بررسی اجمالی نظریه خطابات قانونیه
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:نورمفیدی، سیدمجتبی، 1343 -
عنوان و نام پدیدآور:بررسی اجمالی نظریه خطابات قانونیه [کتاب]/ سیدمجتبی نورمفیدی.
مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1393.
مشخصات ظاهری:148 ص.؛ 14/5×21/5 سم.
فروست:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)؛ 158.
شابک:80000 ریال : 978-600-5694-82-6
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:کتابنامه: ص. [145] - 148؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع:خمینی، روحالله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1279 - 1368. -- دیدگاه درباره خطابات قانونی (فقه)
موضوع:خمینی، روحالله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1279 - 1368. -- دیدگاه درباره اصول فقه شیعه
موضوع:خطابات قانونی (فقه)
موضوع:قانونگذاری (فقه)
موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن 14
رده بندی کنگره:BP198/6 /خ6ن9 1393
رده بندی دیویی:297/379
شماره کتابشناسی ملی:3546382
بسم الله الرحمن الرحیم
بررسی نظریۀ خطابات قانونیة
سید مجتبی نورمفیدی
ناشر: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام
چاپ: چاپ و نشر اسراء
مقدمۀ مرکز 13
اشاره 15
فصل اول: جعل حکم شرعی و قضیۀ حقیقیه و خارجیه 17
مقدمه 19
گفتار اول: قضیه حقیقیه و خارجیه از نظر منطقیین 25
نظر حاجی سبزواری... 27
تفاوت نظر ابن سینا و حاجی سبزواری... 28
گفتار دوم: نگاهی اجمالی به قضیۀ حقیقیه و خارجیه از نظر اصولیین 31
گفتار سوم: دیدگاه مشهور و بررسی آن 35
بخش اول کلام محقّق نائینی... 35
تعریف قضیۀ حقیقیه و خارجیه... 35
تفاوتهای قضیۀ حقیقیه و خارجیه در نظر محقّق نائینی... 38
بخش دوم کلام محقق نائینی... 42
خلط در کلام اهل معقول... 42
خلط در کلام اصولیین... 45
بررسی کلام محقّق نائینی... 46
اشکال به فرق اول... 48
اشکال به فرق دوم... 52
اشکال به فرق سوم... 53
اشکال به فرق چهارم... 54
اشکال به فرق پنجم... 55
اشکال به فرق ششم... 55
گفتار چهارم: دیدگاه محقّق عراقی و بررسی آن 57
دیدگاه محقّق عراقی... 57
بررسی دیدگاه محقّق عراقی... 61
گفتار پنجم: دیدگاه امام خمینی رحمه الله 65
فصل دوم: جعل حکم شرعی و خطابات قانونیه و شخصیه 67
گفتار اول: متعلّق اوامر و نواهی از دیدگاه امام رحمه الله 71
گفتار دوم: مخاطب خطابات شرعیه از دیدگاه امام خمینی رحمه الله 75
گفتار سوم: تفاوت خطابات شخصیه و قانونیه 81
وجه اول... 81
وجه دوم... 84
نکته... 85
گفتار چهارم: ادله و شواهد نظریه خطابات قانونیه 87
دلیل اول... 87
دلیل دوم... 88
دلیل سوم... 89
دلیل چهارم... 89
دلیل پنجم... 90
دلیل ششم... 91
دلیل هفتم... 92
دلیل هشتم... 92
دلیل نهم... 93
گفتار پنجم: دو تنبیه 95
تنبیه اول... 95
تنبیه دوم... 96
گفتار ششم: آثار نظریه خطابات قانونیه 99
الف) در فقه... 99
اثر اول... 99
اثر دوم... 100
اثر سوم... 100
اثر چهارم... 101
اثر پنجم... 101
ب) در اصول... 102
اثر اول... 103
اثر دوم... 103
اثر سوم... 104
اثر چهارم... 104
اثر پنجم... 104
اثر ششم... 105
اثر هفتم... 105
اثر هشتم... 105
اثر نهم... 106
اثر دهم... 107
گفتار هفتم: بررسی اشکالات نظریه خطابات قانونیه 109
اشکال اول... 109
پاسخ... 110
اشکال دوم... 110
پاسخ... 111
اشکال سوم... 111
پاسخ... 112
اشکال چهارم... 113
پاسخ... 114
اشکال پنجم... 115
پاسخ... 115
اشکال ششم... 116
پاسخ... 117
اشکال هفتم... 119
پاسخ... 121
اشکال هشتم... 122
پاسخ... 122
اشکال نهم... 123
پاسخ... 124
اشکال دهم... 126
پاسخ... 127
اشکال یازدهم... 128
پاسخ... 129
اشکال دوازدهم... 130
پاسخ... 131
اشکال سیزدهم... 131
پاسخ... 132
اشکال چهاردهم... 134
پاسخ... 135
اشکال پانزدهم... 136
پاسخ... 136
اشکال شانزدهم... 138
پاسخ... 139
اشکال هفدهم... 140
پاسخ... 141
نتیجۀ کلّی... 142
کتابنامه... 145
در عظمت و اهمیت علم اصول فقه همین بس که در دورههای مختلف، تطور آن، همراه با کشف مبانی جدید و قواعد مهم بوده است. آنچه این علم را از خود فقه و سایر علوم وابسته به آن متمایز میسازد، به دست آوردن محورهای اساسی و استخراج قواعد کلی است که بسیاری از احکام بر آن متفرع است. در میان این قواعد کلی نیز برخی دارای اهمیت بیشتری میباشند که شاخصۀ آن تأثیرگذاری در همۀ ابواب فقه و بلکه در ابواب و قواعد دیگر اصولی است. در تاریخ علم اصول، همین مبانی و نظریهها چه بسا مسیر استنباط را دگرگون ساخته و به فقه و احکام موجود در آن شکل دیگری داده است. برای آشنایان به این فن روشن است که مسألۀ ورود و حکومت در میان ادله چه آثار مهمی از خود به جای گذاشته است. پذیرش قانون ملازمۀ بین حکم عقل و شرع و عدم پذیرش آن نیز از این موارد است.
به نظر میرسد آخرین نظریهای که در علم اصول تاکنون بر آن سایه انداخته و موجب دگرگونی در اصول و نیز فقه گردیده، نظریهای است که حضرت امام خمینی رحمه الله آن را ابداع نمودند. این نظریه باعث تحول در فقه از
ابتدا تا انتها و موجب تغییراتی در مبانی اصولی است. بر حسب تعبیر فرزند شهید امام، آیة اللّه آقای حاج آقا مصطفی خمینی قدس سره این نظریه بارقهای ملکوتی بوده است که خداوند بر قلب والد ایشان افکنده. بر حسب این نظریه باید برخی از فتاوی خود امام قدس سره نیز تغییر یابد.
بحث و تحقیق پیرامون این نظریه چندی است که در حوزۀ علمیۀ قم آغاز گردیده است. باید اعتراف نمود که برخی از مصاحبهها پیرامون این نظریه، ناصواب و غیر مطابق با فکر واقعی حضرت امام رحمه الله است. بنابراین لازم است پیرامون این نظریه نشستها و همایشهای علمی توسط اساتید فن و مجتهدان زبردست انجام گیرد تا به خوبی ابعاد آن واکاوی گردد. بحمداللّه استاد محقق و ارزشمند حوزۀ علمیۀ قم، حضرت مستطاب حجةالاسلام والمسلمین حاج سید مجتبی نورمفیدی دامت برکاته که خود اشتغال به تدریس دروس خارج دارند، این بحث را به صورت دقیق و عالمانه مورد کنکاش قرار دادهاند. ایشان با تلاش دقیق و فراوان عناوین مرتبط به این نظریه را مورد مداقّه و آثار آن را مورد توجه و اشکالات وارد شده بر آن را پاسخ داده است.
ضمن تشکر فراوان از ایشان، از همکارانی که در به ثمر رسیدن این مجموعه، ایشان و مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام را یاری نمودهاند، تشکر و سپاسگزاری میشود. امید است این نوشتار راه تحقیق محققان را هموارتر و تأثیرگذاری این نظریه را آشکارتر نماید. ان شاء اللّه.
فقهی ائمه اطهار علیهم السلام
93/4/23
بدون تردید امام خمینی رحمه الله شخصیتی بزرگ و اندیشمندی والامقام است که ژرفنگری و ابتکارات و ابداعات وی، چه در صحنۀ عمل و چه در پهنۀ فکر و نظر، او را از اقران و امثال خود ممتاز کرده و به حق، پرداختن به آرا و نظریات او به ویژه در حوزۀ علمیه قم امری ضروری است.
متأسفانه گاهی مشاهده میشود، بسیاری از آرا و مبانی امام رحمه الله حتی نزد فضلای حوزه، ناشناخته مانده و یا تصویر ناقصی از آن ارائه میشود و این مسئله، ضرورت فوق الذکر را مضاعف مینماید.
نظریۀ خطابات قانونیه یکی از ابداعات ارزشمند آن فقیه سترگ و اصولی بزرگ است و قبل از او سابقهای ندارد. این نظریه ضمن آنکه نظریهای نزدیک به فهم و درک عُقلا و مطابق روش آنان است، آثار و نتایج مهمی در فقه و اصول بر جای گذاشته و برخی از مشکلات و عویصات مسائل این دو علم را برطرف نموده است.
تلاش اصلی در این اثر بر تبیین و تشریح این نظریه و آثار آن و سپس پاسخ به برخی از مهمترین اشکالات وارد بر آن بوده است.
آنچه پیش روی دارید، مطالبی است که اینجانب چند سال قبل در درس خارج اصول و به مناسبت بحث از چگونگی تشریع احکام و در ضمن مباحث حکم شرعی برای جمعی از فضلا ارائه نمودهام.
توصیههای مکرر محقق ارزشمند و برادر ارجمندم، آیةاللّه حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی، مبنی بر نشر این اثر موجب گردید آن مطالب پس از تنظیم و علیرغم اختصار و اجمال در اختیار شما عزیزان قرار گیرد.
بدیهی است اثری که بنای آن بر اختصار و اجمال است، دچار نقص و کاستیهایی نیز میباشد، ولی انتظار آن است که نقصها و اشکالاتی که ناشی از اختصار و اجمال نیست، بزرگوارانه به اینجانب تذکر داده شود.
در پایان بر خود لازم میدانم یاد استاد بزرگوارم، مرجع راحل عظیم الشأن، حضرت آیةاللّه العظمی فاضل لنکرانی قدس سره را که با تأسیس مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام گام مهمی در جهت تقویت اجتهاد و فقاهت برداشت، گرامی داشته و به روح پاک آن فقیه آیندهنگر درود فرستم که این مرکز را که اکنون همچون نگینی بر تارک حوزه میدرخشد، بنیان نهاد.
همچنین شایسته است از همکاری حجج اسلام آقایان رستمانی و محمدزاده در آمادهسازی این اثر تشکر نموده و از ریاست مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام و همچنین حجةالاسلام والمسلمین آقای فاضل کاشانی، مدیر آن مرکز قدردانی نمایم.
مجتبی نورمفیدی
قم - خرداد 1393
مسئلۀ کیفیت جعل و چگونگی تشریع احکام از مسائلی است که به خودی خود دارای اهمیت بوده و آثار مهمی در مواضع مختلفی از علم اصول بر جای میگذارد. به طور کلی، دربارۀ این موضوع در دو ساحت بحث میشود:
یکی جعل احکام شرعیه به نحو قضایای حقیقیه که در این رابطه امام رحمه الله هم مانند مشهور، معتقد است احکام شرعی به نحو قضایای حقیقیه جعل شدهاند، با تفاوتی که بین تفسیر ایشان و تفسیر مشهور از قضایای حقیقیه وجود دارد.
دیگری جعل احکام به نحو خطابات قانونیه که امام در این جهت متفرّد است.
پیوستگی این دو ساحت در خلال مباحث آینده روشن خواهد شد. بر این اساس لازم است ابتدا پیرامون قضایای حقیقیه و سپس دربارۀ خطابات قانونیه بحث کنیم.
مشهور در بین اصولیین آن است که احکام و قوانین شرعیه به نحو قضایای حقیقیه جعل شدهاند. در مواضع متعدّدی از علم اصول به این مسئله پرداخته شده و آثار مختلفی هم دارد. به عنوان نمونه، این موضوع در بحث واجب مشروط و معلّق، شرط متأخر، تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص، ترتب، واجب تعبدی، حجیت خبر واحد، استصحاب کلّی، استصحاب شرایع سابقه و بعضاً در مسئلۀ تقلید مطرح شده است.
اساس این بحث از زمان شیخ انصاری وارد علم اصول شده است. در این رابطه شهید مطهری میفرماید: «شیخ انصاری و حاجی سبزواری به مدت شش ماه در مشهد با هم تلاقی داشتند که در آن مدت، حاجی سبزواری نزد شیخ، فقه و اصول تلمذ میکرده و شیخ انصاری هم فلسفه و منطق را از حاجی سبزواری فرا میگرفت. و من گمان میکنم در همین ایام مرحوم شیخ انصاری بحث قضایای حقیقیه را از حاجی سبزواری فرا گرفته و وارد علم اصول کرده؛ چون تعبیری که شیخ در این باره به کار میبرد همان
تعبیر حاجی سبزواری است.»(1)
. مجموعه آثار شهید مطهری، ج 9، شرح مبسوط منظومه، ص 231، با اندکی تفاوت در تعبیر.
پس از مرحوم شیخ نیز شاگرد مبرز ایشان؛ یعنی مرحوم آخوند این موضوع را مطرح و سپس اتباع و شاگردان او به خصوص محقّق نائینی این بحث را بسط دادند. از این رو شاید بحث از قضایای حقیقیه در علم اصول سابقۀ طولانی و زیادی نداشته باشد.
این مسئله با آنکه دارای آثار مختلفی در علم اصول است، ولی مستقلاً و رأساً اثر مهمی برای آن متصوّر میباشد و آن اینکه اگر گفته شود اصل در احکام شرعیه، جعل به نحو قضیه حقیقیه است در این صورت، در موقع شک و عدم وجود قرینه، قضایا بر حقیقیه حمل میشوند و این مسئلۀ مهمی است؛ چون اگر قضیهای به نحو حقیقیه جعل شده باشد حکم مذکور در آن کلّی بوده و برای همۀ انسانها در همۀ زمانها ثابت است. اما اگر بگوییم: اصل آن است که احکام به نحو قضیه خارجیه جعل شدهاند دیگر نمیتوان آن را به عنوان یک حکم کلّی که همۀ افراد حتی افراد مقدّر را شامل شود، در نظر گرفت.
این مطلب از آن جهت حائز اهمیت است که بسیاری از روایات در خصوص یک مورد وارد شدهاند. حال اگر گفتیم ادله، مبیّن قضایای حقیقیهاند، آنگاه میتوان از آنها به عنوان منبع حکم شرعی استفاده کرد، اما اگر مبیّن قضایای خارجیه باشند در این صورت، معلوم نیست چنین صلاحیت و شأنیتی را برای استنباط حکم شرعی داشته باشند.
به عبارت دیگر، سخن در این است که اصل در تشریع و قانونگذاری
1) (1)
چیست؟ آیا اصل این است که قوانین به نحو کلّی و به صورت قضایای حقیقیه جعل شدهاند یا صرفاً برای زمان صدور و به صورت قضیه خارجیه جعل گردیدهاند و یا آنکه مربوط به موضوع و شخص خاصی بوده و به صورت قضیه شخصیه جعل شدهاند، به گونهای که حتی همۀ افرادی که در آن زمان بودهاند را نیز شامل نمیشدند؟
برای اینکه اهمیت این مسئله بیشتر روشن شود، به نمونهای در این رابطه اشاره میکنیم. در باب احتکار و اشیایی که احتکار آنها از نظر شرع حرام اعلام شده، روایات متعدّدی(1)
. الکافی، ج 5، کتاب المعیشة، باب 64، باب الحکرة، ص 164، ح 1؛ من لا یحضره الفقیه، ج 3، کتاب المعیشة، باب الحکرة والاسعار، ص 265، ح 3954؛ الخصال، ج 1، باب الستة، ص 329، ح 23؛ تهذیب الاحکام، ج 7، کتاب التجارات، باب 13 باب التلقی والحکرة، ص 159، ح 9، وسائل الشیعه، ج 17، کتاب التجارة، باب 27 من ابواب آداب التجارة، ص 425، ح 4 و 7 و 10. در برخی از این روایات، موارد احتکار منحصر در 5 مورد و در برخی دیگر منحصر در 6 مورد دانسته شده است که مجموعاً عبارتند از «حنطة، شعیر، تمر، زبیب، سمن، زیت».
وارد گردیده است. در این روایات، مواردی از جمله گندم، جو وخرما ذکر شده، اما در اینکه آیا احکام احتکار منحصر به این موارد بوده یا اعمّ از آن است و شامل مایحتاج عمومی و هر آنچه که مردم به آن احتیاج دارند میشود یا خیر، بحث و اختلاف وجود دارد و از آنجا که مایحتاج عمومی در زمانها و مکانهای مختلف، متفاوت است، فتاوی نیز در این رابطه مختلف میباشد. اکثر فقها موارد احتکار را در همین موارد منحصر دانستهاند(2)، حتی اگر در بسیاری از جوامع به عنوان مایحتاجعمومی شناخته نشوند. اما جمعی(1)
. جواهر الکلام، ج 22، ص 481؛ تفصیل الشریعه - المکاسب المحرمة، ص 258؛ ابتغاء الفضیله، ج 1، ص 197؛ نظام الحکم فی الاسلام (للمنتظری)، ص 39 و 389.
نیز معتقدند: ذکر این موارد در روایت به عنوان نمونه و مثال بوده و غرض، جلوگیری از احتکار مایحتاج عمومی است.آنگاه برای تعدّی از موارد منصوص به غیر منصوص و شمول نسبت به همۀ مایحتاج مردم، راههای مختلفی را طی کردهاند. یکی از راهها این است که این روایات که در آنها از ادات حصر مثل «إنّما» استفاده شده از سنخ قضایای خارجیه است نه حقیقیه(2)و این نشان میدهد که در واقع، حصر موجود در این روایات ناظر به وضعیت خارجی آن زمان بوده است، بنابراین مسئله احتکار در زمانهای دیگر مثل زمان ما، در موارد مذکور منحصر نخواهد بود. اما اگر گفتیم: روایتی که با ادات حصر، احتکار را در این چند مورد خلاصه کرده از سنخ قضایای حقیقیه است در این صورت، حکم آن کلّی و مربوط به تمام زمانها خواهد بود. لذا نمیتوان به هیچ وجه و در هیچ زمانی از موارد مذکور تعدّی نمود و احتکار را نسبت به مایحتاج عمومی ثابت کرد.
بههرحال این بحث دارای اهمیت فراوانی است. با این وجود در این رابطه افراط و تفریطهایی صورت گرفته، به این معنا که برخی تمام قضایای شرعیه را از نوع قضایای خارجیه دانسته و روایات و نصوص را بر عرف و عادت
زمان صدور حمل میکنند که نتیجهاش آن است که بسیاری از این ادله، صلاحیت مرجعیت برای استنباط حکم شرعی را از دست میدهند و تنها چند حکم بدیهی از شریعت باقی میماند. البته شهید مطهری بر خلاف نظر مشهور که جعل احکام را به نحو قضیه حقیقیه میدانند، از کسانی است که معتقدند احکام شرعیه به نحو قضایای خارجیه جعل شدهاند(1)
. مجموعه آثار شهید مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 9، ص 234.
، ولی منظور ایشان از قضایای خارجیه مطلب دیگری است که اشاره خواهیم کرد.از طرف دیگر، برخی قائلند همۀ قضایایی که در شرع وارد شده حقیقی بوده و حتی افعال و احوال شخصی ائمه علیهم السلام را که به عنوان بشر عادی انجام دادهاند به عنوان قضیه حقیقیه محسوب میکنند که این یک نوع جمود خطرناک است.
ما نخست بحث مختصری در رابطه با قضایای حقیقیه و خارجیه ذکر کرده و تعریف منطقیین و اصولیین را از این اصطلاحات بیان میکنیم.
1) (1)
بحث از قضیه حقیقیه و خارجیه در منطق ارسطو مطرح نشده و اولین کسی که این تقسیم را مطرح کرده ابن سینا است. به عقیدۀ بوعلی، قضیۀ حقیقیه یک قضیۀ حملیه است که بعدها در کلمات حاجی سبزواری به شکل دیگری مطرح شده، اما شهید مطهری(1)
. مجموعه آثار شهید مطهری، ج 9، شرح مبسوط منظومه، ص 230-231.
مدعی است حاجی سبزواری قضیۀ حقیقیهای را که بوعلی بیان نموده، درک نکرده است. افراد دیگری نیز مثل شیخ اشراق و ملاصدرا از آن استفاده کرده و قضایای معروف بتّیه و غیر بتّیه را به وجود آوردهاند. در هر صورت، بین منطقیین تعریف واحد و مورد اتفاقی در این باره وجود ندارد. حتی بین کلام ملاصدرا و حاجی سبزواری نیز اختلاف است. لذا مناسب است اشارهای اجمالی به کلمات منطقیین در این رابطه داشته باشیم.ابن سینا دربارۀ قضایای حقیقیه و خارجیه میفرماید: گاهی در یک قضیه
1) (1)
به وجود موضوع توجه شده و حکم برای این موضوع که در یک زمان مشخص در خارج تحقق پیدا کرده اثبات میشود و گاهی نیز حکم برای موضوع اثبات میشود بدون آنکه به وجود موضوع در عالم خارج توجه شود.(1)
. الشفا (المنطق)، ج 2، ص 28-30.
در این بیان اگرچه نامی از قضیه حقیقیه و خارجیه برده نشده، اما به هر حال فرق بین این دو قسم از این عبارت قابل استفاده است.بعضی در تعریف قضیه حقیقیه گفتهاند: قضیه حقیقیه قضیهای است که موضوع آن در عالم خارج، محقّق یا مقدّر باشد.(2)برخی دیگر، این تعریف را به مشهور نسبت دادهاند.(3)گروهی نیز همین تعریف را ذکر کرده ولی به جای عالم خارج، کلمه نفس الامر را به کار برده و میگویند: قضیه حقیقیه، قضیهای است که موضوع آن در نفس الامر، محقّق یا مقدّر باشد.(4)
فرق این دو در آن است که نفس الامر اعم از خارج است و به تعبیر شارح مطالع، نفس الامر، شامل افراد ممتنع الوجود شده، اما خارج، شامل افراد ممتنع الوجود نمیشود(5). بنابراین نفس الامر، اعمّ از ذهن و خارج است.(6)
1) (1)
2) (2) . شرح المنظومه، ج 2، ص 214 «وهی التی حکم فیها علی الافراد الموجودة فی الخارج محقّقة کانت أومقدّرة» لازم به ذکر است که ایشان در جای دیگر قضیه حقیقیه را اینگونه تعریف میکند: «وهی التی حکم فیها علی الافراد النفس الامریة محقّقة کانت أو مقدرة». همان، ج 1، ص 248.
3) (3) . نهایة الدرایة، ج 1، ص 330؛ الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 278.
4) (4) . شرح المواقف، ج 2 ص 179: «وهی التی حکم فیها علی ما یصدق علیه فی نفس الامر الکلی الواقع عنواناً سواء کان موجوداً فی الخارج محقّقاً أو مقدراً أو لا یکون موجوداً فیه اصلاً»؛ شرح المنظومه، ج 1، ص 248.
5) (5) . شرح مطالع، ص 130.
6) (6) . شرح المنظومه، ج 2، ص 218؛ «ثمّ بینا النسبة بین نفس الامر والخارج والذهن بقولنا «من خارج أعم» أی نفس الامر - حذف لأن الکلام قد کان فیه - أعم مطلقا من الخارج إذ للذهن عمّ فکل ما هو فی الخارج فهو فی نفس الامر من غیر عکس».
خواجه نصیرالدین طوسی نیز میفرماید: قضیه حقیقیه قضیهای است که موضوع آن فرضی است.(1)
. جوهر النضید، ص 96.
همانطور که مشاهده میشود در تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه بین منطقیین اختلاف است.
ما برای روشن شدن تعریفی که نزدیک به کلمات اصولیین است نظر حاجی سبزواری را بیان میکنیم؛ چون همانگونه که اشاره شد ریشۀ ورود قضایای حقیقیه به علم اصول مطالبی بوده که حاجی سبزواری به شیخ انصاری تعلیم نموده، لذا مناسب است به نقل کلام ایشان بپردازیم.
ایشان میفرماید: «قضایا به شخصیه و طبیعیه و محصوره تقسیم میشوند.
محصورات هم یا کلّیاند یا جزئی. محصوره کلّیه نیز به سه قسم تقسیم میشود: خارجیه، ذهنیه و حقیقیه»(2).
ایشان در مورد قضیه خارجیه میفرماید: قضیه خارجیه، محصوره کلیهای است که در آن، حکم از ابتدا برای عدهای از افراد که در خارج به صورت بالفعل موجودند ثابت میشود؛ مثل «کل من فی العسکر قتل: تمام افرادی که در این سپاه بودند کشته شدند». این یک قضیه خارجیه است که مجموعهای
از قضایای شخصیه به حساب میآید؛ یعنی به جای آنکه دربارۀ تعداد افرادی که در یک لشکر کشته شدند گفته شود: زیدی که در این سپاه بود کشته شد، بکری که در این سپاه بود کشته شد و...، گفته میشود: «کل من فی العسکر قتل».
اما قضیه حقیقیه قضیهای است که در آن، حکم بر طبیعت کلّی حمل شده و هیچ محدودیتی از این جهت که افراد این طبیعت در خارج موجود باشند یا نه، ندارد؛ یعنی حکم روی طبیعت رفته اعمّ از اینکه افرادش در زمان حاضر موجود باشند یا آنکه در گذشته یا آینده موجود شده یا میشوند؛ به عنوان مثال اینکه گفته میشود: «کل حدید ینبسط عند الحرارة» ناظر به آهنهایی که در دنیا موجودند، نیست بلکه میخواهد بگوید: طبیعت آهن به گونهای است که در اثر حرارت منبسط میشود. در نتیجه حکم، تمام افراد آهن را شامل میگردد؛ چه آنها که موجودند و چه آنها که در آینده موجود میشوند.
حاجی سبزواری موضوع در قضیه خارجیه را عبارت از افرادی میداند که بالفعل موجودند، ولی موضوع در قضیه حقیقیه را افراد موجود بالفعل نمیداند، بلکه میگوید: در این قضیه، حکم بر طبیعت بار شده و به همین دلیل شامل همه افراد طبیعت، اعمّ از موجودین بالفعل و غیر آن میگردد.
بوعلی تعریف دیگری ارائه میکند که با تعریف حاجی متفاوت است و لازم است در آن دقت شود. ایشان قضایایی مثل «کل من فی العسکر قتل» را
قضیه کلیه نمیداند بلکه آن را یک قضیه شخصیه به حساب میآورد؛ چون میفرماید: حتی در جایی که ما طبیعت کلّی را موضوع قرار داده و میگوییم:
«هر آهنی در اثر حرارت منبسط میشود» نظرمان به آهنهایی است که در خارج محقّق میشوند؛ چه در گذشته، چه در حال و چه در آینده، پس حکم بر روی وجود اشیا بار شده نه طبیعت آنها. اما ذهن گاهی علاوه بر افراد محقّق بالفعل بر افراد مقدّر و فرضی هم حکم میکند و این در جایی است که حکم به ذات و ماهیت شیء تعلّق بگیرد، نه به وجود آن که در این صورت، قضیه نیز یک قضیه حقیقیه خواهد بود و در نتیجه حکم از لوازم ماهیت شیء به شمار خواهد رفت، نه از احکام وجود آن. بنابراین از آنجا که در این قضیه حکم به طبیعت و ماهیت شیء تعلّق گرفته، لذا فقط مختص افرادی که در گذشته یا حال یا آینده به صورت بالفعل موجود شده یا میشوند، نیست بلکه علاوه بر آن، شامل افراد فرضی که نه در گذشته و حال، وجود پیدا کردهاند و نه در آینده تحقق پیدا خواهند کرد نیز میشود؛ چون این افراد گرچه وجود نداشته و نخواهند داشت، اما فرض وجودشان ممکن است.
همانگونه که گفته شد به نظر حاجی سبزواری در قضیه حقیقیه حکم روی طبیعت بار شده، اعمّ از آنکه افرادش اکنون در خارج موجود باشند یا نباشند.
لذا منظور از مقدّر در کلام حاجی سبزواری، افرادی از موضوع است که اکنون موجود نیستند؛ یعنی افرادی که در گذشته وجود داشتند یا در آینده وجود پیدا خواهند کرد.
پس قضیه حقیقیه در کلام بوعلی قضیهای است که در آن، طبیعت کلّی،
موضوع قرار گرفته و حکم بر ذات و طبیعت موضوع بار شده و به همین جهت، ذهن در دایرهای وسیع از افراد محقّق در زمان حال، گذشته و آینده این حکم را ثابت میداند؛ مثلاً اگر گفته شود: «آهنی که در گذشته وجود داشته یا اکنون وجود دارد یا در آینده موجود خواهد شد در اثر حرارت منبسط میشود» این یک قضیه خارجیه است. اما اگر گفته شود: «طبیعت آهن اقتضا میکند که در اثر حرارت منبسط گردد»، این یک قضیه حقیقیه خواهد بود و دیگر موضوع قضیه محدود به آنچه که در خارج محقّق شده یا میشود، نیست، بلکه ذهن ما برای افراد فرضی که موجود نشده و نخواهند شد نیز همین حکم را ثابت میداند؛ یعنی این حکم اولاً و بالذات برای ماهیت ثابت است و اگر هم برای وجود خارجی ماهیت ثابت میشود به اعتبار ماهیت آن است.
لذا طبق این بیان - بر خلاف آنچه که از کلام حاجی سبزواری به دست میآید - قضایای خارجیه به قضیه شرطیه منحل میشوند، اما قضایای حقیقیه به شرطیه انحلال پیدا نمیکنند؛ چرا که صریحاً میفرماید: قضیه حقیقیه یک قضیه حملیه است و چه موجود بشود یا نشود حکم برای این موضوع ثابت است.(1)
. مجموعه آثار شهید مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 9، ص 232-235.
1) (1)
پس از ذکر تعریف قضیه حقیقیه و خارجیه در کلمات منطقیین، لازم است به تعریف این دو قضیه در کلمات اصولیین بپردازیم. همانطور که قبلاً اشاره شد این اصطلاح از زمان شیخ انصاری وارد بحثهای اصولی شده و بیشتر متأثر از تعریفی است که حاجی سبزواری ارائه داده، اما با این حال در تعریف اصولیین هم اختلافات و اشکالاتی وجود دارد. آنچه که بوعلی دربارۀ قضیه خارجیه و حقیقیه فرموده و خود او هم مبدأ این تقسیم است، کاملاً متفاوت با آن چیزی است که حاجی سبزواری فرموده، لذا شهید مطهری(1)
. همان، ص 234.
میگوید: بر خلاف مشهور بین اصولیین مبنی بر اینکه احکام شرعیه از قبیل قضایای حقیقیهاند، باید بگوییم: احکام شرعیه از قبیل قضایای خارجیهاند. این سخن شهید مطهری طبق ممشای ابن سینا است و دلیل ایشان این میباشد که هدف1) (1)
شارع این است که حکم روی واقعیات برود. بنابراین وقتی میگوید: «الخمر حرام» نمیخواهد حرمت را برای خمر فرضی ثابت کند؛ چون فرض وجود برای طبایع ثمرهای ندارد بلکه اگر شارع حکمی را جعل میکند در واقع، نظر به وجودات و واقعیات دارد. البته مراد، وجود بالفعل نیست بلکه اعم از وجود در زمان گذشته و وجود بالفعل در زمان حال و وجود در زمان آینده مقصود است. لذا شهید مطهری مدعی است احکام شرعیه به نحو قضایای خارجیه جعل شدهاند و منظورشان از قضایای خارجیه، همان است که در کلام ابن سینا ذکر شده است.
به نظر مشهور، قضیه حقیقیه قضیهای است که موضوع آن محقّق یا مقدّر باشد، ولی قضیه خارجیه آن است که موضوع آن در خارج محقّق باشد. لکن در تفسیر مقدّر که در تعریف قضیه حقیقیه اخذ شده اختلاف است؛ بعضی آن را به نحوی تفسیر کردهاند که حتی شامل افراد ممتنع الوجود نیز میشود.
برخی نیز آن را شامل افراد ممتنع الوجود ندانسته و معتقدند: شامل افراد ذهنی نمیشود.
به نظر امام رحمه الله، مقدّر، شامل افراد موجود در همۀ زمانها اعمّ از گذشته و حال و آینده میشود.(1)
. مناهج الوصول، ج 2، ص 285.
بر این اساس، قضیه حقیقیه قضیهای است که موضوع آن افراد موجود در همۀ زمانها است. ولی قضیه خارجیه قضیهای است که موضوع آن افراد موجود در زمان نطق میباشد.1) (1)
در این مجال ما در مقام داوری بین این تعریفات نیستیم؛ چون بیش از آشنایی با تعریف این دو قضیه در منطق، به شناخت این دو اصطلاح در نزد اصولیین نیازمند بوده و در این رابطه به بررسی نظریات برخی از ارکان علم اصول میپردازیم تا مسئلۀ چگونگی تشریع و جعل احکام شرعیه واضح شود. به این مسئله در گفتارهای بعدی خواهیم پرداخت.
همانگونه که سابقاً اشاره گردید، مشهور بر آنند که احکام شرعیه به نحو قضایای حقیقیه جعل شدهاند. از آنجا که کلمات محقّق نائینی یکی از مفصلترین مطالبی است که در این رابطه و دربارۀ قضیه حقیقیه و خارجیه مطرح شده و در مواضع مختلف(1)
. اجود التقریرات، ج 1، صص 125-127 و 223-224 و 441-442 و 459؛ فوائد الأصول، ج 1، ص 170-172 وج 2، ص 512 و 511 وغیر آن.
به تعریف آن دو پرداخته، ما مطالب ایشان را در ضمن دو قسمت بیان خواهیم کرد.به نظر ایشان قضیه بر سه قسم است: طبیعیه، حقیقیه و خارجیه.(2)
1) (1)
2) (2) . لازم به ذکر است تقریر محقّق خوئی از کلام ایشان در اجود التقریرات، ج 1، ص 441 اینگونه میباشد: «ان القضیة و ان انقسمت إلی أقسام کثیرة الا ان المهم لنا فی المقام هو التعرض لبعض اقسامها» وسپس به تعریف سه قضیه ذکر شده میپردازد. محقّق کاظمی نیز در فوائد الأصول در تقریر کلام ایشان میگوید: «قسّم أهل المعقول القضیّة إلی کونها عقلیّة، وطبیعیّة، وحقیقیّة، وخارجیّة. ولا یتعلّق لنا غرض بالعقلیّة والطّبیعیّة، وانّما المهمّ بیان الفرق بین الخارجیّة والحقیقیّة» و سپس تعریف این دو قضیه را بیان میفرماید. فوائد الأصول، ج 1، ص 170.
قضیه طبیعیه قضیهای است که در آن حکم بر نفس طبیعتِ مأخوذه به شرط لا نسبت به صدق خارجیِ آن طبیعت بار شده؛ مثلاً قضیه «الانسان نوع» یک قضیه طبیعیه است؛ چون در آن طبیعت انسان با قطع نظر از مصادیق و افراد خارجی موضوع قرار گرفته و فرض عموم در آن راه ندارد؛ چون اساساً ناظر به افراد نیست. ایشان میفرماید: محمول در این قضایا از معقولات ثانیه است و این نوع قضایا در اقیسه مورد استفاده قرار نمیگیرند.
قضیه حقیقیه قضیهای است که در آن حکم بر طبیعت ساری به افراد خارجی بار شده؛ یعنی در این قضایا طبیعت به این عنوان که آینه افراد و مصادیقش میباشد، موضوع قرار گرفته؛ مثل «الانسان ضاحک» و «الخمر حرام». به نظر ایشان در این قضایا افراد و مصادیق ابتدائاً محکوم به حکمی نیستند؛ چون افراد و مصادیق موضوع قضیه نیستند بلکه موضوع، عنوان و طبیعت است و حکم به این اعتبار که طبیعت و عنوان در موضوع قضیه أخذ شده، شامل افراد و مصادیق آن نیز میگردد. پس افراد مستقیماً موضوع نبوده بلکه طبیعت موضوع واقع میشود، اما از آنجا که طبیعت مرآت برای افراد و مصادیق است، حکم قهراً شامل افراد آن نیز میگردد.
در واقع ریشۀ تفسیر محقّق نائینی از قضیه حقیقیه، تنزیل و تقدیری است
که در این مقام صورت گرفته است. به نظر ایشان موضوع در قضایای حقیقیه افراد موجود بوده، ولی دائرۀ افراد موجود موسّع است؛ یعنی هم فرد موجود حقیقی و هم فرد موجود بالتنزیل را شامل میشود؛ چون ایشان معتقد است معدومین، نازل منزله موجودین قرار گرفته و حکمی که بر موجودین در این قضیه بار میشود برای معدومین نیز ثابت میگردد و به همین جهت است که آنها اگر چه حقیقتاً موجود نیستند، ولی ما وجود آنها را فرض میکنیم.
علت اینکه ایشان قضیه حقیقیه را اینگونه معنی کرده شبههای است که بر اساس آن، از یک طرف طبق قاعده فرعیت، قضیه به وجود موضوع نیاز دارد و از طرف دیگر در قضایای حقیقیه، حکم به افراد موجود بالفعل اختصاص ندارد. لذا برای تخلّص از این شبهه به تنزیل و تقدیر ملتزم شده است. البته این تقدیر و تنزیل محل اشکال است.
به نظر ایشان قضیه خارجیه، قضیهای است که حکم در آن بر نفس افراد مستقیماً و ابتدائاً بار میشود، بدون اینکه عنوانی واسطه گردد؛ یعنی موضوع در قضایای خارجیه خود افراد و مصادیقاند و عنوان جامعی بین افراد و مصادیق وجود ندارد و اگر هم باشد یک عنوان جامع اتفاقی است که در حکم دخالت ندارد. پس مراد از عدم وجود عنوان جامع در قضیه خارجیه، از حیث مدخلیت و تأثیر آن در حکم است نه از جهت صدق بر افراد.(1)
. اجود التقریرات، ج 1، ص 441؛ فوائد الأصول، ج 1، ص 172-170 وج 2، ص 512.
حال با استناد به مطالبی که محقّق نائینی در مباحث مختلف اصول بیان کرده، تفاوتهای قضیه حقیقیه و خارجیه را ذکر میکنیم. اما قبل از بیان
1) (1)
تفاوتها لازم است به چند نکته اشاره شود:
این تفاوتها از لابلای کلماتی که مرحوم نائینی در تعریف این دو قضیه بیان کرده نیز به دست میآید.
این تفاوتها خالی از اشکال نبوده که در مباحث آینده به آن خواهیم پرداخت.
محقّق نائینی در صدد است با بیان این تفاوتها به خلطهایی که در کلام منطقیین از جمله در قیاس شکل اول و همچنین در کلام اصولیین واقع شده اشاره کند و به این نکته توجه دهد که از جهات و حیثیات مختلف این دو قضیه متفاوتند.
آنچه به عنوان تفاوت ذکر میشود، بیشتر ناظر به تعریف این قضایا در علم اصول است؛ یعنی ما در مورد قضیه خارجیه و حقیقیه با قطع نظر از قضایای شرعیه و اصطلاح آن دو در علم اصول بحث نمیکنیم.
در اینجا به تفاوتهای مهم اشاره خواهد شد و الّا میتوان تفاوتهای دیگری را نیز بین آن دو بیان کرد.
عمده فرقهایی که بین قضیه حقیقیه و خارجیه بیان میشود ناشی از تحلیل خود قضیه است؛ یعنی عمدۀ این تفاوتها ناظر به تفاوتهای موجود بین موضوع و محمول این دو قضیه است.
تفاوت اول: موضوع در قضایای خارجیه افراد و مصادیق خارجیهاند نه عنوان و طبیعتی که منطبق بر این افراد است، اما موضوع در قضایای حقیقیه
عنوان و طبیعتی است که بر افرادش منطبق است؛ یعنی افراد ابتدائاً موضوع حکم نیستند. بر همین اساس، ایشان مدعی است که عموم همانگونه که در قضیه حقیقیه تصویر میشود در قضایای خارجیه نیز متصور است، با این تفاوت که عموم در قضایای خارجیه عموم افرادی است، اما در قضایای حقیقیه عموم عنوانی است، لذا تخصیص در قضایای خارجیه، تخصیص افرادی ولی تخصیص در قضایای حقیقیه، تخصیص عنوانی است و فقط نسبت به یک مورد از قضایای حقیقیه که در شریعت وارد شده تخصیص افرادی صورت گرفته که آن هم مربوط به رفع حد از کسی است که در نزد امیرالمؤمنین علیه السلام اقرار به لواط کرده بود.(1)
. اجود التقریرات، ج 1، ص 442.
تفاوت دوم: در قضایای حقیقیه عنوان عام در ثبوت حکم برای افراد دخیل است؛ یعنی عام واسطه در ثبوت است، اما در قضایای خارجیه عنوان عام در ثبوت حکم برای افراد دخیل نیست بلکه حکم در این قضایا به ملاک دیگری ثابت میشود.(2)
تفاوت سوم: در قضایای خارجیه خطاب مختص مشافهین است و شمول آن نسبت به غائبین و معدومین نیازمند تنزیل و عنایت است؛ به این معنا که غائبین و معدومین را نازل منزله مشافهین قرار داده و به این وسیله آنها نیز مورد خطاب قرار گیرند. اما در قضایای حقیقیه، خطاب علاوه بر مشافهین شامل معدومین و غائبین هم میشود.
بر این اساس، ایشان معتقد است همانگونه که خطاب در قضایای حقیقیه به حسب مقام ثبوت شامل غائبین و معدومین میشود، اثباتاً نیز آن دو را شامل میگردد؛ چون توجیه خطاب به غائب و معدوم در قضایای حقیقیه احتیاج به مؤونه زائده ندارد؛ به این جهت که قوام قضیه حقیقیه به این است که خطاب، متوجه طبیعت و عنوان گردد و اگر هم متوجه افراد میشود به واسطه عنوان است، لذا کاری به وجود و عدم افراد و مصادیق یا حضور و عدم حضور آنان ندارد. از این رو همۀ افراد و مصادیق را از ابتدا تا انتها شامل میشود، بر خلاف قضیه خارجیه که در آن توجّه خطاب به غائبین و معدومین محتاج به مؤونه زائده که همان مسئلۀ تنزیل و عنایت است، میباشد.(1)
. اجود التقریرات، ج 1، ص 490-491؛ فوائد الأصول، ج 2، ص 550-551.
تفاوت چهارم: در قضایای خارجیه خود مولی متکفّل احراز موضوع حکم در افراد معین و مشخص در خارج است، اما در قضایای حقیقیه این مکلّف است که متکفّل احراز موضوع حکم و تطبیق آن بر افراد میباشد؛ چون موضوع در قضیه خارجیه افرادند، از این رو خود مولی باید آن را معین کند، اما موضوع در قضیه حقیقیه عنوان و طبیعت است. بنابراین آنچه که به عهدۀ مولی است بیان طبیعت و عنوان بوده و تطبیق عنوان بر مصادیق و احراز موضوع از جهت شمول آن بر افراد به عهدۀ خود مکلّف است.(2)
تفاوت پنجم: حکم در قضیه حقیقیه با انحلال موضوعش، به احکام متعدّد منحل میشود؛ چون فرض وجود موضوع به معنای فرض ثبوت حکم برای آن نیز هست؛ به عبارت دیگر، چون موضوع در قضیه حقیقیه یک
عنوان کلّی است که دارای افراد و مصادیق متعدّد است؛ از این رو با فرض وجود هر موضوع و به تعداد افراد آن انحلال پیدا میکند، اما در قضیه خارجیه اینچنین نیست.(1)
. اجود التقریرات، ج 1، صص 148 و 429؛ فوائد الأصول، ج 3، صص 179 و 393 وج 4، ص 794.
تفاوت ششم: قضیه حقیقیه بر خلاف قضیه خارجیه، به قضیه شرطیه منحل میشود؛ چون در قضیه حقیقیه موضوع حکم حتماً باید دارای یک عنوان عام باشد که به افراد و مصادیق خارجی آن اشاره کند؛ به عبارت دیگر، به حمل اولی موضوع قرار گرفته باشد؛ مثلاً در قضیه «الخمر حرام یا مسکر»، آنچه که در جایگاه موضوع واقع شده خمر به حمل اولی است نه حمل شایع؛ یعنی مصادیق و افراد خمر موضوع نیستند بلکه ماهیت و عنوان خمر موضوع قرار گرفته که مُشیر به افراد و مصادیق خارجی است. حال اگر موضوع قضیه حقیقیه این باشد در این صورت، قضیه حقیقیه به یک قضیه شرطیه منحل خواهد شد؛ مثلاً قضیه «الخمر حرام» به قضیه «إذا فرض فی الخارج شیء و صدق علیه أنه خمر فهو حرامٌ» منحل میشود؛ به عبارت دیگر، قضیه حقیقیه به اعتبار اینکه موضوعش همان عنوان و طبیعت است شامل افراد محقّق و مقدر میشود، لذا حتی اگر وجود موضوع فرض شود حکم برای آن ثابت است و این نشان میدهد که در دل آن شرطی وجود دارد و از این رو میتواند به قضیه شرطیه منحل شود.(2)البته امام رحمه الله در مورد این تفاوت اشکالی دارند که آن را بیان خواهیم کرد.
بخش دوم کلام محقّق نائینی پیرامون خلطی است که بین قضیه حقیقیه و خارجیه در کلام اهل معقول و اصولیین واقع شده است.
محقّق نائینی در مورد خلط بین قضیه حقیقیه و خارجیه در کلام اهل معقول میگوید: در مورد قیاس شکل اول بین بعضی از اهل معقول توهمی پیش آمده که ناشی از خلط بین قضیه حقیقیه و خارجیه است.
ایشان میفرماید: برخی گفتهاند: قیاس شکل اول مستلزم دور است؛ زیرا از یک طرف علم به نتیجه متوقف بر علم به مقدمتین؛ یعنی صغری و کبری است و از سوی دیگر یکی از شرایط کبری در قیاس شکل اول، کلیت است، پس باید علم به کلیت کبری هم باشد؛ چون علم به نتیجه بدون علم به مقدمتین ممکن نیست.
حال علم به کلیت کبری متوقف بر علم به ثبوت حکم برای همۀ افراد است؛ چون تا زمانی که معلوم نشود حکم ثابت شدۀ در کبری برای همۀ افراد ثابت است، کلیت کبری نیز برای ما ثابت نمیشود. از طرفی، یکی از افرادی که مشمول کلیت کبری است خود موضوع نتیجه است، لذا علم به کلیت کبری متوقف بر علم به خود نتیجه است و این دور میباشد.
به عبارت دیگر، از یک طرف علم به نتیجه متوقف است بر علم به مقدمتین و از طرف دیگر علم به کبری که یکی از مقدمتین است متوقف بر
علم به نتیجه است و این دور است.(1)
. و به تعبیر ایشان: «ان العلم بالنتیجة موقوف علی العلم بالمقدمتین و العلم بالکبری الکلیة یتوقف علی العلم بثبوت هذا الحکم لجمیع الافراد و منها موضوع النتیجة فیتوقف العلم بالنتیجة علی نفسه»؛ اجود التقریرات، ج 1، ص 126.
اما محقّق نائینی در صدد است از راه تفکیک بین قضیه حقیقیه و خارجیه این مشکل را حل کند. ایشان در پاسخ به این توهم میفرماید: اگر کبرای کلّی از قبیل قضایای خارجیه باشد حق با متوهّم است که میگوید علم به نتیجه اگر از علم به مقدمتین حاصل شود، دور لازم میآید؛ چون بدیهی است که در این صورت علم به کلیت کبری متوقف بر علم به ثبوت حکمِ ذکر شدۀ در کبری برای همۀ افراد موضوعش میباشد که از جمله این افراد، موضوع نتیجه است و این منجر به دور خواهد شد. اما مسئله این است که قضایای خارجیه اصلاً کبری واقع نمیشوند و در طریق استنتاج قرار نمیگیرند بلکه آنچه که به عنوان کبرای کلّی قرار میگیرد قضیه حقیقیه است و در قضیه حقیقیه هم حکم برای افراد ثابت نمیشود بلکه برای طبیعتی که آینه برای افراد است ثابت میگردد. در نتیجه علم به کبری و کلیت آن متوقف بر وجود موضوع در خارج و ثبوت حکم برای آن نخواهد بود تا گفته شود که موضوع نتیجه نیز جزء این افراد است و در نتیجه دور لازم آید بلکه علم به کبری متوقف بر علم به ثبوت حکم برای طبیعت است و کاری به افراد ندارد. لذا علم به نتیجه اگر چه متوقف بر علم به مقدمتین است، اما علم به کبری متوقف بر علم به ثبوت حکم برای موضوع نتیجه به عنوان یکی از افراد کبری نیست. بنابراین دور لازم نمیآید؛ چون یک طرف آن ابطال میشود. پس محقّق نائینی
1) (1)
مدعی است که این توهّم از خلط بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه ناشی شده است.(1)
. اجود التقریرات، ج 1، صص 126 و 442؛ فوائد الأصول، ج 1، ص 172 وج 2، ص 513.
ممکن است این اشکال مطرح گردد که به نظر محقّق نائینی قضیه حقیقیه کبرای قیاس قرار میگیرد، اما قضیه خارجیه به عنوان کبری در قیاس واقع نمیشود، در حالی که اگر کسی قیاسی را به این شکل تشکیل دهد که «زید فی العسکر و کل من کان فی العسکر قتل» و سپس نتیجه بگیرد که زید کشته شده، قیاس او صحیح خواهد بود. پس صحت این قیاس، ادعای محقّق نائینی را باطل میکند.
ایشان در پاسخ میفرماید: اگر ما میگوییم قضایای خارجیه کبرای قیاس واقع نمیشوند از این جهت است که عنوان مأخوذ در قضایای خارجیه در ثبوت حکم برای افراد دخیل نیست تا بخواهد به عنوان واسطه در ثبوت اکبر برای اصغر باشد، اما از این قضایا در قیاس به عنوان واسطه در اثبات استفاده میشود، مانند مثالی که از جانب مستشکل بیان شد.
پس ایشان بین واسطۀ در ثبوت و واسطۀ در اثبات فرق میگذارد؛ یعنی عدم امکان استفاده از قضایای خارجیه در کبرای قیاس را مربوط به مواردی میداند که این قضایا واسطۀ در ثبوت اکبر برای اصغر باشند، ولی اگر واسطۀ در اثبات اکبر برای اصغر باشند میتوان از آنها در کبرای قیاس استفاده نمود.
لذا این اشکال وارد نیست.(2)
محقّق نائینی معتقد است در علم اصول در بسیاری از موارد بین قضیه حقیقیه و خارجیه خلط شده(1)
. اجود التقریرات، ج 1، صص 126 و 141 و 224 و 507؛ فوائد الأصول، ج 1، ص 172، وج 2، ص 513 وج 4، صص 397 و 479.
و این منشأ اشتباهات زیادی گردیده است. ما در اینجا فقط به دو نمونه اشاره میکنیم.مورد اول: ایشان در این بحث که آیا خطاب مختص به حاضرین است یا شامل غائبین و معدومین نیز میشود، میفرماید: در این نزاع بین قضایای حقیقیه و خارجیه خلط واقع شده؛ چون این نزاع در جایی صحیح است که موضوع خطاب، اشخاص و افراد معین باشند؛ یعنی قضیه به نحو خارجیه باشد، اما اگر قضیه به نحو حقیقیه باشد دیگر این نزاع جریان ندارد؛ چون موضوع در قضیه حقیقیه طبیعت است، بنابراین اختصاصی به خصوص مشافهین یا حاضرین در مجلس خطاب ندارد بلکه به تبعِ طبیعت، شامل غائبین و معدومین هم خواهد شد. اما در قضایای خارجیه چون موضوع، افراد است نه طبیعت، لذا جای این نزاع وجود دارد که آیا این قضایا شامل خصوص حاضرین و مشافهین است یا شامل غائبین و معدومین نیز میشود.
پس ایشان در واقع میخواهد بگوید: در خطابات شرعیه که همگی از نوع قضایای حقیقیهاند چنین نزاعی جریان ندارد.(2)
مورد دوم: مورد دیگری که ایشان به عنوان خلط بین دو قضیه حقیقیه و
خارجیه در علم اصول ذکر میکند، مسئله نسخ است. ایشان میفرماید:
معروف این است که «نسخ حکم قبل از وقت عمل به آن معقول نیست.
بنابراین اگر حکم جدیدی قبل از وقت عمل به حکم جعل شود، مقیّد یا مخصّص حکم قبلی محسوب میشود و ناسخ آن نخواهد بود».
آنگاه بزرگان بر این مطلب، بنایی را استوار کردهاند مبنی بر اینکه خاصِ متقدّم نسبت به عام متأخری که قبل از وقت عمل به خاص وارد شده، مخصّص محسوب میشود و این عام متأخر نمیتواند ناسخ خاص متقدّم باشد؛ چون قبل از وقت عمل به خاص وارد شده است.
به نظر محقّق نائینی این مورد هم ناشی از خلط بین قضیه حقیقیه و خارجیه است؛ چون احکام شرعیه به نحو قضیه حقیقیه جعل شدهاند که موضوع در آن، طبیعت به عنوان مرآت برای افراد است، از این رو افراد محقّق الوجود و مقدر الوجود را شامل میشود، لذا دیگر جایی برای این مطلب و بنایی که استوار کردهاند، وجود ندارد.(1)
. اجود التقریرات، ج 1، صص 507 و 508 و 513، و ج 2، ص 516.
مجموع نظرات محقّق نائینی در دو بخش بیان شد. در بخش اول، تفاوتهای قضایای حقیقیه و خارجیه و در بخش دوم، خلطهایی که اهل معقول و منطقیین بین قضایای حقیقیه و خارجیه مرتکب شدهاند، ذکر گردید. حال
1) (1)
لازم است به بررسی نظرات محقّق نائینی در این دو بخش بپردازیم.
در رابطه با مطالبی که ایشان در فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه فرموده، اشکالاتی وجود دارد.
اساس این تفاوتها به تعریفی برمیگردد که ایشان از قضایای حقیقیه و خارجیه ارائه داده است. این تعریف تقریباً همان تعریف معروف و مشهور در علم اصول بوده و نزدیک به تعریف حاجی سبزواری است، از این رو نسبت به تعاریف دیگر از اشکالات کمتری برخوردار است. مثلاً به نظر برخی فرق بین قضایای حقیقیه و خارجیه در این است که حکم در قضایای حقیقیه برای افراد محقّق و مقدر ثابت میشود، اما در قضایای خارجیه فقط افراد محقّق را در بر میگیرد. به نظر این عدّه موضوع، هم در قضایای حقیقیه و هم در قضایای خارجیه، افراد است و فقط دایرۀ شمول آن متفاوت است.(1)
. این مطلب از ظاهر کلام مرحوم آخوند استفاده میشود. ایشان در بیان علت جریان استصحابنسبت به احکام شریعت سابقه میفرماید: «وذلک لأن الحکم الثابت فی الشریعة السابقة حیث کان ثابتا لأفراد المکلّف کانت محقّقة وجودا أو مقدرة کما هو قضیة القضایا المتعارفة المتداولة وهی قضایا حقیقیة لا خصوص الأفراد الخارجیة کما هو قضیة القضایا الخارجیة»؛ کفایة الاصول، ص 413.
ولی به نظر محقّق نائینی موضوع در قضیه حقیقیه، طبیعت ساریه در افراد و موضوع در قضایای خارجیه، افراد میباشد و بدیهی است که اشکال این تعریف کمتر است.
اما با این حال تعریف محقّق نائینی و فرقهایی که با اتکا به آن بیان کرده با اشکالاتی مواجه است.
1) (1)
محقّق نائینی در فرق اول میگوید: موضوع در قضایای خارجیه افراد و مصادیق است نه طبیعت صادق بر افراد، اما در قضایای حقیقیه طبیعتی است که شامل افراد میشود؛ لذا افراد در قضایای حقیقیه ابتدائاً موضوع حکم نیستند بلکه حکم اولاً و بالذات برای طبیعت که مرآت برای افراد است ثابت میشود. ایشان معتقد است اگر در قضایای خارجیه عنوان جامعی هم وجود داشته باشد اتفاقی است و الّا عنوان دخالتی در حکم ندارد، به خلاف قضایای حقیقیه.
اما این کلام محقّق نائینی مورد اشکال واقع شده است. امام رحمه الله در این باره میفرماید: از این جهت فرقی بین قضایای حقیقیه و خارجیه نیست؛ یعنی هم در قضایای حقیقیه و هم در قضایای خارجیه، حکم به یک عنوان کلّی متعلّق شده با این تفاوت که عنوان در قضایای خارجیه مقیّد به افراد موجود و محقّق در زمان نطق است، ولی در قضایای حقیقیه مقیّد نیست و الّا از این حیث که موضوع در هر دو قضیه عنوان و طبیعت است، تفاوتی ندارند. بنابراین به نظر امام رحمه الله موضوع در مثل «أکرم العلماء» با فرض اینکه یک قضیه خارجیه باشد افراد علما نیست بلکه عنوان «العلماء» موضوع است، در حالی که مقیّد به قید اشخاص موجود در زمان نطق است؛ به عبارت دیگر، عنوانی که موضوع قضیه خارجیه واقع شده به واسطۀ این قید فقط منطبق بر افراد موجود و محقّق گردیده و قابلیت انطباق خود را بر همه افراد اعمّ از محقّق و مقدّر از دست میدهد، اما در قضایای حقیقیه این قید وجود ندارد. پس اساس سخن ایشان
این است که در هر دو قضیه، عنوان و طبیعت، موضوع است نه آنکه در قضایای خارجیه، فرد یا افراد و در قضایای حقیقیه عنوان، موضوع باشد.(1)
. تنقیح الأصول، ج 2، ص 384 وج 3، صص 343 و 601، وج 4، ص 659؛ البیع، ص 217؛ تهذیب الأصول، ج 2، ص 221؛ جواهر الأصول، ج 2، ص 348 وج 3، صص 57 و 344، وج 4، صص 326 و 449؛ معتمد الأصول، ج 2، ص 37؛ مناهج الوصول ج 2، ص 285؛ انوار الهدایه، ج 2، ص 143.
به نظر میرسد این اشکال، فی الجملة و نه بالجملة؛ یعنی فقط در صورتی که موضوع در قضیه خارجیه یک عنوان عام باشد، به محقّق نائینی وارد است؛ چون به نظر ایشان همانگونه که عموم در قضیه حقیقیه تصویر میشود در قضیه خارجیه نیز متصوّر است. پس اگر موضوع قضیه خارجیه عام باشد در این صورت، میتواند به افراد خارجیه موجود در زمان نطق مقیّد شود، اما اگر موضوع قضیه خارجیه یک عنوان عام نباشد - چنانچه خود مرحوم نائینی مواردی را برای آن ذکر کرده - در این صورت نمیتوان گفت: موضوع قضیه خارجیه یک عنوان مقیّد به این قید است. امام رحمه الله معتقد است: قضیه خارجیه قضیهای است که موضوعش امر خارجی باشد چه آن امر خارجی، خاص باشد چه عام، و برای هر یک هم در تکلیفیات و هم در غیر تکلیفیات مثال میزند. مثال قضیه خارجیهای که موضوعش خاص و در غیر تکلیفیات باشد، «مات زیدٌ» و در مورد تکلیفیات نیز مثل اینکه مولی به عبدش دستور دهد:
«اسقنی هذا الماء»، اما موضوع عام در تکلیفیات مثل اینکه مولی به عبدش بگوید: «اکرم کل من فی داری» و منظور او اشخاص موجود بالفعل باشد. در غیر تکلیفیات هم به «کل من فی العسکر قتل» مثال میزند.(2)
پس اگر بتوان در موضوع قضایای خارجیه عنوان عام یا حتی خاصی که دارای افراد متعدّد باشد، تصویر نمود آنگاه میتوان گفت: موضوع در قضایای خارجیه عنوان مقیّد به قید وجود بالفعل در زمان نطق است؛ یعنی در این فرض اشکال امام رحمه الله وارد است. اما اگر موضوع قضیه خارجیه، خاص به معنای یک فرد و یک شخص باشد، در این صورت نمیتوان مدعی شد که موضوع، عنوان مقیّد به افراد موجود در زمان نطق است؛ چون فرض این است که یک فرد بیشتر ندارد، لذا تقیّد بیمعنا بوده و در این صورت، اشکال امام رحمه الله وارد نیست.
مگر آنکه گفته شود این قضیه دیگر یک قضیه خارجیه نیست بلکه یک قضیه شخصیه است، لکن در کلمات محقّق نائینی به این جهت اشاره نشده(1)
. ولی امام به این جهت، اشاره کرده و میفرماید: «القضیة المتکفلة لتعلّق الحکم بالفرد الموجودفلیست قضیة خارجیة، بل هی قضیة جزئیة غیر معتبرة فی المنطق» البیع، ص 217، پس با این بیان میتوان گفت: اشکال امام به محقّق نائینی بالجمله وارد است نه فی الجمله، چون اگر موضوع قضیه، کلّی باشد حکم به عنوان تعلّق گرفته و اگر هم جزئی باشد اساساً چنین قضیهای، از قضایای خارجیه نیست.
و ایشان این مورد را به عنوان مثال برای قضایای خارجیه ذکر کرده است.پس ما اجمالاً با نظر امام رحمه الله موافقیم و کلام محقّق نائینی فی الجملة محل اشکال است.
واضح است بحث در اینکه موضوع قضایای حقیقیه و خارجیه چیست، آثار مهمی دارد؛ چون اساس بسیاری از فرقهایی که محقّق نائینی مطرح کرده همین است که موضوع در قضایای خارجیه، افراد ولی در قضایای
1) (1)
حقیقیه، طبیعت است. بنابراین اگر این تفاوت مورد خدشه قرار گیرد، برخی از فرقهای دیگر هم مورد تردید واقع میشوند.
اما با این حال به نظر میرسد همانگونه که اشاره کردیم بیان محقّق نائینی نسبت به تعریف کسانی که موضوع در هر دو قضیه را افراد میدانند اولی و احسن است.
توضیح این مطلب از این قرار است:
به طور کلّی در رابطه با موضوع قضیه حقیقیه و خارجیه سه احتمال وجود دارد: احتمال اول آنکه موضوع در هر دو، عنوان است. احتمال دوم آنکه موضوع در یکی عنوان و در دیگری افراد است و احتمال سوم آنکه موضوع در هر دو افراد است لکن در سعه و ضیق افراد متفاوتند؛ به این صورت که موضوع در قضایای خارجیه فقط افراد موجود و در قضایای حقیقیه، اعمّ از افراد موجود و مقدّر است.
قطعاً احتمال سوم باطل است و نمیتوان موضوع در قضیه حقیقیه را افراد قرار داد؛ چون لازمهاش آن است که افراد مقدّر؛ یعنی افرادی که هنوز موجود نشدهاند محکوم به حکم شوند و این صحیح نیست؛ زیرا درست است که فرد مقدّر وجود ذهنی دارد و به اعتبار اینکه فرد و مصداق ذهنی طبیعت است در دایرۀ آن قرار میگیرد، اما حکم برای آن ثابت نیست؛ زیرا اگر حکم برای افراد ذهنی هم ثابت باشد کذب لازم میآید.
به عنوان مثال در قضیه «النار حارّة»، در صدق عنوان نار بر مصداق ذهنی نار تردیدی نیست، ولی قطعاً حکم قضیه در مورد فرد ذهنی صادق نیست؛
چون نار ذهنی حرارت ندارد. این مسئله در همۀ موارد ثابت است؛ یعنی اگر فردی از طبیعت در آینده محقّق شود مصداق این طبیعت خواهد بود، ولی حکم فعلاً برای او ثابت نیست. پس این سخن که موضوع در قضایای حقیقیه نیز مانند قضایای خارجیه، افراد است با این تفاوت که قضیه حقیقیه، افراد مقدر را هم شامل میشود، باطل است؛ چون لازمهاش آن است که افراد مقدّر نیز محکوم به حکم باشند و این کذب است؛ چون افراد مقدّر اصلاً وجودی ندارند تا محکوم به حکم باشند.
اما اینکه احتمال اول صحیح است یا احتمال دوم، این مطلبی است که در آینده بیشتر روشن خواهد شد.
محقّق نائینی در بیان فرق دوم فرمود: در قضایای حقیقیه عنوان عام در ثبوت حکم برای افراد دخیل است؛ یعنی عنوان و طبیعت واسطۀ در ثبوت است، اما در قضایای خارجیه عنوان عام در ثبوت حکم دخیل نیست بلکه حکم بدون واسطه برای افراد ثابت میشود و ملاک ثبوت حکم چیز دیگری است. گویا ایشان به نوعی با بیان این فرق ادعا میکند که حکم در قضایای حقیقیه به یک ملاک و در قضایای خارجیه به ملاک دیگری ثابت میشود.
این سخن نیز محل اشکال است؛ چون همانگونه که اشاره کردیم هم در قضایای حقیقیه و هم در قضایای خارجیه آنچه که موضوع میباشد طبیعت است و افراد به هیچ وجه مدخلیتی ندارند، با این تفاوت که در قضایای حقیقیه
عنوان بلا قید، موضوع حکم است ولی در قضایای خارجیه عنوان مع القید، موضوع حکم میباشد. پس ملاک ثبوت حکم در هر دو عنوان یکی است.
فرق سوم این بود که اگر خطاب به نحو قضیه خارجیه جعل شده باشد مختص مشافهین خواهد بود و شمول خطاب نسبت به غائبین و معدومین نیازمند تنزیل و عنایت است، اما اگر قضیه به نحو حقیقیه جعل شده باشد شامل غائبین و معدومین نیز میشود، بدون آنکه به تنزیل و عنایت نیاز باشد؛ چون در قضیه حقیقیه طبیعتی که مرآت برای افراد است موضوع قرار گرفته، اما موضوع در قضیه خارجیه افراد محقّق الوجودند، بنابراین بدون عنایت و تنزیل شامل غائبین و معدومین نمیشود.
این مطلب هم مبتلا به اشکال است؛ چون بر خلاف نظر ایشان که میگوید قضیه خارجیه مستبطن تنزیل و عنایت نیست، ولی قضیه حقیقیه مستبطن تنزیل و عنایت است، به نظر ما هیچ یک مستبطن تنزیل و عنایت نمیباشند.
توضیح مطلب اینکه در قضیه حقیقیه و خارجیه آنچه که موضوع قرار میگیرد طبیعت است، با این تفاوت که در قضیه حقیقیه طبیعت بدون هیچ قیدی موضوع واقع میشود و به همین دلیل، قابلیت صدق بر افراد موجود، معدوم و غایب را دارد، بدون آنکه احتیاجی به تنزیل و عنایت داشته باشد؛ چون این طبیعت فی نفسه بر افرادی که در ظرف وجودشان تحقق پیدا کنند صدق میکند. اما در قضیه خارجیه این طبیعت مقیّد به قیدی است که دایرۀ
انطباق آن را بر افراد محدود میکند و باعث میشود که این طبیعت فقط بر افراد محقّق منطبق گردد و علاوه بر مشافهین، غائبین را نیز شامل شود هر چند شامل معدومین نمیشود.
فرق چهارم بین قضیه حقیقیه و خارجیه این بود که در قضیه خارجیه مکلّف متکفّل احراز موضوع نیست بلکه خود شارع و مولی بنفسه متکفّل احراز آن است؛ چون در قضیه خارجیه مولی حکم را بر افراد و اشخاص معیّن ثابت و خودش به طور صریح موضوع را بیان میکند، لذا مکلّف نقشی در احراز موضوع ندارد، اما در قضایای حقیقیه مکلّف متکفّل احراز موضوع است؛ چون در این قضیه طبیعت به این عنوان که مرآت برای افراد است موضوع قرار گرفته، از این رو خود مکلّف باید طبیعت را بر افراد آن تطبیق نماید.
این فرق نیز محل اشکال است؛ چون چنانچه سابقاً گفتیم به نظر ما موضوع در هر دو قضیه طبیعت است، با این تفاوت که این طبیعت در قضیه خارجیه مقیّد به وجود افراد در زمان نطق است، اما در قضیه حقیقیه مقیّد نیست. لذا بر همۀ افراد و مصادیق این طبیعت منطبق خواهد شد. با توجه به این مسئله، احراز موضوع نیز در هر دو قضیه به عهده مکلّف خواهد بود حتی در قضیه خارجیه.
ایشان در فرق پنجم ملتزم شد به اینکه احکام در قضایای حقیقیه به تعداد افراد انحلال پیدا می کنند.
این فرق هم از نظر ما بدون اشکال نیست و در مباحث بعدی به نحو مبسوط اثبات خواهیم کرد که اصلاً انحلالی در قضیه حقیقیه صورت نمیگیرد.
آخرین فرق این بود که قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه منحل میشوند، اما در قضایای خارجیه انحلال صورت نمیگیرد. ایشان فرمود: در قضایای حقیقیه حکم بر روی طبیعت به عنوان آینه و مرآت افراد بار شده و لذا موضوع در این قضایا اعمّ از افراد محقّق و مقدّر الوجود است. معنای این سخن آن است که این قضایا فی الواقع به قضایای شرطیه انحلال پیدا میکنند؛ مثلاً قضیه «الخمر مسکر» اگرچه در ظاهر یک قضیه حملیه است ولی در واقع به معنای: «إذا وجد شی فی الخارج و صدق علیه أنه خمر فهو مسکر» میباشد که یک قضیه شرطیه است. ریشۀ این سخن هم در کلام منطقین از جمله حاجی سبزواری(1)
. شرح المنظومه، ج 1، ص 248-249.
است، به خلاف ابن سینا که میفرمود: قضایای حقیقیه از نوع قضایای حملیه است و انحلالی در آن وجود ندارد.(2)اما این مطلب باطل است و در این جهت فرقی بین قضایای حقیقیه و خارجیه نیست و در هیچ کدام انحلالی وجود ندارد.
مبنای اشکال ما نیز مطلبی است که تا به حال گفتهایم مبنی بر اینکه موضوع در قضایای حقیقیه طبیعت است و طبیعت قابلیت انطباق بر همۀ افراد اعمّ از موجود و معدوم را دارد. پس در قضیه حملیۀ «الخمر مسکر» شرطی وجود ندارد بلکه إسکار خمر فقط وقتی تحقق پیدا میکند که خمر موجود باشد؛ یعنی چنانچه این موضوع در ظرف وجود خارجی یافت شود، اسکار هم تحقق پیدا میکند و به همین جهت از قضایای حقیقیه تعبیر به قضایای «بتیه» میشود؛ زیرا در آن قطع و جزم و حتمیت وجود دارد و هیچ تعلیقی مشاهده نمیشود. البته مراد ما از قضایای حقیقیه قضایای شرطیه شرعیه نیست؛ چون روشن است که در این نوع قضایا تعلیق وجود دارد؛ مثلاً در قضیه «إن کان الف فالباء موجود» صرفاً به ارتباط بین مقدم و تالی حکم میکنیم و بیش از این چیزی وجود ندارد؛ یعنی نه در مقدّم حکمی ثابت است و نه در تالی؛ اما در قضایای حقیقیه چنین تعلیقی نیست بلکه برای موضوع حکمی ثابت میشود، ولی چون این موضوع طبیعت است و قیدی در آن وجود ندارد، لذا این حکم هر فردی از افراد طبیعت را شامل میشود و مشخص میگردد انحلالی در کار نیست.
بررسی آنچه ایشان در مورد خلط بین قضایای حقیقیه و خارجیه در کلام اهل معقول و همچنین در کلام اصولیین بیان کرده، به محل مناسب موکول میشود و ضرورتی برای بحث دربارۀ آن وجود ندارد.
محقّق عراقی در رابطه با چگونگی تشریع حکم شرعی مطالبی را ذکر کرده که مناسب است آن را مورد بررسی قرار دهیم.
ایشان معتقد است که: «قضایای شرعیه نه از سنخ قضایای حقیقیه و نه از سنخ قضایای خارجیهاند، بلکه از قبیل قضایای طبیعیه محسوب میشوند».
ایشان این مطلب را در ذیل کلام محقّق نائینی که فرمود: «احکام شرعیه از نوع قضایای حقیقیهاند» بیان کرده است.(1)
. فوائد الأصول، ج 3، ص 393، پاورقی شماره 2.
ابتدا لازم است اصل سخن ایشان را تحلیل و سپس آن را مورد بررسی قرار دهیم.اساس نظر محقّق عراقی مطلبی است که ایشان دربارۀ حقیقت حکم شرعی گفته است. به نظر وی حقیقیت حکم شرعی تکلیفی عبارت است از
1) (1)
«اراده تشریعیه اظهار شده به وسیله یکی از مُبرِزات»(1)
. نهایة الافکار، ج 4، ص 163: «انّ حقیقة الاحکام التکلیفیة المستفادة من الخطابات الشرعیةلیست الّا الارادة التشریعیة المبرزة بأحد مظهراتها من القول أو الفعل».
و لذا معتقد است این تعریف با همه مبادی و مقدماتش از احکام وضعیه کاملاً بیگانه است؛ چون حقائق جعلیه عبارتند از امور اعتباریهای که قوام آن در وعاء مناسب به واسطه انشا و قصد است. پس تقوّم یک حقیقت جعلی اعتباری مثل زوجیت و ملکیت به انشا و قصد بوده و بدون انشا و قصد تحقق پیدا نمیکند. لکن انشا و قصد به عنوان جزء اخیر علت تامه تحقق آن محسوب میشود و قبل از آن حبّ و بغض یا اراده وکراهت به عنوان مقدمات و مبادی لازم است. پس در مورد حقائق جعلیه، اراده و کراهت به واسطۀ انشا موجب تحقق این امور اعتباریه یا همان احکام وضعیه میشود، اما در مورد احکام تکلیفیه چنین معنایی متصور نیست.دلیل ایشان بر این مسئله آن است که احکام تکلیفیه بر خلاف احکام وضعیه حقائق جعلی اعتباری نیستند تا به واسطه قصد و انشا در عالم اعتبار تحقق پیدا کنند و اساساً تصویر یک حقیقت جعلی اعتباری در مورد احکام تکلیفیه، نه نسبت به خود اراده و نه نسبت به ابراز اراده و نه نسبت به بعث و تحریکی که پس از آنها پیدا میشود، امکان ندارد.
اما اینکه ممکن نیست اراده در احکام تکلیفیه به واسطۀ انشا و قصد، تحقق اعتباری در وعاء مناسب پیدا کند، بدان جهت است که اراده یک امر واقعی است و تحققش دائر مدار مبادی مختص به خود، اعمّ از علم به
1) (1)
مصلحت و تصمیم و امثال آن است، لذا نمیتوان گفت که خود اراده از قبیل حقائق جعلیه اعتباریه مثل ملکیت میباشد.
در مورد ابراز اراده به واسطۀ انشا یا اخبار نیز میفرماید: ممکن نیست ابراز اراده در دایرۀ حقائق جعلیه قرار گیرد؛ چون ابراز اراده نیز از امور متأصّله خارجیه و از مقوله فعل است که ربطی به انشا و قصد ندارد. پس اراده و ابراز اراده هیچ کدام نمیتوانند به عنوان یک امر جعلی مشمول قصد و انشا قرار گرفته و سپس ایجاد شوند.
اما نسبت به بعث و تحریک میفرماید: بعث و تحریک و وجوب و امثال آن از امور اعتباریه انتزاعیهاند؛ یعنی عقل ما از مجرد ابراز اراده توسط متکلم در قالب انشا یا اخبار، بعث و تحریک را انتزاع میکند. پس بعث و تحریک گرچه یک امر اعتباری محسوب میشود ولی یک امر انتزاعی است؛ به عبارت دیگر، به نظر ایشان اعتباری بر دو قسم است: یکی اعتباری محض و دیگری اعتباری انتزاعی؛ و بعث و تحریک از امور اعتباریه انتزاعیه است که در این صورت نیز ربطی به حقائق جعلیه ندارد.
ایشان سپس استدراک کرده و میگوید: بله، به یک معنا میتوان قائل به جعل تکوینی در این امور شد، ولی این مقدار نمیتواند مستلزم آن باشد که این موارد را از حقائق جعلیه به همان معنایی که در احکام وضعیه گفته شد، بدانیم.
پس این تعریف از حقیقت حکم شرعی که آن را یک امر اعتباری جعلی
میداند فقط در مورد احکام وضعیه ثابت است و در مورد احکام تکلیفیه صحیح نیست.
سپس محقّق عراقی از این مطلب که حکم شرعی یک حقیقت جعلی اعتباری نیست، نتیجه میگیرد که آنچه در بعضی از السنه شهرت پیدا کرده مبنی بر اینکه قضایای شرعیه و احکام طلبیه از سنخ قضایای حقیقیهاند، اساس ندارد؛ چون در قضایای حقیقیه فرض وجود موضوع موجب فرض محمول میشود، از این رو فعلیت حکم در آنها منوط به فعلیت موضوع میباشد و فعلیت موضوع نیز به نوعی تابع تحقق موضوع به همراه قیود آن است. حال اگر گفتیم: احکام تکلیفیه از امور جعلی اعتباری نیست، نمیتوان مدعی شد که قضایایی که متکفّل بیان احکام تکلیفیهاند از سنخ قضایای حقیقیه میباشند؛ چون فرض این است که در حکم تکلیفی روح جعل - به معنای موجود شدن حکم در عالم اعتبار به واسطه قصد و انشا - وجود ندارد.
پس نمیتوان گفت: احکام شرعیه به نحو قضیه حقیقیه جعل شدهاند، بلکه قضایای حقیقیه مصطلحه فقط در مثل احکام وضعیه که مجعولاند قابل تصویر است؛ یعنی احکام وضعیه از سنخ قضایای حقیقیهاند؛ زیرا احکام وضعیه مجعول بوده و لذا میتوانند به نحو قضایای حقیقیه جعل شوند.
سپس ایشان میفرماید: اعراض خارجیهای که عالم خارج نسبت به آنها هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف است، میتوانند به نحو قضیه حقیقیه جعل شوند؛ یعنی در هر جا که خارج هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف باشد، میتوان گفت: قضیه، قضیه حقیقیه است، اما در اوصاف وجدانیه که
ظرف عروض آن ذهن، ولی ظرف اتصاف آن خارج است، نمیتوان گفت به نحو قضیه حقیقیه جعل میشوند. احکام تکلیفیه نیز اینگونهاند؛ چون ظرف عروض اراده و کراهت یا حبّ و بغض، ذهن است و این امور قائم به وجودات ذهنیهاند، اما در فعلیت خود نیازمند وجود متعلّقات در خارج نمیباشند؛ یعنی ظرف عروضشان ذهن ولی ظرف اتصافشان خارج است.
پس از آنجا که حکم تکلیفی از جنس کراهت و امثال آن است لذا برای فعلیت محتاج به خارج نبوده و نمیتواند به نحو قضایای حقیقیه جعل شود.(1)
. نهایة الافکار، ج 4، ص 164-166.
چنانچه ملاحظه شد نظر محقّق عراقی متفاوت با سخن مشهور و نظر محقّق نائینی است؛ چون به صراحت میفرماید: احکام تکلیفیه از قبیل قضایای حقیقیه نیستند، بلکه از قبیل قضایای طبیعیهاند، لکن تفسیر ایشان از قضیۀ طبیعیه متفاوت است.
ما اصل مبنای محقّق عراقی در مورد حقیقت احکام شرعیه تکلیفیه را در جای خود بررسی و اشکالات آن را بیان نمودیم، از این رو دیگر وارد آن بحث نمیشویم. اما ادعای ایشان را در اینجا باید مورد بحث و بررسی قرار دهیم. ایشان فرمود: قضایای شرعیه به نحو قضایای طبیعیه جعل شدهاند، نه به نحو قضایای حقیقیه. ابتدا باید ببینیم منظور ایشان از طبیعیه چیست؟ و معنای اصطلاحی حقیقیه کدام است؟ در این باره دو احتمال وجود دارد:
1) (1)
احتمال اول: سابقاً اشاره کردیم که قضیه طبیعیه قضیهای است که موضوع آن طبیعت شیء به شرط لا نسبت به افراد و مصادیق خارجی است؛ مثل «الانسان نوعٌ». محقّق نائینی نیز قضیه طبیعیه را همینگونه معنا کرده است. ولی این معنا از قضیه طبیعیه مورد نظر محقّق عراقی نیست و ایشان نمیخواهد بفرماید: قضایای شرعیه از قبیل قضیه «الانسان نوع» میباشند؛ چون ممکن نیست قوانین و مقررات و احکام شرعیه از سنخ قضایای طبیعیه باشند که موضوع آن طبیعت محضه بوده و هیچ کاری به خارج ندارد و محمول آن نیز از معقولات ثانویه است. پس قطعاً این معنا مورد نظر محقّق عراقی نیست.
احتمال دوم: اینکه قضایای شرعیه به نحو قضیهای که موضوعش طبیعت لابشرط نسبت به افراد است جعل شدهاند؛ یعنی طبیعت بدون اینکه افراد بما هیهی مورد نظر باشند، موضوع قرار گرفته و به عبارت دیگر در این نوع قضایا طبیعت مرآت برای افراد نیست. این معنا از قضیه طبیعیه همان تفسیری است که قبلاً از قضیه حقیقیه ذکر کردیم و امام رحمه الله نیز آن را پذیرفتند. از جمله اشکالاتی هم که به محقّق نائینی وارد کردیم این بود که ایشان در قضیه حقیقیه طبیعت ساریه به افراد اعمّ از محقّق و مقدّر را موضوع قرار داده است. اگر مراد محقّق عراقی از قضیه طبیعیه این معنا باشد، آنگاه اختلاف ما با ایشان یک اختلاف اصطلاحی و لفظی خواهد بود.
پس در معنای قضیه طبیعیه دو احتمال وجود دارد، لکن مراد محقّق عراقی از قضیه طبیعیه، احتمال اول نیست. بنابراین، از آنجا که مقصود ایشان معنای دوم است، سخن ایشان مبنی بر اینکه احکام شرعیه از سنخ قضایای طبیعیهاند
نه حقیقیه، قابل قبول میباشد.
بنابراین در مجموع میتوان گفت محقّق عراقی جزء کسانی است که جعل احکام شرعیه به نحو قضیه حقیقیه را پذیرفته، اما با تعبیر دیگری آن را بیان کرده است.
همانگونه که سابقاً اشاره شد به نظر امام رحمه الله قضیه حقیقیه قضیهای است که موضوع آن در همه زمانها؛ یعنی گذشته، حال و آینده محقّق باشد و در مقابل، قضیه خارجیه قضیهای است که موضوع آن در زمان نطق در خارج محقّق باشد. بر خلاف محقّق نائینی، به نظر امام رحمه الله قضایای حقیقیه، بتّیه بوده و به طور کلّی قضایای شرعیه اعم از خارجیه و حقیقیه به شرطیه باز نمیگردند.
امام رحمه الله تفاوت اصلی این دو قسم را در همین جهت که اشاره شد میداند و معتقد است هم در قضایای خارجیه و هم در قضایای حقیقیه افراد، موضوع حکم نبوده بلکه یک عنوان کلّی موضوع حکم است و متکلم در قضایای خارجیه مستقلاً به حال افراد نظر ندارد بلکه با یک عنوان کلّی موضوع را بیان میکند. لکن خصوصیت قضیه خارجیه آن است که موضوع آن مقیّد به وجود مصادیقش در خارج است؛ یعنی افراد و مصادیق موضوع، بالفعل در زمان
حال موجودند. برخلاف قضایای حقیقیه که موضوع آن، مقیّد به وجود بالفعل افراد در حال نطق نیست.(1)
. تنقیح الأصول، ج 2، ص 384 وج 3، صص 343 و 601 وج 6، ص 659؛ البیع، ص 217؛ تهذیبالأصول، ج 2، ص 221؛ جواهر الأصول، ج 2، ص 348 وج 3، صص 57 و 344 وج 4، صص 326 و 449؛ معتمد الأصول، ج 2، ص 37؛ مناهج الوصول، ج 2، ص 285؛ انوار الهدایة، ج 2، ص 143.
ایشان معتقد است در قضایای حقیقیه متکلم در صدد بیان حکم افراد نیست بلکه یک حکم کلّی را برای عنوان کلّی ثابت میکند و لذا این حکم کلّی منحل نمیشود؛ چون عنوان موضوع حاکی از افراد نبوده و نمیتواند خصوصیات افراد را معرفی کند. اگر هم در این قضایا از امور کلّی یا جزئی استفاده شود صرفاً برای حکایت اجمالی از مصادیق است. به نظر امام رحمه الله این خصوصیت در قضایای خارجیه نیز وجود دارد.(2)به نظر ایشان برخی از قضایای شرعیه نیز شخصیهاند؛ مانند قضایایی که به واسطه آن برخی احکام وضعیه برای خانه کعبه جعل شده است.(3)پس به طور کلّی ایشان مانند سایر بزرگان معتقد است اکثر قضایای شرعیه از نوع قضایای حقیقیهاند، ولی تفسیر ایشان از قضایای حقیقیه متفاوت است.
به عقیدۀ ما نیز این نظر قابل قبول بوده و عاری از اشکالاتی است که بر دیدگاه محقق نائینی وارد شد.
اصل نظریۀ خطابات قانونیه توسط امام رحمه الله ابداع شده و ظاهراً قبل از ایشان مطرح نبوده است. البته محقّق خراسانی در کفایه(1)
. کفایة الأصول، ص 228: «فالحکیم تبارک وتعالی ینشیء علی وفق الحکمة والمصلحة طلبشیء قانوناً من الموجود والمعدوم حین الخطاب لیصیر فعلیا بعد ما وجد الشرایط وفقد الموانع بلا حاجة الی انشاء آخر فتدبر». و نیز فوائد الأصول، ص 91.
به این اصطلاح اشارهای داشته، ولی از این حد فراتر نرفته است. این نظریه آثار مختلفی، هم در اصول و هم در فقه دارد. اساس این نظریه آن است که رابطه شارع و مردم رابطه مولی و عبید نیست بلکه رابطه قانونگذار و مردم است، لذا لوازم و قواعد آن همان است که در قانونگذاری عرفی موجود مشاهده میشود.امام رحمه الله این بحث را عمدتاً در دو موضع از علم اصول مطرح کرده: یکی در بحث از ثمره نهی از ضد بنائاً علی الاقتضاء(2)و دیگری در بحث شرطیت ابتلاء به تمام اطراف در تنجز علم اجمالی.(3)ولی ابتدا لازم است بحث
مختصری پیرامون بعضی از اموری که برای درک درست نظریۀ خطابات قانونیه لازم است، داشته باشیم؛ زیرا گاهی مشاهده میشود عدم دقت لازم در این امور، به تصویر نادرست از این نظریه و تبیین ناقص از آن و سپس اشکال بر آن منجر شده است.
مشهور بر این عقیدهاند که امر متعلق به طبیعت است، لکن بما هی حاکیة عن الافراد فی الخارج ولی به نظر امام رحمه الله اینچنین نیست. البته در عبارات ایشان گاهی سخن از تعلق امر به طبیعت و گاهی سخن از تعلق حکم به طبیعت به میان آمده است. مثلاً در جایی میفرماید: «.. فالآمر إذا أراد توجیه الأمر إلی الطبیعة لابدّ من لحاظها فی نفسها...»،(1)
. مناهج الوصول، ج 2، ص 65.
و در جای دیگر میگوید: «إنّ متعلّق الأحکام لیس الوجود الخارجی...».(2)در این بحث، امام رحمه الله ضمن اشاره به اضطرابی که در کلمات قوم دربارۀ تحریر محل نزاع وجود دارد، میفرماید: برخی این مسئله را عقلی صرف دانسته یا مبتنی بر آن میدانند. گروهی نیز مسئله را لغوی فرض کرده و برای اثبات تعلق اوامر به طبایع به تبادر تمسک جستهاند.
به هر حال از دیدگاه ایشان، متعلَق اوامر و نواهی نه وجود خارجی است و نه وجود ذهنی، بلکه نفس طبیعت است. به عنوان مثال هیئت امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نمیتواند به وجود خارجی نماز متعلّق شود؛ چون وجود خارجی نماز همان است که توسط افراد ایجاد شده و تعلّق امر به وجود خارجی نماز به معنای ایجاد آن به حمل شایع است؛ یعنی تحقق بخشیدن و ایجاد کردن فرد و مصداقی از نماز در عالم خارج در حالی که طبق فرض، این نماز در عالم خارج ایجاد شده، تحصیل حاصل خواهد بود.
همچنین امر نمیتواند به وجود ذهنی نماز تعلّق گیرد، چون صلاة موجود در ذهنِ آمر، قابل انطباق بر خارج نیست و مکلّف نمیتواند آن را در خارج ایجاد نماید.
پس هیئت امر نه به وجود خارجی صلاة تعلّق میگیرد و نه به وجود ذهنی آن، بلکه نفس طبیعت صلاة است که متعلّق امر قرار میگیرد، اما چون طبیعت نمیتواند متعلّق امر واقع شود، مگر آنکه تصور شود و تصور هم همان وجود ذهنی است از این رو امام رحمه الله میگوید: ظرف تعلّق حکم به طبیعت، عالم ذهن است و این متفاوت است با آنکه گفته شود: حکم به یک وجود ذهنی تعلّق میگیرد.
لذا به نظر امام رحمه الله طبیعت در عالم ذهن، متعلّق حکم است ولی نه «بما أنها موجودة فی الذهن» و نه «بما أنها موجودة فی الخارج» و نه «بما هی مرآة للوجود الخارجی» بلکه متعلَق حکم شرعی، ماهیتِ لا بشرط است، اما از آنجا که مولی میبیند اتیان صلاة و وجود خارجی آن محصِّل غرض اوست
لذا با امر به طبیعت، عبد را به ایجاد آن تحریک میکند. پس متعلّق حکم، طبیعت است و هیئت امر نیز باعث و تحریککننده به ایجاد طبیعت است.(1)
. مناهج الوصول، ج 2، ص 130.
البته اینکه امام رحمه الله میفرماید: بعث به طبیعت تعلّق میگیرد، هیچ منافاتی با «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» ندارد؛ چون ایشان نمیخواهد بگوید:
این طبیعت مؤثر در تحصیل غرض است بلکه میفرماید: امر به طبیعت برای آن است که عبد را به سوی ایجاد آن تحریک کند. لذا ایشان به محقّق نائینی که میگوید: «تکلیف به طبیعت به این اعتبار که مرآت برای مصادیق خارجی است تعلّق میگیرد»(2)اشکال کرده و میفرماید: تعلّق امر به طبیعتی که مرآت برای افراد و مصادیق باشد، مستلزم تحصیل حاصل است؛ چون امر در واقع به خود مرئی که در خارج وجود دارد تعلّق میگیرد و این محذور تحصیل حاصل را به دنبال خواهد داشت.
همچنین محقّق نائینی میگوید: «طبیعت کاشف از افراد است» ولی امام رحمه الله آن را رد کرده و میفرماید: طبیعت کاشف از افراد نیست، بلکه متّحد و منطبق با آنهاست. پس دیگر مشکلی ندارد که امر به طبیعت متعلّق شود و وجود ذهنی و وجود خارجی مورد نظر نباشد ولی در عین حال افراد هم محصّل غرض مولی باشند؛ یعنی شارع با امر، مکلّف را به ایجاد افراد در خارج بعث و تحریک میکند ودر مقام تحصیل غرض نیز افراد باید موجود شوند.
البته تذکر این نکته نیز لازم است که ایشان تصریح میکند: در این مقام،
سخن از تعلق اوامر و نواهی به کلی طبیعی یا افراد آن در اصطلاح منطق نیست؛ زیرا ماهیات مخترعه شرعیه مثل نماز و حج از کلیات طبیعیه به این معنا نیستند. همچنین مصادیق آنها نیز از مصادیق کلی طبیعی محسوب نمیشوند؛ زیرا ماهیات مخترعه به این دلیل که مرکب اختراعی مثل نماز و حج تحت مقولۀ واحدی نمیگنجد. طبق نظر ایشان، مراد از طبیعی یک عنوان کلی است؛ اعم از اینکه از طبایع اصیله باشد یا نباشد.
نکتۀ دیگری که ایشان به آن اشاره میکند، عدم اختصاص این مسئله به صیغۀ امر و نهی و شمول آن نسبت به هر جمله دال بر طلب است.
مسئلۀ دیگری که برای فهم نظریۀ خطابات قانونیه لازم است دانسته شود ارائۀ تصویر صحیح از مخاطبین خطابات شرعیه است. در گفتار سابق، بحث از متعلق احکام یا اوامر و نواهی و یا خطابات بود. در این گفتار، سخن از مخاطب این خطابات است. گاهی مشاهده میشود بین مخاطب و متعلق خلط صورت گرفته و همین مسئله موجب اشتباهات بعدی شده است.
امام رحمه الله خطابات شرعیه را با توجه به مخاطبین آنها به دو دسته تقسیم کرده و معتقد است: خطابات شرعیه بر دو قسم اند: خطابات کلیه و خطابات شخصیه. به نظر ایشان، مخاطب خطابات کلیه، عموم مردم و مخاطب خطابات شخصیه، اشخاص و افراد میباشند و بین این دو قسم فرقهایی وجود دارد که عدم توجه به این تفاوتها، موجب خلطهایی شده است.
ایشان به دو موضع که در آن خلط واقع شده اشاره میکند:(1)
. انوار الهدایة، ج 2، ص 214-220؛ مناهج الوصول، ج 2، ص 26-27؛ تنقیح الأصول، ج 2، ص 124-125، وج 3، ص 414-415؛ تهذیب الأصول، ج 1، ص 439 و 438 وج 3، ص 228-231؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 317-320؛ معتمد الأصول، ج 2، ص 120-122.
1) (1)
موضع اول: علمای علم اصول میگویند: در صورتی که بعضی از افراد از محل ابتلاء خارج باشند علم اجمالی منجز نخواهد بود؛ به عنوان مثال در صورتی که مکلّف، علم اجمالی به نجاست یکی از دو لباس خویش دارد و یکی از آن دو از دسترس او به طور کلّی خارج شده، در این صورت، علم اجمالی منجز نخواهد بود؛ چون توجه خطاب به طرفی که از محل ابتلاء خارج شده مستهجن است؛ به عبارت دیگر، اگر اصولیین میگویند: علم اجمالی در صورت خروج بعضی از اطراف از محل ابتلاء منجز نخواهد بود، به این دلیل است که توجه خطاب به طرفی که از محل ابتلاء خارج شده مستهجن است؛ زیرا فرض این است که امکان ارتکاب آن وجود ندارد، بنابراین نهی از انجام آن نیز صحیح نخواهد بود. اما امام رحمه الله میفرماید: این حکم ناشی از خلطی است که اصولیین بین خطابات کلیه و خطابات شخصیه مرتکب شدهاند.
موضع دوم: علمای اصول توهم کردهاند که توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهی، معقول نیست؛ چون خطاب برای تحریک و انبعاث مکلّفین است، در حالی که عاجز، غافل، ساهی و امثال آن از خطاب منبعث نمیشوند؛ چون فرض این است که برخی از این افراد قدرت انجام کار و برخی دیگر توجه به تکلیف ندارند و غافلاند. پس صدور خطاب از ناحیه شخص حکیم نسبت به این افراد لغو است.
امام رحمه الله پس از ذکر این دو نمونه میفرماید: علت اینکه علمای اصول در این دو مسئله اینگونه حکم کردهاند این است که به فرق بین خطابات شخصیه و کلیه توجه نکرده و خطابات را به یک سیاق دیدهاند. در حالی که خطابات بر دو نوعاند: خطابات قانونیه یا کلیه و خطابات شخصیه. خطابات کلیه و قانونیه به عناوین کلّی مثل الانسان، المومنون، الناس تعلّق میگیرد، اما در خطابات شخصیه اساساً عناوین کلّی و عام وجود ندارد، بلکه خطاب متوجه افراد و اشخاص است.
با توجه به این مطلب روشن میشود که اگر خطاب، شخصی باشد توجه آن به افرادی که عاجز و غافلاند معنا ندارد؛ چون آنها از این خطاب منبعث نمیشوند، ولی در خطابات کلیه همین که در بین مصادیقِ عنوان عام کسانی وجود داشته باشند که انبعاث آنها ممکن باشد، کافی است. وقتی عنوان عامّی مثل «أَیُّهَا النّاسُ» در خطاب به کار برده میشود، همین که بخشی از مردم منبعث شوند و نسبت به آنها امکان باعثیت وجود داشته باشد، کفایت میکند و لازم نیست این خطاب نسبت به همه افراد باعثیت داشته باشد. بنابراین اگر عدهای از آنها قادر نبوده یا غافل باشند توجه خطاب به آنها در ضمن یک خطاب عام و کلّی صحیح و بیاشکال است؛ چون خطاب کلّی و قانونی متوجه همه مردم است و استثنا هم ندارد. بنابراین خطاب به عاجز، غافل، ساهی و نائم نیز توجه پیدا میکند، با این تفاوت که این افراد به جهت مخالفت با تکلیف الهی معذورند و این غیر از آن است که بگوییم: اصلاً خطاب متوجه آنها نمیشود.
پس به نظر امام رحمه الله توجه خطاب به عاجزین در خطابات شخصیه مستهجن است، ولی در خطابات کلیه مستهجن نیست؛ به عبارت دیگر ملاک و معیار قبح و استهجان در خطابات کلیه و شخصیه متفاوت است. استهجان خطاب شخصی وقتی است که مخاطب متمکّن از اتیان نبوده و قدرت بر انجام عمل نداشته باشد. اما خطاب کلّی و عام زمانی مستهجن است که افراد متمکن از اتیان نباشند. اما اگر فی الجمله متمکن باشند در این صورت، خطابِ همگان صحیح بوده و دیگر استهجانی ندارد. لذا خطاب طبق نظریه خطابات قانونیه متوجه همه مکلّفین حتی عاجزین و غافلین و غیر قادرین است و مخاطب قرار دادن افراد عاجز، غافل و غیرقادر در این نوع از خطابات هیچ استهجانی ندارد؛ چون ملاک تمکن از اتیان توسط افراد فیالجمله است.
خلاصه آنکه به نظر امام رحمه الله بین خطابات کلیه و شخصیه خلط صورت گرفته و این باعث شده علما در مواردی مثل مسئله شرطیتِ ابتلاء به عدم تنجّز علم اجمالی با خروج برخی اطراف از محل ابتلاء قائل گردند و یا به عدم شمول خطاب نسبت به عاجزین و غیرقادرین حکم نمایند.
شاهد بر اینکه خطابات قانونیه عام بوده و شامل غافل، ساهی و عاجز میشود، این است که خطابات و اوامر الهیه متوجه عُصاة میباشد و حتی به نظر محقّقین، خطابات و اوامر شرعیه شامل کفار نیز میگردد. حال اگر توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهی مستهجن باشد باید توجه خطاب به کفار از اقبح مستهجنات و توجه خطاب به عصاة نیز قبیح باشد.(1)
. مناهج الوصول، ج 2، ص 26-27؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 317؛ تهذیب الأصول، ج 1، ص 439؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 129.
1) (1)
پس خطابات کلیه و قانونیه متوجه همه افراد است و وجود کسانی که عاجز، ساهی، غافل، عاصی و یا حتی کافرند موجب استهجان خطاب نمیگردد بلکه صرفاً بعضی از آنها مثل غافلین معذورند و البته بعضی هم معذور نیستند مثل عصاة و کفار.
امام رحمه الله به این تفاوت در ضمن دو وجه اشاره میکند.
وجه اول که امام رحمه الله آن را به صورت اشکال و جواب بیان کرده این است:
اشکال: خطابات شرعیه چنانچه مشهور است به عدد نفوس مکلّفین منحل میشوند؛ مثلاً «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خطابی است که در تمام زمانها متوجه تکتک اشخاص شده، بنابراین به عدد نفوس آنها و در هر نفسی هم به عدد اوقات نماز منحل میشود؛ یعنی حکم «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به عدد افراد مکلّفین به احکام جزئیه انحلال پیدا کرده و به هر یک از آنها تکلیف مستقلی را متوجه میسازد. لازمۀ انحلال این است که خطاب به عاجزین و غافلین هم تعلّق پیدا کند، در حالی که توجه تکلیف و خطاب به غیر قادر و غیر عالم مستهجن و قبیح است.
پس همانگونه که خطابات شخصیه نمیتوانند به عاجزین و غافلین متوجه شوند، در خطابات کلیه نیز توجه خطاب به عاجزین و غافلین ممکن نیست؛ چون لازمۀ انحلال خطابات شرعیه آن است که تکلیف و حکم موجود در این خطابات مستقلاً به عاجزین و غافلین نیز متوجه گردد و از آنجا که توجه خطاب به این افراد مستهجن است، بنابراین در خطابات قانونیه نیز مانند خطابات شخصیه استهجان وجود دارد.
پاسخ: امام رحمه الله در پاسخ به این اشکال میفرماید: خطابات شرعیه اساساً به خطابات متعدّد، منحل نمیشوند و اشکال در صورتی وارد است که انحلال را بپذیریم. ایشان میگوید: این طور نیست که به هر مکلّفی یک تکلیف و خطاب مستقل متوجه باشد بلکه خطاب در عین آنکه واحد است به مجموع مخاطبین متوجه میشود، همانگونه که در قضیه «کل نار حارّة» بیش از یک خبر وجود ندارد و اینطور نیست که به تعداد آتشهایی که در خارج وجود دارند، به قضایای متعدّد منحل شود و از حرارت هر یک خبر مستقلی ارائه کند بلکه در عین حال که «مُخبَر عنه» متکثر است اما خبر، واحد است.
به عبارت دیگر، در خطابات عامه، تکلیف متوجه عامه مردم و مؤمنین است و متوجه فرد نیست، اما تکلیف در خطابات شخصیه متوجه فرد است. از این رو هر مکلّفی تکلیف جداگانهای دارد.
سپس ایشان شاهدی برای این مطلب ذکر میکند و آن اینکه اگر کسی گفت: «کل نار باردة» یک دروغ مرتکب شده، در حالی که اگر انحلال صورت گرفته باشد، لازم میآید که او میلیونها دروغ گفته باشد؛ چون در
فرض انحلال، این قضیه به تعداد بیشماری از قضایای جزئیه منحل میشود.
یا مثلاً در آیه «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی» (1)
. اسراء، آیه 32.
خطاب، متوجه عامه مکلّفین شده و این طور نیست که به هر یک از مکلّفین تکلیف مستقلی را متوجه ساخته و در نتیجه انشائات متعدّد و مستقلی با یک انشای واحد صورت گرفته باشد.در ادامه امام رحمه الله میفرماید: گمان نشود که معنای عدم انحلال خطابات قانونیه این است که مجموع مکلّفین دارای یک تکلیفاند و برای همۀ آنها یک تکلیف ثابت است؛ زیرا این بدیهی الفساد است و اساساً ممکن نیست که یک مکلفٌبه واحد را همه با هم انجام دهند بلکه منظور این است که خطاب و انشا، واحد است، اما آنچه که انشا شده مثل وجوب نماز یا حرمت زنا برای همه مکلّفین ثابت است، بدون آنکه خطاب خاص و مستقلی متوجه هر یک از آنها شده باشد. لذا ایشان میفرماید: چون خطاب مستقلی در رابطه با هر فردی مطرح نیست، اگر برخی از مکلّفین در بعضی از احوال و نسبت به بعضی از مکانها عادتاً یا عقلاً متمکن و قادر به اتیان تکلیف نباشند، هیچ استهجانی در این خطاب عمومی پیش نمیآید.(2)
پس اساس نظریه امام رحمه الله مبتنی بر این است که در خطابات کلیه انحلال صورت نمیگیرد و از این رو توجه خطاب به افراد ناتوان هیچ اشکال و استهجانی در پی ندارد. مثلاً معنای «الخمر حرام» این است که خمر بر هر فردی حرام است اعم از اینکه قادر به رعایت این تکلیف باشد یا نباشد و
اینطور نیست که حرمت شرب خمر فقط برای قادرین و متمکّنین جعل شده باشد و شامل عاجزین نشود بلکه مردم این خطاب را برای خود حجت دانسته و وظیفه خود میدانند که طبق آن عمل کنند.
لذا به نظر ایشان نه تنها مسئله عجز و جهل مانع از توجه تکلیف نیست، بلکه حتی خروج از محل ابتلاء نیز مانعیت ندارد.
اراده تشریعیه یا همان اراده خداوند تبارک و تعالی که به تشریع و جعل قوانین و احکام شرعیه تعلّق گرفته با اراده اتیان مکلّف و انبعاث او به سوی عملِ به این احکام تفاوت دارد؛ چون اگر اراده تشریعیه همان اراده اتیان مکلّف و انبعاث او به سوی عمل بود لازم میآمد که بین اراده الهیه و انبعاث مکلّف انفکاکی وجود نداشته باشد؛ به عبارت دیگر لازم میآمد که با تشریع خداوند هیچ عصیانی تحقق پیدا نکند، در حالی که قطعاً عصیان از ناحیه برخی محقّق میشود. بنابراین بین این دو اراده انفکاک وجود دارد، به همین جهت با آنکه خداوند تشریع کرده اما عدهای منبعث نمیشوند.(1)
. مناهج الوصول، ج 2، ص 27.
پس به نظر امام رحمه الله اراده تشریعیه یا اراده تقنین و قانونگذاری به نحو عموم تابع تحقق انبعاث از ناحیه همه افراد نیست بلکه ممکن است بعضی از افراد از این قانون منبعث شده و برخی دیگر منبعث نشوند و این مضرّ نیست؛ چون اراده شارع به انبعاث همه مکلّفین تعلّق نگرفته بلکه آن چه شارع اراده کرده
1) (1)
تقنین و جعل احکام به نحو عمومی است. لذا صرف وجود تعدادی از افراد که از این تکلیف منبعث شوند کافی است هر چند تعدادی هم منبعث نشوند.
البته انبعاث مکلّفین و اتیان یا ترک عمل توسط آنها هم در کنار جعل قانون به نحو کلّی و عمومی مهمّ است.
توجه به این نکته لازم است که سعه و ضیق مخاطبین به تنهایی تأثیری در قانونی یا شخصی بودن خطاب ندارد. مهم آن است که تکلیف به کلّی و عنوان متعلّق شود یا به افراد.
بنابراین توجه خطاب به بعضی اشخاص برای اثبات یک تکلیف مستمر و حکم دائمی باعث قانونی بودن خطاب میشود.
نتیجه آنکه در خطابات قانونیه با دو رکن مواجهیم؛ یکی مخاطبین و دیگری متعلّق تکلیف، که مراد از مخاطبین، عموم جامعه و مراد از متعلّق تکلیف، طبیعت است.
از آنجا که نظریۀ خطابات قانونیه بر عدم انحلال خطابات شرعیه استوار میباشد، لذا بخش مهمی از ادلۀ این نظریه، در مقام نفی انحلال خطابات است. برخی از ادله نیز صرفاً در مقام تأیید و تثبیت این نظریه بیان شدهاند.
بنابراین میتوان گفت: برخی ادلۀ این نظریه دارای وجهی سلبی و بعضی دارای وجهی ایجابی میباشند. به عنوان مثال، دلیل اول دارای وجه ایجابی و دلیل دوم و سوم واجد وجه سلبی هستند، ولی به جهت عدم لزوم تفکیک ادله از این حیث، آنها را بدون ملاحظۀ این جهت بیان خواهیم کرد.
مجموع ادله، شواهد و مؤیداتی که از لابلای کلمات امام خمینی رحمه الله برای اثبات این نظریه استفاده میشود نُه مورد است.
این شیوه و روش در جعل قوانین عقلائی و عرفی نیز مرسوم است؛ یعنی قوانین به صورت کلّی و برای عموم جامعه جعل میشوند و قانونگذار در
ذهن خود تکتک افراد جامعه را لحاظ نمیکند و توجهی به این مسئله ندارد که ممکن است افرادی نتوانند این تکلیف را انجام دهند. لذا قانونگذار عموم مردم را مخاطب قرار داده و قانون را به نحو عمومی جعل میکند و همین که جمعی توانایی عمل به این خطاب را داشته باشند، برای جعل قانون کافی است. حال اگر کسی مخالفت کند، به دلیل تخلف از یک قانون عمومی استحقاق عقوبت پیدا میکند، نه به جهت آنکه خطاب در اثر انحلال مستقلاً متوجه او شده است. پس روش عقلاء در قانونگذاری این گونه است و شارع هم در جعل قانون مانند بسیاری از موارد دیگر بر طبق همین روش عمل نموده و طریق جدیدی ابداع نکرده است.(1)
. جواهر الأصول، ج 3، ص 47 و 412-413؛ تهذیب الاصول ج 3، ص 228؛ تنقیح الاصول، ج 3، ص 414.
دلیل دوم وجدان است. ما بالوجدان مییابیم که خطاب واحد، غرض متکلم را با مخاطب قرار دادن جمیع تأمین میکند، بدون آنکه نیازی به مخاطب قرار دادن اشخاص مستقلّاً باشد. این طور نیست که برای هر فردی خطاب و انشای مستقلی وجود داشته باشد، بلکه قانون به نحو کلّی جعل شده و تعدّدی در کار نیست. البته این منافات ندارد با اینکه برخی از مخاطبین برای مخالفت عذر داشته باشند؛ چون معنای عذر عدم تکلیف نیست، بلکه معذوریت مربوط به مخالفت با تکلیف است و عقلاء او را در مخالفت معذور میدانند و معتقدند
1) (1)
چنین شخصی استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد.(1)
. جواهر الأصول، ج 3، ص 412-413؛ تهذیب الأصول، ج 1، ص 437.
به طور کلّی وقتی شارع میتواند مراد خویش را با یک خطاب بیان کند، تعدّد خطاب لغو خواهد بود و این اساساً مبتنی بر حکمت است؛ یعنی حکیم هیچ گاه کار بدون غرض یا عبث انجام نمیدهد. لذا از آنجا که غرض شارع با یک خطاب حاصل میشود، تعدّد خطاب امری لغو و مخالف با حکمت است. پس قول به تعدّد خطاب یا انحلال خطاب قابل قبول نیست.(2)
دلیل چهارم تنظیر و تشبیه انشا به إخبار است؛ به این بیان که در قضایای خبریهای که در آن حکمی برای موضوعی کلّی ثابت میشود، نمیتوان گفت: به واسطه تعدّد افراد و مصادیقِ موضوع، حکم قضیه هم متعدّد میشود. مثلاً کسی که میگوید: «النار باردة» مرتکب دروغهای متعدّد نشده و این نشان میدهد که در قضایای خبریه انحلالی صورت نمیگیرد بلکه یک حکم برای موضوعی که قابل انطباق بر مصادیق مختلف میباشد، ثابت شده است. در انشا هم همینگونه است؛ به این معنی که وقتی حکمی انشا میشود و در آن عموم مورد خطاب قرار میگیرند، به جملات و تکالیف متعدّد آن هم
به تعداد مصادیق عام منحل نمیشود.(1)
. همان؛ تنقیح الأصول، ج 2، ص 126.
پس، از راه تنظیر انشا به اخبار میتوان مدعی شد که در خطابات قانونیه که از سنخ جملات انشائیهاند، انحلالی صورت نمیگیرد.
دلیل پنجم تنظیر احکام تکلیفیه به احکام وضعیه است. در احکام وضعیه خطاب، متوجه افراد نیست و به خطابات جزئیه منحل نمیشود. مثلاً نمیتوان گفت: قضیه «خون نجس است» به میلیونها حکم وضعی به عدد افراد خون که در این عالم وجود دارند، منحل شده و در حالات و شرایط مختلف تغییر میکند؛ به این معنی که مثلاً گفته شود: خونی که محل ابتلاء مکلّف است نجس بوده و خونی که محل ابتلاء او نیست نجس نمیباشد. پس چنین تفصیلی به حسب حالات و شرایط مختلف در مورد احکام وضعیه وجود ندارد؛ چون موجب هرج و مرج در فقه میشود، لذا نتیجه آن است که احکام وضعیه به خطابات متعدّد و مستقل به تعداد افراد موضوع منحل نمیشوند.
احکام تکلیفیه هم از این جهت مانند احکام وضعیهاند؛ به عبارت دیگر، نحوه جعل احکام تکلیفیه بر وزان جعل احکام وضعیه است؛ چون شارع دو نحوه جعل ندارد، بلکه روش تشریع او در احکام وضعیه و احکام تکلیفیه یکسان است. بنابراین همان طور که در مورد احکام وضعیه حکم را بدون توجه به افراد و مصادیق و شرایط و حالات مکلّفین جعل میکند، در احکام
1) (1)
تکلیفیه هم حکم را بدون توجه به افراد و مصادیق جعل مینماید، اعم از اینکه مکلّفین مثلاً عاجز باشند یا قادر یعنی؛ عموم مکلّفین در آن مورد خطاب قرار میگیرند و بدون اینکه انحلالی در آن صورت گیرد حکم متوجه تمام افراد میگردد.(1)
. تهذیب الأصول، ج 1، ص 438، وج 3، ص 232؛ کتاب الطهارة، ص 153؛ معتمد الأصول، ج 2، ص 120؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 321.
عدم التزام به خطابات قانونیه مستلزم تالی فاسد است؛ چون در این صورت باید بگوییم: اراده خداوند به اتیان فعل و ترک آن تعلّق گرفته و از آنجا که اراده خداوند تبارک و تعالی تخلف ناپذیر است، پس عصیان و مخالفت با اوامر و نواهی او امکان پذیر نیست. در حالی که میبینیم عصیان تحقق دارد و قطعاً میدانیم تعدادی از مکلّفین با دستورات خداوند مخالفت میکنند.(2)
به عبارت دیگر، اگر نپذیریم که خطابات شرعیه به نحو خطابات قانونیه جعل شده، باید بگوییم: تکتک افراد مکلّفین مخاطب به خطاب مستقل بوده و نسبت به هر یک انشائات مستقله صورت گرفته و از آنجا که هدف و غرض شارع از این خطابات انبعاث مکلّفین است از این رو ممکن نیست هیچ یک از مکلّفین از این اوامر و نواهی تخلّف و عصیان نمایند، در حالی که میبینیم بسیاری از آنها منبعث نشده و به این تکالیف عمل نمیکنند و این بدان معنا است که اراده خداوند در حالی که تخلّفناپذیر است متخلّف شود
و این باطل است.
پس اگر طریقی غیر از نظریه خطابات قانونیه در چگونگی تشریع احکام طی شود تالی فاسدی لازم میآید که نمیتوان به آن ملتزم شد.
رابطه بین پدر و فرزند که در بعضی موارد متضمن یک تکلیف است میتواند به عنوان شاهدی بر نظریه خطابات قانونیه تلقی شود. مثلاً اگر پدری به فرزند خود تکلیف کرده و وظیفهای را به او واگذار کند، ولی فرزند قدرت بر انجام آن نداشته باشد یا آن را فراموش کند و سپس پدر او را مورد مؤاخذه قرار دهد، در این صورت، پاسخ فرزند این خواهد بود که فراموش کردم و یا قدرت انجام آن را نداشتم و نمیگوید که من وظیفه و تکلیفی نداشتم. پس همین که عذر میآورد نشان دهنده آن است که این تکلیف و خطاب متوجه او شده و عدم قدرت یا نسیان و یا سهو، مانع توجه خطاب به او نبوده است. لذا این مطلب شاهدی است بر اینکه خطابات شرعیه نیز، متوجه همه مکلّفین حتی غافلین و عاجزین میشود.
دلیل دیگر بر شمول خطاب نسبت به همه مردم حتی عاجزین این است که اگر انسان شک کند که آیا عاجز از انجام تکلیف است یا قادر بر آن، نمیتواند اصل برائت جاری کرده و تکلیف را از خود ساقط کند، بلکه همه میگویند:
باید فحص کرده تا معلوم شود قدرت بر انجام تکلیف دارد یا خیر؟ این مطلب دلالت میکند بر اینکه تکلیف متوجه عاجز نیز هست؛ چون در غیر این صورت دلیلی برای وجوب فحص وجود ندارد بلکه باید مانند همه مواردِ شکّ در تکلیف، برائت جاری شود در حالی که در موارد شکّ در عجز و قدرت نمیتوانیم نفی تکلیف کنیم و این نشاندهنده آن است که قدرت، شرط تعلّق تکلیف نیست و این یکی از ثمرات این نظریه میباشد.(1)
. تهذیب الأصول، ج 1، ص 440.
مؤید دیگر نظریه خطابات قانونیه این است که اگر چنانچه فرض شود شخصی در همه وقت نماز؛ مثلاً از اذان ظهر تا اذان مغرب خواب باشد، طبق فتوای همۀ فقها قضای نماز ظهر و عصر بر او واجب است. در حالی که اگر انحلال صورت گرفته بود، نباید چنین فتوایی داده میشد؛ زیرا کسی که در تمام وقت خوابیده تکلیفی متوجه او نبوده و اساساً «اقض ما فات» شامل او نمیشود؛ چون کسی که مکلّف به ادا نیست نمیتوان قضا را بر او واجب کرد. پس چارهای جز التزام به عدم انحلال نیست؛ بدین معنی که خطاب «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» شامل همه اعم از نائم و غیر نائم میشود، لکن نائم در مخالفت با این تکلیف معذور است. پس همین که قضا بر نائم واجب است کشف میکند که نائم مکلّف محسوب میشود.(2)
تقریرات متفاوتی از نظریه خطابات قانونیه ارائه شده ولی میزان، کلمات خود امام رحمه الله است. همانگونه که قبلاً هم بیان کردیم به نظر امام رحمه الله موضوع در خطابات قانونیه کلّی است نه افراد و مصادیق، بلکه کلمات ایشان ظاهر در این است که عنوانِ ساری به افراد هم موضوع نیست.
اما در عین حال، برخی از بزرگان(1)
. خطابات قانونیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، مصاحبه با آیتاللّه مؤمن، ص 78.
در تفسیر و تقریر نظر ایشان میگوید:نظر امام رحمه الله این نیست که تکلیف، حتی با عناوینی مثل «اَلَّذِینَ آمَنُوا» به اشخاص و افراد سرایت نمیکند بلکه افراد، متعلّق تکلیفاند و تکلیف به افراد سرایت میکند.
این بیان تا حدودی مبهم است؛ اگر مراد این باشد که به نظر امام رحمه الله
1) (1)
موضوع در این قضایا، عنوان ساری به افراد است، چنین برداشتی قطعاً باطل است. ولی اگر مراد ایشان این باشد که موضوع قضیه، کلّی است و از آنجا که کلّی قابل انطباق بر افراد و مصادیق است، لذا تکلیف نیز فیالواقع متوجه همه افراد میشود، در این صورت سخن ایشان صحیح خواهد بود.
همچنین ایشان پذیرش انحلال را به امام رحمه الله نسبت داده و میگوید: امام رحمه الله انحلال را قبول دارند، لکن معنای انحلال این نیست که خطابات شخصی کنار هم باشند بلکه امام رحمه الله میخواهد بگوید: اگر مکلِّف، متوجه شد که این شخص، عاجز است و با علم به عجز بخواهد او را مکلَّف به این تکلیف کند، غلط است چون از توان او خارج است. اما اگر خطاب را متوجه جمعی کرد در این صورت هر چند تعدادی از انجام آن دستور عاجز باشند، اشکالی ندارد.
پس تقریر ایشان در این دو نقطه با کلمات امام رحمه الله سازگار نیست، مگر آنکه به نوعی توجیه شود؛ چون امام رحمه الله صراحتاً مسئله انحلال و همچنین سرایت به افراد را رد میکند.
انحلال به دو وجه قابل تصویر است: یکی انحلال به حسب مکلّفین و دیگری انحلال به حسب متعلّق یا مکلّفٌبه. امّا انحلال به حسب مکلّف بدان معناست که تکلیف و خطاب به عدد نفوس مکلّفین، به خطابات و تکالیف مستقله نسبت به هر یک از آنها منحل شود. اما انحلال به حسب متعلّق یا مکلّفٌ به؛ یعنی اینکه تکلیف به یک شیء به حسب افراد و مصادیق آن، تعلّق گیرد و به
عدد افراد و مصادیق آن متعدّد شود؛ مثلاً خطاب أقیموا در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به مکلّفین و همه کسانی که به سن بلوغ برسند و شرایط تکلیف را داشته باشند، تعلّق میگیرد و به عدد مکلّفین منحل میشود. در نتیجه همه انسانها از اول تا آخر دنیا را شامل میگردد. این انحلال به حسب مکلّفین است که در آن خطاب و تکلیف به تعداد نفوس مکلّفین منحل شده است، اما در انحلال به حسب متعلّق یا مکلّفٌبه، خطاب و تکلیف «أَقِیمُوا» به طبیعت صلوة تعلّق گرفته و از آنجا که این طبیعت دارای افراد و مصادیق مختلف مثل نماز صبح، نماز ظهر، نماز شب و نماز هر یک از مکلّفین در مکانها و حالات مختلف میباشد، از این رو به تعداد این افراد و مصادیق مختلف، به احکام و تکالیف مستقله منحل میگردد. پس انحلال گاهی به حسب متعلّق یا مکلّفٌبه و گاهی به حسب مکلّف است، لکن گاهی مشاهده میشود در کلمات بزرگان بین این دو نوع انحلال خلط شده و به جای هم مورد استفاده قرار گرفتهاند.
نظریۀ خطابات قانونیه آثار مختلفی در فقه و اصول دارد. در این قسمت لازم است به بعضی از آثار این نظریه و تطبیقات آن که خود امام رحمه الله به آن تصریح کرده، اشاره شود.
از جمله این آثار، صحت نماز در صورت مزاحمت آن با امر اهمّ است؛ مانند مزاحمت نماز با وجوب ازاله نجاست از مسجد که هر دو متعلّق امر شارع واقع شدهاند. حال اگر کسی ازاله نجاست از مسجد را رها کرده و نماز بخواند آیا نمازش صحیح است یا خیر؟ در اینجا برخی به بطلان نماز حکم کرده و گفتهاند: نه تنها امری نسبت به نماز وجود ندارد بلکه نهی به آن تعلّق گرفته و
نهی نیز بر امر غلبه دارد. بعضی نیز گفتهاند: نماز او چون دارای محبوبیت بوده پس صحیح است.
امام رحمه الله در اینجا به استناد نظریۀ خطابات قانونیه به صحت نماز حکم میکند. بنابراین اگر مکلّف امر به نماز را امتثال کرد، نماز او به خاطر وجود مقتضی و عدم مانع صحیح میباشد، هرچند به خاطر عدم امتثالِ امر به ازاله معاقَب است.(1)
. جواهر الأصول، ج 3، صص 129 و 328-331؛ تهذیب الأصول، ج 1، صص 429-432 و 444؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 126-132.
اثر دیگر در مورد وضو و غسل ضرری است. کثیری از فقها میگویند: غسل و وضوی ضرری باطل است. بنابراین کسی که مریض است و آب برای او ضرر دارد اگر به جای تیمم، وضو بگیرد یا غسل نماید، وضو و غسل او باطل است. اما بر طبق نظریه خطابات قانونیه غسل و وضوی ضرری صحیح است.
چنانچه استعمال آب در وضو یا غسل، معارَض به واجب اهمّ و مبتلا به مزاحم شود؛ مثل آنکه بدن یا لباس شخص، نجس باشد و آب به اندازۀ کافی در اختیار او نباشد تا بتواند هم رفع حدث کند و هم رفع خبث نماید، در این فرض اکثراً قائل شدهاند که با این آب رفع خبث نموده و برای نماز تیمّم کند؛
1) (1)
چون وضو بدل دارد، ولی رفع خبث بدل ندارد. لکن امام رحمه الله در این باره به صحت وضو قائل شده و با وجود ابتلای آن به مزاحم، مشکلی در صحت آن نمیبیند. مبنای این قول نیز نظریۀ خطابات قانونیه است که به نظر ایشان شامل همۀ مکلفین در همه حالات میشود و اساساً طبق این نظریه، ادله ناظر به حال متزاحمات و حال علاج آنها نیست.(1)
. کتاب الطهارة (امام خمینی)، ج 2، ص 124.
اگر کسی نماز خود را در حال نجاست بدن یا لباس بخواند، اطلاق ادلۀ شرطیت طهارت یا مانعیت نجاست اقتضا میکند نماز او باطل باشد و در این جهت فرقی بین عالم، جاهل و ناسی نیست. اما در عین حال، اصحاب در مورد جاهل و ناسی به صحت نماز حکم کردهاند. توجیه اصحاب در این باره این است که ادله از اثبات حکم برای جاهل قاصر میباشند، ولی امام رحمه الله در اشکال به مشهور میگوید: ادله از اثبات تکلیف برای مطلق مکلّفین قاصر نیست، اگرچه کسی که تارک این شرط باشد و از این مانع به جهت عذر غفلت کند، معذور است.(2)
اگر کسی نماز را شروع کند بدون آنکه بداند قبل از وقت در نماز داخل شده و سپس قبل از اتمام نماز یا پس از آن خطای او آشکار شود، مشهور به صحت
نماز او قائل شدهاند. دلیل مشهور روایت اسماعیل بن ریاح از امام صادق علیه السلام است که میفرماید: «إذا صلّیت وأنت تری أنّک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وأنت فی الصلوة فقد أجزأت عنک».(1)
. وسائل الشیعة، ج 4، ص 206.
به نظر مشهور در این فرض، اصل توجه تکلیف به او مشکوک است، چون در حال وجود اماره به جهت عدم التفات، تکلیف واقعی متوجه او نبوده و پس از التفات هم احتمال میدهد این تکلیف در فرض اتیان به نماز در حالی که محتمل الاماریة قائم شده بود، نیز متوجه او نشده، لذا این مورد از موارد شک در تکلیف است.لکن طبق نظر امام رحمه الله این نماز باطل و اعادۀ آن واجب است؛ چون بر اساس نظریۀ خطابات قانونیه، تکلیف واقعی متوجه همۀ مکلفین است و فرقی بین عالم، جاهل، ناسی و... وجود ندارد. لذا پس از التفات در واقع در امتثال تکلیف فعلی و قطعی شک دارد و به همین جهت نماز او صحیح نیست و باید اعاده کند.(2)
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، آثار این نظریه در علم اصول نیز کاملاً روشن و واضح است، چراکه به مناسبتهای گوناگون به این آثار، در خلال مباحث گذشته اشاره شده است. بر این اساس مروری اجمالی بر این آثار خواهیم داشت.
بر طبق نظریۀ خطابات قانونیه، خطابات شرعیه متوجه عاجزین، غافلین، ناسین و غیر آنها میشود، ولی طبق نظریۀ مشهور شامل این افراد نخواهد شد.
اثر دیگر در مورد تنجز علم اجمالی است. مشهورآن است که ابتلاء به یکی از اطراف شبهه شرط تنجز علم اجمالی است، لذا اگر یکی از اطراف شبهه از محل ابتلاء خارج شد، دیگر علم اجمالی منجز نخواهد بود.
به عنوان مثال اگر علم اجمالی به نجاست آب در یکی از دو ظرفی که نزد ما حاضر است حاصل شود، در این صورت باید از هر دو اجتناب کرد؛ چون هر دو ظرف، محل ابتلاء بوده و در نتیجه علم اجمالی منجّز است. اما اگر یکی از اطراف از محل ابتلاء خارج شد؛ مثل اینکه آب داخل یک ظرف روی زمین بریزد، در این صورت علم اجمالی منجز نیست و اجتناب از دیگری لازم نمیباشد.
پس طبق نظر مشهور ابتلاء به اطراف علم اجمالی شرط تنجز است، اما بنا بر نظریۀ خطابات قانونیه، ابتلاء شرط تنجز علم اجمالی نیست. لذا اگر بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج شوند، معذلک علم اجمالی منجز است؛ یعنی باید از ظرف باقی مانده اجتناب کرد.
اثر دیگر در بحث تعلّق تکلیف به افراد گنهکار ظاهر میشود، به این بیان که آیا خطاب و تکلیف به اهل عصیان متوجه میشود یا نه؟ بر اساس این نظریه، خطاب، همۀ مکلّفین حتی گنهکاران را شامل میشود، در حالی که طبق نظر مشهور که معتقدند: خطابات شرعیه به تعداد افراد مکلّفین، به قضایای جزئیه منحل میشوند، توجه خطاب به عاصین ممکن نیست؛ چون لازم میآید که خداوند حکیم با علم به عصیان و نافرمانی مکلّف او را مورد خطاب قرار دهد و روشن است که این خطاب لغو خواهد بود.
البته مشهور برای حلّ این مشکل راههایی را طی کردهاند، ولی همۀ آنها مبتلا به اشکال است.
اثر دیگر این نظریه در بحث اجتماع امر و نهی نمایان میشود. در این مسئله مشهور در تصویر اجتماع امر ونهی، قید مندوحه را معتبر میدانند، اما بنابر نظریه خطابات قانونیه، قید مندوحه معتبر نیست؛ چون خطاب در فرض عجز هم ممکن است.
بر اساس نظریۀ خطابات قانونیه تکلیف کفار به فروع هیچ مشکلی نخواهد داشت؛ چون خطاب شامل همه حتی کفار میشود. ولی بنا بر قول مشهور تکلیف کفار به فروع دچار اشکال خواهد بود.
در بحث ترتب، تصویر دو تکلیف متزاحم مشکلاتی را ایجاد کرده و راه حلهای متعدّدی در این مسئله مطرح شده است، اما امام رحمه الله با ابداع راه حل و نظریۀ خطابات قانونیه توانسته فعلیت دو تکلیف متزاحم را در عرض هم تصویر کند.
طبق نظر مشهور، اگر ما بخواهیم حکمی را که در زمان گذشته ثابت بوده، برای زمان حال استصحاب کنیم، نیازمند کسی هستیم که هر دو عصر و زمان را درک کرده باشد و در غیر این صورت موضوع استصحاب منتفی و در نتیجه نمیتوان حکمِ قبل را استصحاب کرد، لذا محتاج توجیهات و تکلفاتی برای حل این مشکل میباشیم. اما طبق نظریۀ خطابات قانونیه این مشکل به وجود نمیآید چون در خطابات قانونیه، خطاب به عموم مردم و مکلّفین متوجه شده و در نتیجه شامل همۀ افراد میشود چه مُدرِک هر دو عصر باشند چه نباشند. البته این مسئله جای بحث دارد و باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد.
طبق نظریۀ خطابات قانونیه توجه تکلیف، مشروط به قدرت و علم نیست، و لذا حتی اگر مکلّف عاجز یا غافل باشد تکلیف متوجه او میشود. البته این اثر
بیان دیگری از اثر اول میباشد.
بر طبق نظریۀ خطابات قانونیه، دیگر نیازی به تمسک به قاعدۀ اشتراک برای تسرّی حکم به همۀ مکلّفین نیست. توضیح مطلب اینکه در قواعد فقهیه قاعدهای به نام قاعده اشتراک(1)
. الانوار البهیة فی القواعد الفقهیة، ص 79؛ الفقه، القواعد الفقهیة، ص 131؛ القواعد الفقهیة (للبجنوردی)، ج 2، ص 53؛ القواعد الفقهیة (للفاضل)، ص 295.
وجود دارد که بر اساس آن مکلّفین تا روز قیامت در احکام مشترکاند؛ به این معنا که اگر حکمی برای یکی از مکلّفین یا گروهی از مکلّفین ثابت شد، این حکم شامل همۀ مکلّفین در همۀ زمانها خواهد بود، اعم از اینکه این حکم با دلیل لفظی ثابت شده باشد یا با دلیل لبّی. البته دلالت این قاعده بر اشتراک همۀ مکلّفین در حکم، در فرضی است که قرینهای موجود نباشد تا حکم را مختص به فرد یا گروهی خاص یا زمان خاصی نماید؛ زیرا در این صورت از محل بحث خارج میشود. لکن طبق نظریۀ خطاباب قانونیه دیگر محتاج قاعده اشتراک نیستیم؛ چون طبق این نظریه، حکم از ابتدا متوجه عامه مردم بوده و همۀ آنها را شامل میشود و هیچ استثنائی هم وجود ندارد. پس دیگر نیازی به قاعده اشتراک برای اثبات حکم برای همۀ مکلّفین نیست؛ زیرا همانگونه که گفتیم قاعدۀ اشتراک فقط در جایی مطرح است که حکم برای فرد یا افرادی خاص ثابت شده باشد و ما بخواهیم حکم را به همۀ افراد تسرّی دهیم.1) (1)
همچنین با التزام به نظریۀ خطابات قانونیه، دیگر نیازی به بحث از شمول خطاب نسبت به مقصودین به افهام و غیر مقصودین به افهام نیست؛ چون طبق این نظریه، شمول خطاب نسبت به همه واضح است. همچنین است در مورد شمول خطاب نسبت به مشافهین و غیر مشافهین.
در مسئلۀ واجب مشروط مشکلی وجود دارد و آن اینکه اساساً با توجه به اینکه واجب مشروط، قبل از تحقق شرط در خارج، مراد مولی نیست، پس معقول نیست چنین تکلیفی به نحو مشروط انشا شود و لذا برای آنکه محذور لغویت تکلیف قبل از تحقق شرط پیش نیاید، باید مولای حکیم صبر کند تا شرط محقق شده، آنگاه امر به اتیان آن نماید.
اصولیین برای حل این مشکل راههایی را طی کردهاند، ولی امام رحمه الله این مشکل را با تکیه بر نظریۀ خطابات قانونیه حل کرده و میفرماید: این مشکل فقط در خطابات شخصیه پیش میآید، ولی در خطابات قانونیه چنین مشکلی مطرح نیست؛ زیرا شارع حکم را بر عنوان به نحو مشروط جعل میکند تا کسی که واجد شرط است از این خطاب منبعث شده، ولی کسی که فاقد شرط است، منتظر تحقق شرط میماند.(1)
. جواهر الأصول، ج 3، ص 84.
این آثار، آثاری است که بر نظریۀ خطابات قانونیه در مباحث مختلف فقهی و اصولی مترتب میشود.
1) (1)
بررسی اشکالات نظریه خطابات قانونیه(1)
در کلمات امام دو تعبیر وجود دارد: گاهی ایشان میفرماید: خطاب متوجه عنوان است و گاهی تعبیر این است که خطاب متوجه کلّی میباشد و هر دو تعبیر دچار اشکال است؛ چون توجه خطاب به کلّی معنی ندارد و کلّی نمیتواند مورد خطاب قرار گرفته و وجه و معبر افراد باشد و اگر بگوییم: عنوان مورد خطاب است، اگرچه عنوان میتواند معبر و وجه برای افراد باشد، ولی مشکل این است که عنوان یک امر ذهنی است و وجود خارجی ندارد و نمیتواند مورد امر و نهی شارع قرار بگیرد. مثلاً «مَن فی
1) (1). اشکالات مربوط به نظریه خطابات قانونیه عمدتاً اشکالاتی است که توسط مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله در گفتگو با تنی چند از بزرگان حوزه علمیه قم مطرح و مورد بررسی قرار گرفته و در کتابی با عنوان «خطابات قانونیه» به چاپ رسیده است. آنچه در این گفتار خواهید دید، پاسخهایی است که به این اشکالات داده شده است.
المسجد» در جمله «اکرم مَن فی المسجد»، یک عنوان است که نمیتواند مورد امر و نهی قرار بگیرد. بنابراین نظریۀ خطابات قانونیه طبق هر دو تعبیر با اشکال مواجه است.
دو واژۀ کلّی و عنوان شباهتهایی با هم دارند و در اینجا هم از هر دو یک معنا اراده شده است؛ یعنی منظور ایشان از کلّی، کلّی طبیعی است نه کلّی عقلی یا کلّی منطقی؛ چون کلّی منطقی و عقلی ارتباطی به افراد ندارند، اما کلّی طبیعی عین و متحد با مصادیق خود میباشد. پس اینگونه نیست که اگر موضوع را کلّی دانستیم پیوند آن با افراد منقطع گردد تا اشکال وارد شود بلکه منظور از کلّی که موضوع خطابات قانونیه قرار گرفته همان کلّی طبیعی میباشد که قابل انطباق بر مصادیق خود است.
امام رحمه الله میفرماید: در خطابات قانونیه، قانونگذار به افراد نظر نداشته و مخاطب او افراد نیستند بلکه خطاب کلّی است، در حالی که خطابات و احکام تابع مصالح و مفاسد است و این مصالح و مفاسد نیز به افراد بازگشت میکنند، پس خطابات هم باید متوجه افراد باشد. در نتیجه نمیتوان گفت: خطابات شرعیه به نحو کلّی صادر شده بلکه باید گفت: متوجه افراد است.
این اشکال در واقع به نوعی به همان اشکال قبلی برمیگردد؛ چون روح این اشکال آن است که خطاب نمیتواند به کلّی متوجه گردد بلکه باید متوجه افراد باشد. ولی در عین حال وجه این اشکال با اشکال قبلی تفاوت دارد؛ زیرا در اشکال دوم برای بیان عدم امکان توجه خطاب به کلّی و لزوم توجه خطاب به افراد، از راه مصالح و مفاسد وارد شده است. این اشکال از عمدهترین اشکالاتی است که نسبت به این نظریه مطرح است.
بر این اساس، پاسخ به این اشکال از پاسخ به اشکال قبلی روشن میشود؛ چون معنای این سخن امام رحمه الله که میفرماید: در خطابات قانونیه نظر به افراد نیست، آن است که قانونگذار به خصوصیات و مشخصات فردیه؛ مثل عجز، نسیان، غفلت و مقابلات آنها توجهی ندارد بلکه کلّی را که قابل انطباق بر افراد است مخاطب قرار میدهد. به همین جهت ایشان انحلال را نفی کرده و تکلیف را متوجه همه افراد، اعمّ از عاجز، غافل، ناسی و امثال آنها میداند.
لذا این اشکال هم وارد نیست.
دو اشکال قبلی ناظر به این جهت بودند که خطابات قانونیه به افراد متعلّق نمیشوند؛ یعنی همان مطلبی که امام رحمه الله در فرق خطابات قانونیه و شخصیه بیان کردند مبنی بر اینکه «خطابات شخصیه متوجه فرد است اما خطابات قانونیه متوجه کلّی یا عنوان است»، مورد اشکال واقع شد. اما اشکال سوم این
است که اگر حکم به کلّی یا عنوان متعلّق شود، در مسئلۀ اطاعت و عصیان با مشکل مواجه میشویم؛ به عبارت دیگر، مسئلۀ اطاعت و عصیان مانند مسئلۀ مصالح و مفاسد به فرد مربوط بوده و شخص است که عاصی و مطیع شمرده میشود. از این رو حکم هم باید متوجه فرد باشد. پس اینکه در نظریۀ خطابات قانونیه گفته میشود: حکم متوجه فرد نبوده، بلکه متوجه کلّی است سخن صحیحی نیست؛ به عبارت دیگر، لازمۀ توجه خطاب و تکلیف به کلّی این است که اطاعت و عصیان به افراد و اشخاص مربوط نباشد.
پاسخ این اشکال نیز با توجه به پاسخ اشکالات گذشته کاملاً معلوم میشود.
اولاً: همانگونه که در پاسخ به اشکال دوم گفتیم، مصلحت و مفسده که از آن به «اقتضاء الحکم» تعبیر کردیم از حقیقت حکم خارج است. بنابراین اگر مصلحت و مفسده به چیزی تعلّق گیرد ضرورتی ندارد که حکم نیز به همان چیز متعلّق شود؛ چون این دو مطلب، مستقل از یکدیگر بوده و قیاس آنها مع الفارق است. در مورد اطاعت و عصیان نیز همین را میگوییم؛ زیرا اطاعت و عصیان، متأخر از حکم بوده و مربوط به مقام امتثال و از حقیقت حکم خارج میباشند. از این رو، قیاس حکم به نتیجه یا اثر حکم صحیح نیست. پس نمیتوان گفت: چون اطاعت و عصیان به افراد مکلّفین مربوط است، پس حکم هم باید به افراد مربوط باشد؛ چون قیاس اطاعت و عصیان که مربوط به مرحلۀ امتثالاند به حکم، آن هم در مرحلۀ جعل، قیاس مع الفارق است.
ثانیاً: اگرچه در خطابات قانونیه حکم به کلّی متوجه است نه افراد، اما این بدان معنا نیست که اصلاً پای افراد در میان نباشد؛ چون همانگونه که در بحث قبل اشاره کردیم مراد از کلّی در موضوع خطابات قانونیه همان کلّی طبیعی است که با افرادش اتحاد وجودی دارد. بنابراین اگرچه حکم به طبیعت متوجه میشود، ولی از آنجا که طبیعت بر افراد منطبق بوده و با مصادیق خود اتحاد وجودی دارد، لذا منافاتی ندارد که در مرحلۀ امتثال که کلّی با افراد متحد میشود اطاعت و عصیان نسبت به افراد تحقق پیدا کند.
به عبارت دیگر، شارع میتواند یک قانون کلّی جعل کند تا هر کسی که مندرج در موضوع آن قانون است، نسبت به آن منبعث یا منزجر شده و اطاعت یا عصیان نماید و لازم نیست برای تحقق اطاعت و عصیان، احکام متعدّدی را نسبت به هر فرد و مصداق جعل نماید. در خطابات قانونیه نیز شارع با انشای واحد، حکم را برای کلّی جعل میکند و از آنجا که کلّی طبیعی با افراد خود اتحاد وجودی داشته و بر افراد منطبق میشود، لذا حکم متوجه افراد شده و نسبت به هر یک از آنها اطاعت یا عصیان تحقق پیدا میکند.
در اشکال چهارم هم مانند اشکالات قبلی محذوری در رابطه با تعلّق خطاب به کلّی و عنوان مطرح میشود؛ یعنی مستشکل میخواهد نتیجه بگیرد که خطاب باید متوجه افراد باشد نه کلّی و عنوان.
اشکال این است که حجیّت از اموری است که به حکم تعلّق گرفته و به
معنای معذّریت و منجّزیت است. معذّریت و منجّزیت هم به معنای احتجاج و اعتذار فرد در برابر مولی است؛ به این معنا که اگر حکم مطابق با واقع بود این حکم در حق او منجّز میشود، و لذا اگر مکلّف به آن عمل کند مستحق ثواب و اگر عمل نکند مستحق عقاب خواهد بود. اما اگر حکم مطابق با واقع نبود برای او معذّر است. با این توضیح معلوم میشود که معذّریت و منجّزیت یا همان حجیت یک امر شخصی بوده و به اشخاص و افراد مربوط میشود.
لازمه این سخن آن است که متعلّق حجیت هم که حکم است باید امری فردی و شخصی باشد و در نتیجه نمیتواند به کلّی متوجه گردد. پس این سخن که خطابات قانونیه متوجه کلّی میشود باطل است.
پاسخ این اشکال هم با توجه به مطالبی که سابقاً ذکر شد معلوم میشود؛ چون اگرچه در خطابات قانونیه، حکم و خطاب به کلّی متوجه شده، اما این بدان معنا نیست که فرد هیچ دخالتی نداشته باشد بلکه این کلّی در خارج با افراد، متحد و بر اشخاص منطبق است. لذا هیچ مشکلی ایجاد نمیشود؛ چون فرض این است که حکم بر اشخاص و افراد انطباق پیدا میکند و به تبع آن، حجیت نیز به افراد مرتبط میگردد. در این صورت، منشأ احتجاج عبد در مقابل مولی در واقع موافقت و مخالفت عبد با قانونی است که عنوان آن بر مخالفتکننده و موافقتکننده منطبق باشد. لذا با این بیان اشکال وارد نخواهد بود.
قطعاً موضوع در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)
. مائده، آیه 1.
عقد خارجی است؛ به این معنی که باید به هر عقدی که بین خودتان میبندید وفا نمایید. بنابراین صرف نظر از اینکه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ارشاد به لزوم پایبندی نسبت به این عقود داشته باشد یا دلالت بر وجوب وفا به عقد به عنوان یک حکم تکلیفی نماید، دلالت میکند بر اینکه هر چیزی که در خارج به عنوان عقد، ایجاد شده حکم مستقلی دارد و حکم لزوم یا وجوب وفاء به افراد و مصادیق عقد تعلّق گرفته و نمیتواند به کلّی که در نظریه خطابات قانونیه مطرح است، متعلّق شود و این به عنوان یک نقض برای این نظریه به شمار میرود؛ زیرا اگر حکم، کلّی باشد، نمیتواند به تعداد عقدهای خارجی منحل شود.پاسخ این اشکال هم با عنایت به آنچه در جواب اشکالات قبلی گفته شد معلوم میشود. اصل این اشکال هم مانند اشکالات قبلی اشاره به این نکته دارد که حکم نمیتواند به کلّی متعلّق شود بلکه به افراد تعلّق میگیرد، با این تفاوت که در اشکالات قبلی به صورت کلّی محاذیری در رابطه با توجه خطاب به کلّی بیان گردید، اما در این اشکال، نمونه و مصداقی از خطابات شرعی که نمیتوان در آن به کلّیتِ خطاب، ملتزم شد بیان گردیده و مستشکل با استناد به این مصداق و نمونه در صدد است ثابت کند که توجه خطاب به
1) (1)
کلّی به هیچ عنوان صحیح نیست بلکه خطاب باید متوجه افراد و اشخاص شود؛ چون مشهور در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» آن است که هر عقد خارجی خود موضوع مستقلی است، لذا احکام مستقلی هم دارد.
بر این اساس، پاسخ این اشکال نیز مانند اشکالات قبلی این است که اگرچه حکم در خطابات قانونیه کلّی است ولی از آنجا که این عنوان منطبق بر افراد و مصادیق؛ یعنی عقدهای خارجی است، بنابراین دلالت میکند بر اینکه هر عقدی لازم الوفاء یا واجب الوفاء است، بدون آنکه نسبت به هر عقدی حکم و انشای مستقل صورت گرفته باشد. لذا خطاب کلّی است و این اشکال هم وارد نیست.
به طور کلّی ما با دو مسئله مواجهیم؛ یکی خطاب و دیگری تکلیف که در این میان خطاب موضوعیت ندارد بلکه آنچه موضوعیت دارد تکلیف است. با توجه به این مسئله، اشکال این است که در نظریۀ خطابات قانونیه از یک طرف اگرچه خطاب واحد است، اما تکلیف نسبت به همۀ افراد حتی افراد عاجز فعلی است و عجز مانع فعلیت تکلیف نیست بلکه فقط معذّر است. از طرف دیگر، طبق تصریح قائل به نظریۀ خطابات قانونیه، حقیقت تکلیف عبارت است از: باعثیت در واجبات و زاجریت در محرمات.(1)
. معتمد الأصول، ج 1، صص 42 و 46؛ تنقیح الأصول، ج 3، ص 18؛ جواهر الأصول، ج 4، ص 96.
با ضمیمه این دو مطلب که از یک طرف تکلیف نسبت به همۀ افراد فعلی است و از طرف1) (1)
دیگر حقیقت تکلیف باعثیت و زاجریت است، این نتیجه به دست میآید که باعثیت نسبت به عاجزین هم وجود دارد و این واضح البطلان است؛ چون شخص عاجز نمیتواند منبعث شود، و لذا بعث نسبت به شخص عاجز قبیح است و به همین جهت، احکام مقیّد به قدرتاند، در حالی که قائل به نظریۀ خطابات قانونیه تکلیف را متوجه تمام مکلّفین حتی عاجزین دانسته و قدرت را شرط تکلیف نمیداند. پس نظریۀ خطابات قانونیه صحیح نیست.
مستشکل در این اشکال چند مطلب را به عنوان مقدمۀ استدلال خود ذکر کرده که مورد پذیرش ما نیز هست. ابتدا آن مطالب را بیان و سپس به اشکال مستشکل پاسخ میدهیم.
این مطالب عبارتند از:
مطلب اول: خطاب غیر از تکلیف است و نباید بین خطاب و تکلیف خلط شود.
مطلب دوم: اگرچه خطاب واحد است اما تکلیف نسبت به همۀ افراد فعلیت دارد و حتی عاجزین را هم شامل میشود و عجز صرفاً معذّر است.
مطلب سوم: حقیقت تکلیف طبق عقیدۀ قائل به نظریۀ خطابات قانونیه عبارت است از: بعث و زجر؛ یعنی باعثیت نسبت به واجبات و زاجریت نسبت به محرمات.
مطلب چهارم: شخص عاجز نمیتواند منبعث شود.
مطالب فوق که در کلام مستشکل آمده، مورد پذیرش ما نیز هست، اما عمده بحث ما با مستشکل بر سر نتیجهای است که از این مطالب و مقدمات گرفته است. مستشکل میگوید: توجه خطاب به عاجز در حالی که انبعاث برای او ممکن نیست، عقلاً قبیح است، پس باید احکام مقیّد به قدرت شوند؛ چه در خطابات شخصیه و چه در خطابات قانونیه. اما به نظر ما این مطلب فقط نسبت به خطابات شخصیه صحیح است؛ چون چنانچه سابقاً گفتیم در خطابات شخصیه توجه خطاب به عاجز مستهجن است، اما در خطابات کلیه و قانونیه از آنجا که حکم بر روی کلّی بار شده، لذا توجه خطاب به عاجزین قبیح نیست؛ چون همین که جمعی از مخاطبین توانایی انجام تکلیف را داشته باشند، برای توجه خطاب به همۀ افراد کفایت میکند و وجود چند نفر که توانایی ندارند هیچ لطمهای به خطاب کلّی نمیزند. پس فرق عمده بین خطابات شخصیه و قانونیه این است که در خطابات قانونیه، تکلیف متوجه کلّی است، لذا عجز بعضی از افراد و مصادیق مشکلی در توجه خطاب به کلّی ایجاد نمیکند، ولی در خطابات شخصیه تکلیف به افراد تعلّق میگیرد. به همین دلیل تعلّق ارادۀ جدی به بعث و انشا با فرض علم به عدم انبعاث مکلّف ممکن نیست؛ چون آمر وقتی بداند شخص مکلّف نمیتواند دستور را اجرا کند، ارادۀ جدی در نفس او نسبت به بعث انشائی شکل نمیگیرد؛ زیرا یقین دارد که بعث و تحریک او لغو و بی فایده است.
پس، از آنجا که در خطابات قانونیه خطاب متوجه عموم است، همین که بعضی از افراد کلّی امکان انبعاث داشته باشند، برای توجه خطاب کافی است
ولی اگر همۀ افراد نتوانند آنچه را که شارع دستور داده انجام دهند، در این صورت، تعلّق ارادۀ جدی به انشا و بعث انشائی معنا ندارد و لذا توجه خطاب به همه مستهجن است.
خلاصه اینکه مستشکل میگوید: بین خطابات شخصیه و خطابات قانونیه فرقی وجود ندارد، ولی ما میگوییم: بین این دو فرق است؛ چرا که در خطابات قانونیه بر خلاف خطابات شخصیه، قدرت همۀ افراد بر انجام تکلیف شرط نیست. همچنین به نظر میرسد مستشکل انحلال را در خطابات پذیرفته، در حالی که ما معتقدیم در خطابات قانونیه انحلالی وجود ندارد. هر چند که تکلیف موجود در آن نسبت به همه فعلی باشد و این بدان جهت است که در خطابات قانونیه، کلّی، متعلّق تکلیف واقع میشود و کلّی نیز منطبق و متحد با افراد است، از این رو تکلیف نسبت به همۀ افراد فعلی میگردد.
اشکال هفتم ناظر به دلیل سوم است. امام رحمه الله در دلیل سوم انشا را به إخبار تنظیر کرده و فرمود: در قضایای خبریه کلیه وقتی حکمی برای موضوعی ثابت میشود، نمیتوان به جهت تعدّد افراد و مصادیق موضوع مدعی شد که اخبار و حکم هم متعدّد است بلکه یک حکم برای یک موضوع کلّی ثابت میشود؛ مثل «النّار حارّة». از این رو اگر کسی گفت: «النّار باردة» کذبهای متعدّد مرتکب نشده؛ چون إخبار او از طبیعت است نه از مصادیق و افراد آن، تا به تعداد این افراد و مصادیق مرتکب دروغ شده باشد. انشا هم در این مسئله
مانند اخبار است و همانگونه که در اخبار انحلال صورت نمیگیرد، در انشا هم انحلال در کار نیست.
این اشکال به دو صورت تقریر شده است:
تقریر اول: مستشکل میگوید: احکام بر دو دستهاند: در یک دسته از احکام، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد دال است؛ مثل صدق و کذب. و در دستۀ دیگر، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد مدلول است؛ مثل غیبت و قذف به عنوان مثال گویندۀ جملۀ «مَن فی المسجد فاسق» با فرض اینکه تمام افرادی که در مسجد حضور دارند عادلاند، مرتکب کذب واحد شده؛ چون دال؛ یعنی همین جملهای که از دهان گوینده خارج شده واحد است. پس حکمی هم که در این جمله وجود دارد واحد است و به همین جهت میگوییم: یک کذب محقّق شده است. اما گوینده همین جمله، از حیث غیبت و قذف، مرتکب غیبتها و قذفهای متعدّد شده؛ چون ملاک در تعدّد این دو، تعدّد مدلول است و مدلول در اینجا متعدّد است، در نتیجه حکم هم متعدّد است. پس غیبتها یا تهمتهای متعدّد واقع شده است.
آنچه ذکر شد در مورد إخبار بود. در انشا هم همین طور است؛ مثلاً در «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)
. مائده، آیه 1.
که یک خطاب انشائی است از حیث دال، یک قضیه انشائیه بیشتر وجود ندارد که همان «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است، اما از جهت مدلول که وفا به کل عقد باشد، متعدّد است؛ چون افراد و مصادیق عقد، متعدّد است و وفا به هر یک از آنها مطلوب است، در نتیجه تکلیف و حکم نیز متعدّد میباشد.1) (1)
در نهایت، مستشکل میگوید: چرا انشا به اخبار تنظیر شده و گفته میشود همانطور که در اخبار، تعدّد نیست در انشاء هم تعدّد نیست. در حالی که اساساً مسئله اخبار و انشا موضوعیت ندارد بلکه تعدّد و عدم تعدّد حکم، تابع تعدّد و عدم تعدّد، دال و مدلول است و از این جهت اخبار و انشا فرقی ندارند.
تقریر دوم: مستشکل میگوید: چرا انشا به اخبار تنظیر شده و گفته میشود: همانگونه که در إخبار، انحلال نیست در انشا هم انحلال وجود ندارد، در حالی که انحلال در اخبار ممکن است. پس این قیاس مع الفارق است.
پاسخ این است که اصل این مطلب که احکام بر دو دستهاند و بعضی مربوط به دال بوده و وحدت و تعدّد آنها دائر مدار وحدت و تعدّد دال است و برخی دیگر مربوط به مدلول بوده و وحدت و تعدّد آنها دائر مدار وحدت و تعدّد مدلول است، صحیح نیست؛ چون چنانچه قبلاً هم اشاره کردیم ملاک وحدت و تعدّد احکام، مسئلۀ انحلال است نه وحدت و تعدّد دال و مدلول؛ یعنی اگر انحلال را بپذیریم حکم متعدّد میشود ولی اگر انحلال را نفی کنیم حکم نیز متعدّد نخواهد شد و از این جهت فرقی بین اخبار و انشا نیست؛ یعنی همانگونه که گاهی در إخبار، انحلال صورت میگیرد و گاهی انحلال صورت نمیگیرد، در انشا هم گاهی انحلال وجود دارد و گاهی وجود
ندارد؛ زیرا اگر انشا به صورت خطاب شخصی باشد، انحلال واقع میشود، ولی اگر به نحو خطاب قانونی باشد انحلال واقع نمیشود؛ چون موضوع در خطابات قانونیه کلّی و عنوان است نه افراد، از این رو به تعداد افراد منحل نمیشود، بر خلاف خطاب شخصی که متوجه افراد است و لذا تکلیف و خطاب منحل شده و حکم متعدّد میشود.
پس به طور کلّی وحدت و تعدّد احکام، دائر مدار انحلال و عدم انحلال میباشد و انحلال و عدم انحلال نیز دائر مدار تعلّق حکم به کلّی و عنوان یا افراد و مصادیق است. پس اینکه مستشکل میگوید: تعدّد و عدم تعدّد حکم، دائر مدار تعدّد و عدم تعدّد دال و مدلول است هیچ دلیلی نداشته و نقضهای زیادی بر آن وارد است.
امام رحمه الله فرمود: اگر شارع بتواند با یک خطاب مراد خویش را بیان کند، تعدّد خطاب لغو خواهد بود، در حالی که تکرار خطاب در صورتی که شارع بخواهد به تکتک افراد مستقلّاً امر یا نهی کند قبیح نیست و هیچ لغویتی را در پی ندارد. پس با ملاحظۀ ارادۀ تعلّق حکم به تکتک افراد از سوی شارع، چارهای جز تعدّد خطاب نیست. پس این بیان امام رحمه الله صحیح نیست.
اگر مراد شارع، اشخاص باشد و بخواهد آنها را مورد خطاب شخصی قرار دهد، بدیهی است که تکرار خطاب لغو نخواهد بود و ما نیز قبول داریم که در
این صورت، چارهای جز انحلال و تعدّد خطاب نیست. اما اگر گفتیم: مراد شارع این است که حکم را به عموم مردم متوجه کند، در این صورت توجه خطاب به هر یک از مردم به صورت جداگانه لغو است؛ چون وقتی شارع میتواند با یک خطاب کلّی مراد خویش را به همه اعلام کند، دیگر عقلائی نیست که تکتک افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد بلکه صحیح آن است که خطاب را یک جا متوجه عموم نماید و از آنجا که این کلّی بر همۀ افراد منطبق میشود، غرض شارع نیز از صدور این خطاب حاصل میگردد.
لذا اشکال هشتم هم بر نظریۀ خطابات قانونیه وارد نیست.
امام رحمه الله ضمن تشریح نظریۀ خطابات قانونیه، نقضی را به انحلال و تعدّد خطاب وارد کرده و فرمود: انحلال و تعدّد خطاب ممکن نیست؛ زیرا تعدّد خطاب به معنای آن است که خطاب به عدد نفوس مکلّفین انحلال پیدا کرده و به آحاد مردم توجه پیدا کند و از جمله کسانی که در بین مردم وجود دارند، کفار و عصاة میباشند، پس باید بگوییم: این خطاب شامل کفار و عصاة هم میشود، در حالی که توجه خطاب به کافر و عاصی مستهجن است؛ چون فرض این است که آنها از این خطاب منبعث نمیشوند و مخاطب قرار دادن چنین کسی با علم به عصیان و عدم انبعاث لغو خواهد بود.
مستشکل میگوید: توجه خطاب خصوصی به کافر و عاصی مستهجن نیست؛ چون توجه خطاب به این دو گروه از باب اقامه بینه و اتمام حجت
است، نه آنکه با خطاب منبعث شوند تا اشکال شود که عاصی و کافر با خطاب منبعث نمیشوند و در نتیجه توجه خطاب به آنها مستهجن است. پس توجه خطاب به آنان از این جهت است که عقاب کافر و عاصی در روز قیامت، با استناد به بینه و حجت بوده و احتجاج با آنها ممکن باشد چنانچه آیۀ شریفه:
«...وَ لکِنْ لِیَقْضِیَ اللّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ إِنَّ اللّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ» (1)
. انفال، آیه 42.
نیز بر این مطلب که هلاکت و احیا باید از روی بینه باشد، دلالت دارد. پس خطاب متعدّد است و توجه آن به کفار و عُصاة نیز مستلزم استهجان نیست؛ چون این خطاب برای اتمام حجت با آنان است.هدف مستشکل این است که وجهی برای خروج از استهجان توجه خطاب به عاصی و کافر ذکر کند. گویا به نظر وی توجه خطاب به عاصی و کافر از این جهت مستهجن است که با خطاب و تکلیف منبعث نمیشوند و شارع نیز به این مطلب علم دارد، ولی میگوید: توجه خطاب به این دو گروه از باب اتمام حجت و اقامه بینه است که در این صورت استهجان نیز لازم نمیآید، اما اشکال این است که:
اولاً: اتمام حجت و اقامه بینه ضرورتاً با خود این خطاب حاصل نمیشود بلکه میتواند به طرق دیگر مثل بیان وعده و وعید و یا اخبار از آثار اطاعت و
1) (1)
عصیان حاصل شود و به همین جهت هم در روایات، آثار اطاعت و عصیان برای مردم بیان شده به علاوه اتمام حجت و اقامۀ بینه مختص به کفار و عصاة نیست بلکه با سایرین نیز اتمام حجت شده است. بههرحال، اتمام حجت و اقامۀ بینه صرفاً به این نیست که خود تکلیف برای مکلّف در قالب انشا بیان شود بلکه با بیان آثار اطاعت و عصیان برای مکلّف آن هم به صورت جملۀ خبریه و إخبار از آنچه که در قیامت در برخورد با عاصین و مخالفت با اوامر و نواهی الهی پیش خواهد آمد نیز حاصل میشود. پس لزومی ندارد خطاب را از باب انحلال و توجه به افراد متوجه عاصی و کافر دانسته و سپس برای خروج از استهجانِ توجه خطاب به آنها از راه اتمام حجت و اقامۀ بینه وارد شویم.
ثانیاً: بر فرض که خطاب منحل شده و به عاصی و کافر هم متوجه شود و توجه خطاب نیز از باب اتمام حجت و اقامۀ بینه باشد، اما سؤال این است که شارع چگونه و به چه منظور میخواهد با کافر اتمام حجت کند؟
این از دو حال خارج نیست: یا تکلیف متوجه شخص کافر و عاصی هست یا نیست.
به عنوان مثال اگر خطاب «صَلِّ» به تعداد مکلّفین که کافر و عاصی هم در بین آنان هستند، منحل شده و در نتیجه خطاب به کافرین و عاصین هم متوجه شود، در این صورت یا به واسطه این خطاب که به تکتک افراد متوجه شده، تکلیف نیز متوجه کافرین و عاصین گردیده یا تکلیف متوجه آنها نشده است. اگر تکلیف متوجه آنها نشده باشد عصیان و مخالفتی مرتکب
نشدهاند؛ چون عصیان، فرع تکلیف است، لذا دیگر معنی ندارد گفته شود:
خطاب از باب اتمام حجت به آنها متوجه شده است. اگر هم تکلیف به آنان تعلّق گرفته باشد در این صورت مشکلی وجود ندارد تا گفته شود: توجه خطاب از باب اتمام حجت بوده است.
خلاصه آنکه خطابی که طبق قول به انحلال و تعدّد خطاب، متوجه عاصی و کافر گردیده، اگر برای اتمام حجت باشد در این صورت یا به همراه این اتمام حجت تکلیفی هم متوجه او میشود یا تکلیفی متوجه او نمیشود. اگر تکلیفی متوجه او نشود اتمام حجت معنا ندارد و اگر هم تکلیفی متوجه او بشود نیازی به اینکه بگوییم خطاب برای اتمام حجت است، وجود ندارد.
پس اشکال نهم هم وارد نیست.
بر اساس نظریه خطابات قانونیه، انحلال خطاب و حکم به عدد مکلّفین معنا ندارد؛ یعنی خطاب با تعابیری مثل: «یا أَیُّهَا النّاسُ» ، «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» ، «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» (1)
. آل عمران، آیه 97.
به همه متوجه میشود و مکلّفین مستقلاً مخاطب به خطاب خاص شارع نیستند. با توجه به این مطلب اشکال این است که: لازمه عدم انحلال، تفصیل بین عمومات و مطلقات است و سخن امام رحمه الله را فقط در مطلقات میتوان پذیرفت؛ چون موضوع در مطلقات، نفس الطبیعة میباشد نه افراد، اما در عمومات نمیتوان به این نظر1) (1)
ملتزم شد؛ چون موضوع در عمومات، افراد و مصادیقاند؛ مثلاً «اکرم العلماء» ظهور در لزوم اکرام تمام افراد عالِم دارد؛ چون به معنای «وجوب اکرام کل فرد من افراد العالم» است، لذا عام به تعداد افراد عالِم منحل میشود. پس به نظر مستشکل عدم انحلال در مطلقات قابل پذیرش است، ولی در عمومات ناچاریم به انحلال ملتزم شویم؛ چون موضوع در آنها افراد است نه طبیعت.
به نظر ما این اشکال هم وارد نیست؛ چون همانگونه که سابقاً گفته شد نظر امام رحمه الله این است که خطابات کلّی در مقابل خطابات شخصی، خطاباتی هستند که به عموم جامعه تعلّق گرفتهاند نه اشخاص مکلّفین، از این رو به خطابات مستقله به عدد نفوس مکلّفین منحل نمیشوند و از این جهت بین مطلق و عام فرقی نیست؛ یعنی خطابات قانونیه چه به صورت عام باشند و چه به صورت مطلق، انحلالی از حیث مکلّف و کسانی که خطاب متوجه آنان است، ندارند؛ مثلاً خطاب «اکرم العالم» با اینکه مطلق بوده، ولی مخاطب آن عامه مردماند، و لذا به عدد نفوس مکلّفین انحلال پیدا نمیکند تا تکلیف برای هر یک از مکلّفین به صورت مستقل ثابت شود بلکه خطاب واحد است. در عام هم همین طور است؛ مثلاً در خطاب عامّ «اکرم العلماء»، انحلالی از حیث مکلّفین و مخاطبین واقع نشده، بلکه یک خطاب است.
به عبارت دیگر، گویا مستشکل بین دو مطلب خلط کرده: یکی کسی که خطاب متوجه اوست و حکم بر او وضع میشود و دیگری آنچه که حکم به
آن متعلق میشود. مسئلۀ عموم و اطلاق مربوط به دومی است، نه اولی.
بنابراین در هر دو، خطاب متوجه عامۀ مردم است که یک خطاب است نه خطابات متعدده. اما در مورد آنچه که حکم به آن متعلق میشود، اگر مطلق باشد، مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» (1)
. سورۀ بقره، آیۀ 275.
که مسئله روشن است که مراد طبیعت بیع است، نه افراد آن و اگر عام باشد، مثل اینکه گفته شود «أحل اللّه کلّ بیع» در این صورت نیز، عنوان عام «کل بیع» مشیر به افراد مستقلّاً نیست بلکه اشارۀ اجمالی به افراد دارد که این هم ناشی از اضافۀ به طبیعت است.محصل پاسخ ما به اشکال دهم این است که نظریۀ خطابات قانونیه مستلزم تفصیل بین عام و مطلق نیست؛ چون خطاب عام و مطلق از جهت مکلّفین منحل نمیشوند، ولی از جهت متعلّق، همانگونه که اشاره شد، تفاوتی بین آنها وجود دارد، لکن لطمهای به نظریۀ خطابات قانونیه وارد نمیکند.
عام به دو قسم مجموعی و استغراقی یا افرادی تقسیم میشود. در عام مجموعی، مجموع بما هو مجموع، متعلّق تکلیف است و تا مجموع اتیان نشود تکلیف نیز امتثال نمیشود. اما در عام افرادی، هر یک از افراد به تنهایی متعلّق تکلیفاند. با توجه به این مطلب، اشکال این است که اگر خطاب انحلال پیدا نکند، چنانچه در خطابات قانونیه اساس بر عدم انحلال است، در این صورت لازم میآید فرقی بین عام مجموعی و عام افرادی نباشد، در
1) (1)
حالی که تفاوت بین این دو قسم در این است که عام افرادی به تعداد مکلّفین منحلّ، ولی عام مجموعی منحل نمیشود؛ مثلاً «اکرم العلماء» عام استغراقی و افرادی است و «یجب الایمان بالائمة» عام مجموعی است. حال اگر بگوییم:
خطابات شرعیه به نحو خطابات قانونیه است و در خطابات قانونیه انحلال محقّق نمیشود، لازم میآید فرقی بین عام مجموعی و عام افرادی نبوده و اساساً تقسیم عام به این دو قسم صحیح نباشد، در حالی که این تقسیم مورد اتفاق است.
اینطور نیست که اگر به خطابات قانونیه ملتزم شدیم، هیچ تفاوتی بین عام استغراقی و مجموعی باقی نماند بلکه در صورت عدم انحلال نیز بین آن دو تفاوت وجود خواهد داشت. توضیح مطلب اینکه:
همانطور که در پاسخ از اشکال دهم گفتیم انحلال خطابات گاهی به حسب مکلّف و گاهی به حسب متعلّق یا مکلّفٌبه تصویر میشود. اما از حیث مکلّف، نه در عام مجموعی و نه در عام استغراقی، انحلالی صورت نمیگیرد؛ یعنی مکلّفین به وجوب ایمان به ائمه علیهم السلام در عام مجموعی و مکلّفین به وجوب اکرام علما در عام استغراقی، هر دو مخاطب به یک خطاب عام هستند. پس طبق نظریۀ خطابات قانونیه از جهت عدم انحلال از حیث مکلّف، فرقی بین عام مجموعی و عام افرادی نیست و همۀ مکلّفین با یک خطاب کلّی مورد خطاب قرار گرفتهاند، ولی از جهت متعلّق همانگونه که گفته شد، بین
آنها تفاوت وجود دارد؛ مثلاً در «اکرم العلماء» اکرام تکتک افراد عالِم مورد نظر است، لذا در مورد هر فردی از افراد عام یک امتثال مستقل صدق میکند. ولی در عام مجموعی مثل وجوب ایمان به ائمه علیهم السلام چون مجموع بما هو مجموع، موضوع تکلیف میباشد و هر فردی از افراد این مجموع در حقیقت جزئی از موضوع است، اگر مکلّف به امامت یکی از ائمه علیهم السلام اعتقاد نداشته باشد، امر «یجب الایمان بالائمة» را اتیان و امتثال نکرده است. پس فرق به قوت خود باقی است.
در صورت عدم انحلال خطابات شرعیه، قصد امر ممکن و مقدور نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، نظریۀ خطابات قانونیه تالی فاسدی دارد که کسی نمیتواند به آن ملتزم شود؛ چون اگر بگوییم: همۀ مردم با یک خطاب و بدون اینکه انحلالی در کار باشد، مورد خطاب قرار گرفتهاند، لازم میآید که مکلّفین در موقع امتثال نتوانند قصد قربت یا قصد امتثال امر نمایند. از این رو در تعبدیات اساساً امتثال امکان نخواهد داشت و در توصلیات هم که امکان قصد امر وجود دارد، با فرض عدم انحلال، این امکان از بین خواهد رفت و این تالی فاسدی است که کسی نمیتواندآن را بپذیرد؛ چون طبق این نظریه هیچ مکلّفی به طور خاص، مخاطب امر شارع قرار نمیگیرد و به همین دلیل نمیتواند قصد امر کند چون امری متوجه او نبوده تا امتثال آن را قصد کند، در حالی که قطعاً قصد امر در عبادات معتبر است و در توصلیات هم قصد امر
موجب حصول ثواب خواهد بود.
درست است که طبق نظریۀ خطابات قانونیه، خطاب متوجه افراد و اشخاص نبوده و به همین جهت انحلال صورت نمیگیرد، اما این به معنای عدم توجه تکلیف و وظیفه به مکلّفین نیست بلکه طبق نظریۀ خطابات قانونیه قانونگذار وظیفهای را به نحو کلّی برای عامه مردم جعل میکند؛ مثلاً وقتی میفرماید: «أَیُّهَا النّاسُ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هر یک از مردم با شنیدن این خطاب وظیفه خود میدانند که به این تکلیف عمل کنند و عمل به این تکلیف را هم به قصد همان امری که به نحو عمومی اعلام شده انجام میدهند و هیچ مشکلی هم پیش نمیآید. پس حتی اگر خطاب منحل نشود و امر به تکتک مکلّفین تعلّق نگیرد، باز هم قصد امتثال امر از جانب مکلّفین ممکن خواهد بود و دلیلی هم نداریم بر اینکه مکلّف باید قصد امتثال امری را که به طور خاص متوجه او شده بنماید بلکه آنچه در تعبدیات لازم است رعایت قصد قربت و قصد امتثال امر است، چه این امر به طور خاص متوجه مکلّف شده باشد چه به طور عام.
اشکال دیگر این است که اگر چه خطابات شرعیه انحلال حقیقی پیدا نمیکنند و واقعاً نمیتوان گفت که یک خطاب متضمن خطابات متعدّد به
عدد نفوس مکلّفین باشد؛ چون این با ظاهر خطاب واحد سازگار نیست، ولی نحوهای از انحلال درآن وجود دارد که از آن به انحلال ضمنی تعبیر میشود؛ زیرا طبق نظریۀ خطابات قانونیه با آنکه خطاب کلّی است، اما در عین حال این خطاب کلّی و عام به لحاظ عقلی، شامل کل مکلّفین و از جمله عاجزین هم میشود. اما مشکل این است که بعث نسبت به عاجز لغو است؛ به عبارت دیگر این تطبیق و انحلال هر چند ضمنی باشد، اما نسبت به غیر قادر معقول نیست؛ چون خطاب متضمن بعث بوده و بعث نیز نسبت به عاجز صحیح نیست؛ زیرا بعث نسبت به کسی که منبعث نمیشود لغو است. اگر هم ادعا شود خطاب متوجه عاجز نیست و تکلیف در مورد او فعلی نشده، این بر خلاف نظریۀ خطابات قانونیه است؛ زیرا بر اساس این نظریه، تکلیف نسبت به همه حتی عاجز نیز فعلی است. پس باید بگوییم که خطاب بر عاجز هم تطبیق میشود، اما مشکل این است که این تطبیق لغو است؛ چون عاجز امکان انبعاث ندارد.
لذا به نظر مستشکل همان طور که بعث مستقیم و بیواسطه نسبت به عاجز، قبیح و مستهجن است، بعث با واسطه و غیر مستقیم نیز نسبت به عاجز لغو و مستهجن است.
به نظر میرسد مستشکل بین بعث عموم با بعث افراد خلط کرده است. طبق این نظریه، خطاب متوجه عموم مردم بوده و بعث نسبت به همۀ آنها به نحو کلّی صورت میگیرد و اساساً غرض از جعل قانون نیز آن است که بعث و
تحریک عمومی به سوی مطلوب صورت گیرد، لکن به نحوی که در آن خصوصیات افراد لحاظ نشده و با افراد کاری ندارد. اما از آنجا که شارع مردم را با عناوینی مانند «یا أَیُّهَا النّاسُ» و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» مورد خطاب قرار میدهد و افراد مختلف از جمله عاجزین در واقع جزئی از مردم بوده و مشمول عنوان ناس هستند، به همین دلیل خطاب متوجه آنها نیز میشود، ولی نکته آن است که عاجزین به واسطه عذر عقاب نمیشوند و اگر از آنها سؤال شود که چرا به این دستور عمل نکردید؟ میگویند: ما عذر داشتیم.
نفس این سؤال در عرف نشان دهنده آن است که آنان خطاب را متوجه عاجزین هم میدانند، در غیر این صورت جایی برای این سؤال نبود. پس در خطابات قانونیه خطاب متوجه افراد نیست. لذا اینکه مستشکل میگوید:
توجه خطاب به عاجز هر چند در قالب خطاب به عامه مردم باشد قبیح است، قابل قبول نیست؛ چون اساساً در خطابات قانونیه خطاب متوجه افراد و خصوصیات نمیشود، بلکه متوجه عموم مردم است، ولی افراد از آنجا که خود را مصداق «اَلنّاسِ» و «اَلَّذِینَ آمَنُوا» میبینند، تکلیف را متوجه خود نیز میدانند، لکن خود را در صورت عجز معذور میشمارند. پس مشکل لغویت پیش نمیآید؛ چون خطاب متوجه همه شده و فرض هم این است که غیر از عاجزین، بقیه میتوانند تکلیف را اتیان کنند و همین برای بعث کلّی کافی است و استهجان از بین میرود؛ زیرا استهجان در صورتی است که هیچ کس از بعث شارع منبعث نشود یا عاجز با خطاب شخصی مورد خطاب قرار بگیرد که هر دو در این نظریه منتفی است.
اشکال چهاردهم، ناظر به یکی از مؤیداتی است که امام رحمه الله برای اثبات نظریۀ خطابات قانونیه ذکر کرده است. دلیل این بود که نحوه تشریع احکام تکلیفیه و وضعیه یکسان است، از این رو اگر ملتزم به انحلال خطابات در احکام تکلیفیه شویم در احکام وضعیه نیز باید ملتزم به انحلال گردیم، در حالی که التزام به انحلال خطابات در احکام وضعیه موجب هرج و مرج در فقه خواهد شد که این بالضرورة باطل است؛ چون نتیجۀ پذیرش انحلال در احکام وضعیه آن است که نسبت به موضوع واحد، در یک مورد قائل به حکم وضعی شده و در مورد دیگر قائل به عدم ثبوت آن شویم؛ مثلاً خونی که محل ابتلاء است را نجس بدانیم ولی خونی که از محل ابتلاء خارج است را نجس ندانیم یا مثلاً بگوییم: مایع واحد زمانی که محل ابتلاء باشد واجب الاجتناب است، اما وقتی از محل ابتلاء خارج شد واجب الاجتناب نیست و این موجب هرج و مرج در فقه خواهد شد. پس نمیتوان انحلال را در احکام وضعیه پذیرفت و به تبع آن انحلال در احکام تکلیفیه نیز منتفی میشود. این دلیل در واقع، نقضی است که امام رحمه الله به انحلال خطابات وارد کردهاند.
امّا مستشکل میگوید: این نقض وارد نیست؛ چون طبق نظریه انحلال خطابات، اگر همان نجسی که از محل ابتلاء خارج است با چیز دیگری ملاقات کند و آن ملاقی به دست ما برسد قطعاً نجس محسوب میشود. لذا نجاست چیزی که از محل ابتلاء خارج شده دارای اثر است، هرچند نسبت به
خود آن تکلیفی نباشد. پس این طور نیست که مایع یا خونی که از محل ابتلاء خارج شده هیچ اثری نداشته باشد.
این اشکال هم وارد نیست زیرا:
اولاً: امام رحمه الله این نقض را به عنوان مؤید برای نظریۀ خطابات قانونیه بیان کرده نه به عنوان دلیل، بنابراین اگر این نقض را وارد ندانیم، خللی در ارکان این نظریه ایجاد نمیشود. نهایت آن است که یکی از مؤیدات این قول مخدوش میشود.
ثانیاً: مستشکل اگر چه در صدد است نقض امام رحمه الله را مرتفع کند، اما در واقع آن را میپذیرد؛ چون او در اشکال خود فرض جدیدی مطرح کرده مبنی بر اینکه اگر چیزی با خونی که از محل ابتلاء خارج شده، ملاقات کند و در دسترس قرار بگیرد نجس است. امّا سؤال این است که اگر ملاقاتی در کار نباشد آیا همان خونی که از محل ابتلاء خارج شده نجس است یا نه؟ به عبارت دیگر، با قطع نظر از ملاقی، آیا به نجاست خونی که از محل ابتلاء خارج شده حکم میشود یا خیر؟ طبق قاعده، قائل به انحلال باید بگوید:
خونی که از محل ابتلاء خارج شده، نجس نیست؛ چون توجه خطاب جزئی به آن مستهجن است، لکن مستشکل ادعا میکند این ملاقی اگر در دسترس قرار گیرد نجس است و این بدان معنی است که دوباره محل ابتلاء واقع شده؛ به عبارت دیگر، فرض وجود یک ملاقی صورت مسئله را عوض نمیکند بلکه
مانند آن است که گفته شود چیزی که از محل ابتلاء خارج بوده به نوعی دوباره محل ابتلاء واقع شده، لکن ورود به محل ابتلاء گاهی مستقیم و گاهی غیرمستقیم است. پس گویا مستشکل نقض را پذیرفته است؛ زیرا مطرح کردن این فرض به معنای آن است که دوباره آن را در محل ابتلاء قرار داده و در واقع پاسخی به نقض امام نداده است.
لازمۀ نظریۀ خطابات قانونیه آن است که ما نتوانیم با استصحاب، هیچ حکم شرعی جزئی را ثابت کنیم؛ چون خطابات قانونیه متوجه عموم مردم بوده و هیچ فردی به طور خاص و مستقل، مخاطب خطاب شرعی نیست. حال با توجه به این خصوصیت، اگر شخصی در ثبوت حکمی برای خود شک کند در این صورت نمیتواند با استصحاب، آن حکم را برای خویش ثابت نماید؛ چون فرض این است که هیچ حکم شرعی خاصی برای او ثابت نشده بود تا آن را استصحاب کند. معنای این سخن آن است که استصحاب نسبت به آحاد مکلّفین و احکام شرعیه مربوط به آنها جاری نمیشود.
درست است که بر اساس نظریۀ خطابات قانونیه، تکالیف شرعیه به تکالیف متعدّد و مستقل منحل نمیشوند، ولی این به معنای عدم توجه خطاب و تکلیف به مکلّفین نیست؛ چون همه مکلّفین که مواجه با خطابات عامی مانند:
«یا ایها الناس اقیموا الصلاة» و «یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلوة» میباشند، خود را از این جهت که فردی از عامه مردم یا مؤمنیناند، مخاطب این خطاب دانسته و تکلیف را در حق خود بالفعل ثابت میدانند؛ زیرا تطبیق خطاب بر مکلّف از ناحیه خود مکلّف صورت میگیرد، بر خلاف نظر مشهور که قائل به انحلال بوده و بر طبق آن، خود حاکم همۀ مخاطبین را در ذهنش حاضر میکند، اما چون نمیتواند تکتک افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد، آنها را تحت یک عنوان عام قرار داده و آن عنوان را مورد خطاب قرار میدهد و گویا با همین یک خطاب میلیاردها تکلیف را در قالب خطابات متعدّد جعل میکند. پس ظاهراً یک خطاب است، اما در واقع متضمن خطابات متعدّد میباشد.
پس طبق نظریۀ خطابات قانونیه ظاهر خطاب و واقع آن یکی است، اما مخاطب آن کثیر است؛ چون هر مخاطبی این خطاب را بر خود تطبیق میکند، لذا اگر شک کند که این تکلیف برای او ثابت است یا نه، منعی از جریان استصحاب نیست و این استصحاب، استصحاب حکم شرعی است، لکن یک حکم شرعی خاص که برای او به خصوص جعل شده را استصحاب نمیکند بلکه از آنجا که جعل حکم شرعی به نحو عام و به شکل قانون بوده و برای این مکلّف هم مثل بقیه مکلّفین ثابت شده، همان وظیفه و قانون کلّی را استصحاب میکند. نظیر این مطلب در رابطه با قصد امر نیز گفته شد که حتی اگر قائل به انحلال نشویم، باز هم قصد امر ممکن است؛ چون لازم نیست مکلّف، امری که به طور خاص به او متعلّق شده را قصد کند بلکه قصد اتیان
همان امری که به نحو کلّی جعل شده را مینماید. در اینجا نیز مسئله از همین قرار است؛ چون مکلّف به همان ملاکی که خود را مخاطب به خطاب و قانون عام میداند و آن را بر خود تطبیق میکند، میتواند در صورت شک با تمسک به استصحاب، آن قانون را برای خود ثابت نماید و نیازی به اینکه خطاب و حکم خاصی متوجه او شده باشد، نیست. لذا منعی برای جریان استصحاب طبق نظریۀ خطابات قانونیه وجود ندارد.
یکی از ادله یا شواهدی که امام رحمه الله برای شمول خطابات نسبت به عاجزین بیان کردند، این بود که اگر انسان شک کند که آیا نسبت به انجام تکلیف، عاجز است یا قادر، باید فحص کند تا عجز یا قدرت او معلوم شود و اگر پس از فحص این مطلب مشخص نشد، در این صورت مشهور میگویند: باید احتیاط کرده و تکلیف را متوجه خود بداند، ولی در شک در استطاعت به اصالة البرائة تمسک کرده و برائت جاری میشود. این سخن نشان دهنده آن است که تکلیف برای عاجز ثابت است؛ چون در غیر این صورت باید مثل همه مواردی که مکلّف در اصل تکلیف شک کرده و برائت جاری میکند در اینجا هم برائت جاری کند. پس تمسک به اصالة الاحتیاط در این مقام نشان میدهد که قدرت، شرط تکلیف نیست و خطاب شامل عاجزین هم میشود؛ به عبارت دیگر، مشهور در باب استطاعت که یک شرط شرعی است میگویند: اگر شک در استطاعت حاصل شود، اصالة البرائة جاری شده و
تکلیف نفی میگردد، اما در باب قدرت که یک شرط عقلی است، اگر شک در عجز و قدرت پیش آید، اصالة الاحتیاط جاری شده و تکلیف ثابت میشود. این نشان میدهد که خطاب و تکلیف شامل عاجزین هم میباشد.
قبل از بیان اشکال، ذکر این مطلب لازم است که قیود تکلیف بر دو دستهاند: یک دسته مربوط به اصل تکلیف بوده و دستۀ دیگر مربوط به امتثال تکلیفاند و اصالة البرائة در جایی جاری میشود که ما در قید و شرطی که مربوط به اصل تکلیف است، شک داشته باشیم. اما اگر در قیدی که مربوط به امتثال تکلیف است شک شود، در این صورت، اصالة الاحتیاط جاری میگردد.
حال با توجه به این مطلب، اشکال این است که اگر قدرت به عنوان قید تکلیف محسوب شود، مربوط به مقام امتثال تکلیف است نه اصل تکلیف. لذا اگر در صورت شک در قدرت اصالة الاحتیاط جاری میشود کاشف از این نیست که قدرت از قیود تکلیف نمیباشد و نسبت به آن شرطیت ندارد؛ چون اصالة الاحتیاط در قیودی جریان پیدا میکند که مربوط به مقام امتثال است.
این اشکال در حقیقت متوجه یکی از ادلهای است که امام رحمه الله برای اثبات نظریۀ خطابات قانونیه ذکر کرده است.
این اشکال هم وارد نیست؛ چون بحث در این است که هم قدرت و هم استطاعت از نظر مشهور شرط تکلیفاند، با این تفاوت که استطاعت شرط
شرعی، ولی قدرت شرط عقلی است. امام رحمه الله میفرماید: مشهور از یک طرف قدرت را به عنوان شرط تکلیف میدانند و از طرف دیگر در فرض شک در قدرت اصالة الاحتیاط جاری میکنند، در حالی که قاعدتاً باید برائت جاری نمایند و این دو با هم سازگار نیست؛ چون ظاهراً این دو قدرت به یک معنا است و نمیتوان گفت: معنای قدرتی که مشهور شرط تکلیف میدانند، متفاوت از معنای قدرتی است که در فرض شک در آن به اصالة الاحتیاط رجوع میکنند. آری، اگر اینها به دو معنا بودند اشکال مستشکل وارد بود، ولی اینکه قدرت به دو معنا باشد، صحیح نیست. بنابراین میتوان از جریان اصالة الاحتیاط در فرض شک در عجز و قدرت کشف کرد که قدرت، شرط تکلیف نیست و در نتیجه اشکال وارد نمیباشد.
اگر گفتیم: «طبق نظریۀ خطابات قانونیه قدرت و علم از شرایط تکلیف نیستند و این خطابات متوجه عموم جامعه بوده و شامل عاجز، جاهل، ناسی و غافل هم میشوند، با این تفاوت که عجز، جهل، نسیان و غفلت عذر محسوب میشوند» در این صورت طبق قاعده باید بگوییم: بلوغ و عقل هم از شرایط تکلیف نیستند؛ چون فرض این است که خطاب متوجه همه مردم است و وقتی شارع میگوید: «أَیُّهَا النّاسُ» ، این خطاب همه مردم اعم از بالغ و غیر بالغ و عاقل و غیر عاقل را در بر میگیرد. پس همانطور که طبق نظریۀ خطابات قانونیه قدرت و علم شرط تکلیف نیستند بلوغ و عقل هم نباید از شرایط
تکلیف باشند بلکه تکلیف باید شامل صبی و مجنون هم بشود، ولی صباوت و جنون عذر محسوب شده و مانع عقاب مجنون و صبی میباشند. پس طبق این نظریه باید بگوییم: اساساً شروطی به عنوان شرایط عامه تکلیف نداریم.
به نظر ما این اشکال وارد نیست؛ چون اگر چه از حیث توجه خطاب در خطابات قانونیه فرقی بین بالغ و عاقل با عالم و قادر و غیر آنها وجود ندارد، اما از جهت دیگر بین آنها فرق است که موجب میگردد بلوغ و عقل از شرایط تکلیف باشند، اما علم و قدرت از شرایط تکلیف محسوب نشوند و آن فرق این است که حاکم به شرطیت بلوغ و عقل، شرع است اما حاکم به شرطیت علم و قدرت به نظر کسانی که این دو را از شرایط تکلیف میدانند عقل است. اگر گفته میشود: خطابات قانونیه شامل همه مکلّفین میشوند هیچ منافاتی ندارد با اینکه همین خطابات قانونیه توسط خود شارع مقیّد به گروه خاصی شود. آری، از دید عقل تکالیف محدود به گروه و صنف خاصی کند.
به همین دلیل امام رحمه الله میفرماید: عقل نه کاشف از قیوداتی است که در شرع بیان میشود و نه خودش میتواند مقیِّد خطابات شرعیه باشد. اما اگر خود شرع اموری را به عنوان شرط بیان کرد مشکلی به وجود نمیآید. بلوغ و عقل نیز از این امورند؛ یعنی شرطیت آنها به وسیله شرع بیان شده و در این زمینه روایاتی نیز وارد شده است؛ مانند روایتی که بر طبق آن امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به خلیفۀ دوم که میخواست زن مجنونهای را به خاطر ارتکاب زنا
رجم کند، فرمودند: «اما علِمت انّ القلم یرفع عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقذ:(1)
. وسائل الشیعه، ج 1، باب 4 من ابواب مقدمة العبادات، ص 45، ح 11؛ بحار الانوار، کتاب العدلوالمعاد، باب 14، ص 303، ح 13 وج 76، کتاب الروضة، باب 77 من ابواب المعاصی والکبائر وحدودها، ص 87، ح 2؛ الخصال، ج 1، ص 94، ح 40 و ص 17، ح 233.
مگر نمیدانی که قلم (تکلیف) از سه طائفه برداشته شده: از بچه تا زمانی که بالغ شود، از مجنون تا زمانی که جنونش برطرف شود و از کسی که در خواب است تا زمانی که بیدار شود.» پس اگر بلوغ و عقل از شرایط تکلیف شمرده شدهاند، برای آن است که دلیل شرعی بر شرطیت آنها قائم شده و الّا طبق نظریۀ خطابات قانونیه هیچ فرقی بین بلوغ و عقل با سایر امور مانند قدرت و علم نیست و تکلیف شامل غیر بالغین (صبایا) و غیر عاقلین (مجانین) هم میشود. لکن ظاهر روایت این است که قلم تکلیف فقط از این سه گروه که صبی و مجنون نیز جزء آنها هستند برداشته شده است. پس نظریۀ خطابات قانونیه منافاتی با اشتراط بلوغ و عقل که از شرایط عامه تکلیف بوده و حاکم به شرطیت آنها شرع است، ندارد.از مجموع مطالبی که در رابطه با چگونگی تشریع احکام بیان گردید، معلوم میشود که نظریۀ خطابات قانونیه، نظریهای متین، محکم و ابتکاری قابل توجه است و هیچ یک از اشکالات هفدهگانهای که ذکر شد، بر آن وارد نیست. لذا ما نیز به تبع امام رحمه الله معتقدیم: احکام شرعیه به نحو خطابات قانونیه
1) (1)
جعل شدهاند؛ یعنی خطابات متوجه همۀ مردم بوده، بدون اینکه به تکالیف متعدّد و مستقل به عدد نفوس مکلّفین منحل شوند، لذا خطابات شرعی شامل عاجز، ناسی، عاصی و کافر هم میشوند، الّا اینکه عاجز و ناسی معذور بوده، ولی عاصی و کافر عذری برای مخالفت با تکلیف ندارند.
همچنین با التزام به این نظریه بسیاری از مشکلات در مسائل مختلف علم اصول حل شده و راه را بر بسیاری از توجیهات و تکلفات که اصولیین برای حل آن مشکلات مرتکب شدهاند، خواهد بست.
1 - أجود التقریرات، محمدحسین نائینی، تقریرات ابوالقاسم خوئی، مطبعة العرفان، قم، 1352 ش، چاپ اول.
2 - الأنوار البهیة فی القواعد الفقهیة، تقی طباطبایی قمی، محلاتی، قم، 1381 ش، چاپ اول.
3 - أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1415 ق، چاپ دوم.
4 - بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الاطهار، محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، محقق - مصحح: جمعی از محققان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق، چاپ دوم.
5 - تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - المکاسب المحرمة، محمد فاضل لنکرانی، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم، 1427 ق، چاپ اول، محقق - مصحح:
مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.
6 - تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، محمد بن حسن شیخ حر
عاملی، محقق - مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ناشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ق، چاپ اول.
7 - تنقیح الأصول، حسین تقوی اشتهاردی، تقریرات درس امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418 ق، چاپ اول.
8 - تهذیب الأحکام، محمد بن حسن طوسی، محقق - مصحح: حسن موسوی خراسانی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1407 ق، چاپ چهارم.
9 - تهذیب الأصول، امام خمینی، تقریرات جعفر سبحانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، شهریور 1381، جمادی الثانیة 1423 ق، چاپ اول.
10 - جواهر الأصول، امام خمینی، تقریرات سید محمدحسن مرتضوی لنگرودی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418 ق، چاپ اول.
11 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، محمدحسن نجفی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1404 ق، چاپ هفتم، محقق - مصحح: عباس قوچانی، علی آخوندی.
12 - جوهر النضید، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی، انتشارات بیدار، قم، 1371 ش، چاپ پنجم، تصحیح: محسن بیدارفر.
13 - الحاشیة علی تهذیب المنطق، مولی عبداللّه بن شهاب الدین الحسین الیزدی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1412 ق، چاپ دوم.
14 - الخصال، محمد بن علی بن بابویه، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1362 ش، چاپ اول، مصحح - محقق: علیاکبر غفاری.
15 - خطابات قانونیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مصاحبه با آیتاللّه مؤمن.
16 - دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیة، حسینعلی منتظری نجفآبادی، نشر تفکر، قم، 1409 ق، چاپ دوم.
17 - شرح المنظومة، محقق سبزواری، نشر ناب، تهران، چاپ اول، تصحیح و تعلیق:
حسن حسنزاده آملی، تحقیق و تقدیم: مسعود طالبی.
18 - شرح مطالع الأنوار فی المنطق، قطب الدین رازی، انتشارات کتبی نجفی، قم.
19 - الشفاء (المنطق)، شیخ الرئیس ابن سینا، مکتبة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.
20 - الفقه، القواعد الفقهیة، محمد حسینی شیرازی، المرکز الثقافی الحسینی، بیروت، 1414 ق، چاپ اول.
21 - فوائد الأصول، محمدحسین نائینی، تقریرات محمدعلی کاظمی خراسانی، جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1376 ش، چاپ اول.
22 - القواعد الفقهیة، حسن بجنوردی، نشر الهادی، قم، 1377 ش، چاپ اول.
23 - القواعد الفقهیة، محمد فاضل لنکرانی، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم، 1383 ش، چاپ اول.
24 - الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1407 ق، چاپ چهارم، محقق - مصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی.
25 - کتاب البیع، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1421 ق، چاپ اول.
26 - کتاب الخلل فی الصلوة، امام خمینی، چاپخانۀ مهر، قم، چاپ اول.
27 - کتاب الطهارة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385 ش / 1427 ق، چاپ دوم.
28 - کفایة الأصول، محمدکاظم آخوند خراسانی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ق، چاپ اول.
29 - مجموعه آثار شهید مطهری، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.
30 - معتمد الأصول، محمد فاضل لنکرانی، تقریرات درس امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1420 ق، چاپ اول.
31 - مناهج الوصول الی علم الأصول، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1415 ق، چاپ اول.
32 - من لا یحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه، محقق - مصحح: علیاکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1413 ق، چاپ دوم.
33 - نظام الحکم فی الاسلام، حسینعلی منتظری نجف آبادی، نشر سرایی، قم، 1417 ق، چاپ دوم: محقق - مصحح: جمعی از محققان دفتر مؤلف.
34 - نهایة الأفکار، ضیاء الدین عراقی، تقریرات محمدتقی بروجردی نجفی، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417 ق، چاپ اول.
35 - نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، محمدحسین اصفهانی غروی، انتشارات سیدالشهداء، قم، 1374 ش، چاپ اول.