عقائد و اخلاق اسلامی

مشخصات کتاب

عقائد و اخلاق اسلامی

نوشته

استاد محترم حجة الاسلام والمسلمين

حاج سید مهدی میردامادی

انتشارات کتابخانه علامه مجلسی رحمة الله عليه

«حق طبع مخصوص نگارنده است»

خیراندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهان

ویراستار کتاب: شهناز محققیان

اشاره

نام کتاب: عقائد و اخلاق اسلامی

مؤلف: حاج سید مهدی میردامادی

ناشر: انتشارات کتابخانه علامه مجلسی (رحمه الله علیه)

سال نشر: 1372 ه ش

تیراژ : 5000 نسخه

جلد اوّل

عقائد و اخلاق اسلامی

قال رسول الله (صلی الله علیه و آله):

اِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلاثَةٌ: آیةٌ مُحْكَمَةٌ اَو فَریضَةٌ عادِلَةٌ اَو سُنَّةٌ قائِمَةٌ وَ ما خَلاهُنَّ فَضْلٌ. (کافی /37/1) علم حقیقی سه چیز است:

سپس پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمودند بقیه فضیلت اند و جای علوم حقیقی را نمی گیرند.

تصویر

نگارنده کتاب

حجة الاسلام والمسلمین حاج سید مهدی میردامادی

بِسْمِ اللّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ

گفتار ناشر

اکنون که با الطاف و عنایات پروردگار قادر متعال و به مدد روح پر فتوح بزرگ پرچمدار جهان تشیع علامه ملا محمد باقر مجلسی رضوان الله تعالی علیه چاپ و انتشار مجموعه معارف اسلامی بعنوان سومین سلسله انتشارات کتابخانه آن فقیه نامدار و محدّث بزرگوار زیر نظر اداره اوقاف و امور خیریه شهرستان اصفهان انجام یافته است.

بر آنیم تا به حول و قوه الهی و با استفاده از رهنمودها و ارشادات صمیمانه روحانیّت محترم و اندیشمندان این حرکت فرهنگی، اسلامی همواره ادامه یافته و بیش از پیش موجبات بسط و گسترش و تنویر افکار مسلمانان را فراهم آورد.

نویسنده کتاب حجة الاسلام و المسلمين استاد بزرگوار جناب آقای حاج سید مهدی میر دامادی از فضلا و دانشمندان حوزه علمیه اصفهان است، معظم له تحصیلات علوم قدیمه را در حوزه علمیه اصفهان وحوزه علمیه قم در فقه و اصول و ادبیات و فلسفه و عرفان برگزار کرده و خدمت اساتید بزرگی مانند مرحوم آیت الله العظمی بروجردی و آیت الله العظمی بهبهانی و آیت الله خراسانی و آیت الله خادمی درس عالی خارج را در فقه و اصول برگزار کرده و فلسفه و عرفان را در خدمت استاد شهید مطهری و استاد شهید آقای مفتح تلمذ نموده و تحصیلات جدید را در دانشگاه تهران دانشکده الهیات و معارف اسلامی در رشته فلسفه و روانشناسی طی کرده و اینک در حوزه علمیه اصفهان در مدرسه امام صادق (علیه السلام) به تدریس فقه و اصول (سطح) و معارف 1 و 2 و اخلاق اسلامی 1 و 2 در دانشگاه علوم پزشکی اصفهان اشتغال دارد.

مقالات علمی ایشان در مجله معارف جعفری حوزه علمیه قم تحت عنوان «غوغای نژاد» منتشر می شد و پس از تعطیل شدن آن مجله به تأليف و تصنیف کتب سودمند، از قبیل:

1- اسلام و تمایل جنسی 2- خوشبختی از دیدگاه اسلام و مکتب های فلسفی جهان 3- جزوه تدریسی در تربیت معلم (دانشسرای راهنمایی تحصیلی) 4- جزوه های معارف 1 و 2 و اخلاق 1 و 2 دانشجویان پزشکی 5- و جزوه جهت تدریس برای دانشجویان کارشناسی ارشد در دانشگاه پزشکی اصفهان که همگی مورد استقبال عموم بویژه طبقه تحصیلکرده حوزه و دانشگاه قرار گرفته و برخی از آن ها چند مرتبه چاپ گردیده.

از معظم له کمال سپاسگزاری را داریم که جزوات تدریسی

دانشگاهی خود را در اختیار این واحد انتشارات قرار دادند تا اقدام به چاپ شود. امیدواریم که در راه تعالی و رشد فرهنگی اسلام بتوانیم در حد توان خود خدمتگزار پژوهشگران علم باشیم و ذخیره ای جهت رستاخیز و قیامت خود فراهم کرده باشیم.

در هر حال کتاب دارای 6 بخش است. در دو جلد. جلد اول شامل:

بخش اوّل:

معارف اسلامی 1: شامل جهان بینی. برهان امکان و وجوب. حرکت جوهری عدل الهی. جبر و اختیار. صفات خداوند. راه فطرت.

بخش دوّم:

معارف اسلامی 2: شامل نبوت. امامت معاد.

بخش سوّم:

معارف جهت دانشجویان کارشناسی ارشد (فوق لیسانس) دانشگاه علوم پزشکی اصفهان. دفع اشکالات.

بخش چهارم:

اخلاق اسلامی سلسله درس های معظم له در دانشگاه تحت عنوان اخلاق 1 و 2 پایان جلد اوّل و جلد دوّم شامل

بخش پنجم:

پایان نامه تحصیلی نامبرده در دانشگاه تهران دانشکده الهیات (اشتراک وجود) بحث فلسفی.

بخش ششم:

ترجمه و شرح نمط 3 و 4 و 5 کتاب اشارات بوعلی سینا رحمة الله عليه.

والسلام علينا وعلى عباد الله الصالحين.

انتشارات علامه مجلسی

بتاریخ 1371/1/23

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ صدق الله العلى العظيم- شجره نامه سلسله جليله سادات میردامادی تصویر

تصویر

تصویر

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

وَ الْحَمْدَ لِلهِ رَبُّ الْعَالَمِينَ وَ الصَّلَوةُ وَ السَّلَامُ عَلَی نَبِيُّنَا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِينَ سِيمَا بقيّة الله في العالَمينَ و لَعنةُ اللهِ عَلى أعدائهم أَجْمَعِينَ.

بخش اوّل: معارف اسلامی 1

1- جهان بینی

اشاره

مكتب شامل حکمت نظری یا جهان بینی و حکمت عملی یا ایدئولوژی می باشد. جهان بینی نوع برداشت و طرز تفکری است که یک مکتب در بارۀ جهان و هستی عرضه می دارد و زیر ساز و تکیه گاه آن مکتب بشمار می رود به عبارت دیگر، شناخت هر فردی از کل جهان و خلقت آن چنان که هست جهان بینی می باشد و ایدئولوژی یا حکمت عملی دریافت خط مشی زندگی است، آن چنان که باید باشد.

فرد مکتبی، کسی است که شناخت داشته باشد و بر مبنای شناختش، برای خود خط تعیین کند. جهان بینی الهی عالم را دارای صاحب و آفریدگار می داند و انسان را مکلف به انجام وظایفی و عالم را هم مقدمه ای برای جهان آخرت می شمارد. در حالی که جهان بینی مادی، عالم را منحصر به ماده و طبیعت می داند و عالم مجردات را منکر می باشد (عقیدهٔ ماتریالیست ها).

جهان احساسی و جهان شناسی

کلمه جهان بینی نباید موجب اشتباه شود و از آن بعنوان جهان احساسی تعبیر شود. چون احساس بین انسان و سایر جانداران شمترک است و گاهی حیوانات از نظر جهان احساسی پیشرفته ترند (مثل باصره عقاب، شامۀ سگ یا مورچه و سامعه موش) پس جهان بینی به معنی جهان شناسی است و برتری انسان از سایر جانداران، در شناخت جهان، یعنی نوعی بینش عمیق درباره جهان می باشد.

انواع جهان بینی

اشاره

جهان بینی از سه منبع ممکن است سرچشمه بگیرد: علوم تجربی، فلسفه و علوم عقلی و دین. پس جهان بینی سه گونه است: تجربی، فلسفی و دینی:

1- جهان بینی تجربی

از راه علوم تجربی حقیقت را درک می کند، با کمک مشاهده، آزمون و تجربه با طبیعت سر و کار دارد بزرگترین مزیت کشفیات علوم تجربی این است که دقیق و جزئی و مشخص است ولی از طرف دیگر دایره اش محدود به آزمون می باشد. یعنی تا آن حد پیش می رود که عملاً بتواند آن را تحت آزمایش در آورد. به همین دلیل جهان بینی تجربی متزلزل بوده و ثابت نیست و نمی تواند پشتیبان ایدئولوژی باشد. چون ایدئولوژی نیازمند به نوعی جهان بینی است که:

به مسائل اصلی جهان شناسی که به کل جهان مربوط می شود پاسخ دهد، نه آن های که با اجزای خاص ارتباط دارد همچنین یک شناسایی پایدار و قابل اعتماد و جاودانه بدهد. نه یک شناسائی موقت و زودگذر و بالأخره آن چه را ارائه می دهد ارزش نظری و واقعیت نمایی داشته باشد نه فقط عملی و فنی.

2- جهان بینی فلسفی:

علی رغم آن که جهان بینی فاقد دقّت در جزئیات است ولی به سبب آن که در مورد کل جهان هستی بحث می کند فاقد تزلزل و بی ثباتی می باشد.

جهان بینی تجربی و فلسفی هر دو مقدمه عمل اند. جهان بینی تجربی از آن جهت که به انسان قدرت و توانائی تغییر و تصرف در طبیعت می دهد و او را بر طبیعت مسلط می گرداند تا آن را در جهت میل و آرزوی خود بکار گیرد و جهان بینی فلسفی از این جهت که عمل و راه انتخاب زندگی انسان را مشخص می کند. پس جهان بینی فلسفی قادر است به انسان نوعی جهان بینی دهد که پایه و بنیاد و پشتیبان یک ایدوئولوژی قرار گیرد.

3- جهان بینی دینی:

جهان بینی دینی هم نوعی جهان بینی فلسفی است. یعنی جهان بینی دینی و فلسفی بر خلاف جهان بینی علمی، تجربی، دارای موضوع واحدی می باشند. فقط جهان بینی دینی با یک نوع قداست و احترام همراه می باشد.

معیار مقبولیت جهان بینی

جهان بینی های مختلفی که بر افکار مردم جهان در هر عصر و زمان، حاکمیت داشته، ارزش هر کدام آن ها مشخص می شود به این که ببینیم معیار مقبولیت آن ها تا چه اندازه ای است. آن چه که می توان مختصراً بیان کرد داشتن امتیازات زیر است:

امتیاز و اولویتی حاصل گردیده است. ما پس از بررسی جهان بینی توحیدی و مادی و مقایسه این دو با هم متوجه می شویم که اولویت های پنجگانه در جهان بینی توحیدی است نه در جهان بینی مادی، مضافاً بر این که جهان بینی توحیدی همه آفرینش را هماهنگ و در یک هدف مقدس قرار می دهد و از هم گسیختگی و پراکندگی را از بین می برد و خلاصه جهان را بر محور خدا باوری، ماهیت از اویی به سوی اویی إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ قرار می دهد و جهان بینی اسلامی، جهان توحیدی است، چنان که آیات قرآن دلالت بر این معنا دارد، مانند آیات شریفه زیر:

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ: خداوند مثل و مانندی ندارد. أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ: هر کجا برگردی، خدا حاضر است. لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْني: برای خداوند نام های نیکوئی است. پس از آن که ثابت شد بهترین جهان بینی جهان بینی، توحیدی اسلامی است، بایستی در مقام اثبات واقعیت آن از راه استدلال برآئیم، برهان هائی که بر این ادعا آورده اند، فراوانند، ولی ما به دو برهان و یک راه اشاره می کنیم برهان امکان و وجوب، برهان حرکت جوهری، راه فطرت.

2- برهان امکان و وجوب

اشاره

برای وارد شدن به راه برهان امکان و وجوب چندین مقدمه لازم است.

آیا این جهان بر مبنای علت و معلول است یا بر مبنای صدفه و اتفاق؟ در عالم تصور چگونگی عالم دو جور متصور است یکی آن که بر مبنای پیوستگی و علیت و معلولیت است، بدین معنی که چیزی از نظر وجود، وابسته به چیز دیگری است.

علت یعنی وجود دهنده و معلول یعنی وجود یافته و تعلّقی و وابسته به علت نظریه

دیگر این است که هیچ گونه پیوستگی بین اجزاء و اشیاء عالم نیست بلکه بر حسب تصادف به این صورت در آمده است چنان که هیوم دانشمند انگلیسی به مقتضای فلسفه تجربی خود رابطه علت و معلول را تنها رابطه ذهنی می داند نه عینی و خارجی و می گوید این رابطه مولود تداعی معانی می باشد نه یک پیوند وجودی که البته این سخن و این فکر منجر به ایده آلیسم مطلق می.شود نظریه هیوم و تصادف نمی تواند قابل قبول باشد به چند دلیل اولاً لازمه صدفه این است که همبستگی و ارتباط بین اشیاء عالم قابل اثبات نباشد و حال آن که می بینیم دانشمندان در این مرحله موفقیت ها داشته و از این راه ارتباطاتی را ثابت کرده اند.

ثانياً، طبق نظریه تصادف بایستی هیچ قانون علمی قابل قبول نباشد و حال آن که پیشرفت علم، نقض این مطلب را می رساند و بالأخره لازمه این عقیده این است که هیچ حادثه قابل پیش بینی نباشد و حال آن که حوادث طبق پیش بینی ها صورت می گیرد. از این جهت ناچاریم اعتقاد به اصل علیت پیدا کنیم.

تحلیل شناخت اصل علیت

اصل علیّت عبارت است از یک اصل عقلی که هم از علم حضوری و هم از علم حصولی استفاده می شود. مثلاً آن جائی که با علم حضوری دریافت می کنیم که اراده ما سبب کار کردن ما است اصل علیت استفاده می شود که اراده علت ایجاد کننده آن کار است و آن کار معلول و ایجاد شده آن علت است یعنی آن کار هویت تعلّقی دارد نسبت به اراده همچنان که با علم حصولی هم ادراک می کنیم که مثلاً آتش علت بوجود آورنده گرمی است و یا خورشید علت بوجود آورندۀ آفتاب است و آفتاب و گرمی وابسته و ایجاد شده از آتش و خورشید می باشد از این موارد جزئی، یک قانون کلی استفاده می کنیم، پس از الغای خصوصیت آن قانون کلی این است که هر کجا چیزی سبب ایجاد کننده چیز دیگر باشد، اولی را علّت و دومی را معلول می نامیم و حکم کلی می کنیم هر کجا

معلول است، مسلماً علّتی وجود دارد.

علم حضوری و علم حصولی

علم حضوری عبارت است از علمی که بین علم و معلوم جدایی نباشد و واسطه مفهومی نداشته باشد مانند علم من به علم من و یا علم من به شادی و غم من که این جا علم و شادی عین هم هستند و جدا از هم نبوده واسطه ای هم ندارند. ولی علم حصولی آن است که علم غیر از معلوم باشد و بین علم و معلوم، واسطه مفهومی باشد مانند علم من به خورشید، زمین، وجود دیگران که این جا علم یک چیز است و معلوم چیز دیگر و یک واسطه مفهومی بین علم و معلوم برقرار است با توضیح این مقدمه، این نکته را باید دریافت کرد که هم با علم حضوری و هم با علم حصولی، اصل علت استفاده می شود.

اقسام علّت

علّت به اعتبارات گوناگون چندین قسم است که به آن ها اشاره می کنیم:

اجزای آن خارجی است و گاهی مرکّب عقلی است مانند حیوان و ناطق که علّت هستند برای انسان که اجزای آن عقلی است.

این بود اقسام علّت، اما از نظر فلسفی، هر وقت علّت گفته می شود مراد همان علّت حقیقی و تامه است نه سایر علل.

رابطه علّت و معلول

پس از آن که روشن شد مراد از علّتی که در فلسفه و یا در معارف اسلامی بکار برده می شود، علّت تامه و حقیقی است نه سایر علل لازم است فروع و لوازمی را که علّت حقیقی دارد بیان کرد که یکی از مهمترین آن ها رابطه علّت و معلول است که خلاصه

می شود در سه موضوع زیر:

تقریر برهان امکان وجود

قبلاً ناچاریم مقدمه ای را یادآور بشویم:

اگر از نظر عقل، وجودی را برایش وجوب قائل شویم، بدین معناست که لازمه او هستی است و غیر از هستی را عقل روا نمی دارد. آن وجود را واجب الوجود می نامیم. مثل ذات خداوند که از دیدگاه عقل لازمه اش، وجوب است.

گاهی عقل، وجود وجودی را ممتنع می شمرد و می گوید عقلاً نمی تواند وجود پیدا کند. در این صورت آن را ممتنع الوجود می نامیم. مثل شریک خدا و یا اجتماع نقیضین (دو چیز که نقیض همدیگرند با هم جمع شوند) که از نظر عقل محال است.

گاهی هم وجود را که عقل در نظر می گیرد، برایش نه ایجاب و نه امتناع را قائل نمی شود بلکه عقل می گوید ذاتاً ممکن است ایجاد شود کما این که ممکن است ایجاد نشود در این صورت آن را ممکن الوجود می نامند.

اینک بیان برهان امکان وجوب:

ما با علم حضوری در می یابیم که ممکن الوجودهائی داریم مثلاً با علم حضوری می فهمیم که سخن گفتن و راه رفتن ما ممکن الوجود است و در صورتی که اراده کنیم، ایجاد شده و اگر نخواستیم ایجاد نمی شود، پس سخن گفتن و راه رفتن امکان ذاتی دارد و امکانش با علم حضوری است.

همچنان که با علم حصولی در می یابیم که وجود انسان ها و جانوران و یا حیوانات و.... ذاتاً ممکن الوجود .است یعنی می توانستند وجود پیدا نکنند و اینک که وجود پیدا کرده اند پس بایستی دارای علت باشند آن علت چیست؟ این جاست که عقل ما قضاوت می کند که سلسله وجود ممکنات بایستی به ذات واجب الوجود برسد. ولی اگر کسی منکر ذات واجب الوجود شود، از او می پرسیم شما وجود ممکنات را چطور توجیه می کنید؟ اگر قائل به ذات واجب الوجود نشوید، پس بایستی یا اعتقاد به «دور» پیدا کنید و یا

اعتقاد به «تسلسل» که هر دو از نظر عقلی باطل است.

بطلان دور و تسلسل

دور بر دو قسم است: دور مصرح و دور مضمر. آن جا که واسطه نباشد، مصرّح گویند مانند آن که بگوییم «الف» علّت بوجود آورندۀ «ب» است. همچنان که «ب» علّت بوجود آورنده «الف» است و اگر واسطه پذیر باشد آن را مضمر گویند. مثل این که «الف» علّت بوجود آورنده «ب» و «ب» علت بوجود آورنده «ج» و «ج» علت بوجود آورندۀ «ل» و «ل» علت بوجود آورنده «الف» است که این جا با دو واسطه برگشته است در هر دو صورت دور عقلاً باطل است چه مصرح و چه مضمر. چون که لازمه پذیرفتن آن پذیرفتن دو اصل ممتنع است یکی اجتماع نقیضین به این معنی که چیزی هم باشد و هم نباشد، از آن جهت که علّت است باشد و از آن جهت که معلول است، نباشد و این عقلاً قابل قبول نیست و دیگری اصل امتناع تقدم شيئ بر نفس است که آن هم باطل است. یعنی از آن جهت که معلول است تأخر ذاتی و از آن جهت که علّت است، تقدم ذاتی دارد و چطور می شود چیزی که متأخر است متقدّم باشد. ناگفته نماند که دور علمی که آن را دور «معی» گویند باطل نیست ولی آن دور ربطی به فلسفه ندارد.

و امّا بطلان تسلسل، تسلسل از سلسله ،است بمعنای زنجیر و آن را تسلسل گویند از آن جهت که وجود ممکنات را مثل زنجیر پیوسته به هم می دانند بطور بی نهایت که نه ابتدا و نه انتهائی داشته باشد این معنا هم از نظر عقل باطل است به دو دلیل: اول این که لازمه تسلسل پذیرفتن بی نهایت معلول است بدون علّت چون ما معتقدیم هر علّتی، معلول هم است و چیزی که تنها علت ،باشد نداریم در این صورت در یک آن فرض می کنیم معلول ها را صرف نظر از علت ،بودنشان نتیجه این می شود که بی نهایت معلول داریم بدون علت و باطل است دیگر این که اگر قائل به تسلسل شویم، بایستی بی نهایت وجود رابط قائل شویم بدون تکیه گاه مستقلی و آن هم از نظر عقل باطل است.

ناگفته نماند که مراد از تسلسل علمی نیست بلکه تسلسل در علل فلسفی غیر متناهی است پس چون دور و تسلسل باطل شمرده شد تنها یک صورت عقلاً می ماند که مورد قبول است و آن این که وجود ممکنات منتهی به ذات واجب الوجودی می شود. خواجه نصیرالدین طوسی می گوید:

«الوجود ان كان واجباً فهو المطلوب والّا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل». (شرح تجريد)

یعنی: وجود اگر واجب است همان مطلوب می باشد که اثبات خدا است والّا اگر ممکن الوجود است لازمه اش رسیدن به ذات واجب الوجود است، بدان جهت که محال است دور و تسلسل.

3- حرکت جوهری

اشاره

یکی از براهینی که صدرالمتألهین اقامه کرده است بر اثبات خدا، برهان حرکت جوهری است. ناگفته نماند که این برهان اختصاص به عالم ماده و طبیعت دارد و با ماوراءالطبیعه ربطی ندارد، به خلاف برهان امکان وجود که کلّ خلقت را در بر می گیرد. برای توضیح این برهان لازمه است به چند مقوله از مقولات دهگانه اشاره کنیم.

جوهر: جوهر موجودی است عینی که در دیگری حلول ندارد، یعنی قائم به ذات می باشد و عینیّت و تحقّق خارجی دارد.

عرض: عرض چیزی است که چون در بیرون از ذهن موجود شود، یکسره در چیز دیگر حلول دارد، بدین معنا که تصوّر عرض در ذهن می شود بدون جوهر مانند سفیدی که در ذهن متصوّر می شود ولی در خارج از ذهن جز در وجود جوهر نمی تواند تحقّق و عینیت پیدا کند، مانند سفیدی مو یا سفیدی بدن در سفید پوستان و یا سفیدی گچ در گچ

که خود سفیدی گچ در گچ که خود سفیدی که عرض است، نمی تواند وجود خارجی پیدا کند، مگر در یک ذات جوهر مثلاً در گچ یا در بدن انسان.

اقسام عرض

اقسام عرض نه چیز است که ما به چهار قسم اشاره می کنیم که مورد احتیاج است: ⁽¹⁾

فلاسفه قبل از ملاصدرا عقیده داشتند که تنها حرکت در این چهار عرض است و در جوهر و در بقیه اعراض حرکتی نیست و دلیل بر ادعای خود می آورند که در صورتی حرکت معنا و مصداق پیدا می کند که موضوع که همان جوهر است و متحرک می باشد، باقی باشد، اگر جوهر باقی نباشد و دگرگونی در او حاصل شود، چیزی نیست که بحرکت درآورده شود این شبهه را فلاسفه، شبهه بقاء موضوع می نامند.

بنابراین برای این که موضوع باقی بماند ناچاریم بگوئیم که حرکت تنها در چهار عرض نامبرده است. ولی ملا صدرا ثابت کرد که حرکت در خود جوهر است و اگر در اعراض حرکتی هست به آن جهت است که در خود ذات جوهر، حرکت است. اگر چیزی ذاتاً حرکت پذیر نباشد، چگونه می تواند در عرض که وجود خارجی ندارد حرکت ایجاد کند؟

دلیل بر حرکت جوهری

حاجی سبزواری در کتاب منظومه حکمت می گوید:

و جوهريه لدينا واقعه *** اذ كانت الاعراض كلاً تابعه

والطبع ان يثبت فينسد العطا *** بالثابت السيال كيف ارتبطا

یعنی، نزد ما ثابت است که جوهر اشیاء دارای حرکت است چون که عرض ها تابع جوهر اشیاء است و اگر در اعراض حرکت است، بدانجهت است که در جوهر حرکت است و اگر طبیعت اشیاء ثابت باشد، پس بخشش های الهی متوقف می شود چگونه می توان جوهر ثابت را با حرکت با اعراض ارتباط داد.

یعنی، عقلاً قابل قبول نیست که چیزی در ذاتش ثابت باشد ولی در اعراض در حرکت باشد. پس از روشن شدن معنای حرکت جوهری و دلیل آن روی موارد جزئی قانون کلی را پیاده می کنیم، مثلاً در مورد سیب و مراحل دگرگونی آن یا توسک و گردو یا الوار و چوب های محکمی که از درختان گرفته می شود و یا گوهر شب چراغ و همچنین سایر موجودات عالم ماده از ذره تا کهکشان هر کدام را که مورد دقت قرار دهیم دگرگونی هایی که حاصل می شود کلاً نتیجه حرکت جوهری است.

نتایج حرکت جوهری

1) اثبات ذات قيوم خداوند

با واضح شدن معنای حرکت جوهری و این که عالم ماده تنها یک حرکت است و این جا متحرک و حرکت یکی است رهرو و راه یکی است این سئوال پیش می آید که این حرکت را چه کسی بوجود آورده هر حرکتی احتیاج به محرک و علت دارد چون که ثابت کردیم عالم بر محور علت و معلول است نه تصادف، حال این علّت می تواند در خود ماده

باشد؟ آن هم ثابت کردیم با بطلان دور و تسلسل که نمی شود علت حرکت ماده در خود ماده باشد، پس ناچار باید بپذیریم که علّت خارج از عالم ماده است و از عالم مجرّدات می باشد، که همان ذات خداوند متعال است. ملّاصدرا می گوید: این نکته را از آیات قرآن فهمیده ایم، آن جا که خداوند می فرماید:

کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (29/55) (هر روز خداوند در کاری است) و یا در جای دیگر می فرماید:

بَلْ هُمْ فِی لَبْس مِنْ خَلْق جَدِید (15/50) (بلکه آن ها- موجودات- در هر حالی در پوشش خلقت جدیدی هستند). از این آیه استفاده می شود که عالم ماده دمادم در حال نو شدن است و موضوع آن که باقی است، نفس حرکت است که پاسخ شبهه بقاء موضوع هم با این بیان داده می شود.

2) معاد:

دومین موضوعی که بواسطه حرکت جوهری ثابت می شود مسئلۀ معاد است چون که هر حرکتی ناچار باید مقصد و هدفی داشته باشد و چون عالم ماده یک پارچه حرکت است ناچار به یک مقصد نهائی می رسد به نام معاد البته معاد و دنیا، مثل اصفهان و تهران نیست که از اصفهان شروع شود و به تهران ختم شود بلکه مثل بلوغ یک طفل می باشد از این جهت آخرت بلوغ دنیا است و ملا صدرا می گوید:

من با برهان حرکت جوهری اصل معاد را می فهمم و ثابت می کنم ولی جزئیات آن را هرگز مدعی نیستم که از حرکت جوهری استفاده شود. معاد به معنای عام ثابت است چنان که قرآن می گوید:

یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَن الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ. (7/3). یعنی، آن ها فقط زندگی ظاهری از زندگی دنیا را می بینند و از آخرت غافلند. و حال آن که لازمه ظاهر داشتن باطنی است و لازمه بودن دنیا آخرت است.

3) بعد زمان:

استان الين في تسيل ما قاله سومین نتیجه ای که از حرکت جوهری گرفته می شود، فهم بُعد زمان است. حرکت جوهری به ما این معنا را می رساند که ماده که یک پارچه حرکت است از قوه به فعل، در قرار گرفتن خود ترتیبی دارد که اجزای آن حرکت در ترتیب تقدیم و تأخّر مانند ترتیب اعداد هستند که هر کدام در جای معینی به ذات خود قرار گرفته اند که تقدم و تأخّر یک معنای مستمری را در عقل و ذهن ایجاد می کند به نام زمان. پس زمان وجودی جداگانه و مستقل از عالم ماده نیست برای توضیح این مطلب ناچاریم اقوالی که در باب زمان است مختصراً اشاره کنیم:

الف) عقیدۀ اوّل: زمان مقدار حرکت است بر اثر متقدم و متأخّر بودن. این نظریه مربوط به ارسطو است که می گوید در عالم یک حرکت ناگهانی داریم جهش وار که این نوع حرکت را اصطلاحاً کون و فساد معرفی می کنند و یک حرکت تدریجی داریم که آن را اصطلاحاً حرکت نامگذاری کرده اند ارسطو می گوید حرکت عبارت است از آن ترتیبی که بین اجزای ماده در تقدّم و تأخّر ملاحظه می شود.

ب) عقیده دوّم: زمان واقعیت خارجی و عقلی ندارد بلکه یک موهومی است، که دارای اعتبار است.

ج) عقیدۀ سوّم: حرکت و زمان عبارت است از جوهری که قائم به ذات است که آن جوهر قائم به ذات، غیر مادّی می باشد.

د) عقیدۀ چهارم: برخی عقیده دارند که زمان عین حرکت است یعنی هیچ گونه تفاوتی بین زمان و حرکت نیست نه این که زمان لازمه حرکت باشد.

ه) عقیدۀ پنجم: برخی معتقدند زمان هم مانند مکان صورت ذهنی ما است و ما طوری آفریده شده ایم که همه موجودات مادی را در قالب زمان و مکان ادراک می کنیم. این نظریه مربوط به کانت است که این طور استفاده می شود که برای زمان و مکان، وجود

مستقل جداگانه قائل نیست بلکه انتزاعی است عقلی و ذهنی که در اثر ملاحظه کردن و مشاهده نمودن هر موجود مادی که وابسته به زمان و مکان است، ادراک می شود.

و) عقیدۀ ششم: «عقیده انیشتین» ریاضی دان معروف که در برآورد فیزیکی خود می گوید: هر چیزی را باید ترکیبی از مکان و زمان دانست یعنی زمان هم به ابعاد جسم اضافه کرد و آن را زمانی مکانی نامید ناگفته نماند ویژگی که در نظریه انیشتین است این می باشد که می گوید ماده تبلور خارجی اش در مکان و زمان است. او می گوید: من زمان و مکان را جدا از عالم ماده نمی فهمم ولی ماده را با زمان و مکان می بینم مثل اعداد که خودبخود بطور مستقل نمی بینیم ولی آن را در معدودات می بینیم.

ز) عقیده هفتم: «عقیدۀ نیوتن» که می گوید: زمان خود یک وجود مستقل از موجودات دارد او معتقد است که زمانی بوده که هیچ چیز وجود نداشته است، بنابراین اوّل خداوند، زمان را آفرید و بعد در زمان موجودات را آفرید.

ح) عقیدۀ هشتم: عقیده حرکت جوهری که کامل ترین و والاترین نظریات است که مبتکر آن ملّا صدرای شیرازی است. او می گوید ماده و طبیعت دارای چهار بعد است. طول و عرض و حجم که این سه را بعد مکانی می نامند و زمان که این زمان زائیده شده حرکت ذاتی ماده و حرکت است. او می گوید زمان در خارج وجود ندارد، آن چه در خارج وجود دارد حرکت است اما لازمه آن حرکت تصوّر یک وجود امتداد داری است در عقل و ذهن انسان که آن وجود عقلی و ذهنی بنام زمان معرفی می شود. به بیان روشن تر ملا صدرا می گوید: ترتیب بین اجزای عالم ماده و طبیعت ذاتی آن ها است، مانند ترتیب اعداد که ذاتی آن هاست، یعنی همچنان که عدد 4 بعد از 3 و قبل از 5 قرار گرفته و این قبلیت و بعدیت قراردادی نیست بلکه ذاتی آن است ماده و طبیعت هم تقديم و تأخیرش عین ذات اوست و نمی شود آن را تغییر داد مثلاً دوران طفولیت قبل از نوجوانی و بعد از دوران جنین است و این قبلیت و بعدیت ذاتی اوست و چون ذاتی اوست استفاده می شود که هر موجود مادّی دارای 4 بعد است که جدا از آن مادّه نیست، طول و

عرض و حجم و زمان که سه تای اوّل مربوط به مکان و جسمیّت مادّه است و چهارمی مربوط به حرکت ذاتّی مادّه است.

4) حل مشكل حدوث و قدم زمانی عالم:

نتیجه چهار می که از حرکت جوهری گرفته می شود، حل شدن مشکل حدوث و قدم (قدیم بودن) زمانی عالم است. برای بیان این مطلب مقدمه ای لازم است به این قرار:

دانشمندان علم کلام و فلسفه درباره حادث یا قدیم بودن عالم نظریاتی دارند که به برخی از آن ها اشاره می کنیم.

الف) جمعی از متکلّمین گویند، عالم حادث زمانی و خداوند قدیم زمانی است، یعنی خداوند زمانی بوده که عالم نبوده و بعداً در زمان خداوند عالم را آفریده است. پس عالم حادث زمانی و خدا قدیم زمانی می باشد چون خدا در هر زمانی بوده ولی عالم ماده در برخی از زمان ها نبوده و بعداً حادث شده است.

ب) بعضی از فلاسفه ،گویند عالم مادّه از نظر زمان قدیم و از نظر ذات حادث است بدین معنا که در تمام زمان ها هم خداوند بوده و هم مادّه پس هر دو قدیم زمانی اند. ولی خدا قدیم ذاتی است، یعنی ذاتاً متکی به خویش است و عالم مادّه، حادث ذاتی، یعنی ذاتاً وابسته به خداست.

ج) مادّتین می گویند خود مادّه قدیم زمانی است و احتیاجی به خدا ندارد.

د) کانت گوید: اصولاً مسئله حادث و قديم بودن غير قابل حل است و موضوعی جدلى الاطرفیّن می باشد که با عقل نظری قابل حل نیست در پایان حرکت جوهری بر تمام این نظریات خط بطلان کشیده و گوید: پس از آن که ثابت شد زمان بعد چهارم ماده و طبیعت است و تنها وجود ذهنی و عقلی دارد نه وجود خارجی دیگر جایی برای این مباحث باقی نمی ماند آن مباحث در صورتی صحیح است که ما غیر از عالم مادّه به وجود مستقل زمان در خارج از عقل اعتراف داشته باشیم و حال آن که چنین وجود خارجی دیده نمی شود.

عدل

اشاره

یکی از موضوعاتی که در طول تاریخ اسلامی بین مسلمانان مطرح بوده است، مسئله عدالت خدا می باشد از نظر تاریخی مسئله مربوط می شود به نیمه قرن اول هجری. متکلّمین اسلامی دو گروه شدند دسته ای طرفدار عدل خدا که آن ها را عدلیه می نامند. عدلیه شامل شیعه و معتزله از اهل سنت اند و دسته ای در مقابل عدلیه قرار گرفته اند که همان اشاعره هستند که از پیروان ابوالحسن اشعری بحساب می آیند. اشاعره صریحاً نمی گویند که منکر عدل خدا هستند ولی لازمه سخنانشان در باب حسن و قبح ذاتی و عقلی که می گویند که در اعمال و افعال انسان ها فعلی و عملی مشاهده نمی شود که ذاتاً پسندیده یا نکوهیده باشد. خوب و بد بودن اعمال مستند به اراده شارع یعنی آن چه را خدا بگوید خوب است، خوب و آن چه را که گوید بد است بد می باشد. مثلاً ظلم از آن جهت که خدا نهی کرده بد است و عدل از جهت آن که خدا فرموده خوب می باشد و با یک سخن آن که آن ها منکر حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال شده اند و در بحث جبر و اختیار هم مطالبی گفته اند که لازمه اش عادل ندانستن خدا و یا نفی موضوع عدالت و ظلم از خداوند است. عدلیه می گویند عدل خود حقیقتی است در مقابل ظلم و خداوند کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد و اعمال خوب مردم را جز او اعمال بد را سزا می دهد و از این جهت ما شیعیان مسئله عدالت را یکی از اصول عقاید قلمداد کرده ایم و حال آن که عدل، صفت خداوند است و اگر بخواهیم صفات را جزء اصول الدين بحساب آوریم، بایستی سایر صفات خداوند را هم یک یک نام ببریم، ولی آن صفات مثل عدل مورد اختلاف نیست.

صفت عدل است که مسلمانان را دو گروه کرده است و از این جهت که مشخص شود

ما از کدام د دسته هستیم، عدل را یکی از اصول عقاید معرفی می کنیم.

عدل چیست ؟

قبل از شروع به استدلال ناچاریم لغت عدالت را معنی کنیم: مجموعه معانی که برای عدل ذکر کرده اند به قرار زیر است:

وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ: (7/55) مقصود از میزان یعنی متعادل بودن که در هر چیزی از هر مادّه ای بقدر لازم استفاده شده است. در حدیث پیامبر آمده است:

بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتِ وَالْاَرْضُ: (تفسیر صافی، ذیل آیه فوق) مراد از این عدل یعنی موزون بودن یعنی آسمان و زمین به موجب عدل برپا است.

بدیهی است که در بحث عدالت خدا این معنا منظور نیست. عدالت به این معنی مربوط به حکمت خداست. پس عدل به این معنا در مقابل ناهماهنگ بودن است و از لوزم حکیم بودن خدا می باشد.

بمعنای عدل معرّفی شود.

معنای دوّم و سوّم هر دو به یک معنا برگشت دارد که همان (العدل اعطاء كلّ ذي حقّ حقّه) است یعنی عدل عبارت است از عطا کردن هر صاحب حقّی، حقّش را و همین معنا است که مورد اختلاف و بحث عدلیه و اشاعره است.

اشکال و پاسخ

ممکن است بعضی ایراد گیرند که کسی بر خدا نمی تواند حقی داشته باشد که خدا حقش را بدهد یا ندهد. پس این که می گویید خدا عادل است یعنی چه؟ در پاسخ گفته می شود، صحیح است که کسی ذاتاً بر خدا حقّی ندارد اما خود خدا حقوق و استحقاق هائی برای بندگان قرار داده است که توسط پیامبران و امامان معصوم بیان شده است، از کلمات حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه است که:

فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبادَ اللَّهِ جِهَهَ ما خَلَقَکُم لَهُ . واحْذَرُوا مِنهُ کُنْهَ ما حَذَّرَکُم مِن نَفْسِه وَ اِسْتَحِقُّوا مِنْهُ مَا أَعَدَّ لَکُمْ بِالتَّنَجُّزِ لِصِدْقِ مِیعَادِهِ.... (نهج البلاغه، خطبه 82) بندگان خدا بترسید از خداوند و تشخیص بدهید به چه منظور خداوند شما را آفریده است و لذا در حذر باشید از آن چه که ترسانده شما را و استحقاق پیدا کنید از طرف خداوند آن چه را که برای شما آماده کرده به واسطه وعده های راستین که داده است.

از این عبارت به روشنی استفاده می شود که بندگان مؤمن با انجام اعمال صالحه، استحقاق ثواب های الهی را پیدا می کنند این یک ،پاسخ و پاسخ بهتری که می توان به اشکال داد این که علمای محقق فرموده اند نعمت ها و ثواب های الهی همه تفضّل خداست زیرا هیچ کس ذاتاً بر خدا حقّی ندارد اما لطف خدا اقتضاء می کند که هر مخلوقی را تا آن

اندازه که شایستگی دریافت عطا دارد به او عطا کند اگر در حد شایستگی اش عطا نکند، ظلم می باشد.

«عدل چبود؟ وضع اندر موضعش *** ظلم چبود؟ وضع در ناموضعش»

ملاحظه می شود که معنای چهارم با معنای دوّم و سوّم، منافاتی ندارد و به بیان دیگر عدالت به این سه معنا، شامل اقسام عدالت یعنی عدالت قانونگذاری، عدالت در حکم و قضاوت و عدالت در جزا و پاداش و خلاصه در همه زمینه ها را شامل می شود.

دلایل عدالت خدا

به برخی از ادله ای که متکلمین برای اثبات عدالت خدا اقامه کرده اند، اشاره می کنیم:

در باب خدا منفی است و ما در باب صفات خداوند ثابت کرده ایم اولاً خداوند عالم است. ثانياً قادر است و ثالثاً غنّی مطلق می باشد و خدایی که عالم است ظلمی که به معنای جهل باشد، در او معنا ندارد و خدایی که قادر است ظلمی که در اثر عجز و ناتوانی است در او معنا ندارد و خدایی که غنی مطلق است ظلمی که بر معنای نیازمندی است در بارۀ او مورد ندارد. در دعایی که از معصومین رسیده می خوانیم:

وَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ لَیْسَ فِی حُکْمِکَ ظُلْمٌ... إِنَّمَا یَحْتَاجُ إِلَی الظُّلْمِ الضَّعِیفُ، وَ قَدْ تَعَالَیْتَ یَا إِلَهِی! عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً. (مصباح المتهجدين، ص 188، چاپ اوّل) شیخ طوسی خداوندا می دانم که نیست در فرمانروایی تو ستمی و همانا نیازمند به ستم است، کسی که ضعیف و ناتوان است و حال آن که تو خداوند بزرگتر از این ها هستی به بزرگی فراوانی. 2) دلیل دوّم که خداوند عادل است و ظالم نیست این که ظلم با تمام معانی گسترده اش از نظر عقل قبیح است و محال است که خداوند کار قبیح انجام دهد چنان که در قرآن مجید اشاره به این معنا کرده است:

أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ. (28/38) آیا کسانی را که ایمان آوردند و اعمال شایسته انجام داده اند مانند کسانی که در زمین فساد می کنند قرار خواهیم داد یا پرهیزگاران را مانند بدکاران قرار خواهیم داد؟ هرگز.

از این آیه استفاده می شود که اصولاً قبیح است خداوند افراد شایسته را در ردیف افراد ناشایسته قرار دهد.

أَشْهَدُ أَنَّهُ عَدْلٌ عَدَلَ وَ حَکَمٌ فَصَلَ. ( نهج البلاغه، خطبه 209) یعنی گواهی می دهم که خداوند عین عدالت است و فرمان هایش بر مبنای عدالت برنده است. ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِي خَلْقِهِ وَ عَدَلَ عَلَيْهِمْ فِي حُكْمِهِ. (نهج البلاغه، خطبه 180) یعنی برداشت از بندگانش ستم را و بپا داشت آن ها را به محور عدالت، هم در آفرینش و هم در فرمان روایی. (صحیفه سجادیه، دعای 37)

کَرُمتَ أَن یُخَافَ مِنکَ إِلّا العَدلُ. یعنی بزرگواری است که انسان از تو بترسد مگر به عدالت. عَفوُکَ تَفَضُّلٌ، و عُقوبَتُکَ عَدلٌ. یعنی بخشش و آمرزش تو تفضلی است و کیفر دادنت، عدالت. وَلا أَخْشی إِلّا عَدْلَهُ. یعنی و نمی ترسیم از خدا مگر به حساب عدالتش. (صحیفه سجادیه، دعای 45). لا إلهَ إلّا أنتَ، قائِمٌ بِالقِسطِ، عَدلٌ فِی الحُکمِ. یعنی خدایی جز تو نیست پروردگاری که به پا دارنده عدالتی در آفرینش و فرمانروایی. (صحیفه سجادیه، دعای ششم)

پرسش ها

پرسش اوّل: این که چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟ مثلاً یکی سیاه و یکی سفید و یا بعضی جماد و بعضی نبات و یا بعضی زیبا و بعضی زشت آفریده شده اند آیا این تبعیضات نشانگر بی عدالتی خداوند نیست؟

در جواب باید گفت آن چه که در عالم وجود دارد تفاوت است نه تبعیض و آن چه با عدالت خدا منافات دارد تبعیض است نه تفاوت خواهید گفت که چرا خداوند که همه چیز در اختیارش است اصولاً متفاوت آفریده است؟ آیا نمی توانست بین مخلوقاتش کمترین تفاوتی قائل نشود؟ در جواب باید گفت تفاوت لازمه خلقت است، اگر تفاوتی در عالم نباشد نظام عالم مختل می شود. نظام احسن اقتضاء دارد که هم ملک باشد و هم انسان و هم جماد و هم نبات و هم خورشید و هم زمین هر کدامشان که نباشد، نظام به هم می خورد و بقای نظام بستگی به تفاوت هایی دارد که ذاتی مخلوقات است و به عبارت دیگر نظام عالم ذاتی آن است نه قرار دادی، عیناً مثل نظام اعداد که ذاتی آن ها بوده و قرار دادی نیست این درباره کل خلقت و اما درباره انسان ها که چرا بعضی سیاه و بعضی سفید و بعضی زیبا و بعضی زشت، بعضی بلند قامت و بعضی کوتاه قد می باشند؟ در پاسخ باید گفت تفاوت هایی که در خلقت انسان هاست از دو چیز ریشه می گیرد یکی اختلاف اقلیم ها و مناطق از نظر آب و هوا و قانون ژنتیک که تا حدی از اختیار انسان ها بیرون است و به اقتضای محیط وراثت است که هر گروهی آن چه که دارند چه بسا دلیل بر فضیلت خود می دانند نه بر کمبود خود و یک قمست در حوزه اختیارات خود انسان است که می تواند سرنوشت زندگی اش را با اراده خود تعیین کند و یا در اختیار پدرها و مادرهاست که با بکار گرفتن دستورات لازم می توانند آینده فرزند خود را ترسیم کنند، پس ربطی به خالق متعال ندارد.

پرسش دوّم: دومین اشکالی که بر عدالت خدا می کنند چرا خداوند میل به بقاء را در وجود انسان ها قرار داده ولی به این خواسته عمل نمی کند و پس از موجود شدن معدوم می شود؟ اصولاً مرگ و مردن یا میل جاودانی نمی سازد و چه بسا مخلوقی اگر از آغاز خلق نشود بهتر از آنست که پس از خلق شدن به دیار عدم فرستاده شود؟

در پاسخ به این اشکال باید گفت این اشکال از آن جا پیدا شده که معنای مرگ را نفهمیده اند، مرگ فنا و نیستی نیست بلکه تغییر زندگی از صورتی به صورت دیگر است

و اگر انسان ها متوجه این نکته شوند که با مردن پرونده زندگی بسته نمی شود بلکه به زندگی کامل تر و والاتر می رسد این اشکال خود به خود رفع می شود.

پرسش سوّم: سومین سئوالی که درباره عدالت خدا دارند این که آفات و بلاها و مصائب که سبب نابودی انسان می شود و یا زندگی را مقرون به رنج و ناراحتی می کند برای چیست؟ آیا این مسائل و مشکلات دلیل بر بی عدالتی خداوند نیست؟

در پاسخ گفته می شود که بلاها و مصائب چند قسم اند: یک دسته از مصائب آن هائی است که زائیده اعمال خود انسانی است مثلاً کسی که الکلی (شرابخوار) می شود لازمه اش امراض و کسالت هایی از قبیل زخم معده تصلب شرائین، امراض جلدی و پوستی... می گردد. حال اگر کسی به اراده خود اقدام به زیان رساندن به خود کرد، مربوط به خدا نیست مربوط به سوء اختیار خود انسان است و یک دسته از مصائب و گرفتاری ها بواسطة سوء اختیار و سوء اعمال پدران و مادران است که در سرنوشت فرزندان اثر می گذارد مانند این که پیامبر فرمود کسی که در امر ازدواج با فرد الکلی وصلت کند به نسل خود خیانت کرده و امروز علم روشن می کند که نطفه هایی که از انسان های شرابخوار پیدا می شود علیل و ناتوان است. مثلاً در این موارد مسئولیت متوجه پدرها و مادرها است که به فرزندان خود خیانت کرده اند و بطور حتم مورد مؤاخذه پروردگار هم قرار خواهند گرفت. در این جا ممکن است بعضی سئوال کنند که اگر پدرها و مادرها خیانت کرده اند، چرا بایستی به فرزندان ظلم شود؟ در جواب باید گفت لازمه وضعی اعمال این است و خداوند هم در عالم آخرت جبران محرومیت های فرزندان را می کند و والدین را مورد مؤاخذه قرار می دهد. عدالت خدا را بایستی در جمع دنیا و آخرت حساب کرد نه فقط در زندگی دنیا و دسته ای از مصائب از طرف خداست و ربطی به اعمال بندگان .ندارد این دسته مصائب جهات اخلاقی و روانی در بر دارد از قبیل سازندگی و آموزندگی و یا تنبیه و آگاهی که خداوند در قرآن در ضمن بعضی آیات، اشاره می کند که در جمع آن ها را آیات امتحان الهی می نامند مضافاً بر این که در آن بلاها، نعمت هایی نهفته است که

در عین حالی که بلاست، دارای نعمت هم هست.

مسئله شرور

پرسش چهارم: چهارمین اشکالی که به عدالت خداوند می کنند وجود نقص ها از قبیل نادانی، ناتوانی، فقر، بیماری... می باشد. آن ها می گویند تا مادامی که خداوند کسی را خلق نکرده ضامن چیزی نیست ولی بعد از آنی که خلق کرد، ضمانت پیدا می کند که مخلوقاتش را بطور کامل اداره کند پس این نارسایی ها و فقر و گرسنگی ها برای چه است؟

پرسش پنجم: و بالأخره پنجمین اشکالی که به عدالت خدا گرفته می شود، وجود حيوانات موذی از قبیل میکروب ها، سیل ها، طوفان ها، زلزله ها، جنگ ها، تضادها، شیطان، نفس امّاره و... می باشد؟

به یک لفظ آن چه که شامل اشکالات چهارم و پنجم می شود، وجود شرور است، که اصولاً چرا خداوند شر آفریده است؟ آیا آفرینش شرور منافاتی با عدالت خدا ندارد؟

در پاسخ باید گفت که از نظر کلی آن چه که شر نامیده می شود و تحت عنوان شرور یادآوری می شود از نظر کلی به دو قسم است:

قسم اوّل شروی که از قبیل فقدانات و عدمیات است مثل کوری، کری، فقر ... این شرور چون عدمی هستند نمی توانند متعلّق خلقت قرار گیرند، پس این موضوع که بگوئیم خداوند شر آفریده و یا مثل ایرانیان قبل از اسلام گوییم دو خدا داریم: خدای خوبی ها و خدای بدی ها، غلط می باشد. چون که بدی وجود ندارد که احتیاج به ایجاد کننده داشته باشد. توضیحاً این نکته باید متذکّر شود این که گوئیم بدی وجود ندارد به این معنا نیست که بگوئیم کوری و کری و نارسائی وجود ندارد و باز به این معنی نیست که بگوئیم کوری و کری و.... زیان آور نیست بلکه به این معنی است که وجود خارجی که بتواند آفریده

شود، نیست. کوری یعنی نداشتن چشم، کری یعنی نداشتن شنوائی، فقر و نیازمندی یعنی نداشتن امکانات پس ایرادی به خداوند نیست که چرا بدی ها را آفریدی؟ چون که نیافریده است.

ممکن است ایراد از این جهت وارد شود که چرا به بعضی این نعمت ها را دادی و به برخی ندادی در این جا توضیح می دهیم که خداوند منع فیض از احدی نکرده این قابلیت هاست که زمینه را مساعد می کند که به حد کامل نعمت را از طرف خداوند دریافت کند یا بطور ناقص به بیان روشن تر خدا نمی خواهد که کسی کور یا کر باشد. بایستی عوامل کوری یاکری را در زمینه های نامساعدی که پدرها و مادرها و یا خود افراد فراهم کرده اند، جستجو کرد. اگر پدرها و مادرها مراعات شرایط بهداشتی و روانی نکرده اند و یا جامعه بشری با روح استکباری خود استضعاف را بوجود آورد و ملت هایی را از حقوق اولیه محروم کرد و در نتیجه زیان های غیر قابل جبران به بار آورده این ها جنایت هایی از ناحیه خود بشر است و ربطی به خداوند ندارد خداوند انبیا و پیامبران آفریده تا عدالت اجتماعی را برقرار کنند و وسایل زندگی در سطح متعادل عدالت منشی را استوار گردانند.

قسم دوّم از شرور، شرهائی هستند که در اثر مقایسه بوجود می آیند و تحت عنوان شرور نسبی نام می بریم توضیح مطلب این که لفظ نسبی بودن گاهی در برابر مطلق بکار گرفته می شود، در این جا مقصود شرایط است مثلاً می گوییم عالم ماده نسبت به عالم مجردات نسبی است. یعنی شرایطی که ماده دارد مجردات ندارند عالم مجردات به عالم ماده مطلق است و عالم ماده نسبت به عالم مجردات نسبی است. کلّ عالم آفرینش با مقایسه با ذات خداوند نسبی است و ذات خداوند نسبت به کلّ خلقت مطلق است. مطلق واقعی خداست و گاهی نسبی بودن در برابر حقیقی بودن است که مقصود هم همین معنای دوم است. به بیان دیگر موجودات بر دو قسم اند: قسم اوّل حقیقی آن هایی هستند که بدون مقایسه با دیگری در خارج وجود دارند مثل انسان، حیوان، جماد، نبات، ... قسم

دوّم امور نسبی آن هایی که ذاتاً در خارج وجود ندارند اما با مقایسه با چیزهایی دیگر، آن معنای نسبت استفاده می شود مثلاً می گویند این هندوانه نسبت به آن یکی بزرگتر است. این بزرگ تر بودن در اثر مقایسه است. اگر مقایسه نبود، نسبت بزرگتر معنا نداشت.

پس از بیان این مقدمه نتیجه گیری می کنیم که قسم دوّم از شرور، نسبی است. به این معنا که با مقایسه با چیزهایی دیگر وجود پیدا می کند. مثلاً زهر مار برای مار، کمال و نعمت است چون اگر مار دارای زهر نباشد برای مار کمبود و نقص می باشد و همچنین درندگی برای گرگ و سایر درندگان کمال است نه شت اما با مقایسه با سایر مخلوقات، شر حساب می شود. مثلاً زهر مار برای انسان و درندگی گرگ برای گوسفند شر است. در این جا متوجّه می شویم که شر یک امر عدمی است نه وجودی نسبت وجود ندارد، نسبت مقایسه ای است که انجام می شود و چون وجود ندارد پس خدا نیافریده، ولی ممکن است شما اشکال بگیرید که چرا جانوران درنده و یا حیوانات موذی آفریده که از آن ها این گونه شرّها پیدا می شود، در جواب گفته می شود که خداوند هم در نظام آفرینش آن چه لازم بوده، آفریده و شما به قول ارسطو اگر جهان را یک اندام وارگی بحساب آورید، متوجّه خواهید شد که هر چیز در جای خود است. پس وجود درنده در اصل خلقت لازم است ولی برای این که حیوانات و انسان از شر درندگی او محفوظ بمانند، نیروی تدبیر و اندیشه را به انسان داده تا انسان بتواند جلوی ضررها و زیان های آن ها را بگیرد. پس به گفته حکما و فلاسفه اسلامی، شرور بذات مورد تعلّق آفرینش قرار نمی گیرند. مخلوق بودن و معلول بودن آن ها بالعرض است. عیناً مانند این که می گوئیم خورشید سبب سایه شده است و حال آن که خورشید سبب نور است نه سایه ولی لازمه نور سایه است.

خیرات و شرور، تفکیک ناپذیرند

اضافه بر مطالبی که قبلاً توضیح دادیم یک نکته دیگر را اشاره می کنیم که اصولاً در عالم آفرینش بدی ها و خوبی ها از هم جدا و متمایز نیستند بلکه لازم و ملزوم یکدیگرند.

یعنی عالم ماده و طبیعت طوری است که هر خوبی؛ بدی دارد و هر بدی، خوبی ها دارد. آمیخته بودن خوبی و بدی دنیا از قبیل آمیخته بودن مواد شیمیایی نیست، بلکه از قبیل وجود و عدم است از قبیل هستی و نیستی است هستی ها خیرند و نیستی ها، شرّ هستند که نیستی ها در اثر عدم قابلیت ها و نقصان امکانات است. به عبارت روشن تر خلاها در صورت عدم قابلیّت پذیرش موجودات است نه از طرف خدا و نکته دیگر این که بسیاری از شرور مقدّمه و مولّد خیرات هستند همان ضرب المثل معروف که می گوید: پایان شب سیه، سپید است و قرآن کریم می فرماید: فَإِنَّ مَعَ اَلْعُسْرِ یُسْراً. (94/ 6 و 5) يعنى، حتماً با سختی آسانی است. یعنی آسانی در شکم سختی و همراه آن است. حضرت علی (علیه السلام) در نامه ای که به عثمان ابن حنیف می نویسد این قانون را گوشزد می کند که در ناز و نعمت زیستن و از سختی ها، دوری گزیدن سبب ضعف و ناتوانی می شود. بر عکس زندگی کردن در شرایط دشوار و ناهموار آدمی را نیرومند و چابک م یسازد و جوهر هستی او را آبدیده و توانا می کند و برای توضیح این مطلب می فرماید: درختان بیابان که از رسیدگی مرتّب باغبان محروم می باشند چوب محکم تر و دوام بیشتری دارند و برعکس درختان باغستان ها که دائماً مراقبت شده اند پوست های نازک تر دارند و بی دوام ترند. در پایان سخن این نکته را باید یادآور شد که خداوند برای تکمیل بشر و ورزیده شدن او دو نوع برنامه دارد یکی برنامه تشریع از قبیل روزه، جهاد عبادت های مشقّت دار که در سازندگی انسان اثر کامل دارد و دیگری برنامه تکوین از قبیل مصائب و مشکلات که آن هم در پروراندن انسان ها و سازندگی شان اثر کامل دارد.

اشکال ششم: اشکال دیگری که در مورد عدل الهی مطرح می شود، این است که مجازات های اخروی به شکلی که در قرآن و کتاب های آسمانی نقل می شود، مخالف عدل الهی است، چون در مجازات های اخروی تناسب بین جرم و جریمه وجود ندارد. مثلاً کیفر گناهان را جاویدان ماندن در جهنّم معین فرموده است ایراد این است که این بی تناسبی چگونه با عدل الهی سازگار است.

در پاسخ باید گفت: نوع مجازات در آخرت با توع مجازات در دنیا متفاوت است و به بیان دیگر مجازات به سه قسم است:

وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً. (49/18) یعنی: و آن چه را که انجام داده اند، حاضر می یابند و خداوند به هیچ کس ظلم نمی کند.

فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ. (7/89) یعنی: پس کسی که به اندازه ذرّه ای خوبی کند، آن را می بیند و کسی که به اندازه ذرّه ای کار بد انجام دهد، نیز آن را خواهد دید.

و در حدیث است:

اَلدُّنیا مَزرَعَهُ الآخِرَهِ. یعنی دنیا، کشتزار آخرت است. و نیز در حدیث است:

اِنَّما هِی اَعمالَکُم رُدَّت اِلیکُم. يعنى: اين عذاب ها، همان اعمال و کردارهای شما فیه خانه است که به شما برگردانیده شده است. شاگردان مکتب قرآن این حقیقت را نیک آموخته اند که جزای آخرت عین کردار دنیاست و چیزی جدا از آن نیست.

ای دریده پوستین یوسفان *** گرگ برخیزی از این خواب گران

زانچه می بافی همه روزه بپوش *** زانچه می کاری همه روزه بنوش

گر ز خاری خسته ای خود کشته ای *** ور حریر قزدَری خود رشته ای

این سخن های چو مار و کژدمت *** مار و کژدم گردد و گیرد دمت

(مثنوی دفتر چهارم)

در پایان مسئله عدالت الهی اشاره می کنیم به جواب اجمالی که اهل حدیث آن هایی که متعبدند به آن جواب خود را قانع می کنند و از راه وارد شدن در مباحث فلسفی و استدلات عقلی خودداری می کنند. آن ها می گویند ما ایمان داریم به این که خداوند متعال نسبت به مخلوقاتش نهایت لطف و محبت را دارد و هیچ گونه عملی که برای آن ها زیان آور باشد، انجام نداده است ولو این که ما اشتباه کنیم و تصور کنیم مثلاً فلان دستور یا فلان کار به ضرر و زیان ما است ولی این تصور غلط از آن جا پیدا شده که از سر قدر بی اطلاعیم و حال آن که اگر از سر قدر با اطلاع بودیم می فهمیدیم که جای هیچ گونه اشکال و ایرادی نیست.

5- جبر و اختیار

اشاره

مسئله جبر و اختیار از دیدگاه های مختلف قابل بررسی است یکی از دیدگاه روانشناسی که رواشناس می خواهد مثلاً یک مجرم را از دید روانشناسی مورد بررسی قرار دهد که اگر جرائم او از روی اختیار نیست و جبری است، مسئله صورت دیگری به خود می گیرد و اگر از روی آزادی عمل است انگیزه هایی که او را وادار کرده تن به این اعمال بدهد، چیست و گاهی از نظر علم اخلاق مورد بررسی است، آن جائی که در بارهٔ صفات خوب و صفات ،بد علمای اخلاق بحث می کنند و دیگران را دعوت به آراسته

شدن به صفات خوب و پرهیز و اجتناب از صفات بد دارند، ناچار باید درباره حدود اختیارات بشر، سخن به میان آورند و گاهی از دید علمای حقوق مطرح است که آیا مجرم با فداکار یا ایثارگر از نظر حقوقی قابل مجازات و یا پاداش هستند یا نه؟ و گاهی متکلمین و علمای علم اصول مورد بحث قرار می گیرد در رابطه با عدالت خدا و گاهی از دید فلسفه که مناسبت آن را با قانون علیّت بررسی می کند ولی مادّه مشترک همه علوم گوناگون یکی است و آن این است که حدود آزادی انسان در عمل چقدر است؟ ما در این جا از نظر اعتقادی بررسی می کنیم در ارتباط با مسئله عدل، اولاً از دیدگاه عقلی تجزیه و تحلیل کرده و سپس از دیدگاه قرآن و احادیث اهل بیت.

انگیزه های اعتقاد به جبر

انگیزه هایی که سبب گردیده بعضی معتقد به جبر شوند، به ترتیب اولویت به قرار زیر است:

وجود اختیار بدیهی و محسوس است

هر انسانی با فطرت پاک خود احساس می کند که در اعمال و افعالش آزادی عمل دارد، هر موقعی که خواست سخن بگوید می گوید و هر وقت نخواست نمی گوید هر وقت خواست آب می نوشد و هر وقت نخواست نمی نوشد و... این خود نشانگر این معنی است که انسان مانند یک قطعه سنگ نیست بلکه از نوعی آزادی برخوردار است به قول مولانا در مثنوی می گوید:

اختیاری هست مرا بی گمان *** حس را منکر نتانی شد عیان

اختیار خود ببین، جبری مشو *** راه گم کردی، به ره آ، کج مرو

اختیاری هست در ما ناپدید *** چون دو مطلب دید، آید در مزید

زآن که محسوس ست ما را اختیار *** خوب می آید بر او تکلیف کار

درک وجدانی بجای حس بود *** هر دو در یک جدول ای عمّ می رود

(مثنوی، دفتر پنجم)

و به قول مولانا که در جای دیگر گوید: باغبانی وارد باغ شد و دید دزدی در بالای درختی نشسته و مشغول چیدن میوه هاست، گفت ای دزد به چه مناسبت به باغ من دستبرد زده ای دزد بیچاره که اعتقاد به جبر داشت گفت من به اراده خدا مجبورم دزدی کنم. باغبان هم بلا درنگ چند شاخه تیغ دار برداشت و به سر و صورت دزد نواخت. دزد در حال بیچارگی گفت آیا سزاوار است من بیچاره را برای دزدی مختصر بزنی؟ باغبان گفت من کاره ای نیستم خداست که مرا مجبور کرده تو را مجروح کنم با این عمل ثابت کرد جبری در کار نیست و هرچه هست اختیار می باشد.

نکته قابل توجه این که حتی فلاسفه ای که از نظر تفکّر طرفدار مکتب جبرند، در عمل اصل آزادی را پذیرفته اند، اگر کسی به حقوق آن ها تجاوز کند، شکایتش را به دادگاه برده

و احقاق حق و طلب مجازات می کنند و این دلیل بر آن است که در عمق جانشان طرفدار آزادی هستند نه جبر.

پهنه آزادی

با بیان دیگر می توانیم روشن کنیم که انسان ها دارای اختیارند و آن مقایسه انسان با سایر موجودات مادی است. مثلاً از جماد شروع می کنیم. جسم جامد به خودی خود قدرت انحراف از مسیری که پیش گرفته است ندارد مگر آنک عوامل خارجی دخالت کنند ولی میدان عمل نباتات تا حدی وسیع تر از جمادات است. به آن جهت که دارای خاصیت انطباق با محیط هستند. مثلاً ریشه گیاه که در زیر زمین می روید، اگر به نزدیکی سنگی برسد بخودی خود تحت تأثیر عوامل داخلی خود مسیر خود را تغییر می دهد. در حیوان میدان گسترش بیشتری دارد چون حیوانات دارای حرکت ارادی هستند، حیوان در حرکات آزادی خویش از قبیل آب آشامیدن و غذا خوردن و راه رفتن هیچ گونه محدودیتی ندارد، ولی حیوان صرفاً با استفاده از نیروی داخلی یعنی نیروی احساس و اراده که به محور فعالیت التذاذی پیاده شده است کارهای خود را انجام می دهد، ولی در انسان میدان آزادی و فعالیت از حیوان هم بالاتر است و آن این که در انسان تنها فعالیت التذاذی نیست بلکه فعالیت تدبیری هم هست و از این جهت با این که انسان گرسنه است و فعاليت التذاذی او را دعوت به خوردن غذا می کند با فعالیت تدبیری خودداری کرده، غذا نمی خورد در این مورد یک نکته روانشناسی هست که به نوبه خود، یک سر فلسفی بزرگ است و آن نکته این است که انسان هنگامی که به منظوری اخلاقی در مقابل تحریکات شهوانی مقاومت می کند در خود احساس پیروزی و موفقیت می کند که درست مثل این که بر حریفی غالب شده است و بر عکس هرگاه که به منظور هدف شهوانی از هدف اخلاقی صرف نظر کند در خود احساس ضعف و شکست خوردگی می کند. این نشانه آن است که انسان با اراده و آزادی خویش راه خوب یا بد را انتخاب می کند.

تجزیه و تحلیل مسئله جبر و اختیار

یکی از اشکالاتی که ممکن است بر مسئله اختیار در ذهن ایجاد شود، این که آیا جهان خلقت و آفرینش بر محور علیّت و معلولیّت است یا صدفه و اتفاق. در جای خود ثابت شد که جهان نمی تواند بر وجه صدفه و اتفاق باشد بلکه قانون علیّت حاکم است. موضوع دوّم این که قانون علیت آیا فراگیر است یا استثناء پذیر؟ آن هم در جای خود ثابت شد که قانون علمی می تواند استثناء پذیر باشد ولی قانون فلسفی به هیج وجه استثناء پذیر نیست بلکه فراگیر است نتیجه این که بنابراین افعال انسانی هم باید بر مبنای علیّت و معلولیت باشد که همان معنای جبر است پس انسان اختیار ندارد بلکه مجبور است.

در پاسخ گفته می شود که علیت و معلولیت فراگیر است و بدون استثناء و جهان خلقت هم بر محور علّت و معلول است، ولی نکته ای که سبب اشتباه شما شده این که علیّت را مساوی با جبر می دانید با این که علیّت و معلولیّت هم با جبر می سازد و هم با اختیار آن جائی که علّت ها خالی از اراده باشد معلول ها جبراً ظاهر می شود، ولی آن جائی که علت عبارت باشد از اراده انسان و یا اراده خداوندی این علت لازمه اش اختیار است پس خود اراده هم جزء علت است نه جدا از قانون علت و از حلقه های پیوسته قانون علیّت به حساب می آید. بنابراین افعالی که مستند به اراده است جبری نیست بلکه اختیاری است.

اشکال دوّم

دومین اشکالی که در مسئله اختیار وارد کرده اند و می خواهند اختیار را رد کنند و جبر را ثابت نمایند مسئله علم خداست. مثلاً خیام در اشعارش می گوید، خداوند از ازل، می خوردن مرا می دانست. حال اگر نخورم علم خدا جهل می شود، پس نتیجه می گیریم که می خوردن من جبری است نه اختیاری. برای رفع این اشکال دو پاسخ داریم، یکی جواب

نقض و دیگری جواب حلّی اما جواب نقضی این که خداوند از ازل آزادی انسان را می دانست، حال اگر جبراً می بنوشد علم خدا جهل می شود، پس بنابراین باید با آزادی و اراده می بنوشد تا علم خدا جهل نشود اما جواب حلّی، این که علم خدا غیر از اراده خداست.

اراده خدا یعنی علت برای کاری ولی علم خدا یعنی اطلاع داشتن از استفاده کردن بندگان از آزادی خویش در راه صحیح یا ،باطل چنان که این معنی در باره انسان ها هم مورد پیدا می کند مثلاً پدری می گوید سرانجام کار فرزند خود را می دانم چه می شود و یا استادی می گوید، سرانجام برنامه کار دانشجویی را می دانم چه می شود. دانستن پدر یا استاد آن فرزند یا دانشجو را مجبور نمی کند و آزادی را از او نمی گیرد. علم خدا هم همین طور است.

اشکال سوّم

سوّمین اشکالی که بر مسئله آزادی بشر و انتخاب گری او وارد می کنند می گویند منافات با توحید افعالی دارد می گویند اگر شما کارها را مستند به اراده خدا دانسته اید، پس اراده بشر چکاره است؟ این که اراده بشر را دخالت می دهید در برابر اراده خدا، این خود نوعی شرک است، در پاسخ گفته می شود در صورتی شرک است که اراده انسانی در عرض اراده خدا قرار گیرد و خود از نوعی استقلال برخوردار باشد و حال آن که اراده انسان در طول اراده خداست و هیچ گونه استقلالی ندارد بلکه اراده انسان مستند به اراده خداست. یعنی اراده خداوند اراده کرده که به انسان ها آزادی و اراده در انتخاب گری بدهد و این عین توحید افعالی است و هیچ گونه شرکی نیست.

جبر و تفویض از نظر متکلّمین اسلامی

متکلّمان اهل سنّت دو دسته شده اند: دسته اوّل اشاعره هستند که اعتقاد به جبر دارند،

آن ها منکر قانون علیّت و معلولیّت اند، می گویند عادت خداست که تعلّق می گیرد به این که به دنبال چیزی، چیز دیگر آید. مثلاً اگر به دنبال آتش سوختن می آید یا به دنبال خورشید آفتاب می آید هیچ گونه علیت و معلولی در کار نیست، تنها اراده و عادت خداست که بعد از مثلاً خوردن ،زهر کشتن ،بیاید یا بعد از استعمال تریاق بهبودی و شفاء بیابد و تمام حوادث مستقیماً و بلاواسطه مربوط است به اراده خداوند. افعال انسان ها نیز که جزء حوادث این جهان است همین حکم را دارد. اشاعره برای اثبات عقیده خود به بعضی آیات قرآن که معنی آن ها را باید به کمک آیات دیگر ،فهمید، تمسک کرده اند، مانند آیاتی که نسبت هدایت و گمراهی را به خدا می دهد در صورتی که منظور از این آیات آن معنا نیست بلکه این است که قدرت از آن خداست و هیچ کس در قبال خدا کوچکترین قدرتی ندارد. چنان چه در قرآن می فرماید:

فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَکْفُرْ. (29/18) یعنی: هرکس بخواهد ایمان آورد و هر کس بخواهد کافر شود. و یا در جای دیگر می فرماید:

وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما كسَبَتْ وهُمْ لا يُظْلَمُون. (2-25/3) یعنی: به هر کس آن چه کسب کرده، داده می شود و به آنان ظلم نمی شود. سایر آیاتی که در این باره رسیده ما بعلّت اختصار تنها فهرست گروه آیاتی را که دلالت بر بطلان عقیده جبر می کنند، ذکر می کنیم:

آیاتی که دلالت بر انتخاب گری انسان ها دارد و دلالت بر امتحان و آزمون الهی دارد.

تفویض

عکس العمل افراطی اعتقاد به جبر، عقیده تفویضی هاست که اقلّیتی از اهل سنّت اند. آن ها به جهت مشکلاتی که دربارهٔ جبر است رو آورده اند به تفویض و می گویند: خداوند متعال بعد از آنی که انسان ها را آفرید تمام اختیارات را به آن ها واگذار کرد و دیگر هیچ گونه دخالتی در اعمال بندگان ندارد. مثل مهندسی که کارخانه ای را می سازد و بعداً دخالتی در آن کارخانه ندارد لازمه این عقیده فاسد آن است که جهان پس از حدوث، بی نیاز از خداوند باشد و این بر خلاف قانون کلی است که ما در باب حرکت جوهری ثابت کردیم که ممکن الوجود در وجود خود، حدوثاً و بقاء احتیاج به خدا دارد و آن چه در مثال کارخانه، عنوان کردیم که در بقای خود نیاز به مهندس ندارد و یا ساختمان در بقای

خود، نیاز به بنّا ندارد مخالفت این قانون نیست، زیرا بقای کارخانه و ساختمان، بعد از ساخته شدن، معلول قوّه جاذبه و خواص فیزیکی و شیمیائی اجزای کارخانه و ساختمان است که به همان حالت ساخته شده باقی می ماند

مكتب وسط يا لاجبر ولا تفویض بل امر بین الامرین

عقیده شیعیان طبق فرمایش امام جعفر صادق (علیه السلام) که فرموده اند: لاَ جَبْرَ وَ لاَ تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ عقیده ای است وسط میان جبر و تفویض، یعنی شیعیان می گویند: کارهایی که انسان انجام می دهد در صورتی عملی می شود که اولاً مقتضی موجود باشد و ثانياً شرایط فراهم باشد و ثالثاً مانع وجود نداشته باشد در صورتی که مقتضی و شرایط و عدم مانع با هم جمع شوند که هر سه آن ها به اراده خداست علت تامه حاصل شده برای کارهای انسانی که طبق خواسته خود اوست. مثلاً وجود مقتضی نفس کشیدن، وجود ریه ها و شش ها می باشد و شرایط آن در هوای آزاد زیستن است، این دو در صورتی که برخورد به مانع نکنند علت تامه می شود برای تنفس انسان که به اراده خود انسان است. پس نه جبر است و نه تفویض بلکه امری است در وسط این دو.

سخنی با مادتین

اکثر مادتين طرفدار عقیدهٔ جبرند و هرگونه اختیار و آزادی را از انسان در مقابل عوامل مادی محیط و جبر تاریخ منکر می شوند آن ها گویند انسان ها صد در صد تابع محیط و محکوم طبیعت و عوامل او هستند آن ها تاریخ بشر را به طور مادی توجیه و تفسیر می کنند یعنی هر عمل و هر نمود اجتماعی و هر حرکت و انقلاب اجتماعی را صرفاً مولود وضع اقتصادی می دانند حتی پیدایش دین و مذهب را و خلاصه سخن، نه تنها مایه عیش آدمی، شکم است بلکه مایۀ فکر و عقل و فلسفه و هنر و اخلاق و هرگونه تحوّل روحی دیگر را مستند به شکم و اقتصاد می دانند. دکتر ارانی در جزوه جبر و اختیار پس از

آن که مقدمتاً قانون علیت را بیان می کند گوید این قانون فراگیر است و نمی تواند استثناء پذیر باشد، یعنی قوانین عالم حتماً طبق قانون علّت و معلول واجب است نه ممکن و چون آزادی انسان به معنای امکان است. در این جا بایستی یا قائل به معلول بدون علّت شویم و بگوییم در همه جا قانون علّت حاکم است مگر در اراده انسان که معلولی بدون علّت می باشد و این موضوع را در اصطلاح فلسفی مربوط به مسئله جبر و اختیار، عصمت تفویض می دانند و یا گوید: به کلی باید منکر قانون علیّت شویم که آن هم غلط است، پس نتیجه می گیرد که قانون جبر سرتاسر عالم را فراگیر است و مسئله ای تحت عنوان اعجاز و یا آزادی بشر به کلی وجود ندارد.

در پاسخ، شما دانشجویات محترم که مسئله جبر و اختیار را درک کرده اید، کاملاً می توانید پاسخگوی مسائل دکتر ارانی باشید و بی پایگی مطالب او را دریابید.

در خاتمه به طور خلاصه سخنان دکتر ارانی چند ایراد اساسی دارد که اشاره می کنیم:

شود، بلکه جزء قانون علیّت است ولی از شکل علل عادی نیست و از این جهت آن را خارق العاده گویند.

نکاتی درباره صفات خداوند

از نظر کلی صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتی و صفات سلبی، صفات ثبوتی آن صفاتی است که جدا از ذات خداوند نیست و عین ذات خداست، مانند صفات علم و قدرت و...

صفات سلبی آن است که وجودش در خداوند نقص است و ذات خداوند از آن صفات دور است، مانند جسم داشتن خدا و مکان داشتن خدا که نیازمندی خدا را ثابت می کند و چون خداوند نیازمند نیست، پس دارای جسم و مکان نیست.

صفات فعل و صفات ذات

صفات ثبوتی بر دو قسم است: گاهی صفت لازمه ذات خداوند است و همیشه با او همراه است و ملاحظه نسبتی در کار نیست آن را صفات ذات گویند مانند علم و قدرت خداوند و گاهی صفات به ملاحظه نسبتی است که اگر آن نسبت موجود نباشد، آن صفت هم وجود ندارد، مانند رازقیّت خدا که با ملاحظه نسبت به خدا به بندگانش آن صفت ثابت می شود، یعنی اگر مخلوقات نباشند رازقیّت هم معنا ندارد، این گونه صفات را صفات فعل می نامند.

قدرت

یکی از صفات ذات خداوند قدرت است قدرت عبارت است از این که فاعل به گونه ای باشد که هرگاه بخواهد فعل را انجام دهد و هرگاه نخواهد انجام ندهد، بنابراین لازمه قدرت داشتن:

الف) بایستی خواست و اراده داشته باشد، پس جمادات و نباتات و موجوداتی که فاقد اراده هستند آراسته به قدرت نیستند.

ب) دامنۀ قدرت فعل و ترک را در بر می گیرد یعنی انسان قادر، می تواند انجام بدهد و می تواند انجام ندهد.

ج) اراده فقط یکی از دو کفه را سنگین می کند یا فعل یا ترک را، بنابراین دایره اراده از دایره قدرت محدودتر است.

د) از آن جا که اراده همواره به کاری تعلق می گیرد که برای صاحب اراده به گونه ای معلوم باشد پس در اراده علم هم لازم است همچنان که در قدرت اراده لازم است.

دو دلیل در اثبات قدرت خدا

دلیل اوّل بر اثبات قدرت خداوند این که همه ممکن الوجودها و معلول ها، وابستگی به علت دارند، یعنی وجود آن ها از وجود علّت است، حال اگر علت قدرت نداشته باشد، چگونه می تواند معلول بیافریند؟

دلیل دوّم از برهان نظم بدست می آید که خداوندی که این چنین نظام زیبایی به جهان خلقت داده هم علم دارد و هم قدرت.

اشکال و پاسخ آن

ممکن است بعضی اشکال کنند که خداوند که ذاتاً قدیم است و صفت قدرت هم قدیم است، فاعل بالایجاب است یعنی جبراً مخلوقات از خداوند بوجود می آیند، نه با اراده و اختیار مانند آفتاب که جبراً از خورشید پیدا می شود، پس بنابراین عالم آفرینش هم قدیم است و حال آن که ثابت شده عالم آفرینش حادث است در پاسخ گفته می شود که ذات خداوند قدیم است و صفت قدرت هم قدیم است اما چون خداوند قادر است با اراده خود عالم را ایجاد کرده و نظم بخشیده، پس معلوم می شود، عالم نبوده و بعد با اراده

خدا ایجاد شده و معنای حادث بودن هم همین است بنابراین خداوند فاعل بالاختیار است و قادر با اراده است نه فاعل بالایجاب چنان چه خواجه نصیرالدین طوسی، گوید:

«وجود العالم بعد عدمه ينفي الايجاب». (تجريد الكلام) یعنی وجود عالم و پیدایش لوع آن پس از نبودن رد می کند ایجاب را یعنی رد می کند فاعل بالایجاب بودن خدا را و ثابت می کند، قادر بودن خدا.

میزان شمول قدرت خدا

قدرت خداوند مانند ذات خدا بی نهایت است، چنان چه در قرآن می گوید:

أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ. یعنی همانا خداوند بر هر چیزی توانا است. در جای دیگر گوید:

إِنَّما قُولُنا لِشیء إِذا أرْدناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون. یعنی همانا سخن ما برای چیزی این است هنگامی که گوئیم ایجاد شود ایجاد شود و آیات دیگری که همگی دلالت می کند بر غیر نامتناهی بودن قدرت خدا.

اشکال و پاسخ

برخی گویند که آیا خداوند قدرت دارد دنیای به این بزرگی را در تخم مرغی کوچک جای دهد، که نه دنیا کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ، در پاسخ باید گفت، این سئوال غلط است زیرا لازمه اش قبول کردن جمع بین دو چیز متناقض است و جمع دو چیز متناقض عقلاً باطل است، توضیح مطلب به این که محال بر دو قسم است، گاهی محال، محالی است عادی و آن در صورتی است که علت آن را ندانیم که جهل و نادانی ما او را محال معرفی می کند، مانند این که می گوئیم محال است نابینائی، بینا شود، بدان علت که علت های ظاهری در کار نیست و علم به معجزه هم نداریم و لکن آن هائی که علم به معجزه دارند می توانند چنین کاری را بکنند قدرت خدا بر این گونه محالات تعلق می گیرد.

قسم دوّم محال، محال عقلی است که اراده خدا بر آن تعلق نمی گیرد، اگرچه دکارت فرانسوی می گوید: قدرت خدا به این نوع محالات هم تعلق می گیرد ولی از نظر ما باطل است، چون که لازمه اش پذیرفتن تناقض است. یعنی یک چیزی هم بزرگ باشد و هم ،کوچک مثلاً دنیا هم بزرگ باشد و هم کوچک که بتواند در تخم مرغ جای بگیرد و یا تخم مرغ هم کوچک باشد و هم بزرگ که بتواند دنیا را در بر بگیرد. بنابراین سئوال غلط است و انسان عاقل چنین سئوال غلطی را مطرح نمی کند.

علم خداوند متعال

با همان دو دلیلی که قدرت پروردگار ثابت شد، علم خداوند هم ثابت می شود یکی برهان قیام ممکنات به واجب الوجود که نشانگر این معناست که خداوندی که ممکن الوجودها را وجود می دهد تا علم نداشته باشد نمی تواند وجود دهد. دیگری برهان نظم که انسان موقعی که در عالم خلقت هماهنگی و نظم ویژه ای را می بیند، پی می برد که خداوند متعال اضافه بر قدرت علم به خلقت هم داشته است و دارد.

چنان چه در قرآن کریم می فرماید:

أَلاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ. یعنی: آیا نمی دانید چه کسی خلق کرد و حال آن که خداوند دقیق و آگاه است یعنی ریزه کاری هایی را در خلقت بکار برده و این معنای لطیف است. این جا یک سئوال مطرح است و آن سئوال این است که آیا علم خدا از نوع علم حصولی است یا از نوع علم حضوری؟ چنان که قبلاً بیان کردیم علم حصولی آن است که از راه حواس و قوای ظاهری بدست آید علم حضوری آن است که بلاواسطه نزد عالم حاضر شود و علم و معلوم یکی باشد بنابراین علم خدا نمی تواند حصولی باشد، بلکه علم

خدا حضوری است، چون خداوند دارای حواس ظاهر نیست، از این جهت می گویند عالم محضر خداست و در محضر خدا گناه نکنید.

بصیر و سمیع بودن خدا

اشاره

بینا و شنوا بودن خدا که همان معنای بصیر و سمیع بودن است، که آن ها را از صفات ثبوتیه می شمارند مربوط به علم خداست توضیح این که انسان ها مطلب را از راه حواس ظاهری می فهمند و حواس ظاهری پنج چیز است ولی خداوند که حواس ظاهری ندارد و جسم نیست همان علمش شامل همه موارد می شود و شاید نکته ای که تنها در میان حواس پنجگانه سمیع و بصیر بودن را از صفات خدا دانسته اند، بدان جهت باشد که تعلق این دو صفت به جسم مانند سایر حواس چشمگیر و بارز نیست اما سایر حواس ظاهری بدیهی و روشن است که مربوط به عالم ماده است.

صفت اختیار

اختیار در عرف ما مردم به این معناست که موجود عالم و آگاه از میان راه های مختلف راهی را انتخاب کند که مصلحت در آن است اما در بارۀ خداوند، اختیار به این معنا نیست چون که در مورد ذات پاک خداوند معنا ندارد که عامل بیرون از ذاتش او را به فعلی وادار کند زیرا بالاتر از علت العلل علّتی نیست تا بتواند در او تأثیر کند.

بنابراین خداوند فاعل بالاختیار است یعنی خود به اراده خود راهی را که فیضش بیشتر به مخلوقات برسد، روی صفت فیّاضیت انتخاب می کند.

یگانگی خداوند

اشاره

یکی از صفات برجسته خداوند یکتا بودن اوست که از اهم عقاید اسلامی خصوصاً و همه ادیان عموماً شمرده می شود. قرآن کریم سرتاسر دعوت به خدای یگانه را می کند و

تنها گناهی را که قابل آمرزش نمی داند شرک به خداست، از این جهت در قرآن کریم می فرماید:

إِنَّ الله لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِكَ لِمَن يَشَاءُ. (نساء/48) يعني: خداوند نمی آمرزد شرک به او را و کمتر از شرک را ممکن است مورد بخشش قرار دهد. براهین زیادی برای یگانگی خدا اقامه کرده اند که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1- برهان وحدت هماهنگی

جهان خلقت و آفرینش را که ملاحظه می کنید به قول ارسطو «اندام وارگی» است بدین معنی که کل آفرینش در یک مسیر و در یک جهت با هماهنگی کامل حرکت می کند و مانند کتابی است که زیر نظر یک نویسنده نوشته شده است، مجموعه خلقت نشانگر این معناست که یک خالق و آفریدگار دارد زیرا اگر دو خالق و دو آفریدگار بود می بایستی دوگانگی در آفرینش محسوس و مشهود باشد مانند کتابی که چند نویسنده دارد که هر کدام مقاله ای را نوشته اند که طرز عبارات و انشاء هر کدام نشانگر نویسنده آن است در این باره قرآن کریم می گوید:

لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ. (انبياء /22) یعنی: اگر در آسمان ها و زمین خدایانی جز الله وجود داشت، تباه می شدند، پس منزّه است خداوندی که صاحب قدرت است از آن چه مشرکان توصیف می کنند. بیان مطلب این که اگر در خداوندی شرکی بود طبعاً دو اراده مختلف دو مخلوق متفاوت ایجدا می کرد که احیاناً در برابر هم قرار می گرفتند و سبب فساد و تباهی این که می بینیم فساد و تباهی نیست و هماهنگی کامل است نشانگر این می شدند، پس معناست که یک اراده در جهان حاکم است و آن اراده خداوند یگانه است.

اشکال اوّل: ممکن است بعضی ایراد کنند که ما در جهان آفرینش بعضی مخلوقات را می بینیم که در مقابل بعضی دیگر قرار گرفته اند و به اصطلاح نوعی تضادّ

حاکم است، آیا این نشانگر این معنا است که دو خداوند در عالم حاکمند، مانند نیروی جاذبه زمین که در برابر نیروی جاذبۀ خورشید و یا سایر سیارات قرار گرفته است. پاسخ: اگر مقابله بین دو چیز هدف یک اراده باشد به جهت نتیجه گرفتن هیچ گونه منافات با توحید ندارد مانند دو کفه تراز و که ساخته شده، زیر نظر یک اراده و منظور مقابله آن دو با هم است برای وزن کردن اشیاء در صورتی مقابله دو چیز به ضرر و زیان است و هماهنگی را بهم می زند که دو اراده بر آن دو چیز در عرض همدیگر حاکم باد و ما در جهان آفرینش مقابله ها که می بینیم از قبیل اوّل است نه از قبیل دوم، یعنی زیر نظر خالق یگانه است که این مقابله را قرار داده برای نتیجه و فایده ای، مانند مقابله دو دانشجو که زیر نظر یک استاد و معلم و طبق اراده او بوجود می آید که نظر پرورش فکر و به نتیجه رساندن مطلب است.

اشکال دوّم: ممکن است بعضی این طور اشکال کنند که خدایان متعدد قبلاً توافق کرده اند که در آفرینش هماهنگی ایجاد کنند مانند چند معلم که توافق کنند برنامه درسی دانشجویان را یکنواخت برگدانند.

پاسخ: این هماهنگی در صورتی صحیح است که قوانین را از موضوعات دیگر استخراج کنند مانند مثالی که قبلاً گفتیم که مثلاً کلاس های متعددی است و دانشجویان فراوان و برنامه درسی که از این مجموعه قانونی استخراج می کنند با توافق قبلی برای هماهنگی آن است اما در باره خلقت این معنا صادق نیست، چون قبل از این که آفرینش باشد چطور می توان هماهنگی ایجاد کرد و به بیان روشن این که قوانین الهی استخراج از آفرینش نشده بلکه عین آفرینش است و این آفرینش با اراده تام ایجاد شده و دیگر احتیاج به ارادۀ دومی ندارد و همین دلیل است بر یگانگی خدا.

2- برهان تمانع

دومین دلیلی که دلالت می کند بر یگانگی خدا برهان تمانع است و بیان آن این که در

فلسفه ثابت شده است که محال است دو علت تامه بر یک معلول وارد شوند، چون اگر هر دو علت ناقص باشند که به درد خدائی نمی خورند چون لازمه ناقص بودن نیازمندی و احتیاج است و خداوند غنی است و اگر علت تامه باشد یک علت تامه معلول را بوجود می آورد و جائی برای علت تامه دوم نیست و چون اراده خداوند علت تامه است برای آفرینش دیگر علت دیگری نمی تواند بر مخلوقات پروردگار که معلول علت نخستین است وارد شود فلاسفه و دانشمندان آیه شریفه

لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ. (انبياء /22) را معنا کرده اند به همین برهان تمانع.

3- برهان تركّب

دلیل سوّم بر یگانگی خداوند این که اگر متعدد خدا داشته باشیم لازمه اش ترکّب است زیرا ترکیب از دو قسمت تشکیل یافته یکی وجه مشترک و دیگری وجه امتیاز، مانند انسان های متعدّد که یک قدر مشترک دارند که آن انسانیت است و یک وجه امتیاز دارند که ویژگی های آن هاست پس هر انسان مرکب از دو چیز است، اگر خداوند هم متعدّد باشد یک قدر مشترک دارند که همه آن ها هستند و بایستی یک امتیاز جداگانه هم داشته باشند که آن ها را از هم جدا بکنند و این معنا ترکیب است و لازمه ترکیب احتیاج و نیازمندی است و خداوند نمی تواند محتاج و نیازمند باشد از این جهت یکی از صفات سلبی خدا مرکب نبودن است و خداوند بسیط محض است که بساطت عین وحدت است و یکی بودن خدا.

4- برهان صرف الوجود

برهان دیگری که اقامه کرده اند بر یگانگی خدا، برهان صرف الوجود است، توضیح مطلب این که تمام موجودات ناقص دارای ماهیت است چون که محدود است، امّا ذات

خداوند خالی از ماهیّت است و عین هستی است از این جهت بی نهایت است، چون اگر ماهیت داشت محدود بود و اگر محدود بود ناقص بود و نمی توانست خدا باشد، پس ناچاریم بپذیریم که خداوندی که عین هستی است کامل است و بی نهایت و ذات بی نهایت در صورتی است که مثل و مانند نداشته باشد چون اگر مثل و مانند پیدا کرد، ناچار محدود می شود، زیرا ممکن نیست که دو بی نهایت باشد اگر دو شد نهایت پذیر است و چون خداوند نهایت پذیر نیست پس ذات مقدسش یگانه است.

5- برهان هدایت و تشریع

پنجمین دلیلی که اثبات یگانگی خدا می کند این که خداوند از روی لطف برای ارشاد بندگانش دین و پیامبر می فرستد تمام انبیاء و پیامبران که آمده اند و دین هایی که آورده اند، همگی خود را فرستاده از طرف یک خداوند می دانند. بنابراین اگر خدایان متعدّد بودند می بایستی هر کدام پیامبرانی جداگانه برای ارشاد و هدایت مردم می فرستادند.

اقسام توحید

توحید از نظر کلی دو قسم است توحید نظری و توحید عملی.

توحید نظری بر سه قسم است: توحید ذاتی توحید صفاتی و توحید افعالی.

توحید عملی یک قسم است به نام توحید عبادی. اینک بطور مختصر به هر کدام از آن ها اشاره می کنیم.

1- توحید ذاتی: توحید ذاتی یعنی یکی دانستن ذات مقدس پروردگار که ذاتی است بی نهایت و مثل و مانند ندارد.

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ. (11/42) در مرتبه وجود او موجودی نیست. یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ. (16/35) (اى مردم همۀ شما نیازمندید به خدا و او بی نیاز مطلق است).

وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ. (4/112) (برای او مانند نیست، احدی همتای او نیست). توحید ذاتی یعنی پروردگاری که آفریدگار همه موجودات است.

قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ. (16/13) (بگو خدا آفریننده همه چیز است). أَلا إِلَی اَللّهِ تَصِیرُ اَلْأُمُورُ. (42/53) (آگاه باشید همه چیز بسوی او بر می گردد). و کوتاه سخن این که جهان تک محوری است و یک قطبی است.

2- توحید صفاتی: مقصود آن است که صفات خداوند عین ذات خداست و زاید بر ذات خداوند نیست. مثلاً در بین ما انسان ها صفات ما از ذات ما جداست ممکن است عالم باشیم و ممکن است نباشیم صفات نشانه آن است که علم جدای از ذات ماست، اما در باره خداوند این طور نیست بلکه همۀ صفات ثبوتیه پروردگار عین ذات خداوند است و همان طوری که ذاتش بینهایت است صفاتش هم بی نهایت است.

حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه می فرماید:

مَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ. یعنی: اخلاص کامل نفی صفات خداوند است از ذاتش چون که هر صفتی دلالت می کند که آن غیر از موصوف است و هر موصوفی دلالت می کند که آن غیر از صفت است، بنابراین اگر کسی که وصف کند خداوند را برای او صفاتی اضافه بر ذاتش می آورند که دوگانگی آن را ثابت کند. در جای دیگر حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:

الَّذي لَيسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحدودٌ. یعنی: خداوندی که نیست برای صفات او حد و اندازه ای. پس در این جمله حضرت علی (علیه السلام) برای خداوند صفات بی نهایت قائل است، جمع بین این دو موضوع این است که صفات خداوند عین ذات خداست و بی نهایت است، این

معنا را می گویند توحید صفاتی.

3- توحید افعالی: آن است که همه کارها مستند به خداوند است و تنها ذاتی که استقلال در بخشیدن آثار دارد، ذات مقدس خداوند است و خداوند در فاعلیت خود شریکی ندارد.

مَا شَاءَ اللَّهُ، وَلَا قُوَّةَ إلَّا به لا حول وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ. (آن چه خدا بخواهد نیرویی نیست جز به واسطۀ آن و توانائی نیست جز از طرف خداوند). بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ. (با حول و قوه خدا داده می نشینم و بر می خیزم). همۀ این ها دلالت می کند که همه چیز از طرف خداوند است و کسی در عرض خدا کارآئی ندارد آن چه کارآئی در مخلوقات است از طرف خداوند است و در طول فاعلیت خداست و از این جهت می بینیم که خداوند بعضی از کارها را به خودش نسبت می دهد و برخی را به واسطه ها که آن واسطه ها طبق اراده خدا کارها از آن ها ساخته شده است، پس معنای توحید افعالی این نیست که خاصیت اشیاء منتفی باشد که ما فکر کنیم آتش علت سوزندگی نیست بلکه آتش علت سوزندگی و خاصیت سوزندگی دارد، اما این خاصیت را خدا داده و طبق اراده خداست. پس فاعلیت مستقل مربوط به ذات خداوند است و سایر موجودات فاعل هستند امّا نه مستقلاً بلکه به اراده خدا.

توحید عبادی

توحید ذاتی و صفاتی و افعالی از اقسام توحید نظری هستند که تنها کارشان شناخت دادن و بینش است که مقدمه ای برای توحید عبادی است.

امّا توحید عبادی، توحید عملی است یعنی انجام دادن و بعبارت دیگر توحید نظری یعنی بودن و توحید عملی یعنی شدن توحید نظری یعنی آن چه که هست و توحید عملی یعنی آن چه می باید باشد. توحید عبادی یعنی انسان در تمام کارها، تمام فکرش رضایت خدا باشد و به غیر خداوند تکیه نکند در مقام پرستش تنها خداوند را بپرستد و غیر خدا را

نپرستد، خداوند در قرآن مذمّت می کند آن هایی که هوی و هوس خود را خدای خود قرار داده می فرماید:

أفَرَأیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إلَهَهُ هَوَاهُ. (23/45) (آیا دیدی آنکس را که هوای نفس خود را خدا و معبود خویش قرار داد).

اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ. (31/9) یعنی: آن عالمان دینی خود و راهبان را خدای خویش قرار دادند.

خداوند در قرآن آن جا که تعریف ابراهیم خلیل الرحمان را می کند، می فرماید:

نّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَالْأَرْضَ، حَنیفاً مُسْلِماً وَما انَا مِنَ الْمُشْرِکینَ. (79/6) (بدرستی که روی، دل، چهره و قلب خود را بسوی حقیقتی آوردم که ایجاد کننده همه جهان است، هرگز برای او شریک قائل نمی شوم).

إِنَّ صَلَاتِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لله رَبِّ الْعَالَمِينَ. (162/6) (نماز و عبادتم، زنده بودن و مرده بودنم بر حساب اوست، پروردگار جهانیان است).

لَاشَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ. (163/6) (که او شریک ندارد و من از تسلیم شدگان او هستم).

این توحید ابراهیم را توحید عبادی و یا توحید عملی نامند.

كلمة: لا اله الّا الله:

«که شعار اسلام است، ناظر توحید عبادی است، یعنی: معبودی نیست جز خدای یگانه».

راه فطرت

اشاره

بدان جهت تعبیر به راه فطرت شده و تعبیر به برهان فطرت نشده، چون که برهان استدلال عقلی است و فطرت راه دل است بسوی خدا و کاری به استدلال عقلی ندارد.

فطرت در انسان بمنزله غریزه در حیوان است. یعنی همچنان که غریزه حیوانی در انسان احتیاج به اثبات و استدلال ندارد مثلاً موقعی که غریزه گرسنگی احساس انسان را به غذا ارائه می دهد انسان مواجه می شود با وضع موجود و با علم حضوری دریافت می کند نیازمندی به غذا را ... یا مثلاً در بارۀ غریزه جنسی هر جوانی با علم حضوری ادراک می کند نیازمندی خود را به جنس مخالف و احتیاج به استدلال و اثبات ندارد.

در بارۀ گرایش به خدا که در بعد معنویت انسان بکار گرفته می شود و از این جهت تعبیر به فطرت شده نه غریزه در این جهت هم انسان وابستگی خودش به خدا را با علم حضوری دریافت می کند و بعد خدایابی و خداگرائی را نشان می دهد و به بیان دیگر این که به قول روانشناسان در هر انسانی تمایلات عالی در ابعاد روحی او هست که مهم ترین آن ها چهار اصل است.

1- اصل حقیقت جوئی

کلید علم و دانش است، یعنی انسان ها از آغاز زندگی می خواهد همه چیز را بدانند و از این جهت در مقام پرستش و سئوال بر می آیند در اوان طفولیت که این حالت جستجوگری در کودک بوجود می آید و مشکل ترین زمان است برای پدر و مادر که بایستی با دقت هرچه زیادتر پاسخگو باشند.

این همان حالت حقیقت یابی است که سبب پیدایش رشته های تخصصی علم در جهان گردیده، ناگفته نماند روان انسانی خواهان درک همۀ علوم و دانش هاست ولی چون مقدور نیست از این جهت هر کسی در فراخور استعداد خود نسبت به قسمتی از آن موفقیت پیدا می کند ارسطو در این باره می گوید:

«فیلسوف نخست بحالت حیرت می افتد، پس برای بیرون آمدن از این حیرت بدنبال حقیقت می رود و به تحصیل فلسفه و حکمت می پردازد».

2- گرایش به فضائل اخلاقی

حقیقتی است که در نهاد و سرشت هر انسانی نهفته است و از این جهت حتی انسان هایی که خود را آلوده به رذایل اخلاقی کرده اند حاضر نیستند به آن صفات معرفی شوند، مگر آن که فطرت آن ها بکلی دگرگون شود.

3- تمایل به زیبائی

تمایل به زیبائی در هر شکل و بهر صورتی که باشد مانند زیبائی گل و چمن و یا زیبایی اخلاق و معنویت در سرشت انسانی نهفته است و همین سبب پیدایش هنرهای زیبا گردیده است.

4- گرایش به کمال مطلق

گرایش به کمال مطلق یا ذات خداوندی که مبدأ همه موجودات و منبع همۀ کمالات است در سرشت انسانی قرار گرفته و این معنا احتیاج به استدلال و اثبات ندارد بلکه واقعیتی است موجود. ویلیام جیمز می گوید: «هر قدر انگیزه و محرّک میل های ما از عالم طبیعت سرچشمه گرفته باشد اکثر میل های ما و آرزوهای ما از عالم ماوراء الطبیعت سرچشمه گرفته چون که با حساب های مادی و عقلانی جور در نمی آید، من بخوبی می پذیرم که سرچشمه حیات دینی، دل است و قبول دارم که فرمول ها و دستورالعمل های فلسفی مانند مطلب ترجمه شده ای است که اصل آن به زبان دیگری باشد». مولوی در این باره می گوید:

همچو میل کودکان با مادران *** سرّ میل خود نداند در لبان

جزء عقل این از آن عقل کل است *** جنبش این سایه زان شاخ گل است

سایه اش فانی شود آخر در او *** پس بداند سرّ میل و جستجو

خلاصه سخن این که، امروز دانشمندان زیادی هستند که به وجود چنین احساس شور عشق و جنبشی در عمق روح آدمی که او را به خدای متعال می پیوندد، ایمان دارند.

شناخت و بینش فطری

داسی یه پیرها آرد له الله آیا خدا گرائی جدا از خداشناسی می تواند مطرح شود یا این که لازمه خداگرایی نوعی معرفت و شناخت است:

توضیح مطلب این که گاهی گرایش چیزی به چیزی بدون شعور و ادراک است مانند گرایش آهنربا به آهن و گاهی گرایش چیزی به چیزی نمی تواند بدون شعور و شناخت باشد و این قسم دوم در انسان ها صادق است انسانی که گرایش به خدا دارد، چون دارای ادراک و شعور است نمی تواند بدون التفاوت این گرایش تصوّر شود اگرچه در درجه خیلی ضعیف باشد. بنابراین خداشناسی هم مانند خداگرایی فطری است.

انبیاء و پیامبران قبل از آن که به استدلالات عقلی بپردازند از راه فطرت مردم را متوجه به خداوند می کردند مثلاً ابراهیم خلیل الرحمن موقعی که مواجه می شود با ستاره پرستان و ماده پرستان و خورشید پرستان فطرت آن ها را گرایش به خدا دارد، وسیله قرار می دهد. برای توجه آن ها که در مصداق اشتباه کردند یعنی به آن ها می گوید، اصل گرایش شما به خدا واقعیتی است ولی اشتباه شما از آن جا ناشی می شود که آن را تطبیق داده اید به ستاره و ماه و خورشید و این ها بدلیل نقصانی که دارند نمی تواند کمال مطلق باشند، کمال مطلق یعنی ذات خداوند.

معنای فطری بودن دین

لفظ «فطر» در لغت بمعنی شکافتن است و بدان جهت فطرت را فطرت گویند که سرشت انسانی را باز کرده و نمایان می کند و در اصلاح معانی زیادی برای فطرت کرده اند که برگشت آن ها بدو معناست:

الف) موافقت و هماهنگی احکام و قوانین اصلی و اساسی دین با سرشت آدمی، توضیح مطلب این که آن چه را که دین دستور می دهد اگر بطور کامل بررسی کنیم همان چیزهایی است که فطرت انسانی خواهان آن است. مثلاً دستور دینی این است که خوراکی پاکیزه بخورید و از غذاهای آلوده بپرهیزید این همان خواسته فطری ماست.

وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحّرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ. (الاعراف/157) و یا در مورد احساس به پیروی پدر و مادر و خویشان و یا سایر احکام دین حتی ستایش خدا همه این ها موضوعاتی است که جزء خواسته فطری انسان ها است، گرچه ممکن است بعضی در اثر آلوده بودن به گناه و معصیت نتوانند واقعیت ها را درک کنند چنان چه قرآن هم در این باره اشاره می کند

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ. (الروم/30) یعنی: توجه خویش را کاملاً به دین معطوف سازد در حالی که حق گرا هستی، این توجه چیزی است که خداوند شما را بر آن سرشته است پس به این سرشت و فطرت خدائی که مردم را بر آن سرشته است بی درنگ بپرداز آری این آفرینش خداوند است و آفرینش خدای را دگرگونی و تبدیلی نیست و هر کسی همواره همچنان بر فطرت گرایش به دین باقی است ولی بیشتر مردم غافل هستند و نمی دانند.

ب) معنای دوّم فطرت یعنی حالت تسلیم و انقیاد در برابر ذات اقدس احدیّت امری است فطری چون که مردم در عمق جان و روانشان به حقیقت مطلق عشق می ورزند و چون خداوند حقیقت مطلق است تسلیم حقیقت خواهند بود، از این جهت امیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرماید:

الْإِسْلاَمُ هُوَ التَّسْلِيمُ. یعنی: اسلام، تسلیم شدن خداست. از این جهت آن شخص تسلیم شونده را مسلم می نامند چنان چه خداوند از زبان حضرت ابراهیم می گوید:

رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ. یعنی: پروردگارا، من و فرزندم مسلم و تابع فرمان تو هستیم و از تبار ما نیز امّتی پدید آور که در برابر تو تسلیم و تابع محض باشد.

و یا یعقوب به فرزندان خود می گوید:

إِنَّ الله اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ. یعنی: خداوند دین را برای شما برگزیده است پس جز در حال اسلام نمیرند.

و حتى فرعون هنگام غرق شدن می گوید:

آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ. (90/10) یعنی: یمان آوردم به این که خدایی نیست جز آن خدایی که بنی اسرائیل ایمان دارد و من هم از تسلیم شوندگانم.

غفلت از خداشناسی

گاهی تمایلات نفسانی و هوی و هوس های شیطانی طغیان می کند و فطرت را پوشیده و مخفی زیر خاکسترهای خود قرار می دهد از این جهت انسان فطرت خود را فراموش کرده و بر خلاف سرشت خود انکار خدا و دین می کند در حالی که همان انسان طغیانگر و آلوده به شهوات اگر دو مرتبه با مصائب و مشکلات بار دیگر فطرت خود را در می یابد. بارها دیده شده که افرادی خمول فطرت پیدا کرده اند و لکن در اثر مشکل یا مصیبتی اصل خود را در می یابند چنان چه در حدیث امام صادق (علیه السلام) آمده است که امام به فردی که منکر خدا بود فرمودند: آیا در آن موقع در اعماق جانت به مقام نامرئی که نجات دهنده تو باشد پناهنده شدی؟ (یعنی در موقعی که در دریا کشتی گرفتار طوفان شده بود) عرض کرد: آری. فرمودند:

فَذَلِكَ الشَّيْ ءُ هُوَ اللَّهُ الْقَادِرُ عَلَى الْإِنْجَاءِ حَيْثُ لا مُنْجِيَ وَعَلَى الْإِغَاثَةِ حَيْثُ لا مُغِيثَ

یعنی: همان مقام خداوند توانایی است که قدرت بر نجات دادن دارد هنگامی که نجات دهنده ای نباشد و قدرت فریاد رسی دارد در هنگامی که فریادرسی نیست. از این روایت هم استفاده می شود انسان در مواقع ناامیدی که دستش از همه جا کوتاه اگر است فطرت خود را در می یابد اما موقعی که غرق در ناز و نعمت باشد بخصوص اگر آلوده به گناهان بشود، فطرت خود بخود فراموش می شود و باز نکته دیگر این که چون انسان مجموعه ای از غرایز و امیال است اگر همۀ آن ها را بنحو تعادل بپروراند و هر چیزی را در حدی که شایسته است اهمیت دهد، هرگز فطرت از بین نمی رود ولی اگر یکی از خواسته ها را بیش از اندازه اهمیت داد و در گسترش آن زحمت کشید، بطور حتم بر سایر خواسته ها اثر گذارده و آن ها را به بوته فراموشی می سپارد، طبعاً سرگرمی به بعضی از علائق دیگر می کاهد. مثلاً یک دانشجو تا وقتی که در محیط دانش است و با علاقه فراوان و عشق کامل به تحقیقات علمی می پردازد و از آن لذت می برد توجهی به خویشاوندان خود ندارد اما هم این که محیط دانش را رها کند و به وطن خود بازگردد، سرگرم مقدمات خویشاوندان و امور اجتماعی دیگر می شود. در آن موقع علاقه علمی اش کاهش می یابد تا جائی که در خود رغبتی به مطالعه نمی بیند با این که علاقه به تحقیق و کاوش علمی فطری و ذاتی انسان است موضوع دیگری که ممکن است انسان را از فطرت خود باز دارد، محیط و رفقا هستند. اگر محیط و رفقا غیر مذهبی باشند و انسان را سرگرم تمایلات نامشروع کردند خود بخود فطرت انسانی رو به افول و غروب می گذارد، از این جهت است که در اسلام سفارش به این گونه مسائل شده است. نکته جالب تر این که در زبان پیامبران و کتب آسمانی موضوعی تحت عنوان «مذکرات» آمده است که مقصود از این موضوع این است که برای هر انسانی گاه و بیگاه عوامل عبرت و تنبیه باید باشد، مثلاً فلسفۀ آفات و بلاهایی که از طرف خداوند نازل می شود همین است که انسان از خواب غفلت بیدار شده از خود فراموشی بدر آید آن جا که شاعر گوید:

هر که در این بزم مقرّب تر است *** جام بلا بیشترش می دهند

ناظر بر همین جریان است که مصائب و مشکلات سازندگی و آموزندگی دارد و فطرت انسان را زنده می کند.

بخش دوم: معارف اسلامی 2

فلسفه نبوّت

اشاره

*فلسفه نبوّت ⁽¹⁾

پس از آن که ما طبق استدلال های عقلی و ذوق فطری و عرفانی دریافتیم که عالم را صاحبی است به نام آفریدگار و پذیرفتیم که آفریدگار جهان حکیم علی الاطلاق است و کار عبث و بیهوده نمی کند و تمام کارهای او طبق مصلحت است و از طرف دیگر باور داریم که آن مصلحت بسوی خدا بر نمی گردد، چون ذات خداوندی که بی نهایت است و از صفات ثبوتیه آن غنی مطلق است هیچ گونه نیازی به مخلوقات خویش ندارد، چنان چه خود در قرآن کریم فرموده است:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ: (ای مردم همۀ شما نیازمند به خدا هستید و خداوند بی نیاز مطلق و پسندیده است).

ناچار باید بپذیریم که هدف آفرینش چیزی است که به خود آفریده ها بر می گردد و آن چیز تکامل انسان هاست و از طرف دیگر خود انسان با نیروی عقل و خرد نمی تواند تشخیص دهد که راه تکامل کدام است چون انسان ها از نظر عقل و خرد متفاوتند و از این جهت نمی توانند همۀ آن ها توافق بر یک چیز پیدا کنند بنابراین نیازمندند به پیامبری که از طرف خداوند آشنا به راه تکامل باشد و انسان ها را در آن راه راهنمائی بکنند.

پرسش: ممکن است بعضی ادعا کنند که ما می توانیم با نیروی فکر و عقل تشخیص راه سعادت و تکامل بدهیم. بنابراین چه نیازی به پیامبر داریم. چنان که در طول تاريخ طایفه ای به نام برهمائی ها بوده اند که چنین اعتقادی را داشته اند. آن ها دلیلشان بر

انکار رسالت انبیاء این بوده که پیامبران بیایند چه بگویند آیا آن چه را عقل ما می گوید یا آن چه که بر خلاف عقل است اگر مطابق عقل سخن گویند که عقل ما می فهمد و نیازی به سخن پیامبران نیست و اگر مخالف عقل بگویند هرگز ما سخنی که مخالف عقل باشد پذیرا نیستیم، پس بنابراین نیازی به مقام پیامبری نداریم؟

پاسخ: در پاسخ آن ها گفته می شود که انبیاء و پیامبران مأموریت دارند که انسان ها را ارشاد و هدایت کنند با کمک عقل بدین معنی که عقل ها نمی توانند همه چیز را صد در صد دریافت کنند و پیامبران وظیفه دارند که عقل انسان ها را شکوفا کنند، مانند مهندس معدن شناس که موظف است معدن را کشف کند پیامبران هم معدن عقل را کشف کرده و استخراج می کنند چنان چه امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در نهج البلاغه درباره بعثت انبياء و فلسفه رسالت آن ها می فرماید:

خداوند پیامبران و انبیاء را فرستاد لِيُثِيرُوا دَفَائِنَ العُقُولِ: (استخراج کنند دفینه های عقل ها را).

چنان چه مولانا در این باره می گوید:

این نجوم و طب وحی انبیاست *** عقل حس را سوی بی سوره کجاست

قابل تعلیم و فهم است این خرد *** لیک صاحب وحی تعلیمش دهد

و به عبارت دیگر نقش انبیاء برای عقل انسان ها مانند نقش انسانی است که سرنخ کرم ابریشم را بگیرد و او را در هوا معلق کند و چند متر ابریشم از او استخراج کند که اگر آن کس نباشد هرگز آن ابریشم از دل کرم ابریشم خارج نمی شود، انبیاء و پیامبران هم سر نخ عقل انسان ها را گرفته و استخراج می کنند و سپس دانشمندان جهان آن ها را دنباله روی می کنند و از این جهت ما معتقدیم که کلنگ علم و دانش را انبیاء زده اند و اگر پیامبران نبودند بشر با عقلش نمی توانست این همه راه های تکامل را پیدا کند.

چند دلیل بر نیازمندی به پیامبر

راه احتیاج به انبیاء و پیامبران را ما می توانیم از راه های مختلف بررسی کنیم ولی در میان آن ها به چند راه اکتفا می کنیم:

الف) تکامل انسان ها که فلسفه وجودی آن هاست حاصل نمی شود مگر آن که از طرف خداوند تعلیمات صحیح و برای تربیت آنان مربیان کامل و نمونه فرستاده شود و اگر چنین موضوعی عملی نشود نقض غرض لازم می آید یعنی فلسفه خلقت متوقف می شود و این معنا قبیح است بر خداوند متعال و از این جهت علمای دین می گویند قاعده لطف خدا ایجاب می کند که پیامبرانی بفرستید برای راهنمائی انسان ها که خود آن ها هم الگو باشند و نمونه اعلاء.

ب) باز نیاز به پیامبری از نظر آن که افراد انسانی اجتماعی هستند، ارسطو دربارهٔ انسان ها گفت:

«الانسان مدنيّ بالطّبع» يعنى: انسان ها طبيعتاً اجتماعی هستند.

انسان ها نمی توانند جدا از هم زندگی کنند و بایستی با هم و در کنار هم زندگی تعاونی اجتماعی تشکیل دهند و زندگی تعاونی اجتماعی احتیاج به قانون دارد که حقوق فرد و جامعه را تأمین بکند و آن قانونی می تواند تأمین خوشبختی و سعادت برای انسان ها بکند که خالی از عیب و نقص باشد و چنین قانونی غیر از قانون خدا چیز دیگری نمی تواند باشد و آن قانون نامش دین است که به توسط پیامبر به مردم ابلاغ می شود.

ج) از آن جهت نیازمند به پیامبریم که انسان ها نمی توانند ضامن اجرای قانون خدا شوند مگر آن افرادی که از طرف خداوند برای این جهت تعیین شوند. خداوند در قرآن کریم کار پیامبران را تربیت کردن انسان سه بعدی معرفی می سه بعدی معرفی می کند خداشناسی- تربیت صحیح- آموزش و تعلیم و این سه بعد تنها می تواند بدست انبیاء حاصل شود که با مأموريتشان صدمات غیر قابل تحمل را با اخلاص هر چه کامل تر بپذیرند و ذرّه ای سستی

به خود راه ندهند چنان چه قرآن کریم می فرماید:

هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ. (جمعه /2) یعنی: آن پروردگاری که برانگیخت در میان مردم درس نخوانده پیامبری را تا بخواند بر مردم نشانه های پروردگار را و مردم را خداشناس کند و تربیت کند و آن ها را پرورش صحیح و آموزش و تعلیم دهد به آن ها کتاب را و آن چه را که باید بدانند.

توجه می فرمایید که در این آیه کار پیامبر مشخص شده به ساختن انسان سه بُعدی،

نکاتی که از این آیه شریفه استفاده می شود عبارتند از:

الف) نکته اوّلی که از این آیه شریفه استفاده می شود این است که خداوند پیامبر را امی معرفی کرده است و برای لغت امّی دو معنی نقل شده معنای اول این که پیغمبر از سرزمین «امّ القری» که یکی از نام های مکه معظمه است برخاسته و چون پیغمبر از مکه است او را امّی نامیده اند ولی این معنی مورد قبول نیست چون که از نظر قواعد ادبیات عرب کلمه ای که دارای دو جزء مضاف و مضاف الیه است یاء نسبت را به مضاف الیه الحاق می کنند نه به مضاف بنابراین اگر مقصود این لفظ این معنی باشد بایستی گفته شود پیغمبر قروی نه پیغمبر امی و اما معنای دیگری که مفسرین قرآن کریم بیان کرده اند و همان معنی صحیح است امّی یعنی شخصی که درس نخوانده و مانند فرزندی است که تازه از مادر متولد شده یعنی همچنانی که نوزاد قدرت سخن گفتن را ندارد شخص بیسواد هم این چنین است بنابراین یعنی خداوند پیامبر را درس نخوانده معرفی کرده است. بدین جهت که علم پیامبر را الهامی معرفی کند با بیان دیگر علم بر دو قسم است: علم اکتسابی که از راه آموختن و مدرسه بدست می آید و علم الهامی که از طرف خداوند و به طور ناگهانی در اختیار افراد مورد نظر قرار می گیرد علم پیامبر و امام معصوم از این قبیل است و این ردّ است بر کسانی که تصور می کنند پیامبر دانشمند و نابغه بوده است،

مانند ماتریالیست ها که منکر وحی هستند. حافظ در این باره می گوید:

رسنج اريتسيل نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت *** به غمزه مسئله آموز صد مدرس شد

یعنی: پیامبری که درس نخوانده و استاد ندیده به مجرد این که مبعوث به رسالت و پیامبری شد همۀ علوم را خداوند در سینه او قرار داده و یکی از راه های شناخت پیامبر آن است که علمش الهامی باشد، نه اکتسابی.

ب) نکته دوّمی که در این آیه شریفه به چشم می خورد این که خداوند پیامبر را از جنس بشر معرفی کرده است و می فرماید: پیامبری فرستادیم از مردم که آن پیامبر هم از جنس آن ها بود. این نکته در پاسخ به کسانی که می گفتند پیامبر چرا از جنس ملک نباشد و چرا از جنس بشر باشد، چرا جبرئیل خود مستقیماً بر همه مردم نازل نمی شود و نقش پیامبری را ایفاء نمی کند و چرا بایستی بر شما نازل شود و شما پیامبر باشید در جواب این پرسش مقدمه ای را بایستی بیان کرد و آن مقدمه این است که در باب تربیت روانشناسان می گویند باید اصل محاکات (همرنگی) مراعات شود و خلاصه آن اصل این است که مربی در صورتی می تواند در امر تربیت نسبت به متربی کارآئی داشته باشد که دارای دو صفت باشد. یکی اهل عمل باشد یعنی آن چه را که می گوید خود عمل کند و دیگر این که در معرض عمل هم بتواند قرار بگیرد. مثلاً اگر می گوید زنا بد است خود زنا نکند و بتواند در معرض زنا هم قرار بگیرد. مثلاً حضرت یوسف که یکی از پیامبران است به جوانان درس پاکی و فضیلت بدهد و خود هم پاک و با فضیلت است و عملاً در مورد امتحان توانسته قرار بگیرد چون که ذلیخا عوامل زنا را فراهم کرد و حضرت یوسف هم جوان بود و دا رای غریزه جنسی، ولی حاضر به زنا نشد، در صورتی که اگر فرشته از آسمان بیاید و به جوان بگوید پاک و با فضیلت باشید شرط اول را که پاکی و فضیلت است را خود دارد ولی شرط دومی که بتواند در معرض عمل قرار بگیرد در او نیست و ممکن است جوانان به او بگویند شما که خود غریزه جنسی ندارید و نمی دانید غریزه جنسی در باطن انسان چه می کند چگونه می توانید به ما درس پاکی و فضیلت دهید. از این جهت پیامبر

بایستی از جنس بشر باشد نه از جنس ملک.

ج) نکته سومی که از این آیه شریفه استفاده می شود آن است که کار پیامبر تربیت کردن انسان سه بُعدی است. بعد اوّل: توجه به خدا و خداشناسی. بُعد دوم: روان آدمیت و اخلاق انسانیت ایجاد کردن است و بعد سوم رشد فکری و آموزش است. این که بعضی سئوال می کنند که چرا پیامبران اختراعات و اکتشافات ندارند؟ جواب آن است که پیامبران برای اختراع و اکتشاف نیامده اند، این مسئله به خود انسان ها و عقل آن ها واگذار شده پیامبران برای کاری بالاتر از طرف خدا آمده اند و آن ساختن انسان هائی که خداشناس بوده و آراسته به صفات انسانیت و دانشمند بودن.

فوائد رسالت از نظر قرآن

نتایجی را که پیامبران برای جهان بشریت دارند بسیار فراوان است که برخی از آن ها را اشاره می کنیم:

(2) تزکیه و تربیت.

(13) الگو و سرمشق قرار دادن افراد شایسته ای به مجلات ليه زوایا

نظریه شيخ الرئيس بوعلی سینا:

در کتاب شفا در بحث نبوّت، بوعلی سینا می گوید:

«والحاجة الى هذا (بعث الرسل) في ان يبقى نوع الناس و يتحصّل وجوده اشدّ من الحاجه الى انبات الشعر على الاشفار و على الحاجبين و تقعير الاخمص من القدمين واشياء اخر من المنافع التي لا ضرورة فيها ... فلا يجوز أن يكون الغاية الأزلية تقتضي تلك المنافع ولا تقتضي هذه». (شفاء الهیات، چاپ تهران، ص 647)

یعنی: احتیاج به بعثت پیامبران در بقای نوع انسان و تحصیل کمالات وجودی او از روئیدن موهای مژگان و ابرو فرو رفتگی کف پاها و امثال این منافع که برای ادامه حیات انسان ضروی نیست مسلماً بیشتر است.... بنابراین ممکن نیست عنایت ازلی آن منافع را ایجاب کرده باشد و این را ایجاب نکند.

نظریه خواجه نصیرالدین طوسی:

خواجه نصیرالدّین طوسی می گوید:

«البعثة حسنة لاشتمالها على فوائد ال

كمعاضدة العقل فيما يدل عليه و استفادة الحكم فيما لا يدل و ازالة الخوف و استفادة الحسن و القبح والمنافع والمضار وحفظ نوع الانسان وتكميل اشخاصه

بحسب استعداداتهم المختلفه وتعليمهم الصنايع الخفية والاخلاق والسياسات والاخبار بالعقاب والثواب فيحصل اللطف للمكلّف». (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، چاپ قم، مكتبة المصطفوى، ص 271)

از این عبارت خواجه موضوعاتی استفاده می شود که به برخی از آن ها اشاره می کنیم: 1- خواجه نصیرالدین می گوید رسالت پیامبران مشتمل بر فوائدی است که یکی از آن ها پشتیبانی عقل است در آن چه را که تشخیص دهد. به عبارت روشن تر رسالت انبیاء نه تنها مخالف عقل نیست که طرفدار و پشتیبان آن است و از این جهت علمای اسلامی قانونی دارند که می گوید

كلّما حكم به الشرع حكم به العقل وكلما حكم به العقل حكم به الشرع».

یعنی: آن چه را که عقل دستور دهد شرع هم دستور می دهد، همچنان که هر چه را شرع دستور دهد عقل هم دستور می دهد.

و یکی از ادله فقها در احکام دین عقل است. اصول چهارگانه ای که فقهای دین بیان کرده اند قرآن، سنت، اجماع و عقل است.

2- رسالت انبیاء راهنمائی های لازم دارد در آن چیزهائی که از حوزه تشخیص عقل خارج است مانند فلسفه احکام از قبیل این که چرا نماز صبح مثلاً دو رکعت است و نماز مغرب سه رکعت و... در این موارد پیامبران بیانگرند گرچه عقل نمی تواند تشخیص دهد.

3- یکی از قوانینی که مورد قبول همه خردمندان است دفع ضرر محتمل است. یعنی اگر کسی احتمال ضرر درباره موضوعی داد عقل او حکم می کند که بایستی تحقیق و بررسی کرد و جلوی ضرر و زیان را گرفت حال اگر پیغمبران از طرف خداوند فرستاده نمی شدند انسان ها نمی توانستند بفهمند که آیا تکالیفی دارند یا ندارند و آیا جهنم و بهشتی هست یا نیست و دائماً در حال اضطراب و دلهره بسر می برند یکی از فوائد رسالت پیامبران این است که انسان را از این دلهره و وحشت نجات می دهد.

4- خوبی ها و بدی ها از نظر روشن بودن متفاوتند، بعضی از خوبی ها و بدی ها قابل شناخت

برای همه انسان هاست مانند بدی ظلم و خوبی عدل و بعضی از خوبی ها و بدی ها برای همه عقل ها مشخص نیست. این حالت است که اقتضاء دارد پیامبران از طرف خداوند خوبی ها و بدی های ناشناخته را شناخت دهند.

5- انسان مجموعه ای از غرائز است که هر کدام از غرائز بعضی از مواقع طغیانگر می شود و مانع از شناخت منافع و مضار انسانی می گردد. در این حالت است که احتیاج به راهنما دارد و راهنما پیامبرانند.

6- حفظ نوع انسانی و زندگی اجتماعی آن بستگی به قانونی که فراگیر و خالی از ضرر و زیان برای جوامع انسانی باشد و قانونی که جنبه صنفی و گروهی و نژادی نداشته باشد و بتواند پاسخگوی نیاز افراد جامعه بطور مساوی و برابر باشد تنها قانونی است که از طرف خداوند توسط پیامبران فرستاده می شود که بنام دین است.

7- و هفتمین نتیجه ای که رسالت انبیاء و پیامبران در بر دارد پروراندن استعدادهای بشری است که انبیاء و پیامبران هر کسی را بر حسب استعدادش می پرورانند و تربیت صحیح می کنند و چون استعدادهای بشری مختلف و در ابعاد گوناگون زندگی است در نتیجه در تمام ابعاد زندگی است که بشریت پیشرفت تکاملی خود را ادامه می دهد.

8- صنایع و اختراعات گرچه کار مستقیم پیامبران نیست ولی غیر مستقیم انبیاء و پیامبران هستند که بر حسب شکوفا کردن استعدادها کمک به اختراعات و اکتشافات بشری می دهند و در بعضی موارد خود پیامبران هم مستقیماً از خود ابتکاراتی در این جهت داشته اند.

9- پایه گذاری اخلاق و قوانین سیاسی و اجتماعی پیامبران هستند.

10- و بالأخره کسی که خبر از عقاب و ثواب می دهد پاداش و کیفر اعمال می دهد پیامبران هستند بنابراین مقدمات دهگانه قاعده لطف خدا اقتضاء دارد که برای پس انسان های مکلف پیامبر بفرستد این بود خلاصه ای از سخنان خواجه نصیرالدین طوسی.

لطف چیست؟

لطف عبارت است از این که خداوند متعال که نظر دارد به ارشاد و هدایت بندگان آن چه کمک به این نظر می دهد، فراهم کند آیا فرستادگان پیامبران کمک به ارشاد و هدایت مردم می دهد یا نه بطور مسلم خواهید گفت آری پس لطف خدا ایجاب می کند که پیامبر بفرستد. ناگفته نماند لطف بر دو قسم است لطف تشریعی و لطف تکوینی. آن جا که مربوط به ارشاد و هدایت است لطف تشریعی نام دارد مانند وجود پیامبر و امام معصوم و آن جائی که مربوط به اصل آفرینش است لطف تکوینی نام دارد. مانند عقلی که خداوند به انسان ها داده که بتوانند تشخیص خوب و بد را بدهند و خداوند متعال لطفش از دو جهت شامل حال بندگان می شود.

صفات انبیاء

کسانی که از طرف خداوند متعال مبعوث به رسالت و پیامبری می شوند بایستی دارای صفات مخصوصی باشند که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

از شرایط حتمی مقام رسالت و نبوت عصمت است، عصمت یعنی در دوران عمر و زندگی از او گناه و معصیتی صادر نشود ولی نه بدان معنی که قادر به گناه و معصیت نباشد. چون اگر قدرت و توانائی بر معصیت و گناه نداشته باشد نمی تواند الگو برای مردم باشد. بنابراین بایستی قادر بر گناه باشد ولی گناه نکند تا مردم بتوانند سخن او را قبول کنند و به آن عمل نمایند.

برخی از دلایل عصمت

دلیل اوّل: که دلالت بر معصوم بودن انبیاء دارد ،این که عامل بازدارنده گناه دو چیز است یکی ایمان و دیگری عقل و این هر دو بطور کامل در انبیاء و پیامبران وجود دارد.

اولاً آن ها باور دارند خدا و قیامت را و چون علمشان از طرف خداوند است اضافه بر این که از نظر عقل شناخت دارند و مفاسد گناه را می شناسند از راه وحی و علم رسالت هم شناخت دقیق بر ضرر و زیان های گناه و معصیت دارند و از این جهت با عنایت پروردگار و توفیقات الهی اقدام به گناه نمی کند و از طرف دیگر مهمترین عوامل گناه دو عامل اصلی است. یکی نیروی شهوت و دیگری نیروی غضب که این دو در انبیاء و پیامبران مغلوب قدرت ایمان و عقل آن هاست. به بیان دیگر انبیاء و پیامبران خود را تصفیه کرده اند و در اثر تهذیب نفس نیروی غضب و شهوت محکوم اراده آن هاست نه این که حاکم بر اراده آن ها باشد. چنان چه در قرآن کریم خوانده ایم که حضرت یوسف آنقدر صفای باطن داشت که با این که در دوران جوانی بود و عامل شهوت در او زبانه می کشید و زلیخا کاملاً وسایل عیاشی او را فراهم کرده بود، حضرت یوسف با اراده قوی که ناشی از قدرت ایمان و شناخت بود تسلیم او نشد تا جائی که در مقام مناجات برآمد و گفت خداوندا اگر زندان بروم و تن به گناه ندهم نزد من بهتر و بالاتر است از این که آزاد بمانم و تن به معصیت بدهم و عاقبت زندانی شد به جهت آن که تن به گناه نداد و نتیجه این که پیامبران با اراده خودشان که مبتنی بر ایمان و شناخت است دارای مقام عصمت هستند و این عصمت اختیاری آن هاست نه جبری.

دلیل دوّم: دومین دلیلی که اقامه کرده اند بر عصمت پیامبران این که پیامبر از طرف خدا و برای ارشاد و هدایت مردم است. بنابراین مردم بایستی به آن ها اعتماد داشته باشند تا جائی که در راه آن ها تا سرحد جان ایستادگی بکنند و این اعتماد حاصل نمی شود مگر این که دارای مقام عصمت باشند.

دلیل سوّم: هدف از بعثت و مقصود از رسالت حاصل نمی شود مگر آن که پیامبر معصوم باشد. توضیح مطلب این که خداوند در قرآن کریم هدف آفرینش را عبادت و بندگی می داند و این عبادت و بندگی بایستی در وجود افرادی بطور کامل عینیت خارجی پیدا کند و چه کسانی سزاوارتر از خود انبیاء و پیامبران است که خود مبلغ شریعت هستند.

بنابراین هم از نظر خلقت و تکوین و هم از نظر قانون تشریع عالم خلقت هدف مشترک دارد و آن هدف مشترک گناه نکردن و صد در صد تسلیم امر خدا بودن است که این حالت حاصل نمی شود. مگر به عصمت انبیاء.

دلیل چهارم: از آن جائی که پیامبران بایستی از طرف خداوند دریافت وحی کنند بایستی شایستگی و صلاحیت در آن ها باشد و شایستگی و صلاحیت حاصل نمی شود مگر به عصمت. خداوند در قرآن کریم از زبان ابراهیم پیامبر نقل می کند که عرض کرد: پروردگارا آیا از فرزندان من کسی را به مقام امامت و رهبری اکرام می کند؟ خداوند در جواب فرمود: به آن هایی که معصوم نیستند و ستمگر خویشتن باشند این مقام نمی رسد. پس نتیجه گرفته می شود که پیامبر و امام معصوم بایستی دارای مقام عصمت باشند.

دلیل پنجم: از آن جائی که از طرف خداوند مطابقت و پیروی پیامبران بدون قید و شرط واجب است اطاعت مطلقه لازمه اش عصمت است، چون اگر معصوم نباشد چگونه بدون قید و شرط از او تبعیت کنیم. امام فخر رازی دلیل بر معصوم بودن پیامبر و جانشینان پیامبر را همین معنی می داند و استشهاد می کند به آیه شریفه:

أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ. (59/4) (اطاعت کنید خدا و پیامبر و صاحبان قدرت را که از نظر شیعه ائمه معصومین هستند).

مراحل عصمت

عصمت دربارۀ پیامبران به سه معنا اطلاق می شود:

پیامبران در این سه جهت بایستی معصوم باشند تا کسی نتواند ایراد و اشکالی بکند مثلاً در حالات پیامبر اسلام نوشته اند موقعی که آن حضرت خواست پیامبری خویش را ظاهر کند به مردم مکه فرمود مرا چگونه انسانی می شناسید؟ همگان در جواب گفتند: ما تو را انسانی با فضیلت و خالی از هرگونه عیب و نقص می دانیم. آن حضرت فرمودند: آیا تا حال از من عمل خلافی از قبیل دروغ یا حب ریاست یا مال اندوزی و.... دیده اید؟ گفتند: نه، هرگز چنین صفاتی در تو سراغ نداشته ایم. فرمود: اگر به شما بگویم که در پشت این کوه دشمنانی هستند که منتظرند شب فرا رسد و به شما شبیخون بزنند و اموال شما را غارت کنند و مردان شما را بکشند و زنان شما را اسیر کنند آیا قبول می کنید؟ در جواب :گفتند: آری، چون در تمام عمر عمر از تو دروغی نشنیده ایم. آن موقع آن حضرت فرمودند: پس من پیامبر شما هستم. حال اگر پیامبر دارای مقام عصمت نبود آیا می توانست به این راحتی خود را معرفی کند؟ بطور مسلم نه!

سئوال و پاسخ آن:

بعضی اشکال می کنند که اگر پیامبر معصوم باشد پس چرا در قرآن کریم نسبت معصیت و گمراهی به برخی از پیامبران مانند آدم داده شده است. آن جائی که خداوند می فرماید:

عَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى. (121/20) یعنی: آدم معصیت پروردگار کرد، پس گمراه شد. در پاسخ گفته می شود که مراد از معصیت در لغت امر مستحبی است و ترک اولائی است که منافات با عصمت ندارد و اغواء به معنی گمراهی نیست، بلکه به معنای زیان است که عمل مستحب را انجام نداده است و این که چرا تعبیر به معصیت و گمراهی شده به جهت آن است که همان ترک اولی هم از پیامبر دور است. یعنی پیامبران بایستی در هر حدی بالا باشند که ترک اولی هم از آن ها صادر نشود، چون که از آن ها این توقّع نیست، چنان چه گفته اند:

حَسَنَاتُ اَلْأَبْرَارِ سَیِّئَاتُ اَلْمُقَرَّبِینَ. یعنی: کارهای خوبان که برای افراد عادی و انسان های عادی پسندیده است برای مقربان و پیامبران ناپسند است.

چنان که شنیده اید در عرف مردم می گویند آن توقعی که از دانشمندان است از دیگران نیست یعنی اولاً افراد جاهل اگر ترک اولی بکنند چون جاهلند ایرادی ندارد ولی از دانشمندان همان ترک اولی هم نباید صادر بشود.

سایر صفات انبیاء:

بغیر از صفات گذشته پیغمبر بایستی شخصیتی جامع و کامل که از هر جهت پسندیده و مورد قبول افراد و جامعه باشد که به برخی از ویژگی ها بعنوان نمونه اشاره می کنیم:

هم بایستی سالم و از هر عیب جسمانی و یا بیماری که سبب تنفر اجتماعی است دور باشد و کوتاه سخن چیزی که سبب فاصله گرفتن مردم است از نظر جسمانی در او نباشد.

قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ. (68/21) (بسوزانید او را و یاری کنید خدایان خویش را).

و با این که بنا به گفته مفسرین شش ماه تمام هیزم جمع آوری کردند و آتش فراوانی روشن کردند و آن حضرت را در منجنیق گذاردند و پرتاب در آتش کردند باز حضرت ابراهیم یک قدم عقب نشینی نکرد خداوند در جای دیگر می فرماید:

کَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوّاً شَیَاطِینَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ. (112/6) (همچنان هر پیامبری دشمنانی پلید داشت از انسان ها و جنیان).

و باز در جای دیگر می فرماید:

وَما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبیٍّ إِلّاکانوا بِهِ یَسْتَهْزءُون. (43 /7) (هیچ پیامبری از طرف خدا نیامد مگر آن که دشمنانی داشت که او را مسخره می کردند).

خلاصه سخن این که پیامبری بر آسایش و آرامش تحقق پیدا نمی کند، لازمه رسالت و پیامبری شدائد و مشکلاتی است که پیامبر بایستی با فداکاری و تحمل آن مشکلات رسالتش را به پایان رساند

اعجاز:

پیامبر بایستی دارای معجزه باشد و دربارهٔ معجزه بایستی موضوعات ذیل بررسی شود:

الف) چرا پیامبران بایستی دارای معجزه باشند.

ب) ماهیت و حقیقت معجزه چیست.

ج) پیشنهاد معجزه از طرف مردم با بهانه جوئی ها که از طرف مردم می شود چه تفاوتی دارد.

د) آیا معجزه با قانون علیت که سرتاسر جهان حاکم است منافات دارد.

ه) و بالأخره چگونه معجزه صادر می شده و اثرات آن چه بوده، ما به خواست خداوند پیرامون موضوعات بالا بایستی به تفصیل سخن بگوییم.

سئوالی که مطرح است این که اگر مردم خود بخود یقین به حقانیت پیغمبر کرده اند چه نیازی به معجزه دارند و برخی مطلب را این طور بیان می کنند اگر یقین به محتوای سخنان پیامبر باشد چه نیازی به معجزه است، در پاسخ باید گفته شود، معجزه دلیلی است محکم برای مردمی که یقین به حقانیت پیامبر دارند و یا یقین به سخنان پیامبر دارند و برای دیگرانی که یقین ندارند جهت و نشانه است بر حقانیت پیامبر. بنابراین همه مردم از نظر کلی برای تشخیص دادن حقانیت پیامبر و شناخت آن ها نیازمندند که پیامبر از راه معجزه خود را به آن ها معرفی کند چنان چه قرآن در باره حضرت موسی می گوید:

قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُکَ بِشَیْء مُّبِین * قَالَ فَأْتِ بِهِ إِن کُنتَ مِنَ الصَّادِقِینَ * فَأَلْقَی عَصَاهُ فَإِذَا

هِیَ ثُعْبَانٌ مُبِینٌ وَنَزَعَ یَدَهُ فَإِذَا هِیَ بَیْضَاءُ لِلنَّاظِرِینَ. (26 /36- 30) ظاهر آیه شریفه این طور بیان می کند بعد از آن که حضرت موسی خود را پیامبر معرفی کرد و مردم نپذیرفتند، خداوند به او فرمود معجزه ای آشکار به تو می دهم تا مردم را از آن راه بتوانی ارشاد نمائی و خداوند در این راه معجزه ای به حضرت موسی داد. یکی عصائی که در دست داشت، او را رها کرد و بصورت اژدها در می آمد و دیگری آن که دست خود را در گریبان می برد و مانند خورشید تابناک درخشنده از گریبان خود خارج می کرد. نکته ای که این جا باید یادآور شوم چون زمان حضرت موسی جادوگران و جادوگران و ساحران فراوان و زیاد بودند خداوند معجزه ای که به حضرت موسی داد از سنخ آن و مطابق ذوق مردم زمانه خود بود تا بتوانند به واقعیت پی ببرند.

سؤال و پاسخ آن:

اگر در یک زمان پیامبران متعددی باشند آیا هر پیامبری بایستی دارای معجزه باشد؟ جواب لازم نیست یکایک پیامبران دارای معجزه باشند اگر در میان آن ها یک نفر دارای معجزه باشد و آن یک نفر سایرین را تأیید کند احتیاج به معجزات دیگر نیست، ناگفته نماند مسئله اعجاز فقط جهت اتمام حجت است که مطلب ثابت شود و پس از اتمام حجت ضرورتی ندارد که آن پیغمبر و یا سایرین معجزه ای جدید بیاورند. البته این در صورتی است که اتمام حجت باقی باشد بدین معنی که همۀ مردم باخبر شوند و یا آن هایی که معجزه را دیده اند بطور تواتر بشنوند که برای آن ها ثابت شده باشد ولی اگر مدت رسالت هزاران سال طول بکشد باید اتمام حجت در همه زمان ها بر همه تمام شود، بطوری که نسل های آینده یا خود ناظر معجزات باشند و یا آنقدر شنیده باشند از دیگران که یقین پیدا کنند به صادق بودن و واقعیت آن چنان چه این معنی درباره حضرت موسی و حضرت عیسی بوده و در بارۀ معجزات پیامبر اسلام بوده است، ناگفته نماند که پیامبر اسلام از آن جهت که آخرین پیامبر است بایستی دارای معجزه جاویدان باشد که در هر

عصر و زمانی برای همگان قابل قبول بوده باشد و آن معجزه جاویدان قرآن کریم است که در هر عصر و زمانی نه تنها از اعجاز نمی افتد بلکه جهات گوناگون اعجاز او ظاهرتر می شود.

سخن علامه طباطبائی رحمة الله عليه:

علامه بزرگوار فیلسوف عالیقدر اسلام علامه طباطبائی صاحب تفسیر المیزان سخن جالبی دارد که قابل ذکر است. او می گوید: معارفی که پیامبران عرضه داشته اند از نظر کلی بر دو قسم است، یک قسمت آن مبتنی بر ادله عقلی و فطری است که در این قسمت پیامبران عقل ها را بیدار و فطرت ها را روشن می کنند تا خود مردم با دلیل عقل بپذیرند و قسم دوم معارفی است که قابل فهم برای عقلهای انسانی نیست از قبیل کیفیت جزاء بهشت و جهنم و پل صراط و میزان و امثال آن ها که بایستی بدلیل قول پیامبر و یا امامان معصوم پذیرفته شود (المیزان، ج 1، ص 82- 6)

ماهیت و حقیقت اعجاز:

لفظ اعجاز از عجز به معنی عاجز بودن افراد از انجام دادن آن کار باشد معنی معجزه در اصطلاح این است که پیامبران بایستی بتوانند در ارتباط با خداوند کار خارق العاده ای را که دیگران عاجزند از آوردن آن بعنوان معجزه آورند تا اتمام حجت دیگران شود. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی می گوید:

«و طريق معرفة صدقه ظهور المعجزة على يده و هو ثبوت ماليس بمعتاد أو نفي ما هو معتاد مع خرق العادة و مطابقة الدعوى». (تجريد الاعتقاد)

(طریق شناسائی پیامبر راستین ظاهر شدن معجزه است بدست او و معجزه آن است که

چیزی که بر میزان عادی عملی نیست عملی کند و یا چیزی که عادی است تصرف در او کرده و تغییر دهد، در صورتی که خارق العاده باشد و مطابق با ادعا).

از این عبارت خواجه نصیرالدین طوسی مطالب زیر استفاده می شود:

الف) اعجاز پیامبر و امام کاری جدا از کارهای خلقت خداوند نیست، اما خداوند دو نوع کار انجام می دهد. یکی روی اسباب و مستبات عادی که قابل فهم برای همگان است و دیگری روی سبب و مسببی که غیر عادی است برای ما و پی بردنش برای افراد ممکن نیست که معجزه از قبیل دوّم است

ب) معجزه پیامبر بایستی مطابق خواسته پیامبر باشد. مثلاً اگر پیامبر گفت، معجزه من نابینا را بینا کردن است، نابینا را بینا کند نه مانند مسیلمه کذاب که ادعای پیامبری کرد به دروغ گفتند آب دهانت را در آب چاه بریز تا آب فراوان شود. آب دهان ریخت و چاه خشکید و یا آب دهان در چشم کسی انداخت به نیت شفا و او را کور کرد.

ج) معجزه چیزی است که از راه تعلیم و تعلم برای دیگران مقدور نیست.

د) اعجاز بایستی همراه با تحدّی بطور صریح یا غیر صریح باشد. یعنی پیامبر بگوید شما نمی توانید مثل من این کار را بکنید و دیگران نتوانند.

پیشنهاد اعجاز و بهانه جوئی ها:

بعضی از دشمنان پیامبران چون جویای حقیقت و واقعیت نیستند هیچ موقع تسلیم معجزات انبیاء نمی شوند و رو به بهانه ها می آورند و بهانه جویی هایی می کنند که قابل عمل نیست. از قبیل آن که می گویند خدا را به ما نشان بدهید چنان چه به موسی گفتند:

وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی تَأْتِیَ بِاللّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلاً. (17 / 92- 10) (گفتند: ایمان نمی آوریم به تو تا خدا را پیش ما آوری و ملائکه را گروه گروه و یا این که بعضی گفتند ایمان به تو نمی آوریم تا این که آسمان را به زمین فرو نیاوری).

وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كسَفاً. (90/7)

آیا پذیرفتن این بهانه ها از طرف پیامبران امکان پذیر است؟ هرگز، چون خواسته های آنان یا عقلاً مقدور نیست و یا آن که مساوی است با بهم خوردن خلقت و نابودی بشر. نتیجه می گیریم که معجزه بایستی از طرف پیامبر تعیین شود نه از طرف مردم، چون که مردم گاهی بهانه جوئی کنند برای لجاجت:

اعجاز و قانون علیت:

برخی منکر معجزات انبیاء هستند. به این دلیل که می گویند عالم بر محور علت و معلول است و این قانون فراگیر است و استثناء پذیر نیست و معجزه یعنی استثناء در قانون علیت و معلولیت در پاسخ گفته می شود که قانون علیت و معلولیت فراگیر است و غیر قابل استثناء، اما منحصر در علل عادی نیست بلکه گاهی علت ها از مجرای عادی بودن خارج می شود و بصورت خارق العاده ظاهر می گردد و دلیل ادعای ما این است که در عالم با آن همه معجزات که از پیامبران نقل شده شنیده نشده که معجزه ای از معجزات مزاحمت داشته باشد با نظام مادّی و خلقت و علّت های عادی بلکه هر دو بر یک منوال است از طرف خداوند بر محور علیّت پیاده می شوند.

کیفیت صدور اعجاز و تأثیر آن:

معجزه دو جور ظاهر می شود یکی توسط شخص مدعی، یعنی آن کسی که ادعای پیامبری دارد و معجزه ای را بالبداهه از خود ارائه می دهد و گاهی بواسطه دعا و تقاضای پیامبر از خداوند در درگاه خداوند ولی هر دو منوط به خداست چه با واسطه تقاضا باشد و چه بی واسطه. بعضی ایراد گرفته اند که اگر پیامبر از طرف خودش معجزه ای نشان دهد بدون تقاضای از خداوند لازمه اش شرک است، شما خداوند را با پیامبر شریک کرده اید یعنی می گویند همچنان که خداوند می تواند تصرف در عالم بکند پیامبر هم می تواند و این شرک است. در جواب گفته می شود، در صورتی که پیامبر در عرض خداوند دخالت کند

و حال آن که می دانیم معجزات انبیاء در طول خداوند است، یعنی خداوند این اختیار را به پیامبر داده است پس نتیجه این خواست که توسط پیامبر انجام می شود. امر خداوند است.

اعجاز قرآن

مهمترین معجزات پیامبر اکرم قرآن کریم است که در هر عصر و زمانی برای مردم آن زمان معجزه ای است آشکارا چه زمان قدیم که سطح افکار مردم از نظر علمی پایین بود و چه در زمان های کنونی که سطح افکار مردم پیشرفته و بالاست و بالأخره چون پیامبر اکرم پیامبر خاتم است قرآن هم در هر عصر و زمانی معجزه ای است جاویدان که اگر تمام انسان ها جمع شوند نمی توانند یک آیه مثل آیات آن بیاورند. اینک به برخی از جهات اعجاز قرآن بطور اختصار اشاره می کنیم:

دانشمند در آن کتاب می گوید یکی از وجوه اعجاز قرآن آهنگ و موسیقی آن است قرآن از نظر هندسه ای بی نظیر است. او به دنیا پیشنهاد داد که کلمات قرآن در اختیار شماست، هرگونه دخالت و تصرفی در آن بکنید و بعد از نظر موسیقی با آهنگ قرآن مقایسه کنید آن وقت متوجه می شوید که قرآن از نظر آهنگ هم معجزه است و این کار را موسیقی دانان و آهنگ سازان کردند و به نتیجه رسیدند و اعلام کردند و این نکته عجیب است که حتی خواستند از سایر کتب مذهبی چنین استفاده ای بکنند و دیدند نمی توان چنین استفاده ای که از قرآن کرد از آن ها نمود. از این جا برخورد می کنیم به زمان پیامبر اکرم و نکته این که پیامبر اسلام با خواندن آیات قرآن قبائل عرب را جذب می کرد و آن ها را علاقمند به اسلام می کرد، بطوری که مقدمات هجرت پیامبر از مکه به مدینه فراهم شد و مقدمات حکومت پیامبر در مدینه پایه گذاری شد تنها بواسطه کلمات قرآن بود که جاذبه آن مردم را جذب کرده و در احوالات حضرت سجاد می نویسد که اول صبح بعد از نماز شروع به تلاوت قرآن می کرد و صدای حضرت در خارج خانه منعکس می شد رهگذرها نمی توانستند آن کلمات را رها کنند و متوقف می شدند به جهت گوش دادن و لذت بردن تا جائی که راه بسته می شد و خبر به آن حضرت می دادند و حضرت به تلاوت قرآن خاتمه می داد.

چیز است و آن توحید است در باب خداشناسی فلاسفه با براهین عقلی اثبات خدا می کند و لیکن خدائی که از مردم جداست ولی قرآن خدا را جدا از مردم معرفی نمی کند بلکه خدا را مطلوب و معشوق انسان قلمداد می کند.

با در نظر گرفتن این مقدمه که پیامبر امی بوده و درس نخوانده و تنها در تمام عربستان هفده مرد و یک زن بوده اند که توانائی خواندن و نوشتن داشته اند چطور این کتاب

آسمانی را آورده این خود دلیلی است بر حقانیت رسالت آن حضرت اضافه بر آن اخلاق و کیفیت سیر و سلوک آن حضرت با دشمنان و مخالفین و صبر و استقامتی که از خود نشان داد و طرز برخورد آن حضرت با دوست و دشمن همه و همه آن ها نشانگر یک واقعیت است و آن این که آن حضرت پیامبر بوده است و قرآن می فرماید.

مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ ... أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ ۖ تَرَاهُمْ رُکَّعًا سُجَّدًا. (29/48) در این آیه شریفه سه صفت از صفات برجسته پیامبر مشخص شده است:

الف) با مسلمانان و دوستان مهربان و رئوف است.

ب) بر کفّار شدید است و قاطع.

ج) در برابر خداوند نهایت عبودیت و بندگی را دارد و خشنودی خدا را می طلبد.

امامت:

اشاره

امامت بر دو قسم است: مباحثی که پیرامون امامت مطرح است از نظر کلی دو بخش است

بخش اوّل امامت عامه و بخش دوّم: امامت خاصه.

امامت عامه: در امامت عامه ثابت می شود که چرا ما بعد از وفات پیامبر احتیاج به امام داریم دلائلی که اقامه کرده اند بر نیازمندی مقام امامت فراوان است که ما به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

دیگری سمت امامت بعد از رحلت پیامبر از آن جهت نیاز به پیامبر نیست که احکام دین از طرف خدا ابلاغ شده بود و دیگری چیزی نبود که نیازمند به رسالت باشد اما امامت در هر عصر و زمانی حتی بعد از پیامبر هم بایستی ادامه پیدا کند چون امامت در ارتباط با قوه اجرائیه اسلام است و تا مادامی که دین اسلام بایستی بین مردم حاکم باشد احتیاج به قوه اجرائیه دارد مباحثه ای که هشام ابن حکم با عمرو بن عبید عالم سنی کرد بر این مبنا استوار است هشام می گوید وارد شدم ناشناس در مجلس درس عمرو بن عبيد و او می گفت احتیاج به امامت نیست و پیامبر آن چه که باید به مردم ابلاغ کند کرد و بعد از رحلتش چه نیازی به مقام امام است هشام اجازه گرفت و گفت آیا اجازه می دهی در این باره سئوالاتی بکنم عمر و اجازه داد هشام گفت مشروط بر آن که آن چه را که سئوال می کنم پاسخ دهی و سئوالات خودش را از این جا شروع کرد و گفت جناب شیخ شما چشم دارید در برابر این سئوال همگان خندیدند و شیخ گفت چه سئوال احمقانه ای می کنی گفتم بنا شد هرچه می پرسم پاسخ دهی گفت آری چشم دارم گفتم چشم را برای چه می خواهی گفت برای دیدن سئوال کردم گوش داری گفت آری گفتم برای چه گفت برای شنیدن یک یک اعضاء و جوارح ظاهری را پرسیدم گفت آری و برای چه می خواهم آخر بار گفتم آیا شما قلب داری (مراد از قلب عقل است چون در روایات اسلامی اطلاق قلب بر عقل شده است) گفت آری قلب دارم گفتم انسانی که چشم دارد می بیند و گوش دارد می شنوند و اعضاء دیگر دارد و با هر کدام کاری انجام می دهد چه احتیاج به قلب دارد گفت فرزندم قلب در بدن انسانی امام است و بایستی راهنمائی های لازم به چشم و گوش اعضاء بکند که اعضاء و جوارح برای بهره گیری که راه باطل را طی نکند از عقلشان که عنوان رهبری دارد کسب تکلیف کنند گفتم بسیار خوب در صورتی که لطف خداوند یک انسان را نمی گذارد در وجودش رهبر و امام نباشد چطور لطف خدا اجازه می دهد که جوامع انسانی با آن همه گستردگی بی امام و رهبر باشد.

(2) هر انسانی از نظر عقل تشخیص می دهد که اداره هر مؤسسه منوط است به

سرپرستی لایق و مدیریت شایسته آیا سازمانی که بدین گستردگی از طرف پیامبر به نام سازمان دین برای اداره کردن جامعه بشری تعیین شده است می تواند بدون رهبر و مدیر باشد بطور مسلم عقل نمی پذیرد.

4 و 5) قانون هدایت عمومی و مسئله اتمام حجت اقتضاء می کند که در هر عصر و زمانی امام و پیشوائی که هادی و راهنمای مردم باشد و در عین حال اتمام حجت بر جهانیان بشود، امامت بایستی استمرار داشته باشد مقصود از قانون هدایت عمومی این است که در آفرینش آن چه که خداوند آفریده راه سیر تکاملیش را تعیین فرموده است، چنان که قرآن کریم گوید:

رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى. (طه/50) (پروردگار ماکسی است که عطا کرد هر چیزی را آفرینش را و سپس راهنمایی کرد).

پس قانون هدایت همگانی است با این تفاوت که در انسان ها اختیار و آزادی است و در سایر مخلوقات جبر است. حال که در انسان ها آزادی و اختیار است پس قانون هدایت نمی تواند غریزی و جبری باشد ناچار باید خود مردم انتخاب کنند و این انتخاب در صورتی عملی است که امام و الگو باشد که آن امام برای مردم اتمام حجت از طرف خداوند قرار گیرد.

می شود و به ناچار محکوم به انقراض است از این جهت فلاسفه بزرگ مشائی مقام امامت شیعه را ثابت کرده اند که ابن سینا در کتاب شفا به همین مطلب اعتراف کرده است و سهروردی در حکمت اشراق گفته:

لا یَخْلُو الْعالَمُ مِنْهُ و در جای دیگر گفته:

«بل العالم خلا قط عن الحكمه و عن شخص قائم بها و هو خليفة الله في أرضه و هي هكذا يكون مادامت السموات والارض».

یعنی: عالم نمی تواند هرگز خالی از حکمت و از شخصیتی که حکمت و مصلحت به او بستگی دارد و او جانشین خداست در زمین و تا زمانی که آسمان و زمین برپاست بایستی آن حکمت و شخص که عالم بستگی به او دارد برقرار باشد.

این بود بطور خلاصه و اختصار از قسمتی از سخنان بزرگان در اثبات نیازمندی به مقام امامت که آن را امامت عامه می گویند.

امامت خاصه: بعد از آن که ثابت شد در هر عصر و زمانی زمین خالی از حجت و امام نیست اینک این سئوال پیش می آید که آن امام و حجت را از چه راهی بشناسیم در جواب گفته می شود راه شناخت امام سه راه است:

اما قسم اوّل از طریق پیامبر اکرم احادیث زیادی رسیده که امامان خود را تعیین کرده که از آن هاست حدیث سفینه نوح فرمود:

«مثل اهل بیت من در بین امت من مثل کشتی نوح است». (عبقات الانوار، احقاق الحق)

هر کسی سوار کشتی شده نجات یافته و هر کسی مخالفت کرد غرق شد از امتان من

کسانی که متوسل به اهل بیت من شوند اهل نجاتند و بقیه به هلاکت می رسند این حدیث را مرحوم میرحامد حسین در کتاب عبقات از نود نفر از بزرگان اهل سنت نقل می کند و سید هاشم بحرینی در کتاب غایت المرام با یازده سند نقل می کند. این نکته را متذکر شوم که مقصود از اهل بیت معنی لغوی آن نیست بلکه نامی است از طرف خداوند که فقط شامل حضرت فاطمه و دوازده امام می شود به دلیل آیه تطهیر و حدیث ثقلین که اهل بیت را اطلاق بر فاطمه و دوازده امام کرده است و باز حدیث منزلت که پیغمبر فرموده یا علی منزلت تو نسبت به من منزلت هارون نسبت به موسی است بجز آن که بعد از من پیامبری نیست و مقام پیامبری به من ختم شده است و حدیث سوم که به عنوان شاهد اشاره می کنیم حدیث غدیر است که یکصد و ده نفر از اصحاب پیغمبر در غدیر خم حاضر بوده اند و نقل کرده اند و هشتاد و چهار نفر از تابعین اصحاب پیغمبر نقل کرده اند و علامه امینی در کتاب الغدیر نام سیصد و پنجاه نفر از علمای سنی را نقل می کند که حدیث غدیر را نقل کرده اند و احادیث فراوان دیگر که مناسبت با اقتضای جزوه ما ندارد و از این جهت صرفنظر می کنیم همه و همه دلالت می کند که پیامبر اکرم امامان بعد از خود که 12 نفرند را کاملاً معرفی نموده است.

موضع گیری های سیاسی ائمه اطهار در برابر قدرت های حاکم:

مباحث پیرامون مسئله امامت فراوان است اما ما به برخی از مطالب که در اولویت است اشاره می کنیم یکی از بارزترین ابعاد امامت رهبری سیاسی جامعه اسلامی که به جز در مدت کوتاهی در زندگی حضرت علی و امام حسن عینیت خارجی پیدا نکرد ولی امامان معصوم با این که از مرکز قدرت کنار بودند همچنان نقش خود را در جامعه اسلامی به عنوان قطب سیاسی و مرکز آگاهی بخش و حرکت های انقلابی در روند سیاسی ایفا کرده اند اگرچه ما نمی توانیم به تمام آن راهنمائی ها دسترسی پیدا کنیم به جهت آن که زندگی امامان ما در پوششی از تقیه قرار گرفته است و شرایط زمان ها اجازه نداده کاملاً

ظاهر شوند، اما بطور کلی شبحی از آن ها را می توانیم دریافت کنیم خطوط کلی موضع گیریهای اهل بیت را در نهج البلاغه که گنجینۀ فلسفی سیاسی شیعه است می توان پیدا کرد در دوران پنج ساله خلافت علی تصویر کلی مقاومت در برابر عناصر نفاق و قدرتهای نامشروع ترسیم گردید. امام حسن مجتبی شیوۀ افشاگری چهره دشمن فریب کار را نمایان کرد اما حسین با یک قیام سرنوشت ساز واقعیت ها را روشن کرد در زندگی امام سجاد مقاومت و چگونگی به ثمر رساندن یک قیام خونبار را ارائه داد امام باقر و امام صادق در سنگر علم نوعی دیگر از مبارزه را در جامعه ای بسته که قدرت های حاکم استیلا یافته بودند آغاز نمودند و رشد سیاسی جامعه را با روشنگری تقویت کردند در دوران امام کاظم مبارزه سیاسی که توأم با فشار و اختناق همه جانبه بود امام هفتم در منزوی کردن آن قدرت ها برنامه هایی که توأم با زندانهای مکرر بود ارائه داد سیاست فریب و نرمش و سازش از طرف قدرت حاکم موضع گیری های دیگری را برای حضرت رضا فراهم نمود در دوران زندگی امام هادی موضع گیری های امام در غالب تقیه کامل عملی شد امام هادی بدون آن که دستاویزی به دشمن بدهد زندگی را بر طاغوت آن چنان تنگ نمود که متوکل بارها می گفت کار ابن رضا مرا از پا انداخته است امام حسن عسگری با دشوارترین شرایط و پیچیده ترین وضعیت سیاسی در موضعی قرار گرفته بود که می فرمود هیچ کدام از پدران من گرفتاری مرا نداشتند تا نوبت به غیبت صغری و کبری امام زمان رسید که شرایط زمان اقتضاء کرده که واسطهٔ فیض از جانب خداوند بین مردم مخفی و پنهان شود و عهده دار این مسئولیت ها نایبان خاص و عام امام زمان شدند.

معاد

اشاره

یکی از اصول اعتقادی ما مسئله معاد است که در تاریخ بشریت مورد بحث و استدلال موافق و مخالف بوده است. آن چه را که ما در تاریخ منکران معاد تحقیق و بررسی می کنیم مخالفان معاد دلیلی بر انکار معاد ندارند و یا شبهه علمی که بتواند طبق آن شبهه دربارهٔ

معاد شک و تردید از خودشان نشان بدهد مشاهده نشده بلکه آن چه که استفاده می شود شهوت عملی است از ناحیه مخالفین معاد به این معنا که چون می خواهند در زندگی بدون دغدغه به شهوات خود جامعه عمل بپوشانند انکار معاد می کنند چنان چه به این نکته قرآن کریم اشاره دارد آن جا که می فرماید:

أَ یَحْسَبُ اْلإِنْسانُ أَلَّنْ نَّجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرینَ عَلی أَنْ نُّسَوِّیَ بَنانَهُ بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ. (قیامت /3- 5) یعنی: آیا گمان می کنند انسان ها که نمی توانیم جمع کنیم استخوان ها را و ذرات آن ها را و به صورت اولیه برگردانیم؟ چرا پروردگار متعال تواناست که سلول های سرانگشتان را به حالت اولیه برگرداند (علت این که خداوند به سرانگشتان اشاره می کند بدان جهت است که سرانگشتان آنقدر دقیق در عالم خلقت پایه ریزی شده که دو نفر آنان پیدا نمی شود که بتواند انگشتانش همانند هم باشد و همین است رمز انگشت نگاری در جهان امروز) بلکه انسان می خواهد در زندگی آزاد باشد و مانعی جلوی راه او که بتواند او را مهار و کنترل کند نباشد.

نکته ای که از این آیه شریفه استفاده می شود این که آن ها دلیل علمی بر عدم پذیرش معاد ندارند بلکه شهوت عملی و تبهکاری مانع پذیرش معاد برای آن هاست قرآن در آیه دیگر مذمّت می کند، آن هائی که قیامت را فراموش می کنند به واسطه منحرف شدن از راه خدا یعنی فراموشی قیامت را سبب گمراهی آن ها معرفی می کند، آن جا که می فرماید:

إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ. (آن هائی که گمراه شدند از راه خدا برای آن ها عذاب دردناک است بدان جهت که فراموش کرده اند قیامت را).

ادّله معاد:

دلیل اوّل: یکی از استدلال هائی که فلاسفه از زمان ملاصدرا به بعد اقامه کرده اند بر

اثبات معاد برهان حرکت است. برهان حرکت چنان چه در بحث حرکت جوهری توضیح داده شد جهان مادّه را یک حرکت از قوه به فعل می داند و حرکت از قوه به فعل یکی از دو صورت متصوّر است یا تصادف و یا قانون علت و معلول و در برهان امکان و وجوب ثابت کردیم که تصادف غلط است پس ناچار این حرکت محرک می خواهد و محرک هم نمی تواند در نظام علی خود داخل در عالم مادّه و طبیعت باشد چون که دور و تسلسل لازم می آید که بطلان آن ثابت شد. بنابراین ناچار فاعل وجودی است که در خارج از عالم مادّه و طبیعت است از این جا مبدأ ثابت می شود. پس از آن این سخن پیش می آید که علّت فاعلی که ذات بی همتای خداوند است حرکتی که ایجاد کرده بر مبنای قانون علّت و معلول باید علّت غائی داشته باشد و بعبارت دیگر این حرکت مقصد و هدف می خواهد که از قوه به فعلیّت تام برسد و آن قیامت است ممکن است بعضی اشکال کنند که قبول است حرکت می بایستی به مقصد و هدف برسد ولی این درصورتی است که برخورد به مانع نکند، چنان که می بینیم در عالم ماده و طبیعت مقصد نطفه کودک است، ولی گاهی در اثر برخورد به مانع سقط می شود و به مقصد نمی رسد و یا مقصد قلمه درخت تناور شدن است ولی در اثر برخورد به مانع خشک می شود شاید عالم ماده و طبیعت هم برخورد به مانعی کند و به هدفش که قیامت است نرسد، در پاسخ این اشکال گفته می شود این که در داخل عالم مادّه و طبیعت برخورد به مانع می کند به جهت کثرت موجودات مختلف مادی است، اما اگر کلّ عالم ماده را در نظر بگیریم، یک وحدت منحصر به فرد است و خداوند متعال عالم مادّه دیگری نیافریده که برخورد به این عالم مادّه کند و چون مانعی سر راه نیست بطور حتم به مقصد نهایی خود که قیامت است، خواهد رسید. قرآن در این باره راهنمایی می کند و می فرماید:

وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دَارُ الْقَرَارِ. (غافر /39) (آخرت، خانه ثبات است).

یعنی حرکت قوه به فعل به مقصد رسیده و آن جا ثبات محض است. یا در جای دیگر

می فرماید:

أَیّانَ مُرْساها (اعراف (187) (قیامت جایی است که حرکت عالم ماده متوقف شده و مانند کشتی لنگر می اندازد).

و یا در جای دیگر در اخبار رسیده:

الیَومَ عَمَلٌ ولا حِسابَ ، وغَدا الحِسابُ ولا عَمَلَ. (نهج البلاغه/ خطبه 42) (امروز، روز کار است و روز حساب نیست و فردا، حساب است و روز عمل نیست).

که از این عبارت استفاده می شود حرکت و کار از ویژگی های دنیاست و نتیجه از ویژگی های آخرت موضوعی که باید در پایان اشاره کنیم دلیلی را که متکلمین اقامه می کنند بر اثبات خدا از راه حدوث عالم فقط مبدأ را ثابت می کند ولی معاد را ثابت نمی کند، ولی برهان حرکت در جهت علت فاعلی خدا را ثابت می کند و در جهت علت غائی آخرت را، ناگفته نماند اصل حرکت مبدأ و معاد را بطور کلی بیانگر است، اما جزئیاتی از قبیل بهشت و جهنم و میزان و نامۀ اعمال از عهده این برهان عقلی خارج است و باز نکته دیگری که باید اشاره کرد، برهان حرکت مجموعه عالم طبیعت را یک واحد که نه در برون و نه در درون مزاحم ندارد که مانع حرکت به هدف باشد، معرفی می کند و اصولاً برهان حرکت اختصاص به عالم ماده و طبیعت دارد.

دلیل دوّم: برهان حکمت: یکی از براهینی که اقامه کرده اند بر اثبات قیامت برهان حکمت است و برای توضیح این برهان ناچاریم به مقدمه ای اشاره کنیم:

بی نهایت خود است. چنان چه می فرماید:

هُوَ الأَوَّلُ وهُوَ الاْخِرُ. (حديد /30) 3) ولی فعل خداوند دارای هدف است به عبارت واضح تر خداوند در فاعلیتش هدفی جز ذات خود ندارد اما در فعل خداوند نمی تواند بی هدف باشد، چون فعل خداوند هدفی جدا از خود دارد و مقصدی والاتر از خود فعل دارد که در اثر عملی شدن مخلوقات خدا به قرب کامل می رسند و این همان تفاوت بین هدف فعل و هدف فاعل است که در فلسفه الهی مطرح است و قرآن در این باره می گوید:

ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ. (ذاريات /56) که این آیه راجع به هدف فعل است ولی آن جا که می فرماید:

إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ. (ابراهيم /8) راجع به بی نیازی فاعل است.

در خاتمه برهان حکمت تذکر چند نکته لازم است:

دلیل سوم: یکی از دلیل هایی که اقامه کرده اند بر اثبات قیامت برهان رحمت است. یعنی خداوند از آن جهت که رحمان و رحیم است به انسان ها و موجودات دیگر تا حدی که گنجایش دارد و استعداد برای ادامه زندگی از راه رحمت خود عطا می کند. ناگفته نماند رحمت خداوند جنبه عاطفی و انفعالی ندارد، چون عاطفه و انفعال از خواص ماده است و دلیل نیازمندی و خداوند مبرا از این گونه صفات است. پس رحمت خدا یعنی رفع نیاز و اعطای کمال و شایستگی به هر موجودی در حدی که لیاقت دارد. خداوند در قرآن کریم می فرماید:

قُلْ لِمَنْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ

إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا رَيْبَ فِيهِ. (انعام/12) یعنی: بگو ای پیامبر برای چه کس است آن چه که در آسمان ها و زمین است، بگو برای خداست که بر خود لازم شمرده رحمت را و از این جهت همۀ شما را جمع آوری می کند و در روز قیامت روزی که شکی در آن نیست.

ملاحظه می فرمایید که در این آیه شریفه ارتباط داده است قیامت را با رحمت چون که ادامه حیات و زندگی لازمه رحمت خداست بر مخلوقات و همین پیوند ناگسستنی بین رحمت خداوند و ضرورت قیامت در سوره حمد یادآوری شده است، آن جا که می فرماید:

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ. مالک روز جزا و قیامت را پیوند می دهد به صفت رحمت و رحیم بودن این معنا در جهت استعداد مخلوقات است اما بعد بالاتر و مهمتر جنبه الوهیت خداوند است که مقتضی ضرورت معاد و وحی و نبوت و امامت است. به عبارت روشن تر اگر ما معرفتمان به خداوند عمیق و صحیح باشد پی به رحمانیت خدا برده و متوجه این نکته می شویم که رحمت خدا مانع است پیامبر و امام برای هدایت مردم نفرستد و قیامت تعیین نکند چون خداوند ذات بی نهایتی است که رحمتش مانند ذاتش بی نهایت است و آن چه که در عالم تصوّر می گنجد خداوند بایستی رحمتش شامل حال مخلوقات شود از این جهت دانشمندان گفته اند آن ها که اعتقاد به نبوت و یا امامت و یا معاد ندارند از آن جهت است که معرفت صحیح نسبت به خداوند ندارند قرآن در این باره می فرماید:

ما قَدَرُوا اَللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ. (حج/74) یعنی: نتوانستند درک کنند مرتبت خدایی را و همین دلیل شد که معرفت به خدا و حقیقت پیدا نکنند.

و نکته عجیب این است که این جمله را خداوند در سه آیه یادآوری کرده است: آیه 74 سوره حج و آیه 91 سوره انعام و آیه 67 سوره زمر.

در خاتمه باید این نکته را یادآور شویم که تمام نکاتی که در برهان حکمت است در برهان رحمت هم محسوس و مشهود است.

دلیل چهارم: برهان حقیقت برای توضیح دادن این برهان چند مقدمه لازم است:

ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ اِلی رَبِّهِ مَابا، (نبأ/39)؛ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمْ اللَّهُ دِينَهُمْ الْحَقَّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ (نور/25)؛ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ القِيمَةِ فِيَما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ. (حج/69) و در جای دیگر می فرماید:

يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ. (طارق /9) از مجموعه این آیات این طور استنباط می شود که روز قیامت روز تجلی حقیقت است و روزی است که واقعیت ها بطور کامل هویدا می شود و آن جا که کاملاً حق از باطل جدا می گردد و چیزی بر کسی پوشیده نمی ماند ممکن است بعضی اشکال کنند که پیامبران الهی فلسفه وجودیشان در این دنیا برای همین معانی بوده است و در این جهت موفقیت زیادی داشته اند، پس نیازی به قیامت نیست از این جهت در پاسخ گفته می شود

که انبیاء موفقیت زیادی داشته اند در ارائه دادن حق و این غیر از تجلی و عینیت حق است. اولی جنبۀ نظری دارد و دومی جنبۀ عملی اولاً و ثانیاً قيامت مرحله کامل ظهور حق است که دنیا آنقدر گنجایش ندارد.

دلیل پنجم: برهان عدالت از آن جائی که در اثبات خدا مسئله عدالت بحث شد و باور داشتیم که خداوند متعال در برابر اعمالی که از انسان ها صادر می شود به اقتضای عدالت عمل کند و آن جا گفتیم که عدالت از صفات فعل است نه از صفات ذات، و آن صفت فعلی چون پشتوانه اش قدرت بی نهایت خداوند است تخلف پذیر نیست و ما مشاهده می کنیم که در این جهان قانون عدالت نمی تواند بطور کامل پیاد شود. پس باید عالم دیگری باشد که ظرفیت و گنجایش پیاده شدن عدالت را داشته باشد، آن جهان قیامت است و خداوند در آیات زیادی اشاره به این نکته می کند که ما برای اختصار صرفنظر از نقل آن ها می کنیم.

دلیل ششم: تجرد روح ما با علم حضوری خویشتن را دریافته ایم، همچنان که با علم حصولی از راه اندیشه و تعقل موجودات دیگر را درک کرده ایم، علم حصولی دلیل است بر موجودات دیگر و علم حضوری به خودمان دلیل است بر یک وجودی که مجرد است از عالم ماده چون اگر از ماده بود با علم حضوری دریافت نمی شد با علم حصولی دریافت می شد و این معنا روشن است که چیزی که غیر مادیی است و از عالم مجردات است چون از عالم ثبات است مرگ و نابودی که از خواص ماده است در او راه ندارد. حال با مردن جسم

ما که جنبۀ مادی دارد فنا پذیرفته است ولی روح مجرد ما چون فنا ناپذیر است باید جاودانه بماند و جاودانگی نشانه قیامت است. هدف از رسالت پیامبران را قرآن کریم تهذیب نفس و تزکیه جان می داند و از این مهم جز با شناخت روح میسر نیست، زیرا بدون معرفت نفس چگونه می توان در تهذیب آن کوشید و قرآن روح را معرفی کرده از عالم امر و عالم امر را از عالم ملکوت که منزه از زمان و والاتر از تدریج است. آن جا که در قرآن کریم می فرماید:

یعنی: همانا امر خدا چنین است که هنگامی که اراده کرد چیزی را بگوید ایجاد شود دفعتاً ایجاد شود، پس منزه است آن پروردگاری که ملکوت هر چیزی بدست اوست و همه بسوی او بر می گردند.

منزّه است آن پروردگاری که ملکوت هر چیزی بدست اوست و همه بسوی او بر می گردند. توضیح این آیه با مقدمه ای روشن می شود و آن این که، خداوند دو سنخ مخلوق دارد یکی ماده است که تدریجی و قدم به قدم است که تعبیر به قوه و فعل می شود و یکی آنی و دفعی است که بی مقدمه به خواست خدا ایجاد می شود. اولی را عالم ماده و یا ناسوت می نامند و دومی را مجردات و یا عالم ملکوت می نامند. عالم ملکوت اشاره به روح مجرد است که در این آیات که اشاره شد دلیل بر وجود قیامت آورده شده است.

دلیل هفتم: میل جاودانه بودن انسان از نشانه هایی که دلالت می کند بر اثبات قیامت اشتیاق به زندگی جاودانه است که خداوند در انسان قرار داده است و ما با تجربه دریافته ایم که هر تمایلی که خداوند در وجود ما قرار داده در برابرش راه تحقق یافتنش را قرار داده مثلاً در انسان عامل عطش هست و میل به آب خداوند آب را آفریده، در انسان احساس گرسنگی هست و میل به غذا خداوند غذاهای گوناگون آفریده. در وجود انسان غریزه جنسی است و میل به ازدواج خداوند برای مرد و زن جنس مخالف آفریده و....

از این تجربیات استفاده می کنیم که میلی در وجود انسان نیست که در برابرش پاسخ داده نشده باشد پس میل جاودانه بودن انسان که هر کسی از نیستی و نابودی گریزان است و زندگی جاودانه می خواهد چطور این میل عملی نشده باشد با قبول کردن قیامت پاسخ این مطلب داده می شود. در خاتمه این نکته را یادآور می شویم که این ادله هفتگانه که عرض کردیم برخی کاربردش تنها چهان ماده است مانند برهان حرکت و برخی کاربردش کل آفرینش است مانند برهان حکمت و رحمت و برخی کاربردش دربارهٔ جانداران است مانند برهان عدالت و بعضی دیگر کاربردش تنها روح مجرد است مانند برهان تجرد روح و در پایان برهان هفتم کاربردش خواسته های روانی انسان است. این

بود مختصری از بحث عقاید اسلامی در حد ظرفیت کلاس امید است دانشجویان عزیز با روشن شدن جرقه ای از عقاید آمادگی پیدا کنند که خود به مطالعات دقیق تر بپردازند.

ماتریالیست در برابر ایده آلیسم

*ماتریالیست در برابر ایده آلیسم ⁽¹⁾

هر موقعی که سخن از ماتریالیسم به میان آید آن چه در عرف مردم استفاده می شود، یعنی مکتبی که وجود را منحصر به عالم ماده و طبیعت می شناسد و موجودی بنام مجردات نمی پذیرد این معنا از نظر ما مورد قبول نیست ولی معنای دومی ماتریالیسم دارد که در برابر مکتب ایده آلیسم است که آن معنا مورد قبول ما است. ایده آلیسم می گوید که در عالم خارج چیزی وجود ندارد آن چه را ما تصور می کنیم که عینیت خارجی دارد تصوّر محض است و خیال بافی. اصولاً ایده آلیست ها که ریشه تاریخی آن ها به زمان سقراط و قبل از سقراط می رسد و در آن زمان تحت عنوان سوفسطائی معرفی می شدند. آن چه تاریخ فلسفه نقل می کند گروهی بودند که در اثر واکنش های اجتماعی رایج آن زمان سرخورده شدند و معتقد به این اصل گردیدند که واقعیتی در خارج وجود ندارد و آن چه هست تصوّر و پندار است. این عقیده مدت ها متروک بود، چون فلاسفه بزرگی مانند سقراط و افلاطون و ارسطو در راه بطلان آن کاملاً کوشیدند و پیروانش را مجاب کردند از این جهت این طرز فکر افول کرد تا بعداً دو نفر به نام های «شوپنهاور» و «برکلی» در دنیای غرب این عقیده را دو مرتبه زنده کردند تحت عنوان ایده آلیسم.

ماتریالیست یعنی واقعیت و عینیت خارجی ماده مورد قبول است، در برابر ایده آلیسم که منکر این معناست از این جهت و به این معنا خداپرستان هم ماتریالیست هستند چون که اعتقاد به واقعیت ماده در عالم خارج دارند اما ماتریالیسم اگر قید انحصار را از

مکتب خود برندارد نمی تواند عقیدهٔ او مورد قبول خدا پرستان باشد، چون که خدا پرستان رئالیستند در معنی واقع گرا چون که واقعیت این است که هم ماده وجود خارجی دارد و هم موجوداتی بنام مجردات. بنابراین خدا پرستان آن جا در مقابل ماتریالیست ها، قرار می گیرند که منحصراً وجود را در مادّه خلاصه می کنند.

ماتریالیسم به معنی انحصار مادّه، مکتبی است غیر جزمی:

ماتریالیست ها خود ادعا دارند که دارنده مکتب جزمی هستند، ولی در مقام اثبات عاجزند و جزء مکاتب شک قرار می گیرند زیرا نهایت چیزی که ماتریالیست می تواند اثبات بکند این است که من تنها ماده را می فهمم و بغیر از ماده دسترسی ندارم. پر روشن و واضح است که نرسیدن و نفهمیدن هرگز مساوی با نبودن و نیست نمی تواند باشد. پس آن ها می توانند ادعا کنند که ماوراء الطبیعه را نمی دانند و ندانستن غیر از نبودن است از این جهت به نظر ما مکتب آن ها غیر جزمی است و از مکاتب شک است. موضوع دیگری که باید یادآور شد این که ماتریالیست از نظر فردی سابقه طولانی دارد که به زمان سقراط و قبل از آن می رسد و کتب مذهبی هم در مقام رد این اعتقاد درآمده، چنان که قرآن کریم انتقاد کرده است در آیه 44 از سوره جاثیه آن جا که می گوید (گفتند نیست مگر زندگی دنیا، می میریم و زنده ایم و هلاک نمی کند ما را مگر روزگار). اما به صورت مکتب در آمدنش مربوط به زمان های متأخّر است که عوامل سیاسی کاملاً در پروراندن این عقیده مؤثر بوده است. مثلاً در زمان دولت بنی العباس تحت عنوان آزادی سیاسی افرادی را می پرورانیدند بر علیه مذهب مانند ابن ابی العوجا که با مفضل شاگرد امام جعفر صادق مباحثاتی دارد و مانند ابوشاکر دیصانی و مانند اسحاق کندی ها، این سیاست بنی العباس بود که جنگ اعتقادی را راه بیندازد برای تضعیف معتقدات اسلامی آن چه از تواریخ روشن می شود این است که ماتریالیسم در قرن 18 و 19 به صورت یک مکتب جلوه کرد و آن چه که بعضی نسبت می دهند در یونان قدیم به صورت مکتب بوده اساسی ندارد و علتش آن است که معمولاً تاریخ فلسفه نویسان خود فلسفه نمی دانستند و چون به نظریات بعضی از فلاسفه

می رسیدند که آن ها مانده را قدیم می دانستند تصور می کردند هر فیلسوفی که ماده را قدیم بداند ماتریالیست است و حال آن که اعتقاد به قدیم بودن ماده مساوی انکار خدا نیست و بوده اند فلاسفه بزرگی که با این که در راه اثبات خدا براهین قاطع آورده اند ماده را قدیم می دانستند چنان چه در اسلام هم چنین فلاسفه ای بوده اند، برای این که مطلب قدری بازتر شود و روشن تر گردد ناچاریم به عقاید سه گانه فلاسفه خداپرست در این زمینه اشاره کنیم.

عقاید فلاسفه الهی درباره مادّه

جمعاً سه نظریه ابراز شده است که بطور فشرده و مختصر اشاره می کنیم:

1- عقیده متکلّمان است که می گویند خدا قدیم زمانی است و ماده حادث زمانی است.

آن ها معتقدند که خداوند در تمام از منه بوده ولی ماده در برخی از ازمنه نبوده و به ارادهٔ خدا ایجاد شده است ولی خدا و ماده را در مقایسه با زمان بررسی می کنند و همین عقیده سبب شده که ماتریالیست ها دانسته یا ندانسته سوء تفاهم کرده و این چنین بیان کنند که خدا پرستی ماده را حادث می داند و از این جهت دنبال خدا می گردد و حال آن که اگر ماده را قدیم بدانیم مسئلۀ خدا حل می شود و نیازی به این که بگوییم ماده نبود و چه شد که ایجاد شد، نداریم که البته این اشکال و ایراد آن ها ناشی از عدم شناخت آن هاست که با اشاره به دو نظریه دیگر موضوع روشن می شود.

2- عقيده فلاسفه قبل از ملاصدرا:

آن ها می گفتند خدا قدیم ذاتی است به معنا این که ذاتاً وابسته به دیگری نیست بلکه متکی به ذات خویش است و ماده حدوث ذاتی است به معنا این که ذاتاً وابسته و نیازمند است و احتیاج به غیر خود دارد و تفاوت ماده و خدا در همین است گرچه هر دو قدیم زمانی هستند پس این فلاسفه الهی بودند که قائل بودند ماده قدیم زمانی است امّا با

برهان ثابت می کردند که این قدیم زمانی چون ذاتاً نیازمند است بایستی آفریدگار داشته باشد ولی ماتریالیست ها ادعا می کردند که ماده قدیم است ولی بصورت تئوری نه برهان و دلیل و از این تئوری می خواهند ثابت کنند که چون ماده قدیم زمانی است نیازمند به خدا نیست. فلاسفه الهی می گویند چون قدیم زمانی است اما ذاتاً حادث است، نمی تواند بی آفریدگار باشد، خلاصه دو موضوع را فلاسفه اسلامی می گویند که ماتریالیست ها درک آن دو موضوع را نکرده اند و یا نخواسته اند درک کنند.

الف- فیاضیت خداوند که می گویند لازمۀ ذات خدا خلقت است و نمی شود آنی خدا آفریننده نباشد و همین نکته، قدیم بودن عالم است.

ب- آفریده و عالم ذاتاً حادث می دانند چون که خلا پذیر است و از این راه او را وابسته به خدا معرفی می کنند.

3- عقيده صدرالمتألهین و فلاسفه بعد از آن:

ملّاصدرا ثابت کرد که زمان بعدی از ابعاد طبیعت است، یعنی طبیعت چهار بعدی است:

الف: طول، ب: عرض، ج: حجم، د: حرکت.

او گفت: طبیعت یعنی حرکت و طبیعت همیشه در حال شدن است و ماندن به معنا، بودن ندارد و همین بُعد حرکت است که از آن زمان در ذهن پیدا می شود. بنابراین زمان وجود عینی خارجی ندارد. آن چه در خارج است طبیعت و ابعاد چهارگانه اوست که از بُعد چهارمش زمان متصوّر عقل می شود. بنابراین بحث این که بگوئیم مادّه حادث زمانی است یا قدیم زمانی است اصولاً بی ربط و بی مورد است آن چه واقعیت است این است که خداوند قدیم ذاتی و عالم حادث ذاتی و زمان زائیده حرکت طبیعت است. بعد از نظریه ملاصدرا تمام اختلافات متکلّمین و فلاسفه خود بخود منتفی شد و عقیده حرکت جوهری ملّا صدرا همه مشکلات را حل کرد و از این جهت بعد از او همه فلاسفه تابع نظريه او شدند.

نتیجه:

از بیانات قبل روشن شد که اگر فیلسوفی از فلاسفه یونان، قدیم زمانی بودن ماده را مطرح کرده مانند ذیمقراطیس و دیگران دلیل نمی شود که منکر خدا بوده بلکه با اعتقاد به خدا قائل به قدیم بودن ماده بوده است. آن چه به نظر می رسد این که در قرن 18 و 19 ماتریالیست بعنوان مکتب جلوه کرد سیاست های بود که برخی جنبه استعماری داشت و برخی جنبۀ انتقامی داشت و برخی از آن ها علل دیگری بود که به ترتیب اشاره به بعضی از آن ها می کنیم اینک این سئوال مطرح است که آیا فطرت انسانی ذاتاً الهی است یا مادی؟ چون محور تمام مباحث درک همین موضوع است اگر بر ما روشن شود که فطرت ما و سرشت ما بر مبنای خدا پرستی است، پس اصالت با خدا پرستی است و مردم که خدا پرستند چرا ندارد بایستی چرا را در انکار خدا جستجو کرد که چرا برخی منکر خدا هستند ولی اگر روشن شد که فطرت انسانی مادی محض است بنابراین این سئوال معکوس می شود.

اینک توضیح مطلب که فطرت انسانی گرایش به خداپرستی دارد، آن چه این جا مختصراً می توان اشاره کرد و تفصیل مطلب را بایستی به کتب مربوطه مراجعه کرد. این که روانشناسان می گویند هر انسانی چهار بعدی است:

الف- بُعد کنجکاوی و راستگرائی که سبب پیدایش تخصص ها و علوم گوناگون است.

ب- بُعد خیر اخلاقی که سبب پیدایش علم اخلاق و آراسته شدن مردم به اخلاق شایسته است.

ج- بُعد زیبا گرائی که منشأ پیدایش هنرهای زیبا و فنون مختلفه در پروراندن ذوقیات است.

د- بُعد گرایش به مطلق که بعنوان خداگرائی معرفی می شود. روانشناسان گویند این

چهار بُعد ابعاد روانی انسان است که اگر به موازات هم پرورانده شود انسانی متعادل و خوشبخت بوجود می آید و اگر همۀ آن ها یا بعضی از آن ها نادیده گرفته شود به همان اندازه به شئون انسانیت او لطمه می خورد. بنابراین، پس خدا پرستی سرشت بشریت است و سئوال در این جهت است که چرا برخی بر خلاف فطرت خود دم از انکار خدا می زنند که به لطف خداوند در حد گنجایش موضوع درس معارف 3 پاسخ در مورد این سئوال است.

بخش سوّم: دفع اشکالات

ماتریالیست و علم

اشاره

ماتریالیست ها می کوشند این طور جلوه دهند که علت نضج ماتریالیسم در قرن 18 و 19 طلوع نظریات علمی بوده و توسعه علم بشر را به این سو کشانده است و حال آن که اگر چنین می بود نمی بایستی دانشمندان خدا پرست در قرن های نامبرده و بعد از آن پیدا شوند، پس نظریاتی مانند نظریۀ اگوست کنت مؤسس جامعه شناسی و فروید روانشناس معروف اتریشی که از طرفداران این نظریه اند و مراحل سه گانه دارند که بعداً اشاره خواهیم کرد علل چنین گفتاری را باید پیدا کرد که چه انگیزه ای سبب شد آن ها چنین مطالبی را اظهار کنند ما در برابر آن ها دانشمندانی مانند اینشتاین نابغه قرن بیستم را داریم که می گوید: «در عالم مجهول نیروی عاقل و قادری وجود دارد» و یا مانند پاستور و ویلیام جیمز مرد موحد و عارف را داریم یا روکسون و الکسیس کارل که با مفاهیم علمی زمان خود آشنا بوده اند و موحد و خداپرست هم بوده اند پس این سخن از طرف ماتریالیست ها به شوخی نزدیک تر است تا واقعیت مضافاً بر این که اگر چه در قرن 18 و 19 اعتقاد ماتریالیستی به صورت مکتب اوج گرفت ولی چه شد که در قرن بیستم نوعی شکست نصیب آن ها گردید و حال آن که اگر ادعای آن ها مطابق واقعیت بود می بایستی با پیشرفت علم بشر اوج بگیرد و نه آن که پس از دو قرن پیشرفت علم شکست بخورد خلاصه آن چه به نظر ما روشن است روگرداندن از خدا و متوجه مادی شدن علت می خواهد که به برخی از آن ها اشاره می کنیم.

اوّل: نارسائی مفاهیم دینی کلیسا

اشاره

در این قسمت ناچاریم به برخی از موضوعاتی که سبب نارسائی مفاهیم دینی شده (از طرف کلیسا) اشاره کنیم:

الف: به خدا تصویر انسانی دادند یعنی در مسئله خداشناسی طوری خدا را جلوه دادند که شبیه انسان و یا مخلوقی از مخلوقات بود چنان چه در کتاب خدا در طبیعت می گوید کلیسا به این شکل خدا را معرفی کرد که چشم راستش تا چشم چپش هزار فرسخ فاصله دارد و خرافاتی از این قبیل که متأسفانه در کتاب های تحریف یافته مذهبی هم کم وبیش به چشم می خورد. مثلاً خدائی را که تورات محرف یا انجیل محرف معرفی می کند خدائی است که با یعقوب کشتی می گیرد و از یعقوب شکست می خورد و نظائر آن که با مراجعه به کتب مربوط روشن می شود که تا چه اندازه ای موهومات و خرافات را در بحث خداشناسی که اصیل ترین و مهمترین مباحث ایدئولوژی است راه دادند. پر واضح است که دانشمندان نمی توانستند چنین مطالبی را پذیرا باشند گرچه از طرف دیگر این انتقاد بر آن ها وارد بود که قدرت نقادی نداشتند که حداقل احتمال دهند کلیسا اشتباه کرد نه آن که واقعیت چنین است. اگر این قدرت نقادی را داشتند بجای این که دین و خدا را کنار بگذارند کلیسا را کنار می گذاردند والتراو سکارلند برگ دو علت ذکر می کند که سبب رو گرداندن مردم از خدا و دین و دیانت شده یکی همین نارسائی مفاهیمی که به این نام و عنوان به افراد یاد دادند و خرافاتی را بعنوان دین معرفی کردند و دیگری والتر می گوید شرایط سیاسی و استبدادی و یا کیفیت اجتماعی و تشکیلات مملکتی طوری بود که انکار صانع را ایجاب می کرد یعنی جو کلی کشوری طوری تنظیم شده بود که مردم ناچار بودند که جهت هماهنگ کردن خود با شرایط سیاسی مملکت پیرامون مسائلی از قبیل مسائل خداشناسی نروند.

ب: موضوع دیگری که می توان جهت گرایش مردم به مادیگری معرفی کرد

تئوری های علمی جامعه شناسان بود که تحت تأثیر محیط و اجتماع و قدرت سیاسی زمان خود یا احیاناً موضوعات دیگر آن ها ارائه می دادند مثلاً اگوست کنت مؤسس علم جامعه شناسی که پایه گذار پوزیتویسم یا اصالت علمی است، مطلبی نقل می کند دورنمای خوبی است برای نشان دادن آن که دانشمندان در محیط کلیسائی چگونه تصویری از خدا داشتند. اگوست کنت گفته است: «علم، پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالی که از خدمات موقت او اظهار قدردانی کرد او را تا سرحد عظمتش هدایت نمود. ملاحظه می فرمایید که اگوست کنت چگونه خدا را پدر طبیعت دانسته و در عین حال در خود طبیعت جا داده آن هم در مجهولات طبیعت».

راستی، جای پرسش است که اگر امثال اگوست کنت ها بجای این که با کلیسا و پاپ مواجه شوند اگر با بوعلی سیناها و خواجه نصیرها مواجه بودند و بجای این که مذهب را از کتاب های تحریف یافته تورات و انجیل درک می کردند به قرآن مراجعه می کردند، چنین افکاری را پیدا می کردند و یا این چنین گریزان از دین و خدا می شدند.

قرآن کریم درباره چنین افرادی که خداوند را از حد خدائی تنزّل داده و آن را تشبیه به موجودات دیگر نموده و کرده مذمّت می کند. آن جا که می فرماید:

ما قدروا الله حقّ قدره یعنی: اندازه گیری نکردند خدا را در شناخت خود آن طوری که سزاوار خداوندی اوست. سخنان اگوست کنت که می گوید علم پدر طبیعت را که مقصودش خداست از شغل خود منفصل کرد و او را به محل انزوا سوق داد و در مجهولات طبیعت قرار داد بدان جهت است که تصور می کند خدا از ماده است و بایستی در ماده شناخته شود و چون مجهول مانده روزگار علم فرا رسیده و چنین مجهولی را در نیافته بنابراین بایستی از متن طبیعت خارج شود. گرچه سال ها بر طبیعت حق داشته و کارهای مثبتی هم انجام داده. این سخنان شبیه آن است که بخواهیم ساعت ساز را در اجزاء مجهول ساعت و یا خیاط را در اجزاء

مجهول لباس دریابیم و چون ساعت و لباس مجهولاتی ندارد بنابراین بگوئیم ساعت ساز و خیاطی هم وجود ندارد.

دوره های سه گانه اگوست کنت: مؤسس علم جامعه شناسی

در اثر جو حاکم بر کشورهای اروپائی دانشمندان هم در تئوری های علمی خود به طور غیر طبیعی به انحرافات فکری رسیدند و نظریاتی دادند که قدر مشترک آن نظریات این بود که روزگار دین و خدا پرستی سپری شده است. مثلاً فروید روانشناس معروف اتریشی که زیربنای فکری خود را تنها مسئلۀ جنس قرار داده بود و همه چیز را پدیده جنس می دانست یا بصورت تصعید و یا بصورت تبدیل تصعید یعنی واکنش های جنس که بصورت صفاتی پسندیده و والا جلوه گر می شده مانند ایثار، احسان، سخاوت و... و تبدیل یعنی واکنش های جنسی که بصورت زشت و زننده جلوه گر می شد مانند خشم، آدم کشی، جنایت و... جلوه می داد که می گوید مجموعه اعتقادات مردم در زمان های مختلف در سه دوره متبلور خارجی یافته، 1- عصر خرافات و جادو 2- عصر دین، 3- عصر علم و دانش. تفضیل نظریه فروید و پاسخ آن را در کتاب «اسلام و تمایل جنسی» نگاشته ام. ⁽¹⁾

چون اینک زمان دانش رسیده همچنان که دین جادو را منسوخ کرد، علم هم بایستی دین را منسوخ کند و به بوته فراموشی بسپارد ولی اگوست کنت جامعه شناس معروف تئوری خود را این طور بیان کرد که بشریت سه دوره را طی کرده است: 1- دوره ربانی که همه چیز را مستند به خدا مستند به خدا می دانستند و از قانون علمی و فلسفی بی خبر و بی اطلاع بودند. 2- دورۀ فلسفی که پی بردند در جهان قانون علیت و معلولیت از نظر کلّی حاکم است.

3- دورۀ علمی که بوسیلۀ علم و دانش پرده از همه جزئیات برداشته شد و بشر با کاوش های علمی خود همۀ رموز و اسرار را فهمیدند و اینک زمان علم است. پس دوره ربانی و فلسفی منسوخ گردید.

ملاحظه می فرمایید که این گونه تئوری های علمی و نظریات چقدر با واقعیت ها فاصله دارد واقعیت این است که ما می بینیم در یک زمان هر سه معنا در یک شخص پیاد شده است و این نشانه آن است که جمع بین اضداد نیست و احتیاج به زمان های متعدد هم ندارد اگر این قبیل دانشمندان تماسی با دانشمندان علمی و فلسفی و الهی از قبیل بوعلی سیناها و فارابی ها و زکریای رازی ها پیدا می کردند و ابوریحان ها را می دیدند که این بزرگان در عین حالی که عالمند فیلسوفند و در عین حال که فیلسوفند ربانی و خدا پرستند. آیا دیگر می توانستند بگویند روزگار دین و فلسفه سپری شده و علم جایگزین آن شده است. حداقل مطلبی را که می توان گفت این است که آن ها ادوار تفکر بشر را در افکار متفکران بشر تقسیم بندی می کردند نه در توده مردم و می گفتند افکار انسانی در بین متفکران چهار گونه است: 1- دوره ربانی، 2- دورۀ فلسفی، 3- دورۀ علمی، 4- جمع بین سه دوره و بعد در مقام تحقیق و بررسی می آمدند که کدام قابل قبول است و کدام مردود است.

دوّم: خشونت های کلیسا

کلیسا از نظر دیگر نقش مهمی در سوق دادن مردم به مکاتب ضدّ خدائی داشت که از نظر نارسائی مفاهیم کلیسائی به مراتب خطرناک تر و مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا بوده که بصورت اجبار و سلب هرگونه آزادی عقیده چه در مذهب و چه در علم کشیده شده است. کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی یک سلسله اصول علمی که غالباً ریشه یونانی داشت و هیچ گونه ارتباطی با دین و مذهب نداشت در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن علوم رسمی را

جایز نمی شمرد و از همه بالاتر اصول دین را برای عقل منطقه ممنوعه اعلام کرد و مخالفت با اعتقادات دینی و علوم رسمی را موجب ارتداد دانست و تازه اکتفا نمی کرد به کسانی که ظاهراً مخالفت می کردند بلکه با یک رژیم پلیسی خشن در جستجوی عقاید و نظریات افراد بودند با حیله و نیرنگ ها همانند بازپرسی که متهمی را مورد بازجوئی قرار می دهد. افراد مورد نظر را مورد بازجوئی قرار می داد و اگر کوچک ترین مطلبی را به دست می آورد آن ها را به اشد مجازات محکوم می کرد و این برنامه فاشیستی از قرن 12 تا قرن 19 ادامه یافت با تشکیل محکمهٔ تفتیش عقاید (انگیزیسیون) پر روشن است ملتی که در ظرف 7 قرن تمام زیر یوغ شلاق های ناجوانمردانه غیر منطقی از طرف کلیسا قرار گیرند چگونه عکس العمل شدید از خود نشان داده و انزجار و تنفّر خود را از هر چه بنام دین و دیانت است با پناهنده شدن به مکتب های ضد خدائی ارائه می دهند.

سوّم: نارسائی مفاهیم فلسفی

سومین علتی که سبب گرایش به مادیگری در غرب شد نارسائی مفاهیم فلسفی در غرب بود به عنوان مثال: یکی از مباحث پر سر و صدا در جهان بشریت در باب مسائل عقیدتی و ایدئولوژی مشکل علت نخستین است.

هگل می گوید: «در حل معمای جهان آفرینش به دنبال علت فاعلی نباید برویم زیرا از یک طرف ذهن به تسلسل راضی نمی گردد و ناچار علت نخستین می خواهد و از طرفی چون علت نخستین را در نظر گرفتیم معما حل نگذشته و طبع قانع نمی گردد و این مشکل باز باقی است که علت نخستین چرا علت نخستین شده است. پس باید غایت یا وجه و دلیل وجود را دریابیم». و نظیر آن چه که هگل گفته، کانت و اسپنسر می گویند: «مشکل این جاست که عقل بشر از یک طرف برای هر امری علت می جوید و از طرف دیگر از دور و تسلسل امتناع دارد علت بی علت را هم نمی یابد و نه فهم می کند چنان چه

کشیش چون به کودک می گوید دنیا را خدا خلق کرده کودک می پرسد خدا را کی خلق کرده است»، در پاسخ باید گفت:

علت اشکال امثال کانت و هگل برگشت به دو مطلب اساسی است.

مناط احتیاج به علت راه احتیاج وجود کامل نیاز به علت ندارد، وجود ناقص احتیاج به علت دارد.

اوّل: این که بحث اصالت وجود در دنیا غرب هنوز مطرح نشده و فلاسفه غرب هنوز از درک مسئله اصالت وجود محرومند ⁽¹⁾فلاسفه اسلامی بر مبنای اصالت وجود معتقدند که هستی مطلق که ذاتش بی نهایت در بی نهایت است و بی نهایت دارای علم و قدرتی است که عین ذات اوست و کوچک ترین نیازی در او تصور نمی شود و اساس و پایه هستی های دیگر است ذات واجب الوجود است که به تعبیر فلاسفه به عالم لاهوت تعبیر می شود.

عالم لاهوت که مبدأ هستی های دیگر است علت است برای عالم جبروت که تعبیر به عالم عقول هم می شود و عالم عقول علت است برای عالم ملکوت که تعبیر به عالم مثال می شود و عالم مثال علت است برای عالم ناسوت که همین عالم ماده و طبیعت است. بنابراین عالم لاهوت یعنی هستی مطلق که در همۀ صفات ثبوتیه و در ذات بی نهایت است و سایر عوالم معلولات او هستند.

دوّم: مطلب دوّمی که دنیای غرب از درک آن غافل و یا عاجز مانده مناط و راه نیازمندی موجودات است به علت آن ها می گویند هر موجودی نیازمند به علت است و لازمه این قانون این است که خداوند هم موجود است پس نیازمند به علت است و چرا استثناء در قانون قائل شویم و بگوئیم علت نخستین نیازمند به علت نیست و حال آن که هر موجودی از لحاظ وجود نمی تواند راه نیازمندی او به علت باشد، بلکه هر موجود ناقص و ممکنی که نمی تواند متکی به خویش باشد از آن جهت که ممکن است و محتاج، نیازمند

به علت است.

عالم مادّه و طبیعت از لحاظ هستی ناقص نیازمند به علّت است چون که نمی تواند هستی کامل باشد این هستی ناقص وابسته به علتی است که سرانجام آن علت به ذات بی نهایت هستی می رسد که هیچ گونه نیازمندی در او راه ندارد. بنابراین قانون فراگیر و گسترده فلسفی می گوید هر موجود ممکنی بدون استثناء نیازمند به علت است و چون ذات خداوندی ممکن نیست بنابراین نیازمند به علت هم نیست.

و به بیان روشن تر این که وجود در ذات خداوندی ضرورت دارد چون که وجود عین ذات اوست و جدا از ذات او نیست مانند مرتبه اعداد که ذاتی آن هاست و جدا از ذات آن ها نیست یک مرتبه وجود، وجود بی نهایت است که هیچ گونه فقر و احتیاجی در او راه ندارد که این مرتبه وجود عین ذات اوست در او مناط احتیاج به علتی تصور نمی شود تا بگوییم نیازمند به علت است و برخی از موجودات وجود توأم با خلل و نقصان و نیازمندی است که آن خلل و نیازمندی هم عین ذات آن موجود است و همان است که سبب می شود نیازمند به علت باشد. این نوع موجودات هم که علت می خواهند و بالمال علت آن ها ذات خداوند است که در مرتبه ای است که مناط احتیاج به علت در او راه ندارد، چون که هستی مطلق و خلل و نقصان ندارد.

توحید و تکامل

اشاره

یکی از مسائلی که دستاویز قرار داده برای گرایش به مادیگری اصل تکامل زیستی (ترانسفورمیسم) و ثبوت این قانون علمی بوده است که آن را مساوی با انکار خدا می دانستند، آن ها می گفتند خدا پرستان طبق اعتقادات مذهبی خود می گویند عالم آنی و دفعی الوجود است.

(ثبوت انواع يا اصل فیکسیم) و چون علم ثابت کرد که عالم خلقت نمی تواند دفعی الوجود باشد و اصل تکامل زیستی یک اصل مسلم شناخته شد. بنابراین کفه

خدا پرستی سبک گردید و خلاصه، علوم بالاخص علوم زیستی در جهت ضد خداشناسی گام برداشت. چنان که می دانیم نظریه لامارک و داروین از این جهت غوغائی در اروپا به پاکرد، با این که داروین شخصاً خدا پرست بود و در لحظات احتضار (مردن) کتاب مقدس را به سینه چسبانیده بود و مکرر در نوشته هایش ایمان خود را به خدا اعلام می کرد ولی متأسفانه نظریاتش را صد در صد ضد خدائی معرفی کردند و مهمتر از این مسئله این است که نظریه داروین را که انسان را از میمون دانسته با کتب مقدس که آدم را سرسلسله بشر می داند مقابل هم قرار داده اند و نتیجه ای که گرفتند این که علم ثابت کرد که آدم و حوائی در کار نبوده، پس اصل مذهب بایستی زیر سئوال قرار گیرد. آن چه که ما این جا می توانیم بطور خلاصه در پاسخ به این مطلب بیان کنیم این که اولاً این نظریات تئوری است که هر چند وقتی جای خود را به تئوری دیگر می دهد و هرگز تئوری نمی تواند یک مطلب دینی را اگر به صورت صریح وارد شده باشد طرد کند در این جا به یاد سخن اینشتاین ریاضی دان معروف می افتیم که می گفت آخرین سخن علم اولین سخن مذهب است، هنوز علم به آخر نرسیده، بایستی در انتظار باشیم اگر در پایان علم سخنی را بر خلاف مذهب گفت در مقام تحلیل برآئیم و ثانیاً آن چه در کتب مذهبی آمده فرضاً اگر صراحت داشته باشد که آدم اول مستقیماً از خاک آفریده شده است به شکلی بیان شده که ملازم با نوعی فعل و انفعال در طبیعت بوده و این خود اصل تکامل را و تدریجی الوجود بودن را می رساند.

مثلاً روایت شده که طبیعت آدم چهل صباح سرشته شده، شاید این روایت هم مراحلی را که بطور طبیعی اولین سلول حیاتی باید در طول سال های متمادی طی کند تا منتهی به حیوانی او نوع انسان بشود سرشت و طینت آدم اول به اقتضای شرایط فوق العاده ای که دست قدرت الهی فراهم کرده در مدت چهل روز طی کرده است همچنان که نطفه انسان در رحم در مدت نه ماه تمام مراحلی که می گویند اجداد حیوانی انسان در طول میلیاردها سال طی کرده اند طی می کند و ثالثاً فرض کنیم آن چه که علوم

گفته قطعی است از فرضیه گذشته و به صورت قانون علمی در آمده آیا ظواهر مذهبی غیر قابل توجیه است بطور حتم نه چون که کتب مذهبی مانند تورات و انجیل و قرآن قصه آدم و حوا را به عنوان یک مسئله عقیدتی که انکار آن مساوی با انکار خدا باشد، مطرح نمی کند بلکه قصۀ آدم را بطور سمبلیک طرح کرده و نتیجه اخلاقی و معنوی گرفته و برای یک فرد خداشناس امکان جمع بین قرآن و علم است به ویژه مسئله جهشی که خود مارکسیست ها از اصول مسلمه خود می دانند قابل انطباق با خلقت آدم است و تا موقعی که علم و مذهب قابل جمع باشد، نمی توان یکی از آن دلیل بر رد دیگری دانست و رابعاً فرضاً قبول کنیم که ظواهر آیات قابل توجیه نباشد حداکثر این که انسان ایمان خود را بر کتب مذهبی از دست می دهد نه ایمان خود را به خدا فرق است بین ایمان خدا و ایمان به مذهب بویژه که مذاهبی هست که مانند تورات فعلی اصل انسان را مستقیماً از خاک ندانسته و اصولاً همواره در جهان افرادی بوده و هستند که به خداوند ایمان و اعتقاد دارند ولی به هیچ مذهبی پایبند نیستند. از مجموعه مطالب نتیجه گیری می کنیم که: فرض تضاد میان مندرجات کتب مذهبی و اصل تکامل عذری برای گرایش به مادیگری محسوب نمی شود و اینک وارد بحث می شویم که آیا عقلاً و منطقاً میان این دو مسئله ضدیت است یا نه. نارسائی مفاهیم فلسفی در اروپا توهم ضدیت را بوجود آورده و بهرحال باید ببینیم مادیین که ضدیت فرض کرده اند از چه راهی است سخن آن ها به دو گونه قابل بیان است.

1- ارتباط مستقیم بین دلیل نظام متقن با ثبوت انواع و بالعکس:

آن چه دانشمندان غربی بهم بافته اند و این طور جلوه داده اند که ارتباط مستقیم است بین دلیل نظام متقن که عمده دلیل خدا پرستان است با ثبوت انواع و ارتباط مستقیم بین نظریهٔ تکامل با از دست دادن دلیل نظام متقن، با این بیان مطلب را جلوه می دهند، آن ها می گویند شما خدا پرستان می گویید همچنان که یک کتاب علمی و قطور که تمام حروف و کلماتش حساب شده مفید یک معنای ویژه است و این خود بیانگر این معناست که

نویسنده ای عالم و عاقل دارد عالم آفرینش هم چنین است. ما مشاهده می کنیم که همه چیز عالم طبیعت آکنده از نظم ویژه و پر محتوا بودن است و این بیانگر این معناست که مجموعه عالم اجزایش از ذره تا کهکشان زیر نظر مدبّری عاقل به نام خداوند خلق شده است ولی تکامل زیستی عکس این معنا را می رساند.

تکامل زیستی می گوید: به مرور زمان در اثر اصولی که از آن هاست اصل انطباق با محیط و باز از آن هاست، اصل وراثت متدرجاً موجودات را بر حسب نیازشان مجهز به این عوامل کرده است. مثلاً اگر شما در لای انگشتان مرغابیان پرده هایی می بینید که برای شنا کردن آن ها مفید و مؤثر است این پرده از اوّل آفریده نشده بلکه بر حسب نیاز مرغابیان و انطباق دادن خودشان بر محیط آب دریا خود بخود تصادفی این پرده ها بوجود آمده است و دیگر تصادف جای خدا را می گیرد، در پاسخ آن ها باید گفت: اولاً دلیل اتفاق صنع و یا برهان نظم تنها دلیل بر وجود خدا نیست و ثانیاً از مهمترین و بالاترین آن ها هم نیست شما می توانید با مراجعه به کتب کلامی و فلسفی دانشمندان بزرگ خدا پرست دریابید که آن ها برهان هایی از قبیل برهان صدیقین و یا برهان امکان و وجوب و یا حرکت جوهری دارند و اصولاً برهان نظم را برای کسانی می آورند که سر و کارشان با علوم تجربی است و با مسائل مشکل و غامض فلسفی آشنائی ندارند.

ثانياً نظام خلقت منحصر به ساختمان اعضاء حیوانات نیست که شما بتوانید در پیدایش آن تصادف را کافی بشمارید ما دربارۀ خلقت خود ماده و طبیعت هم با این که معتقدیم تدریج و حرکت در متن وجود آن قرار گرفته است، مع الوصف همه چیز آن را با اصل وراثت و یا اصل اصل انطباق با محیط توجیه نمی توانیم بکنیم بجهت آن که از نظر وراثت انتقال صفا تکتسابی و فردی سخت مورد تردید و اشکال است و اعضاء پیچیده ای مانند دستگاه چشم و جهاز هاضمه و تنفس و سامعه هر کدام یک دستگاه منظم و به هم پیوسته است که تا همه اجزاء آن بوجود نیایند خاصیت منظور مترتب نمی شود در این صورت قابل قبول نیست که بطور فراگیر بگوئیم تغییرات تصادفی سبب پیدایش این

دستگاه ها شده است. مضافاً بر این که اصل تکامل نه تنها دخالت قوه ای مدبّر و هادی و رهنما را رد نمی کند بلکه بیشتر اثبات می کند. داروین شخصاً دربارۀ اصل انطباق با محیط آنچنان اظهار نظر کرده مانند اصل ماوراء الطبیعه حقیقت هم همین است که نیروی تطبیق با محیط یک نوع هدایت و شعور به هدف دارد و به هیچ وجه نیروی کور و بی هدف نیست و خلاصه اصل تکامل دلالتش بر وجود یک وجود غیبی در کار جهان از هیچ اصل دیگری کمتر نیست و با بیان روشن تر این که خداپرستان می گویند، خداوند دو نوع مخلوق دارد یک نوع دفعی و آنی به نام مجردات و نوع دوم ماه و طبیعت که یک حرکت است که در این حرکت اراده خداوندگار است و با اراده او سیر تکاملی طی می شود. اگر بعضی آن را تعبیر به تصادف می کنند، مثلاً می گویند زمین قطعه ای بود که بر اثر تصادف مثلاً با نزدیک شدن خورشید به یک کره بزرگ واقع شده، آن تحت تأثیر جاذبه آن بوجود آمده است این تعبیری است از طرف دانشمندان که از جریانات کل خلقت بی خبرند. ولی برای خداوندی که فوق خلقت است او می داند که عالم مادّه را بر محور علت و معلولیت قرار داده و در چه زمان و چه موقع در اثر چکار به کجا می رسد و چه نتیجه می دهد و همین است مقصود از علم ازلی و مشیت الهی که شماها از آن گریزانید.

اشکال:

برخی از غربیان اشکال کرده اند که اگر علم ازلی و مشیت الهی درکار بود اراده و مشیت ازلی که همان اراده خداوند است مطلق و بلامانع و غیر مشروط است و حال آن که ما می بینیم که تحولات در ماده همه مشروط برگزار می گردد.

جواب:

این اشکال ناشی از آن جهت است که شما خلقت خدا را منحصر در آنی و دفعی بودن آن هم بطور اطلاق می دانید و حال آن که گفتیم خداوند دو نوع خلقت دارد یک خلقت مطلق به نام مجردات که در قرآن تعبیر به عالم امر می شود و یک نوع خلقت دیگر دارد

که مشروط است و مقید که در قرآن تعبیر به عالم خلق شده است. مثلاً در کتب مذهبی آمده است که خداوند آسمان ها را در مدت شش روز آفرید، حال مقصود از شش روز چیست کاری به آن نداریم بایستی مراجعه به تفسیر شود. اما نکته ای را که به ما می فهماند تدریجی بودن خلقت آسمان و زمین است و باز در قرآن با کمال صراحت خلقت تدریجی جنین را در رحم مطرح می کند و آن را دلیل بر وجود خداوند می آورد، پس شما چگونه تدریج را مخالف بر وجود خدا می دانید. پاسخ این اشکالات از دو دید متصور است یکی از دید مذهبی که اشاره شد اما پاسخ از دیدگاه فلسفه:

از نظر فلسفه این که زیست شناسان می گویند عالم توده گازی بوده و در اثر انفجاری حاصل شده است طبق نظریه لاپلاس تصادفاً این انفجار سبب پیدایش کره زمین شد و بعداً در اثر جدائی کره زمین را از خورشید و در مدار معیّن قرار گرفتن و فصول چهارگانه پیدا کرده و تصادفاً سبب پیدایش جانداران و گیاهانی گردیده که بمرور زمان سیر تکامل خود را نموده و بصورت کنونی درآمده است. فلسفۀ این تصادف را رد می کند و می گوید بكلّى معنا ندارد زیرا کلمۀ تصادف در دو مورد استعمال دارد:

یکی پیدایش حادثه ای بدون علت فاعلی که مورد قبول نه الهیون و نه مادیون است، معنی ندارد. هر دو معتقدند که علت فاعلی در کار هست با این تفاوت که خداپرستان علت فاعلی را خارج از عالم ماده می دانند ولی ماتریالیست ها علت فاعلی را در داخل ماده معرفی می کنند.

و معنای دوّم تصادف یعنی برنامه این که ریخته شده بایستی نتیجه ای از آن حاصل شود که نتیجه طبیعی این برنامه است ولی تصادفاً نتیجه دیگری داده که بنظر می رسد این نتیجه مولود این مقدمات نیست از این جهت می گوید تصادفاً به این نتیجه رسید. در این جا فلاسفه می گویند نتیجه روی تصادف نبوده و روی قانون علیت و معلولیت بوده، نهایت این که آن علیت و معلولیت را ما نمی دانسته ایم اگر ما احاطه به تمام جوانب قضیه داشتیم و یا ضمیمه مطلب را بررسی می کردیم می فهمیدیم که آن نتیجه مقدماتی است

که آن مقدمات بر ما فعلاً مجهول است و از همین باب است. ضرب المثل معروف که می گوید: يقول الاتفاق جاهل الاسبابی یعنی کسی که می گوید تصادف که جاهل به اسباب است عیناً مانند این که دو کارمند در دوران تحصیلی با هم بوده اند یکی از آن ها محل کارش در تهران و دیگری در مشهد و هیچ اطلاعی از همدیگر ندارند، اتفاقاً از طرف مقام بالاتر هر دو مأموریت پیدا می کنند در سمیناری که در اصفهان است شرکت کنند. این دو وقتی به هم می رسند، می گویند، تصادفاً پس از 20 سال با هم برخورد کردیم، ولی تعبیر آن ها به لفظ تصادف در اثر بی اطلاعی آن ها از مأموریت یکدیگر بوده در حالتی که آن مقام بالاتر این ملاقات را تصادفی نمی داند بلکه نتیجه طبیعی مأموریت دادن به آن ها می داند نظریاتی که بعنوان تصادف دانشمندان عنوان می کنند از این قبیل است.

آن ها مسائل را از یک بعد می نگرند و از ابعاد دیگر آن غافلند، ولی اگر مسائل از تمام ابعاد روشن شود می پذیرند که چیزی که معنا ندارد تصادف است و در پایان مطلب نتیجه این که مشیت ازلی و اراده مطلقه خداوند بر دو قسم است گاهی دفعی و آنی الوجود که مربوط به عالم مجردات است و گاهی تدریجی الوجود است که تدریجی نحوه هستی آن هاست.

در حالتی که هیچ کدام از این دو مخلوق برخورد به مانع نمی کنند چون که هر دو از طرف خداست، ولی ممکن است کارهای تدریجی ما برخورد به مانع بکند چون که همه چیز زیرنظر ما نیست ملاصدرا در طبیعت حرکت جوهری ثابت کرده که تدریجی الوجود است و گفته عالم ماده چهار بعدی است طول و عرض و حجم و حرکت و به مغزش خطور نمی کرده که روزی مردم بیایند و بگویند لازمه عالم ازلی و اراده ازلی دفعی الوجود بودن است.

ازلیت ماده

از جمله مطالبی که دنیای غرب را به انحراف کشانده در اثر نارسائی فلسفه آن ها مسئله ازلیت ماده است آن ها می گویند از لیت ماده مساوی است با انکا رخدا تا جائی که یکی از دانشمندان ،روسی ابوعلی سینا را بین ماتریالیست و ایده آلیست معرفی کرده و می گوید بوعلی از آن جهت که معتقد به ازلیت ماده است ماتریالیست است و از آن جهت که اعتقاد به خدا دارد ایده آلیست است و حال آن که بوعلی سینا نه ماتریالیست است و نه ایده آلیست بلکه رئالیست است واقع گرائی بوعلی او را وادار کرده که از نظر فلسفی کاوشگری کند و ثابت کند که مناط نیازمندی به خدا حدوث ذاتی و یا امکان ذاتی است نه حدوث زمانی و از طرف دیگر چون ثابت کرده است که خدا فیاض علی الاطلاق است نمی تواند هیچ موقع فیض ندهد پس لازمۀ فیاضیت خدا قدیم بودن عالم است و چون عالم نمی تواند متکی به خویش باشد لازمۀ امکان ذاتیش نیازمندی به خداست.

خدا یا آزادی

یکی از مسائلی که در فسلفۀ دنیای غرب کاملاً حل نشده است و همان سبب شده که افرادی مانند ژان پل سارتر به انحراف فکری کشانده شوند و بگویند ما خود را بین دو راه می بینیم یکی پذیرفتن خدا و قانون علیت و در نتیجه جبر و مسئله قضا و قدر و سلب آزادی از خود و یا انکار خدا قضا و قدر و پذیرفتن آزادی.

ژان پل سارتر می گوید: چون به آزادی علاقه و ایمان دارم پس به خدا ایمان ندارم، ملاحظه می فرمائید که چگونه ارتباط مستقیم داده است بین عقیده جبر و پذیرفتن خدا و بین عقیده آزادی و انکار خدا در حالی که باز در دنیای غرب دسته ای مانند برتراند راسل فیلسوف اخیر لندن در تز نقطه مقابل ژان پل سارتر فکر می کند. او می گوید: اعتقاد به خدا مساوی است با پذیرفتن اصل اختیار و آزادی و قانون علیت و جبر مساوی است با

انکار خدا. برای تفضیل نظریه برتراند راسل مراجعه شود به کتاب علل گرایش به ما دیگری صفحۀ 57 تحت عنوان تصادف- خدا- علیت این دو عقیده متضاد از آن جا پیدا می شود که هنوز مفاهیم فلسفی در دنیای غرب نتوانسته جا بیفتد. و شما می دانید که از نظر اسلام دو گروه مسلمان داریم که عده ای معتقد به جبرند و گروهی معتقد به اختیار و آزادی و در عیر و در عین حال هر دو خدا پرستند و هیچ گونه مناسبتی بین آزادی و انکار خدا یا جبر و انکار خدا نمی دانند بلکه می گویند ممکن است کسی قائل به جبر باشد و خدا پرست و باز ممکن است قائل به جبر باشد و منکر خدا، همچنان که امکان دارد معتقد به اصل آزادی باشد و معتقد به خدا در حالی که باز امکان دارد قائل به اصل آزادی باشد در عین حالی که خدا را باور دارد چون اصولاً آزادی یا جبر هیچ گونه ارتباط مستقیمی با اثبات خدا و یا نفی خدا ندارد و اتفاقاً قرآن کریم کتاب مقدس آسمانی ما مسلمانان اصل آزادی را برای بشر تثبیت می کند که بعنوان شاهد دو آیه ذکر می کنیم. یکی آیه 1 تا 3 از سوره دهر.

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا. (آیا بر انسان روزگاری گذشت که چیزی که از آن یاد شود، ما او را نطفه مخلوطی که آمیخته بود از نیروهای متعدد خلط ها بود آفریدیم، خلط هائی که موجب استعدادهای گوناگون بود و او را در معرض آزمایش قرار می دهیم پس او را بینا و شنوا قرار دادیم و راه را به او نشان دادیم و او خود مختار است که شکرگذار باشد یا کافر نعمت).

و آیه 18 الی 20 از سوره اسراء:

مَن كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلَيهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً * وَمَنْ أَرَادَ الآخِرَةَ وَسَعَى لَهَا سَعْتِهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلِئِكَ كَانَ سَعْيُهُم مَشْكُوراً كُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا. (هر که به نعمت های زودگذر بسنده کند از آن نعمت ها هرچه خواهیم و به هر کس که

خواهیم زود دهیم و سپس جهنم را برای او قرار دهیم که در آن داخل شود نکوهیده و دور از رحمت و هر کس که خانۀ آخرت خواهد و برای آن به مقدار لازم و شایسته کوشش کند و مؤمن باشد پس آنان کوششان قدردانی خواهد شد و هر دو گروه را از نخستین روزگارت مدد کنیم و عطای پروردگارت منع شدنی نیست).

و اما از نظر برهانی و فلسفی نیز در جای خود ثابت شده است که میان این دو منافاتی نیست، اما این فیلسوفان قرن بیستم خیال کرده اند که تنها اگر خدا را نپذیرند. آزادند. آن هم بدین معنا که در این صورت می توانند رابطه اراده خدا را با گذشته و حاضر یعنی با تاریخ و محیط قطع کنند و با چنین اراده قطع شده با تاریخ و محیط آینده را انتخاب کنند و بسازند و حال آن که مسائل جبر و اختیار به قبول و نفی خدا مربوط نیست چون که اراده انسان که مبدأ آزادی اوست خود جزء حلقات (حلقه های) سلسله علل و معلولات بحساب می آید. توضیح مطلب این که عالم خلقت که بر مبنای علت و معلول پیاده شده و بر جمادات و نباتات و حتی جسم انسان و غرائز جسمانی انسان بر مبنای علت و معلول قانون جبر را اقتضا می کند همان قانون علت و معلول دربارهٔ افعال انسانی اختیار را اقتضا می کند چون که اختیار هم معلول اراده است و اراده علت آن، پس نه استثناء در خلقت است و نه منافات با پذیرش اصل علیت و خدا دارد. ما در عین حالی که اصل آزادی را قبول داریم قانون علیت و خدا را هم باور داریم و هستند خداپرستانی که برخلاف نظریه برتراند راسل هم قانون علیت و معلول را همراه با جبر و قضا و قدر به آن معنای جبری که توجیه می شود قبول دارند و هم وجود خدا، بنابراین اصولاً مطرح کردن این گونه مطالب ضد و نقیض از سرزمین های اروپائی از دانشمندان مختلف منشی ندارد جز نارسائی مفاهیم فلسفی در دنیای غرب. ⁽¹⁾

1- نارسائی مفاهیم کلیسائی

2- نارسائی مفاهیم فلسفی

3- نارسائی مفاهیم اجتماعی و سیاسی

علل گرایش به مادیگری و انکار خدا

سومین علت گرایش های مادی نارسائی برخی مفاهیم اجتماعی و سیاسی بوده است در دنیای غرب. مثلاً ما تاریخ سیاسی اروپا را که می خوانیم به این مسئله برخورد می کنیم که در یک مقطع زمان بخصوص ناگهان سخن از حق حاکمیت ملی به میان آمده و در مقابل عده ای که طرفدار استبداد سیاسی بوده اند و برای توده مردم در مقابل فرمانروا حقی قائل نبوده اند و تنها چیزی که برای مردم قائل بوده اند وظیفه و تکلیف بوده، آن ها قیام می کنند و می گویند شما در استدلال های خود برای این که پشتوانه ای برای نظریات سیاسی مستبدانه خود پیدا کنید به مسئله خدا چسبیده اید و می گوئید که حکمران در مقابل مردم مسئول نیست. بلکه او فقط در برابر خدا مسئول است مردم حق ندارند فرمانروا را بازخواست کنند که چرا چنین و چنان کردی، از این جهت در افکار و اندیشه ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنعی بوجود آمد میان اعتقاد به خدا و استبداد. پادشاهان گفتند ما چنین خدائی را نمی پذیریم تا خودمان بتوانیم در سرنوشت خود دخالت کنیم.

آقای دکتر محمود صناعی در کتاب آزادی فرد و قدرت دولت نوشته است در اروپا مسئله استبداد سیاسی با خدا توأم بوده است افراد فکر می کردند که اگر خدا را قبول کنند استبداد قدرت های مطلقه را نیز باید بپذیرند. آن ها می گفتند اگر خدا را بپذیریم باید اختناق اجتماعی را هم پذیرا باشیم پس خدا را انکار می کنیم تا آزادی اجتماعی را داشته باشیم.

ملاحظه می فرمائید که این طرز تفکر ناشی از آن است که در کشورهای اروپائی دیکتاتوری را ملازمه می دانند با خدا پرستی. گرچه خواستند در اسلام همچنین برنامه ای را بنی امیه و سایر خلفای جور پیاده کنند ولی خوشبختانه نهضت های علویین و پیروانشان

از قبیل حضرت حسین و فرزندانشان مانع شد از چنین جریان عقیدتی گرچه عملاً آن ها مستبدانه حکومت پیدا کردند اگر در بین آن ها سخنان امیرالمؤمنین و امامان بحق شیعه در برابر حکام مستبد می بود چنین فکر غلطی پیدا نمی شد؟ بطور مسلّم، نه. امیرالمؤمنین پیشوای سیاسی و اجتماعی مردم در گیرودار صفین سخن گفت و فرمود:

اما بعد فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقاً بولاية أمركم و لكم علي من الحق مثل الذي لي عليكم ولا يجري لأحد الاجرى عليه ولا يجري على أحد الا جرى له ولو كان لأحد أن يجري له ولا يجري عليه لكان ذلك خالصاً لله سبحانه دون خلقه لقدرته على عباده ولعدله في كلّ ما جرت عليه صروف قضائه. (حق تعالی با حکومت من بر شما برای من حقی بر شما قرار داده است و شما را همان اندازه حق بر عهده من است حق همواره دو طرفی است کسی را بر دیگری حقی نیست مگر این که آن دیگری هم بر او حقی دارد پس بایستی عدالت فراگیر بین حاکم و محکوم باشد و نظر این عبارات در اسلام از پیشوایان ما فراوان است که خلاصه استفاده می شود که حق متقابل است هر کسی از آن بهره مند شد مسئولیتی در مقابل خواهد داشت. از نظر اسلام مفاهیم مذهبی همیشه مساوی آزادی بوده درست بر عکس آن چه در غرب جریان داشته است).

بخش چهارم: اخلاق اسلامی

اشاره

*بخش چهارم: اخلاق اسلامی ⁽¹⁾

مقدمه

ناگفته نماند که هر انسانی از نظر کلّی دارای دو بعد است یکی شخص و دیگری شخصیت. شخص عبارت است از جسم و اندامی که در این جهت انسان با سایر حیوانات مشترک است و آن علمی که پیرامون سلامتی جسم و شخص و یا بیماری و کسالت آن تحقیق و بررسی می کند علم پزشکی است که از موضوع درس ما خارج است. و امّا بعد دوم که شخصیت انسانی است عبارت است از آن صفات و کمالاتی که هر فردی در اثر اختیار و انتخاب برای خود فراهم کرده و ارزش وجودی خود را به جامعه معرفی کرده. آن عبارت است از شخصیت اخلاقی که علم اخلاق ضامن بررسی نقاط مثبت و یا منفی آن است. نکته ای را که قبل از شروع به درس باید متوجه بود این است که هر انسانی در صورتی می تواند موفقیت در کسب شخصیت اخلاقی پیدا کند که ابتدا به خودشناسی بپردازد. زیرا هر کسی به خودش نزدیک ترین فرد است و می تواند نقاط مثبت یا منفی

خویش را دریافته تا نقاط مثبت را بپروراند و جهات منفی را از بین ببرد. ولی این معنا در صورتی است که انسان آزاد اندیشی کند و شخصیت حقیقی خود را دریابد. هستند افرادی که شخصیت کاذب برای خود تشکیل داده و شخصیت حقیقی خود را به جامعه غیر از آن چه که هستند معرفی می کنند و در بعضی موارد کار به جائی می رسد که حتی برای خودشان هم شخصیت دروغین تشکیل می دهند و نمی خواهند شخصیت حقیقی خود را بپذیرند. آن هائی که تظاهر و ریا به خرج داده و اشتباهات خود و جهات منفی خود را توجیه می کنند و در مقام علاج بر نمی آیند این خود یکی از بیماری های بزرگ اخلاقی است که مانع پیشرفت و سیر تکاملی است. بنابراین اولین قدم در راه شخصیت اخلاقی، خودشناسی در بعد شخصیت می باشد و این خودشناسی بایستی دقیقاً قدم به قدم بطور کامل بررسی شود و راه میان برندارد. در غیر این صورت شخصیت حقیقی اگر آلوده باشد به صفات منفی ولو مدت ها به جامعه معرفی نشود یا خود انسان نخواهد بپذیرد ولی مانند آتشی زیر خاکستر می باشد که همواره منتظر موقعیت مساعدی است که سر برآورد و آتش بر هستی معنوی انسان بزند پس از بیان این مقدمه برای وارد شدن در درس اخلاق اسلامی می بایستی سه واژه تربیت- تعلیم- اخلاق را معنا کرده و ارتباط بین آن ها را توضیح دهیم.

تربیت چیست؟ تربیت عبارت است از پروراندن استعدادهای باطنی و از قوه به فعل درآوردن آن ها یا به بیان دیگر تربیت عبارت است از فراهم آوردن زمینه برای پرورش استعدادهای درونی هر موجود خواه آن موجود حیوان باشد و یا انسان و یا نبات و یا غیر آن، چون لفظ تربیت عام و گسترده است و فراگیر مثلاً هسته خرما استعداد درخت تناور خرما شدن دارد تربیت آن است که استعداد عینیت خارجی پیدا کند و از قوه به فعل درآید یا مانند استعدادی که در نطفه انسان است که از نظر شخصی می تواند یک انسان کامل شود و از نظر شخصیت هم می تواند انسانیت کامل پیدا کند. مربی این استعداد را به فعلیت می رساند.

تعلیم چیست؟ تعلیم عبارت است از پروراندن استعدادهای فکری و ذهنی و ذوقی

که در دائره تربیت هستند بنابراین در هر تعلیمی، تربیت هست، همچنان که در هر تربیتی تعلیم هست تا مربی فنون تربیت را نداند چگونه می تواند در متربی اثر بگذارد. ولی از نظر کاربرد خارجی در اصطلاح تعلیم اختصاص دارد به جنبه های نظری و آن چه که هست و نیست یعنی عقل و فکر در جهان هستی می خواهند بفهمند هستی ها و نیستی ها را که جنبۀ نظری دارد نه جنبه عملی ولی تربیت مربوط است به جنبه های عملی که چگونه باید زیست کند و چگونه نباید جنبه عملی به بایدها و نبایدها می پردازد.

اخلاق چیست؟ اخلاق عبارت است از آن صفاتی که در اثر پروراندن در انسان تبلور خارجی پیدا کند و در اثر مداومت و استمرار بصورت ملکه درآید مانند راستی و درستی که بعد از آن که مربی در اثر تربیت در ما ایجاد کرد با مداومت و استمرار آن را ملکهٔ خود قرار دهیم از این جهت می گویند تربیت در زمان خردسالی به عهده پدران و مادران و مربیان است ولی اخلاق بدست خود انسان و اراده و اختیار خود انسان است که آن صفات خوب را آن قدر ادامه دهد تا بصورت ملکه درآید. بنابراین اخلاق، مهمترین میوه تربیت است که مربوط است به اختیار انسانی و قدرت انتخابگری آن.

فلسفه وجودی علم اخلاق

هان انسان در بدو تولد حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، فطرت انسان در ابتدا حالت بالقوه دارد و فعلیت آن در گرو تربیت است که این تربیت در زمان کودکی بعهده پدران و مادران و مربیان است و در نوجوانی به بعد با اختیار و انتخاب گری انسان حاصل می شود از این جهت اهمیت علم اخلاق که سازندگی روحی و اخلاقی انسان بر آن متوقف است، روشن می شود. اخلاق از نظر اسلام آنقدر اهمیت دارد که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) علت رسالتش را تکریم مکارم اخلاقی می داند:

بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ اَلْأَخْلاَقِ و یا در جای دیگر می فرماید:

عَلَیْکُمْ بِمَکَارِمِ اَلْأَخْلاَقِ فَإِنَّ رَبِّی بَعَثَنِی بِهَا (بر شما باد به خوبی های اخلاق پروردگار من را مبعوث کرد به رسالت برای آن)

خداوند آن جائی که تعریف پیغمبر می کند، می فرماید:

وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ: (تو از نظر اخلاق بسیار پسندیده ای) امام موسی کاظم می فرماید:

ألزَمُ العِلمِ لَكَ ما دَلَّكَ عَلى صَلاحِ قَلبِكَ، و أظهَرَ لَكَ فَسادَهُ. (بحارالانوار، ج 78، ص333)

(لازم بشمار دانشی را که راهنمای تو باشد و پاکی قلبت را نمایان کند و همچنین بیماری آن را تا در مقام معالجه برآیی).

موضوع علم اخلاق چیست؟

همچنانی که جسم موضوع علم پزشکی است شخصیت اخلاقی هم که همان بعد روانی و روحی انسان است موضوع علم اخلاق است و از آن جائی که ارزش هر علم بستگی دارد به موضوع آن و فائده آن، پس هیچ علمی بعد از علم خداشناسی به پایه علم اخلاق نمی رسد. چون موضوع علم اخلاق انسان و شخصیت آن است که بعد از خداشناسی از هرچیز بالاتر است و از این جهت گفته اند اخلاق یکی از ارکان سه گانه معرفت اسلام است به ترتیب: عقاید، احکام و اخلاق.

بحث و نظر در علم اخلاق

آیا می توان اخلاق اسلامی را بعنوان یک نظام مستقل در جهان علم که از نظر عقل و فلسفه جای استدلال باشد معرفی کرد و یا این که اخلاق اسلامی تنها مبتنی بر وحدت و روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیهم السلام) قابل توجیه و معرفی است؟

برخی تصور کرده اند که اخلاق اسلامی را نمی تواند بعنوان یک نظام علمی مستقل

معرفی کرد و جهت این تصوّر واهی آن است که می گویند اخلاق اسلامی برای مردمی مطرح است که پیامبر و امام را بعنوان الگو پذیرفته و سخنان آنان را بطور تعبد می پذیرند، پس جای استدلال عقلی نیست؟ ولی جواب این اشکال آن است که اولاً پیروان پیامبر اکرم و امامان معصوم خود پیامبر و امام معصوم را می بایستی با استدلالات عقلی بپذیرند و ثانیاً اخلاق اسلامی را نسبت به کل جهانیان مقایسه می کنیم، هستند افرادی که اعتقادات اسلامی ندارند ولی از نظر علمی رشته تخصصی آن ها اسلام شناسی است و آن ها دربارهٔ اخلاق اسلامی اظهار نظر کرده و از نظر عقلی و فلسفی بررسی می کنند و مقایسه بین اخلاق اسلامی و سایر اخلاق های سیاسی و علمی را از دید عقل و فلسفه دارند و این نیست مگر به آن جهت که پذیرفته اند اخلاق اسلامی خود یک نظام مستقل عقلی علمی است که قابل تحقیق و بررسی است و از این جهت آن را علم می نامند ولی نکته ای را که باید اضافه کرد این است که به نظر ما اصولاً علم اخلاق منحصر است به آن اخلاقی که دارای ثبات و استمرار و کلیت و مطلق باشد. آن اخلاقی که فردی و نسبی و موقت و گذرا است، اخلاق نامیده نمی شود و تنها اخلاقی که دارای آن مزایا باشد اخلاق اسلامی است که با اعتقاد به خدا و ایمان کامل شده و سبب اطمینان و آرامش نفس برای عمل است بنابراین ما ثبات و دوامش را و کلیت و مطلق بودنش را دلیل می دانیم بر این که تنها اخلاقی که می تواند جامعه و فرد را از نگرانی و اضطراب و وحشت نجات دهد و آرامش قلبی بوجود آورد از نظر عقلی و فلسفی اخلاق اسلامی است.

تعریف حکمت عملی

حکمت از نظر کلی دو قسم است حکمت نظری و حکمت عملی. حکمت نظری عبارت است از شناخت انسان از هستی ها و نیستی ها که می خواهد واقعیت های موجود را بشناسد. از این جهت علومی مانند ریاضیات و یا گیاه شناسی و حتی خداشناسی و شناخت جهان مربوط به حکمت نظری است ولی حکمت عملی عبارت است از بایدها

و نبایدهائی که هر فرد از افراد انسانی خود را ملزم به اجرای آن می داند. از این جهت، حکمت عملی محدود است به افعال اختیاری انسان و مربوط است به بایدها و نبایدهایی که نوعی و انسانی و علوی و مطلق و دائم است توضیح مطلب این که از نظر خداپرستان هر انسانی دارای دو خود و یا نفس است، خود انسانی که مربوط به بعد شخصیت است و همان روح مجرد و نفس ملکوتی است و خداپرستان اخلاق را مربوط به این خود انسانی می دانند و چون خود ملکوتی انسانی ثابت و مستمر است و کلی و مطلق است از این جهت اخلاق مبتنی بر آن هم دارای این مزایا است و دیگری خود حیوانی که فردی و جزئی و نسبی است که هر کس دارای امیال و خواسته های فردی است چون امیال و خواسته های فردی هم در هر فردی از ثبات برخوردار نیست و از این جهت علیت مطلق ندارد. ماتریالیست ها که اخلاق را فردی و جزئی و نسبی قلمداد می کنند بدان جهت است که اخلاق را مربوط به خود حیوانی می دانند و خود ملکوتی را برای انسان قائل نیستند و از این جهت است که ما معتقدیم تنها یک نظام اخلاقی است، آن هم نظام اخلاق الهی و از این جهت در تعریف علم اخلاق می گوییم چگونه باید زیست به تنهائی غلط است بلکه تعریف علم اخلاق این است که چگونه باید زیست که زندگی با ارزش و مقدس و متعالی باشد. خدا پرستان راستی و درستی و امانتداری و پاکدامنی و عفت و نجابت و سایر صفات پسندیده را بعنوان هدف پذیرفته اند نه بعنوان وسیله و از این جهت در نظر آن ها هدف وسیله را توجیه نمی کند در خاتمه باید یادآور شویم که حکمت نظری را علوم و یا معرفت های توصیفی می نامند اما حکمت عملی را چون دنبال سعادت و خوشبختی است علوم یا معرفت ارزشی نام گذاری کرده اند.

برداشت نادرست از علم اخلاق

عده ای اخلاق را علم نمی دانند که قابل تعلیم و تعلم باشد بلکه اخلاق را بصورت مشتی مواعظ و نصایح می شناسند که تنها از راه ایجاد ((حال) می توان آن ها را در افراد

ایجاد کرد. ولی این تصوّر غلط و باطل است چون که هدف علم اخلاق ایجاد احساس های روحی مطبوع و زودگذر در افراد نیست، بلکه سازندگی روحی و معنوی انسان است که بطور استمرار و ثبات باشد. البته ما منکر مواعظ و نصایح که احساس را بر می انگیزد نه تعقل را نیستیم، ولی آن را علم اخلاق هم نمی دانیم آری اگر آن احساس بر انگیزه شده که عرفا آن را حال نامگذاری کرده اند اگر منجر به بینش و شناختی شود که آن حال بصورت دوام و ثبات در انسانی باقی بماند نامش اخلاق است. تحول و انقلاب درونی که متکی بر علم و معرفت نباشد پشتوانه قابل اعتمادی ندارد. حضرت علی فرمود:

لا تَرَى الْجَاهِلَ إِلّا مُفْرِطاً أَوْ مُفَرِّطاً. (نهج البلاغه، ص 1116) (شخصی که نادان است یا تندروی می کند یا سست روی).

و باز می فرماید:

يا كميل ما مِن حَرَکَهٍ إلّا وأنتَ مُحتاجٌ فیها إلی مَعرِفَهٍ. (تحف العقول، ص 19) (ای کمیل حرکتی نیست مگر آن که نیازمندی به معرفت در آن حرکت راه ها و حضرت صادق (علیه السلام) فرمود:

اَلْعَامِلُ عَلَی غَیْرِ بَصِیرَهٍ کَالسَّائِرِ عَلَی غَیْرِ اَلطَّرِیقِ لاَ یَزِیدُهُ سُرْعَهُ اَلسَّیْرِ إِلاَّ بُعْداً. (اصول کافی، ج 1، ص 43) (رونده ای که راه را نشناسد مانند کسی است که بیراهه می رود که هرچه سرعتش زیادتر شود گمراهیش بیشتر می گردد).

و باز حضرت علی (علیه السلام) فرمود:

المُتَعَبِّدُ بِغَیرِ عِلمٍ کَحِمارِ الطّاحونَهِ ؛ یَدورُ ولا یَبرَحُ مِن مَکانِهِ. (غرر الحكم) (عابد بدون علم همانند الاغ آسیا می باشد که می چرخد ولی از جایش تجاوز نمی کند).

و روایات دیگری که همگی دلالت دارد بر این که در همه کارها و همه مسائل اخلاقی باید علم و دانش بکار گرفته شود، بنابراین سخنانی از این قبیل که اخلاق رفتنی است نه گفتنی و اخلاق جنبه عملی دارد دلیل بر احتیاج نداشتن به تعلیم نیست. آری آن کسی که

دم از اخلاق می زند خود بایستی آن راه را رفته باشد و آن مطالب در وجودش تبلور خارجی پیدا کرده باشد.

حساسیت تربیت اخلاقی

شخصیت اخلاقی پسندیده ایجادش مستند به عوامل تربیتی و اراده انسان تا بصورت ملکه درآید بسیار مشکل است ولی نگهداریش و استمرارش از آن جهت که از یک نوع حساسیت ویژه ای برخوردار است و آسیب پذیر است به مراتب مشکل تر است عواملی که اثر می گذارد در شخصیت اخلاقی و آسیب وارد می کند از نظر کلی بر دو قسم است:

الف) عوامل درونی از قبیل غرائز و امیال نفسانی و....

ب) عوامل برونی مثل محیط و جامعه و دوستان ناباب

مسئله حفظ شخصیت اخلاقی بقدری مهم است که پیامبر عظیم الشأن اسلام در نیمه های شب که به مناجات با پروردگار می پرداخت بارها با چشم گریان می گفت:

اِلَهِی لَا تَکِلْنِی اِلَی نَفْسِی طَرْفَهَ عَیْنٍ اَبَداً. (اخلاق اسلامی سادات، ص 29) (خدایا واگذار مکن مرا به خودم یک چشم برهم زدن را هرگز!)

و حضرت سجاد (علیه السلام) به پیشگاه خداوند عرض می کرد که:

إِلهِی إِلَیْکَ أَشْکُو نَفْساً بِالسُّوءِ امَّارَهً، وَإِلَی الْخَطِیئَهِ مُبادِرَهً، وَبِمَعاصِیکَ مُولَعَهً. (مناجاة الشاكين) (خدایا نزد تو شکایت می کنم از نفسی که مرا امر به بدی می کند و سبقت می جوید به خطاها و به گناهان شوق می ورزد).

و حضرت یوسف (علیه السلام) در هنگامی که گرفتار زنان مصر و بخصوص زلیخا بود می گفت:

وَ مَا أُبَرِّىءُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ. (يوسف /53) (خدایا نمی توانم تبرئه کنم نفس خودم را از گناه همانا نفس امر به بدی می کند مگر آن که پروردگار من مرا حفظ کند و به من رحم نماید).

از جمع این روایات و آیات بخوبی استفاده می شود که باید با اراده قوی که متکی به ایمان است و کمک پروردگار ارزش والای انسانیت خود را حفظ و نگهداری بکنیم و این حفظ کردن و نگهداری را جهاد اکبر می نامند در زمان پیامبر اکرم بعد از این که سربازان اسلام در یکی از جنگ ها پیروزمندانه برگشتند، در مسجد اجتماع کردند و رسول گرامی اسلام آن ها را مورد تقدیر قرار دادند ولی این جمله را اضافه کردند که شما در جهاد اصغر پیروز شدید و بر شما باد که در جهاد اکبر هم پیروز شوید. عرض کردند یا رسول الله جهاد اکبر کدام است؟ فرمود: آن که بر عواطف و احساسات و هوی و هوس خود غالب شوید.

بت شکستن سهل باشد نیک سهل *** سهل دیدن نفس را جهل است جهل

نفس اژدرهاست، او کی مرده است *** از غم بی آلتی، افسرده است

نفس، ماری است در درون انسان اگر نمی گزد چیزی ندارد ولی اگر زمینه اش را آماده کردیم خوب می گزد.

الگوی اخلاقی اسلام

اشاره

برای پی بردن به ارزش والای انسانیت از دو راه می توان استفاده کرد. یکی از راه آیات قرآن کریم و احادیث پیامبر و امامان معصوم که تعبیر به سنت می شود و دیگری از راه شناخت انسان های نمونه و انسان های کامل که بعنوان الگو معرفی می شوند مانند پیامبر و امام معصوم که در قسمت عقیدتی آن در معارف 2 بحث شده است. اما از نظر اخلاقی قبل از بیان آن احتیاج به مقدمه ای است آن مقدمه شامل چندین موضوع است.

عالمان بی عمل و دیگری مقدسان بی علم.

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

قَصَمَ ظَهْرِی رَجُلاَنِ عَالِمٌ مُتَهَتِّکٌ وَ جَاهِلٌ مُتَنَسِّکٌ هَذَا یُضِلُّ اَلنَّاسَ عَنْ عِلْمِهِ بِتَهَتُّکِهِ وَ هَذَا یَصُدُّ اَلنَّاسَ عَنْ نُسُکِهِ بِجَهْلِهِ. (حدیث از بحارالانوار، ج 1، ص208) (شکستند پشت مرا دو نفر، یکی دانشمند گستاخ بی عمل و دیگری مقدس نمای نادان، مه عالم بی عمل مانع درک مردم می شود بواسطه گستاخیش و مقدس نمای جاهل بواسطهٔ عبادت بی محتوایش).

و باز حضرت علی (علیه السلام) فرمود:

إیّاکُم وَالجُهّالَ مِنَ المُتَعَبِّدینَ، وَالفُجّارَ مِنَ العُلَماءِ؛ فَإِنَّهُم فِتنَهُ کُلِّ مَفتونٍ. (حدیث بحار الانوار، ج 1، ص 207) (بر شما باد که دوری کنید از نادانان مقدس نما و فاجران دانشمند زیرا آن ها هیزم هر آتشی هستند).

از این گونه احادیث و روایات استفاده می شود که ضرر و زیان مقدس های خالی از علم کمتر از ضرر و زیان های عالمان بی عمل نیست آن چه که به درد می خورد علم است و عمل.

تربیت خویش نیست به دلائل ذیل:

الف) انسان ناتوان است از شناخت کامل خود بوسیلهٔ عقل و دانش خویش نه تنها در مسائل عقلانی و روانی بلکه در جهات جسمانی هم عاجز است. دکتر الکسیس کارل در کتاب انسان موجود ناشناخته که تنها پیرامون مسائل زیستی است این دانشمند زیست شناس ثابت می کند که حیات انسانی از نظر زیستی هم معمائی است که بشریت نمی تواند با دانش خویش پرده از آن بردارد.

ب) گستردگی دامنۀ تربیت در انسان از نظر انگیزه هائی چون حساسیت و اثر پذیری روح و روان چه از جهت درونی و چه از جهت برونی چگونگی مقابله با آن از قدرت دانش خارج است و احتیاج به مدد غیبی دارد.

ج) مهمترین پشتوانه برای اخلاق فاضله ایمان است: قرآن کریم در این جهت تعبیری جالب دارد می فرماید:

لِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ، تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بإذن رَبِّهَا. (ابراهيم /24 و 25) (ایمان کلمه طیبی است مانند درخت پر برکت ریشه آن ثابت است و شاخه های آن در تمام فضای آسمان پراکنده است تناول می کنید میوه آن را در هر زمان به اذن خدا).

ملاحظه می فرمائید که در این آیه شریفه ایمان برای اخلاق فاضله بمنزله ریشه معرفی شده و شاخ و برگ بمنزله اخلاق و ارزش های والای انسانی بواسطه اعمال صالحه میوه آن که در هر زمان قابل استفاده و بهره برداری است. اخلاق است اخلاق های منهای ایمان که در اثر تربیت ظاهری و یا مقررات اجتماعی در بین مردم برگزار می شود همانند درختی است بی ریشه که طبعاً نمی تواند میوه شیرین و گوارا بدهد. پس از بیان این مقدمه می پردازیم به نظریات گوناگون که درباره انسان کامل ذکر شده است:

1- انسان کامل از نظر فلاسفه

فلاسفه می گویند در صورتی که انسانی جهانی عقلی شود مطابق جهان عینی بدین معنا که کل جهان خلقت از نظر حکمت نظری در عقل او حاصل شود البته نه از راه دید علمی که جزء شناس است بلکه از راه دید فلسفی که کل شناس است و تعبیر به حکمت نظری می شود. آن جا که شناخت کامل از هستی پیدا کند و هم در حکمت عملی که تسلط کامل عقل بر همه غرائز و همه قوا و نیروهای وجود انسان شود انسان کامل است در تعریف انسان کامل فلاسفه گویند:

«صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني».

(گردیدن انسان جهان آفرینش عقلی همانند جهان آفرینش عینی و خارجی)

یعنی: عقل انسان همانند آیینه که تمام وجود اشیاء را نشان می دهد عقل هم کل جهان را درک می کند از نظر حکمت نظری بدیهی است در این صورت انسان نقش خویش را در جمع آفرینش درک می کند و از لحاظ حکمت عملی هماهنگی کامل بین خود و جهان آفرینش ایجاد می کند در این صورت انسان کامل است ناگفته نماند که از نظر فلاسفه انسان کامل سه نقطه اساسی دارد که یکی از آن ها مورد قبول اسلام است و دوتای آن ها نمی تواند مورد تأیید باشد، به ترتیب ذیل:

1- آن جائی که فلاسفه به عقل اهمیت می دهند از نظر اسلام کار صحیحی است و از این جهت اسلام برای عقل حجیت قائل است و از شرایط تکلیف عقل را می شناسد و فقهای اسلامی یکی از ادلهٔ چهارگانه فقاهت را عقل می شمرند.

2- فلاسفه می گویند عقل تنها جوهر آدمی است یعنی انسان تنها عقل است ولی اسلام این سخن را قبول ندارد. از نظر اسلام انسانیت عقل و قلب است، عقل یعنی شناخت و قلب یعنی احساس و انسان بودن شناخت و احساس و جسم است. یعنی هر سه موضوع جزء خلقت انسان است و فلاسفه دو جزء آن را به حساب نیاورده اند.

3- مطلب سومی که عقلیون گویند و اسلام تأیید نمی کند، آن ها می گویند مقصود از ایمان تنها شناخت است. سقراط حکیم می گوید علت این که انسان ها گناه می کنند، شناخت ندارند، اگر شناخت پیدا بکنند آلوده به گناه نمی شوند ولی اسلام می گوید شناخت کاملاً مورد قبول است اما به تنهائی کافی نیست، شناخت در صورتی که توأم با گرایش باشد یعنی عواطف و احساسات به انضمام شناخت و عقل و گرایش به واقعیت ها پیدا کنند آن موقع ایمان است پس این که فلاسفه گویند ایمان همان شناخت است مورد قبول نیست، ایمان شناخت و گرایش است یعنی جمع بین مغز و قلب. مغز جای علم است و قلب جای عواطف است. به قول الکسیس کارل زیست شناس معروف در کتاب انسان موجود ناشناخته گوید جهت این که در دنیای غرب در دو قرن اخیر که از نظر علمی کاملاً پیشرفت کرد آن اندازه ای که از علمش خسارت و زیان دید سود نبرد به آن جهت بود که به موازات مغزش، قلبش پیشرفت نکرد. او گوید: مغز جای علم است و قلب جای مذهب و این دو اگر به موازات هم پیشرفت کنند خوشبختی برای انسان ها فراهم می شود ولی اگر مغز پیشرفت کرد و قلب متوقف ماند علم و دانش در راه نابودی بشر بکار گرفته می شود.

2- مكتب عشق

اشاره

عرفا و صوفیه عشق به خدا را کمال می دانند آن ها می گویند مکتب عقل مکتب حرکت نیست، مکتب فکر و حسابگری است اما مکتب عشق حرکت است آن هم حرکت با تمام وجود برای فانی شدن در ذات معشوقی که خداوند یکتاست. عرفا قائل به وحدت وجودند ⁽¹⁾آن ها گویند تنها یک هستی در عالم هست آن هم ذات بی نهایت خدا و دیگران سایه ها و جلوه های آن هستی هستند د که اگر عاشقانه خود را فانی در هستی بکنند انسان کاملند، آن ها مستی عشق را بر عقل ترجیح می دهند. ملاصدرا در اسفار بابی دارد تحت

عنوان «في سريان العشق في جميع الموجودات» یعنی قانون عشق در تمام عالم هستی بین همه موجودات حاکم است و جهان هستی در فراق خدا نالان است، پس چنان که مولانا می گوید:

بشنو از نی چون حکایت می کند *** وز جدائی ها شکایت می کند

از نیستان تا مرا ببریده اند *** از نفیرم مرد و زن نالیده اند

سینه خواهم شرحه- شرحه از فراق *** تا بگویم شرح درد اشتیاق

حافظ گوید:

بهای باده چون لعل چیست جوهر عقل *** بیا که سود کسی برد کین تجارت کرد.

و همو گوید:

جناب عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است.

و در اشعارش گوید:

ما بدین درنه پی حشمت و جاه آمده ایم *** از بد حادثه این جا به پناه آمده ایم

رهرو منزل عشقیم وز سر حد عدم *** تا به اقلیم وجود این همه راه آمده ایم

مقصودش از این اشعار این است که خدایا اگر در خانه تو نالان و گریان آمده ایم برای خود نیامده ایم که ارزش وجودی پیدا کنیم بلکه آمده ایم تا خود را فدای هستی تو کنیم و از نیستی تا به اقلیم هستی عاشقانه این همه راه را آمده ایم. عارف گوید:

در راه رسیدن به کمال حسابگری نیست بازداری از گناه و عشق به فناست.

دفتر صونی سواد و حرف نیست *** جز دل اسپید همچون برف نیست

حضرت سجاد (علیه السلام) می فرماید:

اِبتَدَعَ بِقُدرَتِهِ الخَلقَ ابتِداعا، وَاختَرَعَهُم عَلی مَشِیَّتِهِ اختِراعا، ثُمَّ سَلَکَ بِهِم طَریقَ إرادَتِهِ ، وبَعَثَهُم فی سَبیلِ مَحَبَّتِهِ. (صحیفه سجادیه) (خداوند با قدرتش عالم را آفرید و نوآوری ارزشمندی کرد و در فطرت آن ها پرستش

خود را قرار داد و آن پرستش را برانگیخت بر مبنای محبت و عشق).

ابو سعید ابوالخیر گوید:

آن کس که تو را شناخت جان را چه کند *** فرزند و عیال و خانمان را چه کند

دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی *** دیوانه تو هر دو جهان را چه کند

رسول گرامی اسلام فرمود:

مَنْ اخْلَصَ لِلّهِ ارْبَعینَ صَباحاً جَرَتْ یَنابیعُ الْحِکْمَهِ مِنْ قَلْبِهِ الَی لِسانِهِ. (سفينة البحار، ماده خلص) (کسی که برای خدا خالصانه چهل روز کار بکند چشمه های حکمت از قلبش به سوی زبانش جاری می شود).

پیامبر گرامی اسلامی فرمود:

لَولا اَنَّ الشَّیاطِینَ یَحُومُونَ حَولَ قُلُوبِ بَنِی آدَمَ لَنَظَرُوا اِلی مَلَکُوتِ السَّمواتِ. (محجة البيضاء، ج 2، ص 125) (اگر نه این بود که شیاطین بواسطه گناهان اطراف قلب انسان ها را نمی گرفتند انسان ها قدرت نگریستن به ملکوت آسمان ها را داشتند)

و در جای دیگر فرمود:

لَولا تَکثیرٌ فِی کلامِکُمْ وَ تَمریجٌ فِی قُلوبِکم لَرَأَیْتُمْ ما اَری وَ لَسَمِعْتُمْ ما اَسْمَعٌ. (جامع السعادات) (اگر نه این بود که به واسطه زبانتان پر حرفی در گناه نمی کردید و چمن های معصیت را در دلتان ایجاد نمی کردید آن چه که من می دیدم شما هم می دیدید و آن چه که من می شنیدم شما هم می شنیدید).

از جمع این روایات استفاده می شود که عشق به خدا در دل موجودات و بویژه انسان امری مسلم است و از نظر اسلام مورد قبول و تأیید است و مکتب عشق انسان را به جایی می رساند که همه چیز را در می یابد همچنان که مکتب عقل بجایی می رساند که همه چیز

را می فهمد. بوعلی سینا در آن موقعی که از دست سلطان محمود غزنوی متواری شد چون که نمی خواست به دربار او برود از ماوراءالنهر به نیشابور آمد، در آن جا با ابوالسعید ابوالخیر ملاقات کرد. سه شبانه روز با هم به بحث و مذاکره در خلوتگاهی که برای خود فراهم کردند پرداختند جز در وقت نماز بین مردم ظاهر نمی شدند، پس نمی شدند، از سه شبانه روز از ابوعلی سینا که از فلاسفه بود پرسیدند ابوالسعید را چگونه دیدی؟ در پاسخ گفت: آن چه را من می دانم او می بیند از ابوالخیر که از عرفا بود، پرسیدند، بوعلی را چگونه شناختی؟ گفت: هر کجا رفتم این نابینا به کمک عصای عقل آن جا حاضر بود. نتیجه این که همان چیزی را که فیلسوف می داند عارف می بیند و این هر دو در یک جا به هم می رسند و هر دو مکتب از نظر اسلام نقاط مثبتی دارد که مورد قبول است و هر دو نقاط منفی دارد که اسلام رد می کند انتقادات بر مکتب عقل را بیان کردیم، اینک انتقاد بر مكتب عرفان.

اشکال بر مکتب عرفان

با تمام خوبی هائی که مکتب عرفان از نظر اسلام دارد خالی از انتقاد و اشکال نیست. اشکالاتی که بر مکتب عرفان وارد است مهم ترین آن ها به قرار ذیل است:

الف) یکی از مهمترین اشکالات تحقیر عقل و کوچک شمردن آن است. عرفا می گویند:

پای استدلالیان جوبين بود *** پای چوبین سخت بی تمکین بود

اسلام می گوید عقل یکی از بهترین نعمت های خداوند است که به انسان ها ارزانی داشته و کلید ترقی و تکامل است و از شرایط عامه تکلیف است آیات قرآن دعوت می کند بندگان خدا را به اندیشیدن و به تعقل و آن همه روایاتی که در ارزش عقل رسیده که می توان مراجعه کرد به کتاب العقل و العلم اصول کافی.

ب) اشکال دوّمی که بر مکتب عرفان وارد می باشد این است که درون گرائی است نه

برونگرائی و و در نتیجه جنبه فردی بیش از حد در او دیده می شود و جنبه اجتماعی ندارد و از این جهت شباهت دارد به رهبانیت که از نظر اسلام ممنوع است. اسلام می گوید انسان ها هم بعد فردی دارند و هم بعد اجتماعی و به موازات بعد فردی بعد اجتماعی هم باید پیشرفت کند از این جهت در اسلام قانون و سیاست لازمه زندگی است و جدایی از مردم و رو آوردن به دیر و صومعه و خانقاه، غلط است.

ج) نفس کشی که در عرفان مطرح است آنقدر گسترده است که سرایت کرده به فضائل انسانی از قبیل عزت نفس و کرامت نفس که عرفا آن را بد می شمرند و ذلت و خواری را نفس کشی می دانند البته این نکته را باید یادآور شد که یک گروه از صوفیه که بنام ملامیت ها معرفی می شوند آن ها معتقدند که انسان بایستی آراسته به صفات پسندیده باشد برای خدا ولی خود را به ضد آن چه که هست در جامعه معرفی کند و از این جهت سعی می کنند خودشان را آلوده به می و شراب و مشغول به لهو و لعب و زلف یار معرفی کننده این استعاراتی که در میان عرفاست نشانه آلوده بودن آن ها نیست بلکه «تز اعتقادی» آن هاست که خود را متظاهر به فسق معرفی کنند تا از چشم جامعه بیفتد. مثلاً حافظ شیرازی، حافظ قرآن بوده و هرگز آلوده به گناه نبود اما در اشعارش تظاهر به گناه می کند و سایر شعرای عرفان آن ها صفتی دارند نقطه مقابل ریا. ریا که در اسلام گناه است بدان جهت که آلوده ای خود را با ریا و تظاهر با فضیلت نشان می دهد. نقطه مقابل ریا این که انسانی وارسته خود را متظاهر به گناه نشان دهد که آن هم از نظر اسلام مردود است و باطل اسلام طرفدار عزّت نفس و کرامت نفس است و می گوید هرگز زیر بار ذلت و خفّت و خواری نرو و اجازه نده دیگران به تو اهانت کنند. اسلام نفس کشی را تنها دربارهٔ نفس حیوانی از قبیل تکبر، خودخواهی و.... دستور می دهد اما آن جا که نفس انسانی و ملکوتی باشد اسلام می پروراند.

د) و بالأخره چهارمین اشکالی که بر مکتب عرفان وارد است این که در عرفان رابطه انسان با طبیعت و رابطه روح با جسم رابطه زندان و زندانی بودن معرفی شده. حافظ در

این باره می گوید:

حجاب چهره جان می شود غبار تنم *** خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چو من خوش الحان است *** روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم

عیان نشد که چرا آمدم کجا بودم *** دریغ و درد که غافل ز کار خویشتنم

مرا که مسکن با قدسیان بود ممکن *** چرا به کوی خراباتیان بود گذرم

این گونه مطالب اگر چه عقده ها بر طرف می کند ولی نمی تواند از نظر اسلام مورد قبول باشد. اسلام رابطه روح با جسم و رابطه انسان با طبیعت را رابطه کشاورز با کشت زار و یا تاجر با بازار معرفی می کند پیامبر اکرم می فرماید: اَلدُّنیا مَزرَعَهُ الآخِرَهِ. يعنى دنيا كشتزار آخرت است.

در جای دیگر می فرماید: اَلدُّنْیَا سُوقُ اَلْآخِرَهِ. (دنیا بازار آخرت است). از نظر اسلام مؤمن در دنیا مثلش مثل دانشجو است با دانشگاه فرق است بین این که دانشجو دانشگاه را زندان بداند و هر آنی بخواهد از این زندان نجات یابد و یا آن که دانشگاه را وسیله و نردبان ترقی خویش بشناسد و با دید احترام و علاقه به او بنگرد.

در پایان نکته قابل توجه این که عرفا هفتاد و دو گروهند، به جز یک گروه که خود را منسوب به ابوبکر می دانند بقیه همگی خود را منسوب به حضرت علی (علیه السلام) می دانند و عجیب این است که علی بن ابی طالب (علیه السلام) که آن را «قطب العارفین» می نامند در مقام عرفان، عارفی است کامل و در مقام فلسفه فیلسوفی است ایده آل و در وقت عبادت و مناجات از نظر فردگرائی، فردی است ممتاز و از نظر جامعه گرایی و توجه به دیگران فردی است متعالی و از نظر سیاست و مملکت داری سیاست مداری است بزرگ. آن چه

خوبان همه دارند او به تنهائی دار است پس چگونه عرفا تنها در بارۀ او یک بعدی فکر می کنند و این اشتباهی است بزرگ که با مراجعه به نهج البلاغه اشتباه آن ها کاملا آفتابی می شود.

3- مكتب قدرت

اشاره

در یونان قدیم گروهی بودند بنام سوفسطائیان آن ها می گفتند تنها قدرت و زور می تواند انسان کامل بسازد و انسان کامل کسی است که بالاترین قدرت و زور را پیدا کند و شعارشان حق زور بود. می گفتند زور حق است و ضعیف بودن ناحق. سقراط و افلاطون این نظریه را رد کردند و در بوته فراموشی قرار گرفت تا دو سه قرن اخیر، نیچه فیلسوف آلمانی این مکتب را دو مرتبه احیا کرد. نتیچه می گوید، دین را ضعفاء اختراع کرده اند تا ترمزی باشد برای زورمندان نظریه نیچه نقطه مقابل نظریه مارکس است. مارکسیست ها می گویند دین را زورمندان و سرمایه داران اختراع کرده اند که جلوی حرکت زحمتکشان و ضعفاء را بگیرند و این هر دو باطل است. نیچه می گوید این که می گویند زن و مرد مساوی است قابل قبول نیست زن برای خدمت مرد آفریده شده، چون که قدرتش در برابر مرد ضعیف است. او می گوید زندگی تنازع بقاست نه تعاون بقا و بایستی قوی، ضعیف را پایمال کند و خود همه چیز را بدست بگیرد اصل زندگی جنگ است و دشمن بزرگ و قوی پس از آن که به آرزوی خود رسید صلح و دوستی را تحمیل می کند و عدالت خواهی پس از جنگ مطرح می شود.

ماکیاول، فیلسوف ایتالیائی هم اساس فلسفه اش روی سیاست و قدرت سیاسی پیاده شده است و گفت هدف وسیله را توجیه می.کند. این دو فیلسوف زیربنای فکر خود که تنازع بقاست از داروین گرفته اند که داروین با این که خود مذهبی و مسیحی بود یکی از اصول تکامل را تنازع بقاء دانست.

بیکن انگلیس نظریه ای دربارۀ علم اظهار داشت که در نتیجه همان راه نیچه و ماکیاول شد. او گفت علم برای حقیقت نیست علم برای قدرت و توانائی است دانستن برای

توانستن است نه برای حقیقت فرقی است بین این که علم برای حقیقت باشد که در این صورت علم آزادانه کمک به کل بشریت و جهان می دهد و دارای قداست و پاکی است همان قداستی که الان در حوزه های علمیه بین استاد و شاگرد حاکم است. آن ها برای قداست علم با وضو در حوزه درس حاضر می شوند و هرگز علم را وسیله مدرک و یا حقوق و درآمد و یا قدرت قرار نمی دهند. قبل از بیکن انگلیس علوم دانشگاهی از قبیل پزشکی و ریاضی همچنین بود و از این جهت بوعلی سیناها و زکریای رازی ها در نظر مردم از قداست کمتر از یک دانشمند فقه و علوم مذهبی نبودند. ولی متأسفانه با پیدایش نظریه بیکن قداست دانشگاه از بین رفت و دیگر علم اسیر چنگال قدرت شد و این که می گویند زمان علم است نه زمان قدرت است زیرا هیچ زمانی مثل زمان ما علم در خدمت زورمندان نبوده است و اسیر در دست قدرتمندان نبوده است در نتیجه راه بیکن همان راه نیچه و ماکیاول شد و همان سیاست قدرت است که الان در دنیای کنونی ما حاکم است. شما مشاهده می کنید که آمریکا از یک طرف اسرائیل را می پروراند و ملت مظلوم فلسطین را آواره می کند و از طرف دیگر دم از صلح و صفا می زند. انبارهای مملو از سلاح های آدم کشی که همه نتیجه علم است در خدمت زورمندان قرار می گیرد برای از بین بردن ضعفا و تازه این معنا را حق جلوه می دهند این همان شعار سوفساطائیان است که می گفتند تنها یک حق وجود دارد آن هم حق زور.

انتقاد بر نظریه قدرت

امّا اسلام می گوید: قدرت یکی از ابعاد انسان کامل است آن هم در مفهوم گسترده و وسیع کلمه توضیح مطلب این که دو انتقاد بر مکتب قدرت وارد است:

علم قدرت ادراک عطوفت مهربانی و... و از صفات زشت به هیچ عنوان در ذات باری تعالی نقطه ضعفی پیدا نمی شود که ما در بحث اعتقادات تحت عنوان صفات ثبوتیه و صفات سلبیه مطرح می کنیم انسان هم بایستی آیینه نمای خداوند باشد نه تنها در قدرت بلکه در سایر صفات پسندیده.

اَلْقُدْرَهُ تُذْهِبُ اَلْحَفِیظَهَ. (بلاغة الحسين، ص 89) (توانائی کینه و عداوت را از بین می برد و ناتوانی سبب پیدایش عقده و کینه می شود). حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:

الْغِیبَهُ جُهْدُ الْعَاجزِ. (نهج البلاغة، حكمت 461) (غیبت کردن نشانه عجز و ناتوانی است). در کتاب کافی، ج 5، ص 59، حدیثی نقل می کند:

إِنَّ اَللَّهَ یُبْغِضُ اَلْمُؤْمِنَ اَلضَّعِیفَ. (خداوند دشمن می دارد مؤمنی را که عاجز و ناتوانی از خود نشان می دهد). این گونه احادیث و روایات نشانگر یک واقعیت است و آن این که انسان با ایمان بایستی توانا و دانا و متکی به خویش و دارنده فضائل اخلاقی باشد که یکی از آن ها قدرت است.

4- مكتب ضعف

گروهی هستند که کمال و عظمت را در ناتوانی و ضعف معرفی کرده اند که متأسفانه شعرای مسلمان ما هم در برخی موارد اشعارشان نادانسته در خدمت این گونه مکاتب قرار گرفته است. مثلاً سعدی می گوید:

من آن مورم که در پایم بمالند *** نه زنبورم که از نیشم بنالند

کجا خود شکر این نعمت گذارم *** که زور مردم آزاری ندارم

و حال آن که سعدی می بایستی از دید اسلامی چنین بگوید:

نه آن مورم که در پایم بمالند *** نه زنبورم که از نیشم بنالند

چگونه شکر این نعمت گذارم *** که دارم زور و آزاری ندارم

يا مثلاً باباطاهر عریان می گوید:

ز دست دیده و دل هر دو فریاد *** هر آن چه دیده بیند دل کند یاد

بسازم خنجری نیشش ز فولاد *** زنم بر دیده تا دل گردد آزاد

در پاسخ باباطاهر عریان باید گفت این که شما دیده خود را با خنجر از بین ببری و یا شنوایی خود را مبدل به ناشنوایی کنی و یا از نظر شهوت خود را اخته کنی تا دل شما از همه چیز آزاد شود این شرط کمال نیست شرط کمال آن است که بینائی و شنوائی و قوای جنسی خود را با قدرت ایمان و اراده مهار و کنترل بکنی، این شرط کمال است. خداوند در قرآن کریم یوسف را بدان جهت انسان کامل معرفی می کند که با داشتن نعمت های ظاهری از قبیل جمال و زیبائی و غریزه جنسی و فراهم بودن امکانات بهره گیری بطور نامشروع توانست با قدرت ایمان و اراده برخواسته های دل غالب و پیروزمند شود.

5- مكتب محبت یا مکتب معرفت

چند هزار سال پیش در شرق آسیا افکار بلندی وجود داشته به زبان هندی که بعدها به

فارسی هم ترجمه شده است بنام «اوپانیشادها». در این مکتب محور همه کمالات خودشناسی است سقراط حکیم هم محور فلسفه اش این جمله است هیچ چیز در عالم تازگی ندارد تو برو خود را بشناس از پیامبر عظیم الشأن اسلام هم این روایت رسیده که:

مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ (کسی که خود را شناخت پروردگارش را شناخته). گاندی پیشوای فقید هندی کتابی نوشته است که به زبان فارسی ترجمه شده و اسم این کتاب این است «مذهب من»، آن جا گاندی گوید: من از مطالعه اوپانیشادها به سه اصل پی بردم.

الف) تنها یک حقیقت در عالم وجود دارد و آن شناختن نفس است خودت را بشناس. گاندی پس از آن که این جمله را نقل می کند حمله به دنیای فرنگ کرده و می گوید شما همه چیز را شناختید ولی خود را نشناختید و از این جهت هم خود و هم دنیا را بدبخت کردید.

ب) مطلب دوّمی که گاندی استفاده کرده می گوید هر که خود را شناخت خدا و دیگران را هم می شناسد.

ج) مطلب سوم را می گوید فقط یک نیرو وجود دار دو آن تسلط بر خویشتن است و تنها یک نیکی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران مانند دوست داشتن خویشتن، پس انسان کامل در این مکتب یعنی انسانی که خود را بشناسد و بر خود مسلط شوند و پس از آن به دیگران محبت .کند این مکتب را بدین جهت مكتب محبت نامیده اند و به جهت آن که محور او بر خودشناسی است مکتب معرفت نامیده اند. ناگفته نماند که مکتب محبت کم و بیش در اشعار شاعران هم به چشم می خورد. مثلاً سعدی می گوید عبادت به جز خدمت خلق نیست، به تسبیح و سجاده و دلق نیست و یا برخی دیگر گویند، می بخور منبر بسوزان مردم آزاری مکن که در پاسخ آن ها باید گفت عبادت شامل بندگی و نیایش و تسبیح و سجاده هست و ریا و دلق نیست و خدمت گذاری به مردم هم یکی از بهترین عبادات است نه آن که منحصراً همین عبادت باشد و در جواب آن ها باید گفت، می نخور، منبر نسوزان، مردم آزاری هم مکن تا انسانی شایسته باشی. اسلام طرفدار تمام

خوبی هاست. قرآن کریم می فرماید:

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ. (نحل/90) (همانا خداوند امر به عدالت و احسان و کمک به خویشاوندان می کند و باز می دارد انسان ها را از زشتی ها و پلیدی ها و ستمگری پند می دهد شما را تا متذکر و متوجه شوید).

در جای دیگر می فرماید:

ƒوَیُؤْثِرُونَ عَلَی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ. (حشر /9) (دیگران را مقدّم بر خود می دانند گرچه خود در تنگدستی قرار گرفته اند).

و باز در جای دیگر قرآن می گوید:

وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَ أَسِیرًا إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاء وَلَا شُکُورًا. (دهر/ 9 و 10) (کمک می دهند با این که خود نیازمندند به مسکین و یتیم و اسیر و می گویند تنها برای رضای خداست و توقع جبران و تشکر از شما نداریم).

از مجموعه این آیات و روایات این نکته استفاده می شود که بخش عمده اسلام مربوط به محبت و ایثار به دیگران است و انسان کامل باید دارای صفاتی باشد که یکی از آن ها محبّت است.

اشکال بر مکتب محبت

اشاره

به نظر کلّی سه اشکال بزرگ بر این مکتب وارد است:

الف) تک ارزشی است و تنها ارزش را منحصراً بر محبّت استوار کرده و حال آن که محبّت یکی از ارزش هاست نه تنها ارزش صفاتی از قبیل علم و قدرت و شجاعت و.... آن ها هم از صفاتی است که به کمالات انسانی می افزاید.

ب) در معنای محبّت باید فکر کرد که کدام معنا محبّت است آیا محبت کردن به خود حیوانی انسان ها و یا محبت کردن به انسانیت انسان ها. اگر خدمت تنها بر محور خواسته های مادی و جهات مادی پیاده شود جز ضرر و زیان برای جامعه چیز دیگری باز نمی آورد ولی محبت به ارزش های انسانی از نظر اسلام مورد تأیید است آن هم مشروط بر آن که انگیزه قرب به خدا و رضایت پروردگار باشد به عبارت روشن تر محبت به خلق خدا مقدمه ایمان باشد نه ایمان مقدمه خدمت به خلق آن ها که می گویند خدمت به خلق خود موضوعیت دارد از نظر روانشناسی اشتباهی را مرتکب می شوند و آن اشتباه این است که محبتی که انگیزه اش خدا نباشد و تنها خود مردم باشند ایجاد توقع می کند و اگر این توقع برآورده نشود نتیجه معکوس می دهد بسیاری از این دشمنی ها و ضدیت هایی که در جامعه مشاهده می شود مقدمه ایجادش محبت ها و عواطف بوده است. مثلاً پزشکی که به مریض محبت می کند اگر برای خشنودی پروردگار باشد هیچ گونه توقعی از مریض ندارد، چه او سپاسگزاری بکند و چه روح نمک شناسی در او نباشد، ولی اگر رضایت خدا مطرح نبود و بقول روشنفکران غیر مذهبی تنها خدمت به خلق مطرح بود اگر مریض جبران نکند و توقعات پزشک را ارضا ننماید این خود مقدمۀ عقده و کینه و سبب دشمنی می گردد شما در حالات پیشوایان اسلام شنیده اید مثلاً امام هفتم (عه برادرزاده خویش را که عامل گرفتاری آن حضرت و شهادتش در دربار خلیفه عباسی بود مورد محبت قرار می دهد و یا حضرت علی (علیه السلام) پس از آن که ضربت بر فرق مبارکش از طرف ابن ملجم وارد می شود آن حضرت سفارش قاتل خود را به فرزندانش می نماید. محبّت به این اندازه حاصل نمی شود مگر این که انگیزه رضایت خدا باشد.

ج) مطلب سوّمی که بعنوان انتقاد بر مکتب محبت وارد است این است که تعیین نمی کند محبّت تحت رهبری عقل و منطق و یا تحت رهبری احساس و عواطف آن محبتی از نظر اسلام معقول است که تحت رهبری عقل و منطق باشد، در برخی از موارد محبت نه تنها از نظر عقل پسندیده نیست بلکه خود یک نوع دشمنی و خیانت است. به

قول سعدی ترحّم بر پلنگ تیز دندان ستم باشد برای گوسفندان، مثلاً شخص قاتل و جانی را مجازات نکردن بعنوان محبت جز ضرر و زیان اجتماعی چیز دیگری در بر ندارد.

6- مكتب سوسیالیسم

در دو سه قرن اخیر مکتبی پیدا شد که به جنبه اجتماعی فوق العاده اهمیت داد و جنبه فردی انسان ها را نادیده گرفت و انسان کامل را انسان بی طبقه معرفی کرد و گفت اگر انسان ها در طبقات زندگی کنند معیوب هستند مخصوصاً آن هائی که در طبقه عالیه به سر می برند معیوب ترند و اصولاً در جامعه طبقاتی به هیچ وجه انسان سالم وجود ندارد. مکتب سوسیالیسم راه ساختن انسان بی طبقه را تنها سلب مالکیت فردی دانست و گفت عاملی که (من) ساز است و (ما) را از بین می برد تعلقات شخصی است که خلاصه می شود بر مالکیت فردی اگر نتوانستیم اشتراک کامل بوجود آوریم انسان بی طبقه حاصل نمی شود آن ها می گویند مالکیت فردی که آمد پدید ظلم پیدا شد و پیدایش مالکیت فردی استثمارگر و استثمار شده بوجود آمد درباره مکتب سوسیالیسم از نظر جنبه عقیدتی و اشکالاتی که بر آن وارد است در کتاب خوشبختی از دیدگاه اسلام و مکتب های فلسفهٔ جهان بطور تفسیر سخن گفته ام این جا در ارتباط با درس اخلاق تنها از نظر بعد اخلاقی به ارزشیابی می پردازیم.

اشتباه اساسی سوسیالیسم: این که سوسیالیست ها می گویند (من) باید تبدیل به (ما) شود. مطلبی نیست که از مختصات سوسیالیست ها باشد آن که از مختصات آن هاست راهی است که نشان می دهند و می گویند مالکیت فردی (من) ساز است و مالکیت اشتراکی (ما) ساز است و بایستی مالکیت فردی را از بین برد تا (من ها) تبدیل به (ما) شود این راهی را که پیشنهاد می دهند راه غلطی است از چند جهت:

الف) اولاً تنها مالكيت فردی نیست که من ساز است مسائلی از قبیل غریزه جنسی و آئین همسرداری و شئونات اجتماعی و عناوین سیاسی از قبیل ریاست جمهوری نخست وزیری و... همۀ این ها عوامل من ساز است و شما اگر مالکیت فردی را از بین ببرید، سایر امور من ساز را چگونه می توانید از بین ببرید و آیا اصولاً قابل تصور است انسان بی طبقه ای که معرفی می کنید چگونه می شود اجتماع بدون پست های سیاسی و اجتماعی اداره شود در مالکیت فردی هم شما جزءها را از بین می برید و مالکیت فردی بزرگ که همۀ اختیارات در دست افراد معدودی است، بوجود می آورید.

ب) نکته اشتباه شما از این جاست که فرق نمی گذارید بین این که اشیاء به انسان تعلق داشته باشد یا انسان به اشیاء تعلق داشته باشد آن که من ساز است تعلق انسان به اشیاء است نه تعلق اشیاء به انسان اسلام می گوید چیزهای شما به شما تعلق دارد ولی شما به آن ها تعلق نداشته باشید یعنی دلبستگی به آن ها پیدا نکنید. در حالات امیرالمؤمنین (علیه السلام) نوشته اند که مقداری درهم و دینار در کف دست علی (علیه السلام) بود و آن حضرت خطاب به آن ها کرد و فرمود تا مادامی که در دست من هستید شما مالک من هستید و هر موقع که شما را خرج کردم من مالک شما هستم. بنابراین چرا من مالک شما نباشم و شما مرا به خدمت خود نگهداری کنید در وصیت نامه اش به فرزندانش می فرماید:

أُوصِیکُمَا بِتَقْوَی اللّه، وأَلاَّ تَبْغِیَا الدُّنیا وإِنْ بَغَتْکُمَا ، ولا تَأْسَفَا عَلَی شَیْءٍ مِنْهَا زُوِیَ عَنْکُمَا. (نهج البلاغه، آخرین خطبه) (فرزندانم! سفارش می کنم به شما پرهیزکاری را و این که دل به دنیا نبندید گرچه دنیا به شما دل ببندد و متأثر نشوید اگر چیزی از دنیای شما گرفته شد).

باز در حالات حضرت علی (علیه السلام) است که روزی از در مغازه قصابی رد می شد. قصاب سلام کرد و گفت یا امیرالمؤمنین گوشت بسیار خوبی دارم. حضرت فرمود: فعلاً پول ندارم. گفت یا علی صبر می کنم آن حضرت فرمودند من به شکمم می گویم صبر کن. این

است راه رهائی از منیت و (من ها) را تبدیل به (ما) کردن.

ج) پیامبر اکرم فرمود:

مَثَلُ الْمُؤْمِنِ فِی تَوَادِّهِمْ وَ تَرَاحُمِهِمْ کَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَکَی بَعْضُ تَدَاعَی له سَائِرُ الجَسَدِ بالسَّهَرِ والحُمَّى (مثل مؤمنان در دوستی ها و محبت هاشان مانند جسد واحد است که اگر برخی از اعضاء بواسطه تب و بی خوابی ناراحت شوند سایر اعضاء هم ناراحتند).

سعدی شیرازی از این حدیث اشعار ذیل را به نظم درآورده و می گوید:

بنی آدم اعضاء یکدیگرند *** که در آفرینش زیک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار *** دگر عضوها را نماند قرار

تو کز محنت دیگران بی غمی *** نشاید که نامت نهند آدمی

البته سعدی یک نکته را غفلت کرده و آن این که پیامبر اکرم فرمود، مردم با ایمان اعضاء یک پیکرند یعنی همچنان که جسد واحد احتیاج به روح دارد تا اعضاء نسبت بهم احساس همدردی بکنند جامعه هم احتیاج به روح دارد تا احساس همدردی بکند و روح جامعه ایمان است اگر ایمان در کالبد جامعه باشد، بنی آدم اعضاء یکدیگرند. خلاصه مطلب راه رهایی از (منیت) تنها و تنها یک چیز است و آن حاکم شدن ایمان بر کالبد اجتماع قرآن کریم در این باره می گوید

قُلْ یا أهلَ الکِتابِ تَعالَوا إلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وبَیْنَکُم أنْ لا نَعْبُدَ إلّا اللَّهَ ولا نُشْرِکَ بهِ شَیئاً ولَا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أرْباباً مِن دُونِ اللَّهِ فإنْ تَولَّوا فَقُولوا اشْهَدوا بأنّا مُسلِمونَ. (آل عمران / 64) (بگو پیغمبر به یهود و نصارا همه رو بیاورید به سخنی که ما را برابر و مساوی می کند و من ها را تبدیل به ما می کند و آن سخن این است که پرستش نکنیم جز خدا را و شریک برای او قرار ندهیم و برخی از ما بر برخی دیگر ارباب نباشند، اگر این سخن را پذیرفتید

ما و شما همه مسلمانیم).

در خاتمه مطلب اصولاً مالکیت فردی جنبه فطری دارد که هر کسی خواهان این معناست که نتیجه زحماتش متعلق به او باشد و این که ما بخواهیم بکلی مالکیت فردی را ملغی بکنیم کاری است بر خلاف فطرت و حرکتی است غیر طبیعی که این راه را کشورهای کمونیستی مانند شوروی سابق رفتند والان ما شاهد و ناظریم که چگونه شکست خورده در حال برگشت هستند. راه منحصراً همان است که اسلام عزیز می گوید همه اشیاء به شما متعلق باشد و شما به هیچ چیز وابستگی پیدا نکنید و با روح ایمان (من) را تبدیل به (ما) بکنید.

7- مکتب اگزیستانسیالیسم

این مکتب بیشتر جنبۀ فردی دارد و جنبه اجتماعی و اشتراکی ندارد و نقطه مقابل مكتب سوسیالیسم قرار گرفته است. در این مکتب آزادی مطلق مطرح است بدون قید و شرط.

آزادی برای فرد نه برای جامعه و بقدری در این موضوع مبالغه می کنند که حتی آگاهی را مقدمه آزادی می شناسند و هر چیزی که آزادی انسان را تحت تأثیر قرار دهد سلب انسانیت می شناسند و می گویند هر اندازه که انسان آزادیش گرفته شود به همان اندازه از انسانیت دور است و هر چیزی که لطمه بزند به آزادی انسان بایستی برطرف گردد حتی اعتقاد به خدا و بندگی خدا و به سخن حافظ هم ایراد دارند. آن جا که حافظ گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود *** ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

مگر تعلق خاطر به ماه رخساری *** که خاطر همه غم ها به مهر او شاد است

اگزیست ها گویند، شعر اول حافظ مورد قبول است ولی شعر دوم که وابستگی و تعلق خاطر به ماه رخسار است آزادی را تهدید می کند و مورد قبول نیست و باز در جای دیگر

حافظ گوید:

فاش می گویم و از گفته خود دلشادم *** بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

این جا باز اگزیست ها اشکال می کنند و می گویند بندهٔ عشق نباشد اگر می خواهی انسان کامل باشی آزادی و اختیار کامل داشته باش و هیچ چیزی آزادی تو را از بین نبرد. آن ها می گویند اصالت وجود و یا تقدم وجود بر ماهیت دربارۀ انسان حاکم است و مقصودشان از این جمله این است که انسان دائره آزادی و اختیار آن به قدری زیاد است که خودش با آزادی می تواند به خودش شکل و سرشت و طبیعت بدهد آن ها می گویند این که بگوییم انسان دارای فطرت و سرشت پاک است این سخن باطلی است، انسان در آغاز ولادت هیچ گونه سرشتی و فطرتی ندارد هرگونه صفاتی که پیدا بکند چه صفات آراسته و چه صفات غیر آراسته بر مبنای اصالت وجود خود اختیار کرده است. نکته ای که باید توجه کرد این که اصالت وجود اگزیست ها با اصالت وجودی که بین فلاسفه اسلامی مطرح است که در حدود 350 سال از عمرش می گذرد و نظریه ای که ملاصدرا برخلاف نظر استادش میرداماد اظهار کرده است غیر از این معنائی است که اگزیست ها می گویند. میرداماد قائل به اصالت ماهیت بود ولی شاگرد نامدارش ملاصدرا قائل به اصالت وجود شد. آن ها درباره کل هستی اظهار نظر می کنند و معنائی غیر از معنائی که اگزیست ها می گویند اراده می کنند این دو با هم اشتباه نشوند نکته دیگر که باید به آن توجه کرد این که سخن اگزیست ها درباره آزادی همان سخن تفویضی ها است که گروهی از مسلمانان هستند بنام معتزله با این تفاوت که آن ها خدا را باور دارند و اگزیست ها خدا را باور ندارند. همچنان که سخن سوسیالیست ها همان سخن جبری هاست که گروهی از مسلمانانند به نام اشاعره، آن هم با این تفاوت که اشاعره خدا را قبول دارند ولی سوسیالیست ها منکر خدا هستند. تفسیر این مطالب را در درس معارف یک، در باب عدل الهی و جبر و اختیار بیان کرده ایم و آن جا گفته ایم که عقیدۀ ما شیعیان سخن امام جعفر صادق است که فرمود:

لا جَبْرَ ولا تَفْويضَ؛ بَل أَمْرٌ بَيْنَ الأمْرَيْنِ (نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو)

سیاه ماهی تا یعنی کوتاه سخن آزادی انسان ها زیر نظر خداوند است تا این جا از دید فلسفی مکتب اگزیستانسیالیسم بررسی شد و اما از نظر اجتماعی آن ها می گویند هر چیزی که بر ضد آزادی و منافی با آن باشد انسان را از انسانیت خارج و او را بیگانه از خود می سازد اگر انسان خودش را به چیزی ببندد و به آن تعلق و وابستگی پیدا کند لازمه اش چند چیز است:

اعتقاد به خدا از دیدگاه این مکتب

با این که این مکتب در بسیاری از اصول بر ضد مکتب ماتریالیسم است ولی در عین حال یک گروه از دو گروه اگزیست ها می گویند: اعتقاد به خدا از دو جهت به این مکتب سازگار نیست، یکی اعتقاد به قضا و قدر که مستلزم سلب آزادی است، یعنی اگر انسان باور داشته باشد مسئله قضا و قدر از آزادی باز می ماند چون قضا و قدر در اختیار انسان نیست و دیگری اعتقاد به خدا لازمه اش ایمان است و ایمان یعنی تعلق و وابسته بودن به خدا که آن هم ضد آزادی است.

اشکال و انتقاد بر مکتب اگزیستانسیالیسم

چندین اشکال بر این مکتب وارد است که بطور مختصر اشاره می کنیم:

الف) آن ها انسان را خالی از فطرت می شناسند و نامش را اصالت وجود می گذارند و این سخنی است بدون دلیل و ما طبق ادله خداشناسان خلاف این نظریه را ثابت کردیم که انسان دارای فطرتی پاک و گرایش به خوبی هاست. (مراجعه شود به باب فطرت همین کتاب).

ب) آن ها معنای قضا و قدر از زبان توده بی سواد مردم شنیده اند اگر این زحمت را به خود می دادند که از متن قرآن کریم و روایات اسلامی و یا دانشمندان اسلام شناس معنای قضا و قدر را می فهمیدند چنین سخن باطلی را ادا نمی کردند قضا و قدر اسلامی جز قانون علت و معلول چیز دیگری نیست که قانون علت و معلول هم هیچ گونه تضادی با آزادی ندارند و تفسیر مطلب مراجعه شود به معارف یک بحث جبر و اختیار معنای قضا و قدر یعنی فرمان خدا به اندازه گیری در برابر کار. ⁽¹⁾

ج) و اما دربارۀ خداشناسی این که می گویند ایمان به خدا تعلق و بستگی به غیر است ناشی از این جهت است که توحید اسلامی را درک نکرده اند ایمان به خدا یعنی بستگی به خویش و اصل خویش همان طور که مولوی در اشعارش می گویند:

بشنو از نی چون حکایت می کند *** وز جدائی ها شکایت می کند

کز نیستان تا مرا ببریده اند *** از نفریم مرد و زن نالیده اند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق *** تا بگویم شرح درد اشتیاق

مثل گرایش انسان به خدا مثل قلمه درخت انار است به درخت تناور شدن و یا تخم گل است و گرایشش به گل شدن و یا تک سلول نطفه است و گرایشش به انسان کامل است. اشتباه (آقای سارتر) از این جا شروع می شود که اولاً تعلق انسان به خدا را تعلق به بیگانه از ذات خویش می شناسند و حال آن که خدا علت فاعلی و ایجاد کننده انسان است و به انسان نزدیکتر است از خود انسان به انسان خداوند در قرآن می فرماید:

نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ. (واقعه/ 85) (من نزدیکتر از شما به شما هستم). امیرالمؤمنین در نهج البلاغه می فرماید:

دَاخِلٌ فِی اَلْأَشْیَاءِ لا بالمُمَازَجَةٍ، خَارِجٌ عَنِ اْلأَشّْیاءِ لا بِالْمُبایَنَةِ. (خداوند در درون موجودات است نه به معنای ممزوج است و مخلوط شدن و برون از موجودات است نه به معنای جدایی و بیگانه بودن).

اصولاً تعلق انسان به خدا کمال نهایت سیر انسان است توجه انسان به خدا توجه به نهایت کمال خویشتن است و از این جهت قرآن کریم خدا فراموشی را خود فراموشی معرفی می کند.

وَلا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ اُولَئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ. (حشر /9) (نباشید مانند کسانی که فراموش کردند خدا را پس خویشتن را فراموش کردند آن ها فاسقند).

و حضرت علی (علیه السلام) می گوید:

عَجِبتُ لِمَن يَنشُدُ ضالَّتَهُ و قَد أضَلَّ نَفسَهُ فلا يَطلُبُها. (غرر و درر آمدی، حکمت، 6266) (در شگفتم از کسی که بدنبال گمشده اش می گردد و حال آن که خود را فراموش کرد و در مقام جستجوی خویش برنمی آید). د) اشکال چهارمین بر مکتب اگزیست ها این است که آن ها آزادی را بعنوان هدف پذیرفته اند و حال آن که آزادی وسیله است برای انتخاب گری آن ها می گویند تمرد و عصیان لازمه کمال است و حال آن که امکان تمرد و عصیان وسیله کمال است نه خود آن. قرآن در این باره می گوید:

إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًاً. (دهر /3) (راه را به انسانی نشان دادیم و او را آزاد گذاردیم در انتخابگری یا راه صحیح برود و یا راه باطل).

آزادی در اسلام

اشاره

در اسلام آزادی یک ارزش است اما نه ارزش منحصر به فرد. اگزیست ها انسان را یک بعدی تصور کرده آن هم تنها بُعد آزادی، ولی از نظر اسلام انسان که مظهر صفات خداوند است و خداوند دارای صفات پر ارزش از قبیل علم و قدرت، اختیار و آزادی و سایر صفات پسندیده است انسان را جانشین خود قرار داده تا از تمام صفات بهره مند شده بعنوان جانشین خداوند معرفی گردد که یکی از آن صفات مسئله آزادی است که خداوند به انسان ها واگذار کرده است و اصولاً آزادی که اسلام می گوید به معنای واقعی کلمه است نه تصورهای غلطی که لازمه اش هرج و مرج و زندگی مخاصمت آمیز است و حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:

وَأَكْرِمْ نَفْسَكَ عَنْ كُلِّ دَنِيَّةٍ وَإِنْ ساقَتْكَ إِلَى الرَّغائِبِ، فَإِنَّكَ لَنْ تَعْتَاضَ بِمَا تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِكَ عِوَضاً وَلَا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ الله حُرّاً (نهج البلاغه، نامه 31) (گرامی بدار خویش را از هر پلیدی اگرچه پلیدی شما را به خواسته هایتان برساند بدرستی که آن چه را که از دست می دهید بیشتر است از آن چه که دریافت می کنید و بنده دیگری نباش و حال آن که خداوند تو را آزاد آفریده است.

و باز در کلمات علی (علیه السلام) در نهج البلاغه رسیده که آن حضرت برای آزادی انسان ها آنقدر ارزش قائل است که حتی در مقام عبادت و پرستش ارزش والا را برای عبادت آزادگان معرفی کرده است و می فرماید مردم در عبادت خدا سه گروهند: گروه اول ، آن هائی هستند که پرستش خداوند می کنند از ترس عذاب آخرت، این عبادت گرچه مورد قبول خداوند است ولی عبادت (بردگان) است یعنی غلامانی که از ترس فرمانبرداری مالک خود را می کنند و گروه دوم آن هائی هستند که پرستش خداوند می کنند به جهت نعمت های بهشتی، این نوع عبادت هم مورد قبول خداوند است امّا عبادت سوداگران است

و گروه سوّم، آن هائی هستند که عبادت پروردگار می کنند نه به جهت ترس از جهنم و نه برای طمع به بهشت بلکه یافته اند که ارزش خویش را با پیوستن به اصل خویش که آفریدگار جهان است می توانند تأمین کنند این عبادت آزادگان است. حضرت علی در مقام مناجات با پروردگارش می گوید خداوندا عبادت تو را می کنم نه از ترس آتش جهنم و نه برای طمع به بهشت بلکه یافتم تو را که قابلیت و شایستگی برای عبادت داری پس عبادت تو را انجام می دهم پس می گوید اگر مرا به بهشت هم نبری و در دوزخ هم جای دهی پرستش تو را می کنم و اگر بر همه عذاب های تو صبر بکنم بر دوری تو نمی توانم صبر بکنم این است معنای آزادگی که در مکتب نجات بخش اسلام مطرح است.

8- مكتب اخلاقی راسل

برتراند راسل، فیلسوف اخیر لندن اخلاقی پیشنهاد داده است بنام اخلاق عقلی و یا اخلاق تیزهوشی خلاصه سخنش این است او می گوید انسان سود طلب و منفعت خواه است و همه چیز را برای خویشتن می طلبد و از طرف دیگر اجتماعی و متمدن است و می خواهد در جامعه زندگی مسالمت آمیز داشته باشد راهی را که انتخاب کرده به جهت این که به مقصد خود نایل شود نامش اخلاق است. او می گوید: هر فردی اگر بخواهد در جامعه سعادتمند و خوشبخت زندگی کند بایستی با دیگران روابط حسنه برقرار کند. مثالی که می زند این است اگر من می خواستم با همسایه خود زندگی مسالمت آمیز داشته باشم نباید گاو او را بدزدم. اگر چه از نظر شخصی اگر بتوانم گاو او را بدزدم به سود من است اما باید فکر این معنا بکنم که اگر من گاو او را دزدیدم او هم الاغ من را می دزد، پس بایستی مراعات این معنا بکنم که قوانینی در جامعه حکمفرما باشد که همه با هم بخوبی زندگی کنیم در جای دیگری گوید باید به مردم تیزهوشی داد و عاقبت اندیشی که سود همگان در این است که مراعات حقوق یکدیگر را بکنیم این حقوق نامش اخلاق است.

راسل می گوید: اخلاق بعنوان یک ارزش مطرح نیست و از این جهت، این که می گویند اخلاق چیزی است که با منافع تزاحم پیدا می کند غلط است. خداپرستان می گویند، اخلاق با منافع شخصی تزاحم دارد و باید ارزش اخلاق را مقدم بر منافع شخصی دانست.

راسل می گوید: چرا این طور تعبیر کنیم؟ چرا شما میان منفعت و کار اخلاقی تعارض قائل می شوید باید دوراندیش باشید و بپذیرند که در دراز مدت اخلاق منافع شخصی شما را تأمین می کند البته از این جهت قابل تأیید است ولی از آن جائی که راسل اخلاق را بعنوان سودطلبی محض معرفی می کند در واقع انکار اخلاق را بعنوان یک ارزش نموده و اخلاق تنها در سود پیاده کرده است که بر این نظریه اشکالاتی وارد است که به برخی اشاره می کنیم.

اشکال و انتقاد بر اخلاق راسل

اشاره

1- اخلاق پیشنهادی راسل فاقد ارزش متعالی و قداست است و این بر خلاف شعارهائی است که خود راسل در فلسفه اش داده است. او خود را در دنیا بعنوان انسان دوست معرفی می کند و حال آن که فلسفه اخلاقش سود طلبی و برخلاف ادعای اوست.

2- این اخلاق فقط در جایی نافع است که قدرت ها مساوی باشند که از ترس این که مبادا مورد اذیت و آزار قرار گیرد اذیت و آزار نکنند مانند همان مثالی که خود راسل می زند، دو همسایه و یک گاو. اما این منطق برای قدرتمندان کارایی ندارد چون اگر قدرتمندی دست به جنایت بزند مطمئن است که زیردستان نمی توانند کاری بکنند و حال آن که اخلاق باید جلوی قدرتمندان را بگیرد دست به جنایت نزند مطمئن است که زیردستان نمی توانند کاری بکنند و حال آن که اخلاق باید جلوی قدرتمندان را بگیرد که به زیردستان ستم روا ندارند. حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:

أَوْلَى النَّاسِ بِالْعَفْوِ أَقْدَرُهُمْ عَلَى الْعُقُوبَةِ. (اولی ترین مردم به عفو و گذشت،

تواناترین آن هاست بر انتقام).

3- و بالأخره سومین اشکالی که بر مکتب اخلاقی راسل وارد است، این که نه تنها این اخلاق زورمندان را کنترل نمی کند بلکه آن ها را تشویق می کند که حقوق دیگران را به سود خود پایمال کنند و برگشت این اخلاق به همان مکتب قدرت گرائی است که اشکالاتش را قبلاً بیان کردیم. در خاتمه نکته ای که لازم است به عنوان یادبود از استاد شهید علامه مطهری بکنیم این که به قول ایشان از نظر مقایسه بین مکاتب اخلاقی که از طرف فلاسفه و دانشمندان جهانی مطرح شده است با مقایسه با مکتب اخلاقی اسلام یک نکته را کاملاً می توانیم بدست آوریم که در مکتب اخلاقی اسلام تمام مزایای سایر مکاتب به نحو عالی تر موجود است.

و از نکات ضعفی که هر کدام از مکاتب بشری دارند در مکتب اخلاقی اسلام نشانه ای نیست و این خود بهترین دلیل است که مکتب اخلاقی اسلام سرچشمه وحی و ریشه خداوندی دارد و موضوع دومی که باید در پایان اشاره شود این که برتراند راسل در کتاب (زناشوئی و اخلاق) و کتاب (جهانی که من می شناسم) دو نوع اخلاق پیشنهاد داده است. یکی اخلاق جنسی که این جانب در کتاب (اسلام و تمایل جنسی) به طور تفصیل به نقد و بررسی و انتقاد او پرداخته ام و این جا مناسبت وارد شدن در آن قسمت نیست و دیگری اخلاق کلی که خلاصه اش همین مطالبی بود که بیان کردیم و در انتقاد او سخن گفتیم.

9- انسان کامل از نظر اسلام

پس از بررسی مکتب های متداول زمان معاصر ⁽¹⁾اینک نوبت به بررسی انسان کامل از نظر اسلام رسید قبل از بیان آن مطلب به چند مقدمه اشاره می کنیم:

الف) کمال حقیقی انسان در چیست؟ از نظر اسلام کمال حقیقی هر موجودی دقت کردن در فلسفه وجودی آن است و ادامه دادن در راه تحقق نهایی آن و درباره انسان بایستی این معنا را مورد نظر و دقت قرار دهیم که حقیقت انسان چیست و استعدادهای گوناگونی که در وجود او نهفته شده است بایستی شناسائی کرد و هر کدام از آن را در حد مطلوب پروراند و از قوه به فعل درآورد. این موضوع بدیهی است که انسان مرکب از جسم است و روح و از این جهت خواسته های جسمانی دارد و خواسته های روحانی. تمایلات جسمی اش عبارت است از رشد متناسب از نظر جسم که در این راه نیازمند است به تغذیه و جای مناسب برای سکونت و زندگی و سپس تمایلاتی از قبیل مسئله جنس و قانون ازدواج و یا مالکیت و یا حبّ مقام و ریاست و مسائلی از این قبیل که بر محور خواسته های مادی می چرخد از نظر اسلام باید این خواسته ها تأمین شود، بطوری که مفید به حال فرد و جامعه باشد. خواسته های روحانی هم از قبیل حس کنجا کاوی و پژوهشی علمی و یا سایر ابعاد روانی و عواطف و احساسات که آن ها هم بایستی در حدی که مفید به حال فرد و جامعه باشد پرورانده شود و شکوفا گردد و یکی از ابعاد روحی انسان رسیدن به کمال نهایی است که عمده فلسفه وجودی انسان در این جهت است که مقصود از آن را بعداً توضیح خواهیم داد.

ب) مقدمه دوّم: کمالاتی که برای انسان متصور است از نظر کلی دارای دو قسمت است یکی مقدمی و آلی که آن را هدف متوسط هم می نامند و عبارت است از آن نوع کمالاتی که زمینه ساز است برای کمال نهایی و هدف اصلی نیست. از قبیل کمالات جسمانی در زندگی دنیا که وسیله است و مقدمه و آلت است در اختیار روح و روان بجهت سیر تکاملی و یا از قبیل عبادت و بندگی خدا که آن هم از اهداف متوسط است نه از هدف های نهائی. آن جا که خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ. (ذاريات /56)

(خلق نکردم جن و انس را مگر برای عبادت).

و یا در جای دیگر می گوید:

أَنِ اُعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ. (يس / 69) (پرستش کنید مرا این راه راست است که شما را به هدف نهائی می رساند.)

و آیاتی از این قبیل که فلسفهٔ خلقت انسان را عبادت معرفی می کند. این نکته قابل توجه است که مقصود از عبادت تنها نیایش و برنامه های عبادی محض نیست بلکه مطلق پروراندن استعدادها در هر قسمت و از هر نوعی تا آن اندازه ای که خداوند دستور داده و نتیجه بخش برای افراد و جامعه است عبادت شمرده می شود. مثلاً کسب و کار رفتن و یا تحصیل و دانش آموختن و یا سکنای مناسب انتخاب کردن و یا رفت و آمد و یا معاشرت اجتماعی داشتن و یا ازدواج کردن و یا تولید نسل و یا مسائلی از قبیل تفریح سالم داشتن مسابقه نمودن شنا کردن تیراندازی آموختن، و سیاحت کردن و...

همۀ آن ها که در زندگی اجتماعی و انسانی مورد توجه است به شرط این که زیر نظر خالق متعال و رهبری پیامبران باشد همه این ها عبادت است و در این آیات خداوند متعال فلسفه آفرینش انسان را عبادت می داند ولی این عبادت کمال نهایی انسان نیست بلکه از کمالات متوسط است که سرانجام ما را به کمال نهایی می رساند و باز در جای دیگر فلسفه خلقت را خداوند متعال مسئله آزمایش و امتحان بندگان معرفی می کند.

تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ المُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ الَّذِي خَلَقَ المَوْتَ وَالحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَملاً. (ملک / 2 و 3) (آن پروردگاری که آفرید موت و حیات را تا امتحان بکند شما را و مشخص شود کدام عملتان نیکوتر است).

در این آیه شریفه و آیات دیگری فلسفه خلقت انسان را آزمایش الهی می دانند و آزمایش خداوند بدین معناست که بندگان در برابر شدائد و مشکلات با انتخاب گری که

دارند آزادانه بهترین راه را انتخاب می کنند که این خود نوعی کمالی است در راه اطاعت و عبادت اگر بندگان مجبور به عبادت بودند بدون اختیار و آزادی این کمال حاصل نمی شد پس بنابراین مشکلات و سختی ها از یک طرف و حسن انتخاب گری انسان از طرف دیگر این دو نردبان ترقی و تکامل است که انسان را ورزیده کرده مانند ورزشی که با مشکلات جسمانی جسم انسان را ورزیده می کند. البته این فلسفه هم فلسفه نهایی خلقت انسان نیست بلکه از هدف های متوسط است و اما کمال نهایی چیست بعداً اشاره می کنیم.

ج) کمال نهایی انسان: قبل از آن که توضیح داده شود بایستی این نکته بعنوان مقدمه اشاره شود که کمال نهایی انسان یک حقیقت است و یک مفهوم قراردادی نیست چون بعضی کمالات اعتباری است از قبیل ریاست های حاکم در زندگی دنیا مثلاً ریاست جمهوری کمال است رئیس دانشگاه بودن کمال است اما یک کمال اعتباری است نه یک کمال حقیقی که دارای عینیت خارجی باشد کمال نهایی انسان یک حقیقتی است که دارای مراتبی است که هر انسانی در حد توانائی خویش و انجام وظائف خویش می تواند آن حقیقت نهایی را بعنوان کمال در آخرت دریابد. بنابراین تکامل انسان عبارت است از بالا رفتن انسان در مراتب وجود که امری است عینی و خارجی که دارای مراتب و درجات است.

د) کمال نهائی انسان چیست؟ بدیهی است که کمال نهایی مربوط به روح است و نمی تواند مربوط به جسم باشد چون کمالات جسمانی از نوع کمالات متوسط است و با مردن جسم از بین می رود اما روح باقی می ماند بنابراین کمال نهایی می بایستی برای روح حاصل شود و چون زندگی دنیا ظرفیت و گنجایش آن را ندارد که بتواند کمال نهایی روح را به ظهور برساند ناچار بایستی کمال نهایی در آخرت حاصل شود به اختیار انسان و آزادی آن با رسیدن به کمالات متوسط در زندگی دنیا حال سئوال این است که حقیقت و

کمال نهایی که مربوط به آخرت است چگونه است و آیا می توانیم بوسیله تجربه و آزمون و یا بوسیله عقل آن را شناسائی کنیم؟ در جواب باید گفت کمال نهایی روح بدان جهت که مربوط به عالم ماده نیست و تجربه و آزمون مربوط به عالم ماده و طبیعت است پس نمی توان از آن راه شناسائی کرد و اما از نظر عقل آن هم بعنوان عقل مستقل قابل شناسائی نیست چون عقل کلیاتی را درک می کند و ما را آشنا به واقعیات می کند که خالی از ابهام نیست. آری بوسیله عقل می توان کمال نهایی را تشخیص داد ولی با کمک و راهنمائی وحی. بنابراین از دو راه می توانیم کمال نهایی انسان را نسبتاً شناسائی کنیم: یکی از راه وحی و بیان پیامبران و دیگری از راه عقل تحت راهنمائی وحی و اینک بیان مطلب:

الف) کمال نهایی انسان از نظر وحی

آن چه که از احادیث و روایات اسلامی و آیات قرآن کریم استفاده می شود مقصد نهایی حیات انسان مقام و مرتبتی است که از آن تعبیر به قرب خدا می شود و یا گاهی تعبیر به جوار رحمت خدا می شود و گاهی باز تعبیر به بهشت رضوان می شود. قرب به خدا و در جوار رحمت حق و در بهشت رضوان رفتن بعنوان منزلگاه نهایی انسان است که بایستی از راه اهداف متوسط در زندگی دنیا با آزادی و انتخاب گری انسان این منزلگاه و این مقام نهایی تعیین شود و خداوند در قرآن کریم می فرماید:

إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ. (قمر / 55 و 54) (متقین و پرهیزکاران در بهشت نزد نهرهای جاری در محل امن و امان نزد پروردگار توانا قرار می گیرند).

و آیات دیگری که سیر نهایی انسان را در این جهت معرفی می کند. نکته دیگری که باید یادآور شد این که تصوّر نشود بهشت مانند باغستانی از باغ های دنیاست و مقصود از نهرها جویبارهایی است که در دنیاست. چون زندگی آخرت تفاوت بنیادی با زندگی دنیا

دارد و جایی است رفتنی نه گفتنی تا نروی نمی توانی حقیقت آن را درک کنی. قرآن کریم و روایات اسلامی با زبان دنیا با ما سخن می گوید از قبیل ضرب المثل معروف (چون که با کودک سر و کارت فتاد- پس زبان کودکی باید گشاد). زندگی ما نسبت به آخرت مانند زندگی کودک است نسبت به بزرگان با تفاوت های بیشتری (بزرگسال). بنابراین نمی شود آن چه که در آخرت است کاملاً در دنیا فهمید و درک کرد همین قدر می توانیم این معنا را درک کنیم که هدف نهایی خلقت انسان که قرب به خداست یک لفظ نیست بلکه یک حقیقت صاحب مراتب است قرب به خدا مقصود قرب مکانی و زمانی نیست. چون قرب مکانی و زمانی مربوط به عالم ماده و طبیعت است و خدا فوق آن هاست. قرب به خدا معنای مجازی هم نیست که در اصطلاح ما گاهی کسی از نظر محبت و علاقه در دل انسان جای دارد ولو این که از نظر مکان در کشور دیگری زندگی کند، می گوییم نزدیک است و بایستی دل ها نزدیک باشد این معنا هم مراد نیست. مراد از قرب به خدا یک حقیقت وجودی است که امتیازاتش به مراتب بالاتر از هستی های دنیاست. اما چگونه است انشاءالله خواهیم رسید و در آن جهان با اراده آهنین خود مقدمات رسیدن به قرب خدا را با کمک پروردگار و راهنمائی پیامبران خواهیم دید.

ب) كمال نهایی انسان از نظر عقل

آن چه مسلم است در ساختمان وجودی انسان هیچ میل اصیل که گزافی باشد و در برابر ما به ازاء خارجی نداشته باشد وجود ندارد و همواره بین خواسته ها و کشش های فطری انسان و واقعیت های جهان هستی هماهنگی کامل وجود دارد و فریب کاری در خلقت نیست. مثلاً انسان احتیاج به تغذیه دارد و تنوع در تغذیه خداوند در دل خاک استعدادی قرار داده که بتواند این خواسته بشر تأمین شود و میوه های رنگارنگ و غذاهای مختلف در اختیار او قرار گیرد انسان احساس تشنگی می کند، خداوند آب را آفریده تا پاسخ به

این خواسته داده شود. انسان نیازمند به تنفس و هواست خداوند هوا را آفریده، در باطن انسان تمایل جنسی و شهوات است خداوند با خلقت زن و مرد خواسته هر دو را پاسخ داده و... من جمله از خواسته های درونی انسان میل فطری او بسوی بی نهایت است که به هیچ وجه اقتضای محدودیت ندارد و این از خصائص انسان است. سایر مخلوقات از قبیل جمادات و حیوانات و نباتات دارای این خصیصه نیستند و از این جهت آن ها قیامت ندارند ولی از ویژگی های انسان است که بی نهایت طلبی است و این جمله مورد قبول فلاسفه مادی و غیر مادی است چه خدا پرستان و چه منکران خدا قبول دارند که یکی از ویژگی های انسان بی نهایت طلبی است. این بی نهایت طلبی در دنیا ارضاء نمی شود، گرچه انسان ها اشتباه در تطبیق می کنند و گروهی این حالت بینهایت طلبی را در امور مادی از قبیل ثروت اندوزی و یا مقام طلبی و یا شهوات پرستی قرار داده و هرگز هم به هدف نهایی نخواهند رسید. در صورتی می تواند انسان به این خواسته جامه عمل بپوشد که به دنبال بینهایت طلبی خود به جستجوی ماورای مرزهای زندگی دنیا بپردازد. این عطش درونی جز به او فرو نمی نشیند و این بینهایت طلبی گرچه به امور مختلفی تعلق می گیرد ولی سرانجام همه آن ها بهم پیوسته و در یک چیز خلاصه می شود و آن ارتباط با سرچشمه علم و قدرت و جمال و کمال که نامش قرب به خداست و بهشت رضوان و در جوار حق تعالی در جهان آخرت زیستن به امید آن زندگی

معیار فضیلت اخلاقی

برخی فعل اخلاقی را فعلی دانسته اند که از روی خودخواهی و خود محوری نباشد و به انگیزۀ دیگر خواهی صورت پذیرد برخی دیگر مانند کانت فعل اخلاقی را فعلی معرفی کرده اند که سرچشمه وجدان داشته باشد و برخی دیگر فعلی را اخلاقی می دانند که از نظر عقلی مورد تأیید و قبول باشد و نظریات دیگری که در جزوه اخلاق بر پایه تعلیم و تربیت

بطور تفضیل توضیح داده شده و دانشجویان عزیز با مراجعه به آن جزوه می توانند مطالب را دریافت کنند. آن چه این جا مورد نظر است از نظر اسلام فعل اخلاقی آن است که انسان را در رسیدن به کمال لایق وی که کمال نهایی است یاری کند. هر فعل و صفتی که به هراندازه انسان را در رسیدن به کمال نهایی یاری کند یا زمینه را برای رسیدن به آن فراهم آورد به همان اندازه از ارزش اخلاقی برخوردار است و چون معیار فضیلت قرب به خداست در نتیجه هر فعل و صفتی که از نظر نتیجه نهایی انسان را به کمال نهایی نزدیک نگرداند اگر چه به ظاهر عمل شایسته و صالح باشد از نظر اسلام فاقد ارزش اخلاقی است با بیان دیگر اسلام اضافه بر حسن عملی که هر کاری می بایستی پسندیده باشد حسن فاعلی هم مطرح می کند که آن عمل پسندیده با نیت خشنودی خدا و رضای پروردگار حاصل می شود. مثلاً از نظر اسلام درس دادن و یا درس خواندن و یا بیمارستان ساختن و یا پزشکی و پرستاری کردن و هر کار دیگری که مورد قبول عقل و وجدان اجتماع است در صورتی می تواند فعل اخلاقی باشد که محور فکر در انجام دادن آن تنها خشنودی خدا و رضایت پروردگار باشد اگر به این منظور کارها عملی شد قرب به خدا که امری واقعی و عینی است که فرد مقرب در مراتب هستی و وجودی بالاتر می رود و بر سعه وجودی او افزوده می شود و حقیقتاً به سرچشمه هستی که ذات خداوندی است نزدیک می گردد، حاصل می شود.

قرب نی بالا نه پستی رفتن است *** قرب حق از جنس هستی رفتن است

«قرب به خدا به معنی نزدیک شدن مکان به خدا نیست بلکه از جنس هستی رفتن و وجود باید نزدیک به خدا باشد».

نیست را چه بالاست و زیر *** نیست را نه زود و نه دور است و دیر

«دیر و زود واقعی مال کسی است که از نظر وجود ذاتاً و حقیقتاً نزدیک به خدا می شود». نکته دیگری که لازم به تذکر است این که انسان می بایستی با معرفت عقلی هویت

تعلقی خویش را که عین نیازمندی است درک بکند ولی سیر تکاملی روح تنها با معرفت عقلی حاصل نمی شود بلکه بایستی از دانستن به یافتن برسد و به مرحله معرفت حضوری و شهودی نائل شود. علی (علیه السلام) می فرماید:

لَمْ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ. (عبادت نکردم خدای نادیده را) و در جای دیگر می فرماید:

و ما رَأَیْتُ شَیْئا الاّ وَقَدْ رَأیْتُ اللّه قَبْلَهُ وَ مَعَهُ وَ بَعْدَهُ. (ندیدم چیزی را مگر آن که پیش از او و با او و بعد از او خدا را دیدم) دیدن خدا نه با چشم سر بلکه با چشم دل که همان معرفت حضوری و شهودی است که به جایی می رسد که با تمام وجود تنها خدا را می بیند و نفی استقلال از غیر خدا می کند.

رسد آدمی به جائی *** که به جز خدا نبیند

بنگر که تا چه حد است *** مقام آدمیت

مراتب قرب به خدا

اولین مرتبه برای رسیدن به قرب خدا ایمان است که همان شناخت ابتدائی است و اکسیری است که اعمال انسان را ارزش می دهد و هر کسی ایمان به خدا ندارد اگر بهترین اعمال را انجام دهد چون جهت حرکت بسوی کمال نهایی ندارد بیراهه رفتن است و بی اثر حضرت امام حسین (علیه السلام) در دعای عرفه می گوید:

مَاذا وَجَدَ مَنْ فَقَدَكَ وَمَا الَّذِى فَقَدَ مَنْ وَجَدَكَ. (چه چیزی یافت کسی که تو را گم کرد و چه چیزی گم کرد کسی که تو را یافت) یعنی کسی که خدا را دریابد همه چیز دارد و کسی که خدا را فراموش کند هیچ چیزی ندارد و حضرت علی (علیه السلام) می گوید:

إِلهی کَفی بی عِزّاً أَنْ أَکُونَ لَکَ عَبْداً، وَکَفی بی فَخْراً أَنْ تَکُونَ لی رَبّاً. (بحار، ص 40)

(خدایا برای عزت من کافی است که تنها بنده تو باشد و تنها برای من افتخار در این است که تو پروردگار من باشی).

وقتی انسان به وظیفه بندگی عمل کند و به تمام معنا خود را در مملوکیت و بندگی خدا برآورد و دل را تسلیم امر خدا کند در آن صورت خداوند او را به بندگی می پذیرد و آن گاه به مقتضای ولایت در حق او عمل می کند آن موقع اراده انسان فانی در اراده خداوند می شود و به بهترین مقام نائل می شود که از آن مقام تعبیر به ولایت الهیه می کنند که از عالی ترین درجات معنوی است و از این جهت کلید باب ولایت خدا بندگی خداست و نکته قابل توجهی که باید به آن اشاره کنم این که عمل به واجبات و پرهیزکاری از محرمات حداقل بندگی و ایمان است و سپس نوبت به مستحبات می رسد که در حدیث قدسی است که خداوند می فرماید

لاَ یَزَالُ اَلْعَبْدُ یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوَافِلِ. (پیوسته بنده من خود را به من مقرب می کند بواسطه مستحبات و در اثر انجام وظایف یعنی به جایی می رسد که از غیر خدا رو بر می گرداند و انقطاع پیدا می کند). و در همه موارد سرانجام محبت به خدا و عشق به او سراسر وجودش را گرفته به ویژه قلب و دل را که مرکز خدا قرار می دهد. امام صادق (علیه السلام) فرمود:

اَلقَلبُ حَرَمُ اللّه ِ فَلاْ تُسکِنْ حَرَمَ اللّه ِ غَیرَ اللّه. (بحار، ج 70، ص 25) (دل حرم خداست، جا ندهی در دل غیر خدا را).

حضرت صادق علیه السلام فرمود:

هَلِ اَلدِّینُ إِلاَّ اَلْحُبُّ. (بحار، ج 19، ص 227) (آیا دین غیر از محبت است و محبت در دل تنها مربوط به خداست). از نظر مکتب اخلاقی قرآن می توان دریافت که مراتب کمال اخلاقی مبتنی بر توحید ناب و خالص است یعنی در این مقام هدف ذات خداست و بس. پشتوانه اخلاق چیزی

جز توجه به خدا و تحصیل خشنودی پروردگار و رسیدن به وصال پروردگار نیست که در این راه همراهی عقل و دل را می خواهد و تبعیت از الگوهای دین که پیامبر و امامان معصومند که بایستی اعتقادات بر مبنای استدلال و همراهی دل تا به مرحله شهود و حضور برسد.

یاد خدا

از نظر اسلام معیار موفقیت در زندگی مادی و معنوی به یاد خدا بودن است و معیار انحطاط فراموشی خداوند است چون که از نظر اسلام سرمایه خوشبخت و سعادت در این است که اصل و آفریدگار خویش را که از هر کسی به او نزدیکتر و مهربان تر است، فراموش نکند و در تمام مراحل زندگی همراه او و با او موفقیت در کارها را بدست آورد. این که از نظر اسلام دستور است که هر کاری را با نام خدا افتتاح کنیم و پیامبر اکرم فرمود:

كُلُّ أَمْرٍ ذِي بَالٍ لم يبدأ باسم الله فیهِ فَهُوَ أبتَرُ. (هرکاری که افتتاح به نام خدا نشود ناقص و ناتمام است). این بدان جهت است که انسان متوجه این نکته روانی شود که موفقیت در هر کاری بستگی بدان جهت دارد که انسان در اثر ارتباط با مبدأ هستی پرتوان شده و به پایان برساند. خداوند در قرآن کریم می فرماید:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْرًا کَثِیرًا. (احزاب/41) (ای کسانی که ایمان آورده اید به یاد خدا باشید فراوان).

فَإِذَا قَضَيْتُمُ الصَّلَوَةَ فَأَذْكُرُوا اللّه قِيَاما وَ قُعُودًا وَ عَلَى جُنُوبِكُمْ. (نساء/103) (و هنگامی که به جا آورید نماز را پس از نماز هم در هر حالتی به یاد خدا باشید چه ایستاده و چه نشسته و چه در حالتی که به پهلو خوابیده اید).

از وصایای حضرت علی (علیه السلام) به امام حسن مجتبی (علیه السلام) این که فرمود:

و كُنْ لِلَّهِ ذَاكِراً عَلَی كُلِّ حَالٍ. (بحار، ج 42، ص 203) (فرزند عزیزم باش در هر حالتی به یاد خدا).

اصولاً فلسفه دعا که نردبان ترقی و تعالی روح است و کارگشای بسیاری از مشکلات و مصائب است بطوری که دانشمندان جهان در هر رشته و در هر مقام اذعان و اعتراف دارند که بسیاری از دردهای بی درمان به واسطهٔ دعا و نیایش درمان شده است، بدان جهت است که انسان در موقع ناامیدی فطرتش بیدار شده و با اخلاص هرچه تمام تر رو به خالق هستی آورده و مشکلات خود را حل نموده . البته این نکته ناگفته نماند که مسئله دعا و نیایش با اسباب و جهات ظاهری منافاتی ندارد بلکه می بایستی هر دو در کنار هم کار ساز واقع شود. مثلاً بیمار بایستی به معالجه و درمان بپردازد و شفای خود را بوسیله دعا و نیایش از خدا بطلبد و یا پزشک می بایستی معالجه بکند و شفای مریض را از خداوند در راه معالجه بطلبد. در حالات بوعلی سینا پزشک ایرانی است که می گوید: هر موقعی که مطلبی برای من پیش می آمد که از درک آن عاجز می ماندم وضو می گرفتم و به مسجد جامع می رفتم و نماز حاجت برگزار می کردم و از خداوند کمک می طلبیدم و بارها می شد که در خواب به من الهامات می شد مطالبی که در بیداری متوجه آن نمی شدم و از این راه به نتیجه نهائی نائل می شدم بعضی از پزشکان قدیم عادت داشته اند به خواندن نافله شب و خواندن زیاراتی از قبیل زیارت جامعه و عاشورا، و در پیشگاه خداوند گریه و زاری می کردند و می گفتند: خداوندا شفای بندگانت را زیر قلم ما و در نسخه ای که برای آن ها می نویسم قرار بده. اصولاً از نظر اسلام فعالیت و کوشش بایستی توام با دعا و نیایش باشد دعا بدون فعالیت تنبلی و خودخواهی است و فعالیت و کوشش بدون دعا خود محوری و نادانی است و هر دو بی اثر است اما کوشش و فعالیت از طرف خویش و کمک خواستن از طرف پروردگار موفقیت و سرافرازی است. پیامبر اکرم فرمود:

إِنَّ أَهْلَ اَلْجَنَّهِ لاَ یَتَحَسَّرُونَ عَلَی شَیْءٍ فَاتَهُمْ مِنَ اَلدُّنْیَا کَتَحَسُّرِهِمْ عَلَی سَاعَهٍ مَرَّتْ

مِنْ غَیْرِ ذِکْرِ اَللَّهِ. (ارشاد القلوب دیلمی) (همانا بهشتیان در روز قیامت حسرت نمی خورند مانند حسرتی که ساعاتی از عمرشان یقه ها در زندگی دنیا بدون ذکر خدا گذشته است).

مفهوم ذكر

ذکر گاهی در برابر غفلت بکار گرفته می شود و این درباره انسانی است که یک آن غافل از خدا نیست و گاهی در برابر نسیان و فراموشی بکار می رود و آن در برابر انسانی است که خدا را فراموش کرده است و خلاصه معنای ذکر حضور معنا در نفس است و برای این حضور مراتبی است این نکته هم باید مورد نظر باشد که ذکر لفظ به تنهایی نیست، لفظ بی معنا اصولاً ذکر نیست لفظ می بایستی بعنوان معنا باشد. خداوند در قرآن کریم می گوید:

فَاذکروُا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آبائِکُمْ اوْ اشدَّ ذکراً. (بقره /200) (به یاد خدا باشید مانند یادی که از پدران خویش دارید بلکه بیشتر و زیادتر)

ذکر، مراتبی دارد که به ترتیب اشاره می شود:

1- ذکر لفظی: و آن ذکری است که از زبان صادر می شود و به دل سرایت می کند.

2- ذکر معنوی: که به معنای ذکر توجه دارد و از لفظ به معنا و از معنا به لفظ عنایت دارد.

3- ذکر قلبی: که در دل به یاد خداست اگرچه به ظاهر ساکت است و گاهی سکوت را می شکند و ذکر خدا را به زبان جاری می کند. این یکی از حالات عرفاست که گاهی در سکوت عمیق فرو می روند اما با تمام وجود به یاد خدا هستند و این ها همان هائی هستند که به صورتشان بنگری عبادت است و نشستن در محضرشان عبادت است. استاد شهید علامه مطهری به مناسبت یادی از یکی اساتیدش مرحوم آیت الله حاج میرزا علی آقای

شیرازی می کند و دربارۀ او می گوید از ساعات عمرم که هرگز حاضر نیستم با هیچ چیزی معاوضه کنم، آن ساعاتی که در محضر این عالم ربانی نشسته بودم که زبان حالش بیش از زبان قالش برای من سودمند بود. او فیلسوف بود، ادیب بود پزشک و طبیب بود، فقیه بود، ولی بیش از همه در دنیای نهج البلاغه وارد بود و کسی که دست مرا گرفت و در دنیای نهج البلاغه وارد کرد او بود. گرچه خود او تمام ابواب نهج البلاغه را فتح نکرده بود، ولی آن چه را که وارد شده بود به خوبی از عهده او برآمده بود.

مقصود این که این عالم ربانی سکوتش هم مصداق ذکر خدا بود، چون که همیشه تفکر در ذات خداوند داشت.

4- و معنای چهارم ذکر که از همۀ معناها کامل تر و بالاتر است و مخصوص بندگان خاص خداوند است این که آن ها یک لحظه غفلت از یاد خدا نمی کنند و یک لحظه غفلت از خدا را گناه می شمرند. آن ها در پیشگاه خداوند دائم الحضورند و فلسفه استغفار ائمه اطهار در دعاها است. آن ها گناه نکرده اند معصومند اما یک لحظه غفلت و همین بی توجهی را برای خود گناه می شمرند و این چنین در خانه خدا گریه می کنند.

5- مقام انقطاع الى الله: که اختصاص به انبیاء و معصومین دارد، یعنی از غیر خدا بریدن و خود را فانی در ذات خداوند کردن حضرت علی (علیه السلام) در مناجات شعبانیه گوید:

إلهِي هَبْ لِي كَمَالَ الانْقِطَاعِ إلَيْكَ. (خداوندا به من عطا کن نهایت جدا شدن از همه چیز و از همه کس و پیوستن به ذات خود را) که بالاترین مقام ذکر است.

خداوند به پیامبر اکرم می فرماید:

وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ اِلَیْهِ تَبْتیلاً. (مزمل /8) (پیامبر من به یادآور نام پروردگارت را و رو به او آور و خود را از غیر او منقطع کند).

و حضرت سجاد (علیه السلام) می گوید:

و أستَغفِرُکَ مِن کُلِّ لَذَّهٍ بغَیرِ ذِکرِکَ. (مناجات الذاكرين) امتناع تعلمت الله مقاله (خداوندا از تو طلب بخشش می کنم و از هر لذّتی به جز لذت یادآوری تو که از همه لذّت ها بالاتر است.

حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) می گوید:

إِنِّی لَأَسْتَغْفِرُ اَللَّهَ فِی کُلِّ یَوْمٍ سَبْعِینَ مَرَّهً. (مستدرک الوسائل، ص 387) (من هر روزی هفتاد مرتبه در پیشگاه خدا طلب آمرزش می کنم).

و در پایان خداوند در قرآن کریم پیامبر اکرم را به نافله شب مکلّف می کند و می فرماید:

إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئًا وَأَقْوَمُ قِيلًا. (مزمل /6) (ای پیامبر من در نیمه های شب نافله شب بجا آور که قدمی ثابت و استوار و تعلق است پایدارترین سخنی است که دل را صفا می بخشد و ارتباط بنده را با خدا مستحکم می گرداند).

اخلاق فرهنگی اسلام

بر همه کس روشن و هویداست که هر فردی از افراد انسان در تکاپوی خوشبختی و سعادت است. انسان هایی که در جستجوی خوشبختی و سعادت نباشند بطور مسلم از نظر روانشناسی انسان سالم نیستند نهایت امر ممکن است در تشخیص معنای خوشبختی و سعادت انسان ها دچار انحرافاتی بشوند و همین سبب پیدایش مکتب های اخلاقی ضد و نقیض شده است. مثلاً بعضی از مکاتب اخلاقی تنها بعد مادی انسان را در نظر گرفته و خوشبختی را در تئمین خواسته های مادی می دانند و برخی بالعکس، بعد معنوی انسان را در نظر گرفته و نسبت به جنبۀ مادی او بی اعتنا شده اند و خوشبختی را تنها در زنده کردن و پروراندن صفات معنوی دانسته و بکلی بی اعتنا به شئون مادی بوده اند و حتی بعضی مبالغه کرده اند و خوشبختی را در پروراندن صفات معنوی و منکوب و مغلوب کردن

صفات مادی دانسته آن ها می گویند: خواسته های مادی را باید از بین برد. به جسم شکنجه و رنج داد تا سبب پیشرفت روح و روان شود ولی اسلام با هر دوی این مکتب مخالف است اسلام می گوید قبل از آن که تشخیص خوشبختی را بدهیم باید شناختی از انسان پیدا نمائیم، خداوند در قرآن کریم می فرماید:

وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ. (مؤمنون/12- 14) (همانا آفریدیم انسان را از خلاصه خاک و قرار دادیم او را نطفه در رحم. پس نطفه را بصورت خون بسته و علقه درآوردیم علقه و خون بسته را بصورت گوشت کوبیده پرورش دادیم، پس بعضی از آن گوشت ها را استخوان و بر روی استخوان ها گوشت رویاندیم و سپس آفرینش دیگری کردیم و روح را بر آن دمیدیم، بزرگ است خداوندی که بهترین آفرینندگان است).

از این آیه استفاده می شود که انسان جسم است و روح تن است و روان و باید هر دو مورد نظر باشد. خوشبختی آن موقعی قرین بشریت می شود که خواسته های دو بعد وجود انسانی بطور متعادل پرورانده شود و قرآن کریم در آیه 30 سوره روم، این موضوع را در برنامه شریعت و چگونگی آئین اسلام مطرح فرموده، آن جا که می گوید:

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ. (روم/30) (در برابر آئین استوار تسلیم باش، آن آئینی که خداوند بر محور آفرینش قرار داده است. همچنان که دگرگونی و تغییر در خلقت و آفرینش انسانی نیست در برنامه دین هم که بر مبنای آفرینش استوار است دگرگونی نیست همین است آئین محکم اگر چه اکثر مردم نمی دانند)

با ملاحظه این دو آیه شریفه ما می توانیم استنباط نمائیم که اخلاق اسلامی- که گمشده

آن هاست- خوشبختی انسان را تأمین می کند. از این جهت اخلاق اسلامی را ما به نام اصالت حقیقت نامگذاری می کنیم قبل از شروع به بیان مکتب اصالت الحقیقه که همان مکتب اخلاق اسلامی است مقدمتاً ناچاریم بطور اختصار اشاره ای به مکاتب ضد و نقیض که از طرف مکاتب اخلاقی دانشمندان مادی و غیره مطرح شده است، اشاره ای نمائیم. ⁽¹⁾

1- مکتب اصالت نفس

طرفداران مکتب اصالت نفس که همانا طرفداران مکتب تقویت نفس و روح است گرچه در آن قدر مشترک با هم همفکرند اما در چگونگی باز با هم اختلاف دارند، برخی از آن ها می گویند برای رسیدن به خوشبختی و سعادت بایستی جسم را منکوب و مغلوب کرد و حتی شکنجه داد و هر چه جسم انسان علیل تر باشد روح انسان کامل تر است و برخی از آن ها می گویند، لازم نیست که انسان شکنجه به جسم بدهد یا موجبات اذیت و آزار را فراهم نماید ولی اگر جسم دارای نقصانی شد و یا علیل شد تا مادامی که به روح و روان و عقل انسانی لطمه نزند هیچ گونه اشکالی ندارد و می تواند خوشبخت باشد. سقراط حکیم که از دانشمندان و فلاسفه اخلاقی قبل از اسلام و قبل از مسیح است از این طبقه اخیر است. سقراط می گوید: سعادت بشر تنها در کمالات نفسانی اوست و چهار صفت پایه و اساس آن است: 1- حکمت 2- شجاعت 3- عفت 4- عدالت.

او می گوید: پایه این چهار ،صفت حکمت است. حکمت یعنی شناخت و علم. جامعه و ملتی می تواند خوشبخت و سعادتمند باشد که دارای شناخت و علم باشد و جهل بدترین بدبختی هاست. این شناخت اگر مربوط به خواهش های نفسانی شود بدین معنا که

بشناسد در کجا خواسته های شهوانی خود را کنترل کند و کجا بکار گیرد، این نامش عفت است که در اثر حکمت پیدا شده و یکی از صفات چهارگانه ای است که موجب خوشبختی است. اگر شناخت نسبت به روابط اجتماعی مردم و قدرت حاکمه بکار گرفته شود اسمش عدالت است که آن هم صفت پسندیده و مایه خوشبختی است و اگر شناخت نسبت به مسائل خارجی انسان بکار گرفته شود که از چه چیزی باید بترسد و از چه چیزی نباید بترسد، اسمش شجاعت است. او می گوید، انسان خوشبخت از نظر فرد و اجتماع آن انسان هائی هستند که این چهار صفت را در خود بپرورانند. اگر این چهار صفت پرورانده شد احتیاجی به کمالات جسمانی و سلامت بدنی ندارد، او می گوید:

«فان الانسان اذا حصل تلك الفضائل لم يضره في سعادته أن يكون ناقص الاعضاء مبتلياً بجميع أمراض البدن». (طهارة الاعراق ابن مسکویه، ص 78)

(هنگامی که انسان حاصل کند این چهار صفت را به خوشبختی او لطمه وارد نمی کند ناقص الاعضاء بودن و یا مبتلی به امراض بدن بودن.

این نوع طرز تفکر غلط از فلاسفه اخلاقی دوران قدیم است. نقطه مقابل این فکر افراطی مکتب های مادیگرائی دنیای شرق و غرب کنونی است که می گویند خوشبختی و سعادت تنها و تنها در آزاد گذاردن انسان هاست برای رسیدن به خواسته های جسمانی اصولاً روح و مسائل روح را منکرند. یعنی می گویند ما چیزی به نام روح مجرد نداریم. هرچه هست ماده و طبیعت است. البته آن هم مکاتب گوناگونی از قبیل مکتب لذت گرائی، و قدرت گرائی و یا مکتب های مادیگرائی امروز از قبیل نیهیلیسم (پوچگرائی) و امثال آن ها که تفضیل آن مراجعه شود به کتاب خوشبختی از دیدگاه اسلام و مکاتب فلسفی جهان ⁽¹⁾ناگفته نماند این هر دو مکتب ضد و نقیض از نظر اسلام باطل است اسلام می گوید، خوشبختی بر مبنای شناخت انسان آن جا حاصل می شود که روح و جسم

هر دو سالم باشد عقل سالم در بدن سالم است و بایستی خواسته های جسمانی و خواسته های روانی هر دو بر محور عدالت اجتماعی تأمین شود تا سعادت و خوشبختی قرین بشریت گردد.

مكتب مرتاضين:

اول ان تسامية ولة مرتاضین در خوشبختی بشر به اصالت نفس عقیده دارند. آن ها می گویند، سعادت و کمال آدمی فقط به تکمیل نفس و تعالی جهات روحانی بشر است و باید از راه ریاضت و مجاهده های سخت کمال روح را از قوه به فعلیت آورد و به سعادت کامل که شایسته مقام انسان است نائل شد مرتاضین از نظر بی اعتنائی و عدم توجه به جنبه جسم وضع شدیدتری از روش یونان قبل از ارسطو دارند زیرا آن طبقه از حکماء یونان که سعادت را فقط در کفه روح جستجو می کردند در بارۀ بدن شرط محرومیت یا زجر و شکنجه نداشتند، فقط می گفتند اگر بدن مریض یا معیوب باشد با وجود صفات معنوی لطمه ای به سعادت نمی رسد ولی مرتاضین عقیده دارند که درجه تعالی و تکامل روح تابع درجه زجر و محرومیت بدن است و تکامل روح تابع درجه زجر و محرومیت بدن است به هر نسبتی که بدن از لذائذ محروم بشود و تمایلات تن سرکوب گردد روح ترقی بیشتری می کند. به همین جهت کسانی که در این راه سعی کامل کرده اند بدن را بکلی از تمایلات و خواسته هایش محروم نموده و با خوابیدن روی میخ ها یا آویختن خود به شاخه های درخت ها به خویش زجر و شکنجه داده اند به این امید که روح ترقی می کند و از این راه به سعادت معنای کامل نائل گردد و این شیوه اگرچه سابقه ممتدی دارد ولی می توان گفت از مسلک های قدیم است و امروز استمرار ندارد بلکه مسلکی است که از قدیم همزمان با پیدایش فلسفه پیدا شده و هنوز هم ادامه دارد این طریقه معرفت از دیرباز مورد توجه پاره ای از اذهان واقع شده است چنان چه بعضی در شناخت حقیقت آن را از طریق اصل برهان هم مفید تر شمرده اند حتی آثاری از صورت های ساده تر و ابتدائی تر این طریقه را در

ادیان و مذاهب قدیم می توان یافت.

خلاصه مرتاضین عقیده دارند که سعادت انسانی در زجر دادن به بدن است تا این که برای روح تکامل حاصل شود و این روش همان روش راهبان عیسوی و جوکیان هندی و صوفیه اسلامی است البته با تفاوت های جزئی از مرتاضین و زاهدان صوفیه داستان هایی نقل شده است که مؤید بر این موضوع است. از جمله می گویند ربیع بنی خثیم را فالجی روی داد از مداوا اجتناب کرد و گفت نه بیمار می ماند و نه طبیب. ابومسلم در عبادت از هیچ نکته ای غافل نبود. سعید بن مصیب در مدت 50 سال نماز صبح را با وضوی عشاء می خواند. خلاصه مرتاضین برای رسیدن به خوشبختی از تمایلات نفسانی و مادی از قبیل تمایل جنسی و تناول کردن غذای خوب و پوشیدن لباس نو و انواع و اقسام لذت ها خودداری می کردند. مثلاً در حالت ابن سماک دارد که در ملاقاتی با هارون او را نصیحت کرد، گویند وقتی نزد رشید بود خلیفه آب خواست چون آب آوردند ابن سماک پرسید: ای خلیفه، اگر این آب را از تو باز دارند آن را به چند می خری؟ گفت: به نیمی از ملک خویش چون آب را بخورد پرسید: اکنون اگر تو را از راندن آن باز دارند برای آن که آن را دفع توانی کرد چند خواهی داد؟ گفت همۀ ملک خویش را. ابن سماک گفت: ای خلیفه! ملکی که نیمی آن بهای یک آب نوشیدن باشد و تمام آن به یک آب راندن، نیرزد و قدر آن ندارد که در پی آن با دیگران دشمنی کنی. خلیفه از این سخن سخت بگریست. باز در حالات حاتم اصم آورده اند که چون با خلیفه برخورد کرد، خلیفه را زاهد خواند، خلیفه گفت: من زاهد نیستم توئی زاهد حاتم :گفت: زاهد آن است که به چیز اندک قناعت کند و چون به دنیا قناعت کرده ای ،زاهدی من که سر به دنیا و آخرت فرو نمی آورم چگونه زاهد باشم و در حالات رابعه که پارسا زنی از اهل بصره بوده، نوشته اند، مدت عمر شوهر نکرد و سر به صحبت خلق فرو نیاورد، این ها و صدها نظائر آن که سعادت و خوشبختی را در کوبیدن جهات مادی و ریاضت نفس می دانستند که این موضوع از نظر

اسلام نمی تواند مورد قبول باشد. ⁽¹⁾

البته مورد قبول نبودن از این جهت که منکر خاصیت های آن باشد نه ممکن است از این راه های انحرافی نتایجی هم بدست آورد اما اسلام می گوید راه صحیح برای رسیدن به این نتایج است که احتیاجی به این راه های انحرافی نیست، حال اگر ما تابع اسلام باشیم به نتایجی بالاتر می رسیم و در پیشگاه خداوند متعال هم رو سفیدیم و در آخرت هم گرفتار عذاب الهی نیستیم ولی اگر از این راه های انحرافی وارد شویم و زر و بال آخرت و محرومیت های جسمانی در دنیا برای ما هست اگر چه از نظر روحی به نتایجی برسیم.

اصالت با ویژگی های انسان است

این دسته نیز در سعادت و خوشبختی انسان به اصالت نفس و روح عقیده دارند، ولی در عین حال به بدن هم توجه دارند و در حد یک مرکب برای روح و روان این ها می گویند که سعادت حقیقی در ترقی و تعالی نفس است و باید به آن توجه کامل داشت ولی در تمایلات و خواسته های جسم که خارج از حریم خوشبختی و سعادت است نیز غافل نباید بود و تحت شکنجه و آزار نباید آن ها را قرار داد و خلاصه این نکته را خاطر نشان می کنند که آن چه از خواهش های مشترک بین ما و حیوانات است از قبیل خوردن و نوشیدن و اعمال تمایلات جنسی برای ما سعادت نیست.

«انّ ما كان منها عاماً للانسان والبهائم فليست سعادة لنا». (ترتيب السعادات ابن مسکویه) (آن چه از این صفات قدر مشترک بین انسان و حیوانات است نمی تواند مایه خوشبختی برای ما باشد).

هر یک از این عقاید و نظایر این ها در گذشته بین فلاسفه و دانشمندان یونان و سایر کشورها و همچنین بین مردم طرفداران بسیاری داشته و در طول قرون متمادی میلیون ها

مردم برای رسیدن به سعادت از این راه ها رفته و با تمام سختی ها و مشکلات آن را پیموده اند ملاحظه می فرمایید که در این سه عقیده تمام توجه به کفه نفس شد و به جسم اعتنائی نکرده اند بدن ارزش حقیقی خود را از دست داده و در سعادت انسان سهمی برای او منظور نشده است لذات جسمانی و تمایلات مادی مورد بی اعتنائی و محرومیت قرار گرفته و گاهی بدن برای ترقی و تکامل نفس باید زیر ضربات طاقت فرسای ریاضت و انواع شکنجه و بند معذب باشد و این خود مستقلاً بدبختی و شقاوت است و مردمی نادانسته آن را سعادت و کمال تصوّر کرده اند در دنیای کنونی در جهان متمدن امروز هم سعادت بشر رنگ دیگری به خود گرفته و از این حقیقت بزرگ تعبیر و تفسیر دیگری می شود. در گذشته به نظر بسیاری از دانشمندان جهان اصالت و اولویت در راه وصول به سعادت برای نفس و کمالات معنوی بود، ولی امروزه در نظر بسیاری از شخصیت های نامی مطلب درست بر عکس شده اصالت لذت و اولویت ماده ملاک

خوشبختی و مبنای سعادت شناخته شده است جهان معنوی و سجایای انسانی طرد شده و عملاً بدست فراموشی سپرده شده است و خلاصه تندروی های قرون گذشته در توجه بیش از اندازه به نفس و محرومیت از لذائذ جای خود را امروز به تندروی در مادیات و لذت گرائی و محرومیت از کمالات روحانی و معنوی داده شده است، گرچه خوشبختانه این حالت هم از مستی خود درآمده و دنیا در حال حاضر در حال بیدار شدن و پی به اشتباهات گذشته خود بردن است و اینک بطور اجمال به بعضی از نظریه های امروز که دوران مستی خود را طی کرده، اشاره می کنیم.

مكتب لذت گرائی (هدونیسم):

عده زیادی مادیین امروز در سعادت بشر به اصل لذّت گرائی عقیده دارند. این دسته معتقدند که سعادت بشر عبارت از جلب لذائذ مادی است و سعادتمند کسی است که از جهان زندگی بیشتر لذّت ببرد و بهتر بهره مند گردد. در کتاب مبانی روانشناسی اجتماعی

صفحه 47 می نویسد:

«یک نگرش ساده و قاطع از زمان فلاسفه تا به حال برای ما باقی مانده است هدونیسم روانی که (بنتام) ترجیح می دهد آن را اساس سودخواهی و نفع طلبی بخواند از این تز پشتیبانی می کند که لذت و الم ارباب های بزرگ ما هستند بنتام اهمیت همدردی را در زندگی اجتماعی انکار می کند، آن چه اساسی و حقیقتی دارد بشر به سادگی بدنبال لذّت که بعضی مواقع آن را می توان سعادت خواند می دود و گریزان از الم می باشد. فرد در جامعه پیرو لحظه آنی تحت تأثیر انگیزه لذّت جوئی و خواستار سعادت است. آن چه برای بنتام اهمیت دارد عبارت از حداکثر لذّت و به همین ترتیب هر های شخصی می تواند با فرمولی که بنتام وضع کرده میزان و اندازه لذّت را تخمین بزند بنتام از این طریق می خواهد اعمال فرد را طوری تنظیم کند که بهترین نوع هدونیسم را برای فرد ایجاد نماید در یک چنین لحظه ای است که هدونیسم روانشناسی بصورت اخلاق جلوه می کند. او می گوید: نه تنها این حقیقت است که انسان مایل است حداکثر لذّت را ببرد بلکه باید چنین حقیقت را جامه عمل پوشاند».

مخفی نماند مکتب لذّت گرائی به نوبۀ خود مکتب کلی است که مکتب ها و مسلک هایی در بر دارد زیرا تحصیل لذّت برای افراد متفاوت است. دسته ای لذّت را در قدرت می دانند و دسته دیگر در ارضاء غریزه جنسی و عده ای در ثروت و...

نکته ای که باید مورد نظر قرار داد این که طرفداران هر مسلکی به قدری موضوع مورد خود را اهمیت داده اند که به اصطلاح مزیت فرع بر اصل گردیده. ناگفته نماند که این مکتب ها از نظر اسلام مردود است و باطل زیرا آن ها نیمی از خلقت بشر را که روح و روان انسانی است نادیده گرفته و انسان را در حد حیوانات تنزل داده. اسلام با لذّت گرائی بطور مطلق مخالف نیست ولی خوشبختی را تنها در لذّات مادی نمی داند. در حدی لذت مادی

را مورد نظر دارد که به فرد و جامعه و جنبهٔ معنویت او لطمه ای وارد نشود که تفسیر مطلب را در جای خودش خواهید خواند. ⁽¹⁾

مکتب اخلاقی اسلام

ما اگر بخواهیم مکتب های گوناگون که دانشمندان و فلاسفه درباره اخلاق اسلامی مطرح کرده اند بپردازیم سخن به درازا می کشد و از اصل مطلب که اخلاق اسلامی است باز می مانیم و چون در مقام مقایسه هم نیستیم لزومی ندارد که به سایر مکاتب هم اشاره کنیم. آن هایی که خواهان مقایسه هستند و تفسیر بیشتر می توانند به کتاب های مربوطه از قبیل کتاب فلسفه اخلاق و یا کتاب خوشبختی از دیدگاه اسلام و مکتب های فلسفی جهان مراجعه کنند اما در این درس محور آن اخلاق اسلامی است که به لطف خداوند و مدد الهی شروع می کنیم.

خواسته های انسان موضوع اخلاق اسلامی

از آن جائی که اخلاق اسلامی استوار بر فطرت و آفرینش انسانی است و انسان هم از نظر کلی مشتمل بر دو بخش است: 1- بخش روح و روان 2- بخش جسم و ماده. ناچار خواسته های انسانی خلاصه در این دو قسمت می شود و برای هر کدام اسلام برنامه هایی تنظیم کرده است اما قسمت اول که بخش روح و روان باشد در این جا روانشناسان می گویند هر انسانی از نظر روح و روان چهار بعدی است.

1- بُعد کنجکاوی: که کلید علم و دانش است رشته های مختلف علوم از آن جا پیدا شده که ریشه در فطرت دارد یعنی از خواسته های روح و روان انسان است که می خواهد همه چیز را بشناسد. اسلام در این باره برنامه اخلاقی دارد که آداب آموختن. فراگیری و یاد دادن را بیان کرده است که می توان این قسمت از اخلاق اسلامی را اخلاق فرهنگی

قرآن نامگذاری کرد.

2- بُعد اخلاق: روانشناسان می گویند دومین بعدی که در هر فرد از افراد انسانی است گرایش به اخلاق پسندیده است که هر انسانی دوست دارد آراسته به صفات پسندیده باشد و در جامعه معرفی شود به آن صفات و هر کسی از صفات نکوهیده متنفر و بیزار است و دوست ندارد به آن صفات معرفی شود ولو این که آلوده به آن صفات باشد. مانند کسی که دروغگو است و یا راهزن و دزد است و یا این که استعمارگر است، در عین حالی که آلوده به این صفات زشت است هرگز خواهان معرفی به این صفات نیست. از این جا روشن می شود که اخلاق پسندیده محبوبیت در فطرت دارد و اخلاق نکوهیده منفوریت در فطرت دارد. ناگفته نماند که این بعد دوم که روانشناسان گویند تحت عنوان بعد اخلاقی قسمتی از اخلاق اسلامی است یعنی اخلاق اسلامی فراگیر و گسترده است بر تمام نیازهای انسانی اعم از روح و روان یا جسم و ماده پس بنابراین بعد اخلاقی روانشناسان جزئی از اخلاق فراگیر اسلام است.

3- بُعد زیبائی: هر فردی از افراد انسانی گرایش به زیبائی دارد و از این جهت دوست دارد آن چه که مربوط به اوست زیباترین باشد. مثلاً لباسی که در بر می کند، دوست دارد از نظر دوزندگی و یا جنس زیباترین و مرغوبترین باشد و یا خانه ای که در آن زندگی می کند ساختمانش مهندسی باشد. اصولاً پیدایش هنرهای زیبا در جامعه انسانی به آن جهت است که ریشه در فطرت دارد که در این باره اسلام هم از نظر اخلاق راهنمائی های لازم دارد از قبیل این که زیبائی تا حدی مطلوب است که به حال فرد و جامعه مفید باشد. نه زیان آور و این که بعضی از هنرها را اسلام حرام کرده است از قبیل رقاصی و موسیقی به آن جهت است که مفاسد اجتماعی و فردی دارد.

4- حس خدا یابی روانشناسان می گویند یکی از ابعاد روحی و روانی انسان حس خدایابی و خدا جوئی است که هر انسانی در فطرتش گرایش به خدا نهفته است و این که می بینیم در تاریخ بشریت خدا پرستی اشکال گوناگون وجود داشته و در طول تاریخ

بشریت نتوانسته اند خدا پرستی را محو کنند بدان جهت است که خواسته طبیعی روح و روان انسان است و اسلام هم در این باره راهنمائی های لازم را نموده است و پیامبران هم از طرف خداوند آمده اند تا این بعد خدایابی را بپرورانند مانند سایر ابعاد انسانی نه آن که خدا پرستی را بر بشر تحمیل کنند.

5- استاد شهید مطهری در یکی از کتاب های خود بعد پنجمی را اشاره می کند و آن بعد ابداع و نو آوری است: ⁽¹⁾

هر انسانی دوست دارد نوآور و مبتکر باشد و هر هر موقعیتی تغییرات مناسبی مطابق با مقتضیات زمان و مکان ایجاد می کند.

ما قبل از آن که به خواسته های جسمانی انسان از دیدگاه اسلام بحث کنیم ناچاریم درباره این پنج بعد روانی انسان از نظر اخلاق اسلامی توضیحاتی بدهیم. اینک بُعد کنجکاوی یا کلید دانش.

قال عليِ عليه السلام: العلم علمان- علم مَطْبُوعٌ وَ علم مَسْمُوعٌ وَلاَ يَنْفَعُ الْمَسْمُوعُ إِذَا لَمْ يَكُنِ الْمَطْبُوعُ. (نهج البلاغه، حکمت 331)

(دانش دو قسم است: دانشی که بر وفق طبیعت از باطن انسان جوشان و فوران پیدا می کند و دانشی که شنیدنی است و از خارج به انبار ذهن انسانی وارد می شود و سود نمی بخشد، شنیدنی ها زمانی که نباشد طبیعت جوشیدنی ها).

موضوع دیگری که از این حدیث استفاده می شود آن است که دانشمند شدن از دو راه حاصل می شود:

1- آموختن که به وسیله معلمان مطالب علمی از خارج به ما القاء می شود.

2- اندیشیدن و تعقل که در داخل فطرت و سرشت ماست و می بایستی مجال اندیشیدن داشته باشیم.

بعضی هستند که تنها به فرا گرفتن از خارج و فشار آوردن به قوه حافظه خود اکتفا کرده و هرگز به تعقل و تفکر نمی پردازند. آن ها با این که معلومات دارند دارای مغز جاهلند و نمی توانند معلومات خود را سرایت به موارد مشابه بدهند. عیناً مانند ریاضی دانی که نتواند فرمول های ریاضی را به موارد مشابه گسترش بدهد از این جهت او را نمی توان ریاضی دان معرفی کرد. اما کسی که علم را بمنزلهٔ آتش گیره قرار دهد برای روشن کردن اندیشه های درونی خود به معنای واقعی دانشمند می شود. نتیجه این که دانشمند آن کسی است که بیش از یادگرفتن به اندیشیدن بپردازد نه آن که زیاد بیاموزد و کم بیندیشد.

قال علي (علیه السلام): أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ التَّفَكَّرِ. (تعليم و تربیت، علامه مطهری) (بهترین عبادت ها، اندیشیدن است).

لاَ عِبَادَهَ کَالتَّفَکُّرِ. (امالی طوسی، ج 1، ص 145) (عبادتی نیست مانند اندیشیدن). قال علي (علیه السلام): کانَ أَکْثَرَ عِبَادَهِ أَبِی ذَرٍّ التَّفَکُّرُ. (البحار، ج 71، ص 323) (بود بیشترین عبادتهای اباذر اندیشیدن)

از نظر اسلام ارزش علم و تعلیم و تعلم تا آن جائی است که اولین آیاتی هم که بر پیامبر نازل گردید، در این رابطه بود که:

اقْرَأْ بِاسْم ِرَبِّکَ الَّذی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأ ْوَرَبُّک َالْأَکْرَمُ الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ مالَمْ یَعْلَمْ. (سوره علق) (بخوان بنام پروردگارت که آفرید آفرید انسان را از خون بسته، بخوان بنام پروردگاری نشود که بخشنده تر است آن خدائی که یاد داد به واسطه قلم یاد داد انسان را آن چه نمی دانست).

در خاتمه سخن نتیجه گیری می شود که آیا تعلیم و تعقل که از نظر اسلام پسندیده است از نظر شرع واجب است که اگر انجام ندهیم در پیشگاه خداوند مؤاخذه می شویم و یا این که تنها پسندیده است اما نه به صورت واجب بودن؟ پاسخ آن است که طبق روایت پیغمبر که از مسلمات احادیث نبوی است.

طَلَبُ اَلْعِلْمِ فَرِیضَهٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَهٍ. (طلب علم واجب است بر هر مرد و زن مسلمانی واجب بودن آن احراز می شود). موضوع دوّم: آن چه که از روایات استفاده می شود بعضی از علم ها واجب عینی است که بر همه افراد لازم است مانند علم توحید و اعتقادات اسلامی و برخی از آن ها واجب کفائی است بعنوان مقدمه واجب که آن را تهیئی «آماده بودن» می نامند، مانند علم پزشکی، علم اسلحه شناسی، علم هندسه و ریاضی و... و هر علمی که در حفظ نظام اجتماعی و فردی مسلمانان بایستی مراعات شود.

پیرامون مطالب قبل که دربارۀ علم و عقل بود و این که تعلم با تعقل می بایستی باشد، تذکرات و استشهاداتی لازم است آورده شود به ترتیب ذیل:

1- فرمایشات امام هفتم به هشام بن حکم که در کتاب کافی باب عقل و جهل نقل شده است.

قال الكاظم عليه السلام: یَا هِشَامُ إِنَّ اللَّه تَبَارَکَ وتَعَالَی بَشَّرَ أَهْلَ الْعَقْلِ والْفَهْمِ فِی کِتَابِه فَقَالَ فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ.

ترجمه: ای هشام، بدرستی که خداوند متعال بشارت داده اهل عقل و فهم را (خردمندان و زیرکان را) در کتابش و فرموده مژده بده بندگان من کسانی که می شنوند سخن را و پیروی می کنند، نیکوترین آن ها را.

از این آیه شریفه استفاده می شود که انسان نمی بایستی همانند ضبط صوت تنها سخنان دیگران را بشنود و بازگو کننده آن ها باشد بلکه بایستی با عقل و خرد خویش ارزشیابی کند و بهترینش را انتخاب کند و متابعت نماید.

از این جهت حضرت مسیح (علیه السلام) فرمود:

کُونُوا نُقَّادَ اَلْکَلاَمِ. (باشید صراف سخن) کلمه نقّاد از: «انتقد الکلام او انتقد الدّرهم أي أظهر عيوبه» (انتقاد سخن کرد سخن و یا درهم را یعنی نمایان کرد عیب هایش را).

2- سپس حضرت در این باره (زمینه) می فرماید:

«یَا هِشَامُ إِنَّ اللَّه تَبَارَکَ وتَعَالَی أَکْمَلَ لِلنَّاسِ الْحُجَجَ بِالْعُقُولِ ونَصَرَ النَّبِیِّینَ بِالْبَیَانِ ودَلَّهُمْ عَلَی رُبُوبِیَّتِه بِالأَدِلَّهِ فقال: إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ إنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ والأرضِ واخْتِلافِ اللَّیلِ والنَّهار و...».

ترجمه: ای هشام کامل گردانید خداوند برای مردم حجت های خویش را بواسطه عقل ها و یاری کرد پیامبرانش را بواسطه بیان و راهنمایی کرد آنان را بر خداوندیش بواسطه دلیل ها و فرمود خدای شما خدای یگانه است نیست خدائی جز او که بخشنده و مهربان است. همانا در آفرینش آسمان ها و زمین و رفت و آمد شب و روز و کشتی ها که در دریاها می گردد به سود مردم و باران که از آسمان می بارد و زنده می کند زمین را و سبب تلف زندگی جنبده ها می شود و بادها و ابرها که تحت فرمان خدایند بین آسمان و زمین همه این ها نشانه ها هستند بسوی خدا برای مردم اندیشمند.

از این آیه شریفه دو نکته استفاده می شود: 1- حتى وجود خداوند متعال که از همه بالاتر است نمی بایستی بدون دلیل تحمیل شود بلکه خداوند متعال خود ادله خداشناسی را به بندگان ارائه داده که بواسطه آن ادله ذات خدا اعتقاد پیدا کنند و این بالاترین دلیل است که هر کسی باید هر که و هر چه را با دلیل بپذیرد.

2- موضوع دیگری که از آیه استفاده می شود این است که علم به تنهایی نمی تواند به ما جهت بدهد، علم در صورتی می تواند ما را جهت دار کند که در غربال عقل قرار گیرد و عقل که به منزلهٔ کارخانه است مواد علمی که بصورت مواد خامی است وسیله قرار دهد برای شناخت پروردگار از این جهت خداوند متعال پس از آن که راه های خداشناسی را بیان می کند می فرماید: این علوم راه هایی است بسوی خدا برای مردم اندیشمند.

3- نکته دیگر اخلاقی که بایستی این جا تذکر داده شود این نکته است که نه تنها در امر خداشناسی و مسائل عقیدتی می بایستی انسان عاقلانه کار کند بلکه در امور اخلاقی و اجتماعی هم می بایستی چنین باشد تا در زندگی شکست نخورد. روایتی از پیامبر اکرم

است که شخصی خدمت آن حضرت آمد و سه مرتبه پی در پی اصرار کرد که حضرت او را موعظه کند و در هر سه نوبت حضرت فرمودند به شرطی تو را موعظه می کنم که به آن عمل کنی و در مرتبه سوم فرمودند

ذَا هَمَمْتَ بِأَمْرٍ فَتَدَبَّرْ عَاقِبَتَهُ. (هنگامی که تصمیم گرفتی کاری انجام دهی عاقبت و آن را در نظر بگیر). مولوی هم می گوید:

این هوی پر حرص و حالی بین بود *** عقل را اندیشه یوم الدین بود

هر که آخر بین بود او مؤمن است *** هر که آخور بین بود او بیدن است

پیرو مطالب درس های گذشته این که عقل و علم بایستی با یکدیگر توأم باشد یعنی انسان اندیشمند مواد علمی را از خارج وارد کارخانه عقل خود بکند و در او تصرفات و دگرگونی ها بوجود آورد تا به نکات ارزنده ای برسد. اگر مواد علمی نرسد مانند کارخانه ای است که مواد خام در اختیار ندارد و اگر تنها اکتفا شود به فراگیری علم دستگاه کارخانه عقل ما تبدیل به انباری می شود که مواد خام را نگهداری کرده است و از این جهت حضرت کاظم علیه السلام می فرماید:

یَا هِشَامُ ثُمَّ بَیَّنَ أَنَّ اَلْعَقْلَ مَعَ اَلْعِلْمِ وَ تِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ. (عنکبوت 43)

(هشام عقل با علم است و از این جهت خداوند می فرماید: تا نشان دهد که چگونه در قرآن عقل و علم با هم شده است و این ها مثال هایی است که می زنیم برای مردم و درک نمی کنند آن ها را جز دانشمندان).

تلقین = موضوع دیگری که بایستی کاملاً به آن توجه کرد آزاد کردن عقل است از حکومت تلقین های محیط و عرف و عادت و از نفوذ سنت های خرافی از این جهت در عصر و زمان هر پیامبری یکی از دلائل نپذیرفتن دعوت انبیاء این بوده که ما تابع اعتقادات پدران و اجداد خود هستیم و زیربار سخنان شما نمی رویم و در این باره

حضرت می فرماید:

يا هشام: ثم ذمّ الذّين لا يعقلون فقال: وَإِذَا قِيلَ لَهُم اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَايَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلَا يَهْتَدُونَ. (بقره /170)

ترجمه: ای هشام، سپس مذمت کرده است خداوند آن هایی را که نمی اندیشند و فرموده: «هنگامی که گفته می شد به آن ها پیروی کنید آن چه خدا نازل فرموده است می گویند ما اه با پیروی می کنیم آن چه را که پدران ما دریافته اند آیا این چنین نیست که پدرانشان نمی فهمیدند چیزی را و هدایت نمی شدند».

و آیات در این باره زیاد است که نشانگر این واقعیت است که یکی از موانع پذیرفتن سخنان بحق انبیاء پابند بودن به سنت های غلط و باطل آباء و اجداد بوده است اکثریت مناط حقیقت است یا نه باز مطلب دیگری که باید مورد نظر قرار داد این است که اکثریت مردم را مناط حقیقت نشناسیم بلکه حقیقت را از همه چیز مقدم بداریم یعنی اگر حقیقت با اکثریت است پیرو آن ها باشید و اگر حقیقت در اقلیت است بدنبال حقیقت بودیم اگر مخالفت با اکثریت می شود و به عبارت واضح تر تقلید کورکورانه نکنیم و تابع چه خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو نشویم. در این باره حضرت راهنمائی می کند:

ثمّ ذمّ الله الكثرة فقال: وَإِنْ تُطعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللّه. (انعام /117)

(سپس نکوهش کرده است خداوند اکثریت را و فرموده اگر اطاعت کنی بیشترین ما نامه افرادی که در زمین هستند، گمراه می کنند ترا از راه خدا).

و قال علی علیه السلام:

لَا تَسْتَوْحِشُوا فِي طَرِيقِ الْهُدَى لِقِلَّةِ أَهْلِهِ. (نهج البلاغه، خطبه 201) (هرگز در راه هدایت به دلیل این که در آن راه افرادش کم هستند وحشت نکنید).

نتیجه این که پس اکثریت مناط (حق) نیست (اعتماد به نفس)

موضوع دیگری که باید مورد نظر قرار داد این که استقلال فکری خود را حفظ کنیم و قضاوت های جاهلانه و یا مقرضانه دیگران در ما اثر نگذارد چه بسا افرادی که درست تشخیص داده اند و راه خوشبختی را از خود سلب می نمایند. در این باره حضرت کاظم (علیه السلام) می فرماید:

لَوْ كَانَ فِی یَدِكَ جَوْزَةٌ وَ قَالَ النَّاسُ فِی یَدِكَ لُؤْلُؤَةٌ مَا كَانَ یَنْفَعُكَ وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّهَا جَوْزَةٌ وَ لَوْ كَانَ فِی یَدِكَ لُؤْلُؤَةٌ. (تعلیم و تربیت، ص 32) ترجمه: اگر باشد در دست تو گردوئی و گفتند مردم در دست تو لؤلؤئی (مروارید) گرانبهاست گفته آن ها نفعی به تو نمی رساند و حال آن که می دانی آن گردوست و اگر در دست تو لؤلؤئی باشد و مردم بگویند گردوست ضرری به تو نمی رسانند و حال آن که تو می دانی لؤلؤ است. (روح علمی داشتن).

و در پایان سخن مطلبی که راجع به علم باید گفته شود این است که عالمی می تواند درست بیندیشد و حقایق را بفهمد که دارای روح علمی باشد، بدین معنا که در علمش تکبر نداشته باشد و با تواضع و فروتنی احتمال بدهد که شاید دیگری بهتر از او بفهمد. چنان چه در حدیث است که فرمود:

«العلم على ثلاثة اشبار اذا وصل الى شبر الاوّل تكبّر واذا وصل الى شبر الثاني تواضع واذا وصل الى شبر الثالث علم انه لا يعلم شيئاً». (تعلیم و تربیت، ص 32)

(علم دارای سه وجب است، هنگامی که رسید به وجب اوّل تکبّر پیدا می کند و موقعی که رسید به وجب دوم متواضع می شود و موقعی که رسید به وجب سوم می فهمد که چیزی نمی داند».

تربیت و صنعت

تفاوتی است بین صنعت که به معنای ساختن و پرداختن است با تربیت که به معنای

پروراندن و شکوفا کردن است. صنعت در جائی است که کشش باطنی نباشد و هرگونه تغییری که حاصل می شود بواسطه عوامل خارجی است و از این جهت موارد استعمال آن اکثراً در غیر جانداران و فلزات است مانند قطعه طلائی که در دست زرگر بصورت های گونگون از قبیل دست بند گوشواره و... در می آید.

اما تربیت آن جاست که فرمان خارجی با کشش باطنی آن چیزها مطابقت داشته باشد و به عبارت روشن تر روی فطرت کار می کند و استعدادهای باطنی اشخاص را از قوه به فعل در می آورد و شکوفا می گرداند. بنابراین بایستی این نکته را مورد نظر قرار داد که اگر جانداری مورد تربیت قرار گرفت آیا استعداد آن نوع تربیت در آن جاندار است یا نه؟ مثلاً استعداد آموختن در یک مرغ وجود ندارد، بنابراین وقت صرف کردن برای آموختن مرغ غلط است و موضوع دوم ممکن است جانداری استعدادهای گوناگونی داشته باشد اما بعضی از آن ها قوی تر و برنده تر از بعضی دیگر است. مثلاً دانش آموزی استعداد فرا گرفتن ادبیات، ریاضیات هنر و غیره را دارد اما استعداد هنرش بیش از ریاضیات است و به کلی استعداد ادبیات در او نیست در این جا کار کردن روی ادبیات او غلط است و در ریاضیات متوسط می باشد اما در هنر بطور مسلم نتیجه بخش کامل است. از این جهت در نهج البلاغه حضرت علی علیه السلام می فرماید:

إِنَّ لِلْقُلُوبِ شَهْوَةً وَ إِقْبَالاً وَإِدْباراً، فَأْتُوهَا مِنْ قِبَلِ شَهْوَتِهَا وَإِقْبَالِهَا. (نهج البلاغه كلمات قصار، حکمت 184) (همانا برای دل ها میل و کشش و تنفری است وارد شوید به آن ها از طرفی که میل و گرایش است).

و باز حضرت در جای دیگر می فرماید:

إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ تَمَل كَما تَمَل الأَبْدانُ، فَابْتَغُوا لَها طَرائِفَ الْحِكْمَةِ (نهج البلاغه، حکمت 188)

(یعنی همان طور که تنها و بدن ها ملول و خسته می شوند و احتیاج به استراحت پیدا

می کنند دل و روح انسان هم گاهی خسته می شود و احتیاج به استراحت پیدا می کند در این حال دیگر فکرهای سنگین را به او تحمیل نکنید و از راه مطالب فکاهی و نشاط انگیز از قبیل نکته های ادبیات او را از خستگی خارج کنید).

و باز در جایی دیگر حضرت چنین می گوید:

إِنَّ لِلْقُلُوبِ إِقْبَالاً وَإِدْبَاراً، فَإِذَا أَقْبَلَتْ فَاحْمِلُوهَا عَلَى النَّوَافِلِ، وَإِذَا أَدْبَرَتْ فَاقْتَصِرُوا بِهَا عَلَى الْفَرَائِضِ. (حکمت 304) ترجمه: همانا برای دلها اقبالی است و ادباری (رو برگرداندن) هنگامی که آمادگی

دارد برای عبادت وادارید او را بر مستحبات و هنگامی که آمادگی ندارد بس کنید بر واجبات.

نقش ترس در تربیت

و موضوع دیگری که باید مورد نظر قرار داد این است که عامل ترس در تربیت اثرات منفی دارد و اصولاً بزرگترین خیانت که احیاناً از طرف پدران و مادران به فرزندان می شود این که فرزندان خود را با زدن و آزار رساندن بخواهند تربیت بکنند راه تربیت ترساندن نیست راه تربیت فهماندن است روایتی است از پیامبر اکرم که مادری فرزند خود را در دامن رسول الله قرار داد و در حینی که پیامبر اکرم از آن فرزند نوازش می کرد و می خواست دعایی به گوشش بخواند بچه شروع کرد به ادرار نمودن، مادر با عجله و سرعت و عصبانیت خواست بچه را از پیامبر بگیرد پیامبر فرمودند: آرام باش. لا تضر موا، جلوی ادرارش را نگیر بگذار او تمام ادرارش را بکند فرمودند: دامن ما با شستن پاک می شود اما ضربه های روحی فرزند به این زودی شسته نمی شود و شاید ضررهای غیر قابل تحمل هم بدنبال داشته باشد. ⁽¹⁾

مراحل تربیت

مطلب دیگری که در این جا هست اساس تربیت دربارهٔ فرزندان مراحل مختلف دارد و در هر مرحله بایستی طبق برنامه ای کار کرد. مثلاً کودک تا سن هفت سالگی که در دوران شکل یافتن شخصیت آن است بایستی از هر جهت با آرامش و احترام مواجه باشد، کوچکترین ترسی در زندگی او راه پیدا نکند و از 7 سالگی تا 14 سالگی دورانی است که باید باور کند که دیگر فرمانده نیست بلکه فرمانبردار است و از 14 تا 21 سالگی فرزند باید طرف مشورت پدر و مادر در زندگی فردی و اجتماعی باشد. ⁽¹⁾

تربیت جامع بین جسم و روح

چنان چه اشاره شد تربیت به معنای پروراندن استعدادهای بشر است و در بشر دو نوع استعداد است یکی استعدادهای جسمانی و دیگری استعدادهای روانی و این هر دو باید پرورانده شود در حد صحیح و معقول مثلاً استعدادهای جسمانی که عبارتند از پروراندن جسم و شهوت و میل به غذا و میل به لباس و مسکن و تمایل به ازدواج و.... این ها از نظر شرع مقدس اسلام پروراندنش نه تنها گناه نیست که وظیفه شرعی است و اگر کسی کوتاهی بکند در این جهات مسئولیت شرعی دارد مثلاً کسانی که بعنوان رهبانیت ترک دنیا می کنند یا مثلاً بعنوان ریاضت ترک ازدواج می نمایند و به مسائل مادی خود بی اعتنا می شوند هم از نظر مسائل تربیتی انحراف فکری دارند و هم از نظر مذهبی، برخلاف مقررات دین عمل می کنند و این که شنیده می شود تن پروری بد است و یا جسم پروری در اسلام مذموم است بمعنای زیاده روی و از حد معمول تجاوز کردن است والا اصل مطلب صحیح و مطابق با فطرت است چنان چه در دعا می خوانیم:

«اللهم متعنا بأسماعنا و أبصارنا و قوّنا ما أحييتنا وأجعل النّور في بصري والبصيرة في ديني». (اصول کافی، ج 6، ص 550)

پروردگارا! بهره بده ما را بوسیله گوشهایمان و بواسطه چشمانمان و نیرومند گردان ما را آن چه که سبب زندگی ماست و قرار بده نور را در چشم ما و بینائی را در دین ما).

ملاحظه می فرمائید که در این دعا از خدا خواسته شده که توان و نیرو به جسممان (جسم مان) و هم به روحمان عطا کند و این نکته روشن است که دعا کردن در صورتی است که انسان خود هم به پروراندن آن ها بپردازد. بنابراین تضعیف جسم مانند تضعیف روح غلط است. اینک اشاره می کنیم به بعضی از خواسته های روح و روان انسان ها.

ابعاد پنجگانه روح:

برای روح و روان انسان ابعاد پنج گانه ای ذکر کرده اند که به ترتیب اشاره به آن ها می کنیم:

1- بُعد راست گرائی و یا کنجکاوی علمی: هر انسانی از خواسته های روحی و روانی اوست که عالم خلقت را بشناسد و عالم طبیعت را درک بکند و همین سبب پیدایش علوم و تخصص ها شده است از قبیل روانشنائی، زیست شنائی، گیاه شناسی، جانور شناسی، فضا شناسی انسان شناسی و سایر رشته های تخصصی علوم. بنابراین اگر فرزندی از علم گریزان است علت و جهت را بایستی در نظام آموزشی و یا نظام غلط تربیتی و یا عوامل دیگر خارجی جستجو کرد البته این نکته هم ناگفته نماند که این خواسته روانی انسان نمی تواند در تمام مراحل علمی تحقق خارجی پیدا کند از این جهت هر کسی در یکی از قسمت های علوم موفقیت نسبی پیدا می کند.

2- بُعد اخلاقی در وجود هر انسانی بعد نیک گرائی و خدمت به خلق نهفته است، هر انسانی با فطرت پاکش گرایش دارد به صفات پسندیده و اخلاق آراسته و دوست دارد جامعه او را به اخلاق خوب بشناسد.

3- بعد زیبائی: هر انسانی در اعماق وجودش احساس این معنا را دارد که آن چه مربوط به اوست زیباترین قلمداد شود این حس زیبائی را خداوند به انسان داده است. چنان چه در حدیث است که

إِنَّ اللَّهَ جَمِيلٌ وَ يُحِبُّ الْجَمَالَ. (مكارم الاخلاق، ص 41) (همانا خدا زیباست و زیبائی را دوست دارد).

اما این زیبائی بایستی زیر نظر عقل و شرع طوری رهبری شود که مفید به حال فرد و جامعه باشد و آن جائی که مفسده ببار آورد جلوگیری بشود.

4- بُعد خداجوئی و خدایابی: در نهاد هر فردی از افراد انسانی حس خدایابی و خداجوئی هست از این جهت انبیاء و پیامبران نیامده اند در انسان ها پرستش به خدا ایجاد کنند بلکه آمده اند پرستش فطری انسان را رهبری و راهنمائی کنند.

5- بُعد ابتکار و خلاقیت: بدین معنا که در وجود هرانسانی عشق و علاقه به ابداع و نوآوری است که آن را ابتکار هم می گویند بدین معنا که انسان از یکنواخت بودن برنامه زندگی احساس خستگی می کند و دوست دارد نوآوری و تنوعی ایجاد بکند. این ها بود ابعاد پنج گانه روح و روان که همه آن ها بایستی تحت رهبری عقل و دین پرورانده می شود در حد مفید بودن به حال فرد و جامعه.

نظریه های مختلف درباره تربیت:

1- نظریه ای که در درس های قبل توضیح داده شد که عبارت بود از پروراندن استعدادهای مادی و معنوی که بالقوه در انسان موجود است و بایستی آن ها را به فعلیت رساند نکته ای که پیرامون این نظریه باید متذکر شد این نکته است که استعدادهای مختلف بایستی همه آن ها پرورانده شود اما بطوری که هم آهنگی بین آن ها حفظ شود و تعادل به هم نخورد زیرا اگر بعضی از استعدادها بیش از حد مورد توجه قرار گیرد و بعضی مورد بی مهری قرار گیرد یک نوع ناهماهنگی و عدم تعادل بوجود می آید که همان مایه

سقوط و بدبختی است مثلاً یکی از روانشناسان می گوید در دوران جوانی دو عامل است که شکوفاتر می.شود یکی عامل مذهب و دیگری عامل شهوت که عامل مذهب بعد معنوی است و عامل شهوت بعد مادی و این حکمت پروردگار است که جوان در دوران جوانی با عامل شهوتش جنب و جوش و تحرک اجتماعی پیدا کند و برای زندگی نوین خود دست به به هنر آموزی و کسب دانش و کمالات بپردازد و با عامل مذهبش خود را از انحرافات حفظ کند و به دره سقوط اخلاقی نیفکند حال اگر این دو عامل به موازات هم پیشرفت کند دوران جوانی متعادلانه بسوی خوشبختی گام بر می دارد، ولی اگر هر کدام بیشتر مورد توجه قرار گرفت و دیگری مورد عنایت قرار نگرفت دو نوع زیان متقابل به وجود می آید یا انسانی عاصی و طغیانگر که شخصیت انسانی خود را در لجنزار فساد اخلاقی از بین برده است و یا افلیجی بی تحرک و عقب مانده از قافله زندگی به حال انزوا و دوری از جامعه خود را قرار می دهد.

2- از نظر علمای تربیت قدیم در این جهت شک و تردیدی نیست که قسمتی از فضائل اخلاقی را بایستی در خود ایجاد کرد به عبارت روشن تر اگر صفتی در انسان بخواهد بعنوان فضیلت مستمر باقی بماند احتیاج به حفظ کردن آن و نگهداری آن دارد که آن صفت به صورت ملکه طبیعت ثانوی انسان بشود مانند ملکه تقوا و یا ملکه عدالت. مثلاً روح و روانی انسانی مانند گچی است که هنوز شکل و صورتی به خود نگرفته و ماده سیالی است که هنوز سفت نشده است اگر خواستیم صفتی بصورت فضیلت در انسانی پایدار بماند مانند گچ که باید سفت شود و ساخته شود و به شکل مورد نظر در آید آن صفت هم در انسانی باید ساخته شود و بصورت ملکه درآید بخصوص در دوران طفولیت که کاملاً قابل زندگی هست، چنان چه گفته اند:

اَلْعِلْمُ فِی اَلصِّغَرِ کَالنَّقْشِ فِی اَلْحَجَرِ يا اَلتَّربیةُ فِی الصِّغرَ کَالَّنقشِ فِی الحَجَر. (دانش و تربیت در کودکی مانند نقشی است که در سنگی کنده شود).

و کوتاه سخن این که در دوران کودکی و نوجوانی پروراندن صفات و نگهداری آن

بمرور زمان آن چنان ریشه دار می شود که جدا کردن آن صفت و یا فضیلت در ایام پیری و کهنسالی بصورت غیر ممکن در می آید در این باره مولانا مثالی می زند به خار بن و خارکن که خارکنی خاری را در راه مردم کاشت و هرچه به او گفتند این خار را بکن تأخیر انداخت تا چند سالی گذشت پس از چند سال خارکن ضعیف شد و خاربن قوی و دیگر خارکن نتوانست خاربنی را که خود کشته بود از زمین بیرون آورد.

مولوی می گوید:

خاربن در قوی و برخاستن *** خار کن در سستی و در کاستن

و در این باره سعدی می گوید:

هر که در خردیش ادب نکند *** اما در بزرگی ادب از او برخاست

چوب تر را چنان که خواهی پیچ *** نشود خشک جز به آتش راست

و یا مولوی می گوید: محبّتی که در اوّل در دل انسان رفت تا آخر می ماند همان طور که بغض و دشمنی که اول در دل آدم آمد بیرون نمی رود (با شیر اندرون شد و با جان به در رود).

3- بعضی گفته اند تربیت فقط و فقط در پرورش نیروی عقل و پرورش اراده اخلاقی است و بس و انسان را نباید به هیچ چیزی عادت داد، زیرا عادت مطلقاً بد است همین که چیزی عادت شد بر انسان حکومت می کند و انسان به آن انس می گیرد و نمی تواند آن را ترک کند آن وقت است که کاری را که انجام می دهد نه به حکم عقل و نه به حکم اراده اخلاقی و نه به حکم تشخیص انجام داده بلکه به حکم این که عادتش شده و اگر انجام ندهد ناراحت می شود انجام می دهد و این نمی تواند عملی ارزشمند باشد، چنان چه رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:

لا تَنظُرُوا إلی کَثْرَهِ صَلاتِهِم وَصَومِهِم وَکَثْرَهِ الحَجِّ وَالمَعرُوفِ وَطَنطَنَتِهِم بِاللّیلِ، وَلَکِنْ انظُرُوا إلی صِدْقِ الحَدِیثِ وأَداءِ الأَمانَهِ. (بحارالانوار، ج 71، ص 9) (نگاه نکنید به زیادی نماز و روزه و حجشان و امر به معروف آن ها و هیمنه مناجات در

دل شبشان و لکن نظر کنید به راستگوئی و امانتداری آن ها).

و یا از حضرت صادق رسیده:

لاَ تَنْظُرُوا إِلَی طُولِ رُکُوعِ اَلرَّجُلِ وَ سُجُودِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ شَیْءٌ قَدِ اِعْتَادَهُ فَلَوْ تَرَکَهُ اِسْتَوْحَشَ لِذَلِکَ وَ لَکِنِ اُنْظُرُوا إِلَی صِدْقِ حَدِیثِهِ وَ أَدَاءِ أَمَانَتِهِ. (اصول کافی، ج 2، ص 150)

(نگاه نکنید به طولانی بودن رکوع و سجده آن ها زیرا ممکن است این طولانی بودن عادت آن ها باشد و اگر رها کنند آن را وحشت می گیرد آن ها را ولکن نظر کنید به راستگوئی و ادای امانتشان).

از امثال این احادیث استفاده می شود که نماز و روزه و حج هم اگر عادت شود نشانه ایمان نیست. نشانه ایمان آن جائی است که در مسائل اجتماعی و امانات مالی پایبند باشد.

عادت از نظر کانت و روسو:

گروهی از روانشناسان هستند که می گویند هر چیزی اگر بصورت عادت درآمد از ارزش اخلاقی می افتد. روسو کتابی نوشته است به نام امیل و در آن جا می گوید امیل را باید عادت دهیم که به هیچ چیز عادت نکند تنها تربیت تقویت روح و اراده است که در هر کاری بینش دقیق عقلی باشد که آزادانه فکر کند و اراده اخلاقی هم آزادانه بتواند تصمیم بگیرد و مخصوصاً با عادت ها مبارزه کند روشو انتقاد دارد از روش تربیت قدیم، او می گوید کودک اسیر به دنیا می آید و اسیر از دنیا می رود مقصودش این است که کودک به مجرد به دنیا آمدن دست هایش را به قنداق می بندند و پس از مرگش هم به کفن و بچه انسان را از روز تولد تا مرگ اسیر عادت می کنند. روسو می گوید: عادت بشر را به صورت ماشین در می آورد و روح ابتکار را در انسان می کشد و اختیار و آزادی را از انسان می گیرد.

کانت در این باره می گوید: هر اندازه عادت بشر زیاد باشد استعداد و آزادیش کمتر می شود. به هر حال این گروه عقیده دارند که چون خاصیت عادات این است که اراده را

ضعیف می کند بطوری که انسان نمی تواند بر خلاف عادت کار کند در هر کار خوب و بدی بد است از این جهت می گویند تربیت آن نیست که تشکیل عادت دهد، بلکه تربیت آن است که انسان نباید کاری کند که چیزی برایش بصورت عادت در آید و به آن انس بگیرد بطوری که رها کردنش دشوار باشد و کار را به حکم عقل و اراده انجام ندهد بلکه به حکم عادت انجام دهد.

این بود خلاصه ای از نظر کانت و روسو.

و امّا پاسخ: در انتقاد این نظریه بایستی گفت عادت ها بر دو قسم است:

1- عادات انفعالی: که محرک خارجی مانند عادت به کشیدن تریاک یا سیگار و یا کارهای دیگر که ممکن است بعضی از آن ها هم به ظاهر کار خوبی باشد اما به روش غلطی پیاده شده است. این قبیل عادات که چون جنبۀ انفعالی دارد و در مقابل اراده و بینش قرار می گیرند، غلط و باطل است.

2- عادات فعلی: درباره عادات فعلی نمی توان بطور کلی رد کرد و گفت چون عادات است غلط است زیرا ممکن است این عادات فعلی که با بینش و اراده آغاز شده تا آن جائی که عادت شود بینش و اراده را همراه داشته باشد که در این صورت آن را ملکه می گویند از قبیل ملکه تقوا، ملکه شجاعت، ملکه عدالت، ملکه عفت و نجابت و یا غیره، در این صورت ما نمی توانیم این گونه عادات فعلی را رد کنیم بلکه کاملاً طرفداری از آن می نمائیم. آقای کانت و روسو می گویند: قدرت اراده و بینش در ضعیف نگهداشتن عادات فعلی است. این سخن مانند آن است که کسی قدرت خودش را در تضعیف کردن دیگران جستجو کند مانند مردمی که تقوا و ایمان را در انزوا و جدایی از مردم و یا اخته کردن نیروی شهوت خود می دانند و حال آن که ایمان و تقوا در جدایی از اجتماع و یا اخته کردن شهوت نیست بلکه در پروراندن قدرت اراده است که انسان در جامعه باشد و عوامل گناه نتواند در او اثر منفی بگذارد بلکه او با اراده خود بتواند اثر مثبت در جامعه بوجود آورد.

بنابراین عادات پسندیده فعلی که همراه با بینش و اراده اخلاقی است نشانگر قدرت اراده و بینش است نه نشانگر ضعف آن ها و اشتباه کانت و روسو از این جا ظاهر می شود.

فعل اخلاقی و معیار آن:

چه فعلی از افعال انسان را باید طبیعی دانست و چه فعلی را اخلاقی دانست؟ بعضی گفته اند هر کاری که طبق اراده و اختیار از انسان صادر شود اخلاقی است و هر کاری که بدون اراده و اختیار صادر شود طبیعی است مثلاً حرکت قلب یک فعل طبیعی است یا نفس کشیدن یک فعل اخلاقی نیست اگر چه نیمه طبیعی است ولی راه رفتن غذا خوردن حرف زدن ارادی و اخلاقی است انتقادی که بر این نظریه وارد است صرف ارادی بودن نمی تواند ملاک اخلاق باشد چون بعضی کارها ارادی است اما نمی توان آن را اخلاقی نامید مانند خواب رفتن و غذا خوردن برخی دیگر می گویند که ملاک فعل اخلاقی آن است که به غیر ارتباط داشته باشد مانند نفع رساندن به غیر یا ضرر رساندن به غیر که اولی را اخلاق خوب و دومی را اخلاق بد نامند ولی این نظریه هم رد می شود به این که:

اولاً: بسیاری از فعل های اخلاقی است که ارتباطی به غیر ندارد مانند پرهیزکار بودن.

ثانیاً ممکن است فعلی در ارتباط با بیگانه باشد اما ریشه اش احساسات باشد نه اخلاق مانند کار مادر نسبت به فرزند که در ارتباط با دیگری است اما اخلاقی نیست بلکه احساسی است. برخی دیگر گویند که فعل اخلاقی آن است که از وجدان انسان سرچشمه می گیرد و وجدان همان است که در ابعاد پنجگانه روحی بیان کردیم. از طرفداران این عقیده، کانت است. کانت گفته است روی قبرش بنویسند و طبق وصیت او نوشته اند: «دو چیز است که اعجاب انسان را بر می انگیزد، یکی آسمان پر ستاره ای که بالای سر ماست و یکی وجدان که در درون ما قرار دارد». در جواب این نظریه باید گفت، وجدان اخلاقی را قبول داریم اما وجدان اخلاقی غیر از کار اخلاقی است و در پایان نظریه مذهبی بودن اخلاق است که می گویند عمل اخلاقی آن است که رضایت

خدا فقط و فقط انگیزه انجامش باشد.

عوامل تربیت صحیح از نظر اسلام

1- تعقل و اندیشه: بدین معنا از نظر مذهب اگر کسی خواست آراسته به صفات پسندیده شود اول بایستی شناخت به خوبی ها و بدی ها پیدا کند و سپس آن ها را به کار گیرد و بنابراین اگر کسی شناخت از صفات خوب و بد نداشته باشد چگونه می تواند خود را آراسته به صفات پسندیده کند و یا آن که صفات زشت را از خود دور بنماید و جهت این که شارع مقدس اسلام روی مسئله علم آن اندازه تکیده کرده است تا جائی که فرموده:

طَلَبُ اَلْعِلْمِ فَرِیضَهٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَهٍ. (طلب کردن علم واجب است بر هر مرد و زن مسلمانی).

بدان جهت است که اسلام خواهان اعتقادات توأم با بینش و شناخت است. مسلمان جاهل به درد نمی خورد و ما مفصلاً در درس های اول به این موضوع اشاره کردیم. کوتاه سخن جمله ای از اینشتین ریاضیدان معروف داریم که حق مطلب را با عبارت کوتاه ادا می کند. این دانشمند گوید: «مذهب بدون علم کور است و علم بدون مذهب لنگ است» یعنی علم بدون مذهب شناخت دارد اما احساس مسئولیت و تعهد ندارد چنان چه مذهب بدون علم هم شناخت ندارد پس لازمه مذهب علم است.

2- تقوی: یکی از مهمترین عوامل تربیت در اسلام مسئله تقوی است. تقوی یعنی پرورش اراده، که شما در درس های پیش بعضی از نظریات روانشناسان را خواندید که ارزش را روی بینش و اراده اخلاقی پیاده کرده بود اراده اخلاقی تربیت نمی شود بطور کامل جز با تقوی و ایجاد ملکه آن حتى روانشناسان غیر مذهبی هم این موضوع را قبول دارند که یگانه چیزی که بطور کامل می تواند صفات آراسته را در انسان بپروراند مسئله تقوی است. تقوی مهمترین موضوعی است که در اسلام خصوصاً و در تمام ادیان عموماً بر روی او تکیه شده است و اصولاً معیار ارزش را تقوی قرار داده است، چنان که در قرآن

کریم می فرماید:

يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِن ذَكَرٍ وَأُنثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبآئِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللّهِ أَتْقيكُمْ. (حجرات) (ای مردم ما آفریدیم شما را از مرد و زنی و قرار دادیم ما دسته دسته و قبیله قبیله که همدیگر را بشناسید و بدانید همانا گرامی ترین شما نزد پروردگار، پرهیزکارترین شماست).

و برای تکمیل مطلب حدیثی است از پیامبر اکرم که در یکی از جنگ های اسلامی بعد از آن که مسلمانان از میدان جنگ پیروزمندانه بازگشتند در مسجد رسول الله اجتماع کردند. آن حضرت خطاب به آن ها فرمودند آفرین بر شما که در جبهه های نبرد مردانه جنگیدید و پیروزمندانه برگشتید. اما به شما بگویم:

«هذا جهاد الأصغر وعليكم بالجهاد الأكبر».

این جهاد کوچک بود و بر شما باد که آماده شوید برای جهاد بزرگتری).

سئوال کردند یا رسول الله جهاد اکبر کدام است؟ آن حضرت فرمودند: آن که بر خواسته ها و عواطف و احساسات خود غلبه پیدا کنید و از صفات انسانیت خارج نشوید. این همان معنای تقوی است.

3- عبادت دیگری از برنامه های تربیتی اسلام مسئله عبادات اسلامی است که بعنوان یک عامل برای تربیت و کسب اخلاق فاضله بکار گرفته شده یعنی همچنان که تفکر و تعقل تقویت عقل است تقوی و تزکیه هم تقویت نیروی اراده است، عبادات هم برای تقویت عشق و علاقه معنوی و ایجاد حرارت ایمانی در انسان است و به بیان دیگر همچنان که ایمان سبب عبادت است عبادت هم سبب تقویت ایمان است و این دو نسبت به یکدیگر اثر مثبت دارد از این جهت گفته اند ارزش عبادت به معرفت است و روح عبادت تذکر است. تذکر یعنی به یاد خدا بودن و از خدا غافل نبودن است، چنان که در قرآن می فرماید:

وَ أَقِمِ الصَّلَوهَ لِذِکْرِی. (طه / 14) (بپا دارید نماز را به جهت آن که به یاد من باشید) یا در جای دیگر می فرماید:

إِنَّ الصَّلَوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ. (عنكبوت / 105) (همانا نماز باز می دارد انسان را از بدی ها و زشتی ها) خلاصه سخن این که در اسلام عبادت برای تذکر و تنبه است و از این جهت چیزهائی که سبب رکود این معنا شود از قبیل زیاده روی در خوراک یا خواب یا لهو و لغو جلوگیری شده، چون این چیزهاست که موجب غفلت می گردد و نکته ای که از همه نکات جالب تر است در امر عبادت اسلام شکل داده است که در زمان مخصوص در مکان ویژه و با شرایط معین عبادت اجرا گردد که این اشکال گوناگون هم نکات اخلاقی و تربیتی دارد. از این جهت اسلام دستور داده است که برنامه های عبادی را با روش بخصوصی انجام دهند با این که آن روش ها از نظر عبادت نمی تواند دخالتی داشته باشد. مثلاً در عبادات وضو گرفتن غسل کردن بدن پاک باشد و لباس پاکیزه باشد از شرایط لازم است و این شرط است که مسلمان را با مسئله نظافت و پاکیزگی هر ماه می گرداند و از کثافت و پلیدی او را دور می کند و یا مثلاً غصبی نبودن مکان و لباس انسان را وا می دارد که حقوق اجتماعی را کاملاً مراعات بکند و یا این که دستور می دهد همه مردم به طرف کعبه بایستند یا این که در قرآن می فرماید:

أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ. (بقره/115) (به هر طرف که بگردید طرف خداست و هر کجا که باشید نزد خدائید). پس چرا دستور می دهد که در وقت عبادت تنها به سمت کعبه نماز بگذارید؟ آن هم یک عامل تربیتی دارد و آن این که عملاً به مردم مسلمان تفهیم کند که همۀ شما در یک جهت و در یک خط با روح اتحاد و هم آهنگی بایستی قرار بگیرید که آن خط ابراهیم و اسماعیل است:

إِنْ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَةَ مُبَارَكاً وَهُدَى لِلْعَالَمِينَ. (آل عمران/69) (اوّل خانه ای که نهاده شد برای مردم و مایه برکت اجتماعی شد و سبب هدایت عالمیان گردید، مکه است) (بکه: مکه)

در پایان سخن این که خلاصه عبارت بر دو قسم است یکی عبادتی که فقط جنبه عبادی محض داشته باشد که اگر انسان در گوشه خلوتی هم باشد و به قول سعدی: سر به جیب مراقبت خود فرو برد و خدا را یاد کند و دائماً به یاد خدا باشد معنای عبادت برای او حاصل شده ولی اسلام چنین عبادتی را قبول ندارد و شکل دومی که اسلام قبول دارد این که عبادت در لباس شرایط مخصوص و برنامه های ویژه پیاده شود تا در ضمن عبادت مسائل تربیتی مطرح گردد و در وجود انسانی جامه عمل به خود بگیرد این است که می گوئیم یکی از عوامل تربیت عبادت است.

یکی از آثار تربیتی عبادت انضباط نفس و ایجاد آن در جسم و روح است.

یکی دیگر از مهمترین خصوصیات شکلی که اسلام به عبادت داده است مسئله انضباط است در حال عبادت و از این نظر واقعاً عبادت جامع و جالب است و انسانی که به حساب عبادت خود را آماده می کند برای ضبط نفس خود یک نوع تربیتی ایجاد می کند که بتواند در بعضی موارد مسلط بر خواهش های خود باشد مثلاً روزه در ماه مبارک رمضان این چنین است انسانی که دوره سال به برنامه های مخصوصی عادت کرده است به مجرد ورود ماه رمضان برنامه زندگیش دگرگون می شود و ساعات کار و عبادت و استراحت نظم دیگری به خود می گیرد که این تغییر و تحول خود یک نوع تسلط بر نفس و انضباط حاصل می کند یا در وقت خواندن نماز شخص نمازگزار تمایلات خود از قبیل خوردن، خوابیدن، سخن گفتن با دیگران و دیگر خواسته ها غلبه پیدا می کند یا بر احساسات خودش که زیاد نخندد یا نگرید یا در حال نماز به سمت چپ و راست نگاه نکند و خلاصه این که در حال نماز آن چیزهایی که بر او مجاز بود حرام گردد. این خود یک نوع سازندگی و انضباط نفس حاصل می کند. همچنین از نظر وقت شناسی با این که می شود از نظر عبادت تمام نمازهای یومیه را در هر موقع بجا آورد منافات با روح عبادت ندارد اما چرا از نظر فقه اسلام نمازی که در وقت معین خوانده نشود مورد قبول نیست و بعنوان ادا شناخته نمی شود بدان جهت است که در ضمن عبادت انسانی وقت شناسی هم بشود و

این خود احترام گذاردن به نظم زمانی است.

مسالمت طلبی: موضوع دیگری که در حال عبادت به انسان نوید تربیت صحیح می دهد مسالمت طلبی و صلح جویی با مردم است که در متن تعلیمات نماز آمده است و در سوره حمد می خوانیم به لفظ جمع اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (هدایت کن ما را به راه راست به لفظ گفته می شود نه با لفظ مفرد اهدنی، یا آن که می گوئیم: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ، (تو را عبادت می کنیم و از تو یاری می طلبیم) و گفته نمی شود ایاک اعبد و ایاک استعین که به لفظ مفرد باشد. ناگفته نماند کسی که با حال توجه و خضوع و خشوع همه روزه در حال عبادت چنین الفاظی را به زبان جاری کند طبعاً روح اتحاد با سایر مسلمانان در او ایجاد می شود و آن چه را برای خود می خواهد برای دیگران هم می خواهد و آن چه را برای خود نمی پسندد برای دیگران هم نمی پسندد و یا در وقت سلام دادن السَّلام عَلَينا وَ عَلَي عِبادِ اللّه الصّالِحِين، (سلامتی بر ما و بر بندگان شایسته خدا) در این سلام همبستگی خود را با مردم صالح و شایسته اعلام می داریم که در نتیجه دو کار می کنیم یکی همبستگی با مردم شایسته و دیگری تنفر و انزجار از مردم آلوده و با گفتن السَّلامُ عَلَیکَ أیُّها النبیُّ مراتب سپاسگزاری خود را نسبت به رهبر عظیم الشأن اسلام نشان داده و یادآور فداکاری های او می شویم و با گفتن اَلسَّلاَمُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَهُ اَللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ حالت خوشبینی خود را نسبت به جهان خلقت ارائه می دهیم و نه تنها آفرینش را در جهت مخالف خود قرار نمی دهد بلکه هم آهنگ بین خود و جهان خلقت قائل می شود بدین معنا که می پذیری جزئی از کل عالم آفرینش هستی.

اثر تربیتی نیّت: و باز یکی از مسائلی که از جهت تربیتی بایستی مورد نظر قرار داد این که ارزش هر عبادتی به نیت است، چنان که پیغمبر اکرم فرمود:

لاَ عَمَلَ إِلاَّ بِالنِّیَّهِ. (اصول کافی، ج 1، ص 70) (عمل حاصل نمی شود مگر بواسطۀ نیّت).

لِکُلِّ امْرِءٍ ما نَوی. (صحیح بخاری، ج 1، ص 2)

(برای هر کسی است آن چه که نیّت می کند).

کاری که همین طور عملی می شود ارزش چندانی ندارد کاری که از روی قصد و هدف و آگاهی و انتخاب حاصل می شود با ارزش است نمازی که انسان بدون توجّه انجام می دهد ماشین وار و بی ارزش است اما نمازی که با توجه و نیت باشد، ارزشمند است. نکته ای را که باید به قول استاد شهید علامه مطهری مورد دقّت قرار داد این که در باب نیت اکثر فقهاء داعی را کافی می دانند یعنی همین قدر که انسان یک انگیزه روحی داشته باشد و انگیزه اش قصد قربت باشد کافی است بطوری که اگر از او بپرسیم چه می کنی و او بگوید برای خدا نماز می خوانم این مقدار کافی است و اگر از این مقدار غفلت بیشتر شود هیچ عالمی آن را کافی نمی داند. یعنی مثلاً انسان نماز می خواند از او بپرسند چه می کند و او فکر کند و جواب دهد نماز باطل است چون که اوکاری ماشین وار کرده است و تا این اندازه مسئله اجماعی است ولی مرحوم آیت الله بروجرودی می فرمودند اساساً در ابتدای عمل آن مقدار توجه که به نام داعی است کافی نیست، بلکه باید در قلب خود خطور دهد مثل این که خودش با خودش حرف بزند و بگوید نماز ظهر اداء بجا می آورم قربة الی الله علت آن است که در این صورت عبادت آگاهانه تر انجام می شود و از حالت عادت بیرون می آید و بینش او را در امر عبادت زیاد می کند. ناگفته نماند که در عبادت مسئله دوّمی هم مطرح است و آن اخلاص است، اخلاص هم مربوط به نیت است یعنی تنها و تنها برای رضای خداکار عملی شود این است که پیغمبر اکرم فرمود:

نِیَّهُ المُؤمنِ خَیرٌ مِن عَمَلِهِ نیّت مؤمن که جزئی است از عمل و عمل هم جزئی است از آن در مقام مقایسه نیّت بالاتر است). و کوتاه سخن این که از نظر عرف مردم ارزش هر کاری به خود آن کار است. مثلاً بیمارستان ساختن و دبستان ساختن دانشگاه تأسیس کردن خود این اعمال در عرف مردم پسندیده است که آن را به زبان علمی حسن عملی می نامند ولی از نظر اسلام اضافه

بر حسن عملی که خود کار باید پسندیده باشد از قبیل بیمارستان ساختن و.... باید حسن فاعلی هم باشد یعنی بیمارستان بسازد به نیت این که در خدمت مردم باشد برای رضای خدا، چون که صرف بیمارستان ساختن نمی تواند پسندیده باشد. ممکن است بیمارستان را به منظور منافع مادی و یا جاسوسی بسازد مانند بیمارستانی که استعمارگران در کشورهای اسلامی می ساختند که بمنظور جاسوسی بود این عمل از نظر اسلام نمی تواند پسندیده باشد پس بایستی ابتدا حسن فاعلی باشد، یعنی نیت خوب برای رضای خدا و سپس حسن عملی باشد یعنی کار و در پایان سخن این که در هر مکتب اخلاقی می بایستی نوع اخلاق معرفی شود تا بتوان درباره او اظهار نظر کرد و از مطلق گوئی اجتناب کرد. به گفته استاد شهید علامه مطهری از پوچ ترین مطالب سخنی است که نسبت به زرتشت می دهند، پندار ،نیک گفتار نیک کردار نیک چون کلی است و مشخص نکرده منظور از هر کدام از این موارد چه پندار یا گفتار یا کرداری است بایستی چگونگی آن مشخص شود. ⁽¹⁾

انواع اخلاق در جوامع اسلامی: در جوامع اسلامی بطور کلی سه نوع اخلاق متداول است:

اوّل: اخلاق عقلی فیلسوفان یا اخلاق سقراطی که بر مبنای استدلال و براهین عقلی استوار است و این نوع اخلاق چون خیلی خشک و علمی است از محیط علماء و فلاسفه تجاوز نکرده و در بین توده مردم رواج پیدا نکرده.

دوّم: اخلاق عارفانه: یعنی اخلاقی که صوفیه مروج آن بوده اند که قسمت زیادی از آن اخلاق از قرآن و احادیث پیغمبر و امامان معصوم سرچشمه گرفته است اما در عین انحرافات زیادی هم در برخی از قسمت ها پیدا کرده است که با روح اسلام سازگار نیست. اخلاق عارفانه محورش مبارزه و مجاهده با نفس است که این البته در اساس تعلیم

صحیحی است و با اخلاقی که در قرآن و اخبار آمده وفق می دهد ولی در این نوعی زیاده روی شده که منجر به یک سلسله تعلیمان گردیده که با اسلام سازگار نیست و اخلاق اسلامی را یک مقدار ارزنده بودن و تحرک داشتن به بی تحرکی و مردگی کشانده است. آن ها تحت عنوان مبارزه با نفس و خودپرستی با آن چیزی که در اسلام به معنای کرامت نفس و عزت و بزرگواری نفس آمده مبارزه می کنند.

سوم: اخلاق محدّثی که عبارت است از اخلاق و صفاتی که طبق روایات و احادیث از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم و بزرگان دین تربیت و تنظیم یافته است که این نوع اخلاق روح اسلام را مشخص می کند چون جنبه استدلال عقلی ندارد قابل فهم برای عموم و توده مردم هست. در این قسم اخلاق مبارزه با نفس پرستی معنای دیگری دارد غیر از آن معنائی که عرفا و صوفیه به آن می دادند در این جا نفس پرستی به معنا شکم پرستی، شهوت پرستی، پول پرستی، جاه پرستی و دنیا پرستی است که انسان این گونه امورات را معبود خود قرار دهد، ولی اگر بنا باشد خواسته های خود را با میزان عقل و شرع تطبیق دهد و در حد معقول و مشروع بعنوان وسیله از آن ها استفاده کند نه تنها اشکال ندارد بلکه پسندیده است و حتی عزت خواهی و شرافت طلبی و کرامت نفس که معنایش این است که انسان توجهی به گوهر روح و نفس خود داشته باشد و آن را از پاره ای کارها و اخلاق های زننده برتر بداند این جا از نظر اسلام پسندیده است، چنان چه امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) فرموده است:

مَنْ کَرُمَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ هَانَتْ عَلَیْهِ شَهْوَتُهُ. (نهج البلاغه، حکمت 44) (آن که نفسش برایش عزیز و شریف باشد شهوات در نظرش خوار است).

کلمۀ نفس از نفاست و نفیس است بمعنای گرانبها و این اشاره بدان جهت است که هر کسی بایستی نفس خود را محترم شمرد امام دهم حضرت هادی (علیه السلام) می فرماید:

مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلاَ تَأْمَنْ شَرَّهُ». (سخنان حکمت شماره 44)(بترس از آدمی که خودش برای خودش ارزش ندارد کسی که کرامت نفس و عزّت نفس

ندارد انسان خطرناکی است که نمی توان از شرارت او ایمن بود.)و باز در حدیث آمده:﴿لَا دِينَ لِمَنْ لَا مُرُوَّةَ لَهُ. (تحف العقول، ص 410) (بصورت کسی که جوانمردی ندارد دین ندارد)

وَلاَ مُرُوَّهَ لِمَنْ لاَ عَقْلَ لَهُ. (و جوانمردی ندارد کسی که عقل ندارد).

إِنَّ أَعْظَمَ اَلنَّاسِ قَدْراً اَلَّذِی لاَ یَرَی اَلدُّنْیَا لِنَفْسِهِ خَطَراً. (و از همه مردم بلند مرتبه تر و بالاتر آن کسی است که تمام دنیا را به اندازه نفس خود نداند و ارزش خویش را بالاتر بداند).

البته این خود پرستی نیست بلکه عزّت نفس و کرامت نفس است. یعنی حاضر نیست شرافت و عزّت نفس خودش را در مقابل این که تمام نعمت های دنیا را به او بدهند لکه دار کند. امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در نهج البلاغه می فرماید:

قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدْرِ هِمَّتِهِ. (عظمت و اهمیت هر کس به همان اندازه ای است که همتش بلند است).

وَ صِدْقُهُ عَلَی قَدْرِ مُرُوَّتِهِ. (نهج البلاغه، حکمت 44) (راستی و راستکاری هر کس به اندازه جوانمردی اوست).

یعنی کسی که احساس جوانمردی کند دروغ نمی گوید، چنین کسی دروغ را دون شأن خود می داند.

وَ عِفَّتُهُ عَلَى قَدْرِ غَيْرَتِهِ. (و عفت و پاکدامنی او در مسائل جنسی به اندازه غیرتمندی اوست).

یعنی کسی که نسبت به ناموس خود غیرتمند است نسبت به ناموس دیگری تجاوز نمی کند اگر کسی نسبت به ناموس دیگران تجاوز کرد آن غیرت را از دست می دهد و از وصایای حضرت علی (علیه السلام) به امام حسین (علیه السلام):

أَکْرِمْ نَفْسَکَ عَنْ کُلِّ دَنِیَّهٍ. (نفس خویش را از هر کار پست بالاتر بدار). وَ إِنْ سَاقَتْکَ إِلَی اَلرَّغَائِبِ. (اگرچه نفس تو، تو را بسوی شهوات بکشاند تو نفس را از این آلودگی ها بالاتر بدان). فَإِنَّکَ لَن تَعتاضَ بِما تَبذُلُ مِنْ نَفْسِکَ عِوَضاً. (تو هرآن چه را از دست بدهی می توانی عوضش را بدست آوری). مگر آن مقدار که از خود و آبروی خود از دست بدهی که دیگر عوض ندارد.

وَلا تَکُنْ عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللّهُ حُرّا. (و نباش بنده دیگری و حال آن که خداوند قرار داده است تو را آزاد). وَلا تَكُن غَليظاً يَكرَهُ النّاسُ قُربَكَ وَلا تَكُن واهِناً يُحَقِّرُكَ مَن عَرَفَكَ. (از اشخاص تندخو مباش از کسانی که مردم خوش ندارند به آن ها نزدیک شوند ولی خیلی هم سست و شل مباش که هر که تو را ببیند تحقیر کند). اسلام نمی پسندد که یک نفر مسلمان خود را بصورت یک فرد پست و حقیر درآورد و هر کس به انسان برسد اعتنا نکند انسانی بایستی عزّت نفس و شرافت خود را حفظ کند که خداوند در قرآن فرماید:

وَلِلَّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ. (منافقون /8) (برای خدا و پیامبر و مؤمنین عزّت است).

این اخلاق اسلامی است که از احادیث و اخبار رسیده است و خلاصه مطلب این که از نظر کلی می توان گفت اسلام طرفدار خودی است و خودی بدین معنا که هرچه به انسان ارزش و فضیلت ببخشد و اهمیت بدهد نامش خودی و عزت نفس و کرامت نفس است و اسلام طرفدار اوست و هرچه ناخودی است که خود را در لباس آشنا و دوست نشان می دهد باید از او دوری جست و مقصود از مبارزه با نفس همین است که انسان خواسته های نامشروعی که آبرو و حیثیت انسان را از بین می برد ولو این که در لباس خودی خود را جلوه می دهد ولی ناخودی است و باید از خود دور کرد. و نکته این که عرفا و

صوفيه تحت عنوان مبارزه با نفس کرامت نفس را از بین می برند. همین است که فرقی بین خودی و ناخودی نمی گذارد و هر دو را با یک چوب می رانند مانند جمله ای که ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه نقل می کند که ابراهیم ادهم گفت: من به اندازه موقع هیچ وقت خوشحال نشدم یکی این که وقتی که ما سوار بر کشتی بودیم و در آن جا یک مردی بود که مسخره چی بود و اهل کشتی را می خنداند و بازی در می آورد. این مرد جزء داستان هایش نقل می کرد که ما سرباز بودیم و در فلان جا می جنگیدیم و افراد را می گرفتیم برای این که بگوید چطور این ها را می کشیدیم کسی را از من مناسب تر توی صحنه ندید موی سرم را گرفت و کشان کشان آورد و گفت ما این جوری می کشیدیم. چقدر خوشحال شدم چون دیدم در کشتی هیچ کس از من پست تر در نزد (نظر) او نبود و دفعه دوم وقتی مریض بودم در یک مسجدی خوابیده بودم، مؤذن آمد و موقعی بود که گداها را بیرون می کردند من مریض بودم و نمی توانستم بلند شوم. پای مرا گرفت و از مسجد بیرون انداخت و مرتبه سوم آن زمانی که پوستینی داشتم و به آن نگاه کردم و نفهمیدم شپش آن بیشتر است یا پشم آن این ها مطالبی است که از نظر اسلام صحیح نیست ولی عرفا و صوفیه تحت عنوان مبارزه با نفس نیکو می شمرند و می گویند: «الصوفية لا يغضب ولا يزجر» (صوفی عصبانی نمی شود و ناراحتی نمی کند از جنید صوفی کلامی نقل کرده اند که دارای سه جمله است که یکی از آن ها مورد قبول نیست و دوتای آن ها مورد قبول است جمله ای که مورد قبول نیست می گوید: «لا يكون العارف عارفاً حتى يكون کالارض يطأها البر والفاجر». (عارف عارف نیست مگر آن که مثل زمین بشود که همه او را لگد مال کنند) این جمله مورد قبول نیست اما جملۀ دوم «كالسّحاب يظلّ كل شيء» (مانند ابر باشد و بر همه چیز سایه بیندازد) و جملۀ سوّم، وَ کَالْمَطَرِ یَسْقِی مَا یُنْبِتُ وَ مَا لاَ یَنْبُتُ (مانند باران باشد که بر زمین حاصلخیز و بایر ببارد. این دو جمله پسندیده است و مورد قبول همه می باشد.

کرامت نفس و عزت آن یعنی چه؟

تا این جا اشاره شد به مسئله کرامت نفس و عزت نفس و این که خداوند متعال عزت را اختصاص داده است به ذات مقدّس خودش و پیامبرش و مردم با ایمان آن جائی که می فرماید:

وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ. و باز در حدیث پیامبر است که فرمود:

اُطْلُبُوا الْحَوَائِجَ بِعِزَّةِ الْاَنْفُسِ. (الجامع الصغير، ج 1، ص 44) یعنی: اگر درخواست حاجتی از دیگران می کنید با عزت نفس بخواهید و برای حاجتی که دارید نزد دیگران خودتان را پست و ذلیل نکنید.

و باز از کلمات امیر المؤمنین (علی علیه السلام) که فرمود:

الْحَیَاةُ في مَوْتِكُمْ قَاهِرِينَ والَمَوْتُ في حَيَاتِكُمْ مَقْهُورِينَ. (نهج البلاغه، خطبه 51) (زنده بودن شما در مرگ شماست در صورتی که پیروزمند باشید و مرگ در زندگی شماست در صورتی که شکست خورده باشید).

اساساً مسئله عزت و بزرگواری آن قدر ارزش والایی دارد که اصلاً زندگی بدون آن معنا ندارد و اگر نباشد مهم نیست که تن انسان روی زمین حرکت کند یا نکند. شعار معروف امام حسین (علیه السلام) این است:

أَلْمَوْتُ أَوْلی مِنْ رُکُوبِ الْعارِ. (بحار، ج 78، ص 128) (مرگ از متحمل شدن تنگ بالاتر است). یا فرمود:

هَیهاتَ مِنَّا الذِّلَّهُ. (خوارزمی، ج 2، ص 6) (دور است از ما که زیر بار ذلّت رویم) و باز از کلمات آن حضرت است که فرمود:

إِنِّي لا أَرَي الْمَوْتَ إِلا سَعَادَةً، وَلا الْحَيَاةَ مَعَ الظَّالِمِينَ إِلا بَرَماً. (ما نمی بینیم مرگ را مگر خوشبختی و سعادت و زندگی با ستمکاران را جز خسارت).

یا از کلمات آن حضرت است:

الصِّدقُ عِزٌّ، والکِذبُ عجزٌ. (راستی عزت است و دروغ ناتوانی) از آن حضرت نقل شده:

مَوتٌ فی عِزٍّ خَیرٌ مِن حَیاهٍ فی ذُلٍّ. (مردن با عزت بهتر از زنده بودن با ذلّت). از آن جهت که دروغ انسان را از عظمت و بزرگواری ساقط می کند و نه تنها دروغ بلکه هر صفت رذیله ای که انسان را از ارزش بیندازد چنین است، چنان که از آن حضرت باز نقل شده:

أَزْرى بِنَفْسِهِ مَنِ اسْتَشْعَرَ الطَّمَعَ، وَ رَضِىَ بِالذُّلِّ مَنْ كَشَفَ عَنْ ضُرِّهِ. (نهج البلاغه، حکمت 2) (و آن کسی که طمع را شعار خود قرار داده پستی به نفس خود وارد کرد و کسی که طاهر کند ناراحتی خودش را پیش دیگری رضایت به ذلّت خویش داده است). از این جهت در حدیث است

ولاَ تُخْبِرِ اَلنَّاسَ بِکُلِّ مَا أَنْتَ فِیهِ فَتَهُونَ عَلَیْهِمْ. (نهج البلاغه، حکمت 2) (هرگز گرفتاری که داری جلوی مردم بازگو نکن اگر بازگوکنی خوار می شوی). المنِیَّهُ ولا الدَّنِیَّهُ، والتَّقَلُّلُ ولا التَوَسُّلُ. (نهج البلاغه، حکمت 39) (مرگ آری، پستی نه... نداری آری، گدایی نه). در حدیث است که روزی حضرت علی (علیه السلام) از در دکان قصابی می گذشتند، قصاب گفت: گوشت های خوبی آورده ام حضرت فرمودند الان پول ندارم که بخرم. گفت: من صبر می کنم. حضرت فرمودند: من فعلاً به شکمم می گویم صبر کند. از حضرت امام جعفر صادق (عه نقل است در تحف العقول که فرمود:

وَلا تَكُن فَظّاً غَليظاً يَكرَهُ النّاسُ قُربَكَ وَلا تَكُن واهِناً يُحَقِّرُكَ مَن عَرَفَكَ. (تند خو و بد برخورد نباش که مردم نخواهند با تو معاشرت کنند و آنقدر خود را شل و سست نگیر که هرکس تو را بشناسد بی اعتنایی کند). و باز حضرت فرمود:

لِیَجْتَمِعْ فِی قَلْبِکَ اَلاِفْتِقَارُ إِلَی اَلنَّاسِ وَ اَلاِسْتِغْنَاءُ عَنْهُمْ یَکُونُ اِفْتِقَارُکَ إِلَیْهِمْ فِی لِینِ کَلاَمِکَ وَ حُسْنِ سِیرَتِکَ. (وسائل، ج 2، ص 203) (همیشه در دل خود دو صف متضاد را بپروران یکی آن که همیشه احساس کن که به مردم نیازمندی یعنی مانند یک نیازمند با مردم رفتار کن و دیگر این که احساس کن که از مردم بی نیازی و مانند یک بی نیاز، بی اعتنا باش، نیازمندیت به مردم در این جهت باشد که با نرمی با آن ها سخن بگو و نیکو معاشرت بنما و بی نیازیت از مردم در این باشد که حیثیت و شرف خود را حفظ کن و آبرویت را از دست مده). قرآن کریم می فرماید:

وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ. (سست نشوید، محزون هم نباشید اگر مؤمن باشید شما بالاتر از همه خواهید بود). از مجموعه این روایات و آیات چنین استفاده می شود که شخصیت انسانی که جنبه معنویت اوست بایستی عزّت و کرامتش حفظ شود ولی شخص انسانی که دارای خواسته های جسمانی است نبایستی جلویش رها شود تا به سرحد خود پرستی و خود محوری منافع دیگران را نادیده بگیرد و مقصود از مبارزه با نفس هم همین قسمت دومی است. آن جا که خداوند فرماید:

تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا ۚ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ. (قصص /83) (این عالم آخرت است که قرار دادیم آن را برای اشخاصی که در دنیا بزرگی نفروشند و فساد نکند و عاقبت از آن پرهیزکاران است). از پیامبر اکرم رسیده است که:

أَعْدَا عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ. (نفس تو دشمن ترین دشمنان توست). و باز در قرآن کریم فرماید:

وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى. (نازعات / 41 و40) (کسی که بترسد از مقام پروردگارش و بازدارد خویش را از

هوی پرستی ها بهشت جایگاه اوست).

یا از زبان یوسف پیغمبر خداوند در قرآن مجید نقل می کند که فرمود:

وَمَا أُبَرِّىءُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ. (يوسف / 54) (برّى نمی داریم نفسم را بدرستی که نفس امر کننده به بدی است مگر آن که پروردگار مورد ترحمم قرار دهد). و کوتاه سخن این که انسان دو نوع خودی دارد خودی که مربوط به روح مجرّد است فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحِی. (حجر /29) که خداوند می فرماید «روح خودم را در او دمیدم» این همان روح ملکوتی است که خواسته هایش باید اجرا شود و دیگری خود حیوانی و نفسانی است که مربوط به مادیت و جسم مشخص است که او را بایستی از طغیانگری حفظ کرد و مبارزه با این قسم نفس است.

سخنان از پیشوایان دین پیرامون کرامت نفس

احادیث و روایاتی که در باره کرامت نفس از پیشوایان مذهبی داریم با آن دسته روایاتی که تشویق می کند ما را به مبارزه با نفس آن ها با هم تضادی ندارند و سبب دوگانگی شخصیت نمی شوند زیرا آن چه مربوط به کرامت نفس و بزرگواری آن است مقصود روح مجرد است که جنبه الهیت و ملکوتی دارد که به تعبیر قرآن کریم: وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ خطاب به ملائکه و فرشتگان است که ای ملائکه موقعی که روح خودم را در کالبد آدم دمیدم به او سجده کنید. این جا مقصود همان روح مجرد است که جنبه ملکوتی دارد و اما آن دسته از روایات و احادیثی که دستور مبارزه با نفس می دهد مقصود نفس حیوانی است که بر محور خودخواهی و جدا کردن انسان از سایر افراد و همه منافع را برای خودش می خواهد و زیان ها را برای دیگران و کوتاه سخن این که هر انسانی دارای دو نوع خودی است یکی خودی حقیقی که همان روح مجرّد است و انسان را از دیگران جدا نمی کند بلکه بنی آدم را اعضای یکدیگر می داند و خودی

دیگری داریم که در واقع ناخودی است، دشمنی است در لباس دوست که همان خودخواهی و خود محوری و من حیوانی است که این جا بایستی انسان به آن ناخود که در لباس خود ظاهر می شود بدبین باشد. چنان که در حدیث است:

أَنَّ الْمُؤْمِنَ لاَ یُصْبِحُ وَلاَ یُمْسِی إِلاَّ وَ نَفْسُهُ ظَنُونٌ عِنْدَهُ. (نهج البلاغه، خطبه 176) (همانا مؤمن صبح و عصر نمی کند مگر آن که نسبت به نفس خود بدبین است).

در پایان مطلب برای تکمیل موضوع مورد بحث اشاره به چند حدیث که راهنمائی هایی است از پیشوایان دین لازم است:

1- طَلَبُ اَلْحَوَائِجِ إِلَی اَلنَّاسِ مَذَلَّهٌ لِلْحَیَاهِ وَ مَذْهَبَهٌ لِلْحَیَاءِ وَ اِسْتِخْفَافٌ بِالْوَقَارِ وَ هُوَ اَلْفَقْرُ اَلْحَاضِرُ. (دست حاجت به نزد مردم دراز کردن زندگی را پست و خوار می کند و حیاء و شرم را از بین می برد وقار و سنگینی را کم می کند و همین فقر حاضر است). این حدیث در کتاب تحف العقول از حضرت سجاد (علیه السلام) نقل شده است.

وَ قِلَّهُ طَلَبِ اَلْحَوَائِجِ الی اَلنَّاسِ هُوَ اَلْغِنَی اَلْحَاضِرُ. (تحف العقول، ص 279) (و هر نسبت که انسان کمتر دست حاجت پیش مردم دراز کند به نوعی غناء و بی نیازی برای او حاصل است). ملاحظه می کنید که در این حدیث حضرت سجاد (علیه السلام) معیار فقر و غنا را داشتن کرامت نفس و نداشتن آن می داند نه داشتن ثروت و نداشتن آن.

2- حضرت علی در نهج البلاغه می فرماید: مَا أَحْسَنَ تَوَاضُعَ اَلْأَغْنِیَاءِ لِلْفُقَرَاءِ طَلَباً لِمَا عِنْدَ اَللَّهِ. (چقدر نیکوست تواضع و فروتنی ثروتمندان در مقابل نیازمندان بخاطر رضایت خدا). وَ أَحْسَنُ مِنْهُ تِیهُ الْفُقَرَاءِ عَلَی الْأَغْنِیَاءِ اتِّکَالاً عَلَی اللَّهِ (و بهتر از آن تکبر فقر است و بی اعتنایی آن ها در مقابل ثروتمندان به جهت اعتقاد به خدا).

3- در حدیث سوّم: حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه می فرماید: الْبُخْلُ عَارٌ، وَالْجُبْنُ مَنْقَصَةٌ، وَالْفَقْرُ يُخْرِسُ الْفَطِنَ عَنْ حُجَّتِهِ، وَالْمُقِلُّ غَرِيبٌ فِي بَلْدَتِهِ وَالْعَجْزُ آفَةٌ، وَالصَّبرْ شَجَاعَةٌ، وَالزُّهْدُ ثَرْوَةٌ، وَالْوَرَعُ جُنَّةٌ. (بخیل بودن ننگ است و ترسو بودن نقص است و نیازمندی شخص

زیرک را از استدلالش باز می دارد و نیازمند تنهاست در وطنش و ناتوانی بلاست و بردباری شجاعت است و بی اعتنائی نسبت به امور مادی ثروت است و پرهیزکاری برای حفظ آبروی انسان سپر است. خلاصه از مجموعه این کلمات چنین بر می آید که هر چیزی که ما را از ارزش معنویت بیندازد کرامت انسانی را لکه دار می کند خواه امور ظاهری باشد و خواه امور معنوی از این جهت حضرت امیر (علیه السلام) فقر را مذمّت می کند و صبر را تعریف می کند، ترسو بودن را ملامت می کند و زاهد بودن را تعریف می کند.

4- و نیز حضرت علی (علیه السلام) می فرمایند: الصَّادِقُ عَلَى شَفَا مَنْجَاةٍ وَ كَرَامَةِ، وَالْکَاذِبُ عَلَى شَرَفِ مَهْوَاةٍ وَ مَهَانَةٍ. (نهج البلاغه، خطبه 84) (راستگو مشرف بر نجات و کرامت و بزرگواری است و دروغگو در پرتگاه خواری و سقوط است). و باز در قرآن کریم آیاتی داریم که کرامت نفس و بزرگواری انسان را مورد نظر قرار می دهد مثلاً این آیه شریفه: وَلَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ. (قلم /11) (پیروی نکن از افرادی که زیاد سوگند می خورند و با چشم و ابرو و اشاره سعی در سخن چینی دارند).

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً. (اسراء/ 70) (ما گرامی داشتیم بنی آدم را و تحت فرمان آن ها درآوردیم دریا و خشکی را و روزی دادیم آن ها را از خوبی ها و برتری دادیم آن ها را بر بسیاری از مخلوقات). نا گفته نماند مراد از گرامی داشتن یعنی شرافت ذاتی دادن و ارزش معنوی دادن.

راه های پیدایش شخصیت اخلاقی

*راه های پیدایش شخصیت اخلاقی ⁽¹⁾

برای این که انسان به این خواسته فطری و درونی خود جواب صحیح و مثبت بدهد ناچار بایستی راه هایی را طی بکند که از آن هاست آشنا شدن با صفات و استعدادهای

مثبت و منفی و انواع گرایش های خود آگاه و ناخودآگاهی که در بر دارد. به عبارت دیگر قدم اول در راه سازندگی شخصیت خودشناسی است تا بدین معنا که با صفات و استعدادهایی که خداوند در و به ودیعت نهفته است آشنا شود و خواسته های دانسته و ندانسته خود را بشناسد.

حضرت امیر (علیه السلام) می فرماید: «برترین معرفت شناخت انسان است نسبت به خویشتن و بزرگترین جهل و نادانی، ناآگاهی اسنان است نسبت به خود. ⁽¹⁾در این راه بایستی انسان واقع بین و حقیقت نگر باشد و از روی واقعیت و حقیقت جویی به تجزیه و تحلیل احوال درونی خود بپردازد و از فریب دادن خود به شدت اجتناب ورزد و بداند که با اغفال خود و دیگران واقعیت عوض نمی شود و در مسیر کمال بایستی قدم به قدم تهذیب نفس و مجاهده با آن بپردازد و میان بر نزند زیرا انسانیت انسان و شخصیت اخلاقی آن راه میان بر ندارد. بایستی جدی تمام ابعاد وجودی خویش را دریابد و در این باره تظاهر و ریا نکند چه برای اجتماع و چه برای خویشتن هستند افرادی که سعی و کوششان بر آن است که خود را در جامعه انسانی شایسته معرفی بکنند اگرچه شایستگی آن را ندارند و ممکن است در این راه موفقیت نسبی هم پیدا بکنند و حتی گاهی ممکن است این تظاهر و ریا را نسبت به خودشان هم اجرا و عمل کنند و به ظاهر می پندارند که انسانی شایسته هستند گرچه در عمق جانشان می دانند آن شایستگی را ندارند این گونه افراد ممکن است شخصیت کاذبی برای خود فراهم بکنند اما این شخصیت کاذب هر آن در معرض رسوائی و نابودی است عیناً مانند آتش که در زیر خاکستر قرار دارد و ظاهر و نمایان نیست ولی بالأخره ظاهر و نمایان می شود و منتظر موقعیت مساعدی است که سر برآورد و هستی معنوی خویش را آتش بزند».

موانع خودشناسی: بعضی فکر می کنند که خویشتن شناسی کار دشواری است از این

جهت در مقام شناخت خویش بر نمی آیند و حال آن که این دشواری از ناحیه خودشناسی نیست بلکه از ناحیه ترس و وحشتی است که هر کسی از آشنا شدن با خود دارد و همین ترس و وحشت موجب ریا و تظاهر با دیگران و حتی خود انسان می شود و کم کم سبب ایجاد شخصیت کاذب گردیده شخصیت حقیقی را از بین می برد، ولی اگر انسان وحشتی از این که معایب خود را بشناسد و درک کند نداشته باشد به آسانی می تواند معایبش را دریابد و در مقام معالجه و درمانش برآید این موضوع عیناً مانند امراض جسمانی است که اگر انسان در مقام شناسائی کسالت خود برنیاید نه تنها آن مرض از بین نمی رود بلکه با گذشت زمان شدت یافته و او را از پا در می آورد پزشکان متخصص می گویند، این که در دنيا معروف است سرطان غیر قابل علاج است به این جهت است که در مراحل اولیه شناخته نمی شود در صورت شناخت اولیه کاملاً قابل علاج و درمان است، لذا توصیه می کنند که هر سالی افراد به معاینه پرداخته و ترس و هراسی از خود نشان ندهند که اگر آثار این مرض خطرناک در بدن آن ها پیدا شد به علاج قطعی بپردازد. درباره امراض اخلاقی هم مطلب همین است انسان نبایستی هراس و وحشت داشته باشد که چند صفت ضد انسانی در خود ببیند بلکه بایستی خوشحال باشد که این صفات را تشخیص داده و در مقام علاجش برآید در نظر اهل معرفت ناراحتی حاصل از درک نقایص خود بسیار بهتر و با ارزشتر از آرامش کاذبی است که در سایه غفلت از نقایص خود ایجاد شده باشد البته این نکته ناگفته نماند در صورتی که آن ناراحتی حالت افراطی به خود نگیرد که آن هم خود نوعی مضر است بلکه آن ناراحتی بصورت مقدمه ای در اصطلاح و رفع نقیصه قرار گیرد.

نداشتن حوصله سبب تغافل و شخصیت کاذب است

عامل دیگری که سبب غفلت و ایجاد شخصیت کاذب می شود نداشتن حوصله و تحمل تزکیه و تهذیب است هستند افرادی که معایب خویش را کتمان می کنند و سعی

دارند آن ها را از دیدگاه دیگران هم مخفی نگهدارند بدان جهت که تحمل شنیدن معایب خویش و حوصله بر طرف کردن آن را ندارند و حال آن که شخصیت انسانی اقتضاء می کند که نه تنها آماده پذیرفتن معایب خویش و در مقام بر طرف کردن آن باشد بلکه اگر احیاناً در برابر بداخلاقی های دیگر و خودخواهی های آن ها هم قرار گیرد بایستی سعه صدر از خود نشان دهد و تحمل سخنان ناهنجار دیگران را داشته بتواند در دیگران اثرات مثبت بگذارد که این صفت بخصوص در پیامبران و مصلحان بزرگ بشریت کاملاً مشهود بوده است. حضرت موسی موقعی که از طرف خداوند مأموریت پیدا کرد به سراغ فرعون برود از خداوند خواست که به او شرح صدر عطا کند که از تکبر و نخوت و یا بدزبانی فرعون از میدان بدر نرود و صبر و حوصله ای داشته باشد تا بتواند رسالتش را به اتمام برساند.

سومین عاملی که مانع از خودسازی می شود تکبر و نخوت و خود پسندی است.

که انسان در اثر داشتن این صفات همیشه خود را بالاتر از دیگران می بیند و کسی را کامل تر از خود نمی شناسد باید این غرور بی جا را شکست و این خودبینی و تکبر را با ریاضت بر طرف کرد و پذیرفت که هر چه انسان با شخصیت تر باشد تواضع و فروتنی اش نسبت به دیگران بیشتر است و اصولاً تکبر و خودبینی نشانه کمبود شخصیت و عقده حقارت است. در احوالات موسی پیامبر محی الدین عربی که یکی از عرفای بزرگ است در کتاب عرفانش نقل می کند که خطاب به موسی پیغمبر شد که مخلوقی را که کمتر از خود می شناسی در نزد خدا معرفی بکن موسی با این که یکی از پیامبران الوالعزم بود و بطور حتم سرآمد جميع مردمان زمانش بود ولی به خود اجازه نداد که یکی از انسان های پلید را معرفی بکند چشمش به لاشه سگی افتاد پای سگ را گرفت و چند قدمی آمد ولی ناگهان متوجه شد. با خویشتن گفت موسی از کجا فهمیدی که لاشه سگ مقامش کمتر است فوری او را رها کرد، خطاب از مصدر الهی رسید که موسی اگر چند قدم دیگر آورده بودی، تو را از پیامبری عزل می کردم.

و این بدان معنا نیست که حضرت موسی بالاتر نباشد ولی بدین معناست که از نشانه بالاترین بودن آن است که هیچ موجودی را کمتر از خود نبیند و خود را بالاتر از چیزی نشناسد. این نشانه عزت و عظمت و بزرگی است که انسان خود پرستی و تکبر را درهم شکند و نوع يخضوع طبیعی برای خود ایجاد کند.

راه تهذیب نفس چیست؟

یکی از راه های مهم تهذیب نفس و خویشتن شناسی آن است که انسان برای خود الگوئی قرار دهد که آن الگو انسان کامل از نظر اسلام شناخته شده باشد و شناخت کامل انسان از دو راه است:

1- معرفی قرآن و اخبار معصومین علیهم السلام گرچه در قرآن و سنت تعبیر انسان کامل نیست ولی تعبیر مسلمان کامل و مؤمن کامل هست و شاید این نکته بدان جهت است که ارزش اسلام و ایمان نمایان شود.

2- انسان نمونه ای که می تواند الگو باشد از راه عینیت بخشیدن صفات برجسته انسانیت در وجود او می تواند راهی باشد برای ما که از او پیروی و تبعیت بکنیم. این جاست که فلسفه بحث نبوت و امامت از نظر ایدئولوژی روشن می شود و این شناخت پیامبر و امام که بعنوان الگو از طرف خداوند معرفی می شود نه تنها اثر علمی دارد بلکه نتایج عملی دارد بقول استاد شهید علامه مطهری می فرماید شهید علیه الرحمه در باب وقف لمعه به مناسبتی می گوید «الشیعه من شایع علياً». (شیعه یعنی مشایعت و متابعت علی (علیه السلام)»).

فرق بین کمال و تمام

ما دو لفظ در اسلام داریم که به دو معناست و لکن نقطه مقابلش به یک لفظ معرفی می شود و آن دو لفظ کمال و تمام است در برابر هر دو ناقص گفته می شود، آن جا که تمام

نباشد می گوید ناقص و آن جایی که کامل نباشد باز گفته می شود ناقص ولی نقصان در برابر تمام به چیزی گفته می شود که در اصل وجود کمبودی داشته باشد یعنی آن چه در باره اصل وجود آن لازم است کسری داشته باشد و لیکن نقصان در برابر کمال بدین معنا نیست، چون کامل چیزی است که درباره هستی خویش نیازمند است دارا باش دو لیکن صورت کامل ترین با ملاحظه نسبت با آن چیز وجود داشته باشد تا برسد به کمال مطلوب بی نهایت خداوندی که آن جا دیگر کامل تر معنا ندارد. به عبارت دیگر آن جا که ترقی و پیشرفت در جهت عمودی است به لفظ کمال تعبیر می شود و آن جا که رشد و نما در جهت اصل وجود است بطور افقی تمام گفته می.شود خداوند در قرآن کریم می فرماید:

الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی. درباره امامت حضرت علی (علیه السلام) پس از آن که پیامبر او را معرفی کرد به مقام امامت این آیه نازل شد، امروز کامل کردم دین شما را دین در زمان پیامبر ناقص نبود که با وجود ولایت کامل شود (در اصل وجود) بلکه دین تام و تمام پیامبر با معرفی علی (علیه السلام) با امامت کامل شده یعنی از نظر عمودی به درجه بالاتر رسیده ولی نعمت خداوند که همان آئین اسلام باشد بدون امامت ناقص بود و با معرفی مقام امامت بعد از رسول اکرم تام و تمام شد.

معایب جسمانی می تواند در ارتباط با شخصیت اخلاقی باشد؟

عيوب جسمانی و نقائص بدنی آیا می تواند در شخصیت اخلاقی انسان اثر بگذارد مثلاً کسی که از نظر جسمانی نابینا است و یا ناشنواست این می تواند بر شخصیت والای انسانیت او زیان وارد کند یا نه در پاسخ این سئوال باید گفت از نظر اعتقادی مسلم است که انسان های نمونه مانند پیامبران و امامان معصوم بایستی از نظر جسم هم سالم و بی نقص باشند و از طرف دیگر این معنا هم مسلم است که روح سالم در جسم سالم بهتر می تواند کارآیی خود را نشان دهد و حکما و فلاسفه در این باره می گویند:

«النفس والبدن يتعاكسان ايجاباً و اعداداً». (روح و جسم یا تن و روان نسبت به همدیگر نسبت مستقیم دارند در پروراندن نقاط مثبت و منفی و زمینه سازی آن).

بوعلی سینا در کتاب اشارات در این باره بحث مفصلی دارد که جسم و روح در همدیگر اثر می گذارند. حتی بوعلی در معالجات و پزشکیش از این اصل فلسفی کمک می گرفت و بسیاری از مریضان خود را با تقویت روحی و تلقین معالجه می کرده. از نظر اسلام هم این دستور رسیده است که به عیادت بیماران که می روید به آن ها روحیه بدهید ولی با تمام این خداوند نیرویی به انسان عطا کرده است بنام اراده که می تواند با داشتن معایب جسمی به ارزش های والای شخصیت اخلاقی برسد. مثلاً سقراط حکیم که از فلاسفه بزرگ است و نظریاتش را در جهان فلسفه فلاسفه پیامبر گونه می دانند مردی بوده که از نظر جسم و شکل بهترین قیافه را داشته است و یا ابوالعلای معری که از دانشمندان بزرگ اهل لغت و از شعرای نامی بوده در 4 سالگی به واسطه آبله نابینا شده و یا دانشمند بزرگ مصری طه حسین که محقق بزرگی در ادبیات بوده در 3 سالگی نابینا شده و یا لقمان حکیم که قرآن یک سوره بنام او دارد از نظر شکل ظاهری برخوردار از زیبائی نبوده ولی شخصیت اجتماعی و اخلاقی آن ها ممتاز بوده است و هرگز کسی آن ها را بواسطه معایب جسمانی نتوانسته کوچک معرفی کند. پس این که می گویند روان انسان صد در صد تابع جسم است سخنی است نادرست مضافاً بر این که در جامعه انسان هائی را می بینیم که از نظر جسم هیچ گونه نقص و عیبی ندارند و انسان های سالم و زیبائی هستند اما از نظر شخصیت گاهی مجنون و دیوانه و گاهی مبتلا به عقده حقارت و کمبود شخصیت هستند. بنابراین نمی توان امراض جسمانی را دخالتی داد در شخصیت های والای انسانی. حضرت امیر (علیه السلام) می گوید:

أَلاَ وإِنَّ مِنَ الْبَلاَءِ الْفَاقَةَ، وَأَشَدُّ مِنَ الْفَاقَةِ مَرَضُ الْبَدَنِ، وَأَشَدُّ مِنْ مَرَض الْبَدَنِ مَرَضُ الْقَلْبِ. (نهج البلاغه / 388) (آگاه باشید از بلاها فقر و تهیدستی است و بدتر از تهیدستی بیماری جسم است و بدتر از آن بیماری قلب مراد از قلب، روح است).

خداوند در قرآن کریم می فرماید:

فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً». (بقره /10)(این ها که مراد منافقین باشند از نظر روحی مریضند، خداوند زیاد گرداند مرض آن ها را.)در جای دیگر قرآن گوید:﴿ونُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ ورَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ. (اسراء /82) و باز قرآن کریم گوید:

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّيهَا وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّيهَا. (شمس /998) (همانا رستگار شد کسی که قلبش را تزکیه کرد و خسارت دید کسی که آلوده کرد قلب و دلش را به صفات زشت). و از این گونه روایات و آیات استفاده می شود که آن چه به شخصیت انسان لطمه می زند معایب اخلاقی است نه معایب جسمانی و از این جهت روایات اسلامی گوید که مردم در روز قیامت به صورت اعمالشان ظاهر می شوند یعنی اگر اعمال آن ها صفات جانوران و درندگان باشد به همان صورت وارد می شوند و این مطلب را باب تجسّم اعمال نامند.

روایتی است از امام سجاد (علیه السلام) که در یکی از سال ها در سفر حج خدمت حضرت عرض کردند که امسال حاجیان فراوانند حضرت فرمودند زجه زنندگان زیادند و اما حجاج کمند و بعد با نیروی امامت ماهیت حاجیانی که به ظاهر آمده بودند، نشان دادند و راوی می گوید دیدم جانوران و درندگان فراوانی که در بین آن ها انسان های کمی هم نمایانند.

درمان کمبود شخصیت اخلاقی

بعضی از انسان ها پس از آن که موفق شدند نکات مثبت و منفی شخصیت اخلاقی خود را شناسائی کنند گاهی مبتلا می شوند به عقده کمبود شخصیت و گاهی به غرور و تکبر، افرادی که نقایص اخلاقی آن ها افزون تر از محاسن اخلاقی باشد عموماً حالت یأس و ناامیدی پیدا کرده و تصوّر می کنند که سرنوشت قطعی آن ها کمبود شخصیت است و خود را در برابر دیگران که از صفات بالاتر و موقعیت اجتماعی بیشتر برخوردارند می بازند و

حالت ذلّت پذیری که ناشی از عقده حقارت است در خود ایجاد می کنند. این قبیل افراد باید بدانند که همان یأس و ناامیدی از هر گناهی بدتر است، راه درمان این حالت اول امیدوار بودن است، اصولاً زندگی بر محور امید می چرخد و امید آن قدر آثار معجز آسایی دارد که حتی در امراض جسمانی که از نظر علمی غیر قابل علاج شناخته شده است، امید درمان می کند. شیخ الرئیس بو علی سینا طبیب ایرانی بسیاری از مریضان را با تلقین و امید معالجه و درمان می کرد و در این راه موفقیت زیادی به دست می آورد. از نظر اسلام هم امیدواری یکی از صفات پسندیده و برجسته است خداوند در قرآن کریم می فرماید:

يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ. (زمر /53) (ای بندگان من که زیاده روی در گناه کردید ناامید از رحمت خدا نشوید در صورت و امیدواری و برگشت خداوند همه گناهان را می بخشد و او بخشنده و مهربان است).

و آن جائی که خداوند سرگذشت حضرت یعقوب و یوسف را بیان می کند از زبان یعقوب پیغمبر قرآن کریم چنین نقل می کند که به فرزندانش گفت:

یَا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَأخِیهِ وَلا تَیْأسُوا مِنْ رَوْحِ اللّهِ إنَّهُ لا یَیْأسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إلا القَوْمُ الکَافِرُونَ. (يوسف /87) یعقوب (علیه السلام) به دو کار سفارش کرد: اوّل فعالیت و کوشش از طرف فرزندانش و دوّم امیدوار بودن به رحمت الهی و این که ناامیدی نشانه کفر است و امیدواری نشانه ایمان. نکته این که حضرت یعقوب اوّل کوشش و فعالیت را مطرح کرد و سپس امیدواری را آن است که امید در صورتی نتیجه می بخشد و رحمت الهی را بدنبال می آورد که انسان در حد توانش کوشش و فعالیت را بکند.

انسان های تنبل نمی توانند امیدوار باشند از این جهت همیشه دم از ناامیدی و یأس میزنند ولی انسان های فعال امیدوارند و این معنا مورد تأیید قرآن کریم است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

أَفْضَلُ اَلْأَعْمَالِ أَحْمَزُهَا (بهترين کارها، مشکل ترین آن هاست). مشکلات را با آغوش باز بپذیرید و با فعالیت جسمانی و امید روانی به موفقیت نائل شوید.

2- راه دیگر برای درمان کمبود شخصیت اخلاقی مقایسه کردن خویشتن با دیگران با در نظر گرفتن شرایط متفاوت در این راه بایستی خود را با افرادی که بالاترند مقایسه کند و حس رقابت را در خود بپروراند. مقایسه با بالاترها نباید سبب یأس شود بلکه بایستی دلیل پویائی و رقابت شود و از طرف دیگر مقایسه با کمترها بکنید از طرف منفی امیدوار شوید که سقوطش کمتر بوده و این که اشتباه را در هر موقعی برگردانی، صحیح است.

در این جا باید به یک نکته اخلاقی از نظر روانشناسی اشاره کنم و آن نکته آن است که در مقایسه با افرادی که در سطح پائین تر قرار گرفته اند باید بر محور امید پیاده شود و جلوگیری از اشتباه بیشتر نه آن که سبب فخر و مباهات شود که از آفتی نجات یابد و به آفت دیگری گرفتار شود برای آن که آفت فخر و مباهات گریبانگیر او نشود چند نکته را مورد نظر قرار دهد.

الف- امتیازات خود را با نقائص خود با هم در نظر آورد و اگر دیگران تنها امتیازات او را مطرح کردند و از نقایص او بی خبر بوده اند و یا به دلیلی نخواستند مطرح کنند خود او باید متوجه این نکته باشد

طاووس را به نقش و نگاری که هست خلق *** تحسین کنند و او خجل از زشت پای خویش

شخصم به چشم عالمیان خوب منظر است *** وز خبث باطنم سر خجلت فتاده پیش

در این صورت مبتلا به فخر و میاهات نمی شود.

ب- آثار سوء فخر و مباهات را در نظر آورد تا متوجه شود که اگر صفات خویش سبب فخر و مباهات شود نتیجه معکوس دارد و از چشم مردم می افتد.

ج- امتیازاتی که سبب شده مورد تعریف و تمجید قرار گرفته دقیقاً بررسی کند که آیا این امتیازات همگی مربوط به اراده اوست یا برخی مربوط به خانواده و یا نژاد و نسبت و چیزهای دیگری است که ارتباطی به اراده او ندارد.

روش عملی برای خویشتن شناسی اخلاقی

از نظر کلی به یک اعتبار صفات اخلاقی بر دو قسم است: 1- فعّال 2- غیر فعّال.

فعّال صفاتی است که در انسانی به تناسب سن و موقعیت شغل ظاهر و نمایان است مانند صفات دانشجوئی در زمان دانشجوئی گاهی دانشجوئی کوشش دارد و گاهی سست و تنبل است و گاهی عشق به درس از خود نشان می دهد و گاهی بی تفاوت است. در این صورت بایستی صفات مثبت را در خود بپروراند و صفات منفی که به صورت فعال است با تشخیص انگیزه و عواقب آن با جامعه از بین ببرد و اما صفات منفی که به صورت فعال است با تشخیص انگیزه و عواقب آن با جامعه از بین ببرد و اما صفات غیر فعال آن صفاتی است که حالت کمونی و پشت پرده ای دارد مثلاً دانشجوئی در زمانی که فارغ التحصیل می شود و به سمت استادی می رسد آیا از آن اشخاصی است که تحرک و جنبش دارد و علاقمند به سرنوشت دانشجویان است یا از اشخاصی است که استادی را عنوان قرار داده و عقده های درونی را با این سمت تصفیه می کند دانشجو می تواند صفات غیر فعال خویش را ریشه یابی می کند و صفات مثبت اگرچه کمون اند بپروراند و صفات منفی را از بین ببرد و حتماً اگر از استادی یا کسی دیگر به تناسب شغل از مقامات بالاتر انتقاد یا تعریف دارد این موضوع را بررسی کند که اگر خود جای او می بود چگونه بود و باز به اعتبار دیگر صفات از نظر کلی سه قسمت است:

1- موروثی: صفاتی است که از آباء و اجداد به خانواده ها و به فرزندان انتقال می یابد صفات موروثی گاهی ریشه هایش به زمان های قدیم می رسد و گاهی به همان زمان های نزدیک صفات موروثی را خود انسان هم می تواند پایه گذاری کند برای نسل

آینده اش این صفات موروثی گاهی مثبت است و گاهی منفی انسان که خواهان شخصیت اخلاقی است صفات مثبت را تقویت می کند و صفات منفی را از بین می برد.

2- صفات اکتسابی: هر انسانی به تشخیص و اراده خود می تواند آن صفات را در خود ایجاد کند آن هم بستگی دارد به شناخت و اراده که صفات خوب و بد را بشناسد و بدی ها را اکتساب نکند و خوبی ها را کسب کند که ارزش انسانی عملاً به آن گونه صفات است.

3- صفات جهشی: که نه سابقه نزدیک در نسل دارد و نه اکتسابی است مانند نبوغ در خانواده های بی استعداد و سخاوت در خانواده های بخیل که به تعبیر عامیانه می گویند گاهی جواهر از خاکستر بعمل آید و گاهی از جواهر خاکستر بوجود آید. ممکن است صفات جهشی در اجداد قدیمی موروثی بوده است و مدت ها ظاهر نشده و پس از چند صد صال در فرزندان آن ها ظاهر شود.

تفاوت صفات موروثی، اکتسابی: برای خودشناسی و ارزش یابی خویش لازم است تفاوت هایی که بین صفات موروثی و اکتسابی هست شناسائی کند که مهمترین آن ها بدین قرار است:

1- صفات موروثی: ریشه در نسل های گذشته دارد و از این جهت نفوذ و قدرت بیشتری دارد، مانند درخت که ریشه هایش از قدیم در اعماق زمین جا گرفته باشد. نکته دیگر این که صفات موروثی مراحلی دارد گاهی در نسل گذشته نزدیک ریشه دارد و گاهی در نسل های دور و از این جاست که هر کسی با صفات اکتسابی خود می تواند در نسل آینده خود بصورت موروثی آن صفات اکتسابی را پایه گذاری کند. روایت است که در روز قیامت انسان نامه اعمال خود را که می بیند چیزهایی می یابد که از آن اظهار بی خبری می کند. در این حال پاسخ می شنود که این ها نتیجه کارهای تو است.

مثلاً پدر و مادری که خدمتگزاری به خلق را اهمیت می دهند که به صورت موروثی در فرزندان خود ایجاد می کند در ثواب خدمتگزاری فرزندان خود شریک هستند و

بالعکس اگر پایه گذاری اخلاقی زشت شدهاند در اعمال زشت فرزندان خود شریکند. و این جاست که اهمیت نقش تربیت در فرزندان ظاهر می شود.

2- صفات موروثی: مانند اموال موروثی یعنی ثروت هایی که از پدران به فرزندان می رسد، چون فرزند در راه پیدایش آن زحمت نکشیده از دست می دهد و آنقدرها قدردان نیست اما ثروتی را که انسان با اراده خود فراهم می کند چون در راه آن زحمت کشیده قدردانی از او دارد، صفات موروثی هم چنین است، گاهی صفات موروثی به انسان شخصیت بالا می دهد و فرد رایگان از دست می دهد مانند فرزند پدر صالحی که ناخلف در آید یا فرزند پیامبری که فاسد و ضایع شود.

3- تفاوت سوّم که بین صفات موروثی و اکتسابی است این که فضایل موروثی را چون خود تحصیل نکرده راه و روش حفظ آن را نمی داند و آفات آن را نمی شناسد و بایستی در این جهت ارشاد و راهنمائی شود به خلاف صفات اکتسابی.

4- در صفات اکتسابی قدرت انتقال به دیگران را دارد ولی در صفات ارثی به آن اندازه قدرت انتقال ندارد.

نقش صفات ارثی در تربیت: در تربیت شخص مربی اگر بخواهد کارآیی کامل را داشته باشد بایستی صفات ارثی متربی را شناسائی کند همانند پزشک خانواده که اوّل برای معاینه کودکی جهت کسالتی می پردازد به شناسنامه پزشکی آن فرزند از ناحیه فامیل پدر و مادر همه بایستی صفات ارثی خانواده متربی را تشخیص داد، آن جهات مثبت را تقویت کند و منفی را از بین می برد و این مسئله را کوچک نشمارد این موضوع از نظر اسلام بقدری اهمیت دارد که روایات اسلامی در مسئله ازدواج و صفات خانوادگی پسران و دختران عنایت ویژه ای نموده است.

پیامبر می فرماید:

اُنْظُر فی ای شَیءٍ تَضَعُ وَلَدكَ فَاِنَّ العِرْقَ دَسّاسٌ. (مستطرف، ج 2، ص 218) (بیندیش و دقت کن نطفه فرزندت را کجا قرار می دهی، بدان ژن مؤثر است).

در باره لغت عرق که به معنی ژن است و اشاره به قانون ژنتیک است. المنجد می نویسد:

«العرق دساس أي انّ أخلاق الآباء تتصل الى الابناء». (یعنی ژن مؤثر است، یعنی اخلاق پدران منتقل می شود به فرزندان).

حضرت علی می گوید:

حُسْنُ اَلْأَخْلاَقِ بُرْهَانُ کَرَمِ اَلْأَعْرَاقِ. (غررالحكکم) (خوش اخلاقی نشانه شایستگی ژن در خانوادگی است). در هر حال مسئله ارث اصلی است مسلم اما در عین حال مهمتر از نژاد و وراثت اراده خود انسان است که می تواند صفات موروثی را به نفع خودش و یا به زیان خودش تغییر دهد و از این جهت از نظر اسلام اراده و اختیار خود انسان مطرح است و قرآن می گوید:

وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَ وَأَنَّ. (نیست برای انسان جز نتیجه کوشش او).

تنظیم جدول صفات

یکی از راه های خودشناسی آن است که شناسنامه از لحاظ صفات برای خود فراهم کرده و در آن شناسنامه تنظیم کند که مجموع صفات ما چقدر از صفات مثبت و چقدر منفی است و هر کدام از آن ها چه تعدادی موروثی است و چه تعدادی اکتسابی و آیا در خود صفت جهشی سراغ داریم یا خیر.

راه شناسائی این صفات یکی دقت کردن در اعمال خودمان با دیده انصاف و خالی از تعصب است و یکی از راه دوستانی که برای خود انتخاب کرده ایم، چون این معنا از نظر روانشناسی اصلی است مسلم که تا وجود مشترک از نظر صفات بین افراد نباشد طرح رفاقت با هم نمی کنند و یا می توانیم از راه دوستانی که برای خود انتخاب کرده ایم ارزش وجودی خود را دریافت کنیم فلاسفه گویند «التناسب علة الانضمام» (هم جنسی و تناسب در صفات سبب پیوستگی و الفت و رفاقت است)، ممکن است شخصی نتواند کاملاً

شناسائی خود کند از لحاظ خودخواهی و لیکن اگر با دوستان و رفقایش که در تماس است تشخیص دهد انگیزه رفاقتش با آن ها چیست متوجه نقاط قوت و یا ضعف خود می شود، پس از آن که شناسائی کرد سعی کند صفات مثبت را با تکرار به صورت ملکه در خود در آورد و صفات منفی را با ریاضت از خود دور کند و پس از موقعیت در خودسازی متوجه این نکته باشد که تا خود آگاهانه و بصورت غیر ارادی عمل زشتی از او صادر نشود و بعبارت بهتر غفلت او را فرا نگیرد.

در روایت است که شخص ثروتمندی در حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله) نشسته بود ناگهان شخص مستمندی وارد شد و در کنار او نشست آن مرد ثروتمند بطور غیرارادی و ناخودآگاه خود را کنار کشید. پیشوای بزرگ اسلام به او فرمود: آیا ترسیدی لباس کهنه او به تو سرایت کند و یا لباس فاخر تو به او برسد؟ چرا این چنین خود را کنار کشیدی و به برادر مسلمان خود احترام نکردی؟ عرض کرد یا رسول الله من ناخودآگاهانه چنین عملی را مرتکب شدم چون که ریشه های اخلاق جاهلیت هنوز در ما کاملاً خشکیده نشده و به جهت این اشتباه سهوی حاضرم نیمی از ثروت خود را به این برادر مسلمان واگذار کنم آن مرد فقیر عرض کرد یا رسول الله بنده نمی پذیرم چون که می ترسم این ثروت همان حالت تکبر را در من بوجود آورد.

خلاصه این که ممکن است بعضی پس از خودسازی کامل بطور غیر ارادی غفلتاً مرتكب صفات زشت شوند. در این جا لازم است که مراقبت بعمل آید.

مراقبه

مراقبت از نظر عرفا عبارت است از این که انسان در هر حالی توجه به خدا داشته باشد و استمداد از خدا بطلبد این که اسلام دستور می دهد در هر کاری افتتاح بنام خدا کنید و پناه به خدا ببرید از شرور شیطانی مراقبت است.

اهل معرفت مراقبه را در حکم دارو می داند همچنان که در مرض جسمانی شرط مؤثر

واقع شدن دارو پرهیز از غذای نامناسب است در امراض نفسانی و روحانی هم مراقبت حکم پرهیز از غذای نامناسب دارد به معنای کامل کلمه مراقبت در صورتی حاصل است که انسان در هر حالی و در هر کاری خود را در محضر خدا ببیند و تنها برای رضای پروردگار هر کاری را انجام دهد. قرآن کریم در این باره می فرماید:

إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ. (اعراف/ 200) (کسانی که دارای ایمان هستند اگر عوامل گناهی برای آن ها فراهم شود به یاد خدا می افتند و از غفلت و ناآگاهی خارج می شوند).

در جای دیگر قرآن می گوید:

إِنَّ اللّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً. (همانا خداوند شما را زیر نظر دارد).

محاسبه

پس از مراقبت لازم است انسان در هر روز و شبی اعمال خویش را محاسبه کند. در روایت است که حضرت کاظم (علیه السلام) فرمود:

لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحَاسِبْ نَفْسَهُ فِي كُلِّ يَوْمٍ مرّة. (اصول کافی) (نیست از ما کسی که هر روز خودش را محاسبه نکند).

و حضرت صادق (علیه السلام) فرمود:

يَأْخُذُ نَفْسَهُ بِالْمُحَاسَبَةِ كَأَنَّهُ إِلَى عَرَصَاتِهَا مَدْعُوٌّ وَ فِي غَمَرَاتِهَا مَسْئُولٌ. (مصباح الشریعه) (هر کسی در وقت محاسبه خود را پندارد که در روز قیامت است و در برابر خداوند قرار گرفته و غوطه ور در پرسش های گوناگون است). پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

حَاسِبُوا أَنْفُسَکُمْ قَبْلَ أَنْ تُحَاسَبُوا. (حساب اعمال خود بکنید قبل از آن که در قیامت به اعمالتان رسیدگی شود).

قرآن کریم می فرماید:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ. (حشر /18) (ای کسانی که ایمان آورده اید حسابگر اعمال خود باشید که چه می فرستید برای خودت اما در روز قیامت)

خلاصه این که شرط موفقیت در خودسازی و این که انسان به مقامات عالیه برسد این که هر روز حساب اعمال خود را داشته باشد.

روش مبارزه با صفات منفی

با پشتوانه ایمان و تقوا بایستی در مقام تضعیف صفات بهمیه برآید و همزمان به تقویت فضائل و صفات برجسته پرداخته و برای رسیدن به مقصود مراعات چند نکته لازم است:

الف) صفات منفى عموماً ریشه در یکمیل واحد نیرومند یعنی حس خودخواهی دارند. مثلاً آن کسی که حسادت می ورزد و یا دروغ می گوید و یا خیانت مالی و ناموسی دارد به این جهت است که خودخواهی و خود محوری دارد اول باید ریشه آن صفات ریشه یابی شده و از بین برود چون اگر تنها اکتفا کند به از بین بردن آن صفت که به منزله شاخه است امکان موفقیت دارد ولی چون ریشه آن نخشکیده ممکن است آن خودخواهی به صورت دیگری ظاهر شود. خودخواهی مانند آتش زیر خاکستر است پس بنابراین عمیقاً باید معالجه کرد.

ب) به موازات از بین بردن رذائل اخلاقی بایستی صفات خوب را جایگزین آن ها بکند و این کار احتیاج به تمرین و مداومت دارد.

ج) پس از انهدام کامل صفات بایستی متوجه این معنا باشد که هنوز زمینه گناه هست به ویژه اگر گناهان موروثی باشد که در این جا بایستی مراقبت شدید بکند تا دو مرتبه آن مرض اخلاقی عود نکند.

طريقه تحصیل صفات مثبت

فطرت انسان ها زمینه مساعد دارد برای پروراندن صفات پسندیده، یکی از نقاط مثبت اسلام در برابر فلاسفه بدبین که می گویند ذاتاً انسان پلید و شریر است و بر اصل تنازع بقاء که داروین گفته است زندگی را قرار داده اند، اسلام می گوید اصل مسالمت آمیز و فطرت انسان ها بر پاکی و فضیلت است بنابراین با عمل باید این استعداد را شکوفا کرد و پس از شکوفا کردن با راه های ذیل باید تقویت کرد تا بصورت اخلاق ثابت درآید.

1- تکرار عمل همچنان که در باب حکمت نظری می گویند «الدرس حرف و التكرار ألف»، (درس یک مرتبه و تکرار هزار مرتبه)، درباره حکمت عملی هم چنین است، هر صفت پسندیده ای را باید مراقبت کنیم پی در پی تکرار انجام دهیم تا بصورت ملکه و اخلاق درآید ممکن است یک صفت پسندیده ای در انسان شکوفا بشود ولی در صورت عدم تکرار افول و غروب می کند از این جهت صفات موسمی که در زمانی معین ظاهر می شود ارزشمند نیست مگر این که بصورت ثابت درآید.

2- دومین راه برای آن که صفات پسندیده در انسان بطور ثابت مستقر شود، دوستی و رفاقت با افراد شایسته و برگزیده است در روایات اسلامی آمده مثل همنشین نیک مثل عطار است که اگر به تو عطر هم ندهد بوی خوش او را استشمام می کنی و مثل هم نشین بد مثل آهنگر است اگر آتش او تو را نسوزاند بوی ناخوش او در تو اثر می گذارد.

در روایت دیگر می فرماید:

قارِنْ أهلَ الخَیرِ تَکُنْ مِنْهُمْ، وبایِنْ أهْلَ الشَّرِّ تَبِنْ عَنْهُمْ. (اخلاق محتشمی، ص 366) (نزدیک افراد شایسته شو از آن ها می شوی و دوری کن از افراد پست از آن ها جدا شوی).

پیامبر عظیم الشأن اسلام فرمود بهترین دوستان شما کسانی هستند که:

مَن ذَکَّرَکُم بِاللّهِ رُؤیَتُهُ، و زادَکُم فی عِلمِکُم مَنطِقُهُ، و ذَکَّرَکُم بِالآخِرَةِ عَمَلُهُ. (جاذبه و دافعه علی «علیه السلام)»، ص 69)

با کسانی رفاقت کنید که ملاقاتشان شما را به یاد خدا اندازد و سخنانشان به دانش شما بیفزاید و اعمالشان شما را به یاد آخرت اندازد.

و باز پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود هر که را خدا بخواهد خیر کثیر عطا بکند به او دوست و رفیق شایسته عطا می کند.

3- سومین راه برای آراسته شدن به صفات پسندیده هم آهنگی در پرورش فضائل اخلاقی که بطور موزون و متعادل بوجود آید با بیان روشن تر صفاتی که به نظر متضاد می رسد و همه آن ها از فضائل محسوب می شود و بطور هماهنگ در انسان حاصل شود مثلاً صفت شجاعت با مهربانی و عطوفت بطور متعادل پیشرفت کند و یا صفت سخاوت با علاقمندی به خویش و عشق به زندگی خانوادگی هم به طور متعادل پیشرفت کند. این طور نباشد که یک صفت پسندیده رشد سرطانی پیدا کند و سایر صفات متوقف بماند. با بیان روشن تر انسان شایسته از نظر صفات باید صفات پسندیده اش در جمع به او معدل خوب بدهد.

اگر تنها در یک صفت یا چند صفت پیشرفت بکند ارزش تبدیل به ضد ارزش می شود و سبب خودخواهی و خودپسندی می گردد انسان با یک استعداد منفرد خلق نشده تا رشد آن صفت ملاک تکامل او باشد در زمان رسول الله کسانی که تنها به پرورش بعضی از صفات می پرداختند مورد ملامت قرار می گرفتند. به رسول الله (صلی الله علیه و آله) خبر دادند که فلان کس از دنیا رفته در حالی که خانواده او فقیر و مستمندند و او در زمان حیات سخاوت مندانه، تمام ثروت خود را انفاق کرده است آن حضرت فرمودند اگر به من اطلاع می دادی نمی گذاردم او را در گورستان مسلمانان دفن کنید. و باز خبر به پیامبر(صلی الله علیه و آله) دادند که گروهی از مسلمانان به حالت اعتکاف درآمده و تنها به عبادت پرداخته اند و زندگی دنیا را رها کرده اند آن حضرت به مسجد آمده و به حالت غضب فرمودند اگر ادامه دهید مسلمان از دنیا نمی روید.

این قبیل روایات که نشانگر است که از نظر اسلام باید در تمام ابعاد صفات پسندیده

بطور متعادل پیشرفت کند.

تکامل تدریجی

بر تکاملی برای رسیدن به مقامات عالیه به سرحد یک انسان کامل نمی تواند دفعی و آنی باشد، دفعی و جهشی یک حرکت غیر اصولی است و سرانجام تبدیل به یأس و ناامیدی و یا خروج از دین و معنویت می شود و یأس و ناامیدی از آن جهت که انسانی که بدون شناخت و معرفت، دفعتاً رو به دین و دیانت می آورد و حالت زودگذر بندگی در او ایجاد می شود آن حالات از دست می رود و او را دچار یأس و نومیدی می کند چون حالت آنی برای او گذر است و پشتوانه او شناخت و ایمان نیست از این جهت حالت یأس و نومیدی پیدا کرده و یا بکلی از دین خارج شده تبدیل به ضد ارزش می گردد.

در راه کمال اراده ای می تواند ثابت باقی بماند که پشتوانه اش ایمان و معرفت باشد نه احساسات و عوامل زودگذر.

افزایش حساسیت در مراتب کمال

گروهی از صوفیه معتقدند انسانی پس از آن که تهذیب نفس کرد و صفات پسندیده را در خود پروراند و صفات نکوهیده را از بین برد و خودسازی کامل کرد دیگر نیازی به ادامه دادن تحت عنوان بندگی خدا ندارد آن ها برای این ادعای باطل خود به این آیه شریفه استدلال می کند:

وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَاْتِیَکَ الْیَقِینُ. (پرستش کن پروردگارت را تا به درجه یقین برسید). سیر تکاملی به پایان رسیده و دیگر احتیاج به عبادت نیست و حال آن که این آیه شریفه نتیجه پرستش و عبادت را یقین می داند تا انسان تا حالت یقین به سیر تکامل ادامه دهد بی آن که مسئولیت از او سلب شود.

اسلام نه تنها رسیدن به مقام یقین را سبب سلب مسئولیت نمی شناسد بلکه سبب مسئولیت بیشتری می داند. اسلام می گوید در درجات بالاتر تکلیف شرعی بیشتر و انگیزه برای تکالیف شرعی کامل تر تا جائی که می فرماید:

حَسَنَاتُ اَلْأَبْرَارِ سَیِّئَاتُ اَلْمُقَرَّبِینَ. نیکی های افراد شایسته برای کسانی که به درجه قرب الهی رسیدند اگر به همان انگیزه کار بکنند سیئه معرفی می شود.

برای توضیح مطلب به فرمایش علی (علیه السلام) توجه کنیم. آن حضرت می فرماید: بندگان خدا انگیزه عبادتشان بر سه قسم است:

گروهی از بندگان بندگی خدا می کنند که به جهت ترس از عقوبت و عذاب- عبادت بردگان.

گروهی از بندگان پرستش خدا می کنند به جهت بهشت و پاداش- عبادت تاجران.

گروهی از بندگان پرستش خدا می کنند نه به جهت بهشت و نه ترس از عذاب بلکه می گویند از عبادت انس با خدا و پروردگار را خواهانیم این عبادت آزادگان است.

حضرت علی در پیشگاه خداوند عرض می کند خداوندا اگر مرا در بهشت نبری و در دوزخ هم جای دهی دست از عبادت تو بر نمی دارم برای اشخاصی که به این درجه کمال رسیده اند عبادت برای بهشت و جهنم سیئه است در حالی که برای افراد پائین اگرچه انگیزه بهشت و جهنم باشد حسنه حساب می شود و این نیست مگر بدان جهت که نردبان تکامل همان اندازه که بالا رود و ارزش بیشتر دهد حساسیت در خطر هم بیشتر دارد. اصولاً این نکته را باید مورد نظر قرار دهد که هدف بنده از عبادت و کمالات ذات خداوند و خشنودی اوست و چطور می توان این بی نهایت را طی کرد.

از این جهت هرچه بالاتر رود و ارزش بیشتر شود وظیفه سنگین تر گردد و صدمه در راه آن افزون تر شود و غفلت و سستی در آن مراحل گناه شمرده می شود گناهانی که نسبت به انبیاء می دهند گناه واقعی نبوده غفلت و سستی بوده که با در نظر گرفتن

شخصیت والای آن ها بعنوان گناه معرفی گردیده و این مانند دانشجویی است که هرچه رسد و کمالش بیشتر شود عشق و علاقه اش به درس کامل تر و احساس مسئولیتی بیشتر دارد.

بهترین دوران سازندگی جوانی است به دلائل زیر:

1- شخصیت انسان شکل ثابتی به خود نگرفته و صفات بد بصورت عادت در نیامد که:

رَدُّ اَلْمُعْتَادِ عَنْ عَادَتِهِ کَالْمُعْجِزِ (برگشت معتاد از عادت معجزه است). البته این سخن به این معنا نیست که اگر کسی در دوران جوانی آلوده شد در کهنسالی بر نگردد، اشتباه را در هر سالی و سنی اگر انسان بتواند برگرداند، بجاست ولی در مقایسه هیچ ربطی به ایام جوانی ندارد و از این جهت روایات اسلامی بهترین عبادت را در دوران سازندگی روزگار جوانی دانسته زیرا در دوران جوانی شخصیت انسان شکل ثابتی به خود گرفته و صفات بد رسوخ کامل نیافته و بصورت عادت در نیامده و از این جهت به آسانی می توان صفات پسندیده را در خود ایجاد کرد اما در کهنسالی صفات بد کاملاً رسوخ یافته و به صورت عادت درآمده اسلام عبادت را در دوران جوانی 70 مرتبه بالاتر از دوران کهنسالی می دانند. و پیشوای عظیم الشأن اسلام یکی از مواعظش این است إِغْتَنِمْ شَبابَکَ قَبْلَ هِرَمِکَ، (غنیمت بشمار جوانی را قبل از آن که پیر شوی).

2- در دوران جوانی قدرت روحی سرشار برای مبارزه با صفات بد وجود دارد. به خلاف ایام پیری و کهنسالی که آن قدرت خود به خود منتفی شده است و از این جهت پیامبر اسلام در آغاز رسالت بیشترین توجهش به جوانان بود تا جایی که بعضی اعتراض کردند که چرا مسئولیت های مهم را به جوانان محول می کنی و پیامبر پاسخ منطقی به به آن ها می داد.

3- قدرت جسمی و روحی خود زمینه ای است برای سیر تکامل، بخصوص

برای مبارزه کردن با آفاتی که از ناحیه احساسات و غرایز وراد می شود با بیان روشن تر این که در دوران پیری خطر غرایز و احساسات کمتر است و از طرف دیگر زمینه تکامل هم کمتر، ولی در دوران جوانی خطر غرایز و احساسات زیاد و زمینه تکامل هم بیشتر و این اراده جوان است که بایستی غرایز و احساسات را تحت تربیت عقل و شرع مهار کند که خود مهار کردن هم نردبان ترقی و تکامل است.

توبه

چون بازگشت از گناه و نیل به مقام توبه بدون آگاهی به عواقب گناه امکان پذیر نیست از این جهت مفاسد معصیت و گناه و اثرات آن در سرنوشت انسان باید قبل از توبه روشن شود در روایات اسلامی است که در اثر گناه نقطه سیاهی در دل ایجاد می شود، که اگر گناهان ادامه پیدا کرد صفحه دل سیاه گردد و دیگر قابل بازگشت نیست. حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:

اجتِنابُ السيّئاتِ أولى مِنِ اكتِسابِ الحَسَناتِ. (غرر الحکم) (دوری از گناه جستن بهتر است از انجام دادن خوبی ها)

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

أَصْلُ الدِّینِ الْوَرَعُ. (عدة الداعى، ص 265). (پایه دین پرهیزکاری از گناه است).

حضرت باقر (علیه السلام) فرموده:

مَا مِنْ شَیْءٍ أَفْسَدَ لِلْقَلْبِ مِنْ خَطِیئَتِهِ- إِنَّ اَلْقَلْبَ لَیُوَاقِعُ اَلْخَطِیئَهَ فَلاَ- تَزَالُ بِهِ حَتَّی تَغْلِبَ عَلَیْهِ فَیَصِیرَ أَعْلاَهُ أَسْفَلَهُ. (بحارالانوار، ج 73، ص 312). (هیچ چیزی برای قلب فاسدتر از گناه نیست زیرا قلب انسان با گناه آمیخته می شود و پیوسته ادامه پیدا می کند تا دگرگونی کامل ایجاد بکند آن موقع خوبی ها در نظر او بد جلوه می کند و بدی ها خوب).

در این هنگام مفاسد ذیل را در بر دارد

الف- گناه دل را سیاه کرده، قابلیت درک حقیقت را از دست می دهد و خوبی ها را بد و بدی ها را خوب معرفی می کند.

قرآن کریم می فرماید:

إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَاناً. (انفال/29) (اگر پرهیزگار شوی خداوند به شما قوه تشخیص حقیقت می دهد).

اصولاً از نظر قرآن کریم اعمال صالح از افراد صالح پذیرفته می شود. در این باره قرآن می گوید:

إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللّه مِنَ الْمُتَّقِينَ. (مائده/30) (همانا قبول می کند پروردگار اعمال پسندیده را از افراد با تقوا)

بنابراین، این که در فرهنگ توده مردم گناهان فراوانی را مرتکب می شوند و تصوّر می کنند با یک عمل پسندیده مانند زیارت امامام معصوم (علیه السلام) آن گناهان از بین می رود فکری است باطل بلکه آن اعمال فاسد مانع قبولی زیارت آن ها می شود. خداوند زیارت کسانی را می پذیرد که اول خود را از گناهان و معاصی پاک بکنند نه این که در اثر زیادی گناه حتی تشخیص حقیقت را ندهند.

ب- مفسده دوّمی که گناهان و معاصی برای انسان بار می آورد قساوت قلب است، ترحم و عطوفت را از بین می برد و عواطف انسان را نابود می گرداند.

حضرت علی (علیه السلام) در این باره می فرماید:

ما جَفَّتِ الدُّموعُ إلّا لِقَسوَهِ القُلوبِ، و ما قَسَتِ القُلوبُ إلّا لِکَثرَهِ الذُّنوبِ. (اخلاق اسلامی سادات، ص 289) (نمی خشکد چشم ها مگر به واسطه قساوت دل ها و دل ها قساوت پیدا نمی کند مگر به واسطه زیادی گناهان).

و روایاتی از این قبیل که همگی دلالت دارد به این که گناه و معصیت دل را می میراند و

انسان ها را همچون جمادات از هم جدا کرده و بی تفاوت می گرداند کما این که این گونه مفاسد اخلاقی را در دنیای غرب فراوان مشاهده می کنیم که حتی عواطف اولیه از قبیل مهر و محبت پدر و مادر به فرزند با محبت فرزند به پدر و مادر را از بین برده و از این جهت جامعه شناسان می گویند دنیای غرب به همان اندازه که از نظر تکنیک پیشرفت کرده است از نظر عواطف انسانی عقب گرد کرده است موضوعی در این رابطه استاد شهید مطهری از یکی از نمایندگان مردم آیت الله بروجردی به نام آقای محققی که در هامبورگ بوده نقل می کند که می گوید:

موقعی از طرف مرحوم آیت الله بروجردی به نمایندگی اعزام به هامبورگ شدم چند سالی که سکونت در آن جا داشتم با پروفسوری آشنا شدم و رفت و آمد پیدا کردم. یک روز که به ملاقات او رفتم او را بیمار دیدم با کمک همسر و فرزندش او را منتقل به بیمارستان نمودیم و او را بستری کردیم و پس از آزمایشات مشخص شد که نابمرده مبتلا به سرطان پیشرفته است و از عمرش چند ماهی بیشتر نمانده است. من پیش خود فکر کردم که این مطلب را به خود مریض اطلاع نمی دهند و همسر و فرزند او حال نگرانند و روی عواطف انسانی وظیفه دارم که از آن ها دلجوئی کنم ولی بر خلاف انتظار نشسته بودم با این بیمار که ناگهان همسر او و پسرش وارد شدند و با صراحت کامل بدون کوچکترین ناراحتی گفتند طبق آزمایشات شما مبتلا به سرطان هستی و تا یکی دو ماه دیگری می میری، بنابراین با تو خداحافظی کرده و دیگر با شما کاری نداریم و برگشتند، بنده روی عواطف اسلامی خویش هر چند روز یک بار به ملاقات او می رفتم و از او دلجوئی می کردم یک روز که وارد شدم دیدم آقای پروفسور فوت کرده، خواستم جنازه او را تحویل بگیرم فرزند او وارد شد و گفت در آن روزی که پدرم را بستری کردم متوجه شدم که چیزی از عمرش نمانده سد او را فروختم حال به من تلفن شده که بیایم تا جسدش را تحویل بدهم.

دنیای متجدد غرب دنیایی است خالی از محبت و عواطف انسانی و این نیست مگر

بدانجهت که آلوده به گناهند.

ج- نکته سومی که باید یاد آور شد این که گناه اگر از روی علم و عمد باشد سبب تخریب بیشتری است که دل را سیاه کرده و توفیق توبه کمتر است و بیشتر انس به گناه پیدا کرده و هر چه ادامه دهد بازگشت مشکل تر است از این جهت در روایات اسلامی سفارش شده که تعجیل در توبه کنید و در روایات آمده بیشترین اهل دوزخ اهل تسویف هستند که امروز و فردا کردن در ندامت و پشیمانی دارند.

حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:

أَعْظَمُ اَلذُّنُوبِ عِنْدَ اَللَّهِ ذَنْبٌ أَصَرَّ عَلَیْهِ عَامِلُهُ. (غررالحکم) (بزرگترین گناه در نزد خدا گناهی است که گناهکاری پی در پی به جا می آورد و اصرار به آن داشته باشد). رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:

لاَ کَبِیرَهَ مَعَ اِسْتِغْفَارٍ، وَ لاَ صَغِیرَهَ مَعَ إِصْرَارٍ. (بحارالانوار، ج 73، ص 349) (گناه بزرگ با توبه از بین می رود و گناه کوچک با اصرار بزرگ می شود). کسانی که گناهکارند یا ستمکار به خویشتن هستند اگر به یاد خدا بیفتند و توبه کنند از گناهانشان و اصرار نکنند از آن چه که بوجود آورده اند خداوند آن ها را مورد عفو قرار می دهد.

کوچک شمردن گناه مفسده بزرگ دارد: از این جهت از نظر اسلام ما موظفیم همه گناهان را بزرگ شماریم و بی اعتنا به هیچ کدام از گناهان نباشیم. پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمودند:

لا تَنظُرُوا إلی صِغَرِ الذَّنبِ ولکنِ انظُرُوا إلی مَنِ اجتَرَأتُم. (بحارالانوار، ج 73، ص 345) (نگاه نکنید به کوچکی گناه، نگاه کنید نافرمانی چه کسی می کنید عظمت خدا را در نظر آورید. حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:

أَشَدُّ اَلذُّنُوبِ مَا اِسْتَخَفَّ بِهِ صَاحِبُهُ. (بحارالانوار، ج 77، ص168) (بدترین گناه،

گناهی است که گناهکار آن را سبک شمارد).

هستند افرادی که گناهکارند اما نمی خواهند گناهکار در جامعه معرفی شوند و دارای حجب و حیا هستند و در عمق جان خود از خداوند متعال می ترسند بطور حتم این گروه به عفو و بخشش خدا نزدیکترند و از نظر اسلام کسی حق ندارد گناه آنان را بازگو کند اگر کسی گناه آنان را ظاهر کرد خود گناه بزرگتری مرتکب شده ولی برخی هستند اضافه بر آن که گناهکارند تظاهر به گناه هم می کنند و گویا نافرمانی پروردگار را برای خود افتخار می شمارند. این دسته افراد بطور حتم بدبخت هستند و مورد غضب خدا قرار میگیرند و نکته قابل ذکر این که برخی از گناه خود غمناکند این نشانه تنبه آن هاست که در محتوای فکر خود عظمت خدا را دریافته و از عمل خود افسرده و محزونند و راهی است بسوی توبه ولی برخی گناه می کنند و از گناه خشنودند، آن ها هستند که از نظر روایات اسلامی مسخ شده اند و در روز قیامت بصورت همان اعمال ظاهر می شوند و این نشانه آن است که موفقیتی در توبه و بازگشت به خدا ندارند در این باره حضرت سجاد (علیه السلام) می فرماید:

إِنَّ اَللَّهَ یُحِبُّ کُلَّ قَلْبٍ حَزِینٍ (بحارالانوار، ج 71، ص38) (همانا خداوند دوست می دارد هر دل شکسته ای را). پیامبر فرمود:

ان اكثر الناس يوم القيامه أماناً أكثرهم فكراً في الدنيا و أكثر الناس ضحكاً في الآخرة أكثرهم بكاءً في الدنيا وأشدّ الناس فرحاً في الآخرة أطولهم جزعاً في سي الدنيا. (محجة البيضاء، ص 158) (همانا اکثر مردم که در روز قیامت ایمن هستند آن هائی هستند که در دنیا می اندیشند و آن ها که در آخرت خندانند آن هائی هستند که در دنیا اکثراً گریانند بدلیل خوف از خداوند و خوشحال ترین مردم در آخرت محزون ترین مردم در دنیا هستند).

نکته ای باید در این روایت گفته شود و آن این که منظور از خنده و گریه خنده در معصیت و گریه در معصیت است.

گناه صغیره و گناه کبیره

برخی از علمای اخلاق معتقدند که اصولاً گناه صغیره وجود ندارد چون که مخالفت خداوند کوچکی پذیر نیست عظمت خدا را باید در نظر گرفت و پی برد به بزرگی مخالفت با آن و برخی دیگر از علمای اخلاق به نقش گناه می نگرند و کارآیی آن در سرنوشت ساز بودن از این جهت می گویند مثل مخالفت خداوند مثل مخالفت فرزند از اطاعت پدر و مادر است گاهی مخالفت در امور جزئی است که نمی تواند چندان سرنوشت ساز باشد در این صورت گناه صغیره است و گاهی مخالفت سرنوشت ساز است در آن صورت گناه کبیره است. بطور دقیق در روایات و قرآن کریم تعداد گناهان کبیره مشخص نشده گرچه برخی روایات که شاید از نظر سند چندان قابل اعتماد نیست گناهان كبیره را از هفت گناه تا هفتصد گناه شماره کرده ولی دقیق نیست و شاید نکته این که گناهان کبیره از نظر تعداد مشخص نشده این جهت باشد که اگر تعداد معین می شد در سایر گناهان ممکن بود بعضی گستاخی کنند برای آن که چنین گستاخی در بین مردم پیدا نشود از این جهت اسلام تعداد گناهان کبیره را مشخص نکرده است. ولی نکته ای که باید مورد نظر قرار داد گناه صغیره اگرچه عقوبت کمتری دارد ولی مداومت با آن زمینه می شود برای مرتکب شدن گناهان کبیره

حضرت رضا (علیه السلام) می فرماید:

اَلصَّغَائِرُ مِنَ اَلذُّنُوبِ طُرُقٌ إِلَی اَلْکَبَائِرِ وَ مَنْ لَمْ یَخَفِ اَللَّهَ فِی اَلْقَلِیلِ لَمْ یَخَفْهُ فِی اَلْکَثِیرِ. (اخلاق اسلامی سادات، ص 308). (گناهان صغیره راهایی است بسوی گناهان کبیره و کسی که نترسد خدا را در گناه اندک نمی ترسد از خداوند در گناهان زیاد).

و اصولاً از نظر روانشناسی گناه در روح و روان حالت میکرب دارد در جسم و تن همچنان که میکروب متدرجاً پیشرفت می کند تا جسم انسان را از کار بیندازد گناه هم

متدرجاً از کوچک شروع شده و به بزرگ سرایت می کند تا ایمان قلبی را از بین ببرد.

در این باره قرآن کریم می فرماید:

ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَىٰ أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَ كَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ. (عاقبت کسانی که زیاده روی در گناهان می کنند این است که آیات خدا را منکر می شوند و مقدسات دین را مسخره می کنند).

بنابراین گناه بطور مطلق چه کبیره و چه صغیره نباید بطور استمرار ادامه یابد اگر چه پرهیز کامل از گناهان عادی در انسان های عادی به جهت ضعف نفس آن ها میسر نیست ولی نباید شخص اهتمام به گناهان صغیره داشته باشد، در این صورت اگر خطائی صادر شود بدون اصرار و ادامه خداوند در قرآن کریم وعده آمرزش داده است.

آن جا که می فرماید:

إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ. (نساء /31) (اگر اجتناب کنید از گناهان بزرگ که مورد نهی پروردگار است خطاهای کوچک شما بخشیده می شود).

موضوع دیگری که باید به آن اشاره شود گناهان به اعتبار دیگری بر دو قسم است گناه بدنی و گناه قلبی.

گناه قلبی عبارت است از صفات زشت و ذمیمه ای که در روح و روان انسان رسوخ پیدا کرده است از قبیل حسد کینه نفاق، تکبر، عجب و خودخواهی و.... که این گناهان اگرچه سرایت به بدن و کارهای خارجی نکند گناه محسوب می شود.

گرچه در برخی روایات درباره حسد می گوید تا زمانی که به خارج سرایت نکند و تنها در درون باشد این معصیت سبب عقاب نخواهد بود.

ولی در باره سایر گناهان قلبی تا این اندازه هم ارفاق نشده است.

دلیل بر این که گناهان قلبی خود بخود گناه محسوب می شود و قابل مجازات است، آیه 255 از سوره بقره است که:

وَلَکِنْ یُؤَاخِذُکُمْ بِمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ. (خداوند مؤاخذه می کند شما را به گناهانی که در دل های شما فراهم شد). در جای دیگر می فرماید:

إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا. (همانا گوش و چشم و دل اعمالشان مورد پرسش و محاکمه خداوند قرار می گیرد). قسم دوّم گناهان بدنی است که به واسطه اعضاء و جوارح به وقوع می پیوندد مانند دروغ، غیبت، تهمت، دزدی، زنا و....

تعریف توبه

توبه عبارت است از ضد اصرار بر گناه و بازگشت از گناه، چه قلبی و چه بدنی.

پیامبر اکرم فرمود: بِالنَّدَمِ تَوْبَهً. (حالت پشیمانی و بازگشت به پروردگار توبه است).

در توبه توانائی برگناهان سابق شرط نیست ولی از مشابه و مانند آن شرط است. مثلاً اگر کسی در دوران جوانی آلوده به شهوات بوده و در پیری ندامت واقعی پیدا کرده گرچه قدرت آن اعمال را ندارد ولی اگر از گناهانی مشابه آن گناهان اجتناب کند به شرط این که ندامت واقعی پیدا کند توبه او مورد قبول است.

ذکر یک نکته لازم است و آن این که اگر کسی اصولاً پیرامون گناه نرود و نافرمانی خدا نکند در اثر داشتن تقوا نیازی به توبه ندارد چون که گناهی مرتکب نشده ولی آن هائی که مرتکب گناه شده اند از نظر احکام شرعی طبق آیات قرآن توبه بر آن ها واجب است.

تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِيعاً أَيهَا الْمُومِنُونَ لَعَلَّكمْ تُفْلِحُونَ. (نور/31) (برگشت کنید به سوی خدا همه شما مؤمنان تا رستگار شوید).

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ. (تحريم /8) (مؤمنان، برگشت کنید به خدا برگشت صحیح تا پروردگار شما برطرف گرداند گناهان شما را).

پیامبر اکرم فرمود:

لِکُلِّ دَاءٍ دَوَاءٌ وَ دَوَاءُ اَلذُّنُوبِ اَلاِسْتِغْفَارُ. (وسائل، ج 11، ص 354) (برای هر دردی دوایی است و دوای گناهان طلب آمرزش و توبه است).

خلاصه، توبه انقلابی است درونی که در نتیجه پیدایش معرفت و شناخت در قلب آدمی پیدا می شود و سبب پاکی دل و زائل شدن گناه می گردد ایده ها تا با بقیه الله

حضرت علی (علیه السلام) فرمود:

التَّوْبَةُ تُطَهِّرُ القُلُوبَ وَ تَغْسِلُ الذُّنُوبَ (غرر الحكم) (توبه پاک می کند دلها را و می شوید گناهان را).

و اصولاً یک نکته قابل توجه است و آن این که خداوند دوست دارد در هر حالی بنده خویش را گرچه آلوده به گناه باشد و آن را دعوت به بازگشت می کند. در دو مورد عنایت و توجه از طرف خداست و در یک مورد از طرف بنده مورد اول که از طرف خداست توفیق بیدار شدن و توجهات به اشتباهات که از طرف خداوند بر قلب گناهکار صادر می شود در این جا بنده گناهکار بازگشت به سوی خدا می کند و پس از بازگشت خداوند او را می پذیرد تو به اولی بازگشت و توفیق بازگشت که از طرف خداست

ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا. (توبه/118) (خداوند استقبال کرده و توفیق به بنده می دهد تا رو به خدا آورد و پس از آن خدا می پذیرد). فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ. (بقره/ 160) (پس آن ها را می پذیرم). و این جاست که پیامبر اکرم می فرماید:

اَلتَّائِبُ مِنَ اَلذَّنْبِ کَمَنْ لاَ ذَنْبَ لَهُ. (كنز العمال) (کسی که توبه از گناه کند مانند کسی است که گناه نکرده باشد).

خداوند برای محبّتی که به بندگان دارد با صراحت این معنا را اعلام فرموده:

وَ مَن يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللّهُ. (چه کسی گناهان را می آمرزد بجز خدا). و در خاتمه یک نکته را یادآور شویم که انسان توبه کار نباید یک انسان متوقع باشد

بلکه باید حال کسی را داشته باشد که خود را سزاوار عفو خداوند نداند ولی امیدوار به رحمت او باشد.

توبه از نظر حضرت علی (علیه السلام): همچنان که قبلاً اشاره شد توبه انقلاب درونی و بازگشت از گناهان و جبران گذشته است و اگر بدین معنا حاصل نشد، صرف استغفار ظاهری اصولاً نه تنها مورد قبول اسلام نیست خود یک نوع نفاق و حالت استهزا به مقدسات دین است. مردی خدمت حضرت علی (علیه السلام) رسید و از روی ظاهر کلمه استغفار را جاری ساخت، حضرت با توجه به شناختی که درباره او داشتند و می دانستند نفاق بخرج می دهد و روی حقیقت توبه نمی کند بلکه ظاهر سازی است از روی تظاهر به توبه ای که مقدس گرایان دارند که حضرت بحال غضب در آمدند و فرمودند:

ثَكَلَتْكَ أُمُّكَ أَتَدْرى مَا الاْسْتِغْفارُ. (نهج البلاغه) (مادرت به عزایت بنشیند آیا می دانی استغفار یعنی چه؟). الاْسْتِغْفارُ، الإِسْتِغْفارَ دَرَجَةُ الْعِلِّيّينَ، و هُوَ أِسْمٌ واقِعٌ عَلى سِتِّ مَعان. و آن کلمه ای است که بر شش معنی اطلاق می شود. أوَّلُها النَّدَمُ عَلی ما مَضی. اوّل علامت، پشیمانی است به گذشته ها). آن ندامت و پشیمانی درونی که به حالت انفعال و به شرمندگی درآید.

وَالثّانی: العَزمُ عَلی تَرکِ العَودِ إلَیهِ أبَدا. و دوم تصمیم گرفتن به ترک بازگشت به گناه برای همیشه). وَالثّالِثُ: أن تُؤَدِّیَ إلَی المَخلوقینَ حُقوقَهُم حَتّی تَلقَی اللّهَ أملَسَ لَیسَ عَلَیکَ تَبِعَهٌ. (و سوّم آن که برگردانی حقوق مردم را به آن ها و رضایت قلبی آن ها همچنان حاصل کنی که بر خداوند وارد نشوی در حالی که آثار حقوق مردم برگردن تو مانده باشد). توضیح این که حقوق مردم که در زمان گناهکاری مورد تجاوز قرار گرفته به حقوق مالی و چه حیثیت اجتماعی از قبیل آبرو و عرض بطور کامل جبران شود که اعاده شود حیثیت و بازگشت حقوق مردم بطور کامل استیفاء شود.

وَالرّابِعُ: أن تَعمِدَ إلی کُلِّ فَریضَهٍ عَلَیکَ ضَیَّعتَها فَتُؤَدِّیَ حَقَّها. (و چهارم آن که حقوق الهی و واجباتی که از حقوق است و ضایع و تباه کرده ای جبران و قضا بنمایی). مثلاً نمازها و روزه ها و سایر اعمالی که ضایع کرده ای جبران بنمائی. نکته ای که در این جا قابل تذکر است این که حقوق مردم را مقدم به حقوق خداوند ذکر نموده است و این بدان جهت است که از نظر اسلام حق الناس از اهمیت بالاتری برخوردار است.

وَالخامِسُ: أن تَعمِدَ إلَی اللَّحمِ الَّذی نَبَتَ عَلَی السُّحتِ. (پنجم آن که در مقام توبه آنچنان از گناهان خود بترسی که تمام گوشت بدنت که بر باطل پرورش یافته، آب شود). فَتُذِیبَهُ بِالْأَحْزَانِ پس ذوب و آب کنی (بسوزانی) آن گوشت های پرورش یافته با گناه و معصیت را بواسطه اندوه ها و غصّه ها. حَتَّى تُلْصِقَ الْجِلْدَ بِالْعَظْمِ. (تا بچسبد پوستت به استخوانت گوشت های تازه در بندگی به خدا بروند). وَ السَّادِسُ: أَنْ تُذِیقَ الْجِسْمَ أَلَمَ الطَّاعَهِ کَمَا أَذَقْتَهُ حَلَاوَهَ الْمَعْصِیَهِ. (و ششم این که بچشد جسم و تن تو ناراحتی های طاعت خدا را همچنان که به او چشاندی شیرینی معصیت را). فَعِنْدَ ذَلِکَ تَقُولُ أَسْتَغْفِرُ اللَّه. (اگر این شش مرحله را طی کردی آن موقع بگو استغفر الله).

مراتب توبه

از مجموعه روایات اسلامی استفاده می شود که تو به دارای چهار مرتبه و درجه است:

1- بازگشت از کفر به ایمان و از ایمان تقلیدی و عادت خانوادگی به ایمان معرفتی که بر مبنای استدلال و تعقل باشد و ضمناً بازگشت از اعتقادات موهومی و باطل که احیاناً در جوامع اسلامی دیده شد که خرافاتی را به عنوان دین پذیرفته اند و حال آن که فرسنگ ها

فاصله با اعتقادات اسلامی دارد و چه بسا در نقطه مقابل اعتقادات اسلامی قرار گرفته است، نتیجه این که در موضوعی که انسان را از واقعیت اسلام و ایمان دور نگهدارد که بالاترین آن کفر و کمترین آن موهومات و خرافات است انسان در حال تنبه و متوجه شدن بازگشت کند این خود یک مرتبه از مراتب توبه است.

2- بازگشت از معصیت و گناه چه صغیره و چه کبیره به سوی طاعت و فرمانبرداری از خداوند متعال مانند توبه ای که بشر حافی کرد که در روایات رسیده روزی امام هفتم حضرت موسی کاظم (علیه السلام) از کوچه ای عبور می کردند، به در خانه بشر رسیدند و متوجه شدند که سروصدا و لهو و لعب از خانه او بلند است طبق وظیفه امامت به درب منزل او رفتند کنیزش بیرون آمد حضرت گفتند صاحب این خانه بنده است یا آزاد و مقصودشان این بود که آیا تسلیم امر خداست و یا آزاد از فرمانبرداری حق، کنیزک تصوّر کرد مقصود آن حضرت این است که صاحب این خانه غلام است یا آزاد گفت، آزاد است. حضرت با ملاحتی دلنشین فرمودند، آری آزاد است که اعمالش چنین است و رد شدند. مطالب توسط کنیز به بشر گفته شد چنان در او اثر گذاشت و منقلب شد که با پای برهنه از خانه بیرون دوید و خود را به آن حضرت رساند و عرض کرد می خواهم بنده باشم و از آزادی و بی بندوباری نجات یابم که به دست حضرت توبه کرد و چنان دست از گناه کشید که از عباد زمانه شد. این توبه مرحله دوم است.

3- بازگشت از مکروهات و نیت های فاسد و خاطره های شیطانی و اتلاف عمر بیهوده گرچه گناهی ندارد که موجب عقاب و عذاب شود ولی یک حالت دگرگونی پیدا می کند که چرا ساعات عمرش را بیهوده صرف می کند آن هم یک مرتبه عالیه از توبه است.

4- گاهی انسان با این که عادل و یا معصوم است و مراحل سه گانه قبل را شامل نیست اما در برابر عظمت خدا و آن همه الطاف و نعمات نگران است که چگونه نمی تواند شکر گذار این همه الطاف الهی باشد و یا انجام وظایف بندگی آن چنان که شایسته خداست و یا حداقل آن چه که در حد توان خویش است بجای آورد.

نگران است که چرا غفلت او را فرا می گیرد و در هر آنی به یاد و فکر خدا نیست و در برخی موارد مرحله بندگی خویش را با شخصیت هایی بالاتر مقایسه می کند و رنج می برد که چرا در آن مرحله قرار نگرفته است و خلاصه مصداق حسنات الابرار سيئات المقربين که مقام مقربیت را آرزو می کند گرچه خود دارای حسنات است این نوع توبه مربوط به انبیاء و امامان معصوم است که در این باره پیامبر اکرم در پیشگاه خدا عرض می کند:

مَا عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ وَما عَبَدْناكَ حَقَّ عِبادَتِكَ. (خداوندا نمی دانم آن طور که باید تو را بشناسم و چنان که شایسته عبادتی عبادت تو را بکنم). یا ادعیه ائمه معصومین و گریه ها و توبه هایی که در آن ها به چشم می خورد. در خاتمه ذکر یک نکته ضروری است که روز قیامت را یوم التغابن می نامند که همه حسرت می خورند آن ها که معصیت کردند به کار خود و آن ها که عبادت کردند بر این که چرا بیشتر عبادت نکردند، از این سخن مراحل چهارگانه توبه عینیت خارج می یابد.

تقسیم بندی علوم

بدیهی و روشن است که اصطلاح علوم از دیدهای مختلف معانی گوناگون دارد مثلاً از نظر علوم تجربی و اثباتی تنها لفظ علم اطلاق می شود بر مسائلی که از راه تجربه و آزمون بررسی می شود مانند علم گیاهشناسی جانور شناسی پزشکی، و سایر رشته هایی که مربوط به شناخت طبیعت است.

ولی از نظر اسلام لفظ علم معنای دیگری دارد و آن عبارت است از دانستنی که برای انسان کمال محسوب می شود و تحصیل آن سبب ارتقاء وجودی انسان و تکامل نفس است و بعنوان هدف بحساب آید. لذا علومی از قبیل ریاضیات و یا علوم تجربی و سایر رشته های تخصصی گرچه از نظر اسلام مورد قبول است ولی بعنوان هدف شناخته نشده و لذا اطلاق علم به آن ها نمی شود، برخی از این علوم را بعنوان حرفه و فن تحت عنوان فنّون و حرف اسلام معرفی می کند مانند مهندسی، معماری آمار یا رشته هائی که مربوط به

صنعت و تکنیک است و برخی از علوم تجربی را بعنوان علم معرفی می کند ولی بدان جهت که می تواند وسیله قرار گیرد برای تکامل نفس و بالا رفتن ارزش انسانی مانند علم پزشکی بدان جهت اطلاق علم می شود که در اثر شناخت انسان می تواند پی به عظمت خدا برد و از راه آثار پی به صفات ثبوتیه حق تعالی برده و در نتیجه سیر تکاملی او به معرفت خدا ادامه پیدا کند بنابراین از نظر اسلام علم بر دو قسم است.

الف) علومی که مستقیماً برای انسان واجب است و سبب کمال وجودی اوست مثل خداشناسی، پیامبرشناسی اخلاق و استدلالات عقلی برای اثبات مبدأ و معاد یا علم به احکام که آن ها را علومی هدفی هم نامیده اند.

ب) علوم تهیئی که عبارت است از دانش هایی که بعنوان وسیله در خدمت بشریت است و بعنوان هدف مورد پذیرش نیست گرچه ممکن است آن علوم بطور غیر مستقیم سبب کمال شود ولی این قبیل نتیجه غیر مستقیمش بطور عرضی است نه آن که بطور طولی نتیجه مستقیم برای معارف داشته باشد مانند علم پزشکی و رشته های تخصصی از هر قبیل آن ها ممکن است از نظر عرض وسیله قرار گیرد و انسان را به کمال نهایی برساند، مانند دانشمندانی که دانش خود را وسیله خداشناسی و ایمان قرار دهند، ولی ممکن است آن دانش ها نه تنها وسیله تکامل انسان نشود بلکه سبب غرور و تکبر طرف گردد و بعنوان یک حرفه وسیله مال اندوزی و یا جاه طلبی بکار گرفته شود که در این صورت از نظر اسلام اطلاق علم بر او نمی شود این علوم تهیئی از نظر احکام واجب کفائی است نه عینی. بعضی در حدی که جامعه نیازمندند واجب است افراد به تحصیل آن علوم بپردازند ولی بر همه افراد واجب نیست. اما علمی که مستقیماً مربوط به ترقی و تعالی انسان باشد واجب عینی است و بر همگان لازم است در مقام فراگیری او برآیند.

و حتماً بایستی این علوم در کنار تخصص ها قرار گیرند گرچه خود آن بعنوان رشته تخصصی تنها بر یک دسته و یک گروه واجب می شود که عمیقاً دنبال آن بروند ولی از نظر کلی مربوط به کل بشریت است. خلاصه در اسلام کلمه علم دو معنا دارد یکی عام و

گسترده که شامل علوم هدفی و علوم تهیئی می شود و یکی بمعنای خاصی که تنها شامل علوم هدفی می شود و از آن جا که روح اسلام با جهل نمی سازد بر همه مسلمانان لازم است در حد توانایی خود در علوم به معنای خاص تحصیل کنند پیامبر اکرم فرمود:

نَومٌ مَعَ العِلْمِ خَیْرٌ مِنَ الصَّلوةِ مَعَ الْجَهْلِ. (بحار، ج 1، ص 185). (خوابیدن با علم بهتر است از نماز با نادانی).

و نیز فرمودند:

أَلْعِلْمُ نُورٌ یقْذِفُهُ الله‌ُ فِی قَلْبِ مَنْ یشآءُ. (علم نوری است که خداوند در دل انسان های با فضیلت بواسطه شایستگی قرار می دهد). حضرت علی (علیه السلام) فرمود:

اَلْعِلْمُ مُحْیِی اَلنَّفْسِ. (علم زنده کنندۀ انسان است). اَلْعِلْمُ مِصْبَاحُ اَلْعَقْلِ. (غرر الحکم) (دانش چراغ عقل است). و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

اَلْمُؤْمِنُ إِذَا مَاتَ وَ تَرَکَ وَرَقَهً وَاحِدَهً عَلَیْهَا عِلْمٌ تَکُونُ تِلْکَ اَلْوَرَقَهُ یَوْمَ اَلْقِیَامَهِ سِتْراً فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اَلنَّارِ. (بحار، ج 2، ص 144) (انسان با ایمانی که بمیرد در حالتی که یک ورق تنها نوشته علمی از او بماند آن نوشته علمی حجاب و مانع می شود بین او و آتش جهنم). قَلِیلٌ مِنَ اَلْعِلْمِ خَیْرٌ مِنْ کَثِیرِ اَلْعِبَادَهِ. (كنز العمال) (دانش کم بهتر است از زیادی عبادت که بدون دانش انجام شود).

این نکته را باید یاد آور شد که بعضی مواقع انسان هایی که دانش های تخصصی دارند بدون مطالعات در علوم هدفی دنیا را از دریچه رشته تخصصی خود می نگرند و فاقد بینش همه جانبه می شوند و این نکته ای است که می بایست مورد دقت قرار داد. مثلاً دیده شده که برخی از متخصصان عالی رتبه که تمام عمر خود را تنها در یک رشته تخصصی برگزار کرده اند نمی توانند ابعاد دیگر زندگی را درک کنند و از این جهت غافل از حقیقت می شوند اسلام با این که طرفدار تخصص است ولی منکر این معناست که دنیا را

از دریچه تنگ رشته تخصصی بنگرند و لذا دستور می دهد که در کنار تخصص معارف اسلامی مانند بینش دینی و اخلاق مذهبی هم قرار گیرد تا علم تخصصی غذای مطبوع روح شود نه آن که سبب وقفه و رکود گردد.

علم آن باشد که جان زنده کند *** مرد را باقی و پاینده کند

میل جان در حکمت است و در علوم *** میل تن در باغ و راغ است و کروم

پیامبر اکرم فرمود:

كُلُّ صاحِبِ عِلمٍ غَرثانُ إلى عِلمٍ هر دانشمندی گرسنه علم است). و حضرت علی (علیه السلام) فرمود:

العالِمُ مَن لا یَشبَعُ مِنَ العِلمِ وَلا یَتَشَبَّعُ بِهِ (اخلاص) (دانشمند سیر نمی شود از دانش و خود را به سیری هم نمی زند که احساس خستگی کند). اولین شرط اساسی در تحصیل علم اخلاص در نیت است، خواه علوم مذهبی باشد و خواه علوم خدماتی و صنعتی از قبیل پزشکی در رشته های گوناگونش و تکنیک و صنعت در رشته های مختلفش. اگر این شرط اساسی اجرا شود در علوم مذهبی عالمان بی عمل و یا صفاتی از قبیل ریا و تظاهر و نفاق و مردم داری که تعبیر به مریدداری می شود، پیدا نمی شود و شما خود می دانید که ضرر و زیان علمای بی عمل و متظاهر و ریاکار را که علوم دینی را وسیله ارتزاق و خودنمایی و خود فروشی قرار می دهند. زیانشان برای اسلام از هر زیان دیگر بیشتر و بالاتر است و در علوم خدماتی هم اگر تحصیل و فراگیری بحساب خوشنودی پروردگار خالصانه برگزار شود جز خدمت به اجتماع و کمک دادن به همنوع چیز دیگری در بر ندارد. شما می دانید آن ها که مثلاً علم پزشکی را و یا صنعت و تکنیک را بحساب درآمد و تجارت فراگیری می کنند روح خدمتگزاری در آن ها بخصوص نسبت به مردمان مستضعف کشته می شود و اصولاً ترحم و عاطفه اجتماعی از خود نشان نمی دهند و به بهای اندک شرف انسانیت خود را زیر پا می گذارند و در تنگدستی و

مشکلات ملت نه تنها کمک نمی دهند که مردمشان را رها کرده و به کشورهای خارج متواری می شوند چنان که نظائرش را در دوران جنگ تحمیلی در ایران مشاهده کردیم. اسلام برای پیشگیری هم به علم مذهب و هم به علم روز روان انسانیت بخشیده و روح متعالی قداست را به واسطه شرط اخلاص در آن دمیده است. نه ملت

پیامبر عظیم الشأن اسلام در این باره می فرماید:

مَن تَعَلَّمَ العِلمَ لِغَیرِ اللّهِ فَلْیَتَبَوَّأْ مَقعَدَهُ مِن النارٍ. (کنز العمال) (کسی که دانش بیاموزد نه برای خوشنودی خدا- جایگاهش در آتش جهنم است).

اصولاً شما خود می دانید که مقاصد دنیوی اگر هدف دانش قرار گیرد از قبیل مدرک گرائی و یا فخر فروشی و یا مسئله درآمد مادی علم را از روشنائی داشتن بیرون آورد و خود تاریکی برای انسان فراهم می کند و از این جهت عرفا گویند: «علم حجاب اکبر است». ما با مطالعه کردن حالات دانشمندان و فلاسفه بزرگ به به این نکته می رسیم. کسانی که توانسته اند از علم و فلسفه بهره فردی و اجتماعی بگیرند که تنها تحصیلاتشان خالصانه برای خدا بوده. در حالات ملاصدرا بزرگ فیلسوف قرون اخیر نوشته اند که نامبرده هفت مرتبه پیاده به مکه مکرمه رفت و در سفر آخر فوت کرد و در مقدمه اسفار می گوید: «آشنائی با حکمت متعالیه تنها بوسیله منطق و حکمت کافی نیست، بلکه علاوه بر آن تهذیب نفس و تقوا هم شرط است».

شیخ الرئیس بوعلی سینا پزشک و فیلسوف ایرانی می گوید: «هرگاه در حل مسئله و یافتن حد وسط قياس متحیر می شدم به مسجد جامع شهر می رفتم و نماز می گذاردم و بسوی مبدکل ابتهال می نمودم تا مشکل را برایم آسان می کرد و هرگاه خواب مختصری مرا می روید. در همان مسئله فکر می نمودم و می خوابیدم تا این که:

«حتى انّ كثيراً من المسائل اتضح لي وجوهها في المنام». (تاريخ الحكما، ص 414)

(تا این که بسیاری از مسائل برای من در خواب روشن می شد).

و باز در احوالات معلم سوّم میرداماد استاد ملّاصدرا نوشته اند:

که در هر شب مقید بود پس از مطالعاتش 15 جزو قرآن تلاوت کند از او پرسیدند شیخ شهاب الدین سهروردی مؤسس فلسفه اشراق گفته ،عارف، عارف نمی شود مگر آن که بتواند خلع بدن از روح کند میرداماد پاسخ داد اشراق اشتباه کرده عارف نمی شود مگر آن که خلع بدن از روح برای او ملکه شده باشد.

و از این جهت در حالات او نوشته اند که در برخی از موارد به اراده خود روحش را از بدن خارج می کرد و در یکی از موارد خدمت امیرالمؤمنین رسید و آن حضرت دعایی جهت محفوظ بودن از خطرات به او آموختند و میرداماد گوید بهترین لحظات برای من آن لحظاتی بود که حضرت امیر مرا به حضور پذیرفتند و بدترین حالات موقعی بود که به بدن مراجعت می کردم که پس از مراجعت دعای حضرت در برابر من مجسم بود.

در این باره پیغمبر فرمود:

کُلُّ عِلْمٍ وَبَالٌ عَلَی صَاحِبِهِ إِلاَّ مَنْ عَمِلَ بِهِ. (بحارالانوار، ج 11، ص 38) (هر علمی وزر و وبال است بر صاحبش مگر آن علمی که عمل شود).

و باز فرمود:

مَن تعلم العِلمَ لِغَیرِ العَمَلِ کَالمُستَهزِئِ بِرَبِّهِ. (كنز العمال) (کسی که فراگیرد دانشی را نه برای عمل مانند کسی است که پروردگارش را مسخره کند). و آخرین نکته ای که باید یادآور شد این که جایگاه علم مغز است و دانش سبب رشد فکری است ولی در صورتی به نفع انسان می شود که آن علم وسیله برای معارف الهی شود و آن گاه تبدیل به معرفت شود که از دانستن به چشیدن مبدل می گردد و نامش معرفت است و پس از معرفت خداوند از باطن چشمه های علم را به سینه او سرازیر می کند و او را به علم الهامی کامل می گرداند. بقول شاعر:

ای خدا جان را تو بنما آن مقام *** کاندر آن بی حرف می روید کلام

«پایان جلد اوّل»

بخش پنجم: اشتراک وجود و خداشناسی بوعلی سینا

اشاره

(جلد دوّم)

بسم الله الرّحمن الرّحيم

اشتراک وجود

حمد و ثنا پروردگاری را سزد که وجودش در مقسم موجودات بودن سبب ظهور و شرافت آن ها است چنان که خود در کلام مجیدش فرموده: اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ و درود بی پایان بر روان سر سلسله ⁽¹⁾ممكنات محمّد مصطفى صلى الله عليه وآله که حد فاصل بين واجب و ممکن و نقطه تحول و تمیز وحدات وجود در عین وحدت بودن است از اصل و ظل چنان که مخاطب بخطاب لَوْلاَکَ لَمَا خَلَقْتُ اَلْأَفْلاَکَ. ⁽²⁾است و بر اهل بیت او که در عین ظلی بودن وجودشان برای واجب سبب استظائه و استناره ممکنات است از آن ها چنان که خود فرمودند: بِنا عُرِفَ الله بِنا عُبِدَالله. ⁽³⁾

مشخص نمودن موضوع بحث

البته در تنظیم و تدوین هر مقاله ابتدا باید موضوع آن مشخص گردد و سپس در

اطراف آن بحث شود، بدین جهت لازم می دانم مقدمه را بعنوان مشخص نمودن موضوع اشاره کنم:

مراد از اشتراک و معنی آن چیست؟

بر همه ما واضح و روشن است که هر چیزی یک لفظ دارد و یک حقیقت خارجیه و یک مفهوم ذهنی و وجود هم از این قاعده مستثنی نیست زیرا یک لفظ دارد و آن عبارت است از (وج و د) و یک حقیقت خارجیه دارد که همان مصداق خارجی وجود است و یک مفهوم هم دارد و آن عبارت است از آن چه که از لفظ وجود فهمیده شده و در ذهن می آید، بنابراین درباره وجود از نظر اشتراک سه طور می توان بحث کرد.

1- آیا لفظ وجود در لغت وضع شده برای مفاهیم متعدده و ممتازه از یکدیگر همان طور که لفظ عین مثلاً به اوضاع متعدده برای طلا و نقره و چشم و چشمه و غیره وضع شده است یا آن که وضع شده است برای یک مفهوم واحد و آن چه که در خارج است از وجود انسان و وجود سنگ و وجود آسمان و زمین و غیره افراد و مصادیق آن مفهوم واحد می باشند، مانند وضع لفظ انسان برای مفهوم حیوان ناطق و انطباق آن در خارج بر زید و عمرو و بکر که از باب انطباق مفهوم بر مصداق است و بدیهی است که در صورت اوّل لفظ وجود مشترک لفظی است و در صورت دوّم مشترک معنوی و بسی واضح است که این قبیل بحث ها مخصوص به باب الفاظ بوده و اصولاً در فلسفه مطرح نمی شود لذا در این بحثی که بنام اشتراک وجود معروف شده است فلاسفه درباره وضع لفظ از نظر لغت بحث نمی کنند بلکه بحث آن ها درباره مطلبی است که به تمام معنی یک مطلب فلسفی است نه یک مطلب ادبی و لغوی.

2- آیا آن چه که در خارج تحقق دارد و از آن به لفظ وجود تعبیر می کنیم یک حقیقت واحده ذو مراتب است یا آن که حقائق متبانیه ای هستند که به تمام معنی ممتاز از یکدیگر هستند. باید دانست که این مطلب هم موضوع بحث دیگری است بنام وحدت وجود.

3- آن که آیا مفهوم وجود یک معنی واحد است یا آن که در مقام تصوّر وجود یک سلسله مفاهیم متباینه ای در ذهن می آید که هیچ کدام از آن ها با دیگری شبیه نمی باشند.

توضیح: آن که وجود در خارج به یک سلسله ماهیات مختلف و متمایزی تعلق می گیرد مثلاً می گوئیم وجود الانسان وجود الفرس وجود البقر و غیر ذلک بنابراین باید بحث کرد که آیا مفهومی که از وجود متعلق به انسان در ذهن می آید عین آن مفهومی است که از وجود متعلق به فرس و بقر و سنگ و گیاه در ذهن می آید یا این که مفهوم وجود متعلق به انسان مفهومی است خاص و ممتاز و اصولاً غیر از مفهومی است که از وجود متعلق به فرس و بقر در ذهن می آید بطوری که این دو مفهوم در هیچ چیز جز نام وجود با هم شبیه و شریک نمی باشند در این صورت مساوی است که اصولاً لفظ وجود برای معنائی وضع شده باشد یا نه چه آن که بحث در لفظ وجود نیست بلکه بحث در این است که آیا مفهوم وجود و آن معنائی که در ذهن انسان از دیدن مظاهر خارجی وجود می آید و احداث می شود یکی است یا به حسب تعداد موجودات خارجی آن مفهوم متعدد می گردد پس روشن شد که (موضوع بحث در فصل اشتراک عبارت از متعدد بودن یا واحد بودن مفهوم وجود است) و ناگفته نماند اگر در این فصل ثابت کردیم که مفهوم وجود مفهومی واحد می باشد ناچار در بحث از حقیقت خارجیه وجود نیز باید مذهب پهلویین را که از فلاسفه پارس بوده اند اختیار کرده و بگوئیم که موجودات خارجیه نیز گرچه بحسب تعداد ماهیات، متعدد و متکثر به نظر می آیند ولی در تمام این موجودات به ظاهر متکثر مراتب یک حقیقت اند و آن حقیقت نورانیه وجود است و وجود در خارج یک حقیقت بیشتر نمی باشد زیرا اگر ما قائل به وحدت مفهوم وجود شدیم ناچار باید وجود در خارج را نیز یک حقیقت بدانیم زیرا مفهوم واحد از حقائق متباینه انتزاع نمی شود. پس اگر در بحث اشتراک وجود ثابت کردیم که مفهوم وجود یک معنی واحد است ناچار در بحث وحدت حقیقت وجود هم باید پیروی پهلویین را نموده و بگوئیم که مصادیق خارجیه وجود هم یک حقیقت واحده بیشتر نمی باشد منتهی حقیقتی است قابل تشکیک و در این جهت

عیناً مانند نور است. نور گرچه در خارج دارای افراد مختلفی از قبیل نور خورشید، نور ماه، نور برق و غیره می باشد اما تمام این مصادیق مراتب یک حقیقت اند و چون نور حقیقی قابل تشکیک است لذا اطلاقش مثلاً بر نور خورشید اولی است تا بر نور ماه وجود هم این طور است، یعنی گرچه در خارج دارای افراد مختلفی از قبیل وجود باری تعالی وجود عقل وجود نفس وجود جسم می باشد اما تمام این افراد دارای یک حقیقت واحده می باشند منتهی چون وجود قابل تشکیک است لذا اطلاقش بر وجود خدا اولی است تا بر وجود عقولی که ظل و پرتو وجود باری تعالی هستند و همچنین اطلاقش بر وجود عقول اولی است تا بر وجود نفس الى غير ذلك.

نکته دیگری که از نظر نشان دادن اهمیت این بحث لازم است گفته شود این است که با اثبات وحدت وجود و این که تمام موجودات خارجیه یک حقیقت واحدهای بیشتر نیستند می توان پاسخ این کمونه را روی مبنای وحدت وجود «داد» و چون اثبات وحدت حقیقت وجود بطوری که گفتیم مبتنی بر وحدت مفهومی وجودات است، لذا می گوئیم که این مسئله اشتراک وجود که عهده دار اثبات وحدت مفهومی وجود است از اهم مسائل فلسفه است زیرا یکی از مبانی اثبات توحید ورد شبهه این کمونه می باشد (بعد از اتمام مقدمه و مشخص شدن موضوع بحث اینک شروع).

آگهی لازم

اینک شروع در مطلب

طريقه ورود بحث ما درباره مطلب بدین قرار است ابتداء کیفیت استدلال طرفین را و ادله آن ها را که اقامه کرده اند بدون استشهاد به نقل عین عبارت آن ها (البته طبق استفاده خودم که از منظومه سبزه واری و اسفار ملّاصدرا و چند حاشیه که متعلق به این دو کتاب است) بیان کرده و سپسر رده و سپس به خواست خداوند متعال وارد تحقیق از روش استقراء کلمات فلاسفه می گردیم تا بفهمیم در میان فلاسفه و متکلمین و صوفیه کدام طرفدار اشتراک و

کدام طرفدار عدم اشتراک بوده اند آن موقع با استشهاد به عین کلمات آن ها مطلب را تعقیب خواهیم کرد انشاءالله.

ادله اشتراک وجود

برای اثبات وحدت مفهومی وجود استدلال های متعددی شده است به ترتیب ذیل:

اوّل- این که مسلم است مقسم داخل اقسام است. مثلاً شما انسان را مقسم قرار داده و آن را به چهار دسته تقسیم می کنید سفید پوست، سیاه پوست، سرخ پوست و زرد پوست و بدیهی است که مقسم یعنی انسانیت در این هر چهار دسته موجود است، منتهی در هر دسته ای خصوصیتی پیدا شده و در نتیجه قسمی پدید آمده است والا انسانیت در زردپوستان عیناً همان انسانیت در سفید پوستان است و این طور نیست که انسانیت در هر یک از این چهار دسته مفهومی مغایر با مفهوم انسانیت دسته های دیگر بوده باشد و اگر فرضاً این طور می بود مقسم قرار دادن انسان برای این چهار دسته صحیح نبود. پس این که می بود می بینیم مفهوم انسانیت برای چهار دسته فوق مقسم قرار می گیرد کشف می کنیم که تمام آن ها در مفهوم انسانیت با یکدیگر شریکند و این مفهوم واحد در تمام آن ها سریان دارد.

اینک می گوئیم که ما می توانیم مفهوم وجود را مقسم قرار داده و بگوئیم که وجود یا واجب است یا ممکن وجود ممکن هم یا جوهر است یا عرض و همچنین از این جا کشف می کنیم که مفهوم وجود در تمام این اقسام مفهومی واحد است یعنی مفهوم وجود واجب با مفهوم وجود جوهر و مفهوم وجود جوهر با مفهوم وجود با مفهوم وجود عرض یکی است و این طور نیست که مفهوم وجود واجب امری باشد مخالف با مفهوم وجود ممکن و مفهوم وجود ممکن نیز ممکن نیز امری باشد مغایر با مفهوم وجود جوهر و عرض و غیره پس مفهوم وجود امری است واحد که تمام وجودات خاصه خارجیه در دارا بودن این مفهوم واحد با یکدیگر شریکند چه آن که مفهوم مستفاد از وجود باری عیناً همانا مفهومی است که از وجود ممکنات مانند شجر و انسان و غیره در ذهن می آید و چون

این طور است لذا صحیح است که مقسم از برای آن ها قرار گرفته و بگوئیم که وجود یا واجب است یا ممکن و وجود ممکن هم یا جوهر است یا عرض و وجود عرض هم یا کم است یا کیف و همچنین ... الی غیر ذلک. این دلیل اول.

دليل دوّم- مقدمتاً مفهوم عدم امری واحده بوده و اصولاً تمایز در اعدام راه ندارد و این موضوع در جای خود ثابت شده که خلاصه آن این که می گوئیم: این طور نیست که مفهوم عدم انسان معنائی غیر از مفهوم عدم فرس بوده باشد و چون مفهوم عدم امری واحد است نقیض آن هم که وجود است باید دارای مفهومی واحد بوده باشد والا ارتفاع نقیضین لازم می آید.

توضیح: آن که اگر مفهوم وجود انسان مغایر با مفهوم وجود بقر بوده باشد و اثنیت کامل و ممتازی بین آن دو برقرار باشد ارتفاع نقیضین لازم می آید چه آن که عدم نقیض وجود است یعنی مفهوم عدم هم نقيض مفهوم وجود انسان است و هم نقیض مفهوم وجود فرس، پس اگر مفهوم وجود انسان امری مستقل و مفهوم وجود فرس هم امر مستقل دیگری بوده باشد و هر یک از این ها هم جداگانه با عدم متناقض باشند لازم می آید که در وجود انسان. صدق نکند عدم و وجود بقر با عدم متناقض است پس این دو نقیض در مورد وجود انسان و همچنین در مورد وجودهای دیگر ارتفاع پیدا کرده اند چه آن که بسی واضح است که وجود انسان نه عدم است و نه وجود بقر و یا فرس و عدم هم با وجود بقر و فرس مثلاً نقیضین می باشند. پس در مورد وجود انسان ارتفاع نقیضین لازم آمد زیرا نه عدم بر آن صادق است و نه وجود بقر ، لذا ناچار باید مفهوم وجود انسان و مفهوم وجود بقر را امری واحد بدانیم تا این اشکال لازم نیاید، این هم دلیل دوّم.

دلیل سوّم- در صورتی که مفهوم وجود امری واحد و معنائی فارد نباشد لازم است که در صورت زائل شدن یقین به خصوصیات و تعینات یقین بوجود هم زائل شود و حال آن که این طور نیست.

توضیح مطلب- آن که اگر ما از مجرای استدلال عقیده به خدا پیدا نموده و یقین بوجود

او نمودیم و سپس شک کردیم که آیا خدائی که خالق خلقت است و ما بوسیله برهان يقين بوجود او داریم واجب الوجود است یا ممکن الوجود و در صورت امکان آیا جوهر است یا عرض بدیهی است که این تردید در خصوصیات ضرری به عقیده ما که اصل وجود خدا باشد نمی رساند یا این که اگر نخست عقیده به واجب الوجود بودن او داشتیم و بعد عقیده به خصوصیت واجب بودن مرتفع شده و عقیده به امکان پیدا کردیم باز هم بدیهی است که عقیده به اصل وجود مرتفع نشده و آن عقیده همچنان به حال خود باقی است از این جا نتیجه می گیریم که وجود در ضمن واجب الوجود و وجود در ضمن ممکن الوجود از نظر مفهوم واحد است چه آن که اگر مفهوم وجود مستفاد از واجب الوجود مفهومی مغایر با مفهوم وجود مستفاد از ممکن الوجود می بود و اصولاً ارتباطی با یکدیگر نمی داشتند لازم بود در موقعی که عقیده بواجب بودن آن مرتفع شده و عقیده به امکانش پیدا می کنیم عقیده بوجود آن نیز مرتفع شده و یک مفهوم دیگری از وجود که مفهوم امکانی باشد در ذهن پدید آید و حال آن که بدیهی است که تردید در وجوب و امکان یا زوال هر یک از این دو ضرری به عقیده اصل وجود نمی رساند و این نیست مگر در اثر این که مفهوم وجود در واجب با مفهوم وجود در ممکن امری واحد است.

دلیل چهارم- بیان این استدلال نیز مبتنی بر دانستن مقدماتی است.

1- تمام موجودات آفاقیه و انفسیه آیت و نشانه پروردگارند ⁽¹⁾و قرآن مجید در این باره می فرماید نشانه های خود را که در آفاق و انفس آن ها است به آن ها نشان می دهیم تا برایشان روشن شود که او حق است.

2- علامت و نشانه یک شی نباید بینونیت و تغایری با آن شی داشته باشد بلکه علامت شئ مانند سایه است همان طور که میان شئ و سایه اش از جهاتی تناسب برقرار است لازم است ما بین علامت و ذو العلامه نیز یک نحو تناسب و سنخیتی وجود

داشته باشد.

3- موجودات عالم خلقت بما هی ماهیات نمی توانند آیت و علامت خدا بوده باشند چه آن که مابین خدا که وجود حقه حقیقیه است و ماهیات هیچ گونه تناسب و سنخیتی وجود ندارد زیرا او نور مطلق است و ماهیات تاریکی محض و ظلمت آیت نور و سردی آیت گرمی نمی توان بوده باشد پس موجودات عالم خلقت از نظر ماهیت آیات الهر نیستند و چون آیت بودن آن ها بموجب آیه شریفه قرآن مسلم است لذا باید جهت دیگری در آن ها جستجو کرد که از آن جهت آیات خدا بوده باشند و بدیهی است که آن جهت چیزی جز وجود نیست، بنابراین باید گفت که موجودات عالم خلقت بماهی موجودات نشانه های الهی بوده و بر ذات او دلالت دارند و اگر بگوئیم که این موجودات خارجیه از نظر وجود نیز با هم مختلف بوده و وجود هر یک حقیقتی مخالف با وجود موجودات دیگر می باشد همان اشکال دوباره لازم آمده و می گوئیم که اگر موجودات آفاقی و انفسی همان طور که از نظر ماهیت با یکدیگر مختلف و متباین هستند از نظر وجود نیز مختلف و متباین هستند نمی توانند از نظر وجود نیز نشانه های الهی شده و مفتخر به افتخار وجه اللهی گردند چه آن که او تعالی شأنه واحد است و علامت واحد هم باید واحد باشد. بنابراین اگر وجودات خاصه خارجیه هر یک با دیگری از نظر ذات مختلف و متباین بوده و هیچ نحوه سنخیتی ولو سنخیت شئ و سایه او بین آن ها نبوده باشد و اگر این سنخیت از بین برود علامت و نشانه بودن آن ها بر ذات الهی نیز از بین می رود. در صورتی که گفتیم موجودات بماهی موجودات نشانه ها و علامات اویند که با درخشندگی کاملی بر صفحه درخشان کتاب تکوینی آفاقی (مفارقات و مادیان) و کتاب انفسی (نفوس کلیه و نفوس جزئیه) مرقوم شده اند که بشر با مطالعه آن ارقام نورانی وجود حقه او را از پس پرده های انبوه و متراکم طبیعت با دیده عقل و خرد همچون خورشید فروزانی مشاهده کرده و از هر گونه شک و ریبی بدر آید. چنان که در کتاب تدوین یعنی قرآن مجید هم که در حقیقت نسبتش با عالم تکوین نسبت وجود کتبی و لفظی با وجود عینی و ذهنی است به این

مطلب اشاره شده و می فرماید:

سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الاْفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. نکته ای که تذکر آن در پایان این استدلال مورد لزوم است این است که سه استدلال گذشته اثبات وحدت مفهومی برای وجود می کرد ولی بطوری که ملاحظه می شود در این استدلال چهارم سخن از حقائق خارجیه وجود به میان آمده و می گوید که حقائق خارجیه وجود آیات و نشانه های پروردگارند و با این ترتیب اشتراک مصداق و حقیقت وجود که مربوط به بحث (وحدت حقیقت وجود است) اثبات می گردد ولی بطوری که در سابق گفتیم این دو مسئله بقدری بهم مربوط می باشند که استدلال مربوط می باشند که استدلال هر یک را برای اثبات دیگری نیز می توان ذکر کرد. مثلاً در همین استدلال بهم مربوط می باشند که استدلال هر یک را برای اثبات دیگری نیز می توان ذکر کرد مثلاً در همین استدلال وقتی که با این بیان وحدت حقیقت وجود را کردیم یک جمله دیگر اضافه کرده و می گوئیم چون از حقیقت واحده بماهي واحده مفاهیم متباینه انتزاع نمی گردد لذا مفهوم وجود نیز که از همان حقیقت خارجی واحد انتزاع شده است ناچار باید امری واحده بوده باشد، بنابراین استدلال چهارم نیز که عهده دار اثبات وحدت حقیقت وجود می باشد می تواند در مقام اثبات وحدت مفهومی وجود نیز ذکر گردد، این هم دلیل چهارم.

دلیل پنجم- قبل از ورود در بیان استدلال لازم است یک مقدمه ذکر گردد. ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری و عده ای دیگر می گویند اگر نظریه اشتراک معنوی وجود درست باشد لازم می آید که تمام موجودات خاصه خارجیه از وجود باری و وجود ممکن همه یک سنخ باشند و در نتیجه خدا و خلق با یکدیگر شبیه بوده و بین آن ها سنخیت و شباهت برقرار بوده باشد پس باید گفت که وجود مشترک مابین تمام موجودات نیست بلکه مفهوم وجود باری امری است مغایر با مفهوم وجود ممکن و موجودات ممکنه نیز از نظر وجود با یکدیگر مغایر بوده و موجودات ممکنه نیز از نظر وجود با یکدیگر مغایر بوده و هیچ گونه سنخیتی بین آن ها برقرار نیست. می گویند مفهومی

که از وجود خدا در ذهنم آید به تمام معنی غیر از مفهومی است که از وجود انسان در ذهن می آید و نیز مفهوم وجود انسان غیر از مفهوم وجود بقر است و می گویند اگر مفهوم وجود را امری واحد بدانیم لازمه اش این است که سنخیتی بین خدا و خلق قائل شده باشیم در صورتی که هیچ گونه سنخیتی بین خدا و خلق نمی توان بوده باشد ولی باید دانست که این نظریه مستلزم قول به تعطیل است.

توضیح: آن که اگر ما نفی اشتراک معنوی وجود را نموده و بگوئیم که مفهوم کلمه وجود در الله موجود غیر از مفهوم وجودی است که در الانسان موجود بکار برده شده لازمه اش این است که یا اصلاً منکر خدا شده و یا حداقل قائل به تعطیل در باره او شده باشیم زیرا از این آقایان سئوال می کنیم که آیا از کلمه موجود در الله موجود چه می،فهیمد اگر بگوئید از کلمه موجود مفهوم معدوم به ذهن می آید که در این صورت منکر خدا شده و او را معدوم دانسته اید و اگر بگوئید که اصولاً ما از کلمه موجود هیچ نمی فهمیم که این خود مستلزم این است که بگوئید عقل و فکر ما از وجود الهی هیچ نفهمیده و درباره اوجل و علا چاره جز سکوت ندارد. در صورتی که این مطلب واضح است اگر ما بگوئیم خدا موجود است همان مفهوم بدیهی واحدی که از جمله الانسان موجود و یا الحیوان موجود و یا غیره در ذهن می آید در ذهن آمده و این طور نیست که از جمله موجود مفهوم الله معدوم در ذهن آی دو یا آن که اصلاً هیچ مفهومی از این جمله در ذهن وارد نشده و کلمه موجود که محمول است مفید هیچ معنائی نبوده باشد. بنابراین مفهوم وجود امری است واحد ولو این که بعضی مصادیق آن فوق مالا يتناهی است عدةً ومدة و شدة (این جمله بعد توضیح داده می شود) و بعضی مصادیق آن محدود بوده و پرتو وجود حقه حقيقه الهی می باشند و این وحدت مفهومی وجود همان اشتراکی است که اشاعره از آن فرار می کنند همانطور که شخص زکام از عطر فرار می کند. در هر صورت ما در مقام تلخیص استدلال می گوئیم اگر از جلمه الله موجود همان مفهوم بديهى عام فهمیده شود فهو المطلوب و اگر آن مفهوم بدیهی عام فهمیده نشود یا نقیض آن که عدم

است فهمیده می شود که در این صورت معنای الله موجود الله معدوم می شود و این نیست مگر انکار ذات الهی و اگر بگوئید که اصلاً از کلمه موجود هیچ فهمیده نمی شود در این صورت لازم می آید که عقول از معرفت حق باز ایستاده و قائل به تعطیل شویم و بطور کلی اگر درباره خدا گفته شود «انه مذوت الذوات وانه منشى الاشیاء وانه عالم»، یا از این كلمات لا ذات ولا شئ و لا عالم یک معنی می فهمیم که قطعاً این طور نیست و یا این است که هیچ مفهومی از این کلمات در ذهن نمی آید که در این صورت لازم می آید عقول در راه عرفان صفحات حق معطل شده و اذکار و اوراد هم صرف لقلقه لسان بوده باشد. بنابراین ناچار باید قائل به اشتراک معنوی شده و بگوئیم که از جمله الله موجود همان مفهومی در ذهن می آید که از جمله زید موجود در ذهن می آید.

مراد از جمله فوق مالا یتناهی

(عِدّةً و َمدَةً و شدّةً، چیست)

در توضیح این جمله باید بگوئیم که وجود در خارج دارای یک عده مصادیق می باشد اگر چه آن مصادیق در حقیقت وجود با هم شریکند الا آن که در بعضی جهات مثلاً در شدت و ضعف با هم متفاوتند و لازم به توضیح نیست که این مابه التفاوت نیز از همان سنخ وجود بوده و امری مغایر با آن نیست در هر صورت یک عده از مصادیق وجود، وجود نفوس ناطقه انسانی است که طبق عقیده حکماء از نظر عدد غیر متناهی بوده و به آن ها غیر متناهی عدی می گویند و می گویند که تمام نفوس ناطقه بشری همه با هم بالفعل موجود بوده و اصولاً فنا و نیستی در آن ها راه ندارد می گویند اگر انسان از نظر بدن بمیرد نفس ناطقه او در عالم مخصوص به زندگی خاصی ادامه می دهد و لذا تمام نفوس ناطقه انسانی که عدد آن ها غیر متناهی است همه با هم بالفعل موجود می باشند و یک دسته از

مصادیق وجود موجوداتی هستند غیر زمانی توضیح آن که وقتی که بشر به خودش و موجودات اطرافش نظر می کند می بیند که تمام آن ها محکوم به زمان بوده و از نظر زمان دارای مبدأ و منتهائی می باشند می گوئیم دو سال است فلان کتاب منتشر شده، سه روز است این درخت گل کرده شش ماه است فلانی به مسافرت رفته. خلاصه زمان بر تمام موجودات عالم طبیعت حکومت می کند ولی یک سلسله موجوداتی هستند که قانون زمان بر آن ها حکومت نکرده و در نتیجه از نظر زمان دارای مبدأ و منتهائی نیستند بلکه از با مداد ازل بوده و تا شامگاه ابد نیز ادامه خواهند داشت مانند عقول كليه. فلاسفه می گویند عقول کلیه گرچه معلول ذات الهی می باشند ولی از همان موقع که خدا بوده است این عقول با هم بوده اند وگر چه ظل و سایه حق هستند اما ظل وفیی هستند که همیشه با حق بوده و از نظر زمان آغاز و انجامی ندارند و این قبیل موجودات یعنی عقول کلیه لایتناهی مدی هستند یعنی از نظر زمان و مدت نه آغاز دارند و نه انجام و نیز مفهوم وجود دارای مصداق دیگری است که از نظر نور وجود شدید بوده و در حقیقت نور

الانوار است زیرا وجود و نورانیت هر چیز به اوست ولی نورانیت او به خودش می باشد و بدیهی است که این مصداق همان وجود حقه حقیقیه الهی است که از نظر شدت نور لایتناهی بوده و حدی متصور نیست بنابراین روشن شد که کلمه عده صفت از برای نفوس ناطقه انسانی است و کلمه مدّة صفت از برای عقول کلیه می باشد و کلمه شدّة صفت وجود باری تعالی است. بنابراین مطلب این طور می شود که مفهوم وجود امری است واحد و آن عبارت است از همان مفهوم بدیهی آن چنانی که از تمام مصادیق به ذهن می آید. گرچه بعضی از مصادیق آن مانند وجود باری تعالی فوق موجودات لایتناهی عدى (نفوس ناطقه) و مدى (عقول کلیه) است و این فوقیت او تعالی شانه بر این موجودات ممکنه مذکوره محدود به یک حد نبوده بلکه نور وجودش بما لایتناهی شدید است و آن را در شدت نهایتی نیست پس شدّت صفت است برای مافوق و عده و مده صفت است برای موجودات تحتیه ممکنه از قبیل نفوس ناطقه و عقول کلیه.

دلیل ششم- برای بیان این استدلال لازم است قبلاً یک نکته ادبی تذکر داده شود. یکی از ارکان بزرگ شعر رعایت قافیه است و برای رعایت همین نکته است که گاهی یک کلمه واحد در آخر دو بیت قرار می گیرد حال اگر این کلمه دارای دو معنی باشد و در بیت اوّل یک معنای آن و در بیت دیگر معنای دیگر آن اراده شود این از محسنات ادبیه بوده و نامش تجنیس است ولی اگر دارای دو معنا نباشد و در هر دو شعر یک معنا از آن اراده شده باشد نامش ایطاء بوده و مضر به فصاحت شعری خواهد بود، حال اگر قافیه چند شعر کلمه وجود قرار گیرد می بینیم که ادباء آن را ایطاء دانسته و می گویند قافیه شعر تکرار شده است. پس معلوم می شود که وجود دارای معنائی واحد است زیرا اگر کلمه وجود دارای معنائی متعدده ای می بود و به حسب تعداد ماهیات معنای آن نیز متعدد می شد ایطاء لازم نمی آمد بلکه می بایست حکم به تجنیس شده و آن را از محسنات ادبی محسوب داریم و چون ادباء آن را ایطاء محسوب می کنند تشخیص می دهیم که معنای آن واحد بوده و مشترک معنوی می باشد تا این جا قسمت اول تمام شد، مطلب دیگر که باید قبل از شروع به قسمت دوم (استقراء كلمات فلاسفه و....) تذکر دهیم معنای وجودات از نظر ادراک که آیا بدیهی است یا نظری و اشتباهی که امام فخر رازی کرده در اثر عدم توجه به فرق معنی خود وجود و مفهوم وجود که ما قبلاً تفاوت آن دو را اشاره کردیم.

سئوال: آیا حقیقت وجود قابل تعقل و ادراک هست؟

پاسخ

فلاسفه گویند حقیقت وجود قابل ادراک و تعقل نیست زیرا ادراک عبارت از حضور شيء ادراک شده است در نزده قوه ادراک کننده و باید قوه ادراک کننده به آن چیز احاطه داشته باشد تا ادراک حاصل گردد. در صورتی که به حقیقت هستی که خود به هر چیز احاطه دارد نمی توان احاطه یافت و به علاوه اگر قبول کردیم که حقیقت وجود همان

است که در خارج تحقق دارد پس دیگر ممکن نیست که همان چیز عیناً در ذهن حضور یافته و آن را درک نماید ولی بر عکس مفهوم وجود یک امر بدیهی التصور است بلکه از هر چیز دیگر بدیهی تر و آشکارتر به نظر می رسد با این تفصیل میان حقیقت و مفهوم وجود نباید مغالطه و اشتباه نمود ولی اتفاقاً این مغالطه برای امام فخرالدین رازی واقع گردید.

اشتباه امام فخر رازی و رفع آن

*اشتباه امام فخر رازی و رفع آن ⁽¹⁾

امام فخر رازی می گوید وجود بدیهی التصور است و حقیقت باری تعالی که عین وجود است بایستی برای هر کس بدیهی التصور باشد در صورتی که این طور نیست و به کنه ذات مقدس حضرت باری تعالی هیچ فرد و فکری نمی تواند راه برد و از این راه معلوم می شود حقیقت باری تعالی غیر از حقیقت وجود است در جواب او گویند وجود حقیقی و حقیقت وجود را با مفهوم اعتباری وجود باید جدا و متفاوت دانست اگر مفهوم وجود واضح و بدیهی التصورات باشد. به هیچ وجه دلیل این نیست که حقیقت وجود نیز برای هر کس آشکار است و ذات باری تعالی وجود حقیقی است که قابل تعقل و ادراک نیست نه مفهوم وجود است که بدیهی و اولی التصور می باشد.

سبب پیدایش بحث اشتراک وجود

*سبب پیدایش بحث اشتراک وجود ⁽²⁾

اگر در مباحث مشکله فلسفی به دقت بررسی شود خواهیم فهمید که تمامی و یالا اقل اکثر معماهای فلسفی ناشی از عدم موافقت عقل با تکثر و وقوع خارج در پدیده های متکثر می باشد یعنی کوشش دائمی عقل در بر داشتن تکثرات از واقع خارج می باشد.

مقصود از این جمله این است که عقل تا آخرین قدرت خود در آشتی دادن میان کثرات و تضادهای خارجی می کوشد و خود را مجبور می بیند میان دو موضوع مشخص محسوس ائتلافی استکشاف و یا ایجاد نموده قاعده سازی نماید پس از آن بدون قناعت و توقف در همان جا شروع می کند میان دو ائتلاف شده نیز ترکیب ثالثی استکشاف و یا ایجاد کند و به همین منوال لا ينقطع در پی گردی وحدت مطلق که تمامی شکاف های تکثرات را ترمیم کند مشغول فعالیت است از آن طرف ادراک هر چه که از خارج دور می شود رو بتجرید می رود احتیاج به تعقل و تجرید بیشتری پیدا می کند. این کثرات تنها در عالم ماده و صورت تمام نمی شود چنان که قانون ائتلاف هم منحصر بدانها نیست بلکه هر معقولی را که عقل بر آن وارد می شود بدون اختیار با معقولات سابق خود آشتی خواهد داد. می دانید در این فعالیت عقل به چه سنگلاخ هائی برخورد نموده و با چه شکنجه هائی مواجه خواهد شد که از مهمترین آن ها چگونگی ائتلاف میان ماده و پدیده های آن و میان مطلق کل و سائر مواد و صور می باشد تا جائی که امثال.

روسو، می گوید این معماها برای شکنجه دادن مغز خوب است، این تکثرات عمومی از یک طرف و آن فعالیت فنا ناپذیر عقل در تحقیق و ایجاد وحدت از طرف دیگر موجبات پراکندگی و تشاجرات غیر محدود فلسفی را ایجاد نموده است و در میان مکاتب مهمترین مکتبی که ادعای وصول به واقع و از عهده برآمدن تمامی اعتراضات و مجهولات را در بر دارد مکتب وحدت موجودی است که از فلاسفه شرق و غرب گروه کثیری را شیفته خود نموده است و این وحدت موجودی متفرع بر اثبات اشتراک مفهوم وجودی در تمام اشیاء است، پس ابتداء باید مفهوم وجود از نظر اشتراک ثابت گردد تا بعداً وحدت وجود اثبات گردد.

اینک شروع می کنیم به عون خدای متعال درباره قسمت دوم مقاله که استقراء کلمات آن هاست.

استقراء سخنان فلاسفه و غیره

سیر تاریخی لفظ وجود

چون اشتراک وجود یکی از مسائل وجود است لازم است ابتدا شمه ای در باره تاریخ ورود این لفظ را در فلسفه بیان کنیم و سپس اشاره به تاریخ ورود مسئله اشتراک وجود نمائیم. ⁽¹⁾در این باره تحقیقاتی دارد استاد بزرگ آقای مرتضی مطهری در پاورقی کتاب اصول فلسفه و روشن رئالیسم فیلسوف بزرگ علامه طباطبائی. بد نیست رشته کلام را بدست آن دهیم معظم له در ذیل عنوان (واقعیت و هستی اشیاء) مقدمه دارد و آن مقدمه این است که مبحث مورد نظر این مقاله (مقاله 7 کتاب روش رئالیسم) مبحث واقعیت و هستی و بعبارت دیگر مبحث وجود است و شامل یک رشته مسائل است که در فلسفه به نام مسائل وجود شناخته می شود. انسان در فلسفه پیش از هر لغت و مفهومی با لغت و مفهوم وجود برخورد می کند و علت این امر این است که وجود یا موجود بعنوان موضوع فلسفه شناخته می شود و همین جهت موجب شده که فلسفه رسماً بصورت فنی مستقل درآید و از سایر فنون که اصطلاحاً همگی تحت عنوان علم و هر یک با نام مخصوص خوانده می شود تمایز پیدا کند و بدیهی است که در هر فنی انسان پیش از هر چیز با مفهوم و موضوع آن فن سروکار پیدا کند ما فلسفه را می توانیم به نام علم وجود بخوانیم در مقابل علم اعداد و علم مقادیر و علم النفس و علم الحيوان و علم المعادن و... یعنی همان طوری که سایر محصولات اندیشه بشری هر یک متعلق به یک شئ معین است فلسفه نیز متعلق به یک معنی و مفهوم متمایزی است که همانا مفهوم وجود یا موجود است. لازم است قبلاً ذهن را متوجه این نکته سازیم که بحث مورد نظر که شامل یک رشته مسائل بنام مسائل

وجود است فصلی است که حکمای اسلامی در دوره های اخیر در فلسفه باز کرده و با اهتمام زیاد به بحث و تحقیق در اطراف مسائل آن پرداخته اند زیرا به عقیده آن ها اصول و قواعد اصلی فلسفه که به منزله مفتاح حل سایر مسائل فلسفی است در این جا بدست می آید و در سایر مباحث با داشتن این مفتاح ها می توان توفیق حاصل کرد و نتیاج قطعی بدست آورد. البته بحث در وجود سابقه ممتد و طولانی دارد و همه مکاتب فلسفی یونان قدیم هر یک طبق سبک خویش در وجود بحث کرده اند و علت این که ارسطو در دائرۃ المعارف خود یک قسمت را که بعدها به نام متافیزیک یا فلسفه اولی یا علم اعلی معروف شد مجزا کرد و به یک رشته مسائل معین اختصاص داد. همین بود که این مسائل بر محور وجود می چرخد و بحث از وجود است در مقابل سایر قسمت ها که هر یک از آن ها بحث از موضوع خاص دیگری است.

(ارسطو، در مقاله جیم رساله ما بعد الطبیعه) که به کتاب «حروف» معروف است، تصریح می کند که مباحث این قسمت در خور هیچ یک از علوم طبیعی و یا ریاضی نیست زیرا موضوع بحث این قسمت یک معنائی است اعم از موضوعات طبیعی و ریاضی و غیره مترجمین عربی آن معنای اعم را در ترجمه کتاب الحروف به کلمه هویت ترجمه کرده اند و بعدها حکماء اسلامی بجای کلمه هویت کلمه موجودات را استعمال کرده اند و شاید اوّل کسی که با این تعبیر مطلب را اداه کرده است ابو نصر فارابی در رسالات خویش است بهرحال دانشمندان شرق و غرب این معنی را بطور مسلم منتسب به ارسطو می دانند که فلسفه اولی و علم کلی که شامل کلی ترین مسائل است بحث از وجود و موجودات است و موضوع آن وجود مطلق است على هذا بحث در وجود سابقه ممتد و طولانی دارد بلکه اساساً فلسفه اولی بحث از وجود است ولی مسائلی که در فلسفه اسلامی بنام مسائل وجود خوانده می شود و در یک فصل علی حده جا داده می شود و یک عده مسائل مخصوص است که تا آن جا که ما جستجو کرده و اطلاعاتی بدست آورده ایم بتدريج وارد فلسفه اسلامی شده و نظر صاحب نظران را جلب کرده تا آن که بصورت

جدی ترین و اساسی ترین مسائل فلسفی در آمده بطوری که یک باره سرنوشت فلسفه را در دست گرفته است. این مسائل پیش از آن مقدار که با منابع یونانی و غیر یونانی ارتباط داشته باشد از طرفی از آراء و نظریات متکلمین و از طرف دیگر از عقائد و افکار عرفاء سرچشمه گرفته و البته این مسائل در نزد متکلمین یا عرفا حالت بسیط تر و ساده تری داشته و به علاوه با روش صحیح عقلانی فلسفی تجزیه و تحلیل نشده و بعداً که وارد فلسفه شده مورد تجزیه و تحلیل های حکیمانه حکماء شده و صورت فلسفی به خود گرفته و نضج کمال یافته تا آن که در قرون اخیره به این صورتی که امروز هست در آمده. علت این که در فلسفه جدید اروپائی این مسائل به صورتی که مفهوم حکماء مشرق زمین است مورد توجه واقع نشده و اگر احیاناً مسائل به این اسماء نام برده می شود صرفاً جنبه اشتراک در لفظ و اسم دارد ولی از لحاظ معنی و مفهوم بکلی متباین است (مثل اصالت وجود در اصطلاح قدیم و جدید) این است که رابطه فلسفه اروپائی یا فلسفه اسلامی از منابع ده قرن پیش یا اندکی بیشتر یا بعد تر سرچشمه می گیرد و در ده قرن پیش این مسائل به این صورت و کیفیت وجود نداشته است. این خلاصه از سیر تاریخی لفظ وجود و اینک سیر تاریخی مفهوم وجود.

سیر تاریخی مفهوم وجود

در این جا باز هم مراجعه به پاورقی کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می کنیم که ضمناً اشاره مختصری به ریشه پیدایش آن می کند. در آن جا در تشریح مطالب فیلسوف شرق آقای طباطبائی بیاناتی دارد که خلاصه این است که در فصل دومش مربوط به بحث اشتراک وجود است، می فرماید. ⁽¹⁾

دوم- آیا مفهوم وجود یا هستی که به این امور متعدده در ذهن حمل می شود و حکم

می شود که زمین هست آسمان هست انسان هست، درخت هست، یک مفهوم واحد و یک معنای واحدی است یا آن که مفاهیم و معانی متعدده است و به اصطلاح آیا مشترک معنوی است یا مشترک لفظی از مسائل وجود، همین یک مسئله است که در مابعدالطبیعه ارسطو طرح شده ارسطو در مقاله الف،کبری برای اثبات این که وجود یک مفهوم عام و شاملی است بحث اشتراک لفظی و اشتراک معنوی را پیش می کشد و ثابت می کند که مفهوم وجود از قبیل مشترک معنوی است نه لفظی، معظم له بعد از این وارد توضیح مشترک معنوی و لفظی می شود تا آن جا که باز وارد مطلب شده، می فرماید: حالا باید ببینیم که مفهوم وجود یا هستی که به موضوعات متعدده حمل می شود و حکم می شود که زمین هست، انسان هست، آسمان هست، مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؟ پاسخ این پرسش نیز چون مستقیماً مربوط به وجدانیات ذهنی خود ما است، واضح است یعنی هر کس با توجه مختصر به محتویات ذهنی خویش درک می کند که مفهوم واقعیت یا وجود یا هستی که به اشیائی مانند زمین و آسمان و درخت و انسان و ماده و قوه و غیره حمل می شود از قبیل مشترک معنوی است نه از قبیل مشترک لفظی یعنی ما هنگامی که در ذهن خود هستی را به هر یک از این اشیاء حکم می کنیم و حکم به هستی آن ها بنمائیم یک معنی و مقصود را در همه موارد حمل می کنیم نه بیشتر انتهی کلامه.

عقیده خواجه طوسی و علامه حلی

در تجرید محقق طوسی و در شرح تجرید علامه حلی هر دو اثبات اشتراک وجود می کنند و سه دلیل بر اثبات ادعای خود می آورند. در صفحه 4 در مقصد اوّل در امور عامه در فصل اول آن در مسئله دوم می فرماید: المسئله الثانيه ⁽¹⁾- في ان الوجود مشترك، قال و تردد الذهن حال الجزم به مطلق الوجود و اتخاذ مفهوم نقيضه و قبول القسمه بعطى

الشركه، بعد شارح وارد بحث شده ملخص حرف آن این است که حکماء و متکلمین به سه وجه استدلال کرده اند بر اشتراک وجود.

1- این که ما یقین داریم به وجود ماهیتی مثلاً و مردد هستیم در خصوصیات آن ماهیت با یقین بوجود آن ماهیت پس از تحقیق می فهمیم که آن ماهیت مثلاً وجودش ممکن نیست بلکه واجب است پس معلوم می شود شک در خصوص وجود نیست بلکه در خصوصیات آن است که آیا به وصف امکان یا وجوب است و همین دلیل است بر این که وجود مشترک معنوی است بین واجب الوجود و ممكن الوجود.

2- دلیل دوّم: این که مفهوم نیستی و سلب یکی است متعدد نیست پس مفهوم نقیض نیستی هم که هستی است باید یکی باشد زیرا ما شق ثالثی بین نیستی و هستی نداریم که بگوئیم آن ها نقیضین نیستند، پس چون تناقض آن ها ثابت شد والنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان- پس همچنان که نیستی یک مفهوم است وجود هم باید یک مفهوم باشد، پس اشتراک وجود ثابت شد.

3- دليل سوّم: مفهوم وجود قابل تقسیم است به واجب و ممکن و باز قابل تقسیم است به جوهر و عرض و تا چیزی قدر مشترک بین آن ها نباشد قابل انقسام نمی شود و همچنان که نمی شود گفت حیوان بر دو قسم است انسان و حجر چون مقسم بین حجر و انسان نیست پس باید در انقسام وجود به واجب و ممكن و غیره هم مقسمی باشد تا صحت انقسام تحقق پیدا کند و همین دلیل بر اشتراک وجود است. این بود بیان علامه حلی در شرح تجرید و بیان طوسی در خود تجرید انتهی مطلب در کشف المراد (شرح تجرید)

عقیده قاضی نورالله تستری

در احقاق الحق و ازهاق الباطل، قاضی نورالله تستری، ج 1، ص 180 المبحث الخامس= في انه تعالى لايتحد بغيره = در اقوال که مربوط بستید است در مقام رد قاضی روزبهان که قائل به وحدت وجود است به این معنی که وجود فقط ذات خدا است و لاغیر چون از

ذات خودش هست از غیر گرفته نشده و تمام موجودات دیگر چون ممکن هستند وجودی ندارند بلکه وجودشان از خدا هست. بعد می گوید و كل ما كان موجود لغيره فوجوده من الله تعالى و هو في حد ذاته لا موجود ولا معدوم لانه ممكن الخ فراجع في المتن الكتاب المذكور ، ص 181 سه قاضی نورالله در رد ایشان بیانی دارد که استفاده می شود قائل به اشتراک وجود است درباره واجب الوجود و ممکن الوجود و غیره زیرا می فرماید (عین عبارت او) و اما ما ذكره الناصب في تحقيق وحدة الوجود من ان نسبة الوجود والعدم الى الممكن على السواء فهو فما يقوله الظاهريون من المتكلمين ايضاً ولا يلزم من ذلك ما فرعه الناصب عليه من ان يكون للممكن وجود حقيقى والالزم ان يكون كل امر استفاد شيئاً من غيره غير متصف حقيقه بذلک الشئ، خلاصه کلامش این است که این که قاضی روزبهان در مقام اثبات وحدت وجود می گوید، چون ممکن الوجود و عدمش یکسان است نسبت به واجب الوجود پس وجود یکی است آن هم وجود خدا، این غلط است زیرا لازمه احتیاج ممكن الوجود بواجب الوجود سلب نفس وجود از ممکن نیست، نه ما می گوئیم در عین حالی که ممکن الوجود در وجودش احتیاج به واجب دارد در عین حال دارای وجود به همان مفهومی که واجب الوجود وجود دارد زیرا بعینه مثل آن است که ما انکار آتش بکنیم از شعله آتش که از مواد آتشی گرفته شده پس همچنان که شعله آتش را آتش می دانیم با این که وجودش فرع وجود مواد آتش است وجود ممکن هم به همین منزله است انتهی کلامه.

عقیده امام فخر رازی

اشاره

از کلمات امام فخر رازی در تفسیر کبیر، ج 1، ص118 در مسئله دوم که درباره جواز اطلاق لفظ موجود که آیا جائز است بر خدا اطلاق شود یا نه، استفاده می شود که معتقد به اشتراک وجود است و اینک بیان مطلب او المسئله الثانيه في بيان انه هل يجوز اطلاق الموجود على الله تعالى الخ، خلاصه مطلبش آن که آیا جائز است اطلاق لفظ موجود بر

خدا کرد یا نه، بدان که این بحث متفرع بر مقدمه است و آن مقدمه این است که لفظ وجود مشترک لفظی است برای دو معنی:

1- ان يراد بالوجود الوجدان والادراک والشعور = در این صورت مراد از موجود یعنی مدرک و مشعوریه.

2- ان يراد بالوجود الحصول والتحقق في نفسه = وجود يعنى حصول و محقق به نفس.

امام فخر رازی بعد از بیان دو معنی مذکور تحقیقی دارد و آن این که آیا لفظ وجود ابتداء برای معنی اول وضع شده و سپس نقل در معنی دوم شده یا بالعکس و یا این که برای هر دو معنی یک مرتبه وضع شده که همان اشتراک لفظی باشد بین دو معنی بعد از تمام مقدمه وارد بحث می شود به این عبارت اذا عرفت هذه المقدمه فنقول اطلاق الموجود على الله تعالى يكون وجهين احدهما كونه معلوماً مشعوراً به والثاني: كونه في نفسه ثابتاً متحققاً، اما بحسب الاول فقد جاء في القرآن قال الله الحكيم فوحدوا الله توابا رحيماً الخ. خلاصه بیانش این است که اطلاق لفظ موجود بر خدا هر دو معنی ممکن است اما بحسب معنی اول در قرآن هست آیه شریفه لوجدوا الله تواباً رحيماً، هر آینه ادراک خواهید کرد خدا را که قبول کننده توبه است و بخشنده اما بحسب معنی دومی در قرآن وارد نشده است اما چون خدا محقق و ثابت به نفس است (که معنی دوم وجود است) پس اطلاق لفظ موجود هم به معنی دوّم بر خدا می شود بعداً ان قلت می گوید که مگر شما ثابت نکردید که اسماء الله باید مفید مدح باشد و لفظ موجود که مفید مدح نیست پس چطور اطلاق خدا بر می شود بعد جواب می دهد قلت = که چون اجماع قائل شده ما عدول از حرفمان می کنیم و ثانیاً خود لفظ وجود از لحاظ این که در برابر معدوم است معنی مدح می دهد و بدین جهت اطلاق بر خدا دانتهی کلامه = از این بیانات استفاده می شود که امام فخر رازی معنی دوم وجود را ثابت و محقق بنفسه می کند و در این معنی تمام موجودات با هم قدر مشترکند پس معتقد به اشتراک معنوی است بین موجودات.

عقیده ناصر خسرو در خوان الاخوان

ناصر خسرو در خوان الاخوان در دو مورد بیاناتی دارد که استفاده می شود قائل به اشتراک وجود نیست یکی در صفت 85 ص 204 تحت عنوان = سخن اندر آنک آفریده بآفریننده نماند = دوم در ص 2 صفت دوّم تحت عنوان = سخن اندر دلیل و مدلول = اما عبارت قسمت اوّل این است (نقل بعبارت خود ناصر خسرو) اگر هیچ چیز از آفریده بآفریننده ما نستی واجب آمدی که آن چیز نه از چیز چیزی توانستی کردن. چنان که ایزد تعالی و چیزی که مرور را به چیزی دیگر ماننده نباشد فرو ماند از کردن فعلی مانند فعلی آن چیز که از او بر ترست ای مانند بدو و دلیل بر درستی این قول آن است که نفس ستور سخن گوی نیست لاجرم مرد صناعت ها کند گوناگون که ستور از آن فرو ماندست. و هیچ روی از رویه ای نتواند همی کرد صنعت گشتن و نه بر آن محیط شدن بدان سبب که نفس مردم را بنفس ستور ماننده نیست. پس اگر هیچ آفریده به آفریدگار حق ماننده بودی نتوانستی نه از چیزی چیزی کردن و پدید آوردن و چون هیچ چیز نمی یابیم از لطیف و کثیف که او نه از چیزی چیزی توانست پدید آوردن و نیز هیچ کس واقف نتوانست شدن بر چگونگی و پدید آوردن چیزی نه از چیز دانستیم که هیچ چیز از لطیف و کثیف ماننده نیست به مبدع حق به هیچ روی از روی ها تعالی الله الملک الحق المبین = از عبارات فوق کاملاً استفاده می شود که ناصر خسرو می خواهد بگوید حتی در وجود تناسبی بین واجب و ممکن نیست و اشتراکی بین آن ها نمی باشد = اما عبارت دوم آن ناصرخسرو در صفت دوم، ص 2 خوان الاخوان تحت عنوان سخن اندر دلیل و مدلول گوید = یا ذاتی خود ظاهر است و پی بردن به ذات او محتاج به دلیل نیست مانند درخت و یا محتاج است مثل جنبش درخت که باید تکانی داده شود تا دلیل بر جنبش باشد بعداً می گوید چهار صورت مصوّر است.

2- باطنی بر باطنی و این هم محال است.

3- باطنی بر ظاهری آن هم محال.

4- ظاهری بر باطنی.

بعد از تقسیم گوید در صورتی ظاهر بر باطن گواه است که تجانس باشد بعد معارضه می کند که بنابراین خدا را بغیر از راه خلقت عالم از کجا بفهمیم هست و از کجا پی به حکمت آفرینش ببریم، جواب می دهد که ما این اندازه متوجه هستیم که هر نادانی اگر کار حکمت آمیزی کند می فهمیم مستند به نفس است و چون نفس و عالم هر دو متضاد هستند پس باید کاربند حکیم باشد که هر دو را انجام دهد و سپس کار به جوهر رسانیده گوئیم جوهر هم آفریده کسی است که فوق جوهر است و به وحدت خویش که فراز جوهر است آفریده که درباره او نه و هم را راه است و نه سخن را و مثال می زند به چوب و درودگر و از این دلیل مطالب را ثابت می کند = از این قسمت عبارت هم استفاده می شود که قائل به عدم اشتراک وجود است بخصوص از این تکه عبارت = (بنابراین خدا را بغیر از راه خلقت عالم از کجا بفهمیم).

عقیده ناصر خسرو در زاد المسافرین

در زاد المسافرین، ص 182 تحت عنوان = دلیل بر این که مردم نزدیکی چیزی است به صانع عالم = بیاناتی دارد ناصر خسرو که از این بیانات استفاده می شود که برخلاف اعتقادش در خوان الاخوان که قبلاً ذکر شد این جا قائل به اشتراک وجود است و اینک نقل عبارت او = دلیل بر آن که مردم نزدیکتر چیزی است به صانع عالم آن است صنعت های او بر مقتضای عقل است و آثار حکمت اثر عقل است و صنع مر نفس راست و حکمت مر عقل را این حال دلیل بر آن که عقل از نفس برتر است و شرف نفس به عقل است و چون از جمله فاعلان که یاد کردیم هیچ فاعلی از عقل بهره نیافت مگر مردم نیز ظاهرست که مردم نزدیکتر چیزی است به صانع حکیم بدان روی کز آن چه شرف صانع عالم بدان است

و آن عقل است که شرف نفس و بدوست مردم از او بهره یافته است و چون پدید آمد که مردم به عنایت نزدیک است به صانع عالم و از جنس اوست و هر چیزی سوی آن چه مر او را جنس و شکل است میل و غایت دارد و با او مؤانست کند و از مخالفت خویش بپرهیزد و اندر عقل ثابت شد که خواننده مردم مر مردم را سوی طاعت خویش از جنس اوست و آن نه باری است که احد و صمد و فرد است که هیچ مر او را مثل و کفو نیست و چون بدانچه نفس مردم بر جملگی چیزهای عالم حاکم است چه به شناختن مرذوات طبایع و افعال نفوسی و ذوات آن را و چه به طاعت یافتن از چیزهای عالمی ظاهر مندست که جوهر مردم جوهر صانع عالم است و از حکومت عقل واجب است دانستن که صانع عالم مر این هم جوهر خویش را به طاعت خویش همی بدان خواند تا مر او را همچو خویشتن کند و در خبر است از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) که گفت به حکایت از خدای تعالی یا بنی آدم اطعني اجعلک مثلی حیا لایموت و عزيز الا يذل و غنيا لا يفتقر و دیگر قول خدای که همی گوید و من احسن دينا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع ملة ابراهيم حنيفاً واتخذ الله ابراهيم خليلاً = دلیل این است بر آن که میان دوست گیرنده و دوست گرفته مجانست است، اما سخن کلی اندر نام الله آن است که گوئیم هر مطاعی مر مطیع را چون مطاع فرمان گذار خدای باشد بمنزلت خدای باشد نبینی که طاعت رسول خدای طاعت خداى است من يطع الرسول فقد اطاع الله = خلاصه ناصر خسرو (در دلیل بر این که مردم از جوهر صانع عالم است) ثابت می کند که تمام اجزاء و جوارح بدنی ما بمنزله آلات است برای نفوس جزئیه ما که آن نفوس جزئیه مصنوع نفس کلی است که نفس کلی مخلوق خداست- از این بیانات استفاده می شود که ناصر خسرو قائل به اشتراک وجود است.

عقیده قطب الدین شیرازی

در این جاست قطب الدین (در درّة التاج قطب الدین شیرازی- مقالت ششم در کیفیت فعل واجب الوجود و ترتیب ممکنات از او ص 80) ترتیب اتصال مخلوقات را به خالق بدین

ترتیب بیان می کند که صادر اوّل عقل محض است و جائز نیست بغیر از این باشد زیرا اگر غیر از عقل باشد باید با عرض باشد یا هیولائی یا صورتی یا جسمی یا نفسی بعد مفاسد یک یک را بیان کرده و تمامش را رد کرده و سپس ثابت می کند که صادر اوّل عقل است و بعد از ثبوت صادر اوّل می فرماید (و این عقل کی معلول اوّل است یا صادر شود از او اکثر از واحدی یا صادر نشود الا واحد فقط پس صادر از آن صادر نیز یکی باشد و کلام در آن چون کلام باشد در اوّل و این اقتضاء آن کند کی دو موجود را نیابند الا در سلسله علت و معلولیت و آن محال است به ضرورت پس متعین شدکی از بعضی معلولات دو صادر شوند معا و زیادت انتهی کلامه) و به همین ترتیب کیفیت پیدایش ممکنات را ذکر می کند تا آن جا که می فرماید (و ما چون استقراء کنیم ممکنات را هیچ چیز نیابیم از آن خالی از وقوع ظلّ واجب بر آن و آن کمال اوست و اگر چه متفاوت است و اگر خالی بودی از آن کمال موجود نبودی و خداوند کمال به طبع خود آرزومند می شود و به آن چه آن چیزیت هویت) اوست پس لایزال عاشق آن باشد چون حاصل باشد و مشتاق باشد به آن چون مفقود باشد و ظاهرست کسی حتی از موجودات منفک نیست از عشق البته نه در حال حصول (کمال) او و نه در حال فقد آن و غیر حی از موجودات انتهی) و سپس وارد شده در کیفیت عشق ممکنات که هر کدام بطوری است خلاصه از این مقاله استفاده می شود که قطب الدین شیرازی معتقد به اشتراک وجود به این ترتیب که سلسله ممکنات را اولاً به ترتیب علل می رساند بوجود خدا و بعد تمام ممکنات هر کدام به حسب قابلیت خود کسب نور از وجود باری می کند پس همه ممکنات در این ظل بودن مساویند نهایت بالتشکیک و همین معنی اشتراک وجودات با فرض شدت و ضعف از نظر مراتب وجودی = و باز هم در همان کتاب مقالت سیم = در تنزیه واجب الوجود از آنج تنزیه او از آن واجب باشد، ص 62) بیاناتی دارد که تصریح به اشتراک است و آن عبارات به قرار ذیل است واجب است کسی حقیقت واجب الوجود مساوی حقیقت هیچ چیز از ممکنات نباشد چه متساویات در حقیقت متساوی باشند در لوازم آن حقیقت پس اگر به

حقیقت او مساوی حقیقت ممکنه باشد لازم آید استواء ایشان در وجود و امکان تا هر یک از ایشان واجب باشد و ممکن معاو آن محالست و قدح نکند درین آنک ماهیت واجب الوجود محض واجبی است با آنک وجود مشترک است میان جمیع موجودات باشتراک معنوی چه وجودی که موجودات مشترک اند در آن به اشتراک معنوی وجود تمام ذهنی است و آن ماهیت هیچ ممکن نیست و نه جزو ماهیتی ممکن الخ، که از این عبارت کاملاً استفاده اشتراک وجود می شود.

عقیده محی الدین عربی

*عقیده محی الدین عربی ⁽¹⁾

از کلمات محی الدین عربی کاملاً استفاده می شود که قائل به وحدت است که وحدت وجود فرع اثبات اشتراک وجود است و اینک بعضی از کلمات او سبحان من اظهر الاشياء و هو عينه = تسبیح کسی را که ظاهر کرد اشیاء را و حال آن که خود او عین اشیاء بود = و بدین جهت علاءالدوله سمنانی به او حمله می کند و در حاشیه فتوحات می نویسد ایها الشيخ لو سمعت الخ = خلاصه معنی این که ای شیخ اگر کسی بگوید فضله شیخ خود شیخ است آیا عصبانی نمی شود پس چطور چنین چیزی نسبت به خدا می دهی، ولی صدرالمتألهین در اسفار می گوید نزاع بین شیخین لفظی است و در مقصد با هم توافق دارند و پاره کلمات محی الدین و ایرادات شیخ را آن جا نقل می کند از آن جمله می نویسد که محی الدین در فتوحات گفته است ان الوجود المطلق هو الحق المنعوت بكل نعت = شیخ در حاشیه نگاشته است ان الوجود الحق هو الحق تعالى لا الوجود المطلق ولا المقيد كما ذكر = و هم در جای دیگر می گوید: ليس في نفس الامر الوجود الحق محشى، علاءالدوله می نویسد بل ولكن ظهر من فيض جوده بجوده مظاهره فللفيض وجود مطلق و للمظاهر وجود حق الخ فيلسوف شیرازی گوید این مناقشات لفظی است و هر دو یک

مشهب دارند انتهی کلامه، و باز در کتاب ارزش میراث صوفیه، ص 134 دکتر عبدالحسین زرین کوب می فرماید در بین عرفا و صوفیه مسلمین اولین کسی که وحدت وجود را اساس تعلیم و نظریه خویش قرار داد محی الدین ابوبکر محمد بن علی ابن عربی حاتمی طائی بود از اهل اندلس که او را محض اختصار غالباً ابن عربی می خوانند در حقیقت آن چه از بایزید بسطامی نقل است که «سبحانی ما اعظم شأنی» گفت سخنی است که در حال سکر گفته است نه صحو و بنابراین حاکی از اصل تعلیم و مذهب او نیست در صورتی که قول و اعتقاد ابن عربی به وحدت وجود مذهب و مشرب عرفانی اوست و متبنی بر قواعدی است که اساس نظریه او بشمار ست. به علاوه گفته کسانی مانند بایزید و حلاج در حقیقت وحدت وجود نیست بلکه قول است به حلول و اتحاد یعنی حلول لاهوت در ناسوت یا اتحاد آن ها به عبارت دیگر مذهب ابن عربی بر اصل وحدت مبتنی است یعنی بر این فکر که وجود امری است واحد که حق است و آن چه ماسوی خوانده می شود دیگر وجود حقیقی و متحد ندارد در صورتی که طریقه و حلاج مبتنی است بر اصل ثنویت یعنی این که در وجود مستقل مجزی هست که یکی خالق دیگری است یکی لاهوت است و آن دیگر ناسوت و لاهوت در ناسوت حلول کرده است یا با آن متحد گردیده است. در هر حال مذهب ابن عربی شباهت به مذهب اسپینوزا دارد که او نیز به وحدت وجود قائل است و البته قول او با كلام ابن عربی تفاوت بسیار دارد انتهی کلامه.

عقیده مولانا جلال الدین بلخی

*عقیده مولانا جلال الدین بلخی ⁽¹⁾

به نقل دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب میراث صوفیه یکی از طرفداران مکتب وحدت وجود که متبنی بر اشتراک وجود است مولانا جلال الدین بلخی صاحب مثنوی است. زیرا تعلیم جلال الدین که در مثنوی از زبان نی بیان می شود (البته در حوصله

تلخیص نمی گنجد). به اعتقاد وی انسان مبدأ و اصلی دارد که در این عالم کثرت و اختلاف از آن اصل که منشأ وحدت و اتحادست دور افتاده و جدا مانده است و تمامی مساعی و مجاهدات وی هدفش آن است که بار دیگر به اصل خویش راجع شود. این طلب وصل که جز طلب اصل نیست راه نیل بدان تمسّک به شریعت و گذر از طریقت است تا نیل به حقیقت که هدف وصل پیمان است حاصل آید از این رو مولوی به شریعت که وسیله تهذیب و ریاضت نفس است اهمیت خاص می دهد نه ترک شریعت و تسلیم به طامات صوفیه را توصیه می کند و نه گرایش به فقر و عزلت و رهبانیت را تبلیغ می نماید.

مرد کامل کسی را داند که جامع صورت و معنی باشد بلکه وجود زن و فرزند را نیز حجاب راه نمی شناسد و درست مثل یک متکلم- اما به کمک قیاسات تمثیلی و تشبیهات شاعرانه- تأیید و اثبات عقائد و مبانی قرآن و اهل شریعت اهتمام می ورزد قضایائی مانند حقیقت توحید واقعیت روح کیفیت حشر و نشر و حدود جبر و اختیار را موافق مذاق اهل شریعت تعیین می کند با این همه لبّ و مغز شریعت را عبارت از عشق می داند و محبت را که سبب تزکیه و تربیت دل است مؤثرترین عامل در تهذیب نفس می داند و مهمترین وسیله برای نیل به معراج روح که وصول بدان غایت سیر اهل طریقت و مؤدی به کشف و اخذ حقیقت است می شمارد، اما این عشق را زاده کشت معشوق می داند و جذبه حق را برای این راه شرط می شناسد با این همه عشق را خواه این سری باشد و خواه آن سری رهبر و مؤدی به حقیقت که در آن ریا و دو رنگی و نزاع و اختلافات لفظی راه نیست می شمارد و این معانی را به کمک حکایات و تمثیلات در مثنوی با بیانی قوی روشن می کند انتهی کلامه.

عقیده سبزواری در اسرارالحکم

*عقیده سبزواری در اسرارالحکم ⁽¹⁾

مرحوم سبزواری در کتاب اسرارالحکم صفحهٔ 5 فصل توحید در مقدمه دوّم بیاناتی دارد که از آن بیانات اشتراک وجود کاملاً استفاده می شود و این که بیان مطلب او مقدمه ثانیه = بدان که وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است و معنی اصالت وجود آن است که چنان که لفظ ماء مثلاً مفهومی دارد و به ازاء آن مفهوم در خارج حقیقتی است که آبش گویند همچنین لفظ وجود را مفهومی است واحد بدیهی و نزد اهل تحقيق و إنباء حقيقت به ازاء آن حقیقتی است که در همه تعینات هست و منشأ تربیت آثار است بر آن ها و صرف آن حقیقت به خود موجود است و هر چیز با وجود است چون نور حتی که فضای عالم با روشن است و آن به خود روشن است و چون معلومات خارجیه که معلومند به صور علمیه و صور علمیه معلومند به نفس ذات خود نه به صور علمیه دیگر و چون مقدم و مؤخر به زمان که زمان متقدم و متأخر است به نفس ذاتش و زمانی به زمان و نظائر بسیار است و مفهوم وجود ابده بدیهات است به حسب تصور و حقیقت وجود نور حقیقی و اظهر الظواهر است به حسب خارج و آن مفهوم اعم العاماتست و آن حقیقت اعم محیط است و آن مفهوم مفهومیست واحد بسیط در ذهن و آن حقیقت ابسط بسائط است در خارج و آن مفهوم اوّل الاوائل است در اذهان و آن حقیقت اولا الاوائل است در اعیان چه واجب الوجود كه هو الاوّل و الآخر والظاهر والباطن احق مراتب وجود است و وجود منبسسط بر کل کل ماهیت ظهور اوست الى غير ذلك من التطابق بين العالمين انتهى كلامه.

عقیده عرفا بطور عموم

*عقیده عرفا بطور عموم ⁽¹⁾

در کتاب حرکت اسناد معظم جناب آقای ملکشاهی در فصل یازدهم در بیان تعریف عرفا و بررسی آن بیاناتی معظم له از قول عرفا نقل می کند که وحدت وجود از آن ها استفاده می شود که وحدت وجود مبتنی بر اشتراک وجود است و اینک بیان مطلب او. مدارج وجود در نزد عرفا دوری است و دارای قوس نزول و صعود است چنان که شاعر در بیان این معنی گوید:

یک نقطه دان حقیقت ماكان وما يكون *** کاین نقطه گاه صعود نماید گهی نزول

مولانا جلال الدین رومی در کتاب مثنوی دوری بودن مراتب هستی و سیر نزولی و صعودی تعینات امکان را در موارد مختلف به طریق گوناگونی بیان کرده است چنان که در بیان رفتن از اطلاق بسوی تقید و طریق بازگشت از مرتبه کثرت به جانب وحدت گوید:

منبسط بودیم یک گهر همه *** بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم و همچون آفتاب *** بی گرده بودیم و صافی همچون آب

چون بصورت آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق *** تا رود فرق از میان این فریق

شبستری در گلشن راز

شبستری در گلشن راز دوری بودن سیر تکامل موجودات را ضمن تمثیلی محسوس آورده است چنان که گوید:

چو سیر حبه بر خط شجر شد *** ز نقطه خط دوری دگر شد

چو شد در دایره سالک مکمل *** رسد هم نقطه آخر به اول

دگر باره شود مانند پرگار *** بدان کاری که اول بوده برکار

چو کرد و قطع یکباره مسافت *** نهد حق بر سرش تاج خلافت

تناسخ نیست این کز روی معنی *** ظهور این است در عین تجلی

وقد شلوا و قالوا ما النهايه *** فقيل هي الرجوع الى البدايه

و در جای دیگر در بیان دوری بودن دائره وجود می گوید:

جهان را سر به سرآئینه میدان *** بهی یک ذره صد مهر تابان

ببين عالم همه درهم سرشته *** ملک در دیو و شیطان در فرشته

بهم جمع آمده در نقطه خال *** همه دور زمان روز و مه و سال

عارف دیگر در بیان همین معنی گوید:

این نقطه ز سرعت تحرک *** صد دایره هر زمان نماید

این دایره غیر نقطه نیست *** لیکن بنظر چنان نماید

رو نقطه آتشین بگردان *** تا دایره روان نماید

محقق فیض در کلمات مكنونه

محقق فيض در کلمات مكنونه ( 63-65) سیر نزولی و صعودی مراتب وجود را به وجه بدیعی بیان کرده است چنان که گوید: «کلمه فيها اشاره الى كيفيه تنزلات الوجود ومعارجه الوجود تبتدى بعد مرتبه الغيب في التعين و التميز فينزل من سماء الاطلاق الى ارض التقييد و مرتباً من الاشرف فالاشرف الى ان ينتهى الى ما لااخص منه في الامكان ولا اضعف فيقطع غدّه السلسله النزوليه ثم يأخذ في العروج كذلك متدرجاً فلا يزال يترقى من الارذل الى الافضل الراقى ينتهى الى الذى لا افضل منه في هذه السلسله العروجيه فيكون هو بازاء ما بدى منه في النزول كما اشير اليه بقوله سبحانه يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه وكلما كان الى مبدئه سبحانه اقرب فهوا الى البساطه والوحده والغناء اقرب و من الاختلاف والتركب والافتقار ابعد...

تا آن جا که گوید، فحينئذ تتم دائرة الوجود و تنتهى سلسلة الخير والوجود.

دو سر خط حلقه هستی *** بحقیقت بهم تو پیوستی

فالوجودات ابتدأت فكانت عقلا ثم نفساً ثم صورةً ثمّ مادةً فعادت متعاكسة كانها على نفسها مصوراً ثمّ نباتاً ثم حيواناً انساناً ذا عقل فابتداء الوجود من العقل وانتهى الى العقل كما بدأكم تعودون كما بدأنا اوّل خلق نعيده و في الحقيقه من الله البدء واليه يعود والى الله المصير.

این جان عاریت که بحافظ سپرده دوست *** روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم

والشرف والكمال انما هو بالدنوّ من الحق المتعال ففي البد و كلما تقدم كان او فراختصاصا وفي العود كلما تأخر كان اعلى مكان.

از این کلمات یک حقیقت که مورد نظر این مقاله است کاملاً ثابت می شود و آن حقیقت وحدت وجود است زیرا به عقيده عرفا مسبوق الذكر اعیان موجودات مانند اعراض به خودی خود هیچ گونه قرار و ثباتی ندارند و هر لحظه در اصل وجود و تکامل آن به تجلی حق و سیر کشفی محتاجند.

گرنه حسنش دائماً در جلوه است *** این نمود و بود عالم از کجاست

از تجلی جمال وحدت است *** در حقیقت آن که کثرت را بقا است

هستی عالم همه هستی اوست *** بی بقای حق جهان عین فنا است ⁽¹⁾

باز بیانی دارد استاد محترم آقای دکتر ملکشاهی در تحت عنوان (در بیان معنی اوّل حرکت یعنی سیر نزولی و تجلی شهودی) که به عبارت روشنی از قول عرفا اثبات وحدت وجود است از آن عبارت و اینک عین عبارت کتاب حرکت ص 102 عرفا عقیده دارند برای هر عینی از اعیان موجود در خارج دو اعتبار است به ملاحظه تعیین شخصی و تشخيص فردی مخلوق و ممکن اند و بدین جهت نقائص کثرت به آن ها منصوب است و

لیکن به اعتبار جلوه گری حق در مراتب کثرت و ظهورش به عبور موجودات همه ممکنات تجلی ذات و صفات او است و به این اعتبار می توان گفت حقیقت تجلی مشهودی و سیر نزولی عبارت از پدید آمدن حق به صور ممکنات و ظهورش در تمام مجاری وجود است. در قوس نزول حرکت و سیر از مقام وحدت حق آغاز می شود و وجود مطلق پیوسته در تمام مراتب تعیین و مراحل کثرت هر جا به صفتی و هر بصورتی تجلی می کند تا به نقطه نهایت قوس نزول دائره وجود برسد و تنزل احدیت در مراحل تعین برای اظهار احکام اسماء و صفات سیر مطلق در مقید و سیر کلی در جزئی و سیر ظهوری و انبساطی و تجلی و شهودی است.

عقیده خواجه عبدالله حورا مغربی

خواجه عبدالله معروف به خواجه حوراء مغربی در بیان تنزل از وحدت به کثرت و رفتن از کلی و مطلق به جزئی و مقید در رساله نور وحدت گوید:

ای سید موجود یکی است که بصورت موهوم متعددی نماید. ای سید ترا از وحدت به کثرت آورده اند و از یگانگی بدوئی وا نموده اند بجهت حکمتی او سبحانه داند و بندگان خواص او نیز به اعلام او دانند و ترا چنان ساختند که از وحدت سابقه هیچ خبری نداری و از آن حال اثری در تو پیدا نیست بلکه تمام عالم را حق یسبحانه و تعالی از وحدت به کثرت آورده بعد از آن چندی از بندگان را بی واسطه به خود آشنا کرده از کثرت به وحدت را تعلیم فرموده به کثرت فرستاده چنان چه ایشان در کثرت وحدت می دیدند و به ایشان فرمود که به دیگران تعلیم این طریقه نمایند ایشان امتثال امر نموده اعلام این طریقه نمودند هر که بر آن راه عمل کرده و پیروی آن جماعت بزرگوار را نموده از کثرت به وحدت پیوسته و از دو گانگی رسیده است این جماعت بزرگواران انبیاءاند و آن راه

وصول شریعت و طریقت است.

عقیده فخرالدین عراقی

و باز فخرالدین عراقی در موارد مختلف از کتاب لمعات با تشبیهات حسی و استعارات بدیع تجلی وجودی و سیر کلی در جزئی را به وجه دلکشی بیان کرده است که کاملاً استفاده وحدت وجود که متبنی بر اشتراک وجود است می شود. چنان که در لمعه دوم گوید (ساقی چندان شراب هستی در جام نیستی ریخت که)

از صفای می و لطافت جام *** در هم آمیخت رنگ جام و مدام

همه جاست نیست گوئی می *** یا مدامست و نیست گوئی جام

چون هوا رنگ آفتاب گرفت *** رخت برداشت از میانه ظلام

روز و شب با هم آشتی کردند *** کار عالم از آن گرفت نظام

صبح ظهور نفس زد نسیم عنایت بوزید دریای جود در جنبش آمد. سحاب فیض جندان باران (ثم رَشَّ عليهم من نوره) بر زمین استعداد بارید که واشرقت الارض بنور ربها عاشق سیراب حیات شد از خواب عدم برخواست قبای وجود در بر پوشید و کلاه شهود بر سر نهاد، کمر شوق در میان بست، قدم در راه طلب نهاد از علم بعین آمد از گوش به آغوش- در جای دیگر از همین لمعه در بیان سیر نزولی و رفتن از اطلاق بسوی تقید گوید: سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا زند در خزائن بگشود گنج بر عالم پاشید.

عرفا در بررسی علت رفتن از حق بسوی باطل و حرکت از کلی بجزئی می گویند:

اعلام و تعینات امکانی نقطه مقابل هستی مطلق و وجود واحدند و بحكم الاشياء تعرف باضدادها شایسته اند که مرائی ظهور ذات حق واقع شوند بدین جهت هستی مطلق برای اظهار کمال و دوست داشتن شناساندن ذات بمقتضای حديث كنتُ كنزاً مخفياً

جبت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف = مانند ظهور واحد در اعداد از مرتبه کلیت و مقام شامخ وحدت و مقام شامخ وحدت تنزل فرموده و در مجاری و مظاهر هستی بصورت های گوناگون منعکس و جلوه گر شده است. شبستری در بیان این معنی در گلشن راز گوید:

عدم آئینه هستی است مطلق *** کزو پیداست عکس تابش حق

عدم چون گشت هستی را مقابل *** درو عکسی شد اندر حال حاضر

شد آن وحدت از این کثرت پدیدار *** یکی را چون شمردی گشت بسیار

حديث كنت را فرو خوان *** که تا پیدا ببینی گنج پنهان

پس از مشخص شدن زیربنای یک بحث فلسفی و عرفانی از دیدگاه فلاسفه و عرفای اسلامی که همان بحث اشتراک وجود است اینک مناسب می دانم به جهت حسن ختام به ترجمه نمط های سه گانه الهیات شیخ الرئیس بوعلی سینا در کتاب «اشارات» پرداخته ناگفته نماند که از کتاب اشارات شیخ تنها به ترجمه نمط های سه و چهار و پنج می پردازیم که در ارتباط با مبحث خداشناسی باشد که انشاء الله مورد رضایت خداوند و صاحب شریعت قرار گرفته و مورد پسند بی نظران که جویای حقیقت هستند قرار گیرد.

بسم الله الرحمن الرحيم

(النمط الثالث: في النفس الارضيه والسماويه)

اشاره

ابو علی سینا نفس را دو قسم کرده است ارضی و سماوی علت این که بطور اطلاق در تعریف نفس وارد نشده و آن را دو قسم کرده آن است که نفس بر هر دو معنی اشتراک لفظی دارد اما اشتراک معنوی ندارد مگر در یک معنی و آن قدر مشترک به این عبارت تعریف شده کمال اوّل لجسم طبیعی پس بنابراین نفس را سه معنی می شود:

1- نفس مشترک: در تعریف نفس مشترک گفته شده کمال اول لجسم طبیعی=کمال

اوّل برای جسم طبیعی قدر مشترک است و لیکن این معنی را نفس نمی گویند زیرا اگر نفس بر این معنی اطلاق شود لازم می آید که صور بسائط و معدنیات هم نفس باشد و حال آن که این معنی غلط است و باطل بالاجماع و از همین جهت است که بوعلی سینا عنوان نکرده بنحو اطلاق بلکه نفس را تقسیم کرده بنفس ارضی و نفس سماوی.

الفصل الاول في النفس الارضى

نفس ارضی عبارت است از هر نفسی که در زمین است از قبیل نبات و حیوان و تعریف شده بدین عبارت کمال اول به جسم طبیعی آلی ذی حيوة بالقوه یعنی کمال اولی برای جسم طبیعی بتوسط آلاتی که صاحب حیات باشد اگرچه حیات آن بالفعل موجود نباشد و بالقوه باشد مقصود از لفظ کمال در تعریف آن است که تمامیت پیدا می کند آن چیز به واسطه آن کمال در ذاتش و یا در صفاتش تمامیت در ذات مثل صورت سریر چوبی که کمال است برای آن چوب که تمام نمی شود صورت تختی برای آن مگر بعروض صورت سریری و در صفات مثال حرکت که کمال است برای جسم متحرک که تحرک جسم حاصل نمی شود مگر به حرکت که صفت آن شئ متحرک است و مربوط به ذات آن نیست به خلاف صورت سریر که ذات سریر توقف دارد به آن صورت و امّا لفظ جسم در تعریف مراد از آن جنس به معنی طبیعت جسم است که مجرد از فصل باشد و آن ماده است زیرا ذاتی گاهی به شرط لاشی است که همان ماده به تنهائی باشد و به این اعتبار ماده جزء برای نوع است گاهی لا بشرط است و آن موقع مبهم است هم می توان اطلاق کرد بر اشیاء مختلفه و هم برشی معین مخصوص در صورت اوّل جنس است و در صورت دوم نوع بعد از این مقدمات معلوم می شود معنی عبارت شیخ که می فرماید کمال اوّل لجسم طبیعی یعنی کمال اولی برای جنسی (خواه کمال ذاتی باشد مثل صورت سریر برای خشب و خواه کمال صفاتی باشد مثل حرکت برای متحرک) که لا بشرط است (هم شامل جنس می شود و هم نوع) که آن هم طبیعی باشد به این قید صناعی را خارج کرده و باز

آن جسم طبیعی آلی باشد یعنی صاحب آلاتی باشد که به واسطه آن ها یا بی واسطه آن ها افعال حیات صادر شود نظیر تغذّی و نمو و تولید و ادراک و حرکت اداری و نطق به قید آلی خارج کرد صور بسائط و معدنیات را زیرا آن ها اگرچه کمالات اولیه است برای اجسام طبیعی اما آلی نیست پس تا این جا معنی نفس ارضی معلوم شد:

الفصل الثاني في معنى النفس السماوي

اما نفس سماوی به این عبارت تعریف شده هو کمال اول لجسم طبیعی ذی ادراک و حركه تتبعان تعقلا كليا حاصلاً بالفعل: یعنی نفس سماوی عبارت است از کمال اولی که برای جسم طبیعی است که صاحب ادراک و حرکت باشد که آن ادراک و حرکت پیروی کند عقل کلی را که بالفعل موجود است برای نفس توضیح آن که فلاسفه می گویند نفس فلکی دارای تعقل کلی و حرکت دائمی است که ادراک و اراده های جزئی تابع آن تعقل کلی نفس سماوی است به این قید نفس ارضی خارج می شود زیرا ادراک و حرکت بطور دوام قید شده و در نفوس ارضی بطور فی الجمله است نه بطور دوام زیرا در بعضی موارد هست مثل نفس انسانی و در بعضی موارد نیست مثل نفس نبات.

تنبیه ارجع الى نفسك- الاوّل

در بیان وجود نفس انسانی و اثبات آن

شکی نیست در این که نفس انسانی موجود است و آن نفس تعبیر می شود به لفظ آنا در عربی و به لفظ من در فارسی زیرا تمام افراد انسانی ادراک می کند ذاتی را برای خویش و مسلم است که ادراک کننده سوای بدن است و همچنین ادراک شده هم که آن ذات باشد غیر از بدن و اعضاء بدن است پس بنابراین آن ذات همان نفس انسانی است و برای اثبات این معنی بوعلی سینا بچهار راه متمسک گردیده که بترتیب ذیل بیان کرده است.

1- هل اذا كنت صحيحا بل وعلى بعض اموالك ... الخ = در موقعی که انسان صحیح و سالم باشد یا اگر بطور کامل سالم نیست طوری باشد که دارای فهم صحیح باشد که به واسطه فطانت حالت درک داشته باشد موقعی که در آن موقع مراجعه به نفس خود کند مسلم درک چیزی سوای اشیاء و خارجی بدنی می کند که آن چیز همان نفس انسانی می باشد.

2- حتى ان النايم في نومه کسی که تعطیل شود حواس ظاهری او از قبیل قوه باصره و لامسه و ذائقه و شامه مثل کسی که در خواب است که حواس ظاهری او از کار افتاده باز ادراک می کند نفس خود را و بهمین جهت موقعی که او را صدا بزنید بیدار می شود پس معلوم می شود درک ذات خویش می کند که همان نفس انسانی است.

3- والسكران في سكره لا يغرب ذاته عن ذاته... الخ: کسی که مختل شود قوای ظاهری و باطنی او هر دو مثل شخصی مست در حال مستی اگرچه غافل از همه چیز است و چیزی درک نمی کند اما همین شخص هیمنقدر درک می کند که خودش چیزی هست و همان چیز نفس انسانی است اگر کسی اشکال کند بر این که شخص خواب در دلیل دوّم و مست در دلیل سوّم در حالت خواب و مستی نمی شناسند نفس خود را والا باید همان شناسائی و توجه در حالت بیداری و هشیاری برای آن ها باقی بماند جواب داده می شود با این که شخص خواب و مست درک می کند ذات خود را ولیکن آن حالت توجه و تذکر به ذات خود در حال مستی و خوابی برای آن ها باقی نمی ماند بعد از بیداری و افاقه.

4- ولو توهمت ان ذاتك... الخ: دلیل چهارم آن است که شخصی صحیح و سالم (که مبتلا به مرض نیست که گفته شود مرض و کسالت سبب آن غفلت می گردد) تصوّر کند ذات خویش را در آن اوّل خلقت خود بطوری که مشاهده نکند اعضاء و اجزاءء خود را (که گفته شود شعور او سبب بدن و اعضاء اوست) و در هوای آزاد (که باز گفته نشود که بتوسط تماس با اشیاء خارجی احساس می کند) بلکه خالی از تمام عوارض خارجی در آن اوّل خلقت خود را تصوّر کند که هنوز اعضاء منضم به هم نشده و تماس خارجی با اشیاء نگرفته در آن موقع درک می کند انیت و ذات خود را که همان نفس انسانی باشد که

اوّل تصوّر نفس انسانی می کند و بعد تصدیق بر این که نفس انسانی موجود است.

تنبیه الثّانی

در این تنبیه بوعلی سینا در مقام اثبات کردن این موضوع است که انسان درک نمی کند نفس خود را مگر به واسطه نفس خویش که همان نفس انسانی است که درک کنده خویشتن است و آن هم محسوس نیست و سبب دیگری درکار نیست نه بالاستقلال و نه بالاستعانه بعبارت دیگر ادراک کننده ذات خود همان ذات است که نفس انسانی تعبیر می شود قوه دیگری در کار نیست که بالاستقلال آن قوه نفس انسانی را درک کند و نه چیز دیگر واسطه در فهم نفس انسانی است خویش را بهمین جهت وارد می شود در بحث این که اولاً ادراک چیست و ثانیاً مدرک چیست و ابتداء بحث از مدرک می کند و می فرماید وما المدرك من ذاتك چيست درک کنده از ذات تو آیا مشاعر و قوای ظاهری است یا مشاعر باطنی مثل عقل و هم و امثال این ها و اگر مدرک مشاعر باطنی است آیا آن مشاعر باطنی درک می کند بسبب واسطه یا خود آن قوه باطنی بدون واسطه درک می کند و باز آیا آن قوه باطنی به نفس خود درک می کند یا سبب قوه دیگری به غیر نفس انسانی بعد می فرماید: ما اظنك تفتقر في ذلك يعنى گمان ندارم به تو که تصور کنی درک باطنی به سبب قوه دیگری سوای نفس انسانی باشد و نه بتوسط دیگری به علت آن که ثابت کردیم در تنبیه سابق که مدرک برهنه است و غافل از تمام چیزها و مجرداً او را در دلیل چهارم فرض کردیم پس ناچاریم بگوئیم این ادراک یا به مشاعر ظاهری است یا به مشاعر باطنی بدون حد وسط و یا بگوئیم ادراک بر وجهی است که تصور مغایرت بین مدرک و مدرک نمی شود یعنی ادراک به واسطه خود نفس انسانی است که درک می کند نفس انسانی خود را در تنبیهات بعد ثابت می کند که ادراک به مشاعر ظاهری و به مشاعر باطنی بدون وسط هم نیست پس شق سوم که مدعی است ثابت می گردد که انسان درک نمی کند نفس خود را مگر به نفس خود و آن هم محسوس نیست.

تنبيه الثالث

در این تنبیه در مقام ثابت کردن این است که نفس انسانی محسوس نیست بهمین مناسبت بحث می کند در این باره که مدرک یا محسوس است یا غیر محسوس و در صورت محسوس بودن یا جزء بدن است یا کل بدن و در صورت جزء بودن یا جزء ظاهری است یا باطنی پس چهار صورت پیدا می کند 1- غیر محسوس 2- محسوس وکل بدن 3- محسوس و جزء ظاهری بدن 4- محسوس و جزء باطنی بدن بعد وارد می شود در بطلان شق دوم و سوم و به دو دلیل بطلان آن ها را ثابت می کند: دلیل 1- انسان ادراک ذات خود می کند در حالی که تمام اعضاء ظاهری و بدن خود را از خود جدا فرض کند و منسلخ پس معلوم می شود مدرک غیر بدن و اعضاء ظاهری است که باز درک می شود والا اگر بدن بود با فرض انسلاخ نباید حالت ادراک باشد. دلیل 2- این که بدن و اعضاء ظاهری بدن بواسطه قوای ظاهری از قبیل باصره و .... درک می شود و ما گفتیم که انسان درک خود می کند در حالی که غافل باشد از تمام حواس ظاهری پس معلوم می شود مدرک غیر قوای ظاهری است.

سپس وارد می شود در بطلان شق چهارم به این دلیل که اعضاء باطنی انسان درک نمی شود مگر به تشریح کردن و بیان کردن ماهیت آن ها و ما بدون تشریح و توجه به قوای باطنی تصوّر انیت و وجود خود را می کنیم پس معلوم می شود مدرک غیر اعضاء باطنی است زیرا اگر اعضاء باطنی بود نباید ادراک با عدم تشریح قوای باطنی تصور شود پس معلوم می شود مدرک قوای باطنی بدنی هم نیست پس مدرک نه جزء ظاهری بدن است و نه جزء باطنی به دو دلیل هم بطلان مدرک بودن تمام بدن را ثابت کرده که آن دو دلیل بدین قرار است: 1- موقعی که انسان امتحان می کند نفس خود را می یابد درک کنده ذات خود را در حالی که غافل از تمام اعضاء خود است و همین ادراک دلیل بر آن است که اعضاء انسانی و بدن انسانی مدرک نیست والا باید ادراک نشود 2- اگر بنا باشد مدرک

تمام اعضاء بدن باشد باید جدا از ادراک بدن نباشد زیرا ادراک مرکب فرع ادراک جزء است و ما تصوّر کردیم که انسان ادراک می کند خود را در حالی که از تمام اجزاء و اعضاء غافل باشد و آن ها را از خود منسلخ ببیند پس اگر مدرک اعضاء تمام بدن باشد نباید در این حال ادراک حاصل شود و حال آن که ادراک حاصل است پس این فرض هم بطلانش ثابت شد.

وهم و تنبيه الرابع

اشاره

در این باب این سینا احتمال تو همی داده از این جهت اولاً بیان وهم را کرده و ثانیاً جواب آن را داده بیان مطلب بدین قرار است ممکن است که گفته شود که اثبات نفس انسانی به واسطه افعال صادره می شود که از افعال انسانی پی می بریم به نفس انسانی پس بنابراین نفس ادراک می شود به واسطه افعال نه این که ادراک شود به نفس خودش که مدعی است جواب ابن سینا بدین قرار است که اولاً اثبات اشیائی که مخفی باشد وجود آن ها گاهی به واسطه علل آن هاست کما این که در برهان لمی این چنین است که از علت پی به معلول برده می شود و گاهی به واسطه خود معلول است که برهان انی نامیده می شود: از طریق اول که اثبات نفس انسان صحيح نیست زیرا خود نفس انسانی ظاهرتر است از علتش و شيء اوضح را به واسطه واضح اثبات نمی کند پس ناچار باید از طریق دوم وارد شویم که از معلولات نفس پی به نفس انسانی ببریم که معلولات عبارتند از افعال آن هم به نظر بو علی سینا صحیح نیست و لذا جواب داده به دو جواب 1- وجه خاص که از افعال مخصوصه پی ببریم به فاعل مخصوص مثلاً از افعال صادره انسانی که از نفس انسانی صادر می شود پی ببریم به نفس انسانی اگر مراد چنین باشد باطل است زیرا ما قبلا گفتیم انسان درک ذات خود می کند در حالی که غافل باشد از تمام افعال خود و اگر بنا بود واسطه در ادراک افعال مخصوصه باشد پس در حال غفلت معنی ندارد درک ذات خویش کند؛ 2- وجه عام که از راه افعال پی ببریم به فاعل غیر معین اگر مراد چنین باشد باز باطل است زیرا فاعل غیر معین ربطی به نفس انسانی ندارد و اگر بگویند ثابت می کنیم به افعال

عام صادره فاعل معین و مشخصی را که همان نفس انسانی باشد باز جواب داده می شود با این که شما ابتداء در افعال صادره نفس انسانی را منضم کرده اید پس از اوّل نفس انسانی برای شما روشن بوده و چیزی که قبلاً ثابت بوده یا لااقل در زمان واحد هم آن چیز و هم افعالش ثابت بوده چطور می خواهید مجدداً از راه افعال او ثابت کنید این حرفی است غیر معقول و محال پس ثابت شد که نفس انسانی ادراک نمی شود مگر به خودش و واسطه در ادراک ندارد.

اشاره 1

بوعلی سینا بعد از آن که تعریف نفس انسانی کرده و ثابت کرد که نفس انسانی ادراک نمی شود مگر به خودش و نمی تواند چیز دیگری بالاستقلال یا بالاستعانه واسطه در ادراک باشد بلکه خود نفس انسانی است که درک می کند ذات خویش را بعداً در این اشاره وارد می شود در اثبات نفس انسانی از طریق استدلال آوردن به افعال انسانی که از افعال انسانی پی برده می شود بوجود نفس انسانی نه این که پی برده شود به ادراک نفس انسانی خود را که قبلاً بطلانش را معلوم کردیم پس بنابراین موضوع بحث را عوض کردیم مطلب دیگر این که بوعلی سینا از افعال انسانی تنها دو فعل را ذکر می کند و از آن دو فعل ثابت می کند وجود نفس انسانی را یکی حرکت ارادی و دیگری ادراک اما استدلال به حرکت خلاصه استدلال این است که انسانی دارای حرکت است و حرکت احتیاج به مبدأ و محرک دارد باید ببینیم مبدأ حرکت ارادی در انسان چیست اگر بگوئیم مبدأ در حرکت ارادی جسم بودن انسان است پس باید بگوئیم تمام اجسام دارای حرکت ارادی است و این معلوم البطلان است زیرا جمادات جسم هستند ولی دارای حرکت ارادی نیستند و اگر بگوئیم مبدأ در حرکت مزاج انسانی است آن هم غلط است زیرا امزاج مرکب است از

اشیاء مختلفه که هر شئی از آن ها میل جداگانه دارد و اگر بنا باشد حرکت ارادی مستند به مزاج باشد پس باید حرکت تابع مزاج باشد به این معنی که حرکت دهد و سوق دهد انسانی را بسوی مکانی که اقتضاء دارد غالب اجزاء مزاج مثلاً در موقعی که انسان اراده حرکت دارد به مکان بلندی روی بام (مثلاً) باید نتوانند زیرا اقتضاء مزاج آن است که میل به سفل داشته باشد زیرا مزاج سنگین است و سنگینی تمایل به سفل دارد پس بنابراین معلوم می شود مبدأ حرکت و محرک مزاج هم نیست بلکه خود نفس انسانی است که محرک حرکت انسان است پس بنابراین بوعلی به دو مقدمه صغری و کبری از راه حرکت ارادی ثابت کرد وجود نفس انسانی را صغری انسان دارای حرکت ارادی است کبری = و هر حرکت ارادی دارای مبدأ حرکت ارادی و محرک است نتیجه پس انسان دارای مبدأ حرکت است و آن مبدأ به آن بیانات سابق نفس انسانی است.

استدلال دوّم- از راه ادراک است به این بیان- انسان دارای ادراک است و ادراک احتیاج به مبدأ ادراک دارد مبدأ ادراک انسان جسمیت او نیست زیرا اگر جسمیت مبدأ ادراک باشد پس باید تمام اجسام مدرک باشد مثلاً احجار و جمادات باید مدرک باشند: باز مبدأ ادراک مزاج هم نیست زیرا مزاج کیفیتی است که اثر در او نمی گذارد همنوعش زیرا تأثیر و تأثر متفرع بر انفعال مدرک است و چیزی منفعل نمی شود بمانند خودش و وقتی که منفعل و متأثر نشد ادراک حاصل نمی شود این در صورتی که آن چیز وارد بر ادراک (مزاج) موافق باشد و اگر مخالف مزاج باشد لازم می آید در اثر وارد شدن چیز مخالف با مزاج نابودی مزاج و موقعی که مزاج نابود شد چطور می تواند مبدأ ادراک باشد و مدرک به اضافه مزاج حاصل می شود از اشیاء و استقسات متضاده که با هم نزاع و دعوا دارند بجهت اختلاف تمایلات آن ها و بهمین مناسبت احتیاج دارند بقدر جامعی که آن ها را ایجاد کند اولاً و نگذارد از بین روند ثانیاً تا در اثر این دو علت که یکی موجد مزاج و دیگری مبقی مزاج است مزاج باقی بماند پس در صورتی که قبلاً باید آن دو علت باشد تا مزاج حاصل شود و باقی بماند چطور نباید بعد از ایجاد باشد زیرا اگر بعد از ایجاد مزاج

باز آن دو علت نباشد سبب فناء و عدم می گردد پس بنابراین باید اصل و ریشه و مبدأ قوه محرکه و مدرکه و حافظ مزاج چیز دیگری باشد که آن چیز همان است که نامیده می شود به نفس انسانى وهذا هو جوهر الذى يتصرف في اجزاء بدنك ثم في بدنك: و همين نفس انسانی است آن جوهری که تصرف می کند اولاً در اجزاء بدن که اول تعلق به روح پیدا می کند و ثانیاً به اعضاء و بعد به اعضاء مرئوسه تا به تمام بدن برسد. ما به شمال

اشاره 2

فهذا الجوهر فيك واحد بل انت عند التحقيق

بوعلی سینا بعد از آن که ثابت کرد نفس انسانی را بعداً در مقام بیان این موضوع است که اولا نفس انسانی جوهر واحدی است که منشأ آثار است و ثانیاً کیفیت ارتباط نفس انسانی با بدن و ثالثاً اثر گذاردن هر کدام بر دیگری از این جهت می فرماید فهذا الجوهر فيك واحد- این جوهری که منشأ آثار ست که همان نفس انسانی است در وجود تو یکی است و لیکن برای او فروع و شاخه هایی است که پخش شده در اعضاء.

وله فروع من قوى منبثه في اعضائك

و این مطلب از این جا ثابت می شود که با این که نفس انسانی یکی است مع ذلک صادر می شود از او افعال مختلفه مثل شهوت برای چیزی و غضب بر چیزی و امثال این ها با ملاحظه این موضوع که نفس در حالی که اشتغال دارد بیکدام آن ها دیگر نمی تواند مشغول به امر دیگری باشد (در حال شهوت غافل از غضب است) پس وجه ارتباط نفس با بدن این است که نفس مبدأ قوای بدن می باشد و قوای بدن شاخ و برگ های او فاذا احست بشئی من اعضائك ... الخ در این جا در بیان کیفیت اثر گذاردن بدن است در نفس و بالعکس: از این جهت می فرماید زمانی که احساس کردی به چیزی از اعضاء خودت چیزی را یا

تخیل امری کردی یا غضب بر امر کردی آن موقع در اثر ارتباط نفس = بدن در نفس کیفیتی حاصل می کند که اگر تکرار نشود و سریع الزوال حال است در نفس ولی اگر تکرار شد در هر مرتبه که آن حالت بر نفس عارض می شود نفس را آماده تر می کند برای پذیرفتن تا موقعی که ملکه شود و تدریجاً عادت و خلق او شود وكما يقع بالعكس... الخ بالعکس هم واقع می شود که نفس اثر می گذارد روی بدن کما این که موقعی که انسان از خوف خدا بترسد آن ترس نفسانی و تفکر در جهت خدا بدن را به لرزه در می آورد و هذه الانفعالات والملكات قد تكون اقوى... الخ این تأثیرات و تأثرات نفس بدن بر یکدیگر از قوت و ضعف متفاوت است به اختلاف افراد و امزجه آن ها و به همین جهت است که در افراد انسانی اخلاق متفاوت دیده می شود بعضی افراط در شهوت و بعضی افراط در غضب و بعضی افراط در عبادت دارند.

اشاره 3

اشاره

ابوعلی سینا بعد از آن که فارغ شد از اثبات نفس اراده دارد در این اشاره بیان احوال قوای نفس را بکند و این قوی بر دو قسم است یا مدرکه است و یا محرکه: ابتداء شروع به مدرکه می کند و بیان معنی ادراک این جا سئوال پیش می آید که چرا ابن سینا مدرکه را مقدم بر محرکه ذکر کرده است بعضی جواب داده اند چون حرکت ارادی یافت نمی شود مگر وقتی که شخص اولاً بفهمد و ادراک کند که آن چیز مطلوبست تا برود بدنبال یا بفهمد که غیر مطلوب است تا فرار کند پس بنابراین حرکت ارادی فرع ادراک است و فرع تأخر از اصل است و به اضافه حرکت ارادی بدون ادراک حاصل نمی شود ولی ادراک ملازمه با حرکت ارادی ندارد زیرا ممکن است بعضی از حیوانات ادراک داشته باشند ولی حرکت ارادی نداشته باشد مثل اسفنج و صدف که ادراک دارند اما حرکت

ارادی ندارند این یک جواب ولی بهتر آن است که گفته شود وجه تقدم ادراک بر حرکت ذاتی است زیرا ادراک با لذات مطلوبیت دارد ولی حرکت ارادی مطلوبیت ذاتی ندارد بلکه تبعی و غیری دارد و همین بس است برای تقدم ادراک بر حرکت.

اما معنای ادراک: شئی مدرک یا مادی است یا غیر مادی اگر مادی باشد صورت منتزعه و گرفته شده از آن وجود خارجی در ذهن حاصل می شود و همان ادراک است و اگر آن چیز مفارق و مجرد باشد احتیاج به انتزاع ندارد بلکه همان چیز مجرد در ذهن حاصل می شود و هر دو معنی از عبارت شیخ استفاده می شود که می فرماید:

ان يكون حقيقته متمثله: زیرا تمثل چیزی نزد چیزی حاصل می شود هم به حضور همان چیز مثل مجردات و هم به مثال آن چیز مثل صورت مادیات که حاصل شود در ذهن ادراک هم بر دو قسم است گاهی ادراک حاصل می شود به واسطه آلتی مثل ادراک مادیات که بواسطه آلات صورت آن ها در ذهن حاصل می شود و گاهی بدون آلت بلکه به خود آن چیز مدرک ادراک حاصل می شود و برای تذکر دادن بهر دو قسم بوعلی فرموده يشاهدها ما به يدرك بعد از آن که روشن شد معنای ادراک باید بدانیم اشیاء مدرکه منقسم می شود به آن چیزهایی که خارج از ذات مدرک نیست و به آن چیزهایی که خارج از ذات مدرک است در صورت اوّل معلوم است که حقیقت متمثله در ذهن همان خود آن چیز مجرد و مفارق است انما الكلام بحث در قسم دوم است که آن جا باید بگوئیم خود اشیاء خارجی ممکن نیست در ذهن حاصل شود زیرا اگر بگوئیم اشیاء خارجی بانفسهم حاصل در ذهن می شود پس باید بگوئیم بعضی از اشکال هندسی که تحقق خارجی ندارند و بعضی فرضیه های متناقض که ممکن نیست در خارج وجود پیدا باید در ذهن هم حاصل نشود و حال آن که ما با بالبداهه می دانیم که آن ها صورت ذهنی و وجود ذهنی دارند پس بنابراین باید بگوئیم اشیاء خارجی صورتی از آن ها در ذهن حاصل می شود نه خود آن ها حالا آن صورت گاهی انتزاع از خارج می شود مثل صورت اشیاء موجود مادی در خارج که در ذهن انتزاع شده و گاهی انتزاع از خارج نشده بلکه ابتداء خودشان در ذهن حاصل

می شود مثل صورت حاصله در ذهن از محالات خارجی

تنبیه خامس

بوعلی سینا بعد از آن که بیان کرد معنی ادراک را شروع کرد در اقسام و انواع ادراک و آن به چهار نوع است 1- احساس 2- تخيل 3- توهم 4- تعقل.

احساس: عبارت است از ادراک چیز مادی که حضور دارد نزد شخص مدرک بر هیئت مخصوصه که محسوس می شود از زمان و مکان و کم و کیف: پس بنابراین ادراک محسوس مشروطه به سه شرط است: 1- حس کردن به قوای ظاهری مثل مشاهده کردن آن چیز؛ 2- مقرون و مکشف بودن به عوارض مربوط به آن از قبیل مکان و کم و کیف و وضع و امثال آن ها؛ 3- جزئی بودن = مثل زید حاضر که هم محسوس است بمشاهده کردن او و هم دارای مکان و کم و کیف و وضع معین بودن است و هم جزئی و مشخص است ولی در تخیل شرط اوّل ساقط است زیرا تخیل عبارت است از ادراک همان چیز با همان هیئت و حالت مذکور چه در حالت حضور و چه در حالت غیبت مثل همان زید که حضور نداشته باشد و قیافه او در قوه مخیله ظاهر می شود با همان وضع و حال که هم دارای عوارض ماده است و هم جزئی است و در توهم شرط اول و دوم ساقط است که مجرد از حضور و عوارض ماده باشد زیرا توهم عبارت است از ادراک معانی غیر :محسوسه و در تعقل از هر سه شرط بر کنار است زیرا همان زید را ادراک می کند من حيث هو انسان که خالی از حواس ظاهری مثل مشاهده کردن او و عوارض ماهیت و جزئی بودن است باشد انسانیت زید من حيث هو انسان که لیسیده باشد از تمام جهات این جا یک سئوال پیش می آید که چرا بو علی سینا سه قسم ادراک را ذکر کرده و توهم را ذکر نکرده جواب آن است که بو علی سینا آن ادراکات را ذکر کرده که دارای مدرک واحد باشند و مثال به زید زده برای همه که زید مدرک واحد است و چون توهم در معانی جزئی است احتیاج دارد قوه مدرکه او به کمک قوه متخیله که تا قوه تخیل کمک ندهد او

حاصل نمی شود به همین جهت در این کتاب او را ذکر نکرده و اکتفا به همان سه قسم نموده اما ما هو في ذاته برى عن الشوائب الماديه... الخ تا حال صحبت درباره ادراک مربوط به ذاتی بود که مکفوف و مقرون بجهت مادیه باشد اما آن چیزی که فی حد ذاته مبر است از جهات مادی و ملحقات غریبه که لازمه ماهیت آن ها نیست آن چیز خودش معقول لذاته است و در ادراک احتیاج بعمل تجرید نداریم که بخواهیم او را مجرداً از قوای مادی و جهات مادی درک کنیم زیرا خودش مبرا هست و چیزی که از تمام عوارض که مربوط به ماهیت آن ها نیست خالی باشد هم معقول لذاته است و هم عاقل این جا یک سئوال پیش می آید که چرا ما درک نمی کنیم جمیع عقول و نفوس را با این که آن ها بری از ماده هستند و معقول بذاته هم هستند جواب آن که لعله من جانب ما من شأنه ان يعقله: عدم ادراک مربوط به خود عقول و نفوس نیست بلکه مربوط به قوه عاقله ما می باشد زیرا اشتغال ما به علائق جسمانی مانع ادراک آن ها است اگر ریاضت کشیدیم و علائق جسمانی را دور کردیم ادراک می کنیم.

اشاره 4

این اشاره در اثبات قوای مدرکه و احوال آن است و ابتداء بیان قوای حیوانی می کند قوای حیوانی بر دو قسم است ظاهره و باطنه ظاهره چون معلوم است محتاج به شرح نیست اما قوای باطنی بر دو قسم است: 1- قوائی که مدرکه هستند به تنهائی 2- قوائی که کمک دهنده هستند بر ادراک قسم اول هم یا ادراک می کند آن چیزهائی که ممکن است درک شود به حواس ظاهری و آن چیز نامیده می شود به صور (صورت ها) و یا ادراک می کند آن چیزهائی که ممکن نیست ادراک شود به قوای ظاهری و آن چیزها معانی است قسم دوم هم یا کمک دهنده است به حفظ مدرکات بدون تصرفی و یا با تصرف

است و باز قوای کمک دهنده و معینه یا معینه است برای قوه ئی که ادراک صورت ها می کند و یا کمک دهنده قوه مدرکه معانی است بنابراین 5 قسم می شود: 1- مدركة الصور که نامیده شده به حس مشترک 2- معینه به حس مشترک بجهت حفظ کردن صورت ها: خیال و مصوره نامیده می شود 3- متصرفه در مدرکات به یک اعتبار متخیله و به اعتبار دیگر متفکره که بعداً تشریح می شود. 4- مدرکة المعانی که متوهمه نامیده می شود 5- کمک دهنده به حفظ معانی که ذاکره و حافظه نامیده می شود:

سئوال: چرا این پنج قوی را مدرکه می نامید و حال این که طبق تشریح تنها دوتای آن ها مدرکه هست یکی مدرکه صورت ها و دیگر مدرکه معان حس مشترک و متوهمه؟

پاسخ: چون ادراکات باطنی تمام نمی شود مگر به همه آن ها از این جهت آن سه قوای دیگر هم داخل شده: قوله اليس قد تبصر المطر النازل خطا... الخ در این عبارت: اثبات حس مشترک و خیال است که از این راه وارد شده بوعلی سینا از راه مثال مثال زده به دانه های باران و نقطه که گردش کند مستدیراً به سرعت و در اثر سرعت حرکت تشکیل دائره دهد چطور موقعی که شخص مشاهده می کند دانه های باران را در حال باریدن خیال می کند این دانه ها خطی تشکیل داده و چشم آن خط را مشاهده می کند اگر بگوئید ادراک آن خط مستند به چشم است غلط است زیرا چشم تنها قطرات را می بیند که بمنزله نقطه هاست آن قطرات در طول زمان می بارد که انات زمان زمان غیر قار الذات است زیرا دانه اول که افتاد دانه دوم می آید و این ها در یک زمان اتصالی ندارند بلکه در انات متعدده است که هر آنی معدوم می شود و الان دیگری بوجود می آید و چطور چشم زمان های غیرقار الذات را می تواند به یک زمان مشاهده کند پس معلوم می شود قوه دیگری غیر از مشاهده هست که آن ارقام را درک می کند همان قوه حس مشترک است که نزد همان قوه اجتماع قطرات محسوسه می باشد و به همین مناسبت او را مشترک می نامند چون قطرات باران را بصورت اجتماع درک کرده و باز قوه دیگر هست که حافظ صورت های آن قوه است که بعد از آن که مثلاً باران تمام شد آن صورت باریدن مانند

خط مستقیم را در ذهن حفظ کرده آن قوه را خیال می نامند و سبب این دو قوه است که شخص می فهمد این طعم غیر از آن رنگ است و بالعکس زیرا اگر این دو قوه نبود نمی توانست اولاً درک کند و بعد حفظ کند تا مقایسه کند و فرق بین اشیاء بگذارد و تفاوت بین دو محسوس را ادراک کند و بعداً آن تفاوت را حفظ کند.

قوله وايضاً فانّ الحيوانات ناطقها و غير ناطقها تدرك في المحسوسات الجزئيه... الخ در این قسمت عبارت شیخ در مقام اثبات قوه واهمه و حافظه است با این بیان که حیوانات اعم از ناطق و غیر ناطق در محسوسات جزئی بعضی از اوقات درک می کند یک معانی جزئی که غیر محسوس است و مستند به قوای حسی هم نیست مثل دوستی و عداوت که شخص استفاده می کند یا ترسی که گوسفند از گرگ ادراک می کند این ترس و عداوات مستند به محسوسات نیست پس معلوم می شود ربطی به حس مشترک ندارد و از جهت دیگر معلوم می شود منشائی هم دارد که آن منشاء هم مربوط به قوه ناطقه نیست زیرا اختصاص به انسان ندارد بلکه در حیوانات غیر ناطق هم هست پس ناچار بگوئیم قوه ئی است به نام واهمه که سبب آن قوه این معانی جزئیه ادراک شده و باز قوه دیگری است که ادراک معانی جزئی را حفظ کرده که آن قوه حافظه است که حافظ معانی جزئیه است نه حافظ صورت های جزئیه.

قوله- ولكلّ قوه من هذه القوى الة جسمانيه خاصه... الخ

منتدى له سليم در این جا ابن سینا بعد از آن که تمام شد از تشریح قوای باطنه و اثبات آن ها اشاره می کند به مواضع جسمانی قوای باطنه و می فرماید هر قوه از قوای باطنه آلت جسمانی هست اختصاصی که اسم خاصی دارد قوه اولی که نامیده شد به حس مشترک و نبطاسی آلت جسمانی او عبارت است از روح بخاری که در ابتدای عصب حس است خصوصاً در مقدم دماغ و دومی که مصوّره و خیال است آلت جسمانی او در بطن مقدم است خصوصاً در آخر بطن اوّل و خلاصه مطالب او این است که به قول علماء تشریح برای دماغ سه بطن

است اوّل بزرگتر است و بطن وسط کوچکتر از بطن اوّل و آخر است و بطن وسط بمنزله سوراخ و منفذی است بین دو بطن اوّل و آخر در مقدم بطن اوّل جای حس مشترک و مؤخر آن جای خیال و مقدم بطن وسط جای متصرفه و مؤخر آن جای وهم و لیکن در واقع تمام آلت تصرف و هم است زیرا و هم به عقیده ابن سینا بر تمام مدرکات باطنی دریافت دارد و مقدم بطن سوم جای حافظه است ابن سینا علت ترتیب قوای باطنه را در مغز از حکمت خدا می داند و می گوید حکمت الهی مقتضی بود که قوه گیرنده صورتها یعنی حس مشترک که جرمانی است در جلو قرار گرفته تا به قوای ظاهره که بمنزله جاسوسان هستند برای او نزدیک باشد و پشت سر او نزدیک باشد و پشت سر او قوه خیال که حافظ آن ها است و مدرک معانی جزئی (وهم) که روحانی است در مؤخر بطن وسط و خزانه آن که حافظه و ذاکره است برای تناسب در پشت قوه وهم و قوه متصرفه از جهت آن که در صورتها و هم در معانی تصرف مینماید در وسط قوه وهم و حس مشترک قرار گرفته است و این از مشیت و حکمت الهی می باشد.

قوله- وانما هدى الناس الى القضيه... الخ

در این عبارت ابن سینا می فرماید مردم از کجا فهمیدند که مواضع جسمانی قوای باطنه آن طور است که ذکر گردید می فرماید از راه تجربه زیرا دیدند اگر آفتی به هر کدام مواضع وارد شود آن قوه از کار می افتد از این راه جای آن قوه را تشخیص دادند.

اشاره 5

و اما نظير هذا التفضيل في قوى النفس الانسانيه على سبيل التصنيف... الخ

در این اشاره بو علی سینا صحبت درباره عقل می کند و می فرماید برای نفس همچنان که

قوائی بود مختلف بر سبیل تنویع قوه دیگر هست بر سبیل تصنیف به نام قوه عاقله که بر 2 قسم است: 1- قسم اوّل مربوط به عمل است که تدبیر بدن می کند از لحاظ عمل که انسان باید چطور کارها بکند و چه کارها را ترک کند و چه عملی خوب است و چه عملی بد و از مقدمات اولیه و تجربیه و امثال آن ها استفاده می کند و بعد کمک از عقل نظری گرفته حکم به علیت آن عمل می کند و آن کلی را سرایت می دهد بجزئیات این قسم را عقل عملی می گویند 2- عقل نظری که بعداً در اشاره 6 صحبت می کند: این جا جای این اشکال است و آن این که چرا در قوای باطنه سابق الذکر بوعلی سینا بر سبیل تنویع گفت و این جا علی سبيل التصنيف جواب آن است که چون در قوای باطنی قوای هر کدام مخالف یکدیگر هستند ولی در قوه عاقله هر دو عقل عملی و چه عقل نظری یک نوع هستند و اختلاف در ذات هم ندارند و همانا اختلاف به حسب اعتبارات است نسبت به ذات قوه عاقله.

اشاره 6

و من قواها مالها بحسب حاجتها الى تكميل جوهرها عقلاً بالفعل فاولها قوه استعداد لها نحو المعقولات... الخ

در این اشاره بوعلی سنیا راجع به عقل نظری صحبت دارد و خلاصه صحبت آن این است که مراتب عقل نظری چهار است: 1- عقل هیولائی: عبارت است از قوه که استعداد دریافت معقولات اولی را داشته باشد (مراد از معقولات اولی آن معقولاتی هستند که بدیهی و روشن هستند و احتیاج به فکر ندارند مثل کل بزگتر از جزء است) و این مرتبه از عقل در قرآن به مشکوة (چراغدان) تعبیر شده 2 عقل بالملكه (عقل ممكنه) عبارت است از آن مرتبه که معقولات نخستین را درک کرده و آن ها بالفعل شده اند و استعداد دریافت معقولات ثانیه را دارد (مراد از معقولات ثانیه آن هائی هستند که بعد از دریافت

بدیهیات و معقولات اولی روشن گردد و محتاج به فکر باشد مثل عالم حادث است) و این بر دو قسم است یا استعداد دریافت به فکر است که در قرآن تعبیر شده به الشجرة الزيتونه (درخت زیتون) و یا بوسیله حدس است در قرآن تعبیر شده به زیت (روغن زیتون) این مرتبه را عقل بالملکه گویند چون معقولات اولی برای او ملکه شده و در آیه تعبیر به الزجاجه (شیشه) گردیده ابن سینا بعد از عقل بالملکه یک مرتبه دیگر قائل است تا برسد به مرتبه عقل بالفعل و آن مرتبه عبارت است از آن جائی که عقل بالملکه از راه حدس پیش برود که در قرآن تعبیبر شده یکاد زریتها یضی که نامش را ابن سینا قوه قدسیه گذارده و این مرتبه را مرتبه پیغمبران می داند به عقل بالفعل = و آن عبارت است از استعداد حاضر گردن معقولات ثانیه که معقولات ثانیه از استعداد به فعل رسیده ولی استحضار آن ها با استعداد است بالفعل نباشد.

4- عقل بالمستفاد= که عبارت است از حصول معقولات ثانیه که استحضار بالفعل موجود باشد عقل بالفعل در قرآن تعبیر شده به مصباح و عقل بالمستفاد تعبیر شده به نور علی نور و علت این که این مرتبه را عقل بالمستفاد گویند چون در حصول معقولات ثانیه استفاده کرده از عقل فعال بعد از بیان مراتب چهارگانه عقل اشاره می کند به عقل فعال که عبارت است از آن عقل که عقل هیولائی را می رساند به عقل بالملکه و عقل بالملکه را به عقل بالفعل و عقل بالمستفاد عقل فعال در قرآن تعبیر شده به النار و نسبت عقل فعال بنفس انسانی نسبت آفتاب به قوه باصره است که دیدن او توسط آفتاب صورت می گیرد مراتب چهارگانه عقل هم در نفس توسط عقل فعال درک می کند.

قوله- ولعلك تشتهى زياره دلاله على القوه القدسيه... ال

در این عبارت تقریر قوه قدسیه که در بالا ذکر شد می کند به این بیان= که برای حدس و فکر مراتبی هست برای رسیدن به مراد به حسب کیف و کم اما به حسب کیف گاهی به سرعت انتقال حاصل می شود و گاهی به کندی و به حسب کم گاهی تعدادی زیاد است و

گاهی کم در فکر چون حرکت هست مرتبه کیفی زیادتر هست ولی در حدس چون حرکت نیست مراتب کمی بیشتر است و این مراتب حدسی حد نقصانی هست و حد کمالی حد نقصان بپایه معدوم می رسد که جمیع افکار شخص از مطالب بریده می شود و حد کمال آن بطوری است که تمام مجهولات بدون کمک استاد بر او روشن گردد و این همان مرتبه پیغمبری است.

قوله- فان اشتهيت ان تزداد في الاستبصار فاعلم انك سنبين لك ان المرتسم بالصوره... الخ

در این جا بوعلی سینا در مقام اثبات عقل فعال است = ظاهراً نخستین کسی که در باره عقل فعال صحبت کرده ارسطو بوده است بعضی می گویند ارسطو معتقد است که عقل فعال خارج از نفس انسانی است و خدا است مطالعه کتاب نفس ارسطو این مطلب را تأیید می کند ولی سایر آثار ارسطو بخصوص كتاب ماوراء الطبیعه او می رسانند که عقل فعال را قائم به نفس انسانی می دانند فارابی عقل فعال را جوهر مفارق و خارج از نفس انسانی می دانند و آن را مخلوق خدا می داند و درباره چگونگی افاضه معقولات از عقل فعال به عقل نظری می گوید همانند خورشید و چشم ما است ابن سینا = درباره عقل فعال خیلی پافشاری می کند در این جا از این راه ثابت می کند اولاً دو مقدمه را می گوید شما قبلاً از ما بپذیرید تا بعداً دو مقدمه را می گوید شما قبلاً از ما بپذیرید تا بعداً در مقام اثبات آن برآئیم و آن دو مقدمه این است که صور معقولات مرتسمه در ذهن نه جسم است و نه جسمانی (یعنی نمی تواند جسم یا جسمانی باشد) و صور محسوسه مترسمه در ذهن که مربوط به قوای محسوسه است یا جسم است و یا جسمانی = بعد از قبول این دو مقدمه این طور وارد بحث می شود که برای صور معقوله سه حالت متصور است: 1- حالت ذکر و یادآوری 2- حالت ذهول و غفلت 3- حالت نسیان = در حالت ذکر صورت معقوله مرتسم است بالفعل و احتیاج به ادراک جدیدی نیست و در حالت ذهول صورت معقوله

موجود است ولی نه مثل حالت یادآوری و ذکر که بالفعل موجود باشد و هیچ احتیاج به امری نداشته باشد و در حالت نسیان به کلی زائل شده به طوری که محتاج به ادراک جدید است با معلوم شدن این سه حالت و تفاوت آن ها معلوم می شود که در حالت ذهول پس باید قوه دیگری باشد که حافظ آن صورت معقوله باشد و آن قوه عقل فعال است که در خارج نفس انسان است و اگر بخواهیم منکر آن بشویم پس باید تفاوتی بین حالت یادآوری و ذهول و یا حالت ذهول و نسیان نشویم و حالت آن که تفاوت بدیهی است و اگر سؤال شود که چرا آن قوه را خارج از نفس انسانی می داند بلکه داخل بدانید جوابش آن است که ما قبلاً گفتیم که صور معقوله نمی تواند مرتسم در جسم و یا جسمانی باشد پس باید خارج از نفس انسانی باشد و آن جوهر عقلی بالفعل است که نامش عقل بالفعل است که نامش عقل فعال است سؤال دوم = آن است که این سه حال در حس مشترک که مدرک صور جزئیه و در وهم که مدرک معانی جزئیه است تصور می شود همان طوری که در حالت ذهول حس مشترک و ذهول قوه واهمه می گفتند موضعی است در دماغ به نام قوه خیال و قوه حافظه که مدرک در آنه باقی است و احتیاج به ادراک جدید نیست همان حرف را هم این جا بزنید و بگوئید موضعی است در بدن انسانی که حافظه صور معقوله است جواب آن است که ما جلو گفتیم حس مشترک و قوه واهمه مربوط به صور محسوسه است و هر صورت محسوسه باید در جسم و یا جسمانی باشد به خلاف صوره معقوله که چون جزئی و مربوط به حس نیست نمی شود در محل جسم و یا جسمانی باشد. سؤال سوم = بعد از آن که عقل فعال را ثابت کردید و گفتید مثل عقل فعال برای نفس انسان مثل خورشید است نسبت به چشم ما پس چرا در اثر اتصال نفس انسانی به عقل فعال تمام صور معقوله به تمام نفوس انسانی افاضه نمی شود و سبب اختلاف دریافت نفوس انسانی چیست علت ترجیح بعضی نفوس بر بعضی چیست جواب آن است که این اختلاف مربوط به عقل فعال نیست زیرا در عقل فعال بخالتی نیست او آماده تجلی است نهایت آن که نفوس انسانی در جهت استعداد دریافت متفاوت هستند بعضی ها در اثر

ممارست و ادراک جزئیات استعداد بیتشری برای دریافت معقولات از عقل فعال پیدا کرده اند و بعضی در اثر علاقه به شوائب مادیه آن لیاقت را پیدا نکرده اند.

سؤال چهارم = آن است که فرض سه حالت (یادآوری- ذهول- نسیان) در حس مشترک و قوه واهمه را این طور تصور کردید که در حالت یادآوری صورت محسوسه هم در حس مشترک و قوه واهمه و هم در قوه خیال و حافظه است و در حالت نسیان صور محسوسه هم از حس مشترک و واهمه هم از خیال و حافظه زائل شده بطوری که محتاج به ادراک جدید است و در حالت ذهول تنها صور محسوسه از حس مشترک و قوه واهمه زائل شده و در خیال و حافظه باقی است به این صورت تفاوت سه حالت را بیان کردید در این جا تصور سه حالت را چطور می فرمائید جواب آن است که این جا فرق دارد با آن جا چون عقل فعال جسم و جسمانی نیست این طور تشریح می گردد که در حالت یادآوری چون نفس انسانی خالی از شوائب مادیه شده و اتصال با مبدأ فیض عقل فعال گردیده مثل آئینه شده که مقابل آفتاب قرار گیرد از این جهت تمام صور معقوله در آن منعکس است و در حالت نسیان چون نفس انسانی غرق در مادیات گردیده بکلی رابطه اش با عقل فعال قطع گردیده مثل آئینه که در خلاف جهت آفتاب قرار گرفته شده ولی در حالت ذهول چون نفس قدری آلوده بجهات مادی گردیده ولی اتصال کمی به عقل فعال دارد از این جهت می تواند با ریاضت حالت یادآوری را پیدا کند مثل آئینه که قسمتی از آن مقابل آفتاب و قسمتی مخالف آن قرار گیرد.

اشاره 7

قوله- هذا الاتصال علته قوة بعيده هي العقل الهيولائي... الخ

در این اشاره بوعلی سینا می خواهد اشاره کند به علت موجده ملکه اتصال نفس به عقل فعال که چطور ملکه اتصال به عقل فعال حاصل می گردد. بعد از آن که روشن شد

علت فاعلی عقل فعال است که صور معقوله را در نفس حاصل می کند و نفس علت قابلی است که قبول صور عقلی می کند بشرط آن که اتصال داشته باشد بعداً این مطلب روشن است که سببی می خواهد برای دوام اتصال زیرا همانطوری که آن ملکه تدریجاً در نفس حاصل می شود محتاج به علت موجده و محدثه دوام اتصال است که سبب در ایجاد اتصال باشد و آن عبارت است از عقل هیولی که علت بعیده است و سپس نوبت به عقل بالملکه می دهد که کاسبه است و بعد به عقل بالفعل.

اشاره 8

اشاره

قوله- كثره تصرفات النفس في الخيالات الحسيه وفي المثل المعنويه...الخ

در این اشاره بوعلی سینا در مقام بیان کردن کیفیت حصول ملکه اتصال نفس انسان است به عقل فعال و سبب پیدایش دانش های بشری و جهت محدود بودن آن ها.

بوعلی سینا = از دو راه معتقد است اتصال حاصل می شود 1- از راه تصرفات نفس در جزئیات که بوسیله قوای ظاهره ادراک شده مثل این که جزئی را بوسیله قوه باصره درک می کند و پس از ادراک به توسط قوه واهمه و متخیله او را تجرید کرده از عوارض حس و باز بوسیله قوه عاقله او را تجرید کرده از تمام عوارض متعلق به عالم حس و خیال و وهم و از آن مفهوم پی به یک مفهوم کلی برده تا استعداد دریافت آن مفهوم کلی از عقل فعال برای او حاصل گردد و بعد که حاصل شد دیگر احتیاج به قوای ظاهر ندارد مثل کسی که برای رسیدن به مقصدی اوّل احتیاج به وسائل نقلیه دارد ولی بعداً از آن که رسید دیگر احتیاج به آن وسائل ندارد بلکه آن وسائل مزاحم است بوعلی سینا معتقد است که مادر ادراک کلیات احتیاج به قوای حسی داریم زیرا پایه معقولات بر محسوسات و تجربه و مشاهده گذارده شده منتهی الامر آن ها وسائلی بیش نیستند بعد از رسیدن به مقصد احتیاجی

به آن ها نیست 2- از راه حد و رسم که نفس از ادراک و تعاریف و تصورات معلومه به تصورات نامعلوم نائل می شود و آن ها را تعقل می کند و این امر باعث آن می شود که بعضی از معقولات برای فراهم شدن مقدمات آن ادراک بشود و قسمت دیگر بواسطه نبودن وسائل ادراک نفس از دریافت آن ها غافل باشد و از این حالت که دانش های بشری محدود می گردد برای هر نفسی مقداری حاصل می گردد و در این قسم دوم اشکال است زیرا مرجع حد کلی به اولیات و بدیهیات است که آن ها هم از جزئیات حاصل می شود که بر مبنای تجربه و مشاهده است.

متمم اشاره 8

قوله- ان اشتهيت الان ان يتضح لك ان المعنى المعقول لا يرتسم في منقسم ولا في ذى وضع فاسمع... الخ

در این عبارت ابن سینا در مقام اثبات تجرد نفس ناطقه و جسم و جسمانی نبودن آن است و این موضوع متفرع است بر اثبات مقدمه و آن مقدمه این است که حال و عرض که وارد بر محل و معروض می شود بر 2 قسم است یکی آن عرضی که قابل قسمت به اجزاء متباین باشد و هر جزئی از این اجزاء متباین قابل اشاره حسیه باشد مانند ابلق این قسم عرض چون قابل انقسام است موجب انقسام معروض هم می گردد 2 آن عرض که قابل قسمت به اجزاء متباین نیست این قسم موجب انقسام محل هم نیست و باز محل هم بر 2 قسم است 1- محلی که به اجزاء متباينه صاحب اشاره حسیه نیست موجب عدم انقسام حال هم می گردد پس بنابراین 4 وجه متصور می شود که با یک وجه دیگر که بعداً اشاره می کنیم مجموعاً 5 وجه متصور است 1 حال و عارض غیر قابل انقسام موجب غیر منقسم بودن محل و معروض است 2 حال و عارض قابل انقسام موجب انقسام محل و معروض

است 3 محل و معروض غیر منقسم و غیر صاحب اشاره حسیه موجب عدم انقسام حال می گردد 4 محل و معروض منقسم موجب انقسام حال می گردد 5- محلی که ذاتاً قابل قسمت به اجزاء متباین صاحب اشاره حسیه است ولی موجب انقسام حال نمی شود ولی نشدن سبب دیگری است نه سبب محل مثل خط که محل نقطه است قابل قسمت به اجزاء متباین هست ولی سبب انقسام نقطه نیست زیرا نقطه عارض بر ذات خط نیست بلکه عارض بر متناهی شدن خط است بعد از بیان مقدمه فوق شروع به استدلال می کنیم. به این بیان که مسلماً معقولاتی در نفس ناطقه هست و معقولات قابل انقسام به اجزاء متباین صاحب اشاره حسیه نیست پس باید محل آن ها که نفس ناطقه است آن هم غیر قابل انقسام به اجزاء متباین باشد فثبت بر این که نفس ناطقه جسم و جسمانی نیست زیرا اگر جسم و جسمانی بود باید منقسم گردد این خلاصه استدلال ولی بوعلی سینا قضیه را به لفظ موجبه جزئیه آورده و می فرماید.

وفي المعقولات معان غیر منقسمه- علتش آن است که اگر کسی بگوید در معقولات اجزاء هست در جواب می گوئیم اگر بگوئید در تمام معقولات اجزاء هست پس باید قائل شویم به اجزاء غیر متناهیه زیرا هر جزئی معقول است و کشیده می شود الی غیرالنهایه و این صحیح نیست زیرا لازم می آید که اصلاً تعقل معقولی نشود و بر فرض قبول این معنی باز هم استدلال مادرست است زیرا در بین معقول غیر متناهیه واحدی هست که به تمام جهت بسیط باشد و غیر منقسم و آن واحد هم حال در نفس ناطقه است پس باید محل آن که نفس ناطقه است آن هم غیر منقسم باشد فثبت المطلوب= جهت آوردن به لفظ موجبه جزئیه برای اشاره به همین موضوع بود و هم و تنبیه.

وهم و تنبيه

قوله - ولعلك تقول: قد يحوزان يقع للصوره العقليه الوحدانيه قسمه وهميه... الخ

در این جا بوعلی سینا در مقام جواب دو و هم است و هم اول = آن که ممکن است گفته

شود که همان معقول قابل انقسام و همی است به اجزاء متشابهه نامتناهی بالقوه و از این جهت بر نفس ناطقه وارد شده که جسم و جسمانی است = جوابش آن است که معقول واحد موقعی که منقسم شد به اجزاء متناهی به دو وجه متصور می شود 1- آن که بگوئیم تمام اجزاء در تمام شدن صورت معقول شرط است بنابراین هر یک از اجزاء برای نداشتن شرط معقول نخواهد بود.

2- آن که هر یک از اجزاء برای وصول معقول شرط نیست بلکه هر کدام مستقلاً معقول جداگانه هستند احتمال اوّل را به سه طریق باطل کرده است 1- آن که بگوئیم چون اجزاء را شرط معقول می دانند پس ناچار شرط با مشروط مخالف است در ماهیت و موقعی که اجزاء را شرط تحقق آن معقول دانستید بنابراین اجزاء مخالف و مباین معقول می گردد و این خلف فرض است زیرا شما تصوّر اجزاء متشابه گردید پس نتیجه این فرض خلف است 2 آن که شما که اجزاء متشابه را شرط معقول می دانید پس باید معقول را بالفعل قسم پذیر بدانید زیرا می گوئید معقول دارای اجزاء متشابه است و حال آن که شما عدم انقسام معقول را بالفعل پذیرفته اید و این باز خلف است 3 آن که قبل از آن که معقول قسمت پذیرد و هماً نباید معقول باشد زیرا شما انقسام را شرط دانسته اید پس قبل از قبول انقسام معقول تحقق پیدا نمی کند چون شرط نیامده و این هم خلاف فرض است زیرا شما معقول را می خواهید قسمت پذیر کنید پس به این سه دلیل نمی شود اجزاء متشابه را شرط تمام شدن معقول بدانید و اما اگر شرط ندانید و هر کدام را مستقلاً معقول جداگانه بدانید باز اشکال پیدا می کند و خلاصه اشکال این است که هر جزئی باکل خود بطور قطعی و یقین م الفنی خواهد داشت که یکی از آن ها این است که کل بزرگتر از جزء است و این اختلاف لازمه اش زیاده و نقصان و جمع و تفریق و داشتن وضع معین است و این ها از اوصاف اجسام است و شما اگر اجزاء را و هماً برای معقول قائل شدید ناچار لوازم آن را که ذکر شد که لازمه جسم است برای او قائل می شوید و آن وقت از معقول بودن خارج می شود و حال آن که بحث ما در معقول است که برهنه از عوارض جسم باشد.

قوله واما الصوره الحسيه... الخ

در خاتمه ابن سینا پس از آن که از بیان امتناع صورت معقول در جسم و جسمانی فارغ شد برای تکمیل فرق بین صورت حسیه و خیالیه و معقوله را می گوید از جهت این که صور حسیه و خیالیه باجزاء متباین در وضع قسمت شدهاند ناچار بمقتضای قاعده پیش که گفتیم حال منقسم وارد بر محل منقسم باید بشود پس باید محل آن ها جسمانی باشد نمی شود نفس ناطقه آن ها را ادراک کند به خلاف صور معقوله که چون خالی از این هاست تنها نفس ناطقه آن ها را ادراک می کند که به تبع معقولات خالی از مادیات است.

وهم و تنبیه دوّم

اشاره

او لعلك تقول ان الصوره العقليه قد تنقسم باضافة زوائد معنويه... الخ

بوعلی سینا بعد از آن که از قضیه موجبه جزئيه (وفي المعقولات معان غير منقسمه) ثابت کرد که نفس ناطقه انسانی غیر منقسم است و جسم و جسمانی نیست زیرا محل معقول واحد است بعداً اشاره به دو توهم می کند که یکی از آن ها را قبلاً اشاره کردیم = اینک و هم دوّم است و صورت و هم بدین قرار است: هر صورت عقلیه سبب اضافه کردن زوائد معنویه بسوی آن قابل انقسام است به انواعی (اگر آن طبیعت جنس باشد) و یا به اصنافی (اگر آن طبیعت نوع باشد) مثلاً طبیعت کلی حیوان بجهت اضافه شدن ناطق و صاهئق با آن قابل انقسام می شود و همچنین طبیعت نوعیه انسان بجهت اضافه شدن سفید پوستی و سیاه پوستی قابل انقسام می شود پس معقوله واحد منقسم می گردد و ثابت می شود که نفس ناطقه هم قابل انقسام است این صورت اشکال: اما پاسخ = آن است که این اشکال در صورتی وارد است که ذات معقول من حيث هو معقول منقسم شود به

انواعی و یا اصنافی ولی این طور نیست مثلاً ذات حیوانیت من حيث هو حيوان منقسم شده است به انسان و فرس و بقر که حیوانیت عبارت باشد از مجموع انسانیت و فرسیت و بقریت مثلاً که هر یک از آن ها جزء حیوان باشد بلکه حیوانیت ترکیب صورت دیگری شد و در اثر ترکیب کلی دیگری را تشکیل داده که انسان باشد و بعبارت دیگر متوهم فرق بین جزء و جزئی نگذارده است اشکال در صورتی است که ناطق و صاهق جزء حیوان باشد تا قابل انقسام باشد و حال آن که جزء نیست بلکه جزئی حیوان هستند و جزئی بودن یک کلی نسبت به کلی دیگر سبب انقسام ذات آن کلی نمی شود و اگر بفرمائید همان معقول واحد بسیط که استدلال آورید بر تجرید محلش بوجهی قابل انقسام است مثل انقسام به جنس و فصل در جواب گوئیم این انقسام غیر از آن انقسام است که بصورت تشکیک می آورید این انقسام کلی و جزئی است و ربطی به معقولیت معقول ندارد و به اضافه جواب دیگر می دهیم می گوئیم برای اثبات مدعای خودمان (وفي المعقولات معان غیر منقسمه) استدلال می آوریم به اجناس عالیه که هیچ قابل تشکیک نباشد زیرا در اجناس عالیه این صورت تشکیک که تصوّر کردید هم نمی آید فثبت المطلوب.

اشاره 9

انك تعلم ان كل شئى يعقل شيئاً فانه يعقل بالقوه القريبه من الفعل...الخ

در این اشاره ابن سینا = بیان یک قاعده کلی می کند و آن قاعده این است که هر عاقلی معقول است و هر معقولی که قائم به ذات خود باشد عاقل است اما قاعده اوّل = به این ترتیب تشکیل می شود:

هر عاقلی موقعی که معقولی را ادراک کرد ادراک این موضوع را هم می کند که ادراک معقولی کرده و ادراک این چنین موضوع لازمه اش معقول شدن خود عاقل است

زیرا تا خودش را درک نکند نمی تواند درک این معنی کند که معقولی درک کرده پس بنابراین هم عاقل و هم معقول است و قاعده قسمت اول آن ثابت شد (هر عاقلی معقول است) سئوال: چرا ابن سینا قيد القريبه آورده است و فرموده فانه يعقل بالقوه القريبه من الفعل :پاسخ بجهت آن که برای قوه سه مرتبه است مرتبه بعیده که همان عقل هیولائی است مرتبه متوسطه همان عقل بالملکه است مرتبه قریبه که عقل بالفعل است و برای این عقل بالفعل است این استعداد که اقتضاء دارد که معقول را ملاحظه کند در هر حالی از این جهت مقید بالقریبه کرد.

قوله = وكل ما يقعل فمن شان ماهيه ان يقارن معقولاً اخر...الخ

در این عبارت ابن سینا برای اثبات قاعده دوّم (هر معقولی به شرط آن که قائم به ذات خود باشد عاقل است) شروع به بیان مقدمه می کند که اثبات قاعده متفرع بر ثبوت آن مقدمه است بدین ترتیب هر معقولی از شان ماهیت اوست که مقرون معقول دیگری بشود و این تقارن از دو راه اثبات می شود 1- بعضی اوقات معقولی با معقول دیگر تعقل می شود پس اگر ممتنع بود نباید بشود 2- همان معقول اوّل مقارن عاقل است که خود آن عاقل تعقل ادراک خود را می کند پس به این دو دلیل ثابت شد که تقارن دو معقول می شود این بیان مقدمه بعد ابن سینا = اشاره بشر طی می کند که قاعده دوم دارد و آن شرط این است که در صورتی هر معقولی عاقل است که آن معقول قوامش به ذات خودش باشد متکی به غیر نباشد پس اگر ذات آن معقول مبتلا باشد در قوامش و وجودش به امور مادیه البته این معقول عاقل نمی تواند باشد زیرا شرطش مفقود است پس بنابراین در صورتی که معقولی متکی به ذات و قوامش به خودش باشد می تواند (طبق مقدمه پیش که بیان شد) مقارن صورت معقول دیگری باشد و پس از آن که دو معقول مقارن هم شدند آن معقول ادراک این موضوع را می کند که مقارن معقول دیگری است و همین ادراک دلیل بر آن است که در عین حالی که معقول است عاقل هم هست زیرا تا ادراک معقولیت خود

را نکند نمی تواند ادراک تقارن خود را با معقول دیگری بکند پس ثابت شد که در عین حالی که معقول است عاقل خویش هم هست این هم قاعده دوم سلام الله زبان معلقه ربدات بية

وهم و تنبيه = ولعلك تقول: ان الصوره الماديه في القوام ... الخ

در این وهم ابن سینا = اشاره می کند به سئوالی و پاسخ می دهد صورت سئوال این است، شما فرمودید اگر معقولی دارای موانع مادی نباشد عاقل است پس چرا ما موقعی که معقولی از راه تجرید بدست می آوریم مثلاً میزی را در نظر گرفته و او را از امور مادیه تجرید کرده و صورت معقولی آن را در نظر می آوریم و بعداً او را مقرون با معقول دیگری می کنیم بعد از این ها پس چرا آن صورت معقول میز عاقل نیست پاسخ = آن است که این صورت معقوله مستقل نیست ما قبلاً گفتیم در صورتی معقول عاقل است که دارای شرطش باشد که مستقل به ذات باشد و در این جا که شما معقولی را از راه تجرید بدست آورده اید معقول هست ولی معقول مستقل نیست که بتواند صورت های معقوله دیگری را ادراک کند بلکه اگر مقرون به معقوله دیگری هم شود هر دو آن ها را معقول دیگری که نفس ناطقه باشد ادراک کرده نه آن که هر کدام را دیگری ادراک کرده باشد و به اضافه اگر بگوئیم یکی از آن ها ادراک دیگری کند ترجیح بلا مرجح لازم می آید و این غلط است پس بنابراین روشن شد که تقارن دو معقولی که از راه تجرید بدست می آید تقارن صورت معقوله و متصوّر آن نیست بلکه تقارنی است که هر دو بر محل دیگری بغیر خودشان وارد شده اند زیرا معقولیت آن ها بالاستقلال نیست.

وهم و تنبيه او لعلك تقول ان هذا الجوهر وان كان لا مانع له بحسب ماهيه...الخ

در این و هم و تنبیه ابن سینا اشاره می کند به توهمی که درباره تقارن دو معقول که مقدمه اثبات هر معقول بالذاتی عاقل است بود و سپس جواب داده بیان و هم بدین قرار است که شما تقارن دو معقول را از دو راه ثابت کردید یکی بودن معقولات متعدده در قوه

عاقله و دیگری بودن همان معقول واحد در قوه عاقله و ادراک قوه عاقله بر این که معقولی بر او وارد شده: از این دو راه مقدمه خود را که (تقارن دو معقول) باشد ثابت کردید ولی ثبوت این مقدمه دلیل بر ثبوت قاعده (هر معقولی که قائم بالذات است عاقل است) نیست زیرا تقارن در دو مورد که ثابت کردید در صورتی است که استقلال به خود نداشته باشد زیرا فرمودید چند معقول در قوه عاقله جمع شود و معنی این جمله یعنی حاصل شدن معقولات متعدده در قوه عاقله نظیر تعریف علم که می فرماید: (هوالصوره الحاصله عن الشئى عند العقل) و اين طور حصول دلیل بر آن است که آن معقولات قوام ذاتی ندارند بلکه قوام بغیر دارند و حال آن که شما شرط کردید که معقول قوام به ذات باشد تا بتوانند عاقل باشد این صورت اشکال = پاسخ = ابن سینا در جواب می فرماید این تقارن که الان حاصل شد یا لازم ماهیت است (اگر قبول کردید مطلب ما ثابت می شود) زیرا در این صورت چون لازمه ماهیت است در هر حالی چه در ذهن و چه در خارج تقارن حاصل است و مطلب ما ثابت و اگر بفرمائید تقارن لازمه ماهیت نیست جواب می دهیم که آیا استعداد این معقول تقارن را که در ذهن تقارن پیدا کرده آیا قبل از تقارن ذهنی است یا مقارن تقارن ذهنی است یا بعد از تقارن ذهنی اگر بفرمائید مقارن است اشکال پیدا می کند زیرا استعداد باید قبلاً برای چیزی باشد تا بعداً آن استعداد جنبه فعلیت پیدا کند و چطور می شود در آن واحد هم استعداد (که قوه است) و هم فعلیت حاصل شود (که مرتبه متأخره از قوه است) و همچنین اگر بفرمائید استعداد بعد از تقارن است آن هم باطل است زیرا چطور می شود اوّل فعلیت حاصل شود و بعد قوه (که مراد استعداد است) بلکه در صورتی که استعداد مربوط به مرتبه مافوق آن فعلیت باشد برای امر بالاتری ممکن است برای خود آن فعلیت که (تقارن است) چطور می شود استعداد بعد باشد پس بنابراین ناچار هستیم بگوئیم استعداد قبل از تقارن است و در این صورت همان لازمه ماهیت بودن است فثبت المطلوب.

قوله- وكذلك فاعلم ان لماهيت المعنى الجنسى استعداداً لكل فصل له ... الخ.

در این عبارت ابن سینا = اشاره می کند به صورت اشکال دیگری و پاسخ می گوید صورت اشکال این است که همان طوری که جنس مادامی که فصل بر او وارد نشده شما می توانید بگوئید قابل جمع با هر فصلی است ولی موقعی که فصلی بر او وارد شد دیگر اقتضاء استعداد جمع شدن با فصل دیگری را ندارد مثلا حیوان مادامی که ناطق بر او وارد نشده استعدداً صاهق بودن و... دارد ولی وقتی که ناطقیت به او منضم شد دیگر اقتضاء این که با فصل دیگری جمع شود را ندارد همین طور در فرض ما در صورتی تقارن دو معقول ممکن است که وارد بر قوه عاقله باشند ولی موقعی که مستقل باشند دیگر اقتضای تقارن از آن ها گرفته می شود و بنابراین مدعای شما (که هر معقول قائم بالذاتی عاقل است) ثابت نمی شود پاسخ = آن که جنس در وقتی که فصلی بر او وارد شد از اقتضاء نمی افتد بلکه اقتضاء دارد منتهی الامر مانعی که عبارت از ناطق بودن است نمی گذارد با فصول دیگر جمع شود و بعبارت دیگر ما درباره جنس که می گوئیم قابل شدن با هر فصلی است آن جنس لا بشرط است و این جا جنس به شرط شئی است و جمع همان بشرط شئی مانع از جمع شدن با هر فصلی است پس بنابراین در صورتی که در جنس که فصل مقوم اوست تقارن فصل های مختلف ممکن است پس به طریق اولی درباره نوع که صنف مقوم او نیست تقارن حاصل می شود و ما نحن فيه از قبیل قسم دوم است زیرا تقارن جزء مقوم معقول نیست بلکه لازمه ماهیت غیر مقوم ذات معقول است فثبت بر این که اجتماع و تقارن دو معقول مطلقاً بلااشکال است.

انك اذا حصلت ما اصلته لك علمت ان كل شئى ما من شأنه ان يصير صورة معقوله.... الخ

در این تنبیه ابن سینا اشاره به سخنان قبل می کند و بعد موضوعی را بیان می کند که

خلاصه مطالبی که از این تنبیه استفاده می شود به قرار ذیل است 1- این که معقول بر سه قسم است 1- معقولی که از راه تجرید بدست آید و این قسم از مقید کردن ابن سینا عبارت (صوره معقوله) را به لفظ (و هو قائم الذات) استفاده می شود که می خواهد به این قید معقولی که از راه تجرید بدست می آید خارج کند پس معلوم می شود یک قسم معقول این چنین است که از راه تجرید بدست آید 2- معقولی که قائم به ذات باشد که قبلاً درباره اش صحبت شد که چنین معقولی از شأن اوست که عاقل باشد و لازم می شود که در درجه اول ذات خود را تعقل کند (به همان بیان که در تنبیه قبل بیان شد) (هر معقول قائم بالذاتى عاقل است) 3- آن معقولی که حالت انتظاری در او نباشد بلکه بالفعل در تمام جهات باشد مانند عقل خلاصه کلام فرق است بین عقل و نفس. عقل عبارت است از آن مجردی که هیچ گونه رابطه با عالم مادیت نداشته باشد و حالت انتظاری (که لازمه تماس با مادیات است) در او نباشد و نفس عبارت است از مجردی که رابطه و تعلقی به بدن و قوای مادی دارد و از این جهت حالت منتظره در او هست که از قوه به فعلیت برسد بعد از بیان مطلب معنی عبارت ابن سینا که می فرماید وكل ما من شأنه ان يجب له ما من شأنه... الخ معلوم می شود که می فرماید آن معقولی که تعلقی به ماده ندارد و رابطه با بدن ندارد بلکه مجرد است که نامش را عقل می نامند و یا مجرد دیگری غیر از عقل نظیر ذات خداوند که مجرد محض است این نوع معقول آن چه را که لازم شأن اوست از قبیل عاقل بودن ذات خودش و هر چه نظیر این موضوع باشد بر او لازم است و غیر قابل تغییر و تبدیل است چون لازمه ذات اوست و ذات بهیچ وجه قابل تغییر و تبدیل نیست.

تكملة النمط: بذكر الحركات عن النفس

تنبيه لعلك الان تشتهى ان تسمع كلاماً في القول النفسانيه التي تصدر

عنها ... الخ

ابن سینا بعد از آن که ادراکات نفس را بیان کرد حالا شروع می کند در حرکات نفس = و ما مقدمتاً اشاره به اقسام حرکت (البته چند قسمی که مربوط به بحث است) می کنیم و بعد وارد مطلب ابن سینا می گردیم تا عبارت او روشن شود.

حرکت در درجه اول = بر 2 قسم است حرکات نفس سماوی و حرکات نفس ارضی و باز به تقسیم دیگر به اعتبار دیگر حرکت یا به اراده و اختیار صادر می شود یا بدون اراده و اختیار قسم اول را حرکات ارادیه می نامند و قسم دوم هم باز یا حرکت و تصرف مربوط به غذا است این قسم حرکت را حرکت نباتیه گویند چون همان طوری که در حیوان هست در نبات هم وجود دارد و مبادی این گونه حرکات قوه طبیعیه است = (قواء در نزد اطباء سه قسم است زیرا با آن قوه با شعور و اراده است این را قوه نفسانیه گویند یا بدون شعور و این صورت هم یا اختصاص به حیوان دارد آن را قوه حیوانیه گویند و یا اختصاص به حیوان ندارد بلکه نبات هم چنین قوه را دارد آن را قوه طبیعیه گویند و قوه طبیعیه چهار قسم است غاذیه و نامیه و مولده و مصوّره (البته ابن سینا اشاره به مصوّره نمی کند) تنها در مقام تشریح غاذیه و نامیه و مولده است بعد از بیان این مقدمات حالا عبارت ابن سینا معلوم می شود که می فرماید اما حرکات حفظ البدن وتوليده فهى تصرفات في مادة الغذاء= یعنی حرکات جهت حفظ بدن انسانی و تولید او حرکاتی است که تصرف در ماده غذا می کند برای آن که تبدیل کند غذا را به اجزاء مشابه بدن و بدل ما يتحلل درست کند (خلاصه علت غائی قوه غاذیه آن است که بوسیله چنین حرکتی بدل ما يتحلل درست می شود که بدن پوسیده نشود و از بین نرود چون اعضاء بدن در هر آنی رو به تحلیل و فرسودگی است و قوه غاذیه چون بدل به آن ها می رساند از این جهت محفوظ می ماند) و باز این که (نتیجه دیگر از حرکات بدن) اضافه بر تشکیل دادن بدل ما يتحلل کاری دیگری که می کند آن است که اعضاء و اجزاء بدن را بطور متناسب رشد و نمو می دهد هم در طول و هم در عرض و هم در اعضاء دیگر که در نتیجه شکل انسانی

درست می شود (این هم نتیجه قوه نامیه) و باز اضافه بر این دو (نتیجه دیگر از حرکات بدن) می گیرد از ماده غذا و چیزی را که ماده و مبدأ و نطفه می شود برای پیدایش شخص دیگری (این هم نتیجه قوه مولّده) پس بنابراین حرکات مربوط به بدن که ابن سینا اشاره می کند سه قسم است غاذیه و نامیه و مولّده: بعد از بیان این موضوع ابن سینا اشاره به هر کدام از حرکات سه گانه می کند و به تفصیل بحث می کند.

اولها الغاذيه وتخدمها الجاذبه للغذاء... الخ

در این عبارت بیان قوه غاذیه است می فرماید اول آن ها قوه غاذیه است که چهار خادم دارد تا بتواند کار خود را انجام دهد اول قوه جاذبه که غذا را جذب به بدن می کند دوم قوهٔ ماسکه که غذای جذب شده را نگهداری می کند سوم قوه هاضمه که غذا را هضم می کند و قسمت اعضاء بدن کند چهارم قوه دافعه که زیادی و مانده غذا که فضولات است دفع کند این چهار قوه خادم قوه غاذیه هستند.

والثانيه القوه المنميه الى كمال النشوء = دوّم قوه منميه است که نماء بدن را بطور متناسب بالا ببرد.

فان الانماء غير الاسمان = البته در این قسمت عبارت ابن سینا اشاره می کند به این که نمو غیر از چاقی است مبادا به هم اشتباه شوند = زیرا نمو و سمن یک قدر مشترک دارند که عبارت است از ازدیاد طبیعی بدن بوسیله رسیدن غذا به بدن و چند ماده افتراق دارند که عبارت است از 1- این که نمو بطور متناسب در تمام اجزاء بدن است به خلاف چاقی که تناسب در او نیست 2- نمو اختصاص به زمان معینی از سن دارد (بعضی گویند تا 25 سالگی و یا حداکثر 30 سالگی) به خلاف چاقی که اختصاص به زمان معینی ندارد بلکه ممکن است پیر مرد هشتاد ساله چاق شود پس بنابراین نمو خلاف چاقی است نمو در مقابل ذبول است و چاقی در مقابل لاغری.

والثالث القوه المولّده للمثال.... الخ= و سوّمی قوه مولّده است که تولید مثل می کند

و بقاء نسل به واسطه این قوه است و این قوه برانگیخته می شود بعد از آن که دو قوه قبل را (نامیه و غاذیه) برای خودش استخدام کند یعنی به کمک آن ها قوه مولده بکار می افتد لكن الناميه تقف اولاً... الخ- لیکن قوه نامیه ابتداء از کار می افتد زیرا ادامه او تا سن 25 و یا 30 سالگی است بعد در اثر افتادن از کار مدت زمانی قوه مولده قوی تر می شود و سپس قوه مولد هم از کار می افتد و تنها قوۀ غاذیه می ماند تا این که شخص فرسوده گردد تدریجاً قوه غاذیه هم از کار می افتد و آن گاه مرگ می رسد.

اشاره 10

واما الحركات الاختياريه فهی اشد نفسانیه

در این اشاره ابن سینا = بیان حرکات نفس حیوانی می کند که از آن ها افعال مختلفه صادر می شود سبب اراده های مختلف که آن اراده ها مبادی مختلف دراد پس فرق بین حرکات نفس نباتی و حرکت نفس حیوانی آن است که در نفس نباتی اراده نیست ولی در نفس حیوانی حرکت مستند به اراده است و چون مستند به اراده است تناسبش به نفس بیشتر است و حرکت ارادی عبارت است از آن حرکتی که فاعلش هم قدرت ترک دارد و هم قدرت فعل و هر دو در مرحله اوّل نسبت به فاعل یکسان هستند منتهی الامر به اراده ترک یا فعل ترجیح پیدا می کند و برای این نوع حرکات چهار مبدأ است به ترتیب ذیل: 1- قوۀ مدرکه که یا حیوان به قوۀ خیال و یا به قوه وهم و یا انسان به آن دو به ضمیمه عقل ابتداء ادراک کند 2- پس از ادراک شوق بجا آوردنش در نفس حیوانی ایجاد گردد 3- پس از ایجاد شوق عزمی پیدا شود بر بجا آوردنش یا ترکش 4- پس از ایجاد عزم حرکت بسوی مطلوب کند حالا اگر مطلوب چیزی باشد که جلب نفع و یا جلب چیزی است که ضروری زندگی است آن را قوه شهویه نامند و اگر مطلوب دفع ضرر است آن قوه

را غضبیه گویند= که پس از ایجاد اراده و سپس شوق و بعد عزم و بعد حرکت بسوی مطلوب اثر آن دو قوه شهویه و غضبیه در اعضاء بدن ظاهر می شود و اعضائی که بمنزله خادم هستند برای آن قواء فرمانبردار قوی می گردند.

اشاره 11

الجسم الذى في طباعه ميل مستدير فان حركاته من الحركات النفسانيه...الخ

در این اشاره ابن سینا ثابت می کند که حرکات افلاک که بطور مستدیر است ارادی است و طبیعی نیست و به خلاف فرقه اسماعیلیه که می گویند حرکات افلاک طبیعی است ما مقدمتاً برای بیان مطلب ابن سینا ناچاریم اقسام حرکت را بطور فهرست بگوئیم و بعد نقل مطلب ابن سینا کنیم.

حرکت = بر سه قسم است 1- مستقیم= یعنی از جائی به جائی بطور مستقیم حرکت کند 2- حرکت منعطف= یعنی حرکت بطوری باشد نظیر سنگی که شخص پرتاب می کند که ابتداء مستقیم و سپس منحنی شده به زمین می افتد 3- حرکت مستدیر که بطور دائره در گردش باشد = احدی از فلاسفه حرکت فلک را مستقیم و منعطف ندانسته اند بلکه همه آن ها می گویند حرکت حرکت مستدیری است (ادله بر این موضوع آورده اند که این جا جای بحث آن ها نیست) انما الكلام = در این که آیا این حرکت مستدیری برای فلک طبیعی است یا ارادی فرقه اسماعیلیه می گویند که طبیعی است ولی ابن سینا در مقام رد آن ها می فرمايد قوله الجسم الذى في طباعه ميل مستدير ... الخ

می فرماید جسم آن چنانی که در طبیعت آن ها نهفته که میل مستدیری یعنی حرکت دائره داشته باشد (که آن ها فلک هستند) حرکاتش از حرکات نفسانی است که با اراده باشد نه حرکات طبیعی و بدون اراده باشد زیرا فرق است بین حرکت طبیعی و ارادی = حرکت

طبیعی چون ادراک و میل ندارد از این جهت همیشه بسوی یک مقصد می گردد مقاصد مختلفه ندارد به خلاف حرکت ارادی که گاهی نقطه نظرش مطلوب است و گاهی همان نقطه نظر (بعد از رسیدن) مهروب عنه است و در حرکات افلاک این چنین است زیرا هدفش رسیدن به نقاط مختلف دائره است در عین حالی که موقعی که رسید همان نقطه را ترک می کند و بسوی مطلوب دیگر برود و هاكذا پس بنابراین حرکت فلک چون مستند به اراده است حرکت ارادی است و طبیعی است.

النمط الرابع

قوله- النمط الرابع= في الوجود و علله

ابن سینا بعد از آن که در سه نمط از مباحث حکمت طبیعی صحبت کرد حالا می خواهد درباره مسائل حکمت الهی بررسی و تحقیق نماید و مباحث این علم را بر چهار نمط مرتب کرده است بدین ترتیب باید دانست که حکمت الهی عبارت از دانستن احوال موجودات مجرد از ماده و عوارض آن است هرگاه در این علم از احوال چنین موجوداتی گفته شود به ملاحظه خود آن ها عنوان این مسائل در این کتاب نمط تجرید است و اگر از احوال این موجودات به ملاحظه معلولات آن ها باشد از جهت آن که مبادی و علل وجوداند در همین نمط چهارم از این مباحث گفتگو خواهد شد و هرگاه از احوال این موجودات به ملاحظه معلولات آن ها باشد از جهت آن که غایات معلولات بحساب می آید در نمط ششم ابن سینا از آن صحبت کرده و هرگاه از احوال موجودات مجرد از ماده گفتگو شود بجهت آن که چگونه معلولات از مجردا بوجود آمده و هستی گرفته اند در نمط پنجم که صنع و ابداع است جای تحقیق این احوال است و نمط های سه گانه دیگر در حقیقت مقاصد اصلی حکمت الهی نمی باشد = اینک شروع به مطلب.

قوله- النمط الرابع في الوجود و علله

نمط چهارم درباره وجود و علل وجود است مراد از وجود مطلق وجود است، انما الکلام در این که آیا مراد از علل وجود چیست و ضمیر علله، به چه بر می گردد = خواجه طوسی گفته مراد از علل وجود وجودات خاصه است که وجود معلول بالشکیک است زیرا نفس وجود مطلق محتاج به علت نیست اما وجود مشکک چون تشکیک بنابر قول تحقیق از عوارض وجود است و عوارض محتاج به علت است از این جهت مراد ابن سینا از علله یعنی علل وجود مشکک است بنابراین قول تشکیک در ماهیت نمی آید ولی فخر رازی می گوید ضمیر علله بر می گردد بر وجودات ممکنه چون موجودات 2 قسم است 1- واجب الوجود که محتاج به علت نیست 2- ممکن الوجود که نیازمند به علت است و این جا مراد از لفظ ابن سینا که می فرماید و علله = یعنی علل ممکن الوجود و این قول صحیح است البته زیرا بنابر نظر اکثر حکما تشکیک در ماهیت هم می آید و ذاتی است مثل کلی طبیعی در افرادش و ذاتى الشى لا يعلل است پس همان قول فخر رازی درست است.

تنبيه = اعلم انه قد يغلب على اوهام الناس ان الموجود هو المحسوس... الخ

در این تنبیه ابن سینا در مقام زد قول مشبهه است که معتقدند مبدأ عالم هم محسوس است و از عالم ماده و اصلاً منکر مجردات هستند و می گویند موجود مرادف محسوس است و می گویند ما موجود غیر محسوس نداریم ابن سینا در مقام رد می فرماید شما بعد از تأمل بطلان قول آن ها را می فهمید زیرا شما معتقد هستید با آنان که استحقاق تخاطب دارند از جهت لیاقت می دانید که در میان محسوسات قدر مشترکی هست که همان قدر مشترک سبب اطلاق اسم واحدی بر آن ها شده مثلاً بین زید و عمر و بکر قدر مشترکی هست که همان قدر مشترک سبب اطلاق اسم واحدی بر آن ها شده که انسانیت باشد حالا

می پرسیم که این قدر مشترک یا محسوس است یا غیر محسوس اگر قبول کنید غیر محسوس است فثبت المطلوب بر این که ما موجود غیر محسوس داریم و اگر بگوئید محسوس است می گوئیم پس باید دارای وضع و کیف و... معین باشد و در این صورت باید دارای تشخص باشد و لازمه تشخص آن است که در خارج با افراد مختلفه جمع نشود و این معنی مسلم باطل است پس ناچاریم قبول کنیم که انسانیت یک موجود غیر محسوس است که بر افراد مختلفه اطلاق می شود بجهت قدر مشترکی که بین آن هاست انتقادی که بر این استدلال ابن سینا وارد است این است که این دلیل ثابت نمی کند که وجود خارجی دو قسم است محسوس و غیر محسوس که مدعای متافیزیک است این استدلال فقط ثابت می کند که موجودات ذهنی داریم و موجودات خارجی محسوس و فرقه مشبهه منکر وجود ذهنی نیستند پس دلیل اوّل ابن سینا دلیل پا بر جا و محکمی بر اثبات موجودات خارجی غیر محسوس نیست و بایستی رو به براهین قاطعه دیگر آورد.

وهم و تنبیه

و لعل قائلاً منهم يقول ان الانسان مثلاً انما هو انسان من حيث له اعضاء...الخ

ابن سینا در فصل گذشته از بررسی احوال محسوس اثبات موجود غیر محسوس کرد حالا اشکال کننده در مقام اعتراض می گوید شما نمی توانید از این طریق اثبات موجود غیر محسوس کنید زیرا این طریقه فقط ثابت می کند که انسانی محسوسی داریم که دارای چشم و گوش و اعضاء و جوارح دارد اما انسان کلی تصوّر نمی شود که موجود باشد زیرا انسان را می شناسیم به این که دست و پا و اعضاء دارد جواب می دهد ابن سینا بر این که ما از این راه اثبات آن انسان کلی هم می کنیم که دارای اعضاء و جوارح کلی باشد که دارای هیچ گونه تعیین نیست. مستعمل بالشريته

تنبيه

انه لو كان كل موجود به حيث يدخل في الوهم والحس لكان الحس والوهم يدخلان في الحس والوهم... الخ

ابن سینا در این تنبیه اشاره می کند بدلیل دومی برای اثبات موجود غیر محسوس که غیر از دلیل اوّل است و باز همان دلیل اول را در این تنبیه به بیان دیگری وارد می شود ثابت می کند و خلاصه کلام او در این تنبیه این است که اعتراف به محسوس و متوهم در حقیقت اعتراف بوجود حس و وهم است و هر دو قوه موجود نامحسوس هستند پس ما موجود غیر محسوس داریم به نام وهم و حس و باز مطلب دیگر که مکمل دلیل قبلی است این که اعتراف بوجود حس و و هم در حقیقت اعتراف بوجود عقل است که از ماده و عوارض آن برکنار می باشد و موجود غیر محسوس است.

طریق دیگر= باز ابن سینا در همین تنبیه اشاره به دلیل جداگانه می کند که خلاصه بیانش این است که موجودات محسوس دارای علائقی هستند که مفاهیم کلی آن علائق به حس و وهم درک نمی شود مانند عشق و خجالت و ترس و خشم و نظائر آن آن چه از این مفاهیم به حس و و هم درک می شود به صورت جزئی است و ما یقین داریم که طبایع معانی مذکور که معلوم ما می باشد محسوس و متوهم نیست پس معلوم می شود از این طریق می توان پی برد به موجود نامحسوس و اثبات کرد که معنای موجود اعم از محسوس و غیر محسوس است = بعد از اثبات این موضوع ابن سینا می فرماید وقتی ما از مشاهده احوال موجودات توانستیم موجود نامحسوس را اثبات کنیم پس موجودات مجرد از ماده که هیچ گونه تشابهی با اجسام و عوارض آن ندارند جای خود خواهند داشت و طریق اولی هستی شان نامحسوس است.

تذنيب

قوله كل حق فانه من حيث حقيقه الذاتيه التى بها ... الخ

سي ملة كان منها- ماية در این تذنیب باز تأیید مطالب گذشته می کند و شاید به فرمایش خواجه طوسی دلیل دیگری است ابن سینا اقامه می کند بر اثبات موجود نامحسوس به این بیان که تمام ممكنات دارای حقیقتی هستند که هستی آن ها بواسطه آن حقیقت واحده است و آن حقیقت واحده که هستی تمام اشیاء به اوست نامحسوس استپس علت نخستین که هستی هر حقیقتی بدو وابسته است بطریق اولی نامحسوس خواهد بود پس ثابت شد که ما موجود غیر محسوس داریم.

تنبیه

قوله- الشيء قد يكون معلولاً باعتبار ماهيته... الخ

در این تنبیه ابن سینا در مقام اثبات علل وجود است چون از اوّل نمط اشاره کرد که در این نمط درباره وجود و علل آن بحث می شود و خلاصه بیان او در این تنبیه این است که گاهی یک چیز از جهت ماهیت و زمان از جهت وجود معلول است و به مثال می توانی این امر را در مثلث تصوّر کنی چه حقیقت مثلث بواسطه سطح و خط و ضلع باشد و باز دارای حقیقتی است خط و سطح علت مادی و صوری آن می باشد و لیکن از جهت وجود گاهی به علت دیگری بستگی دارد جز این دو علت و آن علت فاعلی و علت غائی است و علت غائی هم آن است که سبب انجام دادن فعل می شود و این که علت فاعلی فعل را انجام دهد.

تنبيه

اشاره

قوله = اعلم انك قد تفهم معنى المثلث وتشك هل هو موصوف بالوجود... الخ

در این تنبیه ابن سینا خواسته است میان علل ذهنی ماهیت و یا علل خارجی ماهیت را با علل وجود فرق بگذارد با این که گاهی ماهیت چیزی معلوم ما هست ولی ما در هستی خارجی آن شک داریم که آیا در خارج از ذهن هستی یافته است یا نه = بنابراین نمی تواند امر مشکوک با معلوم یکی باشد چنان که معنای مثلث معلوم ما است و به درستی در می یابیم که مثلث از به هم پیوستن اضلاع و سطح بوجود می آید ولی در هستی خارجی آن تردید می کنیم که آیا موجود است یا نه از این طریق می توان میان علل ماهیت ذهنی (جنس و فصل) یا علل خارجی ماهیت (ماده و صورت) و علل وجود (علت فاعلی و غائی) فرق گذاشت و گفت علل ماهیتی غیر از علل وجود است.

اشاره

قوله العله الموجده للشيء الذي له علل ... الخ

در این اشاره بیان کیفیت تعلق علل وجود که عبارت است از علت فاعلی و علت غائی را به سائر علل و کیفیت تعلق هر کدام از دو علت غائی و فاعلی نسبت به یکدیگر است و خلاصه مطلب این است که معلولات بر دو قسم است 1- معلولاتی که ماده و صورت ندارد 2- معلولاتی که دارای صورت و ماده هست و قسم اوّل هم باز بر دو قسم است 1- اضافه بر این که احتیاج به علت موجده دارد احتیاج به موضوع هم دارد این قسم اعراض هستند 2- احتیاج فقط به علت موجده دارد آن ها مجردات هستند ولی ابن سینا اختصاص داده بحث خود را (العله الموجده للشيء الذي له علل مقومه للماهیت) و علت موجده در

این قسم یا علت است تنها برای صورت یا برای صورت و ماده هر دو مثال اوّل = مثل نجار که علت برای صورت تخت هست اما علت برای ماده چوب نیست و مثال دوّم مثل جوهر مفارق که علت برای صورت جسم و ماده او هر دو هست و على التقديرين همانا ماده بالفعل می شود به سبب علت موجده پس این چنین علتی علت جمع بين ماده و صورت است.

قوله والعله الغائيه التي لاجلها الشيء... الخ

خلاصه مطالبی که از این قسمت عبارت استفاده می شود این است که معقولات منقسم می شود به مبدع و محدث که بعداً بیان هر کدام خواهد آمد علت غائی در مبدع مقارن وجود معلول است هم ماهیتاً و هم وجوداً ولی در محدث علت غائی از نظر وجود خارجی متأخر از علت فاعلی است ولی از نظر وعاء در ذهن مقدم بر علت فاعلی است زیرا همان علت غائی است که سبب تحریک علت فاعلی می شود بجهت انجام دادن کار و از همین راه معنی علت بودن غائی استفاده می شود و دور متوهم هم برداشته می شود.

اشاره

قوله ان كانت علة اولى فهى علة لكل وجود... الخ

در این اشاره ابن سینا بعد از تفسیر علل ماهوی و علل وجودی و بیان چگونگی تقدم و تأخر علت فاعلی بر علت غائی خواسته است علت اولی را بیان کند و از عبارتش پیدا است که علت فاعلی به عقیده او علت اولی است زیرا علت صوری از علت فاعلی مؤخر است و تأخر علت مادی از فاعلی پیدا است علت غائی در وجود متأخر از تمام علل است پس اگر در عالم هستی علت نخستین باشد آن علت فاعلی است که ایجاد کننده هر وجود معلولی است و همچنین علت است برای صورت و ماده ای که برای تحقق هر موجود مركب جوهری این دو علت اند.

تنبيه

اشاره

قوله كل موجود اذا التفت اليه.... الخ

ابن سینا چون در بحث گذشته علت وجود را به تفصیل مورد بحث قرار داده اکنون می خواهد واجب الوجود را اثبات کند و برای آن دو مقدمه آورده است در این تنبیه در باره مقدمه اوّل بحث کرده و آن تفسیر ماهیت ممکن است به این بیان: هر موجودی از دو حال بیرون نیست یا در مرتبه ذات بی نیاز از علت می باشد چنین موجودی واجب الوجود است و اگر در مرتبه ذات هیچ گونه اقتضایی نداشته باشد ممکن الوجود است که با هستی علت موجود و با عدم آن معدوم می باشد این مقدمه و مقدمه دوم را در فصل آتیه اشاره می کند که هر ممکن محتاج به علت است.

اشاره

قوله ما حقه في نفسه الامكان فليس يصير موجوداً من ذاته...الخ

ابن سینا در این اشاره خواسته احتیاج ممکن را در وجود به مرجح ثابت نماید به این بیان که ممکن یا در مقام ذات محتاج به علت مغایری هست تا موجود گردد یا در هستی خود احتیاجی به علت مغایر ندارد صحت احتمال دوّم مستلزم ترجیح یکی از دو امر متساوی بدون مرجح است و جملگی اتفاق دارند که سبب ترجیح یکی از دو امر متساوی بدون علت فاعلی محال است پس احتیاج ممکن بر مرجح که مطلوب ابن سینا است ثابت می گردد.

تنبیه

اشاره

قوله: اما يتسلل ذلك الى غير النهايه فيكون كل واحد من الاحاد السلسله....الخ

در این فصل ابن سینا خواسته است واجب الوجود بالذات را ثابت کند به این بیان که بعد از آن که ثابت شد ممکن احتیاج به غیر دارد بحث در این می آید که آیا علت ممکن از جهت آن که موجودات از دو حال بیرون نیست یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود در صورت دوم هم علت مانند معلول بواسطه موصوف بودن با مکان محتاج به علت دیگری خواهد بود بنابراین فرض سه احتمال تصوّر می شود 1- آن که سلسله علل به واجب الوجود منتهی گردد و همین مطلوب است 2- آن که احتیاج به علت دوری باشد که بطلان آن به واسطه تقدم شيء بر نفس بدیهی است. 3- احتیاج به علت ممکن ها به علت به بی نهایت گسترش یابد نتیجه این فرض هم تسلسل هستی های خارجی است و پس از راه بطلان دور و تسلسل ثابت شد که محتاج به واجب الوجود هستیم.

شرح- كل جمله كل واحد منها معلول فانها تقضى علة خارجة عن آحادها ... الخ.

ابن سینا در این فصل به طریق روشن تری واجب الوجود را اثبات می نماید در مقام استدلال و اثبات واجب الوجود می فرماید هر ممکن محتاج به علت است اگر در مرحله اول قبول کنیم که علت واجب الوجود است مطلوب ثابت می شود و اگر علت ممکن دیگر باشد یا سلسله علل به واجب الوجود منتهی می شود یا هستی علت و معلول دوری است یا به تسلسل می کشد بر هر تقدیر واجب الوجود و علت نخستین ثابت می گردد چه بر فرض انتهاء سلسله ممکنات به واجب الوجود اشکال در بین نیست و اما بر فرض دوری یا متسلسل بودن سلسله ممکنات این سئوال مطرح می شود که به سلسله مذکور خواه متناهی

باشد یا نامتناهی از دو حال بیرون نیست یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود احتمال اول باطل است چه وجوب سلسله خود بخود نیست بلکه به واسطه اجزاء و احاد است و بنابراین احتمال دوم این که سلسله و جمله ممکن الوجود باشد (طبق مقدمه دوّم) که ممکن در وجود به مرجّح محتاج است = محتاج به علت بطور مجموع علت سلسله باشد نتیجه این فرض یکی شدن علت و معلول است و باطل احتمال دوم آن که بعضی از آحاد علت جمله باشد و بعضی نباشد، بنابراین فرض این سئوال مطرح می شود که تمام آحاد در معلول بودن مشترک اند و نمی توان برای بعضی آحاد اولویتی قائل شد و آن را علت قرار داد پس این فرض هم باطل بنا بر این فرض سوم صحیح است و ثبت المطلوب که واجب الوجودی هست.

اشاره

قوله كل علة جملة هي غير شيء من آحادها فهى علة اولاً للاحاد...الخ

ر این اشاره بعد از آن که ابن سینا ثابت کرد تمام معلولات محتاج به علت خارجی هستند حالا بیان این موضوع می کند که علت خارجیه همچنان که علت برای جمله است علت برای کل فرد فرد هم هست زیرا اگر بنا باشد علت برای کل فرد فرد نباشد لازمه اش خلف است پس بنابراین اگر علت برای کل فرد نباشد نباید علت برای جمع هم باشد و این خلاف فرض است و اگر بفرمائید علت برای بعضی افرادش هست اما برای کل فرد نیست این حرف ممکن الوقوع هست و محال نیست اما لازمه اش آن است که باز منکر علت جمع بودنش شویم و باز خلاف فرض است.

اشاره

كل جمله مترتبه من علل و معلولات على الولاء وفيها ... الخ

بعد از آن که ابن سینا ثابت کرد معلولات محتاج به علت خارجی هستند و آن علت خارجی هم علت کل فرد فرد هست حالا می فرماید این سلسله معلولات و علل که متوالی و پی در پی هستند خواه این که متناهی باشد یا غیر متناهی باید برسد به علت خارجیه و اگر بگوئید به یک علت داخلی که آن علت بی نیاز است باز مطلب ما ثابت می شود زیرا در طرف ممکنات قرار گرفته و همان واجب الوجود است و مدعی ما ثابت:

اشاره

كل سلسله مترتبه من علل و معلولات كانت متناهيه او غير متناهيه...الخ

در این اشاره ابن سینا مقدمات گذشته را مرتب کرده برای اخذ نتیجه و نتیجه می گیرد که تمام معلولات محتاج به یک علت هستند یا می گوئید آن علت خارجی است که همان واجب الوجود است و اگر بفرمائید علت داخلی است باید قبول کنیم که آن علت بی نیاز است از علت دیگر و طرف سلسله ممکنات است پس آن هم واجب الوجود است و همین برهان است که ابن سینا بر اثبات واجب الوجود آورده.

اشاره یا تنبیه

اشاره

قوله كل اشياء تختلف باعيانها و تتفق في امر مقوم لها...الخ

در این تنبیه یا اشاره (چون در بعضی نسخ اشاره ضبط شده و در بعضی تنبیه) ابن سینا

وارد مقدمه اثبات توحید خدا می شود چون قبلاً ذات واجب الوجود را ثابت کرد.

شروع به اثبات توحید خداوند می کند البته مقدماتی دارد اینک شروع به مقدمه اوّل می کند به این تقریر اشیاء مختلفه گاهی اختلافشان به اعیان است مثلاً اختلاف زید و عمر و گاهی به اعتبارات مثل اختلاف عاقل و معقول و آن جا که اختلافشان به اعیان باشد باز دو قسم است گاهی آن اعیان مختلفه ما به الاتفاق آن ها جزء مقوم است مثل زید و عمر که ما به الاتفاق آن ها انسانیت است که جزء مقوم زید و عمر و بکر است و گاهی مابه الاتفاقشان عارض است مثل جوهر و عرض که دو موجود هستند در صورت اوّل که ما به الاتفاق آن ها جزء مقوم باشد یا آن است که ممتنع است انفکاک کدام از دیگری یا ممتنع نیست اول را ما به الاتفاق لزومی گویند و دومی را عروضی و در صورت لزوم یا این لزوم از ناحیه ما به الاتفاق است مثل حیوانیت انسان و فرس و بقر و این حرف مقبول است و یا از جانب ما به الامتیاز است و این سخن محال و غلط است برای آن که ممتنع است حیوان هم ناطق و هم عجما باشد و در صورت عروض هم یا آن است که مابه الاتفاق عارض بر مابه الاختلاف است مثل وجود عارض بر جوهر که وجود مقوم هر دو آن ها هست من حيث هما موجودان یا بالعکس است مثلاً انسانیت که مقوم زید و عمرو باشد در حالی که معروضه ما به الاختلاف است یعنی عارض برزید و عمر و شخصی شده است که ما به الاختلاف هستند.

اشاره

قد يجوز ان تكون ماهيت الشيء سبباً لصفة من صفاته...الخ

در این اشاره ابن سینا مقدمه دوم اثبات توحید را بیان می کنند و آن مقدمه این است که شيء يا وجودات یا ماهیت هر چیز می تواند سبب برای صفتی شود مثلاً اثنیه (دو بودن) که سبب زوجیت است در دوتا و ممکن است که باز همان صفت علت صفت دیگری

نود مثل ناطقیت که صفت ماهیت انسان است سبب تعجب در انسان است و لیکن ماهيت شيء نمی تواند سبب وجود چیزی شود زیرا سبب باید مقدم بر مسبب باشد و چیزی مقدم تر از وجود نیست که بتواند سبب وجود شود پس از این مقدمه ابن سینا می خواهد این نتیجه را بگیرد که واجب الوجود غیر از وجود چیز دیگری نیست زیرا غیر از وجود نمی تواند سبب ایجاد دیگری شود زیرا سبب باید مقدم بر مسبب باشد و چیزی مقدم تر از وجود نیست البته در این جا بیانات درباره وجود واجب که چطور می شود آیا اشتراک لفظی دارد با وجود ممکن یا اشتراک معنوی زیاد است که مربوط به شرح اشارات است ربطی به خود اشارات ندارد و نیازی به بیان آن ها نیست طالبین به شرح اشارات رجوع نمایند.

اشاره

واجب الوجود المتعين...الخ

ابن سینا در این اشاره بعد از بیان دو مقدمه در این فصل خواسته است توحید واجب الوجود را به برهان اثبات نماید می فرماید واجب الوجود تا تعین نداشته باشد هرگز علت غیر نخواهد بود زیرا چیز نامعین در خارج وجود ندارد و محال است چیز معدوم خارجی علت و موجد باشد بنابراین مقدمه تعيين واجب الوجود یا برای آن است که واجب الوجود است پس یکی است و متعین و همین مطلوب است وان لم يكن...الخ والا اگر بفرمائید تعیین معلول غیر است بدیهی است که معلول غیر بودن با وجوب وجود سازگار نیست و چهار صورت متصور می شود که هر چهار صورت محال و ناممکن است بترتيب ذيل:

1- وجوب وجود لازم تعیین باشد پس بنابراین تعیین علت وجوب وجود خواهد بود زیرا هر لازمی ملزوم خود است. در صورتی که طبق مقدمه دوم ماهیت ممکن است علت

ماهیت دیگر یا علت بر صفتی قرار گیرد جز صفت وجود در صورتی که در این حالت ماهیت تعیین علت وجوب وجود شده است محال بودن این حالت بدیهی است.

2- وجود عارض تعیین باشد به طریق اولی چنین عارض محتاج به علت است زیرا بنابر قاعده کلی هر وصف عرضی نیازمند به علت است چنان که ذاتی مستغنی از علت می باشد.

3- تعيين عارض وجوب وجود باشد در این صورت این سئوال مطرح می شود که معروض تا عروض عارض علت برای تعیین و خصوصیت وجود معروضی است که وجوب وجود آن فرض شده است و لازمه این فرض آن است که واجب الوجود معلول غیر باشد و اگر تعیین معروض سابق بر تعیین عارض باشد سخن را درباره تعیین اول از سرگرفته و می گوئیم که آیا حالت تعیین اول چگونه است به این ترتیب یا تسلسل یا دور و تقدم شيء بر نفس لازم می آید که هر دو محال است بطلان این قسم را به این عبارت بیان کرده وان كان ما يتعين...الخ.

4- كه تعيين لازم واجب الوجود باشد با این که معلول غیر است نتیجه این احتمال آن است که وجوب وجود معلول غیر باشد علاوه بر آن که طبق مقدمه اوّل لازمه كثرت واجب الوجود جمع اضداد و اجتماع نقیضین است پس با بطلان حالت های چهارگانه به این نتیجه می رسد که تعیین واجب الوجود از خود او و یکی است.

فائده

اعلم من هذا ان الاشياء التي لها حد نوعى واحد... الخ

ما حصل کلام ابن سینا این است که طبیعت واحده که دارای حد نوعی واحد است تعیین و تشخص او اگر لازمه نوعیت او نباشد مثل واجب الوجود که تعین او لازمه نوعیت اوست اگر این طور نباشد تشخیص و تعدد آن به سبب عللی است که مغایر آن نوعیت

است که سبب فرد فرد می شود مثل طبیعت انسانیت که تشخص آن در زید و عمرو و غیره به سبب محلی است که قابل است برای ورود انسانیت در او و این محل البته باید از عالم ماده باشد و چون واجب الوجود این طور نیست پس تشخص و تعیین او به واسطه لازمه نوعیت بودنش می باشد و منحصر به فرد می شود و از همین جا توحید او ثابت می گردد.

تذنیب

اشاره

قد حصل من هذا ان واجب الوجود واحد بحسب تعين ذاته...الخ

این نتیجه سخنان قبل است که پس بنابراین تعیّن واجب الوجود زائد بر ذات نیست زیرا تعین در موقعی زائد بر ذات است که مقول برکثرین شود و این جا چون تنها بر ذات خدا است منحصراً و لازمه نوعیت واجب الوجود است پس زائد بر ذات نیست.

اشاره

لو التائم ذات واجب الوجود من شيئن او اشياء يجتمع لوجب بها ... الخ

در این اشاره ابن سینا در مقام اثبات این است که خدا مرکب نیست به هیچ وجهی از این جهت می فرماید اگر واجب الوجود مرکب و ملتئم از دو چیز یا زیادتر شده باشد هر آینه واجب بودن ذاتش به واسطه آن اجزاء می شود و لازمه اش آن است که آن اجزاء قبل از ذات واجب الوجود باشند زیرا قوام ذات واجب آن اجزاء می شود و این باطل است زیرا ما ثابت کردیم ذات واجب الوجود قبل از همه چیز است و قوام تمام اشیاء به اوست نه او قوامش به دیگری باشد پس ثابت شد که خدا منقسم نمی شود نه در معنی و نه درکم (البته درباره انقسام تقسیماتی شده که مربوط به شرح اشارات است مراجعه شود).

اشاره

كل ما لا يدخل الوجود في مفهوم ذاته على ما اعتبرنا قبل فالوجود غير مقوم له في ماهيه...الخ

حاصل کلام ابن سینا در این اشاره این است که آن جائی که وجود ذاتی برای چیزی نباشد وجود عارض آن چیز شده و هر جا که وجود عارض بر شئی شود معلوم می شود وجودش از غیر است پس نتیجه گرفته می شود بر این که کل ما لا يكون ذاتياً له يكون وجوده من غیره و از این قضیه پی به قضیه دیگری می بریم که عکس این قضیه است کل مالايكون وجوده عن غيره يكون الوجود ذاتياً له از طرف دیگر هم که می دانیم واجب الوجود وجودش از غیر نیست پس نتیجه این می شود که واجب الوجود وجودش ذاتی است و نفس ماهیت اوست پس معنی این جمله معلوم می شود که درباره خدای متعال فلاسفه گویند ماهیه هی انیته = ماهیت خدا ذات اوست جدا از هم نیست.

تنبیه

اشاره

كل متعلق الوجود بالجسم المحسوس يجب به لا بذاته...الخ

در این تنبیه ابن سینا بیان این موضوع می کند که واجب الوجود جسم و جسمانی نیست اما این که جسمانی نیست بجهت آن که واجب الوجود وجودش به ذات هست و جسمانی وجودش به غیر است پس معلوم می شود واجب الوجود جسمانی نیست و اما این که جسم نیست به دو دلیل 1- این که واجب الوجود منقسم نمی شود نه در معنی و نه در کم و هر جسمی قابل انقسام در معنی و در کم هست پس واجب الوجود چون غیر منقسم است جسم نیست 2- این که برای واجب الوجود متشاکلی و متماثلی نیست از نوع واجب

(چنان که قبلاً ثابت شد) و هر جسمی متشاکل دارد از نوع خودش پس واجب الوجود جسم نیست.

قوله وكل جسم محسوس فستجد جسماً آخر من نوعه او من غير نوع

از این قسمت عبارت ابن سینا برهان دیگری می آورد بر این که هر جسمی ممکن است که خلاصه برهانش این است که هر جسم نوعی را می یابیم برای او جسم جسم دیگری که همنوعش هست و هر چه که چنین باشد مشاکل دارد و هر مشاکل دارای معلول است پس واجب الوجود چون معلول نیست جسم نمی باشد.

اشاره

واجب الوجود لا يشارك شيئاً من الاشياء... الخ

در این اشاره ابن سینا نفی ترکیب از ذات واجب الوجود می کند به حسب ماهیت واجب خلاصه کلامش این است که ذات واجب مشارک چیزی نیست در ماهیت بجهت آن که ماهیت غیر واجب اصلاً وجود نیست بلکه اقتضاء طاری شدن وجود بر آن را دارد ولی ماهیت واجب وجودش عين ماهیت است پس واجب الوجود مشارکت ندارد با ممکن الوجود نه در معنی جنسی و نه در معنی نوعی که در جدائی از هم محتاج به فصل یا عرض باشند بلکه جدائی واجب از ممکن به ذات خود واجب است و ربطش با ممکن ربط علت و معلول است پس ذات واجب نه حدی دارد و نه جنسی و نه فصلی.

وهم تنبيه

اشاره

ربما ظن ان معنى الموجود لا في موضوع يعم الاول...الخ

در این جا بوعلی سینا اشاره به وهمی می کند و سپس جواب می دهد که خلاصه و هم و

پاسخش این است که متوهم می گوید شما که در فصل قبل ثابت کردید واجب الوجود جنسی و فصلی ندارد ما برای او جنسی سراغ داریم به این بیان که معنی جمله (موجود لافي موضوع) هم شامل واجب الوجود می شود و هم جوهری که غیر واجب الوجود است پس این جمله که معنی موجود است هم شامل واجب الوجود و هم ممکن الوجود می شود و همین بس است که ما ثابت کنیم واجب الوجود جنس دارد پاسخ آن که معنی جمله (موجود لافي موضوع) این نیست که یعنی موجود است بالفعل الان زیرا اگر معنی چنین باشد پس باید بگوئیم هر که شناخت زید را که جوهر است شناخته که الان بالفعل موجود است و حال آن که تفاوت دو معنی ظاهر است و به اضافه بر فرض این که این طور استفاده شود باز معنی موجود بالفعل بودن بواسطه علت است (که علت همان واجب الوجود است) و این معنی شامل واجب الوجود نمی شود زیرا واجب الوجود علتی ندارد زیرا ماهیتی نیست که وجود عارض او شود ماهیت او عین وجود او است و ثالثاً بر فرض این که بگوئیم شامل واجب الوجود هم می شود باز ما قبول نداریم که این جمله (موجود بالفعل) جنس باشد که از نظر جنسی شامل تمام موجودات شود چه رسد به این که بخواهید به اضافه کردن یک امر سلبی که (لافي موضوع) باشد بخواهید جنس بودن این جمله را ثابت کنید.

اشاره

الضد يقال عند الجمهور على مساو في القوه ممانع...الخ

در این اشاره ثابت می کند که خدا ضد ندارد به این طور که اولاً می فرماید ضد دو معنی دارد 1- عند الجمهور که مرادشان از ضد کسی است که مساوی خدا باشد در قوه و طرف مخالف خدا باشد 2- ضد عند الخاصه که مقصود کسی است که مشارک در موضوع باشد با کسی و نتوانند هر دو در آن واحد بر یک موضوع وارد شوند بلکه ضد که آمد دیگری

زائل شود و بهر دو معنی خدا ضد ندارد زیرا به معنی اول که ما ثابت کردیم واجب الوجود یکی است و همه سوای او معلول هستند و مسلم معلول مساوی علت نمی شود و به معنی دوم هم ضد ندارد زیرا ذات واجب تعلقی به چیزی ندارد چه رسد تعلق به موضوعی که بخواهد معاند پیدا کند.

تنبيه

اشاره

الاول لا ندله ولا ضد له ولا جنس له... الخ

در این تنبیه می فرماید خداوند نه مثل و نظیر دارد و نه ضد دارد و نه قابل اشاره است الا به اشاره عرفانی عقلی که توجه قلبی و اشراق قلبی باشد و خلاصه فهرست مطالب گذشته را ابن سینا در این تنبیه بیان می کند.

اشاره

الاول معقول الذات قائمها فهو قيوم...الخ

در این اشاره علم واجب الوجود را بیان می کند می فرماید ذات واجب معقول الذات است زیرا قائم به نفس است و به غیر متکی نیست و بری است از تمام علائق تعلق بالغیر و از سستی و عوالم مادیه و ما در نمط سوم ثابت کردیم هر چیزی که معقول بالذات است عاقل لذاته هم هست و چون خداوند معقول بالذات و قیوم به نفس است عاقل به ذات هم هست فثبت بر این که تعقل و علمش ذاتی اوست و زائد بر ذات او نیست.

تنبیه

تأمل كيف لم تحتج بياننا لثبوت الاول و وحدانيته و برائته عن الصمات... الخ

در این تنبیه ابن سینا می فرماید تأمل کردی که ما در اثبات صانع و توحید و صفات او تنها از راه وجود وارد شدیم و احتیاج به این که از راه های دیگر وارد شویم نداشتیم مثلاً متکلمین که از راه حدوث عالم پی به مبدأ می برند و طبیعین فلاسفه که از راه حرکت پی به محرک و مبدأ می برند ما احتیاج به راه آن ها نداشتیم بلکه از طریقه الهیون وارد شدیم زیرا این راه بهتر است راه علت به معلول است و این راه ما را به یقین می رساند و این راه صدیقین است و خدا هم اشاره به این راه کرده سنریهم اياتنا في الافاق وفي انفسهم...الخ

(النمط الخامس: في الصنع والابداع)

صنع ایجاد امری است که مسبوق به عدم باشد و ابداع ایجاد امری است که مسبوق به عدم نباشد.

وهم و تنبيه

انه قد سبق الى الاوهام العاتيه ان تعلق الشيء الذي يسمونه مفعولاً بالشيء... الخ

خلاصه مطلب ابن سینا آن است که جمهور از متکلمین معتقدند که احتیاج معلول به علت و مفعول به فاعل به واسطه معنی مشترک میان فعل صنع و ایجاد است و آن معنای

مشترک حصول وجود مفعول مسبوق به عدم است از فاعل و به عبارت روشن تر هستی دادن فاعل است مفعول را بنابراین همین که مفعول بوجود آمد از فاعل مستغنی خواهد بود دلائلی دارند بر ادعای خود که ابن سینا به ترتیب بیان کرده 1- همچنان که در اصل پیدایش ساختمان احتیاج به بناء هست ولی وقتی که ساخته شد بنا لازم نیست و بناء فانی می شود و هیچ گونه خللی به ساختمان وارد نمی شود عالم هستی همچنین است 2- در صورتی که مفعول بعد از هست شدن محتاج به علت باشد اگر از علت هستی را طلب کند تحصیل حاصل است و محال 3- در صورتی که مفعول بعد از هست شدن محتاج به علت باشد بدیهی است که وجودش به علت نیازمند است یعنی موصوف بوجود است و کلمه موجود بر او حمل می شود از این جهت به فاعل محتاج می باشد بدیهی است که کلمه موجود بر واجب الوجود نیز محمول است و بنابراین فرض لازم می آید که واجب تعالی نیز محتاج به علت باشد و نتیجه این فرض تسلسل در آفرینش است که محال می باشد.

تنبیه

اشاره

يجب علينا ان نحلل معنى قولنا صنع وفعل و اوجد الى الاجزاء البسيطيه من مفهومه....الخ

خلاصه مطلب ابن سینا در این تنبیه این است که چون متکلمین سبب احتیاج مفعول را به فاعل حدوث و وجود بعد از عدم ذکر کرده اند ابن سینا می گوید برای این که کیفیت تعلق مفعول به فاعل معلوم گردد خوب است که موجود بعد از عدم به اجزاء بسیط تحلیل شود و از این طریق روشن شود که آیا تمام اجزاء در احتیاج مفعول به فاعل معتبر است و یا آن که بعضی از این اجزاء موجب احتیاج مفعول به فاعل بوده و اجزاء دیگر با سبب حقیقی تقارن وجودی دارند و لیکن در حقیقت علت برای احتیاج مفعول به فاعل نمی باشد.

ابن سینا برای بررسی علت احتیاج مصنوع به صانع به مفعول تعبیر کرده است و

می گوید ما وارد این بحث نمی شویم که آیا نسبت میان مفعول و محدث تساوی است و یا آن که مفهوم یکی عام و دیگری خاص است سپس به عقیده بعضی از متکلمین اشاره کرده و می فرماید در صورتی معنی محدث اعم از معنی مفعول است که با افزودن اضافاتی به محدث تساوی میان دو معنی بر قرار شود و سپس زوایدی که ممکن است در معنای مفعول معتبر باشد و در محدث معتبر نباشد ذکر کرده و می گوید با این که اعم بودن معنی محدث از مفعول در اثبات هدف هیچ گونه تأثیری ندارد و مع ذلک حق این است که در مفهوم مفعول هیچ یک از اضافات مانند اراده و یا طبع و یا مباشرت معتبر نیست دلیل بر عدم اعتبار این قیود در معنی فصل آن است که اگر چنین خصوصیت هائی در معنی فعل معتبر می بود یکی از دو محذور پیش می آید 1- تناقص گوئی و آن در وقتی است که در معنی فعل مثلاً اراده معتبر باشد و کسی بگوید فعل بالطبع که در این صورت از کلمه فعل انجام دادن به اراده استفاده می شود و قید طبع مناقض با مفهوم اصلی فعل خواهد بود.

2- تکرار در مفهوم فعل و آن وقتی است که در معنی فعل اختیار معتبر باشد و در این صورت اگر کسی بگوید فعل بالاختیار چون در خود معنی فعل اختیار است اضافه کردن اختیار موجب تکرار خواهد شد = ابن سینا عقیده خود را درباره تساوی مفهوم فعل با احداث بیان می کند و سپس می فرماید ما در اثبات حقوق تأثیری نمی بینیم که کدامی یک اعم و یا در مفهوم مساوی باشند همین قدر ثابت است که در معنی فعل سه امر است 1- هستی 2- نیستی 3- بودن هستی بعد از نیستی اما بودن هستی بعد از نیستی این صفت هستی است و فعل فاعل در آن هیچ گونه تأثیری ندارد همین طور فاعل در نیستی نیز بی تأثیر است زیرا عدم چیزی نیست تا فعل فاعل به آن تعلق گیرد پس آن چه شایسته است که به فاعل متعلق باشد هستی است بنابراین درباره هستی باید بررسی نمود که از چه جهت به فاعل تعلق دارد یا از جهت این که واجب الوجود نیست محتاج به فاعل است و یا آن که سبب احتیاج هستی به فاعل به واسطه مسبوق بودن به عدم است.

تکمله و اشاره

فالان نعتبر انه لأي الأمرين يتعلق ان مفهوم كونه غير واجب الوجود.... الخ

خلاصه کلام این که ابن سینا برای بیان سبب احتیاج مصنوع به صانع در باره آن دو امری که در فصل گذشته پیشنهاد کرد بررسی کرده و می فرماید هستی که واجب بالغیر باشد از لحاظ معنی وسیع تر از هستی است که مسبوق به عدم باشد چه معنی اول شامل حوادث و غیر حوادث است در صورتی که معنی دوم اختصاص به موجود حادث دارد پس می فرماید در علم منطق ثابت شده است که اگر نسبت میان دو معنی عموم و خصوص مطلق باشد و معنای سومی بر هر دو حمل گردد این معنی سوم اوّل بر معنی اعم حمل می شود بدون واسطه و سپس به واسطه معنی اعم بر اخص حمل می گردد. مثلاً نسبت انسان و حیوان عموم و خصوص مطلق است و مفهوم حساس بر هر دو حمل می شود و ليكن حمل حساس بر حیوان بی واسطه و ذاتی است در صورتی که حمل حساس بر انسان بواسطه مفهوم حیوان است در این جا نیز واجب بالغیر نسبت به موجود مسبوق به عدم اعم است و بر هر دو معنی سومی که متعلق بالغیر است حمل می شود بدیهی است حمل متعلق بالغير بر واجب بالغیر حمل ذاتی و اولی است و لیکن حمل متعلق بالغير بر موجود مسبوق به عدم به واسطه آن است که چنین موجودی واجب بالغیر است بطوری که اگر فرض شود موجود مسبوق به عدم دارای و صف عام یعنی واجب بالغیر نیست هرگز به فاعل و صانع احتیاج نخواهد داشت ابن سینا بعد از بیان کردن اصل مدعی و اثبات او می فرماید وصف واجب بالغیر برای تمام محمولات پیوسته ثابت است چه در حال وجود چه در حال عدم و اگر سبب احتیاج در ممکنات حدوث باشد باز وصف حادث بودن برای حوادث در تمام از منه ثابت است و اختصاص به زمان عدم ندارد تا گفته شود که ممکنات بعد از هست شدن از ذات فاعل مستغنی و بی نیازاند.

تنبیه

اشاره

الحادث بعد ما لم يكن له قبل لم يكن فيه ليس كقبليته الواحد التي هي على الاثنين ... الخ

ابن سینا در این تنبیه در مقام اثبات زمان است به این طرز که حادث چیزی است که نبوده و بود شده باشد و معنی این جمله این است که الان بغیر آن چیز است نه این که نیستی او مثل نیستی دو باشد که همان یک الان در ضمیمه دو موجود است همان نیستی قبل دو بودن یک بودن باشد که الان در حال دو بودن هم آن یک باشد بلکه نیستی آن یعنی فناء قبلی و ایجاد بعدی است معنی حادث این است بنابراین حادثی قبلاً نبوده والان هست و باز بعد نیست می شود اگر بخواهید بفرمائید نیستی قبل و نیستی بعد یکی است که همان عدم مطلق باشد پس لازمه اش آن است که قائل شویم به یکی بودن نیستی قبل و بعد و این غلط است و اگر بگوئی قبل از حدوث ذات فاعل است آن هم غلط است زیرا ذات فاعل در هر حالی اعم از قبل و حال و بعد موجود است پس ناچاریم بگوئیم قبل از حدوث چیز دیگری است وجودی که در آن تجدد و فناء هست که همان عبارت از زمان است که اتصالش نظیر موازی بودن حرکت است با مقدار که تألیف از غیر منقسمات نشده باشد.

اشاره

ولان التجدد لا يمكن الا مع تغير حال...الخ

در این اشاره ابن سینا ماهیت زمان را تفسیر کرده است می فرماید دگرگونی که جلو ثابت کردیم بدو امر هستی می یابد یکی به تغیر حال و دیگر به موضوعی که تغیر حال در آن است چه هر عرض به موضوع محتاج است و دگرگونی نوعی عرض می باشد بدیهی

است که بدون موضوع نمی تواند موجود گردد پس آن هستی به تغییر و متغیر دانسته است و دگرگونی تدریجی نیز حرکت می باشد و آن هستی که به حرکت و متحرک وابسته است خودش موجود حادث است پس برای او قبلی خواهد بود و برای قبل آن هم قبلی است به این ترتیب زمان موجود پیوسته بینهایت است و حرکات مستقیم بینهایت نمی تواند باشد (در نمط ششم این موضوع ثابت می شود) پس زمان به حرکتی وابسته خواهد بود که پیوسته و نامنقطع است و آن حرکت وضعی دوری است و این پیوستگی قابل سنجش و تقدیر است پس زمان از مقوله کم متصل است بنابراین می توان در تعریف زمان گفت که زمان کمیت حرکت است = ابن سینا بعد از تفسیر ماهیت زمان توجه کرده است که این تعریف شامل مسافت هم هست و برای حرکت دو نوع کمیت است یکی زمان و دیگری مسافت چه حرکت به ملاحظه مسافت زائد و ناقص می شود برای این که تعریف مانع اعتبار گردد در تعریف زمان قیدی اضافه کرده است و گفته زمان کمیت حرکت است نه از جهت مسافت بلکه از جهت تقدم و تأخری که جمع نمی شوند.

اشاره- كل حادث فقد كان قبل وجوده ممکن الوجود فكان امکان وجوده حاصلاً ... الخ

در این اشاره ابن سینا در مقام اثبات آن است که هر حادثی مسبوق به موضوع یا ماده است و خلاصه مطلبش آن است که هر حادثی قبل از وجودش یا ممتنع الوجود است و یا ممکن الوجود اولی که مسلم البطلان است پس دومی حق است پس بنابراین برای آن چیز حادث قبل از وجودش امکان هست و معنی امکان عبارت از قدرت قادر بر او نیست زیرا اگر چنین باشد سبب در بودن محال غیر مقدور آن است که غیر ممکن است و سبب در بودن غیر محال مقدور بودن آن چیز است ممکن و هیچ چیزی نمی تواند سبب برای خودش باشد و باز دلیل دیگر آن ممکن بودن چیزی به حساب خودش هست و بودن آن چیز مقدور به حساب شخص قادر است پس بنابراین معنی ممکن مغایر معنی مقدور

است پس بنابراین مقدور بودن یک امر اضافی است و امورات اضافیه اعراض هستند و اعراض هم یافته نمی شوند مگر در موضوعات خودشان پس بنابراین حادث مسبوق باید باشد به امکان و موضوع و امکان قوه است برای موضوع بالنسبه بوجود آن حادث و موضوع است به قیاس بسوی امکان که عارض بر آن شد و موضوع نامیده می شود اگر حادث عرض باشد و ماده نامیده می شود اگر حادث بر او صورت باشد.

تنبيه

در این جا ابن سینا می خواهد درباره حدوث ذاتی بحث کند و نظر به این که تعریف حدوث ذاتی بستگی با بحث تقدم و تأخر دارد لذا درباره تقدم و تأخر و اقسام آن بحث می کنیم و می گویم تقدم و تأخر بر هشت قسم تقسیم می شود:

1- تقدم و تأخر به حسب زمان و آن این است که تقدم و تأخر در یک زمان جمع نمی شود مانند وجود ابن سینا و وجود خواجه نصیرالدین طوسی.

2- تقدم و تأخر اگر در یک زمان جمع شود هرگاه مابین متقدم و متأخر ترتیب رعایت بشود از جهت مکان یا وضع این قسم موسوم به تأخر و تقدم بالرتبه است مانند تقدم امام بر مأموم یا رتبه غیر مکانی مانند نوع و جنس.

3- هرگاه ملاحظه ترتیب نشود و متأخر به متقدم احتیاج نداشته باشد چنین تقدم و تأخر را بالشرف می نامند مانند فاضل (حضرت علی) و مفضول (ابوبکر).

4- تقدم و تأخر بالطبع و آن این است که متقدم و متأخر در یک زمان باشد و ملاحظه ترتیب هم نشده ولی وجود متأخر بوجود متقدم محتاج است ولی احتیاج او چنین باشد که اگر بخواهید متأخر موجود شود احتیاج به متقدم باشد ولی به نحوی که از وجود متقدم متأخر بوجود نیاید بلکه وجود متأخر بوجود متقدم است مانند تقدم علت ناقصه بر معلول.

5- تقدم و تأخر بالعلیه است و آن این است که مجمع در وجود باشد و متأخر محتاج به متقدم باشد و متقدم علت تام باشد مانند واجب الوجود. رسالة مالية

6- تقدم و تأخر بالماهیته است و آن عبارت است از علل ماهوی بر معلول ما دو نوع علل داریم علل وجودی و علل ماهوی و علل ماهوی مانند تقدم جنس و فصل بر نوع.

7- تقدم و تأخر بالذات و آن عبارت است از این که متأخر به متقدم محتاج باشد می خواهد احتیاج به نحوی علت تامه باشد یا علت ناقصه باشد یا علت ماهوی باشد خلاصه تقدم بالذات یک معنی وسیعی دارد و بین تقدم بالذات و بین تقدم بالطبع عموم و خصوص مطلق است و همچنین بین تقدم بالعلیه و همچنین تقدم بالماهیه عموم وخصوص مطلق است.

8- تقدم و تأخر بالحقیقه و این قسم را ملاصدرا اضافه کرده است و آن عبارت است از این که هرگاه صفتی و خصوصیتی برای موجودی بی واسطه حمل شود و همان صفت و خصوصیتی به واسطه باشد برای دیگری مانند نشستن شخص به ماشین که حرکت بالذات مال ماشین است و بالعرض برای شخص سوار و خلاصه ابن سینا در این تنبیه می خواهد درباره تقدم و تأخر بالذات بحث کند و می گوید ما دو نوع حدوث داریم یک نوع حدوث زمانی که عقیده متکلمین است و یک نوع حدوث ذاتی که عقیده فلاسفه است و سرانجام تمام ممکناتی که ما فرض می کنیم نسبت به ذات حق حدوث ذاتی دارند به این معنی که ذات حق تقدم دارد بر ذات موجود امکانی و سایر موجودات معلول ذات حق است و هر موجودی که محتاج به موجود دیگر باشد و در یک زمان هم مجتمع باشند موجود اوّل نسبت به موجود دوّم حدوث ذاتی دارد و سرانجام بعد از بیان این مقدمه ابن سینا شروع می کند به بیان حدوث ذاتی و می گوید ثم انت تعلم...الخ ممکنات دارای دو وصف است یک وصف ذاتی و دیگری وصف غیری مفهوم ذهنی بر سه قسم است 1- ممتنع 2- واجب 3- امکان- این ممکن الوجود در مرحله ذات اقتضای نیستی می کند و در مرحله صفت غیری اقتضای هستی می کند البته مرحله ذاتی مقدم است و مرحله غیری مؤخر است و این هستی تأخر دارد از نیستی و این همان حدوث ذاتی است البته نه از نظر

زمان تأخر ممکنات از ذات حق تعالی حدوث ذاتی دارند نه حدوث زمانی البته به عقیده فلاسفه ولی به عقیده متکلمین حدوث زمانی دارند.

تنبیه

قوله وجود المعلول متعلق بالعله من حيث هي على الحال التي بها تكون عله.... الخ

در این جا ابن سینا می گوید علت تامه با معلول چه رابطه دارد و جدائی معلول از علت تامه عقلاً محال است در این مسئله فلاسفه با متکلمین اختلاف نظر دارند. فلاسفه می گویند اگر علت تامه باشد عقلاً محال است که معلول نباشد و طرف معلول وابسته به علت است و عقیده متکلمین را باطل می کند و حدوث ذاتی را ثابت می کند و حدوث زمانی که عقیده متکلمین است باطل می کند و خلاصه برای بیان این مطلب ابن سینا اشاره کرده به علل ناقصه گاهی علل ناقصه مربوط به داخل شيء است مانند اراده که می خواهی به جائی بروی و گاهی علل ناقصه مربوط به خارج است و این دو قسم است یا وجودی هستند یا عدمی اگر وجودی شدند یا این است که به فاعل اضافه نمی شود که از فاعل جد است یا واسطه است بین فعل و فاعل مانند ادم بمعنی پوست دباغی شده که احتیاج به تابستان دارد جهت خشکیدن گاهی علل ناقصه به فاعل اضافه نشده و واسطه هم نیست بلکه معاون فاعل است مانند بریدن درخت بزرگ که احتیاجه به دو نفر گاهی هست و به فاعل هم اضافه می شود مانند هدف و داعی و گاهی هست جزو علل ناقصه و وجودی هست ولی به فاعل اضافه نشده واسطه هم نیست معاون هم نیست ولی تعلق فعل به فاعل مربوط به بودن چیزی باشد. اگر صوری را که ذکر کردیم نبود ولی موجودی بود نامش زمان است و اما علل عدمی و آن یکی است مانند زوال مانع مثلاً احتیاج غسال برای شستن به زوال تاریکی اگر تمام علل ناقصه جمع شود دیگر نمی شود فرض کرد که معلول نباشد زیرا تمام علل ناقصه عبارت است از علت تامه است و به عقیده فلاسفه انفکاک

معلول از علت تامه محال است خلافا للمتكلمين- قوله- واذا جازان يكون شيء ثابت الحال.... الخ = در این عبارت ابن سینا می فرماید موقعی که جائز شد علتی (که همان واجب الوجود است) ثابت الحال باشد در تمام جهات و نقصی در او در هیچ وقت نباشد واجب معلول سرمدی باشد نسبت به علت حال اگر شما بفرمائید آن وقت اطلاق فعل و مفعول بر این معلول نمی شود زیرا معلول در صورتی مفعول فاعل است که مسبوق به عدم باشد و در این جا مسبوق به عدم نیست جواب می دهم ما مضایقه در اسماء نداریم هرچه می خواهی اسمش را بگذارید از راه عقل این طور ثابت شده است.

تنبیه

الابداع هو ان يكون من الشيء وجود لغيره...الخ

در این تنبیه ابن سینا اشاره به معنی ابداع و تکوین و احداث می کند می فرماید ابداع عبارت است از معلولی که وجودش بی واسطه بستگی به علت واجب الوجود داشته باشد بدون واسطه ماده یا آلت یا زمان مثل نسبت عقل اول نسبت به باری تعالی یا عقول عشره ولی در تکوین شرط است وجود مادی داشته باشد و در احداث وجود زمانی البته تفاوتی بین تکوین و احداث نیست زیرا هر دو مسبوق به ماده و زمان هستند ولی در تکوین شرط ماده می کند و در احداث شرط زمان و در نتیجه هر دو یکی است پس در مرحله خلقت اوّل مرتبه ابداع است و سپس مرتبه تکوین و احداث.

تنبیه و اشاره

كل شيء لم يكن ثم كان فيين في العقل ان ترجح احد طرفی امکانه... الخ

در این تنبیه و اشاره ابن سینا دو حکم را بیان می کند حکم اول آن که ترجح بلاامر

مرجح به اتفاق متفکرین اسلامی غلط است و آن عبارت است از انجام گرفتن چیزی بدون علت فاعلی به خلاف ترجیح بلا مرجح که اشاعره جائز می دانند و آن عبارت است از انجام دادن فاعلی فعل را بدون علت غائی = در این جا ابن سینا قسم اول را بیان کرده که ترجح بلا مرجح غلط است بالبديهه الاولیه و حکم دوّم آن که سبب موقعی که تام شد واجب است مسبب ایجاد شود زیرا اگر ایجاد نشود باید بگوئیم ایجاد معلول از علت تامه ممکن است چون که وجهی برای محال بودن نیست و در این صورت باز احتیاج سبب پیدا می کند تا واجب شود و هكذا يتسلسل و محذور دیگر آن که لازمه این حرف آن است که بگوئیم علت تامه علت تامه نیست زیرا به عقیده فلاسفه انفکاک معلول از علت تامه غلط است.

تنبيه

مفهوم ان عله ما بحث يجب عنها 1- غير مفهوم ان عله ما بحث يجب عنها ب... الخ

ابن سینا در این تنبیه می خواهد قاعده الواحد لا يصدر منه الا الواحد را بیان و اثبات نماید به این بیان که اگر علتی به تمام واحد بوده و در آن هیچ جهت راکثری نباشد معلول و اثری که بی واسطه از آن بوجود می آید واحد و یکی است و از یک علت بی واسطه جز یک معلول بر نمی خیزد و بنابراین اصل تعدد معلول و اثر در صورتی که در عرض هم باشند موجب تکثر است به همین سبب فلاسفه مشاء برای آن که مخلوقات کثیر را به یک علت برگردانند و یکتایی واجب الوجود را ثابت کنند بطوری که خللی به این قاعده وارد نشود در ربط حادث به قدیم محتاج به واسطه شدند صادر او (عقل نخستین) را معلول بی واسطه و باقی موجودات جهان را بواسطه از واجب الوجود و علت اولی معرفی کردند.

به عقیده حکماء مشاء اگر معنی واحد و وحدت بخوبی درک شود قاعده مذکور بدیهی است بهمین جهت ابن سینا عنوان بیان این قاعده را تنبیه گذاشته یعنی در حقیقت

اگر به معنای این اصل توجه و التفات شود هر ذهن سالم آن را بی دلیل می پذیرد و مطالبته برهان نمی کند تقریر استدلال = استدلال بر این قاعده به مقدمه محتاج است که بوعلی سینا بیش از استدلال آن را ذکر کرده و مدعی است که تصور و تصدیق به آن امری است بدیهی و آن مقدمه این است: هرگاه از یک علت دو معلول موجود گردد بواسطه دو جهت مختلف و متفاوتی است که در علت تحقق دارد زیرا هستی معلول از هستی علت است بنابراین تکثر و تغایری یک علت مشاهده گردد و آن تغایر نتیجه تغایری است که در علت بوده است زیرا معلول خود هستی نداشته تا تغایر آن از ناحیه خود معلول باشد با توجه به مقدمه فوق گوئیم هرگاه از یک علت حداقل دو معلول و از یک مؤثر دو اثر بوجود آید این تکثر و تعددی که در معلول و اثر پدید آمده است نتیجه تعدد جهت و تکثر حیثیتی است که در علت و مؤثر موجود بوده است و این تغایر از طرف معلول چه معلول خود چیزی نبوده است که تغایر جزء خصوصیت ذات او باشد پس اگر تعددی در معلول پدید آید مسلماً آن تکثر از طرف علت است بنابراین با فرض تعدد معلول تعدد جهت و حیثیت در علت خواهد بود و مفهوم این که از علتی (الف) بوجود آید با مفهوم این که از همان علت (ب) واجب گشته با هم فرق دارند و این اختلاف صرفاً در مفهوم و معنای ذهنی نیست و تغایر مفهومی چون منشأ تعدد وجود شده است دلیل بر آن است که اختلاف در حقیقت است زیرا علت و معلول واقعیت های خارجی هستند نه مفاهیم ذهنی بنابراین پس علت دو معلول مختلف و متغایر واحد نیست بلکه متکثر و متعدد است و اگر ذات یکی باشد دارای دو صفت متغایر می باشد که با یکی «الف» را بوجود آورده و با دیگری «ب» را خلق نموده است بهرحال از تعدد معلول تکثر در علت لازم آمد یا در ذات علت و یا در صفات علت در صورتی که معنای اصل قاعده آن بود که اگر علت به تمام جهات یکی باشد معلول هم یکی است ابن سینا برای بیان ترکیب علت در وقتی که دارای دو صفت و جهت مختلف باشد می گوید اگر آن خصوصیت و صفت که با یکی «الف» بوجود آید و دیگری «ب» واجب گشته جزء ذات و مقوم علت باشند پس ذات

علت مرکب خواهد بود یکی ذات به اضافه خصوصیت نخستین که علت وجود «الف» است و دیگری همان ذات با افزودن خصوصیت دوم که سبب «ب» شده است و اگر ذات علت یکی و این خصوصیات از لوازم ذات باشند بنابراین فرض ضرری به وحدت علت نمی رسد و لیکن نتیجه فرض مذکور تسلسل و دور است زیرا بنابراین احتمال دو جهت مختلف لازم علت اند و علت ملزوم آن دو و بدیهی است ملزوم علت و لازم معلول خواهد بود چون لازم دو جهت مختلف است ملزوم برای آن که بتواند آن دو را ایجاد نماید باید دارای دو جهت مختلف و متغایر باشد باز سخن را درباره دو جهت دوم از سر گرفته می گوئیم دو جهت دوم یا جزء ذات و مقوم علت اند که قبول این فرض ترکب علت است و اگر این دو جهت مانند دو جهت اوّل لازم باشند باز معلول و تعدد آن ها هستند بدو جهت دیگر در علت است ها كذا تسلسل و اگر بازگشت کند دور است و هر دو باطل پس با بطلان لازم بودن بطلان ملزوم هم ثابت می شود فثبت المطلوب.

اوهام و تنبیهات

قال قوم: ان هذا الشيء المحسوس موجود لذاته واجب لنفسه: لكنك اذا تذكرت ما قيل لك... الخ

در این فصل ابن سینا خواسته است عقائد متفکرین را درباره وجود و امکان و قدم و حدوث هستی های خارجی بیان کند و مذهب حق را که ب عقيده او همان رأى حكما مشاء است در این زمینه ذکر نماید اول آراء صاحب نظران را راجع به مبدأ وجود و علت نخستین به دو قسمت تقسیم نموده است جمعی برآنند که واجب الوجود و علت نخستین متکثر است و عده دیگر به یکتائی او معترف می باشند.

قائلین به کثرت واجب الوجود بالذات در تعیین واجب الوجود و شرح صفات آن اختلاف دارند عقائدی که در این باره ذکر شده است به بعضی از آن آراء در متن اشاره کرده است

به قرار ذیل است 1- عقیده به این که موجودات محسوس از ستارگان و افلاک و عناصر قديم و بالذات واجب الوجود هستند و آن چه در این جهان حادث و دگرگونی شدنی است حرکات و ترکیبات و لوازم آن ها است ابن سینا عقیده این دسته را به این عبارت قال قوم ان هذا الشيء المحسوس.... الخ بیان کرده و در مقام رد می گوید با توجه با آن چه ما درباره شرائط واجب الوجود بالذات در نمط چهارم بیان کردیم که (او یکتا و بی نیاز از هر چیز و نامنقسم به حسب ماهیت و وجود یکتا است) معلوم می شود که این موجودات محسوس هیچ یک صلاحیت واجب الوجود بودن را ندارند و درباره بطلان آن رأی باید لا احب الاقلین را قرائت کرد که در قصه حضرت ابراهیم ذکر شده است زیرا تمام هستی های امکانی و موجودات حسی از جهت آن که وجود آن ها از غیر است دارای یک نوع افول هستند و عبارت متن اشارات از لکنک... تا افول ما در بیان رد همین عقیده است.

2- گروهی از کسانی که به کثرت واجب الوجود معتقدند موجودات محسوس را واجب الوجود بالذات ندانسته و می گویند ماده و عنصر این محسوسات واجب الوجود است و آن ماده هیولای مجرد از صورت می باشد.

3- عده دیگر فرقه عنصر و ماده این محسوسات را واجب الوجود معرفی کرده اند و عقیده دارند که آن ماده از اجزائی فراهم شده که قسمت ناپذیر است و آن اجزاء اجسام و در نوع متفق و در شکل با هم مختلف اند این مذهب ذیمقراطیس و پیروان اوست.

4- جمعی که در تاریخ فلسفه به نام اصحاب خلیط معروف اند با اصحاب ذمیقراطیس هم عقیده اند با این تفاوت که می گویند آن اجزاء نامنقسم همان طوری که در شکل مختلف اند در نوع نیز با هم تفاوت و اختلاف دارند.

5- جمعی عقیده دارند که ماده این محسوسات یک عنصر آب یا هوا یا بخار و نظائر آن است و همه محسوسات از این ماده بوجود آمده است و علاوه بر این ماده یک علت دیگری که واجب الوجود بالذات است نیز معتقد شدند جمعی آن واجب الوجود را یکیی

گروهی متعدد و متکثر معرفی نموداند آنان که واجب الوجود را یکی دانسته اند همان کسانی هستند که به هیولای مجرد از ماده یا به یک عنصر عقیده دارند و آنان که معتقدند واجب الوجود بیش از یکی است حرناسیون هستند که به مبادی خمسه (هیولی، زمان خلا، نفس، اله) معتقد بودند.

6- برخی برآنند که واجب الوجود بیش از یکی است و آن واجب الوجود ماده محسوسات هم نیست آنان وجوب وجود را برای دو ضد 1- خیر 2- شر قرار داده و به دو مبدأ معتقدند که گاهی از فاعل خیر به یزدان و از فاعل شر به اهریمن و زمانی از فاعل خیر به نور و فاعل شر به ظلمت تعیر می کنند ابن سینا پس از نقل بعضی از این عقائدی که ذکر شده است در مقام رد بر این عقائد می گوید (و انت خبير بالشيء له ذالک) یعنی تو می دانی که عقائد مذکور محال است و واجب الوجود نمی تواند بیش از یکی باشد در حقیقت به این عبارت به دلائل یکتائی و وجدانیت واجب که در نمط چهارم آمده است اشارت می گردد.

قوله = ومنهم من وافق على ان واجب الوجود واحد ثم افترقوا فقال فريق منهم... الخ.

ابن سینا بعد از بیان آراء آنان که به کثرت مبدأ وجود معتقد بودند به این عبارت می خواهد عقائد کسانی که علت نخستین و مبدأ آفرینش را یکی می دانند ذکر نماید و در این زمینه به دو مذهب اصلی اشاره کرده است 1- عقیده متکلمین اسلامی 2- عقیده فلاسفه مشاء مذهب متکلمین اسلامی درباره مبدأ هستی آن است که واجب الوجود بالذات یکی است و وجود او ازلی است یعنی آغازی ندارد و هیچ موجودی با او نبوده است سپس خلقت و آفرینش آغاز شد به این ترتیب میان خالق و مخلوق و علت و معلول فاصله است و مخلوقات نسبت به واجب الوجود تأخر زمانی دارند و برای آفرینش هم آغازی است متکلمین اسلامی در این باره با بسیاری از صاحبان ادیان و مذاهب

هم عقیده هستند ابن سینا در متن نظریه این جماعت را به این عبارت فقال فريق منهم انه لم يزل ولا وجود شيء عنه ثم ابتداء واراد وجود شيء عنه- بيان کرده است.

قوله- ولو لا هذا لكانت احوال متجدده من اصناف شيء في الماضي...الخ

ابن سینا از این جا شروع می کند دلائل متکلمین را بر اثبات فاصله بیان خالق و مخلوق به زمان را بیان کند به این بیان = متکلمین می گویند اگر میان مخلوق و خالق و معلول و علت فاصله زمانی نباشد و علت تامه بر معلول تقدم زمانی نداشته است چنان که حکما و مشاء برآنند لازم می آید پذیرفتن وجود حوادث نامتناهی در زمان گذشته که آغازی بر آن ها نیست به عقیده متکلمین هستی چنین حوادثی به دلائل زیر محال و ناممکن است دلیل اوّل = چون هر یک از حوادث نامتناهی در زمان گذشته موجود شدند باید همه آن حوادث بطور جمعی و کلی بالفعل هستی یابد و در این صورت اگر در خارج متحقق شود محصور شده و نامتناهی نیست و اگر وجود آن را در خارج انکار کنیم این اعتقاد خلاف دریافت ادراک هستی است زیرا بطور قطع و یقین می دانیم که هر یک از حوادث موجود شدند پس مجموع حوادث که معلول آن هاست تحقق یافته است بنابراین استدلال ناچاریم وجود حوادث را قبول کنیم و معتقد شویم که نامتناهی هستند و آغازی برای وجود آن ها است چنان که متکلمین عقیده دارند و چنین چیزی محال است اگر چه هستی امور نامتناهی بطور دسته جمعی نباشد زیرا هستی هر یک از حوادث نامتناهی در حکم هستی جمعی آن ها است.

دلیل دوم = بنابر عقیده فلاسفه که (حوادث نامتناهی در زمان گذشته موجود باشد) لازم می آید که هر یک از حوادث مذکور ممتنع الوجود و ناممکن باشند زیرا بنابراین فرض هستی هر حادثی وابسته به آن است که پیش از آن حوادث نامتناهی موجود شده باشند چون وجود حوادث نامتناهی محال است پس هستی این حادث که به گذشتن حوادث نامتناهی بستگی دارد نیز محال و ممتنع خواهد بود و علاوه بر این اگر چنین

حادثی موجود گردد لازم می آید که حوادث نامتناهی بوجود این حادث متناهی و محدود شده و در نتیجه منقطع گردد. ابن سینا دلیل مذکور را در اشارات به این عبارت بیان کرده وكيف يمكن ان يكون حال من هذه الاحوال توصف...الخ

دلیل سوم = بنابر این که حوادث نامتناهی باشند لازم می آید به تجدد هر حادث تازه حوادث نامتناهی گذشته افزایش یابد در صورتی که امور نامتناهی افزایش و کاهش پذیر نیست و زیاده و نقصان در امور متناهی است پس چون حوادث گذشته با افزایش حادث تازه زیاد شده و با نقصان آن کم می شوند پس می توان نتیجه گرفت که حوادث متناهی است و در نتیجه جهان آفرینش مسبوق به عدم زمانی است.

قوله = ومن هولاء من قال ان العالم وجد حين كان اصلح لوجوده...الخ

ابن سینا پس از آن که قول متکلمین و استدلال آن ها را بیان کرد حالا شروع می کند به بیان آن ها که چطور یک قسمت زمان اختصاص به خلقت پیدا کرد و قسمت دیگر زمان نشد و خلاصه عقائد سه گانه آن ها را در این باره بیان می کند که عبارتند از:

1- عقیده جمهور معتزله می گویند این قسمت زمان تخصص به خلقت پیدا کردند نه بر سبیل وجود بلکه بر سبیل اولویت و این اولویت هم مصلحتی بود که برگشت به عالم می کرد.

2- دسته دوم می گویند وجود عالم اختصاص به وقتی و به علتی سوای علت فاعلی ندارد و مربوط به خالق است و هو لایسئل عما يفعل- در عین حالی که معترف به تخصص زمانی خلقت هستند انکار وجود یا اولویت به غیر فاعل را می کند بلکه می گویند فاعل مختار که خداوند است حق دارد یک کدام از مقدوراتش را ترجیح بر دیگری دهد بدون مرجح نظیر شخص عطشان که دو طرف آب برای او می آورند مختار است که از هر کدام می خواهد تناول کند.

3- دسته سوم آن هائی هستند که می گویند آن قسمت زمان بر سبیل وجود اختصاص پیدا کرده به خلقت و گفته اند حدوث عالم در غیر آن ممتنع آن ممتنع و محال بوده و این عقیده

کعبی و پیروان اوست) پایان عقائد متکلمین اسلامی.

قوله و بازاء هولاء قوم من القائلين بوحدانيته الأوّل يقولون.... الخ

از این جا ابن سینا وارد می شود در بیان عقیده فلاسفه می فرماید که فلاسفه معتقد هستند که واجب الوجود است در جمیع صفاتش و احوال اولیت هاش (مراد از احوال اولیه صفاتی است که توقف بر غیر ندارد مثل عالمیت و قادریت و غیره در مقابل ظاهر و باطن و اوّل بودن که توقف بر غیر دارد) زیرا معنى واجب الوجودى اقتضاء قدیم بودن فعل او هم می کند زیرا فاعل فاعلیت موقعی که کامل شد باید فعل هم ایجاد شود و انفکاک فعل از او محال است و این که متکلمین می گویند یک وقت اقتضا اولویت یا اقتضاء وجود دارد سخنی است باطل زیرا تفاوتی در عدم صریح نیست که سبب شود یک قسمت از عدم امساک فاعل را از خلقت و قسمت دیگر اقتضاء خلقت را داشته باشد.

قوله ولا يجوز ان تنسخ اراده...الخ

در این قسمت عبارت ابن سینا در مقام رد قول متکلمین است که می گویند افعال واجب الوجود حادث زمانی است و قدیم زمانی نیست و می گویند فاعل مختار آن است که متساوی باشد جميع مقدورات او در تمام حالات و هر وقت که اراده کرد یکی از مقدوراتش را خلق کند نهایت اختلاف بین معتزله و اشاعره در این است که معتزله می گویند این اراده متجدد است و اشاعره می گویند قدیم است و کعبی در این باره می گویند این اراده زائد علم خدا نیست که بحث قدیم یا جدید بودن آن در بین آید = ابن سینا در مقام رد می گوید اولاً این اراده متجدد ناچار باید متابعت کند امر متجددی را که مقتضی یکی از مقدورات است مثل سوق یا میلیی والا اگر غیر از این باشد تعلق اراده به این قسمت مقدور جزاف است و تعالی الله عن ذلک علواً كبيراً و باز همین امر متجدد باید امر متجدد دگری را متابعت کند که چرا این تجدد الان عارض شده و هكذا يتسلسل و

باز جائز نیست بر طبیعت چیزی عارض شود بدون تجدد حالی (رد اشاعره) زیرا تغییر طبیعت هم احتیاج به تجدد عارض دارد و همان صحبت این جا هم می آید پس ثابت شد که قول متکلمین به تفکیک خلق از فاعل باطل است.

قوله قالوا فان كان الداعى الى تعطيل واجب الوجود... الخ

در این قسمت عبارت ابن سینا در مقام بیان جهت و علت عقیده متکلمین بر حدوث عالم و و ابطال آن می فرماید اگر داعی متکلمین بر این که می گویند معلول از علت فاصله دارد و تعطیل فیاضی حق را می کند در یک مدتی بجهت آن است که بگویند مسبوق العدم است این داعی داعی بسیار ضعیفی است زیرا داعی بر این معنی نداریم با این که مسبوق العدم بودن معلول در هر حالی ذاتا هست چه قائل به حدوث زمانی بشویم و چه نشویم چون حدوث ذاتی هست و اگر داعی بر این قول آن است که بگوئیم ممکن الوجود است این حرف منافات ندارد با این که بگوئیم در عین حالی که واجب الوجود به غیر است ممکن الوجود به ذات است و اما استدلال سه گانه آن ها که قبلاً بیان شد مردود است زیرا که ثابت کردن آن ها بر این که باید معتقد شویم به حوادث غیر متناهی که همه آن ها موجودند زیرا در هر وقتی موجودی از آن ها بوده این تلازم غلط است زیرا اگر چنین تلازمی درست باشد باید گفته شود هر غیر متناهی ممکن است داخل وجود شود زیرا یکی از آن ها امکان دخول در وجود را دارد پس چون حکم بر فرد حمل می شود باید بر کل هم حمل شود و این حرف را کسی نزده زیرا همه می گویند مقدورات خدا غیر متناهی است در عین حالی که تمام آن ها داخل وجود نیست پس تلازم غلط است این جواب دلیل اول آن ها و اما دلیل سوم آن ها که می گفتند نمی شود غیر متناهی زیاد و کم می شود آن هم باطل است زیرا در صورتی که غیر متناهی معدوم باشد ممکن زیاده و نقصان هست مثل حوادث غیر متناهه مستقبله که در هر روز زیاد و کم می شود و مثل معلومات خدا که بر مقدورات او بیشتر است در صورتی که هر دو آن ها غیرمتناهی است و اما جواب از دلیل دوم آن ها این که شما

می فرمایید توقف دارد ایجاد یکی از حوادث بر این که قبل از او ایجاد شود حوادث غیر متناهیه این توقف غلط است زیرا اگر مراد شما این است که لازم است ایجاد شود بعد از حوادث غیر متناهیه که موجود بوده است هر کدام از آن ها در وقتی این تلازم اشکال ندارد و محال هم نیست زیرا همین صورت نزاع بین متکلم و فیلسوف است و اگر مراد شما این است که در یک زمانی هیچ نبوده و بعد حوادث غیر متناهیه خلق شده و بعد نوبت به این حادث رسیده این تلازم را ما قبول نداریم و به اضافه این اشکال شما در هر حالی جاری است زیرا هر وقتی را که فرض کنید برای ایجاد حوادث بالأخره با قیاس به ایجاد این حادث عدد متناهی در کار می آید و چاره جز این نیست.

قوله- قالوا فيجب من اعتبار ما نبهنا عليه... الخ

در این جا ابن سینا نتیجه گیری می کند و می فرماید پس واجب شد از بیانات قبل این که صانع واجب الوجودی باشد که هیچ تفاوتی در انتساب خلقت در زمان ها برای او پیدا نشود و فاصله بین او و معلولات اولیه اش که عقول باشد نداریم و معتقد به حدوث زمانی نشویم بلکه معتقد به حدوث ذاتی شده این است مذهب پسندیده بر تو باد دقت در مذاهب گذشته و اختیار کردن هر کدام که عقل به تو دستور می دهد نه هوای نفس بعد از اعتقاد به یکتائی واجب الوجود پایان نمط پنجم و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمين.

سخنی از نویسنده

شکر و سپاس پروردگار را که توفیق نصیبم کرد با کثرت مشاغل و گرفتاری که خوشبختانه در راه رشد فرهنگی و علمی جامعه دارم از قبیل تدریس در حوزه و دانشگاه و بررسی مشکلات اخلاقی و تربیتی نونهالان در آموزش و پرورش و بررسی کتاب های

دینی و نظارت در کار دبیران دینی استان و وعظ و تبلیغ در جلسات مذهبی توانستم در ادامه تألیفات خویش این مجموعه را خدمت عاشقان علم و فضیلت تقدیم بنمایم. امیدوارم در نظر بی نظران مورد قبول افتد و با لطف و محبت که نشانه بزرگواری و ذره پروری است از کمی بضاعت و ناتوانیم صرف نظر نموده اگر به نظر مبارکشان انتقادی رسیده کمترین را کتباً مطلع فرمایند.

قبلاً از الطافشان سپاسگزارم ضمناً از «انتشارات علامه مجلسی رحمة الله عليه» و کارکنان چاپخانه.... و بقیه بزرگانی که در راه چاپ و انتشار این مجموعه کمک دادند نهایت سپاسگزاری را دارم بویژه از برادر ارزشمند و فداکار خود جناب آقای حاج سید مصطفی میردامادی ریاست محترم اوقاف و امور خیریه شهرستان اصفهان نهایت امتنان را دارم که جداً در این راه مساعی و کوشش های فراوانی داشتند.

امید است این مجموعه ذخیره قیامت این جانب و بقیه دوستانی که به هر عنوان یاری کردند بوده باشد.

والسلام علينا و علی عبادالله الصالحين

/1371/2 هجری شمسی

اصفهان: خیابان فروغی، کوچه امیرکبیر، کوچه زهره، پلاک 41.

تلفن: 238588 سید مهدی میردامادی

منابع کتاب عقائد و اخلاق اسلامی و اشتراک وجود و خداشناسی بوعلی سینا

1- قرآن کریم

2- نهج البلاغه

3- بحار الانوار

4- تحف العقول

5- کافی

6- تهذيب

7- من لا يحضره الفقيه

8- استبصار

9- اشارات والتنبيهات

10- اسفار ملاصدرا

11- مشاعر ملاصدرا

12- فلاسفه شیعه

13- روضات الجنات

14- نهاد ناآرام

15- معارف اسلامی 1 و 2

16- تجريد الكلام

17- ایدئولوژی تطبیقی

18- ما بعد الطبیعه فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی

19- اصول فلسفه و روش رئالیسم

20- چکیده چند بحث فلسفی

21- مقالات فلسفی استاد مطهری

22- نهاية الحكمه

23- سیر حکمت در اروپا

24- نور الثقلين

25- تفسير الميزان

26- عدل الهی استاد مطهری

27- تفسیر صافی

28- المفردات في غريب القرآن

29- مصباح المتهجدين شیخ طوسی

30- مولوی مثنوی

31- شفاء الهيات ابن سینا

32- كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد علامه حلى

33- وحی و نبوت

34- تفسير طنطاوی

35- مقدمه تفسیر البیان

36- ترجمه اعجاز القرآن وبلاعه النبويه

37- تاریخ تمدن عرب و اسلام

38- الملل والنحل

39- امامت و رهبری استاد مطهری

40- اوائل المقالات شیخ مفید

41- سفينة البحار

42- شیعه در اسلام- علامه طباطبائی

43- علل الشرائع

44- احقاق الحق و ازهاق الباطل

45- الغدير

46- منتخب الاثر

47- الامام الصادق والمذهب الاربعه

48- جاذبه و دافعه علی (علیه السلام)

49- ارشاد شیخ مفید

50- علل گرایش به مادیگری

51- تاریخ فلسفه

52- اخلاق اسلامی مهندس سادات

54- مكارم الاخلاق

53- غرر الحكم

55- ده گفتار

56- کیمیای سعادت

57- رساله لقاء الله میرزا جواد ملکی تبریزی

58- عدة الداعي گوستالوبون

59- ميزان الحكمه

60- المواعظ صدوق

61- كنز العمال

62- وسائل الشيعه

63- اخلاق محتشمی

64- محجة البيضاء

65- مستدرک الوسائل

66- جامع السعادت

67- معراج السعاده

68- انسان کامل

69- آداب المتعلمين

70- انسان موجود ناشناخته

71- بلاغه الحسين

72- انسان و سرنوشت

73- جامع الصغير

74- دیوان حافظ

75- سیستم اخلاقی اسلام

76- تعلیم و تربیت در اسلام

77- امالی طوسی

78- کلیات سعدی

79- منظومه حکمت حاجی سبزواری

80- زاد المسافرین ناصر خسرو

81- خوان الاخوان ناصر خسرو

82- فن سماع طبیعی ابن سینا ترجمه فروغی

83- تفسیر کبیر فخر رازی

84- مباحث المشرقيه فخر رازی

85- درة التاج قطب الدین شیرازی

86- گوهر مراد لاهیجی

87- ارتباط انسان و جهان استاد

88- علم ما بعد الطبیعه، مهدی حائری

89- میراث صوفیه

90- وجود از نظر فلاسفه اسلام

91- اسرار الحكم سبزواری

92- حرکت دکتر حسن ملکشاهی

93- شرح مقاصد تفتازانی

94- اسلام و تمایل جنسی اثر نگارنده (سید مهدی میردامادی)

95- خوشبختی از دیدگاه اسلام اثر نگارنده (سید مهدی میردامادی)

96- فلسفه اخلاق شهید مطهری

97- المواعظ العدديه

98- وجدان استاد جعفری

99- وحی یا شعور مرموز

100- کلام صفائی

101- شاهراه خوشبختی (برتراند راسل)

102- مرآت العقول

103- زمینه جامعه شناسی آگ برن و نیم گف ترجمه آریان پور

104- اصول روانشناسی نرمال ل.مان ترجمه محمود صناعی

105- روانشناسی تربیتی دکتر علی جعفری شریعتمداری

106- قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو

107- المعجم المفهرس

108- المنجد

فهرست موضوعات كتاب عقائد و اخلاق

موضوع صفحه

الف و ب-گفتار ناشر...5

1- جهان بینی...13

2- جهان احساسی و جهان شناسی...14

3- انواع جهان بینی...14

4- معیار مقبولیت جهان بینی...15

5- برهان امکان و وجوب...16

6- تحلیل شناخت اصل علیت...17

7- علم حضوری و علم حصولی...18

8- اقسام علت...18

9- رابطه علت و معلول...19

10- تقرير برهان امکان وجود...21

11- بطلان دور و تسلسل...22

12- حرکت جوهری...23

13- اقسام عرض...24

14- دلیل بر حرکت جوهری...25

15- نتایج حرکت جوهری...25

16- (1) اثبات ذات قيوم خدا...25

17- (2) معاد...26

18- (3) بعد زمان...27

19- (4) حل مشکل حدوث و قدم زمانی عالم...29

20- عدل...30

21- عدل چیست؟...31

22- اشکال و پاسخ...32

23- دلائل عدالت خدا...33

24- پرسش ها...35

25- پرسش اول...35

26- پرسش دوم...36

27- پرسش سوم...37

28- مسئله شرور (پرسش چهارم)...38

29- پرسش پنجم...38

30- خیرات و شرور تفکیک ناپذیرند...40

31- اشکال ششم...41

32- جبر و اختیار...43

33- انگیزه های اعتقاد به جبر...44

34- وجود اختیار بدیهی و محسوس است...45

35- پهنه آزادی...46

36- تجزیه و تحلیل مسئله جبر و اختیار (اشکال اول)...47

37- اشکال دوم...47

38- اشکال سوم...48

39- جبر و تفویض از نظر متکلمین اسلامی...48

40- تفویض...50

41- مكتب وسط (امر بین الامرین)...51

42- سخنی با مادّیین...51

43- نکاتی درباره صفات خداوند...53

44- صفات فعل وصفات ذات...53

45- قدرت...53

46- دو دلیل در اثبات قدرت خدا...54

47- اشکال و پاسخ آن...54

48- میزان شمول قدرت خدا...55

49- اشکال و پاسخ...55

50- علم خداوند متعال...56

51- بصیر و سمیع بودن خدا...57

52- صفت اختیار...57

53- یگانگی خداوند...57

54- برهان وحدت هماهنگی...58

55- برهان تمانع...59

56- برهان تركّب...60

57- برهان صرف الوجود...60

58- برهان هدایت و تشریع...61

59- اقسام توحید...62

60- توحید صفاتی...62

61- توحید عبادی...63

62- راه فطرت...64

63- اصل حقیقت جویی...65

64- اصل گرایش به فضائل اخلاقی...66

65- اصل تمایل به زیبایی...66

66- اصل گرایش به کمال مطلق...66

67- شناخت و بینش فطری...67

68- معنای فطری بودن دین...67

69- غفلت از خداشناسی...69

70- فلسفه نبوت...71

71- پرسش و پاسخ...71

72- چند دلیل بر نیازمندی به پیامبر (صلی الله علیه و آله) (الف)...73

73- چند دلیل بر نیازمندی به پیامبر «صلی الله علیه و آله» (ب)...73

74- چند دلیل بر نیازمندی به پیامبر «صلی الله علیه و آله» (ج)...73

75- نکاتی پیرامون آیه شریفه هو الذي بعث...الخ (الف)...74

76- نکاتی پیرامون آیه شریفه هو الذي بعث... الخ (ب)...75

77- نکاتی پیرامون آیه شریفه هو الذي بعث...الخ (ج)...76

78- فوائد رسالت از نظر قرآن...76

79- نظریه شيخ الرئيس بوعلی سینا...77

80- نظریه خواجه نصیرالدین طوسی...77

81- لطف چیست؟...80

82- صفات انبیاء...80

83- برخی از دلائل عصمت...80

84- مراحل عصمت...82

85- سؤال و پاسخ آن...83

86- سایر صفات انبیاء...84

87- اعجاز...86

88- سؤال و پاسخ آن...87

89- سخن علامه طباطبایی رحمة الله عليه...88

90- ماهیت و حقیقت اعجاز...88

91- پیشنهاد اعجاز و بهانه جوئی ها...89

92- اعجاز و قانون علیّت...90

93- کیفیت صدور اعجاز و تأثیر آن...90

94- اعجاز قرآن...91

95- امامت...94

96- (1) قاعده لطف...94

97- (2) نظر عقل...95

98- (3) فطری بودن آن...96

99- (4) و (5) قانون هدایت عمومی و اتمام حجت...96

100- (6) دليل واسطه فیض...96

101- امامت خاصه...97

102- موضع گیری های سیاسی ائمه اطهار...98

103- معاد...99

104- ادله معاد (دلیل اول)...100

105- دلیل دوم برهان حکمت...102

106- دلیل سوم برهان رحمت...103

107- دلیل چهارم برهان حقیقت...105

108- دلیل پنجم برهان عدالت...106

109- دلیل ششم تجرد روح...106

110- دليل هفتم میل جاودانه...107

111- ماتریالیست در برابر ایده آلیسم...108

112- ماتریالیسم مکتبی است غیر جزمی...109

113- عقاید فلاسفه الهی درباره ماده...110

114- عقیده متکلمان...110

115- عقیده فلاسفه قبل از ملاصدرا...110

116- عقیده صدرالمتألهین و فلاسفه بعد از او...111

117- نتیجه...112

118- ماتریالیست و علم...113

119- اول- نارسائی مفاهیم دینی کلیسا...114

120- دوره های سه گانه اگوست کنت...116

121- دوم (خشونت های کلیسا)...117

122- سوم (نارسائی مفاهیم فلسفی)...118

123- علت اشکال امثال کانت و هگل...119

124- توحید و تکامل...120

125- ارتباط مستقیم بین دلیل نظام متقن با ثبوت انواع...122

126- اشکال و پاسخ از دیدگاه فلسفه...124

127- ازلیت ماده...127

128- خدا یا آزادی...127

129- سومین علت گرایش های مادی: نارسائی مفاهیم اجتماعی...130

130- اخلاق اسلامی، مقدمه...133

131- تربیت چیست؟...134

132- تعلیم چیست؟...134

132- اخلاق چیست؟...135

134- فلسفه وجودی علم اخلاق...135

135- موضوع علم اخلاق چیست؟...136

136- بحث و نظر در علم اخلاق...136

137- تعریف حکمت عملی...137

138- برداشت نادرست از علم اخلاق...138

139- حساسیت تربیت اخلاقی...140

140- الگوی اخلاقی اسلام...141

141- انسان کامل از نظر فلاسفه و انتقاد بر آن...144

142- مکتب عشق...145

143- اشکال بر مکتب عرفان...148

144- مکتب قدرت...151

145- انتقاد بر نظریه قدرت...152

146- مكتب ضعف و انتقاد بر آن...154

147- مکتب محبت یا معرفت...154

148- اشکال بر مکتب محبت یا معرفت...156

149- مکتب سوسیالیزم...158

150- اشتباه اساسی سوسیالیزم...158

151- مکتب اگزیستانسیالیزم...161

152- اعتقاد به خدا از دیدگاه این مکتب...163

153- اشکال و انتقاد بر مکتب اگزیستانسیالیزم...163

154- مکتب اخلاقی راسل...167

155- اشکال و انتقاد بر مکتب راسل...168

156- انسان کامل از نظر اسلام...169

157- کمال نهایی انسان چیست؟...172

158- الف) کمال نهایی از نظر وحی...173

159- ب) کمال نهایی انسان از نظر عقل...174

160- معیار فضیلت اخلاقی...175

161- مراتب قرب به خدا...177

162- یاد خدا...179

163- مفهوم ذکر...181

164- اخلاق فرهنگی اسلام...183

165- مکتب اصالت نفس...185

166- مكتب مرتاضین....187

167- اصالت با ویژگی های انسان...189

168- مكتب لذت گرائی (هدونیسم)...190

169- مکتب اخلاقی اسلام...192

170- مطالبی پیرامون حديث العلم علمان......194

171- موضوع دوم (واجب عینی و کفایی)...196

172- حدیث هشام پیرامون عقل و علم...196

173- عقل و علم با یکدیگر توأم هستند...198

174- آزاد کردن عقل از حکومت تلقین محیط و عرف...198

175- تربیت و صنعت...200

176- اکثریت مناط نیست...201

177- روح علمی و حدیث حضرت علی (علیه السلام)...201

178- عامل ترس در تربیت اثر منفی دارد...202

179- روح و روان انسان ها (مراحل تربیت)...203

180- نظریه های مختلف درباره تربیت...205

181- عادت از نظر کانت و روسو...208

182- انتقاد بر نظریه کانت و روسو...209

183- عادت فعلی و انفعالی...209

184- فعل اخلاقی و معیار آن...210

185- عوامل تربیت صحیح از نظر اسلام (1) تعقل و اندیشه...- 211

186- (2) تقویٰ...211

187 (3) عبادت...212

188- یکی از آثار تربیتی عبادت انضباط نفس و...214

189- اثر تربیتی نیت...215

190- انواع اخلاق در جوامع اسلامی...217

191- سخنانی از پیشوایان دینی پیرامون کرامت نفس...225

192- راه های پیدایش شخصیت اخلاقی...227

193- نداشتن حوصله سبب تغافل و شخصیت کاذب است...229

194- تکبر و نخوت...230

195- راه تهذیب نفس چیست؟...231

196- فرق بین کمال و تمام...231

197- معایب جسمانی در ارتباط با شخصیت اخلاقی...232

198- درمان کمبود شخصیت اخلاقی...232

199- روش عملی برای خویشتن شناسی...237

200- صفات موروثی...237

201- صفات اکتسابی...238

202- صفات جهشی...238

203- تفاوت صفات موروثی و اکتسابی...238

204- نقش صفات ارثی در تربیت...239

205- تنظیم جدول صفات...240

206- مراقبه...241

207- محاسبه...242

208- روش مبارزه با صفات منفی...243

209- طريق تحصیل صفات مثبت...244

210- تکامل تدریجی...246

211- افزایش حساسیت در مراتب کمال...246

212- بهترین دوران سازندگی روزگار جوانی...248

213- توبه...249

214- الف) گناه درک حقیقت را از بین می برد...250

215- ب) گناه قساوت قلب ایجاد می کند...250

216- ج) گناه از روی علم و عمل سبب تخریب بیشتری است...252

217- تظاهر گناه بدتر است از خفاء...253

218- گناه صغیره و گناه کبیره...254

219- تعریف توبه...256

220- توبه از نظر حضرت علی علیه السلام...258

221- مراتب توبه...259

222- تقسیم بندی علوم...261

223- علم حجاب اکبر است...265

جلد دوم

کتاب اشتراک وجود و خداشناسی بوعلی سینا

224- اشتراک وجود...269

225- مشخص نمودن موضوع بحث...269

226- مراد از اشتراک و معنی آن چیست؟...270

227- آگهی لازم...272

228- ادله اشتراک وجود...273

229- دلیل اول...273

230- دلیل دوم..274

231- دلیل سوم...274

232- دلیل چهارم...275

233- دلیل پنجم...277

234- مراد از جمله فوق مالا يتناهی...279

335- دلیل ششم...281

236- سؤال و پاسخ...281

237- اشتباه فخر رازی...282

238- سبب پیدایش بحث اشتراک وجود...282

239- استقراء كلمات فلاسفه و غيرهم...284

240- عقیده خواجه طوسی و علّامه حلی...287

241- عقیده قاضی نور الله تستری...288

242- عقیده امام فخر رازی...289

243- عقیده ناصرخسرو در خوان الاخوان...291

244- عقیده ناصر خسرو در زاد المسافرین...292

245- عقیده قطب الدین شیرازی...293

246- عقیده محی الدین عربی...295

247- عقیده مولانا جلال الدین بلخی...296

248- عقیده حاجی سبزواری در اسرارالحکم...298

249- عقیده عرفا بطور عموم...299

250- عقیده مولانا در مثنوی...299

251- عقیده شبستری در گلشن راز...299

252- عقیده محقق فیض در کلمات مکنونه...300

253- خواجه عبدالله حوراء مغربی...302

254- عقیده فخرالدین عراقی...303

255- النمط الثالث في النفس الارضيه والسماويه...304

256- الفصل الاول في النفس الارضي...305

257- الفصل الثاني في معنى النفس السماوي...306

258- تنبيه ارجع الى نفسك = الاول...306

259- تنبیه الثاني...308

260- تنبيه الثالث...309

261- وهم و تنبيه الرابع...310

262- اشاره 1...311

263- اشاره 2...313

264- اشاره 3...314

265- تنبیه الخامس...316

266- اشاره 4...317

267- اشاره 5...320

268- اشاره 6...321

269- اشاره 7...325

270- اشاره 8...326

271- متمم اشاره 8...327

272- وهم و تنبیه...328

273- وهم و تنبیه دوم...330

274- اشاره 9...331

275- وهم و تنبیه...333

276- وهم و تنبیه دیگر...333

277- تنبیه...335

278- تكملة النمط = بذكر الحركات عن النفس...336

279- اشاره 10...339

280- اشاره 11...340

281- النمط الرابع...341

282- وهم و تنبیه...343

283- تنبیه...344

284- تذنيب...345

285- تنبیه...345

286- تنبیه دیگر...346

287- اشاره...346

288- اشاره...347

289- تنبیه...348

290- اشاره...348

291- تنبیه...349

292- اشاره...350

293- اشاره...351

294- اشاره...351

295- اشاره و یا تنبیه...351

296- اشاره...352

297- اشاره...353

298- فائده...354

299- تذنيب...355

300- اشاره...355

301- اشاره...356

302- تنبیه...356

303- اشاره...357

304- وهم و تنبیه...357

305- اشاره...358

306- تنبیه...359

307- اشاره...359

308- تنبیه...360

309- النمط الخامس...360

310- وهم و تنبيه...360

311- تنبیه...361

312- تکمله و اشاره...363

313- تنبیه...364

314- اشاره...364

315- اشاره...365

316- تنبیه...366

317- تنبیه...368

318- تنبیه...369

319- تنبیه و اشاره...369

320- تنبیه...370

321- اوهام و تنبیهات...372

322- سخنی از نگارنده...379

323- منابع کتاب...381