مجله مکتب وحى سال سوم - شماره دهم - مرداد 1389

مشخصات کتاب

بسم اللّه الرحمن الرحیم

قُلِ الْحَقَّ وَ اِن كانَ فيهِ هَلاکُكَ فَاِنَّ فيهِ نَجاتَكَ... اِتَّقِ اللّه وَدَعَ الْباطِلَ وَ إِنْ كَانَ فِيهِ نَجاتُكَ فَإِنَّ فِيهِ هَلاكَ؛ امام کاظم علیه السلام می فرمایند: حق را بگو اگر چه نابودی تو در آن باشد زیرا که نجات تو در آن است.... تقوای الهی پیشه کن و باطل را فرو گذار هر چند [به ظاهر] نجات تو در آن باشد، زیرا که نابودی تو در آن است. تحف العقول، ص 408

سال سوم / شماره دهم / مرداد 1389

خیراندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهان

ویراستار کتاب: زهرا روؤفی

اشاره

سال سوم / شماره دهم / مرداد 1389

مکتب وحی

سر مقاله - حیله های شیطان...3 سر دبیر

الهيات در نهج البلاغه...9 آیت اللّه سید جعفر سیدان

حدیث اهلی لجه و اعتبار آن...21 حجج اسلام استاد مرتضی رضوی و استاد ماجد کاظمی

نگاهی به حرکت جوهری...37 حجت الاسلام حسین تهرانی

برهان اندازه و نتایج آن...49 حجت الاسلام جعفر فاضل

نقد و تحلیل آرای فخر رازی...57 علی اصغر ایمان دوست

اناجیل اربعه و اعتبار آن...97 گروه نویسندگان

سماع از منظر دیگر...109 حجت الاسلام جعفر فاضل

توضیح مبانی یازده گانه ملا صدرا...137 (تقریر درس) آیت اللّه مصباح یزدی

نقد و تحلیل آرای مولوی...153 عباس سعیدی

افسانه عبد اللّه بن سباء...185 گروه نویسندگان

نگاهی به شرح حاج ملا هادی سبزواری بر مثنوی مولوی...207 عباس سعیدی

ادبیات و اهل بیت...223

حسن ختام - وصیت علامه حلی به فخر المحققین...241

نشانی: مشهد مقدس. چهار راه شهدا شیرازی 17. بعد از کتاب فروشی غفرانی بن بست دوم سمت چپ، کوچه سالاری شماره 86

تلفن : 2220903 - 0511

همراه : 09157001433

www.maktabvahy.com

طراحی و صفحه آرایی: موسسه چشم سوم

همراه: 09155139442

حیله های شیطان: سر نوشتار

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

برای رسیدن به سر منزل مقصود - که آن جز کسب رضایت حضرت حق نیست - به ناچار باید از دام های گسترده ی شیطان رهایی یافت.

سالم ماندن و سالم رسیدن با وجود تهدید های مختلف و متعددی که از سوی بد خواهان و دام گستران وجود دارد کاری بس دشوار است. بی تردید، گذراندن کالای گران بها، از بیابانی که در معرض هجوم غارت گران است، بدون همراه و محافظ امکان پذیر نیست. چه کالایی بالا تر از ایمان و چه ارزشی مهم تر از تقوا و چه دشمنی حیله گر تر و با تجربه تر از شیطان.

از این رو، لطف مهربانِ بنده نواز لبریز شد و نیکان آسمانی و عرش پیمایان رحمانی یعنی محمد و آل محمد را برای حمایت و ارائه هدایت به فرش فرو فرستاد و به ما نیز امر فرمود؛ پیوسته با آنان باشید.

وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا وَ اتَّبَعَ هَوَاهُ وَ كَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا ⁽¹⁾ با کسانی باش که پروردگار خود را صبح و عصر می خوانند، و تنها رضای او را می طلبند! و هرگز بخاطر زیور های دنیا، چشمان خود را از آن ها بر مگیر! و از کسانی که قلب شان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن! همان ها که از هوای نفس پیروی کردند، و کار های شان افراطی است.

پیمودن این راه پر مخاطره بدون یاری معصومین حتی تصور ندارد چه برسد به تصدیق. اما شیطان برخی را فریفته ی فلسفه و برخی را دل داده ی کشف کرد و گمان کردن که با این ابزار، قله حقایق را صعود و پشت بام گردون را فتح خواهند کرد و چنین شد که برخی به دره های وحشتناک حلول و برخی از پرت گاه های وحدت سر در آوردند. و چنان فریفته بافته های وهم و اصطلاحات شدند که آن را علم دانسته و دم از فضل و کمال زدند و در نهایت معارف عمیق قرآن و اهل بیت را ساده و قشری پنداشتند. غافل از آن که - چنان چه مرحوم فیض در رسالة الانصاف بیان داشته اند - کوه بلند معرفت بسی بلند تر از آن است که هر پرنده ای بتواند به سوی قله های آن بال و پر بگشاید و سرا پرده ی بصیرت مستور تر از آن است که هر ره گذری بتواند در حول و حوش آن به گردش در آید.

چه زیبا و روشن، امیر مومنان علیه السلام بیان نمود که هر علم و معرفتی درباره خدا که از ناحیه قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت طهارت علیهم السلام اجمعین نباشد از سوی شیطان است:

هر صفتی از صفات پروردگار که قرآن نشانت داده است تبعیت کن و از نور هدایت قرآن روشنایی به دست آور و آن چه را که شیطان تو را به دانستن آن وا می دارد از مطالبی که نه در قرآن دانستن آن بر تو واجب شده است و نه در سنت پیامبر و ائمه ی هدی علیهم السلام از آن اثری هست، علم آن را به خداوند سبحان وا گذار. ⁽¹⁾

و نیز فرمود: به همان چه قرآن کریم بیان کرده است اکتفا کن و درباره آن چه که در خور فهم تو نیست و مأمور به دانستن آن نیستی، به اندیشه مپرداز.

شیطان با ترویج عقل باوری و تشویق به ورود به مسائلی که خدا به آن فرمان نداده است زمینه ای برای تغییر محتوای دین فراهم ساخت. چه بسیار افرادی که به راهنمایی شیطان، فریفته یافته های خود شده و بر اساس پیش ساخته های ذهنی خود قرآن و روایات را توجیه کردند و با این وسوسه که فهم قرآن و روایات نیازمند براهین عقلی است این کار را مشروع و لازم انگاشتند. غافل از این که معارف وحیانی عاجز از بیان مطالب خویش نیست و تفسیر مدارک وحیانی با افکار بشری ثمره ای جز انحراف ندارد.

مرحوم میرزا ابو القاسم قمی ⁽²⁾در رساله رکنیه که در پاسخ به پرسش های مولی علی مازندرانی نوشته است از این کمند شیطانی آگاهی داده است:

«تخلیه و مبرا کردن نفس در این جا بسیار صعب است چرا که هیچ لذتی در دنیا فوق لذت ادراک نیست و هیچ مایه ی دنیایی فریبننده تر از علم نیست، علم از همه چیز زود تر آدمی را هلاک می کند و ادراک هر چه دقیق تر و لطیف تر باشد فریبنده تر است. بسیار مرد بزرگی می خواهد که بعد از مجاهده ی بسیار، مطلبی را بفهمد و منظم کند و به مجرد این که کلامی از معصوم به او برسد از فکر خود دست بردارد و به حقیقت کلام معصوم عمل کند. بلکه چون امر او مردد بین المحذورین می شود سعی ما لا کلام مبذول دارد که میانه ی آن ها جمع کند چون کلام خود را دل نمیگذارد که دست بردارد کلام معصوم را تأویل می کند. فهم و ذهن و شعور وقّاد مایه ی امتحانی است به جهت انسان که در هر زمانی دینی می توان به اثبات آورد و با ادله ی تمام و سخت شبیه است .... پس هر چند افلاطون را به شاگردی قبول نداشته باشی و ابو علی را خوشه چین خرمن خود ندانی همین که یک حدیث از معصوم به تو رسید و دانی که از معصوم است همان جا بایست و بسیار اجتهاد و سعی کن تا تخلیه ی کامل کنی و از خدا بخواه که راهنمایی به حقیقت بکند.» ⁽³⁾

خانه آیت اللّه مرعشی، قم، صفحات 366 تا 367

دانش مندان بزرگی چون علامه مجلسی برای حفظ دین از تحریف، همواره مردم را نسبت به تأویل های نا بجای فلاسفه و صوفیه هشدار داده اند و همواره تاکید داشتند که باید با تخلیه ذهن از همه اوهام و افکار بشری، سراغ آیات و روایات رفت. مرحوم علامه در کتاب ارزش مند خود «الفرائد الطريفه في شرح الصحیفه» پاره ای از این تحریفات را نام برده اند و مرحوم فیض در «رساله الانصاف» نیز پس از تحقیق در فرقه های مختلف به نمونه ای از این تحریفات اشاره نموده است، مانند این که طایفه ای از پیش خود، خدا را واجب و قومی علت و گروهی وجود گفتند و خدا را به این اصطلاحات بدون هیچ مستند وحیانی تأویل کرده اند. مضاف بر این که اگر باب تأویل بدون مستند، باز شود هر چیزی را می توان تأویل کرد.

سر گرم کردن مردم با حرف های حکیمانه و تحقیقات عارفانه، باعث پر شدن وقت و غفلت از معارف وحیانی و دوری از عمل به دستورات ربانی است. امام سجاد علیه السلام به حسن بصری ⁽¹⁾که با سخنان صوفیانه خود مردم را مشغول کرده بود فرمودند؛ چرا مردم را از طواف باز می داری.

ورود به مباحث در حوزه ذات باری حرام است و این امر نه تنها باعث تقویت دین و دفع شبهات معاندین نمی شود بلکه خود بستر تغییر دین است و استحکام عقاید مردم که مقدمه عمل است با همان اعتقاد اجمالی به معارف ربانی حاصل می شود و تبلیغ دین نیز با رفتار صحیح و مذهبی حاصل می گردد. اگر صد ها برهان عقلی و نظری اقامه شود ولی مسلمانان از رفتار نیک و ادب و تقوا بدور باشند نافع نخواهد بود. كونُوا دُعَاةَ لِلنَّاسِ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُمْ - مردم را با غیر زبان تان به دین دعوت کنید. ⁽²⁾

آیا وقت آن نرسیده است که به این آیه عمل کنیم؟

وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ ⁽³⁾ هر گاه کسانی را دیدی که آیات ما را استهزا می کنند، از آن ها روی بگردان تا به سخن دیگری بپردازند! و اگر شیطان از یاد تو ببرد، هرگز پس از به یاد آمدن با این جمعیّت ستم گر منشین!

آیا وقت آن نرسیده است به کلام امام باقر علیه السلام عمل کنیم که فرمودند:

تَكَلَّمُوا فى خَلْقِ اللّه وَ لا تَتَكَلَّمُوا فِى اللّهِ فَانَّ الْكَلامَ فِي اللّهِ فَانَّ الْكَلامَ فِي اللَّهِ لَا يَزْدَادُ صاحِبَهُ إِلَّا تَحَيُّراً ⁽⁴⁾ درباره مخلوق سخن بگویید ولی درباره خدا سخن مگویید چه آن که سخن در خدا گفتن نتیجه ای جز افزودن بر حیرت انسان ندارد.

پی نوشت ها:

1- كافى، ج 2، ص 77، باب الورع .

2- انعام آیه ی 68 .

3- کافی، ج 1، ص 92 - باب النهي عن الكلام في الكيفيه.

4- بروجردی، محمد حسین، بررسی و تحلیل آرای فیض کاشانی در رسالة الانصاف، بنیاد پژوهش های علمی فرهنگی نور الأصفیاء، 1380 ه.ش.

5- فیض کاشانی، ملا محسن، رسالة انصافیه و رسالة المشواق، چاپ سال 48، ص 9 به بعد، تصحیح آقای مصطفی فیض.

منابع و مآخذ:

الهیات در نهج البلاغه: آیت اللّه سید جعفر سیدان

رووس مطالب:

کلید واژه ها: ازلیت، ابدیت، قدیم، حادث توحید.

در آمد:

بحث ازلیت و ابدیت و نیز مفهوم آن و بخصوص اختصاص آن به ذات باری تعالی از بحث های کلامی و فلسفی بسیار پر فراز و نشیب است. حضرت استاد با استناد به آیات و روایات و به ویژه سخنان پر نور حضرت امیر علیه السلام بر این مهم تاکید دارند که صفت ازلیت و ابدیت خاص پروردگار است و بر این اساس موجود قدیمی جز اللّه تعالی تصور ندارد. استاد سپس به تناسب، وارد بحث یگانگی حضرت حق شده و مفهوم توحید را بر اساس خطبه های نهج البلاغه بر رسیدند.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه رب العالمين، العالمين و خيرُ الصلاة و السلام علی خیر خلقه، حبيب إله العالم، ابى القاسم محمد و على آله آل اللّه؛ و اللعن الدائم على اعدائهم اعداء اللّه، من الآن إلى يوم لقاء اللّه.

من خطبة للإمام أمير المؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه: ⁽¹⁾

وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا، وَ تُشِیرُ الْآلاَتُ إِلَی نَظَائِرِهَا، مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَهَ ⁽²وَ حَمَتْهَا قَدُ الْأَزَلِیَّهَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّکْمِلَهَ) آلات اندازه گیری، همانندان خود را به اندازه در آورند و به نظایر خود اشارت نمایند. (گفتن) از چه زمانی مانع قدیم بودن او است و (گفتن به تحقیق بود شد، مانع ازلیت او و (گفتن) اگر نه او را از کمال دور سازد. مطالبی درباره خداوند متعال و آن چه در مجموعه شریفه نهج البلاغه نسبت به حضرت حق آمده است، ارائه گردید و مشخص شد که ذات باری تعالی ازلی است. اگر نگوییم در این باره، به تمامی مدارک و متون - البته فهرست وار - اشاره شده است، می توان گفت عبارت های فراوانی که پیرامون ازلیت حضرت حق است مطرح و بررسی گردید. در مجموع از بیانات امیر المومنین علیه السلام سه تقریر و سه نوع دلیل برای ازلیت حضرت حق استفاده شد. و اینک ادامه بحث:

چنان چه گذشت تعریف هایی که درباره حضرت حق شده که حضرت حق ازلی و ابدی است، در جهت این است که این صفات، صفات انحصاری حضرت حق می باشد و موجود دیگری ازلی و نیز ابدی - به معنایی که مقصود است - نیست. اوست که اول است و آخر و اوست که ازلی است و ابدی.

نفی ازلیت و ابدیت از غیر حضرت حق به صراحت و وضوح فراوان در این عبارات بیان شده است. این صفات، صفات حضرت حق و اوصاف مختصه خداوند متعال است؛ یعنی بقیه موجودات ازلی نیستند.

امیر المؤمنین علیه السلام به گونه ای خاص مطلب را بیان فرموده اند:

وَ إنَّمَا تَحُدُّ الأَدَوَاتُ أَنفُسَهَا، وَ تُشِيرُ الآلاتُ إِلَى نَظَائِرِهَا، مَنَعَتهَا مُنذُ القِدمَةَ وَ حَمَتهَا قَدُ الأَزَليَّةَ، وَ جَنَّبتَها لَوْلاَ التَّكْملَةَ ⁽³⁾ ذات مقدس حضرت حق با ادوات و جوارح و حواس انسانی مورد اشاره قرار نمی گیرد و محدود به این ادوات نمی باشد. چرا که این ادوات وسیله درک آن چیزی می شوند که از جنس خود شان باشد. منظور از این آلات و ادوات، جوارح، حواس و مدارک جسمانی بشر است و بعضی هم این تعبیر را کرده اند که: وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الأدَوَاتُ أَنفُسَهَا، وَ تُشِيرُ الآلَاتُ إِلَى نَظَائِرِهَا [أى أهلها] يعنى صاحبان این ادوات مثل انسان و سایر موجودات ذی شعور و دارای درک می باشند که فقط قادر به درک امثال خود بوده، نه درک خدایی را که.

فَاطِرُ السَّماوَاتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَكُم مِن أنفُسِكُمْ أزواجاً وَ مِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً يَدْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ کَمِثَّلِهِ شَىُّء وَ هُوَ السَّمِيعُ البَصيرُ - او آفریننده آسمان ها و زمین است و از جنس شما همسرانی برای شما قرار داد و جفت هایی از چهار پایان آفرید؛ و شما را به این وسیله [= بوسیله همسران] زیاد می کند؛ چیزی همانند او نیست و او شنوا و بیناست! ⁽¹⁾ حاصل این که تمامی این مدارک و وسیله های شناخت و معرفت و درک، فقط در ارتباط با همانند خود کار آمدند و نسبت به ذات مقدس حضرت حق، درکی ندارند. لذا ذات حضرت حق به تعقل در نمی آید، به تصور در نمی آید و به حسّی هم محسوس نمی شود.

حال با توجه به این مطلب، قدمت و ازلیّت حضرت حق و حدوث ماسوی اللّه بیان شده است.

دو نوع قرائت درباره این فراز وجود دارد:

1- مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةَ[قدمية] وَ حَمَتهَا قَدُ الأزَليَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّكْملَةَ.

2- منعتها منذ القَدمةُ وَ حَمَتهَا قَدُ الأزَليَّةُ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّكْمَلَةُ.

عبارت فوق در هر دو صورت، معنای مناسبی را افاده می کند. در قرائت اوّل، «قدمت، ازلیّت و تکمله» مفعول هستند و ضمیر های متصل به این فعل ها یعنی «مَنَعَتهَا، حَمَتهَا و جَنَّبَتهَا» نیز مفعول بوده و «منذ، قد و لولا» در حکم فاعل می باشند. معنای عبارت اوّل هم این می شود که «منذ، قد و لولا» درباره ماسوی اللّه معنا دار است نه در رابطه با خالق زیرا چنان چه درباره اللّه جاری گردد خدا را از ازلیت و قدمت و کمال ساقط می نماید.

نتیجه این می شود که ماسوی اللّه ممنوعند از صفت ازلیّت؛ چه این که در ارتباط با ماسوی اللّه می توانیم بگوییم: «منذ کان: از وقتی که بوده»؛ «قد كان، قد كانت: به تحقیق بود شد، هست، هستی پیدا کرد». یا «قدی» که معنای تقریب ماضی به حال باشد: در همین نزدیکی ها تحقق پیدا کرد. «قد» در ارتباط با ماسوى اللّه معنا دارد. «لولا» نیز همین طور. می گوییم: «فلان موجود، اگر نبود که دارای این خصوصیت است؛ اکمل موجودات بود». یعنی آن خصوصیتش سبب شده است که اکمل موجودات نباشد، یا: «اگر دارای این صفت بود؛ چنین ارزشی را داشت». معنا دار بودن «منذ، قد و لولا» در ارتباط با هر چیزی، نشانه حدوث آن است، لذا با ازلیّت سازگار نیست. می گوییم:

«از وقتی که بوده است؛ منذ ابتدای زمان؛ قد کان؛ همین نزدیکی ها تکوّن پیدا کرد؛ قد قام زید: همین نزدیکی ها پا شد؛ قد ذهب: همین نزدیکی ها رفت.» «قد» گاهی هم به معنای تحقیق و اعلام ثبوت است؛ منتهی همان ثبوتی که معمولاً وقتی گفته می شود، یعنی تحقق پیدا کرد. «لولا» هم به همین گونه است. می گوئیم: «اگر نبود که چنین است؛ چنین بود». پس یعنی اکنون این چنین است. یعنی در حالتی است که ممکن بود به گونه ای دیگر باشد. یا به خاطر این که این چنین است؛ گونه دیگری نیست. «منذ، قد لولا» در ارتباط با هر شیئ قابل استعمال باشند، آن شیء نمی تواند که ازلی باشد.

نتیجه آن که در کلام حضرت، ما سوی اللّه - اعّم از تعبیر به ادوات یا صاحبان مدارک - ممنوع از قدمت، ازلیّت و کمال مطلق اند. چرا که «منذ، قد و لولا» در ارتباط با ماسوی اللّه کاربرد داشته و معنا دارد. بنابراین ازلیّت از آن اوست که این کلمات در ارتباط با او معنا ندارد. نتیجه این می شود که مَنَعَتهَا مُنذُ القِدمَةَ وَ حَمَتهَا قَدُ الأزَليَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ التَّحْمَلَةَ.

سؤال: تكمله به چه معناست؟

جواب: كمال مطلق.

سؤال: آیا «لولا» در مورد صفات حضرت حق نیز استعمال نمی شود؟ مثلا. ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَلَوْلا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الخاسِرینَ ⁽¹⁾سپس شما رو گردان شدید؛ و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، از زیان کاران بودید.

جواب: آن نسبت به مخلوق است، در حقیقت، این جهت به مخلوق بر می گردد: اگر نبود تفضل پروردگار - که هست - آن وقت در ارتباط با مخلوق چنین نقصی ایجاد می شد. حضرت حق کمال مطلق است و ذوفضل می باشد. پس این گونه نیست که دارای صفت کمال نباشد.

در قرائت دوّم، «قدمة ازلية و تكملة» فاعل هستند: مَنَعَتهَا مُنذُ الْقِدْمَهُ وَ حَمَتهَا قَدُ الأزَليَّة، وَ جَنَّبَتْها لَوْلاَ التَّكْملَةُ، معنای عبارت این می شود که قدمت، ازلیّت و کمال مطلق حضرت حق، مانع شده است که «منذ، قد و لولا» نسبت به حضرت حق اطلاق شود. قدمت حضرت حق، ازلیّت حضرت حق، کمال حضرت حق، این ادوات و اهل ادوات را از اطلاق کلمه «منذ، قد و لولا» نسبت به حضرت حق منع کرده است. این جا باید کلمه اطلاق را بیاوریم. یعنی قدمت، ازلیّت و کمال حضرت حق، از اطلاق این ادوات و مدارک دالّه بر حدوث، بر حضرت حق مانع شده است.

تا این جا با توجه به عبارات مختلفی که از این مجموعه شریفه خوانده شد، سه تقریر برای اثبات ازلیّت حضرت حق مطرح شد. علاوه این که عبارت فوق، حدوث ماسوی اللّه را - با توجه به این که این کلمات در ارتباط با ماسوی اللّه معنی دار است - اثبات می کند. البته واضح است که حدوث و قدم در این عبارت، به همان معنایی است که از لغت استفاده می شود. اصطلاحات «قدیم ذاتی»، «قدیم زمانی»، «حادث ذاتی» و «حادث «زمانی اصطلاحات حادثی هستند که تاریخش را نیز روشن کرده اند. و الّا با توجه به معنای اصطلاحی، کسی می تواند بگوید: نمی شود نسبت به موجوداتی که قدیم اند، «منذ» گفته شود. یعنی اگر چنان چه، کسی قائل به قدمت چیزی مثل قدمت عقول و نفوس، یا قدمت مواد اصلی این عالَم بود، آن وقت طبیعی است که «منذ» - که برای ابتداء است و این ابتداء نیز معنایش مشخص است - نسبت به آن ها، معنا نخواهد داشت. و هم چنین «قد» نیز این گونه خواهد بود. امّا همین سخن، خود شاهد بر این است که آن چه که در این عبارات بیان شده، به همان معنای متفاهمی است که از کلمه «قدیم» و «ازلی» - بیرون از این اصطلاح ذاتی و زمانی - برای عموم عقلاء قابل درک است.

نکتۀ آخری که در این بحث باید بگوییم این که چون ازلی بودن از صفات ذات مقدس حضرت حق است، طبیعی است که همین ازلی بودن، لازمۀ ابدی بودن او نیز خواهد بود. چرا که ابدی و ابدی بودن صفت او و در انحصار اوست. چه این که گفته می شود: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ او ازلی و ابدی است. اوست که فنا پذیر نیست. غیر او ابدی نیست و قابلیّت فنا دارد. گر چه غیر او، به ابقاء او باقی باشد - که قرار هم بر این است - ولی فنا پذیر است. در نتیجه آن ابدی ای که فنایی برایش نیست و فنا نسبت به او راه ندارد، آن حقیقتی که فنا نا پذیر است و فنا نا پذیری، ذاتی اوست، منحصراً حضرت حق جلّ عظمته می باشد. دلیل آن هم مشخص است؛ چرا که لازمه ازلیّت، ابدیّت است. اگر ازلی شد، یعنی معلول نمی باشد. چون هر چه ازلی است، ابتدائی برایش نیست، لم یکن فکان نیست. هر چه ازلی است، معلول نیست. هر چه معلول نبود، وجوب وجود دارد.

وجوب وجود، ذاتی اوست. هر چه وجوب وجود، ذاتی او باشد، ابدی است. پس وجوب وجود دارد. فنا پذیری با وجوب وجود تضاد دارد، خلف است. بنابراین مشخص است که ذات مقدس حضرت حق، ازلی و ابدی است.

بحث بعدی، بحث بسیار مهم و مبسوطی است. در ارتباط با بحث بعدی، مسائل مختلف و موضع گیری هایی در ارتباط با خیلی از مکتب ها مطرح خواهد شد تا این جا فقط توجه به این جهت شد که مسئله ازلی و ابدی و قدیم و حادث، چگونه است و آن چه که هست چیست و اصطلاحاتی که به وجود آمده، مسئله خاص خودش را دارد که در مقام بررسی آن نیستیم. و اشاره شد به این که آن چه که از قدمت، در ارتباط با غیر حضرت حق گفته شده است، همان قدمت بالغیر و در عین حدوث ذاتی است و در ارتباط با آن چه که مستفاد از این خطب و این جملات است، نمی باشد. مستفاد مسئله آخری است که مشخص است.

این که گفتیم مطلب بعدی، مبسوط تر و از جهاتی دارای اهمیّت بیش تری است از آن روست که مطالب بیش تری لازم دارد. و الا اهمیّت هر یک از صفات پروردگار و آن چه که مربوط به خداوند متعال است، مشخص است. مطلب مورد بحث که به آن خواهیم پرداخت، مسئله یکتایی خداست. که به ابعاد مختلف آن توجّه خواهیم نمود اگر از ابتدای نهج البلاغه شروع کنیم و بخواهیم عبارات مناسب را در نظر بگیریم، همان اوائل نهج البلاغه، در خطبهٔ 185 شرح مرحوم شهیدی، به این خطبه شریفه برخورد می کنیم: وَ أَشْهَدُ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَرِیكَ لَهُ ⁽¹) ⁽²⁾که آن چه مورد نظر است، همین جمله می باشد. جملات بعد الأوَّلُ لا شَيء قَبْلَهُ، وَ الآخرُ لاَ غَايَةَ لَهُ، ⁽³» ⁽⁴⁾که مربوط به بحث قبل بود. ﴿ لا تَقَعُ الأوْهَامُ لَهُ عَلى صِفَة، وَ لا تُعقَدُ الْقُلُوبُ مِنهُ عَلَى كَيفيّةٍ، وَلا تَنالُهُ التَّجزِئَةُ وَ التَبعِيضُ، وَلا تُحِيطُ بِهِ الأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ ⁽⁵⁾) ⁽⁶⁾که این نیز به بحث توحید و یکتایی مربوط می شود.

امیدواریم که خداوند، توفیق مرحمت کند که حرف های شان را بفهمیم و با تعقل در این مطالب و استفاده کند کردن از چراغ عقل، هر چه بیش تر از عبارات این بزرگواران بهره گیری کنیم. از مسائلی که هیچ جای تردید ندارد، بهره گیری و استفاده از عقل است گاهی اشتباه می شود. آن هم از افرادی که چنین توقعی از آنان نمی رود، و فکر می کنند که، چون ما یک مقدار توجه بیش تر به روایات و احادیث داریم، یعنی دیگر عقل را کنار گذاشته ایم و فقط به حدیث اکتفا می کنیم! چه کسی چنین حرفی زده که فقط حدیث بخوانیم و ترجمه کنیم و رد شویم؟! صحبت ما، این است که از کتاب و عترت، خوب استفاده کنیم و هر چه بیش تر در ارتباط با فهم آن ها تعقُل را به کار بگیریم و از فرمایشات معصومین علیهم السلام استفاده بنماییم. وقتی گفته می شود نسبت به کتاب و حدیث و بیانات معصومین علیهم السلام اهتمام کنیم، معنایش این نیست که فقط عبارات را بخوانیم و رد شویم و ترجمه تحت اللفظی داشته باشیم. این خیلی رسواست و با کمال تأسف، گاهی افرادی که فکر نمی شود این گونه برداشت داشته باشند، بدون مطالعه یا ارائه ی شاهدی برای این مسئله، می گویند: این ها با عقل به وحی می رسند، اما وقتی به وحی

رسیدند، دیگر عقل را کنار می گذارند.

اگر عقل را کنار بگذارند، پس این وحی را چه کار می کنند؟ چگونه از این وحی استفاده می کنند؟ معلوم است که از عقل استفاده می کنند و با عقل در آن تدبر می نمایند. گاهی نیز چنین تعبیر هایی به گوشم می خورد که مثلاً: عقل را مفتاح می دانند نه مصباح، گر چه در روایات آمده که عقل کَالمِصباحِ فِی البَیتِ است، ولی بعضی اتّهام می زنند که این ها عقل را مفتاح می دانند، کلیدی می دانند که وقتی با آن به وحی رسیدند، دیگر این کلید به درد نمی خورد!! در نوشته های مان آمده است که اگر نصّ صریح قرآن، بر خلاف عقل صریح باشد، توجیه می کنیم. منتهی می گوییم نصّ صریحی که بر خلاف عقل صریح باشد، نداریم. اگر هم جایی چنین مسئله ای به نظر می رسد، خودِ وحی توجیه و تأویلش را قبل از دیگران و بهتر از دیگران بیان کرده است. متأسّفانه کسی هم در نوشته هایش آورده است که این ها می گویند در قرآن تدبّر نکنید!! در حالی که معتقدیم برای فهم قرآن و کلام معصوم علیهم السلام، تعقُّل حاکم است. امّا می گوییم که نکند آن چه که به روشنی از وحی استفاده می شود را با حساب و کتاب های معمولی خودمان، بی جهت دست کاری و توجیه و تأویل نماییم. یگانگی حضرت حق تعالی امام امیر

المؤمنین علیه السلام می فرماید:

وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ اَلتَّصْدِیقُ بِهِ، وَ کَمَالُ اَلتَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ، وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ اَلْإِخْلاَصُ لَهُ، وَ کَمَالُ اَلْإِخْلاَصِ لَهُ نَفْیُ اَلصِّفَاتِ عَنْهُ آغاز دین شناخت اوست، و کمال شناختش باور کردن او، و نهایت از باور کردنش

یگانه دانستن او، و غایت یگانه دانستنش اخلاص به او، و حدّ اعلای اخلاص به او نفی صفات از اوست، در نهج البلاغه در خصوص بحث یگانگی ذات باری تعالی به نکات متعددی اشاره شده است، بخشی از آن نکات عبارت اند از:

عباراتی که مسئله توحید در آن ها آمده بسیار است که به فهرستی از آن ها بر اساس شرح نهج البلاغه مرحوم شهیدی اشاره می شود:

در خطبۀ 1 ص 2، خ 2 ص 8، خ 85 ص 66،

خ 91 ص 84، خ 101 ص 93، خ 114 ص 112،

خ 151 ص 147، خ 152 ص 149، خ 153 ص 151،

خ 155 ص 153، خ 158 ص 186، خ 163 ص 166،

خ 176 ص 185، خ 182 ص 189، خ 185 ص 198،

خ 186 ص 200

نگاهی به برخی از خطبه ها پیرامون یگانگی ذات باری

در خطبۀ 1، صفحۀ 2 می خوانیم:

وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوحِيدُهُ، وَ كَمَالُ تَوحِيدِهِ الإِخْلاصُ لَهُ . و نهایت از باور کردنش یگانه دانستن او، و غایت یگانه دانستنش اخلاص به او.

و در خطبۀ 2 صفحۀ 8 آمده است:

و أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللّهُ، شَهَادَةً مُمتَحَناً إِخْلاَصُهَا، مُعتَقَداً مُصَاصُهَا شهادت می دهم که خدایی جز «اللّه» نیست، شهادتی که اخلاصش آزموده و بنیاد باور هایش استوار است.

در خطبۀ 91 صفحۀ 78 می خوانیم:

فَأَشهَدُ أَنَّ مَن سَاوَاكَ بِشَيْء مِنْ خَلْقك فَقَد عَدَلَ بِكَ، وَ الْعَادِلُ بِكَ كَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْكَمَاتُ آیاتِکَ، وَ نَطَقَت عَنَّهُ شَوَاهِدُ بَيِّنَاتِكَ و شهادت می دهم که کسی که تو را با چیزی از آفریده هایت مساوی دانست، برایت نظیر قائل شده، و آن که برایت نظیر قائل شود کافر است به آن چه آیات محکم به بیان آن ها نازل شده، و دلائل آشکارت بدان گویاست.

در پایان خطبۀ 91، صفحهٔ 84 - بعد از توصیف حضرت حق - چنین می فرماید:

اللَّهُمَّ وَ هذَا مَقَامُ مَنْ أفْرَدَكَ بِالتَّوْحِيدِ الَّذِى هُوَ لَكَ، وَ لَم يَرَ مُستَحِقّاً لِهَذِهِ الْمَحَامِدِ وَ الْمَمادِحِ غَیرَکَ بار الها، این جا جایگاه کسی است که تو را به یکتایی که خاص توست شناخته، و برای این ثنا گویی ها و ستایش ها کسی را جز تو سزاوار ندیده.

در خطبهٔ 101، صفحهٔ 93 این تعبیر لطیف آمده است:

أشْهَدُ أنْ لاَ إلهَ إِلاَّ اللّهُ شَهَادَةً يُوافقُ فِيهَا السِّرُّ الإعْلَانَ وَ الْقَلْبُ اللَّسَانَ و شهادت می دهم که خدایی جز اللّه نیست، شهادتی که در آن درون با برون و قلب با زبان هماهنگ باشد. در خطبۀ 114، صفحهٔ 112 - در سخنی ظریف - می فرماید:

نُؤْمِنُ بِهِ إِيمَانَ مَن عَايَنَ الغُيُوبَ، وَ وَقَفَ عَلَىِ المَوعُودِ، إِيمَاناً نَفَى إِخْلَاصُهُ الشِّرْكَ، وَ يَقِينُهُ الشَّكَ وَ نَشْهَدُ أن لاَ إِلهَ إِلاَّ اللّهُ وَحْدَهُ لاَ شَريكَ لَهُ و به خدا ایمان داریم (هم چون) ایمان کسی که غیب را نگریست و بر وعده ها (و وعید ها) آگاهی یافت، ایمانی که اخلاصِ آن، شرک را زدود و یقین آن، شک را ربُود؛ و شهادت می دهیم که خدایی جز «اللّه» نیست، یگانه ای که شریکی ندارد.

در خطبۀ 152، صفحۀ 149 آمده است:

الأحَدِ بِلا تَأوِيلِ عَدَدٍ ... وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أبْطَلَ أزَلَهُ؛ خدا یگانه است نه بر اساس عَدَدَ ... هر که او را شمرد، ازلی بودنش را باطل ساخت.

در این جا این خصوصیت بیان شده است که یکتایی خدا شمارشی نیست، عدد و شمارش را بر نمی تابد یا به اصطلاح، خدا از مقوله اعداد نیست.

باری، بعضی از بیانات حضرت علیه السلام، دربارۀ توحید ذاتی و بعضی در توحید صفاتی و بعضی در توحید فعلی و بعضی در توحید عبادی است.

در خطبهٔ 153، صفحهٔ 151 شرک در عبادت مطرح شده است:

إنَّ مِن عَزَائِمِ اللّه في الذِّكْر الحَكيم ، الَّتى عَلَيْهَا يُثيبُ وَ يُعَاقِبُ، وَ لَهَا يَرْضَى وَ يَسْخَطُ، أَنَّهُ لا يَنفَّعُ عَبداً - وَ إِنَ أجهَدَ نَفسَهُ، وَ أخلَّصَ فِعلَهُ - أن يَخرُجَ مِنَ الدُّنْيَا، لاَقِياً رَبَّهُ بِخَصْلَة مِنْ هذِهِ الْخِصَال لَم يَتُبَ مِنهَا أن يُشرِكَ بِاللّه فِيمَا افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ از جمله احکام حتمی خداوند در کتاب حکیم که بر آن جزا می دهد و عذاب می نماید، و به خاطر آن خشنود می شود و خشمگین می گردد، از دنیا رفتن بنده است بدون دریافت بهره آخرتی - هر چند خود را در عمل به زحمت انداخته، و کارش را خالص نموده - به این که بدون توبه از دنیا برود و خداوند را به خصلتی از این خصال ملاقات کند: در عبادتی که خداوند بر او واجب نموده شریک برای خدا قرار دهد.

هر جایی حضرت یک تعبیر خاصی آورده اند که نشان دهنده خصوصیتی است که از کیفیتِ شهادت حکایت می کند.

در خطبۀ 182، صفحهٔ 189 از ایمان سخن می گوید و در پایان به توحید می رسد:

وَ نُؤْمِنُ بِهِ إِیمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً، وَ أَنَابَ إِلَیْهِ مُؤْمِناً، وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً، وَ أَخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً به او ایمان داریم ایمان کسی که با حالت یقین به او امید دارد، و از روی ایمان به او روی آورده، مقرّانه در برابر او خاشع شده، و با اعتقاد به یگانگی او برایش اخلاص ورزیده.

مفهوم توحید

در مجموع درباره توحید در بیانات حضرت، به سه مفهوم - که با یک دیگر تلازم دارند و در واقع همه از یک واقعیت خبر می دهند - مواجه می شویم:

دربارهٔ تبعیض نا پذیری خدای متعال در خطبهٔ 85، صفحهٔ 66 می خوانیم:

وَلا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبعِيضُ، وَلا تُحِيطُ بِهِ الأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ تجزیه و تبعیض در حریمش راه ندارد، و دیده ها و دل ها به او احاطه پیدا نکنند.

خدا یگانه است یعنی تجزیه و تبعیض و تقسیم دربارۀ خدا معنا ندارد؛ هیچ نوع تقسیمی (نه عقلی و نه وهمی و نه خارجی) در ارتباط با حضرت حق راه ندارد.

(در مقام بیان معنای توحید هستیم نه استدلال های مربوطه، که هر کدام از این ها بحث های مربوط به خودش را دارد.)

دربارۀ این که خدا شبیه ندارد، در خطبه ها، بار ها بیان شده است که: وَحْدَهُ لا شَرِیكَ لَهُ؛ خدا یگانه است و شریکی ندارد. لاَ یُشْبِهُهُ شَیْءٌ - خدا به چیزی مانند و شبیه نیست.

دربارۀ این که خدا به وهم در نمی آید در حکمت 470 می خوانیم:

وَ سُئِلَ عَنِ التَّوحِيدِ وَ العَدلِ فَقَالَ: التَّوحِيدُ الاَتَتَوَ هَّمَهُ وَ العَدلُ الاّ تَتَهِمَهُ از امام علیه السلام دربارۀ توحید و عدل سؤال شد، فرمود توحید این است که خدا را توهُّم نکنی، و عدل این است که او را متهم نسازی.

این دو جمله دو معیار مهم در بحث توحید است که از معیار های بسیار قوی و از ارکان مسائل توحیدی به شمار می رود. أَلاَّ تَتَّهِمَهُ یعنی هیچ قبیحی بر حضرت حق نسبت داده نشود، آن چه در عالم پدید آمده و تحقّق می یابد ولی شایسته و مناسب نیست که انجام شده باشد را، به خدای سبحان نسبت داده نشود. آن چه نا صحیح باشد و یا نا روا و نا پسند به نظر رسد، در ارتباط با اعمال خودمان و یا در ارتباط با خلقت و هستی و یا در رابطه با پاداش هایی که مربوط به کیفر ها و جرم ها، خداوند مقرر فرموده، به خدا منسوب نگردد؛ هیچ خلاف عدلی چه در خلقت و چه در احکام و مقررات الهی وجود ندارد، بلکه همه چیز بر اساس عدالتی فراگیر اعمال شده است و کار های زشتی که صورت می گیرد، به حضرت حق انتساب ندارد، هم چنین کیفر هایی که خدا مقرر فرموده و پاداش هایی که برای اعمال خیر مقرر نمود، تماماً بر عدالتی تام استوار است.

اما توحید این است که خدا را به وهم در نیاوری: أَلاَّ تَتَوَهَّمَهُ هر نوع توهمی که انسان دربارۀ خدا کند و به أدقّ دقائق فکری، چیزی را در نظر بگیرد و بگوید خداست، و او را به صورتی ممثَّل کند، یا به لطیف ترین و دقیق ترین توهّمات او را توهُّم کند خلاف توحید است.

پی نوشت ها:

1- نهج البلاغه، ابن میثم بحرانی، خطبه 228؛ نهج البلاغه، شهیدی، خطبه 186؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، خطبه 232.

2- نهج البلاغه، ابن میثم بحرانی، خطبه 228.

3- سوره شوری (42) آیه 11.

4- سوره بقره (2) آیه 64.

5- شرح نهج البلاغه، شهیدی، خطبه 185، ص 66.

6- همان.

7- همان.

منابع و مآخذ:

حدیث اهلیلجه و اعتبار آن: استاد مرتضی رضوی و استاد ماجد کاظمی

رووس مطالب:

در آمد

تا کنون برهان های بی شماری در سوی پا بر جا نمودند باور به اللّه ارائه شده است. اما بسیاری از این براهین بسیار مشکل و سخت است و تنها گروهی اندک از آن بهره می برند و برخی از این براهین نیز هنوز در تلاطم رد و اثبات باقی مانده است.

اما برهان هایی که از سوی معصومین در جهت اثبات ذات باری بیان شده است در عین ظاهری بسیار ساده و روان، از عمقی بی پایان برخور دار است. بیان ساده ائمه، زمینه استفاده عموم را فراهم می کند و ژرفای آن ژرف نگران را مبهوت کرده و آنان را معترف به عجز خود می سازد.

قصد داریم در این نوشتار، چشم جویندگان حقیقت را به سخنان امام صادق پیرامون اثبات ذات باری تعالی تحت عنوان حدیث اهلیلجه روشن سازیم. برای آشنایی بیش تر با این حدیث که همواره با حدیث مفضل در توحید، ذکر می شود، متن اظهار نظر علامه مجلسی و نیز استاد طباطبایی را - همراه با ترجمه - پیرامون این حدیث شریف ذکر می کنیم و در نهایت داوری استاد حجة الاسلام رضوی را به نظاره می نشینیم.

و در نهایت، چکیده حدیث اهلیلجه برای استفاده عام و خاص هدیه حضور می گردد.

در هر صورت، نوشتار حاضر همان حدیث اهلیلجه است که برای استفاده عموم، به دستور یکی از بزرگان، توسط استاد ماجد کاظمی چکیده شده است. در واقع این حدیث، مناظره امام صادق با طبیب هندی است.

آن طبیب به این گمان که تنها راه رسیدن به واقعیت، حواس ظاهر انسان است؛ منکر وجود خدا بود. اما امام، ضمن مخدوش ساخت نظریه او، به بهترین روش وجود خدا را ثابت و زمینه هدایت او را فراهم آوردند.

بی گمان، دقت در سخن امام صادق، در های معرفت بسیاری را گشوده و بستر آفرینش دانش های دیگر و پاسخ گویی به پرسش های مختلف را آماده می سازد. همگان را به تدبر در این مناظره دعوت می کنیم.

کلید واژه ها؛ حدیث، اهليلجه، صانع، آفرینش، نظم، تدبیر.

متن سخن علامه مجلسی (رحمة اللّه علیه) پیرامون حدیث اهلیلجه

و لنذكر بعد ذلك توحيد المفضّل بن عمر و رسالة الإهليلجة المرويتّين عن الصادق لاشتمالهما على دلائل و براهين على إثبات الصانع تعالى و لا يضرّ إرسالهما لاشتهار انتسابهما إلى المفضل و قد شهد بذلک السید بن طاوس و غیره و لا ضعف لمحمد بن سنان و المفضل لأنه فى محل المنع بل يظهر من الأخبار الكثيرة علو قدرهما و جلالتهما مع أن متن الخبرين شاهدا صدق على صحتهما و أيضا هما يشتملان على براهين لا تتوقف إفادتها العلم على صحة الخبر.

ترجمه سخن علامه مجلسی(رحمة اللّه): پس از این به «توحید مفضّل بن عمر» و «رساله ی اهلیلجه» بپردازیم (که از امام صادق روایت شده است) زیرا که دربارۀ اثبات صانع متعال، شامل دلیل ها و برهان ها هستند.

و مرسل بودن سند این دو رساله، ضرری ندارد زیرا در انتساب به مفضّل، اشتهار دارند، و گواهی داده است بر این، سید بن طاووس و غیر او. و نیز ضعف محمد بن سنان و خود مفضل، ضرری ندارد، چون ضعف آن ها پذیرفته نیست بل از حدیث های زیاد، جلالت و علوّ مقام آن دو، معلوم می شود. [1] با این که متن رساله ها خود دو شاهد صدق بر صحت شان است. و مضاف بر این که این دو رساله مشتمل بر براهینی هستند که صحت آن براهین - بخاطر برهان بودن شان - متوقف بر صحت خبر نیست. (سخن درست و صحیح علمی نیازی به سند ندارد).

متن سخن استاد طباطبائی (رحمة اللّه) پیرامون حدیث اهلیلجه

اشاره

متن الخبر الاول المشتهر بتوحيد المفضل فهو مطابق لجلّ الاخبار المرويّة عن أئمة أهل البيت المطابقة لمعارف الكتاب العزيز و ما يشتمل عليه من الادلة براهين تامة لاغبار عليها. و أما خبر الاهليلجة فمحصّل ما فيه إثبات حجيه حكم العقل و عدم كفاية الحواس فى الاحكام، و اثبات وجود الصانع من طريق السببية، و اثبات وحدته من طريق اتصال التدبير و هذا لا شك فيه من جهة العقل و لا من جهة مطابقته لسائر النقل، غير أنه مشتمل على تفاصيل لا شاهد عليها من النقل و العقل بل الامر بالعكس، كاشتماله على كون علوم الهيئة و أحكام النجوم مستندا إلى الوحى، و كذا كون علم الطب و القرابادین مستندين إلى الوحى مستدلا بأن إنسانا واحدا لا يقدر على هذا التتبع العظيم و التجارب الوسيع. مع أن ذلك مستند إلى أرصاد كثيرة و محاسبات علمية و تجاربات ممتدة من امم مختلفة تجاربات ممتدة من امم مختلفة في أعصار و قرون طويلة تراكمت حتى تكونّت فى صورة فن أنتجه مجموع تلك المجاهدات العظيمة، و الدليل عليه أن النهضة الاخيرة سبكت على الهيئة و الطب في قالب جديد أوسع من قالبهما القديم بما لا يقدّر

من الوسعة و لا مستند له الا الارصاد و التجارب و المحاسبات العليمة، و كذا ما هو مثلهما فى الوسعة كالكيميا و الطبيعيات و علم النبات و الحیوان و غیر ذلک، نعم من الممكن استناد أصلهما إلى الوحى و بيان النبى.

و مما يشتمل عليه الخبر كون البحار باقية على حال واحدة دائما من غير زيادة و نقيصة أن التغيرات الكلية فيها مما هو اليوم من الواضحات. على أن الكتاب و السنة يساعدانه أيضا. و الذي أظنه و اللّه أعلم أن أصل الخبر مما صدر عنه عليه السلام لكنه لم يخل عن تصرف المتصرفين فزادوا و نقصوا بما أخرجه عن استقامته الاصلية، و يشهد على ذلك النسخ المختلفة العجيبة التي سينقلها المصنّف رحمه اللّه فان النسخ يمكن أن تختلف بالكلمة و الكلمتين و الجلمة و الجملتين لسهو من الراوى فى ضبطه أو من الكاتب فى استنساخه، و أما بنحو الورقة و الورقتين و خمسين سطرا و مائة سطر فمن المستبعد جدا، الا أن يستند إلى تصرف عمدى، و مما يشهد على ذلك أيضا الاندماج و عسر البيان الذي يشاهد في أوائل الخبر و أواسطه. و اللّه أعلم.

ترجمه سخن استاد طباطبائی (رحمة اللّه)

اما متن حدیث اول که به «توحید مفضل» مشهور است، با عمدۀ حدیث هائی که از ائمه اهل بیت علیهم السلام روایت شده اند، مطابقت دارد روایاتی که با معارف کتاب عزیز (قرآن) مطابقت دارند. و ادلّه ای که این رساله بر آن شامل است برهان های تامّ هستند و غباری بر آن ها نیست.

و اما حدیث اهليلجه، خلاصه آن چه در آن هست [سه مطلب است]: اثبات حجیّت عقل و عدم کفایت حواس در احکام. اثبات وجود صانع متعال از طریق سببیّت. اثبات یکی بودن (توحید) خدا از طریق نظام واحد تدبیر [ی که در نظام کائنات به کار رفته است] و در صحت این ها نه از جهت عقل شکّی هست و نه از جهت مطابقت با دیگر نقل ها [از آیات و احادیث].

لیکن برخی توضیحات در آن هست که نه شاهدی از عقل بر آن ها هست و نه از نقل. بل واقعیت امر، بالعکس است (یعنی از عقل و نقل بر علیه آن توضیحات، شاهد هست). مانند آن چه در آن رساله آمده که «منشأ علوم هیئت و احکام نجوم، وحی است». و هم چنین «منشأ علم طب و قرابادی وحی است»، با این استدلال که یک انسان واحد بر این همه تتبعات عظیم و تجارب وسیع توان ندارد.

در حالی که منشأ آن ها، رصد های زیاد و محاسبات علمی و تجارب دراز مدت در میان جامعه های مختلف، در اعصار و قرون طولانی است که متراکم شده اند تا این که به صورت یک فنّ در آمده اند که نتیجه مجموع آن همه مجاهدات عظمیه است. و دلیل بر این سخن، آن است که می بینیم: نهضت اخیر علمی که علم

هیات و طبّ را در قالب جدید وسیع تر از قالب قدیم شان ریخته است (در حدّی که وسعت آن قابل محاسبه نیست) منشأی ندارد مگر رصد ها و تجارب و محاسبات علمی.

و همین طور است آن [علومی] که مانند این هاست در وسعت از قبیل: شیمی، طبیعیات و دانش گیاه شناسی و حیوان شناسی و غیر این ها.

بلی: ممکن است اصل این ها، ناشی از وحی و بیان پیامبر باشد.

و از چیز هائی که در این حدیث (رساله اهلیلجه) هست، این است که دریا ها همیشه در یک حال هستند بدون افزایش و کاهش. در حالی که امروز از واضحات است که آن ها تغییر های کلی می یابند. علاوه بر این، قرآن و سنّت نیز این [تغییر دریا ها] را تأیید می کنند.

و آن چه من گمان می کنم - و خداوند بهتر می داند - که اصل این حدیث (اهلیلجه) از آن امام صادر شده است. لیکن خالی از تصرف تصرفِ کنندگان، نیست، چیز هائی بر آن افزوده اند و چیز هائی را از آن کاسته اند، تصرّفی که آن را از استواری اصلی خودش خارج کرده است.

و شاهد این سخن، وجود نسخه های مختلف عجیب، از این حدیث است، که مرحوم مصنف (مجلسی) نقل خواهد کرد. عجیب است از این جهت که: در اختلاف نسخه ها، ممکن است یک کلمه یا دو کلمه یا یک جمله و دو جمله، مختلف شود، که یا راوی در ضبط آن سهو کرده و یا نسخه بردار در نسخه برداری سهو کرده باشد. اما به صورت یک ورقه، دو ورقه، پنجاه سطر و یک صد سطر، جداً بعید است. مگر این که ناشی از تصرّف عمدی باشد.

و یکی دیگر از شواهد این سخن، پیچیدگی و ناتوانی در بیان است که در اوایل این حدیث و در اواسطش هست [و چنین بیانی از امام که بیانش فصیح و بلیغ است صادر نمی شود]. و اللّه اعلم.

داوری استاد رضوی پیرامون حدیث اهلیلجه

استاد حجت الاسلام و المسلمین شیخ مرتضی رضوی می نویسد:

دربارۀ رساله دوم (اهلیلجه) نیز مجلسی (رحمة اللّه) همه محتوای آن را تضمین نمی کند همان طور که نسخه های مختلف را آورده است. و توضیحات علامه طباطبائی (رحمة اللّه) تحقیق بس مفید درباره این حدیث است.

توضیح: 1- و همان طور که مرحوم طباطبائی نیز اشاره کرد، این حدیث، اصل علوم کیهان شناسی و طب و... را ناشی از وحی می داند نه نظام همه جانبه و گستردۀ آن را. مثلاً مخترع خط و خیاطی (مطابق احادیث اسلامی) حضرت ادریس است که غربیان او را هرمس می نامند. که بعد ها به صورت خط های مختلف تکامل یافته و گسترده شده است.

2- نهضت جدید علمی، علم شیمی، طب و دارو و امثال شان را در قالب وسیع و گسترده ریخت. اما کیهان شناسی ارسطو را از بن و بیخ بر کند، زیرا بینش او از اصل و اساس هیچ ارتباطی با راه و روش هیچ پیامبری نداشت و ندارد.

3- مرحوم طباطبائی درباره علوم کیهان شناسی، طب و دارو سازی می فرماید «ممکن است اصل این ها از طریق وحی و انبیاء آمده باشد». اما درباره آب دریا ها که در حدیث اهلیلجه آمده که نه کم می شوند و نه زیاد، اصل موضوع را رد کرده است در حالی که کلام امام علیه السلام به روشنی نشان می دهد که مراد این است: آب دریا ها که تبخیر شده و به صورت باران، برف و تگرگ به خشکی ها می بارد سپس از طریق چشمه ها و رودخانه ها به دریا ها می ریزد. در این تحولات، افزایش و کاهش در آب دریا ها رخ نمی دهد.

و این سخن به اتفاقاتی که در ادوار عمر کره زمین رخ داده یا می دهد، ناظر نیست، مثلاً در دورۀ یخبندان بخشی از آب دریا ها به صورت یخ در خشکی ها جای گرفته بود و از آب دریا ها کاسته شده بود و یا در دوره امروزی که در اثر گاز های گلخانه ای یخ های قطبی ذوب شده و بر آب دریا ها می افزایند، که خارج از موضوع سخن امام است. همان طور که زمانی اصلاً آبی به معنی «H2O» در کره زمین وجود نداشت و باصطلاح، این گونه امور «تخصّصاً» از موضوع سخن امام علیه السلام خارج هستند.

اینک چکیده حدیث:

نامه شما رسید و مکتوبی را برای شما ترسیم نمودم که مناظره ی با یکی از منکرین است، و آن این که طبیبی از بلاد هند نزد من می آمد و همواره درباره عقیده خود مجادله می نمود، تا این که در یک روز که داشت دانه ی هلیله ای را می کوبید که مخلوط دوائی کند که لازم داشت، همان سخنش را به میان آورد که این دنیا همیشه بوده و هست، همواره درختی می روید و درخت دیگری ساقط می شود، کسی متولد و دیگری تلف می گردد، و این که وجود همه موجودات با حواس پنج گانه (باصره و سامعه و شامه و ذائقه و لامسه) شناخته می شود و هیچ یک از این حواس من بر وجود خالق قرار نگرفته! و گفت:

چه دلیلی بر شناخت پروردگارت که قدرت و پروردگاری او را توصیف می نمایی، داری با این که قلب، همه اشیا را با راهنمایی حواس پنج گانه می شناسد؟ پاسخ دادم: با عقل و دلیل، گفت کجاست آن که می گویی با این که قلب چیزی را از غیر طریق حواس پنج گانه نمی شناسد؟ ⁽¹⁾

امام: حال که منکر خدا شدی، و من به او اقرار نمودم، آیا این نیست که ناگزیر یکی از ما راست و دیگری دروغ گفته؟

(ط): نه گریزی از آن نیست.

امام: آیا اگر سخن حق، سخن تو باشد، بر علیه من بیمی از آن عقاب خدا (که من ترا به آن بیم می دهم) خواهد بود؟

امام: آیا اگر حق با من باشد، من از آن عقاب در امان نبوده و تو در هلاکت قرار گرفته ای؟

(ط): بلی.

امام: پس کدامیک، دور اندیش تر و به نجات نزدیک تریم؟

(ط): تو، ولی تو در سخن خود بر صرف ادعا و شبهه هستی، و من بر سخن خود بر یقین و اطمینان، زیرا من نمی بینم که حواسّ پنج گانه ام وجود او را درک کرده و آن چه حواسّم درک نکند نزد من وجود ندارد.

امام: همانا تو وقتی حواسّت از درک وجود خدا عاجز شد او را انکار می کنی، ولی من هنگامی که حواسّم از درک وجود خدای تعالی ناتوان گشت، وجود او را تصدیق می نمایم.

(ط): چگونه؟

امام: برای آن که آن چه اثر ترکیب در آن باشد جسم بوده و آن چه چشم آن را می بیند رنگ خواهد بود، پس آن چه را که چشم آن را می بیند و حواسّ آن را درک می کند، آن چیز، غیر خدای سبحان است زیرا ذات او (خدا) شبیه مخلوق نخواهد بود، و این خلق، همواره در حال تغییر و از بین رفتن است و هر چه در تغییر و نابودی مشابهت با این مخلوق داشته باشد پس آن هم، همانند آن است، در حالی که روشن است مخلوق همانند خالق و ایجاد شده مانند ایجاد کننده نخواهد بود.

(ط): براستی که این سخنی است و لکن من تا حواسّم آن را درک نکند، منکر آن هستم.

(امام): [هنگامی که به این سخن و دلیل چسبید،] گفتم:

حال که به این ندانستن چسبیدی و درک نکردن حواس خود را برای خود حجت قرار دادی، بتحقیق که با همین سخن و دلیل خود را محکوم کردی.

(ط): چگونه؟

(امام): زیرا تو چیزی را ادعا نمودی (یعنی انکار وجود خدا بخاطر آن که حواسم آن را درک نکرده) که به آن احاطه و آگاهی نیافته ای و از روی علم نگفتی، چگونه به خود اجازه ادعای انکار خدا و نشانه های پیامبری و نبوّت و حجت واضحه دادی؟ آیا بهمه جهات جهان احاطه پیدا کردی و به آخر آن ها رسیدی؟

(ط): نه.

(امام): آیا به این آسمان که می بینی رفتی؟ یا تا آخر زمین فرو رفتی و همه اقطار آن را گشتی یا در اعماق دریا ها رفتی و یا همه نواحی هوا از ما فوق آسمان ها تا زیر زمین را طی کردی، و دیدی همه این ها از خداوند مدبّر حکیم عالم بصیر خالی است؟

(ط): نه.

(امام): پس از کجا دانستی؟ شاید آن که او را منکر شدی در بعضی از جا ها باشد که حواسّ تو آن را درک نکرده باشد و علم تو به آن نرسیده باشد.

(ط): نمی دانم شاید در بعضی از جا ها که ذکر نمودی خدای مدبّری باشد و شاید نباشد.

(امام): حال که از حد انکار بسر حد شک رسیدی امید آن است که به شناخت او (خدا) برسی.

(ط): براستی در اثر این سؤال، در قلب من شک ایجاد شد، لکن از چه راهی برای من یقین پیدا شود به آن چه حواسّم آن را درک نکرده؟

(امام): از راه همین هلیله که در دست توست.

(ط): اگر از راه این هلیله باشد، حجت بر من تمام تر خواهد شد زیرا این از آداب طبی است که من با آن آشنائی دارم.

(امام): همانا من هم خواستم از راه این (هلیله) یقین را برایت آورم بخاطر آن که نزدیک ترین چیز ها نزد تو است، زیرا در هر چیزی اثر ترکیب و حکمت و شاهدی است که گواه بر صنعی می باشد که دلالت بر صانع و آفریدگار آن دارد، بگو: آیا این هلیله را می بینی؟

(ط): بلی.

(امام): آیا آن چه که در جوف آن پنهان است را می بینی؟

(ط): نه.

(امام): پس آیا گواهی می دهی که در درون آن هسته ای است و تو آن را نمی بینی؟

(ط): نمی دانم شاید در آن هیچ نباشد.

(امام): آیا می دانی که در زیر این پوست این هلیله، چیزی از گوشت و رنگین پنهان است که آن را نمی بینی؟

(ط): نمی دانم شاید زیر آن غیر رنگ دار و گوشت باشد.

(امام): آیا اعتراف می کنی این دانه که مردم آن را هلیله می نامند، در هند وجود دارد، بدلیل اجتماع اهل اختلاف (که با این که در سایر چیز ها اختلاف داشته) بر ذکر وجود آن اتفاق دارند؟

(ط): نمی دانم شاید بر این که اتفاق نموده اند باطل باشد.

(امام): آیا اعتراف داری این هلیله از زمین روئیده می شود؟

(ط): آن زمین و این یک هلیله را دیده ام.

(امام): آیا گواهی نمی دهی که حاضر بودن این هلیله دلیل بر وجود امثال آن باشد که اکنون از این جا غائب بوده و آن را نمی بینی؟

(ط): نمی دانم شاید در دنیا غیر از این یک هلیله وجود نداشته باشد.

(امام): (پس چون به جهالت چسبید) ⁽¹⁾گفتم: آیا اقرار می کنی که این هلیله از درختی بوجود آمده یا می گویی همین طور بدون درخت بوجود آمده؟

(ط): نه بلکه از درختی بیرون آمده.

(امام): پس آیا حواسّ تو آن درختان غائب را درک کرده؟

(ط): نه.

(امام): پس بوجود درختی که حواس تو آن را درک نکرده اقرار نمودی.

(ط): بلی و لکن می گویم: هلیله و اشیاء مختلفه، همواره قابل درک با حواس می باشد پس آیا دلیلی که آن را رد کند داری؟

(امام): بلی آیا درخت این هلیله را پیش از آن که آن که این هلیله در آن باشد دیدی؟

(ط): بلی.

(امام): پس در آن وقت این هلیله را دیدی؟

(ط): نه.

(امام): آیا هنگامی که درخت را بدون هلیله دیدی، و سپس برگشتی و هلیله را در آن دیدی دانی که در آن درخت چیزی بوجود آمد که قبلاً نبود؟

(ط): بلی و لکن می گویم: اجزاء آن هلیله در درخت بطور پراکنده بود.

(امام): آیا آن هلیله ای که درخت آن، از آن می روید را پیش از کشت آن دیده ای؟

(ط): بلی.

(امام): پس آیا عقل تو باور می کند این درخت که تنه و ریشه ها و شاخه ها و همه ثمره آن که بدست می آید و برگ های آن به هزاران وزن می رسد در آن هلیله کشت شده بوده است؟

(ط): نه، این را عقل باور و قلب آن را قبول نمی کند.

(امام): الحال اعتراف کردی که این هلیله (که اکنون در درخت دیدی) چیزی است که نبوده و بعد بوجود آمده.

(ط): بلی، اما نمی دانم آن که آن مصنوعی است (که آفریدگاری آن را آفریده) پس آیا می توانی برای من ثابت نمایی که اعتراف کنم؟

(امام): آری، اگر به تو نشان دهم که در آن تدبیر و تصویری است، اقرار می کنی که برای آن شخص مدبر و تصویر کننده ای بوده؟

(ط): نا گزیر باید اقرار کنم.

(امام): آیا نمی دانی آن هلیله گوشتی (نباتی) است که بر استخوانی (هسته) ترکیب و در جوف آن چیزی متصل به شاخه ای قرار داده شده که آن شاخه بر ساقه ای ترکیب شده که آن ساقه بر تنه ای ایستاده پس به توسط ریشه هایی تقویت و تغذیه می شود...؟

(ط): آرى.

(امام): آیا نمی دانی این هلیله، صورت بندی شده با یک اندازه معین و خطوطی و ترکیب و تفصیل... طبقی بعد از طبق و جسمی بر جسم و رنگی بر رنگ، سفیدی در زردی و نرمی بر سفتی در طبایع گوناگون و راه های مختلف و اجزا بهم پیوسته، با چیزی که آن را آب دهد و رگ هایی که آب در آن ها جاری شود و برگ هایی که آن را بپوشاند و از خورشید حفظ کند که آن را نسوزاند و از سرما که آن را از بین نبرد... ؟!

(ط): آیا اگر برگ ها بر آن هلیله چسبیده باشد بهتر نیست؟

(امام): خدا بهترین تقدیر کنندگان است، اگر بر آن چسبیده باشد، نه هوائی که آن را طراوت بخشد و نه خنکی که آن را استحکام دهد به آن نمی رسید فاسد می شد و اگر حرارت خورشید به آن نرسیده، نمی رسید، لكن اکنون دفعه ای خورشید و دفعه ای باد و دفعه ای خنکی به آن می رسید (تا سالم و رسیده و... گردد)، پس خدا آن را با قدرت لطیفی اندازه گیری و با حکمت بالغه ای آن را تدبیر فرموده.

(ط): بیان تصویر و صورت بندی آن برای مرا کفایت نمود پس تدبیر را شرح دهید.

(امام): آیا هلیله را پیش از بسته شدن دیده ای هنگامی که آبی است بدون هسته و گوشت و پوست و رنگ و طعم و سفتی ؟

(ط): آرى.

(امام): آیا اگر آفریدگار این آب را رشد نداده و به قدرت خود تقویت و به حکمت خویش صورت بندی و اندازه گیری نفرموده آیا آن آب چنین هلیله ای می شد؟ و یا اگر زیاد هم می شد فقط آب بود...؟

(ط): از تصویر درخت و ترکیب خلقت و حمل ثمره و ... آن به روشن ترین دلالت ها و آشکار ترین شاهد برای شناخت صانع و ایجاد کننده، نشان دادی و من تصدیق نمودم که اشیاء مصنوع و ساخته شده هستند ولی نمی دانم شاید هلیله و سایر اشیاء، خود را ساخته و ایجاد نموده باشند؟

(امام): آیا با آن تدبیر قوی که مشاهده نمودی ندانستی که بوجود آورنده اشیاء، حکیم و عالم است؟

(ط): آری.

(امام): پس آیا امکان دارد آن که چنین حکیم عالم است حادث (بوجود آمده پس از نیستی) باشد؟

(ط): نه.

(امام): پس آیا ندیدی هلیله را هنگامی که حادث گشت و آیا وجود آن را مشاهده نکردی بعد از آن که نبود و سپس از بین رفت به طوری که گویی چیزی نبوده؟

(ط): بلی، اما من اعتراف کردم که هلیله حادث بوده و پس از آن که نبود به وجود آمد اما اقرار نمی کنم که صانع و سازنده حادثی که خود را ایجاد نمی کند، نیست.

(امام): آیا اقرار نکردی که حکیم خالق حادث نیست و هلیله حادث است؟ پس در واقع اعتراف نمودی که هلیله مصنوع و او (خداوند) عزوجل صانع آن است و اگر برگشتی به این که بگویی: هلیله خود را ایجاد و آفرینش خود را تدبیر نموده، پس بر چیزی نیفزودی جز این که اقرار نمودی آن چه را که انکار می نمودی و وجود صانع مدبری را توصیف کرده ولی او را نشناخته و در نتیجه او را به غیر نامش نامیدی.

(ط): چگونه؟

(امام): برای آن که اعتراف بوجود حکیم مدبری نمودی پس هنگامی که از او سوال نمایم که چه کسی است؟ می گویی: هلیله، پس در واقع اقرار به وجود خدای سبحان نمودی ولی او را به غیر نامش نامیدی، و اگر عقل را بکار بری و فکر کنی می دانی که هلیله، ناتوان تر از آن است که خود را بیافریند و ضعیف تر از آن که خلقت خود را تدبیر نماید.

(ط): آیا غیر از این چیز دیگری داری؟

(امام): بلی، آیا این هلیله که می گویی خود را ساخته و تدبیر نموده چرا خود را با حجم کوچک و کم قدرت و قوه ساخت که نمی تواند از شکسته شدن و فشار و خوردنش جلو گیری کند؟ و چگونه خود را نا چیز و خوردنی تلخ و زشت ظاهری بدون بها و آب ساخت؟

(ط): برای آن که بیش از این قدرت ساختن نداشته و یا آن طور که خواست خود را ساخت.

(امام): حال که دست از باطل بر نمی داری پس بگو: آیا چه وقت خود را آفرید و خلقت خود را تدبیر نمود؟ پیش از آن که وجود داشت و یا بعد از آن؟ اگر بگویی: خود را آفرید پس از آن که بود، این که از واضح ترین محالات است زیرا چگونه بعد از آن که موجود و ساخته شده بود خود را بار دیگر ساخت که بگویی دو دفعه ساخته شده، و اگر بگویی خود را پیش از آن که باشد آفرید و تدبیر نمود این هم از آشکار ترین باطل و دروغ است، زیرا پیش از آن که باشد، چیزی نبود و پس چگونه چیز نبوده چیزی را بیافریند؟ و چگونه سخن مرا که چیزی که بوده (خدا) چیزی را که نبوده آفریده انکار می کنی و سخن خود را که لاشی و چیزی که نبوده چیزی را آفریده، عیب نمی گیری؟ پس دقت کن کدام قول حق است؟

(ط): قول شما.

(امام): پس چرا نمی پذیری؟

(ط): پذیرفتم و حقیقت و صدق آن بر من روشن شد که اشیاء و هلیله خود را نساخته و خلقت خود را تدبیر ننموده اند ولی این فکر بر من آمده که درخت آن را آفریده برای آن که از آن درخت بیرون آمده.

(امام): پس چه کسی درخت را آفریده؟

(ط): یک هلیله دیگر.

(امام): برای کلام خود آخری قرار بده (که اگر این درخت و درخت های قبل از آن را هلیله آفریده تا برسد به اولین آن ها پس آن اولین درخت را چه کسی آفریده؟) یا می گویی: خدا که از تو پذیرفته می شود و یا می گوئی: هلیله پس از تو سوال می کنیم.

(ط): سوال نما.

(امام): این درخت از هلیله رشد و نما می نماید پس از آن که آن هلیله پوسیده و از بین رفته؟

(ط): نه.

(امام): همانا این درخت بعد از، نابود شدن هلیله صد سال مانده، آیا چه کسی آن را حراست نموده و پرورش داده و تدبیر نموده و برگ آن را می رویاند؟ نا گزیر باید بگوئی: آن که آن را آفریده پس اگر بگوئی: هلیله آن را آفریده، و پس از آن که نابود شده باز آن را حراست و تربیت و .... نموده که این سخن بی پایه ایست.

(ط): چنین نمی گویم.

(امام): پس آیا اقرار می کنی که خدا، خلق را آفریده یا هنوز در قلبت چیزی است؟

(ط): براستی که من متحیرم.

(امام): باز اگر دست از جهالت بر نداشته و فکر می کنی که اشیاء درک نمی شود مگر به وسیله ی حواسّ پس به تو خبر می دهم که به عکس آن است و برای حواسّ شناخت و راهی به سوی اشیا نیست مگر به توسط قلب و قلب راهنما و معرف اشیاء برای حواس است. ⁽¹⁾

(ط): حال که در این مطلب سخن گفتی، من آن را نمی پذیرم مگر با بیان آن با توضیح حجت و برهان.

(امام): پس اولین چیزی که بیان می نمایم آن که می دانی که گاه همه یا بعض حواس افرادی از کار می افتد و قلب اشیاء را درک می کند.

(ط): در این سخن چیزی شبیه حجت وجود دارد و لکن دوست دارم آن را توضیح دهید.

(امام): آیا نمی دانی قلب در حال عدم کارائی حواسّ هم کار می کند؟

(ط): بله اما بدون راهنمائی بر اشیائی که حواس بر آن راهنمائی می نماید.

(امام): آیا نمی دانی بچه شیر خوار، مادر پستان به دهانش می گذارد و او فوراً شروع به مکیدن می کند آیا قبلاً این علم مکیدن را از کدام حواس دیدن و شیندن و... به دست آورده؟

(ط): بلی می دانم.

(امام): پس کدام حواس بچه شیر خوار را به جست جوی شیر راهنمائی می کند هنگامی که گرسنه شد و به خنده می آورد بعد از گریه، آن وقتی که از شیر سیر شد، و کدامین حواسّ به پرندگان گوشت خوار و دانه خوار علم آن را داده که اگر در بین آن ها گوشت و دانه ریخته شود، پرندگان گوشت خوار به سراغ گوشت و دانه خوار به سراغ دانه می روند (با این که هر دو همان حواس چشم و گوش و.... را دارند)؟ بگو: آیا نمی دانی وقتی جوجه پرنده آبی، در آب بیفتد فوراً شنا می کند و چون جوجه خشکی در آب بیفتد غرق می شود با این که هر دو آن حواس چشم و گوش و... را دارند، پس از کجا پرنده آبی آن حواس را پس از افتادن در آب می تواند بکار برد و شنا کند و پرنده خشکی نمی تواند؟ و چه شد آن پرنده خشکی هنگامی که در آب فرو رود می میرد و پرنده آبی (که فقط آبی باشد) اگر از آب جدا شود می میرد؟ پس با این ها آن تفکر در حواس مردود شد، و واضح است که این ها نیست مگر از جانب آفریدگار مدیر حکیم که برای آب، مخلوقی را قرار داده و برای خشکی مخلوقی دیگر. ⁽¹⁾

فرمودند و نصب العین او قرار دادند که این علم پی شیر رفتن بچه و گرفتن پستان و پی گوشت و دانه رفتن پرنده و... از جانب آفریدگار مدبر است.

نیز بگو: آیا چه شده که مورچه ای که هنوز آب را ندیده وقتی در آب بیفتد فوراً شنا می کند و انسان 50 ساله ای از قوی ترین و عاقل ترین مردان که شنا را یاد نگرفته در آب بیفتد غرق می شود؟ پس اگر با حواس درک می شد چگونه عقل و تجارب و بصیرت او با اشیاء، با این که تمام حواس را به طور کامل و سالم دارد، نتوانست او را به این شنا به وسیله حواسش نائل سازد، چنان که مورچه آن را درک می نماید؟ پس آیا با همه این ها هنوز سزاوار نیست که بدانی که آن قلب است که بچه را به جست جوی شیر می کشاند و پرنده دانه خوار را به سوی دانه و گوشت خوار را به سوی گوشت تحریک می نماید [نه حواس]؟

(ط): من نمی یابم که قلب چیزی را بدون حواس بداند.

(امام): حال که ابا داری که جز سخن از حواس بگوئی بعد از آن که آن را ترک نمودی ما هم بر مبنای آن برای تو می گوئیم، تا کاملاً برایت روشن شود که حواس هم جز ظاهر اشیاء [که ظاهری قابل درک حواس دارند نه مانند خدا] را نمی توانند درک کنند، و اما آن چه که پنهان بوده و آشکار نمی شود را نخواهند درک نمود و این مطلب بخاطر آن علت است که آفریدگار حواس، برای آن ها قلب قرار داده که بواسطه آن قلب بر بندگانش، حجت را تمام فرماید و برای آن حواس، در کهائی برای ظاهر اشیاء قرار داد که بواسطه آن ادراکات، پی به خالق سبحان ببرند، پس چشم داد که مخلوقات را ببیند و قلب را به آن چه مشاهده نموده راهنمایی کرده و سپس قلب فکر کرده [و بخالق آن ها پی ببرد].

[در این جا امام علیه السلام به نظم شگرف و عجائب آسمان و ستاره ها و خورشید و ماه و... اشاره و سپس می فرمایند:] ... پس قلب، هنگامی که که چشم آن را به آن چه دیده، دلالت نمود، می فهمد که برای این خلق و تدبیر و امر شگرف، صانع و آفریدگاری است که این آسمان چنانی را از سقوط بر زمین [با قدرت خود] حفظ می نماید و درک می کند آن کسی که این خورشید و ماه را قرار داده همان آفریدگار آسمان هم هست [که این چنین آن ها را با هم تنظیم فرموده].

پس چشم بر زمین می نگرد و قلب را با آن چه که مشاهده می کند آگاه ساخته و قلب (با وجود این که می بیند یک پر را که پرتاب می گردد سقوط می کند و حال آن که با آن سبکی وزن است). با عقل خود درک می کند که نگه دارنده زمین از سقوط یا پرش در هوا، همان نگه دارنده توانای آسمانی است که در بالای این [زمین] است، و اگر آن حفظ و نگه داری نبود، با همه آن سنگینی آن و سنگینی کوه ها و مردم و اشجار و دریا ها و ریگ ها، سقوط می کرد در نتیجه قلب با راهنمائی چشم در می یابد که این مدّبر زمین همان مدبّر آسمان است. ... سپس امام علیه السلام به هدایت قلب بواسطه شنیدن های گوش و بعضی از مشاهدات دیگر چشم پرداخته تا آن جا که می فرمایند: پس قلب با این نشانه ها و دلالات روشن و آشکار در می یابد که مدبّر همه امور جهان واحد بوده [تا آن جا که می فرمایند]:

همه این ها از چیز هائی است که قلب بواسطه آن ها به پروردگار سبحان و تعالی پی می برد پس قلب با عقل خود می فهمد که آن کسی که این اشیاء را تدبیر نموده آن واحد یکتای عزیز حکیمی است که همواره بوده و خواهد بود و... و هم چنین گوش می شنود آن چه را که آن مدبر، از کتب نازل فرموده... پس گوش آن چه را که از طریق زبان، سخنان پیامبران را می شنود، به قلب منتقل می نماید [و قلب حقیقت آن ها را در می یابد].

(ط): حقاً برای من از در های ظریفی دلائلی آوردید که احدی غیر از شما برای من نیاورده (یا نمی تواند بیاورد)... تا آن جا که طبیب در پایان می گوید: .... فهذه کافیه لمن عقل ... پس این دلائل کفایت می کند برای هر که تعقل نماید، و الحمد للّه رب العالمین که ما را از ضلالت نجات داد و هدایت فرمود و حفظ فرمود از آن که او را به چیزی از خلق او تشبیه نمائیم... ⁽¹⁾

منبع و مآخذ:

نگاهی به حرکت جوهری ملاصدرا: حجت الاسلام حسین تهرانی

رووس مطالب

در آمد

یکی از مسائل مهم فلسفی که مورد توجه بسیاری قرار گرفته است مسئله حرکت در جوهر است. ملا صدرا حرکت جوهری را پذیرفته و آن را با قواعد فلسفی خود مبرهن نموده است و بوسیله حرکت جوهری بسیاری از مسائل مانند وحی، مرگ، عالم برزخ، حشر، تقرب و ... را تبیین کرده است.

در این نوشتار، نویسنده محترم به بررسی و نقد حرکت جوهری پرداخته است. وی دلیل های ملاصدرا را در جهت اثبات حرکت جوهری مطرح نموده و بر اساس قواعد و مبانی فلسفی، آن ها را مورد تحلیل و نقد قرار داده است و در نهایت چنین نتیجه گرفته است که این براهین نمی تواند مثبت حرکت جوهری باشد.

قابل ذکر است بخاطر تخصصی بودن این نوشتار از ترجمه عبارت های عربی صرف نظر شده است.

مبحث حرکت و زمان از دیر باز از مهم ترین مباحث نزد حکما به شمار می رفت و در این باره سخنان زیادی گفته شده و مشاجرات طولانی صورت گرفته است، گروهی وجود حرکت را از اساس منکر شدند، و آن را به سکونات پیاپی تفسیر کردند، که از جملۀ آن ها می توان به زنون الیائی اشاره کرد، که وی شبهاتی را مطرح ساخت که به مقتضای آن ها هیچ گونه حرکتی وجود ندارد، و حرکتی که ما توهم می کنیم چیزی جز سکونات پیاپی نیست، که به آن ها شبهات چهار گانه یا شبهات شش گانه زنون گویند، ⁽¹⁾لکن در مقابل این گروه اندک، قاطبه مردم و حکماء قائل به اصل وجود حرکت بوده اند و هستند، لکن در جزئیات آن اختلافاتی وجود دارد، که از جملۀ مهم ترین آن ها، بحث از مقولاتی است که حرکت در آن ها واقع می شود، که در این میان قول مشهور این است که: حرکت در چهار مقوله از مقولات عرضی واقع می شود و آن کم و کیف و این و وضع ⁽²⁾است و وقوع حرکت را در مابقی مقولات منکر شده اند چه در مقولات عرضی چه در مقولۀ جوهر.

لكن ملا صدرای شیرازی (رحمة اللّه) با تحقیقات فلسفی توانست چند دلیل بر وجود حرکت در جوهر اقامه و آن را نیز اثبات کند، لکن قبل از ایشان هم کسانی به این مسأله اشاره کرده اند، ⁽³⁾

الرسالة...» (اسفار ط 1 من الرحلى ج 1 ص 233). (اسفار ج 3 ص 108 ط بيروت) أقول: يعنى بقوله مستأنف الكلام ما في الفن الخامس من الجواهر و الأعراض من الأسفار حيث قال فى أول الفصل الخامس منه: «فى نبذ من كلام أئمة الكشف و الشهود من أهل هذه الملّة البيضاء فى تجدّد الطبيعة الجرمية...» (اسفار ط 1 من الرحلى ج 2 ص 176). بل ذكر في فصول الفن المذكور عدة من أعاظم الحكماء من القدماء القائلين بتجدّد الطبيعة الجرمية و نقل كلماتهم فى ذلك. نعم هو قدس سرّه متفرد في الدورة الإسلامية بتحكيم هذا اصل الحكيم القويم الذى هو أساس كثير من مسائل الحكمة المتعالية. ثم قد تمسّك الفريقان أعنى بهما القائلين بتجدّد امثال و القائلين بالحركة في الجوهر الطبيعي بعدة آيات قرآنية كقوله تعالى:بَلْ هُمْ فِى لَبْس مِنْ خَلْقٍ جَدِيدِ وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُها جامدَةً وَ هيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب و يَوْمَ تُبَدَّلُ الارْضُ غَيْرَ الارضِ و غير ها من ايات القرآنية الدالة عليهما مما تجدها في كتابنا «گشتی در حر کت» فتبصّر ...» انتهى. راجع: شرح المنظومة ج 4 ص 288، الحاشية رقم (26). و نیز نگاه کنید : نهایة الحکمة ج 3 ص 802، و التعليقة عليها ص

306.

نوشته حاضر نگاهی اجمالی دارد به تحلیل و بررسی یکی از ادلهٔ حرکت جوهری از نگاه ملا صدرای شیرازی، لكن باید متذکر شد که تحقیق در این مسئله نیاز به بحثی مفصلی و گسترده دارد، و لازم است یکی یکی از ادلۀ ملا صدرا، را بحث و بررسی نمائیم. لكن ضيق وقت اجازۀ چنین کاری را نمی دهد، بناءاً در این نوشته به بحث و بررسی یکی از ادلۀ ایشان بر حرکت جوهری می پردازیم، و مطالب را دنبال می کنیم، ان شاء اللّه تعالى؛ لکن قبل از ورود به اصل بحث لازم است اشارۀ اجمالی داشته باشیم به تعریف حرکت.

تعریف حرکت:

برای حرکت تعاریف مختلفی ذکر کرده اند، ⁽¹⁾که مشهور ترین آن ها از این قرار اند:

لكن واضح است که این تعریف همه اقسام حرکت را شامل نمی شود.

حرکت در جوهر:

قبل از ملا صدرا حرکت در جوهر به صورت مستدل و مشروح مطرح نبود و حرکت را معمولاً در بعضی از مقولات عرضی می دانستند، لکن ایشان با تحقیقات علمی توانست چند دلیل بر وجود حرکت در جوهر اقامه نماید و آن را نیز اثبات کند و مبرهن سازد، و مقصود از حرکت در جوهر آنست که ذات شیئ در حرکت مستمر و دائمی است، بر خلاف حرکت در اعراض که مستمر و دائمی نیست، ⁽³⁾ایشان در جلد سوم اسفار بحث مبسوطی درباره حرکت دارند، و بر این مدعا چند دلیل اقامه می نمایند، که ما فقط به بحث و بررسی یکی از آن ها می پردازیم:

دلیل بر حرکت جوهری:

این دلیل در جا های متعددی ذکر شده است، ⁽¹⁾و تقریر آن بدین بیان است:

حرکت در بعض از اعراض وجود دارد. (مقدمۀ اول)

حرکات عرضیه مستند به طبیعت جوهری و معلول آنست. (مقدمۀ دوم)

علت متحرک باید متحرک باشد. (مقدمۀ سوم)

نتیجه:

از این مقدمات چنین نتیجه می گیریم که طبیعت جوهری نیز متحرک است، یعنی حرکت در خود جوهر نیز جاری است و هو المطلوب.

و با حذف مقدمۀ اول می توان آن را در ضمن قیاس شکل اول بیان کنیم:

طبیعت جوهری علت حرکات عرضی است. (صغری)

علت متحرک باید متحرک باشد. (کبری)

پس طبیعت جوهری متحرک است، و هو المطلوب. ⁽²⁾

على اى حال، آن چه که باید به آن بپردازیم اثبات این مقدمات است، که در صورت تمام بودن شان به نتیجه منتقل خواهیم شد، بناءاً به اثبات شان می پردازیم:

حرکت در اعراض:

اما مقدمه اول که حرکت در اعراض باشد، چون مورد اتفاق همه است، نیازی به اقامۀ برهان نخواهد داشت، و اما این که بعضی ها مطلق حرکت را انکار نموده اند، به جهت شبهاتی بوده که بر ایشان مطرح شده، و از آن ها پاسخ داده شده است، و ما در این جا در صدد نقد و بررسی آن ها نیستیم.

مقدمه دوم: استناد حرکات عرضی به طبیعت جوهری

اشاره

اما مقدمۀ دوم که مدعی استناد حرکات عرضی به طبیعت جوهری است، نیاز به توضیح دارد، لذا قبل از اثبات آن دو نکته را ذکر نموده و سپس به اثبات آن می پردازیم:

حالا با توجه به این دو نکته، مدعا این است که همه اعراض مستند و معلول طبیعت جوهریه می باشند، و از جملۀ اعراض حرکات عرضی است که مستند و معلول طبیعت جوهریه می باشند، بدین معنا که علت مباشر همه حرکات عرضیه - چه آن حرکت، طبیعی باشد یا قسری یا ارادی - همان طبیعت است، و این ادعاء با نقش داشتن قاسر منافاتی ندارد، زیرا مقصود آنست که علت مباشر حرکات طبیعی همان طبیعت اولیۀ شیئ متحرک است که اقتضاء چنین حرکاتی را دارد، و نیز علت مباشر حرکات قسری طبیعت همان شیئ متحرک است، لکن علت مباشر حرکات قسری طبیعت اولیۀ شیئ متحرک نیست، زیرا که طبیعت اولیۀ اقتضاء چنین حرکاتی را ندارد، بلکه این حرکات بر خلاف طبیعت مقسور می باشند، بناءاً این دسته از حرکات مقتضی طبیعت ثانویۀ شان است؛ و نیز علت مباشر حرکات ارادیه همان طبیعت شیئ متحرک است که در اثر اطاعت از نفس به چنین حرکاتی تن می دهد؛ چنان چه ملا صدرا در این باره می فرماید:

«تذكرة: الفاعل المباشر لجميع الحركات الجسمانية هي الطبيعة أما فاعل الحركة الطبيعية فليس فيه كلام و أما القسرية ففاعلها طبيعة مقسورة مجبورة و أما الإرادية ففاعلها طبيعة مجبولة مطيعة للنفس لا عاصية». ⁽¹⁾

و نیز چنان چه علامه طباطبائی (قدس سره) می فرمایند:

«و على جميع هذه التقادير فاعل الحركة هى الطبيعة أما فى الحركة الطبيعية فلأن الطبيعة إنما تنشئ الحركة عند زوال صور ملائمة أو عروض هيئة منافرة تفقد بذلک کمالا تقتضيه فتطلب الكمال فتسلك إليه بالحركة ففاعلها الصورة و قابلها المادة و أما في الحركة القسرية فلأن القاسر ربما يزول و الحركة القسرية على حالها و قد بطلت فاعلية الطبيعة بالفعل فليس الفاعل إلا الطبيعة المقسورة. و أما فى الحركة النفسانية فلأن كون النفس مسخرة للطبائع و القوى المختلفة لتستكمل بأفعالها نعم الدليل على أن الفاعل القريب في الحركات النفسانية هي الطبائع و القوى المغروزة في الأعضاء.» ⁽¹⁾

تا این جا اصل مدعی روشن شد، اما آن چه که مهم است اثبات آن است و برای اثبات آن این گونه استدلال کرده اند:

علت اعراض و از جملهٔ آن ها علت حرکات عرضیه، از این چند چیز خارج نیست: یا مادۀ اولی است یا صورت جسمیه یا اعراض دیگری علت آن هاست و یا موجود مجردی علت آن هاست و یا صورت نوعیه علت آن هاست، ولكن همه این فروض و احتمالات باطل است مگر احتمال آخر که مطلوب ماست:

احتمال اول: مادۀ اولی

اما این که علت شان ماده ی اولی نیست، بدین جهت که شأن ماده اولی قبول و انفعال و تأثر است، و انفعال به فقدان بر می گردد، و علیت داشتن در اعراض و حرکات به فعل و تأثیر بر می گردد، و فعل به وجدان و دارائی بر می گردد، و مشخص است که جنبه وجدان و دارائی غیر از جنبۀ فقدان و نداری است، پس مادۀ اولی نمی تواند علت باشد.

احتمال دوم: صورت جسمیه

اما احتمال این که علت شان صورت جسمیه باشد، این احتمال هم درست نیست، زیرا صورت جسمیه در همه اجسام مشترک است، در حالی که این گونه حرکات از همه صادر نمی شود، مضافاً این که اگر علت آن ها صورت جسمیه باشد لازم است که آن ها همیشه صادر شوند و هیچ گاه قطع نشوند، چون بین علت تامه و وجود معلول ملازمه است.

احتمال سوم: اعراض

این احتمال نیز درست نیست، زیرا از آن جائی که وجود عرض قائم به غیر است، ناچار باید به جوهر ختم شود، پس آن اعراض مفروضه لابد باید به جوهری ختم شوند.

احتمال چهارم: موجود مجرد

اما احتمال این که علت شان موجود مجردی باشد، این احتمال نیز درست نیست، چنان چه ملا صدرا می فرماید:

«فصل فى أن المبدأ القريب لهذه الأفاعيل و الحركات المخصوصة ليس أمرا مفارقا عن المادة:

فنقول: اختصاص هذا الجسم بقبول هذا التأثير عن مفارق لا يخلو إما لأنه جسم أو لقوة فيه أو لقوة فى المفارق؛ أما الأول فيلزم أن يشاركه فيه كل جسم كما عرفت و ليس الأمر كذا و أما الثانى و هو أن يكون بقوة فيه فهو المطلوب و أما الثالث فتلك القوة فى المفارق إما أن يكون نفسها يوجب هذا التأثير فيكون الكلام فيه كالكلام في المفارق و قد مر و إن كان على سبيل الإرادة فلا يخلو إما أن يكون الإرادة ميزت هذا الجسم بخاصية فيه أو لا بل أثر فيه جزافا فإن كان تأثيره جزافا كيف اتفق لم يستمر أوضاع العالم سيما الأفلاك على هذا النظام الدائمي أو الأكثرى إذ الاتفاقيات كما ستعلم ليست بدائمة و لا أكثرية لكن الأمور الطبيعية أكثرية أو دائمة و ليس فيها شيء بالاتفاق و الجزاف كما ستعلم أن جميعها متوجهة نحو أغراض كلية فليست إذن باتفاقية فبقى أن يكون بخاصية فيه و يكون تلك الخاصية لذاتها موجبة للحركة و هى القوة و الطبيعة، و هى...» ⁽¹⁾

حالا که همۀ فروض و احتمالات باطل شد، باقی می ماند احتمال آخر، و آن این که علت شان صورت نوعیه باشد، که این همان مطلوب و مدعای ما بود.

چنان چه علامه طباطبائی (قدس سره) می فرمایند:

«الأجسام الموجودة فى الخارج تختلف اختلافا بيناً من حيث الأفعال و الآثار و هذه الأفعال لها مبدأ جوهرى لا محالة و ليس هو المادة الأولى لأن شأنها القبول و الانفعال دون الفعل و لا الجسمية المشتركة لأنها واحدة مشتركة و هذه الأفعال كثيرة مختلفة فلها مباد مختلفة؛ و لو كانت هذه المبادى أعراضا مختلفة وجب انتهاؤها إلى جواهر مختلفة، و ليست هى الجسمية لما سمعت من اشتراكها بين الجميع فهى جواهر متنوعة تتنوع بها الأجسام تسمى الصور النوعية.» ⁽²⁾

تا این جا مقدمۀ دوم قیاس اثبات شد.

مقدمۀ سوم: متحرّک بودن علت متحرک

اما مقدمه سوم و آخرین مقدمه آن است که علت متحرک باید متحرک باشد، اگر چه بحث از این مقدمه نیاز به تفصیل دارد و از همین جاست که بحث ربط حادث به قدیم پیش می آید، لکن به طور خلاصه می توان بر آن چنین استدلال آورد که اگر علت متحرک متحرک نباشد لازم می آید که معلول از علت تامه اش تخلف نماید، زیرا مفروض آنست که معلول متغیر و متحرک است پس وجودش سیال و در حال تغییر است، و هر آن که حالش تغیر می یابد حال سابقش منعدم شده و حال جدیدی برایش حاصل می شود، و اگر علت اش ثابت باشد لازم می آید که معلول از علت تامه اش تخلف نماید. ⁽¹⁾

و به بیان دیگری می توان گفت: اگر علت متحرک ثابت باشد لازم می آید که معلول بدون علت موجود شود، زیرا علت ثابت است و تغییری نمی کند پس از آن جز یک چیز صادر نمی شود و او همان معلول است در وجود اولش، پس معلول در وجود ثانی و ثالث و ... (یعنی بقایش) بدون علت می ماند، و لازمۀ این نقض قانون علیت است. ⁽²⁾

البته می توان این مقدمه را با تقریر دیگری نیز بیان کرد، و آن همان است که مرحوم شهید صدر (قدس سره) ذکر نموده است:

«... و براهن فلسفياً على أنّ الحركة بمفهومها الدقيق الذي عرضناه، لا تمسّ ظواهر الطبيعة و سطحها العرضي فحسب، بل الحركة فى تلك الظواهر ليست إلاّ جانباً من التطوّر يكشف عن جانب أعمق، و هو التطوّر في صميم الطبيعة و حركتها الجوهرية: ذلك أنّ الحركة السطحية فى الظواهر لمّا كان معناها التجدّد و الانقضاء، فيجب لهذا أن تكون علّتها المباشرة أمراً متجدّداً غير ثابت الذات أيضاً; لأنّ علّة الثابت ثابتة، و علّة المتغيّر المتجدّد متغيّرة متجدّدة، فلا يمكن أن يكون السبب المباشر للحركة أمراً ثابتاً، و إلاّ لم تنعدم أجزاء الحركة، بل تصبح قراراً و سكوناً.» ⁽³⁾

تا این جا همهٔ مقدمات برهان اثبات گردید، پس نتیجۀ مطلوب گرفته می شود، که همان حرکت جوهری می باشد. و الحمد للّه رب العالمين.

نقد و بررسی برهان مذکور:

اشاره

قبل از ورود به بررسی این برهان یاد آور می شویم که این بررسی کاملاً جنبۀ درون فلسفی دارد و با توجه به قبول اصول فلسفی حکمت متعالیه تقدیم می شود، حال با توجه به این نکته به برخی از اشکالاتی که بر این برهان وارد می گردد، اشاره می کنیم:

اشکال اول:

این برهان مبتنی است بر این که عرض را معلول جوهر و حرکات عرضی را معلول حرکات جوهری بدانیم، لکن پذیرش این مطلب خیلی دشوار است زیرا یکی از اشکالات اش چنان چه آیت اللّه مصباح (دامت برکاته) اشاره کرده اند، ⁽¹⁾این است که در این صورت فرقی بین وجود رابط و رابطی نمی ماند، چون عرض نسبت به موضوع وجود رابطی است و معلول نسبت به علت وجود رابط است، و اگر عرض معلول جوهر باشد هم وجود رابطی می شود و هم وجود رابط.

اشکال دوم:

یکی از مهم ترین اشکالاتی که بر این استدلال وارد می شود اشکالی است که آیت اللّه مصباح (دامت برکاته) اشاره کرده اند، ⁽²⁾و آن این است که حرکت هم چنان که خود صدر المتالهین تبیین فرموده است ما بازاء عینی مستقلی از منشا انتزاعش یعنی وجود سیال جوهری یا عرضی ندارد پس حرکت چه در جوهر فرض شود و چه در عرض عین وجود آن خواهد بود و علت آن هم همان علت وجود جوهر یا عرض می باشد بنا بر این چه مانعی دارد که وجود سیال عرض را مستقیما به فاعل الهی و ماوراء طبیعی نسبت دهیم و نقش جوهر را در تحقق آن نظیر نقش ماده برای تحقق صورت بحساب آوریم نه بعنوان علت فاعلی و اگر چنین فرضی صحیح باشد دیگر از راه فاعلیت جوهر برای اعراض و حرکات آن ها نمی توان برای اثبات حرکت در استدلال کرد و در واقع بازگشت این اشکال به تردید در مقدمه اول است ولی به هر حال این دلیل دست کم بعنوان یک بیان جدلی برای کسانی که فاعلیت طبیعت جوهری را برای اعراض و حرکات آن ها پذیرفته اند نافع خواهد بود.

اشکال سوم:

بالفرض که از همۀ اشکالات این برهان صرف نظر کنیم، باز این برهان مطلوب و مدّعا را ثابت نمی کند، زیرا مدعا آن است که جوهر در حرکت دائمی است، با این که این برهان فقط حرکت در جوهر را فی الجمله بیان می کند، یعنی تنها در صورتی که اعراض متحرک باشند. ⁽¹⁾

اشکال چهارم:

بالفرض که از همه اشکالات این برهان صرف نظر کنیم باز این برهان مطلوب و مدّعا را ثابت نمی کند، زیرا نهایت چیزی که با این برهان اثبات می شود حرکت در صورت نوعیه است، و حرکت در ماده جسم با این برهان اثبات نمی شود، و نیاز به اقامهٔ برهان دیگری داریم.

اشکال پنجم:

اگر طبیعت علت حرکات عرضیه باشد لازم می آید که حرکات عرضیه دائمی باشند، زیرا طبیعت شیئ همیشه وجود دارد، در حالی که تالی را خود تان هم نمی پذیرید؟

البته از این اشکال می توان به این صورت جواب داد که طبیعت اگر چه علت حرکات عرضیه می باشد، لکن علت ناقصه است نه علت تامه.

چنان چه شهید مطهری (قدس سره) می فرمایند: « ... شیخ مطلب را به این صورت تلقی کرده است که اگر می گوییم طبیعت، علت برای آثار موجود در خود شیئ است به این معناست که طبیعت «علت معدّه» است نه «علت موجده». ⁽²⁾

اشکال ششم:

این برهان مبتنی بر این است که علت متحرک باید متحرک باشد، لکن لازمه ی این قاعده آن است که خداوند متعال هم متحرک باشد، زیرا سلسلۀ علل - به تعبیر مشائین - به او ختم می شود، و یا به تعبیر دیگر علت حقیقی همۀ اشیاء اوست - به تعبیر حکمت متعالیه - ؟

لکن از این اشکال به این صورت پاسخ داده اند که حرکت ذاتی جوهر است و ذاتی شیئ علت بردار نیست، پس خداوند متعال او را به جعل بسیط ایجاد نموده نه به جعل مرکب، لکن می توان این حرف را در مورد کنار حرکت اعراض نیز مطرح نمود، فتأمل.

نتیجه:

با توجه به مطالب قبلی روشن گردید که این برهان نمی تواند حرکت جوهری را اثبات نماید و با اشکالات مهمی روبروست.

منابع و مأخذ:

1- الرازی، فخر الدين، المباحث المشرقية، ذوى القربى، 1429 ه- ق، الطبعة الثانية.

2- سبزواری، شرح المنظومة، نشر ناب، 1422 ه- ق، چاپ اول، همرا با تعلیقه علامه حسن زاده آملی (دام ظله).

3- صليبا، جميل، المعجم الفلسفي، الشركة العالمية للكتاب، بيروت 1414 ه- ق.

4- صدر المتألهين، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، المركز الجامعي للنشر، مشهد، 1360 ه- ش، الطبعة الثانية، تصحيح و تعليق: سيد جلال الدین آشتیانی.

5- الصدر، السيد رضا، الفلسفة العليا، بوستان کتاب، 1378 ه- ش. چاپ دوم.

6- الصدر، السيّد محمّد باقر، فلسفتنا، مركز الابحاث و الدراسات التخصصية للشهيد الصدر قدس سره، 1427 ه- ق، الثانيه.

7- الطباطبائی، محمّد حسین، نهایة الحکمة، مؤسسه آموزشی امام خمینی (قدس سره)، قم المقدسة، 1385 ه- ش، الطبعة الثالثة.

8- الطباطبائی، السيّد محمّد حسين، بداية الحكمة، تحقيق الشيخ عباس على السبزواري، مؤسسة النشر الإسلامي، 1423 ه- ق ، الطبعة العشرون.

9- مصباح، محمد تقی، دورس فلسفه، پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375 ه- ش، چاپ دوم.

10- مصباح، محمد تقی، تعليقه على نهاية الحكمة، مؤسسه در راه حق، 1405 ه- ق، چاپ اول.

11- مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366 ه- ش، چاپ دوم.

12- مطهری، شهید مرتضی، درس های اسفار، انتشارات صدرا، 1385 ه- ش، چاپ دوم.

13- ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، پژوهش گاه حوزه و دانشگاه، 1379 ه- ش.

برهان اندازه و نتایج آن: حجت الاسلام جعفر فاضل

رووس مطالب

کلید واژه ها:

اندازه، وجود، موجود، پدیده، قدیم، ازلی، ابدی، اشتراک

درآمد:

تاکنون برهان های فراوانی در جهت اثبات وجود باری تعالی از سوی دانش مندان ارائه شده است. نویسنده در این نوشتار کوشیده است که با طرح دلیلی نو و استوار، وجود خدا را ثابت و بر اساس آن معارف بلند توحیدی را تبیین نماید. این برهان علاوه بر اثبات خدا بر توحید نیز تأکید ویژه دارد و به انسان قدرت تحلیل و نقد دیگر آرا را نیز هدیه می دهد.

براستی چگونه برای بشر شناخت حاصل می گردد؟

رسیدن به شناخت در هر دانشی - از جمله معرفة اللّه ⁽¹⁾[= شناخت خدا] سیر از معلومات بسوی مجهولات است. یعنی از چیز های که می دانیم و آن را می شناسیم شروع کرده و با طی عملیات مختلف، چون جمع و تفریق، به نتایج جدیدی می رسیم. نام این کار تفکر ⁽²⁾است و متصدی این مهم، عقل ⁽³⁾است. عقل معصوم و بی خطاست گر چه گاه عاقل ⁽⁴⁾

نیفتاده است پس زمین گرد نیست. روشن است در این جا عقل اشتباه نکرده است و اشتباه از سوی عاقل رخ داده است زیرا یکی از مقدمات دخیل در نتیجه را فراموش کرده یا از آن اطلاعی نداشته است. به سخن دیگر، برای عقل با آن معلومات، همان نتیجه حاصل می شود مانند ماشین حسابی که دو بعلاوه دو را چهار نشان می دهد حال اگر کسی به خطا بجای دو، سه را فشار دهد نتیجه پنج خواهد بود حال در این صورت، آیا ماشین حساب اشتباه کرده یا حساب گر؟

بنابراین برای این که بدانیم خدایی هست یا نیست ⁽⁵⁾و بنا بر ثبوت، آن خدا دارای چه صفات و ویژگی هایی است؛ باید از دانسته های خود شروع کنیم.

تاکنون برای اثبات وجود خدا برهان های فراوانی ارائه شده است که مشهور ترین آن ها برهان فطرت و برهان نظم ⁽¹⁾

1- فطرت

2- برهان نظم و تمانع

هر چیزی را که ما می شناسیم و آن را به نحوی حس می کنیم، دارای اندازه ⁽³⁾است. و هر چیزی که دارای اندازه است قابلیت پذیرش اندازه های دیگر را نیز دارد - چه، اگر پذیرش اندازه برای آن محال بود از ابتداء نیز اندازه را نمی پذیرفت - به سخن دیگر هر محدودی قابلیت زیاده و نقیصه (کم و زیاد شدن) را دارد و چیزی که در آن زیاده و نقیصه راه داشته باشد حدوث در آن راه دارد و امری که حدوث ⁽⁴⁾در آن راه دارد قدیم نیست و امری که قدیم ⁽⁵⁾نیست حادث [= پدیده] است و هر پدیده ای ⁽⁶⁾نیازمند پدیده آورنده ای است که آن خود پدیده نیست زیرا پدیده (محدود) نمی تواند ⁽⁷⁾پدیده آورنده باشد. بنا براین از هر چیزی که شروع کنیم به اثبات خدا می رسیم. ⁽⁸⁾

به سخن دیگر؛ بر اساس مبانی یاد شده:

الف) هیچ پدیده ای بدون علت ⁽¹⁾قابل تحقق نیست و یا هر پدیده ای ⁽²⁾(مصنوع)، پدیده آورنده ای دارد.

ب) هیچ پدیده ای نمی تواند ⁽³⁾آفریننده خودش باشد.

ت) اندازه بدون پدیده و نیز پدیده بدون اندازه، به بداهت عقل محال است. یعنی هر محدودی پدیده است و هر پدیده ای محدود است.

چنین نتیجه می گیریم: هر چیزی که دارای اندازه و حد است حادث و هر حادثی نیازمند پدیده آورنده است، در نتیجه هر اندازه داری نیاز به پدیده آورنده دارد.

برخی از نتایج برهان اندازه

اول: همان طور که از درون می یابیم خدا داریم، نیز می یابیم آن خدا یکتا (است به درون خود مراجعه کنید)

5) مجرد به موجودی می گویند که از ماده و لوازم آن خالی باشد.

بیتی» و در مقام بیان شرافت روح می باشد. خدا نه روح است و نه دارای روح است بلکه روح یکی از مصنوعات مخلوقات خداست که بسیار عظیم و شریف است.

نقد و تحلیل آرای فخر رازی

اشاره

بررسی معانی آیه شریفه و کذلكَ جَعَلناكم أمّة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس.... علی اصغر ایمان دوست

رؤوس مطالب

درآمد

درباره آیه 143 سوره بقره از سوی مفسران نظر های متفاوتی ارائه شده است.در این نوشتار، نگارنده کوشیده است که بر اساس آیات قرآن کریم و روایات موجود در کتب عامه، چهار کلمه «کذلک، أمَةً، وَسَطاً و شهداء» را بررسی نماید. نکته قابل توجه در این بحث، بعد از توجه خاص به کلمه «امت»، این است که بر خلاف گمان بسیاری، امت شامل همه ی مسلمانان نمی شود و ویژه اهل بیت عصمت و طهارت است. آنان شاهد بر مردم و پیامبر شاهد بر آنان است.

کلید واژه ها: اجتبی، اصطفى، ذرّية، ملة، أمة - أمة وَسَطاً، خير أمة، أمة مسلمة - شهيد، شاهد، شهداء.

وجه تشابه در کلمه «کذلک»

قرآن کریم در آیه 143 سوره بقره می فرماید: وَ كَذلِكَ جَعَلْنَاكُمُ أُمَّةً وَسَطاً، همان طور شما را امّت وسط کمر قرار دادیم». پیرامون «مشبه به» و «وَجه شَبَه» یا به عبارت دیگر این که در این آیه چه چیزی به دیگری تشبیه شده و مشابهت شان در چه چیزی است. مفسّران آراء مختلفی ارائه نموده اند. برای توضیح بیش تر ابتدا آیات قبل و بعد این آیه درج می شود، آن گاه آرای مفسّران نقل و مناسب ترین نظر انتخاب می شود. آیات مورد اشاره در سوره بقره به این عبارت است:

وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْناهُ فِي اَلدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصّالِحِينَ [130] ... سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النّاسِ ما وَلّيهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتى كانُوا عَلَيْها قُلْ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدى مَنْ يَشاءُ اِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ [142] وَ كَذَلِكَ جَعَلناكُم أُمَّةً وَسَطاً لتَكونَوا شُهَداءَ عَلَى النّاسٍ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيكُم شهيداً وَ ما جَعَلْنَا القبلَةَ الّتي كُنتَ عَليها اِلاّ لَنَعْلَمَ مَن يَتّبعُ الرّسولَ ممَّن يَنقَلِبُ عَلى عَقَبِيهِ... [143] ⁽¹⁾ ترجمه: چه کسی جز آن که خود را به بی خردی وا داشته است از آیین ابراهیم روی می گرداند [در حالی که] ما او [ابراهیم] در دنیا برگزیدیم و در آخرت از صالحان است [130] ... بزودی بعضی از مردم نادان می گویند: چه چیز آن ها را [مسلمانان] را از قبله ای که به سوی آن رو می کردند، برگرداند؟ بگو مشرق و مغرب از آن خداست، هر کس را که بخواهد به راه راست هدایت می کند [142] همان گونه که (ابراهیم را برگزیدیم) شما را هم امّت وسط قرار دادیم تا این که گواهانی باشید بر مردم و پیامبر بر شما گواه باشد. و آن قبله ای را که قبلاً بر آن بودی [بیت المقدّس] تنها برای این قرار دادیم تا کسی که از پیامبر پیروی می کند از کسی که به جاهلیت باز می گردند بشناسیم... [143]

آرای مفسّران درباره «تشبیه» موجود در آیه بدین قرار است:

فخر رازی درباره این تشبیه پنج رأی دارد:

اوّل - «مشبّه به» هدایتی است که در آیه ی قبل بیان شده یعنی آیه: سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النّاسِ ما وَلّيهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتى كانُوا عَلَيْها قُلْ لِلّهِ الْ_مَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدى مَنْ يَشاءُ اِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ ⁽²⁾

یعنی همان طور که خداوند هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند، شما را امّت وسط قرار دادیم.

دوم - «مشبّه به» قبله است و «وجه شبه» به این مضمون بیان شده: همان طور که شما را به طرف قبله ای که بهترین قبله هاست هدایت کردیم، شما را امّت وَسَط قرار دادیم.

سوّم - «مشبه به» گزینش ابراهیم علیه السلام در آیه: وَ مَن يَرغَبُ عَن مِلَّةِ ابراهيمَ اِلاّ مَن سَفِهَ نَفسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيناهُ فِى الدّنيا وَ اِنّهُ فِى الآخِرَةِ لَمِنَ الصّالحين ⁽³⁾

یعنی همان طور که ابراهیم علیه السلام را در دنیا برگزیدیم شما را اُمَّتِ وسط قرار دادیم.

چهارم - «مشبه به» کعبه است و بیان «وجه شبه» چنین است: همان طور که به یک نقطه از زمین فضیلت دادیم، به این امت نیز از طرف خود فضیلت دادیم.

پنجم - «مشبه به» اراده خداوند در عزّت و ذلّت دیگران است، گویا خدای تعالی می فرماید: - هم چنان که هر که را بخواهیم عزّت می دهیم به شما نیز این عزّت «وسط بودن» را عطا کردیم. ⁽¹⁾

تفسير المنار:

«مشبه به» مفاد آیه قبل است «وجه شبه» به این عبارت است: همان طور که خداوند هر که را بخواهد هدایت می کند، شما را هم خواسته و امّت عادل قرار داده است.

تفسیر قرطبی:

«مشبه به» محل قرار گرفتن کعبه است، یعنی هم چنان که کعبه وسط زمین است شما را وسط (بین غُلُوِّ نصاری و تقصیر یهود نسبت به انبیاء) قرار دادیم.

تفسير الكشاف:

«مشبه به» قبله است و «وجه شبه» به این عبارت است که خداوند می فرماید مانند آن کار شگفت (قرار دادن کعبه به عنوان قبله) شما را امّت وسط قرار دادیم.

تفسیر نمونه:

«مشبه به» قبله است و «وجه شبه» چنین است که: همان طور که قبله میان مشرق و مغرب قرار دارد، تمام برنامه های شما میانه است نه غلّو و نه شرک، نه جبر و نه تفویض، نه تشبیه و نه تعطیل، نه توجه به جهان ماده هم چون یهود و نه رهبانیّت، بسان نصاری.

تفسیر تبیان شیخ طوسی:

«مشبه به» مفاد آیه قبل است و «وجه شبه» بدین قرار است: هم چنان که نعمت هدایت را به شما عطا کردیم، نعمت عدالت را نیز عطا کردیم.

مجمع البیان:

«مشبه به» مفاد آیه قبل است و «وجه شبه» به این عبارت است: همان طور که خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند شما مسلمانان را امّت معتدل قرار دادیم.

الميزان:

«مشبه به» وعده تعیین قبله (بزودی): مقصود اصلی از تعیین قبله و قرار دادن امّت وسط، هدایت است.

تشبیه آل محمد علیهم السلام به آل ابراهیم علیهم السلام

از میان آرای یاد شده، رأی سوم فخر رازی که جهت تشبیه را «اصطفاء» در آیه 130 سوره بقره دانسته است، از قوت بیش تری برخوردار است که می فرماید: وَ مَنِ يَرغَبُ عَن مِلَّةِ اِبراهيمَ اِلاّ مَن سَفِهَ نَفسَهُ وَ لَقَد اصطَفَيناهُ فِى الدّنيا وَ أِنّهُ فِى الآخِرَةِ لَمِنَ الصّالحين یعنی چه کسی جز آن که خود را به بی خردی وا داشته است از آیین ابراهیم روی می گرداند [در حالی که] ما او را در دنیا برگزیدیم و در آخرت از صالحان است.

بر این اساس، مقصود از امّت، آل محمد است که به آل ابراهیم تشبیه شده اند. قرائنی که این نظر را تقویت می کند از این قرار است:

«عَن كعب بِن عجره... فقلنا: يا رسول اللّه كيف الصلاة عليكم أَهل البَيت؟ قال: قولوا اللّهُمَّ صَلِ علىِ مُحَمَّدٍ وَ عَلى آلِ محمد كما صلّيت على ابراهيم وَ عَلىِ آل ابراهیم إِنَّكَ حَميدٌ مجيد و بارِک عَلی مُحمد و عَلَی آل محمد كما بارَكَت عَلى اِبراهيمَ وَ عَلى آلِ اِبراهيمَ اِنّكَ حميدٌ مجیدَ» ⁽¹⁾کعب بن عجره می گوید از پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و پرسیدیم کیفیت صلوات بر شما اهل بیت چگونه است؟ فرمود: بگویید خدایا بر محمد و بر آل محمد درود فرست آن چنان که بر ابراهیم و بر آل ابراهیم درود فرستادی که تو ستوده و بزرگواری و بر محمد و آل محمد فراوانی و نیک بختی عطا فرما آن چنان که به ابراهیم و آل ابراهیم برکت دادی که تو شایسته ستایش و بزرگواری.

با توجه به شاهد های یاد شده، بر گرداندن «کذلک» به «اصطفای ابراهیم» از برگرداندن آن به جمله «يهدي من يشاء الى صراط مستقیم»- ⁽²⁾که مورد نظر برخی از مفسّرین است - مناسب تر به نظر می رسد. هماهنگی بین «جَعَلنا» و «اصطفینا» و عدم هماهنگی بین «جَعَلنا» و «يَهدى مَن يشاء» این برداشت را تقویت می کند. علاوه بر این، آیات 128 و 129 سوره بقره و آیه 78 سوره حج، این مهم را تایید می کنند، که به آن خواهیم پرداخت.

موارد استعمال کلمه امت در قرآن

در قرآن در مواردی، «امّت» به بخشی از اجتماع اطلاق شده است:

گروهی از قوم موسی به حق هدایت شدند و به آن باز می گردند.

و از کسانی که آفریدیم گروهی به حق هدایت شدند و به آن باز می گردند.

پروردگارا ما را تسلیم امر خود گردان و از فرزندان ما نیز گروهی را تسلیم رضای خود قرار ده.

ابراهیم امتی بود مطیع و فرمان بردار خدا و هرگز مشرک نشد.

باید از شما مسلمانان گروهی باشند که مردم را به خیر دعوت کنند. آن ها را به نیکو کاری امر و از بد کاری نهی کنند و اینان رستگارانند.

و هنگامی که گروهی از آنان گفتند چرا قومی را که خدا به هلاکت آن ها حکم کرده است موعظه می کنید؟

هنگامی که [موسی] به چاه آب مدین رسید گروهی را دید که [گوسفندهای خود را] آب می دهند...

بنابراین گر چه کلمه امت به تمامی افراد یک جامعه و یا یک مذهب گفته می شود، چنان چه در آیات بالا اشاره رفت، می توان با توجه به قرینه هایی، به بخشی یا دسته ای از یک جامعه یا مذهب نیز امت گفت. از این رو الزامی نیست که امت را در وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطًا با توجه به شواهدی که خواهد آمد، به جمیع مسلمانان اطلاق نمود.

پرسش ریشه ای این است که مقصود از امت در آیه، کیانند؟

دعای ابراهیم و اسمعیل علیهما السلام و نکات مهّم این دعا

وَ اِذَا بتلىِ اِبراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتمَّهُنَّ، قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ اِماماً قالَ وَ مِن ذُرِّيتي، قالَ لا يَنالُ عَهدَى الظالمين [بقره 124] ... ربنّا وَ اجَعَلنا مُسَلِمينَ لَكَ وَ مَن ذُرِّيَّتَنَا أُمَهُ مُسلمَةً لك...[128] رَبَّنا وَ ابِعَثِ فيهم رَسوُلاً مِنهُم يَتلوُا عَلَيْهم آياتِكَ وَ يُعلَمُهُمُ الَكتابَ وَ الحكمةَ وَ يُزَكيهم ... [129] وَ مَن يَرغَبُ عَن مِلّةِ ابرِاهيمَ اِلاّ مَنَ سَفهَ نَفسَهُ، وَ لَقَد اصطفيناه في الدّنيا وَ انّه فِیِ الاخرِه لمَنَ الصالحين [130] .... وَ كذلكَ جَعَلناكُم أُمَةً وَسَطاً لتكونوا شهداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكونَ الرَّسولَ عَليكُمِ شهيداً... [143]وَ جاهِدوُا فِي اللّه حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجتبيكُم وَ ما جَعَلَ عليكم فيِ الدّين من حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمِ اِبِراهيمَ هُوَ سَمِّيكُمَ المُسلَمِين مِن قَبلُ وَ فى هذا ليِكون الرسولَ شَهيداً عَلَيْكُم وَ تَكُونُوا شُهداءَ عَلَى النّاسِ [حج - 78] یعنی: و آن گاه که خداوند ابراهیم را با کلماتی آزمود و او در این آزمایش ها قبول شد، [خداوند به او] فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم [ ابراهیم] گفت [آیا مقام امامت] نصیب فرزندانم نیز خواهد شد؟ [خداوند] فرمود: پیمان من [مقام امامت] به ستم کاران نمی رسد [بلکه فقط معصومین علیهم السلام شایسته این مقام می باشند] [بقره 124]...

[ابراهیم از سوی خود و اسمعیل دعا کرد]: پروردگارا ما را تسلیم خود قرار ده و از فرزندان ما [نیز] گروهی را تسلیم امر خود ساز... [128] پروردگارا و در میان آن ها پیامبری از خود شان مبعوث فرما که آیات تو را بر آن ها بخواند و به آن ها کتاب و حکمت بیاموزد و آن ها را پاکیزه گرداند... [139] چه کسی جز آن که خود را به بی خردی وا داشته است از آیین ابراهیم روی می گرداند، [در حالی که] ما او را در دنیا برگزیدیم و در آخرت از صالحان است [130]...

و همان گونه که [ابراهیم] را برگزیدیم شما را امّت وسط قرار دادیم تا این که شما بر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما [143]... و آن طور که شایسته است در راه خدا جهاد کنید او شما را برگزید و در انجام امور دین برای شما دشواری قرار نداد مانند آیین پدر تان ابراهیم که قبلاً و در این دوران شما را مُسلِم نامید تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم. [حج 78]

بررسی نکات مهم و اساسی این آیات، مجال دیگری را می طلبد. در این مختصر، تنها به چند نکته اشاره می شود:

1- منظور از اسلامی که در دعای حضرت ابراهیم علیه السلام آمده است، تسلیم محض در برابر خدای تعالی است.

2- درخواست های حضرت ابراهیم علیه السلام در این آیات - که عبارت اند از مسلم قرار دادن ذریّه اسمعیل علیه السلام، بعثت پیامبر از بین آن ذریّه، تلاوت آیات بر ذریّه، تعلیم کتاب و حکمت بر آنان، تزکیه ذریّه و قرار گرفتن امامت در آنان - مستجاب شده است.

3- این ذریّه ی مسلمه همواره و نَسلاً بَعدَ نسل تا تولّد پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و آله و سلم و علی بن ابی طالب علیه السلام وجود داشته اند. بنا بر این جمعیتی که زمان نزول آیات خود شان و اجداد شان مشرک بوده اند مشمول این آیات نیستند.

4- امّتی که بر مردم شاهد می باشند همین ذریّه پاک پیامبر می باشند و دیگران صلاحیت و شایستگی این مقام والا را ندارند.

فخر رازی در تفسیر آیه رَبَّنا وَ اجعَلنَا مُسلِمينَ لَكَ وَ مِن ذُرِّيَّتنا أمَةٌ مُسلِمَةٌ لَكَ ⁽¹⁾پروردگارا ما را تسلیم خود قرار ده و از فرزندان ما نیز گروهی را تسلیم امر خود ساز می نویسد:

«اگر کسی بگوید ظاهر این آیه رها شده است، زیرا اقتضای آن این است که حضرت ابراهیم و اسمعیل در هنگام این درخواست غیر مسلمان باشند، زیرا اگر [در آن هنگام] مسلمان بوده اند، این دعا تقاضای تحصیل حاصل و باطل است. لکن مسلمانان اتفاق دارند که ابراهیم و اسمعیل در آن موقع مسلمان بوده اند و پس از مسلمان بودن، این دعا، بی مورد است. بنا بر این به ظاهر آیه نمی توان تمسّک جُست» ⁽²⁾

فخر رازی پس از طرح این اشکال آن را به سه شکل پاسخ داده و ما یک صورت آن را که به حقیقت نزدیک تر است انتخاب کرده ایم: « الثالث: أنَّ الاِسلامَ اذ أطلَقَ يُفيد الايمانَ وَ الاعتقاد و اذا اضيف بحرف اللاّم. كقوله «مُسلِمَينِ لَكَ» فالمراد الاستسلام له و الانقياد و الرّضاه بكل ما قدر، و ترک المنازعة الحاصله بسبب البشريه، فَاَرادَ أن يزيل اللّه ذلك عنهما بالكلية ليحصل لَهُما مقام الرّضا بالقضاء على سبيل الكمال» ⁽³⁾

هنگامی که اسلام بدون قید به کار رود، ایمان و اعتقاد معنی می دهد. و هر گاه با حرف «ل» بیان شود مانند (مُسلِمَينِ لَكَ) منظور تسلیم در برابر خدا و انقیاد و رضایت نسبت به مقدّرات است و دست نزدن به درگیری های معمول انسان هاست. بنابراین ابراهیم علیه السلام از خدا خواست که این عوارض را از آن ها زایل گرداند تا مقام رضا به قضای الهی به طور کامل برای آن ها حاصل شود.

فخر رازی در تفسیر جمله ی و من ذُريَّتنا أُمَّةٌ مُسلَمَهُ لَكَ چنین می نویسد: فَالمَعنی وَ اجعَل أولادنا، و «من» للتّبعيض و خص بعضهم لأنه تعالى اَعَلَمَهُما اَنَّ فِى ذُرِّيَّتَهُما الظَّالم. بقوله ﴿ لاَيْنَا عَهدِى الظَّالمينَ و منَ النّاس من قال اراد به العرب لأنَّهم من ذُرِّيَّتهما، و (امة) قيل أمة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم بدليل قوله «و ابعث فيهم رسولاً منهم» و هيهنا سؤالات: ... السؤال الثالث: الظاهر ان اللّه تعالى لو ردّ هذا الدعاء لَصَرح بذلك الرد فلما لم يصرح بالرد، علمنا انه اجابه اليه و حينئذ يتوجه الاشكال فان فى زمان اجداد محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم لم يكن أحد من الاعراب مسلماً و لم يكن أحد سوى العرب من ذريه ابراهیم و اسمعیل.

الجواب: قال القفال: انه لم يزل في ذريتهما من يعبد الله وَحدَهُ وحده و لایشرک به شيئاً﴾ ⁽⁴⁾

در جمله و من ذُريَّتنا أُمَّةٌ مُسلَمَهُ لَكَ حرف «من» برای تبعیض است [یعنی بعضی از ذریّه ما] و ابراهیم علیه السلام بعضی از ذریّه خود را به این دعا اختصاص داده، زیرا خدای تعالی قبلاً با جمله لاَيْنَا عَهدِى الظَّالمينَ به او اعلام کرده بود در ذریّه اش افراد ظالم نیز وجود دارند. در بین مردم کسانی هستند که می گویند: منظور از این جمله، قوم عرب بوده است زیرا اعراب از ذریّه ابراهیم و اسماعیل اند و منظور از امّت در این جمله امّت محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم می باشد، بدلیل این که فرموده است؟ «و ابعث فيهم رسولاً منهم» ... - در این جا فخر رازی سؤالاتی مطرح می کند که یکی از آن سؤالات به موضوع مورد بحث ما مربوط می شود و آن سؤال این است که ظاهر آیه حکایت می کند که اگر خداوند این دعای ابراهیم را ردّ کرده بود، در قرآن به آن تصریح می شد و چون چنین نشده، می فهمیم که آن را مستجاب کرده است، در این صورت اشکالی پیش می آید و آن این است که در زمان اجداد محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم هیچ یک از اعراب مسلمان نبودند و غیر از اعراب هم کسی از ذریّه ابراهیم و اسمعیل وجود نداشت، پس منظور از این ذریّه چه کسانی هستند؟

قفال چنین پاسخ داده است: همواره در ذریّه ابراهیم و اسمعیل کسانی بوده اند که خدای یگانه را می پرستیده اند و کسی را شریک او نمی دانسته اند.

فخر رازی در تفسیر آیه ی وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَ فِي هذا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ ⁽¹⁾

چنین می نویسد: ... ما معنى قَولِهِ تعالى «هو سماكم المسلمين من قبل»؟ الجواب فيه قولان؛ احدهما أنَّ الكنايه راجعه الى ابراهيم علیه السلام. فَانَّ لكُلّ نبى دعوة مستجابه و هو قول ابراهيم عليه الصلوه و السلام «رَبَّنَا وَ اجَعَلنَا مُسلمين لك و من ذريتنا أُمَّةً مُسلمهُ لَكَ» فاستجاب اللّه تعالى لَه فَجَعله امة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم... و الثانى ان الكنايه راجعة الى اللّه تعالى في قوله «هو اجتباكم» فروى عطاء عن ابن عباس رضی الله عنهما انه قال: أن اللّه سمّاكم المسلمين من قبل اى في كلّ الكتب و في هذا اى فى القرآن و هذا الوجه اقرب لانه تعالى قال ليكون الرسول شهيداً عليكم و تكونوا شهداء على النّاس فَبَيَّن أنّه سمّاهم بذلك لهذا الغرض و هذا لا يليق الا باللّه. ⁽²⁾

ترجمه: این که خدا فرموده است او قبلاً شما را مسلمین نامید چیست؟ به این سؤال دو پاسخ داده شده است: اولین پاسخ این است که این جمله کنایه است به ابراهیم علیه السلام. زیرا برای هر پیامبری دعای مستجابی وجود دارد و دعای ابراهيم عليه الصلوه و السلام این بود که «خدایا ما دو نفر (ابراهیم و اسمعیل) را تسلیم امر خود قرار بده و از ذریّه ما نیز امّتی را تسلیم امر خود قرار ده» پس خدای تعالی دعای او را مستجاب کرده و امّت محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم را همان امّتی قرار داد که ابراهیم خواسته بود ... پاسخ دوّم این است که این جمله بر می گردد به قول خدای تعالی که فرمود «هو اجتباکم، او شما را برگزید». عطاء از ابن عباس رضی اللّه عنهما روایت کرده است که: خداوند شما را قبلاً مسلم نامید یعنی در همه ی کتاب ها و در این قرآن و این معنی به واقعیت

نزدیک تر است، زیرا خدای تعالی فرمود تا این که پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم، بنابراین روشن شد که به این علّت مسلم نامیده شدند و این نام گذاری در شان کسی جز خدا نیست.

به نظر می رسد نکات مهمی در آیه فوق وجود دارد که فخر رازی از آن غفلت ورزیده است. توجه به آن ظرایف، بخوبی مقصود از امت را روشن می سازد:

ترجمه آیه به این عبارت است: آن طور که شایسته است در راه خدا جهاد کنید او شما را برگزید و در انجام امور دین برای شما دشواری قرار نداد مانند آیین پدر تان ابراهیم که قبلاً و در این دوران [در ضمن دعا] شما را مسلم نامید تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم.

اوّل: دعای ابراهیم علیه السلام به دو بخش دارد. در بخش اول می فرماید: ما را تسلیم امر خود قرار بده و در بخش دوم می فرماید گروهی از ذریّه ما را تسلیم امر خود بگردان. بدون شک دعا حضرت ابراهیم در هر دو بخش به اجابت رسیده است بنابر این اسلامِ این گروه باید مانند اسلامِ ابراهیم و اسمعیل باشد. یعنی باید این گروه مانند حضرت ابراهیم و اسماعیل تسلیم محض باشند و به مقتضای لاَيْنَا عَهدِى الظَّالمينَ از هر نوع گناهی بدور باشند. حال اگر در میان مسلمین چنین کسانی نباشند آیه بیهوده و دعای حضرت ابراهیم علیه السلام بدون اجابت خواهند ماند. از این رو نتیجه می گیریم آن گروه وجود داشته اند و آنان مطابق آیه تطهیر اهل بیت پیامبر اند.

دوّم: این که خدا در آیه شریفه فرموده است: سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ - یعنی قبلاً شما را مسلم نام برد-» به این اشاره دارد که در زمان جاهلیّت هم اجداد این گروه از ذریّه اسمعیل که عبارتند از اهل بیت علیهم السلام مشرک نبودند، كُنْتَ نُوراً فِي الْأَصْلابِ الشّامِخَةِ وَ الْأَرْحامِ الْمُطَهَّرَةِ لَمْ تُنَجِّسْکَ الْجاهِلِيُّةُ بِأَنْجاسِها - در صلب عالی پاک پدران و ارحام مطهر مادران، نور پاک الهی بودید، و هرگز مقام توحید کامل شما، آلوده به نا پاکی های شرک و جاهلیت نگردید.

و این حقیقت در تفسیر آیه وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً و از فرزندان ما نیز گروهی را تسلیم امر خود قرار ده» از قول قفال نقل شد.

سوّم: خدای متعال هرگز کسانی را که از پیش بت پرست بودند مُسلِم نمی خواند.

چهارم: چگونه کسانی که شهادت آنان برای کمی خرما پذیرفته نیست می توانند شاهد بر اعمال دیگران در قیامت باشند.

پنجم: فخر رازی هنگامی که قول دوّم را نقل می کند، می گوید جمله ی «سَمّاكُمُ المُسلمينَ»، به «اجتَباكم» بر می گردد سپس می گوید هدفِ «سَمّاكم المسلمين»، لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ بوده است. این سخن فخر رازی درست نیست بلکه، حق این است که «ليكون الرسول» متعلّق است به «اجتباکم» یعنی اجتباكم ... ليَكُون الرّسولَ شهيداً عَليكم وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ و جملات بین این دو بخش آیه جمله ی معترضه است، درست مشابه آیه

143 بقره که فرمود: جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً. اگر آن چه فخر رازی بیان کرده درست بود باید می فرمود: «اِجتباكُمٌ ليسمّيكم المسلمين».

توضیح بیش تر:

در این جا این سه جمله مورد توجه است:

1- هُوَ اجتَبيكم - خداوند شما را برگزید.

2- هُوَ سمّيكم المسلمين - ابراهیم، شما را مسلم نامید.

3- ليكون الرّسول شهيداً عليكم وتكونوا شهداءَ على الناس - تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم.

فخر رازی جمله سوّم را با جمله دوّم مرتبط می داند که معنی آیه چنین می شود: ابراهیم شما را مسلمان نام برد تا پیامبر بر شما شاهد باشد و شما بر مردم. در صورتی که مناسب تر این است که بگوئیم جمله سوّم با جمله اوّل مرتبط است و معنی آیه چنین است: خداوند شما را برگزید تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم. البته قبلاً بیان شد که منظور از برگزیدگان و گواهان اهل بیت علیهم السلام می باشند.

ششم: با توضیحات فوق مشخص می شود، آیه 78 سوره حجّ قرینه دیگری است که دلالت می کند اُمّةً وَسَطاً همان امّتی است که مورد دعای حضرت ابراهیم علیه السلام است: وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتُنا اُمَّةٌ مُسلَمهُ لَكَ و شَهَداءَ عَلَى النّاس اهل بیت علیهم السلام می باشند. و این که فرمود: وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ توفیقی است که به آن ها عطا فرموده تا بتوانند به آن چه رضای اوست از اوامر و نواهی عمل کنند، و از سخت ترین امتحانات و ابتلائات سر فراز و پیروز در آیند، نمونه ی این ابتلائات رویداد هایی است که پس از رحلت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم، امیر المؤمنین علیه السلام با آن ها روبرو شد و آن چه سید الشهداء حسين بن على علیه السلام با آن مواجه گردید.

هفتم: در یکی دیگر از آیات قرآن نیز، کلمه امت به کار برده شده است که با قرائن ارائه شده در آیه، بروشنی معلوم می گردد مراد از امت اهل بیت عصمت و طهارت اند:

کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ ⁽¹⁾ شما بهترین امّتی هستید که برای مردم آفریده شدید، [زیرا] امر به معروف و نهی از منکر می کنید و به خدا ایمان دارید. بدون شک صفت «خیر» شامل کلّیه مسلمانان نمی شود، زیرا؛ خیریت به انجام امر به معروف و نهی از منکر مشروط شده است و لازمه ی انجام این وظیفه این است که آمر و ناهی به کلّیه معروفات و منکرات آشنایی داشته باشد. فخر رازی در تفسیر این آیه می نویسد: «... انّ الالف و اللّام فى لفظ (المعروف) و لفظ (المنكر) يفيدان الاستغراق و هذا يقتضى كونهم آمرین بِكُلّ معروف و ناهین عَن کلِ منکَرٍ و متی کانوا کذلک کان اجماعُهُم حقّاً و صدقَاً لامحالَه فكاَن حجةٌ» ⁽²⁾

«الف» و «لام» در لفظ «المعروف» و «المنکر» افاده استغراق می کند و اقتضای این حالت این است که به کلّیه اعمال شایسته امر کنند و از کلّیه اعمال نا شایسته نهی کنند و چون چنین شد پس اجماع آن ها راست و درست و نا گزیر حجّت است».

بخش اول قول فخر رازی که آمرین به معروف و ناهین از منکر باید مردم را به کل اعمال شایسته امر و از كل اعمال نا شایسته باز دارند درست است، امّا این که این مسأله به حجّت بودن اجماع دلالت دارد، سخن قابل قبولی نیست.

با توجه به توضیحات فوق مبنی بر این که همه ی مسلمانان توانایی اجرای کامل آن را ندارند، مصداق بارز «خَيرُ أُمة» اهل بیت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم می باشند. روایت ذیل نیز این نظر را تأیید می کند.

وَ أَخرج ابن ابی حاتم عن ابى جعفر: كُنتُم خَير أمة أخرجت للناس. قال اهل بيت النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم ⁽¹⁾ ابن ابی حاتم از ابی جعفر علیه السلام نقل کرده است که: مصداق آیه فوق اهل بیت پیامبر علیهم السلام می باشند.

قابل ذکر است این که اهل بیت عصمت و طهارت مصداق کامل آیه اند سبب نمی شود که تکلیف امر به معروف و نهی از منکر از دیگران ساقط گردد. هر انسان باورمندی باید به قدر توان در این مسیر قدم بردارد. معذّبين امّت

برخی گمان کرده اند که همه ی مسلمانان مشمول این آیه اند و در نتیجه بهترین مردمان می باشند. روایات فراوانی در کتب عامّه و خاصه وجود دارد که این گمان را رد می کند.

پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم درباره ی حالات گروهی از امّت در قیامت می فرماید:

.... وَ إِنَّهُ سَیُؤْتَی بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیُؤْخَذُ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ رَبِّ أَصْحَابِی فَیُقَالُ، إِنَّکَ لَا تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ، فَأَقُولُ کَمَا قَالَ الْعَبْدُ الصَّالِحُ، وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَا دُمْتُ توفَّيَتَنى كُنتَ أنتَ الرّقيب عليهم و اَنتَ على كل شيء شهيد ⁽²⁾ در قیامت مردانی از امّت مرا می آورند و آن ها را به طرف شمال می کشانند. می گویم پروردگارا این ها اصحاب منند، ندا می رسد؛ نمی دانی این ها پس از تو چه کردند، آن گاه من همان را می گویم که عبد صالح خدا [عیسی علیه السلام]: گفت من تا موقعی که بین آنان هستم بر آن ها گواهم، هنگامی که مرا از میان شان بر گرفتی خودت مراقب شان می باشی و بر هر چیزی گواهی.

معنى «وَسَطاً» و اهداف آیه، نظر فخر رازی

آن چه مسلم است، در آیه مورد بحث، کلمه «وسطا» اهمیت خاصّی دارد در این باره فخر رازی می نویسد: «لا شَكَّ أَنَّ المراد بقوله «و كذلك جَعَلناكُم أُمَةً وَسَطاً» طريقه المدح لَهُم لأنَّهُ لا يجوز أن يذكر اللّه تعالى وَ صفاً وَ يَجعَلَهُ كالعلَّه فى أن جعلهُم شهوداً لَهُ ثُمَّ يعطف على شهادة الرّسول الاّ و ذلك مدحٌ فَتَبتَ أَنَّ المراد بقوله «وَسَطاً» ما يَتَعَلَّقَ بالمدح في باب الدّين و لايجوز ان

مدح اللّه الشهودَ حال حُكمِهِ عليهم بكونهم شهوداً الّا بكونهم عدولاً فَوَجَبَ أن يكون المراد من الوسط، العدالهَ» ⁽¹⁾

«بدون شک مراد از قول خداوند که فرموده است: وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطًا مدح و ستایشی برای امّت است. زیرا، شایسته نیست که خداوند وصفی بیان فرماید و آن را علّت شهادت امّت قرار دهد و شهادت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم را به آن عطف کند مگر این که این وصف برای امّت مدح باشد، بنابراین مسلّم است که مراد از «وَسَطاً» چیزی است که در امور دینی مدح شمرده شود و این مدح در مورد شهود صدق نمی کند مگر این که عادل باشند، بنابراین واجب است که منظور از وسط عدالت باشد.»

بخش اوّل گفتار فخر رازی یعنی اهمیت کلمه «وسط» مورد قبول است امّا این که مدح را به عدالت منحصر کرده و گفته است که وسط معنایش عدالت است مورد قبول نیست، زیرا اگر وسط را به معنی رایج آن «قرار داشتن بین دو شیء» بگیریم که در این جا می شود واسطه بین مردم و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم، جنبه مدح بودنش به مراتب بیش تر از عدالت است. ضمن آن که بخاطر شاهد بودن صفت عدالت را نیز همراه دارد.

به نظر می رسد فخر رازی با وجود این که «وسط» را به معنی عدالت گرفته به این موضوع که آیه همه مسلمین را شامل نمی شود و مصداقش ائمه معصومین علیهم السلام می باشند پی برده است زیرا در بین امّت اسلامی تنها ائمه ی معصومین علیهم السلام طبق آیه تطهیر از هر حیث عادل ند و کسی در عصمت و طهارت آن ها شک ندارد لکن در پیروی از عقاید کیشی خود تلاش کرده است از این حقیقت به نوعی فرار کند لذا می گوید: همه ی امت صلاحیت ادای شهادت را دارند و در نتیجه آیه به حجّت بودن اجماع دلالت دارد. گفتار فخر رازی در این باره به این عبارت است:

«احتَجَ جمهور الاصحاب و جمهور المعتزله بهذه الايه على أنَّ اجماع الامةِ حُجَةٌ فقالوا: أَخَبَر اللّه تعالى عَن عدالَه هذه الامّة وَ عَن خيّريّتهُم. فَلُوا أَقدَمُوا عَلى فَلُوا أَقدَمُوا عَلى شىء من المَحَظورات لَمَا اتّصفوا بالخيّرية و اذا تَبَتَ أَنَّهُم لا يُقدِّمُونَ عَلى شَيء من المحظورات وَجَبٌ أن يكونَ قولُهُم حُجَّةً.

فان قيل: الايه متروكه الظّاهر لِأنَّ وَصفُ الامه بالعداله يقتضى اَتّصاف كُلّ واحد منهم بها و خلاف ذلک معلومٌ بالضّروره فَلابُّد حملَها على البعض فنحن نحملُها على الائمة المعصومين ...» ⁽²⁾

یعنی جماعت ما و جماعت معتزلی ها به این آیه برای حجّت بودن اجماع احتجاج کرده اند به این طریق که: خداوند تعالی از عدالت و نیکویی این امّت خبر داده است، اگر بر گناه و ارتکاب مناهی اقدام می کردند خداوند از آن ها به نیکی یاد نمی کرد، پس قول آن ها حجّت است. اگر بگویند این تفسیر خلاف ظاهر آیه است، زیرا ایجاب می کند که همه ی امّت این چنین باشند. و چون ضرورتاً معلوم است که همه ی آن ها نیکو کار نیستند، پس ناچار آیه را بر بعضی از امّت حمل می کنیم که همان ائمه معصومین علیهم السلام می باشند...

فخر رازی در کنار این اشکال اساسی سه اشکال دیگر هم بر ادّعای خودش [دلالت آیه بر حجّت بودن اجماع] مطرح می کند و جواب می دهد، که بخاطر رعایت اختصار از ذکر آن ها خود داری می شود امّا پاسخی که به اشکال فوق می دهد به این عبارت است: «وَ الجَواب عَن قولِهِ الآيّةَ متروكه الظاهر: قلنا لانسلّم، فان قوله «و كذلك جعلناكم أمّةً وَسَطاً» يقتضى انَّه تعالى جَعَلَ كُلَّ واحِدٍ منهُم عِند اجتماعِهِ مع غيره بهذه الصّفه، و عندنا أنّهم في كلّ أَمرٍ اجتمعوا عليه فانّ كلَّ واحِدٍ منهم يكَون عدلاً في ذلک الامر، بل اذا اختلفوا فعند ذلك قد يفعلون القبيح...» ⁽¹⁾

پاسخ کسانی که می گویند ظاهر آیه ترک شده این است که: می گوییم قبول نداریم که ظاهر آیه ترک شده باشد زیرا فرمایش خداوند «و کذلک جعلناکم أمّةً وَسَطاً» چنین اقتضا می کند که هر یک از امّت در موقع اجتماع شان با یک دیگر عادل باشند و در مرام ما در هر امری که اجتماع کنند هر کدام شان، در آن امر عادل ند، بلکه اگر اختلاف کنند مرتکب عمل قبیح شده اند...)

اگر به واقع مراد از «وسطا» عدالت باشد سخن فخر رازی صحیح است که اگر امت اسلامی بر مطلبی اتفاق نظر کنند کل امت در آن مطلب عادل اند و به خطا نرفته اند و این بخاطر وجود معصوم در میان آنان است. اگر هزاران صفر را کنار هم بگذارید باز نتیجه صفر است اما اگر عدد یک را در اول قرار دهید نتیجه تغییر می کند. آن گاه که نظر تک تک امت اسلامی به خاطر معصوم نبودن اعتباری ندارد، چگونه نظر همه ی آنان در کنار هم معتبر می گردد، مگر معصومی در آن میان باشد.

به نظر می رسد تلاش بی وقفه فخر رازی در بیان چنین مطالبی برای تصحیح شورای سقیفه است. اما شورای سقیفه بخاطر عدم حضور اکثریت مسلمین و عدم حضور امام معصوم مشروعیت ندارد و آن اجتماع قلیل، مصداق امت اسلامی نیست و در مقابل اجتماع صد هزار نفری مسلمین در بیعت با امیر مومنان علیه السلام در غدیر خم قابل ذکر نیست.

نظر شیخ محمد عبده درباره ی «وَسَطاً»

رشید رضا در تفسیر المنار، معنی وسط را از قول دیگران به عدل و خیار (برگزیده) معنی می کند لکن در نهایت می گوید: «فالخيار هُوَ الوَسط بَين طَرَفِىَ الأَمر أَى المُتُوسّط بينهما» و برای تشریح آن از زبان استاد خود شیخ محمد عبده می نویسد:

بعضی گفته اند با وجود این که مقصود آیه «خیار» بوده چرا به جای لفظ «خیار» لفظ «وسط» انتخاب شده است. این سؤال به دو صورت پاسخ داده شده است یکی این که علّت اختیار «وسط» ایجاد آمادگی برای عدالتی است که بعد از آن بیان می گردد. زیرا، شاهد بر هر چیزی باید نسبت به موضوع شهادت شناخت داشته باشد و کسی که بین دو چیز قرار داشته باشد یکی را از یک طرف و یکی را از جانب دیگر می بیند امّا کسی که در یک طرف قرار داشته باشد، نه به حقیقت حال طرف دیگر شناخت خواهد داشت، نه به حال وسط.

صورت دیگر پاسخ این است که لفظ «وَسَط» به سببیّت نیز اشاره دارد به طوری که گویا خودش دلیلی بر وجود خویش است یعنی مسلمانان برگزیده و عادل ند. زیرا؛ آنان در وسط قرار دارند. نه، اهل غلوّ و افراط در دین هستند، نه، اهل تعطیل و تفریط بنابراین آنان در عقاید، اخلاق و اعمال این گونه اند. ⁽¹⁾

صورت دوّم تفسیر شیخ محمد عبده قابل قبول نیست. زیرا؛ اوّلاً وضع موجود نشان می دهد که در بین مسلمانان هم، اهل افراط وجود دارد. هم، اهل تفریط، بنابراین بطلان این قول بدیهی است و نیاز به دلیل ندارد.

صورت اوّل تفسیر ایشان بخصوص آن جا که می گوید کسی که در وسط قرار دارد عارف به دو طرف می باشد قابل قبول است، لکن دو طرف «شاهد» در این آیه افراط و تفریط نیست. بلکه یک طرف مردم قرار دارند و یک طرف پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم، و مصداق آن اهل بیت علیهم السلام می باشند.

نظر سایر مفسّرین درباره «وَسَطاً»

گروهی از مفسّرین «وسط» را به عدالت یا معتدل معنی کرده اند و به استناد این معنی گفته اند. منظور این است که شما امت اسلامی را میان افراط و تفریط قرار دادیم، نه مانند یهودیان متوجه مادّیات هستید و نه بسان نصاری مایل به رهبانیت و کناره گیری از اجتماع، یا نه مانند یهود هستید که قاتل انبیاء اند، نه مثل نصاری که درباره مسیح علیه السلام غلوّ می کنند.

این تفسیر نیز درست نیست، زیرا:

أوّلاً: چنین نیست که خداوند آن ها را حریص به دنیا یا منزوی قرار داده باشد تا این که العیاذ باللّه دست به تجربه سوّمی بزند و امّتی را بین مادّیت و رهبانیت قرار دهد، بلکه خود آن ها بودند که این روش ها را ابداع کردند.

ثانیاً: پیامبر گرامی صلی اللّه علیه و آله و سلم و کراراً امّت اسلامی را سر زنش کرده و فرموده است که شما از همان عادات زشت یهود و نصاری پیروی خواهید کرد.

پیروی امّت از یهود و نصاری

برای اثبات این که امّت اسلامی میان یهود و نصاری قرار ندارند بلکه همان اعمال نا شایسته آن ها را تکرار می کنند، نمونه های فراوانی وجود دارد: اگر یهود پیامبران را کشتند امّت اسلامی فرزندان پیامبر را کشتند اگر نصاری رهبانیت را ابداع کردند، در بین مسلمانان هم، ریاضت و درویشی به وجود آمد.

در زمینه پیروی مسلمانان از عادات نا پسند یهود و نصاری روایات فراوانی وجود دارد که به ذکر چند نمونه از آن ها اکتفا می شود:

هنگامی که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به طرف حنین حرکت می کرد. از کنار درختی عبور کرد که مشرکین به آن «ذات انواط» می گفتند و اسلحه خود را به آن می آویختند. لشگریان مسلمان گفتند: هم چنان که آنان «ذات انواط» دارند، برای ما هم «ذات انواطی» قرار ده با شنیدن این سخن پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: سبحان اللّه، این مانند همان حرفی است که قوم موسی می گفتند: هم چنان که آنان خدایانی دارند برای ما نیز خدایان قرار بده.

پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمود آن چه بنی اسرائیل انجام دادند امّت من هم عیناً انجام خواهند داد. حتی اگر در بین آنان کسانی باشند که آشکارا با مادر خود هم بستر شوند. در امّت من نیز مانند آن اتفاق خواهد افتاد، بنی اسرائیل به هفتاد و دو فرقه منشعب شدند و امّت من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می شوند که همه ی آن ها در آتشند جز یک فرقه.

پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمود: «به یقین از روش آنان که قبل از شما بودند وجب به وجب و ذراع به ذراع پیروی می کنید حتی اگر به داخل سوراخ سوسماری رفته باشند، شما هم می روید. پرسیدند آیا منظور تان یهود و نصاری است؟ پاسخ دادند پس چه کسی؟

با توجه به روایات فوق مشخص می شود نظر مفسّرینی که «أُمَةً وَسَطاً» را به امّتی معنی کرده اند که میان یهود و نصاری قرار گرفته است درست نیست.

آیات مربوط به شاهد و شهادت

اشاره

در بخش های پیشین پیرامون «کذلک»، «اُمّةً» و «وَسَطاً» توضیحاتی بیان شد، اکنون موضوع شاهد و شهادت مورد بررسی قرار خواهد گرفت. قبل از ورود به این مبحث تعدادی از آیات شریفه که با شاهد و شهادت ارتباط دارد ذکر می شود تا این که اذهان برای ورود به بحث آمادگی بیش تری پیدا کند.

شهادت اعضا و جوارح

1- حَتَّی إِذَا مَا جَاؤُوهَا شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصَارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ * وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ. ⁽¹⁾

«تا این که [دشمنان خدا] به محشر می رسند. در این هنگام گوش، چشم ها، و پوست بدن ها بر گناهانی که مرتکب شده اند گواهی می دهند و آن ها به پوست ها شان می گویند: چرا شهادت دادید؟ [اعضاء] پاسخ می دهند: خدایی که همه چیز را گویا می کند ما را به زبان آورد. او نخستین بار شما را آفرید و به سوی او باز می گردید.»

2- اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ ⁽²⁾

«در این روز بر دهان ها شان مهر می زنیم و دستان و پا ها شان درباره آن چه کرده اند با ما سخن می گویند.»

3- يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ ⁽³⁾

«روزی که زبان ها شان و دست ها شان و پا ها شان به آن چه انجام داده اند گواهی می دهند.»

شهادت فرشتگان

4- إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ * ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ * وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ * لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ * وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ ⁽⁴⁾

«و هنگامی که دو فرشته از طرف راست و چپ به مراقبت او نشسته اند، سخنی به زبان نیاورد جز آن که (آن دو فرشته برای نوشتن) آماده اند و با هر یک [از افراد] فرشته ای همراه است که او را برای محاسبه می برد و فرشته ای برای شهادت. و تو ای انسان از این روز در غفلت بودی تا آن که پرده ات را کنار زدیم و چشمت تیز بین شد.»

5- أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَیهُم بَلَی وَ رُسُلُنَا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ ⁽⁵⁾

«آیا گمان می کنند اسرار و در گوشی آن ها را نمی شنویم، بلی [می شنویم] و فرشتگان ما در حضور آنان در حال نوشتن می باشند.»

6- وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ * كِراماً كاتِبِينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ ⁽⁶⁾

«و بر شما نگهبانانی گمارده شده اند، نویسندگانی کریم، آن چه انجام می دهید آن ها می دانند.»

نامه ی اعمال و تجسم اعمال

7- وَ تَرَی کُلَّ أُمَّهٍ جَاثِیَهً کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ * هَذَا کِتَابُنَا یَنطِقُ عَلَیْکُم بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ ⁽¹⁾

«و در آن روز [محشر] هر گروهی را بنگری که به زانو در آمده و هر گروه به سوی کتاب خود خوانده می شود، در این روز همه به پاداش کار خود می رسند این ها نوشته های ما [از اعمال شماست] که به راستی بر شما سخن می گوید. ما هر چه در دنیا انجام داده اید نوشته ایم.»

8- وَ کُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ القِیامَهِ کِتاباً یَلْقهُ مَنْشُورَاً* اِقْرَأ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیْبَاً ⁽²⁾

«و نتیجه اعمال هر انسانی را طوق گردن او ساختیم که ملازم او باشد و روز قیامت کتابی که نامه ی اعمال اوست برایش بیرون می آوریم تا تمام نوشته های آن را ببیند. [به او خطاب می رسد] که نامه ی اعمال خود را بخوان. تو خود برای رسیدگی به حساب خویش کافی هستی.»

9- وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً ⁽³⁾

« (روز محشر) نامه ی اعمال را در میان گذارند و مجرمان را می بینی که از آن چه در نامه ی عمل آنان است ترسانند و می گویند وای بر ما این چگونه کتابی است که هیچ یک از اعمال کوچک و بزرگ ما را فرو نگذاشته جز آن که آن را شمرده است. و همه ی اعمال خود را حاضر می یابند.»

10- یَومَئِذٍ تُعرَضُونَ لا تَخفی مِنکُم خافِیَهٌ * فَأَمّا مَن أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقرَؤُا کِتابِیَه * إِنِّی ظَنَنتُ أَنِّی مُلاق حِسابِیَه * فَهُوَ فِی عِیشَهٍ راضِیَهٍ ... وَ أَمّا مَن أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیتَنِی لَم أُوتَ کِتابِیَه * وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِیَهْ * یا لَیتَها کانَتِ القاضِیَهَ ⁽⁴⁾

«آن روز [شخصیت واقعی شما] ظاهر می شود و هیچ یک از اسرار شما مخفی نمی ماند. امّا آن که نامه ی اعمال او را به دست راستش دهند گوید بیایید نامه ی مرا بخوانید. من به ملاقات این روز حساب یقین داشتم. او در زندگی خوشی خواهد بود... امّا آن که نامه ی اعمالش را به دست چپش دهند، می گوید ای کاش نامه ام را به من نمی دادند و هرگز از حسابم آگاه نمی شدم ای کاش در این جا مرگی وجود داشته باشد.»

11- وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ اثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ ءٍ اَحْصَیْناهُ فی اِمامٍ مُبینٍ ⁽⁵⁾

«اعمال گذشته و آثار وجودی آینده شان را می نویسیم و همه چیز را در امامی مبین به شمار می آوریم.»

12- یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ⁽⁶⁾

«روزی که هر کس کار های خوب و بد خود را حاضر می بیند و آرزو می کند که بین او و کار های بدش فاصله زیادی باشد.»

13- ... وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ ⁽¹⁾

«و زشتی ها و بد کاری ها شان برای شان ظاهر می شود و عذابی که آن را به مسخره می گرفتند بر آن ها احاطه پیدا می کند.»

شهادت پیامبران و ائمه علیهم السلام

14- وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً ⁽²⁾

«و هم چنان شما را امّت وسط قرار دادیم تا این که گواهانی باشید بر مردم و پیامبر بر شما گواه باشد.»

15- فَكَيفَ إِذا جئنا من كُلّ أُمَّةٍ بِشهيد و جئنابِكَ عَلى هؤلاء شهيداً. يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ عَصَوُاْ الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّى بِهِمُ الأَرْضُ وَلاَ يَكْتُمُونَ اللّهَ حَدِيثاً ⁽³⁾

«چگونه است [حال منکران در روز محشر] آن گاه که از هر گروهی گواهی بیاوریم و تو را [ای رسول ما] بر این امّت بگواهی خواهیم در آن روز آنان که کافر شدند و پیامبر خدا را نا فرمانی کردند آرزو کنند که ای کاش با خاک زمین یکسان بودند و نمی توانند چیزی را پنهان کنند.»

16- وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ اَلْکِتابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ اَلشُّهَداءِ ⁽⁴⁾

«و زمین (محشر) به نور پروردگارش روشن گردد و نامه اعمال [در پیش گاه عدل الهی] نهاده شود و انبیاء و شاهدان (برای ادای شهادت) احضار شوند و به درستی بین شان حکم شود و به کسی ظلم نخواهد شد.»

17- إنَّا لَتَنصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيوةِ اَلدُّنْيا وَ يَومَ يَقُومُ الأشهاد. ⁽⁵⁾

«البته ما پیامبران مان و مؤمنان را در دنیا و [در قیامت] روزی که شاهدان به شهادت بر می خیزند یاری می کنیم.»

18- وَ جاهِدوُا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَبیکُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ اَبیکُمْ اِبْراهیمَ هُوَ سَمّیکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ وَ فیِ هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهیدا عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ ... ⁽⁶⁾

«و در راه خدا جهاد کنید او شما را برگزید و در انجام امور دینی برای شما دشواری قرار نداد مانند شریعت پدر تان ابراهیم که قبلاً و در این دوران شما را مسلم نامید تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم.»

19- وَ يَومَ نَبعَتُ في كُلّ أمة شهيداً عَلَيهِم مِن أَنفُسِهِم وَ جِئنابِكَ شهيداً عَلى هؤلاء ⁽⁷⁾

«بیاد آور روزی را که از هر امّتی گواهی از خود شان بر آن ها مبعوث می کنیم و تو را گواه آنان قرار می دهیم.»

20- قُلِ اِعْمَلُوا فَسَيَرَى اَللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى عالِمِ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ⁽⁸⁾

«بگو عمل کنید که خدا و رسول و مؤمنان عمل شما را می بینند و بزودی بسوی داننده غیب و شهود باز می گردید، و سپس [خدا] شما را به آن چه کردید آگاه می کند.»

اعتراف کافران و گنه کاران

21- وَ قَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ * فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِم فَسُحْقاً لِّأَصْحَابِ السَّعِیرِ ⁽¹⁾

«و گویند اگر ما در دنیا [سخن انبیاء] را می شنیدیم یا به دستور عقل رفتار می کردیم امروز از دوزخیان نبودیم. بنابراین به گناه خود اعتراف کنند، پس دور باد اهل آتش [از رحمت حق]».

22- حَتَّی إذَا جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا یَتَوَفَّوْنَهُمْ قَالُوا أیْنَ مَا کُنتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا وَ شَهِدُوا عَلَی أنْفُسِهِمْ أنَّهُمْ کَانُوا کَافِرِینَ ⁽²⁾

«... تا هنگامی که فرستادگان ما بر آن ها فرا رسند که آن ها را قبض روح کنند. به آنان می گویند: آن هایی که بجای خدا آن ها را به ربوبیت می خواندید. پاسخ دهند که آن ها همه از نظر ما نا پدید و نابود شدند و به زیان خود شهادت می دهند که کافر بوده اند.»

23- یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الاِنسِ أَلَم یأَتِکُم رُسُلٌ مِنکُم یقُصّونَ عَلَیکُم آیاتی وَ ینذِرونَکُم لِقآءَ یومِکُم هذا قالوا شَهِدنا علی اَنفُسِنا وَ غَرَّتهُمُ الحَیوهَ الدّنیا وَ شَهِدوا علی اَنفُسِهِم اَنَّهُم کانوا کافِرونَ ⁽³⁾

«ای گروه جنّ و اِنس آیا برای هدایت شما از جنس خود شما پیامبرانی نیامدند که آیات مرا برای شما بخوانند و شما را از مواجه شدن این روز بترسانند. آن ها جواب دهند که ما به زیان خود شهادت می دهیم، [به این سبب که] زندگی دنیا آن ها را مغرور ساخت، به زیان خود شهادت دادند که کافر بوده اند.»

مخاصمات قضاوت و صدور حکم در قیامت

اشاره

24- وَ إِذْ قالَ اَللّهُ یا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اِتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اَللّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ ... وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ اَلرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ⁽⁴⁾

«و آن گاه که خدا به عیسی بن مریم گفت آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را به جز خدای عالم به عنوان دو خدا اختیار کنید، عیسی گفت: خدایا تو منزّهی، مرا نرسد که چنین سخن نا حقی بگویم، اگر گفته بودم خودت می دانستی، آن چه را در دل دارم تو می دانی من از اسرار تو آگاه نیستم، تویی که به همه ی اسرار عالم آگاهی. من جز آن چه تو فرمان دادی به آن ها نگفتم [یعنی این که] خدای پروردگار من و خود تان را عبادت کنید و مادامی که در بین آن ها بودم بر آن ها گواه بودم پس چون مرا بر گرفتی، خود نگهبان آن ها بودی و تو بر هر چیزی گواهی»

25- وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَ وُضِعَ اَلْکِتَابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ ⁽¹⁾

«و زمین [محشر] به نور پروردگارش روشن گردد و نامه اعمال [در پیش گاه عدل الهی] نهاده شود و انبیاء و شاهدان [برای ادای شهادت] احضار شوند و به درستی، بین شان حکم شود و به کسی ظلم نخواهد شد.»

26- إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ الصَّابِئِينَ وَ النَّصارى وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ⁽²⁾

«البته خداوند بین اهل ایمان و یهود و ستاره پرستان و نصاری و مجوس و مشرکین روز قیامت داوری می کند. خداوند بر همه چیز آگاه است.»

27- هَذَان خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَذِينَ كَفَرُوا قُطَعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ من نَارِ يُصَبُّ من فَوْقَ رُؤوسِهِمْ الحميمُ ⁽³⁾

«اینان دو مخاصم ند که درباره پروردگار شان به مخاصمه و جدال پرداختند، کسانی که کافر شدند لباس هایی از آتش برای آن ها بریده شده و مایع سوزان و جوشان بر سر شان ریخته می شود.»

28- وَ إِنْ جادَلُوکَ فَقُلِ اَللّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ`اَللّهُ * یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ اَلْقِیامَهِ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ ⁽⁴⁾

«و اگر با تو به جدال برخیزند بگو: «خدا از کار هایی که شما انجام می دهید آگاه تر است» و خداوند در روز قیامت، میان شما در آن چه اختلاف می کردید، داوری می کند.»

29- إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ، ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ اَلْقِیامَهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ تَخْتَصِمُونَ ⁽⁵⁾

«البته تو [ای پیامبر ما] و همه ی مردم از دنیا خواهند رفت. آن گاه روز قیامت در پیش گاه عدل پروردگار تان داد خواهی می کنید.»

30- قُلْ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ عَالِمَ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَهِ أَنْتَ تَحْکُمُ بَیْنَ عِبَادِکَ فِی مَا کَانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ ⁽⁶⁾

«(ای پیامبر ما)، بگو پروردگارا ای خالق زمین و آسمان ها، ای عالم به نهان و پیدا، تو خود به اختلافات میان بندگانت حکم می فرمایی.»

31- اِنّا لَنَنصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذينَ آمَنُوا فِي الحَيوةِ الدُّنيا وَ يَومَ يَقُومُ الاَشهادُ ⁽⁷⁾

«البته ما پیامبران مان و مؤمنان را در دنیا و [در قیامت] روزی که شاهدان به شهادت بر می خیزند یاری می کنیم.»

32- اِذْ تَبَرَّأَ الَّذینَ اتُّبِعوا مِنَ الَّذینَ اتَّبِعُوا وَ رَأَوُ الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الاَسْبابُ ⁽⁸⁾

«هنگامی که پیشوایان (باطل) از پیروان خود بیزاری جویند و عذاب خدا را مشاهده کنند و هر گونه وسیله [نجات] از آن ها قطع شده است.»

33- وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً * یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً ⁽¹⁾

«و روزی که ستم کار دست به دندان گرفته و گوید ای کاش با رسول خدا به طریقی ارتباط داشتم وای بر من، ای کاش فلانی را دوست نمی گرفتم.»

آیات مربوط به مخاصمات

34- وَ قيلَ لَهُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ، هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ أَوْ يَنْتَصِرُونَ، فَكُبْكِبُوا فيها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْليسَ أَجْمَعُونَ، قالُوا وَ هُمْ فيها يَخْتَصِمُونَ ⁽²⁾

«آن روز به [مشرکان] گفته می شود آن هایی را که به جای خدا می پرستید کجایند؟ آیا می توانند شما را یاری کنند یا از شما دفاع کنند؟ آن ها و معبودان باطل شان با کلّیه سپاه شیطان در آتش بیفتند. در آن جا با هم به مخاصمه می پردازند.»

35- هذَا فَوْجٌ مُقْتَحِمٌ مَعَكُمْ لامَرْحَبًا بِهِمْ اِنَّهُمْ صَالُوا النَّارِ * قَالُوا بَلْ اَنْتُمْ لامَرْحَبًا بِكُمْ اَنْتُمْ قَدَّمْتُمُوهُ لَنَا فَبِئْسَ... إِنَّ ذلِكَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النّارِ ⁽³⁾

«این گروهی که همراه شما وارد دوزخ می شوند، بر آن ها خوش امد مباد همگی در آتش می سوزند. آن ها [به پیشوایان خود] می گویند: «بلکه بر شما خوش امد مباد که این [عذاب] را شما برای ما فراهم ساختید. چه بد قرار گاهی است این جا. سپس می گویند: پروردگارا هر کس این عذاب را برای ما فراهم ساخته عذابش را در آتش دو چندان کن ... این واقعیتی است از جدال و مخاصمه دوزخیان.»

استفاده از آیات شهادت

آیات مربوط به قیامت از آیات متشابه است، به همین جهت از چگونگی و کیفیت تحقق آن ها کسی آگاهی دقیقی ندارد. در آیاتی هم که ذکر شد، وجود شاهد، شهادت، مخاصمه، محاکمه و قضاوت در قیامت محرز است، امّا چگونگی آن برای کسی معلوم نیست. همین مقدار آگاهی از شاهدانی که اعمال همه را دقیقاً ثبت می کنند و هر کسی در قیامت اعمال خود را می بیند، برای انسان عاقل و با ایمان در جهت مراقبت از اعمال و کردار خود کافی است.

با توجه به این توضیحات، مطالبی که از ظاهر آیات به دست می آید اجمالاً بدین قرار است:

شهادت و مصادیق شاهد

اغلب تفاسیر درباره ی این که این شهادت چگونه است، توضیح زیادی نداده اند. امّا فخر رازی به صورت مفصل در این باره بحث کرده است. به عقیده فخر رازی منظور از «اُمَة وَسَطاً» جمیع مسلمانان می باشند.

چکیده کلام وی به این عبارت است: «مردم درباره ی این که شهادت مذکور در قول خداى تعالى لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ در دنیا اتفاق می افتد یا در آخرت اختلاف دارند قول اوّل این است که این شهادت در آخرت اتفاق می افتد و کسانی که در پی این معنی رفته اند دو صورت بیان می کنند:

اوّلین صورت که قول اکثر مفسّرین می باشد این است که: این امّت بنفع پیامبران و علیه امّت ها شان که آن ها را تکذیب کرده اند شهادت می دهند. روایت شده که امّت ها تبلیغ انبیاء را منکر می شوند. خداوند از پیامبران می خواهد که ثابت کنند رسالت خود را انجام داده اند - در حالی که خداوند خودش دانا تر است - سپس امّت محمد علیهم السلام حاضر می شوند و شهادت می دهند - که انبیاء رسالت خود را انجام داده اند - امّت های پیامبران - می گویند شما از کجا فهمیدید؟ پاسخ می دهند از آن جائی که خدای تعالی در کتاب ناطقش با زبان پیامبر صادقش بیان فرموده است، آن گاه محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم حاضر می شود و از او درباره ی امّتش سؤال می شود، - آن حضرت - همه ی آن ها را پاک معرّفی می کند و به عدالت شان شهادت می دهد. و این همان قول خدای تعالی است که می فرماید: فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّه بِشَهید وَ جِئْنابِکَ عَلی هؤلاءِ شَهیداً) ⁽¹⁾

فخر رازی از قول قاضی این روایت را مردود می شمرد و بلافاصله اشکالات قاضی را پاسخ می دهد که بخاطر رعایت اختصار از طرح اشکالات و پاسخ آن خودداری می شود.

«صورت دوّم این است که امّت علیه مردمی که اعمال شان مخالف حق بوده شهادت می دهند» ⁽²⁾

فخر رازی نظر نهایی خود را با این عبارت به پایان می رساند: «... و هذه الشهادة أما أن تكون في الاخرة او في الدنيا، لاجايز أن تكون فى الاخرة لأن الله تعالى جَعَلَهُم عُدولاً فى الدنيا ... فَتَبَتَّ اَنَّ الاية تقتضى كونَ الامة مؤدِّين للشهادة في دار الدنيا و ذلك يقتضى أَن يَكونَ مجموع الامة اذا اخبروا عَن شَيء أَن يكون قولهم حجة و لا معنى لقولنا الاجماع حجة الا هذا فَتَبتَ أنَّ الايةَ تدلّ عَلى اَنَّ الاجماع حجّةٌ من هذا الوجه ايضاً» ⁽³⁾

یعنی: این شهادت یا در آخرت است یا در دنیا، جایز نیست در آخرت باشد. زیرا؛ خداوند آن ها [امّت] را در دنیا عادل قرار داده است .... بنابراین ثابت شد که اقتضای آیه این است که امّت شهادت شان را در دنیا اداء کنند بنابراین هر گاه مجموع امّت از چیزی خبر بدهند باید قول شان حجّت باشد، و معنی قول ما که گفتیم اجماع حجّت است چیزی غیر این نیست، پس ثابت شد که در این صورت نیز آیه بر این دلالت دارد که اجماع حجّت است.

این بود نظر فخر رازی، وی که در دو مبحث مستقل آیه را به حجّت بودن اجماع تفسیر کرده، وی زیادی را به همین شکل به حجّت بودن اجماع تفسیر کرده است. همان طور که قبلاً اشاره شد، علّتش این است که می خواهد کودتای سقیفه را در صدر اسلام، اجماع بنامد و اجماع را حجّت.

فخر رازی علاوه بر تأویل این آیه به اجماع، در مورد چگونگی شهادت دو نظر دارد که هر دو مردود است: اوّل این که قولی نقل می کند: که امّت اسلامی در قیامت برای پیامبران گذشته شهادت می دهند و شهادت شان این است که همه ی پیامبران رسالت خود را ابلاغ کرده اند. پیامبر اسلام نیز برای امّت خود شهادت می دهد که همگی پاک و منزه می باشند.

دوّم این که می گویند: شهادت امّت در دنیا محقق می شود و تصمیماتی که به صورت اجماع اتخاذ می کنند در واقع شهادت است و حجّت.

نظر اوّل از این جهت مردود است که مسلمانانی که اکثر شان بخاطر نداشتن صلاحیت و عدالت شهادت شان برای یک مشت خرما قبول نمی شود چگونه صلاحیت دارند که گواه پیامبران بزرگ الهی باشند. هم چنین پاک و منزه دانستن همه امّت در قیامت با روایاتی که از پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم در مورد رفتار ناروای امّت نقل شد منافات دارد.

در نظر دوّم که محلّ تحقّق شهادت را، دنیا معرفی می کند مغایر آیات فراوانی است که نشان می دهد محل ادای شهادت ها در آخرت است و بخشی از آیات نقل شد. مضاف بر این اتفاق نظر امت بر مطلبی با شهادت تفاوت دارد.

زمین هیچ گاه خالی از شاهد نیست

گر چه فخر رازی در تفسیر آیه 143 سوره بقره مصداق «اُمَةً وَسَطاً» را همه ی مسلمانان می داند، در تفسیر آیه شریفه:

وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ ... ⁽¹⁾به شرح زیر اظهار نظر کرده است: «بدان که بیان این آیه نوع دیگری از تهدیدات است که افراد مکلف را از گناه باز دارد، و بدان که منظور از «أمّة» عبارت است از قرن و جماعت. [با توجه به این مقدّمه] می گوئیم در [تفسیر] آیه دو قول وجود دارد: قول اوّل این است که منظور، هر پیامبری است که بر امّت خود گواه است. قول دوّم این است که هر جماعت و قرنی که در دنیا ایجاد شود ناگزیر باید در بین آن ها شاهدی هم وجود داشته باشد. امّا شاهد کسانی که در زمان پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم وجود داشت خود پیامبر بود به دلیل قول خدای تعالی که فرمود: وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً و نیز ثابت شده که ناگزیر بعد از زمان پیامبر نیز باید شاهد وجود داشته باشد.

بنابراین [از این استدلال] نتیجه گرفته می شود که در هر عصری از اعصار، [زمین] خالی از شاهدی بر اعمال مردم نمی باشد و نا گزیر آن شهید باید ممکن الخطاء نباشد و الاّ خود آن شاهد به شاهد دیگری نیاز دارد و همین طور تا ابد ادامه پیدا می کند و چنین امری باطل است. بنابراین باید در هر زمانی گروهی باشند که قول شان حجت باشد و این ترتیب اقتضا می کند که اجماع حجت باشد.» ⁽¹⁾

بجز بخش آخر قول فخر رازی بقیه گفتارش مورد قبول است. در هر زمان این شاهد وجود دارد و در حال حاضر آن شاهد ولی عصر، امام زمان عجّل اللّه تعالی فرجه می باشند.

این که فخر رازی اجماع را به جای شهادت بر اعمال مردم اطلاق می کند خطای واضحی است و به هیچ وجه نمی توان بین این دو موضوع - گواه بر اعمال مردم و اجماع - سنخیت و مناسبتی تصور کرد.

مشاهده ی اعمال

در بخش های قبلی بیان شد که منظور از شاهدان مذکور در [آیه ی 143 بقره] و [آیه ی 78 حج] همه ی امّت نیستند بلکه برگزیدگانی از آنان می باشند که عبارتند از اهل بیت علیهم السلام، آیه دیگری که به این موضوع دلالت دارد این آیه است: قُلِ اِعْمَلُوا فَسَيَرَى اَللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى عالِمِ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ⁽²⁾بگو عمل کنید که خدا و رسول و مؤمنان عَمَلِ شما را می بینند و بزودی بسوی عالم غیب و شهود باز می گردید، و سپس خدا شما را به آن چه کردید آگاه می کند.

با توجه به مفاد این آیه روشن می شود که مقام و وظیفه مهمّی به مؤمنان وا گذار شده است و بدون شک این مقام در شأن و صلاحیت عامّه مسلمین نیست بلکه منظور گروه خاصّی می باشند که با استفاده از سایر قرائن مشخص می شود که آن گروه اهل بیت علیهم السلام می باشند و دلیل آن این است که حکم معطوف و معطوف علیه یک سان است، یعنی دامنه رؤیت اعمال برای مؤمنان مانند رؤیت رسول، و رؤیت رسول پرتوی از شعاع دید خدای تعالی است. مؤمن به معنی اعّم، توانایی دیدن پشت دیوار خانه خود را نیز ندارد، چه رسد به این که بتواند اعمال همه ی مردم از نهان و آشکار آن را مشاهده کند، بنابراین منظور از «المؤمنون» در این آیه گروه خاصی می باشند.

قاعده ای که در علم نحو برای احکام «عطف» بیان شده به این عبارت است:

«القسم الثّاني: اَلَعطف بالحروف وَ هُوَ تابِعٌ يُنسَبُ اَلَيه ما نُسِبَ إِلى مَتُبوعه و كلاهما مقصودان بِتِلكَ النّسبه» (الهداية فى النحو - الخاتمة في التّوابع)

نوع دوّم توابع، عطف به حروف است و آن تابعی است که هر چه به متبوعش [معطوف علیه] نسبت داده شود به آن هم نسبت داده می شود و در نسبت دادن، هر دو مورد نظر می باشند.

با توجه به این قاعده در این آیه آن چه هدف دیدن قرار گرفته نسبت به خدای تعالی و پیامبر و مؤمنان یکسان است. ارتباط این آیه با آیه مورد بحث وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ به این شکل است که: لازمه ی شهادت رؤیت است و کسی می تواند در واقعه ای شهادت بدهد که آن را دیده باشد و این آیه از آن حکایت دارد که خدای تعالی و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و مؤمنان اعمال امّت را می بینند و همین دیدن است که زمینه شهادت را فراهم می سازد.

خدا و رسول برای همه مسلمانان شناخته شده اند، اکنون باید دید مؤمنان مذکور در آیه چه کسانی هستند؟ همان طور که قبلاً بیان شد منظور آیه همه ی مسلمانان نیستند زیرا کسی نمی تواند ادّعا کند که می تواند کلّیه اعمال دیگران را ببیند.

فخر رازی در تفسیر این آیه می گوید:

«در روش اصحاب ما دیدن هر موجودی صحیح است و به این آیه استدلال کرده و گفته است برای ما مدلَّلَ شده که رؤیت مذکور در این آیه متعدّی یک مفعولی است قوانین لغوی هم گواهی می دهند که فعل رؤیت یک مفعولی است و معنی آن «دیدن» است پس «رؤیت» در این آیه به معنی دیدن است سپس خدای تعالی دیدن اعمال را در عداد سایر دیدن ها شمرده است و عمل، به اعمال قلوب مانند خواستن ها و نخواستن ها و فکر ها و اعمال جوارح مانند حرکات و سکنات تقسیم می شود. بنابراین واجب است همه ی این ها را ببیند و این آیه بر این دلالت دارد که همه ی این ها برای خدای تعالی قابل دیدن است.

جبائی (از مفسرین صدر اسلام) به این آیه استدلال کرده که حرکات و سکنات و اجتماعات و افتراقات قابل دیدن است. هنگامی که به جبائی اعتراض شد که اگر این استدلال درست باشد لازم است خدای تعالی اعمال قلوب را نیز ببیند جواب داده است که چون رسول خدا و المؤمنون به «اللّه» عطف شده اند آن ها نیز اعمال جوارح را می بینند زیرا وقتی قید رؤیت اعمال جوارح برای معطوف وجود داشته باشد لازم است برای معطوف عليه هم وجود داشته باشد.» ⁽¹⁾

این قسمت از سخنان جبایی برای فخر رازی قابل هضم نبوده و به همین جهت آن را توجیه می کند و ادامه می دهد که:

«این معنی دور از واقعیت است زیرا عطف فقط تشریک را می رساند، امّا مساوات در همه امور برای معطوف و معطوف علیه واجب نیست. تخصیص در معطوف، تخصیص در معطوف علیه را ایجاب نمی کند. و به صورت دیگری می توان به این استدلال جواب داد. مثلاً به این که گفته شود، دیدن خداوند اعمال را در زمان حال امکان پذیر است و آن معنایی که لفظ آیه به آن دلالت دارد «فسیری اللّه عملكم» کاری است که در حال حاضر به دست نمی آید زیرا «س» به آینده اختصاص دارد بنابراین منظور این است که خداوند جزای اعمال را می بیند بنابراین فرموده ی خدا «فسیری اللّه عملکم» یعنی به زودی جزای اعمال تان به

شما می رسد، به این استدلال می توان چنین پاسخ داد که رسیدن به جزای اعمال در پایان آیه با عبارت فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ آمده اگر آیه را هم به همین معنی بگیریم تکرار به وجود می آید که جایز نیست» ⁽¹⁾

فخر رازی این اشکال را به همین شکل رها می کند و به توجیه دیگری می پردازد:

«در مفهوم آیه فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ سؤالی وجود دارد و آن این است که هیچ کس عمل دیگران را نمی بیند پس معنی این کلام چیست؟ جواب این است که خبر اعمال به همه می رسد.

اگر کسی بگوید: این که «رسول و مؤمنین» پس از «اللّه» در آیه ذکر شده که اعمال توبه کنندگان را می بینند چه فایده ای دارد به دو صورت پاسخ می دهیم:

اوّلین صورتی که پاسخ داده شده این است: مناسب ترین چیزی که انسان را به سوی عمل صالح می کشاند مدح، تعظیم و عزّتی است که برای وی به وجود می آید. پس هر گاه بداند؛ وقتی کاری انجام داد پیامبر و مؤمنان او را بزرگ می شمارند، خوشحال می شود و میل و رغبتش در آن کار زیاد می شود و از آن چیز هایی که انسان را به این فکر دقیق می اندازد، این است که رؤیت خداوند اوّل ذکر شده و در دنباله ی آن رؤیت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و مؤمنین آمده است. گویا گفته شده است که: اگر در عبودیت حق از ذیحقّان و محقّقان هستی برای خدا عمل صالح انجام بده و اگر از افراد ضعیف هستی که به ثنای حق مشغولی، اعمال صالحه را برای خوش آمد گویی خلق انجام بده که عبارتند از پیامبر و مؤمنان.

صورت دوّم جواب، آن است که ابو مسلم گفته است به این عبارت: مؤمنان در روز قیامت دارای مقام شهادت می باشند هم چنان که خدای تعالی فرموده است وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ... ⁽²⁾و پیامبر گواه امّت است چنان که خدا فرموده است فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهیداً ⁽³⁾

بنابراین ثابت شد که پیامبر و مؤمنین روز قیامت شاهدند و شهادت بدون رؤیت درست نیست، پس پیامبر و مؤمنین اعمال دیگران را می بینند و مقصود این است که (به مردم) یاد آوری شود که (پیامبر و مؤمنان) روز قیامت در حضور اوّلین و آخرین شهادت می دهند که (ایشان) امّت اسلامی درست گفتار و درست کردار و عفیفند» ⁽⁴⁾

اشکالات نظر فخر رازی

این که فخر رازی گفته است: مساوات در همه ی امور واجب نیست، سخن نا مربوطی است، زیرا؛ کسی ادّعا نکرده است که پیامبر و مؤمنان در کلّیه امور با خدای متعال یکسانند بلکه این مساوات تنها در موضوع رؤیت اعمال است که خداوند با اذن و اراده ی خود این وظیفه را به آن ها وا گذار فرموده است، تحقق رؤیت طبق همین آیه محرز است لکن کیفیت و خصوصیات آن برای کسی معلوم نیست و تأویلش را خدای متعال و راسخان در علم می دانند.

ایشان در تفسر آیه وَ كَذلكَ جَعَلناكُم أُمَّةً وَسَطاً نیز مشابه همین اظهار نظر را بیان کرده است و می گوید: در قیامت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم همه ی امّت را پاک معرّفی می کند. ⁽¹⁾

فخر رازی حتّی آیه ای را که درباره کسانی نازل شده که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم را نا فرمانی کرده اند نیز توجیه می کند و عمل نا پسند عصیان رسول را به کفّار نسبت می دهد، و در تفسیر آیه ی فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّى بِهِمُ الْأَرْضُ وَ لا يَكْتُمُونَ اللّهَ حَدِيثاً ⁽²⁾می نویسد:

«قوله الّذين كَفَروا وَ عَصَووا الرسولَ يقتضى كونَ عصيان الرسول مغايراً للكفر لأن عطف الشيء على نفسه غير جايز فوجب حمل عصيان الرسول المعاصى المغايره للكفر. اذا نَبَتَ هذا فنقول الاية داله على أنّ الكفّار مخاطبون بفروع الاسلام و انهم كما يعاقبون يوم القيامة على الكفر فيعاقبون ايضاً على تلک المعاصی...» ⁽³⁾

یعنی جمله الذين كفروا و عصووا الرسول چنین اقتضا می کند که عصیان، رسول غیر از کفر باشد زیرا عطف هر چیزی بر خودش جایز نیست بنابراین لازم است عصیان رسول بر گناهانی حمل می شود که با کفر مغایرت داشته باشد، در این صورت می گوییم آیه بر این دلالت دارد که کفّار به فروع اسلام هم امر شده اند و همان طور که برای کفر شان عقوبت می شوند، برای معصیت نیز مجازات می شوند.

نتیجه

با توجه به توضیحات ارائه شده مشخص می شود که:

داد خواهی اوّلین مظلوم

در بخش های قبلی بیان شد که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم شاهد اهل بیت علیهم السلام و اهل بیت علیهم السلام شاهد مردم می باشند در این حالت می توان دریافت که مصداق «شاهد و مشهود» در آیه 3 سوره ی بروج چه کسانی هستند.

آن چه مسلم است این است که در قیامت دادگاه، تشکیل می شود، شهود، شهادت های خود را اداء می کنند، مجرمین و ظالمین محاکمه و مؤاخذه می شوند و خدای تعالی قضاوت می فرماید. یکی از بزرگ ترین دادگاه های قیامت جلسه ی محاکمه کسانی است که به اهل بیت علیهم السلام ظلم کرده اند.

قرائن این دادگاه از روایات و آیات بدین قرار است:

قال علىُّ علیه السلام: أنا أوَّلُ مَن یَجْثو لِلخُصومَهِ بینَ یدَیِ اللَّهِ یومَ القیامهِ ⁽²⁾- على علیه السلام فرمود: من اوّلين کسی هستم که روز قیامت در پیش گاه خدای تعالی اقامه ی دعوی می کنم. با توجه به آن چه گذشت و قرائنی که بیان خواهد شد، صحنه دادگاه را می توان به این صورت ترسیم کرد:

قضاوت و صدور حکم الهی، به قرینه آیه شریفه: اَللّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ اَلْقِيامَةِ فِيما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ ⁽⁶⁾روز قیامت، در آن چه اختلاف دارید خدا میان شما حکم خواهد فرمود.

پشیمانی کسانی که در حق اهل بیت علیهم السلام ظلم کردند و دیگران را به عنوان دوست انتخاب کرده اند، به قرینه آيه شريفه: وَ یَوْمَ یَعَضُّ اَلظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اِتَّخَذْتُ مَعَ اَلرَّسُولِ سَبِیلاً یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً ⁽¹⁾و روزی که ستم کار دست حسرت به دندان گرفته و می گوید ای کاش راهی با پیامبر در پیش می گرفتم وای بر من، کاش فلانی را به دوستی بر نمی گزیدم.

تفسیر و تأویل آیات شهادت در روایات اهل بیت علیهم السلام.

اینک برای تاکید بر مطلب فوق تنها به بخشی از روایات اشاره می گردد:

1- «... و قول ابراهیم علیه السلام «وَ مِن ذريّتي» من حرف تبعيضِ ليعلم انّ مِنَ الذّرية مَن يستحق الامامة و مِنهُم مَن لا يستحقهاَ هذا من جملة المسلمين وَ ذلك أنَّه يستَحيل أَن يدعو ابراهيم بالامامة للكافر و للمسلم الّذى ليس بمعصوم ... و قد سمى اللّه عزّ و جل عيسى من ذرّية ابراهيم و كان ابن بنته مِن بعده و ممّا صحّ أَن يكون ابن البنت ذرية و دعا ابراهيم لذريته بالامامة وَجَبَ على محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم لاقتداءً به فى وَضعِ الامامة في المعصومين من ذريته حذوَ النّعل بالنّعل بعد ما أوحى اللّه عزّوجل اَليه و حكم عليه بقوله ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً (نحل 123) وَ لَو خالف ذلك لكان داخِلاً في قوله وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ جَلَّ نبی اللّه عن ذلك. قال اللّه عزّ و جَلَّ اِنَّ اَوْلَى النَّاسِ بِاِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا (آل عمران 68) و قوله عزّ و جلّ لاَيَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ یعنی بذلك انّ الامامة لا تصلح لِمَن قد عَبدَ وَ ثَناً او صَنَماً أو أشرك باللّه طرفة

عين و اِن اسلّمَ بعد ذلك، و كذلك لا يصلح للامامة مَنِ قد ارتكبِ مِنَ المحارم شيئاً، صغيراً كان او كبیراً و اِن تاب منه بعد ذلک و کذلك لا يقيم الحدّ في جنبه حَدٌ فإذاً لا يكون الامام الاّ معصوماً و لا تُعلَمُ عصمته الاّ بنصّ اللّه عَزَّ و جلَّ على لسان نبيه لاّن العصمةً ليست فى ظاهر الخلقة فترى كالسّواد و البیاض و ما اشبه ذلک و هى مغيبة لا تعرف الاّ بتعريف علاّم الغيوب عزّ و جَلَّ» ⁽²⁾

عبارات فوق بخشی از حدیثی است که از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیات 124 تا 130 سوره بقره بیان شده است [در موقعی که خداوند به ابراهیم فرمود: من تو را امام قرار دادم ابراهیم پرسید:] از ذریّه من نیز کسی به امامت خواهد رسید؟ امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید کلمه «مِن» در جمله و من ذریتی برای تبعیض است و این جمله به این جهت با کلمه ی «مِن» بیان شده که مشخص شود بعضی از ذریّه ابراهیم استحقاق امامت را دارند و بعضی استحقاق آن را ندارند.

و آن هایی که استحقاق امامت را دارند مشمول دعای ابراهیم علیه السلام می باشند آن جا که فرمود وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ و این به این جهت است که محال است ابراهیم برای کافر و برای مسلمانی که معصوم نیست دعا کند که خدا به آن ها مقامِ اِمامت عطا فرماید ... امام علیه السلام برای این که توضیح دهند منظور از ذریۀ ائمه معصومین علیهم السلام می باشند که تعدادی از آن ها از طریق مادر شان ذریّه پیامبر و ذریه ابراهیم می باشند به کلام خدای تعالی در آیات 84 و 85 سوره انعام اشاره می فرمایند که عیسی با وجود این که فرزند دختر ابراهیم است ذریّه ی او خوانده شده است ... و چون فرزند دختر را ذریّه دانستن صحیح است و ابراهیم برای امام شدن ذریه اش دعا فرموده است و پس از آن که خدای عزّ و جل از طریق وحی بر محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم حکم کرد که از آیین حنیف ابراهیم پیروی کن بر وی واجب است که در قرار دادن امامت در ذریّه ی معصومش پا جای پای ابراهیم بگذارد و به وی اقتدا کند.

و اگر با این دستور مخالفت کند مشمول قول خدای تعالی در آیه وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهیمَ .... خواهد شد و شأن پیامبر خدا بزرگ تر از آن است که مشمول این آیه شود زیرا خدای تعالی فرموده است: (سزاوار ترین مردم به ابراهیم، آن ها هستند که از او پیروی کردند، و این پیامبر و کسانی که ایمان آورده اند؛ و خداوند، ولی و سر پرست مومنان است.) و این که خداوند در پاسخ ابراهیم فرمود (پیمان من به ستم کاران نمی رسد)، منظور این است که مقام امامت برای بت پرستان یا کسانی که حتی به مدّت یک چشم به هم زدن مشرک باشند شایسته نیست اگر چه پس از آن مسلمان شده باشند، هم چنین کسی که مرتکب فعل حرام (گناه صغیره یا کبیره) شده باشد صلاحیت امامت ندارد اگر چه پس از آن توبه کرده باشد.

هم چنین پس از این محدودیت ها نا گزیر کسی نمی تواند امام باشد مگر این که معصوم باشد و کسی را نمی توان معصوم دانست مگر این که خدای متعال با زبان پیامبرش به معصوم بودن وی تصریح کرده باشد، زیرا معصوم بودن کسی مانند سیاهی و سفیدی و امثال آن از ظاهر خلقت کسی دیده نمی شود، و این صفت از صفات غیبی است که جز با معرّفی علاّم الغیوب عزّ و جل شناخته نمی شود.

2- «عن بريد العجلى قل: سألت ابا عبد اللّه عن قول اللّه عز و جل وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً فقال: نَحنُ الامة الوسطى وَ نَحْنُ شهداء اللّه على خلقه و حججه في أَرضِهَ» ⁽¹⁾

برید عجلی گفت: از امام صادق علیه السلام درباره ی آیه وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ... پرسیدم. فرمود ما امّت وسطیم و ما شاهدان خداییم بر خلق او و حجت های خدا در روی زمینش.

3- «عن ابی عبد اللّه قال: قال اللّه تعالى وَ كَذلكَ جَعَلناكُم أُمَّةً وَسَطاً لِتكونوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَ يكونَ الرَّسُولُ عَليكم شهيداً فَإِن ظَنَنتَ أَنَّ اللّه عنى بهذه الآية جميعَ أَهلِ القبله مِنَ الموحّدين أفترى أَنَّ مَن لا تجوز شهادته في الدّنيا على صاعٍ مِن تمر يطلَبُ شهادته يوم القيامتة و يقبلها منه بحضرة جميع الامم الماضيه، كلاً لم يعنِ اللّه مثل هذا مِن خلقه، یعنی الامة الّتىِ وَجَبَت لَها دعوة ابراهيم علیه السلام، کُنْتُمْ خَیْرُ اُمّهٍ اُخْرِجَتْ لِنّاسِ و هم الامة الوسطى و خير امّة اخرجت للّناس» ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تعالی فرموده است: وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطًا ... آیا گمان می کنی خداوند همه ی موحّد های اهل قبله را مشمول این آیه قرار داده افتراء است، کسی که در دنیا شهادتش برای یک پیمانه خرما جایز نیست که پذیرفته شود [چگونه ممکن است] روز قیامت در حضور همه ی امّت های گذشته، شهادتش مورد قبول واقع شود. هرگز خداوند منظورش از امّت، در دعای ابراهیم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ [بقره 128] کُنْتُمْ خَیْرُ اُمّهٍ اُخْرِجَتْ لِنّاسِ [ال عمران 110] و كذلِك جَعَلْناكمْ أُمَّةً وَسَطاً ... [بقره 143] همه ی خلق مسلمان نبوده است.

4- «سُلیم بن قيس الهلالى فى كتابه عن امیر المؤمنین علیه السلام في حديث يناشدُ فيه جمعاً مِنَ الصحابة، قال علیه السلام: «و اَنشَدتكُم اللّه اَلَستُم تعلمونَ أَنَّ اللّه عزّ و جلّ انزل في سورة الحج یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَبِیکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّکُمْ المُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هَذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شَهِیداً عَلَی النَّاسِ [حج 77 و 78] فقام سلمان فقال: يا رسول اللّه مَن هَؤلاء الّذين أَنتَ عليهم شهيدٌ وَ هُم شهداء على النّاس، الّذين اجتباهُمُ اللّه و ما جَعَلَ عليهم فى الدّين مِن حَرَجٍ مِلَّةَ ابيهم ابراهيم؟ فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم عنى بذلك ثلاثة عشر انساناً أَنَا و اخى على وَ أَحَد عَشَرً مِن وُلدِ على فقالوا: نعم - اللّهم - سَمِعنا ذلک من رسول اللّه» ⁽²⁾

سلیم بن قیس هلالی در کتابش از امیر المؤمنین علیه السلام در حدیثی نقل می کند که در آن گروهی از صحابه را قسم می دهد به علی علیه السلام فرمود: شما را به خدا قسم می دهم آیا شما نمی دانید که وقتی خدای تعالی در سوره حج این آیه را نازل فرمود: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ ... سلمان بلند شد و گفت: ای پیامبر خدا. آن هایی که شما بر آنان گواهید و آن ها بر مردم و آنانی که خداوند آن ها را برگزیده است و در دین بر آن ها دشواری قرار نداده و بر آیین پدر شان ابراهیم می باشند چه کسانی هستند؟ پیامبر خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمود: آن ها سیزده نفرند: مَن و برادرم علی و یازده نفر از فرزندان علی صحابه در پاسخ گفتند: بلی ما این سخنان را از پیامبر خدا شنیدیم.

5- «عَن عبد اللّه بن ابان الزيات - و كان مكيناً عند الرضا علیه السلام - قال قلت للرضا علیه السلام أُدعُ اللّه لى و لاهل بيتى فقال أَوَ لَسْتُ أَفْعَلُ وَ اللَّهِ، إِنَّ أَعْمَالَکُمْ لَتُعْرَضُ عَلَیَ فِی کُلِ یَوْمٍ وَ لَیْلَه. قال

فاستعظمتُ ذلك فقال لى: أَما تَقرَأ كِتاب اللّه عزّ و جلّ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ [توبه - 105] - قال - هُوَ و اللّهِ علی بن ابی طالبَ علیه السلام» ⁽¹⁾

«عبد اللّه بن ابان - که در پیش گاه امام رضا علیه السلام دارای منزلتی بود - گفت: به امام رضا علیه السلام عرض کردم برای من و خانواده ام دعا کنید. آن حضرت فرمود: «مگر نمی کنم، به خدا سوگند اعمال شما در هر شبانه روز به من عَرضه می شود» عبد اللّه گفت: این سخن را در ذهن خود بزرگ شمردم. آن گاه حضرت رضا علیه السلام فرمود: آیا کتاب خدای عزّ و جل را نمی خوانی که فرمود: هر کاری که می خواهید بکنید لکن بدانید که خدا و پیامبرش و مؤمنان کردار شما را می بینند. سپس فرمود: به خدا سوگند (مؤمنان) علی بن ابی طالب علیه السلام است.

6- عن ابی جعفر في قوله تعالى هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا [بولایت علی] قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیَابٌ مِنْ نَارٍ - حج 19» ⁽²⁾

امام باقر علیه السلام درباره ی آیه 19 سوره حج چنین فرمود: این ها دو دشمن هستند که (در قیامت و در حضور پروردگار شان پیکار می کنند، [در نتیجه این پیکار] کسانی که به ولایت علی علیه السلام کافر شدند بر آن ها جامه هایی از آتش پوشانده می شود.

7- عن ابی عبد اللّه فی قوله تعالی و شاهد و مشهود - بروج - 3 «قال النّبی صلى اللّه عليه و آله و سلم و امیر المؤمنین علیه السلام» ⁽³⁾امام صادق علیه السلام درباره ی آیه و شاهد و مشهود فرمود: منظور از «شاهد» پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و منظور از «مشهود» امیر المؤمنین علیه السلام است.

چکیده مطالب

پی نوشت ها:

اشاره

1- بقره، 143

2- بقره، 142.

3- بقره، 130.

4- تفسیر کبیر، ج 4، ص 108، به اختصار.

5- بقره، 142.

6- بقره، 142.

7- بقره، 142.

8- المستدرك على الصحيحين، ج 4، ص 128 - صحیح بخاری، ج 4، ص 178 - صحیح مسلم، ج 1، ص 305- مسند احمد حدیث های شماره 1399 و 11587 و 13344 و 15252 و 15262 و 16619 و 17638 و 17639 و 17661 و 17667 - الصواعق المحرقه. ص 233 با اختلاف عبارات.

9- بقره، 142.

10- اعراف، 159

11- اعراف، 181

12- بقره، 128

13- نحل، 120.

14- آل عمران، 104

15- اعراف، 164

16- قصص، 23

17- بقره، 128

18- تفسیر کبیر، ج 4، ص 65

19- همان، ص 66

20- همان، ص 68

21- حج، 78

22- تفسیر کبیر، ج 23، ص 74

23- آل عمران، 110

24- تفسير كبير، ج 8، ص 189.

25- الدر المنثور، ج 2، ص 64

26- سنن الترمذی، ج 5، ابواب تفسير القرآن، سوره انبياء.

27- تفسیر کبیر، ج 4، ص 108.

28- تفسیر کبیر، ج 4، ص 110.

29- همان، ص 111

30- المنار، ج 2، ص 4

31- سنن الترمذى، ج 3، باب 16 - مسند احمد، حدیث شماره 22371.

32- سنن الترمذی، ج 4، باب 18 - کنز العمّال، ج 11، ص 1159.

33- صحیح مسلم، ج 4، ص 2054 - کنز العمال، ج 11، ص 133 - مسند احمد، حدیث های 9515، 10363، 10446 و 16685 با اختلاف عبارت.

34- فصلت، 19 و 20.

35- یس، 65

36- نور، 24

37- ق، 17 و 18، 21 تا 23

38- زخرف، 80

39- انفطار، 10 و 11 و 12 .

40- جاثیه، 28 و 29

41- اسراء، 13 و 14.

42- کهف، 49

43- الحاقه، 18 تا 27

44- یس، 12.

45- آل عمران، 30.

46- زمر، 47 و 48

47- بقره، 143

48- نساء، 41 و 42.

49- زمر، 69

50- مؤمن، 51

51- حج، 78

52- نحل، 89

53- توبه، 105

54- ملک 10 و 11.

55- اعراف، 37.

56- انعام، 130.

57- مائده، 116-117.

58- زمر، 69

59- حج، 17.

60- حج، 19.

61- حج، 68-69

62- زمر 30 و 31

63- زمر، 46

64- غافر، 51

65- بقره، 166

66- فرقان، 27 و 28

67- شعراء، 92 تا 95

68- ص. 59 تا 64

69- تفسیر کبیر، ج 4، ص 113.

70- همان.

71- همان. صفحه 113

72- نحل، 89

73- تفسیر کبیر، ج 20، ص 98.

74- توبه، 105

75- تفسير كبير، ج 16، ص 188

76- همان.

77- بقره، 143

78- نساء، 41

79- همان، ص 189

80- تفسیر کبیر، ج 4، ص 113.

81- نساء، 41 و 42

82- تفسیر کبیر، ج 10، ص 109.

83- كنز العمّال، ج 11، ص 193.

84- الدّر المنثور، ج 5، ص 327 و 328

85- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 23، ص21 - الدّر المنثور، ج 4، ص348- فتح الباری، ج 8، ص 337- المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص144 با اختلاف عبارات.

86- زمر، 31

87- نساء 41 و 42

88- مؤمن، 51

89- حج، 69

90- فرقان 27 و 28

91- تفسیر برهان، ج 1، ص 321

92- همان، ص 344

93- همان، ص 346

94- همان، ج 5، ص 323

95- همان، ج 3، ص 105.

96- همان، ج 5، ص 270

97- همان، ج 8، ص 250 و ص 252

منابع و مآخذ:

اناجیل اربعه و اعتبار آن

رؤوس مطالب:

در آمد:

در این قسمت نویسنده با معرفی اناجیل چهار گانه و نقاط اشتراک و امتیاز شان به مسئله سندیت و اعتبار این اناجیل پرداخته است و اثبات نموده است که اناجیل موجود در زمان حضرت عیسی نگاشته نشده اند و گر چه تا حدی اعتبار تاریخی دارند ولی نمی توان آن ها را به عنوان کتاب مقدس که کلمات آن وحی باشد تلقی نمود.

مطالعات و پژوهش های دامنه داری در خصوص منابع و مصادر گزارش انجیل ها از سوی محقّقان و متألّهان مسیحی انجام پذیرفته و شماری از آن ها به زبان فارسی نیز برگردانده شده است؛ در عین حال بی مناسبت نیست که اشاره بسیار مختصری به محتوا و مضامین کلی اناجیل داشته باشیم:

انجیل مرقس

طبق نظر محقّقان انجیل مرقس قدیمی ترین اناجیل بوده و تاریخ تألیف آن در حدود سال های 60 تا 70 میلادی می باشد. «مرقس» را از نزدیکان پطرس و پولس معرّفی کرده اند و در عهد جدید تنها یک بار از او به عنوان یار «پطرس» و به طور مکرّر به عنوان یار «پولس» یاد شده است. به نظر می رسد که وی بسیاری از مطالب خود را از پطرس گرفته باشد. وی در این انجیل می کوشد تا بیش از هر چیز «بشارت عیسی مسیح، پسر خدا» را بر همگان روشن سازد و از این رو بیش تر به اعمال و معجزات عیسی توجّه دارد تا سخنان و کلمات او. انجیل مرقس به رنج های عیسی و جنبه های بشری او توجّهی ویژه دارد و سعی می کند عیسی را با تصویر همان منجی که در کتاب اشعیای نبی آمده، تطبیق دهد.

«هنگامی که یهودا عیسی را به دست دشمنان تسلیم می کند، مرقس می خواهد بفهماند که یهودیان فرصت را از دست داده و مجال پرستش خدای حقیقی را به امّت های دیگر وا گذارند».

از نکات مهم گزارش مرقس که مبنای گزارش سایر اَناجیل نیز قرار گرفته، و خود نیز محلّ تفسیر و تأویل های فراوان واقع شده، این عبارت معروف مسیح بر بالای صلیب است که چنین فریاد می زند: «خدایا! چرا مرا [به خود] وا گذاردی؟!»

از ویژگی های این انجیل، نا تمام گذاشتن سر گذشت عیسی علیه السلام است؛ گویی پاره ای از انتهای آن افتاده است. از دیگر ویژگی های آن، این است که در ابتدای آن نَسَب نامه عیسی به داود نبی متصّل می گردد، چهره ای که عنصری مهم در شخصیت نجات دهنده بنی اسرائیل به شمار می رود.

انجیل متی

بر اساس روایت سنتی مسیحیت انجیل متی توسط متی یکی از دوازده رسول (حواری) عیسی نگاشته شده است. از قرن 18 میلادی به بعد، محققین بر پایه استدلال هایی مانند «زبانی که انجیل ابتدا به آن نوشته شده یونانی بوده و نه آرامیک زبانی که عیسی و حواریون به آن صحبت می کردند؛ استفاده انجیل متی از انجیل مرقس به عنوان منبع، و نبود ویژگی های که معمولاً در نوشته های شواهد عینی دیده می شود» به صورت فزاینده ای صحت دیدگاه سنتی را زیر سوال برده اند و امروز اکثراً معتقدند که متی، انجیلی را که اسمش را بر روی آن گذشته اند ننوشته است.

اکثر محققین معاصر بر این باورند که انجیل توسط یک نویسنده مستقل مسیحی در اواخر قرن اول میلادی نوشته شده است. محققین مدرن پیشنهاد های متفاوتی راجع به هویت نویسنده انجیل داده اند: یک خاخام يا كاتب یهودی که به مسیحیت گرویده، یک یهودی یونانی، یک غیر یهودی که عمیقاً از مذهب یهود آگاهی دارد، عضوی از یک "مکتب" كاتبين خاص درون جامعه یهودی - مسیحی ها. اکثر محققین بر این باورند که نویسنده یک مسیحی - یهودی بوده، و نه یک غیر یهودی.

انجیل لوقا

نویسنده این انجیل را یکی از یاران پولس معرفی کرده اند و او نیز در ابتدای این انجیل با لحنی بسیار رسمی و ادبی خطاب به یکی از افراد سر شناس ⁽¹⁾روایت خود را آغاز می کند. با وجود این که وی به انجیل مرقس بسیار استناد می کند، ولی نوشته او آکنده از موضوعات کلامی و همراه با ادبیات رسمی یونانی است. در این انجیل بیش تر بر فقر و ساده زیستی عیسی و جلوه های شور انگیزی از معجزات و بالاخره مرگ و رستا خیز وی تأکید می شود. بخش قابل توجهی از گزارش لوقا شامل وقایع و اظهاراتی است که در مرقس و متی یافت نمی شود و البته به نظر منتقدان، همین امر باعث بروز ناسازگاری های مهمی در گزارش لوقا گردیده است.

«اگر قبول کنیم که لوقا مصنُف اعمال رسولان نیز بوده، می بینیم که وی در حقیقت این را پایان ماجرا نمی داند؛ زیرا در اعمال رسولان، داستان را درست از نقطه ای که لوقا خاتمه می یابد بر می گیرد و توصیف می کند چگونه روح خدا بر حواریّون نازل شد و آن ها کار خود را شروع کرده و به موعظه پیام عیسی در جهان پرداختند».

انجيل يوحنّا

همان طور که بیان داشتیم به جهت تفاوت های چشم گیری که در نحوه روایت و گزارش های انجیل چهارم با سه انجیل دیگر مشاهده می شود، سه انجیل نخست را اَناجیل «هم نوا» می خوانند و انجیل اخیر را در مقوله ای مجزّا قرار می دهند. شخصیّت عیسی در این انجیل از یک واعظ ساده و بی پیرایه یهودی به یک شخصیت اُلوهی و یا بهتر بگوییم یک خدا در قالب انسانی تبدیل می شود. در این انجیل است که «کلمه» ⁽²⁾همراه با خداوند، وجود ازلی پیدا کرده و همین کلمه جسم شده و در میان آدمیان می زید. این دیدگاه یوحَنا تا آن جا پیش می رود که صراحتاً عیسی را «پسر خدا »می نامد و تلاش می کند تا جنبه اُلوهی این موجود در لابلای حوادث معمول زندگی کم رنگ نشود. نخستین معجزه عیسی در این انجیل، شفا

بخشیدن و مداوای بیماران نیست؛ بلکه مبدّل کردن آب است به شرابی ناب در یک مجلس عروسی. در این انجیل، گویی عیسی اصرار دارد که خود را به مخاطبان بیش تر بشناساند، آن هم در قالب کلماتی رمزی و تمثیلی، همراه با عباراتی آهنگین که آدمی را به یاد کلمات و سخنان عارفان و اهل تصوّف می اندازد. عقیده بر آن است که «انجیل یوحَنا از یک سو منبع فکری عظیمی درباره ماهیّت عیسی به عنوان پسر خدا فراهم می سازد - به طوری که اندیشه کلامی و دینی مسیحی در مورد ماهیّت عیسی بی تردید بیش تر مدیون یوحَنا است تا سه انجیل دیگر - و از سوی دیگر تصویر یوحَنا از عیسی، در زمینه ادراک مورّخان از عیسای انسان بهره نسبتاً نا چیزی داشته است».

بدین ترتیب انجیل یوحَنا از بسیاری جهات از اَناجیل دیگر متمایز می شود و به همین سبب مطالعه در مورد مضامین و ادبیّات آن به طور خاص و مجزّا انجام می شود.

«انجیل چهارم گزارشی از زندگانی و تعالیم عیسی می دهد که با گزارش اَناجیل هم نوا کاملاً تفاوت دارد. اُلوهیَّت و اَزَلیّت او تنها در این انجیل مورد تأکید قرار گرفته است. به گفته انجیل چهارم «لوگوس» الاهی یا کلمه یا حکمت خدا که جهان را آفرید، جسم شد. این انجیل به تولد عیسی از باکره اشاره نمی کند؛ ولی می گوید که یحیای تعمید دهنده روح را در حال فرود آمدن بر عیسی دید و اعلام کرد که او پسر خداست. تمام گفتار های انجیل چهارم از این نوع الاهیّات و تمجید از خویشتن است و با توصیه های اخلاقی اناجیل هم نوا هیچ وجه اشتراکی ندارد».

از سوی دیگر در این انجیل چنان وانمود می شود که گویی روایات از زبان یک شاهد عینی است که خود ناظر تمامی حوادث و رویداد ها بوده و حتّی: «شاگردی بوده که عیسی او را محبّت می نموده است».

در این که یوحّنای انجیل چهارم دقیقاً که بوده و با یوحّنای سایر رسالات به ویژه مکاشفه یوحنّا تمایزی داشته یا خیر، از دیر باز بحث های دامنه داری میان صاحب نظران در این باره وجود داشته و دارد.

«در يوحّنا [24/21] گفته شده که همان شاگرد محبوب این انجیل را نوشته است. البته اعتقاد عمومی بر این است که باب 21 توسّط شخصی دیگر و در زمانی دیر تر نوشته شده است. هیچ منبع دیگری آن شاگرد محبوب را مؤلّف این انجیل معرفی نکرده است».

در پایان می توان گفت از آن جا که یوحّنا بسیار تحت تأثیر و نفوذ پولس قرار داشته، گویی وی همانند پولس اصرار داشته که به نحوی موضوع نسخ شریعت یهود را برای یهودیان یاد آور شده و کشف سرّ عیسی را جایگزین عمل به شریعت نماید.

مقایسه بین اناجیل

با مقایسه میان اناجیل چهار گانه می توان دریافت که:

1- متی و لوقا با تأکید بر عنصر گفت و گو مطالب زیادی را می آورند که در انجیل مرقس از آن ها خبری نیست و البته مرقس و لوقا نیز حوادثی را ذکر می کنند که در انجیل متی یافت نمی شود.

2- متی و لوقا تلاش می کنند تا ثابت کنند مسیحیت در واقع استمرار یهودیت است نه دینی تازه و نو. این موضوع خود از دو دلیل نشأت می گرفت.

«نخست این که متی و لوقا روایت های خود را از وقایع زندگی عیسی به شکلی بنا کردند که تحقق پیش گویی های تورات درباره مسیحا تلقی شوند. اگر آن ها یهودیت را یکسره رد می کردند، ناچار می شدند اعتبار تورات و در نتیجه اعتبار مسیحیت عیسی را نیز مردود بشمارند. دلیل دوم به خاطر استفاده از موقعیت یهودیانی داشت که در جامعه رومی آن عصر دارای شأن و منزلت خاصی بودند».

این موضوع را تا آن جا می توان تعقیب کرد که مسیحیّت نخستین - و ضرورتاً مسیحیت در دوره های بعد برای بقاء و حیات خود ناچار تن به مقتضیات دینی، روحی و اعتقادی یهودیت و ساختار فکری و قومی بنی اسرائیل داده است و این نکته است که می تواند اساس تکوین و تحول مسیحیت را در دو هزار سال اخیر توجیه و تبیین کند.

3- اَناجیل مؤخَّر نسبت به اَناجیل نخستین، بر جنبه الوهی و خدایی مسیح بیش تر تأکید داشته و ادبیّات به کار رفته در آن ها رسمی تر و به ادبیّات کلاسیک یونانی و گنوستیک نزدیک شده است. با توجّه به همین نکته است که تاریخ تدوین انجیل ها را میان 80 تا 120 میلادی تخمین می زنند؛ یعنی تاریخ هایی که بهتر می تواند توجیه کننده فضایی باشد که اناجیل در آن به رشته تحریر در آمده است. اگر چه برخی مورّخان معتقدند که پاره هایی از اناجیل در اصل به زبان آرامی یا عبری نوشته شده و بعد ها به یونانی ترجمه گردیده اند، اما بررسی های اخیر نشان داده است که حتّی اَناجیل مقَّدم مانند مرقس و متی نیز در اصل به این زبان ها نگارش نیافته، بلکه به زبان و فرهنگ یونانی تدوین شده اند. زبان و لحن اَناجیل به گونه ای است که گویا نویسندگان آن ها خود عیسی مسیح را از نزدیک درک کرده و ملاقات نموده اند ولی در عین می توان دریافت که ضمناً از حافظه و خاطرات خویش نیز بهره فراوان برده اند. این که به ویژه روایت های سه انجیل نخست (متی، مرقس و لوقا) بسیار به هم نزدیک بوده و حتی در عبارات نیز یکسان می باشند، این تلقّی را نزد محقّقان پدید آورده که اَناجیل مذکور بر اساسمتن قدیمی دیگری با علامت اختصاری «Q» به رشته تحریر در آمده و شاید منبع اخیر توسط یکی از حواریون و نزدیکان واقعی عیسی مسیح نوشته شده باشد، گر چه اکنون هیچ اطلاعی از منبع فرضی یاد شده در دست نیست.

محتوای اَناجیل نیز عمدتاً بیان احوالات مسیح را از زمان ولادت تا مصلوب شدن وی بر عهده گرفته اند و در لابلای سر گذشت و احوالات او، نقل قول ها و عباراتی نیز از وی به چشم می خورد. مخاطب سخنان وی، مردمانی هستند که در فضای فکری - فرهنگی جامعه یهود فلسطین پرورش یافته و با عقاید و هنجار های آنان زندگی می کنند؛ از این رو، واژه هایی نظیر «فریسیان» و «صدوقیان» که جمعیّت اصلی یهودیان فلسطین را به خود اختصاص می دادند، به وفور در کلمات و سخنان عیسی مسیح دیده می شود.

اشکالات اَناجیل

در این که حضرت موسی و عیسی علیهما السلام دارای کتاب آسمانی بودند، هیچ شکّی نیست و اختلافی نیز در این باره درمیان ادیان وجود ندارد. در آیات قرآن از یهودیّت و مسیحیّت تعبیر به اهل الکتاب شده و از کتاب های ایشان نیز تعبیر به «نور» و «هدایت» شده است: أَنْزَلَ اَلْکِتابَ اَلَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً [انعام/ 91]. اختلاف در آن جاست که آیا این کتاب های موجود که به اسم تورات و انجیل در دست ماست، همان تورات و انجیل واقعی هستند؟

به تصریح آیات قرآن، این کتاب ها تحریف شده اند و دیگر قابل اعتماد نیستند. خدای متعال خطاب به اهل کتاب می فرماید: تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثِیراً [انعام /91]؛ یعنی: شما اهل کتاب، کتاب واقعی پیامبر تان را در چند ورق کاغذ خلاصه کردید و بسیاری از مطالب آن را پنهان کردید.

این، بیان قرآن و عقیده و باور مسلمانان درباره تورات و انجیل است؛ امّا برخی از اهل کتاب یعنی یهودیان و مسیحیان این مطلب را ردّ کرده و قائل به آن هستند که كُتُب فعلی همان كُتُب حقیقی هستند که بر پیامبران شان نازل شده است. محققان مسیحی یهودی بسیاری بر این باورند که اناجیل موجود در زمان حضرت عیسی نبوده است:

1- کشیش های مسیحیّت از قبیل «جیروم» و «ارحن» مفسّران معروف مسیحی گفته اند: انجیل در زمان عیسی نبوده، بلکه سال ها پس از مسیح به طریق الهام بر حواریّون تصنیف شده اند. كُنت تولستوی روسی در مقدمه کتاب خود با نام انجیل تولستوی می گوید: این اَناجیل هرگز به طریق وحی روح القدس بر نویسندگان آن ها نازل نشده است؛ چنان که کشیش ها در میان مردم نشر داده اند.

2- هورن، مفسّر مسیحی در کتاب تفسیر خودش در باب 2 از قسم 2 از مجلد چهارم چاپ سال 1822 م می نویسد: زمان نوشته شدن اَناجیل مشخص نیست و کلماتی که از قدمای مورخین مسیحیّت نقل شده همه ابتر و مقطوع السند است.

3- تولستوی در مقدمه کتاب تفسیر خود می نویسد: اَناجیل موجود در زمان ما، اتّصالی به عیسی ندارند.

خلاصه این که: از کلمات علمای مسیحیّت دریافت می شود که خود آن ها معتقدند هیچ کدام از اَناجیل موجود در دوران عیسی نبوده، همگی نوشته دیگران بوده و فقط ارزش تاریخی دارند.

بررسی انجیل متی

مسیحیان معتقدند که مَتی یکی از یاران عیسی علیه السلام بود و انجیلی را که او جمع آوری کرده معروف به انجیل متی است. در این مورد نکات زیر قابل ملاحظه است:

نکته اول: مسیحیان تا به امروز دلیل قاطعی ارائه نکردند که انجیل متی همان انجیلی است که بر عیسی نازل شده است؛ زیرا می گویند: انجیل متی به زبان عبری بوده و بعد ترجمه شده است و هم چنین خود شان اذعان داشته اند که نسخه عبرانی در دست نیست و حتّی نام مترجم انجیل متی عبرانی را نمی دانند و لذا برای این که سندی برای او درست کنند، می گویند: نسخه اصلی به زبان یونانی بوده است! این توجیه مسیحیّت در حالی است که علمای بزرگ مسیحیّت از جمله «هورن»، «یوسی»، «بیس جیرم»، «پی پیس» «ارنینوس»، «پی فلس» همگی عقیده دارند که انجیل متی عبرانی بوده است.

نکته دوم: به نوشته تولستوی، احتمالاتی که در مورد سال تألیف انجیل متی ذکر شده، همگی بین سال های 38 تا سال 64 پس از میلاد است. بنابراین، این کتاب نمی تواند خطابات الاهی به عیسی علیه السلام باشد؛ بلکه پس از او به دست شخص دیگری تألیف شده است.

خلاصه: تا به حال مسیحیّان نتوانسته اند ثابت کنند که انجیل متی همان انجیل نازل شده بر عیسی است بلکه تاریخ تصنیف آن نشان از آن دارد که این انجیل بعد از عیسی نوشته شده است و خود این انجیل هم نشان از آن دارد که نوشته فردی گناه کار بوده که نمی توان به گفته او اطمینان حاصل کرد!

بررسی انجیل لوقا

در مورد شخص لوقا که جمع کننده «انجیل لوقا» است، اختلاف شدیدی در میان مسیحیان وجود دارد. فقط تنها اتّفاق نظر در مورد او این است که نه از حواریّون بوده و نه از شاگردان آن ها، بلکه از شاگردان پولس بوده است. نکات مورد توجه درباره این انجیل از این قرار است:

نکته اول: تاریخ تصنیف این انجیل را بین سال های 53 و 64 پس از میلاد ذکر کرده اند. بنابراین، به یقین این انجیل، انجیل نازل شده بر حضرت عیسی علیه السلام نخواهد بود؛ چرا که بعد از رفتن مسیح از میان مردم، نوشته شده است.

نکته دوم: بر فرض که لوقا یکی از حواریّون و یا شاگرد حواریّون باشد، می گوییم: در خود اَناجیل موجود، شاگردان حضرت عیسی علیه السلام گناه کار و سست ایمان معرّفی شده اند و طبیعی است که افرادی که در حفظ ایمان ناتوان باشند، نمی توانند حافظ وحی الاهی باشند.

نکته سوم: انجیل لوقا در صدد آن است که بگوید حضرت داوود هم، خدا بودن عیسی را تأیید کرده در حالی که از نظر تاریخی حضرت داوود علیه السلام سال ها پیش از حضرت عیسی علیه السلام می زیسته است.

بنا بر این به یقین انجیل لوقا، انجیل واقعی نیست و شاهد بر این مطلب، زمان تألیف و محتوای آن است که نه با عقل سلیم سازگار است و نه تاریخ آن را تأیید می کند.

بررسی انجیل مرقس

در مورد مرقس گفته اند که خادم یکی از حواریّون بوده و در دوران حضرت عیسی علیه السلام حتّی به ملاقات ایشان هم نائل نگشته است. اکثر علمای مسیحی عقیده دارند که انجیل مرقس از نوشته های پطرس می باشد. نکات زیر در مورد او قابل توجه است:

نکته اول: تولستوی معروف روسی در مورد انجیل مرقس می نویسد: این انجیل، بین سال های 56 تا 65 پس از میلاد نوشته شده است. بنابراین، بعد از حیات دنیوی حضرت عیسی علیه السلام به این انجیل به نگارش در آمده است.

نکته دوم: نقل مطالبی که مخالف عقل است نشان از آن دارد که این انجیل هم به مانند انجیل لوقا فاقد اعتبار است.

بنا بر این به طور دقیق معین نیست که این انجیل نوشته کیست. علمای مسیحیّت در مورد آن اختلاف کرده اند و بر فرض که خود مرقس نوشته باشد، باید گفت: این انجیل، نوشته فردی است که حتّی حضرت عیسی را از نزدیک هم ندیده است، در ثانی این که تاریخ و محتوای این انجیل نشان از بی اعتبار بودن این انجیل دارد.

بررسی انجیل یوحنّا

انجیل یوحنّا در میان اَناجیل چهار گانه مسیحیّت، آخرین انجیلی بود که نوشته شده است چرا که تاریخ نوشته شدن این انجیل را سال های 68 تا 95 بعد از میلاد ذکر کرده اند. و این گونه بیان کرده اند که این انجیل را طلبه ای از طلاب مدرسه اسکندریه نوشته است. در مورد یوحنا باید گفت:

نکته اول: این انجیل سخت مورد انکار خود اهل کتاب است و خود شان آن را قبول ندارند.

نکته دوم: مطالبی که در انجیل یوحنّا موجود است نشان از بطلان این انجیل دارد بخصوص مطالب و صفات نا مربوطی که به حضرت عیسی علیه السلام در این انجیل نسبت داده شده است.

زمان نگارش این انجیل و مورد انکار واقع شدن این انجیل از طرف خود علمای مسیحیّت و هم چنین مطالب نا مربوطی که در این انجیل به حضرت عیسی علیه السلام نسبت داده شده، نشان از آن دارد که این انجیل کرد هم بمانند اَناجیل دیگر ساخته دست دیگران بوده و فاقد اعتبار می باشد.

آیا با این وجود، می شود به این اَناجیل اطمینان کرد در حالی که خود این اَناجیل به انحای مختلف شاهد بُطلان خود هستند. جالب است بدانید که مسیحیّت برای تبلیغ مرام خود همین کُتُب را به متجاوز از هزار و سی صد زبان ترجمه و جزوات آن را به اطراف و اَکناف فرستاده اند و دوست دارند که جهانیان مرام آن ها را قبول کرده و هم مسلک آن ها شوند.

لازم به ذکر است که به طور کلّی اَناجیل هفتاد و چهار نوع بوده، البته بعضی ها اَناجیل تصنیف شده را تا 160 مورد و بعضی ها تا 400 انجیل ذکر کرده اند؛ که توسّط دانش مندان مسیحی یک به یک از دور خارج شده و تنها چهار انجیل مذکور را مورد تأیید قرار دادند، که همان گونه که ملاحظه شد، بطلان اعتبار آن ها را ثابت کردیم.

یکی از اَناجیلی که توسط دانش مندان مسیحی از دور خارج شد، انجیلی است به نام «برنابا» که برخی از مطالب آن بسیار به مفاد آیات قرآن شبیه است. لازم به ذکر است که «برنابا» یکی از شاگردان حضرت عیسی علیه السلام بود که آن حضرت به او علاقه داشتند.

حال چطور شده که انجیلی مثل انجیل یوحنّا با این که 90 سال پس از حضرت عیسی علیه السلام نوشته شده مورد اعتبار واقع شده ولی انجیلی مثل انجیل برنابا که توسط یکی از شاگردان حضرت عیسی علیه السلام نوشته شده باید از دور خارج شود.

عده ای از مسیحیّت رو به عهد جدید آورده و می گویند: فقط این کتاب را قبول داریم. در قبال به آن ها این گونه می گوییم: وقتی ما اناجیل چهار گانه را نقد کردیم و ثابت کردیم که آن ها به هیچ وجه نمی تواند خطابات الاهی با عیسی علیه السلام باشد به طریق اولی عهد جدید نمی تواند خطابات الاهی باشد. بنابراین استناد به عهد جدید نیز بی فائده و باطل خواهد بود.

اَناجیل موجود از دیدگاه علمای مسیحیّت فقط اعتبار تاریخی دارد. اعتبار تاریخی داشتن یک کتاب به منزله خبر واحد به حساب آمده و نمی تواند اثبات کننده مطلب مهمی مثل کتاب الهی باشد. یعنی به صرف این که ثابت شد این کتب جنبه تاریخی دارد نمی توانیم ادعا کنیم که محتوای این کتب همان مطالبی است که از ناحیه خداوند بر عیسی نازل شده است.

بنابراین مسیحیّت در حال حاضر فاقد کتابی است که مستقیماً از ناحیه خداوند بر پیغمبر شان نازل شده باشد.

پی نوشت ها:

1- اول پطرس، 13/5

2- همان.

3- عیسی، اسطوره یا تاریخ، ص 95.

4- مرقس، 35/15

5- کارپنتر، هم فری، عیسی، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1380، ص 29.

6- يوحنا، 1/2 - 12.

7- عیسی، اسطوره یا تاریخ، ص 26 - 27

8- يوحنا، 24/13، 27/19

9- دین مسیح، ص 35.

منابع و مآخذ:

سماع از منظر دیگر: حجت الاسلام جعفر فاضل

رؤوس مطالب

درآمد

چنان چه در شماره پیشین گذشت سماع در نظر برخی از صوفیه جایگاه بلندی دارد و حتی آن را بدون هیچ مستندی از نماز هم برتر می دانند. در این شماره نیز به تفصیل بیش تری درباره سماع و درویشان بخصوص مولوی پرداخته شده است. عشق و التزام مولوی به سماع و نیز سخنان ابن عربی در این باره و هم چنین ریشه یابی اعتقاد مولوی به سماع در تعالیم صوفیانه شمس تبریزی از دیگر مطالب این بخش است.

کلید واژه ها: رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم، امام صادق علیه السلام،امام هادی علیه السلام، ائمّه اطهار علیهم السلام، همایی، مولوی، شمس تبریزی، دیوان شمس، سلطان ولد، ابن عربی، علم الدّین قیصر، وجد، کولاپس.

چنان که دیدیم دلیل هایی که طرفداران سماع برای ارزش بخشیدن سماع مطرح کرده بودند، عقیم و نا تمام بود. چنان که بار ها یاد آوری گردید، سماع گرایان ادّعا می کنند، سماع جایگاه بلند دارد و به تعبیر بعضی از آن ها، قرب آفرینی آن به حدّی است که هیچ عبادتی به پایه آن نمی رسد ⁽¹⁾تا آن جا که مولوی به نقل مناقب العارفین و ابو سعید ابو الخیر به نقل اسرار التوحید آن را هم سنگ نماز می دانستند! ⁽²⁾

پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم در حجّة الوداع، می فرماید:

*پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم در حجّة الوّداع، ⁽³⁾می فرماید:

یا اَیُّهَا النّاسُ! وَ اللّهِ! ما مِنْ شَیءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنّهِ وَ یُباعِدُکُمْ عِنِ النّارِ اِلّا وَ قَدْ اَمْرَتُکُمْ بِه ⁽⁴...). یعنی: ای مردم! به خدا سوگند! هیچ چیزی که شما را به بهشت نزدیک می کند، و از آتش دور نگاه می دارد، نبوده است مگر آن که دستور آن را به شما داده ام.

حدیث های دیگر نیز با سند های معتبر و صحیح در همین زمینه وارد شده است. ⁽⁵⁾اکنون این سؤال اساسی مطرح می گردد که اگر آن چه موافقان سماع در مورد فضائل و مناقب آن، فراوان گفته اند درست است، پس چرا اسلام، آن را به عنوان یک امر عبادی و تقرّب آور مطرح نکرده است؟! چرا پیامبر اسلام و ائمّه اهل بیت علیهم السلام خود هرگز اهل سماع نبوده اند؟ آیا نادیده گرفتن چنین موضوع مهمی که به تعبیر روزبهان بَقلی شیرازی، می توان با آن، یک روزه، راه هزار سال عبادت را رفت، به معنی دریغ کردن گوهری گران بها از امّت اسلام در طول تاریخ نیست؟

این که گفته شده که، رسم سماع موسیقی و رقص مقدس در زمان ظهور اسلام و مدت ها بعد از آن مطرح نبوده و به همین دلیل در متون دینی سخنی از آن نرفته است، توجیه قابل قبولی نیست. برنامه هایی از قبیل سماع در میان ملت ها و مکتب ها کم و بیش وجود داشته است. در یونان، جشن های مذهبی [دیثی رامب] با موسیقی و رقص همراه بوده است ⁽⁶⁾در هند، موسیقی جزء اعمال مذهبی و عبادت برخی اقوام بود. ⁽⁷⁾عرب های جاهلی نیز - به گفته قرآن، مراسم حج و دعای خود را با کف زدن و سوت کشیدن همراه می کردند. ⁽⁸⁾

بنابراین با وجود صوفی عارفان سماع گر و با وجود برنامه سماع در عصر امامان به ویژه از امام نهم و دهم به ،بعد بسیار به جا و شایسته بود که ائمه ی از نوآوری و ابتکار سماع گرایان استقبال می کردند در حالی که با مراجعه به منابع حدیثی و تاریخی به یقین در می یابیم که سماع مورد تأیید ائمه نبوده و از آن استقبال نکرده.اند در این جا به عنوان ،نمونه یک روایت نقل میشود

«مقدّس اردبیلی از شیخ مفید و از محمد بن الحسین نقل می کند که گفته است: من و امام هادی علیها السلام در مسجد پیامبر بودیم، سپس عده ای از اصحاب امام، از جمله ابو هاشم جعفری که جایگاه خاصّی نزد امام داشت، وارد شدند. بعد از آن گروهی از صوفیّه داخل مسجد شدند و در گوشه ای دایره وار نشستند و مشغول گفتن لا اله الا اللّه شدند. در این حال، امام هادی فرمود: «به این ها توجه نکنید، آن ها هم پیمانان شیطان و ویران کنندگان ارکان دین هستند... [تا آن جا که می فرماید:] ذکر و ورد آن ها رقص و دست زدن و آواز غنایی است. از آنان پیروی نمی کنند مگر سفیهان...»

به دلیل سیره زلال امامان علیهم السلام و به دلیل موضع گیری های روشن آن ها در برابر تصوّف، شیعیان تا قرن ها بعد از پیدایش سماع، از نزدیک شدن و یا تأیید و توجیه برنامه هایی چون سماع خود داری کردند، بلکه همواره آن را علامت اختصاصی اهل سنّت [با گرایش صوفیانه] می دانستند تنها بعد از گذشت چندین قرن است که با رخنه تصوّف در شیعه از قرن ششم به بعد و به تقلید از صوفیان اهل سنّت، سماع نیز به جامعه شیعه به صورت محدود راه پیدا می کند. ⁽¹⁾

نگاه سوّم: عناصر سماع

جهت گیری آیات و روایات در رابطه با عناصر تشکیل دهنده سماع شعر، موسیقی و رقص، ما را قانع می کند که به کار گیری سماع، به منزله شیوه ای برای عبادت، امری نا مقبول است.

در میان عناصر سماع، چیزی که از همه سالم تر و بی گفت و گو تر است، «شعر» است. امّا اسلام برای شعر، چارچوب و شرایط خاصی از نظر کمّی و کیفی قائل است. زیاده روی و افراط در شعر و غرق شدن در شعر و زندگی شاعرانه مورد تأیید نیست. چون شعر ماهیّتی احساسی دارد و طبعاً حاکمیّت اندیشه در زیر فشار احساس و هیجان روحی ضعیف و کم رنگ می گردد، در روایات محدودیّت هایی برای آن قائل شده است.

امام صادق علیه السّلام فرمود پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرموده است:

اگر درون کسی از چرک زخم پر شود، بهتر است از این که آن را از شعر لب ریز نماید. ⁽¹⁾در روایت دیگر امام صادق علیه السلام می فرماید:

تُکْرَهُ رِوَایَهُ اَلشِّعْرِ لِلصَّائِمِ وَ اَلْمُحْرِمِ وَ فِی اَلْحَرَمِ وَ فِی یَوْمِ اَلْجُمُعَهِ وَ أَنْ یُرْوَی بِاللَّیْلِ... ⁽²⁾یعنی: شعر خواندن برای شخص روزه دار و کسی که در حال اِحرام حج است و در حرم، و در روز جمعه، مکروه است و [هم چنین] شعر خواندن در شب. موسیقی نیز به عنوان یکی از عناصر سماع، در اسلام به هیچ روی جنبه قداست ندارد. اسلام با عرضه فرهنگی عمیق، تفکّری به پیروان خود بخشید که موسیقی لهوی و غیر لهوی جاذبه خود را نزد آن ها از دست داد. حتی موسیقی رزمی هم، که در جنگ های آن زمان معمول بود و دشمنان اسلام نیز در جبهه خود علیه مسلمانان به کار می گرفتند، مورد استفاده مسلمانان قرار نمی گرفت.

حرکت موزون بدنی نیز از جمله عناصر سماع می باشد. برخی به قصد توجیه رقص صوفیانه، آن را برآیند «وَجد» می دانند. اما این که گفته شد رقص صوفیانه و از روی اضطرار از سماع گر سر می زند، توجیه قابل قبولی نیست. آیا می توان پذیرفت همه شرکت کنندگان از روی اضطرار و بی خودی به حرکت و رقص و وَجد می آمدند؟! آیا حرکت موزون بدنی با همین وصف و ویژگی در سیره و سنّت پیامبر و امامان علیهم السلام و تربیت شدگان آن ها متداول بوده است؟! اگر سماع و وَجد امری مطلوب بود و نشان عرفان و عروج و روح تلقّی می شد، دست کم یک مورد تایید از آن در سیره و سنّت پیامبر و امامان علیهم السلام یافت می شد.

مولوی و سماع

به هنگام مطالعه و بررسی حیات سماعی مولوی و هم چنین شمس تبریزی، با پدیده های شگفت آوری روبرو می شویم که باور کردن آن ها تا حدودی مشکل است: سماع در کوچه و بازار، در مدرسه، در میهمانی، در قصر امیران، در جشن عروسی، در تشییع جنازه مردگان و... هم چنین ستایش های اغراق آمیز درباره سماع، که توحید و... است و نوای چنگ، وحی ناطق و قرآن پارسی ⁽³⁾... است.

بخشی از آن ها نه تنها سخنان شطّح آمیز بر زبان راندند که زندگانی آن ها نیز خود «شطح عملی» بود. احمد نوری - از صوفیان سده سوم - بر اثر شنیدن شعری از شب تا صبح با پای برهنه در نیزاری، با چوب های تیز و برنده، می دوید در حالی که خون از پایش می ریخت آن شعر مذکور را تکرار می کرد و چند روز بعد بر اثر همین حادثه جان سپرد. ⁽¹⁾

محیی الدین عربی، درباره توکلِ استاد خود ابو مدین مغربی می گوید: «استاد ما به طور کلّی دست از کسب و کار کشیده بود و همواره در جای خود می نشست و منتظر رسیدن روزی از جانب خدا می شد. وی هر هدیه و کمکی را از هر کس قبول می کرد». ⁽²⁾

با یزید از طلایه داران مکتب تصوّف که برخی از او به سلطان العارفین تعبیر می کنند، در جواب این پرسش که «چرا شب نماز نمی گزاری؟»، می گفت: «من گرد ملکوت می گردم و هر کجا افتاده ای است، دست او را می گیرم». ⁽³⁾هم چنین: «با یزید را گفتند: فردای قیامت خلایق تحت لِوای محمّد باشند، گفت: به خدایی خدای! که لوای محمّد زیادت باشد، که پیغمبران و خلایق در تحت لوای من باشند». ⁽⁴⁾

توجیه نیست. از جمله آن ها سخن مذکور (لوای من از لوای محمد زیادت باشد) از بایزید است. زیرا توجیه و تأویلی که در این رابطه می توان مطرح کرد این است که سخن بایزید ناظر به مرحله فناء وی است، در آن مرحله شخص فانی می شود و هویت فردی او در حق مستغرق می گردد و جز حق چیزی باقی نمی ماند، پس بازگشت مطلب به این است که لوای خدا از لوای محمد وسیع تر است.

مولوی، ستاره سماع

جلال الدین رومی یکی از شخصیّت های افراطی و پر حرص در عرصه سماع است. وی در این راه از هر فرصت و موقعیّت برای بر پایی بساط سماع استفاده می کرد: شب ⁽⁵⁾، روز، خانه، مدرسه ⁽⁶⁾، کوچه بازار ⁽⁷⁾، حمام ⁽⁸⁾، بيابان ⁽⁹⁾، عروسی و عزا ⁽¹⁰⁾و وقت نماز ⁽¹¹⁾برای او فرق نمی کرد!

سلطان ولد - فرزند و شاهد گویای حالات مولوی - وضعیّت مولوی را بعد از فراق شمس تبریزی چنین به تصویر می کشد:

یک نَفَس بی سماع و رقص نبود *** روز و شب لحظه ای نمی آسود...

سماع در تصوّف سابقه چند صد ساله داشت، اما ملاّی رومی چنان معرکه هایی از ساز و آواز و پا بازی در قونیه بر پا می کرد که تاریخ صوفی گری کم تر به یاد داشت! ⁽¹⁾

چو بهشت جمله خوبان، شب و روز پای کوبان *** سر و آستین فشانان، ز نشاط بی قراران (همان، غزل شماره 2849).

ما میوه های خامیم، در تاب آفتابت *** رقصی کنیم رقصی، زیرا تو می پزانی (همان، غزل شماره 2960).

مولوی در انرژی جنبشی و حرص و ولع سیر نشدنی وی به سماع، از استاد خویش شمس تبریزی نیز پیشی گرفته بود. گاهی تا یک هفته ⁽²⁾و یک ماه ⁽³⁾، سماع مولوی ادامه می یافت. آوازه خوانی تنها (همراه با رقص)، اشتهای مولوی را سیر نمی کرد، طبل ⁽⁴⁾، نی ⁽⁵⁾، دایره به ویژه رباب ⁽⁶⁾(شبیه تنبور) باید تا مرغ جان وی در آسمان تصوّف به پرواز در آید. او کشته و شیفته رباب بود، برای آن شعر می گفت و غزل می سرایید، تعظیم و تقدیسش می کرد ⁽⁷⁾، با آنان که به رباب بی حرمتی می کردند، ستیزه و تندی می کرد. چنان در سماع و چرخ و رقص غرق می شد که گاهی تنها لباس او از بدنش بیرون می آمد و وی متوجّه نمی شد! ⁽⁸⁾پای بر زمین می کوبید و نعره ها می زد، گاه حسام الدّین را در آغوش می کشید و مغازله گرانه می گفت: بیا دین من! بیا ایمان من! بیا جان من! بيا سلطان من! ⁽⁹⁾

بزم درویشی باز

بسیاری از مشایخ تصوف تأکید داشتند، سماع بر عوام حرام است. ⁽¹⁰⁾حتی برخی از آن ها، چون «ابی السّعود بغدادی»، تأکید می کردند که نو صوفی ها را در محفل سماع راه ندهند ⁽¹¹⁾اما محفل سماع و بساط ساز و آواز و رقص مولوی، باز و عام بود. ⁽¹²⁾

صاحب مناقب العارفین می نویسد: «روزی علم الدّین قیصر، از امیران و ثروتمندان قونیّه سماعی عظیم بر پا کرده بود و تمامت اُمَرا و كُبَرا و علما و فقرا حاضر بودند. حضرت مولانا شوری عظیم کرده [و از سر وَجد و شوریدگی] هر چه پوشیده بود به قوّالان بخشید، و هم چنان عریان رقص می کرد.» ⁽¹³⁾

سماع، رقیب عبادت و نماز

نماز، رفیع ترین قلّه بندگی و پر معنی ترین واژه عبادی است. نماز، نور چشم پیامبر و حلقۀ اتّصال عبد و ربّ است.

سماع از دیدگاه مولوی و گروهی از هم فکران وی، جایگاهی همانند نماز دارد! در مناقب العارفین آمده است: «روزی در بندگی مولانا رُباب می زدند و مولانا ذوق ها می کرد. از ناگاه، عزیزی در آمد که نماز دیگر می گویند. [مولوی] لحظه ای تن زد و فرمود که: نی، نی! آن، نماز دیگر، این نماز دیگر، هر دو داعیان

حقّند، یکی [= اذان و نماز]، ظاهر را به خدمت می خواهد و این دیگر [= سماع]، باطن را به محبت و معرفت حق دعوت می کند.» ⁽¹⁾

سلطان ولد، فرزند ارشد و پیرو مولوی نیز، در کوششی مقلّدانه سعی می کند سماع را هم سنگ نماز معرفی کند. وی ادّعا می کند: «انبیاء توجّه و رویکرد به خدا را در قالب نماز به مردم رساندند، اما اولیای صوفیه آن نماز حقیقی را در صورت سماع ... به عالمیان رساندند». آیا این، تحمیل سلیقه شخصی بر اسلام و نادیده گرفتن عمدی فرهنگ عبادی اسلام نیست؟!

نمونه ای دیگر از بدل سازی برای «عبادت»، تشیع جنازه ها، با ساز و آواز و طبل و رباب بود. سلطان ولد می گوید:

شیخ فرمود در جنازه من *** دُهُل آرید و کوس با دف زن

تا بدانند که اولیای خدا *** شاد و خندان روند سوی لقا

این چنین مرگ با سماع خوش است *** چون رفیقش نگار خوب کش است ⁽²⁾

سماع زنانه

پدیده شگفت تری از سماع مولوی بر پایی «سماع زنانه» با حضور و توسط مولوی است! در این مراسم (یعنی مراسم سماع صوفیانه - زنانه)، مولوی خود ستاره اصلی رقص و وجد عرفانی است و زنان - که برخی از آن ها از شاه زادگان و اشراف هستند - بر گرد او پروانه وار حلقه می زنند و بعد از ایراد سخنانی توسّط مولوی، مراسم چرخ و رقص با خوانندگی کنیزکان خواننده و نوازنده درباری آغاز می شود و تا نیمه های شب ادامه می یابد. اینک متن یکی از گزارش های «سماع زنانه» مولوی برای آگاهی بیش تر از موضوع درج می شود:

«از کُمَّلِ [= بزرگان] اصحاب منقول است که: هر شب آدینه، مجموعه خواتین اَکابر [= همسران بزرگان] قونیه پیش خاتون [= همسر] امین الدّین میکائیل، که نایب خاص سلطان بود، جمع می آمدند لابه ها ⁽³⁾می کردند که البته [از] حضرت خداوندگار [= مولوی]، [برای بر پایی مراسم سماع] دعوت کند. چه، حضرتش را بدان خاتون آخرت، از حد بیرون التفات و عنایت ها بود و او را شیخ خواتین می گفت. و چون آن جماعت جمع شدندی... بعد از نماز عشاء، حضرت مولانا، بی زحمت و تنها و تنها پیش ایشان رفتی و در میانه ایشان [= زنان] نشسته، هَمَ شان گرد آن قُطب [= مولوی] حلقه گشتندی و بر او گشتند... و حضرتش در میان گل و گلاب غرق عرق گشته تا نصف اللیل به معانی و اسرار و نصایح مشغول شدی. آخر الامر کنیزکان گوینده [= آوازه خوان] و دفّافانِ [= دایره زنان] نادِر و نای زنان، از [گروه] زنان، [به خوانندگی و نوازندگی] سر آغاز کردندی و حضرت مولانا به سماع شروع فرمودی و آن جماعت به حالی می شدند که سر از پا و

کلاه از سر ندانستندی...» [مناقب - العارفين، ص490]، كتاب مولانا جلال الدّین نیز این داستان را نقل کرده است. مورد دیگر از سماع زنانه، بر پایی سماع در خانه، «نظام خاتون» است که در همان مدرک آمده است [مناقب العارفین، ص 601].

البته بر پایی سماع با حضور زنان در میان صوفیه، کم و بیش وجود داشته است. علاء الدّوله سمنانی در «چهل مجلس» (ص، 258) و دیگران اشاره هایی به این مطلب دارند. در مفتاح الجنّات آمده است: «... و وقت باشد که مستورات [= زنان] نیز در آرند برخی به نظاره و برخی خود دعوی کنند که ما عين کاریم و مردان و و زنان به هم در یک خانه آیند و خود را محرم یک دیگر دانند ... (مقدمه مفتاح الجنّات، ص 44)».

اوراد الاحباب از قول یکی از مشایخ تصوّف می نویسد: «من که ابو طالب ام، مروان قاضی را دریافتم، او را کنیزکان بودند مُغَنیَه [= آوازه خوان] که به جهت اهل تصوّف آماده داشته بود، هر وقت اهل تصوف را جمع کردی و سماع دادی.

مولوی و عشق به «سماع» تا پایان عمر

عشق به سماع تا واپسین لحظات عمر مولوی ادامه یافت و به جای خواندن قرآن در حال احتضار کار به ساز و آواز رسید. یکی از مولوی شناسان ⁽¹⁾می نویسد: «عشق به سماع هرگز وی را تا پایان عمر ترک نکرد حتی «در روز آخرین» عمر هم، آن گونه که افلاکی از قول حسام الدّین نقل می کند، قوّالان [= خوانندگان] در بالین وی به آواز و سماع مشغول بودند».

گستاخی مریدان

مریدان مولوی، با حمایت بی دریغ حکمرانان سلجوقی، برخورد های توهین آمیزی نسبت به معترضان و منتقدان به سماع داشتند. اخی احمد، از صوفیان سر شناس و معترض به سماع گرایی مولوی، اظهار می داشت: من تعداد زیادی [و به تعبیر خودش، یک خروار] کتاب خوانده ام، ولی اِباحت سماع در آن ندیده ام. یکی از مریدان مولوی به نام علاء الدّین ثریانوس - که اوّل مسیحی بود در جواب او با تمسخر گفت: شما خروار (خر گونه یا مانند خر) کتاب خوانده اید؛ از این رو اِباحت ⁽²⁾سماع را در آن ندیده اید! خدا را شکر که ما عیسی وار خوانده ایم و به سرّ آن رسیده ایم! ⁽³⁾

برخی از مریدان مولوی می گفتند: هر کس می گوید این سماع حرام است، حرام زاده است! ⁽¹⁾حتّی صوفیانی چون محمّد غزّالی و ابو سرّاج طوسی که به کار گیری برخی ابزار موسیقی مانند نی، کوبه و... را حرام می دانند نیز مشمول این حکم هستند.

بازتاب سماع مولوی در قونیه

برنامه های اِفراطی مولوی مخالفت های وسیعی را از سوی گروه های مختلف مردم بر می انگیخت. حتّی شمار بسیاری از صوفیان و مشایخ آن ها نیز در این جبهه ضدّ سماع حضور داشتند و برخی شعر های دفاع آمیز مولوی، نشان دهنده حجم وسیع این اعتراض ها است.

بدیع الزّمان فروزان فر، مولوی شناس معاصر، در مورد تغییر موضع مولوی و روی آوردن او به شعر و سماع و موسیقی می نویسد: «اهل قونیه و اَکابر زُهّاد و عُلَما هم از تغییر روش مولانا خشمگین شدند».

دانش مند معروف و نویسنده کتاب های متعدد از جمله کتاب مشهور مطالع الانوار، قاضی سراج الدُين أرموى ⁽²⁾. سیّد شرف الدّین، عالم سر شناس قونیه ⁽³⁾، که مبارزه سخت و پیگیری بر ضدّ مولوی به راه انداخته بود. ⁽⁴⁾فرزند تاج الدّین وزیر، که معین الدین پروانه - حاکم قدرتمند روم - قصد داشت او را به سمت قضا منصوب کند. ⁽⁵⁾از صوفیان نیز، تعدادی مخالف مولوی بودند که از جمله آن ها اخی احمد از سر شناسان قونیه بود. ⁽⁶⁾

واکنش مولوی در برابر اعتراض ها

مولوی نوعاً در برابر انتقادات جواب روشن، قانع کننده و منطقی نمی داد و گاهی به تحقیر و توهین بسنده می کرد. ⁽⁷⁾وی در گرما گرم سماع می چرخید و می گفت:

سماع گرم کن و خاطر خران کم جو *** که جان جان سماعی و رونق ایام ⁽⁸⁾

سماع، موسیقی و... در تشییع جنازه مولوی

عشق مولوی به سماع نه تنها حیات وی را با آن پیوند زده بود، بلکه مرگ و تشییع جنازه و مرقد و مدفن وی را نیز عرصه ساز و آواز و رقص ساخته بود! در طول تاریخ، مقبره مولوی همیشه عرصه ساز و آواز و رقص درویشی بوده است. وی در غزل پُر شوری می سراید:

اگر بر گور من آیی زیارت *** تو را خر پشته ام رقصان نماید

میا بی دف به گور من برادر *** که در بزم خدا غمگین نشاید ⁽¹⁾

سماع و دیوان شمس

عمده ترین اثر مولوی، یکی کتاب مثنوی است که بیش از بیست و پنج هزار بیت دارد، دومین اثر مولوی، دیوان وی معروف به دیوان شمس تبریزی است. این دیوان پر حجم که بخش اصلی آن را غزل تشکیل می دهد، بیش از چهل هزار بیت دارد. غرق شدن در شعر و شاعری، آینه دیگری است که ویژگی شخصیّت مولوی را نشان می دهد. غزلیّات مولوی با ترکیبی از وزن های شعری آهنگین [رقص و آواز]، موسیقی کلمات، مضمون هایی پر احساس و تخیّلی و... خواننده را در زیر امواج شدیدی از عواطف، هیجان و شوریدگی قرار می دهد. حرص شدید مولوی به سماع، تنها از طریق همین سروده های آتشین، ضربی و رقص آور می توانست اشباع شود:

باده بده باده بده وز خودمان یاد مده *** روز نشاطست و طرب بر منشین داد مده

آمده ام مست لقا کشته شمشیر فنا *** گر نه چنینم تو مرا هیچ دل شاد مده...

دیوان شمس یا جُنگ موسیقی شعر

به گفته برخی صاحب نظران، مولوی حدود پنجاه وزن را در دیوان به کار گرفته است، ⁽²⁾حتّی وزن هایی که در عُرف عَروضیان و شعر شناسان، اوزان نا مطبوع شناخته شده است، مولوی حالت شادی و رقصی به آن ها داده است، بدین ترتیب آن ها برای شعر مقامی مشابه و هم شأن با موسیقی قائل بودند. ⁽³⁾فروزان فر می گوید: «هیچ یک از شعرای ما این اندازه نمی تواند وَجد و حال و شور در خواننده ایجاد کند که مولانا کرده است و از این جهت، غزلیّات امتیاز دارد». ⁽⁴⁾جلال الدّین همایی - از صاحب نظران و مولوی شناسان معاصر - می نویسد: «در اکثر غزلیّاتش بحور و اوزانی از قبیل هَرَج و رَجَز به کار رفته است که با حالت رقص و سماع و دف و کف... مناسب است». ⁽⁵⁾

عوامل موسیقی گرایی غزلیات مولوی

1- گرایش عشقی و عاطفی مولوی، این واقعیّتی است که از مباحث گذشته روشن گردیده است.

2- سرایش شعر در حال سماع، وی بسیاری از غزلیات خود را در حال سماع و رقص سروده است. سپهسالار - شاگرد چهل ساله مولوی - نیز تأکید می کند که: «اکثر کلمات طیّبات ایشان، در حالت سُکر بیان آمده است». ⁽¹⁾

سماع از دیدگاه شمس تبریزی

آن کس که مولوی را از مسجد، مدرسه، درس، وعظ، کتاب و خطابه، به عرصه شعر، سماع، ترانه و رقص درویشی کشاند، شمس تبریزی بود ⁽²⁾از این رو شناخت دیدگاه شمس در زمینه سماع، ما را در شناخت هر چه بیش تر اندیشه سماع گرایانه مولوی کمک می کند. شمس تبریزی بسیاری از صوفیان را به خاطر برخی گفته ها و مواضع شان، به باد انتقاد می گیرد، کسانی چون: محیی الدین ابن عربی، اوحد الدّین کرمانی، حلّاج، بایزید، عین القضات همدانی، قشیری و حتی جنید بغدادی و ... را هدف حملات تیز خود قرار می دهد، و چلّه نشینی تصوّف را شدیداً محکوم می کند و آن را سنّتی غیر اسلامی می شمارد...، لیکن خود دیدگاهی افراطی و تند درباره سماع دارد، وی ادّعا می کند که سماع برای اهل حال، فریضه و واجب و حیات بخش است ⁽³⁾البته جای این پرسش است که چگونه اسلام با داشتن فرهنگ غنی عبادی، اصلاً اعتنایی به آن ننموده است، بلکه موضعی منفی در برابر آن گرفته است؟! شمس تبریزی دلیل روشنی برای ادّعا های مکرر خود نیاورده است. وی موسیقی را تا حدّ وحی ناطق پاک و نوای چَنگ را تا حد قرآن پارسی بالا می برد ⁽⁴⁾شمس ادّعا می کند

که سماع مولوی و امثال او آن قدر پُر برکت و سازنده است که اگر مریدان مولوی ترک وظایف شرعی کنند و خود را به انواع گناهان آلوده سازند، «سماع و رقص درویشی مولوی» آن ها را از غضب و عذاب نجات خواهد داد!

سؤالی چند از مولوی و شمس و....

مولوی می سراید:

پس غذای عاشقان آمد سماع *** تا در و باشد خیال اجتماع

یا :

هر که او را سماع مست نکرد *** منکرش دان اگر چه کرد اقرار ⁽⁵⁾

سری سقطی - از مشایخ کهن صوفیه - می گوید: قلوب اهل محبت در وقت سماع، در طرب آید. ⁽¹⁾

و امّا در مورد جنبه دیگر سماع، یعنی رفع ملالت و خستگی ناشی از ریاضت (که آن هم در واقع، ریشه در شور انگیزی و حال آوری سماع دارد)، در شرح تعرّف آمده است: «متقدّمان [از صوفیّه] نفس را بسیار قهر کردند و چندان ریاضت دادند که از کار فرو ماند و برای تقویت نفس، چیزی طلب کردند و دو بیتی سماع می کردند...» ⁽²⁾خواجه انصاری: «بنده، سماع کند تا وقت وی خوش گردد». ⁽³⁾

موارد نقض سماع

جمال گرایی (شاهد بازی): یکی از عواملی که به گفته برخی از صوفیان صفای باطن و وجد و حال و عشق می آفریند، تماشای صورت های زیبا (شاهد بازی) است. البتّه آن کس که از نغمه نی، تسبیح حق می شنود ⁽⁴⁾

یا رب یا رب به حق تسبیح رباب *** کش در تسبیح صد سؤال است و جواب

خوبی روی و خوبی آواز *** می برد هر یک به تنهایی دل

چون شود هر دو جمع در یک جا *** کار صاحب دلان شود مشکل

از این رو برخی از سماع گرایان و برنامه پردازان سماع روزبهان شیرازی گفته اند: قوّال و خواننده - در مجلس سماع - باید زیبا و خوش صورت باشد. ⁽⁸⁾

یاد است سماعی که در او شاهد نیست *** خاکش بر سر هر که نه شاهد باز است ⁽⁹⁾

مولوی در مورد اوحد الدّین کرمانی که روش عشقی و شاهد بازی او معروف است، با اشاره به شیوه نا پسند وی می گوید: «شیخ اوحد الدّین، در عالم میراث بد گذاشت...». امّا آیا اوحد الدّین حق ندارد متقابلاً از مولوی سؤال کند: آیا بر پایی سماع ساز و آواز و رقص در تشییع جنازه اموات به جای تلاوت قرآن، ذکر و دعا میراث پسندیده بود که توسّط مولوی در عالم گذاشته شد؟! ⁽¹⁰⁾

شمس تبریزی به دیدار اوحد الدّین کرمانی رفت و وضع و حال او را جویا شد، از او می پرسد: در چیستی؟ اوحد الدین در پاسخ می گوید: «ماه را در تشت تماشا می کنم!» (یعنی جلوه حق را در جمال خوب رویان می بینم)، شمس از روی طعنه و اعتراض به وی می گوید: «اگر بر گردن دُمبل نداری، چرا در آسمانش نمی بینی؟!» ⁽¹¹⁾

اعتراض شمس به کرمانی نیز بجاست. امّا آیا کرمانی حق ندارد از او بپرسد: تو از ساز و آواز و موسیقی چه می طلبی؟ قاعدتاً شمس در پاسخ مدّعی می شود: از نوای موسیقی، وحی ناطق پاک می شنوم، آیا اوحد الدّین حق ندارد متقابلاً هم چون شمس به طعنه بگوید: «اگر ریگ در کفش نداری، چرا قرآنش نمی شنوی؟!» ⁽¹⁾

در واقع، اگر ما محور سلوک و عرفان را تصوّف مستانه قرار بدهیم و شوق عابدانه را نادیده بینگاریم و نظام عبادتی - سلوکی اسلام را به بهانه های گوناگون، کم رنگ کنیم، نه تنها سماع، که شاهد بازی و مواد مخدّر و حتی مسکرات نیز در این قاموس جایی خواهد داشت چنان که همه این ها کم و بیش در میان صوفیّه وجود داشته است. ⁽²⁾

متأسفانه تاریخ تصوّف از اواخر سده سوم با پدیده انحرافی جمال پرستی کم و بیش همراه بوده است. سعدی می سراید:

گروهی نشینند با خوش پسر *** که پاک بازیم و صاحب نظر

ز من پُرس فرسوده روزگار *** که بر سفره حسرت خورد روزه دار

سر گاو عصّار از آن در کَه است *** که از کُنجدش ریسمان کوتَه است ⁽³⁾

آن کس که جلوه حق را کوته نظرانه تنها در روی شاهدان و خوب رویان جست و جو می کند، نه تنها عارف نیست که کج فکر است در غل و زنجیر ظاهر و دام شیطانی صورت گرفتار شده است. ⁽⁴⁾

صوفیان مخالف سماع

ابن عربی، در موارد مختلف از کتاب ها و رساله های خود، نظرش در مورد سماع را مطرح کرده است و در بسیاری از موارد موضع شدیدی در برابر آن گرفته است. در کتاب فتوحات مکّیّه و هم چنین، در رساله روح القدس ⁽⁵⁾و رساله شاهد، ⁽⁶⁾نیز مطرح کرده است. به طور کلی عقیده ابن عربی در باب سماع این است که آن چه به عنوان سماع در میان صوفی متداول است، پدیده ای «ضد عرفان» و ناسازگار با مقام و روح عرفان است. سلوک و عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنینه و مانند آن می آورد، نه جست و خیز و پای بازی و رفتار سبک! به عقیده وی، انفعال و شور و حالی که بر اثر شنیدن نغمه ها و آواز ها پدید می آمد ریشه نفسانی دارد و این «خود طبیعی» و نفسانی است که به ابتهاج و جست و خیز در می آید، نه «خود معنوی» و الاهی از

این رو برخی حیوانات نیز دارای این حس هستند. بنابراین، علاقه و دل بستگی به سماع نشانه کاستی، نقص و «نفس گرایی» سالک و ناشی از انگیزه های غیر الاهی و به گونه ای از وسوسه شیطان است. این سماع طبیعی [= نفسانی] است که انسان را به حرکت و جست و خیز وا می دارد! وی تصریح می کند: «حرکت دوری و هیمان ⁽¹⁾و تَخَبُّط، ⁽²⁾کار دیوانگان است». ⁽³⁾

ابن عربی در فتوحات به درستی این نکته مهم را خاطر نشان می کند که: هیچ شنیده نشده است که پیامبران به هنگام نزول وحی جست و خیز و اعمالی از این قبیل انجام دهند. ⁽⁴⁾

صاحب فتوحات با اشاره به این که قرائت قرآن برای آن ها چندان لذت بخش و شور آفرین نیست، لیکن شعر و آواز، آن ها را به شور و هیجان می آورد به گونه ای که به ساعت ها رقاصی می پردازند.... می گوید: بعد از مراسم پر هیاهوی سماع، به یک دیگر به خاطر کار خود تهنیت می گوییم، در حالی که فرشتگان و ملا اعلی به ما، به خاطر از دست دادن دین و عقل خود تسلیت می گویند!

وی در رساله شاهد ⁽⁵⁾نیز نظر خود را به صورت خلاصه و صریح چنین بیان می کند: «رقص و پای کوبی لایق حضرت حق نیست؛ شهود حق متوقّف بر هیبت است و هیبت موجب سکون و آرامش انسان می شود، نه حرکت و جنبش. حرکت، برکت مادی می آورد و سکون، برکت الاهی». وی در ادامه تأکید می کند: «هر کس در سماع حرکت و جست و خیز کند و مدّعی شود که: خدا را شهود کردم و خدا من را به خودم نمود، پس او دروغ گو است!» ⁽⁶⁾

ابن عربی در کتاب معرفة النفس می نویسد: «هر یک از مشایخ که به سماع گرایش داشته اند و در محفل سماع شرکت می کرده اند، از دو حال خارج نیست: یا پیش از رسیدن به مرحله کمال و تمکین دست به این کار می زده اند، که در این صورت از دیدگاه ما سماع بر آن ها حرام بوده است، یا آن که بعد از وصول به کمال در محفل سماع حضور می یافته اند. چنین افرادی در حال سماع «فقط» از مرتبه عرفانی خود تنزل کرده اند و انگیزه و عامل اصلی آن التذاذ و کامیابی نفسانی بوده است. وی در عین حال خاطر نشان می کند که این توجیه در صورتی است که کم و گه گاه در محل سماع حاضر می شدند، اما اگر زیاد به سماع گوش می داده اند هر چند از مشایخ و کاملین بوده اند، پس بدانند که از جانب خدا مطرود شده اند و دل بستگی و مداومت آن ها بر سماع در واقع عقوبتی است که خدا به خاطر گناهی که انجام داده اند در حقّ آن ها روا داشته است.

چنین فردی، شور و حالی که در وقت سماع پیدا می کند، در غیر وقت سماع به او دست نمی دهد! باید این فرد به حال خود گریه کند و در نفس خویش به مطالعه و جست و جو بپردازد تا گناهی را که باعث گرایش کنار وی به سماع شده است، بیابد و از آن توبه کند». ابن عربی کلام خود را با این دعا خاتمه می بخشد: «خدا ما و شما را از کسانی که گوش شنوا برای سماع دارند، قرار ندهد». ⁽¹⁾بهاء الدین نقش بندی در مورد سماع می گوید: «در طریقه ما سماع نیست». ⁽²⁾سنایی اشعاری در نکوهش «سماع بارگی» دارد:

مجلس روح جای بی گوشی است *** اندر آن جا سماع خاموشی است

طبع را از غنا مگردان شاد *** که غنا جز زنا نیارد یاد ⁽³⁾

یکی دیگر از مخالفان سماع که معاصر سنایی است و در عصر خود از موقعیّت و نفوذ قابل توجّهی برخوردار بوده و جامی از او به بزرگی یاد می کند، احمد جام است. وی بی پروا در برابر این موج سابقه دار می ایستد و بر این سنّت نادرست صوفیان می تازد و آن را انحراف و حرکتی ضد دینی معرّفی می کند. به ویژه بر این نکته تأکید می کند که سماع، اثر و نشانه ای در سنّت و سیرت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم ندارد و آن چه اسلام و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به عنوان برنامه عبادت و تقرّب به حق معرّفی کرده است اموری چون: ذکر، دعا، قرائت قرآن و مانند آن است. او می گوید: «پس ای نا جوان مردان بی دیانت! زُلف و خال و سیم بَر ⁽⁴⁾و بادام چشم و لاله رُخ، بر راه خدای چه ماند؟! ... مکنید ای مسلمانان! و بدانید که دزدان، دین خدا را زیر و زبر کردند و این قوم مُداهنان با ایشان یار گشتند تا دین و کار دین را مشوّش کنند!» ⁽⁵⁾

شماری از صوفیان که خود نیز از اهل سماع بوده اند ولی موضعی معتدل و میانه دارند و با اوحد الدین کرمانی و شمس تبریزی و مولوی موافق نیستند.

مستملی بخاری (د. 434) در شرح تعرّف تصریح می کند که سماع نیاز و غذای ضعیفان و نا توانان است، وارستگان و کاملان، خود در مشاهده حق مستغرق هستند و هرگز نیازمند چیز هایی مانند سماع نیستند.

هجویری یکی از مشایخ تصوّف و از نویسندگان کهن آن ها است. وی در کتاب کشف المحجوب، که یکی از قدیمی ترین منابع فارسی در زمینه تصوّف است، بر این مطلب که سماع شایسته عرفان و کاملان نیست، تأکید می ورزد.

آخرین دفاع

تنوّع راه سلوک [تنوّع مطلق، تنوّع معین]، در منطق سلوک، آن چه که هدف و غایت اصلی سالک است و رهرو است و برای رسیدن به آن تمام همّت و تلاش خود را به پای آن می ریزد، شکستن نفس و رهایی از خویش و به دنبال آن پیوستن و استغراق در حق است؛ بنابر این عقیده، چگونگی وسیله و راه چندان مهم نیست، بلکه انگیزه و هدف رهرو اهمیّت دارد. ⁽¹⁾

صاحب اوراد الاحباب در باب اختلاف المسالک می نویسد: «راه ها بسیار و مختلف است اما مقصد و مقصود یکی است و اختلاف و طرق سبب اختلاف احوال و مقامات سالکان است.... طایفه ای سلوک طریق عبادت می کنند. طایفهای سلوک طریق ریاضت و....». سلطان ولد در مورد سماع می گوید: «برای کسی که از هوا و هوس رسته، هر چیز که ایجاد کند و قرب آورد، اولی آن است که آن ورزد». ⁽²⁾

سلوک سالکان می تواند در چار چوب معیّنی تنوّع داشته باشد، امّا این که راه سلوک را حتّی فراتر از ادیان و شرایع الاهی بدانیم، یک انحراف و در واقع سخنی ضدّ سلوک است. سنّت الاهی در آفرینش، بر اساس علل، اسباب و ضوابط است. هر پدیده ای، علّت خاصّ خود را دارد و هر علّتی، معلول ویژه خود را. همان طور که در قلمرو ماده، اتّفاق معنا و مورد ندارد، در امور معنوی نیز نظام علّی و معلولی و ضوابط حکم فرما است.

بر اساس همان رابطه علّی و معلولی، رسیدن به قُرب الاهی، که هدف و غایت اصلی است، راه و ابزار و وسایل خاص خود را می طلبد. بنابراین، تنها هدف درست داشتن، برای رسیدن به مقصد کافی نیست، بلکه بینشی ابزار شناس باید تا به کمک خدا به مطلوب رسید و به جای کعبه، سر از ترکستان در نیاورد. در اسلام بدعت، مورد لعن و نفرین خدا و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و اولیای خدا واقع شده است. امام صادق علیه السلام، آن هنگام که به یکی از اصحاب خاص خود به نام عبد اللّه بن سنان دعایی را تعلیم می داد و می فرمود: بگو یا اَللّهُ یا رَحمنُ یا رَحیمُ، یا مُقَلِّبَ القُلوبِ ثَبِّت قَلبی عَلی دینِکَ عبد اللّه سنان به جای این که بگوید: «یا مقلّبَ الْقُلوب» گفت: «یا مقلبَّ القلوب و الأبصار...»، در این هنگام امام علیه السلام فرمود: «هر چند خدا مُقَلِّبَ القُلوُب وَ الأبصَار است، ولی همان طور که من گفتم دعا را بخوان» ⁽³⁾یعنی بگو: يا مُقَلِّبَ الْقُلوُب بدون اضافه کردن کلمه «الأبصَار».

حال که روشن شد اعمال ظاهری رابطه ای عمیق و اساسی با امور معنوی دارد، طبعاً کسی شایستگی شناخت ابزار و طریق صحیح را دارد که بر اسرار و رموز آفرینش و ابعاد پیچیده و تو در توی آدمی آگاه باشد. چنین آگاهی و معرفت وسیع، تنها در انحصار ذات اقدس الاهی است که: ألاَ يَعلَمُ مَن خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ ⁽⁴⁾آیا آن کس که [جهان] را آفرید، [اسرار] آن را نمی داند؟! در حالی که او لطیف و آگاه است و کسانی که به خواست الاهی بر اسرار و رموز آگاهی دارند که: و لایُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ ⁽⁵⁾و [خدا] کسی را بر غیب خود آگاه نمی گرداند، مگر کسانی که مورد رضایت

و پسند [حق] هستند از فرستادگان .

ممکن است گفته شود: سالک در طی منازل و مقامات معنوی به مرحله ای می رسد که احکام شرعی بر کنار او آشکار می گردد. بنابراین نظریّه، صوفیان کامل می توانند بر حقایق و امور باطنی و پنهانی واقف شوند و ابزار، عوامل و راه های رسیدن به حق را بدون شک و تردید و بدون دخالت وَهم و خیال و تصرّف شیطان بشناسند و به دیگران معرّفی کنند. مولوی با اشاره به فنای سالک، ادّعا می کند که سخن صوفیی چون بایزید در واقع سخن خداست و همانند پیامبران به او وحی شده است:

كان دعای شیخ نی چون هر دعاست *** فانی است و گفتِ او گفتِ خداست

بنابراین نظریّه، سماع چون از طرف بسیاری صوفیان به عنوان ابزار پر قدرت تعالی روح معرّفی شده است و آن ها کسانی هستند که بر غیب و امور باطنی شهود و اطّلاع دارند، سخن آن ها درست و در حق دیگران حجّت است! ابن عربی در موارد متعدّدی از آثار خود، از جمله در رساله الانوار و هم چنین در نامه خود به عالم، متكلّم و مفسّر معاصرش فخر الدّین رازی، بر همین نکته تأکید کرده است. وی می گوید: «صوفیانِ کامل، علوم و معارف خود را مستقیم از خدا دریافت می کنند».

کسانی چون داود قیصری ⁽¹⁾و مؤیّد الدّین جندی در شرح خود بر فصوص، تصریح می کنند که ابن عربی بدون تردید معصوم و منزّه از هر گونه گناه، خطا و اشتباه حتّی اشتباه سَهوی بوده است در حالی که ⁽²⁾آمار مکاشفه هایی که در نادرست بودن آن شکی نیست، به اندازه ای است که باز گویی آن ها خود کتاب مفصلی می طلبد.

قهرمانان مکاشفه در تاریخ تصوّف، نظیر: جنید بغدادی، عبد القادر گیلانی، محیی الدّین عربی و... کشف و شهود های واضح البطلان و غیر قابل باوری را ارائه داده اند که ادّعای «غیب دانی» آن ها را زیر سؤال می برد. ⁽³⁾

بسیاری از آرای فقهی و غیر فقهی ابن عربی با مبانی مسلّم معارف اهل بیت نا سازگار است. از باب مثال: كتاب الفتوحات المكيه ابن عربی، که دائرة المعارف تصوّف شناخته می شود و مجموعه عظیمی از مکاشفه های وی را در خود جای داده است، با یک مکاشفه مهم از دیدگاه مؤلف آغاز و با مکاشفه مهم دیگر پایان می پذیرد که هر دو قابل توجّه و تأمل بر انگیز است. ابن عربی در مکاشفه نخستین، که به خاطر ارزش و اهمیت آن را در میان خطبه اول کتاب جای داده و معمولاً در نوشته های انتقادی از ابن عربی به آن اشاره می شود، از معراج بزرگ و شگفت خود خبر می دهد، معراجی که تا جایگاه بلند رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم اوج می گیرد و بر محفل انس آن حضرت با خداوند وارد می شود. نکته شگفت آمیز در این داستان آن است که عمر و ابو بکر در این محفل انس الاهی؛ جایگاهی بلند و رفیع و ویژه دارند و همواره هم دوش و همراه با رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم حضور خود را به رخ دیگران می کشند شرح گوشه ای از این محفل ملکوتی، چنین است: «رسول خدا را دیدم در حالی که پیامبران پیش روی او حاضر بودند و اُمَت وی و فرشتگان بر گرد او حلقه زده بودند. ابو بکر در طرف راست و عمر در طرف چپ پیامبر جای داشتند... عثمان نیز در رَدای حیا خود حضور داشت».

ابن عربی، بعد از ذکر دعای؛ ربّنا لا تؤاخذنا... [که همان آیات آخر سوره بقره است]. می گوید: این همان دعایی است که من در عالم خواب - در سال 599 ق - از رسول خدا شنیدم [و یاد گرفتم]. آن حضرت این دعا را، بعد از آن که شخصی کتاب صحیح بخاری را بر وی قرائت می کرد و پایان می یافت، بر زبان جاری می کرد.

ابن عربی می کند؛ در این رؤیای عرفانی، من از رسول خدا یک «مسأله فقهی» (در مورد طلاق) سؤال کردم و پرسیدم: اگر شخصی همسر خود را، در یک مجلس و با یک لفظ، سه طلاقه کند، چه صورت دارد؟

پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم در پاسخ [به زعم ابن عربی و بر خلاف مذهب اهل بیت علیهم السلام] فرمود: سه طلاق واقع شده است (و در نتیجه طلاق دهنده نمی تواند مجدّداً زن را به عقد خود درآورد مگر بعد از محلّل)

ابن عربی می گوید به رسول خدا گفتم: برخی از اهل علم اعتقاد دارند که این نوع طلاق در حکم یک طلاق است و نه بیش تر؟ رسول خدام صلی اللّه علیه و آله و سلم در پاسخ فرمود: آن ها بر طبق ادلّه ای که به دست شان رسیده، حکم کرده اند و درست عمل کرده اند.

ابن عربی در این جا اضافه می کند، از بیان پیامبر این نکته را دریافتم که عقیده اکثر اهل سنت، مبنی بر این که فتوای همه مجتهدان درست و مطابق واقع است (مصوبّه) - هر چند آرای آن ها متّضاد باشد. مورد تأیید پیامبر است [نظریّه ای که مخالف مبانی شیعه است].

ابن عربی در ادامه می گوید: به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم عرض کردم؛ می خواهم در این مسأله، تنها نظر [فقهی] شما را بدانم، پیامبر در پاسخ فرمود: سه طلاق در یک مجلس، حکم سه طلاق مستقل را دارد [باز هم بر خلاف مذهب اهل بيت علیهم السلام].

چنان که ملاحظه می کنید، ابن عربی، در مکاشفه به سه اصل، اعتقادی، اصولی (اصول فقه) و فقهی می رسد که قطعاً باطل و نادرست و بر خلاف مذهب اهل بیت علیهم السلام است. این در حالی است که ابن عربی یکی از بزرگ ترین و تاریخ ساز ترین شخصیت ها در تاریخ تصوّف است و نکات و دقایقی که در فتوحات مکیه آورده، در هیچ منبع دیگری با این کیفیّت و کمّیّت دیده نمی شود و به گفته شاگردان و شارحان افکار وی، تمام منازل و مقامات تصوّف را به سرعت طی کرده و به مقام تسکین و بلوغ عرفانی و مرحله صَحو بعد المَحو و الفرق الثاني و سير بالحق في الخلق و فناء في الحق و بقاء بالحق و مقام جمع الجمع رسیده است. تا آن جا که کسانی چون داود قیصری و مؤیّد الدین جندی در شرح مقدمه فصوص الحکم - در یک ادّعای شتاب زده، که خامی و غلوّ در آن هویدا است - وی را حائز مرتبه عصمت معرّفی کرده اند که از نوع گناه و انحراف و حتّی اشتباه سهوی پاک و منزّه است.

کرده و جدول بندی کرده اند، به مرحله ای می توان رسید که باطن و ریشه تمام احکام و معارف اسلام بر سالک آشکار گردد و برای توجیه و تأیید و ارزش مندی سماع بر آن اعتماد کرد؟! به علاوه موضوع سماع نیز مخالفانی سر سخت در میان صوفیان دارد و چنان که اشاره شد برخی به استناد کشف و شهود خود، آن را ضد عرفان و شیطانی و انحرافی قلمداد کرده اند.

سماع ریشه غیر اسلامی دارد و نمونه هایی از آن را در برخی ادیان و مکاتب مشاهده می کنیم. قرآن در مورد عرب های جاهلی و برنامه های دینی آن ها می فرماید: وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ اِلاّ مُکآءً وَ تَصْدِیَهً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ ⁽¹⁾یعنی: نماز آن ها نزد خانه [خدا] جز سوت کشیدن و دست زدن نبود؛ پس بچشید عذاب را به سبب آن چه کفر می ورزیدید.

در عهد عتیق، در کتاب اول تاریخ ایّام، باب سیزدهم، با اشاره به انتقال تابوت از قریه یعاریم، توسط داوود و بنی اسرائیل به شهر داود، آمده است: «داود و تمامی بنی اسرائیل با سرود و برط و عود و دف و سنج و

کُرنا، به قوّت تمام به حضور خدا وجد می نمودند. ⁽¹⁾در باب پانزدهم (از همین کتاب) می گوید: «چون تابوت عهد خدا وارد شهر داود می شد، میکال دختر شاؤل، از پنجره نگریست و داود پادشاه را دید که رقص و وجد کم تر می نماید» ⁽²⁾در باب بیست و پنجم نیز می گوید: «داوود و سرداران لشکر، بعضی از پسران آساف و همایون و یدوتون را به جهت خدمت جدا ساختند تا با بربط و عود و سنج، نبوّت نمایند». ⁽³⁾

برخی از آیین های هندی نیز کم و بیش با رقص و آواز سر و کار دارند؛ به طوری که اوهلی می نویسد: هندی ها، شیوا [یکی از خدایان هند] را مظهر نظام کوسمیک می دانند که با رقص و آواز، این نظام را ارائه می دهد و خدایان دیگر نیز با رقص و آواز رابطه نزدیک داشته اند. ⁽⁴⁾رقص بهاراتانا در اَزمنه قدیم، در هنر پرستش در معابد هند جنوبی اجرا می شده ... و تا امروز مانده است. این رقص، پر نشاط و پر جذبه و آهنگین است. ⁽⁵⁾

یکی از خدایان مردم یونان آپولو بود که هم خدای موسیقی و هم خدای طبّ بود. ⁽⁶⁾ویلوبی درباره آیین دیونیزوس در یونان می نویسد: «رقص مقدّس به افتخار دیونیزوس معمولاً شب و در نور مشعل ها انجام می شد. پایکوبی، شبیه رقص دراویش، در نوای موسیقی خاصّ تحریک کننده ای آغاز و کم کم به حال و خَلْسه و جَذبه دچار می شدند... همه این شرکت کنندگان تصوّر می کردند با اجرای این آداب خدا را در وجود خود خواهند یافت». ⁽⁷⁾دیثی رامب یا رقص جهنده، مراسم آواز و رقص شوریده و دیوانه واری است که در جشنواره مذهبی یونانیان کهن به افتخار دیونوس خدا برگزار می شده است. ⁽⁸⁾برخی حکمای یونان به ویژه افلاطون به موسیقی و شعر، صبغه تربیتی و عرفانی داده اند. افلاطون معتقد بوده است که نغمه های موزون، یادگار دوران خوش گذشته است و انسان را به یاد عالم ملکوت می اندازد.

مردم ایران باستان نیز در نیایش و مناجات، به میترای سه گانه توجّه داشتند... و با رقص هایی که از حرکات سالانه و روزانه آفتاب بود جشن مقدس را به انتها می رسانیدند. ⁽⁹⁾

خرافات و موهومات در فرهنگ و ادیان مردمان بدوی فراوان بوده است. از جمله در میان قبایل نیمه وحشی استرالیا، آفریقا، آمریکا (آلاسکا) ... نمونه هایی از رقص و موسیقی، که به آن جنبه دینی بخشیده اند، فراوان به چشم می خورد ⁽¹⁰⁾گفته می شود: در میان اسکیمو های آلاسکا، رقص خاصی وجود دارد که در این رقص، رقّاصان با شور و هیجان بسیار به سرعت می رقصند. در نتیجه رقّاصان به وجد و شور آمده و به خلسه یا حالاتی شبیه به هیپنوتیزم فرو می روند. ⁽¹¹⁾

روان شناسی سماع

باید دید از نظر روان شناختی آن چه صوفی را شیفته و فریفته سماع کرده، چیست؟ سماع آمیزه ای از شعر، آواز، موسیقی، رقص (خاص) است که با عواطف انسان سر و کار دارد. وجود احساس، عاطفه، ذوق و قریحه در آدمی هرگز نشانه نقص و ضعف وی نیست. احساس و عاطفه، انواع و مظاهر گوناگون دارد: دوستی، دشمنی، هیجان، نگرانی، ترس و.... نمونه هایی از آن هستند، که هر کدام به جای خود نیکو است. ⁽¹⁾اما مطلبی که در رابطه با بُعد احساس و عاطفه بسیار اهمیت دارد و شرط سود مندی و کمال آفرینی آن می شود، دو چیز است:

تشدید و تهییج عواطف، بدون رعایت اعتدال و ضوابط، نه تنها سودمند و تکامل آفرین نیست که ممکن است حتی در قلمرو سلوک نیز گم راه کننده باشد. بسیاری از نیرو ها و ظرفیّت های آدمی بر اثر تحریک و تهییج احساس افزایش می یابد، امّا همه این ها باید تحت مدیریّت عقل و با رعایت ضوابط صورت گیرد. یکی از پیامد های زیان بار تحریک اِفراطی احساس، تضعیف کارایی و داوری عقل است. زیرا تحریک شدید احساس به وسیله عواملی چون سماع، آفاتی در پی دارد که ممکن است سالک را به لغزش و انحراف بکشاند. حتّی تلقین پذیری و توهّم، دو اثر از پیامد های متعدّد سماع است. خلاً عقل راه را بر خرافات و انحرافات فکر باز می کند. اسلام هر عاملی که فعالیّت عقل را ضعیف کند، نادرست و مردود می داند، خواه از جمله عوامل مستی آور باشد، یا از جمله موّاد مخدر و یا عوامل هنری، با نگاهی به آیات و روایات، جایگاه قدسی و رفیع عقل و ضرورت صیانت از حدود آن به وضوح مشاهده می شود.

اشتباهات بسیاری که در سخنان و مکاشفه های صوفیان دیده می شود، نتیجه بی اعتنایی به عقل و محروم ساختن خود از رهنمود های آن می باشد. عارف ممکن است به مرحله ای برسد که دست عقل از آن کوتاه باشد، امّا هرگز نباید دریافت های وی با معرف روشن اخلاقی متضاد باشد. برای رسیدن به قضاوتی درست باید با بررسی انواع مراسم سماع و شناخت پیامد ها و آثار روانی آن به ارزیابی و داوری نشست. نوشته های متعدّدی نیز به همین موضوع پرداخته اند، که از جمله آن ها کتاب روح های تسخیر شده، تألیف دکتر ویلیام سارجنت است.

صاحب اوراد الاحباب می نویسد: «هر عنصری را در سماع حَظّی است که به هر نوعی در مرد تصرّف می کند: گاهی به گریه، گاهی به فریاد، و گاهی در دست زدن، و گاهی در رقص، و گاهی بی هوشی آرَد». ⁽²⁾

هجویری نیز در کشف المحجوب، پیامد های سماع و وجد را گونه گون معرّفی می کند: «یا زفیر یا نفیر، و یا انین یا حنین، و یا عیش و یا تپش...».

پیآمد های سماع صوفی را به استناد سخنان خود آن ها می توان به طور خلاصه این چنین بیان کرد: حالت سبکی و سر خوشی، گریه، خنده، فریاد، سخنان و صدا های غیر متعارف (به تعبیر مناقب الصوفيه: زبان در کنار ولوله آید)، رفتار و حرکت های نا متعادل ⁽¹⁾(لباس دریدن، تلوتلو خوردن و به تعبیر برخی از آن ها، اضطراب)، جمود عضلانی (و به تعبیر مؤلّف الانسان الكامل: كژى اعضاء) و غش و بی هوشی. ⁽²⁾

مراسم سماع در غیر مسلمانان نیز همین پیآمد ها را در پی دارد. مؤلّف کتاب الفبای هیپنوتیزم می نویسد: «مراسم [خلسه و نشئه] آفریقایی، اصولاً با رقصیدن، طبل زدن و سرود خواندن آغاز می شود».

دکتر سارجنت، در گزارشی از مراسم قبیله ای در کشور کنیا می نویسد: «در کنیا ما شاهد برگزاری مراسمی بودیم که هدف آن خارج کردن نوعی از ارواح به نام په پو از بدن بود در یکی از مراسم قبیله ای گروه زیادی از طبّال ها دیوانه وار به نواختن آهنگ های رقص مشغول بودند و مراسم رقص هم بسیار تند و خسته کننده بود. و بالاخره در مرحله کولاپس به زمین افتادند». ⁽³⁾

آیین ماکومبا در برزیل طرفداران و پیروان زیادی دارد. در این تشریفات مجموعه طبل ها و انبوه زنان و مردانی که در حلقه هایی می رقصیدند، چشم گیر بود. و کم کم شمار بسیاری از افراد، به اصطلاح، کالبد شان توسط خدایان زن و مرد تسخیر شده یا تصرّف می شد. در جریان این مراسم تقریباً تمام افراد به حالت خلسه فرو رفتند و بالاخره به حالت کولاپس به زمین افتادند. ⁽⁴⁾

نویسنده، مراسم متعددی از مسیحیان در آمریکای مرکزی و جنوبی (ترینیداد، جامائیکا، هائیتی و....) نقل می کند. در این مراسم با به صدا در آمدن طبل ها، افراد شروع به انجام رقص کردند. «در میان سرخ پوستان جلگه نشین، رقصی موسوم به رقص خورشید متداول است که شباهت زیادی به اعمال صوفیان ایران دارد». ⁽⁵⁾

در کشور هند نیز، برنامه موسیقی، سرود و رقص برای رسیدن به حالت عروج روحی و وحدت با خدا، یا خدایان در معابد اجرا می شده است. ⁽⁶⁾

پیآمد فیزیولوژیک سماع عبارت است از: حرکت های نا متعادل (تلوتلو خوردن، به زمین افتادن و...) افعال نا هنجار (لباس دریدن، چنگ زدن، فریاد کشیدن و...) ارزش و رعشه، جمود عضلانی (کاتالپتیک)، گریه و خنده و... .

برخی از عوارض روانی «سماع» عبارت است از: تلقین پذیری، تخیّل و توهّم. نتایج و پیامد های سماع منحصر به فرقه ها و گروه هایی که دارای آیین و اعتقاد خاصّی هستند، نیست ⁽¹⁾؛ بل حتّی کسانی که چندان اعتقاد و پایبندی به مذهبی ندارند و اصولاً برنامه آن ها، برنامه دینی و مذهبی نیست، نیز ممکن است دچار برخی از این عوارض بشوند. شاید از همین رو است که «لوتر» گفته است: «موسیقی، در تخدیر اعصاب [گاه] از مواد مخدّر هم قوی تر است». ⁽²⁾

آن چه اهل سماع به عنوان دستاورد ها و برکات عرفانی این پدیده بر شمرده اند، بیش تر باز تاب های سایکولوژیک موسیقی و مانند آن است. اگر حالت «وَجد» و بی خودی ناشی از فهم و درک و شهود است، پس چرا سماعیان در غیر وقت سماع به این حالت نمی رسند، مؤیّد آن این است که فرقه ها افکاری انحرافی و شرک آلود و حتّی با فرهنگی بدوی همین حالت ها و عوارضی که صوفیان از خود بروز می دهند، آن ها نیز در سماع خود تجربه و لمس می کنند.

این که صوفیان سماع گر بر روی مهارت نوازنده و خواننده تأکید کرده اند [و حتّی برخی از آن ها چون مولوی خوانندگان و نوازندگان حرف های استخدام می کرده اند]، و هم مشرکان آفریقا و آمریکا حسّاسیّت خاصی روی طَبّالان و دایره زنان نشان داده اند، آیا حکایت از نقش «روانی» موسیقی، با قطع نظر از اندیشه و آرای آن ها ندارد؟

خاصیّت برون فکنی فشار های روحی به وسیله وَجد، خَلسه و هیپنوتیزم، واقعیّتی است که از سوی برخی صاحب نظران و متخصّصان مورد تأیید قرار گرفته است.

پی نوشت ها:

1- سماع در تصوف، ص 263.

2- ارزش میراث صوفیه، ص 69

3- کافی، ج 2، ص 74. بحار الانوار، ج 70، ص 96. ط بیروت. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید به نقل بحار، ج 20، ص127. الامتاع، ص 221 و 222

4- فرهنگ اصطلاحات ادبی، ص136

5- الاثنی عشریه، ص 29. با توجه به آن چه گفته شد. روشن می شود که نمی توان ادعا کرد که اگر موسیقی و رقص لهوی نباشد، مشمول عمومات ادله استحباب ذکر و آن چه که به قصد تقرب به حق انجام می شود، است.

6- در این مورد به کتاب «تبصرة الانام» تألیف سید مرتضی رازی، که از علما کهن شیعه است، مراجعه کنید (ص 127).

7- تهذیب، 4، ص 195.

8- اللمع، ص 363؛ احیاء علوم الدین، ج 2، ص291.

9- نفحات الانس، ج 1، ص 97. در مورد ستایش ابن عربی از ابو مدین به فتوحات، ج 1، ص 288 و 318 مراجعه شود.

10- مناقب العارفين، ص 471

11- همان، ص 471، 557 و 216

12- همان، ص 356

13- همان، ص 294

14- همان، ص 436

15- همان، ص 231 و 233

16- همان، ص395

17- مناقب العارفين، ص 89، مولوی با هیجان و حرارت خاصی می چرخید و می رقصید و می گفت:

چو بهشت جمله خوبان، شب و روز پای کوبان *** سر و آستین فشانان، ز نشاط بی قراران (همان، غزل شماره 2849).

ما میوه های خامیم، در تاب آفتابت *** رقصی کنیم رقصی، زیرا تو می پزانی (همان، غزل شماره 2960).

18- افلاکی می نویسد: «.... بعد از آن به سماع مشغول شد تا نه شبانه روز...» (مناقب العارفين، ص487).

19- همان، ص 294

20- همان، ص 211

21- همان، ص 490 .

22- همان، ص 484 .

23- مولوی - به نقل افلاکی - در پاسخ اعتراض به علما. به علاقه مفرط وی به رباب. می گفت: «و اللّه ثم و اللّه سر گور شان رباب خواهند زد». (مناقب العارفين، ص 562).

24- روزی در مدرسه مبارک، تواجد نموده در سماع مست شده بود و تمامت جام ها [- جامه ها] .

به گویندگان [آوازه خوآن ها] بخشیده با تای پیراهن، عریان رقص می کرد. از نگاه گره ازار [- شلوار - لُنگ] گشوده شد، همانا که حضرت چلبی حسام الدین چُست [- چالاک] برجست و حضرت مولانا را در کنار گرفته، فرجی [- نوعی لباس] در [وی] پوشانید و به سماع شروع فرمود... (مناقب العارفين، ص 602).

25- «... آن شب حضرت مولانا شور های عظیم می کرد و نعره های پیاپی می زد ... هم چنان حضرت مولانا بسوی چلبی حسام الدّین نگران گشته. فرمود: بیا دین من. بیا ایمان من. بیا جان من. بیا سلطان من. پادشاه حقیقی و حضرت چلبی نعره ها می زد و اشک ها می ریخت...» (مناقب العارفين، ص 100).

26- تلبیس ابلیس، ص 248

27- ابن عربی، روح القدس في معرفة النفس، ص 37.

28- مناقب العارفين، ص489

29- همان، ص 395

30- گزیده غزلیّات مولوی، 22. از ولد نامه. 112

31- مناقب العارفین، ص 276 و 277

32- این مرد از دانش مندان نامی زمان خود .... و فقیه کاملی بوده [است] (ر.ک: تعلیقات رساله سپه سالار، ص 339)

33- مناقب العارفین، ص119، 469

34- همان، ص 415 از آن جهت که منصب قضا ویژه فقیهان است. فرد یاد شده را جزء عالمان آوردیم.

35- همان، ص 276، 277

36- کلیات شمس تبریزی. غزل شماره 1734 مولوی در برخی موارد. در مقابل انتقاد دیگران بردباری و تحمّل لازم را نداشت و چه بسا با تندی و توهین و دشنام با آنان برخورد می کرد. هر چند از صوفیان و هم مسلکان وی بوده باشد. داستان شخصی که از مثنوی انتقاد کرده بود گفته می شود از اصحاب صدر الدین قونوی بوده است و آن را از نکات دقیق فنّی خالی دانسته و غیر قابل قیاس با نوشته های کسانی چون ابن عربی و قونوی و... معرّفی کرده بود و متقابلاً جواب تند و دشنام آمیز مولوی.... که در مثنوی منعکس شده است.

37- کلیات شمس تبریزی، غزل شماره 683 البتّه مراد مولوی از این الفاظ. معنای مجازی و کنایی آن است؛ امّا با توّجه به سخنان دیگر و شیوه وی بعید نیست که معنای حقیقی را نیز اراده کرده باشد [از نوع معنای ظاهر و باطن].

38- مجموعه مقالات و اشعار فروزان فر، ص 334 - 332 به نقل گزیده غزلیات مولانا، ص 53

39- فرهنگ اصطلاحات ادبی. ص 173 از بعد دیگر نیز غزلیات مولوی شبیه مکتب «اکسپرسیونیسم» است. اکسپرسیونیسم جهان را بیش تر از طریق عواطف و احساسات می نگرد... (همان، ص 51).

40- مجموعه مقالات و اشعار فروزان فر، ص 334 - 332 به نقل گزیده غزلیات مولانا، ص53

41- گزیده غزلیات مولانا، ص 53

42- رساله سپه سالار، ص 46

43- همان، ص 65

44- مقالات، ص 73

45- مقالات شمس، ص306؛ مناقب العارفين، ص 673

46- کلیات شمس تبریزی، غزل 1157

47- احیاء علوم الدین، ج 2، ص 269

48- فرهنگ لغات و تعبیرات و اصطلاحات عرفانی، ذیل ماده سماع.

49- همان، ص 272

50- مولوی می سرآید:

یا رب یا رب به حق تسبیح رباب *** کش در تسبیح صد سؤال است و جواب

51- شمس تبریزی می سراید: .... تو برقص به خدا می رسی خط و تین و قد وصل.

52- همان.

53- اور دالاحباب، ص 207.

54- مناقب العارفین، ص 440

55- مناقب العارفین، ص 616، 617 رساله سپهسالار. ص 58 مولانا جلال الدین، ص 99

56- بوستان سعدی، ص 359

57- روح القدس في معرفة النفس، ص 34 به بعد.

58- ابن عربی، رساله شاهد، ص 4

59- الفتوحات المكيه، ج 1، ص 210 و 211 (نقل به معنی).

60- رساله شاهد، ص 4

61- روح القدس في معرفة النفس، ص 37.

62- قدسیّه (کلمات بهاء الدین نقش بندی). مقدمه ص 11. اما آیا نقش بندی مانند ابن عربی به تخطئه و مبارزه پیگیر با آن نیز می پرداخته است. موضوع قابل بررسی است. برخی از پیروان وی نه تنها به نفی آن در طریقه خود و ترک عملی آن پرداخته اند.

63- این اشعار در سماع نامه های فارسی و در حدیقة الحقیقه (تصحیح مدرس رضوی، ص 183 با مختصر اختلافی) آمده است.

64- سماع نامه های فارسی، ص 205

65- معارف سلطان ولد، ص 28

66- بحار الانوار، ج 95، ص 326

67- مُلک. 14

68- جن، 27.

69- رجوع شود به شرح قیصری بر فصوص ،قسمت شرح مقدمه فصوص

70- در شرح فصوص مؤیّد الدّین جندی با اشاره به مقام ابن عربی می گوید: «و لكنّه [- ابن عربی]. رضی اللّه عنه، محفوظٌ مَعصومٌ فِي أعلَى دَرَجَاتِ الحِفظِ وَ العِصمَةِ مِن مَبدء أمرِهِ وَ فَتحِهِ» (ص 114). یعنی: ابن عربی از آغاز عمر عرفانیش محفوظ [از خطا] و معصوم [از گناه] بوده است. آن هم در بالا ترین درجات عصمت!!

71- انفال، 35

72- عهد عتیق، کتاب تواریخ ایّام، باب سیزدهم، ط انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل، ص 646.

73- همان، ص 648

74- همان، ص 661 و 667

75- تاریخ شعر و هنر در ایران، ص 35

76- همان. موسیقی درمانی، ترجمه علی محمدی. ص 38؛ دائرة المعارف دانش بشر، ص 167 و 168

77- موسیقی درمانی، ص 38

78- عرفان گنوستی سیزم، میستی سیزم، بخش دوم، ص 76

79- فرهنگ اصطلاحات ادبی، ص 136

80- تاریخ خان قاه در ایران، ص 30

81- الفبای هیپنوتیزم، ترجمه جمالیان، پی نوشتار، ص 143؛ موسیقی درمانی، ص 36.

82- همان.

83- آداب المریدین، ص 144

84- روح های تسخیر ذر شده، ص 46

85- همان، 88

86- الفبای هیپنوتیزم، تألیف ویلیام اسبی، ترجمه شیرین مولوی.

87- موسیقی درمانی، ص 37

88- تاریخ شعر و هنر در ایران، ص 73.

منابع و مآخذ:

توضیح مبانی یازده گانه ملاصدرا: تقریر درس آیت اللّه مصباح یزدی

رؤوس مطالب:

درآمد:

آن چه در پیش روی شماست تقریر درس استاد آیت اللّه مصباح یزدی است که در اوائل دهه شصت برای جمعی از طلاب حوزه علمیه قم ایراد شده است که با قدری ویرایش تقدیم حضور می گردد. مکتب فلسفی ملاصدرا (حکمت متعالیه) بر اساس یازده اصل بنا نهاده شده است که پذیرش و یا عدم پذیرش آن به تمامی مسائل فلسفی سرایت می کند. تبیین معاد که در این بخش مورد توجه قرار گرفته است چون سایر مسائل فلسفی صدرایی نیازمند آشنایی با آن اصول است. از این رو معظم له به تبع ملاصدرا، به تبیین و تشریح آن اصول پرداخته و بعضی را نقد نموده اند. به عنوان نمونه سخن مشهور ملاصدرا که بر اساس حرکت جوهری ارائه شده است که تمامی عالم در مسیر حرکت اشتدادی قرار دارند را به صراحت رد می نمایند. برای آگاهی بیش تر با مضامین این بحث شما را دعوت به مطالعه آن می کنیم گر چه مطالعه آن را به کسانی که فلسفه نمی دانند توصیه نمی کنیم.

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

الباب الحادى عشر - في المعاد الجسماني

و ما يرتبط به من احوال الأخرة و مقامات ها و فيه فصول، فصل في ذكر اصول يُحتاج اليها في إثبات هذا المقصد او يُنتَفَعُ بها فيه.

در بحث های گذشته اشاره فرموده اند که اتباع مشائیین فقط معاد روحانی را با برهان عقلی اثبات کرده اند و شیخ تشریح کرده به این که معاد جسمانی را فقط بر اساس ادله تعبّدی و نقلی می توانیم اثبات بکنیم و کسانی که منکر معاد جسمانی هستند آن چه در بیانات شرعی وارد شده راجع نعمت ها و آلام اخروی، این ها را حمل کرده اند بر امور روحانی و عقلانی و همه امور جزیی را تعبیر کرده اند به معانی کلی عقلی، چون معتقد بودند به این که نفس فقط اگر خودش باشد و خودش، جز معانی کلیه چیزی را درک نمی کند.

ایشان در ضمن بحث ها و اشاره به گرایش هایی که درباره معاد جسمانی هست، فرموده اند که ما معتقدیم به این که، غیر از معاد روحانی، و سعادت و شقاوت عقلانی، سعادت و شقاوت جزئی و جسمانی هم است و می شود این مطلب را با برهان عقلی هم اثبات کرد و در آخرین سطری که خواندیم، فرمودند که این مطلب را با دو بیان اثبات می کنیم: یک بیان اجمالی و یک بیان تفصیلی.

بیان اجمالی که همان جا بیان کردند که حاصلش این بود که نفس دارای همه ادراکات هست در ذات خودش و این طور نیست که فقط معانی کلی عقلی را درک بکند و در عالم آخرت و بعد از موت هم ادراکات جزئی و جسمانی هست منتها نه جسم متعلق به ماده و حاصلش این است که ایشان معتقدند به این که معاد جسم مثالی است نه معادی که جسمانی هست و هیولی و آن چه از لوازم هیولی هست در آن عالم نیست: جسمی هست دارای شکل، رنگ، خصوصیات و همه آن چه در این عالم دیده می شود منتها دیگر ماده و هیولی ندارد و تعبیر هایی هم از آیات و روایات برای نظر خود شان ذکر کردند و وعده دادند که این مطلب را به صورت تفصیلی با براهین عقلی اثبات کنند.

در این باب در صدد اثبات این مطلب هستند که معاد جسمانی به همان صورتی که خود شان تصدیق کرده اند با برهان عقلی قابل اثبات است و مقدمتاً یازده اصل را بیان می کنند که البته این اصول چیز هایی است که در مباحث گذشته به خصوص در امور عامّه این ها بحث شده ولی برای این که مجموع آن چه مربوط به این بحث هست، استخراج بشود و مجموعاً مورد تأمل قرار بگیرد، این ها را در این جا مقدمتاً می آورند و بعد شروع می کنند به تبیین مطلب و اثبات آن چه معتقد هستند.

اصل أول: إصالت وجود است، خوب این دیگر احتیاج به بیان این جا ندارد و اشاره می کنند به این که بعضی از متأخرین، که منظور شان شیخ اشراق و اتباع ایشان از اشراقیین هست، این ها فکر می کردند که آن چه ما از وجود بحث می کنیم مفاهیمی است انتزاعی و ذهنی و در متن خارج ماهیات تحقق دارند و خود مفهوم وجود و مفاهیمی که مربوط به وجود هست فقط در عالم ذهن وجود دارد و إلّا در خارج آن چه حقیقت دارد

ماهیت است. در مقابل این ها ایشان اصرار شدید داشتند بر این که آن چه واقعیت و اصالت دارد خودِ وجود است و این ماهیات هستند که در ذهن تحقق پیدا می کنند و اصلا ذهن نمی تواند وجود را درک بکند و وجود کنار خارجی را فقط می شود با علم حضوری و شهودی یافت و گرنه ذهن به هیچ وجه نمی تواند از حقیقت وجود چیزی درک بکند. این اصل اول است که به اختصار ذکر می کنند و جای بحثی هم ندارد.

«فی ذکر اصولٍ يُحتاج إليها فى إثبات هذا المقصد» این مقصدی که عبارت باشد از معاد جسمانی محتاج به یک اصولی است که در این جا بیان می شود یا لااقل در مقام بیان از آن ها استفاده می شود و لو محتاج إليه هم نيست. «أو يُنتَفَعُ بِها فيه» در این مقصد از این اصول نفع می بریم و استفاده می کنیم هر چند ضرورتی نباشد.

«و هذه الأصول و المقدمات قد مرّ بيانها فى هذا الکتاب» این ها چیز های تازه ای نیست که ما از نو بخواهیم مطلبی را بیان کنیم قبلا بیانش گذشته است. «فى هذا الكتاب مستقصىً لكنّ الغرض استحضارُها و اجتماعها» منظور این که این جا این اصول را می آوریم برای این که حضور ذهن پیدا شود نسبت به آن ها و همه مجموعا مورد توجه قرار بگیرند، «لئلّا يُذهَلَ عنها و يَقَعَ إِعمال الرويّة فيها» این ها مورد غفلت واقع نشود و بر عکس مجموعا مورد تأمل و نظر واقع بشوند. [اعمال الرويّة یعنی: اندیشیدن! و هی هذه: و این اصول عبارتند از این اصول یازده گانه:

«الأصل الأوّل: إنّ الوجود في كل شيئ هو الأصل في الموجودية» اصل در موجودیّت، وجود است. «و الماهيّة تَبَعٌ لَه و إنّ حقيقة كلّ شيئٍ هو نحو وجوده الخاصّ به دون ماهیّته و شیئیّته» حقیقت هر شیئی همان وجودش هست نه ماهیتش. کلمه شیئیت دو جور استعمال می شود، گاهی به معنی ماهیّت به کار می رود و گاهی به معنی وجود، که این جا شیئیّت را به معنی ماهیّت به کار برده اند. «دون ماهيّته و شيئيّته»؛ ماهیّت و شیئیت، یعنی ماهو؟ چیست؟ چه چیز هست؟ معنی شیئیت هم تویش هست یعنی أىُ شيئ هذا؟ شیئیت این جا به این معنا است ولی در باب اصالة الوجود آن جا شیئیت را مطابق با وجود دانستند، البته این تناقض نیست بلکه یک نوع اشتراک لفظی است که گاهی شیئیت به معنای وجود استعمال می شود و گاهی به معنای ماهیّت. مثل ذات، کلمه ذات هم گاهی به معنای وجود استعمال می شود گاهی به معنای ماهیّت و مثل خود کلمه ی حقیقت، منظور از حقیقت گاهی ماهیّت است. می گوییم اشياء متفقة الحقيقة يعنى متفقة الماهيّة است و گاهی هم حقیقت در مورد وجود به کار می رود. به هر حال ما قائل به اصالت وجود هستیم و ماهیّت را فرع و تَبَعِ وجود می دانیم.

«و ليس الوجود كما زعمه أكثر المتأخّرين أنّه من المعقولات الثانيه» آن طور که اکثر متأخرين پنداشته اند وجود از معقولات ثانیه و از امور انتزاعيه نيست - «و الأمور الإنتزاعيه التي لا يُحاذى بها أمر في الخارج»

امور انتزاعیه ای که محاذی آن ها چیزی در خارج نباشد، ما بازائی نداشته باشد نه، وجود ما بازاء دارد.

«بل حقّ القول فيه أن يقال: إنّه من الهويّات العينيّه، التى لا يُحاذيها أمر ذهنى» بر عكس بايد بگوییم وجود عین حقیقت خارجی است که اصلاً در ذهن چیزی محاذی آن نیست. یعنی ذهن نمی تواند حرکت وجود را درک کند. آن چه ما در ذهن ما درک می کنیم این ها مفاهیم هستند و وجود را فقط با علم حضوری می شود شناخت. «ولايمكن الإشارة إليها إلّا بصريح العرفان الشهودی» وجود را باید با معرفت شهودی و علم حضوری درک کرد و الّا با امور ذهنی حقیقت وجود شناخته نمی شود. این یک مطلب - که به اصطلاح نرخ شاه عباسی دارد - در فلسفه ایشان و تقریباً همه ی مطالبی که نظریات خاص ایشان هست مبتنی بر اصالت وجود است.

الأصل الثانی: مسأله دوم باز یک مسئله ای است که در باب اصالت وجود در امور عامه بحث شده که تشخُّص مساوق با وجود هست و آن چه معروف است که عوارض مشخِّص هستند این باید حمل بشود بر یک معنای مُسامحی، عوارض مشخِّص نیستند در واقع، این ها چیزی نیستند که تشخّص ببخشند بلکه این ها نشانه های تشخُّص هستند، آن هم نه این که یک عارض مشخص خاصی نشانه تشخص شیئی باشد، به طوری که اگر تغییر بکند آن شيئ هم حقیقتش تغییر بکند، نه این ها علی البدل مشخِّص هستند. مثلاً وقتی می گوییم «زید» از عوارض مشخصه اش لونش هست، یا طولش هست یا عرضش هست یا سایر عوارضش، این ها این طور نیست که اگر این عوارض تغییر بکنند زیدیّت زید تغییر کند اگر رنگش سفید است وقتی سیاه شود، دیگر زید نباشد، این عوارض هم علی البدل مشخِّص و علامات تشخُّص هستند و به هر حال، تشخُّص هر موجودی به نحوه وجود خودش هست و به امر زائدی نیست.

«الأصل الثاني: إنّ تشخّصّ كلّ شئ, و ما يتميّز به هو عين وجوده الخاص» آن چه این وجود را، این وجود خاص می کند و منشأ تمیّزش از سایر وجود ها هست، خود وجود است «و أنّ الوجود و التشخّص متّحدان ذاتاً متغايران مفهوماً و اسماً» تشخص وجود حقیقت شان یک چیز است. اسم شان با هم تفاوت می کند. دو تا مفهوم هستند و إلّا تشخُّص عین وجود در خارج است. «و أمّا المسمّى عند بالعوارض المشخّصه» و امّا این که در لسان حکماء معروف است که می گویند عوارض هستند که تشخص بخش اند. شخصیت دهنده هستند به یک شیئ، این واقعیت ندارد، یک تعبیر مُسامحی است طبق نظر آن ها. «فليست إلّا أمارات و لوازم للهوية الشخصية الوجودية» اين ها امارات تشخص شیئ و لوازم وجود هستند، آن هم نه به صورت این که یک عرض خاص لازمه یک وجود خاص باشد بطوری که اگر این عرض تغییر کرد آن وجود هم تغییر کرده باشد این جور هم حتی نیست. «لا بأعيانها

و أشخاصها» مکان، زمان، طول، عرض و سایر عوارض که می گوییم از عوارض مشخِّصه هستند، این معنایش این نیست که اگر این اشخاصِ عوارض تغییر کرد خود ذات شيئ هم وجودش تغییر کرده باشد و بشود یک وجود دیگری، بلکه علی البدل، یعنی امّا این لون و إمّا أن لون، إمّا اين مكان و إمّا أن مكان، إمّا اين زمّان و إما آن زمان، مجموعه ای از عوارض علی البدل اند که این ها أمارات تشخُّص شيئ هستند «بل على سبيل البدلية فى عرض يكون لها من حدّ إلى حدّ» مثلا از عوارض مشخصه انسان اینست که قدش فرض کنید از یک متر تا دو متر است، مثلاً دیگر انسان 3 متری یا 1000 متری نداریم. اما این که یک متر خاص حتما از عوارض زید باشد که اگر شد یک متر و نیم دیگر زید نباشد. این جور نیست مجموعه ی عوارضی از یک حدّی در یک عرضی یعنی از آن حداقل تا یک حداکثری، به اصطلاح یک مینیمم و ماکزیمم دارد. در بین این دو حد در یک عرضی در یک حدود متفاوتی، اين ها على البدل أمارات تشخص شيئ هستند.

«فيتبدّل كثير منها، بل كلّها و الشخص هو هو بعينه». همین عوارض مشخصه تغییر می کنند بلکه می توانیم بگوییم همه این ها ممکن است تغییر کنند و حال آن که خود شخص تغییر نکرده است. هنوز شخصیت آن شخص به حال خودش باقی است. این هم اصل دوم.

اصل سوم: مسأله تشکیک در وجود است، که وجود دارای مراتب مختلفی است و اختلافاتی که در وجود ها دیده می شود این اختلافات بر می گردد به اختلافات تشکیکی، از لحاظ ضعف و شدّت، تقدّم و تأخّر، شَرَف و خِسّت و امثال این ها، و اما اختلافات ماهوی که بین موجودات هستند این اختلافات اصالتاً مال ماهیت هستند و بالعرض به وجود نسبت داده می شود بنا براین اگر گفتیم وجود ها دارای انواعی هستند، این انواع اصالتاً صفت ماهیت هستند و بالعرض به وجود نسبت داده می شود.

این اصلی است که مثل بعضی دیگر از اصل هایی که بعداً می آید. این هم جای تأمل دارد و در بحث های گذشته هم گاهی اشاره شده است. ما این اصل را دربست نمی توانیم بپذیریم که هر وجودی اختلافش با هر وجود دیگری فقط به شدت و ضعف است. یا تقّدم و تأخّر، یا شرف و خسّت، بلکه وجود هایی را می شود فرض کرد، کاملاً مثل هم در یک مرتبه از وجود، نه تقدم و تأخری داشته باشند، نه شدت و ضعفی، و در عین حال دو وجود باشند و حتی اختلاف به ماهیات را ما نمی توانیم درست بفهمیم که یعنی چه؟ که دو وجود اختلاف شان به ماهیت است و الا از لحاظ وجود با هم اختلافی ندارند چون ماهیت طبق نظر ایشان حدّ وجود هست. چگونه ممکن است دو تا وجود هیچ اختلافی ذاتاً نداشته باشند اما دو ماهیت متباین از ایشان پیدا بشود؟ و مسئله به این جا ختم نمی شود بلکه اشکال بالا تر هست و آن این است که ماهیاتی که دارای افراد متعدد هستند این ها نمی شود بگویند اختلاف این فرد با اون فرد اختلاف شان در ماهیت است فرض این است که ماهیت واحدی هستند چگونه می شود گفت دو تا وجودی که مثل هم هستند و فرد یک ماهیت هستند، این ها اختلاف شان و تمیّز شان به ماهیات است زیرا فرض این است که ماهیت واحدی

دارند. این تشکیک در وجود را، تا جایی که ما عقل مان می رسد فقط درباره ی چیز هایی می توانیم بپذیریم که رابطه علیت و معلولیت داشته باشند. معلول مرتبه ی ضعیفی از وجودِ علت است. و بین معلول و علت، یعنی آن هم علت مُفیض، نه علت مُعِد، بین معلول و علت مُفیض علل فاعلیِ افاده کننده وجود، چنین رابطه ای تشکیکی هست. که علت وجود کامل تری از معلولات دارد و البته چون همه ی معلولاتِ این عالم، معلول مافوق طبیعت هستند و همه ی جهان امکان، معلول ذات واجب تبارک و تعالی هست، به این معنا می شود در کلّ وجود تشکیک قایل شد، اما این معنایش این نیست که هر جا دو وجودی بیابیم، اختلاف شان اختلاف به ضعف و شدت باشد.

در این اصل این نکته را باید مورد توجه قرار داد که دربست این اصل را به آن صورتی که ایشان می فرمایند و به صورت کلّی هست ظاهر کلام شان، این پذیرفتنش مشکل است.

الأصل الثالث: «إنّ طبيعة الوجود قابلة للشدّة و الضّعف بنفس ذاتها البسيطة التي لا تركيب فيها خارجاً و لاذهناً».

وجود که امری است بسیط و هیچ ترکیبی در ذات وجود نیست، همین وجود بسیط، شدت و ضعف می تواند داشته باشد. یعنی یک وجودی، وجود شدید است و یک وجودی، وجود ضعیف است. این اصل با اصل بعدی یک فرق ظریفی دارد که باید توجه داشته باشید؛ در این اصل تکیه شان به این است که دو تا وجودی که در خارج متحقّق هستند وقتی که با هم مقایسه می کنیم یکی أشَدّ است و یکی أضعَف.

در اصل بعدی می خواهند بگویند یک وجود قابل این است که شدید تر شود، اول ضعیف باشد و بعد شدت پیدا کند. این دو تا مطلب با هم فرق دارد.

اصل سوم همان تشکیک است. یعنی موجودات، وجود ها شان از لحاظ شدت و ضعف و نقص و کمال با هم تفاوت دارند. «إنّ طبيعة الوجود» البته تعبير طبيعت در مورد وجود هم تعبیر جالبی نیست ولی خوب دیگر از ضیق خناق است.

حقیقت وجود، قابل شدت و ضعف است. قابل است، هم معنایش این نیست که اوّل چیزی را ندارد بعد یَقبَل، به معنی امکان استعدادی نیست. قابله یعنی مُتّصِف می شود این جا قبول به معنای مطلق إِتُصاف است، حقیقت وجود، إِتّصاف به شدّت و ضعف دارد و این اتّصافش بواسطه امری خارج از وجود نیست چون در عالم وجود، غیر از وجود چیزی نیست. پس این اختلافی که از نظر شدت و ضعف هست به نفسِ ذاتِ بسيطِ وجود هست. که هر وجودی خودش یک ذات بسیطی است. ترکیبی در آن نیست و با همین وجود بسیط، با یک وجود دیگری اختلاف به شدت و ضعف دارد. دو تا وجود بسیط اند، یکی شدید است یکی ضعیف. با همان ذات بسیط خودش که ترکیبی در آن نیست نه خارجاً و نه ذهناً. یعنی نه در خارج یک وجودی مرکب از دو تا وجود، یا از وجود و ماهیّت، یا از وجود و عدم هست و نه در ذهن وجود قابل تجزیه هست. در ذهن ما وجود را تجزیه کنیم به دوتا مفهوم جنس و فصل مثلاً، نه ترکیب خارجی دارد از قبیل

مادّه و صورت و نه ترکیب ذهنی دارد، از قبیل جنس و فصل. وجود یک مفهوم بسیطی است در ذهن، در خارج هم یک حقیقت بسیطی است.

«ولا إختلاف بين أعدادها بمميّزٍ فصلیٍ ذاتیٍ» اگر دو عدد وجود را در نظر بگیریم یعنی دو شخص وجود، دو تا فرد یا چند فردِ وجود، اختلاف این وجود ها به ممیّز فصلی نیست. این طور نیست که اگر ما دو تا نوع را با هم مقایسه کنیم که هر دو ماهیّت هستند، اختلاف شان بعد از اشتراک در جنس، اختلاف شان به فصل می شود. امّا اختلاف در دو وجود این جور نیست که در اصل وجود با هم شریک اند و وجود مثل این که جنس باشد برای وجودات و اختلاف هر وجودی با وجود دیگری با یک فصلی حاصل می شود؛ این جوری نیست. «ولا اختلاف بین أعدادها» بین موجودات متعدد، اختلاف بواسطه یک ممیّزِ فصلی ذاتی نیست تا این که بشوند مثل دو ماهیّتِ نوعي متباين «أو بمصنَّفٍ عَرَضی﴾ یا بواسطه یک اعراضی که منشأ این می شود که یک ماهیت به دو صنف تقسیم بشود مثلاً انسان ماهیت واحده است ولی به دو صنف رجل و مرأه تقسیم می شود، اختلاف رجل و مرأه در ماهیت انسانی نیست بلکه در یک امر مصنّف هست چیزی که منشأ این صنف می شود و این صنف را از یک صنف دیگری جدا می کند. أو بمشخص زائد على أصل الطبيعة يا به مشخصات فردی، عوارض مشخّصه (به اصطلاح) که این ها منشأ این می شود که فردی از فرد دیگری، یک

مردی از مرد دیگری که هر دو از یک صنف هم هستند اما اختلافات شخصی دارند و این اختلافات با عوارض مشخصه حاصل می شود. این جور نیست، وجود اختلاف وجودی با وجود دیگر نه با فصل است و نه با مصنّف هست یعنی عرضی که منشأ صنفی بشود و نه با مشخّصات فردی است «و إنما تختلف افرادها و آحادها» پس اختلاف دو وجود در چیست؟ اختلاف شان «بالشدة و الضعف الذاتيّين» است و «التقدّم و التأخّر الذاتّيين و الشرف و الخسّه الذاتّيين» یکی وجود شریف است یکی خسیس. یکی أقوی است یکی أضعف و این قوت و ضعف هم در حاقّ خود وجود هست نه این که یکی امری خارج از ذات باشد.

پس اختلاف دو وجود به تشکیک است که بر می گردد به امر ذاتی، از خود ذات وجود این اختلافات ناشی می شود. «الّا أنّ المفهومات الكلّيه الصادقه عليها بالذات المنتزعة عنها لذاتها و هي المسمّاة بالماهيّات متخالفة بحسب الذات اختلافا جنسياً أو نوعياً أو عرضياً» ولی از این وجود هایی که اختلاف شان فقط به شدت و ضعف هست، ماهیاتی انتزاع می شود که آن ماهیات اختلاف شان اختلاف جنسی، نوعی و عرضی است. ولی از مفهوم های کلی ای که صدق بر این وجود ها می کنند بالذات که صدق ماهیت در هر موجودی، صدق ذاتی است «المنتزعة عنها لذاتها» همین مفاهیمی که بالذات از خود این ماهیات انتراع می شوند - یعنی ماهیات، مفاهیمی که می گوییم منظور مفاهیم ماهوی است - این مفاهیم «متخالفة بحسب الذات اختلافا جنسياً أو نوعياً أو عرضياً» اين مفاهیم با هم اختلاف جنسی و نوعی و عرضی دارند. ولی خود وجود ها فقط اختلاف شان به شدت و ضعف است. «و لهذا يقال إنّ

الوجود مختلف الانواع» اگر می بینید گاهی گفته می شود وجود دارای انواع مختلفی است این یک تعبیر مُسامحی است به لحاظ ماهیاتش هست، به همین جهت هست، به همین اعتبار هست که گفته می شود؛ وجود مختلف الانواع است یعنی به اعتبار ماهيات. «و أنّ مراتب الأشدّ و الأضعف أنواع متخالفة» اگر گاهی گفته می شود که مراتب شدید و ضعیف وجود چند نوع هستند، نوعیّت شان به لحاظ ماهیت است نه به لحاظ وجود. این هم اصل سوم.

اصل چهارم: اینست که وجود علاوه بر این که دو تا وجود از لحاظ شدت و ضعف با هم فرق می کنند یک وجود هم می تواند از مرتبه ضعف به مرتبه شدت تکامل پیدا کند. حرکت اشتدادی در وجود! البته این روشن است که ایشان نمی خواهند بفرمایند که هر وجودی اشتداد پیدا می کند مثلا حتى ذات واجب تبارک و تعالی، این را به قضیه به صورت قضیه جزئیه منظور شان هست. منظور وجود های مادی است و گرنه مجردّات که دیگر اشتداد و تضعّف ندارند و آن چه قطعی و غیر قابل شبهه هست این است که در ذات واجب هیچ نحو تحولی و تغیّری معنا ندارد.

الاصل الرابع: «إنّ الوجود ممّا يقبل الاشتداد و التضعّف» وجود قبول اشتداد و تضعف می کند. در این جا هم می شود گفت این عبارت ایشان صریح است در این که وجود همان طور که می تواند شدید بشود می تواند ضعیف هم بشود «ممّا يقبل الاشتداد و التضعف» همان طور که اشتداد معنایش این است که اول چیزی ضعیف باشد بعد شدت پیدا کند، تضعّف هم معنایش این است که اول شدید باشد، بعد ضعیف بشود و این با بعضی از مطالب دیگری که در باب حرکت فرموده اند وفق نمی دهد که در جا های دیگری گفته اند که حرکت همیشه رو به تکامل است و مخصوصا بعضی از مُحَشّین، امثال مرحوم سبزواری و مرحوم علّامه طباطبایی رضوان اللّه علیهما، این ها تصریح کرده اند به این که نظر مرحوم آخوند این است که حرکت تضعّفی نداریم، حرکت همیشه حرکت اشتدادی و رو به تکامل است اما این عبارت با این مطلب جور نمی آید و ظاهرش این است که ایشان حرکت تضعّفی را هم قبول دارد «إنّ الوجود مما يقبل الاشتداد و التضعف» وجود ذاتا قابل این هست که شدت پیدا کند بعد از آن که نداشت و ضعف پیدا کند بعد از آن که ضعف نداشت. یعنی «أنّه يقبل الحركة الاشتدادیّه» ولی در بیان شان تفسیری که می کنند فقط روی حرکت اشتدادی اش تکیه می کنند. آن وقت جای سوال است که اگر این بود چرا تضعّف را آن جا آورده؟ مگر این که یک کسی بگوید که منظور ما و آن چه که ما در مقام بیانش هستیم و احتیاج داریم حرکت اشتدادی است، این هم مورد حاجت مان هست و لو این که حرکتی تضعّفی هم هست ولی در این بحث مورد حاجت نیست.

«و إنّ الجوهر في جوهريّته أى وجوده الجوهرى يقبل الاستحالة الذاتية» این اشتداد در وجود، اختصاص به وجود اعراض ندارد. وجود جوهر هم اشتداد بردار است. یعنی همین حرکت جوهریه، بعد یک نکته ای را اضافه می کنند که نکته جالبی است و باید مورد توجه قرار داد منتها در اطرافش تأملی هم باید

کرد؛ یعنی وقتی که ما گفتیم یک وجود از ضعف به شدت سیر می کند، یک مراحلی را باید طبعاً می بایست بگذارند مراتب مختلفی را پیدا می کند.

فرض کنید ضعف را با عدد 1 مشخص کنیم و شدت را با عدد 100، از یک تا صد را که می خواهد سیر کند مراتبی باید بگذراند مرتبه دوم، سوم، چهارم و همین طور تا برسد به مرحله صدم اما این مراتب مختلفی که بین این دو حد واقع شده این ها وجود بالفعلی ندارند؛ مثل این که در هر امتدادی همین طور است. در طول، در عرض، در زمان و سایر چیز ها آن جا هایی هم که حرکت اشتدادی نیست اما یک نوع امتدادی هست. اجزاء یک امر ممتد، بالفعل وجود ندارند. هر امر ممتدی با یک وجود موجود است، اجزائش بالقوه موجودند. در یک خط یک متری، 100 سانتی متر می توانیم فرض بکنیم اما 100 سانتیمتر بالفعل در یک خط موجود نیست اگر خط را به 100 بخش تقسیم کردیم، آن خط یک متری دیگر از بین رفته است. هر یک از این ها جدا گانه بالفعل موجود می شوند. در ضمن یک خط یک متری، 100 سانتی متر بالقوه موجود است. وقتی وجود هم از ضعف به شدت سیر می کند، ما می توانیم این مراحلش را به 100 درجه تقسیم کنیم، بگوییم 100 درجه را گذارند اما این درجات بالفعل که وجود ندارند یک وجود ممتد است که اجزایش بالقوه در آن موجود است پس اگر یک موجود یک جا حرکت اشتدادی از مرحله ای به مرحله ای تکامل پیدا کرد این

معناش این نیست که شد دو تا وجود، 100 تا وجود، 1000 تا وجود، نه یک وجود است بالفعل، اجزائش بالقوه موجود است «و قد ثبت إنّ أجزاء الحركة الواحدة المتّصلة و حدودها ليست موجودة بالفعل». اجزای حرکت بالفعل وجود ندارند «علی نعت الامتیاز بل الكلّ موجود بوجود واحد» اجزای حرکت مثل اجزای هر امر ممتدی، بالقوه موجود است.

«فليس شيئ من تلك الماهيّات» وقتی ما گفتیم از حدود یک وجودی ماهیات مختلف انتزاع می شود: اگر فرض کنیم مثلا یک موجودی از مرتبه تراب حرکت کند و برسد به مرتبه نفس، این مراتب مختلفی را که طی می کند از هر کدامش یک ماهیتی انتزاع می شود اما این ماهیات بالفعل موجود نیستند چون اجزای یک حرکت اند، این ماهیات از حدود فرضی یک وجود انتزاع می شود یعنی در بین این طول 100 درجه ای ما 100 مقطع می توانیم فرض کنیم که از هر کدام از آن مقاطع یک ماهیت انتزاع می شود ولی نه آن مقطع بالفعل وجود دارد، یعنی آن جزء مشخص - آن حدی که این درجه را از آن درجه جدا می کند - این بالفعل وجود ندارد. بنابراین ماهیتش هم بالفعل وجود ندارد. همه ی این ها یک وجود اند که بالقوه حدودی دارد و بالقوه ماهیاتی از آن انتزاع می شود.

«فليس شيئ من تلك الماهيّات التى هى بازاء تلك المراتب الوجودية» وجودی که رو به اشتداد می رود و مراتب مختلفی پیدا می کند از هر مرتبه اش یک ماهیتی انتزاع می شود اما این ماهیات «ليست موجودة بالفعل بوجودها على وجه التفصیل» به طوری که بگوییم این ماهیت جدا از آن ماهیت است «بل لها وجود إجمالي كما فى أجزاء الحد على ما أوضحناه سابقاً» همه این ها با یک وجود اجمالی موجود است. نظیر آن چه درباره اجزاء حد گفته شده، که محدود با یک وجود اجمالی

یک وجود است، یک ماهیت است، اما وقتی که ما حدّش را بیان می کنیم مفاهیم مختلفی در آن اخذ می کنیم. این مفاهیم هر کدام ما بازای جدا گانه ای در این موجود ندارند یک ماهیت است ولی اجزای حد بالقوه در محدود موجود هستند.

[سؤال یکی از شاگردان (نا مفهوم)] پاسخ: بله این یکی از مشکلاتی است که ما قبلاً عرض کرده ایم؛ در حرکت اشتدادی که ایشان درباره نفس ذکر می فرمودند. اشاره کرده ایم که اگر این ها اجزاء بالفعل نداشته باشند همه اختلاف شان فقط باید به ضعف و شدت باشد و این ملاکی نمی ماند برای این که یک ماهیتی اثر خاصی داشته باشد مباین با یک اثر دیگری. ظهور آثار متباین از حدود یک شیئ نشانه این است که این حدود بالفعل وجود دارند و مرز مشخصی هست؛ بنابراین یک حرکت نیست. این را قبلاً اشاره کرده بودیم. بله، این چون ایشان به طور موجبه جزئیه فرموده اند. بله هر جا یک حرکت باشد واقعاً یک وجود باشد و دارای یک حرکت، بله اجزای بالقوه اش، اجزائش و حدودش بالقوه موجود است و متشخِّص نیست اما این که آیا ماهیات خارجی از تراب به نبات و از نبات به حیوان که این ها سیر می کنند این ها هم واقعا یک وجودند یا این ها وجود های مختلف هستند، تطبیق این بر مورد، مورد اختلاف است یعنی ما با ایشان موافق نیستیم. [سؤال: نا مفهوم] ... استاد: چرا ؟.... بی نهایت اجزا قابل تجزیه است .... (نا مفهوم) ... این را باز ما ملتزم نیستیم برای این که در باب حرکت و این مطالب همه به هم

مربوط می شود. در باب حرکت ایشان فرموده اند که هر جزئی از حرکت اختلاف نوعی دارد با جزء دیگر ما عرض کردیم که این را ملتزم نیستیم، ممکن است در حرکت انتقال از فردی از ماهیت به فرد دیگری باشد، هیچ لزومی ندارد که اگر ما برای حرکت اجزایی فرض کردیم این اجزاء اختلاف نوعی داشته باشند. ممکن است اختلاف شان، اختلاف فردی باشد ... بله به هر حال این اصل را هم چون خود ایشان به عنوان موجبه ی جزئیه ذکر کرده اند ما خیلی نمی توانیم با ایشان مناقشه کنیم، فی الجمله این جور است که بله حرکت اشتدادی داریم هر جا یک حرکت اشتدادی باشد اجزائش بالقوه موجود است و مفاهیمی که از آن انتزاع می شود، مفاهیمی است که بالقوه باید بگوییم وجود دارد حتى وجود تَبَعی. امّا کجا این جور هست؟ آیا همه تکاملاتی که در عالم دیده می شود این ها یک حرکت اشتدادی هست؟! این را ما قبول نداریم.

... [سوال: (نا مفهوم)] ... پاسخ استاد: آثار مختلف! ما از روی همین مبنا می گوییم ... فرض این است که خود آن وجود اختلافش فقط به شدت و ضعف است پس آثاری هم که از آن ظاهر می شود فقط باید از شدت و ضعف اختلاف داشته باشند، امّا اگر یک نوع اثر دیگری بود که اصلاً در آن مرتبه سابقه نبود این را نمی شود بگویند این کامل شده آن است. در حیوان شعور هست، در نبات على الفرض شعور نیست، در جماد علی الفرض شعور نیست، غیر از آن حرفی که شعور در همه موجودات سَرَیان دارد. اگر ما قایل شدیم به این که جماد شعور ندارد و اراده ندارد و بعد دیدیم در حیوان شعور و اراده پیدا شد، نمی توانیم بگوییم این تکامل یافته همون وجود است. این اصلاً یک وجود جدیدی است. این یک ماهیت جدیدی است که از حدود

وجودیِ جدیدی پیدا می شود و نشانه این است که یک صورت و فعلیت جدیدی روی ماده آمده که قبلا اصلا نبوده است نه این که مرتبه ضعیفش بود. اگر اختلاف در مراتب این حرکت به شدت و ضعف باشد. در کنار مرتبه نازله هم باید یک اثر ضعیفی از آن مرتبه کامله باشد.

الأصل الخامس: «أنّ كلّ مركب بصورته هو هو لا بمادّته» این هم همان قضیه معروفی است که «شيئيّه الشيى بصورته لا بمادته» ابتدا یک توضیحی درباره این مطلب می دهند که اگر یک موجودی داشته باشیم در خارج مرکب از ماده و صورت باشد، بحث در آن جاست در بسائط بحث این مسئله مطرح نمی شود که چون ماده و صورتی ندارند که بگوییم شیئیتش به صورتش هست یا به ماده، اگر موجودی در خارج مرکب از ماده و صورت باشد آن طور که حکماء مشّائیین درباره همه ی اجسام قایل اند و دیگران درباره ی بعضی اجسام، مشائین می دانید همه اجسام را مرکب از هیولی و صورت می دانند اما دیگران هیولای اولی را که قبول ندارند مثلا در نبات قایل اند به این که جسمیت دارد و صورت نباتی، آن جا ماده ثانیه را با صورت قائل هستند، به یک نحوی قایل هستند اما مشائیین در همه اجسام. به هر حال اگر چیزی مرکب بود از ماده و صورت خواه هیولای اولی و صورت جسمیه باشد یا ماده ثانیه و صور نوعیه باشد، هر جا ترکیبی هست این شیئ در خارج فرض این است که مرکب است از یک ماده و صورتی، وقتی ما بخواهیم تعریف بکنیم این شیئ را با جنس و فصلی تعریف می کنیم که از این ماده و صورت گرفته می شود. ایشان در خیلی از جا ها بر این مطلب تکیه دارند که جنس از ماده گرفته می شود و فصل از صورت، در ماده ثانیه اش تا حدودی قابل قبول هست که جنس از ماده ثانیه گرفته می شود و همین اجناس متوسط و جنس قریب و فصل هم از صورت گرفته می شود. درباره جنس اعلی جای حرف هست، یعنی جای سؤال هست. چگونه جوهر را از هیولی انتزاع می کنیم با این که هیولی خودش از انواع جوهر است. بگذریم از این جزئیات آن.

جایی که ما در خارج یک موجودی داشته باشیم مرکب از ماده و صورت، در این جا وقتی می خواهیم تعریف کنیم دو تا مفهوم لااقل بکار می بریم. یک مفهوم که حکایت از ماده اش می کنیم و یک مفهومی حکایت از صورتش می کنیم. طبق نظر ایشان آن مفهومی که از ماده اخذ شده و از مفهوم بشرط لایی تبدیل شده به لا بشرطی، اعتبار لا بشرطی شده است روی آن، جنس است و فصل هم از صورت گرفته شده که آن هم از اعتبار بشرط لایی تبدیل می شود به اعتبار لا بشرطی، جنس و فصل از ماده و صورت انتزاع می شود با اختلاف در لا بشرطی و بشرط لایی.

در این جا وقتی می خواهیم یک شیئ را تعریف کنیم درست است که هم جنس را می آوریم هم فصل را و اگر اجناس متعددی داشته باشد آن ها را هم اخذ می کنیم اما در واقع آن چه ملاک شیئیت این شیئ هست آن صورت اخیرش هست و آن فصل اخیرش هست - آن ها دیگر در مقام تفسیر هست که ازش استفاده می کنیم - پس در واقع اگر بخواهیم بگوییم شیئیت شیئ به چیست؟ باید بگوییم به فصل اخیر از لحاظ مفاهیم ذهنی و به صورت اخیره به لحاظ جزء خارجی، پس تا مادامی که این صورت هست این شیئ

هست اگر فرض بشود یک جایی صورت وجود داشته باشد و دیگر ماده نباشد اگر فرض شود فصلی باشد بدون جنس - حالا این می شود یا نمی شود فعلا کاری به آن نداریم - اگر باشد جائی که فصل بتواند بماند بدون جنس، صورت بتواند تحقق داشته باشد بدون ماده، این به شیئیّت شیئ لطمه نمی زند؛ تکیه این اصل به این نحو است. بعد در این جا طبعاً یک سؤالی پیش می آید که اگر واقعاً ماده دخالت ندارد، در حقیقت یک شیئ مفهوم جنسی هم نباید دخالت داشته باشد در حد، پس حدّ حقیقی همان فصل است. چرا ما در حد، مفهوم جنس یا اجناس را اخذ می کنیم باید بگوییم چون شیئیّت شیئ به صورتش هست، حدّ حقیقی همان فصل است، حد انسان چیست؟ ناطق و اما حیوان، جسم، نامی، این ها در واقع جزء حد نباید باشند این ها خارج از حد باید باشند.

این یک مسئله مشکلی است که ایشان با آن مواجه هستند. دیگران هم کم و بیش با آن مواجه هستند، ایشان بیش تر، چون قائل به اصالت وجود هستند و قائل به بساطت وجود مطلقاً هستند با این اشکال بیش تر مواجه اند یعنی به هر حال باید این اشکال را یک جوری حل کرد. که از یک طرف می گویند ماهیاتی که دارای ترکیب خارجی هستند یا از موجودات مرکب خارجی انتزاع می شوند این ها دارای اجناس و فصول متعدد هستند و همه ی این ها باید در حدّ شيئ أخذ بشود، و از یک طرف هم می گویند شیئیّت شیئ به صورتش هست و طبعاً و از مقام فصل و در مقام مفهوم هم باید بگویند ماهیّت شیئ و حدّ شیئ به فصلش هست این چگونه می سازد به این که اجزاءِ حد را معتبر می دانند و می گویند در یک چنین موجودات مرکبی، حد باید حتماً مرکب از جنس و فصل باشد و از یک طرف هم می گویند شیئیّت آن به فصلش هست و به صورتش هست.

ایشان برای جواب و حل این اشکال، این راه را پیموده اند و این جا هم همین را تکرار می کنند که ما یک وقت شیئ را به صورت تفصیلی می خواهیم بشناسیم یک وقت به صورت اجمالی؛ هر شیئ یک وجود بسیطی دارد معرفتی که ما از ماهیّت این شیئ داریم اگر آن ماهیّتی است که از این وجود بسیطش انتزاع می شود، این یک امر بسیطی است و فقط با فصل شناخته می شود امّا اگر بخواهیم وجودش را تفصیلاً بشناسیم، بگوییم در خارج مرکب است از ماده و صورت یا مواد صُوَری از هر مادّه ای یک مفهوم انتزاع می شود، از هر صورتی یک مفهوم فصلی انتزاع می شود و مجموعه ی این ها حد شیئ را تشکیل می دهد، خلاصه فرق به اجمال و تفصیل است به این صورت می خواهند حل بکنند اما به نظر می رسد قدری مشکل است پذیرفتن این صورت. حالا اصل مطلب را بخوانیم:

«الأصل الخامس: أنّ كل مركب بصورته هو هو» یعنی هوهویّت یک مرکب به صورتش هست. این که بگوییم این شیئ مرکب همین شیئ مرکب است، تا کی می توانیم بگوییم این شیئ مرکب همین شیئ است؟ مادامی که صورتش باقی باشد «لا بمادّته» ملاک ماده نیست. پس اگر ماده عوض شد شیئت شیئ عوض نشده است، هو هویّتش عوض نشده، معناش این نیست که این شیئ دیگر این شیئ نیست، شد یک چیز دیگری! نه! می تواند هوهویّت برقرار باشد هویّت شیئ همان هویّت باشد با این که ماده اش هم تغییر کرده است.

«فالسرير سرير بصورته لا بمادّته و السيف سيف بحدّته لا بحديده» این تعبیر جالبی است که حِدَّت و حَدید را که از یک ماده هست با هم آورده اند «و السّيفُ سيفٌ بِحِدَّتِه لا بِحَدیدِه» این شده است مثل یک ضرب المثلی. «و الحيوان حيوان بنفسه لا بجسده» برای این که نفس صورت است جسد ماده است خوب پس ماده چه کاره است؟ «و إنّما المادّة حاملة قوة الشيئ و امکانه و موضوعه انفعالاته و حرکاته» ماده برای این است که شیئ به واسطه آن بتواند کمالات بعدی را کسب کند. امکان استعدادی را حمل می کند این ماده، برای این که یک شیئ دیگری بشود احتیاج به ماده دارد. ولی آن چیزی که هست، خوب هست دیگر، این همان صورتش هست، پس نقش ماده برای یک شیئ این است که حامل امکاناتش هست، چیز هایی که هنوز بعداً می خواهد به آن برسد.

[سؤال یکی از شاگردان (نا مفهوم)]:پاسخ: بله این مُسامحه است. سَریرهم همین طور است. سریر شکل است. در واقع عَرَض است و صورت نوعیه نیست. این ها مُسامحه در مثال است. اونی که مثال حقیقی است همان آخری است: «الحیوان حيوان بنفسه».

«و إنّما المادّة حاملة قوّة الشيئ و إمكانه» ماده فقط حمل می کند قوای شیئ را و امکانات شیئ را.

«و موضوعه انفعالاته و حركاته» و برای این که شیئ منفعل بشود از شیئ دیگری احتیاج به ماده دارد برای این که حرکات و تحولات در آن پدید بیاید احتیاج به ماده دارد. «حتی لو فرضت صورة المركب قائمة بلا مادّة» همين چیزی که مرکب است اگر فرض کنیم صورتش بتواند بدون ماده وجود داشته باشد، این به شیئیّتش لطمه نمی زند، هویتش محفوظ است «لكان الشيئ بتمام حقيقته موجودة و بالجملة نسبه المادّة إلى الصورة نسبة النقص إلى التمام؛ فالنقص يحتاج إلى التمام و التمام لا يحتاج إلى النقص» این درباره ی ماده و صورت، نظیر این بحث درباره ی جنس و فصل هم می آید «و کذلك الفصل الأخير فى الماهيّات المركّبة من الأجناس و الفصول كالناطق في الإنسان هو أصل الماهيّة النوعية» اصل ماهيّت همان فصل است «و سائر الفصول و الأجناس من اللوازم الغير المجعولة لهذا الأصل» و سایر اجناس و فصول در واقع از لوازم این ماهیت هستند، اما نه لوازمی که احتیاج به جعل دیگری داشته باشد، آن لوازمی که مجعول هستند به جعل نفس ماهیّت، از لوازمی هستند که مجعول نیستند، یعنی ذاتی هستد. ذاتیّات شیئ، قابل جعل نیست، لوازمی ذاتی هستند، این لوازم معنایش لوازم در مقابل که یکی از اقسام اعراض هست، نیست، این منظور این است که انفکاک ندارد از شیئ و از مقام ذاتش انتزاع می شود.

این ها لوازم هستند نسبت به هذا الاصل، که آن اصل چیست؟ عبارت باشد از فصل «فقد يقع في تعريفه الحدّی» این مفاهیم دیگر، از قبیل اجناس و سایر فصول، این ها در تعریف حدّى واقع می شوند. «و إنّما دخولها في الحدّ بما هو محدود» از آن جهتی که محدود دارای این اشیاء هست، دارای این کمالات هست در حد هم واقع می شوند حالا این چه جور می شود؟ که از یک طرف حقیقت شیئ فصلش باشد، امّا

اجناس و فصول هم و سایر فصول هم در حد واقع می شوند، این یک نوع تَهافُت است، برای این که حد همان حقیقت شیئ را می خواهد بیان کند، این ها که شما می گویید از لوازم این اصل هستند، پس چگونه اخذ می شوند در خود حد؟

«و توضيح هذا المقام» این مطلب احتیاج به یک توضیحی دارد: جا های دیگر هم اشاره کرده اند. این جا هم چون به هر حال یک اشکال روشنی هست به این اشکال می پردازند «إنّ الماهيّة المركّبة التى لها وحدة طبیعیة هی التی أجناسها و فصولها بحذاء أجزائها الماّدّية و الصورية كما مرّ في مبحث الماهية» اولاً باید توجه داشته باشید وقتی می گوییم ماهیّتی مرکب از جنس و فصل است. واقعاً آن ماهیتّی مرکب است که در خارج دارای ماده و صورتی باشد، ماهیّت مرکبی که وحدت طبیعی دارد، یعنی واقعاً یک ماهیّت است و در عین حال مرکب است. این ماهیّت، ماهیّتی است که اجناس و فصولش در مقابل اجزای مادی و صوری اش قرار بگیرد. اگر واقعاً یک شیئ در خارج بسیط باشد و ماده و صورت نداشته باشد، این اجزای حدّی، جنس و فصل حقیقی نخواهد داشت.

«فنقول» حالا اوّل این نکته را توجه داشته باشید که بحث درباره چنین ماهیّاتی است، اگر ماهیّتی بسیط باشد این اصلاً محل بحث نیست. چنین ماهیّاتی که واقعاً دارای جنس و فصل حقیقی هستند یعنی در خارج دارای ماده و صورت هستند «لتلك الماهية اعتباران» یک اعتبار اجمال است و یک اعتبار تفصیل، یک اعتبار وحدت است و یک اعتبار کثرت، یا به تعبیر ایشان، گاهی می خواهیم کثیر را واحد کنیم و گاهی می خواهیم واحد را کثیر کنیم، یک وقت یک ماهیّت واحدی با این که طبیعت واحده ای هست می خواهیم تکثیرش کنیم و یک وقت بر عکس، با این که دارای اجزایی است، و ماده و صورت دارد، می خواهیم حیثیّت وحدتش را در نظر بگیریم. «فإذا نظرت إليها من جهة وجودها التفصيلى» بخواهیم ماده اش را جدا، صورتش را جدا در نظر بگیریم. «و أردت تحدیدها» و به این اعتبار بخواهیم تحدید کنیم و حدش را بیان کنیم «فلابّد لک من إیراد جمیع المعانی التی هی بحذاء تلک الأجزاء» وقتی می خواهیم این شیی را به اعتبار اجزائش تفصیلاً بشناسیم، خوب باید مفاهیمی را بکار بگیریم که مفهومی در مقابل یک جزئی از این اجزاء باشد. «و إذا نظرت إليها من الجهة التى هى بها واحد» اما همین شیئ مرکب گفتیم یک واحد

طبیعی است. طبیعت واحده ای است، اگر به لحاظ وحدتش بخواهیم در نظر بگیریم «و هى صورتها الكمالية و أردت تحديدها فهذا التحديد لا يكون بالأجزاء» اگر به لحاظ وحدت ما بخواهیم تعریف کنیم، دیگر جای ذکر اجزاء نیست چون معنای اجزاء یعنی کثرت. ما می خواهیم وجود اجمالی و وُحدانی اش را تعریف کنیم «لأن الصورة بسيطة لاجزء لها خارجاً» برای این که حقیقت این شیئ به صورتش هست و صورت امر بسیطی است، اجزاء ندارد تا بخواهیم برایش جنس و فصل بیان کنیم. «و لا جزء لها خارجاً و لاذهناً كما هو التحقیق» پس صورت را اگر خواستیم تعریف کنیم چگونه باید تعریف کنیم؟ باید ناچار به لوازم تعریف کنیم، تعریف به اجزاء نیست «بل باللوازم» است. ولی این لوازم

مثل این نیست که ما بخواهیم ماهیّتی را با اعراضش تعریف کنیم که خارج از حد باشد، نه این لوازم، از لوازمی است که از ذات شیئ انتزاع می شود «لكن ليست هذه اللوازم كسائر اللوازم التي لها وجود غیر وجود ملزومها» که جعل دیگری بخواهند، چون لوازم دو دسته اند، لوازمی که مجعول هستند به جعل ملزوم و لوازمی که مجعول هستند لا به جعل ملزوم؛ مثل لوازم ماهیّت زوجیّت را جعلش همون جعل خود زوج هست، عدد دو است، این جور نیست که عدد 2 یک جعلی دارد و جعل زوجیّتش از جعل دیگری است. این ها مجعول است، لوازم ماهیّت مجعول اند به جعل خود ملزوم. ایشان در لوازم وجود هم همین حرف را می زنند، به هر حال این ها لوازمی هستند که جعل تألیفی ندارند احتیاج به یک جعل آخری ندارند، خود ماهیّت که جعل می شود این لوازم هم جعل می شود «بل هی کلّها صادقة على تلك الصورة البسيطة الكمالية منتزعة منها بحسب ذاتها بذاتها» خود ذات فرض را اگر در نظر بگیریم بالذات از این مفاهیم و این لوازم از آن انتزاع می شود ولی معنایش این نیست که این لوازم جنس و فصل هستند برای فصل، چون فصل بسیط است و جنس و فصل ندارد «من غیر انضمام شيئِ اليها» بدون انضمام هم همین مفاهیم از آن انتزاع می

شود «و هى مع ذلک لیست داخلة فى ماهيّتها إذ لا ماهيّةٍ لها غير الإّنية» صورت دیگر ماهیّتی غیر از اِنیّت ندارد؛ صورت همان وجود شيئ است «لمّا سبق انّ الصّور الكماليّة للأشياء هى وجودات محضة متفاوتة فى الموجودية و قد مرّ إنّ الوجود لاحدّ له».

این یک مطلب معروفی است که ایشان دارند که فصل از صورت شیئ انتزاع می شود و صورت وجود شیئ فصل مفهومی است وجودی و از قبیل ماهیّات نیست. یک چنین مطلبی را ایشان دارند. البته باید به همین صورت تعبیر کرد که چون مفهومی است که از صورت انتزاع می شود و صورت دیگر مرکب از جنس و فصل نیست. مرکب از ماده و صورت نیست پس این از خود وجود انتزاع شده است یک هم چنین تعبیری باید کرد که حالا جای حرف زیاد دارد، فعلاً به این ها نمی پردازیم.

«لكن التعريف بمثل تلك اللوازم ليس بأدون و أنقص من التعريف الحدّى بالأجناس و الفصول» فکر نکنید که هر تعریفی حتماً باید به جنس و فصل باشد و اگر به لوازم شد این تعریف ناقصی خواهد بود. اگر منظور از لوازم اعراضی باشد که مجعول به جعل تألیفی هستند یعنی وجود شان غیر از وجود ملزوم است. بله، آن جور تعریفی تعریف حقیقی نیست، امّا اگر تألیف شیئ به لوازمی بود که از ذات خود شیئ انتزاع می شد، این تعریف کم تر از تعریف حدی نیست «لأنّ تلك الأجناس و الفصول متّحدة بها منتزعة منها، و هذا معنى ما ذكره الشيخ الرئيس فى الحكمة المشرقية انّ البسائط قد تُحَدّ باللوازم التى توصل الذهن إلى الملزومات» یک هم چنین کلامی را شیخ در کلام حکمت مشرقیه گفته که گاهی مرکبات را با اجناس و فصول تعریف می کنیم امّا بسائط را می توانیم با لوازمی تعریف کنیم، که این لوازم از حاقِّ شیئ انتزاع می شود و این تعریف «و التعريف بها ليس أقلّ من التعريف بالحدود» یک هم چین کلامی را شیخ دارد. ایشان این معنا، این کلام را اخذ می کند بعد می گویند معنای این کلام شیخ همین است «انتهى، و سرّ هذا القول» سرّ كلام همین است که ما گفتیم.

«و ها هنا إيضاً من المواضع التي يكون للحدّ زيادة على المحدود كما مرّ ذكره» بعد اشاره عا می کنند به یک مطلب منطقی که در باب تعریفات در منطق گفته شده که گاهی حد زیادت دارد بر محدود. مثال معروفی می زنند که وقتی ما می خواهیم اَفطَس را تعریف کنیم باید بگویم: انحراف في الأنف، أنف را باید بیاوریم با این که أنف جوهر است و فطوست عرض است. این از باب زیاده الحد على المحدود است. معمولاً در منطق مثال می زنند به این مثال: خوب اگر این مثال نبود در لسان عربی و این فطوست انحصار أنف نداشت، نمی دانیم چه مثال دیگری می شد پیدا بکنیم به هر حال این مثال معروف زياده الحد على المحدود در منطق است. این جا یک بحثی ایشان کردند و در لابلای کلمات شان زیاد به آن اشاره می کنند که در خیلی جا ها هست که حد زائد بر محدود است. یعنی بیش از آن چه در خود محدود هست. ما یک مفاهیمی را در حد اخذ می کنیم از جمله این جاست که ما یک شیئ بسیط را تعریف می کنیم به لوازمش. آن لوازم جزء ماهیت شیئ نیست، جنس و فصل شیئ نیست، خارج از ماهیت شیئ است ولی این ماهیت را ما تعریف می کنیم به امری که زائد بر ماهیت است. این از باب زیاده الحد على المحدود است.

«و تعريف المبادئ الوجوديّة لا يكون إلّا على هذا الوجه» مبدأ وجود که مجردات تام هستند آن ها که ماده و صورت ندارند. پس اگر بخواهیم آن ها را تعریف کنیم، تعریف باید بکنیم نمی توانیم به جنس و فصلی تعریف کنیم که از ماده و صورت شیئ اخذ شده، ماده و صورت ندارند، بسیط هستند آن ها همیشه تعریف شان به همین لوازم است «و هكذا تعريف القوى بأفاعيلها» یک قوه ای را وقتی می خواهیم تعریف کنیم، قوّه ی مُبصِرِه، مُبصِرِهِ فعل است ولی قوّه را باید با یک فعل تعریف کنیم این باز زیادۀ الحد على المحدود است «فقد عُلِمَ بما ذكرناه إنّ للإنسان وجودين وجوداً تفصيلياً و وجوداً إجمالياً» حاصل این که انسان دو وجود دارد، یک وجود تفصیلی، یک وجود اجمالی. وجود تفصیلی اش را باید با حدی که مرکب از اجناس و فصول است تعریف کرد و وجود اجمالی اش همان نفس ناطقه اش هست و حقیقتش هم همان فصل است. «فوجوده التفصيلي إنّما يتحقّق بمادّة جوهرية» که هیولی باشد «و صورة اتّصالية مقدارية» که صورت جسمیّه باشد «و صورة هى مبدأ النمو و التغذية» که صورت نباتی باشد «و أخرى مبدأ الحسّ و الحركة الإختيارية» که صورت حیوانی باشد «و أخرى ناطقة» مجموع این ها می شود انسان؛ اما

وجود اجمالی انسان همان نفسش هست که واجد همه آن کمالات است «علی نعت المثال: فيقال في حدّه إنّه جوهر قابل للأبعاد نام حسّاس مدرك للکلیّات» که هر کدام از این ها نشانه ی یکی از آن اجزاء این موجود است «و هذه الأجزاء مترتّبة فى الوجود متفاضلة في الشرف و الكمال و كلّما يترتّب على الأقدام الأخس و يلزمه يترتّب على الآخر الأشرف و يلزمه على الوجه الألطف الأبسط، و أمّا وجوده الإجمالي فإنّما يتحقّق بنفسه الناطقة التي توجد فيها هذه المعانى على وجه الأبسط و أعلى».

وَ صَلَّى اللّهُ عَلى مُحَمَّدٍ وَ آلهِ الطّاهرِين

نقد و تحلیل آرای مولوی: عبّاس سعیدی

رؤوس مطالب

کلید واژه ها:

خدای عزّوجلّ، حضرت رسول صلی اللّه علیه و آله و سلم، حضرت امیر المؤمنین علیه السلام، ائمّه معصومین علیهم السلام، حضرت سیّد الشهداء علیه السلام، حضرت صادق علیه السلام، امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه شریف)، عاشورا، کعبه، رافضی، شیعه، کربلا، شهادت، عزا داری، بُكاء، حلب، علّامه حلّى، علّامه جعفری، مولوی، مثنوی، بلخ، شمس تبریزی، قونیه، سلطان کی قباد سلجوقی، معین الدّین پروانه، جلال الدّین همائی، مولوی نامه، تقیّه

در آمد:

در این نوشتار برخی از عقاید و اندیشه های مولوی باختصار مورد بحث و بررسی قرار گرفته و باور های اعتقادی وی با معارف قرآن و اهل بیت عصمت صلوات اللّه علیهم اجمعین مورد مقایسه و سنجش قرار گرفته است.

مذهب مولوی مدت هاست که معرکه ی آراء حتّی برخی از اندیش مندان می باشد.

توجه به ابیات مثنوی و سایر آثار مولوی، بخوبی مرام و مذهب وی را عیان می سازد ولی برخی برآنند که وی بنا به مصالحی تقیّه می کرده است.

در این نوشتار سعی وافری به عمل آمده که این مطلب مورد کنکاش و تحلیل قرار گیرد.

باید دانست که پذیرش ادّعای تشیّع مولوی مستلزم پذیرفتن بسیاری از مضامینی است که در موارد متعدّد با برخی از مبانی تشیّع و اسلام در تناقض است و در بسیاری از این موارد تقیّه هیچ ضرورتی نداشته است. بنا به گفته برخی از محقّقین نظیر استاد همائی و دکتر ذبیح اللّه صفا، ابیات موجود، در دیوان شمس درباره ائمه معصومین علیهم السلام در زمان صفویّه (حاکمیت سیاسی شیعه) بر سروده های مولوی افزوده گردیده است این اقدام صورت گرفت تا صدق این سروده شخص مولوی که (صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق) همواره مصداق داشته باشد.

مولوی بر خلاف مبانی مکتب وحی و ادلّه عقلی، علاوه بر اعتقاد به رؤیت مادی و صوری حق تعالی، معتقد بوده که معرفت به کُنه ذات حق تعالی برای محرمان درگاه امکان پذیر است. از همه ناروا تر مولوی ادّعای ارتقاء تا مرحله الوهیّت را برای برخی از اقطاب صوفیّه روا دانسته و گاهی دعاوی وی برای یک مؤمن راسخ به مبانی شریعت حیرت آور است.

در خاتمه متذکّر می گردد که در این نوشتار هر کجا از نام مولوی انتقاد می شود مقصود آن مولوی سراینده مثنوی موجود است نه مولوی دیگری و از آن جا که مثنوی موجود از منابع مهّم صوفیّه است این نوشتار در حقیقت نقد صوفیّه هم هست. انشاء اللّه در شماره های آتی این نقد ادامه پیدا خواهد کرد.

دو حدیث از معصومین علیهم السلام راجع به اهمیّت توحید

1- عَنْ زَیْدٍ اَلشَّحَّامِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ : فِی قَوْلِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿ فَلْیَنْظُرِ اَلْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ ⁽¹⁾، قَالَ قُلْتُ: مَا طَعَامُهُ؟ قَالَ: عِلْمُهُ اَلَّذِی یَأْخُذُهُ عَمَّنْ یَأْخُذُهُ﴾. ⁽²⁾

زید شحام گوید از امام باقر علیه السلام پرسیدم که منظور از طعام در آیه «باید انسان به طعام خود بنگرد» کدام طعام است؟ امام فرمودند: علمی (معارف) که می آموزد بنگرد از چه کسی می گیرد.

2- شیخ صدوق در کتاب توحید و خصال به سند خود از مقدام بن شریح بن هانی، از پدرش نقل کرده که گفت: در جنگ جمل، شخصی از میان لشکر برخاست و پرسید یا امیر المؤمنین علیه السلام آیا خدا یکی است ؟ برخی نسبت به او اعتراض نموده که ای اعرابی مگر نمی بینی امام علیه السلام در این لحظات با چه دشواری هایی روبرو هستند؟ هنگام جنگ چه جای این سؤال است؟

حضرت علیه السلام فرمودند بگذارید پاسخ سؤال خود را بداند و نسبت به خدای خود معرفت پیدا کند. او از ما همان را می خواهد که ما از دشمن می خواهیم. آن گاه رو به اعرابی فرمودند: این که گفتی خدا واحد است؟ چهار وجه دارد، دو وجه آن باطل و دو وجه آن صحیح است. آن گاه حضرت علیه السلام به تبیین هر یک پرداختند که توضیح آن می آید.

این دو حدیث از باب وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذّكرى تَنْفَعُ الْمُؤمنین ⁽³⁾تقدیم حضور گردید تا بدانیم:

اولاً؛ ملزم هستیم اعتقادات و معارف دینی خود را از موثّق ترین و مطمئن ترین منابع یعنی تنها از قرآن و معصومین علیهم السلام دریافت کنیم.

ثانیاً؛ مسئله توحید و شناخت خدا آن قدر اهمیّت دارد که حضرت امیر المُؤمنین علیهم السلام در هنگامه کار زار به بیان آن پرداختند.

نقد و بررسی اجمالی آراء و عقاید صوفیّه از بخش اول توحید

اشاره

مشتمل بر نقد و بررسی وحدت وجود، وحدت وجود و موجود، تجسم، تشبیه، حلول و اتحاد، .... مغایرت و مباینت اساسی میان خدای عزّ و جل و خلق، ادّعای رؤیت صوری و مادی حق تعالی، ادّعای ارتقاء تا مرحله الوهيّت، ...

الف) آیات:

1- ... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ⁽¹⁾... نیست مانند او چیزی و او شنوا و بینا است.

2 - وَ ما قَدَرُوا اَللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ... ⁽²⁾و نشناختند خدا را آن گونه که شایسته اش بود.

3- لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ ⁽³⁾.... دیده ها او را درک نکنند، اوست که دیده ها را درک می کند.

4- سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُونَ. ⁽⁴⁾منزّه است پروردگار تو، پروردگار مقتدر از آن چه توصیف می شود.

5 - وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ اَلْمُنْتَهی ⁽⁵⁾و این که بسوی پروردگار توست نهایت هر امری.

6- قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ ... و لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً اَحَدٌ ⁽⁶⁾بگو اوست خداوند یگانه. . برای او نظیر و همانند و همتائی نیست.

7- وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً ⁽⁷⁾هیچ کس به او از راه علم و دانش احاطه پیدا نمی کند.

ب) روایات:

1- ...فَتَعَالَی اَللَّهُ اَلَّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْبَصِیرُ تَعَالَی اَللَّهُ عَمَّا یَصِفُهُ اَلْوَاصِفُونَ اَلْمُشَبِّهُونَ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِخَلْقِهِ اَلْمُفْتَرُونَ عَلَی اَللَّهِ... ⁽⁸⁾

بلند مرتبه است آن خداوندی که همانندش چیزی نیست و اوست شنوا و بینا، بالا تر است از آن چه وصف کنندگان و تشبیه کنندگان به خلقش و افتراء زنندگانش گویند.

2- يا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ . ⁽⁹⁾

ای آن که راهنمائی فرماید بر وجود خود به ذات خودش و دوری جسته از سنخیّت و هم جنس بودن با مخلوقاتش.

3- إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ... ⁽¹⁰⁾

همانا خداوند تبارک و تعالی از خلقش تُهی است و خلق او تُهی است از او...

4- وَ اَشْهَدُ أن لا إلَهَ الّا اللّهُ وَحْدَهُ لا شَريكَ لَهُ، الْاَوَّلُ َلاشَيْءَ قَبْلَهُ وَ الآخرُ لاغَايَةَ لَهُ، لا تَقَعُ الأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةً وَلا تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كِيِفيّةٍ وَلا تَنالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبِعيضُ وَلَا تُحِيطُ بِهِ الأبصارُ وَ القُلوبُ. ⁽¹¹⁾

و شهادت می دهم که خدایی جز اللّه نیست، یکتاست و شریکی برای او نیست، (اوست) اوّل که قبل از او چیزی نبوده (اَزَلی و خالق همه موجودات است) و آخر است که برای او نهایت و انتهائی نیست، اوهام و

تصوّرات به هیچ یک از صفات او نرسد (اوهام از درک حقیقت ذات و صفات الهی ناتوانند) و قلوب، او را به کیفیّت و چگونگی تصدیق نمی نمایند (او دارای کیفیّت نیست که عقول و ادراکات آن را دریابند، اوست خالق کیفیّت ها)، تصوّر تجزیه و تبعیض برای او روا نیست (زیرا تجزیه و ترکیب از خصوصیّات مادّه است) چشم ها و دل ها به او احاطه نمی یابد (زیرا ذات اقدس حقّ مادّی نبوده و محدود به حدّی نیست تا چشم ها او را ببینند و عقول و اوهام، حقیقت و كُنه ذات او را ادراک نمایند)

5- عَن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: مَنْ شَبَّهَ اللّه بخَلْقه فَهُوَ مُشركٌ إِنَّ اللّه تَبارَكَ وَ تَعالى لا يُشَبِّهُ شَيْئاً وَ لا يُشَبِّهُ شَيْءٍ وَ كُلَّما وَقَعَ فِى الْوَهمِ فَهو بِخَلافِهِ. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام فرمودند: کسی که خداوند را به خلقش تشبیه نماید، او مشرک است. همانا خداوند تبارک و تعالی به چیزی تشبیه نشود و نه چیزی به او تشبیه گردد و آن چه در وهم و پندار آید او خلاف آن است.

6- عَن موسَى بن جَعفَر علیه السلام: أنَّ اللّه أَعلا وَ أَجَلَّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُبْلَغَ کُنْهُ صِفَتِهِ فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ کُفُّوا عَمَّا سِوَی ذَلِکَ ⁽²⁾

از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام: همانا خداوند بالا تر و والا تر و بزرگ تر است از آن که حقیقت وصفش درک شود، او را همان گونه وصف کنید که خودش، خود را وصف فرموده و از هر چه غیر آن خود داری کنید.

7- عَلَی أَبِی اَلْحَسَنِ اَلرِّضَا عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ اللَّهُمَّ لَا أَصِفُكَ إِلَّا بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَكَ وَ لَا أُشَبِّهُكَ بِخَلْقِكَ أَنْتَ أَهْلٌ لِكُلِّ خَيْرٍ فَلَا تَجْعَلْنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ... ⁽³⁾

از حضرت رضا علیه السلام... خداوندا تو را وصف نکنم مگر بدان چه خود را بدان وصف فرمودی، من تو را به خلقت تشبیه ننمایم، تو هر خیری را سزاواری، مرا از قوم ستم گر قرار مده ....

8- قالَ الرِّضا علیه السلام أنَّ النَّبى صلی اللّه علیه و آله و سلم قال: قالَ اللّه جَلَّ جَلالُهُ: مَا امَنَ بي مَنْ فَسَّرَ بِرَأيهِ كَلامِى وَ مَا عَرَفَنی مَن شَبَّهَنی مَن بِخَلْقى وَ لا عَلى دينى مَنِ اسْتَعْمَلَ الْقِياسَ في دينى. ⁽⁴⁾

حضرت رضا علیه السلام از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم روایت می کند که خداوند جَلَّ جلاله فرمودند: به من ایمان نیاورده است آن که کلام مرا به رأی خود تفسیر نماید و مرا نشناخته آن که مرا به خلقم تشبیه نماید و بر دین من نیست هر کس در دین من قیاس را به کار برد.

9- الَّذِی لاَ یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لاَ یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ ... ⁽¹⁾

خداوندی که هر قدر صاحبان همّت های بلند، دور پروازی کنند حقیقت او را درک نمی کنند و زیرکی ها هر اندازه در ژرفای دریا های فطانت فرو روند به او نائل نمی گردند، آن خداوندی که برای وصفش حدّ و نهایتی نیست ...

10- وَ لَا تُقَدّر عَظَمَةَ اللّهِ سُبحَانَهُ عَلَي قَدرِ عَقلِكَ فَتَكُونَ مِنَ الهَالِكِينَ هُوَ القَادِرُ ألّذِي إِذَا ارتَمَتِ الأَوهَامُ لِتُدرِكَ مُنقَطَعَ قُدرَتِهِ وَ حَاوَلَ الفِكرُ المُبَرّأُ مِن خَطَرَاتِ الوَسَاوِسِ أَن يَقَعَ عَلَيهِ فِي عَمِيقَاتِ غُيُوبِ مَلَكُوتِهِ وَ تَوَلّهَتِ القُلُوبُ إِلَيهِ لتِجَريِ فِي كَيفِيّةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَت مَدَاخِلُ العُقُولِ فِي حَيثُ لَا تَبلُغُهُ الصّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا وَ هيِ تَجُوبُ مهَاَويِ سُدَفِ الغُيُوبِ مُتَخَلّصَةً إِلَيهِ سُبحَانَهُ. فَرَجَعَت إِذ جُبِهَت مُعتَرِفَةً بِأَنّهُ لَا يُنَالُ بِجَورِ الِاعتِسَافِ كُنهُ مَعرِفَتِهِ وَ لَا تَخطُرُ بِبَالِ أوُليِ الرّوِيّاتِ خَاطِرَةٌ مِن تَقدِيرِ جَلَالِ عِزّتِه ... فَأَشهَدُ أَنّ مَن شَبّهَكَ بِتَبَايُنِ أَعضَاءِ خَلقِكَ وَ ... لَم يَعقِد غَيبَ ضَمِيرِهِ عَلَي مَعرِفَتِكَ وَ لَم يُبَاشِر قَلبَهُ اليَقِينُ بِأَنّهُ لَا نِدّ لَكَ وَ كَأَنّهُ لَم يَسمَع تَبَرّؤَ التّابِعِينَ مِنَ المَتبُوعِينَ إِذ يَقُولُونَ: ﴿ تَاللّهِ إِن كُنّا لفَيِ ضَلالٍ مُبِينٍ ... إِذ نُسَوّيكُم بِرَبّالعالَمِينَ ⁽²⁾كَذَبَ العَادِلُونَ بِكَ إِذ شَبّهُوكَ ⁽³⁾بِأَصنَامِهِم وَ نَحَلُوكَ حِليَةَ المَخلُوقِينَ بِأَوهَامِهِم وَ جَزّءُوكَ تَجزِئَةَ المُجَسّمَاتِ بِخَوَاطِرِهِم وَ قَدّرُوكَ عَلَي الخِلقَةِ المُختَلِفَةِ القُوَي بِقَرَائِحِ عُقُولِهِم وَ أَشهَدُ أَنّ مَن سَاوَاكَ بشِيَ ءٍ مِن خَلقِكَ فَقَد عَدَلَ بِكَ وَ العَادِلُ بِكَ كَافِرٌ بِمَا تَنَزّلَت بِهِ مُحكَمَاتُ آيَاتِكَ وَ نَطَقَت عَنهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَيّنَاتِكَ وَ إِنّكَ أَنتَ اللّهُ ألّذِي لَم تَتَنَاهَ فِي العُقُولِ فَتَكُونَ فِي مَهَبّ فِكرِهَا مُكَيّفاً وَ لَا فِي رَوِيّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَكُونَ مَحدُوداً مُصَرّفاً﴾ ⁽⁴⁾

و عظمت خداوند سبحان را به اندازه عقل خودت نسنج که هلاک خواهی شد، (زیرا) اوست خداوند قادری که اگر تمامی اوهام (وهم ها و پندار ها) متوجه شوند تا منتهای قدرت و توانائی او را دریابند و اگر فکر و اندیشه ای که آلوده به وسوسه های شیطانی نگشته، بخواهد عظمت پادشاهی او را در منتها درجه عوالم غیب و نا دیدنی ها به دست آورد و اگر دل ها حیران و شیفته او گردند تا کیفیّت و چگونگی صفاتش را دریابند و اگر عقل ها بسیار کنجکاوی کنند تا چون حقیقت صفاتش آشکار نیست به کُنه ذاتش پی برند خداوند متعال آن اوهام و عقول را باز می گرداند در حالی که راه های هلاکت و تاریکی های عوالم غیب را طی کرده و (از همه جا باز مانده) از روی اخلاص رو به او نهاده اند پس آن زمان که [از طی این راه های خطرناک به جایی نرسیده و از درک حقیقت ذات و صفات او] ممنوع گشته برگشتند اعتراف دارند به این که سیر در این راه از

روی خطا و اشتباه بوده و کنه معرفت او درک نمی شود و در دل صاحبان عقول و اندیشه ها، سنجش غلبه و عظمت او خطور نمی کند [تا چه رسد به این که او را دریابند] .... شهادت می دهم به این که هر کس تو را به مخلوقی که آفریده ای و دارای اعضاء گوناگون و ... تشبیه کند در حقیقت تو را نشناخته و یقین نکرده که مثل و مانندی برای تو نیست و گویا نشنیده است بیزاری جستن بت پرستان را (در قیامت) از بت هائی که می پرستیدند آن گاه که می گویند «به خدا سوگند که ما در ضلالت و گمراهی آشکاری بودیم. هنگامی که شما را با پروردگار جهانیان برابر می نمودیم»

دروغ گفتند آن ها که تو را با مخلوقات برابر نمودند، زمانی که تو را با بت های خود تشبیه نموده و به سبب اوهام بیهوده خود حضرتت را مانند مخلوقات جلوه دادند و با اندیشه های خویش تو را مانند اجسام دارای اجزاء دانستند و به رویّه عقول ناقصه خود، برای تو مانند مخلوقات گوناگون مقدار و سنجش قائل شدند.

و گواهی می دهم کسی که تو را به چیزی که آفریده ای مساوی دانست ⁽¹⁾

(سخنی بسیار زشت و بی ادبانه اظهار گردید که تحمّل آن بسی دشوار است). نزدیک شد آسمان ها (از این افترای عظیم) شکافته گردد و زمین نیز منشقّ شود و کوه ها خاضعانه فرو ریزند به جهت آن که برای خدای رحمان قائل به فرزند شدند. بر اهل معرفت مخفی نیست که لازمه فرزند داشتن خدا خروج خداوند از صفات الوهیت و ورود به حدود مخلوقی است نظیر مکان و زمان و...، تعالى و تَقَدَّسَ عَنْ ذلكَ عُلُواً كبيراً.

(بگو آیا کافر می شوید به خدائی که زمین را در دو روز (دوره) آفرید و برای او نظیر و مانند ها قرار می دهید، در صورتی که اوست پروردگار جهانیان.) و به حکم حجّت و دلیل های آشکار تو (براهین عقلیّه) که همه آن ها (به کفر چنین کسی که برای تو مثل و مانندی قائل است) گویا می باشد.

و گواهی می دهم توئی خداوندی که نهایت و پایانی در عقل ها برای تو نیست تا در منشأ اندیشه ها دارای کیفیّت و چگونگی باشی و نه در اندیشه های عقول، محدود به حدّی و موصوف به تغیّر، از جائی به جائی هستی (زیرا محدودیت و تغییر از لوازم مکان بوده که حق تعالی از آن منزّه است) ⁽³⁾

11- شیخ صدوق (رحمة اللّه) در کتاب توحید و خصال به سند خود از مقدام ابن شریح بن هانی از پدرش نقل می کند که گفت: در جنگ جمل عربی از میان لشکر برخاست و پرسید یا امیر المؤمنین آیا خدا یکی است؟ پس از این سؤال عده ای نسبت به او اعتراض نموده که ای اعرابی مگر نمی بینی امام علیه السلام در این لحظات با چه دشواری هایی روبرو هستند؟

حضرت فرمودند بگذارید پاسخ سؤال خود را بداند و نسبت به خدای خود معرفت پیدا کند. او از ما همان را می خواهد که ما از دشمن می خواهیم. (به عبارت دیگر همه زحمات برای شناساندن خدا به دشمن است). آن گاه رو به اعرابی، فرمودند: این که گفتی خدا واحد است چهار وجه دارد، دو وجه آن باطل و دو وجه آن صحیح است.

دو وجهی که باطل است و اطلاق و ذکر آن جایز نیست، یکی این که کسی بگوید خدا واحد است و مقصودش واحد عددی باشد، این صحیح نیست زیرا چیزی که دوّم برایش نیست، داخل در عدد نمی شود و لذا در قرآن می فرماید آن ها که قائل به ثالث ثلاثه هستند کافرند لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا اِنَّ اللّه ثالثُ ثَلَثَة ⁽¹...) به تحقیق کافر شدند آن ها (فرقه ای از نصاری) که گفتند همانا خداوند سوّم آن سه نفر (عیسی علیه السلام و مریم و خداوند جلَّت عظمَتُهُ) است.

دیگر آن که کسی بگوید خدا یکی است نظیر یکی از همین مردم و مراد او نوعی از این جنس باشد این نیز باطل است، زیرا شبیه و مانندی برای خدا قائل شده و خداوند از این تشبیهات منزّه است. امّا آن دو وجه که برای خدا ثابت است، یکی آن که بگوید، خدا واحد است به این معنی که در تمام عوالم و ممکنات؛ نظیر و مانندی برای او نیست. این صحیح است. دیگر آن که گفته شود خدای عزّ و جلّ احَدِىّ المعنى است به این معنی که نه در خارج، و نه در وهم و نه در عقل منقسم نمی گردد، این نیز صحیح است. شیخ صدوق (رحمة اللّه) همین روایت را در معانی الاَخبار به سند دیگر از فرزند شریح بن هانی از پدرش نقل کرده است.

12- الْحَمدُ اللّه الرّآل عَلى وُجوده بخَلْقه و بمُحْدَث خَلْقه عَلى اَزَليَّته و باشتباههمْ عَلى أنْ لا شبه لَهُ. لا تَستَلَمُهُ الْمَشاعِرُ، ولا تحجبه السواتر، لافتراق الصانع و المصنوع، و الحاد و المحدود، وَ الرَبِّ وَ الْمَرْبُوب، الأحد لا بتأويل عَدَد و الخالق لا بمعنى حَرَكَة و نصب، وَ السَّميع لا بأداة، و البصير لا بتفريق الة، و الشاهِد لَا بِمُمَاسَة وَ الْبائِن لا بتراخى مسافة، وَ الظَّاهِرِ لا بِرُؤيَةِ و الباطن لا بلَطافَة ⁽²...)

حمد و سپاس برای خداوندی است که توسّط آفریده هایش بر وجود و هستی خویش دلیل و راهنما است و به حدوث و ایجاد شدن آفریده هایش بر ازلی بودن و ابتداء نداشتن خود دلیل است. و به شبیه بودن آفریده ها با یک دیگر نشان می دهد که شبیه و مانندی برای او نیست، حواسّ به کُنه او پی نبرند و پوشنده ها او را نمی پوشانند به جهت تفاوت میان آفریننده و آفریده شده و میان تعیین کننده حدّ و نهایت و تعیین

کرده شده و محدود و میان پروردگار و پرورده شده، یکتاست نه آن یک، که در عدد معمول و متداول می باشد و آفریننده است نه با حرکت و رنج بردن، شنواست نه با آلت و وسیله، بینا است نه با برگرداندن حدقه چشم ⁽¹⁾و حاضر است نه به ملاقات و جداست نه به دوری راه و آشکار است (به آثار قدرت) نه با دیدن و پنهان است (كُنه ذاتش) نه به لطافت ...

عدم امکان شناخت ذات پروردگار

چنان چه گذشت آیات و روایات که به جهت اختصار به بخشی از آن ها قناعت گردید به روشنی هر نوع شباهت، مماثلت و سنخیّت بین خالق و مخلوق را به شدّت نفی کرده و در مواردی، این اعتقاد را کفر ⁽²⁾

لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسيح بن مریم ... [مائده - 19 و 76] محّققاً کافر شدند آن ها که گفتند همانا خداوند سوّم آن سه نفر است.

لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالوا إِنَّ اللّه ثالثُ ثَلاثَة... [مائده - 77] به تحقیق کافر شدند آن ها که گفتند همانا خداوند سوّم آن سه نفر است...

قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذى خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنداداً ... [فصّلت - 9] بگو آیا کافر می شوید به خدائی که زمین را در دو روز (دو دوره) آفرید و برای او نظیر و مانند قرار می دهید.

ذات اقدس احدیت بود قبل از آن که مادّه و زمان و مکان ایجاد گردند و اصولاً مفهومی داشته باشند. ⁽³⁾

در حدیث شماره 5 همین باب آمده که حضرت صادق علیه السلام فرمودند: یکی از دانش مندان بزرگ یهود خدمت حضرت امیر المؤمنین علیه السلام شرفیاب گردید و عرض کرد یا امیر المؤمنین پروردگارت از کی بوده است؟ آن حضرت فرمودند: مادرت بر تو بگرید، از کی نبوده است؟ تا گفته شود از کی بوده؟ پروردگارم بوده قبل از قبل تا آن جا که قبل تصوّر نگردد و بعد از بعد خواهد بود تا آن جا که بعد تصوّر نشود نه انجام و نه نهایتی است برای انجام او، در آستان او، انجام ها از هم گسیخته، اوست نهایت هر انجامی، عرض کرد یا امیر المؤمنین شما پیامبر هستید؟ فرمودند وای بر تو، من بنده ای از بندگان محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم هستم. روایت شده که آن عالم بزرگ یهودی از حضرت سؤال نمود پروردگار ما کجا بوده است قبل از آن که آسمان و زمین خلق فرماید؟ فرمودند: کجا پرسش از مکان است، خدا بوده و مکانی نبوده است ؟

اوست خالق مادّه و زمان و مکان ⁽¹⁾و اوست خالق کیفیّت ها و چگونگی ها و خود، کیفیت و چگونگی ندارد و در قید زمان و مکان و ماده در نیاید و گرنه بین خالق و مخلوق فرقی نبود.

حضرت امام رضا علیه السلام در پاسخ زندیقی که پرسید خدا چگونه است و کجاست؟ فرمودند: وای بر تو، این اندیشه و تصوّر که به دنبال آن رفتی غلط است، خدا با خلق مادّه، مکان را تحقّق بخشیده و خود در مکان نیست. اوست که چگونگی را پدید آورده و چگونگی در وی نیست، او را به چگونگی و به جایگاه نتوان شناخت، به حواسّ درک نشود و با چیزی مقایسه نگردد. آن مرد گفت چنان چه توسّط حسّی از حواس درک نشود، چیزی نیست (و در نتیجه وجود ندارد).

امام علیه السلام فرمودند: وای بر تو از آن جا که حواسّ تو از ادراک او ناتوان گردیده، منکر ربوبیّت او گردیدی ولی ما به دلیل این که حواسّ مان از ادراک او ناتوان گردیده یقین کردیم که او ربّ و پروردگار ما است بر خلاف همه اشیاء (که با حواسّ خود آن ها را درک می کنیم ...) ⁽²⁾

در مکتب اهل بیت علیهم السلام، شناخت کنه ذات خدا امکان پذیر نیست. و آن چه حواس ما بر آن واقع شود مخلوقی است محدود.

مولوی و ادعای معرفت به کُنه ذات باری تعالی

شگفت انگیز است که عقل کلّ، حضرت ختمی مرتبت صلی اللّه علیه و آله و سلم عرضه می دارد: مَا عَرَفَنَاكَ حَق مَعرفَتِكَ خدایا نشناختیم تو را آن گونه که سزای شناخت و معرفت تو بود، امّا اکابر صوفیه نظیر مولوی، عجز از ادراک ماهیّت ذات باری تعالی را حالت عامّه دانند نه محرمان درگاه الهی !!!

مولوی چنین سروده است:

1- عجز از ادراک ماهیّت عمو *** حالت عامّه بود، دریاب تو

2- زان که ماهیّات و سرّ سرّ آن *** پیش چشم کاملان باشد عیان

3- در وجود از سرّ حقّ و ذات او *** دور تر از وهم و استبصار کو

4- چون که آن مخفی نماند از محرمان *** ذات وصفی چیست کان ماند نهان؟

5- عقل بحثی گوید این دور است و گو *** بی ز تأویلی محالی کم شنو

6- قطب گوید مر تو را ای سست حال *** آن چه فوق حال توست آید محال ⁽³⁾

به گمان مولوی، عجز از ادراک ماهیت حقایق، برای عوام است نه انسان های تکامل یافته و در نزد محرمان درگاه الهی، سرّ حق و ذات حق تعالی مخفی نیست تا چه رسد به ماهیّات قابل توصیف.

مغایرت این عقیده با آیات و روایات یاد شده چنان آشکار است که نیازمند توضیح نیست.

آیا مولوی تقیّه کرده است؟

برخی بر این گمان اند که مولوی شیعه بوده و بنا به مصالحی تقیّه می کرده است. پاسخ به این مطلب در مقاله مثنوی از نظر قرآن و سنّت، که در شماره پیش درج شد به اختصار گذشت و خالی از لطف نیست، به نکات دیگری نیز توجه شود:

1- رابطه مولوی با سلاطین و امراءِ قونیه که اکثر عمر مولوی در آن جا سپری شده باختصار بیان می گردد تا معلوم شود این رابطه کاملاً صمیمانه بوده و هیچ ضرورتی جهت تقیّه وجود نداشته است.

2- نام برخی از علماء و دانش مندان معروف شیعه معاصر مولوی بیان می شود تا روشن شود آن ها در محیطی غیر از محیط قونیه بدون تقیّه به تحقیق و تألیف و تبلیغ اشتغال داشته اند تا چه رسد به محیط قونّیه. ⁽¹⁾

3- اظهارات صوفیانه مولوی در مثنوی که در مواردی نظیر ادّعای الوهیّت و انکار برخی ضروریّات دینی و گاهی اهانت به مقدّسات دینی که با اصول اسلام و شریعت محمّدی صلی اللّه علیه و آله و سلم مغایرت و مخالفت دارد نشان می دهد که مولوی حتی در این مسائل اساسی تر تقیّه نمی کرده است. ⁽²⁾

4- مذهب مورد تأیید مولوی و اهانت وی نسبت به معتزله اهل سنّت و سپس شیعه، نشان از عقاید او دارد. دقت در ابیات مثنوی به روشنی حکایت می کند که وی یک سنی حنفی اشعری بوده که در عین حال در موارد زیادی سخت پای بند عقاید صوفیّه بوده است.

5- از موضع گیری طعن آمیز و مخالفت مولوی نسبت به عزاداری سیّد الشهداء علیه السلام بطور اجمال سخن گفته می شود تا معلوم گردد مخالفت مولوی در این مورد از سنی های افراطی نیز فراتر بوده است و این یک

رویاروئی آشکار بر علیه شیعه می باشد زیرا واژه های: شیعه، عاشوراء، کربلا تفکیک نا پذیر است، همان طور که مولوی درباره شیعیان شهر حلب گفته است:

تا بشب نوحه کنند اندر بکاء *** شیعه عاشورا برای کربلا

6- پدر و مادر و محل تولد و محیط زندگی و نیز اساتید مولوی و کُتبی که مورد استناد او قرار گرفته است همه نشان از غیر شیعه بودن او دارد.

7- استاد جلال الدّین همائی مولوی شناس معروف در مولوی نامه خود ج 1، 41 در این باره می گوید: مولانا بر خلاف آن گروه که به دروغ و ساختگی اظهار تولّی و تبرّی می کنند، به هیچ وجه گرد ساختگی و ریا و نفاق نمی گشت. همه جا عقیده واقعی خود را بدون تقیه و پرده پوشی صریح و آشکار می گفت.

مولوی و سلاطین و دولت مردان معاصر وی

اکثر دوران زندگی مولوی در قونیه گذشت. پادشاهان، وزراء و دولت مردان سلاجقه در آن جا حاکمیت داشتند. برخی از این حاکمان گرایش به تصوّف داشتند و سایرین هم مخالفتی ابراز نمی کردند. اصولاً محیط قونیه محیط اباحه گری بود یهودیان و مسیحیان و .... در کنار مسلمانان با کمال آزادی زندگی می کردند. شراب فروشی و شراب خواری، بر پائی مجالس سماع و لهو و لعب رواج داشت.

مولوی با برخی سلاطین نظیر: عزّ الدّین کیکاوس ⁽¹⁾(643-655) و رکن الدّین قلج ارسلان (655-664)،... مراوده و روابط کاملاً حسنه ای داشت. ⁽²⁾

هم چنین با وزیران و امرائی نظیر: جلال الدین قراطای وزیر، بدر الدّین گهرتاش، نور الدّین جاجا حکمران شهر قير ⁽³⁾علم الدّین قیصر ⁽⁴⁾، امین الدّین میکائیل نایب السّلطنه، مجد الدّین اتابک داماد معین الدّین پروانه ⁽⁵⁾و رئیس دیوان ⁽⁶⁾مخصوصاً تاج الدّین معتزّ خراسانی و نیز وزیر پر نفوذ و قدرت مند معین الدّین پروانه که بدون نظر او هیچ امر مهّمی از امور کشور روم نظیر عزل و نصب فرمانروایان و قضات صورت نمی گرفت، روابط خوبی داشت علاوه بر آن که مولوی میان سلاطین و دولت مردان، با افراد قدرتمند و ذی نفوذی مرتبط بود، مریدانی از

میان همسران آن ها داشت. گرجی خاتون دختر غیاث الدّین کیخسرو دوم، همسر معین الدّین پروانه، گوماج خاتون همسر سلطان رکن الدّین و نیز همسر امین الدّین میکائیل که طبق نقل احمد افلاکی شب های جمعه، زنان قونیه در منزل وی گرد می آمدند و مولوی در حضور آن ها مجلس سماع بر پا می کرد، ⁽¹⁾از آن جمله بودند. از جانب این مریدان و غیر آن ها، علاوه برحمایت های سیاسی، هدایا و کمک های اقتصادی زیادی به دست مولوی می رسید و مولوی بنا بر نقل، میان مریدان خویش تقسیم می کرد. ⁽²⁾

با وجود این روابط حسنه و تعلّقات مراد و مریدی صوفیانه مولوی با سلاطین و دولت مردان عصر خود و با عنایت به محیط اباحی گری قونیه و نیز مطرح نبودن آیین و کیش در مرام صوفیانه (صلح کل)، چگونه ادّعای تقیّه مولوی پذیرفتنی است؟

علماء و دانش مندان معروف شیعه معاصر مولوی

دانش مندان بسیاری از شیعه در زمان مولوی می زیسته اند و در محیطی سخت تر از قونیه بسر می بردند و عقاید خود را به روشنی نوشته و بیان داشته اند و نیازی به تقیّه نبوده است که به چند مورد آن اشاره می شود:

1- علّامه حلّی: عالم و فقیه و فیلسوف نام دار شیعه (648 - 726 ه-) که تصنیفات او را حدود هزار نقل کرده اند. گفته اند وی زاهد ترین و با تقوی ترین فرد عصر خود بوده، این عالم معروف وصیّت کرده بود که تمامی نماز و روزه عمر او را تکرار نمایند و به نیابت او، حجّ او را مجدداً به جا آورند با آن که قطعاً به نحو احسن، این عبادات را انجام داده بوده است.

وی همان بزرگواری است که در یک مجلس با شکوه و تاریخی که بزرگان چهار فرقه اهل سنّت حضور داشتند و سلطان محمّد خدا بنده و سران حکومت نیز شرکت داشتند در مورد جواز رجوع سلطان به همسرش که وی را در یک مجلس سه طلاقه کرده بود و طبق سنّت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و یک طلاق بیش تر به حساب نمی آمد با استناد به این که ائمّه اربعه اهل سنّت هیچ کدام پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم را درک نکرده اند ولی امام شیعیان حضرت علی علیه السلام در دامن آن حضرت تربیت شد و آن حضرت فرموده بود: أنا مدينة العلم و على بابها مَن أرادَ المَدينة فَلَيَأتُها من بابها ⁽³⁾با یک تدبیر عالمانه و ظریف کم نظیری، حقیقت را روشن کرد و حقانیّت شیعه را اثبات نمود و این موجب شد که سلطان محمد خدا بنده در این مجلس بعد از روشن شدن حقیقت به مذهب دوازده امامی شیعه بگرود.

البته سلطان ولد، تربیت شده مولوی از این گرایش سلطان به تشیّع، سخت ناراحت شده و فرزند خود را نزد سلطان روانه می کند تا با همراهی و مساعدت علمای اهل سنّت وی را از این تغییر مذهب منصرف و بر حذر دارند. ⁽¹⁾

2- محقق حلّى نجم الدّین جعفر بن حسن حلّی، محقق اوّل (متوفای 676 ه-) عالم ربّانی و فقیه معروف صاحب شرایع الاسلام.

3- ابن میثم بحرانی (متوفّای 679 ه-) عالم و فقیه و ادیب معروف صاحب شرح نهج البلاغه ابن هيثم.

4- رضی الدّین علی بن موسی بن جعفر بن طاوس که از اجلّه علمای شیعه و صاحب کرامت بوده است. (وفات در بغداد سال 664 ه-).

5- سید احمد بن موسی بن جعفر، جمال الدّین فقیه معروف که به سیّد بن طاووس مشهور است. (وفات او در سال 673 ه-. روی داد) او را فقیه اهل البیت می گفتند.

6- عماد الدّین حسن بن علی بن محمد بن علی بن حسن طبری معروف به عماد الدّین طبری که تألیفاتی دارد از جمله آن ها: «الكامل البَهائى فِى السَّقيفه» که ظاهراً در دو جلد است و در سال 675 از تألیف آن فراغت یافت.

از روش ها و سنّت های زشتی که در عصر او از عناد و عداوت برخی از اهل سنّت و نواصب بر اهل بیت علیهم السلام و شیعیان می دیده بسی رنج می برده و در گسترش مذهب تشیّع رنج ها متحمّل گردیده وی نیز معاصر مولوی بوده است.

7- خواجه نصیر الدّین طوسی (597 - 672 ه-) که در عظمت مقام علمی در کلّیه فنون و رشته های گوناگون از تعریف بی نیاز است. در گذشت وی دقیقاً در سال 672 ه- که سال وفات مولوی است اتّفاق افتاد.

8- ابراهیم بن محمد حَموینی جُوینی که از علمای معروف اهل سنّت آن عصر بوده و این ها نمونه های روشنی است که مولوی در حال تقیّه نبوده، زیرا این عالم معروف اهل سنت کتاب معروفی دارد به نام فرائد السّمطين في فضائل المرتضى و البتول و السّبطين و الأئمة من ذرّيتهم تولد وی سال 644 و درگذشت سال 730 ه- بوده است.

وی در سال 716 ه-. از تألیف این کتاب فراغت یافت. این دانش مند معروف اهل سنّت تمام کتاب خود را در فضائل و مناقب اهل بیت علیهم السلام نوشته و حتّی نام تمامی ائمّه معصومین علیهم السلام را طی حدیثی از پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و نقل کرده است.

بهر سو، با توجه به روابط صمیمانه مولوی با سلاطین و امراء قونیه و محیط اباحی گری حاکم بر آن جا و نیز وجود علماء و دانش مندان بزرگ شیعه با تألیفات بسیار و تلاش های فراوان آنان در شرایط سیاسی اجتماعی در غیر محیط قونیه، سخن از تقیّه مولوی کاملاً نادرست است.

مولوی و ادّعای الوهیّت برای برخی از اقطاب صوفیه

با توجه به آن چه مولوی در مقدمه دفتر پنجم می گوید و ابیاتی نظیر:

آن أنّا منصور رحمت شد یقین *** و ان أنّا فرعون لعنت شد ببین ⁽¹⁾

گفت فرعونی أنّا الحق، گشت پست *** گفت منصوری أنّا الحق و بِرَست

آن أنّا را لعنت اللّه در عقب *** وین أنّا را رحمت اللّه ای محبّ ⁽²⁾

مولوی (أنّا ربّكم الأَعلى) را برای فرعون پستی و لعنت، ولی در مورد منصور حلّاج، رحمت و رستگاری می داند و نیز در مورد بایزید بسطامی

با مریدان آن فقیر محتشم *** بایزید آمد که نَک ⁽³⁾یزدان منم

گفت مستانه عیان آن ذو فنون *** لا اله إِلّا أنّا ، ها فَاعبُدُون

نیست اندر جبه ام إِلّا خدا *** چند جوئی در زمین و در سما ⁽⁴⁾

بیان استاد جعفری در مورد ادّعای الوهیّت برخی بزرگان صوفیّه

علامه جعفری در تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی ⁽⁵⁾خود، درباره ادّعاى ليس فى جبّتى الّا اللّه بايزيد و انا الحقّ حلّاج می گوید:

«اگر این ادّعا ها قابل تأویل نباشد بایستی وضع روانی گوینده ی آن ها مورد بررسی قرار گیرد تا دیده شود که این چند شخصیّتی ها که در آن ها بروز می کرده ناشی از چه بوده است؟

این که گفتیم چند شخصیّتی برای این است که حقیقتاً اگر آنان در موقع بروز آن گونه حالات خود، حقّ تعالی هستند چرا نبایستی آن حالات دوام داشته باشد؟ چرا دیگر کالبد را نمی شکافند و به مقام ربوبی نمی پیوندند؟ چرا پس از پیدا کردن وضع روانی عادّی می خورند و می خوابند و تمایلات انسانی دارند و احتیاجات سراسر وجود آن ها را می گیرد؟ اصلاً چه طور قابل تصوّر است که پس از وصول به آن مقام شامخ درباره شناخت حقایق مانند یک آدم معمولی، مرتکب اشتباه و خطا می شوند؟

بار دیگر این مطالب را تکرار می کنیم که این گونه افراد از روزنه های محدودی، عظمت روح انسانی را درک کنار می کنند و چون از عظمت روح کاملاً اطلاعی ندارند گمان می کنند به خدا رسیده و جزئی یا شأنی از خدا گشته اند. روح خیلی بزرگ است امّا خدا به آن کوچکی نیست که تصوّر می کنند.»

و از همه بالا تر، مولوی در مورد شمس تبریزی می سراید:

پیر من و مراد من درد من و دوای من *** فاش بگفتم این سخن شمس من و خدای من ⁽¹⁾

آنان که طلب کار خدائید، خدائید *** بیرون ز شما نیست شمائید، شمائید

اسمید و حرفید و کلامید و کتابید *** جبریل امینید و رسولان سمائید

در خانه نشینید نگردید به هر سوی *** زیرا که شما خانه و هم خانه خدائید ⁽²⁾

و نیز گوید:

ای قوم به حجّ رفته کجائید *** معشوق همین جاست بیائید بیائید

معشوق تو همسایه دیوار به دیوار *** در بادیه سرگشته شما در چه هوایید

مولوی و انکار برخی ضروریّات دینی

مولوی در مقدمه دفتر پنجم مثنوی بطور تلویحی «لو ظهرت الحقايق بطلت الشّرایع» را پذیرفته است: و در جای دیگر می گوید:

شرع بهر زندگان و اغنیا است *** شرع بر اصحاب گورستان کجا است؟

آن گروهی کز فقیری بی برند *** صد جهت زان مردگان فانی ترند

مرده از یک سوست فانی در گزند *** صوفیان از صد جهت فانی شدند ⁽³⁾

به نظر او چون احکام شرع (مانند نماز و روزه) مخصوص زندگان و اغنیاست و مردگان از انجام آن معاف اند، صوفیان نیز چون از مردگان از صد جهت فانی ترند بطریق اولی تکلیفی به عهده آنان نیست.

مولوی بیان می دارد که بایزید در مسیر حج به بزرگی از صوفیّه رسید که او را از حج باز داشت و گفت هفت بار من را طواف کن و آن را نیکو تر از طواف حج بدان و بدین ترتیب این فریضه بسیار مهّم یعنی فریضه حج را که از مهّم ترین فرایض است، پیر صوفی مورد انکار قرار داده و مولوی آن را تأیید کرده است. ⁽⁴⁾

سوى مکّه شیخ امّت بایزید *** از برای حجّ و عمره می دوید...

دید پیری با قدی هم چون هلال *** دید در وی فرّو گفتار و رجال...

گفت عزم تو کجا ای بایزید *** رخت غربت را کجا خواهی کشید

گفت قصد کعبه دارم از وَ لَه *** گفت هین با خود چه داری زاد ره

گفت دارم از درم نقره دویست *** نک ببسته سخت بر گوشه ردیست

گفت طوفی کن بگردم هفت بار *** وین نکو تر از طواف حجّ شمار ...

بایزید آن نکته ها را هوش داشت *** هم چو زرّین حلقه اش در گوش داشت

آمد از وی بایزید اندر مزید *** منتها در منتها آخر رسید

مولوی در تجلیل شمس تبریزی گوید:

خضرت چرا نخوانم کاب حیات خوردی *** پیشت چرا نمی رم چون یار یار گشتی

گردت چرا نگردم چون خانه خدائی *** پایت چرا نبوسم چون پای دار گشتی

فاروق چون نباشی چون از فراق رستی *** صدّیق چون نباشی چون یار غار گشتی ⁽¹⁾

آیا رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم در مدت هفت سالی که از سوی مشرکین از حج ممانعت می شد یک در مدینه به اصحاب فرمودند که به عوض 7 بار طواف کعبه گِرد من طواف کنید؟

آیا قتل حلّاج توسط المقتدر عباسی بهانه ای جز انکار حج داشت؟

بهر حال، انکار حج از سوی مولوی که اهمیت آن نزد شیعه و سنی محفوظ است خود حکایت از شدت امر اباحی گری و انکار ضروریّات شریعت (نه تنها تشیّع) در محیط قونیه دارد با این وجود چگونه می توان پذیرفت مولوی به ادعای برخی در مورد تشیّع خویش تقیّه کرده باشد؟

وی در مورد مسجد نیز گوید:

ابلهان تعظیم مسجد می کنند *** در جفای اهل دل جدّ می کنند

آن مجاز است این حقیقت ای خران *** نیست مسجد جز درون سروران ⁽²⁾

چگونه مولوی در این ابیات به همه مسلمین که مسجد مورد احترام خاص آن هاست تقیّه نکرده و بی پروا به همه مسلمانان اهانت روا داشته است؟

تهمت های مولوی به خدا در اثنای داستان شیخ محمد سَررزی و داستان موسی و شبان، بسیار تأسف بار است.

مولوی در داستان جعلی شیخ محمد سررزی، علاوه بر اتّهام به ذات باری تعالی در مورد رؤیت صوری خداوند و نسبت افتراء فرمان تکّدی گری ⁽³⁾خدا به شیخ محمّد، که به زعم او به این خاطر به مقاماتی رسیده است، می گوید:

انبیاء هر یک همین فنّ می زنند *** خلق مُفلس کُدیَه ⁽⁴⁾ایشان می کنند

أقرضوا اللّه أقرضوا اللّه می زنند *** باژگون بر انصروا اللّه می تنند ⁽⁵⁾

آیا این اظهارات اهانت به انبیاء صلوات اللّه علیهم اجمعین نیست؟

مولوی و عقل گریزی

اهل تسنن از نظر اصول اعتقادی و کلامی به دو دسته - معتزله و اشاعره - تقسیم می شوند. معتزله بخلاف اشاعره به عقل بها می دهند. ما شیعیان بر اساس مبانی مکتب وحی عقاید خاص خود را داریم. ما نه معتزلی هستیم و نه اشعری، ما به خاطر بها دادن به عقل و موارد دیگر، به معتزله نزدیک تریم.

مولوی بخاطر طبیعت عقل گریزش به معتزله سخت تاخته است:

راه حسّ راه خران است ای سوار *** ای خران را تو مزاحم شرم دار

پنج حسّی هست جز این پنج حسّ *** آن چو زرّ سرخ و این حسّ ها چو مس

چشم حسّ را هست، مذهب اعتزال *** دیده عقل است سنّی در وصال

سخره حسّ اند، اهل اعتزال *** خویش را سنّی نمایند از ضلال

هر که در حسّ ماند، او معتزلی است *** گر چه گوید سنّی ام از جاهلی است

هر که بیرون شد ز حس او سنّی است *** اهل بینش چشم حسّ خویش بست

گر بدیدی حسّ حیوان، شاه را *** پس بدیدی گاو و خر اللّه را ⁽¹⁾

و نیز گوید:

اختلاف عقل ها از اصل بود *** بر وفاق سنّیان باید شنود

بر خلاف قول اهل اعتزال *** که عقول از اصل دارند اعتدال ⁽²⁾

باید دانست که اکثریّت اهل سنت اشعری اند. اشاعره قائل به جبراند و تحقّق افعال را بدون هیچ واسطه ای از خداوند دانسته و انسان را آلت فعل و فاقد اختیار می دانند گر چه از عصر غزالی به بعد اعتقاد به جبر در میان اشاعره خفیف تر شد.

بیش تر خلفا بخاطر پوشش دادن به جنایات شان و نسبت دادن افعال زشت خود به خدا و ساکت کردن مردم، از این نوع تفکر حمایت می کردند. از ویژگی های دیگر اشاعره اعتقاد به رؤیت صوری و مادّی حقّ تعالی است. مولوی نیز عمدتاً در مثنوی همین تفکّر را پذیرفته است. بر اساس اعتقاد اشاعره به جبر است که مولوی سعی در تبرئه ابن ملجم ⁽³⁾دارد و نیز می گوید:

رو بترس و طعنه کم زن بر بدان *** پیش دام حکم عجز خود بدان ⁽⁴⁾

و بر همین اساس است که وی کار حضرت آدم علیه السلام در قضیه شجره ممنوعه ⁽⁵⁾و امثال آن را، به خدا نسبت داده است. ⁽⁶⁾

و امّا معتزله گر چه منکر رؤیت حق تعالی اند ولی قائل به تفویض اند و معتقدند انسان از چنان قدرت و اختیاری برخوردار است که هر چه بخواهد انجام می دهد و خدا هم قدرت ممانعت ندارد.

این دو طرز تفکّر جبر و تفویض از دیدگاه شیعه باطل است. و حق آن است که صادق آل محمد علیهما السلام فرمود:

لاَ جَبْرَ وَ لاَ تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ. مولوی در ابیات یاد شده معتزله را مورد مذمّت قرار داد و گفت: معتزله تنها سخره حسّ اند و ظاهربین و این کار تکیه بر پنج حسّ ظاهر که معتزله بر آن هستند راه خران است، و می گوید:

معتزله از روی گم راهی و نادانی خود را سنّی قلمداد می کنند در صورتی که هر که از این پنج حسّ ظاهر بیرون شد، او سنّی است. ⁽¹⁾

بنابراین مولوی به روشنی راه و روش اعتقادی خود را آشکار کرده است. او خود را سنی می داند ولی معتقد است که سنی واقعی کسی است که معتزلی نباشد و به معتزله اهانت روا می دارد. «راه حسّ راه خران است ای سوار» و گوید: هر که در حسّ ماند او معتزلی است و یا هر که بیرون شد از حسّ، او سنّی است.

مولوی و اهانت به شیعیان

اشاره

مولوی می گوید همان طور که صدای خوش موسیقی (بَربَط) نزد کر بی فایده است ذکر فضایل عمر برای شیعه، سودی ندارد. آیا این جمله، بیان گر مذهب و اعتقاد مولوی نیست؟

الف)

این بیان اکنون چو خر در یخ بماند *** چون نشاید بر جهود انجیل خواند

کی توان بر شیعه گفتن از عمر *** کی توان بَربَط * زدن در پیش کر ⁽²⁾

ب)

هر نفر را بر طویله خاص او *** بسته اند اندر جهان جست جو

مُنتصَب بر هر طویله رایِضی *** جز به دستوری نیاید رافِضی

از هوس از یک طویله گر رود *** در طویله دیگری اندر شود

از هوس گر از طویله بُگسَلد *** در طویله دیگران سر بر کند

در زمان آخُر چیان کز حق خوش اند *** گوشه افسار او آن سو کشند ⁽³⁾

*رایِض: آن که اسب و ستور سر کش را رام کند. ⁽¹⁾

مولوی نیز مانند دیگر افراطیان از اهل سنت، شیعیان را رافضی می خواند و این اصطلاحی است که سنیان برای توهین به شیعه به کار می برند. در طول تاریخ، مخالفین شیعیان را رافضی می گفتند. انشاء اللّه در آینده در مقوله "محیی الدین عربی چه می گوید؟" درباره واژه "رافضی" و نیز ارزشی بودن این واژه در شرایع آسمانی به تفصیل سخن خواهیم گفت:

بر رافضی چگونه ز بنی قحافه لافم *** بر خارجی چگونه غم بو تراب گویم

مقصود از بنی قحافه، ابو بکر (ابوبکر بن ابی قحافه) است و منظور از بو تراب حضرت امیر المؤمنین علی علیه السلام می باشد.

شیعه به توهین و جسارت جاهلان وقعی نمی نهد زیرا مفتخر به محبت و اطاعت از امیر مؤمنان علیه السلام است.

سر آغاز طومار هر فرد مؤمنی، دوستی علی بن ابی طالب علیه السلام است.

عنوان صحيفة المؤمن حبّ على بن ابى طالب علیه السلام

*عنوان صحيفة المؤمن حبّ على بن ابى طالب علیه السلام ⁽²⁾

حضرت رسول صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمود:

مَنْ سَرَّهُ أَنْ یَحْیی حَیاتی، وَ یَموُتَ مَماتی، وَ یَسْکُنَ جَنَّهَ عَدْنٍ غَرَسَها رَبّی، فَلْیُوالِ عَلِیّاً مِنْ بَعْدی، وَ لْیُوالِ وَلِیَّهُ، وَلْیَقْتَدِ بِالاْئِمَّهِ مِنْ بَعْدی، فَاِنَّهُمْ عِتْرَتی، خُلِقُوا مِنْ طینَتی، رُزِقُوا فَهْماً وَ عِلْماً، وَیْلٌ لِلْمُکَذِّبینَ بِفَضْلِهِمْ مِنْ اُمَّتی الْقاطِعینَ فیهِمْ صِلَتی، لا أَنالَهُمُ اللّه شَفاعَتِی ⁽³⁾ هر کس می خواهد خشنود و شادمان باشد به این که زندگیش مانند زندگی من و مرگش مانند مرگ من باشد و در باغ های جاودانه ای که خداوند خود آن ها را غرس نموده زندگی کند پس باید بعد از من علی را تبعیّت کند و دوست او را دوست بدارد و به امامان بعد از من اقتدا کند. که آنان عترت من اند و از طینت من خلق شده اند به آنان فهم و علم روزی داده شده است و وای به کسانی که برتری آنان را انکار کنند و ارتباط با من را درباره آنان قطع نمایند که شفاعت من به آنان نمی رسد.

صوفیان دیگر نیز در مقابل شیعه همین موضع ناروای مولوی را در طول تاریخ داشته اند.

جامی در نفحات الأُنس در نقل احوال غزّالی ⁽¹⁾مطالبی نوشته از جمله این که یکی از اکابر علماء گفته است که روزی میان نماز پیشین و نماز دیگر به مسجد الحرام در آمدم ... ناگاه یکی از اهل بدعت که به آن مشهور بود، در آمد و مصلّی بر در آن جماعت خانه بینداخت و از جیب خود لوحی بیرون آورد گمان می بردم که از سنگ بود و بر آن جا چیز ها نوشته بودند، آن را ببوسید و پیش روی خود نهاد و نماز دراز گزارد و روی خود را از هر دو جانب بر آن جا بمالید و تضرّع بسیار کرد بعد از آن سر خود را بالا کرد و آن را ببوسید و بر چشم های خود مالید و باز ببوسید و در جیب خود نهاد.

چون آن را من بدیدم مرا از آن کراهت بسیار شد با خود گفتم چه بودی که رسول صلی اللّه علیه و آله و سلم ⁽²⁾زنده بودی تا این مُبتدعان ⁽³⁾

آیا شیعیان که به سنگ یا مُهر - که مصداق زمین است - سجده می کنند بدعت گزارند یا کسانی که بر فرش سجده می کنند؟ در سایر امور و احکام نیز بخصوص مسئله خلافت، امر از این قرار است که شیعیان بر اساس آیات و روایات سیر می کنند. قرآن بیان می دارد:

... إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً [بقره، 30] - يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرضِ ... [ص 26] و ... إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً ... [بقره، 124] - حضرت موسی از خداوند درخواست می ... و اجعل لى وزيراً من اهلى ... [طه، 29] وقتی حضرت موسی علیه السلام با آن عظمت حق تعیین خلیفه و جانشین ندارد و از خداوند درخواست می کند حال کسانی که سال ها به بُت پرستی و شراب خواری مشغول بودند مشخص است. کسی که در زمان خلافت خود که بیش از بیست سال از اظهار اسلام وی گذشته هنوز تیمّم بدل از غسل خود را نمی داند، چگونه لیاقت جانشینی خدا و رسول را دارد؟ (رجوع شود به صحیح بخاری، جلد 1، ص 92، چاپ دار الجیل بیروت - صحیح مسلم، ج 1، ص 280، چاپ دار الفکر بیروت - مسند احمد - بن حنبل، ج 4، ص 265، دار الفکر بیروت)

آیا کسی که متعه حجّ و متعه نساء را علی رغم سنّت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم حرام کرد و دیگران هم تبعیّت کردند اهل بدعت هستند یا شیعیان که هم چنان به این دو سنّت وفادار می باشند؟ آیا کسی که فرمان داد سه طلاق در یک مجلس را که در زمان پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم یک طلاق محسوب می شد سه طلاق به حساب آید و فرمان داد «الصلاة خير من النوم» را جایگزین حیّ علی خیر العمل نمايند و موارد دیگر که مجال بیان آن ها نیست و دیگران هم تبعیّت کردند اهل بدعت اند یا شیعیان ؟ (جهت اطّلاع بیش تر رجوع شود به کتاب النّص و الاجتهاد - ترجمه فارسی آن اجتهاد در مقابل نصّ تألیف علامه سیّد شرف الدّين)

سپس ادامه دهد که گوینده را خواب غالب می شود و در خواب رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم را می بیند.

(ادّعای باطل) که همه فِرَق را تأیید و از غزّالی و شافعی و ابو حنیفه و ... تجلیل می کند تا می گوید:... ناگاه یکی از روافض آمد و در دست وی جزوه هایی چند جلد، نا کرده و در آن جا ذکر عقائد باطل ایشان و قصد کرد که به میان حلقه آید و ... یکی از آنان که پیش رسول بود بیرون آمد. وی را زجر و منع کرد و جزوه ها را از دست وی گرفت و بینداخت و وی را براند و اهانت کرد.

ببینید چگونه شیعیان که بر اساس بیان رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم که فرموده است خداوند برای من زمین را محل سجده قرار داده، بر خاک (مهر) و سنگ سجده می کنند، مورد طعن قرار می گیرند! و چگونه بر اساس تفکرات غلط و خواب های شیطانی مورد اتّهام واقع می شوند؟!

آیا تاکنون پرسیده اید که چرا امثال مولوی و غزالی مورد مهر سازمان یونسکو ⁽¹⁾قرار می گیرند. شگفت انگیز است که شخصی چون غزالی که در مورد یزید آن جملات باطل را می گوید و به ساحت شیعیان توهین می کند.

در مورخه 64/12/05 مطابق 14 جمادی الثّانی 1406 ه- در دانشگاه تهران به عنوان نهصدمین سال در گذشت او مورد تجلیل قرار می گیرد.

سخنان محمد غزّالی درباره یزید بن معاویه بسیار تأسف بار است. وی در کتاب احیاء العلوم، باب آفات لسان، آفت هشتم می گوید:

فإن قيل: هل يجوز لعن يزيد لأنّه قاتل الحسين او آمر به؟ قلنا هذا لم يثبت اصلاً فلا يجوز أن يُقال انّه قتله او أمر به مالم يثبت، فضلاً عن اللّعنة لانّه لا تجوز نسبة مسلم الى كبيرة من غیر تحقیق... ⁽²⁾

و در جای دیگر گوید :

... قلنا: الصواب ان يقال قاتل الحسين ان مات قبل التّوبة لعنه اللّه لانّه يحتمل ان يموت بعد التّوبة ... ⁽³⁾

غزّالی در جای دیگر معاویه را مجتهد دانسته و گوید: لا منازعة من معاويه في الامامة و ما صدر عنه كان عن الإجتهاد و المجتهد مصوب.

غزّالی در مورد یزید و لعن او به نظر خودش محتاط بوده ولی لعن روافض (شیعیان) را جایز می داند. ⁽⁴⁾

غزالی در احیاء العلوم می گوید: اللعن باوصاف أخص منه كَقولك لعنة اللّه على اليهود و النّصارى و المَجوس و على القدريّة و الخوارج و الروافض ... (احیاء العلوم ج 3، ص 132 و 133)

قابل ذکر است که یزید سه سال حکومت کرد در سال اول فاجعه کربلا را بوجود آورد و سال دوم برای سه روز جان و مال و ناموس مردم مدینه را بر لشگریانش مباح کرد که در اثر تجاوز لشکر به نوامیس مسلمانان فقط هزار فرزند نا مشروع بوجود آمد و سال سوم کعبه را به منجنیق بست (رجوع شود به دو مکتب در اسلام، ج 3، ص 312 علّامه عسکری، ترجمه سردارنیا)

وی در احیاء العلوم گوید:

و العجب انّ الرّوافض زادوا على هذا فقالوا: لا يجوز الامر بالمعروف ما لم يخرج الامام المعصوم و هو الامام الحقّ عندهم و هولاء اخسّ رتبة من ان يكلّموا ... ⁽¹⁾

تعجب این است که روافض (شیعیان) بر این افزودند و معتقدند تا زمانی که امام معصوم قیام نکرده امر بمعروف جایز نیست و امام حق نزد آن ها همان امام معصوم است و این ها (شیعیان) پست تراند از این که با آن ها سخن گفته شود. موجب کمال تأسّف است که شخصی مانند غزالی این اتّهامات ناروا و زشت را بر شیعیان وارد می سازد.

ولی از هفتاد و سه فرقه ای که رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم امّت خود را به تفرّق آن ها خبر داد تنها فرقه ناجیّه را همین شیعیان دوازده امامی معرفی نمود و فرمودند: اَلْحَقُّ مَعَ عَلِی وَ عَلِی مَعَ الْحَقِّ... تنها این فرقه در طول تاریخ امر بمعروف و نهی از منکر را در اعلی درجه پاس داری نمودند و از همین رو دائماً مورد بغض خلفای جور و طواغیت دوران بوده اند. بگذار غزالی جهت خشنودی طاغوت زمان خود چنین ناروا سخن گوید و بر علیه اعتقادات شیعه سخنان ناروا گوید و در جهت حمایت جباران حتی معاویه و یزید یاوه گوئی کند. ای کاش غزالی در عصر ما بود و سیلی محکمی را که امام خمینی (رحمة اللّه) از مراجع نام دار شیعه بر طاغوت روزگار ما ربِّ النّوع خباثت و جنایت یعنی آمریکا و سیه رویان کفر جهانی حامی او وارد نمود، می دید و می فهمید آیا شیعیان قائل به ترک امر بمعروف در عصر غیبت امام عصر ارواحنا فداه هستند یا دشمنان شیعه که دست در دست کفر جهانی در جهت هدم اسلام و عزت مسلمین قدم بر می دارند؟! وَیْلٌ لِکُلِّ اَفّاکٍ اَثیمٍ...

هم چنین غزّالی در احیاء العلوم ⁽²⁾بر مبنای یک تحلیل صوفیانه به پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم تهمت وارد نموده و می گوید: فلذلك كان يضرب بيده على فخذ عائشة احياناً و يقول كلّمينى يا عائشة. شارح احیاء العلوم ذیل این ادّعای نادرست غزّالی در پاورقی شماره (3) همین صفحه (109) گوید حديث كان يضرب بيده على فخذ عائشة احياناً و يقول كلّمینی یا عائشة، لم اجد له اصلا بنابراین شارح احیاء العلوم برای جمله کلّمینی یا حمیراء اشغلینی یا حمیراء مدرک و مأخذی نیافته است. و همین جمله و نسبت نادرست غزّالی به آن حضرت دستاویزی برای صوفیان دیگر و افراد سطحی گردیده است.

مولوی گوید:

مصطفی آمد که سازد هم دمی *** کلّمینی یا حمیراء کلّمی ⁽¹⁾

و در جای دیگر:

آن که عالم مست گفتش آمدی *** کلّمینی یا حمیراء می زدی و ... ⁽²⁾

از موضع گیری غزالی در مورد یزید و جریان کربلا و رافضی خواندن شیعیان و موضع گیری سایر سران صوفیه چون مولوی، مخالفت این گروه با شیعه کاملا پیداست. غزالی در ذیل «بیان شواهد الشّرع على صحّة طريق أهل التّصوف فى اكتساب المعرفة لا من التعلّم ولا من طريق المعتاد» ⁽³⁾گوید:

و قد قال علیه السلام أنّ من امّتى محدّثين و معلّمين و مکلّمین و انّ عمر منهم ⁽⁴⁾

آن گاه کرامت و معجزه ای از حضرت امیر علیه السلام را به نحوی به عمر نسبت می دهد و می گوید:

و قال عمر رضی اللّه عنه فى اثناء خطبته : يا ساريَة الجبل، إذ انكشف له ان العدو قد اشرف عليه فحذره لمعرفته ذلك ثمّ بلوغ صوته اليه من جملة الكرامات العظيمه ⁽⁵⁾

ولی واقعیت امر چنین است. ⁽⁶⁾جابر بن عبد اللّه انصاری گوید ما نزد حضرت امیر المؤمنین علی علیه السلام در مسجد رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نشسته بودیم که عمر بن خطّاب وارد شد، آن گاه رو به جماعت کرد و گفت ما با علی علیه السلام سخن سرّی داریم مجلس را خلوت کنید. عمر مدّت طولانی با آن حضرت در خلوت سخن گفت. بعد هر دو برخاستند و با هم بر منبر پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم رفتند. جابر گوید ما نزد خود گفتیم اللّه اکبر آیا عمر با آن حضرت بالای منبر رفته تا خود را از خلافت خلع کند و حق را به حضرت امیر المؤمنین علی علیه السلام بر گرداند.

امير المؤمنين على علیه السلام را دیدیم که دست مبارک را بر صورت عمر کشید و عمر را دیدیم که از ترس می لرزید و می گفت لا حول ولا قوّة الا باللّه العظيم سپس با صدای بلند فریاد زد: «ای ساریه به کوه پناه ببر به کوه پناه ببر»

بعد بی درنگ سینه آن حضرت را بوسید و در حالی که می خندید از منبر پائین آمد. آن گاه آن حضرت به عدم پای بندی عمر به عهد و پیمان خود اشاره نمود و ... عمر گفت به من مهلت ده تا ببینم از «ساریه» چه خبر می رسد و یا آن چه من دیده ام صحیح است یا خیر؟

امیر المؤمنین علی علیه السلام خطاب به عمر فرمودند: وای بر تو، وقتی دریافتی آن چه را که دیدی صحیح است و اخباری مبنی بر تصدیق آن چه را که دیدی به تو رسید که لشگریان صدای تو را شنیدند و به کوه پناه بردند - همان گونه که دیدی - آیا آن چه را تعهّد و ضمانت کرده ای تسلیم می داری؟ گفت نه یا ابو الحسن بلکه (این قضیّه) را نیز به آن چه از تو و رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم [از معجزات] دیده ام ....

آن گاه امیر المؤمنین علیه السلام بیرون رفت و ما او را ملاقات و قضیّه را سوال نمودیم...

فرمود: پسر خطّاب از مشکلی که برای لشگر اسلام در فتح منطقه ای در نهاوند (در ایران) بوجود آمده بود سخت نگران بود اخباری از کثرت لشگر دشمن رسیده بود و مطلّع شده بود که فرمانده لشگرش عَمر بنَ مَعدی کَرَب کشته شده و در نهاوند دفن شده و با کشته شدن او لشگرش رو به ضعف نهاده و از هم پاشیده است ... سپس عمر از اوضاع لشگر سوال می کند، آن گاه حضرت، عمر را متنّبه می سازد که وای بر تو گمان می کنی خلیفه خدا بر روی زمینی و قائم مقام رسول خدائی، در حالی که از پشت گوشت و زیر پایت خبر نداری. همانا امام، زمین و هر که را در آن است می بیند و چیزی از اعمال آن ها بر او پنهان نیست. عمر گفت ای ابا الحسن اگر شما چنین هستید پس از ساریه چه خبر داری؟ او کجاست و چه کسی با او است و وضع او چگونه است؟ حضرت علیه السلام فرمود: ای پسر خطّاب اگر بگویم مرا تصدیق نخواهی کرد با این وجود لشگر و اصحابت و ساریه را به تو نشان خواهم داد. لشگر دشمن را نیز به تو نشان می دهم که در درّه ای خشک و پهناور که اطراف آن را درخت فرا گرفته در کمین لشگریان تو هستند. اگر سپاه تو اندکی به جانب سپاه دشمن حرکت نماید لشگر دشمن بر آن ها احاطه خواهد کرد و تمام افراد سپاهت

کشته خواهند شد. گفت ای ابا الحسن برای آن ها پناهی از دشمن و راه فراری از آن درّه نیست؟ گفتم آری اگر بجانب کوهی که مشرف بر آن درّه است بروند، سالم خواهند ماند و بر دشمن مسلّط می شوند.

پس بی تابی کرد و دست مرا گرفت و گفت بترس از خدا در رعایت لشگر مسلمین یا به آن ها آن گونه که بیان داشتی راه را بنما و یا اگر می توانی [از دشمن] آن ها را بر حذر دار [اگر چنین کنی] هر چه خواهی از آن توست هر چند این کار (کمک به لشگر مسلمین) مرا از خلافت خلع نماید و (موجب شود) زمام امور را به تو وا گزار نمایم. عهد و پیمان الهی را از او گرفتم که اگر او را بر فراز منبر برده و کشف حجاب از چشمانش نمایم و سپاهش را در درّه به او نشان دهم و او فریاد زند و لشگر صدای او را بشنوند و به کوه پناه برند، و از شرّ دشمن سالم بمانند و پیروز شوند خودش را از خلافت خلع نماید و حق مرا به من برگرداند ... عمر در برابر عهد و پیمانی که از او گرفتم به من گفت به خدا سوگند امر خلافت را به تو بر می گردانم به او گفتم به زودی خواهی فهمید که ... ، بعد از منبر بالا رفتم و مقداری دعا کردم و از خداوند خواستم آن چه را به او گفتم به او نشان دهد و سپس با دستم دو چشمش را مسح کردم و به او گفتم «ببین» پرده ها از جلوی چشمش کنار رفت و ساریه و سپاه او و نیز لشگر دشمن را دید و چیزی به شکست سپاهش باقی نمانده بود. به او گفتم ای عمر اگر می خواهی فریاد بزن، گفت آیا می توانم سخنم را به گوش آن ها برسانم؟ گفتم می توانی سخنت را به آن ها برسانی و با صدایت آن ها را ندا دهی، پس فریادی بر آورد که شما آن را شنیدید و به کوه پناهنده شدند و سالم ماندند و پیروز شدند در حالی که می خندید همان طور که دیدید از منبر پائین آمد و با من صحبت کرد و من نیز با او سخنانی که شنیدید صحبت کردم. جابر گفت ایمان آوردیم و تصدیق کردیم و دیگران شکّ کردند تا این که فرستاده ای خبر آورد آن چه را آن حضرت فرموده بود.

با کمال تأسّف برخی این درماندگی عمر و پناه او به حضرت علی علیه السلام و نجات لشگر اسلام و پیروزی آن ها توسط آن حضرت را، به عمر نسبت دادند. ⁽¹⁾بهر سو این است ماجرایی که غزّالی آن را از جمله کرامات عظیمه عمر بیان کرده است.

با مطالعه تاریخ بخوبی مشخص می شود که تا زمان صفویه، این نوع مخالفت و دشمنی از سوی صوفیه نسبت به شیعه ادامه داشت ولی از آن جا که صوفی به قول مولوی «صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق» خودش را با محیط سازگار می کند بخاطر در آمان ماندن از آسیب سلاطین راه مماشات را طی کرده و حتی سعی نمودند که اقطاب خود را به ائمّه اطهار علیهم السلام نسبت دهند. سخنانی مانند این که بایزید بسطامی سقای امام صادق علیه السلام بوده و از ایشان علم آموخت است. که بر اهل بصیرت مخفی نیست شهادت امام صادق علیه السلام در سال 148 هجری قمری واقع شد ولی بایزید در سال 216 ه-. ق در گذشت پس امکان درک امام را نداشته است. و از سویی، صرف شاگرد امام بودن فضیلت نیست، چه برخی از شاگردان نا اهل بودند. گزارشاتی که عطار در تذکرة الاولیاء و دیگران نظیر مولوی از بایزید دارد حکایت از مغایرت و مخالفت اندیشه های او با معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دارد.

برخی نیز اشعاری را بنام سران صوفیه در مدح اهل بیت علیهم السلام یا در دیوان ها وارد ساختند تا شیفتگان اهل بیت علیهم السلام را به خود متمایل سازند. استاد جلال الدّین همائی در مقدّمه دیوان غزلیّات شمس (تجدید چاپ سال 1354) گوید: اشعار مدح اهل بیت علیهم السلام که در دیوان شمس وجود دارد از مولوی نیست. ⁽²⁾

آقای همائی می گوید موثّق ترین و مهم ترین اثر مولوی، مثنوی است. و همان طور که گذشت مولوی در این اثر به عزاداری شیعیان شهر حلب و اصولاً قیام حضرت سیّد الشّهداء علیه السلام طعنه زده و آن را حرکتی کور کورانه و جهدی بی توفیق دانسته و شهدای عزیز کربلا را نیز جزء هالکان، پست ترین نوع مرگ معرفی کرده است. ⁽³⁾

من اصحابی و یارانی با وفا تر و بهتر از اصحاب خود سراغ ندارم و اهل بیتی پاک تر و به صله رحم پای بند تر از اهل بیت خود نمی شناسم. خداوند از جانب من، همگی شما را پاداش و جزای خیر بدهد.... (کامل ابن اثیر ج 4، ص 57)

(رجوع شود به مثنوی دفتر ششم ص 364 و مخصوصاً دفتر سوم ص 150 سطر 17 و 18 تا به اهانت مولوی به شهدای کربلا آگاهی پیدا شود.)

آیا این نوع مطالب با سروده «کجائید ای شهیدان خدا جو ..». تناسب دارد؟

مولوی گوید:

چون محمد یافت آن ملک و نعیم *** قرص مه را کرد او در دم دو نیم

چون ابابکر آیت توفیق شد *** با چنان شد صاحب و صدّیق شد

چون عمر شیدای آن معشوق *** حق و باطل را چو دل فاروق شد

چون که عثمان آن عیان را عین گشت *** نور فائض بود و ذو النوّرین گشت

چون ز رویش مرتضی شد دُر فشان *** گشت او شیر خدا در مُرج جان

چون که سبطین از سرش واقف بدند *** گوشوار عرش ربّانی شدند

در این اشعار مولوی ابتدا ابو بکر و عمر و عثمان را ستوده و سپس از حضرت امیر علیه السلام یاد نموده است و پس از نام امام حسن و امام حسین علیهما السلام بجای ائمه دیگر از جنید بغدادی و بایزید بسطامی و معروف کرخی و... یاد کرده است. ⁽¹⁾

آن یکی از زهر جان کرده نثار *** وان سر افکنده براهش مست وار

درباره بیت ششم استاد همائی (در مولوی نامه خود، ج 1، ص 59) می گوید این بیت (چون که سبطین از ... گوشوار عرش ...) در نسخ قدیم معتبر آمده، در مثنوی چاپ نیکلسون هم به طور نسخه بدل، ضبط شده است. امّا در نسخه های معمول، این دو بیت را نوشته اند که ظاهراً الحاقی است.

حدیث مهمّی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام:

عَنْ مُقَرِّن قال سَمِعْتُ أبا عَبد اللّه علیه السلام يَقولِ : جَاءَ اِبْنُ اَلْکَوَّاءِ إِلَی أَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ فَقَالَ یَا أَمِیرَ اَلْمُؤْمِنِینَ وَ عَلَی اَلْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ ؟فَقَالَ نَحْنُ اَلْأَعْرَافُ نَعْرِفُ أَنْصَارَنَا...فَمَنْ عَدَلَ عَنْ وَلاَیَتِنَا أَوْ فَضَّلَ عَلَیْنَا غَیْرَنَا فَإِنَّهُمْ عَنِ اَلصِّراطِ لَناکِبُونَ وَ لاَ سَوَاءٌ مَنِ اِعْتَصَمَ اَلنَّاسُ بِهِ وَ لاَ سَوَاءٌ مَنْ ذَهَبَ حَیْثُ ذَهَبَ اَلنَّاسُ ذَهَبَ اَلنَّاسُ إِلَی عُیُونٍ کَدِرَهٍ یُفْرَغُ بَعْضُهَا فِی بَعْضٍ وَ ذَهَبَ مَنْ ذَهَبَ إِلَیْنَا إِلَی عَیْنٍ صَافِیَهٍ تَجْرِی بِأُمُورٍ لاَ نَفَادَ لَهَا وَ لاَ اِنْقِطَاعَ. ⁽²⁾ مُقرن گوید: شنیدم امام صادق علیه السلام می فرمود: ابن کوّاء خدمت حضرت امیر المؤمنین علیه السلام رسید و عرض کرد یا امیر المؤمنین بر اعراف مردانی می باشند که هر کس را از رخساره بشناسند؟ فرمود: ما هستیم اعراف و یاران خود را از رخساره آن ها بشناسیم ... هر کس از ولایت ما روی برتابد، یا دیگران را بر ما برتری دهد، محقّقاً آن ها از پل صراط سرنگون گردند. کسانی که مردم، خود را به آن ها وابسته و به آن ها پناهنده شوند، برابر نیستند. این دو وضعیّت یکسان نیست. 1- مردم به چشمه های تیره و کدر روی آورند که از یک دیگر

باز گرفته و در هم ریخته شده اند. 2- کسانی که به ما روی آورند به چشمه های زلالی رسند که به امر پروردگار، روان اند و تمامی و انقطاع ندارد.

ان شاء اللّه ادامه دارد....

پی نوشت ها:

1- عبس، 24

2- کافی، ج 1، کتاب فضل العلم، باب النوادر، حديث 8.

3- الذّاريات، 55

4- الشّورى، 11.

5- الانعام، 91.

6- الأنّعام، 103.

7- الصّافات، 180.

8- التّوحيد، 1 و 3.

9- طه، 110

10- كافي، كتاب التّوحيد، بابُ النَّهىِ عَن الصِّفَه بِغيرِ مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ تُعالى، حدیث 1.

11- کافى، كتاب التّوحيد، باب إطَلاقِ القولِ بِأنَّهُ شيء، حدیث 5.

12- نهج البلاغه، خطبه 84

13- اصول کافی، کتاب التّوحيد، باب النّهى عَنِ الصِّفَةِ بِغَيْرِ ما وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ تَعالى، حدیث 6 و 3.

14- همان.

15- بحار، ج 3، ص 291 به نقل از احتجاج

16- الشعراء، 97 و 98

17- نهج البلاغه، خطبه 90

18- فُصِّلَت، 9.

19- نهج البلاغه، خطبه 90، (فیض الاسلام).

20- المائده، 77

21- نهج البلاغه، خطبه 152، فیض الاسلام

22- اصول کافی، کتاب التّوحيد، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، حديث 3.

23- مأخذ ما در این مقاله مثنوی طبع کُلاله خاور می باشد، دفتر سوم، ص195 و 196.

24- مولانا جلال الدّین ، ص 350.

25- پلّه پلّه تا ملاقات خدا، ص 321

26- مناقب العارفین، ص 425 به نقل از مولانا، ص340

27- نقدی بر مثنوی، 58 و 59

28- مثنوی ، ص 117، سطر 40

29- همان، دفتر پنجم، ص313، سطر 13 و 14.

30- همان، دفتر چهارم ، ص 249

31- تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج 3، ص 698

32- جلوه حق، ص 200 به نقل از کلّیات شمس تبریزی چاپ هند، ص 623

33- دیوان شمس، غزلیات، ص 269، انتشارات صفی علی شاه

34- مثنوی، دفتر ششم، ص 375

35- همان، دفتر دوم، ص 113

36- دیوان غزلیات شمس، ص 742 و 743

37- مثنوی، دفتر دوم، ص 126، سطر 37 و 38.

38- همان، دفتر پنجم، ص 325 سطر 7.

39- همان، دفتر دوم، ص 79 و 80

40- همان، دفتر سوم، ص161 سطر 29

41- همان، دفتر اول، ص 74 سطر 31 و 32.

42- همان، دفتر اوّل، ص 75 سطر 17

43- همان، دفتر اول، ص 32

44- همان، دفتر سوم، ص 170 سطر 25 الی 27.

45- اخرجه الحافظ الخطيب البغدادى فى تاریخه، ج 4، ص 410

46- اخرجه الحافظ ابو نعيم في حلية الاولیاء، ج 1، ص 86

47- احیاء العلوم، ج 3، ص 134، طبع دار الفکر بيروت.

48- همان.

49- همان، ج 2، ص 342 (دار الفکر بیروت).

50- همان، ج 3، ص 109

51- مثنوی، دفتر اوّل، ص 41

52- همان، دفتر اوّل، ص 49، سطر .29

53- همان، ج 3، ص 25

54- احیاء العلوم، ج 3، ص 27

55- جهت اطّلاع تفصیل این ماجرا رجوع کنید به کتاب علی علیه السلام و المناقب، ج 3، ص 110 دکتر عبد العلی گویا ترجمه دکتر امیر توحیدی تحت عنوان «برداشتن حجاب از چشم عمر توسّط علی علیه السلام».

56- اصول کافی - کتاب الحجة، باب معرفة الإمام و الرّد إليه.

منابع و مآخذ:

افسانه عبد اللّه بن سباء

رؤوس مطالب:

در آمد

برخی از اهل تسنن، شیعه را به شخصی به نام عبد اللّه بن سباء نسبت داده و بر این باورند که او اولین کسی بود که عقیده غلو را نسبت به وصی حضرت موسی در یهودیت وارد ساخت و چون اسلام آورد همان مطالب را پیرامون حضرت امیر المومنین علی بن ابی طالب تکرار کرد. این گروه می گویند او مبادی اعتقادی شیعه را به مردم القا کرد و جنگ جمل و صفین نیز از دسایس اوست.

جالب تر این که گفته اند برخی از صحابه رسول خدا چون حضرت ابی ذر از عقاید و افکار ابن سباء تاثیر گرفته اند.

در این نوشتار تاریخ چه زندگی و مستندات ابن سباء بررسی و با طرح ادله ای ثابت شده است که در این مورد توسط کینه ورزان روایاتی ساخته و به منظور تضعیف شیعه رواج داده شده است.

کلید واژه ها:

ابن سباء، سیف، شیعه، سنی، رجال، احادیث

راویان داستان ابنِ سبا

دوازده قرن است که تاریخ نویسان داستان «عبد اللّه بن سبا» ⁽¹⁾

1- عبد اللّه سبا افسانه ای است و وجود خارجی نداشته و سیف بن عمر تمیمی آن را ساخته است (علّامه عسکری)

2- وجود خارجی داشته و قبلا یهودی بوده، اسلام آورده، در زمان یهودیت غلو می کرده، در اسلام هم غلو کرده است و توسط امير المؤمنين علیه السلام اعدام شده است.

3- وجود خارجی داشته، ولی احادیث سیف بن عمر ساختگی بوده است و با توجه به شواهد این به حقیقت نزدیک تر است (علّامه شبیری زنجانی)

ابن سبا در نزد تاریخ نویسان مسلمان

1- سیّد رشید رضا

از متأخّرین، سیّد رشید رضا در کتاب الشيعة و السنه چنین می نویسد:

«شیعه گری به نام خلیفه چهارم علی بن ابی طالب، آغاز تفرقه دینی و سیاسی در بین امّت محمّدی بود، و اوّلین کسی که اصول تشیّع را ساخت یک یهودی به نام عبد اللّه بن سبا بود که از راه خدعه و نیرنگ اظهار اسلام نمود. وی مردم را به غلو درباره علی علیه السلام دعوت می کرد، تا در میان این امّت ایجاد تفرقه نموده، دین و دنیای آنان را تباه گرداند.» ⁽²⁾

وی این داستان را تا صفحه ششم کتاب خود ادامه داده و البته به دل خواه خود بر آن حاشیه می زند؛ و هم چنین هیچ مدرکی ارایه نداده است، و پس از نقل داستان چنین می نویسد:

«اگر کسی به اخبار واقعه جمل، در جلد سوم از تاریخ ابن اثیر صفحه 95 - 103 مراجعه نماید، خواهد دید که «سبائیان» تا چه اندازه در تفرقه افکنی تأثیر داشته، چگونه ماهرانه این نقش را بازی کردند و نگذاشتند کار به صلح انجامد». بنابراین او این داستان را به اتّکای «تاریخ ابن اثیر» نقل کرده است.

2- ابو الفداء

ابو الفداء [732 ه.ق. وفات]، در تاریخ خود بنام «المختصر» قسمتی از این داستان را به برخی داستان های کنار نادرست دیگر ضمیمه نموده و در دیباچه کتابش می نویسد:

من این کتاب را از «تاریخ کامل» تألیف شیخ عز الدین علی معروف به ابن اثیر جزری اختیار کرده، مطالب ابن اثیر را به طور اختصار در این کتاب آورده ام. بنابراین رشید رضا و ابو الفداء این قصّه را از «تاریخ ابن اثیر» نقل کرده اند؛ حال باید دید ابن اثیر این داستان را از کجا آورده است؟

3- ابن اثیر

ابن اثیر [630 ه. ق. وفات]، این داستان را به طور کامل در ضمن حوادث [سال 36-3] نقل نموده ولی هیچ اشاره ای به این که آن را از چه مأخذی گرفته است، نمی کند. فقط در دیباچه کتابش ⁽¹⁾که نام کامل آن «الكامل فى التاریخ» است می نویسد:

«مطالب این کتاب را ابتدا، از «تاریخ الأُمم و الملوک» تألیف امام ابو جعفر محمّد طبری گرفته ام؛ زیرا آن تنها کتابی است که نزد عامه مردم مورد اعتماد بوده و اگر اختلافی رخ دهد، برای رفع اختلاف به آن کتاب مراجعه می کنند. پس من هم روایات آن کتاب را بدون تصرّف، عیناً آورده ام؛ با این تفاوت که او در بیش تر وقایع روایات متعدّدی آورده ولی من تمام مطالب آن روایات را جمع آوری نموده؛ یک جا آورده ام، در نتیجه تمام آن چه را که در آن حادثه نقل کرده، با آن که به سند های مختلفی نقل شده، من به صورت یک روایت آورده ام.» تا آن جا که گوید:

«ولی آن چه را که درباره اختلافات بین اصحاب رسول خدا بود، عیناً از تاریخ مذکور نقل کرده و هیچ گونه تصرّفی در آن نداشته ام، مگر به عنوان توضیح مطلب، و یا بیان نام اشخاص و یا شرح مختصر به نحوی که به هیچ یک از صحابه برخوردی نداشته باشد...» بنابراین ابن اثیر که ابو الفداء و سیّد رشید رضا از او نقل می کنند، این قصّه ها را از تاریخ طبری گرفته است. و چون این داستان ها برای شرح حوادثی که میان اصحاب پیامبر اتّفاق افتاده، جعل شده، لذا ابن اثیر - به گفته خودش - چیزی بر آن چه طبری نقل کرده نیفزوده است.

4- ابن کثیر

ابن کثیر [متوفّای 774 ه. ق] نیز این داستان را در جلد هفتم تاریخ خود «البداية و النهاية » از طبری نقل کرده و در صفحه 167 کتابش می گوید: «سیف بن عمر گفته است: علّت شورش احزاب بر عثمان این بود که مردی یهودی به نام عبد اللّه بن سبا ظاهراً اسلام آورده و به مصر رفت و از پیش خود سخنان و تعالیمی ساخته، به مردم آن شهر آموخت...» سپس داستان های ابن سبا را با تمام خصوصیاتش تا صفحه 246 نقل

می کند و سپس می گوید: «این است خلاصه آن چه ابو جعفر بن جریر طبری (رحمة اللّه) نقل کرده» پس معلوم می شود که او نیز داستان های مذکور را از «تاریخ طبری» گرفته و نقل کرده است.

5- ابن خلدون

عبد الرّحمن بن محمّد بن خلدون، در تاریخ خود بنام «المبتداء و الخبر» نیز همین راهی را که ابن اثیر و ابن کثیر پیموده اند، طی کرده و برخی از داستان های عبد اللّه بن سبا را نقل کرده است. او پس از نقل وقایع جنگ جمل، در (ج 2، ص 425) کتابش می نویسد: «این است واقعه جنگ جمل که به طور اختصار از کتاب ابو جعفر طبری آوردیم، و اعتماد به طبری از آن جهت است که وی مورد وثوق بوده و کتابش از آن چه در کتاب های ابن قتیبه و مورخیّن دیگر وجود دارد در سلامت است...» و در صفحه (457) می گوید: «آن چه در این کتاب، در موضوع خلافت اسلامی، قصه مرتدّین، و فتوحات و جنگ ها، و پس از آن اتّفاق مسلمانان و اجتماع شان (مقصودش صلح امام حسن علیه السلام با معاویه است) آورده ام، همه را به اختصار از تاریخ بزرگ امام ابو جعفر طبری آورده ام، چون این تاریخ بیش از هر تاریخ دیگر مورد وثوق است، و از نقل مطالبی که موجب طعن و شبهه بر بزرگان این امّت از اخیار، صحابه و تابعین است بسیار دور می باشد.»

6- فرید وجدی

فرید وجدی نیز در جلد هفتم دایرة المعارف خود، در لغت «عثم» و در بیان جنگ جمل، و ضمن بیان شرح حال علی بن ابی طالب علیه السلام، برخی از این داستان ها را نقل نموده، در (ص160 و 168 و 169) همان کتاب اشاره می کند که مدرک او «تاریخ طبری» می باشد.

7- بستانی

بستانی [متوفّای 1300 ه. ق] داستان عبد اللّه بن سبا را از تاریخ ابن کثیر گرفته و در دایره المعارف خود، ماده «عبد اللّه» آورده و با نقل گفتار مختصری از خطط مقریزی ⁽¹⁾سخن خود را پایان داده است.

8- احمد امین

از نویسندگان معاصر است که تاریخ را به روش تجزیه و تحلیل می نویسد و به کشف ریشه و جهت هر حادثه ای توجه دارد، او در کتاب خود به نام «فجر الاسلام» آن جا که از ایرانیان و تأثیر شان در اسلام بحث می کند، در باب تأثیر عقاید و افکار زردشت بر مسلمین (ص 109 - 111) از مزدک سخن به میان می آورد.

خلاصه گفتارش در این باره چنین است ⁽¹⁾: «مهم ترین دعوت مزدک مرام اشتراکی او بود. مزدک می گفت: مردم یکسان به دنیا آمده اند و بایستی یکسان زندگی کنند. مهم ترین چیزی که می بایست در آن مساوات را رعایت کنند، دارایی و زنان می باشند، زیرا این دو سبب دشمنی و جنگ میان مردمان است، پس باید در این دو شریک یک دیگر باشند تا ریشه دشمنی بر کنده شود. وی تقسیم کردن دارایی توان گران را بین فقرا واجب می دانسته و لذا تنگ دستان با استفاده از این اعتقاد او فرصت را غنیمت شمرده، با وی هم دست شدند به طوری که کار های شان قوت گرفت تا جایی که کسی را یارای منع ایشان نبود. به خانه ها می ریختند و به زن و دارایی مردمان دست درازی می کردند ... تا آن جا که نه پدری فرزند خود را می شناخت و نه پسری پدر خویش را، و نه ثروتی برای کسی باقی مانده بود...» سپس احمد امین نقل می کند که این آیین تا زمان گسترش اسلام و تا آخر خلافت بنی امیّه، در بین بعضی از روستا نشینان ایران باقی بوده است.

پس از بیان این مطلب می گوید:

اشاره

*پس از بیان این مطلب می گوید: ⁽²⁾

«ما میان رأی ابوذر و رأی مزدک در جهت مالی شباهت کاملی می یابیم، زیرا طبری می گوید که ابوذر در شام قیام نموده، شعار می داد و می گفت: ای توان گران با تنگ دستان مواسات کنید؛ و می خواند: وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَلاَ يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ. ⁽³⁾

و آن قدر این شعار ها را تکرار کرد که تنگ دستان آن را دستاویز خود قرار داده، مساوات را بر ثروت مندان واجب می شمردند تا آن جا که توان گران از این چیرگی به شکایت برخاستند، و معاویه از بیم آن که مبادا ابوذر مردم شام را بر وی بشوراند، او را نزد عثمان به مدینه فرستاد. عثمان از ابوذر پرسید: چرا مردم از زبان درازی تو شکایت دارند؟ ابوذر گفت: سزاوار نیست ثروت مندان ثروت خود را نگه داری کنند. از این جریان معلوم می شود که طرز فکر ابوذر با نظریه مزدک در خصوص ثروت بسیار نزدیک است. در این جا این پرسش پیش می آید که ابوذر این طرز فکر را از که آموخته است؟ پاسخ این پرسش را در نوشته طبری می یابیم هنگامی که می گوید: «ابن سوداء، عبد اللّه بن سبا ابوذر را ملاقات نموده و او را به این کار ها وا می داشت. و

البته عبد اللّه بن سبا نزد ابو رداء و عبادة بن صامت ⁽¹⁾نیز رفته بود، ولی آنان فریب او را نخوردند، حتّی عبادة بن صامت ⁽²⁾گریبان ابن سوداء را گرفته نزد معاویه برد و به معاویه گفت: به خدا سوگند این کسی است که ابوذر را به جان تو انداخته است...

سپس احمد امین چنین ادامه می دهد: «ما می دانیم «عبد اللّه بن سبا» شخصی یهودی از اهل صنعاء بود که در زمان عثمان به ظاهر اسلام آورد تا دین مسلمانان را تباه سازد، لذا افکار زیان بار بسیاری در شهر ها پراکند که پس از این آن ها را یاد آور خواهیم شد و چون ابن سبا به بسیاری از شهر ها مانند حجاز، بصره، کوفه، شام و مصر سفر کرده است، احتمال قوی می رود که این طرز تفکر را از مزدکیان عراق یا یمن الهام گرفته باشد، و ابوذر روی حسن نیّتی که داشت از او فرا گرفته است».

و در حاشیه گوید: «به جزء پنجم تاریخ طبری مراجعه شود.» وی در ادامه این سخن، در (ص 112) چنین نتیجه می گیرد که: «مزدک و مانی سر چشمه ای بوده اند که رافضیان (شیعیان) عقاید خود را از آنان اخذ کرده اند، و عقیده شیعه درباره علی و آل علی از عقیده نیاکان فارسی خود که درباره شاهان ساسانی داشته اند، گرفته شده است؛ چه ایشان حق شاهان را در پادشاهی را نوعی حق خدایی می دانستند». احمد امین به و عده ای که داد و گفت: «عقیده های زیان بار بسیاری در شهر ها پراکند که پس از این آن ها را ذکر خواهیم کرد» وفا نموده و در (ص 254) که درباره فرقه های اسلامی بحث می کند چنین می نویسد: «اواخر خلافت عثمان گروه هایی مخفیانه در همه جا پراکنده شده، مردم را به خلع عثمان و تولیت دیگران دعوت می کردند. از این فرقه ها برخی به نفع علی تبلیغات می نمودند، که از مشهور ترین سر کردگان آن ها عبد اللّه بن سبا یکی از یهودیان یمن بود که به ظاهر اسلام آورده بود و در بصره و کوفه و شام و مصر به گردش می پرداخت و می گفت: «هر پیغمبری وصی داشت و وصی محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم، علی علیه السلام است. ستم کار تر از آن که به وصیّت رسول خدا عمل نکند و علیه وصی او

قیام نماید، کیست؟»؛ ابن سبا از برجسته ترین کسانی بود که مردم را علیه عثمان شورانید...». سپس در (ص 255) گوید: «این خلاصه ای است تاریخی که نا گزیر از نقل آن بودیم، زیرا سه دسته از بزرگ ترین دسته های اسلامی بر این مبنا تأسیس شده اند. آنان عبارتند از... و شیعه و...».

احمد امین شبیه این مطالب را با صدای رساتری در فصل مربوط به شیعه (ص266-278) بیان کرده است. وی (در ص 270) می گوید: «عقیده به رجعت را ابن سبا از کیش یهود آورده است؛ زیرا ایشان معتقدند الیاس پیغمبر به آسمان عروج کرده و باز خواهد گشت...، این عقیده، شیعیان را به عقیده پنهان شدن ائمه و عقیده به مهدی منتظر کشانیده است».

و از این مقدّمات در (ص 276) چنین نتیجه می گیرد:

«به راستی تشیّع پناه گاهی بوده که هر کس خواهان ویران کردن اسلام بوده به سبب دشمنی و حقدی که داشته به آن پناه می برده است. هر دسته ای که خواسته اند تبلیغات دینی نیاکان خود را از یهودی و مسیحی و زردشتی... در دین اسلام وارد کنند، دوستی اهل بیت پیغمبر را پرده ای قرار داده، در پس آن هر چه خواسته اند انجام داده اند، و شیعیان عقیده به رجعت را از یهود آموخته اند...». ⁽¹⁾

و در (ص 277) می گوید:

«ولهاوزن را عقیده آن است که تشیّع از کیش یهود بیش تر متأثر است تا از آئین فارس، و دلیل او این است که مؤسّس تشیع عبد اللّه بن سبای یهودی بوده است».

خلاصه سخن احمد امین این است که شیعیان عقیده به رجعت و امامت را از عبد اللّه بن سبا آموخته اند و عقیده ایشان به عصمت ائمه علیهم السلام و غیبت مهدی موعود نیز از این جا تراوش نموده است. و این که ابوذر دعوت به مرام اشتراکی می نموده، و این تبلیغات و تعلیمات را از ابن سبا آموخته است. ابن سبا نیز عقیده به رجعت را از دین یهود گرفته، و مرام اشتراکی را از کیش مزدک به دست آورده است. و عبد اللّه بن سبا همه این کار ها را به نام مطالبه حق علی علیه السلام انجام داده، شیعه گری را در اسلام ایجاد کرده است. از این جا نتیجه می گیرد که حب اهل بیت وسیله دست دشمنان اسلام گردیده و در پناه شیعه گری تعلیمات یهود و غیره در اسلام وارد شده است!

در همه این پندار ها، دستاویز احمد امین افسانه های ابن سبا، و مدرکش «تاریخ طبری» است، و فقط یک بار از ولهاوزن نقل نموده است، ولهاوزن را نیز خواهیم دید که از طبری اخذ کرده است.

احمد امین گر چه این افسانه را به روش تجزیه و تحلیل علمی در آورده، ولی تردیدی نیست که کینه اش نسبت به شیعه، وی را به این پندار های دور از حقیقت سوق داده نه روش علمی و تحقیقی.

9- حسن ابراهیم

یکی دیگر از نویسندگان معاصر که این داستان ها را با تجزیه و تحلیل همراه نموده، دکتر حسن ابراهیم حسن، استاد تاریخ اسلام در دانش کده ادبیات دانشگاه مصر است. وی در کتاب خود بنام «تاریخ الاسلام السیّاسی» پس از آن که وضع مسلمانان را در اواخر خلافت عثمان ذکر می کند، در (ص 347) چنین می گوید: «این محیط کاملاً آمادگی داشت که عبد اللّه بن سبا و پیروانش را قبول نموده تحت تأثیر آن واقع شود. یکی از یاران دیرین رسول خدا ابوذر غفاری که مشهور به پارسایی و تقوی بود و خود از بزرگان ائمه حدیث به شمار می رفت، آتش فتنه را دامن زد. وی تحت تأثیر تبلیغات آتشین مردی از اهل صنعاء به نام عبد اللّه بن

سبا با سیاست عثمان و معاویه که از طرف عثمان حکومت شام را داشت، مخالفت ورزید. عبد اللّه بن سبا، مردی بود یهودی که اسلام آورد و در شهر های اسلامی به گشت و سیاحت پرداخت. از حجاز شروع نموده، به کوفه، شام و مصر رفت...». وی در حاشیه این صفحه، مدرک خود را تاریخ طبری ⁽¹⁾تعیین می نماید و در (ص 349) این کتاب چنین می گوید:

«ابن سبا اوّلین کسی است که نفرت عمومی را بر علیه عثمان بر انگیخت، وی راه را برای خلع عثمان هموار و آماده کرد».

در حاشیه کتاب، چهار بار به صفحات تاریخ طبری که این خبر را از آن نقل کرده، اشاره می نماید؛ و همین طور دنباله داستان را گرفته، تا (ص 352) ادامه می دهد، و دوازده بار به صفحات تاریخ طبری که تنها مدرک او در نقل این داستان بوده اشاره می نماید، ولی در عین حال به خود اجازه نمی دهد آن چه را طبری در جنگ جمل نقل کرده باز گو کند، با این که ابن سبا در هر دو داستان یکی است و هر دو قضیه یک داستان و داستان سرا نیز یکی می باشد!

10- ابن بدران

ابن بدران [متوفی بسال 1346 ه-. ق] تاریخ ابن عساکر را مختصر کرده، آن را «تهذیب ابن عساکر» نامیده است. وی در این کتاب بیش تر روایات را بدون این که اسمی از راوی ببرد، نقل می کند. از آن جمله قسمت هایی از افسانه ابن سبا را آورده که در آن ها گاهی نام راوی را که سیف بن عمر است ذکر می کند و گاهی نیز بدون ذکر نام راوی، به نقل افسانه می پردازد. و در برخی موارد نیز روایت های سیف را از تاریخ طبری نقل نماید، چنان چه در شرح حال زیاد بن ابیه بعضی روایت های سیف را از کتاب وی نقل کرده است. ⁽²⁾پس معلوم گردید که مأخذ و مدرک مورّخان اسلامی در نقل داستان سبائیان، تاریخ طبری بوده است.

11- سعید افغانی

سعید افغانی قطعه هایی از افسانه ابن سبا را در کتاب خود «عايشة و السياسة» با عناوين: احتجاج عثمان، ابن سبا قهرمان مرموز و هولناک، نظارت بر توطئه و دسیسه آورده است. وی در بخش های دیگر کتابش نیز برخی از این افسانه ها را نقل کرده است. مأخذ او در درجه اوّل تاریخ طبری و در درجه دوم تاریخ ابن عساکر و تهذیب آن و در درجه سوم تمهید ابن ابی بکر ⁽³⁾می باشد، وی در بیان علّت این که به طبری بیش از همه اعتماد نموده، در صفحه پنجم کتاب گوید:

«من بیش تر اعتمادم را بر تاریخ طبری قرار دادم؛ زیرا این کتاب از همه مصادر به حقیقت نزدیک تر و مؤلّفش از دیگران امین تر است، و هر مورّخ معتبری که بعد از او آمده، به او اعتماد کرده است... و تا آن جا که توانسته ام کن الفاظ وی را بدون این که تغییری در آن ها داده باشم، در این کتاب آورده ام.»

اسناد داستان های ابن سبا

1- سند طبری برای داستان های ابن سبا

چنان چه گذشت، تاریخ طبری قدیمی ترین کتابی است که داستان های عبد اللّه بن سبا را به تفصیل بیان کرده است و در عین حال راوی داستان را نیز معین نموده است. همه ماخذ کتبی که این داستان را نقل کرده اند، تاریخ طبری است.

حال این پرسش مطرح است که ماخذ طبری کدام است؟ ابو جعفر محمّد بن جریر طبری آملی [متوفی بسال 310 ه- .ق] داستان سبائیان را در «تاریخ الامم و الملوک» فقط از سیف بن عمر تمیمی کوفی نقل کرده است. وی در بخش مربوط به حوادث سال 30 ه-. ق چنین می نویسد:

«در همین سال، یعنی [سال 30 ه-. ق] بوده که داستان ابوذر با معاویه، و فرستادن معاویه ابوذر را از شام به مدينه اتّفاق افتاد. در این باره قضایای بسیاری نقل نموده اند که خوش ندارم آن ها را بیان کنم، ولی آنان که برای معاویه در این کار ها عذر می آورند داستانی در این موضوع نقل کرده اند که «سرّی بن یحیی» آن را برای من نوشته است و در آن نوشته چنین گوید:

«شعیب بن ابراهیم از سیف بن عمر روایت نموده: ... چون ابن سوداء به شام رسید ابوذر را ملاقات نموده و گفت: ای ابوذر! آیا می بینی معاویه چه کار ها می کند؟...».

سپس طبری داستان «ابن سبا» را فقط از سیف نقل می کند و شرح حال ابوذر را با این جمله پایان می دهد: «دیگران درباره علّت تبعید ابوذر چیز های بسیاری روایت کرده اند که خوش ندارم آن ها را بیان کنم».

و چون به نگارش حوادث سال 30-36 ه- . ق می رسد، داستان ابن سبا و سبائیان را ضمن جریان کشته شدن عثمان و جنگ جمل، از سیف نقل می کند و به جز سیف، هیچ سند دیگری ندارد.

طبری در تاریخ خود روایت های سیف را با یکی از این دو سند نقل می کند:

1- عبید اللّه بن سعد زهری، از عمویش یعقوب بن ابراهیم و او از سیف.

روایت هایی را که طبری به این سند از سیف روایت کرده آن هایی است که خود از عبید اللّه شنیده و به لفظ حدّثني يا حدّثنا یعنی: «برای من - یا ما - روایت کرد» آورده است.

2- سرّی بن یحیی، از شعیب بن ابراهیم، از سیف.

طبری در این سند، حدیث های سیف را از دو کتابش «الفتوح» و «الجمل» به یکی از این سه لفظ از سرّی بن یحیی نقل کرده است:

الف- كتب الىّ: یعنی: سرّی بن یحیی برای من نوشت.

ب- حدثنی: یعنی: سرّی بن یحیی برای من روایت کرد.

ت- في كتابه الیّ: یعنی: سرّی بن یحیی در نامه ای که برای من نوشت روایت کرده است.

2- سند ابن عساکر دمشقی برای داستان های ابن سبا

پس از طبری، ابن عساکر [متوفی بسال 571 .ه-. ق] داستان های عبد اللّه بن سبا را در کتاب «تاریخ مدینه دمشق»، ضمن شرح حال طلحه، عبد اللّه بن سبا و دیگران، به سند خود از سیف نقل کرده است. سند ابن عساکر به روایت های سیف در نقل افسانه ابن سبا و داستان های دیگر چنین است:

«ابن عساکر از ابو القاسم سمرقندی، از ابو الحسین نقور، از ابو طاهر مخلص، از ابو بکر بن سیف، از سرّی بن یحیی، از شعیب، از سیف...» ⁽¹⁾بنابراین سند ابن عساکر به چهار واسطه به «سری بن یحیی» می رسد و «سری بن یحیی» سر سلسله یکی از اسناد طبری است که قبلاً به آن اشاره کردیم.

3- ابن ابی بکر

محمّد بن یحیی بن محمّد اشعری مالکی [متوفی بسال 741 ه.ق] مشهور به «ابن ابی بکر»، افسانه عبد اللّه بن سبا و سبائیان را در کتاب خود بنام «التمهيد و البيان فى مقتل عثمان بن عفان»، مستقیماً و بدون واسطه، از کتاب «الفتوح» نوشته سیف بن عمر، و تاریخ ابن اثیر نقل نموده است.

بنابراین ابن ابی بکر افسانه های سیف را درباره سبائیان و دیگران، گاهی بدون واسطه از کتاب سیف نقل می کند، و گاهی از تاریخ ابن اثیر، و دانستیم که ابن اثیر نیز از طبری و طبری از سیف نقل می نماید.

تا این جا افسانه های سیف درباره سبائیان سه سند پیدا کرده است:

1- سند طبری (متوفی بسال 310 ه-. ق)

2- سند ابن عساکر (متوفی بسال 571 ه-. ق)

3- سند ابن ابی بکر (متوفی بسال 741 ه-. ق)

بعضی از نویسندگان و مورّخان به یکی از سه سند بالا، و برخی به دو سند، و برخی مانند سعید افغانی به هر سه سند توجه داشته اند.

4- ذهبی

ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن عثمان ذهبی [متوّفای سال 748 ه. ق] در کتاب خود بنام «تاریخ الاسلام» ⁽¹⁾برخی از افسانه های عبد اللّه بن سبا را آورده است. او در ابتدا دو روایت از سیف نقل کرده که در تاریخ طبری ذکر نشده است ⁽²⁾با آن که آن دو روایت افسانه را به صورت کامل تری جلوه می دهد. سپس در صفحه 124 - 128 آن چه را طبری به تفصیل در تاریخ خود آورده، به طور خلاصه ذکر کرده است.

از مقدمه کتاب مذکور معلوم می شود که نسخه هایی از کتاب «الفتوح» نوشته سیف بن عمر، تا زمان ذهبی (قرن هشتم هجری) وجود داشته است و نسخه ای از آن در دست ذهبی بوده که او نیز مانند ابن ابی بکر صاحب کتاب «التمهید» بی واسطه از آن نقل می نموده است و از جمله آن، دو حدیثی است که از سیف نقل کرده و در تاریخ طبری وجود ندارد.

خلاصه آن چه تا حال گفته شده این است که این علما و مورّخان، افسانه عبد اللّه بن سبا را همگی و بدون استثنا از سیف بن عمر گرفته اند، و چهار نفر از آنان که عبارت از طبری، ابن عساکر، ابن ابی بکر و ذهبی می باشند، بدون واسطه از سیف نقل کرده اند و بقیه آن ها با واسطه.

سيف بن عمر کیست؟

چنان چه گفتیم، بیش از هزار سال است افسانه های سبائیان زبان زد علما و دانش مندان است و سر چشمه این افسانه فقط یک نفر به نام «سیف بن عمر» می باشد همگی راویان، این قصّه ها را از او نقل می کنند. اکنون شایسته است درباره سیف تحقیق نموده، پس از آن که به حقیقت پی بردیم به روایت هایش نیز رسیدگی نماییم، تا معلوم گردد چه اندازه از حقیقت دور بوده و یا چه مقدار ارزش دارد:

سیف بن عمر از قبیله «اسید» است که شعبه ای از ایل بزرگ «تمیم» بوده، و از این جهت او را «اسیدی تمیمی» خوانده اند و گاهی «تمیمی برجمی» گویند، و برجمی منسوب به «براجم» است که نام چند تیره از ایل تمیم بوده که با یک دیگر ائتلاف کرده و هم پیمان گشته بودند. محل سکونت او شهرستان کوفه بوده ولی پیش از آن در بغداد می زیسته و وفات او پس از سال 170 هجری در زمان خلافت هارون الرّشید بوده است. سيف طبق عادت مورّخان آن عصر که حوادث تاریخی را با سند نقل می نموده اند، برای این که افسانه های اختراعی خود را به صورت تاریخی صحیح جلوه دهد و رنگ درستی به آن ها بزند، یک افسانه را به چند بخش

تقسیم کرده، برای هر بخشی سند جداگانه جعل نموده است و با این روش، دو کتاب تألیف کرده است:

1- الفتوح الکبیر و الردة: که در آن کتاب از حوادث تاریخی نزدیک به رحلت پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم تا زمان خلافت عثمان گفت گو کرده است. در همین کتاب جنگ ابو بکر را با مسلمانانی که با خلافت او مخالفت کرده، به خلافتش گردن ننهادند «جنگ با مرتدّین» نام نهاده است. و همه حوادث و وقایعی را که در این کتاب می نویسد، چهره ای افسانه ای و اسطوره ای می بخشد و در آن ها به اغراق و غلوّ می پردازد.

2- الجمل و مسیر عایشه و علی: در این کتاب از شورش علیه عثمان، کشته شدن او و جنگ جمل گفت گو کرده است. با رسیدگی به روایت های کتاب، روشن می گردد که این کتاب فقط به قصد دفاع از بنی امیّه نوشته شده است.

سیف علاوه بر این دو کتاب، روایت های دیگری نیز ساخته که در ده ها کتاب به طور پراکنده جای گرفته و تا به امروز بزرگ ترین مدرک تاریخ اسلام گردیده است.

طبری روایت های سیف را در کتاب تاریخ خود بنام «تاریخ الامم و الملوک» در خلال حوادث تاریخی [سال های 11 - 37 ه-. ق] نقل کرده است.

پس از او ابن عساکر نیز در تاریخ هشتاد جلدی خود، ضمن شرح حال اشخاصی که به دمشق گذر کرده اند، برخی از آن ها را نقل کرده است.

مشهور ترین علمایی که شرح ویژه ای در احوال یاران پیغمبر نوشته اند، یعنی:

ابن عبد البر [متوفی سال 436 ه-. ق] در کتاب «استیعاب».

و ابن اثیر [متوفی سال 630 ه-. ق] در کتاب «اسد الغابه».

و ذهبی [متوفی سال 748 ه-. ق] در کتاب «التجرید».

و ابن حجر [متوفی سال 852 ه-. ق] در کتاب «الاصابه».

بعضی قهرمانان افسانه های سیف را در ردیف اصحاب پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم قرار داده، شرح حالی نیز برای آنان دست و پا نموده اند. پس از بررسی این کتاب ها معلوم شد که قریب به صد و پنجاه تن از این قهرمانان مطلقا وجود نداشته اند و فقط اندیشه سیف بن عمر آن ها را آفریده است. ⁽¹⁾

ولی این دانش مندان همین که در افسانه های سیف به نام آن ها برخورد نموده اند، لذا نام شان را در ردیف اصحاب پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم آورده، برای آن ها شرح حال نوشته اند و به این ترتیب بر شمار صحابه پیغمبر صلى اللّه عليه و آله و سلم افزوده اند! ⁽²⁾

جغرافی نویسان اسلامی، مانند یاقوت حموی [متوفی سال 626 ه-.ق] در «معجم البلدان» و صفی الدّین در

«مراصد الاطلاع» نیز از روایت های سیف استفاده نموده برای بعضی از مکان ها که فقط در افسانه های سیف از آن ها نام برده شده، شرح نوشته اند!

بنابراین سیف بن عمر نه فقط داستان عبد اللّه بن سبا را ساخته و یک قهرمان برای تاریخ اسلام آفریده است، بلکه صد ها افسانه و صد ها قهرمان تاریخی دیگر نیز هستند که ساخته فکر او بوده و وجود خارجی نداشته اند. این افسانه ها، در صد ها کتاب حدیث، تفسیر، تاریخ، جغرافیا، ادبیات و انساب ریشه دوانیده است؛ و برای دانستن ارزش روایات سیف باید اوّل به کتاب های علمای رجال مراجعه نماییم، تا ببینیم درباره قوّت و ضعف حدیث سیف و صحّت و وثوق او چه گفته اند.

سیف در کتب رجال اهل تسنن

1- یحیی بن معین [متوفی سال 233 ه-.ق] درباره او گفته: «حدیث او ضعیف و سست است.» ⁽¹⁾و خیری در احادیث او نیست.

2- نسایی صاحب صحیح [متوفی سال 303 ه-.ق ] گفته: «ضعیف است؛ حدیثش را ترک کرده اند. نه مورد اعتماد است و نه امین...» ⁽²⁾

3- ابو داود [متوفی سال 275 ه-.ق] گفته: بی ارزش است. بسیار دروغ گوست.» ⁽³⁾

4- ابن حمّاد عقیلی [متوفی سال 322 ه-.ق] درباره وی می گوید: «از روایات وی تبعیت نمی شود، از هیچ یک از روایات فراوان او تبعیت نباید کرد». ⁽⁴⁾

5- ابن ابی حاتم [متوفی سال 327 ه-.ق] گفته: «احادیث صحیح را خراب می کرده و لذا به حدیث او اعتماد نداشته، حدیثش را ترک کرده اند.» ⁽⁵⁾

6- ابن سکن [متوفی سال 353 ه-.ق ] گفته: «ضعیف است.» ⁽⁶⁾

7- ابن حبان [متوفی سال 354 ه-.ق] گفته: «حدیث هایی را که خود جعل می کرده، آن ها را از زبان شخص موثّقی نقل می کرده است.» و نیز می گوید: «سیف متهّم به زندقه است؛ و گفته اند حدیث جعل می کرده است،» ⁽⁷⁾و [متوفی سال 385 ه-.ق] گفته: «ضعیف است حدیثش را ترک کرده اند». ⁽⁸⁾

9- حاکم [متوفی سال 405 ه-.ق] گفته: «حدیث او را ترک کرده اند. متّهم به زندقه است.» ⁽⁹⁾

10- ابن عدی [متوفی سال 365 ه-.ق] درباره او گفته است: برخی از احادیث او به غایت مشهور است ولی به نظر من تمام احادیث وی غیر قابل اعتماد است و به همین دلیل از احادیث وی تبعیت نمی شود.

11- فیروز آبادی صاحب قاموس [متوفی سال 817 ه-.ق] گفته: «ضعیف است.» ⁽¹⁰⁾

12- محمّد بن احمد ذهبی [متوفی سال 748 ه-.ق] درباره او گفته: همه ی دانشمندان و علمای اسلام اجماع و اتفاق دارند بر این که او ضعیف، و حدیثش متروک است. ⁽¹¹⁾

13- ابن حجر [متوفی سال 852 ه-.ق] گفته: «ضعیف است،» ⁽¹⁾و در کتاب دیگری گوید: گر چه روایاتی که او درباره تاریخ نقل کرده بسیار زیاد و مهم است ولی چون او ضعیف می باشد، لذا حدیثش را ترک کرده اند. ⁽²⁾

14- سیوطی [متوفی سال 911 ه-.ق] گفته: «بسیار ضعیف است.» ⁽³⁾

15- صفی الدّین [متوفی سال 923 ه-.ق ] گفته: «او را ضعیف شمرده اند.» ⁽⁴⁾

منابع شرح حال سیف

شرح حال سیف بن عمر سازنده افسانه عبد اللّه بن سبا در کتب ذیل آمده است:

1- فهرست ابن ندیم.

2- الجرح و التعديل: ابن أبي حاتم رازی، ج 7 ص 136

3- الاستيعاب: ابن عبد البر، ج 4 ص 252

4- الضعفاء الكبير: عقیلی، ج 2 ص 175

5- المغنى في الضعفاء: ذهبی، ج 1 ص 292

6- میزان الاعتدال: ذهبی، ج 2 ص 255

7- تهذيب التهذيب: ابن حجر عسقلانی، ج 4 ص 296

8- كتاب الضعفاء و المتروكين: یحیی بن معین، ج 2 ص 245

9- الضعفاء و المتروکین: نسائی، ص 51

10- الاصابة: ابن حجر عسقلانی، ج 4 ص 175، در ضمن شرح حال «ابو محجن» و در ص 386 در ضمن شرح حال «لبابه».