مبانی تفسیر عرفانی بررسی و نقد

مشخصات کتاب

‌عنوان و نام پدیدآور:مبانی تفسیر عرفانی: بررسی و نقد / اسحاق حسینی کوهساری

ناشر: انتشارات زائر 1389

مشخصات ظاهری:606ص

زبان: فارسی

موضوع: تفسیر قرآن

اشاره

مبانی تفسیر عرفانی: بررسی و نقد

اسحاق حسینی کوهساری

تقدیم به:

پاره تن پیامبر صلی الله علیه و آله در ارض طوس (قطعه‌ای از بهشت) که زیارت قبر مطهرش برابر با هزار حج است و بارگاه عطرآگینش پناهگاه بی‌پناهان و شفای دردهای بی‌درمان است، امام رئوف و مهربانی که حرم نازنینش، مصداق بیت پیامبر رحمه للعالمین است.

این اثر ناچیز با تمسّک و توسّل به آن حضرت به نگارش درآمد که جز به امدادهای حضرتش موضوعی چنین خطیر سرانجامی نیک نداشته و سرنوشتی جز وادی تیه در انتظار آن نخواهد بود.

تقدیر و تشکر

با توجه به اینکه اثر پیش رو برگرفته از رساله دکتری با راهنمایی و مشاوره اساتید و دوستان اهل نقد و نظر انجام پذیرفته است، ضمن تقدیر و تشکر از آنان از خداوند بزرگ بهره‌وری بیشتر از مادبه قرآن برایشان آرزو می‌شود.

نخست از حضرت آیت الله دکتر سید محمّد باقر حجتی، استاد فاضل و خلیق که درک محضرشان با تصویری از ادب حضور الهی مواجهم ساخته است تشکر می‌شود.

و نیز از حضرات حجج اسلام:

دکتر حبیب الله طاهری آکردی

دکتر مجتبی الهیان

دکتر داود سلیمانی

دکتر محمد باقر سعیدی روشن

دکتر محمد علی مهدوی راد

که هر کدام به نوبه خویش در تکمیل این اثر سهیم بوده و هستند صمیمانه تشکر می‌شود.

و از همه عزیزانی که در تایپ و ویراستاری و تنظیم آن نقش داشته‌اند به ویژه فرزند فاضلم جناب سید مفید حسینی کوهساری تشکر کرده، از خداوند بزرگ برای همه آنان صحّت و سلامت و عاقبت به خیری آرزو می‌کنم.

فهرست مطالب

مقدّمه پژوهشکده 21

پیشگفتار 23

مقدمه 25

پیشینۀ بحث 29

جمع‌بندی 32

فصل اول: کلّیات

بخش اول: مبانی 37

بخش دوم: تفسیر 41

جمع بندی 48

بخش سوم: عرفان 60

جمع بندی 62

دیدگاه اوّل: هماهنگی عرفان و تصوّف با اسلام اصیل 72

دیدگاه دوّم: عرفان و تصوّف، اقتباسی از فرهنگ بیگانه 73

الف) آئین بودا 76

ب) مسیحیت 77

ج) یهود 79

د) عرفان هند 80

ه -) تأثیر ایرانیان 82

و) مذاهب چینی 84

ز) مکتبهای یونانی 85

دیدگاه سوّم: دیدگاه حدّ وسط 86

الف) برخی از مستشرقین 86

ب) شهید مطهّری 87

ج) امام خمینی 88

د) علامه طباطبایی 89

ه -) علامه حسن زاده آملی 90

نکات ضروری بحث 90

بخش چهارم: تفسیر عرفانی 92

مرحله اوّل، استعداد 93

مرحله دوم، زمینه‌ها 94

مرحله سوّم: جوانه‌ها 103

الف) مخالفان حسن بصری 105

ب) موافقان حسن بصری 109

روش تفسیری حسن بصری 118

تصوف حسن بصری 119

مرحله چهارم، رشد و توسعه 123

مرحله پنجم، نظم و کمال و تدوین 128

فصل دوم: مبانی زبان‌شناسی قرآن در تفسیر عرفانی

بخش اول: پیشینه زبان‌شناسی قرآن 131

الف) ادبیات عرب 132

ب) علم اصول 133

ج) علم حدیث 133

د) جریان تأویل 133

دسته اول 134

دسته دوم 134

ه -) بحث کلامی 134

و) علم گرایی 135

بخش دوم: مقصود از زبان شناسی قرآن 136

بخش سوم: نظریات مختلف درباره زبان شناسی قرآن 141

معیار صحت تفسیر باطنی قرآن 178

معیار صحت تفسیر باطنی، از نظر ذهبی 179

تهمت‌های ناروای ذهبی 180

نظریات مختلف پیرامون زبان تأویلی 183

الف) تفسیرالقرآن، تُستری 194

ب) حقائق التفسیر، سلمی 196

ج) لطائف الاشارات، قُشیری 200

د) کشف الاسرار، و عدّة الابرار، میبدی 206

ه -) عرائس البیان روزبهان بقلی 217

و) «التأویلات النجمیه» نجم الدّین دایه 223

مذهب دایه 224

تفسیر دایه 225

روش تفسیری دایه 225

تأویلات دایه 226

ز) ابن عربی 231

شخصیت ابن عربی 232

روش تفسیری 234

ح) عبدالرّزّاق کاشانی 244

تأویل القرآن الکریم 245

گرایش مذهبی کاشانی 245

روش تفسیری 247

بررسی تأویلات کاشانی 250

ط) صدرالدین قونوی 258

روش تفسیری قونوی 259

ی) ملاصدرا شیرازی 261

روش تفسیری ملّا صدرا 263

ک) سید حیدر آملی 268

سیر و سلوک سید 269

آثار سید 269

روش تفسیری 271

یک. تثلیث در معرفت شناسی 272

دو. در تثلیث برهان، عرفان، و قرآن و یا عقل و نقل و کشف 272

سه. تثلیث شریعت و طریقت و حقیقت می‌گوید 272

چهار. تثلیث رسالت، نبوت، ولایت 274

پنج. تثلیث متکلم، حکیم و عارف 274

شش. نارسایی عقل و نیازمندی آن به شرع 274

هفت. رد باطنی‌گری اسماعیلیّه 275

هشت. تأویل قرآن 276

نُه. علوم رسمی و علوم ارثی 276

ده. وارثان علوم انبیاء 277

یازده. مقصود از تشیّع 279

نقد و بررسی 279

تحلیل منطقی نظریه عرف خاص 281

الف) آیات قرآن 282

ب) اصول عقلایی محاوره 282

ج) ارسال معجزات 283

د) قابلیت اثبات عقلانی 284

الف) سبک واقع نمایی 284

ب) تکیه بر ایمان عالمانه و مذمّت از ایمان کورکورانه مبتنی بر تقلید 286

ج) استفاده از روش سوگند 286

د) رد شاعر و کاهن بودن پیامبر صلی الله علیه و آله همراه با استدلال 288

ه -) رد افترای کافران و نفی بر افسانه بودن قرآن 290

و) دلالت آیات بر صدق قرآن و محتوای آن 290

ز) کاربرد واژۀ «حق» در آیات 291

ح) آیات دال بر برهان بودن قرآن 291

ط) توصیف قرآن 292

ی) رسایی پیام‌های قرآن 292

ک) قرآن، کتاب فرقان و جدا کننده حق از باطل 293

ل) قرآن تصدیق کننده کتب آسمانی پیشین 293

م) بشارت و انذار قرآن 294

ن) معرفی قرآن به عنوان تذکره، و یادآور بودن پیامبر صلی الله علیه و آله 295

س) نور، بصیرت و هدایت بودن قرآن. 295

الف) راز رمز حروف مقطعه با توجه به خود حروف 301

ب) راز و رمز حروف مقطعه، با توجه به علم اعداد 308

فصل سوم: مبانی معرفت‌شناسی تفسیر عرفانی

بخش اول: معنای کشف و شهود و تفاوت آن با کرامت 315

بخش دوم: نیازمندی به میزان صدق در کشف و شهود 320

نکاتی درباره کشف و شهود 321

نکته یک: میزان کشف و شهود 321

نکته دوم: بطلان نظریه عدم نیاز به میزان صدق 322

نکته سوم: غیر قابل جمع بودن شهود عرفا 323

الف) عقل 323

ب) کتاب و سنت 324

بخش سوم: اعتبار کشف و شهود از دیدگاه قرآن 327

شهود عرفانی با تکیه بر آیات 328

الف) لقاء الله 328

ب) آیه عباد الله مخلصین 330

ج) آیه، شهود، ملکوت آسمان و زمین 331

د) آیه «یجعل لکم فرقانا» 334

حقیقت مواجهه 338

بخش چهارم: اعتبار کشف و شهود عرفانی از دیدگاه روایات 340

بیان مکاشفاتی از علما 352

بخش پنجم: 354

ارتباط شریعت، طریقت و حقیقت با یکدیگر 354

الف) قشیری 361

ب) سلمی 364

ج) میبدی 364

د) بقلی 364

ه -) ابن عربی 365

و) عبدالرزاق کاشانی 369

ز) سید حیدر آملی 370

فصل چهارم: مبانی هستی‌شناسی تفسیر عرفانی

بخش اول: توحید 375

سخنان عرفا درباره توحید در تفاسیر عرفانی 387

بخش دوم: اسماء و صفات 389

بخش سوم: وحدت وجود 392

بحثی درباره وحدت وجود عرفانی 394

نقد و بررسی وحدت وجود 399

نمونه‌هایی از کلام عرفا درباره وحدت وجود 409

بخش چهارم: واقعیّت جهان، تجلّی و ظهور 413

بخش پنجم: مراتب وجود یا حضرات خمس 419

بحثی درباره اعیان ثابته 419

نکته 1: تجلی حق در کسوت اسماء و صفات 420

نکته 2: اعیان ثابته علم تفصیلی به ماسواست 420

نکته 3: مجعول نبودن اعیان ثابته 421

نکته 4: اعیان ثابته دارای دو اعتبارند 421

نکته 5: علت ظهور آثار اعیان ثابته در خارج 422

سایر عوالم 422

نمونه‌هایی از سخن عارفان 423

فصل پنجم: مبانی انسان‌شناسی تفسیر عرفانی

بخش اول: انسان کامل 429

ویژگی‌های انسان کامل 432

انسان کامل در روایات 437

نظر شهید مطهری درباره انسان کامل 439

بخش دوم: نبوت، ولایت و خاتمیت 442

الف) تعریف نبوّت 442

ب) فرق بین نبوت و رسالت 443

ج) اعتباری نبودن منصب نبوت 444

د) معنی روایت «کنت نبیا» 444

ه -) مراتب نبوت 445

و) جریان سقوط تکلیف و نبوت 445

معنای لغوی ولایت 446

فرق بین نبی، رسول و ولی 447

بحثی درباره ولایت مطلقه و مقیده 448

برتری مقام ولایت بر نبوت و رسالت 451

هباء یا صادر نخستین 453

خاتم ولایت مقیده 455

بخش سوم: قضا و قدر 461

بخش چهارم: مراتب هدایت 466

بخش پنجم: مقامات 473

تفاوت حال و مقام 474

مقامات از دیدگاه خواجه عبدالله انصاری 476

قسم اول، بدایات 476

قسم دوّم، ابواب 477

قسم سوم، معاملات 477

قسم چهارم، اخلاق 477

قسم پنجم، اصول 477

قسم ششم، اودیه 478

قسم هفتم، احوال 478

قسم هشتم، ولایات 478

قسم نهم، حقایق 478

قسم دهم، نهایات 479

تأویلات عرفا درباره مقامات 479

مقامات هفتگانه 480

الف) تعریف صبر 497

ب) تفسیر صبر 497

ج) اقسام صبر 498

د) مفهوم صبر در قرآن 498

الف) تعریف توکل 501

ب) اقسام و درجات توکل 502

ج) مفهوم توکل در روایات 503

د) مفهوم توکل در قرآن 505

مفهوم رضا در آیات و روایات 512

بخش ششم: حالات 516

الف) تعریف مراقبه 518

ب) اقسام مراقبه 518

بررسی مفهوم مراقبه در آیات و روایات 519

تأویلات عرفا درباره مراقبه 522

بررسی مفهوم قرب در آیات و روایات 530

عشق حقیقی و مجازی 538

مفهوم محبت در قرآن و حدیث 541

الف) تعریف خوف 544

ب) اقسام خوف 546

ج) مفهوم خوف و خشیت در قرآن و روایات 547

الف) رجا 554

ب) اقسام رجا 555

ج) مفهوم رجاء در قرآن و روایات 555

رجای صادق و کاذب 557

الف) تعریف قرآن 559

ب) اقسام شوق 559

ج) مفهوم شوق در روایات 561

الف) تعریف انس 562

ب) اقسام انس 563

الف) تعریف اطمینان 566

ب) اقسام اطمینان 567

الف) تعریف مشاهده 573

ب) اقسام مشاهده 574

الف) تعریف یقین 576

ب) اقسام یقین 577

ج) مفهوم یقین در قرآن کریم 578

خاتمه و نتیجه‌گیری 583

فهرست منابع 587

فهرست منابع مقالات 605

مقدمه پژوهشکده

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ....

قرآن کتاب انسان سازی است و بزرگترین معجزه جاوید است، اگر نوع مردم در برابر معجزات فعلی چون شق القمر و تسبیح سنگ ریزه و شفای مریضان و زنده کردن مردگان انگشت تعجب به دندان گرفته و به عجز و ناتوانی خود اعتراف و اقرار می‌کنند، عالمان و فرهیختگان در برابر قرآن کریم که معجزه قولی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله است به خاک افتاده و خدای آنرا پرستش و سجده می‌کنند و اشک شوق از قلب و دل در برابر عظمت قرآن جاری کرده و گویای آن هستند که «الخواص للقولیة و العوام للفعلیة اطوع».

وجه اعجاز قرآن گرچه در فصاحت و بلاغت آشکار است اما مهمترین رویکرد اعجاز قرآن به معجزات علمی و صرفه یا... نبوده بلکه قرآن کتاب انسان سازی است و تربیت قرآنی، فردی چون حضرت امیر علیه السلام پدید آورده است که فخر کائنات و سرآمد و قطب اولیاء الله است، اعجاز قرآن را باید در معارف بلند آن و در خداشناسی و معرفی اسماء و صفات الهی جستجو نمود، هرگز و هرگز کتابی در معرض توحید که غایت آمال و کعبه آرزوهای اولیاء الله است به پایه قرآن نمی‌رسد این همه فیلسوف و متکلم و عارف در طول تاریخ آمده اند و همه ریزه خوار سفره قرآن بوده و هستند و همه در برابر آن سر تعظیم فرود آورده‌اند.

در همین راستا پژوهشکده علوم و معارف قرآنی علامه طباطبائی رحمه الله با فضل و عنایت خداوند متعال و با استعانت از حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و در پرتو کرامات حضرت فاطمه معصومه علیها السلام که با هدف جذب محققان، مولفان و مترجمان و صاحب نظران زمینه‌های مختلف علوم و معارف قرآنی جهت استفاده از ظرفیت‌های موجود انقلاب شکوهمند جمهوری اسلامی به منظور پژوهش و تحقیق در علوم قرآنی، ترویج و تبیین معارف والای قرآن کریم، تدوین کتب و پژوهش‌های علمی و تحقیقی و تربیت محققان و مدرسان در حوزه‌های مختلف علوم قرآنی توسط آستانه مقدسه حضرت فاطمه معصومه علیها السلام در سال 1388 تأسیس گردید و پژوهش‌های روز آمد را وجهه همّت خود قرار داده است.

تأسیس این پژوهشکده که از اهداف دیرینه حضرت آیة الله مسعودی خمینی تولیت معظم آستانه مقدسه بوده که زحمات و با تلاش پی‌گیر و مجدّانه ایشان به انجام رسید و اکنون دست همه‌ی محققان این عرصه را به گرمی می‌فشارد. در اینجا لازم است از نویسنده اثر حاضر که در سامان بخشیدن اثر حاضر تلاش فراوان داشته‌اند صمیمانه تشکر کنم.

رئیس پژوهشکده علوم و معارف قرآنی علامه طباطبائی رحمه الله

احمد عابدی

پیشگفتار

توفیق تحقیق وتدریس تفسیر سوره حمد موجب شد به یکی از میراث‌های مهم تفسیری؛ یعنی تفاسیر عرفانی رهنمون شوم. در این مسیر شاهد افراط و تفریطهایی گشتم که ریشه در نگرش و مبانی تفسیری آنها داشت و ضرورت طرح و نقد و بررسی مبانی تفسیر عرفانی بیشتر از پیش برایم روشن گردیده است. زیرا از سویی نوعی گرایش عرفانی در سطح جوان‌ها مشاهده می‌شد و از سویی هم برخی از مستشرقین و روشنفکران، از این بازار آشفته (افراط و تفریط) حداکثر استفاده را در جهت ترویج جریان‌های فکری لیبرالیسم و پلورالیسم نموده، زبان قرآن را به عنوان زبان نمادین رمزآلود و حیرت معرفی کرده، حتی برخی زبان قرآن را به عنوان زبان تمثیل که بیانگر واقعیتی نمی‌باشد تلقّی نمودند.

با این حال سوءاستفاده تأویل‌گرایان جدید از منابع تفاسیر عرفانی نباید ما را از عمیق‌ترین مباحث عرفانی موجود در آیات و روایات منصرف نماید، زیرا گرچه نمی‌توان به شکل همه‌جانبه از این نوع تفاسیر دفاع کرد و این مفسّران نیز مانند دیگر افراد عادی نه از لغزش مصونند و نه از غفلت محفوظ و نه از آسیب‌های ذهنی در امان، ولی لغزش گروهی موجب آن نمی‌شود که میراث مکتوب عرفانی بهره‌وران از ادبستان قرآنی به فراموشی سپرده شده، به وادی نسیان واگذار شود. بنابراین بر آن شدم تا در حد بضاعت، متواضعانه تحقیقی درخور در نقد و بررسی مبانی تفسیر انجام دهم و سره را از ناسره جدا کرده، ملاک و معیار قابل فهم و سنجشی ارائه نمایم.

در این بررسی به مبانی مختلف عرفانی تفسیر اعم از مبانی زبان‌شناسی تفسیر عرفانی، مبانی معرفت شناسی، مبانی هستی شناسی، و مبانی انسان‌شناسی عرفانی رهنمون شدم.

در این تحقیق سعی شده تا بدون حب و بغض و با روش علمی و منطقی، مبانی تفسیر عرفانی بررسی شده، براساس اصول و ضوابط علم تفسیر، میزان استقامت و انحراف این‌گونه تفاسیر با محک نقد سنجیده شود تا سر حدّ امکان سره از ناسره شناخته شود و زمینه بهره‌وری مطلوب از این آثار کهن فراهم شده، از افراط و تفریط جلو گیری به عمل آید.

نکته مهم و قابل توجه در این تحقیق این است که هدف از تحقیق دفاع از همه آن چه به نام عرفان و تصوف مشهور است نمی‌باشد، بلکه هدف دفاع از عرفان برخاسته از قرآن و عترت است.

در این مسیر نگارنده تحقیق خود را خالی از خطا و نقد ندانسته به ویژه که هر تحقیق در آغاز بدون چالش علمی نخواهد بود. امید است ضمن تدریس و تحقیق و نگاه منتقدانه و منصفانه، آیندگان در جهت تکامل و اصلاح بحث مذکور برآیند تا هر یک به نوبه خود توانسته باشیم قدمی ولو کوتاه در بهره‌گیری از معارف قرآن و اسلام اصیل برداشته باشیم.

مقدمه

عرفان به عنوان یک جریان معرفتی - شناختی به دین خاصّ، مکتب خاص و فرهنگ خاصی محدود نبوده و همواره در طول تاریخ گاه به صورت اعتدال و گاه با افراط و تفریط مطرح شده است.

در میان مسلمانان هم در کنار عرفان اصیل مبتنی بر کتاب و سنّت اصیل، با تأثیرپذیری از فرهنگ‌های پیشین قبل از اسلام از سویی و انحرافات سیاسی و اخلاقی و جدایی عملی دین از سیاست در حکومت امویان و عبّاسیان از سوی دیگر، جریانهای انحرافی به نام عرفان و تصوّف در جامعه اسلامی پیدا شد و برخی از مسلمان‌ها به نام زاهد و عارف، به صوفیگری کشیده شدند.

این جریان‌های تصوف عمدتاً از نظر نظری به حلول و اتّحاد و از نظر عملی به جدایی شریعت از طریقت کشیده شدند و سپس با ایجاد خانقاه به جای مسجد صفوف خود را از مسلمین جدا نموده، خود هم به گروه‌ها و فرقه‌های متعدد انشعاب یافتند که تاریخ اسلام و تاریخ فلسفه و عرفان شاهد گویای این جریان است.

هدف این تحقیق، دفاع از همه آن چه به نام عرفان و تصوف است، نیست، بلکه در پی دفاع از عرفان راستین برخاسته از اسلام؛ یعنی قرآن و سنّت و عترت است.

از سوی دیگر تاریخ و فرهنگ بشری کتابی را سراغ ندارد که همانند قرآن این

همه اندیشه‌ها را به خود معطوف ساخته باشد و لایزال در طی چهارده قرن، ترجمه و شرح و تفسیر بر آن نگاشته شود. و چون قرآن سند حقّانیت و هویّت مکتب اسلام است شناخت و بهره‌وری از معارف آن از اولویت‌های فکری مسلمین براساس سنّت نبوی و امامان معصوم علیهم السلام بوده است.

جریان تفسیر از عصر رسالت و صحابه و تابعین و دوره تدوین و پس از آن، مراحلی را پشت سر گذاشته است. نهضت ترجمه دوره عباسیان، از آثار و فرهنگ یونان و ایران و تلاقی حوزه اسکندریّه و انطاکیّه، جندی (گندی) شاپور و هند قدیم با فرهنگ اسلامی، مفسّران قرآن را بر آن داشت تا به فراخور تخصّص و گرایش ویژه خویش، هرکدام از زاویه‌ای به تفسیر قرآن بپردازند و در نتیجه تفاسیر ادبی، حدیثی، فقهی، کلامی، تاریخی، فلسفی و عرفانی اشاری و رمزی شکل بگیرد.

در میان رویکردهای گوناگون، جریان تفسیر عرفانی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا در آثار عرفانی تعبیرات لطیف و متین از آیات فراوانی به چشم می‌خورد.

عارفان، خود را از محارم قرآن دانسته و در شناخت اسرار و رموز آن، خود را آگاه‌تر از دیگران پنداشته‌اند. به نحوی که برخی با تعبیرات خام خویش سخنان معصومین علیهم السلام مانند نهج‌البلاغه و صحیفه سجادیه را، به سطح معرفت عارفان تنزّل داده و گفته‌اند: «از این گذشته چند تن از امامان، از خود، تألیفاتی عالی از عرفان اسلامی بر جای گذاشته‌اند که نهج‌البلاغه و صحیفه سجّادیه از آن میان شهرت بیشتری دارند.⁽¹⁾

نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ص 102.

با توجّه به اهمّیت این موضوع از زمانی دیرین عرفان اسلامی معرکه آرای موافقین و مخالفین شده و در سال‌های اخیر ابعاد تازه‌ای به خود گرفته است تا آنجا که به تعبیر شهید مطهری⁽¹⁾

آشنایی با علوم اسلامی، مکارم و عرفان، ص 79.

این تفاسیر قدمتی هزار ساله دارد، و به موازات رشد و توسعه عرفان از سوی عرفا - به منظور تحکیم مبانی عقیدتی آنان - رویکردی ویژه به قرآن حاصل شده و در این میان تفاسیری با نگاه درونی و باطنی شکل گرفت که به تفاسیر عرفانی مشهور شده‌اند.

از همان آغاز تاکنون میزان انتساب تفاسیر و ادبیات عرفانی به اسلام، محل نقد و نظر بوده و دیدگاه‌های مختلفی در این خصوص ارائه شده است.

به نظر می‌رسد برخی از این تفاسیر از قواعد و اصول تفسیری و استظهار از نصوص پیروی نکرده و دچار افراط گردیده و در ورطه تفسیر به رأی گرفتار گشته‌اند. و برخی هم با نگرش عرفانی به تفسیر، سعی نموده‌اند که با بیان رموز و اشارات، لطایف باطنی قرآن را با ادبیات ویژه عارفانه ترسیم کنند و در عین حال نهایت سعی و کوشش خویش را در جهت دور شدن از تفسیر به رأی به کار برده‌اند.

به هرحال این جریان و نگرش تفسیری براساس مبانی فکری ویژه‌ای ارائه شده که عبارت‌اند از: مبانی زبان شناسی، معرفت شناسی، هستی‌شناسی و انسان شناسی. که در این تحقیق، میزان انحراف یا سازگاری آن با معارف اصیل اسلامی مشخص شد. و در ادامه بحث با بررسی برخی موارد انحراف تلاش شده تا از افراطها و تفریطها جلوگیری، و الگویی مناسب برای پویندگان و سایرین فراهم شود.

پیشینۀ بحث

اشاره

رویکرد عرفانی در تفسیر، قدمتی هزار ساله دارد و از قرن دوم به موازات پیدایش تصوف و عرفان، عارفان به قصد تحکیم مبانی فکری خود رویکردی به جنبه‌های باطنی و لایه‌های عمیق قرآن نمودند و به تدریج این رویکرد از سایر مشرب‌های فکری تفسیری، مانند تفسیرکلامی، فلسفی، ادبی و تاریخی متمایز گردید.

زرکشی از تفسیر عرفانی به عنوان «یافته‌ها و استنباطات ذوقی از آیات قرآن» یاد نموده است⁽¹⁾

ر. ک: البرهان، ج 2، ص 311.

در کتاب‌شناسی تفسیر پژوهشی به طور جسته و گریخته برخی از این تفاسیر عرفانی معرفی شده‌اند، مانند: سیوطی در طبقات المفسیرین⁽³⁾؛ و ذهبی در التفسیر والمفسرون⁽⁴⁾؛ زرکشی در مناهل العرفان⁽⁵⁾؛ حاجی خلیفه در کشف الظنون⁽⁶⁾؛ حاج

آقا بزرگ در الذریعه⁽¹⁾

ر. ک: ج 4، ص 269، 273 و 279.

اکثر قریب به اتفاق منابع فوق به این موضوع به صورت اجمال و اختصار پرداخته و وارد حوزه مبانی عرفانی نشده‌اند، البته برخی از آثار تا حدی از گستره تحقیق بیشتری برخوردارند؛ مانند:

الف: کتاب «مکتب تفسیر اشاری» دکتر سلیمان آتش، ترجمه توفیق سبحانی با معرفی اجمالی و گزارش و تحلیل بیش از هفتاد اثر از تفاسیر عرفانی که در اختیار قرآن‌پژوهان قرارگرفته است، با فصول زیر:

فصل اول: پیدایی تفسیر اشاری.

فصل دوم: گسترش تفسیراشاری با اندیشه عشق الهی و فناء فی الله.

فصل سوم: تفاسیر عرفان نظری، انحطاط تفاسیر نظری و تفاسیر دوره عثمانی.

فصل چهارم: مسائل و تأویلات عمده تفسیر اشاری که می‌تواند به عنوان مبانی تفسیر عرفانی از آن یاد نمود.

ب: کتاب «تفسیر قرآنی و زبان عرفانی» پُل نویا، ترجمه اسماعیل سعادت که شامل فصول زیر است:

فصل اول: تفسیر قرآنی و پیدایش زبان عرفانی و جدا نمودن زبان عبارت از زبان اشارت و بیان مصادیق آن.

فصل دوم: تجربه اصل تفسیر که چگونه تجربه عرفانی به صورت اصل در تفسیر وارد شده است.

فصل سوم: ساختار واژگان تجربه و اینکه چگونه با تجربه، استعاراتی خلق می‌شود که هم زبان خدا است و هم زبان انسان.

ج: کتاب «پژوهشی در جریان‌شناسی تفسیر عرفانی» محسن قاسم‌پور، شامل فصول زیر:

فصل اول: تأویل در مکاتب بشری، تأویل در متون دینی قبل از اسلام و دوره جدید (هرمونوتیک)

فصل دوم: تأویل در جهان اسلام، مانند: اسماعیلیه، اخوان الصفا، حکمت اشراق، آثار فلسفی و صوفیه و عرفا.

فصل سوم: عرفان شامل مباحث عرفان و قرآن، ظاهر و باطن از دیدگاه عارفان، ظاهر و باطن از دیدگاه قرآن، فهم وحی‌انگارانه و مبانی زبان عرفانی.

فصل چهارم: تفسیر عرفانی. در این فصل به سیری در تفاسیر عرفانی کهن عرفانی، مانند: تستری، سلمی، قشیری، میبدی، روزبهان، دایه، ملا عبدالرزاق کاشانی و ابن عربی پرداخته است و با نقد و بررسی روش تفسیری عرفانی به پایان می‌رسد.

د: کتاب «ارغنون آسمانی، جستاری در قرآن و تفاسیر عرفانی» دکتر عبدالوهاب شاهرودی، شامل فصول زیر:

فصل اول: تعریف تفسیر.

فصل دوم: تاریخ تفسیر.

فصل سوم: عرفان و قرآن با توجه به اصول عملی و نظری عرفان و مبانی عرفا در تفسیر.

فصل چهارم: تفاسیر عرفانی، مانند: لطائف الاشارات، کشف الاسرار، عرائس البیان، غرائب القرآن و روح البیان.

از فصل پنجم تا فصل هشتم به شناسنامه تفاسیر عرفانی در حد اختصار اشاره شده است و با کتاب‌شناسی تفاسیر، کتاب مزبور به پایان می‌رسد.

جمع بندی

در مجموع ضمن ارج نهادن به تحقیق وپژوهش‌های فوق و تحقیق‌های دیگری که از قلم افتاده و با توجه به اینکه در ضمن مباحث، آثار ارجمندشان زینت‌بخش این اثرخواهد شد، ولی با توجّه به پویایی تحقیق در زمینه رویکرد عرفانی قرآن و گستره وسیع آن، نوعاً به نقد و بررسی مبانی عرفانی کمتر توجّه شده و حداکثر به مکتب تفسیری آن‌ها اشاره گردیده است و اگر هم در مواردی به مبانی تفسیر توجه شده، فاقد جامعیت است.

بر این اساس تحقیق پیش رو نگاه نو و جدیدی به تفاسیر عرفانی به ویژه با تکیه بر مبانی تفسیر و گرایش‌های تفسیری مفسّران است. چرا که نگارنده معتقد است بدون توجّه به گرایش و مبانی تفسیری، نقد و بررسی تفاسیر عرفانی بدون نتیجه و سامان خواهد بود.

ساختار بحث این اثر، در پنج فصل و یک خاتمه سامان یافته است:

فصل اول: کلیات که شامل سه بخش است.

بخش یک: تفسیر و تأویل و فرق بین آن دو.

بخش دوّم: شامل تعریف عرفان، بیان موضوع، مسائل، و مبادی عرفان و تفاوت‌های عرفان و تصوّف؛ عرفان و فلسفه؛ عرفان عملی و اخلاق؛ تقسیم‌بندی عرفان به نظری و عملی و بیان نظریه موافقان و مخالفان.

بخش سه: تعریف تفسیر عرفانی و ریشه‌ها و زمینه‌ها و مراحل تفسیر عرفانی.

فصل دوم: مبانی زبان‌شناسی قرآن در تفسیر شامل: مباحث زبان‌شناسی قرآن، منشأ پیدایش زبان‌شناسی قرآن، تحلیل زبان از زاویه برون دینی و درون دینی و حروف و اعداد.

فصل سوم: مبنای معرفت‌شناسی تفسیر عرفانی شامل: کشف و شهود از منظر عرفا، میزان صدق کشف و شهود، اعتبار کشف و شهود از نظر قرآن و سنّت و رابطه طریقت و شریعت و حقیقت.

فصل چهارم: مبنای هستی‌شناسی تفسیر عرفانی شامل: توحید، اسماء و صفات، وحدت وجود، تجلی و ظهور، مراتب وجود.

فصل پنجم: مبنای انسان‌شناسی تفسیر عرفانی که شامل دو بخش است:

بخش یک: انسان کامل، نبوّت، ولایت، خاتمیت، قضا و قدر و مراتب هدایت.

بخش دو: مقامات و حالات.

خاتمه: نتیجه‌گیری

فصل اول: کلیات

اشاره

بخش اول: مبانی

بخش دوم: تفسیر

بخش سوم: عرفان

بخش اول: مبانی

مبانی، جمع مبنی و اسم زمان و مکان از مصدر بنا و بنیه،⁽¹⁾

رازی، محمد بن ابوبکر، مختار الصحاح، ص 16.

مبانی هر یک از علوم، اصول و قواعد اولیه و اموری است که به عنوان مقدمات ضروری یا غیرضروری، برای اثبات مسائل و تنظیم استدلال‌های آن لازم است.

علمای علم منطق از مفهوم کلی مبانی به مبادی تعبیر نموده‌اند و آن را به دو قسم تصوری و تصدیقی تقسیم کرده و اصول موضوعه و مصادرات به مطلوب را نیز در زمره آن‌ها قرار می‌دهند.⁽³⁾و در تعریف آن چنین گفته‌اند: «حدود و مقدماتی که قیاسات علم از آن‌ها ترکیب می‌یابد⁽⁴⁾»

مراد از مبادی یا مبانی تصوری هر علمی، عبارت از حدود، موضوعات،

اجزاء، جزئیات و اعراض ذاتیه آن علم است و مراد از مبانی تصدیقی، تصدیقات بدیهی است که موجب توصّل و کشف تصدیقات مجهول است⁽¹⁾

همان، 3300، 299.

قوانین و قواعد کلی که در تعریف و بیان مقدمات، حدود و استدلال‌های تمام علوم جریان دارد و براهین، قیاسات، مکاشفات و مشاهدات در علمی نیازمند به تنظیم و ترتیب مقدمات می‌باشد. با این تفصیل که هر فنّی مبانی و مبادی خاص خود فاصله را دارد که منطق نظری یا کشفی، استدلال‌های آن را تفسیر می‌کند.

فارابی در بیان و تفصیل آن چنین می‌گوید: «الاصول التی یستعملها المروی فی استنباط الشی الذی یروّی فیه اثنان: احدهما الاشیاء المشهوره الماخوذه عن الجمیع او عن الاکثر. والثانی الاشیاء الحاصله له بالتجارب و المشاهده ؛ اصول و بنیان‌هایی که اندیشمند و صاحب‌نظر در بیرون آوردن اندیشه خود به کار می‌برد، دو چیز است: یکی چیزهایی که پیش همگان و یا بیشتر مردم شهرت دارد، دیگر چیزهایی که در اثر آزمایش‌های گوناگون و دیدن به حقیقت پیوسته است»⁽²⁾

این قاعده و قانون در آرای تفسیری عرفای اسلامی نیز از اهمیت ویژه‌ای

برخوردار است. چنان که صدرالدین قونوی در مطلع کتاب اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن⁽¹⁾

قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، ص 17 و ص 22، 27.

او سپس نتیجه می‌گیرد که عقل نظری و تفکر در آستانه قرآن، ثمرات و آثار قابل اعتنایی ندارد، زیرا اگر این طریق موجب غنا و شفا بود پیامبران و اوصیاء و وارثان آن‌ها از آن اعراض نمی‌کردند.

بر این اساس برای تفسیر قرآن مسلک اهل جدل و فکر راه‌گشا نبوده و تنها راه مستقیم تفسیر قرآن با طهارت نفس و قدم نهادن در مسیر اهل الله و کشف و شهود است.

«استاد عمید زنجانی» پس از بیان تقسیم‌بندی‌های ارزیابی تفاسیر، در تعریف دقیق مبانی تفسیر برآمده و می‌نویسد: «مبنا و روش تفسیری عبارت از مستنداتی است که مفسّر براساس آن کلامی را که خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسیر کلام خدا و معنی و مقصود آیات الهی قلمداد می‌کند و تنها راه دستیابی کامل به مقاصد قرآن را منحصراً همان مستند یا مستندات می‌شمارد و دیگر مبانی

و روش‌ها را تخطئه می‌کند و آن‌ها را برای رسیدن به همه مفاهیم و مقاصد قرآنی کافی نمی‌داند.»

در حقیقت مبنای هر تفسیری به دو قاعده و یا دو قضیه به اصطلاح منطقی منتهی می‌شود:

الف - قرآن را می‌توان به استناد مبنای مورد نظر مثلاً، روایات ماثور تفسیر نمود و براساس این مبنا مقاصد قرآن را کشف کرد.

ب - هر نوع روش و مبنایی غیر از مبنای مورد نظر - در فرض مذکور مبنای تفسیر به مأثور - برای دستیابی به مفاهیم قرآن ممنوع و یا نارسا بوده، مفاد و نتیجه آن غیر قابل استناد به قرآن است و یا برای رسیدن به جامعیت قرآن کافی نیست. بنابراین به عناوین و انواع مختلفی که قابل جمع در مستندات تفسیری هستند، مبنا و روش تفسیری اطلاق نمی‌شود.⁽¹⁾

عمید، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ص 214، 215

بخش دوم: تفسیر

1. تفسیر در لغت

براساس تحقیق انجام شده، تفسیر از (فَسر) در لغت به معنای بیان، ابانه، جدا کردن، توضیح دادن، آشکار ساختن امر پوشیده، اظهار معنای معقول و بیان معنی سخن آمده است.

هم‌چنین با مبالغه‌ای در معنا برای (فسّر)، به معانی کشف معنای لفظ و اظهار آن، ایضاح معنای لفظ، شرح قصه‌های مجمل قرآن، کشف ظاهر قرآن، بیان معنای سخن، بیان و تشریح معنی و لفظ آیات قرآن ذکرکرده‌اند.

گرچه تشابه معنای دو دسته بیانگر نزدیکی معانی آن است؛ ولی خصوصیّت باب تفعیل، مبالغه و تغایرآن با ثلاثی مجرّد نظریه دوّم را تأیید می‌کند.

گروهی تفسیر و فسّر را براساس «اشتقاق کبیر»⁽¹⁾

لغتنامه دهخدا ذیل کلمه تفسیر.

«راغب» سفر را ویژه «اعیان» و فسر را «اظهار معنی معقول» دانسته است⁽²⁾.

تغایر کاربرد قرآنی دو واژه هم مویّد نظر راغب است.⁽¹⁾

محمود رجبی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 7.

نگارنده افتخار همکاری با استاد رجبی با دوستان همکار: جناب علی اکبر بابایی، دکتر محمدباقر سعیدی روشن، محمد باقر محمدی، در کلیات مباحث روش شناسی تفسیر را داشته‌ایم. و در ادامه به واسطه مشکلات کاری، این اثر با همکاری دوستان دیگر تحت نظر معظمّ له به اتمام رسیده است.

2. تفسیر در اصطلاح

اشاره

در ابتدا سه معیار ضروری برای تعریف تفسیر لازم به ذکر است شامل:

1 - تعریف باید جامع افراد (کل قرآن و سوره و آیه) و مانع اغیار (مبادی تفسیر، شأن نزول و محکم و متشابه) باشد و از الفاظ مبهم و تکراری اجتناب شود.

2 - به مفاد استعمالی و مراد واقعی متن توجّه داشته باشد.⁽³⁾

3 - تعاریف به مبانی تفسیر توجه نماید که بر چه اساس و معیاری تفسیر انجام می‌پذیرد.

پس از بیان این سه نکته ضروری، تعاریف تفسیر در چند دسته قابل بررسی است:

دسته اوّل: تعریف را به وضوح معنای متبادر عرفی موکول نموده و از تعریف

آن امتناع کرده‌اند.⁽¹⁾

مانند: جامع البیان طبری - تبیان شیخ طوسی - معالم التنزیل بغوی - کشاف زمخشری - تفسیر کبیر فخر رازی - المحرّر الوجیز ابن عطیّه - تفسیر المبین مغنیه - الدرّ المنثور سیوطی - تفسیر الکبیر ابن تیمیّه - انوارالتنزیل بیضاوی - تفسیر القرآن ابن کثیر - مدارک التنزیل نسفی - آلاء الرحمن بلاغی - لطایف الاشارات قشیری.

دسته دوم: تفسیر را تلاش فکری مفسّر دانسته و با این نگاه به تعریف آن پرداخته‌اند. برخی از این تعاریف عبارتند از:

1 - «امین الاسلام طبرسی» (584 ق): «تفسیر، کشف مراد از لفظ مشکل است»⁽²⁾و مشابه آن «رفع الابهام عن الّلفظ المشکل»⁽³⁾که «جامع افراد» و «مانع اغیار» نیست.

2 - «راغب اصفهانی» (565 ق): «تفسیر در عرف دانشمندان، کشف معانی قرآن و بیان مراد است اعم از اینکه به حسب مشکل بودن لفظ و غیرآن و به حسب معنی ظاهر و غیر آن باشد.»⁽⁴⁾نقطه قوّت این تعریف آن است که کشف معانی قرآن بیانگر مفاد استعمالی است و بیان مراد هم می‌تواند بیانگر مراد جدّی خداوند باشد.

3 - «کلبی» (758 ق): «معنای تفسیر، شرح قرآن و بیان معنای آن و آشکارکردن چیزی است که با تصریح و اشاره و نجوایش آن را اقتضا می‌کند.»⁽⁵⁾در این تعریف، شرح، بیان و آشکارکردن ظاهراً یک معنی را می‌رسانند و در صورت تعدّد مقصود، فاقد توضیح می‌باشند. اگر مقصود از واژه «نجوا»، رمز بین خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، داخل در قلمرو تأویل خواهد شد واژه «تصریح» هم

در صورت صراحت متن، با کشف و تفسیر سازگار نیست.

4 - «جرجانی» (740-816 ق): «تفسیر در شرع، توضیح معنای آیه و شأن و قصۀ آن و سببی است که آیه در آن شرایط نازل شده، با لفظی که آشکارا بر آن دلالت نماید.»⁽¹⁾

جرجانی، علی بن محمّد، التعریفات، ص 28.

5 - «آقا بزرگ تهرانی» (م 1293 ق): «تفسیر، بیان ظواهرآیات قرآن براساس قواعد و لغت عرب است»⁽²⁾

نقطه قوت تعریف فوق در آن است که در این تعریف به مرحله اوّل تفسیر یعنی مبانی «قواعد و لغت عرب» اشاره شده است.

6 - «علّامه طباطبایی» (1282-1360 ش): «تفسیر، بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدالیل آن‌هاست»⁽³⁾امتیاز تعریف در آن است که معانی آیات می‌تواند اشاره به مرحله «اول» و کشف مقاصد و مدالیل هم می‌تواند بیانگر مرحله «دوم» تفسیر باشد.

7 - «آیة الله خویی» : «تفسیر، آشکارکردن مراد خدای متعال از کتاب عزیز اوست.»⁽⁴⁾

در این تعریف به مبانی و مفاد استعمالی، توجه نشده است و به جای تعبیر «کتاب عزیز»، آیات قرآن با جامع افراد بودن نزدیکتر به نظر می‌رسد.

دسته سوّم از تعاریف: تعریف کسانی است که تفسیر را به عنوان (علم) مطرح کرده‌اند مانند:

1 - ابوالفتوح رازی (م 540 - یا 554 ق): «تفسیر، علم سبب نزول آیه باشد و

علم مراد خدای متعال از آن لفظ‌⁽¹⁾

رازی، ابوالفتوح، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان ج 1، ص 24.

2 - ابوحیان (م 745 ق): «تفسیر، علمی‌است که در آن از چگونگی نطق (تلفظ) الفاظ قرآن و مدلول‌ها و احکام فردی و ترکیبی آن‌ها و معناهایی که الفاظ قرآن در حال ترکیب بر آن‌ها حمل می‌شوند و تتمّه‌هایی در آن، بحث می‌شود»⁽²⁾روشن است که در این تعریف به مبانی تفسیر، اشاره شده است ولی مانع از اغیار نیست.

3 - زرکشی: وی دو تعریف برای تفسیر ارائه داده است؛ تعریف اول عبارت است از: «تفسیر، علمی است که با آن، فهم کتاب خدا که بر پیامبرش محمد صلی الله علیه و آله نازل شد و بیان معانی و استخراج احکام و حکمت‌های آن‌ها به دست می‌آید⁽³⁾».

تعریف دوّم: «تفسیر، دانستن شأن نزول آیه و سوره قرآن و قصّه‌ها و اشاره‌هایی که در آن نازل شده است و سپس دانستن ترتیب مکّی و مدنی و بیان محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، خاص و عام، مطلق و مقیّد و مجمل و مفصّل بودن آن است.»⁽⁴⁾

4 - سیوطی (911 ق)⁽⁵⁾: تعریف زرکشی را برگزیده ولی به جای آیه، آیات و به جای سوره، شئون و به جای اشاره‌ها، اسباب را ذکر و عبارت «و حلالها و حرام‌ها و وعدها و وعیدها و امرها و نهی‌ها و عبرها و امثالها» را اضافه نموده است.

5 - قطب الدّین رازی (م 776): «تفسیر، علمی است که در آن از مراد خدای سبحان در قرآن مجیدش بحث می‌شود⁽¹⁾

حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظّنون عن اسامی الکتب و الفنون، ج 1، ص 427.

6 - تفتازانی (792 ق): «تفسیر، علمی است که از احوال الفاظ کلام خدای متعال از جهت دلالت بر مراد خدای متعال بحث می‌کند.⁽²⁾»

7 - شهید سید محمد باقر حکیم: نظریه مرحوم حکیم در کتاب علوم القرآن درباره تفسیر و تأویل به صورت تلخیص، عبارت است از⁽³⁾:

الف - ظهور بسیط و مرکب: در آغاز، ظهور را به ظهور بسیط و ظهور مرکب تقسیم نموده و برای اول مثال زده است به اینکه گفته شود هر روز به دریا برو (اذهب الی البحر فی کل یوم) و یا اینکه گفته شود: به دریا برو و کلامش را استماع کن (اذهب الی البحر و استمع کلامه) تعبیر اول از نوع ظهور بسیط است که جز یک صورت به ذهن متبادر نمی‌شود. ولی در تعبیر دوم با توجه به استماع از دریا، متبادر به ذهن دیگر آب دریا نخواهد بود. زیرا دریا موج دارد نه کلام و تبادر ذهنی دریای علم است. در تفسیر محور بحث درباره ظهورء مرکب است نه بسیط. زیرا در ظهور بسیط، معنی روشن است و نیاز به اظهار نمی‌باشد «لانّ المعنی ظاهر بطبیعته فلا یحتاج الی اظهار».

ب - تفسیر لفظی ومعنوی: حقیقت نخست در قرآن این است که قرآن به عنوان کتاب هدایت برای مردم (بقره / 185) نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ (مائده/ 15) و تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ (نحل / 89) فهم معانی آن برای مردم سهل است.

حقیقت دوم در قرآن این است که برخی از موضوعات آن در حیطه احساس و حتی فکر عادی بشر نیست، موضوعاتی مانند لوح و قلم و عرش و... حلّ

تناقض ظاهری بین این دو حقیقت، تمییز بین تفسیر تفسیر لفظی و تفسیر معنوی است. زیرا براساس حقیت اوّل، آیات قرآن از لحاظ تفسیر لفظی مشکلی ندارد، بلکه مشکل اساسی درباره محتوا و مقصود این مفاهیم است که راه‌حل آن پیمودن راه بزرگتر و فراتر از عالم محسوس و ماده است. اگر چه احاطه به جمیع اسرار و خصوصیات قرآن قابل دسترس نباشد.

مثال قرآنی تفسیر لفظی و معنوی، توصیف خداوند به علیم و قدیر و سمیع و بصیر و... است که گاه از مفهوم لغوی این اوصاف پرسیده می‌شود و گاه از کیفیت علم و قدرت و سَمع و بصر خداوند پرسش می‌شود که پاسخ‌گوی پرسش آغازین تفسیر لغوی و قسمت دوم تفسیر معنوی خواهد بود.

ج - تفسیر معنی اضافی و نسبی است: تفسیر معنی اضافی است زیرا حتی در ظهور لفظی معنی واحدی نسبت به شخصی نیاز به توضیح دارد و نسبت به دیگری ندارد اگر چه استعمال لفظ در معنی لغوی فقط از نوع تفسیر نمی‌باشد مگر این که معنای لغوی به دلیل خارجی قابل پذیرش نباشد که وارد در حیطه تفسیر خواهد شد.

د - تعریف تفسیر به عنوان علم تفسیر: علمی‌است که بحث می‌شود از قرآن کریم، به وصف این که کلام از آن خداوند تعالی است (و امّا التفسیر بوصفه علما فهو علم یبحث فیه عن القرآن الکریم بوصفه کلام الله تعالی.)

بررسی:

گرچه در مقدمات بحث فرق بین مراد استعمالی و مراد جدی مطرح شده است، ولی در متن تعریف به مبانی تفسیر توجه نشده است که بر چه اساسی به مراد جدی کلام الهی دسترسی پیدا می‌کنیم.

8 - تعریف‌هائی که قید به قدر طاقت بشری را در خود آورده‌اند، مانند زرقانی: «تفسیر، علمی‌است که از قرآن کریم از جهت دلالتش بر مراد خدای

تعالی به مقدار طاقت بشری بحث می‌شود.»⁽¹⁾

زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، ج 2، ص 3.

. زرقانی، مناهل العرفان، ج 2، ص 3.

جمع بندی

با توجه به نارسایی‌های تعاریف فوق، مانند جامع نبودن، مانع اغیار نبودن، عدم توجه به مبانی مفاد استعمالی و یا مراد واقعی، تعریف پیشنهادی آقایان محمود رجبی و همکاران، کاملترین تعریف به نظر می‌رسد (تفسیر، عبارت است از بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره⁽³⁾.)

3. تأویل در لغت

تأویل از «اول» و تمام موارد کاربُرد آن به معنی رجوع و بازگشت است. ⁽⁴⁾«اول» مبتنی بر دو اصل است: ابتدای امر و عاقبت آن.⁽⁵⁾

پژوهشی دیگر معانی تأویل را در سه دسته قرار داده است: برگرداندن چیزی به هدفی که از آن مدّ نظر است، آشکار ساختن آنچه که شئ به آن باز می‌گردد و انتهای شئ، مصیر، عاقبت و آخر آن⁽⁶⁾.

4. تأویل در اصطلاح

مهمترین دیدگاه‌ها در تعریف تأویل عبارتند از:

دیدگاه اول: تفسیر و تأویل را دو واژه مترادف می‌داند. فخر رازی،⁽¹⁾

فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج 4، ص 176

بررسی: مطابق این دیدگاه همه آیات قرآن قابل تفسیر و تأویل‌اند؛ در حالیکه آیات قرآن به صورت صریح به دو بخش محکم و متشابه تقسیم شده مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و تأویل آیات، ویژه راسخان علم قلمداد شده است وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ .⁽³⁾

لازمه ترادف تفسیر و تأویل این است که آیات متشابهات مانند محکمات برای هر مفسّری قابل فهم باشد⁽⁴⁾».

دیدگاه دوم: بر این باورند که تأویل همان اعیان خارجی محسوس و قابل مشاهده است. از طرفداران این نظریه می‌توان از ابن تیمیّه، شیخ محمد عبده و رشید رضا نام برد. این گروه برای تبیین دیدگاه خود دو مثال ذکر کرده‌اند:

الف - اهل کتاب درباره صفات پیامبر صلی الله علیه و آله زمان ظهور و ویژگیهای مخصوص او آگاهی کامل دارند، زیرا این مطالب در کتاب‌های دینی آنها ذکر شده است.

فهمیدن این صفات، درک معانی آنها و آگاهی بر مطالب آن، تفسیر سخن است. اما تأویل این کلام وجود خارجی پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله اسلام است که

مبعوث شده است.

ب - وقتی گفته می‌شود (طلعت الشمس: خورشید طلوع کرد) تأویل آن همان طلوع خورشید است که در افق آسمان دیده می‌شود.⁽¹⁾

علوی مهر، حسین، روشها و گرایشهای تفسیری، تهران، انتشارات اسوه، چاپ سوم، 1381 ش، ص 34-35.

ابن تیمیّه از بنیانگذاران این نظریّه، سه اصطلاح برای تأویل بیان کرده است؛ یک اصطلاح از متاخران و دو اصطلاح از پیشینیان.

اما دو اصطلاح از پیشینیان:

یک - تأویل به معنای تفسیر و بیان معنای کلام است، چه موافق با ظاهر آیات باشد و یا مخالف..

دو - «نفس المراد بالکلام، فالکلام ان کان طلبا کان تأویله نفس الفعل المطلوب و ان کان الکلام خبرا کان تأویله نفس الشیء المخبر به...» تأویل همان چیزی است که از کلام قصد شده است، اگر کلام (طلب) باشد تأویل آن کلام است و اگر کلام (خبر) باشد عین چیزی که خبر داده شده تأویل آن کلام خبری است.

«فالتأویل نفس الامور الموجوده فی الخارج سواء کانت ماضیه او مستقبله فاذا قیل طلعت الشمس فتأویل هذا نفس طلوعها..، و هذا الوضع و العرف الثالث هو لغه القرآن الّتی ْنزّل بها...؛ تأویل همان امور موجود در خارج هستند که محسوس و قابل مشاهده باشد، چه در گذشته پدید آمده باشد یا در آینده پدید آید، پس هرگاه گفته شود (طلعت الشمس) تأویل آن همان طلوع خورشید است که در افق آسمان دیده می‌شود... این معنای سوّم که با وضع و عرف مطابق است همان معنای تأویل در عرف و لغت است.

او در جمع‌بندی می‌گوید: «تأویل در نزد علمای سلف دو معنی بیشتر نداشت که عبارت بود از تفسیرکلام و بیان معنی و حقیقت خارجی و معنای سوّم

(اصطلاح متآخران) آن نیز که عبارت است از گرداندن لفظ از یک معنی راجح به معنی مرجوح، از اختراعات فلاسفه، متکلّمین و صوفیّه است.⁽¹⁾

مجموعه الرسائل الکبری، ج 2، ص 17-18.

بررسی:

اولاً - بسیاری از معارف قرآن، امور اعتباری هستند که در خارج واقعیت محسوسی ندارند؛ مانند تمنّی و ترجّی و سایر انشائیات. ثانیاً، برخی از آیات قرآن، ناظر به صفات و افعال خداوند و خارج از زمان و مکان و مادّه، از متشابهات است. اگر تأویلات این گونه آیات وجود عینی خارجی باشد لازمه‌اش پذیرش جسمیت خداوند است. معلوم است که معنای عرش، کرسی، وجه، و دست درباره خداوند با این معنی یک تأویل قابل قبول نخواهد بود.

دیدگاه سوّم: بر این باورند که برداشت از ظاهر قرآن (تفسیر) و فهم باطن آن (تأویل) است؛ دلیل این گروه روایاتی است که از امام باقر علیه السلام سؤال شد، معنای روایت پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «آیه‌ای در قرآن نیست مگر این که ظاهری و باطنی دارد.» چیست؟ حضرت فرمود: «ظَهْرُهُ تَنْزِیْلُهُ وَ بَطْنُهُ تأویلهُ»⁽²⁾در این روایت از بطن قرآن، به تأویل تعبیر شده است.⁽³⁾بنابراین اگر آیه قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ‌⁽⁴⁾را چنین تفسیر کردیم: «خداوند از آسمان آبی را نازل و در روی زمین نهرهایی را جاری ساخت، آن‌گاه انواع نباتات به واسطه آن می‌روید و به همه موجودات نیز حیات می‌دهد، حال اگر این آب با از بین رفتن قشر نفوذناپذیر زمین در زمین فرو رود، هیچ انسان قوی پنجه‌ای نمی‌تواند آبی را استخراج کند، این معنای ظاهری و تفسیر آیه است. اما اگر

گفتیم مراد آیه این است که وقتی حجت خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از میان شما رفت و یا غایب شد، چه کسی است که امام و حجت دیگری را به شما بدهد تا شما را در این زندگی دنیا هدایت کند این تأویل آیه است⁽¹⁾

رک: التمهید، ج 3، ص 28.

نظریه بالا را سیوطی در اتقان از تغلبی هم نقل نموده است.⁽²⁾و از میان معاصران (آیت‌الله معرفت) است که معنای فوق را برگزید گرچه معنای دیگری هم برای تأویل بیان کرده است که عبارت است از: رد و رفع شبهه به جای اصلی خود⁽³⁾.

بررسی:

اولاً، روایت مزبور بیانگر یکی از موارد استعمال «تأویل» است که تأویل آیات متشابه است؛ نه همه موارد استعمال آن‌ها. چنانکه در روایت امام باقر علیه السلام باطن قرآن را تأویل نامید به آیه شریفه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ استناد نموده است که مربوط به متشابهات است.⁽⁴⁾

روایت فوق بیانگر یکی از موارد استعمال تأویل در قرآن است و موارد دیگر عبارت‌اند از: تعبیر خواب⁽⁵⁾، وفا به کیل و وزن⁽⁶⁾، ظهور اعمال و تجلی آنها در روز قیامت، رجوع به حکم خدا و رسول صلی الله علیه و آله در منازعات.⁽⁷⁾

ثانیاً، در مقابل تفسیر بطن به تأویل، روایات دیگری است که ظاهر قرآن را مواردی می‌داند که درباره⁽⁸⁾آنها نازل شده است مانند اسباب نزول و باطن قرآن را

مصادیق و اشخاصی معرفی می‌کند که در آینده می‌آیند «ظَهْرُ القرآن الّذین نزّل فیهم و بطنه الّذین عملوا بمثل اعمالهم».⁽¹⁾

تفسیر عیّاشی، ج 1، ص 11.

ثالثاً، نقد علاّمه طباطبایی بر این نظریه است که براساس مفهوم آیه أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً که اختلافی در آیات قرآن نیست و در صورت اختلاف معین می‌شود کلام خداوند نیست.

اگر بنا شود در رفع اختلاف ظاهری هر کلام برخلا ف ظاهر آن حمل شود، هر کتاب پر از دروغ با حمل خلاف ظاهر قابل توجیه خواهد شد در حالی که آیه صراحت دارد، قرآن در معرض فهم عموم مردم است و همه مردم می‌توانند در آیاتش تأمل و اندیشه کنند.

خلاصه، این آیه شریفه صراحت دارد که اولاً: قرآن در معرض فهم عموم مردم است و همه مردم می‌توانند در آیاتش تأمل و اندیشه کنند و ثانیاً: در قرآن هیچ آیه‌ای نیست که معنایی از آن اراده شود که خلاف ظاهر باشد و یا جنبه معماگویی و نغزسرایی داشته باشد⁽²⁾.

دیدگاه چهارم: نظریه علّامه طباطبایی است که با توجّه به کاربرد واژه تأویل در قرآن می‌گوید: «تأویل عبارت است از حقیقت و واقعیتی که بیانات قرآن اعم از احکام، موعظه‌ها و حکمت‌هایش، حکایت از آن‌ها کند. چنین حقیقتی برای همه آیات هست چه محکمات و چه متشابهات»⁽³⁾و در جای دیگر می‌گوید: «تأویل از مقوله امور ذهنی نیست تا از قبیل معانی و مفاهیم باشد؛ بلکه امور واقعی بلند مرتبه‌ای است که ممکن نیست در چارچوب الفاظ بگنجد و اگر خدای متعال آن‌ها را در قالب الفاظ آورده؛ از باب ناچاری است که خواسته است

تا ذهن بشر را به روزنه‌ای از آن حقایق نزدیک سازد» و در فرازی دیگر می‌گوید: «ماورای قرآنی که می‌خوانیم، امر دیگری است که نسبت آن با قرآن نسبت روح و جسد و ممثّل با مثل است.»⁽¹⁾

همان، ج 3، ص 26.

مخفی نماند که استاد معرفت؛ نظریه علاّمه را نزدیک به نظریه (ابن تیمیه) قلمداد نموده و می‌گوید: «و هکذا ذهب سیدنا العلامه الطباطبایی قدس سّره الی انّ التأویل لیس من مدالیل الالفاظ و انّما هی عین خارجیّه و هی الواقعیّه الّتی جاء الکلام اللفظی تعبیرا عنها؛ دیدگاه استاد علامه ما طباطبایی نیز چنین است (مانند نظریه ابن تیمیّه) که تأویل از مدلول‌های لفظی نیست و همانا عینیت خارجی است که همان واقعیت خارجی است که کلام لفظی حکایت‌گر آن است.

او پس از نقل معانی چهارگانه برای تأویل می‌نویسد: «و لم یکن واحد منها بمعنی العین الخارجیّه اطلاقا؛ هیچ یک از معانی تأویل مناسب با معنای عین خارجی نیست و توجیه لطیف و دقیقی برای نظریه علامه وجود ندارد و فقط یک ذوق عرفانی بدون دلیل است و به همین جهت از علامه غریب به نظر می‌رسد.⁽²⁾

بررسی:

گرچه دو نظریّه فوق در ظاهر مشابه هم‌اند، ولی در واقع با هم تفاوت دارند، زیرا:

اولا - تعریف اصطلاحی آنان متفاوت است. زیرا ابن تیمیّه می‌گوید: «فالتأویل فیه نفس الامور فی الخارج سواء کانت ماضیه او مستقبله فاذا قیل طلعت الشمس فتأویل هذا نفس طلوعها، قال و هذا الوضع و العرف الثالث هو لغه القرآن

الّتی نزّل بها⁽¹⁾

مجموعه الرسائل الکبری، ج 2، ص 17 و 18

ثانیاً - ابن تیمیّه تمام موارد تأویل را امر عینی محسوس خارجی می‌داند. در حالی که علاّمه درباره تأویل بر این باور است که بازگشت به حقیقت، موارد مختلفی دارد که در چهار بخش ذیل قابل تقسیم هستند:

یک - بازگشت مثال به ممثّل مانند چند مورد از قصّه حضرت یوسف علیه السلام یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً3 و وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ‌4 و موارد دیگر تعبیر خواب مانند أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ‌5 ، وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ.6

دو - بازگشت چیزی به صورت و عنوان حقیقی خودش. مانند بیان تأویل سوراخ نمودن کشتی، قبض روح نوجوان و برپایی دیوار توسط خضر نبی علیه السلام.⁽³⁾که حضرت خضر علیه السلام فرمود: «تو را از عنوان‌های حقیقی کارها با خبر می‌کنم سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً » و صورت و عنوان حقیقی این بوده است که: أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً * فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً * وَ أَمَّا

اَلْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً.

سه - از قبیل وصف به حال متعلق چیزی است مثل تأویل درآیه وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً1 که کیل و وزن در آیه، کیل و وزن خارجی نبوده بلکه کیل و وزن صحیح، سبب مصلحت اجتماعی و پایداری اقتصادی است که تأویل آن است.

چهار - از باب تجسّم حقایقی است که سنخیت آن با عالم ماده متفاوت است.⁽¹⁾مثال: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ‌3 پس موارد چهارگانه تطابق با نظریه ابن تیمیّه ندارد⁽²⁾.

دیدگاه پنجم: نظریه شهید سید محمد باقر حکیم رحمه الله:

مرحوم حکیم پس از بیان نظریات درباره تأویل می‌گوید: «قبل از پرداختن به معنی اصطلاحی تأویل باید به کاربرد قرآنی آن نگریست. در هفت سوره قرآن از تأویل یاد شده است.»

مورد اول: آیه هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا.5

مورد دوّم: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً.1

مورد سوم: وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ * هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ.2

مورد چهارم: بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ.3

مورد پنجم: وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ.4

مورد پنجم و ششم: وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً.5

مورد ششم: سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً.6

بررسی آیات فوق نشانگر آن است که واژه تأویل به جز مورد اول، نه تنها به معنای تفسیر و مدلول لفظ نبوده بلکه به این معنی امکان‌پذیر نیست.

درباره آیه اول اکثر مفسرین گفته‌اند تفسیر و بیان مدلول آن به عنوان آیات متشابهه قابل دسترس و فهم انسانهای عادی نیست و فهم و بیان آن به عهده راسخین در علم است. بر این اساس موضع‌گیری اکثر مفسرین درباره این موجب

این شده است که تأویل را نوعی از تفسیر قرار داده‌اند.

موضع ما این است که معنی اصطلاحی رایج تأویل ریشه در عصر نزول قرآن دارد یا خیر؟ زیرا مجرد اصطلاح موجب این نخواهد شد که تمام آیات تأویل را حمل بر معنی اصطلاحی کنیم در حالیکه ملاحظه کاربرد قرآنی نشانگر حقیقت خارجی است بنابراین به صورت اضافه به رد الی الله و الی الرّسول و الی الکتاب و الی الرؤیا و الی الوزن بالقسطاس المستقیم آمده است.

خلاصه مطالب بالا این است:

الف - کاربرد تأویل در قرآن به معنای حقایق خارجی است (ما یؤل الیه الشی) نه به معنای تفسیر معنوی است و نه لفظی.

ب - اختصاص علم تأویل به خداوند و راسخان در علم در آیات متشابه به معنای این نیست که آیات متشابه بدون مفهوم است و فقط خداوند و راسخان در علم به مدلول لفظ آگاهند، بلکه مقصود این است خداوند و راسخان در علم، به واقع مشارالیه و حدود و کُنه آن آگاهند.

امّا معنی لفظ در آیات متشابه قابل فهم است وگرنه متابعت بیماردلان از اتباع متشابهات معنی نداشت و مادامی که آیات متشابه قابل اتباع است به طور طبیعی دارای مفهوم خواهد بود و چگونه است که معنی و مفهوم نداشته باشد در حالی که جزء قرآنی است که تبیان کل شی است⁽¹⁾

حکیم، سید محمد باقر، علوم القرآن، ص 231/226.

بررسی:

همان‌طوری که مرحوم حکیم در این بحث به شکل بدیع به آن توجه نمود دست‌یابی به کاربرد تفسیر و تأویل در عصر نزول است، زیرا مجرد اصطلاحی که ریشه در عصر نزول و کاربرد قرآنی و یا ریشه در روایات به عنوان ثقل اصغر نداشته باشد نمی‌توان واژه قرآن را به صرف اصطلاح به معنای خاصی گرفت

بنابراین می‌توان گفت:

براساس تحقیق⁽¹⁾

بابایی، علی اکبر، تأویل قرآن، مجله معرفت، شماره 6، ص 44، 49 روش شناسی تفسیر قرآن، ص 30.

با توجه به این نکته، تعریف تأویل عبارت است از آن قسم از معانی و مصادیق آیات کریمه که جز خداوند و راسخان در علم «پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام» کسی آنرا نمی‌داند و فهم آن بر مبنای ادبیّات عرب و اصول محاوره میسر نمی‌باشد.⁽²⁾

5. تفاوت تفسیر و تأویل

همانطوری که اشاره شد، برخی تفسیر و تأویل را مترادف دانسته‌اند. و معتقدین به تفاوت هم نظریات گوناگونی ابراز نموده‌اند که ریشه در تعریف آن دو دارد. براساس تعریف مورد نظر، فرق بین تفسیر و تأویل عبارت است از اینکه معارفی که بر مبنای ادبیّات عرب و اصول محاوره عقلایی قابل درک است تفسیر نام گرفته و معارفی که برمبنای ادبیّات عرب و اصول محاوره قابل درک نبوده و تنها راه درک آن، تمسک به راسخان در علم است تأویل می‌باشد.

بخش سوم: عرفان

1. تعریف عرفان

اشاره

عرفان در لغت، به معنی شناختن و آگاه شدن است و بیشتر به معرفت حق سبحانه اطلاق می‌شود.⁽¹⁾

دهخدا، لغتنامه، ماده عرفان.

براساس تحقیق، واژه «صوفی و عارف» در سده اوّل رایج نبوده و هیچ گروهی به این نام خوانده نمی‌شد⁽³⁾و پیدایش و تکون اصطلاح «صوفی» به نیمه اوّل قرن دوّم برمی‌گردد⁽⁴⁾. گرچه گزارش سراج طوسی از سفیان ثوری

(متوفی 161 ق) نشانگر کاربرد واژه عارف در قرن دوّم است⁽¹⁾

خدمات متقابل، همان.

بایزید به جایی واژه صوفی از واژه عارف استفاده نموده، می‌گوید: «کمال عارف سوختن او باشد در راه حق... عارف معروف را بیند و عالِم با عالَمْ نشیند.»⁽²⁾نظیرش هم از سقطی هم نقل شده است.⁽³⁾

بنابراین در قرن اوّل هیچ گروهی «عارف و صوفی» خوانده نمی‌شد و در سده دوّم واژه «صوفی» به کار برده شد و در قرن سوّم و چهارم توسعه یافت. واژه «عارف» هم در «سده سوّم» رایج شد و در قرون بعدی توسعه یافت. این دو لفظ گاه کاربرد واحدی داشته‌اند و گاه (عرفان) هدف نهائی (تصوّف) تلقّی می‌گردید:

عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند مرد اگر هست به جز عارف ربانی نیست⁽⁴⁾

گاهی هم «تصوّف» ناظر به «فرقه‌ای» که خود را به عنوان گروهی از «طبقات» متفاوت جامعه تلقی نموده‌اند مطرح شده است. از این رو «عرفان» به جنبه فرهنگی اهل کشف و شهود اطلاق گشته و «تصوّف» به جنبه اجتماعی آن.⁽⁵⁾گاه از «صوفی» به عنوان کوته‌بین و متظاهر به لباس و خرقه، و در مقابل از «عارف» به عنوان روشن‌بین و مزین به نور الهی و اشراق یاد شده است. داستان مثنوی (خر برفت) و برخی نمونه‌های دیگر، ناظر به چنین نگرشی است:

گفت لاحول، این چه افزون گفتن است از قدیم این کارها کار من است⁽⁶⁾

و از حافظ:

صوفی نهاد دام سرحقّه بازکرد بنیاد مکر با فلک حقّه باز کرد⁽¹⁾

حافظ، دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، ص 90.

ابن سینا اوّلین حکیم مسلمان است که عرفان را وارد فلسفه نموده است و می‌گوید: «کسی که از تنعّم روی گرداند به نام «زاهد» و آن که بر تکالیف الهی نماز و روزه و... مواظبت دارد، به نام «عابد، و آن که ضمیرخود را از توجّه به غیرحق باز داشته است و متوجه عالم قدس شده، تا نور حق بر او بتابد به نام «عارف» خوانده می‌شود. گاهی بعضی از عناوین با بعضی دیگر جمع می‌شوند.⁽²⁾» در ادامه می‌گوید: «عارف، حق را برای حق می‌خواهد نه برای چیز دیگر. آنگاه عارف از خود نیز پنهان می‌گردد تا خدا را می‌بیند و بس.»

جمع بندی

با توجّه به سیر واژگان زهد و تصوّف و عرفان و تفاوت‌های آنان، عرفان را می‌توان این گونه تعریف نمود: (شناخت ویژه‌ای که از راه حس ظاهری و تجربه و نقل به دست نیامده، بلکه از راه شهود درونی «تزکیه نفس» و دریافت باطنی حاصل می‌شود. روش‌های عملی یا سیر و سلوک را عرفان عملی و گزاره‌های حاکی از شهود را عرفان نظری نامیده‌اند.⁽³⁾

2. موضوع عرفان

⁽⁴⁾ موضوع عرفان به نظر قیصری عبارت است از: «ذات احدی، نعوت ازلی و

صفات سرمدی «هو الذّات الاحدیّه و نعوتها الازلیّه و صفاتها السرمدیِّه».⁽¹⁾

جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 95 به نقل از تمهید القواعد ص 16 تعلیقه دوم.

ابن ترکه در شرح آن می‌گوید: «معنی و مفهوم عام شامل بر همه چیز بوده و چیزی خارج از آن وجود ندارد و به آسانی تعبیرپذیر نیست⁽²⁾... اگر از معنی عام و محیط با لفظ وجود مطلق و یا حق تعبیر کنند، تعبیر به اخصّ و اوصاف آن خواهد بود.»

فرق فلسفه و عرفان هم مطلق و مقیّد است که موضوع فلسفه «مطلق وجود» و موضوع عرفان «وجود مطلق» است که شامل سراسر هستی می‌شود.⁽³⁾

(استاد جوادی آملی) تعریف قیصری را به معارف قرآن نزدیکتر شمرده، می‌گوید: «موضوع عرفان ذات حق و محمولات آن اسماء و صفات وجود مطلق است. زیرا موضوع عرفان جهت مشترکه است که «مع کلّ شی لا بمقارنه» جایی نمی‌بینیم ذات حق در آن جا مستقر نباشد و محمولات عرفان هم همگی آیت و مرآت وجود مطلق هستند فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ‌4 و بهترین نمونه این علم قرآن است که آغاز تا پایان آن درباره ذات اقدس اله و اسماء و صفات او می‌باشد و در نتیجه هر آیه قرآن کریم به منزله یک مسئله است».

3. مسائل عرفان

مسائل عرفان عبارتند از: معرفت ارتباط جهان با خدا و خداوند با جهان «قوس نزول وصعود».

به نظر ابن ترکه این مسائل عبارتند از: «چگونگی صدور کثرت و رجوع آن به ذات حق و بیان مظاهر اسماء و صفات الهی و نتایج دنیوی و اخروی اعمال و

افعال و اذکار»⁽¹⁾

یثربی، عرفان نظری، ص 218.

ابن فناری ضمن تأکید بر این که ذات حق فوق آن است که به فکر حکیم و یا به شهود عارف درآید می‌گوید: «در این علم بحث از حقّ است نه از حیث ذات» بلکه از کیفیّت ظهور و صدور خلق از حقّ و چگونگی بازگشت و رجوع آن‌ها به او.»⁽²⁾

در عرفان هر اسم در سلسله طولی یا عرضی فیض جایگاه ویژه دارد وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ.3 و همه موجودات هم چون فرشتگان دارای مقام معلومند وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ‌4 در لسان اهل عرفان حضرت اسرافیل، مظهر اسم محیی و حضرت عزرائیل، مظهر اسم ممیت و فرشته مظهر اسم هادی و شیطان مظهر اسم مضلّ می‌باشد. و بر این اساس به توقیفی بودن اسماء معتقدند، زیرا ادب دینی مقتضی آن است که ما از اطلاق چیزی که در زبان شرع بر خداوند متعال وارد نشده خودداری کنیم⁽³⁾.

4. مبادی عرفان

⁽⁴⁾ قیصری می‌گوید: «مبادی عرفان عبارتند از معرفت حدّ و تعریف آن و درک فایده‌اش و شناخت اصطلاحات قوم «عرفا» و معرفت یک عدّه حقایق بدیهی که مبنای مسائل غیر بدیهی این علم‌اند.»⁽⁵⁾

مبادی علم بر دو قسم است: تصوّری و تصدیقی؛

مبادی تصوّری عرفان عبارت است از: تصوّر ذات و اسماء و صفات ذاتی مانند احدیّت، و احدیّت و خالقیّت و رازقیّت. این مبادی یا بدیهی هستند و یا نظری که در خود آن علم تبیین می‌شوند.

عرفان نظری که به اثبات لواحق و اسماء و صفات برای ذات حق تعالی می‌پردازد، نیازمند به استدلال و در نتیجه محتاج به مبادی تصدیقیه است. برخی از این مبادی مانند مبدأ عدم تناقض از قبیل مبادی عامه‌اند که بیّن بالذات بوده و در همه علوم به صورت مبدأ بدیهی اخذ می‌شوند و برخی دیگر از این مبادی امور غیر بیّنی هستند که نیازمند به تبیین می‌باشند.

این مبادی غیر بیّن خود دو دسته‌اند، دسته‌ای از آن‌ها مربوط به اثبات موضوع علم عرفان می‌باشند و دسته‌ای دیگر مربوط به اثبات بعضی از لوازم برای موضوع علم مزبور هستند. زیرا تمام لوازم موضوع نمی‌توانند بدیهی باشند و یا آنکه به عنوان مبدأ تصدیقی مطرح شوند. چون در این صورت مسئله قابل بحثی برای عرفان نظری باقی نمی‌ماند.⁽¹⁾

جوادی آملی، تحریر تمهید، ص 130.

آن گروه از مبادی تصدیقی که بدیهی هستند نیازی به برهان ندارند و در غیربدیهی هم؛ چون عارف در حال مکاشفه است دیگر برای او سخن از تصوّر و تصدیق نیست.

صاحب فتوحات، درباره میزان سنجش مکاشفه می‌گوید: «اگر انسان در آن مقام در ارتباط با افرادی قرار گیرد که خود موازین قسط‌اند (انبیا و اوصیاء⁽²⁾) در این صورت می‌تواند یافته‌های خود را به وسیله آنها بسنجد وگرنه در وادی تیه و

حیرت سرگردان خواهد شد قالَ فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ‌1 در این حالت علوم حصولی، تاب میزان شدن را ندارند و پس از بازگشت به حالت عادی، نوبت به بحث میزان صدق می‌رسد که در کشف و شهود به آن پرداخته خواهد شد.

5. تفاوت عرفان و تصوّف

گرچه این دو واژه معمولا مرادف هم به کار می‌روند ولی چنانکه گذشت اصطلاح تصوّف مربوط به نیمه اوّل قرن دوّم و اصطلاح عرفان هم مربوط به قرن سوّم است.

در فرهنگ اسلامی با کسانی مواجه می‌شویم که اطلاق نام صوفی بر آنها روا است، ولی نمی‌توان آنها را عارف دانست مانند: حسن بصری «م 110 ق»، مالک بن دینار «م 135 ق» و ابراهیم ادهم «م 161 ق».

و کسانی را نیز می‌توان یافت که به معنای حقیقی کلمه عارف بودند، و صوفی دانستن آنها روا نمی‌باشد. زیرا شخصیّت علمی و آثارشان مخالف صوفیگری است. مانند: ملاحسینقلی همدانی، ملکی تبریزی، آیت الله شاه‌آبادی، علّامه طباطبایی و امام خمینی رحمه الله.

درباره تفاوت تصوف و عرفان دو دیدگاه وجود دارد:

یک: شهید مطهّری می‌گوید: «اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان عرفا و هرگاه با عنوان اجتماعی یاد شوند غالباً با عنوان متصوّفه یاد می‌شوند... البته همواره خصوصاً در میان شیعه عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال اهل سیر و سلوک عرفانی می‌باشند و در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه‌اند، نه گروه‌هایی که صدها آداب از خود

اختراع کرده و بدعتها ایجاد کرده‌اند.⁽¹⁾

مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص 70-71.

ولی تعاریف باب و موارد استعمال نه تنها مساعد نظریه [جنبه اجتماعی] نیست بلکه دلالت بر این دارد که تصوّف علم «سیر و سلوک» است. هجویری تصریح می‌کند: «تصوّف رسوم و علوم نیست و لیکن اخلاق است.»⁽²⁾

دو - عرفان دو بعد دارد؛ عملی و نظری، که تصوف اشاره به عرفان عملی و عرفان بر «عرفان نظری» اشاره دارد.⁽³⁾و این تفاوت با تعاریف عرفا و موارد استعمال سازگارتر به نظر می‌رسد.

6. تفاوت عرفان و فلسفه

در بحث تفاوت میان عرفان و فلسفه می‌توان گفت: عرفان و فلسفه جدای از تفاوت مفهومی و اصطلاحی تفاوتهایی جوهری دارند، که عبارتند از:

یکم - حکیم می‌فهمد و عارف می‌چشد و بین فهمیدن و چشیدن فاصله‌ای به اندازه مفهوم هستی است.

به تعبیر ملاصدرا: «فرق بین عارف و فیلسوف، فرق بین فهم معنای شیرینی و چشیدن آن و یا فرق بین فهم معنای صحّت و سلامت با شخص صحیح و سالم است»⁽⁴⁾.

دوم - موضوع فلسفه «مطلق وجود» و هستی‌شناسی است و موضوع عرفان «وجود مطلق» و یا خداوند ازحیث ظهور و تجلیات است. فلسفه از بود و نبود بحث می‌کند در حالی که عرفان از بود و نمود.

سوم - روش فلسفه مشّاء برهان عقلی و استدلال است و اشراق بر استدلال

عقلی و تصفیه نفس و حکمت متعالیه بر مشرب خاصّ تلاقی اشراق و مشّاء استوار است در حالی که عرفان بر روش کشف و شهود بنا شده است.

چهارم - هدف فلسفه درک جهان است همان‌گونه که هست تا انسان عالمی عقلی مشابه عالم عینی گردد. «صیروره الانسان عالما عقلیّا مشابها للعالم العینی⁽¹⁾

همو الاسفارالاربعه - ج 1 ص 20 - و ابن سینا الشفاء الالهیا ت ص 266.

7. تفاوت عرفان عملی و اخلاق

همان‌طورکه عرفان نظری شبیه فلسفه است، عرفان عملی هم شبیه اخلاق می‌باشد. و محور واحد آنان سلوک و عمل است و تفا وت‌هایشان به طور خلاصه عبارتند از:

یک - انسان روابط گوناگونی دارد از قبیل رابطه انسان با خدا و با جهان و با انسان و با خود. اکثر عرفا همانند همه نظام‌های مذهبی، رابطه انسان با خود و با جهان را عمدتاً در رابطه با خدا پی‌گیری می‌کنند، در حالی که نظام‌های اخلاقی ضرورتی نمی‌بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند.

دو - در سیر و سلوک عرفانی، همان‌گونه که از مفهوم آن دو پیداست نوعی تحرک و پویایی نهفته است و آیه کریمه: یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ‌3 نشانگرآن است، برخلاف اخلاق که ساکن است و پویایی عرفان را ندارد. زیرا در عرفان سخن از نقطه آغاز و مقصد و منازل و مراحلی است که به ترتیب باید طی شود تا به سر منزل نهایی برسد. از نظر عارف بدون هیچ شائبه‌ای

برای انسان صراط و مراحل سیر و سلوک وجود دارد.

سه - به تعبیر شهید مطهرّی: «عناصر روحی اخلاقی، محدود به معانی و مفاهیمی‌است که غالباً آنها را می‌شناسند امّا عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترده از روحی اخلاقی می‌باشد. در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می‌رود که منحصر به سالک راه است و دیگران از آن بی‌بهره‌اند»⁽¹⁾

آشنایی با علوم اسلامی، عرفان، ص 74، تحریر تمهید، ص 13.

چهار - رابطه عرفان عملی با عشق، یکی از تفاوت عمده عرفان عملی با اخلاق این است که عشق اساسی‌ترین رکن عرفان است که هم مرکب سلوک است و هم سرّجاذبه‌های حقایق الهی. به قول حافظ:

در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد زین غیرت برآدم زد

عقل می‌خواست کز این شعله چراغ افروزد دست غیب آمد بر سینه نامحرم زد

8. عرفان نظری و عملی

عرفان همانند فلسفه و حکمت به نظری و عملی تقسیم می‌شود؛ عرفان عملی از مقوله سیر و سلوک و محصول آن شهود قلبی است. سالک برای رسیدن به قلّه منیع انسانیت، یعنی توحید و رسیدن به کوی وصال یار، از مقامی به مقام دیگر طی طریق نموده، منزل به منزل از مرتبه علم الیقین به عین الیقین می‌رسد. این طی منازل برای نوسفران بدون همراهی انسان کامل «خضر ره، طائر قدس» امکان‌پذیر نمی‌باشد.

به تعبیر حافظ:

همّتم بدرقه راه کن ای «طائر قدس» که دراز است ره مقصد من «نوسفرم»

طی این مرحله بی همرهی «خضر» مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی

لاهیجی در این باره می‌گوید: «اگر سالک راستین تحت تربیت و هدایت استادی کارآزموده، قلب خود را از یاد غیر حق تصفیه کند، انوار الهی در تمام شئون وجودی او پدیدارشده است و برای او مکاشفات و حالات خوش و شیرین پدید می‌آید. و سالک در ادامه سلوک از عالم عنصری گذشته و با روحیّات افلاک ارتباط پیدا نموده... پس از عبور از این مرحله به تجرّد کامل رسیده و حضرت حقّ بر او تجلّی نموده و به فنای حق بار می‌یابد.»⁽¹⁾

لاهیجی، محمّد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 12. و آشنائی با علوم اسلامی ص 72.

عرفان نظری در حقیقت، ترجمه و تفسیر مشهودات عارف است که شهود دل را در قالب الفاظ و مفاهیم، بازگوکند. عرفان نظری از نظر تبیین استدلالی هستی، شبیه فلسفه است ولی ماهیت استدلالش بیان ره‌آورد سفر سالک از باب تأیید است نه از باب استدلال فلسفی.

(قیصری) در این‌باره می‌گوید: «اهل الله این معانی را با کشف یافته‌اند نه با گمان، و آنچه به عنوان برهان یاد می‌کنند برای تنبّه افراد آماده به منظور ایجاد انس برای آنها است نه برای استدلال.»⁽²⁾

(شیخ اشراق) در این‌باره می‌گوید: «این امر برای من با فکر حاصل نشده است بلکه به سبب چیز دیگر «کشف و شهود» پیدا شد، آن‌گاه برهان بر آن جستجو کردم به طوری که اگر از دلیل عقلی صرف نظر کنم، چیزی در من شک ایجاد نمی‌کند⁽³⁾.»

9. موافقان و مخالفان عرفان اسلامی

اشاره

قبل از بیان نظریّات، ذکر این نکته ضرورت دارد که اصولاً آیا تعبیر فلسفه و عرفان اسلامی تعبیر صحیحی است؟ این سؤال از یک پرسش اساسی سرچشمه می‌گیرد که آیا فلسفه و علوم و عرفان می‌توانند وصف اسلامی به خود بگیرند یا خیر؟

در پاسخ به پرسش‌های فوق می‌توان گفت: وصف اسلامی می‌تواند از آن ناشی گردد که یا فلاسفه و عارفان مسلمان باشند و یا این که مطالب و محتوای آن متناسب با اسلام باشد.

بر این اساس اگر گفته شود تمام مطالب فلسفه و عرفان از اسلام و یا همه پدیدآورندگان آن از مسلمین باشد، به این معنی نه تنها فلسفه و عرفان اسلامی نخواهیم داشت بلکه فلسفه و عرفان مسیحی و اروپائی هم نخواهیم داشت و به این معنی هیچ علم و فلسفه و عرفانی را، به هیچ مکان و ملت و مذهبی نمی‌توان نسبت داد⁽¹⁾

مصباح یزدی، محمد تقی، سلسله مباحث فلسفه اسلامی، شماره 2، ص 27، اندیشه‌های فلسفی، شماره 3، 1384 ش، مقاله چیستی و ماهیت فلسفه اسلامی، از نگارنده، ص 84.

بر این اساس اگرگفته شودکه مقصود از عرفان اسلامی این است که اکثر عرفا مسلمان هستند و یا اکثر محتوای آن از قرآن و سنت است، این نسبت درست خواهد بود اگر چه لابلای آن مسائلی یافت شود که با عقائد ناب اسلامی سازگار نباشد و یا این که بعضی از عرفا و فلاسفه یهودی یا مسیحی باشند. پس از بیان این نکته می‌توان گفت عرفان طرُق‌های معرفتی است که در همه اقوام و ملل وجود داشته است.

اینکه عرفان اسلامی‌از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است. یعنی از

علومی است که مسلمین مایه‌ها و ماده‌های اصلی آن را از اسلام گرفته‌اند و برای آن قواعد و ضوابط و اصول مشخص نموده‌اند، و یا از قبیل طبّ و ریاضیّات است، که از خارج به جهان اسلام راه یافته و دردامن تمدّن و فرهنگ اسلامی‌به وسیله مسلمین رشد و تکامل یافته است، و یا شقّ سوّمی در کار است، در این زمینه دیدگاه‌هایی وجود دارد که در ذیل بدان اشاره می‌کنیم.

دیدگاه اوّل: هماهنگی عرفان و تصوّف با اسلام اصیل

بسیاری از عرفا و متصوّفه، معتقدند، عرفان و تصوّف، اسلام محض‌اند، بدین معنا که عارفان، حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده‌اند و مسلمانان واقعی می‌باشند و آنها چه در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره مطالب خود را به کتاب و سنّت و سیره نبوی و ائمه علیهم السلام و اکابر صحابه استناد نموده‌اند و می‌گویند: «اعتقاد به حیات اخروی در اسلام، چنان غلیظ است که حیات دنیوی و خوشی‌ها جز لهو و لعب نمی‌باشند.» اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ‌1 و زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله هم به عنوان اسوه حسنه لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ‌2 تمثیلی از زهد و سادگی بدون تکلّف بوده است. حضرت در عبادت هم علاوه بر واجبات، اهل مناجات شبانه بود و گاه انزوا اختیار نموده و در حالت اعتکاف در مسجد به سر می‌برد.

بررسی:

این که تمام آن چه به نام عرفان خوانده می‌شود اسلام محض است، ادّعایی

صرف بیش نیست و از نظر شواهد تاریخی و معارفی هم قابل دفاع نیست⁽¹⁾

پرشها و پاسخها، عرفان و تصوّف، محمد رضا کاشفی، دفتر نشر معارف، 1385 ش، قم، ص 27 آشنایی با علوم اسلا می ص 83، شیروانی، علی، دین عرفانی و عرفان دینی، انتشارات دارالفکر، قم، 1377 ش، ص 34.

دیدگاه دوّم: عرفان و تصوّف، اقتباسی از فرهنگ بیگانه

اشاره

گروهی معتقدند: تصوّف و عرفان از همان آغاز، تحت تأثیر فرهنگ بیگانه بوده و در اثر تماس و آشنایی مسلمانان با راهبان مسیحی، عارفان هندی و فلسفه یونان پدید آمده است. پیروان این دیدگاه طیف مختلفی را شکل داده‌اند که عبارت‌اند از:

1. اهل حدیث

اهل حدیث معتقدند، براساس روایات باب صوفیّه، تصوف مورد رضایت امامان علیهم السلام نبوده و در مواردی نیز مورد نفی و طعن آنان بوده‌اند. به عنوان نمونه امام سجّاد علیه السلام حسن بصری را از موعظه نمودن در منی مذمّت نموده است: «و روی انّ زین العابدین علیه السلام مرّ بالحسن البصریّ و هو یعظ النّاس بِمنی فوقف علیه السلام علیه، ثم قال: امسک، اسالک عن الحال الّتی انت علیها مقیم؟ اترضاها لنفسک فیما بینک وبین الله اذا نزل بک غدا؟».⁽²⁾

امام زین العابدین علیه السلام در منی به حسن بصری برخورد نمود که مردم را موعظه می‌نمود، در مقابل او درنگ نموده و فرمود: «ساکت باش. از تو می‌پرسم؟ از حالی که در آن به سر می‌بری، آیا راضی هستی، به همین حال خدا را ملا قات کنی». در ادامه آمده است؛ پس از آن دیده نشده که حسن بصری مردم را موعظه کند: فما رای الحسن البصری، بعد ذالک یعظ الّناس.⁽¹⁾

همان، ص 43.

مستشرق معروف (لوئی ماسینیون)⁽²⁾از این روایت نفی تصوّف را برداشت نموده،⁽³⁾ولی این برداشت صحیح نیست زیرا؛

اوّلاً: مورد نهی موعظه، شخص حسن بصری است که با نظر به ذیل روایت از موعظه نمودن هم دست کشید و به سفارش امام علیه السلام عمل نمود.

ثانیاً: در این عصر، واژه عرفان و تصوّف رایج نبوده است تا نفی و یا اثبات شود. منتهی براساس روایت امام صادق علیه السلام نخستین بذر این مسلک را در سرزمین اسلام ابوهاشم کوفی پاشید. (هو الّذی ابتدع مذهبا یقال له التصوّف وجعله مقرّا لعقیدته الخبیثه⁽⁴⁾؛ او همان کسی است که مذهبی به نام تصوّف بدعت نهاد و آن را قرارگاه عقیده فاسد خود ساخت. نظیر این روایت از امام رضا علیه السلام نیز منقول است.⁽⁵⁾پس براساس قرائن و شواهد روایی، مذمّت صوفیّه غالباً از زمان امام صادق علیه السلام به بعد مطرح شده است.

مرحوم مجلسی در بحار و سفینه البحار، قسمت زیادی از آنها را جمع‌آوری

نموده⁽¹⁾

مجلسی، بحارالانوار، ج 11 و 15 و 17 و سفینه البحار، ج 2، ص 57 به بعد.

این که برخی از متصوّفه سعی نموده‌اند تاریخ خود را به آغاز اسلام رسانده و حتّی خرقه را از حضرت علی علیه السلام گرفته باشند و سلمان و اباذر و مقداد را از مشایخ خود بشمرند، ادّعایی بیش نیست.

تنها مدرک سابقه تصوّف در عصرعلوی علیه السلام روایت منقوله از کتاب عوالی اللئالی است که: (صاد) نشانگر صدق و صفا، (وا و) دالّ بر محبت و وفا و (فاء) هم دال ّبر فقر و فنا می‌باشد. ولی کتاب مزبور از کتب معتبره نیست و نویسنده آن هم متّهم به مخلوط نمودن روایات ضعیف و صحیح است⁽⁴⁾.

نقد و بررسی:

براساس روایات و شواهد غیر قابل انکار تاریخ، گرچه تصوّف و عرفان پس از گذشت دو قرن از پیدایش اسلام به وجود آمده‌اند و در آغاز هم نوعی سدّ باب اهل بیت علیهم السلام محسوب می‌شد و غالباً هم از اهل سنّت بوده‌اند. ولی در

ادامه و سیر تاریخی تصوّف و عرفان به دو شاخه نظری و عملی تقسیم شده و عرفان اسلامی در مرحله رشد و توسعه، خود را از حالت افراط صوفیگری رهاند به حدّی که به تکفیرآن پرداخت مانند (کسرالاصنام الجاهلیّه) ملاّ صدرا که معتقد است: «صوفیه، دانش را کنار گذاشته و شرایع ساختگی، برخلاف کتاب و سنت بدعت نهاده‌اند و کشف و کرامات و خوارق عادات آنها را از باب شعبده قلمداد نموده و لذا به شدّت آنها را مورد هجمه قرار داده است.»⁽¹⁾

کوهساری حسینی، سید اسحاق، تاریخ فلسفه اسلا می، ص 230.

و نظیر آن کتاب (الانصاف) فیض کاشانی⁽²⁾شاگرد ملاصدرا و نظائر آن است. بنابراین عرفان کنونی و تصوّف را یکسان دیدن منطقی به نظر نمی‌رسد.

2. نظریّات مستشرقین و برخی از اهل تحقیق

اشاره

برخی از محققین و مستشرقین با توجّه به بعضی از مشابهت‌های عرفان و تصوّف، با فرهنگ‌های پیشین، آن دو را مولود فرهنگ‌های سابق قلمداد نموده‌اند، مانند:

الف) آئین بودا

شاهد این گروه مشابهت و قرابت تاریخی و اقلیمی‌است. زیرا بخش عظیم عرفا از منطقه شرق ایران یا دشت خاوران قدیم و استان خراسانند که نزدیک‌ترین منطقه به سرزمین بودا است.⁽³⁾این گروه مهمترین شاهد تأثیر بودا بر عرفان اسلامی را وجود ابراهیم ادهم بلخی (م 762 یا 761 ق) دانسته‌اند که، اسطوره ابراهیم ادهم، بر پایه داستان زندگی بودا می‌باشد.

داستان ابراهیم چنین است که امیر بود و در حال شکار از هاتفی شنید که او

را برای شکار غزالان و روبهان نیافریدند. از همانجا لباس امیری را از تن به در آورده و راه درویشی در پیش‌گرفت و به سیر و سلوک و سیاحت پرداخت تا این که به عوالم کشف و شهود، دسترسی پیدا نمود.⁽¹⁾

فعالی، دین و عرفان، ص 42، 43.

بررسی:

صرف مشابهت دلیل بر مدّعای فوق نمی‌شود. زیرا:

اولاً: پیدایش تصوّف، در بصره و بغداد بوده و انتقال آن از شرق ایران بدون دلیل است. (دکترزرّین کوب) می‌گوید: «با این همه تفاوت تصوّر این که تمام پدیده تصوّف و توسعه آن را بتوان به نفوذ بودایی منسوب داشت البتّه واهی و بی‌اساس است.»

ثانیاً: گزارش‌های متعدّد گواه وجود خارجی ابراهیم ادهم موجود است و نشانی از اینکه وجودش افسانه‌ای باشد در دست نیست و از طرفی دیگر در ادبیّات عرفان اسلامی اثر و نشانی از بودا وجود ندارد.

ب) مسیحیت

انتشار اسلام در سوریّه، عراق، مصر و تماسّ مسلمانها با مسیحیان و راهبان در حیره، کوفه، دمشق، نجران و رواج مسیحیّت در قبائل عرب قبل از اسلام، موجب شد که برخی از مستشرقین براساس مشابهت عرفان و تصوّف با تعالیم مسیحیان، آن را برگرفته از مسیحیّت بدانند.⁽²⁾

«گولیوث» انگلیسی، اظهارات «محاسبی» نخستین مولّف تصوّف اسلامی را با باب پنجم «انجیل متی» مقایسه نموده است.⁽³⁾

«نیکلسون»⁽¹⁾

Nicholson .

شاهد دیگر، تقسیم «تثلیثی» مقامات خواجه عبدالله انصاری به سه رتبه و هر رتبه به سه رکن است که شارح منازل السّائرین عبدالرزّاق کاشانی به آن معترف است و همین‌طور تثلیث در امر آفرینش از «ابن عربی» که بر خی آن‌ها را دلیل اقتباس شمرده‌اند.

بررسی:

گرچه تأثیر پذیری از مسیحیّت به ویژه در حوزه اسکندریّه و انطاکیّه غیر قابل انکار است ولی این به آن معنی نیست که ریشه‌ها و منابع عرفان از مسیحیت نشأت گرفته باشد؛ بلکه ریشه در منابع اصیل اسلامی‌قرآن و عترت دارد. به عنوان مثال جریان عشق و محبّت ریشه قرآنی دارد مانند: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ‌8 و یا یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ‌9 هم چنین آیه وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ

حُبًّا لِلّهِ‌1 و در منابع روایی هم روایاتی مانند «حدیث قرب نوافل» و احادیث زهد که در اسلام، زهد همانند ادیان دیگر مورد تأکید قرار گرفته است.

جریان تصوّف هم با رهبانیت مسیحی همانند نیست. زیرا اکثر زاهدان ازدواج کردند و صاحب زن و فرزند شدند. اگرچه خود رهبانیّت مسیحی هم براساس قرآن بدعتی است که وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ‌2 ربطی به حضرت مسیح علیه السلام ندارد.

نکته اساسی این است که جریان رهبانیّت و افراطی‌گری، دامنگیر همه ادیان شده، همان‌طوری که جریان اصیل عرفانی هم مخصوص دین خاصّی نبوده و نمی‌باشد.

ج) یهود

برخی از مستشرقین، مانند «گیجر»⁽¹⁾، «کافمن»⁽²⁾، «مرکس»⁽³⁾، «فان سنک»⁽⁴⁾، «هرتسفلد»⁽⁵⁾، «گلد زیهر»⁽⁶⁾، معتقدند: عرفان و تصوّف اسلامی‌تحت تأثیر یهود قرار گرفته⁽⁷⁾و تعالیم عرفانی بالمود⁽⁸⁾) یهود داشته و حتّی از نظر لفظی مشابهت دارند، مانند ناسوت، رحموت، رهبوت وحیبروت و وحدانیّت.

بررسی:

صرف نظر از این که مشابهت چند واژه، دلیل بر تأثیرپذیری و اقتباس نمی‌شود، کوشش این مستشرقین فوق نشانگر آن است که آنها درصدد این بودند تا ثابت کنند در یهود، عرفان وجود دارد.

البته گرچه دین یهود را نمی‌توان از عناصر عرفان خالی دانست، منتهی به حدّی نیست که اثرگذار و جدّی باشد، چرا که تورات تحریف شده کنونی، چنین قابلیّت و ظرفیتی را نداشته و تعالیم یهود (عهد عتیق) چندان با عرفان و تصوّف، سازگاری ندارد.⁽¹⁾

عرفان نظری، ص 107.

د) عرفان هند

«ویلیام جونز»⁽²⁾نخستین مستشرقی است که عرفان اسلامی را متاثّر از عرفان هندی قلمداد نموده و وحدت وجود را با مذهب عرفانی (وندانتا) مقایسه نموده و میان مثنوی مولانا و حافظ و «گیتا گاوندای» پیوند نزدیک برقرار نموده است. پس از او «تولک» و سپس «آلفرد کریمر⁽³⁾» و «گلد زیهر⁽⁴⁾» و «ماکس هورتن⁽⁵⁾» در این موضوع سخن گفته‌اند⁽⁶⁾.

در مشرق زمین پیشگام طرح این نکته «ابوریحان بیرونی» است. او درصدد مقایسه بین تصوّف اسلامی و عرفان هندی برآمد و مشابهت فراوانی بین اندیشه «با یزید» و «حلّاج» و «شبلی» با عرفان «پنجلی» و میان مضامین کتاب گیتا و

گفتار صوفیان ارائه داده است.⁽¹⁾

همان به نقل از تحقیق ماللهند، ابوریحان بیرونی، ص 43.

دکتر «غنی» می‌نویسد: «با گسترش اسلام به سرحدّ چین و مناسبات تجاری و ترجمه آثار بودایی و هندی به زبان عربی، انتشار سیّاحان (رهبان الزّنادقه) در صوفیّه‌های مسلمان اثر گذاشت.⁽⁸⁾

به نظر گلد زیهر عوامل موثرّ اقتباس تصوّف اسلامی ازعرفان هندی عبارتند:

یک - انتشار اسلام در شرق و رسیدن به هند و چین.

دو - ترجمه کتب هندی به عربی در قرن دوّم.

سه - حضور حکمای هند معروف به (سمنیّه) در مجالس بحث و مناظره.

چهار - رفت و آمد جوکیان و سیّاحان در سرزمین اسلامی به ویژه سوریّه و شام که «جاحظ» از آنها به عنوان «راهبان زندیق» یاد کرده است.⁽⁹⁾

بررسی:

گرچه برخی از مضامین بلند عرفانی با سروده‌های مذهبی هند اوپانیشادها شباهت‌هائی دارند ولی صرف مشابهت دلیل اقتباس یکی از دیگری نبوده و

شواهد تاریخی نیز بر این امر وجود ندارد.

مقصود ابوریحان بیرونی از بیان وجه تشابه نیز، اقتباس یکی از دیگری نیست و صرف تبادل تجاری، هم توجیه‌کننده تبادل فرهنگی در این حد نبوده است.⁽¹⁾

ابن ندیم، الفهرست، ج 2، ص 246.

اولاً: مذاهب هندی عمدتاً حاوی مسائل «الحادی» هستند که با روح یکتاپرستی عرفان اسلامی سازگاری ندارد.⁽²⁾

ثانیاً: در عرفان هندی تصفیه باطن هدف است در حالی که در عرفان اسلامی هدف لقاءالله است و هدف عرفان هندی رهایی از بدبختی است در حالی که هدف در اسلام برای رسیدن به کمال می‌باشد.

ثالثاً: در عرفان هندی، «فنا» هدف نهایی و آخرین منزل است در حالی که در عرفان اسلامی، فنا برای بقای برتر (بقاء بالله) است.

رابعاً: در مکاتب هندی به استثنای «مکتب باکتی» از اصل محبّت خبری نیست در حالی که اساس عرفان اسلامی بر عشق و محبت است.⁽³⁾

ه -) تأثیر ایرانیان

برخی از مستشرقین مانند «گوبینو»⁽⁴⁾و «فردریک دلتش»⁽⁵⁾و «رِنان»⁽⁶⁾و «پُل لاگارد» معتقدند نژاد «سامی» از نظر اندیشه و درک فنون ناتوان است چرا که:

اولاً: قوّه تخیّل در آن ضعیف است.

ثانیاً: از درک دقائق معنوی و ظرائف عقلی ناتوان است.

تصوّف ادیان سامی، واکنش نژادی، زبانی، قومی ملّتهای آریایی نژاد مغلوب نژاد سامی‌است. و چون ایرانیان از نژاد آریایی برتر هستند، برتری عقلی و فکری خویش را در تمدن، فرهنگ، اندیشه و عقائد در تاریخ اسلام نشان داده‌اند.

آن دسته از کسانی که می‌کوشند تا میان تصوّف اسلامی و اندیشه «آریائی» ارتباط برقرار سازند در همین گروه جای دارند. در رأس این گروه «هانری کُربَن»⁽¹⁾

H Gorb . .

بررسی:

گرچه سابقه تمدّنی و مراکز علمی ایران همانند «جندی شاپور» که تأثیرآنان در توسعه و رشد فرهنگ اسلامی غیر قابل انکار بوده و اکثریّت فلاسفه اسلامی و جمع کثیری از عرفا، ایرانی هستند و کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران شهید مطهّری بهترین سند و گواه آن است، ولی می‌توان گفت:

اولاً: براساس شواهد غیرقابل انکار تاریخی، آغاز تصوف اسلامی از مدینه و بصره بود و صوفیان نخستین غالباً از نژاد عرب «سامی» هستند. «حسن بصری» و «رابعه عدویه» از بصره، «ابوهاشم کوفی» از کوفه، «معروف کرخی»، «سری سقطی»، «جنید»، از بغداد بوده‌اند.

ثانیاً: برخورد نژادگرایانه با فکر و اندیشه، نه منطقی است و نه مقبول. زیرا

فکر و اندیشه ممکن است زادگاه داشته باشد ولی وطن نمی‌شناسد. و از همه مهمتر فلاسفه و عارفان ایرانی کامیابی خویش را از برکت دولت قرآن می‌دانند، نه نژاد و قومیّت. کمتر فیلسوف و عارف ایرانی را می‌توان یافت که از مأدبه قرآن و سنّت بهره نگرفته باشد و ظرائف سخنان خود را مستقل و بی‌نیاز از قرآن و سنّت بداند.

ثالثاً: در پاسخ دکتر زرّین کوب می‌توان گفت، صرف نظر از این که صرف مشابهت دلیل اقتباس نمی‌شود. اگر دین تحریف شده زرتشت قابلیّت چنین عرفانی را داشت چرا قبل از اسلام از آن عرفان خبری نیست؟

مخفی نماند بهره‌وری ایرانیان از سفره قرآن و به ویژه عترت موجب شد که آنان از سرچشمه ولایت علوی علیه السلام و نهج‌البلاغه و صحیفه سجادیه و امام باقر و امام صادق و امام رضا علیهم السلام و امامان بعدی سیراب شده و از افراط و تفریط عقل‌گرایی و شرع‌گرایی رهایی جسته و توانسته‌اند با توجه به معارف اهل‌بیت علیهم السلام نقش مهمی در تعدیل و رشد فلسفه و عرفان اسلامی داشته باشند و در نتیجه فلسفه و عرفان به رشد و بالندگی خود رسیده و پس از انتقال عرفان از سرزمین عربی به ایران، هرگز به زادگاه عربی‌اش بازنگشته و در بستر تاریخی و فرهنگی گسترده ایران زمین باقی مانده است و لذا اکثریت فلاسفه و عرفا را نژاد ایرانی تشکیل می‌دهند و نگاه اجمالی به تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی و طبقات فلاسفه و عرفا به عنوان نمونه کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران شهید مطهری رحمه الله بهترین شاهد صدق این مدعی است⁽¹⁾

رک - تاریخ فلسفه اسلامی، سید اسحق حسینی کوهساری، و فصل دوم همین اثر.

و) مذاهب چینی

محقق شهیر ژاپنی «تو شیهیکو ایزوستو» و «عمر فاروق» مذاهب چینی را

عامل پیدایش تصوّف اسلامی‌دانسته‌اند.⁽¹⁾

والتصوف فی الاسلام، عمر فاروق، ص 143.

بررسی:

همان‌گونه که گذشت، صرف تشابه، دلیل بر اقتباس مکتبی از مکتب دیگر نیست. اگرچه نمی‌توان تأثیر جزئی عرفان پیشین را در عرفان اسلامی انکار نمود. ولی تأثیرپذیری به معنی زایشی قابل پذیرش نیست.

ز) مکتبهای یونانی

آخرین نظریّه پیرامون تأثیرپذیری تصوّف اسلامی از بیگانگان، نظریّه تأثیر یونانی، به ویژه تأثیر هِلنی آن است.

یونان (سال 331) پیش از میلاد وقتی که اسکندر، شرق را گشود تا سده ششم پس از میلاد که جنبه‌های جادوئی و کیمیائی در جنبه‌های متافزیکی «گنوسی» و «نو افلاطونی» آن راه یافته بود و چیزی را پدید آورد که به آن رستگاری یونانی و یا به تعبیر «ماسینیون» «رستگاری شرقی» نام گرفت.⁽²⁾نمونه آن کتاب «آثولوجیا» و نظریّه «فیض و واحد» است که توسّط سهروردی و «ابن عربی» به کار گرفته شد و کتب منسوب به «هِرمِس» است که سهروردی و به تبع او پیروان اشراقی او و ابن عربی از آن متاثّر و از آن به صورت صریح یاد کرده‌اند و همین‌طور «تاسوعات فلوطین.»

بررسی:

گرچه تأثیر فلسفه و عرفان یونانی به ویژه فلسفه نوافلاطونی (فلوطین) حوزه اسکندریّه و انطاکیّه، پس از ترجمه متون فلسفی و عرفانی در میان مسلمین و انتشار آن‌ها غیرقابل انکار است. می‌توان گفت: اولاً: صرف مشابهت دلیل بر اقتباس نیست.

ثانیاً: فلسفه و عرفان اسلامی، پس از ترجمه از حالت تقلید خارج شده و با تکیه بر معارف قرآن و سنت اساسی را بنیان نموده‌اند که قابل مقایسه با عرفان پیشین نمی‌باشد..

دیدگاه سوّم: دیدگاه حدّ وسط‌

اشاره

برطبق این دیدگاه عرفان و تصوّف، نخستین مایه‌های خود را چه در زمینه اندیشه‌ها و افکار خاصّ عرفان نظری، و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی عرفان عملی از خود اسلام گرفته است. معتقدین به این دیدگاه عبارتند از:

الف) برخی از مستشرقین

مستشرقین که غالباً بر اصل اقتباس عرفان اسلامی از تمدّن‌های قبل از اسلام اتفاق نظر داشته‌اند، به تدریج به اشتباه خود پی برده پس از (1920 م) از نظریّات سابق خود، اظهار ندامت نمودند و گفتند «نیکلسون» یکی از برجسته‌ترین محقّقان تصوّف و عرفان که تا (1906 م) عرفان اسلامی را اقتباس از فرهنگ بیگانه و وارداتی قلمداد کرده بود، در سال (1921 م) گفت: «به جای اتلاف وقت در بحث از یافتن ریشه واحدی برای تصوّف، عوامل مختلفی را که همگی با هم در ساختار صوفی نقش داشته مورد پژوهش قرار دهیم... که عبارت است از: عوامل اصیل برخاسته از ذات اسلام و عقائد آن و عوامل بیگانه... و از جمله این

عوامل هم شرایط سیاسی اجتماعی عقلی داخلی جهان اسلام بوده است»⁽¹⁾

بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ص 65، 68.

پس از نیکلسون «لوئی ماسینیون» است که می‌گوید: «بذر حقیقی تصوّف در قرآن است و این بذرها آن چنان کافی و وافی هستند که نیازی به نشستن بر سر سفره اجنبی نیست... تصوّف مخصوص یک نژاد یا یک زبان یا یک ملّت خاصّ نبوده، بلکه آن پدیده‌ای روحی است که به حدود مادی و نژاد، محدود نمی‌شود».⁽²⁾

ب) شهید مطهّری

«شهید مطهرّی رحمه الله» براساس این دیدگاه، برآن است که عرفان مایه‌های اوّلیّه خود را چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری، از خود اسلام گرفته و برای این مایه‌ها، قواعد و ضوابط اصولی بیان کرده و تحت تأثیر جریانات خارج خصوصاً اندیشه‌های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‌های فلسفی اشراقی قرارگرفته است. امّا اینکه عرفا چه اندازه توانسته‌اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه‌های اوّلی اسلامی بیان کنند، آیا موفّقیّتشان به اندازه فقها بوده است یا نه و در این تأثیر و تاثّر چه قدر موفّق بوده‌اند، بحث جداگانه‌ای است. آن چه مسلّم است این است که عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته است و بس.⁽³⁾

از این جهت عرفان نه مانند فقه و حدیث صددرصد برخاسته از منابع اسلامی‌است و نه مانند ریاضیّات و طبّ کاملا وارداتی است بلکه حدّ وسطی میان آن دوست.

سپس ضمن بیان نمونه‌های متون عرفانی در «قرآن و نهج‌البلاغه» می‌گوید: «دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی، گنجینه‌ای از معارف عرفانی است، از قبیل دعای کمیل، ابوحمزه ثمالی، مناجات شعبانیه، دعاهای صحیفه سجّادیّه که عالی‌ترین اندیشه‌های معنوی در این ادعیه است. آیا با وجود این همه منابع، جای این هست که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم؟⁽¹⁾

همان، ص 84، 90.

ج) امام خمینی

فقیه حکیم، عارف حماسه‌ساز، «امام خمینی رحمه الله» درباره اهل معرفت می‌گوید: «از امور مهمّه‌ای که تنبّه به آن لازم است و اخوان مؤمنین خصوصاً اهل علم، باید در نظر داشته باشند آن است که اگر کلامی از اهل معرفت دیدند و یا شنیدند به مجرّد اینکه به گوش آنها آشنا نیست و یا مبنی بر اصطلاحی است که آن‌ها را از آن حظّی نیست، بدون جهت شرعیّه، رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن تحقیر و توهین ننمایند.. به جان دوست قسم که کلمات آنها شرح قرآن و حدیث است.»⁽²⁾

در سخنی دیگر فرمود: «این عرفا و شعرای عارف مسلک و فلاسفه همه یک مطلب را می‌گویند... نباید از این برکات، مردم را دور کرد... اگر عمری باشد و ما هم یک چنین تعبیراتی کردیم و یک احتمالی دادیم، نگوئید که این تعبیر را شما دوباره به میدان آوردید. نه خیر، باید دوباره بیاید⁽³⁾.»

در نامه به همسرحاج احمد آقا می‌نویسد: «دخترم سعی کن اگر اهلش نیستی و نشدی انکار مقامات عارفین و صالحین را نکنی... بسیاری از آن چه آنان گفته‌اند در قرآن کریم به طور رمز و سربسته و در ادعیه و مناجات اهل عصمت،

بازتر آمده است⁽¹⁾

امین صادقی، آموزه‌ها، ص 30.

د) علامه طباطبایی

مفسّر حکیم و عارف «علّامه طباطبائی» در این‌باره می‌گوید: «یکی از حقایق انکارناپذیر قرآن کریم آن است که اگر انسان به ساحت قدس کبریای حق تقرّب کند و در وادی پربرکت ولایت الهی بار یابد. دری به سوی ملکوت آسمان‌ها و زمین‌ها برروی او باز می‌گردد که می‌تواند آنچه بر دیگران پوشیده است مشاهده نماید. چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «قَالَ صلی الله علیه و آله لَوْ لَا أَنَّ الشَّیَاطِینَ یَحُومُونَ عَلَی قُلُوبِ بَنِی آدَمَ لَنَظَرُوا إِلَی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ‌⁽²⁾؛ اگر شیاطین در دلهای فرزندان‌آدم راه پیدا نکنند هرآینه ملکوت و باطن آسمان و زمین را مشاهده خواهند نمود.»

هم‌چنین این حدیث را بسیاری از راویان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده‌اند که فرمود: «لَولَا تَکثَیِرٌ فیِ کلَامِکُم وَ تَمرَیِجٌ فی قُلُوبِکُمُ لَرَآیَتمٌ مَا اری وَ لَسمَعِتُم ما اسمَعَ ؛ اگر شما در گفتار خود مواظب بودید و دل‌هایتان گرفتار آشفتگی و پریشانی نبود، می‌دیدید آنچه را من می‌بینم و می‌شنیدید آنچه را من می‌شنوم. این امور از موهبت الهی است که مختص عدّه خاصی از بندگان خداوند است.⁽³⁾

علامه در پایان جمع‌بندی می‌کنند که سه راه برای کشف حقایق، وجود دارد:

ظواهر دینی و بحث عقلی و تصفیه نفس. هر عدّه‌ای از مسلمانان یکی از این روشها را گرفته و بر سر آن با هم به نزاع پرداخته‌اند. اجتماع این سه روش، چون

سه زاویه مثلّث است به طوری که به هر کدام از روشها یا زوایه‌ها کم یا اضافه کنیم به ناچار از روشها و زوایه‌های دیگر کاسته خواهد شد.⁽¹⁾

المیزان ج 5، ص 283 و حسینی کوهساری، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 5، 14.

ه -) علامه حسن زاده آملی

ایشان در این‌باره می‌گوید: «جامعه بی عرفان، کالبد بی جان است و علم و عرفان انسان‌ساز است که حقیقت عروج نفس به معرفت حق تعالی است و منطق وحی و روایات صادره از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام عرفان اصیل اسلامی را جایز شمرده‌اند.»⁽²⁾

نکات ضروری بحث

نکته اول - مقصود از عرفان اسلامی این نیست که تمام معارف آن برگرفته از قرآن و سنّت باشد (دیدگاه اوّل) بلکه مقصود از عرفان اسلامی این است که اکثر عارفان آن مسلمان و یا اکثر محتوای آن از قرآن و سنت باشد. با این تبیین دیدگاه سوّم، منطقی‌تر و با اسناد و مدارک تاریخی و معارفی سازگارتر است. زیرا بر این اساس هم به عوامل درونی عرفان اسلامی که برگرفته از قرآن و سنّت است توجه شده و هم نقش غیرقابل انکار برخی از فرهنگ و تمدّن قبل از اسلام مورد بی‌مهری قرار نگرفته است.

نکته دوّم - تصوّف و عرفان اسلامی دارای تحوّلات و تطوّرات گسترده‌ای بوده است. بخشی از این تحولات بدین صورت بوده که صوفیان بدون تقیّد، به اسم حقیقت و طریقت، دست از ظواهر دین شسته و به ایجاد مناسک و راه و روش خاص دست زده، در مقابل مسجد، خانقاه تأسیس نمودند و اساساً تقیّد به دینی خاص را لغو شمردند و همه ادیان را یکسان پنداشتند، تا این که مورد طعن

امامان علیهم السلام و فقها و متکلّمین قرار گرفته، کارشان به تکفیر و اعدام کشیده شد و نوعاً به تصوّف معروف گردیدند.

از سوی دیگر کسانی چون: ملاّصدرا و سید حیدر آملی و از معاصران امام خمینی رحمه الله، علاّمه طباطبایی، شهید مطهری، حسن‌زاده آملی، جوادی آملی، سیّد جلال الدّین آشتیانی... هستند که راه وصول به کشف و شهود و بهره‌مندی از لذایذ عرفانی را، حرکت در جاده شریعت و عمل به قرآن و سنت دانسته و سرسوزنی تخطی از شریعت را نه تنها جایز نشمردند، بلکه مصداق اعلای طهارت و تقوی و عرفان در سیر و سلوک شریعت بوده و هستند.

میان این دو گروه، طیف وسیعی هم وجود دارند که قضاوت یکسان درباره آنها به دور از انصاف و منطق است و بسیاری از اختلافات و نزاع‌ها هم به واسطه روشن نبودن مرز بین آنهاست. عرفان با نگرش اخیر است که قابل دفاع است و بقیّه جز سرگردانی و حیرت ثمره‌ای نداشته و به جز انحراف از اسلام اصیل و التقاط پیآمد دیگری نخواهد داشت.

بخش چهارم: تفسیر عرفانی

1. منظور از تفسیر عرفانی

با توجه به تعریف تفسیر و عرفان، تفسیر عرفانی عبارت است از: به دست آوردن مقصود خداوند از آیات قرآن از طریق تدبّر و سیر سلوک معنوی (کشف و شهود) و یا از طریق «من خوطب به».

حق آن است که قسمت چهارم (من خوطب به) تأویل است و نه تفسیر. به تعبیر امام خمینی رحمه الله، سرّ سرّ و یا سرّ مستتر به سرّ است. امام خمینی می‌گوید: «قرآن کریم مرکز همه عرفان‌هاست، مبدأ همه معرفت‌هاست لیکن فهمش مشکل است... آن‌هایی فهمیدند که «من خوطب به» بوده‌اند و کسانی که متّصل به رسول خدا صلی الله علیه و آله بودند. آن‌ها می‌دانند، قضیّه چیست⁽¹⁾

صحیفه نور، ج 19، ص، 251.

در مقامی دیگر تصریح می‌کنند: «قرآن در حدّ ما نیست در حدّ بشر نیست. قرآن سرّی است بین حق و ولی الله الاعظم که رسول خدا صلی الله علیه و آله است.⁽²⁾

در جای دیگر می‌گوید: «قرآن سرّ است، سرّ سرّ است، سرّ مستتر به سرّ است،

سرّ مقنّع به سرّ است.»⁽¹⁾

امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص 165.

ولی مطلق کشف و شهود را تأویل دانستن، بستگی به تعریف و مقصود از تأویل در آیات و روایات دارد.

2. ریشه ها و زمینه های تفسیرعرفانی

براساس دیدگاه سوّم، زمینه‌های عرفان، هم عامل خارجی دارد و هم عامل داخلی. زیرا اصولاً عرفان، در همه ادیان و اعصار وجود داشته است.

به تعبیر «پل نویا»: «در اسلام همه چیز از قرآن شروع می‌شود و همه چیز بدان باز می‌گردد. در غیر این صورت کفر است و یا بدعت.⁽²⁾زیرا قرآن کریم طبق روایات دارای بطون و معانی دقیق است که هر فرد عادی، معانی دقیق آن را درک نکرده و باید مراحلی را طی کند تا توانائی درک آن معانی را داشته باشد. لذا برخی از مستشرقین گفته‌اند: «شخص پیامبر صلی الله علیه و آله در تعالیم خود کلید تفسیر قرآن را ارائه داده است.»

در این خصوص، ذیل مراحل تفسیر عرفانی، توضیح بیشتری از آن خواهیم داشت.

3. مراحل تفسیر عرفانی

اشاره

برای تفسیر عرفانی می‌توان پنج مرحله را در نظر گرفت که هر یک را جداگانه مورد بحث قرار خواهیم داد.

مرحله اوّل، استعداد

ظهور تصوّف و عرفان چه در میان اعراب و چه در ایران، مسبوق به

پیشینه‌هایی است که به آن اشاره شد. در این میان گر چه منکر نقش ملّت عرب در عرفان نیستیم ولی نقش ایرانیان به ویژه در رشد و تکامل عرفان برجسته‌تر و غیرقابل انکار است.

اگر اسلام به سهولت از سوی ایرانیان پذیرفته شد و اگر تشیّع و تفکّر علوی علیه السلام و اولاد طاهرین آن حضرت به گرمی مورد استقبال قرار گرفت، نشان آن است که هاضمه فکری ایرانیان پذیرای آئین منطقی آمیخته با محبّت اهل‌بیت علیهم السلام بوده است و مراجعه به تاریخ فلسفه و عرفان به ویژه کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران شهید مطهّری، بهترین شاهد صدق این مدعاست⁽¹⁾

فعالی، دین وعرفان، ص 66، 67.

مرحله دوم، زمینه‌ها

اشاره

در بحث زمینه‌های عرفان، همان طوری که از قبل هم بدان اشاره شد، عامل اصلی و اساسی عرفان را، باید در قرآن و عترت و سنت جستجو نمود. اگر به متون اسلامی مراجعه کنیم، عالیترین مضامین عرفانی در قرآن و سنّت موجودند که فهرست‌وار به آن می‌پردازیم:

1. دعوت به تدبّر و فهم عمیق در قرآن

در قرآن تعبیراتی عمیق در دعوت به تدبر آمده است از این قبیل: چرا سخن را درک نمی‌کنند: فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً2 آیا در قرآن نمی‌اندیشند؟.. أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً3 آیا به قرآن نمی‌اندیشند؟ مگر بر دلهایشان قفل زده شد؟ أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ

اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها1 دعوت به تدبّر با نکوهش از عدم فهم سخن و این که با تدبر روشن می‌شود. قرآن سخن خداست و بشر که قرین اختلاف می‌باشد و یا این که عدم تدبر نشان قفل شدن دل‌ها است.

با توجه به اینکه مخاطبین قرآن عرب زبان بوده‌اند، معنی ظاهری قرآن را درمی‌یافته‌اند، هشدار برای این است که چرا و چگونه از معانی باطنی قرآن آگاه نشده‌اند؟ در نبوی صلی الله علیه و آله از ابن‌مسعود آمده است:

«قرآن دارای ظاهر و باطن و حدّ و مطلع است؛ «اِنَّ لِلَقُرآنَ ظَهَرا وَ بَطنا وَ حَدّا وَ مَطَلَعاَ».⁽¹⁾

و در روایتی از حضرت علی علیه السلام آمده است: همانا قرآن دارای ظاهری زیبا و باطنی ژرف و ناپیدا است، مطالب شگفت‌آور آن تمام نمی‌شود و اسرار نهفته آن پایان نمی‌پذیرد. «اِنَّ لِلَقُرآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَی عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُه».⁽²⁾

2. آیات توحید برترین عارفانه‌ها

در قرآن، رابطه خالق و مخلوق، هرگز همانند رابطه بنا و بنّا و یا ساعت‌ساز و ساعت و یا حتّی رابطه علّی و معلولی نمی‌باشد. قرآن کریم در حالی که خدا را خالق هستی معرفی کرده، در همان حال در آن آمده است: «ذات مقدس او در همه و همه چیز هست؛ وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»4 به هر طرف رو کنید چهره خدا آن جا است. فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ‌5 خداوند بین انسان و قلب او

حائل‌می‌شود.

وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ‌1 خداوند نور آسمان و زمین است. اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌2 خداوند هم اوّل و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن است هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ‌3 که همگی شاهد بر اندیشه‌های توحیدی برتر و عالی‌تر از توحید عامیانه‌اند.

3. آیات مربوط به سیر و سلوک

شهید مطهّری می‌فرماید: «در مورد سیر و سلوک و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل کافی است برخی آیات مربوط به لقاءالله، رضوان الله، وحی و الهام، مکالمه ملائکه با غیر پیامبران علیهم السلام، مثلاً حضرت مریم علیها السلام، مخصوصاً آیات معراج رسول اکرم صلی الله علیه و آله را، مورد نظر قرار دهیم.⁽¹⁾»

نمونه آیات سیر وسلوک:

وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا.5

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها.6

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً.7

یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ.1

وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی.2

و آیات مربوط به نفس امّاره، مانند إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ.3

نفس لوّامه وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ.4

نفس مُسوّی و مُلهمِه وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها * فُجُورَها وَ تَقْواها.5

نفس مُطمئنه یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ.6

4. آیات مربوط به زهد

آیاتی که حاکی از ترجیح آخرت بر دنیا و یا مذمّت دنیا است. مانند آیات لهو و لعب:

وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ.7

قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی.8

وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ.9

اَلْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا.1

فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاّ قَلِیلٌ.2

إِنَّما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا مَتاعٌ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دارُ الْقَرارِ.3

و این که تا دهانی بسته نشود؛ دهان دگری باز نخواهد شد:

این دهان بستی دهانی باز شد تا خوردنده لقمه‌های راز شد

لب فرو بند از طعام و از شراب سوی خوان آسمانی کن شتاب

گر تو این انبان ز نان خالی کنی پر ز گوهرهای اجلالی کن

طفل جان از شیر شیطان باز کن بعد از آنش با ملک انباز کن⁽¹⁾

آدمی‌تا از این خاکدان نرهد، از تماشای صور غیبی محروم است؛ چرا که:

چون زحس بیرون نیاید آدمی باشد از تصویر غیبی اعجمی⁽²⁾

5. آیات و روایات مربوط اخلاص و توکّل

در آئین اسلام دستوری جز توحید خالص و نماز و زکوه و... نیامده است:

وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ.6

در روایت نبوی صلی الله علیه و آله اخلاص در عمل سرچشمه حکمت و معرفت، مطرح شده است:

«من أخلص لله أربعین یوما فجر الله ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه».⁽³⁾

هر که چهل روز برای خدا با اخلاص عمل کند، سرچشمه‌های حکمت از جانش بر زبانش جاری می‌شود.

6. آیاتی که حاکی از تضاد ّ دنیا و آخرت است

برخی از آیات، نوعی تضادّ بین زندگی دنیا و آخرت را افاده می‌کنند؛ مانند این که نصیب و بهره‌وری از دنیا موجب محرومیت از آخرت خواهد شد: وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ‌1 هم چنین به کفار گفته می‌شود که از لذائذ دنیا بهره گرفتید، اما امروز به عذاب دچار شدید وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها.2

نزول آیه فوق، موجب شد عدّه‌ای در خانه عثمان ابن مظعون، جمع شده و ترک دنیا اختیار نمودند، که پیامبر صلی الله علیه و آله در نهی از رهبانیّت آنها فرمود: «ای عثمان خداوند تبارک و تعالی برای ما رهبانیّت را واجب نکرد، همانا رهبانیّت امّت من جهاد است». «یا عَثُمَان انِّ اللهَ تَبارَکَ وَ تَعَالی لَمُ یَکَتَبٌ عَلَیِنَا الَرَّهُبانیّه، انَّماَ رهُبانیّهُ امُّتیِ، الَجَهِاد».⁽¹⁾

و یا این که برای هیچ کس دو دل قرار نداده است: ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ.4

در تضادّ دنیا و آخرت و این که با یک دل دو دلبر نمی‌توان داشت روایات

متعددی داریم، مانند:

«الدُّنْیَا حَرَامَ‌َ عَلَی أَهْلِ الْآخِرَةَ و الْآخِرَةَ حَرَام عَلَی أَهْلِ الدَّنْیَا»⁽¹⁾

جامع الصغیر، ج 2، ص 16، یثربی، عرفان نظری، ص 117.

از حضرت علی علیه السلام روایت شده است، دنیا و آخرت دو دشمن متفاوت و دو راه جدای از یکدیگرند، کسی که دنیاپرست باشد و به آن عشق ورزد به آخرت کینه ورزد و با آن دشمنی خواهد کرد. آن دو همانند شرق و غرب از هم دورند و رونده به سوی آن دو هرگاه به یکی نزدیک شود، از دیگری دور می‌گردد. «إِنَّ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةَ عَدُوَّانِ مُتَفَاوِتَانِ وَ سَبِیلَانِ مُخْتَلِفَانِ فَمَنْ أَحَبَّ الدُّنْیَا وَ تَوَلَّاهَا أَبْغَضَ الْآخِرَةَ وَ عَادَاهَا وَ هُمَا بِمَنْزِلَةِ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ مَاشٍ بَیْنَهُمَا کُلَّمَا قَرُبَ مِنْ وَاحِدٍ بَعُدَ مِنَ الْآخَر»⁽²⁾در روایت دیگر آمده است: جمع نمودن بین دنیا و آخرت از خدعه‌های نفسانی است «طَلَبُ الَجَمَعَ بَینَ الدُّنیا وَ الاَخِرة مِن خُداعِ الَنّفسِ» و این که حبّ دنیا و آخرت در دل مومن با هم جمع نمی‌شوند، همان گونه که آب و آتش در یک ظرف قابل جمع نیستند.

«لَا یَسْتَقِیمُ حُبُّ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ فِی قَلْبِ مُؤْمِنٍ کَمَا لَا یَسْتَقِیمُ الْمَاءُ وَ النَّارُ فِی إِنَاءٍ وَاحِدٍ».⁽³⁾

مخفی نماند که روایات باب زهد، با توجّه به آیات و روایات دیگر به معنی ترک دنیا و رهبانیّت نمی‌باشد زیرا اسلام دین اجتماعی و زندگی است و با گوشه‌نشینی و انزوا و عزلت سازگار نیست.

و این روایات درصدد مذمّت دنیاپرستی و عشق به دنیا است که «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَة».

7. توصیه به شب زنده‌داری

شب زنده‌داری یکی از روشها و راه‌برد سیر و سلوک و تصفیه باطن است که کتاب و سنت به آن سفارش اکید نموده است: مانند سفارش به خواب اندک شب و درخواست مغفرت سحرگاهان کانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ.1

و یا توصیه به مدح جدایی از بستر؛ همراه با بیم پروردگار و با خدای خویش نجوا و مناجات نمودن: تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً.2

و سفارش به بیتوته در شب در حالت سجده و قیام برای رضای خدا: وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً3 و تهجد شبانه جهت نیل و رسیدن به مقام محمود: وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً.4

و این که نماز شب، بهترین شاهد اخلاص قلب و دعوی صدق ایمان است: إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً5 نمونه‌های سیراب شدگان کوثر، بهره‌وران سالکان از نماز شب و نزول برکات معنوی، در ادبیّات عرفانی فراوان است. به عنوان نمونه، حافظ می‌سراید:

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

دوش در حلقه ما قصّه گیسوی تو بود تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود

دوش وقت سحر از غصّه نجاتم دادند واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند

سحر با باد می‌گفتم حدیث آرزومندی خطاب آمد که واثق شو به الطاف خداوندی⁽¹⁾

شاهرودی، ارغنون آسمانی، ص 152.

مولوی نیز در مثنوی چنین سروده:

شو قلیل النّوم ممّا یهجعون باش در اسحار از یستغفرون

اندکی جنبش بکن هم چون جنین تا ببخشندت حواس نور بین⁽²⁾

او در جای دیگری می‌گوید:

شب روح‌ها واصل شود، مقصودها حاصل شود چون روز روشن دل شود، هر کو زشب آگاه شد

ای روز چون حشری مگر؟ وی شب، شب قدری مگر؟ یا چون درخت موسیی؟ کو مظهر الله شد

در چاه شب غافل مشو، در دلو گردون دست زن یوسف گرفت آن دلو را، از چاه سوی جاه شد⁽³⁾

8. زندگی خواصّ از صحابه و تابعین

شهید مطهرّی، در این‌باره می‌گوید: «تراجم احوال شخصیت‌های صدر اسلام

از یک سلسله هیجانات، واردات روحی، روشن‌بینی‌های قلبی، سوزها و گدازها و عشق‌های معنوی حکایت می‌کند. و نمونه بی‌شمار دیگر آن، همراه ادعیه‌ای نظیر صحیفه سجّادیّه، دعای کمیل، مناجات شعبانیّه، و ابوحمزه ثمالی هستند که به منزله قرآن صاعدند.

بدون شک تکیه بر ظاهر قرآن و غفلت از باطن، محروم شدن از معارف بلند قرآن است و امر به تدبر و تفکر هم نشانه آن است. ولی به اسم باطن‌نگری، برداشت‌های شخصی از قرآن، بدون پشتوانه کتاب «انّ الکتاب یصدّق بعضه بعضا⁽¹⁾

نهج‌البلاغه، خطبه/ 18.

مرحله سوّم: جوانه‌ها

اشاره

در این دوره شخصیّت‌هائی ظهور نمودند که غالباً با توجّه به زمینه‌های داخلی و خارجی، یک جریان و حرکت زاهدانه‌ای را شکل داده‌اند، که می‌توان از آن‌ها به عنوان، جوانه‌های عرفان، در فرهنگ اسلامی یاد نمود این زمینه‌ها عبارتند از:

1. تفسیر منسوب به امام صادق علیه السلام

به ادعای برخی از عرفا و مستشرقین، اوّلین تفسیر عرفانی، در آموزه‌های امام صادق علیه السلام (م 80 یا 83-48) است، که در حقائق التفسیر سلمی و بقلی آمده است.

در کتابخانه سلیمانیّه، بخش «نافذپاشا»، به شماره (65) تفسیری منسوب به آن حضرت وجود دارد که نخستین بار «لوئی ماسینیون» از آن یاد نموده و در مقدمه «حقائق التفسیر سلمی»، روایات آن را به نقل از «ابن عطا» (م 309 ق) عیناً نقل نموده است. 4

وی در صحّت انتساب این تفسیر می‌گوید: به دشوار می‌توان تعیین کرد در میان این روایات محافل سنّی و عرفانی کدام روایت‌ها از سخنان امام صادق علیه السلام است که امامیه درست آئین و غلات شیعه (نصیریّه و دروزیّه) به طور مستقل ذکر کرده‌اند.

«پل نویا» با مقایسه و مقارنه این تفسیر با تفسیر «نعمانی» (م 328 ق) (شاگرد کلینی) می‌گوید: «درمی‌یابیم که با اثری واحد سر و کار داریم، با الهامی واحد و سبکی واحد و حتی محتوای روحانی واحد⁽¹⁾

پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، ص 131.

بررسی:

اصالت اعتبار این انتساب به امام علیه السلام قابل پذیرش نیست بلکه ادعایی صرف از سوی متصوفه و برخی از مستشرقین است. مرحوم (حاج آقابزرگ) در الذریعه می‌نویسد: «گرچه در فهرست کتابخانه علی پاشا به چنین تفسیری برمی‌خوریم (و لم نجد لهذا لتفسیر ذکرا فی کتب اصحابنا، و الذی یقرب الی الظن انّه تفسیر لبعض الاصحاب مروی عن الائمه الطاهرین علیهم السلام. فسبیل هذا التفسیر، سبیل «بحار العلوم» المنسوب الی الامام الصادق جعفر بن محمد کما مرّ فی (ج 3، ص 27))⁽²⁾ولی در کتب اصحاب ما یادی از آن نشده است و قریب به گمان این است که تفسیر یاد شده تفسیر برخی از اصحاب و روایت شده از ائمه طاهرین علیهم السلام می‌باشد و جریان این تفسیر جریان تفسیر «بحارالعلوم» منسوب به امام صادق علیه السلام است که در ج 3 ص 27 بحث آن گذشت.»

2. حسن بصری، موافقان و مخالفان

اشاره

تاریخ عرفان مصطلح نیز، مانند کلام، از حسن بصری (21-110 قرآن) شروع می‌شود و شخصیت جنجالی او موافقان و مخالفان را به موضع‌گیری متضاد و متناقض وا داشته است. از یک سو خانم «روضه جمال حُصری» از قول «شیخ علی محفوظ» (واعظ مصری سده چهارم) نقل می‌کند: «زبان حسن در حفظ و بقای حکومت مروانی همان نقشی را داشت که شمشیر حجّاج داشت؛ و اگر زبان او و شمشیر حجّاج نبود، آن حکومت در نطفه خفه شده بود.⁽¹⁾

حصری، روضه جمال مصری، حیاه الحسن البصری و مسیره العلمیه، ص 192.

در میان اهل سنت «اشاعره» وی را از خود می‌دانند و گفته‌ها و نوشته‌های او را درباره اختیار توجیه می‌کنند⁽³⁾و «معتزلیان» او را در ردیف عالمان معتزلی یاد کرده‌اند و عقایدی را در این باب به او نسبت می‌دهند.⁽⁴⁾

در میان علمای شیعه سه دیدگاه درباره وی وجود دارد؛ نخست کسانی که او را از موالیان حضرت علی علیه السلام به شمار آورده‌اند، دوم، عالمانی که وی را شیعه ندانسته، ولی به فضل و تقوای او معتقدند. سوم، کسانی که وی را ریاست‌طلب و غیر ثقه معرفی نموده‌اند که نظریاتشان را فهرست‌وار نقل و بررسی می‌کنیم.

الف) مخالفان حسن بصری

بررسی:

سید مرتضی رحمه الله در این‌باره می‌گوید: «در قرآن و احادیث دلیل قاطعی بر افضلیت پیامبران بر فرشتگان وجود ندارد، گرچه اجماع شیعه امامیه بر برتری پیامبران صلی الله علیه و آله بر فرشتگان هست»⁽¹⁾

مجلسی، بحار، ج 57، ص 286.

آیت الله خویی می‌فرماید: «روایات یاد شده در مدح و ذم وی دارای سند صحیح نیست. تنها سند، روایتی است که در باب کتمان اصول کافی⁽⁴⁾، در نکوهش وی نقل شده، بنابر نظریه کسانی که محمد بن سنان را ثقه می‌دانند صحیح است. ولی برخی او را ثقه ندانسته و به روایاتش عمل نمی‌کنند».⁽⁵⁾

بررسی:

براساس تحقیق و نظر موافقان که خواهد آمد نظریه حسن بصری به معنای

انکار جبر اشاعره است و پذیرش نظریه قدریه نمی‌باشد.⁽¹⁾

ثبوت، اکبر، حسن بصری گنجینه‌دار علم و عرفان، از ص 27-44.

بررسی:

سخنان بزرگان شیعه که در نظریه موافقان خواهد آمد، نشانگر آن است که این جریان اتّهامی بیش نبوده است. علامه محمد تقی شوشتری می‌نویسد: «یک بار حسن در برابر حجّاج، امام علی علیه السلام را ستایش نمود و به همین علت بر او خشم گرفت و ناگزیر متواری شد تا این که حجّاج مرد»⁽⁴⁾به روایت سید مرتضی یک بار برخورد تند حسن موجب خشم حجاج شد که تصمیم به قتل او گرفته است.⁽⁵⁾

بررسی:

سید مرتضی می‌نویسد: «یک بار حجّاج حسن بصری را از سر تظاهُر و

محبت غالیه اندود کرد و او را سیدالعلما نامید، ولی در مقابل صراحت لهجه و انتقاد حسن بصری تصمیم به قتل او گرفت و در حالی که حسن زیر لب مشغول ذکر بود از شرّ حجاج نجات یافته است»⁽¹⁾

امالی سید مرتضی، ج 1، ص 161-162.

حدیثی دیگر حضرت علیه السلام خطاب به حسن بصری می‌فرماید: «هر امّتی را یک سامری است و سامری این امّت تویی.»⁽²⁾

بررسی:

اولاً: روایات از نظر سندی مشکل دارند و در سند روایت دوّم واسطی هست که مورد پذیرش نیست⁽³⁾.

ثانیاً: براساس تحقیق، او در جنگ جمل ده یا یازده سال بیشتر نداشت و به سنّ تکلیف نرسیده بود و لذا در مرتبه‌ای نبود که با مولا چنین سخن بگوید⁽⁴⁾.

ثالثاً: صحت روایات فوق با تأیید بزرگان از علمای شیعه که خواهد آمد در تضاد خواهد بود.

رابعاً: در مقابل روایت فوق شیخ مفید به صورت مسند از حسن بصری روایت می‌کند که پس از جنگ جمل در حالی که نوجوانی بیش نبودم، امیرمؤمنان علیه السلام به شهر بصره وارد شد و بر من گذشت فرمود: «ای نوجوان نیکو

وضو بساز... که در این روایت از این تعبیرات خلاف ادب و دشمنی و عناد خبری نیست.»⁽¹⁾

مفید، محمد بن نعمان، الامالی، ترجمه حسین استاد ولی، صص 31 - ابن سعد، محمد، الطبقات الکبیر، ج 9، ص 158-129.

خامساً: از حسن بصری روایات زیادی دائر بر حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ جمل و اعتراض او بر حجاج موجود است که خود مجلسی هم آن‌ها را روایت کرده است.⁽²⁾

بررسی:

نظریات پیشِ‌رو، بیانگر آن است که اختلاف بزرگان شیعه درباره حسن بصری غیر قابل انکار است و سخن کرمانشاهی ادعایی بیش نیست.

ب) موافقان حسن بصری

1 - فرزدق، شاعر اهل بیت (م 110 ق) که داستان سرودن شعر وی در مدح

حضرت سجاد علیه السلام در مقابل عبدالملک مروان مشهور است، بین او و حسن بصری رفاقت و دوستی و مورد تأیید او بوده و با هم به زندان رفته‌اند⁽¹⁾

قاضی نورالله شوشتری، مجالس المومنین، ابن سعد، محمد، الطبقات الکبیر، تحقیق علی محمد عمر، ج 9، ص 158، ج 2، ص 8-493 - امین، اعین الشیعه، ج 1، صص 638، 5-634 و ج 10، صص 70 و 264 و امالی سید مرتضی، ج 1، ص 63.

2 - ایوب (سختیانی) سجستانی (66-131 ق) از اصحاب امام باقر و امام صادق⁽²⁾علیهما السلام، سخنان زیادی به عنوان استاد از او یاد می‌کند و مورد تحسین او می‌باشد و پس از مرگ حسن بصری یکی از دو نفری است که او را غسل داده است⁽³⁾.

3 - ابوالحسن علی مسعودی (م 346 ق) از بزرگترین مورخ شیعه و جدّ مادری شیخ طوسی، با لحن تأییدآمیز برخورد حسن بصری با عمر بن هُبّیرْه را که نمونه شجاعت و صراحت لهجه است، آورده است⁽⁴⁾.

4 - شیخ صدوق (306-381 ق) که یکی از سه محدث طراز اول شیعه است، گرچه روایت مشتمل بر نکوهش صیرفیان از قول او و اعتراض امام باقر علیه السلام به کلام او را آورده است، که علامه محمدتقی شوشتری می‌نویسد: «در این روایت کلام امام با کلام دیگران خلط شده است⁽⁵⁾.»

ولی در کتاب توحید پس از نقل سخن «ابن ابی العوجا» (یکی از زنادقه) علیه حسن بصری که گفته بود: «که حسن گاهی به سوی قدریان و گاه به سوی جبریان متمایل شده و عقیده ثابتی نداشته است» در دفاع از حسن، سخن وی را

تخطئه نموده، می‌گوید: «این زندیق حتی نسبت به امام صادق علیه السلام هم سخنان هتّاکانه داشته است»⁽¹⁾

صدوق، التوحید، صص 4-253.

در جای دیگر روایت بسیار عمیق از حسن بصری درباره مشیت الهی و تخطئه مذهب «جبریان» و «قدریان» و اثبات نظریه شیعه را آورده است⁽²⁾. و در امالی روایت حسن بصری را از امّ سلمه از پیامبر صلی الله علیه و آله دائر بر بت‌پرست بودن منکران علی علیه السلام را نقل می‌کند که حسن گفت: «الله اکبر شهادت می‌دهم.»⁽³⁾در جای دیگر روایت می‌کند که حسن بصری شنید، برخی می‌گویند که وی از حضرت علی علیه السلام عیب‌جویی نمود، در میان اصحاب خود برخاست و گفت: «بر آن شدم تا درب خانه‌ام را به روی خود ببندم و دیگر از خانه بیرون نیایم تا مرگم فرا رسد، چنان شنیدم که یکی از شما پنداشته است من از کسی بدگویی می‌کنم که بهترین مردم پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و انیس و هم‌نشین آن حضرت است و کسی است که در سختی‌ها و رویدادهای هولناک غم از دل پیامبر صلی الله علیه و آله می‌برده...⁽⁴⁾».

جالب است که صدوق، دفاعیه حسن بصری را به عنوان روایت و حدیث ذکر نموده است.

5 - شیخ مفید (338-413 ق) در مقابل اتهام حسن بصری به قدری بودن و تخطئه جنگ جمل و سخنان گستاخانه وی در برابر مولا، این روایات را نقل می‌کند:

الف) نقل حدیثی مفصّل از حسن بصری از حضرت علی درباره قضا و قدر⁽⁵⁾.

ب) نقل روایات متعدد از حسن بصری بر نکوهش و محکومیت آتش‌افروزان جنگ جمل در حمایت از مولا علی علیه السلام.⁽¹⁾

مفید، محمد بن نعمان، الجمل، تحقیق سید علی میر شریفی، صص 297، 5، 484، 431.

ج) نقل این روایت که هنگام ورود حضرت به بصره، حسن بصری به همراه حضرت راه افتاد و ملتمسانه درخواست موعظه نموده و حضرت هم به او عنایت نموده‌اند⁽²⁾.

د) نقل احادیث زیادی از حسن بصری در مناقب امیرالمؤمنین علیه السلام مانند اینکه علی علیه السلام نخستین ایمان آورنده به پیامبر صلی الله علیه و آله است که با او نماز خوانده است.⁽³⁾

ه -) نقل روایت حسن، دائر بر پیش‌گویی امام علی علیه السلام از شهادت خویش، چند ساعت قبل از وقوع فاجعه⁽⁴⁾.

و) فتوی حسن بصری بر جواز متعه بر خلاف فتوای خلیفه دوّم⁽⁵⁾.

به هر حال این روایات نمایانگر موضع تأیید شیخ مفید از حسن بصری است که هم اتهام‌ها را پاسخ می‌دهد و هم موضع‌گیری صریح او را راجع به مولا علیه السلام بیان می‌کند.

ریحانه» و «سید صدر».⁽¹⁾

صدر، سید حسن، تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص 255، 386، 415، امین، اعیان الشیعه، ج 3، ص 159، مدرس تبریزی، محمد علی، ریحانه الادب، ج 8، ص 207، آقا بزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعه قرن 4 و 5، تصحیح دکتر علی نقی منزوی، 28 و الذریعه، اکبر ثبوت، حسن بصری گنجینه‌دار علم و عرفان، ص 333.

ابن مسکویه در ستایش حسن بصری می‌نویسد: «اگر یاران رسول صلی الله علیه و آله محضر حسن را درک می‌کردند، به او نیازمند بودند با این که پدرش از اسیران جنگی بود و هنگام تولد هم برده بود.

درباره سخنان حسن، پس از دعای خیر «رحمه الله علیه» می‌گوید: «بدان که این کلام، با وجود قلّت حروف، معانی بسیاری در بر دارد، و هم فصیح است و هم شرایط بلاغت، به تمام و کمال در آن رعایت شده است»⁽²⁾.

تفسیری حسن بصری، مثلاً درباره آیه آل عمران می‌گوید: محققا علما راهی میانه و طریقه برتر اختیار کرده و بر آن رفته‌اند، که راسخان در علم، تأویل پاره‌ای از متشابهات را می‌دانند و تأویل پاره‌ای دیگر را نمی‌دانند و جماعتی از علمای متقدم بر این نظرند، از جمله حسن بصری⁽¹⁾

حقایق التأویل، ص 128.

مرحوم شیخ در مجلدات دهگانه تبیان هم بیش از همه به ترتیب از نظریات ابن عباس و حسن بصری و قتاده بهره جسته و در موارد متعدد تصریح می‌کند که نظریات او مطابق با مذهب شیعه است⁽⁴⁾.

در تفسیر «مجمع البیان طبرسی» که در حقیقت تهذیب و تحریر تفسیر تبیان است همین شیوه مراعات شده است⁽¹⁾

کریمان، حسین، طبرسی و مجمع البیان، ج 2، ص 6-44 و اکبر ثبوت، حسن بصری گنجینه‌دار علم و عرفان، ص 338.

حدیث مولا علیه السلام با نام مستعار (ابو زینب).⁽¹⁾

مجلسی، بحار الانوار، ج 2، ص 38.

مخفی نماند موارد استناد به سخنان حسن بصری در کتاب مناقب و متشابه القرآن ابن شهرآشوب زیاد است که به عنوان نمونه آن اکتفا شده است.

و ابن طاووس، سید رضی الدین علی بن طاووس، الملاحم و الفتن، مصص 54، 165

جامع الاسرار، ص 223، تفسیر المحیط الاعظم، ج 1، صص 20، 519، 523 و المقدمات من کتاب نص النصوص، صص 3-502.

2) (2) شیخ بهایی، الکشکول، ص 440، 508 و المخلاه، صص 36، 38، 44، 51، 6055، 70، 71، 89، 91، 107، 120، 125، 137، 147، 262، 281، 380، 413، 434، و اسرار البلاغه، 1365 ش، ص 24.

3) (3) صدرالدین محمد شیرازی، شرح اصول کافی، ج 2، صص 6-185.

4) (4) ر ک: صدرالدین محمد شیرازی، تفسیر قرآن، ج 7، صص 258، 2، 21، 254، و ج 5، ص 2-291 و اسفار الاربعه، ج 9، ص 286.

5) (5) تفسیر ملاصدرا، ج 6، ص 100.

6) (6) همان ج 1، صص 6-325.

7) (7) کاشف الغطا، محمد حسین، المراجعات الریحانیه، ج 2، ص 41، 237.

زهدورزی اشتغال داشت و او بود که این راه را برای جماعتی از تابعین مانند حسن بصری و طاوس یمانی و نظائر آنان از عارفا ن و زاهدان گشوده است.»⁽¹⁾

کاشف الغطا، محمد حسن، اصل الشیعه و اصولها، ص 205.

معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، ج 1، صص 51-338.

روش تفسیری حسن بصری

حسن بصری یکی از نویسندگان دوره تابعین است که درباره نزول قرآن کتاب (نزول القرآن) و شمارش عدد آیات قرآن (عدآی القرآن) را نگاشته⁽⁵⁾و صاحب (تفسیر الحسن البصری) است. علاوه بر روش تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن به حدیث به ویژه روایات حضرت علی علیه السلام و ابن عباس و ابن مسعود و استفاده از شأن نزول و ناسخ و منسوخ و تفسیر قرآن به عقل، استفاده

از تأویل از روش‌های دیگر اوست، آن هم که با توجه به حدیث نبوی منقول از حسن که: «قرآن را ظهری (ظاهری) و بطنی (باطنی) و حدی (مرزی) و مطلعی است⁽¹⁾

عبدالرحیم، محمد، تفسیر الحسن البصری، ج 2، صص 79-451 و 92-489.

تصوف حسن بصری

شهید مطهری رحمه الله در این‌باره می‌نویسد: «گر چه از او به نام «صوفی» یاد نشده است، ولی از آن جهت جزء صوفیه شمرده شد که اولاً: کتاب «رعایه حقوق الله» وی می‌تواند اوّلین کتاب تصوّف شناخته شود. «نیکلسون» مدعی است، اولین مسلمانی که روش حیات صوفیانه و حقیقی را نوشته حسن بصری است. طریقی که نویسندگان اخیر برای تصوف و وصول به مقامات عالیه شرح می‌دهند؛ اول توبه و پس از آن یک سلسله از اعمال دیگر که هر کدام باید برای ارتقاء به مقام بالاتری به ترتیب عملی شود.

ثانیاً: بعضی از سلسله عرفا، طریقت را به حسن بصری و از او به حضرت امیر علیه السلام می‌رسانند، مانند سلسله مشایخ «ابوسعید ابوالخیر». «ابن ندیم» سلسله «ابومحمد جعفر خلدی» را نیز به حسن بصری می‌رساند و می‌گوید: «حسن هفتاد نفر از اصحاب بدر را درک کرده است». ثالثاً: جزء گروهی بوده است که بعدها نام متصوّفه یافته‌اند.⁽²⁾او آیات را براساس «ذوقیّات» تفسیر می‌نمود که روش تفسیر صوفیانه و سرآغاز آن است⁽³⁾. جنبه سیاسی در تفسیر او دیده می‌شود که بنی‌امیّه را نمی‌پسندید و از این رو مقصود از «اولی الامر» را در قرآن عالمان دین می‌داند، به نظر وی صاحبان صلاحیّت حقیقی عالمانند.⁽⁴⁾

3. رابعه عدویّه (م 185 یا 180 ق)

او کلماتی بلند و اشعاری در اوج عرفان و حالاتی عجیب دارد⁽¹⁾

مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 578.

4. ابراهیم ادهم (م 161 یا 162)

زندگی او چون بودا بود و جنید او را کلید علوم تصوّف می‌داند.⁽³⁾او اوّلین کسی است که مراحل زهد را طبقه‌بندی نمود و برای آن مراتب و درجات قائل شده است.⁽⁴⁾هم‌چنین نخستین کسی است که در «علم احوال» در خراسان سخن گفته است.

5. شقیق بلخی (فوت 194 ق)

⁽⁵⁾بنابر نقل «ریحانه الادب» و «کشف الغمّه» در راه مکّه با حضرت موسی بن جعفر علیه السلام ملاقات و از آن حضرت مقامات و کراماتی نقل نموده است⁽⁶⁾.

6. ذوالنّون مصری (فوت 245 ق)

ذوالنّون محبت و راز را مطرح نمود و می‌گوید: «محبت الهی رازی است که

نباید بر عامّه گشود.⁽¹⁾

قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، رساله قشیریه، چاپ اول. و رساله قشیریه، 173 عرفان نظری، ص 124.

برخی معتقدند بسیاری از تعلیمات فلسفه نوافلاطونی به وسیله ذوالنون وارد عرفان و تصوف شده است.⁽⁴⁾

7. معروف بن فیروز کرخی (م 200 ق)

ایرانی‌الاصل (پدر و مادر نصرانی) و مسلمان شده به دست حضرت رضا علیه السلام که بسیاری از سلسله‌های طریقت، به ادّعای عرفا به معروف کرخی و به وسیله او، به حضرت رضا علیه السلام و از طریق آن حضرت به ائمه پیشین تا حضرت رسول صلی الله علیه و آله می‌رسد و بدین جهت این سلسله را سلسله الذهب (رشته طلایی) می‌خوانند⁽⁵⁾.

8. سری سقطی (م 257 ق)

شاگرد معروف کرخی و دایی و استاد «جنید» و از دوستان و همراهان «بشرحافی» بود که داستان آتش گرفتن بازار بغداد و نسوختن مغازه‌اش و (الحمدلله) گفتن وی و تاسّف بر اینکه چرا بر این حمد استغفار نکرده است

دست مایه شعر سعدی شد:

شبی دود خلق آتشی بر فروخت شنیدم که بغداد نیمی بسوخت

یکی شکر گفت اندر آن خاک و دود که دکّان ما را گزندی نبود

جهان دیده‌ای گفتش ای بوالهوس تو را خود غم خویشتن بود و بس؟

پسندی که شهری بسوزد به نار اگر چه سرایت بود در کنار؟

به جز سنگدل کی کند معده تنگ چو بیند کسان بر شکم بسته سنگ؟⁽¹⁾

بوستان سعدی، ص 32 و سجادی، مقدمه‌ای بر مبانی عرفان، ص 62.

او سخنان زیادی در توحید و عشق الهی دارد و می‌گوید: «عارف مانند آفتاب بر همه عالم می‌تابد و مانند زمین بار نیک و بد را به دوش می‌کشد و مانند آب، مایه زندگی همه دل‌هاست و مانند آتش به همه پرتوافشانی می‌کند.»⁽²⁾

9. فضیل عیاض (م 187 ق)

اهل کوفه یا مرو یا سمرقند است که در آغاز به (راهزنی) مشغول بود و با شنیدن آوای قرآن: أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللّهِ‌3 متنبّه شد و سپس به دنبال ریاضت و سیر و سلوک رفت. کتاب «مصباح الشّریعه» منسوب به اوست و می‌گویند سلسله درس‌هایی است از امام صادق علیه السلام. محدّث متبحّر قرن اخیر (حاج میرزا حسین نوری) در خاتمه مستدرک، به این کتاب اظهار اعتماد کرده است.⁽³⁾

10. سفیان بن سعید ثوری (97-161 ق)

متولّد کوفه که در محضر علمای مشهور، فقه و حدیث آموخت و یکی از

تأثیرگذاران جریان زهد و عرفان و از مفسّرین زمانه بود که کتاب‌های زیادی نگاشت که یکی از آ نها تفسیری است که «ثعلبی» و «عسقلانی»، از آن یاد کرده‌اند.⁽¹⁾

حاج خلیفه، کشف الظنون، ج 2، ص 357، اتش، مکتب تفسیر اشاری، ص 50

11. عبدالله بن مبارک (181 ق)

پدرش ترک و اهل خوارزم و شاگرد سفیان ثوری بود که به واسطه زهد و علم، «امام المسلمین» لقب گرفت. وی تفسیری به نام «الواضح فی تفسیر القرآن» در دو جلد دارد که در بخش «ایا صوفیهّ» کتابخانه سلیمانیّه موجود است.⁽²⁾

مرحوم شیخ عباس قمی می‌گوید: تصوّف دو جنبه دارد: زهد و معرفت که علما تنها با جنبه زهد آن موافقند و به دلیل همین موافقت، گاهی به اشتباه به موافقت با کلیّت تعالیم صوفیان منسوب شده‌اند.⁽³⁾

مرحله چهارم، رشد و توسعه

اشاره

در این مرحله (قرن سوّم) از طرفی با نهضت ترجمه، علوم و فلسفه و عرفان، از مناطق و مکاتب گوناگون وارد جامعه اسلامی شد و میدان مباحثات و منازعات فکری و فلسفی باز شد و از سوی دیگر جوامع روایی اهل سنّت در قرن سوّم، شکل گرفت، مانند جامع «الصّحیح بخاری» (256 ق)، «صحیح مسلم» (261 ق)، «سنن ابن ماجه» (273 ق)، «سنن ابن داوود» (257 ق)، جامع «ترمذی» (279 ق)، «سنن نسایی» (303 ق).

با توجّه به زمینه‌های سابق و تأثیر پذیری از تحوّلات عصر و زمانه، صوفیّه

درصدد علمی کردن دیدگاه خود برآمدند و از سوی دیگر کوشیدند تا اصول و مبانی خود را با قرآن و حدیث هماهنگ و همراه کنند.

شخصیّت‌های معروف و اثرگذار این دوره، عبارت‌اند از:

1. ابوعبدالله حارث محاسبی (م 243 ق)

وی در اوج قدرت معتزله و مباحثات اهل حدیث، پا به صحنه گذاشت و از عالمان، متکلمان و صوفیان بلند آوازه این عصر است که آثار فراوانی از خود به یادگار گذاشت. که مهم‌ترین آنها کتاب «العقل و فهم القرآن» و کتاب «فهم القرآن و حقیقه⁽¹⁾

مهدوی راد، محمد علی، سیر نگارش‌های علوم قرآنی، ص 32.

2. طیفور بن عیسی با یزید بسطامی (م 268 ق)

از او به عنوان نماد تصوّف و عرفان، رهبر مکتب بغداد، سلطان العارفین و برهان المحقّقین یاد شده است. جنید درباره او می‌گوید: «بایزید در میان ما چون جبرییل است در میان ملائکه»⁽³⁾داستان‌ها و سخنان وی بیش از هر عارف دیگر در کتب صوفیه و عرفان آمده و در آثار منظوم عرفانی مانند عطّار و مولوی جلوه بیشتری دارد.

«عطّار» او را شاگرد سقّاخانه امام صادق علیه السلام معرفی نموده است. ولی تاریخ زندگی وی با آن حضرت مطابقت ندارد زیرا امام صادق علیه السلام در شوّال سال (148) به شهادت رسید و زندگی با یزید هر قدر هم طولانی باشد بدان زمان نمی‌رسد⁽¹⁾

مفید، محمد بن نعمان، ارشاد، ص 174.

احتمالاً بایزید نخستین کسی است که محبّت و فنا را به صراحت مطرح کرد و از مکاشفات دم زد و «شطحیّات» وی معروف است که گفت: «سبحانی ما اعظم شأنی...» ولی خود عرفا، او را از «اصحاب سکر» می‌دانند که در حال جذبه و بی‌خودی، آن سخنان را گفته است⁽²⁾.

3. جنید بغدادی (297 یا 298 ق)

از خاندان نهاوندی که در عراق به دنیا آ مد و خواهرزاده «سری سقطی» از شاگردان «حارث محاسبی» است. و او را «شیخ المشایخ و سیّدالطائفه و طاوس العلما»، لقب داده‌اند. به وسیله او بحث معرفت و توحید عارفانه و موضوع «راز» مطرح شد⁽³⁾هم چنین او از مسئله فنا و اتحاد انسان با وجود حق رازگشایی نموده است.

شهید مطهری می‌گوید: «او یک «عارف معتدل» به حساب می‌آید و برخی شطحیات که از دیگران شنیده شده از او شنیده نشد.»⁽⁴⁾حتی به تأویل شطحیات گستاخانه «بایزید» پرداخت تا به این ترتیب صوفیه را از تهمت‌ها برهاند.⁽⁵⁾او

حتی لباس اهل تصوف به تن نمی‌کرد و در زی علما و فقها بود و در مقابل پوشیدن «خرقه» گفت: «از خرقه کاری ساخته نیست، حرقه (آتش دل) لازم است (لیس الا عتبار بالخرقه، انما الاعتبار بالحرقه).⁽¹⁾

مطهری، آشنائی با علوم اسلامی، ص 102.

4. حسین بن منصور حلّاج (306 یا 309)

اهل «بیضاء» از توابع شیراز که در عراق واسط نشو و نما یافت و «سهل تستری» را به راهبری خود انتخاب کرد⁽⁴⁾. نظرها درباره او مختلف است، گروهی او را از اولیای طراز اوّل دانسته و گروهی نیز او را کافر و ملحد و شعبده‌باز.⁽⁵⁾

عامل قتل وی را هم صرف نظر از شطحیات، سیاست گستاخانه بر علیه سلاطین، دعوت بر رضا از آل محمد علیهم السلام و ارتباط با «قرامطه» و «تشیّع» قلمداد نموده‌اند⁽⁶⁾.

حلّاج از جنجالی‌ترین عرفای دوره اسلامی است که شطحیات فراوان گفته و به کفر و ارتداد متهم شده و در زمان مقتدر عباسی به دار آویخته شد و خود عرفا او را به افشای اسرار متهم نموده‌اند، حافظ می‌گوید:

گفت آن یار، کز او گشت، سردار بلند

جرمش آن بود که اسرار هویدا می‌کرد⁽¹⁾

مطهری، آشنائی با علوم اسلامی، ص 103.

«نیکلسون» وی را معتقد به وحدت شهودی می‌داند، نه وحدت وجودی.⁽²⁾

از حلاج به جز دیوان اشعار، آثار فراوانی ذکر شده است که در فهرست ابن ندیم ضبط شده است.⁽³⁾

وطس الازل (طاسین الازل) را «روزبهان بقلی» به فارسی و عربی شرح کرده و «ماسینیون» آن را به چاپ رساند. اما دیوان اشعار فارسی منسوب به حلاج، اثر کمال الدین حسین بن حسن کاشانی خوارزمی از عرفای قرن نوزدهم میلادی است⁽⁴⁾.

5. ابوبکر، دلف بن جحدر، شبلی (م 334 ق)

او خراسانی الاصل و در علوم حدیث و فقه هم تسلط داشت. شبلی در اصل شاگرد جنید و از مریدان حلّاج بود که سر به «دیوانگی» زد و از مرگ رهید.⁽⁵⁾

خواجه عبدالله انصاری گفت: «اوّل کسی که به رمز سخن گفت، ذوالنون مصری بود. جنید که آمد این علم را مرتب ساخت و بسط داد و کتاب‌ها در این‌باره تألیف کرد و چون نوبت به «شبلی» رسید، این علم را بالای منبر برده است.⁽⁶⁾

مرحله پنجم، نظم و کمال و تدوین

در این دوره رشد و توسعه مباحث کلامی و مباحثات و منازعات فکری از یک سو و تکفیر و مرتد اعلام نمودن صوفیّه از سوی دیگر و رشد کمی و کیفی این جریان از طرف دیگر، بزرگان این نحله را واداشت تا در جهت پاسخ‌گویی و تعلیم، اصول سیر و سلوک و معرفت باطنی را طبقه‌بندی کرده در این مسیر نهایت سعی و کوششان را به کار برند تا در معارف خود، تبیین قرآنی و حدیثی ارائه دهند. بر این اساس مطالب خویش را در ضمن تفسیر قرآن و حدیث ارائه دادند، تا هم از بحران مشروعیّت، نجات یابند و هم بتوانند با استفاده از تقدّس قرآن به اهداف خود برسند.

گرچه تعیین اولین اثر در این باب مشکل است، زیرا ممکن است برخی از کتب از بین رفته باشد و یا این که نامی از آن‌ها در تذکره‌ها موجود نباشد، اما معروف آن است که نخستین اثر از حارث محاسبی (الرّعایه لحقوق الله) است که به آن اشاره شد.

با توجه به اینکه این دوره نقشی کلیدی در این تحقیق دارد، تفصیل آن در بحث «زبان تأویل» خواهد آمد و مهمترین آثار تفسیر عرفانی در مرحله نظم و کمال و تدوین به صورت تفصیلی نقد و بررسی خواهد شد.

فصل دوم: مبانی زبان شناسی قرآن د رتفسیر عرفانی

اشاره

بخش اول: پیشینه زبان‌شناسی قرآن

بخش دوم: مقصود از زبان‌شناسی قرآن

بخش سوم: نظریات مختلف درباره زبان‌شناسی قرآن

بخش اول: پیشینه زبان شناسی قرآن

اشاره

با توجه به این که بخش زیادی از دستورهای دینی در قرآن بیان شده است ضرورت فهم آیات، پاسخ به این سؤالات را ایجاب می‌نماید: زبان قرآن چگونه زبانی است، زبان عرفی است، یا زبان علمی و فنی⁽¹⁾

مهدوی راد، محمد علی، نگاهی گذرا به سیر نگارشهای علوم قرآنی، ص 90.

آیه الله معرفت در این‌باره می‌گوید: «در واقع به نظر می‌رسد تحقیقاتی که امروزه در زمینه شناسایی زبان وحی در جهان انجام می‌شود، اصل طرح آن به وسیله اهل معقول از مفسّرین اسلامی ارائه شده است»⁽²⁾

از نظر تاریخی هم با توجه به این که وجود مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله براساس تصریح قرآن، عهده‌دار تبیین و تفسیر وحی مُنزل است: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ.3

براساس قرآن اوّلین مُقری و اوّلین مُبیّن و مُفسّر قرآن خود خداوند است که

به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم داده و از او درخواست پیروی از آن را می‌نماید:

فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ.1

بر این اساس وظیفه تبیین و تفسیر بر عهده پیامبر صلی الله علیه و آله گذاشته شد و بر اساس سیر طبیعی و نیاز واقعی جامعه اسلامی، بنای رفیع تفسیر قرآن ریخته شد. اکثریت قریب به اتفاق روایات تفسیری منقول صحابه از ایشان، ناظر بر معانی الفاظ و مفردات آیات است و تنها اندکی از آن‌ها به استباط احکام و کشف معانی ویژه از لابلای آیات، اختصاص یافته‌اند⁽¹⁾.

براساس تعلیم و تعلم قرآن، علوم اسلامی در سایه قرآن شکل گرفت که عبارتند از:

الف) ادبیات عرب

ذهبی می‌گوید: «در صدر اسلام به توضیح معنای لغوی با بیان کمترین کلمات اکتفا می‌شد»⁽²⁾

به نظر ابن ندیم: «تفسیر، تا اوائل قرن سوّم به صورت بسیط و بیان معانی الفاظ غریب و یا نسبتا غریب بود.»⁽³⁾

سیوطی از ابن عباس نقل می‌کند: «از اشعار برای توضیح آیات استفاده می‌کرد و می‌گفت: «الشعر دیوان العرب»⁽⁴⁾

علامه طباطبایی پیدایش علوم دینی و ادبیات عرب را ناشی از قرآن قلمداد

نموده و می‌گوید: «این سخن را در علوم ادبی عربی نیز می‌توان مطرح ساخت، زیرا اگرچه بحث در امثال علم صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع، لغت، فنّ فقه، لغت و اشتقاق مطلق کلام عربی است، لیکن بی‌تردید آن چه مردم را وادار به تتبع، ضبط و تنقیح اصول و قوانین این علم نمود همان شاهکار خدایی بود که مردم را مجذوب بیان شیرین و شیوا و اسلوب‌های زیبای خود ساخت.»⁽¹⁾

طباطبایی، محمد حسین، قرآن در اسلام، ص 110 و 111.

ب) علم اصول

با توجه به این که یکی از منابع فقه، کتاب الهی است، بحث حجیّت ظواهر قرآن و به تبع آن بحث اصول لفظیه، اصول ظاهریه مانند اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الظهور برای استنباط در عمل به کتاب و سنت تعبیه شده است⁽²⁾.

ج) علم حدیث

در کتب اربعه حدیثی شیعه و به تبع آن منابع حدیثی بعدی مانند وافی و بحارالانوار فصل مستقلّی به عنوان کتاب قرآن نگاشته شده که موضوعات فضائل قرآن، حدیث ثقلین، حدیث عرضه روایات بر قرآن، اخذ موافق و طرح مخالف قرآن مطرح شده به نحوی که در عمل به ویژه در اندیشه شیعه، قرآن از عترت جدا نشده است⁽³⁾.

د) جریان تأویل

اشاره

این موضوع به دو دسته تقسیم می‌شود:

دسته اول

گروهی که تأویلاتشان رابطه منطقی و زبان شناختی با زبان قرآن ندارد و در عین حال، ظواهر آن را رمز و اشاره دانسته‌اند، مانند فلاسفه و عرفا که ظاهر قرآن را اسم رمز برای معانی کلی عقل و نفس دانسته و غلات، آن را اسم رمز برای اشخاص و باطنیه هم آن را اسم رمز برای معانی کلّی و اشخاص باهم دانسته‌اند.⁽¹⁾

شاکر، محمد کاظم، روشهای تأویل قرآن، ص 62؛ به نقل از جواهر القران، ص 32.

دسته دوم

گروهی که تأویلاتشان با الفاظ قرآن براساس حمل به معانی مجازی پدید آمده است. ابن رشد در این‌باره می‌گوید: «خوارج اولّین گروهی هستند که به تأویل نصوص قرآن پرداخته‌اند و پس از آن معتزله و اشاعره و آن گاه صوفیه⁽²⁾.

مولی علی علیه السلام درباره شعار آن‌ها إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ فرمود: «کلمه حقّی را بر زبان آورده‌اند و از آن اراده باطل نموده‌اند

«کلمه حق یراد به الباطل».⁽³⁾

ه -) بحث کلامی

«بلاشر»⁽⁴⁾در این مورد می‌نویسد: «متکلّمان برای این که مطابق عقائد خود از قرآن استنباط کنند، روش دیگری را که عبارت است از یافتن معانی که خلاف ظاهر معانی آن کلمات است انتخاب کردند.»⁽⁵⁾در مقابل، اشاعره در عین حال که ظاهر قرآن را اخذ نمودند، گفتند آن چه قرآن می‌گوید غیبیّات است و عقل آدمی

به آن راه ندارد و آنها را در همان معانی ابتدایی باید پذیرفت.⁽¹⁾

آج، آربری، عقل وحی از نظر متفکران اسلامی، ترجمه حسن جوادی، ص 19.

و) علم گرایی

جریان جدیدی که در میان برخی از روشنفکران مسلمان متأثر از رنسانس شکل گرفت، تأویل آیات و مجازگویی است که علم هندسه و جبر و ریاضیات را از قرآن استخراج کنند.⁽²⁾افرادی مانند «عبدالرحمن کواکبی» (1320 ه) و سر «سید احمد خان هندی» (1898 م) «سید امیر علی» (1347 ه) و «سید رشید رضا» (1395 م) و «طنطاوی».⁽³⁾جالب توجّه این که آن چه تحت عنوان تفسیر عصری مطرح است به معنای منطبق کردن با علوم نمی‌باشد بلکه سخن از پرده‌برداری از معنای آیه در سایه دانستنی‌های بیرونی است⁽⁴⁾.

بخش دوم: مقصود از زبان شناسی قرآن

در بحث زبان شناسی، زبان مورد نظر می‌تواند امور زیر باشد.

الف) به معنای لغت و گویش: مانند زبان عربی، فارسی و انگلیسی که شامل عرصه‌های دستور زبان، صرف، نحو و فصاحت و بلاغت و پاسخگوی آن است.

ب) شناسایی شیوه سخن: فراتر از ترجمه الفاظ و قواعد ادبی.

ج) اسلوب سخن گفتن با سطح درک مخاطبان و افق همدلی با شنوندگان: همان‌گونه که شاعر سروده است:

چون که با کودک، سر و کارت فتاد پس زبان کودکی، باید گشاد

د) سخن گفتن متناسب با فضای فرهنگی و علمی: در قالب معیّن و توقّع فهم و رابطه از مخاطبین خود، در محدوده خاص. از این منظر زبان به اقسام مختلفی تقسیم می‌شود مانند زبان عرفی، زبان ادبی، زبان علمی، زبان فلسفی، زبان اشاری و رمزی عرفانی.⁽¹⁾

محمد جواد عنایتی راد، زبان شناسی دین در نگاه المیزان، پژوهشهای قرآنی، شماره 10 و 9، دوره سوم، ص 30 و آیه الله موسوی اردبیلی، مشکل ما در فهم قرآن، نامه مفید، دوره دوم، شماره 8، ص 10.

با توجه به معانی زبان، می‌توان گفت:

یک: زبان قرآن از نظر لغت و لهجه، عربی رسا و روشن است، آن هم به شهادت خود قرآن: إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ‌1 ؛ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ‌2 و إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ‌3 و براساس قرآن، زبان پیامبران و از جمله پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله سخن به لسان قومشان است: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ.4

به تعبیر علامه طباطبایی مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود این است که رسولانی که فرستاده‌ایم هر یک از اهل همان زبانی بوده‌اند که مأمور به ارشاد اهل آن شده‌اند، حال چه اینکه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و یا آنکه مانند لوط از اهالی سرزمین دیگر باشد، ولی با زبان قومش با ایشان سخن بگوید. چنان که قرآن کریم از یک طرف، او را در میان قوم لوط غریب خوانده و فرموده: إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی5 و از طرفی دیگر همان مردم بیگانه را قوم لوط خوانده و مکرر فرموده: وَ قَوْمُ لُوطٍ.

حال این سؤال مطرح می‌گردد که آیا پیامبرانی که بر بیش از یک امّت مبعوث شده‌اند؛ یعنی پیغمبران «اولوا العزمی» که بر همگی اقوام بشری مبعوث می‌شدند چه وضعی داشته‌اند؟ آیا همه آنان زبان همه اهل عالم را می‌دانسته‌اند؟ و با اهل هر ملتی به زبان ایشان سخن می‌گفته‌اند یا نه؟

در پاسخ باید گفت: داستان‌های زیر بر این دلالت می‌کنند که پیامبران اقوامی را که از اهل زبان خود نبودند نیز دعوت می‌کردند.

ابراهیم خلیل علیه السلام با اینکه خود، «سریانی» زبان بود، عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود. موسی علیه السلام با اینکه «عبری» بود، فرعون و قوم او را که «قبطی» بودند به ایمان به خدا دعوت فرمود. پیغمبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله هم یهود عبری زبان و نصاری رومی زبان و غیر ایشان را دعوت فرمود و هر که از ایشان که ایمان می‌آورد، ایمانش را می‌پذیرفت. در دعوت نوح علیه السلام نیز از قرآن کریم، عمومیت دعوت استفاده می‌شود.

بنابراین خداوند موضوع ارسال رسل و دعوت دینی را بر اساس معجزه و امری غیرعادی، بنا نگذاشته و چیزی از قدرت و اختیارات خود را هم در این‌باره به انبیاء واگذار ننموده است، بلکه ایشان را فرستاده تا به زبان عادی که با همان زبان در میان خود گفت و گو می‌کنند و مقاصد خود را به دیگران می‌فهمانند، با قوم خود صحبت کنند و مقاصد وحی را نیز به ایشان برسانند. پس انبیاء، غیر از بیان، وظیفه دیگری ندارند. اما هدایت و ضلالت افراد، ربطی به انبیاء علیهم السلام و غیر ایشان نداشته، بلکه فقط کار خود خدای تعالی است.

«أن الله لم یبن إرسال الرسل و الدعوة الدینیة علی أساس معجز خارق للعادة الجاریة و لافوّض إلی رسله من الأمر شیئا بل أرسلهم باللّسان العادی الّذی کانوا یکالمون قومهم و یحاورونهم به، لیبیّنوا لهم مقاصد الوحی، فلیس لهم إلا البیان و أما ماوراء ذلک من الهدایة و الإضلال فإلی الله سبحانه لا یشارکه فی ذلک رسول و لا غیره».

لذا از همان واژگان متداول عصر نزول بهره گرفته.⁽¹⁾

ابراهیم / 4، طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 15.

آن‌ها کلمات متشابهی هستند که زبان عربی و غیر عربی در آن توافق دارند.⁽¹⁾

طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، تصحیح حبیب نعمانی.

به تعبیر «صبحی صالح»: در این هنر الهی، خدای خبیر، با بهره‌وری از تمام رموز و فنون روانی و رسایی، با شیواترین و روان‌ترین سخن، با زیبایی و هنر در حدّ اعجاز، پیامش را ابلا غ نموده است. به نحوی که دیگران از آوردن مانند آن عاجز ماندند، بلکه معیار و میزان ادبیّات عرب قرارگرفت و این مزیّت در هیچ زبانی از زبان‌های دنیا نیست.⁽³⁾

دو: اما درخصوص شیوه و اسلوب سخن زبان قرآن، نظریّات زبان‌شناختی قرآن، پاسخ‌گوی آن خواهد بود.

سه: اما سخن گفتن با سطح درک مخاطبان، علّامه طباطبایی در این‌باره می‌گوید:

وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلاً یعنی آن را آیه آیه و سوره سوره نازل کردیم.

جمله عَلی مُکْثٍ نیز بر همین معنا دلالت می‌کند، زیرا «مکث» - به ضمّ میم و همچنین به فتحه آن، دو واژه هستند به یک معنا.

پس لفظ آیه با صرف نظر از سیاق آن، تمامی معارف قرآنی را شامل می‌شود. و این معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده که جز به تدریج، در فهم بشر نمی‌گنجد. لذا باید به تدریج که خاصیت این عالم است نازل گردد، تا مردم به آسانی بتوانند تعقلش کرده، حفظش نمایند.

و بر این حساب آیه شریفه همان معنایی را می‌رساند که آیه إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ‌1 در مقام بیان آن است.

نزول آیات قرآنی به تدریج و بند بند و سوره سوره و آیه آیه، به خاطر تمامیّت یافتن استعداد مردم در تلقّی معارف اصلی و اعتقادی و احکام فرعی و عملی آن است و به مقتضای مصالحی است که برای بشر در نظر بوده و آن این است که علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد و طبع بشر از گرفتن معارف و احکام آن زده نشود و معارفش را یکی پس از دیگری دریافت نماید تا به سرنوشت تورات دچار نشود، زیرا که چون تورات یک باره نازل شد، یهود از تلقّی آن سر باز زدند و تا خداوند، کوه را بر سرشان معلق نکرد حاضر به قبول آن نشدند⁽¹⁾.

چهارم، با توجه معیار سخن گفتن با مخاطبین در قالب معیّن، نظریات زبان‌شناسی قرآن به انواعی تقسیم می‌شود که هر یک را جداگانه بررسی خواهیم کرد.

بخش سوم: نظریات مختلف درباره زبان شناسی قرآن

1. زبان ظاهرگرا

ظاهرگرایان، تمام آیات قرآن را یک وجهی و تنها در چهارچوب تفسیر لفظی و لغوی، معنی و تفسیر می‌کنند تاریخ تفسیر نمایانگر دانشمندانی با این رویکرد است، مانند «مالک بن انس» (93-179 ق)، اهل حدیث (پیروان احمد بن حنبل) (161-241 ق)، «داود ظاهری» (م 280 ق) و فرزند وی «ابوبکر ظاهری»، «کرامیّه»، «اشاعره»، «ماتریدیّه»، «ابن تیمیّه»، «وهابیان»، و «اخباریّه» از شیعیان⁽¹⁾

شهرستانی، کتاب الملل و النحل صص 118، 119، 132، 133.

مالک بن انس در تفسیر آیه «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» می‌گفت: «استوی معلوم اما کیفیت آن مجهول است. ایمان به آن واجب و پرسیدن از آن بدعت است «الاستواء معلوم و الکیفیه مجهوله و الایمان به واجب و السوال بدعه»⁽²⁾. حتی برخی احتیاط نموده واژه (ید) و (وجه) و (استوا) و امثال آن‌ها را ترجمه فارسی ننموده و متن کلمات را آورده‌اند⁽³⁾. تا جایی که گفته‌اند سنت به وسیله قرآن نسخ نمی‌شود اما سنت می‌تواند ناسخ قرآن باشد. و یا این که قرآن نیاز

مندتر به سنت است تا سنت به قرآن⁽¹⁾

سعیدی روشن، محمد باقر، تحلیل زبان وحی، ص 255 و اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ج 2، ص 251.

براساس این مسلک، تفسیر قرآن بدون استناد به روایات نارواست و می‌گویند که برای هیچ کس تفسیر قرآن جایز نیست هر چند دانشمند و ادیب و دارای آگاهی‌های فراوان در ادله فقه، نحو اخبار و آثار باشد، بلکه فقط می‌تواند به روایات صحابه و تابعین استناد جوید⁽²⁾.

اشعری در مقالات الاسلامیین در ضمن عقائد اهل حدیث می‌گوید: «آنان می‌گویند خداوند در روز قیامت با چشم مؤمنان دیده می‌شود، البته کافران خدا را نمی‌بینند به دلیل این که میان آنان و خداوند حجابی حائل است،.. موسی از خدا خواست تا در دنیا خود را بر او بنمایاند، اما خداوند بر کوه تجلی یافت پس آن را متلاشی نمود بدین روی به موسی علیه السلام فهماند که او در دنیا خدا را نخواهد دید، بلکه در آخرت خواهد دید⁽³⁾.»

نقد و بررسی:

در نقد و بررسی زبان فوق می‌توان گفت؛

اولاً: به تصریح خود قرآن، برخی از آیات قرآن متشابهند و ارجاع به محکمات به عنوان راهکار و روش شناخت مجموعه کتاب معرفی شده است که تنها منبع و مرجع برای متشابهات مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.4

به تعبیر زمخشری (528 ه) عبارات آیات محکم از احتمال و اشتباه محفوظ و مصون است: (احکمت عبارتها بان حفظت من الا حتمال و الا شتباه)⁽¹⁾

زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، ج 1، ص 337.

ثانیاً: پذیرش این نظریه منجرّ به پذیرش تجسیم و انسان‌انگاری الهی خواهدشد که از نظر عقل و شرع، مردود و غیر قابل پذیرش است. زیرا اخذ به ظاهر برخی از آیات بر خلاف ساحت منزّه خدای تعالی و کمال محض بودن اوست، مانند وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ‌4 که اخذ به ظاهر آن بی معنی است.

ثالثاً: به اتفاق عموم دانشمندان و اصولیون وفقها و ادبا با توجه به اینکه قرآن

به زبان عربی فصیح نازل شده، اما در آن از انحای مجاز، استعاره، کنایه، تمثیل، قلب، تقدیم، تأخیر، حذف، اخفا، اظهار، تعریض و.. موجود است که با اخذ به ظاهر لفظ سازگار نمی‌باشد.

به عنوان نمونه تفسیر لفظی و ظاهری آیه وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً1 بی معنی خواهد بود. مثلاً سیبویه می‌نویسد: «از موارد دیگر، توسعه و یا اختصار در کلام است» به عنوان نمونه، آِیه: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها وَ الْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها وَ إِنّا لَصادِقُونَ‌2 مقصود این است که از اهل قریه بپرسید «انما یرید اهل القریه، فاختصر».⁽¹⁾

شریف رضی در تفسیر آیه ذیل می‌نویسد:

مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً وَ اللّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ .⁽²⁾

این جمله استعاره است، زیرا استقراض در مورد خدای غنی بالذات، مفهوم ندارد. لیکن ازآن جا که اگر کسی به دیگری مالی بدهد که او عوض آن را به وی برگرداند این را قرض گویند، خداوند نیز که عوض انفاق‌های بندگان را به طور کامل می‌پردازد آن را ادای قرض نامیده است⁽³⁾.

رابعاً: مخالف با دستور صریح قرآن است که پر از دعوت به تدبّر و تفکر و نکوهش از عدم تدّبر و تعقّل و پذیرش کورکورانه است.

خامساً: جمود بر ظاهرگرایی و عدم تعمّق در قرآن با مراتب فهم و معرفت بشری در تضاد است، در حالی که بهره‌برداری انسان‌های برتر از نظر معرفت، از قرآن هم بیشتر خواهد بود⁽¹⁾

ساجدی، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، ص 238، 239.

2. زبان نمادین

برخی از روشنفکران مسلمان، زبان قرآن را زبان نمادین یا رمزی قلمداد نموده‌اند که در چند گروه قابل تقسیم‌اند.

گروه اول؛ تلقّی نمادین از تمام گزاره‌های قرآنی دارند. برخی از افراد این گروه عبارتند از:

الف) مجتهد شبستری می‌گوید:

آن چه در کتاب و سنّت و روایات داریم، داده‌های تاریخی است که به گونه‌ای نمادین از واقعیّات حکایت می‌کنند.⁽²⁾دین‌شناسی جدید عبارت است از شناختن دستگاه‌ها و نمادین رمزی دین. در دین‌شناسی جدید، زبان دین رمزی است و براساس این دانش، متون دینی به عنوان نمادهای رمزی مانند هر متن دیگر فهم و تفسیر می‌شود، خواه آن متن کتاب باشد یا هنر اسلامی و یا چیزهای دیگر، در واقع اسلام به عنوان یک قرائت از متون دینی، توضیحی رمزگونه و نمادین به دست می‌دهد⁽³⁾.

ب) دکتر سروش:

وی با عبارات متفاوت گاه زبان دین را زبان حیرت معرفی نموده، می‌گوید:

دین امری رازآلود و حیرت‌افکن است و این ضد قشریّت است و آن وضوح و دقت قشریّتی که از یک ایدئولوژی می‌خواهند در دین وجود ندارد. ایدئولوژی دعوت به قشریت است، مجموعه‌ای از مواضع سطحی روشن معین، درباره خدا و انسان و تاریخ و معاد... اما دین پر از محکم و متشابه است که جز حیرانی نباشد در کار دین، مولوی در معراج پیامبر صلی الله علیه و آله متحیر ماند، «حیرت اندر حیرت آمد این قصص»⁽¹⁾

مثنوی دفتر چهارم، 3805.

در جای دیگر می‌گوید: «زبان دین زبان اشارت است. زبان متعارف برای توصیف تجربه‌های متعارف و قلمروهای مألوف ساخته شده است. امّا مرز رازآلود میان طبیعت و ماورای طبیعت، زبانی برایش وضع نشده است». هیچ دینی از ادیان و سخن هیچ عارفی از عارفان، خالی از اشارات و مستغنی از تأویل نبوده است. در مقام تأویل عبارت، معانی نهفته نانوشته خود را آشکار می‌کند. و شخص از مقام (مفسّر)، به مقام (معبّر) صعود می‌کند و دست به کشف المحجوب می‌زند. و در واقع چنان عمل می‌کند که گویی در حال تأویل و خواب‌گزاری است؛ یعنی می‌کوشد آن عبارات را همانند نمادهایی که در خواب بر شخص آشکار می‌شود تأویل و معنی کند. از همین جا درمی‌یابیم که کار گوهری و اجتناب‌ناپذیر دین حیرت‌افکنی است⁽³⁾.

گروه دوم: کسانی مانند «دکتر شریعتی» بر نمادین بودن زبان قرآن تأکید دارند. پاره‌ای از عبارت وی بر نمادین بودن زبان کلّ قرآن حکایت دارد مانند «زبان مذاهب بالاخص مذاهب سامی زبان سمبلیک است» و برخی دیگر از نمادین دانستن کلّ قرآن حکایت نمی‌کند. بر همین اساس ترکیب روح خدا و

لجن بدبو در وجود انسان را، در داستان آدم علیه السلام در آیه: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ‌1 رمزی از بی‌نهایت پست بودن و قابلیت برای تکامل بی‌نهایت گرفته و می‌گوید: انسان نه از لجن ساخته شده است و نه از روح خدا.⁽¹⁾به نظر وی زبان سمبلیک، زبانی است که به رمز، معانی را بیان می‌کند».⁽²⁾

نقد و بررسی:

در پاسخ این‌گونه برداشت‌ها، می‌توان گفت اگر بشری بودن کتاب مقدس (عهدین - تورات و انجیل) و تهافتهای بین آنها با عقل و نیز معما گونه بودن مفاهیم اساسی آن چون تثلیث، تجسد، فدا و مانند آن و تقابل پاره‌ای دیگر از مفاهیم آن‌ها با حقایق مسلم علمی یا تاریخی و ناهمسازی درونی آن متون، اندیشمندان مسیحی را ناگزیر به رویکرد نمادانگاری از زبان دین ساخت، چه نسبتی با متون دینی اسلام یعنی قرآن دارد، که از نظر لفظ و محتوا، دعوت آن به تفکر و اندیشه است. رمزی دانستن زبان دین چنانکه صاحبان این اندیشه مطرح کرده‌اند، هیچ‌گونه معیاری را پذیرا نیست و راه را برای نسبت‌های متناقض به متن دینی باز می‌کند، آیا یک اندیشمند مسلمان در ارتباط با قرآن، می‌تواند چنین نتیجه‌ای را بپذیرد⁽³⁾.

این‌گونه برداشت‌ها با آیات دالّ بر فهم پذیری قرآن که از نظر کمّیِت بسیار و با تعبیرات مختلف و متفاوت است و حتی از نظر کیفیت، سازگار نخواهد بود،

زیرا به نصّ و تصریح آیات قرآن، متن آن برای بشر قابل درک و دسترسی است. با توجه به فراوانی و کثرت آیات، فهرست‌وار به برخی از آنها اشاره خواهد شد.

الف) آیه محکم و متشابه: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ در این آیه ضمن اعتراف به این که برخی از آیات محکماتند و برخی دیگر متشابهات، در ادامه، با ارجاع متشابهات به محکمات، آیات الهی را روشن می‌داند و با شعار راسخون در علم - که آنان به قرآن، ایمان دارند - و همه را چه محکم وچه متشابه از سوی پروردگار خویش می‌دانند، وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا یعنی آیات محکم و متشابه هر دو از طرف پروردگار است که با ارجاع متشابه به محکم، مقصود خداوند را دریافتند و آنانی که پیروی از متشابهات نمودند؛ به‌واسطه فتنه وزیغ دلهایشان می‌باشد نه تشابه آیات فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ در نتیجه برای جبران آیات متشابه، راه حل ارائه می‌دهد که همان آیات محکمات است⁽¹⁾

آل عمران / 7.

ب) توصیف قرآن با عبارات واضح و روشن، مانند مبین:

عربی مبین: وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ یاد می‌کند که محتوایش برای مخاطب روشن است⁽²⁾.

نور: قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ‌3 روشن است که وصف نور و کتاب روشن با زبان حیرت و نمادین سازگار نیست.

تبیان همه چیز: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ4 روشن است بیانگر

همه چیز، مقصود بیانگر هر چیزی است که مربوط به هدایت و نقش قرآن است. معنی ندارد قرآنی که بیانگر همه چیز است از زبان حیرت و نماد استفاده کند زیرا با نقش و هدف آن در تضاد و تناقض خواهد بود.

لا ریب فیه: ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ معلوم است وصف لاریب فیه، با زبان حیرت و نمادین سازگار نیست و آیه هم درصدد بیان این است که ماهیت این کتاب، تردیدپذیر نیست و مایه هدایت برای متقین است.⁽¹⁾

بقره / 2، آن کتاب با عظمتی است که شک در آن راه ندارد و مایه هدایت پرهیزکاران است.

بینات: وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ‌2 آیه نشأن‌گر آن است که قرآن هادی و فارق بین حق و باطل است. معلوم است محتوای قرآن، نشان هدایت و فارق بین حق و باطل را در خود دارد و اگر متن قرآن فهم‌پذیر نبود مایه تمسخر و شکست قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله می‌شد. نه باعث عجز و شکست مشرکین و کفار. در میدان نظر و عمل هم آیات تحدّی به نوعی عجز و حیرت را در طول تاریخ به تصویر کشاند، که هرگز نمی‌توانند مثل آن را بیاورند فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا.3

ج) آیات تذکر به صورت تکرار:

وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ4 خداوند قرآن را برای یادآوری و تذکر آسان و سهل فرمود تا بشر بتواند از آن پند گرفته و متذکر شود؛ یعنی القاء و ارائه به گونه‌ای است که فهم مقاصد آن برای عام و خاص آسان است و هریک با قدرت فهم‌های ساده یا عمیق درخور توانایی خود، آن را درک کنند.⁽²⁾

د) آیات دعوت به تفکّر و تدبّر وتعقّل در قرآن:

انتظار تفکر از سخن مبهم و فهم ناپذیر از خداوند حکیم به دور است و در قرآن بیش از (300) آیه درباره تفکر و تدبر داریم، اما و حتّی یک آیه هم درباره پذیرش کورکورانه نداریم⁽¹⁾

همان، ج 5، 254 به بعد.

ه -) نزول قرآن، به زبان عربی، بستر تعقّل ورزیدن، مانند إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ‌2 آیه، نشان‌گر آن است که عربی بودن قرآن برای آن است که امکان تعقّل را برایشان فراهم آورد در جهت فهم‌پذیری قرآن است و اگر بنا باشد زبان قرآن زبان نمادین و یا حیرت باشد با لسان آیه فوق که دعوت به تعقل است سازگار ی و تطابق نخواهد داشت.

و) آیات تذکّر و انذار و وعد و وعید، مانند وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً3 و آیه وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ‌4 و آیۀ وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ‌5 زیرا روشن است که انذار و تبشیر و وعد و وعید، در صورتی تحقق پیدا می‌کند که متن قرآن

برای مخاطبین قابل فهم و درک باشد. در غیر این صورت انذار و تبشیر، وعد و وعید، نوعی قدم نهادن در مسلخ و قربانگاه خویش است. و از این که در میدان عمل، اسلام، جهان‌گشا شده و شرک و کفر در مقابل قرآن به زانو درآمده‌اند نشان‌گر فهم‌پذیری قرآن و مخالفت با زبان حیرت و نمادین است.

ز) تحدی:

و از همه این دلائل مهمتر آنکه قرآن در چند نوبت موضوع تحدّی (مبارزه طلبیدن) را مطرح می‌کند مانند: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ‌1 که اگر در قرآن شک دارید که آیا سخن خداست و یا سخن بشر، سوره‌ای همانند قرآن بیاورید. اگر صداقت دارید و دنبال بهانه نیستید سوره‌ای همانند آن بیاورید. زیرا هنر بشری قابل تقلید و تکمیل و تضمین است در حالی که شما توان آوردن مثل آن را ندارید اگرچه از شهدا و گواهانتان، بهره گیرید. روشن است که تحدّی در صورتی معنی پیدا می‌کند، که مردم معنای قرآن را بفهمند، اگر قرآن براساس محاوره نبود و روش خاص و ویژه‌ای برای فهم داشت، تحدی معنی نمی‌یافت⁽¹⁾.

ح) انکار عملی نقش هدایت قرآن:

برداشت نمادین از زبان قرآن موجب آن است که فهم اطمینان‌آوری برای مخاطب حاصل نشود و نتیجه آن انکار نقش هدایت‌گری قرآن باشدکه با هدف نزول قرآن سازگاری ندارد.

3. زبان قوم (فرهنگ زمانه)

از جمله نگرش‌ها به زبان قرآن، این است که زبان قرآن، زبان قوم است که دکتر سروش و پیروان او منادی آن هستند. از دکتر سروش تحلیل‌های متفاوتی درباره زبان قرآن ارائه شده است. وی در برخی موارد زبان قرآن را، نمادین و رمزی و زبان حیرت می‌داند که به آن اشاره شد. در بیانی دیگر ضمن تقسیم نمودن اسلام به اسلام عقیدتی که عین ذاتیات است و اسلام تاریخی که عین عرضیات است، به بیان اقسام عرضیات پرداخته که عبارت‌اند از:

اول - زبان عربی که می‌توانست زبان دیگری جای آن را بگیرد.

دوم - فرهنگ اعراب.

سوم - تصورات و تصدیقات، تئوری‌ها و مفاهیمی‌هستند که مورد استفاده شارع قرار گرفته‌اند.

چهارم - حوادث تاریخی وارد در کتاب و سنت.

پنجم - پرسش‌ها و پاسخ‌های مؤمنان و مخالفان آنها در کتاب و سنت.

ششم - احکام فقه و شرایع دینی.

هفتم - جعل‌ها و تحریف‌های مخالفان در دین.

نهم - توانایی و وسع مخاطبان.⁽¹⁾

سروش، عبدالکریم، تجربه نبوی، ص 29-30.

سپس در تعریف ذاتی و عرضی دین می‌گوید مقصود از ذاتی و عرضی دین، مترادف با تقسیمات کتب اخلاقی و عرفانی تحت عنوان باطن و ظاهر، قشر و لُبّ، شریعت و طریقت، و حقیقت اسلام و ایمان نیست، بلکه

اولاً، خود دین مراد است نه دین‌داران. ثانیاً، فرضی است در باب دین (مقام ثبوت) که می‌تواند به عنوان پیش فرضی برای فهم دین (مقام اثبات) به کارگرفته

شود. ثالثاً، مقصود از عرضی چنان که آمده آن است که می‌توانست و می‌تواند به گونه دیگری باشد.

گرچه دین هیچ‌گاه گونه‌ای از گونه‌های آن تهی و عاری نیست، ذاتی دین به تبع آن است که عرضی نیست و تغییرش به تغییر دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که، اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی‌اش به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید⁽¹⁾

همان، ص 34 و همو، ذاتی و عرضی دین، مجله کیان، سال هشتم، شماره 42.

سپس مطرح می‌کند که مطالعه پیشینی در تعریف دین بی ثمر است و همین‌طور به نحو پیشینی (فلسفی) به سراغ ذاتیات و عرضیات دین رفتن عبث است⁽²⁾... هنوز معلوم نیست که آیا خدا حضوری اجتناب‌ناپذیر در دین دارد یا نه؟ تجربه تفسیر ناشده خدا چطور؟ خدای شخصی چطور؟ مسئله معاد و رستاخیز چطور؟ اخلاق چطور؟ عبادیات چطور؟ سیاسیات و معاملات چطور؟ علم و فلسفه چطور؟⁽³⁾دین بیش از اینکه مفهوم تازه‌ای خلق کند و تصورات تازه بیافریند، تصدیقات و تشریعات تازه می‌آورد و نسبتهای تازه میان مفاهیم کهن می‌افکند... به عبارت دیگر پیامبر اسلام از خشتهایی که فرهنگ عربی در اختیار او نهاد، بنایی تازه ساخت که هم از آن فرهنگ، نَسَب می‌برد و هم از بناهای فرهنگی دیگر سَبَق، این معانی اسلامی‌شده و به تعبیر ایزوتسو نیمه شفاف بودن، از طرفی تعلق به فرهنگ اعراب و شناسنامه قومی داشته‌اند و از طرفی خلعت جدید اسلامی در بر کرده بودند و پا به سرای جدید نهاده بودند و همین نیمه‌شفافی است که به نحو شفاهی نشان می‌دهد که چگونه فرهنگ قومی، بر شانه‌های اسلام حمل می‌شود.⁽⁴⁾

به نظر او اسلام عرضی دارای ویژگی‌های سه گانه زیر است:

یک: عدم لزوم اعتقاد و التزام عملی به عرضیّات

اسلام عقیدتی عین ذاتیات و اسلام تاریخی عین عرضیّات است و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیاّت و دین‌شناسی نظری به معنی باز شناختن ذاتیات از عرضیات است. ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می‌گیرد نه به اسلام تاریخی.⁽¹⁾

همان، ص 36، سروش، کیان، ش 42، 17.

اگر ابولهبی نبود و یا بود و مومن بود سوره (مسد) هم نبود. جنگ بدر (آل عمران) و احزاب (احزاب) که ذکرشان در قرآن رفته است، اگر به نحو دیگری پیش می‌رفتند عواقب دیگری داشتند لاجرم داستانشان در قرآن به نحو دیگری می‌آمد⁽²⁾.

پاره‌ای از احکام فقهی وشرایع دینی عرضی‌اند؛ یعنی محصول و مولود رویش پرسشهایی تصادفی و گاه نامطلوب‌اند و نیز از جهت دیگر به قول غزالی در «شفاء العلیل» و «المستصفی» و «احیاء علوم الدین» و «شاطبی» در الموافقات، فقه، علم دنیوی است.

هم چنین شاه ولی الله دهلوی در «حجه الله البالغه» احوال پیامبر صلی الله علیه و آله و قوم او را، که دو امر عرضی‌اند، دو عامل مؤثر در تشریع شریعت می‌داند⁽³⁾. اما این که اکثر احکام فقهی وحتی ضروریات آن عرضی بوده و هستند، مدلولی است که جای شبهه ندارد، حتی نماز و روزه هم مطابق با طاقت متوسط آدمیان است اگر

طاقتشان افزون‌تر بود...⁽¹⁾

همان، ص 78.

دو: تحمیل عرضیّات بر اسلام

وی می‌گوید: «اما نکته فاخرتر و فخیم‌تری در راه است. تصدیقات (گزاره‌ها، عبارات) اسیر چنگال تصورات (مفاهیم، مفردات) هستند و لذا داشتن و برگرفتن تصوراتی معیّن و محدود، میدان عمل تصدیقات را نیز محدود خواهد کرد. هم‌چنان که خشتها و مصالح اولیه، هیئت و پیکره بنا را مقید و مشروط به خود خواهند کرد و آزادی طراح و معمار را خواهند ستاند⁽²⁾.

سه: خارج بودن عرضیات از اسلام ناب و به منزله حجاب و زنگار بودن آنها

دکتر سروش عرضی را به منزله پوسته و غبار می‌داند که چهره اسلام ذاتی را بر ما پوشانده است، لذا می‌گوید: «و لذا این جا هم، با دسته‌ای از عرضیات روبه‌روییم که در عین عرضی و بیرونی بودن نفوذشان در هسته مرکزی مکتب، بسی ژرفتر و شکل بخشیشان به محتوای بسی بنیادی‌تر است... این که دین اسلام و هر دین دیگری هیچ گاه ناب و برهنه عرضه نشده است، حرفی دیگر و برای رسیدن به اولی دریدن حجاب‌های ثانویه فریضه است. و سؤال اساسی این است که کجا می‌توان اطمینان یافت که همه پرده‌ها به کنار رفته و برای همیشه زنگار تراشی پایان گرفته است؟»⁽³⁾

او پس از تقسیم‌بندی حکم دین در قلمرو اخلاق به ارزشهای خادم و ارزشهای مخدوم، مطرح می‌کند که حقیقت این است که حجم عظیم و بدنه اصلی ارزش‌های اخلاق را ارزش‌های خادم تشکیل می‌دهند. 99 درصد ارزشها

خادم‌اند و یک درصد آنها مخدوم (اگر به یک درصد برسد).⁽¹⁾

سروش، بسط تجربه نبوی، ص 97.

حوادث تاریخی اسلام... انتخاب ابابکر... علی و دوازده نفر بودن امامان همه عرضی دین‌اند، همه اجزای اسلام تاریخی‌اند، نه اجزای اسلام عقیدتی و ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می‌گیرد، نه اسلام تاریخی⁽²⁾.

نقد و بررسی:

کشف (99 درصد) ارزشهای خادم و عرضی؟ و سپس فتوی دادن به عدم اعتقاد، عزم و التزام عملی به آن و تحمیلی و حجاب و مانع دانستن آن‌ها براساس کدام نظام معرفتی وحیانی، علمی، فلسفی و عرفانی می‌باشد؟ آیا اصول اساسی نظریه انیشتین را باید از خود او جویا شد یا از دیگران؟

چهارصد آیه درباره معاد و بیش از هزار و دویست آیه درباره توحید و قریب هزار آیه درباره نبوت است، در این صورت این کمیت (99 درصد) با کدام میزان و محاسبه به دست می‌آید؟ حتی از نظر کمی هم مگر قصص قرآن فقط تاریخ پیامبر صلی الله علیه و آله و جریانات عصر نزول است؟ بخش عظیمی‌از قصص قرآن مربوط به پیامبران علیهم السلام و اقوام آنان و قصص اقوام و تاریخ بشری است که نه مربوط به نژاد عرب و نه زبان عرب و نه عصر نزول است.

از آن مهمتر آنکه در قصص قرآن، زمان و مکان، در عین حال که بی نقش نیستند، ولی هنر قرآن این است که ضمن بیان داستان به فلسفه تاریخ بیشتر توجه می‌کند که به منزله مَثَل گذشته چراغ راه آینده است. لذا گرچه اوضاع زمانی و مکانی از هیچ فعلی، گفتاری و نوشتاری جدا نیست، ولی تحقّق گفتارهای آدمی، در زمان و مکان دلیل نمی‌شود که محتوای گفتار نیز مشروط به شرایط خاصی باشد به عنوان نمونه معادله دو ضرب در دو مساوی با چهار، محدود به حد خاص نبوده، بلکه فراتر از زمان ومکان است. به اصطلاح، مورد و مصداق در عین حال که خارج از حکم نمی‌باشند مخصّص حکم هم این‌گونه است. بر این اساس سخنشان در این‌باره شبیه آن است که گفته شود:

اگر نیوتن به دنیا نیامده بود و یا عمر کوتاه‌تری داشت و فرصت کشف قانون جاذبه را نداشت و یا اگر زمانی که نیوتن در کنار درخت نشسته بود، سیبی از درخت نمی‌افتاد و نیوتن به فکر نرفته بود قانون جاذبه کشف نمی‌شد؛ پس این قانون، زاده این حادثه خاص است و در نتیجه برای زمان‌های بعد اعتبار ندارد⁽¹⁾

ساجدی، زبان دین و قرآن، ص 412.

افزون برآن، سؤال واقعی این است که آن چه در متن قرآن آمده آیا به اعتبار نقش هدایت‌گرایانه در قرآن آمده است یا نه؟ روشن است اگر پیش فرض ما این باشد که قرآن عین سخن حکیمانه خدا است، ناگزیر باید بپذیریم آن چه در متن

قرآن آمده است به دلیل نقش هدایت‌گری آن می‌باشد و تعیین مقدار قرآن نیز به علم و حکمت الهی است⁽¹⁾

سعیدی روشن، تحلیل زبان، ص 353.

اگر علم و حکمت خداوند اقتضا می‌کرد بر این که برای هدایت بشر بیش از مقدار موجود قرآن لازم است، آیا نمی‌توانست عمر پیامبر صلی الله علیه و آله را بیشتر کند تا حجم قرآن کامل شود؟

مگر اینکه (نعوذ بالله) خداوند را همانند همه موجودات محدود دانسته، وحی الهی را مساوق معلومات بشری بدانیم، که با تأثیرپذیری از حوادث جاری میان مخلوقات، هرروز حرفی تازه و حدیثی نو را بیان کند.

نظریّه او هم خواهد شد، زیرا براساس شرایط زمانی و مکانی خاص خودش، عرضه شده ا ست.

آیت الله معرفت درباره لسان قوم می‌گوید: «قرآن به زبان قوم (مردم) است و با اسلوبی قابل درک برای آنان، مسائل خودرا مطرح کرده است. و لذا زبان آن، زبان فلسفه و عرفان نیست و از آن جا که در پی هدایت انسان است، مطالب خود را به زبانی قابل فهم برای اکثر مخاطبین خود بیان نموده است⁽³⁾.

در تفسیر نمونه هم آمده است: پیامبران به زبان مردم خود سخن می‌گفتند تا به مترجم نیازمند نباشد و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران علیهم السلام نیز بتوانند مطالب خویش را بی‌واسطه برای آنان، بیان کنند⁽⁴⁾.

در دین دارد یا نه، موضوع معاد و رستاخیز چطور و یا اخلاق چطور، می‌توان گفت این که خدا یا معاد و یا اخلاق به فرض، محل اختلاف است، مربوط به کدام دین است؟ آیا نباید معلوم شود؟ آیا کثرت ادیان بالفعل و ماوقع خارجی، دلیل عدم امکان دسترسی به واقع و یا اساساً عدم وجود واقع است؟

سعیدی روشن، تحلیل زبان دین، ص 352

4. زبان تمثیل (کار کرد گرایانه)

برخی قلمرو قصص قرآنی را به تأویل برده‌اند. «طه حسین» در «فی الشعر الجاهلی» و شاگردش امین خولی می‌گویند: «از تمایز دوگانه در تصویر واقعیت؛ یعنی تصویر هنری و روایت تاریخی، به روشنی می‌توان دریافت که روایت قرآن از رویدادها و اشخاص، ارائه هنرمندانه و ادبی است نه تاریخی و واقع بینانه⁽¹⁾

خطیب، عبدالکریم، القصص القرآنی فی منطوقه و مفهومه، ص 276، 280.

بر این اساس در قصص قرآن معتقد شدند که داستان موسی علیه السلام و کوه طور بیان واقعیت نیست، بلکه معتقدند بیان داستانهای قرآن به همان صورتی است که، در خاطره تاریخی اهل کتاب، ثبت شده و متناسب با باورهای اساطیری آنهاست، لذا زمینه‌ای برای ارزیابی برخی از قصه‌های قرآن با واقعیات تاریخی وجود ندارد⁽²⁾.

در داستان اصحاب کهف می‌گوید موضع قرآن در بیان داستان اصحاب کهف موضع کسی است که نمی‌خواهد واقعیت تاریخی را حکایت کند بلکه برآن است تا موضع یهودیان را باز گوید، خواه با واقعیت سازگار باشد یا نباشد، از این رو هیچ خرده‌ای بر این داستان نمی‌رود که چرا با واقعیت هماهنگی ندارد؟ چه این که اساساً در قصه قرآنی، غرض بیان واقعیت نیست.⁽³⁾

وی داستانهای قرآن را به سه نوع «تاریخی»، «تمثیلی» و «اسطوره‌ای» تقسیم می‌کند و برای هر یک مثال می‌آورد. داستانهای تاریخی بر محور شخصیتهای پیامبران استوار است که در قرآن موجود است. داستانهای تمثیلی که رویدادهای فرضی، تخیّلی و تمثیلی هستند، مانند داستان داوری حضرت داود علیه السلام برای متخاصمین: إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِیَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ أَکْفِلْنِیها

وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ * قالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ‌1 و آیه عرض امانت: إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً2 و داستان حبیب نجار: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحابَ الْقَرْیَةِ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ * إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالُوا إِنّا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ‌3 و داستان مائده آسمانی: هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ * قالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَکُونَ عَلَیْها مِنَ الشّاهِدِینَ * قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ اللّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عِیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّازِقِینَ.4

و داستان فراریان از مرگ: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ

اَلنّاسِ لا یَشْکُرُونَ‌1 و داستان عزیر: کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنّی یُحْیِی هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ2 و داستان ابراهیم و پرندگان: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ.3

و داستان هابیل وقابیل:

وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ

اَلْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ.1

راجع به قسم سوّم؛ یعنی اساطیر، تهمتهای ناروای کفار و مشرکین را در اسطوره‌ای بودن قصص قرآن چنین بیان می‌کند: «گریزی نداریم جز آنکه قائل شویم در قرآن، اساطیر وجود دارد و این سخن ما با هیچ یک از نصوص قرآنی، سازگار نیست».⁽¹⁾

شبیه این نظریه از صاحب کتاب تاریخ حبیب السیر است که در مقدمه تاریخش می‌نویسد: «بالجمله اسلام کاری به راست و دروغ قصص و حکایات قدیم نداشت. می‌خواست از همان قضایا که زبانزد مردمان بود برای دعوت اخلاقی خویش نتیجه بگیرد و نتیجه هم گرفت و مقصود اصلی خود را کاملا عملی ساخت».⁽²⁾

نقد و بررسی:

بدون شک قصص قرآنی از نظر هنری در اوج است. به نحوی‌که دیگران را به هماوردی در این گوی ومیدان (تحدّی) فرا خوانده است و تا قیامت هم اگر تمام پشتوانه‌های خود را به این میدان بیاورند، هرگز همانند آن یا بخشی از آن (سوره) را هم نمی‌توانند بیاورند، زیرا شدنی نیست فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا4 ولی این جنبه هنری آمیخته با هدایت حق محض (لاریب فیه) است ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ‌5 و سخنی است قاطعانه که از هرگونه شوخی و

هزل به دور است. إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ‌1 به تعبیر مرحوم «سید قطب»، من در شگفتم که چرا از تعبیر هنری چنین بر داشت می‌شود که اثر ساخته تخیل و پندار و دور از خود است. مگر نمی‌توان حقایق را با شیوه هنری و علمی عرضه داشت یعنی هم واقعی باشد و هم هنری و علمی؟ آیا از این روی که «هومر» ایلیاد و ادیسه را، از روایات اساطیری ساخت؟ یا از این روی که نویسندگان داستان کوتاه ورمان در اروپا، در هنر آزاد خود، چندان به واقعیات توجهی ندارند آری این هنر است، اما نه همه هنر. حقیقت را نیز می‌توان به گونه‌ای هنرمندانه عرضه کرد، تصور این موضوع دشوار نیست اما بدان شرط که خود را از این عقلانیت وام گرفته از اصطلاحات غربی برهانیم، و از الگوهای صرفا غربی روی بگردانیم و در اصطلاحات رایج، بازنگری فراگیری داشته باشیم. ما ابتدا از تقدس قرآن صرف‌نظر می‌کنیم و به مثابه یک کتاب صرفا تاریخی به آن می‌نگریم حتی اگر با این نگاه به نیز به قرآن بنگریم هیچ کتاب تاریخی دیگری را به وثاقت قرآن نمی‌یابیم⁽¹⁾.

علامه طباطبایی در این‌باره می‌گوید: «این سخن ناصواب است. اعتقاد این پژوهشگر اگر در باب فن قصه‌گویی درست باشد لیکن با قرآن سازگار نیست. قرآن نه یک کتاب تاریخ است و نه مجموعه داستانهای تخیلی. بلکه کتاب نفوذناپذیری است که باطل از هیچ سو در آن راه ندارد و خود تصریح می‌نماید که کلام خداست وجز حق نمی‌گوید و ماورای حق، چیزی جز باطل نیست. برای دست‌یابی به حق، هرگز نمی‌توان از باطل یاری گرفت. و قرآن کتابی است که به حق و راه استوار فرا می‌خواند و آیاتش سراسر بر اقبال کنندگان و رویگردانان حجت است. پس چگونه یک پژوهشگر قرآنی می‌تواند آن را دارنده

سخنی باطل و داستانی دروغ یا خرافه و خیالی بداند؟»⁽¹⁾

طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 165-167.

شهید مطهری، در توضیح این نظریه می‌گوید: «قرآن هدفش مقدس است، قصص را نقل می‌کند، برای پند و عبرت گرفتن، نه برای تاریخ نگاری. از این روی فرق نمی‌کند که آن وقایعی که نقل می‌کند واقعا رخ داده باشد یا نه. همان‌گونه که بسیاری از حکیمان دنیا، پندهای بسیار بزرگ را از زبان حیوانات، بیان کرده‌اند، مثل «کلیله و دمنه» پس ضرورتی ندارد، در این مورد فکر کنیم که آیا قصص قرآن تاریخ است؟ یا تمثیل است؟ یا برای پند و اندرز؟

سپس در رد نظریه فوق، می‌نویسد:

این حرف، بسیار حرف مفتی است. محال است که انبیا در منطق نبوت برای یک حقیقت «العیاذ بالله» یک امر واقع نشده را، ولو به صورت تمثیل بیان کنند. در ادبیات دنیا از این حرف‌ها زیاد است، خواه از زبان حیوانات یا با استفاده از تمثیل. قرآن و پیامبر و ائمه علیهم السلام و تربیت‌شدگان این مکتب محال است که برای هدف مقدس، از یک امر نامقدس مثلاً از یک امر پوچ، باطل و بی‌حقیقت ولو به تمثیل استفاده کنند.

سپس از استادش علامه طباطبایی نقل می‌کند: «ما شک نداریم که تمام قصص قرآن همان جورکه قرآن نقل کرده است، عین واقعیت است. داستانی که قرآن نقل می‌کند، ما بعد از آن احتیاجی نداریم که تأییدی از تواریخ دنیا پیدا کنیم⁽²⁾.»

استاد جوادی آملی، در پاسخ این جریان فکری، می‌نویسد:

«قرآن کریم کتاب کامل و محکمی است که به دلیل همین استحکام و برهانی بودن و هماهنگی با فطرت و عقل بشر، هیچ بطلانی در آن راه ندارد و برای همیشه هدایتگر بشر خواهد بود: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ

مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ1 اگر درک مطلبی در قرآن دشوار بود، نباید آن را بر تمثیل‌های خیالی و شعری حمل کرد، زیرا خیال‌بافی شاعرانه، با کتاب حکمت سازگار نیست. از تهمت‌های کافران و دشمنان اسلام به رسول اکرم صلی الله علیه و آله این بود که می‌گفتند او شاعر است نه حکیم أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ‌2 خداوند صریحا این تهمت را نفی نمود وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ‌3 و قرآن را حق معرفی می‌کند وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ‌4 قرآن اگر بخواهد امر واقعی اتفاق افتاده را بیان کند، به عنوان قصه بیان می‌کند نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ‌5 و یا ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ‌6 و اگر بخواهد معنا و معرفت بلندی را تنزیل کند و در سطح عوام بیاورد، در قالب مثل و تشبیه، بیان می‌کند. قرآن قصه‌های فراوانی را ذکر کرده ولی این قصه‌ها نظیر قصه‌های کتاب کلیله و دمنه نیست که افسانه‌های ساختگی باشد اگرچه ممکن است آن افسانه‌ها برای اهداف صحیحی باشند.

داستان‌های قرآن ساختگی نیست، بلکه واقعیاتی است که در جهان گذشته رخ داده است و هدف قرآن از آوردن آنها سرگرم کردن مردم نیست، بلکه نتایج حقی است که در جهت هدایت و تعلیم و تزکیه مردم از آن کمک می‌گیرد و به همین جهت خدای سبحان قصه‌های قرآن را قصه‌های حق وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ

بِالْحَقِّ‌1 و احسن القصص: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ‌2 معرفی می‌کند⁽¹⁾.

اما راجع به اساطیری بودن قصص قرآن:

مضاف بر آنچه گذشت، خود خلف الله معترف است که این سخن با هیچ یک از نصوص قرآنی سازگار نیست (ص 177) وقتی که هیچ یک از نصوص قرآنی سازگار با نظریه‌ای نباشد، پیداست که هیچ دلیلی از متن قرآن به عنوان شاهد و مؤید بر این امر وجود ندارد و در نتیجه، مصداق اتم و اکمل تفسیر به رای در قرآن است که هم زبانی با کفّار و مشرکین، در تهمت اساطیری زدن به قرآن می‌باشد.

5. زبان رمزی یا تأویلی

اشاره

اصل جریان تأویل‌گرایی و باطنی‌گری از آن جا آغاز شده است که در منابع شیعه و سنی روایات متعددی که سند بعضی از آنها هم صحیح است وجود دارد و دلالت می‌کند که تمام آیات قرآن دارای بطن هستند. از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت شده که فر مود: «هیچ آیه‌ای نیست، مگر آنکه ظاهر و باطنی دارد.»

علی علیه السلام «و انّی سمَعَتَ رَسولَ الله یَقَول: لَیْسَ مِنَ الْقرآن آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْن»⁽²⁾از ابن مسعود از پیامبر صلی الله علیه و آله که فر مود: «الْقرآن نَزَلَ عَلَی سَبْعَةِ أَحْرُف، لکل ایه مِنْها ظَهْرٌ وَ بَطْن».⁽³⁾

در این که مراد از باطن قرآن چیست، دیدگاه مفسران و دانشمندان متفاوت است. این موارد براساس تحقیق نویسنده «مکاتب تفسیری»⁽¹⁾

بابائی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، ج 2، ص 11.

1 - ظاهرقرآن داستان هلاکت امت پیشین و باطن آن موعظه و اندرز دیگران ⁽²⁾(به نقل از ابو عبیده).

2 - ظاهر قرآن قومی‌است که به آن عمل کرده‌اند و باطن قومی‌است که به آن عمل نمی‌کنند. (ابن مسعود⁽³⁾)

3 - ظاهر آیه لفظ آن و باطن تأویل آن است. (بلخی⁽⁴⁾)

4 - ظاهر قرآن معنای ظاهری و باطن با قیاس به ظاهر به دست می‌آید. (حسن بصری⁽⁵⁾)

5 - ظاهر قرآن تلاوت آن و باطن آن، تدبر و تفکر و فهمیدن آن است. (به صورت قیل از بغوی).

6 - ظاهر قرآن برای اهل ظاهر و باطنش اسراری است که آیه، آن را در بر دارد و صاحبان حقیقت را بر آن آگاه کرده‌اند (ابن نقیب⁽⁶⁾).

7 - مطالبی که به واسطه الفاظ و ترکیب کلمات با توجه به وضع دلالت آنها ذکر شده و طریقی برای استنباط احکام پنجگانه می‌باشد، ظاهر قرآن است و روح الفاظ، یعنی کلامی‌فراتر از حواس ابزاری فهم که با جوهر روح قدسی فهمیده می‌شود، باطن آن است⁽⁷⁾.

8 - ظاهر قرآن تفسیر و باطنش تأویل آن است⁽¹⁾

آلوسی، همان.

9 - ظاهر قرآن، معنایی است که لفظ در آن استعمال شده و برآن دلالت دارد و باطن آن معناهایی است که لفظ در آنها استعمال نشده است ولی در وقت استعمال لفظ در معنی ظاهر، مراد بوده‌اند، و مراد بودن از قرائن فهمیده می‌شود⁽²⁾.

10 - ظاهر قرآن معنایی است که استعمال شده و باطن آن، لوازم آن معنی‌هاست. هر چند فهم‌ها از ادراک آن قاصر باشد⁽³⁾.

11 - مقصود از بطون قرآن معانی متعدد نیست، بلکه معانی قرآن حجاب‌های متعدد دارد و از این رو فهم آن، مخصوص افراد خاصی است و غیر آن افراد خاص نمی‌توانند معانی آن را بفهمند⁽⁴⁾.

12 - ظاهر قرآن مصداق آشکار معنای آن و بطون آن مصداق‌های پنهان آن است⁽⁵⁾.

13 - ظاهر قرآن معنایی است که لفظ در آن استعمال شده و بطون آن لوازم و ملزومات، آن معناهاست که لفظ در آن استعمال نشده و فهم قاصر ما، جز به عنایت اهل بیت و عصمت و طهارت علیهم السلام از درک آن ناتوان است⁽⁶⁾. (آیت الله خویی)

14 - ظاهر و باطن قرآن، معانی متعدد نسبی است که در طول یکدیگر از کلام، اراده شده‌اند، به این صورت که از هر کلامی، ابتدا معنای ساده‌ای فهمیده

می‌شود که نسبت به آن معنای ساده اول باطن است، ولی نسبت به معناهای دیگری که با تحلیلی دقیق‌تر از آن فهمیده می‌شود، ظاهر است، و آن معنی سوم نیز، نسبت به معنای دوم باطن است و نسبت به معنای ژرف‌تری که با تحلیلی دقیق‌تر به دست می‌آید، ظاهر است⁽¹⁾

. طباطبایی، محمد حسین، قرآن در اسلام، ص 27، 28.

15 - ظاهر قرآن، معنای آشکاری است که در آغاز آیه فهمیده می‌شود و باطن آن معنایی است که زیر آن ظاهر است، چه یکی باشد و چه بیش از آن، و چه نزدیک باشد و چه دور و بین آن واسطه باشد⁽²⁾.

مقصود از بیان اقوال ظاهر و باطن قرآن به صورت فهرست تفصیلی، این است که این بحث سر آغاز جریان بحث تأویلی پیش‌رو است.

برای پی بردن به این پرسش که مراد باطن قرآن چیست، می‌توان از همان روایاتی که از وجود باطن در قرآن خبر داده‌اند به فهم ماهیت باطن رهنمون شدکه عبارتند از:

الف) برخی از روایات نشان‌گر آن است که ظاهر و باطن، دو نوع معنایی است که خداوند اراده کرده است. ظاهر، معنایی است که آیات کریمه بر مبنای مفاهیم عرفی کلمات و قواعد ادبی اصول عقلایی محاوره بر آن دلالت آشکار دارد و باطن، معنایی است که بر مبنای یاد شده، دلالت بر آن آشکار نباشد. مانند روایت «عبدالله بن سنان» از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ‌3 که فرمود: «گرفتن شارب و چیدن ناخن‌ها و آن چه شبیه آن است». عرض کردم فدایت شوم «ذریح محاربی» از شما برایم روایت کرده است، که فرمودید: «لیقضوا تفثهم» دیدار امام است، ولیوفوا نذورهم مناسک حج است».

فرمود: «ذریح راست گفته است و من هم درست گفته‌ام، زیرا برای قرآن ظاهری و باطنی است، چه کسی تحمل و هضم می‌کند آن چه را که ذریح تحمل می‌کند و پذیرای آن است⁽¹⁾

صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 369، ح 8.

در روایت فوق، امام برای (تفث) دو معنی بیان فرموده‌اند:

معنی اول: گرفتن شارب و چیدن ناخن، که با مفهوم عرفی مناسب است، زیرا در لغت عرب، (تفث) به معنی چرک و غبار و آلودگی است که گرفتن شارب و چیدن ناخن از مصادیق آن است.

معنی دوم: زیارت امام است که دور از ذهن و پذیرش آن برای افراد عادی، دشوار است و لذا حضرت هم اشاره می‌فرمایند: «چه کسی، تحمّل و هضم ذریح را دارد». گرچه در توجیه آن می‌توان گفت زیارت و دیدار امام علیه السلام سبب زدودن آلودگی‌های معنوی و رذائل اخلاقی خواهد شد و به همین مناسبت تعبیر «تفثهم» شده است ولی عرف عامه پذیرای چنین معنایی نیست.

ب) روایت دیگر از بصائر الدرجات از امام باقر علیه السلام بطن قرآن به تأویل معنی شده است⁽²⁾:

(عن فضیل ابن یسار، قال سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَةِ: مَا مِنَ الْقرآن آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ قَالَ ظَهْرُهُ [تَنْزِیلُهُ] وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ وَ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَی وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ یَجْرِی کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کُلَّ مَا جَاءَ تَأْوِیلُ شَیْ‌ءٍ یَکُونُ عَلَی الْأَمْوَاتِ کَمَا یَکُونُ عَلَی الْأَحْیَاءِ قَالَ اللهُ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ نَحْنُ نَعْلَمُهُ‌⁽³⁾).

این روایت دلالت دارد بر اینکه معانی باطنی قرآن همان تأویل است و با توجه به استناد به آیه و روایات ذیل (نحن نعلمه) و روایات مستفیض دیگر، اگر

نگوییم که در حد تواتر است، راسخان در علم مخصوص پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام است⁽¹⁾

کلینی، اصول کافی، باب ان الراسخین فی العلم هم الائمه، ج 1، ص 270، ح 1 و 2 و 3؛ و ص 242، ح 6.؛ ص 286، ح 2 و بحار، ج 33، ص 191، ح 2 و ص 194، ح 20 و ص 189، ح 3 و ص 199، ح 32 و ص 204، ح 53 و ج 92، ص 81، ح 10 و ص 92، ح 1؛ شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 18؛ ص 132، ح 5 و 7 و 8 و ص 146، ح 53، و حویزی، نورالثقلین، ج 1، ص 315، ح 26 و 27 وص 316، ح 33 و 34 و ص 317، ح 36؛ و عیاشی، تفسیر عیاشی، ج 1، ص 163، ح 4؛ کلینی، روضه کافی، ص 184، ح 397 و نهج البلاغه، خطبه / 144 (فیض الاسلام) ص 437.

ج) در برخی روایات دیگر، ظاهر و باطن، به معنای مصادیق منطبق بر آیه، عنوان شده است که صدوق از حمران ابن عین، از امام باقر علیه السلام روایت نمود که از امام از ظهر و بطن قرآن پرسیدم، فرمود: «ظهر، آن کسانی هستند که قرآن درباره آنها نازل شده است و بطن آن کسانی هستند که مانند آنان عمل کردند و همان حکم گروه اول درباره ایشان جاری می‌شود.»

«سالت ابا جعفر علیه السلام عن ظَهْرُهُ الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقرآن وَ بَطْنُهُ الَّذِینَ عَمِلُوا بِأَعْمَالِهِمْ یَجْرِی فِیهِمْ مَا نَزَلَ فِی أُولَئِکَ».⁽²⁾

براساس این روایت، افراد و مصادیقی که آیات درباره آنها به طور مستقیم نازل شده است ظاهر آیات به شمار می‌آید و افراد و مصادیقی که آیات به طور مستقیم درباره آنها نازل نشده ولی رفتار آنها مانند رفتار مورد نزول آیه است و مفهوم آیات بر آنها نیز منطبق است، باطن نامیده شده است.

به عنوان مثال، آیه مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً3 براساس روایت یاد شده، علمای یهود که آیه مستقیما درباره آنان نازل شده، ظاهر آن و علمای امت اسلام، در عین حال که عالم به قرآنند اگر عامل به

آن نباشند باطن آیه محسوب می‌شوند، زیرا گرچه آیه درباره آنان نازل نشده ولی موضع‌گیری آنان با علمای یهود، در برابر وحی الهی، یکسان است.

د) در روایتی از امام علی آمده است که هیچ آیه‌ای نیست، مگر این که برای آن معانی چهار گانه است: ظاهر و باطن و حدّ و مطلع، پس ظاهر آن تلاوت است و باطن آن فهم و درک. «ما من آیه، الّا و لها، اربعة معان: ظاهر و باطن و حدّ و مطلع، فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم...».⁽¹⁾

فیض کاشانی، مولی محسن، تفسیر الصافی، ص 31، مقدمه چهارم.

در روایت فوق، ظاهر قرآن به تلاوت و باطن آن به فهم آن معنی شده است و مقصود از تلاوت به قرینه سیاق و مقابله در روایت، معنایی است که بدون تدبر و تفسیر از آیات فهمیده شود و باطن به قرینه مقابله وسیاق معنایی است که نیاز به تفسیر دارد. در این روایت گستره باطن قرآن، بیشتر از روایات پیشین است و شامل هر معنایی است که نیاز به تفسیر داشته باشد. ولی اولاً این روایت مرسل و بدون سند است و ثانیاً بر فرض پذیرش، نشان‌گر آن است که باطن قرآن دارای مراتبی است که برخی از مراتب آن برای غیر معصومین قابل فهم است، ولی برخی دیگر از آن، تنها برای راسخان در علم قابل ادراک است.

ه -) از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است که برای قرآن ظاهر و باطنی است پس ظاهر قرآن در حکم دستور است و باطن آن علم است و ظاهرش زیبا و باطن آن ژرف است.

«وله ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره انیق و باطنه عمیق»⁽²⁾از این روایت هم استفاده می‌شود که ظاهر و باطن قرآن دو نوع معناست که ظاهر به حکم و باطن به علم و هم‌چنین ظاهر به زیبایی و باطن به ژرفایی توصیف شده است و با روایات پیشین در باب ماهیت باطن، در تعارض نیست.

از مجموع آن چه گذشت به دست می‌آید که اگر روایات باطن قرآن صرف‌نظر از صحت و ضعف سند، ملاحظه شود، باطن قرآن معانی و مصادیقی است که دلالت و انطباق آیات بر آنها آشکار نیست ولی مراتب دارند و برخی مراتب آن بالاتر از عرف است که جز راسخان در علم به آن دستیابی ندارند.

ولی در روایات معتبر، باطن قرآن به دو نوع تعریف شده است.

نوع اول: معانی و مطالبی فراتر از دلالت عرفی کلام که تنها راه رسیدن به آن استماع از راسخان در علم است.

نوع دوم: کسانی که آیات به طور مستقیم درباره آنها نازل نشده، بلکه اعمالشان مانند کسانی است که آیات درباره آنها نازل شده است. نوع دوم معنای باطن از دلالت‌های عرف خارج نیست و از نوع جری و تطبیق و در اصطلاح اصولیون از آن به مفهوم موافق و یا تنقیح مناط قطعی یاد می‌شود.

در مورد نوع دوم می‌توان گفت البته استفاده و تعمیم از نظر اصول عقلایی محاوره، در موردی صحیح است که کلام تعمیم داشته باشد و این در صورتی است که

اولاً، مناط حکم معلوم باشد و ثانیاً، وجود آن مناط در موارد تعمیم محرز باشد.

بر این اساس، بخشی از باطن قرآن از دلالت‌های عرفی کلام، خارج نیست و برای غیر معصوم هم قابل دسترسی است و نظریه ذومراتب بودن علامه طباطبایی با این دسته از روایات سازگار است

در مورد نوع اول نیز باید گفت، براساس روایات معتبر معانی باطنی فراتر از دلالت عرفی کلام است، مانند روایت کلینی از امام باقر علیه السلام که فرمودند: «غیر از اوصیاء، هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند، که ظاهر و باطن قرآن نزد او است؛ «عن ابی جعفر علیه السلام انه قال: مایستطیع احد ان یدّ عی انّ عنده جمیع القرآن کلّه ظاهره و باطنه

غیر الاو صیاء».⁽¹⁾

کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 286، ح 2.

در روایت امام صادق علیه السلام هم آمده است:

«من فرزند پیامبرم و داناترین به کتاب الله هستم که در آن همه حقایق هستی از آغاز تا قیامت است از اخبار آسمان و زمین، بهشت و دوزخ و اخبار آن چه که هست و یا خواهد آمد و من نیز تمام آنها را می‌دانم. به طوری که گویا همه آنها در کف دست من است. همانا خداوند متعال می‌فرماید: در آن تبیان کل شیء است؛ «قد ولدنی رسول الله صلی الله علیه و آله وَ أَنَا أَعْلَمُ کِتَابَ اللهِ وَ فِیهِ بَدْءُ الْخَلْقِ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ فِیهِ خَبَرُ السَّمَاءِ وَ خَبَرُ الْأَرْضِ وَ خَبَرُ الْجَنَّةِ وَ خَبَرُ النَّارِ وَ خَبَرُ مَا کَانَ وَ خَبَرُ مَا هُوَ کَائِنٌ أَعْلَمُ ذَلِکَ کَمَا أَنْظُرُ إِلَی کَفِّی إِنَّ اللهَ یَقُولُ فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ».⁽²⁾

هم‌چنین حضرت علی علیه السلام فرمود: «به خدا هیچ آیه‌ای نازل نشده است مگر این که می‌دانم درباره چه نازل شده و در کجا، در روز یا در شب، در دشت یا کوه نازل شده است، همانا پروردگارم، به من قلب عقل پیشه و لسان پرسشگر عنایت فرموده است؛ والله مانزلت آیه، الا وقد علمت، فیمانزلت، واین نزلت، ابلیل؟ أم بنهار نزلت؟ فی سهل أوجبل. انّ ربّی وهب لی قلبا عقولا ولسانا سؤولا».⁽³⁾

و در خطبه 158 نهج البلاغه آمده است:

«ذَلِکَ الْقرآن فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ، وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی، وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی، وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ، وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ‌⁽⁴⁾؛ از قرآن بخواهید تا سخن گوید که هرگز سخن نمی‌گوید اما من شما را از معارف آن خبر می‌دهم بدانید که در قرآن، علم آینده و حدیث روزگاران گذشته است، شفادهنده دردهای شما

و سامان‌دهنده امور فردی و اجتماعی شماست.»

از نظر روایات گرچه ممکن است امامان معصوم علیه السلام در برخی از مظاهر، همانند انبیاء علیهم السلام با یگدیگر تفاوت داشته باشند ولی در علوم لازم، قوانین الهی و تفسیر قرآن کریم یکسانند.

چنانکه امام صادق علیه السلام در پاسخ این که ائمه علیهم السلام برخی اعلم از دیگری هستند؟ فرمود: «بلی ولی علمشان به حلال و حرام و تفسیر قرآن، مساوی است؛ «قلت له: الْأَئِمَّةُ بَعْضُهُمْ أَعْلَمُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ نَعَمْ وَ عِلْمُهُمْ بِالْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ تَفْسِیرِ الْقرآن وَاحِدٌ».⁽¹⁾

بحارالانوار، ج 2، ص 358.

به تعبیر استاد جوادی آملی و دلیل این امر این است که به تعبیر مولا علی علیه السلام این کلام و کتاب همان تجلّی خداوند است که احتمال هرگونه تجافی را از بین می‌برد و زمینه هرگونه شناخت عمیق را فراهم می‌کند: «فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ فَأَرَاهُمْ حِلْمَهُ کَیْفَ حَلُمَ وَ أَرَاهُمْ عَفْوَهُ کَیْفَ عَفَا وَ أَرَاهُمْ قُدْرَتَهُ».⁽²⁾و چون این کتاب تجلی الهی است، قهرا همانند نداشته و شناخت او نیز همانند معرفت کتابهای دیگر نیست: «أَنَّ کَلَامَ الْبَارِئِ سُبْحَانَهُ لَا یُشْبِهُ کَلَامَ الْخَلْقِ کَمَا لَا یُشْبِهُ أَفْعَالُهُ أَفْعَالَهُمْ»⁽³⁾شناخت ویژه این طبقه ممتاز همان است که، در زبان پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است: قرآن وعترت از همدیگر جدا نمی‌شوند تا در حوض کوثر بر من وارد شوند «لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ»⁽⁴⁾چون عارف و معروف هر دو به یک حقیقت که همان حق محض است، مرتبطند: «هُمَا

حَبْلُ اللهِ مَمْدُودٌ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الله»⁽¹⁾

همان، ص 102.

معیار صحت تفسیر باطنی قرآن

براساس آن چه گذشت، معیار صحت تفسیر باطنی به سه چیز بر می‌گردد:

یکم: در قالب یکی از دلالت‌های عرفی کلام بگنجد، مانند دلالت اقتضا، تنبیه، ایما و اشاره و یا دلالت مفهوم موافق یا مخالف کلام.

دوم: روایت معتبری از پیامبر صلی الله علیه و آله و یا امامان معصوم علیهم السلام از مقصود آیه خبر دهد.

سوم: معنای ذکر شده در صورتی که با ضروری دین، دلیل قطعی یا ظاهر آیه و یا روایت معتبر مخالفت آشکار داشته و قابل جمع عرفی نباشد، اگر چه واجد یکی از دو معیار سابق باشد، باز هم قابل پذیرش نیست. بنابراین می‌توان نتایج شرایط سه گانه فوق را این گونه بر شمرد:

الف) معانی آیات منحصر در آن چه براساس ادبیات و اصول محاوره عقلایی است، نمی‌باشد.

ب) از ذکر معانی خارج از چارچوب ادبیات، و محاوره عرفی عقلایی، بدون استناد به روایت معتبر نبوی و امامان معصوم علیهم السلام پرهیز شود.

ج) چنانچه در روایات، معانی غیر قابل تبیین ادبی و مخالف عرف عقلایی

محاوره وجود داشته باشد، مورد انکار قرار نمی‌گیرد اگرچه پذیرش آنها به عنوان مراد الهی منوط به صحت روایات است. ولی اگر صحت سند آن احراز نشد، نمی‌توان آنها را انکار نمود، چه رسد به این که ناقل آن، متهم به جعل روایت شود. زیرا ضعف سند نشان مجعولیت نیست و احتمال واقعیت داشتن این گونه تأویل‌ها منتفی نیست.

معیار صحت تفسیر باطنی، از نظر ذهبی

ذهبی در ذیل تفسیر اشاری، شرایط زیر را برای صحت تفسیر اشاری و باطنی، مطرح نموده است:

یک - تفسیر اشاری با ظاهر حاصل از نظم (سیاق) قرآن کریم منافات نداشته باشد.

دو - شاهدی شرعی آن را تأیید کند.

سه - معارضی شرعی یا عقلی نداشته باشد.

چهار - ادعاد نشود که تفسیر اشاری به تنهایی مراد است و ظاهر آیات مراد نیست⁽¹⁾

ذهبی، التفسیر والمفسرون، ص 357، 358.

نقد و بررسی:

با توجه به روایات معتبر، بیان تأویل و بطن قرآن از «من له التأویل» یعنی پیامبر و امامان علیهم السلام اگرچه با سیاق آیه مطابقت نداشته باشد. قابل پذیرش است، لذا التزام به این شرط عملی نیست، و اراده چنین معنایی نه محذور عقلی دارد و نه محذور شرعی. ولی اگر مقصود شرط مزبور این باشد که معنای باطنی با ظاهر حاصل از نظم و سیاق قرآن، در تعارض نبوده، و قابل جمع عرفی باشد که به احتمال قوی منظور همین است، این شرط صحیح و قابل پذیرش است. مگر این

که گفته شود شرط سوم (معارض شرعی و عقلی) این شرط را پوشش داده و نیازی به ذکر نیست، زیرا مخالفت با ظاهر نظم قرآن، یکی از معارضهای شرعی است. درخصوص شرط چهارم نیز باید گفت که این مطلب، گرچه مطلب حقی است، ولی عنوان شرط به آن صدق می‌کند. زیرا اگر کسی معنای باطنی را با دو شرط سابق بیان کند، صرف این ادعا (مراد بودن تفسیر اشاری محض) موجب بطلان آن تفسیر باطنی نخواهد شد⁽¹⁾

. بابایی، مکاتب تفسیری، ج 2، ص 24.

تهمتهای ناروای ذهبی

ذهبی در «التّفسیر و المفسّرون» شیعه اثنی عشریه را این چنین متهم می‌کند:

چون قرآن با عقائد و اغراضشان مساعد نیست، اولاً ادعا می‌کنند قرآن ظاهر و باطن فراوان دارد، و علم همه قرآن، نزد امامان است، و عقل‌ها را تعطیل، و مردم را از سخن گفتن در تفسیر قرآن، منع نموده‌اند. و ثانیاً، ادعا می‌کنند همه قرآن و یا بیشترش درباره امامان، و دوستان و دشمنان و مخالفانشان، وارد شده است.»⁽²⁾

نقد و بررسی:

اولاً - وجود معانی باطنی قرآن، اختصاص به شیعه نداشته و روایات این باب، مستند به برخی از روایات است که در منابع روایی اهل سنت هم آمده است⁽³⁾.

ثانیاً - شیعه براساس روایات نقل شده پیشین، دوازده امام معصوم علیه السلام را جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و همان حضرات را آشنایان به معانی و معارف قرآن دانسته

ولی با این حال تفسیر و تدبّر در آیات را انکار نمی‌کنند⁽¹⁾

بابایی، مکاتب تفسیری، ج 2، ص 37، به نقل از راغب.

ثالثاً - این که بیشتر قرآن و یا ثلث و یا رُبع آن درباره امامان علیهم السلام و دوستان و دشمنان آ نان وارد شده، مستند به روایاتی است که در کتابهای اهل سنت هم وارد شده است و استبعاد هم ندارد، زیرا بیشتر آیات قرآن در وصف مؤمنان و نکوهش کافران و منافقان است که از مصادیق بارز آن، دوستان و دشمنان اهل بیت علیهم السلام می‌باشند⁽²⁾.

رابعاً - این که می‌گوید شیعه تفسیر باطنی کتاب خدا را حرام می‌داند، نسبت ناروایی است، بلکه برعکس براساس برخی پژوهش‌ها⁽³⁾جمع زیادی از دانشمندان و مفسرین شیعه تفسیر ضابطه‌مند و مستند به روایات صحیح را جایز شمرده‌اند.

علمای ذیل تعدادی از علمای شیعه‌اند که تفسیر را جایز شمرده‌اند.

1 - تفسیر فرات کوفی ⁽⁴⁾(اواخر قرن سوم یا اوائل قرن چهارم)

2 - علی بن ابراهیم قمی (نیمه اول قرن چهارم⁽⁵⁾)

3 - شیخ صدوق (م 380 ق⁽⁶⁾)

4 - سید رضی (م 406 ق⁽⁷⁾)

5 - محمد بن فتال نیشابوری (م 508 ق⁽¹⁾

نیشابوری، محمد بن فتال، روضه الواعظین، ص 148.

6 - ابوالفتوح رازی (م نیمه اول قرن ششم ق⁽²⁾)

7 - فضل بن حسن طبرسی (م 560 ق⁽³⁾)

8 - ابن شهر اشوب مازندرانی (م 588 ق⁽⁴⁾)

9 - ابن بطریق (م حدود 600 ق⁽⁵⁾)

10 - علامه حلی (م 726 ق⁽⁶⁾)

11 - قاضی نورالله شوشتری (تستری م⁽⁷⁾1019)

12 - فیض کاشانی (م 1091 ق)⁽⁸⁾

13 - محمد طاهر قمی شیرازی (م 1098 ق)⁽⁹⁾

14 - سید هاشم بحرانی (م 1107 ق)⁽¹⁰⁾

15 - علامه مجلسی (م 1111 ق)⁽¹¹⁾

16 - عروسی حویزی (م 1112 ق)⁽¹²⁾

17 - محمد مشهدی (م 1125)⁽¹³⁾

18 - مولی حیدر علی شیروانی (م 1200 ق)⁽¹⁾

شیروانی، محمد علی، مولی حیدر علی - مناقب اهل البیت، ص 98.

19 - محمد حسین مظفر (م 1301)⁽²⁾

20 - آقا نجفی اصفهانی⁽³⁾

21 - فیروز آبادی⁽⁴⁾

22 - سید محمد حسین طباطبایی (م 1402)⁽⁵⁾

روایات تأویل را کسی از اهل شیعه انکار ننموده، و حتی برخی از دانشمندان اهل سنت هم روایات تأویلی را انکار ننموده‌اند مانند «حاکم حسکانی»⁽⁶⁾، «ابن مغازلی»⁽⁷⁾، «سیوطی»⁽⁸⁾و «ثعلبی»⁽⁹⁾.

نظریات مختلف پیرامون زبان تأویلی

اشاره

این نظریه‌ها را می‌توان در چند گروه اصلی - به ترتیبی که می‌آوریم - مورد بررسی قرار داد.

1. تأویل گرایی باطنیان (اسماعیلیه)

اعتقاد به باطنی‌گری در درجه اوّل به فرقه اسماعیلیه منتسب شده و بعد از

آنها شامل کسانی می‌شود که مانند آنها ظواهر نصوص را در این زمینه نادیده گرفته و به باطن تکیه نموده‌اند.

خواجه نصیر طوسی در این زمینه می‌گوید: «به علت این که از ظواهر شریعت به باطن‌های آن عدول کرده‌اند لقب ملاحده به آنان (اسماعیلیان) داده‌اند».⁽¹⁾

آقابزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج، 18، ص 51، رقم 653.

ناصرخسرو گفتار دهم کتاب «وجه دین» را در اثبات ظاهر و باطن کتاب و شریعت اختصاص داده و می‌گوید: «شریعت ناطق همه رمز و مثل است پس هر که مر مثال را معانی نداند و اشارات را رموز نداند بی فرمان می‌شود و رسیدن به معنی، جز از راه تأویل اساس نیست.⁽³⁾»

ولی از مجموعه سخنان وی بر می‌آید که او باطنی محض نبوده، زیرا می‌گوید: «هر گروهی را دجّال است، دجال ظاهریان آن است که باطن را باطل کنند و دجّال باطنیان آن است که ظاهر را باطل کنند و این هر دو دجّال را دین نیست و متابعان ایشان از شریعت دورند و هر دو دجّال با گروهان خویش در آتش‌اند⁽⁴⁾.»

وی در رسائل اخوان الصّفا می‌نویسد: «اکثر کلام خدای تعالی و کلام انبیاء و گفتار حکما رموزی است برای سرّی از اسرار که از اشرار مخفی است و آن اسرار را جز خدای تعالی و راسخان در علم نمی‌دانند. از آن جا که قلوب و خواطری وجود دارد که فهم آن معانی را بر نمی‌تابد از این رو او علیه السلام فرمود: «به اندازه عقول مردم با آنها صحبت کنید» و افشای اسرار ربوبیّت، کفر تلقی

می‌شود. اما خواص از حکما، کسانی که از راسخین در علم هستند، نیاز به توضیح اضافی ندارند، زیرا آنان بر حقایق تمام اسرار و رموزات آگاهند.⁽¹⁾

همان، ص 180.

سپس در ضمن تحلیلی عقلی می‌نویسد: هر چه در عالم هست از ظاهر و باطن شکل می‌گیرد و در حواس و در احساس یکسانند. اگر باطن نبودی هیچ کس را بر دیگری فضلی نبود در حالی که خداوند فرمود: وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ‌2 همان طوری که بدن انسان ظاهر است و روح او پنهان، جهان هستی و شریعت هم چنین‌اند. کتاب و شریعت مانند دو جسدند که معنی و تأویل چون دو روح، هم‌چنان که جسد بی‌روح، خوار باشد. کتاب و شریعت را هم بی‌تأویل معنی و مقدار نیست.⁽²⁾

ناصر خسرو در جای دیگر بیان می‌کند: «شریعت مانند شرایع سابق، به منزله غل و زنجیر است که پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را از ادیان سابق برداشت وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ و این غل و زنجیر در زمان ظهور قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف برداشته خواهد شد ولی تا زمان ظهور، موظّف به حفظ آن هستیم».⁽³⁾در جریان تأویل عددی نیز آنان براساس تأویل عددی به دنبال اعداد خاصی مانند:

4، 7، 12 هستند⁽⁴⁾.

نقد و بررسی:

اولاً، تمام اشکالات وارده بر زبان نمادین بر این نگرش هم وارد است.

ثانیاً، این که رموز و اسرار کتاب خدا بر اشرار مخفی است و جز راسخان در علم از آن بی‌خبرند غیر قابل انکار است. لیکن این دلیل بر باطن‌گرایی کل قرآن و تأویل انگاری آن نیست، بلکه بنابر ادله ذکر شده در زبان نمادین، در تضاد کامل با قرآن خواهد بود.

ثالثاً، راسخان در علم که توانایی فهم متشابهات را دارند مصداق آنها در روایات، ائمه معصومین علیهم السلام معرفی شده‌اند و این‌گونه نیست که هر فرد باطن‌گرا، قدرت فهم متشابهات را داشته باشد.

رابعاً، ادعای ظاهر و باطن داشتن کل ّجهان هستی و بالتبع قرآن، در کدام شاخه از معارف بشری به اثبات رسیده است؟

خامساً، اینکه برخی از آیات، امکان حمل بر ظاهر ندارند، دلیل بر تأویل کلّ آیات نخواهد بود، بلکه آیات متشابه، راه حلّ ارجاع به محکمات و یا ارجاع به راسخان در علم داشته و به تأویل دلخواه باطنیه نیاز نیست⁽¹⁾

ساجدی، همان، ص 368، 371.

سادساً، تلقّی غل و زنجیر از شریعت بهترین دلیل انحراف آنان است زیرا برخلاف سیره عملی پیامبر و ائمه علیهم السلام و بدون پشتوانه دلیل و منطق است.

درباره انحراف باطنیّه، مکاتبه امام صادق علیه السلام در جواب نامه یکی از اصحابش «مفضّل ابن عمران» موجود است که فرمود: نامه تو به من رسید... درباره طایفه‌ای سخن گفته بودی که من آنان را می‌شناسم... نوشته بودی اینها می‌پندارند مقصود از نماز، زکات، روزه، حج، عمره، مسجدالحرام و مشعرالحرام شخص معین است... آگاه باش هر کس چنین عقیده‌ای داشته باشد، در نظر من مشرک است... این گونه افراد سخنانی شنیده‌اند. ولی نتوانسته‌اند آن را از اهلش درک کنند.

«مَنْ کَانَ یَدِینُ بِهَذِهِ الصِّفَةِ الَّتِی کَتَبْتَ تَسْأَلُنِی عَنْهَا فَهُوَ عِنْدِی مُشْرِکٌ بِاللهِ تَبَارَکَ وَتَعَالَی بَیِّنُ الشِّرْکِ لَا شَکَّ فِیهِ وَ أُخْبِرُکَ أَنَّ هَذَا الْقَوْلَ کَانَ مِنْ قَوْمٍ سَمِعُوا مَا لَمْ یَعْقِلُوهُ عَنْ أَهْلِه».⁽¹⁾

صفار قمی، ابوجعفر، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد، باب 21، ص 527، 536.

ختام مسک این بحث نظریه شهید مطهری است که می‌نویسند: «در مقابل گروهی که اساساً، قرآن را رها کرده بودند، گروهی دیگر پیدا شدند که آن را وسیله رسیدن به اهداف و اغراض خود قرار داده‌اند، اینان در هر زمینه‌ای که منافعشان اقتضا می‌کرد به تأویل آیات قرآن پرداختند و مسائلی را به قرآن نسبت دادند که اساساً روح قرآن از آنها بی‌خبر بود و در مقابل هر اعتراضی هم پاسخ این گروه این بود که باطن آیات را ما می‌دانیم و این معانی که می‌گوییم از باطن آیات به دست آمده است.

قهرمانان این جریان در تاریخ اسلام دو گروه‌اند: اوّل اسماعیلیه که به آنها باطنیه هم می‌گویند و دوم متصوّفه.

اسماعیلیه، بیشتر در هندوستان و کم و بیش در ایران هستند. سرخط این‌ها یک دوره حکومت نیز تشکیل دادند که حکومت فاطمیان مصر بود. اسماعیلیان به اصطلاح شش امامی هستند، ولی به طور قطع، اجماع و اتفاق تمام علمای شیعه و دوازده امامی این است که این شش امامی‌ها از هر غیر شیعه‌ای از تشیّع دورترند؛ یعنی اهل تسنن که هیچ یک از ائمه شیعه علیهم السلام را آن گونه که شیعیان اعتقاد دارند قبول ندارند، به اهل تشیّع نزدیکتر از این به اصطلاح شیعه‌های شش امامی. اسماعیلیان به واسطه باطنی‌گری خود، خیانت‌های زیادی در تاریخ اسلام مرتکب شدند و نقش بزرگی در ایجاد انحراف مسائل اسلامی‌داشته‌اند.⁽²⁾

2. تأویل گرایی پوزیتیویستی

در مقابل تأویل ذوقی و عرفانی فوق، تأویل پوزیتیویستی متاثر از فرهنگ مادیگرایی پس از رنسانس، تأویل حسّی و تجربی از قرآن است. به عنوان نمونه و سر سید احمد خان در تفسیر سوره بقره/ 3 0 وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ.1

وجود واقعی فرشتگان را انکار نموده و آن را مظهر قدرت الهی دانسته است و لفظ آدم علیه السلام را هم ذات خاص و یا شخص خاصّ خارجی که عامه مردم می‌گویند، نمی‌داند بلکه مراد از آن را نوع انسان می‌داند.⁽¹⁾

درباره داستان بهشت و هبوط آدم علیه السلام و حواء می‌گوید:

وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظّالِمِینَ‌3 می‌گوید: این قصّه را زبان حالی می‌دانیم از فطرت انسانی، پس سکونت انسان در جنّت، بیانی است از حال فطرت وی تا زمانی که وارد مرحله تکلیف نشده است.»

در جمع‌بندی می‌نویسد: در این قصّه در حقیقت منظور از فرشتگان، قوای ملکوتی و مقصود از ابلیس، قوای بهیمی و منظور از آدم علیه السلام مجموعه‌ای از قوای نام برده می‌باشد.

خودداری ابلیس از سجده را وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ سمبل سرکشی قوای وجودی انسان قلمداد نموده است⁽¹⁾

همان، ص 78، 79.

داستان عبور حضرت موسی علیه السلام از رود نیل و غرق شدن فرعون را: فَأَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ * وَ أَزْلَفْنا ثَمَّ الْآخَرِینَ * وَ أَنْجَیْنا مُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ * ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ * إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ‌2 به جزر و مدّ دریا نسبت داده است⁽²⁾.

هم چنین داستان جوشیدن دوازده چشمه آب با عصای موسی علیه السلام برای دوازده گروه بنی اسرائیل را: وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ‌4 جریان طبیعی چشمه از کوهساران تأویل نموده و می‌گوید: همان طورکه در نقاط کوهستانی از

زیر کوهها و یا از میان صخره‌ها آب بیرون می‌آید. در آن جا تپه‌هایی بوده که از زیر آن آب جاری بوده است. خدا به حضرت موسی می‌فرماید: به کمک عصای خود بر بالای تپه رو - در آن حدود محلی بود که در تورات آن را ایلم نوشته است - دوازده چشمه در آن جا جاری است.

عبارت تورات این است: (بعد از آن به ایلم آمدند و در آن جا دوازده چشمه آب یافتند و هفتاد درخت خرما بود و در پهلوی آب اردو زدند.⁽¹⁾

احمد خان، تفسیر القرآن، ص 131.

او درباره اصحاب سبت و عذاب آنان وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ‌2 می‌گوید: «یعنی چنانچه بوزینگان آزادند و بدون پایبندی به آدابی حرکت می‌کنند و همان‌طور که بوزینگان در میان مردم خوار و ذلیلند شما (قوم بنی اسرائیل) هم خوار وذلیل و رسوا زیست کنید تا مردم عبرت گیرند.»⁽²⁾

نقد و بررسی:

اولاً، داستان‌های تأویلی او علاوه بر مخالفت با عقل، مصداق اکمل خودباختگی نسبت به فرهنگ رنسانس غرب است و این گونه تأویل‌ها موجب انکار اعجاز و کرامات شده و در نتیجه، انکار بخش اعظمی‌از قرآن و ظواهر آیات را به همراه خواهد داشت که در بخش زبان نمادین به آن اشاره شده است.

ثانیاً، انکار لذت‌های مادّی بهشت به بهانه مخالفت با عقل منطقی نمی‌باشد. زیرا نه خارج از قدرت خداوند است و نه غیرمناسب برای مومنان درجات پایین، که عبادتشان به دلیل ترس از جهنم و شوق به بهشت است.

3. تأویل گرایی ماتریالیستی گروه‌های التقاطی

گروه فرقان⁽¹⁾

گروه فرقان تحت نام تفسیر به تأویل آیات و سور قرآن پرداخت و آثار خود را با نام‌های مستعار مولفان به چاپ رساند. برخی از آنها عبارت اند از:

الف: به نام (نجم الدین شکیب) شامل: تفسیر سوره فاطر، یس، صافات، احزاب، سبا، نجم، عنکبوت، روم، لقمان، سجده، شوری، زخرف، محمد، فتح، حجرات، دخان، جاثیه، احقاف، مومن، فصلت، فرقان و نور.

ب: به نام (حسین صادقی): تفسیر سوره انبیا.

ج: تفسیر سوره بقره به نام (جواد صابر).

د: و تفسیر سوره مریم، طه به نام (حسن قائمی).

ح: و تفسیر سوره توبه، شعراء، نمل، فصص به نام (احسان کمالی).

و: تفسیر سوره مزمل، مدثر، قیامت، انسان و مرسلات به نام (نجم الدین منتظر).

ز: تفسیر سوره یوسف، جزء سیم به نام (محمد آل یس).

ر. ک: جعفریان، رسول، جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی، سیاسی ایران، ص 324 و جزء سی‌ام.

درباره کشف اراده الهی گفته‌اند: اراده خداوند انقلابی است و طرز تفکّر خداوند بر این اساس استوار است که توده‌های ضعیف قیام کنند.

در تفسیرآیات ایمان به غیب مانند: اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ 2 - وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ گفته‌اند، ایمان به غیب، یعنی پیوستگی حزب توحید، و انفاق هم‌گذر از مرحله غیب انقلاب به مرحله شهادت انقلاب می‌باشد.

آنان هم‌چنین ایمان به آخرت را، ایمان به نظام برتر و مرحله شهادت انقلاب تأویل نموده‌اند و هم‌چنین «الله» را به معنی تکامل مطلق آفرینش، مؤمن را به انقلابی، کافر را به طبقه ضدّ ناس و ناس را به توده محروم، تأویل نموده‌اند.

نمونه دیگر آن تأویل «دکتر پیمان» از آیه: فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی * إِنَّ لَکَ أَلاّ تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری * وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی‌1 است که می‌گوید: «در بهشت نخستین، چنانکه گذشت و از آیات قرآن برمی‌آید، نه محدودیتی بود و نه تملّک خصوصی و سلطه شخصی و نه استثمار انسان از انسان. فرزندان آدم در آن بهشت، در کمال آزادی به هر کجا که می‌خواسته‌اند می‌رفتند و از هرچه می‌خواستند می‌خوردند و انسان‌ها توانسته بودند برادرانه و به اشتراک زندگی کنند.»

طبقه قبلی که در آن برادری و برابری حاکم بود، با نزدیک شدن آدم به شجره ممنوعه که هدف آن کسب ملک و ثروت و قدرتی بود که کهنه نشود و کاهش نیابد تغییر کرد و به جای آزادی و برادری و اشتراک و فراوانی و آسودگی ظلم و محرومیت و گرسنگی و تشنگی و برهنگی و سرانجام عداوت و جنگ و ستیز و در میان فرزندان آدم پدید آمد.

در شرایط جدید وسوسه شیطان ممکن شد و انسانها اصول و مناسبات اولیه بین انسان و طبیعت را زیر پا نهاده‌اند و در نتیجه طبقه ثروتمند و محروم به وجود آمد. این دو گروه که قبلا برادر بودند و در صلح به سر می‌بردند به جنگ و دشمنی با یکدیگر وا داشته شدند. حرکت بعدی جامعه انسانی از این به بعد تحت تأثیر این تضادها ادامه یافت و وجود این خصومتها و تضادها موجبات

بعثت پیغمبران علیهم السلام را فراهم آورده است.⁽¹⁾

پیمان، حبیب الله، برداشتهایی درباره فلسفه تاریخ در قرآن، ص 79، 81.

نقد و بررسی:

به گفته شهید مطهری: این گروه تمام قرآن را از دیدگاه طبقاتی تفسیر کرده‌اند. گویی قرآن در هزار و چهارصد سال پیش برای این آمده، که نظریه «ماتریالیسم تاریخی» مارکس را اجرا کند. باید پرسید اگر قرار بود ماتریالیست، تمام قرآن را تفسیر کند چگونه تفسیر می‌کرد؟⁽²⁾

شهید مطهری در نقد این نگرش می‌نویسد: «این گونه تفاسیر، یعنی خالی کردن مفاهیم دین از معنویت و همه چیز را تفسیر مادی کردن و نیز به معنای خالی کردن زیر پای دین و مذهب می‌باشد. همان سیاستی که مارکس پیشنهاد کرد که برای مبارزه با دین، باید مفاهیم دینی را تفسیر مادی کرد. و الحق بهترین راه همین است و حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را به یاد می‌آورد که: «مردمی در حالی که رویشان به اسلام است به قهقرا می‌روند در حالی که می‌پندارند به سوی دین می‌روند، اما در واقع دور می‌شوند⁽³⁾.»

4. تأویل گرایی متصوّفه

اشاره

از جمله نگرشهای تأویلی قرآن، نگرش متصوفه است که نگرش اشاری و رمزی بودن زبان قرآن است. با توجه به این که این نگرش محور اصلی بحث در مبانی تفسیر عرفانی است، طبیعت کار (جنبه کاربردی آن) اقتضا می‌کند که به بررسی و نقد تفصیلی آثار مکتوب و نمونه‌های تأویلی آثار عرفانی بپردازیم تا در هر قسمت با توجه به این آثار مکتوب، مورد به مورد به آنها استناد شود ولی به‌واسطه طولانی نشدن و مَلال آور نشدن در این قسمت به مهمترین و

اثربخش‌ترین آنها اشاره خواهیم کرد که عبارت‌اند از:

الف) تفسیرالقرآن، تُستری

سهل بن عبدالله تستری (م 203 شوشتر، 283 ق بصره) که با مصاحبت دایی خود «محمد بن سوار» به سیر و سلوک کشیده شد، با «ذوالنّون مصری» برخورد نمود و سرآغاز تحول روحی برایش پدید آمد. و پس از مرگ «ذوالنون» خود به جای استاد به تعلیم و تربیت پرداخت.

مرتبه «تستری» در تصوّف بسیار بلند است، به حدی که او را از مهمترین ارکان تصوف می‌توان دانست. هجویری در «کشف المحجوب» او را از ائمه دین نام برده است.⁽¹⁾

جویری، ابوالحسن، ص 439 و مشرف، مریم، نشانه شناسی تفسیر، ص 30.

آثار زیادی از تستری به یادگار مانده است که معروف‌ترین آن‌ها تفسیر القرآن العظیم است که با پژوهش «باورینگ آلمانی»، هرگونه تردید در اصالت و صحّت انتساب این تفسیراز «تستری» رفع شده است.⁽²⁾شش نسخه از این تفسیر در کتابخانه‌های دنیا موجود می‌باشد و دو بار هم زیر چاپ رفته که نسخه چاپی «غمراوی» آن، 160 صفحه می‌باشد.⁽³⁾

سهل، همه قرآن را تفسیر نمی‌کند، بلکه به تفسیر آیات مربوط به تصوّف می‌پردازد که نمونه‌های تأویل صوفی‌گرانه او در این تفسیر موجود می‌باشد، مانند: تأویل وجود انسان به ارض، قلب او به سما و بهشت، و انوار وجود به ماه، انوار قلب به خورشید، دانش‌های قلبی به میوه‌های بهشتی، دانش‌های فرود آمده

بر قلب به باران، نفس به بیابان، و قلب به دریا⁽¹⁾

آتش، مکتب تفسیر اشاری، ص 60.

یک - در تأویل آیه: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ‌2 می‌گوید: «احوال و افعالتان را پاک کنید.»⁽²⁾

دو - در تأویل آیه: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما معنای باطنی دو گروه از مؤمنان را روح و عقل و قلب، در برابر طبع و هوی وشهوت دانسته است⁽³⁾و معنای باطنی و تأویل لیل (شب) را به نفس طبعی و نهار (روز) را به نفس روحی، قلمداد نموده است.⁽⁴⁾

سه - وی در آیه فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً می‌گوید: «انداد یعنی اضداد بزگترین «اضداد» همان نفس است که به بدی امر می‌کند.⁽⁵⁾»

چهار - در تفسیر آیه: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ‌7 می‌گوید: «خداوند در این آیه، خوردن را قصد ننموده، بلکه صرف کردن همّت به غیر خدا و تکیه کردن به غیر خدا را منع کرده است.»⁽⁶⁾

پنج - درباره حلول و اتحاد گوید: «این وصال به معنی حلول و اتحاد نمی‌باشد، بلکه توحید بنده و اطاعت از رسول است.⁽⁷⁾»

شش - او در تأویل حروف مقطّعه، ذیل (الم) می‌گوید: «الف تألیف خداوند است که اشیاء را چنان که می‌خواست تألیف کرد، لام لطف قدیم اوست، میم مجد عظیم او..، الف الله و لام بنده و میم محمد صلی الله علیه و آله است⁽¹⁾

همان، ص 8.

ب) حقائق التفسیر، سلمی

صاحب تفسیر، ابو عبدالرحمن محمد بن حسین معروف به سلمی (م 300 یا 325 در نیشابور و م 412)⁽²⁾توسط پدرش با تصوف آشنا شد و سپس ترک دیار نمود و به سیر و سیاحت و کسب علوم پرداخت. او بالغ بر صد اثر از خود به یادگار گذاشته است.⁽³⁾مشهورترین اثر او: طبقات الصوفیّه و دیگری حقائق التفسیر است که در مقابل تفسیر ظاهری طبری به تفسیر باطنی پر داخته است.

بخش‌هایی از این تفسیر درمجموعه آثار ابو عبدالرحمن سلمی تألیف نصرالله پورجوادی در سال 1369 ش منتشر شد و اخیراً در سال 1421 ق با نام (تفسیر السلمی‌هو حقایق التفسیر) در دوجلد چاپ شده؛ جلد اول در 456 صفحه تا آخر سوره طه و جلد دوم در 438 صفحه تا آخر قرآن است. این تفسیرشامل همه قرآن به جز سوره‌های یوسف و فیل و قریش است.⁽⁴⁾

ماسینیون این تفسیر را مهم می‌شمارد، در حالی که، ابن جوزی و ذهبی و سیوطی تفسیر او را بدعت شمردند. واحدی نیشابوری در مورد این تفسیر گفته است: اگر سلمی‌معتقد باشد که این کتاب، تفسیر است، کفر ورزیده⁽⁵⁾ولی غزالی

در رساله اللّدنیه آن را ستوده است⁽¹⁾

همان، ص 84، ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج 2، ص 385.

ابن تیمیه و به تبع آن ذهبی می‌گویند: آن چه در این تفسیر از امام صادق علیه السلام نقل شده افترا و دروغ بر آن حضرت است⁽²⁾. این تفسیر مشتمل بر همه سور قرآنی است ولی محور بحث آن اشارات باطنی است.

سلمی در مقدمه تفسیر می‌گوید: عمده همّت او جمع نمودن اقوال و گفتار اهل حقیقت (صوفیان وعارفان)، پیرامون آیات قرآنی است. در این میان احادیث منسوب به امام صادق علیه السلام و تفسیر ابن عطا مبنای سخنان او می‌باشد.⁽³⁾

سلمی نوعاً سلسله سند را حذف نموده، گاه هم به سخن صوفیه انتقاد می‌کند که این سخن به سخن پیامبر صلی الله علیه و آله شباهت ندارد. نمونه‌های از تأویل سلمی:

یک: تأویل أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ و أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ‌4 : را خارج ساختن حبّ دنیا از دلها، دانسته است.

دو: آیات نزول باران أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً 5 «را به رحمت الهی که از ابرهای قرب الهی بر دل عارفان، سرازیر می‌شود تفسیر می‌کند».⁽⁴⁾

سه: در آیه فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ به نقل از ابن عطا ظالم را به نفس و مقتصد را به قلب و سابق بالخیرات را به روح تأویل نموده است.

چهار: در تأویل آیه فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ‌1 به نقل از روایت امام صادق علیه السلام می‌گوید: خداوند در قلوب اولیای خود، باغهای انس قرار داده و در آن درخت معرفت غرس نموده است. ریشه‌های این درخت‌ها در دل اولیاء و شاخه‌ها به سوی شهود بالا رفته و اولیاء میوه‌های این باغ را هر زمان که بخواهند می‌چینند⁽¹⁾.

پنج: در تأویل نعیم و جهیم إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ می‌گوید: نعیم عبارت از معرفت وشهود حق تعالی است و جهیم هم عبارت از نفوس است که آتش از آن زبانه می‌کشد.⁽²⁾

شش: در آیه إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ می‌گوید: فتح همان نجات انسان از زندان خود است.⁽³⁾

هفت: بارش باران از آسمان را أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً‌5 به فهم و علم و معرفت، تأویل می‌کند که بر دل عارفان موجب گشایش و فهم حقایق می‌گردد⁽⁴⁾.

نقد و بررسی:

مهمترین نقش تفسیر فوق، جمع‌آوری و نقل مطالب از دیگران است و روایات منتسب به امام صادق علیه السلام هم متناسب با مسلک صوفیه است و هیچ‌یک از این روایات را نمی‌توان به عنوان روایت قلمداد نمود. زیرا صرف نظر از وثاقت سلمی روایاتی که ذکر کرده، مرسله و بدون سند است، مگر این که

روایات معتبر و مسندی در کتب معتبر وجود داشته باشد که در این تفسیر اندک است.

به عنوان نمونه در آیه لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ‌1 منافع را به آنچه افزایش‌ها و برکات و اجابت‌ها که به حاجیان خانه خدا وعده داده شده تفسیر نموده است.⁽¹⁾

و این تفسیر هم با دلالت آیه مطابقت دارد و هم مطابق روایت امام صادق علیه السلام منقول از کلینی در کافی است (فقلت: منافع الدنیا او منافع الا خره؟ فقال: الکل).⁽²⁾

و در برخی موارد هم روایاتی از آن حضرت نقل نموده که تفسیر نیست، بلکه از باب موعظه حسنه است که پذیرش آنها به اثبات صحت سندی نیازمند نیست. اگرچه انتساب و اسناد جزمی این روایات به امام، به تعبیر کتاب بدون سند صحیح جایز نیست.

به عنوان نمونه ذیل آیه وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کانُوا فِیهِ مِنَ الزّاهِدِینَ‌4 از امام صادق علیه السلام روایت نمود: آیا تعجب می‌کنی که برادران یوسف علیه السلام او را به مبلغ کمی فروختند و حال این که آن چه را که تو انجام می‌دهی شگفت آورتر است، زیرا تو بهره‌ات از آخرت را با شهوت نگاهی یا متاع اندکی از دنیا می‌فروشی و چه بسا انسان، معرفتش را به کمترین می‌فروشد و بهره‌اش از پرورگارش را با کمترین چیز از دست می‌دهد».⁽³⁾

در تفسیر آیه وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً1 از حضرت امام صادق علیه السلام نقل نموده است: (لایری فی وقت وقوفه بین یدی ربّه غیره، و لا یکون فی همّه و همته سواه⁽¹⁾؛ هنگام وقوف در محضر ربوبی، غیر او را نبیند و آرزو و همتش غیر او نباشد: در نتیجه تفسیر فوق در قسمت موعظه‌های نیکو برای اهل خبره‌ای که قدرت تشخیص سره از ناسره را داشته باشند، مفید است اگرچه مطالب باطل هم دیده می‌شود و تأویلات منقوله هم اگر در کتب معتبره از معصومین علیهم السلام رسیده باشد، مورد پذیرش است وگرنه در صورتی که از نوع موعظه نیکو نباشد علمش را به اهلش، ارجاع می‌دهیم.

ج) لطائف الاشارات، قُشیری

صاحب این تفسیر ابوالقاسم، عبدالکریم بن هوازن قشیری م 376 در قوچان و م 465 ق است. او در نیشابور تحت تأثیر مجلس درس ابوعلی دقّاق از آموختن علم حساب منصرف شد و روی به تصوف نهاد و نزد بسیاری از مشایخ از جمله سلمی به تعلیم وآموختن پرداخت. سپس در سمت استادی به تألیف و تدریس اشتغال ورزید و آثار متعددی از خود به یادگار گذاشت که معروفترین آن‌ها عبارتند از:

لطائف الاشارت و التیسیر فی التّفسیر در تفسیر و رساله قشیریّه که در عقائد و شرح احوال و سخنان و اصطلاحات صوفیّه است. تفسیر لطائف الاشارت که براساس مقدّمه مولّف با اشارت استادش نگاشته شده، بیان اشارات قرآنی به زبان اهل معرفت؛ یعنی صوفیّه است.⁽²⁾

قشیری برخلاف اسلاف خویش تنها به اشارات تفسیری برخی از آیات و سُوره‌ها بسنده نکرد، بلکه تفسیر او شامل کل آیات و سور است و با توجّه به جامع‌الاطراف بودنش از جامعیّت خاصی برخوردار می‌باشد⁽¹⁾

قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، رساله قشیریه، و رساله قشیریه، ترجمه و تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، ص 66.

وجه تمایز روش تفسیری او از دیگران عبارت است از:

یکم: روش تفسیری او اشاری و مبتنی بر توفیق و عنایت الهی و درک لطائف و اشارات است و علم صرف نیست، بلکه همراه با عمل می‌باشد.

دوم: توجه به عقل در تفسیر محدود لازم و ضروری به نظر می‌رسد، امّا استنباط معانی فراتر از عقل بی نیاز است.

سوم: التزام به نصّ قرآنی در تأیید روش تفسیری ادعایی خویش اگرچه در پای‌بندی عملی دچار لغزش شده است.⁽³⁾

چهارم: در تصوّف هم روشی خاص داشت که همه اقوال و روایات صوفیّه را با ذکر سلسله سند می‌آورد، لذا رساله قشیریه او مستند است. او به مذهب شافعی و عقائد اشعری سخت پایبند بود و لذا به عارفان بی اعتنای به ظواهر امور دنیایی، شباهتی نداشت.

پنجم: تأویل را برای خواص و تنزیل و تفسیر را برای عوام قلمداد می‌نمود⁽⁴⁾و در عین حال تأویلی را قابل پذیرش می‌دانست که پشتوانه‌ای از قرائن علمی و

برهانی داشته⁽¹⁾

همان، ج 2، ص 106 ذیل - مائده / 13.

ششم: به نظر قشیری «بِسْمِ الله» در هر سوره با سیاق و مضمون‌های همان سوره وحدت و هماهنگی دارد، گرچه با برخی از سوره به نحو کلی دارای مضامین مشترکی باشند از قبیل: «واقعه و قارعه» که دارای یک مضمون درباره قیامت‌اند. مثلاً درباره سوره «قمر» می‌گوید: باسم.. نور القلوب و الابصار⁽³⁾. و سوره «رحمن»: باسم.. اخبار عن عزه و عظمته⁽⁴⁾. و سوره «واقعه»: باسم جبّار.. اسم عزیز ازلی، جبّار صمدی، قهّار احدی⁽⁵⁾. و سوره «ممتحنه»: باسم.. ملک لا اصل لملکه عند حدث⁽⁶⁾. و سوره «منافقون»: باسم.. من تحقق به صدق فی اقواله، ثمّ صدق فی اخلاقه.⁽⁷⁾و سوره «قیامه»: بسم الله.. کلمه عزیزه من سمعها بشاهد العلم استبصروا من سمعها بشاهد المعرفه تحیر.⁽⁸⁾

هفتم: در حروف «مقطّعه» نیز (الم) سوره بقره و آل عمران را متفاوت دیده و در (بقره) می‌گوید: «الف» به اسم الله، و «ل» به اسم لطیف و «م» به اسم مجید و ملک اشاره دارد.⁽⁹⁾و در آل عمران «الف» به قیام در کفایت بندگان، «ل» به لطف الهی، «م» به موافقت تقدیر با خواسته‌های الهی اشاره دارد.⁽¹⁰⁾

نظیر آن «طسم» سوره شعرا و قصص می‌باشد که در شعرا: «ط» اشاره به شجره طوبی و «س» به سدره المنتهی است⁽¹⁾

همان، ج 1، ص 230.

در سوره «قصص» «ط» اشاره به طهارت نفوس بندگان از غیر خدا، «س» اشاره به سرّ خداوند همراه اطاعت کنندگان و «م» منّت خدا بر مؤمنین اشاره دارد⁽²⁾.

هشتم: قشیری سعی می‌نماید در هر قسمت در کنار ظاهر، تأویل باطنی ارائه دهد، مانند:

تطهیر ظاهری آیه همان امر به تطهیر خانه کعبه است و تطهیر قلوب اشارت باطنی آن است⁽⁴⁾.

3: ارتداد ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ می‌گوید: ارتداد دو نوع است. ارتداد از شریعت که حکم او قتل است و ارتداد از اراده مرید، که او را اراده نباشدو ارتداد از آن، ارتداد آزادی و باطنی است⁽⁵⁾.

4: فساد ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً می‌گوید

کسانی که به فساد ظاهری دچار می‌شوند، حکمشان روشن است، ولی کیفر فساد باطنی در عدم پیوستگی و ارادت حق به قلب عارف نمود پیدا می‌کند⁽¹⁾

مائده / 33، هر کس کسی را، جز به قصاص قتل، یا [به کیفر] فسادی در زمین، بکشد، همان، ج 2، ص 115.

5: رزق ظاهری و باطنی: ذیل آیه کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ می‌گوید: رزق ظواهر، همان نعمتهای الهی است و رزق سرائر، شهود کرم الهی است. او هم‌چنین قلب و روح و سر را نیز دارای رزق می‌داند⁽²⁾.

6: غفلت ظاهری و باطنی: ذیل آیه فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ گفته، غفلت یا به خاطر استغراق در مسائل دنیوی است و یا به خاطر استغراق در حضرت حق که اوّلی مذموم و ثانوی ممدوح است⁽³⁾.

7: خیانت ظاهری و باطنی: ذیل آیه إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوّانٍ کَفُورٍ می‌گوید: خیانت در اموال، تبعات آن در شرع آمده است و خیانت در احوال و اعمال، خیانت زاهدان و عارفان و محبان است⁽⁴⁾.

8: نابینایی ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ گفته معنای ظاهری از فراق یوسف علیه السلام نابینا شدن است و معنای باطنی‌اش آن است که چشمان او از دیدن غیر یوسف علیه السلام، محروم گشت⁽⁵⁾.

9: پاداش ظاهری و باطنی (شکر نعمت، و کفران نعمت): ذیل آیه لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ می‌گوید: ازدیاد نعمت بنده،

معنی (نعمت) ظاهری است و رساندن بنده به مرتبه شهود جمال و جلال الهی و مفهوم نعمت باطنی است.

کیفر ظاهری، عدم نعمت در قالب بلاها و گرفتاری‌ها است و مفهوم باطنی کیفر نیز فراق و هجران بنده از شهود حق می‌باشد.⁽¹⁾

ابراهیم / 7، اگر واقعاً سپاس‌گزاری کنید، [نعمت] شما را افزون خواهم کرد، و اگر ناسپاسی نمایید، قطعاً عذاب من سخت خواهد بود.»، همان، ج 3، ص 241.

10: شرق و غرب ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ می‌گوید که منظور از شرق و غرب در آیه، مشارق و مغارب قلوب است، زیرا دلها دارای اشراقات و حجاب‌هاست.⁽²⁾

11: شرک ظاهری و باطنی: ذیل آیه إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ می‌گوید: مشرکان باطنی کسانی‌اند که اسرار آب توحید درون آن‌ها را طاهر و پاکیزه نساخته و درنتیجه با فقدان طهارت در اوهام باقی می‌مانند و نباید به مساجد که همان مشاهد قرب است نزدیک شوند.⁽³⁾

12: روزه ظاهری و باطنی: روزه ظاهری، امساک از مفطرات، و روزه باطنی امساک قلب از آفات و امراض نفسانی است. در ادامه هم به روزه روح و روزه سر اشاره می‌کند.

13: مستی ظاهری و باطنی: ذیل آیه لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری به انواع مستی‌ها پرداخته وبه عنوان نمونه به مستی شراب و مستی غفلت اشاره می‌کند.⁽⁴⁾

نقد و بررسی:

برخلاف ادّعای قشیری که معتقد است تأویل نباید برخلاف برهان و یا

خلاف شرع باشد⁽¹⁾

همان، ج 2، ص 106 و ص 257.

در پایان، گرچه در تفاسیر عرفانی بعد از قشیری جلوه‌هایی از حق‌گرایی و تشیّع دیده می‌شود اما در لطائف الاشارات، نشانی از آن نیست، مانند تفاسیر آیات لیله المبیت⁽²⁾، مباهله⁽³⁾، و اکمال دین، ابلاغ، اعطاء خاتم،⁽⁴⁾و اطعام مسکین و یتیم و اسیر⁽⁵⁾، گویا قشیری از این همه نصوص در تفسیر از شأن نزول این آیات خبر نداشته و یا بر آن است که تنها و تنها از عرفا یاد کند⁽⁶⁾.

د) کشف الاسرار، و عدّة الابرار، میبدی

نویسنده تفسیر فوق، ابوالفضل احمد بن محمد میبدی (م 480 ق) است که تاریخ زندگی و تاریخ وفات و مزار او روشن نیست⁽⁷⁾.

کتاب مزبور، مدتها بر اثر اشتباه صاحب کشف الظّنون به سعدالدین تفتازانی نسبت داده می‌شد،⁽⁸⁾تا آن که به کوشش مرحوم «دکتر معین» به نام تفسیر خواجه

عبدالله شناسایی شد و با تلاش دکتر علی اصغر حکمت این مطلب به روشنی معلوم گشت که کتاب مزبور از میبدی است.

عبارت میبدی در مقدمه میبدی به تفسیر خواجه عبدالله انصاری چنین است:⁽¹⁾

ابوالفضل، رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار، ص 219.

کتاب یگانه روزگار خواجه انصاری در تفسیر را خواندم. دیدم از نظر لفظ و معنی، تحقیق، ترصیع، در حدّ اعجاز است، جز آن که در نهایت ایجاز است و در آن راه اختصار پیموده است... خواستم بال کلام را در آن بگسترم و در بسط آن عنان زبان بگشایم.⁽²⁾»

شیوه میبدی در تفسیر حاوی مراحل زیر است:

در مرحله اوّل: به تر جمه روان و شیرین آیه می‌پردازد.

در مرحله دوم: به تفسیرآیه از نظر شأن نزول، احادیث، مباحث ادبی، تاریخی و فقهی اشاره می‌کند.

در مرحله سوّم: به تأویلات عرفانی و سخنان خواجه عبدالله، بایزید و جنید پرداخته است و بیش از همه به خواجه عبدالله به عنوان پیر هرات و پیر طریقت توجه می‌نماید. لذا شیوه تفسیرش را می‌توان ادبی، نقلی و عرفانی دانست.

میبدی در فروع دین شافعی و در مباحث اصولی بر مذاق «اهل حدیث» بود و در موارد اختلاف تنها مرجع را ظواهر واخبار صحاح و گفتار مفسران ثقات می‌دانست⁽³⁾. بر این اساس مبنای تشخیص حقایق را منقولات و سماع دانسته، و در چنین مباحثی به ظواهر آیات، استشهاد می‌نموده، و به استدلال‌های عقلی بهایی نمی‌داد⁽⁴⁾.

ویژگی‌های «کشف الاسرار» عبارت است از:

یک: نثر زیبا و آهنگین، آمیخته با ابیات پارسی، هم چون آثار سنایی و با نثر زیبای مسجّع و موزون.

دو: تفسیر عرفانی، با تکیه کلام مشایخ عرفا به ویژه خواجه عبدالله انصاری با گزینش مطلوب و ذوق پسند و لطائف شیرین.

سه: جداسازی تفسیر از تأویل و بهره‌گیری از مفاهیم عرفانی به عنوان تأویل ممدوح و پرهیز از تأویل مذموم. لذا متذکر می‌شود که تأویل حمل نمودن آیه بر آن معنی که پذیرای آن است، به شرط موافقت با کتاب و سنت، بر علما ممنوع نمی‌باشد. او برای تأویل «حد» قائل است، و خارج شدن از محدوده را به عنوان تأویل گرایان باطل قلمداد می‌کند.

در ذیل آیه اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی در حالی که عقیده افراطی «تجسّم» را پذیرفته، می‌گوید: تأویل نجویم که «تأویل» باب طغیان است. ظاهر قبول کنم و باطن تسلیم. این اعتقاد سنّیان است و نادر یافته به جان پذیرفته، طریقت ایشان است. ایمان من «سمعی» است و شرع من «خبری» است و معرفت من «یافتنی» است.⁽¹⁾

میبدی، ج 2، ص 20؛ ج 3، ص 168 و ج 6، ص 116، پژوهشی در جریان شناسی تفسیر، ص 274.

بررسی:

گرچه میبدی تأویل را از تفسیر جدا نموده و آن را با دو عنوان ممدوح و مذموم مطرح نمود، ولی آنچه که به عنوان تأویل ممدوح از آن یاد می‌کند در واقع نکات لطیفی از خود او و یا عارفان پیشین است که برمبنای ذوقیّات نویسنده گردآوری شده است و در عمل تابع قانون و قاعده‌ای نمی‌باشد. در ذیل به برخی از تأویلات میبدی به عنوان مشت نمونه خروار اشاره می‌کنیم:

1 - بسم الله الرحمن الرحیم نوزده حرف است، زبانه‌های دوزخ عَلَیْها تِسْعَةَ

عَشَرَ هم، نوزده فرشته گماشته شده‌اند، هر کس که رب العالمین را بخواند به اندازه هرحرف، زبانه‌ای ازآتش را از وی باز دارد و او را از خطر آن ایمن کند⁽¹⁾

همان، ج 1، ص، 9 و مدثر / 30.

آیت تسمیت نوزده حرف است گفت: «من قرأ حرفا من القرآن کتب له به عشر حسنات بالباء و التاء و الواو» و گفته‌اند: زبانیه دوزخ نوزده است چنانکه رب العالمین گفت عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ و این آیت تسمیت نوزده حرف است. هر آن کس که به اخلاص برخواند رب العالمین به هر حرفی از آن، زبانیه از وی باز دارد، و او را از سیاست وی ایمن کند.

2 - تأویل آیه فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ : نظرات سلّمی و قشیری را تکرار نموده و می‌گوید:

«باید آرزوهای نفس را با شمشیر مجاهدت کشت. کشتن آرزوهای نفس از کشتن نفس دشوارتراست⁽²⁾. از روی باطن، این خطاب با جوانمردان طریقت است که نفس خود را به شمشیر مجاهدت سر برگیرند تا به ما رسند، وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا . و نگر تا نگویی که این قتل نفس از روی مجاهدت آسان‌تر است از آن قتل که در بنی اسرائیل رفت که آن قتل ایشان خود یک بار بود و از آن پس همه آسانی و آرام بود و این جوانمردان را هر ساعتی و لحظه قتلی است... و عجب آن است که هر چند آسیب دهر، بلا بیش بینند ایشان هر روز عاشق‌ترند و بر فتنه خویش؛ چون پروانه شمع هر روز فتنه‌ترند....

3 - میبدی مانند صوفیان دیگر جبرگراست و معتقد است همه چیز در ازل شکل گرفته است و اگر خدا می‌خواست، شیطان هزار بار سجده بر آدم می‌کرد⁽³⁾.

سهل عبدالله تستری می‌گوید، روزی بر ابلیس رسیدم گفتم «اعوذ باللّه منک»

گفت: «یا سهل ان کنت تعوذ باللّه منی فانّی اعوذ باللّه من الله» یا سهل اگر تو می‌گویی فریاد از دست شیطان، من می‌گویم فریاد از دست رحمان. گفتم: یا ابلیس چرا سجود نکردی آدم را؟ گفت: یا سهل بگذار مرا از این سخنان بیهوده، اگر به حضرت، راهی باشد بگوی که این بیچاره را نمی‌خواهی، بهانه بر وی چه نهی؟ یا سهل همین ساعت بر سر خاک آدم بودم هزار بار آنجا سجود بردم و خاک تربت وی بر دیده نهادم، به عاقبت این ندا شنیدم: «لا تتعب فلسنا نریدک».

پیش تو رهی چنان تباه افتاده است کز وی همه طاعتی گناه افتاده است

این قصه نه زان روی چو ماه افتاده است کین رنگ گلیم ما سیاه افتاده است

4 - تأویل آیه بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ در سوره «ق»، در «تطبیق بین کلمات آیه و عناصر جهان:

بدان که عناصر جهان چهار است باد و آتش و آب و خاک. و این چهار عنصر که وجود یافتند در بدو آفرینش از این چهار کلمت وجود یافتند، بسم الله الرحمن الرحیم، نسیمی و شمیمی بود که از عالم جلال و جمال این کلمات بوزید تا این چهار عنصر در عالم پدید آمد.. ازکلمه «بسم» بندی بر «باد» نهادند و هیبت «الله» داغی بر زبان «آتش» نهادند و از رحمت «رحمن» شمّتی بر «آب» زدند و از رأفت «رحیم» نسیمی به «خاک» رسانیده‌اند.⁽¹⁾

میبدی، کشف الاسرار، ج 9، ص 280، 281.

5 - تأویل آیه وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ و آیه لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ : ای جوانمرد هر که خیمه بر سر کوی محبت زند از چشیدن «بلا» و شنیدن «جفا» چاره‌ای نبود. مادام قدم در عالم عافیت داری، همه عالم

بساط تو بود، چون قدم در عالم عشق نهادی، به زنجیر حیرت، بر عقابین خارهای آهنین بلا بپیچند و از حلقه در بی‌نیازی خلق، نیازت را برآویزند.⁽¹⁾

بقره / 155 و آل عمران / 186 همان ج، ص 375، 376.

6 - تأویل یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ : ای چادر بشریت در سر کشیده و در گلیم انسانیت پوشیده شده اگر تقرب ما آرزو است «قم بنا» و «اسقط عنک ما سوانا» از خود برخیز و در حریم عزت ما گریز! چادر بشریت از خود باز کن و گلیم انسانیّت از راه دل بردار تا دل صحرایی شود.⁽²⁾

7 - تأویل یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ : خوشا روزی که این قفس بشکند و این مرغ باز داشته را باز خوانند و این رسم و آیین خاکیان از راه مقرّبان بردارند.⁽³⁾

8 - تأویل «گاو بنی اسرائیل»: در توصیف گاو به: لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ4 و صَفْراءُ فاقِعٌ‌5 و لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ‌6 می‌گوید: «این قصه گاو بنی اسرائیل و ذکر صفات وی در این آیات از لطائف حکمت و جواهر عزت قرآن است و قرآن خود بحر محیط است. ای بسا لؤلؤ شاهوار و درّ شب‌افروز، که در قعر این بحر است، اما کسی باید که، هر چه رب العزة در صفت گاو بنی اسرائیل گفت از روی اشارت در صفات خود بیند و به آن مقام برسد تا غواصی این بحر را بشاید. و آن عجائب الذخائر و دررالغیب، او را به خود راه دهد و جمله آن صفات درین سه آیت مبیّن کرد یکی لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ دیگر:

صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها ، سه دیگر: لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ .

درباره وصف اوّلی می‌گوید: نه پیری فرو ریخته نه نوزادی نارسیده؛ یعنی که قدم این جوانمردان در دایره طریقت آنگه مستقیم شود، که سکر شباب، و شره جوانی، ایشان را حجاب نکند. ضعف پیری معطل ندارد، نه بینی که مصطفی آنگه وحی بوی پیوست که نه به حال صبی قریب عهد بود و نه روزگار وی بارذل‌العمر رسیده بود. اگر تمامتر از این حالی بودی وحی به سید در آن حال پیوستی، هر ارادت که با سکر شباب قرین شود همیشه از راهزنان به بیم بود و کم افتد جوانی نو ارادت که از راهزنان ایمن شود و اگر افتد در مملکت عزیز باشد مصطفی از اینجا گفت که «عجب ربکم من شاب لیس له صبوه»

صفت دیگر خوان: صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النّاظِرِینَ.

آن جوانمردان که در حال کمال بشریت قدم در میدان طریقت نهادند و بدان مستقیم شدند احدیت ایشان را برنگ دوستی برآرد و رنگ دوستی رنگ بی‌رنگی است. هر چه رنگِ رنگ‌آمیزان است ازیشان پاک فرو شوید وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تا همه روح پاک شود، نهاد ایشان و معانی همه یک صفت گیرد. هر چشمی که در ایشان نگرد روشن شود، هر دلی که در کار ایشان تأمل کند آشنا گردد.... این است که می‌گوید فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النّاظِرِینَ رنگی که نگرندگان را شاد کند رنگ آشنایی و دوستی است. امروز ایشان را به رنگ آشنایی و دوستی برآرد و چه رنگ است ازین نکوتر؟ یقول تعالی وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً و فردا ایشان را به نور خود رنگین کند، کما قال النبی صلی الله علیه و آله: «فیصبغون بنور الرحمن عز و جل».

صفت سوم آن است که گفت: لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها پا کند و هنری و بهروز و نیکو سیرت و روز افزون. نه به عیب رسمیان آلوده نه به مقام دون همتان فرو آمده نه رقم دوستی اغیار بر ایشان کشیده، نه داغ اسباب بر ایشان نهاده، نه سلطان بشریت بر ایشان دست یافته، نه

قاضی شهوات بر ایشان حکمی رانده، نه به اشکال و امثال گراییده، نه به اختیار و احتیال خود تکیه کرده، چنان که معبود یکی شناسند مقصود یکی دانند و مشهود یکی.⁽¹⁾

میبدی، کشف الاسرار، ج 1، ذیل آیات ص 331 و 232.

9 - تأویل آیه قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ به «فرق و جمع»: تحبون الله تفرقت است و یحببکم الله جمع، تحبون الله خدمت شریعت است و یحببکم الله کرامت حقیقت هر چه از بنده شود تفرقت» است و آن چه از خدای آید «جمع» است، پاک باشد و بی‌غرض.⁽²⁾

10 - تأویل (کتاب مسطور) و (بیت المعمور): کتاب مسطور اشاره به نوشت عهد الست است از رحمت واسعه الهی. و بیت المعمور هم، اشاره به قلوب عارفان» است، که به معرفت و محبّت الهی آبادان است⁽³⁾. به زبان اشارت بر ذوق اهل حقیقت، کتاب مسطور آن نوشته است که در عهد ازل بر خود نوشت که: سبقت رحمتی غضبی. هزار جان عزیز فدای آن وقت دل‌نواز باد که ما را بی ما خلوت گاه داد و در الطاف بی‌نهایت بر ما گشاد و به عنایت ازلی و لطف سابق لم یزلی می‌فرمود: سبقت رحمتی غضبی.. «وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ اشاره الی قلوب العارفین المعمورة بالمعرفة و المحبه» بیت معمور اشارت است به دلهای عارفان که به معرفت و محبت الله آبادان است، به نظر او زنده و به لطف او شادان است.

11 - تأویل، نصر و فتح⁽⁴⁾: نصر، نصرت دل است بر سپاه نفس، و فتح گشادن شهرستان بشریّت است بر سپاه حقیقت. و این نصرت دُرّ خزانه حکمت است و

مفتاح این فتح دُرّ خزانه مشیّت، تا هر دستی بدو نرسد.⁽¹⁾

همان، ج 10، ص 654.

12 - تأویل آیه وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ : این آیت بر لسان طریقت، اشارت است به منازلات و مکاشفات ارباب حقیقت. یکی در شکر وجد یکی در برق کشف، یکی در حیرت شهود و دیگری در نور قرب، یکی در ولایت وجود یکی در بهاء جمع و دیگری در حقیقت افراد. این هفت دریاست بر سر کوی توحید نهاده، رونده درین راه تا برین هفت دریا گذر نکند روا نباشد که به سر کوی توحید رسد و استسقای این هفت بحر، از هفت درگاه قرآن است که مصطفی صلی الله علیه و آله خبر داد که: «انزل القرآن علی سبعة احرف کلّها کاف شاف لکلّ آیة منها ظهر و بطن و لکلّ حرف حدّ و مطلع»⁽²⁾.

13 - تأویل شریعت، طریقت، حقیقت در آیه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ : بدان که علم سه قسم است: علم شریعت، علم طریقت، علم حقیقت. شریعت، آموختنی است و طریقت معاملی است و حقیقت یافتنی است. علم شریعت را گفت: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ . علم طریقت را گفت: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ . و علم حقیقت را گفت: وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً . حوالت شریعت به استاد کرد، حوالت طریقت به پیروحوالت «حقیقت با خود.⁽³⁾

14 - جلوه‌های تشیّع:

ذیل شأن نزول آیه إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا می‌گوید: «فما من مؤمن الّا و یحبّ علیّا» هیچ مومنی نیست مگر این که علی علیه السلام را دوست بدارد.⁽¹⁾

مریم / 96، کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، به زودی [خدای] رحمان برای آنان محبتی [در دلها] قرار می‌دهد. ج 6، ص 85.

و ذیل آیه مباهله زیباترین ستایش‌ها را از اهل بیت علیهم السلام عرضه نموده است و می‌گوید: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ای مهتر! این بیگانگان با نهاد خراب و جهل بی‌اندازه و عقل مدخول ایشان را چه سیری کند این آیت اعتبار و قیاس که برایشان خواندی از راه اعجاز؟ این آیت مباهله بر ایشان خوان، و پس بر ایشان قهر و سیاست ما گوش دار. مصطفی صلی الله علیه و آله گفت: آتش آمده بر هوا ایستاده اگر ایشان مباهلت کردندی در همه روی زمین از ایشان یکی نماندی. و اصحاب مباهله پنج کس بودند مصطفی و زهرا و مرتضی و حسن و حسین علیهم السلام. آن ساعت که به صحرا شدند رسول ایشان را با پناه خود گرفت، و گلیم بر ایشان پوشانید و گفت: «اللّهمّ! انّ هؤلاء اهلی».

جبرییل آمد و گفت: «یا محمد! و انا من اهلکم» چه باشد یا محمد اگر مرا بپذیری؟ و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول صلی الله علیه و آله گفت: «یا جبرییل و انت منّا» آن‌گه جبرییل بازگشت و در آسمانها می‌نازید و فخر می‌کرد و می‌گفت: «من مثلی؟ و انا فی السّماء طاووس الملائکة، و فی الارض من اهل بیت محمد صلی الله علیه و آله» ؛ چون من کیست که در آسمان رییس فرشتگانم، و در زمین از اهل بیت محمد صلی الله علیه و آله