حکم ظاهری پذیرش یا انکار؟

مشخصات کتاب

سرشناسه:نورمفیدی، سیدمجتبی، 1343 -

عنوان و نام پدیدآور:حکم ظاهری : پذیرش یا انکار؟ / سیدمجتبی نورمفیدی.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1393.

مشخصات ظاهری:304 ص.

فروست:مرکز فقه‌الائمه‌الاطهار علیه‌السلام؛ 160.

شابک:125000ریال‌978-600-5694-97-0 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [301]- 304؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:حکم ظاهری (فقه)

موضوع:حکم واقعی (فقه)

رده بندی کنگره:BP198/6 /ح84‌ن9 1393

رده بندی دیویی:297/379

شماره کتابشناسی ملی:3733984

اشاره

حکم ظاهری پذیرش یا انکار؟

استاد محقّق سید مجتبی نورمفیدی

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست اجمالی مطالب

مقدمه 9

پیش‌گفتار 11

بخش اول: ارزیابی تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری 15

فصل اول: بررسی نظریات مختلف پیرامون حکم ظاهری 17

گفتار اول: اصطلاحات حکم ظاهری 19

گفتار دوم: تنقیح موضوع بحث 23

گفتار سوم: آراء و انظار 27

گفتار چهارم: نظریۀ برگزیده 41

گفتار پنجم: بررسی اشکالات نظریۀ برگزیده 63

گفتار ششم: مبعّدات حکم ظاهری 71

فصل دوم: آثار پذیرش یا انکار حکم ظاهری 75

گفتار اول: اجزا 77

گفتار دوم: جریان استصحاب در مؤدای امارات 87

خاتمه: تنبیهات 91

تنبیه اول: تصویب در احکام ظاهری 93

تنبیه دوم: اجتماع دو حکم ظاهری 97

تنبیه سوم: امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی 101

بخش دوم: جمع بین حکم واقعی و ظاهری 103

فصل اول: محذورات تعبّد به ظن 105

مقدمه 107

گفتار اول: ادلۀ ابن قبه بر عدم امکان تعبّد به ظن 111

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن 115

گفتار سوم: تنقیح موضوع بحث 121

فصل دوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به سه محذور ملاک، مبادی و خطاب) 127

گفتار اول: وجه اول (راه حل اول شیخ انصاری) و بررسی آن 129

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل دوم شیخ انصاری) و بررسی آن 133

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل اول محقّق خراسانی) و بررسی آن 147

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل دوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 159

گفتار پنجم: وجه پنجم (راه حل سوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 167

گفتار ششم: وجه ششم (راه حل سید فشارکی) و بررسی آن 181

گفتار هفتم: وجه هفتم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 193

گفتار هشتم: وجه هشتم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 199

گفتار نهم: وجه نهم (راه حل برگزیده) 229

فصل سوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده) 237

مقدمه 239

گفتار اول: وجه اول (راه حل شیخ انصاری) و بررسی آن 241

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 251

گفتار سوم: وجه سوم (راه‌حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 259

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل برگزیده) 265

فصل چهارم: وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور نقض غرض) 269

مقدمه 271

گفتار اول: وجه اول (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 273

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق عراقی) و بررسی آن 277

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل برگزیده) 289

فهرست منابع و مآخذ 292

فهرست تفصیلی مطالب 301

مقدمه

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بر کسانی که اندک آشنایی با علم اصول فقه و تأثیر فراوان آن در فقه و سایر علوم دارند، پوشیده نیست که یکی از اساسی‌ترین و مفیدترین بحث‌ها، مباحث مربوط به حکم، تعریف و بیان حقیقت و اقسام آن است. در تقسیم‌بندی‌هایی که برای حکم وجود دارد، معروف‌ترین آن‌ها تقسیم آن به حکم واقعی و ظاهری است.

تتبّع در تاریخ علم اصول نشان می‌دهد که این تقسیم در دوره‌های اولیۀ این علم مطرح نبوده و در دوره‌های اخیر تجلی نموده است. مع الأسف تاکنون تحقیق و پژوهش نسبت به این بحث در علم اصول به صورت مستقل و خاصی نبوده است، بلکه به مناسبت بحث‌های مختلف در امارات و اصول عملیه از آن سخن به میان آورده می‌شود.

این‌که در شریعت آیا شارع مقدس در هر واقعه‌ای دو حکم دارد؛ یکی واقعی و دیگری ظاهری، بحث‌های علمی متعددی را از قبیل کیفیت جمع بین حکم واقعی و ظاهری و نیز این‌که مجعول در احکام ظاهری - اعم از امارات و اصول عملیه - چیست؟ به دنبال داشته است، علاوه ثمرات مختلف دیگری نیز در موارد مختلف به همراه دارد.

محقق نائینی رحمه الله به تبعیت از آخوند خراسانی رحمه الله تصریح می‌کند که قاعدۀ اشتراک در تکلیف فقط نسبت به احکام واقعیه است، اما در احکام ظاهریه در خصوص اصول عملیه این قاعده جریان ندارد. ایشان معتقد است: «انّ الاشتراک انّما یکون فی التکالیف الواقعیة وأمّا التکالیف الظاهریة التی تؤدّی إلیها الأصول العملیة فلیس محلّ لتوهّم الاشتراک فیها».⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 4، ص 480.

کتاب پیش‌رو که بحث‌های خارج اصول، استاد ارزشمند حوزۀ علمیۀ قم، حضرت مستطاب حجة‌الاسلام والمسلمین آقای سید مجتبی نورمفیدی دامت توفیقاته است، متضمن چنین بحثی است. انصاف آن است که مؤلف محترم با دقت کافی جنبه‌های مختلف این تقسیم و آثار متعدد آن در مباحث مختلف اصول فقه را مورد کنکاش و دقت قرار داده است. ضمن تقدیر و تشکر از ایشان، امید است مورد توجه فضلاء و محقّقین قرار گیرد.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

پیش گفتار

علم اصول همچون سایر علوم به مرور زمان پذیرای مسائلی گردیده که در گذشته نشانی از آن‌ها یافت نمی‌شود، لکن اساس و ریشۀ بسیاری از این مسائل در آثار پیشینیان قابل ردیابی است. همین امر موجب گردیده این علم در ادوار مختلف قواعد جدیدی را در خود جای داده و امر استخراج و استنباط احکام شرعی را وسعت بخشیده و مستحکم‌تر بنماید و به یاری فقیهان بشتابد. در این میان، برخی از مسائل که به ویژه در دوره‌های اخیر در لا به لای مسائل علم اصول جای گرفته، ضمن آن‌که خود مسئله‌ای نوپیدا می‌باشند، در سایر بخش‌های این علم اثرگذار بوده و نتایج مستقیم و غیرمستقیم در عرصۀ استنباط داشته‌اند.

مسئلۀ تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری از مسائلی است که ریشۀ آن را باید در بحث تعبّد به ظنون و شبهۀ ابن قبه و آثار آن را در مسائلی همچون حجیت امارات و اصول، اجزا و... جستجو نمود و نتایج آن در عرصۀ اجتهاد نیز محتاج تبیین نیست.

اصطلاح حکم ظاهری اگرچه عمر طولانی نداشته و عمدتاً این امر و کیفیت جمع آن با حکم واقعی از زمان شیخ انصاری در دایرۀ مسائل علم اصول وارد شده، ولی در همین مدت کوتاه بخش وسیعی از کتب اصولی بدان اختصاص یافته و مطالب مبسوطی پیرامون آن مطرح شده است.

از آن‌جا که این مسئله کمتر به نحو مستقل مورد بررسی قرار گرفته و عمدتاً در مواضعی از علم اصول و لابه‌لای مباحثی مانند حجج و امارات، اصول عملیه و به ویژه استصحاب و نیز باب تعادل و ترجیح به آن پرداخته شده، به نظر می‌آید چنان‌چه مستقلاً مورد رسیدگی قرار گیرد، خالی از فایده نباشد.

اهمیت بررسی جداگانۀ حکم ظاهری هنگامی بیشتر نمایان می‌گردد که در همان مواضع نیز، اصل تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری و بررسی صحت و سقم این تقسیم کمتر مورد عنایت واقع شده و اکثر بزرگان آن را پذیرفته‌اند، در حالی که قبل از هر چیز باید مشخص شود آیا اساساً حکمی به نام حکم ظاهری وجود دارد به نحوی که جعل شرعی به آن تعلق گرفته باشد یا خیر؟ البته بسیاری از مباحث مربوط به حکم شرعی دچار چنین سرنوشتی شده‌اند که در اکثر کتب اصولی در لا به لای سایر مباحث و در مناسبت‌های مختلف مورد بررسی قرار گرفته و مستقلاً مورد بحث واقع نشده‌اند.

به هر حال آن‌چه اکنون در معرض قضاوت شما قرار گرفته، مطالبی است که به مناسبت بحث از تقسیمات حکم شرعی در مباحث خارج اصول برای گروهی از فضلای حوزۀ علمیۀ قم ارائه شده و پس از تنظیم به همت مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام، چاپ و در اختیار شما عزیزان قرار می‌گیرد. امید است مجموعۀ کامل مباحث مربوط به حکم شرعی به زودی منتشر شود.

این اثر شامل دو بخش اصلی است: یکی بررسی جعل حکم ظاهری و به عبارت دیگر، ارزیابی تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری و دیگری کیفیت جمع بین این دو حکم بر فرض پذیرش حکم ظاهری. بدیهی است نام این اثر به جهت اهمیت بخش اول متناسب با این بخش انتخاب شده است.

از آن‌جا که محتویات این نوشتار عمدتاً مطالبی است که در درس ارائه شده، قهراً دچار کاستی هایی است که بعضاً اجتناب‌ناپذیر بوده است، ولی علیرغم وقوف به برخی

نقص‌ها، امیدوارم مورد استفادۀ اهل فضل قرار گیرد، هم‌چنان که خود در انتظار استفاده از آنان هستم که با کرامت و منّت، اشکالات خویش را به اینجانب گوشزد نمایند.

در پایان ضمن تشکر از همۀ کسانی که به نحوی در نشر این اثر اهتمام ورزیده‌اند، به ویژه ریاست محترم و معزز مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام و مدیر مکرّم آن و هم‌چنین فاضل گرامی جناب حجة‌الاسلام آقای شیخ یوسف رستمانی که در این رابطه متحمل زحماتی شده و نیز جناب حجة‌الاسلام آقای محمدزاده و برادر ارجمند آقای حجّت منگنه‌چی، بر خود لازم می‌دانم یاد مؤسس دوراندیش این مرکز، استاد بزرگوارم حضرت آیة‌اللّه العظمی فاضل لنکرانی رحمه الله را گرامی بدارم. روحش شاد.

سید مجتبی نورمفیدی

قم - آبان 1393

بخش اول: ارزیابی تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری

اشاره

فصل اول: بررسی نظریات مختلف پیرامون حکم ظاهری

اشاره

گفتار اول: اصطلاحات حکم ظاهری

اشاره

نخست لازم است اصطلاحات مختلف حکم ظاهری بیان شود. معروف آن است که حکم ظاهری دارای دو اصطلاح می‌باشد؛ ولی اصطلاحات دیگری نیز برای حکم ظاهری مطرح شده که در ادامه ذکر خواهد شد.

اصطلاح اول

در اصطلاح اول، حکم ظاهری فقط به مؤدیات اصول عملیه اطلاق می‌شود؛ یعنی به هر حکمی که به وسیلۀ یک اصل عملی (مثل برائت یا استصحاب) ثابت شود حکم ظاهری گفته می‌شود؛ به تعبیر دیگر، حکم ظاهری عبارت است از حکمی که از دلیل فقاهتی استفاده می‌گردد. دلیل فقاهتی دلیلی است که صرفاً وظیفۀ عملی مکلّف را مشخص می‌کند و کاشفیتی نسبت به واقع ندارد. در مقابل، به آن‌چه که از ادلۀ اجتهادی ظنی (مثل قرآن، روایات، اجماع و...) استفاده می‌شود، حکم واقعی اطلاق می‌گردد. دلیل اجتهادی دلیلی است که کاشف از حکم واقعی است.

با توجه به آن‌چه گفته شد دو نوع دلیل داریم: 1. دلیل فقاهتی؛ 2. دلیل اجتهادی. به

مؤدای دلیل فقاهتی، «حکم ظاهری» و به مؤدای دلیل اجتهادی، «حکم واقعی» گفته می‌شود.

اصطلاح دوم

در این اصطلاح، به هر حکمی که ظاهراً و در فرض جهل به حکم واقعی برای مکلّف ثابت است حکم ظاهری گفته می‌شود؛ یعنی خداوند تبارک و تعالی احکامی دارد که در لوح محفوظ ثابت‌اند اما از آن‌جا که ما راهی برای دسترسی به حکم واقعی نداریم، راه‌هایی وجود دارند که به وسیلۀ آن بتوانیم احکام را شناخته و بدان عمل کنیم. طبق این اصطلاح، حکم ظاهری، مؤدیات امارات و اصول عملیه و به عبارت دیگر مؤدای ادلۀ فقاهتی و ادلۀ اجتهادی را شامل می‌شود، اعمّ از این‌که در احکام باشد یا در موضوعات.

بر این اساس، حکم واقعی همان حکمی است که عند اللّه ثابت است و ما نسبت به آن جهل داریم.

این اصطلاح حکم ظاهری، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون اصطلاح اول فقط شامل اصول عملیه می‌شد اما اصطلاح دوم علاوه بر اصول عملیه، امارات ظنی را نیز شامل می‌شود.

مرحوم آیة‌اللّه خویی دربارۀ این اصطلاح می‌گوید: در این اصطلاح، جهل به حکم واقعی، ظرف ثبوت حکم ظاهری است همان‌گونه که در اصطلاح اول نیز جهل به واقع در تعریف حکم ظاهری اخذ شده است. تفاوت این دو اصطلاح از آن جهت است که در اصطلاح اول گفته می‌شود: حکم ظاهری در ظرف جهل یا شک به واقع جعل شده، بدون آن‌که نظر به واقع باشد، ولی در اصطلاح دوم با این‌که حکم ظاهری در فرض جهل به واقع جعل شده اما با این حال، به واقع نظر دارد و کاشف از آن است.⁽¹⁾

. المحاضرات فی أصول الفقه، ج 2، ص 251-252.

علاوه بر دو اصطلاحی که بیان شد دو اصطلاح دیگر نیز در کلمات علما و بزرگان مشاهده می‌شود که اطلاق حکم ظاهری بر آن‌ها محل بحث و اختلاف است.

اصطلاح سوم

حکم ظاهری عبارت است از حکمی که شارع برای حال اضطرار جعل می‌کند و یا حکمی که مبتنی بر تقیه می‌باشد. برخی، تعبیر حکم ظاهری را دربارۀ این قسم از احکام به کار برده‌اند. مشخصۀ اصلی این قسم آن است که در موقعیتی ثابت می‌شود که در آن، جهات اختیار وجود ندارد و در مقابل آن، حکم واقعی قرار می‌گیرد که مختص به مکلّف بوده و جامع جهات اختیار می‌باشد.

اصطلاح سوم از این جهت که آیا به این قسم از احکام، حکم ظاهری می‌توان اطلاق کرد یا خیر، محل اختلاف است. از این رو، در یک تعبیر دیگر به این قسم «حکم واقعی ثانوی» می‌گویند که در مقابل «واقعی اولی» قرار دارد. به نظر می‌رسد اصطلاح حکم ظاهری برای این قسم از احکام (یعنی حکمی که برای حال اضطرار یا تقیه جعل شده) اصطلاح صحیحی نبوده و عنوان صحیح «حکم واقعی ثانوی» است.

اصطلاح چهارم

طبق این اصطلاح، به مظنونات مجتهد در فرض انسداد باب علم، حکم ظاهری گفته می‌شود. مبنای این اطلاق و اصطلاح، حجیت ظن مطلق است. کسانی که در فرض انسداد باب علم به حجیت ظن مطلق قائل شده‌اند می‌گویند: هر آن‌چه که مجتهد نسبت به آن ظن پیدا کند حجت است و مظنون او یک حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی است.

بر اساس این دیدگاه، رابطه و نسبت حکم ظاهری و حکم واقعی، عموم و خصوص من وجه است. مادۀ افتراق از ناحیۀ حکم واقعی در جایی است که شخص به حکم واقعی علم پیدا کند. مادۀ افتراق از ناحیۀ حکم ظاهری در جایی است که مجتهد یا

مکلّف به حکم واقعی ظن پیدا کند و ظن او مصادف با حکم واقعی نباشد. مادۀ اجتماع در جایی است که مجتهد به چیزی ظن پیدا کند که این ظن به عنوان حکم ظاهری برای او معتبر است و از قضا مصادف با حکم واقعی باشد.

البته ممکن است کسی ادعا کند: در فرض انسداد باب علم اساساً امکان علم نسبت به حکم واقعی وجود ندارد تا گفته شود: «مادۀ افتراق از ناحیۀ حکم واقعی در جایی است که شخص به حکم واقعی علم پیدا کند و نتیجه گرفته شود که حکم واقعی ثابت است ولی حکم ظاهری وجود ندارد». در این صورت، دیگر نمی‌توان نسبت حکم ظاهری و واقعی را عموم و خصوص من وجه دانست.

به هر حال، اصطلاح چهارم اصطلاح رایجی نبوده و مبتنی بر مبنای حجیت ظن مطلق می‌باشد و در فرض پذیرش این مبنا قابل قبول است و از آن‌جا که حجیت ظن مطلق مورد اختلاف است بنابراین نمی‌تواند به عنوان یک اصطلاحِ مورد توافق علما و اصولیون پذیرفته شود. علاوه بر این، به گونه‌ای می‌توان این اصطلاح را در ضمن اصطلاح دوم قرار داد که در این صورت تمام مظنوناتی که در مقابل اصول عملیه هستند در محدودۀ حکم ظاهری قرار می‌گیرند.

گفتار دوم: تنقیح موضوع بحث

اشاره

همان‌گونه که گفته شد این فصل دربارۀ ارزیابی تقسیم حکم شرعی به حکم واقعی و حکم ظاهری و این‌که آیا اساساً این تقسیم صحیح است یا خیر؟ منعقد شده است.

صحت و سقم تقسیم حکم شرعی به حکم واقعی و حکم ظاهری، به این معنا است که آیا شارع دو جعل و دو انشا دارد: یکی جعل حکم ظاهری و دیگری جعل حکم واقعی یا آن‌که شارع فقط یک جعل و انشا دارد و آن جعل حکم واقعی است؟

باید توجه داشت که از این جهت، بین دو اصطلاح حکم ظاهری تفاوتی وجود ندارد. طبق اصطلاح اول که حکم ظاهری عبارت است از مؤدیات اصول عملیه و مفاد ادلۀ فقاهتی، بحث در این است که آیا شارع در محدودۀ اصول عملیه و ادلۀ فقاهتی غیر از احکام واقعی، حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری نیز جعل کرده است یا خیر؟ طبق اصطلاح دوم بحث در این است که آیا بر طبق مؤدیات اصول عملیه و امارات معتبر، غیر از آن‌چه که در لوح محفوظ وجود دارد، جعل و انشای مستقلی تحقّق پیدا کرده یا خیر؟ لکن با آن‌که بین این دو اصطلاح از جهت مذکور تفاوتی نیست، ولی نزاع در این

مقام در اصطلاح دوم است. پس در حقیقت، سؤال این است که آیا شارع دو جعل و انشا دارد (یعنی یک بار حکم واقعی و بار دیگر حکم ظاهری را جعل می‌کند) یا آن‌چه جعل شده فقط حکم واقعی است؟

در این باره آرا و انظار مختلفی وجود دارد. برخی این تقسیم را پذیرفته و برخی آن را مردود دانسته و اساساً حکم ظاهری را انکار نموده‌اند. قول به تفصیل نیز در این رابطه قابل ذکر است. در این فصل، شماری از اقوال را نقل و سپس نظر مختار را بیان خواهیم کرد. بدیهی است با توجه به مطالبی که در مقام اثبات نظر مختار ارائه خواهد شد، نادرستی سایر اقوال نیز آشکار می‌گردد.

برای آن‌که موضوع بحث و محل نزاع به درستی تبیین شود تذکر دو نکته ضروری می‌نماید. این دو نکته هرچند قابل بازگشت به یکدیگر می‌باشند ولی از آن‌جا که تعابیر برخی از بزرگان به نوعی ناظر به نکتۀ اول و عبارات برخی دیگر ناظر به نکتۀ دوم است و چه بسا با دقت و تأمل در این دو نکته بتوان آن‌ها را از یکدیگر تفکیک نمود، مناسب دیدیم مستقلاً بیان کنیم.

نکتۀ اول

انکار حکم ظاهری بدین معنا است که حکم ظاهری نه به عنوان حکم حقیقی و نه به عنوان حکم طریقی توسط شارع جعل نشده است. توضیح مطلب از این قرار است که حکم حقیقی حکمی است که به تبع مصالح و مفاسد موجود در ذات افعال و اشیاء جعل شده و مبادی خاص خود را دارد. بر این اساس مخالفت با آن در خصوص احکام الزامی موجب تفویت مصلحت ملزمه و در نتیجه مستلزم استحقاق عقاب است. اما حکم طریقی حکمی است که مصلحت و مفسده‌ای در متعلق آن نبوده و مبادی خاصی ندارد.

البته نفی مصلحت در این قسم به معنای انکار مطلق آن نیست، بلکه مصلحت یا در نفس جعل نهفته است؛ همان‌گونه که محقق خراسانی معتقد است و لذا طبق نظر ایشان حکم

طریقی حکمی صوری بوده و امتثال و استحقاق عقاب در صورت مخالفت در پی ندارد و یا مصلحت آن همان مصلحتی است که در متعلق حکم واقعی وجود دارد و این حکم صرفاً طریق برای تحصیل آن است.

به هر حال، آنان که حکم ظاهری را انکار کرده و معتقدند حکم شارع یکی بیش نیست، در واقع بر این عقیده‌اند که حکم ظاهری نه به عنوان حکم حقیقی و نه به عنوان حکم طریقی از سوی شارع جعل نشده است. در مقابل، گروهی از کسانی که بر صحت این تقسیم و وجود حکم ظاهری پای می‌فشارند آن را به عنوان یک حکم حقیقی به رسمیت می‌شناسند و گروهی دیگر آن را به عنوان یک حکم طریقی می‌پذیرند، هرچند گروه دوم نیز از حیث صوری بودن یا نبودن آن اختلاف نظر دارند.

با ملاحظۀ این نکته معلوم می‌شود بحث پیرامون پذیرش یا انکار حکم ظاهری بر چه محوری جریان دارد. همان‌گونه که قبلاً اشاره شد در این مقام سخن در این است که آیا شارع دو حکم را برای مکلفین جعل کرده یا مجعول شرعی بیش از یک حکم نیست و جعل حکمی به نام حکم ظاهری چه به عنوان حکم حقیقی و چه به عنوان حکم طریقی منتفی است.

نکتۀ دوم

نکتۀ دیگری که چه بسا می‌تواند به روشن شدن موضوع بحث کمک نماید این است که انکار حکم ظاهری به معنای انکار جعل با واسطه و بی‌واسطۀ آن است. مقصود از جعل بی‌واسطۀ حکم ظاهری این است که همان‌گونه که شارع از ابتدا حکم واقعی را که منوط به حالت و فرض خاصی نیست، جعل کرده، حکم ظاهری را هم که مربوط به فرض خاصی است، جعل نموده است. منظور از جعل با واسطه نیز این است که شارع با اعطای اعتبار و حجیت به اماره یا اصل، در واقع حکم شرعی مستفاد از آن دو را جعل کرده است.

بر این اساس پذیرندگان حکم ظاهری چه بسا معتقد به جعل بی‌واسطه حکم ظاهری باشند و چه بسا ملتزم به جعل باواسطۀ آن شوند، ولی مسئله‌ای که لازم است به آن توجه شود این است که بین اعتبار بخشیدن و جعل حجیت برای امارات و اصول و بین جعل حکم شرعی مستفاد از آن‌ها ملازمه‌ای نیست.

برخی توهم کرده‌اند بین این دو ملازمه‌ای برقرار است و لذا گمان می‌کنند هر کس قائل به جعل حجیت امارات و اصول باشد، به جعل شرعی حکم مستفاد از آن‌ها نیز باید معتقد باشد. در حالی که چنین ملازمه‌ای نیست و بعضی از منکرین حکم ظاهری، قائل به جعل حجیت اماره و اصل می‌باشند. به عنوان مثال محقق خراسانی از طرفی معتقد است مجعول در باب امارات، حجیت یا منجزیت است (بنابر اختلافی که در عبارت ایشان است) و از سوی دیگر وجود یک حکم ظاهری تکلیفی را در این موارد انکار می‌کند. این نظر به عنوان یکی از راه‌حل‌های ایشان در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

با توجه به این نکته، موضوع مورد نزاع شامل هر دو قسم جعل است و لذا انکار حکم ظاهری هم جعل با واسطه و هم جعل بی‌واسطه را در بر می‌گیرد.

واضح است که دقت در این نکته نیز همانند نکتۀ اول به چه میزانی می‌تواند موضوع بحث و نزاع را از غبار ابهام خارج کرده و به ما در جهت اتخاذ مبنای صحیح یاری رساند.

گفتار سوم: آراء و انظار

1. نظریۀ مشهور

مشهور متأخّرین بر این باورند که تقسیم حکم شرعی به ظاهری و واقعی صحیح است.

ظاهر کلام مشهور آن است که خداوند متعال دو جعل و انشا دارد:

واحد جعل می‌شود.

همان‌گونه که در گفتار پیشین اشاره شد، آنان که این تقسیم را پذیرفته و به وجود حکم ظاهری ملتزم شده‌اند، بر چند دسته‌اند: دسته‌ای حکم ظاهری را به عنوان حکم حقیقی به رسمیت شناخته و به جعل بی‌واسطۀ آن معتقدند. دستۀ دوم آن را به عنوان حکم طریقی می‌شناسند و می‌گویند: این حکم به واسطۀ جعل حجیت امارات و اصول، جعل شده است. گروه سوم ملتزم به این شده‌اند که حکم ظاهری یک حکم حقیقی است که به واسطۀ اعتبار امارات و اصول از ناحیۀ شارع، مجعول است.

به هر حال مشهور شامل همۀ کسانی است که به نوعی بر این تقسیم تأکید و وجود حکم ظاهری را پذیرفته‌اند.

2. نظریۀ محقّق خراسانی

⁽¹⁾

محقق خراسانی از جمله کسانی است که حکم ظاهری را خصوصاً در مورد طرق و امارات انکار کرده است. ایشان راه حل مرحوم شیخ را برای حل مشکل تنافی میان حکم واقعی و حکم ظاهری رد کرده و می‌فرماید: اساساً حکمی به نام حکم ظاهری نداریم تا تنافی پیش آید و بخواهیم در صدد جمع بین آن‌ها برآییم؛ چون جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری، فرع وجود دو حکم و تنافی بین آن دو است و اگر حکمی به عنوان حکم ظاهری نداشته باشیم دیگر نوبت به جمع بین آن‌ها نمی‌رسد.

به نظر مرحوم آخوند آن‌چه را که شارع در مورد طرق و امارات (مثل خبر واحد یا بیّنه) جعل کرده، حجیت بوده و درست است که حجیت یک حکم وضعی است و حکم وضعی طبق مبنای ایشان یک مجعول شرعی است ولی به هر حال حکم ظاهری نمی‌باشد. ایشان حجیت را به معذّریت و منجّزیت تفسیر می‌کند. منظور از معذّریت و منجّزیت این است که اگر مؤدای اماره مطابق با واقع باشد (مثل آن‌که حکم نماز جمعه

در لوح محفوظ، وجوب و خبر واحد نیز بر وجوب آن دلالت کند) در این صورت، واقع برای ما منجّز می‌شود؛ یعنی بر موافقتش ثواب و بر مخالفتش عقاب مترتّب می‌گردد. اما اگر این خبر با واقع مطابق نبود برای ما معذّر است؛ یعنی اگر فرضاً نماز جمعه در واقع واجب بود ولی خبر واحد بر حرمت نماز جمعه دلالت داشت در این صورت ما را به خاطر ترک نماز جمعه مؤاخذه نمی‌کنند؛ چون خبر واحد که توسط شارع حجّت قرار داده شده برای ما معذّر است.

به نظر محقّق خراسانی اگر خبری بر وجوب یا حرمت نماز جمعه قائم شد به این معنا نیست که خداوند متعال یک وجوب یا حرمت ظاهری جعل کرده بلکه معنای حجیت خبر و لزوم تعبّد به مفاد امارات ظنی این است که امارات برای ما معذّر و منجّزند. پس اساساً حکمی به نام حکم ظاهری نداریم تا با حکم واقعی تنافی داشته باشد و بخواهیم به نوعی بین آن‌ها جمع کنیم. مشکل تنافی این است که اگر حکم ظاهری مثل حکم واقعی باشد، اجتماع مثلین و اگر مخالف با آن باشد، اجتماع ضدین پیش می‌آید. حال اگر از اساس، حکم ظاهری را انکار کردیم دیگر تنافی وجود نخواهد داشت. مرحوم آخوند با این بیان، هم به مرحوم شیخ اشکال می‌کند و هم در صدد است مشکل تنافی حکم ظاهری و حکم واقعی را حل نماید.

از ظاهر این کلام برمی‌آید که ایشان هم در مورد امارات و هم در مورد اصول عملیه به این مطلب قائل‌اند. اما این نظر در مورد أصالة الاباحة دچار مشکل می‌شود؛ چون در أصالة الاباحة بر خلاف استصحاب، حجیتی جعل نشده بلکه اباحه و حلیت که حکم تکلیفی‌اند، جعل شده است. شارع وقتی می‌فرماید: « کلّ شیء لک حلال » به این معنا است که در مورد مشکوک الحلیة و الحرمة، به حلیت ظاهری حکم کرده است. ایشان می‌فرماید: این حلیت ظاهری با حکم واقعی تنافی دارد؛ چون در بعضی موارد ممکن است چیزی به حسب واقع، حرام بوده اما أصالة الاباحة آن را حلال کرده باشد؛ یعنی

شارع با أصالة الاباحة، إذن و اجازۀ ارتکاب آن حرام واقعی را به ما داده است و در نتیجه تنافی حکم ظاهری و حکم واقعی پیش می‌آید.

مرحوم آخوند در صدد است به نوعی این مشکل را حل کرده و بین حکم واقعی و حکم ظاهری جمع کند. ما در آینده به نقل و بررسی راه حل ایشان خواهیم پرداخت.

به هر حال مرحوم آخوند از جمله کسانی است که حکم ظاهری را در مورد طرق و امارات انکار کرده و می‌گوید: آن‌چه که در مورد طرق و امارات جعل شده، منجّزیت و معذّریت است.

البته در این رابطه بحثی وجود دارد که آیا حجیتی که شارع در مورد طرق و امارات جعل کرده، تأسیسی است یا امضائی؟ مثلاً اگر شارع خبر واحد را حجت قرار داده آیا حجیت را برای آن تأسیس نموده یا در واقع همان حجیتی را که عقلا برای خبر واحد قائل‌اند، امضا کرده است؟ این بحث باید در محل خود رسیدگی شود.

3. نظریۀ محقّق نائینی

⁽¹⁾

محقّق نائینی از جمله کسانی است که حکم ظاهری را انکار می‌کند. ایشان می‌فرماید:

شارع دو جعل و دو انشا نداشته بلکه تنها یک جعل و یک انشا دارد و آن حکم واقعی است که ازلاً مجعول است. حکم ظاهری در واقع همان حکم واقعی است که به واسطۀ طرق، امارات معتبر و اصول عملیه احراز می‌شود. به نظر ایشان، طرقی که از ناحیۀ شرع برای رسیدن به حکم واقعی مقرر شده، گاهی امارات ظنی و گاهی اصول عملیه‌اند.

اصول عملیه بر دو دسته‌اند: اصول عملیۀ محرزه یا تنزیلیه، و اصول عملیۀ غیر محرزه.

تفاوت اصول عملیه محرزه و غیرمحرزه در این است که اصول عملیۀ محرزه به طور نسبی واقع را احراز می‌کنند (مانند استصحاب، قاعدۀ فراغ، قاعدۀ تجاوز) ولی اصول

عملیۀ غیر محرزه حتی به طور نسبی نیز در مقام احراز واقع نیستند (مانند اصل برائت، اصل احتیاط و قاعدۀ طهارت). اصول محرزه و غیر محرزه را این‌گونه می‌توان مقایسه کرد؛ مثلاً قاعدۀ طهارت می‌گوید: «کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم انه نجس»، اما استصحاب طهارت مربوط به جایی‌است که نسبت به طهارت سابق، یقین وجود داشته و سپس مورد شک قرار گرفته است. در این صورت، به بقای طهارت متیقن سابق حکم می‌شود. پس قاعدۀ طهارت و استصحاب طهارت از یک جهت با هم مشترکند و آن این‌که مؤدای هر دو، طهارت بوده و مورد هر دو، شک در طهارت و نجاست است. اما موضوع قاعدۀ طهارت، نفس شک است و تمام الموضوع برای آن محسوب می‌شود و از آن‌جا که شک، نسبت به احراز واقع هیچ نقشی، نه نفیاً و نه اثباتاً ندارد و نمی‌تواند به کشف واقع کمکی کند به همین دلیل، این قاعده از اصول غیرمحرزه محسوب می‌شود.

اما موضوع در استصحاب طهارت، نفس شک به تنهایی نیست بلکه شکی است که مقرون به یقین سابق باشد و از آن‌جا که یقین سابق می‌تواند راهی را به سمت واقع بگشاید بنابراین، محقّق نائینی استصحاب را جزء اصول محرزه قرار داده و نام اصول عملیۀ تنزیلیه بر آن می‌گذارد، برخلاف قاعدۀ طهارت که آن را جزء اصول غیر محرزه قرار می‌دهد؛ چون هیچ کاشفیتی از واقع ندارد.

محقّق نائینی پس از بیان این‌که طرق رسیدن به حکم واقعی متفاوت بوده و این طرق گاهی یک اماره معتبر و گاهی یک اصل عملی محرِز و گاهی یک اصل عملی غیر محرِز است، می‌فرماید: مجعول در هر یک از این سه مورد متفاوت است. بر خلاف مرحوم آخوند که فرمود: مجعول در باب امارات و اصول عملیه یک چیز بیشتر نیست و آن حجیت به معنای معذّریت و منجّزیت است.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 277 و 405 و 469.

حکم ظاهری است.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 2، ص 562.

محقّق نائینی می‌فرماید: مواردی که در آن‌ها توهّم تضاد بین احکام واقعی و احکام ظاهری پیش می‌آید عبارتند از:

مجعول در باب طرق و امارات، یک حکم تکلیفی نیست تا بین آن و حکم واقعی، تضاد پیش آید بلکه آن‌چه در باب طرق و امارات جعل شده نفس طریقیت و وسطیت در اثبات و تتمیم کشف است. به عنوان مثال، شارع ملاحظه کرده که خبر واحد، طریقی برای رسیدن به واقع می‌باشد ولی طریقی است که کاشفیت آن ناقص است از این رو آن‌چه را که در مورد خبر واحد جعل کرده تتمیم کشف است؛ یعنی کاشفیت ناقص در خبر واحد را تعبّداً به کشف تام تبدیل کرده است. حال اگر مجعول در باب طرق و امارات، تتمیم کشف باشد دیگر حکمی وجود ندارد تا اشکال تضاد و تصویب مطرح شود بلکه آن‌چه وجود دارد فقط یک حکم واقعی است که چه این طریق و اماره به واقع اصابت کند و چه نکند تغییری در آن حاصل نمی‌شود. اگر این طریق به واقع اصابت کرد سبب تنجیز حکم واقعی می‌شود و اگر اصابت نکرد در مقابل مولا و شارع معذّر است، چنان‌که دربارۀ علم و یقین چنین است؛ زیرا کسی که به چیزی یقین دارد گاهی یقین او مطابق با واقع است که در این صورت واقع را برای او منجّز می‌کند و گاهی مطابق با واقع نیست که در این فرض معذّر بوده و مؤاخذه را برمی‌دارد. ایشان می‌فرماید:

طریقی مثل اماره و ظن معتبر دقیقاً مانند یقین است با این تفاوت که در مورد قطع، چیزی جعل نمی‌شود؛ چون حجیتش ذاتی‌است، اما اماره به جعل و تتمیم کشف از طرف شارع احتیاج دارد.

محقّق نائینی دربارۀ اصول عملیه محرزه می‌فرماید: حل تنافی در این باب، کمی مشکل‌تر از امارات است؛ چون این اصول، فاقد طریقیت می‌باشند و اگر هم به آن‌ها محرزه گفته می‌شود به طور نسبی مراد است وگرنه در شک، فی نفسه جهت کشف واقع وجود ندارد و اخذ شک در موضوع اصول عملیه محرزه موجب شده که این اصول از دایرۀ امارات خارج شوند. به هر حال، آن‌چه در اصول عملیه تنزیلیه جعل شده نه حکم تکلیفی است و نه تتمیم کشف بلکه در این موارد مجعول عبارت است از: بنای عملی بر یکی از دو طرف شک علی أنه هو الواقع و الغای طرف دیگر؛ مثلاً در استصحاب یا قاعدۀ فراغ، بنای عملی بر یکی از دو طرف شک گذاشته شده و به عنوان انّه هو الواقع لحاظ می‌شود و طرف دیگر مُلغا می‌گردد. بنابراین اتصال اصول محرزه با واقع به همین مقدار است. حال در اصول محرزه گاهی مؤدای اصول، مطابق با واقع است و گاهی چنین نیست. اگر مطابق باشد مشکلی ایجاد نمی‌شود، ولی اگر مطابق نباشد بنای عملی بر یک طرف به عنوان انّه هو الواقع صحیح نیست. اما این مطلب با آن‌چه گفته می‌شود: «در این‌جا حکمی به عنوان حکم ظاهری وجود دارد» متفاوت است. پس به نظر محقّق نائینی چیزی به عنوان حکم ظاهری در اصول عملیه تنزیلیه وجود ندارد.

ایشان در نهایت، دربارۀ اصول عملیه غیر محرزه مثل احتیاط و برائت می‌فرماید:

مجعول در این باب عبارت است از صرف بنای عملی بر یکی از دو طرف شک بدون آن‌که احتمال طرف دیگر ملغا شود؛ یعنی بر خلاف اصول عملیه محرزه، نسبت به یک طرف بنا گذاشته می‌شود که همان واقع است و طرف دیگر کالعدم فرض می‌شود. پس در این قسم نیز حکم ظاهری وجود ندارد.

محصّل نظر محقّق نائینی این است که چه در امارات و ظنون معتبر و چه در اصول عملیۀ محرزه و غیر محرزه، حکمی به عنوان حکم ظاهری وجود ندارد تا با حکم واقعی در تضاد بوده و در نتیجه محذور اجتماع ضدین و اجتماع مثلین و لزوم القای در مفسده یا محذورات دیگر پیش آید و لازم باشد در صدد رفع آن برآییم.

4. نظریۀ امام خمینی

از جمله کسانی که حکم ظاهری را انکار کرده امام رحمه الله می‌باشد. اگرچه تفصیل کلام ایشان را باید در جای خود بررسی کرد اما محصّل نظر ایشان که بخشی به زمان انفتاح باب علم و بخشی به زمان انسداد باب علم مربوط است، این می‌باشد که اگر شارع از عمل به امارات و ظنون معتبر ردع کند، مفاسد کثیری تحقّق پیدا می‌کند که نمی‌توان به آن ملتزم شد. از این رو شارع که خود از عقلا بلکه رئیس آنان است، برای جلوگیری از ترتّب آن مفاسد کثیر، از این عمل منع نکرده است.

ایشان می‌فرماید: در باب امارات و طرق عقلایی امضایی غالباً هیچ حکم مجعولی وجود ندارد. طبق این نظر نه حجیت، نه وسطیت در اثبات و نه حکم تکلیفی تعبدی جعل نشده و معنای امضای شارع هم این است که شارع همانند عقلا عمل کرده و در این طرق عقلایی تصرف نکرده است. به نظر ایشان امضای شارع حتی به معنای انشای حکم امضایی هم نیست. بلکه پذیرش طرقی است که عقلا برای وصول به واقع از آن‌ها طی طریق می‌کنند؛ مانند ظواهر، خبر ثقه، ید و امثال آن و این به صرف عدم ردع محقق می‌شود.⁽¹⁾

. أنوار الهدایة، ج 1، ص 204.

بر اساس نظریۀ امام خمینی رحمه الله در موارد طرق و امارات، نه تنها هیچ حکمی جعل نشده بلکه اساساً جعل اماریت و حجیت و کاشفیت برای این طرق، بی‌معنا و لغو و بلکه محال است؛ چون برای آن‌که شارع بخواهد چیزی را به عنوان اماره و طریق به سوی واقع قرار دهد، باید خصوصیاتی در آن وجود داشته باشد که مهم‌ترین آن‌ها این است که آن چیز نه اماره عقلی باشد و نه اماره عقلایی؛ زیرا اگر شیء خودش از نظر عقلا اماریت داشته باشد، دیگر معنا ندارد شارع آن را اماره قرار دهد و جعل اماریت برای آن از قبیل تحصیل حاصل است.⁽²⁾این به حال انفتاح باب علم مربوط بوده و در حال

انسداد نیز مطلب از همین قرار است.⁽¹⁾

. تنقیح الأصول، ج 3، ص 86؛ تهذیب الأصول، ج 2، ص 372؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 425.

پرواضح است که اگر عدم ردع یا امضای شارع را نوعی جعل بدانیم آن‌گاه می‌توان گفت: عدم ردع یا امضا نیز در واقع ملازم با جعل از سوی شارع است ولی با دقت در حقیقت جعل مشخص می‌شود ادعای جعل در این موارد خالی از اشکال نیست و در هر صورت در این نظریه تأثیری ندارد.

پس به نظر امام رحمه الله نه تنها حکمی به نام حکم ظاهری نداریم بلکه چیزی هم به نام حجیت یا مانند آن در این موارد جعل نشده است. بنابراین ایشان نیز از جملۀ منکرین حکم ظاهری می‌باشد.

ما در آینده در مقام بیان نظریۀ مختار از این نظریه بهره خواهیم برد.

5. نظریۀ محقّق عراقی

محقّق عراقی در این باره به نوعی به تفصیل قائل شده و بر طبق برخی مبانی، حکم ظاهری را پذیرفته و بر اساس برخی مبانی دیگر، آن را انکار کرده است.

ایشان در ابتدا ضمن بیان وجوه سه‌گانۀ شبهه‌ای که در مسئلۀ تعبّد به ظنون وجود دارد (یعنی لزوم تفویت مصلحت و القای در مفسده، لزوم اجتماع ضدین یا مثلین و لزوم نقض غرض) می‌فرماید: این وجوه سه‌گانه از شئون شبهۀ تحلیل حرام و تحریم حلال می‌باشند و اشکال ابن قبه نیز به همین برمی‌گردد. به نظر ایشان، این محذورات بر فرض تمامیت به یک منوال نیستند بلکه بر مبنای موضوعیت و طریقیت و هم‌چنین در حال انفتاح و در حال انسداد متفاوت‌اند. پس در مجموع، چهار فرض در این مسئله وجود دارد: مبنای موضوعیت در حال انفتاح، مبنای موضوعیت در حال انسداد، مبنای طریقیت در حال انفتاح، مبنای طریقیت در حال انسداد. محقّق عراقی می‌گوید: برای پاسخ دادن به این شبهات در تمام فروض یادشده باید مقدماتی را بیان کنیم. آن‌گاه چهار

مقدمۀ نسبتاً طولانی را بیان نموده و سپس می‌فرماید:

در بعضی از فروض مورد نظر اساساً موضوعی برای برخی از وجوه این شبهه باقی نمی‌ماند، مثل شبهۀ اجتماع ضدین یا مثلین بنابر طریقیت؛ چرا که مقتضای مسلک طریقیت، تنجیز واقع عند الإصابة و إعذار عند عدم الإصابة می‌باشد. بنابراین، طبق مسلک طریقیت حکمی از طرف شارع جعل نشده تا محذور اجتماع ضدین یا مثلین پیش آید و در این جهت، بین زمان انفتاح و زمان انسداد تفاوتی وجود ندارد. آری، ایشان اشتمال مؤدّا بر حکم دیگر در قبال حکم واقعی را در فرض موضوعیت می‌پذیرد، ولی مشکل را از راه دیگری حل می‌کند. به هر حال، نظر محقّق عراقی بنا بر مبنای طریقیت تقریباً همان است که مرحوم آخوند و محقّق نائینی فرموده‌اند، البته با تفاوت‌هایی که در جای خود باید بیان شود.

پس می‌توان گفت: ایشان به تفصیل قائل شده و طبق برخی مبانی، حکم ظاهری را پذیرفته و طبق بعضی مبانی دیگر، اصل وجود حکم ظاهری را انکار کرده است.⁽¹⁾

. نهایة الافکار، ج 3، ص 59-69.

6. نظریۀ شهید صدر

عبارات شهید صدر را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد. لازمه یک بخش از عبارات ایشان انکار حکم ظاهری در قبال حکم واقعی به ملاک و جعل مستقل است، هرچند نمی‌توان وی را در زمرۀ منکرین قرار داد. اما ظاهر بلکه صریح بخش دیگری از عبارات ایشان پذیرش حکم ظاهری است.

شهید صدر دربارۀ تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری می‌گوید: حکم واقعی

حکمی است که در موضوعش، شک فرض نشده ولی حکم ظاهری آن است که در موضوعش، شک در حکم شرعی سابق، فرض شده است.⁽¹⁾

. دروس فی علم الأصول، ج 3، الحلقة الثالثة، ص 11.

ایشان در مقام بیان تفاوت امارات و اصول، احکام ظاهری را به دو قسم تقسیم کرده و می‌گوید:⁽²⁾

یک قسم از احکام ظاهری برای إحراز واقع جعل شده ولی یک طریق ظنی است که درجه‌ای از کشف در آن وجود دارد و شارع، متولی حکم بر طبق این طریق ظنی است.

به این قسم، از یک جهت، «اماره» و از جهت دیگر، «حکم ظاهری» می‌گویند که همان حجیت است و محقّق اصفهانی⁽³⁾از آن به حکم ظاهری اصولی تعبیر می‌کند؛ مثل حجیت خبر ثقه یا حجیت ظواهر و امثال آن.

قسم دیگر از احکام ظاهری، احکامی هستند که برای تقریر وظیفۀ عملی در جایی که حکم مشکوک باشد، جعل شده‌اند. به این قسم «اصول عملیه» می‌گویند.

در ادامه، شهید صدر به مبنای محقّق نائینی⁽⁴⁾اشاره می‌کند که تفاوت دو قسم احکام ظاهری را در محدودۀ مجعول اعتباری در حکم ظاهری می‌داند و به ایشان نسبت می‌دهد که اگر مجعول، طریقیت و کاشفیت داشته باشد در امارات داخل است و اگر در محدودۀ انشای وظیفۀ عملی باشد در اصول داخل می‌شود. ایشان سپس تفاوت دو قسم اصول را از دیدگاه محقّق نائینی چنین بیان می‌کند که اگر خطاب ظاهری به لسان تنزیل مؤدای اصل به منزلۀ واقع باشد به آن «اصل محرز» و اگر صرفاً به لسان تسجیل وظیفۀ عملی باشد به آن «اصل عملی غیر محرز» گفته می‌شود.

مرحوم صدر پس از رد نظر محقّق نائینی می‌گوید: تفاوت دو قسم احکام ظاهری،

عمیق‌تر از آن است که مرحوم نائینی گفته است؛ زیرا تفاوت احکام ظاهری فقط در محدودۀ مجعول اعتباری نیست بلکه تفاوت و اختلاف این دو، یک تفاوت و اختلاف ماهوی و حقیقی است. ایشان در ادامه، این تفاوت را به تفصیل بیان می‌کند.

شهید صدر تصریح می‌کند که احکام ظاهری خطاباتی هستند که در میان مبادی و ملاکات واقعی، اهمّ را معین می‌کنند؛ یعنی وی در مورد احکام ظاهری به ملاک یا مبادی مستقلی قائل نبوده بلکه می‌گوید: ملاکات احکام ظاهری، همان ملاکاتی است که در مورد احکام واقعی وجود دارد. پس در واقع، حکم ظاهری خطابی برای تعیین اهمّ ملاکات واقعی است. ایشان در ادامه می‌فرماید: اهمیتی که مقتضی حکم ظاهری است گاهی به لحاظ محتمل، گاهی به لحاظ احتمال و گاهی هم به لحاظ احتمال و هم به لحاظ محتمل می‌باشد. وی سپس مواضع اهمیّت را توضیح می‌دهد.

شهید صدر در مسئلۀ اجتماع دو حکم ظاهری می‌فرماید: بنابر آن‌چه که در تفسیر احکام ظاهری گفتیم - مبنی بر این‌که احکام ظاهری خطاباتی می‌باشند که اهمّ ملاکات واقعی را تعیین و تحدید می‌کنند - بین خود احکام ظاهری فی نفسها، تضاد و تنافی برقرار است؛ یعنی اگر دلیلی بر حرمت ظاهری و دلیل دیگر بر اباحۀ ظاهری قائم شود، بین اباحۀ ظاهری و حرمت ظاهری تنافی وجود دارد؛ چون حرمت ظاهری اهمیّت ملاک محرمات واقعی را اثبات می‌کند ولی اباحۀ ظاهری اهمیت ملاک مباحات واقعی را اثبات می‌کند و این‌ها نمی‌توانند با هم جمع شوند.

شهید صدر در مورد وظیفۀ احکام ظاهری می‌فرماید: با عنایت به تعریفی که ما از احکام ظاهری ارائه دادیم، معلوم می‌شود که وظیفۀ احکام ظاهری، تنجیز و تعذیر است؛ یعنی احکام ظاهری نسبت به احکام واقعی مشکوک، معذّر و منجّزند. ایشان تصریح می‌کند که احکام ظاهری، موضوع مستقلی برای حکم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احکام واقعی نیستند؛ چون مبادی خاصی ورای مبادی احکام واقعی ندارند.

او هم‌چنین در ادامه می‌فرماید: این‌که گفته می‌شود: «احکام ظاهری، طریقی هستند نه حقیقی» به این معنا است که این‌ها مجرد وسائل، ابزار و راه‌هایی برای مسجّل کردن واقع مجهول می‌باشند، اما احکام واقعی احکام حقیقی‌اند؛ به این معنا که مبادی خاصّ و ملاک مستقل داشته و نیز موضوع مستقلی برای اشتغال ذمۀ مکلّف و حکم عقل به وجوب امتثال و استحقاق عقاب و ثواب بر مخالفت و موافقت دارند.

عباراتی که از شهید صدر نقل شد با مطالبی که پیش از این در انکار حکم ظاهری گفتیم سازگار است. این تعبیر که «احکام ظاهری برای تعیین اهمّ ملاکات واقعی است» یا این‌که می‌گوید: «احکام ظاهری، موضوع مستقلی برای حکم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احکام واقعی نیست» یا این بیان که «احکام ظاهری مبادی خاصی، ورای مبادی احکام واقعی ندارند» یا این‌که می‌فرماید: «احکام ظاهری، مجرد وسائل، ابزار و راه‌هایی برای مسجّل کردن واقع بوده و وظیفۀ آن‌ها صرفاً تنجیز و تعذیر است» همگی موافق با انکار حکم ظاهری حقیقی طبق تفسیری که ما از محل بحث ارائه کردیم، می‌باشد ولی این سخنان در واقع مبین طریقی بودن حکم ظاهری با تفسیر خاص ایشان است.

شهید صدر در بخش دیگری از سخنان خویش ضمن ردّ شبهاتی که در باب جمع حکم ظاهری و واقعی مطرح گردیده و راه‌حل‌هایی که ارائه شده، صریحاً می‌گوید:

جعل حکم ظاهری ممکن است⁽¹⁾

. دروس فی علم الأصول، ج 3، الحلقة الثالثة، ص 23.

گفتار چهارم: نظریۀ برگزیده

اشاره

به نظر می‌رسد حق در این مقام آن است که حکم ظاهری حکمی در مقابل حکم واقعی نبوده و شارع دو جعل و دو انشا که یکی متعلّق به حکم واقعی و دیگری متعلّق به حکم ظاهری باشد، ندارد؛ یعنی اساساً حکمی به نام حکم ظاهری نداریم و امارات، طرق و اصول عملیه، ابزاری برای رسیدن به واقع یا تعیین وظیفۀ عملی می‌باشند. کسانی که به این معنا حکم ظاهری را انکار می‌کنند اگر عباراتشان در وجود چنین حکمی ظهور داشته باشد و اصطلاح حکم ظاهری را استعمال کنند (مانند مرحوم نائینی که تصریح می‌کند:

حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی نیست بلکه حکم ظاهری عبارت است از حکم واقعی محرَز به وسیلۀ طرق و اصول).⁽¹⁾این انکار و استعمال به معنای تناقض در کلام آن‌ها نبوده بلکه یا از باب تسامح است و یا بر طبق اصطلاح مشهور سخن گفته‌اند.

به طور کلّی، اقوال و انظار موجود دربارۀ حکم ظاهری را می‌توان در سه قول خلاصه کرد:

حال باید به بررسی اصل تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری بپردازیم و ببینیم آیا این تقسیم صحیح است یا باطل؟ و به عبارت دیگر آیا در شریعت، حکمی به عنوان حکم ظاهری وجود دارد یا خیر؟

قبل از هر چیز لازم است اشاره کنیم که وقتی گفته می‌شود: «حکمی به عنوان حکم ظاهری در قبال حکم واقعی وجود دارد»، این بدان معناست که شارع دو جعل و دو انشا دارد. بر این اساس، انکار حکم ظاهری به معنای آن است که شارع یک جعل و انشا بیشتر ندارد و آن حکم واقعی است.

حال که موضوع نزاع و اقوال و آرا در آن مشخص شد، نظریۀ مختار را در دو مقام مورد بررسی قرار می‌دهیم: 1. دربارۀ امارات؛ 2. در مورد اصول عملیه.

مقام اول: امارات

اشاره

در این مقام، بحث در این است که آیا در مورد امارات، حکم ظاهری جعل شده یا خیر؟ به عنوان مثال وقتی خبر واحدی بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آیا این به معنای

جعل یک وجوب ظاهری در مورد نماز جمعه است یا چنین نیست؟ به عبارت دیگر، آیا قیام اماره به این معنا است که مؤدای اماره حکمی است که خداوند آن را جعل نموده است؟

برای این منظور باید چند مطلب به عنوان مقدمه بیان گردد که پس از آن، نتیجۀ بحث و رأی مختار روشن خواهد شد. تذکر این نکته لازم است مطالبی را که در مقدمات متعرض می‌شویم به گونۀ اجمال بوده و تفصیل آن باید در جایگاه مناسب مطرح شود.

مقدمۀ اول

مقدمۀ اول دربارۀ تبیین مسالک مختلف در حجیت طرق و امارات و بیان قول حق در این باره است. دربارۀ وجه حجیت امارات و طرق این اختلاف وجود دارد که آیا اماره، طریق است یا سبب یا هیچ کدام؟ به عبارت دیگر، آیا اعتبار و حجیت امارات از باب طریقیت است به این معنا که اماره به جهت کاشفیت از واقع و ایصال إلی الواقع معتبر شده یا آن‌که وجه اعتبار و حجیت اماره سببیت است؛ یعنی اماره فی الجمله سبب حدوث مصلحتی در مؤدّای اماره می‌شود یا اساساً اعتبار اماره بر مصلحت سلوکیه مبتنی می‌باشد چنان‌که مرحوم شیخ ادعا می‌کند؟

به این منظور لازم است سه مسلک یادشده را به صورت اجمالی توضیح داده و مورد بررسی قرار دهیم.

1. مسلک سببیت

اشاره

سببیت بر دو قسم است: سببیت اشعری و سببیت معتزلی.

الف) سببیت اشعری

بر اساس سببیت اشعری اگرچه احکام واقعی در لوح محفوظ به عناوین و موضوعات تعلّق یافته‌اند ولی این احکام به کسانی اختصاص دارند که به آن احکام علم پیدا کنند.

بنابراین احکام واقعی فقط برای عالمان به این احکام ثابت‌اند، اما نسبت به غیر عالمان و

مخصوصاً در زمان انسداد باب علم هیچ حکمی برای مکلّفین در لوح محفوظ ثابت نیست بلکه با قیام امارۀ معتبر و به تبع آن، حکم برای این اشخاص ثابت می‌گردد. برای تقریب به ذهن می‌توان گفت: گویا ملائکه منتظرند هر آن‌چه با قیام اماره ثابت می‌شود به عنوان حکم ثبت کنند؛ مثلاً وقتی خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آن‌ها با قلم بر لوح محفوظ می‌نویسند: «وجبت صلاة الجمعة» و اگر فرضاً مجتهدی از نظرش عدول کند آن حکم نیز پاک شده و حکم جدیدی نوشته می‌شود.

به نظر اشاعره چنان‌چه به عنوان مثال، خبری بر وجوب نماز جمعه قائم شود، خودِ قیام اماره سبب می‌شود در فعل نماز جمعه، مصلحت لازمة الاستیفایی تحقّق پیدا کند و به واسطۀ آن مصلحت، این حکم در لوح محفوظ ثابت شود؛ یعنی نماز جمعه تا قبل از قیام اماره، مصلحت لازمة الاستیفایی برای غیر عالمان نداشته و با قیام اماره چنین مصلحتی حادث شده و در نتیجه، حکم برای آنان ثابت می‌شود.

باید توجه داشت که سببیت اشعری به صورت دیگری نیز قابل تقریر است؛ به این بیان که حکم از همان ابتدا نزد خداوند، مطابق آن‌چه که بعداً اماره بر آن دلالت می‌کند، جعل می‌شود.

اشتراک تقریر دوم با تقریر پیشین در این است که در هر دو، حکم جاهل، تابع قیام اماره است ولی تفاوت آن‌ها در چگونگی تبعیت است. در تقریر اول، تبعیت به این صورت است که ابتدا اماره قائم می‌شود و سپس حکم جاهل مطابق با آن جعل می‌گردد ولی در تقریر دوم از همان ابتدا حکم جاهل مطابق اماره جعل می‌شود.

ب) سببیت معتزلی

طبق این مسلک، احکام در لوح محفوظ بر روی عناوین و موضوعات بار شده و مختص کسانی که به این احکام علم دارند، نبوده بلکه بین عالم و جاهل مشترک است ولی اگر اماره‌ای بر خلاف حکمِ ثابت در لوح محفوظ قائم شد، سبب حدوث مصلحتی در مؤدّای اماره می‌شود که نه تنها مصلحت فوت شدۀ واقع را جبران می‌کند بلکه حتی

مصلحت حادث شده، از مصلحت واقع قوی‌تر است؛ مثلاً اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد ولی روایتی بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شود در این صورت، در مؤدای این اماره مصلحتی ایجاد می‌شود که قوی‌تر از مصلحت واقع بوده و آن را جبران می‌کند. نزد معتزله، وجه قوی‌تر بودن این مصلحت آن است که اگر مصلحت مورد نظر با مصلحت واقع مساوی باشد، نوبت به تخییر می‌رسد؛ زیرا در صورت تساوی، دلیلی بر ترجیح یکی از آن دو بر دیگری وجود ندارد و از طرف دیگر می‌گویند: اگر در زمان انسداد باب علم، اماره‌ای قائم گردد مؤدای آن متعیّن می‌شود. از کنار هم قرار دادن این دو مطلب، این نتیجه به دست می‌آید که باید مصلحت اماره قوی‌تر باشد تا مؤدای آن متعیّن شود. البته در مقابل، برخی معتقدند: همین که دو مصلحت مساوی باشند، کافی است.

تفاوت سببیت اشعری و معتزلی

تفاوت این دو نوع سببیت در این است که در سببیت اشعری، حکم جاهل تابع اماره بوده و مسئلۀ تطابق با واقع در آن مطرح نمی‌باشد ولی در سببیت معتزلی، مسئلۀ مطابقت و عدم مطابقت اماره با واقع مطرح است؛ به این بیان که اگر اماره مطابق با واقع باشد حکم واقعی به فعلیت می‌رسد و بین عالم و جاهل مشترک است ولی اگر مطابق با واقع نباشد آن‌گاه حکم جاهل تابع اماره است؛ یعنی حکم واقعی مختص کسی است که امارۀ مخالف برای او قائم نشود.

بررسی مسلک سببیت

اساس این مسلک با هر دو وجه آن محل اشکال می‌باشد. مهمترین اشکال سببیت، تصویب است که قطعاً نزد ما باطل است. تصویب گاهی تصویب باطل و گاهی تصویب محال است که باید در جای خود بحث شود. سببیت معتزلی و اشعری در عین حال که هر دو باطل‌اند، ولی تفاوتی بین آن‌ها وجود دارد و آن این‌که محذور سببیت معتزلی کمتر

از محذور سببیت اشعری است؛ زیرا سببیت اشعری چند اشکال دارد:

اولاً: مخالف با اجماع قطعی است؛ چون اجماع قطعی قائم است بر این‌که خداوند احکامی را برای همۀ مکلّفین (اعمّ از عالم و جاهل) جعل نموده و احکام بین عالم و جاهل مشترک است. پس این‌که بگوییم احکام برای کسی که نسبت به آن جاهل می‌باشد، ثابت نیست خلاف اجماع است.

ثانیاً: مخالف با روایات متواتره⁽¹⁾

. الفصول الغرویة، ص 406، سطر 48.

ثالثاً: مخالف با دلیل عقلی است که به چند صورت تقریر شده است.⁽³⁾

پس سببیت اشعری با سه اشکال اساسی روبه‌رو است که این اشکالات در سببیت معتزلی وجود ندارد؛ زیرا مستلزم محذور عقلی نیست؛ چون طبق این نظریه، احکام در لوح محفوظ برای همگان ثابت است. هم‌چنین مخالف اجماع قطعی و روایات متواتره نمی‌باشد؛ چرا که اختصاص احکام به عالمِ به احکام را ادعا نمی‌کند. با این حال، اشکال اصلی سببیت معتزلی علاوه بر تصویب که در هر دو نوع سببیت وجود دارد، این است که چگونه قیام یک اماره می‌تواند باعث حدوث مصلحت در مؤدای آن شود؟! چگونه می‌توان ادعا نمود نماز جمعه‌ای که واجب نیست و به حسب واقع مصلحتی ندارد، به صرف قیام خبر واحد بر وجوب آن، واجد مصلحت شده، آن هم به حدی که لازم الاستیفا باشد؟! چرا در مورد قطع و یقین چنین ادعایی نمی‌شود؟! مثلاً اگر کسی به حکمی یقین پیدا کرد و یقین او مطابق واقع نبود آیا می‌توان به واسطۀ تحقّق قطع، به حدوث یک مصلحت در مقطوعٌ به قائل شد؟! چه فرقی بین قطع و امارۀ معتبر وجود دارد که با قیام امارۀ معتبر، مصلحتی در مؤدای آن حادث می‌شود ولی با حصول قطع

هیچ مصلحتی در مقطوعٌ به پدید نمی‌آید؟! خودِ این مسئله که مجرد یک خبر و روایت (اگرچه از ناحیۀ شخص عادل و ثقه) می‌تواند مصلحتی را ایجاد کند محل اشکال است.

بنابراین، اگرچه محذور مسلک سببیت معتزلی از سببیت اشعری کمتر می‌باشد اما این مسلک نیز به اشکال مبتلا است. نتیجه این‌که مسلک سببیت در حجیت امارات و طرق، مسلک باطلی است.

2. مصلحت سلوکیه

اشاره

شیخ انصاری که مبتکر مبنای مصلحت سلوکیه است می‌فرماید: حکم واقعی بین عالم و جاهل مشترک است و حکم جاهل در مؤدای اماره منحصر نیست ولی عمل بر طبق مؤدای اماره و یا سلوک اماره مصلحتی دارد که در صورت عدم مطابقت اماره با واقع، مصلحت فوت شدۀ واقعی را جبران می‌کند.

به نظر مرحوم شیخ، مجرد قیام اماره و خبر، موجب حدوث مصلحت در مؤدای آن نمی‌شود؛ یعنی اگر خبر واحدی بر وجوب نماز جمعه قائم شد، این باعث نمی‌شود که نماز جمعه‌ای که در لوح محفوظ واجب نیست، واجب شود بلکه نفس سلوک و پیروی از اماره، مصلحتی دارد که مصلحت فوت شدۀ واقعی را جبران می‌کند. پس طبق این مسلک (بر خلاف مسلک سببیت) مصلحتی در مؤدای اماره مثل نماز جمعه ایجاد نمی‌شود تا اشکال گردد که چگونه ممکن است نماز جمعه‌ای که به حسب واقع دارای مصلحت نبود واجد مصلحت شود بلکه نفس پیروی و عمل به خبر زراره مبنی بر وجوب نماز جمعه، دارای مصلحتی است که مصلحت فوت شدۀ واقعی را جبران می‌کند. سلوک و پیروی از اماره به معنای آن است که با مؤدای اماره معاملۀ واقع نماییم؛ یعنی معتقد شویم هر چه را که اماره می‌گوید همان واقع است؛ به عبارت دیگر، همان برخوردی که با حکم در فرض ثبوت آن در لوح محفوظ صورت می‌گرفت، با حکم ثابت شده از طریق اماره نیز صورت گیرد به گونه‌ای که گویا از امام معصوم علیه السلام شنیده شده است.

این مسلک که شیخ انصاری عنوان آن را مصلحت سلوکیه نهاده در واقع حد وسط مسلک سببیت و مسلک طریقیت است. ایشان این راه حل را در فرض انسداد باب علم و در پاسخ به شبهۀ ابن‌قبه در مسئلۀ تعبّد به ظن مطرح کرده و گویا شبهۀ ابن قبه را در زمان انفتاح باب علم وارد می‌داند.⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 1، ص 144.

مسلک مصلحت سلوکیه مشکل اصلی مسلک سببیت، یعنی تصویب باطل را ندارد؛ چون واقع در جای خود محفوظ است. علاوه بر این، مخالف اجماع و روایات متواتره نیز نمی‌باشد.

در این باره که منظور شیخ از وجود مصلحت در سلوک اماره چیست، اختلاف وجود دارد. برخی بر این عقیده‌اند که مصلحت در تطبیق عمل با اماره است.⁽²⁾برخی دیگر معتقدند: مصلحت، در امر مولا به تطبیق عمل با اماره است⁽³⁾و از این رو، در عبارت شیخ در رسائل، کلمۀ «الأمر» را اضافه کرده و می‌گویند: اصل عبارت شیخ چنین بوده است: «ان الأمر بالعمل علی طبق الامارة والإلتزام به فی مقام العمل...».⁽⁴⁾

بررسی مسلک مصلحت سلوکیه

اشکال اول: اگر مراد از مصلحت سلوکیه آن است که این مصلحت در هر حال در نفس پیروی از اماره وجود دارد، اعمّ از این‌که مطابق با واقع باشد یا نباشد لازمه‌اش آن است که اگر کسی بر طبق اماره‌ای عمل کرد و این اماره مطابق با واقع درآمد دو مصلحت

نصیب او گردد؛ یکی مصلحتی که در نفس سلوک اماره وجود دارد و دیگری مصلحتی که در خود واقع قرار داده شده است؛ در حالی که حتی خود شیخ نیز به چنین چیزی ملتزم نیست.

و اگر معنای مصلحت سلوکیه آن است که این مصلحت فقط در صورتی نصیب مکلّف می‌شود و مصلحت فوت شدۀ واقعی را جبران می‌کند که اماره بر خلاف واقع باشد لازمه‌اش آن است که اماره فقط در صورتی که به واقع اصابت کند طریق إلی الواقع باشد در حالی که این قطعاً باطل است؛ چون اماره یا طریق است یا نیست و ممکن نیست در یک صورت طریق باشد و در صورت دیگر طریق نباشد.

اشکال دوم: آن‌چه شیخ در مصلحت سلوکیه فرموده و آن‌چه در مسلک سببیت بیان می‌شود از نظر تعابیر مختلف‌اند اما حقیقتاً تفاوتی با هم ندارند. به نظر ما مصلحت سلوکیه شیخ به همان سببیت و تصویب بازگشت می‌کند و با تغییر الفاظ و اصطلاحات چیزی عوض نمی‌شود. این‌که لفظ را تغییر داده و بگوییم: «مصلحت در سلوک اماره است نه در مؤدّای اماره»، فقط باعث ایجاد تفاوت در عبارت می‌شود نه تغایر حقیقی؛ زیرا سلوک اماره در واقع به معنای عمل به اماره و اتیان به مؤدای آن است. مثلاً اگر اماره‌ای بر وجوب نماز جمعه قائم شد، اتباع و سلوک بر طبق این اماره غیر از اتیان به نماز جمعه نیست و نمی‌توان حقیقتی ورای مؤدای اماره تحت عنوان سلوک اماره تصویر کرد. بنابراین بین این‌که گفته شود: «مؤدای اماره دارای مصلحت می‌شود» و یا این‌که گفته شود: «سلوک اماره دارای مصلحت است» به حسب واقع تفاوتی وجود ندارد؛ چون طبق جملۀ اول، مؤدای اماره همان وجوب نماز جمعه است و طبق جملۀ دوم، سلوک اماره به معنای عمل به اماره و پیروی از آن است که همان وجوب نماز جمعه می‌باشد. پس در واقع مصلحت سلوکیه به سببیت معتزلی رجوع می‌کند. خود مرحوم شیخ⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 1، ص 115-116.

می‌کند به آن پاسخ دهد، ولی به نظر می‌رسد پاسخ وی قانع‌کننده نبوده و نمی‌تواند اشکال بازگشت این مبنا به سببیت معتزلی را حل کند.

اشکال سوم: اگر مسلک مصلحت سلوکیه تمام باشد باید آن را در همۀ امارات جاری دانسته و بگوییم: اتباع اماره، لازم است؛ چه اماراتی که بر وجوب دلالت می‌کنند و چه اماراتی که بر استحباب دلالت دارند. این مطلب در امارۀ دال بر وجوب مشکلی ندارد ولی در اماره‌ای که بر استحباب دلالت می‌کند موجب تنافی است؛ چون باید بگوییم: در عین حال که اماره بر استحباب عمل دلالت می‌کند، ولی اتیان عمل واجب می‌باشد و این مطلبی است که نمی‌توان به آن ملتزم شد.

البته مرحوم شیخ در این باره می‌گوید: « ومعنی إیجاب العمل علی الأمارة، وجوب تطبیق العمل علیها لا وجوب إیجاد عمل علی طبقها؛ إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاماً علی المکلّف... ».⁽¹⁾

. همان، ص 115.

به نظر شیخ معنای سلوک اماره و ایجاب عمل بر طبق اماره آن است که عمل باید بر اماره تطبیق شود نه آن‌که عمل بر طبق اماره ایجاد شود؛ یعنی عمل باید به استناد اماره باشد؛ به این معنا که اگر اماره، عملی را مستحب یا مباح دانسته مکلّف نیز باید آن را به عنوان مستحب یا مباح انجام دهد. این تفسیر هرچند می‌تواند پاسخی بر اشکال فوق باشد ولی اختصاص به مصلحت سلوکیه نداشته و بنا بر سایر مسالک نیز قابل ارائه است.

پس تا این‌جا معلوم شد که نه مسلک سببیت صحیح است و نه مصلحت سلوکیه.

3. مسلک طریقیت

اشاره

طبق این مسلک، امارات، طریق به سوی واقع بوده و لسان آن‌ها لسان حکایت و کشف از واقع است. بنابراین، غرض از جعل حجیت در امارات، وصول به واقع و محافظت بر آن است. از این رو، وجه تعبّد به امارات آن است که راهی به سوی تحصیل واقع

می‌باشند. حال اگر اماره به واقع اصابت کرد واقع برای مکلّف منجّز می‌شود و اگر اصابت نکرد آن‌چه از او فوت شده تدارک نمی‌شود بلکه صرفاً برای او معذّر است؛ یعنی عقاب را از او رفع می‌کند.

قائلین به مسلک طریقیت بر دو دسته‌اند: دسته‌ای از آن‌ها امارات را صرفاً طریق به سوی واقع دانسته و معتقدند: بر طبق مؤدای اماره حکمی جعل نمی‌شود. در مقابل، اکثر آن‌ها بر این عقیده‌اند که مطابق با مؤدای اماره، حکم ظاهری جعل می‌شود. در ادامه خواهیم گفت که حق با دستۀ اول است که می‌گویند: امارات صرفاً طریق به سوی واقع بوده و حکمی بر طبق مؤدای آن‌ها جعل نمی‌شود.

حق در مسئله

با توجه به اشکالاتی که اجمالاً بر مسلک سببیت و مسلک مصلحت سلوکیه وارد شد، حق با مسلک طریقیت است؛ زیرا علاوه بر عاری بودن مسلک طریقیت از اشکالات مذکور، می‌توان دلیل نیز برای این مسلک اقامه نمود.

دلیل این است که مسئلۀ طریقیت و این‌که امارات طریق به سوی واقع‌اند یک امر عقلایی است. نزد عقلا، اماراتی مثل خبر واحد یا ظواهر و امثال آن طریق به سوی واقع‌اند و اگر عقلا ارزش و اعتباری برای امارات قائل‌اند، بدین جهت است که آن‌ها را راه تحصیل واقع می‌دانند؛ به عبارت دیگر، برای عقلا به هیچ وجه مسئلۀ ترتّب مصلحت در سلوک اماره یا مؤدای آن مطرح نیست بلکه آن‌چه برای آنان اهمیت دارد این است که این امور، واقع مطلوب را به آنان نشان می‌دهد. از نگاه عقلا همان اثری که بر یقین و قطع مترتّب است بر خبر ثقه و ظواهر نیز مترتّب می‌باشد؛ یعنی نزد آنان همۀ این امور، راهی به سوی واقع‌اند و چنان‌چه طریقی مثل خبر واحد، مخالف واقع درآید عقلا نمی‌گویند: «مصلحتی در نفس پیروی از این خبر بوده، یا خود این خبر موجِد مصلحتی شده که مصلحت از دست رفتۀ واقع را جبران می‌کند» بلکه اهمیتی که به خبر واحد و

امثال آن می‌دهند به این جهت است که می‌بینند بیشتر أخبار آحاد ثقات، مطابق با واقع‌اند و بیشتر ظواهر کلمات، مراد گویندگان را می‌رساند و مواردی را که مخالف واقع یا مخالف مراد گوینده درمی‌آید نادیده می‌گیرند؛ چون از راهی پیروی می‌کنند که در بیشتر مواقع آن‌ها را به واقع و مطلوب می‌رساند و همین برای آنان کافی است؛ از طرفی، راه دیگری که همیشه آن‌ها را به واقع هدایت کند در اختیار ندارند. از این رو، هنگامی که مشاهده می‌کنند این طرق، غالب المطابقة با واقع‌اند آن را معتبر دانسته و به آن ترتیب اثر می‌دهند.

شارع نیز در مورد امارات به همین طریق و روش عقلایی عمل کرده است؛ یعنی جعل مستقلی در مورد امارات ندارد بلکه همان چیزی را که در نزد عقلا معتبر بوده امضا کرده است. البته شارع همۀ روش‌های متعارف عقلایی را امضا نکرده بلکه گاهی به آن‌ها قیودی را اضافه یا از آن‌ها قیودی را کم نموده است. موارد نادری نیز در امارات وجود دارند که شارع نسبت به آن‌ها روش خاصی در پیش گرفته است؛ مثلاً از بعضی روایات استفاده می‌شود که شارع در مسئلۀ عدالت، حُسن ظاهر را به عنوان راهی برای کشف این ملکۀ نفسانی بیان کرده، در حالی که این روش در بین عقلا، متعارف نیست.

پس فی الجمله و با صرف نظر از این‌که ممکن است شارع نسبت به برخی طرق، جعل تأسیسی داشته و روشی متفاوت اختیار کرده باشد یا در جایی که جعل امضایی دارد قیودی را اضافه یا کم کرده باشد، می‌توان گفت: روش شارع در باب امارات، امضای همان بنای عقلاست. بنابراین نتیجه می‌گیریم که مسلک حق در باب امارات و طرق، مسلک طریقیت است.

عمده‌ترین اشکالی که بر مسلک طریقیت وارد شده آن است که این مسلک چگونه مصلحتی را که در اثر عمل نمودن به امارۀ مخالفِ با واقع فوت می‌شود، جبران می‌کند؟

پاسخ این است که اساساً چرا آن مصلحت باید تدارک شود؟! چه بسا مصلحت‌های

دیگری وجود داشته باشند که برای ما اهمیت دارند؛ مثلاً همین که ما از طریق معتبری پیروی کنیم که کار ما را تسهیل می‌کند و از آن به مصلحت تسهیل تعبیر می‌شود، کافی است. البته این مصلحت به گونه‌های دیگری نیز قابل تقریر است که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد.

تا این‌جا نتیجۀ مقدمۀ اول این شد که حق در باب امارات و طرق، مسلک طریقیت است و معنای طریقیت این است که امارات به حسب بنای عقلا، طریق به سوی واقع و کاشف از واقع می‌باشند؛ یعنی طریقیت امارات و طرق، تعبّدی نبوده بلکه یک امر عقلایی و حقیقی است و شارع نیز فی الجمله امارات و طرق را امضا نموده یا حداقل از آن ردع نکرده است.

مقدمۀ دوم

مقدمۀ دوم به اشتراک احکام بین عالم و جاهل مربوط می‌شود. اگرچه این مطلب باید در محل مناسب بررسی شود، ولی در این مقام اجمالاً به آن اشاره می‌کنیم.

اشتراک احکام بین عالم و جاهل، علاوه بر اخبار متواتر،⁽¹⁾

. ر. ک: کافی، ج 1، ص 40، احادیث باب سؤال العالم وتذاکره، وص 58، ح 19، وص 59، ح 2، وص 199، ح 1؛ بحار الانوار، ج 1، باب 1 من أبواب العلم، ص 178، ح 58.

این یک مسئلۀ ضروری است.⁽¹⁾

. همان.

منظور از اشتراک احکام بین عالم و جاهل این است که حکم خداوند تبارک و تعالی برای موضوع ثابت است؛ چه مکلّف به آن علم پیدا کند و چه علم پیدا نکند؛ مثلاً نماز برای همه واجب است؛ چه مکلّف آن را بداند و چه نداند؛ به عبارت دیگر، علم و جهل هیچ دخالتی در ثبوت و عدم ثبوت تکلیف ندارند بلکه علم و آن‌چه به منزلۀ آن است (مثل امارات و ظنون معتبر) صرفاً در تنجّز تکلیف دخالت دارند.

البته بعضی مدخلیت علم را به نحو شرطیت و بعضی دیگر به نحو علیت تامه می‌دانند.

به عنوان مثال، مرحوم آخوند در بحث جمع حکم واقعی و ظاهری می‌فرماید: حکم واقعی بین «من قامت عنده الامارة» و بین «من لم تقم عنده الامارة» مشترک است، ولی زمانی فعلی من جمیع الجهات است که مکلّف به آن علم پیدا کند؛ چون ایشان برای مرتبۀ فعلیت دو مرحله قائل است: فعلیت من جمیع الجهات و فعلیت من بعض الجهات؛ و بر همین اساس می‌فرماید: حکم واقعیِ فعلی من جمیع الجهات، به عالم اختصاص دارد و شامل جاهل نمی‌شود.⁽²⁾محقّق اصفهانی نیز با اندک تفاوتی، نظیر این مطلب را بیان کرده است. ایشان می‌فرماید: فعلیت حکم بر وصول حکم متوقف است؛ چون انبعاث بر وصول حکم متوقف است.⁽³⁾از نظر ایشان، حکم دارای سه مرتبه می‌باشد.

مرتبه‌ای را که وی به آن «فعلیت تامه» می‌گوید همان مرتبه‌ای است که مرحوم آخوند از آن به مرحلۀ «تنجّز» تعبیر می‌کند. با صرف نظر از این اختلافات، مسلّم است که علم تا قبل از مرحلۀ تنجّز یا فعلیت من جمیع الجهات هیچ مدخلیتی در حکم ندارد.

پس فی الجمله احکام بین عالم و جاهل مشترک است و دلایل محکمی برای اثبات آن وجود دارد.

مقدمۀ سوم

این مقدمه به مجعول در باب امارات و طرق مربوط می‌شود. در این باره که مجعول در باب امارات چیست، اختلاف شده و چندین نظر ارائه گردیده است که در این‌جا اجمالاً به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

. فرائد الأصول، ج 1، ص 117-118.

2) (2) . همان، ج 3، ص 125.

3) (3) . کفایة الأصول، ص 277، «لأن التعبّد بطریق غیر علمی إنما هو بجعل حجیته و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدی إلیه الطریق بل إنماتکون موجبة لتنجز التکلیف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ...»؛ وص 405.

4) (4) . فوائد الأصول، ج 3، ص 108، وج 4، ص 10 و 689.

انتزاعی‌است (مثل حجیت ظاهر در نزد عرف) و گاهی اعتباری است؛ مثل این‌که معصوم علیه السلام بفرماید: «فلانٌ حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه».⁽¹⁾

. نهایة الدرایه، ج 2، ص 126-127.

به نظر ایشان به طور کلی اماراتی که در شرع متداول است عموماً همان امارات عقلایی بوده و چنان‌چه شارع می‌خواست از این امارات ردع کند، منجر به اختلال نظام زندگی و حیات اجتماعی می‌شد و لذا ایشان معتقد است آن‌چه در نزد همۀ عقلا حجیت دارد و کاشف از واقع و طریق به سوی آن است، دیگر معنی ندارد حجیت و کاشفیت و طریقیت به آن اعطا شود؛ زیرا قرار دادن چیزی که واجد وصف طریقیت و اماریت است، به عنوان اماره، تحصیل حاصل است.⁽²⁾

به نظر ما در میان این پنج نظر، حق با امام رحمه الله بوده و سایر نظرات مبتلا به اشکال است.

تفصیل این اشکالات در مبحث حجیت قطع و نیز ججیت امارات مطرح می‌شود.

نیازی به توضیح نیست که آن‌چه در مقدمۀ سوم ارائه گردید، غیر از مطالبی است که در مقدمۀ اول بیان شد. چه بسا کسی در مقدمۀ اول در مورد امارات به طریقیت قائل باشد ولی در این‌جا برای امارات، مجعولی در نظر بگیرد؛ مانند مرحوم آخوند که به مسلک طریقیت قائل است و در عین حال می‌گوید: مجعول در باب امارات، منجّزیت و معذّریت است.⁽³⁾

نتیجه

با ضمیمه نمودن سه مقدمۀ یاد شده می‌توان نتیجه گرفت که در باب امارات، حکمی به عنوان حکم ظاهری وجود ندارد؛ چون از طرفی امارات، فی نفسه طریق به واقع بوده و

کاشف از آن می‌باشند و از طرف دیگر می‌گوییم: احکام الهی بین عالم و جاهل مشترک‌اند و تفاوتی بین «مَن قامت عنده الامارة» و غیر او وجود ندارد و هم‌چنین گفتیم:

در باب امارات چیزی جعل نشده است. نتیجۀ این سه مطلب آن است که آن‌چه شارع جعل کرده فقط حکم واقعی است و امارات و طرق صرفاً راه‌هایی برای وصول به آن می‌باشند. اگر این طرق، موصل به واقع باشند حکم واقعی را در حق ما منجّز می‌کنند و اگر موصل به واقع نباشند برای ما عذر آورند. روشن است که این سخن غیر از آن است که گفته شود: معذّریت و منجّزیت جعل شده‌اند.

مقام دوم: اصول عملیه

اشاره

مقام دوم به اصول عملیه مربوط است. با توجه به مطالبی که دربارۀ امارات گفتیم تقریباً وضعیت حکم ظاهری در موارد اصول عملیه نیز مشخص می‌شود؛ یعنی در مورد اصول عملیه نیز حکمی به نام حکم ظاهری وجود ندارد.

برای اثبات این ادعا چند مطلب را به عنوان مقدمه ذکر می‌کنیم:

مقدمۀ اول

به طور کلّی، اصول عملیه بر خلاف امارات، طریق به سوی واقع نیستند و این بدان جهت است که اصلاً مقتضی کشف و إحراز در اصول عملیه وجود ندارد. در این جهت هم بین اصول محرزه و غیر محرزه تفاوتی نیست؛ چون احراز در اصول عملیه محرزه (مثل استصحاب، قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز) به مقام عمل مربوط می‌شود؛ به تعبیر دیگر، این احراز یک احراز عملی در مقام تطبیق عمل و به معنای بنا گذاری عملی بر احد الطرفین علی أنّه هو الواقع می‌باشد، چنان‌که محقّق نائینی فرموده است⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 15 و 16 و 110 و ج 4، ص 10 و 14 و 486 و 596. ایشان در ج 4، ص 10 می‌فرماید: «انّ المجعول فی باب الأمارات هو نفس الطریقیّة والوسطیّة فی الإثبات والمجعول فی باب

(مثل خبر واحد) تفاوت دارد؛ چون احراز در امارات به معنای کاشفیت از واقع است. از این رو می‌توانیم بگوییم: به طور کلّی، اصول عملیه طریق به سوی واقع نیستند؛ چون مقتضی کشف و احراز حتی در اصول عملیه محرزه وجود ندارد. تنها مطلبی که دربارۀ اصول عملیه می‌توان گفت این است که اصول عملیه عبارتند از: وظایف عملی برای مکلّفی که در مقام عمل دچار تحیر شده است.

مقدمۀ دوم

در مقدمۀ دوم که در حقیقت مکمّل مقدمۀ اول است فلسفۀ تشریع اصول عملیه تبیین می‌شود. تشریع اصول عملیه برای دو جهت است: 1. دفع ضرر و حرج؛ 2. جلوگیری از خروج مردم از دین و فراهم نمودن راهی برای التزام به احکام شرعی.

توضیح این‌که اگر قرار بود شارع برای کسانی که به حکم واقعی دست نیافته‌اند و به هر دلیلی نتوانسته‌اند به وسیلۀ یک امارۀ معتبر، حکم شرعی واقعی را کشف کنند، تحفّظ و تحصیل واقع را مقرّر کند و به عبارت دیگر، احتیاط را بر آن‌ها واجب نماید (چون تنها در صورت احتیاط است که می‌توان در موارد تردید، واقع را تحصیل کرد) موجب ضرر و عسر و حرج بر مردم و اختلال در نظام اجتماعی زندگی بشر می‌شد.

از سوی دیگر، اگر شارع می‌خواست در این موارد، تکالیف شرعی را بردارد و بگوید: کسانی که نتوانسته‌اند از راه اماره به حکم شرعی دست پیدا کنند هیچ تکلیفی ندارند چنین چیزی در بسیاری از موارد، عدم التزام بسیاری از مردم را نسبت به احکام شرعی در پی داشته و در نتیجه، موجب خروج از دایرۀ دین می‌گردید؛ چون مواردی که در آن‌ها امکان دسترسی به حکم واقعی وجود ندارد قابل توجه است.

از این رو، شارع برای این‌که ضرر و حرج پیش نیاید و نیز مردم از دایرۀ التزام به

احکام خارج نشوند، وظایف عملی را برای آنان مقرر نمود تا اگر به هر دلیلی نتوانستند به حکم واقعی دست یابند، به این وظایف عملی پای‌بند باشند. از طرفی، شارع می‌دانست که این وظایف عملی گاهی اوقات با واقع مطابقت ندارند ولی چاره‌ای جز جعل این وظایف عملی نداشت. در امارات نیز مسئله به همین صورت است؛ یعنی با این‌که شارع می‌داند گاهی اوقات امارات به واقع اصابت نمی‌کنند اما با این حال، این طرق عقلایی را امضا کرده است.

مقدمۀ سوم

همان‌گونه که دربارۀ مجعول در باب امارات، اختلاف رأی و نظر وجود داشت دربارۀ مجعول در باب اصول عملیه و این‌که به واسطۀ اصل عملی چه چیزی جعل می‌شود نیز اختلاف نظر وجود دارد که این مطلب باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد. در این‌جا اجمالاً می‌گوییم:

برخی مانند مرحوم شیخ بر این عقیده‌اند که مجعول در اصول عملیه یک حکم شرعی است که مماثل با حکم واقعی می‌باشد؛ یعنی می‌گویند: وقتی اصل عملی قائم شد، در واقع با این اصل عملی، حکمی مماثل با حکم واقعی جعل می‌شود.⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 3، صص 20 و 234.

مجعول در استصحاب، خود یقین است.⁽³⁾اما با این حال، خود مرحوم آخوند در

بسیاری از موارد تصریح می‌کند که مجعول در باب امارات و اصول عملیه، منجّزیت و معذّریت است.⁽¹⁾صرف نظر از این اختلافات، عده‌ای قائل‌اند که مجعول در باب اصول عملیه یک حکم شرعی است.

در مقابل، جمعی می‌گویند: مجعول در باب اصول عملیه، یک حکم شرعی تکلیفی نیست بلکه آن‌چه در اصول عملیه، اعمّ از محرزه و غیر محرزه، جعل شده همان «لزوم الجری العملی علی طبق المؤدی» است؛ چه این بناگذاری عملی بر یکی از دو طرف شک به عنوان أنّه هو الواقع باشد که در اصول عملیه محرزه جریان دارد و چه صرف بناگذاری عملی بر یکی از دو طرف بدون در نظر گرفتن جهت یادشده باشد که این در اصول عملیه غیر محرزه ثابت است. طبق این نظر، مجعول در باب اصول عملیه یک بناگذاری عملی است که غیر از حکم شرعی می‌باشد.

برای مشخص شدن قول حق در این مسئله باید اقوال مختلف و دلایل آن‌ها بررسی شود. اما اگر بخواهیم به طور کلّی و صرفاً به عنوان یک اصل موضوعی، قول حق را بیان کنیم باید بگوییم:

مجعول در باب اصول عملیه همان لزوم جری عملی بر طبق مؤدای اصل می‌باشد و روشن است که این بناگذاری یا وظیفۀ عملی، حکم شرعی نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که شارع یک حکم شرعی را برای شخص شاک جعل کرده باشد تا در نتیجه بگوییم: شارع دو حکم شرعی جعل نموده است: 1. حکم شرعی واقعی که در مورد عناوین و موضوعات جعل شده است؛ 2. حکم شرعی ظاهری برای شخص شاک.

پس مجعول در اصول عملیه، یک وظیفۀ عملی است که خداوند متعال آن را برای شخص شاک، صرفاً برای رفع تحیّر و تردّد در مقام عمل مقرر کرده و این غیر از جعل حکم است؛ زیرا جعل وظیفۀ عملی به این معنا است که چون مکلّف، متحیّر است وظیفۀ او فعلاً این است نه آن‌که حکم، این‌گونه باشد. اگر گفته شود: شارع در موارد تحیّر، حکمی را جعل کرده معنایش این است که او برای یک موضوع دو حکم دارد: یکی حکم واقعی که برای این موضوع در صورتی که مشکوک نباشد ثابت است و دیگری حکم ظاهری که برای همین موضوع در صورتی که مشکوک باشد ثابت است؛ به عنوان مثال وقتی با أصالة البرائة یا أصالة الإباحة به حلیّت و جواز شرب تتن حکم می‌شود، معنایش این است که مکلّف فعلاً در مقام عمل و ارتکاب این فعل مرخّص است، نه آن‌که حکم ظاهری شرب تتن جواز و حلیّت باشد. آری، نتیجه از نظر عملی تفاوتی نمی‌کند.

نتیجه

با ملاحظۀ این سه مطلب که: اولاً اصول عملیه، اعمّ از محرزه و غیر محرزه، طریق به واقع نبوده و احراز واقع نمی‌کنند، و ثانیاً: اصول عملیه برای رفع ضرر و حرج و خارج نشدن مکلّفین از دایرۀ تدیّن تشریع شده‌اند، و ثالثاً: مجعول در باب اصول عملیه یک وظیفۀ عملی است، این نتیجۀ روشن به دست می‌آید که در باب اصول عملیه نیز حکمی به عنوان حکم ظاهری جعل نشده است.

به عنوان یک مؤید و شاهد بر این‌که در مورد اصول عملیه حکم ظاهری وجود ندارد می‌توان به تعریف علم اصول اشاره کرد که در آن گفته می‌شود: «العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة أو لتعیین الوظیفة العملیة».⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 9؛ «أنه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أوالتی ینتهی إلیها فی مقام العمل»؛ تهذیب الأصول، ج 1، ص 19؛ مناهج الوصول، ج 1، ص 51؛ «هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة».

عملی در مقابل حکم شرعی به کار رفته که مقصود از آن، اصول عملیه است و روشن است که جنس حکم با جنس وظیفۀ عملی تفاوت دارد. البته ممکن است به این تعریف اشکالاتی وارد باشد، اما با این حال می‌توان آن را به عنوان یک مؤید، مهم به حساب آورد.

گفتار پنجم: بررسی اشکالات نظریۀ برگزیده

اشاره

نتیجۀ مطالبی که در مباحث گذشته بیان شد این است که تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری صحیح نیست و در شریعت بیش از یک حکم وجود ندارد که همان حکم واقعی است. از این رو حکم ظاهری به معنایی که گفته شد مورد قبول ما نمی‌باشد. برای روشن‌تر شدن ابعاد این مطلب لازم است به ابهاماتی که در این رابطه وجود دارد یا اشکالاتی که مطرح شده پاسخ دهیم.

اشکال اول

اشاره

بعضی از روایات به گونه‌ای وجود حکم ظاهری را تأیید کرده و بر جعل مؤدّا دلالت دارند. از باب نمونه دو روایت را ذکر می‌کنیم:

. وسائل الشیعة، ج 27، ص 138، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح 4؛ الکافی، ج 2، ص 125، باب 77 فی تسمیة من رآه علیه السلام، ح 1.

آیا معنای روایت، غیر از این است که آن‌چه به وسیلۀ خبر ثقه بیان می‌شود همان حکم خداست؟! « فعنّی یؤدیان » یعنی هرچه این دو نفر بگویند گویا من گفته‌ام؛ چون ثقه می‌باشند. پس آن‌چه آنان بگویند در واقع یک حکم شرعی است که به وسیلۀ امام علیه السلام به عنوان جعل مؤدّا بیان شده است و این در حقیقت به معنای تأیید حکم مستقلی به عنوان حکم ظاهری است و گویا به این وسیله جعل مستقلی به آن تعلّق گرفته است.

. وسائل الشیعة، ج 1، ص 38، باب 2، ثبوت الکفر و الارتداد بجحود بعض الضروریات، ح 2، و ج 27، ص 150، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح 40.

یعنی علت این‌که سخن آن‌ها سخن امام می‌باشد این است که ثقه‌اند. در روایت دوم هم که می‌فرماید: «کسی از محبّین ما نباید در آن‌چه که از ثقات شیعه نقل و روایت می‌شود، تشکیک کند»، چیزی جز پذیرش قول ثقه استفاده نمی‌شود؛ به این دلیل که خبر ثقه طریقی به سوی واقع است. در نتیجه، این روایت بر طریقیت خبر ثقه نسبت به واقع تأکید کرده و گویا می‌گوید: خبر ثقه است که شما را به واقع و آن‌چه ما می‌گوییم، می‌رساند.

بنابراین به هیچ وجه از این دو روایت استفاده نمی‌شود که به وسیلۀ خبر واحد ثقه، مؤدّا یا حکم ظاهری جعل می‌شود.

برخی⁽¹⁾

. دراسات فی علم الأصول (تقریرات هاشمی شاهرودی)، ج 4، ص 96.

به عبارت دیگر، در واقع ائمه علیهم السلام می‌خواهند مردم را به این مطلب تنبّه دهند که در مسائل دینی و شرعی نیز همانند سایر امور، از همان طرق معهود و متعارف عقلایی استفاده نمایند و گمان نکنند که راه رسیدن به معارف و احکام دینی و شرعی راه مخصوصی است؛ مانند این‌که توهّم شود برای شناخت احکام حتماً باید قطع و یقین حاصل گردد، در حالی که چنین نبوده و به خبر ثقه نیز می‌توانند اعتماد کنند.

بر این اساس آن‌چه در این دو روایت بیان شده نه تنها مخالفتی با نظر مختار ندارد بلکه شهادت بر وثاقت و عدم جواز تشکیک در نقل ثقات شیعه، خودْ به نوعی روش عقلا مبنی بر رجوع به خبر ثقه را تأیید می‌کند.

نکته

اشاره شد بنای عقلا بر این است که امارات (مانند خبر ثقه و ظواهر) طریق به سوی واقع‌اند. باید توجه داشت که در بنای عقلا دو احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که عقلا با خبر ثقه و امثال آن اطمینان یافته و کاشفیّتی حقیقی - اگرچه به صورت ناقص - برای این طرق قائل‌اند. احتمال دوم آن‌که بنای عملی عقلا بر اخذ به این طرق بوده و کاری به جهت کشف ندارند؛ به عبارت دیگر آنان، امارات را به عنوان طریق اعتبار کرده و بنا را بر طریقیت آن‌ها می‌گذارند، اگرچه واقعاً طریقیت نداشته باشند.

محقّق عراقی معتقد است مراد از بنای عقلا در این مسئله، معنای دوم است؛ یعنی بنای عملی عقلا بر این است که امارات را به عنوان طریق اعتبار می‌کنند بدون آن‌که کاشفیتی برای آن قائل باشند؛ به عبارت دیگر، طریقیت را در مورد آن‌ها اعتبار می‌کنند نه آن‌که حقیقتاً طریقیت داشته باشند.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 4، پاورقی ص 485.

ولی همان‌گونه که پیش از این گفتیم این سخن صحیح نبوده و مراد از بنای عقلا همان معنای اول است؛ یعنی از آن‌جا که عقلا امارات را طریق به سوی واقع دانسته و برای آن‌ها جهت کشف قائل‌اند به امارات عمل می‌کنند و این‌گونه نیست که طریقیت را برای امارات اعتبار کرده باشند.

اشکال دوم

اشاره

اشکال دیگر این است که قضیۀ معروف «للمصیب أجران وللمخطی أجر واحد» ظاهر در این است که در مؤدای اماره مصلحتی وجود دارد که عاید شخص مجتهد می‌شود، چه به واقع اصابت کند و چه نکند. پس این سخن معروف و مشهور با انکار حکم ظاهری سازگار نیست.

پاسخ

در پاسخ به این اشکال می‌گوییم: این قضیۀ مشهور و معروف، در کتب اصولی اهل سنت ریشه داشته و در کتب اصولی شیعه وجود ندارد. از باب نمونه، غزالی⁽¹⁾

. المستصفی، ص 360.

اشکال سوم

اشاره

انکار حکم ظاهری و انکار جعل مؤدّا یا انکار عدم وجود مصلحت در نفس پیروی از اماره، موجب فوت بعضی مصلحت‌ها از مکلّفین یا باعث قرار گرفتن آنان در مفسده می‌شود؛ زیرا وقتی اجازه داده می‌شود مکلّفین از راهی بروند که ممکن است به مقصد نرسند آن‌گاه این احتمال وجود دارد که بعضی از مصلحت‌های واقعی را از دست داده یا

گرفتار مفسده شوند. این، نتیجۀ انکار حکم ظاهری است و شاید بتوان گفت: اگر منکر حکم ظاهری شویم امارات و طرق معتبر شرعی را از خاصیت ساقط نموده‌ایم، مخصوصاً در جایی که تمکّن از تحصیل علم و واقع وجود دارد؛ چون کسانی که به اعتبار اماره قائل‌اند، حتی در جایی که امکان تحصیل واقع یا علم وجود دارد اماره را معتبر می‌دانند. اما اگر قائل شدیم مثلاً به واسطۀ قیام اماره، مؤدّا جعل می‌شود در این صورت دیگر مصلحتی فوت نمی‌شود؛ چون خود شارع آن مصلحت‌های فوت شدۀ احتمالی را به واسطۀ جعل مؤدّا جبران کرده است.

پاسخ

پاسخ اشکال این است که اگر شارع به ما اجازه داده تا از امارات و طرق پیروی کنیم به خاطر یکی از این دو جهت می‌باشد:

یک مصلحت نوعی بوده و در دوران امر بین مصلحت نوعی و مصلحت شخصی قطعاً مصلحت نوعی مقدم است؛ مثلاً حفظ نظام اجتماعی زندگی، بسیار مهم‌تر از رسیدن یک مکلّف به مصلحت واقعی موجود در عمل به فلان حکم است.

بنابراین، شارع یا به این دلیل که احتمال خطای امارات ظنی نسبت به قطع، کمتر یا حداقل مساوی با آن است و یا به این جهت که راه دیگری غیر از پیروی اماره موجب مشقت می‌شود همان روش عقلایی متعارف بین مردم یعنی عمل به امارات را به عنوان طریقی برای رسیدن به واقع مورد تأیید قرار داده است و این در واقع نه مصلحتی را در مؤدّا به وجود می‌آورد و نه مصلحتی را در نفس اتباع اماره ایجاد می‌کند بلکه تنها اثرش این است که اگر این اماره به واقع اصابت کرد واقع را منجّز می‌کند و اگر به واقع اصابت نکرد، معذّر بوده و جلوی عقاب را خواهد گرفت.

پس می‌توان نتیجه گرفت حکمی به نام حکم ظاهری که توسط شارع انشا شده باشد، وجود ندارد. شاهد مهم بر این مطلب آن است که در مواردی که شارع نسبت به واقع و تحصیل آن اهتمام دارد و به هیچ وجه نمی‌خواهد واقع ترک شود خودش مستقیماً به احتیاط امر کرده است؛ مانند مسئلۀ دماء و فروج. شارع در موارد خاص بنا به ضرورت و اهمیت، به احتیاط دستور داده اما در بقیۀ موارد، به همین طرق و امارات اکتفا کرده است؛ چون امر به احتیاط در همۀ موارد، قطعاً زندگی عادی بشر را دچار اختلال می‌کند.

گفتار ششم: مبعّدات حکم ظاهری

اشاره

وجود حکم ظاهری مبعّداتی دارد که به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

مبعّد اول

یک مبعّد مهم برای حکم ظاهری که هم دربارۀ اصول عملیه و هم دربارۀ امارات، قابل ذکر می‌باشد، مطلبی است که بین اصولیین شهرت یافته و آن این‌که تصویب نسبت به احکام واقعی باطل بوده اما نسبت به احکام ظاهری صحیح است. بر این اساس چنان‌چه مجتهدی وجوب تخییری نماز جمعه در عصر غیبت را از ادلّه استنباط کند، اگر این حکم به واقع اصابت نماید آن را منجّز نموده و در غیر این صورت، واقع را تغییر نمی‌دهد.

حال اگر مجتهد دیگر آن را واجب عینی دانست و در همین حال مجتهد سوم به این نتیجه رسید که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است؛ هر یک از این سه مجتهد بر اساس ادلّه و امارات به حکمی دست یافته‌اند و فرض این است که هر سه حکم، ظاهری بوده و حجت می‌باشند. حال آیا واقعاً می‌توان ملتزم شد که شارع به تعداد مجتهدین دارای احکام ظاهری است؟! یا نسبت به مجتهد واحد می‌توان گفت: با تغییر مبنا و تبدّل رأی او

حکم ظاهری خداوند نیز تغییر می‌کند؟! به عبارت دیگر، آیا می‌توان ادعا کرد خداوند به تعداد مجتهدین و برای مجتهد واحد به تعداد آراء متبدّله، احکام ظاهری مختلف جعل کرده است؟!

روشن است که این‌گونه نیست و بیش از یک حکم وجود ندارد و آن، حکم واقعی موجود در لوح محفوظ است. آری، راه‌های رسیدن به واقع مختلف است؛ این راه گاهی قطع و گاهی اماره می‌باشد که اگر به واقع اصابت کرد آن را منجّز می‌کند و در غیر این صورت، برای مکلّف عذرآور است و اگر راهی که مکلّف را به واقع برساند وجود نداشته باشد باید به اصول عملیه رجوع کند. با توجه به آن‌چه گفته شد اساس حکم ظاهری زیر سؤال می‌رود.

مبعّد دوم

ما در مورد احکام واقعی معتقدیم که عقل، به وجوب اطاعت و هم‌چنین استحقاق عقاب در صورت مخالفت و استحقاق ثواب در صورت موافقت، حکم می‌کند. اما آیا می‌توان پذیرفت که عقل در مورد احکام ظاهری نیز به لزوم امتثال حکم می‌کند و برای موافقت و مخالفت احکام ظاهری به استحقاق عقاب و ثواب حکم می‌نماید؟

به نظر می‌رسد اگر عقل در مورد امارات و اصول عملیه به لزوم امتثال و استحقاق ثواب بر موافقت و استحقاق عقاب بر مخالفت حکم می‌کند، برای وصول به واقع است و نمی‌توان ملتزم شد که برای موافقت و مخالفت خود این حکم ظاهری، ثواب و عقاب مستقلی وجود داشته باشد؛ زیرا اگر چنین باشد باید در موارد موافقت امارات و اصول با واقع دو ثواب به ما بدهند؛ مثلاً اگر اماره‌ای بر وجوب نماز جمعه قائم شد و در واقع نماز جمعه واجب بود، می‌بایست هم برای موافقت با حکم ظاهری مستفاد از اماره و هم برای عمل به حکم واقعی پاداش دریافت کنیم؛ چون بنا به فرض، هر دو، حکم و مجعول شارع می‌باشند و عقل هم طبق فرض، به لزوم امتثال و استحقاق ثواب بر

موافقت و استحقاق عقاب بر مخالفت حکم نموده است؛ در حالی که قطعاً این گونه نیست و هیچ کس ملتزم نشده که بر عمل به حکم ظاهری موافق با حکم واقعی دو پاداش مترتّب می‌شود. پس از این‌که حکم ظاهری، عقاب و ثواب مستقلی ندارد کشف می‌شود که اگر ما وظیفه داریم به اماره به عنوان حجت عمل کنیم فقط برای تحصیل واقع است. این مطلب می‌تواند مبعّد جعل حکمی به عنوان حکم ظاهری از طرف شارع باشد. البته همان‌گونه که سابقاً اشاره شد، برخی معتقدند حکم ظاهری یک حکم طریقی است و حکم طریقی یا به طور کلی حکمی صوری است که مصلحتی جز مصلحت نفس جعل در آن نیست و یا حکمی است که مصلحت آن همان مصلحت حکم واقعی و برای وصول به آن است. طبق این نظر حکم طریقی در هر صورت عقاب و ثواب مستقل ندارد. لذا بر اساس این دیدگاه، حکم ظاهری با عدم ثواب و عقاب مستقل قابل جمع است. با توجه به همین نکته است که ما این مسئله را به عنوان مبعّد حکم ظاهری مطرح نمودیم، نه به عنوان دلیل نفی آن.

مبعّد سوم

نکتۀ دیگری که می‌تواند به عنوان مبعّد حکم ظاهری ذکر شود مطلبی است که برخی از قائلین به حکم ظاهری نیز به آن تصریح کرده‌اند و آن عبارت از عدم وجود مبادی خاص و ملاکات مستقل ورای مبادی و ملاکات احکام واقعی است. اگر قرار باشد حکمی به انشای مستقل توسط شارع جعل شود قطعاً نیازمند مبادی خاص و ملاک مستقل است در حالی که در حکم ظاهری نه ملاک مستقلی وجود دارد ونه مبادی خاصی می‌توان برای آن برشمرد. بر این اساس، التزام به جعل حکم ظاهری از طرف شارع مشکل است.

لازم به ذکر است که همان نکته‌ای که دربارۀ مبعّد دوم بیان کردیم در مورد این مبعّد هم قابل طرح است.

فصل دوم: آثار پذیرش یا انکار حکم ظاهری

اشاره

پذیرش یا انکار حکم ظاهری دارای آثار مهمی در علم اصول است. این مطلب را به جز مبحث محذورات اجتماع حکم ظاهری و واقعی، در مواضع مهمی از علم اصول می‌توان جستجو کرد.

در این فصل به دو نمونه از این آثار اشاره می‌کنیم.

گفتار اول: اجزا

اشاره

بحث اجزا دارای چند بخش است:

آن‌چه به موضوع بحث ما مرتبط می‌باشد، بخش سوم است. این بحث با عناوین مختلفی مطرح شده اگرچه عنوان مشهور همان عنوانی است که بیان نمودیم. شایان ذکر است طبق مبنایی که ما اختیار کرده و بر اساس آن حکم ظاهری را نفی نمودیم، باید عنوان دیگری را برای این بحث انتخاب کنیم؛ به این صورت که آیا اتیان مؤدای امارات و اصول عملیه، مجزی از مأمورٌ به واقعی می‌باشد یا خیر؟ یعنی اگر کسی بر طبق مؤدای اماره عمل کند و سپس کشف خلاف شود آیا لازم است در داخل وقت، اعاده و در خارج وقت قضا نماید؟ البته ممکن است پذیرش یا انکار حکم ظاهری از حیث نتیجۀ عملی در این مبحث یکسان باشد ولی قطعاً نوع بیان بر اساس هر یک از این دو مبنا کاملاً متفاوت است.

به طور کلّی در این مسئله می‌توان سه قول را بیان نمود:

برای روشن شدن قول دوم، به طور خلاصه به تفصیلاتی که در این مسئله وجود دارد اشاره کرده و بررسی بیشتر آن را به آینده موکول می‌نماییم و در نهایت، نظر مختار را بیان خواهیم نمود.

تفصیلات مورد نظر از این قرارند:

گاهی لسان تنزیل است (مثل استصحاب) و گاهی لسان رفع مشکوک است (مثل حدیث رفع) و گاهی لسان اثبات صغرا برای کبرایی که ثابت شده، می‌باشد.

باید توجه داشت که بیان این تفصیلات الزاماً به این معنا نیست که حکمشان نیز

متفاوت است بلکه صرفاً برای بررسی دقیق‌تر مسئله مطرح شده و بزرگانی مانند مرحوم آخوند، محقّق نائینی و محقّق عراقی به آن‌ها اشاره کرده‌اند و کسانی مثل امام رحمه الله در باب امارات به طور کلّی این تفصیلات را کنار گذاشته‌اند. به هر حال، به طور کلّی در باب اجزا، سه قول وجود دارد و هر یک از آن‌ها دلایلی دارند که فعلاً در صدد بررسی آن‌ها نیستیم و صرفاً اشاره‌ای اجمالی به این اقوال خواهیم داشت. تفصیل این بحث در جای خود بیان خواهد شد.

1. نظر محقّق خراسانی

محقّق خراسانی در موارد اصول عملیۀ جاری در موضوع یا متعلّق تکلیف، به اجزا قائل شده و می‌فرماید: اگر اصل عملی به گونه‌ای باشد که منقّح موضوع یا متعلّق تکلیف است (مثل اصالة الطهارة که در لباس مشکوک شخص نمازگزار جاری می‌شود) مقتضی اجزا خواهد بود. اماراتی که منقّح موضوع یا متعلّق تکلیف می‌باشند (مثل بینه‌ای که بر نجاست یا طهارت لباس قائم می‌شود) بنا بر قول به طریقیت، مجزی نمی‌باشند ولی بنا بر مسلک سببیت، مجزی هستند. ایشان دربارۀ اماراتی که در احکام شرعی جاری می‌شوند قائل به عدم اجزا می‌باشد مطلقاً. پس محقّق خراسانی بین اصول و اماراتی که در موضوعات جاری می‌شوند و اصول و اماراتی که در احکام جریان می‌یابند، تفصیل داده و حکم اصول و امارات جاری در احکام را یکی دانسته و در هر دو قائل به عدم اجزا شده است. در مورد اصول جاری در موضوعات نیز آن را مجزی می‌داند و در امارات، بین مسلک سببیت و مسلک طریقیت تفصیل داده که حکم آن بیان شد.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 86-87.

2. نظر محقّق نائینی

محقّق نائینی این مطلب را به گونۀ دیگری بیان کرده و شقوقی که ذکر می‌کند بیشتر از صورت‌هایی است که در کلام مرحوم آخوند آمده است. اجمالاً ایشان در مورد امر

ظاهری شرعی که مؤدای امارات است، در باب احکام کلی شرعی در فرض انکشاف قطعی خلاف قائل به عدم اجزا می‌باشد؛ مثلاً اگر خبر واحدی قائم شود که سوره در نماز یومیه واجب نیست و مجتهد بر اساس آن فتوی دهد، ولی بعداً به واسطۀ یک خبر متواتر قطعی کشف شود که سوره در نماز واجب بوده، در این صورت نمازی که بدون سوره اتیان شده مجزی نیست، نه برای مجتهد و نه مقلدین مجتهد، و باید در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا شود.

وی دربارۀ اماراتی که در موضوعات قائم می‌شود (مانند بینه) قائل به عدم اجزا بوده و صورت‌های مختلفی را برای آن بیان کرده و برای هر فرضی بیان مستقلی را ارائه نموده ولی حکم همۀ آن‌ها تقریباً یکسان است.

او در مورد امر ظاهری شرعی که با اصول عملیه شرعی ثابت می‌شود (مانند قاعدۀ طهارت و استصحاب) نیز قائل به عدم اجزا بوده و میان شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه در فرض انکشاف قطعی خلاف، تفاوتی نمی‌گذارد که با نظر مرحوم آخوند تفاوت دارد؛ چون مرحوم آخوند بین اصول جاری در احکام و موضوعات فرق گذاشته است.

ایشان در فرض انکشاف ظنی خلاف، چه در مؤدای اصول و چه در مؤدای امارات قائل به عدم اجزا می‌باشد.

محقّق نائینی در مورد امر ظاهری عقلی که شامل علم و «ما یلحق به من الأصول العقلیة» می‌شود، قائل به عدم اجزا شده است.

چنان‌که ملاحظه شد ایشان در تمام صورت‌ها قائل به عدم اجزا است. لازم به ذکر است که مراد از امر ظاهری شرعی، امارات و اصول عملیه شرعی و مراد از امر ظاهری عقلی در اصول، همان اصول عملیۀ عقلی (مانند برائت عقلی و تخییر عقلی) است و منظور از امر ظاهری عقلی در امارات، علم و قطع می‌باشد.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 1، ص 246-260.

3. نظر محقّق عراقی

اشاره

ایشان ضمن توجه به تفصیلاتی که در بیان محقّق نائینی و مرحوم آخوند آمده است، فرض‌های جدیدی را مطرح می‌کند.

محقّق عراقی در مورد اتیان به مأمورٌ به ظاهری در فرض کشف خلاف می‌فرماید:

اگر آن مأمورٌ به مؤدای اماره باشد، در فرض طریقیت مطلقاً مجزی است اما بنا بر مسلک سببیت - البته به معنای مصلحت سلوکیه شیخ نه سببیت باطل - در صورت کشف خلاف مجزی است.

در برخی صورت‌های دیگر می‌فرماید: باید دید که آیا آن اماره و دلیل به لسان تتمیم کشف است یا به لسان تنزیل مؤدّا یا به لسان دیگر است؟ اگر لسان دلیل، لسان تتمیم کشف و یا تنزیل مؤدّا به منزلۀ واقع باشد، قائل به عدم اجزا می‌شویم مگر در یک فرض که لسان، لسان توسعۀ حقیقی در امر واقعی باشد به گونه‌ای که شامل واقع و ظاهر با هم شود. این بر طبق مسلک سببیت به معنای صحیح آن است، اما بر طبق سببیتِ محال که شامل سببیت معتزلی و اشعری می‌شود، اجزا امر واضحی است؛ چون اگر کسی قائل شد که اماره موجب ایجاد یک مصلحت شده و واقع را تغییر می‌دهد در این صورت، ورای مؤدای اماره چیزی نیست تا فرض عدم اجزا از واقع مطرح شود و اساساً کشف خلاف، معنا نخواهد داشت.

پس بنا بر نظر محقّق عراقی طبق مسلک سببیت باید ملتزم به اجزا شویم. اما مرحوم آخوند در امارات و اصول که در احکام شرعی جاری می‌شوند قائل به عدم اجزا شده و میان مسلک سببیت و طریقیت تفاوتی نمی‌گذارد. شاید عدم تفصیل در کلام مرحوم آخوند از این جهت باشد که ایشان به سببیت جائز یعنی همان مصلحت سلوکیه نظر داشته وگرنه ایشان نیز علی القاعده می‌بایست در سببیت باطل قائل به اجزا شود.

محقّق عراقی در مورد اصول عملیه نیز تفصیل داده و در اصولی که به لسان تنزیل

می‌باشند (مانند استصحاب) قائل به عدم اجزا شده است، ولی بین اصولی که به لسان رفع مشکوک است (مانند حدیث رفع) و بین اصولی که به لسان اثبات صغری برای یک کبرای کلّی است و از ادلّۀ واقعی استفاده می‌شود (مانند قاعده حلّیت و طهارت) فرق می‌گذارد و در مورد استصحاب نیز شقوق مختلفی را مطرح می‌کند.

ایشان در مورد قسم اول (مثل حدیث رفع و حدیث حجب که به لسان رفع مشکوک است) قائل به عدم اجزا شده است. به طور کلّی شاید بتوان گفت مفصل‌ترین بیان در این مسئله بیان محقّق عراقی است.⁽¹⁾

. نهایة الافکار، ج 1، ص 243-255.

محقّق اصفهانی نیز مطالبی را در این رابطه بیان کرده⁽²⁾که باید در جای خود مطرح شود.

نظر برگزیده

الف) امارات

پیش از این دربارۀ کیفیت حجیت و اعتبار امارات بیان نمودیم که اعتبار امارات از باب امضای شارع یا عدم ردع او نسبت به یک طریق عقلایی است و گفتیم: این‌که عقلا به امارات أخذ نموده و آن را معتبر می‌دانند صرفاً به این جهت است که امارات را طریقی برای رسیدن به واقع می‌دانند و معتقدند که امارات و طرق در غالب موارد، کشف از واقع نموده و به همین جهت از موارد قلیلی که مخالف با واقع است، چشم پوشی می‌کنند و شارع نیز این طریق را نه تنها ردع نکرده بلکه امضا نموده است.

با توجه به این مطلب، وقتی به سیرۀ عقلا رجوع می‌کنیم، می‌بینیم اگر عقلا به اماره‌ای عمل کنند و سپس کشف خلاف شود، نمی‌گویند: ما دیگر تکلیفی نداریم و به وظیفۀ خود عمل نموده‌ایم، بلکه خود را نسبت به تحصیل واقع موظف می‌دانند. در شرعیات

نیز وضعیت به همین صورت است؛ مثلاً اگر اماره‌ای بر وجوب نماز بدون سوره قائم شود و مکلّف، نماز را به همین کیفیت بخواند ولی پس از آن کشف خلاف شود، عقلا او را موظف می‌دانند که نماز را اعاده یا قضا نماید. بنابراین طبق مبنای ما در امارات چاره‌ای جز قول به عدم اجزا مطلقاً نداریم، چه در احکام و چه در موضوعات، چه کشف خلاف قطعی باشد چه ظنی؛ البته این مطلب به حسب قاعدۀ اولیه است.

ب) اصول عملیه

چنان‌که قبلاً گفته شد اصول عملیه طریق برای رسیدن به واقع نیستند بلکه علت تشریع اصول عملیه دفع محذور ضرر و حرج از یک سو و جلوگیری از خروج از التزام به دین از سوی دیگر است. پس آن‌چه در اصول عملیه جعل گردیده صرفاً وظایفی عملی برای مکلّف در ظرف شک می‌باشد. در نتیجه اگر کسی بر طبق اصل عملی رفتار کند، مثلاً با تمسک به اصل برائت، نماز را بدون سوره بخواند ولی بعداً کشف خلاف شود در این صورت، قاعده اقتضا می‌کند که بگوییم: عمل او مجزی است؛ زیرا به وظیفه‌ای که از طرف شارع برای او مقرّر شده بود عمل نموده است. بنابراین اگر معلوم شد که عمل او بر خلاف واقع انجام گرفته است دیگر لازم نیست در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا کند.

باید توجه داشت بیانی که در مورد اصول عملیه گفته شد یک بیان کلّی و اجمالی است و در هر یک از اصول عملیه به بیان جداگانه و مستقل برای اثبات اجزا در فرض انکشاف خلاف محتاج هستیم که در جای خود بیان شده است.

وجه تفصیل بین امارات و اصول در نظر برگزیده

نکته‌ای که لازم است به آن اشاره شود، این است که چرا در مورد امارات قائل به عدم اجزا شدیم ولی اصول عملیه را مقتضی اجزا دانستیم، با این‌که طبق مبنای مختار نه در امارات و نه در اصول عملیه، حکم ظاهری جعل نشده و ما حکم ظاهری را در هر دو

نفی نمودیم؟ پس چه چیزی باعث گردید تا در امارات قائل به عدم اجزا و در اصول عملیه قائل به اجزا شویم؟

پیش از این گفتیم در مورد امارات، حکم ظاهری جعل نشده و حجیت امارات از باب عدم ردع شارع نسبت به طریق عقلا است که امارات را طریق برای رسیدن به واقع می‌دانند. طریقیت به واقع، نه از سوی شارع جعل شده و نه از سوی عقلا؛ یعنی التزام آن‌ها به این طرق حتی از باب تعبّد خود عقلا هم نیست بلکه برای این است که امارات را طریق به واقع و غالب المطابقه با آن می‌دانند. شارع نیز این روش را تأیید کرده و یا حداقل از آن ردع نکرده است. طبق این مبنا با مراجعه به عرف و عقلا می‌بینیم وقتی کشف خلاف می‌شود، عقلا همچنان خود را به واقع ملتزم می‌دانند. بنابراین مسئلۀ عدم اجزا در مورد امارات کاملاً روشن است.

اما وجه اجزا در اصول عملیه آن است که شخص مکلّف به وظیفۀ خود عمل کرده است؛ همان وظیفه‌ای که حیثیت احراز و طریقیت نسبت به واقع در آن نبوده بلکه صرفاً برای رفع تحیّر مکلّف در مقام عمل جعل شده است. از این رو، در فرض انکشاف خلاف، مسئلۀ التزام به واقع مطرح نیست، بر خلاف امارات که وجه عمل به آن این است که عقلا امارات را طریق به واقع می‌دانند. پس، از آن‌جا که مقصود در امارات، رسیدن به واقع می‌باشد با کشف خلاف، خودشان را هم‌چنان ملتزم به واقع می‌دانند، بر خلاف اصول عملیه که اساساً مسئلۀ رسیدن به واقع در آن‌ها مطرح نیست و بنابراین التزام به واقع بعد از کشف خلاف معنا ندارد. به این جهت است که ما در اصول عملیه به اجزا ولی در امارات قائل به عدم اجزا شدیم.

تنبیه

لازم است به این نکته اشاره شود که مسئلۀ عدم اجزا در مورد امارات و اجزا در مورد اصول عملیه به حسب قاعده است؛ بنابراین، اگر در هر دو مورد، دلیل خاصی بر خلاف

قاعده اقامه شد هیچ منعی وجود ندارد که به مقتضای آن دلیل خاص ملتزم شویم؛ مثلاً دلیل خاصی قائم شود مبنی بر این‌که عمل به فلان اماره مجزی از واقع است یا دلیلی قائم شود بر این‌که عمل به فلان اصل عملی در صورت کشف خلاف، مجزی از واقع نیست.

پس این‌که گفتیم: «اتیان به مؤدای طرق و امارات، مقتضی عدم اجزا و اتیان به مؤدای اصول عملیه، مقتضی اجزا است» به حسب قاعدۀ اولیه بوده و اگر دلیلی بر خلاف آن‌چه گفتیم قائم شود به مقتضای دلیل ملتزم می‌شویم.

گفتار دوم: جریان استصحاب در مؤدای امارات

در تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب، بحثی مطرح شده مبنی بر این‌که اگر برای جریان استصحاب می‌بایست یقین به حدوث و شک در بقا فعلیت داشته باشد آیا این یقین باید وجدانی بوده و ثبوت آن احراز شود یا آن‌که فرض و تقدیر ثبوت نیز کفایت می‌کند؟ این تنبیه مرتبط با تنبیه اول است که در آن مسئلۀ فعلیت یقین و شک مطرح گردیده و اساس آن برای بیان این مطلب است که منعی برای جریان استصحاب در مؤدیات امارات وجود ندارد؛ زیرا در مورد امارات، این سؤال مطرح است که اگر به وسیلۀ اماره، حکمی ثابت و در بقای آن شک حاصل شد آیا می‌توان حکم مذکور را استصحاب کرد یا خیر؟

منشأ اشکال این است که در موارد اثبات حکم به وسیلۀ اماره، یقینی نسبت به حدوث حکم وجود ندارد؛ مثلاً اگر خبر واحدی بر وجوب نماز جمعه در حال حضور دلالت کرد وجوب واقعی نماز جمعه برای ما احراز نمی‌شود و چه بسا در واقع نماز جمعه واجب نباشد. حال اگر در وجوب نماز جمعه در عصر غیبت شک شود آیا

می‌توان استصحاب را جاری نمود؟ ممکن است کسی بگوید این‌جا جای جریان استصحاب نیست؛ زیرا در این فرض یک رکن مهم استصحاب، یعنی یقین به حدوث و فعلیت یقین، دچار اختلال است؛ چون وجوب نماز جمعه به وسیلۀ اماره ثابت شده که موجب یقین به ثبوت حکم نیست؛ پس نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم. از سوی دیگر، شک در بقا نیز نداریم؛ چون وقتی یقین به حدوث موجود نبود شک در بقا معنا پیدا نمی‌کند؛ زیرا شک در بقا متفرّع بر یقین به حدوث است. بنابراین استصحاب در مؤدیات امارات دچار مشکل می‌شود به این جهت که ارکان استصحاب منهدم شده است.

مرحوم آخوند برای حل این مشکل و اثبات جریان استصحاب در مؤدیات امارات، تنبیه دوم را منعقد نموده و دو پاسخ به این توهّم داده‌اند که یکی بر طبق مبنای خود ایشان و دیگری بر طبق مبنای مشهور است.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 404-405. مرحوم آخوند، جواب اول را در متن ولی جواب دوم را در پاورقی‌کفایه ذکر می‌کند. جواب ایشان بر طبق مبنای مشهور این است: «وأمّا بناءً علی ما هو المشهور من کون مودیات الأمارات أحکاماً ظاهریةً شرعیه کما اشتهر أن ظنیّة الطرق لا تنافی قطعیة الحکم، فالاستصحاب جار، لأن الحکم الذی أُدّت الیه الامارة محتمل البقاء لِإمکان إصابتها الواقع و کان مما یبقی. والقطع بعدم فعلیته حینئذٍ مع احتمال بقائه لکونها بسبب دلالة الأمارة والمفروض عدم دلالتها الّا علی ثبوته لا علی بقائه غیر ضائِر بفعلیته الناشئة باستصحابه، فلا تغفل».

مرحوم آخوند می‌فرماید: این اشکال فقط بر طبق مبنای ما در باب امارات که به جعل منجّزیت و معذّریت قائل هستیم، پیش می‌آید اما طبق مبنای مشهور که قائل‌اند مؤدیات امارات، احکام ظاهری شرعی می‌باشند، وارد نیست و استصحاب جریان می‌یابد؛ چون طبق این مبنا به ثبوت حکم ظاهری یقین داریم و چنان‌چه در بقای آن شک کنیم، می‌توانیم استصحاب را جاری نماییم؛ مثلاً اگر قائل شویم یک وجوب ظاهری برای نماز جمعه به وسیلۀ اماره جعل شده، دیگر اشکالی در جریان استصحاب

نیست؛ چون به حدوث وجوب ظاهری یقین داریم. بنابراین ارکان استصحاب بنا بر پذیرش حکم ظاهری تمام است. اما اگر حکم ظاهری را نپذیرفته و معتقد باشیم بر طبق مؤدای اماره حکمی جعل نمی‌شود و حجیت در باب امارات را به معنای معذّریت و منجّزیت بدانیم در این صورت، جای این اشکال است که ما به ثبوت حکم یقین نداریم تا بخواهیم در بقای آن شک کرده و سپس استصحاب را جاری کنیم.

پس مرحوم آخوند تنبیه دوم را برای حل این اشکال منعقد کرده و شاید دلیل این‌که مرحوم شیخ این تنبیه را بیان نکرده آن باشد که ایشان قائل به حکم ظاهری است.

خاتمه تنبیهات

اشاره

در ادامۀ مباحث مربوط به حکم ظاهری لازم است اموری را به عنوان تنبیه بیان کنیم.

تنبیه اول: تصویب در احکام ظاهری

پیش از این بیان شد که طبق مبنای مشهور، تصویب در احکام ظاهری جریان دارد.

منظور از تصویب در احکام ظاهری این است که آن‌چه مجتهد با استفاده از اصول و امارات به آن دست پیدا می‌کند، صحیح و تام است و این بدان معنا است که هر مجتهدی در حکم ظاهری مصیب است. اما تصویب (اعمّ از معتزلی و اشعری) نسبت به احکام واقعی باطل است؛ یعنی این‌که واقع بر اساس مؤدای اصول و امارات جعل شود یا تغییر کند، امری است که دلایل روشنی بر بطلان یا استحالۀ آن داریم. معنای بطلان تصویب نسبت به احکام واقعی این است که احکام ظاهری نمی‌توانند در احکام واقعی تصرف کنند. اما برخی معتقدند: اصول جاری در شبهات موضوعیه (مثل أصالة الطهارة) در احکام واقعی تصرف می‌کنند و این نوعی تصویب است؛ زیرا به عنوان مثال، حکم واقعیِ شرطیت طهارت لباس در نماز، به وسیلۀ أصالة الطهارة توسعه پیدا کرده و شامل لباسی هم که طهارت آن مشکوک است، می‌شود و این به معنای تصرف دلیل أصالة الطهارة در حکم واقعیِ شرطیت طهارت در لباس نمازگزار است و در نتیجه، نمازی که با

لباس مشکوک خوانده شود صحیح بوده و اعاده ندارد، اگرچه لباس او واقعاً نجس باشد؛ چون موضوع شرطیت به وسیلۀ أصالة الطهارة توسعه پیدا کرده است؛ به عبارت دیگر، دلیل أصالة الطهارة بر دلیل شرطیت حاکم است؛ زیرا بر اساس دلیل شرطیت، طهارت لباس، شرط نماز بوده و به حسب دلیل أصالة الطهارة، یعنی «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»⁽¹⁾

. مستدرک الوسائل، ج 2، باب أن کل شئ طاهر حتی یعلم ورود النجاسة علیه، ص 583، ح 4.

اشکال اصلی که می‌توان به این بیان وارد نمود آن است که بین مسئلۀ تصویب و اجزا خلط شده است؛ چون این‌که گفته شود: «کسی که با أصالة الطهارة به طهارت لباس مشکوک حکم کرده و با آن لباس نماز خوانده، نمازش صحیح است» به مسئلۀ اجزا مربوط می‌باشد که بر اساس آن نماز این شخص صحیح است و لذا اعاده و قضا ندارد،

هرچند به حسب واقع با لباس نجس نماز خوانده باشد. باید توجه داشت که حکم به عدم لزوم اعاده و قضا به معنای تصرف در حکم واقعی نیست؛ چون حکم واقعی که همان شرطیت طهارت است در جای خود محفوظ بوده و تغییر، توسعه یا تضییقی در دایرۀ آن ایجاد نشده؛ چرا که شرط صحت نماز، طهارت لباس بوده که به وسیلۀ اصل عملی ثابت شده و این به حکم واقعی ربطی نداشته و تغییری در آن ایجاد نمی‌کند. مطلبی که وجود دارد این است که اگر این اصل یا اماره به واقع اصابت کرد آن را منجّز می‌نماید و در غیر این صورت، مؤمِّن و معذّر است.

بر این اساس می‌گوییم: دلیل أصالة الطهارة به هیچ وجه بر دلیل شرطیت طهارت لباس در نماز حاکم نیست و نمی‌توان گفت: أصالة الطهارة جاری در موضوعات، در حکم واقعی‌تصرف کرده و نوعی تصویب است. گفتنی است که در این رابطه بحث‌های مبسوطی مطرح است که در جای خود خواهد آمد.

تنبیه دوم: اجتماع دو حکم ظاهری

طبق نظر مشهور، اجتماع دو حکم واقعی بر موضوع واحد محال است و تفاوت نمی‌کند دو حکم مورد نظر از جنس وجوب و حرمت بوده و به حسب نوع متغایر باشند یا از جنس وجوب و استحباب یا حتی دو وجوب باشند؛ زیرا احکام خمسۀ تکلیفی، تغایر ذاتی دارند. بنابراین اگر دو حکم متغایر بر موضوع واحد اجتماع کنند اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین لازم می‌آید. این مطلب در مورد احکام وضعی نیز جاری است و دو حکم وضعی واقعی قابل اجتماع نیستند؛ مثلاً دو ملکیت یا دو زوجیت بر موضوع واحد و در آنِ واحد اجتماع نمی‌کنند. پس اجتماع دو حکم واقعی، اعمّ از تکلیفی و وضعی بر موضوع واحد محال است.

پرسش این است که آیا احکام ظاهری نیز این گونه‌اند؟ مثلاً آیا می‌شود چیزی که مشکوک الحرمة است در مرحلۀ ظاهر، هم حرام باشد و هم مباح؟

در این باره دو فرض می‌توان تصویر کرد:

است آن‌گاه طبق این مبنا اجتماع دو حکم ظاهری ممکن خواهد بود، ولی به دو شرط:

شرط اول: قائل شویم مبادی حکم ظاهری در نفس جعل ثابت‌اند نه در متعلّق آن؛ برخلاف حکم واقعی که مبادی آن در متعلّق جعل ثابت‌اند. مراد از مبادی همان مصلحت و مفسده، اراده و کراهت، حبّ و بغض و به طور کلّی همۀ اموری است که تا قبل از انشا برای یک جاعل و مُنشأ لازم است تا حکمی را جعل کند. پس برای این‌که اجتماع دو حکم ظاهری ممکن باشد باید بپذیریم که مبادیِ حکم (مثل مصلحت و مفسده) در متعلّق حکم ظاهری وجود ندارد؛ مثلاً اگر اماره‌ای بر حرمت نماز جمعه قائم شود، مفسده‌ای در خود نماز جمعه وجود نداشته یا اراده و کراهت و حب و بغض به خود این فعل تعلّق نگرفته بلکه تمام این‌ها در نفس جعل بوده و به متعلّق کاری ندارند؛ یعنی مصلحت و مفسده در خود انشای این حکم نهفته است یا حبّ و بغض و اراده و کراهت که در نفس مولا شکل می‌گیرد، نسبت به خود جعل است نه متعلّق آن. بر همین اساس گفتیم: یکی از مبعِّدات حکم ظاهری آن است که حکم ظاهری مبادی ندارد، در حالی که حکم به مبادی احتیاج دارد. پس شرط اول برای اجتماع دو حکم ظاهری این است که قائل شویم مبادی حکم ظاهری در نفس جعل ثابت‌اند نه در متعلّق آن.

شرط دوم: هر دو حکم با هم واصل نشده باشند بلکه فقط یکی از آن‌ها واصل شده باشد؛ چون اجتماع دو حکم ظاهری واصل ممکن نیست.

این‌که چرا اجتماع دو حکم ظاهری با وجود دو شرط یاد شده ممکن می‌باشد به این دلیل است که در صورت تحقّق این دو شرط، بین آن‌ها نه به لحاظ مبادی تنافی وجود دارد و نه به لحاظ امتثال؛ زیرا اگر گفتیم مبادی حکم ظاهری به خود جعل مربوط است نه متعلّق آن، در این صورت هر حکمی می‌تواند از مبادی خاصی ناشی شود که در جعل آن حکم وجود دارد؛ مثلاً جعل اباحۀ ظاهری برای یک شیء، مصلحتی داشته و اراده

و حبّی به آن تعلّق گرفته باشد و از سوی دیگر، جعل حرمت ظاهری نسبت به همان شیء، مصلحت دیگری داشته باشد. پس در مرحلۀ جعل از نظر مبادی حکم هیچ مشکلی وجود نداشته و تنافی پیش نمی‌آید. به لحاظ امتثال نیز تنافی وجود ندارد؛ چون اگر یکی از آن‌ها واصل نشده باشد آن‌گاه لزوم امتثال ندارد تا تنافی بین دو امتثال تحقّق پیدا کند.

پس اجتماع دو حکم ظاهری در این فرض که حکم ظاهری حکمی در قبال حکم واقعی بوده، با دو شرطی که بیان شد، ممکن بوده و مشکلی ندارد.

تنبیه سوم: امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی

وجه این‌که سخن از امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی به میان می‌آید آن است که گفته می‌شود: در موضوع حکم ظاهری، شکّ در حکم واقعی اخذ شده است؛ بنابراین ممکن است این توهّم ایجاد شود که نخست باید حکم واقعی جعل شده باشد تا پس از شک در آن، موضوع حکم ظاهری تحقّق پیدا کند. اما حقیقت مطلب آن است که نمی‌توان از این مطلب که در موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی اخذ شده، نتیجه گرفت که حکم ظاهری حتماً بعد از یک حکم واقعی جعل می‌شود بلکه به نظر ما جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی نیز امکان دارد؛ چون این مطلب که در موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی اخذ شده، نهایتاً تأخّر رتبی حکم ظاهری از حکم واقعی را ثابت می‌کند نه تأخّر زمانی آن را؛ بنابراین چنین نیست که حتماً باید جعل حکم ظاهری در طول حکم واقعی باشد؛ چون مراد از شک در حکم واقعی، شک خارجی که قائم به نفس مکلّف باشد، نیست تا لزوماً بعد از جعل حکم واقعی به وجود آید بلکه شک، به وجود عنوانی‌اش مراد است؛ چون وجود خارجی شک به مکلّف

مربوط بوده و به حاکم ربطی نداشته و مقوّم حکم او به حساب نمی‌آید. آن‌چه به حاکم و جاعل مربوط است مسئلۀ جعل می‌باشد و بحث نیز در این است که آیا حاکم می‌تواند قبل از جعل حکم واقعی به جعل حکم ظاهری مبادرت نماید یا نمی‌تواند؟

مسئلۀ دیگری که در این‌جا وجود دارد آن است که آیا وجود خارجی حکم واقعی برای جعل حکم ظاهری لازم است؟ به عنوان مثال، حکم ظاهری حلیّت برای شیء مشکوک الحرمة ثابت شده است. این عنوان از دو جزء تشکیل یافته است: یکی عنوان شک و دیگری عنوان حرمت. دربارۀ جزء اول گفتیم: وجود خارجی شکّ در ثبوت حکم ظاهری دخالت ندارد، ولی دربارۀ عنوان دوم آیا وجود خارجی حرمت در تحقّق حلیّت ظاهری دخیل است؟ یعنی وقتی می‌گوییم: «شیء مشکوک الحرمة» این‌گونه است که حتماً باید یک حرمت واقعی ثابت شده باشد تا پس از آن، حلیّت ظاهری ثابت گردد؟

پاسخ این است که در این مسئله نیز وجود خارجی حکم واقعی لازم نیست بلکه وجود عنوانی کافی است؛ یعنی همین که حاکم یک وجود عنوانی را موضوع قرار دهد، می‌تواند حکمی را برای آن جعل کند. پس از آن‌جا که در موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی اخذ شده و شک در حکم واقعی به وجود عنوانی‌اش موضوع برای حکم ظاهری است نه به وجود خارجی، می‌توانیم بگوییم: جعل حکم ظاهری قبل از جعل حکم واقعی ممکن است.

توجه به این نکته لازم است که بحث صرفاً در امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی است نه در وقوع آن. با توجه به این جهت، جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی، مستلزم محال نیست.

بخش دوم: جمع بین حکم واقعی و ظاهری

اشاره

فصل اول: محذورات تعبّد به ظن

اشاره

مقدمه

اساس بحث در این فصل و فصل‌های بعدی پیرامون جمع حکم واقعی و ظاهری است.

امّا پیش از ورود در این بحث و بیان وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری و بررسی راه حل‌هایی که ارائه شده، لازم است به خاستگاه آن اشاره‌ای داشته باشیم. در بحث تعبّد به ظن و حجیت آن مسئله‌ای تحت عنوان امکان تعبّد به ظن مطرح شده مبنی بر این‌که آیا اساساً تعبّد به ظن از طرف شارع ممکن است یا نه؟ یعنی آیا شارع می‌تواند به ظن خاص یا مطلق ظنون که ذاتاً حجیت ندارند لباس حجیت پوشانده و مردم را موظف کند بر طبق ظن خود عمل کنند؟ بر خلاف یقین که خود به خود حجت است و نیازی به جعل حجیت از طرف شارع ندارد بلکه اساساً حجیت برای قطع قابل جعل نیست.

در این‌که منظور از امکان در این بحث، چیست بحث‌های مبسوطی صورت گرفته که در این مقام مجال ورود به آن نیست ولی اجمالاً می‌توان گفت: مراد از امکان، امکان وقوعی است؛ بدین معنا که از جعل حجیت برای ظن، محالی لازم نمی‌آید.⁽¹⁾

. مرحوم آخوند در این رابطه می‌فرماید: «المراد من الإمکان فی المقام هو الإمکان الوقوعی وهو عدم لزوم محال من فرض وجود الشیء والّا فلا مجال ولا اشکال فی امکانه الذاتی، ضرورة تساوی طرفی الوجود والعدم بالنسبة الیه وعدم إبائه عن أحدهما». درر الفوائد (القدیمة)، ص 504.

در این رابطه بین ابن قِبه و مشهور اختلاف است. ابن قبه و پیروانش معتقدند: امکان جعل حجیت از طرف شارع برای ظن وجود ندارد و از این رو، امکان وقوعی آن را انکار می‌کنند. در مقابل، مشهور معتقدند: جعل حجیت برای ظن و تعبّد به آن از طرف شارع مستلزم هیچ محالی نبوده و تعبّد به ظن از طرف شارع امکان وقوعی دارد. به عنوان مثال، ابن قبه می‌گوید: امکان ندارد شارع بگوید: «أیها الناس صدّق العادل»؛ یعنی به خبر واحد عمل کنید یا بگوید: «به ظواهر اخذ کنید»؛ چون اگر شارع بخواهد ظنونی مثل خبر واحد را برای ما حجت قرار دهد مستلزم محال است. آن‌گاه مشهور پس از فراغ از این بحث سراغ وقوع آن رفته‌اند که آیا این حجیت توسط شارع جعل شده یا نه و آیا شارع ما را به ظن متعبّد کرده یا خیر؟ پس موضوع نزاع، امکان جعل حجیت از ناحیۀ شارع برای ظنون است.

ابن قبه و مشهور برای اثبات مدعای خویش دلایلی اقامه کرده‌اند. مشهور می‌گویند:

ما یقین داریم که از تعبّد به ظن هیچ تالی فاسدی لازم نمی‌آید. شیخ انصاری رحمه الله به مشهور اشکال کرده و می‌گوید: شما نتوانستید امکان جعل حجیت را برای ظن اثبات کنید و صرف این‌که گفته شود: ما یقین داریم از تعبّد به ظن هیچ تالی فاسدی لازم نمی‌آید، دلیلی بر امکان تعبّد به ظن از طرف شارع نیست؛ چون یقین به عدم ترتّب فساد بر تعبّد به ظن، منوط به احاطۀ کامل بر جهات محسَّنة و مقبَّحة است و چنین احاطه‌ای وجود ندارد. وی آن‌گاه دو دلیل بر امکان تعبّد به ظن اقامه کرده⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 1، ص 106-112.

همان‌طور که اشاره شد در مورد امکان که در عنوان بحث اخذ شده نیز، اقوال و انظاری ارائه گردیده است؛ بعضی آن را به معنای امکان تشریعی دانسته⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 88؛ «والمراد من الإمکان المبحوث عنه فی المقام هو الإمکان التشریعی، یعنی‌أنّ من التعبّد بالأمارات هل یلزم محذور فی عالم‌التشریع: من تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة واستلزامه الحکم بلا ملاک واجتماع الحکمین المتنافیین وغیر ذلک من التوالی الفاسد المتوهّمة فی المقام؟ أو أنّه لا یلزم شیء من ذلک؟ ولیس المراد من الإمکان هو الإمکان التکوینی بحیث یلزم من التعبّد بالظن أو الأصل - محذور فی عالم التکوین فانّ الإمکان التکوینی لا یتوهّم البحث عنه فی المقام، وذلک واضح». أجود التقریرات، ج 2، ص 62.

آن‌چه در بحث امکان و عدم امکان تعبّد به ظن، مهم می‌باشد دلایل ابن قبه است.

اصل ادعای وی در علم اصول، تحت عنوان شبهۀ ابن قبه معروف شده است. ایشان دو دلیل بر مدعای خود اقامه کرده که یکی در خصوص خبر واحد بوده اما دلیل دیگر، عمومیت داشته و در همۀ ظنون جریان دارد.

گفتار اول: ادلۀ ابن قبه بر عدم امکان تعبّد به ظن

اشاره

در این گفتار، صرفاً اشاره‌ای به دو دلیل ابن قبه خواهیم داشت و بررسی بیشتر آن را به محل مناسب موکول می‌کنیم. از آن‌جا که این دو دلیل، دروازۀ ورود به بحث جمع حکم واقعی و ظاهری است، لازم است اشاره‌ای به آن داشته باشیم.

دلیل اول

دلیل اول ابن قبه چنین است: «لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن النبی صلی الله علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه سبحانه ولکن التالی باطل إجماعاً، فالمقدم مثله».⁽¹⁾

. دلایل ابن قبه بر عدم امکان تعبّد به ظن، در بسیاری از کتب اصولی بیان شده و مورد بررسی قرار گرفته است از جمله: فرائد الأصول، ج 1، ص 40؛ إفاضة العوائد، ج 2، ص 42؛ غایة الأصول، ج 3، ص 81.

این دلیل به شکل یک قیاس استثنائی است: اگر تعبّد به خبر واحد در إخبار از پیامبر جائز باشد (مقدم) تعبّد به خبر واحد در إخبار از ناحیۀ خدا نیز جائز خواهد بود (تالی)؛ لکن تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است (نتیجه).

توضیح دلیل این است که اگر خبر واحد حجت باشد، یعنی کسی بتواند قول، فعل و

تقریر پیامبر صلی الله علیه و آله را نقل کند و این خبر برای ما معتبر باشد به گونه‌ای که بتوانیم به آن ترتیب اثر دهیم پس باید تعبّد به خبر واحد در إخبار از خدا هم معتبر باشد؛ یعنی اگر کسی بگوید من رسول خدا هستم و به این طریق از ناحیۀ خدا خبر دهد باید به خبر او نیز ترتیب اثر داده و خبر او برای ما حجت باشد؛ در حالی که اجماع قائم است بر این‌که نمی‌توان به خبر کسی که از ناحیۀ خدا خبر می‌آورد، اخذ کرد. با ابطال تالی، مقدم نیز باطل می‌شود؛ یعنی نمی‌توان به إخبار از پیامبر هم اخذ کرده و ترتیب اثر داد.

این خلاصه‌ای از دلیل اول ابن قبه است. اما در هر قیاس استثنائی، اثبات دو مطلب لازم است: یکی اثبات تلازم بین مقدم و تالی و دیگری اثبات بطلان تالی. از این رو، ابن قبه برای اثبات مدعای خود باید هر دو را اثبات نماید.

ما فعلاً به پاسخ‌هایی که از این دلیل داده شده اشاره نمی‌کنیم.

دلیل دوم

ابن قبه می‌گوید: اگر عمل به خبر واحد جائز باشد، مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال خواهد بود و چون تحلیل حرام و تحریم حلال جائز نیست، پس عمل به خبر واحد نیز جائز نمی‌باشد.

این استدلال به حسب ظاهر در مورد خبر واحد مطرح شده، اما اختصاصی به خبر واحد ندارد و در همۀ امارات ظنی جریان می‌یابد.

توضیح مقدمۀ اول یعنی اثبات ملازمه بین مقدم و تالی و این‌که اگر به خبر واحد عمل شود تحلیل حرام و تحریم حلال لازم می‌آید، این است:

عمل به خبر واحد در صورتی جایز است که شارع آن را برای ما حجت قرار داده و عمل به آن را تجویز نماید؛ چون تا خبر واحد حجت نباشد عمل به آن معنا ندارد؛ در حالی که جعل حجیت برای خبر واحد از طرف شارع ممکن نیست؛ چون مستلزم تحلیل

حرام و تحریم حلال خواهد بود؛ زیرا اگر فرض کنیم خبر واحد بر حلیت چیزی دلالت کند که در واقع و لوح محفوظ حرام است در این صورت لازم می‌آید که خود شارع چیزی را که در واقع حرام بوده به واسطۀ جعل حجیت برای خبر واحد برای ما حلال نماید. مثلاً وقتی شارع با گفتن «صدّق العادل» خبر واحد زراره را که از قول امام صادق علیه السلام می‌گوید: «نماز جمعه در عصر غیبت واجب است» حجت قرار می‌دهد، در حالی که طبق فرض، نماز جمعه در عصر غیبت حرام است در این صورت با جعل حجیت برای ظنونی مثل خبر واحد چیزی را که حرام بوده حلال نموده است و گاهی به عکس، چیزی را که در واقع حلال بوده حرام می‌کند و ممکن نیست چنین کاری از ناحیۀ شارع واقع شود. پس نتیجه می‌گیریم اصلاً امکان ندارد شارع ما را به ظنّ و خبر واحد متعبّد کند.

به این دلیل ابن قبه نیز پاسخ‌های حلّی و نقضی داده شده که از پاسخ‌های حلّی به عنوان وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری یاد می‌شود و ما در این بخش به بررسی آن‌ها خواهیم پرداخت. اما در مرحلۀ نخست لازم است خودِ این محذور به درستی تبیین و تحلیل شود.

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن

اشاره

به طور کلّی بر اساس دلایل ابن قبه و پیروان او، جعل حجیت برای ظنون، تالی فاسدهایی دارد که هم می‌توان آن‌ها را به تحلیل حرام و تحریم حلال برگرداند و هم می‌توان از آن‌ها به طور مستقل بحث کرد ولی در مجموع، پنج محذور برای تعبّد به ظن و حجیت آن ذکر شده است. بعضی از این تالی فاسدها به خود خطاب مربوط بوده و برخی در رابطه با امر متأخّر از خطاب می‌باشند که از آن به لازمۀ خطاب تعبیر می‌شود. بعضی از محذورات نیز در رابطه با امور مقدّم بر خطاب می‌باشد که خود بر دو قسم است: یک قسم در رابطه با ملاکات و مناطات احکام و قسم دیگر در رابطه با مبادی حکمِ صادر از مولا است. باید توجه داشت که این محذورات پنج‌گانه لزوماً مورد قبول بزرگان نیست، چه این‌که برخی سه محذور یا حتی دو محذور را بیان کرده‌اند که در آینده به آن اشاره می‌کنیم. در این‌جا مناسب است توضیح مختصری دربارۀ این محذورات ارائه دهیم.

1. محذور مربوط به خطاب

محذور و تالی فاسدی که از جعل حجیت برای ظنون در رابطه با خود خطاب پیش می‌آید، اجتماع مثلین یا ضدین است؛ زیرا مثلاً از یک طرف، خود شارع نماز جمعه را

واجب کرده و از سوی دیگر، زراره از امام علیه السلام نقل می‌کند که نماز جمعه واجب است و فرض این است که باید به خبر واحد متعبّد شویم. در این صورت اجتماع مثلین پیش می‌آید؛ چون دو حکمِ مماثل با یکدیگر جمع شده‌اند. گاهی اجتماع ضدین پیش می‌آید؛ مثلاً نماز جمعه در واقع حرام است اما زراره روایتی را از امام معصوم علیه السلام نقل کرده که بر اساس آن نماز جمعه واجب است؛ در این صورت اجتماع ضدین پیش می‌آید؛ چون یک فعل، هم حرام و هم واجب شمرده شده است.

البته محقّق عراقی در این مورد، محذور نقض غرض را نیز اضافه کرده و می‌گوید:

در محذور خطابی دو جهت وجود دارد: یکی شبهۀ تضاد بین دو حکم است و دیگری شبهۀ نقض غرض می‌باشد؛ به این بیان که با فرض تعلّق اراده به چیزی، محال است چیز دیگری جعل شود که موجب تفویت مراد و غرض مرید گردد. به نظر ایشان، این شبهه به صورت مخالفت اماره با واقع اختصاص دارد، بر خلاف شبهۀ تضاد که هم در صورت مخالفت و هم در صورت موافقت جریان می‌یابد؛ چون طبق مبنای محقّق عراقی، مثلین همانند ضدین می‌باشند. البته ایشان می‌گوید: شبهۀ تأکّد در این‌جا چنان‌چه بعضی گمان کرده‌اند، جاری نیست.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 89، پاورقی شماره 1.

2. محذور مربوط به ملاک حکم

محذوری که در رابطه با امر مقدّم بر خطاب بوده و به ملاک حکم مربوط می‌شود، محذور اجتماع مصلحت ملزمه و مفسدۀ ملزمه می‌باشد. البته این محذور برطبق مبنای تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی پیش می‌آید که مورد قبول ما نیست.

توضیح محذور این است که اگر شارع به وجوب چیزی در لوح محفوظ حکم کرده باشد ولی خبر واحد زرارة بر حرمت آن قائم شود، لازم می‌آید ملاک حکم وجوب

(یعنی مصلحت) با ملاک حکم حرمت (یعنی مفسده) در یک شیء اجتماع کنند. پس تعبّد به خبر واحد موجب می‌شود که مصلحت و مفسده با هم جمع شوند.

3. محذور مربوط به مبادی حکم

این محذور مانند محذور پیشین، در رابطه با امر مقدّم بر خطاب بوده و به مبادی حکم مربوط می‌شود. مراد از مبادی حکم، حب و بغض یا اراده و کراهت مولا است که سبب می‌شود بر طبق آن حکمی را جعل نماید. توضیح محذور این است که اگر شارع ما را به خبر واحد متعبّد نماید، لازم می‌آید که در موارد عدم اصابت اماره به واقع، اجتماع اراده و کراهت یا اجتماع حب و بغض در مولا محقّق شود. به عنوان مثال اگر شارع در عین آن‌که نماز جمعه را در لوح محفوظ حرام کرده، خبر زراره را که از قول امام علیه السلام نقل می‌کند «نماز جمعه واجب است» حجت قرار دهد، لازم می‌آید نماز جمعه از یک طرف متعلّق کراهت بوده و مبغوض شارع باشد و از طرف دیگر مراد او بوده و محبوب او به شمار آید. در این صورت، اجتماع حب و بغض یا اجتماع کراهت و اراده تحقّق خواهد یافت.

4. محذور مربوط به لازم خطاب

اشاره

محذوری که به لازم خطاب مربوط بوده و متأخّر از آن است، مسئلۀ القای در مفسده و تفویت مصلحت است. این محذور با توجه به آن‌چه در توضیح محذورات پیشین گفته شد به توضیح نیازی ندارد.

پس در مجموع با چهار محذور مواجه هستیم: اجتماع مصلحت ملزمه و مفسدۀ ملزمه (به حسب ملاک حکم)، اجتماع کراهت و اراده یا حب و بغض (به حسب مبادی حکم)، اجتماع مثلین یا ضدین (به حسب خطاب) و القای در مفسده و تفویت مصلحت (به حسب لازم خطاب).

نظر محقّق خراسانی دربارۀ محذورات

اشاره

به نظر محقّق خراسانی محذورات تعبّد به ظن سه محذور می‌باشند:

محذور اول

با قیام یک اماره و پیدایش حکم ظاهری دو حالت قابل تصور است: 1. حکم واقعی بر واقع خود باقی می‌ماند. 2. حکم واقعی از بین می‌رود. اگر بگوییم: با آمدن حکم ظاهری، حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ به کلّی حذف می‌شود چنین چیزی مستلزم تصویب محال است. و اگر بگوییم: با قیام امارۀ ظنی، حکم واقعی باقی می‌ماند، این حالت دارای دو صورت است: 1. مؤدای اماره با حکمی که در واقع وجود دارد موافق است که در این صورت، محذور اجتماع مثلین پیش می‌آید. 2. مؤدای اماره با واقع موافق نمی‌باشد، مانند جایی که اماره بر وجوب نماز جمعه قائم شود اما نماز جمعه در واقع حرام باشد که در این صورت، اجتماع ضدین یا اجتماع اراده و کراهت یا اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه پیش می‌آید.

محذور دوم

گاهی تعبّد به ظن مستلزم طلب ضدین است که محال می‌باشد و این در جایی است که اماره چیزی را طلب کند که با واقع در ضدیت است. مرحوم آخوند در این محذور، مسئله را روی طلب ضدین از ناحیۀ خداوند می‌برد؛ به این بیان که اگر فرض کنیم در روز جمعه نماز ظهر واجب باشد ولی اماره بر وجوب نماز جمعه دلالت کند در این صورت لازم می‌آید نماز ظهر واجب به وجوب واقعی و نماز جمعه واجب به وجوب ظاهری گشته و در نتیجه هر دو مطلوب شارع باشند و چنین چیزی ممکن نیست؛ چون نماز ظهر و نماز جمعه دو فعل متضاد هستند که طلب هر دو در آنِ واحد ممکن نیست.

محذور سوم

تعبّد به ظن در صورتی که اماره بر عدم وجوب چیزی که در واقع واجب است، دلالت کند مستلزم تفویت مصلحت و در صورتی که بر عدم حرمتِ حرام واقعی دلالت کند، مستلزم القای در مفسده است که هر دو قبیح می‌باشند.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 277 و 276.

نظر محقّق نائینی دربارۀ محذورات

محقّق نائینی، این محذورات را به گونۀ دیگری دسته‌بندی کرده و به طور کلّی می‌گوید:

محذورات دو دسته‌اند: محذور ملاکی و محذور خطابی. به نظر ایشان، محذور ملاکی تفویت مصلحت و القای در مفسده است.⁽²⁾

باید خاطرنشان شود که محذورات، منحصر در این دو نبوده و ایشان در این رابطه مرتکب اشتباه شده است. اشتباه دیگری که از ناحیۀ محقّق نائینی صورت گرفته این است که مسئلۀ القای در مفسده یا لزوم تفویت مصلحت را به عنوان محذور ملاکی بیان می‌کند در حالی که این محذور، محذور ملاکی نیست بلکه به لازمۀ خطاب مربوط است؛ زیرا بین مسئلۀ القای در مفسده و تفویت مصلحت با مسئلۀ اجتماع مصلحت و مفسده تفاوت وجود دارد؛ چون اجتماع مصلحت و مفسده به ملاک مربوط می‌باشد ولی القای در مفسده و تفویت مصلحت به لازم خطاب مربوط است.

نظر بعضی از بزرگان دربارۀ محذورات

بعضی از بزرگان نیز محذورات تعبّد به ظن را دو محذور دانسته و گفته‌اند: مشکل عمده در ثبوت حکم ظاهری با وجود حکم واقعی، یکی تفویت مصلحت و القای در مفسده و دیگری لزوم نقض غرض است.⁽³⁾

در کلمات برخی نیز محذورات دیگری بیان شده، ولی به طور کلّی می‌توان محذوراتی را که در کلمات بزرگان آمده اجمالاً این‌گونه بیان کرد:

نظر مختار

به نظر ما، اصحّ آن است که این محذورات بر طبق آن‌چه بیان گردید تفکیک شده و به حسب ملاک حکم، مبادی حکم، خود حکم و لوازم حکم - که این دو محذور اخیر را می‌توان تحت عنوان محذور مربوط به خطاب قرار داد - مستقلاً مورد بررسی قرار گیرند. محذورات یادشده، توسط بزرگان مورد بررسی قرار گرفته و راه حل‌هایی ارائه شده است که این راه حل‌ها در واقع همان وجوه جمع حکم ظاهری و حکم واقعی و ناظر به رفع محذورات پیش‌گفته است.

لازم است مجدداً بر این نکته تأکید شود که اگر حکم ظاهری به همان معنایی که بیان نمودیم انکار گردد دیگر محذوری پیش نمی‌آید تا به جمع حکم ظاهری و واقعی نیاز باشد، چنان‌که برخی از راه‌حل‌ها در مورد محذورات یادشده ناظر به همین جهت است.

بر این اساس، این وجوه جمع عمدتاً بر طبق نظر مشهور مبنی بر پذیرش حکم ظاهری ارائه شده است.

گفتار سوم: تنقیح موضوع بحث

اشاره

برای روشن شدن محل بحث لازم است به دو مطلب اشاره کنیم.

مطلب اول

چنان‌که پیش از این گفتیم دربارۀ حکم ظاهری دو اصطلاح مقبول وجود دارد:

اصطلاح اول: حکم ظاهری به معنای مفاد ادلّۀ فقاهتی، یعنی مؤدای اصول عملیه می‌باشد؛ مثلاً حکمی که با استصحاب ثابت می‌گردد، حکم ظاهری است. در مقابل، حکم واقعی به معنای مفاد ادلّۀ اجتهادی است؛ یعنی آن‌چه که از ادلّۀ معتبر شرعی مثل آیه، روایت و اجماع استفاده می‌شود. پس حکم ظاهری طبق این اصطلاح، منحصر به مؤدّای اصول عملیه بوده و حکم واقعی مفاد ادلّۀ اجتهادی است.

اصطلاح دوم: حکم ظاهری به معنای مؤدای ادلّۀ اجتهادی و ادلّۀ فقاهتی بوده و حکم واقعی همان حکم ثابت در لوح محفوظ می‌باشد. طبق این اصطلاح، حکم واقعی یعنی آن‌چه که خداوند متعال در لوح محفوظ، جعل و ثبت کرده و در مقابل، حکم ظاهری حکمی است که به وسیلۀ آیه یا روایت و یا حتی اصل عملی ثابت می‌شود. این

اصطلاح حکم ظاهری، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون هم مؤدای اصول عملیه و هم مؤدای امارات ظنی را شامل می‌شود.

حال با توجه به این دو اصطلاح می‌گوییم: مراد از حکم ظاهری که در جمع حکم ظاهری و واقعی عنوان می‌شود اصطلاح دوم است؛ یعنی بحث در این است که آیا حکم ظاهری (مؤدّای اماره و مؤدّای اصل عملی) با حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ قابل جمع می‌باشد؟ بنابراین، محذوراتی که پیش از این بیان گردید طبق این اصطلاح از حکم ظاهری مطرح می‌شوند؛ به عنوان مثال، اگر فرض کنیم حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت که در لوح محفوظ ثابت است، وجوب، ولی حکم ظاهری آن که توسط خبر واحد ثابت شده، حرمت باشد در این صورت، لازم می‌آید که نماز جمعه هم مصلحت و هم مفسده داشته باشد؛ چون حکم وجوب بر وجود مصلحت و حکم حرمت بر وجود مفسده در نماز جمعه دلالت دارند. پس ثبوت حکم ظاهری برای نماز جمعه طبق این فرض، به اجتماع مصلحت و مفسده منجر شده است.

با توجه به این‌که شارع، خبر واحد را حجت قرار داده و باید به آن عمل شود این پرسش مطرح می‌گردد که چگونه می‌توان بین حکم ظاهری و حکم واقعی جمع نمود؟ اگر بگوییم: هر دو حکم جعل شده‌اند به این معنا است که یک فعل در آنِ واحد، هم دارای مصلحت باشد و هم دارای مفسده و چنین چیزی ممکن نیست.

با توجه به آن‌چه بیان گردید معلوم می‌شود راه حل‌هایی که برای جمع حکم واقعی و حکم ظاهری ارائه شده در چه محدوده و بر اساس چه معنایی از حکم واقعی و ظاهری است.

همان‌گونه که پیش از این گفته شد، آن‌چه در این مقام مطرح می‌شود بر اساس مبنای مشهور است که می‌گویند: حکم ظاهری توسط شارع، جعل و انشا شده است.

بنابراین اگر حکم ظاهری انکار شود دیگر جایی برای مطرح نمودن این بحث وجود

نخواهد داشت. اگرچه عدم وجود حکم ظاهری، خود به عنوان یکی از راه‌های جمع ارائه شده است.⁽¹⁾

. تنقیح الأصول (امام خمینی)، ج 3، ص 86-94؛ تهذیب الأصول، ج 2، ص 372؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 425؛ فوائد الأصول، ج 3، ص 105-112؛ أجود التقریرات، ج 2، ص 75-80؛ کفایة الأصول، ص 277-279.

مطلب دوم

دومین مطلبی که لازم است برای تنقیح موضوع بحث به آن اشاره شود، این است که محذوراتی که در تعبّد به امارات ظنی مطرح شده، از طرف اصولیون مورد اشکال قرار گرفته و به آن‌ها پاسخ داده شده است. این پاسخ‌ها به عنوان وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری ارائه شده ولی از آن‌جا که بعضی از این محذورات مربوط به ملاک حکم و برخی مربوط به مبادی حکم و قسمی مربوط به خود خطاب و بعضی مربوط به لازم خطاب می‌باشند، بنابراین راه‌حل‌هایی که ارائه می‌شوند باید ناظر به آن جهات و متناسب با آن‌ها باشند، در حالی که آن‌چه در کلمات اصولیون مشاهده می‌شود غیر از این است و ما در پاسخ به این محذورات چهارگانه، چهار نوع پاسخ را مشاهده نمی‌کنیم بلکه برخی در مقام پاسخ به این محذورات، گاهی بین این جهات، تفکیک نکرده و به صورت کلّی پاسخ داده‌اند؛ مثلاً دربارۀ دو یا سه محذور، یک راه حل ارائه شده و در رابطه با محذور دیگر پاسخ دیگری داده‌اند؛ به عنوان مثال یکی از محذورات، لزوم القای در مفسده و تفویت مصلحت است؛ یعنی اگر شارع ما را به امارات ظنی متعبّد کند نتیجه‌اش آن است که به دست خود، ما را به سوی مفاسد سوق داده و باعث شده مصالح از ما فوت شود. با این‌که راه حل مشکل القای در مفسده و تفویت مصلحت با راه حل سایر محذورات تفاوت دارد اما این مطلب به روشنی در برخی کلمات تفکیک نشده و پاسخ‌ها و راه حل‌ها بدون رعایت این جهت مطرح شده‌اند، اگرچه برخی راه‌حل‌ها قابل

تسرّی به محذورات دیگر نیز می‌باشند.

به هر حال بخشی از راه حل‌ها ناظر به رفع دو محذور از محذورات چهارگانه است؛ یعنی اجتماع حب و بغض و اجتماع اراده و کراهت که به مبادی حکم مربوط می‌باشند و هم‌چنین اجتماع مصلحت و مفسده که به ملاک حکم مربوط بوده و غیر از مسئلۀ القای در مفسده و تفویت مصلحت است؛ چون همان‌گونه که اشاره شد اجتماع مصلحت و مفسده به ملاک حکم مربوط می‌شود ولی القای در مفسده و تفویت مصلحت به لازم خطاب مربوط است. بخشی از راه حل‌ها نیز با تفکیک محذورات به صورت مستقل ارائه شده‌اند.

در راه حل‌های بعضی از بزرگان تفکیکی ملاحظه نمی‌شود تا معلوم گردد آنان دقیقاً درصدد حلّ کدام مشکل بوده بلکه به طور کلّی راه حل‌هایی برای اصل شبهۀ ابن قبه ارائه داده‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر مثل مرحوم آخوند، محقّق نائینی و امام رحمه الله بین این محذورات تفکیک کرده و برای بعضی از آن‌ها یک پاسخ و برای بعضی دیگر پاسخ دیگری داده‌اند.

شاید وجه این تفکیک در کلمات برخی و عدم تفکیک در کلمات برخی دیگر، به نوع نگاه آنان به حقیقت حکم یا مراتب آن بستگی داشته باشد، ولی این امر نمی‌تواند توجیه مناسبی برای عدم تفکیک بین این محذورات باشد.

به نظر ما بحث جمع حکم واقعی و ظاهری، انطباق کاملی با محذورات چهارگانه‌ای که بیان شد، دارد و به طور کلّی، جمع حکم واقعی و ظاهری به هر راه‌حلّی که در پاسخ به این محذورات چهارگانه ارائه شده، اطلاق می‌شود. پس بحث جمع حکم واقعی و ظاهری در واقع بحث از راه حل‌های مختلفِ ارائه شده برای مشکل اجتماع دو حکم واقعی و ظاهری، چه از حیث ملاک یا مبادی و چه از حیث خود خطاب یا لوازم خطاب می‌باشد.

روشی که ما برای پاسخ دادن به این محذورات دنبال می‌کنیم آن است که در مرحلۀ اول پاسخ‌هایی را بیان می‌کنیم که به محذورات مربوط به خود حکم داده شده است؛ چه آن محذور به ملاک حکم مربوط باشد (مثل اجتماع مصلحت و مفسده) و چه به مبادی حکم مربوط باشد (مثل اجتماع حب و بغض و اراده و کراهت) و چه به خود خطاب و حکم مربوط باشد (مثل اجتماع مثلین یا ضدین). در مرحلۀ بعد به پاسخ‌هایی می‌پردازیم که به لازم خطاب مربوط است (مثل القای در مفسده یا تفویت مصلحت) و در ادامه، شبهۀ نقض غرض را نیز مستقلاً مورد بررسی قرار می‌دهیم.

فصل دوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری

اشاره

(با توجه به سه محذور ملاک، مبادی و خطاب)

گفتار اول: وجه اول (راه حل اول شیخ انصاری) و بررسی آن

وجه اول

شیخ انصاری رحمه الله چند راه حل برای جمع حکم واقعی و ظاهری بیان کرده است. اولین راه حل ایشان این است که مرتبۀ حکم ظاهری با مرتبۀ حکم واقعی اختلاف دارد و وجود دو حکم در دو مرتبۀ مختلف به طور هم زمان هیچ اشکالی ندارد.⁽¹⁾

. فرائد اصول، ج 1، ص 10-11 و ج 4، ص 11-12. البته برخی مثل مرحوم مشکینی این راه حل را به سید محمد اصفهانی نسبت داده‌اند، کفایة الأصول (با حواشی مشکینی)، ج 3، ص 183، حاشیه 139. مرحوم سید محمدجعفر جزائری در این رابطه می‌فرماید: «هذا جمع آخر بین الحکم الواقعی والظاهری قد ینسب إلی السید المحقّق المسدد السید محمد الأصفهانی قدس سره ویظهر أیضاً من کلمات الشیخ قدس سره فی أول مبحث البراءة وأول مبحث التعادل والتراجیح»؛ منتهی الدرایة، ج 4، ص 244، تعلیقه 3.

توضیح مطلب آن است که فرض کنید نماز جمعه در عصر غیبت واقعاً واجب است ولی از آن‌جا که مکلّف دلیل معتبری نیافته، در حکم نماز جمعه شک کرده و بر اساس دستور شارع که می‌فرماید: «لاتنقض الیقین بالشک» وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت

استصحاب می‌کند. این وجوب که مؤدای یک اصل عملی بوده و حکم ظاهری محسوب می‌شود از حکم واقعی (یعنی وجوبی که در لوح محفوظ برای نماز جمعه ثابت است) متأخّر است؛ چون وجوب ظاهری نماز جمعه با فرض شک در حکم واقعی آن ثابت است و این یعنی حکم ظاهری یک مرتبه از حکم واقعی متأخّر است. از طرف دیگر، شک در حکم واقعی متفرع بر وجود خود حکم واقعی است. پس حکم ظاهری به دو مرتبه از حکم واقعی متأخّر است؛ یعنی اول باید حکم واقعی ثابت باشد و در مرتبۀ بعد، در این حکم واقعی شک شود تا شخص بتواند آن را استصحاب کرده و در نتیجه، حکم ظاهری ثابت گردد. این بیان در رابطه با مؤدای اصول عملیه است.

در رابطه با مؤدای امارات نیز مطلب از همین قرار است؛ چون هنگامی به خبر واحد عادل به عنوان یک امارۀ معتبر رجوع می‌کنیم و زمانی خبر عادل به عنوان حکم ظاهری حجت است که نسبت به حکم واقعیِ ثابت در لوح محفوظ جاهل باشیم. پس حکم ظاهری مستفاد از خبر عادل (مثل وجوب نماز جمعه) به دو مرتبه از حکم واقعی آن متأخّر است؛ چون در موضوع حکم ظاهری مستفاد از اماره، جهل به حکم واقعی اخذ شده و جهل به حکم واقعی، متأخّر از خود حکم واقعی است.

نتیجه آن‌که اگر مرتبۀ دو حکم با هم مختلف باشند، اجتماع آن‌ها هیچ اشکالی نداشته و محالی لازم نمی‌آید. بنابراین، جمع حکم ظاهری و حکم واقعی ممکن است.

البته این راه حل، ناظر به محذور لزوم القای در مفسده و تفویت مصلحت نیست بلکه در صدد حل بقیۀ محذورات است. ایشان برای حل محذور لزوم القای در مفسده و تفویت مصلحت بیان دیگری دارد که در مباحث بعدی به آن خواهیم پرداخت.

بررسی وجه اول

مرحوم آخوند به راه حل مرحوم شیخ اشکال کرده و می‌فرماید: حکم ظاهری در تمام مراتبِ حکم واقعی ثابت نیست اما حکم واقعی در تمام مراتب حکم ظاهری ثابت

می‌باشد؛⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 279.

توضیح مطلب این‌که با پیدایش حکم ظاهری، حکم واقعی از بین نمی‌رود؛ چون اگر حکم واقعی از بین برود تصویبِ محال پیش می‌آید؛ زیرا در این صورت باید بگوییم:

خداوند احکامی را جعل کرده که موقت می‌باشند؛ یعنی تا وقتی که اماره‌ای قائم نشده این احکام ثابت‌اند اما همین که اماره‌ای قائم شد، آن حکمِ مجعول از جانب خداوند از بین می‌رود و این همان تصویب محال است. پس با آمدن حکم ظاهری، حکم واقعی از بین نرفته و در لوح محفوظ ثابت است.

از طرف دیگر، حکم واقعی بین عالم و جاهل مشترک است و این بیانگر آن است که حکم واقعی در هر حال ثابت است، در حالی که حکم ظاهری در فرض جهل و شک نسبت به حکم واقعی ثابت می‌باشد. بنابراین، حکم واقعی در همۀ مراحل حکم ظاهری ثابت است ولی حکم ظاهری در همۀ مراحل حکم واقعی ثابت نیست.

پس می‌توان موردی را تصویر کرد که در آن حکم واقعی و ظاهری اجتماع کرده و آن موردی است که مکلّف به حکم واقعی جهل داشته باشد و لذا نسبت به شخص جاهل، هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری ثابت است.

نتیجه این‌که راه حل مرحوم شیخ مشکل را به کلّی برطرف نمی‌کند و محذورات یاد شده، مثل محذور اجتماع ضدین، محذور اجتماع مصلحت و مفسده و محذور اجتماع اراده و کراهت هم‌چنان باقی می‌مانند.

اشکال مرحوم آخوند به راه حل مرحوم شیخ مورد بحث قرار گرفته و برخی آن را

پذیرفته⁽¹⁾

. منتهی الدرایة، ج 4، ص 274.

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل دوم شیخ انصاری) و بررسی آن

وجه دوم

اشاره

دومین راه حل شیخ انصاری این است که حکم ظاهری، فعلی ولی حکم واقعی، انشایی است. اگر به این ملتزم شدیم که حکم واقعی به مرحلۀ انشا مربوط بوده و حکم ظاهری به مرحلۀ فعلیت مربوط است آن‌گاه محذور اجتماع مثلین یا ضدین، محذور اجتماع اراده و کراهت و یا محذور اجتماع مصلحت و مفسده پیش نخواهد آمد؛ چون این محذورات فقط در صورتی پیش می‌آیند که حکم واقعی و ظاهری هر دو در مرحلۀ انشا و یا هر دو در مرحلۀ فعلیت باشند.

مرحوم شیخ در این راه حل که هم در امارات و هم در اصول عملیه جریان دارد می‌گوید: حکم واقعی، مرحلۀ اقتضا را پشت سر گذاشته⁽¹⁾

. البته مرحوم شیخ قائل به مرتبه و مرحله‌ای به نام مرحلۀ اقتضا در بین مراتب حکم نیست بلکه این‌مرحوم آخوند است که مراتب حکم را چهار مرتبه می‌داند، از این رو، تعبیر به مرحلۀ اقتضا صرفاً برای توضیح کلام مرحوم شیخ است.

به مرحلۀ اجرا نرسیده و مکلّفین نمی‌توانند به آن عمل کنند. اما حکم ظاهری ضمن این‌که از مرحلۀ اقتضا و مرحلۀ انشا عبور کرده، به مرحلۀ فعلیت نیز رسیده است و مکلّفین می‌توانند بر طبق آن عمل کنند. پس، از حیث خود حکم، مشکلی برای اجرا وجود ندارد؛ مثلاً فرض کنید شارع وجوب را برای نماز جمعه در لوح محفوظ جعل کرده اما روایتی قائم می‌شود بر این‌که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است. در این صورت، آن‌چه باید به آن عمل شود همان حکم ظاهری است که توسط اماره بیان شده و این امکان وجود ندارد که به وجوب نماز جمعه عمل شود؛ چون این وجوب از مرحلۀ انشا تجاوز نکرده و مکلّف از آن اطلاع ندارد و از این رو، قابل عمل کردن نیست؛ اما از آن‌جا که مکلّف نسبت به حکم ظاهری اطلاع پیدا کرده و این حکم به فعلیت رسیده است قابلیت عمل کردن را دارد.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 279. البته مرحوم آخوند، نامی از مرحوم شیخ نمی‌برد بلکه اصل راه حل را بیان می‌کند ولی محشین کفایه آن را به مرحوم شیخ نسبت داده‌اند. از کلمات شیخ نیز می‌توان استفاده کرد که چنین راه حلّی را ذکر کرده است. فرائد الأصول، ج 1، ص 144؛ «الثانی أن یکون الحکم الفعلی تابعا لهذه الأمارة بمعنی أن للّه‌فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل لو لا قیام الأمارة علی خلافه بحیث یکون قیام الأمارة المخالفة مانعاً عن فعلیة ذلک الحکم لکون مصلحة سلوک هذه الأمارة غالبة علی مصلحة الواقع. فالحکم الواقعی فعلی فی حق غیر الظان بخلافه و شأنی فی حقه بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظن علی خلافه».

بررسی وجه دوم

اشاره

مرحوم آخوند به این راه حل دو اشکال کرده است.

اشکال اول

ابتدا لازم است مقدمه‌ای را بیان کرده و سپس به اصل اشکال بپردازیم. مقدمه این است که احکام شرعی در مرتبۀ اقتضا، وجوب تبعیت ندارند؛ چون در مرحلۀ اقتضا حکمی نیست تا از آن تبعیت شود. مرحلۀ انشا نیز وجوب تبعیت و امتثال ندارد. تنها پس از مرحلۀ فعلیت است که حکم قابلیت امتثال را پیدا می‌کند؛ چون تفاوت این دو مرحله در

آن است که مرحلۀ انشا، مرحلۀ جعل و تصویب قانون، ولی مرحلۀ فعلیت، مرحلۀ ابلاغ قانون به منظور اجرای آن است. پس تا وقتی که حکم واقعی از مرحلۀ انشا عبور نکرده و به مکلّفین ابلاغ نشده، وجوب امتثال و تبعیت نخواهد داشت.

با توجه به این مقدمه، اصل اشکال آن است که اگر فرضاً حکم واقعی نماز جمعه، وجوب بوده و حکم ظاهری آن نیز وجوب باشد در این صورت، طبق راه حل شیخ انصاری با قیام اماره، حکم واقعی نماز جمعه در مرحلۀ انشا باقی مانده و لزوم تبعیت و امتثال ندارد و حکمی که فعلی شده و وجوب امتثال پیدا کرده فقط حکم ظاهری است.

حال، لازمۀ این وجه آن است که لزوم امتثال و وجوب تبعیت حکم ظاهری نیز منتفی شود و چیزی که اماره بر آن قائم شده است وجوب امتثال نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، لازمۀ بیان شیخ رحمه الله این است که رعایت اماره‌ای که بر وجوب نماز جمعه دلالت می‌کند، لازم نباشد؛ زیرا وقتی حکم واقعی به خاطر توقفش در مرحلۀ انشا، وجوب امتثال نداشته باشد لازم می‌آید که حکم ظاهری نیز که مماثل با حکم واقعی است لزوم امتثال نداشته باشد.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 278؛ «فانقدح بما ذکرنا أنه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی موارد الأصول و الأمارات فعلیا کی یشکل تارة بعدم لزوم الإتیان حینئذ بماقامت الأمارة علی وجوبه ضرورة عدم امتثال الأحکام الإنشائیة ما لم تصر فعلیة و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر و لزوم الإتیان به مما لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان».

سپس مرحوم آخوند، اشکالی را بیان نموده و پاسخ می‌دهد. اشکال این است که حکم واقعی تا زمانی که در مرحلۀ انشا است، لزوم امتثال ندارد اما وقتی با مؤدای اماره مطابق شد در این صورت، لزوم امتثال پیدا می‌کند؛ به عبارت دیگر، این اشکال در صورتی به مرحوم شیخ وارد است که حکم واقعی تنها بوده و چیز دیگری به آن ضمیمه نشود، اما اگر مؤدای اماره بر طبق حکم واقعی باشد در این صورت، حکم واقعی لزوم امتثال دارد. پس این مستشکل به دفاع از مرحوم شیخ و در برابر مرحوم آخوند

می‌گوید: شما از یک نکته غفلت کرده‌اید و آن این‌که حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ، مؤدای یک اماره واقع شده و بنابراین از مرحلۀ انشا خارج گردیده و دیگر نمی‌توان گفت لزوم امتثال ندارد.

این مطلب که واقع به تنهایی و هم‌چنین مؤدای اماره به تنهایی، لزوم امتثال ندارند مورد قبول است؛ چون واقع به تنهایی در مرحلۀ انشا است و هنوز به مکلّف ابلاغ نشده تا لزوم امتثال داشته باشد و حکم ظاهری هم اگر با واقع ارتباطی نداشته و طریق به سوی آن نباشد، لزوم امتثال ندارد. بنابراین آن‌چه که لزوم امتثال دارد واقع متصف به وصف مؤدای اماره است؛ یعنی مثلاً وجوب واقعی نماز جمعه که خداوند در لوح محفوظ ثبت کرده به وصف آن‌که مؤدای خبر زراره هم باشد، لزوم امتثال دارد. مرحوم آخوند می‌گوید: صحت این مطلب مبتنی بر این است که واقع و مؤدای اماره معلوم باشد؛ یعنی ما باید دو چیز را بدانیم: اولاً: واقع را بدانیم و ثانیا: ً بدانیم این واقع مؤدای اماره می‌باشد، در حالی که مشکل این است که واقع برای ما معلوم نیست؛ چون اگر معلوم بود دیگر سراغ اماره و ظنون نمی‌رفتیم. از طرف دیگر، اماره نیز واقع را حقیقتاً و وجداناً به ما نشان نمی‌دهد؛ به عنوان مثال وقتی زراره می‌گوید: « قال الصادق علیه السلام: صلوة الجُمُعَة واجبة » این‌گونه نیست که واقع برای ما وجداناً محرز شده و حقیقتاً آن را کشف کنیم و هیچ کس هم ادعا نکرده که با دلیل حجیت خبر واحد، واقع وجداناً احراز می‌شود.

بنابراین تنها یک راه برای درک واقع باقی می‌ماند و آن این‌که تعبّداً واقع را از دلیل حجیت خبر واحد احراز کنیم؛ یعنی وقتی شارع خبر واحد را برای ما حجت قرار داد و فرمود: «صدّق العادل» معنایش این است که بنا را بر این بگذار که آن‌چه را عادل به تو خبر می‌دهد همان واقع است.

مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر بگوییم واقع به واسطۀ دلیل حجیت خبر واحد تعبّداً احراز می‌شود، کافی نیست؛ چرا که واقع با وصف مؤدای اماره بودن باید احراز شود که

این از دلیل حجیت خبر واحد استفاده نمی‌شود بلکه دلیل حجیت خبر واحد فقط یک واقع تعبّدی برای ما درست می‌کند؛ یعنی به ما می‌گوید: تعبّداً بپذیرید که مؤدای خبر واحد، همان واقع است ولی همان‌طور که گفتیم این به تنهایی کافی نیست.⁽¹⁾

. همان - تعبیر مرحوم آخوند در جواب اشکال یاد شده این است: «لا یقال لا مجال لهذا الإشکال لو قیل بأنها کانت قبل أداء الأمارة إلیها إنشائیة لأنها بذلک تصیرفعلیة تبلغ تلک المرتبة. فإنه یقال لا یکاد یحرز بسبب قیام الأمارة المعتبرة علی حکم إنشائی لا حقیقة و لا تعبّدا إلا حکم إنشائی تعبّدا لا حکم إنشائی أدت إلیه الأمارة أما حقیقة فواضح و أما تعبّدا فلأن قصاری ما هو قضیة حجیة الأمارة کون مؤداها هو الواقع تعبّدا لا الواقع الذی أدت إلیه الأمارة فافهم».

خلاصه این‌که آن‌چه لزوم امتثال دارد واقع به وصف مؤدای اماره بودن است، نه واقع به تنهایی و نه مؤدای اماره به تنهایی. ثبوت واقع به وصف مؤدای اماره بودن، فرع آن است که اولاً: واقع احراز شود و ثانیاً: به وصف مؤدای اماره بودن احراز گردد، اما احراز این مطلب به وسیلۀ دلیل حجیت خبر واحد امکان ندارد؛ چون دلیل حجیت خبر واحد نمی‌تواند واقع را برای ما وجداناً و حقیقتاً احراز کند بلکه فقط واقع را تعبّداً آن هم بدون وصف مودای اماره بودن احراز می‌نماید.

به هرحال، اشکال مرحوم آخوند به راه حل شیخ انصاری رحمه الله این است که ایشان می‌خواهد از این راه که حکم واقعی، انشایی ولی حکم ظاهری، فعلی است مشکل تنافی حکم واقعی و ظاهری را حل کند، ولی لازمۀ این راه حل آن است که امتثال اماره‌ای که مطابق حکم واقعی است، واجب نباشد.

پاسخ محقّق اصفهانی به اشکال اول

محقّق اصفهانی می‌فرماید: اشکال مرحوم آخوند در صورتی وارد است که حکم واقعی، انشایی محض باشد، در حالی که ممکن نیست مراد از حکم انشایی در این‌جا انشایی محض باشد.

ایشان دربارۀ حکم انشایی سه احتمال می‌دهد:⁽²⁾

احتمال اول: مراد شیخ از حکم واقعی، حکم انشایی محض باشد؛ به این معنا که مولا حکم را انشا کرده و هیچ غرض و داعی از این انشا نداشته است.

به نظر محقّق اصفهانی، این احتمال، محال و باطل است؛ چون این‌که مولا حکمی را بدون داعی و غرض جعل کند به این معنا است که یک فعل اختیاری را بدون اراده انجام دهد و چنین چیزی محال است؛ زیرا اراده بدون داعی محقّق نمی‌شود و صدور فعل اختیاری بدون اراده محال است. پس انشا به عنوان این‌که فعل اختیاری شارع است باید داعی داشته باشد. محقّق اصفهانی رحمه الله می‌فرماید: مرحوم آخوند تصوّر کرده که منظور مرحوم شیخ، حکم انشایی محض است. اگر این احتمال مراد باشد اشکال مرحوم آخوند وارد است، ولی مسئله آن است که این احتمال باطل است و امکان ندارد مولا حکمی را بدون داعی و غرض انشا کند.

احتمال دوم: مراد مرحوم شیخ از حکم انشایی، حکم انشایی محض نیست بلکه مراد، حکم انشایی است که به داعی و غرض جعل قانون یا امتحان و ارشاد مکلّف جعل شده باشد، نه به داعی جعل داعی و این‌که در مکلّفین و مخاطبین انگیزه ایجاد نموده و آن‌ها را بعث یا زجر کند؛ یعنی شارع حکم را جعل و انشا کرده اما غرض او از جعل حکم، فعلیت بعث و زجر نیست بلکه داعی و هدف او صرف جعل قانون یا ارشاد مکلّفین یا امتحان عباد می‌باشد که در این صورت، فعلیتِ آن به گونۀ فعلیت ارشاد، امتحان و جعل قانون است و فعلیت بعث و زجر در آن مطرح نیست.

تفاوت این احتمال با احتمال اول آن است که در احتمال پیشین هیچ داعی و غرضی بر حکم انشایی مترتّب نمی‌شد، حتی داعی جعل قانون که گفتیم محال است ولی طبق این احتمال، شارع، حکم انشایی را به داعی و غرض جعل قانون یا ارشاد و امتحان مکلّفین جعل کرده است.

این احتمال به نظر محقّق اصفهانی رحمه الله اگرچه امکان دارد ولی بر طبق آن، محذوری

که مرحوم آخوند بیان نمود (یعنی عدم لزوم امتثالِ «ما قامت علیه الامارة» در فرضی‌که حکم واقعی، انشایی باشد) پیش نمی‌آید؛ چون بر اساس این احتمال، قصد و داعی مولا اصلاً امتثال حکم توسط مکلّفین نبوده و از این رو، محذور عدم امتثالِ «ما قامت علیه الامارة» معنا پیدا نخواهد کرد.

احتمال سوم: حکم انشایی، داعی و غرض دارد و داعی آن بعث و زجر است.

محتمل است مراد شیخ رحمه الله که گفت: احکام واقعی انشایی‌اند، این باشد که احکام به داعی جعل داعی و این‌که مکلّفین برای انجام حکم یا ترک آن تحریک شوند انشا شده‌اند ولی هنوز به فعلیت نرسیده‌اند؛ چون اگرچه حکم توسط شارع به داعی بعث و زجر انشا شده اما در واقع، موجب بعث و زجر نیست؛ چون زمانی بعث و زجر در مکلّف محقّق می‌شود که حکم به او ابلاغ شده باشد؛ یعنی بعث و زجر فعلیِ مکلّف متوقف بر وصول تکلیف به عبد است و وصول تکلیف به عبد ربطی به مولا ندارد؛ چرا که مولا حکم را جعل کرده و هدف او ایجاد انگیزه و تحریک مکلّفین بوده است؛ به عبارت دیگر، بعث و زجر موجود در این حکم انشایی، بعث و زجر به حمل شایع نیست تا خودِ حکم موجب بعث و زجر فعلی شود بلکه پس از وصول به مکلّف موجب بعث و زجر می‌گردد. در نتیجه، محذوری که مرحوم آخوند مطرح کرده است مبنی بر این‌که لازمۀ انشایی بودن حکم واقعی، عدم لزوم امتثال «ما قامت علیه الامارة» می‌باشد، پیش نمی‌آید؛ چون حکم در این مرحله لزوم امتثال ندارد؛ زیرا به مکلّف واصل نشده است.

خلاصه این‌که اشکال محقّق اصفهانی به مرحوم آخوند این است که در میان این سه احتمال، احتمال اول که ظاهر کلام مرحوم شیخ مطابق با آن است، محال می‌باشد و دو احتمال دیگر اگرچه ممکن می‌باشند ولی مستلزم محذور بیان‌شده در کلام محقّق خراسانی نیستند. نتیجه آن‌که اشکال اول مرحوم آخوند به راه حل دوم مرحوم شیخ انصاری برای جمع حکم واقعی و ظاهری وارد نمی‌باشد.

اشکال دوم

مرحوم آخوند اشکال دیگری را به راه حل دوم شیخ انصاری رحمه الله ایراد می‌کند. پیش از بیان اصل اشکال، دو مطلب را از باب مقدمه یادآور می‌شویم.

مطلب اول:

در بحث امتناع اجتماع ضدین و متنافیین، این مسئله مسلّم است که قطع به اجتماع ضدین ممتنع است؛ یعنی انسان نمی‌تواند یقین پیدا کند که دو ضدّ (مثل سفیدی و سیاهی) می‌توانند با هم جمع شوند. اما آیا احتمال اجتماع ضدین نیز ممتنع است؟ در این باره گفته‌اند: احتمال اجتماع ضدین همانند قطع به اجتماع ضدین ممتنع می‌باشد؛ یعنی همان طور که نمی‌توان به اجتماع دو ضدّ در معروض واحد قطع پیدا کرد، هم‌چنین احتمال اجتماع دو ضدّ (مثل سیاهی و سفیدی) در معروض واحد ممتنع است؛ به عبارت دیگر، چیزی که محال و ممتنع است باید مقطوع العدم باشد. بنابراین همان‌گونه که قطع به وجودِ محال، ممتنع است احتمال وجودِ محال نیز ممتنع است.

مطلب دوم:

رجوع به اصل و اماره در صورتی صحیح است که نسبت به حکم فعلی، جهل یا شک داشته باشیم. از این رو، جهل و شک در حکم اقتضایی و هم‌چنین جهل و شک در حکم انشایی، مجوّز رجوع به اصل و اماره نیست.

به عنوان مثال، اگر فرض کنیم حکم واقعی نماز جمعه را نمی‌دانیم ولی احتمال می‌دهیم که حکم واقعی آن حرمت باشد در این صورت اگر این حرمت احتمالی، انشایی بوده و در حرمت انشایی نماز جمعه جهل داشته باشیم آن‌گاه جهل ما نسبت به آن اثری ندارد؛ به این معنا که نمی‌توانیم به اماره رجوع کنیم بلکه فقط در صورتی می‌توان به اماره رجوع کرد که در حرمت فعلی آن، شک یا جهل داشته باشیم. در مورد اصل عملی نیز وضعیت به همین صورت است؛ به عنوان مثال، در جایی که احتمال می‌دهیم شرب تتن در واقع حرام است، اگر جهل ما در حرمت انشایی شرب تتن باشد در این صورت، جهل ما نسبت به حکم واقعی اثری ندارد؛ یعنی نمی‌توانیم به اصل عملی

رجوع کنیم، بر خلاف جایی که شک یا جهل ما در حرمت فعلی آن باشد که در این صورت می‌توان به اصل عملی رجوع کرد. پس رجوع به اصل یا اماره فقط در صورتی است که در حکم فعلی، شک یا جهل داشته باشیم.

بیان اشکال:

وقتی احتمال می‌دهیم که نماز جمعه یا شرب تتن حرام باشد (حرمت محتمل) و از طرف دیگر، اماره یا اصل برای ما حکمی را ثابت کند در این صورت، پرسش این است که چگونه بین حرمت فعلی نماز جمعه که از طریق اماره به دست آمده با حرمت احتمالی نماز جمعه (احتمال اجتماع مثلین) یا وجوب احتمالی نماز جمعه (احتمال اجتماع ضدین) جمع می‌شود؟ هم‌چنین چگونه بین حرمت فعلی شرب تتن که از طریق اصل عملی به دست آمده با حرمت احتمالی شرب تتن (احتمال اجتماع مثلین) یا حلیت احتمالی شرب تتن (احتمال اجتماع ضدین) جمع می‌شود؟ حرمت فعلی نماز جمعه با وجوب احتمالی نماز جمعه و هم‌چنین حرمت فعلی شرب تتن با حلیت احتمالی شرب تتن، قابل جمع نیست؛ چون همان‌گونه که در مطلب اول گفته شد: در امتناع اجتماع ضدین، میان صورت قطع و صورت احتمال تفاوتی وجود ندارد؛ یعنی حتی نمی‌توان احتمال داد که حرمت فعلی با وجوب (مؤدای اماره) جمع شود یا حرمت فعلی با حلیت (مؤدای اصل عملی) جمع گردد؛ چون از دو حال خارج نیست: یا آن حرمت احتمالی به مرحلۀ فعلیت رسیده یا هم‌چنان در مرحلۀ انشا باقی مانده است. در صورت دوم، مشکل عدم جواز رجوع به اماره و اصل عملی وجود دارد؛ یعنی چون حرمت، فعلی نشده است نمی‌توان در فرض شک و جهل، به اماره یا اصل عملی رجوع نمود، اما در صورت اول که حرمت احتمالی به مرحلۀ فعلیت رسیده، گرچه می‌توان به اصل یا اماره رجوع کرد، ولی مشکل این است که احتمال اجتماع ضدین و متنافیین وجود دارد و احتمال اجتماع ضدین و متنافیین مثل صورت قطع و یقین به اجتماع ضدین و متنافیین، محال و ممتنع می‌باشد، پس التزام به این‌که حکم واقعی، انشایی و حکم ظاهری، فعلی

است مشکل را حل نمی‌کند.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 279.

ممکن است به این سخن مرحوم آخوند اشکال شود که اگر مسئلۀ احتمال فعلیتِ واقع مطرح گردد آن‌گاه به راه حل مختار خود ایشان نیز آسیب می‌زند؛ زیرا مرحوم آخوند سه وجه جمع برای اجتماع حکم واقعی و ظاهری بیان نموده و در بین این سه وجه، وجه سوم از بقیه دقیق‌تر است که در آینده به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. محصّل راه حل سوم مرحوم آخوند این است که حکم واقعی از جهتی فعلی است ولی حکم ظاهری از جمیع جهات فعلی است؛ یعنی فعلیت حکم واقعی، مطلق و تام نیست اما فعلیت حکم ظاهری، مطلق و تام است. مستشکل می‌گوید: محذور احتمال اجتماع ضدین و متنافیین حتی بر طبق وجه جمع مورد نظر مرحوم آخوند نیز باقی است. از این رو، اگر احتمال اجتماع ضدین و متنافیین، به راه حل مرحوم شیخ مضرّ باشد به راه حل مرحوم آخوند نیز ضرر می‌رساند و هر پاسخی که در مورد راه حل مرحوم آخوند به این محذور داده شود، در مورد راه حل مرحوم شیخ نیز داده می‌شود. پس محذوری که مرحوم آخوند بیان نمود فقط شامل راه حل شیخ نمی‌شود بلکه راه حل خود ایشان را نیز با مشکل مواجه می‌کند.⁽²⁾

محقّق اصفهانی می‌فرماید: این احتمال به وجه جمع مرحوم آخوند هیچ ضرری نمی‌زند.⁽³⁾

بررسی این‌که آیا احتمال فعلیت واقع، به راه حل مرحوم آخوند ضرر می‌زند یا نه، بحثی گسترده است که برای پرهیز از طولانی شدن کلام فعلاً به آن نمی‌پردازیم و هنگام بیان راه حل‌های مرحوم آخوند به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت. با این حال می‌گوییم: بر فرض که این اشکال، متوجه مرحوم آخوند نیز باشد امّا نهایت آن است که

دامنۀ اشکال را گسترش می‌دهد. پس به نظر می‌رسد اشکال دوم مرحوم آخوند به شیخ انصاری رحمه الله به قوت خود باقی است.

اشکال سوم

محقّق نائینی نیز به راه حل دوم شیخ انصاری اشکال کرده و می‌گوید: این‌که مرحوم شیخ برای حل مشکل گفته است: «حکم واقعی، انشایی است ولی حکم ظاهری، فعلی است» در صورتی قابل قبول است که حکم انشایی داشته باشیم، در حالی که اساساً چنین حکمی وجود ندارد تا حکم واقعی را بر آن حمل کنیم. آن‌چه وجود دارد «انشاءُ الحکم» است نه «الحکمُ الإنشایی».

منظور از «انشاء الحکم» این است که حکمی به نحو قضیۀ حقیقیه برای موضوعی که تمام قیود و شرایطِ فرضی آن تحقّق دارد، جعل شود و معنای «فعلیة الحکم» این است که همۀ قیود و شرایط موضوع آن محقّق شده و موانع آن نیز مرتفع گشته است که در این صورت، حکم فعلی می‌شود. محقّق نائینی می‌گوید: برای فعلیت حکم، معنایی غیر از این معقول نیست.

تفاوت نظر محقّق نائینی با مشهور در مورد فعلیت این است که مشهور می‌گویند:

درست است که مثلاً استطاعت، قید و شرطی از شرایط وجوب حج است اما قبل از تحقّق این شرط، حج وجوب دارد ولی وجوب آن انشایی است و زمانی فعلی می‌شود که استطاعت برای مکلّف حاصل شود. اما محقّق نائینی معتقد است در این موارد، پیش از تحقّق استطاعت اصلاً وجوبی برای حج حتی به گونۀ انشایی هم نیست. به نظر ایشان اگر فرض شود که در واقع، وجوب حج مقیّد به کسی شده که امارۀ بر خلاف در نزد او قائم نشده باشد آن‌گاه برای کسی که امارۀ بر خلاف نزد او قائم شده حج واجب نیست و تکلیف به حج در حق او انشا نشده و حال او مثل حال غیر مستطیع است.

محصّل فرمایش محقّق نائینی این است که اساساً بحث جمع حکم واقعی و ظاهری

مربوط به مرحلۀ بعد از تحقّق موضوع حکم واقعی با همۀ شرایط و قیود آن است؛ چون قبل از تحقّق موضوع، حکمی نیست تا بر حکم انشایی حمل شده و گفته شود: حکمِ واقعی، انشایی ولی حکم ظاهری، فعلی است و به طور خلاصه، در مورد قیام اماره بر خلاف، یا موضوع حکم واقعی محقّق است یا محقّق نیست. اگر محقّق باشد لازم می‌آید که حکم، فعلی شده باشد که در این صورت، اشکال تضاد برمی‌گردد و اگر محقّق نشده باشد، اساساً حکمی در واقع نیست تا مشکل پیش آید و به جواب نیاز داشته باشد.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 103-104.

پاسخ به اشکال سوم

این‌که محقّق نائینی حکم انشایی را انکار کرده محل اشکال است؛ زیرا از آن‌جا که شارع، رئیس عقلا است بنابراین در قانون‌گذاری طبق روش عقلا عمل می‌کند. ما وقتی در مسئلۀ قانون‌گذاری به عقلا مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عقلا بین جعل قانون و ابلاغ و اجرای آن تفکیک کرده‌اند؛ به این بیان که گاهی قانون را جعل می‌کنند ولی اجرای آن را به مصلحت نمی‌دانند که در این صورت قانون به نحو کلّی باقی مانده و اجرای آن منوط به تحقّق شرایط و قیودی است که در موضوع حکم اخذ شده است. پس در واقع، از نگاه عقلا، تحقّق شرایط و قیود به جعل قانون ارتباطی ندارد بلکه به اجرای آن مربوط می‌شود.

اشتباه محقّق نائینی در این است که شرایط و قیود را روی موضوع قانون برده در حالی که طبق روش عقلا، تحقّق قیود و شرایط به اجرای قانون مربوط است نه موضوع آن. شارع از همین روش در تشریع احکام استفاده کرده است؛ یعنی ابتدا حکم را جعل نموده و بعد از جعل، حکم موجود می‌شود. حال اگر برای این حکم در بعضی موارد، شرایط و قیودی ذکر می‌شود مربوط به اجرای قانون است و ربطی به مرحلۀ جعل حکم

ندارد. پس این‌که محقّق نائینی فرمود: «ما حکمی به نام حکم انشایی نداریم» قابل قبول نبوده و اشکال ایشان به مرحوم شیخ وارد نیست.

اشکال چهارم

راه حل مرحوم شیخ برای جمع حکم واقعی و ظاهری، مستلزم یک تالی فاسد است و آن این‌که اگر بگوییم: حکم واقعی، انشایی ولی حکم ظاهری، فعلی است لازمه‌اش این است که مسئلۀ اشتراک احکام بین عالم و جاهل به احکام انشایی منحصر گردد در حالی که مشهور این است که مسئلۀ اشتراک احکام بین عالم و جاهل - که هم مستفاد از روایات است و هم فقها و علما آن را پذیرفته‌اند - به حکم واقعی فعلی مربوط می‌باشد.

پاسخ به اشکال چهارم

با توجه به مطالبی که در پاسخ اشکال محقّق نائینی بیان نمودیم، معلوم می‌شود این اشکال وارد نیست؛ چون اگر گفتیم: شارع همانند تمام عقلا ابتدا قانون را جعل کرده و سپس نوبت به اجرای آن می‌رسد و به عبارت دیگر، به تفکیک میان مرحلۀ جعل قانون و مرحلۀ اجرای قانون قائل شدیم در این صورت، شارع و قانون‌گذار هنگام جعل و تشریع قانون اصلاً به قیود و شرایطِ مربوط به آن توجهی ندارد؛ یعنی قانون را برای همه جعل می‌کند و به خصوصیات موضوع کاری ندارد. با عنایت به این مطلب، روشن می‌شود که اشتراک عالم و جاهل در احکام انشایی هیچ مشکل و محذوری در پی نداشته و اشتراک در احکام فعلی را نفی نمی‌کند. همین که قانون و حکم به عنوان یک اعتبار عقلایی این قابلیت را داشته باشد که با تحقّق برخی مقدمات، اجرایی و فعلی شود، کافی است. پس به نظر ما این اشکال بر مرحوم شیخ وارد نیست.

با توجه به مجموع مطالب مطرح شده، این نتیجه به دست می‌آید که وجه دوم مرحوم شیخ نیز برای جمع حکم واقعی و ظاهری، قابل قبول نمی‌باشد.

گفتنی است مرحوم شیخ راه حل دیگری نیز برای جمع حکم واقعی و ظاهری ارائه کرده⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 1، ص 114-115.

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل اول محقّق خراسانی) و بررسی آن

وجه سوم

اشاره

این راه حل بر مبنای خود مرحوم آخوند در باب حجیت مبتنی است که می‌گوید:

حجیت یکی از احکام وضعی است که قابلیت جعل مستقل دارد و به دنبال هیچ حکم تکلیفی و حکم ظاهری جعل نمی‌شود تا کسی بگوید: اجتماع متضادین یا متماثلین لازم می‌آید.

به نظر مرحوم آخوند، مجعول در موارد تعبّد به اماره یک حکم شرعی تکلیفی نیست بلکه آن‌چه را که شارع در موارد طرق و امارات جعل نموده، حجیت است که اثر آن تنجیز و تعذیر می‌باشد؛ یعنی اگر اماره مطابق با واقع باشد واقع را در حق مکلّف منجّز نموده و گریبان او را می‌گیرد و اگر مخالف با واقع باشد، مکلّف نسبت به مخالفتش با واقع فقط معذور است و حکمی وجود ندارد تا گریبان او را بگیرد؛⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 277.

جمعه در عصر غیبت واجب است در این صورت، دو حکم نداریم که یکی واقعی و دیگری ظاهری باشد بلکه شارع فقط برای این خبر، حجیت را جعل نموده و اثر جعل حجیت از طرف شارع آن است که اگر این خبر مطابق با واقع شد، همان حکم واقعیِ وجوب نماز جمعه متوجه مکلّف می‌شود. هم‌چنین اگر خبر واحد بر حرمت نماز جمعه قائم شده باشد، معنایش این نیست که به واسطۀ این خبر، حکم دیگری به نام حکم ظاهری تحت عنوان حرمت جعل می‌شود بلکه به این معنا است که اگر مکلّف با استناد به این خبر، نماز جمعه را ترک نمود، به خاطر مخالفتش با واقع معذور بوده و عقاب نمی‌شود.

پس اصل مدعای مرحوم آخوند این است که در مورد امارات، حکم ظاهری وجود ندارد تا محذور اجتماع مصلحت و مفسده و هم‌چنین اجتماع اراده و کراهت و نیز اجتماع حب و بغض و طلب ضدین تحقق یافته و لازم باشد بین حکم واقعی و ظاهری جمع کنیم.

همان‌گونه که پیش از این گفته شد، مرحوم آخوند سه محذور را برای تعبّد به ظن مطرح نموده که عبارتند از: 1. اجتماع مثلین و ضدین، اجتماع مصلحت و مفسده و اجتماع حب و بغض یا اراده و کراهت که ایشان همۀ آن‌ها را تحت عنوان یک محذور بیان کرد. 2. طلب ضدین. 3. القای در مفسده و تفویت مصلحت. باید توجه داشت که با راه حل اول ایشان، محذور اول و محذور دوم برطرف می‌شود.

مرحوم آخوند دربارۀ محذور سوم یعنی القای در مفسده و تفویت مصلحت می‌گوید: مصلحتی که در تعبّد به ظن است بر مفسدۀ تفویت مصلحت یا القای در مفسده غلبه دارد که در مباحث بعدی به طور مستقل به آن اشاره خواهیم کرد؛ چون ماهیت این محذور با ماهیت سایر محذورات تفاوت دارد.

پس اولین راه حلی که مرحوم آخوند برای جمع حکم واقعی و ظاهری بیان کرده این است که ما اساساً حکمی به نام حکم ظاهری نداریم.

بررسی وجه سوم

اشاره

پیش از آن‌که به بررسی این وجه بپردازیم، لازم است به نکته‌ای اشاره کنیم و آن این‌که کلام مرحوم آخوند یک بُعد سلبی و یک بُعد ایجابی دارد.

بُعد سلبی کلام ایشان آن است که مجعول در موارد تعبّد به اماره، حکم شرعی تکلیفی نیست. البته این سخن در خصوص امارات مطرح شده نه دربارۀ اصول عملیه، اگرچه محذور تنافی حکم واقعی و ظاهری، هم در موارد امارات و هم در موارد اصول عملیه جاری بوده و به حکم ظاهریِ مؤدای امارات اختصاص ندارد.

دربارۀ جنبۀ ایجابی و این‌که چه چیزی مجعول است، اختلاف وجود دارد که از عبارات خود مرحوم آخوند ناشی شده است. گرچه دیگران نیز در تفسیرها و استظهاراتی که از کلام مرحوم آخوند ارائه داده‌اند به این اختلاف دامن زده‌اند اما منشأ این اختلاف، عبارات خود ایشان است. عبارت مرحوم آخوند در بحث تعبّد به امارات ظنی چنین است:

«یترتَّب علیه التّنجیز والتّعذیر؛ لأنّ التّعبد بطریق غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیته والحجّیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة».⁽¹⁾

. همان.

و منجّزیت بوده و هیچ حکم تکلیفی در کار نیست. هر چه هست همین حجیت است. با این حال، از بعضی عبارات ایشان در بحث أصالة الاحتیاط و مباحث دیگر استفاده می‌شود که آن‌چه جعل شده خود معذّریت و منجّزیت است.⁽²⁾

این‌که گفته شود: «مجعول در موارد طرق و امارات، حجیت بوده و معذّریت و منجّزیت اثر آن است» با این‌که گفته شود: «مجعول، خود معذّریت و منجّزیت بوده و

حجیت اثر آن است» تفاوت دارد. پس این اختلاف در عبارت مرحوم آخوند وجود داشته و باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد. ما در این مقام، عبارت مرحوم آخوند را که فرمود: «در موارد طرق و امارات، حکم ظاهری جعل نشده بلکه آن‌چه جعل شده حجیت است و منجّزیت و معذّریت اثر آن می‌باشد»، اخذ می‌کنیم.

اشکال اول

محقّق نائینی دربارۀ «مجعول» که در کلام مرحوم آخوند آمده است، می‌گوید: ممکن است گفته شود: مجعول، منجّزیت است و ممکن است گفته شود: مجعول چیزی است که منجّزیت اثر آن می‌باشد.

احتمال اول: مجعول را منجّزیت بدانیم؛ یعنی وقتی اماره از طرف شارع معتبر دانسته شد، به این معنا است که اماره منجّز است.

این احتمال محال است؛ چون معنای تنجّز اماره این است که اگر مطابق با واقع باشد ولی مکلّف با آن مخالفت نماید باید به خاطر مخالفت با واقع عقاب شود، در حالی که عقاب او عقلاً قبیح است؛ چون نسبت به واقع علم نداشته و از این رو با اماره مخالفت کرده است. پس منجّزیت در حقیقت فرع ثبوت واقع است و در صورتی می‌توان کسی را بر مخالفت واقع عقاب کرد که واقع را بداند. اگر شارع بخواهد مکلّفی را که از واقع اطلاع ندارد، عقاب کند مرتکب قبیح شده است؛ چون عقاب بلا بیان است.

اگر این مورد را استثنا کرده و بگویید: عقاب بلا بیان قبیح است مگر در موارد طرق و امارات، معنایش این است که در حکم عقل تخصیص راه یابد، در حالی که حکم عقل تخصیص‌بردار نیست.

خلاصه آن‌که اگر منظور مرحوم آخوند این باشد که مجعول در باب امارات، منجّزیت است چنین سخنی یا موجب انکار قاعدۀ عقلی قبح عقاب بلا بیان و یا مستلزم تخصیص آن خواهد شد در حالی که هر دو محال است؛ چون احکام عقلی نه قابل

انکارند و نه قابل تخصیص.

احتمال دوم: مجعول را چیزی بدانیم که منجّزیت اثر آن است. در این صورت، راه حل مرحوم آخوند به همان راه حل ما مبنی بر این‌که مجعول، وسطیّت در اثبات و یا طریقیت و یا وصول است برمی‌گردد.

البته ظاهر عبارت مرحوم آخوند این است که مجعول، یا منجّزیت و یا حجیت است و این‌که مرحوم نائینی تعبیر حجیت را به کار نمی‌برد شاید به این جهت باشد که می‌خواهد کلام مرحوم آخوند را به آن‌چه خود بیان کرده، برگرداند.

محصّل اشکال محقّق نائینی این است که اگر مجعول، منجّزیت باشد مستلزم محال خواهد بود و اگر مجعول، چیزی است که منجّزیت، اثر آن می‌باشد در این صورت به همان راه حلی که ما ارائه داده‌ایم، رجوع می‌کند.⁽¹⁾

. أجود التقریرات، ج 2، ص 76؛ «وممّا ذکرناه من ان المجعول فی باب الأمارات إنما هی نفس صفة المحرزیة و الوسطیة فی الإثبات و... یظهر لک فساد ما أفاده‌المحقّق صاحب الکفایة قدس سره من کون المجعول نفس المنجّزیة و المعذّریة من دون اعتبار صفة أخری فی البین فإن المنجّزیة و المعذّریة من الأحکام العقلیة الصرفة المترتّبة علی وصول الحکم و عدمه فمن دون اعتبار صفة المحرزیة و الوسطیة فی الإثبات کیف یمکن ترتّبها علی وجود الأمارة و مع اعتبارها یکون ترتّبها قهریا غیر قابل للجعل الشرعی».

اشکال دوم

نظیر اشکال اول را محقّق اصفهانی به مرحوم آخوند وارد کرده است. محقّق اصفهانی معتقد است اگر مجعول، منجّزیت باشد مستلزم دور بوده و از این رو، محال است. ایشان در ابتدا منجّزیت را به استحقاق عقاب تفسیر کرده و می‌گوید: این‌که گفته می‌شود شارع، خبر واحد را منجّز قرار داده به این معنا است که به واسطۀ این خبر استحقاق عقاب پیدا می‌شود. از طرفی استحقاق عقاب فرع بر آن است که تکلیفی که حجتی بر آن قائم شده وجود داشته باشد و سپس با آن مخالفت گردد. پس منجّزیت بر حجیت متوقف است.

حال اگر قرار باشد حجیت به دنبال جعل منجّزیت مترتّب شود، دور لازم می‌آید؛ چون

وقتی می‌گوییم: اماره منجّز می‌شود اثرش آن است که حجت می‌شود. بنابراین از یک طرف، منجّزیت بر حجیت متوقف گشته و از طرف دیگر، حجیت نیز بر منجّزیت متوقف شده است و این همان دور باطل است.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 3، ص 125.

محصّل اشکال اول و دوم

محصّل اشکال محقّق نائینی و محقّق اصفهانی این است که: جعل منجّزیت مستلزم امر محال است، با این تفاوت که آن امر محال در کلام محقّق نائینی انکار حکم عقلی و یا تخصیص آن و در کلام محقّق اصفهانی مشکل دور است.

پاسخ اشکال اول و دوم

صاحب منتقی الأصول، هم طبق مبنای مشهور و هم طبق مبنای خویش به کلام محقّق نائینی و محقّق اصفهانی پاسخ داده است.⁽²⁾پیش از آن‌که به این پاسخ بپردازیم، لازم است به مبنای ایشان و اختلافی که با مشهور دربارۀ مسئلۀ عقاب دارد، اشاره کنیم.

در مورد عقاب، این بحث مطرح شده است که آیا عقل به استحقاق عقاب حکم می‌کند یا عقلا چنین حکمی دارند و یا آن‌که این امر به دست شارع است؟ مشهور می‌گویند: حکم به استحقاق عقاب یک حکم عقلی است و شارع به هیچ عنوان در اصل حکم دخالتی ندارد بلکه فقط به بیان حدود عقاب و مجازات در دنیا یا آخرت می‌پردازد. در مقابل مشهور، صاحب منتقی الأصول معتقد است: حکم به استحقاق عقاب، نه به دست عقل و نه به دست عقلا است بلکه به دست شارع می‌باشد؛ یعنی شارع، دستور را صادر و در پی آن می‌گوید: اگر از دستور سرپیچی کنید عقاب می‌شوید؛ با این تفاوت که گاهی به صورت کلّی می‌گوید: مخالفت با دستور الهی مجازات دارد و گاهی علاوه بر بیان اصل عقاب، مقدار و اندازۀ مجازات را نیز بیان می‌کند؛ یعنی هم بیان اصل

عقاب و هم بیان حد عقاب به دست شارع است.

حال با توجه به این مطلب، پاسخ ایشان را به اشکال اول و دوم نقل می‌کنیم.

وی طبق مبنای خود به محقّق نائینی چنین پاسخ داده است:

اگر مسئلۀ عقاب، دایر مدار دلیل شرعی باشد و دلیل شرعی دلالت کند بر این‌که نسبت به ترک واقع، عقاب مترتّب می‌شود، چه مکلّف بدان عالم باشد و چه نباشد و چه حجتی بر آن قائم شده باشد و چه نشده باشد، در این صورت عقاب به واسطۀ مخالفت با واقع قبیح نیست؛ چون اصل حکم عقلی قبح عقاب بلا بیان محل اشکال است. پس اشکال محقّق نائینی طبق این مبنا وارد نیست.

پاسخ ایشان طبق همین مبنا به محقّق اصفهانی چنین است:

اگر مسئلۀ عقاب را دایر مدار دلیل شرعی دانستیم آن‌گاه عقاب بر قیام حجت متفرع نبوده و دور لازم نمی‌آید؛ چون به نظر محقّق اصفهانی منجّزیت به معنای استحقاق عقاب است و استحقاق عقاب فرع وجود تکلیفی است که حجتی بر آن قائم شده باشد؛ یعنی منجّزیت، فرع حجیت و متوقف بر آن است و از طرف دیگر، حجیت بر منجّزیت متوقف شده است و در این‌جا است که اشکال دور پیش می‌آید. امّا این اشکال زمانی وارد است که مسئلۀ عقاب را دایر مدار دلیل عقل یعنی همان قبح عقاب بلا بیان بدانیم، در حالی که ما می‌گوییم: مسئلۀ عقاب، دایر مدار دلیل شرعی است و در این صورت، عقاب، متفرع و متوقف بر حجیت نیست تا دور لازم بیاید.

وی هم‌چنین به محقّق نائینی طبق مبنای مشهور نیز پاسخ داده و می‌گوید:

به نظر محقّق نائینی اگر بگوییم: شارع منجّزیت را جعل کرده، مستلزم انکار قاعدۀ عقلی قبح عقاب بلا بیان یا تخصیص این قاعدۀ عقلی است و چنین چیزی محال می‌باشد، در حالی که اگر گفته شود: شارع در فرض قیام اماره برای مخالفت با واقع، عقاب قرار داده، همین مقدار برای بیان کافی است؛ به عبارت دیگر، جعل منجّزیت از سوی شارع

برای اماره بیان محسوب می‌شود و در نتیجه، موضوع قاعدۀ عقلی قبح عقاب بلا بیان از بین می‌رود و در این وضعیت، انکار یا تخصیص قاعدۀ عقلی لازم نمی‌آید.

پاسخ صاحب منتقی الأصول به محقّق اصفهانی طبق مبنای مشهور این است که جعل منجّزیت بر جعل حجیت قبل از آن متوقف نمی‌باشد؛ چون خود این منجّزیت کاشف از حجیت و اعتبار است. پس این‌گونه نیست که منجّزیت بر حجیت متوقف بوده و حجیت نیز بر منجّزیت متوقف باشد تا دور لازم آید.

با آن‌که اصل مبنای ایشان در باب عقاب محل اشکال است ولی به نظر می‌رسد این اشکال بر محقّق نائینی و محقّق اصفهانی طبق مبنای مشهور وارد است.

اشکال سوم

چنان‌که دانسته شد، محقّق نائینی و محقّق اصفهانی نسبت به راه حل اول مرحوم آخوند دو اشکال مطرح نمودند که آن‌ها را بیان کرده و پاسخ بعضی از بزرگان را به این دو اشکال ارائه نمودیم. پس تا این‌جا راه حل مرحوم آخوند مبتلا به مشکل نیست اما به نظر می‌رسد اشکالاتی بر ایشان وارد است که اگر این اشکالات پذیرفته شوند این وجه نیز قابل اعتماد نخواهد بود.

توضیح آن‌که نظر مرحوم آخوند در این راه حل بر انکار حکم ظاهری استوار شده است؛ یعنی به اعتقاد ایشان، غیر از حکم واقعی حکم دیگری به نام حکم ظاهری وجود ندارد تا محذورات یاد شده مطرح شوند؛ به عبارت دیگر ایشان فرمود: در موارد مطابقت اماره با واقع فقط یک حکم داریم که گریبان مکلّف را می‌گیرد و آن، همان حکم واقعی است و در موارد مخالفت نیز مکلّف در مخالفتش صرفاً معذور است بدون آن‌که حکم دیگری وجود داشته باشد.

اشکال این است که این راه حل نیز محذورات اجتماع دو حکم واقعی و ظاهری و

تنافی بین آن دو را برطرف نمی‌کند؛ چون طبق نظر مرحوم آخوند آن‌چه در موارد طرق و امارات جعل می‌شود حجیت است و حجیت به معنای منجّزیت (در صورت اصابت به واقع) و معذّریت (در فرض مخالفت با واقع) می‌باشد. پس در واقع شارع با جعل حجیت، مخالفت با حکم واقعی را تجویز کرده است و در نتیجه، مشکل هم‌چنان به قوت خود باقی است؛ چون چگونه می‌توان تصویر کرد که شارع از یک طرف، حکمی را در واقع و لوح محفوظ جعل و از طرف دیگر، مخالفت با آن را تجویز نماید؟! مثلاً از یک طرف وجوب نماز جمعه را در لوح محفوظ جعل کند (فرض این است که یک حکم بیشتر نیست و آن حکم، حکم واقعی وجوب نماز جمعه است) و از طرف دیگر، حجیت اماره‌ای مثل خبر زراره را که می‌گوید: نماز جمعه حرام است جعل نماید؟! پس مشکل تنافی حکم واقعی و ظاهری که به حسب مبدأ، ملاک، نفس خطاب و لوازم خطاب بود هم‌چنان باقی است. نهایت آن است که این راه حل، مشکلی تحت عنوان اجتماع دو حکم و دو خطاب به حسب خود دو حکم با قطع نظر از مبادی و ملاک و لوازم ندارد اما اصل آن محذورات به قوت خود باقی هستند؛ زیرا وقتی حجیت به معذّریت و منجّزیت تفسیر شده و گفته می‌شود: آن‌چه جعل شده حجیت است، هم‌چنان مشکل اجتماع اراده و کراهت، اجتماع مصلحت و مفسده و لزوم تفویت مصلحت و القای در مفسده وجود خواهد داشت. پس راه حل مرحوم آخوند تمام نیست.

اشکال چهارم

این راه حل فقط در امارات و طرق ظنی جاری است و در اصول عملیه جریان ندارد.⁽¹⁾

. عنایة الأصول، ج 3، ص 90؛ حقائق الأصول، ج 2، ص 66.

البته در بعضی از عبارات مرحوم آخوند چنین آمده که حجیت برای اصول عملیه نیز جعل شده،⁽²⁾لذا اگر آن را بپذیریم اصول عملیه به سرنوشت امارات دچار خواهند شد

ولی خود مرحوم آخوند در بعضی موارد⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 278.

اشکال پنجم

آیا منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزیت، حجت بودن امارات و طرق به طور مطلق است اعمّ از این‌که اماره مصادف با واقع باشد یا نباشد، یا آن‌که منظور ایشان جعل منجّزیت به طور مطلق نبوده بلکه در صورتی است که اماره با واقع مصادف شود؟

از کلمات مرحوم آخوند استفاده می‌شود که منجّزیت به معنای وعید بر عقاب است نه جعل استحقاق؛ یعنی شارع با جعل منجّزیت تهدید نموده و وعید بر عذاب و عقاب می‌دهد.

احتمال اول: اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزیت، وعید بر عقاب در فرض قیام اماره باشد اعمّ از این‌که مصادف با واقع بشود یا نشود دو مشکل پیش می‌آید:

اولاً: لازمۀ این کلام آن است که متجرّی نیز عقاب شود؛ یعنی کسی که بر معصیت و مخالفت با امر الهی عزم داشته اما در واقع معصیت نکرده باید عقاب شود، در حالی که خود مرحوم آخوند نیز به عقاب متجرّی ملتزم نشده است؛ چون طبق فرض، وقتی شارع می‌گوید: این اماره منجّز است چه مصادف با واقع باشد و چه نباشد معنایش آن است که شارع وعید بر عقاب می‌دهد حتی اگر اماره مطابق با واقع نباشد، و این دقیقاً همان چیزی است که دربارۀ متجرّی نیز جریان دارد؛ چون او نیز با علم به این‌که فلان مایع شراب است آن را می‌نوشد اما بعداً کشف می‌شود که در واقع آب بوده و بنابراین

حرامی مرتکب نشده است. پس متجرّی نباید عقاب شود، در حالی که لازمۀ نظر مرحوم آخوند این است که متجرّی نیز باید عقاب شود و این مطلبی است که خود ایشان بدان ملتزم نیست.

ثانیاً: جعل منجّزیت به طور مطلق با جواز إسناد مؤدای اماره به خداوند منافات دارد؛ چون از یک طرف گفته می‌شود: این اماره مطلقاً منجّز است اعمّ از این‌که مطابق با واقع باشد یا نباشد و از طرف دیگر، مؤدای اماره به خداوند اسناد داده شده و گفته می‌شود:

این حکم اللّه است، در حالی که این دو مطلب با هم منافات دارند و قابل جمع نمی‌باشند.

به عبارت دیگر، از یک طرف گفته می‌شود: مؤدای اماره همان چیزی است که خدا فرموده و از طرف دیگر، طبق این بیان، اماره مطلقاً منجّز است چه خدا فرموده باشد و چه نفرموده باشد. روشن است که این دو مطلب با هم قابل جمع نیستند. پس نتیجۀ جعل منجّزیت اماره به طور مطلق، چه در فرض مطابق بودن با واقع و چه در فرض مطابق نبودن با واقع، انسداد باب إفتا بر اساس مؤدای اماره است؛ چون وقتی اماره‌ای حجت قرار داده می‌شود اثرش اسناد مؤدای اماره به خداوند است؛ مثلاً وقتی گفتیم: خبر زراره حجت است یعنی می‌توان مؤدای خبر زراره را به خداوند نسبت داد.

خلاصه این‌که اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزیت، جعل آن به طور مطلق باشد، چه مؤدای اماره مطابق با واقع باشد و چه مطابق با واقع نباشد و شارع به واسطۀ این اماره وعید بر عقاب دهد لازمه‌اش دو اشکال است: نخست این‌که متجرّی هم باید عقاب شود و دوم آن‌که بین حجیت اماره که اثرش اسناد مؤدای اماره به خداوند است با جعل منجّزیت به طور مطلق، تنافی وجود دارد.

احتمال دوم: اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزیت، جعل آن به طور مطلق نباشد بلکه مراد این باشد که اماره در صورتی منجّز است که مؤدای آن با واقع مصادف شود در این صورت، مشکل آن است که در این فرض، بر قیام اماره، استحقاق عقاب مترتّب نمی‌شود؛ چون در صورتی عقاب مترتّب می‌شود که مصادفت با واقع از ابتدا برای مکلّف معلوم باشد، در حالی که چنین علمی برای مکلّف وجود ندارد بلکه مصادفت اماره با واقع نزد او مشکوک است و بنابراین استحقاق عقاب معنا پیدا

نمی‌کند؛ چون چیزی که مشکوک المصادفة باشد صلاحیت بیانیت ندارد و نمی‌تواند بیان محسوب شود. از این رو عقابی بر آن مترتّب نمی‌شود.⁽¹⁾

. منتقی الأصول، ج 4، ص 148-149.

نتیجه آن‌که راه حل اول مرحوم آخوند برای حل مشکل تنافی میان حکم واقعی و ظاهری اگرچه از بعضی اشکالات گذشته (مثل اشکال محقّق نائینی و محقّق اصفهانی) مبرّا است اما در مجموع به نظر می‌رسد با ملاحظۀ اشکالات اخیر راه حل قابل قبولی نباشد.

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل دوم محقّق خراسانی) و بررسی آن

وجه چهارم

اشاره

این راه حل بر مبانی دیگر در باب حجیت مبتنی است؛⁽¹⁾

. در باب حجیت امارات سه مبنا وجود دارد: 1. این‌که حجیت برای امارات، مستقلاً جعل شده ومستتبع جعل حکم تکلیفی نیست بلکه معنای آن، تنجیز واقع در صورت اصابت و تعذیر مکلّف در صورت مخالفت اماره با واقع است. مرحوم آخوند در راه حل اول ملتزم به این مبنا گردیده است. 2. این‌که حجیت، فی نفسه و مستقلاً جعل گردیده امّا مستتبع جعل حکم تکلیفی است. 3. این‌که حجیت، به تبع جعل حکم تکلیفی، مثل وجوب عمل بر طبق مودای اماره جعل می‌شود چنان‌که نظر شیخ انصاری این‌گونه است.

«حجیت از احکام وضعیه‌ای است که قابلیت جعل مستقل دارد ولی مستلزم یک حکم تکلیفی است» و یا گفته شود: «حجیت، قابلیت جعل مستقل ندارد بلکه منتزع از یک حکم تکلیفی است» آن‌گاه راه حل اول نمی‌تواند محذور اجتماع ضدین یا مثلین و هم‌چنین محذور طلب ضدین را حل کند و باید راه حل دیگری ارائه شود. وجه مشترک این دو مبنا آن است که یک حکم تکلیفی در موارد امارات و طرق و بعضی اصول عملیه وجود دارد.

طبق این وجه، ما در موارد امارات به یک حکم ظاهری تکلیفی ملتزم می‌شویم که منشأ جعل آن، مصلحت موجود در خود آن حکم است؛ یعنی می‌گوییم: مصلحتی که در خود حکم وجود داشته موجب انشای آن گردیده و التزام به یک حکم ظاهری تکلیفی مستلزم تنجیز و تعذیر است، اما حکم واقعی حکمی است که از مصلحت موجود در متعلّق حکم ناشی شده است؛ به عبارت دیگر، مرحوم آخوند بر خلاف راه حل پیشین که وجود حکم ظاهری را در موارد طرق و امارات انکار نمود، در این راه حل، وجود حکم ظاهری را می‌پذیرد؛ چون در بعضی از اصول عملیه مثل اصل اباحۀ شرعی، حکم ظاهری اباحه جعل شده و بنابراین ممکن است این اباحۀ ظاهری با حکم واقعی جمع شده و محذور برگردد. بر این اساس ایشان می‌گوید: علاوه بر حکم واقعی که در لوح محفوظ ثابت است، حکم ظاهری تکلیفی نیز وجود دارد اما این دو حکم به حسب مصلحت با هم تفاوت دارند؛ چون حکم واقعی یک حکم نفسی است یعنی مصلحت آن در متعلّق حکم است ولی حکم ظاهری یک حکم طریقی است به این معنا که مصلحت آن در خود حکم قرار دارد. علاوه بر این‌که حکم ظاهری، مستتبع حجیّت است.

طبق این دو مبنا، گرچه دو حکم وجود دارد ولی اجتماع ضدین یا مثلین و هم‌چنین طلب ضدین پیش نخواهد آمد؛ چون به عنوان مثال، اجتماع ضدین یا به لحاظ مبدأ است که در این فرض تنافی بین اراده و کراهت که مبدأ حکم‌اند، وجود ندارد؛ زیرا اراده در یکی به متعلّق حکم واقعی و در دیگری به خود حکم ظاهری تعلّق گرفته است. و یا اجتماع ضدین به لحاظ ملاک، یعنی مصلحت و مفسده است که در این فرض نیز بین دو حکم تنافی وجود ندارد؛ زیرا در حکم ظاهری، خودِ حکم است که مصلحت دارد ولی در حکم واقعی، متعلّقِ حکم دارای مصلحت است و از این رو، متعلّق مصلحت و مفسده در حکم واقعی و ظاهری مختلف بوده و تنافی و تضادی بین آن دو نیست. از

حیث خود دو حکم نیز بین حکم واقعی و ظاهری تنافی وجود ندارد؛ چون دو حکم گرچه به معنای دو انشا می‌باشند ولی از آن‌جا که انشا خفیف المؤنه است، صدور دو انشا توسط شارع اشکالی ندارد.

چنان‌که گفته شد مرحوم آخوند دربارۀ استتباع، دو احتمال داده است: احتمال اول این‌که شارع حجیت را جعل می‌کند و سپس یک حکم ظاهری تکلیفی از آن انتزاع می‌شود. احتمال دوم آن‌که در ابتدا حکم ظاهری جعل شده و سپس حجیت از آن انتزاع می‌گردد.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 277.

بررسی وجه چهارم

اشکال اول

محقّق اصفهانی به این سخن مرحوم آخوند که فرمود: «در مورد حکم ظاهری تکلیفی که مؤدای اماره است دو احتمال وجود دارد: یکی این‌که شارع حجیت را جعل کرده و این حجیت، مستتبع یک حکم ظاهری تکلیفی است و دیگر این‌که آن‌چه شارع جعل نموده یک حکم تکلیفی ظاهری است و حجیت از آن انتزاع می‌شود» اشکال کرده و می‌گوید: در این استتباع،⁽²⁾دو احتمال وجود دارد که هر دو محل اشکال می‌باشند.

احتمال اول: این استتباع از قبیل استتباع موضوع نسبت به حکمش باشد؛ یعنی همان طور که هر موضوعی (مثل صلاة) مستتبع یک حکم تکلیفی (مانند وجوب) است حجیت هم که یک حکم وضعی مثل ملکیت است مستتبع یک حکم تکلیفی است؛

مثلاً وقتی گفته می‌شود: «این خانه برای زید است» و حکم وضعی ملکیت برای زید نسبت به خانه ثابت می‌گردد به دنبال این ملکیت یک حکم تکلیفی نیز که همان حرمت تصرف در مال غیر است، ثابت می‌شود.

محقّق اصفهانی می‌گوید: این احتمال، محل اشکال است؛ چون حجیت با احکام وضعیه‌ای مانند ملکیت تفاوت دارد؛ چرا که ملکیت و امثال آن دارای اثر شرعی می‌باشند؛ مثلاً وقتی شما می‌گویید: «این خانه، ملک زید است» از این طریق یک اثر شرعی که حرمت تصرف در مال غیر است، ایجاد می‌شود اما حجیت نه تنها دارای اثر شرعی نیست بلکه اصلاً معقول نیست دارای اثر شرعی باشد؛ چون خودِ جعلِ حجیت به تنهایی برای انبعاث و تحریک مکلّف کافی است؛ مثلاً وقتی شارع خبر زراره را حجت قرار می‌دهد اثر آن، تحریک و انبعاث مکلّف است. حال آیا می‌توان گفت: با آن‌که این اثر (یعنی تحریک و انبعاث مکلّف) بر حجیت مترتّب است هم‌چنان شارع یک تحریک و انبعاث دیگری در حق او ایجاد کند؟!

پس به نظر محقّق اصفهانی، تحریک دوباره معقول نیست و خود حجیت برای انبعاث مکلّف کافی است و لازم نیست به دنبال حجیت، حکم تکلیفی دیگری به داعی بعث جعل شود؛ چون چنین جعلی لغو خواهد بود و حتی اگر این حکم، طریقی بوده و به داعی تنجیز جعل گردد باز هم جعل آن لغو می‌باشد. بنابراین اگر استتباع حجیت نسبت به حکم تکلیفی را از قبیل استتباع موضوع نسبت به حکمش بدانیم مخدوش بوده و اساساً در مورد حجیت قابل جریان نیست.

احتمال دوم: این استتباع از قبیل تبعیت امر انتزاعی از منشأ انتزاع خود باشد. این بدان معنا است که همواره امر انتزاعی به دنبال یک منشأ انتزاع تحقّق پیدا می‌کند و تا منشأ انتزاع نباشد امر انتزاعی معنا نخواهد داشت. حجیت طبق این احتمال، منشأ انتزاع یک حکم تکلیفی است؛ یعنی شارع حجیت را جعل کرده و از آن یک حکم تکلیفی انتزاع شده است.

محقّق اصفهانی می‌گوید: اگر مراد از استتباع، چنین احتمالی باشد محل اشکال بوده و باطل است؛ چون حکم وضعی را می‌توان از حکم تکلیفی انتزاع کرد اما حکم تکلیفی را نمی‌توان از حکم وضعی انتزاع نمود؛ مثلاً اگر امری به یک مرکّب مثل صلاة که دارای ده جزء است تعلّق بگیرد این امر می‌تواند منشأ انتزاع برای جزئیت سوره، رکوع، سجود و مانند آن گردد. پس ما جزئیت را که یک حکم وضعی است از یک حکم تکلیفی که وجوب صلاة باشد، انتزاع نموده‌ایم ولی حکم تکلیفی از حکم وضعی انتزاع نمی‌شود؛ چون حکم تکلیفی یعنی انشا به داعی جعل داعی و این از حکم وضعی قابل انتزاع نیست.

به نظر می‌رسد این اشکال به مرحوم آخوند وارد بوده و با این‌که برخی⁽¹⁾

. منتقی الأصول، ج 4 ص 151.

اشکال دوم

مرحوم آخوند برای رفع تنافی میان حکم واقعی و حکم ظاهری فرمود: حکم ظاهری یک حکم طریقی است؛ به این معنا که مصلحت در خود حکم است نه در متعلّق آن، اما حکم واقعی طریقی نیست؛ به این معنا که مصلحت در متعلّق حکم است.

محقّق اصفهانی می‌گوید: کلام مرحوم آخوند در واقع به این معنا است که حکم ظاهری حکمی است که به داعی تنجیز ولی حکم واقعی حکمی است که به داعی بعث انشا شده و این با عبارت ایشان نیز سازگار است؛ اما اشکال این است که اساساً جعل حکم به داعی تنجیز معقول نیست؛ چون انشا به خود ماده تعلّق می‌گیرد؛ مثلاً اگر شارع بخواهد وجوب را برای صلاة انشا کند، این وجوب به خود صلاة تعلّق می‌گیرد. با توجه به این مطلب، جعل حکم به داعی تنجیز بدین معنا است که انشای وجوب به داعی تنجیز صلاة صورت گیرد در حالی که تنجیز صلاة معنا ندارد بلکه آن‌چه قابل تنجیز است خود

حکم می‌باشد. پس مرحوم آخوند برای حل مشکل تنافی میان حکم واقعی و ظاهری راه حلی را انتخاب نموده که اصلاً معقول نیست. ایشان چون ملاحظه کرده که هر دو حکم نمی‌توانند به داعی بعث باشند؛ زیرا در این صورت، مشکل طلب ضدین و اجتماع مثلین و متنافیین را در پی دارد از این رو برای دفع این محذورات می‌گوید: حکم ظاهری به داعی تنجیز ولی حکم واقعی به داعی بعث جعل شده، اما سؤال این است که حکم ظاهری به داعیِ تنجیزِ چه چیزی جعل شده است؟ از آن‌جا که انشا به خود صلاة تعلّق گرفته است، پس باید تنجیز صلاة مورد نظر باشد در حالی که تنجیز صلاة معنا ندارد.

محقّق اصفهانی احتمال دیگری را نیز دربارۀ کلام مرحوم آخوند مطرح می‌کند ولی می‌گوید: این احتمال با ظاهر عبارت مرحوم آخوند سازگار نیست و آن این‌که حکم ظاهری یعنی حکمی که طریقی بوده و به داعی بعث به سوی واقع به عنوان «ما قامت علیه الامارة» انشا شده ولی حکم واقعی یک حکم حقیقی است که صرفاً به داعی بعث به سوی واقع به عنوان انّه الواقع انشا شده است؛ به عنوان مثال وقتی شارع نماز جمعه را در لوح محفوظ واجب می‌کند داعی او از جعل این حکم، بعث به سوی خود نماز جمعه است، اما وقتی می‌گوید: به وجوب نماز جمعه‌ای که از خبر زراره دانسته می‌شود، عمل کن، انگیزۀ او از جعل حکم ظاهری وجوب، تحریک به سمت واقع بما قامت علیه الامارة است؛ یعنی چون اماره قائم شده و طریق به سوی واقع است پس نماز جمعه واجب است. بنابراین چه بسا این احتمال هم در کلام مرحوم آخوند داده شود که حکم ظاهری همانند حکم واقعی، حکمی است که به داعی بعث به سوی واقع انشا شده، با این تفاوت که انشا در حکم واقعی به داعی بعث به سوی واقع بما أنه واقعٌ است اما در حکم ظاهری به داعی بعث به سوی واقع به عنوان ما قامت علیه الامارة می‌باشد.

محقّق اصفهانی می‌گوید: این احتمال معقول است ولی با ظاهر عبارت مرحوم

آخوند سازگار نیست؛ چون ظاهر عبارت مرحوم آخوند این است که حکم ظاهری، طریقی است و طریقی بودن آن به این است که خود این حکم، داعویت برای بعث ندارد و از این جهت با حکم واقعی متفاوت است. پس این وجه به نظر محقّق اصفهانی تمام نمی‌باشد.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 2، ص 138-140.

البته به نظر می‌رسد که این احتمال آن‌گونه که محقّق اصفهانی فرموده با ظاهر عبارت مرحوم آخوند ناسازگار نباشد، ولی این صرف یک احتمال بوده و قابل اتکا نیست.

اشکال سوم

این راه حل، مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری را فقط در مورد امارات و برخی از اصول عملیه حل می‌کند و برخی دیگر را در بر نمی‌گیرد؛ مثلاً در مورد أصالة الاباحة قابل تطبیق نیست؛ چون مفاد أصالة الاباحة حلیت ظاهری بوده و ملاک این حلیت در متعلّقش وجود دارد و این طور نیست که ملاک فقط در خود حکم باشد. پس این راه حل نیز همانند راه حل پیشین ایشان همان طور که خود ایشان نیز فرموده،⁽²⁾در مورد بعضی از اصول عملیه جریان ندارد.

گفتار پنجم: وجه پنجم (راه حل سوم محقّق خراسانی) و بررسی آن

وجه پنجم

اشاره

راه حل سوم مرحوم آخوند این است که حکم واقعی، فعلی مِن جمیع الجهات یا فعلی تام نیست، اما حکم ظاهری، فعلی مِن جمیع الجهات یا فعلی تام است.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 278.

توضیح این راه حل آن است که منظور از حکم فعلی، حکمی است که به مرحلۀ بعث و زجر رسیده باشد و این زمانی محقّق می‌شود که اراده و کراهت فعلی نسبت به آن تحقّق یابد. اما باید توجه داشت که فعلیت آن بر صورتی معلّق است که اماره یا اصلی بر خلاف آن قائم نشود؛ به عبارت دیگر، بر مخالفت با آن إذنی صادر نشده باشد. بنابراین اگر اماره یا اصلی بر خلاف آن بوده و بر مخالفت با آن إذنی صادر شده باشد این حکم،

فعلیِ مِن جمیع الجهات نبوده بلکه از بعضی جهات (یعنی در فرض عدم وجود اماره بر خلاف) فعلی است. به عنوان مثال اگر در لوح محفوظ، حکم وجوب برای نماز جمعه جعل شده باشد این حکم به شرطی که اماره‌ای بر خلاف آن قائم نشود، فعلیت می‌یابد و همین که شرطی برای فعلیت این حکم واقعی در نظر گرفته می‌شود، نشان می‌دهد که فعلیت آن تام نیست. آری، مقتضیِ فعلیت را دارد اما وجود اماره بر خلاف، مانع تأثیر آن است. پس فعلیتِ حکم واقعیِ وجوب نماز جمعه منوط به آن است که مثلاً خبری بر حرمت نماز جمعه قائم نشود. از این رو، مرحوم آخوند می‌گوید: حکم واقعی در صورت عدم وجود اماره بر خلاف آن یا به تعبیر دیگر، در صورت عدم اذن بر مخالفت با آن فعلی است؛ چون وقتی شارع می‌گوید: خبر زراره که بر حرمت نماز جمعه دلالت دارد، حجت می‌باشد یعنی بر خلاف آن حکم واقعی اذن داده شده است. به همین دلیل، ارادۀ شارع نسبت به حکم واقعی فعلیت نمی‌یابد. اما حکم ظاهری حکمی است که ارادۀ فعلی نسبت به آن تحقّق دارد؛ مثلاً حرمت که در خبر زراره به نماز جمعه تعلّق گرفته معلّق بر چیزی نیست و ارادۀ شارع به عمل به مؤدای اماره تعلّق گرفته و این اراده، فعلی و تام است؛ چون منوط به چیزی نبوده و معلّق و مقدّر بر تقدیر و فرض خاصی نشده است. با توجه به این مطلب، مرحوم آخوند می‌فرماید: حکم ظاهری به مرحلۀ بعث و زجر رسیده و مشروط به چیزی نیست و از این رو، فعلی من جمیع الجهات است اما در حکم واقعی، بعث و زجر، مشروط به عدم وجود اماره بر خلاف است و بنابراین، فعلی من بعض الجهات می‌باشد.

خلاصه آن‌که به نظر مرحوم آخوند، مرتبۀ فعلیت بر دو قسم است: یکی فعلیت حتمی و دیگری فعلیت تعلیقی. حکم واقعی در مرتبۀ فعلیت تعلیقی قرار داشته ولی حکم ظاهری به مرتبۀ فعلیت حتمی رسیده است.

به نظر ایشان در این صورت، محذور اجتماع ضدین بر طرف می‌شود؛ چون اراده و کراهت به شیء واحد تعلّق نگرفته‌اند؛ به این بیان که ارادۀ وجوب واقعی، فعلیت حتمی

پیدا نکرده، اما اراده نسبت به حرمتی که مؤدای اماره است فعلیت حتمی پیدا کرده و اجتماع دو اراده در آنِ واحد مشکلی ندارد. هم‌چنین محذور اجتماع مصلحت و مفسده نیز مرتفع می‌گردد؛ چون حکم واقعی مصلحت ملزمه‌ای ندارد که امتثال آن لازم باشد، اما حکم ظاهری دارای یک مصلحت ملزمه است. پس هیچ یک از محذورات اجتماع اراده و کراهت و اجتماع مصلحت و مفسده و طلب ضدین پیش نخواهد آمد.

بررسی وجه پنجم

اشکال اول

محقّق اصفهانی دربارۀ این وجه سه احتمال بیان نموده و به هر سه احتمال اشکال می‌کند:

احتمال اول: منظور مرحوم آخوند از فعلی بودن من بعض الجهات در حکم واقعی این باشد که حکم، فاقد بعضی از شرایطِ حجیت بوده و هنوز همۀ شرایط فعلیت حکم واقعی محقّق نشده است و منظور ایشان از فعلی بودن من جمیع الجهات در حکم ظاهری این باشد که حکم ظاهری همۀ شرایط فعلیت را دارا است.

به نظر محقّق اصفهانی بر اساس این احتمال، حکم واقعی همان حکم انشایی خواهد بود؛ چون حکم انشایی حکمی است که هنوز شرایط فعلیتش فراهم نشده است. پس این‌که گفته شود: حکم واقعی «فعلیٌ من جهةٍ» می‌باشد صحیح نیست؛ چون «الشیء ما لم ینسد جمیع أبواب عدمه لم یوجد»؛ مقصود این است که برای تحقّق یک شیء باید مقتضی در آن موجود بوده و موانع مرتفع شده باشند و تا زمانی که همۀ ابواب عدم بسته نشده و موانع مرتفع نشده باشند موجود نمی‌گردد. طبق احتمال اول، چون همۀ شرایطِ فعلیت حکم واقعی محقّق نشده است پس اصلاً فعلی نشده تا ادعا کنید «فعلیٌ من جهةٍ» می‌باشد بلکه صرفاً یک حکم شأنی و انشایی است؛ به عبارت دیگر، نمی‌توان ادعا کرد

دو نوع حکم فعلی وجود دارد: یکی «فعلیٌ من جهةٍ» و دیگری «فعلیٌ من جمیع الجهات» بلکه آن‌چه وجود دارد، یک حکم فعلی و یک حکم انشایی است. پس این احتمال به اشکال مبتلا بوده و صحیح نیست.

احتمال دوم: منظور از «فعلیٌ من جهةٍ» و «فعلیٌ من جمیع الجهات» دو مرتبۀ ضعیف و قوی برای فعلیت می‌باشند؛ یعنی طبق این احتمال، فعلیت دارای مراتبی است که یک مرتبۀ آن «فعلیٌ من بعض الجهات» است که مرتبۀ ضعیف‌تر و پایین‌تر فعلیت محسوب می‌شود و مرتبۀ دیگر آن «فعلیٌ من جمیع الجهات» است که در رتبۀ بالاتری قرار دارد و این دو با هم منافاتی ندارند؛ چون تنافی در صورتی است که دو حکم فعلی در مرتبۀ واحد اجتماع کنند اما اگر هر یک از دو حکمِ فعلی، به مرتبه‌ای غیر از مرتبۀ حکم دیگر تعلّق داشته باشد اجتماع آن دو، محذوری نخواهد داشت.

محقّق اصفهانی می‌فرماید: اشکال این احتمال آن است که شدت و ضعف در طبیعت نمی‌تواند مثلیّت دو فرد از یک طبیعت و تضاد بین دو فرد از دو طبیعت متقابل را از بین ببرد؛ به عنوان مثال اگر یک سیاهیِ ضعیف و یک سیاهیِ قوی را در نظر بگیریم آیا این شدت و ضعف می‌تواند مجوز اجتماع این دو در موضوع واحد باشد؟! یا مثلاً اگر یک سیاهیِ قوی با یک سفیدیِ ضعیف را که دو فرد از دو طبیعت مختلف می‌باشند در نظر بگیریم آیا این اختلاف به حسب رتبه و شدت و ضعف می‌تواند مجوز اجتماع این دو در موضوع واحد گردد؟! قطعاً چنین چیزی امکان ندارد و شدت و ضعف در طبیعت، محذور تنافی را در جایی که موضوع واحد داشته باشند از بین نمی‌برد. پس این راه حل، طبق احتمال دوم نیز نمی‌تواند مشکل را برطرف کند.

احتمال سوم: منظور از «فعلیٌ من جهةٍ» این است که حکم واقعی به داعی اظهار شوق جعل شده و منظور از «فعلیٌ من جمیع الجهات» این است که حکم ظاهری به داعی بعث و تحریک جعل گردیده است. پس حکم واقعی از این جهت که مبیّن اظهار شوق

مطلق است فعلی شده اما از این جهت که مکلّف به آن علم نداشته و از آن اطلاع ندارد فعلی نیست؛ چون داعی بعث و تحریک در آن وجود ندارد؛ ولی از آن‌جا که حکم ظاهری به داعی بعث و تحریک جعل شده است بنابراین از جهت اطلاع و عدم اطلاع مکلّف مشکلی ندارد و فعلیتش تام است.

خلاصه آن‌که حکم واقعی حکمی است که به داعی اظهار شوق مطلق جعل شده نه به داعی بعث و تحریک؛ و از این رو گفته می‌شود: حکم واقعی، «فعلیٌ من جهةٍ» است. در مقابل، حکم ظاهری حکمی است که به داعی بعث و تحریک جعل شده و بنابراین، «فعلیٌ من جمیع الجهات» است.

اشکال این احتمال آن است که اگر این شوق به حدی برسد که موجب بعث و تحریک مکلّف شده و در مخاطب، انگیزه و داعی ایجاد کند این همان ارادۀ تشریعی می‌باشد که در این صورت با ارادۀ دیگری که بر خلاف آن است (یعنی اراده نسبت به حکم ظاهری که از راه اذن شارع به عمل به اماره کشف می‌شود) قابل جمع نیست. پس اگرچه بعث و تحریک در این اظهار شوق به صورت داعی نیست اما این اظهار شوق به اندازه‌ای است که موجب تحریک مکلّف می‌شود و وقتی به این حد رسید، همان ارادۀ تشریعی است که با اراده‌ای که نسبت به حکم ظاهری وجود دارد قابل جمع نمی‌باشد.

اگر هم این شوق به حدی نمی‌رسد که مکلّف از آن منبعث شده و انگیزه پیدا کند در این صورت، لزوم امتثال ندارد، حتی اگر نسبت به شوق مولا قطع و یقین پیدا شود. علاوه بر آن، حکمی که به داعی اظهار شوق جعل شده نه به داعی بعث و تحریک، نمی‌تواند موجب بعث و تحریک شود؛ چون «الشیء لاینقلب عمّا هو علیه».

تا این‌جا محقّق اصفهانی دربارۀ راه حل سوم مرحوم آخوند (وجه پنجم) سه احتمال بیان نمود و هر سه احتمال را مورد اشکال قرار داد.

در ادامه، محقّق اصفهانی استدراک کرده و می‌گوید: اگر مرحوم آخوند فعلیت را آن‌گونه که ما معنا کرده‌ایم، تفسیر کند سخن ایشان تمام است.

محقّق اصفهانی دربارۀ معنای فعلیت می‌فرماید: فعلیت بر دو قسم است: «فعلیت مِن قِبل المولی» و «فعلیت مِن قِبل المکلّف». «فعلیت من قِبل المولی» به معنای انشای حکم به داعی جعل داعی در مقابل سایر دواعی است. بنابراین وقتی می‌گوییم: حکمی از ناحیۀ مولا فعلی شده به این معنا است که مولا وظیفه و نقش خود را در قبال حکم که جعل آن به داعی ایجاد انگیزه در مخاطب بوده انجام داده است. این مرتبه از فعلیت در اختیار مولا است ولی به تنهایی نمی‌تواند باعثیت و زاجریت داشته باشد، مگر آن‌که به عبد واصل شود و در صورت وصول به عبد، فعلیت حقیقی حاصل شده و باعثیت و زاجریت پیدا می‌کند. در این صورت گفته می‌شود: حکم از ناحیۀ مکلّف، فعلیت پیدا کرده است.

به نظر محقّق اصفهانی اگر مراد مرحوم آخوند از این‌که حکم واقعی، فعلیٌ من بعض الجهات است، این باشد که حکم واقعی از ناحیۀ مولا، فعلی است و منظور از این‌که می‌گوید: حکم ظاهری، فعلیٌ من جمیع الجهات است، این باشد که حکم ظاهری از ناحیۀ مکلّف نیز فعلی شده است در این صورت، کلام ایشان صحیح خواهد بود و ما سخن او را می‌پذیریم. سپس محقّق اصفهانی نتیجه می‌گیرد که اگر فعلیت حقیقی را وصول حکم به مکلّف دانستیم در این صورت، فعلیت و تنجّز در همۀ احکام یکی شده و دیگر دو مرتبۀ مستقل و جدا از هم نخواهند بود.

در پایان، محقّق اصفهانی به نکته‌ای اشاره می‌کند و آن این‌که اگر ما حکم واقعی را به فعلی از ناحیۀ مولا و حکم ظاهری را به فعلی از ناحیۀ مکلّف تفسیر نمودیم در این صورت، جعل حکم ظاهری هر چند بر خلاف حکم واقعی باشد، علی القاعده بوده و از روی ضرورت است و مشکل و محذوری ایجاد نمی‌شود تا در صدد رفع آن برآییم؛ چون وقتی حکمی جعل شود و مولا نقش خود را (یعنی انشای حکم به داعی جعل داعی) در رابطه با آن حکم ایفا نماید در این صورت، کار مولا تمام شده و فعلیت از ناحیۀ مولا حاصل می‌شود. حال اگر مخاطب و مکلّف به این حکم دست نیابد، جعل و

تشریع آن حکم، لغو بوده و در این صورت، قاعده آن است که مولا یک حکم ظاهری جعل نماید. بنابراین جعل یک حکم ظاهری که حتی ممکن است مخالف حکم واقعی باشد، علی القاعده است و دیگر به جمع حکم واقعی و ظاهری نیازی نیست؛ چون جعل حکم ظاهری در فرض عدم وصول حکم واقعی به مکلّف، یک ضرورت است.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 2، ص 146-147، تعلیقه شماره 65.

خلاصۀ کلام محقّق اصفهانی این است که اگر منظور مرحوم آخوند از این‌که می‌گوید: «حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات و حکم ظاهری، فعلی من جمیع الجهات است» این باشد که حکم واقعی، «فعلی من قِبل المولی» و حکم ظاهری، «فعلی من قِبل المکلّف» است، ما نیز این سخن را می‌پذیریم ولی اگر مراد مرحوم آخوند یکی از احتمالات سه‌گانه‌ای باشد که پیش از این بیان گردید، راه حل ایشان با اشکال مواجه است.

البته ظاهر کلام مرحوم آخوند با این احتمال سازگار نیست و قرینه‌ای نسبت به ارادۀ این احتمال در کلام ایشان وجود ندارد.

پاسخ بعضی از بزرگان به اشکال اول

بعضی از بزرگان به محقّق اصفهانی اشکال کرده و گفته است: عمده در میان احتمالات سه‌گانه‌ای که ایشان دربارۀ کلام مرحوم آخوند مطرح نموده احتمال اول است؛ چون احتمال دوم و سوم چندان با کلام مرحوم آخوند سازگار نیست. بر این اساس مناسب است ابتدا مروری بر اشکال محقّق اصفهانی داشته باشیم. طبق احتمال اول، منظور از این‌که حکم واقعی، «فعلی من بعض الجهات» می‌باشد این است که حکم واقعی بعضی از شرایط فعلیت را ندارد و منظور از این‌که حکم ظاهری، «فعلی من جمیع الجهات» بوده و فعلیت تام دارد این است که حکم ظاهری همۀ شرایط فعلیت را دارا می‌باشد. محقّق اصفهانی در مقام اشکال به این احتمال اظهار داشت: «طبق این احتمال، حکمی که فاقد

بعضی از شرایط فعلیت باشد و به مکلّف واصل نشود، در واقع همان حکم انشایی است که در مرحلۀ انشا باقی مانده، ولی حکم ظاهری همۀ شرایط را داشته و فعلیت کامل پیدا کرده است. بنابراین حکم واقعی اساساً فعلیت پیدا نکرده تا گفته شود: فعلی من بعض الجهات است. از این رو، دو حکم فعلی نداریم تا یکی من بعض الجهات و دیگری من جمیع الجهات فعلی باشد.

بعضی از بزرگان در مقام اشکال به محقّق اصفهانی می‌فرماید: اشکال شما فقط به تسمیه و نام‌گذاری است. گویا ایشان خطاب به محقّق اصفهانی می‌گوید: شما به مرحوم آخوند اشکال می‌کنید که چرا اسم حکم واقعی را فعلی من جهةٍ گذاشته‌اید در حالی که می‌بایست نامش را انشایی بگذارید.

باید توجه داشت که ایراد به نام‌گذاری، اشکال نیست بلکه مهم، اصل محتوای این راه حل است که در صدد رفع محذور تنافی است و نام‌گذاری در واقعِ مطلب تأثیری ندارد. عمده آن است که حکم واقعی در نظر مرحوم آخوند به گونه‌ای است که علم به آن از طریق قیام اماره، موجب تنجّز خواهد شد؛ چه اسم آن را حکم انشایی بگذاریم و چه فعلی من جهةٍ. بر فرض این‌که در این نام گذاری با محقّق اصفهانی موافقت کرده و بگوییم: حکم واقعی، حکم انشایی است، باز خدشه‌ای به این وجه (یعنی راه حل سوم مرحوم آخوند) وارد نمی‌شود؛ چون راه حل مرحوم آخوند در واقع این است که عدم وجود اماره یا اصل بر خلاف حکم واقعی، موجب فعلیت حکم و در نتیجه مستلزم بعث و زجر خواهد بود.

به عبارت دیگر، اساس سخن مرحوم آخوند این است که حکم واقعی، انشاییِ صرف نیست که به واسطۀ علم منجّز نشود، بر خلاف شیخ انصاری که می‌فرمود: یکی از احتمالات این است که حکم واقعی، انشایی محض است که حتی علم به آن هم موجب تنجّزش نمی‌شود⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 1، ص 114.

مطلب، نقطۀ افتراق مرحوم آخوند با شیخ انصاری رحمه الله است. بنابراین اگر گفتیم: حکم واقعی، انشایی است به این معنا که «لو علم المکلّف به لتنجّز» و حکم ظاهری حکمی است که مکلّف به آن علم پیدا کرده و منجّز شده است در این صورت، هیچ منافاتی بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد و فرقی هم نمی‌کند که نام حکم واقعی، انشایی باشد یا «فعلی من جهةٍ» و نام حکم ظاهری، فعلی باشد یا «فعلی من جمیع الجهات»؛ چرا که تسمیۀ حکم مهم نبوده و در واقعِ مطلب اثری نمی‌گذارد.

پس محصّل اشکال بعضی از بزرگان به محقّق اصفهانی این است که گویا محقّق اصفهانی نسبت به نام‌گذاری حکم واقعی به مرحوم آخوند اشکال می‌کند، در حالی که نام‌گذاری هیچ تأثیری در اصل مطلب ندارد و ایشان نتوانسته به محتوای راه حل مرحوم آخوند اشکال نماید.⁽¹⁾

. منتقی الأصول، ج 4، ص 154.

بررسی پاسخ بعضی از بزرگان

به نظر ما حق با محقّق اصفهانی بوده و اشکال ایشان به مرحوم آخوند وارد است و اشکال بعضی از بزرگان به محقّق اصفهانی قابل قبول نیست؛ زیرا:

اولاً: بعید است که منظور محقّق اصفهانی از این‌که فرمود: «حکمِ فعلیِ مِن بعض الجهات، همان حکم انشایی است»، انشایی محض باشد تا مستشکل بگوید: منظور مرحوم آخوند از انشایی، انشایی محض نیست که حتی با علم مکلّف هم منجّز نشود. از آن‌جا که بعضی از بزرگان فرض را بر این گرفته که گویا حکم انشایی که محقّق اصفهانی به مرحوم آخوند نسبت می‌دهد انشایی محض است، بنابراین به محقّق اصفهانی اشکال کرده و می‌گوید: مراد مرحوم آخوند از انشایی بودن حکم واقعی، انشایی محض نیست؛ در حالی که این احتمال در مورد کلام محقّق اصفهانی صحیح نمی‌باشد.

ثانیاً: صرف نظر از این‌که محقّق اصفهانی، حکم فعلیِ من بعض الجهات را به حکم

انشایی نام‌گذاری کرده، اساس اشکال ایشان به مرحوم آخوند این است که آیا علم مکلّف در فعلیت حکم دخالت دارد یا ندارد؟ اگر مرحوم آخوند بگوید: علم مکلّف در فعلیت حکم دخالت ندارد نتیجه این می‌شود که حکم، فعلی من جمیع الجهات باشد؛ چون مانعی در مقابلش وجود ندارد. امّا در این صورت، سؤال این است که چرا ایشان می‌گوید: حکم واقعی، فعلی غیرتام و من بعض الجهات است؟! و اگر مرحوم آخوند بگوید: علم مکلّف در فعلیت حکم دخالت دارد معنایش این است که حکم واقعی، فعلی نشده و در مرحلۀ انشا باقی مانده است. پس اشکال محقّق اصفهانی به مرحوم آخوند وارد است.

اشکال دوم

محقّق نائینی دربارۀ راه حل مرحوم آخوند سه احتمال مطرح کرده و هر سه احتمال را مبتلا به اشکال می‌داند. بیان اجمالی سه احتمال این است که حکم واقعی، یا شأنی یا انشایی و یا فعلیِ غیر منجّز است و طبق هر یک از سه احتمال، کلام مرحوم آخوند با اشکال مواجه می‌شود.

احتمال اول: مراد از فعلی بودن من بعض الجهات آن است که حکم واقعی، حکم شأنی است که خود دارای دو فرض است:

فرض نخست این‌که ملاک حکم وجود دارد ولی خود حکم وجود ندارد. طبق این فرض، در واقع و لوح محفوظ حکمی وجود ندارد. این قطعاً باطل است؛ چون مستلزم تصویب محال می‌باشد.

فرض دوم این‌که مراد از حکم شأنی، حکم اقتضایی است و برای آن، دو صورت متصوّر است:

صورت اول: مراد از حکم اقتضایی این باشد که احکام بر طبق مقتضیات خود جعل شده‌اند و اگر مانعی در مقابل آن‌ها نباشد تحقّق می‌یابند.

محقّق نائینی می‌فرماید: طبق این فرض، وجود اماره بر خلاف، مانع است. بنابراین اگر مکلّف به واقع علم نداشته باشد و اماره‌ای بر خلاف قائم نشود حکم محقّق خواهد شد، ولی اگر اماره‌ای بر خلاف قائم شد حکم تغییر می‌کند. این فرض نیز به جهت آن‌که مستلزم نوعی تصویب است باطل می‌باشد.

صورت دوم: مراد از حکم اقتضایی این باشد که احکام بر طبق مقتضیات خود جعل شده‌اند اما نسبت به موانع مهمل‌اند و چیزی نسبت به مانع و مزاحم مطرح نشده است.

به نظر مرحوم نائینی این فرض نیز باطل است؛ چون اهمال در مقام ثبوت محال است و معنا ندارد خداوند متعال حکمی را به صورت اقتضایی جعل کند ولی مانع و مزاحم یا فرضی را که حکم می‌خواهد با وجود آن از مرحلۀ اقتضا خارج شده و به مرحلۀ فعلیت برسد بیان نکند. پس اهمال گرچه به حسب مقام اثبات ممکن است ولی به حسب مقام ثبوت به این معنا که شارع حکم را مهمل رها کند، امکان ندارد.

خلاصه این‌که اگر مراد مرحوم آخوند از «فعلیٌ من جهةٍ» و «فعلیٌ من جمیع الجهات» این باشد که حکم واقعی، شأنی و حکم ظاهری، فعلی است این سخن، سخن صحیحی نمی‌باشد.

احتمال دوم: مراد از «فعلیٌ من بعض الجهات» حکم انشایی و مراد از «فعلیٌ من جمیع الجهات» حکم فعلی باشد. طبق این احتمال، حکم واقعی، حکم انشایی بوده و حکم ظاهری، حکم فعلی است. اما پرسش این است که اگر مراد مرحوم آخوند این احتمال باشد در این صورت، راه حل ایشان با راه حل مرحوم شیخ انصاری چه تفاوتی دارد؟ چون یکی از راه حل‌های مرحوم شیخ این بود که حکم واقعی، حکم انشایی و حکم ظاهری، حکم فعلی باشد. در پاسخ باید گفت: این راه حل با راه حل شیخ انصاری تفاوت دارد؛ چون حکم فعلی در نظر محقّق نائینی عبارت از حکمی است که موضوع آن به فعلیت رسیده و حکم انشایی حکمی است که موضوع آن فعلیت پیدا نکرده است.

بنابراین، مدار فعلیت و عدم فعلیت در نظر محقّق نائینی بر فعلیت و عدم فعلیت موضوع می‌باشد.

بر این اساس، اشکال محقّق نائینی به احتمال دوم این است که نمی‌توان کلام مرحوم آخوند را بر این‌که حکم واقعی، حکم انشایی و حکم ظاهری، حکم فعلی است، حمل نمود؛ چون تعریف حکم فعلی و انشایی بر حکم واقعی و ظاهری قابل انطباق نمی‌باشد؛ زیرا اگر بگوییم: حکم واقعی، انشایی است معنایش این است که حکم واقعی مشروط به عدم قیام اماره بر خلاف است؛ یعنی عدم قیام اماره بر خلاف در موضوع حکم واقعی اخذ شده که در این صورت، مستلزم تصویب محال است؛ چون اگر اماره‌ای بر خلاف قائم شد حکم واقعی از بین می‌رود.

اگر هم گفته شود: عدم قیام اماره بر خلاف در موضوع حکم واقعی اخذ نشده معنایش این است که حکم واقعی، فعلی بوده و انشایی نیست؛ چون فعلیت حکم، تابع فعلیت موضوع است و فرض این است که کاری به این‌که اماره‌ای بر خلاف حکم واقعی قائم شده یا نه، نداریم؛ چون عدم قیام اماره بر خلاف جزء موضوع نیست. نتیجه این‌که احتمال مورد نظر نیز باطل است و نمی‌توانیم تنافی میان حکم واقعی و حکم ظاهری را به این صورت که حکم واقعی، حکم انشایی و حکم ظاهری، حکم فعلی است، رفع نماییم.

احتمال سوم: مراد مرحوم آخوند از این‌که حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات و حکم ظاهری، فعلی من جمیع الجهات است این باشد که حکم واقعی، فعلی غیر منجّز و حکم ظاهری، فعلی منجّز است.

محقّق نائینی می‌فرماید: این احتمال نیز باطل است؛ چون مسئلۀ تنجّز و عدم تنجّز از مراتب حکم نبوده و به جعل حکم ربطی ندارد؛ زیرا عقل است که می‌گوید: اگر مکلّف به حکم علم پیدا کرده و بر طبق آن عمل کند مستحق ثواب است و اگر با حکمی که به

آن علم پیدا کرده مخالفت نماید مستحق عقاب است. پس تنجّز و عدم تنجّز حکم، کار عقل بوده و از احکام عقلی شمرده می‌شود و به جعل حکم ربطی ندارد، در حالی که بحث ما در رفع تنافی میان حکم واقعی و حکم ظاهری در مرحلۀ جعل دو حکم می‌باشد به این معنا که چگونه ممکن است دو حکم که ملاک، مبادی و لوازم آن‌ها متفاوت‌اند با هم جعل شوند؟

خلاصه آن‌که محقّق نائینی در کلام مرحوم آخوند سه احتمال داده و هر سه احتمال را باطل می‌داند. احتمال اول آن‌که بگوییم: مراد از این‌که حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات است این باشد که حکم واقعی، شأنی است. احتمال دوم این‌که حکم واقعی، حکم انشایی باشد و احتمال سوم این‌که حکم واقعی، فعلی غیر منجّز است. به نظر محقّق نائینی هر سه احتمال مبتلا به اشکال‌اند.⁽¹⁾

. أجود التقریرات، ج 2، ص 72-74.

بررسی اشکال دوم

احتمال اول: در میان احتمالات سه‌گانه‌ای که محقّق نائینی نسبت به کلام مرحوم آخوند بیان نمود احتمال اول بعید است؛ یعنی بعید است که منظور مرحوم آخوند این باشد که مراد از حکم واقعی، حکم شأنی است، مخصوصاً طبق بعضی از تفاسیر که حکم شأنی را به این معنا می‌دانند که با وجود آن، ملاک حکم وجود دارد ولی خود حکم وجود ندارد. بنابراین درست است که محقّق نائینی در صدد بررسی همۀ احتمالات ممکن می‌باشد، ولی حقیقت مطلب آن است که اساساً احتمال اول با همۀ شقوقی که در آن بیان شد، با توجه به مجموع کلمات مرحوم آخوند و قراین و شواهدی که در عبارات ایشان وجود دارد، با عبارت وی سازگار نیست.

احتمال دوم: این احتمال اگرچه احتمالی عقلایی است ولی مسئله آن است که اصل این مبنا که فعلیت احکام، تابع فعلیت موضوعات است محل اشکال می‌باشد، پس این

احتمال طبق تفسیر محقّق نائینی از فعلیت، دچار اشکال است ولی اگر از فعلیت تفسیر دیگری ارائه دهیم (مثلاً همان احتمال اول محقّق اصفهانی دربارۀ کلام مرحوم آخوند را بپذیریم که فرمود: «مراد از این‌که می‌گوییم: حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات می‌باشد این است که همۀ شرایط فعلیت محقّق نشده و مراد از این‌که می‌گوییم: حکم ظاهری، فعلی من جمیع الجهات می‌باشد این است که همۀ شرایط فعلیت محقّق شده است») اشکال مذکور مرتفع می‌شود، اگر چه اشکال محقّق اصفهانی که فرمود: «در این صورت، مشکل این است که ما دو نوع حکم فعلی نداریم بلکه یکی حکم انشایی و دیگری حکم فعلی است»، به قوت خود باقی می‌ماند. مگر آن‌که همان استدراکی را که محقّق اصفهانی بیان کرد در این‌جا نیز بپذیریم و بگوییم: حکم واقعی، فعلی من ناحیة المولی و حکم ظاهری، فعلی من ناحیة المکلّف است. نتیجه این‌که اگر مراد مرحوم آخوند، احتمال دوم باشد، آن‌گاه طبق مبنای خود مرحوم نائینی اشکال وارد است اما طبق مبنای دیگران وارد نیست، بلکه همان اشکالی که محقّق اصفهانی مطرح کرده بود، وارد می‌شود.

احتمال سوم: این احتمال که بگوییم: مراد مرحوم آخوند از «فعلی مِن بعض الجهات» این است که حکم، فعلی است ولی هنوز منجّز نشده و مراد از «فعلی من جمیع الجهات» این است که حکم، فعلی بوده و منجّز هم شده است، یک احتمال غیر عقلایی نبوده و می‌تواند فی نفسه دربارۀ کلام مرحوم آخوند مطرح شود که در این صورت، اشکال محقّق نائینی وارد است.

به هر حال نتیجه این شد که راه حل سوم مرحوم آخوند نیز نمی‌تواند محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را برطرف کند.

گفتار ششم: وجه ششم (راه حل سید فشارکی) و بررسی آن

وجه ششم

اشاره

مرحوم فشارکی⁽¹⁾

. سید فشارکی با مرحوم آخوند هم دوره بود و به فاصلۀ حدود ده سال بعد از مرحوم آخوند رحلت‌نمود. وی هم‌بحث میرزا محمدتقی شیرازی (میرزای شیرازی دوم) و از اساتید مرحوم شیخ عبدالکریم حائری یزدی مؤسس حوزه علمیه قم بوده است.

مقدمۀ اول: احکام به وجودات خارجی تعلّق نمی‌گیرند بلکه به وجودات ذهنی متعلّق می‌شوند؛ مثلاً حکم حرمت به شرب خمر خارجی متعلّق نمی‌شود بلکه به شرب خمر متصوَّر یعنی عنوان شرب خمر که در ذهن تحقّق پیدا کرده است، تعلّق می‌گیرد و به تحقّق خارجیِ آن کاری ندارد.

مقدمۀ دوم: مولا در مقام جعل حکم، گاهی یک امر مطلق وگاهی یک امر مقید را تصوّر نموده و به جعل حکم مبادرت می‌کند.

ایشان پس از بیان این دو مقدمه، رفتار مولا را در مقام جعل حکم، تحلیل و سپس نتیجه‌گیری می‌کند.

توضیح آن‌که مولا در مقام جعل حکم واقعیِ وجوب برای نماز جمعه، لازم است در مرحلۀ نخست عنوان نماز جمعه را تصوّر نموده و سپس وجوب را برای آن انشا نماید، اگرچه ممکن است این عنوان در مقام تحقّق خارجی دارای عوارض و حالات مختلفی باشد؛ مانند این‌که چگونه، در کجا و توسط چه کسی تحقّق پیدا کند. اما به هر حال، صرفاً عنوان صلاة الجمعة را در نظر گرفته و خواستۀ او نسبت به حالات، عوارض و طواری مطلق است. از این رو، وجوب نماز جمعه همۀ حالات، عوارض و طواری عمل را شامل می‌شود و نسبت به آن‌ها اطلاق دارد؛ چون این حالات، عوارض و طواری هیچ ارتباطی با مرحلۀ جعل و حکم ندارند، به این معنا که حتی اگر هیچ حکمی هم وجود نداشت، تصویر این عمل در حالات و اشکال مختلف ممکن بود. پس موضوع حکم واقعی عبارت است از: «ذات الفعل مجرداً عن الحکم».

اما وقتی مولا می‌خواهد حکم ظاهری را جعل نماید عنوان صلاة الجمعة را به همراه یک قید و وصف تصوّر می‌کند؛ یعنی موضوع حکم ظاهری بر خلاف موضوع حکم واقعی «ذات الفعل مجرداً عن تعلّق الحکم» نیست بلکه در مقام جعل حکم ظاهری عنوان نماز جمعه با این قید که مشکوک و مجهول الحکم است، تصوّر می‌شود؛ یعنی شارع این‌گونه تصویر می‌کند که اگر کسی به حکم واقعی، جهل یا شک داشته باشد به مؤدای اماره که همان حکم ظاهری است، عمل کند. پس موضوع حکم ظاهری، عنوان نماز جمعه به قید مشکوک یا مجهول الحکم بودن است و چون قید مشکوک الحکم بودن در کنار این عنوان قرار دارد، تا زمانی که حکم واقعی وجود نداشته باشد اصلاً

موضوع تحقّق ندارد؛ یعنی نماز جمعه به قید مشکوک الحکم یا مجهول الحکم بودن متفرع بر آن است که حکمی باشد که در آن حکم، شک یا جهل پیدا شود.

پس آن‌چه که موضوع حکم ظاهری قرار می‌گیرد، عنوان صلاة الجمعة است به قید مشکوک یا مجهول الحکم بودن و آن‌چه که موضوع حکم واقعی است، ذات صلاة الجمعة است؛ به عبارت دیگر، موضوع حکم واقعی «ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحکم» است ولی موضوع حکم ظاهری «ذات الفعل با قید مشکوک الحکم یا مجهول الحکم بودن» است. پس با توجه به این‌که موضوع حکم واقعی و ظاهری متفاوت‌اند اشکالی پیش نمی‌آید.

اگر موضوع حکم واقعی و ظاهری یک چیز بود، این اشکال مطرح می‌شد که چرا شارع دو حکم مختلف را برای یک عنوان جعل کرده است؛ مثلاً در یک جا می‌گوید:

نماز جمعه واجب است و در جای دیگر با اذن دادن به عمل به خبر واحد، می‌گوید: نماز جمعه حرام است. اما وقتی می‌گوییم: موضوع حکم واقعیِ وجوب که در لوح محفوظ ثابت شده، خود عنوان نماز جمعه با قطع نظر از تعلّق حکم است و موضوع حکم ظاهریِ حرمت که مؤدای خبر واحد است، خود نماز جمعه نیست بلکه نماز جمعه است به شرط این‌که حکم واقعیِ آن برای ما مشکوک یا مجهول باشد، آن‌گاه موضوع حکم واقعی و ظاهری متفاوت شده و در نتیجه، مشکل اجتماع مثلین، ضدین، متنافیین و سایر محذورات پیش نمی‌آید.

تفاوت راه حل سید فشارکی با راه حل اول شیخ انصاری

ممکن است این پرسش مطرح شود که چه تفاوتی میان راه حل مرحوم فشارکی و راه حل اول شیخ انصاری وجود دارد؟ شیخ انصاری رحمه الله نیز در راه حل خود، اختلاف مرتبۀ حکم واقعی و ظاهری را مطرح کرده و فرمود: حکم ظاهری از حکم واقعی به دو مرتبه متأخّر است؛ چون حکم ظاهری حکمی است که در فرض جهل و شک نسبت به

حکم واقعی جعل شده و این به معنای تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از حکم واقعی است.⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 2، ص 10-11 و ج 4، ص 11-12.

مرحوم فشارکی نیز می‌گوید: حکم ظاهری برای عنوان فعل به قید شک در حکم واقعی ثابت است و این یعنی‌آن‌که باید در مرحلۀ قبل، حکم واقعی وجود داشته باشد که در آن، شک یا جهل حاصل شود تا حکم ظاهری ثابت گردد. پس در حقیقت، راه حل مرحوم فشارکی همان راه حل شیخ انصاری است و در واقع، مرحوم فشارکی نیز تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از حکم واقعی را به عنوان راه حل بیان کرده است؛ چون ایشان از راه تعدّد و تغایر موضوع وارد شده به این معنا که موضوع حکم واقعی، ذات فعل با قطع نظر از تعلّق حکم به آن است و موضوع حکم ظاهری، ذات فعل با قید شک در حکم واقعی می‌باشد. پس ظاهراً راه حل مرحوم فشارکی تفاوتی با راه حل شیخ انصاری ندارد.

در پاسخ باید گفت: به نظر می‌رسد این دو راه حل با هم تفاوت دارند. تعبیر محقّق اصفهانی⁽²⁾این است که در راه حل شیخ انصاری ترتّب حکمین بیان شده؛ یعنی می‌گوید:

حکم ظاهری مترتّب بر حکم واقعی و متأخّر از آن است؛ و این بدان معنا است که حکم ظاهری در طول حکم واقعی قرار دارد، اما مرحوم فشارکی ترتّب حکمین را مطرح نمی‌کند بلکه بر تغایر موضوع حکم ظاهری با حکم واقعی تأکید کرده و می‌گوید:

موضوع حکم واقعی و حکم ظاهری مختلف و متغایرند.

به عبارت دیگر، شیخ انصاری، خودِ حکم را در نظر گرفته و می‌گوید: رتبۀ حکم ظاهری متأخّر از حکم واقعی است اما مرحوم فشارکی به لحاظ موضوع و در مقام تصوّر می‌گوید: موضوع حکم واقعی، ذات فعل است با قطع نظر از تعلّق حکم به آن ولی موضوع حکم ظاهری، ذات فعل به شرط مشکوک یا مجهول بودن حکم واقعی است. بنابراین، نگاه مرحوم فشارکی به موضوع حکم واقعی و ظاهری معطوف است و

کاری به خود حکم واقعی و ظاهری که آیا در طول هم یا در عرض یکدیگرند، ندارد.

نتیجه آن‌که راه حل مرحوم فشارکی با راه حل شیخ انصاری تفاوت دارد.

بررسی وجه ششم

اشاره

اشکالات متعددی دربارۀ راه حل مرحوم فشارکی مطرح شده که در میان آن‌ها، دو اشکال را محقّق نائینی و یک اشکال را محقّق اصفهانی وارد کرده‌اند. امام رحمه الله نیز ایراداتی به بیان ایشان دارند که مهم‌ترین آن‌ها در پی خواهد آمد.

اشکال اول

اشکال اول آن است که این وجه در مورد اصول عملیه صحیح بوده ولی در مورد امارات صحیح نیست؛ چون در موضوع اصول عملیه، شک نسبت به حکم واقعی اخذ شده ولی در موضوع امارات اخذ نشده است. پس این‌که مرحوم فشارکی می‌گوید:

موضوع حکم ظاهری عبارت است از ذات الفعل به قید این‌که مشکوک الحکم باشد، فقط مشکل مواردی را حل می‌کند که شک در موضوع آن‌ها اخذ شده باشد و این فقط در اصول عملیه جریان داشته و در امارات جریان ندارد. از این رو، راه حل مرحوم فشارکی فقط مشکل را در اصول عملیه حل می‌کند در حالی که بحث ما در جمع حکم واقعی و ظاهری، اعمّ از اصول عملیه و امارات است.⁽¹⁾

. أجود التقریرات، ج 2، ص 72. البته ظاهراً ایشان تفاوتی بین این راه حل و راه حل شیخ انصاری مبنی بر تأخّر حکم ظاهری از حکم واقعی، قائل نیست چرا که در مقام نقل این راه حل می‌فرماید: «الاول ما یظهر من عبارة العلامة الانصاری قدس سره فی باب التعادل و التراجیح و هو المنقول عن جماعة أخری من اختلاف موضوعی الحکم الظاهری و الواقعی فإن موضوع الاول منهما هو الشیء بعنوان کونه مشکوکأ وهذا بخلاف موضوع الحکم الواقعی فإن موضوعه نفس الفعل وذاته واشتراط وحدة الموضوع فی التضاد کما فی التناقض ربما یکون من الواضحات»؛ فوائد الأصول، ج 3، ص 100.

اشکال دوم

محقّق اصفهانی برای بیان این اشکال، مقدمه‌ای دربارۀ اعتبارات ماهیت ذکر می‌کند.

ایشان می‌گوید: گاهی ماهیت با هیچ امری خارج از ذاتش مقایسه و لحاظ نمی‌شود بلکه

نظر فقط به ذات ماهیت است و گاهی ماهیت با یک امر خارج از ذاتش مقایسه می‌شود.

اگر نظر به ذات ماهیت باشد و با امر دیگری خارج از ذات ملاحظه نشود، از آن به «ماهیت من حیث هی لیست إلّاهی» یا «ماهیت مهمله» تعبیر می‌کنند؛ یعنی ماهیتی که هیچ لحاظی در آن نبوده و با هیچ امری خارج از ذاتش مقایسه نشده است. ماهیت مهمله صلاحیت ندارد موضوع برای حمل چیزی غیر از ذات و ذاتیاتش قرار گیرد؛ چون در غیر این صورت خلف لازم می‌آید؛ زیرا طبق فرض، ماهیت با هیچ امری خارج از ذاتش مقایسه نشده است و بنابراین اگر چیزی خارج از ذاتش بر آن حمل شود، خلاف فرض است.

اما اگر ماهیت را با امری خارج از ذاتش مقایسه کنیم، این ماهیت قبل از اعتبارات ثلاثه، ماهیت «لا بشرط مَقسمی» بوده و مَقسم برای اعتبارات ثلاثه است.

ماهیت «لا بشرط مقسمی» از سه حال خارج نیست:

الف) گاهی امری خارج از ذات برای ماهیت اعتبار می‌شود؛ مثلاً ماهیت انسان با امری خارج از ذاتش، مثل کتابت مقایسه شده و بودن آن در انسان اعتبار می‌شود که به آن ماهیت «بشرط شیء» می‌گویند.

ب) گاهی ماهیت با امری خارج از ذاتش مقایسه شده ولی عدم آن برای ماهیت اعتبار می‌شود که به آن ماهیت «بشرط لا» می‌گویند؛ مثلاً ماهیت انسان در نظر گرفته شده و عدم کتابت که امری خارج از ذات او است برایش اعتبار می‌شود.

ج) گاهی ماهیت با امری خارج از ذاتش مقایسه شده ولی نه وجود آن امر خارج از ذات و نه عدم آن، برای ماهیت اعتبار نمی‌شود که به این قسم، ماهیت «لا بشرط قسمی» اطلاق می‌گردد و در مقابل «لا بشرط مقسمی» قرار می‌گیرد.

چنان‌که گفته شد ماهیت مهمله اصلاً با امری خارج از ذاتش مقایسه نمی‌شود و هیچ تعیّنی ندارد ولی تعیّن ماهیتِ لا بشرط مقسمی در ضمن یکی از اقسامش بوده و خودش

به تنهایی تعیّن مستقلی ندارد؛ چون ماهیت در مقایسه با خارج یا بشرط شیء یا بشرط لا و یا لا بشرط قسمی است.

با توجه به این مقدمه، محقّق اصفهانی می‌گوید:

موضوع هر محمولی خارج از مقام ذات ماهیت است و وقتی چیزی موضوع قرار می‌گیرد در واقع با یک امر خارج از ذات مقایسه و لحاظ شده است؛ مثلاً وقتی شارع در مقام جعل حرمت برای شرب تتن می‌فرماید: «شربُ التّتن حرامٌ»، در این‌جا، شرب تتن که موضوع است نمی‌تواند به علم به حرمت مقیّد شود و نسبت به آن بشرط شیء باشد؛ به این صورت که مثلاً شارع بگوید: أیّها النّاس شرب تتن به شرط این‌که حرمت آن را بدانید، حرام است؛ برای این‌که چنین چیزی معقول نیست. هم‌چنین شارع نمی‌تواند بگوید: أیّها النّاس شرب تتن به شرط این‌که حرمت آن را ندانید حرام است؛ یعنی به صورت بشرط لا نیز معقول نیست. پس موضوع، نه می‌تواند نسبت به علم به حکم، بشرط شیء باشد و نه می‌تواند بشرط لا باشد. هم‌چنین موضوع نمی‌تواند نسبت به علم به حکم به نحو ماهیت مهمله باشد؛ چون ماهیت مهمله ماهیتی است که با امر خارج از ذات مقایسه نمی‌شود. علاوه بر این‌ها، موضوع نمی‌تواند نسبت به علم به حکم به نحو لا بشرط مقسمی باشد؛ چون لا بشرط مقسمی به خودی خود هیچ تعینی ندارد و تعیّنش به یکی از اقسام سه‌گانه‌اش وابسته است. پس فقط یک احتمال باقی می‌ماند و آن این‌که موضوع نسبت به علم به حکم که خارج از ذات آن است، به صورت لا بشرط قسمی لحاظ شود؛ یعنی شارع وقتی حرمت را برای شرب تتن جعل می‌کند کاری به این جهت که مکلّفین به آن علم داشته باشند یا نداشته باشند، ندارد بلکه علم به حرمت یا عدم علم به حرمت را به صورت لا بشرط قسمی در نظر می‌گیرد. حال اگر فرض کنیم شارع در مقام جعل حکم ظاهری بگوید: شرب تتن به شرط جهل نسبت به حکم واقعی، یعنی به قید «انّه مجهول الحکم» حلال می‌باشد، معنایش این است که این دو حکم در شیء واحد اجتماع کرده‌اند.

به عبارت دیگر، محقّق اصفهانی می‌گوید: راه حل مرحوم فشارکی محذور تنافی را برطرف نمی‌کند؛ چون موضوع حکم واقعی نسبت به علم به حکم به صورت لا بشرط قسمی است، ولی موضوع در حکم ظاهری عبارت است از شرب تتن بشرط لا و عدم علم؛ و این یعنی «اجتماع الحکمین وبقاء المحذور»؛ چون «لا بشرط یجتمع مع ألف شرط». پس وقتی گفته می‌شود: حکم ظاهری برای موضوع به قید جهل و عدم علم نسبت به حکم واقعی جعل شده معنایش این است که ذاتِ محکوم به حرمت (مثل ذاتِ شرب تتن) در ضمن این مجهول، محفوظ است و در نتیجه، اجتماع حکمین در شرب تتنِ مجهول الحکم پیش می‌آید.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 2، ص 153-156، تعلیقه شماره 69.

این اشکال شبیه اشکال مرحوم آخوند به شیخ انصاری است. مرحوم شیخ می‌گفت:

حکم ظاهری از حکم واقعی به دو مرتبه متأخّر است و در صدد بود از راه اختلاف رتبه مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری را حل کند. مرحوم آخوند⁽²⁾به مرحوم شیخ اشکال می‌کرد که اگرچه حکم ظاهری در مرتبۀ حکم واقعی وجود ندارد، ولی حکم واقعی در مرتبۀ حکم ظاهری وجود دارد. پس وقتی گفته می‌شود: حکم ظاهری متأخّر از حکم واقعی است معنایش این است که در جایی که حکم ظاهری ثابت است حکم واقعی هم موجود است؛ چون در غیر این صورت، تصویب محال لازم می‌آید. پس در مرتبۀ حکم ظاهری، اجتماع حکم واقعی و ظاهری وجود دارد هرچند که در مرتبۀ حکم واقعی اجتماع حکمین در کار نباشد. محقّق اصفهانی در این‌جا می‌گوید: اگرچه موضوع حکم واقعی نسبت به علم به حکم، به صورت لا بشرط قسمی است اما چون موضوع حکم ظاهری ماهیت بشرط لا است، در این مرتبه، موضوع حکم واقعی یعنی ذات شیء، موجود است و بنابراین محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری برمی‌گردد و در نتیجه، راه حل مرحوم فشارکی محذور اجتماع حکمین را برطرف نمی‌کند.

اشکال سوم

امام رحمه الله بر اساس مبنایی که در مسئلۀ اخذ قصد قربت در مأمورٌ به اختیار کرده است به مرحوم فشارکی اشکال می‌کند. توضیح آن‌که دربارۀ امر، بحثی وجود دارد مبنی بر این‌که آیا می‌توان قصد قربت به معنای قصد امتثال امر را در متعلّق امر اخذ کرد؟ مثلاً آیا شارع می‌تواند بگوید: نماز بخوانید به قصد قربت و قصد امتثال امری که به نماز تعلّق گرفته است؟ مشهورآن است که اخذ قصد قربت در مأمورٌبه امکان ندارد؛ به عنوان نمونه، به نظر مرحوم آخوند، شارع نمی‌تواند بگوید: مأمورٌبه را به قصد امتثال امر من اتیان کنید؛ چون قصد قربت به معنای قصد امتثال امر در رتبۀ متأخّر از امر است؛ یعنی باید امری باشد تا قصد امتثال آن دستور داده شود، بر خلاف رکوع و سجود که هیچ مانعی از این‌که در رتبۀ مقدم بر امر باشند، وجود ندارد؛ چون رکوع و سجود زاییده امر نیستند. حال اگر قصد امتثال امر در متعلّق امر اخذ شود و به عنوان یک جزء در ردیف رکوع و سجود و امثال آن قرار گیرد، معنایش این است که چیزی که ذاتاً متأخّر از امر است در رتبۀ متقدم بر امر قرار گیرد و این محال است.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 72-74؛ درر الفوائد (ط. الجدیدة)، ص 49.

در مقابل، امام رحمه الله به تبع بعضی از اساتید خود⁽²⁾کلام مرحوم آخوند را رد کرده و می‌فرماید: اخذ قصد قربت و قصد امتثال امر در متعلّق امر اشکالی نداشته و هیچ محالی از آن لازم نمی‌آید؛⁽³⁾چون در این‌جا بین دو چیز خلط شده است. آن‌چه در رتبۀ متأخّر از امر است داعویت خارجی است؛ یعنی امر، زمانی داعویت خواهد داشت که به وجود خارجی‌اش به چیزی تعلّق گیرد؛ زیرا تا زمانی که به کاری امر نشود انگیزه‌ای برای انجام آن ایجاد نمی‌شود. پس داعویت بعد از تحقّق امر و در رتبۀ متأخّر از آن است. اما شارع

وقتی می‌خواهد چیزی مانند قصد امتثال امر را در متعلّق امر اخذ کند، لازم نیست حتماً آن امر محقّق شده باشد؛ چون شارع در مقام امر فقط به تصوّر شیء احتیاج دارد و تصوّر یک شیء، فرع وجود خارجی آن شیء نیست؛ یعنی شارع در مقام امر، مأمورٌ به را تصوّر کرده و سپس به مکلّف می‌گوید: این مأمورٌ به را به قصد امتثال امر من انجام بده. بنابراین، آن‌چه بعد از امر پیدا می‌شود داعویت خارجی است و از این رو، قصد امر می‌تواند در کنار سایر اجزا و شرایط قبل از تحقّق امر در مأمورٌبه اخذ شود.

با توجه به این مبنا، امام رحمه الله به مرحوم فشارکی اشکال می‌کند. راه حل مرحوم فشارکی این بود که موضوع حکم واقعی «ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحکم به» و موضوع حکم ظاهری «ذات الفعل مع قید أنه مشکوک الحکم أو مجهول الحکم» است. پس حکم ظاهری زمانی ثابت می‌شود که حکمی وجود داشته باشد و سپس در آن شک شود. طبق این بیان، معلوم یا مشکوک الحکم بودن متأخّر از خود حکم است.

به نظر ایشان، بعضی از اوصاف ربطی به حکم نداشته و برخی پس از تعلّق حکم محقّق می‌شوند؛ مثلاً برخی از اوصاف نماز جمعه، مثل این‌که در فلان محل و توسط فلان شخص اقامه شود، به حکم ربطی ندارد؛ زیرا حکم چه باشد و چه نباشد، این حالات برای ذات موضوع تصوّر می‌شود ولی وصف معلوم الحکم و مشکوک الحکم بودن پس از تعلّق حکم به نماز جمعه تحقق می‌یابند.

اشکال امام رحمه الله به سید فشارکی این است که چه مانعی دارد شارع در مقام جعل حکم واقعی، وجوب را برای نماز جمعه به نحو مطلق تصوّر کرده و بگوید: نماز جمعه واجب است چه مشکوک الحکم باشد و چه معلوم الحکم؛ و لازم نیست وصف مشکوک یا معلوم الحکم بودن بعد از ثبوت حکم واقعی و متأخّر از جعل آن باشد.

نتیجه آن‌که مشکوک بودن حکم، هم در موضوع حکم واقعی و هم در موضوع حکم ظاهری وجود دارد و بر خلاف سید فشارکی که به تعدد و تفاوت موضوع حکم

واقعی و ظاهری قائل شده، امام رحمه الله می‌فرماید: این قید در موضوع حکم واقعی نیز وجود دارد؛ چون موضوع حکم واقعی ذات الفعل است، اعمّ ازآن‌که معلوم الحکم یا مشکوک الحکم باشد و شارع در مقام جعل حکم می‌تواند نماز جمعه را حتی با وصف مشکوک الحکم بودن واجب کند؛ چون این مقام، مقام تصوّر است و تأخّر وصف مشکوک الحکم از خود حکم به مقام واقعیت مربوط است. بر این اساس، اجتماع حکم واقعی و ظاهری در یک فرض پیش می‌آید و آن نماز جمعه‌ای است که مشکوک الحکم بوده و حکم واقعیِ آن در فرض مشکوک الحکم بودن، وجوب و حکم ظاهری آن در همین فرض، حرمت باشد. پس راه حل سید فشارکی نیز نمی‌تواند مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری و محذور تنافی میان آن دو را برطرف نماید.⁽¹⁾

. أنوار الهدایة، ج 1، ص 219؛ تهذیب الأصول، ج 2، ص 399.

باید به این نکته توجه داشت که اشکال امام رحمه الله به راه حل مرحوم فشارکی، یک اشکال مبنایی است.

اشکال چهارم

چهارمین اشکال این است که سید فشارکی می‌گوید: موضوع حکم واقعی عبارت است از: « ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحکم بها » و موضوع حکم ظاهری عبارت است از: « ذات الفعل مع قید أنه مشکوک الحکم »؛ یعنی اگر خبر واحدی بگوید: نماز جمعه حرام است، منظور این می‌باشد که نماز جمعه‌ای که حکم واقعی آن معلوم نیست، حرام است. معنای این سخن آن است که عنوان شک در حکم واقعی نماز جمعه، از خود حکم واقعی نماز جمعه متأخّر است و این یعنی در موارد ثبوت حکم ظاهری‌حتماً یک حکم واقعی وجود دارد که در آن شک شده است. با این بیان، نفس شک در حکم واقعی نماز جمعه که قید موضوع حکم ظاهری است، به یقین تبدیل می‌شود و چنین چیزی انقلاب بوده و محال است؛ چون حکم واقعی مشکوک به حکم واقعیِ

یقینی مبدل گشته است.

به بیان دیگر، اشکال چهارم این است که لازمۀ راه حل مرحوم فشارکی تبدّل و انقلاب شک به یقین است؛ چون وقتی قید مشکوک الحکم در موضوع حکم ظاهری اخذ شود به این معنا خواهد بود که باید حکمی وجود داشته باشد تا در آن شک گردد.

پس شک در حکم به معنای یقین به وجود حکم است و این انقلاب و محال می‌باشد.

پاسخ اشکال چهارم

به نظر می‌رسد این اشکال وارد نباشد؛ زیرا شک در حکم واقعی لزوماً به معنای ثبوت حکم واقعی نیست؛ چون در مقام تصوّر، شک در شیء، فرع ثبوت آن شیء است، از این رو وقتی می‌گوییم: «الشک فی الشیء یا الجهل بالشیء»، ابتدا باید آن شیء تصوّر شده و سپس در آن شک شود؛ یعنی متعلّق شک باید تصوّر گردد تا شک و جهل نسبت به آن معنا پیدا کند، اما به حسب وجود خارجی این طور نبوده و شک در شیء، فرع ثبوت آن شیء در خارج نمی‌باشد.

گفتار هفتم: وجه هفتم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن

وجه هفتم

اشاره

محقّق اصفهانی راه حلی را برای محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری ارائه داده و در این باره دو مطلب را بیان می‌کند:

مطلب اول

احکام فی نفسها با هم تنافی ندارند بلکه تنافی احکام یا از حیث مبدأ است یا از حیث منتها. تنافی از حیث مبدأ به این معنا است که مثلاً بین اراده و کراهتِ قانون‌گذار و مولا که مبدأ حکم‌اند، تنافی وجود داشته باشد؛ یعنی در نفس مولا در آنِ واحد، نسبت به شیء واحد، هم اراده و هم کراهت محقّق شود. تنافی به لحاظ منتها یعنی تنافی در مقام امتثال، بدین معنا که مکلّف نداند عمل مورد نظر را انجام دهد یا ترک کند.

مطلب دوم

دربارۀ شارع، تنافی از حیث مبدأ و منتها محقّق نمی‌شود؛ زیرا برای تحقّق آن از ناحیۀ

مبدأ باید اراده و کراهتی وجود داشته باشد، در حالی که در مورد احکام شرعی اصلاً اراده و کراهت محقّق نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که خداوند متعال وجوب را اراده کرده و سپس آن را جعل نماید؛ زیرا حقیقت اراده عبارت از شوق مؤکد است و شوق و اشتیاق نسبت به یک چیز در صورتی ایجاد می‌شود که آن چیز دارای مصلحتی باشد که به نفس مشتاق برگردد؛ مثلاً وقتی ما اراده می‌کنیم غذا تناول کنیم تصوّر غذا و تصدیق به فائدۀ آن، باعث شوق گشته و در نتیجه عضلات را تحریک نموده و ما را به سمت غذا خوردن سوق می‌دهد. پس این شوق به این جهت در نفس ما پدید می‌آید که در تناول غذا برای خویش مصلحتی می‌بینیم و به دنبال جلب آن هستیم، در حالی که برگشت مصلحت به خداوند متعال معنا ندارد؛ یعنی اگر شارع، حکم وجوب را برای صلاة جعل می‌کند نسبت به فعل صلاة شوقی ندارد؛ چون ذات خداوند تبارک و تعالی غنی مطلق بوده و تام‌ترین و کامل‌ترین ذات است. از این رو، معنا ندارد به دنبال جلب مصلحت باشد. نتیجه آن‌که تحقّق شوق در خداوند نسبت به فعل واجب یا ترک حرام منتفی بوده و اگر مصلحتی متصوّر باشد به مکلَّف می‌رسد نه به شارع. از این رو باید گفت: در ناحیۀ مبدأ، تنافی وجود ندارد؛ چون تنافی در ناحیۀ مبدأ حکم به معنای تنافیِ اراده و کراهت است، در حالی که در ذات مقدس شارع، اراده و کراهت نسبت به حکم شرعی محقّق نمی‌شود. پس محذور تنافی میان دو حکم شرعی از جهت مبدأ منتفی است.

محذور تنافی میان دو حکم از جهت منتها به این معنا که حکم واقعی و ظاهری در مقام امتثال با هم قابل اجتماع نیستند - چون یکی دعوت به فعل و دیگری دعوت به ترک می‌کند - نیز در ما نحن فیه وجود ندارد؛ چون حقیقت حکم عبارت است از:

«إنشاء ما یمکن أن یکون داعیاً» و این داعویت فقط با وصول حاصل می‌شود و تا وقتی که حکمی به مکلّف نرسد داعویت ندارد. حال از آن‌جا که حکم ظاهری در فرض جهل نسبت به حکم واقعی و عدم وصول آن به مکلّف ثابت است بنابراین، حکم واقعی در موارد ثبوت حکم ظاهری، نه فعلاً و نه امکاناً داعویت ندارد؛ مثلاً اگر حکم واقعی،

وجوب نماز جمعه بوده و ما نسبت به آن جاهل باشیم ولی خبر عادل دلالت کند بر این‌که نماز جمعه حرام است در این صورت، با وجود این حکم ظاهری، وجوب واقعیِ نماز جمعه برای ما هیچ داعویتی ندارد؛ چون به ما واصل نشده است ولی حکم ظاهری به جهت وصولش داعویت دارد.

پس تنافی میان دو حکم واقعی و ظاهری از حیث منتها و مقام امتثال منتفی است؛ زیرا حکم ظاهری امکان داعویت دارد ولی حکم واقعی به جهت عدم وصول، امکان داعویت ندارد.

خلاصۀ کلام محقّق اصفهانی این است که تنافی دو حکم از دو حال خارج نیست: یا این تنافی از حیث منتها است که با متفاوت دانستن مرتبۀ دو حکم برطرف می‌شود و یا از حیث مبدأ است که این تنافی نسبت به احکام شرعی اصلاً متصوّر نیست.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 2، ص 123-124، تعلیقه شماره 55.

بررسی وجه هفتم

اشکال اول

محقّق اصفهانی فرمود: «احکام فی نفسها با هم تنافی ندارند، بلکه تنافیِ احکام یا از حیث مبدأ است یا از حیث منتها»، در حالی که امکان تصوّر تنافی در خود احکام وجود دارد و این در مواردی است که حکم واقعی و ظاهری با یکدیگر در تضاد باشند و حتی یکی از محذوراتی که در رابطه با تعبّد به ظن بیان شد، اجتماع دو حکم متضاد بود؛ یعنی تضاد میان نفس دو حکم و دو خطاب. پس تنافی نسبت به خود دو حکم متصوّر است و ایشان دلیلی برای اثبات مدعای خود ارائه ننمود.

اشکال دوم

بر فرض این‌که بپذیریم تنافی میان احکام در این دو جهت (یعنی مبدأ و منتها) منحصر است اما دربارۀ این سخن محقّق اصفهانی که فرمود: «تنافی میان احکام از حیث مبدأ،

سالبه به انتفای موضوع است؛ چون تنافی میان اراده و کراهت، فرع وجود اراده و کراهت است و از آن‌جا که شارع نسبت به احکام شرعی اساساً اراده و کراهتی ندارد، پس تنافی از حیث مبدأ وجود نخواهد داشت» می‌گوییم: این بیان فقط نسبت به خداوند متعال صحیح است؛ چرا که هیچ شوقی نسبت به فعل مکلّفین نداشته و در فعل مکلّفین مصلحتی که به ذات خداوند برگردد، وجود ندارد. اما در مورد نفس نبیّ و ولیّ قابل قبول نیست؛ یعنی ممکن است در نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام نسبت به فعل مکلّفین شوق پیدا شود به این صورت که مصلحتی در فعل وجود داشته باشد که به نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام برگردد؛ مثلاً کمال امّتِ منسوب به پیامبر به نوعی به خود پیامبر بازمی‌گردد و او از این‌که امّتش دارای کمال باشند خشنود می‌شود. بنابراین می‌توان در نفس پیامبر صلی الله علیه و آله شوقی را نسبت به فعل مکلّفین تصویر کرد. پس این‌که محقّق اصفهانی فرمود: «تنافی میان احکام به حسب مبدأ محقّق نمی‌شود؛ چون اراده‌ای از ناحیۀ شارع نسبت به احکام شرعی وجود ندارد»، محل اشکال می‌باشد؛ زیرا شارع اعمّ از خداوند تبارک و تعالی و پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام بوده و سخن ایشان فقط نسبت به خداوند متعال قابل قبول است. از این رو، تنافی در نفس نبی و ولیّ از حیث اجتماع اراده و کراهت قابل تحقّق است.⁽¹⁾

. منتقی الأصول، ج 4، ص 158.

به نظر می‌رسد این اشکال در صورتی قابل قبول است که اولاً: شارع را اعمّ از خداوند، نبیّ و ولیّ بدانیم؛ یعنی بگوییم همان‌گونه که خداوند مشرِّع می‌باشد، نبیّ و ولیّ نیز مشرِّع هستند. اما اگر کسی بگوید: شارع فقط خداوند تبارک و تعالی است و نبیّ و ولیّ صرفاً مبیّن شرع‌اند در این صورت، تصویر اراده نسبت به احکام شرعی در مورد نبیّ و ولیّ نیز معنا نخواهد داشت. و ثانیاً: عود مصلحت به نبی و ولیّ را بپذیریم. البته این‌که شارع اعمّ از خداوند، نبیّ و ولیّ باشد مطلبی است که محقّق اصفهانی نیز آن را پذیرفته است.

اشکال سوم

محقّق اصفهانی فرمود: «امکان داعویت فقط در حال وصول ثابت است؛ یعنی تا حکمی به مکلّف واصل نشود امکان داعویت ندارد و از آن‌جا که حکم ظاهری در موارد جهل مکلّف به حکم واقعی ثابت است بنابراین حکم واقعی در موارد حکم ظاهری داعویت ندارد؛ چون هنوز به مکلّف واصل نشده و از این رو، فعلیت ندارد».

لازمۀ پذیرش این مطلب آن است که تمام احکام واقعی از قبیل واجبات مشروط باشند؛ یعنی تا زمانی که واصل نشوند داعویت و فعلیتی نداشته باشند و فقط زمانی فعلیت پیدا می‌کنند که واصل شوند. پس باید بگوییم: فعلیتِ حکم واقعی مشروط به وصول آن است در حالی که این سخن با مبنای خود محقّق اصفهانی دربارۀ فعلیت منافات دارد؛ زیرا ایشان معتقد است: فعلیت بر دو نوع می‌باشد: یکی «فعلیتِ مِن قِبل المولی» و دیگری «فعلیتِ مِن قِبل المکلّف». حال اگر بگوییم: حکم واقعی در موارد حکم ظاهری، فعلی نیست آن‌گاه با مبنای ایشان که معتقد است «فعلیتِ مِن قِبل المولی» قبل از وصول تحقّق دارد، مخالف است؛ چون ایشان از یک طرف می‌گوید: احکام واقعی قبل از وصول فعلی نیستند و از طرف دیگر می‌فرماید: قبل از وصول، «فعلیت مِن قِبل المولی» در احکام تحقّق دارد.⁽¹⁾

. همان.

ممکن است کسی بگوید: طبق نظر محقّق اصفهانی، احکام واقعی قبل از وصول فعلیت ندارند؛ اما باید دید منظور از فعلیتی که همۀ احکام به آن مشروط شده‌اند، مطلقِ فعلیت است یا فعلیت مِن قِبل المکلّف؟

اگر گفتیم: مراد محقّق اصفهانی که می‌گوید: حکم قبل از وصول، فعلی نیست، مطلق فعلیت باشد اعمّ از «فعلیت مِن قِبل المولی» و «فعلیت مِن قِبل المکلّف»، در این صورت این سخن با مبنای ایشان که معتقد است: «فعلیت مِن قِبل المولی» قبل از وصول تحقّق

دارد» سازگار نخواهد بود.

اما اگر گفتیم: کلام ایشان ناظر به «فعلیت مِن قِبل المکلّف» است؛ یعنی احکام قبل از وصول از ناحیۀ عبد فعلیت ندارند در این صورت، بین این مطلب و مبنای ایشان که می‌فرماید: «فعلیت مِن قِبل المولی»، قبل از وصول تحقّق دارد، منافاتی نیست.

حال باید دید منظور ایشان کدام است؟

محقّق اصفهانی فرمود: «وقتی حکمی واصل نشود امکان داعویت ندارد» اما این‌که جعل آن لغو باشد با عبارات بعدی وی منافات دارد. در عبارت بعدی آمده: مراد محقّق اصفهانی عدم جعل نیست بلکه می‌گوید جعل شده ولی فعلی نیست. خصوصاً این‌که چنین عبارتی (لغو بودن جعل...) در کلام محقّق اصفهانی در کتاب «نهایة الدرایة» چنان‌که ملاحظه شد وجود ندارد. ایشان از این طریق که حکم واقعی امکان داعویت نداشته ولی حکم ظاهری امکان داعویت دارد، در صدد است مشکل تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را حل نماید. اما آیا منظور از این‌که می‌گوید: «حکم واقعی در مرتبۀ حکم ظاهری امکان داعویت ندارد»، این است که اصلاً جعل نشده و اساساً حکمی به نام حکم واقعی در مرتبۀ حکم ظاهری نداریم؟ در این صورت، تصویب محال لازم می‌آید. پس ایشان در حقیقت می‌خواهد بگوید: حکم واقعی جعل شده ولی فعلی نیست؛ یعنی «فعلی مِن ناحیة المکلّف» نبوده بلکه «فعلی مِن ناحیة المولی» می‌باشد.

بنابراین، بین این دو سخن محقّق اصفهانی هیچ منافاتی وجود ندارد.

نتیجه آن‌که سخن مستشکل مبنی بر این‌که مراد از فعلیت حکم، فعلیت مطلق است، صحیح نبوده و اشکال ایشان به محقّق اصفهانی وارد نیست.

گفتار هشتم: وجه هشتم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن

وجه هشتم

اشاره

همان‌گونه که در ابتدای بحث وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری اشاره نمودیم، محقّق نائینی به طور کلّی محذورات تعبّد به ظن را منحصر به دو محذور ملاکی و خطابی می‌داند. مراد ایشان از محذور ملاکی همان تفویت مصلحت و القای در مفسده است. ما به این بیان محقّق نائینی اشکال کرده و گفتیم: تفویت مصلحت و القای در مفسده را نمی‌توان محذور ملاکی دانست بلکه این محذور، به لوازم خطاب مربوط می‌شود. بر این اساس آن‌چه در این مقام از محقّق نائینی نقل خواهد شد صرفاً محذور خطابی است و راه حل ایشان در باب محذور القای در مفسده و تفویت مصلحت را در بخش مستقلی به همراه سایر راه حل‌ها مورد بررسی قرار خواهیم داد.

به هر حال، یکی از وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری، راه حلی است که محقّق نائینی ارائه داده است. البته آن‌چه که مقرِّر ایشان در «فوائد الأصول»⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 105-119.

که مقرّر ایشان در «أجود التقریرات»⁽¹⁾

. أجود التقریرات، ج 2، ص 74.

محقّق نائینی رحمه الله می‌فرماید: مواردی که در آن‌ها توهّم وقوع تضاد میان احکام واقعی و ظاهری وجود دارد سه مورد است:

توضیح مطلب این‌که مواردی که حکم ظاهری با واقع مخالف می‌باشد از یک سنخ نبوده بلکه متفاوت‌اند؛ چون:

گاهی حکم ظاهری مؤدای امارات است؛ مثل این‌که خبر واحدی بر حرمت نماز جمعه قائم شود ولی حکم واقعی آن وجوب باشد.

گاهی حکم ظاهری، مؤدای اصول محرزه یا تنزیلیه است. این دسته از اصول عملیه به نوعی در صدد احراز واقع‌اند؛ مثل استصحاب که موضوع آن شک مسبوق به یقین است و همراهی شک با یقین سابق کمک می‌کند که فی الجمله راهی به سوی واقع باز شود. از این رو گفته می‌شود: استصحاب از اصول محرزه واقع یا به تعبیر دیگر، از اصول تنزیلیه است؛ چون مانند امارات، مؤدای اصل را به منزلۀ واقع تنزیل می‌کند.

گاهی حکم ظاهری، مؤدای اصول عملیه غیر محرزه می‌باشد که لسان آن‌ها لسان

احراز واقع نیست بلکه فقط برای رفع تحیّر در مقام عمل وظیفه‌ای را برای مکلّف جعل می‌کنند؛ مانند قاعدۀ طهارت. تفاوت این قاعده با استصحاب طهارت در این است که قاعدۀ طهارت از اصول غیر محرزه ولی استصحاب طهارت از اصول محرزه است؛ چون موضوع قاعدۀ طهارت، نفس شک است و مسبوق به یقین نیست. به همین دلیل، آن‌چه از قاعدۀ طهارت استفاده می‌شود این است که شیء مشکوک الطهارة تعبّداً طاهر است و لسان آن لسان احراز واقع نمی‌باشد.

تمام این موارد، از مصادیق حکم ظاهری بوده و می‌توانند با حکم واقعی مخالف باشند. از آن‌جا که راه حل‌های رفع محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری در هر یک از این سه مورد متفاوت است، لذا محقّق نائینی برای هر یک، راه حل جداگانه‌ای ارائه می‌دهد.

الف) طرق و امارات

راه حل ایشان در موارد طرق و امارات این است که اگر اماره‌ای بر خلاف واقع قائم شود در این صورت، بر طبق این اماره یک حکم تکلیفی به عنوان حکم ظاهری وجود ندارد تا بحث جمع آن با حکم واقعی مطرح گردد بلکه آن‌چه در مورد امارات وجود دارد یک حکم وضعی است و مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری به جایی مربوط است که دو حکم تکلیفی داشته باشیم که یکی از آن‌ها حکم واقعیِ ثابت در لوح محفوظ بوده و دیگری حکم ظاهریِ مستفاد از اماره باشد.

محقّق نائینی برای توضیح این راه حل، مقدمه‌ای را که متضمن دو مطلب است بیان می‌کند:

مطلب اول: در موارد طرق و امارات، حکم ظاهری تکلیفی وجود ندارد بلکه آن‌چه در این موارد ثابت می‌شود یک حکم وضعی است که ایشان آن را عبارت از حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات دانسته و معتقد است این امور می‌توانند بالأصالة

متعلّق جعل شارع قرار گیرند؛ چون ایشان به جعل استقلالی احکام وضعی (به جز چهار حکم وضعی جزئیت، شرطیت، مانعیت و سببیت) قائل می‌باشد، بر خلاف شیخ انصاری که معتقد است همۀ احکام وضعی، منتزع از احکام تکلیفی‌اند⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 3، ص 124؛ المکاسب (المحشی)، ج 13، ص 39؛ المکاسب، ج 2، ص 306.

مطلب دوم: همۀ احکام وضعی از قبیل حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات (به غیر از چهار حکم جزئیت، شرطیت، مانعیت و سببیت) بالأصالة قابل جعل‌اند و این جعل، جعل امضایی است نه تأسیسی؛ یعنی شارع این احکام را تأسیس نکرده بلکه حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات، در بین عقلا معتبر بوده و شارع نیز این طریقۀ معتبر عقلایی را امضا کرده است؛ مثلاً گرچه در نظر عقلا خبر ثقه مفید علم نبوده و دربارۀ آن احتمال خلاف می‌دهند اما در عین حال، این احتمال را نادیده گرفته و مُلغی‌دانسته و کالعدم فرض می‌کنند؛ یعنی خبر مخبر ثقه را به نوعی مطابق با واقع قلمداد نموده و بنا را بر این می‌گذارند که این خبر، مطابق با واقع است. شارع نیز این طریق معتبر عقلایی را امضا نموده با آن‌که می‌داند خبر ثقه به عنوان یک اماره، مفید ظن است و نسبت به واقع کاشفیت تامّ ندارد. پس شارع با امضای حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات، کشف ناقصی را که در مؤدای امارات وجود دارد، تتمیم نموده است؛ یعنی می‌گوید: به خبر ثقه اخذ کرده و احتمال خلاف را تعبّداً نادیده بگیرید و آن را نازل منزلۀ قطع قرار داده و بنا را بر این بگذارید که این امرِ مفیدِ ظن، همچون قطع کاشفیت تامّ دارد. پس تتمیم کشف به وسیلۀ شارع در مورد امارات، تعبّدی است.

نتیجه: با عنایت به این دو مطلب، محقّق نائینی می‌گوید: وقتی کسی به عدم وجوب نماز جمعه قطع و یقین پیدا کند در حالی که فی الواقع واجب است، درباره‌اش گفته می‌شود: این شخص خطا کرده ولی چون قطع او حجت است، معذور می‌باشد و استحقاق عقوبت ندارد و این‌گونه نیست که به دنبال قطع این شخص به عدم وجوب نماز جمعه، یک حکم ظاهری مطابق با قطع ثابت گردد. حال، همین مطلب را در مورد امارات و طرق معتبر عقلایی نیز می‌گوییم؛ چون امارات و طرق معتبر عقلایی جانشین قطع‌اند؛ یعنی اگر مؤدای اماره با واقع مطابق نبود این اماره، معذِّر است نه آن‌که بر طبق آن یک حکم ظاهری جعل شود تا با حکم واقعی در تنافی بوده و در نتیجه به رفع این تنافی محتاج باشیم.

ب) اصول محرزه

محقّق نائینی می‌فرماید:⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 110-112.

توضیح مطلب آن است که اصول محرزه یا تنزیلیه، اصولی هستند که با آن‌که در موارد شک جریان می‌یابند ولی لسان آن‌ها لسان احراز واقع است؛ یعنی شارع می‌گوید بنا را بر این بگذارید که یکی از دو طرف شک همان واقع می‌باشد و از این رو، احتمال خلاف نادیده گرفته شده و کالعدم فرض می‌شود؛ مثلاً گویا شارع با «لاتنقض الیقین بالشک» به ما می‌گوید: در موارد شک بنا را بر یکی از دو طرف شک که مطابق با یقین

سابق بوده، بگذارید؛ چون یقین سابق روزنه‌ای به سوی واقع بوده و ما را به سوی آن راهنمایی می‌کند. به همین جهت است که در بحث قطع گفته می‌شود: اصول محرزه، جانشین قطع موضوعی طریقی می‌شوند؛ چون این اصول در حقیقت متکفّل جهتی می‌باشند که قطع، واجد آن است و آن جهت، عمل بر طبق قطع و ترتیب آثار مقطوع است، و همان‌گونه که اثر قطع، ترتیب اثر دادن به مقطوع است به این عنوان که مطابق با واقع می‌باشد، اثر اصول تنزیلیه نیز جَری عملی بر طبق مؤدای آن اصول به این عنوان که بیانگر واقع‌اند، می‌باشد؛ مثلاً در مورد قاعدۀ تجاوز، در این‌که از اصول عملیه شمرده شود یا از امارات، اختلاف شده است. برخی آن را از اصول عملیه محرزه می‌دانند؛ زیرا در متن بعضی از اخبار، قاعدۀ تجاوز دربارۀ کسی که بعد از سجده شک کند که آیا رکوع را انجام داده یا نه، یا بعد از نماز شک کند که رکوع رکعت چهارم را انجام داده یا نه، این عبارت آمده است: « ... بلی قد رکعت »؛⁽¹⁾

. وسائل الشیعة، کتاب الصلوة، باب 13 من أبواب الرکوع، ج 6، ص 317، ح 3؛ التهذیب، کتاب الصلاة، ج 2، باب 9، ص 151، ح 50؛ الاستبصار، کتاب الصلاة، باب 208، ح 4: «حسین بن سعید عن فضاله عن أبان عن الفضیل بن سیار قال: قلتُ لابی عبداللّه علیه السلام أستتمّ قائماً فلا أدری رکعت أم لا قال بلی قد رکعت فامض فی صلاتک فانما ذلک من الشیطان».

اما با احتمال وقوع رکوع، معاملۀ یقین به وقوع رکوع کند؛ یعنی احتمال عدم تحقّق رکوع را کالعدم فرض کرده و بنا را بر این بگذارد که رکوع را انجام داده است. در این صورت، برای شاک در فرضی که رکوع را انجام نداده باشد، به واسطۀ جملۀ « بلی قد رکعت » عذر فراهم می‌شود. پس قاعدۀ تجاوز بنا بر این‌که اصل باشد، یک بنا گذاری عملی بر یکی از دو طرف شک است.

به طور کلّی، یا در واقع، عمل محقّق شده که در این صورت دو حکم وجود نداشته بلکه به همان حکم واقعی عمل شده است و یا در واقع، عمل انجام نشده که در این صورت با بنا گذاری بر یکی از دو طرف شک، نسبت به ترک واقع، عذر فراهم می‌شود که در این صورت نیز دو حکم وجود ندارد تا مشکل اجتماع دو حکم واقعی و ظاهری پیش آید. محقّق نائینی می‌فرماید: همان هُو هویتی را که مرحوم شیخ در باب امارات بیان نمود و ما آن را ابطال کردیم، در باب اصول تنزیلیه می‌پذیریم.

پس راه حل محقّق نائینی در مورد اصول محرزه یا اصول تنزیلیه آن است که در اصول تنزیلیه اساساً حکمی مخالف با حکم واقعی وجود ندارد؛ چون آن‌چه در این اصول، جعل شده بنا گذاری عملی است بر این‌که مؤدای آن واقع است. از این رو، ورای واقع حکم دیگری نیست تا با آن در تضاد باشد و مشکل اجتماع حکمین متضادین پیش آید.

ج) اصول غیرمحرزه

محقّق نائینی می‌فرماید:⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 112-119.

کاشفیتی نسبت به واقع ندارد تا شارع آن را تتمیم کند. از این رو، با طرفی که بر آن بنا گذاشته می‌شود معاملۀ واقع نشده و طرف مقابل کالعدم و ملغی فرض نمی‌شود. پس حل مشکل اجتماع حکمین در موارد اصول غیر محرزه مشکل‌تر است؛ مثلاً در أصالة الحلیة وقتی شارع می‌گوید: « کلّ شیءٍ هو لک حلال حتی تعلم انّه حرامٌ بعینه»⁽¹⁾

. الکافی، ج 5، کتاب المعیشة، باب النوادر، ص 313، ح 40؛ التهذیب، ج 7، کتاب التجارات، باب من‌الزیارات، ص 226، ح 9؛ وسائل الشیعة، ج 17 کتاب التجارة، باب 4، ص 89، ح 4. جامع احادیث الشیعة، ج 22، ابواب البیع، باب 1، ص 822، ح 1452.

هم‌چنین وقتی در حرمت یا حلیت چیزی با وجود علم اجمالی به حرمت آن شک داریم به استناد أصالة الاحتیاط به حرمت آن حکم می‌شود که در این صورت، این حرمت با حلیت واقعی تناقض دارد. پس در موارد اصول غیر محرزه، حل مشکل اجتماع ضدین و متنافیین مشکل‌تر است؛ چون بر خلاف اصول محرزه که در آن یک حکم بیشتر وجود نداشت این‌جا پای دو حکم در میان است.

محقّق نائینی پیش از بیان اصل راه حل، ابتدا به راه حل شیخ انصاری⁽²⁾اشاره کرده که از راه اختلاف مرتبه میان حکم ظاهری و واقعی، درصدد حل مشکل تضاد بین دو حکم است. مرحوم آخوند⁽³⁾به راه حل مرحوم شیخ اشکالی کرده که محقّق نائینی نیز همان اشکال را در این‌جا مطرح می‌کند و آن این‌که اگرچه حکم ظاهری در رتبۀ حکم واقعی وجود ندارد اما حکم واقعی در رتبۀ حکم ظاهری محقّق است. به نظر محقّق نائینی، تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از رتبۀ حکم واقعی به تنهایی نمی‌تواند مشکل را حل کند بلکه باید مقدمۀ دیگری به آن ضمیمه شود تا مشکل حل گردد.

بنابراین، در حقیقت راه حل محقّق نائینی مرکب از راه حل اول شیخ انصاری با یک مطلب دیگر می‌باشد و آن مطلب این است که احکام واقعی با وجود نفس الامری خود، در صورت شک در وجود این احکام نمی‌توانند محرِّک عبد برای امتثال باشند اما اگر عبد در حکم واقعی تردیدی نداشته و به آن علم داشته باشد، بدیهی است که حکم واقعی برای او داعویت دارد ولی اگر حکم واقعی مورد شک قرار گیرد، طبیعی است که دیگر خود آن حکم به تنهایی نمی‌تواند برای مکلّف داعویت داشته باشد؛ مثلاً حکم واقعی وجوب که در لوح محفوظ به وجود نفس الامری برای نماز جمعه ثابت است، نمی‌تواند برای کسی که نسبت به آن شک دارد داعویت داشته باشد؛ چون حکم نمی‌تواند متکفّل وجود خود در زمان‌های مختلف شود.

توضیح مطلب آن‌که حکم دارای حالات، عوارض و طواری مختلفی مثل یقین به حکم، ظن به حکم و شک در حکم می‌باشد. پس زمان شک در حکم یکی از زمان‌های وجود حکم است و حکم واقعی به وجود نفس الامری نمی‌تواند متعرّض وجود خودش در حال شک شود. البته این بدان معنا نیست که در آن حال موجود نیست بلکه وجود دارد ولی نمی‌تواند خودش به تنهایی مبیّن وجود خودش در آن زمان باشد؛ چون وجودش اطلاق داشته و دارای حالات، عوارض و طواری مختلفی است.

حال اگر بخواهد متعرض وجود خودش در حال شک شود با اطلاقش از جهت حالات و عوارض سازگار نخواهد بود.

ایشان می‌گوید: وجود حکم واقعی در زمان شک می‌تواند به وسیلۀ مبیّن و دلیل دیگری با جعل ثانوی بیان شود؛ یعنی با یک جعل ثانوی گفته شود که آن حکم واقعیِ موجود در نفس الامر در همۀ زمان‌ها، از جمله زمان شک ثابت است و این جعل ثانوی همان متمِّم جعل است که در ابواب مختلف فقهی محقّق شده و ملاک آن در موارد مختلف فرق می‌کند.

مرحوم نائینی در ادامه به اقسام متمِّم جعل اشاره و چند نمونه را بیان کرده و می‌گوید: همه متمّمات جعل در یک جهت اشتراک دارند و آن این‌که جعل اوّلی نسبت به استیفای جمیع آن‌چه که استیفایش در عالم تشریع معتبر است، قصور دارد و نمی‌تواند همۀ آن‌چه را که در نظر مولا مطلوب است، بیان نماید. از این رو، جعل ثانوی به عنوان متمّم جعل اول، متکفّل بیان اموری می‌شود که استیفای آن‌ها لازم است و امکان بیانشان در جعل اول وجود ندارد. در بحث ما نیز متمّم جعل، متکفّل بیان وجود حکم واقعی در زمان شک است.

نکته‌ای که در این‌جا وجود دارد آن است که طبق ادعای محقّق نائینی گاهی حکم واقعی به گونه‌ای است که اقتضای جعل متمّم در زمان شک را دارد و گاهی اقتضای جعل متمّم را در این زمان ندارد بلکه باید از راه دیگر که جعل مؤمّن است مسئله را حل نمود. مسئلۀ مهم آن است که مشخص گردد در چه مواردی، اقتضای جعل متمّم و در چه مواردی اقتضای جعل مؤمّن وجود دارد. به این منظور، نخست باید مقدمه‌ای را بیان کنیم.

محقّق نائینی می‌فرماید: شک در حکم واقعی، به دو عنوان و دو اعتبار می‌تواند مورد توجه قرار گیرد:

الف) گاهی شک به این اعتبار که مانند علم و ظن یکی از حالات، طواری و عوارض لاحق حکم واقعی است مورد توجه قرار می‌گیرد؛ یعنی همان طور که حکم واقعی می‌تواند معلوم و مقطوع یا مظنون باشد، هم‌چنین می‌تواند مشکوک باشد. حال اگر ما با این اعتبار و عنوان به شک در حکم واقعی نظر کنیم، نمی‌توانیم شک در حکم واقعی را به عنوان موضوع حکمی که با حکم واقعی تضاد دارد، اخذ نماییم. بنابراین شکی که در کنار علم و ظن به عنوان یکی از حالات و طواریِ حکم واقعی برای مکلّف پیش می‌آید، نمی‌تواند در موضوع حکم ظاهری اخذ شود؛ به عنوان مثال، اگر شرب تتن در

واقع حرام باشد این حرمت نسبت به همۀ حالات، اعمّ از حالت علم، ظن و شک ثابت است و شارع نمی‌تواند به اعتبار شک در این حکم واقعی، حکم دیگری مثل حلیت را به نام حکم ظاهری جعل کند؛ چون این کار با جعل حکم واقعی حرمت که به نحو مطلق از جانب شارع صورت گرفته منافات خواهد داشت و معنا ندارد شکی که در محدودۀ اطلاق حکم واقعی است موضوع برای حکم ظاهری قرار گیرد که با آن حکم واقعی اولی در تضادّ است.

ب) اعتبار و عنوان دومِ شک در حکم واقعی، خصوصیتی است که به لحاظ آن می‌توان شک را موضوع برای حکمی که متمّم جعل می‌باشد، قرار داد. این اعتبار، اعتباری است که موجب حیرت در واقع می‌شود؛ به عبارت دیگر، شک در حکم واقعی به اعتبار دوم، در رابطه با خود واقع لحاظ می‌شود نه به عنوان وصف و حالتی که در کنار علم و ظن برای حکم واقعی وجود دارد.

پس تفاوت دو اعتبار یادشده در این است که شک در حکم واقعی به اعتبار اول، به عنوان وصف و حالتی که بر حکم واقعی عارض شده لحاظ می‌شود ولی در اعتبار دوم، به عنوان یکی از حالات و عوارض حکم واقعی لحاظ نشده بلکه در رابطه با خود واقع و این‌که این شک ما را به واقع نمی‌رساند و منجّز آن نیست، لحاظ می‌گردد. بنابراین، به اعتبار دوم می‌توانیم شک در حکم واقعی را موضوع متمّم جعل قرار دهیم تا منجّز واقع شده و موصل إلی الواقع باشد.

موارد جعل متمّم

اهمیت حکم واقعی از نگاه شارع مختلف است. گاهی حکم واقعی به اندازه‌ای اهمیت دارد که برای حفظ آن در همۀ شرایط به جعل دوم دست زده و از این راه حکم واقعی را حفظ می‌کند. اما گاهی حکم واقعی آن اندازه اهمیت ندارد که در هر شرایطی باید حفظ شود، در این صورت شارع از راه جعل مؤمّن وارد می‌شود. پس جعل متمّم

در مواردی است که حکم واقعی، آن قدر اهمیت و مصلحت دارد که شارع یک حکم ظاهری به عنوان متمّم جعل اول برای رعایت حکم واقعی و در طول آن جعل کند به گونه‌ای که اگر حکم واقعی وجود نداشت حکم ظاهری نیز جعل نمی‌شد؛ مانند مواردی که به وجوب احتیاط حکم می‌شود؛ مثلاً شارع حفظ نفس مسلمان را به عنوان حکم واقعی واجب می‌داند، بر خلاف حفظ نفس کافر حربی که نه تنها واجب نیست بلکه چه بسا دارای مفسده باشد. حال اگر با شخصی مواجه شویم که در حال غرق شدن است و مسلمان بودن او برای ما معلوم نیست، نمی‌دانیم حفظ نفس او بر ما واجب است یا حرام؟ در این‌جا شارع با توجه به این‌که اهمیت حفظ نفس مسلمان و مؤمن نسبت به مفسدۀ حفظ نفس کافر بیشتر است، یک حکم ظاهری طریقی به عنوان وجوب احتیاط را به عنوان متمّم، جعل و تشریع کرده و می‌فرماید: در جایی که انسان نسبت به مسلمان یا کافر بودن غریق شک دارد، می‌بایست احتیاط کرده و جان آن شخص را نجات دهد.

این حکم ظاهریِ وجوب احتیاط که از اصول غیر محرزه محسوب می‌شود، در طول آن حکم واقعی بوده و از اهمیت و مصلحتی ناشی شده که در حکم واقعی وجود دارد به طوری که اگر اهمیت حفظ نفس محترمه و لزوم آن نبود أصالة الاحتیاط موضوع نداشت. پس أصالة الاحتیاط یا ایجاب الاحتیاط، متمّم جعل حکم واقعی است و چیز تازه‌ای تأسیس نمی‌کند بلکه برای حفظ همان حکم واقعی تشریع شده است.

سپس مرحوم نائینی می‌فرماید: اگر شخصی که در حال غرق شدن است در واقع مسلمان نباشد ولی مکلّف از باب احتیاط او را نجات دهد، واجبی را اتیان نکرده و معلوم می‌شود که از ابتدا احتیاط، واجب نبوده و او گمان کرده که احتیاط، واجب است.

این سخن محقّق نائینی سخن عجیبی است؛ چون از یک سو می‌گوید: شارع احتیاط را به عنوان متمّم جعل، واجب کرده ولی از سوی دیگر می‌گوید: گاهی مکلّف گمان می‌کند که احتیاط، واجب است.

به هر حال، در بعضی از موارد، شارع به جهت اهمیت مصلحتِ واقع، متمّمی را به دنبال جعل اول جعل می‌کند. در این‌گونه موارد، مثل ایجاب احتیاط که متمّم جعل اول است، تضادی بین ایجاب احتیاط و حکم واقعی یا به عبارت دیگر، تضادی بین جعل اول و متمّم آن وجود ندارد؛ چون ایجاب احتیاط دایر مدار حکم واقعی بوده و به دنبال آن جعل شده است. حال اگر مورد أصالة الاحتیاط با واقع مطابق باشد در این صورت، اساساً پای دو حکم در میان نیست تا بین آن‌ها تضاد باشد بلکه فقط یک حکم که همان حکم واقعی است، وجود دارد. و اگر مورد أصالة الاحتیاط با واقع مطابق نباشد اساساً احتیاط، واجب نیست و حکمی به نام وجوب احتیاط نداریم تا بین آن و حکم واقعی تضاد پیش آید. پس با این بیان، مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری حل می‌شود.

موارد جعل مؤمّن

اشاره

گاهی شارع، مؤمّن یعنی چیزی که مکلّف به وسیلۀ آن در امان باشد را جعل می‌کند و این به مواردی مربوط می‌شود که مصلحت واقعی به درجه‌ای از اهمیت نرسیده که شارع، مکلّفین را به رعایت آن مجبور کند. جعل مؤمّن گاهی به لسان رفع و گاهی به لسان وضع است؛ به عنوان مثال در جایی که شارع فرموده: « رفع ما لایعلمون»⁽¹⁾

. وسائل الشیعة، ج 15، کتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو وما یناسبه، باب 56، ص 369، ح 1؛ تحف‌العقول، باب ما روی عن النبی، ص 50؛ بحار الانوار، ج 2، تتمة کتاب العقل والعلم والجهل، باب 33، ص 280، ح 47.

الف) جعل مؤمّن به لسان رفع:

چنان‌که گفته شد گاهی این‌گونه است که شارع به لسان رفع، جعل مؤمّن کرده و می‌فرماید: «رفع ما لایعلمون». در چنین مواردی،

پرسش این است که چگونه می‌توان بین جعل حکم واقعی و جعل مؤمّن به لسان رفع (مثل آن‌چه در حدیث رفع آمده) جمع نمود؟ به عنوان مثال اگر فرض کنیم حکم واقعی شرب تتن حرمت بوده ولی ما با استناد به « رفع ما لایعلمون » که از موارد جعل مؤمّن به لسان رفع است، به عدم حرمت شرب تتن حکم نماییم در این صورت چگونه می‌توان بین حرمت واقعی شرب تتن و عدم حرمت ظاهری آن جمع کرد؟

پاسخ این است که معنای حدیث رفع، محو حرمت واقعی شرب تتن نمی‌باشد؛ چون در این صورت، جای این پرسش باقی است که چگونه امکان دارد شرب تتن در واقع حرام باشد ولی حدیث رفع حرمت آن را بردارد؟ بلکه معنای حدیث رفع آن است که با وجود این‌که حکم واقعی حرمت در جای خود محفوظ است اما مخالفت با آن در موارد جهل یا شک، مستوجب عقاب نمی‌باشد؛ چون مفسدۀ آن در نظر شارع در درجه‌ای از اهمیت نیست که به خاطر آن وجوب احتیاط یا همان متمّم را جعل کند.

سپس محقّق نائینی این مسئله را به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان تشبیه کرده و می‌گوید:

این قاعده که دلیل برائت عقلی است هیچ منافاتی با حکم واقعیِ حرمت ندارد؛ چون این قاعده، حکم واقعی را برنمی‌دارد بلکه عقل می‌گوید: از آن‌جا که حرمت واصل نشده و بیان نگردیده است بنابراین در صورت مخالفت با آن، استحقاق عقاب منتفی می‌شود.

دقیقاً همین نقش را « رفع ما لایعلمون » در برائت شرعی ایفا می‌کند؛ یعنی عقاب را برمی‌دارد. در نتیجه، مقتضای حدیث رفع با حرمت واقعی شرب تتن هیچ منافاتی ندارد؛ چون در حقیقت حدیث رفع در طول حکم واقعی و متأخّر از آن است؛ زیرا شک در حکم واقعی موضوع رخصت یا همان حکم ظاهری است که از حدیث رفع به دست می‌آید؛ یعنی در این رخصت، وجود حکم واقعی پذیرفته شده است.

ب) جعل مؤمّن به لسان وضع:

گاهی شارع با وضع حلیت ظاهری، مؤمّن را جعل می‌کند. در این‌جا نیز این پرسش مطرح می‌شود که چگونه بین جعل حکم واقعی و جعل

مؤمّن به لسان وضع، می‌توان جمع کرد؟ مثلاً در مواردی که در حلیت چیزی شک داریم قاعدۀ حلیت می‌گوید: « کل شیءٍ هو لک حلال حتی تعرف انّه حرامٌ بعینه»⁽¹⁾

. الکافی، ج 5، کتاب المعیشة، باب النوادر، ص 313، ح 40؛ التهذیب، ج 7، کتاب التجارات، باب من‌الزیارات، ص 226، ح 9؛ وسائل الشیعة، ج 17، کتاب التجارة، ب 4، ص 89، ح 4؛ جامع احادیث الشیعة، ج 22، ابواب البیع، باب 1، ص 822، ح 1452.

محقّق نائینی در پاسخ می‌گوید: جعل حلیت ظاهری در این‌گونه موارد، حرمت واقعی را برنمی‌دارد بلکه این حلیت ظاهری در طول حکم واقعیِ حرمت و متأخّر از آن قرار می‌گیرد؛ چون می‌گوید: اگر در حرمت واقعی شک حاصل شد، حلال است. پس شارع در این‌جا با وضع حلیت ظاهری، جعل مؤمّن می‌کند؛ به این معنا که اگر این شیء در واقع حرام باشد مکلّف مستوجب عقاب نیست. بنابراین همان‌گونه که جعل متمّم (مثل ایجاب احتیاط) با حکم واقعی منافاتی نداشت، چون در طول حکم واقعی قرار دارد، حلیت مستفاد از قاعدۀ حلیت نیز با حکم واقعی منافاتی ندارد.

بررسی وجه هشتم

اشاره

نسبت به کلام محقّق نائینی اشکالاتی مطرح شده که برخی از آن‌ها به مقدمات و برخی متوجه اصل راه حل ایشان است. در این‌جا مهم‌ترین اشکالات را بیان می‌کنیم.

الف) در طرق و امارات

اشکال اول

محقّق نائینی در مقدمۀ راه حل مربوط به طرق و امارات فرمود: شارع در باب امارات همان روش عقلا را امضا کرده و خود در این موارد طریق خاصی ندارد؛ مثلاً روش و

طریق عقلایی در مورد خبری که از جانب مخبر ثقه نقل می‌شود آن است که چنین خبری را اخذ کرده و ترتیب اثر می‌دهند. شارع نیز در مورد احکام شرعی، اخذ خبر ثقه را از متولیان دین جایز دانسته و همان روشی را که عقلا در زندگی عادی خود در پیش گرفته‌اند، امضا کرده است. محقّق نائینی این مسئله را حتی دربارۀ بیّنه عادل، أصالة الصحة فی عمل الغیر، سوق المسلمین و غیره جاری می‌داند.

محقّق عراقی به ایشان اشکال کرده و می‌گوید: این‌گونه نیست که شارع در تمام موارد امارات، به طریق عقلایی عمل کرده باشد بلکه گاهی خود شارع طریق خاصی را ارائه می‌دهد؛ به عنوان مثال از قاعده‌ای که در باب سوق المسلمین جریان دارد اثر و نشانه‌ای میان عقلا مشاهده نشده بلکه خود شارع آن را ایجاد کرده است.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، پاورقی ص 106.

این اشکال به اصل راه حل مرحوم نائینی مربوط نمی‌شود، بلکه به مقدمات آن ارتباط دارد. با این حال می‌تواند در اصل راه حل تأثیر بگذارد.

اشکال دوم

محقّق نائینی فرمود: عقلا در موارد طرق و امارات، احتمال خلاف را نازل منزلۀ عدم قرار می‌دهند؛ مثلاً با این‌که خبر ثقه برای آن‌ها یقین‌آور نبوده و صرفاً نسبت به آن ظن پیدا می‌کنند و درصدی احتمال خلاف می‌دهند، اما این احتمال خلاف را نادیده گرفته و کالعدم فرض می‌کنند و در حقیقت، امارات و طرق را نازل منزلۀ قطع و علم قرار می‌دهند؛ یعنی عقلا همان‌گونه که نسبت به علم و قطع احتمال خلاف نمی‌دهند دربارۀ اموری هم که مفید ظن است (مثل ظواهر، خبر ثقه و امثال آن) احتمال خلاف را نادیده می‌گیرند و شارع نیز این طریق را امضا کرده است.

محقّق عراقی در این باره می‌گوید: پذیرش این طریق عقلایی از ناحیۀ شارع با جعل امضا محقّق می‌شود. ایشان در توضیح این سخن می‌فرماید: همان‌گونه که محقّق نائینی

اظهار نمود تنزیل امارات به منزلۀ قطع از جانب عقلا به این معنا است که بناگذاری و جری عملی آن‌ها بر این است که احتمال خلاف را نادیده بگیرند. پس این تنزیل در نزد عقلا به لحاظ بناگذاری عملی است نه به لحاظ نفس عمل و این‌که حتماً به اماره عمل می‌کنند؛ چون اگر این تنزیل نزد عقلا به لحاظ نفس عمل باشد، حجیت نیز فقط باید به فرض عمل آن‌ها مربوط شود؛ یعنی باید بگوییم: خبر ثقه فقط وقتی که به آن عمل کنند حجت است، در حالی که نمی‌توان به این مطلب ملتزم شد.

بنابراین تنزیل عقلا به این معنا است که نزد خود ملتزم می‌شوند که به اماره عمل کنند؛ یعنی یک ارادۀ کلّی در آن‌ها شکل گرفته که ممکن است در مقام خارج گاهی از آن تخلّف شود و برخی از عقلا به آن عمل نکنند. شارع نیز این تنزیل را امضا کرده است.

نکته‌ای که در این‌جا وجود دارد آن است که امضای شارع به معنای تعلّق ارادۀ او به عمل بر طبق طریق عقلا است، و این همان ارادۀ تشریعی بوده و ارادۀ تشریعی نیز همان حکم است. پس در حقیقت در موارد طرق و امارات یک حکم تکلیفی وجود دارد.

بنابراین سخن محقّق نائینی که می‌گوید: در موارد طرق و امارات حکم تکلیفی وجود ندارد، صحیح نبوده و در نتیجه محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری هم‌چنان باقی بوده و برطرف نشده است؛ زیرا ارادۀ شارع نسبت به طریق عقلا، یک ارادۀ حقیقی نیست که هم در فرض موافقت و هم در فرض مخالفت با واقع ثابت باشد بلکه یک ارادۀ طریقی است. پس شبهۀ تضاد میان حکم واقعی و ظاهری به قوت خود باقی است.

خلاصۀ اشکال محقّق عراقی این است که: محقّق نائینی با توجه به ظاهر مسئله می‌گوید: روش عقلا این است که امارات و طرق را نازل منزلۀ قطع قرار داده و احتمال خلافی را که در امارات وجود دارد، کالعدم فرض نموده و نادیده می‌گیرند. شارع نیز این طریقۀ عقلایی را امضا و حجیت را برای آن جعل کرده بدون آن‌که حکم تکلیفی در کار باشد. اما محقّق عراقی می‌گوید: اگرچه مراد از تنزیل عقلا همان است که محقّق نائینی بیان نمود و در نتیجه ملاک این تنزیل، التزام قلبی و بناگذاری عملی عقلا بر عمل

به امارات است نه عمل خارجی آن‌ها، اما امضای شارع آن‌گونه که محقّق نائینی می‌گوید صرفاً به معنای جعل حجیت بدون آن‌که حکمی جعل شده باشد، نیست بلکه امضای شارع به معنای جعل امضا از طرف شارع و جعل امضا به معنای شکل‌گیری یک ارادۀ تشریعی در نفس شارع برای اخذ به امارات و نادیده گرفتن احتمال خلافی است که نسبت به امارات وجود دارد و باید توجه داشت که این ارادۀ تشریعی به یک حکم تکلیفی منتهی می‌شود. پس حکم تکلیفی در هر حال وجود دارد و این‌که محقّق نائینی می‌گوید: در موارد طرق و امارات حکم تکلیفی ظاهری وجود ندارد، صحیح نمی‌باشد.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، پاورقی ص 106 و 107.

هم‌چنین محقّق عراقی می‌گوید: بر فرض که راه حل محقّق نائینی، شبهۀ تضاد را برطرف کند، اما مشکل اصلی یعنی شبهۀ نقض غرض به قوت خود باقی است.

بررسی اشکال دوم

به نظر ما این اشکال وارد نمی‌باشد و حق با محقّق نائینی است که فرمود: در موارد طرق و امارات حکم تکلیفی وجود ندارد؛ چون امضای طریق عقلایی از ناحیۀ شارع به معنای جعل و انشای حکم نمی‌باشد بلکه به این معنا است که همان طریق عقلا بدون آن‌که هیچ تصرفی در آن صورت گرفته باشد از ناحیۀ شارع مورد تأیید قرار گرفته است. بنابراین، شارع بدون این‌که چیزی را جعل کند، می‌گوید: همان روشی که عقلا به آن در معاملات و سیاسات و اموری که مربوط به آن‌ها است عمل می‌کنند، مورد تأیید است. نتیجه این‌که در این‌گونه موارد حکمی به نام حکم تکلیفی ظاهری وجود ندارد.

اشکال سوم

اشکال سوم، به بخش اول کلام محقّق نائینی مربوط می‌شود که راه حلی برای رفع محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری در موارد طرق و امارات ارائه داده است.

محقّق نائینی فرمود: در موارد طرق و امارات، حکم تکلیفی ظاهری وجود ندارد تا مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری پیش آید بلکه آن‌چه در این موارد جعل شده است حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات می‌باشد که شارع آن‌ها را بالإستقلال و بالاصالة جعل کرده است.

امام رحمه الله به ایشان اشکال می‌کند که غالباً در باب امارات و طرق عقلایی، حکم مجعولی وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، حکم ظاهری که اساساً موجود نیست و حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات هم که مجعول شرعی نیستند بلکه شارع به طور کلّی امارات عقلایی را که عقلا در امور خود به آن عمل می‌کنند بدون هیچ دخل و تصرفی مورد تأیید قرار داده است؛ چون اگر از این امارات عقلایی ردع و منع می‌کرد نظام زندگی اجتماعی از اساس دچار اختلال می‌شد. حال اگر گفتیم: موضع شارع نسبت به امارات عقلایی صرفاً موضع تأیید است در این صورت، جعل حجیت، طریقیت و کشف از واقع معنا ندارد؛ چون امارات و طرق در نزد عقلا قبل از تأیید و امضای شارع واجد این ویژگی‌ها می‌باشند و بنابراین، معنا ندارد که بگوییم: شارع اینها را جعل و یا حتی تنفیذ کرده است بلکه باید گفت: خود شارع به این عنوان که یکی از عقلا است به همین روش عمل کرده است. از طرفی، روایاتی که بر اعتبار این طرق (مثل خبر ثقه، ید و امثال آن) دلالت می‌کنند، هیچ یک از آن‌ها بر جعل حجیت و تتمیم کشف و امثال آن دلالت ندارند بلکه فقط شارع آن‌ها را به عنوان طرق عقلایی که اساس زندگی عقلا بر آن استوار است، بدون هیچ دخل و تصرفی تأیید نموده و حکمی انشا نکرده است. از این رو امام رحمه الله می‌فرماید: اساساً قیام امارات در مقام قطع به همۀ اقسامش معنا ندارد و سپس می‌فرماید: عجیب این است که با آن‌که خود محقّق نائینی اعتراف کرده⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 30 و 91 و 195.

مشاهده نمی‌شود، اما با این حال به این مطلب ملتزم شده که این موارد بالأصالة و بالإستقلال مجعول می‌باشند.⁽¹⁾

. أنوار الهدایة، ج 1، ص 204؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 425.

به نظر می‌رسد این اشکال، اشکالی متین و قابل قبول بوده و به کلام محقّق نائینی وارد است.

اشکال چهارم

این اشکال که به نوعی با اشکال قبلی مرتبط بوده و می‌تواند متمّم آن باشد، از لابلای کلمات امام رحمه الله در مباحث دیگر بیان کرده است⁽²⁾استفاده می‌شود. با این حال می‌توان آن را به یک قسمت از کلام محقّق نائینی وارد دانست.

محقّق نائینی فرمود: امارات، نازل منزلۀ قطع بوده و حال اماراتِ مخالف یا موافق با واقع، مثل حال قطعِ مخالف یا موافق با واقع است؛ یعنی همان طور که اگر قطعِ شخص، با واقع موافق باشد گفته می‌شود: واقع در حق او منجّز و ثابت شده و اگر قطع او مخالف با واقع باشد می‌گویند: این قطع برای او معذّر بوده و مانع عقوبت او می‌شود، در امارات نیز می‌گوییم: اگر اماره با واقع موافق باشد منجّز گشته و اگر با واقع مخالف باشد معذّر است و همان‌گونه که معذّریت و منجّزیت قطع، یک اثر عقلی بوده و به شارع ربطی ندارد، معذّریت و منجّزیت در امارات نیز عقلی است.

امام رحمه الله می‌فرماید: عمل عقلا به طرق و امارات از این باب که آن‌ها را نازل منزله و جانشین قطع و علم می‌دانند، نیست؛ چون حتی اگر هیچ علم و یقینی هم در عالم وجود نداشته باشد با این حال، عقلا به این طرق و امارات اخذ می‌کنند. پس اساساً مقایسۀ امارات و طرق با قطع و علم مقایسۀ نادرستی است.

به نظر ما این اشکال نیز به محقّق نائینی وارد است.

اشکال پنجم

همان‌گونه که از مباحث گذشته دانسته شد، محقّق نائینی عمدتاً از راه جعل استقلالیِ حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات می‌خواهد مشکل تنافی میان حکم واقعی و ظاهری در باب امارات را حل کند؛ یعنی یکی از ارکان راه حل محقّق نائینی جعل استقلالی این امور است، اما اشکال آن است که این‌ها اساساً قابل جعل استقلالی نیستند.

تفاوت این اشکال با اشکال سوم آن است که در اشکال سوم گفته شد: در باب امارات، نه حکم تکلیفی وجود دارد و نه حکم وضعی؛ یعنی مجعولی وجود ندارد و شارع نسبت به طرق و امارات عقلایی هیچ دخل و تصرفی نکرده و صرفاً به این عنوان که از عقلا بلکه رئیس عقلا می‌باشد به این طرق عمل کرده است. اما اشکال فعلی در مقام استدلال بر عدم امکان جعل استقلالی این امور می‌باشد، هرچند می‌توان هر دو اشکال را با هم بیان کرد.

امام رحمه الله برای اثبات عدم امکان جعل استقلالی حجیت می‌گوید: حجیت به دو معنا است:

فلان شیء حجت است؛ یعنی مولا می‌تواند به واسطۀ آن، علیه عبدش و هم‌چنین عبد می‌تواند به واسطۀ آن، علیه مولا احتجاج کند. البته این احتجاج در صورتی است که پای حکمی در میان باشد و تا حکمی نباشد احتجاج معنا ندارد. پس حجیت به این معنا متأخّر از جعل یک حکم تکلیفی یا یک حکم وضعی است. ایشان می‌فرماید: صحت احتجاج و قاطعیت عذر از اعتبارات مستقل عقلایی نبوده و جعل استقلالی در مورد آن‌ها بی معنا و بلکه تابع حکم تکلیفی یا وضعی است.

هیچ یک از این معانی نمی‌تواند از طرف شارع جعل شود؛ زیرا فرض این است که امارات (مثل خبر ثقه) بر خلاف قطع، ذاتاً طریقیّت و کاشفیت تامّ ندارند؛ پس از این جهت دارای یک نقص ذاتی بوده و شارع نیز بما انّه شارع نمی‌تواند آن را جبران کند، همان‌گونه که نمی‌تواند شک را کاشف تامّ قرار دهد. آن‌چه شارع در موارد طرق و امارات انجام می‌دهد «ایجاب العمل بمفاد الأمارات» است؛ به این صورت که می‌گوید:

عمل به امارات (مثل خبر ثقه) را بر شما واجب کردم. پس یک حکم تکلیفی در این‌جا وجود دارد و آن «ایجاب العمل علی طبق الأمارة» است؛ یعنی شارع تعبّداً ما را به نادیده گرفتن احتمال خلاف ملزم نمی‌کند بلکه آن‌چه از ناحیۀ شارع جعل می‌شود حکم تکلیفی وجوب عمل بر طبق اماره است که از آن حکم، حجیت و طریقیت و وسطیت در اثبات که از امور وضعی‌اند به نحو تعبّدی انتزاع می‌شود.⁽¹⁾

. أنوار الهدایة، ج 1، ص 206-207.

اشکال ششم

این اشکال همان اشکالی است که به راه حل اول محقّق خراسانی وارد کردیم. راه حل اول محقّق خراسانی این بود که در موارد طرق و امارات، حکم تکلیفی ظاهری نداریم بلکه آن‌چه در این موارد جعل شده حجیت یا منجّزیت و معذّریت است (بر اساس اختلافی که در تعبیر مرحوم آخوند وجود داشت).

اشکال این بود که بر فرض بپذیریم در موارد طرق و امارات، هیچ حکم ظاهری وجود نداشته و آن‌چه در موارد طرق و امارات جعل شده حجیت است، ولی مسئله این است که التزام به جعل حجیت، محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری را حل نمی‌کند؛ چون لازمۀ التزام به حجیت امارات و طرق (مثل خبر زراره) این است که اگر فرض کنیم حکم واقعی نماز جمعه وجوب باشد در این صورت، اگر خبری بر حرمت نماز جمعه قائم شود، خود شارع ترخیص در ترک نماز جمعه را به ما داده است؛

چون معنای حجیت خبر واحد جز این نیست که به خبر واحد ترتیب اثر داده شود و این بدان معنا است که ارادۀ جدّی خداوند از یک طرف به فعل نماز جمعه تعلّق گرفته و از طرف دیگر با جعل حجیت برای خبر زرارة و امثال آن، به ما در ترک نماز جمعه ترخیص داده باشد و این به معنای اجتماع دو ارادۀ متناقض در شارع نسبت به فعل واحد است.

این اشکال به محقّق نائینی نیز وارد است؛ چون ایشان فرمود: در موارد طرق و امارات، حکم ظاهری وجود ندارد و آن‌چه هست طریقیت و وسطیت در اثبات و یا حجیت است که توسط شارع جعل می‌شود. حال چگونه ممکن است از یک طرف، ارادۀ شارع به سبب وجود حکم واقعی به تحقّق یک فعل تعلّق بگیرد و از طرف دیگر، با جعل حجیت یا وسطیت در اثبات و طریقیت، مجوّز و إذن ترک آن فعل را صادر نماید؟! پس محذور هم‌چنان به قوت خود باقی است.

ب) اصول محرزه

اشکالات متعلّق به بخش اول کلام محقّق نائینی که مربوط به راه حل ایشان در مورد طرق و امارات مربوط بود، بیان شد. دربارۀ راه حل ایشان در باب اصول محرزه و تنزیلیه نیز اشکالاتی مطرح شده که مهمترین آن‌ها همان اشکال پنجمی است که به راه حل وی در مورد طرق و امارات وارد گردید.

اشکال اول

به نظر محقّق نائینی، در موارد اصول تنزیلیه، بنا و جَری عملی بر طبق یکی از دو طرف شک که راهی به سوی واقع دارد، گذاشته شده و طرف مقابل، ملغی و نادیده گرفته می‌شود. از آن‌جا که این بنای عملی، ملازم با ترخیص شارع به عمل بر طبق این اصول است، اشکال این است که اگر مؤدای این اصول با حکم واقعی مخالف باشد لازم می‌آید که شارع در آنِ واحد، نسبت به یک فعل، هم اراده و هم کراهت داشته باشد؛ به عنوان

مثال فرض می‌کنیم حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت، حرمت است؛ ولی از آن‌جا که دلیلی که این حکم واقعی را برای ما بیان کند، پیدا نکرده‌ایم به استصحاب که یک اصل تنزیلی است و شارع آن را برای ما معتبر نموده، رجوع کرده و در نتیجه، حکم وجوب نماز جمعه در عصر حضور را برای عصر غیبت استصحاب می‌کنیم. در این‌جا به یکی از دو طرف شک که یقین سابق را با خود به همراه دارد عمل نموده‌ایم. چنان‌که ملاحظه می‌شود لازمۀ جعل اصل تنزیلی استصحاب، ترخیص در فعل، و لازمۀ جعل حکم واقعی، نهی و کراهت شارع نسبت به فعل می‌باشد. به تعبیر دیگر، از یک طرف ارادۀ شارع به عدم تحقّق نماز جمعه و از طرف دیگر به وجوب و تحقّق نماز جمعه تعلّق گرفته است. پس می‌توان گفت: جعل اصل تنزیلی‌استصحاب با حکم واقعی ناسازگار است.

امام رحمه الله می‌فرماید: این مطلب دربارۀ قاعدۀ تجاوز نیز مشکل ایجاد می‌کند. توضیح آن‌که محقّق نائینی فرمود: دلیل قاعدۀ تجاوز (بلی قد رکعتَ) به ما می‌گوید: بنا بگذار بر این‌که رکوعی که وقت و محلش گذشته، اتیان شده است. حال اگر رکوع به حسب واقع اتیان شده باشد «بلی قد رکعتَ» چیزی را اضافه نمی‌کند و اگر رکوع به حسب واقع اتیان نشده باشد «بلی قد رکعت» مانع عقوبت می‌شود. اشکال این است که اگر در واقع رکوع را انجام نداده ولی با استناد به قاعدۀ تجاوز بنا را بر وقوع آن بگذارد با این محذور مواجه می‌شود که از یک طرف به حسب حکم واقعی، باید آن را اتیان می‌کرد؛ زیرا رکوع برای نماز جزئیت داشت و از طرف دیگر، قاعدۀ تجاوز می‌گوید: بنا را بر این بگذار که رکوع را اتیان کرده‌ای، هرچند که به حسب واقع جزئیت داشته و باید اتیان می‌شد. پس گویا به حسب قاعدۀ تجاوز، رکوع جزئیت نداشته و به ما اجازه داده شده که نماز را بدون رکوع بخوانیم و این یعنی از یک طرف شارع فرموده: نماز حتماً باید رکوع داشته باشد و از طرف دیگر می‌گوید: با تمسک به قاعدۀ تجاوز و فراغ، اجازه داری بدون رکوع نماز بخوانی.

نتیجه آن‌که راه حل محقّق نائینی در موارد اصول محرزه همچون راه حل ایشان در موارد طرق و امارات، نمی‌تواند محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را برطرف نماید. این اشکال مهم‌ترین اشکالی است که در این‌جا وجود دارد.

اشکال دوم

اشکال دیگری که به محقّق نائینی وارد می‌شود این است که اساساً چیزی به نام اصول تنزیلیه وجود ندارد و تفکیک اصول به تنزیلیه و غیر تنزیلیه و محرزه و غیر محرزه صحیح نیست. بنابراین راه حل‌هایی که محقّق نائینی در این موارد بیان کرده سالبه به انتفای موضوع می‌باشند.

ج) اصول غیرمحرزه

محقّق نائینی در مورد اصول غیر محرزه و غیر تنزیلیه (مثل أصالة البرائة، أصالة الاحتیاط و أصالة الحلیّة) از راه جعل متمّم یا جعل مؤمّن، محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را حل نمود. به این بخش از کلام ایشان، علاوه بر اشکال تقسیم اصول به محرزه و غیرمحرزه که اشاره شد، چهار اشکال وارد است:

اشکال اول

این اشکال به بخشی از کلام محقّق نائینی مربوط می‌شود که در آن، شک را به دو اعتبار تقسیم کرده و می‌گوید: در مورد شک دو اعتبار وجود دارد:

اعتبار اول آن است که شک را به عنوان یکی از حالات، عوارض و لواحق حکم واقعی در کنار علم و ظن در نظر بگیریم؛ یعنی همان طور که ممکن است انسان به حکمی، علم و یا ظن پیدا کند، هم‌چنین می‌تواند برای او شک پیدا شود. به نظر ایشان به این اعتبار نمی‌توان شک را در موضوع حکمی که با حکم واقعی در تضادّ است اخذ کرد؛ چون در این فرض حکم واقعی محفوظ بوده و نمی‌توان با حفظ حکم واقعی،

شک را در موضوع آن لحاظ و اعتبار نمود.

اعتبار دوم آن است که شک به عنوان امری که موجب حیرت در واقع است لحاظ گردد، نه به این عنوان که در کنار علم و ظن، یکی از اوصاف و حالاتی است که بر حکم واقعی عارض می‌شود بلکه شک را به عنوان چیزی که مُوصل إلی الواقع و منجّز واقع نمی‌باشد در نظر می‌گیریم. به این اعتبار می‌توان شک را در موضوع حکم واقعی اخذ کرد و حکمی‌که برای این موضوع جعل می‌گردد گاهی متمّم جعل اول و گاهی مؤمّن آن محسوب می‌شود و این تابع مراتب مصلحت و ملاکی است که در حکم وجود دارد.

از آن‌جا که جعل دوم - که همان حکم ظاهری بوده و گاهی متمّم جعل اول و گاهی مؤمّن آن است - متأخّر از حکم واقعی یا همان جعل اول می‌باشد بنابراین هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اشکال این است که تفاوتی واقعی بین این دو اعتبار وجود ندارد و دلیلی بر آن نیست بلکه صرفاً اختلاف در تعبیر است.

اشکال دوم

بر فرض بپذیریم میان دو اعتبار یادشده تفاوت وجود دارد، اشکال این است که اگر شما می‌گویید: «شک، به این اعتبار که مُوصل إلی الواقع نیست می‌تواند در موضوع حکم واقعی اخذ شود» ما نیز می‌گوییم: شک، به این اعتبار که در کنار علم و ظن، یکی از حالات و اوصاف حکم واقعی است، می‌تواند در موضوع حکم واقعی اخذ شود؛ چون حالات و عوارض حکم واقعی، متأخّر از حکم واقعی هستند. پس شک می‌تواند در موضوع یک حکم واقعی که با حکم ظاهری در تضادّ است، اخذ شود.

اشکال سوم

سومین اشکال، همان اشکالی است که قبلاً در ضمن بیان کلام محقّق نائینی به آن اشاره کردیم. ایشان دربارۀ أصالة الاحتیاط به عنوان یک اصل غیر محرز فرمود: در مواردی،

مصلحت واقع برای شارع بسیار مهم است؛ مانند حفظ نفس محترم که دارای مصلحت مهم بوده و از این رو، شارع حکم وجوب را برای آن جعل نموده است. حفظ این مصلحت به اندازه‌ای برای شارع دارای اهمیت است که به این حکم، حکم دیگری را نیز ضمیمه کرده و می‌فرماید: اگر در جایی نسبت به مسلمان بودن و یا مسلمان نبودن شخصی که در حال غرق شدن است شک داشتید، احتیاط کرده و او را نجات دهید، با آن‌که ممکن است آن شخص، کافر حربی بوده و نجات جان او وجوب نداشته و چه بسا حرام باشد اما با این حال، شارع احتیاط را واجب کرده و آن را متمّم جعل اول قرار داده تا مصلحتی که در جعل اول وجود دارد به هیچ عنوان از دست نرود. به نظر محقّق نائینی، اگر مکلّف در این فرض به احتیاط عمل کرده و شخص غریق را نجات بدهد دو حالت برای او متصوّر است: 1. شخص مزبور، مسلمان بوده است که در این صورت، ایجاب احتیاط همان مصلحت واقع را استیفا کرده و چیز جدیدی نیست. 2. آن شخص در واقع کافر بوده که در این صورت معلوم می‌شود از همان ابتدا احتیاط واجب نبوده و او گمان می‌کرد که واجب است.

سخن ایشان در هر دو حالت دچار اشکال است:

در حالت اول - که احتیاط مکلّف مطابق با واقع باشد - اشکال این است که به چه دلیل محقّق نائینی می‌گوید: در این صورت یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن همان حکم واقعی است؟! در حالی که وجوب احتیاط و وجوب حفظ نفس محترم دو حکم مختلف بوده و دارای دو موضوع مختلف می‌باشند. موضوع یکی از آن‌ها حفظ نفس محترم و موضوع دیگری، حفظ نفس مشکوک است. پس چگونه می‌توان گفت:

ایجاب احتیاط در صورت تطابق با واقع همان حکم واقعی وجوب حفظ نفس محترم است، در حالی که این‌ها دو حکم مستقل و دارای دو موضوع مستقل می‌باشند. نتیجه آن‌که محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری به حال خود باقی مانده و با این بیان برطرف نشده است.

در حالت دوم، اشکال این است که وقتی خود محقّق نائینی به مجعول بودن ایجاب احتیاط قائل است چگونه می‌گوید: در فرضی که احتیاط، مطابق با واقع نباشد اساساً واجب نبوده و شخص گمان می‌کرد که احتیاط واجب است؟! این سخن محقّق نائینی نیز صحیح نبوده و قابل پذیرش نمی‌باشد.

اشکال چهارم

این اشکال به قاعدۀ حلیت و طهارت مربوط می‌شود که محقّق نائینی فرمود: این دو از اصول غیر محرزه می‌باشند. همان اشکالی که در موارد اصول محرزه و امارات بیان شد در این‌جا نیز مطرح می‌شود و آن این‌که راه حل مورد نظر، محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را برطرف نمی‌کند. توضیح اشکال این‌که اگر فرض کنیم خداوند متعال به حسب واقع شرب تتن را حرام کرده باشد ولی ما نسبت به آن شک داشته باشیم در این صورت به مقتضای قاعدۀ حلیت که می‌گوید: «کل شیءٍ هو لک حلال حتی تعرف انه حرامٌ بعینه»⁽¹⁾

. الکافی، ج 5، کتاب المعیشة، باب النوادر، ص 313، ح 40؛ التهذیب، ج 7، کتاب التجارات، باب من‌الزیارات، ص 226، ح 9؛ وسائل الشیعة، ج 17، کتاب التجارة، باب 4، ص 89، ح 4؛ جامع احادیث الشیعة، ج 22، ابواب البیع، باب 1، ص 822، ح 1452.

علاوه بر این، محقّق نائینی مسئلۀ مورد نظر را به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان قیاس کرده و فرمود: «اصل حلیت و اصل برائت شرعی همانند قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، حکم واقعی را برنمی‌دارند بلکه حکم واقعی ثابت است و همان‌گونه که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فقط عقوبت را رفع می‌کند، حدیث رفع نیز جعل مؤمّن به لسان رفع و حدیث « کل شیء لک طاهر » جعل مؤمّن به لسان وضع بوده و فقط استحقاق عقوبت را برمی‌دارند».

در حالی که قیاس ما نحن فیه (أصالة الحلیة و أصالة البرائة) به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان صحیح نمی‌باشد؛ چون قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان صرفاً استحقاق عقوبت را برمی‌دارد و حکمی را جعل نمی‌کند اما در ما نحن فیه، فرض این است که شارع با قاعدۀ حلیت یک حلیت ظاهری جعل می‌کند. البته به نظر محقّق نائینی این حلیت در عرض ایجاب احتیاط بوده و همان طور که ایجاب احتیاط متأخّر از حکم واقعی است، این حلیت نیز متأخّر از حکم واقعی است. چنان‌که گفتیم این تأخّر، مشکل را حل نمی‌کند. نتیجه این‌که وجه مورد نظر نیز قابل قبول نیست.

جمع‌بندی

دربارۀ اجتماع حکم واقعی و ظاهری با توجه به سه محذور گفته شده، تا کنون هشت وجه به همراه اشکالات آن بیان گردید. نتیجۀ بحث این شد که از میان راه حل‌های ارائه شده، وجه قابل قبولی‌که به وسیلۀ آن بتوان میان حکم واقعی و حکم ظاهری جمع و محذورات آن را برطرف نمود، وجود ندارد. حال باید بررسی شود که آیا راه‌حل دیگری برای برطرف شدن محذورات می‌توان یافت؟ البته همان‌طور که قبلاً گفته‌ایم به نظر ما حکمی به نام حکم ظاهری وجود ندارد. با این حال، در این مقام و با فرض پذیرش حکم ظاهری، وجه صحیح و راه حل مختار بیان می‌شود.

گفتار نهم: وجه نهم (راه حل برگزیده)

اشاره

خلاصۀ این راه حل آن است که هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری، فعلی است با این تفاوت که شارع از فعلیت حکم واقعی رفع ید کرده ولی فعلیت حکم ظاهری به قوت خود باقی مانده است؛ همانند آن‌چه دربارۀ متزاحمین گفته می‌شود مبنی بر این‌که هر دو حکمِ متزاحم، فعلی می‌باشند اما از آن‌جا که احد المتزاحمین، اهمّ و دیگری مهمّ بوده و امکان امتثال هر دو وجود ندارد، شارع از تکلیف فعلیِ مهمّ رفع ید کرده و تکلیف اهمّ به عنوان وظیفۀ مکلّف بر فعلیت خود باقی مانده است. آری، اگر متزاحمین متساوی باشند، به تخییر حکم می‌شود؛ یعنی از احد المتزاحمین رفع ید می‌گردد. اساس این راه حل مربوط به امام رحمه الله است.⁽¹⁾

. معتمد الأصول، ج 1، ص 423-421.

با توضیح این راه حل، تفاوت آن با سایر راه حل‌های مربوط به جمع حکم واقعی و ظاهری مشخص خواهد شد. این راه حل بر چهار مقدمه مبتنی است.

مقدمۀ اول

شارع، احکام واقعی بسیاری را همچون وجوب نماز، حرمت شرب خمر و... جعل نموده است که دارای ملاک بوده و فعلیت پیدا کرده‌اند با این حال، بعضی از احکام، انشایی بوده و در زمان ظهور امام زمان (عج) فعلیت پیدا خواهند کرد. این احکام فعلی برای همۀ مکلّفین ثابت بوده و علم هیچ مدخلیتی در فعلیت آن‌ها ندارد؛ چون منظور از حکم فعلی حکمی است که به مرحلۀ اجرا رسیده و مردم باید به آن عمل کنند.

مقدمۀ دوم

بسیاری از احکام واقعی تفصیلاً معلوم نیستند اما از آن‌جا که مکلّفین نسبت به وجود تکالیف علم اجمالی دارند بنابراین ذمّۀ آن‌ها به این تکالیف مشغول شده و باید کاری کنند که بریء الذمّة شوند. از نگاه عقل، مکلّفین باید در تمامی موارد به گونه‌ای عمل کنند که برای آن‌ها نسبت به عمل به تکالیف مجعول، یقین حاصل شود و چنین چیزی فقط با احتیاط ممکن است. اگر کسی همۀ مواردی را که احتمال وجوب آن داده می‌شود انجام دهد و همۀ مواردی را که احتمال حرمت داده می‌شود ترک کند در این صورت، یقین می‌کند آن‌چه را که خداوند بر عهدۀ او گذاشته عمل کرده است. لازمۀ چنین احتیاطی آن است که همۀ اوقات مکلّفین صرف امور دینی‌شود و چنین چیزی موجب انزجار، کسالت و خستگی مردم و در نهایت، سبب دوری آنان از دین خواهد شد. پس نتیجۀ مقدمۀ دوم آن است که احتیاط راه مناسب و مورد تأیید شارع برای انجام تکالیف شرعی نمی‌باشد اگرچه عقل به آن حکم می‌کند.

مقدمۀ سوم

شریعت بر «سمحه سهله» پایه‌گذاری شده است؛ یعنی تکالیف به گونه‌ای برای مردم مقرر شده که با زندگی عادی آنان منافاتی نداشته باشد و بتوانند به امور عادی زندگی خود

رسیدگی کرده و در کنار آن، وظایف بندگی را نیز انجام دهند. بنای خداوند متعال بر این است که مردم را به سوی خویش جذب نموده و به دین متمایل کند نه آن‌که برنامه‌ای تدوین نماید که موجب دوری آنان از دین شود. طبق فرمایش پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که فرمود: « انّی بُعثتُ علی الشّریعة السّمحة السّهلة»⁽¹⁾

. این، مضمون برخی از روایاتی است که در مصادر روایی ما وارد شده است؛ مثل آن‌چه در کتاب‌شریف کافی، ج 5، باب کراهیة الرهبانیة، ص 494، ح 1؛ بحار الانوار، ج 22، تتمة کتاب تاریخ نبیّنا، باب 5 از ابواب ما یتعلّق به من اولاده، ص 264، ح 3 وارد شده که در آن پیامبر صلی الله علیه و آله به عثمان بن مظعون می‌فرماید: «... یا عثمان لم یرسلنی اللّه بالرهبانیة ولکن بعثنی بالحنفیة السهلة السمحة...»؛ وسائل الشیعة، ج 20، کتاب النکاح، باب 48 من ابواب مقدمات النکاح، ص 106، ح 1.

مقدمۀ چهارم

روش شارع در بسیاری از امور همان روش عقلا می‌باشد؛ چون او از عقلا بلکه رئیس عقلا است. از این رو، در موارد طرق و امارات به همان روش و مسلک عقلا عمل کرده و معمولاً امارات معتبر شرعی همان امارات معتبر عقلایی‌اند. البته ممکن است اماره‌ای نزد عقلا معتبر نباشد، اما شارع آن را معتبر کرده باشد. با این حال، عموماً روش شارع همان روش عقلا است؛ مثلاً عقلا به ظواهر، خبر ثقه و امثال آن ترتیب اثر می‌دهند با آن‌که می‌دانند خبر ثقه در بعضی موارد، مطابق واقع نیست و هم‌چنین می‌دانند ظواهر کلمات در بعضی اوقات، مقصود گوینده نمی‌باشند اما از آن‌جا که غالباً خبر ثقه، مطابق

با واقع است یا غالباً ظاهر کلمات، مقصود و مراد گوینده می‌باشد بنابراین، به ظواهر و خبر ثقه اخذ کرده و ترتیب اثر می‌دهند؛ چون اماره‌ای که همواره مطابق با واقع باشد، پیدا نمی‌کنند و از این رو، همین که غالباً اماره‌ای به واقع اصابت کند برای آن‌ها کافی است. آن‌ها می‌دانند اگر به امارات ترتیب اثر ندهند زندگی عادی آنان دچار اختلال شده و هرج و مرج پیش می‌آید. بنابراین برای جلوگیری از اختلال در نظام زندگی عادی و اجتماعی، اماره‌ای را که غالباً مطابق با واقع بوده و می‌تواند امور آنان را پیش ببرد، حجت دانسته و به آن ترتیب اثر می‌دهند. شارع نیز با عقلا در این زمینه متحد المسلک است؛ یعنی پس از آن‌که ملاحظه می‌کند لزوم احتیاط نمی‌تواند برای عمل به دستورات الهی به بشر کمک کند و به واسطۀ مشکلاتی که در پی دارد نمی‌تواند به عنوان راه مطمئنی قلمداد شود، همانند عقلا همان طرقی را که غالب المطابقة با واقع‌اند می‌پذیرد و از مردم می‌خواهد که به آن طرق پایبند باشند و آثار را بر آن مترتّب کنند، با آن‌که عمل بر اساس احتیاط یقیناً به واقع اصابت می‌کند.

در مورد اصول عملیه، با این‌که مسئلۀ اصابت به واقع و احراز آن مطرح نمی‌باشد، اما به واسطۀ این‌که شارع نمی‌تواند مردم را رها کند و از سوی دیگر، اساس دین بر سمحه و سهله استوار است بنابراین از مردم می‌خواهد به مقتضا و مؤدای اصول عملیه پایبند باشند تا هم سرگردان نشوند و هم زندگی عادی آن‌ها دچار اختلال نشود همان‌گونه که در مورد قاعدۀ فراغ و تجاوز که در آن به الغای شک بعد از عمل یا تجاوزِ از محل حکم شده، طبیعی است که عمل به آن گاهی موجب ترک مأمورٌ به می‌شود، اما شارع می‌داند اگر مردم را به عمل به مقتضای حکم عقل یعنی لزوم احتیاط مکلّف کند، نتیجۀ آن تنفر مردم و اعراض آن‌ها از شرع خواهد شد؛ از این رو، برای رعایت این مصلحت که اقوی المصالح می‌باشد از بعضی مصالح ضعیف‌تر رفع ید نمود، اگرچه حکمی که بر طبق آن مصالح جعل گردیده، فعلی بوده است.

نتیجه آن‌که شارع با عقلا متحد المسلک بوده و همانند آنان، طرق و امارات و اصول عملیه را معتبر می‌داند.

نتیجه

خلاصۀ چهار مقدمه یادشده این است:

مقدمۀ اول: احکام واقعی، فعلی و برای همۀ مکلّفین ثابت‌اند.

مقدمۀ دوم: اگر به مقتضای حکم عقل که لزوم احتیاط است عمل شود موجب عسر، حرج، مشقت و اختلال نظام خواهد شد که شارع آن را نمی‌پسندد.

مقدمۀ سوم: اساس شریعت بر سمحه و سهله بودن استوار است.

مقدمۀ چهارم: شارع از همان روش عقلا استفاده نموده و از مکلّفین خواسته است که در فهم مقاصد او از همان روش عقلا تبعیت کنند.

با ملاحظۀ این مقدمات، معلوم می‌شود که اگر طرق و امارات به واقع اصابت کردند، (مانند آن‌جا که حکم واقعی، وجوب نماز جمعه بوده و خبر واحد نیز بر وجوب نماز جمعه دلالت داشته باشد) در این صورت، همان حکم واقعی، فعلیت پیدا می‌کند. اما اگر طرق، امارات و اصول عملیه مطابق با واقع نباشند (مثل آن‌که حکم واقعی نماز جمعه وجوب، ولی خبر زراره قائم شود بر این‌که نماز جمعه واجب نیست) در این صورت، شارع از آن حکم واقعی رفع ید می‌کند؛ یعنی حکم واقعی از فعلیت خارج شده و شبیه احکام انشایی می‌شود. باید توجه داشت که انشایی نمی‌شود، چون فعلی بوده و معنا ندارد که مجدداً انشایی شود بلکه شبیه احکام انشایی می‌گردد؛ به این معنا که فعلاً لازم الاجرا نمی‌باشد؛ همانند آن‌چه در باب متزاحمین گفته می‌شود؛ مثلاً در صورتی که انسان با دو غریق مواجه گردد، انقاذ هر دو بر او واجب شده و هر دو حکم، فعلی می‌شود اما از آن‌جا که امکان امتثال هر دو حکم وجود ندارد یا به اهمّ اخذ می‌شود (در صورتی که یکی از دو غریق مهم‌تر از دیگری باشد) و یا انسان در انقاذ یکی از دو غریق

مخیّر است (در صورتی که هر دو مساوی باشند). در فرض اخیر، انقاذ غریق دیگر لازم نبوده و از آن رفع ید می‌شود با این‌که واجب و فعلی بوده است. در بحث ما نیز از حکم واقعی، رفع ید می‌شود و دیگر لازم الاجرا نیست بلکه آن‌چه برای انسان فعلی و لازم الاجراء است، همان حکم ظاهری می‌باشد.

محصّل راه حل مختار (بر فرض پذیرش حکم ظاهری) این است که هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری، فعلی‌اند ولی به واسطۀ یک مصلحت مهمّ که همان مصلحت حفظ دین و جلوگیری از انزجار و تنفر مردم نسبت به دین است از حکم واقعیِ فعلی رفع ید می‌شود و حکم ظاهری بر فعلیت خود باقی می‌ماند؛ معنای این سخن آن است که شارع خواستار اجرای حکم واقعی نیست و حکم واقعی به چیزی شبیه احکام انشایی تبدیل می‌شود؛ یعنی در واقع منظور از این حکم، عمل مکلّف نمی‌باشد بلکه آن‌چه خداوند متعال خواستار اجرای آن است حکم ظاهری است؛ نظیر آن‌چه در متزاحمین گفته می‌شود.

باید توجه داشت که بین این بحث و بحث متزاحمین تفاوت وجود دارد و آن این‌که در متزاحمین، منشأ رفع ید از حکم مهمّ (در صورتی که دیگری اهمّ باشد) یا رفع ید از أحد المتزاحمین (در صورتی که هر دو مساوی باشند) عدم قدرت بر امتثال هر دو تکلیف از ناحیۀ مکلّف است اما در بحث ما، رفع ید از حکم فعلی واقعی، به خاطر یک مصلحت کلّی است که اگر رعایت نشود موجب محو دین خواهد شد؛ چون خداوند متعال احکام واقعی را جعل کرده و در عین حال، امارات را برای مردم حجت قرار داده است. حال اگر قرار باشد حکم واقعی فعلی بر فعلیت خود باقی بماند در بسیاری از موارد مشکل پیش می‌آید و موجب تنفر مردم از دین و هم‌چنین موجب اختلال نظام خواهد شد. پس منشأ رفع ید از حکم واقعی فعلی که در لوح محفوظ ثابت است، مصلحت کلّی حفظ دین و رعایت شریعت سمحه سهله می‌باشد تا موجب انزجار مردم از دین و اضمحلال آن نشود.

نتیجه آن‌که این راه حل که اساس آن توسط امام رحمه الله بیان گردیده و در این‌جا توضیح داده شد می‌تواند محذورات اجتماع حکم واقعی و ظاهری را برطرف نماید.

تفاوت راه حل برگزیده با راه حل دوم شیخ انصاری

ممکن است توهّم شود که این راه حل با راه حل دوم شیخ انصاری تفاوتی ندارد؛ زیرا طبق نظر مرحوم شیخ نیز حکم واقعی، انشایی و حکم ظاهری، فعلی است؛⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 1، ص 114.

انشایی و فعلی، نه آن‌که انشائیات به احکامی اختصاص داشته باشند که در زمان ظهور، فعلی خواهند شد.

بنابراین احکامی که به خاطر مصلحت کلّی حفظ دین از آن‌ها رفع ید شده فعلی بوده‌اند ولی الآن از اجرایی بودن خارج گشته‌اند. از این رو، گفته شد این احکام «کالأحکام الإنشائیة» هستند؛ زیرا همانند احکام انشایی لازم الاجرا نمی‌باشند اگرچه با آن‌ها تفاوت دارند؛ زیرا اگر انکشاف خلاف شده و اماره‌ای مطابق با حکم واقعی قائم شود، آن‌گاه قابلیت اجرا پیدا کرده و فعلی می‌شوند، در حالی که احکام انشایی تا زمان ظهور حضرت ولی عصر (عج) قابلیت اجرا نداشته و فعلی نمی‌باشند. پس رفع ید از فعلیت حکم واقعی به معنای آن نیست که حکم واقعی به حکم انشایی مبدّل شود. نتیجه آن‌که بین این راه حل و راه حل مرحوم شیخ تفاوت اساسی وجود دارد.

فصل سوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری

اشاره

(با توجه به محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده)

مقدمه

محذور چهارم، لزوم تفویت مصلحت و القای در مفسده است. به عنوان مثال اگر خداوند متعال حکمی را برای نماز جمعه در لوح محفوظ جعل کرده باشد و از طرفی، امارات و طُرقی را که ممکن است مخالف با واقع درآیند حجت قرار دهد، تفویت مصلحت یا القای در مفسده لازم می‌آید؛ یعنی خداوند متعال با اعتبار دادن به امارات، مکلّف را به سمتی سوق داده که آن مصلحت از او فوت شود یا در مفسده قرار گیرد؛ چون اگر از یک طرف، نماز جمعه در واقع واجب و دارای مصلحت باشد و از طرف دیگر، خبر زراره که شارع آن را حجت قرار داده بر حرمت نماز جمعه دلالت کند در این صورت، با عمل به خبر زراره مصلحت واقع از مکلّف فوت می‌شود. هم‌چنین اگر نماز جمعه در لوح محفوظ حرام باشد ولی بر طبق خبر زراره واجب شود آن‌گاه عمل به خبر زراره موجب وقوع در مفسده می‌شود. مسبّب اصلی این تفویت و القا، خود شارع می‌باشد؛ چون مکلّف را به امارات و طرق متعبّد نموده است.

این محذور به عنوان یک مشکل جدی در مورد حکم واقعی و ظاهری وجود دارد که باید برطرف شود. برای رفع این مشکل راه حل‌هایی ارائه شده که آن‌ها را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

گفتار اول: وجه اول (راه حل شیخ انصاری) و بررسی آن

وجه اول

اشاره

شیخ انصاری این محذور را از راه مصلحت سلوکیه حل کرده است. برای آن‌که این راه حل و منظور شیخ انصاری روشن شود به طور خلاصه مبنای ایشان را توضیح می‌دهیم.

همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم به طور کلّی در باب حجیت امارات و طرق سه مبنا وجود دارد:

مؤدای خود می‌شوند. سببیت به دو گونه تصویر شده است: سببیت اشعری و سببیت معتزلی. از آن‌جا که به زودی ضمن نقل کلام محقّق نائینی، این مسلک را توضیح خواهیم داد بنابراین، در این قسمت به همین مقدار بسنده می‌کنیم که طبق مبنای سببیت، قیام اماره سبب حدوث مصلحتی در مؤدای اماره می‌شود که با توجه به اختلافی که بین اشعریون و معتزله وجود دارد یا مصلحت واقع را جبران می‌کند و یا واقع بر اساس این مصلحت ایجاد می‌شود.

اکنون پس از بیان این سه مسلک می‌گوییم:

مرحوم شیخ، اصل اشکال لزوم تفویت مصلحت و القای در مفسده را در صورت انفتاح باب علم پذیرفته؛ یعنی می‌گوید: اگر باب علم منفتح باشد (مثل زمان حضور معصومین علیهم السلام که دسترسی به معصوم ممکن بوده و امکان تحقّق علم نسبت به احکام وجود دارد) آن‌گاه معنا ندارد که شارع، امارات ظنی را حجت قرار دهد؛ زیرا در این صورت، تفویت مصلحت و القای در مفسده لازم می‌آید؛ ولی از آن‌جا که در زمان انسداد باب علم، راهی برای وصول به واقع به صورت یقینی وجود ندارد از طریق مصلحت سلوکیه این مشکل حل می‌شود و دیگر محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده پیش نمی‌آید. به عنوان مثال اگر کسی به خبر زراره مبنی بر حرمت نماز جمعه عمل کرده و نماز جمعه را ترک کند، این عمل او موجب فوت مصلحت واقعی نماز

جمعه می‌شود. با این حال، در این‌جا مصلحت دیگری وجود دارد که در نفس سلوک و پیروی از اماره قرار داشته و آن مصلحت فوت شده را جبران می‌کند.⁽¹⁾

. فرائد الأصول، ج 1، ص 114-115.

این بیان، خلاصۀ راه حل شیخ انصاری برای دفع محذور لزوم تفویت مصلحت یا القای در مفسده است.

کلام محقّق نائینی

محقّق نائینی دربارۀ راه حل شیخ انصاری مبنی بر حدوث مصلحت، سه احتمال را مطرح کرده و می‌فرماید: از این سه احتمال، دو احتمال مراد و منظور شیخ نیست.

احتمال اول: احتمال اول این است که اماره موجب حدوث مصلحت می‌شود، به همان بیانی که اشاعره به آن ملتزم گشته‌اند. اشاعره معتقدند: احکام واقعی که در لوح محفوظ بر موضوعات و عناوین بار شده‌اند فقط برای کسانی که به آن احکام علم پیدا کنند ثابت است. اما در زمان انسداد باب علم که مفروض بحث ما می‌باشد، هیچ حکمی ثابت نیست؛ چون در این زمان کسی نمی‌تواند به احکام واقعی علم پیدا کند بلکه به دنبال قیام اماره است که حکم ثابت می‌شود؛ یعنی اگر خبری قائم شود مبنی بر این‌که نماز جمعه واجب است با قیام این خبر یک مصلحت لازم الاستیفا در نماز جمعه ایجاد می‌شود، اگرچه نماز جمعه به حسب واقع واجب نباشد. طبق این احتمال، حکم واقعی تابع رأی مجتهد است؛ یعنی احکام به تبع نظر مجتهدان و طبق رأی آنان ثابت می‌شود.

گویا هر مجتهدی که فتوایی می‌دهد، ملائکۀ الهی آن را حکم واقعی قلمداد می‌کنند.

بنابراین اشاعره مدعی نیستند لوح محفوظ خالی از احکام است بلکه می‌گویند: حکم در لوح محفوظ ثابت است ولی به کسانی اختصاص می‌یابد که بدان علم داشته باشند. این نظریه همان تصویب اشعری است.

محقّق نائینی می‌فرماید: این احتمال بالضرورة باطل است و قطعاً مراد شیخ انصاری

نمی‌باشد؛ چون اختصاص احکام واقعی به عالم به احکام، هم اشکال عقلی دارد و هم بر خلاف اخبار متواتری است که بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل دلالت دارند و هم مخالف اجماع قطعی است.

احتمال دوم: احتمال دوم این است که احکام واقعی بین عالم و جاهل مشترک می‌باشند ولی قیام اماره موجب حدوث مصلحت در مؤدّا، در کنار مصلحت واقع می‌شود. تفاوت این احتمال با احتمال اول در این است که بر اساس احتمال اول، احکام مختص به عالم است و برای جاهل، حکمی ثابت نیست تا دارای مصلحت باشد و هر چه هست همان قیام اماره است، ولی طبق احتمال دوم احکام بین عالم و جاهل مشترک بوده و قیام اماره موجب حدوث مصلحتی در کنار مصلحت واقع می‌شود. مصلحتی که به واسطۀ قیام اماره در مؤدّا ایجاد می‌شود از مصلحت واقع قوی‌تر است؛ چون اگر این مصلحت با مصلحت واقع مساوی باشد، تخییر بین مؤدّا و واقع پیش می‌آید در حالی که چنین چیزی باطل است. مثلاً اگر به حسب واقع نماز جمعه واجب باشد ولی خبری قائم شود بر این‌که نماز جمعه واجب نیست در این صورت، عدم وجوب که مؤدای خبر است مصلحتی پیدا می‌کند که نسبت به مصلحت واقعی نماز جمعه قوی‌تر است؛ چون اگر مصلحت واقعی نماز جمعه با مصلحت عدم وجوب (یعنی حکم ظاهری) مساوی باشد در این صورت، مکلّف بین وجوب نماز جمعه و بین عدم وجوب نماز جمعه مخیّر خواهد بود که چنین چیزی مردود است؛ چون در زمان انسداد باب علم، عمل به اماره برای کسی که اماره‌ای برای او قائم شده است متعیّن می‌گردد؛ چرا که وظیفۀ او عمل به مؤدای اماره بوده و نسبت به واقع وظیفه‌ای ندارد. پس به ناچار باید ملتزم شویم که مصلحت ایجاد شده به سبب قیام اماره از مصلحت واقع قوی‌تر است؛ چون اگر این‌گونه نباشد آن‌گاه الزامی برای عمل بر طبق اماره وجود نخواهد داشت. با توجه به این مطلب، اگر اماره‌ای بر خلاف قائم شود سبب حدوث مصلحتی قوی‌تر از مصلحت واقع گشته و مصلحت فوت شده را جبران می‌کند. این همان تصویب معتزلی است.

با این‌که مشکل این وجه از وجه اول (یعنی تصویب اشعری) کمتر است ولی این وجه نیز باطل می‌باشد؛ زیرا چگونه ممکن است حکم واقعی با قیام اماره تغییر کند و مودای اماره دارای مصلحت شود؟! مثلاً اگر نماز جمعه در واقع حرام باشد ولی خبر زراره قائم شود بر این‌که نماز جمعه واجب است، طبق این احتمال، خود این خبر باعث می‌شود نماز جمعه دارای مصلحت شود. پرسش این است که آیا قطع و یقین می‌تواند واقع را تغییر داده و نماز جمعه‌ای که در واقع حرام است به واسطۀ قطع به وجوب دارای مصلحت شود؟! روشن است که قطع و یقین نمی‌تواند واقع را تغییر دهد. حال اگر در مورد قطع این‌چنین گفته شود، در مورد اماره نیز مطلب از همین قرار است. همان‌گونه که این گروه دربارۀ قطع چنین سخنی را نمی‌گویند دربارۀ اماره نیز نمی‌توانند چنین ادعایی را مطرح کنند. پس قطعاً احتمال دوم منظور و مراد شیخ نمی‌باشد.

احتمال سوم: احتمال سوم این است که قیام اماره مصلحتی را در مؤدّا ایجاد نمی‌کند و اگر چیزی به حسب واقع دارای مصلحت نباشد با قیام اماره واجد مصلحت نمی‌گردد بلکه باید گفت: نفس سلوک و عمل بر طبق اماره دارای مصلحتی است که مصلحت فوت شدۀ واقعی را جبران می‌کند و این همان مصلحت سلوکیه است. این‌که می‌گوییم: نفس سلوک اماره دارای مصلحت است به این معنا است که با مؤدای اماره، معامله واقع شده و همان آثاری که بر واقع مترتّب می‌شود بر مؤدای اماره نیز مترتّب می‌گردد. پس در این وجه، مؤدای اماره دارای مصلحت نمی‌شود بلکه نفس پیروی از اماره دارای مصلحت است. از این رو، در مواردی که اماره با واقع مخالف باشد مصلحت موجود در سلوک اماره، مصلحت واقع را جبران می‌کند.

ظاهر کلام مرحوم شیخ، همین احتمال بوده و مشکل دو احتمال پیشین را ندارد؛ چون ایشان بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل ادعای اجماع می‌کند و بدین جهت با احتمال اول متفاوت است. هم‌چنین تأکید دارد که واقع هیچ تغییری نمی‌کند، در

حالی که طبق احتمال دوم واقع عوض می‌شود. پس باید منظور مرحوم شیخ احتمال سوم باشد.

محقّق نائینی می‌فرماید: تفاوت احتمال دوم و سوم کاملاً روشن است؛ چون طبق احتمال دوم، اماره در صورتی که مخالف با واقع باشد سبب حدوث مصلحتی در مؤدّا می‌شود که قوی‌تر بوده و بر مصلحت فوت شدۀ واقعی غلبه دارد، در حالی که بر اساس احتمال سوم، اماره سبب حدوث مصلحت در مؤدای خود نمی‌شود بلکه نفس سلوک اماره مصلحت دارد؛ یعنی همین که اماره به عنوان طریق به سوی واقع اخذ می‌شود دارای مصلحت است. به نظر ایشان سلوک اماره، مصلحت فوت شدۀ واقعی را به اندازه‌ای که فوت شده است، جبران می‌کند.

آن‌گاه ایشان با مطرح نمودن سه حالت در ضمن یک مثال می‌فرماید: اگر فرض کنیم با قیام اماره در روز جمعه، نماز جمعه واجب شود و مکلّف بر طبق آن عمل کند ولی بلافاصله معلوم شود که این اماره با واقع مخالف بوده، در این صورت اگر انکشاف خلاف قبل از فوت وقت فضیلت نماز ظهر باشد، مکلّف چیزی را از دست نداده تا عمل بر طبق اماره، مصلحت از دست رفته را جبران نماید؛ چون مکلّف می‌تواند نماز ظهر را در وقت فضیلت به جا آورد؛ اما اگر انکشاف خلاف بعد از وقت فضیلت نماز ظهر باشد در این صورت، مصلحتِ اصل نماز ظهر را از دست نداده بلکه فقط فضیلت اول وقت را از دست داده است که نفس سلوک بر طبق اماره، آن مقدار فوت شدۀ مصلحت (وقت فضیلت ظهر) را جبران می‌کند. حالت سوم این است که انکشاف خلاف بعد از وقت اصل نماز باشد؛ مثلاً شب بفهمد که نماز ظهر بر او واجب بوده نه نماز جمعه که در این صورت، نفس سلوک و پیروی اماره مصلحت فوت شدۀ نماز ادایی را جبران می‌کند و اگر تا ابد انکشاف خلاف نشود و واقع برای او روشن نگردد سلوک اماره، مصلحت فوت شدۀ اصل نماز را جبران می‌کند.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 95-96؛ أجود التقریرات، ج 2، ص 67-68.

بررسی وجه اول

اشاره

به نظر ما چندین اشکال بر مرحوم شیخ وارد است.

اشکال اول

راه حل مرحوم شیخ بر اساس مصلحت سلوکیه است و اگر این مبنا باطل شود، محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده باقی می‌ماند. این اشکال به ضمیمۀ دو مطلب معلوم می‌شود.

مطلب اول: شارع برای بیان مقاصد و مطالب خود از همان طرق و اماراتی که نزد عقلا معتبر است، استفاده کرده و البته برخی از طرق و روش‌های عقلایی را نپذیرفته؛ مثلاً با این‌که قیاس و استحسان موجب حصول ظن قوی گشته و نزد عقلا معتبرند ولی شارع آن‌ها را نمی‌پذیرد. هم‌چنین در بعضی موارد، اصل روش و طریقۀ عقلا را قبول کرده ولی در عین حال، آن را به قیودی مقید کرده است. خلاصه آن‌که روش شارع در رابطه با امارات و طرق، روش امضا است نه تأسیس.

مطلب دوم: با مراجعه به عقلا و تحلیل رفتار آنان در اخذ طرق و امارات، درمی‌یابیم که اگر عقلا این امارات را اخذ می‌کنند صرفاً برای آن است که این طرق را غالب المطابقة با واقع می‌بینند؛ مثلاً اگر به ظواهر کلمات اخذ نموده و یا بر خبر واحد اثر مترتّب می‌کنند، بدان جهت است که این طرق را ابزاری برای وصول به واقع می‌دانند، هرچند که این طرق گاهی به خطا رفته و مخالف با واقع می‌شوند. عقلا می‌دانند که همۀ ظواهر کلمات، مقصود گویندگان نبوده یا بعضی از اخبار دروغ بوده و با واقع مطابق نیستند، اما چاره‌ای جز اخذ این طرق ندارند؛ چون در غیر این صورت، نظام زندگی

آن‌ها دچار اختلال می‌شود.

با ملاحظۀ این دو مطلب نتیجه می‌گیریم که عقلا، این طرق و امارات را فقط طریق به سوی واقع می‌دانند و از نظر آنان نفس سلوک و پیروی از امارات مصلحت ندارد. اینان همان‌گونه که در مورد یقین و قطع، به وجود مصلحت در نفس پیروی از قطع ملتزم نیستند، در مورد امارات نیز به وجود مصلحت در نفس پیروی از آن معتقد نمی‌باشند.

پس التزام به مصلحت سلوکیه صحیح نیست؛ چون روش شارع همان روش عقلا است و از نگاه عقلا، طرق و امارات صرفاً طریق به سوی واقع بوده و صرف نظر از این جهت، مصلحتی را در پیروی از خود امارات نمی‌بینند.

اشکال دوم

بر فرض این‌که روش شارع با روش عقلا متفاوت بوده و پای امضا در میان نباشد ولی باید این مطلب که نفس پیروی از امارات دارای مصلحت است از ناحیۀ شارع به طریقی بیان می‌شد درحالی که حتی یک مورد نیز یافت نمی‌شود که شارع چنین چیزی را بیان کرده باشد.

اشکال سوم

مبنای مصلحت سلوکیه مستلزم گونه‌ای از تصویب است؛ زیرا اگر سلوک اماره دارای مصلحتی باشد که مصلحت واقعی را جبران می‌کند در این صورت، شارع باید مکلّف را بین اتیان واقع و سلوک اماره مخیّر می‌کرد، نه این‌که واقع را تعیّناً واجب نماید؛ چون طبق این نظریه، هم واقع دارای مصلحت است و هم سلوک اماره‌ای که دلالت بر واقع کرده و خلاف آن کشف نشده است. از آن‌جا که اگر شارع وجوب واقعی را به خصوص آن عمل اختصاص دهد، ترجیح بلامرجح لازم می‌آید بنابراین، باید واجب واقعی به نحو تخییری، یکی از این دو امر باشد: یا خود عمل و یا سلوک امارۀ دال بر آن. آن‌گاه نتیجه این است که اشتراک حکم واقعی میان جاهل و عالم مخدوش شود؛ زیرا حکم واقعی در حق عالم، تعیینی و در حق جاهل، تخییری خواهد بود و این

گونه‌ای از تصویب است. این اشکال توسط مرحوم آیة‌اللّه خویی به مرحوم شیخ ایراد گردیده است.⁽¹⁾

. مصباح الأصول، ج 2، ص 97.

البته خود شیخ انصاری تلاش می‌کند بین مصلحت سلوکیه و سببیت که مستلزم تصویب است، تمایز قائل شود ولی حق آن است که چنین تمایزی وجود ندارد.

اشکال چهارم

شیخ انصاری محذور را در صورت انفتاح باب علم پذیرفته و فرمود: سخن ابن قِبه مبنی بر عدم امکان تعبّد به ظن در صورت انفتاح باب علم درست است. راه حل مرحوم شیخ نیز در صدد حل این مشکل در صورت انسداد باب علم بوده و تصریح می‌کند که اگر باب علم منفتح باشد، وجهی ندارد که شارع ما را به امارات ظنی متعبّد کند.

این‌که مرحوم شیخ، اشکال ابن قِبه را در فرض انفتاح باب علم پذیرفته، صحیح نیست و نفس وقوع این امر در زمان ائمه علیهم السلام بر عدم وجود محذور در زمان انفتاح دلالت می‌کند؛ زیرا در آن زمان، رُوات بسیاری از ائمه علیهم السلام روایت نقل می‌کردند و از طرفی، ائمه علیهم السلام آنان را از این کار نهی نمی‌نمودند و مردم نیز به اخبار آن‌ها ترتیب اثر می‌دادند. اساساً خود ائمه علیهم السلام مردم را به روات ارجاع می‌دادند؛ مثلاً امام علیه السلام در روایتی می‌فرماید: « علیک بهذا الجالس»⁽²⁾در حالی که به زراره اشاره می‌فرمود. ارجاع امام معصوم علیه السلام به اشخاصی مثل زراره در واقع به معنای متعبّد کردن مردم به روایت و حجیت آن است، هرچند باب علم مفتوح باشد. پس عجیب است که شیخ انصاری در صورت انفتاح باب علم، محذور تعبّد به ظن را پذیرفته و قائل شده که تعبّد به خبر واحد قبیح است.

از مجموع مطالبی که گفته شد نتیجه می‌گیریم که راه حل شیخ انصاری برای حل محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده که در آن بر مصلحت سلوکیه تکیه شده است، قابل قبول نمی‌باشد.

راه حل محقّق خراسانی

محقّق خراسانی نیز دربارۀ محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده راه حلی ارائه داده که همان راه حل دومی است که ایشان در رابطه با محذورات سه‌گانۀ پیشین (اجتماع مصلحت و مفسده، اجتماع کراهت و اراده یا اجتماع حب و بغض، اجتماع مثلین یا ضدین) بیان کرده است. به نظر ایشان، در حکم ظاهری، مصلحت در خود حکم قرار دارد ولی در حکم واقعی، مصلحت در متعلّق حکم است.⁽¹⁾

. کفایة الأصول، ص 277.

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن

وجه دوم: بخش اول کلام محقّق نائینی

اشاره

محقّق نائینی دربارۀ محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده می‌فرماید: تمامیت این محذور، متوقف بر سه مطلب است به طوری که اگر این سه مطلب پذیرفته شود قطعاً محذور مورد نظر پیش می‌آید.

مطلب اول: این‌که ما به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ملتزم شویم؛ یعنی بگوییم:

اگر چیزی واجب یا حرام شده است به خاطر وجود یک مصلحت واقعی لازمةُ الاستیفا یا یک مفسدۀ واقعی لازمةُ الاجتناب در خود آن شیء است.

پیش از این گفتیم: این مطلب که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، محل اختلاف است؛ معتزله و امامیه نوعاً به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی ملتزم شده و اشاعره آن را انکار می‌کنند. ما در جای خود، این بحث را مفصلاً مورد بررسی قرار داده و بیان نمودیم که نمی‌توان ملتزم شد تمامی احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند

بلکه این مطلب را به نحو موجبۀ جزئیه پذیرفتیم. به هر حال، نظر محقّق نائینی این است که محذور مورد نظر در فرض تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی پیش می‌آید، اما اگر کسی بگوید: مصالح و مفاسد از مرجّحات و محسّنات تشریع احکام می‌باشند و استیفای آن‌ها رجحان دارد، نه آن‌که لازم الاستیفا باشند در این صورت، محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده پیش نخواهد آمد؛ چون طبق این احتمال، مصلحتِ فعلِ واجب، لازم الاستیفا نبوده و صرفاً رجحان دارد. از این رو، اگر مخالف واقع درآید و مصلحت فوت شود، عقابی در کار نیست.

مطلب دوم: این‌که در باب امارات و طرق، مسلک طریقیت محض را بپذیریم. با توجه به این جهت، اگر به مسلک سببیت یا مصلحت سلوکیه قائل شویم محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده پیش نخواهد آمد؛ چون به عنوان مثال، طبق مسلک طریقیت هیچ چیزی جای مصلحت واقعی نماز جمعه را در صورت ترک نماز جمعه نمی‌گیرد و این اماره فقط معذّر بوده و مانع عقاب می‌شود ولی طبق دو مسلک دیگر، مصلحت فوت شدۀ واقعی جبران می‌شود و در نتیجه، محذور تفویت مصلحت پیش نخواهد آمد.

مطلب سوم: این که باب علم منفتح باشد؛ یعنی اگر دسترسی به واقع ممکن باشد این محذور پیش خواهد آمد، اما در صورت انسداد باب علم چاره‌ای جز تعبّد به امارات و ظنون نیست.

این‌که در صورت انسداد باب علم محذوری پیش نمی‌آید، بدان جهت است که در صورت انسداد، مکلّف نمی‌تواند مصالح را به نحو تامّ استیفا نماید، مگر آن‌که احتیاط تامّ کند؛ چون در حال انسداد به واقع دسترسی ندارد و بنابراین فقط از راه احتیاط تامّ و اتیان جمیع احتمالات وجوب و ترک جمیع احتمالات حرمت می‌تواند نسبت به استیفای مصالح یقین پیدا کند. پس امر شارع دایر است بین این‌که یا ما را به امارات و ظنون متعبّد نماید و یا احتیاط تامّ را برای ما مقرّر کند تا مصالح را از دست ندهیم و

گرفتار مفاسد نشویم؛ چون اگر هم احتیاط کنار گذاشته شود و هم به ظنون و امارات متعبّد نشویم هیچ خیری نصیب ما نخواهد شد. از آن‌جا که احتیاط تامّ به دلایلی که روشن است مورد نظر شارع نمی‌باشد بنابراین تعبّد به ظنون اثبات می‌شود. آری، امارات و طرق اگر چه همیشه به واقع اصابت نمی‌کنند، اما همین مقدار که در بعضی موارد به واقع اصابت کرده و مصلحت نصیب مکلّف می‌شود، برای تعبّد به ظنون و امارات کافی است. در هر صورت از تعبّد به امارات ظنی چیزی جز خیر نصیب مکلّف نمی‌شود و محذوری پیش نخواهد آمد.

پس طبق نظر محقّق نائینی، محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده، فقط در فرض انفتاح باب علم و قبول مسلک طریقیت محض و پذیرش تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی لازم می‌آید. اما بنا بر مسلک سببیت یا مصلحت سلوکیه یا در فرض انسداد باب علم یا بر مبنای عدم تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی، این محذور پیش نخواهد آمد. خلاصه آن‌که محقّق نائینی در بخش اول کلام خود این محذور را متوقف بر سه مطلب می‌داند.

بخش دوم: کلام محقّق نائینی

به نظر محقّق نائینی، راه دفع محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده در صورت انفتاح باب علم این است که گفته شود: منظور از انفتاح باب علم «امکان الوصول إلی الواقع» است، نه «فعلیة الوصول إلی الواقع»⁽¹⁾

. ایشان می‌فرماید: «إنّ المراد من انفتاح باب العلم هو إمکان الوصول إلی الواقع بالسؤال عن شخص‌الإمام علیه السلام لا فعلیة الوصول... فقد یکون الشخص متمکنامن الوصول إلی الواقع، و لکن لم یصل إلیه لاعتماده علی الطرق المفیدة للعلم مع خطأ علمه و کونه من الجهل المرکب... و علی هذا یمکن أن تکون الأمارات الظنیة فی نظر الشارع کالأسباب المفیدة للعلم التی یعتمد علیها الإنسان من حیث الإصابة والخطأ، أی کانت إصابة هذه الأمارات و خطائها بقدر إصابة العلم و خطائه. فإذا کان الحال هذه، فلا یلزم محذور من التعبّد بالأمارات الغیر العلمیة، لعدم تفویت الشارع من التعبّد مصلحة علی العباد».

گاهی مکلّف، متمکّن از وصول به واقع می‌باشد ولی واقع را درک نمی‌کند؛ زیرا ممکن است به نحو جهل مرکب به واقع علم پیدا کند؛ یعنی به چیزی یقین پیدا کند که مطابق با واقع نیست. بر این اساس، مراد از انفتاح باب علم، علمِ مصادف با واقع نیست بلکه علمی است که شامل جهل مرکب نیز می‌شود؛ چون مدار در انفتاح، امکان الوصول است نه فعلیة الوصول. بنابراین، بین انفتاح باب علم و عدم وقوع در خلافِ واقع ملازمه‌ای وجود ندارد تا گفته شود: اگر باب علم برای انسان منفتح بود حتماً واقع را درک می‌کند.

از این رو ممکن است به نظر شارع، امارات ظنی همچون اسباب مفید علم باشند که انسان به آن‌ها اعتماد می‌کند ولی با این حال، در مواردی هم که انسان علم و یقین دارد، گاهی خطا می‌کند. پس این امکان وجود دارد که امارات ظنی نیز به واقع اصابت نکنند.

به عبارت دیگر، از آن‌جا که شارع طریق خاصی در این موارد نداشته و به همان روش عقلا اخذ کرده و آن را امضا نموده است و از طرفی، این روش‌های عقلایی از نظر استحکام و اتقان و از حیث مُصیب به واقع بودن یا نبودن مانند علم می‌باشند، بنابراین ممکن است به نظر او امارات ظنی به واقع اصابت کنند یا مصیب به واقع نباشند، ولی وقتی این طرق عقلایی با قطع و یقین مقایسه می‌شوند، مشخص می‌گردد که یا این‌گونه‌اند که بیشتر از قطع به واقع اصابت می‌کنند و یا دست کم با قطع مساوی هستند.

نتیجه این‌که اگر شارع ما را در فرض انفتاح به امارات متعبّد کند، هیچ محذوری پیش نخواهد آمد؛ چون از ناحیۀ شارع در تعبّد به اماره، تفویت مصلحت نشده است.⁽¹⁾

. فوائد الأصول، ج 3، ص 89-92.

به نظر محقّق عراقی نیز محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده زمانی پیش می‌آید که باب علم منفتح باشد. با این حال، ایشان اشکالی به محقّق نائینی دارد که آن را در ضمن نقل کلام ایشان بیان خواهیم کرد.⁽²⁾

بررسی وجه دوم بررسی بخش اول کلام محقّق نائینی

اشکال اول

محقّق نائینی در بخش اول کلام خود فرمود: محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده متوقف بر سه امر است؛ یکی این‌که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی باشند.

دیگر آن‌که به طریقیت محض قائل شویم. این دو امر قابل قبول است. اما این‌که فرمود:

«محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده، متوقف بر انفتاح باب علم بوده و در صورت انسداد چاره‌ای جز تعبّد به امارات نیست» مورد اشکال امام رحمه الله واقع شده؛ به این بیان که چرا ایشان محذور را به حال انفتاح اختصاص می‌دهد در حالی که در صورت انسداد نیز محذور برطرف نمی‌شود و از این جهت میان حال انسداد و حال انفتاح تفاوتی نیست؛ چون در فرض انسداد باب علم، درک تکالیف واقعی در تعبّد به امارات و ظنون منحصر نمی‌باشد بلکه راه دیگری وجود دارد که باعث می‌شود مکلّف مصلحت واقعی را درک کند و گرفتار مفسده نشود و آن این‌که احتیاط کند؛ یعنی همۀ محتملات وجوب را اتیان و همۀ محتملات حرمت را ترک نماید، و این همان احتیاط ناقص یعنی اتیان مظنونات و مشکوکات و ترک موهومات است.

امام رحمه الله در ادامه می‌فرماید: اشکال نشود که احتیاط موجب عسر و حرج است؛ چون عسر و حرج مطلب دیگری است که محقّق نائینی در کلام خود آن را مطرح نکرده بلکه فقط فرموده: «مبنای شریعت بر این است که احتیاط تامّ نباشد»؛ ولی برفرض که احتیاط تامّ ممکن نباشد، احتیاط ناقص ممکن است. پس این چنین نیست که در فرض انسداد باب علم چاره‌ای جز تعبّد به خصوص امارات و مظنونات نباشد و اگر به امارات متعبّد نشویم تفویت مصلحت و القای در مفسده پیش آید؛ چون عقل به احتیاط حکم می‌کند و از راه احتیاط ناقص می‌توان مصلحت واقعی را درک کرد.⁽¹⁾

. تنقیح الأصول، ج 3، ص 84؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 417؛ تهذیب الأصول، ج 2، ص 368؛ أنوار الهدایة، ج 1، ص 193.

پاسخ اشکال اول

باید بررسی نمود که آیا واقعاً در حال انسداد باب علم، محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده لازم می‌آید یا خیر؟ آن‌چه مسلّم می‌باشد این است که در حال انسداد، راه علم به واقع مسدود است. در چنین وضعیتی مصالح واقعی را می‌توان یا از راه احتیاط و یا از راه تعبّد به امارات و ظنون استیفا کرد. محقّق نائینی معتقد است احتیاط تامّ امکان ندارد و تنها راه ممکن، تعبّد به ظنون و امارات است؛ چون طبق نظر ایشان اگر چه احتیاط تامّ موجب استیفای مصالح می‌شود اما شارع از باب تسهیل بر مکلّفین آن را واجب نکرده و یا طبق نظر امام رحمه الله اساساً چنین احتیاطی مستلزم عسر و حرج بوده و اختلال نظام را در پی دارد و بنابراین، احتیاط تامّ ممکن نمی‌باشد. اشکال ما به امام رحمه الله این است که احتیاط ناقص نیز مانع تفویت مصلحت نبوده و از این جهت با تعبّد به ظن و اماره تفاوت چندانی ندارد. پس این‌که امام رحمه الله به محقّق نائینی اشکال کرده و می‌گوید:

راه حل، در تعبّد به ظنون و امارات منحصر نبوده و از راه احتیاط ناقص نیز می‌توان مصالح واقعی را استیفا کرد، سخن قابل قبولی نیست.

تا این‌جا سخن محقّق نائینی، محقّق عراقی و بعضی دیگر که بین حال انفتاح و انسداد فرق گذاشته‌اند، از اشکالی که امام رحمه الله ایراد نموده، مصون است.

اشکال دوم

دربارۀ مطلب سوم که محقّق نائینی محذور را بر انفتاح باب علم مبتنی نمود، محقّق بروجردی⁽¹⁾

. لمحات الأصول، ص 463 و 464؛ «نعم، لو فرض انفتاح باب العلم حقیقة، وأنّ التعبّد بالأمارات موجبٌلتفویت المصلحة، والإیقاع فی المفسدة، یکون التعبّد بها قبیحاً لکنّه فرض صِرْفٌ لا واقع له».

فرض بوده و واقعیتی ندارد؛ زیرا این‌که مکلّف نزد امام علیه السلام برود تا واقع را بفهمد اساساً ممکن نیست.⁽¹⁾

. مجمع الفرائد، ص 113.

پس این مطلب که محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده، به فرض انفتاح باب علم منحصر شده و گفته شود: «این محذور در فرض انسداد وجود ندارد» باطل است؛ زیرا صورت انفتاح، صرف یک فرض بوده و واقعیتی ندارد و معلوم می‌شود که میان حال انفتاح و انسداد تفاوتی نیست؛ به عبارت دیگر، اگرچه محقّق نائینی بین حال انفتاح و حال انسداد فرق گذاشته است ولی اگر حال انفتاح را مجرد یک فرض بدانیم آن‌گاه این تفاوت موضوعیت ندارد.

تا این‌جا بخش اول کلام محقّق نائینی که اصل محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده را متوقف بر سه امر کرد، مورد بررسی قرار گرفت. اکنون باید بخش دوم کلام ایشان که در مورد دفع محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده است، مورد بررسی قرار گیرد.

بررسی بخش دوم کلام محقّق نائینی

آن‌چه ایشان در این باره فرموده تقریباً همان راه حلی‌است که شیخ انصاری ارائه نموده است، با این تفاوت که به نظر محقّق نائینی نوبت به التزام به مصلحت سلوکیه نمی‌رسد؛ چون می‌گوید: اگر آن‌چه ما گفتیم پذیرفته نشود، چاره‌ای‌جز التزام به مصلحت سلوکیه نیست.

به نظر ایشان، منظور از انفتاح باب علم، فعلیة الوصول یا انفتاح فعلی نیست بلکه منظور، امکان الوصول است؛ یعنی شخص نسبت به پرسش از امام علیه السلام تمکّن داشته باشد تا به حکم شرعی یقین پیدا کند. معنای این سخن آن نیست که حتماً باید از امام علیه السلام

بپرسد و وصول برای او فعلی باشد و نیز گمان نشود علمی که در زمان انفتاح حاصل می‌گردد، لزوماً مصادف با واقع است؛ چون در زمان انفتاح نیز از طرق علمی و طرق ظنی‌استفاده می‌شود و مقدار خطایی که در طرق ظنی وجود دارد در طرق علمی نیز موجود است، بلکه باید گفت: مطابقت امارات و طرق با واقع بیشتر می‌باشد. بنابراین، تعبّد به امارات در زمان انفتاح مستلزم محذوری نیست؛ زیرا در هر دو طریق گاهی مصلحت فوت می‌شود.

به نظر می‌رسد این مطلب محل اشکال باشد؛ چون اگر مراد ایشان از این‌که امارات، أغلب مصادفةً می‌باشند این است که در زمان انفتاح، امارات و ظنون «أکثر مصادفةً للواقع» بوده و یا حداقل مساوی با علم‌اند، چنین سخنی قطعاً باطل است؛ زیرا به چه دلیل ادعا می‌شود که در فرض انفتاح باب علم، اصابت اخبار آحاد ثقه به واقع مساوی یا بیشتر از مواردی است که شخص علم و قطع پیدا می‌کند؟! چون فرض این است که مکلّف در فرض انفتاح تمکّن از سؤال دارد. حال آیا می‌توان احتمال خطا در علم حاصل از سماع از امام علیه السلام را با احتمال خطا در ظن حاصل از خبر واحد ثقه، مساوی دانست؟! حتی بالاتر از این آیا صحیح است ادعا شود که در اغلب مواقع، احتمال خطا در امارات و ظنون (مثل خبر واحد ثقه) کمتر از احتمال خطا در علم و قطع می‌باشد؟! روشن است که این‌گونه نیست.

و اگر مراد محقّق نائینی این باشد که در حال انسداد، امارات و ظنون در مقایسه با علم و قطع، أغلب مطابقةً للواقع می‌باشند، این سخن نیز قابل قبول نبوده و همانند فرض پیشین، ادعای بدون دلیل است.

نتیجه این‌که راه حل ارائه شده توسط محقّق نائینی صحیح نمی‌باشد.

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن

وجه سوم

اشاره

محقّق اصفهانی هم بر مبنای طریقیت و هم بر مبنای سببیت به این محذور پاسخ می‌دهد.

الف) بر مبنای طریقیت

محقّق اصفهانی ابتدا مقدمه‌ای بیان کرده و می‌گوید:

حسن و قبح بر سه قسم است:

گفتن، علت تامّۀ حُسن نیست بلکه فقط مقتضی آن بوده و به شرطی که با مانع مواجه نشود، حَسَن است. اگر در موردی با مانع مواجه شد دیگر حسن نخواهد بود؛ مانند آن‌که راست‌گویی به هلاکت یک انسان شریف و مؤمن مثل ولیّ خدا منجر شود. در این صورت راست‌گویی با آن‌که اقتضای حُسن دارد اما قبیح است؛ چون عنوانی بر آن عارض شده که مانع حُسن آن گردیده است. هم‌چنین کذب قبح اقتضایی دارد؛ به این معنا که علت تامّۀ قبح نمی‌باشد. از این رو اگر به نجات جان انسانی مثل نبیّ یا ولیّ منجر شود، حَسَن خواهد بود.

محقّق اصفهانی پس از بیان این مقدمه می‌فرماید: تفویت مصلحت و القای در مفسده قبح ذاتی ندارد بلکه قبح آن، قبح اقتضایی است؛ یعنی اگرچه نزد شارع، عقل و عقلا، تفویت مصلحت پسندیده نیست ولی بعضی از عناوین در شرایط خاصی می‌توانند بر آن عارض شده و قبح آن را از بین ببرند. با توجه به این مطلب، تعبّد به اماره که ممکن است فی نفسه به تفویت مصلحت منجر شود، می‌تواند مصلحتی داشته باشد که بر مفسدۀ ترک مصلحت واقعی غلبه کند. پس اگر بر تفویت مصلحت که قبیح است عنوانی عارض شود که باعث تغییر قبح آن گردد، در این صورت، تفویت مصلحت هیچ اشکالی ندارد.

عنوانی که بر جهت قبح تفویت مصلحت غلبه دارد همان فرار از مفسدۀ تحصیل علم است که مهم‌تر از مفسدۀ فوت مصلحت واقع می‌باشد. با دقت در تعبّد به امارات معلوم می‌شود چنین مصلحتی در این‌جا وجود دارد؛ چون اگر شارع ما را به امارات و ظنون متعبّد نکند آن‌گاه راهی برای شناخت اوامر و نواهی الهی وجود نداشته و اساساً امتثال ممکن نخواهد بود. نتیجه این‌که به نظر محقّق اصفهانی هیچ محذوری در تعبّد به ظنون و امارات بر مبنای طریقیت وجود ندارد.

ب) بر مبنای سببیت

به نظر محقّق اصفهانی هیچ محذوری در تعبّد به ظنون و امارات بر مبنای سببیت وجود ندارد؛ چون طبق این مسلک که اماره سبب حدوث مصلحتی در مؤدای خود می‌شود، هیچ مصلحتی از مکلّف فوت نمی‌گردد.

پیش از این اشاره کردیم که هم سببیت معتزلی و هم سببیت اشعری باطل است؛ چون به تصویب منجر می‌شوند، ولی ایشان معتقد است می‌توان به گونه‌ای به این مصلحت ملتزم شد که به تصویب منجر نشود. اجمال این بخش از پاسخ محقّق اصفهانی آن است که بنا بر سببیت، تزاحمی بین دو مصلحت (مصلحت حکم واقعی و حکم ظاهری) وجود ندارد؛ چون بین مقتضای آن دو هیچ تزاحمی نیست. ایشان بنا بر مبنای سببیت، شقوق مختلفی را بیان می‌کند و این شقوق را مستقلاً مورد بررسی قرار داده و می‌گوید:

در این فرض نیز محذوری وجود ندارد.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 2، ص 129-134، حاشیه شماره 57.

بررسی وجه سوم

اشکال اول

محقّق اصفهانی فرمود: طبق مبنای طریقیت، در تعبّد به اماره جهت حُسنی وجود دارد که بر جهت قبح تفویت مصلحت غلبه می‌کند. بعضی از بزرگان در مقام اشکال بر محقّق اصفهانی گفته‌اند: در این کلام دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مصلحتی که در تعبّد به اماره وجود دارد و به واسطۀ آن، قبح تفویت مصلحت از بین می‌رود، در نفس عمل به اماره و پیروی از آن باشد.

این احتمال همان مصلحت سلوکیه است که بطلان آن پیش از این ثابت شد.

احتمال دوم: تحصیل علم و یقین مستلزم مفسده‌ای است که مصلحت ترک آن بر مصلحت واقع غلبه دارد؛ یعنی در تحصیل علم به واقع مفسده‌ای وجود دارد و به حدی

قبیح است که ما ناچاریم از آن صرف نظر کرده و به امارات و طرق ظنی روی آوریم.

مشکل این احتمال آن است که اگر واقعاً علم به حکم واقعی دارای چنین مفسده‌ای باشد در این صورت، امتثال آن نیز مستلزم مفسده‌ای است که دفع آن مهم‌تر از جلب مصلحت موجود در متعلّق آن حکم است. این امر موجب از بین رفتن حکم و در نتیجه، مستلزم عدم جعل حکم است؛ به عبارت دیگر، مستشکل می‌خواهد از مفسده‌ای که بر تحصیل علم به احکام مترتّب است نتیجه بگیرد که اساساً چنین احکامی نباید جعل می‌شدند؛ چون وقتی تحصیل علم به احکام مفسده دارد، معلوم می‌شود امتثال آن احکام نیز مفسده دارد؛ زیرا طریق این امتثال، علم است و این امتثال، مفسده‌ای مهم‌تر از فوت مصلحت متعلّق دارد. نتیجه این می‌شود که نباید چنین احکامی جعل می‌شدند؛ چون جعل حکمی که امتثال آن مستلزم چنین مفسدۀ بزرگی باشد، قبیح است.⁽¹⁾

. منتقی الأصول، ج 4، ص 173-174.

پاسخ اشکال اول

از میان دو احتمال یادشده، احتمال دوم محل تأمل است؛ زیرا اگر چه تحصیل علم به احکام می‌تواند دارای مفاسد عظیمی باشد، ولی لازمه‌اش این نیست که نباید حکمی به نام حکم واقعی جعل شود. پس احتمال دوم در کلام محقّق اصفهانی صحیح نبوده و بین مفسده‌ای که بر تحصیل علم به احکام مترتّب می‌شود و قبح جعل چنین احکامی هیچ ملازمه‌ای وجود ندارد؛ زیرا حکم واقعی بر اساس مصالحی جعل شده و اگر تحصیل علم به احکام مفسده داشته باشد، نمی‌توان نتیجه گرفت که جعل حکم واقعی قبیح است. پس طبق احتمال دوم، اشکال مورد نظر به محقّق اصفهانی وارد نیست.

احتمال اول نیز دربارۀ کلام ایشان بعید می‌باشد؛ چون خود محقّق اصفهانی به مصلحت سلوکیه اشکال کرده و آن را نپذیرفته است.

اشکال دوم

به نظر می‌رسد اشکال مهم راه حل محقّق اصفهانی این است که ناقص بوده و به تتمیم و تکمیل احتیاج دارد. این‌که ایشان می‌فرماید: «از تعبّد به امارات و ظنون، محذوری لازم نمی‌آید؛ چون مصلحتی در آن وجود دارد که قبح تفویت مصلحت را از بین می‌برد»، اجمالاً قابل قبول است ولی مشکل این است که ایشان جهت حُسنی که بر امارات عارض می‌شود را بیان نکرده است. البته ما از این نظر محقّق اصفهانی در بیان راه حل مختار استفاده خواهیم کرد، هم‌چنان که از بیان محقّق نائینی استفاده می‌کنیم؛ زیرا راه حل مختار، متشکل از نکاتی است که در کلام محقّق نائینی و کلام محقّق اصفهانی وجود دارد. البته چارچوب آن را امام رحمه الله ارائه نموده که با اضافات و توضیحات، آن را بیان خواهیم کرد.

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل برگزیده)

اشاره

این راه حل برگرفته از نکاتی است که از کلمات بزرگان استخراج شده و اساس آن به امام رحمه الله مربوط می‌باشد. بر اساس این راه حل، به طور کلّی اگر شارع ما را به ظنون و امارات متعبّد نکند و طرق ظنی را چه در حال انسداد باب علم و چه در حال انفتاح حجت قرار ندهد و همۀ مکلّفین را به تحصیل علم و یقین نسبت به احکام واقعی وادار کند، مفسدۀ عظیمی به دنبال خواهد داشت که نمی‌توان به آن ملتزم شد. به این منظور لازم است این مطلب هم در فرض انفتاح و هم در فرض انسداد تبیین شود. این راه حل، نظیر راه حلی است که در گذشته برای رفع محذورات سه‌گانه بیان کردیم.

الف) در حال انفتاح

اشاره

اگر کسی بخواهد در زمان انفتاح (یعنی عصر ائمه علیهم السلام که امکان دسترسی به امام معصوم علیه السلام وجود دارد) به احکام واقعی عالم شود، می‌تواند از امام علیه السلام سؤال کند. حال اگر شارع در زمان انفتاح، مکلّفین را به امارات ظنی متعبّد نکند و امارات و طرق را برایشان حجت قرار ندهد، باید آن‌ها را به یکی از راه‌های سه‌گانه‌ای که بیان می‌شود، ملزم نماید؛ به عبارت دیگر، با توجه به این‌که انسان‌ها مانند بهایم نبوده و تکالیفی برای

آن‌ها جعل شده که باید بدان عمل نمایند، چند راه بیشتر پیش روی شارع وجود ندارد که عبارتند از:

راه اول

شارع، مکلّفین را به تحصیل علم نسبت به احکام واقعی ملزم کند؛ یعنی بگوید: همه باید از طریق سؤال از شخص امام معصوم علیه السلام و شنیدن از او نسبت به احکام علم پیدا کنند و هیچ کس حق ندارد به امارات و ظنون اعتماد نماید.

این راه، مشکلات عدیده و غیر قابل تحملی در پی دارد؛ چون در زمان انفتاح اگر همۀ مردم می‌خواستند مسائل خود را از شخص امام علیه السلام بشنوند، ازدحام زیادی در بیوت ائمه علیهم السلام به وجود می‌آمد و صرف نظر از ازدحام جمعیت، اساساً امکان پاسخ‌گویی به تک‌تک مردم وجود نداشت. علاوه بر این، با توجه به تضییقاتی که از ناحیۀ حکومت‌های وقت نسبت به ائمه علیهم السلام اعمال می‌شد چنین اجتماع، ازدحام و مراجعاتی ممکن نبود؛ زیرا هدف حکومت‌ها این بود که ارتباط و اتصال مردم با امام معصوم علیه السلام قطع شود. حال با توجه به این نکات آیا امکان دارد که شارع بگوید: همۀ مردم باید به محضر امام علیه السلام مشرف شوند و مسائل خود را از ایشان پرسیده و شخصاً پاسخ را از امام علیه السلام بشنوند و سپس بدان عمل نمایند؟! روشن است نتیجۀ تکلیف به لزوم تحصیل علم نسبت به احکام، انسداد باب سؤال و انسداد بیان احکام و به طور کلّی اضمحلال اساس شریعت است؛ زیرا حاکمان از همان ابتدا مانع رفت و آمد مردم شده و امکان مراجعۀ مردم به امام علیه السلام از بین می‌رفت و این موجب می‌شد که خیل کثیری از مردم به هیچ طریقی به احکام دست پیدا نکرده و به آن عمل ننمایند که در نهایت به انهدام شریعت منجر می‌گشت. پس این راه به هیچ وجه قابل قبول نمی‌باشد.

راه دوم

راه دوم، احتیاط است؛ یعنی شارع به احتیاط امر کند. از نگاه عقل نیز راه جلوگیری از تفویت مصلحت، اتیان به همۀ محتملات بوده و باید احتیاط کرد.

این راه حل نیز صحیح نمی‌باشد؛ چون اگر شارع به احتیاط امر می‌کرد موجب اختلال نظام و عسر و حرج شدید و در نهایت، موجب انزجار مردم از دین می‌شد، در حالی که بنای شارع بر این است که مردم در سهولت بوده و جذب دین شوند و امر به احتیاط با بنای شارع ناسازگار است. پس این راه نمی‌تواند مورد پذیرش شارع باشد.

راه سوم

راه سوم، تعبّد به امارات و ظنون (مانند خبر واحد و ظواهر) است. از نگاه شارع تنها راهی که اساس شریعت را حفظ کرده و جلوی اضمحلال آن را می‌گیرد، این است که مردم در اخذ احکام بر طبق همان روش متعارف و سیرۀ معمول خویش عمل کرده و به همان طرق متعبّد شوند؛ یعنی شارع همان طرق را امضا کرده و حجت قرار دهد.

شاهد این مطلب آن است که خود ائمه علیهم السلام مردم را به روات ارجاع می‌دادند؛ مثلاً در موردی امام علیه السلام با اشاره به زراره می‌فرماید: « علیک بهذا الجالس»⁽¹⁾

. وسائل الشیعة، ج 27، ص 143، ح 19؛ رجال الکشّی، ص 136، ح 216.

اساساً غیر از اتکای به امارات و ظنون راه دیگری وجود ندارد؛ چون مصلحت عمل به ظنون و امارات که حفظ شریعت و بقای دین را به دنبال دارد نسبت به تفویت مصلحت از ناحیۀ بعضی از مسلمانان به مراتب مهم‌تر است. بنابراین، در زمان انفتاح نه تنها از تعبّد به امارات و ظنون محذوری لازم نمی‌آید بلکه مصلحت مهم‌تری در تعبّد به امارات و ظنون وجود دارد که چاره‌ای جز تعبّد به آن نیست.

ب) در حال انسداد

اشاره

اگر در زمان انسداد که امکان دسترسی به ائمه علیهم السلام وجود ندارد و باب علم نسبت به احکام مسدود است شارع مردم را به امارات و ظنون متعبّد نکند و آن‌ها را حجت قرار ندهد، در مقابل شارع دو راه بیشتر وجود ندارد که عبارتند از:

راه اول

راه اول این است که به احتیاط امر کند. این راه همان محذوری را در پی دارد که در فرض انفتاح بیان شد و آن این‌که موجب اختلال نظام زندگی و عسر و حرج و در نتیجه مستلزم انزجار مردم از دین می‌شود. حتی عقل هم معلوم نیست در چنین شرایطی به احتیاط حکم کند؛ چون با آن‌که از نگاه عقل، دسترسی به واقع از راه احتیاط ممکن است ولی اگر ملاحظه کند که راه رسیدن به واقع از رهگذر عسر و حرج و اختلال نظام و انزجار مردم از دین است، به احتیاط حکم نمی‌کند. پس این راه ممکن نیست.

راه دوم

راه دوم، تعبّد به ظنون و امارات است؛ به عبارت دیگر، پس از آن‌که معلوم شد احتیاط ممکن نیست در این وضعیت، چاره‌ای جز تعبّد به ظنون و امارات وجود ندارد؛ چون در پیروی از امارات و طرق ظنی، مصلحت بقای شریعت و گرایش مردم به شریعت وجود دارد که این در مقایسه با تفویت مصلحت از ناحیۀ بعضی از مردم مهم‌تر می‌باشد.

بنابراین، با آن‌که تعبّد به امارات و ظنون مستلزم تفویت مصلحت است ولی در قیاس با مصلحتی که در تعبّد به امارات و ظنون وجود دارد، ناچیز قلمداد می‌گردد و از همین رو گفته شد: راه حل محقّق اصفهانی رأساً مخدوش نبوده بلکه کامل نمی‌باشد.

چنان‌که ملاحظه شد راه حل برگزیده برگرفته از مطالبی است که هم در کلام محقّق نائینی، هم در کلام محقّق اصفهانی و هم در کلام امام رحمه الله وجود دارد؛ اگر چه کلام امام رحمه الله در این جهت، کامل‌تر از کلام سایرین است و اساس راه حل برگزیده، برگرفته از نظر ایشان می‌باشد.

فصل چهارم: وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری

اشاره

(با توجه به محذور نقض غرض)

مقدمه

به جز محذورات چهارگانه‌ای که تاکنون برای جعل حکم واقعی و ظاهری بیان نمودیم، محذور پنجمی نیز مطرح شده است که عمدتاً از کلام محقّق عراقی صراحتاً و تا حدودی از کلمات محقّق اصفهانی قابل استفاده می‌باشد و آن محذور نقض غرض است. البته ممکن است محذور نقض غرض به یکی از محذوراتی که قبلاً بیان شد قابل ارجاع باشد ولی این چندان مهم نیست. آن‌چه مهم به نظر می‌رسد تبیین این محذور و راه حل‌های آن است.

توضیح مطلب این است که قطعاً خداوند متعال از جعل احکام واقعی غرضی داشته است؛ مانند تحقّق بعث، زجر، انبعاث و انزجار مکلّفین. حال اگر حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی جعل کند مانع تحقّق انبعاث و انزجار و در نتیجه، نقض غرض از حکم واقعی خواهد شد؛ مثلاً اگر فرض کنیم خداوند متعال نماز جمعه را در عصر غیبت حرام کرده باشد غرض او از جعل حرمت، ایجاد انزجار در مکلّفین و ترک نماز جمعه در عصر غیبت بوده است. حال اگر در کنار این حکم واقعی، ما را به عمل و پیروی از امارات و ظنون متعبّد نماید و روایتی به دست آید که نماز جمعه در

عصر غیبت واجب است، معنایش آن است که وجوب نماز جمعه به عنوان یک حکم ظاهری مانع غرض خداوند از جعل حکم واقعی است؛ زیرا غرض خداوند از جعل حرمت واقعی این بود که نسبت به نماز جمعه در مکلّفین انزجار ایجاد شود، اما با جعل وجوب ظاهری نه تنها انزجاری ایجاد نمی‌شود، بلکه به استناد حکم ظاهریِ مستفاد از اماره، مکلّفین به فعل نماز جمعه تحریک می‌شوند. پس جعل حکم ظاهری، مستلزم نقض غرض از حکم واقعی است و این امری است که از حکیم صادر نمی‌شود. بنابراین، حکم ظاهری با حکم واقعی قابل جمع نمی‌باشد.

همان‌گونه که ملاحظه شد این محذور با محذورات پیشین تفاوت دارد و به همین جهت گفتیم: این محذور، محذوری مستقل است که از جعل حکم ظاهری پدید می‌آید.

برای حل این محذور راه‌هایی بیان شده که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم.

گفتار اول: وجه اول (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن

وجه اول

ایشان می‌فرماید: حکم ظاهری از دو حال خارج نیست: یا متکفّل تنجیز واقع است و یا متکفّل تعذیر و مؤمّنیت از واقع.

اگر حکم ظاهری متکفّل تنجیز واقع باشد (مثلاً حکم واقعی، حرمت نماز جمعه باشد و خبری هم بر حرمت نماز جمعه قائم گردد) در این صورت، حکم ظاهری، منجّز واقع می‌شود؛ چون به واقع اصابت کرده و مؤکّد داعویت حکم واقعی شده است. در چنین حالتی بین این دو حکم منافاتی که مستلزم نقض غرض باشد وجود ندارد؛ چون حکم واقعی داعویت دارد و حکم ظاهری نیز تأکیدکنندۀ داعویت حکم واقعی است.

اگر حکم ظاهری متکفّل تعذیر و مؤمّنیت از واقع باشد (یعنی مثلاً حکم واقعی، حرمت نماز جمعه باشد اما خبر ثقه بر وجوب آن قائم شود) در این صورت، اماره، معذِّر است؛ یعنی اگر در روز قیامت سؤال شود که به چه دلیل نماز جمعه را به جا

آوردید در حالی که حرام بود، در پاسخ می‌توان آن را به اماره مستند کرد که مؤمِّن و معذِّر است. به نظر محقّق اصفهانی، در این حالت نیز منافاتی بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود نداشته و نقض غرض لازم نمی‌آید؛ چون غرض از جعل حکم واقعی این نیست که حقیقتاً و به صورت فعلی در مکلّفین داعویت یا زاجریت ایجاد شود بلکه غرض از آن، امکان داعویت است؛ یعنی چیزی ایجاد شود که امکان داعویت در آن وجود داشته باشد هر چند این داعویت یا زاجریت به واسطۀ موانعی فعلیت پیدا نکند.

نتیجه این‌که اگر غرض از حکم واقعی امکان داعویت یا زاجریت باشد، با جعل حکم ظاهری به عنوان مؤمّن و معذّر منافاتی نداشته و مستلزم نقض غرض نیست؛ چون غرض خداوند متعال از جعل حکم واقعی این بود که اگر به مکلّفین رسید و مانعی در مقابل آن نبود، در همۀ مکلّفین انگیزه ایجاد شده و مأمورٌبه را انجام دهند. از سوی دیگر، حکم ظاهری جعل می‌شود تا اگر مکلّفین به واقع دست نیافتند، حجتی داشته باشند تا برای آن‌ها مؤمِّن و معذِّر از واقع باشد و بتوانند در روز قیامت به آن احتجاج کنند. پس هیچ منافاتی بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد.⁽¹⁾

. نهایة الدرایة، ج 2، ص 130.

بررسی وجه اول

اشکال اول

پیش از این، در بحث از سایر محذورات اشاره کردیم که به نظر محقّق اصفهانی از جعل حکم ظاهری محذوری لازم نمی‌آید؛ چون حکم واقعی داعویت دارد ولی حکم ظاهری داعویت ندارد. اشکال ما به ایشان این بود که حکم ظاهری زمانی متوجه مکلّف می‌شود که حکم واقعی به مکلّف واصل نشود. از طرف دیگر، تا زمانی که حکم واقعی مجهول بوده و به مکلّف واصل نشده باشد امکان داعویت ندارد؛ چون امکان داعویتِ

حکم واقعی متفرع بر وصول آن به مکلّف است. همان اشکال در این‌جا نیز به ایشان وارد می‌شود. پس امکان داعویت نمی‌تواند محذور نقض غرض را حل کند.

اشکال دوم

بعضی از بزرگان به محقّق اصفهانی اشکال کرده‌اند که اگر بر فرض، امکان داعویت را بپذیریم اما این راه حل فقط می‌تواند در بعضی از موارد، تنافی میان حکم واقعی و حکم ظاهری را رفع کند؛ به عبارت دیگر، راه حل محقّق اصفهانی مشکل را به نحو موجبۀ جزئیه حل می‌کند نه به نحو موجبۀ کلیه. از جمله مواردی که در آن امکان داعویت مشکل را حل می‌کند و منافاتی میان حکم واقعی و حکم ظاهری وجود نخواهد داشت آن است که حکم ظاهری در جایی که احتمال الزام داده می‌شود، ترخیص باشد؛ مثلاً احتمال می‌دهیم به حسب واقع، دعا هنگام رؤیت هلال واجب باشد ولی روایتی قائم شود که دعا هنگام رؤیت هلال واجب نیست؛ یعنی حکم ظاهری ترخیص باشد. حال اگر کسی به حکم عقل احتیاط کند، مشکلی پیش نیامده و بین امکان داعویت حکم واقعی با حکم ظاهری منافاتی وجود ندارد. اما در بعضی موارد، حکم ظاهری با حکم واقعی منافات دارد؛ مانند این‌که هم حکم ظاهری و هم حکم واقعی الزامی باشند؛ مثلاً حکم ظاهری، وجوب (یعنی الزام به فعل) و حکم واقعی، حرمت (یعنی الزام به ترک) باشد. در این صورت نمی‌توان گفت: حکم واقعی امکان داعویت دارد؛ چرا که در این مورد، بین حکم واقعی و حکم ظاهری تنافی است؛ چون حکم ظاهری که مستلزم تنجیز واقع است، نمی‌تواند مؤکّد داعویت حکم واقعی که حرمت است باشد، در حالی که محقّق اصفهانی می‌گفت: در صورت تنجیز واقع، حکم ظاهری مؤکّد داعویت حکم واقعی است.⁽¹⁾

. منتقی الأصول، ج 4، ص 176.

پاسخ اشکال دوم

به نظر ما این اشکال وارد نمی‌باشد؛ چون این فرض که حکم ظاهری مستلزم تنجیز واقع باشد به جایی مربوط می‌شود که حکم ظاهری با حکم واقعی، هم در جنسِ الزام و هم در نوع آن یکی باشند، در حالی که اشکال ایشان به صورتی مربوط می‌شود که حکم ظاهری با حکم واقعی فقط در جنس الزامی بودن مطابقت داشته باشد؛ مثلاً اگر حکم واقعی، حرمت و حکم ظاهری نیز حرمت باشد در این صورت، حکم ظاهری مؤکّد زاجریت از واقع خواهد بود، ولی در مفروض ایشان حکم واقعی، وجوب و حکم ظاهری، حرمت است که دو نوع متفاوت‌اند، اگرچه در اصل الزامی بودن یکسان می‌باشند. بنابراین، به نظر می‌رسد این اشکال به محقّق اصفهانی وارد نبوده و همان اشکال اول صحیح است.

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق عراقی) و بررسی آن

وجه دوم

محقّق عراقی برای حل محذورات مربوط به تعبّد به ظنون و امارات، بیان مبسوطی داشته⁽¹⁾

. نهایة الأفکار، ج 3، ص 60-70.

مجموع مطالب ایشان در سه بخش ارائه شده است. در بخش اول، ضمن بیان صور مختلف این مسئله می‌فرماید: در بعضی از شقوق اصلاً محذوری وجود ندارد، ولی در برخی، محذور وجود دارد که راه حل آن را بیان می‌کند. در بخش دوم، اشکالی به راه حل محقّق نائینی در مورد محذور تفویت مصلحت ایراد کرده و در بخش سوم، با ذکر

مقدمات چهارگانه، راه حل خود را ارائه می‌دهد. برای جلوگیری از طولانی شدن کلام خلاصه‌ای از مطالب ایشان را بیان می‌کنیم.

بخش اول: کلام محقّق عراقی: فروض مسئله

بخش اول کلام محقّق عراقی⁽¹⁾

. همان، ص 59-60.

محقّق عراقی این سه محذور را از شئون شبهۀ تحریم حلال و تحلیل حرام دانسته و می‌فرماید: این محذورات بر یک منوال نبوده و پاسخ آن‌ها بر مبنای طریقیت و سببیت و هم‌چنین در حال انفتاح باب علم و حال انسداد، متفاوت است. بر این اساس، سعی کرده مسئله را در چهار فرض مورد رسیدگی قرار دهد. این چهار فرض عبارتند از: ظرف انسداد بنا بر طریقیت، ظرف انسداد بنا برموضوعیت، ظرف انفتاح بنا بر طریقیت و ظرف انفتاح بنا بر موضوعیت.

فرض اول (ظرف انسداد بنا بر طریقیت): محقّق عراقی معتقد است که در این فرض هیچ یک از محذورات سه‌گانه (محذور اجتماع مثلین یا ضدین، محذور تفویت

مصلحت و القای در مفسده و محذور نقض غرض) پیش نخواهد آمد؛ چون مقتضای تعبّد به امارات بنا بر طریقیت، صرف تنجیز واقع و تعذیر است؛ یعنی اگر اماره مطابق با واقع باشد واقع را در حق مکلّف منجّز می‌کند و اگر به واقع اصابت نکند برای مکلّف معذّر است؛ مثلاً اگر اماره‌ای بر حرمت نماز جمعه قائم شود و در واقع نیز حرام باشد در این صورت، اماره صرفاً طریق به واقع بوده و واقع را قطعی و منجّز می‌کند نه این‌که بر طبق آن حکمی جعل شود تا محذور اجتماع مثلین پیش آید. و اگر اماره مطابق با واقع نباشد اجتماع ضدین پیش نمی‌آید؛ چون در این صورت، اماره صرفاً معذّر است و جلوی عقاب را می‌گیرد. با این‌که در این حالت، چیزی نصیب مکلّف نمی‌شود ولی همین که برای مکلّف، عذر ایجاد می‌کند کافی است. پس در فرض انسداد بنا بر مبنای طریقیت، محذور اجتماع مثلین یا ضدین لازم نمی‌آید؛ چون طبق این فرض هیچ حکمی از ناحیۀ مولا انشا نشده تا اجتماع مثلین یا ضدین لازم آید.

محقّق عراقی می‌فرماید: در فرض انسداد بنا بر مبنای طریقیت، شبهۀ تفویت مصلحت و نقض غرض نیز پیش نخواهد آمد؛ چون فوت غرض و از دست رفتن مصلحت در این فرض، امری قهری و اجتناب‌ناپذیر است که لازمۀ حکم عقل به برائت بوده و به تعبّد به اماره مستند نمی‌باشد. مثلاً فرض کنید خداوند متعال در لوح محفوظ، چیزی‌را واجب نموده امّا مکلّف به آن دسترسی ندارد و دلیلی برای آن نیافته است. در چنین حالتی، مکلّف شک می‌کند که آیا آن چیز واجب است یا نه؟ در این‌جا، عقل به برائت حکم می‌کند. حال اگر آن چیز در واقع واجب باشد، حکم عقل به برائت باعث فوت غرض می‌شود. پس غرضی که شارع از جعل وجوب داشته به دست خودش فوت نشده تا محذور نقض غرض لازم آید بلکه این نقض غرض، قهری و مستند به راهی است که عقل پیش روی مکلّف قرار داده و به تعبّد به ظنون و امارات ربطی ندارد، در حالی که بحث ما در این بود که آیا از رهگذر تعبّد به امارات و ظنون، نقض غرض لازم می‌آید؟

اگر عقل سبب عدم اتیان مکلّف به تکلیف شود در این صورت، غرضی که از حکم واقعی فوت می‌شود مستند به شارع نیست تا گفته شود: جعل حکم ظاهری مستلزم نقض غرض از حکم واقعی است و صدور چنین امری از حکیم محال می‌باشد. نتیجه این‌که در فرض انسداد بنابر طریقیت هیچ یک از محذورات سه‌گانه پیش نمی‌آید.

فرض دوم (ظرف انسداد بنا بر موضوعیت): در این فرض فقط اجتماع مثلین یا ضدین پیش آمده و محذور نقض غرض و لزوم تفویت مصلحت لازم نمی‌آید؛ چون از یک طرف، حکمی در واقع وجود دارد و از طرف دیگر، یک حکم، مؤدای اماره است که اگر هر دو حکم مثل هم باشند، اجتماع مثلین و اگر مثل هم نباشند (مثلاً یکی وجوب و دیگری حرمت باشد) اجتماع ضدین پیش خواهد آمد. اما این امر مستلزم محذور نقض غرض و لزوم تفویت مصلحت نیست؛ چون با حکم عقل به برائت، فوت مصلحت و نقض غرض امری قهری بوده و به تعبّد به اماره مستند نمی‌باشد. چه بسا تعبّد به اماره، موجب حفظ غرض و مصلحت واقعی در موارد اصابت به واقع باشد.

فرض سوم (ظرف انفتاح بنا بر طریقیت): در این فرض فقط محذور تفویت مصلحت و نقض غرض پیش آمده و محذور اجتماع مثلین یا ضدین لازم نمی‌آید.

فرض چهارم (ظرف انفتاح بنا بر موضوعیت): در این فرض، هر سه محذور وجود دارد؛ یعنی هم محذور اجتماع مثلین یا ضدین، هم محذور تفویت مصلحت و هم محذور نقض غرض.

آن‌چه از مجموع کلمات محقّق عراقی در بخش اول به دست می‌آید آن است که ایشان چهار فرض را تصویر کرده است که فقط در دو فرض (سوم و چهارم) نقض غرض لازم می‌آید که به حال انفتاح مربوط می‌شود. به نظر ایشان در فرض انسداد، محذور نقض غرض و محذور تفویت مصلحت وجود ندارد. پیش از این اشاره کرده بودیم که محقّق عراقی نیز فی الجمله از کسانی است که محذور را مختص حال انفتاح می‌داند.

بخش دوم: کلام محقّق عراقی: اشکال به محقّق نائینی

بخش دوم کلام ایشان اشکالی است که به محقّق نائینی ایراد کرده است. محقّق نائینی برای رفع محذور تفویت مصلحت و نقض غرض فرمود: منظور از انفتاح باب علم، امکان وصول به واقع است؛ یعنی این امکان وجود داشته باشد که از امام علیه السلام سؤال شود نه آن‌که فعلیة الوصول مراد باشد. چه بسا امارات ظنی در نظر شارع همانند اسبابی باشند که موجب علم می‌شوند و همان‌گونه که این اسباب گاهی به واقع اصابت کرده و گاهی اصابت نمی‌کنند، امارات ظنی نیز گاهی به واقع اصابت کرده و گاهی به خطا می‌روند.

بنابراین از تعبّد به امارات ظنی محذوری پیش نمی‌آید؛ چون از ناحیۀ شارع در تعبّد به اماره تفویت مصلحت نشده و نقض غرض صورت نگرفته است.

محقّق عراقی به کلام محقّق نائینی اشکال کرده و می‌فرماید: تفاوت میان علم و تعبّد به اماره در این است که فوت مصلحت یا نقض غرض در موارد جهل مرکب، امری قهریّ الحصول می‌باشد؛ زیرا جهل مرکب باعث فوت مصلحت شده است؛ چون قاطع در حین قطع، به خطای قطع و یقین خود توجه نداشته و بنابراین اگر مصلحت واقعی از او فوت شود هیچ کس حتی خود قاطع مقصر نمی‌باشد و این امری اجتناب‌ناپذیر است، در حالی که در تعبّد به اماره وضعیت از این قرار است که همان زمان که به اماره عمل می‌کند، احتمال می‌دهد اماره مطابق با واقع نباشد ولی با وجود احتمال خطا، شارع او را به اماره متعبّد کرده است. بر این اساس، در تعبّد به اماره، تفویت مصلحت، مستند به شارع و اختیاری است؛ چون با این‌که می‌دانست گاهی اوقات امارات خطا می‌کنند ولی مکلّف را به آن‌ها متعبّد نمود. پس نمی‌توان تفویت مصلحتِ ناشی از جهل مرکب را که قهری است با تفویت مصلحتِ ناشی از تعبّد به اماره که اختیاری است، مقایسه کرد.⁽¹⁾

. نهایة الأفکار، ج 3، ص 60.

بخش سوم: راه حل محقّق عراقی برای محذور نقض غرض

ایشان نخست چهار مقدمه را بیان می‌کند که ما فقط مقدمۀ سوم و چهارم را متعرض شده و سپس با استفاده از این دو مقدمه، راه حل ایشان را برای رفع محذور نقض غرض بیان خواهیم کرد.

مقدمۀ اول: ایشان در مقدمۀ سوم می‌فرماید: اگر ارادۀ تشریعی مولا به چیزی تعلّق بگیرد، تحقّق این اراده در خارج به مقدماتی نیاز دارد؛ مثلاً اگر ارادۀ تشریعی خداوند به نماز جمعه تعلّق گرفته و می‌خواهد نماز جمعه به عنوان فعلی که دارای مصلحت است در خارج تحقّق پیدا کند، اولین کاری که مولا به عنوان مقدمۀ اختیاریِ تحقّق مرادش باید انجام دهد، این است که مراد خود را به صورت خطاب به مردم اعلام نماید؛ چون ارادۀ خداوند تا زمانی که ابراز نشود کمکی به تحقّق مراد او نمی‌کند؛ مثلاً بگوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ».1 هم‌چنین اگر بخواهد این اراده را ابراز کند، طبیعتاً اراده‌ای که به خود متعلّق (یعنی نماز جمعه) تعلّق گرفته به تنهایی کافی نیست بلکه باید ارادۀ دیگری نیز محقّق شود و آن ارادۀ ابراز اراده است.

پس ابتدا ارادۀ تشریعی مولا به تحقّق نماز جمعه تعلّق می‌گیرد و سپس ارادۀ دیگری غیر از ارادۀ تحقّق نماز که در طول آن قرار گرفته و ما از آن به ارادۀ ابراز اراده تعبیر می‌کنیم باید تحقّق پیدا کند؛ چون تحقّق مراد شارع به مقدماتی از جمله ابراز اراده احتیاج دارد که در طول ارادۀ تشریعی او می‌باشد. پس ابتدا باید ارادۀ تشریعی و سپس در طول آن ارادۀ دیگری محقّق شود.

باید توجه داشت که برای تحقّق بعضی از مقدماتِ مراد شارع، به ارادۀ مستقلی غیر از ابراز اراده نیاز نداریم؛ مثلاً کسی که می‌خواهد روز جمعه، نماز جمعه بخواند باید مسیر منزل تا محل نماز جمعه را طی کند، ولی لازم نیست شارع اراده‌ای نسبت به رفتن

مکلّف به محل نماز جمعه داشته باشد و آن را ابراز نماید؛ مثلاً یک بار بگوید: نماز جمعه واجب است و بار دیگر بفرماید: واجب است از منزل تا محل نماز جمعه بروید؛ چون همان اراده‌ای که به ذی المقدمة تعلّق گرفته کفایت می‌کند.

به عبارت دیگر، مقدمات ارادۀ تشریعی بر دو قسم‌اند: یک قسم از مقدمات، با قطع نظر از تعلّق اراده مقدّمیت دارند؛ مانند طی نمودن راه برای انجام نماز جمعه. قسم دیگر از مقدمات در طول تعلّق اراده و در طول خطاب به آن شیء قرار می‌گیرند که بعضی از مقدمات این قسم به مولا و برخی دیگر به مکلّف مربوط می‌شود. در قسم اول، نفس تعلّق اراده به شیء، برای این‌که اراده به مقدمۀ آن هم تعلّق بگیرد کافی است و اراده و خطاب مستقل لازم ندارد. اما در قسم دوم که در طول تعلّق اراده است، ارادۀ اول کافی نمی‌باشد؛ یعنی مثلاً ارادۀ نماز جمعه به تنهایی نمی‌تواند منشأ ابراز اراده شود بلکه ارادۀ دیگری باید باشد که آن اراده، منشأ خطاب و ابراز اراده گردد و بنابراین، ارادۀ مستقلی لازم دارد.

خلاصۀ کلام محقّق عراقی در مقدمۀ سوم این است که ما دو گونه اراده داریم: گاهی ارادۀ تشریعی به تحقّق چیزی در خارج به مقدمات اختیاری از ناحیۀ آمر احتیاج دارد؛ مثل خطاب که موجب تحقّق علم نسبت به ارادۀ آمر شده و محرّک عبد می‌شود و در نتیجه زمینۀ تحقّق مراد او را فراهم می‌کند. اگر مأمور نسبت به خطاب اول جاهل باشد باید خطاب دیگری در طول این خطاب از ناحیۀ آمر صادر شود. به هر حال، این اراده به تنهایی کافی نبوده بلکه یک ارادۀ ثانوی نیز لازم است که بعد از تحقّق ارادۀ اول نسبت به مقدماتی مثل ابراز اراده محقّق می‌شود، اما بعضی مقدمات این‌گونه نیستند.

مقدمۀ دوم: محقّق عراقی در مقدمۀ چهارم خود می‌فرماید: مراتب اهتمام شارع و مولا به حفظ مراد نسبت به مقدمات متأخّرِ مربوط به آمر، به حسب اهمیت اختلاف مصالح واقعی مختلف است. به نظر ایشان گاهی مصلحت یک شیء به حدی اهمیت

دارد که اقتضا می‌کند مولا آن را در همۀ مراتب متأخّر حفظ کند و گاهی به این درجه از اهمیت نبوده و فقط حفظ آن از قِبل خطاب اول اهمیت دارد. اگر این مصلحت، اهمیت بسیاری داشته باشد، شارع می‌خواهد این اراده را به هر صورتی ابراز و بر این اساس، ابراز اراده را اراده می‌کند؛ مثل بقای شریعت یا حفظ دماء مسلمین که برای شارع بسیار مهم بوده و به هر قیمتی می‌خواهد این اراده را ابراز و به اطلاع مردم برساند. برای این منظور از هر طریقی استفاده می‌کند؛ یعنی ابتدا با خطاب و حکم واقعی اراده می‌کند که مردم نسبت به جان، آبرو و مال مسلمانان مراقب باشند و سپس با استفاده از حکم ظاهری، این اراده را به مردم ابلاغ می‌کند. پس گاهی آن قدر مراد شارع برای او اهمیت دارد که به حکم واقعی اکتفا نکرده و به خود اجازه نمی‌دهد که مکلّف را در جهل خود رها کند بلکه می‌خواهد این اراده را به هر وسیله‌ای حفظ نماید. اما گاهی مراد او چندان مهم نمی‌باشد و از این رو به خطاب واقعی اکتفا کرده و اگر هم جهل مکلّف برطرف نشود ضرورتی برای رفع آن نمی‌بیند؛ به عبارت دیگر، از نظر شارع اگر مکلّف از خطاب واقعی اطلاع یابد در این صورت، واقع را درک کرده است و اگر خطاب واقعی‌به او واصل نشود مهم نبوده و ضرورتی نمی‌بیند که ارادۀ اولیه خویش را به هر صورتی - اگرچه با یک خطاب ظاهری - ابراز نماید بلکه مولا سکوت کرده و به فهم مکلّفین به کمک عقل اکتفا می‌کند.

آن‌چه گفته شد به حسب مقام ثبوت بود ولی محقّق عراقی دربارۀ مقام اثبات نیز مطالبی را بیان می‌کند که برای پرهیز از طولانی شدن کلام از پرداختن به آن خودداری می‌کنیم.

نتیجه

محقّق عراقی پس از بیان دو مقدمه، در صدد دفع محذور نقض غرض برمی‌آید.

محذور این بود که غرض خداوند متعال از جعل حکم واقعی، انبعاث و انزجار مکلّفین

است. حال اگر او مکلّفین را به امارات و ظنون متعبّد نموده و آن‌ها را برای مردم حجت قرار دهد لازمۀ چنین تعبّدی، منع از باعثیت و زاجریتی خواهد بود که غرض از جعل حکم واقعی است. پس جعل حکم ظاهری، مستلزم نقض غرض از حکم واقعی است و محقّق عراقی با ذکر دو مقدمۀ یادشده می‌خواهد این محذور را برطرف کند.

ایشان می‌فرماید: اگر ما احراز کنیم که مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است که شارع علی الاطلاق و به هر قیمتی می‌خواهد آن مصلحت را حفظ کند، حق این است که مشکل نقض غرض پیش خواهد آمد و ما راهی برای دفع این محذور نداریم. اما اگر احراز نشود که مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است که شارع به هر صورتی بخواهد آن را حفظ کند در این‌جا، محذور باقی نمی‌ماند، اما سخن در این است که راهی برای احراز مصلحت با این درجه از اهمیت وجود ندارد؛ زیرا تنها طریق به سوی مصالح واقعی، خود خطابات واقعی است و ما به خطابات واقعی دسترسی نداریم. آن‌چه را که خطابات واقعی به نحو قطعی اقتضا می‌کنند فعلیت غرض مولا است. هر خطابی اقتضا می‌کند که مراد از ناحیۀ همان خطاب حفظ شود؛ مثلاً خطاب «إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ»1 اقتضا می‌کند که مراد شارع از ناحیۀ همین خطاب حفظ شود، هرچند که به مکلّف واصل نشود، اما افزون بر این مقدار را نمی‌توان از این خطاب استفاده کرد؛ چون اطلاق خطاب چنین چیزی را نمی‌رساند. حال اگر مولا در مراتب متأخّرِ از خطاب به نوعی عمل کند که مراد او تفویت شود، مثلاً سکوت کند یا حتی انشای بر خلاف کند، مشکلی ایجاد نمی‌شود؛ چون نقض غرض لازم نمی‌آید. ایشان حتی می‌فرماید: اگر مکلّف تمکّن از فحص داشته باشد ولی فحص نکند مشکلی پیش نخواهد آمد.

پس به طور کلّی، نقض غرض پیش نمی‌آید؛ چون اراده‌ای از طرف شارع نسبت به

حکم واقعی تعلّق نگرفته است و ارادۀ اول در این موارد، آن قدر اهمیت ندارد که حفظ آن در همۀ مراتب لازم باشد. بنابراین، اگر یک حکم ظاهری بر خلاف آن وجود داشت، ناقض ارادۀ اول نمی‌باشد؛ چون ارادۀ اول، محرّک ابراز نیست تا این ابراز و خطاب، ناقض آن باشد. ارادۀ دوم هم نقض نشده است؛ چون مرتبۀ آن از ابتدا همین مقدار بوده که فقط خطاب واقعی ابراز شود. پس هیچ کدام از این دو اراده نقض نشده و هیچ نقض غرضی صورت نگرفته است.

در مجموع، محقّق عراقی با بیان دو مقدمه، راه حل خود را ارائه نمود. ایشان در مقدمۀ سوم فرمود: هر مریدی برای تحقّق مرادش به مقدماتی نیازمند است. برخی از مقدمات اختیاری باید از جانب مولا و برخی باید از ناحیۀ مکلّف محقّق شود. آن‌چه از ناحیۀ آمر و مولا به عنوان مقدمۀ اختیاری لازم است فراهم شود، این است که ارادۀ خود را در قالب خطاب بیان نموده تا مکلّف به سوی اتیان مراد تحریک شود. اگر خطاب اول کافی نبوده و برای مکلّف مجهول باشد، باید خطاب دیگری را ابراز کند تا مکلّف با وظیفۀ خود آشنا شود. پس به نظر محقّق عراقی، مرید و مولا به دو اراده احتیاج دارد:

یکی اصل اراده نسبت به چیزی که مطلوب او است و دوم، ارادۀ ابراز ارادۀ اول؛ چون ارادۀ اول برای تحریک عبد کافی نمی‌باشد. سپس در مقدمۀ چهارم فرمود: مصلحت یک شیء گاهی آن قدر نزد شارع مهم است که اقتضا می‌کند مولا آن را در همۀ مراتب حفظ کند؛ یعنی هم به واسطۀ خطاب اول که خطاب واقعی است و هم به واسطۀ خطاب دوم که خطاب ظاهری است. بنابراین در این فرض، مولا به خطاب واقعی اکتفا نکرده و خطاب دومی نیز می‌آورد. اما اگر مصلحت یک شیء در درجه‌ای از اهمیت نباشد که مولا بخواهد به هر وسیله‌ای آن را حفظ کند در این صورت، فقط ارادۀ ابراز اراده به خطاب واقعی تعلّق پیدا می‌کند؛ یعنی اگر خطاب واقعی به مکلّف واصل نشود مولا ضرورتی نمی‌بیند که آن ارادۀ اولیه را با یک خطاب ظاهری ابراز کند. ایشان پس از بیان

این دو مقدمه نتیجه می‌گیرد که مشکل و محذور نقض غرض فقط در صورتی می‌تواند پیش آید که احراز شود غرض شارع به وجود مراد علی الاطلاق تعلّق گرفته است؛ یعنی معلوم شود که مصلحت آن شیء به اندازه‌ای نزد شارع مهم است که می‌خواهد آن مصلحت را در همۀ مراتب، هم به وسیلۀ خطاب واقعی و هم به وسیلۀ خطاب ظاهری حفظ کند؛ چون در این صورت اگر خطاب ظاهری بر خلاف واقع باشد مستلزم نقض غرض از حکم واقعی خواهد بود. اما مسئله این است که ما نمی‌توانیم چنین چیزی را احراز کنیم؛ یعنی ما از خطابات نمی‌توانیم احراز کنیم که مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است که به هر قیمتی می‌خواهد آن را حفظ کند و بنابراین، مشکل نقض غرض پیش نخواهد آمد؛ چون آن مقداری که هر خطاب آن را اقتضا می‌کند تحقّق پیدا کرده است؛ یعنی با خطاب واقعی، بخشی از مراد محقّق شده است ولی مصلحت آن برای او چندان مهم نبوده که به هر وسیله‌ای حفظ شود، بر این اساس اگر خطاب به مکلّف رسید واقع را درک می‌کند و اگر نرسید مشکلی پیش نخواهد آمد؛ چون آن خطاب در همان حد بوده و غرض خطاب حاصل شده است. نتیجه آن‌که این خطاب و حکم ظاهری اگر بر خلاف واقع هم باشد نقض غرض نخواهد شد.

بررسی وجه دوم

به نظر ما این راه حل مخدوش است. عمده اشکالی که می‌توان به محقّق عراقی وارد کرد نسبت به مقدمۀ سوم راه حل ایشان است که فرمود: تعلّق اراده به چیزی از ناحیۀ مولا به تنهایی برای تحریک عبد کافی نبوده بلکه این اراده باید ابراز شود و چون ارادۀ اول نمی‌تواند منشأ ابراز اراده باشد به ارادۀ دیگری غیر از ارادۀ اول نیاز است که منشأ ابراز اراده شود.

مشکل این است که وجود دو اراده، بر خلاف وجدان می‌باشد؛ یعنی اگر اراده به چیزی تعلّق گرفت همان اراده برای ابراز کافی است و ابراز اراده منشأ و ارادۀ دیگری

لازم ندارد. این‌که می‌گوییم: همان ارادۀ اول برای ابراز کافی است به این معناست که به ارادۀ مستقل دیگری نیاز نداریم. نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که از ارادۀ اول، یک ارادۀ غیری مترشّح می‌شود که موجب ابراز و در نتیجه تحریک مردم به سوی اتیان مأمورٌ به می‌گردد. زمانی که ارادۀ مولا به چیزی تعلّق می‌گیرد، قهراً نسبت به مقدمات آن نیز اراده وجود دارد، اما این یک ارادۀ غیری است که مترشّح از ارادۀ اول است؛ مانند اراده‌ای که به مقدمات از نوع اول تعلّق می‌گیرد؛ مثلاً اگر کسی اراده کند که شخصی بر پشت بام قرار گیرد طبیعتاً باید نردبان نصب شود تا بتواند بالای پشت بام برود، اما ارادۀ نصب نردبان ارادۀ مستقلی نبوده بلکه از ارادۀ قرار گرفتن بر پشت بام مترشّح شده است. خلاصه این‌که بیان محقّق عراقی خلاف وجدان است؛ چون نمی‌توانیم به وجود دو ارادۀ مستقل ملتزم شویم.

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل برگزیده)

اشاره

با توجه به راه حلی که دربارۀ محذور تفویت مصلحت بیان نمودیم، می‌توانیم محذور نقض غرض را نیز دفع کنیم.

راه حل ما برای محذور تفویت مصلحت این بود که اگر شارع، چه در حال انسداد و چه در حال انفتاح، ما را به ظنون و امارات معتبر متعبّد نکند و بگوید: همه باید نسبت به احکام واقعی یقین پیدا کنند، مفاسد عظیمی را در پی خواهد داشت که نمی‌توان به آن ملتزم شد. با توجه به این مطلب، راه حل محذور نقض غرض نیز همانند محذور تفویت مصلحت، هم در فرض انفتاح و هم در فرض انسداد بیان خواهد شد.

الف) در حال انفتاح

اشاره

به طور کلّی، در زمان انفتاح باب علم؛ یعنی عصر ائمه علیهم السلام که دسترسی به امام معصوم علیه السلام ممکن می‌باشد، سه راه پیش روی شارع وجود دارد:

راه اول

شارع همۀ مردم را به تحصیل علم نسبت به احکام مکلّف کرده و بگوید: «أیّها الناس علیکم بالیقین بالأحکام الواقعیة»؛ یعنی مثلاً همه باید احکام را از امام معصوم علیه السلام

بشنوند. چنین راهی مردود است؛ چون نه این امکان وجود داشت که همۀ مردم احکام را از امام علیه السلام بشنوند و نه حکّام جور اجازه چنین کاری را می‌دادند. بنابراین اگر شارع چنین تکلیفی می‌کرد به طور کلّی شریعت از بین می‌رفت و مسلمانان تا روز قیامت در جهالت باقی می‌ماندند و فقط عدۀ کمی از این طریق به احکام دست پیدا می‌کردند و باب سؤال بسته می‌شد و موجب انهدام و اضمحلال دین می‌گردید. پس این راه امکان ندارد.

راه دوم

شارع برای حفظ غرض خویش به احتیاط امر کند.

این راه نیز مفسده‌اش کمتر از راه پیشین نیست؛ چون احتیاط موجب عسر و حرج، اختلال نظام زندگی و نهایتاً موجب انزجار مردم از دین و اضمحلال و انهدام اساس دین و شریعت می‌شود. علاوه بر این، شارع مردم را به احتیاط امر نکرده است.

راه سوم

مردم به امارات ظنی و طرق معتبر متعبّد شوند. تنها راهی که برای شارع باقی می‌ماند، همین راه است؛ چون این روش، هم اساس شریعت را حفظ می‌کند و هم مانع انزجار مردم می‌گردد و فی‌الجمله غرض شارع تأمین می‌شود. البته ممکن است در مواردی نقض غرض شود، اما این نقض غرض، آن هم نسبت به عده‌ای قلیل، در مقایسه با مصلحت مهم‌تر که حفظ دین است، چندان مهم نمی‌باشد. به علاوه، این روش در بین عقلا جریان داشته و سیرۀ آن‌ها اخذ همین امارات و طرق است. علاوه بر این‌ها نباید غرض را نسبت به یکایک احکام واقعی ملاحظه کرد بلکه باید آن را به نحو کلّی در رابطه با جعل احکام واقعی در نظر گرفت. غرض کلّی جعل احکام واقعی این است که نظام زندگی مردم و دین حفظ شود و این غرض کلّی با تعبّد به ظنون و امارات تأمین می‌شود. اگر به عصر ائمه علیهم السلام رجوع کنیم می‌بینیم که خود ائمه علیهم السلام نیز به روات ارجاع

می‌دادند.⁽¹⁾

ر. ک: وسائل الشیعة ج 27، کتاب القضاء، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ص 143، ح 19، و ص 146، ح 27 و ص 148، ح 34؛ رجال اللکشی، ص 136، ح 216.

ب) در حال انسداد

اشاره

در زمان انسداد که امکان دسترسی به ائمه علیهم السلام وجود ندارد دو راه پیش روی شارع وجود دارد:

راه اول

شارع مردم را به احتیاط امر کند تا از این طریق، غرض او از جعل احکام واقعی تأمین شود. همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد احتیاط مفاسد عظیمی را در پی دارد که مهم‌ترین آن‌ها اختلال نظام زندگی، انهدام و اضمحلال شریعت و انزجار مردم از دین است. از این رو گفتیم: معلوم نیست حتی خود عقل در این موارد به احتیاط حکم کند.

بنابراین راه اول مردود است.

راه دوم

به طرق و امارات ظنی اعتماد شود. این راه در بین عقلا رایج بوده و زندگی آن‌ها بر این اساس استوار است. این روش اگرچه در بعضی موارد ممکن است به نقض غرض از حکم واقعی منجر شود، اما به جهت مصلحت مهم‌تر که همان حفظ دین و جلوگیری از انزجار مردم از دین می‌باشد چاره‌ای جز تکیه بر این روش باقی نمی‌ماند. حتی غرض اصلی از جعل احکام به نحو کلّی نیز اقتضا می‌کند که این روش اتخاذ شود تا آن غرض مهم نقض نشود.

به نظر ما این راه حل، محذور نقض غرض را دفع می‌کند.

فهرست تفصیلی مطالب

مقدمه 9

پیش‌گفتار 11

بخش اول: ارزیابی تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری 15

فصل اول: بررسی نظریات مختلف پیرامون حکم ظاهری 17

گفتار اول: اصطلاحات حکم ظاهری 19

اصطلاح اول 19

اصطلاح دوم 20

اصطلاح سوم 21

اصطلاح چهارم 21

گفتار دوم: تنقیح موضوع بحث 23

گفتار سوم: آراء و انظار 27

گفتار چهارم: نظریۀ برگزیده 41

مقام اول: امارات 42

مقدمۀ اول 43

تفاوت سببیت اشعری و معتزلی 45

بررسی مسلک سببیت 45

بررسی مسلک مصلحت سلوکیه 48

حق در مسئله 51

مقدمۀ دوم 53

مقدمۀ سوم 55

نتیجه 56

مقام دوم: اصول عملیه 57

مقدمۀ اول 57

مقدمۀ دوم 58

مقدمۀ سوم 59

نتیجه 61

گفتار پنجم: بررسی اشکالات نظریۀ برگزیده 63

اشکال اول 63

پاسخ 64

نکته 66

اشکال دوم 66

پاسخ 67

اشکال سوم 67

پاسخ 68

گفتار ششم: مبعّدات حکم ظاهری 71

مبعّد اول 71

مبعّد دوم 72

مبعّد سوم 73

فصل دوم: آثار پذیرش یا انکار حکم ظاهری 75

گفتار اول: اجزا 77

نظر برگزیده 82

الف) امارات 82

ب) اصول عملیه 83

وجه تفصیل بین امارات و اصول در نظر برگزیده 83

تنبیه 84

گفتار دوم: جریان استصحاب در مؤدای امارات 87

خاتمه: تنبیهات 91

تنبیه اول: تصویب در احکام ظاهری 93

تنبیه دوم: اجتماع دو حکم ظاهری 97

تنبیه سوم: امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی 101

بخش دوم: جمع بین حکم واقعی و ظاهری 103

فصل اول: محذورات تعبّد به ظن 105

مقدمه 107

گفتار اول: ادلۀ ابن قبه بر عدم امکان تعبّد به ظن 111

دلیل اول 111

دلیل دوم 112

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن 115

نظر محقّق خراسانی دربارۀ محذورات 118

محذور اول 118

محذور دوم 118

محذور سوم 119

نظر محقّق نائینی دربارۀ محذورات 119

نظر بعضی از بزرگان دربارۀ محذورات 119

نظر مختار 120

گفتار سوم: تنقیح موضوع بحث 121

مطلب اول 121

مطلب دوم 123

فصل دوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به سه محذور ملاک، مبادی و خطاب) 127

گفتار اول: وجه اول (راه حل اول شیخ انصاری) و بررسی آن 129

وجه اول 129

بررسی وجه اول 130

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل دوم شیخ انصاری) و بررسی آن 133

وجه دوم 133

بررسی وجه دوم 134

اشکال اول 134

پاسخ محقّق اصفهانی به اشکال اول 137

اشکال دوم 140

اشکال سوم 143

پاسخ به اشکال سوم 144

اشکال چهارم 145

پاسخ به اشکال چهارم 145

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل اول محقّق خراسانی) و بررسی آن 147

وجه سوم 147

بررسی وجه سوم 149

اشکال اول 150

اشکال دوم 151

محصّل اشکال اول و دوم 152

پاسخ اشکال اول و دوم 152

اشکال سوم 154

اشکال چهارم 155

اشکال پنجم 156

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل دوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 159

وجه چهارم 159

بررسی وجه چهارم 161

گفتار پنجم: وجه پنجم (راه حل سوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 167

وجه پنجم 167

بررسی وجه پنجم 169

اشکال اول 169

پاسخ بعضی از بزرگان به اشکال اول 173

بررسی پاسخ بعضی از بزرگان 175

اشکال دوم 176

بررسی اشکال دوم 179

گفتار ششم: وجه ششم (راه حل سید فشارکی) و بررسی آن 181

وجه ششم 181

تفاوت راه حل سید فشارکی با راه حل اول شیخ انصاری 183

بررسی وجه ششم 185

اشکال اول 185

اشکال دوم 185

اشکال سوم 189

اشکال چهارم 191

پاسخ اشکال چهارم 192

گفتار هفتم: وجه هفتم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 193

وجه هفتم 193

مطلب اول 193

مطلب دوم 193

بررسی وجه هفتم 195

اشکال اول 195

اشکال دوم 195

اشکال سوم 197

گفتار هشتم: وجه هشتم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 199

وجه هشتم 199

الف) طرق و امارات 201

ب) اصول محرزه 203

ج) اصول غیرمحرزه 205

بررسی وجه هشتم 213

الف) در طرق و امارات 213

اشکال اول 213

اشکال دوم 214

بررسی اشکال دوم 216

اشکال سوم 216

اشکال چهارم 218

اشکال پنجم 219

اشکال ششم 220

ب) اصول محرزه 221

اشکال اول 221

اشکال دوم 223

ج) اصول غیرمحرزه 223

اشکال اول 223

اشکال دوم 224

اشکال سوم 224

اشکال چهارم 226

جمع‌بندی 227

گفتار نهم: وجه نهم (راه حل برگزیده) 229

مقدمۀ اول 230

مقدمۀ دوم 230

مقدمۀ سوم 230

مقدمۀ چهارم 231

نتیجه 233

تفاوت راه حل برگزیده با راه حل دوم شیخ انصاری 235

فصل سوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده) 237

مقدمه 239

گفتار اول: وجه اول (راه حل شیخ انصاری) و بررسی آن 241

وجه اول 241

کلام محقّق نائینی 243

بررسی وجه اول 247

اشکال اول 247

اشکال دوم 248

اشکال سوم 248

اشکال چهارم 249

راه حل محقّق خراسانی 250

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 251

وجه دوم 251

بخش اول کلام محقّق نائینی 251

بخش دوم کلام محقّق نائینی 253

بررسی وجه دوم 255

بررسی بخش اول کلام محقّق نائینی 255

اشکال اول 255

پاسخ اشکال اول 256

اشکال دوم 256

بررسی بخش دوم کلام محقّق نائینی 257

گفتار سوم: وجه سوم (راه‌حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 259

وجه سوم 259

الف) بر مبنای طریقیت 259

ب) بر مبنای سببیت 261

بررسی وجه سوم 261

اشکال اول 261

پاسخ اشکال اول 262

اشکال دوم 263

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل برگزیده) 265

الف) در حال انفتاح 265

راه اول 266

راه دوم 266

راه سوم 267

ب) در حال انسداد 267

راه اول 268

راه دوم 268

فصل چهارم: وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور نقض غرض) 269

مقدمه 271

گفتار اول: وجه اول (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 273

وجه اول 273

بررسی وجه اول 274

اشکال اول 274

اشکال دوم 275

پاسخ اشکال دوم 276

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق عراقی) و بررسی آن 277

وجه دوم 277

بخش اول کلام محقّق عراقی: فروض مسئله 278

بخش دوم کلام محقّق عراقی: اشکال به محقّق نائینی 281

بخش سوم: راه حل محقّق عراقی برای محذور نقض غرض 282

نتیجه 284

بررسی وجه دوم 287

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل برگزیده) 289

الف) در حال انفتاح 289

راه اول 289

راه دوم 290

راه سوم 290

ب) در حال انسداد 291

راه اول 291

راه دوم 291

فهرست تفصیلی مطالب 292

فهرست منابع و مآخذ 301

فهرست منابع و مآخذ