راه های فقهی رهایی از مخالفت با احکام شرع

مشخصات کتاب

سرشناسه:فیاضی، سیدمحمدرضا، ‏‫۱۳۴۱ - ‏‬

‏عنوان و نام پدیدآور:راه‌های فقهی رهایی از مخالفت با احکام شرع [کتاب]/‏‫ مولف سیدمحمدرضا فیاضی.‬

‏مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، معاونت پژوهش، ‏‫۱۳۹۳.‬

‏مشخصات ظاهری:‏‫۴۰۰ ص.‬

‏فروست:مرکز فقه الائمه‌الاطهار علیه‌السلام‏‫؛ ۱۴۳.‬

‏شابک:‏‫۱۸۰۰۰۰ریال‬‏‫: ‏‫‬‮‭978-600-5694-68-0‬‬‬

‏وضعیت فهرست نویسی:فاپا

‏یادداشت:‏‫کتابنامه: ص. [۳۸۹] - ۴۰۰.‬

‏موضوع:حیل (فقه)

‏موضوع:بهره (فقه اسلامی)‬

‏شناسه افزوده:‏‫مرکز فقهی ائمه اطهار (ع). معاونت پژوهش

‏رده بندی کنگره:‏‫‬‮‭BP۱۹۸‏‫‬‮‭/ف۹ر۲ ۱۳۹۳

‏رده بندی دیویی:‏‫‬‮‭۲۹۷/۳۷۸۵

‏شماره کتابشناسی ملی:۳۵۴۲۲۴۱

اشاره

راه‌های فقهی رهایی از مخالفت با احکام شرع

مؤلف:

سیدمحمدرضا فیاضی

مرکز فقهی ائمه اطهار

معاونت پژوهش

فهرست مطالب

مقدمه معاونت پژوهش 15

پیش‌گفتار 19

مقدمه 25

فصل اول کلیات / 27

بخش اول / پیشینۀ حیله 29

مبحث اول: پیشینۀ حیلۀ شرعی 29

مبحث دوم: پیشینۀ حیلۀ شرعی در فقه اسلامی 37

گفتار اول: فقه شیعه 38

گفتار دوم: فقه اهل سنت 43

بخش دوم / معنای لغوی و اصطلاحی حیله 47

مبحث اول: معنای لغوی حیله 47

مبحث دوم: معنای اصطلاحی حیله 48

مبحث سوم: محدودۀ جریان حیله‌های شرعی 50

بخش سوم / اقسام حیله‌های شرعی 51

مبحث اول: حیله‌های مباح و مورد اختلاف 51

مبحث دوم: حیله‌های قولی و فعلی 52

مبحث سوم: اقسام حیله از نظر وسیله و هدف 52

بخش چهارم / حیله و واژه‌های مترادف آن در قرآن 53

مبحث اول: واژۀ «حیله» در قرآن 53

مبحث دوم: واژۀ «مکر» در قرآن 54

مبحث سوم: واژۀ «خدعه» در قرآن 56

مبحث چهارم: واژۀ «کید» در قرآن 57

بخش پنجم / فرق حیله و امور مشابه 59

مبحث اول: فرق حیله و تدلیس 59

گفتار اول: معنای لغوی تدلیس 59

گفتار دوم: معنای اصطلاحی تدلیس 60

مبحث دوم: فرق حیله و توریه 61

گفتار اول: معنای لغوی توریه 61

گفتار دوم: معنای اصطلاحی توریه 62

گفتار سوم: حکم توریه 63

مبحث سوم: حکم حیله 65

گفتار اول: از نظر جواز 65

گفتار دوم: از نظر صحت 66

گفتار سوم: ملاک حرمت حیله 66

گفتار چهارم: دلالت نصّ خاص بر خلاف مقتضای قاعده در حیله 67

گفتار پنجم: مقتضای قاعده در حیله از نظر صحت (ثأثیر و عدم تأثیر) 68

نتیجه 69

فصل دوم

جریان حیله‌های شرعی در ابواب مختلف فقه / 71

بخش اول / حیله در عبادات 73

مبحث اول: حیله در باب طهارت 73

گفتار اول: حیله برای درمان حالت وسواسی 73

گفتار دوم: حیله در تأخیر انداختن عادت ماهیانه 76

مبحث دوم: حیله در باب صوم 76

مبحث سوم: حیله در باب حج 78

مبحث چهارم: حیله در باب خمس 82

گفتار اول: بخشیدن سود قبل از رسیدن سال خمسی 82

گفتار دوم: احتساب دَین مستحق به جای خمس 84

مبحث پنجم: حیله در باب زکات 85

گفتار اول: حیله در تعلق و پرداخت زکات نقدین (طلا و نقره) 86

گفتار دوم: حساب کردن دَین فقیر به جای زکات 91

گفتار سوم: حیلۀ دست‌گردان کردن زکات 94

بخش دوم / حیله در باب حقوق 97

مبحث اول: حیله در باب رضاع 97

مبحث دوم: حیله در باب شفعه 99

گفتار اول: حیله هبه کردن 101

گفتار دوم: فروختن سهم خود که صد درهم ارزش دارد به هزار درهم 102

بخش سوم / حیله در باب عقود 105

مبحث اول: حیله در باب بیع 105

گفتار اول: حیلۀ اسقاط خیار 107

گفتار دوم: حیله در باب بیع صرف نقدین 108

مبحث دوم: حیله در باب خرید و فروش کنیز 108

مبحث سوم: حیله در باب دَین 111

گفتار اول: معنای اصطلاحی دَین 111

گفتار دوم: اسباب دین 112

گفتار سوم: حیله‌های رایج 112

مبحث چهارم: حیله در باب رهن 115

حیلۀ وکالت در قبض عین غایب 116

مبحث پنجم: حیله در باب سبق و رمایه 117

مبحث ششم: حیله در باب شرکت 119

تعریف شرکت 119

گفتار اول: حیلۀ اشتراط سود بیشتر یا ضرر کمتر 120

گفتار دوم: اشتراط مشارکت در سود تنها 121

گفتار سوم: حیله برای اشتراط تأجیل 122

مبحث هفتم: حیله در باب مزارعه 123

مبحث هشتم: حیله در باب نکاح 129

گفتار اول: عقد موقت با فرزند خردسال دیگری 129

گفتار دوم: وادار کردن فرزند به ازدواج با زنی که شوهرش قصد ازدواج با او دارد 132

گفتار سوم: اظهار ارتداد 134

گفتار چهارم: طلاق دادن بدون دخول 135

مبحث نهم: حیله در باب وکالت 137

گفتار اول: ماهیت و حقیقت وکالت 137

گفتار دوم: حیله در تبدیل عقد وکالت به عقد لازم 138

گفتار سوم: حیله در تعلیق وکالت 139

گفتار چهارم: حیله در خرید وکیل 140

گفتار پنجم: شهادت وکیل به نفع موکل خود 143

گفتار ششم: شرط ضمان بر وکیل 143

مبحث دهم: حیله در ضمانت و کفالت 144

گفتار اول: حقیقت ضمانت و کفالت 144

گفتار دوم: حیله به منظور جایز کردن ضمانت و کفالت 147

مبحث یازدهم: حیله در عقد حواله 150

گفتار اول: حقیقت حواله 150

گفتار دوم: حیله در باب حواله 151

بخش چهارم / حیله در باب ایقاعات 153

مبحث اول: حیله در باب طلاق 153

گفتار اول: حقیقت طلاق 153

گفتار دوم: حیلۀ عدم قصد 153

مبحث دوم: حیله در باب یمین 155

گفتار اول: حقیقت یمین 155

گفتار دوم: حیله عدم قصد 155

نتیجه 157

فصل سوم ربا / 159

بخش اول / پیشینه ربا 161

مبحث اول: ربا در جهان 162

مبحث دوم: ربا در ادیان 169

بخش دوم / معنای لغوی و اصطلاحی ربا 179

مبحث اول: معنای لغوی ربا 179

مبحث دوم: استعمال ربا در قرآن در معنای لغوی آن 180

مبحث سوم: ربا در اصطلاح قرآن 181

مبحث چهارم: ربا در اصطلاح فقیهان 182

بخش سوم / ربای قرضی 185

مبحث اول: حقیقت ربای قرضی 185

گفتار اول: حقیقت زیادی 186

گفتار دوم: حقیقت قرض 188

مبحث دوم: اشکال در حقیقت ربای قرضی 198

مبحث سوم: حقیقت ربای جاهلی 203

گفتاراول: ربای رایج بین یهودیان 203

گفتاردوم: ربای رایج در بین مسیحیان 204

گفتار سوم: ربای ماهیانۀ مشروط (ربای نسیه) 205

گفتار چهارم: ربا در قرض درهم و دینار 206

گفتار پنجم: ربا در بیع نسیه 206

گفتار ششم: ربا در بیع سلف 206

گفتار هفتم: گرفتن سنّ بالاتر در حیوان 207

گفتار هشتم: ربا در برابر تمدید مهلت 208

گفتار نهم: دو برابر کردن مبلغ دَین در برابر تمدید مدت 209

گفتار دهم: ربا در قرض مصرفی 209

گفتار یازدهم: ربا در قرض‌های تولیدی و تجاری 209

بخش چهارم / ربای معاملی 211

مبحث اول: حقیقت ربای معاملی 211

حدود و شرایط ربای معاملی 211

مبحث دوم: ربای معاملی در روایات 213

مبحث سوم: تعریف ربای معاملی 216

گفتار اول: اتحاد در جنس (هم‌جنس بودن) 217

گفتار دوم: مکیل و موزون 220

گفتار سوم: معدود 225

گفتار چهارم: معیار مکیل و موزون 228

گفتار پنجم: شک در مکیل و موزون یا معدود بودن اجناس 234

گفتار ششم: عمومیت ربای معاملی 236

بخش پنجم / حکم ربا 247

مبحث اول: حکم ربا در قرآن 247

مبحث دوم: حکم ربا در روایات 251

مبحث سوم: خروج از حرمت ربا 255

گفتار اول: خروج حکمی از حرمت ربا 255

گفتار دوم: خروج موضوعی از حرمت ربا 262

فصل چهارم

حیله‌های ربا / 263

بخش اول / پیشینۀ بحث حیله‌های ربا 266

بخش دوم / اشکالات عمومی وارد بر حیل‌های ربا 277

اشکال اول 277

جواب 278

اشکال دوم 279

الف. ظلم 279

ب. جلوگیری از خیر خواهی و نیکوکاری 280

ج. فساد اموال 282

جواب اول 283

اشکال به جواب اول 283

جواب دوم 284

اشکال سوم 286

جواب 287

اشکال چهارم 291

جواب 293

اشکال پنجم 294

جواب 295

اشکال ششم 296

جواب 297

اشکال به روایات 297

جواب 297

اشکال هفتم 299

روایت یونس شیبانی 299

جواب 300

روایت نهج البلاغه 300

جواب 300

اشکال هشتم 301

جواب 303

اشکال نهم 304

جواب 304

بخش سوم / حیله‌های ربای معاملی 307

حیله‌های ربای معاملی 307

مبحث اول: ضمیمه کردن متاع غیر هم‌جنس به ثمن یا مثمن 308

گفتار اول: حکم بیع بالضمیمه، تعبدی است یا بر طبق قواعد است‌؟ 310

گفتار دوم: ادلۀ جواز حیلۀ ضمیمه 312

مبحث دوم: واسطه قرار دادن کالای غیر همجنس 319

گفتار اول: ادله 320

گفتار دوم: روایات مانع از بیع واسطه 322

مبحث سوم: هبۀ طرفینی 327

مبحث چهارم: هبۀ زیادی 329

مبحث پنجم: قرض و ابراء 330

مبحث ششم: صلح مقدار زائد 331

بخش چهارم / حیله‌های ربای قرضی 333

حیله‌های ربای قرضی 334

مبحث اول: بیع عینه 334

گفتار اول: ماهیت عینه 334

گفتار دوم: عینه در روایات 337

مبحث دوم: خرید و فروش یا هبه به شرط قرض 347

گفتار اول: ماهیت خرید و فروش یا هبه به شرط قرض 347

گفتار دوم: بیع محاباتی به شرط قرض 348

گفتار سوم: اشکال امام خمینی 357

مبحث سوم: ضمیمه کردن 358

اشکال 358

جواب 359

مبحث چهارم: اخذ زیادی در برابر قرض 360

اشکال 361

جواب 361

مبحث پنجم: تبدیل عملیات قرض به غیر قرض 362

اشکال 364

جواب 364

مبحث ششم: گرفتن زیادی در برابر تغییر مکان 365

مبحث هفتم: تبدیل قرض به دَین (خرید و فروش اسکناس) 366

اشکال 367

جواب 367

مبحث هشتم: تبدیل قرض به معامله و خرید و فروش ارزهای مختلف 369

مبحث نهم: گرفتن زیادی برای شخص دیگری غیر از قرض‌دهنده 370

مبحث دهم: پرداخت زیادی به عنوان حق بیمۀ دَین 371

مبحث یازدهم: بیع الخیار 373

مبحث دوازدهم: معاملۀ سفته 379

گفتار اول: سفته 379

گفتار دوم: انواع سفته 380

گفتار سوم: فروش دَین 380

نتیجه 384

فهرست منابع 389

مقدمه معاونت پژوهش

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین وصلّی الله علی سیّدنا محمّد وآله الطیّبین الطاهرین

هر یک از احکام و فرامین الاهی که در قالب وجوب و حرمت ساختاربندی شده، ناظر به مصلحت یا مفسده‌ای می‌باشد که در پس آن نهفته است. از سوی دیگر، عمل به هر یک از احکام شرعی اقتضائاتی دارد که عاملان به این احکام بایستی به آنها ملتزم شوند؛ از جمله این اقتضائات آن است که عمل به این احکام، بسته به مورد خود، مستلزم تحمل سختی‌ها یا چشم پوشی از منافع و درآمدهای مالی فراوان است. افزون بر این، برخی مکلفان و متشرعان به دلایل مختلف روان شناختی، فرهنگی، تربیتی، اقتصادی و مانند آن، از یک طرف برایشان دشوار است که آن سختی‌ها را تحمل کنند یا از این منافع چشم بپوشند و از طرف دیگر نمی‌خواهند کاری بر خلاف دستور شرع انجام داده باشند. به همین خاطر دست به کار ترفندها و ابداع راهکارهایی می‌شوند که در عین عدم مخالفت (دست‌کم ظاهری) با دستور شرع، خود را از آن

سختی‌ها یا هزینه‌ها وا رهانند. در ادبیات فقهی ما به این راهکارها و ترفندها «حیله» گفته می شود. همان‌گونه که نگارنده کتاب حاضر هم خاطرنشان کرده است: «حیله‌های شرعی، راه‌های مباح و مجاز رهایی و فرار از مخالفت با حکم شارع است. واضح است که احکام ثابت شرعی قابل تبدیل و تغییر نیستند و آن‌چه را شرع اسلام حرام دانسته است تا قیامت حرام است و آن‌چه را حلال دانسته است تا قیامت حلال است. بر این اساس، تغییر حکم شرعی تنها از راه تغییر موضوع آن ممکن است و ماهیت حیله‌های شرعی مجاز، تغییر و تبدیل موضوع یا متعلق حکم است، که با تغییر موضوع حکم آن نیز باقی نخواهد ماند. حیله به این معنا در بسیاری از ابواب فقه جریان دارد و دامنۀ بحث از آن، بسیار گسترده است». حیله‌هایی که در باب ربا انجام می‌شود و به «حیل ربوی» مشهور است، نمونه‌ای بارز از این حیله‌ها است.

حیله‌های شرعی (راه‌های فقهی رهایی از مخالفت با احکام شرع) از جمله مباحثی است که موجب شکل‌گیری پرسش‌های فراوان شده و در مجامع علمی و نوشتارهای فقهی اسلامی مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است؛ با وجود این، در این باره هنوز جای بحث و بررسی فراوانی باقی است. اهمیت این مباحث، و نیز کاربردی و پر ابتلا بودن موضوع از سوی دیگر، موجب شکل گیری پژوهش حاضر شده است. نویسنده در این کتاب تلاش کرده است حیله را در احکام فقهی، به‌ویژه دربارۀ ربا، بررسی کند. پرسش اصلی هم از این قرار است: «شارع استفاده از کدام حیله‌ها را اجازه داده است و استفاده از کدام حیله‌ها را اجازه نداده است.» یکی از وجوه اهمیت این پژوهش، جدا کردن حیله‌های مجاز از غیر مجاز است.

برخی از مهم‌ترین مباحثی که در راستای دستیابی به اهداف تحقیق حاضر مورد توجه قرار گرفته را این گونه می‌توان شمار کرد: تعریف و تاریخچه حیله‌های شرعی، اقسام حیله‌های شرعی، واژه‌های هم‌گرا با حیله در قرآن کریم، احکام شرعی حیله، ردیابی و بازیابی حیله‌های شرعی در ابواب مختلف فقه از عبادات و

روزه و حج و زکات گرفته تا ازدواج و وکالت و ضمانت. پس از این مباحث، حیله در ربا به عنوان یکی از مهم‌ترین مصادیق حیله‌های شرعی به طور کامل مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده پس از تعریف ربا و اقسام آن، مسئله حیله‌های شرعی را در هر یک از این اقسام مورد مطالعه قرار داده است. بررسی تفصیلی موضوع، تبویب و تدوین مناسب مباحث و استقصای محورهای مهم بحث و فروعات آن، هم چنین بهره‌گیری عالمانه از منابع فراوان و معتبر فقهی از جمله مزایای این کتاب است.

اینک که تحقیق حاضر به انجام رسیده و به لطف خداوند امکان ارائه خدمتی دیگر از سوی مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام) فراهم شده، بایسته است که ضمن شکرگذاری به درگاه خداوند حکیم، از جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای سیدمحمدرضا فیاضی محقق فرهیخته این مرکز که زحمت انجام این پژوهش را بر خود هموار کردند و از جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای سید احمدرضا حسینی الست ارزیاب، تشکر و قدردانی کنیم. همچنین اخلاق و ادب حکم می‌کند که ضمن طلب علو درجات برای بنیان گذار معظّم مرکز فقهی مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی رضوان الله تعالی علیه، تشکر و سپاس خود را به حضرت آیت الله محمدجواد فاضل لنکرانی، ریاست ارجمند مرکز، حضرت حجت الاسلام والمسلمین محمد رضا فاضل کاشانی مدیریت مرکز و دیگر کسانی که در سامان یافتن این پژوهش تلاش کردند، تقدیم نماییم. امید که این قبیل تلاش‌های علمی و پژوهشی مورد قبول حضرت حق قرار گرفته و ضمن غنی نمودن ادبیات فقهی، زمینه ساز عمل هر چه بیشتر به آموزه‌های دینی و احکام شرعی در جامعه اسلامی‌مان شود.

محمد مهدی مقدادی

تابستان 1393

پیش گفتار

خداوند ادارۀ نظام هستی را بر اساس تعامل اسباب و مسببات قرار داده است و بهرۀ انسان‌ها را از این دنیا در گرو تلاش آنان مقرر کرده است:

(وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی) ⁽¹⁾

سورۀ نجم، آیۀ 39.

برای انسان، چیزی جز نتیجۀ تلاش او نیست.

این آیه در مورد تلاش برای آخرت و پاداش انسان در روز قیامت نازل شده است؛ ولی ملاک آن، تلاش در دنیا و بهره‌مندی صحیح از مواهب آن را نیز در بر می‌گیرد.⁽²⁾بنابراین، با توجه به عمومیت معنای آن، می‌توان در مشروعیت تلاش برای معاش نیز بدان تمسک کرد.

انسان موجودی دارای آرزوهای دراز و تمام ناشدنی است؛ نیز انسان، ذاتاً راحت طلب است. این خصلت باعث شده تا همواره خواهان نیل به آرزوها با

کمترین تلاش باشد. انسان‌ها از نخستین روزهای آفرینش، همواره به فکر ابداع راه‌ها و روش‌های نزدیک‌تر و کم‌زحمت‌تر برای رسیدن به آرزوهای خویش بوده است از این رو حیله به معنای عام (ابداع راه چاره) همزاد آدمی است. اگر این راه چاره، مشروع و برای رسیدن به هدف مشروع باشد، هیچ اشکالی ندارد. تمامی اختراعات بشر و پیشرفت‌های علمی او در جهت آسان‌شدن کارهاست. انسان‌ها با اختراع در پی آن بوده‌اند که در کمترین زمان و با کمترین هزینه و زحمت، کارهای بزرگ را انجام می‌دهند.

اگر راه چاره، متضمن ظلم به دیگران باشد، مثل این‌که دزدی کند تا زودتر به ثروت برسد، قطعاً حرام و غیر مجاز است.

شرع مقدس، راه‌هایی (حیله‌های شرعی) را برای فرار از مخالفت با بعضی از احکام الزامی شرعی جایز دانسته است و از حیله‌هایی که غیر مشروع و غیر مجاز هستند، نهی کرده است و کسانی را که مرتکب آن شوند، نکوهش کرده است. فقیهان شیعه و سنّی از دیر باز هر دو قسم حیله (مشروع و غیر مشروع) را در متون فقهی بررسی کرده‌اند و ملاک مرز بین آنها را مشخص ساخته‌اند.

حیله‌های شرعی، راه‌های مباح و مجاز فرار از مخالفت با حکم شارع است. واضح است که احکام ثابت شرعی قابل تبدیل و تغییر نیستند و آن‌چه را شرع اسلام حرام دانسته است تا قیامت حرام است و آن‌چه را حلال دانسته است تا قیامت حلال است.⁽¹⁾

الکافی، ج 1، ص 58، حدیث 19.

جریان دارد و دامنۀ بحث از آن، بسیار گسترده است که فقیهان در ابواب متعددی از فقه به آن پرداخته‌اند. شیوۀ بحث فقیهان در این باره متفاوت است. بعضی از فقیهان به بیان موضوع و حکم آن اکتفا کرده‌اند و بعضی دیگر به صورت استدلالی به این موضوع پرداخته‌اند. برخی حیله‌های شرعی مورد ابتلای اقشار بیشتری از افراد جامعه بوده و به همین جهت بحث از آنها از اهمیت و حساسیت بیشتری برخوردار است که در این زمینه مشخصاً باید از حیله‌های مطرح در ربا نام برد.

موضوع حیله‌های ربا همواره در کتاب‌های فقهی شیعه آمده است؛ زیرا از طرفی، شرع مقدس با شدت تمام ربا را حرام کرده است - که در آیات قرآن و روایات کاملاً مشهود و واضح است - و از طرف دیگر، روایاتی که از نظر سند صحیح‌اند و از نظر دلالت جای مناقشه‌ای در آنها نیست، به وضوح دلالت بر تجویز راه‌هایی برای فرار از ربای حرام دارد، که اگر آنها را بپذیریم و به آنها عمل کنیم، بیم آن می‌رود که حرامی را حلال کرده باشیم؛ آن هم حرام بیّن و آشکاری مانند ربا که با تعابیر شدیدی همچون «شدیدتر از هفتاد بار زنای با محارم در خانه خدا»⁽¹⁾

وسائل الشیعة، ج 18، ص 117، ابواب الربا، باب 1، حدیث 1.

چه باید کرد؟ این‌که به کدام دسته از ادله عمل کنیم و کدامیک را کنار بگذاریم جای بحث فراوان دارد و اظهار نظر و فتوا دادن بسیار مشکل است؛ زیرا از طرفی، احکام شرعی، اعتبارات شارع هستند و تابع تمام شرایط و قیودی هستند که شارع در آنها لحاظ کرده است و باید به همان مورد خودشان (وجود موضوع به همراه تمام شرایط و قیود) اکتفا شود؛ به نحوی که اگر قید یا شرطی منتفی شود، حکم شارع نیز منتفی خواهد شد.

از طرف دیگر، همین اعتبارات شارع بر اساس ملاک‌ها و مصالح و مقاصدی است که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت، بلکه در موارد مشابهی که ملاک حکم وجود دارد و بر اساس آنها حکم کرد؛ چون حکم شارع بر اساس آن ملاک‌ها است.

در مواردی که علم و یقین به وجود ملاک داریم و یقین داریم که این ملاک علت حکم شارع بوده است، حکم بر اساس آن ملاک بسیار آسان است؛ اما در مواردی که وجود ملاک یا علیت تامّه آن برای ترتب حکم، یقینی نباشد، حکم کردن و فتوا دادن بسیار مشکل است. از این جهت، بزرگانی از فقیهان در برهه‌ای از زمان به روایات تجویز حیله‌های ربا عمل کرده‌اند و فتوا به جواز حیله‌های ربا داده‌اند، اما در برهه‌ای دیگر از نظر خود برگشته‌اند و آن را جایز ندانسته‌اند؛ چنان‌که امام خمینی در برهه‌ای، ادلۀ حیله‌های ربا را پذیرفته و استفاده از راه‌هایی مشروع برای فرار از ربا را جایز شمرده بود ولی در برهۀ بعد از این نظر برگشته و فتوا به عدم جواز ارتکاب حیله‌های ربا داده است.

یکی از شاگردان ایشان در این زمینه می‌گوید:

در ماه مبارک رمضانی، در درس آیة‌الله شهید سید محمد باقر صدر شرکت کردم (تحت عنوان ربا و ردّ نظریۀ تخلص از ربا). من نخستین بار موضوع ناسازگاری «حیل تخلص از ربا» (حیله‌های شرعی درست کردن برای رباخواری) با قرآن و اسلام را از حضرت آیة‌الله شیخ مجتبی قزوینی آموختم. ایشان بسیار تأکید می‌کردند که شیوه‌های معمول «کلاه شرعی» درست کردن برای فرار از ربا، با صراحت قرآن مخالف است و حدیثی را که در این باب رسیده است، ضعیف می‌دانستند.

همین معنی و استنباط فقهی را در نامه‌ای به امام خمینی رحمه الله نوشتم، ایشان‌بنده‌را خواستند و دربارۀ مطالب نامه سؤالاتی فرمودند؛ از جمله موضوع تخلص‌از ربا و احادیث آن را مطرح کردند و در نظر ایشان، رد

تخلص از ربا در آن جلسه مقبول نیفتاد. من نظر آقای قزوینی را نقل کردم، که ایشان گفته‌اند: «این احادیث چون مخالف صریح قرآن است ضعیف است!» امام‌فرمودند: «گفته باشند! احادیث صحیح است»، بنده عرض کردم: «باعمل به این احادیث، جایی برای آیات قرآن دربارۀ منع ربا آن هم با آن شدت نمی‌ماند و همه با این راه حل و حیله شرعی، بسیار ساده رباخواری را حلال می‌کنند!»

امام فرمودند: «حالا این را (یا این موضوع را) می‌بینم!» این سخن نوعی وعدۀ بررسی بیشتر روی این موضوع حیاتی قرآنی بود، که اگر آیات به دقت فهم و تفسیر نشود و مراد قرآن حاکم نگردد و راه‌های کلاه شرعی بسته نشود، ابزار دست سرمایه‌داران و رباخواران برای نابودی محرومان و مستضعفان می‌گردد. لیکن من از این جریان بسیار خوشحال شدم که ایشان می‌خواهند موضوع را دقیق بررسی کنند.

این داستان گذشت، تابستان پیش آمد و من به ایران آمدم. پس از بازگشت به نجف اشرف، دوستانی که از جریان نامه و گفت‌وگوی حضوری بنده با امام خمینی رحمه الله دربارۀ نادرستی راه‌های فرار از ربا آگاه بودند، در آغاز ورودم به نجف گفتند: «مژده که امام موضوع تخلص از ربا را بحث کردند و آن را مانند نظر مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی مردود شناختند و یک برگه 8 مسئله‌ای چاپ و به رساله ایشان اضافه شد».⁽¹⁾

مجله بینات، سال دهم، شماره 37 و 38، ص 267، مصاحبه با حجة‌الاسلام والمسلمین محمد حکیمی.

امام خمینی رحمه الله نیز به این تجدید نظر اشاره کرده است:

قد جدّدت النظر فی المسألة فوجدت ان التخلص من الرّبا غیر جائز بوجه من الوجوه.⁽²⁾

در مسئلۀ حیله‌های ربا تجدید نظر کردم و دریافتم که راه‌های رهایی از ربا، به هیچ وجه جایز نیست.

نگارنده در این نوشتار تلاش کرده است حیله را در احکام فقهی، به‌ویژه دربارۀ ربا، بررسی کند. در این پژوهش از نظرات ارزشمند بسیاری از پژوهشگرانی که در این زمینه آثاری از خود به جای گذاشته‌اند استفاده شده است.

در این‌جا لازم است از حجة‌الاسلام شیخ عباس ظهیری و حجة‌الاسلام رضا مختاری که با ارائۀ نظرات خود، نگارنده را یاری دادند تشکر نمایم.

همچنین از مسئولان محترم مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام که زمینه‌ساز، مشوق‌وحامی این تحقیق بودند تقدیر می‌کنم و برای روح بلند و ملکوتی بنیان‌گذار این مرکز مقدس، حضرت آیة‌الله العظمی فاضل لنکرانی، از خداوند منان، علودرجات را خواهانم.

سید محمدرضا فیاضی

قم تابستان 1391

مقدمه

مراد از حیله‌های شرعی، راه‌های مباح و مجازی است که برای رهایی از مخالفت با احکام شرع انتخاب می‌شود. این راه‌ها کم و بیش بین پیروان ادیان آسمانی رایج بوده است. از آن‌جا که حکم خدا، قابل تغییر و تبدیل نیست، حیله‌هایی از نظر فقه اسلام مجاز هستند که حکم خدا را تغییر ندهند، بلکه موجب تغییر موضوع گردند. بدیهی است که با تغییر موضوع، حکم نیز تغییر می‌یابد. از آن‌جا که حیله‌ها در بسیاری از ابواب فقهی مطرح است، لازم است به نظرات فقیهان در تمامی موارد مراجعه شود و موارد مجاز و غیر مجاز آن معلوم گردد. سؤال اصلی تحقیق این است که شارع استفاده از کدام حیله‌ها را اجازه داده است و استفاده از کدام حیله‌ها را اجازه نداده است. بررسی حیله‌های رایج در ربای قرضی و ربای معاملی، به دلیل آن‌که بیشتر مورد ابتلای جامعۀ اسلامی است، در این نوشتار

پررنگ‌تر است. اهمیت این پژوهش، در جدا کردن حیله‌های مجاز از غیر مجاز است. از آن‌جا که فقه اسلامی برنامۀ زندگی انسان است، باید این مباحث به صورت روشن در اختیار مردم قرار گیرد تا برنامه‌های زندگی خود را خالی از هرگونه گناه و شبهه سامان بخشند. با این‌که در زمینۀ حیله‌های شرعی در اکثر ابواب فقه بحث شده است، جای یک اثر جامع که به تمامی جوانب حیله‌های ربا پرداخته و آن را از نظر موضوع‌شناسی و حکم بررسی کرده و به زبان و ادبیات روز نوشته شده باشد، خالی بود. از این رو، انجام پژوهشی فقهی در این زمینه ضروری و لازم بود. روش این تحقیق، تحلیلی استنتاجی است. این تحقیق در چهار فصل تدوین شده است. فصل اول دربارۀ کلیات (پیشینۀ حیله، معنای لغوی و اصطلاحی حیله، انواع حیله‌های شرعی و...) است. فصل دوم دربارۀ جریان حیله‌های شرعی در ابواب مختلف فقه است. فصل سوم دربارۀ رباست. فصل چهارم دربارۀ حیله‌های رباست.

فصل اول: کلیات

اشاره

بخش اول: پیشینۀ حیله

مبحث اول: پیشینۀ حیلۀ شرعی

استفاده از حیله‌های شرعی برای رهایی از مخالفت با احکام شرع، بین پیروان ادیان آسمانی پیشین رایج بوده است. در کهن‌ترین و معتبرترین نص اسلامی، قرآن، مواردی از حیله‌های شرعی رایج در ادیان پیشین نقل شده است. همچنین در متون معتبر روایی مواردی از حیله‌های شرعی رایج در ادیان پیشین نقل شده است. شماری از حیله‌های شرعی بین پیروان ادیان آسمانی پیشین عبارتند از:

سورۀ انبیاء، آیۀ 83.

2) (2) سورۀ ص، آیۀ 41-44.

3) (3) بحارالانوار، ج 12، ص 344؛ کتاب النبوة، باب قصص ایوب، ج 12، ص 370.

فرزندان و سلامتی آن حضرت را از او گرفت. آن حضرت به وضعیتی دچار گردید که همۀ نزدیکانش او را رها کردند. تنها کسی او را رها نکرد، همسر با وفایش بود که همواره در کنار او باقی بود و از او پرستاری می‌کرد. حضرت ایوب علیه السلام در حالت بیماری، از همسرش تخلفی مشاهده کرد و سوگند یاد کرد که هرگاه قدرت پیدا کند صد تازیانه یا کمتر به او بزند؛ اما پس از بهبودی، تصمیم گرفت به پاس وفاداری‌ها و خدماتش، او را ببخشد. حضرت ایوب علیه السلام اگر به سوگند خود عمل نمی‌کرد، کفاره حنث (شکستن) قسم بر او واجب می‌شد. خداوند با نشان دادن راه چاره‌ای، این مشکل او را حل کرد. در قرآن آمده است: خداوند به حضرت ایوب علیه السلام فرمود:

(وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ...) ⁽¹⁾

سورۀ ص، آیۀ 44.

بسته‌ای (از ساقه‌های گندم یا مانند آن) را برگیر و به او بزن و سوگند خود را نشکن.

مسلم است که زدن با یک دسته ساقۀ گندم یا چوب‌های خرما، مصداق واقعی سوگند حضرت ایوب علیه السلام نبوده است. ولی او به دستور خدا، این کار را برای حفظ احترام نام خدا و عدم اشاعۀ قانون‌شکنی انجام داد؛ تا از طرفی همسرش را عفو کرده باشد و از طرف دیگر قسم خود را نشکسته باشد و مشمول کفاره حنث قسم نشود.

این راه - که در حقیقت، حیله‌ای شرعی برای فرار از کفاره حنث قسم بوده - از آن‌جا که خداوند آن را پیشنهاد کرد، قطعاً مشروع و مجاز است.

(فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاّ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ * قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظّالِمِینَ * قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ * قالُوا فَأْتُوا

بِهِ عَلی أَعْیُنِ النّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ * قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ) ⁽¹⁾

سورۀ انبیاء، آیۀ 58-63.

سرانجام (ابراهیم با استفاده از یک فرصت مناسب)، همۀ آنها - جز بتِ بزرگشان - را قطعه قطعه کرد، شاید سراغ او بیایند (و او حقایق را بازگو کند)! (هنگامی که منظرۀ بت‌ها را دیدند،) گفتند: هر کس با خدایان ما چنین کرده، قطعاً از ستمگران است (و باید کیفر سخت ببیند)! (گروهی) گفتند: شنیدیم نوجوانی از (مخالفت با) بت‌ها سخن می‌گفت که او را ابراهیم می‌گویند. (جمعیّت) گفتند: او را در برابر دیدگان مردم بیاورید، تا گواهی دهند! (هنگامی که ابراهیم را حاضر کردند،) گفتند: تو این کار را با خدایان ما کرده‌ای، ای ابراهیم‌؟ گفت: بلکه این کار را بزرگشان کرده است! از آنها بپرسید اگر سخن می‌گویند!

حضرت ابراهیم علیه السلام با این‌که بت‌ها را شکسته بود اما این عمل را به بت بزرگ نسبت داد، و این چاره و نقشه‌ای بود که طرح کرده بود تا عقائد خرافی و بی‌اساس بت‌پرستان را به رخ آنان بکشد و به آنان بفهماند که این سنگ و چوب‌های بی‌جان آن قدر بی‌عرضه‌اند که حتی نمی‌توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت‌کنندگان خود یاری بطلبند؛ چه رسد که بخواهند به حل مشکلات آنان بپردازند.⁽²⁾

(.. فَلَمّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ * قالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ ما ذا تَفْقِدُونَ * قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ * قالُوا تَاللّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ ما جِئْنا

لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ ما کُنّا سارِقِینَ * قالُوا فَما جَزاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کاذِبِینَ * قالُوا جَزاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزاؤُهُ کَذلِکَ نَجْزِی الظّالِمِینَ * فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَها مِنْ وِعاءِ أَخِیهِ کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ) ⁽¹⁾

سورۀ یوسف، آیۀ 70-76.

و هنگامی که (مأمور یوسف) بارهای آنان را بست، ظرف آبخوری پادشاه را در بارِ برادرش گذاشت. سپس کسی صدا زد: ای اهل قافله، شما دزد هستید! آنان رو به سوی او کردند و گفتند: چه چیز گم کرده‌اید؟ گفتند: پیمانۀ پادشاه را! و هر کس آن را بیاورد، یک بار شتر (غلّه) به او داده می‌شود و من ضامن این (پاداش) هستم! گفتند: به خدا سوگند، شما می‌دانید ما نیامده‌ایم که در این سرزمین فساد کنیم و ما (هرگز) دزد نبوده‌ایم! آنان گفتند: اگر دروغگو باشید، کیفرش چیست‌؟ گفتند: هر کس (آن پیمانه) در بارِ او پیدا شود، خودش کیفر آن خواهد بود (و به خاطر این کار، برده شما خواهد شد) ما این‌گونه ستمگران را کیفر می‌دهیم! در این هنگام، (یوسف) قبل از بار برادرش، به کاوش بارهای آنان پرداخت. سپس آن را از بارِ برادرش بیرون آورد. این‌گونه راه چاره را به یوسف یاد دادیم! او هرگز نمی‌توانست برادرش را مطابق آیین پادشاه (مصر) بگیرد، مگر آن‌که خدا بخواهد! درجات هر کس را بخواهیم بالا می‌بریم و برتر از هر صاحب علمی، عالمی است.

حضرت یوسف علیه السلام می‌خواست برادرش بنیامین را پیش خود نگه دارد اما طبق قوانین مصر به این مقصود نمی‌رسید. به همین دلیل، نقشۀ گم شدن پیمانه را طرح کرد و از برادران اعتراف گرفت که اگر شما دست به سرقت زده باشید، کیفرش نزد

شما چیست‌؟ آنان هم طبق سنتی که داشتند پاسخ دادند که در محیط ما رسم این است که سارق را به بردگی می‌گیرند و از او کار می‌کشند. یوسف طبق همین برنامه با آنها رفتار کرد.

کاری که حضرت یوسف علیه السلام انجام داد نقشه‌ای برای حفظ برادر، تکمیل آزمایش پدرش یعقوب و آزمایش برادران دیگر بود.⁽¹⁾

تفسیر نمونه، ج 10، ص 38.

ثم کان عند عبدالمطلب تسعة بنین، فنذر فی العاشر ان رزقه اللّه غلاما ان‌یذبحه، فلّما ولد عبدالله لم یکن یقدر ان یذبحه و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی‌صلبه، فجاء بعشر من الابل، فساهم علیها و علی عبداللّه فخرجت سهام علی عبداللّه، فزاد عشرا، فلم تزل السهام تخرج علی عبداللّه و یزید عشرا، فلما أن خرجت مائة خرجت السّهام علی الابل فقال عبد المطلب ما انصفت‌ربّی، فأعاد السهام ثلاثا، فخرجت علی الأبل، فقال: الآن علمت انّ ربّی قد رضی، فنحرها.⁽²⁾

حضرت عبدالمطلب نُه پسر داشت. او نذر کرد اگر خداوند پسر دیگری به او بدهد او را در راه خدا ذبح کند. وقتی عبدالله متولد شد، عبدالمطلب قادر نبود او را قربانی کند، زیرا رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در صلب او قرار داشت. پس ده شتر آورد و بین آنها و عبدالله قرعه انداخت و قرعه به نام عبدالله درآمد. پس ده شتر اضافه کرد و قرعه را ادامه داد. هر بار قرعه به نام عبدالله خارج می‌شد و عبدالمطلب ده شتر دیگر اضافه می‌کرد تا به صد شتر رسید، این

بار قرعه به صد شتر افتاد. عبدالمطلب گفت: من با خداوند به انصاف عمل نکردم، پس سه بار دیگر قرعه را تکرار کرد که هر سه بار، قرعه بر شتران افتاد. عبدالمطلب گفت: الان فهمیدم خداوند راضی شده است که من به جای عبدالله، صد شتر را نحر کنم. سپس شتران را نحر کردند.

در این قضیه از قرعه به عنوان راه چاره‌ای برای فرار از قربانی کردن عبدالله استفاده شده است. ائمه علیهم السلام این راه حل را مشروع دانسته‌اند. از این قضیه که پیش از اسلام اتفاق افتاده است، معلوم می‌شود که در ادیان پیشین نیز عمل به نذر، واجب بوده است و شکستن آن، حرام. قرعه نیز در آن زمان، راه مشروعی برای شکستن نذر شمرده می‌شد.

شماری از حیله‌های نامشروع بین پیروان ادیان آسمانی پیشین عبارتند از:

(وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً) ⁽¹⁾

سورۀ نساء، آیۀ 154.

و به آنان گفتیم که در روز شنبه نافرمانی نکنند (از فرمان ممنوعیت صید ماهی) و از آنان پیمان محکمی گرفتیم.

آنان، در مقابل این فرمان الهی، دست به حیله‌ای زدند و حوضچه‌هایی درست کردند و آبراه‌هایی برای آنها قرار دادند که روزهای شنبه، وقتی ماهی‌ها از این آبراه‌ها وارد حوضچه‌ها می‌شدند، در آنها حبس می‌شدند و نمی‌توانستند از آنها خارج شوند و روز یکشنبه صیادان با خیال آسوده، تمامی ماهیان به دام افتاده را صید می‌کردند.

قرآن مجید می‌فرماید:

(وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ) ⁽¹⁾

سورۀ اعراف، آیۀ 163.

و از آنان درباره (سرگذشت) شهری که در ساحل دریا بود بپرس، زمانی که آنان در روزهای شنبه، تجاوز (و نافرمانی خدا) می‌کردند؛ همان هنگام که ماهیانشان، روز شنبه (که روز تعطیل و استراحت و عبادت بود بر سطح آب) ظاهر می‌شدند، اما در غیر روز شنبه، به سراغ آنها نمی‌آمدند. این چنین آنان را به چیزی آزمایش کردیم که نافرمانی می‌کردند.

خداوند، آنان را برای عمل به این حیلۀ نامشروع عذاب کرد:

(فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ) ⁽²⁾

هنگامی که در برابرآنچه از آن نهی شده بودند، سرکشی کردند، به آنان گفتیم: به شکل میمون‌هایی طرد شده در آیید.

این گروه از بنی‌اسرائیل، در ظاهر، دستور خداوند را اطاعت کردند و در روز شنبه عملاً صید نکردند، اما چون حیله‌ای به‌کار بردند که نتیجه‌اش مساوی با صید در روز شنبه بود، خداوند متعال آنها را در همین دنیا، به سزای اعمال خود رسانید و آنان را از صورت انسانی مسخ کرد.

از این آیات استفاده می‌شود که تغییر دادن ظاهر و اسم گناه، آن را عوض نمی‌کند؛ بلکه بر عقوبت آن می‌افزاید؛ زیرا با تغییر ظاهر و اسم گناه، آن را در نظرها کوچک جلوه می‌دهد و افراد را در برابر گناهان چنان جسور می‌سازند که کم‌کم، برای ارتکاب گناهان به صورت صریح و آشکار، آماده می‌شوند.

لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم فباعوها و اکلوا ثمنها، و انّ اللّه تعالی اذا حرّم علی قوم اکل شی حرّم علیهم ثمنه.⁽¹⁾

مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 13، ص 73، باب 6، حدیث 8.

خدا لعنت کند یهودیان را، زیرا خداوند پیه و چربی را بر آنان حرام کرد، ولی آنان پیه و چربی را می‌فروختند و از پول آن استفاده می‌کردند. خداوند وقتی خوردن چیزی را حرام کند، ثمن (پول) آن را نیز حرام می‌کند.

در حدیث دیگری آمده است: پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

خدا لعنت کند یهود را که مرتکب حرام شدند و پیه‌های گاو و گوسفند را که خدا بر آنان حرام کرده بود، آب کردند و فروختند و با پول آن خوراکی خریدند.⁽²⁾

بنا بر این روایات، یهودیان در ظاهر، حکم خداوند را رعایت کردند و پیه و دنبه‌را نخوردند، اما حیله‌ای به‌کار بردند و آن را آب کردند و فروختند و با پول آن، غذا خریدند و خوردند. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم این حیله‌ها را نامشروع دانست و آنان را لعن کرد.

موضوع حیله به صورت صریح در روایات اسلامی نیامده است؛ اما با توجه به روایاتی که در آنها از صحت «شرط باز خرید»⁽³⁾سؤال شده و امام علیه السلام آن را باطل دانسته است و با توجه به روایاتی مانند «نعم الشیء الفرار من الحرام الی الحلال»،⁽⁴⁾

در می‌یابیم که حقیقت و واقعیت حیله مورد توجه ائمه علیهم السلام بوده است و از نظر آنان، همۀ حیله‌ها پذیرفته نبوده است، بلکه حیله‌هایی جایز بوده که مستلزم ارتکاب عمل حرامی نباشد.

مبحث دوم: پیشینۀ حیلۀ شرعی در فقه اسلامی

از نخستین دوره‌های تدوین فقه اسلامی، موضوع حیله در کتاب‌های فقهی مطرح شده است.

شیخ طوسی معتقد است که استفاده از حیله‌های نامشروع در زمان تابعین رواج داشته است و گروهی از فقیهان آن را به‌کار می‌بردند و کتاب «الحیل» دراین زمان تدوین شد، کتابی که در آن 320 یا 330 مسئله وجود داشت و همۀ‌آنها از حیله‌های نامشروع بود. نضر بن شمیل می‌گوید: اگر کسی آنها را مباح بداند کافر شده است.⁽¹⁾

المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 5، ص 95.

شیخ طوسی می‌فرماید:

الحیل فی‌الاحکام جائزة و به قال جمیع اهل‌العلم ابوحنیفه و الشافعی و مالک و غیرهم و فی التابعین من منع الحیل لکل حال، دلیلنا علی جوازها قوله تعالی فی قصة ابراهیم علیه السلام: (قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ) ⁽²⁾فاضاف کسر الاصنام الی‌الصنم الاکبر... و قال فی قصة ایوب علیه السلام: (وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ) ، ⁽³⁾فجعل اللّه لایوب مخرجا مما کان حلف علیه.⁽⁴⁾

حیله‌های شرعی در احکام جایز است و همۀ اهل علم (عامه): ابوحنیفه و شافعی و مالک و غیر آنها به این مسئله اعتراف کرده‌اند و بین تابعین کسانی

وجود دارند که حیله را در تمام حالات منع کرده‌اند. دلیل ما بر جواز حیله، آیه‌ای در قصۀ حضرت ابراهیم علیه السلام است که می‌فرماید: «کافران گفتند ای ابراهیم، آیا تو این کار را بر سر خدایان ما آوردی‌؟ حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود: بلکه آن بت بزرگ این کار را انجام داده است. پس از آنها بپرسید، اگر آنها حرف می‌زنند.» آن حضرت شکستن بت‌ها را به بت بزرگ نسبت داد... و در قضیۀ حضرت ایوب علیه السلام فرمود: «یک دسته چوب بگیر و به همسرت بزن تا سوگندت را نقض نکرده باشی.» خداوند برای حضرت ایوب راه خروجی قرار داد تا سوگندش را نقض نکرده باشد.

گفتار اول: فقه شیعه

اولین فقیه شیعه که صراحتاً موضوع حیله را ذکر کرده، «ابومحمد حسین بن علی» متوفای 302 ق معروف به ناصر، جدّ مادری سید مرتضی علم الهدی است که در کتاب فقهی خود به نام الفقه الناصریه در بحث شفعه، متعرض بحث حیله شده و صراحتاً فتوا داده هر نوع حیله حرام است:

کل حیلة فی الشفعة و غیرها من المعاملات بین النّاس فانی ابطلها و لااجیزها.⁽¹⁾

مسائل الناصریات، ص 377.

من هر حیله‌ای در شفعه و غیر شفعه از دیگر معاملات بین مردم را باطل می‌کنم و مجاز نمی‌دانم.

پس از او، شیخ صدوق در کتاب المقنع به موضوع حیله پرداخته است:

اعلم أنّه لیس علی السبائک زکاة الاّ ان تفرّ به من الزکاة، فان فررت فعلیک‌الزکاة.⁽²⁾

زکات به دستبند طلا تعلق نمی‌گیرد؛ مگر کسی بخواهد به این وسیله از زکات فرار کند، که در این صورت زکات دارد.

وی نخستین بار در فقه شیعه، در کتاب من لا یحضره الفقیه باب مستقلی دربارۀ حیله با عنوان «الحیل فی الاحکام» اختصاص داده و احادیثی را در آن گرد آورده است که هر کدام از آنها دلالت بر راه فرار شرعی از مخمصه دارد.⁽¹⁾

من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 17-27.

سید مرتضی علم الهدی در المسائل الناصریات، بعد از نقل نظر «ناصر» دربارۀ حیله‌های شرعی، سخن او را به نحو مطلق نپذیرفته و معتقد است در صورتی که توسل به حیله موجب ابطال حق و اثبات باطل نباشد، اشکالی ندارد.⁽²⁾

شیخ طوسی در الجمل و العقود،⁽³⁾در بحث زکات و در مبسوط، در بحث مستقلی در باب «حیل»، به حیله‌های شرعی پرداخته و استفاده از حیله‌های حلال را جایز شمرده است.⁽⁴⁾

ابن‌ادریس حلی در سرائر، کتاب متاجر، در موضوع مکاسب محرمه، به حیله‌های حرام پرداخته و آنها را از قبیل شغل‌های حرام دانسته است.⁽⁵⁾

علامه حلی در تذکره به حیله‌های شرعی پرداخته و فتوا داده است: عمل به حیله در صورتی جایز است که ضرورت در کار باشد. وی می‌نویسد:

اگر ضرروت ایجاب کند که اجناس ربوی متحدالجنس را با زیاده بفروشند، باید در وسط این خرید و فروش، عقد دیگری را قرار دهند تا شائبۀ ربا از بین برود؛ به این صورت که ابتدا باید جنس کمتر را به جنس دیگری بفروشند و پس از آن، جنس زیادتر را با جنس دوم بخرند.⁽⁶⁾

محقق اردبیلی در زبدة البیان⁽¹⁾

زبدة البیان فی أحکام القرآن، ج 2، ص 554.

انّها تنعدم بفتح باب الحیلة کما هو المتعارف فانّهم یأخذون بها ما یؤخذبالرّبا.⁽³⁾

اگر باب حیله را باز کنیم، حکمت تحریم ربا از بین خواهد رفت؛ زیرامردم‌به وسیلۀ این حیله‌ها همان مقداری را می‌گیرند که به وسیلۀ رباگرفته می‌شد.

وی در مجمع الفائدة و البرهان نوشته است:

وینبغی الاجتناب عن الحیل مهما امکن اذا اضطر یستعمل ما ینجیه عندالله و لا ینظر الی الحیل و صورة جوازها ظاهراً، لما عرفت من علّة تحریم الرّبا.⁽⁴⁾

باید تا آن‌جا که ممکن است از حیله‌های دوری شود و در صورتی که‌مضطر باشد فقط به مقداری که در پیشگاه خداوند نجات‌دهنده باشد، آنها را به‌کار گیرد و به حیله‌ها و صورت جواز استعمال آنها نگاه‌نکند....

علامه مجلسی در روضة المتقین - که شرح من لا یحضره الفقیه است - در باب «حیل» نوشته است:

والاولی الاقتصار علیها بل ترکها مطلقا تحرزا من الزّلل.⁽⁵⁾

بهتر این است که به همین حیله‌های منصوص اکتفا شود، بلکه برای در امان ماندن از لغزش‌ها، به طور کلی حیله ترک شود.

محدث بحرانی حیله را به منصوص و غیر منصوص تقسیم کرده و معتقد شده است که اگر نصّ خاصی بر جواز حیله موجود نباشد، ترتب اثر بر آن، خالی از اشکال نیست.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 25، ص 376.

وحید بهبهانی در فی القرض بشرط العاملة المحاباتیه، حیله‌های ربا را مردود شمرده است.⁽²⁾

صاحب جواهر در جواهرالکلام، در کتاب‌های، تجارت⁽³⁾، سبق و رمایه⁽⁴⁾، طلاق⁽⁵⁾، شفعه⁽⁶⁾و... به حیله‌های شرعی پرداخته است. وی حیله‌های مشروع را پذیرفته و حیله‌های نامشروع را باطل دانسته است.

محقق قمی در جامع الشتات، به حیله‌ها پرداخته و حکم به صحت کلی حیله کرده است:

و آن‌چه به فکر فاتر این قاصر می‌رسد، آن است که مسئلۀ ضمیمه در این‌جا مبتنی است بر جواز حیله شرعیه، و تصحیح حیلۀ شرعیه، بابی است معهود و طریقه‌ای است ثابت الاصل، که انکار آن نمی‌توان کرد؛ بلکه از تتبع اخبار و طریقه علماء اخیار، قطع حاصل می‌شود به صحت آن و از جمله امثلۀ آن، گریز از ربا است به ضم ضمیمه.⁽⁷⁾

شیخ اعظم انصاری در المکاسب به حیله‌های ربا پرداخته و نوشته است: دلیلی بر جواز حیله‌های ربا نداریم.⁽⁸⁾

سید محمد آل باقرالعلوم در بلغة الفقیه به حیله‌های شرعی پرداخته است.⁽¹⁾

بلغة الفقیه، ج 1، ص 145-144.

آیة‌الله سید محمدکاظم طباطبایی یزدی در العروة الوثقی فیما تعم به البلوی درکتاب‌های الخمس،⁽²⁾و الزکاة⁽³⁾، آیة‌الله سید محسن حکیم در مستمسک العروة‌الوثقی، و آیة‌الله سید احمد خوانساری در جامع المدارک⁽⁴⁾به حیله‌های رباپرداخته‌اند.

امام خمینی در کتاب البیع به شدت با حیله‌های نامشروع مخالفت کرده است. از نظر وی، روایاتی که دلالت بر صحت توسل به حیله در باب ربا و قرض دارند، از نظر سند و دلالت قابل مناقشه‌اند. ایشان درباره علت بطلان تمامی حیله‌های معاملات ربوی می‌نویسد:

ضرورة ان الحیل لا تخرج الموضوع عن الظلم والفساد.⁽⁵⁾

زیرا ضروری است که حیله‌ها، موضوع را از ظلم و فساد خارج نمی‌کند. (باوجود حیله‌ها، موضوع به حال خود باقی است و عوض نمی‌شود.)

مرحوم خویی نیز در مواردی به موضوع حیله پرداخته است. وی در کتاب الصوم، در مورد جواز سفر در ماه مبارک رمضان برای فرار از روزه می‌نویسد:

وعلیه فیجوز للحاضر السفر و لا یجب علی المسافر الحضر، لعدم تحصیل شرط التکلیف لا حدوثا ولا بقاء فلو کنا نحن والآیة المبارکة لقلنا بجواز السفر فی شهر رمضان ولو لغیر حاجة، لان الواجب مشروط ولا یجب تحصیل الشرط.⁽⁶⁾

بنابراین، پس انسانی که در وطن است (مسافر نیست) جایز است که سفر کند و واجب نیست مسافر در وطن خود حضور داشته باشد؛ چون تحصیل شرط تکلیف، واجب نیست، نه در حدوث تکلیف و نه در بقای تکلیف. پس اگر ما باشیم و آیه (و دلیل دیگری نداشته باشیم) باید بگوییم: مسافرت کردن در ماه مبارک رمضان، جایز است، حتی اگر بدون ضرورت باشد، زیرا روزۀ واجب، مشروط است و تحصیل شرط، واجب نیست.

وی در کتاب الزکاة دربارۀ حیلۀ فرار از زکات می‌نویسد:

انّما الکلام فیما لو اخرجه عن الملک بهبة او نحوها بقصد الفرار من الزکاة، فانّ المشهور حینئذ سقوط الزّکاة... فلا فرق فی ذلک بین قصد الفرار و بین غیره من سایر الدواعی....⁽¹⁾

همان، کتاب الزکاة، ص 217-223.

سخن در جایی است که مال متعلق زکات را با هبه یا مثل هبه، از ملک خود خارج می‌سازد و قصدش فرار از زکات باشد. در چنین مواردی، مشهور این است که زکات ساقط می‌شود... پس در این مسئله، فرقی بین قصد فرار و غیر فرار (از انگیزه‌ها) نیست.

گفتار دوم: فقه اهل سنت

حیله‌های شرعی از دیر باز در کتاب‌های فقهی مذاهب مختلف اهل سنت مطرح‌بوده است فتوای مذاهب چهارگانۀ اهل سنت دربارۀ حیله‌های شرعی عبارت‌است از:

هر حیله‌ای که فرد بتواند به واسطۀ آن از حرام رهایی یابد یا به حلال برسد، نیکو است؛ ولی حیله‌ای که موجب ابطال حق کسی شود یا باطلی را مشوه سازد یا شبهه‌ای در حقی وارد کند، مکروه است.⁽¹⁾

کتاب المبسوط، ج 30، ص 228-230

ابن‌حجر عسقلانی می‌گوید:

مشهور است فقهای حنفی عمل به حیله را جایز می‌دانند؛ اما اگر در کلمات و کتاب‌های آنان خوب دقت شود معلوم می‌شود که این چنین نیست؛ بلکه منظورشان حیله‌هایی است که به قصد اثبات حق و ابطال باطل باشد.⁽²⁾

علمای دیگر شافعی، مانند ابوبکر الصیرفی الشافعی (متوفای 330 ق) و ابوالحسن بن سراقه العامری (متوفای 410) کتاب‌هایی در این زمینه نوشتند. همچنین ابو حاتم قزوینی شافعی (متوفای 440 ق) کتاب الحیل فی الفقه فی المذهب الشافعی را در این باره نوشت.⁽¹⁾

الحیل الفقهیة فی المعاملات المالیة، ص 29-30.

حتی بعضی از پیروان امام احمد حنبل استفاده از حیله را جایز دانسته‌اند، بااین‌که هیچ کس از مردم، مانند امام احمد بن حنبل از حیله‌ها دوری نمی‌کرد.⁽⁴⁾

بخش دوم: معنای لغوی و اصطلاحی حیله

مبحث اول: معنای لغوی حیله

واژۀ «حیله» از مادۀ «حول» گرفته شده و «واو» آن قلب به «یاء» شده است.

راغب می‌گوید:

الحِیلَة و الحُوَیْلَة: ما یتوصّل به إلی حالة ما فی خفیة، و أکثر استعمالها فیما فی تعاطیه خبث، و قد تستعمل فیما فیه حکمة، و لهذا قیل فی وصف اللّه عزّ و جلّ: (وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ) ⁽¹⁾

سورۀ رعد، آیۀ 13.

حیله عبارت است از مهارتی که به وسیلۀ آن، انسان به حالتی که پنهان است می‌رسد و اکثراً در مواردی که آمیخته با پستی و خباثت است استعمال می‌شود و گاهی هم در مواردی که آمیخته با حکمت است استفاده می‌شود، مثل این‌که در مورد خداوند گفته می‌شود: و هو شدید المحال.

فیروزآبادی می‌گوید:

الحیلة الحذق و جودة النظر و القدرة علی التصرف.⁽¹⁾

فیروزآبادی، قاموس اللّغة، دارالجمیل، بیروت، بیتا، ج 3، ص 274.

حیله نوعی مهارت داشتن، دقت نظر و قدرت در تصرف است.

طریحی می‌گوید:

هی ما یتوصل به إلی حالة بما فیه خفیة.⁽²⁾

حیله عبارت است از مهارتی که به وسیلۀ آن انسان به حالتی که پنهان و مخفی است می‌رسد.

فیومی می‌گوید:

(الحِیلَةُ) الْحِذْقُ فِی تَدْبِیرِ الْأُمُورِ و هُوَ تَقْلِیبُ الفِکرِ حَتَّی یُهْتَدَی إِلَی الْمَقْصُودِ.⁽³⁾

حیله، مهارت در ادارۀ کارهاست. اداره کردن کارها عبارت است از زیاد فکر کردن برای رسیدن به مقصود.

بنابراین، حیله از نظر لغوی به معنای کشف بهترین راه رسیدن به مقصد است. در معنای لغوی «حیله»، هیچ‌گونه زشتی و پلیدی وجود ندارد.

مبحث دوم: معنای اصطلاحی حیله

تعریف‌های متعددی از معنای اصطلاحی «حیله» ارائه شده است. آیة‌الله شیخ جواد تبریزی در تعریف حیلۀ شرعی می‌نویسد:

المراد من الحیل الشرعیة تبدیل الموضوع المحرم إلی موضوع آخر محلل، مع حصول الغرض المطلوب فی الجملة، مثلًا: إذا أراد شخص أن یبدل مائة کیلو من الحنطة الجیدة بمائتی کیلو من الحنطة غیر الجیدة، فهذه المعاملة

بشکلها المذکور ربویة محرمة. و لکن إذا ضم صاحب المائة کیلو إلی مقداره مقداراً من السکر - مثلًا - فصار التبدیل هکذا: مائة کیلو من الحنطة الجیدة + / مقداراً من السکر مقابل المائتی کیلو من الحنطة غیر الجیدة، فهذه المعاملة صحیحة جائزة. فیصیر المائة کیلو مقابل المائة کیلو و السکر مقابل المائة کیلو الثانیة؛ و هذه المعاملة تسمی بالحیلة الشرعیة.⁽¹⁾

صراط النجاة، ج 8، ص 12.

مراد از حیله‌های شرعی آن است که برای رسیدن به هدفی، موضوع حرامی را به موضوع دیگری که حلال است تبدیل کنند. مثلاً وقتی شخصی قصد دارد 100 کیلو گندم مرغوب را با 200 کیلو گندم غیر مرغوب مبادله کند، چنین مبادله‌ای با این شکل ربوی و حرام خواهد بود؛ اما اگر صاحب 100 کیلو گندم مرغوب مقداری شکر ضمیمه کند معامله به این صورت می‌شود که 100 کیلو گندم مرغوب به ضمیمۀ مقداری شکر در مقابل 200 کیلو گندم غیر مرغوب، که در این صورت چنین معامله‌ای حلال و جایز خواهد بود؛ زیرا 100 کیلو گندم در مقابل 100 کیلو قرار می‌گیرد و 100 کیلو گندم دیگر در مقابل آن مقدار شکر قرار می‌گیرد. چنین معامله‌ای را حیله شرعی می‌گویند.

آیة‌الله شیخ علی کاشف الغطا، از فقیهان معاصر، در تعریف حیلۀ شرعی می‌نویسد:

والحیلة الشرعیة عبارة عن المخرج الذی یصحح شرعاً ارتکاب الواقعة علی خلاف ما یطلبه الشرع فیها بوضعها الطبیعی.⁽²⁾

حیلۀ شرعی عبارت است از راه چاره‌ای که صورت شرعی واقعه‌ای را که برخلاف خواستۀ شرع است، درست می‌کند.

آیة‌الله سید محمد صدر نیز می‌نویسد:

الحیلة: هی الخدعة و المکر. و منه الحیل الشرعیة و هی اتخاذ طرق معینة یتغیر فیها الحرام إلی الحلال. کالتخلص من الربا و غیره.⁽¹⁾

ماوراء الفقه، ج 9، ص 245.

حیله به معنای خدعه و مکر است و یکی از حیله‌ها، حیله‌های شرعی است که عبارت است از به‌کار گرفتن راه‌های معینی که در آنها حرام به حلال تغییر پیدا می‌کند، مانند راه‌های رها شدن از ربا.

آیة‌الله مکارم شیرازی نیز می‌نویسد:

الحیلة هی حفظ ظواهر قوانین‌الشرع و إن کانت روحها غیر موجودة.⁽²⁾

حیله عبارت است از حفظ ظاهر قوانین شرع، اگر چه روح قانون موجود نباشد.

بنابراین، حیلۀ شرعی عبارت است از: پیدا کردن راه چاره شرعی برای فرار از مخالفت با تکالیف مطلوب شارع با استفاده از تغییر و تبدیل موضوع.

مبحث سوم: محدودۀ جریان حیله های شرعی

آیة‌الله وحید بهبهانی دربارۀ محدودۀ جریان حیله‌های شرعی می‌نویسد:

فاعلم ان الحیلة الشرعیة انّما متحقّق بالنّسبة الی موضوعات الاحکام لا نفس الاحکام، لانّها علی حسب ما حکم به الشارع فای حیلة لنا فیها.⁽³⁾

حیلۀ شرعی نسبت به موضوعات احکام جریان دارد و در خود احکام جریان ندارد؛ زیرا احکام همان است که شارع جعل کرده است و ما هیچ راهی برای تغییر و تصرف در آنها نداریم.

بنابراین، محدودۀ نفوذ و قدرت تغییر حیله‌های شرعی، موضوعات است و باتغییر و تبدیل موضوع، موضوع جدید پدید می‌آید و حکم دیگری بر آن بارمی‌شود.

بخش سوم: اقسام حیله های شرعی

اشاره

حیله‌های شرعی از سه منظر قابل تقسیم است:

مبحث اول: حیله های مباح و مورد اختلاف

دکتر صبحی محمصانی، پژوهشگر و حقوق‌دان لبنانی، حیله‌های شرعی را به مباح و مورد اختلاف تقسیم کرده است. حیلۀ شرعی مباح را این‌گونه تعریف کرده است:

حیله شرعی مباح عبارت است از زیر و رو کردن قانونی که برای امر معینی وضع شده است و به‌کار بردن آن در حالتی دیگر برای اثبات حق یا رفع ستم یا رفع نیازمندی‌های قانونی و اجتماعی، به طوری که در مصالح شرعی اخلالی به وجود نیاید.

وی در تعریف حیلۀ شرعی مورد اختلاف نوشته است:

تصرف در قانون ثابت شرعی به منظور برگرداندن آن به قانونی دیگر با عملی ظاهراً درست و باطناً نادرست.⁽¹⁾

صبحی، فلسفه التشریع فی الاسلام، ص 245.

بنابراین تقسیم‌بندی، حیله به معنای پیدا کردن راه چاره قانونی برای رهایی از گرفتاری‌های قانونی و اجتماعی است.

مبحث دوم: حیله های قولی و فعلی

از نگاه دیگر، حیله دو نوع است:

مبحث سوم: اقسام حیله از نظر وسیله و هدف

از نگاه دیگر، حیله پنج نوع است:

بخش چهارم: حیله و واژه های مترادف آن در قرآن

اشاره

مبحث اول: واژۀ «حیله» در قرآن

واژۀ «حیله» تنها یک بار در قرآن آمده است:

(لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً) ⁽¹⁾

سورۀ نساء، آیۀ 98.

نه چاره‌ای دارند، و نه راهی (برای نجات از آن محیط آلوده) می‌یابند.

در این آیه، واژۀ «حیله» به معنای راه چاره است، نه به معنای اصطلاحی حیلۀ شرعی. واژۀ حیله با واژه‌های «مکر»، «خدعه»، و «کید» مترادف است. این سه واژه در آیاتی از قرآن در موارد پسندیده و ناپسند به‌کار برده شده‌اند. از کاربرد این واژه‌ها در موارد متعدد استفاده می‌شود مکر و خدیعه و کید، بر دو گونه پسندیده و ناپسند است؛ زیرا قرآن این واژه‌ها را گاهی به کافران و منافقان و گاهی به خداوند نسبت داده است.

مبحث دوم: واژۀ «مکر» در قرآن

اشاره

واژۀ «مکر» و مشتقات آن در قرآن مجید در موارد متعددی استعمال شده است؛ از جمله:

1. انتساب مکر به خداوند

(أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّهِ فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ) ⁽¹⁾

سورۀ اعراف، آیۀ 99.

آیا آنان خود را از مکر الهی در امان می‌دانند؟! در حالی که جز زیانکاران، خود را از مکر (و مجازات) خدا ایمن نمی‌دانند.

2. انتساب مکر به خداوند و مردم

(وَ إِذا أَذَقْنَا النّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذا لَهُمْ مَکْرٌ فِی آیاتِنا قُلِ اللّهُ أَسْرَعُ مَکْراً إِنَّ رُسُلَنا یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ) ⁽²⁾

هنگامی که به مردم، پس از ناراحتی که به آنان رسیده است، رحمتی بچشانیم، در آیات ما مکر می‌کنند (، و برای آن نعمت و رحمت توجیهات ناروا می‌کنند) بگو: خداوند سریع‌تر از شما مکر [چاره‌جویی] می‌کند و رسولان [فرشتگان] ما، آن‌چه مکر می‌کنید (و نقشه می‌کشید)، می‌نویسند!

3. انتساب مکر به خداوند و کافران

(وَ قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً یَعْلَمُ ما تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ وَ سَیَعْلَمُ الْکُفّارُ لِمَنْ عُقْبَی الدّارِ) ⁽³⁾

پیش از آنان نیز مکر کردند ولی تمام مکرها از آنِ خداست! او از کار هر کس آگاه است و بزودی کفّار می‌دانند سرانجام (نیک و بد) در سرای دیگر از آن کیست!

(وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ) ⁽¹⁾

سورۀ نمل، آیۀ 50.

و آنان مکر مهمی کردند، و ما هم مکر مهمی؛ در حالی که آنان درک نمی‌کردند.

(وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ) ⁽²⁾

آنان مکر کردند، خدا هم مکر کرد، و خدا بهترین مکرکنندگان است.

(وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ) ⁽³⁾

(به خاطر بیاور) هنگامی را که کافران مکر کردند که تو را به زندان بیفکنند یا به قتل برسانند یا (از مکه) خارج سازند! آنان مکر می‌کردند (و نقشه می‌کشیدند)، و خداوند هم مکر می‌کرد و خدا بهترین مکرکنندگان است!

4. انتساب مکر به کافران

(قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَی اللّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ أَتاهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ) ⁽⁴⁾

کسانی که قبل از ایشان بودند (نیز) مکر کردند ولی خداوند به سراغ شالوده (زندگی) آنان رفت و آن را از اساس ویران کرد و سقف از بالا بر سرشان فرو ریخت و عذاب (الهی) از آن جایی که نمی‌دانستند به سراغشان آمد!

(وَ قالَ الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَکْفُرَ بِاللّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَأَوُا الْعَذابَ) ⁽⁵⁾

و مستضعفان به مستکبران می‌گویند: مکر شما در شب و روز (باعث‌گمراهی ما شد)، هنگامی که به ما دستور می‌دادید که به خداوند کافر شویم و همتایانی برای او قرار دهیم! و آنان هنگامی که عذاب (الهی) را می‌بینند پشیمانی خود را پنهان می‌کنند (تا بیشتر رسوا نشوند)! و ما غل و زنجیرها در گردن کافران می نهیم آیا جز آن‌چه عمل می‌کردند به آنها جزا داده می‌شود؟!»

مبحث سوم: واژۀ «خدعه» در قرآن

اشاره

واژۀ «خدعه» در قرآن در موارد متعددی استعمال شده است؛ از جمله:

1. انتساب خدعه به خداوند و منافقان

(إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ) ⁽¹⁾

سورۀ نساء، آیۀ 142.

منافقین، خدا را فریب می‌دهند و حال آن که خدا، آنان را فریب می‌دهد.

2. انتساب خدعه به منافقان

(یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ) ⁽²⁾

می‌خواهند خدا و مؤمنان را فریب دهند؛ در حالی که جز خودشان را فریب نمی‌دهند (اما) نمی‌فهمند.

(وَ إِنْ یُرِیدُوا أَنْ یَخْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللّهُ هُوَ الَّذِی أَیَّدَکَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِینَ) ⁽³⁾

و اگر بخواهند تو را فریب دهند، خدا برای تو کافی است. او همان کسی است که تو را، با یاری خود و مؤمنان، تقویت کرد.

مبحث چهارم: واژۀ «کید» در قرآن

اشاره

واژۀ کید در قرآن در موارد متعددی استعمال شده است؛ از جمله:

1. انتساب کید به خداوند

(سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ * وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ) ⁽¹⁾

سورۀ قلم، آیۀ 44-45.

غافلگیرشان می‌کنیم از جایی که احتمال نمی‌دهند و به آنان مهلت می‌دهیم، به درستی که کید من محکم است.

2. انتساب کید به خداوند و به منافقان

إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً * وَ أَکِیدُ کَیْداً ⁽²⁾

آنان پیوسته حیله می‌کنند، و من هم در برابر آنان چاره می‌کنم!

3. انتساب کید به حضرت یوسف

(کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ) ⁽³⁾

و این‌گونه کید به یوسف آموختیم وگرنه، این‌طور نبود که یوسف بتواند برادرش را طبق قانون پادشاه بگیرد، مگر این‌که خدا بخواهد.

4. انتساب کید به شیطان

(فَقاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً) ⁽⁴⁾

پس شما با یاران شیطان، پیکار کنید! (و از آنان نهراسید!) زیرا نقشه شیطان، (همانند قدرتش) ضعیف است.

در قرآن، واژۀ «حیله» نیامده است اما الفاظ مترادف با آن مانند کید و مکر و حیله هم در موارد مثبت استعمال شده و به خداوند و پیامبران الهی نسبت داده شده است و هم در موارد منفی استعمال شده و به شیطان و کافران و منافقان نسبت داده شده است. آیا از این موارد استفاده می‌شود که کید و مکر و حیله، دارای معنای وسیعی شامل هردو قسم است یا این‌که استعمال آن در موارد مثبت و انتساب آن به خداوند از باب «مماثله» و «مشاکله» است‌؟

به نظر می‌رسد که در لغت عرب، این کلمات دارای معنای مطلق، یعنی به معنای «چاره‌جویی» هستند و این معنا فی نفسه قبحی ندارد، مگر این‌که چاره‌جویی شیطانی باشد که قبیح و ناپسند خواهد شد، ولی اگر چاره‌جویی الهی باشد نیکو خواهد بود.

بخش پنجم: فرق حیله و امور مشابه

اشاره

مبحث اول: فرق حیله و تدلیس

گفتار اول: معنای لغوی تدلیس

واژۀ «تدلیس» از مادۀ «دَلَس» و «دَلْس» به معنای ظلمت است. در کتاب العین آمده است:

ودلّس فی البیع و فی کل شیء اذا لم یبین له عیبه.⁽¹⁾

کتاب العین، ج 1، ص 588.

تدلیس در بیع و در هر چیزی به معنی عدم بیان عیب آن است.

در صحاح اللغة آمده است:

التدلیس فی البیع کتمان عیب السلعة عن المشتری.⁽²⁾

تدلیس در بیع، پوشانیدن عیب جنس از مشتری است که متوجه آن نشود.

واژۀ «تدلیس» در مجمع البحرین نیز به همین معنا است.⁽³⁾

گفتار دوم: معنای اصطلاحی تدلیس

محدث بحرانی در تعریف تدلیس می‌نویسد:

با توجه به معنای لغوی تدلیس، معلوم می‌شود تدلیس به معنای ظلمت و خدعه کردن است؛ زیرا وقتی شخص تدلیس‌کننده، جنس خرابی را به عنوان سالم می‌فروشد و عیب آن را کتمان می‌کند؛ در حقیقت او را در گمراهی انداخته است.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 24، ص 393.

شهید ثانی دربارۀ تدلیس می‌نویسد:

فمرجع التدلیس الی اظهار ما یوجب الکمال او اخفاء ما یوجب النقص.⁽²⁾

تدلیس برمی‌گردد به آشکار کردن چیزی که موجب کمال است یا پوشاندن و مخفی کردن چیزی که موجب نقص است.

علامه حلی دربارۀ حکم تدلیس می‌نویسد:

والتدلیس ممنوع اذا لم یخبر الا بالواقع.⁽³⁾

تدلیس جایز نیست در جایی که شخص از واقع خبر می‌دهد.

التدلیس و الغش محرّمان.⁽⁴⁾

تدلیس و غش حرامند.

صاحب جواهر می‌نویسد:

وحیث یحرم التدلیس یحرم العوض المترتب علیه.⁽⁵⁾

چون تدلیس حرام است، عوضی که بر آن مترتب می‌شود نیز حرام‌است.

بنابراین، تدلیس - که نوعی مکر و حیله است - هیچ مشروعیتی ندارد و همۀ موارد آن حرام است؛ اما بسیاری از حیله‌ها مشروع است و حیله‌ای نامشروع است که متضمن نوعی از تدلیس باشد.

مبحث دوم: فرق حیله و توریه

گفتار اول: معنای لغوی توریه

واژۀ توریه در لغت به معنای پوشانیدن و پنهان کردن سخن است. فراهیدی دربارۀ معنای توریه می‌نویسد:

التوریة اخفاء الخبر و عدم اظهار السرّ.⁽¹⁾

کتاب العین، ج 3، ص 1941.

توریه به معنای پوشانیدن خبر و آشکار نکردن سرّ است.

فیومی نیز می‌نویسد:

فالتوریه ان تطلق لفظا ظاهرا فی معنی و ترید به معنی اخر یتناوله ذلک اللفظ و لکنه خلاف ظاهره.⁽²⁾

توریه، آن است که لفظی را که ظهور در معنایی دارد، استعمال کنند و معنای دیگر آن را که خلاف ظاهر است، اراده کنند.

طریحی نیز می‌نویسد:

ورّیت الخبر توریة: اذا سترته و اظهرت غیره، حیث یکون للفظ معنیان، احدهما اشیع من الآخر فتنطق به و ترید الخفی.⁽³⁾

توریۀ خبر، پوشانیدن آن و ظاهر کردن غیر آن است؛ بدین صورت که لفظی را که دارای دو معنا است (که یکی شایع‌تر از دیگری است) به‌کار ببرند و از دو معنا، معنای مخفی را اراده کنند.

گفتار دوم: معنای اصطلاحی توریه

محدث بحرانی (صاحب حدائق) در تعریف توریه می‌نویسد:

مراد از توریه، آن است که متکلم از مدلول و معنای لفظ، چیزی را قصد کند که ظاهر لفظ نیست، مثلا بگوید: «ما استدنت منک» (من‌از تو قرض نگرفته‌ام) و مرادش از نفی قرض گرفتن، نفی قرض در زمان یا مکان خاصی باشد که عمل قرض گرفتن، در آن واقع نشده است؛ یا این‌که مرادش نوعی از مالی است که آن را قرض نگرفته است.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 25، ص 388.

شیخ طوسی می‌نویسد:

واما الحیلة التی تمنع انعقاد الیمین، فکلّ من حلف یمینا کانت علی ما نواه‌و اعتقده ما نطق به، الاّ واحدة، و هو اذا استحلفه الحاکم لخصمه فیماهو حقّ عنده، فان النیة نیة الحاکم دون الحالف، هذا فیما کان حقاعندهما.⁽²⁾

و اما حیله‌ای که مانع تحقق قسم می‌شود، پس هر کس که قسمی بخورد، قسم او حمل می‌شود بر آن‌چه را که نیت کرده است و آن‌چه بدان اعتقاد دارد، همان است که بر زبان آورده است؛ مگر در صورتی که حاکم از او بخواهد تا به نفع طرف مقابلش، در چیزی که از نظر حاکم، حق است، قسم بخورد؛ که در این صورت، نیّت، نیّت حاکم است، نه نیّت کسی که قسم خورده است. این در مواردی است که نزد هر دو حق باشد.

از کلام وی استفاده می‌شود که بعضی از موارد حیلۀ شرعی مجاز، موارد توریۀ مجاز است.

شیخ انصاری نیز دربارۀ معنای توریه می‌نویسد:

توریه عبارت است از این‌که کسی سخنی بگوید و از آن معنایی را که مطابق با واقع است اراده کند؛ ولی مقصودش این است که مخاطب، خلاف معنای مورد نظر را بفهمد.⁽¹⁾

المکاسب المحرمة و البیع و الخیارات، ج 2، ص 17.

گفتار سوم: حکم توریه

برخی فقیهان توریه را تنها در صورت ضرورتی، مانند رفع ظلم ظالم و استیفای حقوق، جایز دانسته‌اند. شیخ انصاری می‌نویسد:

واما التوریة، و هی ان یرید بلفظ معنی مطابقا للواقع و قصد من القائه ان یفهم المخاطب منه، خلاف ذلک، مما هو ظاهر فیه عند مطلق المخاطب او المخاطب الخاص،... فلا ینبغی الاشکال فی عدم کونها من الکذب. و لذا صرح اصحابنا فیما سیأتی من وجوب التوریة عند الضرورة، بأنّه یورّی بما یخرجه من الکذب.⁽²⁾

توریه، آن است که از لفظی، معنایی را اراده کند که مطابق با واقع است ولی مرادش از استعمال این لفظ، آن است که مخاطب، خلاف آن را بفهمد (آن خلافی) که آن هم معنای ظاهر است نزد همۀ مخاطبان یا مخاطب مخصوص.... پس بدون اشکال، توریه از قبیل دروغ نیست و به همین جهت فقیهان شیعه تصریح کرده‌اند که هنگام ضرورت، توریه واجب می‌شود، به این نحو که توریه کند به کلامی که او را از دروغ خارج سازد. پس می‌توان گفت توریه نوعی حیلۀ شرعی گفتاری برای فرار از دروغ است که در بعضی از موارد جایز یا حتی واجب می‌شود.

شماری از فقیهان توریه را در صورت وجود مصلحت جایز دانسته‌اند. علامه حلی می‌نویسد:

یجب التوریة علی العارف.⁽¹⁾

قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج 2، کتاب الامانات، الودیعة، ص 188.

کسی که به توریه آگاهی دارد واجب است توریه کند.

صاحب جواهر نیز مراعات مصلحت را در جواز توریه کافی دانسته است:

التوریة و الهزل من غیر قرینة داخلان فی اسمه و حکمه و لا فرق فی المحرم منه بین الشعر و النثر، نعم ما یرجع الی المبالغة لیس منه، کما انّه لا حرمة فیما کان منه لمصلحة یرجح مراعاتهما، علی مراعاة تجنب المفسدة الکائنة فیه، و لا تجب التوریة حینئذ و لو تمکن منها، للاصل و غیره. نعم ینبغی الاقتصار فیه علی مقدار ما تحصل به المصلحة المفروضة.⁽²⁾

توریه و شوخی اگر بدون قرینه باشد از قبیل کذب است، هم از نظر صدق اسم کذب بر آنها و هم از نظر شمول حکم کذب، توریه و شوخی را در بر می‌گیرد و در قسم حرام آن فرقی بین شعر و نثر نیست. بله، آن‌چه به مبالغه بر می‌گردد، از قبیل کذب نیست؛ همان‌طور که دروغ اگر به خاطر مصلحتی باشد که مراعاتش راجح است بر مراعات اجتناب از مفسده‌ای که در آن است، حرام نیست. در این موارد حتی اگر بتواند توریه کند، توریه واجب نیست، (و می‌توانند مرتکب دروغ شود) به دلیل اصل عدم وجوب توریه و غیر آن. بله، سزاوار است که به مقدار اقتضای مصلحت، اکتفا کند.

وی وجود مصلحت را در جواز ارتکاب توریه کافی دانسته و جواز آن را منوط به صورت ضرورت نکرده است.

آیة‌الله خویی دربارۀ جواز توریه می‌گوید:

ما ینفعک او یدفع عنک الضرر.⁽³⁾

توریه در مواردی که باعث جذب منفعت یا دفع ضرری شود، جایز است.

بنابراین، توریه نوعی حیلۀ گفتاری است. حیله دارای معنایی وسیع‌تر از توریه است و شامل انواع حیله‌های قولی، فعلی و... می‌شود. نسبت بین توریه و حیله شرعی، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا مواردی داریم که هم توریه است و هم حیله شرعی؛ مثل جایی که آن‌چه از لفظ نیت کرده، غیر از معنایی است که لفظ در آن استعمال می‌شود و قصد دارد به این وسیله، از تکلیف شرعی فرار کند، و مواردی داریم که توریه است، ولی حیله شرعی نیست؛ مثل این‌که توریه می‌کند ولی قصد فرار از حکم شرعی را ندارد، و مواردی هم داریم که توریه نیست، ولی حیلۀ شرعی است؛ مثل موارد حیلۀ عملی، نظیر عقد نکاحی که برای ایجاد محرمیت و فرار از حرمت نظر به زن اجنبی، صورت می‌گیرد.

مبحث سوم: حکم حیله

اشاره

حکم حیله‌های شرعی از دو جهت بررسی می‌شود:

گفتار اول: از نظر جواز

حکم حیله از نظر جواز عبارت است از:

گفتار دوم: از نظر صحت

حکم حیله از نظر صحت عبارت است از:

گفتار سوم: ملاک حرمت حیله

ملاک حرمت حیله عبارت است از:

اگر به قصد رسیدن به حرام انجام شود حرام است.

الف. دلالت دلیل حکم عنوان اول به یکی از دلالت‌های معتبر لفظی بر حرمت عنوان حیله؛

ب. امکان استفادۀ حکم عنوان حیله از راه‌های دیگر مانند: اجماع، قیاس منصوص‌العله، قواعدی که از نص استفاده می‌شود، تعدی از راه «مناط قطعی» و تعدی به ملاک عدم الفرق؛ بنابراین، در حیله‌های شرعی، اگر بتوان از یکی از راه‌های معتبری که بیان شد حکم حرمت را از عنوان اولی به صورت حیله تعدی داد، حیله حرام است.

گفتار چهارم: دلالت نصّ خاص بر خلاف مقتضای قاعده در حیله

حیله‌ای که ملاک حرمت دارد، اگر روایت معتبری بر جواز آن دلالت کند مقتضای قاعده چیست‌؟

پاسخ واحدی به این پرسش نمی‌توان داد؛ چون:

فعل، لفظی بود، قواعد تعارض ادله لفظی جاری می‌شود؛ ولی اگر دلیل حرمت آن عقلی بود، قواعد تعارض عقل و نص جاری می‌شود.

گفتار پنجم: مقتضای قاعده در حیله از نظر صحت (ثأثیر و عدم تأثیر)

با صرف نظر از حکم جواز و عدم جواز حیله (حلال و حرام بودن آن) باید دید مقتضای قاعده در صحت و عدم حیله‌ها چیست‌؟

به دو شرط می‌توان حکم به صحت حیله کرد:

بنابراین، منافات ندارد که حیله‌ای حرام باشد (جایز نباشد) اما در تغییر موضوع اثر داشته باشد یا موضوع جدیدی را ایجاد کند تا حکم جدیدی بر آن مترتب شود؛ مانند زنای مردی با زنی که حرام است اما اثر خود را دارد و مانع ازدواج پدر مرد زناکار با زن زناکار می‌شود.

نتیجه

حیله، مکر، خدعه و کید از نظر عرف، دارای معنای منفی و ناپسندند اما از نظر متون دینی، بر پسندیده و ناپسند اطلاق می‌شود. حیله برای ارتکاب حرام یا ظلم به دیگران، ناپسند و حرام است؛ اما حیله برای فرار از حرام نه تنها اشکالی ندارد بلکه مورد رضایت خداوند است و در مواردی، خداوند راه فرار از حرام و مخالفت با واجب را به پیامبرانش آموخته است و ارتکاب آن را از آنان خواسته است؛ مانند عمل حضرت ایوب علیه السلام در وفای به قسم خود و عمل حضرت یوسف علیه السلام در نگه داشتن بنیامین نزد خود. پیامبران در مواردی از این راه‌ها استفاده کرده‌اند تا از ظلم کافران و دشمنان در امان بمانند یا آنان را به تفکر وادارند؛ مانند پاسخ حضرت ابراهیم علیه السلام به بت‌پرستان دربارۀ شکستن بت‌ها. همۀ اینها بیانگر این است که نمی‌توان به صورت کلّی، حکم به حرمت حیله کرد؛ مگر این‌که در موردی نصّ خاص داشته باشیم یا از ادلۀ معتبر دیگر حکم حیله را استنباط کنیم.

فصل دوم: جریان حیله های شرعی در ابواب مختلف فقه

اشاره

مراد از حیله‌های شرعی، کارهایی است که به منظور رهایی از مخالفت با احکام الزامی شرع و عدم ارتکاب معصیت انجام می‌شود. بسیاری از این راه‌ها در ابواب متعدد فقه آمده است که در این فصل به آنها اشاره می شود.

بخش اول: حیله در عبادات

اشاره

مراد از عبادات، اعمالی است که صحت آنها از نظر شرع، مشروط به وجود قصد قربت الی‌الله است.

مبحث اول: حیله در باب طهارت

اشاره

در باب طهارت، حیله‌های شرعی متعددی مطرح است که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:

گفتار اول: حیله برای درمان حالت وسواسی

بعضی از افراد دچار حالت وسواس در طهارت می‌شوند که می‌توان گفت نوعی مریضی است و باید هرچه زودتر درمان گردد. فردی که دچار این حالت شده است همۀ رطوبت‌های موجود در سرویس‌های بهداشتی را نجس می‌پندارد و اگر در چنین محیطی رطوبتی با بدن یا لباس او برخورد کند بدون این‌که یقین به نجاست

داشته باشد، لباس یا بدن خود را نجس می‌داند و خود و اطرافیانش را به زحمت می‌اندازد؛ در حالی که تا انسان یقین به نجاست بدن یا لباس یا دیگر اشیای خود نداشته باشد وظیفه‌ای ندارد. امام علی علیه السلام در این باره فرمود:

مَا أُبَالِی أَ بَوْلٌ أَصَابَنِی أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَمْ.⁽¹⁾

وسائل‌الشیعة، ج 3، ص 467 و 475.

وقتی که علم نداشته باشم برایم فرقی نمی‌کند که بول به لباسم اصابت کندیا آب.

یکی از راه‌های نجات از وسواس در طهارت این است که انسان کاری کند که یقین به نجاست پیدا نکند؛ مثلاً قبل از رفتن به دستشویی یا مکان‌هایی که احتمال نجس شدن بدن و لباس در آنها وجود دارد مقداری آب به لباس‌های خود بپاشد تا اگر در محیط دستشویی رطوبتی به لباس یا بدن او برسد، یقین به نجاست آن پیدا نکند و وظیفه‌ای نسبت به تطهیر آن نداشته یاشد. در فِقْهُ الرِّضَا روایت شده است که امام علیه السلام فرمود:

فَإِذَا لَمْ یَعْلَمْ بِهِ أَصَابَهُ أَمْ لَمْ یُصِبْهُ رَشَّ عَلَی مَوْضِعِ الشَّک الْمَاءَ فَإِنْ تَیَقَّنَ أَنَّ فِی ثَوْبِهِ نَجَاسَةً وَ لَمْ یَعْلَمْ فِی أَیِّ مَوْضِعٍ عَلَی الثَّوْبِ غَسَلَ کلَّهُ.⁽²⁾

اگر یقین به ملاقات نجاست با لباسش ندارد در محلی که شک دارد آب بپاشد. اگر یقین دارد که لباسش نجس است ولی جای دقیق آن را نمی‌داند باید همه لباس را بشوید.

شیخ طوسی در این زمینه می‌نویسد:

إِذَا ظَنَّ الْإِنْسَانُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَ ثَوْبَهُ نَجَاسَةٌ وَ لَمْ یَتَیَقَّنْ ذَلِک رَشَّهُ بِالْمَاءِ وَ إِنْ تَیَقَّنَ حُصُولَ النَّجَاسَةِ فِیهِ وَ عَرَفَ مَوْضِعَهَا غَسَلَهُ بِالْمَاءِ فَإِنْ لَمْ یَعْرِفِ الْمَوْضِعَ بِعَیْنِهِ غَسَلَ جَمِیعَ الثَّوْبِ بِالْمَاءِ لِیَکونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِهِ وَ یَزُولَ عَنْهُ الشَّک فِیهِ وَ الِارْتِیَابُ.⁽³⁾

هرگاه انسان ظن داشته باشد که لباسش با نجاست برخورد کرده است ولی یقین به نجاست آن ندارد، به آن آب بپاشد و اگر یقین به نجاست آن دارد و محل ملاقات با نجاست را می‌داند باید همان محل را با آب بشوید و اگر محل ملاقات با نجاست را نمی‌داند باید همه لباس را با آب بشوید تا هرگونه شک از او برطرف شود و یقین برای او حاصل گردد.

با آب پاشیدن در محل مشکوک و مظنون، نمی‌توان یقین به نجاست پیدا کرد.

در روایت زیر به حیلۀ دیگری در این زمینه اشاره شده است:

روی حنان بن سدیر قال:

سمعت رجلا سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال إنّی ربّما بلت فلا أقدر علی الماء و یشتد ذلک علی‌؟ فقال: إذا بلت و تمسحت فأمسح ذکرک بریقک فإن وجدت شیئا فقل هذا من ذاک.⁽¹⁾

وسائل الشیعة، ج 1، ص 199، أبواب نواقض الوضوء، باب 13، حدیث 7.

شنیدم مردی به امام جعفر صادق علیه السلام گفت: من گاهی بول می‌کنم اما آبی پیدا نمی‌کنم تا با آن خود را تطهیر کنم و کار بر من سخت می‌شود. آن حضرت فرمود: هرگاه بول کردی و (پس از استبراء، مجرای ادرار را با سنگ یا کلوخ) خشک کردی، مقداری از آب دهانت را به آلت خود بریز تا اگر رطوبتی دیدی بگویی از رطوبت آب دهانت است.

آیة‌الله سبزواری در توضیح این روایت می‌نویسد:

هذا حیلة شرعیة علّمها الإمام علیه السلام لدفع الوسوسة: بأن یمسح بعض أطراف الذکر بالریق حتّی لو رأی بعد ذلک رطوبة، لصح أن یقال إنّها من الریق، لا من الرطوبة المتنجسة بملاقاة موضع القذر.⁽²⁾

این یک حیلۀ شرعی است که امام علیه السلام برای دفع وسوسه به او یاد داده است؛ به این صورت که بعضی از اطراف آلت را با آب دهان مرطوب کند تا اگر

بعد از آن رطوبتی دید بتواند بگوید از رطوبت آب دهان است و از رطوبت نجس حاصل از برخورد با محل نجس نیست.

شخصی که در غذای خود شیء مشکوک به نجاست مثل فضلۀ موش یا خون می‌بیند اگر قبل از یقین به نجاست، آن شیء مشکوک را از بین ببرد هرگز به نجاست آن غذا یقین پیدا نمی‌کند و می‌تواند از آن غذا استفاده کند. با توجه به ضوابطی که برای حیلۀ حرام بیان شد، مشخص می‌شود که چنین حیله‌ای مجاز است؛ به ویژه با توجه به سیرۀ شارع در نجاست و طهارت که بنای بر تسهیل بر بندگان دارد.

گفتار دوم: حیله در تأخیر انداختن عادت ماهیانه

یکی دیگر از حیله‌های مشروع و مجاز باب طهارت، این است که زنان مؤمنی که علاقه‌مندند تمام روزهای ماه رمضان را روزه بگیرند، یا در ایام حج یا زمانی که در مکه یا دیگر اماکن مقدسه هستند دوست دارند وارد مساجد و حرم امامان معصوم علیهم السلام شوند، می‌توانند با مصرف قرص‌های مخصوص یا داروهای دیگر عادت ماهیانۀ خود را به تأخیر بیندازند تا مناسک حج یا عمره یا نماز خود را به طور کامل به جا آورند.

در این راه چاره، هیچ یک از ضوابط و شرایطی که باعث عدم جواز حیله شود وجود ندارد؛ زیرا با مصرف این داروها، موضوع عدم جواز ورود به مسجد الحرام یا عدم جواز توقف در سایر مساجد محقق نمی‌شود.

مبحث دوم: حیله در باب صوم

روزۀ ماه مبارک رمضان بر هر کسی که به سنّ تکلیف می‌رسد واجب است. اگر کسی که روزه بر او واجب است عمداً روزه نگیرد، علاوه بر وجوب قضا، کفاّره سنگینی نیز بر عهدۀ او می‌آید. فردی که روزه بر او واجب است، می‌تواند

برای آن که روزه نگیرد و کفاره هم ندهد، به مسافرت برود و روزه نگیرد و بعد از پایان ماه رمضان، روزۀ آن روز را قضا کند.

این حیله برای فرار از روزه در کتاب‌های فقهی آمده است. صاحب عروه در این زمینه می‌نویسد:

یجوز السفر اختیارا فی شهر رمضان بل و لو کان للفرار من الصوم.⁽¹⁾

العروة الوثقی فیما تعم به البلوی، ج 2، ص 221، مسئلة 4.

مسافرت اختیاری در ماه رمضان جایز است؛ حتی اگر به خاطر فرار از روزه باشد.

یجوز السفر فی شهر رمضان لا لعذر و حاجة، بل و لو کان للفرار من الصوم لکنه مکروه.⁽²⁾

مسافرت کردن در ماه رمضان، بدون عذر و اضطرار، حتی برای فرار از روزه جایز است، ولی مکروه است.

آیة‌الله خویی دربارۀ علّت جواز سفر در ماه رمضان می‌گوید:

بما ان موضوع الحکم الثانی هو المریض و المسافر فبمقتضی المقابله و ان التفصیل قاطع للشرکة بکون موضوع حکم الاول هو من لم یکن مریضا او مسافرا فیکون المکلف بالصیام هو الصحیح الحاضر... و علیه یجوز للحاضر السفر و لا یجب علی المسافر الحضر لعدم وجوب تحصیل شرط التکلیف لا حدوثا و لا بقاء. فلو کنّا نحن و الآیة المبارکة لقلنا بجواز السفر فی شهر رمضان و لو لغیر حاجة لانّ الواجب مشروط و لا یجب تحصیل الشرط کمایجب.⁽³⁾

از آن‌جا که موضوع حکم دوم (روزه نگرفتن)، مریض و مسافر است، به مقتضای مقابله بین موضوع حکم اول (وجوب روزه) و موضوع حکم دوم (واجب نبودن روزه)، کسی مکلف به روزه گرفتن است که سالم و حاضر در وطن باشد،... بنابراین، جایز است که کسی که در وطنش حضور دارد سفر کند و واجب نیست که مسافر سفر را ترک کند؛ زیرا تحصیل شرط

تکلیف، واجب نیست، نه حدوثاً و نه بقائاً. پس اگر ما بودیم و آیه (و هیچ روایتی نداشتیم) فتوا به جواز سفر در ماه مبارک رمضان (حتی بدون احتیاج و ضرورت) می‌دادیم، چون در واجب مشروط، تحصیل شرط، لازم نیست.

با مسافرت در ماه رمضان، چون موضوع وجوب روزه محقق نمی‌شود یا از بین‌می‌رود، فرد در زمان مسافرت روزه نمی‌گیرد. بر این اساس، حیلۀ سفر در ماه رمضان برای فرار از روزه، و اشکالی ندارد و فردی که در ماه رمضان، سفر رفته است، پس از ماه رمضان، فقط قضای روزۀ آن روز به او واجب است و هیچ کفّاره‌ای بر عهدۀ او نیست.

مبحث سوم: حیله در باب حج

وجوب حج، متوقف بر حصول شرایطی همچون استطاعت مالی و بدنی است و انجام آن همواره با صرف مخارج و تحمل مشکلات و به جان خریدن خطراتی همراه بوده است. به همین دلیل، بعضی از افراد به دنبال راه چاره‌ای برای فرار از آن به نحوی بودند که واجبی را ترک نکرده و مرتکب گناهی نشده باشند. یکی از راه‌ها این است که شخصی که مستطیع است، دارایی خود را به صورت غیر نقدی (تازمانی که تهیۀ مقدمات حج از او فوت شود) می‌فروشد یا آن را به دیگری می‌بخشد تا از استطاعت خارج گردد و وجوب حج از او برداشته شود. آیا این حیله صحیح است‌؟ بعضی از فقیهان این حیله را صحیح و موجب سقوط وجوب حج نمی‌دانند. شیخ طوسی در این زمینه می‌نویسد:

إذا وجد الزاد و الراحلة، و لزمه فرض الحج، و لا زوجة له، بدأ بالحج دون النکاح، سواء خشی العنت أو لم یخش.... دلیلنا: قوله تعالی (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) وهذا قد استطاع، فمن أجاز تقدیم النکاح علیه فعلیه الدلالة، علی أن الحج فرض عند وجود الزاد و الراحلة، و حصول

کمال الاستطاعة بلا خلاف، و هو علی الفور عندنا علی ما سنبینه، و النکاح مسنون عند الأکثر، فلا یجوز له العدول عن الفرض إلی النفل إلا بدلیل.⁽¹⁾

الخلاف، ج 2، ص 248، مسئلة 5.

اگر استطاعت مالی پیدا کرد و حج بر او واجب شد ولی همسر نداشت باید ابتدا حج به جا آورد و ازدواج را تأخیر بیندازد؛ چه بترسد که به گناه بیفتد یا نترسد.... دلیل ما آیۀ (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) است، زیرا این فرد مستطیع شده است و کسی که مقدم داشتن ازدواج بر حج را اجازه می‌دهد، باید دلیل داشته باشد. علاوه بر این که با وجود توشۀ سفر و حاصل شدن استطاعت کامل، مسلماً حج بر او واجب شده است و از نظر ما - چنان‌که بعداً بیان خواهیم کرد - وجوب حج فوری است ولی ازدواج از نظر اکثر فقیهان مستحب است. بنابراین، نمی‌توان از واجب به مستحب عدول کرد؛ مگر این‌که دلیلی وجود داشته باشد.

نراقی در این زمینه می‌نویسد:

ثم إنّ ما ذکروه من عدم جواز صرف المال فی النکاح مبنیّ علی ما نقول به من وجوب إبقاء مقدّمة الواجب کما یجب تحصیلها... و یلزمه عدم جواز وقفه و هبته و بیعه بثمن قلیل تنتفی معه الاستطاعة، و أنّه لو فعله لبطل الوقف، بل الهبة و البیع أیضا علی القول باستلزام النهی فی المعاملات للفساد، کما هو التحقیق.⁽²⁾

آن‌چه بعضی از فقیهان گفته‌اند که مستطیع نمی‌تواند مال خود را برای ازدواج خرج کند، مبنی بر مطلبی است که ما نیز به آن قائل هستیم و آن، این است که همان طور که تحصیل مقدمۀ واجب، واجب است ابقای آن نیز واجب است.... لازمۀ این مطلب، این است که وقف و هبه و فروختن آن به بهای کمی که موجب از بین رفتن استطاعت شود جایز نیست و اگر چنین

کند وقف او باطل است، بلکه هبه و بیع او نیز باطل است؛ بنابراین‌که نهی در معاملات موجب فساد باشد، که قول صحیح همین قول است.

علامه حلی در این زمینه می‌نویسد:

لو کان له مال فباعه قبل وقت الحجّ مؤجّلا إلی بعد فواته، سقط الحجّ؛ لأنّه غیر مستطیع، و هذه حیلة یتصوّر ثبوتها فی إسقاط فرض الحجّ علی الموسر. و کذا لو کان له مال فوهبه قبل الوقت، أو أنفقه، فلمّا جاء وقت الخروج کان فقیرا، لم یجب علیه، و جری مجری من أتلف ماله قبل حلول الحول.⁽¹⁾

منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج 10، ص 81.

مستطیع اگر پیش از زمان حج، مال خود را نسیه بفروشد که پولش را زمانی بگیرد که دیگر نتواند به حج برود، حج از او ساقط می‌شود؛ زیرا مستطیع نیست. این حیله در مورد اسقاط وجوب حج از کسی است که تمکن مالی برای انجام حج دارد. همچنین اگر مالی داشته باشد اما پیش از فرا رسیدن وقت حج آن را ببخشد یا خرج کند به نحوی که در زمان خروج کاروان‌های حاجیان فقیر باشد، حج بر او واجب نخواهد بود و حکم او حکم کسی است که قبل از رسیدن سال، مال خود را تلف کرده است.

صاحب عروه نیز می‌نویسد:

إذا حصل عنده مقدار ما یکفیه للحجّ یجوز له قبل أن یتمکن من المسیر أن یتصرّف فیه بما یخرجه عن الاستطاعة، و أمّا بعد التمکن منه فلا یجوز، و إن کان قبل خروج الرفقة، و لو تصرّف بما یخرجه عنها بقیت ذمّته مشغولة به، و الظاهر صحّة التصرّف مثل الهبة و العتق و إن کان فعل حراماً؛ لأنّ النهی متعلّق بأمر خارج. نعم، لو کان قصده فی ذلک التصرّف الفرار من الحجّ لا لغرض شرعی أمکن أن یقال بعدم الصحّة، و الظاهر أنّ المناط فی عدم جواز التصرّف المخرج هو التمکن فی تلک السنة، فلو لم یتمکن فیها و لکن یتمکن فی السنة الأُخری لم یمنع عن جواز التصرّف.⁽²⁾

اگر اموالش برای مخارج حج کافی باشد، پیش از آن‌که همۀ شرایط حج برای او فراهم شود می‌تواند آن در اموالش تصرف کند و خود را از استطاعت خارج کند اما پس از آن‌که همه شرایط حج برای او آماده شد، نمی‌تواند خود را از استطاعت خارج کند. اگر چه قبل از خروج کاروان باشد؛ اگر چنین تصرفی بکند همچنان حج بر او واجب است و ظاهر این است که تصرفاتی مانند هبه و عتق صحیح هستند، اگر چه فعل حرام انجام داده است، زیرا نهی به یک امر خارجی تعلق گرفته است. بله، در صورتی که منظورش از چنین تصرفاتی شرعی نبوده و به قصد فرار از حج باشد، ممکن است بگوییم چنین تصرفاتی صحیح نیستند. ظاهر این است که ملاک در عدم جواز تصرفی که مکلف را از استطاعت خارج می‌کند، تمکن از انجام حج در همان سال است؛ اما اگر در همان سال متمکن از انجام حج نیست و در سال دیگر متمکن است، مانعی از جواز تصرف او نیست.

از این کلام و کلام دیگر فقیهانی که تصرف در اموال را بر مستطیع جایز دانسته‌اند استفاده می‌شود که چنین تصرفی قبل از استقرار وجوب حج، بر مکلف جایز است.

مراد از استقرار حج این است که همۀ شرایط حج برای فرد مهیا شده باشد. بنا بر نظر همۀ فقیهان، بعد از استقرار وجوب حج، تصرفات او وجوب حج را از بین نخواهد برد.

شهید ثانی در این زمینه، می‌نویسد:

ولا ینفع الفرار بهبة المال أو إتلافه أو بیعه مؤجّلا إذا کان عند سیر الوفد.⁽¹⁾

الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج 1، ص 312.

زمان حرکت کاروان‌های حج، بخشیدن مال یا اتلاف یا نسیه فروختن آن برای فرار از حج سودمند نیست.

فرا رسیدن زمان حرکت کاروان‌های حج، کنایه از مستقرشدن حج بر عهدۀ مکلف است.

بنابراین، بعضی از فقیهان، پیش از استقرار وجوب حج، تصرفات مالی مستطیع را برای خروج از استطاعت و سقوط وجوب حج، صحیح دانسته‌اند؛ اما بعد از استقرار وجوب حج، به نظر همۀ فقیهان، از بین بردن اختیاری استطاعت، موجب سقوط وجوب حج نخواهد بود.

مبحث چهارم: حیله در باب خمس

اشاره

شهید ثانی در تعریف خمس می‌نویسد:

هو حق مالیّ یثبت لبنی هاشم فی مال مخصوص بالأصالة عوضا عن الزکاة.⁽¹⁾

مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 1، ص 457.

خمس، حق مالی است که به اموال خاصی تعلق می‌گیرد و بالاصاله (بدون‌نذر یا سبب دیگری) برای بنی‌هاشم ثابت است؛ در مقابل زکات (که حق ثابت برای فقیران است).

مراد از اموال مخصوص، اموال هفت‌گانه‌ای است که خمس در آنها واجب‌است که عبارتند از: غنائم، معدن، گنج، غواصی، منفعت کسب که از مؤونۀ سال زیاد بیاید، زمینی که کافر ذمی از مسلمان می‌خرد و مال حلال مخلوط به حرام.⁽²⁾

بعضی از افراد برای فرار از پرداخت خمس به حیله‌هایی روی می‌آورند؛ ازجمله:

گفتار اول: بخشیدن سود قبل از رسیدن سال خمسی

گاهی شخص برای فرار از خمس، قبل از رسیدن سال خمسی‌اش، ربح یا اضافۀ درآمدش را که متعلق خمس است، به فرزند یا همسرش می‌بخشد یا با آن جنسی را

به عنوان مؤونۀ زندگی می‌خرد، که اگر به خاطر فرا رسیدن سال خمسی نبود، آن را نمی‌خرید! آیا چنین حیله‌ای جایز است‌؟

چنین حیله‌ای جایز نیست و تأثیری در سقوط خمس ندارد؛ زیرا موضوع وجوب پرداخت خمس، وجود منفعت زائد بر مؤونه زندگی است و باقی ماندن تا یک سال در آن شرط نشده است؛ بلکه به مجرد حصول درآمد، خمس واجب می‌شود ولی شارع مقدس به خاطر رفاه حال پرداخت‌کنندگان اجازه داده است پرداخت آن را تا یک سال به تأخیر بیندازند. بنابراین، به محض تحقق درآمد، موضوع خمس محقق است و تنها مؤونه استثنا شده است و چون پولی را که بخشیده یا جنسی را که خریده، به قصد فرار از خمس بوده است، از مؤونه حساب نمی‌شود و خمس آن واجب است.

صاحب عروه در این زمینه می‌نویسد:

متی حصل الربح و کان زائدا علی مؤنة السنة تعلق به الخمس وان جاز له التأخیر فی الاداء الی اخر السنة، فلیس تمام الحول شرطا فی وجوبه، و انما هو ارفاق بالمالک لاحتمال تجدد مؤنة اخری زائدا علی ما ظنّه، فلو اسرف او اتلف ما له فی اثناء الحول لم یسقط الخمس و کذا لو و هبه او اشتری بغبن حیلة فی اثنائه.⁽¹⁾

العروة الوثقی فیما تعم به البلوی (المحشّی)، ج 4، ص 193، مسئله 73.

هرگاه سود حاصل شود و اضافه بر خرج سال باشد، خمس به آن تعلق می‌گیرد؛ اگرچه جایز است که پرداخت آن را تا آخر سال به تأخیر بیندازد، و تمام شدن سال، شرط در وجوب ادای آن نیست و این مهلت به خاطر ارفاق به مالک است؛ زیرا احتمال دارد که خرج دیگری که فکرش را نمی‌کرد، برایش به وجود بیاید. پس اگر در وسط سال، اسراف کند یا مالش را تلف کند، خمس از او ساقط نمی‌شود. همچنین اگر مالش را به

دیگری ببخشد یا جنسی را با غبن برای فرار از پرداخت خمس خریداری کند، خمس از او ساقط نمی‌شود.

بنابراین، از آن‌جا که خمس در موقع حصول سود واجب می‌شود و شارع، تفضلاً تأخیر در پرداخت آن را تا یک سال اجازه داده است، با این حیله نمی‌توان از پرداخت آن سرپیچی کرد.

گفتار دوم: احتساب دَین مستحق به جای خمس

در باب زکات بیان شده است که می‌توان دَین مستحق زکات را به جای زکات حساب‌کرد. در باب خمس نیز بعضی خواسته‌اند از این راه استفاده کنند و به جای پرداخت خمس، آن را به حساب دیونی که بر گردن سادات دارند مستهلک کنند؛ آن هم دیونی که به آسانی قابل وصول نیست. آنان با این حیله نه تنها خمس را پرداخت نکرده‌اند؛ بلکه در حقیقت، طلب خود را نیز وصول کرده‌اند. آیا چنین حیله‌ای جایز است‌؟

صاحب عروه در این زمینه می‌نویسد:

اذا کان فی ذمة المستحق دین جاز له احتسابه خمسا و کذا فی حصّة الامام علیه السلام اذا أذن المجتهد.⁽¹⁾

همان، ج 2، ص 312، کتاب خمس، قسمة الخمس، مسئله 16.

اگر در ذمۀ مستحق خمس، دَینی باشد می‌توان آن دین را به جای خمس حساب کرد و همین طور است در سهم امام علیه السلام، اگر مجتهد اجازه بدهد.

امام خمینی نیز می‌نویسد:

اذا کان فی ذمّة المستحق دین، جاز له احتسابه خمسا مع اذن الحاکم علی‌الاحوط لو لم یکن الاقوی، کما ان احتساب حق الامام علیه السلام موکول الی نظر الحاکم.⁽²⁾

هرگاه دَینی در ذمۀ مستحق باشد، بنابر احتیاط واجب با اجازۀ حاکم‌می‌توان آن را به جای خمس حساب کرد (اگر نگوییم اذن حاکم واجب است)؛ چنان‌که حساب کردن دین به جای سهم امام، بستگی به نظر حاکم شرع دارد.

فتوای آیة‌الله خویی در این مسئله، مخالف فتوای امام خمینی است:

ولایته علی احتساب الدین خمسا، بجعل ما فی ذمة المستحق، خمسا بدلا من الخمس المتعلق بالعین، فهو یحتاج الی الدلیل، و لم یرد علیه دلیل فی المقام کما ورد فی الزّکاة، فان تعلق الخمس بالعین حسبما هو المستفاد من الأخبار، امر مطّرد فی جمیع هذه التقادیر و لا مجال لرفع الید عنه.⁽¹⁾

موسوعة الامام الخویی، ج 25، ص 344-343، مسئله 16.

ولایت حاکم بر حساب کردن دین به جای خمس، به این‌که آن‌چه را که در ذمّۀ مستحق است بدل از خمس به عین قرار بدهد، نیاز به دلیل دارد که در باب خمس دلیلی بر آن نداریم، در صورتی که در باب زکات دلیل داشتیم. تعلق گرفتن خمس به عین مال، که از روایات استفاده می‌شود، در تمام فروض است و نمی‌توان از مفاد این روایات دست برداشت.

بنا بر نظر وی، حساب کردن دین به جای خمس، صحیح نیست؛ زیرا نمی‌توان خمسی را که به عین مال تعلق می‌گیرد به مال دیگری تبدیل کرد، مگر به مقداری که دلیل داشته باشیم و در این‌جا دلیلی بر جواز تبدیل عین به دین نداریم.

مبحث پنجم: حیله در باب زکات

اشاره

ابن ادریس حلی دربارۀ معنای زکات می‌نویسد:

الزکاة فی اللغة، هی النمو،... و فی الشرع، إخراج بعض المال زکاة، لما یؤول إلیه من زیادة الثواب.⁽²⁾

زکات در لغت به معنای رشد است... و در اصطلاح شرع عبارت است از خارج کردن و پرداخت کردن بخشی از مال، و به دلیل ثواب زیادی که به آن تعلق می‌گیرد به آن زکات گفته‌اند.

وی دربارۀ موارد وجوب زکات می‌نویسد:

فأمّا الذی تجب فیه الزکاة، فتسعة أشیاء: الإبل، و البقر، و الغنم، و الدنانیر، و الدراهم، و الحنطة،... و الشعیر،... و التمر و الزبیب.⁽¹⁾

همان، ص 429.

در نُه چیز زکات واجب است: شتر، گاو، گوسفند، طلا، نقره، گندم...، جو...، خرما و کشمش.

از آن‌جا که انسان وابستگی شدیدی به اموال خود دارد، دل کندن از آنها برایش بسیار دشوار است و به همین خاطر برای رهایی از این تکلیف مالی به حیله روی می‌آورد. حیله‌های متعددی در باب زکات، در کتاب‌های فقهی آمده است؛ از جمله:

گفتار اول: حیله در تعلق و پرداخت زکات نقدین (طلا و نقره)

یکی از شرایط وجوب زکات در نقدین، این است که به صورت سکه رایج باشند. اگر کسی که مالک نقدین است برای این‌که مالش به حدّ نصاب نرسد آنها را به صورت زینت‌آلات یا به صورت شمش در بیاورد، آیا وجوب زکات از او برداشته می‌شود؟

فقیهان دربارۀ جواز این حیله اختلاف نظر دارند؛ تا جایی که حتی شیخ طوسی در کتاب‌های خلاف و مبسوط قائل به وجوب زکات و در کتاب‌های نهایه و استبصار قائل به عدم وجوب زکات شده است. عجیب‌تر این است که وی در کتاب تهذیب، قائل به جواز و عدم جواز این حیله شده است. به طور کلی، می‌توان گفت که مشهور بین قدماء، وجوب زکات است و مشهور بین متأخرین، عدم وجوب است. منشأ این اختلاف، روایات است. دسته‌ای از روایات بر جواز فرار از زکات و

دسته‌ای دیگر عدم جواز فرار از زکات دلالت دارد.

اصل و قاعده، بر عدم وجوب زکات دلالت دارد؛ زیرا هرگاه شک در تکلیف داشته باشیم، اصل برائت وجوب جاری می‌شود. همچنین عدم وجوب، علی القاعده است؛ زیرا موضوع وجوب زکات در طلا و نقره، طلا و نقرۀ منقوشی (مسکوک) است که یک سال بر آن بگذرد و طلا و نقره اگر به صورت سکه نباشد یا یک سال بر آن نگذشته باشد از موضوع وجوب زکات خارج است. حکم در صورت وجود موضوع بر آن مترتب می‌شود و حکم نمی‌تواند برای خود، موضوع درست کند (ایجاد کند) یا موضوع خود را ابقا کند.

پس قاعده این است که اگر فردی قبل از گذشت یک سال، طلا و نقره را از صورت سکه خارج سازد یا از نصاب خارج کند، زکات به آن تعلق نمی‌گیرد. اکنون دو دسته روایات را در این باره می‌آوریم.

روایات دستۀ اول

برخی روایات دلالت بر جواز فرار از زکات دارند. این روایات مستفیض‌اند. در این‌جا به بررسی بعضی از آنها می‌پردازیم.

محمد بن علی بن الحسین باسناده عن عمر بن یزید قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: رجل فرّ بماله من الزّکاة فاشتری به ارضا او دارا اعلیه شی‌؟ فقال: لا ولو جعله حلیا او نقرا فلا شی علیه و ما منع نفسه من فضله، اکثر مما منع من حقّ اللّه الذی یکون فیه.⁽¹⁾

وسائل الشیعة، ج 9، ص 159، ابواب زکاة الذهب و الفضة، باب 11. حدیث 1.

عمر بن یزید می‌گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردی زمین یا خانه‌ای می‌خرد تا از زکات فرار کند. آیا چیزی بر او واجب است‌؟ آن

حضرت فرمود: نه، حتی اگر مال خود را به صورت زینت آلات درآورد یا به اسب و قاطر تبدیل کند، چیزی بر او واجب نیست. آن‌چه را که بر خود منع می‌کند، بیشتر از حق اللّه است که بر گردن اوست که منع می‌کند.

فی (العلل) عن محمد بن الحسن بن الولید عن الصّفار عن ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل بن مراد، عن یونس بن عبد الرحمان عن ابی الحسن (یعنی‌علی بن یقطین) عن ابی ابراهیم علیه السلام قال: «لا تجب الزکاة فیما سبک، قلت فان کان سبکه فرارا من الزّکاة‌؟ قال: الاتری ان المنفعت قد ذهبت منه، فلذلک لا یجب علیه الزکاة».⁽¹⁾

همان، حدیث 2.

علی بن یقطین از امام کاظم علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: در طلا و نقره‌ای که به صورت زیورآلات هستند، زکات واجب نیست. عرض کردم: حتی اگر برای فرار از زکات باشد، باز زکات بر او واجب نیست‌؟ آن حضرت فرمود: آیا توجه نداری که با این کار منفعت او از بین رفته است‌؟ به همین جهت زکات بر او واجب نیست.

این دو روایت از سند، صحیحه هستند. علاوه بر اینها، روایت دیگری در این‌باره وجود دارد. این روایات مستفیض‌اند و از نظر دلالت صراحت بر جواز فرار از زکات.

روایات دستۀ دوم

برخی روایات بر عدم جواز فرار از زکات دلالت دارد که عبارتند از:

محمد بن الحسن بإسناده عن علی بن الحسن بن فضال عن حماد بن عیسی عن حریز عن محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الحلّی فیه الزکاة‌؟ قال: لا، الا ما فرّ به من الزکاة.⁽²⁾

از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا زیورآلات زکات دارند؟ آن حضرت فرمود: نه، مگر در صورتی که از این راه بخواهند از دادن زکات فرار کنند.

این روایت به خاطر وجود علی بن فضال - که فطحی مذهب و ثقه است - در سند آن، موثقه است.

وعنه عن محمد بن عبدالله عن محمد بن ابن عمیر عن معاویة بن عمّار عن ابی عبدالله علیه السلام: قال: «قلت له: الرّجل یجعل لاهله الحلّی... (الی ان قال): قلت له: فرّ من الزکاة فقال: ان کان فرّ به من الزّکاة فعلیه الزکاة، و ان کان انّما فعله لیتجمل به فلیس علیه زکاة».⁽¹⁾

همان، حدیث 6.

به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردی برای همسرش زینت آلات می‌خرد و... تا این‌که گفتم: او با این کارش می‌خواهد از زکات فرار کند! آن حضرت فرمود: اگر با این کار می‌خواهد از زکات فرار کند، زکات بر او واجب است. اگر این کار را برای زینت کردن انجام می‌دهد، زکات بر او واجب نیست.

این روایت از نظر سند، صحیحه است.

این دسته از روایات مشکلی از نظر سند ندارند، ولی بعضی از آنها از نظر دلالت اشکال دارند که اگر از اشکال آنها چشم‌پوشی کنیم، دلالت دارد بر این‌که تبدیل طلا و نقره به زیورآلات برای فرار از زکات، موجب نمی‌شود زکات ساقط شود.

جمع بین روایات

با توجه به این‌که هردو دسته روایات از نظر سند و دلالت معتبر هستند، باید بین آنها جمع کرد.

آیة‌الله خویی در نحوۀ جمع بین این دو دسته روایات می‌نویسد:

فان امکن الجمع بالحمل علی استحباب کما هو لیس بکلّ البعید، نظرا الی هذا الجمع و ان ناقشنا فیه سابقا باعتبار ان بین قوله: «فیه الزکاة» و «لیس فیه الزکاة» تهافتا فی نظر العرف فلا یقبل حمل المزبور، الاّ انّه فی خصوص المقام غیر بعید من اجل التعلیل فی بعض تلکم النصوص بان ما منع نفسه من فضله اکثر ما منع من حق الله کما فی صحیحة عمر بن یزید المتقدمة. و بالجملة فان امکن الجمع فهو، و الاّ فقد عرفت فیما مرّ عدم استقامة الحمل علی التقیة و علیه فبعد تعارض الطائفتین و تساقطهما یرجع الی اطلاقات ادّلة اعتبار الحول الّتی مقتضاها عدم تعلق الزّکاة فیما لم یمر علیه الحول، سواء اکان بقصد الفرار ام بغیر ذلک و مع الغض عن ذلک فالمرجع اصالة البرائة.⁽¹⁾

موسوعة الامام الخویی، ج 23، ص 222.

اگر ممکن باشد که با حمل (دسته‌ای از روایات که دلالت بر وجوب دارد) بر استحباب بین این دو دسته روایات جمع کنیم، چنین جمعی در این‌جا بعید نیست؛ اگرچه پیشتر ما در چنین جمعی مناقشه کرده بودیم؛ زیرا عبارت‌های «فیه الزکاة» و «لیس فیه الزکاة» که در روایت آمده از نظر عرفی تعارض دارند و چنین جمعی را قبول نمی‌کند ولی در خصوص محل بحث، بعید نیست؛ به خاطر تعلیلی که در بعضی از این روایات آمده است به این‌که آن مقدار فضیلتی که از خود منع می‌کند، بیشتر از مقداری است که از حق خداوند منع می‌کند (همان‌طور که در صحیحه عمر بن یزید آمده است). خلاصه، اگر جمع ممکن باشد که جمع می‌کنیم و الاّ قبلاً معلوم شد که نمی‌توان آنها را بر تقیه حمل کرد. بنابراین، بعد از تعارض دو دسته روایات و تساقط آنها، به اطلاق ادله مراجعه می‌کنیم، که گذشتن یک سال را معتبر می‌داند و بر طبق آنها در جایی که یک سال نگذشته باشد، زکات تعلق نمی‌گیرد، چه به قصد فرار باشد یا به قصد دیگری باشد. اگر از اطلاقات چشم‌پوشی کنیم، باید به اصالة البرائه رجوع کنیم.

روایات مذکور اگر با حمل روایاتی که دلالت بر عدم سقوط زکات دارد بر استحباب قابل جمع باشند، و حتی اگر قابل جمع نباشند و تعارض آنها از نوع تعارض مستقر باشد و جمع مذکور بین آنها مقبول نباشد، در هر دو صورت، مدعای ما که جواز حیلۀ مذکور است به اثبات می‌رسد؛ با این تفاوت که در فرض صحیح بودن جمع بین روایات، دلیل صحیح بودن و جواز این حیله، روایات مذکور با انضمام برخی به برخی دیگر است و اگر چنین جمعی صحیح نباشد و تعارض مستقر باشد، دو دسته روایات تعارض می‌کنند و هر دو دسته کنار گذاشته می‌شوند و برای حکم به صحت و جواز چنین حیله‌ای به اطلاق ادلۀ حول (گذشتن یک سال از مالکیت) استناد می‌کنیم، و اگر از آنها هم چشم‌پوشی کنیم، با استناد به اصل عملی (برائت)، حکم به جواز این حیله می‌شود.

گفتار دوم: حساب کردن دَین فقیر به جای زکات

فردی که از فقیری طلب دارد و فقیر نمی‌تواند طلب او را بپردازد، طلب خود را به جای زکاتی که بر عهده دارد حساب می‌کند و ذمّه فقیر را بری می‌کند. گاهی مقدار طلب بیش از مقدار زکات واجب است، ولی طلبکار، فقیر را بری‌الذمه می‌کند. گاهی مقدار طلب به اندازۀ مقدار زکات واجب است. گاهی مقدار طلب کمتر از آن است، ولی طلبکار تمام آن بدهی را به جای زکات حساب می‌کند. هریک از این صورت‌ها احکامی متفاوت با یکدیگرند. احتساب نیز گاهی قبل از فرارسیدن حول (وقت پرداخت زکات) است و گاهی بعد از آن. صاحب شرائع می‌نویسد:

لو کان للمالک دین علی الفقیر جاز ان یقاصه. و کذا لو کان الغارم میتا جاز ان یقضی عنه وان یقاص.⁽¹⁾

شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 1، ص 161.

اگر مالکی که زکات به مال او تعلق می‌گیرد، دَینی بر گردن فقیر داشته باشد، جایز است که دین خود را به حساب زکات تصفیه کند و همین طور اگر بدهکار از دنیا رفته باشد، جایز است که کسی دَین او را ادا کند یا زکات را به جای دَین او حساب کنند.

شهید ثانی می‌نویسد:

ای یقضی عنه من لیس له علیه دین بأن یدفعها الی صاحب الدین. و لو کانت الزکاة علی صاحب الدین قاصّ بها المدیون بان یحتسبها علیه و یأخذها مقاصة من دینه و هل یشترط قصور ترکة المیت عن دینه‌؟ الظاهر ذلک و صرّح به جماعة.⁽¹⁾

مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 1، ص 417.

دَین میت را کسی که از او طلبی ندارد قضا می‌کند؛ به این صورت که زکات را به صاحب دَین می‌پردازد و اگر زکات بر طلبکار واجب باشد از بدهکار تقاص می‌گیرد به این صورت که زکات را به جای دین او حساب می‌کند و زکات را به نحو تقاص دین برای خود بر می‌دارد. آیا شرط است که میت به اندازۀ دَین خود ترکه نداشته باشد؟ ظاهر این است که چنین شرطی وجود دارد و گروهی هم به آن تصریح کرده‌اند.

صاحب مدارک می‌نویسد:

این حکم (جواز تقاص از بدهکار به آن مقداری که زکات بر او واجب است) در کلام اصحاب، قطعی است؛ بلکه ظاهر کلام محقق حلّی در معتبر و علامه حلّی در التذکرة و المنتهی این است که در این مسئله، هیچ‌گونه اختلافی بین علما نیست و روایاتی بر آن دلالت دارد.⁽²⁾

صاحب جواهر می‌نویسد:

و همین طور اگر مالکی که زکات به مال او تعلق می‌گیرد دَینی بر گردن فقیر داشته باشد به شرط این‌که فقیر خرج سال خود را نداشته باشد یا این‌که توانایی پرداخت بدهی خود به نحوی که قبلاً بیان شد، نداشته باشد، جایزاست که دَین خود را از زکاتی که فقیر، مستحق آن است بردارد (حساب کند) و هیچ‌گونه اختلافی در این مسئله وجود ندارد؛ چنان‌که محقق و علامه در معتبر و تذکره بر آن اعتراف کرده‌اند و از المنتهی هم حکایت شده است.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 15، ص 363.

صاحب عروه می‌نویسد:

اگر مالکی که زکات به مال او تعلق می‌گیرد، بر گردن فقیر، دَینی داشته باشد، می‌تواند آن را به جای زکات حساب کند؛ فرقی نمی‌کند که فقیر زنده باشد یا مرده باشد، اما اگر مرده است شرطش این است که ترکه‌ای که به اندازه دین او باشد، نداشته باشد.⁽²⁾

امام خمینی می‌نویسد:

اگر مالک دَینی بر گردن فقیر دارد، می‌تواند آن دین را به جای زکات حساب کند، اگر چه فقیر از دنیا رفته باشد؛ به شرط این‌که ترکه‌اش به اندازه دین‌اش نباشد و گرنه جایز نیست. بله، اگر ترکه‌ای دارد ولی به خاطر امتناع ورثه یا مانع دیگری نمی‌توان دَین او را از آن استیفا کرد، ظاهر این است که می‌تواند دَین را به جای زکات حساب کند.⁽³⁾

آیة‌الله خویی می‌نویسد:

اگر فردی بر ذمّه فقیری دینی دارد، می‌تواند آن را به جای زکات حساب نماید. چه فقیر مرده باشد یا زنده باشد، در این مسئله هیچ اختلافی نیست و دلیل بر آن مضافا بر نص روایات، آیه قرآن است که می‌فرماید: «همانا صدقات از آن فقیران و مسکین‌ها و کارگزاران صدقات و برای تألیف قلوب (مشرکان و مخالفان) و آزادی بردگان و اداء دین بدهکاران است.» عطف «الغارمین» بر «الرّقاب» لازم دارد که حرف جر، بر آن هم وارد شود و در این صورت معنی آیه اینطور می‌شود که صرف زکات در راه بدهکاران، یکی از مصارف زکات است. و مصرف همان گونه که شامل اداء و وفاء دین از طرف بدهکار با پرداخت پول می‌شود، شامل تسویه حساب با او هم می‌شود. به این صورت که دینی بر گردن فقیر داشته باشد و زکات بدهکار باشد پس زکات را به جای بدهی او حساب کند.⁽¹⁾

موسوعة الامام الخویی، ج 24، ص 37.

از آن‌چه گذشت، روشن شد که این راه حل که حیله‌ای برای استیفای دَین است، مورد قبول همۀ فقیهان است و آنان برای جواز و مشروعیت آن به قرآن و روایات استدلال کرده‌اند.

گفتار سوم: حیلۀ دست‌گردان کردن زکات

حیلۀ دیگر در باب زکات، این است که فقیر یا حاکم شرع، زکات را با مالک، دست‌گردان کند یا با جنس کوچک‌تری مصالحه کند یا جنسی را به بیشتر از قیمت آن قبول کند. آیا چنین حیله‌ای جایز است‌؟

صاحب عروه این جمله را جایز ندانسته است:

لا یجوز للفقیر و لا للحاکم الشرعی اخذ الزّکات من المالک ثمّ الرّد علیه المسمی بالفارسیه (دست گردان) او المصالحة معه بشیء یسیر او قبول شی منه بازید من قیمته او نحو ذلک فان کلّ هذه الحیل فی تفویت حق الفقراء و کذا بالنسبة الی الخمس او المظالم و نحوها.⁽¹⁾

العروة الوثقی فیما تعم به البلوی (المحشّی)، ج 4، ص 183، مسئله 16.

جایز نیست فقیه و حاکم شرع، زکات را از مالک بگیرند و سپس به او برگردانند (با او دست‌گردان کنند) یا با جنس کم‌ارزشی مصالحه کنند یا جنسی از او و به بیشتر از قیمتش بگیرند یا مثل این کارها را انجام‌دهند، زیرا تمام این‌ها، کارهایی جهت از بین بردن حق فقیران است و همین طور نسبت به خمس و مظالم و امثال آنها هم چنین کارهایی جایز نیست.

همۀ فقیهانی که بر عروه حاشیه زده‌اند این نظر را پذیرفته‌اند، زیرا هیچ یک از آنان حاشیه‌ای بر این قسمت عروه نزده‌اند.

صاحب عروه تمام صورت‌های این حیله را رد نکرده است؛ بلکه یک صورت آن را پذیرفته است:

نعم لو کان شخص علیه من الزّکاة او المظالم او نحوها مبلغ کثیر و صار فقیرا لایمکنه اداءها و اراد این یتوب الی اللّه تعالی لا بأس بتفریغ ذمّته بأحد وجوه المذکورة و مع ذلک. اذا کان مرجّوا التمکن بعد ذلک. الأولی ان یشترط علیه اداءها بتمامها عنده.⁽²⁾

بله، اگر شخصی مبلغ زیادی زکات یا مظالم یا امثال آن بر عهده‌اش باشد و فقیر شود و نتواند ادا کند و قصد توبه نیز داشته باشد، اشکالی ندارد که به یکی از صورت‌های ذکر شده، ذمه‌اش را بری کند و با این حال اگر امید تمکن در آینده را دارد، بهتر است که شرط کند که باقی‌مانده را در زمان تمکن ادا کند.

بنابراین، حیلۀ دست‌گردان کردن زکات و مصالحه به کمتر یا بیشتر از آن از حیله‌های مشروع نبوده است و با آن نمی‌توان از مقدار زکات واجب کم کرد؛ مگر در صورتی که فردی که زکات بر گردن اوست، واقعاً معسر باشد که در این صورت هم با او شرط می‌شود که در آینده باقی‌ماندۀ بدهی خود را بپردازد.

بخش دوم: حیله در باب حقوق

اشاره

مبحث اول: حیله در باب رضاع

یکی از راه‌های ایجاد محرمیت، رضاع است که اگر با شرایط آن صورت بگیرد موجب محرمیت می‌شود. امام خمینی دربارۀ شرایط رضاع می‌نویسد:

انتشار محرمیت از راه شیر دادن، متوقف بر شرایط زیر است:

و به سه اعتبار می‌توان مقدار آن را اندازه‌گیری کرد: به اعتبار اثر و زمان و دفعات.⁽¹⁾

تحریر الوسیلة، ج 2، ص 265.

آیة‌الله فاضل لنکرانی دربارۀ شرط پنجم می‌نویسد:

از نظر اثر، باید شیر دادن به مقداری باشد که موجب روییدن گوشت بر بدن طفل و محکم شدن استخوان‌های او شود. از نظر زمان، باید یک شبانه روز کامل طفل از این زن شیر خورده باشد و در این مدت غذای دیگری نخورده باشد. از نظر تعداد دفعات، باید پانزده بار کامل شیر خورده باشد.⁽¹⁾

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، النکاح، ص 157.

از نظر اسلام، اگر طفلی با این شرایط از زنی شیر خورده باشد این شیر خوردن موجب محرمیت او به زن و شوهر و فرزندان و پدر و مادر و خواهر و برادر و... او می‌شود. گاهی برخی برای جلوگیری از چنین محرمیتی، به حیله‌هایی مانند فاصله انداختن بین دفعات شیر دادن متوسل می‌شوند. در مفاتیح الشرائع آمده است:

وکما یتوسل إلی إسقاط تحریم الرضاع بتخلیل إرضاع الغیر فی الیوم و اللیلة أو العدد المعتبر، فینتفی نبات اللحم و اشتداد العظم به أیضا، لشرکة الغیر فیهما، الی غیر ذلک من الحیل المشروعة.⁽²⁾

همان‌طور که برای از بین بردن محرمیت حاصل از شیر دادن از فاصله ایجاد کردن بین شیر دادن یک شبانه روز یا شیر دادن به تعداد معین، با شیر دادن زنی دیگر استفاده می‌کنند تا روییدن گوشت و محکم شدن استخوان‌ها مستند به شیر دادن زن خاص نباشد، به خاطر این‌که دیگری نیز در این روییدن گوشت و محکم شدن استخوان‌ها شرکت داشته است.

از کلمات وی استفاده می‌شود که تأثیر چنین حیله‌ای را برای عدم ایجاد محرمیت مسلم می‌دانسته و این حکم را به موارد دیگری سرایت داده است. حق هم این است که چنین حیله‌ای صحیح است؛ زیرا مانع تأثیر شیر یک زن خاص در روییدن گوشت و محکم شدن استخوان‌های کودک می‌شود و در نتیجه، محرمیتی حاصل نمی‌گردد.

مبحث دوم: حیله در باب شفعه

اشاره

ابن‌زهره⁽¹⁾

غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، ص 232.

انّها استحقاق الشریک المخصوص، علی المشتری تسلیم المبیع بمثل ما بذل فیه او قیمته.

شفعه عبارت است از حق اختصاصی شریک، نسبت به مشتری، که در برابرپرداخت قیمت سهم شریک یا مثل آن، سهم شریک در اختیار او قرارمی‌گیرد.

علامه در تعریف شفعه می‌نویسد:

هی استحقاق الشریک، انتزاع حصّة شریکه المنتقلة عنه بالبیع.⁽³⁾

شفعه، استحقاق هر یک از دو شریک است در این‌که سهم دیگری، با بیع به او منتقل می‌شود.

با توجه به تعاریف بالا، می‌توان شفعه را این گونه تعریف کرد:

شفعه، حق اولویتی است که هر یک از دو شریک در خریدن و انتقال سهم شریک دیگر به ملک خود دارند.

حق‌الشفعه در اموال غیر منقول (زمین) است و در اموال منقول جریان ندارد. همچنین حق الشفعه تنها در صورتی است که ملک، مشترک بین دو شریک باشد و در صورتی که بیش از دو شریک، صاحب زمینی باشند، برای هیچ‌کدام حق‌الشفعه نیست.⁽⁴⁾

حیله‌های متعددی در باب شفعه مطرح است. هدف آنها این است که یکی از دو شریک حق شفعه را از دیگری سلب کند. آیا چنین حیله هایی جایز است‌؟

فقیهان در این مسئله اختلاف نظر دارند.

مرحوم ناصر، جد سید مرتضی علم الهدی و از قدمای فقیهان امامیه، به طور کلی حیله‌های جاری همۀ معاملات را باطل دانسته است:

کل حیله فی الشفعه و غیرها من المعاملات التی بین النّاس فانّی ابطلها و لااجیزها.⁽¹⁾

مسائل الناصریات، ص 377، مسئله 178.

من هر حیله‌ای را که در شفعه و معاملات دیگر بین مردم رایج است، باطل می‌کنم و جایز نمی‌دانم.

بعضی از فقیهان، برخی حیله‌ها را جایز دانسته‌اند؛ از جمله شیخ طوسی در کتاب مبسوط فصلی دربارۀ حیله‌هایی که با آنها شفعه ساقط می‌شود، گشوده است و صورت‌هایی را برای حیله‌هایی که باعث سقوط حق شفعه می‌شود، بیان کرده است.⁽²⁾همچنین شهید ثانی تمسک به حیله برای اسقاط شفعه را جایز دانسته است:

حیله برای ساقط کردن حق شفعه، جایز است و کراهتی ندارد. دلیل آن هم اصل برائت است؛ زیرا حقّی را از کسی ساقط نمی‌کند، به دلیل آن‌که حق بعد از بیع ثابت می‌شود. احتمال دارد این حیله مکروه باشد؛ به خاطر این‌که موجب ابقای ضرر می‌شود.⁽³⁾

صاحب جواهر نیز جریان حیله برای اسقاط حق شفعه را جایز دانسته است:

ظاهر این است که به دلیل اصالة الحلیة، حیله‌های اسقاط حق شفعه به این معنا که حالتی را ایجاد کند که مانع میل و رغبت شریک در گرفتن سهم او (شریک دیگر) شود، مکروه نیست؛ چه رسد به این‌که حرام باشد.⁽⁴⁾

فقیهان در باب شفعه حیله‌های متعددی را مطرح کرده‌اند که در این‌جا به بیان برخی از آنها می‌پردازیم:

گفتار اول: حیله هبه کردن

یکی از حیله‌های مطرح در باب شفعه، این است که شریک سهم خود را به دیگری ببخشد تا با از بین بردن حق شفعۀ شریک خود، مانع انتقال سهم خود به ملک او شود. سید مرتضی دربارۀ این حیله می‌نویسد:

والهبة یسقط الشفعة عن هذا الموهوب لانّه عقد بغیر عوض و لم یلزم فیه الشفعه بخروجه عن الصّفة التی تستحق معها الشفعة.⁽¹⁾

مسائل الناصریات، ص 377، مسئله 178.

هبه (بخشیدن) موجب سقوط حق شفعه از مال مورد بخشش می‌شود؛ زیرا هبه عقدی بدون عوض است و در آن شفعه وجود ندارد، به خاطر خارج شدن از صفتی که با آن استحقاق شفعه می‌آید.

شهید ثانی در باب شفعه به واسطه هبه و صلح می‌نویسد:

ولو انتقل الشقص بهبة، او صلح او صداق فلا شفعه، لما تقدم فی تعریفها من اختصاصها بالبیع، و ما ذکر لیس بیعا، حتی الصلح بناء علی اصالته.⁽²⁾

اگر سهم شریک به واسطه هبه یا صلح یا در صداق قرار گرفتن منتقل شود، حق شفعه ساقط می‌شود؛ زیرا در تعریف شفعه بیان شد که اختصاص به بیع دارد و هیچ یک از این موارد بیع نیستند، حتی صلح بنابراین‌که صلح عقد مستقل باشد.

شهید ثانی، قید «بناء علی اصالته» را در کلام خود آورده است تا اشاره‌ای باشد به اختلافی که در باب صلح وجود دارد که آیا عقد مستقلی است یا این‌که مستقل نیست و ملحق به عقود دیگر است؛ به این معنی که اگر صلح، تملیک عین به عوض

باشد بیع خواهد بود، و اگر تملیک منفعت در مقابل عوض باشد، اجاره خواهد بود. و اگر تملیک انتفاع باشد، عاریه خواهد بود. ایشان می‌فرماید: بنابراین که صلح، عقد مستقل باشد اگر یک شریک سهم خود را به دیگری صلح کند، حقّالشفعه از طرف مقابل (شریک دیگر) ساقط می‌شود.

گفتار دوم: فروختن سهم خود که صد درهم ارزش دارد به هزار درهم

یکی دیگر از حیله‌های رایج در باب شفعه، این است که یکی از دو شریک برای از بین بردن این حق، در بیع ظاهری، سهم خود را به چند برابر قیمت واقعی می‌فروشد، (که شریک دیگر حاضر به خریدن به این قیمت نیست) ولی در عوض ثمن، از مشتری جنسی را به همان نسبت گران‌تر می‌خرد. این کار او برای این است که شریک دیگر آن را نتواند به این قیمت بخرد و در نتیجه، از خریدن منصرف شود و حق شفعه‌اش ساقط گردد.

شیخ طوسی صورت‌های متعددی برای این حیله آورده است:

المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 3، ص 151.

همان.

2) (2) همان.

3) (3) همان.

مبلغه فتسقط الشفعة، لأن الثمن إذا لم یعلم مبلغه لم یمکن أخذ الشفعة بثمن‌مجهول.⁽¹⁾

همان.

از جمله حیله‌ها در باب شفعه، این است که ثمن، مبلغ مبهمی باشد که مورد اشاره قرار می‌گیرد و مشتری قسم می‌خورد که مبلغ آن را نمی‌داند. در این صورت نیز شفعه ساقط می‌شود؛ زیرا هرگاه مقدار ثمن معلوم نباشد گرفتن شفعه ممکن نیست.

از حکم وی به سقوط حق شفعه در همه این موارد روشن می‌شود که چنین حیله‌ای را جایز دانسته است.

بخش سوم: حیله در باب عقود

اشاره

مبحث اول: حیله در باب بیع

اشاره

صاحب جواهر در تعریف بیع می‌نویسد:

البیع مبادلة مالٍ بمال.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 22، ص 208.

بیع عبارت است از مبادلۀ یک مال (چیزی که مالیت داشته باشد) با مال دیگر.

یکی از احکام بیع، جریان خیارات در آن است. ابن‌حمزه طوسی دربارۀ خیارات بیع می‌نویسد:

ویدخل البیوع ثمانی خیارات: خیار الإجارة، و خیار الغبن، و خیار العیب، و خیار تبعض الصفقة،... و خیار المدة، و خیار المجلس، و خیار الرؤیة، و خیار الشرط.⁽²⁾

هشت نوع خیار در بیع وجود دارد: خیار اجاره، خیار غبن، خیار عیب، خیارتبعض صفقه،... خیار مدت، خیار مجلس، خیار رؤیت، خیار شرط.

ایشان سپس به توضیح همه این خیارات هشت‌گانه پرداخته و آورده است:

خیار اجاره در جایی است که فروشنده مال را اجاره داده باشد. هرگاه خریدار متوجه آن شود، بین فسخ و امضای بیع مخیر است؛ البته لازم است صبر کند تا مدت اجاره تمام شود.

خیار غبن در جایی است که شخص در حالی که قیمت را نمی‌داند، آن را بخرد یا بفروشد و این کار او منجر به ضرر بزرگی شود که در چنین معامله‌ای عرفاً قابل چشم‌پوشی نیست. در این صورت، او خیار دارد که معامله را فسخ کند.

خیار عیب آن است که شخص مالی را خریداری کرده که نمی‌دانسته است معیوب است. وقتی که او متوجه عیب آن شود، می‌تواند معامله را فسخ کند.

خیار تبعض الصفقة عبارت است از این‌که مالی را بخرد و بعد متوجه شود که بعضی از آن مال، ملک فروشنده نبوده و ملک شخص دیگری است. در این صورت، او اختیار دارد که به همان مقداری که ملک فروشنده بوده رضایت بدهد یا بیع را فسخ کند.

خیار مدت مربوط به بیع حیوان و میوه است که خریدار حیوان تا سه روز اختیار فسخ دارد و فروشنده میوه‌جات بعد یک روز اگر خریدار میوه را تحویل نگیرد، اختیار فسخ دارد.

خیار مجلس آن است که خریدار و فروشنده تا زمانی که از هم جدا نشده‌اند حق فسخ معامله را دارند.

خیار رؤیت آن است که خریدار و گاهی فروشنده می‌توانند معامله را فسخ کنند و این در صورتی است که مبیع را ندیده و با توصیف خریده‌اند و بعد که مبیع را دیدند متوجه شوند با آن‌چه وصف شده است تفاوت دارد.

خیار شرط عبارت است از این‌که اگر فروشنده یا خریدار شرطی برای خود یا دیگری در بیع کرده باشد. آنان در مدتی که شرط کرده‌اند، می‌توانند معامله را بر هم بزنند.⁽¹⁾

همان.

در باب بیع و شراء، حیله‌های زیادی مطرح است. در این‌جا به بعضی از حیله‌های مطرح در باب بیع اشاره می‌کنیم.

گفتار اول: حیلۀ اسقاط خیار

یکی از حیله‌های مطرح در باب بیع، حیله‌هایی است که موجب سقوط خیارات می‌شود. از جمله این حیله‌ها، سعی برای خارج شدن از جلسه بیع است که موجب سقوط خیار مجلس می‌شود. فیض کاشانی در این زمینه می‌نویسد:

ومثله حیل المسقطة للخیارات کخیار المجلس للمسارعة إلی الافتراق من أحدهما و إن کان فعله لیلزم البیع.⁽²⁾

و مانند آن است حیله‌هایی که ساقطکنندۀ خیارات هستند. مانند خیار مجلس که با عجله یکی از دو طرف معامله برای ترک مجلس و جدا شدن متعاملین از هم ساقط می‌شود. گرچه این کار موجب لزوم بیع می‌شود.

از ظاهر کلام وی برمی‌آید که این حیله را جایز دانسته است. دلیل جواز این حیله نیز روشن است؛ زیرا با خروج هر یک از مجلس، موضوع خیار مجلس منتفی می‌شود و موضوع عوض می‌گردد. بنابراین، این حیله موجب تبدل موضوع می‌شود که هیچ اشکالی ندارد.

گفتار دوم: حیله در باب بیع صرف نقدین

حیلۀ دیگری که در باب بیع مطرح است، حیله در باب بیع صرف نقدین (طلا و نقره) است که ممکن است بیع طلا با نقره یا طلا به طلا یا نقره با نقره باشد. یکی از شرایط این بیع این است که طلا و نقره در حین معامله موجود باشند و تقابض در مجلس صورت بگیرد. گاهی یکی از دو طرف معامله که طلا یا نقره نقد ندارد، برای این‌که معامله‌اش صحیح شود دست به حیله‌ای می‌زند. در الأنوار اللوامع دربارۀ‌این حیله آمده است:

... و کالحیل الموصلة إلی إسقاط الصرف فی بیع النقدین أحدهما بالآخر و بمماثلة کما مرّ کأن یقرضه إذا لم یکن حاضرا ثمّ یستوفیه منه أو أن یوکله علی الشراء من نفسه.⁽¹⁾

همان.

... و مانند حیله‌هایی که در بیع طلا به نقره یا طلا به طلا یا نقره به نقره منجر به اسقاط صرف می‌شود، چنان‌که قبلاً گذشت، در صورتی که یکی موجود نباشد این طور حیله می‌کنند که یک طرف به دیگری قرض می‌دهد و سپس از او پس می‌گیرد یا او را وکیل می‌کند که به خودش بفروشد.

در این موارد، چون با اعمال چنین حیله‌هایی، موضوع تغییر می‌یابد، سبب تغییر حکم می‌شود. بر این اساس این حیله نیز جایز است. این تأثیر در صورتی است قرض دادن و وکالت در فروش صوری نباشد.

مبحث دوم: حیله در باب خرید و فروش کنیز

پیش از اسلام، خرید و فروش کنیز و برده وجود داشته است و با توجه به شرایط اجتماعی آن زمان تا حدّ زیادی اجتناب‌ناپذیر بوده است. مکتب حیات‌بخش اسلام ضمن برخورد صحیح با این واقعیت اجتماعی، برنامه‌ها و احکامی وضع کرده

است تا هر چه بیشتر کرامت انسانی بردگان حفظ شود و در نهایت، زمینۀ آزادی آنان فراهم شود. از جمله احکام اسلام در این زمینه، احکام و شرایط خرید و فروش برده و کنیز است که در کتاب‌های فقهی به صورت مفصل بیان شده است.

یکی از شرایط خرید و فروش کنیز این است که اگر مردی مالک کنیز باشد و بخواهد آن را به مرد دیگری بفروشد، باید آن را استبراء کند و بعد از استبراء، او را بفروشد. (استبراء کنیز به این است که اگر مالک با او نزدیکی کرده است، باید به مدت یک حیض زن یا 45 روز از او دوری کند و بعد او را بفروشد.) اگر مالک، کنیز خود را استبراء نکرد، مشتری باید استبراء را انجام دهد. بعضی از افراد برای این‌که از وجوب استبراء فرار کنند، دست به حیله‌هایی می‌زنند. آیا چنین حیله‌هایی جایز است و اثری در صحت بیع کنیز دارد؟ محقق کرکی شماری از این حیله‌ها بیان کرده است:

وقد یحتال لإسقاط وجوب الاستبراء بأمور: منها: إعتاقها، ثم العقد علیها، فقد ورد جواز الوطء معه من غیر استبراء فی غیر حدیث. و منها: بیعها لامرأة، ثم شراؤها منها لاندراجها فی أمة المرأة، و لو ألحقنا بالمرأة غیرها کالطفل أمکن ذلک، و لو باعها لرجل ثم اشتراها منه حیث یجوز أمکن الحکم بالسقوط أیضا. و منها: ما لو زوجها، فطلقها الزوج قبل الدخول، فإنها مطلّقة غیر مدخول بها، فلا عدة و لا استبراء علیها، و ما کان واجبا قبل ذلک فقد سقط بالعقد علیها مع احتمال بقاء الوجوب هنا.⁽¹⁾

جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 4، ص 154.

گاهی برای اسقاط وجوب استبراء، از حیله‌هایی استفاده می‌شود، از جمله این‌که ابتدا کنیز را آزاد می‌کنند و سپس او را عقد می‌کنند. در احادیث متعددی آمده است که نزدیکی با چنین زنی بدون استبراء جایز است.⁽²⁾راه

دیگر این است که کنیز را به یک زن بفروشد و سپس آن را از آن زن بخرد تا به او کنیز زن گفته شود (کنیزی که مالک آن زن است نیاز به استبراء ندارد.) اگر غیر زن (کودک) را به زن ملحق کنیم، چنین حیله‌ای امکان دارد. اگر کنیز را به مردی بفروشد و بعد آن را از او بخرد (در صورتی جایز باشد) ممکن است حکم به سقوط استبراء شود. راه دیگر این است که او ازدواج کند و قبل از دخول، شوهرش او را طلاق دهد. در این صورت، مطلقه‌ای است که با او عمل زناشویی انجام نگرفته و عده و استبراء واجب بر او نیست، و آن‌چه قبل از این عقد بر او واجب بود با عقد ساقط شده است؛ گرچه احتمال می‌دهیم که باقی مانده باشد.

محقق اردبیلی حیلۀ دوم را مردود دانسته است:

ثمّ اذا نظر الی ما ذکرناه یظهر ان الحیلة ببیع الامة التی یجب استبراءها علی امرأة ثم الاشتراء منه لا تنفع و لا تسقط وجوب الاستبراء علی المشتری.⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج 8، ص 274.

اگر در آن‌چه ما گفتیم دقت شود، روشن می‌شود در مورد کنیزی که استبراء آن واجب است، اگر به این صورت حیله کنند که ابتدا آن را به یک زن بفروشند سپس دیگری آن را از آن زن خریداری کند، تأثیری در سقوط وجوب استبراء از مشتری ندارد.

صاحب حدائق دربارۀ نظر محقق اردبیلی می‌گوید:

این کلام محقق اردبیلی، کلام خوبی است؛ مخصوصاً ردّی که ایشان بر صورت دوم آورده و آن را باطل دانسته است. گویا این کلام مبتنی است بر قول مشهور بین فقیهان که حیله در اسقاط عده از مطلقه بائنه باطل است، چه در عقد متعه باشد یا در عقد دائم و چه در طلاق خلع باشد یا در سه بار طلاق رجعی.⁽²⁾

صاحب جواهر تمام حیله‌های اسقاط استبراء کنیزی که وطی او مسلم باشد را باطل دانسته است:

سزاوار است که دانسته شود که اولاً، تمام این مطالب مربوطه به جایی است که علم به وطی محترم و معتبری که استبراء از آن واجب است نباشد. ولی اگر علم به وطی داشته باشد با هیچ حیله‌ای نمی‌توان آن را ساقط کرد؛ چنان‌که محقق کرکی در بحث حیله‌های ازدواج به آن اشاره کرده است. اگرچه بعضی از اطلاقات حیله‌ها اقتضای سقوط استبراء را دارد ولکن باید آنها را به خاطر اختلاف انساب تقیید زد.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 24، ص 207.

بنابراین، فقیهان چنین حیله‌هایی را صحیح ندانسته‌اند؛ زیرا اعمال آن ممکن است تنها در تغییر اسم و عنوان تأثیر داشته باشد اما باعث تغییر موضوع نمی‌شود و با این حساب هیچ تغییری در حکم حاصل نمی‌شود. در بعضی از موارد، روایاتی داریم که دلالت بر سقوط استبراء می‌کند⁽²⁾که سقوط استبراء در این موارد به دلیل روایات است، نه به علت حیله.

مبحث سوم: حیله در باب دَین

اشاره

قبل از بحث از حیله‌های جاری در دَین، لازم است مطالبی دربارۀ دَین بیان‌شود:

گفتار اول: معنای اصطلاحی دَین

امام خمینی در تعریف دَین می‌نویسد:

الدین مال کلی ثابت فی ذمة شخص لآخر بسبب من الأسباب، و یقال لمن اشتغلت ذمته به المدیون و المدین، و للآخر الدائن و الغریم.⁽³⁾

دین، مال کلی است که به سببی از اسباب برای شخصی در ذمۀ شخص دیگری ثابت می‌شود. به کسی که ذمه‌اش مشغول است مدیون یا مدین و به دیگری دائن یا طلبکار گفته می‌شود.

گفتار دوم: اسباب دین

اسباب دَین عبارت است از: قرض گرفتن، یکی از امور اختیاری مانند قرار دادن دین مبیع در بیع سلم، ثمن در بیع نسیه، اجرت در اجاره، صداق در نکاح یا یکی از امور غیر اختیاری مانند موارد ضمان و نفقۀ زوجۀ دائمه.⁽¹⁾

همان.

گفتار سوم: حیله‌های رایج

حیله‌های متعددی در باب دَین مطرح است؛ از جمله:

یکی از حیله‌هایی که در باب دَین و قرض مطرح است این است که شخصی از دیگری دَین گرفته و آن را پرداخت کرده است و ذمۀ خود را بریء کرده است ولی می‌ترسد که اگر به گرفتن دَین اعتراف کند، طرف مقابل ردّ آن را انکار کند و بار دیگر از او پول بگیرد، به همین جهت حیله‌ای به‌کار می‌زند و اصل قرض گرفتن را انکار می‌کند.

صاحب جواهر دربارۀ حیله می‌نویسد:

ولو ادعی علیه دین قد بریء منه باسقاط او تسلیم او غیرهما فخشی من جواب دعواه بدعوی الاسقاط، ان ینقلب الیمین علی المدعی لعدم البینة، فیحلف و یأخذ منه الدین، فأنکر الاستدانة و حلف جاز، لکن بشرط ان یوریء ما یخرجه عن الکذب فی اصل الکلام و عن الحنث و الیمین، بل هو

فی الثانی آکد، بان یضمر فی نفسه ظرفا او مکانا او زمانا او حالا من الاحوال التی یخرج بها عن ذلک بل ظاهر ثانی الشهیدین فی المسالک المفروغیة من اشتراط الجواز بالتوریة المزبورة.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 32، ص 204.

اگر علیه او دَینی ادعا شود که ذمه‌اش از آن بری شده است، چه به واسطۀ اسقاط دَین توسط طلبکار یا به واسطه پرداخت کردن یا به راهی دیگر غیر از اینها باشد و او می‌ترسد اگر ادعای اسقاط کند چون بینه ندارد، قسم به مدعی برگردد و مدعی قسم بخورد و دَین را دوباره از او بگیرد، جایز است که منکر قرض گرفتن شود و قسم بخورد؛ به شرط این‌که چیزی را اراده کند که او را از دروغ و شکستن قسم خارج سازد. بلکه این مطلب در مورد شکستن قسم تأکید بیشتری می‌شود که در نیت خود ظرف یا زمان یا مکان یا حالی از احوال را در نظر بگیرد که او را از دروغ و شکستن قسم خارج سازد؛ بلکه ظاهر کلام شهید ثانی در مسالک این است که مشروط بودن انکار را به توریه، مفروغ عنه گرفته است. (انکار را در صورتی که همراه با توریه باشد جایز دانسته است).

شاید دلیل جواز حیله در این مورد، این است که چنین حیله‌ای نه تنها حقی را از کسی ضایع نمی‌کند و حکمی را تغییر نمی‌دهد؛ بلکه راهی است برای جلوگیری ظلم و تعدی افراد طمع‌کار.

تقسیم دَین جایز نیست. اگر دو یا چند نفر از دو یا چند نفر دیگر طلب داشته باشند نمی‌توانند قبل از وصول دین خود آن را بین خود تقسیم کنند؛ بلکه آن مقداری از دَین که حاصل می‌شود مال همه است و آن مقداری که حاصل نمی‌شود و به اصطلاح می‌سوزد به ضرر همه و به صورت مشترک از کیسه همه بیرون رفته

است. مرحوم اصفهانی در این زمینه می‌نویسد:

لا یجوز قسمة الدین، فإذا کان لاثنین دین مشترک علی ذمم متعدّدة کما إذا باعا عیناً مشترکاً بینهما من أشخاص، أو کان لمورّثهما دین علی أشخاص فورثاه فجعلا بعد التعدیل ما فی ذمّة بعضهم لأحدهما و ما فی ذمّة آخرین لآخر لم یصحّ، و بقی ما فی الذمم علی الاشتراک السابق، فکلّ ما استوفی منها یکون بینهما و کلّ ما توی و تلف یکون منهما.⁽¹⁾

وسیلة النجاة، ص 467، مسئله 9.

تقسیم دَین جایز نیست. پس اگر دو نفر بر ذمه‌های متعدد دَینی دارند، مثل این‌که عینی را که بین آن دو مشترک بوده است به چند نفر فروخته‌اند یا دَین از مورث آن دو بر گردن اشخاصی بوده و آنان به ارث برده‌اند، اگر بعد از تقسیم مقداری را که در ذمۀ بعضی از بدهکاران است برای یک نفر قرار بدهند و مقداری را که در ذمۀ بقیه بدهکاران است برای دیگری قرار دهند، صحیح نیست و همۀ آن‌چه در ذمۀ بدهکاران است بین آن دو مشترک است. هر مقداری از دَین که استیفا شود بین آن دو تقسیم می‌شود و هر مقدار که که از بین برود و تلف شود نیز از هردو است.

گاهی طلبکاران برای تقسیم دینی که از دو یا چند نفر دارند دست به حیله‌ای می‌زنند تا بتوانند دَین مشترک خود را تقسیم کنند. شهید ثانی دربارۀ این حیله می‌نویسد:

وقد یحتال للقسمة بأن یحیل کل منهما صاحبه بحصته التی یرید إعطاءها صاحبه و یقبل الآخر، بناء علی صحة الحوالة من البریء، و کذا لو اصطلحا علی ما فی الذمم بعضا ببعض.⁽²⁾

گاهی برای تقسیم دَین این‌گونه حیله می‌شود که هر یک دیگری را به سهمی که می‌خواهد به دیگری بدهد حواله می‌دهد. (بنابراین‌که حواله از بریء الذمه صحیح باشد.) همین طور اگر بر بخشی از آن‌چه در ذمه دارند مصالحه کنند.

صاحب ریاض در این زمینه می‌نویسد:

گاهی برای تقسیم دین این طور حیله می‌کنند که هریک از شریک‌ها سهم خود را که می‌خواهد به دیگری بدهد به او حواله می‌دهد و شریک دیگر نیز این حواله را قبول می‌کند؛ بنابراین‌که حواله از بریء الذمه صحیح باشد یا فرض شود که قبلاً دَینی بر او داشته است و همچنین جایز است هر یک از آنها بخشی از آن‌چه را که در ذمه دارد با بخشی ازآنچه در ذمۀ دیگری است مصالحه کند. شهید اول و شهید ثانی نیز بر همین نظریه‌اند. اطلاق صحیحه علی بن جعفر⁽¹⁾

وسائل‌الشیعة، ج 18، ص 371، ابواب الدین و القرض، باب 29، حدیث 2.

بنابراین، از نظر فقیهان، در صورتی این حیله صحیح است که با حواله بخشی از دَین به دیگری منتقل شود و این در صورتی است که حواله از بریء الذمه صحیح باشد. همچنین شهید اول و شهید ثانی در صورتی هم که این حیله را به مصالحه برگردانیم آن را صحیح دانسته‌اند.⁽³⁾در غیر این صورت‌ها، تقسیم باطل است.

مبحث چهارم: حیله در باب رهن

اشاره

مرحوم اصفهانی در تعریف رهن می‌نویسد:

وهو عقد شرّع للاستیثاق علی الدّین.⁽⁴⁾

رهن، عقدی است که برای پشتوانۀ دَین تشریع شده است.

امام خمینی در توضیح رهن می‌نویسد:

ویقال للعین: الرهن و المرهون، و لدافعها: الراهن، و لآخذها المرتهن.⁽¹⁾

تحریر الوسیلة، ج 2، ص 3.

به عین، رهن یا مرهون گفته می‌شود و به کسی که عین را به رهن می‌گذارد، راهن می‌گویند و به کسی که عین را در اختیار می‌گیرد مرتهن می‌گویند.

یکی از شرایط صحت رهن این است که عین مرهونه قبض شود؛ یعنی از طرف راهن در اختیار مرتهن قرار گیرد. لازمۀ این شرط این است که عین مرهونه در مجلس حاضر باشد تا مرتهن بتواند آن را قبض کند. البته در این‌که این حضور و قبض، شرط صحت رهن است یا شرط لزوم، بین فقیهان اختلاف نظر وجود دارد.

آیة‌الله فاضل لنکرانی در این زمینه می‌نویسد:

یشترط فی صحّة الرهن، القبض من المرتهن بإقباض من الراهن أو بإذن منه.⁽²⁾

شرط صحت رهن این است که (عین مرهونه) توسط راهن در اختیار مرتهن قرار گیرد؛

حیله‌ای که در باب رهن مطرح شده این است که اگر در جایی عین مرهونه غایب بود، آیا می‌توان با حیله‌ای رهن را صحیح و لازم ساخت‌؟

حیلۀ وکالت در قبض عین غایب

برخی خواسته‌اند از طریق وکالت دادن به راهن در قبض عین غایب، رهن آن را جایز بدانند. در بلغة الفقیه آمده است:

انما الکلام تسویغ حیلة توجب صحة رهن ما کان غایبا کذلک او لزومه، فقد یقال بل قیل بصحة رهنه کذلک لو وکل المرتهن الراهن علی قبضه، فیکون

قبضه له بعد عقد الرهن قبضا عن المرتهن و المفروض کفایة القبض المستدام مع الأذن فی صحة الرهن او لزومه و لا یعتبر حدوثه بعده.⁽¹⁾

بلغة الفقیه، ج 1، ص 144-145.

سخن در جواز حیله‌ای است که با آن، رهن عین غایب، صحیح شود یا لازم شود. گفته می‌شود بلکه گفته شده است که اگر مرتهن، راهن را وکیل در قبض سازد، چنین رهنی صحیح می‌شود و قبض راهن، بمنزله قبض مرتهن می‌شود و فرض این است که قبض استدامه‌ای با اجازه، در صحت رهن و لزوم آن کفایت می‌کند و حدوث معتبر نیست.

بنابراین، استفاده از این حیله در باب رهن، جایز است و با این حیله می‌توان عین غایب را به رهن گذاشت.

مبحث پنجم: حیله در باب سبق و رمایه

واژۀ «سبق» به معنای مسابقه و واژۀ «رمایه» به معنای تیراندازی است. در المهذب البارع آمده است:

السبق بسکون الباء، المصدر. و المسابقة، هی إجراء الخیل و شبهها فی حلبة السباق لیعلم الأجود منها... و بتحریک الباء، العوض، و هو المال المجعول رهنا، و یسمی الخطر، و الندب، و العوض، و الرمی، و المراماة. و هی المناصلة بالسهام لتعرف حذق الرامی و معرفته بمواقع الرمی.⁽²⁾

«سبق» در صورتی که «باء» ساکن باشد مصدر است و مسابقه عبارت است از دوانیدن اسب و شبه آن در میدان مسابقه تا بهترین آنها شناخته شود و در صورتی که «باء» متحرک باشد به معنای عوض است و آن مالی است که به عنوان رهن قرار داده می‌شود (تا به برنده مسابقه داده شود.) و به آن خطر، ندب و عوض نیز گفته می‌شود. «رمی» و «المرماة» عبارت است

از تیراندازی، تا مهارت تیر انداز و شناخت او به مکان‌های تیر انداختن معلوم شود.

از نظر اسلام، مسابقۀ همراه برد و باخت حرام است؛ مگر در: 1. اسب‌سواری؛ 2. شنا؛ 3. تیراندازی؛ 4. شتر سواری؛ 5. فیل سواری. برد و باخت در مسابقۀ تیراندازی با شرایط خاصی جایز است. گاهی افراد برای فرار از بعضی شرایط به حیله‌هایی متوسل می‌شوند؛ از جمله: حیله قرار دادن قطعه آهنی نوک تیز در سر تیر

یکی از شرایط مسابقه و برد و باخت در تیراندازی، این است که تیراندازی باید با تیرهای معمول انجام شود ولی بعضی با حیله مسابقه می‌دهند؛ مثل مسابقه در پرتاب اجسام نوک تیز یا عصایی که در سر آن قطعه‌ای آهن گذاشته شده است.

فقیهان شیعه این حیله را نپذیرفته‌اند و جواز مسابقه را به همان موارد خاصی که در روایت آمده است منحصر کرده‌اند.

شهید ثانی می‌نویسد:

واعلم ان حصر النصل فیما ذکر هو المعروف لغة و عرفا فلا یدخل فیه مطلق المحدّد کالدّبوس و عصا المرافق اذا جعل فی رأسها حدیدة او نحو ذلک.⁽¹⁾

مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 6، ص 85.

بدان که تیر منحصر است در آن‌چه که ذکر شد و آن موارد، هم در لغت و هم در عرف معروف است. و مطلق چیزهای نوک تیز مثل چماق (دبوس)، سوزن‌های ته‌گرد (دبوس) و همچنین عصایی که در سر آن آهن گذاشته شده است و امثال آن، در این معنا داخل نمی‌شوند.

صاحب جواهر نیز می‌نویسد:

در مسابقه با نصل و تیر، مسابقه با مطلق اشیاء نوک تیز و عصایی که در سر آن قطعه‌ای آهن قرار داده شده و امثال آن داخل نمی‌شود.⁽²⁾

ممکن است علت این‌که چنین حیله‌ای مؤثر نیست، این باشد که اصل در مسابقۀ همراه با رهان، حرمت است؛ مگر مواردی که دلیل بر خروج آنها داریم، که آنها هم موارد محدودی است و در روایات بیان شده‌اند و در بقیه موارد الحاقی شک می‌کنیم که آیا حرمت باقی است یا نه‌؟ باید به عمومات حرمت مسابقه با رهان رجوع کنیم.

عنوان «نصل» که در اخبار مخصصه وارد شده است، از نظر عرف و لغت شامل ابزاری که تیزی دارند نمی‌شود و بر فرض مجمل هم باشد، مقتضای قاعده این است که با اجمال مخصص باید به عام رجوع شود و مخصص بیش از مقداری را که قدر متیقن است، تخصیص نمی‌زند و قدر متیقن در این‌جا ابزاری است که تیزی ندارد. پس بقیۀ موارد در تحت عام باقی می‌مانند و مسابقه با برد و باخت در آنها جایز نیست.

مبحث ششم: حیله در باب شرکت

تعریف شرکت

از نظر فقهی، واژۀ «شرکت» دارای چند معنا است. مرحوم اصفهانی در تعریف شرکت عقدی می‌نویسد:

هو العقد الواقع بین اثنین أو أزید علی المعاملة بمال مشترک بینهم، و تسمّی الشرکة العقدیة و الاکتسابیة، و ثمرته جواز تصرّف الشریکین فیما اشترکا فیه بالتکسّب به، و کون الربح و الخسران بینهما علی نسبة مالهم.⁽¹⁾

وسیلة النجاة، ص 443، مسئله 3.

شرکت عبارت است از عقدی که بین دو نفر یا بیشتر بر سر معامله با مالی که بین آنها مشترک است واقع شده است. به آن شرکت عقدی اکتسابی گفته می‌شود که نتیجه‌اش جواز کسب شرکاء در مال مشترک است و سود و زیان به نسبت مالشان بین آنها تقسیم می‌شود.

آیة‌الله فاضل لنکرانی دربارۀ انواع شرکت می‌نویسد:

الشرکة قد تکون عقدیّة،...، و قد تکون غیر عقدیّة حاصلة بالإرث أو بالعقد الناقل، کما إذا اشتری اثنان معا مالا، أو باعا المبیع المشترک بینهما من شخص واحد، أو استأجرا معا عینا کالدار و نحوها، أو صولحا عن حقّ متعلّق بهما بنحو الشرکة.⁽¹⁾

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، (المضاربة، الشرکة، المزارعة و...)، ص 93.

شرکت گاهی عقدی (با عقد شرکت حاصل می‌شود)... و گاهی غیر عقدی است که از طریق ارث یا عقد ناقل حاصل شده است، مثل این‌که دو نفربا هم مالی را می‌خرند یا مالی را که با هم شریک هستند به یک‌نفر می‌فروشند یا با همدیگر عینی مانند خانه و مانند آن را اجاره می‌کنند یا بر حقی که به صورت شرکت متعلق به هر دوی آنهاست مصالحه می‌کنند.

به اتفاق همۀ فقیهان، باید سود و ضرر بین شرکاء مشترک باشد و سود یا زیان هر یک از شرکاء نسبت به‌کار و سرمایه‌ای که در شراکت وارد کرده‌اند تقسیم می‌شود. گاهی برخی برای فرار از این شرط دست به حیله‌هایی می‌زنند؛ از جمله:

گفتار اول: حیلۀ اشتراط سود بیشتر یا ضرر کمتر

با فرض تساوی سرمایه و کار، ممکن است یکی از دو شریک برای دست‌یابی به سود بیشتر یا ضرر کمتر متوسل به حیله‌ای شود و از ابتدا سود بیشتر یا ضرر کمتری را شرط کند. فقیهان شیعه در مورد صحت یا عدم صحت چنین شرطی اختلاف نظر دارند. بعضی فقیهان، مانند ابن‌زهره، معتقدند که این شرکت و شرط باطل است.⁽²⁾برخی دیگر از فقیهان معتقدند که در این فرض، شرط باطل اما شرکت

صحیح است.⁽¹⁾

الکافی فی الفقه، ص 343؛ إصباح الشیعة بمصباح الشریعة، ص 260.

ولو شرط التفاوت فی الربح مع التساوی فی المال، أو تساویهما فیه مع‌تفاوت فیه، فإن جعل الزیادة للعامل منهما، أو لمن کان عمله أزید صحّ بلا إشکال، و إن جعلت لغیر العامل أو لمن لم یکن عمله أزید، ففی صحّة العقد و الشرط معا، أو بطلانهما، أو صحّة العقد دون الشرط أقوال، أقواها أوّلها.⁽²⁾

اگر با این‌که مالشان مساوی است تفاوت در سود را شرط کند یا با این‌که مالشان مساوی نیست تساوی در سود را شرط کنند، پس اگر زیادی را برای عامل یا کسی که کارش بیشتر است قرار دهند اشکال ندارد؛ اما اگر زیادی را برای شریک غیر عامل یا کسی که کارش کمتر است قرار دهند در صحت عقد و شرط با هم یا بطلان هر دو یا صحت عقد تنها، اقوالی است. اقوی این است که هم عقد صحیح است و هم شرط.

آیة‌الله فاضل لنکرانی در این زمینه می‌نویسد:

التحقیق یوافق القول الأوّل من صحّة العقد و الشرط معا.⁽³⁾

تحقیق، موافق با قول اول است که هم عقد صحیح است و هم شرط.

گفتار دوم: اشتراط مشارکت در سود تنها

گاهی ممکن است یکی از دو شریک به حیله‌ای متوسل شود و شرط کند که در سود مشارکت داشته باشد اما در زیان مشارکت نداشته باشد، آیا چنین شرطی صحیح است‌؟

فقیهان در این باره اختلاف نظر دارند. محقق حلی این شرط را صحیح دانسته است.⁽¹⁾

شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 106.

گفتار سوم: حیله برای اشتراط تأجیل

از آن‌جا که شرکت عقدی جایز است، بعضی از فقیهان بر این عقیده‌اند که شرط تأجیل (مدت) در آن باطل است و هیچ تأثیری در آن ندارد؛ زیرا هر یک از شرکاء هر وقت بخواهند می‌توانند عقد را فسخ کنند و از دیگران جدا شوند. محقق‌حلی در این باره می‌نویسد:

ولو شرط التأجیل فی الشرکة لم یصح، و لکل منهما أن یرجع متی شاء.⁽³⁾

اگر در عقد شرکت مهلت شرط شود، صحیح نیست و هر کدام از دو شریک هر وقت بخواهد می‌تواند شراکت را بر هم بزند.

بعضی فقیهان بر این نظریه‌اند که شرط تأجیل در عقد شرکت، اثراتی دارد. علامه حلی در این زمینه می‌نویسد:

شرط تأجیل از نظر شیخ مفید و شیخ طوسی موجب بطلان عقد شرکت می‌شود. اظهر این است که مرادشان بطلان اصل عقد نیست بلکه بطلان لزوم عقد است. به همین دلیل، شیخ مفید در ادامه گفته است: هر یک از دو شریک می‌تواند هرگاه بخواهد از دیگری جدا شود. ابوصلاح حلبی گفته است: شرط تأجیل در عقد شرکت اثر ندارد و هریک از دو شریک می‌تواند هر وقت که بخواهد از دیگری جدا شود، اگر چه قبل از سر آمدن

مهلت باشد. هر دو قول مردود است و تحقیق این است که شرط تأجیل اثر دارد و اثرش این است که بعد از آن هیچ یک از دو شریک نمی‌تواند تصرف کند؛ مگر با اجازۀ جدید؛ اگر چه این شرط راهی برای امتناع از شرکت نیست (راه امتناع از شرکت باز است)؛ زیرا هر یک می‌توانند قبل از به سر آمدن مهلت، شرکت را فسخ کنند.⁽¹⁾

مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج 6، ص 238.

برخی فقیهان برای حلّ این مشکل و صحت شرط تأجیل، اشتراط در ضمن عقد لازمی مانند بیع را مطرح کرده‌اند؛ صاحب عروه در این زمینه می‌نویسد:

اگر طرفین در عقد شرکت، مدتی را برای دوام شراکت شرط کنند چنین شرطی لازم الوفاء نخواهد بود و هریک از دو شریک می‌توانند قبل از به سر آمدن مدت، شراکت را لغو کند؛ مگر این‌که در ضمن عقد لازمی، آن را شرط کرده باشند.⁽²⁾

مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی نیز این راه را پذیرفته است:⁽³⁾

با شرط کردن مدت معین در ضمن عقد لازم دیگر، این شراکت و شرط آن به منزلۀ یکی از شروط آن عقد لازم می‌شود که باید به آن عمل شود. از این جهت، این راه چاره در مدت‌دار کردن شرکت مؤثر می‌شود.

مبحث هفتم: حیله در باب مزارعه

مزارعه این است که مالک زمین یا مالک منافع زمین، زمین خود را در اختیار دیگری قرار می‌دهد تا در آن زراعت کند و در مقابل، از مقداری از درآمد آن برای مدتی معلوم بهره‌مند می‌گردد. در المهذب البارع در تعریف مزارعه آمده است:

هو استئجار الأرض ببعض ما یخرج منها، وهی جائزة بالنصف أو الثلث، أو أقل من ذلک أو أکثر.⁽¹⁾

المهذب (لابن البراج)، ج 2، ص 9.

مزارعه عبارت است از اجاره کردن زمین به بخشی از محصولی که از آن به دست می‌آید که این مقدار جایز است نصف یا ثلث یا کمتر یا بیشتر باشد.

امام خمینی در تعریف مزارعه می‌نویسد:

هی المعاملة علی ان تزرع الارض بحصة من حاصلها.⁽²⁾

مزارعه عبارت است از معامله بر کشاورزی در زمین در مقابل بخشی از محصول آن.

شرط صحت مزارعه این است که زمین، ملک یکی از طرفین باشد یا در اجارۀ او باشد. در غیر این صورت، مزارعه صحیح نیست.

آیة‌الله فاضل لنکرانی در بیان ضابطۀ زمین‌هایی که مزارعۀ آنها صحیح است، می‌نویسد:

الضابط أن یکون للمزارع فی الأرض حقّ أو علیها سلطنة. و لو لم یکن له ذلک کالموات لم تصحّ مزارعتها؛ لتساوی نسبتها إلی الزارع و المزارع.⁽³⁾

ضابطه این است: زارع در زمین حق یا سلطنتی داشته باشد و اگر این طور نباشد مانند زمین‌های موات، مزارعه‌اش صحیح نیست؛ زیرا نسبت چنین زمین‌هایی به مزارع و زارع، یکسان است.

بعضی فقهیان، زمین‌های خراج را هم از همین قسم شمرده و گفته‌اند چنین مزارعه‌ای درست نیست؛ مگر با استعمال حیله‌ای از حیله‌های شرعی. شهید ثانی در این باره می‌نویسد:

لا تشرع المزارعة بین المتعاملین إذا لم تکن الأرض ملکا لأحدهما، کما فی الأرض الخراجیّة، و إن بقی من لوازمها ما یمکن اشتراکهما فیه، لما قد عرفت أنّ متعلّقها و المعقود علیه فیها هو الأرض، فلو اتّفق اثنان علی المعاملة فی مثل ذلک فی الأرض الخراجیّة فطریق الصحّة الاشتراک فی البذر بحیث یمتزج علی الوجه المقرّر فی باب الشرکة، و یجعلان باقی الأعمال بینهما علی نسبة المال.⁽¹⁾

مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 5، ص 8.

در صورتی که زمین ملک هیچ یک از طرفین نباشد، مزارعه مشروع نیست؛ مانند مزارعۀ زمین‌های خراج، که ملک هیچ یک از طرفین نیست. ممکن است بعضی از لوازم زمین که ملک آنهاست در زمین باشد. زیرا متعلق مزارعه، زمین است. پس اگر دو نفر بر معامله در چنین زمینی که از زمین‌های خراج است اتفاق کرده باشند، راه صحت این معامله اشتراک در بذر است، به این صورت که به نحوی که در باب شرکت بیان شده است بذرها را مخلوط کنند و بقیۀ کارها را بین خودشان به نسبت مال هریک قرار بدهند.

امام خمینی مزارعه در اراضی خراجیه را در صورتی در اختیار گرفتن آنها با اجازه و اذن حاکم شرع باشد صحیح دانسته است:

لا یعتبر فی المزارعة کون الأرض ملکا للمزارع، بل یکفی کونه مالکا لمنفعتها أو انتفاعها بالإجارة و نحوها مع عدم اشتراط الانتفاع بنفسه مباشرة، أو أخذها من مالکها بعنوان المزارعة، أو کانت أرضا خراجیة و قد تقبلها من السلطان أو غیره مع عدم الاشتراط المتقدم.⁽²⁾

در مزارعه، شرط نیست که زمین ملک مزارع باشد؛ بلکه اگر با اجاره و مثل آن مالک منفعت آن یا مالک انتفاع از آن باشد، باز هم مزارعه‌اش صحیح است؛ در صورتی که مالک انتفاع مباشرتی (بلا واسطه) آن را شرط نکرده باشد یا مستأجر به عنوان مزارعه زمین را مالک دریافت نکرده باشد، یا از

زمین‌های خراجی باشد که سلطان یا غیر او به او واگذار کرده‌اند و شرطهای قبل (انتفاع مباشرتی و مزارعه) را با او نکرده باشند.

بنابراین، مزارعۀ زمین‌های خراج جایز است و نیازی به حیله ندارد؛ اما مزارعه در زمین‌های موات که هیچ کس در آنها حقی ندارد صحیح نیست. امام خمینی در این زمینه می‌نویسد:

ولو لم یکن له فیها حق و لا علیها سلطنة أصلا کالموات لم تصح مزارعتها و ان أمکن أن یتشارک مع غیره فی زرعها و حاصلها مع الاشتراک فی البذر لکنه لیس من المزارعة.⁽¹⁾

همان، ص 637.

اگر از زمین‌هایی باشد که در آنها هیچ حق و سلطنتی ندارد، مانند زمین‌های موات، مزارعه‌اش صحیح نیست. ممکن است از طریق اشتراک در بذر در زراعت و محصول آن با دیگری مشارکت کند اما این مزارعه نیست.

از ذیل کلام امام خمینی استفاده می‌شود که مزارعه زمین‌های موات نیز با حیلۀ مشارکت در بذر صحیح است.

شهید ثانی - که مزارعه در زمین‌های خراج را صحیح نمی‌داند - دربارۀ حیله‌هایی برای صحت مزارعه در این زمین‌ها می‌نویسد:

منها: أن یجعلا البذر بینهما علی حسب ما یتّفقان علیه، و النفقة حینئذ علی نسبة الملک، فإن زاد أحدهما و اتّفقا علی التبرّع به جاز و لا رجوع به. و منها: أن یکون البذر بینهما کذلک، و یصالح من له العوامل للزارع علی منفعة عوامله المقابلة لحصّة الزارع بعمل الزارع المقابل لحصّة الآخر مدّة معلومة. و منها: أن یکتری کل منهما الحصّة من ذلک العمل بشیء معلوم یتّفقان علیه، بأن یستأجر صاحب العوامل الزارع علی عمل نصیبه مدّة معلومة بألف مثلا، و یستأجر الزارع نصف العوامل و الآلات مثلا بقدر ذلک أو غیره مدّة مضبوطة.⁽²⁾

یکی ازحیله‌ها این است که بر اساس توافقی که می‌کنند، بذر را بین خودشان مشترک قرار بدهند و مخارج را نیز به نسبت ملک هر یک تقسیم کنند. پس اگر یکی از آنان مخارج بیشتری متحمل شد و بر مجانی بودن مقدار اضافی توافق کردند، جایز است و لازم به رجوع نیست. یکی دیگر از حیله‌ها این است که بذر بینشان مشترک است اما کسی که عوامل زراعت از اوست منفعت عوامل خود که مقابل سهم زارع است را با کار زارع که مقابل سهم دیگری است برای مدت معلومی مصالحه می‌کنند.

حیله دیگر آن است که هریک از طرفین، سهم عمل را به مبلغی که بر آن توافق می‌کنند کرایه کنند؛ به این صورت که صاحب عوامل زارع را برای مدتی که سهم اوست مثلاً به هزار تومان اجیر می‌کند و زارع نصف عوامل و آلات را برای مدت معینی به همان مبلغ یا مبلغ دیگر اجاره می‌کند.

محقق اردبیلی در این زمینه می‌نویسد:

فقول شارح الشرائع بانّه لابد من کون الارض ملکا لاحدهما، لانه المستفاد من حقیقة المزارعة وصیغتها و التی یعقد علیها فلا یشرع فی الارض الخراجیة الا باستعمال حیلة من الحیل الشرعیة مثل جعل البذر منهما ثم قال فلیحفظ ذلک او غیره من الحیل الشرعیه علی‌تسویغ هذه المعاملة، لانّها متداولة فی کثیر من البلاد التی ارضها غیر مملوکه فیحتاج الی وجه مجوّز الخ» فمحل تأمل سیماعلی ما هو مقتضی کلامه، فیما تقدّم، انه یجوز بیع الأرض تبعا لاثاره فیبعد عدم تجویز المزارعة علی ارض مع تجویز بیعها الذی هو فرع الملک اجماعا عقلا و نقلا.⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج 10، ص 94.

این‌که شارح شرائع نوشته است: «در مزارعه، زمین باید ملک یکی از آن دو باشد؛ زیرا حقیقت مزارعه و صیغه‌اش چنین است. پس مزارعه در اراضی خراجیه درست نیست؛ مگر با به‌کار بردن حیله‌ای از حیله‌های

شرعی مثل این‌که بذر را از حساب هر دو قرار می‌دهد و به او می‌گوید از آن محافظت کن، یا حیله دیگری به‌کار می‌برد تا چنین معامله‌ای جایز شود، زیرا چنین معامله‌هایی در بسیاری از شهرهایی که زمین‌های آن ملکی نیست متداول است و احتیاج به صورتی دارد که با آن چنین کاری جایز شود» محل تأمل است؛ مخصوصاً که مقتضای کلام وی این است که چنین زمین‌هایی را می‌توان به تبع از آثارش فروخت. وقتی که فروش آن جایز باشد، بعید است که مزارعه‌اش جایز نباشد؛ چون فروش، فرع ملکیت است، عقلاً و نقلاً.

از این کلام فهمیده می‌شود که شارح شرائع، برخلاف محقق حلی، مزارعه در اراضی خراجیه را محتاج حیله‌های شرعیه می‌داند.

صاحب حدائق در توضیح کلام صاحب مسالک می‌نویسد:

آنچه از کلام شهید ثانی در مسالک فهمیده می‌شود این است که ایشان عقیده دارد در مزارعه، زمین یا منفعت آن باید ملک یکی از دو طرف باشد؛ زیرا حقیقت مزارعه و صیغه‌اش این است. پس مزارعه در زمین‌های خراجیه جایز نیست؛ مگر با استعمال حیله‌های شرعی.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 21، ص 280.

وی در ردّ کلام شهید ثانی می‌نویسد:

روشن است که نهایت چیزی که از حقیقت مزارعه و صیغه و تعریف آن فهمیده می‌شود، این است که یکی از آن دو باید نسبت به منافع این زمین اولویت داشته باشد؛ چه این اولویت از راه مالکیت باشد یا از راه اجاره باشد یا اولویت حاصله در اراضی خراجیه یا مباحه به واسطه تحجیر (سنگ چین) باشد یا به واسطه... باشد، اگر چه ملکیت با آن حاصل نشود.⁽²⁾

بنابراین، ملاک در صحت مزارعه این است که دو طرف مزارعه نسبت به زمین مورد مزارعه دارای حق یکسان نباشند، مانند زمین‌های موات که ملک هیچ کس نیست و همه نسبت به آنها مساوی هستند و مزارعه در چنین زمین‌هایی محتاج به‌کار گرفتن اسبابی مانند اشتراک در بذر است که البته در این صورت از موضوع مزارعه خارج می‌شود، اما اگر ملکیت یا منفعت انتفاع از زمین به یکی از آن دو اختصاص داشته باشد به‌کار گرفتن هیچ یک از این حیله‌ها لازم نیست.

مبحث هشتم: حیله در باب نکاح

اشاره

حیله‌های متعددی در باب نکاح در کتاب‌های فقهی آمده است؛ از جمله:

گفتار اول: عقد موقت با فرزند خردسال دیگری

یکی از حیله‌ها این است که مردی برای محرم شدن با زنی، آن زن را برای چند ساعت، به عقد موقت پسر خردسال خود درمی‌آورد یا دختر خردسال خود را به عقد موقت مرد دیگری درمی‌آورد تا مادر این دختر بر آن مرد محرم شود. آیا چنین حیله‌ای درست است‌؟

مرحوم صاحب حدائق دربارۀ این حیله می‌نویسد:

لو اراد التوصّل الی حلّ نظر یحرم علیه نظرها، و لمس من یحرم علیه لمسها بأن یعقد بابنه الصغیر متعة علی امرأة بالغة لأجل ان یحلّ لاب نظر تلک المرأة العقود علیها و لمسها، او یعقد الرجل بابنته الصغیرة علی رجل لأجل ان یکون ذلک الرجل محرما لامّ البنت وجدتها یحلّ له نظرهما و لمسهما و نحو ذلک، و الظاهر عندی صحّة ذلک و انّه یترتب علی هذا العقد ما یترتب علی عقود النکاح، المقصود منها النکاح و ان لم یکن هذا العقد مقصودا به النکاح، وقد عرفت ممّا قدمنا نقله قریبا عن شیخنا الشهید الثانی فی المسالک انّه لا یشترط فی صحة العقد قصد جمیع غایاته المترتبة علیه بل یکفی قصدبعضها.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 25، ص 383.

اگر بخواهد نگاه کردن به زن نامحرمی بر او حلال شود یا لمس نامحرم بر او حلال شود و برای این منظور پسر صغیر خود را به عقد موقت زن بالغ در بیاورد تا نگاه کردن به آن زن و لمس او بر پدر حلال شود، یا دختر صغیر خود را به عقد مردی درآورد برای این‌که این مرد به مادر دختر و جده او محرم شود و نگاه و لمس و مانند آن بر مرد حلال می‌شود، از نظر من، چنین عقدی صحیح است و آثار آن عقدهای نکاح که منظور از آنها نکاح است، بر این عقد نیز مترتب است؛ اگر چه مقصود از این عقد، نکاح نیست، و شما از آن‌چه ما قبلاً از شهید ثانی در مسالک نقل کردیم، فهمیدید که در صحت عقد، شرط نشده است که تمام غایات مترتب بر آن قصد شود، بلکه‌اگر بعضی از آن غایات هم قصد بشود، در صحت آن کفایت می‌کند.

ظاهرا دلیل صاحب حدائق، آیۀ زیر است:

(حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ... وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ... وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ...) ⁽¹⁾

سورۀ نساء، آیۀ 23.

حرام شده بر شما... مادران همسرانتان و حلیله فرزندانتان که از صلب شماهستند.

مرحوم میرزای قمی چنین حیله‌ای را صحیح ندانسته است:

هرگاه زید دختر کوچک خود را برای یک ساعت، در برابر یک درهم به عقد موقت عمرو درآورد به خاطر این‌که مادر آن دختر با عمرو محرم شود (نه برای منظور دیگری)، سپس زید بمیرد و عمرو بخواهد مادر آن دختر را به عقد خود در آورد، آیا این نکاح حرام است‌؟ (بنابراین که مادر آن دختر، مادر زن او باشد که به نصّ قرآن کریم و ادلّۀ دیگر، نکاح او

حرام‌است)، یا این‌که چنین نکاحی جایز است‌؟ زیرا در نکاح با دختر او قصد مناکحه واقعی نداشته‌اند و تنها به خاطر محرمیت چنین عقدی را ایجاد کرده‌اند و بر این اساس، نکاح دختر صغیره، باطل بوده است. علاوه بر آن، فرض این است که با این دختر عمل زناشویی هم انجام نشده است. قول نزدیک‌تر به حقیقت از نظر من این است که نکاح صغیره صحیح نیست؛ زیرا اصل، عدم صحت است؛ به علت آن‌که صحت چنین عقدی (نکاح صغیره) یک حکم شرعی است که احتیاج به دلیل شرعی دارد که هیچ دلیلی بر آن نیست و به خاطر استصحاب جواز ازدواج با مادر این دختر که سابقاً (قبل از نکاح با صغیره بدون قصد مناکحه) جایز بود و الان نیز می‌گوییم جایز است.⁽¹⁾

جامع الشتات فی أجوبة السؤالات، ج 2، کتاب النکاح، ص 418، س 11.

بنا بر نظر مرحوم میرزای قمی، چون در این نکاح، نکاح صحیح قصد نشده است، آثار نکاح و از جمله محرمیت با مادر صغیره بر آن مترتب نخواهد شد؛ زیرا از نظر شارع، حقیقت عقد متعه آن است که موجب ملکیت استفاده از جهات جنسی (بضع) زن بشود، و چنین چیزی در مقام موجود نیست و صرفاً یک ایجاب و قبول است که آن هم حقیقت عقد نیست.

استدلال میرزای قمی قابل مناقشه است؛ زیرا حقیقت نکاح متعه که ملکیت استفاده از بضع دختر باشد، در ظرف زمانی خود موجود و به پایان رسیده است، ولی چون زن صغیره بوده است، تمکن از او قابل استیفا نبوده است. پس مانع از جهت عدم ملکیت نیست؛ بلکه عقد متعه، ملکیت را ایجاد کرده است و آثار آن از جمله حرمت ازدواج با مادر همسر باقی است. بنابراین، این حیله صحیح است.

گفتار دوم: وادار کردن فرزند به ازدواج با زنی که شوهرش قصد ازدواج با او دارد

حیلۀ دیگر در باب نکاح این است که زنی که می‌ترسد شوهرش با زن دیگری ازدواج کند، می‌تواند فرزند خود را وادار کند قبل از پدرش با آن زن ازدواج کند و با این کار مانع ازدواج شوهرش با آن زن شود. همچنین اگر فرزند خود را وادار کند تا با او زنا کند، با این‌که با وادار کردن به زنا، کار حرامی انجام داده است اما با این کار مانع ازدواج شوهرش با آن زن می‌شود؛ زیرا پدر نمی‌تواند با زنی که که همسر پسر او است یا با زنی که پسرش با او زنا کرده است ازدواج کند. نظر مشهور فقیهان شیعه این است که دخول مانع ازدواج پدر زانی با آن زن می‌شود.

صاحب حدائق دربارۀ این حیله می‌نویسد:

اگر زنی از ترس آن که شوهرش با زن معینی ازدواج کند، پسر خود را وادار کند که با آن زن ازدواج کند (قبل از ازدواج پدر)، یا کنیزی است که پدرش می‌خواهد آن را خریداری کند پس پسر زودتر او را می‌خرد یا مادر، پسرش را وارد می‌کند که با این زن یا کنیز زنا کند، (بنابراین‌که بگوییم از راه زنا نیز حرمت انتشار پیدا می‌کند)، در این‌جا با این‌که از جهت ارتکاب زنای حرام، گناه کرده است، ولی محرمیت حاصل شده و حیله صحیح است.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 25، ص 379.

از این کلام صاحب حدائق استفاده می‌شود که با چنین ازدواجی، قطعاً نشر حرمت می‌شود بدون این‌که ارتکاب گناه در کار باشد و مانع ازدواج پدر با آن زن می‌شود و با زنا، آثار حیله مترتب می‌شود، اگر چه گناه کرده است. در این‌جا مطلبی که باید مورد بحث قرار گیرد این است که آیا زنا موجب محرمیت می‌شود یا نه‌؟

علامه در مختلف الشیعه می‌نویسد:

شیخ طوسی فرموده است: زن زانیه بر پدر مرد زانی و پسر او حرام می‌شود و این نظر ابی صلاح حلبی، ابن‌براج و ابن‌حمزه و ابن‌زهره است، ولی ابن ادریس از شیخ مفید و سید مرتضی عدم حرمت را نقل کرده است و خود نیز به آن فتوا داده است. معتمد ما، قول اول (حرمت) است و دلیل ما هم آیه‌ای⁽¹⁾

سوره نساء، آیه 22.

محقق کرکی در جامع مقاصد در این باره می‌نویسد:

فقیهان شیعه اختلاف نظر دارند که آیا زنا نیز مانند ازدواج شرعی موجب نشر حرمت می‌شود؟... بیشتر متأخرین گفته‌اند موجب حرمت می‌شود که این قول صحیح‌تر است، به خاطر روایت منصور بن حازم که از امام صادق علیه السلام دربارۀ مردی که با زنی زنا کرده بود، سؤال شد: آیا می‌تواند با دختر او ازدواج کند؟ آن حضرت فرمود: اگر در حدّ بوسیدن و مثل آن باشد می‌تواند، ولی اگر جماع کرده باشند نمی‌تواند با دختر او ازدواج کند.⁽³⁾

مرحوم فیض کاشانی در این باره می‌نویسد:

استفاده از حیله‌های حرام، جایز نیست. کسی که مرتکب چنین حیله‌ای شود گناه کرده است؛ اگر چه حکم آن حیله بر آن مترتب می‌شود و حیله صحیح است؛ مثل این‌که اگر زنی پسرش را وادار کند که با زنی زنا کند تا مانع ازدواج پدرش با او شود، یا با کنیزی زنا کند که پدرش قصد دارد او را به همسری برگزیند. در این‌جا کار حرامی انجام داده است، اگر چه (بنا بر قول

به انتشار محرمیت از راه زنا) آن زنی که وطی شده است بر پدر آن پسر حرام می‌شود، و اگر پسر قبل از پدرش، آن زن را عقد کند گناهی نکرده است.⁽¹⁾

مفاتیح الشرایع، ج 3، ص 334.

بنابراین، با این‌که اصل ارتکاب این حیله حرام است، ولی تأثیر خود را در تغییر و تبدیل موضوع می‌گذارد و مانع ازدواج پدر زانی با چنین زنی می‌شود.

گفتار سوم: اظهار ارتداد

حیلۀ دیگر در باب نکاح این است که زنی که می‌خواهد عقد نکاح را فسخ کند، اظهار ارتداد می‌کند و عقد آنها فسخ می‌شود.

آیا چنین حیله‌ای صحیح است و اثری دارد یا نه‌؟

مرحوم شهید ثانی در مسالک متعرض این حیله شده و آن را موجب فسخ عقد نکاح دانسته است:

ومن قبیل الحیلة المحرّمة ما لو کرهت المرأة زوجها و أرادت انفساخ العقد بینهما فارتدّت انفسخ النکاح، و بانت منه إن کان قبل الدخول، و لو کان بعده وقفت البینونة علی انقضاء العدّة قبل رجوعها، فإن أصرّت إلی انقضائها بانت منه، فإذا رجعت بعد ذلک إلی الإسلام قبل و تمّت الحیلة.⁽²⁾

یکی از حیله‌های حرام این است که زن اگر زندگی با همسرش را نمی‌خواهد، بلکه می‌خواهد ازدواج خود را فسخ کند، اگر مرتد شود نکاح فسخ می‌شود و در صورتی که دخولی صورت نگرفته باشد از او جدا می‌شود؛ اما اگر دخول صورت گرفته باشد جدایی آنان متوقف بر تمام شدن عده و عدم رجوع بین آنان است. پس اگر اصرار داشت که عده تمام شود از هم جدا می‌شوند، و اگر بعد از آن به اسلام برگشت اسلامش قبول می‌شود و حیله نیز اثر خود را گذاشته است.

صاحب حدائق کلام شهید ثانی را نپذیرفته است:

(این کلام شهید ثانی که چنین حیله‌ای را منشأ اثر می‌داند) خالی از اشکال نیست؛ زیرا مقتضای این کلام این است که آن‌چه اتفاق افتاده تنها اظهار کفر بوده نه واقعیت کفر و اظهار کفر به تنهایی موجب کفر نمی‌شود، تا عقد فسخ گردد؛ بلکه فقط موجب فسق می‌شود. خلاصه، صحت این حیله ظاهر نیست که بتواند موجب فسخ نکاح شود؛ زیرا این حیله به اظهار کفر بدون زوال اعتقاد اسلام برگشت دارد و این موجب ارتداد شرعی نمی‌شود.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 25، ص 379.

مرحوم فیض کاشانی نیز این حیله را منشأ اثر ندانسته است:

من در (صحت) این حیله نظر دارم؛ زیرا ارتداد با فسخ اعتقاد محقق می‌شود. با چنین غرض‌هایی (طلاق گرفتن و...) ارتداد حاصل نمی‌شود، و این‌که با قول و فعل کفرآمیز حکم به کفر می‌شود، از جهت این است که این قول و فعل، دلالت بر درون افراد دارد والا اگر در درون کفر نباشد مجرد قول و فعل کفرآمیز، کفر نیست، بلکه فسق است.⁽²⁾

بنابراین، این حیله چون جنبۀ صوری و ظاهری دارد باعث تغییر موضوع نمی‌شود و در تغییر حکم مفید نیست.

گفتار چهارم: طلاق دادن بدون دخول

حیلۀ دیگر در باب نکاح این است که اگر گروهی بخواهند در یک روز با یک زن ازدواج کنند، اولی با او ازدواج می‌کند و با او نزدیکی می‌کند و سپس او را طلاق می‌دهد، سپس بار دیگر بدون نگه داشتن عده با او ازدواج می‌کند و بدون

نزدیکی کردن او را طلاق می‌دهد. آن‌گاه بدون نگه داشتن عدّه، شخص دیگری می‌تواند او را به عقد خود در آورد؛ زیرا عقیده دارد با این زن نزدیکی نشده است (در عقد دوم نزدیکی نشده است). آیا چنین حیله‌ای صحیح است و می‌تواند منشأ اثر باشد؟ صاحب مفاتیح دربارۀ این حیله می‌نویسد:

وهو غلط واضح لانّ العدّة الاولی لم تسقط الا بالنسبة الی الزّوج الاوّل الذی هو صاحب الفراش حیث لا یجب الاستبراء من مائة، و اما بالنسبة الی غیره فما العلة فی سقوطها و انما الساقط العدة الثانیة فقط لیس الاّ انتهی.⁽¹⁾

الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 25، ص 379.

این حیله، غلط آشکاری است؛ زیرا عدّه اول، فقط نسبت به زوج اول ساقط می‌شود، زیرا اوست که صاحب فراش است و واجب نیست که از آب منی خود استبراء کند (رعایت عده را بکند)، اما نسبت به دیگران به چه علت عده او ساقط شود؟ تنها عدّه عقد دوم (که عقد با شوهر اولش بوده است) ساقط می‌شود.

صاحب حدائق اشکال صاحب مفاتیح را پذیرفته و از جهت دیگری بر این حیله اشکال وارد کرده است:

فان الطلاق بعد الدّخول لا یصح عندنا الاّ بعد الاستبراء بحیضه او ثلاثة اشهر و حینئذ فکیف یمکن ما فرضه من وقوع نکاح القوم فی یوم واحد.⁽²⁾

طلاق بعد از دخول، از نظر ما صحیح نیست؛ مگر پس از استبراء که با حیض دیدن یا سه ماه عده نگه داشتن حاصل می‌شود. پس چگونه ممکن است آن‌چه را که فرض کرده است که در یک روز گروهی با یک زن نکاح کنند؟

صاحب جواهر دربارۀ این حیله می‌نویسد:

نعم قد یناقش فیما عدوّه من هذا الباب من الحیل لنکاح امرأة واحدة ذات عدّة جماعة فی یوم واحد... لعدم تمامیة الفرض اوّلا عندنا، لاشتراط صحة الطلاق بکونه من غیر طهرالمواقعه، نعم قدیتم ذلک عند العامة، القائلین بعدم اشتراط ذلک.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 32، ص 204.

بله، در حیله‌ای که برای نکاح جماعتی با یک زن در یک روز بیان شده است مناقشه شده است... به خاطر این‌که اوّلا این فرض نزد ما صحیح نیست؛ زیرا صحت طلاق، مشروط است به این‌که طلاق زن در زمان پاک بودن از خون حیض که نزدیکی با او در آن صورت نگرفته باشد، انجام پذیرد. بله، از نظر عامّه، چنین فرضی درست است، زیرا آنان چنین شرطی را قائل نیستند.

بنابراین، صاحب جواهر مانند صاحب مفاتیح و صاحب حدائق این حیله را صحیح نمی‌داند و اثری را بر آن مترتب نمی‌کند. در بیان ضابطۀ عدم صحت چنین حیله‌ای می‌توان گفت که چون با این حیله موضوع حکم تغییر نمی‌کند، حکم قبلی به قوت خود باقی است.

مبحث نهم: حیله در باب وکالت

گفتار اول: ماهیت و حقیقت وکالت

مرحوم اصفهانی در تعریف وکالت می‌نویسد:

هی تولیة الغیر فی إمضاء أمر، أو استنابته فی التصرّف فیما کان له ذلک.⁽²⁾

ولی قرار دادن شخص دیگر را در انجام کاری یا نایب گرفتن او در تصرف در چیزی که او حق تصرف دارد را وکالت گویند.

امام خمینی در تعریف وکالت می‌نویسد:

هی تفویض أمر إلی الغیر لیعمل له حال حیاته، أو إرجاع تمشیة أمر من الامور إلیه له حالها.⁽¹⁾

تحریر الوسیلة، ج 2، ص 39.

وکالت عبارت است از واگذار کردن کار به دیگری که تا زمانی که او (موکل) زنده است آن کار را برای او انجام دهد یا رجوع دادن انجام کاری از کارها به او (وکیل) تا آن را در زمان زنده بودنش (موکل) برای او انجام دهد.

وکالت، عقدی جایز از طرف وکیل و موکل است و هر یک از طرفین هر زمان که بخواهند می‌توانند آن را فسخ کنند. مرحوم اصفهانی در این زمینه می‌نویسد:

الوکالة عقد جائز من الطرفین، فللوکیل أن یعزل نفسه مع حضور الموکل و غیبته، و کذا للموکل أن یعزله، لکن انعزاله بعزله مشروط ببلوغه إیّاه، فلو أنشأ عزله و لکن لم یطّلع علیه الوکیل لم ینعزل.⁽²⁾

وکالت، جایز عقدی از طرفین است. پس وکیل حق دارد خود را عزل کند، چه موکل حضور داشته باشد یا حضور نداشته باشد. همین طور موکل هم می‌تواند وکیل را عزل کند. عزل شدن وکیل توسط موکل، مشروط است به این‌که از آن اطلاع پیدا کند. پس اگر او را عزل کند اما وکیل متوجه نشود، عزل نخواهد شد.

گفتار دوم: حیله در تبدیل عقد وکالت به عقد لازم

گاهی غرض موکل این است که عقد وکالت از جواز و عدم لزوم خارج شود تا وکیل نتواند آن را فسخ کند. آیا راهی برای این کار وجود دارد؟ مشهور فقیهان بر این عقیده‌اند که با شرط کردن در ضمن عقد لازمی مانند بیع، می‌توان وکالت را به عقد لازم تبدیل کرد. صاحب عروه در این زمینه می‌نویسد:

إذا شرط الوکالة علی وجه شرط النتیجة فی ضمن عقد لازم و لو من طرف من علیه الشرط لزمت و لیس له عزل الوکیل علی الأقوی المشهور، لأنّ الوکالة و إن کانت جائزة إلّا أنّها تلزم إذا جاءت من قبل الشرط،... و إذا شرطت فی العقد الجائز لزم العمل بالشرط ما دام العقد باقیا. نعم یجوز فسخ العقد فتنفسخ الوکالة أیضا.⁽¹⁾

العروة الوثقی فیما تعم به البلوی، ج 1، ص 122، مسئلة 13.

هرگاه در ضمن عقد لازمی، وکالت به نحو شرطالنتیجه، شرط شود، ولو این شرط از طرف کسی باشد که شرط علیه اوست، لازم خواهد شد و بنا بر قول مشهور و اقوی نمی‌تواند وکیل را عزل کند. زیرا با این‌که وکالت عقد جایز است اما وقتی با شرط کردن انشا شود لازم خواهد شد... همچنین اگر در ضمن عقد جایز شرط شود تا مادامی که آن عقد باقی است، وکالت نیز لازم خواهد بود. بله، چون فسخ عقد جایز است (هرگاه عقد فسخ شد.) وکالت نیز فسخ می‌شود.

بنابراین، با شرط کردن می‌توان وکالت را لازم کرد تا موکل به تنهایی نتواند وکالت را فسخ کنند.

گفتار سوم: حیله در تعلیق وکالت

یکی از شرایط وکالت این است که باید منجز واقع شود و تعلیق در اصل وکالت صحیح نیست. مرحوم اصفهانی در این زمینه می‌نویسد:

یشترط فیها التنجیز؛ بمعنی عدم تعلیق أصل الوکالة بشیء، کأن یقول مثلًا: «إذا قدم زید أو جاء رأس الشهر وکلتک أو أنت وکیلی فی أمر کذا».⁽²⁾

شرط عقد وکالت این است به صورت منجز انشا شود؛ به این معنا که اصل وکالت نباید معلق باشد، مثل این‌که بگوید: هر زمان زید آمد یا اول ماه شد، تو را وکیل کردم یا وکیل من در فلان کار هستی.

گاهی موکل می‌خواهد تصرف وکیل را به تأخیر بیندازد و وکالت را از حالت تنجیز خارج کند، به این حیله متوسل می‌شوند که عقد وکالت را منجز انشا می‌کند ولی تصرف وکیل را معلق به شرط یا قیدی می‌کند. آیا چنین حیله‌ای صحیح است‌؟ به نظر فقیهان شیعه، این حیله صحیح است و از طریق آن می‌توان تصرفات وکیل را به تعویق انداخت. مرحوم اصفهانی در این زمینه می‌نویسد:

نعم لا بأس بتعلیق متعلّق الوکالة و التصرّف الذی استنابة فیه، کما لو قال: «أنت وکیلی فی أن تبیع داری إذا قدم زید» أو «وکلتک فی شراء کذا فی وقت کذا».⁽¹⁾

همان.

بله، اشکالی ندارد که متعلق وکالت یا تصرفی که او را در آن نایب قرار داده است، معلق باشد؛ مثل این‌که بگوید: تو وکیل من هستی که خانه‌ام را هرگاه زید آمد بفروشی. یا بگوید: تو را وکیل کردم که در فلان وقت، فلان چیز را بفروشی.

گفتار چهارم: حیله در خرید وکیل

وکیل در فروش اموال، اگر اموال موکل را برای خودش خریداری کند، ممکن است آنها را به قیمتی کمتر از قیمت واقعی‌اش خریداری کند. از این رو، از نظر بسیاری از فقیهان، وکیل در فروش نمی‌تواند آن جنس را برای خودش خریداری کند و طرفین عقد را بر عهده بگیرد و هم فروشنده و هم خریدار باشد؛ زیرا ذی نفع و در معرض اتهام است که رعایت منافع و مصالح موکل خود را در فروش به یک قیمت مناسب و عادلانه را نکرده باشد.⁽²⁾

بنابر نظر بعضی فقیهان، در صورتی که موکل به وکیل اجازه بدهد مال او را به خودش بفروشد، بیع او صحیح است. صاحب جواهر در این زمینه می‌نویسد:

إذا أذن الموکل لوکیله فی بیع ماله من نفسه فباع جاز بناء علی جواز اتحاد الموجب و القابل.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 27، ص 429، مسئله هفتم

اگر موکل به وکیل خود اجازه دهد که مال او را به خود او بفروشد، بیع جایز خواهد بود، بنابراین‌که اتحاد موجب و قابل، جایز باشد.

معنای این سخن این است که اگر موکل چنین بیعی را اجازه نداده باشد جایز نخواهد بود.

امام خمینی بر این عقیده است که برای صحت چنین بیعی، اطلاق کلام کافی است و نیازی به اجازه نیست:

لو وکله فی بیع سلعة أو شراء متاع، فإن صرّح بکون البیع أو الشراء من غیره، أو بما یعمّ نفسه فلا إشکال، و إن أطلق و قال: «أنت وکیلی فی أن تبیع هذه السلعة» أو «تشتری لی المتاع الفلانی» فهل یعمّ نفس الوکیل، فیجوز أن یبیع السلعة من نفسه، أو یشتری له المتاع من نفسه، أم لا؟ وجهان بل قولان، أقواهما الأوّل، و أحوطهما الثانی.⁽²⁾

اگر او را در فروش جنس خود یا خریدن جنسی وکیل کند، پس اگر تصریح کند که خریدار و فروشنده، وکیل نباشد یا به نحوی تصریح کند که شامل وکیل هم بشود اشکالی نیست (باید طبق کلام عمل شود) اما اگر کلام را به صورت مطلق بیاورد و بگوید: در فروش این جنس وکیل هستی یا این جنس را برای من خریداری کن، آیا این کلام او شامل وکیل هم می‌شود که بتواند جنس را به خودش بفروشد یا جنس را از خودش خریداری کند یا نه‌؟ در این‌جا دو وجه بلکه دو قول وجود دارد و اقوی این است که شامل وکیل می‌شود و احتیاط مستحبی این است که شامل وکیل نشود.

آیة‌الله فاضل لنکرانی می‌نویسد:

دلیل جواز چنین بیعی، اقتضای اطلاق کلام است که فرض، وجود آن است. ظاهر اطلاق تحقق خرید یا فروش، خالی از هر خصوصیت و ویژگی است؛ زیرا اگر موکل خصوصیتی را در نظر داشته باشد باید بدان تصریح کند. دلیل احتیاط استحبابی این است که احتمال می‌دهیم این اطلاق از وکیل انصراف داشته باشد (شامل وکیل نشود) و مراد، فروش به دیگری و خرید از دیگری باشد.⁽¹⁾

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، (المضاربة، الشرکة، المزارعة و...)، ص 441.

بنابر نظر بعضی فقیهان، وکیل می‌تواند هم فروشنده و هم خریدار باشد.⁽²⁾بنابراین، وکیل می‌تواند اموال موکل را برای خود خریداری کند. در چنین خرید و فروشی، بعضی از موکلان بیم آن دارند که مصالح و منافع آنان رعایت نشود و وکیل جنس آنان را به قیمت کمتری برای خود خریداری کند. به همین جهت برای حفظ حق خود دست به حیله‌ای می‌زنند و از ابتدا با وکیل شرط می‌کنند و حق خریداری کالا برای خود را از او سلب می‌کنند. اگر موکل چنین شرطی کند و وکیل هم بپذیرد، این شرط جایز است و جلوی سوء استفاده‌های احتمالی را خواهد گرفت.

در موردی که موکل اذن صریح نداده است که وکیل مال را به خودش‌بفروشد، این حیله مطرح است که وکیل ابتدا مال را به شخص دیگری بفروشد و سپس آن را برای خود خریداری کند. اهل سنت این حیله را مطرح کرده‌اند ولی تتها مالک آن را پذیرفته است.⁽³⁾احمد بن حنبل⁽⁴⁾و شافعی⁽⁵⁾آن را مشروع ندانسته‌اند.

گفتار پنجم: شهادت وکیل به نفع موکل خود

به نظر فقیهان شیعه و اهل سنت، شهادت وکیل به نفع موکل خود صحیح نیست؛⁽¹⁾

شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 4، ص 118؛ الجامع للشرائع، ص 539.

لو عزل قبلت فی الجمیع ما لم یکن اقام بها أو شرع فی المنازعة.⁽²⁾

اگر وکیل عزل شود، شهادت او در تمام مواردی که نسبت به آنها اقدام نکرده یا منازعه را شروع نکرده باشد، پذیرفته می‌شود.

صحت شهادت در صورتی است که عزل وکیل صوری نباشد. برخی فقیهان، عزل از وکالت را نیز برای قبول شهادت کارساز ندانسته‌اند.⁽³⁾

گفتار ششم: شرط ضمان بر وکیل

هرگاه موکل احتمال دهد که مال در دست او تلف شود، آیا می‌تواند بر او شرط ضمان کند؟

وکیل از نظر فقهای امامیه، امین است و تنها در موارد تفریط و تعدی ضامن است.⁽⁴⁾ایشان شرط ضمان بر وکیل را جایز ندانسته و وکیل را همانند ودعی می‌دانند و معتقدند همان‌گونه که ودعی، امین است و ضامن خسارت‌های احتمالی نیست، وکیل نیز ضامن نیست و شرط ضمان با او صحیح نیست.

ممکن است بگوئیم وکیل با ودعی فرق دارد؛ چون ودعی در برابر کار خود اجرتی نمی‌گیرد، اما وکیل می‌تواند اجرت بگیرد. بنابراین بعید نیست که بتوان با او شرط ضمان کرد.

مبحث دهم: حیله در ضمانت و کفالت

گفتار اول: حقیقت ضمانت و کفالت

ضمانت و کفالت، دو عقد مستقل از عقود شرعی‌اند، ولی از آن‌جا که شباهت‌های زیادی با هم دارند، حیله‌های مطرح در آنها را با هم مطرح می‌کنیم. برای روشن شدن تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو عقد، ابتدا آنها را تعریف می‌کنیم.

الف. کفالت

مرحوم اصفهانی در تعریف کفالت می‌نویسد:

التعهّد و الالتزام لشخص بإحضار نفس له حقّ علیها؛ و هی عقد واقع بین‌الکفیل و المکفول له و هو صاحب الحقّ، و الإیجاب من الأوّل و القبول من الثانی.⁽¹⁾

وسیلة النجاة، ص 503.

کفالت عبارت است از تعهد و التزام به شخصی نسبت به حاضر کردن شخص دیگری که این شخص حقی بر گردن او دارد.

در کفالت، حداقل سه شخص باید وجود داشته باشد:

کفالت یعنی ملتزم شدن کفیل به این‌که هر زمانی که مکفول له بخواهد، مکفول را احضار کند. محل کفالت، انسانی است که مدیون باشد و صاحب دَین، حق خود را از وی مطالبه کند یا قتل نفسی یا جنایت دیگری بر شخصی وارد کرده باشد، که از وی مطالبۀ قصاص یا دیه کند.⁽¹⁾

صیغ العقود و الإیقاعات (المحشی)، ص 99.

ب. ضمانت

واژۀ «ضمان» در کتاب‌های فقهی در سه معنا به‌کار رفته است:

برائت ذمۀ مدیون و اشتغال ذمۀ ضامن است.

ضمان به این معنا ممکن است در اثر یکی از اسباب زیر باشد:

عقد ضمانت در اصطلاح فقه

عقد ضمانت - که یکی از عقود لازم است - عبارت است از: به ذمه گرفتن شخص، مالی را که در ذمۀ دیگری است که نتیجه‌اش برائت ذمۀ مدیون و اشتغال ذمۀ ضامن است.

به عبارت دیگر، ضمانت این است که مالی را از ذمّۀ شخصی بیرون آورد، در ضمن ذمّه شخص دیگر قرار دهد.⁽¹⁾

ما وراء الفقه، ج 4، ص 321.

ارکان ضمانت

ضمانت پنج رکن دارد: ضامن، مضمون عنه، مضمون له، مضمون و صیغه.

فرق عقد ضمانت و عقد کفالت، این است که ضمانت تعهّد به مال است و کفالت تعهّد به نفس.

ضمانت و کفالت از عقود لازم هستند و ضامن و کفیل نمی‌توانند هر موقع که بخواهند خود را از کفالت و ضمانت خارج کنند.

گفتار دوم: حیله به منظور جایز کردن ضمانت و کفالت

گاهی طرفین عقد دنبال این هستند که از لزوم عقدهای ضمانت و کفالت رها شوند؛ به نحوی که هر موقع اراده کنند بتوانند ضمانت یا کفالت را فسخ کنند و برای این منظور حیله‌هایی به کار می‌برند؛ ازجمله:

ابن قدامه، المغنی، ج 4، ص 360، دارالفکر، بیروت؛ رملی، نهایة المحتاج، ج 4، ص 420؛ شیرازی، المهذب، ج 1، ص 341؛ شربینی، مغنی المحتاج، ج 2، ص 207.

2) (2) البحرانی، الحدائق الناضرة، ج 21، ص 76؛ اصفهانی، وسیلة النجاة با حواشی امام خمینی (ره)، ص 507.

3) (3) مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة (ط - القدیمة)، ج 5، ص 352.

ضمانت به خاطر این‌که عقد است، تعلیق را قبول نمی‌کند. در کتاب تمهید القواعد آمده است که عدم صحت تعلیق عقود بر شرط، اجماعی است. از تذکره و کشف اللثام هم همین اجماع استفاده می‌شود. در قواعد شهید و تمهید القواعد، علت عدم صحت تعلیق عقد این طور بیان شده است که انتقال مشروط به رضایت است و رضایت بدون جزم ممکن نیست و با تعلیق، جزم ممکن نیست... همچنین قابل توقیت نیست، برخلاف اجاره که قابل توقیت است و صحیح است که خانه‌اش را بعد از یک سال اجاره بدهد ولی صحیح نیست که بعد از یک سال ضامن شود یا بگوید: من تا یک ماه ضامن هستم و پس از گذشت یک ماه من بدهکار نیستم.

مرحوم اصفهانی درباره عدم صحت تعلیق ضمانت می‌نویسد:

یشترط فی صحّة الضمان أُمور: (منها:) التنجیز، فلو علّق علی أمر کأن یقول: أنا ضامن لما علی فلان إن أذن لی أبی، أو أنا ضامن إن لم یف المدیون إلی زمان کذا، أو إن لم یف أصلًا، بطل.⁽¹⁾

وسیلة النجاة، ص 495، مسئلة 2.

در صحت ضمانت، اموری شرط شده است که یکی از آنها تنجیز است. پس اگر ضمانت را بر کاری معلق کند مثل این‌که بگوید: «من ضامن بدهکاری فلان شخص هستم اگر پدرم اجازه بدهد» یا بگوید: «اگر تا فلان زمان مدیون بدهی خود را ندهد من ضامن هستم» یا بگوید: «اگر هیچ گاه بدهی خود را نداد من ضامن هستم.» باطل است.

وأما شرط الخیار فی الضمان کأن یشرط الضامن الخیار لنفسه فإنه یکون باطلا.⁽²⁾

شرط خیار در ضمان، مثل این‌که ضامن برای خود شرط خیار بگذارد، باطل است.

مرحوم اصفهانی، جعل خیار در ضمانت و کفالت را صحیح می‌داند:

عقد الکفالة لازم لا یجوز فسخه إلّا بالإقالة، و یجوز جعل الخیار فیه لکلّ من الکفیل و المکفول له مدّة معیّنة.⁽¹⁾

وسیلة النجاة، ص 504، مسئله 5.

عقد کفالت، لازم است و فسخ آن تنها از طریق اقاله جایز است. همچنین قرار دادن خیار برای هریک از کفیل و مکفول له برای مدت معین جایز است.

وی دربارۀ جواز قرار دادن خیار در عقد ضمانت می‌نویسد:

یجوز اشتراط الخیار لکلّ من الضامن و المضمون له علی الأقوی.⁽²⁾

بنا بر قول اقوی، اشتراط خیار برای هر یک از ضامن و مضمون له، جایزاست.

آیة‌الله فاضل لنکرانی دربارۀ دلیل جواز چنین شرطی در عقد لازم می‌نویسد:

الدلیل علی جواز اشتراط الخیار لکلّ من الضامن و المضمون له - بعد کون مقتضی الأصل مع عدم الاشتراط هو اللزوم - هو عموم «المؤمنون عند شروطهم» کما فی البیع و نحوه، فإنّه مع کون مقتضی أصالة اللزوم هو اللزوم، إلّا أنّه مع الإطلاق و عدم اشتراط الخیار، و معه یجوز إعمال الفسخ لکلّ من جعل له الخیار، و فی المدّة المجعول فیها الخیار لو فرضت له مدّة، کما لا یخفی.⁽³⁾

با این‌که عقد ضمانت، لازم است و مقتضای اصالة اللزوم در آن، لزوم است، اما دلیل بر جواز اشتراط خیار هر یک از ضامن و مضمون له در چنین عقدی این است که لزومش در صورت اطلاق و عدم اشتراط خیار است اما با شرط کردن هریک از ضامن و مضمون له که برای خود خیار قرار داده است می‌تواند به طور کلی یا در مدت معینی (اگر مدت تعیین کرده باشد) خیار داشته باشد.

بنابراین، می‌توان با شرط خیار فسخ، جلوی لزوم عقد وکالت و ضمانت راگرفت.

مبحث یازدهم: حیله در عقد حواله

گفتار اول: حقیقت حواله

آیة‌الله فاضل لنکرانی در تعریف حواله می‌نویسد:

حقیقة الحوالة عبارة عن تحویل المدیون ما فی ذمّته إلی ذمّة غیره، و منه یظهر أنّها متقوّمة بأشخاص ثلاثة: المحیل و المحتال و المحال علیه.⁽¹⁾

همان، ص 381.

حقیقت حواله عبارت است از این‌که بدهکار، بدهی را که در ذمۀ خود دارد به دیگری منتقل کند. از این تعریف معلوم می‌شود که حواله با سه نفر پا برجاست: محیل (مدیون یا بدهکار)، محتال (دائن یا طلبکار) و محال الیه (کسی که دَین به او منتقل می‌شود).

هر یک از این اشخاص باید دارای شرایط عمومی عقد، مانند بلوغ، عقل، رشد و اختیار، باشند. همچنین بعضی از آنها باید دارای شرایط خاص باشند. از جمله شرایط اختصاصی محال علیه این است که هنگام عقد، معسر و مفلس نباشد. اگر محال علیه هنگام عقد معسر و مفلس باشد و محتال نسبت به این امر آگاهی نداشته باشد، برای او حق رجوع به محیل و احقاق حق خود از او وجود دارد. اگر محال علیه هنگام عقد، متمکن باشد و بعد از عقد، مفلس شود محتال حق خیار ندارد و نمی‌تواند به محیل رجوع کند؛ زیرا شرط صحت عقد حواله (تمکن مالی محال علیه) هنگام عقد وجود داشته است.⁽²⁾

مرحوم اصفهانی در این زمینه می‌نویسد:

لو کان جاهلا فبان إعساره و فقره وقت الحوالة، فله الفسخ و العود علی المحیل، و لا فسخ مع الفقر الطارئ.⁽³⁾

اگر محتال نمی‌دانست و بعد برایش معلوم شد که محال علیه هنگام حواله، معسر و فقیر بوده است، حق فسخ و رجوع به محیل را دارد؛ اما اگر محال علیه هنگام حواله تمکن داشت و بعد فقیر شد، محتال حق فسخ ندارد.

اگر محتال، هنگام عقد به اعسار محال علیه آگاهی داشته و اقدام به قبول حواله‌کرده است، حق خیار نخواهد داشت؛ زیرا با آگاهی اقدام به ضرر علیه خودکرده است.

گفتار دوم: حیله در باب حواله

گاهی محتال برای اطمینان از این‌که مالش در اثر مفلس شدن محال علیه از بین نرود، به راه چاره‌ای دست می‌زند و از ابتدا با محیل شرط می‌کند به شرطی حواله را می‌پذیرم که محال علیه متمکن باشد و حق او را بپردازد و در صورت افلاس یا انکار محال علیه، او حق فسخ حواله و رجوع به محیل را داشته باشد. آیا چنین شرطی صحیح است و چنین راه‌حلی چاره‌ساز است‌؟ شیخ طوسی چنین شرطی را صحیح و دلیل صحت را اجماع علمای امامیه دانسته است.⁽¹⁾

الخلاف، کتاب الحواله، مسئله 6.

یجوز اشتراط خیار فسخ الحوالة لکلّ من الثلاثة.⁽²⁾

برای هر یک از این سه نفر (محیل، محتال و محال علیه) اشتراط خیار فسخ جایز است.

بنابراین، محتال می‌تواند با اشتراط خیار فسخ، جلوی هرگونه ضرر مالی که ممکن است از طریق معسر بودن یا فقیر بودن یا... محال علیه به او برسد را بگیرد.

بخش چهارم: حیله در باب ایقاعات

اشاره

مبحث اول: حیله در باب طلاق

گفتار اول: حقیقت طلاق

«طلاق» در لغت به معنای باز کردن قفل است. به رها کردن و ترک کردن نیز طلاق گفته می‌شود⁽¹⁾

لسان العرب، ج 10، ص 226.

طلاق، از ایقاعات است و از طرف مرد (شوهر) با شرایط خاص، از جمله اختیار و عدم اکراه، واقع می‌شود.

گفتار دوم: حیلۀ عدم قصد

یکی از حیله‌های باب طلاق این است که اگر مردی را مجبور کنند تا

زنش را طلاق بدهد و او بگوید: «زوجتی طالق» ولی زن دیگری را نیت کند، بنابر نظر برخی، چنین حیله‌ای جایز است. صاحب جواهر در این باره می‌نویسد:

لو اجبره علی الطلاق کرها فقال: زوجتی طالق و نوی طلاقا سابقا او قال: «نسائی طوالق» و عنی نساء الاقارب جاز.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 3، ص 207.

اگر کسی او را اجبار بر طلاق کراهتی کند، و او بگوید: «زوجتی طالق» (صیغۀ‌طلاق) ولی نیتش طلاق سابق باشد نه طلاق فعلی، یا بگوید: «نسایی طوالق» ولی مرادش زنان نزدیکانش باشد، جایز است و طلاقی صورت نمی‌پذیرد.

وی دلیل بی تأثیر بودن این طلاق را این چنین بیان می‌کند:

ضرورة ان الیمین و الایقاع یتبع القصد، لان المقام لیس مقام محاورة و تداع کی یلحظ فیه مقام المخاطبة.⁽²⁾

زیرا ضروری است که قسم و ایقاع تابع قصد هستند، مقام، مقام محاوره و تداعی نیست تا در آن رعایت مقام مخاطبه (گفتگو) بشود.

به عبارت دیگر، طلاق - که ایقاع است - از امور انشایی است که متقوم به اعتبار است و اعتبار امری قصدی است. به همین دلیل، اگر کسی که طلاق را انشا می‌کند، در مقام انشا، قصدش اعتبار بینونت و جدایی حقیقی نباشد، طلاق محقق نمی‌شود، و این امر اختصاص به طلاق هم ندارد، بلکه در تمام امور انشایی این طور است. بنابراین، نمی‌توان این عدم قصد را حیلۀ شرعی نامید؛ زیرا طلاقی با اجبار و اکراه محقق نمی‌شود تا حکمی بر آن مترتب شود و نیازی نیست تا با این روش موضوع و حکم آن را تغییر دهیم.

مبحث دوم: حیله در باب یمین

گفتار اول: حقیقت یمین

شهید ثانی در تعریف یمین می‌نویسد:

هی هنا الحلف باللّه أو أسمائه الخاصّة؛ لتحقیق ما یحتمل المخالفة و الموافقة فی الاستقبال.⁽¹⁾

الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 161.

مراد از یمین در این‌جا، قسم به «الله» یا یکی از اسامی مختص به اوست، برای تحقق چیزی که احتمال موافقت و مخالفتش در آینده وجود دارد.

یمین در فقه دارای احکامی است؛ از جمله اگر کسی قسم خورد نمی‌تواند آن را بشکند و در صورت شکستن قسم، باید کفاره بپردازد.

انعقاد یمین دارای شرایطی از جمله اختیار است. علامه حلی در بیان شرایط آن‌می‌نویسد:

یشترط فی الحالف العقل، و البلوغ، و الاختیار، و القصد إلی الیمین، فلا تصحّ من المجنون، و لا الصبیّ، و لا المکره، و لا النائم، و لا السکران.⁽²⁾

کسی که قسم می‌خورد باید عاقل، بالغ و دارای اختیار باشد و با قصد به قسم، قسم بخورد. بنابراین، قسم فرد دیوانه و کودک و قسم از روی اکراه و اجبار و قسم کسی که خواب یا مست است صحیح نیست.

گفتار دوم: حیله عدم قصد

یکی از حیله‌های باب یمین این است که اگر کسی را مجبور کردند که قسم بخورد، می‌تواند قسم بخورد، ولی از الفاظ چیز دیگری را اراده کند یا در قسم خوردن توریه کند، که در این صورت، مخالفت با چنین سوگندی اشکالی ندارد.

محقق حلی در این زمینه می‌نویسد:

یجوز التوصل بالحیل المباحة دون المحرمة فی إسقاط ما لو لا الحیلة لثبت و لو توصل بالمحرمة أثم و تمت الحیلة... و لو أکرهه علی الیمین أنه لا یفعل شیئا محللا فحلف و نوی ما یخرج به عن الحنث جاز مثل أن یوری أنه لا یفعله بالشام أو بخراسان أو فی السماء أو تحت الأرض... و لو أکره علی الیمین أنه لم یفعل فقال ما فعلت کذا و جعل ما موصولة لا نافیة صح.⁽¹⁾

شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 3، ص 21.

استفاده از حیله‌های مباح، جایز است؛ اما استفاده از حیله‌های حرام برای اسقاط احکامی که اگر مرتکب این حیله نمی‌شدآن احکام بر او ثابت می‌شد جایز نیست و اگر به حیله‌های حرام متوسل شود گناه کرده است، اما حیله صحیح است و اثر خود را می‌گذارد... اگر کسی مجبور شود که قسم بخورد که کار حلالی را انجام نداده است، پس جایز است قسم بخورد اما چیزی را نیت کند که او را از شکستن قسم خارج کند، مثل این‌که توریه می‌کند که عملی را در شام یا در خراسان یا در آسمان یا در زیر زمین انجام نداده است... اگر کسی مجبور شود که قسم بخورد که کاری را انجام نداده است، پس بگوید: ما فعلت کذا و مرادش از «ما»، «ما موصوله» باشد چنین حیله‌ای صحیح است.

صاحب جواهر دربارۀ این حیله می‌نویسد:

لو اکره علی الیمین انّه لم یفعل کذا فی زمن الماضی، فقال: «ما فعلت کذا» و جعل ما «موصولة»، لا «نافیة»، صحّ. اللّهم الاّ ان یرید بذلک بیان اصل الجواز او رجحانه فی الجملة لا انّ ذلک شرط فی صورة الاکراه بل‌قد عرفت قوة جواز الکذب فی السابق للنصوص السابقه و لدفع الضرر من غیر توریة.⁽²⁾

اگر کسی مجبور شود که قسم بخورد که کاری را در زمان گذشته انجام نداده است، پس بگوید: ما فعلت کذا و مرادش از «ما»، «ما موصوله» باشد (که معنی آن انجام کار می‌شود) نه «ما نافیه»، (که معنایش نفی عمل باشد) چنین حیله‌ای صحیح است؛ مگر این‌که اراده کرده باشد که اصل جواز فعل یا استحبابش را بیان کند، نه این‌که بیان کند که این (توریه) شرط است در صورت اکراه؛ چون قبلاً جواز کذب بدون توریه برای دفع ضرر معلوم شد.

از این عبارت معلوم می‌شود در جایی که اکراه و اجبار باشد قسمِ بدون توریه جایز است و شکستن آن موجب کفاره نمی‌شود؛ زیرا اصلاً قسم منعقد نشده است. بر این اساس، چنین مخالفتی را نمی‌توان حیلۀ شرعی تغییردهندۀ موضوع دانست؛ تا نتیجه‌اش تغییر حکم شود.

نتیجه

حیله‌های شرعی، کم و بیش در همۀ ابواب فقه جریان دارد. مراد از حیله‌های صحیح شرعی، کارها و گفتارهایی است که به منظور تغییر و تبدیل موضوع حکم شرعی انجام می‌شود. از آن‌جا که خداوند احکام شرع را بر اساس علم و حکمت بی‌انتهای خود انشا و وضع کرده است، هیچ تغییر و تبدیلی در احکام الهی راه ندارد و انسان تنها از راه تغییر موضوع یا متعلق حکم می‌تواند حکم شرعی را تغییر دهد؛ زیرا تغییر موضوع، سبب ایجاد موضوع جدید و مترتب شدن حکم شرعی دیگری متناسب با موضوع جدید می‌شود.

به عبارت دیگر، قضایای شرعیه، از نوع قضایای حقیقیه‌اند که هرگاه موضوع آنها محقق شود محمولشان بر آنها حمل می‌شود و محمول در آنها حکم شرعی و موضوع یا متعلق آنها عناوین افعال یا اشیاء به حکم شایع است. به همین جهت، انسان

در برخی موارد می‌تواند مصداقی را از تحت یک عنوان خارج سازد و تحت عنوان دیگری داخل کند و بدین ترتیب موضوع یا متعلق حکم را تغییر دهد تا به دنبال آن حکمش نیز تغییر کند. آیة‌الله وحید بهبهانی دربارۀ اثر حیله‌های شرعی می‌نویسد:

حیلۀ شرعی فقط دربارۀ موضوعات احکام محقق می‌شود، نه خود احکام؛ زیرا احکام به سبب حکم شارع تحقق می‌یابند.⁽¹⁾

الرسائل الفقهیة، ص 249-250.

انسان با تبدیل شراب حرام به سرکه، موضوع آن را تغییر داده است که به دنبال آن حکمش نیز تغییر خواهد کرد. همچنین با پیمودن مسافت شرعی، فردی که نماز او کامل و روزۀ ماه مبارک رمضان بر او واجب بود، به مسافر تبدیل می‌شود و حکم موضوع جدید (مسافر) - که شکسته شدن نماز و عدم وجوب روزه است - بر او مترتب می‌شود. این تبدیل و تغییر موضوع هم در جایی که موضوع حکم شرعی یک عین خارجی مانند شراب باشد یا یک عبادت مانند روزه یا یک عقد مانند بیع یا... باشد قابل تصور است و در تمام ابواب فقه جریان دارد. به همین دلیل، دامنۀ بحث از حیله‌های شرعی، بسیار گسترده است. بنابراین، می‌توان گفت ضابطه و ملاک کلی برای تمییز حیله‌های صحیح و جایز از حیله‌های غیر صحیح، این است که اگر اعمال حیله‌ای موجب تغییر موضوع شود آن حیله صحیح و شرعاً جایز است؛ اما اگر موجب تغییر موضوع نشود صحیح نیست و هیچ تأثیری در تغییر و تبدیل حکم ندارد.

فصل سوم: ربا

اشاره

بخش اول: پیشینۀ ربا

اشاره

از روزهای نخست پیدایش بشر بر روی کرۀ خاکی، وام دادن و وام گرفتن بین مردم رواج داشته است؛ زیرا انسان های اولیه گاهی بیش از مقدار مورد مصرف روزانه و ماهانه خود را به دست می‌آوردند و توانایی نگه‌داری آن را نداشتند و برای جلوگیری از فساد و تلف شدن آن مجبور بودند مازاد را به صورت وام در اختیار دیگران قرار بدهند. از طرف دیگر، برخی در زمان نیاز به مواد غذایی، نتوانسته بودند حیوانی صید کنند یا مواد غذایی دیگری به دست بیاورند و ناچار بودند که برای گذران خود قرض بگیرند و در زمان گشایش آن را پس بدهند. ابتدا این قرض دادن و قرض گرفتن، بدون گرفتن هرگونه زیادی انجام می‌گرفت ولی کم کم که افراد راه‌های نگهداری از محصولات خود و حفاظت از فساد و نابودی آنها را یافتند، دیگر حاضر نبودند بدون گرفتن اضافه، اموال خود را به دیگران قرض بدهند و پس از مدتی، قرض‌دهندگان درصدد برآمدند از قرض‌گیرنده تعهد بگیرند که در موقع بازپرداخت، قرض، مبلغی را نیز اضافه بپردازند و بدین ترتیب ربا در جوامع اولیه

متولد شد و رسمیت یافت و با پیشرفت امور اقتصادی و بازرگانی گسترش یافت؛ تا جایی که امروزه تصور اقتصاد بدون ربا، برای بسیاری از مکتب‌های اقتصادی جهان ممکن نیست.

مبحث اول: ربا در جهان

ربا به شکل‌های مختلف، کم و بیش در جهان رایج بوده است.

تاریخ تمدن، ج 1، ص 151.

2) (2) همان، ص 192.

زیر پا می‌گذاشتند و از این حد هم تجاوز می‌کردند. یک اصل مسلم در قانون بابل این بود که هیچ کس حق ندارد وام بگیرد، مگر آن‌که خود را کاملا مسئول بازگرداندن آن به صاحبش بداند. به همین سبب، وام‌دهنده می‌توانست در صورت عدم پرداخت وام، بنده یا پسر بدهکار را 3 سال نزد خود نگه دارد.⁽¹⁾

همان، ص 270.

بانک‌های خصوصی در آشور به بازرگانان و صاحبان صنایع وام می‌دادند و 25% سود می‌گرفتند.⁽²⁾

مگاستنس می‌گوید: «هندیان نه پول خود را به تنزیل می‌دادند و نه می‌دانستند چطور باید قرض کرد. اگر یک هندی خطایی مرتکب می‌شد یا در معرض خطایی قرار داشت، خلاف رسم معمول اتفاق افتاده بود. هندیان نه قرار داد می‌بستند و نه احتیاج به ضمانت داشتند. با وجود مخالفت برهمن‌ها، رسم وام دادن، آهسته آهسته رواج یافت و نرخ تنزیل به تناسب فرقۀ وام‌گیرنده، 12% - 60% بود. معمولاً نرخ سود حدود 20% بود. برای تسویه بدهی‌ها، اعلان ورشکستگی‌ها جایز نبود و اگر وام‌گیرنده تهیدست می‌مرد، فرزندان او تا 6 نسل، مسئول تعهدات او بودند».⁽³⁾

در چین قدیم، دادن اعتبارات مالی و رواج مسکوکات مرسوم بود. بازرگانان چینی با بهرۀ 36% به یکدیگر وام می‌دادند.

رباخواران تن به خطرهای بسیاری می‌دادند و به میزان خطری که با آن رو به رو بودند، از وام‌گیرنده ربا می‌طلبیدند. آنان جز هنگام وام گرفتن مورد اعتنا نبودند. در ضرب‌المثل قدیمی چینی آمده است: «دزدان بزرگ صرافی می‌کنند».⁽¹⁾

همان، ص 845.

در آتن، پول کاغذی، شرکت سهامی، قرضه دولتی و بورس سهام و صرافی وجود ندارد؛ ولی بانکداری معمول است و بانک‌ها برای تثبیت وضع خود تلاش می‌کنند؛ زیرا کسانی که احتیاج به وام ندارند، رباخواری را جرم می‌دانند و فیلسوفان نیز با آنان هم آواز هستند. مردم عادی آتن، در قرن پنجم مال اندوزند و بیشتر، پول خود را نزد خود، پنهان می‌سازند و به بانک‌ها نمی‌سپارند. برخی از مردم پول خود را در برابر وثیقه از قرار سود 16% - 18% قرض می‌دهند. گروهی دیگر نیز بدون بهره، به دوستان خود وام می‌دهند و عده‌ای نیز در معابد پول خود

را به ودیعه می‌گذارند. معابد به جای بانک، به مردم و دولت در مقابل بهره‌ای نه چندان زیاد وام می‌دهند. معبد آپولو در «دلقی» تا میزان زیادی، بانک بین‌المللی سراسر یونان است. در قرن پنجم، صرافان بنا می‌گذارند پول‌هایی را که از اشخاص به ودیعه گرفته‌اند، بر حسب مورد، با سود 12% - 30% به تاجران قرض دهند.⁽¹⁾

همان، ج 2، ص 403.

یونانیان بین دو نوع قرض ربوی فرق گذاشتند: قرض خشکی (عادی) و قرض دریایی. نرخ قرض خشکی 12% در سال برای وام‌های غیر تجاری و 16% - 18% برای وام‌های تجاری بوده اما نرخ قرض دریایی 20% - 40% بود و گاهی به 60% هم می‌رسید. نرخ بهره دریایی با نوع خطر، موقعیت شخص قرض‌گیرنده، وضعیت کشتی، مدت مسافرت دریایی و وضع اقتصادی تناسب داشت.⁽²⁾

در طی سه قرن اول تا دورۀ «الواح دوازده‌گانه»، هیچ قانونی نرخ بهره را محدود نکرد. در سال (450 ق. م) قانون اساسی تحت عنوان «الواح دوازه‌گانه» در روم تصویب شد. این قانون با تغییراتی، 900 سال در روم حاکم بود. بر طبق این الواح، گرفتن بهره بیش از درصد در سال ممنوع بود. در سال 347 ق. م، نرخ رسمی بهره به 5% و در سال 342 ق. م، به صفر رسید؛ ولی مردم از این قانون طفره می‌رفتند و حداقل نرخ واقعی بهره 12% بود و گرفتن بهره بیش از 12% رواج داشت و لازم بود وام‌گیرنده‌ها هر چند وقت یک بار به نام ورشکستگی یا با وضع قانونی جدید، از زیر بار تعهدات سنگین خود رهایی یابند.

در سال 352 قبل از میلاد، دولت رهن کسانی را که باز پس دادن وام از جانب آنها محتمل بود، پذیرفت و قرض‌دهندگان را وادار کرد تا نرخ کمتری از گرودهندگان بگیرند.⁽¹⁾

همان، ج 3، ص 91.

در دورۀ روم فعّال، سیستم مالی روم را باید یکی از با ثبات‌ترین سیستم‌های مالی جهان دانست. در این دوره، نرخ بهره که بر اثر غارت مصر به دست «اگوستوس» به 4% تقلیل یافته بود، پس از مرگ او به 6% ترقی کرد و تا فرا رسیدن عصر قسطنطین، به حداکثر قانونی خود یعنی 12% رسید.⁽²⁾

در دوره تمدن بیزانس (326-565) در آغاز سلطنت «جوستی نیان»، نرخ بهره در حدّ 4% برای وام به دهقانان و 6% برای وام خصوصی با وثیقه و 8% برای وام‌های بازرگانی و 12% برای سرمایه گذاری دریایی تثبیت شد. در آن عصر، هیچ جای دیگر جهان، نرخ بهره به این اندازه نازل نبود.⁽³⁾

ربا، ص 72، به نقل از: المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 227-228.

2) (2) کتاب المغازی، ج 1، ص 27 و 200.

اصل و فرع وام نمی‌شد، یهودیان زنان و فرزندان او را به عنوان برده می‌فروختند. رباخواری در عربستان اختصاص به یهودیان نداشت. مسیحیان نیز معاملات ربوی انجام می‌دادند. در پیمان صلحی که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بعد از بعثت با مسیحیان بنی‌نجران امضا کرد، با آنان شرط کرد که ربا نخورند؛ اما آنان به دلیل عادت، رباخواری را ترک نکردند تا این‌که بعد عمر بن خطاب آنان را کوچ داد.⁽¹⁾

البلدان و فتوحها و احکامها، ص 76-77.

یهودیان و مسیحیان، مروّجان اصلی رباخواری در عربستان بودند. کم کم اعراب این طریقه ناپسند را از آنان آموختند و رباخواری بیشتر شهرهای جزیرة‌العرب مثل مکه، مدینه، طائف، خیبر و وادی القری را در بر گرفت.

ربا نزد اعراب تا آن‌جا گسترش یافت که هیچ کاروان بزرگی راه نمی‌افتاد، مگر این‌که بخشی از سرمایۀ آن، از طریق وام ربوی فراهم آمده بود.

کسب درآمد از طریق ربا چنان بین اعراب رواج یافته بود که وقتی اسلام‌رباراحرام کرد آنان شگفت زده شدند و گفتند ربا هم مثل بیع است. پس‌چراحرام باشد؟ قرآن‌مجید واکنش آنان در مقابل تحریم ربا را این طور نقل کرده است:

(قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا) ⁽²⁾

گفتند خرید و فروش و ربا مثل هم هستند.

آنها معتقد بود که نمی‌توان ربا را از دایره فعالیت‌های اقتصادی کنار گذاشت؛ چون ربا اجرت سرمایه‌ای است که در اختیار تاجر گذاشته می‌شود.

البته رباخواری در پیش همگان، کاری پسندیده نبود و صاحبان فکر و اندیشه علی‌رغم این‌که گاهی خودشان معامله ربوی انجام می‌دادند، آن را عملی ناپسند

می‌شمردند، طوری که وقتی دیوارهای کعبه فرو ریخت و قریش در صدد تعمیر آن برآمدند، تنها از افرادی کمک می‌گرفتند که مال آنها آلوده به ربا نباشد، زیرا معتقد بودند که در بنای کعبه نباید مال حرام مصرف شود.⁽¹⁾

البدایة و النهایة، ج 2، ص 305.

روش مردم مکه در قرض ربوی چنین بود که اگر بدهکار توان پرداخت بدهی را نداشت، با تمدید مدت بر اصل و فرع بدهی می‌افزودند.⁽²⁾

مبحث دوم: ربا در ادیان

اشاره

ادیان و مذاهب همواره با ربا به عنوان پدیده‌ای اجتماعی روبه‌رو بوده‌اند. ادیان آسمانی آن را جایز ندانسته و به مبارزه با این پدیده شوم برخاسته‌اند، اما سایر ادیان آن را منع نکرده‌اند.

1. ربا در آیین برهمایی

در آیین برهمایی، ربا به رسمیت شناخته شده است. کتاب «ویشنو» - که مهم‌ترین کتاب برهمن است - در فصلی به بیان ضوابط قرض و بهره پرداخته، و آورده است:

مقدار بهره و نرخ آن در طبقات اجتماع، متفاوت است، طبقۀ پست‌تر، مقدار بیشتری بهره می‌دهد و در صورتی که وثیقه‌ای در کار نباشد، این مقدار بهره می‌تواند تا میزان 5% در ماه و 60% در سال باشد. بین افراد یک طبقه، میزان بهره نباید از اصل سرمایه تجاوز کند؛ ولی بین طبقات مختلف می‌تواند به 3 یا 4 یا 8 برابر هم برسد.⁽³⁾

2. ربا در آیین زرتشت

مذهب زرتشت به قرض‌دهنده اجازه می‌دهد برای پولی که قرض می‌دهد، سود دریافت کند. بنابر شریعت زرتشت، قرض‌دهنده نمی‌تواند منافعی را که به عنوان «سود» از قرض‌گیرنده گرفته است، دوباره به فردی دیگری قرض بدهد و سود بگیرد. اگر یک نفر زرتشتی پول خود را قرض می‌داد، نمی‌توانست بیش از 1/4 اصل پول را به عنوان سود بگیرد و آن مقدار را هم باید به مصرف خوراک اهل و عیال خود می‌رساند.

در یکی از روایات زرتشت آمده است که شخص باید با سرمایه و دست‌رنج خود کار کند و کاری که با سرمایۀ قرض‌گرفته‌شده انجام یابد، ارزش مذهبی نخواهد داشت.⁽¹⁾

همان.

3. ربا در آیین یهود

در آیین یهود، ربا حرام بوده است و رباخواران علاوه بر استحقاق کیفرهای اخروی، محکوم به مجازات دنیوی از قبیل روزه گرفتن، کفاره دادن و تازیانه خوردن می‌شدند. بعضی از تعالیم تورات فعلی دربارۀ ربا به این بیان است:

زمانی که مالی را به یهودی فقیر قرض دادی، رفتار تو با او مانند رفتار طلبکار ربا دهنده نباشد و از وی مطالبۀ ربا مکن.⁽²⁾

اگر برادرت فقیر شد و دست نیاز به سوی تو دراز کرد، او را یاری کن! خواه غریب باشد یا هموطن تو، او را کمک کن تا همراه تو زندگی کند، و از او ربا نگیر! و از خدای بترس.

از برادرت هیچ سودی طلب نکن! نه بر پول نقد و نه بر طعام و نه بر هر چیز که قرض داده می‌شود. فقط به بیگانه می‌توانی قرض ربوی بدهی.⁽¹⁾

کتاب مقدس. عهد قدیم، سفر لاویان ص 236، فصل 25، آیه 37-35.

یهویان از این عبارت استفاده کرده‌اند که گرفتن ربا از غیر یهودیان اشکال ندارد. رشید رضا، از علمای اهل سنت، در تفسیر آیۀ (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ) ، ⁽²⁾نصّ فوق را آورده و از استاد خود، محمد عبده، نقل کرده که نسخۀ اصلی تورات فاقد عبارت «به بیگانه می‌توانی قرض ربوی بدهی» بوده است.⁽³⁾

در کتاب های «سلمونیک» و «شولمان عادوخ» - که متن احکام دین یهودند - بعد از ذکر انواع ربا آمده است:

شهادت رباخوار مردود است و عمل او در حدّ شرک و کار پست حیوانی است.⁽⁴⁾

همۀ این نصوص نشانۀ این است که ربا در شریعت یهود حرام بود. بنی‌اسرائیل مدت زیادی به این احکام عمل کردند، اما به تدریج در اثر حرص و مال دوستی به معاملات ربوی دست زدند؛ تا جایی که متون تاریخی نیز گواهی می‌دهد که آنان حتی به یکدیگر رحم نکردند و حرمت ربا بین یهود را هم زیر پا گذاشتند و علاوه بر گرفتن ربا از یهودیان، بدهکاران را به اسارت می‌گرفتند، و گاهی به عنوان برده به سایر ملت‌ها می‌فروختند. نجمیای نبی می‌گوید:

بعد از مشاهدۀ وضع ناهنجار مردم و شنیدن فریاد آنان، رباخواران را مورد توبیخ قرار داده و گفتم: شما چطور از برادران خود ربا می‌گیرید؟! سپس

جماعت بزرگی را علیه آنان برانگیختم و به ایشان گفتم: ما بر حسب توان خود یهودیانی را که به سایر امت‌ها فروخته شده‌اند می‌خریم و شما که برادرانتان را می‌فروشید، دوباره آنان به ما فروخته می‌شوند! پس آنان ساکت شدند و جوابی برای گفتن نداشتند.⁽¹⁾

کتاب مقدس، عهد قدیم، کتاب نجمیا، ص 911، فصل 5، آیه 6-1.

یهودیان در قرن‌های بعد هم دست از رباخواری برنداشتند و روز به روز بر دامنۀ فعالیت‌های ربوی خود افزودند؛ به طوری که امروزه غالب بازارها و مؤسسات پولی دنیا تحت تصرف آنان است.

4. ربا در مسیحیت

دستورهایی که در تورات دربارۀ تحریم ربا آمده است، شامل دین حضرت مسیح علیه السلام هم می‌شود؛ زیرا بیشتر تعالیم حضرت مسیح علیه السلام جنبۀ پند و اندرز دارد و بُعد تشریعی آن کم است. به عبارت دیگر، حضرت مسیح علیه السلام احکام و قوانین کمتری آورد و بیشتر در صدد اجرای قوانین تورات بود، چنان‌چه آن حضرت در این باره فرمود:

هرگز گمان مبرید که آمده‌ام تورات یا مصحف انبیا را باطل سازم، بلکه برای تکمیل آنها آمده‌ام.⁽²⁾

با این حال، تعالیمی در انجیل وجود دارد که بر مذمت رباخواری دلالت دارد. در یکی از این تعالیم آمده است:

اگر به کسانی قرض بدهید که انتظار پاداش از آنها دارید، چه فضیلتی برای شما متصور است‌؟⁽³⁾

در ادامۀ آن آمده است:

اگر به کسانی قرض بدهید که امید بازگرداندن را از آنان دارید، چه فضیلتی برای شما دارد؟ گناهکاران نیز به یکدیگر قرض ربوی می‌دهند تا آنان مثل آن را برگردانند.⁽¹⁾

همان.

تا عصر رنسانس، علمای مسیحیت هم صدا با کتاب مقدس، ربا را تحریم کردند و کوشیدند با بیان حکمت تحریم ربا، مردم را از ارتکاب این گناه باز دارند. قرن‌های زیادی ربا از سوی کلیسا و قوانین مدنی کشورهای مسیحی ممنوع اعلام شده بود. در قرن 12-15 میلادی، به علت گسترش ارتباط بین شرق و غرب، تحولات بزرگی در تمام زمینه‌ها، از جمله در فعالیت‌های اقتصادی، پدید آمد و به تدریج زمینۀ ترویج ربا بین مردم فراهم شد. توسعۀ صنعت و بازرگانی، مستلزم به کارگیری سرمایه‌های راکد بود. برای کشورهایی که درگیر جنگ بودند، قرض کردن، بسیار آسان‌تر از اخذ مالیات بود. اصناف هم قرض می‌گرفتند و هم قرض می‌دادند. بهره، رکن اصلی معامله را تشکیل می‌داد.

کلیساها و دیرها که روزی پرچم مبارزه علیه رباخواری را بر افراشته بودند، برای مقابله با افزایش روز افزون قیمت‌ها و رهایی از پی‌آمدهای بحران‌های مالی، دست نیاز به سوی یهودیان - که بزرگ‌ترین منابع مالی در اختیارشان بود - دراز کردند.⁽²⁾

در اثر تحولاتی که در قرن‌های دوازدهم تا پانزدهم در بازرگانی پدید آمد، گرایش به رباخواری میان مردم زیاد شد و آنان برای پوشاندن عمل خود، به راه‌های گوناگونی متوسل شدند. سرانجام کلیسا مجبور شد در برابر فشارهای وارده عقب‌نشینی کند و با پذیرش استثناهایی به تدریج دامنۀ حرمت ربا را محدود کند.

مسئله به همین جا خاتمه نیافت، بلکه تحولات سیاسی و فرهنگی قرن پانزدهم تا هیجدهم میلادی، تجویز نهایی ربا را در جهان مسیحیت در پی داشت.

5. ربا در اسلام

در زمان بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و آغاز نزول آیات قرآن مجید، پدیدۀ شوم ربا در مهد تولد اسلام، جزیرة‌العرب، رواج داشت. قرآن مجید صریحاً مبارزه خود را با ربا اعلام کرد. بیان آیات قرآن مجید در تحریم ربا، تدریجی بود. قرآن، ابتدا با لحنی ملایم می‌فرماید:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ) ⁽¹⁾

سورۀ آل عمران، آیۀ 130.

ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ربای چند برابر را نخورید (ربای فاحش) و از خدا بپرهیزید تا رستگار شوید.

در آیۀ دیگری می‌فرماید:

(الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ) ⁽²⁾

کسانی که ربا می‌خورند در روز قیامت از جا بر نمی‌خیزند مگر مانند کسانی که در برخورد با شیطان دیوانه شده باشند (و نمی‌توانند تعادل خود را حفظ کنند، گاهی به زمین می‌خورند و گاهی به پا می‌خیزند) زیرا آنان می‌گفتند بیع مثل ربا است. در حالی که خداوند بیع را حلال کرده ولی ربا را حرام داشته است. پس کسی که از جانب خدا به او موعظه‌ای برسد و آن را بپذیرد و به آن عمل کند، برای او اجری است که (بیانش) گذشت و

سروکارش با خداست و کسی که به اعمال پیشین (قبل از موعظه) برگردد جایگاه او را در آتش است و در آن جاوید خواهد بود.

در مرحلۀ بعد با لحن شدیدتری می‌فرماید:

(وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ) ⁽¹⁾

همان، آیۀ 278-279.

اگر مؤمن هستید آن‌چه را که از ربا باقی مانده است رها کنید و اگر رها نکردید پس با خدا و رسولش اعلام جنگ کند.

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم به عنوان نخستین گام عملی دستور داد طلب‌ها و مطالبات عباس بن عبدالمطلب که از طریق معاملات ربوی از زمان جاهلیت باقی مانده بود، لغو شود و فرمود:

ألا انّ کلّ رباّ موضوع و انّ اوّل ربا أضعه ربا عبّاس بن عبد المطلب فانّه موضوع کله.⁽²⁾

آگاه باشید که تمام ربا لغو شد (کسی نمی‌تواند ربایی را که طلب دارد بگیرد.) نخستین ربایی که من لغو و باطل می‌کنم ربای عباس بن عبد المطلب است.

علاوه بر آیات، در کتاب های معتبر شیعه و سنی، روایات زیادی درباره حرمت ربا آمده است ما در این جا برخی از آنها را ذکر می‌کنیم:

من اکل الرّبا ملأ اللّه بطنه نار جهنّم بقدر ما أکل، فان کسب منه لم یقبل اللّه شیئا من عمله و لم یزل فی لعنة الله و ملائکته مادام معه قیراط.⁽³⁾

خداوند در روز قیامت، شکم رباخوار را به اندازۀ ربایی که خورده است، از آتش جهنم پر می‌کند و هیچ یک از کارهای نیک او را نمی‌پذیرد تا زمانی که قیراطی از اموال ربوی در دستش باشد، پیوسته خدا و فرشتگان او را نفرین می‌کنند.

شرّ المکاسب کسب الرّبا.⁽¹⁾

من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 377، حدیث 23286.

بدترین کسب‌ها رباخواری است.

اذا اراد الله بقوم هلاکاً ظهر فیهم الرّبا.⁽²⁾

زمانی که خداوند بخواهد مردم محلی را نابود کند، ربا میانشان رواج می‌یابد.

درهم ربا اعظم عند اللّه من سبعین زنیة کلّها بذات محرم فی بیت‌اللّه‌الحرام.⁽³⁾

گناه یک درهم ربا از هفتاد بار زنا با محارم در خانۀ خدا بیشتر است.

تنها در وسائل الشیعه، بیش از 300 روایت دربارۀ حرمت ربا جمع‌آوری شده است. روایات، ربا را از بزرگ‌ترین گناهان و در ردیف شرک به پروردگار قرار داده‌اند.

علمای مذاهب اسلامی دربارۀ حرمت ربا اتفاق نظر دارند.

شیخ طوسی بعد از نقل روایتی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دربارۀ جریان ربا در اشیاء شش‌گانه (طلا و نقره، گندم، جو، خرما، و نمک) می‌نویسد:

هذه الستة أشیاء لا خلاف فی حصول الربا فیها، و باقی الأشیاء عند الفقیهان مقیس علیها. و فیها خلاف بینهم، و عندنا أن الربا فی کل ما یکال أو یوزن‌إذا کان الجنس واحداً، منصوص علیه. و الربا محرم متوعد علیه کبیرة بلا خلاف.⁽¹⁾

التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 359.

هیچ اختلافی نیست که در (معاملۀ همراه زیادی) این اشیاء شش‌گانه ربا جریان دارد و اهل سنت بقیه اجناس را به این اشیاء قیاس کرده‌اند و میان آنها در این مسئله اختلافی نیست. ازنظر ما (شیعه) ربا در تمام اجناسی که با کیل یا وزن خرید و فروش می‌شوند در صورتی که دو طرف معامله هم‌جنس باشند جریان دارد و روایات بر آن دلالت دارد. هیچ اختلافی نیست در این‌که ربا از گناهان کبیره‌ای است که بر آن وعدۀ عذاب داده شده است.

بنابراین، جای هیچ‌گونه تردیدی در حرمت ربا از نظر اسلام وجود ندارد.

بخش دوم: معنای لغوی و اصطلاحی ربا

مبحث اول: معنای لغوی ربا

واژۀ «ربا» در لغت به معنای «زیادی» و «اضافی» است. تمام کتاب‌های لغت به آن تصریح کرده‌اند. در کتاب العین آمده است:

ربا الجرح و الارض و المال و کلّ شی یربوا ربوا، اذا زاد.⁽¹⁾

کتاب العین، ج 1، ص 648.

زیاد شدن جراحت و زیاد شدن زمین و زیاد شدن مال و زیاد شدن هر چیزی است.

در صحاح اللغة آمده است:

رَبَا الشیء یَرْبُو رَبْواً. أی زاد یعنی زیاد شد.⁽²⁾

در مصباح المنیر⁽³⁾نیز همین معنا آمده است.

در مفردات راغب در معنای ربا آمده است:

الزیادة علی رأس المال لکن خصّ فی الشرع بالزّیادة علی وجه دون وجه.⁽¹⁾

مفردات ألفاظ القرآن، ص 193.

زیادی بر اصل سرمایه را ربا می‌گویند؛ ولی در شرع، ربا به آن زیادی که از راه خاص حاصل شود گفته می‌شود.

مبحث دوم: استعمال ربا در قرآن در معنای لغوی آن

در آیات متعددی از قرآن مجید، واژه ربا و مشتقات آن در معنای لغوی خودش آمده است که در این‌جا به چند آیه اشاره می‌کنیم:

و چون آب را فرو فرستادیم، زمین جنبیدن گرفت و بالا آمد (به سبب رشد گیاهان) و....

و خداوند (نیز) آنها را به عذاب شدیدی (سختی بسیار زیاد) گرفتار ساخت.

به خاطر این‌که گروهی، جمعیّتشان از گروه دیگر بیشتر است.

و آنها را در سرزمین مرتفعی که دارای امنیّت و آب جاری بود جای دادیم.

سیل کف (فراوانی) را بر بالای سر خود برداشت. (حمل کرد.)

در تمامی این آیات، واژۀ «ربا» در معنای لغوی آن (زیادی) استعمال شده است.

مبحث سوم: ربا در اصطلاح قرآن

در قرآن مجید، واژۀ «ربا» علاوه بر استعمال در معنای لغوی، در معنی اصطلاحی نیز استعمال شده است در این‌جا بعضی از این موارد را می‌آوریم:

سورۀ بقره، آیۀ 279-278.

2) (2) همان، آیۀ 275.

قرآن مجید در این آیه بین بیع و ربا فرق گذاشته است. از نظر قرآن، ربا در اصطلاح، نوعی از معاوضه و متفاوت با بیع است و همین تفاوت‌ها باعث شده است تا خداوند بیع را حلال سازد و ربا را حرام کند. قرآن، حقیقت و ماهیت ربا را بیان نکرده است. برای روشن شدن حقیقت ربا، باید ابتدا ربا را به قرضی و معاملی تقسیم کرد و جداگانه ماهیت و حقیقت هر کدام را روشن ساخت.

مبحث چهارم: ربا در اصطلاح فقیهان

در فقه شیعه، عبارت‌های متعددی در تعریف ربا آمده است که بیانگر معنای اصطلاحی ربا است. فاضل مقداد می‌نویسد:

الرّبا لغة هو الزیادة، و شرعا هو الزیادة علی رأس المال من أحد المتساویین جنسا ممّا یکال أو یوزن.⁽¹⁾

کنز العرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 36.

ربا در لغت به معنای زیاده است و در اصطلاح شرع، عبارت است از زیادی بر سرمایه از یکی از دو متاع هم‌جنسی که با کیل یا وزن خرید و فروش می‌شوند.

محقق کرکی می‌نویسد:

... و شرعا زیادة احد العوضین المتماثلین المقدرین بالکیل او الوزن فی عهد صاحب الشرع علیه السلام ان علم، و الاّ فالعادة و لو فی بلد، اذا اختلفت البلدان حقیقة او حکما. و فی غیر المقدرین قرضا اذا لم یکن باذل الزّیادة حربیا و لم یکن المتعاقدان والدا مع ولده و لا زوجا مع زوجته.⁽²⁾

ربا در اصطلاح شرع، عبارت است از زیادی حقیقی یا حکمی یکی از دو عوض هم‌جنس، اگر بدانیم در عهد شارع با کیل یا وزن اندازه‌گیری می‌شده‌اند و اگر ندانیم که در زمان شارع چگونه خرید و فروش

می‌شده‌اند، باید به عادت (عرف) شهرها مراجعه کرد، (در صورتی که عادت شهرها در حقیقت و حکم مختلف باشند) و در غیر مکیل و موزون، اگر به صورت قرض باشد (و یکی از دو طرف به مقدار زیادتر قرض داده شود) به شرطی که کسی که زیادی را می‌دهد کافر حربی نباشد یا طرفین پدر و فرزند و یا زن و شوهر نباشند.

شهید ثانی در تعریف ربا می‌نویسد:

الرّبا... - شرعا - بیع أحد المتماثلین - المقدّرین بالکیل أو الوزن فی عهد صاحب الشرع صلی الله علیه و آله و سلم أو فی العادة - بالآخر، مع زیادة فی أحدهما حقیقة أو حکما، أو اقتراض أحدهما مع الزیادة و إن لم یکونا مقدّرین بهما، إذا لم یکن باذل الزیادة حربیّا، و لم یکن المتعاقدان والدا مع ولده، و لا زوجا مع زوجته.⁽¹⁾

مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 3، ص 316.

ربا... در اصطلاح شرع عبارت است از فروختن یکی از دو متاع هم‌جنس - که در زمان شارع یا در عرف با کیل یا وزن اندازه‌گیری می‌شوند - به دیگری با زیادی حقیقی یا حکمی یکی نسبت به دیگری و قرض دادن یکی از آنها با زیادی و اگر چه مکیل و موزون نباشد، به شرطی که دهندۀ زیادی کافر حربی نباشد یا طرفین پدر و فرزند یا زن و شوهر نباشند.

در بعضی از تعاریف، از مقدار زیادی که در معامله یا قرض اشیاء هم‌جنس گرفته می‌شود، به ربا تعبیر شده است. در تعریف بعضی دیگر از فقیهان، از معامله یا قرض همراه با زیادی اشیاء هم‌جنس، به ربا تعبیر شده است. به نظر می‌رسد تعاریفی که ربا را به مقدار زیادی در معامله یا قرض تعریف کرده‌اند دقیق‌تر و بهتر است گفته شود بیع ربوی، بیعی است که مشتمل بر زیادی باشد.

بخش سوم: ربای قرضی

مبحث اول: حقیقت ربای قرضی

اشاره

برای روشن شدن حقیقت ربای قرضی باید به سراغ عرف رفت؛ زیرا این قسم از ربا نه توسط شرع اختراع شده است و نه توسط مسلمانان، بلکه امری عرفی است و شارع معنای خاصی برای آن ارائه نکرده است و قید و شرطی به آن‌چه که بین عرف متداول بوده است اضافه نکرده، بلکه حکم خود را روی همان معنایی برده است که بین مردم شایع و رایج بوده است و همان را حرام کرده است. بنابراین باید معلوم شود که عرف چه برداشت و مقصودی از به کارگیری این لفظ دارند.

در تعریف ربای قرضی هیچ‌گونه اختلافی بین مذاهب اسلامی به چشم نمی‌خورد و می‌توان این تعریف را از روایات نیز استفاده کرد. امام صادق علیه السلام فرمود:

الرّبا ربائان، احدهما حلال و الاخر حرام. فامّا الحلال فهو ان یقرض الرجل اخاه قرضا یرید ان یزیده و یعوضه باکثر مما یأخذه بلا شرط بینهما، فان

اعطاه اکثر مما اخذه علی غیر شرط بینهما فهو مباح له و لیس له عند الله ثواب فیما اقرضه و هو قوله «فلا یربوا عند الله» و اما الحرام فالرجل یقرض قرضا و یشترط اکثر مما أخذه فهذا هو الحرام.⁽¹⁾

تفسیر قمی، ج 2، ص 159.

ربا بر دو گونه است: حلال و حرام. ربای حلال آن است که انسان به برادر مسلمانش قرض دهد به امید آن‌که هنگام باز پس دادن چیزی بر آن بیفزایند، بی‌آن‌که شرطی در میان باشد. در این صورت، اگر شخص وام‌گیرنده چیزی به او بدهد (بدون آن‌که شرط کرده باشد) این اضافه برای او حلال است، امّا ثوابی از بابت قرض دادن نخواهد برد و این همان است که قرآن مجید فرموده است: (فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللّهِ) . ربای حرام آن است که انسان موقع قرض دادن شرط کند که بیش از آن‌چه گرفته، به او باز پس گردانند. این ربای حرام است.

با توجه به این حدیث، می‌توان در تعریف ربای قرضی گفت: ربای قرضی، آن زیادی است که شرط می‌شود هنگام بازپرداخت قرض، پرداخت شود.

برای روشن شدن تعریف ربای قرضی، باید معلوم شود که مراد از «زیادی» و «قرض» چیست‌؟

گفتار اول: حقیقت زیادی

معنای لغوی واژۀ «زیادی» روشن است، ولی مراد از عنوان زیادی در قرض که موجب ربوی شدن آن می‌شود، هر چیزی است که موجب شود از نظر عرف یکی از دو مال مساوی، بر دیگری برتری یابد. به عبارت دیگر، هر ویژگی و خصوصیتی که عرف آن را در قرض، «زیادی» به حساب می‌آورد، موجب ربوی شدن قرض می‌شود. این ویژگی ممکن است کمی یا کیفی باشد که فقیهان از آن به زیادی عینی و حکمی تعبیر کرده‌اند.

شیخ طوسی می‌نویسد:

انّ شرط الزیادة کان حراما و لا فرق بین ان یشرط الزیادة فی الصفة او فی‌القدر.⁽¹⁾

المبسوط فی فقه الإمامیة فی فقه الامامیة، ج 2، ص 161.

اگر شرط کند که بیشتر بگیرد حرام است و فرقی نیست که شرط کند آن زیادی در صفت باشد یا زیادی در مقدار.

شیخ طوسی هرنوع زیادی را که پرداختن و گرفتن آن شرط شود، حرام می‌داند، زیرا از نظر وی، ربای حرام با هرگونه زیادی حاصل می‌شود. شماری از فقیهان نظیر ابن‌حمزه طوسی،⁽²⁾ابن‌ادریس،⁽³⁾محقق کرکی⁽⁴⁾و صاحب ریاض⁽⁵⁾تصریح کرده‌اند که فرقی نمی‌کند زیادی در اندازه باشد یا در صفت. در هر صورت، اگر زیادی شرط شود، موجب ربوی شدن قرض می‌شود. امام خمینی نیز اشتراط هر نوعی از انواع زیادی را موجب ربوی شدن قرض می‌داند و در تبیین معنای «زیادی» می‌نویسد:

هرگونه زیادی که در قرض شرط شود، اعم از این‌که عین و کالا باشد (مثل‌ده درهم در مقابل دوازده درهم) یا عمل باشد (مثل ده درهم در مقابل ده درهم و دوختن لباس) یا انتفاع باشد (مثل ده درهم، در مقابل ده درهم و انتفاع از چیزی که نزد قرض‌دهنده به رهن گذاشته است) یا آن زیادی صفت باشد (مثل این‌که شرط کند در مقابل جنس کهنه‌ای که قرض داده شده، تازه آن را دریافت کند).⁽⁶⁾

بنابراین، اکثر بلکه همۀ فقیهان بر این نظریه‌اند که «زیادی» هم شامل «زیادی حکمی» می‌شود و هم «زیادی عینی».

اگر هنگام قرض دادن، گرفتن یا قرض دادن، زیادی شرط شود مصداق ربای حرام خواهد بود، اما اگر چنین شرطی در بین نباشد و قرض‌گیرنده، هنگام بازپرداخت قرض، بدون هیچ‌گونه الزامی، تبرعاً و از روی میل و رغبت خود اضافه‌ای بپردازد، این زیادی حرام نیست؛ بلکه مطابق روایات، پرداخت آن مستحب است.⁽¹⁾

همان، ص 621، مسئله 11.

گفتار دوم: حقیقت قرض

برای روشن شدن هرچه بیشتر حقیقت ربای قرضی، باید حقیقت قرض و تفاوت آن با دَین و سایر عقود روشن شود.

واژۀ «قرض» در لغت به معنای قطع کردن و جدا کردن است. در کتاب العین آمده است:

القرض القطع بالناب.⁽²⁾

قرض، قطع کردن و بریدن به وسیله دندان را گویند.

در صحاح اللغة آمده است:

قرض: قرضت الشّیء أقرضه (بالکسر) قرضا: قطعته، و القرض ما تعطیه من المال لتقضاه.⁽³⁾

قرض کردم چیزی را، قرض می‌کنم آن را، قرض کردنی، به معنای قطع

کردن و بریدن است و قرض، آن مالی است که به دیگری داده می‌شود تا بعد آن را پرداخت کند.

نظیر همین معنا برای واژۀ قرض در مفردات راغب،⁽¹⁾

مفردات ألفاظ القرآن، ص 666.

محقق حلی در تعریف قرض می‌نویسد:

هو عقد یشتمل علی ایجاب کقوله اقرضتک او ما یؤدی معناه، مثل تصرّف فیه او انتفع به، و علیک ردّ عوضه، و علی قبول، و هو اللفظ الدال علی الرّضا بالایجاب.⁽³⁾

قرض، عقدی مشتمل بر ایجاب و قبول است. ایجاب مثل این‌که بگوید: «به تو قرض دادم» یا جمله دیگری که همین معنا را برساند، مثل: «در این مال تصرف کن، یا از این نفع ببر و بر عهدۀ تو باشد که عوضش را بازگردانی» و قبول، لفظی است که رضایت طرف مقابل را از ایجاب برساند.

مرحوم خوانساری در تعریف قرض می‌نویسد:

حقیقة القرض التملیک علی وجه التغریم لا مجانا و لا خلاف فی أنّه من العقود مع تحققه بالایجاب و القبول و یتحقق بالمعاطاة.⁽⁴⁾

حقیقت قرض این است که مالی بر وجه ضمان، نه بر وجه رایگان، به ملکیت دیگری در آید. بین فقیهان اختلافی نیست که از عقود است و با ایجاب و قبول محقق می‌شود، همچنین با معاطات نیز محقق می‌شود.

امام خمینی در تعریف قرض می‌نویسد:

هو تملیک مال آخر بالضمان، بان یکون علی عهدته اداؤه بنفسه او بمثله او قیمته، و یقال للمملّک: المقرض و للمتملک المقترض و المستقرض.⁽¹⁾

تحریر الوسیلة، ج 1، ص 618.

تملیک مال به دیگری به شرط ضمان را قرض می‌گویند؛ به این صورت که قرض‌گیرنده متعهد می‌شود که خود آن مال یا مثل یا قیمت آن را بپردازد و به تملیک‌کننده، «مقرَض» می‌گویند و به کسی که جدیداً مالک شده است «مقرِض» یا «مستقرض» می‌گویند.

معمولاً در زبان فارسی، قرض و دَین را به یک معنا به‌کار می‌برند. در بعضی از عبارت‌های فقیهان نیز گاهی از «قرض» تعبیر به «دین» شده است، در حالی که این دو کاملاً با هم متفاوت هستند. برای این‌که فرق این دو روشن شود باید دَین را تعریف کنیم.

در کتاب الجامع للشرائع در تعریف دَین آمده است:

والدّین ما ثبت فی الذّمّة بقرض او بیع او اتلاف او جنایة او نکاح او خلع او نفقة زوجة و بسبب جنایة من یعقل عنه و کل قرض دین و لا ینعکس.⁽²⁾

دین، آن مالی است که به واسطۀ قرض گرفتن یا بیع یا تلف کردن مال دیگران، یا جنایت وارد کردن یا نکاح یا طلاق خلع یا نفقه همسر یا جنایت عاقله در ذمّه انسان ثابت می‌شود و هر قرضی دین است ولی هر دینی قرض نیست.

امام خمینی در تعریف دَین می‌نویسد:

الدین مال کلی فی ذمة شخص لآخر بسبب من الاسباب،... و سببه اما الاقتراض، او امور اخر اختیاریة کجعله مبیعا فی السلم، او ثمنا فی النسیئة، او

اجرة فی الأجارة او صداقا فی النکاح، او عوضا فی الخلع و غیر ذلک او قهریة کما فی موارد الضمانات و نفقة الزوجة الدائمة و نحو ذلک و له احکام مشترکة و احکام مخصص بالقرض.⁽¹⁾

تحریر الوسیلة، ج 1، ص 614.

دَین، مال کلی است که به سببی از اسباب در ذمّۀ شخصی ثابت می‌شود... و سبب آن، یا قرض گرفتن است یا امری اختیاری مثل مبیع در بیع سلم یا ثمن در بیع نسیه یا اجرت در اجاره یا صداق در نکاح یا عوض در طلاق خلع و غیر آن است یا امری قهری است مثل موارد ضمان و نفقۀ همسر دائمی و مانند آن، و این دَین دارای احکام مشترک و احکامی مختص به قرض است.

از این تعاریف معلوم شد که نسبت بین دَین و قرض، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر قرضی دَین است، ولی هر دَینی قرض نیست. بنابراین، قرض یکی از افراد و مصادیق دَین است و قرض می‌تواند یکی از سبب‌های دَین باشد.

بین قرض و بعضی از عقود دیگر نظیر ودیعه، عاریه، نسیه، اجاره و بیع نقاط مشترکی وجود دارد که باعث شبهه در جریان ربا در آنها، همانند قرض می‌شود. اکنون شماری از تفاوت‌های قرض با دیگر عقود را بیان می‌کنیم:

الف. تفاوت قرض با بیع

شهید اول در تعریف بیع می‌نویسد:

... نقل الملک بعوض معلوم.⁽²⁾

بیع، نقل ملک است در مقابل عوض (ثمن) معلوم.

مرحوم محقق کرکی در تعریف بیع می‌نویسد:

انّه نقل الملک من مالک الی غیره بصیغة مخصوصة.⁽¹⁾

جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 4، ص 55.

بیع، نقل است از مالک به دیگری با صیغه مخصوص.

در بیع، هر یک از عوضین می‌تواند کالا یا پول باشد؛ ولی لازم است مبیع، عین باشد (عین شخصی یا کلی فی الذّمه) و منفعت نمی‌تواند به عنوان مبیع قرار گیرد؛ زیرا مبادله منفعت در مقابل مال، اجاره است. همچنین در بیع باید ثمن و مثمن با هم تعارض داشته باشند و چیزی با خودش یا مثل خودش مبادله نمی‌شود.

در قرض، مالی که به قرض داده می‌شود می‌تواند عین یا منفعت یا مبادله دو چیز مثل هم باشد.

ب. تفاوت قرض با سلف و نسیه

صاحب جواهر در تعریف سلف (سلم) می‌نویسد:

هو ابتیاع مال مضمون الی اجل معلوم بمال حاضر او فی حکمه.⁽²⁾

خریدن مال ضمانت شده تا مدت (مهلت) معین، در مقابل مال حاضر (نقد) یا چیزی که در حکم آن است.

امام خمینی در تعریف سلم (سلف) می‌نویسد:

السلم هو ابتیاع کلی مؤجل بثمن حال عکس النسیئة.⁽³⁾

سلم عبارت است از خریدن مال کلی... مدت دار در مقابل ثمن نقد و بر عکس نسیه است.

از این تعریف، تعریف نسیه نیز فهمیده می‌شود؛ زیرا نسیه عکس سلم است.

بنابراین، نسیه عبارت است از خریدن مالی در مقابل ثمن مدت‌دار. مرحوم آیة‌الله مشکینی در تعریف «نسیه» می‌نویسد:

هو المبایعه مع اشتراط التأجیل فی الثمن وتعیین الاجل.⁽¹⁾

مصطلحات الفقه، ص 113.

نسیه، خرید و فروش است، به شرط این‌که ثمن را در آینده بپردازد و مهلت را نیز تعیین کرده باشند.

در سلم (سلف) و نسیه، عوضین نباید از کالای ربوی و از یک جنس باشند، زیرا ربای معاملی پیش می‌آید. همچنین در سلم و نسیه، عوضین نباید از نقدین (طلا و نقره) باشند، چون شرط در صحت تبادل آن دو این است که تقابض در مجلس عقد صورت گیرد.

در قرض، پول یا کالایی را در اختیار کسی قرار می‌دهند و بعد از مدتی مثل آن دریافت می‌شود (استیفاء قرض)؛ اعم از این‌که آن کالا از اشیای ربوی یا غیر آن باشد و اعم از این‌که طلا و نقره باشد یا غیر آن.

ج. تفاوت قرض با ودیعه

صاحب جواهر در تعریف ودیعه می‌نویسد:

الودیعة هی الاستنابة فی الحفظ.⁽²⁾

ودیعه، نایب گرفتن در حفظ مال است.

امام خمینی در تعریف ودیعه می‌نویسد:

هی عقد تفید الاستنابة فی الحفظ او هی استنابة فیه و بعبارة اخری هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه و تحتاج الی ایجاب و قبول.⁽³⁾

ودیعه، عقدی است که موجب نایب گرفتن در حفظ مال می‌شود. ودیعه، نایب گرفتن در حفظ مال است. ودیعه، قرار دادن مال نزد شخص دیگر است تا آن را برای مالک حفظ کند و احتیاج به ایجاب و قبول دارد.

روشن شد که در ودیعه، مال از ملک مالک آن خارج نمی‌شود، اما در قرض، مال از ملک مالک خارج می‌شود و به ملک قرض‌گیرنده داخل می‌شود.

گیرندۀ ودیعه نمی‌تواند بدون اجازه مالک در آن تصرف کند، ولی گیرندۀ قرض پس از قبض و تحویل گرفتن می‌تواند هرگونه تصرفی در آن کند؛ زیرا با قرض، مال در ملک او داخل شده است.

در ودیعه، هرگاه مالک، ودیعه را مطالبه کند، بر گیرندۀ ودیعه لازم است آن را تحویل بدهد و در قرض، به مجرد قبض مال، مثل یا قیمت آن بر عهدۀ قرض‌گیرنده می‌آید و تا مهلت فرا نرسیده است، تسلیم مثل یا قیمت، بر قرض‌گیرنده لازم نیست.

در ودیعه، گیرنده ودیعه می‌تواند در برابر حفظ ودیعه، مبلغی را از ودیعه‌گذار تقاضا کند. همچنین ودیعه گذار (مودع) در مقابل اجازۀ استفاده از ودیعه برای گیرندۀ ودیعه (مستودع) شرط کند که مستودع، مبلغی را بپردازد (البته در صورتی که این کار حیله‌ای برای قرار از ربا نباشد)؛ اما در قرض، هیچ گونه شرطی از طرف مقرض (قرض‌دهنده) برای پرداخت زیادی جایز نیست.

د. تفاوت قرض و هبه

صاحب شرایع الاسلام در تعریف هبه می‌نویسد:

هی العقد المقتضی لتملیک العین من غیر عوض تملیکا منجزا مجردا عن‌القربة.⁽¹⁾

شرایع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، ج 2، ص 179.

هبه، عقدی است که موجب تملیک منجز و مجرد از قصد قربت می‌شود.

امام خمینی در تعریف هبه می‌نویسد:

وهی تملیک عین مجانا و من غیر عوض.⁽¹⁾

همان، ج 2، ص 54.

هبه، تملیک مجانی و بدون عوض عین (مال) است.

هبه بر دو قسم است: 1. معوض؛ 2. غیر معوض. مراد از هبۀ معوض، هبه‌ای است که در آن شرط ثواب و عوض شده باشد؛ اگر چه عوض را ندهند یا عوض را بدهند، اگر چه عوض در آن شرط نشده باشد.⁽²⁾

شرط صحت هبه، قبض آن است. در هبه به غیر خویشاوندان نسبی، تا مادامی که عین مال موجود باشد، هدیه‌دهنده می‌تواند آن را پس بگیرد.

در قرض به مجرد قبض، قرض‌گیرنده (مقترض) مالک آن مال می‌گردد، و می‌تواند از برگرداندن آن اجتناب کند و فرقی بین خویشاوند و غیر آن نیست. این در صورتی است که قرض، مدّت‌دار باشد؛ اما اگر قرض مدّت‌دار نباشد یاقائل باشیم که عقد قرض همیشه حال است و لو شرط مدّت شود، قرض‌دهنده می‌تواند هرگاه بخواهد مثل یا قیمت مالی را که به قرض‌گیرنده داده است مطالبه‌کند.

در قرض، مالی را که به قرض می‌دهند باید عین باشد و قرض دادن «دَین» صحیح نیست؛ ولی در هبه می‌توان «دین» را نیز هبه کرد.⁽³⁾

هبۀ معوض، لازم است و واهب حق رجوع ندارد، ولی لازم نیست که ارزش اقتصادی معوّض با عوض یکسان باشد، بلکه می‌تواند کمتر یا بیشتر باشد؛ برخلاف قرض که لازم است مثل شیء قرض‌شده بازپرداخت شود و در صورتی که پرداخت مثل ممکن نباشد، باید قیمتش پرداخت شود.

ه. فرق قرض با عاریه

صاحب جواهر در تعریف عاریه می‌نویسد:

انّها عقد ثمرته التبرع بالمنفعة.⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 27، ص 157.

عاریه، عقدی است که نتیجه‌اش بهره‌مند مجانی از منفعت عین است.

امام خمینی در تعریف عاریه می‌نویسد:

هی التسلیط علی العین للانتفاع بها علی جهة التبرع، او هی عقد ثمرته ذلک او ثمرته التبرع بالمنفعة و تحتاج الی ایجاب و قبول.⁽²⁾

عاریه، مسلط گردانیدن بر عین مال است تا مجاناً از منافع آن استفاده کند، یا عقدی است که نتیجه‌اش استفادۀ مجانی از منفعت است و نیاز به ایجاب و قبول دارد.

در عاریه، اصل مال از مالکیت صاحب آن خارج نمی‌شود و عاریه‌کننده تنها اجازۀ استفاده از منافع مال را دارد، به صورتی که موجب از بین رفتن اصل مال نشود؛ ولی در قرض، به محض تحقق قبض، قرض‌گیرنده مالک آن می‌شود و می‌تواند هر نوعی تصرفی در آن، انجام دهد. به همین جهت، موضوع قرض، اعم از عاریه است؛ زیرا می‌توان اشیایی را قرض داد که با مصرف از بین می‌روند، ولی نمی‌توان آنها را عاریه داد.

در عاریه، در صورت تلف مال در دست عاریه‌گیرنده، اگر او تعدی و تفریط نکرده باشد و مورد عاریه، طلا و نقره نباشد و شرط ضمان هم نکرده باشند، ضامن نخواهد بود؛ ولی در قرض، با قرض گرفتن، قرض‌گیرنده (مقترض) ضامن می‌گردد، چه از آن استفاده کند یا نکند و چه اصل مال باقی بماند یا نماند.

و. فرق قرض با اجاره

شهید اول در تعریف اجاره می‌نویسد:

هی العقد علی تملّک المنفعة المعلومة بعوض معلوم... و هی لازمة من الطرفین.⁽¹⁾

الروضه البهیة فی شرح اللمعه الدمشقیة، ج 4، ص 327-329.

اجاره، عقدی است برای تملک (مالک شدن) منفعت مشخص در برابر عوض معلوم و از هر دو طرف (مؤجر و مستأجر) لازم است.

صاحب جواهر اجاره را این‌گونه تعریف کرده است:

انّها ما شرعت لنقل المنفعة بعوض من اخر و لو حکما.⁽²⁾

اجاره، عقدی است که وضع شده است برای نقل منفعت در مقابل عوض آن به دیگری، ولو این‌که این انتقال حکمی باشد.

امام خمینی در تعریف اجاره می‌نویسد:

هی عقد متعلقة باعیان مملوکة فتفید تملیک منفعتها بالعوض او متعلقة بالنفس، کاجارة الحرّ نفسه لعمل، فتفید غالبا تملیک عمله للغیر بأجره مقدرة.⁽³⁾

اجاره، عقدی است که به عین مالی که قابل ملکیت باشد تعلق می‌گیرد و موجب ملکیت منفعت آنها در مقابل عوض می‌شود، یا به نفس انسان تعلق می‌گیرد، مثل انسان آزاد (غیر برده) که خود را برای انجام کاری اجاره می‌دهد و غالباً موجب می‌شود تا عمل او در مقابل اجرت معینی به ملکیت دیگری در آید.

از این تعاریف استفاده می‌شود که اجاره در کالاهای مصرفی مانند خوردنی‌ها که اصل مال با اجاره و استفاده از منافع آن از بین می‌رود صحیح نیست؛ اما قرض

حتی در کالاهای مصرفی که اصلشان با استفاده از بین می‌رود نیز صحیح است.

فرق دیگر اجاره با قرض این است که در اجاره، اگر اصل مال بدون تفریط تلف شود، مستأجر ضامن نخواهد بود؛ بر خلاف قرض، که مقترض (قرض‌گیرنده) ضامن مال یا مثل آن است.

همچنین در اجاره، قوام عقد به گرفتن اجرت در مقابل استفاده از منافع عین‌است؛ در حالی که در قرض، مقرض (قرض‌گیرنده) حق گرفتن هیچ گونه اجرتی را ندارد.

با روشن شدن تفاوت قرض با سایر عقود، اکنون معنای ربای قرضی کاملاً روشن می‌شود که عبارت است از: «هر گونه اضافه بر اصل قرض که در ضمن عقد قرض شرط می‌شود که قرض‌گیرنده بپردازد». همچنین روشن می‌شود که در ربای قرضی، فرقی نیست مالی را که قرض می‌دهند، مکیل باشد یا موزون یا معدود یا غیر آن. نیز در تمام این موارد، شرط گرفتن زیادی، موجب ربوی شدن قرض خواهد بود؛ در حالی که در ربای معاملی، مکیل و موزون بودن معتبر است.

مبحث دوم: اشکال در حقیقت ربای قرضی

سنهوری می‌گوید: ربایی که در آیات قرآن کریم تحریم شده است، ربای جاهلی (ربایی که در جاهلیت و قبل از اسلام بین اعراب شایع بوده است) است، که ربایی خاص و به این نحو بوده است که وقتی مالی را قرض می‌دادند از ابتدا شرط نمی‌کردند که قرض‌گیرنده، اضافه‌ای بپردازد؛ اما در موعد پرداخت، وقتی که طلبکار، طلب خود را مطالبه می‌کرد به بدهکار می‌گفت: «أتقضی ام تربی‌؟»، (آیادَین خود را می‌پردازی یا ربا می‌دهی‌؟) عبارت «اتقضی ام تربی‌؟» در اصطلاح فقها، برای ربای جاهلی عَلَم شده است. این نوع ربا، از ربای رایج امروزی و ربای

رایج در ادیان سابق، کاملاً متمایز است؛ زیرا در «ربای فضل» در سایر عقود و در ربای نسیه در قرض، پرداخت زیادی از همان اول شرط می‌شود؛ ولی در ربای جاهلی، در ابتدا چیزی شرط نمی‌شد و هنگام بازپرداخت اگر بدهکار نمی‌توانست بدهی خود را بپردازد به او گفته می‌شد که باید مبلغی اضافه بپردازد.⁽¹⁾

مصادر الحق فی الفقه الإسلامی، ج 3، ص 223.

طبری، از علمای اهل سنت، می‌گوید:

ربای جاهلی، معاملۀ مخصوصی بوده که قرآن با تعبیر «اضعافا مضاعفة» آن را بیان کرده است، و به این نحو بوده است که مالی را قرض می‌دادند و شرط زیاده هم می‌کردند و اگر در موعد پرداخت، بدهکار نمی‌توانست بدهی خود را بپردازد، مجدداً مهلتی به او می‌دادند و شرط می‌کردند که اضافه‌ای به عنوان ربای اصل سرمایه و ربای ربای سابق بپردازد و باز اگر برای بار دوم، در موعد مقرر نمی‌توانست بپردازد، بار دیگر با دادن مهلت، شرط می‌شد که اضافه‌ای به عنوان ربای اصل سرمایه و ربای ربای سابق و ربای ربای ربای سابق بپردازد و همین طور مقدار ربا به صورت تصاعدی بالا می‌رفت. این ربایی بوده است که اسلام آن را تحریم کرده است و ربطی به ربای رایج امروزی ندارد که از ابتدای قرض، شرط پرداخت زیادی می‌کنند.⁽²⁾

بعضی از افرادی که در گذشته گفته بودند حرمت ربا اختصاص به ربای جاهلی دارد، از رأی خود برگشته و گفته‌اند بعید است که حرمت ربا مختص به ربای جاهلی باشد؛ زیرا اولاً، غیر معقول است که قرآن مجید این ربای متعارف را - که

سالیان درازی است رواج دارد و تمام ادیان آسمانی آن را حرام دانسته و با آن مبارزه کرده‌اند - حرام نکرده باشد و تنها ربای جاهلی را حرام کرده باشد. ثانیاً، بعید است بلکه محال عقلی است که رباخواران زمان جاهلیت با آن همه قساوت و شقاوتی که از آنان در تاریخ به ثبت رسیده است، قرض بدهند و در مهلت اول چیزی به عنوان سود و بهره نگیرند.⁽¹⁾

الربا فقهیاً و اقتصادیاً، ص 14 به بعد.

بنابراین، اسلام هم ربای متعارف را حرام کرده است و هم ربای جاهلیت را. از طرف دیگر، ربای جاهلیت هم این طور که نقل شده نیست، بلکه در ربای جاهلیت هم از ابتدا شرط زیاده می‌شده و فرقی با ربای متعارف در صدر اسلام نداشته است.

از استبعاد دوم جواب داده شده است که نه تنها محال نیست بلکه هیچ بُعدی ندارد که رباخواران جاهلیت با آن همه قساوت و شقاوت خود، برای قرض دادن در مهلت اول هیچ‌گونه زیادی را شرط نکنند، زیرا آنان قرض‌گیرنده را می‌شناختند و می‌دانستند که او توانایی باز پرداخت در سر موعد مقرر را ندارد. بنابراین، چنین وام دادنی، دامی بود تا فرد قرض‌گیرنده را صید کنند و در موقع بازپرداخت که وی از پرداخت دَین عاجز بود. با گذاشتن شروط و قیودی چندین برابر مبلغ دَین، از او ربا بگیرند و تمام منافع خود را چند برابر استیفا کنند.

همچنین از استبعاد اول (اختصاص حرمت ربا به ربای جاهلی و عدم حرمت ربای رایجی که همۀ ادیان آن را حرام دانسته‌اند) جواب داده شده است که چنین استبعادی مبنی بر این است که انصرافی در مقام نباشد (ربا منصرف به ربای جاهلی نباشد)؛ زیرا اگر انصرافی وجود داشته باشد، مانع تمسک به اطلاق است و نمی‌توان گفت منظور از ربا در آیۀ قرآن، مطلق ربا است و شامل همۀ انواع آن می‌شود.

در جواب می‌گوییم: انصراف دارای انواعی است که همۀ انواع آن مانع تمسک به اطلاق نیست. بعضی از اصولیین مانند آخوند خراسانی بر این عقیده‌اند که اگر منشأ انصراف (علاقه بین لفظ و حصۀ خاصی از معنا) کثرت وجود افراد این حصه باشد، چنین انصرافی مانع از از تمسک به اطلاق نمی‌شود و در این صورت، اطلاق به حال خود باقی است؛ اما اگر منشأ انصراف، کثرت استعمال لفظ «ربا» در حصّۀ خاصی باشد، یعنی کثرت استعمال لفظ مطلق در حصه‌ای خاص از افراد ماهیت مطلق به حدّی باشد که شنونده و مخاطب از شنیدن لفظ مطلق به حصّۀ خاصّی منتقل شود، چنین انصرفی مانع از تمسک به اطلاق خواهد شد؛⁽¹⁾

کفایة‌الأصول، ص 249.

بعضی از اصولیین هر دو قسم انصراف بالا را بدوی دانسته‌اند که با اندک تأملی برطرف، گردد و مانع تمسک به اطلاق نمی‌شود. آیة‌الله خویی در این باره می‌نویسد:

... منها علو مرتبة بعض أفراد الماهیة علی نحو یوجب انصرافها عنه عرفاً،... و منها دنو مرتبة بعض افرادها علی نحو یکون صدقها علیه مورداً الشک... و أما الانصراف فی غیر هذین الموردین و ما شاکلهما فلا یمنع عن التمسک بالإطلاق، فانه لو کان فانما هو بدوی فیزول بالتأمل، و من ذلک الانصراف المستند إلی غلبة الوجود فانه بدوی و لا أثر له و لا یمنع عن التمسک الإطلاق حیث أنه یزول بالتأمل و التدبر.⁽²⁾

انصرافی حجت است که منشأ آن علوّ مرتبه بعضی افراد یا دنو (پستی) مرتبه آنها باشد. تنها چنین انصرافی است که مانع تمسک به اطلاق می‌شود.

انصراف در غیر این دو مورد، مانع تمسک به اطلاق نخواهد شد. زیرا انصراف بدوی خواهد بود که با تأمل زائل می‌شود. انصرافی که مستند به کثرت در وجود است، از این قبیل است، زیرا انصراف بدوی است که اثری ندارد و مانع از تمسک به اطلاق نیست و با اندک تأملی بر طرف می‌شود.

پس هر انصرافی نمی‌تواند مانع از تمسک به اطلاق شود و در محل بحث (درآیات حرمت ربا) با این‌که امکان انصراف وجود دارد اما وجود انصرافی که مانع تمسک به اطلاق آیه باشد نیاز به اثبات دارد؛ زیرا اگر انصراف بدوی باشد مانع از تمسک به اطلاق نیست.

آیا مقصود آیات قرآن از ربا، ربای جاهلی است‌؟

در صورتی می‌توان گفت مقصود آیات، ربای جاهلی است که نصوص وارده در تفسیر قرآن بگوید مراد آیات، ربای جاهلی است، یا این‌که استعمال این لفظ ربا در ربای جاهلی آن قدر زیاد باشد که معنای ربای مطلق، به این قسم خاص منتقل شده باشد و معنای اول (اطلاق) فراموش شده باشد.

دربارۀ تمام آیات ربا، چنین نصی نداریم؛ بلکه تنها در مورد آیۀ (أَضْعافاً مُضاعَفَةً) نصوصی داریم که می‌فرماید: مراد ربای جاهلی است.

نسبت به کثرت استعمال، شکی نیست که در این زمان کلمۀ «ربا»، هم در «زیادی مشروط در زمان قرض دادن» و هم در «زیادی مأخوذ در موقع سر رسید قرض»، استعمال می‌شود. ولی هیچ‌کدام از این دو استعمال به آن اندازه شایع نیست که موجب انصراف به یک فرد شود. اگر شک کردیم که لفظ «ربا» در آن زمان در یک قسم خاص از ربا اختصاص داشته است، یا شک کردیم در این‌که آیا رایج بودن و کثرت استعمال، به حدّی بوده است که مانع از اطلاق شود، اصل عدم اختصاص و عدم شیوع استعمال است؛ اما این اصل عدم، اصل مثبت است و حجت

نیست و نمی‌تواند اطلاق را ثابت کند؛ زیرا ظهور در اطلاق، امری وجودی است که آن را از حکم عقل به عدم تخصیص لفظ ربا به حصۀ خاصی از ربا استفاده کرده‌ایم و تا مادامی که این اصل مثبت باشد لفظ ربا مجمل خواهد بود.

با استصحاب (لغوی در لغت) می‌توان ثابت کرد که اطلاق لفظ قابل تمسک است؛ زیرا اگر یک لفظ امروزه بر معنای عامی دلالت دارد و این معنا در قبل از اسلام هم موجود بوده است ولی ما شک داریم که این لفظ از معنای خاص به عام نقل شده است یا از اول در عام استعمال می‌شده است، استصحاب عدم نقل می‌کنیم. نتیجۀ استصحاب این است که این لفظ در قبل از اسلام هم در معنای عام استعمال می‌شده است و در نتیجه، ربا در قبل از اسلام به معنای مطلق زیادی بوده است و آیات ربا اختصاص به ربای جاهلی ندارد و مطلق ربا را شامل می‌شود.⁽¹⁾

الربا فقهیاً و اقتصادیاً، ص 18.

مبحث سوم: حقیقت ربای جاهلی

اشاره

اگر بپذیریم که قرآن تنها ربای جاهلی را حرام کرده است، از منابع تاریخی، تفسیری و حدیثی استفاده می‌شود که ربای جاهلی، منحصر در صورت ربای فاحش و با قید «أَضْعافاً مُضاعَفَةً » نبوده و به صورت‌های متعددی تحقق داشته است که در ادامه بعضی از آنها را بیان می‌کنیم.

گفتار اول: ربای رایج بین یهودیان

قرآن در تحریم این قسم از ربا می‌فرماید:

(فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ... * وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ) ⁽²⁾

به خاطر ظلم یهودیان، غذاهای پاکیزه‌ای که بر آنان حلال شده بود، بر آنان حرام کردیم... و به خاطر این‌که ربا می‌گرفتند، در حالی که از آن نهی شده بودند.

عامل اصلی ترویج ربا در جزیرة‌العرب، مهاجران یهود بودند که از فلسطین و یمن به آن‌جا آمده بودند. بعضی از ویژگی‌های ربای رایج بین یهودیان این طور نقل شده است:

الف. ربای آنان بیشتر در مواد غذایی و طلا و نقره شایع بوده است.

ب. حرمت آن اختصاص به ربا گرفتن از یهودیان دیگر بوده است و ربا گرفتن از غیر یهودیان بر آنان حرام نبوده است.

ج. علت تحریم ربا بر آنان دفع ظلم بوده است.⁽¹⁾

نظریه الربا المحرم فی الشریعة الاسلامیة، ص 2-3. به نقل از: مصادر الفقه الاسلامی، ص 195؛ الربا فقهیاً و اقتصادیاً، ص 320.

گفتار دوم: ربای رایج در بین مسیحیان

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در صلح با مسیحیان نجران شرایطی را تعیین کردند؛ از جمله:

ان لا یأکلوا الربا فمن فعل ذلک فقد برئت ذمة الله و ذمة رسوله.⁽²⁾

مسیحیان نباید ربا بخورند و هر کس مرتکب رباخواری شود، از پیمان خدا و رسولش خارج شده است.

ربای رایج بین مسیحیان - که در تورات و انجیل حرام شده بود - همۀ انواع قرض با بهره را شامل می‌شده است. در انجیل لوقا (34:6 و 35) آمده است:

إذا أقرضتم لمن تنتظرون منهم المکافأة فأی فضل یعرف لکم‌؟... و لکن... افعلوا الخیرات و أقرضوا غیر منتظرین عائد بها و إذن یکون ثوابکم جزیلا.⁽³⁾

اگر قرض بدهید و از قرض‌گیرنده انتظار پاداش داشته باشید چه فضیلتی دارید؟... ولی... کارهای خیر انجام دهید و بدون هیچ چشم‌داشتی قرض بدهید که در این صورت ثواب فراوان دارید.

در این آموزه، از مسیحیان خواسته شده است که گرفتن هرگونه زیادی درقرض را ترک کنند و در حقیقت، تمام صورت‌های قرضِ همراه زیادی را نهی کرده است. بدیهی است که این آموزه پس از تحریم ربا در مسیحیت صادرشده است.

گفتار سوم: ربای ماهیانۀ مشروط (ربای نسیه)

فخر رازی دربارۀ ربای ماهیانۀ مشروط می‌گوید:

أما ربا النسیئة فهو الأمر الذی کان مشهورا متعارفا فی الجاهلیة، و ذلک أنهم کانوا یدفعون المال علی أن یأخذوا کل شهر قدرا معینا، و یکون رأس المال باقیا، ثم إذا حل الدین طالبوا المدیون برأس المال، فإن تعذر علیه الأداء زادوا فی الحق و الأجل، فهذا هو الربا الذی کانوا فی الجاهلیة یتعاملون به.⁽¹⁾

التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، ج 9، ص 363.

ربای نسیه - که در جاهلیت معروف و مشهور بود - به این صورت بود که مالی را به دیگری قرض می‌دادند و بنا می‌گذاشتند هر ماه مقدار معینی دریافت کنند و اصل مال تا مدت مشخصی نزد بدهکار باقی بماند، وقتی مهلت تمام می‌شد، طلبکار اصل مال را می‌طلبید و اگر بدهکار نمی‌توانست آن را بپردازد، بر مبلغ دریافتی هر ماه می‌افزود و در مقابل به او مهلت بیشتر می‌داد و این همان ربایی بود که در جاهلیت با آن معامله می‌کردند.

گفتار چهارم: ربا در قرض درهم و دینار

یکی دیگر از صورت‌های رایج ربا در عصر جاهلیت، ربا در قرض درهم و دینار بود. در کتاب احکام القرآن دربارۀ ویژگی‌های این ربا آمده است:

والربا الذی کانت العرب تعرفه و تفعله إنما کان قرض الدراهم و الدنانیر إلی أجل بزیادة علی مقدار ما استقرض علی ما یتراضون به و لم یکونوا یعرفون البیع بالنقد و....⁽¹⁾

أحکام القرآن (الجصاص)، ج 2، ص 184.

ربایی که اعراب می‌شناختند و مرتکب آن می‌شدند، قرض دادن درهم و دینار تا زمان معینی بود در مقابل مقداری بیشتر از آن‌چه که قرض گرفته بودند و بر آن توافق می‌کردند. آنان بیع نقد را نمی‌شناختند و....

گفتار پنجم: ربا در بیع نسیه

شکل دیگر ربای رایج در عصر جاهلیت، ربا در بیع نسیه بود. در کتاب الجامع فی اصول الربا آمده است:

ربای جاهلی به این صورت بود که فردی جنس را به صورت نسیه به دیگری می‌فروخت و وقتی مهلت فرا می‌رسید و مشتری قادر به پرداخت نبود بر مبلغ آن می‌افزود و فروشنده نیز به وی فرصت می‌داد.⁽²⁾

گفتار ششم: ربا در بیع سلف

در روایت آمده است:

عطا و عکرمه می‌گویند: آیۀ (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا) درمورد عثمان بن عفان و عباس بن عبدالمطلب نازل شد که به صورت

سلف خرما می‌خریدند و چون هنگام برداشت محصول فرا می‌رسید، صاحب خرما به آنان می‌گفت: اگر شما حقتان را بگیرید، چیزی برای من وخانواده‌ام باقی نمی‌ماند. آیا می‌خواهید نصف طلب خود را بگیرید ونصف دیگر را به تأخیر بیندازید تا من هم در مقابل، طلب شما را دوبرابرکنم‌؟ آنان قبول می‌کردند و چون مهلت فرا می‌رسید، از او دو برابر طلب می‌کردند. وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آگاه شد، آنان را از این عمل نهی کرد و خداوند این آیه را نازل کرد. آن دو پذیرفتند و تنها اصل مال خود را پس گرفتند.⁽¹⁾

اسباب النزول، ص 55؛ اسباب النزول، ترجمه ذکاوتی، ص 50.

گفتار هفتم: گرفتن سنّ بالاتر در حیوان

شکل دیگری از ربای رایج در زمان جاهلیت در موردی بود که بدهی بدهکار، حیوانی مانند شتر بود. در تفسیر المنار در این زمینه آمده است:

وَعَنِ ابْنِ زَیْدٍ قَالَ: کانَ أَبِی زَیْدٌ (الْعَالِمُ الصَّحَابِیُّ الْجَلِیلُ) یَقُولُ: إِنَّمَا کانَ الرِّبَا فِی الْجَاهِلِیَّةِ فِی التَّضْعِیفِ وَ فِی السِّنِّ یَکونُ لِلرَّجُلِ فَضْلُ دَیْنٍ فَیَأْتِیهِ إِذَا حَلَّ الْأَجَلُ فَیَقُولُ لَهُ: تَقْضِینِی أَوْ تَزِیدُنِی، فَإِذَا کانَ عِنْدَهُ شَیْءٌ یَقْضِیهِ قَضَی وَإِلَّا حَوَّلَهُ إِلَی السِّنِّ الَّتِی فَوْقَ ذَلِک إِنْ کانَتِ ابْنَةَ مَخَاضٍ یَجْعَلُهَا ابْنَةَ لَبُونٍ فِی السَّنَةِ الثَّانِیَةِ ثُمَّ حِقَّةً ثُمَّ جَذَعَةً ثُمَّ رُبَاعِیًّا ثُمَّ هَکذَا إِلَی فَوْقٍ و فی العین یأتیه، فإن لم یکن عنده أضعفه فی العام القابل، فإن لم یکن عنده أضعفه أیضًا، فتکون مئة فیجعلها إلی قابل مئتین، فإن لم یکن عنده جعلها أربعمئة، یضعفها له کل سنة أو یقضیه.

پسر زید از قول پدرش - که از بزرگان صحابه است - می‌گوید: ربا در جاهلیت به وسیلۀ افزودن در مبلغ بدهی یا بالا بردن سنّ شتر بود. کسی که طلب بزرگی داشت، وقتی مهلت فرا می‌رسید، پیش بدهکار می‌رفت و

می‌گفت: بدهی‌ات را می‌پردازی یا آن را زیاد می‌کنی‌؟ بدهکار اگر چیزی به مقدار دینش داشت به او می‌داد وگرنه (حیوانی را که بدهکار بود) به سنّ بالاتر تغییر می‌داد. پس اگر بنت مخاض (شتری که وارد سال دوم شده است) بدهکار بود، آن را تبدیل به بنت لبون (شتری که وارد سال سوم شده است) می‌کرد و اگر در سر رسید بعدی بدهی خود را نمی‌پرداخت، تبدیل به حقه (شتری که وارد سال چهارم شده است) و اگر در سر رسید بعدی بدهی خود را نمی‌پرداخت، تبدیل به جذعه (شتری که چهار سال تمام دارد) می‌کرد و اگر در سر رسید بعدی بدهی خود را نمی‌پرداخت، تبدیل به رباعی می‌کرد، همین طور تا سن بالاتری (که ارزش بیشتری داشت) بالا می‌برد و اگر بدهی او طلا یا نقره بود و نمی‌توانست آن را بپردازد در سال بعد آن را دو برابر می‌کرد و اگر در سال بعد هم نمی‌توانست بپردازد باز آن را دو برابر می‌کرد. بر این اساس، اگر بدهی او صد بود آن را در سال بعد دویست و در سال بعد از آن چهارصد می‌کرد و همین طور هر سال دو برابر می‌کرد یا می‌پرداخت.⁽¹⁾

جامع البیان فی تأویل القرآن، ج 4، ص 59؛ المنار، ج 4، ص 102.

گفتار هشتم: ربا در برابر تمدید مهلت

در تفسیر بیضاوی، در تبیین این شکل از ربای جاهلی آمده است:

... إذ کان الرجل منهم یربی إلی أجل ثم یزید فیه زیادة أخری حتی یستغرق بالشیء الطفیف مال المدیون.⁽²⁾

... زیرا (در جاهلیت) این طور بود که مالی را تا مدتی قرض ربوی می‌دادند، سپس هنگام سر رسید پرداخت قرض، بر مقدار سود آن می‌افزودند؛ به طوری که با مال اندکی، همه دارایی بدهکار را تصاحب‌می‌کردند.

گفتار نهم: دو برابر کردن مبلغ دَین در برابر تمدید مدت

زید بن اسلم در توضیح ربای جاهلی می‌گوید:

وقتی کسی طلبی داشت و موعد آن فرا می‌رسید پیش بدهکار می‌رفت و اگر وی توانایی پرداخت نداشت، با توافق یکدیگر مبلغ قرض را دو برابر می‌کردند و مهلت تا سال دیگر تمدید می‌شد و سال بعد همین طور عمل می‌شد. مثلاً اگر فردی 100 درهم بدهکار بود و نمی‌توانست آن را بپردازد، تا سال بعد مهلت می‌گرفت به شرط این‌که 200 درهم بپردازد و اگر سال بعد هم نمی‌توانست بپردازد باز یک سال دیگر به او فرصت می‌دادند به شرط این‌که 400 درهم بپردازد و بدین ترتیب، هر سال یا وام خود را می‌پرداخت یا مقدار آن دو برابر می‌شد.⁽¹⁾

جامع البیان فی تأویل القرآن، ج 4، ص 59؛ تفسیرالمنار، ج 4، ص 123.

گفتار دهم: ربا در قرض مصرفی

شکل دیگری از ربای جاهلی، اختصاص به قرض گرفتن مواد غذایی برای مصرف بود؛ به این صورت که نیازمندان عرب هنگام اضطراری طعام قرض می‌گرفتند (گندم، جو، خرما) و وام‌دهندگان با آنان شرط می‌کردند که موقع پرداخت، بیشتر بپردازند.⁽²⁾

گفتار یازدهم: ربا در قرض‌های تولیدی و تجاری

شیوۀ دیگری از ربای جاهلی، اختصاص به قرض گرفتن برای تجارت داشت؛ به این صورت که صاحبان ثروت به افراد قرض می‌دادند تا آنان

درتجارت آن را به‌کار گیرند و در سر موعد اصل مال را به همراه سود به‌آنان برگردانند.⁽¹⁾

همان.

از آن‌چه بیان شد، روشن گردید که ربای رایج در جاهلیت دارای صورت‌های مختلفی بوده است که بعضی از صورت‌های آن همانند ربای رایج است که از ابتدا در آن شرط زیاده می‌شود. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که آیه تنها ربای جاهلی را حرام دانسته است، به جهت گستردگی و تنوع زیاد ربای جاهلی، باز هم شامل ربای رایج در روزگار ما می‌شود.

بخش چهارم: ربای معاملی

مبحث اول: حقیقت ربای معاملی

اشاره

ربای معاملی، آن مقدار اضافه‌ای است که در معاملۀ دو متاع هم‌جنس با شرایط خاصی گرفته می‌شود.

حدود و شرایط ربای معاملی

در تعیین حدّ ربای معاملی از نظر اصطلاح شرعی، نظرات متعددی بین مذاهب گوناگون اسلامی و حتی بین عالمان هر مذهبی وجود دارد، و هر یک حدّی را برای ربا بیان کرده‌اند.

ریشۀ این اختلاف نظرها ناشی از اختلاف در منابع استنباط و روش استنباط از منابع است؛ زیرا برخی از مذاهب در استنباط و استخراج احکام الهی تنها از کتاب، سنت، عقل و اجماع استفاده می‌کنند. همچنین بعضی از مذاهب در استفاده از کتاب

و سنت، تنها به ظاهر کتاب و سنت تمسک می‌کنند؛ در حالی که بعضی از مذاهب دیگر به تأویل و تفسیر آیات می‌پردازند و از این رهگذر، حکم شرعی را به دست می‌آورند. بعضی از مذاهب دیگر، علاوه بر چهار منبع مذکور، به قیاس (حتی اگر منصوصالعلة نباشد)، استحسان، مصالح مرسله و... نیز تمسک می‌کنند. از طرف دیگر، عالمان هر مذهب برداشت‌های متفاوتی از ادلۀ مربوط به ربا دارند.

همۀ این مسائل باعث شده است که در تعریف «ربای معاملی» اصطلاحی نتوانیم به یک تعریف که مورد اتفّاق جمیع فرق و علمای اسلامی است، دست پیداکنیم. در این‌جا ناچاریم که اصطلاح هر یک از مذاهب اسلامی را به صورت جداگانه بیان کنیم:

بدایة المجتهد و نهایة المقصد، ج 2، ص 127؛ مغنی ابن قدامه، ج 4، ص 124.

2) (2) المهذب فی فقه الامام الشافعی، ج 2، ص 26.

3) (3) الاقناع لطالب الانتفاع، ج 2، ص 245.

4) (4) مدونة فقه المالکی و ادلة، ج 3، ص 363.

المقنعه، ص 605.

2) (2) مسئله ربا، بانک، بیمه، ص 78.

3) (3) المقنع، ص 374.

4) (4) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2، ص 253.

5) (5) المهذب، ج 1، ص 362.

بنابراین، برای آشنا شدن با حقیقت ربای معاملی باید به سراغ آیات و روایات رفت. از آن‌جا که در آیات قرآن به این نوع از ربا اشاره نشده است، تنها منبع شناخت حقیقت ربای معاملی، روایات ائمه علیهم السلام است که در این‌جا بعضی از آنها را ذکر می‌کنیم:

لا یکون الرّبا الا فیما یکال او یوزن.⁽¹⁾

وسائل الشیعة، ج 18، ص 132، ابواب الربا، باب 6، حدیث 233 13 1.

ربا (معاملی) تنها در چیزهایی است که با کیل (پیمانه) یا با وزن کردن، خرید و فروش می‌شوند.

در این دو روایت و بعضی روایات دیگر،⁽²⁾به شرط مکیل و موزون بودن در تحقق ربای معاملی تصریح شده است.

کره ابو عبدالله علیه السلام قفیز لوز بقفیزین لوز، وقفیزا من تمر بقفیزین من تمر.⁽³⁾

امام صادق علیه السلام دوست نداشت (خوش نداشت) که یک قفیز لوز (زردآلو) به دو قفیز آن فروخته شود و یک قفیز خرما به دو قفیز از آن فروخته شود.

در این روایت، به شرط هم‌جنس بودن و مکیل بودن در تحقق ربای معاملی اشاره شده است.

سألته عن الشاة بالشاتین و البیضه بالبیضتین. قال: لا بأس ما لم یکن کیلاً او وزناً.⁽¹⁾

همان، ج 11، ص 134، ابواب الربا، باب 6، حدیث 5، 23317.

منصور می‌گوید: از امام علیه السلام دربارۀ معامله یک گوسفند به دو گوسفند و یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ پرسیدم، آن حضرت فرمود: مادامی که مکیل و موزون نباشد اشکالی ندارد.

در این روایت نیز به شرط بودن کیل و وزن در تحقق ربا اشاره شده و تحقق ربا، در جایی که این شرط نباشد، نفی شده است.

الذّهب بالذّهب و الفضة بالفضة وزنا بوزن سواء، لیس لبعضه فضل علی بعض، و تباع الفضة بالذّهب و الذّهب بالفضة کیف شئت یدا بید و لا بأس بذلک، و لا تحلّ النسیئة و الذهب و الفضة یباعان بما سواهما من وزن او کیل او عدد او غیر ذلک یدا بید و نسیئة جمیعا لا بأس بذلک، و ما کیل او وزن مما اصله واحد، فلیس لبعضه فضل علی بعض کیل بکیل و وزن بوزن، فاذا اختلف اصل ما یکال فلا بأس به اثنان بواحد، یدا بید و یکره نسیئة، و ما کیل بما یوزن فلا بأس به یدا بید و نسیئة جمیعا، فلا بأس به و ما عدّ عددا او لم یکل و لم یوزن فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید، و تکره نسیئة.⁽²⁾

طلا با طلا و نقره با نقره در وزن مساوی معامله می‌شود و هیچ‌کدام از دو طرف معامله نباید بر دیگری اضافه داشته باشد و طلا به نقره فروخته می‌شود و نقره به طلا، به هر صورتی که بخواهی، اشکالی ندارد. ولی نسیه جایز نیست. طلا و نقره فروخته می‌شوند به غیر خودشان از چیزهایی که با وزن یا کیل یا عدد یا غیر آن خرید و فروش می‌شوند، هم نقداً و هم به صورت نسیه و اشکالی هم ندارد. آن چیزهایی که مکیل یا موزون هستند و اصلشان یکی است، بر یکدیگر از نظر قیمت در معامله برتری ندارند (که بتوان یکی از آنها را به مقدار زیادتر از دیگری فروخت) اما اگر اصل آنها مختلف

باشد و هر دو با کیل فروخته می‌شوند، پس اشکالی ندارد یکی را به دو برابر دیگری بفروشد، ولی نسیه‌اش مکروه است، آن‌چه را که کیل می‌شود اگر به آن‌چه که وزن می‌شود بفروشند اشکالی ندارد، نقد باشد یا نسیه. آن‌چه را که با عدد فروخته می‌شود یا با وزن و کیل فروخته نمی‌شود اشکالی ندارد که یکی از آن را به دو تا بفروشند ولی نسیه‌اش مکروه است.

در این روایت نیز به شروط ربای معاملی (همجنس و مکیل یا موزن بودن) اشاره شده است. تحقق ربا در جایی که این شرطها وجود نداشته باشد، نفی شده‌است.

مبحث سوم: تعریف ربای معاملی

اشاره

در کنزالعرفان آمده است:

الرّبا لغة هو الزیادة و شرعا هو الزیادة علی رأس المال من احد المتساویین جنسا مما یکال او یوزن.⁽¹⁾

کنز العرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 36.

ربا در لغت به معنای زیادی است و در شرع، عبارت است از مقدار اضافه بر سرمایه که هنگام مبادلۀ دو کالای مساوی هم‌جنس، (مکیل یا موزن) گرفته می‌شود.

به عبارت دیگر، ربای معاملی عبارت است از: دریافت زیادی در مبادلات دو کالای همجنسی که مکیل یا موزون‌اند.

بنابر روایات و تعریفی که از روایات استفاده می‌شود، تحقق ربای معاملی سه شرط دارد:

معنای «زیادی» قبلاً در بحث ربای قرضی بیان گردید. در این‌جا به بیان مراد از «هم جنس» و «مکیل» و «موزون» می‌پردازیم:

گفتار اول: اتحاد در جنس (هم‌جنس بودن)

فقیهان دربارۀ ملاک اتحاد در جنس و منظور از آن اختلاف نظر دارند در این‌جا سه نظریه را بیان می‌کنیم:

الف. اتحاد در اسم: بعضی فقیهان تصریح کرده‌اند که مقصود از «جنس» در روایات و فتاوا، حقیقت نوعیه است، که از آن در منطق به «نوع» و در لغت به «جنس» تعبیر می‌کنند. شناختن چنین حقیقتی، مشکل با غیرممکن است، بعضی از کتاب‌های فقهی، ضابطه‌ای برای تشخیص آن قرار داده‌اند و آن، این است که در یک اسم خاص مشترک باشند، مانند انواع گندم یا برنج، که همه در گندم بودن و برنج بودن مشترک هستند. محقق اردبیلی در این زمینه می‌نویسد:

ولکن تحقیق ما یعرف به الجنس مشکل جدا، فإنه تارة یعلم ان المراد به النوع، فکلما تحقق حقیقة و اتفاق افرادها فیها، فهو النوع الواحد المراد بالجنس الواحد الذی هو شرط الربا، و تحقیقه متعسرا جدا، بل قد ادعی کونه متعذرا. و تارة ان المراد به ما یشمله لفظ واحد و یخصه، مثل الحنطة و الأرز و التمر، فان لکل واحد اسما خاصا و تحته افراده متکثرة، و ان وجد بین الافراد اختلاف کثیر الا انه لیس له اسم خاص، و لا حقیقة خاصة، بل الاختلاف بالصنف.⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج 8، ص 466.

محقق شدن چیزی که سبب شناخت جنس شود مشکل است. بر این اساس، گاهی فهمیده می‌شود که مراد از جنس، نوع است. پس هرگاه که حقیقتی حاصل شد و افرادی در آن متفق بودند، همان نوع واحدی است که مراد از جنس واحدی است که شرط ربا است؛ اما تحقق و حاصل شدن آن مشکل

است، بلکه ادعا شده است که محال است. گاهی مراد از آن چیزهایی است که یک لفظ واحد بر همۀ آنها صدق می‌کند و به آنها اختصاص دارد. مانند گندم و برنج و خرما که برای هر کدام اسم خاصی است و افراد متعدد و زیادی در زیر مجموعۀ هریک از آنها وجود دارد که گرچه اختلاف بین افراد زیاد است اما افراد اسم خاص و حقیقت خاص ندارند بلکه اختلاف آنها از جهت صنف است.

ب. اتحاد در مبدأ: بعضی فقیهان ملاک هم‌جنس بودن را اتحاد در مبدأ و داشتن یک ریشه دانسته‌اند. مرحوم آقا ضیاء عراقی در این باره می‌نویسد:

فالتحقیق أن یقال: إنّ المراد من وحدتهما جنسا انتهائهما إلی حقیقة واحدة و إن کانا مختلفین فعلا اسما، و بهذه الملاحظة یدخل فروع شیء واحد فی جنس واحد، و یخرج لحم البقر و الغنم عن الوحدة الجنسیة، لاختلاف أصلهما من حیث البقریّة و الغنمیّة.⁽¹⁾

شرح تبصرة المتعلمین، ج 5، ص 248.

محققانه آن است که بگوییم مقصود از اتحاد در جنس، منتهی شدن (جنس‌های مورد معامله) به یک حقیقت واحد است، اگر چه از نظر اسم مختلف باشند. از این نظر، فروع یک چیز، همه یک جنس هستند، اما گوشت گاو و گوسفند یک جنس نخواهند بود؛ زیرا در اصل با هم اختلاف دارند و یکی گوشت گاو و دیگری گوشت گوسفند است.

ج. اتحاد عرفی: بعضی فقیهان ملاک هم‌جنس بودن را اتحاد عرفی دانسته‌اند. آیة‌الله بجنوردی در این زمینه می‌نویسد:

مراد از اتحاد در جنس و نوع که در شرط اول آمده است، مسلماً اتحاد جنس و نوع منطقی نیست... تحقیق در مقام این است که گفته شود مناط و ملاک در هم جنس و مماثل بودن، این است که عرفاً از جنس واحد باشند،

اگرچه از نظر مرغوبیت با هم فرق داشته باشند، یا از دو صنف یا دو فرع مختلف باشند که از یک اصل گرفته شده‌اند، مثل شیره و سرکه که هر دو از خرما یا انگور گرفته شده‌اند یا یکی اصل و دیگری فرع باشد، مثل گندم و نان. این در صورتی است که اصل، به حقیقت دیگری تبدیل نشده باشد و صورت نوعیه‌اش از بین نرفته باشد، مثل این‌که گوشت استحاله و به نمک تبدیل گردد که در این صورت دیگر گوشت و نمک هم جنس و متماثل نخواهند بود.

نکتۀ دیگری که نباید مخفی بماند این است که گاهی دو فرع از یک حقیقت که در اسم مشترک‌اند بلکه به نظر عرف یک حقیقت بیشتر نیستند، مثل گوشت گاو و گوشت گوسفند ولی از این جهت که دو فرع از دو حقیقت مختلف هستند، ربا در آنها جاری نمی‌شود؛ اگر چه در معامله، یکی از دیگری زیادتر باشد (از نظر کیل یا وزن) بلکه در این موارد اختلاف و تماثل و دایر مدار اتحاد و اختلاف اصل آن دو است.⁽¹⁾

قواعد الفقهیة، ج 5، ص 93.

نظر مرحوم بجنوردی منافاتی با نظر مرحوم عراقی و اردبیلی ندارد و شامل هر دو می‌شود؛ زیرا وی ملاک اتحاد را اتحاد عرفی دانسته است، حال چه وحدت اسم ملاک باشد یا رسیدن به اصل واحد و از نظر عرف هریک از این نشانه‌ها و ملاک‌ها موجود باشد، می‌توان به هم‌جنس بودن ثمن و مثمن پی برد.

شک در هم‌جنس بودن عوضین (ثمن و مثمن)

اگر با توجه به معیارهای بیان شده نتوانستیم بفهمیم این بیعی که در اجناس مکیل و موزون همراه با زیادی یکی از عوضین در خارج واقع شده است و از نظر عرف معتبر و صحیح است، آیا شرط ربوی بودن را داشته (عوضین هم‌جنس

بوده‌اند) تا ربوی واقع شده و باطل باشد یا شرایط را نداشته و غیر ربوی است، یعنی شک در هم‌جنس بودن عوضین داریم، در این‌جا تکلیف چیست‌؟

جواب این است که با تمسک به اصول لفظی مطرح در باب معاملات، همانند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ »، می‌توان گفت چنین معامله‌ای ربوی نبوده و صحیح است؛ زیرا پس از صدق عنوان معامله از دید عرف، شک می‌شود که آیا این معامله از نظر شرع ربوی است یا نه‌؟ با اجرای اصل لفظی که اعتبار و حجیت آنها در علم اصول ثابت شده است،⁽¹⁾

أصول‌الفقه، ج 1، ص 28.

گفتار دوم: مکیل و موزون

مقیاس‌های مختلفی برای سنجش و قیمت‌گذاری اجناس در مبادلات وجود دارد. بعضی اجناس مانند گندم و برنج با وزن، برخی مثل نفت و بنزین با پیمانه (کیل)، بعضی با عدد مثل کفش و پیراهن و صندلی، بعضی با متر و ذرع مانند پارچه، موکت، سنگ و موزائیک و بعضی هم به صورت مشاهده خرید و فروش می‌شوند مانند اشیاء دست دوم و اتومبیل.

بر اساس روایات، تحقق ربای معاملی در صورت تفاضل، در مورد کالاهایی که با وزن یا پیمانه خرید و فروش می‌شوند مسلّم است. معنای کیل و وزن نیز روشن است و هیچ‌گونه ابهامی در آن نیست. فقهیان شیعه اتفاق نظر دارند که مکیل و

موزون، شرط ربای معاملی است؛ ولی در این‌که ربای معاملی منحصر به مکیل و موزون باشد، اختلاف نظرهایی وجود دارد که به بیان آنها می‌پردازیم:

المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 88.

2) (2) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2، ص 258.

3) (3) المهذب، ج 1، ص 362.

4) (4) مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج 1، ص 38.

5) (5) جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 4، ص 269.

6) (6) تحریر الوسیلة، ج 1، ص 527.

7) (7) منهاج الصالحین، ج 2، ص 58.

8) (8) منهاج الصالحین (المحشّی)، حاشیه شهید صدر، ج 2، ص 71-72.

9) (9) توضیح المسائل، ص 359، مسئله 2083.

10) (10) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 23، ص 358.

الثانی - کون العوضین من المکیل أو الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد أوالمشاهدة.⁽¹⁾

تحریر الوسیلة، ج 1، ص 537.

شرط دوم این است که عوضین از اجناسی باشد که با کیل یا وزن خرید و فروش می‌شوند. بنابراین، خرید و فروش اجناسی که باشمارش یا مشاهده خرید و فروش می‌شوند (همراه زیادی) ربوی نیست.

حکم ما یباع عددا حکم المکیل و الموزون و لا یجوز فی الجنس منه التفاضل و لا فی المختلف منه، النسیه.⁽²⁾

حکم اشیایی که به صورت عددی معامله می‌شوند، حکم اشیایی است که به صورت کیل و وزن معامله می‌شوند و جایز نیست در صورتی که هم‌جنس باشند همراه تفاضل مبادله شوند و اگر هم‌جنس نباشند، معامله آنها به همراه تفاضل، به صورت نسیه، جایز نیست.

نظیر همین مطلب را سلار⁽³⁾و ابن‌جنید هم گفته‌اند.⁽⁴⁾شهید مطهری در این زمینه‌می‌نویسد:

... به این نتیجه رسیده‌ایم که مکیل و موزون خصوصیت ندارد. مقدّرخصوصیت دارد، یعنی قابل تقدیر (اندازه‌گیری) و مقصود همان کمیت است.⁽⁵⁾

الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج 3، ص 435.

2) (2) النهایة و نکتها، ج 2، ص 119.

3) (3) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 24، ص 361.

4) (4) الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج 3، ص 294-292.

5) (5) وسائل الشیعة، ج 18، ص 153، ابواب الربا، باب 16، ح 5.

6) (6) همان، ح 4.

7) (7) مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة (ط - القدیمة)، ج 4، ص 508

8) (8) النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 377.

چهار پا و یک خانه به دو خانه و یک عبد به دو عبد و شبیه به اینها از چیزهایی که مکیل و موزون نیستند.

ابن‌حمزه در این زمینه می‌نویسد:

والسادس یجوز التبایع فیه متماثلا و متفاضلا نقدا لا نسیئة إذا کان من جنس واحد مثل بیع بیضة ببیضتین و جوزة بجوزتین و حلة بحلتین.⁽¹⁾

الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص 254.

در قسم ششم (بیع معدود به معدود) خرید و فروش اجناس هم‌جنس با زیادی به صورت نقد جایز است اما به صورت نسیه جایز نیست، مانند فروش یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ و یک گردو در مقابل دو گردو و یک حله در مقابل دو حله.

الأحوط وجوبا فی مطلق ما کان مثلیا عدم جواز المعاوضة بأزید منه فی الذمة من جنسه کبیع دینار نقدا بدینارین فی الذمة بل الأحوط عدم التفاضل فی مطلق المثلیات مع اتحاد الجنس نعم لا احتیاط فی عدم التفاضل فی القیمیات.⁽²⁾

احتیاط وجوبی این است که در مطلق اشیای مثلی، چیزی در مقابل بیشتر از جنس خود که در ذمّه است معامله نشود، مثل این‌که یک دینار نقد در مقابل دو دینار که بر ذمّۀ کسی است معامله نشود؛ بلکه احتیاط این است که اگر دو کالا از یک جنس هستند در مطلق مثلیات از معامله با تفاضل، خودداری شود، ولی معامله با تفاضل در قیمیات اشکالی ندارد.

از این کلام معلوم می‌شود که شهید صدر، در مثلیات فرقی بین مکیل و موزون و غیر آن قرار نداده و معامله با تفاضل را در آنها جایز ندانسته است، اما معامله با تفاضل در قیمیات را جایز دانسته است.

گفتار سوم: معدود

مراد از معدود چیست‌؟

مشهور فقیهان با استدلال به روایات «لا ربا الاّ فیما یکال او یوزن» گفته‌اند؛ چیزهایی که با پیمانه و وزن خرید و فروش نمی‌شوند، اگر با زیاده معامله شوند، اشکالی ندارد. همچنین اشیایی که معدود هستند، ربا در آنها جریان ندارد.⁽¹⁾

السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2، ص 458.

مراد از معدود چیست‌؟ با دقت در گفتار فقیهان معلوم می‌شود که مراد آنان از معدود، هر آن چیزی است که مکیل و موزون نباشد. ابن‌حمزه بعد از ترسیم بیع اشیاء به شش صورت (1. بیع مکیل به مکیل از جنس خودش، 2. بیع مکیل به مکیل از غیر جنس خودش، 3. بیع مکیل به موزون از چیزی که در حکم جنس آن است، 4. بیع مکیل به موزون از غیر جنس خود، 5. بیع مکیل به غیر موزون، 6. بیع معدود به‌معدود) می‌نویسد:

... و السادس، و یجوز التبایع فیه متماثلا و متفاضلا نقدا لا نسیئة اذا کان من جنس واحد مثل بیع بیضة ببیضتین و جوزة بجوزتین و حلة بحلتین، فان اختلف الجنس جاز التفاضل فیه نقدا و نسیئة مثل بیضة بجوزتین و حلّة بغنمین و غنم بدجاجات.⁽²⁾

... (در قسم) ششم، در صورتی که هر دو کالا از یک جنس باشند، خرید و فروش بدون زیادی و با زیادی فقط به صورت نقد جایز است و به صورت نسیه جایز نیست، مثل یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ و یک گردو در مقابل دو گردو، و اگر هم جنس نباشد معامله با زیادی حتی در صورت

نسیه هم اشکالی ندارد؛ مثل معامله یک تخم مرغ در مقابل دو گردو و یک لباس در مقابل دو گوسفند و یک گوسفند در مقابل دو مرغ.

از کلام وی معلوم می‌شود که گوسفند و مرغ را از معدودات می‌داند، در حالی که اینها قیمی هستند و با مشاهده خرید و فروش می‌شوند. پس وی «معدود» رابه معنای عام «غیر مکیل و غیر موزون» می‌داند و اشیای مشاهده‌ای را نیز «معدود» می‌داند.

شیخ طوسی نیز «معدود» را به معنای عام «غیر مکیل و غیر موزون» گرفته است:

ما لا یکال و لا یوزن، فلا بأس بالتفاضل فیه و الجنس واحد نقدا، و لا یجوز ذلک نسیئة، مثل ثوب بثوبین و دابّة بدابتین و دار بدارین و عبد بعبدین، و ما أشبه ذلک ممّا لا یدخل تحت الکیل و الوزن.⁽¹⁾

النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 377.

گرفتن زیادی در آن‌چه که با کیل و وزن خرید و فروش نمی‌شود در معاملۀ نقدی اشکالی ندارد، اما در معاملۀ نسیه جایز نیست؛ مثل فروش یک لباس در برابر دو لباس و یک حیوان در برابر دو حیوان و یک خانه در مقابل دو خانه و یک برده در مقابل دو برده و شبیه اینها از چیزهایی که با کیل و وزن خرید و فروش نمی‌شوند.

از انتهای کلام وی روشن می‌شود که همۀ چیزهای «غیر مکیل و غیر موزون» را از «معدودات» دانسته است.

شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، همۀ اشیایی را که مانند گاو، شتر، اسب و گوسفند با مشاهده خرید و فروش می‌شوند در «باب انّه لا یحرم الرّبا فی المعدود و المذروع لکن یکره» ⁽²⁾(باب این‌که ربا در اشیاء معدود و اشیایی که با ذرع خرید و

فروش می‌شود حرام نیست اما مکروه است) آورده است. از این تعبیر استفاده می‌شود که وی معدود را شامل اجناس مشاهده‌ای و همۀ چیزهای غیر مکیل و موزون دانسته است.

بعضی فقیهان بین «معدود» و «مشاهده‌ای» فرق می‌گذارند. شیخ مفید در مورد اشیای مشاهده‌ای می‌نویسد:

ولا بأس ببیع ما لا یکال و لا یوزن واحد باثنین و أکثر من ذلک نقدا أو لا یجوز نسیة کثوب بثوبین و بعیر ببعیرین و شاة بشاتین و دار بدارین و نخلة بنخلتین.⁽¹⁾

المقنعة، ص 604.

اشکالی ندارد آن‌چه مکیل و موزون نیست، یکی در برابر دو تا، یا بیشتر به طور نقد معامله گردد، ولی به صورت نسیه جایز نیست، مثل یک پیراهن در مقابل دو پیراهن و یک شتر در مقابل دو شتر و یک خانه در مقابل دو خانه و یک نخل در برابر دو نخل.

وی دربارۀ معدودات می‌نویسد:

وحکم ما یباع عددا حکم المکیل و الموزون و لا یجوز فی الجنس منه التفاضل و لا فی المختلف منه النسیة.

حکم آن‌چه به صورت عددی فروخته می‌شود، حکم مکیل و موزون است و اگر هم‌جنس باشند جایز نیست که با تفاضل خرید و فروش شوند ولی اگر هم جنس نباشند معاملۀ آنها در صورت نسیه جایز نیست. (به صورت نقد جایز است.)⁽²⁾

بنابراین، در معنای «معدود» بین فقیهان دو نظر وجود دارد:

عددی یا مشاهده‌ای معامله شوند). این‌که گفته‌اند: ربای معاملی در معدودات راه ندارد، بیشتر با معنای دوم سازگار است؛ یعنی اشیایی که بدون کیل و بدون وزن (بامشاهده) معامله می‌شوند، زیرا تفاضل در آنها معنا ندارد وگرنه اشیایی که با عدد خرید و فروش شوند قطعاً تفاضل در آنها متصور است.

گفتار چهارم: معیار مکیل و موزون

بنا بر آن‌چه گفته شد، معنای «مکیل» و «موزون» روشن است. نکته‌ای که باید روشن شود این است که مصادیق «مکیل» و «موزون» از نظر عرف و عقلاء، در زمان‌ها و شهرهای مختلف، فرق می‌کند؛ زیرا بسیار اتفاق افتاده که جنسی که با «وزن کردن» خرید و فروش می‌شد در زمان دیگر با «شمارش کردن»، معامله می‌شود. سؤال این است که اگر جنسی قبلاً با عدد و شمارش خرید و فروش می‌شده است، ولی الان با کیل یا وزن معامله می‌شود، معامله‌اش با هم‌جنس خود با تفاضل ربوی است یا خیر؟ همچنین اگر جنسی در سابق با کیل یا وزن معامله می‌شد ولی الان با «عدد» و «شمارش» معامله می‌شود، معامله آن با هم‌جنس خود با تفاضل چگونه است‌؟ اگر جنسی در یک شهر با کیل یا وزن معامله می‌شود و در شهر دیگری با عدد خرید و فروش شود، معامله‌اش چگونه است‌؟

آیا معیار در «مکیل و موزون»، مکیل و موزون بودن در زمان شارع مقدس (صدر اسلام) است یا زمان وقوع معامله‌؟ آیا معیار مکیل و موزون بودن در شهری است که معامله در آن صورت می‌گیرد یا معیار شهر و محلی است که شارع مقدس این مسائل را در آن بیان کرده است‌؟ شیخ طوسی، علامه حلی،⁽¹⁾

تذکرة الفقهاء، ج 10، ص 195-136.

شهید ثانی،⁽¹⁾

مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 3، ص 323.

المماثلة شرط فی الربا و إنما یعتبر المماثلة بعرف العادة بالحجاز علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فإن کانت العادة فیه الکیل لم یجز إلا کیلا فی سائر البلاد و ما کان العرف فیه الوزن لم یجز فیه إلا وزنا فی سائر البلاد، و المکیال مکیال أهل المدینة، و المیزان میزان أهل مکة هذا کله لا خلاف فیه. فإن کان مما لا یعرف عادته فی عهد النبی صلی الله علیه و آله و سلم حمل علی عادة البلد الذی فیه ذلک الشیء فإذا ثبت ذلک فما عرف بالکیل لا یباع إلا کیلا، و ما کان العرف فیه وزنا لا یباع إلا وزنا.⁽⁵⁾

شرط جریان ربا این است که عوضین هم‌جنس بوده باشند. ملاک، هم‌جنس بودن در عرف سرزمین حجاز در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. پس اگر عرف حجاز در آن زمان خرید و فروش جنسی با کیل بوده، در سایر شهرها نیز آن جنس باید با مقیاس کیل خرید و فروش شود و اگر مقیاس وزن بوده در سایر شهرها باید با مقیاس وزن خرید و فروش شود. معیار در کیل، کیل اهل مدینه است و ملاک در وزن، ترازوی اهل مکه است. در این مطالبی که بیان شد هیچ اختلافی نیست. پس اگر جنسی باشد که نمی‌دانیم در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چگونه خرید و فروش می‌شده است، بر

اساس عادت شهری که این جنس در آن قرار دارد باید معامله شود، اگر عرف آن شهر خرید و فروش با کیل است باید با مقیاس کیل خرید و فروش شود و اگر عرف خرید و فروش با وزن است باید با مقیاس وزن خرید و فروش شود.

علامۀ حلی در این زمینه می‌نویسد:

ما عدا الأجناس الأربعة: فإنّ کان موزونا علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فهو موزون. و کذا إن کان مکیلا فی عهده علیه السلام، حکم فیه بالکیل، فلو أحدث الناس خلاف ذلک، لم یعتدّ بما أحدثوه، و کان المعتبر تقریر الرسول علیه السلام أو العادة فی عهده علیه السلام،... و أمّا ما لم یکن علی عهده علیه السلام ولا عرف أصله بالحجاز أو لم یکن أصلا فی الحجاز فإنّه یرجع فیه إلی عادة البلد.⁽¹⁾

تذکرة الفقهاء، ج 10، ص 196-195.

غیر از اجناس چهارگانه (گندم، جو، خرما و نمک) اگر در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم موزون بوده‌اند. امروزه نیز موزون هستند و اگر در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مکیل بوده‌اند امروزه نیز مکیل هستند و اگر مردم بر خلاف این عمل کرده‌اند، عمل مردم معتبر نیست، بلکه تقریر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و عادتی که در زمان او جاری بوده است معتبر است.... و اما در مورد اجناسی که در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم عادت نبوده است و یا در سرزمین حجاز جریان نداشته است، به عادت همان شهری که این اجناس در آنها قراردارد رجوع می‌شود.

شهید ثانی در این زمینه می‌نویسد:

قد ثبت ان اربعة کانت مکیلة فی عهده، و هی الحنطة و الشعیر و التمر و الملح، فلا یباع بعضها ببعضٍ الاّ کیلاً و اختلفت فی الوزن و... و ما عداها ان ثبت له فی عهده احد الامرین، و الاّ رجع فیه الی عادة البلد. و لو عرف انّه کان مقدّراً فی عهده و جهل اعتباره باحدهما، احتمل التخییر و تعین الوزن لانه اضبط.⁽²⁾

ثابت شده است که چهار جنس در زمان شارع مکیل بوده‌اند و گندم، جو، خرما و نمک. پس بعضی از این اجناس با بعضی دیگر به صورت مکیل باید معامله شوند، اگر چه در وزن مختلف باشند... و به غیر از این چهار جنس، اگر ثابت شود که جنسی در زمان شارع مکیل بوده یا مکیل نبوده، باید طبق عادت زمان شارع معامله شود و اگر وضعیتش در زمان شارع ثابت نشد، بر طبق عادت هر شهر معامله می‌شود. پس اگر معلوم شود که در زمان شارع با اندازه‌گیری معامله می‌شده است ولی معلوم نیست که مکیل بوده یا موزون، احتمال دارد که بگوییم در این صورت مخیر هستند که به یکی از دو صورت (مکیل و موزون) معامله کنند و احتمال دارد بگوییم که حتماً باید با وزن خرید و فروش شود زیرا وزن دقیق‌تر است.

در مقابل این گروه، شماری از فقیهان مانند صاحب جواهر،⁽¹⁾

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 22، ص 427-428.

بل لا یبعد القول بعدم اعتبار الکیل و الوزن فی زمانه مع فرض تعارف عدمه فیما تعقبه من الازمنة و ان اثموا بذلک من اول الأمر، حیث اقدموا علی البیع فاسداً، لکنه تعارف ذلک بحیث یساوی ما یباع جزافا، ضرورة عدم صدق الجهالة و الضرر.⁽⁴⁾

بعید نیست که گفته شود مکیل و موزون بودن در زمان شارع اعتباری ندارد؛ در صورتی که در زمان‌های بعد، آن متاع با غیر کیل و وزن

خرید و فروش شدنش متعارف شده باشد، اگر چه در ابتدا که متاعی را که مکیل یا موزون بوده به صورتی دیگر فروخته‌اند، گناه مرتکب شده‌اند، زیرا اقدام بر بیع فاسد کرده‌اند؛ اما بعداً خرید و فروش به این صورت متعارف شده است به نحوی که مساوی با بیع گزافی شده است. زیرا مسلم است که در این صورت دیگر جهالت و غرور صدق نمی‌کند (پس معامله اشکالی ندارد).

صاحب عروه نیز می‌نویسد:

لا دلیل علی ما ذکروه من کون المدار ما کان فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم بل الظاهر من جمع، کون الحکم دائراً مدار الوصف فی جمیع الامکنة و الازمنة، بل لا اشاره فیها الی ما ذکروه اصلاً، و لا وجه الا دعوی الاجماع و هو علی فرض ثبوته لا اعتبار به فی مقابلة هذه الاخبار.⁽¹⁾

العروة الوثقی فیما تعم به البلوی، ج 6، ص 50، مسئله 35.

دلیلی برای آن‌چه گفته‌اند که «معیار در اجناس، وضعیت آنها در زمان شارع است» نیست؛ بلکه ظاهر کلام گروهی از فقیهان این است که حکم آنها دایر مدار وصف (مکیل و موزون بودن) در هر زمانی است. بلکه در روایات اشاره‌ای به این‌که ملاک زمان شارع باشد، نشده است. و هیچ دلیلی بر این قول نیست مگر اجماع که آن هم بر فرض ثابت شدنش در مقابل این روایات هیچ اعتباری ندارد.

مرحوم بجنوردی در این مسئله با صاحب جواهر و صاحب عروه موافق است:

تحقیق این است که این اجناس شش گانه (گندم، جو، نمک، خرما، طلا و نقره) که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ربوی بودن معامله آنها تصریح کرده است، ربوی‌اند، چه در زمان‌های بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با کیل و وزن معامله شوند یا بدون کیل و وزن؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ذات این عناوین شش‌گانه را موضوع

حکم قرار داده است، بدون این‌که آنها را مشروط به مکیل یا موزون بودن کرده باشد. هیچ دلیلی هم نداریم که حکم به ربوی بودن آنها به خاطر مکیل یا موزون بودنشان باشد. غیر از این اجناس شش‌گانه، اگر اجناسی در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مکیل و موزون بوده‌اند، امروزه معاملۀ آنها با هم‌جنس خود یا با نوع دیگری (مثل شیره با خرما) یا هر دو طرف معامله از فروع یک جنس باشند (مثل معامله شیره با سرکه، که هر دو از فروع خرما باشند یا هر دو از فروع انگور باشند)، به دلیل اجماع ربوی است؛ ولی اگر در زمان شارع مکیل و موزون نبوده‌اند، ربوی شدن معاملۀ آنها مشروط به این است که در زمان وقوع معامله مکیل یا موزون باشند. در صورتی که وضعیت اجناس نسبت به شهرهای مختلف متفاوت باشد، به این نحو که در یک شهر به صورت مکیل یا موزون معامله می‌شوند و در شهر دیگر به صورت عددی (مثل خیار و پرتقال در این زمان)... در هر شهری حکم همان شهر را خواهد داشت.... و این به دلیل مفاد روایتی است که می‌فرماید: «لا یکون الربا الا فیما یکال او یوزن» و دخول ربا در معامله اجناس هم‌جنس را منوط کرده است به این‌که مکیل با موزون باشند. این حکم کلی است که شارع آن را به صورت قضیۀ حقیقیه جعل کرده است و هرگاه مصداق آن در خارج پیدا شود حکم آن فعلی خواهد شد؛ همان طور که در تمام قضایای حقیقیه به این صورت است. در محل خودش بیان کرده‌ایم که تمام احکام شرعیه به نحو قضایای حقیقیه جعل شده‌اند.⁽¹⁾

القواعد الفقهیة، ج 5، ص 100-99.

کلام مرحوم بجنوردی که در حقیقت، کلام صاحب جواهر و صاحب عروه است، کلام درستی است؛ زیرا شارع احکام را به صورت قضیۀ حقیقیه جعل و انشا کرده است؛ یعنی شارع، موضوع را مفروض‌الوجود دانسته و حکم خود را برای

صورت وجود و تحقق موضوع انشا کرده است که هرگاه موضوع موجود شود، حکم بر آن مترتب خواهد شد.

گفتار پنجم: شک در مکیل و موزون یا معدود بودن اجناس

اگر در محلی کالایی هم به صورت عددی و هم به صورت وزنی یا کیلی معامله شود و این به صورتی باشد که شک کنیم آیا این کالا موزون و یا مکیل است تا معاملۀ آن با هم‌جنس خود با زیادی ربوی باشد، یا از معدودات است و معامله‌اش به این نحو اشکالی ندارد، تکلیف چیست‌؟

جواب این است که در چنین مواردی، مسئله از قبیل شمول عام تخصیص خورده است و به واسطۀ مخصص منفصل، داخل در شبهۀ مصداقیه است؛ زیراعموماتی «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » (خداوند همۀ انواع بیع را حلال کرده است.) و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » (به‌همۀ‌عقدها وفادار باشید) شامل تمام انواع بیع و از جمله بیع دو متاع هم‌جنس با زیادی می‌شده است. بعد از صادر شدن این عمومات از ناحیۀ شارع مقدس، دلیل‌های دیگری به صورت مخصص منفصل از شارع به ما رسیده است که فرموده است:

لا یکون الرّبا الاّ فیما یکال او یوزن.⁽¹⁾

وسائل الشیعة، ج 18، ابواب الربا، باب 6، حدیث 1، 23314.

ربا تنها در چیزهایی است که با کیل یا وزن فروخته می‌شوند.

این دلیل خاص، آن عمومات و اطلاقات را تخصیص زده و معاملۀ دو متاع هم‌جنس مکیل و موزون با زیادی را از تحت آن عام خارج کرده است.

اگر در یک متاع در خارج شک کردیم که از قبیل مکیل و موزون است تا از تحت عام خارج شده باشد یا از قبیل معدود است تا از تحت عام خارج نشده باشد، تکلیف چیست‌؟

علمای اصولی اختلاف نظر دارند که در شبهۀ مصداقیۀ مخصص منفصل، می‌توان به عام تمسک کرد یا نه‌؟

گروهی گفته‌اند می‌توان به عام تمسک کرد و گروه دیگری مثل مرحوم آخوند بر این عقیده‌اند که اگر مخصص لبّی (مانند اجماع و دلیل عقل) باشد می‌توان به عام تمسک کرد ولی اگر مخصص لفظی باشد نمی‌توان به عام تمسک کرد.

نظر گروه سوم این است که در چنین مواردی به طور کلّی نمی‌توان به عام تمسک کرد، چه مخصص لفظی باشد یا لبی. فقیهانی مانند مرحوم نائینی،⁽¹⁾

فوائدالأصول، ج 2، ص 538.

حال سؤال این است که در صورت عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه، چه باید کرد؟

امام خمینی بر این عقیده است که در این صورت باید ببینیم آیا در رابطه با عنوان مخصص (مکیل و موزون) استصحاب جاری است یا نه‌؟ اگر استصحاب جاری باشد بر طبق استصحاب عمل می‌کنیم. مثلاً اگر این فرد مشکوک، قبلاً با

کیل و وزن معامله می‌شده است استصحاب جاری می‌شود و در نتیجه، حکم مکیل و موزون بر آن جاری می‌شود و خرید و فروش با زیادی حرام خواهد بود و اگر قبلاً با عدد معامله می‌شده است استصحاب معدود بودن در آن جاری می‌شود و در نتیجه، حکم معدود بر آن جاری می‌شود و خرید و فروش آن با زیادی حرام نخواهد بود. اگر استصحاب جاری نبود (زیرا حالت قبلی آن را نمی‌دانیم) باید به سراغ اصول عملیه دیگر مثل اصالة البرائة یا اصالة الاشتغال (بر حسب موارد) برویم و بر طبق آن عمل کنیم.

گفتار ششم: عمومیت ربای معاملی

آیا ربای معاملی حرام اختصاص به بیع دارد یا این‌که در سایر معاوضات نیز جاری می‌شود؟ در این مسئله سه قول وجود دارد:

المبسوط فی فقه الإمامیة، ج 2، ص 308.

2) (2) الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، صلح، ج 3، ص 328.

3) (3) الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، صلح، ج 4، ص 180؛ مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 4، ص 269.

4) (4) تحریر الوسیلة، ج 1، ص 537.

5) (5) إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج 2، ص 104.

شهید اول در این زمینه می‌نویسد:

لو صالح عن غیر الربوی بنقیصة صحّ، و لو کان ربویّاً و صالح بجنسه روعی أحکام الربا، لأنّها عامّة فی المعاوضات علی الأقوی.⁽¹⁾

الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج 3، ص 328.

اگر در اشیا و کالاهای غیر ربوی مصالحه‌ای با نقیصۀ یکی از عوضین واقع شود، صحیح است؛ اما اگر کالا ربوی باشد و با هم‌جنس خودش مصالحه شود باید احکام ربا در آن رعایت شود؛ زیرا بنا بر قول قوی‌تر، ربا شامل همۀ معاوضات می‌شود.

امام خمینی در این زمینه می‌نویسد:

والأقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح و نحوه.⁽²⁾

اقوی این است که جریان ربا اختصاص به بیع ندارد و در سایر معاملات، مانند صلح و غیر آن، جاری می‌شود.

... هذا صحیح کما قلناه: من انّ الربا لا یثبت إلّا فی البیع.⁽⁶⁾

... چنان‌که گفتیم این حرف صحیح است و ربا تنها در بیع جریان دارد.

محقق حلی در این باره می‌نویسد:

فی الربا و هو یثبت فی البیع مع وصفین الجنسیة و الکیل أو الوزن. ثانیا و فی القرض مع اشتراط النفع.⁽⁷⁾

ربا در بیع به دو شرط هم‌جنس بودن و مکیل یا موزون بودن داخل می‌شود و در قرض با اشتراط نفع داخل می‌شود.

ابن‌ادریس حلی در این زمینه می‌نویسد:

إذا غصب ما لا مثل له فلا یخلو من أحد أمرین، إمّا أن یکون من جنس الأثمان، أو من غیر جنسها،... فإن کان من جنس الأثمان، لم یخل من أحد أمرین، إمّا أن یکون فیه صنعة، أو لا صنعة فیه، فإن کان ممّا لا صنعة فیه، فله مثله و أرش النقص، سواء کان من جنسه أو لا من جنسه، لأنّ هذا لیس ببیع حتی یقال انّه ربا.⁽¹⁾

السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2، ص 486.

اگر چیزی که مثلی نیست غصب شود یا از جنس اثمان (طلا و نقره) است یا از جنس دیگر،... اگر از جنس اثمان باشد یا صناعتی در آن به‌کار رفته است یا به‌کار نرفته است، اگر به‌کار نرفته است باید مثل و ارش آن را بپردازند چه از جنس آن باشد یا از جنس آن نباشد، زیرا بیع نیست تا گفته شود ربوی است.

هل یختص تحریمه بالبیع أو یجری فی غیره من المعاوضات‌؟ قولان، و الأظهر اختصاصه بما کانت المعاوضة فیه بین العینین، سواء أ کانت بعنوان

البیع أو الصلح مثل أن یقول صالحتک علی أن تکون هذه العشرة التی لک بهذه الخمسة التی لی، أمّا إذا لم تکن المعاوضة بین العینین کأن یقول صالحتک علی أن تهب لی تلک العشرة و أهب لک هذه الخمسة، أو... فالظاهر الصحة.⁽¹⁾

همان، ص 52.

آیا حرمت ربای معاوضی اختصاص به بیع دارد یا در غیر بیع هم جریان دارد؟ دو قول وجود دارد. اظهر این است که جریان ربا در صورتی است که معاوضه بین دو عین باشد، چه به عنوان بیع باشد یا به عنوان صلح، مثل این‌که بگوید با تو مصالحه کردم که این ده تایی را که از آن توست به این پنج تایی که از آن من است؛ اما در صورتی که معاوضه بین دو عین نباشد، مثل این‌که بگوید با تو مصالحه کردم که این ده تا را به من ببخشی و من این پنج تا را به تو ببخشم یا... ظاهر این است که در چنین صورت‌هایی معاوضه صحیح است.

ادلۀ قول اول

قائلین به عمومیت ربای معاملی در تمام معاوضات، ادله‌ای آورده‌اند که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:

الف. روایت عمر بن یزید:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ بَیَّاعِ السَّابِرِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاک إِنَّ النَّاسَ

یَزْعُمُونَ أَنَّ الرِّبْحَ عَلَی الْمُضْطَرِّ حَرَامٌ وَ هُوَ مِنَ الرِّبَا فَقَالَ وَ هَلْ رَأَیْتَ أَحَداً اشْتَرَی غَنِیّاً أَوْ فَقِیراً إِلَّا مِنْ ضَرُورَةٍ یَا عُمَرُ قَدْ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا وَ ارْبَحْ وَ لَا تُرْبِ قُلْتُ وَ مَا الرِّبَا قَالَ دَرَاهِمُ بِدَرَاهِمَ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ وَ حِنْطَةٌ بِحِنْطَةٍ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ.⁽¹⁾

تهذیب الأحکام، ج 7، ص 18، حدیث 78؛ من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 278، حدیث 4003.

به امام صادق علیه السلام عرض کردم: فدایت شوم. مردم گمان می‌کنند سود بر مضطر، ربا و حرام است! آن حضرت فرمود: آیا دیده‌ای هیچ‌کس بدون ضرورت از فقیر یا ثروتمندی چیزی بخرد؟ ای عمر بن یزید، خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرد، پس در معامله‌ات سود ببر و ربا نگیر! پرسیدم: ربا چیست‌؟ فرمود معامله دراهم با دو برابر آن و هر مثلی با دو مثل آن.

مفاد روایت این است که در معامله درهم با درهم باید رعایت تساوی بشودواین حکم اختصاص به بیع ندارد، بلکه در جمیع معاوضات درهم با درهم جریان دارد.

این روایت به دلیل وجود محمد بن سلیمان بن علی بن ایوب در سند آن ضعیف است؛ زیرا محمد بن سلیمان، غالی است.

ب. موثقۀ زراره

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَا یَکونُ الرِّبَا إِلَّا فِیمَا یُکالُ أَوْ یُوزَنُ.⁽²⁾

شنیدم امام صادق علیه السلام فرمود: ربا تنها در چیزهایی است که با کیل و وزن معامله می‌شوند.

این روایت از نظر سند، موثقه است و از جهت دلالت، اطلاق دارد. بنابراین روایت، جریان ربا شامل جمیع معاوضات کالاهای مکیل و موزون هم‌جنس می‌شود.

ج. صحیحۀ ابو بصیر از امام صادق علیه السلام

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ الْحِنْطَةُ وَ الشَّعِیرُ رَأْساً بِرَأْسٍ لَا یُزَادُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الْآخَرِ.⁽¹⁾

الکافی، ج 5، ص 187؛ تهذیب الأحکام، حدیث 2.

گندم و جو باید به صورت مساوی معاوضه گردد و یکی بر دیگری اضافه نباشد.

این روایت از نظر سند، صحیحه است و از نظر دلالت، اطلاق دارد؛ زیرا امام علیه السلام جو و گندم را هم‌جنس دانسته، چنان‌که از نظر عرف همین طور بوده است. در نتیجه، در همۀ معاوضات اشیای هم‌جنس، باید تساوی طرفین رعایت گردد.

د. صحیحۀ محمد بن مسلم

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَدْفَعُ إِلَی الطَّحَّانِ الطَّعَامَ فَیُقَاطِعُهُ عَلَی أَنْ یُعْطِیَ صَاحِبَهُ لِکلِّ عَشَرَةِ أَرْطَالٍ اثْنَیْ عَشَرَ دَقِیقاً قَالَ لَا قُلْتُ فَالرَّجُلُ یَدْفَعُ السِّمْسِمَ إِلَی الْعَصَّارِ وَ یَضْمَنُ لَهُ لِکلِّ صَاعٍ أَرْطَالًا مُسَمَّاةً قَالَ لَا.⁽²⁾

از امام باقر علیه السلام دربارۀ مردی پرسیدم که گندم را به آسیابان می‌دهد و با او قرارداد می‌بندد که در مقابل هر 10 من گندم 12 من آرد به او بدهد. آن حضرت فرمود: جایز نیست. سپس پرسیدم: شخصی کنجد را به روغن‌کش می‌دهد و او در مقابل هر صاع، پیمانۀ معینی از روغن برایش تضمین می‌کند. امام فرمود: جایز نیست.

در این روایت هم هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که بگوییم این حکم اختصاص به بیع دارد. بلکه روایت تصریح به عمومیت دارد. وجه عمومیت این است که در این روایت دو مورد ذکر شده است که هر دو در مورد اجاره است یعنی شخصی را اجیر

کرده است تا گندم‌های او را آرد کند یا روغن دانۀ ارزن را بگیرد و در مقابل مقدار معینی گندم، مقدار بیشتری آرد، و در مقابل مقدار معینی ارزن، مقدار بیشتری روغن تحویل بدهد. شاید بتوان گفت مصادیق ذکر شده از روایت از قبیل جعاله است و گرفتن زیادی در آن منع شده است. به هر حال، این دو مصداق ذکر شده در روایت، از مصادیق بیع نیستند ولی با این حال گرفتن زیادی در آنها منع شده است. مرحوم اردبیلی دربارۀ دلالت روایات بر جریان ربا در عمود معاوضات می‌نویسد:

أمثال ذلک کثیرة، و ان لم یکن نصا فی جمیع المعاملات، و لکن ظاهر فیها، و بعضها نص فی دخول بعض المعاملات، مثل تقبیل الحنطة بالدقیق علی الطحان، و کذا السمسم علی البزار علی ما تقدم فی الصحیح و مثل القرض علی ما تقدم.⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج 8، ص 457.

نمونۀ این روایات زیاد است. این روایات اگر نصّ در عموم معاملات نباشند، ظاهر در عموم معاملات است و بعضی از آنها نصّ است در این‌که در بعضی از معاملات ربا جریان پیدا می‌کند، مانند قبول کردن گندم در مقابل آرد بر آسیابان و همچنین سمسم به روغن کشی، بنا بر آن‌چه که در روایت صحیحه گذشت و مانند قرض بنا بر آن‌چه گذشت.

الف. موثقه سماعه

أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام إِنِّی رَأَیْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ ذَکرَ الرِّبَا فِی غَیْرِ آیَةٍ وَ کبَّرَهُ فَقَالَ أَ وَ تَدْرِی لِمَ ذَلِک قُلْتُ لَا قَالَ لِئَلَّا یَمْتَنِعَ النَّاسُ مِنِ اصْطِنَاعِ الْمَعْرُوفِ.⁽²⁾

به امام صادق علیه السلام عرض کردم: خداوند متعال در آیات متعددی ربا را مطرح کرده و آن را گناه بزرگی شمرده است. آن حضرت فرمود: آیا می‌دانی

علتش چیست‌؟ گفتم: نه. آن حضرت فرمود: حرمت ربا از این جهت است که مردم از کارهای خیر باز نمانند.⁽¹⁾

الکافی، ج 5، ص 146، حدیث 7؛ تهذیب الأحکام، ج 7، ص 21، حدیث 71.

ب. صحیحۀ هشام بن سالم

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الرِّبَا لِکیْلَا یَمْتَنِعَ النَّاسُ مِنِ اصْطِنَاعِ الْمَعْرُوفِ.⁽²⁾

همانا خدای متعال ربا را حرام کرد تا مردم از کارهای خیر باز نمانند.

ج. صحیحۀ هشام بن حکم

وَ سَأَلَ هِشَامُ بْنُ الْحَکمِ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ عِلَّةِ تَحْرِیمِ الرِّبَا فَقَالَ إِنَّهُ لَوْ کانَ الرِّبَا حَلَالًا لَتَرَک النَّاسُ التِّجَارَاتِ وَ مَا یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللَّهُ الرِّبَا لِیَفِرَّ النَّاسُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَی الْحَلَالِ وَ إِلَی التِّجَارَاتِ وَ إِلَی الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ.⁽³⁾

امام صادق علیه السلام فرمود: اگر ربا حلال بود مردم تجارت و چیزهایی را که به آنها نیاز داشتند را رها می‌کردند. خداوند ربا را حرام کرد تا مردم از حرام به سوی حلال بروند و به سوی تجارت‌ها و خرید و فروش.

حکمت‌هایی که در این روایات برای تحریم ربا وارد شده است اختصاصی به بیع ندارد و شامل همۀ معاملات می‌شود. بنابراین، ربا در جمیع معاوضات کالاهای هم‌جنس با زیادی جریان دارد.

ادلۀ قول دوم (اختصاص ربای حرام به بیع)

کسانی که عقیده دارند که ربای حرام تنها به بیع و قرض اختصاص دارد، به ادلۀ زیر تمسک کرده‌اند:

شامل هر زیادی و حتی در صورت اختلاف جنس طرفین معامله نیز بشود، در حالی که این طور نیست. پس باید ربا را حمل بر معنای اصطلاحی آن کرد که ربای در قرض و بیع است، که در این صورت عمومات تحریم ربا، شامل غیر بیع و قرض نخواهد شد.

الف. صحیحه محمد بن مسلم از امام محمد باقر علیه السلام

فِی رَجُلَیْنِ کانَ لِکلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا طَعَامٌ عِنْدَ صَاحِبِهِ وَ لَا یَدْرِی کلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا کمْ لَهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ فَقَالَ کلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِصَاحِبِهِ لَک مَا عِنْدَک وَ لِی مَا عِنْدِی فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِک إِذَا تَرَاضَیَا وَ طَابَتْ أَنْفُسُهُمَا.⁽¹⁾

وسائل الشیعة، ج 18، ص 445، ابواب الصلح، باب 5، حدیث 1.

از امام باقر علیه السلام دربارۀ دو مردی سؤال شد که هرکدام از آنها مقداری گندم نزد دیگری داشت و هیچ‌کدام از آن دو نفر نمی‌دانستند که چه مقداری نزد دیگری دارند، پس هر یک از آنها به دیگری می‌گوید: آن‌چه نزد توست برای تو و آن‌چه نزد من است برای من! آن حضرت فرمود: اگر هر دو راضی هستند اشکالی ندارد.

این روایت اطلاق دارد و شامل صورتی که دو کالای هم‌جنس با هم از نظر وزن یکسان نیستند می‌شود.

ب. صحیحۀ حلبی

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یَکونُ عَلَیْهِ الشَّیْءُ فَیُصَالِحُ فَقَالَ إِذَا کانَ بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْ صَاحِبِهِ فَلَا بَأْسَ.⁽¹⁾

همان، ص 446، ابواب الصلح، باب 5، حدیث 3.

از امام صادق علیه السلام دربارۀ مردی سؤال شد که به دیگری بدهکار است و مصالحه می‌کند، آن حضرت فرمود: در صورتی که طرف مقابل او رضایت داشته باشد، اشکالی ندارد.

این روایات دلالت دارد که در صورت رضایت طرفین در عقد مصالحه، گرفتن زیادی اشکال ندارد.

بنابراین، تنها در بیع و قرض است که دلیل خاص بر حرمت گرفتن زیادی داریم، پس به مقدار دلالت ادله کفایت می‌کنیم.

جواب

از طرف دیگر، قول به عموم تحریم ربا در همۀ معاملات، مطابق با احتیاط است و قول مشهور، اقوی است و حرمت ربای معاملی اختصاص به بیع ندارد.

بخش پنجم: حکم ربا

مبحث اول: حکم ربا در قرآن

در آیات متعددی از قرآن مجید بحث ربا مطرح شده و حکم آن بیان شده است. در این‌جا به بیان بعضی از آیات می‌پردازیم:

سورۀ بقره، آیۀ 278-279.

شأن نزول آیه درباره کسانی است که قبل از ایمان‌آوردن، به رباخواری مشغول بودند و بعد از این‌که ایمان آوردند، مقداری از ربا را با اصل سرمایه طلبکار بودند. قرآن مجید به آنان دستور می‌دهد: اکنون که ایمان آورده‌اید، ربا بر شما حرام شده است. پس آن مقداری از ربا را که باقی مانده است، رها کنید، ولی اگر توبه کنید اصل سرمایۀ شما از آنِ شماست.

خداوند متعال در این آیه، دستور به ترک ربا داده و عدم ترک آن را به منزله‌در جنگ بودن با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دانسته است که حرمت ربا از آن فهمیده می‌شود.