مجموعه مقالات قرآن و حدیث و قرآن و مستشرقان

مشخصات کتاب

‌سرشناسه:کنگره بین‌المللی قرآن و علوم انسانی ( نخستین : ۱۳۹۶)

International Congress on the Quran and Humanities ( 1th : 2017)

عنوان و نام پدیدآور:مجموعه مقالات قرآن و حدیث و قرآن و مستشرقان/ جمعی از نویسندگان؛ زیر نظر محمدعلی رضایی‌اصفهانی، با همکاری محمدجواد اسکندرلو، سیدحیدر طباطبایی.

مشخصات نشر:قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۶.

مشخصات ظاهری:۳۵۰ ص.

فروست:سلسله منشورات کنگره بین‌المللی قرآن و علوم انسانی؛ ۲۴.

شابک:۱۹۰۰۰۰ ﷼: 978-600-429-276-4

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:قرآن و علوم انسانی-- کنگره‌ها

موضوع:*Qur'an and humanities-- Congresses

موضوع:خاورشناسان -- دیدگاه درباره قرآن -- کنگره‌ها

موضوع:Middle East specialists -- Views on the Qur'an -- Congresses

شناسه افزوده:رضایی اصفهانی، محمدعلی، ۱۳۴۱ -

شناسه افزوده:اسکندرلو، محمدجواد، ۱۳۴۰ -

شناسه افزوده:طباطبایی، حیدر

شناسه افزوده:Eskandarloo, Muhammad Jawad

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

شناسه افزوده:Almustafa International University‪Almustafa International Translation and Publication center

رده بندی کنگره:BP۶۵/۳/ک۸۶ ۱۳۹۶پ

رده بندی دیویی:۲۹۷/۱۵

شماره کتابشناسی ملی:۴۹۲۷۶۲۴

فصل اول: قرآن و حدیث

مبانی خاص مطالعات میان رشته ای حدیث و علوم

محمد تقی جوادی

taqijwadi125@gmail.com

چکیده

پژ وهش حاضر باعنوان: "مبانی خاص مطالعات میان رشته ای حدیث و علوم" به مباحثی در حدسیث وعلوم جدید که در برخی موارد به شرح میان رشته ای یا شرح علمی احادیث بحث می شود، مبانی عامی دارد که لازم است در فهم و شرح هر حدیث به آن توجه شود و همچنین مبانی خاصی دارد که توجه به آنها درباره شروح علمی ضروری است، در این مقاله مبانی خاص میان رشته ای حدیث و علوم جدید دنبال شده و مبانی خاص‌همچون، ماهیت و چیستی علم، رابطه حدیث با علم و عدم تعارض حدیث و علم، اهداف احادیث علمی و تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی، بررسی گردیده است.

واژگان کلیدی: مطالعات میان‌رشته‌ای، احادیث اهل بیت، علوم انسانی، چیستی علم.

مقدمه

امروز ضرورت دارد که ما اثبات کنیم که سرچشمه همه علوم از قرآن و احادیث می باشد، این هم لازم است ما ثابت کنیم که هر چند علم پیشرفت کرده است از دین جدا نیست، بلکه باهم سازگار هستند، این قرآن وحدیث است که می گویند: کسی هر چند در علم به بالا رفته ومدرک هم گرفته باشد، ولی اگربه آن عمل نکند، به تعبیر قرآن، آن کسی مثل حمار است که دارد کتابها را حمل می کند، اگر کشوری در علم و فناوری و جلوه های گوناگون تمدن مادی پیشرفت کند، اما عدالت اجتماعی در آن نباشد، آیا این پیشرفت است؟ خیر؛ از نظر دین این پیشرفت نیست بلکه هلاکت است، امروز بسیاری از کشور ها در علم و صنعت پیشرفت کرده اند، شیوهای گونا گون زندگی پیشرفت کرده اند، اما فاصله طبقاتی درآنهاعمیق تروشکاف بیشتر شده است، به گفته مقام معظم رهبری: این پیشرفت نیست، (1) ولی امروز متائسفانه ما می بینیم، کشورهای که ادعای پیشرفت علم وفناوری می کنند، ولی در انسان سازی ماندند، چرا؟ چون عقیده دارند که سیاست از دین جدا است و علم هم از دین جدا است؛ درحالیکه قرآن وحدیث به ما می آموزند که از همه مهم تر انسان سازی است؛ رهبر معظم انقلاب در خصوص انسان سازی به عنوان یکی از اهداف اساسی انقلاب می فرمایند: اگرانقلاب، انسان سازی نکند؛ هیچ کاری نکرده است. (2) این مقاله اولین مقاله است که دارم می نویسم، و موضوع مقاله "مبانی خاص مطالعات میان رشته ای حدیث وعلوم" می باشد، و یادم است که در اولین جلسه ای معرفی گنگره که در طلاب برگزارشد، حجت الاسلام والمسلمین استاد دکترمحمد علی رضایی اصفهانی، درمیان سخنرانی فرمودند: (برای تشویق) که کتاب ما (حدیث و علوم جدید) برای شما کافی است، اگر مطالعه کرده باشید، و بنده درآن زمان این کتاب را پیش حجت الاسلام والمسلمین استاد فدائی می خواندم، و مطالب عمده ای از استاد یاد گرفتم؛ این سبب شد که من با کمک آن کتاب وتشویق استادمان، این مقاله را گرفتم، ودر این مقاله از کتاب (حدیث و علوم جدید) خیلی زیاد استفاده کردم، و در آخر این مقدمه فقط دریک خط اهمیت مبانی را بیان می کنم؛ که اگر ما مبانی غیرصحیح وغیر مستند استفاده کنیم؛ نتیجه انحراف و گمراهی در شروح می شود، و توضیح آن در بیان مبانی خاص خواهم داد. انشاءالله تعالی

گفتاراول: در ماهیت و چیستی علم می باشد،

عبارت "علم چیست" سوالی است که در ذهن ایجاد می شود، پاسخ آن واضح و روشن است، اما وقتی بخواهیم مفهوم آن را تعریف و توصیف دقیق نماییم، تا همه مصادیقش را برگیرد، از اینجا معلوم می شود که تعریفش چندان کار آسانی هم نیست، همین خاطر، به عقیده برخی یک تعریف جهان شمول از علم، کار ناممکن است (3) البته حدیث مشهور نیز این ادعا را تایید می کند، که در مورد مصادیق "علم" که آمده» العلم اکثر من ان یحصی» (4) یعنی علم بیش از آن است که بتواند به شمارش در بیاید. برخی واژه علم را چنان معنی کرده اند که تقریبا همه علوم را در بر گرفته است، و این درحالی است که برخی آن را به دانش معرفت خاصی اطلا ق کرده اند، ولی برای اینکه چنین خلطی صورت نگیرد، و بتوانیم تا حدودی این ناهماهنگی را رفع کنیم باید علم ار از دو منظر

مورد بررسی قرار دهیم، یکی از نظر لغوی و دیگری از منظر اصطلاحی. (5)

مفهوم اصطلاحی علم: واژه "علم" در معانی اصطلاحی دارای کاربردها و مصادیق متعددی است، و هر گروهی در تعریف اصطلاحی، تعریف خاصی را ارائه داده اند، وبا تتبع در مورد واژه ای "علم" می توان نتیجه گرفت که امروز این واژه به دو معنای متفاوت به کار می رود،

ستاره شناسان، ستارگان را مطالعه می کنند، و فیلسمفان علم نظریه پردازی ستاره شناسان را. همان گونه که ستاره شناس رفتار اجرام سماوی را زیر نظر می گیرد تا آن را توصیف کند، فیلسوف علم نیز به دنبال توصیف فعالیت علمی دانشمندان وچگونگی ساز و کار علم است، علم یکی از پیچیده ترین و مهمترین فعالیتهای بشری است و پرسش از چگونگی و چیستی آن پرسشی طبیعی و ناشی از کنجکاوی انسان است.

در شریعت اسلام و در معارف اسلامی، علم تعریف نشده است؛ ولی برای علم صفاتی ذکر شده است و اگر ما این صفات را در نظر بگیریم و سعی کنیم که مدلی بدهیم که این صفات را بپوشاند و در برگیرد به گمان من تا حدودی به مفهوم علم از نظر اسلامی نزدیک شده ایم، (20) حالا ضرورت دارد که بحث شود که آن صفات کدام هستند که ملازم با علم اند، و ببینیم که چه چیزی را می توانیم برگیریم و به منزله علم معرفی کنیم که فرا گیر تمام آن صفات باشد، و به این ترتیب به یک تئوری دست بیابیم که معلوم کند علم چیست، و همین طور طبقه بندی علوم که در احادیث به روش های علمی، یعنی چهارقسم علوم و منابع مختلف علم اشاره شده است یعنی گاهی به شیوه عقلی توجه می کند، گاهی توجه انسان رابه طبیعت جلب می کند، و گاهی به عمق تاریخ و همچنین گاهی از وحی و الهامات الهی به انسان سخن می گوید (21) آری هدف احادیث بیان جزئیات همه علوم بشری نیست؛ اما می توان در احادیث اشاراتی به علوم مختلف یافت، (22) و در چیستی علم معیارشناخت علم و مراحل شکل گیری آن که اول: تعمیم استقراء استدلالی که دیدگاه سنتی بود ودر این مراحل کشف قانون بیان شد، و دوم: اثبات پذیری بود که در این مراحل کشف قانون علمی درنظریه اثبات پذیری بیان شد، و سوم: ابطال پذیری بود که در مراحل نظریه علمی در نظریه ابطال پذیری بیان شد، و چهارم تایید پذیری بود که بحث مفصل آن درکتاب حدیث و علوم جدید مطرح شده است، و به این نتبجه رسیدیم که علوم تجربی (طبیعی وانسانی) بیشترنظریه های ابطال پذیرند، هرچند برخی موارد که به بداهت حسی برسد یا با دلایل عقلی پشتیبانی شود، یقین آور است. و من اینجا بخاطر طولانی نشدن این مقاله از تفسیر آن صرف نظر می کنم، وحقیقت این است که علوم تجربی یقین آور نیست چون نظریه ها ابطال پذیراند، و با گذززمان تغییرمی کند، بس باوجود این نقض، ما محتاج و نیازمند به احادیث هستیم؛ و در آخر چند نکته مهم درباره علم بگویم و این گفتار را تما م کنم، نکته اول این بود که فرانسیس بیکن می گفت که ما علم را علم نمی شناسیم مگر اینکه ما را بر طیبعت چیره تر کند. این را مقایسه کنم با این اندیشه که ما علم را علم نمی شناسیم، مگر اینکه ما را وارث پیامبران و پیامبر گونه کند، (23) در این مقایسه ما بخوبی می توانیم حدس بزنیم که چارچوب اندیشه اسلامی درباره علم چیست.

نکته دومی این است که آنچه علم را علم می کند خشیت خداوند است که از امام علی (علیه السلام) منقول است که: آن که علم را علم می کند خشیت است و آن که علم را جهل می کند، عجب و خویشتن بینی است، (24)

و نکته سومی این است که از نظر اسلامی و در تفکر اسلامی، علم امر ذومراتب برخورد است،

و نکته چهارمی این است که آنچه که تاکنون برای ما به نام علم مطرح بوده اعم از فلسفه، علوم تجربی و غیره، اینها را جسم

علم دانست که می باید یه روح علم راستین حیات یا بند و گرنه کالبدی بی روح اند، اگر بخواهیم از چشم اسلامی به اینها نظر بکنیم باید بگوییم اگر اینها برای شخص خشیت نیاورند، اگر ربای او حلم و صمت نیاورند، اگر برای اوروشنایی و نظر در زیبائی ها نیاورند به نحوی که او را از قیل و قال های روح کش و از خود بیگانه کن فارغ کنند، اگر علم، عدم تسامح و غرور را از عالم نزدوده باشد اگر کوچکی او را در برابر بزرگی های هستی به او ننموده باشد، در این صورت به گمان ما جز واژه علم و جز سر گرمی ذهن چیز دیگری نیست،

(همه عالم چو یک خمخانه اوست دل هر ذره ای پیمانه او ست

خرد مست و ملائک مست و جان مست هوا مست و زمین مست و زمان مست)

(25)

و نکته آخر این است که کار علم چیست؟ کار علم بخشی تئوریک است (تفسیر) و بخشی ازآن عملی (پیش بینی و کاربرد تکنیکی) است.

و مراد ازعلوم در این مقاله علوم جدید می باشد که اعم از علوم تجربی (پزشکی - کیهان شناسی -) که علوم طبیعی (فیزیک، شیمی، زیست شناسی) وعلوم انسانی (مانند علم اقتصاد - مدیریت - جامعه شناسی و....) می باشد.

گفتار دوم: در رابطه حدیث باعلم می باشد که دومین مبانی خاص میان رشته ای حدیث و علوم براساس کتاب حدیث و علوم جدید می باشد. در این شکی نیست که علوم، از احادیث سرچشمه گرفته شده است، در برخی احادیث آمده که علم صحیح، نزد اهل بیت (علیه السلام) است بنابراین هرکس علم می خواهد، باید به احادیث مراجعه کند، و ما بحث را به وطر عام که شامل همه مباحث دینی شود (رابطه علم تجربی و دین) مطرح می کنیم، رابطه" علم و دین "از دیرزمان به اشکال گوناگون و در مقاطع مختلف تاریخی مورد نقد و بررسی اندیشمندان قرار گرفته، کم کم با گذشت زمان، علوم و فلسفه ازدین جدا شدند؛ ولی حوزه های مشترک و ویژه هر یک معین نشد و رابطه دقیق آنها در ابهام قرار گرفت و دانشمندان مختلف (فلاسفه، متکلمان، مفسران و دانشمندان علوم تجربی) کوشیدند مرزبندی دقیق علوم تجربی با دین روشن کنند، و نظرات گوناگون در این زمینه بیان کردند؛ برخی از آنها با دلسوزی و با انگیزه نجات فلسفه، دین یا علوم تجربی کار را شروع کردند، و تاکنون نیز این مباحثات ادامه دارد، و در کشاکش بین علم و دین گاه دین بر علم فرمانروائ کرده است، و گاه علم بر دین وگاه سعی درایجاد نوعی هم زیستی مسالمت آمیز بین این دو با جدا کردن حوزه آنها از هم شده است گاه به انفصال آنها از هم حکم شده، گاه به تعارض آنها باهم و گاه به ترابط و تکامل این دو باهم در نظریه ها گفته اند، و نظرات ارائه شده در مورد آن می توان در دو احتمال خلاصه نمود که احتمال دوم نیز خود به دو صورت قابل مطرح است: 1 - علم و دین، دو حوزه مستقل و بی ارتباط با یکدیگرند؛ اساسا احکام هیچ یک ناظر به دیگری نیست تا از جنگ و صلح بین آنها سخن به میان آید؛ علم و دین با دو زبان و ادبیات کاملا متفاوت سخن می گویند.

2 - علم و دین دو حوزه مستقل اما مرتبط به هم هستند که در بیان نحوه ارتباط آنها دو نظر مخالف باهم وجود دارد: ḍ - علم و دین باهم در ستیز و تعارضند، هر چند این تعارض اجمالی باشد نه تفصیلی. 2/2 - علم و دین باهم در تعاون، ترابط و باکمک یکدیگر در تکاملند. (26) بس احتمال دوم با صورت دوم درست می باشد، و می توان براساس حصر عقلی انطوری سخن گفت: (صورت اول) که علم و دین رابطه ای ندارد یعنی جدایی مطلق علم و دین. (صورت دوم) رابطه ای دارند یا رابطه خصمانه است تعارض علم دین. (صورت سوم) یا رابطه غیر خصمانه است در این تداخل علم و دین (حاکمیت) (صورت چهارم) یا سازگاری علم ودین (تعامل) بس بنابر این چهار نوع رابطه بین علم و دین، می توانیم در نظر بگیریم: الف) تداخل علم ودین؛ (ب) تعارض علم و دین؛ (ج) جدایی مطلق علم و دین؛ (د) سازگاری علم و دین، (27) به نظر می رسد که (صورت چهارم یعنی) سازگاری علم و دین درست می باشد که از روح تعالیم و معارف اسلامی استنباط می شود و شواهد بسیاری از آن در قرآن و روایات وجود دارد بس اسلام موید علم قطعی (علوم تجربی همراه با دلیل عقلی) و مشوق آن می باشد و علوم قطعی هم؛ موید و شاهد اعجازقرآن است. بس در نتیجه می توان گفت که علوم تجربی با احادیث سازگاری دارد؛ ولی موضوعات آن تداخل ندارد و موارد تعارض به راحتی رفع و حل شدنی است.

گفتارسوم: در تعارض نداشتن حدیث و علم می باشد آنچه که در تکامل به یک دیگر محتاج باشد چرا تعارض داشته باشد بلکه علم بدون دین، نمی تواند به سعادت حقیقی برساند، و آنهای که در این اندیشه تعارض را دارند از دین واقعی بی خبر اند بلکه آنها از دین تخلیقی آشنائی دارند، بس آنهای که قائل به تعارض علم و دین هستند باید از دین واقعی با خبر شوند، بعد خود نظر (تعارض علم و دین) آنها از بین خواهد رفت، و طبق این نظر علم ودین سرسازگاری ندارند وهرکس باید یکی را برگزیند؛ زیرا هر اندازه علوم تجربی پیشرفت کند، دچار تضاد بیشتری با کتاب های مقدس می شود، و قضایای یقینی دینی را باطل می کند، بنابراین بین علم و دین تعارض واقعی است، برای مثال: نظریات گالیله، ثلبت بودن زمین را که در نظر مسیحیان مسلم بود، باطل کرد و نظریه تکامل داروین، داستان خلقت آدم را از اعتبار انداخت و به همین ترتیب تحقیقات تاریخی، موجب تردید در وحی بودن کتاب مقدس با اثبات غلط بودن تاریخ های آنها شد (28) این نظریه به حدی پیش رفت که دین را افیون بشر دانستند و حتی مکتب های، مانند مارکسیسم در روسیه (شوروی سابق) مسلط شدند و سعی در براندازی دین کردند. نمونه ای از این تعارض، در قرون وسطای اروپا و دادگاه های تفتیش عقاید تبلور یافت. (29)

بررسی: ریشه این تعارض، در اروچا و در رفتار مسیحیان با دانشمندان علوم تجربی است، به عبارت دیگر منشا این تعارض، تحریفاتی است که در کتاب های مقدس (تورات و انجیل)، صورت گرفته و مطالبی خلاف علم وحکمت، در آنها گنجانده شده است، یا اینکه داستان های جدید، نادرستی آنها اثبات شده است؛ از این رو دانشمندان مسیحی برای حفظ کلیسا و هویت و اعتبار خود کوشیدند تا هر مطلب علمی را که با محتویات کتاب مقدس مطابقت نداشت، طرد یا گوینده ان را محاکمه و مجازات کنند. تعارض مذکور، زربطی به قرآن و اسلام ندارد؛ زیرا آموزه های اسلام (قرآن و احادیث) نه تنها بامطالب و کشف های علمی تضادی ندارد، بلکه

هرچه علوم بشری پیشرفت می کند، حقایق قرآن اشکار تر می شود. (30) بس هیچ تعارض علم با دین ندارد و اصل تعارض نداشتن حدیث و علم می باشد.

گفتارچهارم: دراهداف احادیث علمی می باشد، و در بسیاری احادیث، مطالب علمی ذکر شده است که از خود آنها می توان اهداف علمی روایات را استنباط کرد، ومهم ترین آنها عبارت هستند از:

اول: خداشناسی

در این باره در نهج البلاغه خطبه 91 منقول است:..... ولووهب ما تنفست عنه معادن الجبال، و ضحکت عنه اصداف البحار، من فلز اللجین والعقیان..... اگر آن چه از درون معادن کوه ها (این مطالب علمی می باشد) بیرون می آید یا آن چه از لبان پراز خنده صدف های دریا خارج می شود، این همه دلالت بر مطالب علمی می کند، و بر تدبیرخدا وندی گویا و نشانه های روشنی بر قدرت و حکمت اویند.

و همچنین در خطبه 165:..... و ساکن و ذی حرکلت و اقام من شواهد البینات علی لطیف صنعته..... اینها شواهد و نمونه های لطافت صنعتگری اند که دلالت بر قدرت عظیم خداوند می کند.

امام صادق علیه السلام در پاسخ به پرسش فردی بی دین فرمود: ان الاشیاء تدل علی حدوثها من دوران الفلک بما فیه و هی سبعه افلاک و تحرک الارض و من علیها و انقلاب الازمنته و اختلاف الوقت. (31) این همه مطالب علمی اند که دلالت دارند بر محدث و پدید آورنده یعنی هر چیز حادثی، نیازمند محدث و پدیدآورنده است.

دوم: دومین ازهدف احادیث علمی معاد شناسی می باشد،

در این باره نیز سخنی از امام علی علیه السلام در نهج البلاغه منقول است، جالب آن که از فرجام جهان سخن می گوید و برای آمن به علم و قدرت ناقص بشری و علم و قدرت کامل الهی در صحنه طبیعت استدلال می کند. (32) در خطبه 186 می خوانیم که: و لیس فناء الدنیا بعد ابتداعها بآعجب من انشائها و اختراعها... ان الله سبحانه یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شی ء معه.... این همه مطالب دلالت بر معاد شناسی می کند.

سوم: سومین از هدف احادیث علمی انگیزش تفکر می باشد،

در این باره نیز به برخی سخنان منقول از امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می خوانیم: در خطبه 160 آمده "فمن فرغ قلبه و اعمل فکره لیعلم کیف اقمت عرشک و کیف ذرآت خلقک و کیف علقت فی الهواء سماواتک و کیف وددت علی مورالماء ارضک رجع طرفه حسیرا و عقله مبهوا و سمعه والها و فکره حائرا" پس آن کس که دل را از همه چیز تهی سازد و فکرش را به کار گیرد تا بداند که چگونه عرش قدرت خود را برقرار ساخته ای و پدیده را چگونه آفریده و چگونه آسمان ها و کرات فضایی را در هوا آویخته ای و زمین راچگونه روی امواج آب گسترده ای؟ نگاهش، حسرت زده و عقلش، مات و سرگردان و شنوایی اش، آشفته واندیشه اش حیران می ماند.

چهارم: از هدف احادیث علمی انگیزش شکر و دوری از ناسپاس و گردنکشی،

در این باره نیز به برخی سخنان گهربار منقول از امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می خوانیم: خطبه 83 "ام هذا الذی انشاه فی ظلمات الارحام..... ماتحا فی غرب هواه...." مگراین همان نطفه و خون نیم بند نیست، که خدا وند او را در

تاریکیهای رحم و غلافهای تو در توی آفرید تا به صورت جنین درآمد،...... و چشمی بینا بخشید، تا درک کند و عبرت گیرد و از بدیها بپرهیزد، تا به حد کمال رسید، و بر پای خود ایستاد، آغاز به تکبرکرد، وگردنکشی راآغاز کرد، روی گردانید و بی پروا در بیراهه گام نهاد. هوا و هوس را از اعماق وجود خود بیون می کشد.....

پنجم: از هدف احادیث علمی خرافه زدایی می باشد، یعنی در شناخت علوم طبیعی به افسانه تکیه نکنیم بلکه به تجربه و مشاهده تکیه کنیم. در برخی احادیث اهل بیت علیهم السلام با خرافات رایج زمانه، درباره امور طبیعی مبارزه شده است، مثل که در نهج البلاغه آمده خطبه 165 "لوکان کزعم من یزعم. انه یلقح بدمعه تسفحها مدافعه،......" اگر کسی خیال کند که بار دارشدن طاووس به وسیله قطرات اشکی است که اطراف چشم نر حلقه می زند..... وماده آن را می نوشد و بدون آمیزش با نر تخم گزاری می کند، این افسانه بی اساس است،....

پس بهتر است این گونه گفته شود که احادیث، یک هدف اصلی و مهم دارد وآن یه کمال رساندن انسان ها هست که همان تقرب الی الله و هدایت به سوی خداوند می باشد و اهداف فرعی دیگری هم دارد که در راستای همان هدف اصلی است؛

گفتارپنجم: در اقسام احادیث علمی می باشد،

احادیثی علمی در حوزه های مختلف علوم بشری است که می توان آنها را به چهار دسته مهم تقسیم کرد؛

اول: اشارات علمی اندیشه ساز احادیث

روایاتی که به آسمان، زمین، انسان، حیوانات و طبیعت اشاره می کند و انسان را به تفکر در آنها فرا می خواند و گاهی نیز آنها را نشانه خدا و معاد می داند؛ اما مطلب شگفت انگبزی از ظاهر روایات استفاده کردنی نیست. این گونه احادیث توجه انسان را به جلوه های آفرینش زیبای الهی جلب می کند، و زمینه رشد علمی بشر را به ویژه در علوم تجربی فراهم می سازد. (33) برای مثال به برخی سخنان گهربار منقول از امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می خوانیم: خطبه 185 "وان شئت قلت فی الجراده اذ خلق لها عنینین حمراوین و اسرج لها حدقتین قمراوین...." دراین خطبه آفرینش ملخ می فرماید: اگرخواهی درباره ملخ بیندیش که جداوند برای او دو چشم سرخ، دو حدقه، همچون ماه تابان و گوش پنهان، آفریده و دهانی به تناسب خلقتش به او داده،..... در این به ملخ اشاره شده و انسان را وادار می کند به تفکر. و همچنین در خطبه 186 که می فرماید:.... زمین را آفرید.... میخ های زمین را محکم و کوه های آن را استوار و چشمه هایش را جاری و دره ها را ایجاد کرد....

دوم: اشارات علمی شگفت آمیز احادیث

برخی روایات به مطالب علمی و قوانین جهان اشاره می کند که شگفتی هر خواننده ای را بر می انگیزد. اما از آنجا که این مطالب پیش تر در قرآن آمده است یا برخی دانشمندان آن را به صورت دیدگاه های غیر مشهور در مراکز علمی مطرح کرده اند اعجاز علمی احادیث به شمارنمی آید؛ بلکه نوعی مخالفت با دیدگاه ها و نظریه های مشهور در علوم آن عصر می باشد که شگفت آور است و دلالت بر عظمت علمی پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و اهل بیت علیهم السلام دارد. (34) و برای مثال که در برخی احادیث به حرکت زمین اشاره شده که دراین مورد حدیث گذشت و بیان شد. و بسیاری

از احادیث مربوط به پزشکی، بهداشت، تغذیه و.... از نوع شگفتی های علمی می باشد.

سوم: اعجازهای علمی احادیث

منظور از اخبار غیبی یعنی راز گویی های علمی که در روایات آشکارا آمده است و در زمان صدور حدیث، کسی از آن اگاه نبوده؛ بلکه دانشمندان مدت ها بعد از صدور روایت علمی آن را کشف کرده اند. از امام رضا علیه السلام نقل شده است که درباره آیه 2 سوره رعد "رفع السماوات بغیر عمد ترونها" فرمود >ثم عمد ولکن لا ترونها > (35) یعنی در آنجا ستون هایی است؛ و لیکن شما نمی بینید (36)

حدیث در عین حال تفسیر آیه است، اجمال آیه را بر طرف می کند؛ زیرا در آیه دو احتمال وجود دارد: یکی این که "بغیرعمد" متعلق به "ترونها" باشد که آیه این گونه معنا می دهد: خدا آسمان ها را که می بینید، بدون ستون برافراشت، و دوم این که "ترونها" صفت "عمد" باشد؛ یعنی خدا آسمان ها را بدون ستون دیدنی برافراشت. (37) و به نظر می رسد که برداشت دوم درست است.

چهارم: نظریه پردازی های علمی احادیث

مطالب علمی که در احادیث آمده نه رد شده نه اثبات شده مانند برخی از احادیث علمی مطالبی را بیان می کنند که علم هنوز به آنها دست نیافته و از نظر علوم تجربی به اثبات نرسیده است؛ اما دلیلی نیز برای نفی آن مطلب نداریم و ممکن است مانند برخی موارد دیگر از پیش گویی های علمی احادیث (مثل نیروی جاذبه طبق حدیث امام رضا علیه السلام ذیل آیه 2 رعد و....) در آینده اثبات شود. این موارد را می توان به عنوان نظریه های علمی حدیثی مطرح کرد، و همچون دیگر تئوری های علمی به دنبال شواهد تجربی انها بود. (38) نمونه ها: الف) وجود موجودات زنده در کرات دیگر در کیهان شناسی هنوز اثبات نشده است. ب) مراتب نفس انسان:.... قال علیه السلام یا کمیل انما هی اربعته: النامیه النباتیه، و الحسیه الحیوانیه و الناطقه القدسیه، والکلیه الالهیه..... (39) این تقسیم بندی که از امام علی علیه السلام در حدیث فوق منقول است مطالب جدیدی را در برداردکه هنوز در روان شناسی کشف و اثبات نشده است؛ مانند وجود "نفس ناطقه" و "نفس قدسیه" و "نفس کلیه الهیه" که در حدیث ذکرشده است.

گفتارششم: در تفاوت علوم انسانی و طبیعی می باشد،

از آن جا که علوم طبیعی و علوم انسانی هر دو از علوم تجربی به شمار می آیند، و شناخت علوم انسانی، وابسته به شناخت مرزهای علوم طبیعی و انسانی است؛ اما بسیاری تفاوت ها دارند مانند: 1. موضوع علوم طبیعی، طبیعت بدون اراده و اختیاراست؛ اما موضوع علوم انسانی، انسان با اراده و اختیار و باشعور است.

و نسبیت کم تر در آنها راه می یابد؛ اما نظریه های علوم انسانی بیشتر ذهنی است، و کم تر قابل آزمایش همسان و انطباق با واقعیت عینی؛ زیرا گاهی عینیت خاصی در مقابل نظریه های علوم انسانی وجود ندارد یا اصولا امکان آزمایش در یک محیط اجتماعی نیست؛ از این رو نسبیت در این جا بیشتر راه می یابد. (40) و در این زمینه می شود این مثال را گفت: نظریه اقتصاد سرمایه داری و کمونیستی است که در آمریکا، شوروی و چین ده ها سال اجرا شد؛ هر یک از آنها ادعای موفقیت داشتند و هر یک نقاط قوت و ضعف داشتند و عملا ممکن نبود که شما دو نظریه اقتصادی فوق ار در یک محیط کنترل شده همسان، آزمایش و بررسی کنید. (41) این مطلب نظریه پردازی های جامعه شناسی بیشتر نمایان می شود و در نظریه پردازی های تاریخی مشکل سازتر می گردد، و با توجه به نکات فوق، شرح علمی و اثبات اعجاز علمی احادیث درحوزه علوم انسانی مشکل تر است؛ زیرا اخبار غیبی احادیث درباره پدیده های طبیعی قابل انطباق با طبیعت می باشد، و کشف های دانشمندان در این حوزه، صدق آنها را نشان می دهد؛ اما در حوزه علوم انسانی، باتوجه به نظریه های متعدد دانشمندان این حوزه که گاهی نظریه رقیب کارآمد در یک موضوع وجود دارد (مثل بانکداری مبتنی بر ربا و بدون ربا) و هر یک به صورت نسبی ادعای درستی دارند و دلیل قاطعی بر انطباق آن نظریه با حقیقت وجود ندارد؛ مشکل است که اخبار غیبی احادیث با نظریه های علوم انسانی تطبیق شود، به صورتی که بگوییم احادیث، خبر غیبی داده اند و بعد کشف شد که مطابق واقع است. (42) البته در حوزه اخبار غیبی، احادیث مرتبط با علوم انسانی مشکل نیست؛ بلکه مشکل در حوزه علوم انسانی است که حد اکثر می توان گفت نظریه های مشهور و کارآمد تر در یک مسئله وجود دارد و کم تر می توان گفت نظریه ای حتما مطابق واقع وکاشف از حقیقت است. (43)

نتیجه: با این همه مباحث که خیلی مختصر و فشرده ای داشتیم، به این نتیجه رسیدیم که در فهم وشرح هر حدیث مبانی عامی دارد و همچنین مبانی خاصی دارند که لازم است به آن توجه شود، علم یکی از پیچیده ترین و مهمترین فعالیتای بشری است و پرسش از چگونگی و چیستی آن پرسشی طبیعی و ناشی از کنجکاوی انسان است، علوم تجربی (طبیعی وانسانی) بیشترنظریه های ابطال پذیرند، هرچند برخی موارد که به بداهت حسی برسد یا با دلایل عقلی پشتیبانی شود، یقین آور است، وحقیقت این است که علوم تجربی یقین آور نیست چون نظریه ها ابطال پذیراند، و با گذززمان تغییرمی شود، بس باوجود این نقض، ما محتاج و نیازمند به احادیث هستیم؛ و مراد ازعلوم علوم جدید است که اعم از علوم تجربی (پزشکی - کیهان شناسی -) که شامل، علوم طبیعی (فیزیک، شیمی، زیست شناسی) وعلوم انسانی (مانند علم اقتصاد - مدیریت - جامعه شناسی و....) می باشد. و در رابطه حدیث باعلم روشن شد که رابطه حدیث با علم سازگارانه می باسد. و همچنین در گفتار سوم بیان شد که تعارض واقعی بین حدیث و علم وجود ندارد و تعارضات ظاهری با تامل حل شدنی است. و گفتارچهارم دراهداف احادیث علمی بود که اولین هدف خدا شناسی بود و همچنین معاد شناسی و انگیزش تفکر و انگیزش شکر و دوری از ناسپاس و گردنکشی و خرافه زدایی می باشد، یعنی در شناخت علوم طبیعی به افسانه تکیه نکنیم بلکه به تجربه و مشاهده تکیه کنیم. در برخی احادیث اهل بیت علیهم السلام با خرافات رایج زمانه، درباره امور طبیعی مبارزه شده

است. و گفتارپنجم در اقسام احادیث علمی بود و گفتار ششم که در مورد تفاوت علوم انسانی و طبیعی بود که بحث مختصری آن در این مقاله بیان شد.

پی نوشت ها:

(1). خامنه ای، پایگاه اطلاع رسانی، 1391. Khamenei.ir

(2). مجله قرآن وعلم، ص 23.

(3). یدالله دادگر، بستان نجفی، امکان و چگونگی علم دینی، نشریه حوزه ودانشگاه ش، 21 ص 17.

(4). ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 25 ص 381، مواهب الرحمان فی تفسیرالقرآن، ج 1 ص 354.

(5). وبرای توضیح بیشترمراجعه شود به کتب لغات.

(6). خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج 2، ص 152.

(7). احمد بن محمد فیومی، المصاح المنیر، ج، ص 427.

(8). احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغه، ج 4، ص 110، خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج 2 ص 152.

(9). حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی القرآن، ص 580.

(10). علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج 2 ص 16052.

(11). محب الدین واسطی زبیدی، تاج العروس، ج 17، ص 495.

(12). oxford advanced learner s dictionary - 1999 -knowledge

(13). Ldid

(14). سروس، عبدالکریم، علم چیست؟ فلسفه چیست؟، ص 12.

(15). مظفر، المنطق، ص 11.

(16). عباسی، ولی الله، قلمرودین و انتظاربشر از آن در آراء و اندیشه های شهید مطهری، نشریه اندیشه صادق، شماره 6-7 ص 48.

(17). اصفهانی، محمد علی رضایی، حدیث و علوم جدید (منطق فهم احادیث علمی) ص 33 استفاده ازحاشیه.

(18). سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست؟، ص 2.

(19). همان.

(20). همان، ص 82.

(21). اصفهانی، محمد علی رضایی، حدیث و علوم جدید (منطق فهم احادیث علمی) ص 37

(22). همان ص 38.

(23). سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست؟، ص 84.

(24). بحارالانوار، ج 2 کتاب العلم، ص 52.

(25). سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست؟، ص 115.

(26). پیروزمند، علی رضا، رابطهء منطقی و علوم کاربردی، ص 97.

(27). اصفهانی، محمد علی رضایی، حدیث و علوم جدید (منطق فهم احادیث علمی) ص 123

(28). همان ص 132.

(29). همان.

(30). همان ص 132-133.

(31). مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار ج 54 ص 78.

(32). اصفهانی، محمد علی رضایی، حدیث و علوم جدید (منطق فهم احادیث علمی) ص 66

(33). همان ص 73.

(34). همان ص 74.

(35). بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیرالقرآن، ج 2 ص 285.

(36). اصفهانی، محمد علی رضایی، حدیث و علوم جدید (منطق فهم احادیث علمی) ص 76.

(37). همان.

(38). همان ص 77.

(39). مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار ج 58 ص 84.

(40). اصفهانی، محمد علی رضایی، حدیث و علوم جدید (منطق فهم احادیث علمی) ص 340

(41). همان ص 341.

(42) . همان ص 342.

(ترجمه خطبه های نهج البلاغه ازمقایسه دو کتاب (نهج البلاغه باترجمه فارسی روان و حدیث و علوم جدید) گرفته شده است )

(43) . همان ص 342.

(ترجمه خطبه های نهج البلاغه ازمقایسه دو کتاب (نهج البلاغه باترجمه فارسی روان و حدیث و علوم جدید) گرفته شده است )

منابع

12.. پیروزمند، علی رضا، رابطهء منطقی و علوم کاربردی، چاپخانه سپهر، تهران، چاپ اول 1376.

دگرگونی واژگان از منظر علم زبان شناسی در متون روایی: آسیب و راهکارها

محمد ایلیا یعقوبی (هندوستان)

دانش‌پژوه دکتری علوم حدیث تطبیقی جامعه المصطفی العالمیه و ارشد زبان و ادبیات فارسی جامعه المصطفی العالمیه

info@Elia.in

چکیده

زبان به عنوان موجودی زنده همواره در حال رشد و دگرگونی می باشد؛ زبان عربی نیز از این قاعده مستثنا نیست. روایات ما به عنوان یکی از مهمترین منابع معارف اسلامی، در قالب زبان عربی به ما رسیده است و با مد نظر قرار دادن جایگاه متون روایی در منظومه منابع دینی، دگرگونی واژگان در آن متون می تواند تاثیر زیادی بر عملکرد فردی و اجتماعی و زندگی دنیوی و اخروی افراد داشته باشد که عدم توجه به این امر موجب فهم نادرست و ناصواب از متون روایی خواهد شد. لذا نوشتار حاضر در صدد است با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی، با توجه به علم زبان شناسی به تبیین آسیب دگرگونی واژگان در متون روایی و راهکارهای حل آن بپردازد. یافته های پژوهش حاکی از آن است که عدم توجه به این امر در متون روایی، باعث فهم ناقص و غیر صحیح از آموزه های وحیانی شده و موجب صدور فتاوا و نظرات ناصواب و تحمیل آن بر دین می شود که محتمل دانستن وجود تطور معنایی در یک واژه، تشکیل خانواده حدیث و جمع آوری قرائن، مراجعه به لغتنامه و صاحب نظران علم لغت، توجه به علم غریب الحدیث، مراجعه به شروح احادیث و مراجعه به منبع تخصصی در هر موضوع به عنوان راهکارهای برون رفت و حل این آسیب مطرح گردید تا از رهگذر آن دین پژوه بتواند معنا و مدلول صحیح آموزه های وحیانی را فهمیده و تبیین نماید.

واژگان کلیدی: زبان، دگرگونی، معنا، تطور، حدیث.

مقدمه

از دیر باز مقوله دگرگونی زبانها و حیات و رشد و نمو آنها، مورد توجه بوده و تخصصها و رشته های علمی مختلفی پیرامون آن سامان یافته است که امروزه این امر به عنوان یکی از مهمترین پارامترهای فهم و تفهم در بستر تاریخ مطرح بوده و به آن پرداخته می‌شود.

زبان به عنوان یک موجود زنده، همواره با نیاز سخنگویان در حال تغییر و تحول بوده و باگذشت هزاران سال از شکل گیری زبانهای اولیه، تحولات و تغییرات بی شماری را پشت سر گذارنده است. به عنوان مثال اگر زبان در حال تغییر نبود در همین زبان فارسی نیز دیگر لزومی نداشت از فارسی باستان یا میانه حرف بزنیم. (رضوانیان، 1379)

این تغییر در واژه های یک زبان گاه در قالب ظاهر و شکلی الفاظ بوده و گاه در بعد معنی و مراد لفظ می‌باشد؛ تغییر در زندگی مردم و جامعه نیز در زبان تاثیرگذار بوده و علاوه بر ظاهر بر عمق آن نیز اثرگذار است و با تغییر زمان و نسل نیز دچار دگرگونی می‌شود. (برنجیان، 116:1389) که میتوان با ریشه یابی به وجه تاسیس و یا وجه تغییر و بکارگیری آن لفظ در آن معنی پی برد.

زبان عربی نیز با توجه به حجم و گستردگی آن چه از نظر جغرافیایی و چه از نظر تعداد متکلمین، جزو زبانهای به شدت پویا محسوب می شود. (زیدان و شمس آبادی، 1388) و با مطالعه متون عربی با واژه هایی مواجه می‌شویم که امروزه معنایی غیر از معنای زمان صدور از آنها برداشت می‌شود.

با توجه به نکته فوق از منظر علم زبانشناسی بدیهی است که تغییر واژگان در متون دینی به خصوص در متون روایی که از نظر مکانی و زمانی گسترده تر از قرآن می‌باشد نیز رخ داده است، لذا برخی از دانشمندان مسلمان در تبیین و تفسیر خود از متون دینی به این مقوله توجه داشته اند و در این راستا در آثار خود بدان اشاره نموده و در کتب مختلفی به این مهم پرداخته و آن را گوشزد نموده اند. مانند محمّد غزّالی (م 505 ه) که در فصل «علم» کتاب إحیاء علومِ الدین، به واژه هایی همچون: علم، فقه و حکمت اشاره می‌کند که معنای اوّلیه آنها با معنای عصر وی، متفاوت بوده است. (ر. ک: غزالی، 293:1990)

اهمیت مقوله دگرگونی واژگان در متون دینی به خصوص روایی با توجه به تاثیر آن در ابعاد گوناگون زندگی دنیوی و اخری مسلمانان، دوچندان می‌شود لذا لازم است عدم توجه به این بحث آسیب شناسی شده و راهکارهای حل آن مورد کنکاش و بررسی قرار گیرد.

نوشتار حاضر در صدد است با توجه به علم زبانشناسی و بررسی برخی از واژگان به کار رفته در احادیث، بحث دگرگونی واژگان را در متون روایی مورد بحث قرار داده و آسیب و راهکارهای حل آن را بیان نماید.

با مطالعه منابع تاریخ زبان می‌توان به میزان اهتمام زبانشناسان به مقوله دگرگونی واژگان و نقش مهم این پدیده و عنصر در فرآیند ارتباطات و نقل و انتقال اطلاعات پی برد.

پیشینه واژه و تاریخ زبان امری است علمی که محققان به آن عنایت دارند. جای شگفتی نیست که آدمی به زبان همان اندازه نیاز دارد

که به هوا برای تنفس. اما آشنایی با کار تنفس و طبیعت مواد تشکیل دهنده هوا دو امر علمی هستند که برای محقق به عنوان موضوع پژوهش اهمیت دارند، اما انسان معمولی تنها به کارکرد عملی زبان و تنفس توجه دارد؛ پس بررسی حیات هر واژه یک کار علمی است. (فهمی حجازی، 293:1379)

از منظر علم زبانشناسی یک لفظ و واژه دارای تاریخ پیدایش، مراحل مختلف رشد و سقوط و حتی مرگ است؛ یکی از صاحبنظران در حوزه زبان و ادبیات به اهمیت و چیستی این مقوله در علم زبانشناسی اشاره کرده و می‌نویسد:

بحث درباره ی چگونگی متروک شدن لغات یا مرگ آن ها، و شیوه های پیدایش لغات جدید که در حکم تولد آن ها است، و همچنین تغییریافتن معانی بعضی از الفاظ که تجدید حیات آن ها شمرده می شود، موضوع یکی از شعبه های مهم زبان شناسی است که به زبان فرانسوی سمانتیک ( Semantique) خوانده می شود و در فارسی می توان آن را علم دلالت خواند. (ناتل خانلری، 1380)

بحث دگرگونی واژگان در علم زبانشناسی به میزانی اهمیت پیدا می‌کند که یکی از شاخه های این علم یعنی زبانشناسی تاریخی، بدان اختصاص پیدا کرده است. زبانشناسی تاریخی ( Histotical Linguistics) در واقع به بررسی تاریخ یک زبان در بستر عوامل متعدد فرهنگی، اجتماعی و... و بررسی قواعد آن زبان و ساختارهای صرفی و نحوی آن و نیز به بررسی تغییر معنایی و حیات یک واژه می‌پردازد.

زبانشناسی تاریخی با بررسی یک زبان در بستر و عنصر تاریخ و زمان به ابعاد آوایی، صرفی، نحوی و معناشناختی آن اشاره دارد. همچنین مباحث مربوط به حوزه بررسی های نحوی تاریخی، فرهنگهای تاریخی که هر کدام به ثبت تاریخ واژگان از متون کهن و تحول معنا شناختی آن می‌پردازند، را در برمی‌گیرد. (برنجیان، 116:1389)

البته لازم به ذکر است که تعداد کلماتی که در طول تاریخ هیچ گونه تغییری نپذیرفته در هر زبانی بسیار است همانند برخی از کلماتی که دوهزار و پانصد سال قبل در سنگ نوشته های هخامنشی ثبت شده است که هر چند ممکن است از نظر شکل و ساختار تغییر یافته باشد اما معانی آن تفاوتی با معانی امروزی ندارد. (ناتل خانلری، 1380)

تغییر و تطور واژگان در متون دینی بیشتر مهم می‌نماید زیرا که نوع فهم یک متن دینی در اعمال فردی و اجتماعی یک فرد دیندار تاثیرات بسزایی دارد که گستره این تاثیرات آخرت را نیز در برمی‌گیرد. لذا پرداختن و بحث و بررسی نمودن این مقوله در متون دینی اهمیتی دوچندان پیدا می‌کند تا یک دین پژوه با توجه به دگرگونی واژگان بتواند مراد و مقصود شارع و پیشوایان دینی را با اتقان بیشتری درک کند.

قرآن با زبان مردم عصر نزول سخن گفته و واژگان را در معانی رایج آن زمان به کار برده است (ابراهیم، 4)؛ بنابراین، مفسر باید از تفسیر آیات بر اساس معانی پدید آمده در زمانهای متأخر از عصر نزول و یا اقوام غیر مرتبط با منطقه و فضای نزول بپرهیزد.... پس برای دست یابی به معنای مقصود او باید معانی واژه ها را در آن زمان شناخت و نباید به معنای رایج در زمان

خواننده و مفسر متن استناد کرد؛ زیرا چه بسا در طول زمان در کار برد الفاظ تغییراتی رخ داده و معانی جدیدی برای آن ها پدید آمده باشد. (اکبرزاده، 1391)

لذا عدم توجه به دگرگونی الفاظ در متون روایی ما را در فهم و درک و به تبع آن در عمل به روایات دچار خطا و اشتباه می‌کند و چه بسا یک مجتهد در حوزه های فقه، تفسیر، حدیث، کلام و... در صورت عدم توجه به این امر مهم نظر ناصوابی را بیان کند که با توجه به تاثیر این امر در زندگی دنیوی و اخروی یک فرد می‌تواند آسیب جبران ناپذیری را به دنبال داشته باشد.

صاحبنظران علم زبانشناسی تقسیمات گوناگونی را جهت تغییر و تحول یک واژه و زبان بیان نموده اند از جمله: دگرگونی واژگانی، دگرگونی معنایی و دگرگونی بسامدی (همان، 116:1389) یا متروک شدن بعضی از کلمات؛ پیدایش لغات نو؛ تغییر مدلول بعضی از الفاظ. (ناتل خانلری، 1380)

اما به نظر می‌رسد با مدنظر قراردادن تقسیم بندیهای موجود در منابع علم زبانشناسی، می‌توان یک تقسیم بندی جامعتری را از تغییر و تحول یک واژه به صورت ذیل ارائه نمود:

این تغییر مراد و مدلول نیز ممکن است حالات زیر را داشته باشد:

الف: تغییر مدلول؛

ب: توسعه ی مدلول؛

ج: تضییق مدلول؛

د: انصراف به یک مدلول

ه: تغییر بار ارزشی مدلول

نوشتار حاضر در صدد بررسی قسم سوم از تقسیم بندی فوق می‌باشد.

همانگونه که اشاره شد دگرگونی واژگان در متون روایی مورد اذعان دانشمندان و علمای جهان اسلام قرار گرفته است. شهید صدر به عنوان یکی از متفکرین و دانشمندان به این مهم اشاره داشته می‌نویسد:

بی تردید ظواهر لغت و کلام با گذشت زمان و در نتیجه ی عوامل تأثیرگذار لغوی، فکری و اجتماعی، تطوّر و دگرگونی می یابد. گاه معنای ظاهری در عصر صدور حدیث متفاوت با معنای ظاهر در عصر شنیدن حدیث است؛ یعنی عصری که، به آن حدیث می خواهد عمل شود. (صدر، 186/2:1405)

لذا جهت روشن شدن هر چه بهتر دگرگونی واژگان در احادیث به نمونه های ذیل اشاره می‌شود:

4-1 واژه اقطاع

هم اکنون این کلمه دلالت بر مرحله ای از مراحل تاریخ بشر مطابق با بینش مارکسیستها دارد. این کلمه در معنای دوم به شخصی اطلاق میشود که بخش وسیعی از زمین را در تصرف داشته باشد یعنی فئودال (مختار عمر، 1836/3:1429) اما این کلمه در قدیم و به خصوص در قرن‌های اول اسلام دال بر معنای دیگری بود. وقتی گفته میشود اقطع النبی فلانا بدین معنا بود که پیامبر به فردی قطعه زمینی بخشید. (بخاری، 98/4:1422)

4-2 واژه حرم امیر المومنین علیه السلام

امروزه وقتی می‌گوییم حرم امیرالمومنین علیه السلام، بارگاه حضرت واقع در نجف اشرف به ذهن متبادر می‌شود. از این رو روایاتی که به مسافر این اختیار را می‌دهد در حرم حضرت امام علی علیه السلام نماز را قصر یا کامل بخواند (کلینی، 563/4:1407) طبق برداشت عرف امروز حرم حضرت در نجف اشرف می‌شود اما فی الواقع این امر درست نبوده و مراد از حرم امیرالمومنین علیه السلام در اصطلاح فقهی، شهر کوفه یا مسجد کوفه می‌باشد. (بروجردی، بی تا: 332 و خویی، 413/20:1418 و انصاری 53/3:1415)

4-3 واژه سفره

این واژه در قدیم به معنای طعام مسافر به کار می‌رفته اما در عصر حاضر به معنای چیزی است که پهن می‌شود و خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها جهت تناول در آن قرار داده می‌شود. (مختار عمر، 1027/2:1429)

شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، روایتی را از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که دلالت بر کراهت حمل سفره در سفر زیارتی امام حسین علیه السلام دارد:

بَلَغَنِی أَنَّ قَوْماً إِذَا زَارُوا الْحُسَینَ حَمَلُوا مَعَهُمُ السُّفْرَة فِیهَا الْجِدَاءُ وَ الْأَخْبِصَة وَ أَشْبَاهُهُ لَوْ زَارُوا قُبُورَ أَحِبَّائِهِمْ مَا حَمَلُوا مَعَهُمْ هَذَا. (صدوق، 89:1368)

4-4 واژه الحریم

امام علی علیه السلام در خطبه 151 در مقام بر حذر نمودن مردم از فتنه ها می‌فرماید:

... الْجَفْوَة الْجَافِیة وَ النَّاسُ یسْتَحِلُّونَ الْحَرِیمَ وَ یسْتَذِلُّونَ الْحَکِیمَ یحْیوْنَ عَلَی فَتْرَة وَ یمُوتُونَ عَلَی کَفْرَة... (نهج البلاغه، خطبه 151)

در قدیم واژه الحریم به معنای حرام در مقابل حلال بوده (ابن منظور، 120/12:1414 و مختار عمر، 481/1:1429) که همانطور که در این عبارت امام نیز مشخص است می‌فرمایند که مردم حرام ها را حلال نمودند. اما امروزه این واژه به معنای ناموس و زن به کار میرود. (مختار عمر، 482/1:1429)

4-5 واژه سیاره

امروزه سیاره به وسیله مخصوص حمل و نقل اطلاق می‌شود (مختار عمر، 1148/2:1429) اما با توجه به عدم وجود این وسیله نقلیه در عصر صدور حدیث به طور حتم این معنا مراد نبوده بلکه سیاره به طور کلی به چیزی اطلاق می‌شود که در حال سیر و رفت و آمد است همچون کاروان که به آن نیز اطلاق شده است:

... فَنَزَلَتْ سَیارَة مِنْ أَهْلِ مِصْرَ فَبَعَثُوا رَجُلًا لِیسْتَقِی لَهُمُ الْمَاءَ مِنَ الْجُبِّ فَلَمَّا أَدْلَی الدَّلْوَ عَلَی یوسُف... (مجلسی، 221/12:1403)

و در سوره یوسف نیز می‌خوانیم: وَجَاءَتْ سَیارَة فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ... (یوسف، 19)

4-6 واژه الحمام

در روایات می خوانیم:

قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الداء ثلاثة والدواء ثلاثة، فأما الداء: فالدم والمرّة والبلغم، فدواء الدم الحجامة، ودواء البلغم الحمام، ودواء المرّة المشی» (صدوق، 126/1:1413)

امروزه فواید مذکور در روایت برای حمام را شاهد نیستیم و علت این امر آن است که حمامهای امروزی تنها نام حمام را یدک می‌کشند

لذا فاقد فوائد طبی می‌باشند، حمام هایی که در روایات و متون طب سنتی مراد است حمامی است که با معماری وترکیب خاصی ساخته می‌شده و تمام المانها و امکانات موجود در آن، مراحل استحمام و مدت توقف در آن به صورت مدیریت و حساب شده می‌بود که در نتیجه آن فواید طبی مذکور در روایات و متون طبی عاید بدن انسان می‌شده است. (ر. ک: مهجور، 1382 و رک: سجادی: 1382)

4-7 دریاچه ساوه

هنگام ولادت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم حوادثی رخ داد که از جمله آن خشک شدن دریاچه ساوه بوده است. (یعقوبی، 8/2:1960؛ طبری، 166/2:1387؛ صدوق، 360:1417)

عده ای قائلند که ساوه دریاچه ای نداشته تا خشک شود، اما نکته قابل ذکر این است که در زمان قدیم کلمه ساوه به محدوده وسیعتر از ساوه فعلی اطلاق می‌شده و قم را هم در بر می‌گرفته و دریاچه تاریخی حوض سلطان که بنام دریاچه شاهی و دریاچه قم نیز شناخته می‌شود همان دریاچه ساوه می‌باشد که در آن زمان بسیار گسترده تر از دریاچه فعلی بوده است. (دانشنامه جهان اسلام، حوض سلطان: 14)

در مورد برخی از مناطق و شهرهای دیگر همانند خراسان نیز همین وضعیت وجود دارد که محدوده جغرافیایی فعلی آنها متفاوت از زمان قدیم است. در محدوده روایات طبی نیز گاه شاهدیم که توصیه به مصرف گیاه و دارویی از منطقه خاصی می‌شود که این قید منطقه در بسیاری از موارد ممکن است به جهت شرایط آب و هوایی آن منطقه باشد که آن گیاه و دارو را منحصر به فرد کرده است و چه بسا همان گیاه در منطقه دیگر آن ویژگی را نداشته باشد، پس بایستی به هنگام درمان و امر داروسازی به این نکته توجه داشت و محدوده جغرافیایی منطقه مذکور در روایات در عهد آن معصوم را استخراج کرده سپس به کار برده شود. از جمله مواردی که قید شهر و منطقه دارند می‌توان به مرّ مکی، سعد کوفی، سنای مکی، سعد هندی، نمک اندرانی، عود هندی، شکر طبرزد و... اشاره کرد.

در تغییر بار ارزشی، مصداق تغییری نمی‌یابد ولی به سبب پیشرفتها و شرایط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، دینی و... موجب شده مفهوم آن واژه با نوعی حس و بار همراه شود که با زمان صدور آن متفاوت می‌باشد، به عنوان مثال دو واژه "عبد" و "امه" که در عصر حاضر نیز همان معنای خود را حفظ کرده اند اما بین فهم جامعه امروزی از این دو واژه و فهم گذشتگان تفاوت ظریفی وجود دارد که همان نگرش منفی است که پیرامون این کلمات نقش بسته است که طبعا در گذشته این کلمات عاری از این نگرش بوده است. بار ارزشی در واقع چیزی است که در این واژه ها حس می‌شود اما نمی‌توان آن را نشان داد.

در ذیل به برخی از الفاظی که بار ارزشی آنها دچار تغییر شده است اشاره می‌کنیم:

5-1 واژه التعمق

إیاکُم والتَّعمُّقَ فی الدین، فإنَّ اللهَ تعالی قد جَعَلَه سَهْلاً، فَخُذوا مِنه ما تُطیقُونَ. (سیوطی، 452/1:1401)

همانطور که می‌بینیم این روایت ما را از تعمق نمودن که به معنای افراط و تندروی است (فراهیدی، 187/1:1410) بر حذر می‌دارد، در زبان عربی امروز، تعمّق در معنای ژرف‌نگری و دوراندیشی در کار و یا فصاحت و دوراندیشی در سخن به کار می‌رود. (مختار عمر، 1553/2:1429)

اگر بار ارزشی کنونی این واژه را از اندیشه خود دور کنیم و بدون آن، به کتب لغت کهن و کاربردهای ارائه‌شده مراجعه کنیم، به سادگی، نتیجه می‌گیریم که «عمق» و مشتقّاتش، در موارد منفی به کار می‌رفته است. (مسعودی، 214:1398)

5-2 مکه و مدینه

در روایات می‌خوانیم:

قَالَ علیه السلام: إِنَّ أَهْلَ مَکَّة لَیکْفُرُونَ بِاللَّهِ جَهْرَة وَ إِنَّ أَهْلَ الْمَدِینَة أَخْبَثُ مِنْ أَهْلِ مَکَّة أَخْبَثُ مِنْهُمْ سَبْعِینَ ضِعْفاً.. (کلینی، 410/2:1407)

مسلم است که این روایت ناظر به زمان خاصی بوده است که به سبب آن، این دو شهر مورد مذمت قرار گرفته اند و این صفت را نمی‌توان به این شهر و مردمانش به طور دائم و یا به عصر دیگری تعمیم داد.

وضعیت مشابه فوق در مورد کوفه و بصره و مردم آن نیز رخ داده است که در طول تاریخ متناسب با رویکردهای متفاوتی که داشته اند، مدحها و مذمتهای متعددی نسبت به این دو شهر رسیده است که لازم است به هنگام بررسی اینگونه روایات، بطور دقیق بازه زمانی آن را نیز مشخص نماییم تا دچار نتیجه گیری یا نسبت دهی اشتباه نشویم.

5-3 واژه های امه و عبد

مفهوم امه و عبد به افرادی اطلاق می‌شود که طی پروسه خاصی که مربوط به جنگ و فتح بوده به کنیزی و یا غلامی و ملکیت یک فرد در می‌آیند (دانشنامه جهان اسلام، برده و برده داری: 3) که قبل از اسلام و تا مدتها بعد از آن، مصادیق این واژه ها وجود داشته اند و در منابع فقهی، تاریخی، روایی و... از آنها به مناسبتهایی سخن به میان رفته است.

امروزه این افراد به معنای حقیقی و شرعی آن یافت نمی‌شود. اما نکته ای مورد بحث بار ارزشیی است که امروزه پیرامون این الفاظ شکل گرفته است طوری که در زمان قدیم وجود عبد و کنیز امری عادی بوده و قبحی پیرامون آن وجود نداشت اما به عللی (که در اینجا در صدد بیان آنها نیستیم) این الفاظ حامل یک نوع دید و نگرش منفی شده اند.

واژه هایی همانند این دو واژه بسیار ند که تحت تاثیر ارتباطات، رسانه ها، گفتمانها و ایسم ها دچار نوعی نگرش منفی در اذهان مردم در بعضی از مناطق شده اند. همانند واژه های متعه، رجم، اعدام، حجاب و...

جهت در امان ماندن از آسیب دگرگونی الفاظ در متون روایی موارد ذیل مورد توجه قرار گیرد تا بتوان درک و فهم صحیحی از آموزه های وحیانی بدست آورد.

البته ذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که هر کدام از موارد ذیل به تنهایی کفایت نکرده بلکه لازم و ضروری است محقق و پژوهشگر عرصه دین از تمامی این راهکارها بهره گیرد.

6-1 محتمل دانستن وجود تطور معنایی در یک واژه

این مورد تنها بیانگر این نکته است که یک دین پژوه هنگام مطالعات حدیثی خود بایستی نسبت به الفاظ روایات، احتمال دگرگونی آن را مدنظر قرار داده و با توجه به این احتمال به

بررسی روایات بپردازد. زیرا این التفات توجه باعث می‌شود فرد پژوهشگر با دقت بیشتر و ظریفتری به واژگان احادیث نگاه کرده و در نتیجه تا حد زیادی از آسیب های احتمالی دگرگونی الفاظ در امان بماند.

6-2 تشکیل خانواده حدیث و جمع آوری قرائن

بنا بر قاعده و روایت حدیث کالقرآن یفسر بعضه بعضا (قرطبی، 35/13:1416) بهترین راه برای کشف یک معنا خود احادیث می‌باشند که میتوان با مطالعه و بررسی روایات و با قرار گرفتن در متن روایات و فضای موجود، به معانی ناب واژگان دست یافت. این کشف معنا گاه بصورت صریح انجام می‌پذیرد و گاه با مراجعه به یک روایت یا قضیه تاریخی و... و گاهی نیز مربوط به فضا و برداشت کلی یک فرد از مجموعه روایات می‌باشد.

لذا توجه به احادیث دیگر، مخصوصا احادیث همسو با موضوع و واژه مورد نظر و جمع آوری قرائن از روایات دیگر در اکثر مواقع راهگشای ما خواهد بود که به این امر همان تشکیل خانواده حدیث اطلاق می‌شود.

پس به تعبیری برای درک درست معانی واژگان و ترسیم فضای عصر صدور می‌بایست یک دین پژوه با مطالعات فراوان و تعمق و کوشش در به دست آوری دیگر روایات همسو و جمع آوری قرائن، فضای عصر صدور را ترسیم کرده مراد و مدلول صحیح واژگان را به دست آورد.

6-3 مراجعه به لغتنامه و صاحب نظران علم لغت

یکی از راههای کشف معنای یک واژه در عصر صدور آن، مراجعه به کتب لغت و صاحب نظران علم لغت می‌باشد، البته این نکته مورد توجه قرار گیرد که هر کتاب لغتی نمی‌تواند ما را در کشف مراد و مدلول الفاظ در عصر صدور یاری رساند لذا کتب لغتی که امروزه جهت بررسی الفاظ نگاشته شده و صرفا حاوی معانی امروزی واژگان می‌باشد نمی‌تواند مرجع مورد وثوقی برای حل مشکل باشد.

با توجه به این نکته دو دسته از کتب لغت می‌توانند در حل آسیب دگرگونی واژه ها، دین پژوه را یاری کنند:

6-3-1 کتاب‌های لغت کهن: این فرهنگ‌های لغوی در صدد بیان معانی واژگان عصر خود می‌باشند از این رو، نگاشته‌هایی که در دوره کهن و در زمان صدور روایات تألیف شده‌اند بیانگر معنای واژه در عصر صدور می‌باشند.

به عنوان نمونه می‌توان به کتاب العین نوشته خلیل بن احمد فراهیدی (م 170) اشاره نمود. خلیل بن احمد، در زمان امام صادق و امام کاظم (علیهماالسلام) زیسته و کتاب خود را با توجه به معانی استعمالی واژگان آن دوره نوشته است لذا با بهره گیری از این کتاب می‌توان تا حد زیادی به معانی واژگان عصر آن دو معصوم دست یافت.

6-3-2 کتاب‌های جامع لغت: این نوع کتابها در مقام تبیین تمام معانی یک واژه و ناظر به تمام دوره‌ها هستند که به عنوان نمونه می‌توان به کتاب لسان العرب نگاشته ابن‌منظور (م 711) اشاره نمود.

البته نمی‌توان این مورد را یک راه حل جامع قلمداد نمود زیرا در مورد واژگان موجود در این کتب نیز اطمینان وجود ندارد که به طور حتم معنای دقیق را بیان نموده باشند، از این رو است که شهید صدر در توضیح معنای واژه سؤر می‌نویسد:

تا وقتی که وجود این اصطلاح در زبان امامان علیهم السّلام احراز نشده باشد، موجب حمل لفظ بر این معنا نمی شود. تعریف های اهل

لغت نیز در این زمینه دامنه ی گسترده یا محدودی را در برمی گیرد که نمی توان به معنای اصلی دست یافت. (صدر، 283/2:1391)

6-4 توجه به علم غریب الحدیث

علوم و ابزارهای فراوانی در بستر تاریخ جهت فهم دقیق مراد و مقصود متون روایی ایجاد شده است تا یک محدث و فقیه با استفاده از آن بتواند به فهم صحیحی از معارف اسلامی دست یابد. یکی از این ابزارها علم غریب الحدیث می‌باشد.

علم غریب الحدیث در واقع به دنبال کشف معنای عصر صدور واژه می‌باشد که با عصر کنونی 1400 سال فاصله داشته و در این مدت برخی از این واژه ها دچار تغییر و تحول شده اند و عرب زبانان امروزی آن الفاظ را در معنایی غیر از معنای گذشته به کار می‌برند؛ کتب غریب الحدیث به این ویژگی توجه نموده و در تلاش بوده اند معنای الفاظ در عصر صدور را بیان نمایند. (مسعودی و طباطبایی، 13:1388)

برخی از صاحبنظران حوزه غریب الحدیث به عنصر استبعاد زمانی در تعریف غریب الحدیث تصریح کرده می‌نویسند:

همانا غریب هر کلام یا کلمه‌ای را گویند که معنایش ظاهر نباشد و نزد مخاطبان استعمالش شناخته شده نباشد حال این غربت از جهت خود کلمه یا کلام باشد یا از جهت دوری مخاطب از اصول گفت و گو در زبان. (ر. ک: زیدبن علی علیه السلام، تحقیق: جلالی 75:1414)

لذا محقق حوزه حدیث با کمک و مراجعه به کتب غریب الحدیث تا حد زیادی به معنای مورد نظر عصر صدور دست یافته و می‌تواند از آسیب دگرگونی معانی الفاظ بدور باشد.

6-5 مراجعه به شروح احادیث

یکی دیگر از راههای کشف معنا مراجعه به کتب شروح است، مخصوصا کتب نگاشته شده توسط علمای متقدم که از نظر زمانی در فاصله اندکی نسبت به عصر صدور می‌زیسته و نگاشته هایی را سامان داده اند لذا فهم شارحین متقدم می‌تواند راهگشا و ببان کننده یک حدیث یا کلمه باشد.

شروحی که توسط علمای متقدم نوشته شده دارای این ویژگی اند که در زمانی سامان یافته اند که کلمات و زبان نسبت به زمان ما کمتر دچار تغییر و تحول شده بود؛ و در صورتی که شرح نگاشته شده متعلق به زمان حال باشد از این نظر که همراه تحقیق و بررسیهای دقیق می‌باشد عادتا به این آسیب توجه داشته و راه حلی برای آن بیان نموده اند.

به عنوان مثال از شروح قدیمی بر یک کتاب حدیثی می‌توان به أعلام السنن (الحدیث) نوشته ابو سلیمان خطابی اشاره کرد که در قرن 5 بر کتاب صحیح بخاری نوشته شده است (رک: خطابی، 1408) و همچنین به شرح نصیر الدین طوسی بر کتاب کافی مرحوم کلینی اشاره داشت که در قرن 7 نوشته شده است و از کتب دسته دوم نیز می‌توان به شرح اصول کافی نوشته محمد صالح مازندرانی نام برد که در قرن 11 نگاشته شده است. (ر. ک: مازندرانی، 1387)

مراجعه به منبع تخصصی هر موضوع

همانطور که در بیان برخی مثالها سخن رفت لازم است علاوه بر مراجعه به کتب و آثار عمومی، به منابع اختصاصی نگاشته شده پیرامون موضوع خاص حدیث مورد مطالعه نیز مراجعه کرد، به عنوان مثل به هنگام مواجهه روایاتی با موضوع هیئت و نجوم، جهت فهم معنی دقیق

و برای مصون ماندن از آسیب دگرگونی، شایسته است به کتب نگاشته شده نجومی متقدمین مراجعه کرد. یا برای فهم دقیق محدوده جغرافیایی یک شهر و منطقه می‌توان به کتب اطلس و یا سفرنامه ها مراجعه نمود و به همین منوال در سایر موضوعات و رشته ها نیز به همین صورت عمل کرد.

با توجه به علم زبان شناسی گفته شد که یکی از آسیب های مهم در حوزه حدیث پژوهی دگرگونی معنایی واژگان می‌باشد که در نوشتار حاضر، جهت برون رفت و حل این آسیب راهکارهای ذیل مطرح گردید:

محتمل دانستن وجود تطور معنایی در یک واژه

تشکیل خانواده حدیث و جمع آوری قرائن

مراجعه به لغتنامه و صاحب نظران علم لغت

توجه به علم غریب الحدیث

مراجعه به شروح احادیث

مراجعه به منبع تخصصی هر موضوع

منابع

قرآن کریم

نهج البلاغه

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414 ه)، لسان العرب، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، سوم

اکبرزاده، میثم (1391 ش)، تطور معنائی واژگان و تأثیر آن بر فهم مفسر از منظر هرمنوتیکی، نامه مطالعات قرآنی و روایی، سال اول، شماره 1

انصاری، مرتضی بن محمد امین (1415 ه)، کتاب الصلاة، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، قم، اول

بخاری، محمد بن اسماعیل (1422 ه)، صحیح بخاری، دار طوق النجاة، چاپ اول

برنجیان شاپور (1389 ش)، دگرگونی های زبان و علل واژه گزینی، نامه پارسی، شماره 53

بروجردی، آقا حسین طباطبایی [بی تا]، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، دفتر آیت الله، قم، سوم

حداد عادل، غلامعلی [بی تا]،، دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دایرة المعارف اسلامی

خطابی، حمد بین محمد ابوسلیمان (1408 ه)، أعلام الحدیث فی شرح صحیح البخاری، جامعة أم القری، مکه، اول

خویی، سید ابوالقاسم خویی (1418 ه)، موسوعة الإمام الخوئی، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم، اول

رضوانیان، مینا (1393 ش) زبان یک موجود زنده است، روزنامه اعتماد، شماره 3006

زید بن علی الحسین علیه السلام؛ جلالی حسینی، محمّد جواد (1414 ه)، تفسیر غریب القرآن، مکتبه الاعلام الاسلامی، چاپ اوّل

زیدان، جرجی؛ شمس آبادی، حسین (1388 ش)، زبان عربی پدیده ای پویا، پرتهران شهر

سجادی، علی محمد (1382 ش)، حمام و استحمام در فرهنگ ایرانی، مجله مطالعات ایرانی، شماره 4

سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر (1401 ه)، الجامع الصغیر فی أحادیث البشیر النذیر، دارالفکر، بیروت، چاپ اوّل

صدر، محمد باقر (1391 ه)، بحوث فی شرح العروة الوثقی، مطبعة الاداب، النجف الاشرف، چاپ اول

صدر، محمدباقر (1405 ه)، دروس فی علم الأصول، دارالمنتظر، بیروت

صدوق، محمد بن علی (1368 ش)، ثواب الاعمال، چاپ امیر قم، چاپ دوم

صدوق، محمد بن علی (1417 ه)، الامالی، مؤسسة البعثة، قم، چاپ اول

صدوق، محمد بن علی (1413 ه)، من لایحضره الفقیه، جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم

طبری، محمد بن جریر (1387 ه)، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ طبری)، دار التراث، بیروت، چاپ دوم

غزالی، محمد بن محمد (1990 م)، إحیاء علوم الدین، دار المعرفة، بیروت

فراهیدی، خلیل بن احمد (1410 ه)، کتاب العین، نشر هجرت، قم، دوم

فهمی حجازی، محمود (1379 ش)، زبان شناسی عربی، انتشارات آستان قدس رضوی و سازمان مظالعه و تدوین کتب علوم انسانی، چاپ اول

قرطبی، محمّدبن احمد انصاری (1416 ه)، الجامع لاحکام القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت

کلینی، محمد بن یعقوب (1407 ه)، الکافی، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم

مازندرانی، محمدصالح بن احمد (1387 ش)، الکافی، الاصول و الروضه و شرح جامع، مکتبه اسلامیه، تهران

مجلسی، محمد باقر (1403 ه)، بحارالأنوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول

مختار عمر، أحمد (1429 ه)، معجم اللغة العربیة المعاصرة، عالم الکتب، چاپ اول

مسعودی، عبدالهادی (1398 ش)، آسیب شناخت حدیث، زائر، چاپ اول

مسعودی، عبدالهادی؛ طباطبایی، سید محمد کاظم (1388 ش)، مشکل الحدیث، دانشگاه قرآن و حدیث

مهجور، فیروز (1382 ش)، حمام در شهرهای ایرانی - اسلامی، کتاب ماه هنر، شماره 57 و 58

ناتل خانلری، پرویز (1340 ش)، زبان و جامعه، سخن، شماره 6

یعقوبی، احمد بن أبی یعقوب (1960 م)، تاریخ یعقوبی، دار صادر، بیروت، چاپ اول

امام خمینی و مهجوریت قرآن، با رویکرد به حدیث ثقلین و نگاهی به پیامدها و راهکارها

علی حسین احتشامی

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی تویسرکان

a.h.ehteshami.47@gmail.com

زهرا گودینی

دانشجوی دکترای علوم قرآن و حدیث واحد همدان

مژگان نادری

دانشجوی دکترای علوم قرآن و حدیث واحد همدان

چکیده

یکی از موارد مهم که همواره امام راحل نسبت به آن عنایت ویژه ای داشتند، مساله مهجوریت قرآن کریم است. در اهمیت این مساله همین بس که ایشان در آغاز وصیت نامه سیاسی الهی خود و به عنوان حسن مطلع، حدیث متواتر ثقلین را سر آغاز وصیت نامه اش قرار داده اند. حدیث ثقلین تمسک به این دو ودیعه الهی (یعنی قرآن و عترت اهل بیت) را مطرح می کند و اینکه ایشان با دغدغه خاطری از مهجوریت این دو ثقل یادآوری نموده، مخصوصا از مهجوریت ثقل اکبر وحوادثی که از افتراق و دودستگی امت اسلام حکایت دارد. برخی از عوامل مهم و موثر در مهجوریت عبارتند از: 1 - عدم توجه و تدبر به مضمون آیات قرآن 2 - پیشداوری و تفسیر یک جانبه برخی مفسران از آیات قران 3. عدم توجه به جایگاه قرآن در زندگی اجتماعی انسان. همچنین از پیامدهای منفی مهجوریت میتوان به این امور اشاره کرد: 1. دور ماندن ازفرهنگ و آداب و رسوم 2. تساهل و غفلت از جانب مسلمین 3 - آغشته شدن انسانها به گناهان 4 - احساس تکبر و بی‌نیازی انسانها 5 - تسلط استعمارو استثمارگران بر مسلمین 6. گرفتارمجازات الهی شدن. راهکاهای لازم که محقق جهت رفع مهجوریت ارائه داده عبارتند از: 1 - عمل به قرآن 2 حضور فعالانه در صحنه های فرهنگی و اقتصادی در راه تعالی مقاصد قرآن 3 - رفع موانع استفاده از قرآن کریم

کلید واژه ها: امام خمینی، وصیت نامه، مهجوریت قرآن، حدیث ثقلین، پیامدها، راهکارها

اگر قرآن نبود باب معرفت الله بسته بودالی الابد

امام خمینی (ره)

مقدمه

"الحمدلله الذی علم الانسان ما لم یعلم و الصلوه علی نبیه الا کرم الذی نطق بالقرآن الذی یهدی للتی هی اقوم و السلام علی آله و اصحاب مصابیح الظلم".

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در حدیثی می‌فرماید: "هر که قرآن را شعار و می‌زان خود سازد، خدا او را سعادتمند گرداند و هرکس که قرآن را پیشوای خود گرداند و به آن اقتدا کند و آخرین پناهگاه خود نماید خدا او را به سوی بهشت پر نعمت و خوش دلنشین و پایدار پناه می‌دهد".

یکی از توطئه‌های شوم دشمنان اسلام جداکردن مسلمین از قرآن است که به چندین شیوه برای رسیدن به این هدف متوسل شدند از جمله این شیوه‌ها تبلیغات دروغین در مورد قرآن با عناوین مکفی نبودن قرآن برای اداره امور مسلمین، تأویل‌ها و تفسیرهای یک بعدی و انحرافی و خلاف واقع آیات قرآن بود که متأسفانه خیلی‌ها را در دام انداخت. از طرفی با جدا کردن دین از سیاست، قرآن کریم را از زندگی و شئونات مختلف آن خارج کرده آن را مهجور نمودند.

درباره مهجوریت قرآن کریم در طول تاریخ نکته‌های قابل ذکر بسیار است و در این محدوده اندک جای بحث آن نمی‌گنجد ولی همین قدر این امر مهم و سرنوشت سازاست که امام راحلمان در وصیتی نسبت به علماء و روحانیون و فلاسفه اسلامی آن‌ها را دعوت می‌کند که در این امر همت بگمارند و قرآن را که مدتی به طور کلی از زندگی خارج شده بود و بیشتر در گورستان‌ها و مراسم عزاداری استفاده می‌شد را دوباره احیاء و آن را به طور عملی در جامعه اسلامی در امور معیشتی و زندگی اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی خود ملاک عمل قرار داده به دستورات آن جامه عمل بپوشید چرا که قرآن چیزی جز هدایت افراد بشر و ارائه یک الگوی مناسب زندگی نیست.

قرآن کریم طبق سفارش رسول اکرم در حدیث ثقلین ودیعه‌ای الهی است که باید با جان و دل آن را خوب پاس بداریم و از این ودیعه الهی به بهترین نحو احسن کمال استفاده را برده مفاهیم و تعالیم والای آن را در زندگی خود به کار گیریم و برنامه‌های آن را که برنامه انسان سازی است در زندگی خود جامه عمل بپوشانیم یا در زندگی پیاده کنیم.

در این بخش به طور اختصار و آن چه را که از قرآن در اندیشه امام خمینی (ره) بوده است را به طور اجمال بیان می‌کنیم و چند مورد از بیانات گوهر بار ایشان را که درباره قرآن کریم بیان داشته‌اند متذکر می‌شویم.

الف - قرآن کتاب انسان سازی است

قرآن‌کریم که رأس همه مکاتب و تمام کتب است وحتی سایر کتاب الهیه آمده‌است که انسان رابسازد. انسان بالقوه را انسان بالفعل کند. قرآن کتاب انسان سازی است. کتابی است که با این کتاب اگر کسی توجه به آن بکند تمام مراتبی که از برای انسان آمده است این کفایت دارد و همه مراتب را به آن نظر دارد. در هر صورت انبیاء

آمدند که همه مردم را آدم کنند. علم انبیاء علم آدم سازی است. قرآن هم یک کتاب آدم سازی است نه کتاب طب است نه کتاب فلسفه است نه کتاب فقه است نه کتاب.... عرض کنم سایر علوم است هر چه در قرآن است اگر کسی مطالعه کند درست می‌بیند آن چیزی که در قرآن است آن جنبه الوهیتش است.⁽¹⁾

ب - قرآن کتاب تحرک و سدی در برابر بیگانگان است

اسلام مکتب تحرک است و قرآن کریم تحرک، تحرک از طبیعت به غیب، از مادیت به معنویت، تحرک در راه عدالت، تحرک در برقراری حکومت عدل و مع الاسف آن‌هایی که می‌خواستند شرق را غارت و ملت‌های اسلامی را به اسارت بکشند آن‌ها تبلیغاتی کردند که حتی خود شرقی‌ها هم، آن‌هایی که غافل بودند از اسلام و از مکتب‌های توحیدی باورشان آمد. آن‌ها مطالعه کردند و دیدند که وضع اسلام و متون اسلام چه است که اگر این متون را مسلمین بر آن اطلاع پیدا کنند و متشبث بشوند به قرآن و اسلام فاتحه این غارت‌گری‌ها و این سلطه جویی‌ها را باید خواند.⁽²⁾

ج: قرآن حاوی همه نیازهای بشری است

مذهب اسلام که سندش قرآن است و محفوظ است حتی یک کلمه تغییر نکرده است. این‌طور است که قرآن مشتمل بر همه چیز است یعنی کتاب آدم‌سازی است همین‌طور که آدم همه چیز است معنویت دارد، مادیت دارد، ظاهر دارد. باطن دارد. قرآن کریم هم آمده است که این انسان را بسازد همه ابعاد انسان را می‌سازد یعنی کلیه احتیاجاتی که انسان دارد چه احتیاجاتی که شخص دارد و همه چیزهایی که مربوط به شخص است روابط بین شخص و خالق تبارک و تعالی و مسائل توحید مسائل صفات حق تعالی، مسائل قیامت؛ این‌ها هست. مسائل سیاسی و اجتماعی و قضیه جنگ با کفار و این‌ها یک کتابی است که تحرک آورده است.⁽³⁾

د: قرآن کریم سفره گسترده‌ای برای عموم است

"قرآن کریم سفره‌ای است که گسترده شده است برای همه طبقات. یعنی یک زبانی دارد که این زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفای اصطلاحی است و هم زبان اهل معرفت به حسب واقع. قرآن یک کتابی است که می‌شود در اطراف او با این زبان‌های الکن صحبت کرد. قرآن یک سفره گسترده‌ای است که از ازل تا ابد که از او همه قشرهای بشر استفاده می‌کنند و می‌توانند استفاده کنند. تنها هر قشری به یک مسلک خاص تکیه می‌کند. فلاسفه روی مسائل فلسفی اسلام، عرفاًروی مسائل عرفانی اسلام، فقها روی مسائل فقهی اسلام، سیاسیون روی مسائل سیاسی و اجتماعی اسلام تکیه می‌کنند. لکن اسلام همه چیز است و قرآن همه چیز. قرآن یک رحمتی است برای همه بشر و پیامبر اسلام یک رحمتی است برای عالمین که در همه امور رحمت است.⁽⁴⁾"

حدیث ثقلین آخرین وصیت پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) در باب مهجوریت قرآن کریم

در این قسمت شمه ای از سرآغاز متن وصیت نامه امام خمینی را که مهمترین قسمت در ارتباط با بحث ما می باشد را ذیلا ذکر کرده، سپس نکات مهمی که از این متن در قالب چند بند برداشت نموده ایم را در ادامه متذکر خواهیم شد: بسم‌اللّه الرحمن الرحیم. قالَ رسولُاللّه صلَّی‌اللّه علیه و آله و سلَّم: انّی تارکٌ فیکُمُ الثّقلَیْنِ کتابَ اللّهِ و عترتی اهلَ بیتی؛ فإِنَّهُما لَنْ یَفْتَرِقا حَتّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوضَ.

الحمدُللّه و سُبحانَکَ؛ اللّهُمَّ صلِّ علی محمدٍ و آلهِ مظاهر جمالِک و جلالِک وخزائنِ اسرارِ کتابِکَ الذی تجلّی فیه الأَحدیّةُ بِجمیعِ أسمائکَ حتّی المُسْتَأْثَرِ منها الّذی لایَعْلَمُهُ غَیرُک؛ و اللَّعنُ علی ظالِمیهم اصلِ الشَجَرةِ الخَبیثةِ.

و بعد، اینجانب مناسب می‌دانم که شمه‌ای کوتاه و قاصر در باب «ثقلین» تذکر دهم؛ نه از حیث مقامات غیبی و معنوی و عرفانی، که قلم مثل منی عاجز است از جسارت در مرتبه‌ای که عرفان آن بر تمام دایرۀ وجود، از ملک تا ملکوت اعلی و از آنجا تا لاهوت و آنچه در فهم من و تو ناید، سنگین و تحمل آن فوق طاقت، اگر نگویم ممتنع است؛ و نه از آنچه بر بشریت گذشته است، از مهجور بودن از حقایق مقام والای «ثقل اکبر» و «ثقل کبیر» که از هر چیز اکبر است جز ثقل اکبر که اکبر مطلق است؛ و نه از آنچه گذشته است بر این دو ثقل از دشمنان خدا و طاغوتیان بازیگر که شمارش آن برای مثل منی میسر نیست با قصور اطلاع و وقت محدود؛ بلکه مناسب دیدم اشاره‌ای گذرا و بسیار کوتاه از آنچه بر این دو ثقل گذشته است بنمایم. شاید جملۀ لَنْ یفْتَرِقا حتّی یرِدا عَلَیَّ الْحَوض اشاره باشد بر اینکه بعد از وجود مقدس رسول‌اللّه‌صلی‌اللّه علیه و آله و سلم هرچه بر یکی از این دو گذشته است بر دیگری گذشته است و مهجوریت هر یک مهجوریت دیگری است، تا آنگاه که این دو مهجور بر رسول خدا در «حوض» وارد شوند. و آیا این «حوض» مقام اتصال کثرت به وحدت است و اضمحلال قطرات در دریا است، یا چیز دیگرکه به عقل و عرفان بشر راهی ندارد. و باید گفت آن ستمی که از طاغوتیان بر این دو ودیعۀ رسول اکرم صلی‌اللّه علیه و آله و سلم گذشته، بر امت مسلمان بلکه بر بشریت گذشته است که قلم از آن عاجز است. و ذکر این نکته لازم است که حدیث «ثقلین» متواتر بین جمیع مسلمین است و [در] کتب اهل سنت از «صحاح ششگانه» تا کتب دیگر آنان، با الفاظ مختلفه و موارد مکرره از پیغمبر اکرم صلی‌اللّه علیه و آله و سلم به طور متواتر نقل شده است. و این حدیث شریف حجت قاطع است بر جمیع بشر بویژه مسلمانان مذاهب مختلف؛ و باید همۀ مسلمانان که حجت بر آنان تمام است جوابگوی آن باشند؛ و اگر عذری برای جاهلان بیخبر باشد برای علمای مذاهب نیست. اکنون ببینیم چه گذشته است بر کتاب خدا، این ودیعۀ الهی و ماترک پیامبر اسلام صلی‌اللّه علیه و آله و سلم مسائل أسف‌انگیزی که باید برای آن خون گریه کرد، پس از شهادت حضرت علی (علیه السّلام) شروع شد. خودخواهان و طاغوتیان، قرآن کریم را وسیله‌ای کردند برای حکومتهای ضد قرآنی؛ و مفسران حقیقی قرآن و آشنایان به حقایق را که سراسر قرآن را از پیامبر اکرم (صلّی‌اللّه علیه و آله و سلّم) دریافت کرده بودند و ندای انّی تارکٌ فیکُمُ الثقلان در گوششان بود با بهانه‌های مختلف و توطئه‌های از پیش تهیه شده، آنان را عقب زده و با قرآن، در حقیقت قرآن را - که برای بشریت

تا ورود به حوض بزرگترین دستور زندگانی مادی و معنوی بوده و است - از صحنه خارج کردند؛ و بر حکومت عدل الهی - که یکی از آرمانهای این کتاب مقدس بوده و هست - خط بطلان کشیدند و انحراف از دین خدا و کتاب و سنت الهی را پایه‌گذاری کردند، تا کار به جایی رسید که قلم از شرح آن شرمسار است. و هرچه این بنیان کج به جلو آمد کجیها و انحرافها افزون شد تا آنجا که قرآن کریم را که برای رشد جهانیان و نقطۀ جمع همۀ مسلمانان بلکه عائلۀ بشری، از مقام شامخ احدیت به کشف تامّ محمّدی (صلّی‌اللّه علیه و آله و سلّم) تنزل کرد که بشریت را به آنچه باید برسند برساند و این ولیدۀ «علم الاسماء» را از شرّ شیاطین و طاغوتها رها سازد و جهان را به قسط و عدل رساند و حکومت را به دست اولیاء اللّه، معصومین - علیهم صلوات الاولین و الآخرین - بسپارد تا آنان به هر که صلاح بشریت است بسپارند - چنان از صحنه خارج نمودند که گویی نقشی برای هدایت ندارد و کار به جایی رسید که نقش قرآن به دست حکومتهای جائر وآخوندهای خبیثِ بدتر از طاغوتیان وسیله‌ای برای اقامۀ جور و فساد و توجیه ستمگران و معاندان حق تعالی شد. و مع‌الأسف به دست دشمنان توطئه‌گر و دوستان جاهل، قرآن این کتاب سرنوشت‌ساز، نقشی جز در گورستانها و مجالس مردگان نداشت و ندارد و آنکه باید وسیلۀ جمع مسلمانان و بشریت و کتاب زندگی آنان باشد، وسیلۀ تفرقه و اختلاف گردید و یا بکلی از صحنه خارج شد، که دیدیم اگر کسی دم از حکومت اسلامی برمی‌آورد و از سیاست، که نقش بزرگ اسلام و رسول بزرگوار (صلّی‌اللّه علیه و آله و سلّم) و قرآن و سنت مشحون آن است، سخن می‌گفت گویی بزرگترین معصیت را مرتکب شده؛ و کلمۀ «آخوند سیاسی» موازن با آخوند بی‌دین شده بود و اکنون نیز هست و اخیراً قدرتهای شیطانی بزرگ به وسیلۀ حکومتهای منحرفِ خارج از تعلیمات اسلامی، که خود را به دروغ به اسلام بسته‌اند، برای محو قرآن و تثبیت مقاصد شیطانی ابرقدرتها قرآن را با خط زیبا طبع می‌کنند و به اطراف می‌فرستند و با این حیلۀ شیطانی قرآن را از صحنه خارج می‌کنند. ما همه دیدیم قرآنی را که محمدرضا خان پهلوی طبع کرد و عده‌ای را اغفال کرد و بعض آخوندهای بیخبر از مقاصد اسلامی هم مداح او بودند. و می‌بینیم که ملک فهد هر سال مقدار زیادی از ثروتهای بی‌پایان مردم را صرف طبع قرآن کریم و محالّ تبلیغاتِ مذهبِ ضد قرآنی می‌کند و وهابیت، این مذهب سراپا بی‌اساس و خرافاتی را ترویج می‌کند؛ و مردم و ملتهای غافل را سوق به سوی ابرقدرتها می‌دهد و از اسلام عزیز و قرآن کریم برای هدم اسلام و قرآن بهره‌برداری می‌کند. ما مفتخریم و ملت عزیز سرتاپا متعهد به اسلام و قرآن مفتخر است که پیرو مذهبی است که می‌خواهد حقایق قرآنی، که سراسر آن از وحدت بین مسلمین بلکه بشریت دم می‌زند، از مقبره‌ها و گورستانها نجات داده و به عنوان بزرگترین نسخۀ نجات دهندۀ بشر از جمیع قیودی که بر پای و دست و قلب و عقل او پیچیده است و او را به سوی فنا و نیستی و بردگی و بندگی طاغوتیان می‌کشاند نجات دهد.

و اینک برداشت محقق از سخنان امام (ره):

مساله مهجوریت قرآن و دور شدن جوامع اسلامی از قرآن، از جمله نگرانی های بسیار جدی حضرت امام و دغدغه خاطر مستمر ایشان است که از همان آغازین روزهای نهضت در سال 42 تا بعد از پیروزی

انقلاب اسلامی و حتی تا واپسین روزهای حیات هم، بارها و بارها بدان اهتمام ورزیده و لزوم توجه به قرآن را تاکیدفرمودند.

2 - به باورحضرت امام "دستهای خیانتکار اجانب که می خواستند شرق و خصوصا بلاد اسلامی را برای منافع خودشان قبضه کنند، با مطالعاتی که در این بلاد کرده بودند و تمام بلادرا اعم از بیابانهایش، قصبه اش و شهرستانهایش را وجب به وجب مطالعه کرده اند، نیز روحیه گروه هایی که در این بلاد زندگی می کردند و آیین هایی که این ها داشتند وکیفیت نفوذ آیین ها در این ها مطالعه کردند، به آنجا رسیده اند که نباید بگذارندمسلمین به قرآن تمسک جویند; چون آنها قرآن را سد راه می دانستند. اگر همه مسلمین به قرآن تمسک می جستند، برای آنها مجال سلطه باقی نمی ماند; لذا قرآن واسلام را از مردم جدا کردند".

3 - از دیدگاه امام راحل با وجود اینکه ایشان در این حدیث تمسک به قرآن را و اهل بیت را ملاک قرار دادهاندامام از طرفی ایشان اذعان داشته اند که دست یابی به کنه علم الهی امکان پذیر نبوده بلکه بقول ایشان ممتنع می باشد...

4 - ا مام این حدیث را حجت قاطع بر تمام مسلمانان میداند.: "و این حدیث شریف حجت قاطع است بر جمیع بشر بویژه مسلمانان مذاهب مختلف؛ و باید همۀ مسلمانان که حجت بر آنان تمام است جوابگوی آن باشند؛ و اگر عذری برای جاهلان بیخبر باشد برای علمای مذاهب نیست."

5 - از دیدگاه امام بعد از رحلت پیامبر دو گروه قرآن را از مسیر اصلی خود خارج کردند. یک گروه خودخواهان و گروه دیگر طاغوتیان هستند.

6 - امام خمینی قرآن را بزرگترین دستور زنگی مادی و معنوی مسلمانان معرفی می کنند.

7 - امام در تنزل مقامی قران اینگونه فرمودهاند: "و مع‌الأسف به دست دشمنان توطئه‌گر و دوستان جاهل، قرآن این کتاب سرنوشت‌ساز، نقشی جز در گورستانها و مجالس مردگان نداشت و ندارد و آنکه باید وسیلۀ جمع مسلمانان و بشریت و کتاب زندگی آنان باشد، وسیلۀ تفرقه و اختلاف گردید و یا بکلی از صحنه خارج شد."

حدیث ثقلین، و پیامهای آن

در این قسمت و با عنایت به حدیث متواتر ثقلین که به حق آنرا می توان: بزرگترین وصیت سیاسی الهی پیامبر اعظم توصیف نمود، به برخی از اهم پیامهای این حدیث را اشاره می نمایم:

اینکه، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در حدیث ثقلین چگونه از قرآن و عترت خویش به عنوان دو ثقل برعهده ما سنگینی می‌کند و باید آن را بر دوش کشیم و نگذاریم که این تنها یادگار رسول اکرم و خاتم پیامبران به فراموشی سپرده شود و همان‌طور که مدت‌ها مهجور شده بود دوباره چنین شود.

اینکه، چه دوران‌های سختی که بر این کتاب آسمانی نگذشته است و از سوی دستگاه‌های خلافت وقت و حاکمان ظالم مورد واقع نشده است. زیرا آن‌ها به خوبی دریافته بودند که اگر تعالیم قرآن در جامعه پیاده شده در زندگی مردم معمول شود دیگر جایی برای ستمگری‌ها و

تعدی‌های آنان باقی نمی‌گذاشت پس حکام وقت از بکارگیری عامه مردم و محرومین جامعه از قرآن کریم همواره ممانعت به عمل می‌آورند و تا

جایی که در توانشان بود از پیاده شدن تعالیم و احکام الهی در جامعه جلوگیری می‌کردند.

و نیز اینکه، با وجود گذشت بیش از چهارده قرن از عمر شریف قرآن کریم بدون کم و کاستی در می‌ان ما مسلمانان باقی مانده است و هیچ بشری توانایی معارضه با آن را نداشته و ندارد و این چیزی است که سایر کتب آسمانی پیشین نه تنها از این ویژگی برخوردار نبوده حتی مورد دستبرد و تحریف کلیساها و روحانیون مسیحی و یهودی قرار گرفته است. در حالی‌که قرآن بدون کوچک‌ترین کم و کاستی یا فزونی از عصر نزول آن تا عصر حاضر دست نخورده باقی مانده است زیرا خداوند متعال خودش قول محافظت از کتاب خویش را داده است در آن‌جا که می‌فرماید: "انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون".

یکی از عوامل مهم انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان بی‌توجهی آن‌ها و دور ماندن آن‌ها از این سرچشمه جوشان الهی بوده است و از طرفی تنها راه بازگشت به یک زندگی ایمانی و به اصطلاح مدینه فاضله قرآنی، آن هم در سایه اسلام تنها تدبر و تفکر در معارف قرآن کریم است.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با دیدی آینده‌نگرانه که در آن جامعه اسلامی را توصیف کرده است از همه مردم می‌خواهد که به این قرآن کریم رجوع کرده و تنها قرآن را ملجا و پناهگاه اصلی خویش قرار دهند.

رسول اکرم در وصف قرآن کریم سخنی عظیم فرموه است که ما را بیش از پیش آگاه می‌سازد و در آن‌جا که ایشان فرموده‌اند: "جز دو کس را در زندگی خیری نباشد (اول) دانشمندی که به حق" سخن گوید و (دوم) شنونده‌ای که نیکو گوش فرا دهد. ای مردم شما در دنیایی به سر می‌برید که زمان به سرعت می‌گذرد و شب و روز هر تازه‌ای را کهنه و هر دوری را نزدیک می‌کند و شما را به وعده‌گاهتان می‌برد. پس هرگاه فتنه‌ها چونان شب تار شما را گرفت به قرآن تمسک جویید. چه قرآن شفاعت‌کننده کننده‌ای است مقبول و شاهدی راستین می‌باشد، هر که آن را پیشوای خود گیرد به فردوس برین هدایت شود و هرکس آن را رها سازد به آتش دوزخ فرو افتد. قرآن راهنمایی است که انسان را به بهترین راه دلالت می‌کند. ظاهرش حکم پندآمیز است و باطنش علم شگفت انگیز عجایب احکامش با گذشت زمان پایان نیابد غرایب اسرارش در اثر کثرت تلاوت کهنگی نپذیرد. قرآن ریسمان استوار خدا و راه راست اوست. و هر که طبق فرامین آن لب به سخن بگشاید راستگو بود. هر که بنا بر احکام آن حکم کند، دادگستر باشد و هر کس دستورات آن را به کار بندد رستگاری یابد. مؤمنی که قرآن می‌خواند همانند ترنجی خوش طعم و بوست و کافر بسان حنظلی تلخ و بدبوست⁽¹⁾. ما به خوبی می‌دانیم که قرآن کریم در همه زمان‌ها جاوید بوده و تا ابد نیز جاوید باقی خواهد ماند. شاعر در جاوید بودن این قرآن فرموده:

مصطفی را وعده کرد الطاف حق گر بمیری تو نمیرد این سبق

7 - و نیز در جاوید بودن این سخن آسمانی همین بس که (امام جعفر صادق «ع») پیشوای ششم ما چنین فرموده‌اند: "قرآن زنده جاوید است و هرگز از بین نمی‌رود و همچون شب و روز در همه" زمان آمد و شد

دارد. سیری چون آفتاب دارد همان سان که به مسلمانان صدر اسلام روشنی بخشید به آیندگان نیز نور افکن و روشنی بخش خواهد بود. در روایتی دیگر از ایشان سؤال می‌شود که چه رازی است که هر افزوده می‌گردد؟ ایشان فرمودند: چون قرآن برای مردم یک عصر و زمان معین یا برای گروهی خاص نازل نشده است بلکه قرآن برای همه مردم نازل شده است. بدین خاطر همیشه نومانده است و برای مردم هر زم - ان تازگیدارد.⁽¹⁾

علل و عوامل موثر در مهجوریت

در اینجا به برخی دلائل و عللی که در مهجوریت این ثقل اکبر به نوعی تاثیر گذار بوده است را ذیلا بیان می کنیم:

عدم توجه و تدبر به مضمون آیات قرآن

قرآن کتاب تدبر است و اکتفا به تلاوت بدون تدبر، نمی تواند انسان را به اهداف قرآن رهنمون شود. دست یابی به گوهرهای ناب و ارزشمند اقیانوس، بدون غواصی و اندیشه ورزی ممکن نیست. اساساً قرآن کریم برای تدبر نازل شده است: «کتب انزلنه الیک مبرک لیدبروا ءایته؛ (ص/ 29) این کتابی است پربرکت که بر تو نازل کرده ایم تا در آیات آن تدبر کنند.»

تدبر و اندیشه در آیات قرآن راه شناخت و زمینه درک مفاهیم کتاب خدا را فراهم می سازد قرآن کریم به گونه ای نازل شده است که همگان بتوانند در آن تدبر نموده و از آن بهره مند شوند. «و لقد یسرنا القرءان للذکر فهل من مدکر؛ (قمر/ 22) ما قرآن را برای تذکر، آسان ساختیم آیا کسی هست که متذکر شود؟!»

قرآن، کسانی را که در آیات خدا تدبر نمی کنند مورد سرزنش قرار داده و می فرماید: «افلا یتدبرون القرءان ام علی قلوب اقفالها؛ (محمد/ 23) آیا آن ها در قرآن تدبر نمی کنند، یا بر دلهایشان قفل نهاده شده است؟!»

قرآن کریم برای هدایت بشر نازل شده است و برای دست یابی به گنجینه های ارزشمند آن، باید خود را مخاطب آیات خدا قرار داد و درباره آن به تفکر و اندیشه پرداخت. امام علی (علیه السلام) می فرماید: «الا لاخیر فی قرائه لاتدبر فیها؛ آگاه باشید، در قرائتی که تدبر و اندیشه نباشد خیری نیست.»

توجه بیش از حد به الفاظ و عبارات قرآن، تلاش برای به پایان رسانیدن سوره های قرآن، عدم اهتمام به درک آموزه های قرآن در هنگام تلاوت و بی توجهی به ترویج فرهنگ تدبر در مراکز علمی و آموزشی از نمونه های آشکار مهجوریت تدبر در قرآن می باشد.

پیشداوری و تفسیر یک جانبه برخی مفسران از آیات قران

از ظلم های نابخشودنی که برخی نسبت به قرآن روا داشته اند تفسیر به رأی است. بدون تردید با مطالعه چند کتاب تفسیری نمی توان مفسر شد و آیات قرآن را تفسیر کرد. حضور در محضر قرآن باید با انگیزه شناخت مقاصد و اهداف آیات صورت پذیرد و از تحمیل عقاید بر آیات پرهیز شود. چنان چه در برداشت از آیات قرآن دقت لازم اعمال نشود، گرفتار شدن به عذاب تفسیر به رأی حتمی است.

هر قدر انسان نسبت به عظمت و منزلت قرآن و نقش آن در زندگی خویش جاهل باشد، به همان میزان شوق وذوق او در اطاعت از آن کمتر خواهد شد؛ وقتی انسان نداند که این کتاب چه فایده و برکاتی

برای او دارد، به یقین رغبتی در توجه و پیروی از آن نشان نمی‌دهد.

متأسفانه برخی با نگرش تک بعدی به قرآن، گمان کرده‌اند، قرآن مجموعه‌ای از احکام فردی و توصیه‌های اخلاقی است که پیروانش را به یک سری توصیه‌های اخلاقی، عبادی و فردی دعوت نموده است. غافل از آن که قرآن در زمینه‌های گوناگون از جمله مباحث اخلاقی، سیاسی، اجتماعی، حکومتی - تربیتی، جامعه شناسی، فقهی، اقتصادی و... دستور العمل لازم به پیروان خود ارائه نموده است.

امام خمینی (ره) با موضع گیری شدید در برابر جریانی که قرآن و اسلام را از احکام سیاسی - اجتماعی تهی می‌داند می‌فرماید: «باید به این نادانان گفت که: قرآن کریم و سنّت رسول الله - صلّی الله علیه و آله - آن قدر که در حکومت و سیاست، احکام دارند، در سایر چیزها ندارند، بلکه بسیاری از احکام عبادی اسلام، عبادی سیاسی است که غفلت از آنها این، مصیبت‌ها را به بار آورده است. پیغمبر اسلام - صلّی الله علیه و آله - تشکیل حکومت داد مثل سایر حکومت‌های جهان». (صحیفه انقلاب، وصیت نامه الهی سیاسی امام خمینی، ص 10.)

پیامدها و عواقب منفی مهجوریت

در این قسمت به برخی از عوامل مهم و سرنوشت ساز که به نوعی در مهجوریت قرار گرفتن قرآن کریم، این ثقل اکبر، تاثیر گذار بوده است را ذیلا بیان میکنم: این عوامل مهم عبارتند از:

قرآن در بین ما حضور دارد و محبوب است؛ اگر چه مهجور است. مردم قرآن را تلاوت می‌کنند و تا اندازه‌ای به آن آشنا هستند، امّا بیشتر برای قصد ثواب و اموات خوانده می‌شود و این در فرهنگ ما رواج دارد.

خارج از وقت اذان، صدای تلاوت قرآن بشنود تصور می‌کند، کسی از دنیا رفته. در حقیقت بسیاری از موارد خواندن قرآن در نزد عموم یادآور مرگ است، چراکه وقتی مردم عزیزی از دست می‌دهند با تدارک حجله و گذاشتن نوار قرآن از طریق بلندگو، حزن و اندوه خود را ابراز می‌دارند. قرآن کریم کتاب زندگی، قانون و عمل است در صورتی که بیشتر برای مردگان خوانده می‌شود و از زنده ها غافلیم.

امام خمینی (ره) می‌گوید: «ما مفتخریم و ملت سرتا متعهد به اسلام و قرآن، مفتخر است که پیرو مذهبی است که می‌خواهد حقایق قرآنی که سراسر آن از وحدت بین مسلمین بلکه بشریت دم می‌زند، از مقبره‌ها و گورستان‌ها نجات داده و به عنوان بزرگترین نسخه نجات دهندۀ بشر از جمیع قیودی که برپای ودست و قلب و عقل او پیچیده است و او را به سوی فنا و نیستی و بردگی طاغوتیان می‌کشاند، نجات دهد». (مقدمۀ وصیت نامه سیاسی الهی امام خمینی)

از جمله اموری که موجب مهجوریت قرآن می‌شود، غفلت است. اهمیت غفلت نسبت به اطاعت و پیروی از قرآن، کمتر از غفلت از یاد خدا نیست، زیرا قرآن کتابی است که سرنوشت خوب و بد پیشینیان را جهت بهره‌مندی از جنبه‌های مختلف تاریخ برای هر نسل و هر عصری بیان داشته است، تا انسان از این گنجینۀ الهی در جهت خودسازی استفاده نماید، عوامل پیروزی و شکست، اسباب سعادت و بدبختی همه و

همه در این تحفۀ الهی نهفته است. به طور یقین، غفلت از چنین نعمت بزرگی، وزر و وبال سنگینی را در پی خواهد داشت؛ لذا قرآن خطر آن را به همگان گوشزد کرده و می‌فرماید: و این گونه بخشی از اخبار پیشین را برای تو بازگو می‌کنیم، و ما از نزد خود، ذکر (و قرآنی) به تو دادیم! هر کس از آن روی گردان شود، روز قیامت بار سنگینی (از گناه و مسئولیت) بر دوش خواهد داشت! در حالی که جاودانه در آن خواهد ماند؛ و بدباری است برای آنها در روز قیامت. (طه، 99-101؛ ر. ک: صاحب علی محبی، قرآن از دیدگاه قرآن، ص 133.)

3 - آغشته شدن انسانها به گناهان

در متون دینی برای گناه به جز کیفر اخروی، آثار و پیامدهای زیانبار بسیاری برشمرده شده است، از جمله آن که گناه سبب می‌شود از فهم قرآن و استفاده از معارف معنوی وحی محروم بماند و نتواند از تلاوت آیات به حقایق آنها برسد؛ زیرا با انجام گناه، آمادگی قلب برای درک راستی‌ها و درستی‌ها از میان می‌رود. (مجله حوزه ش 96، ص 223.)

در حقیقت گناه مانند بیماری مهلکی است که انسان را از پا در می‌آورد و روح ایمان، اطاعت وبندگی را از او سلب می‌نماید، تا جایی که سر از تکذیب و استهزای آیات الهی در می‌آورد.

4 - احساس تکبر و بی‌نیازی انسانها

انسان اگر سلوک علمی و عملی خود را برای پیوند با قرآن، خوشایند بپندارد، این حالت حجاب و بازدارندۀ بزرگی است که انسان را از فیض پر دامنۀ قرآن محروم می‌سازد. برای نمونه کسی که اهل تجوید است، همان علم جزیی و ارتباط ظاهری با قرآن در نظرش بزرگ جلوه می‌کند و آن را کمال بالاترین پایۀ پیوند با قرآن می‌پندارد، یا قرآن پژوهانی که به طور معمول به وجوه قرائت‌ها و آرای گوناگون لغت شناسان و نزول آیات و تاریخ قرآن می‌پردازند؛ چنان می‌انگارند که اشتغال به همین گزاره‌ها بالاترین بستگی و پیوند با قرآن است.

فقه پژوهان ودیگر عالمان نیز، همان استدلال به پاره‌ای آیات در قالب اصطلاحات لفظی فرا یافته‌های علمی را وضع خوشایند می‌پندارند و به آن خرسندند، در صورتی که این گونه پیوندها نه تنها کافی و تمام نیست که چه بسا برای بهره‌مندی‌های معنوی و خودسازی باطنی در پرتو دستور العمل‌های قرآن، حجاب و بازدارنده باشد (همان، ص 222)

5 - تسلط استعمارو استثمارگران بر مسلمین

استعمارگران و سلطه طلبان غربی، همواره با تز جدایی دین از سیاست که همان جدایی قرآن از سیاست است، تلاش کرده‌اند با حذف قرآن از صحنه زندگی مسلمانان، زمینه تسلط خود را بر جوامع اسلامی فراهم سازند. مرحوم امام خمینی (ره) می‌گوید: «از نخست وزیر اسبق خبیث استعمارگر انگلستان نقل شده که تا قرآن بین مسلمین است ما نمی‌توانیم در مقاصد خود پیشرفت کنیم. هدف اصلی دولت‌های استعمارگر محو قرآن و علمای اسلام است و برای وصول به اهداف استعماری خود هر چند نغمه‌ای را به وسیله عمال خبیث خود آغاز می‌کنند». (صحیفه نور، ج 1، ص 176)

ناپلئون بناپارت - امپراطور فرانسه - پس از تصرف برخی از کشورهای اسلامی، هنگامی که آیاتی از قرآن را برای وی ترجمه کردند، گفت: آن چه من از این کتاب استفاده کردم این است که اگر مسلمانان به دستورات جامع این کتاب عمل نمایند روی ذلت و

خواری را نخواهند دید مگر این که ما در میان آنها و قرآن جدایی بیفکنیم. (سید مصطفی سید علوی، قرآن در آیینه بزرگان، قزوین، چ اول، 1378، ص 115.)

نافرمانی و اعراض از قرآن، فراموشی و غفلت از حقایق و درس‌های آموزنده آن که همگی از مصادیق بارز مهجوریت به شمار می‌رود، انسان را چنان به بیراهه می‌کشاند که بارهای سنگینی از انواع گناهان و انحرافات فکری و عقیدتی را بر دوش او می‌گذارد. البته ممکن است در این دنیا سنگینی این بار را درک نکند؛ ولی در روز قیامت سنگینی این گناه بزرگ را در حالی درک می‌کند که هیچ راه فراری جز رسیدن به سزای عمل خویش ندارد. خدای متعال در سوره طه می‌فرماید: «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدی فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی 0 (طه، 123-126. (هر گاه هدایت من به سراغ شما آید، هر کس از هدایت من پیروی کند، نه گمراه می‌شود، و نه در رنج خواهد بود! و هر کس از یاد من روی گردان شود، زندگی (سخت و) تنگی خواهد داشت؛ و روز قیامت، او را نابینا محشور می‌کنیم! می‌گوید: «پروردگارا! چرا نابینا محشورم کردی؟! من که بینا بودم!» می‌فرماید: آن گونه که آیات ما برای تو آمد، و تو آنها را فراموش کردی، امروز نیز تو فراموش خواهی شد!»

یکی از مصادیق بارز و روشن هدایت و ذکر الهی قرآن کریم است؛ همان گونه که برخی از مفسران مراد از «ذکر» را در جمله «و من اعرض عن ذکری» قرآن دانسته‌اند؛ [طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص 34.] لیکن گذشته از بیان مراد از «ذکر» و «هدایت» در آیه شریفه و گذشته از تفسیر لفظی از آیات یاد شده، از قراین و دلایل بسیار واضح و روشن دیگر در می‌یابیم که قرآن کریم بهترین و بالاترین مصداق «هدایت» و «ذکر» است. [صاحب علی محبی، قرآن از دیدگاه قرآن، ص 227.] در روایتی از پیامبر اکرم - صلّی الله علیه و آله - نقل شده است که آن حضرت فرمود: «من قرأ القرآنَ و لم یعمل به، حشرهُ الله یوم القیامة اعمی»؛ [شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 317.] هر کس قرآن بخواند ولی آن را به کار نبندد، خداوند او را روز قیامت نابینا محشور سازد.

راهکارها و تمهیدات لازم در جهت رفع مهجوریت از قرآن

عمل به قرآن

تمام مراحل و مراتب ارتباط با قرآن اعم از آموزش قرائت، تدبر، انس و آشنایی با معارف الهی قرآن، مقدمه ای برای عمل کردن است. اگر قرآن در عمل و رفتار و گفتار و شخصیت انسان و جامعه تجلی نیابد و ظهور و بروز پیدا نکند، هرگز به قرآنی شدن انسان و جامعه نخواهد انجامید، عمل به قرآن است که جان ها را منقلب و جوامع را تعالی می بخشد به قول علامه اقبال لاهوری:

نقش قرآن چون که در عالم نشست نقشه های پاپ و کاهن را شکست

فاش گویم آنچه در دل مضمر است این کتابی نیست چیز دیگر است

چون که در جان رفت، جان دیگر شود جان چو دیگر شد، جهان دیگر شود

از این رو، اکتفا به آموزش، تعلیم و قرائت، تدبر و شناخت مفاهیم قرآنی و برگزاری جشنواره و نمایشگاه ها، فقط می تواند ظاهر و نام قرآن را از مهجوریت و غربت برهاند. در حالی که مهجوریت و غربت اصلی، عمل نکردن و پیاده نشدن فرامین و اهداف قرآنی در عمل و رفتار مردم و متن جامعه است.

بنیان گذار انقلاب اسلامی حضرت امام خمینی (ره) در مقدمه وصیت نامه خویش می نویسد: «ما مفتخریم و ملت عزیز سرتاپا متعهد به اسلام و قرآن مفتخر است که پیرو مذهبی است که می خواهد حقایق قرآنی، که سراسر آن از وحدت بین مسلمین بلکه بشریت دم می زند، از مقبره ها و گورستان ها نجات داده و به عنوان بزرگ ترین نسخه نجات دهنده بشر از جمعی قیودی که برپای و دست و قلب و عقل او پیچیده است و او را به سوی فنا و نیستی و بردگی و بندگی طاغوتیان می کشاند نجات دهد.»

همچنین در جایی دیگر فرموده اند: و نیز می‌دانیم که عقول افراد بشری از درک کنه و ذات آن، عاجز و درمانده است زیرا نقص به کمال راه ندارد. و تنها باید معتقد به این باشیم که این کتاب شریف همان است که حدود 1400 سال پیش نازل شده است و باید با گوش دل آن را بکار گرفته و از آن بهره ببریم.

قرآن کریم هدف از نزول خود را عمل به فرامین و دستورات آن می داند و از مخاطب خویش انتظار پیروی دارد. «و هذا کتب انزلنه مبارک فاتبعوه» (انعام/ 155) در تلاوت آیات قرآن آیاتی چون «و من لم یحکم بما انزل الله فاولیک هم الکفرون» (مائده/ 44) را به آسانی می خوانیم، اما در عمل به آن سختی های بسیاری را باید به جان خرید. به همین جهت باید بین سهل و آسان بودن قرآن: «و لقد یسرنا القران للذکر فهل من مدکر» (قمر/ 22) و میان سخت و دشوار بودن قرآن «انا سنلقی علیک قولا ثقیلا» (مزمل/ 5) تفکیک شود. برخی معتقدند «قول ثقیل» دشواری مادی نیست؛ بلکه مقصود دشواری بار مسئولیت است که بردوش انسان می آید.

در سایه تحمل این سختی ها و تحمل بار مسئولیت است که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) بهشت را برای عمل کنندگان به قرآن تضمین می نماید: «الا من تعلم القرآن و علمه و عمل بما فیه فانا له سائق الی الجنه و دلیل الی الجنه» آگاه باشید هرکس قرآن را فراگیرد و به دیگران نیز آموزش دهد و بدان چه در آن است عمل نماید اورا به سوی بهشت هدایت و راهنمایی خواهم نمود.»

تلاوت ظاهری قرآن، بدون عمل به آن، ممکن است آثار زیانباری به دنبال داشته باشد. تلاوت قرآن با اهداف ریاکارانه و نیز خواندن قرآن همراه با شناخت پیام خدا اما بدون عمل، ممکن است زمینه انحطاط و گمراهی انسان را فراهم سازد. امیر مؤمنان علی (علیه السلام) می فرماید: «من قرا القرآن فمات فدخل النار فهو ممن کان یتخذ آیات الله هزواً؛ کسی که قرآن بخواند و پس از مرگ داخل آتش گردد، از کسانی بوده که آیات خدا را استهزاء کرده است»

ابن ابی الحدید در ذیل این سخن حضرت می نویسد: شاید مقصود امام از استهزاءکننده آیات الهی کسی است که به نزول قرآن از جانب خداوند معتقد است ولکن به واجبات آن عمل نمی کند؛ چنانکه بسیاری از مردم در روزگار ما چنین اند.

حضور فعالانه در صحنه های فرهنگی و اقتصادی در راه تعالی مقاصد قرآن

امام خمینی این حضور را از افتخارات مسلمانان برشمرده اند و در این بار چنین فرموده اند: ما مفتخریم که بانوان و زنان پیر و جوان و خرد و کلان در صحنه‌های فرهنگی و اقتصادی و نظامی حاضر، و همدوش مردان یا بهتر از آنان در راه تعالی اسلام و مقاصد قرآن کریم فعالیت دارند.

رفع موانع استفاده از قرآن کریم

منظور از موانع حجابهایی است که بین تلاوت کننده و خود قرآن کریم است که مواردی بیان می گردد:

الف) خودبینی:

این حجاب بزرگی است که به واسطه آن، انسان خود را مستغنی می بیند و نیازمند به استفاده نمی داند. و این از شاهکارهای شیطان است که همیشه کمالات موهومه را بر انسان جلوه می دهد و انسان را به آنچه دارد راضی و قانع می کند، مثلاً اهل تجوید را به همان علم جزیی قانع می کند و آن را در نظر آنها جلوه فراوان می دهد و دیگر علوم را از نظر آنها می اندازد. اهل ادبیات را به همان پوسته بی مغز راضی می کند و تمام شئون قرآن را در همان که پیش آنها است، نمایش می دهد و اهل تفاسیر را به طور معمول به وجود قرائات و آراء مختلفه ارباب لغت و وقت نزول و شأن نزول و مدنی و مکی بودن و تعداد آیات و حروف و امثال این امور سرگرم می سازد.

ب) حجاب آراء فاسد و مذاهب باطله: که گاهی از سوء استعداد خود شخص است و اغلب از تبعیت و تقلید پیدا شود. مثلاً تفکر این که در ذات خداوند تفکر ممنوع است، قیاس می کند به اینکه باب معرفه الله و مشاهده جمال پروردگار به کلی مسدود است و آراء باطل دیگر که به مجرد شنیدن از برخی نادانان در دل رسوخ پیدا می کرده اند، که اگر هزاران آیه و روایت مخالف آن آورده شود، یا به ظاهرش اکتفاء می شود و یا در آن دقت نظر نمی شود. این آراء بین ما و کتاب شریف، حجاب گردیده است. به واسطه حبّ دنیا قلب تمام همّ و غمش را برای آن می گذارد و هر چه این محبت بیش تر گردد، این حجاب ضخیم تر می شود، تا جایی که قلب را قفل و چشم بصیرت را کور می کند

ج) حجاب برخورد متحجّرانه با مفاهیم قرآنی:

از جمله اعتقاد به اینکه جز آنچه مفسران نوشته اند کسی حق استفاده از قرآن را ندارد. این حجاب ناشی از تفسیر غلطی است که تفکر و تدبر در آیات الهی را تفسیر به رأی می داند، در صورتی که استفاده های اخلاقی، ایمانی و عرفانی به هیچ وجه به تفسیر مربوط نیست تا اینکه تفسیر به رأی باشد و اینکه «دین الله لا یصاب العقول» 15 و نیز «لیس شیءٌ ابْعَدَ من عقول الرجال من تفسیر القرآن»؛ (همان، ج 92، باب 8، ص 95، ح 48.) شهادت نمی دهد بر اینکه مقصود «دین الله» احکام تعبدیه قرآن و دین باشد که عقل در آنها راه ندارد.

د) حجاب معاصی و کدورات حاصله از طغیان:

قرآن کریم در این مورد می فرماید: «لهُمْ قُلُوبٌ لَا یفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ اعْینٍ لَا یبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یسْمَعُونَ بِهَا اولَئِک کالْاَنْعَامِ بَلْ هُمْ اضَلّ»؛ اعراف / 179. و این در حالتی است که قلب در سلطه شیطان واقع شود و قوای روح که چشم و گوش و قلب اند در تسخیر او قرار گیرند.

ه -.) حجاب حبّ دنیا:

به واسطه حبّ دنیا قلب تمام همّ و غمش را برای آن می گذارد و هر چه این محبت بیش تر گردد، این حجاب ضخیم تر می شود، تا جایی که قلب را قفل و چشم بصیرت را کور می کند؛ قرآن شریف می فرماید: «اَفَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ امْ عَلَی قُلُوبٍ اقْفَالَهَا»؛ محمد / 24.

و) منطبق کردن آیات با خود:

هر مسلمانی باید خود را با قرآن تطبیق دهد و نواقص خود را رفع نماید، چنانچه در قرآن می خوانیم: «إِنَّمَا (انفال / 2.) المومنون الَّذینَ إِذا ذُکرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیتْ عَلَیهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یتَوَکلُونَ»؛ «این اوصاف سه گانه را بنگرد؛ آیا وقت ذکر و یاد خدا قلبش ترسناک می شود؟ وقتی آیه ای بر او تلاوت می شود نور ایمانش افزایش پیدا می کند؟ آیا اعتماد و توکلش فقط به خداوند است؟

نتیجه گیری

با مطالعه و دقت در آثار مکتوب و اظهارات شفاهی حضرت امام چنین بدست می آیدکه دو عامل سبب مهجوریت قرآن در میان مسلمانان شده است: یکی بی توجهی خودمسلمانان به قرآن و مشغولیت به غیر قرآن و دیگری تلاشهای تبلیغی دشمنان.

امام خمینی (ره) ریشه ای ترین مشکل و بزرگ ترین درد جوامع اسلامی را دوری مردم از قرآن و در نتیجه مهجور ماندن این آخرین صحیفه آسمانی می دانست و براین واقعیت تلخ همواره تاکید می کرد که "مشکلات مسلمین زیاد است، لکن مشکل بزرگ مسلمین این است که قرآن کریم را کنار گذاشته اند و تحت لوای دیگران درآمده اند".

به اعتقاد ایشان "دوری دول اسلامی از قرآن کریم، ملت اسلام را به این وضع سیاه و نکبت بار مواجه ساخته و سرنوشت ملتهای مسلمان و کشورهای اسلامی رادستخوش سیاست سازشکارانه استعمار چپ و راست قرار داده است".

تمام مراحل و مراتب ارتباط با قرآن اعم از آموزش قرائت، تدبر، انس و آشنایی با معارف الهی قرآن، مقدمه ای برای عمل کردن است. اگر قرآن در عمل و رفتار و گفتار و شخصیت انسان و جامعه تجلی نیابد و ظهور و بروز پیدا نکند، هرگز به قرآنی شدن انسان و جامعه نخواهد انجامید. از این رو، اکتفا به آموزش، تعلیم و قرائت، تدبر و شناخت مفاهیم قرآنی و برگزاری جشنواره و نمایشگاه ها، فقط می تواند ظاهر و نام قرآن را از مهجوریت و غربت برهاند. در حالی که مهجوریت و غربت اصلی، عمل نکردن و پیاده نشدن فرامین و اهداف قرآنی در عمل و رفتار مردم و متن جامعه است.

برخی از عوامل و علل مهم که در مهجوریت این کتاب آسمانی به نوعی تاثیر گذار بودند، عبارتند از: 1 - عدم توجه و تدبر به مضمون آیات قرآن 2 - پیشداوری و تفسیر یک جانبه برخی مفسران از آیات قران 3 - عدم توجه به جایگاه قرآن در زندگی انسان

برخی از پیامدها و عواقب منفی منتج از مهجوریت قرآن را اینگونه بر شمردیم: 1 - دور ماندن ازفرهنگ و آداب و رسوم 2 - تساهل و غفلت مسلمانان 3 - آلودگی به گناهان 4 - احساس بی نیازی 5 - تسلط بیگانگان (به تعبیر مقام معظم رهبری ناتوی فرهنگی) 6 - گرفتار مجازات الهی شدن

همچنین برخی از موارد که به عنوان راهکار و تمهیدات لازم به آنها می توان اشاره نمود، عبارتند از: ا - عمل به قرآن 2 - حضور

فعالانه در صحنه های فرهنگی و اقتصادی در راه تعالی مقاصد قرآن 3 - رفع موانع استفاده از قرآن کریم.

منابع

1 - علاوه بر قرآن کریم.

2 - خمینی، روح الله، صحیفه نور، چاپ دوم، تهران سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، پاییز 70

3 - دیلمی، ابومحمد حسن بن ابی حسن بن محمد، ارشاد القلوب الی الصواب، جلد اول.

4 - سید علوی، سید مصطفی، قرآن در آیینه بزرگان، قزوین، چ اول

5 - شیخ صدوق، محمدبن علی، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، قم، انتشارات رضی، 1364 ه. ش.

6 -""،""""""""""،عیون اخبار الرضا، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، 1373

7 - طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت، داراحیاءالتراث العربی. 1310

8 - محبی، صاحب علی، قرآن از دیدگاه قرآن، ص 133.

9 - مجله حوزه ش 96، ص 223

بررسی درون دینی دیدگاه فریقین درباره «قلمرو حجّیت سنّت»

فاطمه رضاداد

دانشجوی دکتری، مدرّس و دبیر پژوهش جامعة المصطفی العالمیه

tooba114@gmail.com

چکیده

سنت دومین منبع تشریع در شریعت اسلامی و مهمترین منبعی است که پس از قرآن کریم، می تواند در جهت اسلامی ساختن علوم انسانی مورد استفاده قرار گیرد. امّا این مهم هنگامی میسّر است که معنا و قلمرو حجّیت سنّت اثبات گردد.

این نوشتار برآن است تا با روش تحلیلی - کتابخانه ای و از رهگذر تتبّعات تفسیری - فقه الحدیثی، آرای اندیشوران فریقین درباره قلمرو حجّیت سنت را مرور کرده و ضمن نقد و ارزیابی آنها از منظر قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام، حقیقت این قلمرو را به ترسیم کشد.

از حاصل این پژوهش می توان دریافت از بین دیدگاه های سنّتی و روشنفکرانه مطرح در این عرصه، مبانی عقلی و نقلی دیدگاه های دالّ بر محدود انگاری قلمرو حجّیت سنّت، به دلایل متعدّد متقن و قطعی، مخدوش و نامعتبر است. ضمن این که قرآن کریم و روایات معصومین (علیه السلام) با اثبات اطلاق قلمرو حجیت سنت، هیچ تفاوتی بین امور دنیوی و غیر دنیوی، عادی و غیر عادی و... در اصل حجّیت سنّت نمی گذارند.

لذا قلمرو حجّیت سنّت، مطلق است و این منبع ارزشمند می تواند به عنوان منبعی متقن، در جهت اسلامی ساختن علوم انسانی مورد استفاده قرار گیرد.

کلیدواژه: سنّت، حجّیت، افعال جبلّی، علمای فریقین.

پیشگفتار

واژه حجّت در اصل لغت، مأخوذ از ریشه «ح ج ج» می باشد. بنا بر دیدگاه لغت شناسان، یگانه معنای اصلی این ریشه که در همه مشتقّات آن ظهور دارد، معنای قصدِ ملازم حرکت و عمل است. (ابن فارس، 2/29؛ مصطفوی، 2/169) بر این اساس، حجّت به معنای دلیلی است که انسان در مقام بحث و اثبات مدّعا، قصد آن را می کند و از آن بهره می گیرد. (راغب، ص 219)

در این میان، مراد اصولیان از حجّت در اصطلاح فقهی و اصولی، هر اماره و طریق و دلیلی است که متعلّق خود، یعنی حکم شرعی مورد نظر را اثبات کند و این اثبات، مبتنی بر اعتبار آن دلیل در نزد شارع است. (مشکینی، ص 114) از همین رو در علم اصول، از میزان اعتبار و حجّیت منابع تشریع سخن به میان می آید تا معلوم گردد هر یک از آنها، در چه صورتی و به چه اندازه ای می توانند کاشف از حکم شرع باشند.

نیز سنّت در اصل لغت به معنای طریقه و روش و در اصطلاح، عبارت از نفس قول و فعل و تقریر معصوم (علیه السلام) است که آنگاه که به حکایت درآید، حدیث نام می گیرد. (همو، ص 141؛ حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 80-78)

اینک پس از تبیین معنای حجّیت و سنّت، سؤال اصلی این است که قلمرو حجّیت سنّت چگونه است و مرز این حجّیت تا کجاست؟ به تعبیر دیگر، آیا دایره حجّیت سنّت، مطلق است یا مقید و محدود و در صورت محدودیت، دایره آن تا کجا را شامل می شود؟

اندیشوران شیعه و اهل سنّت، درباره دایره شمول و قلمرو حجّیت سنّت با یکدیگر اختلاف داشته و هر یک، با توجّه به مبانی فکری خویش، دیدگاهی در این زمینه ارائه کرده اند. نیز نگاه جامعه روشنفکری به این مسئله با نگاه سنّتی رایج میان مسلمانان تفاوت دارد و این تفاوتها، آراء مختلفی را موجب گردیده است که ذیلاً بدان می پردازیم.

قلمرو حجّیت سنّت از نگاه اندیشوران فریقین

قلمرو حجّیت سنّت از نگاه مسلمانان سنّتی

اگر بخواهیم نگاه رایج و سنّتی میان اندیشوران مسلمان - اعمّ از شیعه و اهل سنّت - را درباره قلمرو حجّیت سنّت از نظر بگذرانیم، از مجموع دیدگاه های آنها چهار رأی عمده به دست می آید که عبارتند از:

السنّه کلّها تشریع

غالب فقهای شیعه و نیز برخی فقهای اهل سنت معتقد به مطلق انگاری قلمرو حجّیت سنّت اند، به نحوی که کلّ سنّت را مصدر تشریع می دانند و تقیید و تقسیم آن به قسم تشریعی و غیر تشریعی را نمی پذیرند.

از نگاه ایشان، به مقتضای شمول دامنه دین، هیچ بُعدی از ابعاد زندگی نیست که از دایره شریعت، خارج و شرع اسلامی درباره آن قضاوت و حکمی نداشته باشد. لذا بر اساس مطلق انگاری دامنه عصمت، هر یک از افعال و اقوال و تقریرات معصوم، حتّی اگر ناظر به امور طبیعی بشری، مانند خوردن و آشامیدن و... و یا ناظر به تجارب و مهارتهای انسانی باشند، باز عاری از دلالت تشریعی نیستند و بر یکی از احکام خمسه دلالت می کنند، (حکیم، السنه فی الشریعه الاسلامیه، ص 116، همو، اصول العامّه للفقه المقارن، ص 40، مظفّر، ج 2، ص 42) گر چه دلالت برخی از آنها بر احکام، از نوع حکم

اولی و دلالت برخی از نوع حکم ثانوی است. (حکیم، السنه فی الشریعه الاسلامیه، ص 116)

لذا حتّی اگر به روایاتی چون «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» و... تمسّک کنیم، باز جواز بهره گیری از تجارب انسانی در عرصه زندگی، منوط به همین امضاء و تأیید نبوی است. (همان، ص 117) از همین رو باید دانست دامنه شمول سنت، فراگیر و قلمرو حجّیت آن، مطلق است؛ حجّیتی مطلق که هر که به فراخور شرائط خویش، باید بدان تأسّی کند و وظیفه خویش را دریابد.

برخی عالمان اهل سنت، با نگاهی نزدیک به نگاه عالمان شیعه، بر مطلق انگاری قلمرو حجّیت سنّت، صحّه گزارده و معتقدند هیچ بُعدی از ابعاد سنّت نبوی، عاری از دلالت تشریعی نیست. (شاهین لاشین، ص 24-23) البتّه آنها برای اثبات حجّیت مطلق سنّت، به عصمت شامله پیامبر اعتقادی ندارند، ولی معتقدند وقتی پیامبر مرتکب گناهان صغیره و سهو و اشتباه می شود، خداوند او و مسلمانان را متنبّه آن می سازد. (یمانی، 1/142)

مهمترین مستند باورمندان به مطلق انگاری حجّیت سنّت، اطلاق آیات و روایاتِ دالّ بر حجّیت سنت است که در ادامه بدان اشاره خواهد شد.

السنّه کلّها تشریع ما لم یبین انّه یخبر عن ظنّه و لیس بوحی

برخی از علمای اهل سنّت مانند ابن تیمیه، گرچه ادلّه مبنی بر مطلق انگاری حجّیت سنّت را از نظر دور نداشته اند، ولی به دلیل روایاتی چون حدیث تلقیح نخل و تعبیر «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» و...، معلوم ساخته اند همه سنّت، مادام که قرینه ای بر بشری و ظنّی بودن آن در دست نباشد، حجّت و دارای دلالت تشریعی است.

توضیح بیشتر این که از نگاه آنها، هرگاه پیامبر جزما از چیزی خبر دهد و یا امری کند، آن جزم و امر، برخاسته از علم یقینی و صدق محض است و حتّی در حال رضا و غضب، جز حق از حضرتش چیزی سر نمی زند. ولی به حکم حدیث تلقیح نخل، هرگاه حضرت از روی ظنّ و رأی بشری و نه علم یقینی و قطعی، امری کند یا سخنی بگوید، آن سخن از شمول حجّیت سنّت خارج است. در این میان، اصل بر عدم ظنّی بودن سنّت نبوی است، مگر این که مانند حدیث تلقیح نخل و یا روایت فرود بر چاه های بدر، پیامبر خود به ظنّی بودن آن تصریح کرده باشد: «انّما ظننت ظنّا فلا تؤاخذونی بالظنّ»؛ زیرا مهربانی و خیرخواهی پیامبر به امّت خویش مقتضی آن است که آن حضرت، اوامر و فرمایشات ظنّی و بشری خود را از سنّت وحیانی خویش جدا و امّت را نسبت بدان آگاه سازد. لذا مادام که قرینه ای بر ظنّی بودن سنّت در دست نیست، حجّیتش پابرجا و دارای دلالت تشریعی است. (ابن تیمیه، 12-18/6)

السنه التشریعیه، ما یصدر من المعصوم من قول أو فعل أو تقریر غیر عادی

برخی علمای شیعه مانند علّامه شوشتری، ابوالقاسم قمی و... سنّت را مقید به قید «غیر عادی» دانسته و معلوم ساخته اند سنّت، قول و فعل و تقریر غیر عادی معصوم است، چونانکه قول و فعل و تقریر عادی آنها جزء دایره سنّت محسوب نمی شود. (شوشتری، ص؛ قمی، ص 409)

این اندیشوران، مستند این تقیید و مرادشان از قید عادی و غیر عادی را مشخّص نکرده و آن را مبهم باقی گذاشته اند. از آنجا که

بعید است منظور ایشان از سنّت عادی، همان «سنّه العادات و التقالید» باشد که نصر حامد ابوزید بدان پرداخته است، به نظر می رسد آنها از سنّت عادی، اقوال و افعال و رفتارهای روزمرّه پیامبر در زندگی عادی بشری را منظور داشته اند که در این صورت، به نوعی دیدگاه چهارم را تداعی می کند.

السنه التشریعیه، ما یصدر من النبی علی وجه التبلیغ عن الله تعالی

آخرین دیدگاه سنّتی مطرح در این عرصه، دیدگاه رایج میان اندیشوران غالباً متأخّر اهل سنّت است. قرنها پیش، قاضی عیاض به استناد روایاتی چون حدیث تلقیح نخل و نیز، حدیث فرود آمدن بر چاه های بدر، معلوم ساخت گاه پیامبر در ساحت مسائل دنیوی، به اموری معتقد بود که خلافش ثابت می شد و یا بر سبیل خطا و شکّ و ظنّ راه می سپرد.

نیز به گواهی روایاتی چون «إنما أنا بشر.. و إنکم تختصمون إلی، و لعل بعضکم أن یکون ألحن بحجته من بعض، فأقضی له علی نحو مما أسمع.. فمن قضیت له من حق أخیه بشیء فلا یأخذ منه شیئا، فإنما أقطع له قطعة من النار»، اثبات کرد قضاوتهای پیامبر در مشاجرات روزمرّه مسلمانان، بعضاً محکوم به خطاست. هم چنین وی افعال پیامبر در عرصه زندگی دنیوی را عاری از خطا و اشتباه ندانست. (قاضی عیاض، 419-2/417)

بعدها، برخی چون شیخ شلتوت، به استناد همین دلائل، صراحتاً قول و فعل و تقریر پیامبر را به چند قسم تقسم کردند:

قسمی که ناظر به نیازها و حاجات بشری مثل خوردن، آشامیدن، خوابیدن، ارتباط با مردمان، خرید و فروش و... است؛

قسمی که از مهارت های عملی مثل زراعت و طبّ و... و یا عادات اجتماعی مانند نوع لباس و... حکایت می کند؛

قسمی که به تدبیر انسان در ظرف زمانی و شرائط موقعیتی خاص، مانند آرایش جنگی سپاه و... ناظر است؛

قسمی که به بُعد تبلیغی پیامبر مربوط است، به نحوی که مثلاً پیامبر با قول و فعل و تقریر خویش، مجملی از قرآن را تبیین کرده و یا حکمی عامّ را تخصیص می زند. (شلتوت، ص 499)

شلتوت و به دنبال او بسیاری از افراد مثل محمود ابوریه و...، معلوم ساخته اند از بین این اقسام، تنها قسم اخیر حجّت است و سایر اقسام آن هیچ گونه حجّیتی ندارند. زیرا قلمرو عصمت انبیاء تنها حوزه تبلیغ را در بر می گیرد و پیامبران در سایر ابعاد وجودی، مصون از خطا و اشتباه نیستند. (همو، ص 500، ابوریه، ص 42؛ خلاف، ص 44)

قلمرو حجّیت سنّت از نگاه جامعه روشنفکری

فارغ از نگاه سنّتی، جامعه روشنفکری، چه در شیعه و چه در عامّه، با نگاهی نه چندان متفاوت از یکدیگر، به مسئله حجّیت سنّت و قلمرو آن پرداخته اند.

از میان آنها، نصر حامد ابوزید در اعتراض به شافعی که دامنه حجّیت سنّت را گسترده می بیند، معتقد است اساساً سنّت، نه مصدری مستقل برای تشریع، بلکه صرفاً مفسّری برای قرآن است و تنها در حوزه مسائلی کارآیی دارد که درباره آن حکمی هر چند مجمل، در قرآن آمده باشد؛ لذا اگر قرآن به مسئله ای نپرداخته باشد، سنّت در آن جا فاقد کارآیی است (ابوزید، الامام الشافعی، ص 39). از نگاه وی، مصدر تشریع خواندن سنّت، به معنای یکسان انگاری افق خدا و پیامبر و نوعی غلوّ نسبت به آن حضرت است (همان، ص 45).

ضمن این که باز همین کارآیی تفسیری و نه تشریعی سنّت نیز، نه مربوط به همه آن، بلکه تنها ناظر به بخش وحیانی آن است. وی ایده شافعی درباره گستردگی قلمرو حجیت سنت و مطلق انگاری عصمت پیامبر را تجاهل نسبت به جنبه بشری وجود آن حضرت و به معنای نادیده انگاشتن روایاتی چون «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» می داند، حال آن که باید میان «سنّه الوحی» و «سنّه العادات و التقالید»، تمایزی جدّی قائل شد و آن بخش از سنّت را که متأثّر از آداب و رسوم زمانه خویش است، فاقد حجّیت دانست. (همان، ص 40 و 56) وی ریشه اعتقاد جدّی به حجّیت سنّت را به تعصّب قرشی بازگردانیده و معتقد است این اعتقاد از زیاده خواهی قریش برای سلطه بر مردمان ناشی شده است. (همان، ص 55)

در همین راستا، حسن حنفی ضمن ردّ استقلال سنّت در تشریع، به استناد روایت «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» و نیز ماجرای فرود آمدن بر چاه های بدر، میان سنّت وحیانی و سنّت شخصی و آمیخته به خطای پیامبر تمایز قائل می شود و از این رهگذر از دامنه شمول حجّیت سنت می کاهد. (حنفی، ص 8-9)

همین تمایز را محمّد مصطفی شحرور در آثار خویش به نوعی دیگر دنبال می کند. از نگاه وی، سنّت شامل دو قسم نبوی و رسالی است که از این میان، سنّت نبوی، اساساً مربوط به زندگی شخصی پیامبر و فاقد حجّیت (شحرور، الکتاب و القرآن قرائه معاصره، ص 545 و 549) و سنّت رسالی، جز در بخش حدود و عبادات، اجتهادات تاریخمند و مرحله ای وجودی انسانی و بشری به عنوان پیامبر است که در ظرف زمانی خاصّ قرن هفتم میلادی و در مکان خاصّ جزیره العرب می زیسته و در تعامل با این محیط ویژه، سعی بر آن داشته تا با اجتهاد و به فراخور زمان و مکان، احکام قرآن را پیاده کند. (همان، ص 550-547) لذا سنّت رسالی نیز جز در بخش حدود و عبادات، حجّیت و قداستی برای مردمان نسلهای بعد ندارد و تنها کارآیی اش، باز کردن راه اجتهاد برای آنها و ارائه الگویی مناسب برای این اجتهاد است. (همان، ص 549؛ همو، فقه المراه، ص 151) از همین رو می توان گفت وی حجّیت سنّت را تنها به قسم مربوط به حدود و عبادات بازمی گرداند.

از میان روشنفکران شیعه نیز کسانی چون دکتر سروش، وقتی پیامبر را حتّی در وحی قرآنی مصون از تأثّرات فرهنگ و زمانه و تجلّیات نقصان بشری نمی دانند، تکلیف سنّت نبوی معلوم است. توجّه به سنّت در جامعه روشنفکری بسیار کمرنگ می نماید و رغبت ایشان به نقد سنّت، بیش از پذیرش آن است. روشنفکران شیعه با نگاهی مشابه روشنفکران اهل سنّت، ضمن تصریح به خطاپذیری سنّت و تاریخمندی آن، () نیز ضمن تکیه بر محدودیت قلمرو حجّیت سنت بر مبنای تمایز سنت... از...، (ملکیان، ص) بر اعتقاد به شارع بودن رسول خدا می تازند و پیامبر را بیش از شارع، به عنوان «احیاگر» معرّفی می کنند؛ احیاگری که برای حیات بخشی آمده است. (کدیور، ص) لذا تنها آن بخش از سنت نبوی را خواستنی و رکن مسلمانی می دانند که جزو متغیرات و مقتضیات عصر نزول نباشد. نیز صرفاً آن بخش از فقهِ برآمده از سنّت را می پذیرند که با حیاتِ معقول و مورد نظر آنها در عصر کنونی مطابقت داشته باشد. (همان؛ ملکیان، ص؛ شبستری، ص)

این نگاه جامعه روشنفکری به مقوله سنّت، شاید به ظاهر ریشه در افکار کسانی چون شلتوت داشته باشد، ولی به نظر می رسد تفاوت این دو نگاه، بسیار است. دیدگاه شلتوت، بیشتر بر روایاتی چون «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» مبتنی است و هدفش اسقاط کامل حجّیت سنّت نیست. عموم نگاه های سنّتی که چنین روایاتی را پذیرفته اند، سعی در جمع بین این روایات و روایات دالّ بر حجّیت سنّت داشته و هر کدام به نوعی تلاش کرده اند تا جایگاه سنّت را محفوظ نگاه دارند؛ حال آن که جامعه روشنفکری، نخست بر مبنای نگاه حدّاقلّی به دین، به محدود سازی قلمرو دین در محدوده زندگی بشر پرداخته، (سروش، ص 52-51 و 63-60) آنگاه در همین راستا وحی و قرآن را مدّ نظر ساخته، قرآن را به تجربه نبوی فرو کاهیده و آن را از تأثیر نقصان بشری و فرهنگ زمانه مصون ندانسته، (همو، ص 17-10؛ ابوزید، قرآن به مثابه دیسکورس های مختلف) نیز در فهم محصول همین تجربه، شبهاتی چون شبهه تاریخمندی و ذاتی و عرضی و... را مطرح ساخته است. (سروش، ص 37-20؛ ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص 215-209) سپس در امتداد این محدودسازی، مصدر دیگر دین، یعنی سنّت را نشانه رفته، قلمرو آن را محدود ساخته و حتّی اگر بهتر بگوییم، تا حدّ زیادی آن را از حجّیت ساقط کرده است. وی بدون توجّه به روایات دالّ بر حجّیت سنّت و صرفاً به پشتوانه روایت «انتم اعلم بشؤون دنیاکم»، نوعی سکولاریسم و جداانگاری کامل دنیا از دین را ترویج کرده (ابوزید، الامام الشافعی، ص 40) و حجّیت سنّت را تنها به حوزه عبادات و مسائل اخروی محدود ساخته است. گر چه بنا بر اعتقاد کسانی چون حسن حنفی، حتّی عبادات نیز می توانند به تناسب شرائط زمانه تغییر پذیر باشند و هیچ چیز ثابتی در شریعت نیست؛ در این صورت، کارآیی سنّت حتّی در بُعد عبادات صرفاً ارائه الگوی اجتهاد بشری و نه وحیانی پیامبر برای مجتهدان مسلمان در دوره های مختلف زمانی است. (حنفی، ص 535)

نقد و بررسی آراء مطرح درباره قلمرو حجّیت سنّت

آن چه گذشت، دیدگاه های مطرح درباره قلمرو حجیت سنت در میان مسلمانان، اعمّ از سنّت گرایان و روشنفکران بود، اینک نقد و بررسی آن دیدگاه ها در گرو بررسی مهمترین ادلّه حجّیت سنت برای تبیین حقیقت قلمرو آن است که ذیلاً بدان می پردازیم:

بررسی گستره حجّیت سنّت

اطلاق حجّیت سنّت از نگاه قرآن و روایات

نخستین و مهمترین منبع تبیین قلمرو حجّیت سنّت، آیات و روایات است. در این میان، شاید گفته شود استناد به روایت و سنّت برای اثبات حجّیت سنّت، مستلزم دور و لذا باطل است، ولی در پاسخ باید دانست محلّ نزاع، نه اصل حجّیت سنّت، بلکه حجّیت بخشی از آن است که به حوزه مسائلی چون امور دنیوی مربوط می شود؛ لذا استناد به بخشِ خارج از محلّ نزاع، از شائبه دور، عاری است. ضمن این که ادلّه روایی، نه به عنوان دلیل مستقل، بلکه در تأیید ادلّه قرآنی ارائه می شوند تا هیچ گونه شبهه ای عارض آن نشود.

از جمله مهمترین آیاتی که از قلمرو حجّیت سنت حکایت می کنند عبارتند از:

«لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیراً» (احزاب/ 21).

واژه اسوه بر وزن «فُعله» و از ریشه «ا س و»، به معنای کسی است که مردمان به او تأسّی و از وی تبعیت می کنند. (راغب/ص 77) این

واژه در قرآن کریم، سه بار به کار رفته است که از این میان، دو مرتبۀ آن در سوره ممتحنه⁽¹⁾، ناظر به اسوگی حضرت ابراهیم (علیه السلام) و یک مرتبه آن در سوره احزاب، ناظر به اسوگی حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله) است؛ با این تفاوت که در سوره ممتحنه، اسوه بودن حضرت ابراهیم (علیه السلام)، محدود و مقید به قید «إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» است، بدین معنا که خداوند، دامنه تأسّی به ابراهیم (علیه السلام) را حدّ می زند و نه گناه، بلکه ترک اولای وی در باب استغفار برای آذر را از این محدوده خارج می سازد، (ابن عاشور، 28/130، آلوسی، 14/265) ولی در سوره احزاب، تأسّی به پیامبر خاتم، محدود به هیچ قیدی نیست و این امر، از مطلق بودن حجّیت سنّت نبوی در همه ابعاد حکایت می کند. (صادقی تهرانی، 24/76)

«وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ» (الحشر/ 7).

مفسّران شیعه و عامّه، این آیه را دالّ بر حجّیت قول، فعل و تقریر رسول خدا می دانند. (طباطبایی، 204/19؛ ابن عاشور، 77-28/78) از آنجا که در این آیه شریفه، موصول «ما»، مفید عموم و امر آیه، امری مطلق است، معلوم می گردد هیچ قیدی برای حجّیت سنّت نیست و همه سنّت نبوی حجّت است.

در تأیید همین امر، بسیاری از روایات، معلوم ساخته اند که وجود پیامبر، یکپارچه مؤدّب به آداب الهی است و بر مبنای همین الهی بودن، هر خواست و اراده و بخشش و ممانعت حضرتش عین تشریع است (حویزی، 284/5-279). به عنوان مثال امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «إنّ اللّه - عزّ و جلّ - أدّب نبیه علی محبّته، فقال: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ»، ثمّ فوّض إلیه فقال - عزّ و جلّ -: «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»، و قال - عزّ و جلّ -: «مَنْ یطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ». ثمّ قال (علیه السلام): «و إنّ نبی اللّه فوّض إلی علی و ائتمنه، فسلّمتم و جحد النّاس. فو اللّه لنحبّکم أن تقولوا إذا قلنا و أن تصمتوا إذا صمتنا. و نحن فیما بینکم و بین اللّه - عزّ و جلّ - ما جعل اللّه خیرا فی خلاف أمرنا» (همو، 530/1).

«وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً» (احزاب/ 37).

بنابر دیدگاه مفسّران در این آیه شریفه، مراد از «قضاء رسول»، هر گونه دخل و تصرّف حضرت در شؤون زندگی مردمان، حتّی شؤون شخصی زندگی ایشان است. (طباطبایی، 322/16؛ صادقی تهرانی، 140/24)

بر این اساس و بر اساس آیات مشابه دیگر هم چون «فَلْیَحْذَرِ الَذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ» (نور/ 63)، معلوم می گردد پیامبر در هر حوزه ای از مسائل زندگی مردمان، خواه دنیوی و خواه عبادی و اخروی امری کند، امرش مطاع و لازم الاجراست.

از مجموع این آیات می توان گفت در قرآن کریم، قلمرو حجّیت سنّت، محدود نیست و هیچ آیه آن، بُعدی از ابعاد سنّت را از دامنه حجّیت

مستثنی نکرده است. ضمن این که بر خلاف پندار کسانی که امور دنیوی و عادی و روزمره پیامبر را صرفاً اموری بشری و فاقد حجّیت دانسته اند، مروری بر آیات قرآن کریم گواه بر این است که از نگاه وحی، هیچ بُعدی از ابعاد زندگی پیامبر، صرفاً اموری بشری و خارج از الگوی تشریع نیستند؛ چونانکه می بینیم خداوند حتّی در زندگی خصوصی پیامبر و مکالمات او با همسرانش دخالت می کند و در هیچ بُعدی از ابعاد زندگی وی را به حال خود وا نمی گذارد. نیز از باب جدال با خصم و بنا بر نظر اهل سنّت که آیه «عَبَسَ وَ تَوَلَّی» (عبس/ 1) را عتاب الهی ناظر به پیامبر می دانند، حالت مورد اشارۀ آیه مزبور، گر چه حالتی بشری و عادی است، ولی خداوند در همین حالت طبیعی نیز دخالت می کند و می خواهد پیامبر را در همه ساحات زندگی، نه در حدّ بشری عادی، بلکه در حدّ پیامبری الگو و اسوه ببیند، چونانکه خود حسن حنفی به این امر تصریح کرده است. (حنفی، ص 529)

وقتی هیچ ساحتی از ساحات وجودی پیامبر عاری از نظارت الهی نیست و زمانی که خداوند، به همه شؤون وجودی وی اهتمام ورزیده و به تعبیر روایات او را مؤدب به آداب خود ساخته تا الگویی مطلق ارائه کند که اسوه بودنش محدود نیست و به تعبیر آیه «قُلْ إِنَّ صَلَاتیِ وَ نُسُکِی وَ محَْیایَ وَ مَمَاتیِ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ * لا شرَِیکَ لَهُ وَ بِذَالِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ المُْسْلِمِین» (انعام/ 163-162)، سرتاسر حیات و زندگی اش مصبوغ به صبغه الهی است، دیگر دلیلی برای محدود ساختن قلمرو حجّیت سنّت باقی نمی ماند.

مروری بر روایات نیز مؤید همین نکته است که از جمله آنها عبارت است از:

«عبد الله بن عمرو قال: کنت أکتب کل شیء أسمعه من رسول الله أرید حفظه. فنهتنی قریش فقالوا: إنک تکتب کل شیء تسمعه من رسول الله و رسول الله بشر یتکلم فی الغضب والرضا. فأمسکت عن الکتاب. فذکرت ذلک لرسول الله فقال: «اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرج منه إلا حق»، وأشار بیده إلی فمه» (ابو داود، 318/3؛ ابن حنبل، 57/11).

این روایت که با سند صحیح در منابع روایی آمده، گواه بر این است که جز کلام حق از حضرتش صادر نمی شود. نکته حائز اهمیت این که در این روایت، تعبیر «اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرج منه إلا حق» دقیقا در پاسخ به کسانی صادر شده است که چونان افراد معتقد به محدودیت قلمرو حجیت سنت، بر همین جهات بشری وجود پیامبر تأکید داشته و قول او را در حالات عارض بر طبع بشری وی فاقد حجیت می دانستند.

در همین راستا در روایتی دیگر این گونه آمده است: «عن أبی هریرة أن الصحابة قالوا للنبی: إنک تداعبنا؟ فقال: «إنی لا أقول إلا حقاً» (ترمذی، 357/4).

در این روایت باز برداشت مزبور تأیید و معلوم می شود از منظر خود پیامبر حتی در حالات عارض بر طبع بشری، مرزی برای محدویت حجیت سنت نیست.

معنای اطلاق حجّیت سنّت با توجه به دامنه احکام شریعت

اینک پس از این که دانستیم از نگاه قرآن و روایات، قلمرو حجّیت سنّت، مطلق است، باید دید معنای این حجّیت چیست؟ آیا همه اقوال و افعال پیامبر، دلالت بر وجوب و حرمت دارد؟ آیا اگر پیامبر غذایی بخورد، لباسی بپوشد و...، خوردن او از آن غذای خاص، دالّ بر وجوب آن است؟

در مقام پاسخ و فارغ از هر گونه افراط و تفریط باید دانست احکام خمسۀ تشریعی صرفاً وجوب و حرمت نیست و حتّی به استحباب و کراهت نیز منحصر نمی شود، بلکه حلّیت و اباحه را نیز در بر می گیرد.

اگر به آیات قرآن کریم بنگریم، در می یابیم همان گونه که حرمت، موضوع تشریع است، بسیاری از آیات، حلّیت را موضوع سخن قرار داده و به تشریع در این حوزه پرداخته اند، چونانکه گاه این احکام در پاسخ به پرسش مردمان از حکم حلّیت برخی امور صادر شده است:

«ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» (بقره / 275).

«وَ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَی مِنَ التَّوْراة وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذی حُرِّمَ عَلَیکُمْ» (آل‌عمران / 50).

«یسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیباتُ» (مائده / 4).

«یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدینَ» (مائده / 87).

«الَّذینَ یتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِی الْأُمِّی الَّذی... یحِلُّ لَهُمُ الطَّیباتِ وَ یحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبائِثَ وَ یضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ...» (أعراف / 157).

در روایات نیز وقتی سخن از دامنه تشریع به میان می آید، در کنار حرمت، حلّیت مطرح و مرز تعیین حلال و حرام، در گرو تشریع شارع در قرآن و سنّت است. از جمله این روایات عبارتند از:

«کلّ نبی جاء بعد المسیح أخذ بشریعته و منهاجه حتّی جاء محمّد صلی الله علیه و آله فجاء بالقرآن و بشریعته و منهاجه، فحلاله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة» (کلینی، 2/18).

«إن الله تبارک وتعالی بعث محمدا فختم به الأنبیاء فلا نبی بعده، وأنزل علیه کتابا فختم به الکتب، فلا کتاب بعده، أحل فیه حلالا، وحرم حراما فحلاله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامه، فیه شرعکم و خبر من قبلکم و بعدکم» (مجلسی، 90/1).

«ما خلق اللّه حلالا و لا حراما إلّا و له حدّ کحدّ الدور، و إنّ حلال محمد حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة...» (کلینی، 1/59).

فقهای شیعه و عامّه نیز از دیرباز، حلّیت و اباحه را جزء احکام خمسه تشریعی دانسته اند؛ چونانکه شیخ طوسی در نخستین کتاب اصولی شیعه، اباحه را از احکام تشریعی و راه نیل بدان را صرفاً نقل و سمع می داند. (طوسی، 2/761) نیز دیگر اصولیان شیعه در کتب اصولی خویش، آنگاه که احکام خمسه تکلیفی را بر می شمرند، اباحه را یکی از این احکام خمسه دانسته و در تعریف آن تعابیری چون «تخییر الشارع المکلّفین بین اتیان الفعل و ترکه دون ترجیح من قبله لاحدهما علی الآخر» را به کار گرفته اند (حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 65).

هم چنین فقهای عامه به این نکته تصریح کرده اند. به عنوان مثال، فخر رازی در این باره می نویسد: «فالاباحه لا تتحقق الا علی احد هذه الوجوه الثلاثه (اعنی قول الشارع او إخباره او الاجماع) و فی جمیعها خطاب الشرع دلّ علیها، فکانت الاباحه من الشرع» (رازی، 2/214).

نیز شاطبی معلوم می دارد: «المباح و إن کان ظاره دخوله تحت اختیار المکلة‌ف، لکنه انما دخل بإدخال الشارع لخ تحت اختیاره،...

فإذن اباحه المباح مثلاً لا توجب دخوله باطلاق تحت اختیار المکلّف الا من حیث قضاء الشارع» (شاطبی، 122/2).

لذا حلّیت یک چیز خارج از دایره تشریع نیست و عامل تعیین حلّیت و حرمت، به گواهی آیاتی چون «قُلْ أَ رَأَیتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ» (یونس / 59) و روایاتی نظیر «أیها الناس حلالی حلال إلی یوم القیامة وحرامی حرام إلی یوم القیامة إلا وقد بینها الله عز وجل فی الکتاب وبینتهما لکم فی سیرتی وسنتی» (کراجکی، ص 164)، تشریع شارع در قرآن و سنّت است. اینجاست که می توان گفت اگر قرآن کریم دامنه قلمرو حجّیت سنّت را مطلق می داند، این حجّیت نه صرفاً به معنای وجوب و حرمت است، بلکه بر مبنای نظریه عصمت، همه سنّت پیامبر و هر قول و فعل حضرتش، لااقل بر اباحه و حلّیت آن فعل دلالت می کند، چونانکه وقتی پیامبر چیزی را می خورد یا می پوشد و... و یا کاری را ترک می کند، حدّاقل دلالت تشریعی آن این است که خوردن آن غذا یا ترک آن کار، حلال و مباح است.

گواه بر این امر این که در قرآن کریم وقتی خداوند می خواهد حلّیت ازدواج با همسر فرزند خوانده را اثبات کند، نفسِ اقدام پیامبر به چنین ازدواجی را اماره و نشانه حلّیت این امر قلمداد می کند و از پیامبر می خواهد با انجام این عمل، محظور ازدواج با همسر فرزند خوانده را از میان بردارد: «... فَلَمَّا قَضیَ زَیْدٌ مِّنهَْا وَطَرًا زَوَّجْنَکَهَا لِکَیْ لَا یَکُونَ عَلیَ الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فیِ أَزْوَاجِ أَدْعِیَائهِمْ إِذَا قَضَوْاْ مِنهُْنَّ وَطَرًا» (احزاب/ 36).

در تأیید همین امر، در روایات متعدّد، بارها پیامبر نفس اقدام عملی خویش به یک عمل را الگو و دالّ بر اباحه می دانند. به عنوان مثال، وقتی برخی مردمان، به رهبانیت روی می آوردند، پیامبر خطاب به آنها می فرماید: «ما بال اقوام یحرّمون علی انفسهم الطیبات؟ الا انی انام باللیل و انکح و افطر بالنهار، فمن رغب عن سنتی فلیس منی» (کلینی، 5/496).

در روایتی دیگر، وقتی فردی از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی می پرسد که ازدواج نمی کند و غذای نیکو نمی خورد، امام پاسخ می دهد: «اما قولک فی ترک النساء فقد علمت ما کان لرسول الله منهن و اما قولک فی ترک الطعام الطیب، فقد کان رسول الله یأکل اللحم و العسل» (مغربی، 2/194).

لذا معلوم می گردد از نگاه قرآن کریم و سنّتِ خارج از محلّ نزاع، قلمرو حجّیت سنت، مرزبندی ندارد و میان امور دنیوی و اخروی، عادی و غیر عادی و... در اصل حجّیت، تفاوتی نیست، چونانکه هر قول و فعل و تقریر پیامبر، حدّاقل بر اباحه دلالت می کند.

ضمن این که تبعیت از همین قسم عادی و افعال جبلّی پیامبر اگر به قصد تاسی باشد، حکم اباحه را به مستحب ارتقاء می بخشد، چونانکه تبعیت از پیامبر و تشبه هر چه بیشتر به حضرتش در روایات متعدد امری پسندیده و نیکو قلمداد شده است. به عنوان مثال بنابر روایات، حضرت امیر (علیه السلام) حتی از خوردن غذایی که پیامبر از خوردن آن خودداری کرده، حذر می کند: «شیء لم یأکل منه رسول الله لا أحب أن آکل منه» (بیهقی، 465/7؛ اربلی، 163/1). نیز طبق روایت صحیح در منابع اهل سنت، به گواهی عایشه، حضرت زهرا (علیها السلام) حتی در راه رفتن خویش چونان پیامبر راه می رود: «اقبلت فاطمه تمشی کأن مشیها مشیه رسول الله (صلی الله علیه و آله)» (ابو یعلی، 111/12). نیز به شهادت منابع شیعه و عامه حسنین (علیه السلام) شبیه ترین مردمان در همه ابعاد به رسول خدا هستند. (ابن حنبل، 774/2؛ مفید، 3/2).

لذا تأسّی به پیامبر حتی در امور عادی که دلالت تشریعی اش صرفاً اباحه و حلیت است، امری نیکوست. ضمن این که سنت در بسیاری اوقات و بر حسب قرائن، مفید احکامی چون وجوب و حرمت و استحباب و کراهت است و مجموعاً هیچ بعدی از ابعاد آن فاقد حجیت و عاری از دلالت تشریعی نیست.

نقد و بررسی ادلّه معتقدان به محدودیت قلمرو سنّت

پس از این که آراء اندیشوران فریقین درباره قلمرو حجّیت سنّت مطرح شد و در مقابل، دیدگاه قرآن و روایات نیز در این زمینه مورد بررسی قرار گرفت، نوبت به ارزیابی ادلّه کسانی می رسد که قائل به محدودیت قلمرو حجّیت سنت بودند. در این میان، مهمترین ادلّه این صاحب نظران در دو قسم دلایل عقلی و نقلی قابل نقد و ارزیابی است که ذیلاً بدان می پردازیم:

نقد مبنای نقلی

مهمترین دلیل نقلی کسانی که قلمرو حجیت سنت را محدود کرده اند، روایت «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» است، چونانکه مروری بر ادله آنها از اهمیت این حدیث در نگاه ایشان حکایت می کند. در نقد و بررسی این دلیل نقلی باید گفت:

در سند این روایت هشام بن عروه است که آن را از پدرش نقل می کند، حال آنکه طبق نظر رجال شناسان اهل سنت، وی گاه واسطه میان خود و پدرش را حذف و بدون هیچ تصریحی حدیث را مرسل، ولی به صورت متصل نقل می کند (ذهبی، 36/6-34). ضمن این که در امتداد سند، حماد بن سلمه قرار دارد که بنا بر نقل رجال شناسان اهل سنت، در میانسالی و کهولت قدرت حافظه اش رو به کاستی نهاد و ضبطش کم شد. لذا بخاری در صحیح خود از او روایتی نقل نکرده است. (همان، 110/7)

این روایت را مسلم در صحیح خود در باب «باب وجوب امتثال ما قاله شرعا دون ما ذکره من معایش الدنیا علی سبیل الرأی» در کنار دو روایت دیگر آورده است که همگی حکایتگر قضیه تلقیح نخل اند. (مسلم، 1835/4) با توجه به این که معقول نیست پیامبر خدا سه بار یک خطا را عینا تکرار کند، باید گفت هر سه روایت ناظر به یک ماجرا و واقعه است که نقل به معنا شده و راویان با تعابیر خود از آن حکایت کرده اند؛ چونانکه نفس اختلاف تعابیر، نیز تصریح عکرمه در پایان روایت دوم و پس از نقل سخن پیامبر به تعبیر «او نحو هذا» صریح در نقل به معناست. لذا نقل مزبور عین سخن پیامبر نیست.

اگر به سه نقل موجود در این باب بنگریم، می بینیم تعبیر «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» در نقل اول و دوم نیست و زیادتی است که تنها در نقل سوم موجود است. از آنجا که مسلم در ابواب کتاب خویش، روایات صحیح را مقدم داشته و روایات اضعف را در مراتب بعدی قرار داده و هدفش از ایراد این روایات اضعف، تقویت روایت صحیح آغاز باب بوده است، روایات اضعف تنها در بخشی معتبر قلمداد می شوند که هم راستا با روایت نخست باشند و زیاداتشان معتبر نیست. (نووی، 24/1-23)

از میان راویان سه روایت، یعنی طلحه، رافع بن خدیج، انس و عایشه تنها به نظر می رسد راوی روایت اول، یعنی طلحه در صحنه حضور داشته است؛ زیرا متن روایت دوم و سوم به گونه ای است که شهود راوی نسبت به جریان و واقعه را نمی رساند. لذا از میان

روایات مزبور که به تعابیر گوناگون سخن پیامبر را حکایت کرده اند، روایت اول یعنی روایت طلحه ترجیح دارد، حال آنکه تعبیر «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» در آن نیست.

متن روایت طلحه چنین است: «مررت مع رسول الله بقوم علی رؤوس النخل. فقال: ما یصنع هؤلاء؟ فقالوا: یلقحونه یجعلون الذکر فی الأنثی، فیتلقح. فقال رسول الله: ما أظن یغنی ذلک شیئا، قال: فأخبروا بذلک فترکوه، فأخبر رسول الله صلی الله علیه و سلم بذلک. فقال إن کان ینفعهم ذلک فلیصنعوه. فإنی إنما ظننت ظنا فلا تؤاخذونی بالظن، ولکن إذا حدثتکم عن الله شیئا فخذوا به، فإنی لن أکذب علی الله عز و جل».

بر اساس این نقل، پیامبر هیچ مرزی بین امور دنیوی و غیر دنیوی نکشیده و بشر را در ساحت زندگی خود مختار واننهاده، نیز جزما مردمان را از تلقیح نخل باز نداشته، بلکه تنها از روی گمان سخنی فرموده و سپس صرفاً گمان و ظن خود را از حجیت ساقط کرده است. این بدین معناست که بنا بر این نقل، قوت و حجیت اوامر و فرمایشات و افعال جزمی پیامبر، خواه در ساحت مسائل دنیوی و خواه در ساحت مسائل دیگر بر جای خود باقی است. (ابن تیمیه، 18/12)

با این حال، حتی اگر نقل نخست از سه نقل مزبور را مبنا قرار دهیم، باز همین نقل به دلائل مختلف مردود است، زیرا:

الف) قرآن کریم در آیاتی چون «إِنْ یتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیئاً» (نجم/ 28) و «وَ لا تَقْفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلْم» (اسراء/ 36) مردمان را از پیروی از ظن و گمان نهی می کند. اینک چگونه است که پیامبر به عنوان کسی که انتظار است بیشترین پایبندی را به اوامر وحیانی داشته و به تعبیر قرآن «أَوَّلُ المُْسْلِمِین» (انعام/ 163) باشد، نه تنها خود از ظن پیروی کند، بلکه همه مردمان را به تبعیت از ظن خود بکشاند؟ (الرصافی، 11/43)

این امر عملا بدین معناست که پیامبر در جهلی مرکب، مردمان را با خود همراه ساخته و آنگاه پس از نابود شدن سرمایه معاش مردمان زراعت پیشه مدینه، عذری بدتر از گناه آورده است و چنین چیزی با شأن پیامبر سازگار نیست.

ب) چونانکه گذشت به گواهی روایاتی چون «اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرج منه إلا حق»، نیز بنابر ادله عصمت، پیامبر در همه حالاتی که عارضش می شود جز حق نمی گوید. چگونه است که این بار به خطا سخن رانده است؟ (نجمی، ص 259)

ج) در آیات قرآن کریم مسئله زوجیت گیاهان و تلقیح آنها به وضوح آمده است: «وَآیَةٌ لَهُمُ الأرض الْمَیْتَةُ أَحْیَیْنَاهَا وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبًّا فَمِنْهُ یَاکُلُون * وَجَعَلْنَا فِیهَا جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَأَعْنَابٍ وَفَجَّرْنَا فِیهَا مِنَ الْعُیُونِ * لِیَأْکُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَمَا عَمِلَتْهُ أیدیهم أَفَلا یَشْکُرُون * سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الأَزْوَاجَ کُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ الأرض وَمِنْ أنفسهم وَمِمَّا لا یَعْلَمُونَ» (یس/ 33-36)؛ «وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِح» (حجر/ 22). چگونه پیامبر به تفسیر این آیات واقف نبوده، معنای آنها را درک نکرده و از مسئله تلقیح نخل بی اطلاع بوده است، حال آن که به گواهی روایات شیعه و عامه پیامبر به همه معانی ظاهر و باطن قرآن کریم آگاه است؟ (کورانی، 211/2)

د) از آن جا که طبق تاریخ، مردمان مدینه حتی در برابر اوامر جدی پیامبر در ساحات حکومتی و تشریعی مقاوت می کردند، چگونه است که این بار، حاصل سالیانی دراز تجربه خویش را وانهاده و

صرفا نه از امر، بلکه تنها از یک ظن پیامبر بی چون و چرا تبعیت می کنند و هیچ خبری هم از موافقات عمر و راهگشایی های عالمانه او نمی شود؟

ه -) اگر طبق روایت، محصول خرمای مدینه که مهمترین سرمایه زندگی مردمان آن محسوب می شود، به دلیل سوء تدبیر پیامبر از بین رفته باشد، باید دواعی مردمان برای نقل آن، به ویژه دواعی یهود مدینه و منافقان و دشمنانی که در صدد طعن بر پیامبر بودند، زیاد باشد، حال آن که این واقعه تنها از طریق چند صحابی محدود به ما رسیده که از آن میان تنها یک نفر در صحنه حضور داشته است.

لذا معلوم می گردد تعبیر «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» که ترجیع بند گفتار معتقدان به محدودیت قلمرو حجیت سنت است، اعتباری ندارد و نقل فاقد این تعبیر نیز به دلائل مختلف مخدوش و ناپذیرفتنی است و از همین رو در برابر دلائل قطعی دال بر اطلاق حجیت سنت تاب معارضه ندارد. در این میان برخی روایات کم اهمیت تر دیگر نیز، کم و بیش مستند این دیدگاه قرار گرفته اند که هیچ کدام عاری از ایراد و خدشه نیستند و نقد و بررسی آنها مجال دیگری می طلبد.

نقد مبنای عقلی

در امتداد نقد ادله کسانی که قلمرو حجیت سنت را محدود می سازند، نوبت به نقد دلائل عقلی ایشان می رسد. مروری بر آراء آنها گواه بر این است که اعتقادشان به این محدویت، عمدتاً بازگشت به یکی از دو پیش فرض عقلی زیر و یا به هر دوی انها دارد:

نخست این که آنها دامنه عصمت انبیاء را محدود دیده و بر همان اساس، ناگزیر دامنه حجیت سنت را محدود ساخته اند؛

دوم این که بر مبنای نگاهی حداقلی به دین، کارکرد دین در امور دنیوی را نپذیرفته و در همین راستا حجیت سنت در حوزه مسائل دنیوی و... را مردود دانسته اند.

ذیلا به نقد این دو مبنا می پردازیم:

2.2.2.1. نقد اعتقاد به «محدودیت دامنه عصمت پیامبر»

غالب کسانی که معتقد به محدودیت قلمرو حجیت سنت اند، دامنه عصمت را محدود به حوزه تبلیغ و یا حوزه جزمیات می دانند و در سایر ابعاد، پیامبر را چونان بشری عادی، جایز الخطا می بینند. چونانکه برخی از آنها حتی احکام و قضاوتهای پیامبر را عاری از خطا ندیده و در این راستا، بعضاً به روایاتی چون «إنما أنا بشر وإنکم تختصمون، ولعل بعضکم أن یکون الحن بحجته من بعض وأقضی له علی نحو ما أسمع. فمن قضیت له من حق أخیه شیئاً فلا یأخذ فإنما أقطع له قطعة من النار» (بخاری، 131/3) استناد می کنند.

در نقد این گفتار، توجه به آیات زیر ضروری می نماید:

«وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إلا وَحْی یوحَی» (نجم/ 4-3).

نخستین آیه ای که عصمت شامله را می رساند، آیه مزبور است که در آن به نحوی مطلق، قول پیامبر از دخالت آراء و هوا و هوس، مصون و منحصر در قول مؤید به وحی است. (صادقی تهرانی، 392/27؛ طباطبایی، 27/19).

روایات نیز گواه بر همین نکته اند، چونانکه پیامبر در پاسخ به اعتراض «انه بشر یتکلم فی الرضا و الغضب» می فرماید: «اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرج منه إلا حق» (ابوداود، 318/3).

همان گونه که پیش از این گذشت، بنا بر این روایت، گفتار پیامبر در همه احوال عارضه، عاری از خطا و مصون از اشتباه است.

در سبب نزول این آیه شریفه، مفسّران معلوم ساخته اند این آیه ناظر به جریان شکایتی است که در آن یکی از طرفین دعوا می خواست با فریب دادن پیامبر، خود را تبرئه سازد (سبزواری، 249/9-247؛ طباطبایی، 79/5-78). در پاسخ بدین خدعه خداوند فرمود: «وَ ما یضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یضُرُّونَکَ مِنْ شَیءٍ».

از این آیه شریفه معلوم می گردد پیامبر فی نفسه، بشری خطاپذیر است: «لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ»، ولی از آنجا که مؤید به منبع علم وحیانی و وحی تسدیدی است، فریب و نیرنگ آنها در او کارگر نمی افتد و وی از هر گونه خطا و لغزش مصون است. (سبزواری، 249/9-247؛ طباطبایی، 79/5-78)

نیز به قرینه تعبیر «وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکَ عَظیماً» که پس از حکم به عصمت پیامبر آمده، عصمت را مصداق فضل الهی دانسته و این فضل را بر پیامبر، مستمر و عظیم خوانده است معلوم می گردد دامنه عصمت، فراگیر است و منحصر بدین مصداق خاصّ نیست. (سبحانی، 195/3-194)

ضمن این که سبب نزول این آیه شریفه دقیقاً ناظر به حوزه ای است که مدّعیان، عصمت پیامبر در آن حوزه را رد کرده اند.

در همین راستا، آیه «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنینَ خَصیماً» (نساء/ 105) باز ناظر به حکم و داوری پیامبر است که مبنای حکم را نه رأی خطاپذیر بشری، بلکه رأی سدیدِ مبتنی بر علم الهی می داند (صادقی تهرانی، 320/7-322؛ طباطبایی، 73/5)؛ چونانکه امام صادق (علیه السلام) خطاب به ابوحنیفه می فرماید: «و تزعم انّک صاحب الرأی و کان الرأی من رسول الله صواباً و من دونه خطاء، لأن الله تعالی قال: «لتحکم بین الناس بما اراک الله» و لم یقل ذلک لغیره...، و هی جاریه فی الاوصیاء» (حویزی، 547/1).

از این روست که می بینیم حتّی بخاری در صحیح خود بابی را می گشاید که عنوانش چنین است: «باب ما کان النبی یسأل مما لم ینزّل علیه الوحی فیقول لا ادری او لم یجب حتّی ینزّل علیه الوحی و لم یقل برأی و لا قیاس، لقوله تعالی «بما اراک الله». (بخاری، 100/9)

نیز در منابع روایی عامّه، عمر می گوید: «انّ الرأی انما کان من رسول الله مصیباً لأن الله کان یریه و انما هو منا الظنّ و التکلّف». (ابوداود، 302/2)

لذا پس از دلالت صریح آیات بر عصمت شامله پیامبر و تأیید آن توسّط روایات عامّه و خاصّه، دیگر جایی برای ادعای کسانی باقی نمی ماند که دامنه عصمت را محدود ساخته و به صِرف چند روایتِ معارض با قرآن کریم، حکم و داوری پیامبر و رأی او در امور دنیوی را خطاپذیر و مخدوش می دانند.

2.2.2.2. نقد «نگاه حدّ اقلی به دین»

(در این باره گر چه منابعی چون «انتظار بشر از دین: محمد امین احمدی»، «گستره شریعت: عبدالحسین خسرو پناه»، «نیز همو: انتظارات بشر از دین»، «نقد دینداری و مدرنیسم: محمد جواد لاریجانی» و... مطالعه شده است، ولی نگارنده هنوز مطالب خوانده شده را

برای اقناع خویش و مخاطب کافی نمی بیند و نیاز به مطالعه و پرسش بیشتر است».

نتیجه:

از برآیند آن چه گذشت معلوم گردید:

دیدگاه های مطرح درباره قلمرو حجیت سنت عبارتند از:

دیدگاه سنتی:

الف) السنه کلها تشریع

ب) السنه کلها تشریع ما لم یبین انه یخبر عن ظنه و لیس بوحی

ج) السنه التشریعیه، ما یصدر من قول او فعل او تقریر غیر عادی

د) السنه التشریعیه ما یصدر منه علی وجه التبلیغ عن الله تعالی

دیدگاه جامعه روشنفکری: محدودیت حجیت سنت به حوزه مسائل غیر دنیوی و بعضاً تشکیک در اصل حجیت آن.

در برابر دیدگاه های مطرح، قرآن کریم و روایات معصومین (علیه السلام) حاکی از آن اند که قلمرو حجیت سنت، مطلق است و در اصل حجیت، تفاوتی بین امور دنیوی و غیر دنیوی، عادی و غیر عادی و... نیست.

معنای مطلق انگاری حجیت سنت این نیست که به نحوی افراطی همه سنت را دال بر وجوب و حرمت بدانیم، بلکه دامنه احکام تشریعی، افزون بر وجوب و حرمت و در کنار استحباب و کراهت، حلیت و اباحه را نیز شامل می شود و بر مبنای نظریه عصمت، حداقل دلالت تشریعی سنت پیامبر، حلیت و اباحه است. ضمن این که تبعیت از سنت نبوی حتی در بخش عادی و روزمره اگر به قصد تأسی باشد، حکم اباحه را به مستحب ارتقاء می بخشد و بنا بر روایات، تأسی به پیامبر حتی در این حوزه نیکو و پسندیده است. ضمن این که بسیاری از اوقات، قرائن، ناظر بودن سنت به حکمی فراتر از اباحه، یعنی وجوب و حرمت و استحباب و کراهت را می رسانند.

مهمترین دلیل نقلی کسانی که قلمرو حجیت سنت را محدود می دانند، روایت «انتم اعلم بشؤون دنیاکم» است که اعتباری ندارد. نقل فاقد این تعبیر از واقعه تلقیح نخل نیز به دلائل متعدد عقلی و نقلی، مردود و ناپذیرفتنی است.

دلیل عقلی مخالفان مطلق انگاری حجیت سنت، بازگشت به دو چیز دارد:

الف) اعتقاد به محدودیت دامنه عصمت پیامبر؛

حال آن که چونانکه معلوم گردید، به گواهی ایات و روایات، عصمت معصومین (علیه السلام)، عصمتی فراگیر است که محدود به قلمرو تبلیغ نیست.

ب) نگاه حداقلی به دین؛

....

لذا ادله کسانی که قلمرو حجیت سنت را محدود می سازند، مخدوش و مدعایشان ناپذیرفتنی است.

منابع

قرآن کریم.

ابن تیمیه، أحمد بن عبد الحلیم حرانی، المجموع للفتاوی، مدینه، مجمع الملک فهد لطباعه المصحف الشریف، 1994 م.

ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند، بیروت، دار صادر، بی تا.

ابن عاشور، محمّدطاهر، تفسیر التحریر و التنویر المعروف بتفسیر ابن عاشور، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1423 ق.

ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.

ابو داود، سلیمان بن اشعث سجستانی، السنن، تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید، بیروت، المکتبه العصریه، بی تا.

ابو یعلی، احمد بن علی موصلی، مسند، الطبعه الاولی، دمشق، دار المأمون للتراث، 1404 ق.

ابوریه، محمود، اضواء علی السنه المحمدیه، الطبعه الخامسه، دارالکتاب الاسلامی، بی تا.

ابوزید، نصر حامد، الامام الشافعی و تأسیس الایدئولوجیه الوسطیه، الطبعه الاولی، قاهره، سینا للنشر، 1992 م.

ابوزید، نصر حامد؛ قرآن به مثابه دیسکورس های مختلف (مصاحبه اکبر گنجی با ابوزید، قسمت دوم): www.zamaaneh.com

-----------، نقد الخطاب الدینی، الطبعه الثانیه، قاهره، سینا للنشر، 1994 م.

اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، الطبعه الثانیه، بیروت، دار الاضواء، 1405 ق.

آلوسی، محمد، روح المعانی، تحقیق علی عبد الباری العطیه، الطبعه الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415 ق.

بخاری، محمّد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، بی‌جا، دارالفکر، 1410 ق.

بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، شعب الایمان، تحقیق عبد العلی عبد الحمید حامد، هند، مکتبه الرشد، 1423 ق.

ترمذی، ابو عیسی محمد بن عیسی، السنن، الثانیه، بیروت، دار الفکر، 1403 ق.

حکیم، محمد تقی، الاصول العامّه للفقه المقارن، الطبعه الثانیه، بیروت، موسسه ال البیت، 1979 م.

-----------، السنه فی الشریعه الاسلامیه، بی جا، بی نا، بی تا.

حنفی، حسن، من النقل الی العقل، بیروت، دار الامیر، بی تا.

حویزی، عبد علی بن جمعه، نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، 1415 ق.

خلاف، عبد الوهاب، علم اصول الفقه، الطبعه الثامنه، دار القلم، بی تا.

ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، قاهره، دار الحدیث، 1427 ق.

رازی، فخر الدین محمد بن عمر، المحصول، الطبعه الثالثه، موسسه الرساله، 1418 ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمّد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دمشق، الدار الشامیة، 1412 ق.

الرصافی، محمد، بینات من الهدی، بی جا، مرکز الابحاث العقائدیه، بی تا.

سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1412 ق.

سبزواری، عبدالاعلی، تفسیر القرآن العظیم المعروف مواهب الرّحمن، بیروت، مؤسسة أهل البیت (علیه السلام)، 1409 ق.

سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1385.

شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات، تحقیق ابوعبیده مشهور بن حسن آل سلمان، الطبعه الاولی، دار ابن عفان، 1417 ق.

شاهین لاشین، موسی، السنّه و التشریع، مصر، مجمع البحوث الاسلامیه، 1411 ق.

شبستری، مهدی، هرمنوتیک، کتاب و سنت،....

شحرور، محمّد، الکتاب و القرآن قرائة معاصره، دمشق، الأهالی للطبع و النشر و التوزیع، بی‌تا.

-----------، فقه المرأه، دمشق، الاهالی، بی تا.

شلتوت، محمود، الاسلام عقیده و شریعه، قاهره، دار الشروق، 1968 م.

شوشتری، محمد تقی، مقباس الهدایه.

صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، چاپ دوم، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1365 ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، بی تا.

طوسی، محمد بن حسن، عده الاصول، تحقیق محمد رضا انصاری، الطبعه الاولی، قم، ستاره، 1417 ق.

قاضی عیاض، الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، عمان، دار الفیحاء، 1407 ق.

قمی، ابو القاسم، قوانین الاصول، تهران، المکتبه العلمیه الاسلامیه، 1378.

کدیور، محسن، مواجهه سنتی....

کراجکی، ابو الفتح، کنز الفوائد، بی جا، بی نا، بی تا.

کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، الطبعة الخامسة، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363.

کورانی، علی، الف سوال و اشکال لی المخالفین لاهل البیت الطاهرین، بی جا، بی نا، بی تا.

مجلسی، محمّدباقر بن محمّدتقی، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، الطبعة الثانیة، مؤسسة الوفاء، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.

مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت، دار الفکر، بی تا.

مشکینی، میرزا علی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، قم، نشر الهادی، 1416 ق.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

مظفّر، محمد رضا، اصول الفقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370.

مغربی، ابو حنیفه نعمان بن محمد بن منصور، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، دار المعارف، 1383 ق.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 ق.

ملکیان، مصطفی، مشتاقی و مهجوری،.

نجمی، محمد صادق، اضواء علی الصحیحین، بی جا، بی نا، بی تا.

یمانی، محمد بن ابراهیم وزیر، الروض الباسم فی الذب عن سنه ابی القاسم (صلی الله علیه و آله)، دار عالم الفوائد، بی تا.

ظرفیت ادعیه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر قرآن و نقش آن در مبانی انسان شناسی علوم انسانی

محمود کریمی

دانشیار دانشگاه امام صادق (علیه السلام)

karimiimahmoud@gmail.com

علی عبدالله زاده

دانشجوی دکتری دانشگاه امام صادق (علیه السلام)

Aliabdollah68@gmail.com

چکیده

سخنان اهل بیت علیهم السلام که در مجموعه های حدیثی گردآمده، گنجینه ای است که می تواند بشریت را از ورطه هلاک نجات داده و به مسیر رشد هدایت نماید. در این میان ادعیه صادره از آن بزرگواران از جهات متعددی دارای امتیاز و برتری هستند. امتیاز ادعیه را می توان در سه محور گستردگی مخاطبان، غنای محتوا و ظرفیت سازی در تفسیر قرآن کریم ملاحظه کرد. از آن جا که ادعیه اهل بیت علیهم السلام آن گاه که به صورت الفاظ در می آیند، بیانگر شیوه ارتباط جلوه بشری آن حضرات با خداوند است؛ نیایش های مأثور از ایشان می تواند دلالت های مهمی در مبانی انسان شناسی علوم انسانی داشته باشد. مقاله حاضر ضمن تبیین قلمرو مخاطبان ادعیه به بررسی غنای محتوایی آن ها، و تأثیر این غنا و ظرفیت بر تفسیر قرآن کریم، و نیز دلالت های حاصله از این تأثیر بر کشف و تبیین مبانی انسان شناسی علوم انسانی می پردازد و به عنوان نمونه، نقش ادعیه در تبیین برخی مبانی انسان شناسی مانند تأله، مسؤولیت، امانتداری، تربیت پذیری و تنوع انسانی را بررسی می کند.

کلمات کلیدی: ادعیه مأثوره، تفسیر، مبانی انسان شناسی، علوم انسانی اسلامی

بیان مسأله

تعداد فراوان مکاتب و اندیشه های بشری که به توصیف، تحلیل و توصیه درباره انسان و رفتارهای انسانی می پردازند و تضاد و اختلافی که در موضوعات گوناگون در میان این مکاتب به چشم می خورد، سبب سردرگمی و ابهام بشر در انبوه نظریات مختلف گشته است. در این میان ادیان تحریف شده الهی و غیرالهی متعددی که هر یک داعیه پاسخگویی به پرسشهای انسانی را دارند نیز نتوانستند درمانی برای این مشکل باشند. شاید یکی از مهمترین دلائلی که این اندیشه ها در کنار ادیان نتوانسته اند پاسخ صحیحی به نیازهای انسانی بدهند عدم امکان جمع بین مادیت و معنویت و ارائه راهکاری جامع برای مدیریت این دو ساحت وجودی انسان بوده است. این در حالی است که یکی از مهمترین ظرفیت های دین اسلام توان جمع میان مادیت و معنویت است که به همین جهت نیز توانسته است، در بحران دنیاگرایی افراطی با جمع میان دو ساحت وجودی انسان به توفیق دست یابد. به بیان یکی از محققان معاصر، تطبیق‌پذیری اجرای شعایر اسلامی در همۀ مکان‌ها و زمان‌ها در حضر یا در سفر، هماهنگ سازی درون آدمی بر حسب آموزۀ توحید و متعادل ساختن وی با رسمیت شناختن ارضای نیازهای گوناگون جسمی و روحی، عدم حصر جریان وحی دین و تایید وحیانی بودن شریعت های سابق و دعوت به مشارکت فعال اجتماعی، و جمع آن با زیست عرفانی بر اساس خطاب عرفان اسلامی به فطرت پایدار انسانی سبب پدید آمدن جاذبه دینی اسلام برای جوامع شده است (نصر، 1382، ص 37). در این میان عنصر دعا و به ویژه ادعیه اهل بیت علیهم السلام می تواند به عنوان یکی از مهمترین عناصر داعیه دار فکر اصیل اسلامی به دور از انزواگرایی و دنیازدگی طرح شود که به ارائه مکتبی متعادل جهت رشد و تعالی انسانی منجر می شود. ظرفیت ادعیه اهل بیت علیهم السلام از این نظر ظرفیتی بی نظیر است و به راحتی می تواند مرزبندی های فرض شده از سوی افراد و گروه ها را در نوردد تا طیف های گوناگون توان برقراری تعامل با آن را داشته باشند. در بررسی این ظرفیت ویژه چند سوال مهم وجود دارد که این مقاله در صدد پاسخگویی به آن ها است:

الف) قلمرو مخاطبان ادعیه اهل بیت علیهم السلام چیست و چه ظرفیت محتوایی در ادعیه آنان نهفته است؟

ب) نقش ویژه ادعیه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر قرآن چیست؟

ج) ارتباط ادعیه با مبانی انسان شناسی علوم انسانی و نقش آن در تبیین این مبانی چیست؟

در خصوص ارتباط ادعیه و تفسیر کتب و مقالاتی به رشته تحریر درآمده است. از جمله آنها می توان به بررسی های نوینی مانند بینامتنیت در این عرصه اشاره نمود. (برای نمونه هایی از این مقالات نک مختاری، محبی، 93، 83-99، فتاحی زاده، داودی، 1395، ص 7-30، ستوده نیا، محققیان، 1395، 21-36، اقبالی، حسنخانی، 31-42، حسنعلیان، 1392، ص 601 تا 623). هم چنین تحقیقاتی درباره ارتباط ادعیه با قرآن کریم با توجه به اسلوبهایی همچون اقتباس، تلمیح، تضمین و جری و تطبیق انجام شده است (به عنوان نمونه نک خیاط، مهدوی راد، 1391، ص 90-110، غلامعلی، 1389، ص 119-148). نیز در باب دلالت ادعیه در مبانی انسان شناسی تلاش هایی از سوی برخی محققان انجام شده است. در این باره می توان به بیان آیة الله جوادی آملی اشاره نمود که به بررسی ویژگی های انسان در

صحیفه سجادیه پرداخته اند. ایشان که در مباحث قرآنی خود انسان را فراتر از حیوان ناطق و به عنوان حی متأله معرفی نموده اند (جوادی آملی، 1388، ص 69) با بررسی دعای اول صحیفه سجادیه و عبارت «و الحمدلله الذی لو حبس عن عباده معرفه حمده علی ما أبلاهم من مننه المتتابعه و اسبغ علیهم من نعمه المتظاهره لتصرفوا فی مننه فلم یحمدوه و توسعوا فی رزقه فلم یشکروه و لو کانوا کذلک لخرجوا من حدود الانسانیه الی حد البهیمیه فکانوا کما وصف فی محکم کتابه ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلا.» انسان را فراتر از حی متأله با عنوان حی حمید شناسانده اند (جوادی آملی، 1425، ص 25). همچنین این مفسر بزرگوار اصل احتیاج و فقر انسان و اصل مفطور بودن وی بر عبادت که می تواند از مبانی انسان شناسی علوم انسانی باشد را از ادعیه صحیفه سجادیه استفاده نموده اند (جوادی آملی، 1425، ص 23 و 28). وجیه فانوس دیگر محققی که به بررسی موضوع انسان در ادعیه برگزیده از صحیفه سجادیه پرداخته، از مجموع ادعیه بررسی شده، به این نتیجه رسیده است که وجود انسانی از دید امام سجاد علیه السلام در میان دو مولفه تسلیم در برابر خدا، و از سوی دیگر لزوم پذیرش مسوولیت در قبال این تسلیم در برابر نفس خود و دیگران است (فانوس، 1425، ص 110 و 111). کتاب چیستی و بایستی انسان از دیدگاه صحیفه سجادیه دیگر نوشته در این باب است که نگارنده در آن سعی نموده است تا ضمن بررسی موضوع انسان شناسی از دیدگاه امام سجاد علیه السلام، صفات مثبت و منفی، نقاط قوت و ضعف و عوامل صعود و سقوط بشر را معرفی نماید و انسان آرمانی از دیدگاه صحیفه سجادیه را ترسیم نماید (فرزانه، 1392، ص 15-116). با وجود این، تحقیقی که تخصصا به ظرفیت ادعیه در تفسیر قرآن کریم و نقش آن در تبیین مبانی انسان شناسی از این طریق پرداخته باشد نگاشته نشده است.

بیان مفاهیم

در ابتدا لازم است جهت روشن شدن مقصود از مفاهیمِ اساسی مورد بحث در مقاله، به تبیین آنها بپردازیم.

الف) دعا

دعا در لغت به معنی معطوف ساختن نظر فرد خوانده شده و جلب توجه او است که به این ترتیب اعم از نداء است و اختصاصی به خواندن با لفظ ندارد. به همین جهت تعبیر "دعا" به معنی خواندن می تواند درباره خداوند نیز استعمال شود. «والله یدعو إلی دار السلام» دعا درباره خدا تکوینی و ایجادی است؛ اما درباره انسان به معنی تلاش برای جلب رحمت و عنایت الهی است که با قرار گرفتن در مقام عبودیت و مملوکیت حاصل می شود (طباطبایی، 1390، ج 10، ص 38).

ب) علوم انسانی

با در نظر گرفتن تعاریف مختلف و جمع بندی آن ها می توان علوم انسانی را چنین تعریف کرد: علومی که با استفاده از روشهای عقلی، نقلی، شهودی و نه صرفا تجربی به شناخت و مطالعه انسان بما هو انسان و به شناخت جوامع انسانی می پردازند و به تبع آن بر انسان و جامعه انسانی نیز تاثیرگذار هستند. بنابراین می توان مسائل آن را به دو دسته مسائل توصیفی و توصیه ای تقسیم بندی نمود. (کریمی، 1396، ص 236).

ج) مبانی انسان شناسی

توصیفات و توصیه هایی که در علوم انسانی انجام می شوند همگی در حوزه شخصیت شناسی و رفتارشناسی انسان انجام می شوند و مسبوق به دسته ای از مبانی هستند. از جمله مهم ترین این مبانی مبانی انسان شناسی است. در تعریف انسان شناسی می توان گفت که هر منظومه معرفتی را که به بررسی بعد یا ابعادی از وجود انسان یا گروه و قشر خاصی از انسان ها می پردازد؛ انسان شناسی است. انسان شناسی انواع مختلف و متنوعی دارد که به لحاظ روش، یا نوع نگرش از یکدیگر متمایز می شوند. این مقوله را می توان بر اساس روش به انسان شناسی تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی و با توجه به نوع نگرش به انسان شناسی کلان یا کل نگر و انسان شناسی خرد یا جزء نگر تقسیم کرد. (رجبی، 1380، ص 21). مبانی انسان شناسی به طور مستقیم با مبانی دینی ارتباط برقرار می سازند، زیرا آن چه پیامبران از سوی خدا به عنوان دین آورده اند نیز هدفی جز شناساندن حقیقت انسان به وی و تعالی دادن او نداشته است. در واقع می توان این گونه بیان نمود که دین الهی دارای منبعی است که همان دین است و از این منبع موادی استخراج می گردد که در قالب عقل و نقل بیان می شود. این مواد در توصیف و توصیه بر انسان موحد اعمال می شوند و او را به بهشت سوق می دهند. اما در صورتی که انسان از غیر راه الهی شناخته شود نیز می توان برای این شناخت منبع، مواد، موضوع و غایتی فرض نمود. در این فرض به ناچار این هوا و هوس خواهد بود که به عنوان منبع مطرح خواهد گشت. «أفرأیت من اتخذ إلهه هواه أفأنت تکون علیه وکیلا» وهم، خیال، شهوت و غضب نیز مواد این انسان شناسی خواهند بود و نهایتا موضوع آن انسانی است که به این انسان شناسی تن داده است و غایت آن هم سقوط در جهنم خواهد بود. به همین جهت نیز مشاهده می شود که نظریاتی که در باب انسان وجود دارد متعارض و متناقض با یکدیگر است. زیرا با توجه به عدم وجود منبعی اصیل برای انسان شناسی لاجرم این هوا و هوس است که بر این نظریات غالب خواهد گشت (در این زمینه نک جوادی آملی، 1380، ص 32-34). پس از بیان مفاهیم، نخستین مساله مقاله یعنی قلمرو مخاطبان ادعیه مورد بحث قرار می گیرد.

قلمرو مخاطبان ادعیه

با توجه به این که مقاله حاضر در صدد است نقش دعا را در تبیین مبانی انسان شناسی بررسی نموده و این مبانی باید انسان بما هو انسان را تحت پوشش خود قرار دهد، ضروری است نخست قلمرو مخاطبان ادعیه مورد بررسی قرار گیرد. مخاطبان ادعیه صرفا پیروان اهل بیت علیهم السلام نبوده، بلکه پیروان مذاهب مختلف اسلامی نیز از ادعیه اهل بیت علیهم السلام بهره مند می گردند. افزون بر این، غیر مسلمانان و پیروان سائر مکاتب هم با استفاده از ادعیه اهل بیت می توانند بخشی از نیازهای فطری و معنوی خود را تامین کنند. در ادامه به بررسی این مهم می پردازیم.

ظرفیت فرادینی ادعیه اهل بیت علیهم السلام

در شرائطی که دنیای مدرن برای درک تجربه معنوی دست به معنویت های کاذب زده است ادعیه اهل بیت علیهم السلام با توجه به زبان ساده و در عین حال محتوای عمیق خود، این توان را دارند که برای مخاطبان جهانی و فرادینی در سطح عموم سخنی برای گفتن داشته باشند. گرچه این قابلیت درباره ادعیه اهل بیت علیهم السلام آنقدر روشن است که نیازی به ذکر استدلال و یا نشان دادن نمونه

ندارد، با وجود این، نمونه های متعددی را برای اثبات این مطلب می توان ذکر کرد. به عنوان نمونه در این مورد می توان از ویلیام چیتیک نام برد که ضمن ترجمه صحیفه سجادیه به زبان انگلیسی، بر آن مقدمه ای نگاشته است. وی در مقدمه خود درباره جایگاه دعا در میان سائر متون دینی می گوید: «به رغم مطالعاتی که عدم صحت این نظر را نشان داده اند بسیاری از مردم غربی هنوز گمان می کنند که اسلام حقیقی معادل بساطت، جمود، قانون زدگی، ظاهرگرایی و خدایی عادل و متعالی است... اما می خواهم بگویم که اثری مانند صحیفه، بُعدی درونی از اسلام را به نمایش می گذارد که یافتن آن در متون نخستین دیگر بسیار دشوار است» (چیتیک، 1385، ص 851).

ظرفیت فرامذهبی ادعیه اهل بیت علیهم السلام

اختلاف میان امت اسلامی در زمینه های گوناگون سبب پیدایش فرقه های متعددی در جهان اسلام شده است. این اختلافات در حوزه های گوناگون از جمله در حوزه کلام، فقه، فلسفه، تفسیر و حدیث قابل مشاهده است. در این میان تکیه بر روی مشترکات مذاهب در حوزه های متعدد علاوه بر ظرفیت همراه سازی فرقه های مختلف اسلامی در درک و پذیرش حقیقت، قابلیت ایجاد وحدت میان امت اسلامی را نیز دارا است. ادعیه اهل بیت علیهم السلام را که بر روی اصل مشترک توحید و رابطه محب و محبوب متمرکز شده و به انحاء منحصر به فردی به تبیین و توضیح آن در ساحات مختلف فردی و اجتماعی می پردازند می توان از جمله مهمترین عناصر معرفتی وحدت آفرین برشمرد. این وحدت آفرینی از گذشته تا به حال نمونه های فراوانی داشته و از زمان حیات معصومان تاکنون ادامه داشته است. به عنوان نمونه ای در این باب می توان به فراگیری ادعیه امام سجاد علیه السلام و تمایل به حفظ این ادعیه در دوران آن حضرت از سوی طیف های گوناگون اشاره نمود. از آن جمله می توان به عائشه همسر پیامبر، طاووس یمانی و زید بن أسلم اشاره نمود که هر یک از این سه تن به نقل دعا از امام سجاد علیه السلام پرداخته اند (نک درباره عائشه: سبط بن الجوزی، 1418، ص 297؛ درباره طاووس یمانی: ابن أبی الدنیا، 1408، ص 67، مبرد، 1421، ص 105؛ درباره زید بن أسلم: ابن عساکر، 1415، ج 41، ص 382). لازم به ذکر است عائشه در سال 57 از دنیا رفته است و در صورت صحت نقل صورت گرفته از وی می توان دریافت که امام سجاد از جوانی و پیش از رسیدن به مقام امامت، به دعا مشهور بوده اند. فرامذهبی بودن ادعیه اهل بیت علیهم السلام در دوره کنونی نیز قابل مشاهده است. یکی از محققان معاصر در این باره می گوید: «زبان دعا و ادعیه مأثور نیز خود مسأله ای قابل توجه است. این امر که دعاهایی از یک معصوم صادر گردد و به عنوان سنت و اثر از سوی دیگر مسلمین حفظ و تکرار شود پدیده ای است که نمونه هایش در ادعیه مأثور از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز دیده می شود اما این سنت در ادعیه مضبوط از امام زین العابدین علیه السلام به اوج خود رسیده است و ادعیه رضوی نیز در همان راستا است. در واقع باید توجه داشت زبان دعا زبانی غیرمستقیم است... همین ویژگی موجب می شود تا دعا به عنوان گونه ای بیان که دارای زبانی غیر مستقیم است هم بتواند از آن رو که اندرز مستقیم نیست در مخاطبان اثرگذاری بیشتری داشته باشد و هم از آن رو که به ظاهر قصد اعلام چیزی را

ندارد در شرایط تقیه و اوضاع نابسامان اجتماعی و سیاسی به عنوان یک پوشش برای اشاعه تعالیم مورد استفاده قرار گیرد.» (پاکتچی، 1392، ص 203). به عنوان نمونه ای عینی در این باب می توان به مقاله عالم آفریقایی احمد تیجان سیلا با عنوان «علاقة المسلمین الأفارقة بأهل البیت عبر الصحیفة السجادیة» اشاره نمود (تیجان سیلا، 1425، ص 314-316). همین ظرفیت است که سبب می شود مرجع بزرگوار آیة الله نجفی مرعشی شرح سید علی بن معصوم بر صحیفه سجادیه را برای طنطاوی دانشمند مصری ارسال کنند و او نیز با شوق به مطالعه این کتاب بپردازد. (رفیعی، 1373، ص 256).

ظرفیت های معرفتی ادعیه

ادعیه به عنوان راه ارتباط میان خالق و مخلوق دلالت ها و ظرفیت هایی دارند که در سائر کلمات یافت نمی شود. در این میان ادعیه مأثوره ظرفیت عظیمی در قیاس با ادعیه غیرمأثوره و هم چنین در قیاس با سائر کلمات اهل بیت علیهم السلام دارند که در ادامه به بررسی آن خواهیم پرداخت.

ادعیه اهل بیت علیهم السلام بازتاب دهنده عین الفاظ اهل بیت علیهم السلام

نقل به مضمون یا نقل به معنی عبارت است از نقل محتوای آن چه اهل بیت علیهم السلام بیان داشته اند، هرچند لزوما عین الفاظی که از آن بزرگواران شنیده شده است در نقل رعایت نگردد. این پدیده را اهل بیت علیهم السلام در صورتی که اخلالی در معنا وارد نسازد، جائز دانسته اند. البته نقل به معنی در صورتی که بخواهد به صورت صحیح انجام گیرد شروطی دارد که محققان به بیان آن ها پرداخته اند. (در این باره ر. ک میرزای قمی، 1378، ص 481). اما آن چه مهم است و می توان آن را به عنوان یکی از ظرفیت های مهم در ادعیه اهل بیت علیهم السلام دانست اهمیت حفظ و نقل عین الفاظی است که آن بزرگواران در ادعیه به کار می برده اند. محققان میان ادعیه و غیر ادعیه در امر نقل به معنی تفاوت قائل شده اند (میرزای قمی، 1378، ص 482، همچنین در این زمینه نک اکبرنژاد، 1387، ص 99-137). این تفاوت به این جهت است که دعا برای اثرگذاری در عالم تکوین هم انشاء می گردد و این اثرگذاری با متفاوت شدن کلمات دچار تفاوت و تغییر خواهد گشت. این ظرفیت می تواند به عنوان ظرفیت مهمی در ماهیت معارف ناب اهل علیهم السلام مطرح گردد.

ظرفیت ادعیه اهل بیت علیهم السلام در انعکاس معارف معصومین علیهم السلام

ادعیه دارای خصوصیات ممتازی هستند که آن ها را از سائر کلمات اهل بیت علیهم السلام جدا می سازد. بنابراین تصور یکسانی مفاد ادعیه با سائر روایات باوری ناصحیح است. یکی از مهمترین این تمایزها تمایزی است که در مقام خطاب وجود دارد. در واقع بسیاری از احادیث اهل بیت علیهم السلام دارای وجه صدور و مخاطب محور است (میرزای قمی، 1378، ص 481). ریشه اختلاف بدوی موجود در احادیث فقهی، تفسیری و اعتقادی نیز به همین مطلب باز می گردد. این مسأله را می توان به خوبی در حدیثی که به تفسیر عبارت «ثم لیقضوا تفثهم» می پردازد و ابتدا قضاء تفث را به معنی رفع آلودگی دانسته و سپس آن را به لقاء امام تعبیر می نماید و سرّ این مطلب را در اختلاف میان پرسشگران از معنی آیه معرفی می

کند، مشاهده نمود (کلینی، 1388، ج 4، ص 549). اما این مشکل در ادعیه کمتر به چشم می خورد و با توجه به این که در ادعیه، مخاطب اهل بیت علیهم السلام ذات باری بوده است، کمتر شاهد اختلاف و تفاوت هستیم (مصباح یزدی، 1376، ص 79 و 80). استاد حسن زاده آملی نیز در این باره می فرمایند: «ادعیه مأثوره هر یک مقامی از مقامات انشائی و علمی ائمّه دین است. لطائف شوقی و عرفانی و مقامات ذوقی و شهودی که در ادعیه نهفته‌اند و از آنها مستفاد می‌شوند در روایات وجود ندارند و دیده نمی‌شوند زیرا در روایات، مخاطب، مردم‌اند و با آنان محاورت داشتند و به فراخور عقل و فهم و ادراک و معرفت آنان با آنان تکلّم می‌کردند و سخن می‌گفتند، نه به کنه عقل خودشان هر چه را که گفتنی بود بگویند. فی الکافی عن الصّادق علیه السّلام: ما کلّم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم العباد بکنه عقله قطّ (کلینی، 1388، ج 1، ص 23). در روایت دیگر نیز آمده است: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: انّا معاشر الانبیاء امرنا أن نکلّم النّاس علی قدر عقولهم (همان). امّا در ادعیه و مناجاتها با جمال و جلال و حسن مطلق، و محبوب و معشوق حقیقی در راز و نیاز بودند لذا آنچه در نهانخانه سرّ و نگارخانه عشق و بیت المعمور ادب داشتند به زبان آوردند و به کنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند.» (حسن زاده آملی، حسن، 1376، ص 31).

ظرفیت ادعیه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر قرآن

تفسیر و فهم کلام الهی، و ادعیه اهل بیت علیهم السلام پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند. تفسیر در اصطلاح به معنای روشن کردن و پرده برداری از چهره کلمه یا کلامی است که بر اساس قانون محاوره و فرهنگ مفاهمه ایراد شده است و معنای آن آشکار و واضح نباشد (جوادی آملی، 1378، ج 1، ص 52 و 53). درتقابل میان تفسیر انسان از قرآن و انزال قرآن از طرف خدا می توان این گونه بیان نمود که به همان اندازه که در تنزیل، خداوند متعال سعی دارد تا کلام خود را به سطحی نازل نماید که بشر بتواند از آن بهره مند شود، در تفسیر نیز بشر باید مسیری را طی نماید تا بتواند خود را از سطح نازل به سطح عالی کلام الهی نزدیک نماید. به تعبیر یکی از محققان غربی «تفسیر، بشری کردن کلام الهی و الهی نمودن روح انسانی است.» (أیوب، 1391، ص 109). حال در صورتی که تفسیر را سعی در الهی شدن روح انسانی در ارتباط با کلام خدا بدانیم و آن گاه ادعیه را به عنوان مهمترین کلمات اهل بیت علیهم السلام در نشان دادن کیفیت و چگونگی ارتباط با خدا در نظر بگیریم، خواهیم دانست که ادعیه مهمترین و مرتبط ترین بیان درباره تفسیر قرآن در میان کلمات معصومین هستند. به همین جهت است که بزرگان و از آن جمله امام خمینی قدس سره در مواضع متعددی، از ادعیه به عنوان قرآن صاعد یاد نموده اند. «ادعیه ائمه هدی، دعاهای آنها، همان مسائلی را که کتاب خدا دارد، دعاهای آنها هم دارد با یک زبان دیگر. قرآن یک زبان دارد، یک نحو صحبت می‌کند و همه مطالب را دارد، منتها بسیارش در رمز است که ما نمی‌توانیم بفهمیم و ادعیه ائمه - علیهم السلام - یک وضع دیگری دارد. به تعبیر شیخ عارف و استاد ما، ادعیه کتاب صاعد است. قرآن نازل؛ تعبیر می‌فرمود به اینکه قرآن کتاب نازل است که از آنجا نزول کرده است و ادعیه ائمه کتاب صاعد است؛ همان قرآن است رو به بالا می‌رود، جواب اوست تقریباً.» ((امام) خمینی، 1409 (ب)، ج 20، ص 409 و 410). ایشان در

بیانی دیگر می فرمایند: «آن قدر معارف در ادعیه ائمه علیهم السلام هست و مردم را از آن دارند جدا می‌کنند، آن قدر معارف در ادعیه هست که احصا نمی‌توان کرد. لسان قرآن است ادعیه، شارح قرآن هستند ائمه ما راجع به آن مسائلی که دیگران دستشان به آن نمی‌رسد.» ((امام) خمینی، 1409 (الف)، ص 189). بیان دعا در کلام امام به خاص و ویژه بودن ادعیه معصومین اشاره دارد. عبارت «قرآن صاعد» که از سوی آیة الله شاه آبادی استاد امام قدس سره بیان شده، دربردارنده لفظ دقیق "صاعد" است. در واقع کلامی می تواند حقیقتا دعا باشد که بتواند خود صعود کند و انسان را نیز صعود دهد. این در حالی است که در قرآن کریم تنها کلامی قابلیت صعود دادن انسان را پیدا می کند که کلام طیب باشد و قرین عمل صالح گردد. (در این زمینه نک جوادی آملی، 1425، ص 22). بنابراین دعاهای رسیده از سوی اهل بیت علیهم السلام به این دلیل می تواند صعود پیدا کند که کلامی طیب است که با عمل صالح توام گشته است، و این طیب بودن و همراهی با عمل صالح خود سبب می شود که این کلام، کلامی متفاوت با سائر کلام های بشری گردد. این مطلب سبب شده است همان گونه که دیدگاه های متعددی درباره زبان خاص قرآنی مطرح شده (در این زمینه ر. ک رضایی اصفهانی، 1388، ص 79-100) سخن از خاص بودن زبان دعا نیز مطرح گردد (سلمانپور، 1384، ص 21-40).

با توجه به آن چه گذشت به خوبی می توان ظرفیت ادعیه در تفسیر قرآن کریم را نشان داد. در تفسیر قرآن کریم سعی مفسر بر این است که به مراد خداوند متعال از آیات دست یافته و خود را به سطح عالی کلام الهی نزدیک سازد. معصومان علیهم السلام در ادعیه مأثوره نیز به دقت همین کار را انجام می دهند و با تعلیم نحوه ارتباط برقرار ساختن با خدا سعی می کنند بشر را به سمت تعالی معنوی سوق دهند.

این در حالی است که در زمینه ارتباط قرآن کریم با ادعیه در دوران معاصر تلاش فراوانی صورت گرفته است تا با بررسی های نوینی مانند بینامتنیت در این عرصه قدم برداشته شود. تعبیر بینامتنیت کاربردهای متعددی دارد که بیش از همه، کاربرد آن درباره مطالعات تفسیری مورد توجه است، و بر طبق آن، دلالت های گوناگون متون در فضای متون دیگر آشکار شود. در این کاربرد، توجه به روابط بینامتنی راهی برای فعلیت دادن به استعدادهای معنایی متن است. هر متنی استعداد معنایی بسیاری دارد که در پرتو روابط بینامتنی آشکار می شود و وظیفه مفسر کشف این روابط است (قائمی نیا، 1389، ص 463). درباره تحقیقاتی که در حوزه بینامتنیت صورت گرفته چند نکته قابل ذکر است.

الف. لازم است از همپوشانی این تحقیقات با یکدیگر تا جای ممکن پرهیز گردد. در حال حاضر از میان پنج مقاله نگاشته شده دو مقاله درباره صحیفه رضویه (مختاری، محبی، 93، 83-99، حسنعلیان، 1392، ص 601 تا 623) و سه مقاله درباره صحیفه سجادیه (فتاحی زاده، داودی، 1395، ص 7-30، ستوده نیا، محققیان، 1395، 21-36، اقبالی، حسنخانی، 31-42) است که در برخی مواضع همپوشانی میان این تحقیقات مشاهده می شود.

بر اساس برخی تعاریف و تعابیر، بینامتنیت و مفاهیم سابقه دار در فرهنگ اسلامی مانند اقتباس، تلمیح، تضمین و... یکسان دانسته شده است. هم اکنون تحقیقاتی درباره ادعیه با توجه به مفاهیم اصیل در فرهنگ اسلامی انجام شده است (به عنوان نمونه نک خیاط، مهدوی راد، 1391، ص 90-110، غلامعلی، 1389، ص 119-148) و

در صورتی که تحقیقات ذکرشده در حوزه بینامتنیت، تفاوت جدی و عملیاتی با تحقیقات دسته نخست نداشته باشند عملا تحقیق صورت گرفته، چیزی جز تکرار آن چه در فرهنگ سنتی اسلامی وجود داشته، نخواهد بود.

در بررسی روابط بینامتنی میان قرآن و متون دیگر باید به این نکته توجه داشت که ابعاد بینامتنی قرآن با توجه به سرشت آسمانی و متعالی آن حداکثری است، و بسنده نمودن به روابط معنایی سطحی درباره قرآن نادرست است. ضمن این که رابطه بینامتنی هرگز به معنی تحمیل متنی دیگر بر قرآن کریم نیست که در صورتی که این امر رخ دهد، به بیان علامه طباطبایی تطبیق ناصواب و تفسیر به رأی انجام شده است (برای مطالعه بیشتر در این زمینه نک قائمی نیا، 1389، ص 457-459 و 462).

ضروری است با توجه به ابهامی که در تعبیر بینامتنیت وجود دارد و نیز کاربردهای متعددی که دارد (در این زمینه رک همان ص 443) به طور صریح روشن شود که نویسنده کدام تعبیر و چه کاربردی از بینامتنیت را در نظر داشته است.

با توجه به آن چه گذشت می توان دریافت که ادعیه دارای ظرفیت گسترده ای در تفسیر قرآن کریم هستند. این ظرفیت فراتر از ظرفیت سائر احادیث اهل بیت علیهم السلام در تفسیر قرآن کریم قابل استفاده است. با توجه به این ظرفیت است که می توان به کشف مبانی انسان شناسی علوم انسانی از دیدگاه قرآن کریم با تکیه بر ادعیه اهل بیت علیهم السلام پرداخت.

دلالت های ادعیه در مبانی انسان شناسی علوم انسانی

ادعیه اهل بیت علیهم السلام منبع مهمی برای کشف و تبیین مبانی انسان شناسی علوم انسانی هستند. در این میان می توان دسته ای از مبانی را از نفس دعا نمودن بشر و این که نوع انسانی با مقوله ای به نام دعا با خدا ارتباط برقرار می کند، برداشت نمود. دسته ای دیگر از مبانی نیز از مضامین ادعیه قابل استفاده هستند که در ادامه به بررسی این دو دسته می پردازیم.

3-2. دلالتهای نیایش با خدا در مبانی انسان شناسی علوم انسانی

علاوه بر این که مضامین ادعیه می توانند نقش مهمی در زمینه کشف و تبیین مبانی انسان شناسی علوم انسانی داشته باشند، اصل انجام دعا و نیایش انسان با خدای خود می تواند در تبیین مبانی انسان شناسی تأثیرگذار باشد. به بیان دیگر می توان دعا را در سطوح متعددی تعریف نمود. سطحی نازل از دعا دعایی است که از زبان صادر می شود. این سطح از دعا ظاهری ترین سطحی است که می توان درباره دعا فرض نمود. اما فراتر از دعای لفظی و مهمتر از آن دعای قلبی است که در آن لفظ وجود ندارد، بلکه قلب متوجه خداوند است و پیوسته این ارتباط باطنی و راستین بین عبد و رب برقرار می باشد که این، حقیقتِ دعا و بهترین حال یک انسان است (ممدوحی، 1381، ص 28؛ طباطبایی، 1390، ج 2، ص 33). نفس این که انسان دست به دعا بر می دارد نشان از خصوصیتی در وجود وی دارد. دعا نمودن در انسان (مخصوصا دعای قلبی) می تواند نشان دهنده دو عنصر مهم فقر و عشق در وی باشد (کارل، 1346، ص 47). این دو عنصر در آیات قرآن کریم که در باره دعا نازل، نیز قابل مشاهده است. به عنوان مثال در آیه «أمن یجیب المضطر إذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الأرض» (النمل، 62) اضطرار و

نیاز، به عنوان صفتی بیان شده است که در صورت وجود آن، دعای انسان حقیقت داشته و مستجاب خواهد شد. طبیعی است در صورتی دعا حقیقی خواهد بود که اضطرار و نیاز در آن وجود داشته باشد و در غیر این صورت دعا صرفا زبانی خواهد بود. از سوی دیگر در دعا می توان عشق میان دعاکننده و خدا را مشاهده نمود. قرآن کریم در این باره می فرماید: «وإذا سألک عبادی عنی فإنی قریب أجیب دعوة الداع إذا دعان فلیستجیبوا لی ولیؤمنوا بی لعلهم یرشدون» (البقرة، 186). در این آیه کریمه، "قریب" بودن و نزدیک بودن خدا به انسان در بیانی سرشار از محبت و دوستی در اجابت نمودن دعای درخواست کننده مصداق یافته است که خود نشان دهنده محبتی است که میان داعی و مدعو وجود دارد. در آیه شریفه دیگری این گونه رابطه محبت میان خدا و دعا کننده نشان داده شده است: «إنا کنا ندعوه من قبل إنه هو البر الرحیم» (الطور، 28).

در واقع با تحلیل دعا می توان دعا را مترتب بر دسته ای از باورها دانست که نوع انسان دعا کننده - هرچند ناخودآگاه - به آن ملتزم است. اولین شرط آن است که انسان دعاکننده خود را عبد، و خدا را به عنوان مولای خود پذیرفته است. امام سجاد علیه السلام می فرمایند: «و کیف یستغنی العبد عن ربه... سیدی لم أزدد إلیک فقرا و لم تزدد عنی إلا غنی». دومین شرط باور داشتن به قدرت الهی، و اعتقاد به مسخر بودن عوامل طبیعی در برابر این قدرت است (در این زمینه ر. ک ممدوحی، 1381، ص 42-44). در بیان منسوب به امام صادق علیه السلام در خصوص ویژگی های دعا آمده است که دعا پاسخگویی تمام وجود انسان به خدا، ذوب نمودن خون قلب در مشاهده پروردگار، ترک هرگونه اختیار و تسلیم نمودن ظاهر و باطن تمام کارها به خداوند است (منسوب به امام صادق علیه السلام، 1400، ص 132 و 133). علامه طباطبایی با تحلیل دقیقی از معنای دعای عبد در برابر ربّ، آن را عبارت از تلاش برای معطوف کردن رحمت و عنایت الهی به فرد عبادت کننده می داند که این عنایت با ایستادن در مقام عبودیت و مملوکیت به دست می آید. به همین جهت است که خداوند متعال در آیه کریمه «وقال ربکم أدعونی أستجب لکم إن الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین» (غافر، 60) "عبادت" را به عنوان جانشین "دعا" به کار برده است (طباطبایی، 1390، ج 10، ص 38 و 39). کاملا واضح است که تعریفی از انسان که طی آن او در فطرت خود عبودیت را ادراک کند و بر قدرت خدا وقوف داشته باشد تفاوت آشکاری با تعریف مادی از انسان خواهد داشت، و در اثر تغییر تعریف از انسان، مبانی انسان شناسی نیز تغییر خواهد کرد.

بنابراین، چند مبنای مهم را می توان از اصل ارتباط و احساس نیاز انسان به دعا در وجود وی نشان داد که با آیات قرآنی نیز قابل تایید هستند. این مبانی عبارتند از: اضطرار و نیاز، محبت ورزی و عشق انسان نسبت به خدا، درک رابطه مولویت و عبودیت، و خدا را قادر مطلق دیدن. این چند پیش فرض می توانند دلالت های مستقیمی در رابطه با علوم انسانی داشته باشند. در حالی که بر اساس تفکر اومانیستی انسان موجودی است که از لحاظ زیستی بیشتر با اندیشه داروین، و از نظر سیاسی اجتماعی با دیدگاه های هابز و از لحاظ اقتصادی با اصول و اندیشه لیبرالیستی سازگار است (ساداتی نژاد، 1392، ص 2). انسان دعا کننده فردی محتاج به خدا و عاشق او محسوب می شود که این تفاوت در مبنا مخصوصا با توجه به همه شمول بودن فعل دعا در میان انسان ها در آیین های مختلف می

تواند نگرش به انسان و نگرش به رفتار و کنش های او در علوم انسانی را دچار تغییر سازد.

3-3. تاثیر پذیری مبانی انسان شناسی از ادعیه

مضامین ادعیه مأثوره در دو حوزه تعریف صحیح از انسان، و تبیین مبانی انسان شناسی می توانند اثرگذار باشند که در ادامه به بررسی این دو حوزه می پردازیم.

3-3-1. دلالت مضامین ادعیه در تعریف انسان

درباره تعریف انسان از دیدگاه ادعیه می توان به دعای اول صحیفه سجادیه اشاره نمود. در این دعای شریف، امام سجاد علیه السلام می فرمایند: «و الحمدلله الذی لو حبس عن عباده معرفه حمده علی ما أبلاهم من مننه المتتابعه و اسبغ علیهم من نعمه المتظاهره لتصرفوا فی مننه فلم یحمدوه و توسعوا فی رزقه فلم یشکروه و لو کانوا کذلک لخرجوا من حدود الانسانیه الی حد البهیمیه فکانوا کما وصف فی محکم کتابه ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلا». این بیان امام سجاد علیه السلام بیانگر اصل حمید بودن انسان است. به این معنی که فردی را که معرفت خدا را از دست داده، و او را حمد و شکر نمی کند نمی توان به عنوان انسان معرفی نمود. این فراز از دعای امام سجاد علیه السلام را هیچ یک از مفسران در تفسیر آیه «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُ سَبیلاً» (الفرقان، 44) استفاده ننموده اند. به هر حال، این بخش از دعا با تضمین قسمتی از آیه اشاره شده، روند خروج انسان از انسانیت را نشان می دهد تا با این بیان انسان های غیر موحد را مشمول انسان های ناشنوا و غیرعاقلی کند که در آیه، به عنوان «أنعام» توصیف شده اند. در واقع به بیان قرآن کریم، کسی که ایمان ندارد و چشم خود را بر روی حقیقت عالم باز نمی کند زنده نیست و مرده است. «لینذر من کان حیا و یحق القول علی الکافرین» (یس، 70). مضمون این آیه در دعای عرفه نیز یافت می شود که سید الشهدا علیه السلام در بخشی از آن، این گونه می فرماید: «عمیت عین لا تراک علیها رقیبا و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبک نصیبا» (ابن طاووس، 1390، ص 349).

تعریف انسان، به انسان موحد و بیرون راندن سائر انسان ها از دائره انسانیت، به معنی اخراج سائر انسان ها از موضوع مطالعه علوم انسانی نیست. بلکه به معنی لزوم پرداختن به انسان موحد به عنوان الگو و نمونه کامل انسانیت در علوم انسانی است. انسان شناسی غربی هنگامی که به دنبال گونه انسانی مورد مطالعه خود به عنوان انسان اصیل است سعی می کند تا انسان ابتدایی را مورد مطالعه و بررسی قرار دهد و حتی بر اساس نظریه داروین گونه های پیشابشری را مطالعه می کند (در این زمینه ر. ک دورتیه، 1389، ص 74). در حالی که درباره الگوی ابتدایی انسانی چنین دیدگاهی مشاهده می شود، در زمینه الگوی نهایی و نقطه آمال بشریت در غرب نیز اندیشه پیشرفت بر اساس نیروهای مادی به عنوان عقیده ای جزمی و در قالب دینی دروغین از قرن هجدهم به این سو تقریبا مورد پرستش واقع شده است (در این زمینه ر. ک نصر، 1378، ص 21). این در حالی است که در انسان شناسی اسلامی نه تنها این گونه نیست، بلکه از منظر ادعیه، انسان نمونه در وهله اول انسان معصوم و در مراتب بعدی افرادی خواهند بود که بیشتر توانسته باشند جنبه انسانی خود یعنی "تأله" و "حمد" را آشکار نمایند. به

بیان دیگر اگر انسان ِالگوی اسلامی یا همان انسانِ کامل، محور و موضوع در علوم انسانی باشد، سبب گام برداشتنِ جامعه انسانی در این مسیر شده و باعث خواهد شد که این مفهوم از مقام ایده به مقام عمل تعالی یابد. دلالت دیگر این نحوه از تعریف انسان در علوم انسانی آن است که در صورتی که "انسانِ موحدِ حامد" را به عنوان انسان مطلوب قرآن در نظر بگیریم اولین توصیه برای وی این است که زمینه به نوعی فراهم شود تا توان رسیدن وی به مقام "توحید" و "حمد" ایجاد شود و در این عرصه و ذیل این مقصد تمام تجویزها و توصیه های علوم انسانی بازتعریف شوند.

3-3-2. دلالت مضامین ادعیه در مبانی انسان شناسی

ادعیه اهل بیت علیهم السلام ظرفیت فراوانی در باب مبانی انسان شناسی دارند و می توان گفت تمام بیانات و آموزه های ایشان به نوعی به انسان و انسان شناسی ارتباط پیدا می کند. در نتیجه می توان مبانی انسان شناسی الهی را می توان در ادعیه اهل بیت ریشه یابی نمود. در ذیل چندین مبنای استخراج شده از ادعیه مورد بررسی قرار می گیرد.

الف) مبنای مسوولیت انسان در برابر خدا

این مبنا در ادعیه اهل بیت علیهم السلام نمود فراوانی دارد. از آن جمله می توان به بیان امام سجاد علیه السلام در ضمن دعای بیستم صحیفه سجادیه اشاره نمود که می فرمایند: «واستعملنی بما تسألنی غدا عنه واستفرغ أیامی فیما خلقتنی له». در این دعای امام سجاد علیه السلام علاوه بر آن که به زیبایی، مسوولیت انسان و لزوم پاسخ گویی وی به خداوند در روز قیامت بیان شده؛ از خداوند توفیق عمل به مسوولیت نیز درخواست شده است. مسؤولیت انسان در برابر خدا به طور صریح از سوی امام سجاد علیه السلام در دعای ابوحمزة نیز بیان شده است. حضرت می فرمایند: «الهی ارحمنی إذا انقطعت حجتی و کل عن جوابک لسانی و طاش عند سوالک إیای لبی». در این کلام زیبا آن حضرت مسوولیت انسانی را آن قدر خطیر و جدی معرفی می نمایند که حتی اگر انسان بیشترین تلاش و مجاهده را هم انجام دهد، نمی تواند اندکی به مسوولیتی که در برابر خدا داشته عمل کند. این دو فراز از دعای امام سجاد علیه السلام را که بر مسؤولیت انسان در روز قیامت تأکید می کنند می توان مفسر آیاتی نظیر «ولا تقف ما لیس لک به علم إن السمع و البصر و الفؤاد کل أولئک کان عنه مسؤولا» (الاسراء، 36) دانست، و در واقع امام سجاد با اشاره به مسوولیت انسان در برابر خدا در روز قیامت، بزرگترین مصداق مسؤولیت وی را بیان نموده اند. مسؤولیتی که بالطبع انسان را وا می دارد تا در این نکته بیندیشد که بر اساس این مسؤولیت، باید به چه سوالاتی پاسخگو باشد. به این ترتیب، احساس چنین مسوولیتی زمینه ساز زندگی متفاوتی برای وی در دنیا از نظر بینش و گرایش و کنش خواهد بود.

ب) مبنای امانتداری انسان در برابر خدا

مسوولیت انسان در برابر خدا خود مبتنی بر اصلی دیگر است که عبارت از امانتداری انسان در برابر خدا، و خلیفة الله بودن در زمین است. امیر المومنین علیه السلام در یکی از دعاهای خود می فرمایند: «اللهم اجعل نفسی اول کریمة تنتزعها من کرائمی، و اول ودیعة ترتجعها من ودائع نعمک عندی.» (سید رضی، 1412، ج 2، ص 197). این دعا با بیان این که نفس از ودیعه هایی است که خداوند آن را در اختیار انسان قرار داده، وی را به مهمترین

امانت و ودیعه ای که در دست او است متوجه می سازد. آن حضرت در یکی دیگر از دعاهای خود می فرماید: «و لم تسلمنی للسوء من بلاءک مع ما أولیتنی من العافیة و سوغت من کرائم النحل و ضاعفت لی الفضل مع ما أودعتنی من المحجة الشریفة و یسرت لی من الدرجة الرفیعة العالیة.» (ابن طاووس، 1411، ص 109). به این ترتیب، امام راه روشنی را که خدا به انسان نشان داده، به عنوان امانتی معرفی می نمایند که در اختیار انسان قرار گرفته است. روشن است که این امانت بزرگترین و بارز ترین نمونه از اماناتی است که در آیاتی نظیر «إن الله یأمرکم أن تؤدوا الأمانات إلی أهلها» (النساء، 58) امر به ادای آن شده است. به این ترتیب، این دسته از ادعیه اهل بیت علاوه بر این که تفسیری از آیات شریف قرآن کریم به دست می دهند مبنایی از مبانی انسان شناسی را آشکار می سازند که بر اساس آن لازم است به انسان نه به عنوان موجودی رها و بدون هدف، بلکه به عنوان موجودی امانتدار که امانت الهی در دست اوست نگریسته شود.

ج) مبنای تأله انسان

مبنای دیگری که در ادعیه اهل بیت به آن اشاره شده مبنای تأله انسان است. تأله در وجود بشر به معنی خداخواهی مسبوق بر خداشناسی است (جوادی آملی، 1392، ص 150). اوج خداشناسی و خداخواهی انسان را می توان در مضامین ادعیه اهل بیت علیهم السلام یافت. به عنوان نمونه در این باب می توان به دعای امام سجاد علیه السلام در دعای ابوحمزه اشاره نمود که می فرمایند: «یا مولای بذکرک عاش قلبی و بمناجاتک بردت ألم الخوف عنی» (طوسی، 1411، ص 592). در این بیان امام زنده ماندن قلب خود را مرهون یاد خدا، و درمان درد خوف را رهین خنکای خوش مناجات با او دانسته اند. این بیان امام به خوبی یادآور آیه «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئن القلوب» (الرعد، 28) است. در مناجات محبان آمده است: «إلهی من ذا الذی ذاق حلاوة محبتک فرام منک بدلا و من ذا الذی آنس بقربک فابتغی عنک حولا» (مجلسی، 1403، ج 91، ص 148). این بیان نشان می دهد که تمامی انسان ها در ذات خود جوینده حلاوت محبت الهی و انس با محضر قرب او هستند و آن چه به جز این بر گزینند نسخه بدل و جایگزینی است که نیاز حقیقی آن ها را برطرف نمی سازد. خداشناسی و خداخواهی انسان است که سبب شده تا اهل بیت در ادعیه خود کسی را که بر غیر خدا وارد می شود ناامید، آن را که به غیر خدا می پردازد خسران زده، شخصی را که به غیر خدا اهتمام می ورزد تباه شده، و آن را که جز فضل خدا را بطلبد قحطی زده نامیده اند (طوسی، 1411، ص 369). مبنای تأله انسان را می توان حلقه مفقوده ای دانست که توجه به آن و رعایت التزامات منطقی آن، مبانی انسان شناسی متفاوت، و در نتیجه علوم انسانی متفاوتی را رقم خواهد زد.

د) مبنای تربیت پذیری انسان

مبنای تربیت پذیری انسان را می توان به عنوان یک اصل پذیرفته شده در ادعیه دانست. مواضع متعددی که خداوند متعال به عنوان "رب" و انسان به عنوان "مربوب" معرفی شده است دلالت بر امکان تربیت انسان دارد (برای نمونه ر. ک ابن طاووس، 1411، ص 236). همچنین مضمون آن دسته از ادعیه اهل بیت علیهم السلام که هدایت، تطهیر و تزکیه را از خداوند طلب می کنند (برای نمونه ر. ک طوسی،

1411، ص 10، ابن طاووس، 1414، ج 1، ص 272، مجلسی، 1403، ج 99، ص 66) به روشنی بر امکان تحقق این خواسته ها که منجر به تربیت الهی انسان می شوند دلالت میکند.

تفاوت بنیادینی که میان انسان شناسی اسلامی و انسان شناسی غربی در بحث تربیت پذیری وجود دارد آن است که در انسان شناسی اسلامی، مربی حقیقی و ابتدایی خود خداوند است و انسان تحت تربیت او زیست می کند. هر فعل و حادثه ای که در زندگی انسان پدیدار می شود، مظهری از افعال الهی است که در مواجهه با آن، انسان تربیت و ساخته می شود. امام سجاد علیه السلام در این باره در دعای ابوحمزه می فرمایند: «إلهی لا تؤدبنی بعقوبتک و لا تمکر بی فی حیلتک» (طوسی، 1411، ص 582). این قسمت از دعا اشاره می کند که ضروری است تا به تک تک افعال خداوند، حتی به عقوبت وی به عنوان عنصری برای تأدیب و تربیت نگریسته شود و با همین دیدگاه تربیتی است که در پایان این بند نیز ذکر "یا رب" تکرار می شود.

ه) مبنای کثرت و اختلاف انسان ها و حالات آنان

انسان ها فاقد ویژگی های یکسان بالفعل هستند و در صحنه فعلیت، اختلاف فراوانی میان آنها قابل مشاهده است. اختلاف افراد انسانی در آفرینش امری مسلم است که به عوامل متعدد و غیرمحصوری بستگی دارد که فرد انسانی با آن در این دنیا مواجه می گردد (در این زمینه ر. ک (امام) خمینی، 1421، ص 80-83). اما در عین اختلاف موجود در افراد انسانی، ویژگی های بالقوه ای به عنوان کمال وجود دارند که لازم است در افراد انسانی به فعلیت و ظهور برسند و جریان تربیت به معنی سوق دادن اختلافات موجود در افراد انسانی به سمت وحدت و کمال مورد نظر است. بنابراین می توان اختلاف انسانها در مبدأ و لزوم سوق دادن این اختلاف به سمت کمال در مقصد را به عنوان اصل اختلاف حالات انسانی مطرح نمود.

یکی از مهم ترین اختلافات میان انسان شناسی اسلامی و انسان شناسی غربی تعارض میان این وحدت و کثرت و نحوه جمع میان آن دو است. به گونه ای که انسان شناسی غربی تکیه بر روی حالات مختلف انسانی و تفاوت انسان ها با یکدیگر دارد. این در حالی است که انسان شناسی اسلامی با اثبات نفس انسانی و تأله وی، تکیه بر نوعی وحدت در همه افراد انسان دارد که می توان از آن به فطرت انسانی هم تعبیر نمود. البته در انسان شناسی اسلامی نیز باید به اختلافات انسانی توجه نمود و عدم توجه به اختلاف حالات انسان می تواند اشتباهی بزرگ محسوب شود. ادعیه اهل بیت علیهم السلام برای این مسأله راه حلی عملی ارائه داده اند. با مراجعه به ادعیه در می یابیم که اختلاف میان افراد انسانی، و حتی اختلاف میان حالات یک انسان در زمان ها و مکان های متعدد به خوبی مورد عنایت قرار گرفته، و برای تک تک افراد در حالت های مختلف راه حلی برای رسیدن و راه یافتن به کمال در نظر گرفته شده است. اوج این عنایت در مناجات معروف به مناجات خمسه عشر قابل مشاهده است. مناجات توبه کنندگان، شکایت کنندگان، بیمناکان، امیدواران، راغبان، شکرگزاران، اطاعت کنندگان، اراده کنندگان، محبان، متوسلان، فقیران، عارفان، ذاکران، چنگ زنندگان و زاهدان (ر. ک مجلسی، 1403، ج 91، ص 142-153) همگی بیان کننده حالات مختلف نفس انسانی است، و هر یک از این مناجات ها راه حل متفاوتی است تا انسانِ دارای آن حالت خاص را تربیت کند و به کمال نهایی خود برساند. با توجه به این که دعاها در شرایط و مقام های

مختلفی انشاء شده اند می توانند عاملی موثر در جمع میان وحدت و کثرت، و ارائه الگویی عملی برای تربیت افراد انسانی باشند. ادعیه اهل بیت علیهم السلام صرفا درخواست کمالات معنوی از خدا نبوده، و دعا تنها مخصوص انسان های کامل و بیانگر ویژگی های آن ها نیست. بلکه بنا به تعبیر امیر مومنان علیه السلام که عبادت را به سه نوع تاجرانه، بردگانه و آزادانه تقسیم نموده اند (سید رضی، 1412، ج 4، ص 53)، در دعا هم درخواست های مادی و دنیوی از خداوند وجود دارد، و هم درخواست های معنوی یافت می شود. افزون بر این، بنده در مناجات با خدا گاهی هیچ درخواستی ندارد و صرفا او را شایسته مناجات می بیند، که این همه نشان از رعایت اختلاف مبدأ و سطح، و حالات مختلفی است که بنده با خداوند ارتباط برقرار می کند. (در این زمینه ر. ک مصباح یزدی، 1384، ج 2، ص 124-128). اختلاف مضامین ادعیه و سیر و سفر بین دنیا و آخرت در دعاها بسیار فراتر از عرف سائر احادیث است. در مناجاتی ترین ادعیه سخن از دنیا به میان می آید و در دنیوی ترین درخواست ها بندهای مناجاتی دیده می شود. به عنوان مثال در دعای ابوحمزه که از مناجاتی ترین دعاها است و در آن از خدا خواسته می شود که محبت دنیا را به کلی از دل بیرون کند، (طوسی، 1411، ص 591) در عین حال، از خدا خواسته می شود تا بنده را از رزق واسع، حلال و طیب خود بهره مند سازد (همان، ص 587). نمونه دیگری از جمع بین دنیا و آخرت در دعایی که با نام عالیة المضامین خوانده می شود مشاهده می شود. در این دعا بلافاصله پس از آن که از خدا اشک فراوان و جاری در طاعت و قرب به خدا، و قلب مهربان نسبت به اولیای خدا درخواست می شود، خواسته های مادی و دنیوی از خدا طلب می گردد تا آن جا که در انتهای دعا کثرت درخواست های دنیوی را نشانه ای از شحّ و بخل دعا کننده می داند (ر. ک ابن طاووس، بیتا، ص 469 و 470). این نوع جمع میان وحدت و کثرت در دعاهای اهل بیت علیهم السلام، همان تجلی آیات قرآن در جمع بین دنیا و آخرت است.

نتیجه گیری:

ادعیه اهل بیت علیهم السلام نه تنها منبع غنی برای برقراری ارتباط با خداوند، بلکه ظرفیتی مهم جهت تبلیغ آموزه های اسلامی، بیان معارف اصیل اهل بیت علیهم السلام، و تبیین و تفسیر قرآن کریم به شمار می روند. همچنین با توجه به این که ادعیه، شیوه و مسیر ارتباط انسان با خداوند را نشان می دهند منبعی مهم در معرفی و شناخت مبانی انسان شناسی محسوب می شوند. برخی مبانی از نفسِ صدور فعل دعا از انسان که مظهر عبودیت انسانی در برابر خداوند است استنباط می شود، و برخی دیگر، از مضمون و محتوای ادعیه ای که از اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده استخراج می گردد. در این جستار، با استناد به مضامین و محتوای ادعیه، برخی از مهمترین مبانی انسان شناسی یعنی مبنای مسؤولیت و امانتداری انسان در برابر خدا، مبنای تأله، مبنای تربیت پذیری انسان، و مبنای کثرت و اختلاف انسان ها و حالات آنان معرفی گردید، و اثبات شد که محتوای ادعیه می تواند نقش مهمی در تبیین این مبانی ایفا نماید.

منابع

(امام) سجاد علیه السلام، علی بن الحسین، 1404، الصحیفة السجادیة الکاملة، قم، موسسة النشر الإسلامی

ابن عساکر، أبو القاسم، 1415، تاریخ مدینة دمشق، بیروت، دار الفکر

ابن أبی الدنیا، أبوبکر، 1408، الفرج بعد الشدة، قاهرة، دار الریان

ابن طاووس، سید رضی الدین، 1411، مهج الدعوات، قم، دار الذخائر

ابن طاووس، سید رضی الدین، 1390، إقبال الأعمال، تهران، دار الکتب الإسلامیة

ابن طاووس، سید رضی الدین، بیتا، مصباح الزائر، قم، آل البییت

اقبالی، عباس، حسنخانی، فاطمه، تابستان 1391، بینامتنیت قرآنی در صحیفه سجادیه، مطالعات ادبی متون اسلامی، شماره 1

اکبرنژاد، محمدتقی، تابستان 1378، نقل به معنی در دعا و دوره پس از تدوین، کاوشی نو در فقه، شماره 56

ایوب، محمود، مترجمان: سید محمدهادی گرامی، محمد قندهاری، 1391، قرآن ناطق و قرآن صامت، امامت پژوهی، شماره 8

پاکتچی، احمد، 1392، وحدت امت با محوریت سنت نبوی در ادعیه رضوی، مجموعه مقالات با عنوان جستاری در ادعیه رضویه با تأکید بر الصحیفة الرضویة الجامعة، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام

تیجان سیلا، احمد، 1425، علاقة المسلمین الأفارقة بأهل البیت عبر الصحیفة السجادیة، مجموعه مقالات تحت عنوان: الأبعاد الإنسانیة و الحضاریة فی الصحیفة السجادیة، دمشق، المستشاریة الثقافیة للجمهوریة الإسلامیة

جوادی آملی، عبداله، 1425، التوحید والموحد فی الصحیفة السجادیة، مجموعه مقالات تحت عنوان: الأبعاد الإنسانیة و الحضاریة فی الصحیفة السجادیة، دمشق، المستشاریة الثقافیة للجمهوریة الإسلامیة

جوادی آملی، عبداله، 1380، دین شناسی، قم، اسراء

جوادی آملی، عبداله، 1388، اسلام و محیط زیست، قم، اسراء

جوادی آملی، عبداله، 1378، تفسیر تسنیم، قم، اسراء

جوادی آملی، عبداله، 1392، تفسیر انسان به انسان، قم، اسراء

حسن زاده آملی، حسن، 1376، رساله نور در ذکر و ذاکر و مذکور، قم، تشیع

حسنعلیان، سمیه، 1392، روابط بینامتنی قرآن کریم با دعاهای الصحیفة الرضویة الجامعة، مجموعه مقالات تحت عنوان جستاری در ادعیه رضویه با تأکید بر الصحیفة الرضویة الجامعة، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام

(امام) خمینی، روح اله، 1409 (الف)، تفسیر سوره حمد، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

(امام) خمینی، روح اله، 1409 (ب)، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

(امام) خمینی، روح اله، 1421، الطلب و الإرادة، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

چیتیک، ویلیام، ترجمه: صفری، وحید، پاییز 1385، مقدمه ای بر صحیفه سجادیه، علوم حدیث، شماره 41

خیاط، علی، مهدوی راد، محمدعلی، تابستان 1391، اقتباس، گونه ای از تجلی قرآن در نیایش معصومان، علوم حدیث، شماره 64

دورتیه، ژان فرانسوا، مترجم: جلال رفیع فر 1389، انسان شناسی نگاهی نو به تحول جسمانی، فرهنگی و روانشناختی انسان، تهران، خجسته

رجبی، محمود، 1380، انسان شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

رضایی اصفهانی، محمدعلی، تابستان 1388، زبان قرآن عرف عام یا خاص، پژوهشنامه علوم و معارف قرآن کریم، شماره 3

رفیعی، علی، 1373، شهاب شریعت درنگی در زندگی حضرت آیة الله مرعشی نجفی، قم، کتابخانه عمومی آیة الله مرعشی نجفی

ساداتی نژاد، سید مهدی، 1392، بومی سازی علوم انسانی و ضرورت بازبینی مبانی انسان شناسی، پژوهش های سیاست اسلامی، شماره 1

سبط بن جوزی، 1418، تذکرة خواص الأمة، قم، منشورات الشریف الرضی

ستوده نیا، محمدرضا، محققیان، زهرا، بهار و تابستان 1395، بینامتنی قرآن کریم با صحیفه سجادیه، پژوهشهای زبان شناختی قرآن، شماره 9

سلمانپور، محمدجواد، تابستان 1384، تحلیل زبان دعا، اندیشه دینی، پیاپی 15

سید رضی، محمد بن حسین، 1412، نهج البلاغة، قم، دار الذخائر

طباطبایی، سید محمدحسین، 1390، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، الأعلمی

طوسی، محمد بن حسن، 1409، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی

طوسی، محمد بن الحسن، 1411، مصباح المتهجد، بیروت، فقه الشیعة

غلامعلی، احمد، پاییز 1389، قرآن و صحیفه سجادیه درونمایه های مشترک، علوم حدیث، شماره 57

فانوس، وجیه، 1425، الإنسان فی نماذج من أدعیة الصحیفة السجادیة، دمشق، المستشاریة الثقافیة للجمهوریة الإسلامیة

فتاحی زاده، فتحیه، داودی، عارفه، تابستان 1395، تجلی قرآن کریم در دعای مکارم الأخلاق امام سجاد با رویکرد بینامتنی، سراج منیر، شماره 23

فرزانه، عبدالحمید، 1392، چیستی و بایستی انسان از دیدگاه صحیفه سجادیه، شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی شیراز

قائمی نیا، علیرضا، 1389، بیولوژی نص، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

کارل، الکسیس، مترجم: شریعتی، علی، 1346، نیایش، مشهد، شرکت سهامی انتشار

کریمی، محمود، 1396، مبانی انسان شناختی علوم انسانی اسلامی در قرآن کریم، مطالعات قرآن و حدیث، شماره 20

کلینی، محمد بن یعقوب، 1388، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة

مبرد، محمد بن یزید، 1421، الفاضل، قاهرة، دار الکتب المصریة

مجلسی، محمدباقر، 1403، بحار الأنوار، بیروت، دار الوفاء

مختاری، قاسم، محبی، سحر، بهار 1393، بررسی روابط بینامتنی قرآن در صحیفه رضویه، حسنی، شماره 20

مصباح یزدی، محمدتقی، 1376، بر درگاه دوست، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه

مصباح یزدی، محمدتقی، 1384، ره توشه، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

ممدوحی، حسن، 1381، شهود و شناخت، قم، سماء

منسوب به امام صادق علیه السلام، 1400، مصباح الشریعة، بیروت، أعلمی

میرزای قمی، ابوالقاسم، 1378، قوانین الأصول، تهران، مکتبة العلمیة الإسلامیة

نصر، سید حسین، مترجمان: امینی، ه و حیدری، ح، تابستان 1382، اسلام برای عرضه به دنیای جدید چه دارد؟، قبسات، شماره 32

نصر، سید حسین، مترجم: میانداری، حسن، 1378، نیاز به علم مقدس، قم، موسسة طه

نقد و بررسی روایات تفسیری آیه 1 سوره قمر «اِقْتَرَبَتِ السَّاعَة وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»

مرضیه احمدی

دانشجوی دکترای قرآن و علوم تربیتی جامعه المصطفی العالمیه واحد مشهد

ahmadi-marziye@yahoo.com

چکیده

یکی از آیاتی که در خصوص آن نظرات مختلفی وجود دارد و شبهاتی را بوجود آورده است؛ آیه یک سوره قمر است «اِقْتَرَبَتِ السَّاعَة وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ». در این مقاله پس از بیان مختصری از نظرات تفسیری و تبیین سیاق آیه روایات تفسیری شیعه و اهل سنت این آیه به دو گروه کلی دسته بندی شده است؛ روایاتی که در اصل وقوع شق القمر اتفاق نظر دارند؛ روایاتی که در آن موارد اختلافی وجود دارد که این دسته خود به به سه گروه روایات مربوط به زمان وقوع؛ مکان وقوع: کیفیت وقوع این معجزه (درخواست کنندگان و فاعل معجزه) تقسیم گردید و ذیل هر روایت بررسی سندی و ذیل هر دسته از روایات بررسی محتوایی آن صورت گرفت و در نهایت به نقد و ارزیابی نظرات علمی در این باره اشاره شد. و حاصل آن که روایات صحیح السند که در منابع روایی شیعه و سنی موجود در کنار سیاق آیه حتمی الوقوع بودن شق القمر را به عنوان معجزه ایشان در عصر حیاتشان تأیید می‌کند اما در خصوص کم و کیف آن به دلیل اضطراب و اختلافات شدید در منابع نمی توان یک نظر را پذیرفت و از منظر علوم نجوم و تجربی گرچه سکوت وجود دارد امّا امکان وقوع مورد تأیید است؛ به نظر می‌رسد که علم در این زمینه نیاز به پژوهش و تحقیقات وسیع تری دارد.

کلید واژه ها: شق القمر، روایات تفسیری، معجزه نبوی.

مقدمه:

روش تفسیر روایی یکی از قدیمی‌ترین و رایج‌ترین روش‌های تفسیر آیات قرآن کریم است که از اقسام تفسیر مأثور و تفسیر نقلی محسوب می‌شود. احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیه السلام) از دیدگاه شیعه و احادیث صحابه و تابعین از دیدگاه اهل سنت، در صورتی که شرایط لازم به لحاظ صحت را دارا و مخالف قرآن نباشند، می‌توانند به عنوان شارح و مفسر آیات قرآن قرار گیرند.

در خصوص میزان حجیت روایات تفسیری مباحث و نظرات گوناگونی وجود دارد؛ اما روایات تفسیری، کاربردهای متفاوتی در تفسیر و توضیح الفاظ آیات، تطبیق آیات بر مصداق‌ها، بیان جزئیات آیات الاحکام و مخصّصات و مقیدات، بیان آیات ناسخ و منسوخ، بیان شأن نزولها، بیان بطن و تأویل آیات و بیان چگونگی تفسیر آیات دارند.

از آسیب‌های جدی که در زمینه روایات تفسیری وجود دارد بحث احادیث جعلی و احادیث موسوم به اسرائلیات است که در طول تاریخ، برخی افراد و گروه‌ها احادیث ساختگی و یا مطالبی از یهودیان و مسیحیان را داخل روایات تفسیری کرده و به عنوان احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) نشر دادند.

یکی از آیاتی که در خصوص آن نظرات مختلفی وجود دارد و شبهاتی را بوجود آورده است؛ آیه یک سوره قمر است «اِقْتَرَبَتِ السَّاعَة وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ». این آیه بر مسئله شق القمر دلالت دارد و روایات فراوانی در خصوص شأن نزول این آیه در تفاسیر روایی ذکر شده است. ما در این مقاله برآنیم تا در حد توان روایات تفسیری این آیه را یا از راه سندی و راویان جاعل و ناقل اسرائیلیات بازشناسی کنیم و یا از راه محتوا، متن احادیثی را که مخالف حکم قطعی عقل، یا مخالف مطالب علمی قطعی باشد مورد نقد و ارزیابی قرار دهیم.

در این مقاله سعی شده روایات تفسیری آیه شق القمر را از کتب تفسیری شیعه چون: تفسیر قمی، نور الثقلین، البرهان و همچنین ج 17 بحار الانوار باب معجزات سماوی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و از تفاسیر اهل سنت کتب تفسیری درالمنثور و تفسیر طبری استخراج و مورد بررسی قرار دهیم.

«اِقْتَرَبَتِ السَّاعَة وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»

بررسی واژگان آیه:

اقتربت، در این جا به معنای نزدیکی زمانی است (راغب، 1412 ق: 663) و چون به با افتعال رفته مبالغه در نزدیکی را می‌رساند. الساعة: به قیامت تعبیر می‌شود (همان: 434). انشقاق: از ماده «شقق» به معنای شکافته شدن⁽¹⁾می‌باشد. (فراهیدی، 1409 ق: 7/5) و (طریحی، 193/5:1375) و (راغب، 1412 ق: 459) و (مصطفوی، 93/6:1368).

تفسیر آیه:

نظر مشهور: شق القمر معجزه پیامبر اسلام است.

در روایات مختلفی و در تاریخ شیعه و اهل سنت نقل شده که گفته اند: این معجزه بنا به درخواست جمعی از سران قریش و مشرکان، که

به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده و گفتند: اگر در ادعای نبوت خود راستگو و صادق هستی دستور ده این ماه دو نیم شود! رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانها گفت: اگر من اینکار را بکنم ایمان خواهید آورد؟

گفتند: آری، و آنحضرت از خدای خود درخواست این معجزه را کرد و ناگهان همگی دیدند که ماه دو نیم شد بطوری که کوه حرا را در میان آن دیدند و سپس ماه به هم آمد و دو نیمه آن به هم چسبید و همانند اول گردید، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوبار فرمود: «اشهدوا، اشهدوا» یعنی گواه باشید و بنگرید!

مشرکین که این منظره را دیدند بجای آنکه به آنحضرت ایمان آورند گفتند! «سحرنا محمد» محمد ما را جادو کرد، و یا آنکه گفتند: «سحر القمر، سحر القمر» ماه را جادو کرد! (ابن شهر آشوب، 122/1:1376) (طباطبایی، 55/19:1417)

خلاصه ای از تفاسیر دیگر بر این آیه:

1 - انشق القمر این است که به زودی در هنگام قیام قیامت قمر دو نیم می‌شود، و اگر فرموده: دو نیم شده (ماضی)، از باب این است که بفهماند حتما واقع می‌شود. (طباطبایی: همان)

2 - کلمه ءَایَةً اشاره است به آن مطلبی که ریاضی‌دانان این عصر به آن پی‌برده‌اند و آن این است که کره ماه از زمین جدا شده، همانطور که خود زمین هم از خورشید جدا شده، پس جمله و انشق القمر اشاره است به یک حقیقت علمی که در عصر نزول آیه کشف نشده بود و بعد از ده‌ها قرن کشف شد.

3 - انشقاق قمرکنایه است از ظهور امر و روشن شدن حق. (راغب، 1412 ق: 663)

4 - انشقاق قمر به معنای برطرف شدن ظلمت شب، هنگام طلوع قمر است. (طباطبایی: همان) (مکارم شیرازی، 12/23:1372-19)

5 - دیدگاه جدید دیگری هم به تازگی مطرح شده است که نویسندگان کتاب جلوه های ماه در سوره قمر، آن را بیان کرده اند؛ معتقدند این واقعه معجزه پیامبر (صلی الله علیه و آله) توأم با معجزه سفر در زمان نیز بوده است، یعنی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) شکافته شدن ماه را که در نزدیکی قیامت رخ می‌دهد، به مردم نشان دادند. (عدالت خواه و روزبه: 9:1391)

سیاق یا فضای کلی آیه:

دانستن سیاق آیه از آن جهت حائز اهمیت است که گاه بسیاری از دشوار فهمی روایات و یا تعارضات را می‌توان با ارجاع به خود آیات بهتر فهمید.

آیه «اِقْتَرَبَتِ السَّاعَة وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» در نگاه ظاهری از دو بخش مجزّا تشکیل شده است؛ یکی «اِقْتَرَبَتِ السَّاعَة: قیامت بسیار نزدیک شد» و «وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ: و قرص ماه دو نیم گشت».

آیات آخر سوره نجم همچون آیه «اَزِفتِ الازفة: قیامت نزدیک شد» دلالت صریح و ارتباط مستقیم با بخش اول آیه یعنی «اِقْتَرَبَتِ السَّاعَة» دارد.

اما آیات بعدی سوره قمر چنین است: «وَ إِنْ یرَوْا آیة یعْرِضُوا وَ یقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ * وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ * وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ * حِکْمَة بالِغَة فَما تُغْنِ النُّذُرُ: ولی آنان که کافر دلند هر آیتی را ببینند روی می‌گردانند و می‌گویند سحری است پی در پی * پیامبر و آنچه او آورده است را تکذیب کردند، و هواهای نفسانی خود را پیروی نمودند، اما به زودی هر امری در مستقر خود قرار خواهد گرفت * با اینکه در

کتاب او اخباری که به قدر کافی هشدار می‌داد آمده بود * این آیات حکمت‌های بالغه الهی است اما این هشدارها مؤثر نیفتاد».

این آیات اشارات صریحی دارد به، آیه (معجزه) و انکار و اعراض آن از سوی کافران، که خود به گفته اکثر مفسرین دلیل روشنی بر معجزه نبوی یعنی شقّ القمر است.

روایات تفسیری:

در خصوص اصل وقوع این حادثه عده‌ای تشکیک و یا آن را انکار کرده‌اند و برای انکار آن دلایلی را نیز نقل کرده‌اند و عده بسیاری نیز بر رد ادله و در پاسخ آنان دلایل محکم و منطقی آورده‌اند و یکی از دلایل قطعی بر اثبات این واقعه (شق القمر) به عنوان معجزه نبوی، علاوه بر سیاق خود آیات، روایات کثیری است که به گفته برخی تواتر (معنوی) و به گفته برخی مستفیض است و این روایات قدر متیقّن، اصل وقوع شق القمر را در دوران پیامبر (صلی الله علیه و آله) قطعی می‌دانند. و حتی عده‌ی کثیری از مفسران در زمانهای مختلف بر وقوع این معجزه و شأن نزول این آیه، اجماع کرده‌اند⁽¹⁾.

آنچه برای ما در این مقاله مهم است بررسی این روایات تفسیری است. ما می‌توان روایات موجود در ذیل این آیه را به چند دسته تقسیم کنیم:

روایاتی که در اصل وقوع شق القمر اتفاق نظر دارند:

به گفته برخی از محققین، مجموع روایاتی که درباره این معجزه وارد شده حدود بیست روایت می‌شود (رسولی محلاتی، 247/3:1405) که در کتابهای حدیثی شیعه و اهل سنت مانند بحار الانوار و سیرة النبویة ابن کثیر و در المنثور سیوطی و دیگران نقل شده‌اند.

در میان این روایات، صحیح بودن سند برخی از آن‌ها به تنهایی بر وقوع شق القمر دلالت می‌کنند اکنون نمونه‌ای از این گونه روایات را ذکر می‌کنیم:

الف - برخی از روایات شیعه:

الشیخ فی (أمالیه): عن أحمد بن محمد بن الصلت، قال: حدثنا ابن عقدة، یعنی أحمد بن محمد بن سعید، قال: حدثنی علی بن محمد بن علی الحسینی، قال: حدثنا جعفر بن محمد بن عیسی، قال: حدثنا عبید الله بن علی، عن علی بن موسی، عن أبیه، عن جده، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، قال: انشق القمر بمکة، فلقتین، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): اشهدوا، اشهدوا بهذا». (بحرانی، 215/5:1416)

بررسی سندی:

سند این روایت صحیح است. زیرا أحمد بن محمد بن الصلت از مشایخ نجاشی و ثقه است. همین طور دیگر راویان همه ثقه هستند.

عمر بن إبراهیم الأوسی، قال: قال ابن عباس: سألوا أهل مکة رسول الله (صلی الله علیه و آله) أن یریهم أکبر الآیات، فأراهم القمر فرقتین حتی رأوا حراء بینهما. (همان)

بررسی سندی:

این روایت مرسل و ضعیف است؛ زیرا بجز عمر بن إبراهیم الأوسی که او را با عنوان هو فاضل یاد کرده اند روایت بدون سند است. (نمازی شاهرودی، 70/6:1415)

شیخ صدوق نقل می‌کند: محمد بن ابراهیم بن اسحاق طالقانی رضی اللّه عنه به من گفت: نزد شیخ ابوالقاسم حسین بن روح بودم...، گفت:... از پیامبران کسی هست که ماه برای او مُنشق شد... آنچه گفتم از «اصل» و شنیده شده از حضرت حجة (عج) است. (صدوق، 509/1:1404)

بررسی سندی:

این روایت نیز با واسطه های کم و موثقش جزء روایات صحیح است.

ب - برخی از روایات اهل سنّت:

حدثنا ابن المثنی والحسن بن أبی یحیی المقدسی، قالا: ثنا أبو داود، قال: ثنا شعبة، عن قتادة، قال: سمعت أنسا یقول: انشق القمر علی عهد رسول الله (طبری، 112/27:1412).

حدثنی محمد بن عبد الله بن بزیع، قال: ثنا بشر بن المفضل، قال: ثنا سعید بن أبی عروبة، عن قتادة، عن أنس بن مالک أن أهل مکة سألوا رسول الله (صلی الله علیه و آله) أن یریهم آیة، فأراهم القمر شقتین حتی رأوا حراء بینهما. (همان)

أخرج عبد الرزاق وأحمد وعبد بن حمید ومسلم وابن جریر وابن المنذر والترمذی وابن مردویه والبیهقی فی الدلائل عن أنس قال سال أهل مکة النبی صلی الله علیه وسلم آیة فانشق القمر بمکة فرقتین فنزلت اقتربت الساعة وانشق القمر إلی قوله سحر مستمر أی ذاهب. (سیوطی، 132/6:1404).

روایاتی که در آن موارد اختلافی وجود دارد:

روایات مربوط به زمان وقوع:

الف - برخی از روایات شیعه:

ثم قال علی بن إبراهیم: حدثنا حبیب بن الحسن بن أبان الآجری، قال: حدثنا محمد بن هشام، عن محمد، قال: حدثنا یونس، قال: قال [لی] أبو عبد الله (علیه السلام): «اجتمع أربعة عشر رجلا أصحاب العقبة لیلة أربع عشرة من ذی الحجة، فقالوا للنبی (صلی الله علیه و آله): ما من نبی إلا و له آیة، فما آیتک فی لیلتک هذه؟.... (صدوق، 341/2:1404 و بحرانی، 214/5:1416).

بررسی سندی:

این روایت در زمره روایات صحیح محسوب نمی‌شود چرا که؛ حبیب بن الحسن فردی است که در مورد او فقط در برخی کتب رجالی با عبارت «لم یذکروه» آمده (نمازی شاهرودی، 298/2:1415) و گفته شده در تفسیر قمی و البرهان این روایت از او نقل شده است؛ و در البرهان به جای حبیب بن حسن، حبیب بن حصین ذکر شده است.

مناقب بن شهر آشوب [و کان] ذلک قبل الهجرة، و بقی قدر ما بین العصر إلی اللیل و هم ینظرون إلیه، و یقولون: هذا سحر مستمر. فنزل وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ الآیات. (ابن شهر آشوب، 122/1:1376) (بحرانی، 217/5:1416).

بررسی سندی:

این روایت ضعیف است و در منابع روایی برای آن سندی ذکر نشده است.

الخرائج: روی أن القمر انشق و هو بمکة أول مبعثه.... (مجلسی: 354/17) (طبرسی: 84).

بررسی سندی:

این روایت ضعیف است و در منابع روایی برای آن سندی ذکر نشده است.

ب - برخی از روایات اهل سنّت:

حدثنا نصر بن علی، قال: ثنا عبد الأعلی، قال: ثنا داود بن أبی هند، عن علی بن أبی طلحة، عن ابن عباس، قال: انشق القمر قبل الهجرة، (طبری: 112/17)

وأخرج أبو نعیم فی الحلیة من طریق عطاء والضحاک عن ابن عباس فی قوله اقتربت الساعة وانشق القمر قال... فقالوا للنبی صلی الله علیه وسلم ان کنت صادقا فشق لنا القمر فرقتین نصفا علی أبی قبیس ونصفا علی قعیقعان فقال لهم النبی صلی الله علیه وسلم ان فعلت تؤمنوا قالوا نعم و کانت لیلة بدر.... (سیوطی، 133/6:1404).

وأخرج أبو نعیم من طریق عطاء عن ابن عباس... فخرجوا لیلة أربع عشرة فانشق القمر.... (همان)

علاوه بر این روایات که از منابع تفاسیر روایی بدست آمده نقلی دیگر در زمینه سال وقوع در کتاب شرح الهمزیة لابن حجر به نقل از حجة اللّه علی العالمین، صفحه 398، آمده است که شق القمر، پنج سال قبل از هجرت رخ داده است.

بررسی محتوایی این دسته از روایات: از بررسی روایات به این نتیجه می‌رسیم که اولا در خصوص زمان واقعی نمی‌توان قطع و یقین حاصل کرد که دقیقا چه سالی بوده است؛ چرا که اکثر این روایات ضعیف السند هستند؛ اما قدر متیقن آن است که در مکه و قبل از هجرت بوده و همچنین برخی از محققین بین روایات را این گونه جمع کرده و نتیجه گرفته‌اند که: وقوع شق القمر در سال هشتم بعثت؛ یعنی پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده است. همچنین روایات نشان می‌دهد که این واقعه در شب 14 ماه ذی الحجة در شبی که بدر ماه کامل بوده اتفاق افتاده است. و گفته شده مدت زمانی که شق القمر اتفاق افتاده و دوباره به حالت اولش برگشته است هم، کوتاه بوده است. (رسولی محلاتی، 247/3:1405)

روایات مربوط به مکان وقوع:

اکثر روایات اتفاق نظر دارند که این ماجرا در مکه رخ داده و آیات این سوره مکی است؛ امّا تنها نقل ضعیفی از ابن عباس وجود دارد که این آیه را مدنی ذکر کرده‌است. (کشف الاسرار، 386/9:1371) و همچنین طبری روایتی از ابن مسعود نقل کرده که گزارش داده واقعه شق القمر در منی اتفاق افتاده است. این روایت چنین است:

حدثنی أبو السائب، قال: ثنا معاویة، عن الأعمش، عن إبراهیم، عن أبی معمر، عن عبد الله، قال: انشق القمر ونحن مع رسول الله (صلی الله علیه و آله) بمنی حتی ذهبت منه فرقة خلف الجبل، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): اشهدوا. (الطبری، 112/27) و (ترمذی: 397/5)

روایات مربوط به بیان کیفیت وقوع این معجزه:

الف - درخواست کنندگان

اکثر روایات، درخواست کنندگان این معجزه را مشرکان مکه، اهل مکه و قریش می‌دانند، اما روایات دیگری هم وجود دارد که درخواست کنندگان معجزه را اصحاب عقبه، علماء یهود، و یا حتی حمزه عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله) معرفی می‌کند. لازم به ذکر است که در بحارالانوار روایتی از کتاب خرائج نقل شده که در آن کیفیت شق القمر و درخواست متفاوت است و نشان می‌دهد که مشرکان معجزه‌ای

سماوی درخواست کردند و بعد خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) به پیشنهاد خود و با اشارت انگشت خود ماه را به دو نیم می‌کند. اکنون برخی از این روایات را به عنوان نمونه ذکر می‌کنیم.

مشرکان قریش

در برخی از روایات نام برخی از مشرکان مکه (ولید بن مغیره، ابوجهل، عاصم بن وائل و...) به صراحت بیان شده است، در این جا به ذکر چند نمونه روایت اشاره می‌کنیم:

ابن شهر آشوب،... اجتمع المشرکون لیلة بدر إلی النبی (صلی الله علیه و آله) فقالوا: إن کنت صادقا فشق لنا القمر فرقتین... (ابن شهر آشوب، 122/1:1376) (بحرانی: 217/5)

بررسی سندی:

این روایت ضعیف است و در منابع روایی برای آن سندی ذکر نشده است.

أخرج أبو نعیم فی الحلیة من طریق عطاء والضحاک عن ابن عباس فی قوله اقتربت الساعة وانشق القمر قال اجتمع المشرکون علی عهد رسول الله صلی الله علیه وسلم منهم الولید بن المغیرة وأبو جهل بن هشام والعاصی بن وائل والعاصی بن هشام و الأسود بن عبد یغوث و الأسود بن المطلب و زمعة بن الأسود و النضر بن الحرث فقالوا للنبی صلی الله علیه وسلم ان کنت صادقا فشق لنا القمر فرقتین نصفا علی أبی قبیس ونصفا علی قعیقعان فقال لهم النبی صلی الله علیه وسلم ان فعلت تؤمنوا قالوا نعم وکانت لیلة بدر فسال رسول الله صلی الله علیه وسلم ربه أن یعطیه ما سألوا فأمسی القمر قد مثل نصفا علی أبی قبیس ونصفا علی قعیقعان ورسول الله صلی الله علیه وسلم ینادی یا أبا سلمة بن عبد الأسد والأرقم بن أبی الأرقم اشهدوا (سیوطی، 133/6:1404).

احبار یهود

یک روایت در درالمنثور سیوطی و برخی از تفاسیر اهل سنت آمده که در آن درخواست کنندگان معجزه را احبار یهود معرفی می‌کنند.

وأخرج أبو نعیم من طریق الضحاک عن ابن عباس قال جاءت أحبار الیهود إلی رسول الله صلی الله علیه وسلم فقالوا أرنا آیة حتی نؤمن فسال النبی صلی الله علیه وسلم ربه أن یریه آیة فأراهم القمر قد انشق فصار قمرین أحدهما علی الصفا والآخر علی المروة قدر ما بین العصر إلی اللیل ینظرون إلیه ثم غاب القمر فقالوا هذه سحر مستمر. (همان: 134/6).

اهل عقبه

علی بن ابراهیم قمی در تفسیر قمی روایتی ذکر کرده و در آن درخواست کنندگان را 14 نفر از اصحاب عقبه و هدف آنان را ایمان معرفی کرده است:

حبیب بن الحسن بن ابان الاجری قال حدثنی محمد بن هشام عن محمد قال حدثنی یونس قال قال لی أبو عبد الله علیه السلام: اجتمعوا أربعة عشر رجلا أصحاب العقبة لیلة أربعة عشر من ذی الحجة، فقالوا للنبی صلی الله علیه وآله: ما من نبی إلا وله آیة فما آیتک فی لیلتک هذه؟ فقال النبی صلی الله علیه وآله ما الذی تریدون؟ فقالوا ان یکن لک عند ربک قدر فامر القمر أن ینقطع قطعتین، فهبط جبرئیل علیه السلام وقال یا محمد ان الله یقرؤک السلام ویقول لک: إنی قد أمرت کل شئ بطاعتک، فرفع رأسه فأمر القمر أن ینقطع قطعتین، فانقطع قطعتین فسجد النبی صلی الله علیه وآله شکرا

لله وسجد شیعتنا، رفع النبی صلی الله علیه وآله رأسه ورفعوا رؤسهم، ثم قالوا یعود کما کان فعاد کما کان، ثم قالوا ینشق رأسه فأمره فانشق فسجد النبی صلی الله علیه وآله شکرا لله وسجد شیعتنا، فقالوا یا محمد حین تقدم سفارنا من الشام والیمن فنسألهم ما رأوا فی هذه اللیلة فان یکونوا رأوا مثل ما رأینا علمنا أنه من ربک وإن لم یروا مثل ما رأینا علمنا أنه سحر سحرتنا به، فأنزل الله اقتربت الساعة إلی آخر السورة. (قمی: 341/2) (بحرانی: 261/5)

4 - به پیشنهاد پیامبر (صلی الله علیه و آله)

الخرائج: من معجزات النبی صلی الله علیه وآله أنه کان لیلة جالسا فی الحجر، وکانت قریش فی مجالسها یتسامرون، فقال بعضهم لبعض:...، فقالوا یا محمد إن لم یکن هذا الذی نری منک سحرا فأرنا آیة فی السماء، فإنا نعلم أن السحر لا یستمر فی السماء کما یستمر فی الأرض، فقال لهم: ألستم ترون هذا القمر فی تمامه لأربع عشرة؟ فقالوا: بلی، قال: فتحبون أن تکون الآیة من قبله وجهته؟ قالوا: قد أحببنا ذلک، فأشار إلیه بإصبعه فانشق بنصفین،... فأنزل الله: اقتربت الساعة وانشق القمر * وإن یروا آیة یعرضوا ویقولوا سحر مستمر. (مجلسی: 355/17)

بررسی سندی:

این روایت ضعیف است و در منابع روایی برای آن سندی ذکر نشده است. و در پاورقی بحار الانوار ذیل این روایت آمده است که این روایت در کتاب الخرائج نسخه های چاپی دردسترس امروزی وجود ندارد و علامه مجلسی و صاحب الذریعه فقط نسخه‌ای از آن را داشته اند و علامه مجلسی این روایت را از روی نسخه خودش نقل کرده است. (همان، توضیح از عبدالرحیم ربانی شیرازی)

در این جا هم با نگاهی کلی به روایات و هم این روایات متناقض که اکثراً هم به لحاظ سندی ضعیف هستند در می‌یابیم که بهترین نظر این است که رای اکثریت روایات را بپذیریم و درخواست کنندگان شق القمر را مثل علامه طباطبایی و دیگر مفسران، از سوی مشرکان مکه بدانیم. چرا که این با آیات بعد که مسئله اعراض و تکذیب این معجزه را مطرح می‌کنند، سازگاری بیشتری دارد.

در این جا برخی شبهه ای را مطرح کرده‌اند (علامه طباطباییی این شبهه و پاسخ آن را بیان کرده است) و آن این که به حکم آیه 59 سوره اسری هیچ پیغمبری نمی‌تواند به پیشنهاد مردم معجزه بیاورد، پس ما هم نمی‌توانیم معجزه شق القمر را قبول کنیم چون هم به پیشنهاد مشرکین بوده و هم اینکه مشرکین به آن ایمان نیاوردند.؟! در پاسخی کوتاه به این شبهه می‌توان گفت: هیچ فرقی میان معجزات پیشنهادی و غیر آن نیست؛ در صورت وجود دلیل محکم نقلی هر دو قسم قابل قبول است.

ب - فاعل این معجزه:

تمام روایات اهل سنت و اکثر روایات شیعه فاعل این معجزه را شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌دانند. اما در منابع روایی شیعه احادیثی به چشم می‌خورد که نشان می‌دهد امام علی (علیه السلام) طبق دستورات و ادعیه ویژه پیامبر (صلی الله علیه و آله) این معجزه را انجام داده است. در این جا یکی از

روایات را که به طور تفصیل به شرح این واقعه پرداخته بیان می‌کنیم:

روایت اول - الحسین بن حمدان الخصیبی: بإسناده، عن المفضل بن عمر، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لما ظهر رسول الله (صلی الله علیه و آله) بالرسالة، و دعا الناس إلی الله تعالی، تحیرت قبائل قریش، و قال بعضهم لبعض.... و أقبل أبو لهب و أبو جهل و أبو سفیان علی النبی (صلی الله علیه و آله)، فقالوا: الآن یبطل سحرک و کهانتک و حیلتک، هذا القمر، فأوف بوعدک. فقال النبی (صلی الله علیه و آله): قم - یا أبا الحسن - فقف بجانب الصفا، و هرول إلی المشعرین، و ناد نداء ظاهرا، و قل فی ندائک: اللهم رب البیت الحرام، و البلد الحرام، و زمزم و المقام..... (بحرانی: 215/5)

بر اساس نقلی دیگر از کتاب یوم الدار و شق القمر (مغیثی، 1388: ش بهمن ماه)

روایت دوم - حبیب بن مالک گفت:.... می خواهم از خدای خود بخواهی تا ماه دو نیم شود و پایین آید و یک قسمت آن بر صفا و قسمت دیگر بر مشعرین قرار گیرد آن گاه بازگردند و به هم بپیوندند و به صورت کامل در جای خود قرار گیرد. این درخواست همه را به شدت غافلگیر کرد و چشم های حیرت زده شان به روی حضرت خیره ماند و... پیامبر (صلی الله علیه و آله) رو به حضرت علی (علیه السلام) نمود و خطاب به او فرمود: یا علی به جانب صفا بایست و به طرف مشعرین برو و بگو: اللهم رب البیت الحرام و البلد الحرام و زمزم و المقام و مرسل الرسول التهامی سپس به سوی ماه اشاره کن که شکافته شود و به سمت زمین پایین آید و نصف آن بر صفا و نصف دیگر بر مشعرین قرار گیرد و بگو: فقد سمعت سرنا و نجوانا و انت بکل شیئی علیم. علی بن ابیطالب (علیه السلام) نیز مطابق فرمان حضرت از صفا به سمت مشعرین رفت.... در این هنگام ماه به دو نیم شد و به سوی زمین پایین آمد و نیم آن بر صفا و نیم دیگر بر مشعرین قرار گرفت درحالی که هر لحظه نورش رو به افزایش بود و تمام کوچه های مکه و کوه ها و دره ها را روشن نمود. حضرت به صدای بلند بانگ زد: الله اکبر! شاهد باشید! یا فلان، یا فلان، بنگرید! پس از مدتی دو قسمت به هم پیوستند و ماه به صورت بدر کامل در جای خود در آسمان قرار گرفت. اقتربت الساعه و انشق القمر * و ان یروا ایه یعرضوا و یقولوا سحر مستمر *..... رسول به خانه برگشت.... خدیجه گفت:... از آن عجیب‌تر جنینی که در شکم من به سخن آمد: «یا امّاه! لاتخشی علی أبی و معه رب المشارق و المغارب..»

روایت سوم: داستانهای مشابهی نیز وجود دارد که این واقعه را به دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله) و به دست حضرت علی (علیه السلام) میدانند از جمله: آیت الله سید شهاب الدین مرعشی نجفی در کتاب شرح احقاق‌الحق و ازهاق الباطل، خود این داستان را نقل کرده است. (مرعشی: 418/31)

بررسی سندی این روایات:

روایت اول را حسین بن حمدان الخصیبی در کتاب هدایت کبری با چنین سندی آورده است:

عنه (حسین بن حمدان خصیبی) عن جعفر بن محمد بن مالک وکان جعفر بن مالک راویا علوم آل محمد (علیه السلام) قال: و کان الحسن عمه من فقهاء شیعة آل محمد (علیهم السلام): حدثنا محمد بن أحمد عن حمران بن أعین عن جابر بن یزید الجعفی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام). (الخصیبی: 70)

این روایت به دلیل وجود جعفر بن محمد بن مالک ضعیف است چرا که در اکثر کتب رجالی او را با عباراتی چون «ضعیفا فی الحدیث»؛ «کان یضع الحدیث وضعا و یروی عن المجاهیل» فاسد المذهب والروایة» تضعیف کرده اند و تنها شیخ طوسی در رجالش او را توثیق کرده است. و این توثیق شیخ حتی باعث تعجب رجال نویسانی چون آیت الله خویی نیز شده است. اما سند روایت دوم و سوم که به لحاظ محتوایی شباهتهایی با روایت اول دارد؛ یافت نشد. و این نشان می‌دهد که این روایات ضعیف و احتمالاً جعلی هستند.

بررسی محتوایی این دسته از روایات:

به نظر می‌رسد این روایات بدلیل مخالفتشان با دیدگاه مشهور (اعجاز توسط خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) جزء روایات شاذ محسوب می‌شوند چراکه اولاً این روایات فقط در برخی منابع شیعی به چشم می خورد و در منابع اهل سنت رد پایی از آن وجود ندارد. ثانیاً: چون این کار مربوط به معجزه نبوی است به نظر می رسد توسط شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) انجام گرفته است گرچه به قول برخی از موافقان این حدیث شأن و جایگاه امام علی (علیه السلام) به عنوان امام بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شاید بتواند این امر را توجیه کند اما استدلال قوی برای پذیرش این روایت نیست. و ثالثاً این روایات جزء روایات ضعیف محسوب می‌شوند. و به نظر می رسد که برخی از شیعیان غالی این گونه روایات را جعل کرده باشند. ولله اعلم. اما درخصوص روایت دوم به نظر می‌رسد علاوه بر موارد ذکر شده این روایت مخصوصا با عبارات پایانی‌اش دلالتی بر غلو آمیز بودن دارد که به اضافه شاذ و ضعیف السند بودن حتماً در زمره روایات ضعیف و جعلی قرار می‌گیرد.

کیفیت قرار گرفتن ماه و انشقاق آن:

حالت های مختلف برای ماه نقل شده است:

در دو طرف حراء (الطبری: 112/27) (طبرسی: 282/9)؛ قسمتی روی این کوه و قسمتی روی کوه دیگر (همان)؛ قسمتی بر ابوقبیس و قسمتی بر کوه سویداء (سیوطی: 670/7)؛ نصف بر صفا و نصف بر مروه (به نقل از: دلائل النبوة: 245/1 و مناقب آل ابوطالب: 122/1)؛ یک نیمه بر سر سویداء و یک نیمه بر سر کوه خندمه (به نقل از: روض الجنان و روح الجنان: 213/18)؛ نصف آن بر پشت کعبه و نصف آن بر کوه ابوقبیس (المجلسی: 355/17؛ به نقل از الخرائج و الجرائح 142/1)؛ نصف بر ابوقبیس و نصف بر کوه قعیقعان (سیوطی: 133/6)؛ قسمتی پشت کوه و قسمتی جلوی کوه (ترمذی: 397/5)؛ قسمتی بالای کوه و قسمتی پایین کوه (به نقل از: الجامع الصحیح المختصر: 1843/4)؛ قسمتی پشت و قسمتی روی کوه (طبری: 543/11)؛ نصف بر صفا و نصف بر مشعرین (بحرانی: 215/5)؛ قسمتی را کوه پوشاند و قسمتی بالای کوه (به نقل از: صحیح مسلم: 2158/4)؛ قسمتی کنار کوه (به نقل از: الجامع الصحیح المختصر: 1404/3)؛ قسمتی پشت کوه و قسمت دیگر رفت (طبری: 547/11)؛ قسمتی ثابت شد و قسمتی از پشت کوه رفت (همان: 543)؛ کوه بین دو قسمت ماه (طبرسی: 282/9)؛

بررسی سندی و محتوایی این روایات:

در خصوص این دسته از روایات بررسی سندی این روایات به دلیل کثرت و تنوع آنها در منابع قابل امکان و میسور نبود خصوصاً این که اکثر این روایات مربوط به روایات اهل سنت است.

در خصوص محتوا و متن این روایات باید گفت؛ اضطراب و تشویش در این روایات بسیار شدید است و این خود از اعتبار این روایات کاسته و نمی‌تواند ما را به یک نتیجه و جواب درست برساند. اما می‌توان به لحاظ جغرافیایی و در زمان مورد وقوع یعنی شب

چهاردهم ماه شرایط ماه را در فضای مکه بررسی کرد و به نتیجه ای رسید. یا شاید این تعدد اقوال در خصوص کیفیت قرار گرفتن ماه را توجیه کرد که هر کسی در نظرش از مکانی که واقعه را دیده، گزارش کرده که البته بسیار بعید است.

5 - تعداد دفعات این معجزه:

برخی روایات هم وقوع انشقاق قمر را دوبار معرفی کرده اند.

روایتی از شیعه: همان روایتی که قمی از احمد بن حسن بن ابان (القمی: 341/2) (القمی: 341/2) (القمی: 341/2) (القمی: 341/2) نقل کرد و ما بررسی سندی آن را در قسمت روایات مربوط به زمان وقوع انجام دادیم.

روایتی از اهل سنت:

بررسی محتوایی:

برخی از شارحین حدیث گفته‌اند: منظور از دو بار همان دو قسمت‌شدن ماه است نه اینکه این جریان دو بار اتفاق افتاده‌باشد (رسولی محلاتی، 247/3:1405-267) و احتمالا ناقلان حدیث لفظ فرقتین و نصفین را مررتین دیده و یا این که تنوع روایات در خصوص کیفیت و اختلافات وقوع این ماجرا آنان را به این گمان انداخته است که این واقعه دوبار و یا حتی چند بار اتفاق افتاده است.

تعابیر شارحان و مفسران در زمینه اعتبار این احادیث:

برخی از محققین و شارحان کتب روایی و تفسیری در خصوص روایات تفسیری آیه شق القمر، ادعای تواتر کرده‌اند مثل تفسیر روح المعانی و جصاص در احکام القرآن و...؛ گاهی تعابیر دیگری نیز، آورده‌اند مثل: شهرتش بی نیاز از نقلش کرده؛ قصه اش معروف است؛ روایاتش مستفیضه‌اند؛ اهل حدیث و مفسرین بر قبولشان اتفاق دارند؛ بدون هیچ توقفی پذیرفته‌اند. و... (ویکی فقه: مقاله انشقاق قمر) به نظر می‌رسد همه این تعابیر در خصوص پذیرش اصل واقعه است؛ اما مفسران در خصوص روایات ضعیف و متناقض تلاش زیادی نداشته اند و فقط گاهی روایات شاذ و عجیبی را که در منابع دیده شده رد کرده اند.

بررسی علمی شق القمر:

از آنجا که یکی از اشکالات مهم و اساسی مخالفان اصل وقوع شق القمر به مباحث امکان عقلی و علمی این معجزه بوده است لازم است تا بررسی‌های علمی که در این زمینه شده را نقل کنیم.

گفته می‌شود درون منظومه شمسی انفجارها و انشقاقهای بسیار زیادی در هر لحظه اتفاق افتاده و می‌افتد در این جا به ذکر نمونه هایی از این انفجارها و انشقاقهایی که درون منظومه شمسی رخ داده است می‌پردازیم:

1 - آسترئیدها، قطعه سنگهای عظیم آسمانی هستند که به دور منظومه شمسی درگردشند.

2 - ش - ه - ابها, سنگهای ریز سرگردان

3 - فرضیه لاپلاس

علاوه بر این موارد عکس برداری های جدید ناسا از روی ماه هم نشان داده است که شکافهای عجیب بر روی کره ماه وجود دارد:

1 - اول شکاف‌های دایره‌ای

2 - شکاف‌های مارپیچ

شکاف‌های کمربندی. (مکارم شیرازی، 12/23:1372-19)

آقای دکتر بی آزار شیرازی در نشست «شق القمر» نوع آخر را که دانشمندان برای آن توجیه علمی ندارند به همین معجزه پیامبر (صلی الله علیه و آله) مرتبط می‌دانند.

مطالب علمی ذکر شده حاکی از دو واقعیت است یکی عدم تکمیل تحقیقات منجمان در خصوص واقعه شق القمر بنابر این به لحاظ علمی رأی و نظر قطعی ندارند و مسئله دیگر پذیرش امکان وقوعی این حادثه از دیدگاه علم است.

کتاب جلوه های ماه در سوره قمر با بررسی‌های علمی متعدد بر روی ماه و ارتباط آن با هستی سعی در اثبات نظریه خود داشته است. که ما حصل آن هم نه می‌تواند مسئله و معجزه شق القمر را اثبات و نه آن را رد کند. و همچنان بررسی و مطالعات علمی در این زمینه جای دارد.

نتیجه:

از بررسی و نقد روایات تفسیری در این مقاله که به طور خلاصه انجام پذیرفت چنین حاصل شد که:

اگرچه در این مقاله تمام روایات صحیح السند را ذکر نکردیم؛ امّا تمام روایات موجود در زمینه شق القمر اصل وقوع این واقع را به عنوان معجزه نبوی تأیید می‌کند. و وجود همان روایات صحیح که در ابتدا ذکر شد، جدای از ظاهر آیات قرآن دلیل محکمی بر این معجزه محسوب می‌شود.

همۀ تناقضات و اضطراب های موجود در روایات دارای اختلاف با بررسی سندی و محتوایی هر یک، ما را به این مسئله رهنمون می‌کند که اکثر این گونه روایات غیر قابل جمع، در زمره روایات ضیف السند هستند و ما نمی‌توانیم به این روایات چندان استناد کنیم و حکم قطعی دهیم.

با بررسی‌های سندی و گاهاً وجود راویان ضعیف و واضع (چه با انگیزه های غلو آمیز مثبت یا منفی) وجود احادیث جعلی در میان این روایات به چشم می‌خورد.

علم در این باره نظری قطعی ندارد؛ یعنی نه آن را تأیید و نه رد می‌کند.

منابع

ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، (1376)، مکتبه الحیدریه، نجف.

بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن (1416 ق)، بنیاد بعثت، تهران.

جامی، عبد الرحمن، شواهد النبوة، (1379)، به کوشش: حسن امین، میرکسری، تهران

حویزی، عبد علی بن جمعه عروسی، تفسیر نور الثقلین، (1370)، تصحیح و تعلیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، نشر اسماعیلیان، قم: چ 4.

خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایة الکبری، (1411 ق)، مؤسسة البلاغ للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت: چ 4.

خوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، (1413 ق)، بی جا: چ 5.

رسولی محلاتی، هاشم، درسهایی از تاریخ تحلیلی اسلام، (1405 ق)، نشر ماهنامه پاسدار اسلام، قم.

رضوانی، علی اصغر، پیامبر شناسی و پاسخ به شبهات (دفاع از پیامبر اسلام) (1387)، ذوی القربی، قم.

رفیعی محمدی، ناصر، درسنامه وضع حدیث، (1390)، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی، قم.

سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، (1404 ق)، کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی قم.

صدوق ابن بابویه قمی، محمد بن علی بن حسین، کمال الدین و تمام النعمة، (1405 ق). تصحیح و تعلیق: علی أکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة الجماعة المدرسین، قم:

طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، (1391 ق) مؤسسه الاعلمی للمطبوعات بیروت.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، (1372)، تهران: ناصر خسرو،.

طبری، ابن جریر، جامع البیان، (1412 ق.)، دار المعرفه، بیروت.

طوسی، محمد بن حسن، الأمالی للطوسی، (1414 ق)، انتشارات دارالثقافة، قم.

عدالتخواه، ناهید و روزبه، مهرداد، جلوه های ماه در سوره قمر، یزد: هومان، 1391.

غضائری الواسطی البغدادی، أحمد بن الحسین، رجال ابن الغضائری، تحقیق: السید محمد رضا الجلالی، قم: دارالحدیث، چ 1، 1422 ق.

قمی، علی بن إبراهیم، تفسیر القمی، (1404 ق) تصحیح وتعلیق وتقدیم: السید طیب الموسوی الجزائری، مؤسسة دار الکتاب للطباعة والنشر، قم: چ 3.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، دار الکتب الاسلامیه، تهران.

مرعشی نجفی، شهاب الدین، شرح احقاق‌الحق و ازهاق الباطل، نشر مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم.

مکارم شیرازی، ناصر معراج - شق القمر - عبادت در قطبین، نسل جوان، قم: چ 6.

میبدی، رشید الدین احمد بن ابوسعد، کشف الأسرار وعدة الأبرار، (1371) تحقیق علی اصغر حکمت،: امیرکبیر، تهران.

نمازی الشاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، (1415 ق)، چاپخانه حیدری، طهران.

منابع الکترونیکی و مقالات:

بهرامی، محمد، مقاله «شق القمر در ترازو»، (1393)، نشریه مطالعات اسلامی: علوم قرآن و حدیث، ش 92.

مغیثی، نسرین، مقاله «نگاهی به ماجرای شق القمر، اعجازی از معجزات نبوی»، (1388)، نشریه رسالت، شماره بهمن.

مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقالات «دانشنامه کلام اسلامی» برگرفته از مقاله «انشقاق قمر»، شماره 91»؛ مقاله: «انشقاق قمر» از سایت: ویکی فقه اخذ شده است آدرس سایت: http : www.wikifeqh.ir

مقاله ای از سایت آفتاب نیوز. http : aftabnews.ir/vdcf0vdv.w6dteagiiw.htm

تأثیر فضای صدور بر شکل گیری احادیث طبی در قالب قضیه حقیقیه یا خارجیه

محمد کاظم رحمان ستایش

عضو هیات علمی دانشگاه قم

حسین محققیان

پژوهشگر پژوهشکده حدیث حوزه

mostafaseylani@gmail.com

چکیده

بخشی از آموزه‌های روایی، احادیث طبی هستند. ویژگی این احادیث در نگاه اول اختصاص به مخاطب و بیمار خاص است که در اصطلاح فقه الحدیث به آن قضیه خارجیه اطلاق می‌شود. در مقابل می‌توان بسیاری از این آموزه‌ها را بر اساس معیارهایی معین قضیه حقیقیه دانست که در تمامی مصادیق مشابه کاربرد و حجیت دارند. هدف از این پژوهش بررسی تأثیر فضای صدور در شکل‌گیری احادیث طبی در قالب‌های قضیه حقیقیه و خارجیه و به‌تبع بیان راه‌های تشخیص این نوع قضایا در احادیث است. همچنین با بررسی ادله می‌توان به اصل اولی در این زمینه دست یافت. براساس این پژوهش که به صورت مصداقی به بررسی روایات طبی پرداخته است با شناسایی مخاطب، فضای صدور و دیگر شواهد و قرائن میتوان آموزههای طبی را قضایای حقیقیه دانست. همچنین هر چند احادیث طبی با دیگر روایات تفاوتهایی دارند ولی اصل اولی در این روایتها نیز همانند دیگر آموزههای روایی است.

کلیدواژه: روایات پزشکی، معالجه، طب معصومان، تجربه بشری، مخاطب شناسی.

مقدمه

در دوران حضور معصومان علیهم‌السلام افراد مختلفی به ایشان مراجعه کرده و از مسئله و مشکل شخصی خود پرسش می‌کردند؛ بخشی از پرسش و پاسخ‌ها و یا احادیث صادر شده در این دوران در مورد مسائل طبی است.

در طب، پزشک به‌صورت مستقیم با فرد بیمار در ارتباط است و ویژگی‌های خاص بیمار و بیماری را در درمان لحاظ می‌کند. در همین راستا احادیث با مضمون طب نیز یکی از موضوعاتی است که ویژگی‌های فرد بیمار - مخاطب صدور حدیث - در صدور آن به‌صورت‌های متفاوت می‌تواند دخالت داشته باشد. در صورت تأثیرپذیری روایات طبی از ویژگی‌های مخاطب این روایات قضیه خارجیه‌ای است که نمی‌توان از آن در مورد دیگر بیماران استفاده کرد و در صورتی که صدور روایات طبی از این موضوع فاصله داشته باشد - چنانکه طب سنتی و یا اسلامی سعی در بهره‌مندی از این روایات دارد - نتیجه آن قضیه حقیقیه دانستن احادیث طبی است.

در میان احادیث پزشکی دو دسته از احادیث نیازمند بررسی از این جهت هستند احادیثی که به درمان بیماریها از طریق دارو میپردازند و یا احادیثی که به خواص داروها و خوراکیها اشاره میکنند هرچند در مقام درمان نباشد.⁽¹⁾

با توجه به آنکه در موضوع طب سنتی و اسلامی نوشتههای فراوانی وجود دارد متاسفانه در موضوع این پژوهش - نگاه به قضیه خارجیه و حقیقیه بودن احادیث طبی - نگاشته مستقلی یافت نشد؛ هر چند در میان کتاب‌ها و مقاله‌ها متناسب باهدف این نوشتار، نگاشته‌هایی وجود دارد⁽²⁾که در این گفتار از برخی از آن‌ها استفاده و به برخی دیگر پاسخ داده شد.

نخست. وحیانی بودن آموزههای طبی

انتساب احادیث طبی به معصومان علیهم‌السلام نظرات متفاوتی را به همراه داشته است.⁽³⁾عدهای با استدلال به این نکته که شان معصوم بیان دین و شرایع است نه بیان مسائل زمینی انتساب وحیانی این آموزه‌ها به معصومان علیهم‌السلام را منکر شده‌اند.⁽⁴⁾عده‌ای دیگر با بیان این نکته که اصل علم طب از پیامبران علیهم‌السلام گرفته شده است و به‌جز معصوم مرتبط با وحی فردی نمی‌تواند بیماری‌ها را درمان کند،⁽⁵⁾در مقابل گروه اول قرار دارند.

به نظر می‌رسد در این میان نظر معتدلی نیز بتوان بیان کرد با این توضیح که علم طب همانند دیگر علوم در اختیار معصومان

علیهم‌السلام قرار داشته⁽¹⁾و برای جویندگان و پرسش‌گرانی که در این باره از ایشان سؤال می‌کردند پاسخ‌گو بوده‌اند؛⁽²⁾هر چند وظیفه اصلی معصومان علیهم‌السلام بیان دین و احکام آن است. همچنین باید به این نکته توجه داشت که در گذر زمان به علت نیاز افراد به طب و پزشکی و ارادت مؤمنان به معصومان علیهم‌السلام افراد سودجویی وجود داشتهاند که آثار طبی باقی مانده از معصومان علیهم‌السلام را به نفع خود تغییر داده و کم و زیاد کرده‌اند؛⁽³⁾ولی این دلیل بر نفی کلی آموزه‌های روایی پزشکی نمی‌شود. نتیجه آنکه با قبول صدور روایات طبی از امامان معصوم علیهم‌السلام باید از صحت این انتساب به کمک قرائن سندی⁽⁴⁾و دیگر شواهد خارجی⁽⁵⁾اطمینان حاصل نمود.⁽⁶⁾

طب معصومان و یا تجربه بشر

یکی از زیر موضوعات وحیانی دانستن احادیث پزشکی، تفکیک این احادیث به دو دسته زیر است.

اول. برخی احادیث وحیانی بودن تمامی آموزه‌های طبی معصومان را مطرح می‌کنند؛ مانند روایت امام علی علیه‌السلام که فرمودند: در

قرآن آیه‌ای هست که تمام علم طب را در خود جای داده است.⁽¹⁾و یا روایت مفصل امام صادق علیه‌السلام با طبیب هندی در دربار منصور که امام بیان می‌کنند که این علم پزشکی را از اجدادشان از پیامبر صلی الله علیه و آله از جبرئیل از خداوند متعال گرفته‌اند.⁽²⁾

دوم. برخی احادیث بر بشری بودن دانش پزشکی معصومان علیهم‌السلام دلالت دارد. روایات زیادی را می‌توان از این نوع دانست.

روایاتی که علوم را به دو بخش علم ادیان و علم ابدان تقسیم می‌کند؛⁽³⁾

مراجعه امامان معصوم به پزشکان و یا ارجاع اطرافیان خود به طبیب؛⁽⁴⁾

تجویز مراجعه به پزشکان یهودی و نصرانی؛⁽⁵⁾

سخنان امام رضا علیه‌السلام مبنی بر تجربی بودن علم پزشکی ایشان.⁽⁶⁾

در نتیجه در میان احادیث پزشکی، برخی ریشه وحیانی و برخی بیان تجربه‌های معصومان علیهم‌السلام و یا برگرفته از تجارب شخصی دیگران است.⁽⁷⁾

در این باره توجه به چند نکته می‌تواند راهگشا باشد.

اول. معصومان علیهم‌السلام از اینکه هر کاری به غیر شیوه آن انجام شود نهی می‌کردند و باآنکه می‌توانستند به‌صورت معجزه بیماری را بر طرف کنند درمان آن را بیان می‌کردند. فرهنگ سازی درمان بیماریها به وسیله طبیبان نیز بر عهده معصومان علیهم‌السلام بود؛ همان‌گونه که در فقه و علوم دین به عالم دین و فقیه ارشاد می‌کردند،⁽⁸⁾در طب نیز مردم را به پزشک ارجاع می‌دادند. اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید بیماری‌ها را مداوا کنید که هیچ بیماری نیست مگر آنکه خداوند درمان آن را فرستاده است.⁽⁹⁾و یا اینکه می‌فرمایند: یکی از پیامبران مریض شد و گفت با توکل بر خدا نزد پزشک نمی‌روم. خداوند وحی فرستاد: که چرا بیماری را درمان نمی‌کنی درمان از من و دارو از من است پس دارو مصرف کرد و شفا یافت.⁽¹⁰⁾و یا دیگر روایاتی که علامه مجلسی تحت باب «به چه دلیل باید به طبیب مراجعه کرد و آنچه در مورد طب نقل شده است

و در مورد مراجعه به طبیب»⁽¹⁾نقل کرده است، شاهد بر این مدعا است که در آن دوران عموم مردم به پزشکان مراجعه نمی‌کردند و اکثر پزشکان - به علت تمایل حاکمان - یهودی و نصرانی بودند⁽²⁾در نتیجه معصومان مردم را به آن‌ها ارجاع می‌دادند تا این فرهنگ غلط را اصلاح کنند.

دوم. سخنان امام رضا علیه‌السلام در مقدمه رساله ذهبیه⁽³⁾را باید در همان فضای صدور بررسی نمود؛ مجلسی علمی برگزار شده است، تعدادی پزشک غیر مسلمان در آنجا نظریه پردازی می‌کنند و مأمون به‌عنوان خلیفه عباسی این جمع را تشکیل داده است. در این مجلس سخن از طبایع چهارگانه، ساختار بدن، سود و زیان داروها مطرح می‌شود. همچنین پس از دسترسی مأمون به این رساله آن را با آب طلا نوشته و نشر میدهد⁽⁴⁾در این فضای صدور و نشر که طرف مقابل امامت و علم لدنی امام را قبول ندارد استشهاد امام به این علم بی‌معنا است؛ امام به همان شیوه که پزشکان آن عصر این علم را تعلیم و تعلم می‌کردند استناد میدهد⁽⁵⁾و این به‌تنهایی دلیلی بر عدم انتساب رساله به امام و دلیلی بر بشری بودن علم طبابت امام رضا علیه‌السلام ندارد.

سوم. آیا اگر معصومان علیهم‌السلام امروزه حضور داشتند در درمان بیماری‌ها از داروهای امروزی نام میبردند و یا اینکه با بهره‌گیری از خواص مواد غذایی مخاطبان را راهنمایی می‌کردند؟ با مراجعه به روایاتی معلوم می‌شود که معصومان علیهم‌السلام در همان زمان نیز از مصرف داروهایی که به‌صورت خاص تهیه میشد منع می‌کردند و معمولاً مواد غذایی جایگزین پیشنهاد می‌دادند. به‌عنوان نمونه در دو روایت بیان شده است که با مشاهده اولین نشانه‌های صحت باید معالجه با دارو را متوقف کرد.⁽⁶⁾و یا امام کاظم علیه‌السلام می‌فرمایند: هیچ دارویی نیست مگر اینکه بیماری دیگری را تهییج می‌کند.⁽⁷⁾همچنین از بعضی از داورها منع می‌کردند و جایگزین برای آن معرفی می‌کردند.⁽⁸⁾

با توجه به این سه نکته قرائنی که برای بشری بودن بعضی از آموزه‌های طبی معصومان علیهم‌السلام نقل شده است بدون در نظر گرفتن فضای فرهنگی و سیاسی حاکم بر جامعه عصر حضور است. از طرف

دیگر حتی با پذیرش این نکته که معصومان علیهم‌السلام آموزه‌های طبی مطرح در آن زمان را نشر می‌داده‌اند - اگر صحت این آموزه‌ها به معصوم مسلم شود - از آن جهت که این دستورات توسط معصوم تائید شده است و علم امام در آن هست حجیت دارد. در نتیجه این بحث که آموزه‌های منتسب به وحی از انگاره‌های بشری در مقام حجیت تفکیک شوند مورد قبول نیست و ثمره خارجی نخواهد داشت.

دوم. مخاطب شناسی روایات پزشکی

آنچه در ارتباط با احادیث طبی اهمیت دارد بحث از حجیت این احادیث - با فرض صدور آن از معصومان علیهم‌السلام - در مقام عمل است.

در اینجا با مفروض دانستن صدور برخی احادیث طبی از معصومان علیهم‌السلام به این موضوع پرداخته می‌شود که آیا این احادیث برای عموم مردم در تمامی مکان‌ها و یا زمان‌ها حجیت دارند؟ به این معنا که در صورت عمل به مضمون این روایات نتیجه بر آن مترتب می‌شود که در نتیجه قضیه حقیقیه هستند و یا اینکه قضیه شخصیه و خارجیه هستند که فقط در ظرف مکانی و زمانی مخاطب تأثیر داشته‌اند.

از زمان متقدمان نظرات متفاوتی در ارتباط با این موضوع بیان شده است. گروهی همانند شیخ صدوق با بیان خاص بودن این احادیث بر فرض صدور، حجیت و عمومیت آن را منکر شده‌اند. شیخ صدوق در کتاب "اعتقادات الامامیة" آنچه به‌عنوان احادیث طبی شناخته می‌شود را دو نوع میشمارد. بعضی را ساخته مخالفانی می‌داند که قصد دارند مذهب را در انظار دیگران زشت جلوه دهند؛ یا اینکه در گذر نقل دچار تصحیف، کم و زیاده شده‌اند و بعضی را روایاتی می‌داند که برای افراد خاص در شرایط مکانی و یا طبع خاص صادر شده و در دیگران اثر ندارد. می‌نویسد:

عقیده ما درباره اخبار و احادیثی که درباره طب رسیده، آن است که این احادیث بر چند گونه‌اند: برخی از آن‌ها با نظر به آب و هوای مکّه و مدینه گفته شده‌اند و به کار بستن آن‌ها در دیگر شرایط آب و هوایی درست نیست؛ در برخی از آن‌ها، معصوم علیه‌السلام بر پایه آنچه از حال و طبع سؤال کننده می‌دانسته، پاسخ داده و از همان موضع، فراتر نرفته است؛ چه این که امام، بیش از آن شخص به طبع وی آگاهی داشته است؛ برخی از آن‌ها را مخالفان، باهدف زشت نمایاندن چهره مذهب در نگاه مردم در میان احادیث گنجانده‌اند؛ در برخی از آن‌ها، سهوی از راوی حدیث، سر زده است...⁽¹⁾

شیخ مفید با پذیرش بیان شیخ صدوق در این قسمت دسته دیگری را به آن می‌افزایند:

در مواردی معصومان علیهم‌السلام می‌دانستند که بیماری فرد پایان یافته است و دارویی را میفرمودند در حالی که برای بیماری زیان داشت؛ ولی چون دوران بیماری فرد تمام شده بود و امام به اذن خداوند اطلاع داشت بیمار تن‌درست می‌شد و مردمان خیال کردند که با وجود بیماری نیز این دارو درمان می‌آورد؛ در حالی که اشتباه

تصور می‌کردند و دچار ضرر می‌شدند و این دسته را با اینکه صحیح است ابوجفعر (شیخ صدوق) بیان نکرده بود.⁽¹⁾

در مقابل گروهی دیگر مدعی هستند افرادی از روایات طبی سود می‌برند و بر روی آن‌ها تأثیر مثبت دارد که با اعتقاد به تأثیر و به‌قصد شفا آن را مصرف نمایند. قاضی نعمان مغربی در کتاب دعائم الاسلام همین نظر را مطرح می‌کند:

از پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله و امامان راست‌گوی خاندانش روایاتی داریم در ارتباط با معالجه و مداوا و حلال و حرام آن، آنچه از آن‌ها رسیده برای کسی که بپذیرد و قبول کند برکت و درمان است إن شاء اللَّه؛ نه برای ناباوری که میخواهد آن را آزمایش کند.⁽²⁾

در ادامه قاضی نعمان روایتی را از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند که این مطلب را تأکید میکند. بر طبق این روایت که در منابع دیگر⁽³⁾نیز با الفاظ مشابه نقل شده است؛ امام پس از بیان طریقه درمان یک بیماری از قول پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب فردی که ادعا داشت این روایت را عمل کرده ولی نتیجه نگرفته است در حال ناراحتی و خشم فرمودند:

خداوند به وسیله این درمان اهل ایمان و تصدیق کنندگان پیامبر صلی اللَّه علیه و آله را نفع می‌دهد و منافقان و نا باوران به رسول صلی اللَّه علیه و آله از آن سودی نبرند.⁽⁴⁾

علامه مجلسی را نیز باید حد وسط این دو نظر دانست. ایشان در بحار الانوار پس از نقل بیان شیخ صدوق و استدراک شیخ مفید بحث را تکمیل کرده می‌نویسد:

من می‌گویم: در برخی از این روایات توجیه دیگری هست از این رو که ذکر برخی داروهای بی‌تناسب برای آزمایش بوده تا مؤمن مخلص باایمان کامل از وابسته و سست عقیده جدا شود، که چون دسته اول از آن استفاده کنند سود برند نه از اثر طبعی آن دارو، بلکه از اثر ایمان به امام و یقین و خلوص در پیروی آنان؛ مانند درمان با تربت امام حسین علیه‌السلام و تعویذها و دعاها و مؤید آن شیوه‌ای است که می‌دانیم جمعی از مخلصان شیعه، طب و معالجه آن‌ها بر طبق احادیث امامان معصوم علیهم‌السلام بوده و به پزشک مراجعه نداشتند و تندرست‌تر و دراز عمرتر بودند از آنان که به پزشکان مراجعه می‌کردند.⁽⁵⁾

علامه از جهتی با پذیرش قول شیخ صدوق و شیخ مفید - بعضی از این احادیث قضیه خارجیه است حجیت عمومی ندارد و یا مخصوص مخاطب خاص که بیماری آن برطرف شده است - عمل به بعضی از این احادیث را از باب اعتقاد و پیروی محض از معصومان علیهم‌السلام می‌داند.

ابن قیم جوزی را نیز باید از کسانی دانست که با این نظر موافق است؛ می‌نویسد:

منکر سود نبردن بسیاری از بیماران به‌واسطه دستورات طبی پیامبر صلی الله علیه و آله نمی‌توان شد که همانا کسی از این دستورات نفع می‌برد که آن را قبول داشته و اعتقاد شفا به آن داشته باشد.⁽¹⁾

با این بیان ابن جوزی روایات طبی برای عموم مردم صادر شده‌اند ولی در درمان اعتقاد نیز لازم است؛ ابن جوزی در قسمت معالجه تب نیز بیانی دارد که اختصاص از آن برداشت می‌شود. همو در توجیه و دفاع از روایتی که از بین بردن تب را به وسیله آب توصیه می‌کند می‌نویسد: هر چند پزشکان در درک این روایت باز مانده‌اند؛ ولی فهم آن متوقف بر یک نکته است و آن توجه به تنوع خطابات پیامبر صلی الله علیه و آله است نوعی از خطابات بسته به مکان و موقعیت زندگی افراد است و نوعی دیگر برای عموم مردم است. با این مقدمه خطاب پیامبر صلی الله علیه و آله در این روایت مربوط به مردم حجاز است که در اکثر موارد تب و زیاد شدن حرارت بدن آن‌ها بر اثر گرمای محیط است؛ در نتیجه با استفاده از آب می‌توان این حرارت را کاهش داد؛ اما اگر علت این تب گرما نباشد استفاده از آب مفید نیست.⁽²⁾

به نظر می‌رسد احادیث پزشکی همانند دیگر آموزه‌های نقل شده از اهل‌بیت علیهم‌السلام است؛ تمامی احتمال‌هایی که در دیگر آموزه‌ها مطرح است در این روایات نیز مطرح می‌شود. همان‌گونه که در روایات فقهی و اعتقادی برخی روایات قضیه خارجیه و برخی قضیه حقیقیه هستند در احادیث پزشکی نیز همین‌گونه است شیخ صدوق نیز که با احادیث طبی مخالف است در کتابهای خود بعضی از این احادیث را آورده و در ذیل هیچ کدام بیان نکرده است که این روایتها خاص مخاطب و یا منطقه خاصی است و نباید به آن عمل کرد.⁽³⁾نجاشی نیز در فهرست کتاب‌های شیخ صدوق کتاب نوادر الطب را بر می‌شمارد⁽⁴⁾و با توجه به این نکته که شیخ صدوق اصل طب را درمان می‌داند⁽⁵⁾روایاتی که در این کتاب ذکر کرده باید از همین دسته باشد. نتیجه آنکه اصل این موضوع که تمامی احادیث طبی قضیه خارجیه هستند و یا قضیه حقیقیه بی‌فایده است؛ مهم شناسایی ملاک‌های تشخیص این دو دسته روایات از یک‌دیگر و تأسیس اصل اولی در موارد مشکوک است.

الف. ملاک تشخیص

بسیاری از روایات طبی حقیقیه و یا خارجیه بودن آن بر اساس قرائن و شواهد قابل تشخیص است. همچنین تعارض دو دسته از روایات طبی می‌تواند در این تشخیص راه‌گشا باشد. در ادامه ابتدا به ذکر قرائن و شواهد پرداخته می‌شود و پس از آن صورت تعارض دو دسته از روایات طبی بررسی می‌شود.

با توجه به استقرا ناقص چهار نوع قرینه و شاهد می‌تواند تعیین کننده نوع قضیه در احادیث طبی باشد.

1.1. مقام تعلیم

مقام تعلیم دانش یکی از قرینه‌های حقیقیه بودن روایت است. از این رو کتاب طب الرضا و یا همان رساله ذهبیه - بر فرض صدور آن از معصوم⁽¹⁾- قضیه حقیقیه است. مقدمه کتاب و علت تألیف آن‌که توسط راوی نقل شده، تبیین می‌کند که امام رضا علیه‌السلام در مقام تعلیم مأمون و بیان مطالب اساسی طب، این رساله را تألیف کرده‌اند.⁽²⁾

اینکه این رساله جهت استفاده مأمون نگاشته شده است؛ در نتیجه شخصیت، محل رشد و پرورش، نوع تغذیه و طبع مأمون در بیان امام در این رساله اثر داشته باشد؛ صحیح نیست؛ چه اینکه هر چند خطاب امام در ابتدای رساله و در قسمت‌های مختلف آن به مأمون است ولی قواعدی که امام بیان می‌کنند به‌صورت کلی است و در قسمت‌هایی نیز از عباراتی استفاده می‌کنند که مؤید تعلیم به عموم است، عباراتی مانند: «وَ مَنْ أَرَادَ أن...»⁽³⁾از این دسته است.

همچنین روایاتی که معصوم علیه‌السلام به‌صورت کلی و نه خطاب به شخص خاصی بیان می‌کنند نشان از این موضوع دارد؛ مانند «بهتب کنندگانتان سیب بخورانید که هیچ شیء مانند سیب فایده ندارد.»⁽⁴⁾و یا عبارت «برای دفع سموم هیچ چیز نافع‌تر از سیب نمی‌شناسم.»⁽⁵⁾

در این دو روایت امام صادق علیه‌السلام در مقام بیان حکم کلی هستند و قصد ندارند راه درمان شخص خاصی را بیان کنند.⁽⁶⁾

1.2. تکرار

یکی دیگر از نشانه‌های حقیقیه بودن احادیث تکرار یک حکم بدون عوض شدن قیود موضوع است. به‌عنوان نمونه روایات زیادی در ارتباط با فواید نمک و خوردن آن قبل و یا بعد از غذا از معصومان علیهم‌السلام نقل شده است. باب «فضل الملح» در کتاب الکافی ده روایت دارد.⁽⁷⁾همچنین در ارتباط با حجامت روایات زیادی نقل شده است که هر چند در بعضی از جزییات تفاوت دارند ولی بسیاری از جزییات نیز به‌صورت‌های مختلف تکرار شده است.⁽⁸⁾تکرار یک نکته توسط معصومان متفاوت می‌تواند قرینه بر حقیقیه بودن آن باشد.

1.3. تغییر بیان

یکی از نشانه‌های قضیه خارجیه بودن یک روایت طبی پی‌گیری تغییر بیان در موارد متعدد است. بهعنوان نمونه نقل شده است که یکی از اصحاب⁽⁹⁾به امام حسن عسکری علیه‌السلام نامه نوشت و شکایت نمود که دچار خون و صفرا شده است؛ زمانی که حجامت می‌کند صفرا بجوش

می‌آید و زمانی که حجامت را به تأخیر می‌اندازد خون زیان می‌زند. چه دستوری می‌فرمایید؟ امام در جواب نوشتند: حجامت کن و بهدنبال آن ماهی تازه کباب شده بخور. راوی می‌گوید مسأله را دوباره برای ایشان نوشتم؛ از طرف امام پاسخ آمد: حجامت کن و به‌دنبال آن ماهی تازه با آب و نمک بخور. راوی می‌گوید این عمل را انجام دادم و سلامتی یافتم و این غذای من شد.⁽¹⁾بنابر مضمون این روایت بیماری راوی غلیان خون است که باید حجامت کند؛ ولی حجامت با طبع او ناسازگاری دارد؛ حال چه باید کرد؟ امام علیه‌السلام در ابتدا راه حلی بیان می‌کنند و پس از آنکه این دستور برای او مفید واقع نمی‌شود با توجه به اینکه طبع او مشخص می‌شود درمان دیگری ذکر می‌کنند که مفید است. در اینجا تغییر بیان در یک واقعه و بیماری نشان دهنده اختصاص این درمان به این بیماری است. در اینجا اگر بتوان به‌صورت دقیق بیماری راوی را شناخت این درمان امام برای بیماران بعدی که همین بیماری را دارند نیز مفید است.

این نمونه را در خوردن پنیر نیز میتوان بررسی کرد. در روایاتی مضرات پنیر بیان شده است⁽²⁾، در مقابل در روایتهایی به جواز خوردن آن در زمان خاص⁽³⁾و در برخی دیگر به خوردن پنیر همراه با گردو⁽⁴⁾توصیه شده است. به نظر میرسد این تغییر در بیان میتواند در شناخت خواص پنیر و برداشت قضیه حقیقیه از آن موثر است.

1.4. سؤال مخاطبان بی‌واسطه

یکی دیگر از راه‌هایی تعیین کننده نوع قضیه در روایات طبی، پی‌گیری کردن کیفیت سؤال مخاطب در روایات است؛ در سؤال‌های طبی عموم مخاطبان در مقام رفع نیاز شخصی خود هستند در نتیجه جواب امام نیز متناسب با آن بیان می‌شود. روایتی که در قسم قبل گذشت از این نوع است. همچنین روایتی که در آن امام رضا علیه‌السلام به تاجری که دزدان در دهان او برف گذاشته بودند و او بر اثر شکنجه نطق خود را از دست داده بود، دستور خاصی است⁽⁵⁾که این دستور را نمی‌توان در تمامی مواردی که فرد از صحبت کردن عاجز است بکار بست.

باید توجه داشت که هدف از تألیف کتاب در گذشته حفظ دانش اهل‌بیت علیهم‌السلام بوده است و ثبت و ضبط قضایای خارجی ارزش عمومی برای جامعه ندارد، در نتیجه این مصادیق کمتر به کتب روایی راه یافته‌اند و این مصادیق بیشتر در کتاب‌هایی که معجزات و فضایل را نقل میکنند یافت می‌شود.

نتیجه آنکه اگر معصوم علیه‌السلام در مقام تعلیم دانش طب باشد و یا در موارد متعدد یک دستور بهداشتی و یا طبی تکرار شد کشف حقیقیه بودن آسان است و در مقابل اگر بیان معصوم تغییر کند و یا مخاطب از بیماری خاص خود پرسش کند احتمال خارجیه بودن افزایش می‌یابد.

همیشه بهترین راه برای تشخیص اینکه یک روایت قضیه خارجیه است یا قضیه حقیقیه، یافتن احادیث منافی با حدیث مورد نظر است چه اینکه در مقام تعارض - پس از فرض صدور دو روایت متعارض - یک طرف از حجیت فعلی ساقط می‌شود و یکی از محمل‌ها قضیه خارجیه بودن یک دسته است. در احادیث طبی نیز هر گاه دو دسته از احادیث طبی تعارض داشته باشند و یا این احادیث با خواص قطعی بعضی از خوراکی‌ها تنافی پیدا کنند می‌توان یک طرف را بر قضیه خارجیه حمل نمود.

به‌عنوان نمونه در ارتباط با بادنجان روایات فراوانی نقل شده است که به خوردن آن به‌صورت عام توصیه می‌کند عبارت «بادنجان بخورید که بیماری را می‌برد و دردی به همراه ندارد.»⁽¹⁾از معصومان علیهم‌السلام نقل شده است؛ در بعضی از این روایات طبع این خوراکی به‌صورت متغیر ذکر شده است: «گرم در فصل سرد و سرد در فصل گرم»⁽²⁾با این وجود در روایات دیگر بیان شده است که بهترین موقع برای خوردن این محصول در فصل وفور خرما و انگور است.⁽³⁾

در جمع میان این دو دسته از روایات علامه مجلسی پس از ذکر کلام پزشکان در ارتباط با طبع بادنجان دو موضوع را مطرح می‌کند.

اول. بادنجانی که در منطقه مدینه و حجاز کاشته می‌شود این خاصیت را دارد و ایشان از این بادنجان خورده‌اند در غایت لطافت و اعتدال بوده است. در نتیجه در تمامی فصول می‌توان آن را مصرف کرد.

دوم. مصرف بادنجان در فصل خاص به سبب وجود میوه‌هایی است که ضررهای آن را دفع می‌کند.⁽⁴⁾

همچنین ایشان در آخر در وجه جمع میان ضررهای بادنجان و منافع آن همان اعتقاد کلی در ارتباط با احادیث طبی را دوباره مطرح می‌کند:

این امور جهت امتحان ایمان مردم و اعتقاد آن‌ها به معصومان علیهم‌السلام است. با اعتقاد اگر این خوراکی مصرف شود خداوند ضرر آن را دفع می‌کند چنانکه جماعتی از مؤمنان مخلص آنچه از آن‌ها نقل شده است را عمل می‌کنند و نفع می‌بینند و هنگامی که دیگران به‌قصد آزمایش و انکار این کار را انجام می‌دهند چه‌بسا ضرر می‌بینند.⁽⁵⁾

فارغ از کلام انتهایی ایشان به نظر می‌رسد بتوان روایاتی که به‌صورت مطلق خوردن بادنجان را توصیه می‌کند مخصوص مناطق حجاز و عراق دانست که در این مناطق خرما که طبع آن گرم و مرطوب است⁽¹⁾زیاد مصرف می‌شود و طبع بادنجان یا سرد است و یا گرم و خشک⁽²⁾که در هر دو صورت خنثی کننده رطوبت خرما است. در نتیجه روایات بادنجان را باید قضیه خارجیه دانست که ناظر به این مناطق است؛ و این جمعی است که شیخ صدوق⁽³⁾نیز مطرح کرده و سپس شیخ مفید⁽⁴⁾پذیرفته است.

نمونه دیگر روایاتی است که فرموده‌اند غذا را با خوردن نمک شروع کنید و در پایان غذا نیز نمک بخورید.⁽⁵⁾در طرف مقابل در روایتی از امام رضا علیه‌السلام نقل شده است زمانی که ایشان در خراسان بودند غذای خود را با سرکه شروع می‌کردند و با سرکه تمام می‌کردند و در جواب سؤال فردی که به ایشان عرض کردند شما می‌فرمودید: غذا را با نمک آغاز و اتمام کنید؛ فرمودند: این دو مثل هم هستند.⁽⁶⁾

در جمع بین این روایات می‌توان ادعا نمود که این احادیث هر دو ناظر به قضایای محصوره هستند. خوردن نمک به‌سبب محیط سوزان و طاقت‌فرسای حجاز است که تعریق بدن در آنجا زیاد است و منجر به کاهش نمک می‌شود و با انجام این دستور این مشکل بر طرف می‌گردد. چنانکه امروزه نیز پزشکان در فصل تابستان در ایام حج این توصیه را دارند؛ اما استفاده از نمک در مناطقی که این تعریق و گرما وجود ندارد مضر است و عمل امام رضا علیه‌السلام در خراسان از همین نوع بوده است.⁽⁷⁾

این سخن هر چند می‌تواند از نظر علمی صحیح باشد ولی از نظر روایی این تعلیل بعید به نظر می‌رسد. با مراجعه به روایات دو باب "الملح" و "الخل" در کتاب الکافی⁽⁸⁾و المحاسن⁽⁹⁾روایات متعددی دیده می‌شود که معصومان علیهم‌السلام این دو را در کنار هم ذکر کرده و کارکرد مساوی برای این دو از جهت شروع و اتمام غذا در نظر می‌گیرند. در بحث از همراه داشتن قرینه بیان شد که یکی از این نشانه‌ها، تکرار در موقعیت‌های مختلف است؛ در اینجا روایات جایگزین کردن سرکه و نمک از پیامبر صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه‌السلام نیز نقل شده است.

به نظر می‌رسد با توجه به خواص نمک و سرکه - که در بعضی از همین روایات شمرده شده است - نتیجه شروع و تمام کردن غذا پاک‌سازی و عفونت‌زدایی دهان و مجاری بلعیدن غذا است و دلیل توصیه به آن همین نکته است. وصف «نابود کننده میکروب‌های شکم» در سه روایت⁽¹⁰⁾

از فواید خل شمرده شده است. در روایت امام رضا علیه‌السلام نیز بیان شده بود که نمک مانند سرکه است «هَذَا مِثْلُ هَذا». در نتیجه روایات ملح و خل هر چند در ظاهر با هم تنافی دارند ولی این تنافی سطحی بوده نمی‌توان حجیت فعلی یکی از این دو دسته روایات را دچار خدشه نمود.

نمونه دیگر تنافی را می‌توان در روایاتی که به مصرف شکر توصیه کرده است⁽¹⁾بیان کرد ولی نه از آن جهت که روایات با هم تنافی دارند بلکه با عنایت به این موضوع که علم پزشکی مضرات زیادی را در مصرف شکر می‌شمارد؛ در نتیجه این روایات با علم قطعی تنافی دارند. در بعضی از این روایات بیان شده است که امام کاظم علیه‌السلام بسیار اتفاق می‌افتاد که هنگام خواب شکر می‌خوردند.⁽²⁾و در روایت دیگری امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند: اگر پنیر ضرر بیشتری می‌زند از هر شی و نفعی ندارد؛ شکر از هر شی نفعش بیشتر است و ضرری ندارد.⁽³⁾

توجیه این روایات با علم پزشکی روز را باید در تفاوت شکر در این دو زمان پی‌گیری کرد. از یک طرف در زمان گذشته شکر به‌صورت صنعتی تولید نمی‌شد و از طرف دیگر در این روایات احتمال استفاده از شکر مخصوص طبرزد مطرح است که در کیفیت و نوع آن اختلاف وجود دارد.⁽⁴⁾البته باید دقت داشت که در این صورت این روایات قضیه خارجیه نیستند بلکه قضیه حقیقیه‌ای هستند با موضوع معین که در صورت یافتن موضوع حجیت دارند.

ب. تأسیس اصل

در قسمت قبل ملاک‌هایی جهت بازشناسی قضیه خارجیه از قضیه حقیقیه در احادیث طبی بیان شد؛ اما در صورتی که نتوان با هیچ کدام از این ملاک‌ها وضعیت یک حدیث طبی را معلوم کرد اصل اولی در اینجا چیست؟ آیا اصل اولی در روایات طبی با اصل اولی در دیگر احادیث تفاوت دارد؟

در فقه⁽⁵⁾و اصول فقه⁽⁶⁾به‌صورت مفصل در این رابطه بحث شده است که لازمه قاعده اشتراک در خطابات⁽⁷⁾حقیقیه بودن احادیث است و خاص

دانستن یک حکم - روایت - نیاز به قرائن بیشتری دارد. به نظر می‌رسد در اینجا نیز این اصل اولی پابرجا است؛ البته در ارتباط با روایات طبی یک نکته مهم وجود دارد که ممکن است موجب تفاوت این روایات با دیگر احادیث شود.

همانگونه که هر طبیب و پزشکی در هنگام مراجعه بیمار متناسب با تمامی شرایط جسمی، توان بدنی، وزن، قد، سن، مدت بیماری و... نسخه مخصوص به همان بیمار را تجویز می‌کند. بر طبق این سیره، معصومان علیهم‌السلام نیز باید همین رفتار را در پیش داشته باشند. به‌اصطلاح عامیانه نمی‌توان یک نسخه از پیش نوشته شده را در اختیار عموم بیماران قرار داد. در نتیجه باب احادیث طبی با دیگر روایات تفاوت داشته اصل اولی در اینجا قضیه خارجیه بودن است.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد هر چند این کلام به‌صورت کلی صحیح بوده و جزئی از برنامه جامعه قرار گرفته است؛ اما در کتاب‌های روایی، یک موضوع را باید به‌عنوان پیش فرض پذیرفت و آن توجه به غرض از تألیف کتاب و شیوه تدوین کتاب‌های حدیثی است. هر چند پزشکان در هنگام مراجعه بیمار با توجه به وضعیت فرد مراجعه کننده نسخه مخصوص تجویز می‌کنند؛ ولی همین طبیبان در هنگام تدریس و یا نگارش یک مطلب علمی به شیوه دیگری عمل می‌کنند. امروزه در بیمارستانهای دانشگاهی در همان موقعیتی که یک پزشک بیمار را بررسی کرده درمان او را پیگیری می‌کند دانشجویانی در کنار او قرار دارند که علم پزشکی را از او یاد می‌گیرند و در بیماران دیگر از این علم استفاده می‌کنند.

در روایات پزشکی نیز این موضوع صادق است. در مواردی معصومان علیهم‌السلام در مقام درمان بیمار خاصی بوده‌اند و نسخه مخصوص به آن فرد را تجویز می‌کردند؛ ولی در موارد بسیاری نیز به‌صورت کلی بیان می‌کردند و مخاطبان آن را در موارد متعدد بکار می‌بردند. از طرف دیگر صاحبان جوامع حدیثی و مؤلفان اولیه کتاب‌های حدیثی هدف از تألیف کتاب را انتقال آموزه‌های معصومان علیهم‌السلام در مقام عمل معرفی میکنند⁽²⁾و با این وضعیت آنچه با عنوان قضیه خارجیه است را به‌ندرت در کتاب‌های خود نقل کرده‌اند، چه اینکه این موارد حجیت برای عموم ندارد.

با مراجعه به ابواب پزشکی که در کتاب‌های معتبر شیعه مانند الکافی نقل شده است این شیوه قابل ردگیری است. بیان اکثر روایات پزشکی در این کتاب به‌صورتی است که مخاطب پس از بررسی تمامی روایات یک باب - اگر در پذیرش صدوری آن اشکالی نداشته باشد - به‌جز موارد معدودی که نمونه‌های آن گذشت تمامی آن روایات را به‌مثابه یک واقعیت که برای عموم مفید است می‌نگرد. در نتیجه اصل اولی در احادیث پزشکی با دیگر روایات تفاوتی ندارد.

نتیجه آنکه انتساب بسیاری از احادیث طبی به معصومان علیهم غیرقابل انکار است هر چند در این میان احادیث موضوعی نیز می‌توان یافت. در حقیقیه و یا خارجیه دانستن احادیث پزشکی چندین نظریه متفاوت وجود دارد که بررسی آن‌ها نتایج زیر را به دنبال خواهد داشت.

نخست. به‌طور قطع نمی‌توان تمامی احادیث طبی را قضیه حقیقیه و یا خارجیه دانست؛ بلکه مانند تمامی آموزه‌های روایی دیگر برخی از احادیث قضیه حقیقیه و برخی قضیه خارجیه هستند.

دوم. راه شناخت قضایای حقیقیه از خارجیه در احادیث طبی بررسی شواهد و قرائن کامل یک آموزه حدیثی است.

الف. اگر معصوم علیه‌السلام در مقام تعلیم دانش طب باشد این گزاره‌ها قضیه حقیقیه هستند.

ب. اگر بیان و تجویزی خاص در موضوعی معین تکرار شود به‌خصوص اگر از لسان دو معصوم باشد می‌تواند قرینه بر حقیقیه بودن آن گزاره باشد.

ج. تغییر بیان معصوم در مواجه با یک بیماری خاص می‌تواند نشان از قضیه خارجیه بودن و دخالت ویژگی‌های بیان نشده در متن روایت در آن درمان خاص باشد.

د. پرسش راویان به‌خصوص راویانی که از بیماری خود سؤال می‌کنند و امام در مقام آموزش نیستند نشان از خارجیه بودن آن گزاره روایی است.

سوم. تعارض دو دسته از روایات طبی با یکدیگر و یا تعارض روایات طبی با قواعد ثابت در دانش طب می‌تواند منشأ آن قضیه خارجیه بودن یکی از دو طرف تعارض باشد و این در صورتی است که محمل و جمع دیگری نتوان در نظر گرفت.

چهارم. اصل اولی در آموزه‌های طبی مانند اصل اولی در دیگر احادیث است به‌خصوص آنکه در نقل و کتابت حدیث، حجیت عموی آن به غرض تعلیم و آموزش مدنظر باشد و موارد ذکر معجزه را باید مستثنا از این قانون دانست.

پنجم. بیان معصومان علیهم‌السلام در انتقال آموزه‌های طبی متناسب با فضای جامعه در همان زمان است؛ در نتیجه از اصطلاحات آن دوره نیز بهر برده‌اند و فهم دقیق و صحیح از این احادیث با شناخت آن مقتضیات فراهم می‌شود.

منابع

ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ویراسته‌ی محقق: علی اکبر غفاری (قم: جامعه مدرسین، 1363)

احمد بن علی نجاشی، رجال النجاشی (الفهرست) (قم: جامعه مدرسین، 1365)

احمد بن محمد بن خالد برقی، المحاسن، ویراسته‌ی محقق: سید جلال الدین حسینی (تهران: دارالکتب السلامیه، 1370)

امام هشتم الامام الرضا علیه السلام، طب الإمام الرضا علیه السلام، ویراسته‌ی محقق: محمد مهدی نجف، 1 جلد (قم: مطبعة الخیام، بدون تاریخ).

آقا رضا بن محمد هادی همدانی، مصباح الفقیه، ویراسته‌ی محقق: محمد باقری و نورعلی نوری و محمد میرزائی و سید نور الدین جعفریان (قم: مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامی، 1416)

جعفر مرتضی عاملی، الآداب الطبّیة فی الاسلام (بیروت: دار البلاغة، 1412)

حسن بن فضل طبرسی، مکارم الاخلاق (قم: شریف رضی، 1370)

حسن بن محمد دیلمی، ارشاد القلوب (قم: الشریف الرضی، 1412)

حسین بن عبدالله ابن‌سینا، القانون فی الطب، ج 4 (بیروت - لبنان: دار احیاء التراث العربی، 2005)

رضا ایلخانی و زهره قاضی مرادی، "استخراج و دسته بندی روایات طبی کتاب الکافی بر اساس اعتبار سندی" ،قرآن و طب، ش اول سال دوم (2013)

سید حسن بجنوردی، القواعد الفقهیه، ویراسته‌ی محقق: مهدی مهریزی و محمد حسن درایتی (قم: نشر الهادی، 1419)

سید محمد کاظم طباطبایی و هادی نصیری، "پژوهشی در اعتبار رساله ذهبیه" ،مجله علوم حدیث، ش 63 (1391)

سید محمد کاظم طباطبایی، منطق فهم حدیث (قم: موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی ره، 1390)

سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی مراغی، العناوین الفقهیه (قم: جامعه مدرسین، 1417)

شمس الدین محمد بن أبی بکر بن أیوب الزرعی الدمشقی ابن قیم جوزی، الطب النبوی، ویراسته‌ی تقدیم، مراجعه و اشراف: عبدالغنی عبدالخالق/ تعلیقه‌های پژشکی: عادل أزهری / تخریج: محمود فرج عقدة (دار الکتب العلمیه، بدون تاریخ)

عبد الرحمن بن محمد ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون (بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بدون تاریخ)

علی بن موسی ابن طاووس، فرج المهموم، 1 جلد (قم: دار الذخائر، 1368)

قطب الدین راوندی، الدعوات (قم: مدرسه امام مهدی عج الله تعالی فرجه الشریف، 1407)

کاری از مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، فرهنگ نامه اصول فقه (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389

محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (علامه مجلسی)، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الأطهار، ویراسته‌ی تحقیق: جمعی از محققان (بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1403)

محمد بن حسن طوسی (شیخ طوسی)، اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی)، ویراسته‌ی محقق: حسن مصطفوی (مشهد: موسسه نشر دانشگاه، 1411)

محمد بن علی ابن بابویه (شیخ صدوق)، اعتقادات الامامیة، 1 جلد (قم: کنگره شیخ مفید، 1414)

محمد بن علی ابن بابویه (شیخ صدوق)، الخصال، ویراسته‌ی محقق: علی اکبر غفاری، 2 جلد (قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1362)

محمد بن علی ابن بابویه (شیخ صدوق)، علل الشرائع، ویراسته‌ی محقق: سید محمد صادق بحرالعلوم، 2 جلد (قم: المکتبه الحیدریه، 1966)

محمد بن علی ابن بابویه (شیخ صدوق)، عیون أخبار الرضا علیه السلام، ویراسته‌ی محقق: مهدی لاجوردی (تهران: جهان، 1378)

محمد بن علی ابن بابویه (شیخ صدوق)، کمال الدین و تمام النعمة، ویراسته‌ی محقق: علی اکبر غفاری، 2 جلد (تهران: دار الکتب الإسلامیة، 1395)

محمد بن محمد ابن اشعث، الجعفریات (الاشعثیات)، 1 جلد (تهران: مکتبة نینوی الحدیثة، بدون تاریخ)

محمد بن محمد مفید (شیخ مفید)، تصحیح إعتقادات الإمامیة، ویراسته‌ی محقق: حسین درگاهی (بیروت: دارالمفید، 1414)

محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ویراسته‌ی مصحح: علی اکبر غفاری (تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407)

محمد حسین نجفی، جواهر الکلام، ویراسته‌ی مصحح: عباس قوچانی و علی آخوندی (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1404)

محمد علی رضایی اصفهانی، منطق فهم احادیث علمی [قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله، 1392]

محمد علی کاظمی خراسانی، فوائد الاصول، ویراسته‌ی تقریر درس محمد حسین نائینی (قم: جامعه مدرسین، 1376)

محمدی ری شهری، دانش نامه احادیث پزشکی، ترجمه‌ی مرتضی خوش نصیب (قم: دار الحدیث، 1383)

مرتضی بن محمدبن امین انصاری، مطارح الأنظار (قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1383)

مهدی مهریزی، حدیث پژوهی (قم: دار الحدیث، 1381)

نعمان بن محمد مغربی، دعائم الاسلام، ویراسته‌ی محقق: آصف فیضی (قم: موسسه آل البیت، 1385)

فصل دوم: قرآن و مستشرقان

اشاره

نقد و بررسی مقاله آفرینش دایره المعارف قرآن

محمد علی رضایی اصفهانی

استاد و عضو هیأت علمی جامعه المصطفی العالمیه

رفیع میرزا محمد

دانش‌پژوه دکتری قرآن و مستشرقان جامعه المصطفی العالمیه

چکیده

مقاله آفرینش نوشته دانیل کارل پیترسن، در دایره المعارف لیدن جلد اول به چاپ رسیده است، نویسنده مقاله مطالبی درباره آفرینش زمین، آفرینش انسان را از نگاه قران پرداخته است، در این نوشتار بعد از ذکر کلیات مقاله، به نقد و بررسی مقاله پرداخته شده است، نخست نکات قوت مقاله را اشاره کرده سپس نکات ضعف مقاله بیان شده است. در نهایت پس از تحلیل و بررسی، عدم اثبات موارد ادعایی و جامعیت تحقیق را به اثبات رسانده است.

واژگان کلیدی: خلقت، قرآن، انسان، افرینش آسمان، آفرینش زمین.

مقدمه:

قرآن مجید، آفرینش جهان و انسان را به صورت منطقی بیان کرده لست و چگونگی خلقت زمین و آسمان را نیز نشان می دهد. برخی از مستشرقان درمیان سخنان خود به چگونگی بیان قرآن در موضوع آفرینش جهان و انسان دارند و با بیان نکات دقیق دنبال القای شبهات بودند.

در این نوشتار مقاله آفرینش نوشته دانیل کارل پیترسن که در دایره المعارف لایدن چاپ رسیده است در ادامه پس از ارایه مقاله مذکور، موارد ابهام آن بیان و پاسخ ها ارایه می شود.

ترجمه مقاله:

آفرینش.

نشأت گرفتن جهان و انسان از خداوند. داستان های آفرینش در سنت های فرهنگی سرار عالم، از جمله در سنت تکامل طبیعی، در پی تبیین ماهیت محیط اجتماعی و مادی بشر است تا سرگذشت او را معنادار کند اغلب به نظام های عقیدتی یا سیاسی - اخلاقی خاصی مشروعیت بخشد. یکی از مضامین محوری قرآن این است که تأمل در آفرینش قدرت بی بدیل خداوند در فرمانروایی و سزاواری منحصر به فرد او در پرستیده شدن را هویدا می کند. این امر در جای خود نشان می دهد که پاسخ شایسته به خدا و کسانی که وحی او را ابلاغ می کنند تسلیم در برابر اراده او است.

خدا آفریننده یگانه. قرآن تأکید می کند که خداوند (الله) آفریننده (بدیع) آسمان ها و زمین است (بقره: 117؛ انعام: 101؛ نک. بقره: 54؛ یونس: 3؛ هود: 101؛ رعد: 16؛ انبیاء: 56؛ شعراء: 77-78؛ فاطر: 1؛ یس: 70؛ زمر: 46، 62؛ غافر: 62؛ شوری: 11؛ اح - قاف: 3؛ حشر: 24؛ تغابن: 3-2؛ بروج: 13؛ شمس: 5-6)، به این معنا که او آفریننده همه چیز است - هر آنچه در بالاترین یا پایین ترین مکان نیز هر چه میان آنهاست.

در واقع، آفریننده بودن او دلیل اساسی بر این است که او شایسته پرستش است (بقره: 21؛ انعام: 1، 80، 96؛ اعراف: 10؛ هود: 61، 118-119؛ ابراهیم: 10، 32-34؛ نحل: 52، 80-81؛ یس: 22؛ زمر: 6؛ زخرف: 26-27؛ واقعه: 57-62؛ اعلی: 1-4)، زیرا کل جهان وجود خود را مرهون اوست. به علاوه خداوند در نقش خود به منزله آفریننده، همچون دیگر وجوهش، هیچ شریک و یاور و جفتی ندارد. در واقع، از این منظر حتی کفار مخالف قرآن هم به یکتایی او اذعان دارند (بقره: 22، 164-165؛ انعام: 1، 14، 73، 80، 101-103؛ اعراف: 54، 194؛ یونس: 32، 35، 69؛ رعد: 16؛ نحل: 17؛ طه: 4؛ فرقان: 3؛ نمل: 59-61، 64؛ عنکبوت: 61؛ روم: 27، 40؛ لقمان: 11، 25؛ سجده: 4؛ سبأ: 49؛ فطر: 3، 13، 40؛ صافات: 95-96؛ زمر: 38؛ غافر: 61-64؛ فصلت: 9؛ زخرف: 9، 87؛ احقاف: 4؛ طور: 35-36؛ واقعه: 57-62) و بنابراین، مبنای توافق عامی را فراهم می آورد که بر اساس آن می توان بحث کلامی را به پیش برد، اما مطابق سخن قرآن، کفار نمی توانند از شناخت خدا به منزله آفریننده یکتا به نتیجه درست و منطقی آن - یعنی اینکه او شایسته پرستش است - برسند: «و

کسانی را جز خدا می خوانند چیزی نمی آفرینند در حالی که خود آفریده می شوند» (نحل: 20؛ نک. اعراف: 191؛ فرقان: 2-3). «کسانی را که جز خدا می خوانید هرگز مگسی نمی آفرینند، هر چند برای آن اجتماع کنند و اگر آن مگس چیزی از آنها برباید نمی توانند آن را باز پس گیرند. طالب و مطلوب هر دو ناتوانند» (حج: 73؛ نک. نحل: 73؛ فرقان: 2-3).

اما قرآن صرفاً نمی خواهد بگوید که خدا جهان را در گذشته در لحظه مشخصی آفریده است. خداوند، بر خلاف خداشناسی غیر دینی یا برخی از قرائت ها از فیزیک نیوتونی، به حفظ آفرینش در لحظه به لحظه وجود آن ادامه می دهد (بقره: 255). (همان گونه که در ادامه گفته خواهد شد این مسئله حاوی دلالت هایی برای درک منظور دقیق قرآن از آفرینش است). به همین سان، پرستش او نیز نه تنها به سبب فعل آفرینش گرانه و از روی لطف او در گذشته، بلکه به خاطر وابستگی لحظه به لحظه هستی به او باید تداوم یابد. در واقع قرآن عمیقاً تحت تأثیر نظم حاکم بر طبیعت است و همه انسان ها را به همراهی در ستایش و درس گرفتن از آن فرا می خواند (اعراف: 54-56؛ نور: 43-44؛ فرقان: 47-50، 53-54، 61، 62؛ شعراء: 7؛ عنکبوت: 19؛ لقمان: 10؛ فاطر: 13). مثلاً خداست که آب را به صورت باران نازل و آن را در رود ها جاری می کند (انعام: 6) - قدرتی که می توانست در منطقه خشک عربستان توجه برانگیز باشد.

هدف خداوند از آفرینش. آفرینش هدفی الهی دارد (آل عمران: 190-191؛ حجر: 85-86؛ روم: 8) و «به حق» انجام شده است (انعام: 73؛ عنکبوت: 44؛ زمر: 5؛ دخان: 39؛ جاثیه: 22). اما این هدف، به اعتباری، برای ذات الوهی، که خود نیازی به کائنات ندارد، هدفی خارجی است: «و آسمان * و زمین * و آنچه را که میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم، اگر می خواستیم بازیچه ای بگیریم قطعاً آن را از پیش خود اختیار می کردیم» (انبیاء: 16-17؛ نک. دخان: 38). و از آنجا که آفرینش و جهان ماهیتی غایب شناسانه دارند، مومنان آزاد نیستند که جهان یا حتی زندگی خود را بی هدف ببینند: «و آسمان و زمین و آنچه را که میان این دو است به باطل نیافریدیم، این گمان کسانی است که کافر شده اند» (ص: 27).

هدف خداوند از آفرینش جهان مادی چه بود؟ از این منظر، قرآن آشکارا انسان مدار است. انسان هدف اصلی خداوند در آفرینش جهان بود. مثلاً این امر در این واقعیت متجلی گردیده است که جهان به گونه ای تحسین برانگیز طراحی شده تا نیازها و خواسته های انسان را برآورده سازد (بقره: 22، 29؛ یونس: 67؛ ابراهیم: 32-34؛ نحل: 5-8، 8-10، 80-81؛ اسراء: 12؛ طه: 54-55؛ حج: 65؛ مومنون: 17-22؛ ملک: 15؛ نبأ: 6-13؛ نازعات: 32-33) قرآن روایت خود را از آنچه در کیهان شناسی «اصل انسان - کیهان محوری» نامیده شده عرضه می کند این طرح انسان مدار مبتنی بر خیر خواهی خداوند صرفاً مشخصه نظام روی زمین نیست، بلکه به آسمان نیز تسری می یابد: «هموست که شکافنده صبح است و شب را برای آرامش و خورشید * و ماه * را وسیله حساب قرار داه است. این اندازه گیری آن توانای داناست. و اوست کسی که ستارگان را برای شما قرار داده تا به وسیله

آنها در تاریکی های خشکی و دریا راه یابید» (انعام: 96-97) اما خداوند جهان را تنها برای آسایش و لذت انسان نیافریده است. جهان همچنین به منزله مبنای سنجشی برای بشر تنظیم شده است: «و اوست که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید... تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکار ترید» (هود: 7، نک. کهف: 7، ملک: 2). قرآن به طور کلی - همانند کتاب مقدس - آفرینش جهان را در شش روز اعلام می کند (چنان که در اعراف: 54؛ یونس: 4؛ هود: 7؛ فرقان: 58-59؛ سجده: 4؛ ق: 38؛ حدید: 4 آمده است، اما نک. فصلت: 9-12). «و خدا آسمان ها و زمین را به حق آفریده است و تا هرکسی به آنچه به دست آورده پاداش یابد، و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت» (جاثیه: 22).

الهیات طبیعی قرآن. اما جهان مادی چیزی بیش از ضروریات برای بقا و نعمت هایی برای لذت فراهم می کند؛ جهان صرفاً مکانی برای آزمایش و امتحان انسان ها نیست. این جهان پیامی است برای انسان که اگر به آن توجه شود به او کمک می کند تا از آزمایش مقدر الهی به سلامت به در آید. این جهان خود نوعی وحی است. طبیعت این چنین آفریده شده است تا «شاید متذکر شوید» (ذاریات: 49). بنابراین، پشتوانه وحی خاص قرآنی الهیات طبیعی کاملاً مورد تأیید قرآن است که مطابق با آن ذهن های جویا و متفکر می توانند با تأمل در جهان چیز های زیادی درباره ذات و صفات خداوند بیاموزد (یونس: 6-7، 67؛ رعد: 2-4 نحل: 8-10، 65-69، 79؛ اسراء: 12؛ طه: 53-54؛ نور: 41، 44، 45؛ فرقان 61، 62؛ عنکبوت: 44؛ شوری: 29؛ رحمن: 1-15؛ واقعه: 57-62؛ نوح: 14-20؛ غاشیه: 17-20). «راستی که در آفرینش آسمان ها زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز و کشتی هایی که در دریا روانند با آنچه به مردم سود میرساند و آبی که خدا از آسمان فروفرستاده و با آن زمین را پس از مردنش زنده گردانیده و در آن هرگونه جنبنده ای پراکنده کرده و در گردانیدن باد ها و ابری که میان آسمان و زمین آرمیده است، برای گروهی که می اندیشند. واقعاً نشانه هایی (آیات) وجود دارد» (بقره: 164؛ نک. انعام: 96-97؛ جاثیه: 3-5).

این امر که واژه استفاده شده برای نشانه های قلمرو طبیعی یعنی آیات * همان کلمه عربی است که بر یکایک جملات وحی (قرآن) دلالت دارد بسیار تأمل برانگیز است. بنابراین، طبیعت، اگر درست دیده شود، کتابی و حیانی می شود که بسیار شبیه خود قرآن است و از آیات یا معجزات جداگانه ای تشکیل شده است (معرفی معجزات به منزله آیاتی که به خدا اشاره می کنند، یادآور کاربرد مشابه کلمه یونانی semeia در انجیل یوحنا است).

«مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز برای خردمندان نشانه هایی (آیات) است. همانا که خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده یاد می کنند و در آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند که: پروردگارا! اینها را بیهوده نیافریده ای؛ منزّهی تو! پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار» (آل عمران: 190-191). قرآن از کافران می پرسد: «مگر به آسمان بالای سرشان ننگریستند که چگونه آن را ساخته و زینتش داده ایم و برای او هیچ گونه شکافتگی نیست. و زمین را گستردیم و در آن لنگر ها فروافکندیم و در آن از هر گونه جفت دل انگیز رویانیدیم تا برای هر بنده توبه کاری بینش افزا و پند آموز باشد» (ق: 6-8 نک. ملک 2-5). چنین عبارت هایی نشان می

دهد که مجازات نهایی مشرکان، حتی اگر آن ها هرگز پیام قرآن را نشنیده باشند نیز، عادلانه است، زیرا آنها کتاب طبیعت و شهادت روشن آن به وجود، رحمانیت و یگانگی خدا را پیش روی خود دارند.

لوازم اخلاقی حاکمیت و آفرینندگی خدا. انسان از طرف خداوند برگزیده شده تا خلیفه او روی زمین باشد (بقره: 30؛ قرآن از ماجرای پیدایش شیطان * زمانی خبر می دهد که ابلیس * از سجده در برابر آدم تازه آفریده شده سر باز زد. نک. بقره: 30، 34؛ اعراف: 11، 22؛ حجر: 26، 35؛ اسراء: 61، 62؛ کهف: 51؛ طه: 120؛ ص: 75، 86). از این منظر، الهیات طبیعی قرآن حاوی لوازم اخلاقی و نیز لوازم کاملاً کلامی است جهان به صورت یک کیهان منظم آفریده شده است نه به صورت مجموعه ای آشفته و به همین سان به انسان نیز هشدار داده شده است تا هیچ بی نظمی را وارد نظام تنظیم شده و الهی جهان مادی نکند: «و در زمین پس از اصلاح آن (بعد اصلاحها) فساد مکنید. (لاتفسدوا)» (اعراف: 56). علاوه بر این، به انسان توصیه شده است که آیات طبیعت را به درستی بخواند: «و از نشانه های او شب و روز و خورشید و ماه است؛ نه برای خورشید سجده کنید و نه برای ماه و آن خدایی را سجده کنید که آنها را خلق کرده است اگر تنها او را می پرستید» (فصلت: 37؛ نک. انعام: 75، 79). این نشانه ها به خاطر خود خلق نشده اند، بلکه به قصد نشان دادن چیزی فراتر از خود آفریده شده اند.

خداوند که همه چیز را آفریده است، آفریننده انسان هم هست (نساء: 1؛ انعام: 2). به لحاظ رابطه نزدیک بین آفریننده و آفرینش، او همه چیز را درباره حرکات، افکار و اعمال انسان می داند و او به هر انسانی از رگ گردن نزدیک تر است (ق: 16) و بنابراین، تنها اوست که از موهبت ادراک و داوری برخوردار است.

خدا در مقام فعّال مایشاء. این سخن که آفرینش آسمان ها و زمین به یک معنا دستاوردی بزرگ تر از آفرینش انسان بوده است (غافر: 57؛ نازعات: 27، 30) بدین معنا نیست که کار سخت تری بوده است. زیرا قرآن بر آزادی مطلق خداوند در آفرینش و بی زحمت بودن اعجاب آوری که وی بر اساس آن عمل می کند تأکید دارد (نساء: 133؛ مائده: 17؛ ابراهیم: 19، 20؛ فاطر 16، 17؛ زخرف: 49؛ احقاف: 33؛ ق: 38). مهم ترین بیان قرآنی درباره قدرت آفرینشگرانه الهی این سخن مکرر است که خداوند تنها می گوید: «باش و می شود» (کن فیکون، آل عمران: 47، 59؛ انعام: 73؛ نحل: 40؛ مریم: 35؛ یس: 82؛ غافر: 68؛ قمر: 49، 50). قرائت غیر نقادانه ممکن است چنین فقراتی را به منزله را به منزله مادّه کافی برای پی ریزی نظریه خلق از عدم تفسیر و تبیین کند. در واقع آیات شامل این عبارت یا عباراتی مشابه معمولا برای اثبات چنین مفهومی به کار می روند. اما به کار بردن شواهد قرآنی به تنهایی این فرضیه را اثبات نمی کند.

منشا آموزه خلق از عدم. گرچه عموماً آموزه خلق از عدم مطلق از تعالیم متون اصلی یهودیت و مسیحیت به شمار می آید، به نظر می

رشد مفهوم خلق از عدم مطلق نسبتاً در دوران متأخر تاریخ این دو دین بالیده باشد. این گونه اصطلاحات کتاب مقدس که عموماً در زبان انگلیسی معادل (آفرینش) است، در در واژگانی عبری ریشه دارند که برای دست ساخته های بشری و هنر های تجسمی به کار می روند. این افعال در اصل به اعمال مکانیکی مانند بریدن یا دباغی چرم، ذوب کردن چیزی به شکل قالب چیز دیگر یا ساختن چیزی اشاره دارند و نه به نشأت گیری مابعد الطبیعی (اندیشه اولیه سامی مطمئناً فاقد واژگانی برای این مفهوم بود؛ این کاربرد استعاری بعدها پدید آمد). در سرتاسر عهد عتیق، خداوند همچون هنرمندی صنعتکار، کوزه گری که کوزه را از گل * می سازد، یا ریسنده ای (در حال کار) بر چرخ رسیندگی به تصویر کشیده شده است (اشعیای نبی، 29:16، 22:40؛ 45:9؛ 51:13؛ 16، 15؛ مزامیر، 47:13؛ 17، 89:11؛ 90:2 رومیان، 9:20، 23). اگر چه این امر کاملاً محل تردید است که آموزه خلق از عدم مطلق در عهد عتیق عبری یا عهد جدید یونانی یافت شود، تا نیمه اول قرن سوم میلادی این نظریه به نظریه ای اساسی در مسیحیت راست کیش تبدیل شده بود. پذیرش تقریباً عام آن از سوی یهودیان ممکن است حتی پس از این رخ داده باشد.

آیا قرآن فرضیه خلق از عدم را تعلیم می دهد؟ با توجه به سوء تفاهم گسترده درباره تأیید نظریه خلق از عدم در کتاب مقدس، ضروری به نظر می رسد که بررسی کنیم آیا در قرآن چنین نظریه ای وجود دارد یا خیر؟ برعکس، به نظر می رسد که از دیدگاه سنتی چنین چیزی نیست. در هر جا که عبارت «کُن فیکون» آمده است، سیاق متن خلق از عدم را نفی می کند. در هیچ عبارتی عدم مطلق لازمه به جریان افتادن فعل آفرینشگرانه خداوند به شمار نیامده است. موضوع آیات 47 و 59 آل عمران و 35 مریم، مفهموم بکرزایی عیسی * مسیح است که بنابر آیه 59 آل عمران، خداوند در آغاز او را از خاک آفرید و سپس به او گفت (باش) و او موجود شد (کن فیکون) این مطلب به یک مشخصه جالب در این فقرات اشاره می کند: آیه 117 بقره نمونه این دسته آیات است که در آن گفته می شود: (خداوند امری را اراده می کند) و سپس (به آن) (له) می گوید: (باش) و آن به وجود می آید (کن فیکون) (نک. آل عمران: 47؛ غافر: 68). آیات 40 نحل و 81، 82 یس عملاً از شیئی سخن می گوید که خداوند به آن می گوید (باش) و آن به وجود می آید (نک. قمر: 49، 50؛ نیز نک. مریم 35 و غافر: 68) به نظر می رسد که شالوده زیر بنایی از پیش موجودی وجود دارد که خطاب امر الهی به آن است، چنان که در داستان عهد شکنان روز شنبه آشکار است که به آنان گفته می شود: (بوزینگانی باشید!) (کونوا قِرَدَه، بقره: 65؛ اعراف 166). بنابراین، به نظر می آید فرمان ((کن) بیشتر تعین بخش یا شکل دهنده است تا ایجادگر امری از عدم مطلق.

در واقع، بررسی کلمات به کار رفته در قرآن در ارتباط با آفرینش و روش به کار رفتن آنها نشان می دهد که دلایل کمی وجود دارد که تصور کنیم آنها مستلزم خلق از عدم اند یا اصلاً هیچ دلیلی وجود ندارد. به نظر می رسد که ابن رشد (د. 595) فقیه و فیلسوف بزرگ اندلسی، به درستی مدعی است که طرفداری متکلمان از نظریه خلق از عدم مبتنی بر تفسیر تأویلی قرآن است، در حالی که معنای ظاهری آن موید وجود ماده ای از پیش موجود است

که در جریان فعل آفرینش خداوند صورتی را که به آن داده شد پذیرفت. او می گوید ((زیرا در؟؟؟؟ قرآن تصریح نشده که خداوند با عدم محض وجود داشته است: نصی که چنین معنایی را افاده کند در هیچ جا یافت نمی شود) ( Averroes, On the harmony,56-57 )

رایج ترین واژه های مربوط به آفرینش در قرآن از ریشه عربی خ ل ق ساخته شده است. به نظر می رسد که معنای اصلی آن - همانند واژه های مربوط به آفرینش در تورات - با چیز هایی مثل چرم کاری مربوط باشد. قرآن می گوید که خدا آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید (اعراف: 54؛ یونس: 3؛ هود: 7؛ فرقان: 59؛ سجده: 4؛ ق: 38؛ حدید: 4) و انسان ها نیز دربین مخلوقات او بودند (چنان که در بقره: 21؛ انعام: 94؛ اعراف: 11، شعراء: 184؛ صافات: 96؛ فصلت: 21؛ نک. مائده: 18؛ ق: 16؛ ذاریات: 56؛ رحمن: 3؛ واقعه: 57 آمده است). بررسی موارد کاربردی این فعل عملاً مفهوم خلق را عدم را نفی می کند: ابلیس به طور ویژه (اعراف: 12؛ ص: 76) و جن به طور کلی (حجر: 27؛ رحمن: 15) از آتش (نار) آفریده شده اند. از سوی دیگر گفته شده است که انسان ها از خاک (تراب، روم: 20؛ این مطلب به ویژه درباره آدم عیسی گفته شده، آل عمران: 59)، از خاک (أرض، طه: 55)، از گل (طین، انعام: 2 ص: 71، 76؛ احزاب: 7؛ اعراف: 12؛ نک. اسراء: 61)، از گلی خشک، از گلی سیاه و بدبو (صلصال من حماء مسنون، حجر: 26، 28، 33) از گل فشرده (من سلاله من طین، مومنون: 12) از گل چسبناک (طین لازب، صافات: 11) و از گل خشکیده ای سفال مانند (صلصال کالفخار، رحمن: 14) آفریده شده اند. خدا انسان ها را با دستش آفرید (خلقتُ بیدی، ص: 75، 76) که یادآور آفرینش یک پرنده از گل توسط عیسی با اجازه خداوند است (آل عمران: 49؛ مائده: 110). تنها در پیدایش معجزه آمیز آدم و حوا نیست که نقش الهی آفریننده را می توان شناخت. زیرا چنان که در بالا گفته شد، خداوند به صورت فعال در نظم جاری جهان دخیل است. بنابراین او در فرآیند های روزمره باز آفرینی انسانی (اعراف: 189؛ نحل 4؛ مریم: 9؛ مومنون: 78، 79 روم: 54؛ فاطر: 11؛ یس 35؛ زمر: 6؛ حجرات: 13؛ نجم: 32، 45؛ ملک: 23، 24؛ مدثر 11، 12؛ انسان: 2، 28؛ انفطار: 6، 8؛ بلد: 4؛ لیل: 3؛ تین: 4، 5) و در توالی طبیعی نسل های انسان آفریننده همه مردان و زنان است (بقره: 21؛ زمر: 6) قرآن می گوید: ((اوست که انسان را در رحم مادر هرگونه که بخواهد شکل می دهد خدایی جز او نیست) (آل عمران: 6) قدرت آفرینشگرانه خداوند در حوادث روز مره زایشی حیوانات (نور: 44، 45؛ یس: 36) و تکثیر گیاهان (انعام: 95، 99؛ رعد: 4) نیز در کار است؛ قرآن، در کنار گل و آب، از مواد دیگری نیز نام می برد که جسم انسان از آنها آفریده شده است. موادی که در آن نشأت گیری آدم و حوا * نمی توانسته اند دخیل باشند. در قرآن آمده که انسان از نفسی واحد آفریده شده است (نساء: 1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6) و یا از یک مرد و زن (حجرات: 13) انسان از نوعی آب خلق شده است (طارق: 5، 7؛ مرسلات: 20، 22؛ فرقان: 54) مثل همه حیوانات (نور: 45) هرچند این آب را نباید با آب اولیه ای که آدم از آن سرشته شده اشتباه کرد. زیرا بدن انسان از یک

قطره منی خلق شده است (نطفه، انسان: 2؛ یس: 77؛ نحل: 4؛ عبس: 18، 19 نک. نجم: 45، 46؛ طارق: 5، 7)، ((از چکیده آبی پست) (سجده: 8، 9؛ نک. مرسلات: 20، 22؛ طارق: 5، 7).

(ما آنها را از آنچه می دانند خلق کردیم) (معراج: 39، این سخن یادآور این مطلب در میشنا است که ((بدانید که از کجا آمده اید). پاسخ میشنا به این سوال دقیقاً بدین منظور داده شده است که خضوع را در انسان برانگیزد: ((از یک قطره گندیده).) نیز بدن انسان از خون بسته (علق) آفریده شده است (علق: 2).

چگونه می توان این اظهارات متنوع و به ظاهر متناقض را با هم آشتی داد؟ به نظر می رسد که هیچ تناقضی وجود ندارد، زیرا از نظر قرآن انسان ها در چند مرحله (أطوار، نوح: 14) خلق شده اند که به روشنی به مرحله رشد جنین از بارداری تا تولد اشاره دارد؛ این فرآیند در مرحله به قدرت آفرینش خداوند نسبت داده شده است. ((شما را در شکم های مادرانتان آفرینشی پس از آفرینشی در تاریکی های سه گانه خلق کرد) (خلقاً من بعد خلق، زمر: 6). بدن انسان نخست از خاک، سپس از یک قطره آب سپس از خون بسته سپس از تکه ای گوشت که به استخوان و پوست و در نهایت به یک انسان کامل بدل می شود (کهف: 37؛ نک. حج: 5؛ مومنون: 12، 14؛ غافر: 67؛ قیامه: 37، 39) آفریده شده است در هر مورد ((آفرینش) وصف شده از مواد از پیش موجود پدید می آید.

تنها دو عبارت در قرآن وجود دارد که می توان آن را به نوعی موید مفهوم خلق از عدم دانست که هر دو در سوره مریم قرا دارد. وقتی که ذکریا * اظهار تردید می کند که آیا او و همسرش (الیصابات) در سنین پیری می توانند صاحب بچه شوند، پروردگار پاسخ می دهد: ((برای من آسان است، زیرا من تو را قبلاً زمانی که هیچ نبودی آفریدم) (و لم تَکُ شیئاً، مریم: 9) در جایی دیگر هنگامی که کافران در معاد جسمانی تردید می کنند، آمده است: ((آیا هنگامی که مُردم دوباره زنده می شوم؟ آیا انسان به یاد نمی آورد که او را از قبل آفریدیم، زمانی که چیزی نبود؟) (و لَم یکُ شیئاً، مریم: 66، 67) اما اگر این دو عبارت خلق از عدم را تعلیم می دهند، تنها آیات قرآنی موّید این آموزه اند که خود این امر نشان می دهد که آنها در واقع موید چنین مفهومی نیستند.

البته هیچ اجباری نیست که تصور کنیم قرآن در ایم مسئله ی هر مسئله دیگر متنی یکپارچه و کاملاً منسجم است. با ان حال هیچ دلیل پیشینی هم برای اتخاذ موضع مخالف، یعنی تصور این که قرآن نامنسجم و متناقض است، وجود ندارد. باید موقعیت ها را مورد به مورد بررسی کرد و چنان که روشن خواهد شد، هیچ دلیل قانع کننده ای در این دو آیه وجود ندارد که نشان دهد قرآن در موضوع خلق از عدم دچار تناقض است. در فقدان چنین دلیلی، منطقی آن است که این متن را ذاتاً متنی یک پارچه بدانیم.

ما از طریق ارسطو می دانیم که افلاطونیان ماده از پیش موجود را (غیر موجود) می خواندند ( Aristotle , Physics , i.9.192a 6-7 ) . اما افراآتس، راهب و نویسنده سوری اوایل قرن چهارم، استدلالی مشابه را به کار می گیرد تا همین مطلب را - چنان که این دو عبارت از سوره مریم بیان می کند - روشن سازد در حالی که قصد ندارد که خلق از عدم را اثبات کند: ((در مورد این رستاخیز

مردگان به تو، ای عزیزترین، در حد توانم تعلیم خواهم داد؛ خداوند در آغاز انسان را آفرید؛ او انسان را از خاک قالب زد و سپس او را برپا کرد. پس اگر آنگاه که انسان وجود نداشت خداوند او را از هیچ آفرید چقدر ساده تر است برای او که او را مانند دانه ای که در زمین کاشته شده دوباره برانگیزدبه نقل از (O Shau ghnessy , Creation from nothing , 278) آنچه در اینجا مطرح است خلق است نه از عدم مطلق، بلکه از عدم نسبی یعنی از شرایطی که بدن انسانی به طور کامل وجود نداشته، بلکه بالقوه به شکل خاک و گل وجود داشته است این قدرت خداست که به ماده بی جان هم در هنگام تولد و هم در رستاخیز، که دلیل نهایی قدرت اوست، جان می بخشد خلق از عدم در اینجا نکته مورد بحث نیست.

اگر خلق مستلزم ماده از پیش موجود است، همین امر درباره کلمات دیگری که در قرآن در ارتباط با فعل آفرینش خداوند به کار رفته نیز صادق است.

مثلاً ماده ج ع ل برای توصیف آفرینش آسمان و زمین (غافر: 64) و نیز اجرام سماوی یا بروج دوازده گانه (فرقان: 61) روشنایی و تاریکی (یعنی روز و شب، انعام: 1؛ غافر: 61؛ یونس: 67) خورشید و ماه (انعام: 96 به کار می رود. در واقع این ریشه در بیشتر موارد دقیقاً به معنای ((خلق) استفاده شده است، مثل زمانی که قرآن می گوید همه موجودات زنده از جمله آدم از نوعی آب آفریده شده اند (انبیاء: 30؛ سجده: 8؛ نیز نک. مومنون: 12، 14 که وقتی در کنار دیگر عبارت های مشابه در نظر گرفته شود، (جعل) مترادف (خَلَق) است). همچنین درباره کسانی که دستور خدا را اطاعت نکردند و روز شنبه را حرمت نداشتند و تبدیل به میمون شدند (مائده: 60) تبدیل آنچه روی زمین است به بیابانی بی گیاه (کهف: 8) و نیز قرار دادن باغ ها (یس: 34) پدید آوردن آتش را از درخت سبز (یس: 80) و قرار دادن چهارپایان و گوسفند برای استفاده انسان (زخرف: 12) از همین فعل استفاده شده است. صیغه ای از همین فعل در جایی که بنی اسرائیل از موسی درخواست می کنند که برای آنها خدایی همچون خدایان بت پرستان قرار دهد (اعراف: 138) به کار رفته است که تصور می شود منظور بنی اسرائیلای ایجاد بتی مادی بوده است این فعل را فرعون هنگامی که به کار می برد که به هامان و برگزاراران او دستور می دهد که برای او از گل پخته برجی بلند بسازند تا بتواند تا نزد خدای موسی بالا رود (قصص: 38)

به نظر می رسد افعال دیگری که در قرآن به کار رفته اند به همین سان به ماده ای از پیش موجود ( Urstoff) اشاره می کنند که جهان از آن آفریده شده است. دست کم در آنها دلیلی بر حمایت قرآن از نظریه خلق از عدم وجود ندارد. مثلاً درباره آسمان ها که بارها گفته شده خداوند آفریننده آن است (بااستفاده از ریشه خ ل ق در طلاق: 12؛ ملک: 3؛ نوح: 15 و در سراسر قرآن) آمده که همچون یک بنای بر افراشته ساخته شده است (هم اسم و هم فعل به کار رفته از ریشه عربی ب ن ی است، بقره: 22، غافر: 64، ق: 6، ذاریات: 47؛ نبأ: 12؛ نازعات: 27؛ شمس: 5) در تقریر دیگری از دستور فرعون به هامان که از او می خواهد برجی برای او بسازد، ((ب ن ی) مترادف با ((جعل) به کار رفته است (غافر: 36).

درباره ماده ب د آ هم که در آیه 29 اعراف به معنای ((خلق) به کار رفته است، هیچ دلیلی برای اینکه از متن تاییدی بر نظریه خلق از عدم یافت شود وجود ندارد. در فقرات مرتبط با بحث حاضر، ماده ب د آ در اشکال مختلف آن به منزله فعل آغازین کمکی با محتوای واقعی مربوط به آفرینش که با فعل دیگری همراه شده به کار رفته است (مثلا نک. یونس: 19-20، نبیا: 104، نمل: 64، عنکبوت 20-19، روم: 11، 27، سجده 7، بروج 13 به صورت تلویحی)

ریشه عربی ب د ع (که حرف سوم آن با ب د ا متفاوت است) تنها چهار بار در قرآن آمده است. در دو مورد از این چهار مورد خداوند صرفا (آفریننده آسمان ها و زمین) اعلام شده است، که هیچ کدام مستلزم مفهوم خلق از عدم نیست در سومین مورد حروف اصلی در باب افتعال به کار رفته اند تا ((بدعت) نامشروع نبانیت را، که مسیحیان نهادند توصیف کند (حدید: 27) مورد چهارم به شکل اسم است (بدعا، احقاف: 9) باید اذعان کرد که دو مورد اخیر را در تایید مفهوم خلق از عدم می توان تفسیر کرد، اما در متن چیزی حاکی از چیزی که آنها را باید این گونه تفسیر کرد وجود ندارد.

ریشه عربی ب ر ا، که با فعل عبری آفرینش که در سفر پیدایش (1:1) آمده هم ریشه است تقریبا به تنهایی (در متونی که بحث حاضر مربوط می شوند) در معانی خنثای (آفریننده) (بقره: 54، حشر: 24) یا آفریده ها (بینه: 7-6) یافت می شود کهدر آنها هیچ چیزی درباره وضعیت آفرینش مشخص نشده است. تنها استثنا در این مورد در آیه 22 حدید آمده که از مصیبت ها به منزله اموری یاد کرده است که پیش از آنکه خداوند آنها را به وجود بیاورد مقدر شده اند. اما روشن است که مصیبت ها در این زندگی، خواه زلزله و بیماری یا جنگ باشند. از ماده یا شرایط از پیش وجود خلقت پدید آمده اند. بنابراین، هیچ چیزی در واژه (برا) در قرآن موید فرضیه خلق از عدم نیست و در واقع ف شواهدی که این کتاب به دست می دهد ممکن است علیه چنین فرضیه ای به کار روند.

همچنین مطالب را درباره ریشه ن ش ا می توان گفت که کاربرد قرآنی آن اساسا به معنای (موجب رشد چیزی شدن) است مثلا خدا باغ ها را می سازد (انعام: 141، مومنون: 19) و باعث رشد درختان می شود (واقعه: 72) او همچنین باعث آبستن شدن ابر ها با باران می شود (ینشیء السّحاب الثّقال، رعد: 12) گاه به نظر می رسد که این ریشه به منزله مترادفی برای

(خلق) به کار رفته، چنانچه در آیات 77-79 یس و 19-20 عنکبوت آمده است. خداوند انسان ها را از یک تن (انعام: 98) یا از خاک 0 هود: 61، نجم 32) آفریده است. افعال مشتق از این ریشه همچنین برا توصیف پروراندن یک نسل جدید انسانی (انعام: 6 ف 133، انبیاء: 11، مومنون: 31-42، قصص: 45) تولد یک کودک (مومنون: 14) و ایجاد اعضای حسی (مومنون: 78) به کار می رود. در هیچ یک از این موارد به نظر نمی رسد مفهوم خلق از عدم نقشی داشته باشد.

مبدأ و معاد. سرنخی دیگر برای تلقی قرآن از آفرینش در برخی فقرات مجادله آمیز، که ممکن است در آغاز تنها کم ارتباط به نظر برسند، دیده می شود. مطابق با تلقی کهن از تاریخ به منزله چرخه (تقریباً همه اجزای اساطیر سنتی مربوط به آفرینش در متون

مکاشفه ای یهودی - مسیحی از نو جذب شده اند)، خدا جهان را در خلقی جدید یا palingenesia باز آفرینی

می کند. عجیب نیست که به همین نظریه بارها در قرآن اشاره شده است، وقتی که مبدأ مستلزم وجود معاد است و آفرینش اولیه خداوند نشانه ای است که به رستاخیز در آخرالزمان اشاره دارد و قدرت خداوند در انجام آن را اثبات می کند (انعام: 95؛ اعراف: 29، 57؛ یونس: 55، 56؛ رعد: 5؛ نحل: 70؛ اسراء: 49، 51، 98، 99 مریم: 66، 67؛ طه: 55؛ انبیاء: 104؛ حج: 5؛ نحل: 64؛ عنکبوت: 19، 20، 120؛ روم: 11، 27؛ لقمان: 28؛ سجده: 10؛ یس: 76، 78؛ احقاف: 33؛ ق: 2، 11، 15؛ نجم: 45، 46، قیامه: 37، 40، طارق: 5، 8 نک. Bouman Gott Und Mensch . )

خداوند یک بار می آفریند و سپس این فرآیند را برای آوردن انسان ها در دادگاه روز جزا تکرار می کند (یونس: 4؛ روم: 11؛ سجده: 10؛ احقاف: 33، 34). انسان ها بار دیگر آفریده خواهند شد وقتی که چیزی جز استخوان و خاک نیستند (رعد: 5؛ اسراء: 49، 51، 98، 99؛ سجده: 10؛ سبأ: 7؛ یس: 77، 82). خداوند می پرسد: ((مگر از آفرینش نخستین خود به تنگ آمدیم؟)، (((نه!) بلکه آنها از خلق جدید در شبهه اند). (ق: 15). ((مگر ندانسته اند که آن خدایی که آسمان ها و زمین را آفرید و در آفریدن آنها درمانده نگردیده، می تواند مردگان را نیز زنده کند؟ آری اوست که بر همه چیز تواناست) (احقاف: 33).

ماهیت قیامت * به منزله تجدید حیات آنچه روزی زنده بوده و اکنون بی جان است و مقایسه های پیش گفته با آفرینش اولیه (به ویژه در حج: 5، 6؛ یس: 77، 82؛ قیامه: 37، 40؛ طارق: 5، 8) از جهات مختلف مهم اند. آنها موید این دیدگاهند که تلقی قرآن از آفرینش به احتمال زیاد تعین بخشی به ماده از پیش موجود است و همچنین کاملاً یادآور استدلالی اند که در فضای یهودی در مکابیان (2:7) طرح شده است که خود یکی از مهم ترین منابع برای مطالعه سیر تحول اندیشه در سنت های ابراهیمی درباره ماهیت آفرینش است. وقتی منتقدان محمد (صلی الله علیه و آله) در مکه گفتند: ((.... آیا وقتی استخوان و خاک شدیم، به آفرینش جدید برانگیخته می شویم) (رعد 5؛ نک. سجده: 10؛ سبأ: 7)، به او آموخته شد که چنین پاسخ بگوید ((بگو سنگ باشید یا آهن یا آفریده ای از آنچه در خاطر شما بزرگ می نماید). پس آنها خواهند گفت ((چه کسی ما را باز می گرداند؟ بگو همان کس که نخستین بار شما را پدید آورد) (اسراء: 49، 51). ((آیا ندانستند که خدایی که آسمان ها و زمین را آفرید، تواناست که مانند آنها را بیافریندو بر ایشان زمانی مقرر فرموده که در آن هیچ شکی نیست؟ ستمگران جز انکار چیزی را نپذیرفتند) (اسراء: 99؛ نک. اسراء: 98).

بنابراین، در حالی که قرآن به شدت بر نقش خداوند به منزله آفریننده بی همتا و بی شریک جهان تأکید می کند و بر این اساس، انسان ها را به عبادت و بندگی خدا دعوت می کند. به نظر نمی رسد که فرضیه خلق از عدم را صرفاً بر اساس مطالب قرآنی بتوان بنا کرد. بلکه صرفاً پس از ایجاد علوم اسلامی همچون حدیث،

تفسیر، کلام و فلسفه است که بحث های مفصلی درباره خلق از عدم مطلق خداوند می توان یافت.⁽¹⁾

دانیل کارل پیترسن / محسن حدادی

نقد و بررسی مقاله:

الف - نکات قوت مقاله:

موضوع مقاله بسیار مهم و عالی است.

1 - توضیحات را با استناد آیات ارایه داده شده است. مثلا ((خداوند آفریننده زمین و آسمانهاست و در ذیل 18 آدرس از قران ارایه کرده است.

ب - نکات ضعف مقاله:

اشکالات ساختاری.

اشکال اول: مقدمه مذکور کافی نیست.

اشکال دوم: وجود علوم انسانی در قران را اصلا مطرح نکرده حد اقل در مقدمه اشاره می کرد.

اشکالات روشی.

اشکال سوم: مولف روش خود را ارایه نکرده است. گرچه از متن مقاله روش توصیفی - تحلیلی به نظر می رسد.

اشکال چهارم: تحلیل درون متنی ارایه شده است.

اشکالات ویرایشی.

اشکال پنجم: بدون ذکر آیات کلمات را شروع کرده است. و فقط ادرس آیات داده شده است.

مثلا: بنابراین، پشتوانه وحی خاص قرآنی الهیات طبیعی کاملاً مورد تأیید قرآن است که مطابق با آن ذهن های جویا و متفکر می توانند با تأمل در جهان چیز های زیادی درباره ذات و صفات خداوند بیاموزد (یونس: 6-7، 67؛ رعد: 2-4 نحل: 8-10، 65-69، 79؛ اسراء: 12؛ طه: 53-54؛ نور: 41، 44، 45؛ فرقان 61، 62؛ عنکبوت: 44؛ شوری: 29؛ رحمن: 1-15؛ واقعه: 57-62؛ نوح: 14-20؛ غاشیه: 17-20).

اشکال ششم: ترتیب قرانی را در بیان مراحل خلقت انسان رعایت نشده است.

اشکالات منبعی.

اشکال هفتم: نویسنده منابع مسلمانان را ذکر نکرده است. فقط در یک مورد نظریه ابن رشد را بیان کرده و به جای ذکر منبع اصلی ارجاع به یک مقاله مستشرق داده است.

اشکال هشتم: از منابع مسیحیت استفاده کرده است.

اشکال نهم: از منابع مسیحی هم به اندازه کافی مراجعه نکرده است.

اشکالات محتوایی.

اشکال دهم: توضیح الفاظ در جای معارف..

اشکال یازدهم: کم توجهیبه آراء مسلمانان.

گرچه مستشرق، اسلام‌شناس و قرآن‌پژوه غربی در صدد انعکاس آرای «مسلمانان» در هر موضوع دینی و قرآنی است و انتظاری که از او می‌توان داشت، صرف «گزارش‌گری» است، نه اظهارنظر حاصل از تأمّل و تحقیق شخصی خودش - البته در بسیاری از موارد که خودشان لازم

دانسته‌اند به اظهارنظرهای فراوان مبادرت کرده‌اند - و از طرفی، اکثریت جمعیت مسلمین اهل‌سنّت هستند که انعکاس نظر آنها لازم است، اما حدود 41 از کل امت را شیعیان تشکیل می‌دهند. وظیفه یک گزارش‌گر توجه به آرا و منابع دینی و قرآنی آنها و منعکس کردن آنها در مقالات خود نیز هست، ولو سهم 41 از حجم مقاله را بگیرد

اشکال دوازدهم: ضعف علمی نویسنده این مقاله.

به جای ارایه گزارش تفسیری مسلمانان.. گزارشی از کتب مقدس میدهد.

اشکال سیزدهم: مباحث با رعایت نظم و ترتیب ذکر نشده است.

اول موضوع آفرینش را شروع میکند سپس به هدف آفرینش می پردازد و دوباره به بیان مراحل خلقت بیان میکند.

اشکال چهاردهم: از دیدگاههای مفسران اسلامی استفاده نکرده است.

اشکال پانزدهم: با برادشت های خود استفاده کرده است.

اشکال شانزدهم: نویسنده: (قران آفرینش را معجزه آسا می داند)... هدف این آیات با بیان نکات علمی، اثبات قدرت خدا نیز می باشد.

اشکال هیفدههم: نویسنده آفرینش زمین را امری ابتکاری دانسته، در حالی که مواردی نیز در آیات مطرح شده است که آفرینش زمین را تدریجی دانسته.. مثلا آیه سوره اعراف 54 و یونس 3.

اشکال هیجدهم: نویسنده: (زندگی انسان از زمان آفرینش آدم و حوا آغاز می شود).... در حالی که در این باره درمیان اندیشمندان اسلامی اختلاف وجود دارد⁽¹⁾.

اشکال نوزدهم: نویسنده می گوید: (همه انسان ها به گونه ای همانند آدم از خاک آفریده شده اند⁽²⁾نظرات اندیشمندان مسلمانان در این باره ذکر نکرده است که در باره آفرینش همه انسانها دو احتمالات وجود دارد..

1 - مواد تشکیل دهنده نطفه از خاک تامین می شود؛

2 - پدر همه انسانها از خاک آفریده شده است.⁽³⁾

اشکال بیستم: نویسنده خیلی از جا هادر سدد بیان برابری انجیل و قران کریم است. گویا بیان مدت خلق زمین و آسمان را بر گرفته ای از انجیل می گوید.

درحالی که درباره چگونگی خلقت زمین قران کریم چند محور را مطرح می کند.

اشکال بیست و یکم: آیات آفاقی و آیات قرانی را درست توضیح نداده است.

اشکال بیست و دوم: نویسنده ادعا می کند که آغاز زندگی بشر در زمین از نگاه قران در لحظه آفرینش آدم و حواست. در این باره باید گفت میان اندیشمندان اسلامی اختلاف است؛ برخی معتقدند آفرینش بشر پیش از پیدایش آدم و حوا صورت گرفت، ولی آن دو بزرگزیدگان از میان دیگر انسان ها بودند.⁽⁴⁾

به عبارت دیگر، در مساله آفرینش، دو دیدگاه درمیان دانشمندان مطرح است: اول، نظریه فکسیسم را برگزیده و گروه دیگر، دیدگاه دارونیسسیم را دانسته اند. ظاهرا مبنای تشکیک در شروع زیست انسان روی زمین با آفرینش آدم و حوا توسط مقاله و نسبت دادن آن به قران کریم، بر اساس پذیرش دیدگاه دوم می باشد؛ ولی به هر حال آیات مورد ادعای گروه نخست، از ظهور بیشتری برخوردار بوده و تا زمانی که دلیل قطعی بر وجود انسان پیش از خلقت ادم به دست نیاید، این ظهور بر حجیت باقیست.

اشکال بیست و سوم: نویسنده آفرینش انسان را از دو ماده آب و خاک گفته است و توضیحات لازم در این باره اشاره نکرده است.

ما نکاتی که پرده از مقصود این دسته آیات بر می دارد را بر می شماریم:

1.. در مورد آفرینش انسان از آب قرآن دو گونه آب را مطرح میکند:

1-1 آب مگلق بدون قید،

1-2 آب همراه با صفت خاص،

ماء در لغت به هر مایع غیر جامدی گفته میشود،⁽¹⁾

استاد مصباح مینویسد: ((نطفه ماء دافق و ماء، همه آب است و قابل جمع اند و هر یک از جهتی اطلاق شده اند... ماء در این موارد به معنای مایع است...)⁽²⁾

ماء همراه با صفت خاص مانند ((ماء میهن)⁽³⁾منی است که با تعابیر مختلف در قران ذکر شده است که با توجه به معنای واژه، نشان دهنده دقت موارد استعمال آن است.⁽⁴⁾

2.. در مقصود از آفرینش همه بشر از خاک دو احتمال مطرح است:

احتمال اول: مواد تشکیل دهنده نطفه از خاک تامین می شود.

احتمال دوم: پدر همه انسانها از خاک آفریده شده است⁽⁵⁾

3.. با توجه به آیات دیگر که فقط آفرینش انسان نخستین را از خاک می داند و انتشار نسل او را از (ماء میهن) معرفی میکند.

4.. مرحوم علامه طبا طبایی احتمال دیگری مطرح میکند و می گوید:

خلقت انسان اولیه به تدریج و در طول زمان بوده است؛ یعنی ابتدا خلق بوده که همان جمع آوری اجزاست و بعد تسویه که عبارت از تنظیم اجزا و نهادن هر جزء در جای مناسب و در مرحله آخر، نفخ روح صورت گرفته است.⁽⁶⁾

نتیجه:

مقاله آفرینش از یک نظم قابل قبولی بر خوردار نبوده، بلکه مطالب را به صورت گذرا اشاره کرده، و بدون مراجعه به منابع مسلمانها و مفسران اسلامی مطالب را ارایه داده است. و از منابع مسیحیان استفاده کرده است و بیشتر جاها نظریه های قران را به انجیل و تورات ارجاع داده است.

پس از بررسی مقاله به این رسیدیم که مولف محترم در تفسیر آیات از برداشت های شخصی استفاده کرده و از تفاسیر آیات از نظرات دانشمندان مسلمانان استفاده نکرده است.

منابع:

1.. قران کریم.

2 جین دمن مک اولیف، دایره المعارف قران لیدن، محسن حدادی، انتشارات حکمت، تهران، 1392.

3 مشکینی، علی، تکامل در قران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، (بی تا).

4 مکارم شیرازی، ناصر و همراهان، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1373.

5.. طبا طبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، قم جامعه المدرسین حوزه علمیه، 1417 ق.

6 مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القران، تهران، موسسه للطباعه والنشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.

7 مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، 1367.

8 راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القران، تهران، المکتبه الرضویه، 1332.

مستشرقان و اعجاز علمی قرآن؛ مطالعه موردی؛ گزاره های تاریخی، اخبار غیبی و سیاسی قرآن

محمد تقی فاضلی

دانش‌پژوه دکتری قرآن و مستشرقان جامعة المصطفی العالمیه

Fazili 9531 @ gmail.com

چکیده

یکی از بحث‌های اساسی اندیشمندان اسلامی و مستشرقان، در این دوره ای حساس تاریخی، بحث رابطه ای قرآن وعلم به خصوص مسأله اعجاز علمی قرآن در حوزه علوم انسانی است. بنابر این، پرسش از وجود گزاره ها ی علمی در قرآن و همچنین اعجاز علمی قرآن از منظر مستشرقان، همچنین پیش روی ماست. اصولا بررسی دیدگاه برخی از مستشرقانی که با هدف علمی دراین خصوص مطالعاتی داشته و در تحقیقات خود صریحا ویا تلویحا اشاراتی در رابطه به اعجاز علمی و وجود گزاره های علمی درقرآن داشته اند، نشان می دهد که قرآن کریم به عنوان یک کتاب مقدس علمی برخوردار از اعجاز، در میان اندیشمندان غرب، از جایگاه متعالی ورفیع علمی بر خوردار است. شناخت دیدگاه مستشرقان در خصوص اعجاز علمی قرآن و اقرار به وجود گرازه های علمی در قرآن، بیانگر غنای آموزه ها وسند حقانیت این کتاب علمی آسمانی است. در این پژوهش تلاش گردیده تا با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی دیدگاه مستشرقان، به سؤال اصلی پاسخ داده شود. می توان اظهار کرد که قرآن از منظر مستشرقان نیز، دارای اعجاز وگزاره های علمی بوده است، که با فهم نو به نو، از گزاره‌های علمی قرآن، می‌توان دیدگاه‌های تردیگان را تغییر داد و تحول علمی در جهان ایجاد نمود.

کلمات کلیدی: مستشرقان، اعجاز علمی قرآن، گزاره های علمی؛ تاریخی، اخبارغیبی و سیاسی قرآن.

مقدمه

بحث اعجاز علمی قرآن، در میان نظریه پردازان، معاصر، از اهمیت و مقام رفیع علمی برخوردار است. مطالعات غیر مدقّقانه، خصمانه ونیز اقدامات ستیزانه ای مراکز علمی - تحقیقی و پدستگاه های سیاسی غربیان با انگیزه ای تخریب ارزش های اسلام، ضرورت مباحث اعجاز و فهم گزاره های علمی قرآن را دوچندان می سازد. بر این اساس، روشن سازی ارتباط وتطابق گزاره های علمی قرآن با یافته های علمی جدید، توسط مستشرقان، می تواند در باورهای تعداد زیادی از اندیشمندان غیر اسلامی، نسبت به اصالت و حقانیت قرآن کریم وآموزه های اسلامی، تغییر ایجاد کند. تحقیق حاضر، اندک تلاشی است که با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی وتاریخی وبهره گیری از منابع قدیم وجدید مربوط به موضوع تحقیق، در راستای تحقق هدف مورد نظر، می پردازد.

اقبال واعتراف شماری از مستشرقان در خصوص اعجاز علمی قرآن و نیز تلاش علمی وتدوین آثار متعدد در باره قرآن کریم، روشنگر، نفوذ مباحث علمی قرآن در دنیای معاصراست و امید تحول وانقلاب علمی را در میان اهل خرد ودانش و دلهای حقجو و حق پذیر، نوید می دهد.

مفاهیم:

بررسی چند مفهوم کلییدی چون؛ مستشرقان و اعجاز علمی می تواند به درک عمیق تر مباحث پیش رو کمک نماید.

مستشرقان

البستانی می نویسد: «الاستشراق العلم باللغات والاداب والعلوم الشرقیه» (البستانی، 1973 م: 384)

فرهنگ آکسفورد کلمه⁽¹⁾(اّریانتالیست) را اینگونه معنا کرده است: «شرق شناسی، مطالعه زبان وهنر و دیگر امور کشورهای شرقی است»⁽²⁾(فرهنگ آکسفورد⁽³⁾: 593)

تعریف عام: استشراق یعنی مجموعه تلاش علمی ومطالعات همه جانبه ای غربیان برای شناسائی وشناساندن کشورها وشرایط جغرافیایی، منابع، معادن، تاریخ، قومیت ها، زبان، هنر، فرهنگ، تمدن، باورها، ادیان، ویژگی های روان شناختی، حساسیت های روحی، ابعاد خطرناک ونقاط آسیب پذیر مردمان مشرق زمین به هدف کشف وتصاحب ثروت های مادی ومعنوی آنان، در حهت منافع غربیان. (با اندک تصرف - زمانی 1388: ص 32)

در مورد تعریف اصطلاحی مستشرقان، به تعاریف گوناگون ومتفاوتی بر می خوریم؛ درهرحال، مطالعات همه جانبه ای مستشرقان در خصوص؛ تمدن، فرهنگ، باورها وآثار علمی ومتون اسلامی، ازجمله موارد قابل مشاهده در تمامی تعریف ها ی ارائه شده در مورد بحث مستشرقان است.

مقصود از مستشرقان⁽⁴⁾در این تحقیق، آن گروه از دانشمندان غربی است که به مطالعات قرآن کریم در خصوص اعجاز گزاره های علمی قرآن، پرداخته اند.

اعجازعلمی

«اعجاز» ویا «معجزه» از ماده «عجز» به معنای ضعف وناتوانی، مشتق شده است. (ابن منظور، 1408، ج 58:5) به دیگر سخن، «معجزه» در معنای کلمه، «واقعه» ایی که در شرایط طبیعی امکان رخ دادن آن، غیر ممکن است. (ادنان اوکتار، 4:1384)

مقصود از اعجاز علمی قرآن این است که آیاتی ازقرآن به یکی از دو روش زیر، حقایق علمی را بیان نموده که بشر از کشف آن عاجز بوده است:

ا - راز گوئی علمی.؛ بدین صورت که مطلب علمی قبل از نزول آیه، بر همه پوشیده ومجهول بوده است.

2 -. پیشگوئی واخبار غیبی در مورد وقوع حوادث طبیعی وجریانات تاریخی که هنگام نزول آیه کسی از آن اطلاع نداشته وپس از خبر دادن قرآن، طبق همان خبر واقع شده وبا وسائل عادی قابل پیش بینی نبوده است. پس اگر مطلبی را قرآن مطرح کرده باشد که در کتاب های آسمانی پیشین یا کتاب های علمی وآرائی دانشمندان نیز مورد اشاره قرار گرفته باشد یا مطلبی که طبیعتا یا بصورت غریزی قابل فهم باشد، این امور معجزه علمی به حساب نمی آید. (رضائی اصفهانی، 85:1381)

نظریه ای تردیدکنند گان به اعجاز قرآن

از مهم ترین هجمه های مستشرقان در خصوص قرآن کریم می توان به موضع انتقادی آن ها در مقابل اعجاز و وحیانی بودن قرآن اشاره کرد؛ موضعی که می گوید: قرآن وحی یا معجزه نیست؛ بلکه ساخته وپرداخته ای پیامبر اسلام است و محمد (صلی الله علیه و آله) خود، آن را تألیف کرده و پنداشته که از سوی خداوند به عنوان وحی الاهی نازل گردیده است؛ بدین سبب، برخی از مستشرقان فراوان کوشیده اند که برای قرآن مصادر غیر الاهی را اثبات کنند؛ البته این شبهه ها تازگی ندارد؛ پیشینه ای به بلندای تاریخ عصر نزول قرآن دارد، شبهاتی که در همان آغاز نزول، ازسوی مشرکان عصر پیامبر، مطرح گردید و قرآن خود، به بعضی از آن ها اشاره کرده و پاسخ داده است؛ برای مثال «یقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطیرُ الْأَوَّلینَ (انعام/ 25، انفال/ 31). «وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلاَّ إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً (فرقان / 4). «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبینٌ» (نحل: 103

نظریه های مستشرقان در باره منشأ قرآن

اساسی ترین دیدگاه ها ی که می تواند اعجازقرآن کریم را خدشه دار کند، نظریه های است که می کوشند، منشأ قرآن را غیر الاهی وبشری جلوه دهند. لذا طرح دیدگاه هایی زیر در مورد مصادر وحی، از سوی مستشرقان مانند؛ صرع و بیماری، تجلّی نَفْسی، نبوغ ذاتی، فرهنگ و عقائد عرب جاهلی، آیین حنفاء، شعراء و کُتُب آسمانی سایر ادیان، به منظور تحقق هدف بالا و مخدوش جلوه دادن اعجاز قرآن و واقعیت گزاره های علمی آن، بیان گردیده است:

عده ای از مستشرقان، قرآن را هذیان های فرد مصروع می پندارند ومی گویند؛ حالات خاصِّ، بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) در هنگام أخذ وحی عارض می شد که پیامبر اسلام آن را وحی پنداشته است. (ر. ک؛ خلیفه، 1414 ق.، ج 41:1؛ مونتگمری وات، 22:1344).

افرادی مانند ریچارد بیل، قرآن را حاصل تراوشات فکری وروحانی پیامبر تلقی نموده است. (عبده، 1412 ق.، ج 147:11-147).

آرگیپ و هوبرت گریمه فرانسوی، همه معارف والای قرآن را برخاسته از نبوغ سرشار پیامبر می داند. (جلیند، 1987 م.: 30).

برخی دیگر مانند؛ هاملتون گیب⁽¹⁾، مستشرق انگلیسی و کلمان هوار⁽²⁾فرانسوی، از قائلین به این نظریه اند. سالم الحاج، 268/1:2002-270)

برخی از اندیشمندان از جمله تسدال و دیگران با نفی وحیانیت قرآن تلاش کرده اند تا ثابت نمایند قرآن ریشه در عقاید حنیفان دارد و مکمّل عقاید مردم موحّدی است که پیش از بعثت در جزیرة‌العرب زندگی می کردند (سالم الحاج، 2002 م، ج 263:1، سبحانی، 1369، ج 67:1، رضوان، 1413 ق.، ج 265:1).

. کلمان هوار فرانسوی در این باره معتقد است: «اصلی ترین مصدر قرآن کریم، اشعار أمیة بن أبی الصلت است». (السالم الحاج، 2002 م.، ج 270:1).

این نظریه، مهم ترین و شایع ترین دیدگاه در میان مستشرقان پیرامون مصادر قرآن است. افرادی مانند؛ تئودرنولدکه⁽³⁾(نولدکه، 2004 م، بخش اول؛ منشأ قرآن)، گلتسیهر،⁽⁴⁾، (گلتسیهر، 6:1992)، بلاشر⁽⁵⁾فرانسوی، (الشرقاوی، 1998، 37)، هنری ماسیه⁽⁶⁾، مانتیه⁽⁷⁾(به نقل از، احمد نصری، 2009، 50-54) از پیشگامان این نظریه اند. ماکسیم رودنسون، خاورشناس روسی تبار فرانسوی، در این خصوص اظهار می دارد: «مسأله‌ی عدم اصالت اسلام وتکیۀ آن بر سایر ادیان، موضوعی مشترک میان تمامی خاورشناسان است» (شرقاوی، بی تا: 85). بسیاری از اندیشمندان مانند لوئیس، مصدر قرآن را تورات و انجیل و دیگر کتاب های پیشین آسمانی شمرده اند. او در ابن باره می گوید: «روشن است که پیامبر اسلام تحت تأثیر عقاید یهود و مسیحیت بوده است و افکار توحیدی و وحی گرایی که در قرآن مطرح شده، شاهدی بر آن است. افزون بر آن، قرآن داستان هایی را نقل کرده که در تورات و انجیل وجود دارند. طبعاً پیامبر اسلام این داستان ها را غیر مستقیم از بازرگانان و مسافرانی آموخته که به نوبۀ خود، آنها را از یهودیان فرا گرفته بودند» (الطیباوی، 1991 م: 99، الشرقاوی، 1989 م: 36)

نصیرالدین ظاهر مصری، (کشیش) 1912 م، نویسنده مقاله حسن الایجازفی ابطال الاعجاز، از کسانی است که به صورت کامل منکر اعجاز ووحیانی بودن قرآن است. وی در مقاله خود به منظور تقابل با

اعجاز قر آن، اقدام به ساختن سوره (حمد وکوثر) نمود. (ابوالقاسم خوئی، 144:1382-151)

نظریه اقرار کنندگان مستشرقان به اعجاز علمی قرآن

در مقابل دید گاههای شبه انگیز بالا، نسبت به مصدر قرآن، دسته ای دیگر از نظریه ها قرار دارد که وحیانی بودن منشأ و نیز اعجاز علمی قرآن را به اثبات می رساند. در این بخش، به ذکر چند نمونه از اظهارات مستشرقان در این خصوص، اکتفا می گردد:

1 -. شمشیر علی؛ دانشگاه داکا، بنگلادش، صاحب مقاله «قرآن وعلم» در دانشنامه قرآن کریم، الیور لیمن.

وی در این مقاله ضمن تأکید بر این اصل و حقیقت که میان علم وقرآن، همگرائی - ونه - تضاد وجود دارد، اذعان می دارد که قرآن وحی و مبتنی برحقیقت است. (الیور لیمن، 1391، ترجمه وقار: 474-477)

2 -. پروفسور کید. ال. مور؛ از متخصصین جهانی در جنین شناسی، استاد دانشگاه تورنتو، کانادا مؤلف کتاب⁽¹⁾: «الانسان النامی مع زیادات اسلامیه»

وی پس از بررسی آیات قرآن مربوط به جنین، وقتی که همگی یافته های خود را از قرآن، مطابق با واقع و آزمایش های علمی جدید دید، درکنفرانس پزشکی (1981) عربستان اظهار داشت: برای من کاملاً روشن است که این گفته ها از جانب خداوند برای حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) فرستاده شده است. زیرا تقریباً تمامی این علوم تا قرن ها بعد کشف نشده بود و برای من قطعی است که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) حتماً پیامبر خداست» (گری میلر، 1384، ش 116:9-117)

3 -. تی. وی. ان. پرساود؛⁽²⁾پرفسور آناتومی و تولد نوزاد و سلامت کودک دانشگاه مانی توبای کانادا. وی نویسنده بیش از 20 کتاب و 181 مقاله ی علمی است و کتاب مشترکی با پرفسور «مور» درباره جنین شناسی نوشته که کتاب درسی در همه دانشگاه های دنیاست و در سال 1991 م مفتخر به دریافت جایزه معتبر J.C.B گردید.

او نیز مانند «مور» تحت تأثیر آیات جنین شناسی قرآن، مسلمان شد و برای اولین بار در بخش تاریخچه جنین شناسی کتاب بین المللی و درسیش، جنین شناسی قرآن را مطرح کرد واظهار داشت: به نظر من حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) یک شخص امی بود که نه می توانست بخواند و نه بنویسد، وی در هزار و چهارصد سال پیش نظریات علمی عمق داری را مطرح می کند که بعداً به طور شگفت انگیزی همه آنها مورد تأیید علم تجربی قرار می گیرد. بر این اساس، من شخصاً نمی توانم بگویم که این تصادفی و شانس محض بوده است. زیرا تعداد مفاهیم و موضوعات علمی مطرح شده در قرآن زیاد است بر این اساس، من اعتراف می کنم که این مفاهیم ریشه در یک وحی الهی دارد و نمی تواند از منبعی غیر از سرچشمه وحی گرفته شده باشد. (ر. ک: مقدمه ی کتاب جنین شناسی کاربردی، کید مور و پرساود 1383، جمعی از نویسندگان، 1386، مقاله بی آزار: 595)

4 -. پروفسور موریس بوکای؛ (متولد سال 1920 م) رئیس کلینیک جراحی دانشگاه پاریس،

ایشان چندین سال به تحقیق درباره ارتباط میان مفاهیم متون مقدس و دستاوردهای تکنولوژی جدید پرداخت و کتابی به نام (دراسه

الکتب المقدسه فی ضوء المعارف الحدیثه، قاهره، دارالمعارف، 1977 م) تألیف کرد که پر فروش ترین کتاب سال 1977 م گردید.

مورس بوکای پس از مراحل تحقیق، با دیدن آیات اعجاز آمیز قرآن، مسلمان شد. وی پس از ده سال مطالعه در قرآن در سال 1976 خطاب به مجمع پزشکی فرانسه، اظهار داشت: «در قرآن موضوعات علمی در ارتباط با تولید مثل و فیزیولوژی وجود دارد که کاملاً با دستاوردهای کنونی علم مطابقت دارند.

علم، از اصول قرآنی است و تا این اندازه است که باید اعتراف کنیم که این مسایل پیچیده علمی که پس از 1400 سال، علم به تازگی به حقیقت آنها پی برده است، نمی تواند توسط یک شخص امی (و درس ناخوانده) مطرح شده باشد و تنها باید اعتراف کرد که آن حضرت به منبع ما فوق بشری در آن روزگار متصل بوده است. این غیر ممکن است که یک شخص درس نخوانده، کتابی را خلق کند که از لحاظ ادبی سرآمد کتب دیگر ادبای عرب باشد و از لحاظ علمی هنوز پس از چهارده قرن منبع زایش علوم جدید باشد. (موریس بوکای، تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 272)

5 -. پروفسور ژولی سی مپسون؛⁽¹⁾رئیس دانشکده مامایی و بیماری زنان دانشکده ی پزشکی بی لورهوتسون در ایالت تگزاس آمریکا.

این اندیشمند وقتی اطلاع پیدا کرد که قرآن در بردارنده آیات جنین شناسی است، بسیار شگفت زده شد و علاقمند شد که در این زمینه به مطالعه و تحقیق بپردازد. وی، در پایان تحقیقات خود اظهار داشت: نه تنها بین علم ژنتیک و اسلام تضادی وجود ندارد بلکه دین اسلام، خدمات ارزنده ای را به شاخه های سنتی این دانش ارایه کرده است. در قرآن مفاهیم علمی ای مطرح شده که قرن ها بعد علم توانست بر صحت آنها مهر تأیید زند و به اهمیت آنها پی ببرد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که سرچشمه ی مفاهیم مطرح شده توسط حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) از جانب خداوند است. (جمع از نویسندگان، 607:1386)

6 -. دکتر گرنیه فرانسوی؛ (عضو اسبق مجلس نمایندگان فرانسه)

این محقق فرانسوی، اظهار داشت؛ من تمام آیه های قرآن را که در زمینه ای علوم طبیعی، بهداشت وطب بودند، مطالعه وآنها را مطابق دقیق ترین قانون های علوم طبیعی وپیچیده ترین اصول ثابت شده ای علوم عقلی دیدم ویقین کردم که هزار سال قبل جز خدا، هیچ کسی بر روی زمین، از آن قوانین واصول آگاه نبود، پس به حقانیت و خدایی بودن چنین کتابی ایمان آوردم. (ر. ک: کلارک، پیتر⁽²⁾، 2006 م: 193، شیرازی، ترجمه: خاتمی، 1369، چ 11)

7 -. جرالد. سی جررینگر؛⁽³⁾پروفسور و محقق بخش جنین شناسی کالج پزشکی و بیولوژی سلولی دانشگاه جرج تون واشنگتن در آمریکا.

این دانشمند مستشرق نیز، تحت تأثیر آیات جنین شناسی قرآن مسلمان شده است. وی در یک کنفرانس علمی ضمن مقاله ای تحقیقی، پس از توضیحی در مورد آیات علمی مربوط به جنین شناسی اظهار داشت: این آیات شگفت انگیز قرآنی یک اصل مهم را اثبات می کند و آن اینکه حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) پیام های آسمانی و الهی دریافت می کرده است و او فرستاده ی خداست. (جمعی از نویسندگان، 603:1386)

نظریه مستشرقان درباره اعجاز قرآن در حوزه علوم انسانی

باتوجه به محدود بودن قلمرو موضوع تحقیق و نظر به اهمیت ونقش گزاره های تاریخی، اخبار غیبی وسیاسی قرآن در تبیین دقیق از چرائی وچگونگی زوال وافول حکومت ها و تمدن های گذشته، و عمق ارتباط مسأله پیشرفت وانحطاط با علوم انسانی، در این بخش به بیان سه دسته از گزاره های علمی مربوط به علوم انسانی (تاریخی، اخبار غیبی وسیاسی) بسنده می گردد:

1 -. گزاره های تاریخی قرآن از منظرمستشرقان

در خصوص گزاره های تاریخی قرآن، سه دیدگاه کلی از سوی مستشرقان مطرح است:

دیدگاه اول: اسطوره انگاری گزاره های تاریخی قرآن

افرادی مانند؛ هنری ماسیه⁽¹⁾شرق‌شناس فرانسوی، (ماسیه،، 1977 م. ص 113)، بلاشر⁽²⁾، شرق‌شناس فرانسوی (بلاشر، 203:1378)، نولدکه⁽³⁾شرق‌شناس آلمانی (نولدکه، 2004 م. 128-127)، آرتور جفری⁽⁴⁾شرق‌شناس استرالیایی (جفری، 1372، 202)، کارل بروکلمان⁽⁵⁾خاورشناس آلمانی (بروکلمان، 1346، 26)، از این دسته اند. صاحبان این دیدگاه ها، گزاره های تاریخی قرآن را اسطوره و غیر واقعی و نیز متأثرازکتب ادیان پیشین مانند؛ یهود و مسیحیت وزردشتی می پندارند.

دیدگاه دوم: وحیانی، فراطبیعی و پیشینه دار بودن گزاره های تاریخی

مشابه دیدگاه مستشرقانی که حوادث تاریخی قرآن را اسطوره ویا اقتباس از دیگران، خوانده اند، - با اندک تفاوتی -، در سالهای اخیر، نظریه ای با عنوان «اندیشه ای نوین اسلامی»، - البته باحسن نیت وبا انگیزه ای دفاع از قرآن - از جانب برخی از اندیشمندان مسلمان نیز، مطرح گردیده است، که صاحبان این نظریه بر این باورند که قرآن از اعتقاد های رایج میان عرب استفاده کرده، واین اصولا به معنای پذیرش اصل حادثه نیست بلکه؛ در اصل استفاده از فن جدل وخطابه است که نزد همگان از امورمسلم و مورد پذیرش غالب اهل استدلال است. یعنی استفاده از مطلبی که طرف (خصم) پذیرفته وباور دارد، بدون آن که خودش قبول داشته باشد. قرآن از این روش استفاده نموده بدون اینکه به آن اعتراف کرده باشد. بر این اساس، هیچ یک از حوادث تاریخی که در قرآن آمده، مانند قصه طوفان، نمرود، فرعون و موسی و...، واقعیت عینی ندارد بلکه این ها باور های عرب، قصه های مردمی، افسانه های بومی وفولکلوریک عرب است که قرآن هیچ یک از این گزاره ها را باور ندارد. البته صاحبان این نظریه بر این باورند که این گزاره های تاریخی قرآن وحی الاهی است ومنافات ندارد که هم وحی باشد وهم قرآن به این وقایع اعتراف نکرده باشد. همانگونه که ذکر شد این نظریه با انگیزه خیر خواهانه و در رد شبهات مستشرقان که مصادر قرآن را غیر وحیانی پنداشته اند، مطرح گردیده است. محمد خلف الله مصری نخستین فردی است که این دید گاه را در کتاب خود (الفن القصصی فی القرآن الکریم) مطرح کرد وبعد ازایشان دکتر خلیل

عبدالکریم، بر آن تعلیقاتی اضافه نمود ونظریه ای خلف الله را گسترش داد. سخن اصلی ایشان چنین است: «هناک من یری من قصص القرآن کلّها او جلّها هی مشهورات عامیه، استندها القرآن، لا اعترافا بها، بل معبرا للوصول الی غایته فی الهدایه والارشاد». (ن. ک: خلف الله، 1999، 87-99)

دسته ای دیگر از مستشرقان نیز، قائل به وحیانی وفراطبیعی بودن داستانهای قرآن شده اند. آنان بر این باورند که اتفاقات تاریخی قرآن با رخداد های فرا طبیعی بیان شده که هدف آنها فراگیری درس های اخلاقی خاص است. این هدف تربیتی، حوادث تاریخی را ظابطه مند و به حوزه واقعیت منتقل می سازد. همچنین این حوادث تاریخی که توأم با تربیت وهدایت است، با وحی نیز تقدس می یابد. آقای ابدین جیند، مؤلف مقاله قرآن وحوادث تاریخی، در دانشنامه ای الیور لیمن، معتقد است که در قرآن، تاریخ مقدس، ریشه در رخدادهای دارد که در گذشته اتفاق افتاده وتقدس در آنها آشکار است. (الیور لیمن، 1391 م، مقاله قرآن وحوادث تاریخی: 448-451)

دیدگاه سوم: اعجاز و واقع نمائی گزاره های تاریخی

عده ای از مستشرقان در مطالعات خود اظهار به اعجاز و واقعی بودن گزاره های تاریخی قرآن نموده اند که به صورت نمونه به ذکر چند مورد اشاره می گردد:

واگلیری، لورا واکسیا، ایتالیائی⁽¹⁾

پروفیسور ادبیات عرب واستاد تاریخ تمدن اسلام در دانشگاه ناپل «ایتالیا» مؤلف رساله ای باعنوان «پیشرفت سریع اسلام» که اثرفوق را دکتر آدلو کاسیلی در دانشگاه پنسیلوانیا (آمریکا) از زبان ایتالیی به زبان انگلیسی وسپس در سال 1337، غلامر ضا سعیدی آن را به زبان فارسی ترجمه نموده است.

ایشان می گوید: کتاب آسمانی اسلام نمونه ای از اعجاز است، بزرگترین معجزه اسلام قرآن است. که یک رشته روایات وداستانهای منضم ومقطوع واخبار مبتنی بر قطعیات مطلقه را بدست می دهد. قرآن کتابی است که نمی توان از آن تقلید کرد. (لورا واگلری، 1391، ترجمه سعیدی: 346)

لورا واگلیری اشاره دارد که داستانهای پیامبران وتوضیحاتی راجع به آغاز وانجام جهان وتشریح وتوصیف صفات الاهی مکرر در قرآن ذکرشده، ولی همین تکرار ها به قدر وموثر بیان شده است که (به تکرار) از تأثیر آن کاسته نمی شود. (همان/ 346)

دکتر بوکای، شرق‌شناس فرانسوی، درباره موضوع مورد بحث، بعد از مقایسه داستان نوح در قرآن و عهدین می‌نویسد: یقیناً اختلاف مهمی بین قصص قرآنی و قصص عهدینی وجود دارند. لیکن هرگاه تحقیق حکایات کتب مقدس به کمک داده‌های مطمئن دست دهد، ناسازگاری قصه عهدین با دست‌آوردهای معرفت جدید آشکارا نمایانده می‌شود. بالعکس قصه قرآنی که از هر عنصری که انتقاد واقعی برانگیزد، مبرّا است (بوکای، 293:1380-292)

جان دیون پورت؛ پژوهشگر انگلیسی قرن نوزذهم، صاحب اثر⁽²⁾«عذر وتقصیر به پیشگاه محمد وقرآن» منتشرشده در سال 1869، در لندن:

ایشان پاک بودن واخلاقی بودن گزاره های تاریخی قرآن را از ویژگی های مختص ومنحصر بفرد قرآن، می داند وی در این خصوص می گوید: در میان محسنات زیادی که قرآن به حق واجد آن است، دو

نکته ای بسیار مهم وجود دارد؛ یکی لحن تعظیم وتکریم هنگام ذکر نام خداوند ودیگری وجود نداشتن فکر، بیان یاداستانی خلاف تقوا یا حاکی از سوء اخلاق وبی عفتی وعدم طهارت که آن را معیوب ولکه دار نماید، در صورتی که با کمال تاسف این نواقص در موارد بسیارزیادی در کتب یهود دیده می شوند» (مونتگمری وات، 1378، ترجمه عبدالمحمدی: 43)

هوستون اسمیت⁽¹⁾می‌گوید:

اسلام بر آن است که کتب مقدسه یهود و نصاری نیز همچنان وحی و الهام آسمانی بوده‌اند که از مصدر جلال الهی ناشی گشته‌اند، از این رو پیروان آن ادیان را اهل کتاب می‌خوانند. با آن همه، دو کتاب تورات و انجیل (عهد قدیم و جدید) دارای دو نقص است که کتاب اسلام از آن دو مبرا می‌باشد: نخست این که آن‌ها در مراحل ابتدایی رشد روحانی بشر نازل گشته‌اند، یعنی در زمانی که فکر انسان مانند کودکان خردسال هنوز استعداد قبول حقیقت تام و تمام را نداشت، از این رو هر دو کتاب دارای قوه تربیت انسانی، کامل نیستند. دیگر آن که کاتبان و نویسندگان کتب مقدسه در طول زمان آن دو را از اصل منحرف ساخته و در هر دو تحریف روا داشته‌اند. و این معنی از تناقضات و اختلافات که در مقام روایت وقایع (وقایع تاریخی) با بیان قرآن دارد، ظاهر می‌شود. پس قرآن شریف که از این دو منقصت پاک و منزه است، وحی کامل و کلام بی‌عیب آسمانی است که بر حسب مشیت خداوند متعال بر پیغمبر اسلام نازل شد و همان‌گونه که در سوره دوم آن، به صراحت می‌فرماید شکّی در صحت آن وجود ندارد (ر. ک: حکمت، 1381)

2 - اعجاز قرآن در اخبار غیبی

از جمله موضوعاتی که می بایست در مبحث «قرآن وعلم» وبه خصوص در جهت اثبات «معجزه» بودن این کتاب آسمانی به عنوان ذکر مصداقی از اعجاز آن مورد توجه قرار گیرد «پیشگوئی های قرآن» است. بی تردید، این بحث نه تنها در میان مسلمانان، بلکه در میان مستشرقان نیز از اهمیت و جایگاه رفیع علمی برخوردار گردیده است که به ذکر وبررسی مهمترین دیدگاه خاور شناسان در این مورد بسنده خواهدشد.

نون گرونبوم⁽²⁾آمریکایی (1909-1971 م)

گرونبوم می نویسد: «قرآن، معجزه بدیهی محمد (صلی الله علیه و آله) است. اعجاز وانحصار کتاب از جهات مختلفی جلوه می کند؛ پیش بینی آینده، اطلاعات در باره وقایع مجهول گذشته، ناتوانی مردم از آوردن مشابه آن با وجود مبارزه طلبی های مکرر وبالاخره زیبایی بی سابقه وفصاحت مافوق اعلای انشاء آن.» (علی قلی، 20:1375، مردانی، 1402 ق: 61)

هاری. گی. لودیر هین⁽³⁾

هری گی بیان میدارد: قرآن معجزه ای است دائمی که هم گواه خود وهم گواه محمد پیامبر خداست. ایشان علاوه براعجاز سبک قرآن به اعجاز پیشگوئی قرآن نیز اشاره نموده است. (علی قلی، 75:1375، باهنر، بی تا: 56)

واگلیری، لورا واکسیا،⁽⁴⁾ایتالیائی

وی درخصوص اخبار غیبی قرآن اظهار می دارد: در میان دیگر امتیازاتی که قرآن دارد، یکی پیش بینی حوادث آینده است. در قرآن توصیفی از وقایع وحوادثی را می خوانید که قرن ها پس از نزول قرآن صورت گرفت وبه طور کلی مجهول بود: این توصیفات بیشتر اشاراتی به قوانین طبیعت وعلوم مختلف اعم ازعلوم دینی یاعلوم مدنی وعرفی دارند. (لورا واگلری، 1391، ترجمه سعیدی: 347)

3 -. اعجازگزاره های سیاسی قرآن

فلسفه ای سیاسی قرآن اساسا مبتنی بر مفهوم بنیادی است که قرآن از جهان هستی دارد. اگر این مفهوم را ازنظرگاه سیاسی بررسی کنیم، به روشنی چند نکته به طور زنده پیش چشم ما نمودار می شود:

الف) خدا خالق کل عالم است، واز جمله خالق همه ای چیزهای است که انسان از آنها بهره می گیرد وبه خدمت خود در می آورد. (بقره/ 29؛ نساء/ 1؛ انعام/ 73؛ رعد/ 16؛ فاطر/ 3، واقعه/ 58-72)

ب) خدا تنها پروردگار وحاکم ومدیر وگرداننده ای عالم خلقت است. (اعراف/ 54؛ طه/ 8؛ روم/ 26؛ سجده/ 5)

ج) حاکمیت در این عالم جز خدا به هیچ کس دیگری تعلق ندارد ونمی تواند داشته باشد. ونیز هیچ کس دیگری در این حاکمیت شریک خدا نیست. (بقره/ 107؛ آل عمران/ 157؛ انعام/ 57؛ رعد/ 16؛ نحل/ 17؛ کهف/ 26؛ فرقان/ 2؛ قصص/ 70؛ روم/ 4؛ فاطر/ 41-40؛ حدید/ 5)

د) همه ای صفات وقدرت های حاکمیت صرفا مختص خدا است. اوعالم وقادر مطلق وفرمانروای فرمانروایان است، او جامع همه ای صفات وکمالات خدایی خود است. (بقره/ 255، - 284؛ آل عمران/ 26، - 83؛ مائده/ 1؛ انعام/ 18؛ اعراف 128؛ یونس/ 65-107، رعد 9-41؛ کهف/ 11-26-27؛ انبیاء/ 23؛ مومنون/ 88؛ یس/ 83؛ و....) اوفرمانروائی زمین را به هرکس بخواهد می دهد. تنها بندگان دانا (بقره/ 31) و صالح خدا شایستگی خلافت اورا پیدا می کنند (انبیاء/ 105) وبه ظالمین هرگز تعلق نمی گیرد. (بقره/ 124) وقتی دانایان وبندگان صالح پروردگار از طرف خداوند ماموریت فرمانروائی پیدا می کنند، خدمات مدام وشایسته بر اساس اقتضاء حال انسان و در راستای نیاز های معنوی ومادی آن ها عرضه می نمایند، اصولا مسیر حرکت در تمام سطوح مختلف زندگی جوامع تحت اداره ای آنان، از هرحیث، به سوی «توحید» ورهائی از قید ظلم (شرک) (لقمان/ 13)، فساد، (اسراء/ 16) حق خوری، تجاوز و انواع بی عدالتی ها است. (حدید/ 25) بر اساس فلسفه سیاسی قرآن، جامعه وتمدنی پایدار می ماند که حکومت داری آن بر مبنای اندیشه‌ی توحیدی، ونظام قسط وعدل الاهی استوار باشد وگرنه، محکوم به زوال ونابودی است.

بادر نظر داشت مسأله قانون علیت ویا سبب واثر در نظام سیاسی مبنتی بر اصل قرآنی، تنها حکومت ها و دولت هایی پایدار می ماند که از اصل و معیار قرآنی در امور سیاسی برخور دار باشند.

در این خصوص دید گاه شماری از اندیشمندان غرب نیز، در رابطه با اعجاز قرآن در امور سیاسی قابل ارز یابی است. بر مبنای اصول مسلم قرآن (قانون سبب واثر که قرآن در امور سیاسی مطرح می کند)، برخی از مستشرقان، گزاره های سیاسی قرآن را پاک ترین، اصولی ترین واستوار ترین قانون در راستای امور مملکتی تلقی نموده اند:

برسورت اسمث، دانشمند انگلیسی⁽¹⁾(1815-1892)

ایشان، به اعجاز سیاسی و قانون استوار مملکت داری قرآن اشاره می کند واظهار می دارد که معجزه ای خالد پیامبر (صلی الله علیه و آله) که وی مدعی آن بود، قرآن است وپیامبر (صلی الله علیه و آله) با قرآن فرستاده شده است در حالیکه این کتاب مشتمل بر دستور شرایع، عبادات، اخبار مهم، روشن کننده مملکت وحقایق است واین بزرگترین معجزه برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) حضرت محمد بود، والحق می توان گفت: این کتاب معجزه است. (علی قلی، 33:1375)

جان دیون پورت؛ پژوهشگر انگلیسی؛

این اندیشمند انگلیسی قرآن را دارای مکتب وروش سیاسی می داند ومی گوید:

«قرآن تا آن حد معجزه ای جاوید شناخته شده است که محمد (صلی الله علیه و آله) آن را دلیل قوی ومؤید رسالتش اعلام نمود وآشکارا فصیح ترین مردان آن روز عربستان را به مبارزه دعوت نمود تا یک سوره مانند قرآن بیاورند. قرآن مانند اناجیل نیست که فقط به عنوان میزان وشاخصی در باره ای عقاید دینی، عبادت وعمل پیروان آن شناخته شده باشد؛ بلکه دارای مکتب وروش سیاسی نیز هست. کلیه مسایل حیاتی ومالی با اجازه ای همین منبع ومصدر قانون گذاری حل می شود. (مونتگمری وات، 1378، ترجمه عبدالمحمدی: 43).

نتیجه

از بررسی وطرح این مختصر، بدست آمد که دیدگاه مستشرقان نسبت به اعجاز وگزاره های علمی قرآن به دودسته کلی قابل بیان است: دیدگاه اول که بیشترین نظریه های شرق شناسان را تشکیل می دهند، به هدف تقابل با اعجازقرآن، دلایلی را ارائه داده اند و در خصوص اعجاز علمی قرآن تشکیک ایجاد کردند. در مقابل، گروهی دیگری ازمستشرقان قرار می گیرند که این دسته دوم؛ نظریه های را مطرح کردند که هم اعجاز قرآن را یک امر قطعی می شمارند وهم گزاره های علمی قرآن را مطابق یافته های علمی جدید یافته و بر این اساس، به اعجاز علمی قرآن اعتراف وحتی شماری از آنان متدین به دین اسلام گردیده اند.

طرح وبررسی مواردی ازمباحث علمی قرآن در این تحقیق، نشان داد که از منظر مستشرقان رابطه ی معنادار، بین اعجاز و گزاره های علمی قرآن باعلوم انسانی وجود دارد چنان که از نظر گذشت.

منابع

قرآن کریم.

1 -. ابدین جیند، 1391، دانشنامه قرآن کریم، قرآن وحوادث تاریخی، الیور لیمن، ترجمه: محمد حسین وقار، اطلاعات، تهران.

2 -. ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم، (ف 714 ق)، 1408، لسان العرب، ج 5، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

3 -. ابوالقاسم خوئی، 1382، بیان در علوم ومسائل کلی قرآن، ترجمه: محمد صادق نجمی، وزارت فرهنگ وارشاد.

4 -. ادنان اوکتار، 1384، معجزه کائنات، ترجمه مهرداد محمدی، موسسه هنر نگار، تهران.

5 -. آقا محمد ابراهیم ابن آقا رضا الاصفهانی، 1342، الاحتراز فی رد رساله - حسن الایجاز فی ابطال الاعجاز - بی نا، تهران.

6 -. باهنر، محمد جواد، (بی تا)، قرآن در نظر ارپائیان، نشر محمد، قم.

7 -. بدوی، عبدالرحمن، 2003 م، موسوعة المستشرقین، المؤسسة العربیة للتوزیع والنشر، بیروت.

8 -. بروکلمان، 1346، تاریخ ملل و دول اسلامی، ترجمه: هادی جزائری، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران.

9 -. البستانی، کرم، 1973 م، المنجد فی اللغه والاعلام، المطبعه لکاتولیکیه.

10 -. بوکای، موریس، 1380، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: ذبیح الله دبیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

11 -. بی آزار شیرازی، دکتر عبدالکریم، 1386، ویژگی های سیره پیامبر اعظم (مجموعه مقالات) شهادت چند پرفسور جنین شناس به رسالت پیامبر، محمدنخعی، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران.

12 -. جفری، آرتور، 1372، واژه‌های دخیل در قرآن مجید، ترجمه: فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران

13 -. جلیند، محمّد السید. (1987 م.) الإستشراق و التبشیر، دار النّشر، بیروت

14 -. خلیفه، محمّد، 1414 ق، الإستشراق و القرآن العظیم. مروان عبد الصّبور شاهین، دار الإعتصام، القاهرة.

15 -. دسوقی، محمد، 1376، سیر تاریخی وارزیابی اندیشه شرق شناسی، ترجمه: محمود رضا افتخارزاده، نشر هزاران تهران.

16 -. رامیار، محمود، 1369، تاریخ قرآن، انتشارات امیر کبیر، تهران.

17 -. رحمتی، 1381، قرآن در عصر اصلاحات، کتاب ماه دین، ش 63 و 64.

18 -. رژی بلاشر، 1374، در آستانه قرآن، ترجمۀ محمود رامیار، دفتر نشرفرهنگ اسلامی، تهران

19 -. رضائی اصفهانی، د. محمدعلی، 1381، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، کتاب مبین، چ؛ 3، رشت..

20 -. رضوان، عمر بن ابراهیم، 1413 ق، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره، دار الطّیبه، ریاض

21 -. زمانی، د. محمدحسن، 1388، اشنائی با استشراق واسلام شناسی غربیان، انتشارات بین المللی المصطفی، قم.

22 -. سالم الحاج، 2002 م، نقد الخطاب الاستشراقی، بنغازی، دار المدار الاسلامی، الطبعة الاولی، لبیا.

23 -. سبحانی، جعفر، 1369، فروغ ابدیت، ج 1، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم.

24 -. سید محمد شیرازی، 1369، اسلام چیست؟ ومسلمان کیست؟ ترجمه محسن خاتمی، چاپ 11، انتشارات پیام اسلام، قم.

25 -. الشرقاوی، د. محمد عبدالله، 1998 م، الاستشراق والغار علی الفکر الاسلامی، دارالهدایه، قاهره.

26 -. شمشیر علی، 1391، دانشنامه قرآن کریم، «قرآن وعلم» الیور لیمن، ترجمه: محمد حسین وقار، انتشارات اطلاعات، تهران.

27 -. الطیباوی، عبداللّطیف، 1991 م، المستشرقون النّاطقون بالإنجلیزیه، قاسم السامرائی، منشورات جامعة الامام محمّد بن سعود الاسلامیه، ریاض

28 -. عبده، محمّد، 1412 ق، تفسیر المنار، دارالمعرفه، بیروت.

29 -. علی اصغر حکمت، 1381، اسلام از نظرگاه دانشمندان غرب، چاپخانه دانشگاه تهران، تهران.

30 -. علیقلی، محمد مهدی، 1375، قرآن از دیدگاه 114 دانشمند جهان، انتشارات سینا، قم.

40 -. قرآن شگفت انگیز، گری میلر، 1384، فصلنامه پیام جاویدان، سال سوم شماره 9.

41 -. کید. آل. مور، تی. وی. ان پرساود، 1383، جنین شناسی کاربردی انسان، ترجمه؛ علیرضا فاضل، دانشگاه علوم پزشکی، مشهد.

42 -. گلتسیهر، 1992 م، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، ترجمۀ محمد یوسف موسی و دیگران، دار الرائد العربی، بیروت.

43 -. ماسیه، 1977، الاسلام، تعریب: بهیج شعبان، تعلیق: مصطفی الرافعی ومحمد جواد مغنیة، منشورت عویدات، بیروت.

44 -. محمد احمد خلف الله، 1999 م، الفنّ القصصی فی القرآن الکریم، عرض وتحلیل بقلم خلیل عبدالکریم،، للنشر ومؤسسه الانتشارالعربی، الطبعه الرابعه، سینا.

45 -. مردانی، خیرالله، 1402 ق، اعترافات دانشمندان بزرگ جهان، انتشارات آئین جعفری، تهران.

46 -. معرفت، محمد هادی، 1423 ق، 2003، شبهات وردود حول القرآن الکریم، الطبعه الثانی، مؤسسه التمهید، قم.

47 -. مونتگمری وات، 1378، تاثیر اسلام بر اروپای قرون و سطا، ترجمه عبدالمحمدی، نشر پژوهش.

48 -. مونتگمری وات، ویلیام. (1344). محمّد پیامبر سیاستمدار، کتابفروشی اسلامیه، تهران.

49 -. نصری، د. احمد، 2009، آراء المستشرقین الفرنسیین فی القرآن الکریم، دراسه نقدیه، دارالقلم للطباعه والنشر، مغرب.

50 -. نولدکه، تئودر، 2004 م، تاریخ القرآن، تعدیل: فریدریش شوالی، تعریب: جورج تامر و دیگران، مؤسسۀ کونراد - ادناور، بیروت.

51 -. واگلیری، لورا واکسیا، 1391، پیشرفت سریع اسلام ترجمه: سید غلام رضا سعیدی، کلبه شروق، قم. (ضمیمه کتاب جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد وقرآن.)

52 -. Clarke. Peter. New religions in the global perspectives Rutledge publication. Up, 2006

53 -. Oxford advanced learner s dictionary of current englisg-1999

نقد مقاله «سلامت» از دائرة المعارف اولیورلیمن

طرلان سیف الله اف

دانش‌پژوه دکتری قرآن و مستشرقان جامعه المصطفی العالمیه

tehrane-42@mail.ru

چکیده

این مقاله به نقد و تحلیل مقاله «سلامت» اثر اولیورلیمن، که در دائرة المعارف اولیورلیمن چاپ گردیده است، می پردازد، به این منظور، پس از مقدّمه ای کوتاه درباره اهمیت موضوع و حساسیت مقاله مزبور، به نقد و بررسی امتیازها و کاستی های آن (در چهار بعد ساختاری، محتوایی، روشی و منبعی) پرداخته و در پایان، تحلیل نهایی و جمع بندی خود را ارائه نموده است.

کلید واژه: نقد؛ سلامت؛ دائرة المعارف؛ اولیورلیمن

مقدمه

بیماری و سلامت از بدو خلقت بشر با انسان عجین بوده و با آن آشنا می باشد، به همین سبب انسان همواره برای درمان و دست یافتن به دارو تلاش می کرده است. انبیاء (علیه السلام) نیز به مسأله طبابت اهتمام خاصی داشتند (مقدسی، آفرینش و تاریخ، 419/1) و برای آن ارزش قائل بودند؛ (مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار، 66/66) حتی اقدامات حضرت عیسی (علیه السلام) در امر طبابت، اعجازآفرین بود. (کافی، 28/1) در متون مقدس پیشینیان به امر سلامت اهمیت می دادند. قرآن کریم که رسالت اصلی خود را در هدایت بشر به سوی کمال خلاصه و سلامت و پرورش روح را در قالب اخلاق و اعتقاد و احکام اشاره کرده، به سلامت جسم که مقدمه سلامت روح است توجه کامل داشته است، (آیات بهداشت تغذیه، جسم، جنسی، روان...) زیرا که نبود سلامتی، انسان را از مسیر تعالی روح باز می دارد. مطالب پزشکی که در قرآن مطرح شده دارای اعجاز و شگفتی است، در حالی که عقول بشر در آن زمان از کشف آن عاجز و در این زمان از شگفتی آن متعجب است. آنچه در این مسائل انسان را به تعجب وا می دارد آن است که قوانین و مقرارات قرآن با نظم طبیعت و سلامت جسم و روح انسان همگون است، به این معنا که نمی توان در قرآن مسأله ای یافت که با سلامت انسان در تضاد باشد. همان طوری که معلوم هست قرآن کریم کتاب پزشکی نیست ولی بعضی از مسایل پزشکی را به صورت گذرا بیان کرده است که با تازه ترین نظریه های پزشکی مطابقت دارند. مستشرقان هم به بحث طبی توجه کرده اند و در باره آن مطالبی را نوشته اند. یکی از مقالات که در باره طب نوشته شده است مقاله «سلامت» است که از طرف اولیورلیمن نوشته شده و در دائرة المعارف اولیورلیمن چاپ شده است.

نکات مثبت و قوت مقاله

این مقاله همان طوری که نکات ضعف دارد همراه با آن نکات مثبت هم دارد. نکات مثبت مقاله عبارتند از:

1 - آدرس آیات را به صورت کامل ذکر کرده است

مؤلف به هر آیه ای را که استناد می کند به صورت کامل آدرس آیه را می نویسد، مانند 33/7؛ 219/2؛ 29/4؛ 195/2 و....

2 - برای تأیید مطالب مورد نظرش احادیث زیادی نقل می کند

مؤلف در باره هر مطلبی را که بحث می کند روایاتی زیادی را می آورد و سعی می کند احادیث را با موضوع ربط دهد، مانند: «به چیزی که برای شما سودمند است علاقه مند باشید»؛⁽¹⁾«به قدری کافی سلامتی ذخیره کنید که در ایام بیماری دوام بیارید»؛⁽²⁾هر کس به نوجوانان ما محبت نکند از ما نیست⁽³⁾و....

3 - ضرر داشتن روابط جنسی غیر مشروع به سلامت انسان

یکی از نکات مهمی که نویسنده به آن اشاره می کند در باره ضرر داشتن روابط جنسی غیر مشروع به سلامت انسان است. و می نویسد که ممکن است موجب بیماری شود.⁽¹⁾برای این مطلب به دو آیه استناد می کند: «و نزدیک زنا نشوید که کاری بسیار زشت و راهی بد است؛⁽²⁾نزدیک [کارهای] زشت نشوید، آنچه آشکار است از آنها، و آنچه پنهان است».⁽³⁾

4 - همجنس پرستی به سلامت ضرر دارد

یکی از نکات قوت «مقاله سلامت» مطالبی در باره همجنس پرستی است. در این رابطه می نوسد که «ممکن است موجب بیماری شود».⁽⁴⁾برای این مطلب به آیه و حدیث استناد می کند، مانند: در واقع شما از روی شهوت، به غیر از زنان به سراغ مردان می‌روید؟! بلکه شما گروهی اسرافکار (و متجاوز) ید.⁽⁵⁾

می نویسد که در حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود: «بدترین چیزی که از آن برای امتم می ترسم، عمل قوم لوط است».⁽⁶⁾

5 - مراقبت از سلامت نوجوانان

اشاره می کند که «یکی از جنبه های محبت به نوجوانان مراقبت از سلامت آنها و ممانعت از بیماری آنها است». برای این سخنش به حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) استناد می کند. «هر کس به نوجوانان ما محبت نکند از ما نیست».⁽⁷⁾

6 - محافظت از سلامتی کودکان تغذیه با شیر مادر⁽⁸⁾

یکی از نکات قوت مقاله سلامت مطالبی در باره تغذیه کودکان با شیر مادر است. در این رابطه می نویسد: «حافظت از سلامتی کودک، تغذیه با شیر مادر در اولین دو سال زندگی او است، زیرا بهترین تغذیه ممکن را فراهم می آورد و دسگاه ایمنی او را تقویت می کند».⁽⁹⁾برای این مطلب به قرآن کریم استناد می کند. «و مادران، فرزندانشان را دو سال کامل، شیر می‌دهند. (این) برای کسی است که بخواهد [دوران] شیر دادن را به اتمام رساند؛»⁽¹⁰⁾همچنین می فرماید: «از شیر باز گرفتنش در دو سال است».⁽¹¹⁾

7 - شیر دادن به بچه غالبا از باردار شدن جلوگیری می کند

مؤلف می نویسد که: «شیر دادن اغلب، وسیله ای برای جلوگیری از بارداری است».⁽¹²⁾نویسنده برای این مطلب منبعی ذکر نمی کند.

ولی کتاب های زیادی در باره شیر مادر و فواید آن نوشته شده است یکی از کتابها که در باره شیر مادر نوشده اثر ریچارد ج. اسکنلر است. ا در کتاب خود می نویسد: شیر دهی، احتمال حاملگی مجدد را کمتر می کند لذا موجب فاصله گذاری بیشتر بین فرزندان می شود.⁽¹⁾

برای مطالعه در این رابطه می توانید به کتاب

8 - انتقال بیماری به دیگر مسلمانان جایز نیست

یکی دیگر از نکات قوت مقاله سلامت مطالبی در باره جایز نبودن انتقال بیماری به دیگر مسلمانان است. در این رابطه می نویسد: «مسلمانان شرعا نباید بیماری های خود را به برادرش منتقل سازد یا در این باره مسامحه نماید».⁽²⁾

9 - شیوع بیماری در جامعه جایز نیست

در این رابطه می نویسد: «جایز نیست که مسلمان موجب شیوع بیماری در جامعه باشد. همه این موارد در قاعده فراگیری که هر گونه آسیبی را تحریم می کند شمول دارد. پیامبر دستور داد: هیچ انسان بیماری نباید به انسان سالمی نزدیک شود».⁽³⁾

نکات ضعف و منفی مقاله

نکات ضعف مقاله را به چهار دسته تقسیم می کنیم. یعنی ساختاری، روشی، منبعی و محتوایی و آنهار به صورت جداگانه بررسی خواهیم کرد.

الف: ساختاری

1 - بحث را بدون مقدمه شروع کرده است.

2 - تعریف سلامت در لغت و اصطلاح را توضیح نداده است.

3 - پیشینه بحث را مطرح نکرده است.

4 - بین سلامت و امنیت فرقی نگذشته است. می نویسد که حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «آیا معنای مؤمن را به شما بگویم؟ او کسی است که مردم در کنار او، خود و اموال خود را در امنیت می بینند. مسلمان کسی است که مردم را با کلمات یا اعمال خود نمی آزارد».

5 - بین موضوعات خلط کرده است مانند احترام به والدین با موضوع مقاله هیچ ربطی ندارد.

6 - نتیجه گیری نکرده است.

ب: روشی

مؤلف در مقاله به روشی که استفاده کرده است اشاره نکرده است. باید ذکر می کرد که از چه روشی استفاده می کند مثلا می گفت ما در این مقاله از روشی تحلیلی و یا توصیفی و یا میدانی و... استفاده می کنیم.

ج: منبعی

هر نویسنده ای در نوشته خود مطالبی که می نویسد باید منابع اش را هم ذکر کند. و الا نوشته او هیچ اهمیت کسب نخواهد کرد و نوشته او از ارزش می افتد. برای ارزش دادن به نوشته خود باید منابع را به صورت کامل ذکر کند. مؤلف مقاله «سلامت» متأسفانه غیر از آیات هیچ یکی از منابع را ذکر نکرده است.

1 - هیچ یکی از منابع احادیث را ذکر نکرده است. در حالی که به خیلی از احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) در نوشته خود اشاره می کند. تقریبا

سعی می کند برای هر نوشته اش حدیثی ذکر کند. ولی هیچ یک منبعی ندارد.

2 - در باره ضرر داشتن سیگار صحبت می کند ولی هیچ منبعی را قید نمی کند. در حالی که می توانست به چند منبع اشاره کند.

3 - در باره جایز نبودن انتقال بیماری به دیگران صحبت می کند و به حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) استناد می کند ولی منبع حدیث را ذکر نمی کند، مانند: پیامبر (صلی الله علیه و آله) دستور داد: «هیچ انسان بیماری نباید به انسان سالمی نزدیک شود».

4 - استنادات ناقص، به گفته رشید رضا استناد کرده عبارت چنین است: «شاید روشنترین تعریف صدمه زدن را رشید رضا در تفسیر سوره 5 ارائه کرده باشد».

نویسنده، سند را به صورت کامل ذکر نکرده، سوره پنجم، سوره مایده است که دارای 120 آیه می باشد باید آدرس کامل مطلب مورد نظر را ذکر می کرد.

5 - به منابع طبی مراجعه نکرده است. در حالی که موضوع مقاله مستقیما به طب رابطه دارد.

6 - به منابع تفسیری مراجعه نکرده است. مؤلف به آیاتی زیادی استناد می کند ولی برای تفسیر آیات و برای دسترسی به نظر مفسرین به تفاسیر مراجعه نکرده است. فقط یک جای مقاله به گفته رشید رضا را استناد کرده آن را هم به صورت ناقص. مانند: «شاید روشنترین تعریف صدمه زدن را رشید رضا در تفسیر سوره پنج ارائه کرده باشد: یعنی همه صدمات، چه بر یک نفر باشد و چه بر یک گروه از مردم، باید برطرف گردد».

7 - پراکندگی و ارتباط نداشتن بین موضعات. آیات و روایاتی که نقل می کند ارتباطش را با سلامت بیان نمی کند. مانند: بگو پروردگار من فقط زشتکاری ها را، چه آشکار (باشد) و چه پنهان، و گناه (الاثم) و ستم ناحق را حرام گردانیده است...»⁽¹⁾؛ مثال دیگر: «لعنت بر کسی که به مؤمنی صدمه بزند یا علیه او توطئه کند».

د: محتوایی

1 - خلط مباحث

عنوان مقاله سلامت است، در حالی که خیلی جاها بین سلامت، گناه، امنیت و احترام به پدر و مادر خلط شده است. مانند: بگو پروردگار من فقط زشتکاری ها را، چه آشکار (باشد) و چه پنهان، و گناه (الاثم) و ستم ناحق را حرام گردانیده است...»⁽¹⁾؛ مثال دیگر: «لعنت بر کسی که به مؤمنی صدمه بزند یا علیه او توطئه کند».⁽²⁾باید قسمت دوم حدیث ذکر نمی کرد زیرا قسمت دوم امنیت را می رساند؛ مثال دیگر: «و به انسان سفارش کردیم که به پدر و مادرش نیکی کند»⁽³⁾این آیه در باره احترام به والدین صحبت می کند و هیچ ربطی به سلامت انسان ندارد.

2 - نبود قاطعیت در برخی جاها

1 - در خط اول مقاله می نویسد: «یک عبارت منحصر به فرد، موجز و احتمالا موثق پیامبر را می توان بدین گونه ترجمه کرد هیچ صدمه ای به خود یا دیگران نزنید».⁽⁴⁾

2 - از حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله) حدیث نقل می کند که فرمود: «هیچ صدمه ای به خود یا دیگران نزنید»⁽⁵⁾

سند حدیث را ذکر نکرده است.

3 - حدیث دومی که می نویسد «لعنت بر کسی که بر مؤمنی صدمه بزند یا علیه او توطئه کند».⁽⁶⁾

اولا سند این حدیث را ذکر نکرده است.

ثانیا حدیث چگونه با سلامت انسان رابطه دارد بحث نمی کند.

ثالثا قسمت دوم حدیث بیشتر بر امنیت دلالت می کند تا سلامت. زیرا ممکن است کسی توطئه بکند ولی با سلامت هیچ ربطی نداشته باشد.

3 - استنادات ناقص

استناد به گفته رشید رضا کرده عبارت چنین است: «شاید روشنترین تعریف صدمه زدن را رشید رضا در تفسیر سوره پنج ارائه کرده باشد: یعنی همه صدمات، چه بر یک نفر باشد و چه بر یک گروه از مردم، باید برطرف گردد».⁽⁷⁾

اولا سند را به صورت کامل ذکر نکرده است. زیرا سوره پنج سوره مایده است که دارای 120 آیه و چندین صفحه هست لذا برای این

مطلب زیل کدام آیه مراجعه شود؟ به خاطر این باید عنوان را کامل ذکر می کرد.

ثانیا می نویسد «شاید روشنترین تعریف...» مؤلف باید خوب جست و جو می کرد و با قاطعیت می نویشت نه با شاید.

ثالثا در ادامه همان عبارت می نویسد: «مطابق استدلال او (یعنی رشید رضا) قرآن و سنت اساس اسلام است». ولی چنین نتیجه از عبارت به دست نمی آید.

4 - تقسیم احکام

1 - احکام را به موضوعات عبادی (احکام الدین) و زندگی روز مره (احکام الدنیا) تقسیم می کند و می نویسد که: «احکام الدین برای همیشه تعیین شده و قابل تغییر نیست ولی احکام الدنیا قابل تغییر است».⁽¹⁾

به نطر می رسد چنین تقسیم درست نیست. علاوه بر این، این تقسیم مبهم است. برای روشن کردن تقسیم با مثال زدن می توانست روشن کند. مثلا مراد از احکام دین چیست؟ توضیح می داد.

مثلا احکام عبادی هم قابل تغییر است مانند: حکم ثانوی؛ رمی جمره، قبلا برای رمی جمره فقها فتوا می دادند که به جای مشخصی سنگ زده شود ولی الان به خاطر کثرت حاجیان یک دیوار بزرگی درست کردند و می گویند هر جای این دیوار سنگ زنید درست است؛ طواف؛ قربانی و.....

مراد از احکام الدنیا چیست توضیح نداده. ولی اگر مراد احکامی باشد که مربوط به زندگی روزمره باشد، در این صورت قوانین زندگی روزمره هم باید با احکام الهی تنظیم شود.

2 - در عبارتی ذکر می کند که «بر اساس این اصل است که ما حکمی را استخراج می کنیم که بر نیاز به جلوگیری از شر و محافظت از منافع فردی و عمومی تأکیید می کند».⁽²⁾

همان طوری از ظاهر متن معلوم است این متن بیشتر امنیت را می رساند و مستقیم با سلامت ربطی ندارد.

5 - گناه

1 - بحث گناه را مطرح می کند و بد بودن گناه را اظهار می کند مانند: «بگو پروردگار من فقط زشتکاری ها را، چه آشکار (باشد) و چه پنهان، و گناه (الاثم) و ستم ناحق را حرام گردانیده است...»⁽³⁾«از تو، در باره شراب و قمار می‌پرسند، بگو: در آن دو، گناه [و زیانی] بزرگ؛ و سودهایی برای مردم است؛ و [لی] گناه آن دو از سود آن دو بزرگ‌تر است....»⁽⁴⁾

مؤلف در باره گناه چند آیه می نوسد لکن آیات را توضیح نمی دهد اما می توانست احادیثی را برای توضیح بیاورد و مطلب را خوب روشن کند. و همچنین گناه چگونه به سلامت انسان ضرر دارد توضیح نمی دهد، در حالی که موضوع مقاله سلامت است باید یا این بحث را نمی آورد و یا آورده بود با سلامت انسان ربط می داد.

2 - بعد از ذکر چند آیه، در باره گناه و هلاکت صحبت می کند و حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) ذکر می کند که منش چنین است: «بر خود صدمه مزنید» سپس می نویسد: از این می توان نتیجه گرفت که جایز نیست

مسلمان خود را در معرض هر شکلی از خطر بیماری یا صدمه قرار دهد».⁽¹⁾

نقد:

وقتی به احادیث مراجعه می کنیم می بینیم که در احادیث هم خطاب بر عموم است نه تنها به مسلمانان، مانند: «اما المیتة فانه لم ینل منها احد الا ضعف بدنه، و ذهبت قوته، و انقطع نسله و لا یموت آکل المیتة الا فجاة»؛⁽³⁾امام بعد از ذکر مقدمه‌ای در مورد اینکه تمام این احکام به خاطر مصالح بشر است می‌فرماید: "اما مردار را هیچکس از آن نمی‌خورد مگر اینکه بدنش ضعیف و رنجور می‌شود، نیروی او را می‌کاهد، و نسل را قطع می‌کند، و آن کس که به این کار ادامه دهد با سکته و مرگ ناگهانی از دنیا می‌رود"!

مثال دیگر:

وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ إِنَّ الَّذِینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ؛⁽⁴⁾و گناه را، آشکار و پنهانش را رها کنید، [چرا] که کسانی که گناه را کسب می‌کنند، بزودی در برابر آنچه همواره بدست می‌آوردند، مجازات خواهند شد.⁽⁵⁾

در این آیه شریفه خطاب بر عموم بشر شامل می شود و بین مسلمان و غیر مسلمان فرقی وجود ندارد.

مثال دیگر:

یسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما....؛⁽⁶⁾از تو، در باره شراب و قمار می‌پرسند، بگو: در آن دو، گناه [و زیانی] بزرگ؛ و سودهایی برای مردم است؛ و [لی] گناه آن دو از سود آن دو بزرگ‌تر است....

شراب در هر انسانی تأثیر دارد مسلمان غیر مسلمان فرق ندارد. مضرات اخلاقی شراب این است که علاوه بر آثار سویی که درون انسان دارد و علاوه بر اینکه خلقت ظاهری انسان را زشت و بی‌قواره می‌کند، انسان را به ناسزاگویی وا می‌دارد، و نیز به دیگران ضرر می‌رساند، و مرتکب هر جنایتی و قتلی می‌شود، اسرار خود و دیگران را فاش می‌سازد، به نوامیس خود و دیگران هتک و تجاوز می‌کند، تمامی قوانین و مقدسات انسانی را که اساس سعادت زندگی انسانها است باطل و لگدمال می‌کند، و مخصوصا ناموس عفت نسبت به اعراض و نفوس و اموال را مورد تجاوز قرار می‌دهد، کسی که مست شده و نمی‌داند چه می‌گوید و چه می‌کند، هیچ جلوگیری که از افسار گسیختگی مانعش شود ندارد، و کمتر جنایتی است که در این دنیای مالامال از جنایات

دیده شود و شراب در آن دخالت نداشته باشد، بلکه مستقیم و یا حد اقل غیر مستقیم در آن دخالت دارد.⁽¹⁾

در این آیه شریفه خطاب بر عموم بشر است و بین مسلمان و غیر مسلمان هیچ فرقی وجود ندارد. ولی مؤلف مقاله چرا قید مسلمان را می نویسد علت آن معلوم نیست.

این آیه در مقام تشریع حکم جهاد در راه خدا و جنگ با دشمنان دین است که البته در شرایط ویژه‌ای بر مسلمانان واجب می‌شود. قرآن کریم در این آیه ضمن اعلام وجوب جهاد بر مسلمانان از یک واقعیت عینی خبر می‌دهد و آن اینکه حکم جهاد یک حکم دشوار و مشقت باری است و طبع بشر از آن دوری می‌کند زیرا باعث کشتار و اتلاف نفوس و امکانات می‌شود ولی در مواردی چاره‌ای جز آن نیست و حفظ استقلال جامعه و ارزشهای یک قوم و ملت به آن بستگی دارد. از این رو در آیه ضمن تشریع حکم جهاد اظهار می‌دارد که آن برای شما ناخوشایند است. توجه کنیم جنگ به خودی خود کار مطلوبی نیست ولی در شرایطی آنچنان مطلوب می‌شود که بالاترین عبادتها به حساب می‌آید و در عین حال برای کسانی که ایمان محکمی ندارند باز ناخوشایند است و این در حالی است که برای افراد با ایمان بسیار خوشایند است و آن را پیروزی بزرگ می‌دانند زیرا اگر در جنگ با دشمن کشته شوند، به فیض بزرگ شهادت نائل آمده‌اند و اگر پیروز شوند آنهم خود سعادت بزرگی است و به هر حال شکستی در کار نیست.⁽³⁾

6 - هیچ مؤمنی خود را تحقیر نمی کند

در عبارتی می نویسد: پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «هیچ مؤمنی خود را تحقیر نمی کند». وقتی از او پرسیدند چگونه انسان خود را تحقیر می کند، فرمود: «با قرار دادن خود در معرض خطری که با آن نمی توان مقابله کرد».⁽⁴⁾

اگر مقدر شود که انسان بمیرد خواهد مرد و فرار فایده‌ای ندارد، اینک در این آیه دستور جهاد و کارزار در راه خدا را می‌دهد مسلم است که اگر ملتی از مرگ نهراسد و آن را امری مقدر بداند که

در موقع خود سراغ آدمی می‌آید و فرار از آن بی‌فایده است. أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ؛⁽¹⁾هر کجا باشید هر چند در قلعه‌های مرتفع و استوار، مرگ شما را درمی‌یابد.

در حالی که مؤلف به حدیثی استناد می کند هر کس خود را در معرض خطر قرار دهد خود را تحقیر می کند.

7 - از خطر احتمالی حذر کردن

مؤلف مقاله می نویسد: «مشاهده می شود که اسلام اندرز می دهد که افراد از خطر احتمالی حذر کنند و آن را تکلیفی قرار داد و هر مسلمانی خواست هر کاری را که برای سلامتی و امنیت او لازم است انجام دهد. آنان باید در پاسخ به فرموده پیامبر این کار را انجام دهند».⁽²⁾

8 - آثار زیانبار شراب

مؤلف به آیه 219 سوره بقره فقط اشاره می کند. ولی علت حرام بودن شراب در قرآن، روایات و طب سخن بمیان نمی آورد. همچنین متأسفانه این آیه با سلامت انسان چه رابطه ای دارد بحث نمی کند. ای کاش این آیه را از نظر قرآن، روایات و طبی بحث می کرد و ضرر و زیان های آن را می نوشت.

ما مطالبی را در باره شراب به صورت خلاصه می نویسیم:

از نظر قرآن

در قرآن کریم چهار مرحله با مسئله شراب خواری برخورد شده است که عبارتند از:

1 - وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِیلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا؛⁽¹⁾«و از میوه درختان خرما و انگور باده مستی بخش و خوراکی نیکو برای خود می گیرید».

2 - یسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ؛⁽²⁾درباره شراب و قمار از تو می پرسند بگو در آن دو گناهی بزرگ و سود هایی برای مردم است و [لی] گناهشان از سودشان بزرگ تر است.

3 - یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَة وَأَنتُمْ سُکَارَی حَتَّی تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ وَلاَ جُنُبًا إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُواْ؛⁽³⁾ای کسانی که ایمان آورده اید در حال مستی به نماز نزدیک نشوید تا زمانی که بدانید چه می گویید و [نیز] در حال جنابت [وارد نماز نشوید] مگر اینکه راهگذر باشید.

4 - یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ؛⁽⁴⁾ای کسانی که ایمان آورده اید! شراب و قمار و بت ها و تیرهای قرعه پلیدند [و] از عمل شیطانند، پس از آن ها دوری گزینید، باشد که رستگار شوید؛ همانا شیطان می خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما دست بر می دارید».

از این آیات به دست می آید که شراب آثار شوم و مفاسد زیادی دارد. مانند:

إِنَّمَا الْخَمْرُ.... رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ؛⁽⁵⁾شراب.... از عمل شیطانند، پس از آن ها دوری گزینید.

إِنَّمَا یرِیدُ الشَّیطَانُ أَن یوقِعَ بَینَکُمُ الْعَدَاوَة وَالْبَغْضَاء فِی الْخَمْرِ؛⁽⁶⁾همانا شیطان می خواهد با شراب میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند.

وَیصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَة؛⁽⁷⁾و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد.

از نظر روایات

در روایات معصومین (علیه السلام) آثار زیادی برای شراب خواری ذکر شده است. ما چند تا از آثار شوم شرابخواری اکتفا خواهیم کرد.

امام صادق (علیه السلام) در جواب سوال مفضل فرمود: خداوند خمر را به خاطر فعل آن و فسادش حرام فرمود زیرا کسی که به شرب خمر ادامه می دهد ارتعاش او را می گیرد و نور معنوی و مروت در وجود او از بین خواهد رفت.⁽⁸⁾

امام (علیه السلام) در ادامه حدیث قبل می فرماید:

در ارتکاب کارهای حرام و خونریزی و زنا گستاخ و بی پروا می شود و در حال مستی و نابخردی هیچ بعید نیست که به محارم خود تجاوز کند و نوشیدن شراب برای شراب خوار جز شر و بدی نمی افزاید.⁽¹⁾

امام رضا (علیه السلام) فرمود: خدا شراب را حرام فرمود زیرا شراب تباهی می آورد، عقل شراب خوران را دگرگون می کند.⁽²⁾

امام علی (علیه السلام) می فرماید: خدا برای حفظ عقل ترک شراب خواری را حرام کرده است.⁽³⁾

هر کس شراب بخورد در حالی که می داند خوردن آن حرام است خدا (در روز قیامت) او را با چرک و خون و زرداب اهل جهنم سیراب خواهد کرد.⁽⁴⁾

حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: سه دسته اند که میان آنها و جهنم حجابی نیست.⁽⁵⁾

خلاصه علت منع و تحریم اصلی شراب زایل شدن عقل است. چون اشرفیت و مقام و برتری انسان از سایر موجودات عقل و درک او است. وقتی عقل از بین رفت انسان از انسانیت خارج می شود و به یک حیوان تبدیل می شود. بنابر این خدا شراب را حرام و از آن منع کرده است.

از نظر طبی

الکل با سرعت شگفت انگیزی از طریق بافت های مخاطی دهان و معده و ریه جذب شده، وارد خون می شود.

پس از ورود الکل به معده با توجه به نسبت آب موجود در آن، به تمام بافت های بدن توزیع می شود. و مستقیماً بر روی مغز اثر می گذارد؛ زیرا تأثیر مستقیم الکل بر روی مغز است.⁽⁶⁾

مشروبات الکلی علاوه بر ایجاد التهاب معده که عارضه آن قی می باشد، اشتها را نیز کم می کند و فرد مصرف کننده دچار سوء هاضمه می گردد. مشروبات الکلی موجب اتساع معده می شوند، تا جایی که الکل روده ها را نیز مریض ساخته، ضعف مفرط می گردد.⁽⁷⁾

افراد معتاد مشروبات الکلی غالبا بیشتر از دیگران مورد حملات قلبی و بیماری های قلب قرار می گیرند. امکان بروز این عارضه وقتی زیاد خواهد بود که مشکل تنفس نیز در فرد معتاد به الکل زمینه داشته باشد. همچنین افزایش فشار خون در افرادی که در مصرف نوشابه های الکلی افراط می کنند می تواند از عوامل خطر

باشد و افزایش چربی خون زمینه بروز افزایش فشار خون را برای آن ها فراهم کند.⁽¹⁾

الکل علاوه بر این که اعضای بدن و جسم انسان را از بین می برد به روح و روان شراب خوار نیز آسیب جدی وارد می کند. از جمله:

الف: افسردگی و اضطراب های پایدار روحی که بر اثر استفاده بلند مدت الکل ایجاد می شود.

ب: تغییر شخصیت.

ج: بروز علایم حاد روان پزشکی به صورت توهمات و هذیانگیی.

د: بی اشتهایی و بی خوابی های مزمن و آزار دهنده.

ه: افزایش رفتارهای تحاجمی.

و: سوء ظن و حسادت اطرافیان.

ز: تحریک پذیری و بی ثباتی خلق.⁽²⁾

بررسی های عمل آمده در کشور های صنعتی در مورد آثار اعتیاد به الکل نشان داده ابتلا به پاتکارتیت مزمن التهاب پیشرونده (پانکراس) حدود 70 تا 80 در صد است که از زمان شروع به مصرف مشروبات تا هنگام عوارض بالینی آن، حدود 2 تا 3 سال طول می کشد، خان ها بیشتر از مردان به این عارضه مبتلا می شوند.⁽³⁾

پژوهشها نشان می دهد اعتیاد والدین به مواد الکلی می تواند به میزان 40 تل 60 در صد ناهنجاری های مختلف جنین و عقب ماندگی پس از ولادت وی را موجب شود. مانند: کم وزنی، تغییراتی در ساختمان ظاهری صورت مثل کوچک بودن سر، عیوب مفصلی، عقب ماندگی روانی و کم هوشی و مشکلات جسمی دیگر.⁽⁴⁾

9 - به هر چیز سودمند علاقه مند باشید

در عبارتی می گوید: «به چیزی که برای شما سودمند است علاقه مند باشید».

اولا سند این حدیث را نیاورده است.

ثانیا این عبارت مبهم است. زیرا سودمند از چه جهت؟ از جهت جسمی یا معنوی؟ معین نکرده است.

ثالثا یک چیز در صورتی می تواند سودمند باشد که از طرف شارع مقدس منع نشده باشد.

10 - هر چه می خورید به مثابه احسان به حساب می آید

نویسنده حدیثی می نویسد که عبارتش چنین است: «هر چه می خورید به مثابه احسان به حساب می آید».

مثال دیگر: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ... رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون⁽¹⁾؛ ای اهل ایمان! جز این نیست که همه مایعات مست کننده پلید و نجس و از کارهای شیطان است؛ پس از آنها دوری کنید تا رستگار شوید.

مثال دیگر: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ...⁽²⁾؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید اموال یکدیگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخورید.

وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ؛ و اموال یکدیگر را به باطل (و ناحق) در میان خود نخورید! و برای خوردن بخشی از اموال مردم به گناه، (قسمتی از) آن را (به عنوان رشوه) به قضات ندهید، در حالی که می‌دانید (این کار، گناه است)!.

همان طوری که از آیات روشن می شود شخص مسلمان نمی تواند هر چیزی را که می خواهد بخورد. در شرع مقدس برای او ممنوعیت هایی گذاشته شده است. در این رابطه آیات زیادی وجود دارد به خاطر حجم تحقیق ما به این مقدار کفایت کردیم.

11 - روابط جنسی غیر مشروع و همجنس پرستی

مؤلف در ضمن مقاله می نوسد که حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «کسی که خود را از شر در امان نگه دارد از تأثیرات آن در امان خواهد بود». این امر، متضمن دوری از هر چیزی است که ممکن است موجب بیماری شود، مانند روابط جنسی غیر مشروع، همجنس پرستی و همه انواع اعمال غیر اخلاقی. خداوند می فرماید:... شما از روی شهوت به جای زنان با مردان در می آمیزید؟ آری شما گروهی تجاوزکارید⁽³⁾

چند نقطه در این رابطه:

مضرات همجنس بازی هم جنس بازی که در پسر با پسر با عنوان لواط پدوفیلیا، بچه بازی، Pedophilia ، گی، Gay شناخته می شود و در دختر با دختر با عنوان سحاق مساحقه، طَبَق‌زنی، Lesbianism در اسلام به شدت نهی شده است.

این رفتار که از دیدگاه روانشناسی یک انحراف جنسی به شمار می رود، عملی بر خلاف فطرت است. به طور کلی هر عملی که با فطرت انسان هم خوانی نداشته باشد، تأثیر سوء دارد و بر تحیر و سرگردانی و پریشانی و اضطراب در شخص افزوده می شود، حتی اگر

به ظاهر از آن لذت ببرد و بدان خرسند باشد. به همین دلیل روایات زیادی درباره مذمت هم جنس بازی نقل شده که بسیار تکان دهنده است. با مطالعه آن روایات، می توان به زشت بودن این عمل پی برد. قطعاً روایات در جلوگیری از این عادت ناپسند مؤثر است و برخی از آنها عبارتند از:

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله): هر کس با نوجوانی آمیزش جنسی کند، روز قیامت ناپاک وارد محشر می شود، آن چنان که تمام آب‌های جهان او را پاک نخواهند کرد و خداوند او را غضب می کند و از رحمت خویش دور می دارد و دوزخ را برای او آماده ساخته و چه بد جایگاهی است.⁽¹⁾

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله): «هرگاه جنس مذکر با مذکر آمیزش کند، عرش خداوند به لرزه درمی آید»⁽²⁾

در مذمّت لواط در قرآن از قول حضرت لوط به قومش آمده است: «أتأتون الذکران من العالمین؛⁽³⁾آیا در میان جهانیان شما به سراغ جنس مرد می‌روید و همسرانی را که خدا برای شما آفریده است رها می‌کنید؟! شما قوم تجاوزگری هستید».

امام صادق (علیه السلام) در بیان فلسفه حرمت لواط؛ اگر آمیزش با پسران حلال بود، مردان از زنان بی نیاز می‌شدند و این موجب قطع نسل بشر می‌شد و مفاسد زیاد اخلاقی و اجتماعی به بار می‌آورد.⁽⁴⁾

از نظر پزشکی

به هر حال از نظر پزشکی نیز ثابت شده که رابطه مرد با مرد و همجنس با همجنس یک رابطه پرخطر است، حتی با وسایل پیشگیری. هیچ پزشکی چنین رابطه ای را توصیه نمی کند و مسلما هیچ نظریه ای مبنی بر سالم بودن و بی ضرر بودن این رابطه ارائه نگردیده، بر عکس، این رابطه همیشه از نظر پزشکی نقض گردیده است. از طرف دیگر سایر بیمارهای عفونی، ویروسی همانند هپاتیت، ایدز، سفلیس و سایر بیماری‌های مقاربتی از طریق مقعد (پشت) راحت تر منتقل می‌شوند. خیلی از افراد تصور می کنند که در رابطه مقعدی هیچ خطری آنها را تهدید نمی‌کند، در حالی که چون مقعد در درون خود باکتری های زیادی دارد، انتقال ویروسهای نظیر ایدز و... راحت تر انجام می شود. این باکتری ها با شستشو از بین نمی‌روند. از آن گذشته دریچه مقعد یک درچه خروجی است، پس وارد شدن هر چیزی از این دریچه علاوه بر آسیب به دریچه و موارد ذکر شده همراه با درد است. و به مرور باعث باز شدن هر چه بیشتر دریچه مقعد و پیدایش عوارض ذکر شده می‌شود.

از نظر اجتماعی

از نظر اجتماعی نیز این رابطه آسیب های فراوانی را به همراه دارد. پرهیز از فرزند دار شدن با تمایلات همجنس گرایانه و دوری از ازدواج واقعی و ازدواج مرد با مرد و زن با زن نظام خانواده و انسانی را از هم می پاشد. مرحوم علامه محمدتقی جعفری درجواب فیلسوف شهیر اروپایی برتراند راسل که چرا اسلام این قدر به ازدواج بها داده و برایش قانون وضع کرده است، می نویسد: «با ازدواج می خواهد انسان به وجود آید، مساله تولد انسان مطرح است.

بنابراین، ارضای غریزه جنسی و تأمین نیازهای فیزیولوژیک انسان از آثار مثبت ازدواج‌است؛ ولی می توان فلسفه و حقیقت ازدواج از نظر اسلام را در سه امر جست و جو کرد: تکمیل، تسکین و تولید.

هیچ انسانی به تنهایی کامل نیست و پیوسته در جهت جبران کمبود خویش تلاش می کند. جوان در پی رسیدن به استقلال فکری است؛ برای جبران نواقص و تامین نیازهای بی شمار خود به سوی ازدواج سوق داده می شود و با گزینش همسری مناسب و شایسته موجبات رشد و تکامل خویش را فراهم می کند. شهید مطهری در این باره می فرماید: «تشکیل خانواده یعنی یک نوع علاقه‌مند شدن به سرنوشت دیگران.... و یکی از علل این که در اسلام ازدواج یک امر مقدس و عبادت تلقی شده است همین است... ازدواج‌اولین مرحله خروج از خود طبیعی فردی و توسعه پیدا کردن شخصیت انسان است... پختگی که در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده ایجاد میشود، در هیچ جای دیگر نمی توان به آن رسید. و آن را فقط در ازدواج و تشکیل خانواده باید بدست آورد.»⁽¹⁾

بنابراین، می توان ازدواج را مایه رشد و کمال یافتن انسان دانست. در واقع خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده که بدون جنس مخالف ناقص است و با جنس مخالف کامل می شود. مرد به زن نیازمند است و زن به مرد. هر کدام از دو جنس از نظر روحی و جسمی به هم وابسته‌اند و با قرار گرفتن در کنار هم یکدیگر را تکمیل می کنند.

مهم‌ترین نیازی که بر اثرازدواج‌تأمین می شود، نیاز به آرامش و احساس امنیت و آسودگی است این نیاز که در سرشت آدمی ریشه دارد، چنان مهم است که خداوند در بیان فلسفه ازدواج می فرماید: «از آیات و نشانه‌های خداوند این است که برای شما از جنس خودتان همسرانی قرار دادیم تا در کنار آنان آرامش یابید».⁽²⁾

بنابراین، همسر موجب آرامش و امنیت‌خاطر و محیط خانه وسیله آرامش روحی زن و مرد قرار داده شده است. در اوایل جوانی احساس تنهایی، بیهودگی و نداشتن پناهگاه انسان را فرا می گیرد. ازدواج و قرار گرفتن در کنار همسری شایسته و دلسوز این احساس را از بین می برد و او را به آرامش روحی می رساند. این احساس آرامش به ثبات فکری و روحی، وقار، احساس ارزشمند بودن و لذت می انجامد. در واقع دست آفرینش نوعی کشش درونی میان زن و مرد به ودیعت نهاده تا هر کدام در سنین خاص خواهان یکدیگر شوند و اضطراب وپریشانیشان از طریق ازدواج به سکونت و آرامش تبدیل گردد.⁽³⁾دانشمندان علوم تجربی و انسانی نیز ارضای صحیح و به موقع غریزه جنسی و ترشح معتدل غدد جنسی را برای سلامت جسم و روان آدمی لازم دانسته، عدم آن را سبب پاره‌ای از بیماریهای روانی و گاه جسمانی شمرده‌اند. حال آیا فکر می کنید اگر یک زن

با زن دیگر ازدواج کند، آرامش لازم را در مسائل مختلف زندگی خود خواهد داشت؟

یکی از ثمرات بزرگ ازدواج وجود فرزند و بقای نسل آدمی است. تولید و تکثیر نسل را نباید کوچک و بی اهمیت‌شمرد؛ زیرا هدف آفرینش جهان وجود انسان و پرورش و تکامل او است. تولید و پرورش انسان‌های خدا پرست و موحد و نیکوکار و صالح، مطلوب خدای جهان آفرین است. از دیدگاه اسلام، وجود فرزند صالح برای پدر و مادر یک عمل صالح شمرده میشود و در سعادت دنیا و آخرت آن‌ها مؤثر است.

با تأمین این نیاز جسمانی، فرد از نظر روانی، ذهنی و اخلاقی به آرامش می رسد و مسیر بسیاری از انحرافات جنسی و اخلاقی و اجتماعی بسته می شود.

بنابراین ازدواج، پیمودن یک مسیر صحیح و عقلانی و فطری است.

مطمئناً مواردی که ذکر شد، در ازدواج دو پسر یا دختر با هم تأمین نمی‌شود، بلکه به آن اهداف آسیب می‌رساند، پس هم جنس گرایی و همجنس بازی از نظر اجتماعی و نظام خانوادگی نیز مضرات بسیاری دارد.

12 - زنا

در باره زنا و گناه بودن آن صحبت می کند ولی زنا به سلامت انسان چه ضررهای دارد بحث نمی کند. فقط به این آیه «و نزدیک زنا نشوید که کاری بسیار زشت و راهی بد است».⁽¹⁾اشاره کرده ولی در باره آن بحث نکرده است.

در حالی که می توانست نکات طبی ای این آیه را مطرح می کرد و ارتباطی که با سلامت انسان از نظر جسمی و معنوی دارد بحث می کرد. متأسفانه این کار را انجام نداده است. به برخی از ضررهای آن در پایین اشاره می شود.

13 - مواد مخدر

در باره مواد مخدر می نوسد: «از پیامبر نقل شده است که هر مخدری حرام است. هر چیزی که مصرف زیاد آن حرام است مصرف کم آن نیز حرام است. هر چه بر مغز اثر گذارد حرام است».

نویسنده بیش از این در باره مواد مخدر صحبت نمی کند. در حالی که مصرف مواد مخدر تأثیرات مخرب جبران ناپذیری را چه از لحاظ جسمی و چه از لحاظ روحی بر جای می گذارد. تمام اعضای بدن فرد معتاد درگیر مصرف مواد مخدر می شوند، حتی داخلی ترین اعضای بدن، از پوست و دندان گرفته تا ریه و قلب.

برخی از اثرات سوء مصرف مواد مخدر بر بدن برگشت پذیر هستند و برخی دیگر غیر قابل برگشت، طوری که تأثیرات آنها به طور دائمی باقی خواهد ماند.

تأثیر مضر مواد مخدر بر بدن انسان

مطالبی در باره تأثیر مضر مواد مخدر بر بدن انسان را بیان می کنیم.

کاهش و یا کلا از بین ببرد. با افزایش مصرف، شدت این تأثیرات بر بدن بیشتر می شود و فرد ناتوان تر از گذشته می شود.

14 - خاموش کردن چراغ

حدیثی از پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که حضرت فرمود: «وقتی می خوابید چراغ هایتان را خاموش کنید».

به برخی از فواید خاموش کردن چراغ برای سلامتی انسان اشاره می کنیم.

برای افرادی که از خوابیدن در تاریکی شب وحشت دارند روشن گذاشتن چراغ خواب، به نظر بهترین راه برای خوابیدن است اما به مضرات آن هم باید توجه داشت:

پژوهشگران معتقدند وجود نور مصنوعی هنگام خواب شب، می تواند صدمات جبران ناپذیری را به بدن انسان وارد کند از جمله:

نصیحتی که دانشمندان در قرن بیست و یکم به آن رسیده اند، خدای متعال آن را قرنها قبل در قرآن کریم خبر داده است وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً؛⁽³⁾و خواب شما را (مایه) استراحت قرار دادیم. و پیامبر

گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) هم آن را به انسانها رسانده فرموده اند: وقتی می خوابید چراغ هایتان را خاموش کنید.

15 - پدر و مادر

در یکی از موارد به آیه «و به انسان سفارش کردیم که به پدر و مادرش نیکی کند».⁽¹⁾استناد کرده است.

یکی از واجبات شرعی اطاعت والدین است. گرچه این یک حکم تشریعی است ولی این مساله پیش از آنکه یک لازم تشریعی باشد به صورت یک قانون تکوینی در نهاد همه انسانها وجود دارد، و مخصوصا تعبیر به «انسان» در اینجا جلب توجه می‌کند، چرا که این قانون مخصوص به مؤمنان نیست، بلکه هر کس شایسته نام انسان است باید در برابر پدر و مادر حق‌شناس باشد، و احترام و تکریم و نیکی به آنها را در تمام عمر فراموش نکند.⁽²⁾

16 - دلبستگی به پول

می نویسد «پیامبر دلبستگی آزمندانه به پول و دائما مطالبه پول بیشتر کردن... حرام کرد».

در باره جمع کردن اموال، ثروت و مال احادیث زیادی نقل شده است. و در برخی از آنها سرزنش هایی هم شده است. ولی کسانی سرزنش می شوند که به اموال، ثروت و پول وابسته شود. ولی کسانی که پول جمع کنند و به فقرا و نیازمندان کمک کند این کار بسیاری خوب است. قال الامام الصادق (علیه السلام): مِن احَبَّ الاَعمالِ الی اللهِ عَزَّوَجَلَّ اذخالُ السُّرُوِر عَلَی المُؤمِنِ؛ اشباعُ جُوعَتِهِ أَو تَنفِیسِ کُربَتِهِ؛ او قَضاءِ دَینِهِ⁽⁴⁾امام صادق (علیه السلام) فرمود: از با ارزش ترین کارها نزد خداوند متعال، شاد کردن مؤمنین است؛ مثل سیر نمودن آن ها، یا نجات دادن آنان از سختی ها و گرفتاری ها، یا ادای بدهی آنها. قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): مَنْ سَعی فی حاجَةِ أَخیهِ المؤمنِ فکأنَّما عَبَدَ اللهَ تِسْعَةَ آلافِ سنَةٍ،

صائماً نهارُهُ قائماً لَیلَهُ؛⁽¹⁾رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که در راه برآوردن نیاز برادر مؤمن خود بکوشد، گویی نُه هزار سال با روزه گرفتن و شب زنده داری کردن، خدا را عبادت کرده باشد.

احادیث زیادی در این موضوع نقل شده است به خاطر حجم مقاله به این احادیث اکتفا می کنیم.⁽²⁾

17 - سیگار

در قسمتی از مقاله مؤلف می نوسد: «یکی از بدترین خطر هایی که کودکان در معرض آن قرار می گیرند، اعتیاد یکی از والدین به دخنیات است، که بدین معنی است که کودکان اجبارا دود سیگار را فرو می برند و در معرض همه بیماری های ناشی از دود سیگار قرار می گیرند. این گفته مبالغه آمیز نیست که این عمل دو برابر حرمت دارد؟ زیرا در واقع بدین معنی است که حق کودک به برخورداری ازمحافظت در برابر بیماری نادیده گرفته شده و در سن کم و در حالت بی دفاعی، اجبارا در معرض خطر قرار می گیرد».

مؤلف برای نوشته خود، دلیل و منبعی ذکر نمی کند. در حالی که می توانست به آیات و روایات استناد کرده و همچنین نطر طب را در این رابطه بیان کند. اگرچه در صدر اسلام و زمان حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) دخانیاتی مانند سیگار و قلیان وجود نداشته اما در آیاتی از قرآن به طور صریح اشاره شده که انسان نباید در راستای نابودی و به خطر افکندن جان خود گام بردارد. مانند:

«وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکمْ إِلَی التَّهْلُکة» خود را به دست خویش به هلاکت نیفکنید.⁽³⁾

«وَیحِلُّ لَهُمُ الطَّیبَاتِ وَیحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبَائِثَ» (کسانی که از رسول الله (صلی الله علیه و آله) پیروی می‌کنند،) او پاکیزه‌ها را برایشان حلال و ناپاکیها را بر آنان حرام می‌سازد.⁽⁴⁾

«وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکمْ» خودکشی نکنید و خون همدیگر را نریزید.⁽⁵⁾

همچنین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرمایند: «لاَ ضَرَرَ وَلاَ ضِرَارَ» یعنی ضرر و زیان رساندن به خود و دیگران ممنوع و حرام است.⁽⁶⁾

ضرر های سیگار از نظر طبی

ما چند تا ضررهای سیگار را در پایین می نویسیم:

از دست دادن موها

با تضعیف سیستم ایمنی افراد سیگاری در اثر مصرف مواد دخانی، بدن این افراد مستعد ابتلا به انواع بیماریها از جمله «لوپوس اریتماتوز» می‌شود که این بیماری می‌تواند عامل از دست دادن موها، ایجاد زخم در دهان، جوش‌های پوست روی صورت، سر و دست‌ها شود.

آب مروارید (کاتاراکت)

افراد سیگاری 40 درصد بیش از افراد دیگر در معرض ابتلا به آب مروارید، کدر شدن عدسی چشم و ممانعت از عبور نور و در نهایت نابینایی هستند.

چین و چروک

استعمال دخانیات باعث از بین بردن پروتئین‌های انعطاف دهنده پوست می‌شود؛ همچنین باعث تحلیل بردن ویتامین A و محدود کردن جریان خون در عروق پوست می‌گردد. پوست افراد سیگاری خشک و دارای خطوط و چین خوردگی‌های ریزی در اطراف لبها و چشمهاست.

ضایعات شنوایی

افراد سیگاری 3 برابر بیش از افراد غیر سیگاری به عفونت گوش میانی دچار می‌شوند.

سرطان پوست

افراد سیگاری 2 برابر بیشتر از افراد غیر سیگاری در معرض خطر ابتلا به نوعی سرطان پوست (پوسته پوسته شدن، برجستگی روی پوست) قرار دارند.

فساد دندانها

افراد سیگاری 1/5 مرتبه بیشتر از افراد غیر سیگاری در معرض خطر از دست دادن زودرس دندانها هستند.

پوکی استخوان

منواکسید کربن یکی از اصلی‌ترین گازهای سمی در خروجی اگزوز اتومبیل و دود سیگار است، میل ترکیبی این گاز با خون بسیار بالاتر از اکسیژن است. این گاز باعث کاهش قدرت عمل اکسیژن در خون افراد سیگاری حرفه‌ای تا 15 درصد می‌شود. استخوان‌های افراد سیگاری تراکم خود را از دست داده و به راحتی شکسته می‌شود همینطور زمان التیام یافتن و جوش خوردن آنها پس از شکستگی تا 80 درصد افزایش پیدا می‌کند.

بیماریهای قلبی

بیماریهای قلبی - عروقی ناشی از استعمال دخانیات بیش از 600 هزار نفر را در سال در کشورهای توسعه یافته از بین می‌رود استعمال دخانیات باعث افزایش ضربان قلب، بالا رفتن فشار خون، افزایش خطر ابتلا به فشار خون بالا و گرفتگی عروق و نهایتا ایجاد حمله قلبی و سکته می‌شود.

زخم معده

استعمال دخانیات مقاومت معده را در برابر باکتریها پایین می‌آورد؛ همچنین باعث تضعیف معده در خنثی سازی اسید معده و مقاومت در برابر آن بعد از غذا خوردن و بر جای ماندن باقیمانده اسید در معده و در نتیجه تخریب دیواره آن می‌شود. زخم معده افراد سیگاری به سختی درمان می‌شود و احتمالی بهبودی آن تا زمانی که فرد سیگاری اکثرا اندک است.

تغییر رنگ انگشتان

قطران موجود در دود سیگار در اثر استعمال مستمر دخانیات روی انگشتان و ناخنها جمع شده و باعث تغییر رنگ آنها به قهوه‌ای مایل به زرد می‌شود.

سرطان رحم و سقط جنین

استعمال دخانیات در دوران بارداری می‌تواند باعث افزایش خطر زایمان نوزاد با وزن کم و بروز مسایل بهداشتی در آینده شود. سقط جنین در مادران سیگاری 2 تا 3 برابر بیشتر است.

تغییر شکل دادن سلولهای جنسی در مردان

استعمال دخانیات باعث کاهش تعداد اسپرم و کاهش جریان خون در آلت تناسلی مردان و ناتوانی جنسی در این افراد می‌شود. ناباروری جنسی در مردان سیگاری نیز متداول‌تر از افراد غیر سیگاری است.

سرطان

بیش از 40 عنصر سرطانزا در دود سیگار وجود دارد احتمال سرطان ریه 22 مرتبه بیشتر از افراد غیر سیگاری است.

طبق تحقیقات بی شماری که انجام شده است در صورت ادامه استعمال دخانیات توسط افراد سیگاری، احتمال مبتلا شدن آنها به انواع سرطان‌های دیگر از قبیل زبان، دهان، غدد، بزاق و حلق و... وجود دارد.⁽¹⁾

18 - امنیت

مؤلف می نویسد: پیامبر یک بار در گفتگو با صحابه فرمود: «سوگند به خدا او مؤمن نیست گفتند: ای رسول خدا این زیان کار نابخرد کیست؟ گفت: کسی که همسایه اش در برابر اهداف سوء او احساس امنیت نمی کند».

همچنین حدیث دیگری که نقل می کند چنین است پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «آیا معنای مؤمن را برای شما بگویم؟ او کسی است که مردم در کنار او، خود و اموال خود را در امنیت می بینند. مسلمان کسی است که مردم را با کلمات یا اعمال خود نمی آزارد».

نتیجه

بنابر آنچه گذشت استفاده می شود که مؤلف سند هیچ یکی از احادیث را نقل نکرده است. همچنین مطالبی که در باره شیر مادر و جلوگیری کردن شیر دادن به بچه از بارداری شدن، منبعی را ذکر نمی کند. مطالبی که در باره سیگار و شراب است غیر از آیات سندی نمی آورد. در خیلی جاها بین موضوعات خلط کرده است مانند بین سلامت، امنیت، احترام به پدر و مار، مؤمن حقیقی، رابطه زن و شوهر و... ای کاش مؤلف این موضاعات را از هم دیگر جدا می کرد و در باره آنها مقاله مستقل می نوشت و احادیثی که مربوط به هر موضوعی است ذیل موضاعات می آورد. چون مؤلف منابعی برای نوشته خود ذکر نمی کند مقاله او ارزش خود را از دست می دهد. حتی مطالبی که در باره نکات قوت مقاله گفته شده است، آن مطالب هم منبعی ندارند.

وقتی انسان مقاله «سلامت» اثر اولیورلیمن، را در دائرة المعارف اولیورلیمن مطالعه کند به این نتیجه می رسد که، مولف توانایی علمی برای نوشتن این مقاله را نداشته و یا مطالعات او در ضمینه موضوع کافی نبوده است یا مؤلف خودش عمدا مطالب را به این شکل آورده است.

منابع

قرآن، ترجمه رضایی اصفهانی محمدعلی و همکاران، موسسه تحقیقاتی فرهنگی دارالذکر، قم، چاپ اول، 1383 ش.

ابن بابویه، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1413 ق.

انترنت، پارسی تب.

انترنت، سایت تبیان.

انصاری، باسم، الدواء والوقاء فی القرآن الکریم، دار الاضواء، بیروت، لبنان، 1426 ق.

پاک نژاد، سید رضا، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، بنیاد فرهنگی شهید دکتر پاک نژاد، یزد، 1363 ش.

جعفری یعقوب، کوثر، هجرت، قم، اول.

خدادادیان، نفیسه، تغزیه صحیح کودکان از بدو تولد تا دوسالگی، انتشارات وفایی، قم، چاپ اول، 1387-88 ش.

رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، مبین، رشت، چاپ چهارم، 1382 ش.

ریچارد ج. اسکنلر، ترجمه دکتر پدرام نیک نفس، شیر مادر، انتشارات اطلاعات، تهران، 1382 ش.

صادقیان، احمد، قرآن و بهداشت روان، انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، قم، چاپ اول، 1386 ش.

صدوق، محمد بن علی، علل الشرایع، انتشارات الحیدریه، 1385.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم، قم، پنجم، 1417 ق.

طیب سید عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلام، تهران، چاپ دوم، 1378 ش.

فلیسیتی، ساویج کینگ، کمک به مادران شیرده، ترجمه پروین دهقانی، دانشگاه علوم پزشکی ایران، تهران، چاپ اول، 1372 ش.

کاشانی، ملا فتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، کتابفروشی محمد حسن علمی، تهران، 1336 ش.

کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق.

مجموعه مقالات اولین همایش ملی پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، مؤسسه انتشاراتی بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، انتشارات دانشگاه شاهد، چاپ اول، 1385 ش.

مجموعه مقالات سومین همایش کشوری قرآن و طب، انتشارات بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه و شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ اول، 1388 ش.

مکارم شیرازی، ناصر، نمونه، دار الکتب الإسلامیة تهران، اول، 1374 ش.

مؤیدی، علی، از شراب چه می دانیم، انتشارات حسنین (علیه السلام)، چاپ اول، 1383 ش.

نلسون، تغذیه و اختلالات تغذیه ای در کودکان، ترجمه محمد بنی فضل و دیگران؛ احیاء کتاب، تهران، 1992 م.

نوری، محمد رضا، بهداشت در قرآن، واقفی، مشهد، چاپ اول، 1384 ش.

نوری، محمد رضا، تغذیه در قرآن، واقفی، مشهد، چاپ اول.

نقد و بررسی مقالات «تفسیر» در دانشنامه قرآن کریم اولیور لیمن

داود بشیر زاده

دانشجوی دکتری قرآن و متون اسلامی دانشگاه معارف اسلامی

dbashirzadeh@chmail.ir

چکیده

دانشنامه قرآن کریم به سرویراستاری الیور لیمن مداخلی را درباره قرآن کریم و تفسیر آورده و ذیل هرکدام مقالاتی را نوشته است. مدخل تفسیر شامل سه مقاله است که هم از لحاظ محتوایی و هم از لحاظ علمی، مطالب چندان قدرتمندی را نیاورده است. ناآشنایان با تفسیر و علوم قرآنی، چندان توان تشخیص ضعف‌ها و نواقص را نخواهند داشت؛ اما برای اندیشمندان عرصه تفسیر و علوم قرآنی بسیار ضعیف و ناقص بوده و تشخیص اینکه تتبعات لازم در این زمینه صورت نگرفته برای آنان کاری سهل و آسان است. جهت‌گیری نویسندگان در راستای زمینی بودن قرآن و شبیه‌سازی آن با تورات و انجیل فعلی از مهم‌ترین مشکلات این دانشنامه در تدوین مقالات فوق است. این مقاله ضمن بررسی نقاط ضعف و قوت مداخل تفسیر، تلاش می‌کند، نقص‌های آن را با اشارات و راهنمایی‌های علمای تفسیر و علوم قرآنی برطرف کرده و در صورت مفصل بودن مطالب، آن‌ها را به منابع معتبر و لازم ارجاع دهد.

واژگان کلیدی: دانشنامه، تفسیر قرآن، اولیور لیمن، تفسیر سلفی، اسرائیلیات

مقدمه

خلأ دانشنامه‌های چند زبانه از سوی اندیشمندان اسلامی و به‌ویژه شیعی، موجب تدوین شدن دایرة‌المعارف‌های غربی و غیر اسلامی شده و هر از چندگاهی دایرة‌المعارف یا دانشنامه‌ای به طبع رسیده که دارای فقر روشی و محتوایی غیر قابل اغماضی است؛ اما به‌جهت اولین بودنشان، مورد استناد و ارجاع محققان فراوان در سراسر دنیا قرار می‌گیرند. دانشنامه قرآن کریم که از سوی الیور لیمن در آمریکا منتشر شده حاوی مقالاتی است که نیاز به تحقیق و بررسی در جهت کشف صحت یا سقم محتوا یا روش آن‌ها وجود دارد. مقاله تفسیر که سه مقاله را شامل می‌شود، هم به‌لحاظ علمی و روشی و هم به‌لحاظ محتوایی قابلیت نقد دارند و به‌نظر می‌رسد نویسندگان آن‌ها که شامل سه محقق می‌شوند، با عجله و بدون تتبع به ذهنیات و دانسته‌های خود تکیه کرده و خود را مستغنی از مراجعه به کتب تدوین شده در این باب به‌ویژه از سوی دانشمندان شیعه دانسته‌اند.

البته محتوای مقالات نشان از این دارد که نویسندگان، کاملا از فضای تفسیر بیگانه نبوده‌اند و شاید اگر به دید بدبینانه به دانشنامه بنگریم، تعمدی بودن برخی اشتباهات را حس کنیم. چه اینکه دانشنامه تلاش کرده قرآن را در عداد کتب آسمانی دیگری مثل تورات و انجیل فعلی قرار دهد و طوری جلوه دهد که این قرآن به دست بشری به‌نام محمد (صلی الله علیه و آله) نوشته شده که متأثر از فضا، مکان و فرهنگ زمانه خود بوده است. همچنین این مقالات بر مبنای تفکرات وهابیت پیرامون قرآن شکل گرفته و سعی داشته به سلفی‌های وهابی جایگاه دینی و علمی در جهان اسلام ببخشد و آن‌را در کنار شیعه و سنی رسمیت و مقبولیت اعطا کند.

از بررسی سه مقاله تفسیر در دانشنامه الیور لیمن به‌دست می‌آید که این مقالات از ضعف‌ها و نقص‌های جدی برخوردارند و برای فهم مقوله تفسیر نمی‌توان به آن‌ها اعتماد و اعتنا کرد. بر این اساس نوشته حاضر در تلاش است تا ضمن بررسی ضعف‌ها و نقص‌های این مدخل در دانشنامه الیور لیمن، خوانندگان را به کتب علمی مرتبط، جهت فهم مدخل تفسیر رهنمون شود. اندیشمندان اسلامی به‌ویژه شیعی نیز در نگارش دانشنامه‌های قرآنی می‌توانند ضمن جبران نواقص و ضعف‌های این دانشنامه، مقاله‌ای نسبتا جامع درباره مدخل تفسیر ارائه کنند.

پیشینه تحقیق

دانشنامه قرآن کریم، یکی از متأخرترین دایرة‌المعارف‌ها در مورد قرآن کریم است. این دانشنامه به تازگی از سوی الیور لیمن در آمریکا منتشر شده و در ایران به فارسی برگردانده شده است. انتشارات اطلاعات این کتاب را در سال 1391 با ترجمه حسین وقار در 628 صفحه به چاپ دوم رسانده است.

دانشنامه قرآن کریم به‌جهت جدید بودن زیاد مورد نقد قرار نگرفته است. دکتر رضایی اصفهانی به‌همراه سیدمهدی اعتصامی مقاله مفصلی در نقد این کتاب در شماره هفتم دوفصلنامه قرآن‌پژوهی خاورشناسان چاپ کرده‌اند که به‌صورت کلی این دانشنامه را مورد نقد و ارزیابی قرار داده‌اند. مقاله تفسیر نیز در همین شماره از

دوفصلنامه توسط آقای علی شریفی مورد نقد قرار گرفته که تنها مقاله اول یعنی تفسیر در دوران اولیه نوشته رفعت آتای و عدنان دمیرکان بررسی شده است. دو مقاله فوق قبل از ترجمه دانشنامه صورت گرفته و ترجمه آن‌را مورد نقد قرار نداده‌اند. بر این اساس مقاله حاضر با بررسی سه مقاله مربوط به تفسیر که در ترجمه کتاب کنار هم قرار داده شده‌اند، به نقد آن‌ها می‌پردازد و نقاط قوت و ضعف آن‌ها را بیان می‌کند.

معرفی مختصر دانشنامه قرآن کریم و نویسندگان

این کتاب با 468 مدخل اصلی و ارجاعی در 800 صفحه توسط 8 نفر عضو هیئت تحریریه و چهل و سه نویسنده تخصصی با سرویراستاری پروفسور الیور لیمن ( Oliver Leaman) در سال 2005 میلادی در آمریکا منتشر شد. از مجموع چهارصد و شصت و هشت مدخل، یک صد و سیزده مورد ارجاعی است و دسته‌بندی آن نیز بر اساس ترتیب حروف الفبای انگلیسی است.

توجه به مذهب شیعه و شخصیت‌های آن، ارائه بیشتر مدخل‌ها با واژه‌های قرآنی، حجم کم مدخل‌ها و زبان ساده از نقاط قوت و استفاده نکردن از قرآن‌پژوهان متبحّر، نداشتن نظام جامع در مدخل‌ها، رعایت نکردن یک‌نواختی در روش انتخاب و ارجاع مدخل‌ها و کم توجهی به مفاهیم اصلی قرآن، از نقاط ضعف کتاب به‌شمار می‌آید (رضایی اصفهانی و اعتصامی،). این کتاب گرچه عنوان دانشنامه بر خود نهاده اما از استانداردهای یک دایرة المعارف و دانشنامه فاصله زیادی دارد؛ چرا که نه از جامعیت و مانعیت لازم در انتخاب مدخل‌ها برخوردار است و نه در تدوین هر کدام از مقالات، فحص لازم صورت گرفته است. از سوی دیگر، «اگرچه این کتاب به عنوان یک دایرة‌المعارف شناخته می‌شود، اما نوع نام‌گذاری آن ( The Quran : an Encyclopedia) به‌گونه‌ای است که نمی‌توان عنوانش را "دایرة‌المعارف قرآن" ترجمه کرد؛ زیرا به‌شکل ترکیب اضافی نیامده است (همان).

مهم‌ترین ویژگی‌های یک دائرة المعارف مطلوب عبارت است از (رضایی اصفهانی،:

1-3. گزارشی بودن مقالات؛

2-3. رعایت بی‌طرفی در ارائه مطالب، دیدگاه‌ها و دلایل در موضوع مورد بحث و پرهیز از پیش‌داوری و تحمیل نظر بر خواننده؛

3-3. رعایت شیوه‌های فنی نگارش؛

این دانشنامه با وجود برخی نقاط مثبتی که دارد اما در تدوین یک دایرة‌المعارف و دانشنامه، ویژگی‌های فوق را دارا نبوده و موفقیت چندانی در این زمینه کسب نکرده است.

تلخیص مقالات

مدخل تفسیر متشکل از سه مقاله در دانشنامه قرآن است. در متن انگلیسی دانشنامه، این سه مقاله به‌طور پراکنده از هم آمده‌اند اما در ترجمه‌ای که انتشارات اطلاعات آن‌را چاپ کرده، به‌ترتیب زیر کنار هم آورده شده‌اند:

مقاله اول: تفسیر در اوایل اسلام

نویسنده: Adnan Demircan و Rifat Atay

تفسیر در اوایل اسلام که مهم‌ترین مدخل دانشنامه در مورد تفسیر است، نوشته دو نویسنده اهل ترکیه است. رفعت آتای و عدنان دمیرکان هر دو از دانشگاه «حران»⁽¹⁾واقع در شهر اورفای ترکیه هستند. پروفسور رفعت آتای متولد 1966 در شهر کارامان⁽²⁾ترکیه است. او لیسانس خود را در رشته فلسفه دین از دانشگاه مرمره،⁽³⁾فوق لیسانس خود را از دانشگاه کنت در کانتربری و دکترای خود را از دانشگاه سنت اندروز⁽⁴⁾انگلیس در سال 1999 با پایان‌نامه‌ای پیرامون پلورالیسم مذهبی و اسلام که با نگاهی انتقادی به دیدگاه‌های جان هیک،⁽⁵⁾پرداخته، دریافت کرده است. رشته تخصصی او فلسفه دین است و در زمینه الاهیات، مطالعات مذهبی و تاریخ اندیشه اسلامی ترک، نیز صاحب اندیشه است. وی در دانشگاه‌های آک دنیز⁽⁶⁾و حرّان⁽⁷⁾به تدریس الاهیات مشغول است. مهم‌ترین نوشته‌های آتای بعد از پایان‌نامه دکتری‌اش مقاله‌ای در «دایرة‌المعارف زندگی‌نامه‌ای فلسفه اسلامی» با سرویراستاری الیور لیمن، درباره جلال الدین رومی و مقاله حاضر با همکاری عدنان دمیرکان در دانشنامه قرآن با سرویراستاری الیور لیمن است. او به زبان‌های ترکی استانبولی، عربی و انگلیسی تسلط کامل دارد.

پروفسور عدنان دمیرکان نیز که در دانشگاه‌های مختلف ترکیه دارای کرسی تدریس است، بیشتر در دانشکده الاهیات دانشگاه حران فعال است. او علاوه‌بر دانشگاه حران در گروه تاریخ و هنر اسلامی دانشکده الاهیات دانشگاه استانبول نیز مشغول فعالیت است. وی کتاب‌هایی درباره تاریخ اسلام با موضوعاتی مثل منافقان در دوران حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله)، خلافت حضرت علی (علیه السلام) خلافت امام حسن (علیه السلام)، تغییر جریان تاریخ توسط آخرین پیامبر و فتنه: جنگ برادران نوشته است (سایت ویکیپدیای ترکی و سایت ترکی منابع تاریخ اسلام).

مقاله «تفسیر در دوران اولیه اسلام» ضمن بیان تعاریف تفسیر و تاویل و برشماری اختلاف معانی آن‌ها، به سیر تاریخی تدوین تفسیر پرداخته و به انواع روش‌های تفسیر اشاراتی کرده است. نویسندگان، یکی از علل نیاز به تفسیر را توضیح و تبیین قصص قرآن، جهت ذکر جزئیات آن‌ها دانسته‌اند. در این مقاله، فرهنگ یهود نیز به‌عنوان یکی از منابع تفسیر قرآن پنداشته شده و از ابن عباس به‌عنوان مشهورترین مفسر قرآن نام برده شده است. نویسندگان، خوارج را جزء گروه‌هایی دانسته‌اند که به‌شدت به قرآن التزام داشتند و در پایان، مذهب شیعه را به تفسیر قرآن بدون در نظر گرفتن اسباب نزول و سیاق آیات متهم می‌کنند، برای مثال به تفسیری از بیانیه (یکی از فرقه‌های منقرض شده شیعه) تمسک می‌جویند (شریفی، پاییز و زمستان 1388).

تعریف لغوی و اصطلاحی تفسیر و تأویل؛ واژه تفسیر از فسّر یفسّر تفسیر به‌معنای توضیح، تفصیل، تشریح و تفسیر بوده و کلمه‌ای است که هم به معنی تلاش‌های علمی برای ایضاح و قابل فهم‌تر ساختن قرآن است، و هم به شاخه‌ای از علوم اسلامی اطلاق می‌شود. تأویل: از اوّل یأوّل تأویل به‌معنی تعبیر خواب کردن، ایضاح نمودن، روشن کردن، تفسیر، کشف، تفصیل دادن و نتیجه دادن است و در اینکه تفسیر و تأویل باهم متفاوتند یا مترادف، اختلاف نظر وجود نظر دارد. اما به‌نظر می‌رسد تأویل معنایی شبیه تفسیر دارد.

اهمیت و ضرورت تفسیر؛ تفسیر قرآن اهمیت و ضرورت دارد؛ چراکه اولا قرآن به لهجه قریش است و بقیه اعراب و مسلمانان نمی‌توانند آن را به‌صورت کامل درک کنند. ثانیا حل و فصل تناقضات ظاهری برخی آیات، تنها با تفسیر امکان‌پذیر است. ثالثا اجمال، پراکندگی و مکرر بودن داستانهای قرآن و کنجکاوی مسلمانان در مورد تفصیل آنها نیازمند تفسیر است. رابعا تغییرات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و گسترش اسلام به خارج از مرزهای خود نیز مترصد تفسیر در بستر زمان است.

رویکردها به تفسیر؛ در اوایل اسلام درباره جواز تفسیر قرآن، دو نوع دیدگاه به‌وجود آمده بود:

مخالفت مقطعی با تفسیر در صدر اسلام؛ عده‌ای با تفسیر قرآن مخالف بودند و معتقد بودند نباید کسی قرآن را تفسیر بکند، چراکه پیامبر با این امر مخالفت کرده و تفسیر را موجب تحریف قرآن دانسته است.

موافقت با تفسیر؛ عده‌ای نیز با تفسیر موافق بوده و با توجه به آیات قرآن، روایات و عقل تفسیر قرآن را جایز دانسته‌اند.

رویکردها در مورد شیوه‌های تفسیری؛ چهار نوع رویکرد در مورد شیوه تفسیر قرآن وجود دارد:

الف) قرآن به قرآن؛ بهترین نوع تفسیر، تفسیر قرآن به قرآن است.

ب) قرآن به سنت؛ بعد از تفسیر قرآن به قرآن بهترین نوع تفسیر، تفسیر قرآن به سنت است؛ اما محدود و کم است.

ج) قرآن به تفسیر و برداشت صحابه؛ این نوع تفسیر دارای ویژگی‌هایی است:

بعد از سنت بهترین تفسیر است؛ چراکه صحابه با پیامبر نشست و برخاسته داشته و از اسباب نزول آگاه بودند.

دیدگاه‌های صحابه در درک معنی آیات، تفاوت داشت.

د) قرآن به تفسیر و برداشت تابعین؛ این نوع تفسیر نیز دارای ویژگی‌هایی بود که عبارتند از:

تحول چشمگیر در زمینه تفسیر و تبدیل آن به رشته مستقل علمی

افزایش اختلاف نظر در اطراف بعضی آیات

نقل تفسیر صحابه و ارائه تفسیر مستقل آیات توسط تابعین

نقش مهم موالی مفسر قرآن در تکامل تفسیر

نقش فرهنگ‌های یهودی و مسیحی (اسرائیلیات) در تکامل تفسیر

سیر تفاسیر اولیه مکتوب در صدر اسلام؛ رسالات مختصری که حاوی توضیحاتی درباره معنی برخی از آیات مورد اختلاف مسلمانان یا روایاتی از پیامبر یا صحابه درباره تفسیر بعضی آیات آمده است. اما بسیاری از تفاسیر اولیه به‌دست ما نرسیده و اغلب آنها در تفسیر طبری گنجانده شده‌اند. اولین تفسیر بر کل قرآن را مقاتل بن سلیمان بلخی نوشته است. در این دوران تفاسیر متمرکز بر تحلیل‌های زبان‌شناختی بر قرآن نوشته شده است که غریب القرآن

المجید نوشته زیدبن علی (121 ه) و معانی القرآن نوشته واصل بن عطا (131 ه) از مهم‌ترین این‌گونه تفاسیرند.

انگیزه‌های تفسیر قرآن در صدر اسلام؛ دفاع جنبش‌های دینی و سیاسی اولیه از خود با اتکا به قرآن، تبیین حوادث سیاسی ایام صحابه با اتکا به قرآن، پاسخ‌یابی به همه سؤالات زندگی روزمره از قرآن؛ که خوارج و شیعه نمونه بارز این تفکر بودند و شبهات و سؤالات کلامی در زمان بنی‌امیه؛ مثل جبر، تفویض و... از مهم‌ترین انگیزه‌های تفسیر قرآن در صدر اسلام بوده است.

مقاله دوم: سنت و نقش آن در تفسیر

نویسنده: Oliver Leaman

مقاله دوم و سوم را خود الیور لیمن سرویراستار دانشنامه نوشته است؛ گویا احساس می‌کرده مقاله آتای و دمیرکان نتوانسته تمام آنچه در ذهن الیور لیمن بوده را پوشش دهد و از این جهت سرویراستار دانشنامه را متقاعد کند.

الیور لیمن (متولد: 1950 م) استاد مطالعات فلسفی در دانشگاه کنتاکی (آمریکا) و متخصص در فلسفه اسلامی و فلسفه یهودی قرون میانه است. تحصیلات دانشگاهی را در دانشگاه آکسفورد و کمبریج گذراند و دکترای خود را در سال 1979 م دریافت کرد و از سال 2000 م در دانشگاه کنتاکی مشغول کار شد. آثار وی در زمینه فلسفه اسلامی و فلسفه‌یهودی به بسیاری از زبان‌های جهان از جمله فارسی ترجمه شده است. شناخته‌شده‌ترین اثر او در ایران تاریخ فلسفه اسلامی است که آن را همراه با سید حسین نصر سرویراستاری کرده است (رضایی اصفهانی و اعتصامی، 1388).

سنت، دو کارکرد اصلی دارد: اولا مانند قرآن منبعی برای قانون گذاری است. ثانیا قرآن را تفسیر می‌کند. الیور لیمن در این مقاله سه نمونه از تفسیر قرآن توسط سنت ذکر را می‌کند. نمونه اول، آیه آخر سوره مبارکه حمد یعنی اولین سوره از قرآن است؛ که روزانه در نمازهای یومیه تکرار می‌شود. پیامبر اسلام مغضوب علیهم را یهود که بسیاری از پیامبران را کشتند و ضالین را نصارا که بعد از مدت کوتاهی به کتاب مقدس خود پشت کردند و بسیاری از مسائل ناشایست را در دین خود وارد کردند، نسبت می‌دهد تا مسلمانان راه آنان را نروند. دو نمونه دیگر که یکی آیه 82 سوره انعام که در آن ظلم، به‌معنای شرک تفسیر شده و دیگری آیه 238 سوره بقره است؛ که در آن الصلاة الوسطی به نماز عصر تفسیر شده است.

سنت علاوه بر تفسیر ابهامات، آنچه را که در قرآن به اختصار شرح داده شده، ایضاح می‌کند. به‌طور مثال قرآن، به نماز اشاره کرده اما محمد، علاوه‌بر اوقات پنجگانه نماز، شرایط نماز، اعمال واجب، لازم و مستحبی را که موجب اعتبار و ارزش نماز است و نیز اعمالی که نماز را باطل و به آن آسیب می‌زند، به امت خود آموزش می‌دهد.

سنت، دستورات و احکام عام قرآن را تحدید می‌کند. مثلا آیه ارث را که به صورت عام وارد شده، تحدید کرده و پیامبران را از این امر استثنا کرده است. مشخص و مصرح کردن آنچه در قرآن به‌شکل عام بیان شده است، نیز مربوط به سنت است. مثلا در قطع ید دزد، قرآن دقیقا نگفته برای چه ارزشی از کالا و چه بخشی از دست دزد باید

قطع شود و در چه شرایطی باید حکم اجرا شود؟. سنت این را بیان می‌کند. از سوی دیگر سنت جزئیات اجرای احکام را نیز برای ما بیان می‌کند. خداوند در قرآن اصول کلی را بیان کرده و توضیح و اجرای آن‌را تحت شرایط مختلف به پیامبر خود واگذاشت.

مقاله سوم: نظریات سلفی در تفسیر

نویسنده: Oliver Leaman

تفسیر مهم‌ترین شاخه از علوم اسلامی است. تفسیر برای شرح و توضیح قرآن به‌کار می‌رود و همه راه‌های کسب علم برای درک مناسب متن، توضیح معانی و ارائه تلویحات حقوقی آن‌را شامل می‌شود.

تفاوت تفسیر و تأویل: تفسیر ایضاح معنای ظاهری است و تأویل، ایضاح معنای باطنی و درونی قرآن در حدی که برای شخص عالم قابل دسترسی باشد.

برای تفسیر قرآن دو نوع رویکرد وجود دارد. برخی مثل احمد بن حنبل آن را منع کرده‌اند. برخی دیگر نیز با توجه به شرایطی آن‌را مجاز دانسته‌اند.

شیوه‌های تفسیر قرآن چند نوع است: تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر متکی بر منابع و مآخذ که شامل طلب رهنمود در کلام و تفسیرهای پیامبر، روایات صحابه، روایات تابعین و بالاخره علمای عظام است. تفسیر بالروایه، بالدرایه و یا تفسیر بالرأی از جمله شیوه‌های تفسیر قرآن است.

صحابه نقش مهمی در تفسیر قرآن داشته‌اند؛ چراکه صحابه شاهدان نزول وحی بودند و به‌دست شخص پیامبر تعلیم دیده و تربیت شدند و نزدیکترین افراد به زمان شکل‌گیری نخستین امت اسلامی بودند. صحابه سؤالات خود را از پیامبر می پرسیدند. آنان قرآن را تفسیر کرده و معنی کلمات را می‌گفتند.

از بین صحابه نقش ابن عباس محوری است. او عالم ترین صحابه در تفسیر و نزدیک‌ترین شخص به پیامبر بود. ابن عباس عموزاده پیامبر بود و میمونه همسر پیامبر خاله او بود. وی دو مرتبه جبرئیل را دید. تأکید بر یکی از اصول علم التفسیر یعنی ضرورت پیگیری معنی کلمات به او تعلق دارد.

جایگاه تابعین در تفسیر قرآن؛ بعد از صحابه، به‌دلیل افزایش تعداد مسلمانان نیاز به تفسیر بیشتر بود و فهم صحیح کتاب خدا ضروری بود؛ این مهم توسط تابعین انجام می شد. تابعین شاگردان صحابه بودند و هر آنچه آنها می دانستند را یاد گرفته بودند.

سه گروه از تابعین؛ اهل مکه، اهل مدینه و اهل عراق. عالم‌ترین تابعین، اهل مکه بودند؛ چراکه از ابن عباس یاد گرفته بودند. معروف‌ترینشان: مجاهد، عطا و عکرمه بود.

تفسیر بالرأی؛ این تفسیر بر استفاده از عقل و اجتهاد و نه بر روایت مستقیم از علم پیشینیان مبتنی است. دو نوع تفسیر بالرأی وجود دارد: «تفسیر بر مبنای صرف رأی» و «رسیدن به یک نظر از طریق اجتهاد مبتنی بر منابع». اولی محکوم است اما دومی اگر در جای مناسب خود قرار بگیرد قابل قبول است. البته برخی روایات، کلا تفسیر بالرأی را حرام اعلام کرده‌اند.

نقد و بررسی مقالات

معرفی کلی

مباحث مقالات عنوان‌بندی ندارند و فهمیدن سیر منطقی آن آسان نیست.

اغلب منابع آن‌را «منابع حدیثی و تاریخی» اهل سنت تشکیل می دهند. به «منابع تفسیری» استناد چندانی نشده و به منابع شیعه استنادی صورت نگرفته است.

از شیعه، خوارج و سلفیها به صورت جداگانه یاد شده است.

به رجال و درایه جایگاه محوری و مهمی داده است.

تفسیر به رأی را مساوی با اجتهاد و تفسیر دانسته است.

تفسیر به رأی را به سلفی‌ها نسبت داده و آن‌را با تفسیر بالدرایه و بالروایه یکی دانسته است.

اسرائیلیات را یکی از تکامل بخشهای تفسیر معرفی کرده و آن‌را در فهم معنای قرآن مفید دانسته است.

ناشر چاپ فارسی، در دو مورد مطالب خلاف نظر شیعه را در پاورقی یادآور شده است.

نقاط قوت مقالات

مقالات تفسیر در دانشنامه الیور لیمن دارای برخی نقاط قوت قابل تحسین است. این نقاط از آنجایی قابل تحسین است که نویسنده اصلی یعنی الیور لیمن مسلمان نیست و دو نویسنده دیگر وابسته به طیف خاصی از اهل سنت و لائیک هستند. ممکن بود نویسندگان بخواهند به‌واسطه این مقالات نسبت به برخی مسائل حساسیت بی‌مورد نشان بدهند که این کار را نکرده‌اند. در هر حال نقاط قوت این مقالات را در مباحث زیر می‌توان خلاصه کرد:

مباحث مهم مربوط به تفسیر را گردآوری کرده است.

برخورد محترمانه با قرآن و دین مبین اسلام دارد.

به هیچ‌کدام از گروه‌های اسلامی توهین نمی‌کند.

حجم نسبتا بالای دانشنامه به مدخل تفسیر اختصاص یافته است.

غالبا از پرداختن به موارد اختلافی پرهیز شده است.

نقاط ضعف

این مقالات از ضعف‌های فراوای رنج می‌برند و خواننده را از چشمه جوشان علمی سیراب نمی‌کنند؛ بلکه تلاش می‌کند به‌جای ارائه یک مقاله جامع پیرامون تفسیر قرآن، تعریف آن‌را در حد یک تفسیر هرمنوتیک فلسفی از قرآن محدود سازد و هرنوع برداشتی از آن‌را جایز قلمداد کند و برداشت‌ها را نیز تابع هیچ‌نوع قاعده یا روش خاصی نداند. برای همین از آوردن بسیاری از مباحث علوم و تفسیر قرآن صرف نظر شده است. بر این اساس مهم‌ترین نقاط ضعف این مقالات عبارتند از:

ضعف علمی و روشی

از لحاظ روشی، فقر شدید علمی دارد و بسیاری از مطالب مربوط به تفسیر از جمله مبانی تفسیر قرآن، منابع تفسیر، قواعد تفسیر، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، محکمات و متشابهات، ناسخ و منسوخ، شأن نزول و سبب نزول، اعجاز، هرمنوتیک و تفسیر قرآن، انواع تفسیر (تطبیقی، موضوعی، ترتیبی، علمی و...) و... ذکر نشده است. این در حالی است که در مقالات دانشنامه‌ای معمولا تمام مطالب مربوط به مدخل مورد نظر گنجانده می‌شود. در این مقالات با اینکه برخی مطالب چندین بار تکرار شده‌اند اما از مطالب مهم مربوط به مدخل تفسیر چشم‌پوشی شده و مقالات در حد یک مقاله روزنامه‌ای و ناقص ارائه شده‌اند.

الف) تعریف تفسیر و تأویل

گرچه مقالات فوق تلاش کرده‌اند تفسیر را تعریف کنند و معنای لغوی و اصطلاحی برای آن ذکر کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد به‌طور عمد تلاش کرده‌اند مراد اصلی خدای متعال را در معنای اصطلاحی تفسیر نگنجانند. این تعریف از آن‌جایی ناشی می‌شود که مستشرقان، سعی می‌کنند قرآن را یک کتاب نوشته بشر تلقی کنند و بر مبنای هرمنوتیک فلسفی، هرنوع برداشت دلبخواهی از قرآن را تفسیر قرآن به‌شمار آورند. از تلاش در جهت یکسان انگاری تفسیر با تفسیر به رأی و تعریف آن به تفسیر بالدرایه و الروایه نیز برمی‌آید که نویسندگان تلاش دارند، تفسیر را به‌معنای برداشت‌های هرمنوتیک فلسفی که در آن نیت مؤلف و روش‌مندی بی‌اهمیت تلقی شده است، تعریف کنند. در صورتیکه همچنان که علامه خویی نیز یادآور شده، تفسیر در اصطلاح، روشن ساختن مفهوم آیات قرآن و واضح کردن منظور پروردگار است (خویی، 526:1382)؛ که در آن هم روشمندی از اهمیت والایی برخوردار است و هم نیت مؤلف که در اینجا خدای تبارک و تعالی است.

ب) مبانی تفسیر

یعنی مبادی تصوری و تصدیقی تفسیر که آگاهی از آنها و تعریف و انتخاب مبنا در مورد آنها، قبل از تفسیر، برای مفسّر لازم است؛ که شامل مباحثی همچون: مفهوم شناسی تفسیر، تأویل، بطن، منابع، شرایط مفسر، پیش‌فرض‌ها و ضوابط تفسیر معتبر می‌شود (رضایی اصفهانی، ج 1، 17:1387 و رک: شاکر، 113:1389 تا 224). مقالات سه‌گانه فوق گرچه به‌صورت مختصر به مفهوم‌شناسی تفسیر و تأویل پرداخته‌اند، اما از مباحث دیگر چشم‌پوشی کرده‌اند.

ج) منابع تفسیر

اصطلاح منابع تفسیر به موارد زیر گفته می‌شود (عمید زنجانی، 181:1373 و رک: و علی الصغیر، 59:1420 تا 86):

منابع نقلی که شامل خود قرآن و احادیث مأثوره است.

منبع عقلی که مبتنی بر صلاحیت عقل در فهم و تدبر در قرآن است وحجیت قرآن به عقل اثبات می‌شود.

منبع لغوی که بویژه در مفردات و غرائب قرآن به‌کار می‌آید.

علوم بلاغت شامل علم معانی و بیان که در تفسیر قرآن سهم بسزایی دارد.

تاریخ و اسناد تاریخی که در فهم شأن نزول‌ها و سبب نزول‌های آیات قرآن نقش مهمی ایفا می‌کنند.

آیت‌الله خویی منابع تفسیر را به چهاردسته ظواهر الفاظ قرآن، عقل فطری و سالم از تأثیرات افکار و سلیقه‌های شخصی، دستورها و گفتارهایی که به طور حتم از ناحیه معصوم (علیه‌السلام) رسیده و اخبار ظنی معتبر تقسیم کرده و می‌نویسد (خویی، 527:1382 و 528): در تفسیر قرآن، نباید از ظن و گمان و آن‌چه حجیت و اعتبار عقلی و یا شرعی ندارد، پیروی کرد؛ بلکه باید به دلایل علمی و اطمینان‌بخش و به مدارکی که از نظر عقل و یا شرع اعتبار و مدرکیت آن ثابت شده است، استناد شود، مفسر قرآن در مسیر تفسیرش باید تنها از این‌گونه مدارک علمی، عقلی و شرعی پیروی کند.

مقالات مذکور، تنها در بیان انواع شیوه‌های تفسیر به چهار نوع تفسیر قرآن به قرآن، قرآن به سنت، قرآن به روایت صحابه و قرآن به روایت تابعین اشاره کرده و از اسباب نزول، برداشت شخصی صحابه و تابعین نیز یاد شده است. منابع ذکر شده، گرچه با عنوان منابع نیامده اما ناقص و سطحی است. این مقالات سعی وافر

بر این داشته‌اند که تفسیر مربوط به دوران تابعین را دوران رشد و تحول تفسیر قلمداد کنند و آن‌را کارآمدتر از دوران پیامبر و صحابه قرار بدهند. در صورتی‌که به مشکلات عدیده آن دوران که تفسیر به رأی وارد تفسیر گشته و اسرائیلیات از روایات تفسیری سربرآوردند، اشاره‌ای نکرده‌اند. این مقالات از این اشکالات به‌عنوان نقطه قوت دوران تابعین یاد کرده و حتی تلاش کرده‌اند اسرائیلیات را که مورد انکار مفسران فریقین است، جزء منابع صحیح تفسیر قلمداد کنند. در حالی‌که در ارزیابی تفاسیر، تفسیر به رأی و وجود اسرائیلیات در هر کتاب تفسیری، جزء نکات ضعف آن‌ها محسوب می‌شود.

کتاب البیان آیت‌الله خویی، التمهید آیت‌الله معرفت، روشهای تفسیری دکتر سیدرضا مؤدب، منطق تفسیر قرآن دکتر رضایی اصفهانی، روش‌های تأویل قرآن محمدکاظم شاکر و روش‌ها و گرایش‌های تفسیری حسین علوی مهر از جمله منابع خوب در این زمینه است که مطالب درخوری درباره منابع تفسیر قرآن نگاشته‌اند؛ اما نویسندگان دانشنامه از آن مطالب غفلت کرده‌اند.

د) قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، دستورالعمل‌هایی کلی برای تفسیر قرآن مبتنی بر مبانی متقن عقلی، نقلی و عقلایی است که با وجود آن‌ها تفسیر ضابطه‌مند می‌شود و با رعایت آن‌ها خطا در فهم معنا و مراد آیات کاهش می‌یابد (بابایی، 16:1394). قاعده سیاق، جری و تطبیق، لزوم توجه به ادبیات عرب، لزوم توجه به معنی‌شناسی کلمات به‌هنگام نزول، لزوم توجه به شأن و سبب نزول و... از جمله قواعد بیش از سیصد و هشتادگانه تفسیر قرآن است که در اغلب کتب روش‌های تفسیری آمده اما در دانشنامه قرآن کریم الیور لیمن مورد غفلت قرار گرفته‌اند. آقای علی اکبر بابایی پس از برشمردن گام‌های پنجگانه برای تفسیر، قواعد تفسیر را در شش دسته کلی دسته‌بندی کرده است که عبارتند از: «قواعد تفسیری مرتبط با اختلاف قرائات»، «قواعد تفسیری تبیین مفردات و ساختار ادبی آیات»، «قواعد تفسیری توجه به قرائن متصل»، «قواعد تفسیری توجه به قرانت منفصل آیات»، قواعد «تفسیری فهم دلالت‌های غیر مطابقی» و «قاعده لزوم علم یا علمی بودن مستندات و آثار آن (همان: 32 تا 297).

به‌نظر می‌رسد دانشنامه قرآن کریم در سه مقاله‌ای که درباره تفسیر نگاشته است، رویکردی زمینی به قرآن دارد و می‌کوشد آن‌را نوشته پیامبر (صلی الله علیه و آله) جلوه دهد. از سوی دیگر رویکرد آن به فهم آیات قرآن، از منظر هرمنوتیک فلسفی است؛ که در آن نیت مؤلف و روش‌مندی فهم آیات جایگاهی ندارد. احتمالا به همین دلیل هم به‌صورت تعمدی از مطرح کردن بحث قواعد که به روشمندی فهم مقصود پروردگار می‌پردازد، طفره رفته‌اند.

ه) روش‌های تفسیری

روش‌های تفسیری ترجمه مناهج تفسیری از زبان عربی است. مناهج در لغت جمع منهج و به‌معنای الطریق (صاحب بن عباد) و الطریق الواضح (راغب اصفهانی، 825:1412، ابن منظور، 1414، ج 383:2 و فراهیدی، 1409، ج 392:2) یعنی راه روشن و آشکار آمده است.

منهج در اصطلاح نیز به معنای روش روشن در تعبیر، عمل یا آموزش دادن چیزی که مطابق پیش فرض‌های معین و نظام مشخصی برای رسیدن

به هدف معین است. بنابراین، منهج تفسیری: شیوه روشن و منظمی است که مفسر برای تبیین و کشف معانی کتاب الهی مطابق با افکار صحیح، آن را طی می‌کند (علوی مهر، 26:1381).

در تعریف دیگر، مقصود از «روش» استفاده از ابزار یا منبع خاص در تفسیر قرآن است که معانی و مقصود آیه را روشن ساخته و نتایج مشخّصی را به دست می‌دهد. به‌عبارت دیگر: چگونگی کشف و استخراج معانی و مقاصد آیات قرآن را، روش تفسیر قرآن گویند (رضایی اصفهانی، 23:1382).

روش‌های مختلفی برای تفسیر قرآن برشمرده شده و تقسیم‌بندی‌های متنوعی از آن صورت گرفته است. برخی، به‌طور مثال تفسیر اجتماعی را نیز جزء روش‌های تفسیر قرآن برشمرده‌انده اما برخی دیگر آن‌را نپذیرفته و جزء گرایش‌های تفسیری قرار داده‌اند. از بین تقسیم‌بندی‌های مختلف پنج دسته زیر تقریبا مورد اتفاق همه مفسرین هست؛ گرچه عده‌ای بر آن‌ها افزوده و یا یکی از روش‌ها را به‌طور کامل قبول ندارند. عمده‌روش‌های تفسیر قرآن عبارتند از:

روش تفسیر قرآن به قرآن؛ این شیوه تفسیری عبارت است از توضیح و کشف آیه‌ای به وسیله آیات هم لفظ و هم محتوا. توضیح این‌که تا آن‌جاکه آیات می‌تواند روشن‌گر آیه‌ای باشد نوبت به دیگر منابع نمی‌رسد. آغاز و چشم‌انداز تفسیر هر آیه باید آیات قرآن باشد نه این که زمینه فهم آیه را از آغاز با شأن نزول آماده نموده و پس از آن به سراغ آیات برویم بلکه زمینه فهم آیات را باید با خود آیات فراهم نمود، دانشمندان زیادی طرفدار این روش می‌باشند. از طرفداران این نظریه می‌توان، «ابن تیمیه»، «ابن کثیر»، «بدرالدین زرکشی»، «علامه طباطبایی»، «محمد جواد بلاغی صاحب تفسیر آلاء الرحمان»، «دکتر صادقی صاحب تفسیر الفرقان»، «محمد امین مالکی» و... را نام برد (علوی مهر، 67:1381).

روش تفسیر روایی (مأثور)؛ تفسیر قرآن با روایت و سنّت معصومین (علیهم‌السّلام) تفسیری است که از آن به تفسیر «روایی» نیز یاد می‌شود، حال آن روایت خواه از پیامبر (صلّی‌اللّه علیه‌و آله‌و سلّم) باشد که اهل سنت در تفسیرهای روایی خود از آن بهره می‌برند و یا روایات ائمه معصومین (علیهم‌السّلام) که شیعه از روایات آنان نیز در تفسیر روایی خود استفاده می‌برد.

از آن‌جا که رسالت پیامبر اسلام (صلّی‌اللّه علیه‌و آله‌وسلّم) و ائمه معصومین (علیهم‌السّلام)، تبیین، تفسیر و بیان مقاصد آیات بوده لذا تعداد زیادی از روایات در تفسیر آیات، از آنان صادر شده است. خداوند متعال پیامبر (صلّی‌اللّه علیه‌و آله‌وسلّم) را مفسر آیات دانسته و فرموده است: وَ أَنْزَلْنا إِلَیکَ الذِّکْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یتَفَکَّرُونَ (نحل: 44). ما این ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم، تا آن‌چه را به سوی مردم نازل شده است برای آنان روشن سازی و شاید اندیشه کنند. پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیه السلام) تا پایان دوره رسالت خود، در موارد لازم به تفسیر آیات پرداخته و هر ابهامی را درباره تفسیر قرآن رفع کرده و معانی و مصادیق آیات را مشخص کرده‌اند که گروهی از آن روایات مأثوره، اکنون در دسترس مفسران است. اصطلاح «تفسیر به مأثور»، گرچه عام است و شامل تفسیر قرآن به قرآن، قرآن با روایت و قرآن با کلام صحابه و تابعین است، اما غالبا برای این قسم مورد بحث، یعنی تفسیر «قرآن با روایت» به‌کار می‌رود (مؤدب، 169:1380).

البته اغلب مفسران اهل سنت در اینجا تفسیر تابعین را نیز جزء تفسیر روایی محسوب کرده و آن‌را معتبر دانسته‌اند. تفاسیری مثل

عیاشی، فرات کوفی، قمی، البرهان فی تفسیر القرآن، منهج‌الصادقین فی الزام المخالفین، المعین، نورالثقلین، کنزالدقائق و تفسیر جامع جزء تفاسیر روایی شیعه و تفاسیری چون طبری، معالم التنزیل فی التفسیر و التأویل، تفسیر القرآن العظیم، الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور، تفسیر الثعلبی (الکشف و البیان) و الجواهر الحسان از جمله تفاسیر روایی اهل تسنن به‌حساب می‌آیند.

دو روش فوق با عنوان تفسیر منقول یا نقلی نیز یاد شده‌اند.

روش تفسیر عقلی؛ استفاده‌ی ابزاری از برهان و قراین عقلی در تفسیر برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد آیات قرآن تفسیر عقلی نامیده می‌شود؛ که در این صورت عقل منبع و ابزار تفسیر قرآن شده و احکام و برهان‌های عقلی قراینی برای تفسیر آیات قرار می‌گیرد. از این عقل با عنوان عقل اکتسابی و احکام عقلی قطعی یا عقل برهانی یاد می‌شود (رضایی اصفهانی، 191:1382). در تعریف دیگر تفسیر عقلی آن است که مفسر با استفاده از درک و فهم سلیم، به تدبر و تفکر در قرآن و فهم معنای آیات (بدون تحمیل و پیش فرض) به تفسیر آن بپردازد (علوی مهر، 164:1381).

عده‌ای تفسیر عقلی را با تفاسیری مثل اجتماعی و یا تفسیر به رأی یکسان تلقی کرده‌اند. در صورتی که بین این سه نوع تفاوت وجود دارد. تفسیر اجتهادی که در زیر توضیح آن خواهد آمد، روشی متکی بر دلایل عقلی است؛ در حالی‌که تفسیر عقلی استفاده از براهین عقلی برای فهم آیات و به‌عبارت دیگر تدبر و تفکر در قرآن و فهم معنای آیات است. از سوی دیگر تفسیر به رأی برداشت شخصی از آیات قرآن و به‌عبارت دیگر تحمیل نظر و برداشت سلیقه‌ای شخصی بر قرآن است؛ در حالی‌که در تفسیر عقلی مفسر نظر خود را بر قرآن تحمیل نمی‌کند بلکه با توجه به براهین عقلی نظر قرآن را درباره مسائل گوناگون جویا می‌شود. به‌جهت این تفاوت گذاری شرایطی را برای تفسیر عقلی قرآن برشمرده‌اند (همان: 168 و 169):

الف. تفسیر تمام قرآن براساس عقل (به معنای درک و فهم) صحیح نیست، زیرا قرآن دارای آیات متشابه، فروع و احکام فقهی و... می‌باشد که فهم عقل بدان‌ها راه ندارد.

ب. نباید مخالف روایات قطعی باشد.

ج. نباید مخالف آیات دیگر قرآن باشد.

د. نباید مخالف احکام قطعی عقلی باشد.

ه. باید مطابق با ظاهر آیات باشد.

و. مفسر در تفسیر عقلی نباید آیات متشابه را بدون روایات و دانش ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) تفسیر نماید.

تفسیر القرآن و العقل نوشته آقا سید نور الدین حسینی عراقی (1278-1341 ه. ق) نمونه کامل تفسیر عقلی است که در آن، مفسر در حالی‌که کتاب تفسیری و روایی چندانی از شیعه و اهل تسنن پیشش نبوده، کوشیده تا نکات لازم را رعایت کند (همان: 171).

روش تفسیر اجتهادی (جامع)؛ یکی از روش‌های تفسیری، که کامل‌ترین و جامع‌ترین آنها است، روش اجتهادی است. روش تفسیر اجتهادی به‌معنای استنباط و فهم معارف و احکام قرآن با استفاده از منابع؛ مانند آیات دیگر قرآن، روایات، قرائن عقلی، لغت، ادبیات و...، با داشتن صلاحیت برای تفسیر است (همان: 195).

مفسرانی که به روش اجتهادی قرآن را تفسیر می‌کنند، از زوایا، دیدگاه‌ها، گرایش‌ها و مذاق‌های گوناگون خردورزی، به تفسیر اجتهادی قرآن همت گماشتند و به بررسی مباحث ادبی، بلاغی، لغوی، فقهی، کلامی، فلسفی، عرفانی، تربیتی، اجتماعی، علمی و تجربی در قرآن پرداختند که در نتیجه آن گرایش‌های تفسیری، تفسیرهای ادبی، بلاغی، لغوی، فقهی، کلامی، فلسفی، عرفانی، تربیتی، اجتماعی و علمی‌تجربی شکل گرفتند (مؤدب، 213:1380).

عده‌ای همچون آیت‌الله معرفت تفسیر عقلی و اجتهادی را یکی دانسته و نوشته‌اند: تفسیر اجتهادی بیشتر بر درایت و عقل متّکی است تا روایت و نقل؛ چون معیار سنجش و بررسی در آن، اندیشه و تدبّر است و به‌طور مطلق بر آثار و اخبار نقل شده اعتماد نمی‌شود (معرفت، 1386، ج 224:2). اما همچنان‌که ذکر شد روش تفسیر اجتماعی، یک روش جامع در تفسیر قرآن است که در آن از عقل، نقل، سیره، لغت، فلسفه، کلام، عرفان، علوم تربیتی، تجربه و علم نیز بهره برده می‌شود.

برای تفسیر اجتهادی شرایط و مراحلی ذکر شده که لازم است یک مفسر مجتهد برای تفسیر صحیح قرآن بر اساس اجتهاد خود آن مراحل را طی کند. این مراحل که در چهار مرحله خلاصه شده عبارتند از (علوی مهر، پیشین: 198 تا 209):

مرحله اول. مرحله مقدماتی؛ در این مرحله مفسر مجتهد باید نسبت به علوم و دانستنی‌های مهمی چون، ادبیات عرب، لغت عرب، شأن نزول آیات، انواع آیات، علم فقه، علم رجال، روایات، اصول فقه، قرائت‌های مختلف، علم اصول دین، علوم و کشفیات جدید، تفسیر و اقوال مفسران، تاریخ صدر اسلام و علم‌الموهبه آشنایی و آگاهی و نسبت به رسالت اسلامی ایمان داشته باشد.

دوم. مرحله اجرایی؛ منظور از این مرحله، وارد شدن در تفسیر و تبیین آیات قرآن و اجرای یک تفسیر مطلوب است و همان طور که قرآن دعوت به تدبر در آیات می‌کند بر مفسر لازم است، متن سوره‌ها و آیات را با تدبر مطالعه نماید. در این مرحله مفسر با یافتن غرض آیه و سوره و نیز تقسیم‌بندی سوره به بخش‌های مختلف که هر بخشی متشکل از یک یا چند آیه مربوط به یک موضوع است. همچنین یک آیه ممکن است از چند جمله تشکیل یافته باشد که باید آن‌ها را جدا کرد و تک‌تک آن‌ها را بررسی نمود و پس از آن به تفسیر پرداخت.

سوم. مرحله ارجاعی؛ در این مرحله، مفسر با توجه به آگاهی‌هایی که از علوم گوناگون دارد در مراحل مختلفی؛ مانند بررسی لغات و واژگان یا اختلاف قرائات باید به منابع مهم مراجعه کند تا دیدگاه صحیح را بتواند انتخاب نماید. بررسی لغات و واژگان، قرائات، نکات ادبی، سیاق، آیات شبیه به هم، آیات محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، شأن نزول، روایات و بررسی قرائن عقلی، عقلایی و علمی از مهم‌ترین فعالیت‌های مفسر در این مرحله است. همچنین مفسر در این مرحله باید با مراجعه به عهدین، اقوال و تفاسیر و کتاب‌های علمی ضمن شناخت سره از ناسره که از طریق اسرائیلیات وارد برخی روایات و تفاسیر گشته است، از افتادن در دام تفسیر به رأی مصون مانده و با مراجعه به کتب علمی ذهن، فهم و برداشت‌های خود را شکوفا سازد و به فهم عمیق‌تر و بهتری دست یابد.

چهارم. مرحله نهایی؛ آخرین مرحله برای یک مفسر نتیجه‌گیری از مراحل گذشته و ابراز رأی و دیدگاه نهایی با استفاده از براهین و دلایلی است که، پس از بررسی آیات، روایات، لغات، دیدگاه دیگران و نیز دلایل عقلی و نقد و بررسی دیدگاه‌های دیگر انجام می‌گیرد.

این مرحله را در دو قسمت می‌توان ارائه داد: انتخاب بهترین دیدگاه و بررسی مسائل و نکات جنبی تا مفسر در ضمن تفسیر آیات به یک موضوع اخلاقی، تاریخی، اجتماعی، تربیتی، اقتصادی و... دست یابد.

تفسیر تبیان، مجمع‌البیان و روض‌الجنان و روح الجنان از مهم‌ترین تفاسیر اجتهادی شیعه و تفسیر قرطبی، کبیر (مفاتیح‌الغیب) و تفسیر بیضاوی (انوار التنزیل و اسرار التأویل) از معروف‌ترین تفاسیر اجتهادی اهل تسنن به‌شمار می‌روند.

تفسیر به‌رأی؛ تفسیر به رأی را چنین تعریف کرده‌اند: تفسیر آیات قرآن براساس استحسان، قیاس، مرجحات ظنّی و میل درونی، براساس پیروی از هوای نفس که در آن از اصول عقلی و تدبّر بهره گرفته نشده است؛ که گاهی از آن به تفسیر به رأی مذموم یاد شده است (ایازی، 38:1373). آیت‌الله خویی با توجه به روایتی از امام صادق (علیه‌السلام) معتقد است: منظور امام (علیه السلام) از تفسیر به رأی ممنوع و حرام، این است که کسی بدون مراجعه به اهل بیت و بدون استمداد از گفتار آنان و الهام گرفتن از افکارشان، مستقلا از روی قرآن به دلخواه خود فتوا و حکمی از احکام الهی را صادر کند، در صورتی‌که رسول خدا، عترت و اهل بیتش را پشتوانه و همدوش قرآن معرفی کرده است و مردم باید در این گونه موارد به آنان مراجعه کنند و از آنان الهام و روشنایی بگیرند و هدایت شوند. اگر یک مفتی و یا مفسر، عمومات و مطلقات قرآن و قوانین عمومی آن را در نظر بگیرد، از تخصیص‌ها و تقییدها و از تبصره‌ها و استثناهایی که به‌وسیله ائمه (علیه السلام) بر این گفتارها و قوانین عمومی قرآن به‌عنوان توضیحات وارد شده، غفلت ورزد، آن‌را تفسیر به رأی و برداشت دلبخواهی می‌نامند که در این روایت‌ها سخت مورد انتقاد قرار گرفته و ممنوع شده است (خویی، 337:1382).

آیت اللّه معرفت تفسیر به رأی را به دو معنا گرفته و هر دو را طبق آیات قرآن و احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و معصومین (علیهم‌السلام) ممنوع و مذموم دانسته است (معرفت، 1379، ج 225:2 و 226):

تکروی و استبداد در رأی در تفسیر کلام خدا؛ بدین صورت که فرد در آن، تنها بر دریافت خود از لغت و ادب اعتماد ورزد و به گفته‌ها و دیدگاهها و رهنمودهای پیشینیان و روشی که آنان در فهم آیه پیش می‌گرفتند و نیز به این حقیقت که ممکن است دلایل و قراین بسیاری - که نادیده گرفتن آنها شایسته نیست - پیرامون آن آیه باشد؛ از جمله شناخت شأن و اسباب نزول آیه و شروح حوادث همزمان با آن و همچنین احادیث و اخبار رسیده از پیامبر و بزرگان صحابه؛ که همگی در فهم کلام خدا که بر رسولش نازل شده است به ما کمک می‌کند.

. اینکه شخص آیه‌ای را در نظر بگیرد و سعی کند آن را بر رأی و نظر خود منطبق سازد و بدین وسیله دیدگاه خود را با آن آیه توجیه نماید یا آن را وسیله‌ای برای تبلیغ عقیده و مسلک خویش گرداند؛ در حالی که خود بداند آن آیه هیچ ارتباطی با موضوع ندارد.

در تفسیر به رأی، فرد می‌خواهد، رأی و برداشت خود را بدون استنادی معقول و اتکا به رکنی وثیق و تنها براساس گمان، بر آیه قرآن تحمیل کند و لفظ را برخلاف ظاهر آن حمل کند. تفسیری علمی نیست، بلکه غالبا ظنی و یا وهمی است و غالبا با هدف تحمیل عقیده‌ای بر قرآن، همراه با جدال و مراء انجام می‌گیرد و در مواردی

هم ناشی از غفلت و جهل شخص می‌باشد و چه‌بسا با هدف ارزشمندی انجام گرفته است (مؤدب، 111:1380).

روشن است که تفسیر به رأی از روش‌های تفسیری نیست؛ زیرا تفسیر غلط و ناپسند نمی‌تواند روش باشد، اما بدین جهت این بحث در میان روش‌ها مطرح شده است تا مفسر به چنین تفسیری گرفتار نشود و با آگاهی از حدود و ثغور آن از چنین تفسیری پرهیز نماید (علوی مهر، 175:1381).

دانشمندان برای فهم و درک معانی کتاب مجید و نیز بهتر خواندن آن، معتقد شدند که هر کس به تفسیر قرآن می‌پردازد باید از چندین علم سررشته داشته باشد و کتاب مبین را بر پایه آن علوم و ضوابط آن‌ها تفسیر کند، و از پیامبر اکرم روایت کردند که فرموده است «هر کس قرآن را به رأی و نظر شخصی خود تفسیر کند، و تفسیر او صواب هم باشد، باز خطا کرده است» قرآن مجید متداول‌ترین کتاب میان مسلمانان است. از این روی، از همان آغاز نه تنها آن را می‌خوانده‌اند، بلکه به شهادت تاریخ و مدارک معتبر با شوق و ولع تمام در فهم آن نیز می‌کوشیده‌اند، و این شیاع عجیب در خواندن و کوشش بسیار در فهم آن، به تدریج موجب پیدا شدن علوم گوناگونی درباره آن شده است. از آن جمله است علم اسباب نزول و علم قراآت، علم ناسخ و منسوخ، علم مجازات قرآن، علم امثال قرآن و جز این‌ها، که درباره هر یک از این علوم کتاب‌های جداگانه‌یی تألیف شده است (حلبی، 151:1374).

از دیگر اشتباهات دانشنامه، تفسیر اجتهادی را مساوی تفسیر به رأی دانستن است. دانشنامه در این سه مقاله سعی کرده تفسیر به رأی را موجه جلوه دهد و تفسیر اجتهادی را نیز به‌عنوان تفسیر به رأی قالب کند. نوع توجیهاتی که درباره نیاز و ضرورت تفسیر آورده نیز نشان از این دارد که تفسیر قرآن را تقریبا مساوی تفسیر به رأی دانسته است. در حالی‌که اولا برخلاف القای دانشنامه تفسیر در دوران صحابه، به‌دلیل محدود بودن در نقل روایات، از ورود به میدان رأی، نظر و استنباطهای فردی بدون دلیل، به دور بود. کمتر مفسّری به خود اجازه می‌داد تا در تفسیر آیات، به رأی و برداشت‌های خود متمایل شود و آنها را به‌عنوان تفسیر آیات بیان کند. عمده برداشت‌ها، منحصر به طریق تفسیر آیه به آیه و یا آیه به روایت بود.

ثانیا در تفسیر به رأی، فرد می‌خواهد، رأی و برداشت خود را بدون استنادی معقول و اتکا به رکنی وثیق و تنها براساس گمان، بر آیه قرآن تحمیل کند و لفظ را برخلاف ظاهر آن حمل کند و الّا اگر مفسر، فهم خود را از آیات، مستند به دلیل قابل قبول و معقولی نماید، دیگر تفسیر به رأی نیست. تفسیر به رأی، تفسیری علمی نیست، بلکه غالبا ظنی و یا وهمی است. تفسیر به رأی غالبا با هدف تحمیل عقیده‌ای بر قرآن، همراه با جدال و مراء انجام می‌گیرد و در مواردی هم ناشی از غفلت و جهل شخص می‌باشد و چه‌بسا با هدف ارزشمندی انجام گرفته است (مؤدب، 111:1380).

ثالثا تفسیر به رأی با تفسیر عقلی و اجتهادی متفاوت و در مقابل هم هستند.

رابعا تفسیر به رأی در نزد مفسران شیعه و اهل تسنن طرد شده و آن‌را تفسیر قلمداد نکرده‌اند. روایات فراوانی در کتب معتبر شیعه و اهل تسنن از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت طاهرین او (علیه السلام) از تفسیر به رأی نهی کرده و تفسیر به رأی کنندگان را به‌شدت نکوهش و مذمت کرده‌اند (علوی مهر، 177:1381 تا 180).

آیت‌الله معرفت بیش از ده روایت در نهی از تفسیر به رأی از معصومین (علیهم‌السلام) در روایات شیعه و اهل تسنن می‌آورد و سپس دیدگاه برخی مفسران بزرگ شیعه (مانند علامه خویی و علامه طباطبایی) و اهل تسنن (مانند سیوطی و ذهبی) از قدما و معاصرین را ذکر می‌کند (معرفت، 1379، ج 63:1 تا 84). فتح‌الله نجارزادگان در تفسیر تطبیقی خود به‌صورت مفصل به این مسئله از منظر شیعه و اهل تسنن پرداخته و با آوردن ده‌ها سند، نهی از تفسیر به‌رأی را از اشتراکات فریقین برشمرده است (نجارزادگان، 41:1383 تا 52). ایشان در درآمد بحث خود آورده است: روایات نهی از تفسیر به رأی در بین فریقین تلقی به قبول شده نقاطی مشترک در تبیین آنها یافت می‌شود در یک نگاه کلی دو برداشت عمده از فریقین از این روایات می‌توان یافت، گروهی اندک از هر دو فریق که به استناد این روایات هر نوع تفسیری را از قرآن حرام می‌دانند و گروهی که نهی از تفسیر به رأی را به معنای نفی مطلق تفسیر تلقی نمی‌کنند (همان: 41).

و) گرایش‌های تفسیری

گرایش ترجمه اتجاه عربی است. اتجاه در لغت عربی از ریشه وجه به‌معنای چهره و صورت (راغب، 855:1412)، روبروی هرچیزی (فراهیدی، 66:1409 و راغب، همان)، رویکرد (قریشی، 1412، ج 186:7) و معروف (الصحاح: تاج‌اللغه: ج 2254:6 و جمهرة اللغة، ج 1، ص: 498) است.

گرایش تفسیری در اصطلاح عبارت از تأثیر باورهای مذهبی، کلامی، جهت‌گیری‌های عصری و سبک‌های پردازش در تفسیر قرآن است که بر اساس عقاید، نیازها، ذوق و سلیقه و تخصص علمی مفسّر شکل می‌گیرد (رضایی اصفهانی، 23:1392).

گرایش‌های تفسیری با روش‌های تفسیری متفاوت است. اساسی‌ترین تفاوت‌های گرایش‌های تفسیری با روش‌های تفسیری عبارتند از (همان):

مبحث روش‌ها بر اساس چگونگی روش کشف معنا و مقصود آیه استوار است.

مبحث روش‌ها بر اساس منبع و ابزار تفسیری (همچون کاربرد عقل و روایات) شکل می‌گیرد.

در مبحث «گرایش» ها بیشتر شخص مفسّر مطرح است؛ یعنی باورها و سلیقه‌ها و جهت‌گیری‌های شخص مفسّر است که به تفسیر جهت می‌دهد و متنی متناسب با آنها پدید می‌آید.

در مبحث «گرایش»، متن تفسیر مطرح است که با چه اسلوبی نگارش یافته و بیشتر چه مطالب کلامی، ادبی یا... در آن راه یافته است.

مهم‌ترین عامل پدیدآورنده گرایش‌های مختلف تفسیری، جهت‌گیری‌های عصری مفسران است. این موضوع، خود، معلول سه عامل دیگر است:

دانش‌هایی که مفسر در آن‌ها تخصص دارد؛

روحیات و ذوقیات مفسر؛

دغدغه‌های مفسر نسبت به مسائل مختلف بیرونی (شاکر، 48:1389).

گرایش علمی، فلسفی، اجتماعی، عرفانی، کلامی و روان‌شناختی از مهم‌ترین گرایش‌های تفسیری است که هرکدام از مفسران تلاش می‌کنند، آیات قرآن را بر اساس راه‌حل‌یابی به مسائل هر شاخه بیان کنند.

در مقالات تفسیر دانشنامه قرآن کریم، نامی از گرایشات یا اتجاهات تفسیری به میان نیامده است؛ در حالی‌که گرایش‌های تفسیری در فهم معنای آیات و مراد جدی خداوند و پاسخ‌یابی به مسائل هر کدام از حوزه‌های انسانی، تأثیر مهمی دارد. به‌ویژه اینکه گرایش‌های تفسیری رویکردهای تفسیری مفسر نسبت به موضوعی فردی یا اجتماعی را بیان می‌کنند و امروزه سهم و نقش پررنگی در اجتماعی‌سازی آیات قرآن ایفا می‌کنند. امروزه رشته‌های مختلف علوم انسانی و تجربی به‌شدت نیازمند توسل به قرآن جهت یافتن راه صحیح رسیدن به فوز و فلاح دنیوی و اخروی دارند و گرایشات تفسیری مختلف به این مهم در جامعه پاسخ می‌گوید؛ حال آن‌که دانشنامه قرآن کریم الیور لیمن از این مسئله چشم‌پوشی کرده است.

ز) انواع تفسیر

دانشنامه قرآن کریم الیور لیمن به هیچ‌یک از انواع تفسیر که در کتب مربوطه ذکر می‌شود، اشاره نکرده و آن‌ها را به مخاطبان خود توضیح نداده است. انواع تفسیر را می‌توان از ابعاد گوناگون مورد بررسی قرار داد:

تفسیر ترتیبی و موضوعی؛ اگر به تفاسیر از زاویه اسلوب و شیوه نگارش نگریسته شود، دو نوع تفسیر با عنوان تفسیر موضوعی و تفسیر ترتیبی وجود دارد. شیوه‌ی تفسیر ترتیبی آن است که مفسّر، آیات هر سوره را به ترتیب چینش (مصحف یا به ترتیب نزول) تفسیر کند. اما تفسیر موضوعی آن است که مفسّر، آیات مربوط به یک موضوع را گردآوری کرده و با استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن، آنها را قرینه‌ی تفسیر همدیگر قرار دهد و نظر نهایی قرآن را در مورد آن موضوع روشن سازد (رضایی اصفهانی، 484:1382). دکتر رضایی اصفهانی تفاوت تفسیر موضوعی با ترتیبی را چنین بیان می‌کند:

تفسیر فریقی و تفسیر تطبیقی؛ اگر به تفاسیر از بعد تعلق به مذهب و تفسیر فریقی، تفسیری است که به تفسیر قرآن از منظر یکی از فرق اسلامی می‌پردازد؛ اما تفسیر تطبیقی یا مقارن تفسیری است که به بررسی مقایسه‌ای دیدگاه‌های شیعه و اهل سنت درباره مفاهیم قرآن می‌پردازد (نجارزادگان، 13:1383).

انواع تفسیر به لحاظ منابع؛ تفسیر قرآن به قرآن، روایی، عقلی، اجتهادی، تفسیر جامع که دربردارنده همه روش‌های تفسیری است و تفسیر به‌رأی که تفسیر باطلی است، از انواع تفسیر به‌لحاظ روش تفسیری است.

انواع تفسیر به‌لحاظ گرایش تفسیری؛ تفسیر اجتهادی، عرفانی، اشاری و رمزی، ادبی، علمی، لغوی، بیانی، اخلاقی، کلامی، فلسفی، مدیریتی، حکومتی، سیاسی، جامعه‌شناختی، اقتصادی، تاریخی، باطنی، صوفی، ارتباطاتی، تقریبی، تربیتی، فرهنگی و...، از انواع تفسیر به‌لحاظ گرایش تفسیری است.

ح) ناسخ و منسوخ

از دیگر مباحث مهم تفسیر، وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن و اعتقاد مفسران شیعه و سنی به آن است. نسخ در لغت به‌معنای زایل کردن چیزی با چیزی که بعد از آن می‌آید است (راغب اصفهانی، 801:1412). نسخ، در اصطلاح، برداشته شدن حکمی از احکام، با آمدن حکمی جدید است. نسخ را در حقیقت، می‌توان پایان یافتن مدت حکم اولی با فرا رسیدن دوران حکم جدید دانست. زرکشی سوره‌های قرآن را به‌طور کلی به چهار دسته تقسیم می‌کند: سوره‌هایی که در آن‌ها هم ناسخ و هم منسوخ وجود دارد (43 سوره)، سوره‌هایی که ناسخ دارند اما منسوخ ندارند (6 سوره)، و سوره‌هایی که منسوخ دارند اما ناسخ ندارند (40 سوره) و سوره‌هایی که ناسخ و منسوخ در آن‌ها جمع است (31 سوره) (زرکشی، 1410، ج 164:2 و 165).

آیت‌الله خویی نسخ را به سه دسته تقسیم می‌کند (خویی، 356:1371 و 357):

نسخ در تلاوت و نه در حکم

نسخ در تلاوت و در حکم

نسخ در حکم نه در تلاوت.

ایشان از بین سه دسته، امکان نسخ دو دسته اول در قرآن را رد می‌کند و اعلام می‌دارد که اکثر دانشمندان و مفسران دسته سوم را می‌پذیرند.

در نهایت در اینکه در قرآن ناسخ وجود دارد، اختلاف چندانی وجود دارد؛ چراکه قرآن هم ناسخ ادیان گذشته است و هم بسیاری از احکام اولیه اسلام نیز توسط قرآن نسخ شده است؛ اما اختلاف بر سر آیات منسوخ است که عده‌ای آن‌را می‌پذیرند و عده‌ای دیگر آن‌را نمی‌پذیرند. برخی معتقدند هیچ آیه منسوخی در قرآن وجود ندارد (خویی، 344:1371 و 357). علامه خویی در این زمینه می‌نویسد: تحقیق و بررسی نشان می‌دهد که این‌گونه نسخ در قرآن وجود ندارد زیرا قرآن مجید هر نوع تنافی و اختلاف را از قرآن نفی می‌کند و می‌گوید: أَ فَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً. (نساء: 82) (همان، 358). ایشان با توضیح اینکه تمام شدن وقت یک حکم با نسخ آیه متفاوت است، بسیاری از آیاتی که ادعای نسخ در آن‌ها صورت گرفته را از این سنخ می‌داند و معتقد است آن احکام موقت بوده است.

ط) آیات محکم و متشابه

محکم یعنی استوار شده، و در اصطلاح علمای قرآن، هر آن لفظی است که ظاهر آن بی‌آنکه چیزی بدو ضمیمه کنند از معنی آن خبر دهد. خدای تعالی، قرآن مجید را به تقسیم نخستین به دو بخش آیات محکم و

آیات متشابه تقسیم کرد هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ... (آل عمران، 3 / آیه 7). آن چه از آیات قرآنی، محکم است مربوط به زندگانی مادّی و معنوی و بیان صریح اصول و فروع زندگانی است. شماره این آیات در قرآن مجید تقریبا 500 آیه است و برخی از دانشمندان شماره آن‌ها را میان 500 الی 700 محصور ساخته‌اند. همین طور دانشمندان در تشخیص محکم و متشابه بیشتر از ده «قول» و یا «اصل» یاد کرده‌اند (حلبی، 121:1374 و 122).

متشابه در اصطلاح قرآن، لفظی است که وجوه متعددی از معانی و مفاهیم را دربردارد و مورد شک و شبهه است و از این رو، همانطور که می‌توان آنرا به وجهی صحیح تأویل کرد، به وجهی نادرست نیز قابل تأویل است و به همین دلیل، این موضوع، دست‌آویز مفسدان قرار گرفته تا به‌منظور فتنه‌انگیزی، متشابهات را بر وفق اهداف گمراه کننده خود تأویل کنند (معرفت، 14:1374).

علم محکم و متشابه علمی است که تفریق میان محکم و متشابه و مباحث دیگر مربوط به این بحث را بر عهده دارد. از نخستین کسانی که در این علم از شیعیان کتاب نوشت محمد بن سائب کلبی (فت، 146 ه. ق)، از شافعیه امام محمّد بن ادریس شافعی (فت، 204 ه. ق)، از حنفیه ابو بکر رازی (فت، 370 ه. ق)، از مالکیان قاضی ابو اسحق اسمعیل بن اسحق (فت، 282 ه. ق) و از حنبلیان قاضی ابو یعلی کبیر (فت، 458 ه. ق) بودند (حلبی، همان: 123).

ی) ظاهر و باطن قرآن

قرآن کریم دارای دو لایه است: یکی لایه سطحی و ظاهری و دیگری لایه عمیق و باطنی. در برخی روایات تا هفت بطن برای آیات قرآن مطرح شده است. رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت معصومش از ظاهر و باطن قرآن همه به‌طور کامل آگاه بوده‌اند (علوی مهر، 134:1384). قرآن کریم، علاوه بر اینکه دارای ظاهر است و از ظاهر آیات آن، معناهایی به‌دست می‌آید، باطنی نیز دارد. باطن قرآن به گونه‌ای است که ظاهرگرایان از درک آن عاجزند و یا بیشتر مردم از فهم همه جانبه معانی آن ناتوان هستند. این معنا از زبان خود پیامبر گرامی نیز، نقل شده است. «ما فی القرآن آیة الّا و لها ظهر و بطن؛ هیچ آیه‌ای در قرآن نیست جز اینکه دارای ظاهر و باطن است». از امام علی (علیه السلام) نیز همین مضمون در روایات آمده است (مرادی، 59:1382). آیت‌الله معرفت و بسیاری از علمای تفسیر شیعه و برخی علمای اهل تسنن وجود بطن را برای همه آیات قرآن ضروری می‌دانند با این تفاوت که شیعه استخراج بطن را همان تأویل آیات می‌داند که در اختیار اهل بیت معصوم پیامبر قرار دارد (معرفت، 38:1374). ذهبی وجود بطن در قرآن را با روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌پذیرد و می‌گوید ظاهر و باطن در نزد علی (علیه‌السلام) بوده است.

برخی روایات، هفت تا هفتاد بطن برای آیات قرآن ذکر کرده‌اند (طاهری، 1377، ج 194:2) که در کتب قرآن پژوهان و تفسیر پژوهانی مثل خویی، ذهبی، سیوطی و معرفت آمده است.

با دقت در روایاتی که برای قرآن بطن یا بطون قائل هستند و توضیح و تفسیری که برای «بطن» انجام داده‌اند، مطالب ذیل در رابطه با بطن استفاده و استنباط می‌شود (همان: 199 و 200):

1 - بطن قرآن پنهان است و از دسترس همگان به دور است.

2 - بطنهای قرآن هر یک نسبت به بطن پیشین مخفی‌تر است.

3 - بطون قرآن را به‌طور کامل جز خدا و راسخین در علم نمی‌دانند.

4 - با تحلیل عقلی و ادبی نمی‌توان به بطن قرآن پی برد.

5 - سر اینکه قرآن به زبان باطن سخن گفته است، این است که برخی از حقایق متعالی و مهم اگر آشکارا بیان می‌شد، موجب می‌گشت که کسانی که قابلیت و ظرفیت درک آن‌را ندارند یا تاب تحمل آن را ندارند به گمراهی کشیده شوند و یا در آن عکس العمل نشان دهند که باعث زیان اسلام و یا مسلمین گردد.

برخی از تفسیرپژوهان، مراحل صحیح پی بردن به بطون (پیام‌های نهفته) قرآن را در موارد زیر برشمرده‌اند:

جویا شدن هدف آیه.

سنجیدن آن هدف با خصوصیات ذکر شده در متن آیه.

آنچه در تحقّق یافتن هدف دخالت دارد باقی گذارده شود و آنچه دخالت ندارد نادیده گرفته شود.

مفهومی عام از متن آیه برداشت شود که مستقیما در راستای هدف آیه قرار داشته باشد و از خصوصیات ذکر شده پیرامون آیه فراتر بوده و بر موارد مشابه مورد نزول آیه در هر زمان و هر مکان قابل تطبیق باشد.

معیار صحّت این برداشت در آن است که: مفهوم عام مستخرج از بطن آیه به گونه‌ای باشد که مورد نزول آیه یکی از مصادیق شاخص آن مفهوم عام گردد. و اگر چنین نشد و با ظاهر تنزیل تناسب قریب نداشت، چنین استخراجی نادرست و از قبیل تأویل باطل و تفسیر به رأی خواهد بود (رضایی اصفهانی، 333:1382).

ک) شأن نزول و اسباب نزول

شأن نزول یا سبب نزول یعنی جریان یا موضوعی که موجب نزول یک یا چند آیه شده است، و یا در پاسخ به سؤالی است که از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) کرده‌اند، و یا در توضیح مطلبی آیاتی نازل گردیده است و بدون شک این سبب همزمان با وحی بوده است. کتب تفسیر شأن نزول آیات را در بحث مربوط مورد گفتگو قرار داده‌اند. البته چنین نیست که تمام آیات نازلشده بر پیامبر گرامی باید دارای شأن نزول باشند، بلکه آیاتی نیز وجود دارد که ابتداء و بدون هیچ زمینه قبلی و بدون هیچ انگیزه و موجبی بر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نازل گردیده است. این قسم آیات غالبا شامل بیان حوادث امّت‌های گذشته و یا اخبار غیبی و مسائل مربوط به بعث و قیامت و بهشت و دوزخ و افکار و عقاید است (رادمنش، 110:1374).

اینکه بین شأن نزول و سبب نزول چه تفاوتی وجود دارد، نیازمند تعریف این دو مفهوم است. در اصطلاح مفسران و دانشمندان علوم قرآنی به مجموعه رویدادها و پرسش‌های مزبور «اسباب نزول» گفته شده است. معنای شأن نزول، با توجه به معانی لغوی «شأن» و موارد کاربرد آن در پاره‌ای از تفاسیر و با در نظر گرفتن رعایت مناسبت بین معنای لغوی و اصطلاحی آن، عبارت است از «واقعه‌هایی که قسمتی (آیه یا آیات یا سوره‌ای) از قرآن کریم درباره آن نازل شده است» (بابایی، عزیزی‌کیا و روحانی راد، 144:1388).

از منظر آیت‌الله معرفت، شأن نزول اعم از سبب نزول است. هرگاه به‌مناسبت جریانی درباره شخص و یا حادثه‌ای، خواه در گذشته یا حال یا آینده و یا درباره فرض احکام، آیه یا آیاتی نازل شود همه این موارد را شأن نزول آن آیات می‌گویند، مثلا می‌گویند که فلان آیه درباره عصمت انبیا یا عصمت ملائکه یا حضرت ابراهیم یا

نوح یا آدم نازل شده است که تمامی اینها را شأن نزول آیه می‌گویند؛ اما سبب نزول، حادثه یا پیشامدی است که متعاقب آن، آیه یا آیاتی نازل می‌شود و به عبارت دیگر آن پیشامد باعث و موجب نزول می‌شود، لذا سبب، اخصّ است و شأن اعم (معرفت، 1415، ج 254:1 و همو، 65:1382 و 66).

در اهمیت شناخت اسباب نزول یا شأن نزول باید گفت: همان گونه که می‌دانیم قرآن، تدریجی و در مناسبت‌های مختلف نازل شده است. بر حسب اقتضا اگر حادثه‌ای پیش می‌آمد یا مسلمانان دچار مشکلی می‌شدند، یک یا چند آیه و احیانا یک سوره برای رفع مشکل نازل می‌گردید. پر واضح است که آیات نازل شده در هر مناسبتی، به همان حادثه و مناسبت نظر دارد. پس اگر ابهام یا اشکالی در لفظ یا معنای آیه پدید آید، با شناخت آن حادثه یا پیش‌آمد، رفع اشکال می‌کرد. در نتیجه برای دانستن معنا و تفسیر کامل هر آیه، باید به شأن نزول آن رجوع کرد تا کاملا موضوع روشن شود. پس شأن نزول می‌تواند قرینه‌ای باشد تا دلالت آیه را تکمیل کند و بدون آن، دلالت آیه ناقص می‌ماند.

جهت‌گیری‌های مغرضانه

دومین ایراد اساسی دانشنامه قرآن کریم الیور لیمن، علاوه‌بر ضعف‌های علمی و محتوایی که در بالا به آن‌ها اشاره شد، جهت‌گیری‌های عامدانه و طرفدارانه نسبت به فرقه وهابیت و مغرضانه و تخریب‌گرانه علیه مذهب شیعه است. بالا بردن جایگاه ابن عباس به‌عنوان شاگرد یک یهودی تازه مسلمان شده و پایین آوردن جایگاه امیرالمؤمنین با مسکوت گذاشتن جایگاه رفیع او در تفسیر از دیگر جهت‌گیری‌های مغرضانه دانشنامه الیور لیمن است.

الف) جانبداری از وهابیت و تخریب شیعه؛ این دانشنامه نظریات سلفی‌ها را به‌صورت یک مقاله مستقل آورده اما هیچ تفاوتی بین نظر سلفی‌ها و دیگر فرق اهل تسنن قائل نشده است. به‌نظر می‌رسد گویا می‌خواسته از ساحت سلفیه در تفسیر دفاع کند و نظر آنها را با دیگران یکسان القا کند. این در صورتی است که مذاهب چهارگانه اهل تسنن نسبت به فرقه ضاله وهابیت دیدگاه مثبتی ندارند. تحرکات خارج از عرف، عقل و شرع وهابیت اندیشمندان اسلامی را از تمام فرق بر علیه آنان بسیج کرده است. این فرقه که با دلارهای نفتی و حمایت‌های آمریکا و انگلیس بر سر قدرت باقی مانده و دارای نفوذ شده، از ابتدا مورد تأیید فرق اسلامی قرار نگرفته است. تخریب قبور بقیع، شرک دانستن زیارت قبور، بی‌احترامی به قبر پیامبر و صحابه کرام، شرک دانستن توسل به معصومین (علیهم‌السلام) و اولیای الاهی، توسل به آمریکا و انگلیس در بسیاری از مسائل مسلمین، ارتباط با اسرائیل، کشتار مسلمین در مناطق مختلف جهان، حرام شمردن مبارزه با استکبار و به‌ویژه آمریکا و انگلیس و اسرائیل، دست بردن در صحیحین و تحریف آن‌ها، تکفیر مسلمانان غیر وهابی و صدها مورد از این دست مسائل باعث شده که دانشمندان مسلمان به آن‌ها به دیده منفی بنگرند و آنها را در دسته مسلمانان به حساب نیاورند. از این جهت دانشنامه تلاش کرده، با اختصاص یک مقاله مستقل که در محتوا با دو مقاله دیگر هیچگونه تفاوتی ندارند، چهره منفور وهابیت را پاک‌سازی و تنزیه کند.

در طرف دیگر شیعه را تنها در یک پاراگراف در کنار خوارج طوری مطرح کرده که گویا روش شیعه مثل خوارج، آوردن توجیهات

غیرعقلانی از قرآن برای دفاع از عقاید باطل خود است. قرار دادن شیعه در دسته خوارج به این جهت صورت گرفته که خوارج که امروزه وجود خارجی ندارند، مورد نفرت تمام فرق اسلامی اعم از شیعه و سنی هستند. فعالیت‌های خارج از عقل و شرع خوارج (که در این جهت با وهابیت قابل مقایسه هستند) موجب شد، تمام فرق مثبت و منفی اسلامی آن‌ها را خارج از دین معرفی کنند و به اضمحلالشان در تاریخ انجامید. این درحالی است که شیعه به‌عنوان عقلانی‌ترین فرقه از فرق اسلامی، یکی از منابع اصلی تفسیر خود را عقل سلیم بشری قرار داده است. اتهام تفسیر آیات توسط شیعیان بدون توجه به سیاق و مثال آوردن از یک فرقه منقرض شده شیعه نهایت تلاش مقاله دمیرکان و آتای برای تخریب شیعه است.

توجه شیعه به سیاق، اسباب نزول، شأن نزول، قواعد تفسیر، عرضه تفسیر آیه به آیات دیگر و... از جمله مؤلفه‌هایی است که شیعه در تفسیر قرآن به آن‌ها اهمیت می‌دهد و بدون آن‌ها تفسیر را ناقص و به‌نوعی تفسیر به رأی تلقی می‌کند. نویسندگان به دیدگاه‌های شیعه درباره مسائل مختلف کتب تفسیری و روایی شیعه در این زمینه اشاره‌ای نمی‌کنند؛ گرچه از اهل سنت هم به کتب تفسیری آن‌ها هیچ ارجاعی داده نشده و تنها به چند نمونه انگشت شمار از تاریخ و روایات اهل سنت مراجعه صورت گرفته است.

ب) بالا بردن جایگاه ابن عباس و تخفیف جایگاه امیرالمؤمنین در تفسیر؛ مقاله تفسیر در دوران اولیه اسلام ابن عباس شاگرد علی (علیه السلام) را مشهورترین فرد و شاگرد یک یهودی تازه مسلمان شده معرفی کرده است معرفی کرده و جایگاه او را نسبت به پیامبر به‌واسطه اینکه پسر عموی پیامبر است و خاله او نیز همسر پیامبر است، بسیار نزدیک دانسته است؛ این در حالی است که ابن عباس گرچه از علمای بزرگ و برخلاف ادعای کذب دانشنامه، از شاگردان به‌نام علی (علیه‌السلام) بوده، در زمان رحلت پیامبر تنها 13 سال داشته و چندان با پیامبر نبوده است (همچنان‌که خود مقاله هم به این امر اعتراف کرده است). اما امیرالمؤمنین از ابتدای تلقی وحی تا زمان رحلت پیامبر ملازم و همراه او بوده و کاتب اصلی وحی به‌شمار می‌رفته است. دانشنامه جایگاه مهمی به امیرالمؤمنین در تفسیر نداده و او را درکنار افرادی مثل ابی بن کعب، ابوموسی اشعری، عبدالله بن مسعود، عبدالله بن عباس و زید بن ثابت معرفی کرده است. امیرالمؤمنین به‌عنوان برادر، وصی، داماد و هم‌خانه پیامبر در تمام حالات پیش پیامبر بوده و تمام آیات وحی شده بر پیامبر را یا از زبان خود پیامبر و یا به‌عنوان شاهد وحی کتابت کرده است. ابن عباس شاگرد برجسته امیرالمؤمنین، تمام علوم و دانسته‌های خود را به امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نسبت می‌دهد. او می‌گفت: ما اخذت من تفسیر القرآن فعن علی بن ابی طالب (الذهبی، 1396 ه. ق، ج 90:1).

به اعتراف فریقین، علی (علیه‌السلام) اعلم اصحاب پیامبر و آگاه بر تأویل و تنزیل بود و دیگر صحابه برای رفع ابهامات و پرسش‌های خود به آن حضرت مراجعه می‌کردند قرآن کریم نیز در آیاتی نیکی‌ها و فضایل علی (علیه‌السلام) را به زیبایی به تصویر کشیده است. مجاهد عقیده دارد که هفتاد آیه درباره علی (علیه‌السلام) نازل شده است که خداوند درباره هیچ فردی، چنین آیاتی نفرستاده است

(همان: 45). ذهبی مفسری سنی‌مذهب علی (علیه‌السلام) را صدرالمفسرین معرفی می‌کند (الذهبی، همان).

این برجسته‌سازی جایگاه ابن عباس و تخفیف جایگاه علمی و تفسیری امیرالمؤمنین نمی‌تواند بی‌جهت و یا حتی از روی جهالت و بی‌اطلاعی باشد؛ چراکه جایگاه علی (علیه‌السلام) هم نزد اهل سنت و هم در نزد شیعه از مشهورات و بدیهیات است.

ج) تعظیم یهود و تنزیه اسرائیلیات؛ وجود احادیث اسرائیلیات را مثبت جلوه داده، گویا مسلمین به اسرائیلیات در تفسیر قرآن جایگاه محوری داده‌اند. مقاله دمیرکان و آتای یهود و اسرائیلیات را از مهم‌ترین منابع تفسیری برمی‌شمرد و آن‌ها را در ایضاح آیات قرآن و به‌ویژه قصص حیاتی و مهم جلوه می‌دهد. این در حالی است که جایگاه اسرائیلیات در منابع تفسیری شیعه و اهل سنت جایگاه اباطیل و خرافات است. از منظر منابع تفسیری مسلمانان مراد از اسرائیلیات تمام آن چیزهایی است که شامل اخبار یهود در تورات و شروح آن، اسفار و آنچه تلمود و شروحش بر آن شامل است، اسطوره‌ها، خرافات، اباطیلی که افترا زده شده، یا معارف یهود و فرهنگ آن و از مسیحیت آنچه که در کتب تفسیر درباره بدو خلقت، معاد و اخبار امت‌های گذشته، کونیات عالم و قصص انبیا آمده را شامل می‌شود. به همه این موارد از باب تغلیب لفظ اسرائیلیات اطلاق شده است؛ چراکه این موارد بیشتر از جانب یهودیان وارد تفسیر شده تا از جانب نصرانی‌ها (ایازی، 97:1373 و 98).

اسرائیلیات از حیث موافقت یا مخالفت با شریعت اسلامی به سه دسته تقسیم می‌شود:

آنچه صحتش معلوم است؛ برای اینکه موافق آن‌چیزی است که ما از شرع اسلام می‌دانیم؛ که از طریق اخبار و روایات صحیح یا شواهد شرعی تأیید شده درستی آن ثابت شده است. مثل شخص همراه موسی (علیه‌السلام)؛ خضر (علیه‌السلام) بوده است.

آنچه کذبش معلوم است؛ مواردی که ناقض شرع و مخالف عقل مسلم است.

آنچه مسکوت عنه است (همان: 98).

قابل ذکر است که در طول تاریخ مفسرانی بوده‌اند که نسبت به استفاده از اسرائیلیات در تفاسیر خود رغبت نشان داده‌اند. این رغبت، از دو جنبه بود. برخی از روی جذاب کردن تفاسیر و یا به قصد غنی‌سازی تفسیر به اسرائیلیات استشهاد می‌کردند. برخی نیز از روی اعتقاد با استناد به روایاتی که خود آن روایات از اسرائیلیات است (که در مقاله به‌عنوان شاهد جواز استناد به اسرائیلیات و بنی اسرائیل آمده)، استفاده از اسرائیلیات در تفسیر را جایز می‌شمردند و آن‌را جزء تفسیر قرآن به حساب می‌آوردند. امروزه چنین رویکردی در بین هیچ یک از مفسران مسلمان اعم از شیعه و سنی وجود ندارد و در ارزیابی تفاسیر گذشته، وجود اسرائیلیات را از مؤلفه‌های مؤثر در ضعف تفاسیر محسوب می‌دارند. از سوی دیگر ورود اغلب اسرائیلیات در روایات و تفاسیر از روی غفلت بوده و مفسران بدون توجه و دقت به اینکه این روایت از اسرائیلیات است، از آن تلقی به قبول کرده و بهره برده‌اند.

کتاب‌های زیادی در این زمینه نگاشته شده و به رد استفاده از اسرائیلیات در تفاسیر استدلال آورده شده و استناد به اسرائیلیات را جزو محرمات تفسیر گوشزد کرده‌اند. برخی در لابلای کتاب‌های تفسیری و قرآنی خود به آن اشاره کرده و در مذمت آن

مطالبی نوشته‌اند. از جمله این موارد می‌توان به تفسیر المیزان نوشته علامه طباطبایی (طباطبایی، 1374، ج 94:14 و ج 17:18) و تفسیر نمونه نوشته آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی (مکارم شیرازی، 1371، ج 340:4 و ج 154:27) از شیعه و تفسیر القرآن العظیم نوشته ابن کثیر (ابن کثیر، ج 137:1 و ج 231:6)، التفسیر و المفسرون نوشته محمدحسین ذهبی (الذهبی، 1396 ه. ق، ج 180:1) و الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن نوشته ثعالبی (ثعالبی، 1418، ج 111:1) از اهل تسنن در این باره مطالبی را نوشته‌اند. کتب مستقلی نیز در این باره نگاشته شده و از جوانب مختلف آن‌را سنجیده‌اند. از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به «الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر» نوشته محمد محمد ابو شهبة (ابوشهبه، 21:1404 به بعد) و «الاسرائیلیات و أثرها فی کتب التفسیر» نوشته رمزی نعناعة اشاره کرد.

ضعف شدید منابع

نوع مطالب نگاشته شده در سه مقاله مربوط به تفسیر در دانشنامه قرآن کریم الیور لیمن، بدون ارجاعات و ذکر منابع است؛ حتی در برخی موارد که از سیوطی و ابن کثیر مطلب نقل می‌کند، آدرس دقیق آن‌را ذکر نمی‌کند. با مطالعه دقیق این مقالات روشن می‌شود که اولا منابع مورد استفاده نویسندگاه به‌شدت محدود بوده و شاید به 5 عدد نرسد؛ ثانیا استناد به آن منابع نیز از باب نشان دادن نمونه است؛ یعنی نمونه‌ای یک نوع تفسیری که دلخواه نویسندگان بوده از کتب مذکور آورده شده است. ثالثا منابع نیز گزنیش شده هستند؛ چند نمونه محدود از کتب تاریخی و روایی اهل تسنن. بنابراین از سویی در نگاشتن مقالات چندان از منابع استفاده نشده و از سوی دیگر منابع به‌شدت محدود هستند. در این مقالات به منابع تفسیری ارجاع چندانی نشده و تنها ادعای آمدن برخی روایات در تفسیر طبری شده است و از منابع شیعه نیز به‌هیچ عنوان نامی برده نشده و استفاده‌ای نگشته است. در اغلب موارد نیز گزینشی عمل کرده و طبق سلیقه خود، یکی از آرای اختلافی موجود را به‌عنوان رأی پذیرفته شده تمام مفسران قلمداد کرده است. احمد بن حنبل، صحیح بخاری، ابن سعد و طبری از جمله افرادی هستند که در مقالات به‌عنوان منبع از آن‌ها استفاده شده است.

دادن نسبت‌های غیر واقع به قرآن و برخی فرق اسلامی

ادعای تناقض در آیات قرآن، اتهام تفسیر بدون توجه به سیاق و قواعد صحیح تفسیر به شیعه، القای قبول اسرائیلیات توسط مفسران مسلمان، برشمردن منابع یهودی و اسرائیلیات به‌عنوان یکی از مهم‌ترین منابع تفسیری مسلمانان، قرار دادن قرآن در کنار انجیل و تورات تحریف شده و یکسان انگاشتن آن‌ها، ضعیف و مبهم انگاشتن قرآن در مقابل تقویت تورات و انجیل فعلی و نیاز تفسیر قرآن توسط تورات و انجیل فعلی، بالا بردن جایگاه خوارج و... از جمله نسبت‌های ناروایی است که برخی از روی غرض و برخی دیگر از روی ناآگاهی و عدم اطلاع از واقعیات در مقاله مذکور آمده‌اند؛ که هر کدام در جای خود توضیح داده شد.

نتیجه‌گیری

مقالات تفسیر دانشنامه قرآن کریم الیور لیمن گرچه برخی نقاط مثبت را نیز شامل می‌شود، اما اطلاق یک مقاله علمی به آن با دشواری همراه است. ضعف منابع، ضعف محتوایی، جهت‌گیری‌های مغرضانه و دادن نسبت‌های ناروا به قرآن و برخی فرق اسلامی از مهم‌ترین ضعف‌های این مقالات است. ضعف‌های مقالات مذکور باعث شده، جویندگان بی‌طرف دانش تفسیر قرآن، نتوانند به آن استناد کنند و تشنگی علمی خود را برطرف سازند. همچنین این مقالات با ارائه یک تصویر کاریکاتوری از تفسیر قرآن و تضعیف جایگاه خود قرآن، آن‌را از ادعای بی‌طرفی علمی به‌سوی اتهام غرض‌ورزی‌های مخرب سوق می‌دهد. این مقالات دو نوع برداشت را از حرکت غیر علمی نویسندگان به ذهن متبادر می‌کند. برداشت اول که یک برداشتی خوش‌بینانه است، نشان می‌دهد، نویسندگان مقالات آشنایی چندانی با دانش تفسیر نداشته‌اند و صرفا با مطالعه یک یا چند مقاله اقدام به نوشتن مقاله نموده‌اند. برداشت دوم با توجه به جایگاه علمی نویسندگان مقاله نشان از این دارد که این مقالات عامدانه و در جهت تضعیف جایگاه قرآن نگاشته شده‌اند. ادعای تناقض در آیات قرآن، پراکندگی قصه‌های قرآن نسبت به تورات و انجیل، ناقص بودن قصه‌های قرآن نسبت به عهدین و... از جمله مواردی است که نویسندگان به‌صورت زیرکانه وارد مباحث تفسیر کرده و فلسفه تفسیر را این موارد اعلام کرده‌اند تا در آن ضمن بالا بردن جایگاه یهود نسبت به اسلام و مبنایی بودن علوم یهودی و مسیحی در مقابل علوم اسلامی، به تضعیف جایگاه اسلام بپردازند.

شواهد مقالات دیگر دانشنامه که در نگاشتن مقالات از مستشرقان مغرض و اسلام‌ستیز نیز استفاده شده است، نشان می‌دهد برداشت دوم به واقع نزدیک‌تر است. گرچه در هردو برداشت، جایگاه علمی دانشنامه به افول می‌گراید و نمی‌تواند مورد استفاده و استناد اندیشمندان و حتی دانشجویان تازه وارد قرار بگیرد.

منابع

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (1419) تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیة و منشورات محمد علی بیضون.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414) لسان العرب. بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع و دار صادر.

أبو شهبة، محمد محمد (1404) الإسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر. قاهره: مجمع البحوث الإسلامیة.

بابایی، علی اکبر (1394) قواعد تفسیر قرآن. قم: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و تهران: سمت.

بابایی، علی اکبر، عزیزی کیا، غلامعلی و روحانی راد، مجتبی (1388) روش‌شناسی تفسیر قرآن. قم: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و تهران: سمت. چاپ چهارم.

جوهری، اسماعیل بن حماد (1404) الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة. محقق احمد عبدالغفور عطار. بیروت: دارالعلم للملایین.

حلبی، علی اصغر (1374) آشنایی با علوم قرآنی. تهران: اساطیر. چاپ چهارم.

خویی، سید ابوالقاسم (1382) بیان در علوم و مسائل کلی قرآن. ترجمه هاشم هاشم‌زاده هریسی و محمدصادق نجمی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

الذهبی، محمدحسین (1396 ه. ق) التفسیر و المفسرون. بیروت: دارالکتب الحدیثه. الطبعه الثانیه.

رادمنش، سیدمحمد (1374) آشنایی با علوم قرآنی. تهران: علوم نوین و جامی. چاپ چهارم.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412) مفردات ألفاظ القرآن. مصحح سوان عدنان داوودی. بیروت: دارالقلم و دمشق: الدارالشامیه.

رضایی اصفهانی (1387) منطق تفسیر قرآن. قم: المصطفی.

رضایی اصفهانی، محمدعلی (1382) درسنامه روشها و گرایش های تفسیری قرآن. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

رضایی اصفهانی، محمدعلی (پاییز و زمستان 1385) بررسی دائره المعارف قرآن لیدن. دوفصلنامه قرآن‌پژوهی خاورشناسان. شماره 1. ص 43 تا 70

رضایی اصفهانی، محمدعلی و اعتصامی سیدمهدی (پاییز و زمستان 1388) معرفی و بررسی دایرة‌المعارف قرآن، اولیور لیمن. دوفصلنامه قرآن‌پژوهی خاورشناسان. شماره 7. ص 29 تا 70.

زرکشی، محمد بن عبدالله (1410) البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دارالمعرفة.

شاکر، محمدکاظم (1389) مبانی و روش‌های تفسیری. قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی. چاپ دوم.

شریفی، علی (پاییز و زمستان 1388) تفسیر در دوران اولیه اسلام. ترجمه و نقد مقاله تفسیر در دوران اولیه اسلام نوشته رفعت آتای و عدنان دمیرکان. دوفصلنامه قرآن‌پژوهی خاورشناسان. شماره 7. ص 192 تا 216.

صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد (1414) المحیط فی اللغه. محقق و مصحح: محمدحسن آل یاسین. بیروت: عالم الکتاب.

طاهری، حبیب‌الله (1377) درس‌هایی از علوم قرآنی. قم: اسوه.

طباطبایی، محمد حسین (1374) ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی. قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

علوی مهر، حسین (1381) روش‌ها و گرایش‌های تفسیری. قم: اسوه.

علی الصغیر، محمدحسین (1420) المبادی العامة لتفسیر القرآن. بیروت: دار المؤرخ العربی.

عمید زنجانی، عباسعلی (1373) روش‌ها و گرایش‌های تفسیری. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. چاپ سوم.

فراهیدی، خلیل بن احمد (1409) کتاب العین. قم: نشر هجرت.

قریشی، علی اکبر (1412) قاموس قرآن. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

قریشی، علی اکبر (1412) قاموس قرآن. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

لیمن، الیور (1391) دانشنامه قرآن کریم. ترجمه حسین وقار. تهران: انتشارات اطلاعات. چاپ دوم.

مرادی، محمد (1382) امام علی و قرآن. تهران: هستی‌نما.

معرفت محمدهادی (1374) آموزش علوم قرآن ترجمه التمهید فی علوم القرآن. ترجمه ابومحمد وکیلی. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

معرفت، محمدهادی (1386) تفسیر و مفسران. ترجمه علی خیاط و علی نصیری. قم: مؤسسه فرهنگی التمهید.

معرفت، محمدهادی (1415) التمهید فی علوم القرآن. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی. چاپ دوم.

مکارم شیرازی، ناصر

مؤدب، سیدرضا (1380) روش‌های تفسیر قرآن. قم: اشراق.

مؤدب، سیدرضا (1388) مبانی تفسیر قرآن. قم: انتشارات دانشگاه قم.

نجارزادگان، فتح‌الله (1383) تفسیر تطبیقی. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

Atay, Rifat (1999) Religious pluralism and Islam : a critical examination of John Hik's hypothesis pluralistic hypothesis. Scotland : University of ST Andrew. Islam tarihi kaynaklari saitesi : http : www.islamtarihi kaynaklari.com/index.php/islam-tarihcileri/74-prof-dr-hocalarimiz/9-prof-dr-adnan-demircan. Turkce Wikipedya saitesi : https : tr.wikipedia.org/wiki/Adnan-Demircan.

رویکرد قرآنی مادلونگ به مسأله جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و بازتاب آن در آثار خاورشناسان

محمدحسین محمدی

عضو هیأت علمی جامعه المصطفی العالمیه

باقر ریاحی مهر

دانشجوی دکتری قرآن و مستشرقان جامعه المصطفی العالمیه

Dr.riahi@chmail.ir

سید محمد سلطانی

دانش‌پژوه سطح 3 مذاهب اسلامی مرکز تخصصی ائمه اطهار

s.mohammad.soltani@gimail.com

چکیده

مسأله جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) از مهمترین مسائل صدر اسلام تا کنون و اصلی‌ترین وجه تمایز تشیع با سایر فرق اسلامی بوده است. از این رو کتب و مقالات بی‌شماری حول آن نگاشته و رویکردهای مختلفی برای تحلیل این مسأله به‌کارگرفته شده است. برخلاف مسلمانان، رویکرد قرآنی در میان خاورشناسان معمولا به‌خاطر این تصور که قرآن پیش‌بینی و حتی اشاره‌ای در این بحث ندارد، مغفول واقع شده است. آغاز این حرکت توسط مادلونگ در کتاب جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله) بوده است که در 1997 م منتشر و به‌زودی به عنوان یک مرجع مهم در این بحث شناخته شد. او در مقدمه کتابش تحت عنوان «حقوق خویشاوندی و خاندان‌های پیامبران در قرآن»، به بررسی نسبتا مفصّلی درباره نقش و اهمیت خاندان انبیاء در تأیید، تثبیت و ادامه مسیر رسالت و هدایت ایشان، پرداخت و نشان داد که مطابق نظر قرآن، جانشین پیامبران از میان خاندان ایشان و توسط خود آنها صورت می‌پذیرد و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز قصدی جز این نداشته است. استنتاج و استدلالات قوی مادلونگ سبب شد که کمتر کسی پاسخ مستقیمی به نتیجه‌گیری‌های وی ارائه دهد. بسیاری از پژوهشگران بعدی همچون جیمز لیندسِی و لیاقت تکتیم رویکرد قرآنی و نتایج او را قانع‌کننده دانسته‌اند. افرادی چون آرزینا لالانی و رابرت کَمپبِل نه تنها آنرا پذیرفته بلکه به تبیین و گسترش آن نیز پرداخته‌اند. در مقابل نیز افرادی چون اینگرید ماتسون، حاق کِنِدی، مایکل مورونی نیز او را به جانبداری از امام علی (علیه السلام) متهم ساخته‌اند. در مجموع با توجه به تأثیر بسیار خوب این رویکرد در تغییر نگاه سنّتی و سنّی خاورشناسان به جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، به نظر می‌رسد تکمیل و بهبود آن توسط پژوهشگران شیعه قطعا می‌تواند آینده ساز تحوّلی عظیم در مطالعات اسلامی و شیعه‌پژوهی باشد.

واژگان کلیدی: قرآن، خاورشناسان، جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله)، تشیع، امام علی (علیه السلام)

مقدمه

مسأله جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) از مهمترین مسائل صدر اسلام تا کنون و اصلی‌ترین وجه تمایز تشیع با سایر فرق اسلامی بوده است. از این رو کتب و مقالات بی‌شماری حول آن نگاشته و رویکردهای مختلفی برای تحلیل این مسأله به‌کارگرفته شده است. از این میان می‌توان به رویکردهای فقهی، تاریخی‌نگری، نصّگرایانه (قرآنی و روایی)، تحلیلی (فلسفی و کلامی)، عرفانی، پدیدارشناسانه و تلفیقی اشاره نمود. (قراملکی، احد فرامرز: روش‌شناسی مطالعات دینی، 000-000)

بهره‌گیری از قرآن و آیات الولایة همیشه یکی از مهمترین و اولین رویکردهایی بوده است که در دفاعیه‌ها و ردّیه های شیعیان و اهل سنت مورد استفاده قرار گرفته است. اما خاورشناسان معمولا با این تصور که قرآن پیش‌بینی و حتی اشاره ای در این بحث ندارد، از آن غفلت ورزیده‌اند ( Madelung, The Succession To Muhammad, 6). شاید به جرأت بتوان گفت که اولین خاورشناسی که به بررسی اشارات قرآن در این موضوع پرداخته است، ویلفرد مادلونگ ( Wilferd Madelung) در فصلی 13 صفحه‌ای در مقدمه کتاب جانشینی محمّد (صلی الله علیه و آله) (The Succession To Muhammad) است. رویکرد تازه و تحلیلات جدید و کاملتری که در این کتاب ارائه شد، سبب گردید تا پژوهشگران بعدی ناگزیر از مراجعه و ارجاع به آن باشند و تاثیر فراوانی از آن بپذیرند.

در این پژوهش به بررسی رویکرد خاورشناسان معاصر به این امر و تأثیر آن در تغییر نگاه سنّتی ایشان که پذیرش همان نظر عموم اهل سنت مبنی بر عدم تعیین جانشین توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، پرداخته شده است.

پیشینه بحث در میان خاورشناسان

نخستین برخورد غرب با شیعه بواسطه رویارویی مسیحیان در جنگهای صلیبی با شیعیان فاطمی و اسماعیلیان طرفدار حسن صباح بوده است. آن‌ها درحالی با شیعه دوازده امامی در سوریه و فلسطین آشنا شدند که شیعیان آنجا نه حکومت مستقلی چون فاطمیان داشتند و نه جنبه‌های عرفانی اسماعیلیان را. بنابراین کمتر برای نویسندگان صلیبی جذابیت داشتند. اطلاعات ناچیزی که آن‌ها درباره شیعه دوازده امامی جمع‌آوری کردند آکنده از پیش‌داوری و تحریف بود. ( Kohlberg, Etan, Belief and Law in Imami Shiism, 31) با ظهور صفویه تألیفات در مورد تشیع دوازده امامی گسترش یافت اما جایی در دنیای آکادمیک غرب نیافت. به‌علاوه تحقیقات درباره تشیع عمدتا از منابع سنّی صورت گرفت که از طریق حکومت عثمانی به غرب انتقال میافت⁽¹⁾. در قرن‌های بعدی جهانگردان و دیپلمات‌های غربی اطلاعات بیشتری درباره شیعیان گردآوردند. ( Ibid, 33-34)

نوشتارهای گلدزیهر درباره شیعه از سال 1874 م، گرچه زمینه اصلی مطالعات وی نبود، ولی نقطه عطفی در مطالعات شیعه پژوهی غرب به‌شمار می‌آید که تا به امروز بر خاورشناسان تاثیرگزار بوده است. ( Ibid: 38) در دهه‌های اخیر ظهور هانری کربن و به کارگیری روش پدیدارشناسانه که توسط دکتر نصر و دیگران پیگیری شد، نقطه عطف دیگری بوده است. تحقیقات ایشان بیشتر حول فلسفه و تصوف در اسلام بوده است.

کنفرانس بین المللی استراسبورگ که 10 سال پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران برگزار شد، پیام‌آور ظهور پژوهش درباره شیعه دوازده امامی به عنوان یک حوزه متمایز بود که پس از آن تعداد محققان این حوزه به‌طور تصاعدی افزایش یافت ( Newman, Andrew, J., The Formative Period of Twelver Shi'ism, xiv-xviii). از آن زمان به بعد تحقیقات بسیار تخصصی تری در حوزه تشیع صورت گرفته و آثار زیادی منتشر شده است و کتاب‌هایی که حامل عنوان «شیعه» و «تشیع» اند فراوان به چشم می‌خورد، مانند «تشیع» هاینس هالم⁽¹⁾، «تاریخ شیعه» فرهاد دفتری⁽²⁾و «مروری بر اسلام شیعی» موجان مؤمن⁽³⁾.

این تاخیر زیاد خاورشناسان در مراجعه به متون شیعی در تحلیل باورهای تشیع سبب غلبه دیدگاه سنّی در میان خاورشناسان بوده است، به‌طوری که قبل از کتاب جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله) در 1997 م. کمتر اثری را می‌توان یافت که تشیع را فرقه محقّه بداند و یا لااقل آنرا به‌عنوان یک «بدعت» ( Heresy) و «کژ آیینی» ( Heterodoxy) در مقابل اسلام راستین معرفی ننماید!

بنابراین عجیب نیست اگر می‌بینیم در بحث جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز خاورشناسان عمدتا همان نظر رایج اهل سنّت را پذیرفته و پیامبری برای اسلام ترسیم نموده‌اند که علیرغم آگاهی از سنت انبیای پیشین بر تعیین جانشین برای خود، و علم به اختلاف، نزاع و حتی جنگ و خونریزی‌هایی که بعد از برای کسب خلافت رخ خواهد داد و علیرغم همه شواهد قرآنی، روایی و تاریخی، امّت اسلام را بدرود گفته و به حال خویش وا می‌گذارد!

امّا آنچه شاید بیش از همه در تحقیقات مادلونگ در موضوع جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تازگی داشت، نگاه ویژه او به اشارات قرآن در این بحث بود. نگاهی که در میان خاورشناسان پیش از وی دیده نمی‌شود.⁽⁴⁾رویکرد قرآنی مادلونگ مورد توجه محققان

بعدی قرار گرفت که تاثیر آن را در نزدیکی به باورهای شیعی خصوصا راجع به منصوص بودن جانشینی امام علی (علیه السلام) می‌توان مشاهده نمود.

ویلفرد مادلونگ و آغاز رویکرد قرآنی

اولین و شاید تنها کتابی که توسط خاورشناسان به طور ویژه به بررسی مسأله جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) پرداخته است، کتاب جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله) نوشته مادلونگ، اسلام‌شناس شهیر آلمانی، است⁽¹⁾. ارائه و تحلیل تفصیلی گزارشات تاریخی خلافت خلفای اربعه، استفاده از منابع دسته اول شیعی و دوری از تعصب و قضاوت‌های سوگیرانه خاورشناسان غربی سبب شهرت و احراز اهمیت ویژه این کتاب در میان اسلام شناسان و شیعه پژوهان بعدی بوده است. رابرت گلیو ( Robert Gleave) در مقاله‌ای که بررسی آخرین تحقیقات در باب تشیع متقدم نگاشته است، نقش مادلونگ در اصلاح دیدگاه سنّی موجود در آثار کایتانی و مونتگمری وات، و تسلیم محققان در برابر تحلیلات وی را چنین بیان می‌کند:

«جدا از بررسی‌های مختلفِ کتاب، کمتر پاسخ مستقیمی به نتایج مادلونگ داده شده است. درواقع بررسی زیادی در اسناد تاریخی در باب جوهره خلافت متقدم در تحقیقات غربی از زمان انتشار جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله) در سال 1997 م انجام نشده است. علی‌رغم درخواست مادلونگ از تاریخ‌نگاران برای استفاده دقیق و سنجیده از منابع برای ارائه روایت تاریخی منسجم، این اثر او تابه‌حال باعث سیل آثار تاریخی در موردِ این دوره در این حوزه نشده است. اگر هم چیزی باشد، چون او نتایجش را چنان قوی و فرهیخته مستدل کرده است، کم‌تر کسی جسارت این را دارد که روایتی ارائه دهد که روایت او را به چالش بکشد. کتابش به‌راحتی می‌تواند به‌عنوان تصحیح آثار کتانی و بعدتر مونتگمری وات که به‌طورکلی بر اساس پذیرش روایت سنی جانشینی محمد [نوشته شده‌اند] لحاظ شود.» (Robert Gleave).

امّا شاید از همه مهم‌تر، رویکرد قرآنی ویژه‌ای بود که وی در این بحث به‌کار گرفت. مادلونگ در مقدمه کتابش تحت عنوان «حقوق خویشاوندی و خاندان‌های پیامبران در قرآن»، به بررسی نسبتا مفصّلی درباره نقش و اهمیت خاندان انبیاء در تأیید، تثبیت و ادامه مسیر رسالت و هدایت ایشان، پرداخت و نشان داد که مطابق قرآن جانشین پیامبران از میان خاندان ایشان و توسط خود آنها صورت می‌پذیرد و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز قصدی جز این نداشته است. در ادامه، مهمترین مفاهیم و دستورات قرآنی که وی به آن استدلال نموده است به صورت دسته‌بندی شده ارائه می‌گردد ( Madelung, The Succession To Muhammad, 6-18).

اهمیت و جایگاه خویشاوندان به طور مطلق

تاکید بر حفظ پیوندهای خویشاوندی و رفتار مناسب با ایشان: «إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی وَ ینْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْی» (نحل/ 90) «خداوند به عدل و احسان و

بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد؛ و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند».

تقدم خویشاندان در هر ذی‌نفع دیگری در مقام احسان با توجه به مقدم ذکر شدن ایشان قبل از یتامی و مساکین در آیاتی چون: «فَآتِ ذَا الْقُرْبَی حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذلِکَ خَیرٌ لِلَّذِینَ یرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (روم/ 38) «پس حقّ نزدیکان و مسکینان و در راه‌ماندگان را ادا کن! این برای آنها که رضای خدا را می‌طلبند بهتر است، و چنین کسانی رستگارانند» و «النَّبِی أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَ أُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ فِی کِتَابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهَاجِرِینَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلَی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً کَانَ ذلِکَ فِی الْکِتَابِ مَسْطُوراً» (احزاب/ 6) «پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است؛ و همسران او مادران آنها [مؤمنان] محسوب می‌شوند؛ و خویشاوندان نسبت به یکدیگر از مؤمنان و مهاجران در آنچه خدا مقرّر داشته اولی هستند، مگر اینکه بخواهید نسبت به دوستانتان نیکی کنید (و سهمی از اموال خود را به آنها بدهید)؛ این حکم در کتاب (الهی) نوشته شده است».

وجوب احسان به خویشان: «وَ إِذْ أَخَذْنا میثاقَ بَنی إِسْرائیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَینِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبی وَ الْیتامی وَ الْمَساکینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقیمُوا الصَّلاة وَ آتُوا الزَّکاة» (بقره/ 83) «و (به یاد آورید) زمانی را که از بنی اسرائیل پیمان گرفتیم که جز خداوند یگانه را پرستش نکنید؛ و به پدر و مادر و نزدیکان و یتیمان و بینوایان نیکی کنید؛ و به مردم نیک بگویید؛ نماز را برپا دارید؛ و زکات بدهید».

اهمیت و جایگاه خاندان‌های انبیای سلف:

خاندان انبیاء معمولا یاور اصلی ایشان در مقابل مخالفان بوده‌اند. مثلا مردم مدین به شعیب گفتند: «قَالُوا یا شُعَیبُ مَا نَفْقَهُ کَثِیراً مِمَّا تَقُولُ وَ إِنَّا لَنَرَاکَ فِینَا ضَعِیفاً وَ لَوْ لاَ رَهْطُکَ لَرَجَمْنَاکَ وَ مَا أَنْتَ عَلَینَا بِعَزِیزٍ» (هود/ 91) «گفتند: ای شعیب! بسیاری از آنچه را می‌گویی، ما نمی‌فهمیم! و ما تو را در میان خود، ضعیف می‌یابیم؛ و اگر (بخاطر) قبیلۀ کوچکت نبود، تو را سنگسار می‌کردیم؛ و تو در برابر ما قدرتی نداری».

انبیاء بنی اسرائیل از آدم (علیه السلام) تا عیسی (علیه السلام) همگی در واقع فرزندان یک خاندان بوده‌اند: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِیمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ. ذُرِّیة بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» (آل عمران/ 33-34) «خداوند، آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برتری داد. آنها فرزندان و (دودمانی) بودند که (از نظر پاکی و تقوا و فضیلت،) بعضی از بعض دیگر گرفته شده بودند؛ و خداوند، شنوا و داناست (و از کوششهای آنها در مسیر رسالت خود، آگاه می‌باشد)»، و یا آیه «وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یعْقُوبَ کُلاًّ هَدَینَا وَ نُوحاً هَدَینَا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَیمَانَ وَ أَیوبَ وَ یوسُفَ وَ مُوسَی وَ هَارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیا وَ یحْیی وَ عِیسَی وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحِینَ. وَ إِسْمَاعِیلَ وَ الْیسَعَ وَ یونُسَ وَ لُوطاً وَ کُلاًّ فَضَّلْنَا عَلَی الْعَالَمِینَ. وَ

مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّیاتِهِمْ وَ إِخْوَانِهِمْ وَ اجْتَبَینَاهُمْ وَ هَدَینَاهُمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» (انعام/ 84-87) «و اسحاق و یعقوب را به او [ابراهیم] بخشیدیم؛ و هر دو را هدایت کردیم؛ و نوح را (نیز) پیش از آن هدایت نمودیم؛ و از فرزندان او، داوود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را (هدایت کردیم)؛ این گونه نیکوکاران را پاداش می‌دهیم! و (همچنین) زکریا و یحیی و عیسی و الیاس را؛ همه از صالحان بودند. و اسماعیل و الیسع و یونس و لوط را؛ و همه را بر جهانیان برتری دادیم. و از پدران و فرزندان و برادران آنها (افرادی را برتری دادیم) و برگزیدیم و به راه راست، هدایت نمودیم».

نوح و خاندانش از طوفان نجات یافتند ولی بقیه و یا اکثر امتش به سبب گناهانشان هلاک گردیدند: «وَ نُوحاً إِذْ نَادَی مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّیْنَاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ. وَ نَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِینَ» (انبیاء/ 76-77) «و نوح را (به یاد آور) هنگامی که پیش از آن (زمان، پروردگار خود را) خواند! ما دعای او را مستجاب کردیم؛ و او و خاندانش را از اندوه بزرگ نجات دادیم؛ و او را در برابر جمعیتی که آیات ما را تکذیب کرده بودند یاری دادیم؛ چرا که قوم بدی بودند؛ از این رو همۀ آنها را غرق کردیم!».

خاندان لوط به درجه ای از پاکی و صفا رسیده بودند که از دیگران مردمان متمایز شده و در نهایت نیز نجات یافتند ولی بقیه مردم شهر نابود شدند: «کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ. إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَیْهِمْ حَاصِباً إِلاَّ آلَ لُوطٍ نَجَّیْنَاهُمْ بِسَحَرٍ» (قمر/ 33-34) «قوم لوط انذارها (ی پی در پی پیامبرشان) را تکذیب کردند؛ ما بر آنها تندبادی که ریگها را به حرکت درمی‌آورد فرستادیم (و همه را هلاک کردیم)، جز خاندان لوط را که سحرگاهان نجاتشان دادیم!».

پس از وفات انبیاء وارث اندوخته‌های مادی و معنوی آنان بوده‌اند. مثلا ابراهیم شیخ الانبیای بنی‌اسرائیل که انبیای بعد از نسل او بودند از خداوند درخواست نمود که شرف و افتخار امامت را به فرزندان او نیز ارزانی فرماید: «وَ إِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّیتِی قَالَ لاَ ینَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» (بقرة/ 124) «(به خاطر آورید) هنگامی که خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود. و او به خوبی از عهدة این آزمایشها برآمد. خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم!» ابراهیم عرض کرد: «از دودمان من (نیز امامانی قرار بده!)» خداوند فرمود: «پیمان من، به ستمکاران نمی‌رسد!» و بدین ترتیب فرزندان عادل وی همچون اسحاق و نوه‌اش یعقوب به نبوت مبعوث گردیدند.

یادگار اسرارآمیزی از خاندان موسی و هارون در تابوت سکینه، یکی از نشانه‌های الهی برای پادشاهی بنی اسرائیل بود: «وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسَی وَ آلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاَئِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (بقره/ 248) «و پیامبرشان به آنها گفت: نشانۀ حکومت او، این است که صندوق عهد به سوی شما خواهد آمد. (همان صندوقی که) در آن، آرامشی از پروردگار شما، و یادگارهای خاندان موسی و هارون قرار دارد؛ در حالی که فرشتگان، آن را حمل می‌کنند. در این موضوع، نشانه‌ای (روشن) برای شماست؛ اگر ایمان داشته باشید».

فرشتگان خدا پس از تعجب ساره همسر ابراهیم از مژده ایشان به تولد قریب الوقوع پسرش اسحاق، فرمودند: «قَالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ» (هود/ 73) «» آیا از فرمان خدا تعجب میکنی؟! این رحمت خدا و برکاتش بر شما خانواده است؛ چرا که او ستوده و والا است!».

این لطف الهی به خاندان انبیاء نباید مورد حسادت سایرین واقع گردد: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَی مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْنَاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» (نساء/ 54) «یا اینکه نسبت به مردم [پیامبر و خاندانش]، و بر آنچه خدا از فضلش به آنان بخشیده، حسد می‌ورزند؟ ما به آل ابراهیم، (که یهود از خاندان او هستند نیز،) کتاب و حکمت دادیم؛ و حکومت عظیمی در اختیار آنها [پیامبران بنی اسرائیل] قرار دادیم».

موسی (علیه السلام) برای ابلاغ رسالتش کمک برادرش هارون را از خداوند طلب نموده و اجابت می‌گردد: «وَ لَقَدْ آتَینَا مُوسَی الْکِتَابَ وَ جَعَلْنَا مَعَهُ أَخَاهُ هَارُونَ وَزِیراً» (فرقان/ 35) «و ما به موسی کتاب (آسمانی) دادیم؛ و برادرش هارون را یاور او قرار دادیم».

انبیاء از خداوند می‌خواسته‌اند که آنان را از یاری فرزندانشان محروم نسازد و لطف و رحمتش را شامل آنان گرداند. مثلا زکریا پدر یحیی تعمید دهنده از خداوند درخواست می‌کند تا فرزندی به وی عطا نماید تا وارث خاندان یعقوب باشد: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوَالِیَ مِنْ وَرَائِی وَ کَانَتِ امْرَأَتِی عَاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً. یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیّاً» (مریم/ 5-6) «و من از بستگانم بعد از خودم بیمناکم (که حق پاسداری از آیین تو را نگاه ندارند)! و (از طرفی) همسرم نازا و عقیم است؛ تو از نزد خود جانشینی به من ببخش؛ که وارث من و دودمان یعقوب باشد؛ و او را مورد رضایتت قرار ده!».

اهمیت و جایگاه ممتاز خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله)

به سبب وجه تشابهی که بین مقام والای خاندان و فرزندان انبیای سلف و خاندان و فرزندان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) درقرآن ذکر شده است، لازم است او نیز جایگاه ممتازی برای خاندان خود در نظر گرفته باشد. نمونه‌هایی از آن عبارتند از:

دستور به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) برای ابلاغ دعوت خویش از خویشان نزدیکش: «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ. وَ اخْفِضْ جَنَاحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» (شعراء/ 214-215) «و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن! و بال و پر خود را برای مؤمنانی که از تو پیروی می‌کنند بگستر!».

اختصاص بخشی از خمس و غنیمت و نیز قسمتی از فیء یعنی مال و ملکی که بدون جنگ نصیب مسلمانان می‌شود، به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و خوشاوندان ایشان: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبَی وَ الْیَتَامَی وَ الْمَسَاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ» (انفال/ 41) «بدانید هر گونه غنیمتی به دست آورید، خمس آن برای خدا، و برای پیامبر، و برای ذی القربی و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه (از آنها) است». که به اتفاق شیعه و اهل سنت، مراد از آن، فرزندان هاشم و مُطَّلِب (دوپسر عبدمناف) بوده است. بر حسب روایات بسیاری این سهم برای جبران استثنای ایشان از دریافت صدقه و زکات بوده است. این استثناء نیز دلالت

بر تمایز این خاندان بر سایر مردم داشت چراکه حکمت آن، ناپاک (اوساخ) بودن اندوخته‌های مردم که مشمول زکات می‌گردد بیان شده است که شایسته طهارت و پاکی خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) نبوده‌است.

تاکید بر طهارت و پاکی خاندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در آیه تطهیر: «وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَی وَ أَقِمْنَ الصَّلاَةَ وَ آتِینَ الزَّکَاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (احزاب/ 33) «و در خانه‌های خود بمانید، و همچون دوران جاهلیت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید، و نماز را برپا دارید، و زکات را بپردازید، و خدا و رسولش را اطاعت کنید؛ خداوند فقط می‌خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد». البته مادلونگ مصداق اهل بیت را در وهله اول خویشاوندان نسبی پیامبر (صلی الله علیه و آله) مانند بنی هاشم و در وهله دوم شامل زنان آن حضرت می‌داند

جایگاه ویژه اهل بیت (علیه السلام) در آیه مباهله (آل عمران/ 61) که به اتفاق مفسران در سال 10 هجری هنگام دیدار با هیأتی از نصرانیان نجران که نظریه اسلام در مورد مسیح را نمی‌پذیرفتند نازل شد. مادلونگ تاکید می‌کند که مصداق دیگری برای «ابناءنا» جز دو سبط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) وجود ندارد که در این صورت حضور امام علی (علیه السلام) و حضرت زهرا (سلام الله علیها) منطقی به نظر می‌رسد. شاید شرکت خاندان در مراسم مباهله رسمی سنتی بوده ولی طرح خود این پیشنهاد از جانب پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تایید و تصویب آن از طریق قرآن دلیلی بر علوّ مقام دینی خاندانش بود.

البته وجود کافرانی در این خاندان همچون ابولهب و همسرش مانع لطف الهی به این خاندان نخواهد بود و همچون استثنائاتی هستند که در خاندان انبیای پیشین (مانند فرزند نوح) نیز وجود داشته است.

عدم رضایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به جانشنی ابوبکر

مادلونگ در پایان اشارات قرآنی بر لزوم جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) توسط یکی از افراد خاندان ایشان، می‌نویسد: «تا آن‌جا که قرآن افکار محمد (صلی الله علیه و آله) را بیان می‌کند روشن است که او در نظر نداشت ابوبکر جانشین طبیعی او باشد و نه به این کار رضایت داشت»، چرا که او «جانشینی خود را جز در نور هدایت قرآن که درباره جانشینان پیامبران سلف بیان شده بود نمی‌دید» ( Madelung, The Succession To Muhammad, 16-17).

عدم حجیت شورا برای تعیین جانشین پیامبر

مادلونگ در ادامه به نقد برخی توجیهات اهل‌سنت پرداخته است. وی «خاتم» انبیاء بودن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را مانع تعیین جانشینی از خویشان ایشان نمی‌داند و این نظریه که «شورا» راهکار قرآن برای تعیین جانشین خاتم انبیاء است را رد نموده است: «قرآن به مؤمنان توصیه می‌کند که برخی از امور را از راه شورا حل و فصل نمایند اما نه مسأله جانشینی پیامبر را!» ( Madelung, The Succession To Muhammad, 17).

عدم تعیین جانشین توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

مادلونگ معتقد است پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) علیرغم همه تاکیدات قرآنی بر اهمیت ویژه و وراثت علمی و معنوی خاندان انبیاء که ذکر شد، جانشینی برای خویش تعیین ننموده است. اما

چرا؟ وی هر پاسخی به این پرسش را مبتنی بر حدس و گمان می‌داند. از نظر او شاید پیامبر (صلی الله علیه و آله) منتظر وحیی در این زمینه بوده است که نرسیده است. یا طبق نظر مورخان غیر مسلمان، جانشینی یکی از بنی هاشم را با توجه به رقابتهای دامنه دار بین قبائل قریش به صلاح نمی‌دانسته است. و یا اینکه ایشان امیدوار بوده است که آن قدر عمر کند که بتواند یکی از اسباطش را به جانشینی تعیین نماید. (همان، 18)

بررسی و نقد رویکرد قرآنی مادلونگ

نگاه تازه وی به اشارات قرآنی راجع به جایگاه ویژه خاندان انبیاء و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و استفاده از آن در بحث جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) قابل تقدیر است. مطالب وی را می‌توان با شواهد فراوانی که در عهدین راجع به تنصیصی بودن وصایت و جانشینی انبیاء گذشته وجود دارد، تکمیل نمود (رج اکبری دهقان، محمد مهدی، بررسی پیشینه تنصیصی بودن وصایت و جانشینی در ادیان ابراهیمی). امّا اشتباهات و کاستی‌هایی نیز در برداشت قرآنی وی وجود دارد:

عدم توجه به آیات الولایة مورد استناد شیعه که به اتفاق محدثین و مفسرین در شان علی (علیه السلام) نازل شده است. و نیز توضیحات و ادله متکلمین شیعه در استفاده از این آیات.

عدم درک صحیح از تفسیر آیاتی چون آیه تطهیر ( Madelung, The Succession To Muhammad, 14-15).

چشم پوشی از حقایق تاریخی مثل روایات تعیین امام علی (علیه السلام) به جانشینی و یا اطلاع پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) (رج به الغدیر، عبقات الانوار، احقاق الحق و...) از نزدیک بودن وفاتشان در حجة الوداع (رج کتب سیره و تاریخ ضمن حوادث سال 10 هجری، 18 ذی الحجة)

نقدهای دیگری نیز به مادلونگ وارد است که در ضمن ابحاث آینده ارائه شده است.

بازتاب رویکرد قرآنی مادلونگ در آثار خاورشناسان

پس از نشر کتاب جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله) در سال 1997 م، بررسی‌های زیادی⁽¹⁾راجع به آن به رشته تحریر در آمد و مقالات و کتبی که در زمینه‌های مرتبط با آن نگاشته شد، به نقل و نقد دیدگاه‌های وی پرداختند. استنتاج و استدلالات قوی مادلونگ سبب شد که کمتر کسی پاسخ مستقیمی به نتیجه‌گیری‌های وی ارائه دهد (Robert Gleave). در ادامه سعی شده است در یک سیر تاریخی، نحوه مواجهه با آراء مادلونگ خصوصا رویکرد قرآنی وی مورد بررسی قرار گیرد.

جیمز لیندسِی ( James E. Lindsay) 1997 م

از اولین بررسی‌های نوشته شده بر کتاب جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله)، مقاله جیمز لیندسی که در همان سال نشر کتاب، یعنی 1997 م، انتشار یافت.

لیندسی در صفحه دوم بررسی‌اش به رویکرد قرآنی مادلونگ اشاره نموده است و شواهد مادلونگ مبنی بر اینکه از دیدگاه قرآن، جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) یک انتخاب الهی است (و نه وابسته به شورای مسلمین) که از میان بنی هاشم صورت خواهد پذیرفت را قانع کننده می‌داند.⁽¹⁾

اینگرید ماتسون ( Ingrid Mattson) 1998 م

سال بعد بررسی‌های بیشتری از این کتاب انتشار یافت. یکی از آنها بررسی اینگرید ماتسون بود. وی کتاب مادلونگ را در مجموع، جانبدارانه و به نفع امام علی (علیه السلام)⁽²⁾معرفی نمود.

از جمله نقدهای وی این است که چطور ممکن است که ابوبکر و عمر که توسط مادلونگ افرادی معرفی شده‌اند که به دنبال تحقق آرمان‌های پیامبرند، (بنابر شواهد سست و متناقض) با همدستی یکدیگر، به دنبال فروپاشی آرزوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) درباره جانشینی خویش هستند؟⁽³⁾این نقد در واقع بیانگر تناقضی است که در برداشت تاریخی مادلونگ وجود دارد. اعتماد بیش از حدّ وی به منابع اهل‌سنّت در تبیین موضع مثبت خلفا نسبت به حفظ سنّت رسول الله (صلی الله علیه و آله) و عدم توجه به بدعت‌های فراوانی که توسط ایشان در آن ایجاد گردید، سبب افتادن در دام این تناقض شده است.

امّا آنچه مستقیما با موضوع این پژوهش در ارتباط است، موضع ماتسون در برابر رویکرد قرآنی مادلونگ است. هرچند وی به دنبال به چالش کشیدن کل استدلالات قرآنی مادلونگ است ولی در عمل تنها به نقد برخی از اجزاء آن پرداخته است.

وی بر خلاف مادلونگ، اصطلاح «اهل بیت» را شامل زنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و همه افراد قبیله پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) - قریش - می‌داند و در تایید برداشت خویش به این نکته اشاره می‌کند که این احتمال وجود ندارد که امام علی (علیه السلام) و بنی هاشم خود را خاندانی برگزیده از جانب خداوند برای جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می‌دانسته‌اند. خصوصا که امام علی (علیه السلام) با قرار دادن غیر قرشیان در

مراتب بالای حکومتی، در واقع قبیله‌گرایی خلفای پیشین را به نقد می‌کشید⁽¹⁾( Mattson, Ingrid, Review of The Succession to Muhammad, 322).

کاترین راکوِل ( Catherine Rockwell) 1998 م

در همان سال 1998 م، بررسی دیگری توسط کاترین راکول، نوشته شد که البته صرفا به توضیح کتاب و نه اظهار نظر و نقد پرداخته بود. نکته قابل توجه در بررسی وی، تصریح او به این نکته بود که کتاب مادلونگ (گرچه حاوی نتایجی نزدیک به عقاید شیعیان است ولی) کتابی جانبدارانه نیست، بلکه در آن، نظرات مختلف شیعی، سنّی و تاریخی‌نگرانه سکولار ارائه و بررسی شده است.⁽²⁾

حاق کِنِدی ( Hugh Kennedy) 1998 م

بررسی سومی که در 1998 م، انتشار یافت مربوی به حاق کندی بود. وی نیز همانند ماتسون، کتاب جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله) را جانبدارانه ارزیابی نمود. کندی با یادآوری اینکه نگاه سنّتی خاورشناسان دیدگاهی سنّی و مبتنی بر پذیرش ادعای سه خلیفه نخستین و حتی معاویه در مورد خلافت است، مواجهه با کتابی که از علی (علیه السلام) جانبداری کند را جالب و شوق برانگیز توصیف نموده است.⁽³⁾وی نیز به استدلالات قرآنی مادلونگ اشاره نموده ولی نقد خاصی مطرح نکرده است.

مایکل مورونی ( Michael G. Morony) 2000 م

پس از گذشت سه سال از انتشار کتاب مادلونگ، همچنان نوشتن بررسی بر این کتاب ادامه یافت. مایکل مورونی در بررسی خود که در 2000 م انتشار یافت، گرچه مادلونگ را بخاطر بررسی و نقد مدبرانه

و صادقانه حوادث مهم صدر اسلام ستوده⁽¹⁾اما وی را بخاطر عدم نقل برخی شواهد و طرفداری از امام علی (علیه السلام) و... به نقد کشیده است.

وی در ادامه به بررسی شواهد ارائه شده توسط مادلونگ مبنی بر طبیعی بودن تعیین جانشین از میان خاندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) پرداخته است. او سیاق قرآنی را تنها سیاقی می‌داند که مادلونگ بدان استدلال کرده است. امّا از نظر وی، مادلونگ هیچ نمونه و شاهدی برای ادعای خویش مبنی بر اینکه در قرآن، فرزندان و خویشان نزدیک پیامبران وارثان ملک، حکم، حکمت، کتاب و امامت ایشان بوده‌اند، ارائه ننموده است.⁽²⁾

آرزینا لالانی ( Arzina R. Lalani) 2000 م

وی که از شاگردان مادلونگ نیز بوده است، به وضوح تحت تأثیر استاد خویش، رویکرد قرآنی مادلونگ در مسأله جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را ادامه داده است. وی در مقدمه کتاب «نخستین اندیشه‌های شیعی؛ تعالیم امام باقر (علیه السلام)» که در سال 2000 م منتشر شد، با ارجاع به شواهد قرآنی مطرح شده توسط مادلونگ، می‌نویسد: «قرآن مقام بس والایی که والاتر از بقیه مؤمنان است به اهل بیت می‌دهد. در پرتوی داستان‌های قرآن از جانشینی پیامبران پیشین، احتمال قوی بر آن است که پیامبر جانشینی خود را نیز چنان می‌خواسته است» ( Lalani, Arzina R., Early ShiI Thought, 6).

لالانی ادامه می‌دهد: «عجیب می‌آید که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به رغم اهل سنت، جانشینی برای خود تعیین نکرده باشد. اگر چنین بوده باشد، ابوبکر که صریحا عمر را به جانشینی خود برگزید و حتی آن را به قید کتابت درآورد، بایستی سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را زیر پا نهاده باشد. از این‌جا بر می‌آید که نظر شیعه که می‌گوید پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در واقع امام علی (علیه السلام) را صریحا به جانشینی خود تعیین کرده بود، امکان دارد ولی جامعه مسلمانان تصمیم گرفتند که گزینش پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را نادیده بگیرند» (همان).

تفاوت رویکرد قرآنی لالانی به موضوع جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با مادلونگ در اعتماد بیشتر لالانی به روایات مبین شأن نزول آیات است. نیز توجه بیشتر وی به شواهد قرآنی مبین جایگاه ویژه امام علی (علیه السلام) را می‌توان در موارد زیر مشاهده نمود:

توجه بیشتر به آیات الولایة مثل آیه ولایت (مائده/ 55)، اکمال دین (مائده/ 67)، اولی الامر (نساء/ 59)، آیه تطهیر (احزاب/ 33) (همان، 58-69). البته لالانی استدلال امام باقر (علیه السلام) به این آیات را نقل نموده است و موضع خود را نسبت به این براهین

اعلام ننموده است. شایسته بود لالانی توضیحات متکلمین شیعه در نحوه دلالت این آیات بر جانشینی امام علی (علیه السلام) و دفع شبهات آن را نیز اضافه می‌نمود.

او به رابطه ویژه محبت آمیز علی (علیه السلام) با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و انتخاب وی برای تصمیمات خطیر پیامبر (صلی الله علیه و آله) اشاره می‌نماید که نزول آیاتی قبل یا بعد آن‌ها، تأییدشان می‌نمود. لالانی موارد زیر را برشمرده است:

پاسخ مثبت امام علی (علیه السلام) به درخواست کمک توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) در ماجرای دعوت خویشان پیامبر (صلی الله علیه و آله) به اسلام: «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» (شعراء/ 214) «و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن».

جان‌فدایی امام علی (علیه السلام) و در بستر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خوابیدن در شب مهاجرت ایشان.

عقد اخوت علی (علیه السلام) با پیامبر (صلی الله علیه و آله).

دلاوری و جنگاوری در نبردهای صدر اسلام، به‌خصوص در خیبر که افتخار پرچمداری را در حالی کسب کرد که عده ای حسرت آن را داشتند زیرا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) اعلام نموده بود که پرچم را کسی باید حمل کند که خدا پیامبرش را دوست دارد و خداوند به وسیله او به مسلمانان پیروزی خواهد داد.

حدیث منزلت که تقریبا همه مورخان و محدثان آن را روایت نموده اند: «یا علی انت بمنزلة هارون منّی» «ای علی! تو برای من به منزله هارون (نسبت به موسی) هستی».

وظیفه ابلاغ سوره برائت به مردم مکه ابتدا به ابوبکر واگذار شد، امّا به دنبال نزول آیه‌ای از قرآن، از علی (علیه السلام) خواسته شد که این پیام را ابلاغ نماید و سوره برائت از ابوبکر بازگرفته شد. (همان، 4-5)

لیاقت تکتیم () 2006 م

کتاب «وارثان پیامبر: کاریزما و مرجعیت دینی در اسلام شیعی»⁽¹⁾اثر دیگری است که در ادامه رویکرد قرآنی خاورشناسان قدم برداشت. گرچه لیاقت تکتیم در مباحث رویکرد قرآنی به مساله جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به کتاب مادلونگ ارجاعی نداده است، ولی قطعا از آن متأثر بوده است. شهرت کتاب مادلونگ از یک سو و ارجاع داده شدن به آن در سایربخش‌های کتاب لیاقت تکتیم از سوی دیگر، میتوانند شواهد خوبی برای این ادعا باشند.

وی با اشاره به تغییرات ساختاری بنیادینی که اسلام در آداب و رسوم مردم عربستان به وجود آورد، می‌نویسد:

«قرآن همچنین جامعه اسلامی نوپا را به بنیان‌گذاری یک نظم اجتماعی عادلانه تحت حاکمیت کاریزمایی پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرامی‌خواند. او همچنین محمد (صلی الله علیه و آله) را در ادعایش مبنی بر حاکمیت کاریزمایی ویژه‌اش مورد حمایت قرار داده است. از نظر او این شیوه حاکمیت را می‌توان در (زندگانی)

انبیاء گذشته و انتقال کاریزمای نبی پیشین به نسل او، که انبیای بعدی بودند، پیگیری نمود»⁽¹⁾( Takim, Liyakat, Heirs of the Prophet, 4).

رابرت کَمپبِل ( Robert A. Campbell) 2008 م

دو سال بعد یعنی در 2008 م رابرت کمپبل مقاله «جانشینی رهبران در اسلام»⁽²⁾را منتشر نمود. بخش چهارم مقاله وی مختص بررسی جانشینی انبیاء بنی اسرائیل در دو سنّت یهودی و مسیحی است. او با اشاره به اشتراک شخصیت‌های دینی در اسلام، مسیحیت و یهودیت به بیان این آیه می‌پردازد که «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَینَا إِلَیکَ وَ مَا وَصَّینَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَ مُوسَی وَ عِیسَی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِیه» (شوری/ 13) «آیینی را برای شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود؛ و آنچه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم این بود که: دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید». کمپبل در ادامه نظر مثبت خود را نسبت به نظریه تعیین جانشین توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) چنین مستدل می‌نماید:

«نقل‌های تاریخی مسلمانان، محمد (صلی الله علیه و آله) و اسلام را در چارچوب (همان) سنّت مسیحی و یهودی قرار می‌دهد. اگر، همانطور که در ادامه نشان خواهم داد، طبق متون مقدس یهود و مسیحیت، موسی و عیسی (علیهما السلام) به عنوان بنیانگذاران این دو دین، جانشین خود را تعیین نموده‌اند، بنا بر برهان انسجام داخلی، به تنهایی، منطقی است که بگوییم هم محمد (صلی الله علیه و آله) جانشین تعیین نموده است و هم اینکه باید گزارشاتی در منابع اسلامی در این رابطه یافته شود.»⁽³⁾(همان، 430).

وی پس از بیان جانشینی یوشع به نصّ حضرت موسی (علیه السلام)، ضمن بیان تلقی رایج مبنی بر عدم تعیین جانشین به نکته جالب توجهی اشاره می‌نماید که در واقع می‌باید به‌عنوان تالی فاسد این تلقی به‌شمار بیاید. طبق نقل وی، یهودیان قرون میانه با توجه به سنّت تعیین جانشین توسط خود انبیاء، پیامبران خویش مثل موسی (علیه السلام) را افرادی موفق در اجرای این امر (الهی) می‌دانستند و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) را به‌خاطر عدم موفقیت در تعیین جانشین برای نسل‌های بعد از خود، مورد انتقاد قرار داده‌اند.⁽⁴⁾

او کتاب مادلونگ را در ردیف بهترین مطالعات تاریخی درباره خلافت اولیه اسلام معرفی می‌کند⁽¹⁾و تاثیر رویکرد قرآنی مادلونگ در نوشتارش کاملا به چشم می‌خورد. گرچه وی شواهد سنّت تعیین جانشین توسط انبیاء پیشین را بیشتر در عهدین جستجو نموده تا قرآن، امّا روش استنباط و نتیجه‌گیری وی کاملا مشابه مادلونگ است.

او نیز مانند مادلونگ معتقد است پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بر خلاف سنت پیامبران گذشته نه صراحتا جانشینی تعیین نموده و نه شیوه تعیین جانشین را بیان نموده است.⁽²⁾اما از نظر او این توجیه که محمد (صلی الله علیه و آله) فقط رهبر دینی امّت اسلامی بود و تعیین رهبر سیاسی به عهده مردم گذاشته شده بود تا طبق سنّت قبایل عرب جاهلی صورت بپذیرد را نمی‌پسندد چرا که بنیان‌گذاری قانونی و اجتماعی جامعه اسلامی در مدینه توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) که به خوبی در قرآن ثبت شده است، جانشین (و ناسخ) ارزش‌های قبیله‌ای بوده است (همان).⁽³⁾

کمپبل به‌درستی به نقصان پژوهش خود در منابع اسلامی حول موضوع خلافت واقف است. از این روست که در پایان مقاله‌اش پیشنهاد می‌کند پژوهشگران بعدی متون دینی و قرآن را مورد مطالعه سیستماتیک قرار دهند تا دیدگاه دینی نسبت به جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را به‌دست بیاورند⁽⁴⁾(همان، 436).

نتیجه گیری

از مجموع بررسی‌های انجام شده در بخش‌های پیشین چنین به‌دست می‌آید که رویکرد قرآنی به مسأله جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) پدیده‌ای نوظهور است که با عکس‌العمل‌های متفاوتی مواجه شده است. آغاز این حرکت توسط مادلونگ در کتاب جانشینی محمد (صلی الله علیه و آله) بوده است که در 1997 م منتشر و به‌زودی به عنوان یک مرجع مهم در این بحث شناخته شد. علیرغم دعوت مادلونگ از

پژوهشگران به نقد و بررسی نظرات وی، امّا تعداد معدودی دعوت او را اجابت نموده‌اند. خصوصا بررسی رویکرد قرآنی وی کمتر مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

تعداد قابل توجهی از این افراد رویکرد مادلونگ را صحیح و قابل استناد دانسته‌اند. امّا معمولا مانند خود وی همچنان به عدم تعیین جانشین توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) اصرار دارند. بنابراین تکمیل گزاره‌های قرآنی با شواهد کلامی، تاریخی و روایی از ضروریات پژوهش‌های آینده است. در خود این رویکرد نیز همچنان جای استناد به آیات الولایة که متکلمین شیعه بدان تمسک نموده‌اند، خالیست. تأثیر شگفت کتاب مادلونگ را بر افرادی چون آرزینا لالانی می‌توان به خوبی دید، چراکه نه تنها آنرا پذیرفته بلکه به تبیین و گسترش آن نیز پرداخته‌اند.

در مجموع به‌خوبی می‌توان تأثیر مثبت این رویکرد در تغییر نگاه سنّتی و سنّی خاورشناسان به مسأله جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و تقریب به نگاه شیعی را مشاهده نمود. تکمیل و بهبود آن توسط پژوهشگران شیعه قطعا می‌تواند آینده ساز تحوّلی عظیم در مطالعات اسلامی و شیعه‌پژوهی باشد.

منابع

قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی.

قراملکی، احد فرامرز: روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ هفتم، 1391 ش.

اکبری دهقان، محمد مهدی، بررسی پیشینه تنصیصی بودن وصایت و جانشینی در ادیان ابراهیمی، قم، موسسه امام خمینی (ره)، 1389 ش.

Campbell, Robert A., Leadership succession in early Islam : Exploring the nature and role of historical precedents, The Le adership Quart erly 19 (2008) 426-438. Daniel, Elton L., " Review of The Succession to Muhammad : A Study of the Early Caliphate " , Middle East Journal, Vol. 52, No. 3 (Summer, 1998), pp. 471-472 Catherine Rockwell, " Review of The Succession to Muhammad : A Study of the Early Caliphate " , MELA Notes, No. 65/66 (Fall 1997-Spring 1998), pp. 83-84. Daftari, Farhad : A History of ShiI Islam; The Institute of Ismaili Studies; London, 2013. Halm, Heinz : Shi'ism, Edinburgh, 1991. Kennedy, Hugh, "Review of The Succession to Muhammad : A Study of the Early Caliphate", Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, Vol. 8, No. 1 (Apr., 1998), pp. 88-89. Kohlberg, Etan, Belief and Law in Imami Shiism (Collected Studies series), Gower Publishing, 1991.

Lalani, Arzina R., Early ShiI Thought; The Teaching of Imam Muhammad al-Baqir, I.B.Tauris Publication, 2000.

Lindsay, James E., "Review of The Succession to Muhammad : A Study of the Early Caliphate", Middle East Studies Association Bulletin, Vol. 31, No. 2 (December 1997), pp. 166-167. Madelung, Wilferd, The Succession to Muhammad, Cambridge University Press, 1997.

Mattson, Ingrid, "Review of The Succession to Muhammad : A Study of the Early Caliphate", The Journal of Religion. Vol. 78, No. 2 (1998), pp. 321-322. Momen, Moojan : An Introduction to Shii Islam; Yale University Press; U.S.; 1985. Morony, Michael G., "Review of The Succe ssion to Muhammad : A Study of the Early Caliphate", Journal of Near Eastern Studies, Vol. 59, No. 2 (Apr., 2000), pp. 153-156. Newman, Andrew J., "Review of The Succession to Muhammad : A Study of the Early Caliphate", Iranian Studies, Vol. 32, No. 3 (Summer, 1999), pp. 403-405. Newman, Andrew J., The Formative Period of Twelver Shi'ism, Routledge, 2001.

Robert Gleave, Recent Research into the History of Early Shiism, History Compass, 7/6 (2009)

Sharon, Moshe. "The development of the debate around the legitimacy of authority in early Islam." Jerusalem Studies in Arabic and Islam 5.2 (1984) :221-141. Takim, Liyakat, Heirs of the Prophet : Charisma and Religious Authority in Shiite Islam, Albany, NY : State University of New York Press, 2006. یافت نشده ها:

W. A. Graham, Review of The Succession to Muhammad : A Study of the Early Caliphate, Muslim World, 89.2 (1999) : 194; P. Crone Review of The Succ ession to Muhammad, Times Literary Supplement, 4897 (7 Feb, 1997) : 28

مستشرقان و هنر قصه گویی قرآن

عبدالحسین شورچه

دانش‌آموخته دکتری تفسیر تطبیقی، دانشگاه علوم و معارف قم

Ma.quran@chmail.ir

سمیرا حیاتی

کارشناسی ارشد، علوم قرآنی و حدیث

hayati.sss.95@gmail.com

چکیده

یکی از ابزارهای مهمّ تعلیم و تربیت که اثر فوق العاده‌ای در رشد و تربیت افراد و به تبع آن جامعه دارد، استفاده از هنر قصه‌گویی در قالب ارائه الگو و نمونه‌ارزش‌ها و ضدّ ارزش‌هاست. وقتی انسان‌ها ویژگی‌های مثبت و منفی و صفات نیک و بد را در وجود نمونه‌های عینی، متبلور و متجلّی می‌بینند، بیشترین اثرپذیری و عبرت‌آموزی را خواهند داشت. قصّه‌های تاریخی منبع غنی و سرشاری از عبرت‌ها هستند؛ زیرا افراد با خواندن تاریخی که در قالب داستان بیان شده، عوامل سعادت و شقاوت گذشتگان را به صورت محسوس درک می‌کنند وخود را در کنار نقش آفرینان داستان احساس می‌نمایند و عامل پیروزی یا شکست آنان را با چشم عبرت می‌پذیرند. قرآن از این هنر به نحو احسن بهره برده و در مواردی آن را از حالت نقل صرف خارج کرده و جنبه تربیتی و هدایتی به آن بخشیده است و در راستای همین هدف از ذکر جزئیات پرهیز کرده است، اما این هنر بی بدیل قرآن در مواردی از سوی مستشرقان مورد خدشه قرار گرفته و اشکالاتی بر آن وارد شده است. در این نوشتار حاضر، این اشکالات مورد نقد و بررسی قرار گرفته و هنر قرآن در استفاده درست و کاربردی از قصه‌گویی به عنوان شاخه‌ای تأثیرگذار در علوم انسانی نشان داده شده است.

کلیدواژه‌ها: قرآن کریم، داستان‌ها، مستشرقان، قصه‌گویی، هنر.

مقدّمه

از آنجاکه قرآن کریم، تنها کتاب تحریف نشده آسمانی و مهم‌ترین و اصلی‌ترین منبع دستیابی به معارف الهی در نزد مسلمانان است، طبیعی است که نخستین گام آشنایی مستشرقان با اندیشه‌های مسلمانان، آگاهی از محتوای این کتاب مقدّس است، امّا ایشان به هر دلیلی (عدم آشنایی با منابع اصیل اسلامی، تعصّبات دینی و یا غرض ورزی و یا...) ضمن بیان تحلیل‌های خود در رابطه با مطالب قرآنی، گاهی به بیان آراء غلط و برداشت‌های ناصواب درباره‌ی آن می‌پردازند. با توجّه به اینکه قصص قرآن بخش وسیعی (حدود یک چهارم) از آیات آن را تشکیل می‌دهند لذا این قصّه‌ها نیز در موارد بسیاری مورد بحث و شبهه افکنی مستشرقان قرار گرفته‌اند و به اشکال گوناگون آنها را به چالش کشیده‌اند. البتّه لازم به ذکر است عمده شبهاتی که ایشان بر قرآن و قصه‌هایش وارد ساخته‌اند، به دلیل عدم اعتقاد به وحیانی بودن قرآن کریم است و در بسیاری از آراء خود نیز به دنبال اثبات این مطلب هستند. همان گونه که بسیاری از ایشان صراحتاً مصادر دیگری غیر از وحی الهی را برای داستان‌های قرآن ادّعا کرده‌اند.

پیشینه موضوع (تحقیق)

با وجود اینکه بسیاری از مستشرقان درباره‌ی قصص قرآنی سال‌ها است که به بیان آراء خود که مخالف با عقاید مسلمانان است پرداخته‌اند، تاکنون اثر یا آثاری توسّط اندیشمندان مسلمان به چاپ نرسیده است که به شکل مستقل به بیان و نقد آنها بپردازد. البتّه شایان ذکر است که برخی از کتاب‌ها و مقالات به شکل پراکنده و در ضمن مسائل دیگر به قسمتهایی از این موضوع پرداخته‌اند. که از آن جمله می‌توان به آثاری اشاره کرد که بطور کلّی برخی نظرات مستشرقان درباره‌ی قرآن کریم را بیان و یا نقد کرده‌اند. در ادامه به برخی از این آثار اشاره می‌شود.

1 - کتاب «شبهات و ردود حول القرآن الکریم» نوشته‌ی آیة‌الله محمّد هادی معرفت که ایشان در این کتاب ضمن برشمردن بسیاری از شبهات، پاسخ‌هایی نیز بدان‌ها داده‌اند، این کتاب در سالهای اخیر توسط آقای حسن حکیم باشی به زبان فارسی ترجمه شده است.

2 - کتاب «دفاع از قرآن دربرابر آراء خاورشناسان» نوشته‌ی دکتر عبدالرحمن بدوی و ترجمه و پژوهش دکتر سید حسین سیدی است، نویسنده در این کتاب ضمن بیان آراء برخی خاورشناسان درباره‌ی قرآن، به شبهات مطرح شده توسط ایشان به برخی از داستان‌های قرآن می‌پردازد و شباهت‌های مورد ادّعای مستشرقان، بین قصص قرآن و عهدین را دروغین می‌شمارد.

3 - کتاب «الظاهرة القرانیة» تألیف مالک بن نبی، نویسنده الجزایری است که توسط آقای علی حجتی کرمانی و با نام «پدیده قرآنی» به فارسی ترجمه شده است. ایشان پس از بیان مطالبی در رابطه با قرآن کریم، قسمتی از مطالب کتاب را به بررسی پاسخ به شبهه‌ای پیرامون قصص قرآن اختصاص داده و در این رابطه، قصه حضرت یوسف علیه السلام را بین قرآن و تورات مقایسه کرده است.

4 - کتاب «آراء المستشرقین حول القرآن الکریم» نوشته‌ی دکتر عمر بن ابراهیم رضوان است که این کتاب رساله‌ی دکترای ایشان می‌باشد و در انتشارات «دارالطیبة» ریاض به چاپ رسیده است. ایشان این کتاب را در دو جلد تألیف نموده و در آن به مسائلی همچون «شبهات

مستشرقان درباره‌ی مصادر قرآن، نص قرآن، جمع قرآن، شکل ظاهری آن، قرائات قرآنی، اسلوب قرآنی و...» پاسخ داده است.

5 - کتاب «مستشرقان و قرآن» نوشته‌ی دکتر محمّد حسن زمانی است که ایشان پس از معرّفی برخی از مستشرقان مشهور و بیان کلیاتی در رابطه با جریان استشراق، به شرح تعدادی از آراء ایشان درمورد قرآن و از جمله قصص آن می‌پردازد و آنها را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد به حق می‌توان این کتاب را یکی از کامل‌ترین منابع فارسی موجود، درباره‌ی قرآن و مستشرقان به شمار آورد.

6 - مقاله «جستاری در اسلوب شناسی قصّه‌های قرآنی و منشأ وحیانی آنها» نوشته‌ی خانم رخساره دانش است که ایشان نیز پس از بیان کلیاتی پیرامون قصص قرآنی، به نقد نظرات مستشرقان در مورد منشأ آنها پرداخته است.

تعریف اصطلاحی قصّه

واژه قصّه از جمله کلماتی است که تعریف آن، پیوسته مورد بحث و کشمکش بوده است و شاید بتوان گفت که تا امروز نیز در مورد معنی اصطلاحی آن، قراردادی حاصل نگردیده است و تعریف جامعی که همگان بر روی آن توافق نمایند، ارائه نشده است.

«آنچه مورد اتّفاق است اینکه، صاحب‌نظران فن قصّه نویسی همگی بر این باورند که قصّه در متون کهن، مفهومی عام و فراگیر داشته است چنانچه جمال میر صادقی می‌نویسد: «من اصطلاح قصّه را بر هر آنچه در ادبیات قدیم داشته‌ایم و از آنها به عنوان افسانه، سرگذشت، حکایت و... یاد می‌شده است، اطلاق کرده‌ام..، البتّه امروزه بین این قبیل اصطلاحات تفاوت زیادی قائل شده‌اند... چنانچه «داستان» گسترده‌ترین مفهوم را یافته و قصّه تنها نوعی از داستان شمرده می‌شود.» (تحلیلی نو از قصص قرآن، 21:1376)

درمورد تعریف «داستان» گفته شده: «داستان به مفهوم گسترده آن پدیده‌ای است هنری که ساختار هندسی ویژه‌ای دارد. داستان نویس، یک یا چند حادثه و نیز وضعیت‌ها، شخصیت‌ها و محیطها را برمی‌گزیند و آنها را به زبانی تعبیر می‌کند. این زبان گاهی به گونه روایت پیوسته و گاه به صورت گفت و گو (دیالوگ) و یا آمیخته‌ای از هر دو می‌باشد و هر کدام از این‌ها هدف فکّری معینی را در بر دارد. نویسنده، عناصر این هدف را در دایره‌ی رفتارهای ممکن و محتمل (نه رفتارهای ممتنع) می‌آورد و این کار بر اساس «گزینش» ویژه‌ای از همان عناصر مزبور انجام می‌شود.» (پژوهشی در جلوه‌های هنری داستان‌های قرآنی، 1376: مقدّمه)

در مورد معنای اصطلاحی قصّه آمده است: «اصطلاحی است که خواه نثر باشد خواه نظم و یک جریانی را متعاقباً، متناوباً و متوالیاً تعقیب کند و یک هدفی هم داشته باشد.» (قصص قرآن و تاریخ انبیاء، 5:1376)

در مورد تعریف قصّه در قرآن نیز تعابیر مختلفی به کار رفته است که به عنوان یکی از جامع‌ترین تعاریف در این زمینه به تعریف «آیة الله معرفت» اکتفا می‌شود: «قصّه در قرآن بازگوکردن سرگذشتی است که از واقعیات عینی حیات بشر، حکایت دارد، تا برای آیندگان عبرتی باشد.» (علوم قرآنی، 272:1369)

با توجّه به آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که تعریف مصطلح در قصص قرآن، بسیار محدودتر و خاص‌تر از تعریفی است که در ادبیات کاربرد دارد و یک سری معیارهای خاص را باید در تعریف قصّه‌ی قرآنی در نظر گرفت که آن جزء تعریف اصطلاحی قصّه به معنای عام

نیست. معیارهایی همچون افسانه و تخیل نبودن، واقعی بودن، بر اساس حقّ بودن، عبرت آموز بودن و البتّه وابسته نبودن به زمان و مکان یا شخصیت‌ها و... بنابراین بر اساس تعریف قصّه در قرآن می‌توان گفت: قصّه عبارت است از روایت و نقل وقایع حقی که از روی علم و با هدف و پیامی مشخص پی‌گیری می‌شود و بیش از آنکه زمان و مکان، اشخاص و... را در نظر گیرد عبرت آموزی افراد بشر را مورد تأکید قرار می‌دهد.

البتّه با بررسی آیات قرآنی مشخّص می‌گردد که به طور کلّی لفظ «قصّه» در قرآن به کار نرفته و هرکجا این واژه مورد نظر بوده، در قالب «قَصَص» آمده است.

مفهوم هنر

هنر در لغت به معنای فن، صنعت، علم، معرفت، امری همراه با ظرافت و ریزه کاری، آن درجه از کمال که فراست و فضل را در برداشته و نمود آن صاحب هنر را برتر از دیگران بنمایاند، کیاست، زیرکی، لیاقت، کفایت و کمال آمده است. (لغت‌نامه، 23567/15:1377) در معنای اصطلاحی هنر، اختلاف های فراوانی به چشم می خورد که نشان می دهد هنر به دلیل گستردگی و ظرافت خود، در عین پیدایی، ناپیداست. بعضی در تعریف اصطلاحی هنر گفته اند: «هنر در تجربه انسانی، روش خاصی از بیان حقایق زندگی است که بر عنصر تخیل استوار است.» (ر. ک: اسلام و هنر، 12:1371)

چند نمونه از داستان هایی که مستشرقان بر قصه گویی قرآن اشکال گرفته اند بیان می‌شود.

1 - دوگانه نگری قرآن به حضرت ابراهیم (علیه السلام)

ابراهیم خلیل اوّلین بت شکن تاریخ و از جمله پیامبران اولوالعزمی است که بسیار مورد ستایش قرآن کریم قرار گرفته است تا جایی که ایشان را دارای مقام امامت می‌داند. (بقره/ 124) این پیامبر عظیم الشأن مایه‌ی مباهات و افتخار همه ادیان آسمانی است.

برخی از خاورشناسان در رابطه با دیدگاه قرآن نسبت به حضرت ابراهیم آرائی را بیان کرده‌اند که باید در رابطه با صحّت و سقم آنها تحقیق شود و مورد نقد و بررسی قرار گیرند.

1-1. «ونسنگ»⁽¹⁾

در مقاله‌ای که تحت عنوان «ابراهیم» در دایرة المعارف اسلام می‌نویسد: «اسپینگر اوّلین کسی بود که متوجّه شد شخصیت ابراهیم در آیات قرآن چند مرتبه تغییر و تطور یافته تا در آخرین آیات نازله، وی چهره مؤسس کعبه را به خود می‌گیرد. «سنوک هگرونی» نیز پس از وی، گسترده‌تر وارد این میدان پژوهشی شد و چنین اظهار نظر کرد: حضرت ابراهیم در اوّلین آیات نازله قرآن (سوره‌ی ذاریات

آیه‌ی 24 به بعد، مریم آیه‌ی 42 به بعد، انبیاء آیه‌ی 52 به بعد، عنکبوت آیه‌ی 15 به بعد) فقط به عنوان یک پیامبر الهی همچون دیگر پیامبران معرّفی شده است. در این آیات هیچ سخنی از ارتباط نسبی بین حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل به میان نیامده است. بلکه تصریح شده که عرب‌های جزیرة العرب هیچ پیامبری نداشتند. (سجده/ 2 - سباء/ 43 - یس/ 5) (که اسماعیل یکی از آنها باشد)

در این آیات اصلاً سخن از ساختن کعبه توسط حضرت ابراهیم نیز مطرح نشده و وی به عنوان اوّلین مسلمان هم مطرح نشده است. امّا در سوره‌های مدنی چهره ابراهیم به عنوان «حنیف و مسلم» معرّفی می‌گردد. او پایه گذار ملّت و آیین ابراهیمی می‌گردد. راز این اختلاف‌نظر آیات مکّی و مدنی راجع به شخصیت حضرت ابراهیم آن است که حضرت محمّد در مکّه به یهودیان اعتماد و تکیه می‌کرد. امّا هنگامی که یهودیان به دشمنی با وی برخاستند، ناچار شد که یاور و پناهگاهی غیر از یهود را برای خود برگزیند. هوش و ذکاوتش او را به این راه حل رهنمود کرد که هویت مستقلی برای حضرت ابراهیم به عنوان مؤسس قوم عرب جدای از یهودیت رایج ترسیم کند تا خود حضرت و خویشاوندانش که عرب حنیف غیر یهودی بودند، مفتخر به فرزندی ابراهیم گردند و حضرت بدین وسیله از وابستگی به یهودیان معاصرش که از طریق اسحاق به ابراهیم منسوب بودند، رهایی یابد. او ترسیمی جدید از آیین یهود ابراهیم را به گونه‌ای ارائه داد که زمینه ساز آئین اسلام باشد. چون اهمیت شهر مکّه تمام ذهن پیامبر اسلام را اشغال کرده بود، ابراهیم را نیز بنیانگذار کعبه معرّفی کرد.» ( Leiden ، 251/3:1986-252)

1-2 - نقد و بررسی دیدگاه "دوگانه نگری قرآن به حضرت ابراهیم"

پیش از آنکه دیدگاه «ونسنگ» که در واقع بیانگر دیدگاه «اسپرینگر» و «سنوک هگرونی» نیز می‌باشد، مورد نقد قرار گیرد، بهتر است مباحث مطرح شده از سوی ایشان تفکیک گردد تا بتوان آنها را بهتر بررسی کرد.

این سه مستشرق پنج ادّعا دارند:

1 - پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در دوران مکّه به حمایت یهودیان امیدوار بوده و به آنان تکیه می‌کرد، لذا برخوردهای اثباتی با ایشان داشت. امّا در مدینه از آنان مأیوس بود و با آنان برخوردهای تند و منطقی می‌کرد.

2 - به دلیل حمایت یهودیان در مکّه، حضرت ابراهیم علیه السلام را به عنوان پیامبر یهودی معرّفی می‌کرد، امّا در مدینه آن‌را انکار کرد.

3 - در مدینه ناچار شد به عرب‌ها هویت مستقل تاریخی و متّصل به حضرت ابراهیم علیه السلام ببخشد. لذا شخصیتی اسطوره‌ای به عنوان پدر عرب، به نام اسماعیل علیه السلام فرزند ابراهیم علیه السلام آفرید که در آیات مکّی معرّفی نکرده بود.

4 - در آیات مدنی ادّعا کرد که اسماعیل علیه السلام پیامبری اعزامی به سوی عرب بوده و حال آنکه در آیات مکّی گفته بود که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به سوی عرب مبعوث شده در حالی که هیچ پیامبر پیشینی نداشته‌اند.

5 - چون پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله خواست با انتساب کعبه به ابراهیم علیه السلام قداست و اهمیتی برای کعبه ایجاد کند، در آیات مدنی ادّعا کرد که بنای کعبه توسط ابراهیم علیه السلام انجام شده است.» (مستشرقان و قرآن، 366:1385)

پاسخ اشکالات:

1 - قرآن کریم، نه تنها هرگز از دوستی و یاری یهودیان به اسلام و مسلمانان سخن نگفته است که حتّی آشکارا آنان را سر سخت‌ترین دشمنان اسلام شمرده است. لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَداوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنّا نَصاری (مائده/ 82). مسلماً یهودیان و کسانی را که شرک ورزیده‌اند، دشمن‌ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت؛ این آیه با «مقدّم داشتن ذکر یهود، اعلان کرده است که یهود (حتّی) در مقایسه با مشرکان در دشمنی با اسلام پیش قدم بوده اند» (تفسیر جوامع الجامع، 116/2:1377) «پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله یهودیان را مستخلفانی می‌دانست که هم در زمان حیات پیامبر خودشان از انجام دستورهای آن حضرت بارها سرپیچی کرده و آزارش می‌دادند و مورد عقوبت و عذاب الهی قرار می‌گرفتند و هم پس از رحلت حضرت موسی علیه السلام و حتّی پس از ظهور اسلام نیز به دستورهای تورات عمل نکرده و اقدام به تحریف و پنهان کردن حقایق آن می نمودند. این موضوع انتقادی و مصلحانه حضرت، چنانچه در آیات مدنی موجود است در آیات مکّی هم فراوان به چشم می‌خورد. مانند آیات 138 تا 162 سوره‌ی اعراف که جز آیات 163 تا 170 آن که مدنی است - تمام آیاتش مکّی است و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در آن به افشای جرائم بنی اسرائیل مانند: گوساله پرستی در غیبت چهل روزه حضرت موسی علیه السلام و درخواست دیدن خداوند و معذب شدن به عذاب آسمانی به خاطر تخلف از دستور موسی می‌پردازد» (مستشرقان در قرآن، 1385: ص 368) و در این آیات هیچ نشانی از اعتماد و تکیه حضرت رسول صلی الله علیه و آله به یهودیان نیست بلکه به بیان حقایقی از زندگی ایشان پرداخته است.

2 - «اگر کسی واقعاً این دیدگاه را داشته باشد که پیامبر تا در مکّه بود از پیوند عرب‌ها با ابراهیم سخنی نگفت ولی پس از مهاجرت به مدینه، چون با دشمنی یهودیان مواجه شد خواست از ابراهیم و اسماعیل علیهم السلام برای خود و قومش ارزش واعتباری قائل شود. پیش از آنکه قرآن را زیر سؤال ببرد، تورات را بی‌ارزش و فاقد اعتبار می‌نماید. زیرا تورات نیز آشکارا از پیوند ابراهیم علیه السلام و اسماعیل علیه السلام سخن گفته و برخی از قبیله‌های عرب را از تبار اسماعیل دانسته است.» (کتاب مقدّس، سفر پیدایش، باب 25، آیات 18-12)

3 - «ونسنگ»، آنگاه که می‌خواهد برسخن خویش از سوره‌های مکّی گواه بیاورد، به عمد تنها از سوره‌هایی نام می‌برد که یاد ابراهیم جدای از اسماعیل و عرب، در آنها آمده است و از این رو از سوره‌ی ابراهیم، با این‌که سوره‌ای مکّی است چشم می‌پوشد. زیرا این سوره با دیدگاه او سازگاری ندارد و آیات آن نشان می‌دهد که ابراهیم و اسماعیل علیهم السلام با هم کعبه را ساخته و به دعا از خدا خواسته‌اند تا آنان را راه نماید و از بت پرستی دور دارد، نیز نشان می‌دهد که ابراهیم زن و ذریه‌ی خویش را در آن بیابان خشک کنار خانه‌ی خدا جای داده و از خداوند خواسته تا آنان را روزی دهد و خدا را به خاطر بخشیدن اسماعیل و اسحاق به او سپاس گفته است.» (بررسی تاریخی قصص قرآن، 126/1:1383)

در سوره‌ی ابراهیم، در این رابطه چنین آمده است: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (ابراهیم/ آیات 36-35) و (یاد کن) هنگامی را که ابراهیم گفت:» پروردگارا این سرزمین (مکه) را امن قرار ده؛

و من و پسرانم را از پرستش بت‌ها دور دار! پروردگارا، به درستی که آن [بت] ان بسیاری از مردم را گمراه ساختند؛ و هر کس از من پیروی کند پس در واقع او از من است؛ و هر کس مرا نافرمانی کند، پس براستی که تو بسیار آمرزنده مهرورزی؛ چه در آیات مکّی و چه در آیات مدنی، قرآن کریم ابراهیم را پیامبری یهودی و یا مسیحی معرّفی نکرد بلکه صراحتاً خداوند متعال، ادعای یهودی و نصرانی بودن ابراهیم علیه السلام را نفی نموده مسلمان حنیف بودن او را اثبات می‌کند: ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ [آل عمران، 67/3]» ابراهیم یهودی و مسیحی نبود؛ و لیکن حق گرایی مسلمان بود؛ و از مشرکان نبود (الاسلام وشبهات المستشرقین، 241:1416) همچنین حنیف بودن، دین ابراهیم علیه السلام نیز در آیات مختلفی از سوره‌های مکّی و مدنی مورد تأکید قرار گرفته است. (انعام/ 61، 78؛ آل عمران/ 95).

«مقایسه‌ی این دو دسته آیات مکّی و مدنی، نشان دهنده‌ی وحدت دیدگاه و برخورد آن حضرت در دو دوره‌ی نبوّتش می‌باشد زیرا نه تنها در دوران مکّه هیچ آیه‌ای را مبنی بر ارتباط یهود با ابراهیم علیه السلام برای مردم تلاوت نکرده است، بلکه علی رغم اعتقاد یهودیان معاصرش «دین حنیف» را دین حضرت ابراهیم علیه السلام معرّفی کرد و این دیدگاه و موضع‌گیری در مدینه ادامه یافت. با این دقّت چگونه برخی مستشرقان ادّعای دوگانگی موضع آن حضرت را در این دو دوره مطرح کرده‌اند؟» (مستشرقان و قرآن، 1385: ص 371)

نکته قابل توجّه دیگر این است که پیامبر صلی الله علیه و آله، تنها خود را متصّل به حضرت ابراهیم علیه السلام نکرده، بلکه دین خویش را استمرار دین همه انبیاء سابق دانسته است: إِنّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً (نساء/ 163) بدرستی که ما به سوی تو وحی نمودیم، همان گونه که به سوی نوح و پیامبران بعد از او وحی نمودیم؛ و (نیز) به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و (پیامبران از) فرزندان (او) و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان وحی نمودیم؛ و به داود» زبور دادیم.

هیچ ملّتی را نمی‌شناسیم که به اندازه عرب‌ها شیفته‌ی نژاد و تبار خویش باشد و با کوشش و پی‌گیری سلسله‌ی پدران خویش را چه بسا تا بیست پشت به حافظه بسپارند. آیا می‌توان پذیرفت که چنین نژادی با چنین شیوه‌ای از تبار اصلی خویش بی‌خبر مانده باشد؟ (و نداند که ابراهیم علیه السلام و اسماعیل علیه السلام از اجداد ایشان هستند یا نه؟) به علاوه بودن کعبه در میان عرب‌ها (کعبه‌ای که پاره‌ای از مکان‌های وابسته به آن، نام ابراهیم و اسماعیل بر پیشانی دارد.) آیا خود نشانی از پیوند عرب‌ها با این نام‌های مبارک نیست؟ (و دیگر اینکه) سکوت و خاموشی کافران قریش (که آگاه‌ترین مردم به نژاد و تبار خویش بودند.) در برابر سخن قرآن: [ملّة ابیکم ابراهیم] آیا خود نشان آشکاری بر این نیست که عرب‌ها از نژاد ابراهیم و اسماعیل علیهم السلام بوده‌اند؟ که اگر چنین نبود، بی‌گمان (برخی از) اعراب با آن همه کینه و دشمنی که نسبت به پیامبر داشتند و برای خرده گیری بر او و دورغ شماری سخنان او همواره به دنبال بهانه بودند، در برابر این سخن خاموش نمی‌ماندند. [و آن‌را ابزاری می‌ساختند برای دروغ خواندن سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله]» (بررسی تاریخی قصص قرآن، 127/1:1383)

چنانچه ملاحظه شد مستشرقان در ادّعای مذکور اشاره به آیاتی از قرآن داشته‌اند که ظاهراً بیان می‌کند که عرب‌های جزیرة العرب پیش از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، هیچ پیامبری نداشتند. آنها این آیات را متناقض با آیاتی می‌دانند که ارتباط بین حضرت اسماعیل علیه السلام و حضرت ابراهیم علیه السلام را بیان کرده و حضرت اسماعیل علیه السلام را پیامبر اعراب معرّفی می‌کند.

در پاسخ لازم است اشاره شود به آیاتی که مورد ادّعای ایشان است که آنها عبارتند از:

الف: سجده/ 3: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ آیا (مشرکان) می‌گویند:» (پیامبر) به دروغ آن را (به خدا) نسبت داده است. «بلکه آن (سخن) حقّ است در حالی که از سوی پروردگار توست؛ تا گروهی را هشدار دهی که پیش از تو هیچ هشدارگری برای آنان نیامده است، باشد که آنان رهنمون شوند.

ب: سباء/ 44: وَ ما آتَیْناهُمْ مِنْ کُتُبٍ یَدْرُسُونَها وَ ما أَرْسَلْنا إِلَیْهِمْ قَبْلَکَ مِنْ نَذِیرٍ و از کتاب های (الهی) به آنان نداده‌ایم که آن را درس بخوانند، و پیش از تو هیچ هشدارگری به سوی آنان نفرستادیم.

ج: یس: / 6: لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ تا گروهی را هشدار دهی که پدرانشان هشدار داده نشدند، و آنان غافلند.

آنچه از معنای این آیات بر می‌آید این نیست که بطور کلّی اعراب، هیچ پیامبری قبل از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نداشتند. بلکه این آیات می‌رساند که «معاصرین پیامبر صلی الله علیه و آله و اجداد نزدیکشان پیامبری نداشته‌اند، وگرنه منذرینی در جهان عرب وجود داشته‌اند همچون شعیب علیه السلام و صالح علیه السلام و هود علیه السلام و دعوت‌کنندگانی به خداوند و توحید. زیرا که زمین هرگز خالی از دعوت کننده به سوی خدا نمی‌گردد. (المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، 424/4:1422)

البتّه در تفسیر این آیات معانی مختلفی آمده است. از جمله اینکه گفته‌اند: «منظور از ملّتی که بیم دهنده‌ای پیش از تو (ای پیامبر) بر ایشان نیامده، ملّت قریش بوده که پیامبری قبل از پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله بر آنها نیامده بود اگرچه بر سایر قبایل عرب، نذیری آمده بود.» (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 206/19:1360؛ انوار درخشان، 346/13:1404)

ویا بعضی گفته‌اند: «مراد از قوم مذکور، همه‌ی اهل فترت، یعنی مردم ما بین عیسی علیه السلام و محمّد صلی الله علیه و آله است، چون در این فاصله‌ی زمانی، مردم از مسائل دین و از وظایفی که در مقابل نعمت‌های الهی داشتند و از آن غرض که به خاطر آن خلق شده بودند، یعنی عبادت، به کلی غافل ماندند.» (مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، 167/25:1420)

علّامه طباطبائی این تفسیر را مردود می‌شمرند و می‌فرمایند: «این تفسیر صحیح نیست. برای اینکه معنای فترت این است که مدّتی پیغمبرصاحب شریعت و کتاب مبعوث نشده باشد که این مدّت را مدّت فترت می‌نامند و امّا مبعوث نشدن پیامبران بی‌شریعت، اوّلاً فترت نیست و ثانیاً قبول نداریم که ما بین عیسی علیه السلام و محمّد صلی الله علیه و آله چنین پیامبرانی نیامده باشند، با اینکه زمان فاصل بین آن دو پیامبر، شش قرن بوده است.» (تفسیر المیزان، 365/16:1374)

و ایشان در تفسیر آیه‌ی شریفه لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ (یس/ 6) درباره‌ی اینکه مراد از «قوم» چه کسانی است؟ دو احتمال را به این شکل مطرح می‌سازد: «احتمال اوّل اینکه: مراد، قریش و آنان که ملحق به قریش‌اند، بوده باشد، در این صورت

منظور از آباء قریش، پدران نزدیک ایشان است که انذار نشده بودند. چون پدران دورتر ایشان، امّت اسماعیل ذبیح الله علیه السلام و همچنین پیغمبرانی دیگر بودند که مبعوث بر عرب شدند. مانند: هود علیه السلام، صالح علیه السلام و شعیب. احتمال دوّم اینکه منظور از «قوم» همه مردم معاصر رسول خدا بوده باشند، چون رسول اکرم تنها به قریش مبعوث نبود، بلکه رسالتش جهانی و عمومی بود در این صورت باز منظور از پدران بشر آن روز که انذار نشده بودند همان پداران نزدیک ایشان است.» (تفسیر المیزان، 91/17:1374)

بنابر آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت، که «اصلاً عاقلانه نیست که کسی ادّعا کند مفهوم این آیات آن است که هیچ یک از نسل‌های پیشین آنان حتّی تا حضرت آدم علیه السلام نیز فاقد پیامبر و دین آسمانی بوده‌اند. آیات پس از آیه 44 سوره‌ی سباء خود شاهدی است بر اینکه مقصود این آیه فقط فقدان پیامبر الهی در نسل معاصر حضرت و یکی دونسل قبلشان بوده که به تکذیب آنها اقدام کرده و مستحق عذاب الهی شده‌اند. (مستشرقان و قرآن، 374:1385) در رابطه با این ایراد که (چگونه است که قرآن در جایی اظهار می‌کند که قبل از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، پیامبران دیگر بر قوم بر او مبعوث نشده‌اند و امّا در جایی دیگر، اسماعیل علیه السلام فرزند ابراهیم علیه السلام را پیامبر این قوم می‌خواند) باید گفت کسان دیگری از مستشرقان نیز به شکل‌های دیگری آن‌را مطرح کرده‌اند که از آن جمله می‌توان «بول» را نام برد که در ادامه بدان پرداخته می‌شود.

قرآن در بیان داستان دنبال شرح ماوقع و بیان تمام جزئیات نیست. بله با توجه به هدف خود که هدای و تربیت جامعه انسانی است از بیان داستان در راستای اهداف خود استفاده می کند و در داستان حضرت ابراهمی (علیه السلام) نیز همین گونه عمل کرده است ولی مستشرقان بون توه به این هنر قرآن در صدد اشکال تراشی برآمده اند.

2 - اشکال بر داستان صالح و هود

2-1 - «بول»⁽¹⁾

بول، در مقاله‌ای تحت عنوان «صالح» در دایرة المعارف اسلامی لیدن چنین نوشته است: «آنچه توجّه انسان را جلب می‌کند این است که قرآن، قصّه‌ی صالح و هود را بیان می‌کند و این تناقض دارد با دعوت گذشته محمّد در سوره‌های دوران مکّی، از آن جهت که آنجا می‌گوید که قبل از او پیامبری به سوی عرب نیامده است.» ( Leiden ، 112/2:1986-111)

و در ادامه به آن سوره‌ها اشاره می‌کند. (قصاص/ 46 - سجده/ 2 - سباء / 43 - یس/ 5)

2-2. نقد و بررسی اشکال بر داستان صالح و هود

در رابطه با این اشکال، می‌توان گفت:

1 - پیش از این و در پاسخ به اشکال پیشین به طور مفصّل این اشکال نیز پاسخ داده شده است و تنها تفاوت این است که در دیدگاه قبل، داستان حضرت اسماعیل و در اینجا داستان حضرت صالح و هود را

متناقض با برخی از آیات مکّی دانسته‌اند. و این تفاوتی در پاسخ ایجاد نمی‌کند.

2 - «کلام بول در ادّعای عدم ارسال رسل و بعثت انبیاء برای عرب در سوره‌های مکّی، مخالف است با آنچه در آیات مکّی وجود دارد و آن تصریح به بعثت انبیاء و فرستادن پیامبرانی به سوی عرب و همه اقوام وملّت‌ها است. از جمله این کلام خداوند: [إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ بِالْحَقِّ بَشِیرًا وَنَذِیرًا] (فاطر/ 24) در واقع ما تو را به حق، بشارتگر و هشدارگر فرستادیم. (الاسلام وشبهات المستشرقین، 249:1416)

3 - «بول» این اشکال را به گونه‌ای مطرح کرده که گویی داستان صالح و هود تنها در سوره‌های مدنی آمده است، در حالی که چنین نیست و داستان این دو پیامبر بزرگوار در مواردی از آیات مکّی (اعراف 73 7 به بعد؛ هود/ 61 به بعد؛ شعراء/ 144-141؛ قمر/ 23 به بعد؛ حاقّه/ 4 به بعد) نیز آمده است.

با توجّه به آنچه گذشت به نظر می‌رسد بهترین پاسخ برای اشکالی که بر وجود داستان‌های «اسماعیل» و «صالح» و «هود» وارد شده، همان است که گرچه قرآن خطاب به پیامبر اسلام می‌فرماید که تو بر قومی مبعوث شدی که پیش از تو منذری بر آنها نیامده است، امّا این یک مطلب عام نیست بلکه «تخصیص خورده برای معاصرین پیامبر اسلام و آباء نزدیک ایشان» (همان، 250) و هیچ تناقضی در این بین، مشاهده نمی‌شود زیرا گرچه برای معاصرین رسول خدا و چند نسل پیش از آنها، پیامبر یا منذری نیامده است ولی پیش از آن، پیامبران بزرگواری چون حضرت اسماعیل حضرت صالح و حضرت هود و... در بین ایشان بوده‌اند و این موارد، صراحتاً در سوره‌های مکّی و مدنی ذکر شده‌اند.

3 - یعقوب، نواده‌ی ابراهیم

3-1 - مقاله‌ی «اسرائیل» در دایرة المعارف اسلام، اثر ونسنگ، خاور شناس مشهور است. می‌دانیم که اسرائیل، نام یعقوب پیامبر، پسر اسحاق و نواده‌ی ابراهیم خلیل شمرده می‌شود. ولی ونسنگ در مقاله‌ی خود، پیامبر اسلام را به نا آگاهی از این موضوع روشن متهم می‌کند و در این باره می‌نویسد: «پیداست که محمّد در آغاز کار، یعقوب را پسر ابراهیم می‌شمرد، زیرا هنگامی که از نوید رساندن به سارا (همسر ابراهیم) سخن می‌رود، در قرآن آمده است که: [فبشرناه باسحق ومن وراء اسحق یعقوب]: یعنی او را به اسحاق مژده دادیم و در پی اسحاق، به یعقوب. که مفسّران نیز به توضیح کلمه «وراء» در آیه شتافتند و گفتند که این واژه، لزوماً به «نواده» اشاره دارد، چنانکه در زبان عربی هم این معنی به کار رفته است.» ( Leiden ، 293/3:1986-292)

3-2. نقد دیدگاه «یعقوب، نواده ابراهیم»

باید گفت که در اینجا ونسنگ، دچار همان خطایی شده که او و دیگر مستشرقان در مورد مسائل دیگر قرآنی مرتکب می‌شوند، «یعنی «یک آیه قرآنی را در نظر گرفته و با کمک پندار و گمان بدین نتیجه رسیده که پیامبر اسلام در آغاز کار (در دوران مکّه) به اشتباه تاریخی دچار شده است! (متأسّفانه) ونسنگ به آیات دیگر که در مکّه نازل شده‌اند، رجوع نکرده که از جمع‌بندی آیات به نتیجه‌ی صحیحی دست یابد زیرا قرآن کریم در همان دوران مکّه، در خلال آیات سوره‌ی یوسف نشان می‌دهد که یعقوب (پدر یوسف) فرزند اسحاق بوده و

بنابراین، نواده‌ی ابراهیم به شمار می‌رود. چنانکه از قول یعقوب به یوسف می‌گوید:

وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (یوسف/ 6) و اینگونه پروردگارت تو را بر می‌گزیند؛ و از تعبیر خواب‌ها به تو می‌آموزد؛ و نعمتش را بر تو و بر خاندان یعقوب تمام می‌کند، همان گونه که آن را پیش از [این،] بر دو پدرت، ابراهیم و اسحاق تمام کرد؛ که پروردگارت دانای فرزانه است.

بنابراین، مفسّرین دچار اشتباه نشده‌اند که تعبیر وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ (هود/ 71) و (نیز) بعد از اسحاق به یعقوب (مژده دادیم.) را به معنی فرزند اسحاق تفسیر کرده‌اند که در پی او می‌آید (نه برادر اسحاق) (نقد آثار خاورشناسان، 224:1375) و البتّه برخی معتقدند که: «گاهی مستشرقین در فهم زبان عربی کوتاهی می‌کنند. مثلاً در این آیه، لغتی در تقدیر است و آن، این است: فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ و آنچه مفسّران در مورد این آیه گفته‌اند، این است که خواسته بیان کند که نسل ابراهیم اینچنین باقی ماند که او فرزندی آورد و فرزندش، فرزندی. به دلیل این کلام خداوند که: وَ اللّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً (النحل/ 72) و خدا برای شما از (جنس) خودتان همسرانی قرار داد؛ و از همسرانتان برای شما پسران و نوادگانی مقرر کرد. و این آیه موافق با سایر آیاتی است که این حقیقت را بیان می‌کند، (ابراهیم/ 39؛ ذاریات/ 28) (الاسلام وشبهات المستشرقین، 248:1416)

درباره‌ی بشارتی که به ساره داده شده، در مجمع البیان چنین آمده: «این آیه [فبشرناه...] به این معنی است که ما او را به فرزند ذکوری که نامش اسحق و پیغمبر بوده، مژده داده‌ایم و پس از اسحاق به یعقوب» و ابن عباس گفته: معنی «وراء»، «نوه و فرزند فرزند» است، یعنی ما او را به پیغمبری که در مابین دو پیغمبر قرار داشت، نوید دادیم و منظور همان اسحق بود که پدرش ابراهیم و پسرش یعقوب است که هر دو و بلکه هر سه پیغمبر بودند. (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 93/12:1360)

یکی دیگر از آیات قرآن کریم که دلیلی است بر اینکه اصلاً چنین نیست که قرآن یعقوب را فرزند ابراهیم به شمار آورد، آیه‌ی 133 سوره بقره است که در آنجا صراحتاً از ابراهیم به عنوان جد یعقوب نام می‌برد.

4 - اسحاق، ذبیح ابراهیم

یکی از افتخارات بزرگ حضرت ابراهیم که در قرآن نیز بدان اشاره شده است، امتحان آن حضرت در ذبح فرزندش بود که البتّه در مورد پیروزی ابراهیم و فرزند ذبیحش در این امتحان عظیم الهی شکی وجود ندارد.

امّا آنچه مورد بحث و مناقشه است، نام فرزند ذبیح ابراهیم است که در این باره یهودیان و مسیحیان و مسلمانان با همدیگر هم رای نیستند. مسلمانان، او را اسماعیل می‌دانند و یهودیان و مسیحیان، اسحاق. البتّه به دلیل اجمال موجود در آیات مربوط به داستان ذبح و بیان نکردن نام فرزند قربانی و محل ذبح او، از صدر اسلام در تعیین نام او در بین برخی از مفسّرین اسلامی نیز

اختلاف نظرهای جزئی، دیده شده که در باره‌ی آن در مبحث نقد و بررسی، مطالبی خواهد آمد.

امّا درمورد یهودیان باید گفت که داستان ذبیح تاریخ یهودیان، جایگاهی متفاوت از جایگاه آن در نزد مسلمانان دارد. زیرا ریشه‌ی اختلاف به چیز دیگری بر می‌گردد، به چیزی که نژاد برتربر اساس آن معنا پیدا می‌کند. به یاری خداوند، در طی مطالب آتی، در این مورد نیز بحث خواهد شد. ولی آنچه که در این جا مهم است و سبب بیان این مقدّمه شد این است که امروزه برخی از مستشرقان نیز با همان دیدگاه یهودی و مسیحی خود به سراغ این مطلب رفته‌اند و چون در این رابطه به یک سری اختلافات جزئی در بین نظر مفسّران اوّلیه قرآن برخورده‌اند، ادّعای دیگری طرح کرده‌اند مبنی بر اینکه منابع اوّلیه اسلام و شخص پیامبر، حضرت اسحاق را به عنوان ذبیح الله معرّفی کرده‌اند و ذبیح الله خواندن اسماعیل، قرن‌ها بعد به دلایلی از جمله رقابت با یهودیان در متون و تفاسیر اسلامی وارد شده است. از جمله‌ی این مستشرقان می‌توان به «گلدزیهر» و «فایرستون» اشاره نمود که ایشان به بیان دیدگاه خود به این شرح پرداخته‌اند:

4-1 - «گلدزیهر» و «فایرستون»

«گلدزیهر به این نتیجه رسید که محمّد خود احتمالاً اسحاق را به عنوان فرد قربانی قلمداد می‌کرد و مفسّرین اوّلیه نیز در این مورد شکی نداشتند... فایرستون نیز بر اساس بررسی های فراوان مفاد آثار اسلامی به این نتیجه رسید که منابع اوّلیه که مورد استشهاد مفسّرین قرار می‌گرفت، تمایل داشتند اسحاق را به عنوان نامزد قربانی به حساب آورند.» («مروری بر دو دیدگاه در مورد ذبیح ابراهیم در سنّت اسلامی»، 1389: ص 5)

4-2 - گرد هارد باورینگ⁽¹⁾

یکی از مدخل‌های مهمّ جلد اوّل دایرة المعارف قرآن لیدن، مقاله «تاریخ گزاری و قرآن» است که نوشته‌ی «گرهارد باورینگ» می‌باشد و ایشان در قسمتی از این مقاله، با اشاره به آیات 34-24 سوره‌ی ذاریات و 60-51 حجر و 76-69 هود و 32-31 عنکبوت، ادّعا می‌کند که: «این آیات اشاره دارند به اقدام قریب الوقوع ابراهیم نسبت به ذبح فرزندش که از آیات 113-100 شوره‌ی صافات و (به صورت غیر مستقیم) از آیه‌ی 28 سوره‌ی ذاریات و آیه‌ی 53 سوره حجر فهمیده می‌شود که اسحاق بوده است.» (تاریخ گزاری قرآن، نشریه‌ی اندیشه‌ی صادق، 1383: شماره 15)

4-3 - نقد و بررسی دیدگاه «اسحاق، ذبیح ابراهیم»

به نظر می‌رسد پیش از هرگونه بحث و بررسی پیرامون این مسأله، بهتر است ابتدا به خود قرآن مراجعه گردد و آیات الهی در این رابطه مرور شود. جریان قربانی حضرت ابراهیم بدین صورت آمده است: وَ قالَ إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّالِحِینَ فَبَشَّرْناهُ

بِغُلامٍ حَلِیمٍ فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ... (صافات 111-99) (ابراهیم) گفت:» در حقیقت من به سوی پروردگارم رهسپارم، که بزودی [مرا] رهنمون شود. پروردگارا! به من از (فرزندان) شایسته ببخش! پس او را به پسری بردبار مژده دادیم. و هنگامی که (پسر) به حد [کار و] کوشش با او رسید، گفت:» ای پسرکم! در حقیقت من در خواب می‌بینم که من تورا سر می‌برم...؛ آنچه از ظاهر این آیات بدست می‌آید این است که ذکری از نام ذبیح و محل وقوع جریان نشده است. امّا از متن این آیات، می‌توان برداشت کرد که فرزند قربانی همان فرزند بردباری است که بشارت تولّد او به ابراهیم داده شده بود.

همانطور که در مقدّمه بحث نیز مطرح شد، مسلمانان معتقدند که ذبیح، حضرت اسماعیل بوده است، پس لازم است به این مطلب پرداخته شود که ریشه‌ی ادّعای مستشرقان چیست که می‌گویند: مفسّرین اولیه و حتّی رسول اکرم، اسحاق را ذبیح می‌دانستند. در این باره باید گفت: «از آنجا که قرآن کریم از بیان نام فرزند قربانی خودداری کرده، مفسّران سده‌ی اوّل برای فهم جزئیات این جریان بر آن شدند تا با کنجکاوی فراوان و با رجوع به شواهد درون متنی و نیز برخی روایات موجود در این زمینه، نام فرزند ذبیح را کشف کنند و در نهایت، نتیجه‌ی برخی از این تلاش‌ها، معرّفی حضرت اسحاق بود. این که دلایل این ادّعا چه بوده و آنان با استناد به چه قرائن و شواهدی به این قول رسیده‌اند، احتیاج به پژوهش جداگانه‌ای دارد، امّا به هرحال نباید از نفوذ اسرائیلیات و مرجعیت یافتن یهودیان تازه مسلمانی که سعی در وارد کردن باورها و اسطوره‌های یهودی در سنّت اسلامی داشتند، چشم پوشید.» («مروری بر دو دیدگاه در مورد ذبیح ابراهیم در سنّت اسلامی»، 5:1389)

لازم به توضیح است که، در بین مفسّران اسلامی، محمّدبن جریر طبری، فردی است که به صراحت دیدگاه خود را درباره‌ی ذبیح بودن اسحاق ابراز کرد. و دیگران معمولاً با لحن ملایمتری به این موضوع پرداخته‌اند و به طور صریح دیدگاهشان را بیان نکرده‌اند و یا اینکه به کلام طبری استناد نموده‌اند. (رک: همان، 9)

امّا پس از مدّتی این دیدگاه به طور کلّی در بین مسلمانان منسوخ شد و «با گذر زمان و دست یابی به شواهد بیشتری در این زمینه و انجام تأمّلات بیشتر در قرآن کریم و مرور شواهد تاریخی، دانشمندان اسلامی به این نتیجه رهنمون شدند که مصداق آیات سوره‌ی صافات و بشارت به غلام حلیم باید اسماعیل باشد و نه اسحاق. شاید بتوان از جمله پیشگامان خرق فضای حاکم واصلاح اندیشه‌ی کتاب مقدّس در مورد ذبیح بودن اسحاق در بین اهل سنت را ابوالفداء، اسماعیل بن. عمر، معروف به ابن کثیر دانست.» (همان)

وی معتقد است: «ذبیح دانستن اسحاق از اسرائیلیات است و چون اسماعیل پدر اعرابی است که در حجاز ساکن هستند و رسول خدا نیز از ایشان است و اسحاق نیز پدر یعقوب (اسرائیل) است که یهودیان به او منسوب هستند، پس (یهودیان) خواستند که این شرف را نصیب خود گردانند، لذا کلام خدا را تحریف نموده‌اند و به آن اضافه هم کرده‌اند... ولی کسانی از مسلمانان هم که قول ایشان را تکرار کرده‌اند (این کلام را) از کعب الاحبار گرفته‌اند.» (قصص الانبیاء، 214/1:1388)

بنابراین از دید مسلمانان، ذبیح حضرت ابراهیم کسی نیست جز حضرت اسماعیل و ایشان برای این اعتقاد خود دلایلی به شرح زیر دارند:

دلیل اول - قرآن به طور صریح بیان می‌کند که ذبیح، اسماعیل بوده است، زیرا قرآن ماجرای ذبیح را نقل کرده و بلافاصله پس از آن (صافات / 112)، خداوند، ابراهیم را به فرزند دیگری به نام اسحاق مژده داده است. بنابراین مژده که تولّد اسحاق بعد از ذکر سرگذشت ذبح، صراحت دارد که اسحاق غیر از فرزندی بود که ابراهیم به وسیله‌ی ذبح او مورد آزمایش قرار گرفته است.» (مع الانبیاء فی القرآن الکریم، 164:1989)

امام صادق نیز در ضمن روایتی اشاره به این مطلب دارند. زمانی که از ایشان می‌پرسند که «ذبیح چه کسی بود؟ فرمود: اسماعیل بود. زیرا خداوند نخست داستان او را در کتاب خود ذکر کرده است و سپس گفته: و ما ابراهیم را به وجود اسحاق به عنوان پبغمبری از صالحین بشارت دادیم» (من لایحضره الفقیة، 72/3:1367)

بنابراین معقول نیست که ابتدا دستور به ذبح فرزندی داده شود و بعد بشارت به تولّد او. پس از اینجا مشخّص می‌گردد فرزندی که دستور ذبح او داده شده غیر از فرزندی است که مژده‌ی ولادتش داده شده و برخی نیز معتقدند که: «بر اساس این سوره‌ی کریمه (صافات) ملاحظه می‌شودکه چون ابراهیم پذیرفت فرزندی را که از خداوند به دعا و درخواست هدیه گرفته بود (اسماعیل) را ذبح کند و در این امتحان الهی پیروز شد، پس خداوند به پاداش این عمل ابراهیم، فرزند دیگری نیز به او عطا کرد (اسحاق).» (قصة الذبح، بی‌تا،)

دلیل دوّم - در تفسیر الکاشف آمده است که: «خداوند می‌فرماید فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ (101) فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ (صافات/ 101-102) پس او را به پسری بردبار مژده دادیم. و هنگامی که (پسر) به حد [کار و] کوشش با او رسید، گفت:» ای پسرکم! در حقیقت من در خواب می‌بینم که من تورا سر می‌برم، پس این آیه دلالت صریح دارد به این که کسی که بشارت به آن داده شده و به ذبیح، صفات واحدی (صبر و حلم) دارند و او همان فرزند بزرگ ابراهیم است و فرزند بزرگ ابراهیم به اتّفاق مسلمانان و یهودیان و مسیحیان همان اسماعیل است.» (تفسیرالکاشف، 351/6:1424) و پس از آن دلایل ادّعای خود را از تورات نقل می‌کند.

دلیل سوّم - «اگر ذبیح اسحاق بود لازم بود که قربانی کردن و سعی و رمی جمرات در سرزمین شام می‌بود، جایی که ساره و فرزندش اسحاق در آنجا بودند و مکّه نمی‌بود که هاجر و فرزندش اسماعیل در آن بودند.» (همان، ص 352)

و در مورد اینکه چه دلیلی وجود دارد بر اینکه مکان قربانی در مکّه بوده، آمده است:

«این مسلمانانند که از دیرباز تاکنون - و نیز در آینده - همواره در مراسم هر ساله‌ی حج با طوافشان، با قربانی کردنشان، با سعی صفا و مروه‌اشان با رمی جمره‌هایشان و...، گونه‌ای نمادین خاطره‌ی شکوهمند قربانی شدن اسماعیل را زنده نگه داشته‌اند.» (بررسی تاریخی قصص قرآن، 144/1:1383)

دلیل چهارم - برخی نیز با توجه به آیه 71 سوره هود استدلال می‌کنند که: «ذبیح اسماعیل است و امکان ندارد که اسحاق باشد زیرا که در اینجا، هم بشارت به تولّد او (اسحاق) داده شده، و هم به اینکه از او نیز یعقوب متولّد می‌شود. پس چگونه به ابراهیم دستور ذبح اسحاق داده می‌شود در حالی که یعقوبی که وجودش وعده

داده شده هنوز از او متولّد نشده و وعده‌ی خداوند حق است و تخلفی در آن نیست پس ممکن نیست که با این احوال امر به ذبح کند و از اینجا مشخّص می‌شود که ذبیح اسماعیل است.» (تفسیر القرآن العظیم، 288/4:1419) و نه اسحاق، که حتّی مژده فرزندش (یعقوب) نیز داده شده است.

دلیل پنجم - چنانچه پیش از این بیان شد «موضوع مژده فرشتگان به حضرت ابراهیم مبنی بر تولّد حضرت اسماعیل با عنوان «غلام حلیم» و جریان خواب دیدن حضرت ابراهیم مبنی بر فرمان الهی ذبح در آیات 12-10 در سوره‌ی صافات آمده است. و قطعاً مراد از این «غلام حلیم» که مورد ذبح قرار گرفته، اسحاق نیست زیرا، در سوره‌های دیگر نیز چند جا که بشارت تولّد اسحاق مطرح شده عنوان «غلام علیم»⁽¹⁾به کار رفته و عنوان «غلام حلیم» اختصاص به اسماعیل پیدا کرده است.

دلیل ششم - یک نکته جالب دیگر که در قرآن شایسته توجه است این است که این دو مژدهبه تولد اسحاق و اسماعیل به دو گونه‌ی کاملاً متفاوت در قرآن مطرح شده که اگر قرآن پژوهان غربی به آن توجه می‌کردند از این نظریه پردازی اشتباه، رهایی می‌یافتند و آن اینکه: بشارت تولّد اسحاق در هر دو سوره (حجر و ذاریات) همزمان با قصّه‌ی عذاب قوم لوط در قرآن مطرح شده و مژده دهندگان همان ملائکه مأمور به عذاب قوم لوط بودند، امّا مژده تولّد اسماعیل فقط در یک مورد در قرآن مطرح شده که هیچ پیوندی به جریان قوم لوط نخورده است و بشارت دهنده نیز خود خداست.» (مستشرقان و قرآن، 373:1385)

دلیل هفتم - از دعایی که حضرت ابراهیم به درگاه خداوند می‌کند «رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ» (صافات/ 100)

چنین بر می‌آید که این دعای ابراهیم آنگاه بوده که هنوز فرزندی نداشته است (ولی آرزومند فرزندی بوده) و از پی چنین آرزویی از خدا خواسته است که دست کم، یک فرزند به او ببخشد.) زیرا اگر فرزندی می‌داشت، درخواست یک فرزند نمی‌کرد، اینکه بر یک فرزند تأکید می‌کنیم از این است که حرف «مِن» در عبارت «مِن الصالحین» «مِن» تبعیضیه است، یعنی نشانگر بعضی و برخی از یک چیز و کم‌ترین شمار بعض و برخ «یک» است. از این رو «من الصالحین» بیش از یک را نمی‌رساند. و این نشان می‌دهد که ابراهیم هنگامی این درخواست را کرده که هیچ فرزندی نداشت و اجماع نیز بر این است که نخستین فرزند ابراهیم، اسماعیل است و این نشان آشکاری است بر اینکه دعای یاد شده، با اسماعیل پاسخ داده شده است و از آنجا که داستان رؤیای ابراهیم برای قربانی پسر، پس از این دعا و درخواست بوده است، باید پسری که قربانی شدنش را در خواب فرمان یافت، همین اسماعیل باشد.» (التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، 134/26:1421)

و این استدلال درستی است، زیرا همانطور که ملاحظه شد در آیه‌ی 100 سوره‌ی صافات، حضرت ابراهیم درحالی که فرزندی ندارد از خداوند درخواست فرزندی صالح می‌کند و بلافاصله در آیه‌ی 101 صافات، خداوند او را بشارت به فرزندی حلیم می‌دهد و بعد هم در آیه‌ی 102 صافات، ماجرای خواب ابراهیم و ذبح فرزندش پیش می‌آید و

اینها همه گواهی این است که ذبیح همان اسماعیل فرزند ارشد ابراهیم است.

دلیل هشتم - چنانچه بیان شد ادّعای مستشرقان مذکور، این بود که از نظر پیامبر هم، ذبیح اسحاق بوده است. در حالی که روایتی از حضرت در دست است که با این ادّعا متناقض است و نشانگر این است که ذبیح حضرت اسماعیل است. و آن روایت چنین است که:

«رسول اکرم فرموده‌اند: [أنا ابن الذَّبیحین] یعنی] من فرزند دو ذبیحم [و مقصود از دو ذبیح، حضرت اسماعیل و عبدالله، پدر پیامبر هستند که قرار بود هر دو ذبح شوند.» (تفسیر جوامع الجامع، 302/5:1377)

با توجه به دلایلی که ذکر شد، می‌توان نتیجه گرفت که ذبیح حضرت ابراهیم فرزند بزرگتر ایشان، یعنی حضرت اسماعیل می‌باشد و بدین شکل بطلان دیدگاه «گلدزیهر»، «فایرستون» و دیگران آشکار می‌گردد.

5 - تناقض در آیات مربوط به عصای موسی

«یوسف حدّاد»، از جمله مستشرقانی است که ادّعای وجود تناقض در چند جای قرآن کریم را مطرح ساخته و یکی از تناقضات مورد ادّعای او، جریان تبدیل شدن عصای حضرت موسی به مار است ماجرایی که در قرآن کریم یکی از معجزات حضرت است و در ضمن نقل داستان‌های مربوط به ایشان مطرح شده است.

بنابراین در ادامه، ابتدا به بیان ادّعای یوسف حداد در این زمینه پرداخته می‌شود و سپس این ادّعا مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد.

5-1 - یوسف حداد⁽¹⁾

وی در این رابطه می‌نویسد: «یکی از تناقضات موجود در قرآن این است که در یک مورد، ترسیمی از عصای تبدیل شده معجزه آسای حضرت موسی می‌نماید و آنرا «مار کوچک جان» معرّفی می‌کند و در آیه‌ای دیگر آن‌را «یک اژدهای بزرگ ثعبانٍ مبین» بر می‌شمرد. بدین ترتیب: وَ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ... [نمل/ 10] و عصایت را بیفکن! - و هنگامی که آن (عصا) را دید، چنانکه گویی آن همچون ماری می‌جنبید. فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ [اعراف/ 107] و (موسی) عصایش را افکند، پس به ناگاه آن اژدهایی آشکار شد. (مستشرقان و قرآن، 253:1385 (به نقل از کتاب «البشارات والمقارنات» ص 390)

5-2. نقد و بررسی «تناقض در آیات مربوط به عصای موسی»

چنانچه ملاحظه شد، یوسف حداد به گمان خود با کنار هم قرار دادن دو آیه از قرآن به وجود تناقضی در آن پی برده و پرده از آن

برداشته است. این درحالی است که اگر ایشان در جریان مرتبط با هریک از آیات مذکور تأملّی می‌نمود ملاحظه می‌کرد که این جریان (تبدیل عصا به مار یا اژدها) فقط یک‌بار اتّفاق نیفتاده و هر مرتبه «خداوند، شکل و اندازه‌ی آن مار را مطابق با مقتضای شرایط خاص هر مورد قرار می‌داد تا تأثیر لازم را داشته باشد. لذا هنگامی که خداوند در کوه طور برای اوّلین بار می‌خواهد اعجاز وی را در عصا به خود موسی نشان دهد، فقط به تبدیل آن به یک مار کوچک اکتفا می‌کند تا خیلی وحشت نکند، زیرا موسی در برابر همان مار کوچک اندکی ترسید و عقب نشینی کرد: وَ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ [نمل/ 10] امّا هنگامی که حضرت موسی در برابر پادشاه بزرگ زمان، فرعون قرار می‌گیرد و فرعون مغرورانه از وی معجزات طلب می‌کند شایسته است که اینک تبدیل به اژدهای بزرگ گردد: فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ [اعراف/ 107]». (مستشرقان و قرآن، 354:1385)

مفسّرین نیز به این پاسخ اشاره کرده‌اند و معتقدند که آیات مرتبط، با دو جریان مختلف و در دو زمان و مکان متفاوت می‌باشد.

علامه طباطبائی در این رابطه می‌نویسد: ««ثعبان» به معنی مار بسیار بزرگ است و هیچ منافاتی به این آیه که معجزه‌ی موسی را «ثعبان مبین» خوانده با آیه: فَلَمّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ (نمل/ 10) نیست، برای اینکه گرچه کلمه‌ی «جانّ» در زبان عرب به معنای مار کوچک است ولکن باید دانست که این کلمه در آیه به کار رفته که مربوط به داستان موسی در شب طور است که در جای دیگر درباره‌ی آن فرموده فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعی (طه/ 20) و کلمه‌ی «ثعبان مبین» در آیه‌ای است که مربوط به جریان ملاقات با فرعون است.» (تفسیر المیزان، 272/8:1374)

چنانچه ملاحظه شد علامه طباطبائی، علاوه بر دو آیه‌ی که یوسف حداد به آنها اشاره کرد، آیه‌ی دیگری را نیز ذکر می‌کند که در رابطه با همین معجزه است و گویا یوسف حداد از این آیه غافل بوده است و گرنه حتماً آن را به اشکال خود اضافه می‌کرد، زیرا در این آیه خداوند می‌فرماید که عصا تبدیل به «حیه» شد و علاوه بر دو لفظ قبلی (ثعبان و جانّ) واژه‌ی دیگری نیز (حیه) برای تبدیل به عصا به کار می‌برد.

«شاه عبدالعظیم حسنی» در کتاب تفسیر خود و در پاسخبه این اشکال چنین می‌نویسد:

«مفسّرین نقل نموده‌اند که اوّل، ماری بود زرد به قدر عصا بعد به تدریج بزرگ شده، برابر شتر گشت و لذا حق تعالی آن را در جایی «جانّ» فرموده و در موضعی «ثعبان». به اعتبار مبداء و منتهی و در محل دیگر «حیه» نام برده که اسمی است شامل هر دو و نزد بعضی، به ضخامت ثعبان و به جلادت جانّ بود چون این معجزه چندین مرتبه ظهور یافت ممکن است در هر دفعه‌ای قسمی ظاهر می‌شد به قدرت کامله‌ی سبحانی.» (تفسیر اثنا عشری، 257/8:1363)

(البتّه در مورد اینکه این مار به اندازه‌ی شتر شده باشد، برخی از مفسّران شک کرده‌اند و شاید بتوان گفت در مقام تمثیل و برای بزرگ بودن مار، شتر را مثال زده است.)

در تفسیر سورآبادی ابتدا مفسّر خود به بیان اشکال پرداخته و سپس آن‌را پاسخ می‌دهد و در ضمن پاسخ خود اعلام می‌کند که هیچ تناقضی را در این آیات قبول ندارد و اظهار می‌کند که می‌توان هر سه این ویژگی‌ها را در مورد یک مار به کار برد. وی در این رابطه می‌نویسد: «سؤال اینکه در این آیت گفت: (فإذا هی ثعبانٌ مبین) و

جایی دیگر گفت: (کانّها جانّ). ثعبان اژدها بود و حیه ماری بود میانه و جانّ ماری بود خُرد. آیا این تناقض نیست؟ جواب گوییم: (خیر) و معنای آن چنین است: ثعبان فی الهیبة، جانّ فی السرعة و حیة فی الهیئة...» (تفسیر سورآبادی، 788/2:1380)

چنانچه ملاحظه شد از منظر این مفسّر، عصای موسی تبدیل به ماری شد که هر سه این ویژگی‌ها را داشت، یعنی در شکل ظاهر تبدیل به مار کوچکی شد ولی ماری بود که با سرعت زیاد حرکت می‌کرد و چون مار بسیار بزرگی، پر هیبت و هراس آور به نظر می‌رسید.

هر چند این پاسخ نیز تفسیری است که مخالف با عقل نمی‌نماید و می‌توان آن‌را پذیرفت امّا پاسخی که به نظر می‌رسد صحیح‌تر باشد و اغلب مفسّرین نیز آن‌را برگزیده‌اند همان است که در ابتدا ذکر شد و به نقل از علامه طباطبائی بیان گردید. در هر صورت در بین این چند دسته از آیات مرتبط با معجزه‌ی حضرت موسی هیچ تناقضی به چشم نمی‌خورد.

6 - مریم علیهاالسلام خواهر هارون علیه السلام و موسی علیه السلام

یکی از ایرادهایی که بر قرآن وارد شده، در رابطه با آیه‌ی 29 سوره‌ی مریم است که در آنجا مریم اینگونه خطاب می‌شود: «یا اختَ هارون!» و این آیه موجب به وجود آمدن شک و شبهه از سوی برخی قرآن پژوهان شده که مریم چگونه می‌تواند خواهر هارون باشد؟

این اشکال توسط گروهی از مستشرقان مطرح شده و «رلاند» مجموعه‌ی نظرات ایشان را در این رابطه خلاصه نموده و ارائه داده و حتّی به بیان پاسخ‌های احتمالی نیز پرداخته است. بنابراین در اینجا تنها به ذکر گفتار او اکتفا کرده و سپس به نقد و بررسی آن پرداخته می‌شود.

6-1. رلاند⁽¹⁾

«آنچه رلاند، در متن لاتین کتاب «دین محمّد» نوشته است را آورده می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد: الف - چنین ادّعا شده است که محمّد در قرآن تأکید نموده که مریم، مادر عیسی مسیح علیه السلام، خواهر هارون و موسی است ب - از میان کسانی که این ادّعا را مطرح کرده‌اند، یوحنّای دمشقی است در کتاب (فرقه‌ها). همین ادّعا را (نیکولاس کوزایی) در کتاب غربال قرآن، مطرح نموده است همچنین (جان اندروس)، این مطلب را در کتاب پریشانی فرقه‌ی محمّد و کسانی چون (هورنبک) و (ائیموس زیجابینوس) در کتاب‌های خود مطرح نموده‌اند و بسیاری از آنها پیروی کرده‌اند. همه اینان، به تفاوت زمانی میان هارون و مریم متوسل گشته و پرچم حمله به قرآن را به منظور انکار

الهی بودنش برافراشته‌اند.» (دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، 245:1383 و 246)

«عبدالرحمن بدوی» که به بیان نظر رلاند پرداخته است، در ادامه اضافه می‌کند که: «رلاند، مدعی است می‌توان فرض کرد که محمّد تا اندازه‌ای از تاریخ ناآگاه بوده و موجب شده تا وی به خلط میان زمان موسی و عیسی واداشته شود، نیز می‌توان فرض کرد که وی به خوبی از برخی اسطوره‌های دوره های مختلف تاریخی خبر نداشته به ویژه آنکه او خود را پیامبری بی‌سواد و امّی توصیف نموده است. امّا اینکه قرآن مریم را خواهر موسی خوانده است مسأله‌ی دیگری است. رلاند می‌افزاید که قرآن در سوره‌ی مریم به مریم می‌گوید: [یا اخت هارون!] و اگر به من رلاند بگویید: اگر این هارون برادر تنی موسی نیست پس چه کسی است؟ در پاسخ می‌گویم: جوابی که می‌دهم فقط تأویلی است که مسیحیان آن‌را مطرح کرده‌اند نه تأویل محمّد است ونه تأویل من، احتمال دارد که مریم برادری به نام هارون داشته و هیچ نویسنده‌ای نام او را ننوشته و تنها قرآن آن‌را ذکر کرده است، احتمال دیگر اینکه کسانی از مسلمانان معتقدند که مریم خواهر موسی از زمان موسی تا زمان مسیح به معجزه‌ی الهی زنده مانده تا مادر عیسی مسیح گردد و احتمال سوّم احتمالی است که (هربلو) مطرح می‌کند مبنی بر اینکه مریم به خانواده‌ی عمران پدر موسی و هارون منسوب است چون از طرف مادر به خانواده کاهنان که از نسل هارون هستند بر می‌گردد؛ همچنان که در انجیل الیصابات (الیزابت) که از نسل هارون است خویشاوند مریم دانسته شده (عهد جدید، لوقا، باب 1، آیه‌های 5 و 36) برخی از مفسّران مسلمان نیز این رأی را پذیرفته‌اند.» (همان، 247)

نکته ی جالب توجّهی که در ابتدای گفتار رلاند به نظر می‌رسد این است که وی «درباره‌ی درستی یا نادرستی هیچ یک از این احتمال‌ها اظهار نظری نکرده است اما در عوض تأکید می‌کند که برای هیچ کس ممکن نیست که ثابت نماید؛ قرآن، مریم مادر عیسی را خواهر موسی قلمداد کرده است. در نتیجه دشمنان قرآن و اسلام نمی‌توانند با تکیه به این عبارت قرآنی [یا اخت هارون] تمام این اتّهام‌ها را که پایه و اساس درستی ندارند متوجّه قرآن سازند» (همان)

6-2. نقد وبررسی دیدگاه، مریم خواهر هارون و موسی

چنانچه ملاحظه شد رلاند به نقل از دیگر مستشرقان شبهه‌ای را در قرآن مطرح می‌کند و آن اینکه چون در قرآن خطاب به حضرت مریم آمده [یا اخت هارون!] پس حتماً از نظر قرآن مادر حضرت عیسی خواهر موسی و هارون بوده است. واین یک خطای تاریخی است که حضرت محمّد در نقل داستان تولد حضرت عیسی مرتکب آن شده است.

همانگونه که پیش از این بیان شد، رلاند که سعی در پاسخ به این اشکال دارد چهار احتمال را برای آن مطرح می‌کند که خود آن احتمال‌ها نیز جای بحث و تأمل دارد. در ادامه برای پاسخ به این اشکال ابتدا دیدگاه مفسّران مورد بررسی قرار می‌گیرد تا مشخّص شود که از نظر ایشان این آیه‌ی شریفه چگونه تفسیر می‌شود و هم صحّت احتمالات مطرح شده توسط رلاند که به مفسّران اسلامی نسبت داده شده است مورد بررسی قرار گیرد.

1 - در تفسیر المیزان به نقل از کتاب «سعدالسعود» چنین آمده است که: «سماک بن حرب از مغیرة بن شعبة، نقل حدیث کرد که رسول خدا مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان کنم، به من ایرادی گرفتند که از جواب آن عاجز ماندم و آن این بود که قرآن شما مریم علیهاالسلام را

خواهر هارون خوانده و گفته [یا اخت هارون] با اینکه میان مریم تا هارون سال‌های بسیار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جریان را نقل کردم، فرمود: چرا به ایشان جواب ندادی که در ایشان رسم بود افراد را به انبیاء و صالحان از پدران خود می‌خواندند» (تفسیر المیزان، 69/14:1374) علامه طباطبائی این حدیث را نپذیرفته و در ادامه اضافه می‌کند که این حدیث در تفسیر در المنثور مفصّلاً و در مجمع البیان نیز به شکل مختصر آمده است و ادامه می‌دهد که «خلاصه معنای آن این است که مراد از هارون در جمله‌ی [یا اخت هارون] مردی است که اسمش هم نام هارون پیغمبر برادر موسی بوده و هیچ دلالت ندارد بر اینکه مرد نام برده آن طور که بعضی پنداشته‌اند از صالحان بوده باشد. (همان) البتّه در مورد حدیث مذکور که در بسیاری از منابع تفسیری و روایی نیز نقل شده است «عبدالرحمن بدوی» معتقد است که حدیثی جعلی است که بعداً توسط یهودیان وضع شده تا دلیلی داشته باشند که این اشکال از همان صدر اسلام هم مطرح بوده در حالی که اصلاً چنین نیست و این اشکال اولین بار توسط یوحنای دمشقی مطرح شده است. (ر. ک: دفاع از قرآن در برابر آرای خاور شناسان، 1383: ص 257 و 256)

2 - در کتاب «مجمع البیان» اقوال مختلف در مورد هارون علیه السلام در عبارت [یا اخت هارون] بدین ترتیب نقل شده است: «1 - این هارون در میان بنی اسرائیل مردی صالح بوده و هر کس اهل صلاح بود به او نسبت داده می‌شد. این قول از ابن عباس و قتاده و کعب بن زید و مغیرة بن شعبة و مروی از پیامبر صلی الله علیه و آله است و گویند: وقتی از دنیا رفت 40 هزار نفر به نام هارون جنازه‌اش را تشییع کردند بنابراین خواهر هارون یعنی کسی که از لحاظ شایستگی شبیه هارون است. 2 - هارون برادر پدری مریم و مردی نیکوروش بود. این قول از کعبی است. 3 - سدی گوید: هارون برادر موسی بود و مریم با او نسبتی داشت. 4 - سعید بن جبیر گوید: او مردی بدکار بود منظور این است که تو از لحاظ بدی و آلودگی شبیه وی هستی.» (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 162/15:1360)

3 - «طبری» در تفسیر خود دو قول را در این رابطه بیان کرده یکی همان مورد چهارم است که در مجمع البیان» آمده یعنی اینکه هارون مردی بدکار بود و مورد دیگر اینکه: «گروهی گویند مریم را برادری بود نام او هارون و ازین رو به او گفتند یا خواهر هارون! که به برادرش باز خواندند.» (جامع البیان عن تأویل القرآن، 981/4:1356)

4 - در تفسیر صافی نیز به قول حدیث مرفوعی از پیامبر چنین آمده که: «هارون مرد صالحی در بنی اسرائیل بود که هرکس به شایستگی شناخته می‌شد به او نسبت داده می‌شد. (تفسیرالصافی، 279/3:1415)

5 - در «تفسیر الکاشف» آمده است که «هارون، همان برادر موسی است و او (مریم) از نسل او (هارون) می‌باشد و هدف، تذکر به این بوده که اصل و نسب مریم پاک بوده‌اند و چون اصل، طیب و پاکیزه بوده‌اند، لازم است که فرع نیز پاکیزه باشد. پس چگونه کاری از او سر می‌زند که از اصلش سر نزده است؟» (تفسیر الکاشف، 179/5:1424)

6 - در «تفسیرمنهج الصادقین» پس از بیان آراء و اقوال مختلف که پیش از این به آنها اشاره شد، در رابطه با این قول که منظور از هارون، همان برادر حضرت موسی است. آمده است که: «نسبت دادن مریم به او از آن جهت که از اولاد او بود، همچنان که می‌گویند (یا اخا

تمیم و یا أخا همدان) و گویند او، از عقاب وی بود در طبقه اخوت و میان او و هارون هزار سال بود.» (تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، 400/5:1366)

7 - «تفسیر نسفی» نیز پس از بیان اقوال مختلف این قول را برگزیده که یا (اخت هارون) یعنی (ای مانند هارون در نهاد و در رفتار.) (تفسیر نسفی، 577/1:1367)

آنچه گذشت دیدگاه برخی از مفسّران در رابطه با هارون در عبارت (یا اخت هارون) می‌باشد. در مفردات قرآن نیز در رابطه با واژه «اخت» در آیه‌ی شریفه‌ی (یا اخت هارون) آمده است: خطاب خواهر بودن مریم به هارون از جهت همسان بودن در صلاح و شایستگی است نه در خواهر بودن نسبی (زیرا هارون برادر حضرت موسی هزار سال قبل از حضرت مریم بوده، لذا خطاب نمودن [یا اخت هارون] به مریم از جهت این است که در پاکی و شایستگی همسنگ اوست که به او می‌گویند تو با این پاکدامنی چگونه فرزند دار شده‌ای؟ و آیات بعد مؤید این مطلب است) (المفردات فی غریب القرآن، 159/1:1412)

در قاموس قرآن نیز در رابطه با شخصیت هارون چنین آمده: «وی از انبیاء بنی اسرائیل و برادر موسی است نام مبارکش 19 بار در کلام الله مجید یاد شده زیرا مراد از یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ (مریم/ 28) هارون برادر موسی نیست. هارون لفظ غیر عربی است و به معنی کوه نشین یا نورانی می‌باشد وی پیغمبر و بر اساس آیات قرآن (نساء/ 163؛ مومنون/ 45) مورد وحی خداوند بوده است. (قاموس قرآن، 151/7:1371)

در کتاب قاموس قرآن روی این نکته تأکید شده که واژه‌ی هارون به معنی برادر موسی نوزده بار در قرآن به کار رفته و این برخلاف نظر کسانی است که منظور از هارون در [یا اخت هارون] را برادر موسی می‌دانند زیرا با احتساب این آیه این واژه بیست بار در قرآن به کار رفته و البتّه برخی نیز به خطا رفته‌اند و با وجود اینکه منظور از «هارون» در این آیه برادر حضرت موسی نمی‌دانند، ولی واژه‌ی آن را بیست بار در قرآن شمارش نموده‌اند. (دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، 270:1383)

پس از بررسی کتب تفسیر مختلف، نوبت به بررسی احتمالات مطرح شده توسط «رلاند» می‌رسد که به گفته‌ی خود او اینها کلام او نیست و بلکه احتمالاتی است که مسیحیان مطرح کرده‌اند.:

الف: احتمال اول که گفته مریم مادر عیسی برادری به اسم هارون داشته که هیچ یک از منابع مسیحی و یهودی آن را نقل نکرده‌اند و فقط قرآن آن‌را یاد کرده احتمال صحیحی به نظر نمی‌رسد هرچند که در معدودی از تفاسیر مثل تفسیر طبری (که گفته گروهی گویند: مریم را برادری بود نام او هارون) این رأی آمده ولی به دلیل مخالفت با سایر آیات قرآن که پدر و مادر مریم را دارای فرزند دیگری نمی‌داند و مریم را هدیه‌ی الهی به خانواده‌ای که پیر و بدون فرزند بود بر می‌شمرد. (آل عمران/ 135) نمی‌توان پذیرفت که مریم برادر دیگری داشته است علاوه بر آن اگر مریم برادر دیگری داشته چرا در هیچ سند و مدرک دیگری هم (اعم از منابع یهودی، مسیحی و مسلمان) نامی از او نیامده است؟

ب: احتمال دوم: دلیل اینکه در بررسی تفاسیر در رابطه با اخت هارون تفاسیر زیاد و متنوعی مورد بررسی قرار گرفت، پاسخ به احتمال دوّم «رلاند» است که او به ادّعای مسیحیان در این زمینه اشاره کرده که برخی از مسلمانان اعتقاد دارند که مریم خواهر موسی و هارون با معجزه‌ی الهی زنده ماند تا مادر عیسی گردد.

چنانچه ملاحظه شد هر چند اقوال مختلفی در تفاسیر در رابطه با نسبت هارون و مریم ذکر شده، ولی هیچ یک از آنها حتّی به عنوان یک احتمال مطرح نکرده‌اند که منظور قرآن این بوده که به طور معجزه وار خواهر موسی و هارون هزار سال زنده مانده تا این که مادر عیسی گردد. پس جای سؤال است که این مستشرقان با استفاده از چه سند و مدرکی این احتمال را به نقل از برخی از مسلمانان مطرح کرده‌اند؟ این در حالی است که اکثر مفسّران تمام اقوال هر چند ضعیف را نیز در این زمینه بیان نموده‌اند و در بین آنها هیچ نشانی از چنین قولی نیست. «بدوی» نیز در پاسخ به این ادّعا چنین می‌نویسد: «این احتمال صرفاً یک سخن بی‌پایه است که در نوشته‌های مفسّران قرآن به آن دست نیافتم همچنین باید پرسید که حکمت این معجزه چه بوده است؟ در ضمن قرآن نام مریم خواهر موسی را ذکر نکرده است و هیچ توجهی به او نشده با این حال چرا به او چنین معجزه‌ای نسبت داده می‌شود تا وی به مرتبه‌ی مریم مادر عیسی برده شود.» (دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، 247:1383) به طور قاطع می‌توان گفت: «مراد از هارون در اینجا هارون بن عمران نیست که پیامبر بوده چرا که آنان قرنها دور از هم می‌زیستند، بنابراین آنان که گفته‌اند وی خواهر، پدر، مادری هارون پیامبر و در نتیجه خواهر موسی بود بسیار به خطا رفته‌اند.» (بررسی تاریخی قصص قرآن، 247/3:1383)

ج: احتمال سوّمی که «رلاند» که مطرح نموده توسط برخی از مفسّرین نیز نقل شده که مریم علیهاالسلام از طرف مادر به خانواده‌ی کاهنان که از نسل هارون هستند بر می‌گردد و چنانچه ملاحظه شد، «رلاند» این احتمال را با توجه به آیاتی از انجیل لوقا مطرح نموده است بدوی این دیدگاه را پذیرفته و به آوردن اسناد و مدارک بیشتری در این زمینه پرداخته است. (دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، 1383: ص 258 و 253) و البتّه ظاهراً مشکلی در پذیرش آن نیست.

نتیجه‌ی کلام اینکه مفسّرین اقوال مختلفی را در این زمینه مطرح ساخته‌اند از جمله: هارون مردی صالح و نیکوکار بود، هارون مردی فاسد و بدکار بود، هارون برادر پدری مریم بود، هارون، برادر موسی بود و مریم با او نسبت داشت، منظور از آیه این است که مریم از نظر شایستگی شبیه هارون است و...

و هریک از ایشان قولی را ترجیح داده‌اند که با بررسی آنها متوجه می‌شویم اعتقاد هیچ یک از آنها بر این نیست که منظور از آیه این است که «مریم» خواهر موسی و هارون بوده است و قطعاً خاورشناسانی که این دیدگاه را مطرح کرده‌اند همچنان که خود به طور ضمنی گفته‌اند به دنبال این بوده‌اند که ثابت کنند قرآن و قصّه‌هایش از جانب خداوند نیست بلکه گفته‌های شخص حضرت محمّد است و چون ایشان امّی و بی‌سواد بوده است و از تاریخ، اطّلاع چندانی نداشته، پس دچار این خطای تاریخی شده است و گمان کرده که حضرت عیسی و حضرت موسی و هارون تقربیاً معاصر بوده‌اند و این خطایی واضح است که بطلان آن بر همگان روشن است که پس از بررسی‌های فوق بیش از پیش آشکار گشت.

نتیجه‌گیری:

گاهی مستشرقان به محتوای برخی از قصّه‌های قرآنی نیز اشکال وارد کرده‌اند. مثلاً برخی از ایشان ادّعا دارند که قرآن نسبت به شخصیت

حضرت ابراهیم، به دو گونه رفتار نموده است و نگرش قرآن نسبت به وی در قصص مکّی با مدنی و بنا به مصالحی متفاوت است و یا اینکه اشکال کرده‌اند که چگونه قرآن اشاره به داستان انبیایی چون صالح، هود و اسماعیل دارد، در حالی‌که در برخی از آیات دیگر اشاره به این دارد که پیامبری پیش از حضرت محمّد به سوی عرب نیامده است و....

مهم‌ترین و کوتاه‌ترین پاسخ در نقد این آراء این است که متأسّفانه مستشرقان با برداشت سطحی و تحت اللفظی که از برخی از آیات دارند، موجبات ایجاد شک و شبهه را در خود و دیگران ایجاد می‌کنند. مثلاً باید دانست که آنجا که قرآن خطاب به پیامبر می‌فرماید که پیش از تو پیامبری بر این قوم نیامده، یک مطلب عام نیست بلکه تخصیص است برای معاصرین پیامبر و چند نسل پیش از آن‌ها و نه کلّ عرب از آغاز تا کنون. پس این کلام هیچ تضادی ندارد با اینکه مثلاً پیامبرانی در قوم عرب وجود داشته‌اند.

در ادامه، در مورد ذبیح حضرت ابراهیم به اشکال وارد شده که مسلمانان او را اسماعیل معرّفی کرده‌اند در حالی‌که او فرزند کوچک‌تر ابراهیم یعنی اسحاق است. این اشکال و سایر اشکالاتی که بر محتوای قصص قرآنی وارد شده با مراجعه مستقیم به آیات نورانی قرآن و کنار هم قرار دادن آنها و با مراجعه به تفسیر آنها و احادیثی که گاهی در رابطه با برخی از آنها وجود دارد، قابل پاسخ است و به طور کامل در این پژوهش پاسخ داده شده است.

منابع

1 - قرآن کریم. ترجمه: محمدعلی رضایی اصفهانی، موسسه تحقیقاتی فرهنگی دارالذکر، قم، 1383

2 - الاسلام وشبهات المستشرقین، شیخ فؤاد کاظم المقدادی، الجمع العالمین لأهل البیت، قم: 1416 ق.

اسلام و هنر، محمود بستانی، ترجمه: حسین صابری، آستان قدس رضوی، مشهدمقدّس: 1371.

3 - الاعلام (قاموس تراجم)، خیرالدّین زرکلی، دارالعلم للملایین، بیروت: 1986.

4 - انوار درخشان، محمّد حسین حسینی همدانی، تحقیق: محمّدباقر بهبودی، کتابفروشی لطفی، قم: 1404 ق.

5 - بررسی تاریخی قصص قرآن، محمّد بیومی مهران، ترجمه: سید محمّد راستگو، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، تهران: بی‌چا، 1383 ه -. ش.

6 - پژوهشی در جلوه‌های هنری داستان‌های قرآنی، محمود بستانی،، ترجمه: موسی دانش، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد مقدّس: 1376 ش.

7 - تحلیلی نو از قصص قرآن، محمّدتقی ملبوبی، چاپخانه سپهر، تهران: چاپ اوّل، 1376 ش.

8 - تفسیر اثنا عشری، شاه عبدالعظیم حسین بن احمد حسنی، انتشارات میقات، تهران: 1363 ش.

9 - تفسیر جوامع الجامع، ابو علی الفضل بن الحسن طبرسی، مترجمان: حسین نوری، محمّد مفتح، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، مشهد: چاپ دوّم، 1377 ش.

10 - تفسیر سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمّد سورآبادی، تحقیق: علی اکبر سعیدی سیرجانی، تهران: فرهنگ نشر نو، تهران: 1380 ش.

11 - تفسیر القرآن العظیم، اسماعیل عمرو (ابوالفداء) ابن کثیر دمشقی، تحقیق: محمّد حسین شمس الدّین، دارالکتب العلمیة، بیروت: 1419 ق.

12 - تفسیرالکاشف، محمّدجواد مغنیه، دارالکتب الاسلامیة، تهران: 1424 ق.

13 - التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، فخرالدّین رازی، دارالکتب العلمیة، بیروت: چاپ سوّم، 1421 ق.

14 - تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ملا فتح الله کاشانی، کتابفروشی محمّد حسن علمی، تهران: بی‌چا، 1366 ش.

15 - تفسیر المیزان، سید محمّدحسین طباطبایی، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر نشر انتشارات جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، قم: چاپ پنجم، 1374 ش.

16 - تفسیر نسفی، ابوحفص نجم الدین محمّد نسفی، انتشارات سروش، تهران: بی‌چا، 1367 ه -. ش.

17 - دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، عبدالرحمن بدوی، ترجمه‌ی حسین سیدی، انتشارات آستان قدّس رضوی، مشهد: 1383 ه -. ش.

18 - جامع البیان عن تأویل القرآن، محمّد بن جریر طبری، ترجمه: مترجمان، انتشارات توس، تهران: چاپ دوّم، 1356 ش.

19 - علوم قرآنی، محمّد هادی معرفت، انتشارات التّمهید، تهران: چاپ اوّل، 1369 ش.

20 - قاموس قرآن، سید علی اکبر قرشی، دارالکتب اسلامیة، تهران: چاپ ششم، 1371 ه -. ش.

21 - قصة الذبح، یاسر حسینی برهامی، مکتبة الشامله، بی‌جا: بی‌تا.

22 - قصص قرآن و تاریخ انبیاء علیهم السلام، حسین فعال عراقی نژاد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران: 1376 ش.

23 - کتاب مقدّس، شامل کتب: عهد عتیق و عهد جدید، ویلیام گلن، انتشارات ایلام، بی‌جا: چاپ سوّم، 2002 م.

24 - لغت‌نامه، علی اکبر دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، تهران: 1377 ش.

25 - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ابو علی الفضل بن الحسن طبرسی، مترجمان: حسین نوری، محمّد مفتح، تحقیق: رضا ستوده، انتشارات فرهانی، تهران: 1360 ش.

26 - المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، عبدالحق بن غالب ابن عطیه اندلسی، دارالکتب العلمیة، بیروت: چاپ اوّل، 1422 ق.

27 - «مروری بر دو دیدگاه در مورد ذبیح ابراهیم در سنّت اسلامی»، محمّدرسول ایمانی، مجله معرفت ادیان، شماره 2، سال اوّل، 1389 ش.

28 - مستشرقان و قرآن (نقد و بررسی آراء مستشرقان درباره‌ی قرآن)، محمّدحسن زمانی، انتشارات بوستان کتاب، قم: 1385 ش.

29 - مع الانبیاء فی القرآن الکریم، عفیف عبدالفتاح طباره، دارالعلم للملابین، بیروت: چاپ هفدهم، 1989 ق.

30 - مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، فخرالدّین رازی، داراحیاء التراث العربی، بیروت: چاپ سوّم، 1420 ه -. ق.

31 - المفردات فی غریب القرآن، حسین بن محمّد راغب اصفهانی، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، دارالعلم الدار الشامیة، دمشق: 1412 ق.

32 - من لایحضره الفقیة، محمّد بن علی بن الحسن صدوق، ترجمه: غفاری، نشر صدوق، تهران: چاپ اوّل، 1367 ش.

33 - نقد آثار خاورشناسان، مصطفی حسینی طباطبایی، انتشارات بخش، تهران: 1375 ش.

34 - «تاریخ گزاری قرآن»، گرهارد باورینگ، ترجمه و نقد دکتر محمّد جواد اسکندرلو، نشریه‌ی اندیشه‌ی صادق، انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام، شماره 15، 1383 ش.

40 - Encyclopaedia of the islam. Brill(1986). (Leiden) Bostan

نقد دیدگاه ژیلیو کلود در مورد مصدر قرآن

اشاره

سید حسین شفیعی دارابی

دکتری تفسیر و علوم قرآن

shafieidarabi@chmail.com

چکیده

مصدر قرآن از مباحثی است که توجه مستشرقان را به خود جلب کرده و همه به نوعی تلاش خود را به کار می‌گیرند تا بتوانند برای قرآن مصدرسازی کنند. کلود ژیلیو نیز از جمله کسانی است که با استناد به عباراتی دلیل‌نما در این باره قلم‌زده است و تلاش کرده الهی بودن قرآن را نفی کند تا آنجا که تعبیر «تاریخ ساخت قرآن» را به کار گرفته است. استناد به روایات تاریخی و وجود واژگان دخیل از جمله دلیل او بر مدعایش مبنی بر بشری بودن قرآن است.

در نوشتار حاضر، دیدگاه ژیلیو پیرامون مصدر قرآن بررس و نقد شده است.

کلیدواژگان: مستشرقان، مصدر قرآن، ژیلیو کلود، وحیانیت قرآن.

مقدّمه

باور به الهی بودن «خاستگاه» و «مصدر» قرآن کریم، یکی از مهم‌ترین باورهای مشترک فرق اسلامی در حوزه قرآن‌شناسی است. این باور فراگیر، ضمن مستند بودن به دلیل عقلی (ر. ک: جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، 138/1:1378؛ مصباح یزدی، قرآن‌شناسی، 161/1:1377-289) و روایی (ر. ک: کلینی، کافی، 274/1:1363-273؛ 453/4-452؛ صدوق، التوحید، 115:1413؛ همو، کمال الدین و نعمته، 85؛ و...) مستند به مفاد جمع کثیری از آیات شریفه (جمعی از روایات معتبر مذکور در متون روایی نیز دالّ بر الهی بودن قرآن کریم هستند) نیز می‌باشد؛ برای نمونه، تنها از سه دسته از این سلسله آیات یاد می‌نمائیم:

الف) آیات حاکی از تبعیت محض پیامبر صلی الله علیه و آله از وحی الهی

جمعی از آیات قرآنی، حاکی از تابع محض وحی الهی بودن پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله خبر داده‌اند؛ مانند: وَ إِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیْتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ... (اعراف/ 203)؛ «و هرگاه برای آنان آیاتی نیاوری، می‌گویند: چرا آن را خود برنگزیدی. بگو: من فقط از آنچه از سوی پروردگارم به من وحی می‌شود، پیروی می‌کنم».

ظاهر این آیه و آیات مشابه (در سوره‌های انعام/ 50، یونس/ 15 و احقاف/ 9 نیز تعبیر إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ به کار رفته است) به خوبی نشان می‌دهد که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله هیچ نقشی در آفرینش متن قرآن نداشته است و در حرف به حرف قرآن، تابع وحی الهی بوده است. علامه طباطبایی قدس سره در توضیح مضمون این سلسله از آیات می‌فرماید: «معنای آیه، طبق سیاق و با توجه به اینکه در پاسخ کسانی نازل شده که قرآن را ساخته و پرداخته پیامبر صلی الله علیه و آله می‌دانستند، این است که تو هنگامی که آیه‌ای به آنان عرضه نمایی آن را تکذیب می‌کنند و اگر آیه‌ای نیاوری - مثلاً اگر با تأخیر آیه‌ای را به آنان عرضه نمایی - می‌گویند: چرا آنچه را آیه می‌نامی از اینجا و آنجا جمع‌آوری نکردی؟ بگو: من در این امر از خود نقشی ندارم و تنها از آنچه پروردگارم بر من وحی می‌کند، پیروی می‌کنم» (طباطبائی، المیزان، 382/8:1372).

ب) آیات حاکی از نزول وحی قرآن به زبان عربی

در جمعی از آیات از نزول قرآن به زبان عربی خبر داده شده است؛ از قبیل:

«همانا ما این کتاب را در قالب الفاظی خواندنی به زبان عربی فرو فرستادیم، تا در آن بیندیشید».

مفاد صریح این آیات و مشابه آنها (همانند: طه: 113؛ شعراء: 193-195. یوسف 2) نشان می‌دهد که قرآن با همین قالب و زبان از سوی خدا وحی شده است. علامه طباطبایی قدس سره درباره آیه اول می‌فرماید: «معنای این آیه این است که خداوند خود در مرحله نزول، بر آیات این کتاب لباس عربی پوشانده است تا اندیشه بشر بتواند آن را دریابد، و اگر خداوند خود معانی قرآن را در قالب الفاظ و عبارات در نیاورده بود، فهم قرآن به پیامبر صلی الله علیه و آله اختصاص پیدا می‌کرد و قوم و امت او به اسرار آیات راه نمی‌یافتند. این آیه نشان می‌دهد که وحیانی و عربی بودنِ الفاظ قرآن کریم، در ضبط اسرار آیات و حقایق معارف آن نقش دارند، و اگر خداوند تنها معنای آیات را بر پیامبر صلی الله علیه و آله القا می‌نمود و پیامبر خود بر قامت آن معانی لباس الفاظ می‌پوشاند - چنان‌که در احادیث قدسی چنین امری تحقق یافته است - یا اینکه عبارات قرآن را به زبان دیگری ترجمه می‌نمود، برخی از اسرار آیات بین الهی بر عقول مردم آشکار نمی‌گشت و دست عقل و فهم ایشان از آن اسرار کوتاه می‌ماند. باری، برای کسی که در آیات قرآن تدبر نماید، در اینکه خداوند به خصوص الفاظ وحی، عنایت خاصی داشته، تردیدی باقی نمی‌ماند» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 75/11:1372).

ج) آیات حاکی از عدم وجود اختلاف در قرآن

خدای متعال از سویی، مصونیت از هرگونه کجی، انحراف و تناقض را از جمله اوصاف قرآن دانسته است (انصاری قرطبی، تفسیر قرطبی (الجامع لأحکام القرآن)، 164/15:1405): قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ (زمر/ 28)؛ و از سوی دیگر، در قالب جمله اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً (کهف/ 1)؛ به سبب نزول چنین کتابی به ستایش از خویشتن پرداخته و در آیه‌ای هم به صورت روشن، برای اثبات الهی بودن قرآن، به عدم اختلاف و تناقض در درون آن تصریح نموده است: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (نساء/ 82)؛ «آیا در [معانی] قرآن نمی‌اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند».

دو تلاش فزاینده علیه «الهی بودن قرآن»

در طول قرون گذشته، به ویژه در دو سده اخیر، شاهد شکل‌گیری دو تلاش مهم در راستای باور به «الهی بودن قرآن» هستیم:

الف) بروز تفسیرهای متنوّع از «الهی بودن قرآن»

با تتبّع صورت گرفته مشخّص گردید، در جهت تبیین و تفسیر باور مورد بحث، دست‌کم چهار دیدگاه ذیل بروز یافته است (ر. ک: اشرفی، «الهی بودن متن قرآن از منظر علامه طباطبایی و نقش آن در تفسیر المیزان»، قرآن‌شناخت، 91/1:1387-88):

نا گفته نماند: برخی از عبارات دکتر سروش، حکایت از تمایل وی

به این نظریه دارد (سروش، بسط تجربۀ نبوی، 134:1382).

ب) خدشه و انکار در «الهی بودن قرآن»

دیگر تلاش فزاینده‌ای که از آغاز نزول قرآن علیه این متن جاوید آسمانی شروع شده و تا کنون نیز ادامه دارد، انکار «صبغه الهی» قرآن و ایجاد خدشه در آسمانی بودن آن است.

با تأمّل در مفاد آیات حاکی از مواضع تند مشرکان علیه قرآن کریم، به وضوح می‌یابیم که غالب آنان پس از اطلاع از نزول آیات قرآن، راه عناد و لجاجت را در پیش گرفتند و در این راه با انتساب اوصافی چون ساحر، مسحور، مجنون، شاعر، کاهن و کذّاب به پیامبراکرم صلی الله علیه و آله، سعی در تخریب حقانیت او و اصالت قرآن داشتند (ر. ک: شاکر، و سعید فیاض، «سیر تحول دیدگاه‌های خاورشناسان در مورد مصادر قرآن»، مجله پژوهش‌های قرآن و حدیث، 123/1:1389-121).

نکته شایان ذکر اینکه بهره‌گیری از شیوه مذکور در جهت ستیز با قرآن کریم، محدود به عصر نزول و مختص به مشرکان در آن دوران نیست، بلکه در قرون بعدی نیز معاندان این کتاب آسمانی، از اعمال این شیوه در جهت یادشده دریغ نورزیدند.

باور کارشناسان (ر. ک: همان) در این حوزه این است که بهره‌گیری جدَی از این شیوه در دنیای غرب، به اوایل قرن نوزده برمی‌گردد؛ زیرا از این زمان به بعد، برخی از خاورشناسان و قرآن‌پژوهان غربی، با طرح بحثی تحت عنوان «منابع و مصادر قرآن»، کوشیدند تا به دیگران چنین القا کنند که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله

بخش جالب توجهی از قرآن را از منابع مختلف مانند تورات، تَلمود و انجیل، فرهنگ و آداب مردم مکه، آئین صابئان و اشعار جاهلی اخذ کرده است یا برآن‌اند که آن حضرت با تأثیرپذیری از شرایط اجتماعی، فرهنگی و مذهبی عصرش، خود پدید آورنده متن قرآن بوده است (ر. ک: علی الصغیر، دراسات قرآنیة، المستشرقون و الدراسات القرآنیة، 33:1413-34).

شایان ذکر است که باور خاورشناسان به غیرالهی بودن خاستگاه قرآن کریم، باوری فراگیر است؛ به گونه‌ای که خاورشناس روسی تبار فرانسوی، همچون ماکسیم رودنسون Maxim Rodinson(2004-1915) چنین اعتراف نمود که «مسئله عدم اصالت اسلام و تکیه آن بر سایر ادیان، موضوعی مشترک میان تمامی خاورشناسان است» (شرقاوی، الاستشراق فی الفکر الاسلامی المعاصر، بی‌تا: 85).

«کلود ژیلیو» و نفی «الهی بودن قرآن»

کلود ژیلیو فرانسوی (1) از جمله خاورشناسانی است که در دهه‌های اخیر، تلاش گسترده‌ای را در حوزه «قرآن‌شناسی» و «متون تفسیری» به ویژه «تفسیر طبری» از خود برجای نهاد. وی اگرچه سنگ علاقه‌مندی به تاریخ اسلام را به سینه می‌زند و در حوزه تاریخ آغاز اسلام، زندگانی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سنت برجای مانده از آن بزرگوار تحقیق نموده و قلم زده است، از چهره‌های شاخص در میان خاورشناسان است که به منشأ وحیانی قرآن اعتقادی ندارد. او برای درست جلوه دادن این باور ناصحیح خود، مقالات متعددی را در خصوص آنچه «تاریخ ساخت قرآن» می‌خواند، نگاشته است. یکی از مدخل‌های «دائرة المعارف قرآن لیدن» نیز به طرح نظرهای او اختصاص یافته است.

مهم ترین دلایل کلود ژیلیو و نقد اجمالی آنها

اگرچه در آثار ژیلیو، به صورت مستقیم شاهد طرح عنوان «دلایل» یا «دلیل» در جهت اثبات مدّعایش نیستیم، اما با تأمّلی مناسب در مقالات و گفته‌های متنوّع وی در برخی از مجامع و نشست‌های علمی، به این نتیجه می‌رسیم که او در قالب عبارات دلیل‌نما، تلاش نموده است تا مدّعای خویش را مستند به دلایل جلوه دهد. می‌توان مهم‌ترین عبارات دلیل‌نمای ژیلیو را در دو عنوان ذیل یاد نمود:

الف) استناد به روایات تاریخی

ژیلیو با نقل گزارش‌های متعدد تاریخی از منابع اسلامی تلاش کرده وانمود کند که این روایات تاریخی، این شبهه را به اثبات می‌رساند که محتوای سور مکی تحت تعلیم و تأثیر

تعلیم‌دهندگان ادعایی پیامبر صلی الله علیه و آله شکل گرفته است. وی برای تثبیت مدّعایش بر نکته تصرح می‌کند که «در برابر باور دینی مسلمانان یک پژوهشگر شرق‌شناس اساس فرضیه خود را از منابعی که مطالعه می‌کند، به‌دست می‌آورد. برای مثال، اسلام در خلأ و بر یک لوح سفید به وجود نیامد، بلکه در محیطی مملو از فرهنگ‌های باستانی چشم گشود؛ بنابراین، تأثیر محیط و فرهنگ‌های معاصر را نمی‌توان بر اسلام به تبع آن قرآن انکار کرد. برخی از فرازهای آنچه به نام قرآن می‌شناسیم، تفسیر (می‌توان گفت: مقصود ژیلو از واژه «تفسیر»، هر دو معنای آن یعنی ترجمه یا اقتباس و شرح یا توضیح می‌باشد) سنن و روایت‌های کتبی یا شفاهی ماقبل خود به شمار می‌رود» (Claude Gilliot, Hommage a Alfred-Louis de Premare, Aix-en-Provence, Presses Universi taires de Provence, 2011, REMMM, 129 )juillet 2011(, p. 31-56).

نقد مستند تاریخی

ب) بهانه قرار دادن برخی از واژگان دخیل در قرآن

ژیلیو برخی از واژگان دخیل در قرآن را به عنوان شاهد مثال ذکر می‌کند تا با استفاده از آنها منبع و مصدر قرآن را وابسته به فرهنگ و زبان‌هایی که در محیط قرآن و در آن روزگار وجود داشته‌اند، معرفی کند. یکی از مهم‌ترین مثال‌هایی که در این باب به آن می‌پردازد، خود کلمه «قرآن» است. وی این واژه را از ریشه زبان عربی نمی‌داند، بلکه آن را از ریشه «قریانا» می‌داند (Qeryana) که از زبان سریانی به معنای «مناجات‌نامه» اخذ شده است.... (مصیمی، پایان نامه «بررسی اندیشه‌های کلود ژیلو در باره قرآن کریم، 61-60).

نقد سخن غیر عربی بودن واژه «قرآن»

استاد معرفت قدس سره درباره این موضوع که برخی از مستشرقان احتمال

داده‌اند که واژه «قرآن» از ریشه «قریانة» به‌معنای «قرائت» گرفته شده باشد، چرا که چنین ریشه‌ای در کنیسه سریانی استعمال می‌شود، چنین پاسخ می‌دهد:

«همه این احتمالات بر پایه خیال و پندار محض استوار شده است. در جایی که یک کلمه در زبان عربی دارای اشتقاق و ریشه اصیل باشد، زمینه‌ای برای غیرعربی دانستن آن وجود ندارد. این دأب مستشرقان است که تلاش می‌نمایند برای بسیاری از واژگان قرآنی، مبدئی غیرعربی فرض کنند. همچنان‌که دایرة‌المعارف انگلیسی گمان کرده که واژه «ایمان» عبری یا آرامی و واژه «صلاة» آرامی و «قلم» یونانی و «صراط» و «سوره» عبری می‌باشند. بر فرض که یک واژه در زبان سریانی یا زبانی دیگر به لفظ قرآن و فرقان شباهت داشته باشد، آیا تنها احتمال همین است که آنها را جزء معرّبات قرآنی بدانیم؟ آیا چنین فرضی معقول نیست که گفته شود آن تلفظ از عربی اخذ شده است؟ یعنی احتمال دهیم که واژه «فرقانا» یا «بیرکی» و امثال آنها در اصل عربی بوده و سپس وارد زبان‌های لاتین و غیرعربی شده باشد؟ چه کسی می‌داند که کدام‌یک از این دو وضع به لحاظ زمانی، بر دیگری تقدّم داشته است؟» (اسکندرلو، «قرآن و پدیده استشراق در آثار آیت الله معرفت»، معرفت قرآنی یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت، 1387: جلد پنجم).

نتیجه

3 - کلود ژیلیو فرانسوی از جمله خاورشناسانی است که در دهه

های اخیر تلاش گسترده‌ای را در جهت به کرسی نشاندن ایده نادرست «بشری و غیر الهی بودن» قرآن آغاز نمود و در این راستا از عبارات دلیل‌نمای متعددی بهره جست.

استناد به گزارش‌های متعدد تاریخی از منابع اسلامی تلاش در غیر عربی جلوه دادن واژگان کلیدی در قرآن از تلاش‌های نافرجام است.

پی‌نوشت‌ها

(1) کلود ژیلیو در روز 6 ژانویه 1940 در شهر گوآم از استان پا دوکاله در شمال فرانسه به‌دنیا آمد و تحصیلات خود را تا مقطع دکترا در فرانسه و لبنان ادامه داد. مبانی ذهنی و جهان‌بینی وی در تحصیلات علوم دینی، طبق مسیحیت کاتولیک از گرایش دومینیکن شکل گرفت. وی به‌عنوان روحانی مسیحی از نسل خاورشناسان مذهبی به‌شمار می‌رود که به مطالعه اسلام روی آورد. برای مطالعه اسلام ابتدا به آموختن زبان این دین یعنی زبان عربی پرداخت تا سرانجام در سال 1970 م. در این زبان فارغ التحصیل گردید. سپس زندگی علمی خود را مصروف اسلام‌شناسی نمود. برای این منظور تحصیلات دانشگاهی خود را در دپارتمان مطالعات عربی - اسلامی دانشگاه سوربن پاریس پی گرفت. در سال 1982 م. از رساله دکترای سیکل سوم خود در دانشگاه پاریس سوم با عنوان «سوره بقره در تفسیر طبری» با امتیاز «خیلی خوب» دفاع کرد. سپس در سپتامبر 1987 م. رساله دکترای دولتی خود با عنوان «جنبه‌های مشترک پنداشت اسلامی در تفسیر طبری» را با راهنمایی محمد ارکون و با امتیاز بسیار عالی به پایان برد..... در نوامبر 1998 م. به همراه تیلمان نژل شرق‌شناس آلمانی سمیناری تحت عنوان «کاربردهای قرآن، پیش انگاری و روش‌ها» را در این دانشگاه برگزار نمود که حاصل آن در سال 2000 م. منتشر گردید. کلود ژیلیو به‌عنوان محققی فعال و نویسنده‌ای پر آثار شناخته می‌شود. اگرچه چند سالی است از دانشگاه بازنشسته شده است، با این حال، به نگارش و مصاحبه‌های علمی خود ادامه می‌دهد. به‌گونه‌ای که از وی چندین جلد کتاب و ده‌ها مقاله در زمینه علوم قرآنی و تفسیر به زبان‌های فرانسه، انگلیسی و آلمانی بر جای مانده است. ژیلیو در زندگی علمی‌اش تعداد بسیار زیادی کتاب و مقاله در خصوص «الهیات مسلمانان» و «تفسیر قرآن و اسلام کلاسیک» به رشته تحریر درآورده است (اقتباس از: پایان نامه حمیرا مصیمی، بررسی اندیشه‌های کلود ژیلیو درباره قرآن کریم، 16-15).