فصلنامه علمی پژوهشی معرفت شناسی و حوزه های مرتبط شماره 74 - سال نوزدهم- تابستان 1397

مشخصات کتاب

فصلنامة علمی- پژوهشی معرفت‌شناسی و حوزه‌های مرتبط

سال نوزدهم/ تابستان1397/ بها: 6000 تومان

صاحب امتیاز: علی‌اکبر رشاد

مدیرمسئول: علی‌اکبر رشاد

سردبیر: علیرضا قائمی‌نیا

مدیر اجرایی: محمدمهدی حکمت‌مهر

ویراستار: سید علیرضا دانادوست

اعضای هیئت تحریریه و پژوهش:

حمیدرضا آیت‌اللهی (استاد دانشگاه علامه‌طباطبایی)- احمد بهشتی (استاد دانشگاه تهران)- محسن جهانگیری (استاد دانشگاه تهران)- عبدالحسین خسروپناه (استاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- علی‌اکبر رشاد (استاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- حسین عشاقی (دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- غلامرضا فیاضی (استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی)- مهدی قوام‌صفری (دانشیار دانشگاه تهران)- ابوالفضل کیاشمشکی (دانشیار دانشگاه امیرکبیر)- سیدیحیی یثربی (استاد دانشگاه علامه‌طباطبایی).

به استناد گواهی شماره 5656/31 مورّخ 18/5/1391، شورای عالی حوزه‌های علمیه

به فصلنامه ذهن رتبه علمی-پژوهشی اعطا نمود.

تهران: خ شهید بهشتی، خ شهید احمد قصیر (بخارست)، خ پژوهشگاه (دوم)، پلاک 2 صندوق پستی: 8784 -15875

قم: بلوار 15خرداد کوی شهید میثمی‌صندوق پستی: 179-37185 تلفن:5-37603572

mail: zehn@iict.ac.ir

www.zehn.iict.ac.ir

اشاره

لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:

نام، نام خانوادگی، میزان تحصیلات، رتبة علمی نویسنده، شغل، نشانی، کد پستی، و شماره تلفن قید شود.

فایل نهایی مقاله، به سامانه مجله ذهن به آدرس www.zehn.iict.ac.ir ارسال شود.

حجم هر مقاله بیش از 25 صفحه حروف‌چینی شدة 300 کلمه‌ای نباشد.

چکیدة مقاله، حداکثر در 150 کلمه باشد. چکیده آینه تمام‌نمای مقاله است که شامل بیان مسئله، هدف پژوهش، روش و اجمالی از یافته‌های مهم پژوهش می‌باشد.

کلیدواژه‌ها فهرست موضوعی مقاله بوده بین 5 تا 7 واژه است.

لازم است معادل انگلیسی چکیده و کلیدواژه‌ها نیز ارسال شود

مقدّمه مقاله، شامل تعریف مسئله، پیشینه اجمالی پژوهش، ضرورت و اهمیت طرح، جنبه نوآوری بحث، پرسش‌های اصلی و فرعی.

سامان‌دهی بدنة اصلی مقاله، باید واجد یکی از شرایط زیر باشد:

ارائه کننده نظریه و یافته جدید علمی؛ ارائه کننده تقریر و تبیین جدید از یک نظریه؛ ارائه کننده استدلال جدید برای یک نظریه؛ ارائه نقد جامع علمی یک نظریه. نتیجه‌گیری: بیانگر یافته‌های تفصیلی تحقیق است که به صورت گزاره‌های خبری موجز بیان می‌گردد.

واژگان کلیدی فارسی و معادل انگلیسی آنها درج شود.

مقالة ارسالی نباید در هیچ نشریة داخلی یا خارجی چاپ شده باشد.

مقالة ارسالی نباید هم‌زمان به سایر مجلات فرستاده شده باشد.

درج معادل لاتین اسامی، و اصطلاحات مهجور، مقابل عبارت و در پرانتز ضروری است.

منابع مورد استفاده، در متن به این شکل نوشته شود: نام خانوادگی نویسنده، تاریخ انتشار، شمارة صفحه (مظفر، 1357، ص194) و فهرست منابع در آخر مقاله برحسب حروف الفبایی نام خانوادگی نویسنده، به شکل ذیل تنظیم گردد:

الف) برای کتاب: نام خانوادگی، نام؛ عنوان کتاب؛ نام مترجم/ مصحح؛ شماره جلد، نوبت چاپ، محل نشر: ناشر، سال انتشار.

ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام؛ «عنوان مقاله»؛ نام مجله، شماره مجله، سال انتشار.

در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شمارة جلد و صفحه اکتفا می‌شود. همچنین در صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج و...متمایز می‌گردد.

فهرست

5/ بررسی انتقادی ­نگرة علم‌شناختی تفکیکی/ حمیدرضا شاکرین

25/ تحلیل انتقادی دلایل قائلان به مادیت ادراک، با نگاه به مبانی حکمت متعالیه/ محمد فروغی، هادی وکیلی، اعظم قاسمی

51/ ذات‌گرایی جدید در فلسفۀ علم معاصر (جریانی مهم، اما ناآشنا در ایران معاصر)/ ابراهیم دادجو

83/ دفاع از واقع‌گرایی هستی‌شناختی بدون التزام به واقع‌گرایی معرفت‌شناختی/ جهانگیر موذن‌زاده، میرسعید موسوی کریمی

113/ نسبت میان بازی‌های زبانی، صورت‌های زندگی و حیات اجتماعی انسان در ویتگنشتاین متأخر/ مهدی دهاقین، عبدالرزاق حسامی‌فر، سیدمسعود سیف، محمدحسن حیدری

137/ مبناگرایی در تقلیل‌گرایی اخلاقی طبیعت‌گرا/ بهروز محمدی‌منفرد

157/ شبکۀ شعاعی معنای ایمان از دیدگاه اندیشمندان اسلامی/ علیرضا قائمی نیا، شعبان نصرتی، سولماز ایرانی

177/ بررسی انتقادی رویکردهای سرل، دنت و پاتنم به جایگاه فلسفی هوش مصنوعی/ محمدحسین محمدعلی‌خلج

بررسی انتقادی نگرة علم‌شناختی تفکیکی / حمیدرضا شاکرین

اشاره

بررسی انتقادی نگرة علم‌شناختی تفکیکی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 15/6/96

تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

مباحث علم­شناختی در ادبیات تفکیکی جایگاه درخور اهمیتی دارد. در این نگرش دیدگاه‌های ویژه­ای دربارة چیستی علم، رابطة آن با نفس، ارزش علم و چگونگی به‌دست‌آوردن آن وجود دارد. این دیدگاه‌ها می­تواند نقش چشمگیری در منطق فهم دین، معرفت‌شناسی دینی و علوم و معارف اسلامی در پی داشته باشد. مقالة پیش رو بر آن است مهم‌ترین مسائل مطرح‌شده در این مبحث را بررسی و داوری کند. برایند پژوهش آن است که ادعای تفکیکیان در مباینت علم و نفس نادرست و دلایل آن مخدوش است و به سنجش­ناپذیری معرفت می­انجامد.

واژگان کلیدی: علم، علم­شناسی، تجرد، تجرد علم، بینونت علم و نفس، نگرة تفکیک.

مقدمه

رویکرد تفکیک یا گرایش معارفی خراسان، جریانی در منطق فهم دین و معارف اسلامی است که برای آن قدمتی نزدیک به یک قرن بیان شده است؛ هرچند برخی مبانی یا دعاوی آن در آرای پیشینیان نیز یافت می‌شود. بن­مایة گرایش تفکیکی این است که فلسفه و عرفان اندیشه­هایی بشری بوده که با وحی انطباق نداشته است و التقاط­‌آور و رهزن معرفت دینی­اند و خلوص معرفت دینی ایجاب می­کند که آنها را از ساحت اندیشة دینی زدوده و معرفت ناب و خالص را از سرچشمة اصیل آن- یعنی قرآن و عترت- دریافت.

پیشران این رویکرد در دوران معاصر آیت‌الله میرزا مهدی اصفهانی (1303- 1365ق) از شاگردان محقق نایینی است. وی در ۳۵ سالگی اجازة اجتهاد گرفت، در 37 سالگی وارد حوزة خراسان شد و تا آخر عمر در حوزة علمیة مشهد مقدس به تدریس درس خارج و دروس معارفی اهتمام داشت (ر.ک: حکیمی، 1375، ص210-221).

با رحلت میرزا مهدی اصفهانی جمعی از شاگردان او با تغییرات و اصلاحاتی به ترویج اندیشه­های وی پرداخته، کوشیدند آن را به یک جریان فکری تبدیل کنند. شماری از آنان عبارت‌اند از: شیخ محمود حلبی تولایی (خراسانی) (1318-1418ق)، بنیان‌گذار انجمن حجتیه؛ شیخ مجتبی قزوینی (1318-1386ق)، آیت‌الله میرزا حسنعلی مروارید (1329-1425ق)، آیت‌الله میرزا جوادآقای تهرانی (1322-1410ق)، آیت‌الله محمدباقر ملکی میانجی (1285-1377ش) و از مروّجان نام­آور نسل بعدی تفکیک نیز می­توان آیت‌الله سیدجعفر سیدان (1313ش) و استاد محمدرضا حکیمی (۱۳۱۴ش) را نام برد.

ازجمله مباحثی که پیشروان تفکیک بر آن اهتمام داشته و از جهاتی با فیلسوفان اسلامی در آن اختلاف‌نظر دارند، حقیقت علم و مسائل پیرامون آن است. پرسش‌هایی که در این زمینه وجود دارد، عبارت‌اند از اینکه حقیقت علم چیست؟ رابطة علم با نفس انسان چگونه است؟ ارزش علم چگونه ارزیابی می­شود و دستیابی به علم از چه راهی امکان­پذیر است؟

در این مقال در صدد آنیم به یاری خداوند پاسخ این پرسش‌ها را از منظر تفکیکیان

بررسی کنیم و به داوری بنشینیم.

الف) پیشینۀ بحث

در رابطة نگرة تفکیک- ازجمله دیدگاه‌های علم و معرفت‌شناختی آن- در چند دهة اخیر آثاری در تبیین، دفاع و نقد تولید شده است. افزون بر آثار تفکیکیان که در مباحث آتی از آنها یاد و بدان‌ها استناد می­شود، می­توان از آثار زیر یاد کرد: مسئلة علم، علیرضا رحیمیان؛ مسئلة قیاس، علیرضا رحیمیان؛ روش‌مندی تعقل دینی در اندیشه‌های میرزا مهدی اصفهانی، سیدعبدالحمید ابطحی؛ بنیان مرصوص، حسین مظفری؛ از مدرسه معارف تا انجمن حجتیه و مکتب تفکیک، محمدرضا ارشادی‌نیا؛ آیین و اندیشه، سیدمحمد موسوی؛ صراط مستقیم، محمدحسن وکیلی؛ رؤیای خلوص، سیدحسن اسلامی؛ جریان‌شناسی فرهنگی، عبدالحسین خسروپناه و نقد و بررسی روش‌شناسی فهم دین از دیدگاه علامه طباطبائی و اصحاب مکتب تفکیک، سیدرشید صمیمی. مجلة اندیشة حوزه (1378، ش19)، فصلنامة کتاب نقد (زمستان 1391 و بهار 1392، ش65-66) و پگاه حوزه (22، دی 1386، ش223/ 8، دی 1386، ش222) نیز مباحثی دربارة نگرة تفکیک منتشر کرده‌اند. رساله­هایی نیز در این باره به نگارش درآمده‌اند؛ مانند: عقل و تعقل از نگاه مکتب تفکیک از مرتضی هاشمی (رسالة سطح3 حوزه) و... .

هر یک از آثار فوق اعم از آنکه در پی تبیین، دفاع یا نقد اندیشه­های تفکیکی باشد، به‌گونه­ای در مسئله نورافشانی و به روشن‌ساختن زوایایی از بحث کمک کرده است. در عین حال تاآنجاکه نگارنده جست‌وجو کرده است، کمتر به علم‌شناسی تفکیکی از رهگذر هستی‌شناسی علم، رابطة آن با نفس انسان و نقد و ارزیابی آن از این منظر پرداخته شده و نوشتار پیش رو سودای چنین رویکردی را دارد.

ب) چیستی علم

علم، عقل، حیات، شعور، قدرت و وجود در نگرش تفکیکی از حقایق نوری­اند (اصفهانی، 1385، ص61). تاآنجاکه نویسنده جست‌وجو کرده است، در آثار بنیان‌گذاران تفکیک

تعریف دقیق و شفافی از حقایق نوری ارائه نشده است، بلکه به جای تعریف، به بیان ویژگی‌های برجستة مدلول‌ها و مصادیق این تعابیر پرداخته‌اند و ویژگی بارز آنها را این می­دانند که شبیه نور حسی «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» هستند؛ با این تفاوت که در نگاه ایشان نور علم ظاهر بذاته است، ولی نور محسوس از طریق نور علم بر ما آشکار می‌شود (مروارید، 1391، ص23). بدین‌سان میرزا مهدی اصفهانی علم را چنین معرفی می­کند: «واما العلم فهو فی العلوم الالهیۀ عبارة عن النور الظاهر بذاته عند کل من یعلم، ویجد به شیئا من اشیاء...: علم در علوم الهی عبارت است از نور؛ این نور نزد هر کس که چیزی را بداند و به واسطة علم چیزی از اشیا را بیابد، خودبه‌خود روشن و آشکار است...» (اصفهانی، 1385، ص629).

میرزا مهدی حقایق نوری را اموری مجرد و مَثَل اعلای پروردگار دانسته و همه را به نور واحد- یعنی مقام نورانیت حضرت خاتم­الانبیا- بر­گردانده و می­نویسد:

واما الانوار المجردۀ، کنور العقل، ونور العلم، ونور الحیاة، ونور الوجود، ونور خاتم الانبیا التی هی المثل الاعلی لربّ العزۀ، وهی العرش، وهی اسماؤه تعالی، وکل هذه الانوار ترجع الی نور واحد، وهو مقام نورانیة سید الرسل...: انوار مجرده همچون نور عقل، علم، حیات، وجود و نور خاتم‌الانبیا که مَثَل اعلای پروردگار و عرش و اسمای خدای متعالی­ بوده، همه به نور واحد بر می­گردند که همان مقام نورانیت سید رسولان است (همان، ص77).

ج) جدایی علم از نفس و دلایل آن

چنان‌که گذشت، علم در نگرة تفکیکی حقیقتی مجرد، اما نفس انسانی- حتی نفس نبوی- جسم لطیف و امری مادی و ظلمانی است که نه خود ظاهر و آشکار است و نه ظاهرکنندۀ چیزی است؛⁽¹⁾بنابراین حقیقت علم خارج از وجود انسان است و هر اندازه آدمی مراتب عالیة کمال را درنوردد، همچنان غیریت و مباینتش با علم ثابت و پابرجاست: «ثم إنّ هذه

المباینة والغیریّة لا تزال ثابتة بلغ الإنسان ما بلغ من حدّ الکمال» (مروارید، 1391، ص26).

آیت‌الله مروارید در این باره به دو آیه از قرآن مجید استشهاد کرده است: یکی آیة «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئاً» (نحل: 87) و دیگری آیة «وَمِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلاً یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً» (حج: 5). استشهاد ایشان به آیه­های یادشده از این جهت است که اولی- به نظر ایشان- بر نبود مطلق علم⁽¹⁾* در مراحل آغازین زندگی فرد در این دنیا و دومی بر ازدست‌دادن علم در سالمندی دلالت دارد. پس هر دو آیه بر خالی‌بودن نفس از علم در برخی مراحل حیات تأکید کرده و درنتیجه بر وجود استقلالی و مباینت علم از نفس دلالت دارد.

همچنین شواهد عقلی بر جدایی علم از نفس نزد تفکیکیان غفلت، جهل، فراموشی و خواب است؛ چه در این موارد به نظر ایشان انسان کاملاً تهی از علم است و اگر علم داخل در حقیقت نفس باشد، انسان باید حقیقتی عقلی و لاجرم عین شعور و خودآگاهی بوده، به‌هیچ‌روی غفلت از خویش را برنتابد و این امور با حقیقت وجودی‌اش تناقض دارد (مروارید، 1391، ص26/ قزوینی، 1370، ج1، ص60).

آنچه ایشان از شواهد نقلی و عقلی در این باره آورده­اند، ناظر به ظرف فقدان علم در نگاه ایشان و اساساً بحثی نفس­شناختی- یعنی ناظر به عدم تجرد نفس و بینونت جوهری آن با علم – است؛ ازاین‌رو از نقد و بررسی آنها در این مجال صرف‌نظر کرده⁽²⁾و دلیل دیگری را که بر جدایی علم از نفس در ظرف وجود علم و التفات بدان دلالت دارد، پی می­گیریم.

آیت‌الله مروارید باورهای تفکیکی در باب علم- ازجمله جدایی آن از نفس و صور ذهنی- را امری ظاهر بذاته و وجدانی می­داند (مروارید، 1391، ص28). او معتقد است ما

در می­یابیم که هر چیزی را- حتی نفس خود و آنچه در نفس است- همچون صور ذهنی و حالت‌های نفسانی از راه علم می­شناسیم و نیز می­یابیم زمانی علم داریم و زمانی نداریم؛ پس آنها خود علم نیستند. او همچنین بر آن است که تقسیم علم به حضوری و حصولی و تعریف علم حضوری به حضور شی‌ء نزد عالم و تعریف علم حصولی به حصول صورت شی‌ء نزد نفس و تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق، به کلی بیگانه از مقام است؛ چراکه حضور شیئی نزد نفس و حصول صورت آن به وسیلة علم دانسته می­شود و اینها خود علم نیستند. ایشان گواه بر مطلب را این می‌داند که اگر از کسی بپرسند: «آیا از حضور شیئی نزد نفس یا حصول صورت چیزی در نفس خود خبر داری؟» پاسخ می­دهد «بلی!» باز می­توان پرسید: «ازکجا دانستی؟»؛⁽¹⁾* بنابراین همین که چنین پرسشی رخ می­نماید، یعنی این امور به‌خودی‌خود آشکار، معلوم و مبیَّن بالذات نیست و دانستن آنها واسطه­ای دارد و واسطه‌ی دانستن جز علم چیز دیگری نمی‌تواند باشد. پس تصور و تصدیق که هر دو از احوالات نفس انسانی­اند، از طریق علم شناخته شده‌اند و چیزی را که با علم معلوم می­شود، نمی­توان از اقسام علم به شمار آورد (مروارید، 1385، ص27).

د) ارزش علم

برای دریافت نگرة تفکیکی دربارة ارزش نظری علم باید میان کاربردهای رایج علم در سطح عمومی و آنچه تفکیکیان آن را علم می­خوانند، فرق گذاشت. در کاربردهای رایج به‌طورمعمول از واژة علم تصورات و تصدیقات منظور است؛ اما در نگرة تفکیکی مراد از علم همان نور مجرد خارجی است. در این نگره تصورات و تصدیقات مظلمةالذات بوده و مصون از خطا نیستند؛ ولی نور علم به هر درجه که باشد، معصوم و مصون از خطاست (اصفهانی، 1385، ص64) و لاجرم از ارزش صدق مطلق برخوردار است.

ه) روش به‌دست‌آوردن علم

بر اساس مطالب بالا روش علم‌آموزی دست‌کم در حوزة معارف دینی نیز روشن می‌شود. میرزا مهدی اصفهانی در این زمینه بر آن است که تعلیم در دانش‌های الهی، یعنی خارج‌کردن مردم از ظلمات تصورات و تصدیقات تاریک ذات که ایمن از خطا نیستند و داخل‌ساختن و راندن ایشان به سوی نور؛ به‌گونه‌ای که آنان انوار قدسیه- یعنی نور عقل و علم و فهم- را وجدان کنند و آنها را به وسیلة خودشان بشناسند، نه از راهی دیگر؛⁽¹⁾بنابراین روش معرفت و شناخت انوار قدسی از راه خود آنهاست.

اکنون این پرسش پیش می­آید که چنین شناختی چگونه به دست می­آید؟ میرزا مهدی در پاسخ، بر آن می­شود که وجدان این انوار به اذن الهی و عین قرب و کرامت است و از همین روی دایر‌مدار تقوا و فرمانبری است و درجات انسان‌ها در دریافت این انوار به تناسب چند و چون افاضات ربانی متفاوت خواهد بود.⁽²⁾*

میرزا به آنچه گذشت، بسنده نکرده است و خردورزی و تعقل را خروج از فهم فطری و بزرگ‌ترین حجاب معرفت قلمداد کرده است و می­گوید: «واعظم الحجب للمعرفة حجاب التعقل...» (حلبی، [بی‌تا]، ج1، ص23). بر این اساس، یقین و قطع منطقی و نظری نوریت و حجیت ذاتی ندارد و دستیابی به معرفت و راستی‌آزمایی انگاشته­ها از طریق قیاسات منطقی به سرانجام مطلوب نمی­انجامد (اصفهانی، 1385، ص99). آیت‌الله ملکی میانجی در این باره می­نویسد: «ان روح القدس حقیقة نوریة وذاته الکاشفیة والعیان، بخلاف القطع المنطقی، فانه لیس له کشف عن ذاته فضلاً عن المعلوم به...» (ملکی میانجی،

1395، ص63).

در عین حال تفکیکیان معرفت حسی و عقل نامبتنی بر قیاسات منطقی و استدلال‌های فلسفی را که از آن به عقل فطری و سلیم یاد کرده و مورد تأیید انبیا علیهم السلام می‌دانند، معتبر دانسته و آسان‌ترین راه دریافت داده­های آن را مراجعه به تعالیم پیامبران علیهم السلام می­دانند (جهت آگاهی بیشتر، ر.ک: حکیمی، 1375، ص162/ همو، 1383، ص92-98/ خسروپناه، 1391، ص116–117).

آیت‌الله مروارید نیز برهان به معنای لغوی را قابل کفایت می­داند. در نظر ایشان برهان در نگاه قرآن هر چیزی است که مسئله­ای را واضح و روشن سازد، اعم از اینکه از قضایا تشکیل شده باشد یا امور دیگری- مانند علم، عقل، پیامبر، امام، اعجاز و آیات تکوینی- و نیازی به حمل آن بر معنای اصطلاحی منطقی و تفاصیل و شرایط آن نیست. در عین حال ایشان بر آن است که حجت ذاتی، که همة حجج و براهین به آن ختم می­شوند، حقیقت علم و عقل است و گواه بر آن را، این می­داند که هم عقلا و هم کتاب و سنت در همة موارد به عقل و علم احتجاج کرده و در احتجاج‌های خود از تعابیری چون: «ألم تعلم وألم تعقل و...» بهره می­گیرند (مروارید، 1391، ص12-13).

شایان ذکر است، این‌گونه احتجاج‌ها در میان عرف و به لحاظ عقلی هیچ ارتباطی با عقل و علم در مکتب تفکیکی که امری جدا از نفس انسانی است، نداشته، همه ناظر به آگاهی‌های قائم به نفس و تعقل و خردورزی انسان‌هاست.

و) بررسی و ارزیابی

1. نقد اصل مباینت

در نگرة فلسفی- با توجه به مجرد‌بودن نفس- حضور چیزی⁽¹⁾نزد نفس عین معلومیت آن است و ادراک چیزی جز حضور مجرد نزد مجرد نیست؛ بنابراین علم امر سوم و مباین و مفارقی در این میان نمی­باشد (ر.ک: طباطبایی، 1416، مرحلة یازدهم، عقل، عاقل و معقول)؛ نتیجه اینکه در نگرة تفکیکی- همچون نگرش فلسفی علم و ادراک- درواقع همان حضور مجرد نزد نفس است؛ با این تفاوت که در نگاه ایشان اولاً علم و ادراک حضور مجرد نزد موجود مادی است؛ ثانیاً در این حضور هیچ‌گونه اتحاد و ارتقای نفس رخ نداده و مباینت وجودی نفس و علم و تباین ماهوی هر یک همچنان پابرجاست.

به فرض، واقعیتی مجرد ورای تصورات و تصدیقات باشد که در برخی متون دینی علم یا مرتبه­ای از آن شمرده ­شود، ولی این مانع علم‌بودن تصورات و تصدیقات نبوده و چنین نیست که متون دینی بیگانه با این کاربرد از علم باشد، بلکه حتی در بنیادی‌ترین معارف دینی- همچون توحید در قرآن و روایت‌ها به براهین حصولی و استدلالات منطقی تکیه شده است؛ ازقبیل آیة شریفه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» (طور: 35).

افزون بر آن، اگر بر کاربردنداشتن واژة علم بر این موارد اصرار ورزیده شود، درواقع بحث زبانی خواهد شد و اختلاف فیلسوفان و تفکیکیان در مباحث علم‌شناختی- ازجمله در بحث اتحاد علم، عالم و معلوم- به اختلاف لفظی فروکاسته شده و اساساً موضوع واحدی محل بحث نیست تا اختلاف و محل نزاع واقعی به میان آید.

الف) اگر معلومی در کار نیست، پس درحقیقت چگونه می­توان آن را علم و آگاهی که حقیقت آن کاشفیت است، نامید؟

ب) اگر معلومی در کار است، زمانی وصف معلومیت برای آن فعلیت پیدا می­کند که عالمی در کار باشد؛ بنابراین فعلیت این حقیقت خارجی همراه با فعلیت وجود معلوم و عالمی در ظرف وجودی خویش- یعنی تحقق بالفعل سه­گانه­ای در خارج و نفس­الامر- است. اکنون این پرسش پدید می­آید که حضور این سه­گانه در نفس و ارتباطش با آن چگونه است:

آن مرتبط شوند و چنین چیزی اشکال‌های فراوانی داشته است؛ ازجمله اینکه خلاف وجدان است.

ممکن است گفته شود بنابر عدم اتحاد علم، عالم و معلوم، لزومی به حضور هر سه عنصر در نفس یا ارتباطشان با آن نبوده و حضور علم به‌تنهایی کافی است.

پاسخ این است که چنین چیزی با ذات اضافه‌بودن علم ناسازگار است و حضور علم در هیچ ظرفی گسسته از عالم و معلوم به‌خودی‌خود ممکن نیست و به بیان دیگر علمی که معلومی ندارد و بی‌یالو‌دم است، بود و نبودش فرقی نمی­کند و دلالت‌کننده بر چیزی نبوده و درحقیقت علم نیست.

الف) اگر حضور علم در نفس با ارائۀ نور علم و دریافت آن از سوی نفس همراه نباشد، درحقیقت آن را مستنیر و عالم نمی­گرداند و دیگر استضائه از نور علم و عالم‌شدن هیچ معنای محصلی ندارد.

ب) اگر از علمش چیزی به او بیاموزد و میزبان نیز به‌خوبی آن را دریافت کند، به همان نسبت صاحبخانه را از کمالات خود بهره­مند کرده، او را درحقیقت ارتقای علمی بخشیده و- به بیان دیگر- در آن مقدار از دانش، او را همتا و مانند خود ساخته است. در

اینجا علم آموخته‌شده جزو حقیقت نفس میزبان شده و نفس وی کمال و ارتقای وجودی می­یابد. ناگزیر نفس یا باید دارای مرتبه­ای از تجرد بوده و یا به مرتبه و درجه‌ای از تجرد برسد؛ چراکه حقیقت علم- همان‌گونه که خود تفکیکیان اذعان دارند- مجرد است و اتصاف حقیقی نفس به امر مجرد، بدون تجرد در مرتبۀ پیشین یا ارتقای آن به درجۀ تجرد در هنگام دریافت علم، ممکن نیست.

ففی باب العلم نجد أنّ المحسوسات بالحواسّ الظاهرة أو الباطنة، من جواهرها وأعراضها، ومنها أرواحنا- أی أنفسنا التی نعبّر عنها بلفظة أنا- کلّها أمور مظلمة، ویکون ظهورها بنور خارج عنها یعبّر عنه بالعلم، فنکون بوجداننا إیّاه واستضاءتنا به عالمین، وبفقداننا إیّاه جاهلین؛ پس در خصوص علم در می‌یابیم که محسوسات به حواس ظاهر یا باطن، جوهر باشند یا عرض، ازجمله ارواح ما- یعنی نفوس ما که با لفظ من از آنها یاد می‌کنیم- همه، اموری ظلمانی­اند و ظهور آنها به واسطۀ نوری خارج از آنهاست⁽¹⁾که از آن به علم یاد می­شود؛ پس ما با دریافت آن و پرتوگیری از آن عالم و با از دست‌دادن آن جاهل می‌شویم (مروارید، 1391، ص23).

در اینجا بین علم مهمان و میزبان خلط شده و از سلب یکی، دیگری نیز نتیجه گرفته شده است. البته ممکن است تفکیکیان این دوگانگی را نپذیرند؛ در این صورت، عالم‌شدن نفس لقلقۀ زبانی بیش نیست و نفس همچنان در جهل و ظلمت است و وجود علم در

ساحت نفس همانند چراغی در اتاق است که اتاق و اشیای مادی در آن درکی از روشنایی آن نداشته و بود و نبودش برای آنها از این جهت یکسان است.

پاسخ این است که در اینجا بحث از حقیقت علم است. اگر علم ازآن‌رو که علم است، جوهری مفارق و مستقل باشد و امکان اتحاد با ذات شناسا نداشته باشد، در این صورت فرقی میان واجب تعالی و ممکنات نخواهد بود و درنتیجه مشکلات فوق را پدید می­آورد. ضمن آنکه اگر آنچه گفته شد را وصف علم بشری بدانیم، پرسش می‌شود که حقیقت علم الهی و تفاوت‌های آن با علم بشری در چیست و چگونه می‌توان بدون افتادن در دام تعطیل و الهیات سلبی یا تشبیه و نمونۀ این مشکلات، دربارۀ علم الهی سخن گفت؟ مگر آنکه علم به‌خودی‌خود حقیقتی مستقل از عالم نبوده و مباینت آن با نفس بشری صرفاً به دلیل مادی­انگاری نفس باشد؛ چنان‌که تفکیکیان می‌اندیشند؛ در این صورت باید به اشکال‌های دیگر رجوع کرد.

2. نقد دلیل مباینت

الف) اگر از غیر نفس و برای غیر نفس است که برای ما ارزشی نداشته و نمی‌توان به آن استناد کرد.

ب) اگر در صقع نفس است، یعنی نفس نسبت به آن مرآتیت داشته و بدون حاجت به واسطه، در اثبات حاکی آن باشد، چنین چیزی بر خلاف مظلم‌بودن نفس است و فی‌الجمله نوریت و مرآتیت آن را اثبات می­کند؛ به بیان دیگر اگر نفس را حقیقتی ظلمانی بینگاریم، بینونت و ظهور جدایی علم از نفس- به فرض ثبوت- ارزش معرفتی نخواهد داشت.

است؛ زیرا به فرض علم، امری مفارق گرفته شود، آگاهی از همین امر مفارق نیز می‌تواند جای پرسش باشد و پرسیده شود از کجا دانستی که آن نور مجرد مفارق در توست؟ حال آیا تفکیکیان می­پذیرند که این پرسش دلیل بر بینونت آن نور مجرد و علم است؟ اگر چنین است، گرفتار تسلسل خواهیم شد و برای هر علمی، علم دیگری خارج از آن تا بی‌نهایت لازم است.

بنابراین علم چیزی افزون بر حضور ذات معلوم یا صورت آن نزد عالم و مُدرِک نیست⁽¹⁾و واسطۀ دیگری نیاز ندارد و دانستن آن به وسیلۀ علم، به‌مثابه امری ثالث، مسامحی و ادعایی گزاف و نادرست است. البته خود این حضور یا علم می­تواند موضوع ملاحظۀ دوباره و آگاهی دوم- یعنی علم به علم- قرار گیرد. ناگزیر، دانستن آن به علم دیگری، علم به علم است. ضمن آنکه همین علم دوم نیز به لحاظ هستی‌شناختی چیزی جز حضور معلوم (علم اول) نزد نفس نیست و تفاوتش با علم اول در متعلق آگاهی است.

3. نقد روش­شناختی

ازجمله اشکال‌های علم­‌شناسی تفکیکیان، تهی‌بودن از معیار و روش ارزیابی بین‌الاذهانی است. اگر علم، جوهر نوری مجرد و مفارق است، دو پرسش اساسی در پی دارد:

الف) ملاک و مناط صدق آن علم چیست و اینکه چگونه می­توان تحقق آن ملاک را آزمود؟ برای نمونه در نظریۀ مطابقت ملاک صدق یک باور مطابقت آن با واقع است.⁽²⁾در این نگره، اعتقاد به این گزاره که فردا آفتابی است، در صورتی صادق است که واقعاً فردا هوا آفتابی باشد و چون موضوع و محمول آن را می‌توان از نظر حسی تجربه کرد، روش

احراز آن نیز حسی و تجربی است؛ اما در نظریۀ تفکیکی نفس­الامر علم یاد‌شده و روش آزمون آن مشخص نیست.

ب) اگر آن علم مفارق را – آن‌سان که تفکیکیان ادعا کرده­اند- همواره راست و پیراسته از هر خطایی بدانیم، همان‌گونه که در سخنان آیت‌الله مروارید بازتابیده است، باید همان مبنای ارزش‌گزاری تصورات و تصدیقات ما قرار گیرد؛ یعنی بنا بر نگرۀ مطابقت، اگر این تصورات و تصدیقات مطابق با آن نور خارجی بود، درست و صادق است و در غیر این صورت کاذب و باطل. اکنون این پرسش رخ می­نماید که چگونه می­توان این مطابقت را سنجید و روش احراز آن کدام است؟ اگر دو نفر که در مسئلۀ واحدی به دو گونۀ تعارض‌آمیز می­اندیشند و هر یک ادعای مطابقت دیدگاهش با آن نور خارجی را داشته باشد، از چه راهی می­توان صدق یکی و کذب دیگری را ثابت کرد؟ آیا منطقی بشری و بین‌الاذهانی برای اثبات صدق و احراز این مطابقت وجود دارد؟

در عین حال برخی تفکیکیان سنجه­هایی برای ارزیابی آرا و انگاشته­ها ارائه کرده‌اند؛⁽¹⁾برای نمونه آیت‌الله مروارید حقیقت علم و عقل را، آیت‌الله سیدان مطابقت با عقل صریح و استاد حکیمی مطابقت با عقل فطری را معیار سنجش قرار می­دهند؛ ولی اولاً این سنجه­ها ایضاح مفهومی و دقت و کفایت ندارد؛⁽²⁾* ثانیاً چگونه می­توان آنها را با پندارۀ تاریک ذات‌انگاری نفس و مفارقت و انفصالی‌بودن علم و عقل از آن هماهنگ ساخت. به بیان دیگر عقل مد نظر، حقیقتی خارج از نفس است یا امری درونی و از قوای نفس؟

الف) اگر بیرونی است، اولاً فطری‌نامیدنش درست نیست؛ زیرا فطری یعنی چیزی درون­نهاده که انسان بر آن سرشته شده است؛ ثانیاً چگونه می­توان به شیوۀ درستی با آن رابطه برقرار کرد و احکامش را به­گونه­ای که صدق آن قطعی باشد، دریافت. به عبارت دیگر این سنجه خود محتاج راه‌ها و سنجه­هایی دیگر است.

ب) اگر درون‌نهادی و از قوای نفس است؛ چنان‌که آیت‌الله مروارید از عقول مطبوعه

در افراد انسان یاد کرده است (مروارید، 1391، ص139)، این به معنای کاشفیت و نوریت نفس بوده و با مظلم‌بودن آن سازگار نیست.

نتیجه­گیری

تفکیکیان علم را امری مجرد می­دانند، اما این به معنای همگامی‌آنان با فیلسوفان دربارة تجرد ادراکات بشری نیست؛ زیرا آنچه آنان علم می­دانند، غیر از تصورات و تصدیقات بشری و امری مستقل از نفس انسانی است.

جداانگاری کلی علم از نفس نه تنها اثبات‌ناپذیر و بدون دلیل است، دارای ابهام، خلاف وجدان و از جهات فراوانی آسیب‌مند است.

استضائة واقعی و حقیقی نفس شناسا از نور علم مجرد، بدون تجرد پیشین یا ارتقای آن به مرتبة تجرد علمی معنای محصلی ندارد.

استدلال تفکیکیان بر مباینت علم و نفس از راه بداهت و وجدان- افزون بر بطلان نفسی- با مبنای انسان­شناختی آنان در تاریک ذات‌انگاری نفس مغایرت دارد.

بود و نبود مصادیقی از علم در پاره­ای زمان‌ها، دلیل بر هستی مستقل و وجود لذاته علم خارج از نفس نیست.

وابسته‌سازی التفات و آگاهی از تصورات و تصدیقات خود به علم مفارق، موجب تسلسل است.

وجود لذاته و مستقل علم از نفس شناسا به تهی‌انگاشتن ذات الهی از علم، تعدد واجب، معلولیت علم الهی، تعطیل، الهیات سلبی و... خواهد انجامید.

علم­‌شناسی تفکیکی بیگانه با معیارها و سنجه­های بین­الاذهانی راستی‌آزمایی است و آنچه برخی تفکیکیان در این زمینه ارائه کرده­اند- افزون بر ناکافی بودن- با مبنای نفس‌شناختی، علم و عقل‌شناختی آنان ناسازگار است.

برایند اینکه علم‌شناسی تفکیکی در پایان به بن‌بست معرفت انجامیده و لازمة پایبندی به آن، ره‌سپردن به دیار شکاکیت است.

منابع و مآخذ

تحلیل انتقادی دلایل قائلان به مادیت ادراک، با نگاه به مبانی حکمت متعالیه / محمد فروغی، هادی وکیلی، اعظم قاسمی

اشاره

محمد فروغی⁽¹⁾

foroughi@um.ac.ir

هادی وکیلی⁽²⁾

drhvakili@gmail.com

اعظم قاسمی⁽³⁾

zamakbarsedigheh@gmail.com

تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

در این پژوهش ابتدا اصول کلی و مشترک قائلان به نظریه‌های مادی­انگارانه و دیدگاه‌های مخالف دوگانه‌انگاری، که برای اختصار آنها را «قائلان به مادیت ادراک» می‌نامیم، بر می­شماریم؛ ادلۀ یادشده در دو دستۀ کلی قرار می­گیرند: دلایلی که در رد دوگانه­انگاری جوهری اقامه شده است و دلایلی که برای اثبات دیدگاه­های یگانه­انگاری ارائه گردیده است. سپس به تحلیل و بررسی این دلایل می­پردازیم. در پایان با بررسی دلایل مختلف، مشخص شد که دو دیدگاه رفتارگرایی و کارکردگرایی برای ادعای خود دلیلی اقامه نکرده‌اند. دلایل مطرح‌شده برای ماتریالیسم حذف­گرا و این­همانی به این دلیل که بر پایۀ استقرا هستند یا امید به پیشرفت دانش عصب­شناسی در آینده، بسی جای تأمل ندارند؛ ولی نشان داده شد که برهان­های ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه­انگاری، تاریخ تکاملی، وابستگی عصبی، تأثیر روان‌گردان‌ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره، خدشه‌پذیر نیستند؛ ولی با نظر صدرالمتألهین مبنی بر جسمانیۀ­الحدوث وروحانیۀ­البقا بودن نفس انسانی سازگاری دارند.

واژگان کلیدی: ادراک، مادیت، دوگانه‌انگاری، فیزیکالیسم.

مقدمه

در حال حاضر دیدگاه دوگانه‌انگاری جوهری در میان فلاسفۀ ذهن چندان مطرح نیست و اصلاً جزو دیدگاه‌های رایج و مد نظر نیست و شمار اندکی از فیلسوفان در صدد اصلاح و دفاع از این دیدگاه برآمده‌اند (مسلین، 1391، ص18). بااین‌همه، به نظر نمی‌رسد که بتوان سازوکار آگاهی (Consciousness) و ادراک (Perception) را به فعالیت‌های مغز فرو کاهید. لایب‌نیتس به‌زیبایی در سدۀ هفدهم این مطلب را بیان کرده است و اذعان می‌کند که هرگز نمی‌توان در یک کارخانۀ بزرگ چیزی را یافت که بتواند ادراک حسی را تبیین کند و ما هر قدر هم که مداقه داشته باشیم، جز اجزایی درهم‌تنیده که همدیگر را فشار می‌دهند، چیز دیگری نخواهیم یافت (همان، ص31). درواقع او با این مثال می­خواهد بیان کند که هر قدر هم که یک سامانه پیچیده و پیشرفته باشد، باز نمی­توان در آن نشانی از آگاهی و ادراک یافت؛ گویا وی می­پذیرد که پیچیدگی یک ساختار هرگز به تولید آگاهی نمی­انجامد. وی می­خواهد مغز آدمی را به یک کارخانۀ عمیقاً پیچیده و بزرگ تشبیه کند و بگوید همان­گونه که در کارخانه- با وجود پیچیدگی زیاد – نمی‌توان آگاهی را به مجموع اجزای پیچیده نسبت داد، دربارۀ مغز آدمی نیز نمی­توان بیان کرد که آگاهی حاصل پیچیدگی مغز است؛ بلکه باید آگاهی امری ورای این ساختارهای پیچیدۀ مغزی باشد؛ یعنی امری غیرمادی باشد.

می‌توان ریشۀ دوگانه‌انگاری را دست‌کم تا­ یونان باستان رساند (راسل، 1945، ص134)، ولی این دکارت بود که این آموزه را به شکلی تازه، رسمی و همراه با استدلال‌های فلسفی مطرح کرد و دلایلی نیز برای اثبات مدعای خود ارائه داد (دکارت، 1394، ص97). به همین دلیل است که پس از وی، این نظریه بیشتر با نام دوگانه‌انگاری دکارتی ذکر می‌شود (بورچرت، 2006، ج2، ص748).

دربارۀ دوگانه­انگاری و یگانه­انگاری دلایلی در رد و تأیید آن اقامه شده است که روی‌هم‌رفته چهار گونه دلیل می­توان برشمرد: دلایل رد دوگانه­انگاری؛ دلایل اثبات دوگانه­انگاری؛ دلایل رد یگانه­انگاری و دلایل اثبات یگانه­انگاری؛ ولی ازآن‌رو که پژوهش

جاری در خصوص دلایل مادیت ادراک است، از چهار دسته دلیل ذکرشده تنها به دلایل رد دیدگاه دوگانه­انگاری و اثبات دیدگاه یگانه­انگاری می­پردازیم؛ سپس نخست اشارۀ مختصری به نظر صدرالمتألهین دربارۀ نفس انسانی کرده، بیان می­کنیم که نظر وی در میان دیدگاه‌های دوگانه­انگارانۀ گوناگون چه جایگاهی دارد و سرانجام به تحلیل استدلال­های نظریه‌های مادی­انگارانه با استفاده از دیدگاه صدرالمتألهین می‌پردازیم.

الف) براهین علیه دوگانه‌انگاری

اشاره

با اینکه برای اثبات دیدگاه‌های دوگانه­انگار براهین گوناگونی اقامه شده است، چون در این پژوهش بر آنیم که به نقد دلایل دیدگاه‌های مادی­انگارانه بپردازیم، صرفاً به بررسی دلایلی که علیه دیدگاه دوگانه­انگاری اقامه شده و همچنین دلایلی که برای اثبات دیدگاه‌های مادی­انگارانه آورده شده، می‌پردازیم و به دلایل اثبات دوگانه­انگاری و رد فیزیکالیسم- مگر در موارد ضروری- نمی‌پردازیم.

1. برهان سادگی دیدگاه مادی­انگارانه (Simplicity Argument)

شاید بتوان ریشۀ این برهان را در اصلی که برگرفته از نام فیلسوف قرون وسطایی، ویلیام اوکام است، یافت. اصل «تیغ اوکام» (Occam's Razor) بیان می‌کند که اگر در وضعیت یکسان دو فرضیۀ رقیب وجود داشته باشند، اقتضای روش علمی این است که فرضیۀ ساده‌تر را بپذیریم (بورچرت، 2006، ج7، ص506)؛ به بیان دیگر «برای توجیه پدیده‌ها- بیش از حدِ نیاز- موجودیت در نظر نگیرید». مشخص است که دیدگاه مادی­انگارانه به موجودیت‌های کمتری معتقد است؛ ازاین‌رو در مقایسه با دیدگاه دوگانه­انگاری، منطقی است که دیدگاه مادی­انگارانه را برتری بدهیم (چرچلند، 1988، ص18).

2. برهان ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه‌انگاری (Explanatory Impotence)

ریشه اصلی این برهان در مقایسۀ میان توانایی تبیین علومِ اعصاب و دیدگاه‌های دوگانه­انگار است. عصب­­شناسی توان تبیین دقیق و با جزئیات کافیِ سازوکار سامانه‌های عصبی را دارد؛ ازقبیل شیوۀ ارتباط بخش­های مختلف با یکدیگر و با اعصاب حسی، جزئیات شیمیایی فرایندهای مغزی، اینکه آسیب به هر قسمت از مغز موجب نقصان در کدام

مهارت شخص می‌شود- سخن‌گفتن، خواندن، فهم گفتار، تشخیص چهره و...- حتی تبیین روابط شیمیایی موجود در مغز که موجب یادگیری می‌شوند. در مقابل، آنچه دوگانه­انگار دربارۀ سازوکار ارتباط ذهن غیرمادی با مغز مادی می­تواند به ما ارائه دهد، بسیار ناچیز و نزدیک به صفر است. می‌پذیریم که عصب‌شناسان هم از تبیین بخش‌هایی از مغز و عملکرد آن ناتوان هستند، ولی برتری مطلق توانایی تبیین عصب­شناس در برابر توانایی تبیین دوگانه­انگاری را نمی‌توان انکار کرد. پاسخ مشهور و رایج دوگانه­انگار و فیلسوفان مسلمان این است که مغز و سازوکارهای پیچیدۀ آن نقش مُعِد برای ذهنِ غیرمادی را دارد. پاسخی که با وجود دور از ذهن بودنش، استحالۀ ذاتی ندارد؛ ولی باید پذیرفت که دوگانه­انگار در پاسخ به این پرسش که «اگر ذهن و اعصاب صرفاً مُعِد هستند، باید انتظار داشت که فرایند­های وابسته به ذهنِ غیرمادی مانند استدلال، عاطفه، آگاهی و ادراک کلیات رابطۀ ناچیزی با آسیب به مغز داشته باشند؛ درحالی‌که این‌گونه نیست و برعکس رابطۀ بسیار قوی دارند»، ناتوان است (همان، ص18-20).

3. برهان وابستگی عصبی

بحث از برهان ناتوانی تبیین، ما را به برهان دیگری به نام برهان وابستگی عصبی(Neural Dependency) همۀ فرایند­های ذهنی به مغز، می­کشاند؛ برهانی که شبیه برهان قبلی- ولی قوی­تر از آن- است و می­توان آن را به صورت خلاصه این‌گونه بیان کرد:

بیشتر فرایند­های ذهنی به‌طورکامل به بخش‌های خاصی از اعصاب مغز وابسته هستند و ناحیۀ دقیق مغزیِ شمار زیادی از آنها، کشف شده است و با آزمایش‌های تجربی فراوانی ثابت شده که آسیب به قسمت مربوطه، موجب اختلال در فرایند ذهنی مرتبط با آن می­شود. هنگام بحث از فرایند مغزی، منظور اموری مانند توانایی استدلال، تشخیص چهره، محاسبه‌های ریاضی و... است که دوگانه­انگار آنها را به‌طورکامل به ذهن غیرمادی مرتبط می­داند (همان، ص20).

تفاوت این دو برهان در این است که تکیۀ برهان ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه‌انگاری بر این امر است که پیشرفت­های دانش عصب­شناسی بسی زیاد بوده و بسیاری از فرایند­­های ذهنی تبیین شده­اند و برای تعداد زیادی از آنها محل دقیقی در مغز نیز مشخص شده

است؛ ولی دیدگاه دوگانه­انگاری نمی­تواند با این دقت به تبیین موضوع بپردازد. برهان وابستگی عصبی بر این امر تکیه دارد که با آسیب‌رساندن به قسمت­هایی از مغز، فعالیت­های ذهنی متناظر با آن مختل شده و این امر با دیدگاه دوگانه­انگار که به غیرمادی و مستقل‌بودن (جوهر) ذهن معتقد است، سازگار نیست.

دربارۀ این امور- بر خلاف اموری مانند بینایی- نمی­توان گفت که مغز صرفاً مُعِد است: شاید در بدو امر پاسخی به نظر فیلسوفان مسلمان برسد که این­گونه امور (فعالیت‌های مغزی) صرفاً نقش اعدادی دارند و اصل حالت ذهنی توسط ذهنِ غیرمادی درک می­شود. باید گفت که این پاسخ برای مسائلی چون ادراکِ بصری پذیرفتنی است و می­توان گفت که همۀ فعالیت­هایی که در چشم صورت می­گیرد و همچنین پردازش‌های عصبی که در مغز انجام می­شود، برای حصول ادراک بصری توسط نفس (ذهن) نقش مُعِد را دارند؛ ولی خود فیلسوفان مسلمان نیز بر این باورند پاره­ای از حالت‌های ذهنی- مثلا ادراک کلیات- وجود دارند که به‌قطع و یقین توسط امر مادی انجام نمی­شوند، حتی همین را دلیل تجرد نفس ذکر می­کنند. پرسش اینجاست که چرا اموری مانند ادراک کلیات و استدلال عقلی که به باور فیلسوفان مسلمان نمی­توانند مادی باشند، با آسیب‌رسیدن به بخش مربوطه در مغز- یا با مصرف داروهای روان‌گردان که در ادامه بیان خواهد شد- مختل می­شوند؟

4. برهان تاریخ تکاملی (Evolutionary History)

این برهان که ریشه در نظریۀ فرگشت (Evolution Theory) دارد، دارای دو مؤلفۀ اصلی است: نخست تغییراتِ بی­هدف و تصادفی در ژ­ن­های اجداد ما در درخت تنومند تکاملی، دوم بقای ژن­هایی که توانایی تطبیق بیشتری با محیط پیرامون خود داشته­اند. نکتۀ مهمی که با پذیرش فرگشت می­توان به آن اذعان کرد، این است که گونۀ کنونی انسان و همۀ ویژگی­های آن حاصل فرایندی تماماً فیزیکی و مادی است و تنها تفاوت ما با جانداران دیگر پیچیدگی بیشتر سیستم عصبی ماست؛ ازاین‌رو برای تبیین سرشت انسان، نیازی به یک جوهر غیرمادی احساس نمی­شود (چرچلند، 1988، ص20-21).

5. برهان تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی (Drugs and Consciousness Argument)

داروهای روان­گردان دسته­ای از داروها هستند که بر فعالیت­های ذهنی تأثیر می­گذارند؛ در همۀ فرهنگ­های شناخته‌شدۀ بشری این داروها وجود داشته­اند و به نظر می­رسد که همیشه نوع بشر از دست‌کاری وضعیت آگاهی خود لذت فراوانی می­برد (بلک مور، 2005، ص104). دسته‌ای از مخالفان دوگانه­انگاری معتقدند که بررسی آثار داروهای روان­گردان بر مغز، شاهدی بر بطلان ادعای دوگانه­انگار است؛ بدین صورت که اگر به جز مادۀ مغز آدمی، امری غیرمادی به نام ذهن (روح) وجود داشته باشد، دلیلی ندارد داروهای روان­گردان چنین تأثیر عمیق و ژرفی بر هوشیاری و آگاهی شخص بگذارد؛ درواقع تأثیر شدید داروهای روان­گردان بر آگاهی فرد، این نظر را تقویت می­کند که حالت‌های ذهنی چیزی غیر از حالت‌های مغزی- یا درنهایت از عوارض حالت‌های مغزی- نیستند. تأثیرات داروهای روان­گردان روی آگاهی افراد بسیار گوناگون است؛ گروهی با مصرف حشیش دچار بدگمانی ­شدید می­شوند، دسته­ای دچار تمدد اعصاب (Relaxation)، تقویت ادراکات حسی، افزایش لذت از احساس­های ابتدایی و ساده، میل شدید به خندیدن، افزایش لذت جنسی، احساس راحتی زیاد با دیگران (Openness to Others)، احساس کندشدن زمان و تأثیرات مخربی بر حافظۀ کوتاه‌مدت می­شوند. استفاده از حشیش که از گیاه شاهدانه (Cannabis Sativa) یا کنف (Hemp) گرفته می­شود، قدمتی بالغ بر پنج هزار سال دارد. بسیاری از هنرمندان قرن نوزدهم برای کارشان از این ماده سود می­برده­اند (همان، ص106).

شگرف­تر از حشیش، تأثیر مصرف ماده‌ای صنعتی به نام «ال­اس­دی» است که افرادی که آن را تجربه کرده‌اند، گزارش از سفری هشت تا ده ساعته داده­اند. دلیل نام‌گذاری این تجربه به «سفر» این است که مدت آن بسیار طولانی و حتی بی­پایان به نظر می­رسد و مانند سفر بزرگی در زندگی فرد است. سفری که در آن رنگ‌ها بسیار قوی می­شوند، شکل‌های طبیعی، شکل و شمایلی خیال­انگیز و گاهی زنده پیدا می­کنند؛ حتی ممکن

است شخص به‌طورموقت منیّت و خودیت خود را از دست بدهد یا گمان کند که شخص دیگری- یا حتی- جانور دیگری است (همان، ص107).

تحقیقات روی داروهای روان­گران این ایده را به ذهن پژوهشگران انداخت که شاید بتوان با مصرف مواد روان­گردان تجربۀ دینی (مذهبی) برای افراد ایجاد کرد. در مطالعه‌ای مشهور به نام آزمایش جمعۀ خوب (Good Friday Experiment) والتر پانک، پزشک آمریکایی، به بیست نفر قرص­هایی داد که نصف آن «دارونما»⁽¹⁾(Placebo) و نیمی از قرص­ها «سایلوسیبین»⁽²⁾* (Psilocybin) بود. افراد مورد آزمایش، به اجرای مناسک مذهبی و مراقبه پرداختند؛ ده نفری که به آنها دارونما داده شده بود، تنها حالت‌های ملایم مذهبی را تجربه کردند، ولی از میان ده نفری که داروی روان­گردان دریافت کرده بودند، هشت نفر گزارش کردند که تجربه­های عرفانی قدرتمندی داشته­اند (همان، ص108).

استدلال تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی را می­توان به این صورت جمع­بندی کرد:

اگر ذهن امری غیرمادی و غیر از عوارض مغز باشد، نباید داروهایی که روی فعالیت مغز تأثیر می­گذارند موجب اختلال و تغییرات شدید در ذهن و آگاهی شخص شود؛ ولی تجربه خلاف این را نشان می­دهد.

6. برهان مغز دوپاره (Split Brain)

جسم پینه­ای (Corpus Callosum) که پیونددهندۀ دو نیم­کرۀ مغز است، در کنار روش درمانی عجیبی که در سال 1950 میلادی برای درمان گونۀ شدیدی از صرع استفاده شده است، هرچند پس از مدتی این روش بی­رحمانه کنار گذاشته شد، نقش اصلی را در این برهان ایفا می­کند. در سال 1950 میلادی در کالیفرنیا آزمایش­هایی روی حیوانات انجام شد که نشان داد قطع ارتباط میان دو نیم­کرۀ مغز با بریدن جسم پینه­ای موجب هیچ اختلال جدی­ای در ادراکات یا حرکات حیوان نمی­شود. از سویی بیمارانی وجود داشتند که از نوع شدیدی از صرع رنج می­بردند، به‌گونه‌ای که زندگی عادی آنها تقریباً مختل شده بود،

فرضیۀ اصلی دربارۀ توجیه صرع شدید این بیماران، انتشار اختلال‌های الکتریکی در زمان بروز حمله‌های صرع به همۀ مغز بود. در روشی عجیب- و شاید هم بی‌رحمانه- تصمیم گرفته شد که با قطع جسم پینه­ایِ مغز بیمار، از انتشار اختلال‌های الکتریکی میان دو نیم‌کرۀ مغز جلوگیری شود. گرچه این روش درمانی در همان زمان کاملاً مؤثر بود، امروزه به‌طورکامل کنار گذاشته شد و درمان دارویی جایگزین آن شده است؛ ولی دستاورد این عمل‌های بی­رحمانه افرادی بودند که دو نیم­کرۀ مغزشان از هم کاملاً مجزا- اگر از اندک ارتباطات باقی­مانده صرف­نظر کنیم- بود. گرچه در بدو امر این افراد از نظر بالینی کاملاً سالم و بدون هیچ اختلال خاصی به نظر می­رسیدند، آزمایش‌های دقیق­تر، نشانه‌هایی را آشکار کرد که موجب شد، به نظر برسد این افراد دو مرکز آگاهی مجزا دارند (بلک­مور، 1389، ص232-235).

راجر اِسپری و همکارانش در مؤسسۀ فناوری کالیفرنیا این فرصت طلایی را پیدا کردند تا افرادی را که دارای مغز دوپاره هستند، معاینه کنند. آزمایش­های اولیه هیچ ناهنجاری یا علامت غیرطبیعی را نشان نمی­داد و افراد کاملاً عادی به نظر می­رسیدند؛ ولی آزمایش­های دقیق­تر روی آنها نتایج حیرت‌انگیزی در پی داشت، نتایجی که اسپری برای نخستین بار در اجلاسی در آکادمی اسقفی علوم (Pontificial Academy of Sciences) ارائه داد؛ وی در سخنرانی خود با عنوان «مغز و تجربۀ آگاه» گفت:

هر آنچه ما تاکنون دیده­ایم، گواه بر این است که در نتیجۀ عمل جراحی، این افراد دارای دو ذهن جداگانه شده­اند؛ یعنی دو قلمرو آگاهی که جدا از یکدیگرند. آنچه در نیم­کرۀ راست تجربه می­شود، در ظاهر به‌کلی خارج از قلمرو آگاهی در نیم­کره چپ است (ترِوِرثِن، 1990، ص373).

آزمایش اسپری بر این نکته استوار است که تصویر دریافت‌شده توسط چشم راست به نیم­کرۀ چپ مغز منتقل می­شود و تصویر دریافت‌شده توسط چشم چپ به نیم­کرۀ راست منتقل می‌شود. حال اگر شخصِ دارای مغز دوپاره را در وضعیتی قرار دهیم که تصویر شیئی را تنها با چشم راستش ببیند، می­توان نتیجه گرفت که تنها نیم­کرۀ چپ مغز او از تصویر آگاه است. از سویی در افراد راست‌دست، نیم­کرۀ چپ مغز وظیفۀ تکلم را

بر عهده دارد و نیم­کرۀ راست وظیفۀ حرکات بدن را بر عهده دارد و در افراد چپ‌دست برعکس این است؛ زیرا تصویر به نیم­کرۀ چپ منتقل شده است، انتظار داریم که فرد بتواند اسم جسمی را که در تصویر دیده، به زبان بیاورد که به‌طوردقیق همین اتفاق نیز رخ می‌دهد؛ سپس از فرد خواسته می­شود از میان چند مجسمۀ کوچک، مجسمۀ مربوط به چیزی را که دیده است، بردارد که در کمال ناباوری آزمایش­ها نشان می­دهد که توانایی انجام این کار را ندارد؛ یعنی نیم­کرۀ راست مغز فرد از تصویر بی‌خبر است. وی آزمایش را برعکس نیز انجام داد، تصویری به چشم چپ فرد نشان داده شد که به‌طورطبیعی تصویر به نیم‌کرۀ راست فرد منتقل می­شود. فرد می­تواند از میان اجسام روی میز جسمی که تصویرش را دیده است، بردارد؛ ولی نمی­تواند نام آن را بر زبان بیاورد (کالین بلک­مور، 1389، ص236-238).

در آزمایشی دیگر فردِ دارای مغز دوپاره را در وضعیتی قرار دادند که چشم چپ وی تصویر چهرۀ یک زن و چشم راستش تصویر چهرۀ یک مرد را ببیند. وقتی از فرد خواسته شده که بگوید چه دیده، نیم­کرۀ چپِ مغز اظهار می­کند که تصویر یک مرد را دیده و وقتی از وی خواسته شد از میان تصاویر روی میز تصویری را که دیده است، بردارد، نیم­کرۀ راست مغز تصویر مرد را بر ­می­دارد (همان، ص242-244).

صورت منطقی استدلال به این‌گونه است: اگر مرکز آگاهی فرد امری غیرمادی باشد، نباید با قطع ارتباط میان دو نیم­کرۀ مغز، شخص دو مرکز آگاهی مستقل از هم داشته باشد؛ درحالی‌که مشاهده‌های تجربی نشان می­دهد که افراد دارای مغز دوپاره، دو مرکز آگاهی مستقل دارند که از یکدیگر بی­خبرند.

ب) نظریات مادی­انگارانه (Physicalist Theories of Mind)

اشاره

پس از بررسی اجمالی دیدگاه دوگانه­انگاری و دلایلی که ضد آن اقامه شده بود، به بیان مختصر دیدگاه­های رایج مادی­انگارانه و دلایل ضد آنها می‌پردازیم. البته پرداختن دقیق به همۀ این استدلال­ها در یک مقاله، کاری بس دشوار است؛ افزون بر اینکه برخی از این دیدگاه­ها- برای نمونه رفتارگرایی فلسفی – هم‌اکنون طرفدار زیادی ندارد؛ ازاین‌رو صرفاً

جهت احصا به همۀ این دیدگاه­ها اشاره می­شود و تنها به تبیین و نقد دیدگاه­های متقن­تر می­پردازیم.

1. رفتارگرایی فلسفی (Philosophical Behaviorism)

رفتار­گرایی بیان می­کند که می­توان گزاره­های توصیف‌کنندۀ حالت‌های ذهنی را- بدون اینکه معنای آنها از دست برود یا نقصی در معنا به دست آید- به گزاره­هایی دیگر ترجمه کرد، گزاره­هایی که توصیف‌کنندۀ رفتار­های بالقوه یا بالفعل شخص هستند (مسلین، 1391، ص168). ایراد اصلی وارد به رفتارگرایی این است که بیشتر دیدگاهی دربارۀ چگونگی تحلیل و فهم واژه­های مرتبط با حالت‌های ذهنی است؛ درحالی‌که درست­تر این بود که نظریه­ای ارائه شود که دربارۀ چیستی و سرشت ذاتی حالت‌های ذهنی بحث کند (چرچلند، 1988، ص23). رفتارگرایی دو نقص اساسی دارد: یکی نادیده‌گرفتن- و حتی انکار- جنبۀ درونی حالت‌های ذهنی؛ دومی نقص این نظریه در تبیین جزئیات رفتارهای تشکیل‌دهندۀ حالت‌های ذهنی (همان، ص24). شایان ذکر است که امروزه با وجود نظریه‌های جایگزین برای رفتارگرایی فلسفی، این دیدگاه کنار گذاشته شده و دیگر به آن توجه نمی‌شود (همان، ص25).

2. ماتریالیسم تحویل­گرا

نظریه ماتریالیسم تحویل­گرا (Reductive Materialism) (نظریۀ این­همانی) کاملاً ساده و سرراست است، حالت‌های ذهنی همان حالت‌های فیزیکی مغزی هستند؛ درواقع ادعای این دیدگاه این نیست که معنای واژگان مربوط به حالت‌های ذهنی و واژگان مربوط به حالت‌های مغزی یکی است، بلکه ادعا می‌کند که همۀ واژگان مرتبط با حالت‌های ذهنی را می­توان- بدون ازدست‌دادن معنا- به واژگان مرتبط با حالت‌های مغزی تبدیل کرد (مسلین، 1391، ص121). قائلان به این دیدگاه در پاسخ به این اشکال که نمی­توان برای همۀ حالت‌های ذهنی حالت مغزی متناظر یافت، می­گویند که ما هم‌اکنون دانش کافی دربارۀ مغز نداریم و در آینده پژوهش­ها دربارۀ عصب­شناسی و مغز همۀ تناظرهای گفته‌شده را خواهد یافت.

این پاسخ چند مؤید تاریخی نیز دارد: گرما و سرما صرفاً اندازۀ انرژی جنبشی مولکول شیء هستند، آذرخش چیزی جز تخلیۀ الکتریکی میان ابرها یا ابرها و زمین نیست یا اینکه صوت چیزی جز دسته‌ای از امواج متراکمی که در هوا سیر می‌کنند، نیست (چرچلند، 1988، ص26).

3. استدلال­های ضد دیدگاه این­همانی

بیشتر استدلال­های مطرح‌شده در دفاع از این­همانی، به‌نوعی مانند یا مأخوذ از استدلال‌های مطرح‌شده ضد دوگانه­انگاری هستند. این استدلال­ها می‌کوشند که این ادعا را که «سرانجام روزی دانش عصب­شناسی پرده از ماهیت این­همانِ حالت‌های ذهنی و مغزی بر می‌دارد»، توجیه کنند. دلیل نخست به سرشت و خاستگاه مادی (فیزیکی) نوع بشر اشاره می­کند: بشر از مولکول­های مادی تام ساخته شده که درون یک تک‌سلولی که به صورت ژنتیک برنامه‌ریزی‌شده قرار دارند. سلول تقسیم می­شود و انبوه می­شود و در پایان اندام یک موجود زنده را می­سازد. در همۀ این فرایند مادی هیچ امر غیرمادی وجود ندارد. دلیل دوم شباهت زیادی به دلیل ذکرشده با نام تاریخ تکاملی دارد. دلیل بعدی نیز به پیشرفت­های روزافزون دانش عصب­شناسی اشاره می‌کند. ایراد آشکاری که به این دسته استدلال­ها وارد است- حتی اگر درستی آنها را در خصوص فیزیکی‌بودن سرشت آدمی بپذیریم- این است که آنها این مسئله را که «روزی دانش عصب­شناسی تبیین کاملی از این­همانی ذهن و مغز ارائه می­دهد»، نمی‌توانند ثابت کنند (همان، ص27-28).

4. کارکردگرایی

دیدگاه کارکردگرایی (Functionalism) خیلی ساده و سرراست ذهن را مساوی یک کارکرد می­انگارد. همان­گونه که در پاسخ به پرسش «ترموستات چیست» ما می­گوییم «کارکرد ترموستات این است که بر اساس دمای محیط، دستگاه گرم­کننده یا سردکننده را روشن می­کند»، برای حالت‌های ذهنی نیز کافی است کارکرد آن حالت‌ها را توصیف کنیم (مسلین، 1391، ص194-195).

کارکردگرایی را می­توان وارث- نسخۀ اصلاح‌شده- رفتارگرایی دانست که بر خلاف

رفتارگرایی ارائۀ تعریفی تحویلی از حالت‌های ذهنی را ناممکن می­داند و معتقد است که تعریف حالت‌های ذهنی مستلزم ارجاع به دیگر حالت‌های ذهنی است (چرچلند، 1988، ص36).

این نظریه نیز جدا از اینکه وجهۀ ایجابی- استدلالی علیه نظریه- ندارد، ایرادهایی نیز به آن وارد است (ر.ک: همان، ص38-42) که در اینجا به آنها نمی­پردازیم.

5. ماتریالیسم حذف­گرا (Eliminative Materialism)

این دیدگاه بر خلاف دیدگاه این­همانی، امیدی به یافتن تناظر یک‌به‌یک میان حالت‌های ذهنی و حالت‌های مغزی ندارد، بلکه برعکس، معتقد است بعضی حالت‌های ذهنی صرفاً توّهم جامعه است و با پیشرفت­های دانش عصب­شناسی به جای یافتن تناظر (این­همانی) به‌کلی حذف خواهد شد؛ به بیان دیگر با پیشرفت عصب­شناسی انطباق یک‌به‌یک پیدا نخواهد شد، بلکه مشخص خواهد شد که فهم متعارف ما از خیلی از امور ذهنی اساساً نادرست و گمراه‌کننده بوده است و عصب­شناسی به جای ایجاد تحول در چارچوب­های فهمِ متعارف ما، خیلی ساده آنها را حذف خواهد کرد (همان، ص43).

این دیدگاه برای اثبات ادعای خود به چند شاهد تاریخی نیز متوسل می­شود: اعتقاد به وجود جوهری سیال به نام «کالریک» (Caloric) که منشأ حرارت است؛ درحالی‌که بعدها ثابت شد حرارت جوهری مستقل نیست، بلکه عرضی است برآمده از انرژی جنبشی مولکول‌های جسم یا باور به وجود جوهری شَبَه­گونه به نام «فلوژیستون» (Phlogiston) که در زمان اشتعال اجسام، آزاد می­شود. هر دو مورد پیشین با پیشرفت دانش بشری به جای اینکه تغییر کنند، به‌کلی از هستی­شناسی علمی‌حذف شدند. نمونۀ دیگر- بر خلاف دو مثال پیشین نامرئی هم نبوده و با چشم هم رؤیت می­شده است- که با پیشرفت دانش بشری به‌کلی حذف شده است، اعتقاد به فلکِ دوارِ آسمان (Starry Sphere of the Heavens) بوده است (همان، ص43-44). این مورد آخر در طبیعیات قدیم اسلامی نیز پذیرفتنی بوده است.

6. استدلال­های ضد دیدگاه ماتریالیسم حذف­گرا

قوام کلی استدلال­های ضد این دیدگاه بر انکار امکان «ارائۀ تحویلی میان­نظریه­ای از چارچوب روان­شناسی عامه (Folk Psychology) به چارچوب علم عصب­شناسی» است؛ درواقع این دیدگاه معتقد است که نگاه روان­شناسی عامه به کُنش­های درونی ما نگاهی عمیقاً بَدَوی و سردرگم است و برای این یاور سه دلیل ارائه می­کند (همان، ص45-47).

ج) بیان اصول کلی به‌کاررفته در استدلال­ها

پس از بیان اجمالی دلایل اقامه‌شده در رد دیدگاه‌های دوگانه­انگارانه و در تأیید نظریه‌های مادی­انگارانه، می­کوشیم با دسته­بندی این دلایل، اصول کلی حاکم بر آنها را بیابیم. در نگاه اولیه می­توان استدلال­های ذکرشده را به چهار دستۀ اصلی تقسیم کرد:

د) تحلیل استدلال­ها

اشاره

روشن است که دیدگاه­های رفتارگرایی و کارکردگرایی به این دلیل که برای اثبات ادعای خود دلیلی نیاورده­اند و همچنین ایراد‌های عمده­ای به آنها وارد است (ر.ک: چرچلند، 1988، صص23-25 و 38-42)، نیازی به بررسی ندارند؛ ازاین‌رو آنها را به‌سادگی از لیست خود حذف می­کنیم.

دستۀ دوم استدلال‌هایی‌اند که بیان می­کنند در آینده دانش عصب­شناسی می‌تواند مسائل مطرح‌شده دربارۀ حالت‌های ذهنی را تبیین (این­همانی) یا حذف (ماتریالیسم حذف­گرا) کند. این دسته از استدلال­ها دو ایراد کلی دارند: یکی اینکه بر پایۀ استقرا هستند و برهانی نمی­باشند، دوم اینکه مسائل را به پیشرفت­های آینده دانش بشر واگذار می­کنند. از این دو دسته که بگذریم، دو دستۀ بعدی به بررسی دقیق­تری نیاز دارند که آنها را مفصل­تر بررسی خواهیم کرد.

1. تحلیل برهان سادگی دیدگاه مادی­انگارانه

نکتۀ کلیدی این برهان به اصل اوکام برمی‌گردد و کافی است صحت‌وسقم آن اصل در بوتۀ نقد قرار گیرد. اصل اوکام بیان می­کند که «اگر در شرایط یکسان دو فرضیه رقیب وجود داشته باشد، اقتضای روش علمی این است که آن فرضیه را که ساده‌تر است، بپذیریم» (بورچرت، 2006، ج7، ص506). از دو جهت می­توان به این اصل انتقاد کرد: یکی اینکه خود اصل اشاره می­کند که شرایط باید یکسان باشد. آیا واقعاً می­توان مطمئن بود که شرایط در دو نظریۀ رقیب- دوگانه­انگاری و فیزیکالیسم- یکسان است؟ ممکن است شخص دوگانه­انگار بگوید: «مزیت حاصل از اعتقاد به دوگانه­انگاری به‌قدری زیاد است که شرط شرایط یکسان را نقض می­کند».

از این ایراد که بگذریم، می­توانیم به انتقاد دوم که مهم‌تر و کاری­تر است، بپردازیم.

روش بیان‌شده از سوی اوکام- چنان­که خود وی نیز اشاره می­کند- روش علمی است و نتیجه‌گیری اصل اوکام- به فرض درستی اصل- دانش­هایی را در بر می‌گیرد که با شیوۀ پذیرفته­شدۀ علمی پیش می­روند؛ ولی یک فیلسوف ممکن است اصل یادشده را زیر سؤال ببرد؛ درواقع اینکه یک فرضیه از فرضیۀ رقیب ساده­تر باشد، دلیل برای صحت فرضیۀ گفته‌شده نمی­شود. ممکن است اقتضای روش علمی- طبق قرارداد- این باشد که فرضیۀ ساده­تر را بپذیریم، ولی حجتی فلسفی بر درستی فرضیۀ ساده­تر نداریم.

بله، اگر دربارۀ یک مسئله دو برهان فلسفی اقامه شود که یکی مقدمات کمتری داشته­ باشد، می­توان برهان ساده­تر را انتخاب کرد؛ ولی این قاعده الزاماً دربارۀ دو فرضیۀ رقیب نیز صادق نیست؛ چراکه هیچ‌کدام از دو فرضیۀ رقیب دلیل قاطعی بر ادعای خود ندارد؛ اگر داشتند دیگر فرضیه نبودند، بلکه برهان نامیده می­شدند؛ ازاین‌رو لزوماً نمی­توان حکم کرد که فرضیۀ ساده­تر معتبرتر است. بله، می­پذیریم که اقتضای روش علمی‌این است که فرضیۀ ساده­تر را برگزینیم، ولی این انتخاب صرفاً به‌مقتضای روش علمی انجام شده و حجیت فلسفی ندارد.

2. تحلیل برهان ناتوانی تبیین دیدگاه دوگانه‌انگاری

این استدلال واقعاً استدلالی قوی است و دیدگاه دوگانه­انگاری دکارتی و همچنین تجرد نفس سینوی را زیر سؤال می­برد، درواقع اصل اشکال وارد است و پاسخی که فیلسوفان مشا به این امر می­دهند که مغز و فرایند­های مغزی نقش اعدادی دارند، دربارۀ حالت‌های ذهنی­، ازقبیل دیدن و شنیدن ممکن است قابل‌قبول باشد؛ ولی امروزه یافته‌های عصب­شناسی پرده از یک درهم­تنیدگی شدید میان حالت‌های ذهنی و فعالیت‌های مغز بر می‌دارند. امری که با صرف مُعِدخواندن دستگاه عصبی قابل تبیین نیست؛ مگر اینکه در معنای «اِعداد» تَوَسع ویژه­ای بدهیم که استدلال و استنتاج منطقی را نیز در بر گیرد: اِعداد در معنای رایج آن، به معنای آماده‌ساختن و فراهم‌کردن مقدمات امری است؛ برای نمونه می­توانیم بگوییم که شکل خاص گوش، استخوان حلزونی گوش، اعصابی که توسط جسم کرتی داخل گوش تحریک می­شوند و به مغز می­رسند و حتی قسمت مربوط به

شنوایی در مغز، همه و همه، صرفاً نقش اِعدادی برای نفسِ مجرد دارند که ادراک شنوایی را به انجام برساند و اختلال یا آسیب به هر یک از این علل مُعِدِه که ذکر شد، جب اختلال در امر شنوایی می­شود. در مثال شنوایی کاملاً طبیعی است که آسیب واردشده به قسمت مربوطه در مغز را به­سان آسیب به استخوان حلزونی یا جسم کرتی بدانیم و بگوییم مغز نیز مانند استخوان حلزونی برای حصول شنوایی، نقش اعدادی دارد.

اما دربارۀ اموری مانند ادراک کلیات نمی­توان به اِعدادی‌بودن مغز در این امور متوسل شد؛ زیرا امر از دو حالت خارج نیست: یا ادراک کلیات توسط مغز انجام می‌شود یا به وسیلۀ ذهن غیرمادی. اگر بگوییم توسط مغز انجام شود که اصل اشکال را پذیرفته­ایم و به مادیت ادراک قائل شده­ایم و اگر بگوییم به وسیلۀ مغز انجام نمی­شود، نباید آسیب به بخش خاصی از مغز در توانایی فرد برای ادراک کلیات یا استدلال منطقی خلل ایجاد کند.

3. دفع یک اشکال در خصوص اِعداد

شاید اشکال شود که چرا حالت‌های عصبی نمی­توانند برای ادراک کلیات نقش مُعِد را داشته باشند. اشکال‌کننده می­پذیرد که «متعلَق» این ادراکات نمی‌تواند شیء فیزیکی یا مادی باشد؛ چراکه کلیات یا معدومات در عالم مادی وجود ندارند؛ اما این احتمال منتفی نیست که ادراک این دست امور که خارج از عالم ماده وجود دارند؛ به وسیلۀ حالت‌های عصبی اِعداد شود. اساساً معنای اعداد این است که اگر امر (الف) مُعِد باشد، برای اینکه که (ب) عمل (ع) را انجام دهد، این (ب) است که (ع) را انجام می‌دهد، اما شرط «لازم» اینکه (ب)، (ع) را انجام دهد، وجود (الف) است. در اینجا نیز ادراک کلیات کار ذهن یا نفسِ مجرد است، اما شرط لازم برای اینکه نفس این کار را انجام دهد، وقوع رویدادهای مغزی خاصی است.

پاسخ اشکال

برای پاسخ به این اشکال لازم است بیان ­کنیم که اگر معنای ذکرشده در اشکال پیشین برای اِعداد را بپذیریم، لازم است بپذیریم (ب) برای انجام فعل (ع) نیازمند به (الف) است؛ درواقع از این مطلب نتیجه می­شود که امر مجرد (نفس) برای فعل خود (ادراک

کلیات) نیازمند امری مادی (مغز) است. می­پذیریم که این نوع نیاز منافاتی با مبانی صدرالمتألهین ندارد، اما به‌طورکامل با نگاه سینوی به تجرد نفس ناسازگار است.

پاسخ دیگری که به اشکال مطرح­شده می­توان داد، این است که این­گونه تفسیر از اِعداد، یعنی امر مادی (الف) برای تحقق عمل غیر مادی (ع) توسط فاعل (ب) لازم است، ولی این لزوم مادیت (ب) یا (ج) را نتیجه نمی­دهد، پذیرفتنی نیست؛ بیان مطلب اینکه چگونه می­شود امری مادی (الف) برای تحقق عمل غیرمادی (ع) توسط فاعل غیرمادی (ب) لازم باشد، تا حدی که اگر (الف) نباشد، (ع) حاصل نشود، ولی نه (ب) مادی باشد و نه (ع)؟ تنها گزینۀ ما برای پذیرش این مسئلۀ واحد شخصی ذومرات‌بودن نفس است که مرتبۀ مادی آن وابسته به مُعِد مادی است و مراتب دیگرش وابسته نیست.

دقت شود که اشکال به دیدگاه سینوی تنها دربارۀ نفس و بدن وارد است؛ ولی دیدگاه صدرایی دربارۀ رابطۀ نفس و بدن با دیدگاه سینایی و دکارتی به‌طورکامل متفاوت است. در نگاه حکمت متعالیه نفس برخاسته و زادۀ بدن جسمانی است و این ماده و جسم است که در سیر حرکت جوهری اشتدادی قوی شده و صورت نفس نباتی را می­پذیرد؛ ازاین‌رو می­توان میان دیدگاه صدرالمتألهین در خصوص جسمانیۀ‌الحدوث بودن نفس انسانی و گونه­ای از دوگانه­انگاری خاصه­ای (پی‌پدیدارگرایی) قرابت و شباهت زیادی یافت، چیزی که با یافته­های عصب­شناسی نوین در خصوص وابستگی بیش­ازحد حالت‌های ذهنی به حالت‌های مغزی نیز سازگار است.

می­پذیریم که این ایراد به روایت‌های قوی دوگانه­انگاری وارد است، ولی دوگانه‌انگاری خاصی و دیدگاه دربارۀ رابطۀ نفس و بدن با این استدلال زیر سؤال نمی‌رود. البته این هم­افقیِ دیدگاه صدرالمتألهین و دوگانه­انگاری خاصه­ای تا جایی است که نفس از منظر صدرالمتألهین در حرکت جوهری اشتدادی­اش به‌قدری تکامل نیافته که بتواند بدون نیاز به ماده به حیات خود ادامه دهد و در بقا نیازمند ماده است؛ ولی از این مرحله که بگذریم صدرالمتألهین راه خود را جدا کرده و در مراحل پایانی حرکت جوهری اشتدادی نفس، به‌گونه­ای شدید به دوگانه­انگاری جوهری قائل است و نفس در این

مراحل جوهری مستقل است، نه عرضی از عوارض جسم که بازهم این مسئله برای صدرالمتألهین اشکالی ایجاد نمی­کند؛ زیرا وی تنها معتقد است که اوحدی از انسان­ها به مرتبۀ تجرد عقلی می­رسند و می­تواند مدعی شود که افرادی که در آزمایش‌های تجربی عصب­شناسان شرکت کرده­اند، جزء آن دسته- اقلیت انسان­ها به لحاظ آماری- نیستند؛ درواقع این تعداد به لحاظ آماری ناچیز هستند که احتمال شرکت آنها نزدیک به صفر است؛ البته در آزمایش­ها این موارد مشاهده نشده­اند؛ ولی اگر هم دیده می­شدند، باز هم با نظریه‌های صدرالمتألهین سازگاری داشت؛ ولی دیگر استدلال‌ها مادی­انگارانه در این مورد قابل اعتنا نمی­بود؛ اما ازآنجاکه چنین مواردی مشاهده نشده، نمی­توان به استدلال ایرادی وارد کرد.

4. تحلیل برهان تاریخ تکاملی و برهان وابستگی عصبی

برهان تاریخ تکاملی بر پایۀ نظریۀ فرگشت است و اینکه در طول تاریخ تکامل- به‌فرض درستی فرضیۀ فرگشت- در هیچ مرحله­ای از مراحل سیر تکاملی، امری غیرمادی یا مجرد دیده نمی­شود؛ تنها چیزی که وجود دارد، مغزی است که طی میلیون­ها سال پیچیده و پیچیده­تر شده است؛ بنابراین امری که این‌گونه تکامل یافته است، نمی­تواند دربردارندۀ جزئی غیرمادی باشد.

بیانی که از دیدگاه صدرالمتألهین ارائه شد، با نظریۀ فرگشت سازگاری دارد. وی بر این باور است مادۀ بدن پس از اینکه به اندازۀ کافی پیچیده شد- می­توانیم مادۀ بدن را متناظر با مادۀ مغز و پیچیدگی لازم را رشد کافی مغز در نظر بگیریم- برای داراشدن صورتی به نام نفس نباتی آماده می­شود؛ پس از آن نیز با افزایش پیچیدگی مادۀ بدن، انسان نفس حیوانی را دارا می­شود و به همین صورت ادامه می­یابد تا دارای نفس انسانی شود. درواقع دیدگاه صدرایی با تکامل مادۀ جسمانی کاملاً سازگار است و همان‌گونه که بیان شد، تنها تفاوت و نقطۀ افتراق نظریۀ صدرایی با دیدگاه‌های مادی‌انگارانه زمانی است که نفس در مراحل پایانی تکامل خود قرار دارد.

در نگاه صدرالمتألهین- بر خلاف دیدگاه ابن‌سینا- میان مادۀ جسمانی و مجرد عقلانی

شکاف وجود ندارد و ماده در سیر حرکت جوهری اشتدادی به امر مجرد تبدیل می­شود. با اینکه ادعای صدرالمتألهین باید در جای خودش بررسی شود- به فرض قبول درستی ادعای وی- ایراد تاریخ تکاملی به دیدگاه صدرایی دربارۀ تجرد نفس وارد نیست. همچنین است دربارۀ دیدگاه دوگانه­انگاری خاصه­ای، ولی ایراد به دیدگاه‌های قوی­تر دوگانه­انگار- برای نمونه دوگانه­انگاری جوهری- و همچنین مراحل پایانی سیر اشتدادی نفس انسانی وارد است.

با بیانی که در پاسخ به اشکال ناتوانی تبیین و مبحث اِعداد و همچنین پاسخ به اشکال تاریخ تکاملی گذشت، می­توان به صورت مشابه به برهان وابستگی عصبی هم پاسخ داد. اصل اشکال این است که اگر ذهن غیرمادی است، نباید آسیب به بخش خاصی از مغز، در توانایی استدلال منطقی و درک کلیات فرد اختلال ایجاد کند و همان­گونه که بیان شد، پاسخ مشهور که مغز و فرایندهای مغزی مُعِد هستند، کافی نیست؛ ولی دیدگاه صدرالمتألهین بازهم با این نظر سازگار است؛ چراکه نفس در همۀ مراتبش مجرد نیست و مراتبی از نفس هست که قائم به جسم هستند.

4. تحلیل برهان تأثیر روان­گردان­ها بر آگاهی و برهان مغز دوپاره

درواقع این دو برهان جزو قوی­ترین برهان‌هایی هستند که ضد دیدگاه دوگانه­انگاری اقامه شده است. به‌جرئت می­توان گفت که اگر دیدگاه صدرالمتألهین دربارۀ طیف‌واربودن حقیقت نفس انسانی نبود که یک سر آن مادۀ جسمانی است و با گذر از مراحل تجرد نباتی، حیوانی و انسانی به مرحلۀ تجرد عقلی می­رسد، نمی­شد به این ایرادها پاسخ درخور توجهی داد.

تأثیرات روان­گردان­ها بر حالت‌های ذهنی فرد آن‌قدر شدید و واضح است که جای هیچ­گونه انکار ندارد و ناچاریم بپذیریم که حالت‌های ذهنی شدیداً از حالت‌های مغزی تأثیر می­پذیرند. اینکه اختلال در بخشی از مغز همچون شنوایی فرد تأثیر بگذارد، خیلی دور از ذهن نیست و قابل توجه است- به دلیل مُعِددانستن سازوکار شنوایی برای حصول شنوایی نزد ذهن-؛ ولی اگر اختلال در قسمتی از مغز به وسیلۀ داروی روان‌گران یا هر

عامل دیگری روی قدرت عاقله و توانایی محاسبه یا معیارهای اخلاقی فرد تأثیر بگذارد، نمی­توان به‌سادگی از این مسئله گذشت و با صرف مُعِدخواندن فرایند­های مغزی مسئله قابل حل‌وفصل نیست.

راهی که ناگزیرم در پیش بگیریم که با حکمت صدرایی نیز سازگاری داشته باشد، پذیرش وابستگی حالت‌های ذهنی به حالت‌های مغزی و تأثیر شدید حالت‌های مغزی روی حالت‌های ذهنی- چیزی فراتر از اعداد صرف- است.

دربارۀ برهان مغز دوپاره دو نکته وجود دارد: یکی اینکه صِرف نتیجه‌گیریِ وجود دو ذهنِ آگاه و مستقل در شخصِ دارای مغز دوپاره، از نتایج آزمایش­های تجربی باید بررسی دقیق شود. مورد دوم اینکه به فرض درستی نتایج و اینکه ادعای گفته‌شده از نتایج آزمایش­ها قابل استنباط باشد، بازهم- چنان­که بیان شد- از نگاه حکمت صدرایی و همچنین دوگانه­انگاری خاصه­ای ایرادی به مسئله وارد نیست.

حتی می­توان برای شاهد و برای رفع استبعاد ذهن، افراد ناقص­الخلقه­ای را مثال زد که در یک بدن دو سر دارند و همه پذیرفته­اند که دارای دو ذهن مجزا نیز هستند. دربارۀ افرادی که به‌صورت مادرزادی دو سر دارند، حتی راهکار فقهی نیز وارد شده است که با یک آزمایش، بررسی می­کند که آیا ترکیب به‌دست‌آمده- دو سر روی یک بدن- یک فرد است یا دو فرد؟ روشن است اگر دو نفر باشد، احکام مربوط به ارث و دیه و موارد مشابه متفاوت می­شود.

به گزارش جوامع روایی معتبر، این راهکار از سوی امام علی علیه السلام ارائه شده است که کسی که دو سر دارد، اگر در حالت خواب، با بیدارکردن یکی، دیگری نیز بیدار شود، شخصِ واحدی قلمداد خواهند شد؛ ولی اگر بیدارکردن یکی تأثیری در دیگری نداشته و موجب بیداری وی نشود، دو نفر به شمار می­روند (کلینی، 1407، ج7، ص59/ طوسی، 1407، ج9، ص358/ حر عاملی، 1409، ج26، ص295).⁽¹⁾

در فقه امامیه نیز عنوان مزبور بحث شده است و فقیهان در ذیل کتاب ­الإرث به بیان احکام اشخاصی که آنها را در اصطلاح «ذُوالرَأسَین» (دارای دو سر) می­نامند، پرداخته­اند (شهید ثانی، 1413، ج3، ص258/ اردبیلی، 1403، ج11، ص589/ خوانساری، 1405، ج5، ص383/ سبزواری، 1413، ج30، ص258/ روحانی، 1412، ج24، ص491).

برای نمونه امام خمینی رحمة الله در این زمینه چنین می­نگارد:

اگر برای شخصی روی یک سینه، دو سر یا روی یک کفل، دو بدن باشد، راه استعلام آن این است که یکی از آنها بیدار شود؛ پس اگر او بیدار شد- نه دیگری- آنها دو نفر می‌باشند و سهم دو نفر را ارث می‌برند و اگر هر دو بیدار شدند، ارث یک نفر را ارث می‌برند (موسوی خمینی، 1404، ج2، ص400).

درست است که بحث ما بحثی فقهی نیست، ولی می­توان آزمایش گفته‌شده را مؤیدی برای ادعای نظریۀ مغز دوپاره به شمار آورد. در آزمایش فقهی ملاک تعدد بیدارنشدن یک سر هنگام بیدارکردن سر دیگر است. می­توانیم آن ملاک را به «داشتن دو آگاهی مستقل‌ازهم» در زبان فلسفۀ ذهن امروزی تفسیر کنیم. رفع استبعاد از این جهت است که اگر هر دو با هم بیدار نشدند، می­توان نتیجه گرفت که دو شخص هستند و دو ارث می­برند؛ ازاین‌رو دو مرکز آگاهی وجود دارد. بله، در حالتی که هر دو، با هم بیدار شوند، نمی­توان چنین نتیجه­ای گرفت.

5. تحلیل دلیل مغز دوپاره

چنان‌که گذشت، دلیل یادشده را از دو ناحیه می­توان بررسی کرد: یکی درستی نتیجه‌گیری مذکور- فرد دارای دو مرکز مستقل آگاهی است که از هم بی­خبر هستند- از آزمایش­های صورت‌گرفته و دوم اینکه به فرض درستی برایند ذکرشده، اصل دلیل چقدر

دوگانه­انگاری را زیر سؤال می­برد.

اگر فرض کنیم که نتیجه­گیری درست است، بی‌گمان دوگانه­انگاری جوهری و دیدگاه

سینوی به تجرد نفس انسانی با مشکل جدی روبه‌رو می­شود؛ ولی- همچنان‌که بیان شد- دلیل مغز دوپاره نمی­تواند دیدگاه پی­پدیدارگرایی و دوگانه­انگاری خاصه‌ای و همچنین دیدگاه صدرایی مبنی بر واحد مشکِکِ ذومراتب‌بودن نفس انسانی را رد کند.

اما دربارۀ درستی نتیجه­گیری یادشده- اینکه نتیجه گرفته شود شخص دارای دو مرکز آگاهی و دو ذهن است- از آزمایش­های انجام‌شده، باید گفت که یک تفاوت اساسی دربارۀ مثال انسان دوسر با انسان دارای مغز دوپاره وجود دارد، آن هم این است که دربارۀ انسان دوسر می­توان به‌سادگی زمانی که هر دو سر، مشغول خواب و استراحت هستند، تنها یکی را بیدار کرد، یا از تک‌تک سرها پرسش کرد و با پرسش‌های گوناگون متوجه شویم که مرکب به‌دست‌آمده از دوسر و یک بدن، یک فرد است یا دو نفر. ولی دربارۀ فردی که مغز دوپاره دارد، به دلیل اینکه فرد یک دهان بیشتر ندارد- آن‌هم- چنان‌که بیان شد- در افراد راست‌دست توسط نیم­کرۀ چپ مغز کنترل می­شود- نمی­توان سؤال و جواب کرد. دقیقاً به همین دلیل است که پژوهشگران از روش پرسش همراه با انتخاب شیء که هر دو نیم­کره را جداگانه به کار می‌گیرد، استفاده کرده‌اند.

مشکل دیگر این است که پس از مدتی برای درمان صرع، شیوۀ درمانی دارویی استفاده شد و دیگر عمل جراحی قطع جسم پینه­ای مغز منسوخ شده است؛ ازاین‌رو در زمان کنونی نمونه­ای برای آزمایش دوباره وجود ندارد.

تنها امری را که می­توان مؤیدی برای درستی نتیجه‌گیری گفته‌شده از آزمایش­های انجام‌شده، ذکر کرد این استدلال است که اگر فرد دارای یک ذهن غیرمادی واحد باشد که با تقسیم مغز به دوپاره، تقسیم نمی­شود، لازم است اطلاعات توسط ذهن مذکور که واحد است، میان دو نیم­کره مغز ردوبدل شود.

نتیجه‌گیری

با بررسی دلایل ضد دوگانه­انگاری و دلایل ضد یگانه­انگاری، موارد زیر مشخص شد:

منسوخ شده و طرفداری ندارد. دیدگاه کارکردگرایی نیز صرفاً یک نظریه است و از تبیین سازوکار دقیق ارتباط ذهن و بدن عاجز است.

منابع و مآخذ

ذات‌گرایی جدید در فلسفۀ علم معاصر (جریانی مهم، اما ناآشنا در ایران معاصر) / ابراهیم دادجو

اشاره

ابراهیم دادجو⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

در عرصه «فلسفۀ علم معاصر» دو جریان قابل تشخیص است: 1. جریان ضد ذات‌گرایی؛ 2. جریان ذات‌گرایی. جریان نخست از زمان بارکلی و هیوم تا پیش از چهل سال اخیر یکه‌تاز میدان بود و در چهل سال اخیر از طریق پوزیتیویست‌ها و فلسفه‌های تحلیلی و زبانی منشأ فراموشی جریان دوم شده است. جریان دوم در چهل سال اخیر به ظهور رسیده و در تقابل با مابعدالطبیعۀ هیومی به‌شدت به گسترش و تقویت مابعدالطبیعۀ ذات‌گرایانه همت گماشته است. متأسفانه ایران معاصر از جریان دوم تا حدود زیادی بی‌اطلاع است. در نوشتار پیش رو کوشیده‌ایم نشان دهیم ما و فلسفۀ اسلامی ما که در بنیاد خود، ذات‌گرا و واقع‌گراست، به‌شدت به جریان دوم نیازمندیم و با أخذ و نقادی جریان دوم به‌خوبی می‌توانیم در عرصه‌های گوناگون علم و عمل، در عرصه‌هایی همچون فلسفۀ اسلامی، فلسفۀ علم، علوم انسانی اسلامی، علم دینی، الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، اسناد بالادستی علمی و مدیریتی و در عرصه‌های دیگری، در مسیرهایی واقع‌بینانه قرار گیریم.

واژگان کلیدی: فلسفۀ علم، ذات‌گرایی، ضد ذات‌گرایی، ذات‌گرایی جدید، بازسازی واقع‌گرایی.

مقدمه

ایران، از حدود چهل سال پیش، عمدتاً از طریق ترجمه‌ها شاهد انتقال و نفوذ «فلسفه‌علم»هایی بوده است که تحت تأثیر هیوم، کانت، فلسفه‌های تحلیلی و زبانی، نسبت به فلسفه علوم طبیعی، و بعدها نسبت به فلسفه علوم‌انسانی، در عرصه هستی‌شناشی، دارای دیدگاه‌های غیرذات‌گرایانه(Anti – essentialistic) و- به‌تبع آن، در عرصه معرفت‌شناسی و روش‌شناسی، دارای دیدگاه‌هایی غیرواقع‌گرایانه(Anti realistic ) بوده‌اند.⁽¹⁾ابزارگرایی (instrumentalism)، انسجام‌گرایی(coherensism)، کل‌گرایی (holism)، عمل‌گرایی؛ نیز تجربه‌گرایی منطقی پوزیتیویست‌ها، ابطال‌گرایی پوپر، ساختارگرایی مبتنی بر برنامه‌های پژوهشی لاکاتوش (Lakatos)، ساختارگرایی مبتنی بر پارادایم‌گرایی کوهن، و هرج و مرج‌گرایی فایرابند (Feyerabend) از جمله فلسفه‌علم‌های غیرذات‌گرایانه و غیرواقع‌گرایانه‌اند.⁽²⁾

همین‌طور در عرصه فلسفه علوم انسانی می‌توان دیدگاه‌های غیرذات‌گرایانه و غیرواقع‌گرایانه زیر را از یکدیگر تشخیص داد:

عقل‌گرایی انتقادی امثال ویول (Wheewell) و پوپر، تأویل‌گرایی امثال شلایرماخر (Schleiermacher) و دیلتای (Dilthey)، پدیدارگرایی امثال هوسرل و هایدگر، تفسیرگرایی امثال وبر، انتقادگرایی امثال اهالی مکتب فرانکفورت و مدافع کنونی آن هابرماس، مردم‌نگارانه‌گرایی امثال گارفینگل (Garfinkel) و مندلوویتز (Mendlovitz)، واقع‌گرایی اجتماعی امثال هاره (Harre)، کیت (Keat)، و باسکار (Bhaskar)، تأویل‌گرایی مدرن امثال گادامر و ریکور (Ricoeur)، ساختارگرایی امثال اشترواس (Strauss) و فوکو. همه این‌گونه فلسفه علم‌ها عمدتاً در درون قراردادگرایی (Conventionalism) جای می‌گیرند و جریان غیرذات‌گرایی و غیرواقع‌گرایی را به‌وجود آورده‌اند. همه قراردادگرایان، در هستی‌شناسی خود، به ذات و خواص ذاتی باور ندارند و در معرفت‌شناسی خود، به جای اینکه معرفت را مطابق با واقع بدانند به معرفت بنا به تعریف و بنا به قرارداد باور دارند؛ به جای اینکه به تحلیل‌های واقع‌گرایانه روی بیاورند به تحلیل‌های زبانی و منطقی و تحلیل‌های بنا به تعریف و بنا به قرارداد روی می‌آورند (حتی پوپر را که در ابطال‌گرایی خود گزاره‌های پایه را قراردادی می‌داند باید از جمله آنان به شمار آورد (ر.ک: دادجو، [بی‌تا]، بخش دوم، فصل چهارم، فقره 3-1-2-2).

همه این‌گونه فلسفه علم‌ها عمدتاً در درون قراردادگرایی (Conventionalism) جای می‌گیرند و جریان غیرذات‌گرایی و غیرواقع‌گرایی را به‌وجود آورده‌اند. همه قراردادگرایان، در هستی‌شناسی خود، به ذات و خواص ذاتی باور ندارند، و در معرفت‌شناسی خود، به جای اینکه معرفت را مطابق با واقع بدانند به معرفت بنا به تعریف و بنا به قرارداد باور دارند، به جای اینکه به تحلیل‌های واقع‌گرایانه روی بیاورند به تحلیل‌های زبانی و منطقی و تحلیل‌های بنا به تعریف و بنا به قرارداد روی می‌آورند (حتی پوپر را که در ابطال‌گرایی خود گزاره‌های پایه را قراردادی می‌داند باید از جمله آنان به شمار آورد (ر.ک: دادجو، [بی‌تا]، بخش دوم، فصل چهارم، فقره 3-1-2-2).

برخی اندیشمندانی که در ایران‌زمین نیم‌نگاهی به فلسفۀ علم دارند، با این تصور که آنچه هست، همین فلسفۀ علم‌هاست، درحوزۀ علم، علم و دین، علم دینی و حوزه‌های متأثر از آنها بیشتر تأثیرپذیرفته از همین فلسفه‌های غیر ذات‌گرایانه و غیرواقع‌گرایانه هستند. برایند آن می‌تواند بسیار زیانبار باشد. در چهل سال اخیر، حاصل آن سیطرۀ دیدگاه‌هایی نسبی‌گرایانه بر مجامع علمی و آکادمیک است.

در نوشتار حاضر نشان خواهیم داد که در عرصۀ فلسفۀ علم جریان دیگری وجود دارد که ذات‌گرایانه و واقع‌گرایانه است⁽¹⁾

ضدّذات‌گرایان، که از قرن هفدهم جریان ضدّذات‌گرایی را به‌وجود آورده‌اند، در تقابل با همین «ذات» و «ذات‌گرایی» قرار دارند و تحت تأثیر اشتباهات فاحشی که دارند به مخالفت با همین «ذات» برخاسته‌اند. ذات‌گرایی جدید نیز همین «ذات» را در نظر دارد، منتهی از آنجا که شناسائی «تمام حقیقت» یک چیز را که برابر با «ذات» آن چیز است در توان آدمی نمی‌داند شناسائی آدمی از «ذات» را به «خواص ذاتی»ای می‌داند که بخش اندکی از خواص بی‌شمار یک «ذات» را تشکیل می‌دهند.

نسبی غیر ذات‌گرایی و غیر واقع‌گرایی بر مجامع علمی ما غلبه یافته و این مجامع را به سمت و سویی واقع‌گرایانه‌تر سوق دهد. این جریان عبارت از جریان «ذات‌گرایی جدید» است. نوشتار پیش رو می‌تواند «مقدمه‌ای» بر آشنایی با این جریان باشد.

الف) ذات‌گرایی قدیم

ذات‌گرایی (Essentialism) تاریخی به درازای تاریخ تفکر بشری دارد.⁽¹⁾با وجود این، ذات‌گرایی در یونان باستان- و به‌ویژه در فلسفۀ ارسطو- ساختاری نظام‌مند به خود گرفت. ارسطو در هستی‌شناسی خود، موجودات را به ذوات (جواهر) و اعراض تقسیم کرد

(Aristotle, 1995, 1030b, pp.12-13). عالم ماده، نفس و عقل جزو ذوات و عوارض نه‌گانه جزو اعراض‌اند. ارسطو هرچند ذات را نه موجودی جدا، بلکه موجود در افراد و اشخاص می‌دانست، ذات را همۀ حقیقت آنها به شمار می‌آورد.⁽¹⁾این‌گونه ذوات در عالم خارج وجود دارند و به نوع نگاه ما انسان‌ها وابسته نیستند؛ زیرا اگر وجود نمی‌داشتند، نه می‌توانستیم آنها را از یکدیگر بازشناسیم و نه می‌توانستیم دربارۀ آنها بیندیشیم یا سخن بگوییم .(IbId, 1006b, pp.25-26)

ارسطو، در معرفت‌شناسی خود، شناخت این‌گونه ذوات را به جنس و فصل آنها می‌دانست (Ibid, 103b, p.16) و ازاین‌رو بر این باور بود که اگر بتوانیم جنس و فصل یک چیز را بشناسیم، به شناخت ذات آن چیز دست می‌یابیم (Ibid, 101b, p.36, 102a, p.1). اما مسئله این است که برای نمونه ابن‌سینا شناخت فصل حقیقی (ابن‌سینا، 1395، ص175) و ازاین‌رو شناخت ذات اشیا را بسیار دشوار دید (ر.ک: همان، ص169-173).

از سوی دیگر ارسطو هرچند افراد و اشخاص را موجود می‌داند و به موجودبودن کلیات قائل نیست، شناخت ذات افراد و اشخاص را به جنس و فصل آنها که اموری کلی‌اند، متوقف می‌داند و از این طریق، از سویی به وجود خارجی افراد و اشخاص و از سوی دیگر به وجود کلی جنس و فصل آنها و از این راه به وجود کلی ذات آنها قائل می‌شود. در این هنگام اشیا دارای کدامین وجود واقعی‌اند؟ آیا دارای وجودی دوگانه، وجودی شخصی و وجودی کلی‌اند؟ یا اینکه وجودی واحد دارند؟ و اگر دارای وجودی واحدند، کدام چیزها آنها را وجودی واحد می‌سازند؟

ذات‌گرایی ارسطو در فلسفۀ اسلامی جهان اسلام حفظ شد و فیلسوفان مسلمانی چون

ابن‌سینا و- به‌ویژه- صدرالمتألهین با تفکیک میان وجود و ماهیت، توانستند لحاظ وجودی ذات و خواص ذاتی را از نظر ماهوی ذات و خواص ذاتی جدا سازند و با حفظ وجود ذات و خواص ذاتی شیء، بیان کلی و ماهوی آنها را به جنس و فصل امری مفهومی و در سطح تعریف دانستند.

در دورۀ قرون وسطی درگیری میان قائلان به وجود واقعی کلیات، قائلان به وجود ذهنی کلیات و قائلان به وجود لفظی کلیات، برخاسته از همین پرسش‌ها بود و از سدۀ هفده به بعد، تحت تأثیر اسم‌گرایان (Nominalists)، به سویی سوق یافت که کلیات و ذوات را چیزی جز لفظ و اسم ندانستند و از این راه، زمینۀ بحث از ضد ذات‌گرایی فراهم شد.

ب) ضد ذات‌گرایی

جان لاک ذات‌گراست و به وجود «جوهر» باور دارد؛ اما بر خلاف ذات‌گرایی قدیم که جوهر مادی را امری تجربی، قابل شناخت و قابل تغییر (در نزد صدراییان)- هرچند به تغییر در اعراض (در نزد غیرصدراییان)- می‌دانست، بر این باور بود که جوهر ورای تجربه، اسطقسی ناشناخته و قابل تغییر نیست (ر.ک: کاپلستون، 1370، ج5، ص110).

لاک در مقدمات خود بر اثبات وجود «جوهر» یا «ذات» میان کیفیت‌های اولیه و کیفیت‌های ثانویه و میان تصورات بسیط و تصورات مرکب فرق می‌گذارد. کیفیت‌های اولیه، همچون درشتی، امتداد، شکل، حرکت و سکون (Locke, 1924, pp. 1, 2, 8, 9, 170) از جسم جدایی‌ناپذیرند و درواقع نقش‌هایشان در خود اجسام وجود دارند (Ibid, pp. 1, 2, 8, 15, 173). کیفیت‌های ثانویه، همچون رنگ، صوت، مزه، بو، نور، گرمی، سفیدی و سردی توان‌هایی هستند که توسط کیفیت‌های نخستین اشیا احساسات مختلفی را در ما پدید می‌آورند (Ibid, p.170). لاک کیفیت‌های ثانویه را توان‌هایی می‌داند که درواقع در خود اشیا هستند و این‌گونه نیست که آنها را کیفیت‌های صرفاً «ذهنی» بداند (Ibid, p.173). این‌گونه کیفیت‌ها تصورات بسیط را در ما ایجاد می‌کنند و آدمی می‌تواند با فراهم‌آوردن چندین تصور بسیط، به تصور مرکب دست یابد (Ibid,

pp.1, 2, 12, 214). تصورات مرکب به تصورات بسیط وابسته‌اند و ازآنجاکه نمی‌توانیم گمان کنیم که تصورات بسیط چگونه می‌توانند به خود قائم باشند، ناچاریم اسطقسی را مفروض گیریم که تصورات از آن سرچشمه می‌گیرند و آن را «جوهر» می‌نامیم (Ibid, pp.1 ,2 ,23, 390-391). لاک بدین صورت عالم ماده را «جوهر مادی» دارای «ذات» و «کیفیات اولیه و ثانویه» دارای خواص بالذات و بالعرض می‌داند.

جورج بارکلی مخالفت خود با ذات‌گرایی لاک را بر محور نقد تفکیک لاک میان کیفیت‌های اولیه و ثانویه شروع می‌کند. لاک کیفیت‌های ثانویه را توان‌هایی در چیزهایی می‌دانست که تصورات معینی را در ما ایجاد می‌کنند. این توان‌ها اموری عینی بودند و برای وجودداشتن به ذهن ما وابسته نبودند. بارکلی به‌گونه‌ای غیرمنصفانه مدعی می‌شود که لاک کیفیت‌های ثانویه چون رنگ، صوت و مزه را به دلیل نسبی‌بودن، امری «ذهنی» می‌داند و ازاین‌رو به این ادعا روی می‌آورد که کیفیت‌های اولیه، همچون شکل یا حرکت کند و تند که به موضع شخصی ادراک‌کننده وابسته‌اند، نیز به دلیل نسبی‌بودن باید امری «ذهنی» باشند (بارکلی، 1375، ص27). او کیفیت‌های اولیه و ثانویه را چیزی جز تصورات نمی‌داند و اگر تصورات باشند، امکان ندارد که در «جوهر» یا «ذاتی» نااندیشیده وجود داشته باشند (همان، ص27). او ادراک‌کردن را نیز دستیابی به تصور می‌داند و چون تصورات را نیز در موجودی ادراک‌کننده می‌داند، نیازی به این نمی‌بیند که تصورات از کیفیت‌های اولیه و ثانویه نیز به وجود جوهری مادی قائم باشند (همان، ص25-26).

دیوید هیوم خطوط کلی انتقاد بارکلی از مفهوم جوهر مادی لاک را می‌پذیرد (ر.ک: کاپلستون، 1370، ج5، ص288) و تنها نسبت به محتوای مصطلحات لاک در محتوای مصطلحات خود به تغییرات اندکی دست می‌زند (همان، ص281). هیوم ادراکات را به انطباعات و تصورات تقسیم می‌کند. انطباعات داده‌های بی‌میانجی تجربه، همچون احساسات، انفعالات و عواطف‌اند. تصورات نسخه‌ها یا صورت‌های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال‌اند. هر دو انطباعات و تصورات نیز یا بسیط یا مرکب‌اند. هر تصور بسیط با انطباع بسیط مطابق است و اغلب هر تصور مرکب با انطباع مرکب

مطابق است و هر تصور مرکب را می‌توان به تصور بسیط تجزیه کرد و قاعدۀ کلی بر این است که تصورات از انطباعات مطابق با خود سرچشمه می‌گیرند. انطباعات را نیز می‌توان به انطباعات احساس و انطباعات بازتابی تقسیم کرد. انطباعات احساس در اصل از علل ناشناخته در نفس بر می‌خیزند، اما انطباعات بازتابی تا حدود زیادی از تصورات نشأت می‌گیرند. برای نمونه، با این فرض که از سردی انطباعی دارم که رنج را به بار می‌آورد، نسخه‌ای از این انطباع پس از آنکه انطباع متوقف شد، در ذهن جای می‌گیرد. این «نسخه» یک «تصور» نامیده می‌شود و می‌تواند انطباع جدیدی همچون بیزاری را که انطباعی بازتابی است، به بار آورد. در این‌گونه موارد، هرچند انطباعات بازتابی بر تصورات احساس مؤخرند، بر تصورات بازتابی مطابق با خویش مقدم‌اند و سرانجام از انطباعات احساس سرچشمه می‌گیرند (Hume, 1951, 1, 1, 1, pp.1-6).

هیوم بحث از انطباعات و تصورات را مقدمۀ این پرسش قرار می‌دهد که تصور «جوهر»، بر فرض اینکه چنین تصوری وجود داشته باشد، از کدام انطباع یا انطباعات مشتق می‌شود؟ تصور «جوهر» نمی‌تواند از انطباعات احساس مشتق باشد؛ اگر دریافته چشم است، باید رنگ باشد؛ اگر دریافته گوش است، باید صوت باشد؛ اگر دریافته چشایی است، باید مزه باشد؛ ولی هیچ کس تصدیق ندارد که «جوهر» عبارت از رنگ، صوت یا مزه است؛ ازاین‌رو اگر از «جوهر» تصوری هست، ناچار باید از انطباعات بازتابی مشتق باشد؛ ولی انطباعات بازتابی را می‌توان به انفعالات و عواطف تجزیه کرد و آنان که از «جوهر» سخن می‌گویند، از این کلمه انفعالات یا عواطف را قصد نمی‌کنند؛ بنابراین تصور «جوهر» نه از انطباعات احساس و نه از انطباعات بازتابی برخاسته است؛ از همین رو است که به نظر می‌رسد که تصور جوهر هرگز وجود ندارد و واژۀ «جوهر» چیزی نیست مگر مجموعه‌ای از تصورات بسیط که متخیله یگانه‌شان گردانده و نامی ویژه به آنها داده است (Ibid, 1, 1, 6, p.16).

لاک- همان‌گونه که گذشت- با پذیرش ذات (جوهر) و کیفیت‌های اولیه و ثانویه‌ای که در خارج دارد، عالم ماده را دارای ذات و خواص ذاتی دانست و ازآنجاکه به علیت

باور داشت و ریشۀ علیت را در توانایی‌های ذات می‌داند، ذات و- بنابراین- عالم ماده را نه منفعل، بلکه فعال به شمار می‌آورد (Locke, 1924, pp.1, 2, 4, 5, 21, 312-313). در مقابل، بارکلی با باور به «ذهنی‌بودن» کیفیت‌های اولیه و ثانویه به انکار «ذات» پرداخت و ازاین‌رو عالم ماده را عالمی بی‌خاصیت دانست و ازآنجاکه به علیت مادی باور نداشت و چیزهای محسوس را علت‌های فعال به شمار نمی‌آورد، به فعال‌نبودن عالم ماده، بلکه به منفعل‌بودن آن و همچنین به وجودنداشتن آن معتقد شد (بارکلی، 1375، ص26-27). هیوم نیز تصور «ذات» را نه از انطباعات و نه از تصورات قابل کسب می‌دانست و ازاین‌رو نه به «ذات داشتن» عالم ماده و نه به خاصیت ذاتی داشتن آن باور داشت و ازآنجاکه او به علیت باور نداشت، بلکه رابطۀ علّی را امری برآمده از عادت قلمداد می‌کرد (Hume, 1951, pp.1, 3, 14, 165)، باید به علیت مادی و فعال‌بودن آن نیز باور نداشته باشد.

ضد ذات‌گراییِ ضد ذات‌گرایان را دیدگاه‌های کانت عمیق‌تر ساخت. او مدعی انقلاب کپرنیکی دیگری شد و در برابر این فرض مشهور که «معرفت عبارت از مطابقت ذهن با عین است»، به این فرض انقلابی خود روی آورد که معرفت عبارت است از مطابقت عین با ذهن (کانت، 1383، ص30). کانت با این کار، محور معرفت را به جای اینکه عین و واقع قرار دهد، ذهن قرار داد و بدین ترتیب زمینه‌ای فراهم ساخت که فلسفه‌های بعدی ذات و عین را به حاشیه رانده و به تحلیل‌های ذهنی و زبانی علاقه‌مند شدند. برایند آن در دو سدۀ اخیر، ظهور فلسفه‌های تحلیلی و فلسفه‌های زبانی است که- به تعبیر الکساندر برد- به لطف دیدگاه‌های ضد مابعدالطبیعی‌ای که داشتند، از فلسفه‌ها و فلسفۀ علم‌های ذات‌گرایانه مانع شده و به ترویج فلسفۀ علم‌های ضد ذات‌گرایانه یاری رساندند.⁽¹⁾

الکساندر برد استاد دانشگاه بریستول انگلیس، متولد 1964 میلادی، و ازجمله بزرگ‌ترین مدافعان جریان ذات‌گرایی جدید است

فلسفه‌های تحلیلی بر دو عنصر نقادی مابعدالطبیعه و تأکید بر زبان تکیه داشته‌اند. فلسفه‌های تحلیلی یا با فلسفه و مابعدالطبیعه سر عناد داشته‌اند یا به دیدۀ تردید در آنها

نگریسته و به جای آنها نسخه‌ای تحلیلی از فکر و زبان به دست داده و در فلسفی‌بودن و نگاه به مسائل فلسفی روش تحلیلی را به کار گرفته‌اند.⁽¹⁾

فلسفه‌های تحلیلی با مابعدالطبیعه سر عناد دارند. مابعدالطبیعه با هستی و احکام هستی سروکار دارد و ذات‌گرایی از مهم‌ترین عناصر مطرح شده در مابعدالطبیعه است. پوزیتیوست‌ها در ردّ مابعدالطبیعه، بر اساس معیار معناداری، گزاره‌های معنادار را گزاره‌هایی دانستند که با تمسک به تجربه، اثبات‌پذیر یا تحقیق‌پذیر باشند و از این راه، گزاره‌های مابعدالطبیعی را قابل اثبات یا تحقق‌پذیر ندانستند و بی معنا قلمداد کردند (Carnap, 1956, p.206). امثال ویتگنشتاین، سرانجام، معنا را مولود کاربردهای زبانی می‌داند و زبان به جای اینکه توصیف واقع باشد، دارای کارکردهایی می‌شود که وجه مشترکی میان انسان‌ها ندارد و هر زبانی که برخاسته از شیوه‌های زندگی گوناگونی است، درنهایت میان آنها نوعی شباهت خانوادگی و بازهای زبانی در می‌گیرد (به کتاب پژوهش‌های فلسفی ویتگنشتاین که آغازکنندۀ بحث «بازی‌های زبانی» است و کتاب قهوه‌ای او که دربردارندۀ 73 بازی زبانی است، نگاه کنید). اینها پژواکی از همان تقدم ذهن و زبان بر واقع‌اند.

ضد ذات‌گرایی امثال عمل‌گرایی و انسجام‌گرایی در نظریۀ حقیقت و نظریۀ صدق آنها نمایان‌تر است. عمل‌گرایی و انسجام‌گرایی دیدگاه‌هایی هستند که در معرفت‌شناسی معاصر بیشتر در بحث از صدق و معنا مطرح شدند. در مقابل، نظریۀ مطابقت، گزاره‌ها را در صورتی معنادار می‌داند که در تطابق با واقع باشند، عمل‌گرایی معناداربودن گزاره‌ها را در ارزش عملی آنها دانسته (ر.ک: اسکفلر، 1366) و انسجام‌گرایی معناداربودن گزاره‌ها را در سازگاری و هماهنگی آنها با یکدیگر در یک دستگاه و مجموعه (ر.ک: پولاک و کراز، 1386) می‌داند. اما ویتگنشتاین در دگرگونی نظریۀ حقیقت و صدق تأثیر به‌سزایی داشته است. او با بحث از جایگاه زبان و روایت جدیدی که از آن به دست می‌دهد، تک‌معنایی را کنار زده و معنا را در دل بازهای مختلف زبانی متفاوت دانسته و تحلیل و فهم نهایی

معنا را ناممکن می‌سازد و بدین‌گونه نسبیت را جایگزین اطلاق می‌کند. بدین طریق در متن اندیشۀ معاصر، زبان، بازیگر اصلی شده و تعیین‌کنندۀ معنا و مصداق حقیقت می‌شود (ر.ک: ویتگنشتاین، 1385). در این هنگام، دیگر «ذات» و «حقیقتی» وجود ندارد و «حقیقت» امری برخاسته از منطق گفت‌وگو می‌شود.

درواقع، فلسفه‌های تحلیلی و زبانی بودند که «ذات» را به فراموشی سپردند و ریشۀ ظهور فلسفۀ علم‌های ضد ذات‌گرایانه در آن فلسفه‌هاست. فلسفۀ علم‌های بعدی، همچون ابطال‌گرایی پوپر، برنامه‌های پژوهشی مبتنی بر ساختار پژوهشی لاکاتوش، انقلاب‌های علمی بر پایۀ ساختار پارادیمی کوهن و آنارشیسم فایرابند (و دیدگاه‌های انتقادی امثال لائودن و ون فراسن)، ازجمله این‌گونه فلسفۀ علم‌های ضد ذات‌گرایانه‌اند.

برای نمونه پوپر بر انکار «ذات» و «خواص ذاتی شیء» تصریح نمی‌ورزد، بلکه با این باور که اگر «ذات» را بشناسیم، تمام حقیقت آن را شناخته‌ایم و علم متوقف می‌شود، بحث‌کردن دربارۀ «ذات» را بی‌فایده می‌داند (پوپر، 1370، ص130). پوپر با باورنداشتن به «ذات» و «خواص ذاتی»، «استقرا» را مفید علم ندانست (همو، 1388، صص42، 57، 135، 390 و...). او همین «ذات» را یک «حقیقت جامع و فراگیری» به شمار آورد که همچون «اصل تنظیم‌کننده» است و چون بر این باور بود که برای کشف آن دارای معیار عامی نیستیم (همان، ص281) در عمل، «صدق» را به معنای «تقرب به حقیقت» گرفت (همان، ص295) و با نبودن معیار عام، ناگزیر به جای اینکه بر اثبات‌پذیربودن گزاره‌های علمی قائل باشد، به نظریۀ ابطال‌پذیری روی آورد. او با پذیرش قراردادی بودن گزاره‌های پایه و توافق یا عزم جامعۀ علمی بر پذیرش آنها (همان، ص135)، سرانجام ابطال‌پذیری خود را نیز برایند قرارداد و توافق جامعۀ علمی قرار می‌دهد و بالمآل امیدوار می‌شود کسانی که مانند او می‌اندیشند، معیار مد نظر او را بپذیرند (همان، ص52). فلسفه‌های تحلیلی و زبانی این‌گونه اندیشمندان- و اندیشمندانی همچون لاکاتوش، کوهن، فایرابند، لائودن و ون فراسن- را به قدری از روبه‌رویی با «ذات‌گرایی» دور ساختند که «ذات‌گرایی» و – به‌تبع آن- «واقع‌گرایی» تا دهه‌های آخر قرن بیستم به فراموشی سپرده شدند.

ج) ذات‌گرایی جدید

«ذات‌گرایی جدید» جریان جدیدی است که- به تعبیر امثال سنکی (Sankey) و الیس(Ellis) - خود را در تقابل با جریانی می‌داند که آن را مابعدالطبیعۀ غالب فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی معاصر می‌نامند و آن را با اوصاف مکانیستی و هیومی توصیف می‌کنند.⁽¹⁾ذات‌گرایی، همان‌گونه که الکساندر برد تصریح داشت (Bird, 2009, p.479)، به لطف غلبۀ فلسفه‌های تحلیلی قائم به تجربه‌گرایی منطقی ضد مابعدالطبیعی و به لطف غلبۀ فلسفه‌های زبان به فراموشی سپرده شده بود؛ اما در دهه‌های آخر قرن بیستم با الهام‌گرفتن از برخی مباحث پاتنم، در کتاب معنای «معنا» (Putnam, Meaning of ‘Meaning’, 1975)، و کریپکی، در کتاب نام‌گذاری و ضرورت(Kripke, Naming and Necessity, 1980) در قالب «ذات‌گرایی جدید» احیا شد. ذات‌گرایی جدید در علومی چون فیزیک و شیمی دربارۀ افراد و انواع ذرات بنیادی و در علومی همچون زیست‌شناسی دربارۀ افراد و انواع جانداران و در ارتباط با نظریۀ تکامل انواع است. مباحثاتی که کریپکی دربارۀ ذات‌گرایی در افراد و ذات‌گرایی در انواع طبیعی داشت و با کارهای پاتنم شدت یافت، بر وسعت اهمیت فلسفی ذات‌گرایی افزود. ذات‌گرایی در مورد انواع طبیعی بر این ادعاست که انواع طبیعی دارای خواص ذاتی‌اند و این سخن که نوع طبیعی خاصیتی دارد که جزئی از ذات آن نوع طبیعی است، حکایت از این دارد که تک‌تک افراد یک نوع بالضروره دارای آن خاصیت ذاتی‌اند. ذات‌گرایی در خصوص افراد دربارۀ ذات‌گرایی در مورد انواع است و بر این ادعاست که هر خاصیت ذاتی فرد عبارت است از همان خاصیتی که به نوعی فرد به آن تعلق دارد، متعلق است (Bird, 2009, p.479). پس از پاتنم و کریپکی ذات‌گرایی جدید مدافعان بیشتری یافت و بسیاری از فیلسوفان علم فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی و حتی فیلسوفان علم امثال روان‌شناسی،⁽²⁾

(https:// www. edge.org/ response/detail, Lisa Feldman Barrett, Essentialist Views of the Mind)

از ذات‌گرایی جدید دفاع کردند. در میان فیلسوفان علم آمریکایی ایوان فالز (Evan Fales)، جان هیل (John Heil)، جورج بیلر (George Bealer)، سیدنی شومکر (Sydney Shoemaker)، کراوفرد الدر (Crawford Elder)، نانسی کارترایت (Nancy Cartwright)، پل موزر (Paul Moser) و هیلاری کرنبلیت (Hilary Kornblith) و در میان فیلسوفان علم استرالیایی جان بیگلو (John Bigelow)، جورج مولنار (George Molnar)، چارلز مارتین (Charles Martin)، کارولین لیرز (Caroline Lierse)، برایان الیس (Brian Ellis) و هاوئرد سنکی (Howard Sankey) ازجمله مدافعان ذات‌گرایی جدید‌ند. استاتیس پسیلوس (Stathis Psillos) یونانی و نیکولاس ماکسول (Nicholas Maxwell) و الکساندر برد (Alexander Bird) از انگلیس نیز از دیگر مدافعان ذات‌گرایی جدید‌ند؛ ازاین‌رو می‌توان این جریان را در برابر جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی اغلب جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ آمریکایی- استرالیایی به شمار آورد.⁽¹⁾

الیس در تقابل با جریانی که جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ انگلیسی- آمریکایی می‌نامد و آن را مابعدالطبیعۀ مکانیستی و هیومی می‌داند که ماده را بالذات منفعل و بی‌خاصیت در نظر می‌گیرد، از جریانی دفاع می‌کند که آن را بیشتر جریان مابعدالطبیعۀ فلسفۀ آمریکایی- استرالیایی می‌نامد و نشان می‌دهد که اشیای مادی نه منفعل و بی‌خاصیت، بلکه فعال و دارای خواص ذاتی‌اند. او اشیای مادی را دارای قوا، استعداد‌ها و تمایل طبیعی می‌داند و بر این دیدگاه است که قوا، استعدادها و تمایل را نمی‌توان به خواص

غیرفعال یا مقولی اساسی‌تر اشیا تحویل برد، بلکه آنها خواص تحویل‌ناپذیر اشیا هستند. این دیدگاه که رفتار اشیای مادی برآمده از قوای علی تحویل‌ناپذیر آنهاست، الیس را به این دیدگاه رهنمون می‌شود که قوانین طبیعت باید بیان‌کنندۀ الگوهای رفتاری اشیا باشند و این اشیا با داشتن قوای علّی ذاتی از صادق‌بودن قوانین طبیعت حکایت دارند.

الیس همین قوای علّی تحویل‌ناپذیر یا خواص ذاتی شیء را که در تک‌تک افراد یک نوع (یا یک گونه) موجودند، بهترین تبیین بر موفقیت استقرای علمی می‌گیرد و در بحث مفصلی، استقرا را مفید علم می‌داند (See: Ellis, 2001, section 3/ Sankey, 2007, ch. 5, No.4).⁽¹⁾

با وجود این، ذات‌گرایی جدید و ذات‌گرایان جدید اغلب بر این اساس که 1. عالم طبیعت را بسیار پیچیده می‌بینند و قوانین بنیادی عالم طبیعت را بر کشف درست خواص ذاتی شیء ناتوان می‌بینند؛ 2. عوامل غیرمعرفتی را به‌طورمطلق بر معرفت تأثیرگذار می‌دانند؛ 3. در تاریخ علم نظریه‌های زیادی را می‌بینند که درست برداشت می‌شدند، اما بعدها غلط‌بودن آنها روشن شده است و به این باور روی آورده‌اند که استقرا و – به‌تبع آن- گزاره‌های علمی صادق، هرچند «مطابق با واقع» و مفید علم‌اند، اما چنین علمی نه «کاملاً مطابق با واقع» و «کاملاً درست»، بلکه «تقریباً مطابق با واقع»، «تقریباً درست» و «احتمالاً (هرچند از نوع احتمال بسیار بالای آن) درست» است. آنان بدین شیوه گزاره‌های علمی صادق را نه «کشف حقیقت»، بلکه «تقرب به حقیقت» می‌دانند و ازاین‌رو علم (گزاره‌های علمی صادق) را «بهترین تبیین»، «بهترین توضیح» و «محتمل‌ترین توضیح» می‌دانند و بر این اساس «روش علم» را «استنتاج از راه بهترین تبیین» می‌دانند (Psillos, 2009, pp.109-110, 186 and part III). آنان «واقع‌گرای تقریبی‌اند» و گزاره‌های علمی صادق را «تقریباً صادق» می‌دانند.

«ذات‌گرایی جدید» امروزه از علوم طبیعی به علوم اجتماعی و علوم انسانی نیز تسری یافته است- برای نمونه- همان‌گونه که در فقرۀ آخر مقاله آمده است- روش «استنتاج از راه بهترین تبیین» به علوم انسانی نیز تسری یافته است_ و ضعف‌های موجود در «ذات‌گرایی جدید» می‌تواند ضعف‌هایی را به علوم انسانی موجود تسری بخشد.

د) نقادی وضعیت کنونی ایران معاصر

در اصل، ریشه ذات‌گرایی جدید را باید در فیزیک جدید، یعنی فیزیک نسبیت⁽¹⁾و فیزیک کوانتوم،⁽²⁾* و بخصوص در فیزیک کوانتوم جستجو کرد.

مشهور است «کسی که فاقد حسّ است، فاقد علم است». علم با حسّ و علوم حسّی آغاز می‌شود و از علوم حسّی، یعنی علوم طبیعی، است که غیرواقع‌بینی یا واقع‌بینی به علوم غیرحسّی، همچون علوم انسانی، سرایت پیدا می‌کند.

علم فیزیک، در مقام بنیان علوم طبیعی، سه مقطع پیشانیوتنی (قبل قرن هفده میلادی)، نیوتنی (قرون هفده تا بیستم میلادی)، و نسبّیت و کوانتوم (قرن بیستم و اوایل قرن بیست‌ویکم) را به خود دیده است. فیزیک پیشانیوتنی ذات‌گرایی قدیم و واقعگرایی خام را

به بار آورد. فیزیک نیوتنی،⁽¹⁾یعنی فیزیک کلاسیک، با بی‌خاصیت و منفعل دانستن عالم ماده به فلسفه‌ها و فلسفه علم‌هایی دامن زد که همه آن‌ها تحت جریان «ضدّذات‌گرایی و ضدّواقع‌گرایی» قرار دارند و تا به امروز در ایران نیز جریانی غالب‌اند. فیزیک جدید، و بخصوص فیزیک کوانتوم، که توانست در ذرّات میکروسکوپی و ذرات اتمی و زیراتمی، و در امثال نور و موج، نفوذ کند و عمده موفقیت‌های علم جدید را به بار آورد، عمدتاً با پذیرش منفعل نبودن عالم ماده و دارای خواص بودن آن به بار نشست.⁽²⁾* فیزیک کوانتوم سرمنشاء فلسفه طبیعت و فلسفه علم‌ای شد که اکنون به جریانی تحت عنوان«جریان ذات‌گرایی و واقع‌گرایی جدید» تبدیل شده است. ما، در ایران معاصر، عمدتاً این جریان را نمی‌شناسیم.⁽³⁾**

ما، در ایران معاصر، اکنون وارث فلسفه‌ها و فلسفه علم‌هایی هستیم که بر بنیاد فیزیک نیوتن بر پا شده‌اند و چون به ذات و خواص ذاتی شئ باور ندارند به غیرواقع‌گرایی و نسبی‌گرایی رهنمون شده‌اند.

ما، در ایران معاصر، اکنون نیازمند فلسفه علم و فلسفه ای هستیم که بر بنیاد فیزیک کوانتوم بر پا شوند و چون به ذات و خواص ذاتی شئ باور دارند- همانطور که فیزیک کوانتوم به

حلّ و کشف واقع‌گرایانه علوم و صنایع دست یافته است- به واقع‌گرایی رهنمون شوند و به حلّ و فصل واقع‌گرایانه امور راه یابند⁽¹⁾

تعدادی از اندیشمندان معاصر و مسلمان‌ای که در ایران به فلسفه علم می‌پردازند یا نیم نگاهی به فلسفه علم دارند، با پذیرش ضمنی ضعف‌های ذات‌گرایی قدیم و با اطلاع نسبی از ذات‌گرایی جدید، ناچار به فلسفه علم‌های ضدّ‌ذات‌گرایانه‌ای روی آورده‌اند که در ایران رواج یافته‌اند. آنان با پذیرش این‌گونه فلسفه علم‌ها ناچار باید به لوازم علمی آن‌ها نیز تن داده و از این طریق دچار این‌گونه باورهای غلط باشند که عالم طبیعت را بی‌خاصیت و منفعل بدانند، استقراء را مفید علم ندانند، ذهن را بر عین تقدّم ببخشند، از کشف واقع ناامید باشند، معرفت انسان‌ها به عالم ماده را در هر حال تحت تاًثیر عوامل غیرمعرفتی و از این روی غیریکسان و غیرمطابق با واقع بدانند و در نهایت به این باور برسند که علم- و حتی گزاره‌های علمی صادق- نه «توضیح درست واقع» بلکه «بهترین توضیح از واقع» را به دست می‌دهد و از این روی روش علم را «استنتاج از راه بهترین تبیین» بدانند و به‌تبع پوپر علم را در نهایت «تقرّب به حقیقت» بدانند.

نیازی نیست که به مصادیق اندیشمندانی که تحت تأثیر این گونه فلسفه علم‌های غیرذات‌گرایانه و غیرواقع‌گرایانه قرار دارند اشاره کنم، امّا با اندک توجهی می‌توان به سریان فلسفه علم‌های غیرذات‌گرایانه و غیرواقع‌گرایانه در نوشتارهای تعدادی از اندیشمندان معاصر ایران تفطّن یافت. پذیرش فلسفه علم‌های غیرذات‌گرایانه و غیرواقع‌گرایانه جهت‌گیری علمی این گونه اندیشمندان را به سمت و سویی غیرواقع‌گرایانه رهنمون شده است و از این طریق در مباحث بسیاری راه‌های دعاوی غیرواقع‌گرایانه هموار شده است.

در عین حال، می‌توان با بهره‌گیری از ذخایر علمی چهل‌سالۀ «ذات‌گرایی جدید» و

البته با تحلیل، نقد و بازسازی آن، بهره‌های بسیاری از آن گرفت؛ برای نمونه:

گذر از ذات‌گرایی در علوم طبیعی به ذات‌گرایی در علوم انسانی- مثل ذات و خواص ذاتی علوم انسانی اسلامی- و به ذات‌گرایی در امور- مثل ذات و خواص ذاتی فناوری- نیز دقیقاً از طریق همین که هر چیزی دارای خواص ذاتی است امکان پذیر خواهد بود.

غیرواقع‌گرایانه مانع رشد فلسفۀ اسلامی‌اند و فلسفۀ اسلامی بر این اساس که دارای بنیادهای ذات‌گرایانه و واقع‌گرایانه است، نمی‌تواند با آن‌گونه فلسفه‌ها و فلسفۀ علم‌ها راهی برای رشد و پویایی خود فراهم سازد. تنها راه رشد و پویایی فلسفۀ اسلامی بهره‌مندی از ذخایر فلسفۀ علم ذات‌گرایانه، نقد آن و بازسازی فلسفۀ اسلامی است؛ در این صورت، فلسفۀ اسلامی می‌تواند بنیادهای واقع‌گرایانه معارف اسلامی دیگر را به دست داده و موجب رشد واقع‌بینانۀ معارف اسلامی دیگر شود.

دچار عدم واقع‌گرایی کند و آنها را به سمت و سویی غیرواقع‌گرایانه سوق دهد.

در حال حاضر، تا حدودی وارث جریانی هستیم که ما را در عرصه‌های بسیار مهمی همچون فکر، علم و عمل در مسیرهای غیرواقع‌گرایانه و غیرواقع‌بینانه‌ای قرار داده است. هرچند به این عنوان که انسان هستیم، واقع‌گراییم و واقع‌گرایی را می‌پسندیم،⁽¹⁾اما به نظر می‌رسد در برخی موارد روش علمی واقع‌گرا بودن، واقع‌گرا ماندن و واقع‌گرایانه عمل کردن را نمی‌دانیم.⁽²⁾* با وجود این، بقای جامعۀ ایرانی اسلامی به واقع‌گرابودن، واقع‌گراماندن و واقع‌گرایانه عمل‌کردن ما وابسته است. همگان به یادگیری آنها به‌شدت نیازمندیم و ازآنجاکه علم آدمی با حس و محسوسات آغاز می‌شود، باید به لحاظ علمی، واقع‌بین‌بودن را با عالم محسوس و با علومی که بیانگر عالم محسوس هستند، شروع کنیم. واقع‌بین‌بودن ما دربارۀ واقعیت‌های مادی و طبیعی پایه‌های علمی- فکری واقع‌بین‌بودن ما دربارۀ واقعیت‌های اجتماعی و انسانی را فراهم می‌کند.⁽³⁾** بنیان‌های همین واقع‌گرایی را می‌توان در بررسی «جریان ذات‌گرایانه و واقع‌گرایانۀ معاصر در فلسفۀ علم» یافت.

چاره‌ای جز آشنایی و رواج فلسفۀ علم‌های ذات‌گرایانه و واقع‌گرایانه- و البته نقادی آنها- نیست. در نوشتار حاضر، در تألیف، ترجمه و پژوهش بعدی با عنوان همین مقاله، در ترجمه و پژوهش کتاب ذات‌گرایی علمی برایان الیس و در تحقیق در دست انتشار، با نام واقع‌گرایی در علوم انسانی اسلامی (واقع مرکزی)، کوشیده‌ایم آغازکنندۀ این راه باشیم و امیدواریم که دیگران نیز در راه آشنایی و معرفی این جریان کوشا باشند. برخی آثار مهم مربوط به این جریان را در «منابع برای پژوهش بیشتر» ببینید.

ه) نقادی ذات‌گرایی نوین

اشاره

«ذات‌گرایی جدید» در ایران معاصر ناآشناست؛ ولی آشنایی با آن نشان خواهد داد که این جریان عقبۀ علمی بالایی دارد که می‌تواند ذخایر علمی بسیار بالایی را برای نقادی خود و برداشت‌های واقع‌گرایانه‌تر نوینی به دست دهد. شناسایی، نقادی و بازسازی این جریان می‌تواند جریان واقع‌گرایانۀ نوینی را در ایران معاصر به بار آورد. ما نقادی خود در بارۀ ذات‌گرایی جدید را بر برخی نقاط پراهمیت آن متمرکز می‌کنیم (تفصیل نقادی ذات‌گرایی جدید ر.ک: دادجو، [بی‌تا]).

1. توانایی استقرا بر کشف واقع

ذات‌گرایی نوین و ذات‌گرایان جدید استقرا را نه بر اساس قاعدۀ منطقی «الاتفاقی لایکون اکثریاً ولا دائمیاً» که مفید یقین روان‌شناختی است؛ بلکه بر اساس خواص ذاتی فرد و تعمیم آن به نوع آن فرد، بر اساس قاعدۀ معرفت‌شناختی علیت توجیه کردند (Sankey, 2007, ch.5). آنان در پایان، چون عالم طبیعت را بسیار پیچیده یافتند و قوانین بنیادی طبیعت را از کشف درست خواص ذاتی شیء ناتوان دیدند، استقرا بر پایۀ علیت خواص ذاتی شیء را به جای اینکه مفید یقین معرفت‌شناختی بدانند، مفید احتمال از نوع بسیار بالای آن دانستند (Psillos, 2009, pp.109-110, 186). آنان بدین ترتیب، افزون بر علم (دانش) و معرفت (به یک چیز)، تک‌تک گزاره‌های علمی برآمده از استقرا را نیز در حال پیشرفت و پیشروی و «غیرکاشف از واقع»، «بهترین تبیین»، «محتمل‌ترین تبیین»، «در انتظار تبیین‌های بهتر»، «تقریباً درست» و «به‌احتمال- هرچند از نوع احتمال بسیار

بالا- مطابق با واقع» می‌دانند.

ذات‌گرایی جدید در باور به صدق تقریبی استقرا با ایرادی جدی روبه‌روست؛ اگر استقرا بر کشف خواص ذاتی شیء که بنیاد علیت شیء‌اند، توانا باشد و شیء خواص اساسی‌تر دیگری نداشته باشد تا اینکه دست‌نیافتن به آن خواص اساسی‌تر، موجب «صدق تقریبی علم» شود. پس استقرا می‌تواند «کاشف از واقع» و مفید «صدق مطلق علم» باشد. برای نمونه اگر استقرا بر کشف برخی خواص ذاتی جسم همچون جرم و جاذبه که بنیاد علیت جسم‌اند، دست یافته است و جسم دارای خواص اساسی‌تری غیر از خواص ذاتی نیست تا دست‌نیافتن به آن خواص اساسی‌تر موجب «صدق تقریبی علم» شود. پس استقرا توانسته است «کاشف بخشی از واقعیت جسم» باشد و در این حد، مفید «صدق مطلق علم» است.

بر این اساس، هرچند علم (دانش) و معرفت (به یک چیز) در حال پیشرفت و پیشروی‌اند، تک‌تک گزاره‌های علمی صادق، در همان حدودی که صدق می‌کنند، به‌طورمطلق ثابت و صادق‌اند و برای نمونه جسم تا وقتی جسم است و تأثیرپذیرفته از عوامل بیرونی نیست- دارای جرم و جاذبه است یا طلا تا زمانی که طلاست، زردرنگ و دارای عدد اتمی 79 است.

این ایراد افزون بر گزاره‌های صادق علم فیزیک و علم شیمی در گزاره‌های صادق علم زیست‌شناسی نیز وارد است؛ زیرا در علم زیست‌شناسی نیز چه به نظریۀ تکامل نوع یا گونه قائل باشیم- و خواص ذاتی نوع را با تغییر نوع متغیر بدانیم- و چه قائل نباشیم- و خواص ذاتی نوع را نامتغیر بدانیم- کشف برخی خواص ذاتی نوع تا وقتی که نوع در نوع‌بودن خود پابرجاست، کشف درست مطلق برخی حقایق آن نوع است. برای نمونه، چه به تکامل نوع انسان قائل باشیم یا قائل نباشیم، کشف برخی خواص ذاتی انسان، همچون عاقل‌بودن او تا وقتی انسان بر انسان‌بودن خود باقی است، کشف مطلقاً درست برخی حقایق انسان است.

2. عدم مانعیت تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت از کشف واقع

برخلاف ضد ذات‌گرایان (ضد واقع‌گرایان) که تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت را موجب نسبی‌بودن علم و معرفت می‌دانند، ذات‌گرایان (واقع‌گرایان) جدید، هرچند عوامل غیرمعرفتی را در شکل‌گیری اموری همچون جهت‌گیری توسعۀ علمی، انگیزه‌های دانشمندان، مسائل و پرسش‌های مطرح، موضوع و هدف شناخت و کاربردهای نتایج پژوهشی دخیل می‌بینند؛ اما هیچ یک را مستلزم آن نمی‌دانند که شناخت علمی را دارای ارزش نسبی سازند، بلکه بر این دیدگاه‌اند که شناخت علمی می‌تواند دارای کفایت تجربی و علمی باشد و به روش درستی با شواهد تجربی تطابق داشته باشد (برای نمونه، ر.ک: Psillos and Curd, 2008) ذات‌گرایان جدید بیشتر شناخت علمی- یعنی گزاره‌های علمی صادق- را دارای کفایت تجربی و تطابق با شواهد تجربی می‌دانند. باور ذات‌گرایان جدید به محدودیت استقرا در کشف واقع و تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت، اغلب، آنان را به این دیدگاه رهنمون شده است که شناخت علمی- یعنی گزاره‌های علمی صادق- فقط دارای کفایت تجربی‌اند و با شواهد تجربی تطابق دارند. آنان بیشتر- بر این اساس- «گزاره‌های علمی صادق» را «مطابق با واقع»، اما «به‌گونه‌ای که گزاره گویای آن است»، یعنی «از منظری که گزاره و گزارش‌دهنده از آن حکایت دارد»، می‌دانند. آنان از همین رو «صدق» را به معنای «مطابقت میان مدعای مربوط به جهان با جهان، به همان گونه‌ای که مدعا بیان کرده است»، می‌دانند (برای نمونه، ر.ک: Sankey, 2008, pp.16-17). در این هنگام صدق گزاره‌ها پیرو منظرهای گزارش‌دهنده‌ها می‌شود و ازآنجاکه گزارش‌دهنده‌ها نیز منظرهای گوناگونی دارند، در صدق گزاره‌ها اتفاق‌نظر واقع نمی‌شود؛ بنابراین گزاره‌های علمی صادق به جای اینکه از حقیقت حکایت داشته باشد و کاشف از واقع باشند، به حقیقت نزدیک‌تر می‌شوند.

این ادعای ذات‌گرایان جدید نیز با ایرادهایی جدی روبه‌روست؛ هرچند عوامل غیرمعرفتی- حتی در مقام داوری– بر معرفت تأثیرگذارند و ازاین‌رو داوری‌های انسان‌ها همواره یکسان نیستند، اما عقل به حکم اینکه در همۀ جهان مدار علم است و بر اراده

حاکمیت دارد، داور داوری‌هاست و از این توانایی برخوردار است که به نقد خود نیز بپردازد و هم میان عوامل تأثیرگذار بر داوری و خود داوری و هم میان داوری‌های صادق و غیرصادق فرق بگذارد و با گزینش داوری‌های صادق به کشف واقع راه یابد. در عین حال، عقل در شناختی که از یک چیز به‌دست می‌آورد، بیشتر به بخش اندکی از خواص ذاتی آن چیز دست می‌یابد. در این هنگام، عقل به گزاره‌های علمی‌صادقی» که مطابق با واقع‌اند، دست می‌یابد و «صدق» این‌گونه «گزاره‌های علمی» به معنای مطابقت آنها با واقع، در حدی که از واقع حکایت دارند، خواهند بود. برای نمونه عقل می‌تواند مانع تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت شود و به این «گزاره علمی مطلقاً صادق» برسد که ازجمله خواص ذاتی طلا این است که «طلا دارای عدد اتمی 79 است» یا «طلا زرد‌رنگ است». در این هنگام، «صدق» این‌گونه گزاره‌ها، به معنای مطابقت آنها با واقع در حدی که از واقع حکایت دارند»، خواهد بود.

هرچند ذات‌گرایان جدید می‌کوشند از نسبی‌گرایی ضد ذات‌گرایان دوری کنند، درنهایت، در تعریف صدق و- همان‌گونه که در ادامه خواهیم دید- در تبیین روش علم از دیدگاه‌هایی دفاع می‌کنند که بر تفاوت منظرها محوریت داده و به نوعی نسبی‌گرایی مبتلا می‌شوند. این در حالی است که عقل از این توانایی برخوردار است که بر تفاوت منظرها چیره شده و به گزینش منظر درست راه یابد.

3. عدم مانعیت تغییر نظریه‌ها از کشف واقع

برخلاف ضد ذات‌گرایان که در تاریخ علم به نظریه‌های زیادی برخورده‌اند که درست قلمداد می‌شدند، اما بعدها غلط‌بودن آنها روشن شده است و از این روی تغییر نظریه‌ها را حاکی از درست‌نبودن نظریه‌ها و تکامل روبه‌رشد آنها می‌دانند، ذات‌گرایان جدید تغییر نظریه‌ها را نه حاکی از درست‌نبودن کل نظریه، بلکه حاکی از درست‌نبودن عناصری از نظریه می‌دانند که در موفقیت پیش‌بینی بدیع سهمی ندارند (ر.ک: Psillos, pp.105-108/ Kitcher, pp.143-149/ نیز ر.ک: دادجو، [بی‌تا]، بخش دوم، فقرۀ چهارم، فقرۀ 4-2-3-1-2) آنان نظریه‌ها را در آن بخش که در تبیین خواص ذاتی شیء توفیق حاصل

کرده‌اند، درست و در آن بخش که در تبیین خواص ذاتی شیء به خطا رفته‌اند، نادرست می‌دانند و ازاین‌رو توفیق تقریبی این‌گونه نظریه‌ها در تبیین بخشی از خواص ذاتی شیء را به معنای «تقرب به حقیقت» شیء و «بهترین تبیین» از شیء تلقی کرده و مستلزم «صدق تقریبی» نظریه‌ها می‌دانند.

این دیدگاه با این ایرادهای جدی روبه‌روست:

میان نظریه و علم (گزاره‌های علمی صادق) فرق است. نظریه‌ها سه گونه‌اند: نادرست، مانند نظریۀ زمینمرکزی و نظریۀ اتمی متقدمان؛ نیمی درست و نیمی نادرست، مانند نظریۀ اتر و نظریۀ فلوژیستون؛ درست، مانند نظریۀ خورشید مرکزی و خانواده نظریه‌های شکافت اتمی؛ ازاین‌رو این‌گونه نیست که همۀ نظریه‌ها در حال تغییر باشند.

از سوی دیگر در نظریه‌هایی که نیمی درست و نیمی نادرست‌اند، امثال نظریۀ اتر نیمی غلط و نیمی درست‌اند و هرچند عناصری از نظریه اتر، همچون جوهر مادی ریز و متحرک‌بودن آن، غلط است، نیم دیگر آن، همچون فواصل فضا – زمان‌داشتن آن- درست است و همین عناصر درست، نظریۀ اتر هستند که در دیدگاه «میدان مغناطیسی» حفظ شده‌اند و همین عناصر درست بودند که در نظریۀ اتر می‌توانستند حرکت اجرام آسمانی را توضیح دهند؛ اما از جهت عناصر غلط خود، همچون جوهر مادی ریز و متحرک‌بودن آن، نتوانستند حرکت نور را توضیح دهند. نظریه‌ها در آن حدود که می‌توانند بر اساس خواص ذاتی شیء واقع را توضیح دهند، به علم تبدیل می‌شوند.

این‌گونه نظریه‌ها در حال تغییرند، اما گزاره‌های علمی صادق برآمده از آنها در حال تغییر نیستند و این‌گونه گزاره‌ها بیانگر کشف واقع هستند.

از سوی دیگر بر این اساس که از مقدمات «تقریباً درست» نمی‌توان به نتیجه «کاملاً درست» دست یافت؛ یعنی از علم تقریباً درست، نمی‌توان به محصولات کاملاً درست دست یافت. «توفیق علم» در «کشف و ساخت صنایع پیشرفته»، بر اساس استنتاج خواص ذاتی شیء که بنیاد علیت شیء‌اند، از «صدق مطلق علم (گزاره‌های علمی صادق)» حکایت دارد.

4. خطا در ارائۀ «روش علم»

در کنار دو نوع استنتاج ارسطویی- یعنی استقرا و قیاس- در سده‌های اخیر با الهام‌گرفتن از چارلز سندرس پیرس (Charles Sanders Peirce) (1839- 1914) استنتاج نوع سومی با نام «استنتاج از راه بهترین تبیین» (Inference to the best explanation) شیوع یافته است. ذات‌گرایان جدید بر این اساس که استقرا را «تقریباً مفید علم» می‌دانند، عوامل غیرمعرفتی را- در هر حال- بر معرفت تأثیرگذار می‌دانند و تغییر نظریه‌ها را حاکی از «صدق تقریبی» علم و گزاره‌های علمی صادق می‌دانند، به این باور رسیده‌اند که روش علم عبارت از «استنتاج از راه بهترین تبیین» است. بر این اساس، علم و گزاره‌های علمی صادق، نه «کشف واقع»، بلکه «بهترین تبیین از واقع»، «بهترین توضیح از واقع» و «محتمل‌ترین توضیح از واقع‌اند».

در تفسیر اینکه- در این اصل- «بهترین تبیین» چه نوع تبیینی است، «بهترین تبیین» را «محتمل‌ترین تبیین»، «محبوب‌ترین تبیین» (Psillos, 2009, p.186)و این اواخر «محتمل‌ترین تبیینی که مؤید به تأییدهای بعدی است (Ibid, pp.200-201)، دانسته‌اند. تفسیر اخیری که دربردارندۀ محسنات دو تفسیر پیشین نیز به شمار آمده است (Ibid, p.200)، اصل «استنتاج از راه بهترین تبیین» را از نظر دوستداران این اصل دارای کفایت و توجیه دانسته است (Ibid, p.201) و معلوم نیست که برای غیردوستداران این اصل چگونه می‌تواند دارای کفایت و توجیه به شمار آید و از «بهترین تبیین نزد دوستداران» به «بهترین تبیین نزد دیگران» تبدیل شود.

5. خطای در بسط روش «استنتاج از راه بهترین تبیین» به همۀ علوم

ذات‌گرایان روش «استنتاج از راه بهترین تبیین» را ابتدا در بحث از مشاهده‌ناپذیرها- همچون اتم، ژن و جاذبه- مطرح ساختند؛ اما به‌تدریج در مشاهده‌پذیرها نیز بسط داده و روش همۀ علوم طبیعی قرار دادند. فیلسوفان علم معاصر- در ادامه- این روش را به علوم انسانی نیز تسری داده و در امثال فلسفۀ علم، معرفت‌شناسی، فلسفۀ علم دینی، الهیات جدید و علوم اجتماعی و رفتاری نیز به‌کار برده‌اند- برای نمونه، لائودن در فلسفۀ علم،

پل موزر در معرفت‌شناسی و متکلمان در الهیات جدید این روش را به‌کار گرفتند. نتیجۀ آن سرنگونی کاشفیت علم از واقع در همۀ علوم بود. اما بیشتر ما دست‌کم به شهود و به عقل سلیم می‌فهمیم دانسته‌های بسیاری داریم که واقعی، مطابق با واقع و کاملاً مطابق با واقع‌اند؛ حتی می‌فهمیم در علم نیز دانسته‌های بسیاری داریم که به‌طورکامل مطابق با واقع‌اند. آنچه در این نوشتار آمد، معرفی «ذات‌گرایی جدید» و نقادی اجمالی آن بود. آنچه در نوشتارهای بعدی می‌آید، ترجمۀ مقاله‌های روشنگری است که در سال‌های اخیر تألیف شده و از چارچوب کلی «ذات‌گرایی جدید» دید روشنی به دست می‌دهند. نقادی بیشتر «ذات‌گرایی جدید» و برون‌رفت از خطاهای آن را به پژوهش در دست چاپ خود با نام واقع‌گرایی در علوم انسانی اسلامی (واقع مرکزی) ارجاع می‌دهیم. با وجود این، ایران کنونی به آشنایی بسیار بیشتری با «ذات‌گرایی جدید» و نقادی آن نیاز دارد.

نتیجه‌گیری

در تاریخ «فلسفۀ علم» شاهد ظهور ذات‌گرایی قدیم، ضد ذات‌گرایی و ذات‌گرایی جدید هستیم. در چهار سدۀ اخیر شاهد ظهور ضد ذات‌گرایی و در دو قرن اخیر شاهد ترویج آن از راه ابزارگرایی، عمل‌گرایی، انسجام‌گرایی، کلّ‌گرایی، کارکردگرایی، پوزیتیویسم، فلسفه‌های تحلیلی و زبانی، هرمنوتیک، ساختارگرایی و پساساختارگرایی و فلسفۀ علم‌های ریز و درشتی هستیم که ذات‌گرایی را به فراموشی سپرده‌اند. چهار دهۀ اخیر شاهد بازسازی علمی ذات‌گرایی و ظهور «ذات‌گرایی جدید» در تقابلی آشکار و شدید با «ضد ذات‌گرایی» است. ایران تا حدود زیادی از رشد و بالندگی «جریان ذات‌گرایی جدید» بی‌اطلاع است. دوری از ضد ذات‌گرایی و ضد واقع‌گرایی پیشین، پیشرفت از ذات‌گرایی قدیم و «واقع‌گرایی خام» آن به ذات‌گرایی جدید و آشنایی با جریان «ذات‌گرایی جدید»، تحلیل، نقد و بازسازی آن ذخایر علمی عظیمی را در راستای دوری از ضد ذات‌گرایی و ضد واقع‌گرایی و تحکیم بنیادهای واقع‌گرایی در امثال فلسفۀ علوم طبیعی، فلسفۀ علوم انسانی، فلسفۀ اسلامی، علم دینی، علوم انسانی اسلامی، الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، تمدن نوین اسلامی و بسیاری دیگر در اختیار ما قرار می‌دهد.

منابع و مآخذ

Jonathan Barnes, Two vols, Prinction University Press,1995.

منابع برای مطالعه و پژوهش بیشتر

Realism rescued: How scientific Progress is possible; Open Court Publishiny Company, 1995

University Press, 2012.

دفاع از واقع‌گرایی هستی‌شناختی بدون التزام به واقع‌گرایی معرفت‌شناختی / جهانگیر موذن‌زاده، میر‌سعید موسوی کریمی

اشاره

جهانگیر موذن‌زاده ⁽¹⁾

میر‌سعید موسوی کریمی⁽²⁾

mirsaeid@gmail.com تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

واقع‌گرایی علمی را می‌توان متشکل از سه منظر معنا‌شناختی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی دانست. پوزیتیویست‌های منطقی که رویکرد حاکم بر تجربه‌گرایی در نیمۀ اول قرن بیستم بودند، به منظور طرد متافیزیک از ساحت علم، هر سه منظر فوق را رد کردند؛ اما ون فراسن در قالب رویکرد تجربه‌گرایی برساختی- و با همان هدف طرد متافیزیک از ساحت علم تجربی- با طرح تمایز میان هویت‌های مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر، منظر معناشناختی مد نظر واقع‌گرایان علمی را می‌پذیرد؛ ولی در مخالفت با واقع‌گرایان علمی از تمایزهای معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر دفاع می‌کند. در این مقاله قصد داریم ضمن دفاع از تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر مدنظر ون فراسن، با تکیه بر آموزه‌هایی از حکمت متعالیۀ ملاصدرا منکر تمایز هستی‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر شده و از نوعی منظر واقع‌گرایی هستی‌شناسانه با نام واقع‌گرایی وجودی دفاع کنیم. برای رسیدن به این هدف، نخست بنیان نظریۀ تجربه‌گرایی برساختی- یعنی چگونگی تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر و نقدهای وارد بر آن را توضیح می‌دهیم؛ سپس با توضیح دیدگاه اصالت وجود، نشان می‌دهیم که دیدگاه ضد واقع‌گرایی معرفت‌شناسانه ون فراسن با رویکرد واقع‌گرایی هستی شناسانه ملاصدرا قابل جمع‌اند.

واژگان کلیدی: تجربه‌گرایی برساختی، مشاهده‌پذیر، مشاهده‌ناپذیر، ملاصدرا، واقع‌گرایی علمی، اصالت وجود، ون فراسن.

مقدمه

واقع‌گرایی علمی را می‌توان دید‌گاهی ساخته‌شده از سه رویکرد خاص در معنا‌شناسی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی دانست که واقع‌گرایان علمی آنها را ارکان به‌هم‌پیوستۀ واقع‌گرایی می‌دانند. در این راستا واقع‌گرایان علمی بر این باورند جهان ماهیت به‌هم‌پیوسته‌ای دارد که هیچ‌گونه تمایز هستی‌شناسانه‌ای میان هویت‌های مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر آن وجود ندارد. از منظر معنا‌شناختی نیز واژه‌ها و عبارت‌های حاکی از این ماهیت‌ها، تمایز ماهوی با یکدیگر ندارند. افزون بر این، از دیدگاه معرفت‌شناسی دستیابی معرفتی ما به آن هویت‌ها، یکسان است؛ ازاین‌رو «هدف علم این است که با نظریه‌هایش، بیان تحت‌الفظی صادقی از آنچه جهان شبیه به آن است، ارائه دهد و پذیرش یک دیدگاه علمی به‌مثابه باور به صدق آن نظریه است» (van Fraassen, 1980, p.8)؛ اما ضد واقع‌گرایان با اهداف فراوان و گوناگون که یکی از مهم‌ترین آنها را می‌توان طرد باورهای متافیزیکی از ساحت علم تجربی معرفی کرد، منکر چنین رویکرد یکپارچه‌ای به علم و عالم هستند.

پوزیتیویست‌های منطقی به عنوان رویکرد حاکم بر تجربه‌گرایی در نیمۀ اول سدۀ بیستم بر این باور بودند تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر در هر سه منظر معناشناختی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی نسبت به علم و عالم برقرار است. ون فراسن در رویکردی که آن را تجربه‌گرایی برساختی نامیده، نگاه و ذهنیت دو‌گانۀ افراطی پوزیتیویست‌های منطقی به زبان و هویت‌های تشکیل‌دهندۀ عالم را نپذیرفته و معتقد است چنین استراتژی نه تنها موضع متقنی در رویارویی با واقع‌گرایی نیست، بلکه برای خود سنت تجربه‌گرایی نیز مضر است؛ ازاین رو مضر است که بهانه به دست واقع‌گرایانی می‌دهد که قصد دارند تجربه‌گرایی را از ریشه بزنند؛ ازاین‌رو ون فراسن در توافق با واقع‌گرایان علمی، تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر را در سطح معنا‌شناختی برقرار ندانسته و از نوعی واقع‌گرایی معنا‌شناختی دفاع می‌کند؛ اما در ادامه معتقد است دفاع از واقع‌گرایی معنا‌شناختی بدین معنا نیست که باید ارکان دیگر واقع‌گرایی علمی را نیز

دربست پذیرفت؛ بنابراین به‌شدت از تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر دفاع کرده و بر خلاف واقع‌گرایان علمی، دسترسی معرفتی ما به همۀ هویت‌های جهان را در یک سطح نمی‌داند. ون فراسن با معرفی تمایز باورمعرفتی و پذیرش پراگماتیک، دیدگاه واقع‌گرایی معرفت‌شناختی مدنظر واقع‌گرایان علمی را مردود می‌داند.

حال پرسش این است که تکلیف واقع‌گرایی هستی‌شناختی چیست؟ آیا تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر در سطح هستی‌شناختی عالم- آن‌گونه که واقع‌گرایان معتقدند- مطرود است؛ زیرا در رویارویی با عالم، با هستی‌شناسی یکپارچه‌ای روبه‌رو هستیم یا آن‌گونه که پوزیتیویست‌های منطقی معتقد بودند، چنین تمایزی برقرار است؟ ون فراسن در قبال چنین پرسشی موضع مستقیم و متقنی ارائه نمی‌دهد و بر این باور است: «اگر دربارۀ چیزی صحبت می‌کنم که مشاهده‌ناپذیر است، می‌توان در باب وجود آن لاادری بود و حتی می‌توان گفت وجود ندارد» (Ibid, 2001, p.151). به نظر می‌رسد ون فراسن با موضع لاادری که دربارۀ وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر می‌گیرد، معتقد است در حوزۀ علم نیازی به پاسخ‌دادن به چنین پرسشی نداریم؛ ولی دست‌کم در حوزۀ فلسفۀ علم پاسخ‌دادن به چنین پرسشی لازم است و باید دید فیلسوفان علمی که به این پرسش در حوزۀ فلسفۀ علم پرداخته‌اند، چه عقیده‌ای دارند.

برای پاسخ به این پرسش، به نظر می‌توان در موضوع مورد مناقشه- یعنی مشاهده‌ناپذیرها – راهبرد خود ون فراسن- یعنی پذیرش واقع‌گرایی معنا‌شناختی و طرد واقع‌گرایی معرفت‌شناختی- را به خدمت گرفت و معتقد شد حتی پذیرش دلایل ون فراسن در طرد منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناختی به معنای پذیرش دربست تجربه‌گرایی برساختی و دیگر رکن آن، یعنی طرد واقع‌گرایی هستی‌شناختی نیست. به بیان دیگر می‌توان با پذیرفتن تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر ون فراسن و درنتیجه طرد منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناسانه، همچنان «واقع‌گرای هستی‌شناختی» باقی ماند و از شهود واقع‌گرایانۀ مبنی بر وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر ناچار باشیم دربارۀ ویژگی‌های (چیستی) این هویت‌ها که نظریه‌های علمی پیش نهاده‌اند،

به‌مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش بگیریم؛ ازاین‌رو در این مقاله می‌کوشیم نشان دهیم با اتکا بر آموزه‌هایی از حکمت متعالیۀ ملاصدرا می‌توان حتی در عین پذیرش موضع معرفت‌شناختی ون فراسن، از نوعی نگرش واقع‌گرایی وجود‌شناختی دفاع کرد.

برای رسیدن به این هدف، نخست در بخش دوم پژوهش به شرح مختصری از رویکرد تجربه‌گرایی برساختی ون فراسن می‌پردازیم. در بخش سوم تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر را معرفی می‌کنیم. در بخش چهارم به انتقادهای عمده‌ای که علیه تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر طرح شده و پاسخ ون فراسن به این انتقادها پرداخته و از تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر دفاع می‌کنیم. در پایان- و در بخش پنجم– نیز می‌کوشیم با طرد رویکرد حاکم در فلسفۀ تحلیلی معاصر، نسبت به مفهوم وجود و بر اساس نظریۀ «اصالت وجود» ملاصدرا، به دفاع از منظر واقع‌گرایی هستی‌شناختی بپردازیم.

الف) معرفی تجربه‌گرایی برساختی ون فراسن

ون فراسن هدف خود از ارائۀ موضع تجربه‌گرایی برساختی را (Constructive Empiricism) در کتاب تصویر علمی (ScientificImage)، مخالفت با رویکرد واقع‌گرایی علمی معرفی می‌کند؛ رویکردی که از نیمۀ دوم قرن بیستم به بعد، موضع حاکم بر مجامع فلسفۀ علم شده است. واقع‌گرایی علمی را می‌توان برساخته از سه تز یا منظر دانست که هر کدام از مکتب‌های ضد‌واقع‌گرایانه- ازجمله رویکرد تجربه‌گرایی برساختی ون فراسن– واکنش مستقیمی در برابر یکی از این سه منظر هستند. این سه منظر عبارت‌اند از:

علمی را باید چنین حمل کرد که «اگر [آن] نظریه صادق است، هویت‌های مشاهده‌ناپذیر فرض‌شده در آن، ساکنان جهان هستند». از این منظر، واقع‌گرایی علمی در رویارویی با مواضع ضد واقع‌گرایی، چون ابزارگرایی حذف‌گرایانه (Eliminative Instrumentalism) و تجربه‌گرایی تحویلی (Reductive Empiricism) قرار می‌گیرد.

ون فراسن به عنوان یک تجربه‌گرا بر این باور است که «تجربه‌گرایی به نظریه‌هایی نیازمند است که تنها به آنچه مشاهده‌پذیر است، ارزش صدق می‌دهند و ساختار‌های مفروض اضافی را وسیله‌ای در خدمت این هدف به شمار می‌آورد» (Ibid)؛ ازاین‌رو برای تحقق هدف علم، نیازی به تحقیق صدق دربارۀ ساختار‌ها و فرایندهای مفروض واقع در پس پدیدار نیست، مگر در خصوص آنچه «واقعی و به لحاظ تجربی آزمون‌پذیر» (Ibid) است. به بیان دیگر ون فراسن معتقد است «هدف علم این است نظریه‌هایی ارائه دهد که کفایت تجربی دارند و پذیرش یک دیدگاه تنها به‌مثابه باور به کفایت تجربی‌داشتن آن نظریه است» (Van Fraassen, 1980, p.12). کفایت تجربی‌داشتن یک نظریه نیز به

این معناست که «آنچه نظریه در باب چیزها و حوادث مشاهده‌پذیر در این جهان می‌گوید، صادق است» (Ibid).

واقع‌گرایی علمی به‌شدت با تعبیر زبانشناسانه‌ای که از تجربه‌گرایی از سوی پوزیتیویسم منطقی ارائه شده و در تقابل با منظر واقع‌گرایی معنا‌شناسانه (Semantic Realism) قرار دارد، مخالفت می‌کند. ون فراسن نیز در موافقت با واقع‌گرایان علمی معتقد است این تعبیر از تجربه‌گرایی دیگر در فلسفۀ علم جایی ندارد. اما ون فراسن همچنان از مواضع بنیادین تجربه‌گرایی- ازجمله طرد متافیزیک از ساحت علم تجربی- دفاع کرده و بر این باور است نپذیرفتن تعبیر زبان‌شناسانۀ پوزیتیویسم منطقی از تجربه‌گرایی، بدین معنا نیست که باید همۀ موضع تجربه‌گرایی را رها کرده و به دامان واقع‌گرایی علمی پناه برد.

ون فراسن در کتاب تصویر علمی (1980) به‌شدت با ورود باورهای متافیزیکی در تبیین ساختار نظریه‌های علمی مخالف است و در دفاع از تجربه‌گرایی برساختی معتقد است این رویکرد «معنای بهتری از علم و فعالیت علمی نسبت به واقع‌گرایی، بدون اتکا بر متافیزیکی متورم ارائه می‌دهد» (Ibid, p.73)؛ اما وی در آثار پایانی خود به این نکته اشاره کرده است که این شهود متافیزیک‌ستیز نباید به گونه‌ای برآورده شود که خود مبتلا و مبتنی بر اندیشه‌های متافیزیکی باشد. در این راستا، وی بر این باور است پیروی کورکورانه از یکی از فریب‌های بزرگ درس‌نامه‌های فلسفی بر پایۀ تعریف «تجربه‌گرایی به عنوان موضعی که بنا بر آن تجربه- تنها و تنها- منبع اطلاعات دربارۀ جهان است» (Ibid, 2007, p.366) که وی نیز در بخشی از نوشته‌هایش ازجمله پاسخش به منتقدان در مقالۀ «تجربه‌گرایی در فلسفۀ علم» (1985) و کتاب قوانین و تقارن (1989) از این اشتباه تبعیت کرده، نقض غرض و اتکا بر متافیزیک در طرد متافیزیک است.

ون فراسن برای تصحیح برداشت نا‌درست از تجربه‌گرایی به عنوان منبع دانش، معتقد است «تجربه‌گرایی باید به جای یک تز (Thesis)، یک نگرش (طرز نگاه) (Stance) به شمار آید» (Van Fraassen, 2002, p.61). نگرشی که «شامل ارزش‌هایی (Values)

است که بدون آنها قابل درک نیست» (Ibid, 2014, p.200). به گمان ون فراسن یک نگرش، ترکیبی از گرایش‌ها (Attitudes)، تعهدات (Commitments)، رویکردها (Approaches) و گاهی باورهاست؛ ازاین‌رو ون فراسن باور دارد که تجربه‌گرابودن «به معنای پذیرش نگرش خاصی دربارۀ تحقیق عقلانی است؛ نگرشی که به‌یقین می‌تواند شامل داشتن باورهای خاصی باشد، ولی باید دارای برخی ارزش‌ها، مقاصد، نگرش‌ها، رویه‌ها و تعهدات دیگری باشد که نشان دهد یک پژوهش عقلانی چگونه باید پیش برود؟» (Mohler, 2007, p.209).

لذا ون فراسن هدف خود را از یک سو کوشش برای دفاع از تجربه‌گرایی به روشی غیر از آنچه پوزیتیویسم منطقی در پیش گرفت و از سوی دیگر مخالفت با «خطای فاحش واقع‌گرایی علمی دربارۀ جسمیت‌بخشیدن به هر آنچه این قابلیت را ندارد» (Van Fraassen, 1980, p.4)، معرفی می‌کند. در این راستا با وجود موافقت با واقع‌گرایان علمی در دفاع از منظر واقع‌گرایی معنا‌شناختی، به‌شدت با منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناختی مخالف بوده و از تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر دفاع می‌کند؛ ازاین‌رو تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر میان هویت‌های تشکیل‌دهندۀ جهان از ارکان اساسی رویکرد تجربه‌گرایی برساختی ون فراسن است که منتقدان ون فراسن نیز برای نقد رویکرد او، بیشتر به نقد این تمایز می‌پردازند. در ادامه به معرفی این تمایز و نظر منتقدان می‌پردازیم.

ب) تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر از نگاه ون فراسن

همان‌گونه‌که اشاره شد، ون فراسن بر این باور است «هدف علم این است که نظریه‌هایی ارائه دهد که کفایت تجربی دارند و پذیرش یک دیدگاه تنها به‌مثابه باور به کفایت تجربی‌داشتن آن نظریه است» و کفایت تجربی‌داشتن یک دیدگاه نیز بدین معناست که «آنچه نظریه دربارۀ چیزها و حوادث مشاهده‌پذیر در این جهان می‌گوید، صادق است» (Ibid, p.12). حال پرسش از ون فراسن این است که منظورش از هویت‌ها و حوادث «مشاهده‌پذیر» چیست؟ وی در پاسخ به این پرسش بر این باور است: «مشاهده، ادراک

است و ادراک چیزی است که بدون ابزار برای ما فراهم است» (Van Fraassen, 2001, p.154/ Ibid, 2008, p.93).

ون فراسن به‌صراحت معتقد است اگر نظریه دربارۀ هویت‌ها مشاهده‌ناپذیر است، «علم علاقه‌ای به اثبات ارزش صدق ندارد؛ بلکه خود را محدود به وظیفۀ فروتنانه‌تر ارزیابی کفایت تجربی نظریه می‌کند» (Sober, 1985, p.11). از سوی دیگر اگر دیدگاه منحصراً دربارۀ مشاهده‌پذیر‌هاست، آن‌گاه کفایت تجربی و صدق هم‌پوشانی دارند؛ ازاین‌رو این تمایز یک نقش معرفت‌شناسانه بازی می‌کند: «مرزی میان آنچه به لحاظ معرفتی در دسترس است و نیست، رسم می‌کند و اینکه همۀ گزاره‌هایی که در مورد جهان مشاهده‌ناپذیر هستند، قابل تصمیم گیری نیستند و هیچ شاهدی نمی‌تواند باور منسوب به ادعاهای نظری دربارۀ جهان مشاهده‌ناپذیر را تضمین کند» (Psillos, 1996, p.34).

ون فراسن معتقد است «باورداشتن»، به همۀ هویت‌های تشکیل‌دهندۀ عالم تعلق نمی‌گیرد و صرفاً مجاز هستیم به برخی ماهیت‌های جهان باور داشته باشیم. اینجا این پرسش مطرح می‌شود که به چه هویت‌هایی باور داشته باشیم و به چه هویت‌هایی باور نداشته باشیم؟ پاسخ واقع‌گرایان این است که نمی‌توان ماهیت‌های تشکیل‌دهندۀ عالم را به دو بخش مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر تقسیم کرد؛ ولی پاسخ ون فراسن به این پرسش مثبت بوده و بر این باور است، نه تنها امکان تقسیم هویت‌های تشکیل‌دهندۀ عالم به دو بخش مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر وجود دارد، بلکه ارائه چنین تقسیم‌بندی را ضروری می‌داند؛ درواقع بر پایۀ تبیین این ضرورت و امکان تقسیم‌بندی هویت‌های جهان به هویت‌های مشاهده‌پذیر و هویت‌های مشاهده‌ناپذیر است که موضع تجربه‌گرایی برساختی وی شکل می‌گیرد.

ج) انتقادها علیه تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر

اشاره

از زمان ارائۀ رویکرد تجربه‌گرایی برساختی و ابتنای آن بر تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر از سوی ون فراسن، انتقادهای زیادی ضد آن مطرح شده است. از مهم‌ترین این انتقادها: انتقاد بر رکن اساسی این رویکرد- یعنی تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر

میان هویت‌های جهان است. انتقادهای منتقدان علیه این تمایز را می‌توان در قالب سه انتقاد اصلی مطرح کرد که عبارت‌اند از: انتقاد ناسازگاری، انتقاد جامعۀ معرفتی و انتقاد علی‌الاصول مشاهده‌ناپذیر. در ادامه به بیان مختصر این انتقادها و پاسخ‌های ممکن به آنها اشاره می‌کنیم.

1. انتقاد ناسازگاری

از ابتدای ارائۀ موضع تجربه‌گرایی برساختی از سوی ون فراسن در کتاب تصویر علمی، انتقاد بر پایۀ وجود ناسازگاری در موضع وی با بیان‌های مختلفی از سوی فیلسوفانی چون فریدمن (Friedman, 1982)، ماسگریو (Musgrave, 1985)، ویلسون (Wilson, 1985)، چرچلند (Churchland, 1985) و دیکن و لیپتون (Dicken & Lipton, 2006) ارائه شده است.

این انتقاد بر پایۀ وجود ناسازگاری مفهوم «مشاهده‌پذیر» در موضع ون فراسن است. او معتقد است هدف علم، بر خلاف آنچه واقع‌گرایان علمی ارائۀ نظریات صادق دربارۀ جهان می‌دانند، ارائۀ دیدگاه‌هایی است که کفایت تجربی دارند. از سوی دیگر کفایت تجربی‌داشتن یک دیدگاه نیز «به‌طوردقیق بدین معناست آنچه نظریه دربارۀ اشیا و حوادث مشاهده‌پذیر این جهان می‌گوید، صادق است» (Van Fraassen, 1980, p.12). حال چنان‌که ون فراسن معتقد است، نظریه‌ای بگوید که هویتی مشاهده‌ناپذیر است، آن‌گاه بنا بر تعریف‌های گفته‌شده هنوز دلیلی ارائه نکرده که چرا به «مشاهده‌ناپذیر دانستن این هویت» باور داشته باشیم؟

2. پاسخ به انتقاد ناسازگاری

ون فراسن در پاسخ به این اعتراض بر این باور است، «این یک اصل معرفتی نیست که کسی را برای دزدیدن گوسفندی همان‌قدر جریمه کنند که برای دزدیدن بره جریمه می‌کنند» (Ibid, p.72). شاید دزدیدن گوسفند به جای بره وقتی که مجازات در هر دو مورد اعدام است، اصلی معقول باشد، ولی نمی‌توان آن را اصلی معرفت‌افزا دانست؛ به بیان دیگر اگر هیوم هم واقع‌گرایان و هم ضد‌واقع‌گرایان را مواجه با معضل استقرا و متهم

به استنتاج نا‌معتبر هویت‌های مشاهده‌نشده از مشاهده‌شده کرده است، دلیل ندارد آن‌گونه که چرچلند پنداشته ضد واقع‌گرایان نتوانند واقع‌گرایان را متهم به معضلی مضاعف به نام معضل مشاهده‌ناپذیر‌ها کنند.

ون فراسن می‌کوشد این انتقاد را با روشن‌کردن موضعش دربارۀ نقش مدل‌ها و زیرساخت‌های تجربی آنها پاسخ دهد. وی بر این باور است ارائۀ یک نظریه عبارت است از «اولاً مشخص‌کردن طبقه‌ای از ساختارها به عنوان مدل‌های آن دیدگاه؛ ثانیاً معین‌کردن بخش‌های خاصی از آن مدل‌ها (زیرساخت‌های تجربی = the Empirical Substructures) به عنوان نمایندگانی برای بازنمایی مستقیم پدیده‌های مشاهده‌پذیر» (Ibid, p.64). به عبارت دیگر ون فراسن معتقد است این مدل‌های بالقوه توسط زیرساخت‌هایی که نمایندگانی برای بازنمایی مستقیم پدیده‌های مشاهده‌پذیر هستند، برگزیده شده و به فعلیت می‌رسند:

فرض کنید T حاوی چنین گزاره‌ای باشد- مثلاً گزارۀ هویت B مشاهده‌پذیر نیست- در این صورت T مدلی ندارد که B در میان زیر‌ساختارهای تجربی آن رخ دهد؛ ازاین‌رو اگر B واقعی و مشاهده‌پذیر باشد، چنین نیست که همۀ پدیده‌های مشاهده‌پذیر در مدلی از T به طرز قابل قبولی جای بگیرد و در این صورت، T کفایت تجربی ندارد؛ بنابراین اگر باور دارم که T کفایت تجربی دارد، پس باور دارم که B اگر واقعی باشد، مشاهده‌ناپذیر است (Ibid, 1985, p.256).

3. انتقاد جامعۀ معرفتی

ون فراسن با موضعی درون‌گرایانه دربارۀ ساختار دیدگاه‌های علمی معتقد است «این خود نظریه‌های علمی‌اند که برخی نواحی را در تصویری که از جهان ارائه داده‌اند، به عنوان مشاهده‌پذیر مشخص می‌کنند» (Van Fraassen, 1980, p.57). از سوی دیگر وی معتقد است «پذیرش یک نظریه- برای ما- به معنای کفایت تجربی‌داشتن این نظریه است؛ یعنی آنچه نظریه در مورد چیزی مشاهده‌پذیر- توسط ما- می‌گوید، صادق است» (Ibid, p.18). این دو، مقدمۀ این نتیجه را در پی خواهد داشت که «محدودیت مشاهده‌پذیری تابعی از آن جامعه معرفتی خواهد بود که نظریه‌های علمی را ارائه و گسترش می‌دهد»

(Ashooh, 1997, p.77). به بیان دیگر این جامعۀ معرفتی است که از طریق نظریه‌هایی که ارائه می‌دهد، هویت‌های جهان را به دو بخش مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر تقسیم می‌کند.

اینجا این شبهه پیش می‌آید که اگر معیار نهایی برای مشاهده‌پذیر دانستن هویتی در جهان بر پایۀ نظر یک جامعۀ معرفتی خاص باشد، با جزم‌اندیشی و بدون هیچ دلیل معرفتی مقبولی، نظر جامعۀ معرفتی خاصی را بر نظر جوامع معرفتی دیگر ترجیح داده‌ایم. چنین شبهه‌ای مبنای انتقادی است که برخی منتقدان- چون چرچلند (1985)، ماسگریو (1985) و کِلی (Kelly, 2004)- بر اساس آن معتقدند ون فراسن تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر را با توسل به توانایی‌های ادراکی انسان معمولی پدید آورده است.

4. پاسخ به انتقاد جامعۀ معرفتی

به نظر می‌رسد این ادعای چرچ، ماسگریو و کِلی پذیرفتنی است که می‌توان تصور کرد در آینده‌ای دور یا نزدیک، با ایجاد جهشی ژنتیکی در گونۀ انسانی، انسان‌ها دارای چشمانی میکروسکوپیک شوند که بدون نیاز به هیچ میکروسکوپ پیشرفته‌ای، بتوانند هویتی چون الکترون را ببینند؛ ولی وضعیت کنونی را در نظر بگیرید که ما چنین چشمانی نداریم و صرفاً با توسل به ابزاری چون میکروسکوپ می‌توانیم تصاویری را که میکروسکوپ تدارک می‌بیند، به هویتی به نام الکترون نسبت دهیم. حال پرسش از این منتقدان و- به‌ویژه ماسگریو- این است: آیا هیچ تفاوتی میان این دو وضعیت وجود ندارد؟ آیا واقعاً میان چشم فرضی میکروسکوپیک که قادر است خودش و بدون استفاده از هیچ ابزاری یک الکترون را مشاهده کند و چشم معمولی که می‌تواند با استفاده از یک میکروسکوپ پیشرفته، چیزی را مشاهده کند که بر طبق نظریه آن را الکترون می‌نامیم، هیچ تمایز معرفت‌شناسانه‌ای وجود ندارد؟

ون فراسن طرد تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر را بر پایۀ چنین استدلالی مغالطه می‌داند. پرسش او این است که آیا چون یک غول فرضی می‌تواند ساختمان «امپایر استیت» را (Empire State) در نیویورک جابه‌جا کند، باید این سازه را قابل حمل دانست

و تمایزی میان سازه‌های قابل‌حمل و غیرقابل‌حمل قائل نشد؟ (Van Fraassen, 1980, p.17). ون فراسن ساختمان «امپایر استیت» را غیرقابل‌حمل و تمایز قابل‌حمل و غیرقابل‌حمل را دفاع‌پذیر می‌داند؛ زیرا بر این باور است:

انسان به عنوان یک جاندار از نقطه‌نظر فیزیک، یک دستگاه اندازه‌گیری خاص است؛ درنتیجه برخی محدودیت‌های ذاتی دارد که به‌طور مبسوط در فیزیک و زیست‌شناسی آیندگان توصیف خواهد شد. پسوند «پذیر» در «مشاهده‌پذیر» نیز به این محدودیت‌ها ارجاع دارد و محدودیت‌های ما، به ماهو موجودات انسانی Qua Human Beings)) (Ibid).

وی بر این اساس نتیجه می‌گیرد که مشاهده‌ناپذیری هویتی مانند الکترون برای انسان، برآمده از محدودیتی ذاتی برای موجود انسانی است و محدودیتی ابدی به شمار می‌آید.

5. انتقاد علی‌الاصول مشاهده‌نا‌پذیر

سومین نوع انتقاد ضد تمایز مد نظر ون فراسن، ادعای عدم امکان وجود هویت‌هایی است که آنها را هویت‌های «علی‌الاصول مشاهده‌ناپذیر» (Unobservable in Principle) می‌نامد. ون فراسن میز و صندلی را هویت‌های مشاهده‌پذیر، قمرهای مشتری را هویات علی‌الاصول مشاهده‌پذیر و الکترون را هویت علی‌الاصول مشاهده‌ناپذیر می‌داند؛ ولی منتقدان او بر این باورند همۀ ماهیت تشکیل‌دهندۀ جهان را باید یا مشاهده‌پذیر یا علی‌الاصول مشاهده‌پذیر دانست و هویتی به نام هویت علی‌الاصول مشاهده‌ناپذیر هرگز وجود ندارد (Ibid).

در این راستا- و در مقایسۀ تلسکوپ با میکرسکوپ- مدافعان واقع‌گرایی علمی معتقدند هم با تلسکوپ و هم با میکروسکوپ می‌بینیم و چیزی را می‌بینیم که در جهان واقع، مستقل از ما وجود دارد (Maxwell, 1962/ Hacking, 1985/ Psillos, 2009). در مقابل، ضد واقع‌گرایانی مانند ون فراسن به‌صراحت بر این باورند با تلسکوپ می‌بینیم، اما با میکروسکوپ نمی‌بینیم. حال پرسش از ون فراسن این است: پس با میکروسکوپ چه چیزی را می‌بینیم؟ ون فراسن باور دارد که با میکروسکوپ تصویری را می‌بینیم که

هرچند می‌توان فرض کرد این تصویر، تصویر هویتی است که در عالم واقع وجود دارد؛ نه تنها دلیل قاطعی بر این مدعا نداریم، بلکه «در حوزۀ علم، به چنین باورهای استحبابی (Supererogatory Beliefs) نیازی نداریم» (Van Fraassen, 2001, p.168).

6. پاسخ به انتقاد علی‌الاصول مشاهده‌ناپذیر

ون فراسن در تلاش برای پاسخ‌دادن به پرسش «چرا الکترون مشاهده‌ناپذیر است»، معتقد است ما با میکروسکوپ نمی‌بینیم و آنچه میکروسکوپ در اختیار ما قرار می‌دهد، یک توهم همگانی (Public Hallucination) است، نه تصویری از الکترون. ما برای پدیده‌های نوری چون انعکاس در آب، سراب در بیابان و رنگین‌کمان نام‌هایی را به کار می‌بریم، سپس «به‌گونه‌ای دربارۀ این نام‌ها صحبت می‌کنیم که گویا چیزهایی (Things) بوده‌اند» (Ibid, p.156)؛ به بیان دیگر ون فراسن معتقد است تصویری که توسط میکروسکوپ تولید می‌شود- مانند رنگین‌کمان- توهمی همگانی است که به وسیلۀ طبیعت تولید شده است؛ پدیده‌ای که برآمده از کنار هم قرارگرفتن ثوابت خاصی است؛ نه اینکه تصویر شیئی در جهان واقع باشد. بر این مبنا، وی نتیجه می‌گیرد که «میکروسکوپ را باید نوعی موتور جدید در آفرینش هویتی جدید دانست، نه نوعی پنجره به سطوح دیده‌نشدنی طبیعت» (van Fraassen, 2001, pp.154-160/ IbId, 2008, pp.106-109).

همان‌گونه که اشاره شد، واقع‌گرایی علمی را می‌توان برساخته از سه منظر معنا‌شناختی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی دانست. از یک سو، واقع‌گرایان سنتی با التزام به هر سه منظر گفته‌شده و مخالفت با هر گونه رویکرد ضد واقع‌گرایانه، تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده ناپذیر را از هر سه منظر به‌شدت انکار می‌کنند. از سوی دیگر مکتب‌های ضد واقع‌گرایی- مانند پوزیتیویسم- منطقی با انکار هر سه منظر واقع‌گرایانۀ فوق، تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر را از هر سه منظر برقرار می‌دانند.

انتقادهای ارائه‌شده از سوی واقع‌گرایان علمی ضد پوزیتیویسم منطقی، همان‌گونه که ضد واقع‌گرایانی چون ون فراسن نیز بر آن صحه گذاشتند، نشان می‌دهد که تمایز

معنا‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر پذیرفتنی نیست و باید تز واقع‌گرایی معنا‌شناختی را پذیرفت. به بیان دیگر نمی‌توان الفاظ زبان را به دو دستۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر بخش کرد و معضلات فلسفی را صرفاً برآمده از کاربرد نادرست زبان دانست.

از سوی دیگر انتقادهای ارائه‌شده از سوی ضد واقع‌گرایان که می‌توان مهم‌ترین آنها را در قالب انتقادهایی چون فرااستقرای بدبینانه، تعین ناقص، نسبی‌گرایی کوهنی و به‌ویژه تجربه‌گرایی برساختی ون فراسن بیان کرد، حاکی از آن هستند که به‌سادگی نمی‌توان همۀ هویت‌های تشکیل‌دهندۀ جهان را دارای شأن معرفتی یکسانی دانست؛ ازاین‌رو با پذیرش تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر، به نظر می‌رسد منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناختی در تمامیت خود قابل دفاع نخواهد بود.

اکنون وقت آن رسیده که با فرض پذیرش منظر واقع‌گرایی معنا‌شناختی و طرد منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناختی، تکلیف منظر واقع‌گرایی هستی‌شناختی مشخص شود. در ادامه می‌کوشیم به بیان نظر ون فراسن در این باره و نقد دیدگاه وی بپردازیم.

د) حفظ واقع‌گرایی هستی‌شناختی بدون التزام به واقع‌گرایی معرفت‌شناختی

اشاره

واقع‌گرایان برای ارضای شهود واقع‌گرایانه خود و دفاع از این شیوه که «واقع‌گرایی علمی شهوداً موضع فلسفی متقاعد‌کننده‌ای است» (Psillos, 1999, p.xv/ IbId, 2009, p.32)، معتقدند «ویژگی منحصربه‌فرد واقع‌گرایی، ایجاد تعادل مطلوب میان امکان‌پذیری (Feasibility) و ارزشمندی (Dignity) است که در پاسخ به پرسش‌های ما دربارۀ دانش ارائه می‌دهد» (Wright, 1988, p.25). به بیان دیگر واقع‌گرایان مایلند با ابتنا بر منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناختی، همۀ هویت‌های جهان را دارای شأن معرفت‌شناختی واحدی دانسته و از آنجا ادعا کنند محمول «وجودداشتن» را می‌توان به یک نسبت به همۀ هویت‌های عالم نسبت داد و تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر هستی‌شناسانه را نیز انکار کرد. ضد واقع‌گرایان نیز تمایل دارند بر اساس ادعای خود مبنی بر وجود تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر معرفت‌شناسانه میان هویت‌های عالم، یا مانند

پوزیتیویست‌های منطقی وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر را انکار کنند یا مانند ون فراسن دربارۀ وجود آنها موضع لاادری بگیرند.

حال می‌خواهیم بدانیم که حتی اگر دید‌گاه ون فراسن بر پایۀ وجود تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر به لحاظ معرفت‌شناختی قابل قبول باشد و نتوان چیزی به نام «شأن معرفت‌شناختی مشابه» را برای هویت‌های عالم مبنایی برای ادعای وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر قرار داد، وی در مورد ادعای وجود هویات مشاهده‌ناپذیر یا منظر واقع‌گرایی هستی‌شناختی چه عقیده‌ای دارد؟

اگر ادعای ون فراسن این باشد که هویت‌های مشاهده‌پذیر وجود دارند، ولی هویت‌های مشاهده‌ناپذیر وجود ندارند، وی به داشتن نوعی نگرش ایدئالیسم افراطی متهم خواهد شد؛ زیرا حتی ایدئالیستی چون بارکلی نیز معتقد نبود که هویت‌های مشاهده‌ناپذیر تشکیل‌دهندۀ جهان وجود ندارند، بلکه وجود آنها را وابسته به ذهن خداوند می‌دانست؛ ولی اگر ادعای ون فراسن حتی زمانی که می‌گوید «مایلم در مورد وجود جنبه‌های مشاهده‌ناپذیری از جهان که توسط علم توصیف شده‌اند، لاادری باشم» (Van Fraassen, 1980, p.72/ IbId, 2001, p.151)، چنین تعبیر شود که وی صرفاً به دلیل تشکیک در چیستی هویت‌های مشاهده‌ناپذیر، آن‌گونه که دیدگاه‌های علمی بیان می‌کنند، نسبت به واقعیت و هستی آن هویت‌ها موضع لاادری گرفته است؛ در این صورت هم می‌توان تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر معرفت‌شناختی را پذیرفت و هم با خوانش جدیدی از واقع‌گرایی- موسوم به «واقع‌گرایی وجودی»- از نوعی واقع‌گرایی علمی دفاع و شهود مدافعان واقع‌گرایی علمی را به روش قابل قبولی برآورده کرد.

واقع‌گرایی وجودی بر پایۀ تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت است و افزون بر آن-بر خلاف تفسیر شایع از رویکرد کانت- فرگه، وجود را جنبۀ اصیل و واقعی موجودات می‌داند؛ بدین معنا که برای وجود، آن‌گونه که تفسیری از آن در حکمت متعالیۀ ملاصدرا مشاهده می‌شود، شأن هستی‌شناختی ویژه‌ای قائل است؛ اما دفاع از این رویکرد نیاز به مقدماتی دارد که در ادامه به آنها اشاره می‌کنیم.

1. دیدگاه کانت دربارۀ محمول «وجودداشتن»

فرض کنید واقع‌گرایان در دفاع از منظر واقع‌گرایی هستی‌شناختی، ضد‌واقع‌گرایی مانند ون فراسن را ملزم به پذیرش این ادعا کنند که وجودداشتن به معنای مشاهده‌پذیر بودن نیست و ممکن است هویتی مشاهده‌ناپذیر باشد، ولی وجود داشته باشد. حال پرسش ون فراسن این خواهد بود که پذیرش چنین جنبه‌ای از جهان بدون باور به برقراری ارتباط معرفت‌شناسانه با آن به چه دردی می‌خورد و چه معنایی خواهد داشت؟ به بیان دیگر وقتی می‌گوییم «الف هست» یا «الف وجود دارد»، اولاً از نظر هستی‌شناسانه، چه چیزی را بیان کرده‌ایم؟ ثانیاً از نگاه معرفت‌شناسانه، چه چیزی به معرفت ما افزوده شده است؟ چگونگی پاسخ به چنین پرسش‌هایی درواقع وابسته به نوع نگاه فلسفی ما به ویژگی وجود و محمول «وجودداشتن» است.

از نظر تاریخی، در سنت فلسفۀ غربی پیش از کانت و برای مدتی طولانی، وجود به عنوان ویژگی (Property) هویت‌ها (اشخاص و اشیا) به شمار می‌آمد. بر اساس چنین دیدگاهی، برخی فیلسوفان در برهانی که به برهان وجود شناختی موسوم است، به اثبات عقلانی وجود خدا پرداختند. ازجمله فرضیه‌های اساسی برهان وجود‌شناختی می‌توان به این دو فرض اشاره کرد: «وجود یک ویژگی واقعی و اصیل موجودات است» و «وجود یک محمول واقعی قابل حمل بر اشیاست» (موسوی کریمی، 1389، ص40).

کانت هر دو فرض گفته‌شده را به چالش کشید. بنا بر دیدگاه وی، «وجود» محمولی منطقی است، اما محمولی واقعی یا «محمول تعیین‌کننده» (Determining Predicate) نیست. کانت معتقد است به لحاظ منطقی هر چیزی را می‌توان به عنوان محمول، حمل بر شیء کرد؛ ازجمله محمول «وجود» و حتی خود شیء را. برای نمونه می‌توان گزاره‌های «سقراط وجود دارد» و «سقراط، سقراط است» را گزاره‌های درست‌ساخت منطقی دانست؛ ولی کانت بر این باور است همۀ محمول‌های منطقی، محمول‌های واقعی یا تعیین‌کننده نیستند.

بر اساس تعریف کانت «محمول تعیین‌کننده، محمولی است که به مفهوم موضوع

افزوده می‌شود و آن را بزرگ‌تر می‌سازد؛ درنتیجه نباید پیشاپیش در آن مفهوم گنجانیده شده باشد» (همان، ص41). ملاحظه می‌شود که به گمان کانت، محمول واقعی اولاً باید چیزی به مفهوم موضوع اضافه کند و ثانیاً باید مفهوم موضوع را گسترش دهد. کانت بر این باور است محمول منطقی «وجودداشتن» این دو شرط را ندارد؛ ازاین‌رو نباید آن را محمولی واقعی دانست. این دیدگاه کانت پایه و اساس رویکرد غالبی در فلسفۀ تحلیلی شد که به رویکرد «فرگه – راسل» مشهور است.

2. رویکرد فرگه- راسل به وجود در سنت فلسفۀ تحلیلی

فرگه در تلاش برای یافتن زیربنایی مستحکم برای مبانی ریاضیات، در این اندیشه بود که ریاضیات را به منطق تحویل یا تقلیل دهد. در راستای برآوردن این هدف، منطق ارسطویی را ناکارآمد یافت و منطق جدیدی را پایه‌گذاری کرد. وی ساختار سنتی گزاره‌ها را که برساخته از سه عنصر موضوع، محمول و رابطه بود، برای اهداف خویش ناکافی دانسته و ساختار بخش اسمی و بخش محمولی را جایگزین آن کرد. در نگاه جدید فرگه به منطق، «مصداق بخش اسمی گزاره، اشیا و مصداق بخش محمولی گزاره، مفاهیم هستند» (موحد، 1389، ص21-31).

بر این مبنا فرگه معتقد است «وجود را نمی‌توان به اشیا و اشخاص نسبت داد؛ بلکه وجود محمولی مرتبۀ دوم است که صرفاً قابل حمل بر مفاهیم است» (موسوی کریمی، 1392«ب»، ص283). در رویکرد فرگه، گزارۀ «سقراط وجود دارد» بدین معناست که دست‌کم یک چیز وجود دارد که آن سقراط است و چیزی یا ویژگی بر سقراط حمل نشده است. به عبارت دیگر «وجود» صرفاً می‌تواند سور [صورت‌های] قضایای جزئیه (وجودی) باشد، ازاین‌رو نقشی به عنوان محمول گزاره‌ها ندارد؛ درنتیجه وجود قابل حمل به اشیا و افراد نیست» (همو، 1390، ص81).

راسل نیز در برخورد با محمول «وجود» رویکردی نزدیک به رویکرد فرگه دارد. او معتقد است از قضایای کلیه‌ای، مانند «همۀ یونانی‌ها انسان هستند»، قضایای وجودی منتج نمی‌شوند تا وجودداشتن تبدیل به یک معضل شود؛ بلکه تابعی گزاره‌ای

(Propositional Function)- یعنی تابعی شامل یک یا چند متغیر- را نتیجه می‌گیریم که با پرشدن متغیر‌هایش، به گزاره‌ای صادق یا کاذب تبدیل خواهد شد. در این راستا راسل بر این باور است:

به علت دردست‌نداشتن توابع گزاره‌ای، بسیاری از منطق‌دانان ناچار به پذیرش این نتیجه شده‌اند که اشیایی غیر‌واقعی وجود دارند. مثلاً ماینونگ (Meinong) معتقد است که می‌توانیم دربارۀ «کوه طلایی»، «مربع گرد» و... سخن بگوییم؛ می‌توانیم قضایایی صادق بسازیم که موضوع آنها همین کلمات باشد؛ به همین جهت این موضوعات باید به‌نحوی وجودی منطقی داشته باشند... . باید بگویم همان‌گونه که در جانور‌شناسی نمی‌توان موجودی را به عنوان اسب شاخ‌دار پذیرفت، منطق نیز نباید آن را بپذیرد (راسل، 1374، ص150-151).

پس به گمان راسل وجودداشتن، یعنی ممکن‌بودن یک گزاره و این یعنی صادق‌بودن گزارۀ مد نظر در بعضی جهان‌های ممکن؛ ازاین‌رو وجود، ویژگی جزئی‌ها (Individuals) نیست، بلکه ویژگی توابع گزاره‌ای است.

هرچند این خوانش‌ها از محمول «وجود» رویکرد غالب در سنت فلسفۀ تحلیلی بوده است، اما نگاهی به ادبیات فلسفی- به‌ویژه در چند دهۀ اخیر- نشان می‌دهد رویکرد مقابل که بر مبنای آن «وجود» محمول واقعی است و حاکی از جنبه‌ای اصیل و بنیادین از واقعیت است، هواداران بسیار جدی یافته است. در این رابطه می‌توان از فیلسوفانی چون ویلیام کارلو (William Carlo)، ناتان سمون (Nathan Salmon)، کالین مک‌گین (Colin McGinn) و بری میلر (Barry Miller) نام برد که رویکرد فرگه- راسل در قالب منطق جدید دربارۀ محمول وجود را نمی‌پذیرند (موسوی کریمی، 1390، ص82).

3. رویکرد به وجود در سنت فلسفۀ اسلامی

اشاره

«وجود، محمول واقعی نیست»، می‌تواند تعبیرهای گوناگونی داشته باشد. تعبیر مرسوم، تقلیل و تضعیف محمول وجود به یک محمول درجۀ دوم است. بنا به این تعبیر، معضلات فلسفی مترتب بر این محمول نیز معضلاتی واقعی نبوده و در اصل برآمده از کژ‌تابی‌های زبان معمولی هستند؛ ازاین‌رو فرگه و راسل تلاش کردند با تنقیح زبان و ارائۀ رویکرد

منطقی متفاوتی از آنچه ارسطو دربارۀ ساختار گزاره‌های زبانی ارائه داده، این معضل را بر‌طرف کنند. این دیدگاه به این باور انجامید که فیلسوفان تحلیلی مانند کارنپ بپندارند «گزاره‌هایی که در آنها "وجود" نقش محمولی دارد، گزاره‌های واقعی نیستند؛ بلکه شبه‌گزاره‌اند... و مسئلۀ وجود نه مسئلۀ واقعی فلسفی، بلکه شبه‌مسئله‌ای است که ارزش بحث‌کردن ندارد» (همان، ص82).

اما تعبیر دیگر از گزارۀ «وجود، محمول واقعی نیست»، می‌تواند این باشد که محمول «وجود»، محمول متفاوتی از محمول‌های دیگر زبان است؛ به بیان دیگر به جای تضعیف و تقلیل محمول «وجود» به یک محمول درجۀ دوم، می‌توان آن را یک محمول معمولی ندانست، بلکه آن را حاکی از ویژگی خاصی از موجودات به شمار آورد که دیگر محمول‌های زبان که بیانگر دیگر ویژگی‌های موجودات‌اند، دربردارندۀ چنین نقشی نیستند. برای توجیه این دیدگاه، لازم است نخست مبانی آن، یعنی تفکیک ماهیت از وجود و چگونگی رابطۀ میان آن دو را که مبدع و آغازگر آن فیلسوف بزرگ مسلمان، ابن‌سیناست، بهاختصار توضیح دهیم.

1-3. ماهیت

در علم، هنگام صحبت از چیستی یک شیء، می‌کوشیم به ساختار طبیعی آن شیء پی ببریم؛ ولی در فلسفه، پرسش از چیستی یک شیء درواقع تلاش برای یافتن عناصر و مقوم‌های متافیزیکی تشکیل‌دهندۀ آن شیء است؛ بنابراین در پاسخ به پرسشی فلسفی چون «این شیء چیست»، از عناصر و مؤلفه‌های ماهوی استفاده می کنیم. باید دقت کرد پرداختن به چیستی یک شیء از دو منظر ممکن است: منظر معرفت‌شناسانه و منظر هستی‌شناسانه؛ هرگاه از منظر معرفت‌شناسانه چیستی یک شیء را بررسی می‌کنیم، مقصود نوع و چگونگی شناخت ما از آن شیء است. در این حالت برای توضیح چیستی شیء از مفاهیم ماهوی استفاده می‌کنیم؛ اما وقتی چیستی یک شیء را از منظر هستی‌شناسانه بررسی می‌کنیم، در حوزۀ متافیزیک قرار داریم. در این حالت، مقصود از ماهیت یک شیء عناصر و مقوم‌های متافیزیکی تشکیل‌دهندۀ آن شیء مستقل از معرفت و نگرش

ماست؛ بنابراین باید دقت کرد در بحث از تعریف وجود و ماهیت و نوع ارتباط این دو با یکدیگر «نباید دو کاربرد معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانۀ چیستی یک شیء با هم خلط شوند» (همو، 1389، ص45).

2-3. وجود

از نظر معنا‌شناسی در سنت فلسفۀ اسلامی مفهوم وجود، مفهومی بسیط و تعریف‌ناشدنی است. به گفتۀ ابن‌سینا، «هستی را خرد شناسد، بی‌حد و رسم که او را حد نیست، که او را جنس و فصل نیست، که چیزی از وی عام‌تر نیست و ورای رسم نیست؛ زیرا چیزی از وی معروف‌تر نیست» (ابن‌سینا، 1360، ص72). این تعبیری است که همانند آن را می‌توان در آثار بزرگان فلسفۀ معاصر غرب، چون دکارت و لایب‌نیتس نیز یافت.

برای نمونه دکارت معتقد است «در اینجا نیازی به تعریف «وجود» نداریم که درواقع [تعریف آن] بیشتر موجب آشفتگی می‌شود تا اینکه آن را روشن سازد» (Descartes, 1984, V.2, p.418).

اما مسئلۀ مهم، بررسی وجود از منظر هستی‌شناسی است. به بیان دیگر پرسش اساسی این است که آیا وجود را می‌توان دست‌کم یکی از مؤلفه‌ها و مقومات تشکیل‌دهندۀ موجودات دانست، آن‌گونه که بسیاری از فیلسوفان مسلمان و برخی فلاسفۀ غربی بر این باور بوده‌اند یا اینکه باید آن را امری اعتباری و انتزاعی دانست که خرد انسانی آن را به نوعی از ماهیت‌های واقعی و محقق انتزاع می‌کند. برای پاسخ به این پرسش باید رابطۀ میان وجود و ماهیت را هم از نظر مفهومی و هم از جنبۀ متافیزیک و هستی‌شناسی بررسی کنیم.

3-3. ارتباط بین وجود و ماهیت

از نظر تاریخی، ابن‌سینا نخستین فیلسوفی است که موضوع تفکیک وجود از ماهیت و چگونگی رابطۀ میان آنها را به‌طور نظام‌مند بررسی کرده و پس از وی، این موضوع از سوی فیلسوفان مسلمان دیگر- به‌ویژه ملاصدرا- بسط و گسترش یافته است (موسوی کریمی، 1389، ص45). در بررسی ارتباط وجود و ماهیت، نخستین مسئله ارتباط مفهومی

این دو است.

به لحاظ مفهومی، از سویی مفهوم ماهیت شامل مفهوم وجود نیست، زیرا با تجزیه و تحلیل مفاهیم ماهوی به بخش‌های تشکیل‌دهندۀ آنها، هیچ‌گاه به مفهوم وجود نمی‌رسیم. ابن‌سینا با یک مثال به‌خوبی این جدایی مفهومی را نشان داده است. وی می‌نویسد: «می‌توانیم در مورد خصوصیات یک مثلث صحبت کنیم، بدون آنکه بدانیم آیا هیچ مثلثی در عالم وجود دارد یا خیر» (ابن‌سینا، 1403، ج3، ص13-14). از سوی دیگر مفهوم وجود نیز دربردارندۀ مفهوم ماهیت نیست. بر همین اساس است که گاهی می‌توان وجود را بر چیزی حمل کرد، بدون اینکه در چنین حملی از مفاهیم ماهوی استفاده شود یا این مفاهیم از مفهوم وجود آن شیء استنتاج شوند. برای نمونه دانشمندی ممکن است چیزی را که برای نخستین بار در ابزار آزمایشگاهی خود مشاهده کرده است، موجود به شمار آورد، بدون آنکه تصوری از مفاهیم و مؤلفه‌های ماهوی آن داشته باشد؛ اما در مورد تمایز میان وجود و ماهیت به‌مثابه دو امر واقعی، فلاسفه به دو گروه تقسیم می‌شوند. گروه نخست معتقدند میان وجود و ماهیت نه تنها تمایز مفهومی، تمایز واقعی نیز برقرار است؛ «یعنی مفاهیم ماهوی به بخشی (متافیزیکی) از واقعیت یک شیء و مفهوم وجود به وجه (متافیزیکی) دیگر آن شیء ارجاع می‌دهند (موسوی کریمی، 1389، ص48)؛ اما در سنت فلسفۀ اسلامی به گمان قاطبۀ فیلسوفان، «وجود و ماهیت در خارج متحد و در ذهن متمایزند» (همان)؛ در این صورت یا باید فرض کرد که ماهیت یک شیء، جنبۀ اصیل و واقعی آن است و وجود به نوعی از آن ماهیت اصیل انتزاع می‌شود (دیدگاه اصالت ماهیت) یا اینکه باید وجود را اصیل و ماهیت را منتزع از آن دانست (دیدگاه اصالت وجود). بنا بر دیدگاه دوم، وجود کیفیتی نیست که چون سرخی، سردی و... عارض بر ماهیتی شود که در جهان خارج وجود دارد، بلکه شرط ضروری تحقق هر ماهیتی- هرچند به شکل انتزاعی-است. دیدگاه اصالت وجود، صورت‌بندی دقیق و مستدل خود را در دستگاه فلسفی ملاصدرا، به نام حکمت متعالیه پیدا کرد.

در ادامه می‌کوشیم ضمن توضیح مکتب اصالت وجود ملاصدرا، نوعی از واقع‌گرایی

علمی را بر پایۀ آن طرح کنیم که به نظر می‌رسد ضمن اذعان به وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر، تمایز معرفت‌شناختی مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر را از نوعی که مدنظر ون فراسن است، می‌پذیرد.

4. وجود در حکمت متعالیۀ ملاصدرا

از دیدگاه تاریخی، ارسطو با تفکیک جوهر از عرض، جوهر را علت برای اعراض دانسته و معتقد است بر خلاف اعراض که به وسیلۀ حواس درک می‌شوند، جواهر توسط حواس درک نمی‌شوند و اثبات وجود آنها به برهان عقلانی نیاز دارد؛ ازاین‌رو ارسطو بر این باور است موجود جوهر است یا عرض. به عبارت دیگر ارسطو لایه‌های تشکیل‌دهندۀ واقعیت را ابتدا جوهر و سپس اعراض می‌داند؛ ولی ابن‌سینا با تکمیل آرای ارسطو، لایه‌ای بنیادی‌تر نسبت به دو لایۀ جوهر و عرض در نظر می‌گیرد و آن را وجود می‌نامد. به بیان دیگر وی ماهیت (مجموعۀ جواهر و اعراض) را بر لایه‌ای بنیادی‌تر به نام وجود استوار می‌داند- هرچند در ظاهر، اصالت را به ماهیت می‌دهد، نه به وجود- و بحث دربارۀ وجود و ماهیت را- بر خلاف ارسطو- بحثی متافیزیکی قلمداد می‌کند، نه منطقی (اکبریان، 1386، ص49-54).

اما ملاصدرا در حکمت متعالیه می‌کوشد با فرض تمایز مفهوم «وجود» از مفهوم ماهیت- که البته در آثار فیلسوفان پیش از وی، چون پروتاگوراس، افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن‌سینا نیز به گونه‌ای طرح شده است- در هستی‌شناسی خود، وجود را به عنوان جنبۀ اصیل واقعیت معرفی و اثبات کند؛ توضیح اینکه به باور وی، وجود و ماهیت مفاهیم جداگانه‌ای هستند که واقعیت، مصداق یکی از آنهاست. ملا‌صدرا برخلاف سهروردی که معتقد است «وجود جزو اعتبارات عقلی است و مصداقی واقعی، متمایز از ماهیت در خارج ندارد» (همان، ص81)، اصالت را به وجود داده و عالم خارج را مصداق وجود می‌داند؛ بنابراین ملا‌صدرا اصالت را به وجود می‌دهد و ماهیت را اعتباری می‌داند. «آنچه در خارج واقعیت دارد و درحقیقت واقعی است، «وجود» است و ماهیت‌ها که از نظر به حدود و مراتب وجودات دریافت می‌شوند، اموری تبعی و ظلی هستند» (همان،

ص196). به نظر می‌رسد منظور ملاصدرا از اینکه ماهیت اعتباری است، به این معنا نیست که ماهیت هیچ بهره‌ای از واقعیت ندارد؛ بلکه به این معناست که ماهیت چون اصالت ندارد، در پرتو وجود حظی از واقعیت می‌برد. به سخن دیگر «هرچند ماهیت حد وجود است، این به معنای آن نیست که ماهیت، واقعیتی مستقل از وجود دارد، به‌گونه‌ای که می‌تواند با آن متحد شود یا از آن جدا باشد؛ بلکه اصولاً دیدگاه اصالت وجود شأنی برای ماهیت مستقل از وجود قائل نیست» (موسوی کریمی، 1390، ص95).

5. واقع‌گرایی هستی‌شناختی و تجربه‌گرایی برساختی

با توجه به مبانی فوق، نخستین نکته در دفاع از واقع‌گرایی وجودی، مبتنی بر این مبناست که چیستی و هستی هویت‌های تشکیل‌دهندۀ جهان از نظر هستی‌شناختی، متحد با یکدیگر و از دیدگاه معنا‌شناختی و معرفت‌شناختی دو مفهوم مجزا از یکدیگر هستند؛ بنابراین- بر خلاف دیدگاه ون فراسن- نمی‌توان تمایز هستی‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر را به‌آسانی از تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر استنتاج کرد. به بیان دیگر ون فراسن نمی‌تواند از تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر به تمایز هستی‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر پل بزند یا اینکه در قبال آن موضع لاادری بگیرد.

نکتۀ دوم این است که چنانچه بر اساس رویکرد ملاصدرا مبنی بر تمایز چیستی و هستی هویت‌های تشکیل‌دهندۀ عالم و بر خلاف تفسیر رایج و شایع در فلسفۀ تحلیلی، هستی را انتزاعی از چیستی ندانیم، بلکه آن را جنبۀ اصیل عالم به شمار آوریم، می‌توانیم از نوعی واقع‌گرایی هستی‌شناسانه دفاع کنیم. به عبارت دیگر می‌توان با پذیرفتن تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر ون فراسن و طرد منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناسانه، همچنان «واقع‌گرای وجودی» باقی ماند و از شهود واقع‌گرایانه بر پایۀ وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر دربارۀ ویژگی‌های (چیستی) این هویت‌ها که نظریه‌های علمی پیش نهاده‌اند، به‌مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش گرفت.

توضیح اینکه، موضع لاادری ون فراسن بدین معناست که آنچه را- برای نمونه- نظریۀ مکانیک کوانتومی در‌بارۀ چیستی موجودی به نام الکترون گفته است، نمی‌توان به‌طورقطع پذیرفت و آن گفته‌ها را توصیف صادق و درستی از واقع دانست؛ ولی لازمۀ این ادعا چنین نیست که پس اصولاً ذره‌ای به نام الکترون وجود ندارد و آنچه – برای نمونه- در اتاقک ابر ویلسون مشاهده می‌شود، صرفاً نوعی توّهم و یا رخدادی است که علت وجودی نداشته است. از سوی دیگر با ترکیب این ادعا با نظریۀ اصالت وجود ملاصدرا، می‌توان به تقویت این موضع پرداخت که صرف پذیرش هستی موجودات مشاهده‌ناپذیر می‌تواند مبنایی قدرتمند برای دیدگاه واقع‌گرایی هستی‌شناختی فراهم کند؛ بنابراین ضد واقع‌گرایی معرفت‌شناسانۀ تجربه‌گرایی برساختی با واقع‌گرایی هستی‌شناختی بر پایۀ اصالت وجود ملاصدرا جمع‌شدنی است.

اگر بخواهیم رویکرد گفته‌شده را به شکل کلی‌تری توضیح دهیم، باید توجه داشت که نظریه‌های علمی هم وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر را فرض می‌گیرند و هم اوصاف و ویژگی‌های ماهوی آن را بیان می‌کنند؛ بنابراین اگر یک گزارۀ علمی در نظریۀ T به این شکل بیان شود:

الف) هویات X ویژگی‌های را دارند.

این گزاره درواقع دست‌کم از دو گزارۀ زیر تشکیل شده است:

ب) هویت‌های X وجود دارند.

ج) این هویت‌ها بنا بر نظریۀ T ویژگی‌های (Y, Z, U) را دارند.

روشن است که حتی اگر رویکرد ضد واقع‌گرایانۀ ون فراسن موجه و معتبر باشد، صرفاٌ میتواند اعتبار گزارۀ (ج) را مورد مناقشه قرار دهد، ولی گزارۀ (ب) از حیطۀ اعتبار برهان‌های ون فراسن بیرون است؛ درواقع اگر او صرفاٌ به دلیل رویکرد ضد متافیزیکی خود حتی اعتبار گزاره‌هایی از نوع (ب) را انکار کند، به ورطۀ شکاکیت و ایدئالیسم هستی‌شناسانۀ تمام‌عیار خواهد افتاد؛ ازاین‌رو حتی اگر در اعتبار صدق نظریه‌های علمی ناظر بر ماهیات هویت‌های مشاهده‌ناپذیر از نظر معناشناسی، معرفت‌شناسی و

هستی‌شناسی تشکیک شود، در صدق گزاره‌های وجودی این نظریه‌ها چندان تردیدی نمی‌توان داشت؛ بنابراین به نظر می‌رسد گزارۀ (ب) معتبر و صادق است.

همان‌گونه که پیش‌تر توضیح دادیم، اگر واقع‌گرا به دیدگاه «کانت – فرگه» دربارۀ محمول «وجود» و گزاره‌های وجودی پایبند باشد، باور به گزاره‌هایی از نوع (ب) نمی‌تواند رویکرد واقع‌گرایی او را توجیه کند؛ زیرا در سنّت کانت- فرگه این گزاره‌ها حتی اگر از نظر منطقی خوش‌ساخت باشند- که بنا به تفسیری خاص- و در عین‌حال- شایع از این رویکرد، چنین نیستند- هیچ خبری را دربارۀ عالم بیان نمی‌کنند و به مع-رفت ما دربارۀ عالم چیزی نمی‌افزایند.

در رویکرد اصالت وجودی ملاصدرا این گزاره‌ها درواقع بیانگر بنیادی‌ترین جنبۀ واقعیت عالم هستند. آنها نه تنها از نظر سمنتیک درست‌ساخت هستند، بلکه باور به آنها بنیاد معرفت ما از عالم را تشکیل می‌دهد. به‌علاوه، این گزاره‌ها توجیه‌گر بنیادین و اساسی رویکرد واقع‌گرایی هستی‌شناسانه به عالم‌اند؛ بنابراین می‌توان هم ضد واقع‌گرایی معرفت‌شناسانه را پذیرفت که مبتنی بر تجربه‌گرایی برساختی ون فراسن است و هم بر پایۀ اصالت وجود ملاصدرا از نظر هستی‌شناختی واقع‌گرا بود.

نتیجه‌گیری

همان‌گونه که ضد‌واقع‌گرایانی چون ون فراسن نیز پذیرفتند- برخلاف آنچه پوزیتیویست‌های منطقی پنداشته‌اند- تمایز مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر معنا‌شناسانه قابل قبول نیست و باید تز واقع‌گرایی معنا‌شناختی را پذیرفت. از سوی دیگر انتقادهای ارائه‌شده از سوی ضد واقع‌گرایان که می‌توان مهم‌ترین آنها را در قالب انتقادهایی چون فرااستقرای بدبینانه، تعین ناقص، نسبی‌گرایی کوهنی و به‌ویژه تجربه‌گرایی برساختی ون فراسن، که در این نوشتار به آن تأکید شده است، بیان کرد، گویای آن هستند که نمی‌توان به‌سادگی همۀ هویت‌های تشکیل‌دهندۀ جهان را دارای شأن معرفتی یکسانی دانست؛ ازاین‌رو به نظر می‌رسد با پذیرش تمایز معرفت شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر، منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناختی در تمامیت خود قابل دفاع نخواهد بود.

اما به عنوان یکی از پیامد‌های این دیدگاه، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که با فرض قبول منظر واقع‌گرایی معنا‌شناختی و طرد منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناختی، تکلیف منظر واقع‌گرایی هستی‌شناختی چیست؟ ون فراسن پرداختن به منظر واقع‌گرایی هستی‌شناختی را خارج از حیطۀ وظایف علم دانسته و معتقد است: «مایلم در مورد وجود جنبه‌های مشاهده‌ناپذیری از جهان که به وسیلۀ علم توصیف شده‌اند، لاادری باشم» (Van Fraassen, 1980, p.72/ IbId, 2001, p.151). اما به نظر می‌رسد در حوزۀ فلسفۀ علم پاسخ‌دادن به چنین پرسشی لازم باشد و باید دید پاسخ مناسب به این پرسش چیست.

در این پژوهش نشان دادیم که یک پاسخ مناسب به پرسش فوق، مبتنی بر نگاه خاصی به مقولۀ وجود است. بنا به تعبیر موسوم به کانت- فرگه، اولاً محمول «وجود» یک محمول درجۀ دوم است، ثانیاً وجود ویژگی هویت‌ها و اشیا نیست؛ ولی- بنا به تعبیر دیگر- برگرفته از سنت فلسفۀ اسلامی، «وجود» محمولی واقعی، اما متفاوت از محمول‌های دیگر زبان است. به بیان دیگر می‌توان محمول «وجود» را نه یک محمول عادی، بلکه حاکی از ویژگی خاصی از موجودات به شمار آورد که دیگر محمول‌های زبان که بیانگر دیگر ویژگی‌های موجودات‌اند، دربردارندۀ چنین نقشی نیستند.

برای درک چنین نقشی، تفکیک وجود از ماهیت و چگونگی رابطۀ میان آنها را آن‌گونه که در سنت فلسفۀ اسلامی مطرح شده است، توضیح و نشان دادیم که ملاصدرا در حکمت متعالیه، ضمن فرض تمایز مفهوم «وجود» از مفهوم «ماهیت»، در هستی‌شناسی خود، وجود را جنبۀ اصیل واقعیت معرفی و اثبات می‌کند. به باور وی، هرچند وجود و ماهیت، مفاهیم جداگانه‌ای هستند، واقعیت مصداق وجود و ماهیت منتزع از آن است. نشان دادیم که بر این اساس می‌توان از نوعی واقع‌گرایی هستی‌شناسانه دفاع کرد؛ به سخن دیگر، می‌توان با پذیرفتن تمایز معرفت‌شناسانۀ مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر ون فراسن و درنتیجه طرد منظر واقع‌گرایی معرفت‌شناسانه، همچنان «واقع‌گرای وجودی» باقی ماند و از شهود واقع‌گرایانه مبنی بر وجود هویت‌های مشاهده‌ناپذیر دفاع کرد؛ حتی اگر ناچار باشیم دربارۀ ویژگی‌های (چیستی) این هویت‌ها که نظریه‌های علمی پیش

نهاده‌اند، به‌مثابه امور واقعی، موضعی تردیدآمیز و لاادری در پیش بگیریم.

در پایان، چنین نتیجه می‌گیریم که نظریۀ ضد واقع‌گرایی معرفت‌شناسانۀ ون فراسن نه تنها مستلزم دیدگاه ضد واقع‌گرایی هستی‌شناسانه نیست، بلکه با پذیرش دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا می‌توان موضعی سازگار، مرکب از خوانش خاصی از ساختارگرایی برساختی و واقع‌گرایی وجودی اختیار کرد.

منابع و مآخذ

Descartes, Rene; The Philosophical Writings of Descartes; ed. and trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, DugaldMurdoch, and (for Vol.3) AnthonyKenny; Vols.1-3, Cambridge: Cambridge University press, (CSM 1-3 in the text), 1984.

14.Dicken, Paul and Peter Lipton; “What can Bas believe? Musgrave and van Fraassen on observability”; Analysis, Vol.66, 2006, pp.226-233.

15.Friedman, M; “The Scientific Image, Review by: Michael Friedman”; The Journal of Philosophy, Vol.79, 1982, pp.274-283.

17.Hacking, I; “Do We See Through a Microscope?”; P. M. Churchland and C. A. Hooker, 1985, pp.132-152.

18.Kelly, M; “Seeing the Unobservable: Van Fraassen and the Limits of Experience”; Syntheses, Vol.140, 2004, pp.331-353.

19.Maxwell, Grower; “The Ontological Status of Theoretical Entities”; in Feigl et al, 1962, pp.3-27.

20.Mohler, C; “The Dilemma of Empiricist Belief”; Monton, 2007, pp.209-228.

21.Monton, B; Images of Empiricism; Oxford: Oxford Univercity Press, 2007.

22.Musgrave, Alan; “Constructive Empiricism and Realism”; Churchland et al, 1985, pp.197-221.

23.Psillos, S; “On van Fraassen’s Critique of Abductive Reasoning”; The Philosophical Quarterly, Vol.46, 1996, pp.31-47.

24._____; Scientific Realism: How Science Tracks Truth; New York: Rutledge, 1999.

25._____; Knowing the Structure of Nature; London:

Palgrave MacMillan, 2009.

26.Sober, Elliott; “Constructive Empiricism and the Problem of Aboutness”; The British Journal for the Philosophy of Science, Vol.36, 1985, pp.11-18.

27.Stapleton, T. J; The Question of Hermeneutics; Springer Science & Business Media Dordrecht, 1994.

28.van Fraassen, B. C; The Scientific Image; Oxford: Clarendon Press, 1980.

29._____; “Empiricism In the Philosophy of Science”; in Churchland and Clifford, Vol 198, 1985.

30._____; Laws & Symmetry; Oxford: Oxford University Press, 1989.

31._____; “Against Transcendental Empiricism”; in Stapleton, 1994, pp.309-335.

32._____; “Constructive Empiricism Now”; Philosophical Studies, Vol.106, 2001, pp.151-170.

33._____; The Empirical Stance; New Haven: Yale Univercity Press, 2002.

34._____; “Replies to Discussion on the Empirical Stance”; Philosophical Studies, Vol.121, 2004, pp.171–192.

35._____; “From a View of Science to a New Empiricism”; in Monton, 2007, pp.337-385.

36._____; Scientific Representation; Oxford University Press, 2008.

37._____; “Values, Choices, and Epistemic Stances”; in Bas van Fraassen’s Approach to Representation and Models in Science, W. J Gonzalez; Springer, 2014.

38.Wilson, M; “What Can Theory Tell Us about Observation”; in Images of Science, Paul. M Churchland, ,; Chicago: University of Chicago Press, 1985, pp.222-242.

39.Wright, C; “Realism, Antirealism, Irrealism, Quasi – Realism”; Midwest Studies in Philosophy, Vol.12, 1988, pp.25–49.

نسبت میان بازی‌های زبانی، صورت‌های زندگی و حیات اجتماعی انسان در ویتگنشتاین متأخر / مهدی دهاقین، عبدالرزاق حسامی‌فر، سیدمسعود سیف، محمدحسن حیدری

اشاره

مهدی دهاقین ⁽¹⁾

عبدالرزاق حسامی‌فر ⁽²⁾

سیدمسعود سیف ⁽³⁾

محمدحسن حیدری ⁽⁴⁾

تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

ویتگنشتاین در فلسفۀ متأخر خود با طرح نظریۀ کارب-ردی م-عنا، معنای واژه را به کاربرد آن در جریان و شکل زندگی پیوند می‌دهد. از نگاه او، زبان امری عمومی و اجتماعی و زبان خصوصی امری ناممکن است. کاربرد زبان در قالب بازی‌های زبانی صورت می‌گیرد و کاربرد بازی‌های زبانی خود، انواع گوناگون صورت‌های زندگی را شکل می‌دهد. صورت‌های زندگی پیوندی با ساختار حیات اجتماعی انسان دارند. در این نوشتار می‌کوشیم نسبت میان کاربرد واژه‌ها و صورت­های زندگی را بحث کنیم و نشان دهیم که چگونه کاربرد واژه‌ها، یک بازی زبانی را شکل می‌دهد و چه نسبتی میان بازی‌های زبانی و صورت‌های زندگی وجود دارد. همچنین در این مقاله به بررسی نسبت میان صورت‌های زندگی و تاریخ طبیعی انسان از یک سو و زندگی اجتماعی انسان از سوی دیگر خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد اگرچه پیوند میان این عناصر پذیرفتنی است، اما نمی‌توان آن را به‌طور مطلق تأیید کرد؛ زیرا تغییرات در هر یک از اینها لزوماً متناظر با تغییر در عناصر دیگر نیست.

واژگان کلیدی: نظریۀ کاربردی معنا، بازی‌های زبانی، صورت­های زندگی، بافت اجتماعی، ویتگنشتاین.

مقدمه

ویتگنشتاین در فلسفۀ متقدم خود به نظریۀ تصویری معنا قائل است که بر اساس آن تنها نقشی که زبان می‌تواند داشته باشد، تصویرگری واقعیت است و آنچه خارج از این چارچوب قرار می‌گیرد، ناگفتنی است و دربارۀ آن باید سکوت اختیار کرد. از نظر او پاره‌ای از آنچه ناگفتنی است، نشان‌دادنی است؛ مانند ساختار بنیادین زبان که اگرچه به زبان در نمی­آید، می‌توان آن را در عمل نشان داد؛ ولی ویتگنشتاین در فلسفۀ متأخر خود، نظریۀ تصویر‌ی معنا را کنار گذاشت و بر این باور است زبان کارکردهای بسیار دارد که یکی از آنها تصویرگری واقعیت است. وی در این مرحله از تفکر خود به نظریۀ کارب-ردی م-عنا قائل ش-د و در ذیل آن نظریۀ بازی‌های زبانی را مطرح کرد که بر اساس آن، واژه در کاربردهای گوناگون، معانی متفاوتی پیدا می‌کند. زبان امری عمومی و اجتماعی است و دیگر صحبت‌کردن از زبان خصوصی بی‌وجه است. این زبان همگانی در زندگی اجتماعی، برای ارتباط آدمیان به کار گرفته می‌شود. بنیان این زبان در بستر صورت‌های زندگی شکل می‌گیرد. بدین ترتیب، باورها و عقاید ما با شیوۀ زیستن و چگونگی ت-عامل ما با جهان، ارتباطی وثیق داشته و در هر صورتی از زندگی، به شکلی متفاوت آشکار می‌شود.

مسائلی که در این نوشتار می‌کوشیم به آنها پاسخ دهیم، یکی اینکه مفهوم صورت زندگی چیست؟ دیگر آنکه چه نسبتی میان بازی زبانی و صورت زندگی وجود دارد؟ سوم اینکه آیا ویتگنشتاین همچنان‌که در مورد بازی زبانی از صیغۀ جمع استفاده می‌کند، به صورت‌های زندگی باور دارد یا تنها قائل به یک صورت زندگی است؟ پرسش دیگر اینکه صورت‌های زندگی چه نسبتی با تاریخ طبیعی انسان دارد و سرانجام اینکه ساختار فرهنگی و اجتماعی جوامع انسانی چه تأثیری بر شکل‌گیری صورت یا صورت‌های زندگی می‌گذارد؟

الف) صورت زندگی

مفهوم صورت زندگی (Form of Life) از مفاهیم اساسی مطرح‌شده در پژوهش‌های

فلسفی است که ذهن شارحان ویتگنشتاین را به خود مشغول کرده و تلاش ایشان را برانگیخته است تا آن را در نسبت با مفاهیم مهم دیگر مطرح‌شده در اندیشۀ ویتگنشتاین تفسیر کنند. ملکوم طرح این بحث را در آن کتاب نوعی مردم‌شناسی به شمار آورده است (Malcolme, 1977, p.149) و پیتر وینچ بر این باور است که برداشت ویتگنشتاین از صورت زندگی، انقلابی واقعی در فلسفه ایجاد کرده است و این دگرگونی اهمیت حیاتی برای معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی دارد (Winch, 1958, p.40). استراوسون ادعا می‌کند دو عنصر اساسی در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین وجود دارد که به صورت زندگی مربوط می‌شوند؛ یکی خود مفهوم صورت‌های زندگی و دیگری اهمیت اطراف (Surroundings) است که از مفهوم صورت‌های زندگی گرفته می‌شود (Strawson, 1968, p.62). هیلاری پاتنام نیز هشدار می‌دهد که به نظر می‌رسد دلبستگی شارحان به تعبیر «صورت زندگی» به‌طورکامل متناسب با درجۀ نامعقولیتی است که آن واژه می‌تواند در یک متن مفروض داشته باشد (Putnam, 1970, p.60).

به هر روی فیلسوفان- از افلاطون به بعد- به مفهوم صورت (Form) توجه داشته‌اند و آن را همانند مفهومی که امکان‌های فراوانی در آن هست، مطمح نظر قرار داده‌اند. کاربرد این واژه در ویتگنشتاین نیز شاید در همین راستا بوده است؛ آنجا که در رسالۀ منطقی فلسفی می‌گوید: «صورت، امکان ساختار است» (ویتگنشتاین، 1393، بند33، ص2). بااین‌همه نمی‌توان مطمئن بود که ویتگنشتاین در به‌کارگیری این مفهوم در تعبیر صورت زندگی، این معنا از صورت را مد نظر داشته است؛ زیرا نمی‌توان صورت زندگی را چون امری متضمن پیشامدهای ممکن و تغییراتی بدانیم که می‌توانست در آن زندگی روی دهد. به‌ویژه آنکه تفاوت‌ها در صورت‌های زندگی- نه تفاوت‌هایی ظاهری، بلکه تفاوت‌هایی ذاتی– زوال‌ناپذیرند (Garver, 1990, p.176).

ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی تنها در پنج مورد- یعنی بندهای 19، 23، 241 و صفحه‌های 310 و 397، به‌صراحت به مفهوم صورت زندگی اشاره می‌کند که همۀ

آنها کمی مبهم و رمزآلود هستند.⁽¹⁾

C & E, p.420/ RFM, VIII-47/ RPP, I-630/ OC 358-359.

وی در کتاب درس‌گفتارها و گفت‌وگوها می‌گوید: «چرا یک صورت زندگی نباید به یک اظهار باور در روز قیامت منتهی شود» (Wittgenstein, 1966, p.58).

به هر حال بلاک به سخن خود وفادار نمی‌ماند و خود در تلاشی- به تعبیر خود او بیهوده- با عنایت به فقرات مربوط به صورت زندگی در پژوهش‌های فلسفی سه اصل را نتیجه می‌گیرد:

وی می‌گوید که اموری چون امید، غم، لذت و ترس جنبه‌هایی از صورت‌های زندگی‌اند که در آنها فرض بر توانایی زبانی است (Ibid, p.179).

اگرچه بیشتر گمان بر این است که ویتگنشتاین به کثرتی از صورت‌های زندگی انسانی در وسیع‌ترین معنای آن قائل بوده است، از نظر گارور هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای بر

این مدعا وجود ندارد.⁽¹⁾تعدد صورت‌های زندگی شاید شامل صورت‌های زندگی خیالی مانند صورت زندگی بناها در بند دوم پژوهش‌های فلسفی یا صورت زندگی چوب‌فروشان در مبانی ریاضیات یا شامل نمونه‌هایی کاملاً نامشخص از فعالیت انسان بشود، نمونه‌هایی که نه گفتنی، بلکه نشان دادنی‌اند. به هر حال از نظر ویتگنشتاین، نخستین و مهم‌ترین صورت‌های زندگی به تاریخ طبیعی تعلق دارند و مواردی ازاین‌دست را در بر می‌گیرد: گاوگونه، شبه‌ماهی، شبه‌سگ، خزنده، انسان، گربه‌سان و شیروش. چون این کاربرد امری مربوط به تاریخ طبیعی- و نه علم تجربی – است، نتیجۀ مهم دیگری که می‌توان گرفت این است که چیزی از معنای عملی نمی‌تواند به فهم ما از صورت‌های زندگی کمک کند یا از آنها استنتاج شود؛ ازاین‌رو ویتگنشتاین احتیاط می‌کرد که از تعبیر صورت زندگی زیاد استفاده نکند و بدین جهت هشدار بلاک پر بیراه نیست (Ibid, pp.177-178).

نظر گارور دربارۀ کثرت‌نداشتن صورت زندگی، صرفاً به این دلیل که ویتگنشتاین این تعبیر را به صورت جمع به کار نبرده است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا نمی‌توان ویتگنشتاین را تنها قائل به یک صورت زندگی دانست؛ بدین معنا که وی قائل باشد زندگی همۀ انسان‌ها تنها یک صورت دارد. وقتی ویتگنشتاین دینداری و زندگی دینی را یک صورت زندگی می‌داند، به این دلیل که بخشی از انسان‌ها دیندار و بخشی بی‌دین‌اند، پس دست­کم دو صورت زندگی- یکی دینی و دیگری غیردینی- وجود دارد. اگر دربارۀ زندگی دینی بتوان این تفکیک را صورت داد، چرا دربارۀ زندگی اخلاقی و غیراخلاقی نتوان به چنین تفکیکی قائل شد؟! با ملاحظۀ تفکیک‌هایی از این دست، صورت‌های زندگی گوناگونی خواهیم داشت. اگر ویتگنشتاین از صیغۀ مفرد برای مفهوم «صورت زندگی» استفاده

می‌کند، صرفاً به این دلیل است که در مقام سخن‌گفتن دربارۀ خود مفهوم- و نه گوناگونی آن- است؛ مانند هنگانی که دربارۀ یک بازی زبانی سخن می‌گوید و انواع بازی‌های زبانی منظور نظرش نیست.

موضوع چگونگی استفادۀ انسان‌ها از زبان و مشارکت ایشان در بازی‌های زبانی در ارتباط دقیق و کامل با صورت‌های زندگی ترسیم می‌شود؛ بدین معنا که اگر تحلیل شود انسان‌ها چگونه زبان را به کار می‌گیرند و چگونه در بازی‌های زبانی مشارکت می‌کنند، با این روش بسیاری از مسائل سنتی فلسفه تشخیص داده می‌شود و در پایان حل و یا منحل می‌شوند؛ چراکه بازی‌های زبانی اولاً و بالذات با صورت‌های زندگی در ارتباط وثیق بوده و در بستر آن شکل می‌گیرند. ویتگنشتاین مقصود خود را از بازی زبانی تأکید بر این واقعیت می‌داند که سخن‌گفتن به یک زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از صورت زندگی را تشکیل می‌دهد (ویتگنشتاین، 1381، بند23) انواع بازی‌های زبانی را می‌توان تصور کرد؛ زبانی که تنها دربردارندۀ دستورها و گزار‌ش‌های جنگی باشد یا زبانی که فقط عبارت است از پرسش‌ها و عبارت‌هایی برای پاسخ آری یا نه و انواع بازی‌های زبانی دیگر. تصور هر یک از این زبان‌ها تصور صورتی از زندگی است (همان، بند 19). صورت‌های زندگی درواقع فعالیت‌ها یا حالت‌های خاص ذهن است و شامل اموری مانند گزارش‌دادن، مذهبی‌بودن، دعاکردن، دستوردادن، احساس شادی‌کردن، مغموم‌بودن در زندگی هرروزه و ازاین‌دست امور می‌شود؛ ازاین‌رو به این معنا ما می‌توانیم تا حد زیادی، فهرستی از صورت‌های زندگی را در نظر بیاوریم. از همین رو- و با این توصیف- صورت‌های زندگی می‌توانند فرهنگی یا دینی باشند؛ به بیان دیگر، یک دین خاص که «به اظهار باور به نوعی داوری نهایی» می‌انجامد Wittgenstein,1966, p.58))⁽¹⁾یا فرهنگی که دارای طبقه‌های فرودست و اشرافی است (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص134)، در یک صورتی از زندگی جای می‌گیرند. بدین ترتیب صورت‌های زندگی مختلف

عبارت‌اند از: بستری که بازی‌های زبانی گوناگون، آنچنان‌که عملاً بازی می‌شوند، در آن ظهور و بروز می‌یابند.

ب) زبان و جهان

زبان را باید صورت زندگی عام در نظر گرفت که بدون آن، صورت‌های زندگی خاص، ممکن نخواهند بود. البته این بدان معنا نیست که صورت‌های زندگی تنها با تکیه بر زبان شکل بگیرند؛ ازاین‌رو نباید صورت‌های زندگی را فعالیت‌های صرف زبانی بدانیم؛ بلکه باید آنها را فعالیت‌های بنیادین انسانی در نظر گرفت که فعالیت‌های زبانی در بستر آن شکل می‌گیرند و بر آن استوارند. به بیان دیگر، صورتی از زندگی نمی‌تواند همیشه به صورتی از یک رفتار فروکاسته شود؛ زیرا ما گاهی در ظاهر رفتاری داریم که مبین اغراض پنهان ما نیست؛ برای نمونه وقتی ما از باب مطایبه درظاهر خشمگین می‌شویم یا بر عکس، رفتاری فکاهی از خود بروز می‌دهیم، آن رفتار لزوماً حالت واقعی درونی ما را در آن زمان به‌خصوص نشان نمی‌دهد. دقیقاً به همین دلیل است که ویتگنشتاین در برگه‌ها می‌گوید «البته خوشی همان رفتار خوشحالانه نیست؛ احساسی در گوشۀ لب‌ها و اطراف چشم‌ها هم نیست» (همو، 1384، بند 487)؛ یعنی این حالت‌ها بخشی از صورت‌های زندگی است و ازاین‌رو نمی‌توانیم هر کدام از آنها را صورتی از زندگی بدانیم. همچنین ویتگنشتاین در یادداشت‌ها ما را توجه می‌دهد به اینکه مفهوم واژۀ زندگی (Life = Leben) را الزاماً در پیوند با جهان درک کنیم. او می‌گوید زندگی فیزیولوژیک و روان‌شناختی، به‌یقین زندگی نیست. «زندگی عالم (جهان) است» (همو، 1385«ب»، ص135)؛ یعنی «جهان و زندگی یکی است» (همو، 1393، صص5 و 621)؛ بنابراین «من جهان خود هستم» (همان، صص5 و 63) و اساساً «آنچه "من" را وارد فلسفه می‌کند این است که جهان، جهان من است» (همان، صص5 و 641). ویتگنشتاین می‌گوید: «منِ فلسفی، انسان نیست؛ بدن انسان نیست یا روان انسان که روان‌شناسی به آن می‌پردازد؛ بلکه سوژۀ متافیزیکی مرز جهان است، نه بخشی از آن» (همان). منظور او از این سخن این است که انسان به واسطۀ اراده، زندگی و جهان خود را می‌سازد. البته این اراده هرگز در برابر جهان

و حقایق آن نیست؛ زیرا اگر جز این بود، ویتگنشتاین تعریف سعادت را در یگانگی با جهان نمی‌دانست؛ ازاین‌رو زبان جهان این‌همانی‌ها، همان زبان جهان من است و این دو درواقع یک جهان را تشکیل می‌دهند. آنچه ایدۀ من بازنمایی می‌کند، درست همان حدودی را دارد که باز نموده می‌شود؛ یعنی چارچوب تصورات من همان چارچوب جهان است (همو، 1385«ب»، ص13).

هر زبانی در یک ساخت و بافت اجتماعی به کار می‌رود و در چارچوب آن زبان قاعده‌مند می‌شود. ماهیت قاعده‌مند بودن زبان در زندگی ما فراگیر است و به زبانی سخن‌گفتن نیز، به معنای م-شارکت در صورتی از زندگی است و مشارکت در صورتی از زندگی، یعنی آموزش‌دیدن و فراگیری چنین آموزشی لزوماً در اجتماع صورت م-ی‌گیرد (Grayling, 1991, pp.85-88)؛ چراکه انسان‌ها نیز می‌توانند همانند حیوانات صداهایی را از خود صادر کنند، ولی آن صداها لزوماً معنا و مفهومی ندارند و تنها در یک بافت اجتماعی خاص می‌توان معنا و مفهوم آنها را دریافت؛ به همین جهت ما در هیچ یک از صورت‌های زندگی با حیوانات شریک نیستیم. حتی آموزش برخی کاربردهای زبان نشانه به میمون‌ها که برخی میمون‌ها نیز آن را به هم‌نوعان و بچه‌هایشان یاد می‌دهند، نمی‌تواند نافی سخن ویتگنشتاین باشد؛ زیرا به‌رغم این فراگیری آموزش از سوی آنان، باید این نکتۀ مهم و دقیق را در نظر گرفت که به هر حال این میمون‌ها همچنان از تسلط بر دستور زبان ناتوان‌اند؛ بنابراین تنها کاری که در این زمینه انجام می‌دهند، این است که آنچه از انسان آموخته‌اند را از سر تقلید تکرار کنند؛ از این جهت باید توجه داشت که رفتار علّی ارگانیک ﺻﺮف، با رفتار انسانی منحصربه‌فرد که اولاً قاعده‌مند است، ثانیاً بر پایۀ قراردادهای فرهنگی و اجتماعی است و ثالثاً سرچشمۀ شناخت و دریافت ما را از جهان تشکیل می‌دهد، تفاوت‌های اساسی دارد؛ ازاین‌رو شناخت نیز بیش از آنکه یک فعل و انفعال ذهنی باشد، نوعی کسب توانایی در این بستر است و فهمی نیز که از این شناخت پدید می‌آید، پیش از آنکه فعالیتی ذهنی باشد، وابسته به فعالیت عملی، زندگی واقعی، زمینۀ اجتماعی و صورت‌های زندگی است (ویتگنشتاین، 1391، ص140). با این وصف

ویتگنشتاین برای نمونه اشاره می‌کند که حتی اگر کسی به لحاظ بینایی مشکلی هم نداشته باشد، باز ضرورت دارد که قواعد بازی زبانی رنگ‌ها⁽¹⁾را یاد بگیرد؛ زیرا کسی که نتواند چنین بازی‌ای را انجام دهد، اساساً نمی‌تواند چنین مفهومی را نزد خود داشته باشد (همان، ص115)؛ یعنی دیگر بحث بر سر دریافت و برداشت‌های اولیه در برخوردهای اجتماعی نیست، بلکه بحث بر سر این است که فردی که به یک بازی زبانی آشنا نبوده و جزئیات آن را در درون یک صورت زندگی یا شیوۀ زیست آن فرا نگرفته باشد، اساساً نمی‌تواند در آن زمینۀ زبانی، مسائل و موضوعات را به‌خوبی بفهمد؛ همچنین نمی‌تواند منظور و نظر خود را به صورت رسا بیان کند؛ ازاین‌رو منطق «مفاهیم رنگ»، نه تنها به ما می‌گوید چرا برخی عبارت‌های زبانمان بی‌معنا هستند، به ما می‌گوید که چرا نمی‌توانیم دربارۀ آنها بیندیشیم و با آنها چیزی را بشناسیم (فسنکول، 1385، ص94)؛ ازاین‌رو با نظر به بازی‌های زبانی گوناگون و وجود رابطۀ این‌همانی میان زبان و تفکر و همچنین با عطف توجه به این موضوع، مفاهیمی که اندیشه را شکل می‌دهند، لزوماً در بستر صورت زندگی گرد آمده‌اند و فهمیده می‌شوند، نباید صرفاً یک م-لاک ع-ام و کلی برای فهم در نظر داشت؛ چراکه معیار‌های فهم و عقلانیت در جوامع گوناگون، یکسان نبوده و هر جامعه‌ای از آن جهت که زبان و معیارهای خاص خود را در فهم و تشخیص درست از نادرست دارد، قواعد متفاوتی را در این مسئله لحاظ می‌کند و همان‌گونه که وینچ تأکید می‌کند، فهم، شکل‌های گوناگونی پیدا می‌کند و ازاین‌رو هیچ هنجار کلی برای فهم وجود ن-دارد (Winch, 1958, p.102).

ویتگنشتاین دین را یک شکل و شیوۀ زندگی و بازی زبانی مستقل به شمار می‌آورد. همچنین از نظر او اخلاق، کاوش دربارۀ معنای زندگی، یعنی دربارۀ آن چیزی است که

زندگی را درخور زیستن می‌کند؛ بنابراین اخلاق دربارۀ شیوۀ درست زیستن است (ویتگنشتاین، 1388، ص15) و تأکید بر باور دینی نیز، باید از طریق عمل و با اصلاح شیوه‌های زندگی فرد صورت بگیرد (ملکوم، 1383، ص38). از نگاه ویتگنشتاین برون‌داد تفکر، رفتار و روحیات ما به‌طور همه‌جانبه‌ای مبین نگرش ما به جهان است و اندیشه و نگرش ما، جهان پیرامون را به همراه تفاوت‌هایی بنیادین برایمان تعیین می‌کند. وی در فرهنگ و ارزش می‌پرسد: چرا مردم معنای یکسانی از شوخ‌طبعی مراد نمی‌کنند؟ آنان نسبت به هم واکنش مناسبی نشان نمی‌دهند؛ برای نمونه، میان برخی آنها رسم است توپی را به سوی فرد دیگر پرت کنند و آن دیگری توپ را بگیرد و دوباره به سوی نفر اول بیندازد؛ ولی برخی انسان‌ها توپ را پس نمی‌اندازند، بلکه آن را توی جیبشان می‌گذارند (ویتگنشتاین، 1383، ص159-160)؛ ازاین‌رو ویتگنشتاین بیان می‌کند که اساساً «شوخ‌طبعی خلق‌وخو نیست، بلکه گونه‌ای جهان‌بینی است» (همان)؛ یعنی شوخ‌طبعی شیوه‌ای از نگریستن به جهان را آشکار می‌کند که بیشتر- و به نوعی- به سبک فرهنگی جامعه مربوط می‌شود؛ زیرا «فرهنگ در حکم یک آیین‌گذاری است یا دست‌کم نوعی آیین‌گذاری را پیش‌فرض می‌گیرد» (همان، ص160)

بنابراین تعریف و برداشت از واژه‌ها طی یک توافق انسانی در فرهنگ‌های گوناگون صورت می‌پذیرد. البته منظور ویتگنشتاین از این توافق انسانی «توافق در عقیده‌ها نیست، بلکه در صورت زندگی است» (همو، 1381، ص241).

ج) بازی‌های زبانی و زندگی واژه‌ها

ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی گام دیگری را بر می‌دارد و با سخن‌گفتن از «زندگی واژه‌ها» (همان، ص369)، معنای یک واژه را زندگی آن در نظر می‌گیرد و با قول به اینکه «هر نشانه به تنهایی مرده می‌نماید» (همان، ص432)، کاربرد خاص یک واژه را زندگی آن می‌داند که لزوماً با کاربردهای دیگر آن واژه یکسان نیست. به باور او این واژه‌ها در هر نوع خاص از زندگی معنایی متناسب با آن نوع زن-دگی دارن-د و م-عنای واژه‌ها را باید از کاربرد آنها در آن شکل زندگی به دست آورد. واژه بدون قرارگرفتن در یکی از

صورت‌های زندگی، معنایی ندارد و درواقع صورت‌های گوناگون زن-دگی معنای واژه‌ها را متعین می‌کند Philips, 2005, pp.175-176)). بر این اساس می‌توان گفت که معنای یک واژه در کاربردی خاص، با معنای همان واژه در کاربرد دیگر آن در صورت­های گوناگون زندگی تفاوت دارد (Malcom, 1993, p.223) و ما بیش از آنکه از اختلاف موجود میان کلمات نایکسان تعجب کنیم، باید از اختلاف‌هایی که یک ﻛﻠﻤﺔ واحد در زمینه‌ها و متن‌های مختلف پیدا می‌کند، دچار شگفتی شویم (ملکوم، 1383، ص75). به همین دلیل ویتگنشتاین تعریف ماهوی زبان را بیهوده می‌داند و به جای ارائۀ چنین تعریفی، برای انعکاس هرچه دقیق‌تر توصیفی که به دنبال آن است، نام بازی‌های زبانی را برای دیدگاه خ-ود بر می‌گزیند (Ibid, p.152). در این بازی‌های زبانی متفاوت، ب-رای دریافت معنای جمله‌ها، به جای توجه به معنای کلمات باید به کاربرد آنها در زندگی روزمره توجه کرد (Ibid, p.75). البته این مسئله بر اساس زبان ابتدایی می‌تواند برای حیوانات نیز ممکن باشد؛ همان‌گونه که در میان حیوانات نیز صداها و نشانه‌هایی را می‌بینیم که برای توجه‌دادن دیگران به برخی خواسته‌ها و تهدیدها به کار می‌روند. انسان برای انجام‌دادن بازی‌های زبانی در چارچوب‌های گوناگون صورت‌های زندگی­اش- به لحاظ کیفی- محیطی متفاوت با محیط حیوانات دارد. از عنفوان دورۀ کودکی انسان که شروع به آموختن می‌کند، درواقع یک چارچوب صوری تام و تمام به منظور فهم جهان برای او در حال شکل‌گیری است. برای نمونه اگر فردی از بدو کودکی در میان حیوانات زندگی، رشد و نمو کرده باشد، ویژگی‌ها و رفتار آنها را خواهد داشت و ازاین‌رو انجام بازی‌های زبانی و صورت‌های زندگی را در محیط جهان انسانی دریافت نخواهد کرد و اساساً با آن بیگانه خواهد بود؛ زیرا- به تعبیر گادامر- کسی که با زبانی حرف می‌زند که هیچ کس آن را نمی‌فهمد، چنان است که گویی اصلاً حرف نمی‌زند (Gadamer, 1976, p.85)؛ بنابراین هر یک از جوامع گوناگون، خود مظهر یک صورت زندگی خاص هستند که هویت افراد هر جامعه و ذهنیت ایشان بر اساس بازی‌های زبانی و قواعد حاکم بر آن شکل می‌گیرد و بر همین اساس باید گفت برداشتی که از جهان داریم، ساختۀ جهان

نیست؛ ساختۀ زبان ماست (IbId, 1988, p.401). به همین شکل، شناخت آن نیز به واسطۀ مفاهیمی که بر اساس آموزش قواعد بازی‌های زبانی برای افراد هر جامعه معنا می‌شود، ایجاد می‌شود؛ به عبارت دیگر، شناخت هر واقعیتی بر اساس زبان رایج در یک صورت زندگی شکل می‌گیرد؛ بنابراین به‌روشنی در می‌یابیم صورت‌های زندگی دقیقاً در بستر مناسبات فرهنگی و اجتماعی شکل می‌گیرد و هنگامی که ویتگنشتاین تأکید می‌کند بر اینکه ما باید توجه داشته باشیم که زندگی‌های عادی ما درواقع ساختارمند شده‌اند، ما را به این نکته رهنمون می‌شود که نمی‌توان انسان را یک گونۀ حیوانی صرف در نظر گرفت؛ بلکه باید نگرش ما به چیزها و امور پیرامون، بر پایۀ شیوه‌های فرهنگی موروثی‌مان شکل بگیرد؛ چراکه از نظر او «آنچه به یک بازی زبانی تعلق دارد یک فرهنگ کامل است» (Wittgenstein, 1966, p.8). از نظر ویتگنشتاین توصیف واژه‌ها به صورت انفرادی و منصرف از کانون اجتماعی و فرهنگی‌ای که قواعد کاربرد واژه‌ها را تعیین می‌کند، ممکن نیست و ما برای توصیف یک واژه، در وهلۀ نخست باید یک فرهنگ را توصیف کنیم. وقتی ویتگنشتاین می‌گوید تصورکردن یک زبان به معنای تصورکردن صورتی از زندگی است (ویتگنشتاین، 1381، ص19)، یعنی ما در مشاهده و بازنمایی صورت‌های زندگی، ساختارها، سبک‌ها، آیین‌ها و صورت‌های فرهنگی را به‌طور برابر و درهم‌تنیده، در آن صورت‌ها می‌بینیم.

د) تاریخ طبیعی و فرهنگ

ویتگنشتاین زبان را برای انسان‌ها امری طبیعی می‌داند که نظر به درهم‌تنیدگی پیچیده‌اش در فعالیت‌های انسانی در اجتماع، اساساً نمی‌توان آن را مستقل از آن فعالیت‌ها مطالعه کرد؛ ازاین‌رو در نظر او زبان وجودی جداگانه ندارد و واژه‌ها همواره در صورت زندگی مجسم می‌شوند. ه-مان‌گونه که در مثال مهم بنّا و دستیارش مشاهده می‌کنیم، بازی زبانی که او فرض می‌کند، به صورتی پیچیده با فعالیت‌های هدفمند انسانی ترکیب شده اس-ت (Harris, 1988, p.113)؛ بنابراین، بدون شک فرهنگ نیز برای انسان‌ها امری طبیعی است. اگر به همان اندازه که راه‌رفتن، غذاخوردن و این دست امور، بخشی از تاریخ

طبیعی ما هستند، دستوردادن، پرسیدن و... نیز بخشی از تاریخ طبیعی ما باشند، پس سبک‌های فرهنگی‌ای که این رفتار در آنها بیان می‌شود نیز جنبه‌ای از تاریخ طبیعی ما هستند. درواقع صورت‌های زندگی به عنوان داشتن یک فرهنگ، چارچوب و الگوهایی در بافت جامعه هستند که در جریان زیستن ما در جهان، به شیوۀ فرهنگی و در مدار تاریخ طبیعی ما ظهور می‌یابند. این صورت‌ها نسبت دقیقی با ساختار هر طبقه، سبک زندگی، ارزش‌های آن، دین، اخلاق، هنر، تجارت و صنعت دارند. مبنا و چارچوب زبان را الگوی متغیری از صورت‌های زندگی شکل می‌دهد؛ بنابراین فرهنگ یک چارچوب صوری نیست که از بیرون با رفتار انسانی مرتبط باشد، بلکه رفتار انسانی در قالب شیوۀ زندگی در چارچوب فرهنگ جامعه ساخته می­شود. ویتگنشتاین با قول به اینکه یادگیری یک زبان چونان شکلی از صورت‌های حیات ما یا بخشی از فرهنگ ما (ملکوم، 1383، ص122)، همانا فراگیری شناختی از «تاریخ طبیعی» (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص172) است، درهم‌تنیدگی اینها را مورد اشاره قرار داده و تاریخ طبیعی و فرهنگی را در هم می‌آمیزد؛ چنان‌که صورت‌های زندگی نیز برگرفته از آن است و بدین شکل تاریخ طبیعی مترادف صورت زندگی می‌شود.

خانم هنا پیتکین (Hanna Pitkin) در ویتگنشتاین و عدالت تعریف مناسب و مختصری از تعبیر «صورت زندگی» به دست می‌دهد. وی می‌گوید:

چون آنها [صورت‌های زندگی] نمونه، نظم و ترکیب هستند، ویتگنشتاین آنها را صورت می‌نامد و چون تار و پود وجود و فعالیت‌های انسان را روی زمین تشکیل می‌دهند، وی آنها را

صورت زندگی می‌نامد (Pitkin, 1972, p.132).

بنابراین مفهوم «صورت زندگی» دارای دو بعد صوری و زنده است و می‌توان آن را در پرتو نگاه فرهنگی یا بر حسب تاریخ طبیعی انواع نگریست. به هر حال با تحلیل این مفهوم دست‌کم چهار تفسیر ممکن می‌توان از آن به دست داد. این تفاسیر که در مقالۀ

هانتر به آنها اشاره شده است، عبارت‌اند از:⁽¹⁾

هانتر خود در میان تفاسیری که به آنها اشاره می‌کند، تفسییر ارگانیک را می‌پذیرد و دربارۀ دیدگاه فرهنگی چونان حریف جدی تفسیر ارگانیک بحث نمی‌کند. وی کاستی دیدگاه فرهنگی را در این می‌داند که چندان مؤیدی در آثار ویتگنشتاین ندارد و حتی

توانایی تفسیر این سخن ویتگنشتاین را ندارد که می‌گوید تصور یک زبان به معنای تصور یک صورت زندگی است. وی در نقد آن می‌گوید که در بازی زبانی بنّا و شاگرد چگونه شخص می‌تواند چیزی دربارۀ سبک زندگی یا فرهنگ بنّا و شاگرد بداند (Gier, 1980, pp.244-245).

ایراد وارد بر دیدگاه هانتر این است که می‌کوشد مفهوم صورت زندگی را در چارچوب مثال بنّا و شاگرد که پیوندی با بافت اجتماعی ندارد، تفسیر کند؛ درحالی‌که این مثال بیشتر به کار توضیح بازی زبانی می‌آید، نه صورت زندگی؛ زیرا وقتی ویتگنشتاین زندگی دیندارانه را یک صورت زندگی می‌داند، نمی‌تواند تأثیر بافت فرهنگی و اجتماعی را بر صورت زندگی نادیده بگیرد.

از منظر گیر، اگرچه در تعبیر ویتگنشتاین، اموری چون «دستوردادن»، «گزارش‌دادن» و «یقین به ریاضیات زندگی روزمره»، همانند صورت زندگی معرفی می‌شوند، بر حسب برخی عبارت‌های او می‌توان اموری چون «وانمودکردن»، «غمگین‌شدن» را نیز صورت زندگی به شمار آورد (Ibid, p.245). وی مفهوم صورت زندگی را در چهار سطح گسترش می‌دهد: یکی سطح زیست‌شناختی که در آن با حیوانات دیگر مشترک‌ایم و از آن، سطح دوم منتشی می‌شود که دربردارندۀ فعالیت‌های انسانی منحصربه‌فرد همچون «وانمودکردن»، «غمگین‌شدن» می‌شود و سطح سوم شامل سبک‌های فرهنگی گوناگون است. این سبک‌ها به نوبۀ خود، زمینۀ صوری خود را در سطح چهارم دارند و این سطح چارچوب جامعه‌شناختی زبانی عام است.

گیر در جایگاه نقد دیدگاه هانتر می‌گوید که اگر همچون هانتر، ویتگنشتاین را همانند کسی تفسیر کنیم که می‌گوید زبان برای انسان‌ها امری طبیعی است، پس باید در همان راستا بپذیریم که فرهنگ نیز برای انسان‌ها امری طبیعی است و بلکه- همچون پاسکال- رسم و عرف را برخاسته از طبیعت انسان بدانیم. اگر دستوردادن، پرسیدن و مانند اینها- همچون پیاده‌روی، خوردن- بخشی از تاریخ طبیعی ما هستند، پس سبک‌های فرهنگی که در آنها این رفتار ظاهر می‌شود، نیز جنبه‌ای از تاریخ طبیعی ماست (Ibid, p.254).

به هر حال اگر زبان یک ابزار غیرطبیعی و ساختگی نیست که به انداموارۀ انسان افزوده شده باشد، پس فرهنگ چارچوبی صوری نیست که به روش بیرونی با رفتار انسان مرتبط باشد. استعارۀ ارگانیک آنتونی کنی استعارۀ مناسبی است: «داده‌هایی که زبان بر آنها استوار است، چارچوبی که زبان با آن هماهنگ است، نه با یک ساختار اتم‌های متغیر، بلکه با یک نمونه متغیر از صورت‌های زندگی ارائه شده است. نمونه‌ای که با طبیعت عام و اساسی انسان پیوند دارد» (Ibid, p.255).

ویتگنشتاین تاریخ طبیعی را با تاریخ فرهنگی در می‌آمیزد و این آمیختگی را می‌توان در کاربرد واژۀ «قرارداد» در کتاب‌های آبی و قهوه‌ای دید. پاره‌ای از پژوهشگران بر این باورند که او تعبیر صورت زندگی را جایگزین کاربرد پیشین واژۀ «قرارداد» کرده است. اگر تعبیر صورت‌های زندگی سنگ‌بنای پژوهش‌های فلسفی است، پس می‌توان پیشینۀ آن را در کاربرد واژۀ «قرارداد» در این کتاب ملاحظه کرد:

اما اگر ما پرسیدن خود را ادامه دهیم چه؟- «و چرا شما تصور می‌کنید که دندان‌درد به گرفتن گونه‌اش ارتباط دارد؟ فقط چون دندان‌درد شما به گرفتن گونه‌تان مربوط است؟» زبان شما از پاسخ به این پرسش قاصر خواهد بود و در خواهید یافت که اینجا به آخر خط رسیده‌ایم؛ یعنی به سطح قراردادها تنزل کرده‌ایم (ویتگنشتاین، 1385«الف»، ص67).

گیر می‌گوید که شاید هانتر در اینجا به عنوان جملۀ معترضه بگوید که گرفتن گونه در حال دندان­درد، بخشی از زبان طبیعی درد است که در آن با حیوانات دیگر مشترک‌ایم؛ یعنی آنها نیز برای ابراز درد حرکاتی را انجام می‌دهند؛ ولی بر خلاف نظر او باید گفت که ارجاع دیگر ویتگنشتاین به این تعبیر در کتاب‌های آبی و قهوه‌ای در قالب طرح مثالی از کشیدن نقشۀ یک کشور و قرارداد تقسیم مناطقی خاص از آن کشور است. پیداست که واژۀ قرارداد در اینجا به همان معنای طبیعی تاریخی به کار نرفته است.

به هرحال تفسیر ارگانیک حتی با توسل به مثال ابراز دندان‌درد از طریق گرفتن گونه، نمی‌تواند تفسیرهای رقیب را از صحنه خارج کند. باز می‌بینیم که یک زیست‌شناسی

مشترک، نه شرط کافی، بلکه شرط لازم برای افعال معنادار انسان است. همچنان‌که پی. ام. هکر می‌گوید کسی نمی‌تواند معنای واژۀ درد را بداند، بدون آنکه نقش آن را در جمله‌های دربردارندۀ این واژه در زندگی ما بداند؛ یعنی معنای آن را در اموری چون خواهش و التماس‌کردن، درخواست بخشش، کمک یا تسکین، ترس‌ها یا هشدارها، ابراز همدردی، دعاها و تعجب‌کردن بداند.

دردداشتن یک صورت زندگی نیست؛ زیرا احساسی است که دیگر حیوانات نیز دارند. ویتگنشتاین این را یک واکنش ابتدایی می‌داند که وقتی شخص دیگری درد دارد، همانند هنگامی که خود دردی داریم، برای درمان عضو آسیب‌دیده اقدام می‌کنیم. وی تأکید می‌کند که مفهوم درد با کارکرد جزئی‌اش در زندگی ما توصیف می‌شود (همو، 1384، بندهای 532 و 540). اگر گونه‌گرفتن کسی صرفاً یک واکنش حیوانی در برابر درد است، پس نمی‌توان توضیح داد که چرا ویتگنشتاین برای توصیف آن، از واژۀ قرارداد استفاده می‌کند.

از نگاه گیر کاستی مهم دیدگاه ارگانیک در این است که به‌آسانی می‌تواند به یک مابعدالطبیعۀ نامعقول دربارۀ اشیا یا رویدادهای طبیعی منتهی می‌شود. وی این را از ادله‌ای می‌داند که نشان می‌دهد ویتگنشتاین نه فیزیکالیست بود و نه رفتارگرا. مرزهای طبیعی عالم همان‌قدر می‌تواند قراردادی باشد که مرزهای دونشایر (Devonshire) واقعی هستند (همو، 1385«الف»، ص115). از نظر ویتگنشتاین آنچه صورت طبیعی لازم می‌آورد، می‌تواند نه وجودشناختی، بلکه گرامری باشد (همو، 1380، بند 373). وی دربارۀ طبیعت آب می‌گوید هرچه می‌خواهد در آینده رخ دهد، آب هر گونه که می‌خواهد در آینده عمل کند؛ ما می‌دانیم که تاکنون در موارد بی‌شمار اینگونه عمل کرده است. این واقعیت به بنیان بازی زبانی ما جوش خورده است (همو، 1387، بند 558).

به هر حال بیرون آوردن بایسته‌های قراردادگرایی منسوب به ویتگنشتاین جمع میان دو تفسیر 3 و 4 را تقریباً ناممکن می‌کند. او در بحث قراردادها گاهی چنان سخن می‌گوید که گویی قراردادها بر هر بعدی از زندگی ما سلطه دارند.

چگونگی کاربرد تعبیر تاریخ طبیعی در ویتگنشتاین بحث‌هایی را برانگیخته است. وقتی ویتگنشتاین اندیشۀ عمل به تاریخ طبیعی را رد می‌کند، آنچه مد نظر دارد در برابر علم طبیعی است؛ فعالیتی که او پیوسته از آن دوری می‌گزیند (همو، 1380، ص403). بسیاری از کاربردهای دیگر این تعبیر، مفهوم عامی را از این تعبیر نشان می‌دهد که تاریخ فرهنگی را نیز آشکارا در بر می‌گیرد. پاره‌ای از شارحان ویتگنشتاین تعبیر تاریخ طبیعی را مترادف با صورت زندگی گرفته‌اند. این سخن ویتگنشتاین را که می‌گوید امید یک پدیدۀ عام تاریخ طبیعی است (همو، 1384، بند 469)، می‌توان با این سخن او در پژوهش‌های فلسفی سنجید که می‌گوید «پدیده‌های امید، وجوه [خاص] این صورت پیچیدۀ زندگی هستند» (همو، 1380، ص310). مهم‌تر از این، ادعای اوست که می‌گوید فراگیری یک زبان- یعنی فراگیری یک فرهنگ- رسیدن به شناختی از تاریخ طبیعی است (همو، 1387، بند 534) یا هنگامی که از تاریخ طبیعی اشیای ریاضی صحبت می‌کند یا سرانجام وقتی دربارۀ پدیدۀ محاسبه چونان «واقعیت تاریخ طبیعت» حرف می‌زند (Wittgenstein, 1956, p.60).

ه) وجه توصیفی و نه تبیینی صورت زندگی

مفهوم صورت زندگی ویتگنشتاین را نباید دیدگاهی ناظر به واقع که به برخی واقعیت‌های زیست‌شناختی، روان‌شناختی یا فرهنگی مربوط می‌شود، در نظر گرفت. صورت‌های زندگی همانند یک چارچوب صوری هستند که جامعه و فرهنگ را امکان‌پذیر می‌کنند؛ ولی این بدان معنا نیست که صورت‌های زندگی به عنوان نظریه‌های جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی به شمار آیند. به بیان دیگر، صورت‌های زندگی پاسخی برای موضوع‌ها نداشته و اصولاً نقش تبیینی ندارند و تنها در پایان هر توضیحی به عنوان یک امر متعین مشاهده می‌شوند؛ بنابراین ویتگنشتاین در «صورت زندگی» اساساً به دنبال علت‌ها و محتوای تجربی زندگی نیست؛ بلکه معنای زندگی و مفاهیمی را که در آن به کار می‌بریم، در نظر دارد. اگر این موضوع به درستی فهمیده نشود، چه‌بسا به نظر آید که صورت‌های زندگی ویتگنشتاین بر پایۀ امور روان‌شناختی و جامعه‌شناختی که نقش تبیینی دارند،

استوار است. او تأکید می‌کند که ما نمی‌توانیم خارج از بافت یک بازی زبانی انسانی و یک صورت زندگی خاص، چیزی دربارۀ آن بفهمیم؛ زیرا همین که جمله را خارج از زمینۀ آن بیان کنیم، جلوۀ نادرستی پیدا می‌کند؛ چون در این صورت، چنان است که گویا بخواهیم اطمینان بدهیم چیزهایی هست که آنها را می‌دانیم؛ درحالی‌که حتی خود خدا نیز دربارۀ آنها نمی‌تواند چیزی به ما بگوید (ویتگنشتاین،1390، ص554). ویتگنشتاین می‌گوید اشتباه ما در این است در جایی که باید به آنچه رخ می‌دهد به عنوان یک «پدیدار نخستین» (proto-phenomenon) نگاه کنیم، به دنبال تبیین هستیم. البته این بدان معنا نیست که بگوییم ویتگنشتاین همه واقعیت را در پدیدارهای زبانی خلاصه می‌کند؛ چراکه او به هیچ روی صورت‌های زندگی را با بازی‌های زبانی یکسان نمی‌داند، بلکه از نظر او سخن‌گفتن به یک زبان، خود بخشی از یک فعالیت بنیادی‌تر است که آن صورت زندگی است؛ بنابراین باید توجه داشت که یک بازی زبانی بخشی از چارچوبی را تشکیل می‌دهد که کارکرد زبان ما بر آن استوار است (همو، 1381، ص240). منظور ویتگنشتاین از واژۀ چارچوب، ماهیت صوری صورت‌های زندگی است که درواقع زبان در آن بنیان نهاده شده است و همین تشخیص تنوع بازی، مفهوم صورت زندگی را در اندیشۀ او به مفهومی فوق‌العاده سودمند تبدیل می‌کند تا به یاری آن، یافته‌های جدیدش را دربارۀ گوناگونی کاربردهای زبانی بیان کند (کنی، 1391، ص242).

بنابراین می‌توان گفت که اولاً ویتگنشتاین در پدیدارشناسی خود، صورت‌های زندگی را جایگزین هر گونه تبیین و تعلیل می‌کند که در یک نگاه کلی پدیدار می‌شوند و- صرف‌نظر از هر گونه علتی- فهم پیوندهای صوری میان چیزها را ممکن می‌کنند. از نگاه او فلسفه دیگر وظیفه ای در تبیین امور ندارد و روش‌های فلسفه کاملاً توصیفی است؛ زیرا تنها کار فلسفه این است که همه چیز را پیش روی م-ا قرار دهد و نه چیزی را توضیح دهد و نه چیزی را استنتاج کند؛ چراکه همه چیز آشکار در معرض دید است؛ پس چیزی برای توضیح نمی‌ماند (ویتگنشتاین، 1381، ص126)؛ بنابراین فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین که ملکوم آن را نوعی مردم‌شناسی نامیده است، بیش و پیش از آنکه مترصد تحقیق و تبیین

دربارۀ علت‌ها و درون‌مایۀ تجربی آنها باشد، به دنبال نوعی پدیدارشناسی توصیفی صورت‌های زندگی است. ثانیاً صورت‌های زندگی اصولاً شرایط صوری و الگوهایی در بافت زندگی ما هستند که به واسطۀ زبان، جهان معنادار را امکان پذیر می‌کنند. زبان یک ابزار است و مفاهیم آن همانند ابزارهایی است که ما را به انجام پژوهش‌هایی رهنمون می‌کنند (همان، ص569-570).

ما انسان‌ها ذاتاً موجودات ناطقی هستیم و زبان و صور‌ت‌های آن، قالب سرشت ما را می‌پذیرند، ماهیت اندیشه‌مان را می‌سازند و در اعماق زندگیمان نفوذ می‌کنند (هکر، 1382، ص15)؛ بنابراین این‌گونه به نظر می‌رسد که ویتگنشتاین در جریان معرفت، حدود زبان انسان را به جای حدود فاهمۀ انسان در فلسفۀ کانت می‌نشاند و ازاین‌رو صورت‌های زندگی را می‌توان با شرایط امکان تجربۀ کانت، به عنوان تجلی‌گاه وابستگی متقابل مفهوم و تجربه، معادل دانست که با این تعبیر، کارکردی استعلایی می‌یابند.

نتیجه‌گیری

ویتگنشتاین در دورۀ دوم تفکرش به نظریۀ کاربردی معنا قائل شد که بر اساس آن، معنای هر واژه را مجموع کاربردهای آن واژه می‌سازد. واژه‌ها چون ابزارهایی هستند که در بازی‌های زبانی گوناگون نقش‌های متفاوتی ایفا می‌کنند و متناسب با کاربرد آنها، در بازی‌های زبانی متفاوت معانی متفاوتی می‌یابند. بازی‌های زبانی که برسازندۀ معانی الفاظ هستند، پیوند عمیقی با زندگی انسان دارند؛ چنان‌که نمی‌توان آنها را به شیوۀ عینی و مستقل از زندگی انسان دریافت. به بیان دیگر امور مربوط به انسان بر خلاف امور مربوط به طبیعت که مطالعه و پژوهش دربارۀ آنها به روش عینی و فارغ از ملاحظات انسانی صورت می‌گیرد، کاملاً به زندگی انسانی وابسته است و چون زندگی انسان‌ها به تبع وجود تفاوت در مؤلفه‌های زندگی- ازقبیل باورها، گرایش‌ها و دیدگاه‌ها- گوناگون است، بازتاب بازی‌های زبانی در آن به صورت‌های مختلف پدیدار می‌شود. همین امر موجب می‌شود در هر جامعه‌ای شاهد بازی‌های زبانی متناسب با آن جامعه باشیم و این چیزی است که ویتگنشتاین از آن به صورت زندگی تعبیر می‌کند. از نگاه او انسان‌ها دارای انواع

صورت‌های زندگی‌اند که در هر یک، انواع بازی‌های زبانی به کار گرفته می‌شود. او بر این اساس قائل می‌شود به اینکه برای نمونه مفاهیم دینی در جامعۀ دینی، به دلیل وجود یک صورت زندگی دینی، در بازی یا بازی‌های زبانی مناسب آن جامعه که البته متفاوت با صورت زندگی موجود در جامعۀ غیردینی است، به معنای متفاوتی به کار می‌روند؛ چنان‌که در این نوشتار آوردیم، ویتگنشتاین مفهوم صورت زندگی را از یک سو به تاریخ طبیعی انسان و از سوی دیگر به فضای فرهنگی و اجتماعی انسان پیوند می‌زند. وی از یک سو می‌گوید صورت­های زندگی اموری تحمیلی بر زندگی انسان­ها نیستند، بلکه تاریخ طبیعی حیات انسان نشان می‌دهد که در فرایند زندگی انسانی انواع صورت­های زندگی تحقق یافته است و آنچه نظریۀ او در مقام بیان آن است، صرف توصیف این واقعیت است؛ نه اینکه بخواهد راه جدیدی فراروی انسان بگذارد و از سوی دیگر بر این باور است صورت زندگی در یک جامعه، بازتاب ساختار فرهنگی و اجتماعی آن جامعه است؛ به‌گونه‌ای که شناخت صورت زندگی یک جامعه در گرو فهم عناصر فرهنگی و اجتماعی آن جامعه است.

سخن آخر اینکه می‌توان با ویتگنشتاین در اینکه معنای واژه‌ها پیوند وثیقی با کاربرد آنها دارد، هم‌عقیده بود و در تأیید نظر او به کاربردهای جدیدی که یک واژه در زبان پیدا می‌کند، اشاره کرد که گسترۀ معنایی آن واژه را وسعت می‌بخشد؛ چنان‌که – برای نمونه- در زبان فارسی، دو واژۀ شیشه و گل، در گذشته هرگز بر مواد مخدر دلالت نمی‌کرد و اگر کسی می‌گفت «مصرف گل، زیان‌بار و خانمان‌برانداز است»، درستی سخنش پذیرفتنی نبود؛ درحالی‌که امروزه پذیرفتنی است. امروزه در کاربرد این دو واژه نمی‌توان معانی جدید آنها را نادیده گرفت و باید در عبارت، قراینی آورد که مشخص کند کدام معنای واژه مد نظر است. همچنین می‌توان با ویتگنشتاین موافق بود، در اینکه معانی واژگان با صورت‌های زندگی و صورت‌های زندگی با تاریخ طبیعی انسان و تاریخ طبیعی انسان با فضای فرهنگی و اجتماعی او پیوند دارد؛ اما اگر منظور ایشان این باشد که مطابقت تام میان اینها برقرار است، به‌گونه‌ای که هر تغییری در صورت‌های زندگی لزوماً به تغییر در

کاربرد واژه‌ها و- ازاین‌رو- تغییر در معنای واژه‌ها منتهی می‌شود، پیداست که نمی‌توان با ایشان هم‌عقیده بود؛ زیرا ملاحظۀ آنچه بر حیات انسان و زبان گذشته است، به ما نشان می‌دهد چنین نیست که تغییرات همیشه متناظر بوده باشد. گاهی بدون تحقق تغییری در صورت زندگی، کاربردهای جدیدی برای واژه­ها پدید آمده است و گاهی صورت‌های زندگی تغییر یافته، ولی در کاربرد واژه ها تحولی صورت نپذیرفته است.

منابع و مآخذ

15._____; Truth and Method; London: Sheed and Ward: 1988.

16.Gier, Nicholas F; “Wittgenstein and Forms of life”; Philosophy of Social Sciences, Vol.10, 1980, pp.241-258.

17.Grayling, A. C; Wittgenstein; Oxford: Oxford University Press, 1991.

18.Harris, R; Language, Sussure and Wittgenstein, How to Play Games with Words; London and New York: Routledge, 1988.

19.Hunter, J. F. M; “Forms of Life in Wittgenstein’s Philosophical Investigations”; American Philosophical Quarterly, Vol.5, 1968, pp.43-233.

20.Malcolm, Norman; Wittgenstein's Religious Point of View; London : Routledge, 1993.

21._____; Thought and Knowledge; Cornell University Press, 1977.

22.Philips, D. Z; Religion and Wittgenstein Legacy; Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2005.

23.Pitkin, Hanna; Wittgenstein and Justice; Berkeley: University of California Press, 1972.

24.Putnam, Hillary; Language, Belief and Metaphysics; ed. Kiefer and Munitz: Albany, 1970.

25.Winch, Peter; The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy; London: Routledge and Kegan Paul, 1958.

26.Wittgenstein, Ludwig; Remarks on the Foundation of Mathematics; trans. G. E. M Anscombe; London: Macmillan, 1956.

27._____; Lectures and Conversations; ed. C. Barrett; Berkeley: University of California Press, 1966.

28.Strawson, P. F; “Review of the Philosophical Investigations”, in Wittgenstein: the Philosophical Investigations, ed. G. Pitcher; London: Macmillan, 1968.

مبناگرایی در تقلیل‌گرایی اخلاقی طبیعت‌گرا / بهروز محمدی‌منفرد

اشاره

بهروز محمدی‌منفرد ⁽¹⁾

تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

بر اساس تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا، ویژگی­های اخلاقی به ویژگی­های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی کاهش می­یابند. در این رویکرد باورهای حاکی از مشاهده‌های غیراخلاقی به عنوان پایه و مبنا برای توجیه باورهای اخلاقی به ­شمار می­آیند. این ادعا بر پایۀ پذیرش «امکان استنتاج باید از هست» و گسترش آن به حوزۀ معرفت­شناسی است. از نظر نگارنده این رویکرد با عنوان مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا پاسخی به استدلال تسلسل قهقرایی به ­شمار می‌آید؛ اگرچه با چالش‌هایی روبه‌روست که در این نوشتار به آن پرداخته شده است تا اینکه به موضع مختار نیز در حوزۀ توجیه باور اخلاقی اشاره شود. پیامد تبیین رویکرد حاضر این است که پیوندی وثیق میان اخلاق هنجاری و فرااخلاق وجود دارد؛ به این صورت که بحث توجیه باور اخلاقی تأثیرگذار در شناسایی قلمرو مصادیق نظریۀ هنجاری اخلاقی، به‌ویژه فایده­گرایی و خودگرایی طبیعت­گرایانه است.

واژگان کلیدی: طبیعت­گرایی اخلاقی، توجیه باور اخلاقی، مبناگرایی اخلاقی.

مقدمه

سه برداشت و تصور محتمل دربارۀ ماهیت «ویژگی طبیعی‌بودن» ویژگی­های اخلاقی وجود دارد:

طبیعت­گرایی اخلاقی که طیف وسیعی از دیدگاه‌های اخلاقی با رویکردهای بسیار متفاوت را در بر دارد، در نگاه نخست، عنوانی معناشناختی و وجودشناختی است. ایر (Ayer) این اصطلاح را صرفاً نظریه‌ای دربارۀ معنا می‌داند؛ ولی اسمیت ضمن نپذیرفتن سخن ایر، بر این باور است که طبیعت‌گرایی اخلاقی نظریه‌ای معطوف به معنا و تعریف نبوده و دیدگاهی متافیزیکی است؛ زیرا صرفاً هویت اوصاف و ویژگی­های اخلاقی را بیان می­کند، بدون اینکه تعریفی ارائه دهد (Smith, 1994, p.27). در حوزۀ معرفتی نیز طبیعت­گرایی اخلاقی نظریه­ای است که اخلاق را به عنوان پدیده­ای در جهان طبیعت ملاحظه می­کند که از راه مطالعۀ طبیعت، فهمیده می­شود (Edel, 2001, p.1217)؛ یعنی نظریه­ای است که بر اساس آن، اخلاق بر حسب علم طبیعی فهم می‌شود (Rachels, 2000, p.75). در این صورت روش­های علمی می­توانند گزاره‌های اخلاقی را بدون فرض هیچ مقدمۀ اخلاقی تأیید کنند (Brandt, 1959, p.155). با این توضیحات تفسیری از طبیعت­گرایی اخلاقی که در این نوشتار بحث می­شود، تفسیر طبیعت­گرایی فرااخلاقی متافیزیکی در حوزۀ معرفتی است که بر اساس آن فلسفۀ اخلاق به‌طور مبنایی متمایز از علوم طبیعی نیست و توجیه گزاره­های اخلاقی مبتنی بر علوم طبیعی است.

درمجموع دو رویکرد کلی از طبیعت­گرایی اخلاقی وجود دارد: 1.طبیعت­گرایان

اخلاقی ناتقلیل­گرا ازقبیل استرجن (1985) و بوید (1988) ادعا می­کنند که ویژگی‌های اخلاقی اموری طبیعی هستند؛ ولی به ویژگی­های طبیعی و غیرارزشی دیگر فروکاهش نمی­شوند. آنها برای نمونه جملۀ «الف خوب است، عبارت است از...» را به کار می­برند و به جای سه نقطه، اصطلاحاتی غیرارزشی را قرار می‌دهند؛ ولی آنچه به جای نقطه‌ها قرار می‌گیرد، هم‌معنی با «خوب‌بودن الف» نیست.

بر اساس طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا، ویژگی­های اخلاقی به ویژگی­های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی انسان یا میل انسان کاهش می‌یابند. فیلسوفانی چون ارسطو، بنتام و جان استارت میل را می­توان ذیل این مدل طبیعت­گرایی قرار داد.⁽¹⁾تقلیل­گرایی از سوی برخی چون هارمن (1977)، ریچارد برنت (1979)، فرانک جکسون و فیلیپا فوت (1996) گسترش داده شد؛ برای نمونه جان استارت میل – به عنوان بانفوذترین فیلسوف زبان انگلیسی قرن نوزده – طبیعت‌گرا و فایده­­گراست (Mill, 2001, p.1). از نظر وی درظاهر نه تنها ویژگی­های اخلاقی برابر ویژگی­های طبیعی خاص هستند، از حیث مفهومی نیز این­همان هستند (Audi, 2011, p.174).⁽²⁾* او می­گوید: «تصور یک موضوع به عنوان (امری) مطلوب و پسندیده و تصور آن به خاطر لذت یک چیز هستند» (Mill, 2001, p.38) و تنها دلیل بر اینکه چیزی مطلوب است، اینکه شخص آن را می­پسندد. البته او ادعا نمی­­کند که همۀ چیزهایی که پسندیده­ هستند باید توسط اشخاص پسندیده باشند؛ بلکه تنها بیان می­کند که شخص اغلب در صورتی برخی چیزها را می­پسندد که مطلوب باشند. وی در پاسخ به این پرسش که «چه حقی

دارید برای اینکه کامیاب (Happiness) شوید؟» می­گوید: وجود خود فرد به او حق خوشی و کامیابی را می‌دهد؛ اما برخی انتقادها نشان داده­اند ممکن است مردم کارهایی بدون کامیابی خویش انجام دهند و بیشتر فلسفه­ها و ادیان نیز به از خودگذشتگی و عدم صرف کامیابی خویش را توجه کنند. میل معتقد است زندگی بدون کامیابی، زندگی سزاواری نیست و به وضعیت‌های غیرطبیعی یأس و ناامیدی، قضا و قدر و خود‌ویرانگری ختم می­شود. وی در ادامه بیان می­کند که کامیابی عبارت است از به‌دست‌آوردن وضعیتی از خوب‌بودن برای خود و همسایگان؛ نه اینکه به معنای تجربۀ لذت­ها باشد. البته در تبیین اینکه چه چیزی ایجادکنندۀ خوشی و کامیابی است، سطحی از نخبه­گرایی را فهرست می­کند. از نظر وی تنها انسان­های دارای فکر روشن و عارف به حقایق، می‌توانند فهم کنند که کامیابی چیست و چه چیزی شایسته و سزاوار بوده و باعث کامیابی می­شود و چه چیزی چنین نیست (Mill, 2001, ch2).

درحقیقت در طبیعت­گرایی تقلیل­گرا غالباً اعمال و رفتارهای فردی و نتایج جمعی آنها در سطح اجتماعی، در قالب قوانین علمی روان‌شناختی یا جامعه­شناختی تبیین می‌شود و سپس در سطحی مبنایی­تر به قانون‌های جامعه­شناسانه و روان­شناسانه فرو کاسته می­شود. بر اساس طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا نیز ویژگی­های اخلاقی به ویژگی‌های غیراخلاقی طبیعی و تجربی ازقبیل لذت و کامیابی انسان یا توافق جامعه کاهش می­یابند؛ چنان­که دانستیم از نظر میل، یک عمل از نظر اخلاقی درست است، به شرطی که کامیابی را محقق سازد و اگر چنین نباشد، خطاست؛ زیرا کامیابی بر حسب لذت و نداشتن رنج تعریف می­شود که ویژگی­هایی طبیعی به ­شمار می­آیند؛ بنابراین درستی یا نادرستی یک عمل بر حسب ویژگی­های طبیعی تبیین می­شوند. در این صورت، اگرچه همۀ طبیعت­گرایان تفسیر میل را دربارۀ تبیین درستی و خطای عمل نمی­پذیرند، همگی باور دارند که ارزش­های اخلاقی بر حسب واقعیت‌های اخلاقی در مورد جهان فیزیکی و طبیعی فهم می­شوند که به تحلیل­های علمی گرایش دارند (Taylor, 2008, p.783). از اینجا روشن

می­شود که معرفت اخلاقی و توجیه باورهای اخلاقی در بسیاری از نظریه­های طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا– ازجمله دیدگاه میل و بنتام– بر پایۀ کشف کامیابی و لذت است که اموری طبیعی هستند.

اکنون باید توجه کرد که شیوۀ توجیه باور در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی و غیرتقلیلی متفاوت است و تبیین دقیق رویکردهای متفاوت معطوف به هر یک از آنها، مجال گسترده­ای می­طلبد. رسالت این پژوهش تبیین ساختار توجیه باورهای اخلاقی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا است. در این تصویر نخست گزارشی مختصر از جایگاه مبناگرایی و نحوۀ توجیه باور به گزاره­های اخلاقی در طبیعت­­گرایی تقلیلی بررسی می‌شود، سپس ضمن تبیین چالش پیش­رو، شیوۀ توجیه باور در این نظریه، راهکاری برای برون­رفت از این چالش پیش­روی آن معرفی می­شود.

الف) مراد از مبناگرایی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا

بیشتر معرفت­شناسان اتفاق­نظر دارند که اگرچه باور و صدق برای معرفت لازم هستند، ولی کفایت نمی­کنند؛ بلکه معرفت فرد به گزاره، به عنصری دیگر به نام توجیه (Justification) منوط است تا اینکه باورهای صادق حاصل حدس صائب و یا باورهایی که صرفاً به خاطر تصادف و اتفاق‌هایی مانند پریدن یک کلاغ صادق می‌شوند، از دایرۀ معرفت خارج شوند؛ یعنی فرد برای اینکه معرفت داشته باشد، باید دلایل و توجیهاتی قوی برای صدق باور خود داشته باشد. در حوزۀ اخلاق نیز زمانی به معرفت دست می­یابیم که از توجیهاتی قوی برای باورهای اخلاقی برخوردار باشیم. باید توجه داشت که نظریه­های مختلفی دربارۀ ساختار توجیه باور اخلاقی وجود دارد که ازجمله می­توان به انسجام­گرایی، زمینه­گرایی و مبناگرایی اخلاقی اشاره کرد، اما پرسش این است که با فرض پذیرش موضع مبناگرایی،⁽¹⁾چگونه می­توان این نظریه را در تقلیل­گرایی اخلاقی

طبیعت­گرا به کار برد؟

در پاسخ به این پرسش می­توان از یک نوع مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا بهره برد. توضیح اینکه مبناگرایی دیدگاهی در ساختار توجیه باور است که بر اساس آن، روند و سلسلۀ توجیه باور توسط باورهایی متوقف می‌شود که توجیه آنها مبتنی بر دیگر باورهای این سلسله نیست و به طور غیراستنتاجی موجه هستند. «بر اساس مبناگرایی، باور موجه یا باید مبنا باشد- به وسیلۀ تجربه به آن مبنا دست یافته شود و توجیه آن به دیگر باورها وابسته نباشد- یا اینکه قابل استنتاج از باورهای مبنا باشد» (Leplin, 2009, p.204)؛ یعنی توجیه باورهای غیرمبنایی مشروط بر باورهای مبنایی است و توجیه از راه استنتاج تنها توجیه مشروط و مقید است» (Dancy, 1985, p.55). در این تصویر مهم‌ترین عنصر برای توجیه باورها، وجود باورهایی است که متوقف‌کنندۀ سلسلۀ توجیه باور هستند؛ یعنی پایه و مبنایی برای توجیه باورهای استنتاجی به شمار می‌آیند (BonJour, 1959, pp.19-20). از نظر نگارنده می­توان دو مدل مبناگرایی را نسبت به توجیه باور دربارۀ دیدگاه‌های اخلاقی تصور کرد؛

می­شوند⁽¹⁾و به عنوان مبنا و یاپه برای دیگر باورهای اخلاقی به ­شمار می­آیند؛

به‌طور خاص در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی، باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی بدون نیاز به توجیه استنتاجی از سوی گزاره­های دیگر و تنها با تجربۀ مشاهده و به کمک یک روش علمی توجیه می­شوند و سپس می­توان از طریق آن باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی، دیگر باورها و گزاره­های اخلاقی را توجیه کرد؛ یعنی مقدمات غیراخلاقی تجربی مبنا برای توجیه گزاره­های اخلاقی می­شوند. در این تصویر گمان شده است که توجیه باور اخلاقی در این رویکرد کلی نسبت به نظریه­های دیگر به‌طور قوی­تر قابل ارائه است؛ زیرا بهتر از مبناگرایی اخلاقی شهودگرا می­تواند نیهیلیسم اخلاقی را کنار بگذارد؛ توضیح اینکه نیهیلیست­های اخلاقی به‌طورمعمول تنها واقعیت‌های اخلاقی را انکار می‌کنند و ممکن است کسی ادعا کند پذیرش مبناگرایی اخلاقی شهودگرا در مقابل نیهیلیسم اخلاقی مصادره به مطلوب است؛ اما این نیهیلیست­ها می­توانند باورهای پایه و مقدمات غیراخلاقی را بپذیرند و باورهای اخلاقی دیگر را بر آنها استوار سازند و از این جهت وجه اشتراکی با مبناگرایان اخلاقی غیرشهودگرا داشته باشند؛ بنابراین استنتاج باورهای اخلاقی از مقدمات و باورهای پایۀ غیراخلاقی، در صورت پذیرفته‌شدن، در برابر نیهیلیسم اخلاقی، مصادره به مطلوب نیست؛ یعنی در راستای رد نیهیلیسم اخلاقی می­توان از این رویکرد کلی بهره برد؛ زیرا روشن است که نیهیلیست­ها نمی‌توانند وجود این

باورهای پایۀ غیراخلاقی را رد کنند، بر عکس مبناگرایی شهودگرا که نیهیلیست­ها می­توانند بگویند که ما از اساس، وجود باورهای اخلاقی پایه را نمی‌پذیریم و فرض وجود چنین باورهایی را در رد نظریۀ خود مصادره به مطلوب به شمار می‌آوریم.

نکتۀ درخور توجه اینکه چنین مدلی از مبناگرایی در صورتی محقق و پذیرفته می‌شود که برای توجیه باور اخلاقی، فرض منطقی امکان استنتاج نتایج اخلاقی از مقدمات غیراخلاقی را بپذیریم؛⁽¹⁾چنان­که برخی- ازقبیل جان­ سرل- ادعا کرده­اند که می­توان امور اخلاقی را از مقدمات غیراخلاقی و حتی غیرهنجاری استنتاج کرد. به­ویژه جان سرل می­خواهد بستگی منطقی میان گزاره­های واقعی و ارزشی را اثبات کند (سرل، 1384، ص346-357)⁽²⁾* که برایند آن، این است که باورها و مقدمات غیراخلاقی مبنا و پایه برای نتایج اخلاقی به ­شمار آیند. درحقیقت اگر به امکان استنتاج نتایج اخلاقی از مقدمات و باورهای پایۀ غیراخلاقی و ابتنای نتایج اخلاقی بر باورهایی غیراخلاقی- ازقبیل مشاهدۀ کامیابی، لذت یا توافق جامعه- قائل باشیم و بپذیریم که افزون بر اینکه محمولی اخلاقی- مانند «خوبی»- می­تواند به یک ویژگی­ غیراخلاقی ازقبیل «متعلق میل فرد» یا «کامیابی بیشتر در درازمدت» کاهش ­یابد، گزاره­ای مانند «عدالت خوب است» یا «راستگویی خوب است»، نیز مبتنی بر گزاره­های «عدالت متعلق میل افراد است» یا «عدالت بیشترین کامیابی را در درازمدت برای بیشترین افراد در پی دارد»، است؛ در این صورت زمانی باور به گزاره­ای مثل «عدالت خوب است»، صادق و موجَه باشد که با تجربه مشاهده شود، عدالت فایدۀ بسیاری در درازمدت در پی دارد. بر اساس دیدگاه جان استارت میل بیشترین کامیابی را برای همگان در درازمدت به دنبال داشته باشد؛ یعنی اینکه توجیه باورهای

صادق اخلاقی، ازقبیل «راستگویی خوب است» یا «دروغ­گویی بد است»، به‌طور استنتاجی بر پایۀ مشاهده‌ها و تجربه‌های غیراخلاقی- ازقبیل مشاهدۀ بیشترین لذت یا کامیابی برای همگان در درازمدت- است.

اگر توضیحات پیشین پذیرفته شود، در این صورت دقیقاً همان­گونه که می­توان جمله‌های عادی و ناظر به واقع را با پژوهش تجربی توجیه کرد، می­توان احکام اخلاقی را نیز توجیه کرد (فرانکنا، 1383، ص208)؛ یعنی همان­گونه که با تجربۀ اینکه آب در موارد فراوان در صد درجۀ سانتیگراد به جوش می­آید، باور ما به اینکه «آب در صد درجۀ سانتیگراد می­جوشد»، قابل پذیرش است. باور به امور تجربی- مانند مشاهدۀ بیشترین کامیابی و لذت برای همگان در درازمدت- سبب می­شود باور به گزارۀ معطوف به واقعیتی که این امور را در پی دارد، نیز برای ما موجه است؛ یعنی توجیه باور به «درستیِ نسبت خوبی به عدالت و راستگویی» در گزاره‌های «عدالت خوب است» یا «راستگویی خوب است»، بر پایۀ این است که مشاهده می‌کنیم عدالت و راستگویی بیشترین کامیابی و لذت را برای بیشترین افراد در درازمدت و در بالاترین سطح کیفیت در پی دارند و این امر با مشاهده و تجربۀ ادراکی به دست می­آید. پس در درجۀ نخست آنچه اهمیت دارد، توجیه باور به آن امر غیراخلاقی بر اساس مشاهدۀ غیراخلاقی است تا اینکه بر مبنای آن به باور به امر اخلاقی برسیم.

سرانجام از نظر نگارنده می­توان پنداشت که 1. در بسیاری از دیدگاه‌ها طبیعت‌گرایی اخلاقی- ازقبیل دیدگاه جان استارت میل- توجیه باور اخلاقی مبتنی بر مشاهدات غیراخلاقی- ازجمله باور به وجود بیشترین لذت یا کامیابی دنیوی- دربارۀ یک رفتار است و از باور به مقدمه­ای مانند اینکه «این رفتار بیشترین لذت یا کامیابی دنیوی را در پی دارد»، به‌طورمستقیم باور به این نتیجه است که «آن رفتار خوب است»، توجیه می­شود و معنای مبناگرایی در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل­گرا نیز همین است که مبنا و پایه برای توجیه باورهای اخلاقی، باورهای برآمده از مشاهده‌ها و مقدمه­ای غیراخلاقی باشد؛ 2. بسیاری از نظریه­های فایده­گرایی اخلاقی- در حوزۀ فرااخلاق- ذیل طبیعت‌گرایی اخلاقی

تقلیلی قرار می­گیرند؛ بدین صورت که برای نمونه کامیابی و لذت ویژگی­هایی روان­شناختیِ طبیعی هستند که خوبی یا درستی به آنها کاسته می‌شوند و ما می­توانیم با تجربه، ویژگی­های اخلاقی را کشف کنیم. پس ادعای اخلاقی برابر با ادعای ناظر به واقع است، نسبت به آنچه بیشترین کامیابی را در بیشترین تعداد و- به قول میل- بالاترین کیفیت در پی دارد. البته باید توجه داشت که طبیعت­گرایان به‌ضرورت فایده­گرا نیستند؛ بلکه ممکن است خودگرا (Egoism) باشند.

ب) چالش توجیه باور در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا

دانستیم که مبناگرایی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا به منزلۀ ساختاری برای توجیه باور اخلاقی در نظریۀ کلی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا است. در این تصویر اگر انسجام‌گرایی به عنوان پیش­فرض پذیرفته شده باشد– همان‌گونه که برخی معرفت‌شناسان و فیلسوفان اخلاق این نظریه را پذیرفته­اند- نوبت به بررسی نظریۀ مبناگرایی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا نیز نمی­رسد. پس پذیرش مبناگرایی در گام نخست بر پایۀ رد انسجام­گرایی است؛ ولی ازآنجاکه فرض را بر تأیید کلی مبناگرایی در معرفت­شناسی نهاده­ایم، نقدهایی که در پی می­آید، صرفاً معطوف به مبناگرایی به‌کاررفته در طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی است و به‌ضرورت مبناگرایی اخلاقی شهودگرا را شامل نمی­شود. در عین حال اشکال‌های وارد بر توجیه تجربی در حوزۀ اخلاق نیز برای این نوع مبناگرایی مشکل ایجاد می­کنند؛ زیرا عنوان حقیقت «توجیه باور تجربی» بخشی از این نظریه است. اکنون با فرض پذیرش اصل مبناگرایی و رد انسجام­گرایی و زمینه‌گرایی و پذیرش اصل طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی به برخی چالش­های پیش­ روی مبناگرایی تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا و البته توجیه باور اخلاقی در این رویکرد اشاره می­کنیم.

«اذیت‌کردن یک بچه صرفاً برای سرگرمی خطاست»، آشکارا برای ما موجه است، بدون اینکه چنین گزاره­ای را بر «اذیت‌کردن بچه بیشترین رنج را برای بیشترین افراد در درازمدات در پی دارد»، مبتنی کنیم؛ زیرا مردم نوعاً باورهایشان دربارۀ خطابودن اذیت‌کردن بچه یا اینکه خطابودن قتل­عام­های هیتلر را بر واقعیت‌های تجربی و طبیعی پیچیده مبتنی نمی­کنند. در کانتکس­هایی از این نوع، ما بدون واسطۀ باورهای غیراخلاقی- و صرفاً با شهود عقلی- در باور به گزاره­های اخلاقی موجه هستیم و صرف این حقیقت که ممکن است واقعیت‌ها و مشاهده‌های غیراخلاقی سازگار با واقعیت‌های اخلاقی باشند، نمی­توانند دلیل و مبنای اصلی برای توجیه باور به گزاره‌های اخلاقی باشند.

مانند لذت و کامیابی- باور به نتایج اخلاقی برای ما توجیه می­شوند. درست است که در برخی دیدگاه‌های اخلاقی توجیه باور بر پایۀ مشاهدات است- چنان­که ظاهر کلی فایده­گرایی اخلاقی چنین است- اما مشکل این است که چنین نظریه­هایی، مشاهده‌ها را پیش­فرض گرفته­اند و مشخص نکرده­اند که ما به عنوان مشاهده‌کننده چگونه می‌توانیم باورهای اخلاقی خود را بر اساس مقدمات غیراخلاقی توجیه کنیم. درحقیقت بیشتر دیدگاه­های اخلاقی- همانند فایده­گرایی یا خودگرایی اخلاقی – برایند تأمل، اندیشه یا دلیل هستند؛ نه اینکه چنان­که طبیعت­گرایی اخلاقی پیشنهاد می­کند، نتیجۀ مستقیم مشاهدۀ تجربی باشند. اگرچه مشاهده به ما اطلاعاتی می­دهد مبنی بر اینکه فلان رفتار از نظر اخلاقی درست یا نادرست است، در ارائۀ نظریه­ای کلی برای توجیه باورهای اخلاقی موفق نیست. برای نمونه ممکن است دربارۀ «اتانازیا» (به­کشی) اخلاقاً حیران و سردرگم باشیم؛ حتی اگر به اندازۀ کافی از مشاهده‌های تجربی برخوردار باشیم. در چنین مواردی تأمل- و نه نظریه­پردازی تجربی- دربارۀ جهان لازم است. درحقیقت در طبیعت­گرایی نوع مناسب استدلال و چگونگی دستیابی به حقایق تجربی، که این‌همان با حقایق اخلاقی هستند، مرهون اندیشه‌های ماست و لازم است تبیین کند که چگونه نوع استدلال اخلاقی مناسب می­تواند موجب شناخت شود، اگر، همان‌گونه که طبیعت­گرایی بیان می­کند، حقایق و واقعیت‌های اخلاقی مبنایی تنها ممکن باشد که با تجربه یا مشاهده دانسته شوند (Copp, 2007, p.58).

را به دنبال دارد» را به گونه‌ای تفسیر کرد که درواقع از مبناگرایی غیرشهودگرا بودن خارج شویم.

سینوت- آرمسترانگ دربارۀ ادعای گفته‌شده، بر این باور است نمی­توان از صرف تجربه مشاهده اموری از قبیل لذت یک رفتار به موجه بودن باور به خوبی آن رفتار اختیاری پی برد ؛ بلکه یک مقدمۀ اخلاقی پنهان نیز در استدلال وجود دارد که با وجود آن باید به «استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی از مقدمات اخلاقی و غیراخلاقی» حکم کرد. در این صورت با فرض اینکه مقدمات غیرهنجاری به نتایج اخلاقی ختم شوند، استدلال یا از حیث صوری معتبر است یا خیر. اگر از حیث صوری معتبر نباشد، برخی مقدمات پنهان، فرض گرفته می‌شوند. حال اگر آن مقدمۀ پنهان به اندازۀ کافی قوی باشد، برای اینکه استدلالی از حیث صوری معتبر را برای نتایج اخلاقی برآمده از مقدمات غیراخلاقی، فراهم آورد، آن مقدمۀ پنهان باید محتوای اخلاقی داشته باشد؛ اما اگر استدلال از حیث صوری معتبر باشد، ضروری است مقدمات آشکار آن توجیه‌پذیر باشند (Sinnott – Armstrong, 2006, p.151).

اکنون برای توضیح بهتر عبارت‌های پیش‌گفته می‌توان به نمونه‌ای از استنتاج توجیه باور به نتایج اخلاقی اشاره کرد که اگرچه به‌ظاهر بر پایۀ یک مشاهدۀ تجربی غیراخلاقی است، درواقع یک مقدمۀ پنهان اخلاقی نیز به عنوان کبرای استنتاج وجود دارد. ابتدا شایسته است که از یک الگوی منطقی برای استدلال اخلاقی بهره برد؛ چنان‌که تامسون استنتاج اخلاقی را به استنتاجی تشبیه کرده که در صدد تحلیل یک گزاره است و به شکل ذیل صورت‌بندی می‌شود:

مقدمه: X عموی من است.

نتیجه: X مرد است.

این استدلال معتبر است؛ ولی از حیث صوری معتبر نیست؛ بنابراین به این مقدمه مخفی وابسته است که «همۀ عموها مرد هستند»؛ به بیان دیگر این استدلال به شکل ذیل صورت‌بندی می‌شود:

مقدمۀ اول: X عموی من است.

مقدمۀ دوم (مقدمۀ مخفی): همۀ عموها مرد هستند.

نتیجه: X مرد است.

در این مثال باید به‌طورمستقل به دنبال صدق این مقدمۀ مخفی باشیم و روشن است که درستی آن از راه تعریف تحلیلی به دست می‌آید و چون با تحلیل مفهوم عمو، مردبودن وجود دارد و انکار آن از حیث معناشناسی ناسازگار است، بنابراین مقدمۀ مخفی می‌تواند به‌طور مستقلی موجه باشد.

از نظر سینوت- آرمسترانگ، تامسون درست تصور کرده است که اگر یک ادعای اخلاقی- همانند مقدمۀ مخفی نمونۀ تحلیلی- به عنوان پیش‌فرض و مقدمۀ پنهان، به‌ضرورت صادق باشد، استدلال منطقی همراه با مقدمات کاملاً غیرهنجاری و نتایج اخلاقی معتبر است (Ibid, pp.137-140).

اکنون می‌توان در مورد نمونه‌های اخلاقی نیز اذعان داشت که استنتاج «بایدهای اخلاقی از هست‌های غیراخلاقی» مقدماتی مخفی دارند که به‌ضرورت صادق‌اند؛ در این صورت، به‌راحتی می‌توان نتیجه‌ای اخلاقی را از مقدمات غیرهنجاری گرفت. تامسون دیدگاه خود را با مثال ذیل صورت‌بندی می‌کند:

مقدمه: اگر بهرام زنگ در خانۀ علی را بزند، باعث رنج علی می‌شود.

نتیجه: با فرض اینکه اتفاق خاصی رخ نداده باشد، بهرام از نظر اخلاقی نباید زنگ در خانۀ علی را بزند.

تامسون گمان کرده است که مطمئناً یک صدق ضروری برای پیش‌فرض استدلال وجود دارد که عبارت است از اینکه: «در شرایط برابر، انسان از حیث اخلاق نباید موجب رنج دیگران شود»؛ ازاین‌رو استدلال مذکور معتبر است (Thomson, 1990, pp.15-16).

بنابراین، استدلال یادشده از حیث صوری معتبر نیست و استدلالی که از حیث صوری معتبر نباشد، به مقدمات پنهان وابسته است که به‌طورمستقلی موجه باشند؛ درنتیجه

می‌توان استدلال را به شکل ذیل صورت‌بندی کرد:

مقدمۀ اول: اگر بهرام زنگ در خانۀ علی را بزند، موجب رنج علی می‌شود.

مقدمۀ دوم (مقدمۀ مخفی): در شرایط برابر، انسان از حیث اخلاق نباید سبب رنج دیگران شود.

نتیجه: به فرض اینکه اتفاق خاصی رخ نداده است، بهرام از نظر اخلاقی نباید زنگ در خانۀ علی را بزند.

با این توضیحات- همانند نمونۀ تحلیل گزارۀ «علی عموی من است»- هنگامی که می‌بینیم توجیه باور به یک نتیجۀ اخلاقی بر پایۀ باور به یک مقدمۀ غیراخلاقی است، درواقع یک مقدمۀ اخلاقی مخفی نیز وجود دارد که باید به‌طورمستقل موجه باشد. در این تصویر، توجیه آن نتیجۀ اخلاقی مبتنی بر آن مقدمۀ اخلاقی مخفی است؛ اما باید توجه داشت این مقدمۀ پنهان که «همۀ عموها مرد هستند»، گزاره‌ای تحلیلی و درنتیجه آشکار است؛ زیرا در این جمله موضوعی وجود دارد که محمول جمله دربارۀ آن صحبت کرده و درواقع تفصیل آن است؛ درحالی‌که برای توجیه آن مقدمۀ مخفی اخلاقی باید مسیر دیگری را پیمود.

اکنون پرسش این است که آن مقدمۀ مخفی توجیه خود را از کجا می‌گیرد؟ پاسخ به این پرسش، بسته به رویکردی است که فرد دربارۀ توجیه باور اخلاقی بپذیرد؛ اگر رویکرد مبناگرایی اخلاقی را بپذیریم یا اینکه آن مقدمۀ پنهان یک باور اخلاقی پایه است که توجیه آن از راه شهود اخلاقی به دست آمده است و یا اینکه سلسلۀ توجیه به یک باور اخلاقی پایه ختم می‌شود که با کمک یک شهود اخلاقی توجیه شده است، در مقابل، اگر رویکرد انسجام‌گرایی اخلاقی پذیرفته شود، آن مقدمۀ مخفی در شبکه و مجموعه‌ای از باورها قرار دارد که توجیه هر یک از آنها مبتنی بر وصف انسجام توجیه باورهای آن شبکه است. حتی اگر نظریۀ زمینه­گرایی در ساختار توجیه باور اخلاقی را بپذیریم، می­توان گزاره­های اخلاقی را بر اساس آن توجیه کرد. در هر حال آنچه اهمیت دارد، این است که اصل مبناگرایی طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیلی مناسب نیست و می‌توان راهی برای برون‌رفت از

«استنتاج باید و ارزش از هست» در حوزۀ توجیه باور یافت؛ به این صورت که نتیجۀ اخلاقی، بر پایۀ مقدمۀ مخفی اخلاقی است و باید به دنبال توجیه آن مقدمۀ مخفی اخلاقی به شیوۀ دیگری، غیر از طبیعت‌گرایی اخلاقی باشیم. در این صورت، آنچه سلسلۀ توجیه باورهای اخلاقی را متوقف می‌کند، مشاهدۀ واقعیت‌های غیراخلاقی نیست، بلکه مقدمات اخلاقی مخفی است که می‌توانند بدیهی یا منسجم با دیگر باورهای اخلاقی و غیراخلاقی فرد باشند.

نتیجه‌گیری

دانستیم که ساختار توجیه باور اخلاقی در تقلیل­گرایی اخلاقی طبیعت­گرا را می­توان از نوع مبناگرایی اخلاقی غیرشهودگرا دانست؛ بدین صورت که باور به گزاره­های حاکی از مشاهده‌های غیراخلاقی ازجمله مشاهدۀ بیشترین کامیابی و لذت برای همگان به عنوان پایه و مبنا برای توجیه گزاره­های اخلاقی به ­شمار می­آید. کاربست پژوهشی نوشتار پیش رو این است:

منابع و مآخذ

13.Mill, John sturt; Utilitarianism, Kitchener; On: Batoche Books, 2001 [1863].

14.Miller, Alexander; An introduction to contemporary metaethics; Wiley-Blackwell, 2014.

15.Rachels, James; "Naturalism"; in The Blackwell Guide to Ethical Theory, Hugh LaFollette, Oxford: Blackwell, 2000, pp.74-91.

16.Sinnott – Armstrong, Walter; Moral Skepticism; Oxford, 2006.

17.Smith, Michael; The Moral Problem; Oxford: Blackwell Publishing, 1994.

18.Stacey Taylor, James; “Ethical Naturalism”; in

Encyclopedia of Business Ethics and Society, edited by Robert W. Kolb, Vol.1, Sage, 2008.

19.Thomson, Judith Jarvis; The Realm of Rights; Harvard University Press, 1990.

20.West, Henry R; “Mill s Naturalism”, Journal of Value Inquiry, Vol.9, N.1, 1975, pp.67-69.

شبکۀ شعاعی معنای ایمان از دیدگاه اندیشمندان اسلامی / علیرضا قائمی‌نیا، شعبان نصرتی، سولماز ایرانی

اشاره

علیرضا قائمی‌نیا⁽¹⁾

شعبان نصرتی⁽²⁾

سولماز ایرانی⁽³⁾

soliirani03@gmail.com

تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

واژه ایمان و مشتقاتش در بیش از هفتصد آیۀ قرآن یاد شده است که این خود اهمیت این واژه را در جهان‌بینی قرآن نشان می‌دهد. بررسی تغییر معنای ایمان با توجه به دیدگاه افراد و با استفاده از نظریۀ شبکه شعاعی در معناشناسی شناختی به سازمان‌دهی معانی متفاوت ایمان کمک می‌کند. شبکۀ شعاعی مدل گرافیکی برای سازمان‌دادن معانی متفاوت یک واژه درباره یک معنای مرکزی است که به آن معنای مرکزی، پیش‌نمونه می‌گویند. مبنا در شبکۀ شعاعی و در این پژوهش بر اساس انواع تغییر معنایی است که واژه سیاق‌های گوناگون پیدا می‌کند.

تغییر معنا- با توجه به دیدگاه‌های متفاوت- یکی از انواع تغییر معناست. معنای واژۀ ایمان نیز با توجه به دیدگاه لغت‌دانان، متکلمان اسلامی و مفسران تغییر می‌کند. معنای پیش‌نمونه از میان معانی متفاوت یک واژه انتخاب می‌شود و از معیارهای آن می‌توان به اولین معنای مورد قبول، تفوق در شبکۀ معنایی، رابطه با دیگر معانی واژه، پیش‌بینی دستوری و تصور راحت اشاره کرد. معنای پیش‌نمونۀ ایمان، تصدیق قلبی است که چهار دستۀ معنایی از آن انشعاب می‌شود؛ 1. ایمان همراه با عمل، تصدیق قلبی افزون بر مولفۀ عمل؛ 2. ایمان بدون قلب، تصدیق قلبی بدون مؤلفۀ قلب؛ 3. حاصل ایمان؛ 4. معنای مساوی با ایمان که همان معرفت است.

واژگان کلیدی: ایمان، تصدیق قلبی، شبکۀ شعاعی، پیش‌نمونه، تغییر معنا.

مقدمه

چندمعنایی و تغییر معنا از مباحثی هستند که در معناشناسی واژگانی بررسی می‌شوند. یکی از عوامل تغییر معنا سیاق و بافتی است که واژه در آن به کار می‌رود. عامل دیگر، روش مشاهدۀ فرد بر اساس اطلاعاتی است که از پیش دارد؛ یعنی فرد در جایگاه چه کسی، به معناکردن واژگان می‌پردازد و اینکه تجربیات و علومی که در آن مهارت یا به آن باور دارد، در برداشت و معناکردن آن واژه تفاوت ایجاد می‌کند. پس می‌توان گفت برای معناکردن ایمان نظر لغت‌دان با متکلم متفاوت خواهد بود.

تلاش ما در این پژوهش بر این است که تغییرات معنای ایمان را بر اساس دیدگاه لغت‌دانان، متکلمان و مفسران بررسی کنیم و معناهای گوناگون آن را با توجه به این دیدگاه‌ها به دست آوریم و با استفاده از قواعد معناشناسی شناختی در معناشناسی واژگانی و شبکۀ شعاعی، این معناهای متفاوت را سامان‌دهی کنیم.

تغییر معنای ایمان در این نوشتار بر اساس طریقۀ مشاهده بررسی خواهد شد و در پایان با استفاده از شبکۀ شعاعی، این معناها دسته‌بندی خواهد شد. شبکۀ شعاعی مدل گرافیکی برای سازمان‌دادن معانی متفاوت یک واژه دربارۀ یک معنای مرکزی است.

پیش از این مقاله‌هایی دربارۀ کاربرد شبکۀ شعاعی نگارش یافته است که می‌توان به مقاله‌های «شبکۀ معنایی حرف اضافۀ فارسی "از" در چارچوب معناشناسی شناختی» از کیوان زاهدی و مقالۀ «بررسی شناختی شبکۀ معنایی حرف اضافۀ "با" در زبان فارسی» از شهره مختاری اشاره کرد؛ اما می‌توان دو مقاله نیز دربارۀ شبکۀ شعاعی و کارکرد آن در قرآن نام برد؛ مانند «بررسی شبکۀ معنایی حرف "فی" و اهمیت آن در ترجمۀ قرآن از منظر معناشناسی شناختی» از محمود ایمانی و «کاربست نظریۀ پیش‌نمونه و شبکۀ شعاعی در معناشناسی شناختی تقوا در قرآن» از مریم نیلی‌پور.

اندیشوران اسلامی از ابتدا تاکنون تلاش‌های بسیاری برای مشخص‌کردن معنا و مفهوم ایمان کرده‌اند و تعریف‌های گوناگونی از آن و حدود و ثغورش کرده‌اند؛ ولی تاکنون نتوانسته‌اند تعریف یک‌دست و جامعی از آن ارائه دهند. در این میان، معانی متفاوتی از

ایمان- از آغاز پیدایش اسلام- ارائه شده است که دسته‌بندی و سامان‌دادن این معانی اجتناب‌ناپذیر است و ازاین‌رو ما در این نوشتار به دسته‌بندی و سامان‌دادن معانی گوناگون ایمان با استفاده از شبکۀ شعاعی پرداخته‌ایم.

الف) چندمعنایی

از اساسی‌ترین پدیده‌های دیده‌شده در زبان، وجود گوناگونی معانی برای یک واحد واژگانی است که این معانی با هم مرتبط هستند (Riemer, 2005, p.128/ zawada, 1997, p.10/ taylor, 1995, p.99/ Geeraerts, 2006, p.109 ) و این ارتباط به صورت سیستماتیک است (Lakoff, 1987, p.136). یک واحد واژگانی با هر بسامدی، همیشه چند معنا دارد که هر کدام از این معانی درجه‌ای از عرفی‌شدن را دارند. برایند مطالعات در زمینۀ چندمعنایی موجب ایجاد مطالعات در زمینۀ تغییر معنا شد.

معنای واژگان همیشه وابسته به سیاق است؛ یعنی می‌توان گفت چندمعنایی بیشتر در کاربرد کلمات در متن ظاهر می‌شود و بیشتر معنایی متفاوت کلمات در کابردشان در متن ایجاد می‌شود.

چندمعنایی در این نوشتار به شکل گسترده‌تری به کار می‌رود که شامل تغییر معنای کلمه در موقعیت‌های گوناگونی است که در آن به کار می‌رود. با توجه به این مطلب نمی‌توان گفت چندمعنایی یک فرایند سرخود و بی‌قانون است. برای هر واژه می‌توان یک محدودۀ معنایی تعریف کرد که معناکردن واژۀ خارج از این محدوده نادرست است. حال وقتی کلمه در موقعیت‌های مختلف قرار می‌گیرد، مرزهای این محدوده مشخص می‌شود و معنای مد نظر را نمایان می‌کند. به این امر پتانسیل معنایی نیز می‌گویند. این پتانسیل است که قابلیت تقسیم به اجزا، قرارگرفتن در موقعیت‌های گوناگون و ترکیب با عناصر دیگر را دارد. عامل اصلی در این فرایند سیاق و بافتی است که واژه در آن قرار می‌گیرد (Croft & Cruse, 2004, p.110).

ب) شبکۀ شعاعی

در زبان‌شناسی شناختی معنا انعطاف‌پذیر است (Ibid, p.97) این امر و ارتباط معانی

گوناگون واژه‌ها موجب شد که زبان‌شناسان شناختی معنا را به صورت شبکه‌ای در نظر بگیرند (قائمی‌نیا، 1390، ص310). معنای واژه‌ها نیز پیرامون یک معنای مرکزی که همان معنای پیش‌نمونه است، شکل می‌گیرند و معانی دیگر با بسط و توسعۀ این معنای مرکزی پدید می‌آیند (گیرارتس و هیچنز، 2007، ص140/ ورایمر، 2005، صص142 و 179). با ایجاد این معانی، شبکه‌ای ساخته می‌شود که آن را شبکۀ شعاعی می‌نامند (ایوانز و گرین، 2006، ص331). واژه‌ها در هر سیاقی جرح و تعدیل خاصی پیدا می‌کنند که البته این معنا دارای محدوده‌ها و مرزهای مشخصی است که اگر از آن خارج شود، دیگر استعمال واژه در آن کاربرد نادرست خواهد بود. این معنای مرکزی را می‌توانیم به وسیلۀ تحلیل‌های شناختی و طرح‌واره‌های تصویری تعیین کنیم (همان، ص332/ قائمی‌نیا، 1390، ص315).

شبکۀ شعاعی روشی گرافیکی برای نشان‌دادن مفاهیم است که دربردارندۀ مجموعه‌ای از گره‌ها و روابط است. این گره‌ها نمایان‌گر مفاهیم و پیوندهای نشان‌دهندۀ روابط میان آن معانی است (ایوانز و گرین، 2006، ص332).

نظریۀ پیش‌نمونه نخست دربارۀ مقوله‌بندی مطرح شد که در زمینۀ تحلیل چگونگی پیدایش مقول-ه‌ه-ای زب-انی راه‌گشا بوده است. پیش‌نمونه‌ها ابزاری برای مقوله‌بندی‌اند (افراشی و روشن، ص25). انسان می‌کوشد برای سهولت یادسپاری، اشیا و پدیده‌های همسان را در یک گروه قرار دهد و به جای اینکه در شناخت خود با جزئیات و مصادیق فراوان روبه‌رو باشد، از دسته‌ها و گروه‌های کلی‌تر کمک می‌گیرد. به این عمل مقوله‌بندی گفته می‌شود (نصرتی و رکعی، 1394، ص67)؛ به بیان دیگر مقوله‌بندی توانایی انسان در تشخیص و دسته‌بندی اشیای پیرامون، به عنوان اعضای یک گروه یا گروه‌های مشخص است (اردبیلی و روشن، 1392، ص37). از راه‌های مقوله‌بندی برای انسان استفاده از پیش‌نمونه است.

پیش‌نمونه مفهومی است که نمایندۀ اصلی مقوله‌ها در ذهن است و هنگام شنیدن نام یک مقولۀ خاص، نخستین مفهومی است که به ذهن متبادر می‌شود و عضویت اعضای دیگر در مقوله، از رهگذر مقایسۀ آنها با پیش‌نمونه صورت می‌گیرد (زاوادا و هیچنز، 1997،

ص13) و بر اساس درجاتی از ویژگی‌ها، از نقطۀ کانونی پیش‌نمونه تا نقاط حاشیه‌ای و پیرامونی گسترش می‌یابند و بازیابی آن سریع‌تر از اعضای دیگر مقوله صورت می‌گیرد و همیشه ثابت نیست و با توجه به فرهنگ‌ها، موقعیت‌ها و بافت‌های گوناگون متغیر است (اردبیلی و روشن، 1392، ص37).

به‌کارگیری نظریۀ مقوله‌بندی و پیش‌نمونه در اموری مانند خوراکی‌ها، اجسام و حیوانات آسان است؛ اما باید گفت می‌توان از این روش در مفاهیم انتزاعی نیز استفاده کرد. به‌کار‌گیری این روش در مفاهیم همان مقوله‌های شعاعی است که یک مفهوم پیش‌نمونه به عنوان معنای مرکزی تعیین می‌شود و معانی دیگر واژه از آنجا گسترش می‌یابند؛ بنابراین می‌توان گفت نظریۀ پیش‌نمونه هم در مقوله‌بندی و هم در شبکۀ شعاعی کاربرد دارد؛ ولی این پیش‌نمونه در مقوله‌بندی برای مصادیق گوناگون یک واژه و در شبکۀ شعاعی برای مفاهیم مختلف یک واژه است. به بیان دیگر می‌توان گفت مقوله‌بندی برای مصادیق است و شبکۀ شعاعی نیز برای مفاهیم است (ایوانز و گرین، 2006، ص331/ گیرارتس و هیچنز، 2007، ص140/ وانهوف، 2008، ص165) و این دو در داشتن پیش‌نمونه با هم مشترک‌اند.

ج) انواع تغییر معنا

اشاره

در این بخش ما سه روش از تغییر معنا در درون متن را بررسی می‌کنیم (ایوانز و گرین، 2006، ص353 / ر.ک: کرافت و کروز، 2004، ص116-137).

1. سیاق جمله‌ای یا جنبه‌های معنایی

جنبه‌های یک معنا، بخش‌های قابل تشخیص آن از کل هستند که دربارۀ ساختار کلی- جزئی یک وجود است و به وسیلۀ یک سیاق جمله‌ای خاص انتخاب می‌شود که خود نیز دارای سطحی از استقلال- غیر وابسته‌بودن- و تمایز مفهومی و دستوری‌اند؛ اما از معانی کلمه که در فرهنگ‌های لغت بیان شده، به شمار نمی‌آیند. برای نمونه واژۀ کتاب را در نظر بگیرید؛ در خارج از متن معنای این واژه هم شامل محتواست و هم شکل فیزیکی آن را در بر می‌گیرد. تفاوت وجوه با ریزمفهوم در این است که در ریزمفهوم،

ساختار، نوع آن وجود را تعیین می‌کند، ولی در وجوه اشاره به اجزای تشکیل‌دهندۀ آن وجود است.

در جملۀ اول منظور از کتاب شکل فیزیکی آن است و در جملۀ دوم منظور درون‌مایۀ آن است.

2. سیاق کاربرد یا ریزمفهوم‌ها

ریزمفهوم، معنای متفاوتی از کلمه است که در نتیجۀ انگیزه به وسیلۀ سیاق کاربرد ظاهر می‌شود و موقعیت خاصی که کلمه در آن به کار می‌رود و این معنا در بافت دیگر از بین می‌رود؛ یعنی آن معنای متفاوت تنها در آن موقعیت خاص پدید می‌آید. این معنا با معنای پیش‌فرضی که ما از آن واژه در ذهن داریم، متفاوت است و این تفاوت به موقعیتی ربط دارد که گوینده در آن قرار دارد و تا مخاطب از آن موقعیت خبر نداشته باشد، معنا را متوجه نمی‌شود؛ به بیان دیگر این معنا به کاربرد متفاوت واژه در آن سیاق مربوط است؛ یعنی کاربرد معنای جدید برای واژه به شمار می‌آید؛ برای نمونه مادر در حال خوردکردن گوشت روی تخته است و از پسرش می‌پرسد که چاقو داری؟ پسر با اینکه در جیبش یک چاقوی جیبی دارد، پاسخ می‌دهد: نه؛ زیرا چاقوی جیبی برای خوردکردن گوشت مناسب نیست.

در اینجا، با توجه به موقعیتی که چاقو در آن استفاده می‌شود، منظور از چاقو، ساتور است.

3. سیاق اطلاعات یا روش مشاهده

این سیاق به جای سیاق کاربرد یا جمله، به اطلاعات دایرةالمعارفی مربوط است. هر شخصی تجربه‌های متفاوتی دارد که مستلزم این است که بازنمایی ذهنی هر فرد نسبت به وجودهای خاص نیز متفاوت باشد که باعث ایجاد دانش دایرةالمعارفی می‌شود که در چگونگی تفسیر کلمات تأثیر می‌گذارد. برای نمونه عبارت «هتل گران‌قیمت» دست‌کم به

سه صورت می‌تواند تفسیر شود:

انواع شیوۀ مشاهده بر اساس «نقش کیفیات ذهنی» دسته‌بندی می‌شود. کیفیات ذهنی به چهار دسته تقسیم می‌شوند:

طریقۀ مشاهده بر اساس دیدگاه لغت‌دانان، متکلمان و مفسران از نوع اول است.

د) بررسی تغییر معنای واژۀ «ایمان»

ما در این پژوهش تغییر معنای ایمان را تنها با توجه به طریقۀ مشاهده بررسی می‌کنیم و در ادامه، معناهای متفاوت به‌دست‌آمده از این شیوه را بر اساس شبکۀ شعاعی سازمان‌دهی می‌کنیم. اصل تغییر معنا بر اساس طریقۀ مشاهده این است که مخاطب هرگاه با متن روبه‌رو می‌شود، دربارۀ واژۀ به‌کاررفته در آن متن خالی‌الذهن نیست و بی‌گمان اطلاعاتی از پیش دربارۀ آن واژه در ذهن خود دارد. ما نیز با دانش و اطلاعاتی که از طریق لغت‌نامه‌ها، تفاسیر و گفته‌های گوناگون به دست آورده‌ایم، سراغ قرآن می‌رویم؛ در ابتدا معنای ایمان را از دیدگاه لغت‌دانان مطرح می‌کنیم، سپس به بررسی معنای ایمان از دیدگاه

متکلمان و مفسران می‌پردازیم.

ه) معنای ایمان از دیدگاه لغت‌دانان

در ابتدا باید اشاره کرد شیوۀ مشاهدۀ لغت‌دانان به واژۀ ایمان نگاه کاربردی است؛ زیرا لغت‌دانان واژه را با توجه به کاربرد واژه معنا می‌کنند.

ایمان مصدر باب افعال از ریشۀ «امن» است که در قرآن به صورت «آمن، آمنوا، یؤمنون و...» آمده است. همچنین به صورت اسم فاعل و صفت «مؤمن، مؤمنین و مؤمنون» به کار رفته است.

دربارۀ معنای «امن» در لغت عرب اختلاف‌نظر فراوانی وجود ندارد و در بیشتر کتاب‌های لغت به صورت «ضدالخوف» معنا شده است (فراهیدی، 1409، ج8، ص388/ جوهری، 1376، ج5، ص2017/ ابن‌سیده، 1421، ج10، ص492/ ابن‌اثیر، 1367، ج1، ص69/ ابن‌منظور، ج13، ص21/ فیروزآبادی، 1415، ج4، ص178/ زبیدی، 1414، ج18، ص23).

معجم مقاییس‌اللغۀ دو اصل برای مادۀ «امن» بیان می‌کند «أمن: الهمزة والمیم والنون اصلان متقاربان: احدهما الأمانة التی هی ضدّ الخیانة، و معناها سُکون القلب، و الآخر التصدیق و المعنیان کما قلنا متدانیان» (ابن‌فارس، 1404، ج1، ص133).

راغب در مفردات «امن» را «طمأنینة‌النفس» و «زوال‌الخوف» یا- به بیان دیگر- آرامش خاطر و آرامش نفس و ازبین‌رفتن بیم و هراس می‌داند (راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص90).

ایمان مصدر باب افعال از مادۀ «امن» است (آمن، یؤمن، ایماناً). بیشتر واژه‌شناسان معنای ایمان را «تصدیق» بیان کرده‌اند (ازهری ،1421، ج15، ص368/ صاحب، 1414، ج10، ص416/ جوهری، 1376، ج5، ص2075/ ابن‌اثیر، 1367، ج1، ص75/ ابن‌منظور، ج13، ص26/ فیروزآبادی، 1415، ج18، ص27). تصدیق به معنای اذعان و اعتقاد و راست‌دانستن مطلب و سخن است: «بَلْ جاءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِینَ: بلکه حق را آورد و مرسلین را در نبوت تصدیق کرد» (صافات: 37/ قرشی، 1371، ج4، ص116). تصدیق در مواردی به کار می‌رود که نیاز به تحقیق و پژوهش است (راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص91).

«آمَنَ، یومن، ایماناً»- امن در باب افعال- دو وجه دارد؛ یکی متعدی به خود، بدون

حروف اضافه، مانند آمنته است، به معنای «جعلت له الامن: برایش امنیت ایجاد کردم» و صفت مؤمن- اسم فاعل از آمن- که خدا در این معنا نسبت داده شده است؛ یعنی خدا امنیت می‌دهد، وجه دوم متعدی نیست و لازم است (همان).

تهذیب‌اللغۀ ایمان را در برابر نفاق قرار داده است و بیان می‌کند که ایمان یعنی داخل‌شدن در درستی امانتی که خداوند به او اعتماد کرده و این امانت را به او سپرده است؛ اگر به این امر، همچنان‌که زبانش اعتراف می‌کند، قلبش نیز باور داشته باشد، حق امانت را به جا آورده و مؤمن است؛ وگرنه منافق است.

تلاش صاحبان مفردات و التحقیق بر این است که معنای لغوی و اصطلاحی ایمان را یک‌جا گرد آورند و میان آنها رابطه ایجاد کنند؛ ولی حق مطلب این است هرگاه با کاربردهای گوناگون ایمان در قرآن روبه‌رو می‌شویم، خطور این معانی ذکرشده به ذهن دور از انتظار است. این معنا دربارۀ کاربردهایی از ایمان در قرآن می‌تواند نتیجه دهد که ایمان همراه با متعلقش یا متعلقاتش ذکر شود. در جاهایی که ایمان بدون متعلق ذکر شده است، این معنا به ذهن نمی‌رسد. برای نمونه وقتی خداوند در قرآن می‌فرماید «یَا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا»، چون متعلق ندارد، نمی‌توان گفت این امنیت از چه راهی به دست آمده است. پس باید به دنبال معنای دیگری برای ایمان بود.

معانی دیگری نیز در کتاب‌های لغت برای ایمان گفته شده است؛ مانند «ضدالکفر و ثقۀ». درنتیجه همۀ معانی ذکرشده برای ایمان را می‌توان چهار معنا دانست:

هدف ما در این پژوهش بررسی معنای خود واژۀ «ایمان»- به همین شکل خاص- است و صورت‌های دیگر ایمان را مانند حالت فعلی و صفتی بررسی نمی‌کنیم.

و) معنای ایمان از دیدگاه متکلمان اسلامی

متکلمان ایمان را یک وجود و هستی به همراه اجزای تشکیل‌دهندۀ آن در نظر می‌گیرند و از این راه به معناکردن ایمان می‌پردازند. این عمل آنان به خاطر این است که بتوانند به‌درستی ایمان را درک کرده و به همۀ جوانب آن آگاه باشند تا بتوانند در برابر معاندان از آن دفاع کنند. در تعریف ایمان از سوی متکلمان، چند مؤلفه نقش اساسی دارند؛ ازجمله می‌توان به تصدیق قلبی، اقرار زبانی، معرفت، شناخت و عمل اشاره کرد. معناهای ایمان که از سوی متکلمان بیان شده است، از این قرار است:

شیخ طوسی و علامه حلی- است (شهید ثانی، 1409، ص54).

ز) ایمان از دیدگاه مفسران

اشاره

مفسر کسی است که می‌کوشد پردۀ ابهام را از روی آیات قرآن بردارد و مراد و مقصود آیات قرآن را بیان کند (طباطبائی، 1417، ج1، مقدمه). در تعریف ایمان از سوی مفسران، کوشش شده است همۀ مؤلفه‌هایی که خدا برای ایمان در قرآن بیان کرده است، بیان شوند. برای نمونه متعلقات ایمان، کم‌وزیاد شدن ایمان، ایمان حقیقی و ظاهری.

1.ایمان از دیدگاه طبرسی صاحب تفسیر مجمع‌البیان

شیخ طبرسی معنای لغوی ایمان را «الثقة والتصدیق» (طبرسی، 1372، ج1، ص120) و دربارۀ معنای اصطلاحی نیز چنین می‌نویسد: «اما فی الشریعة فالایمان هو التصدیق بکل ما یلزم التصدیق به من الله تعالی وأنبیائه وملائکته وکتبه والبعث والنشور والجنة والنار» (همان).

در جای دیگر تفسیر مجمع‌البیان مرحوم طبرسی معنای ایمان را معرفت می‌داند: «انّ أصل الایمان هو المعرفة بالله وبرسله وبجمیع ماجاءت به رسله، وکل عارف بشیء فهو مصدّق به» (همان، ص122) بر اساس این عبارت، صاحب مجمع‌البیان ایمان را معرفت می‌داند، اما نتیجۀ معرفت را تصدیق می‌نامد؛ بنابراین در دیدگاه مرحوم طبرسی ایمان، معرفت است، ولی هر معرفتی ایمان نیست؛ بلکه معرفتی ایمان است که به تصدیق ختم شود. همچنین طبرسی عمل را خارج از حوزه و معنای ایمان می‌داند (همان، ص188).

2. ایمان از دیدگاه فخر رازی

فخر رازی در تفسیر خود ایمان را این‌گونه تعریف می‌کند: «المراد من الایمان الاعتقاد المبنی علی الدلیل» (فخر رازی، 1420، ج‌22، ص85). می‌توان گفت ایمان از دیدگاه ایشان ایمانی یقینی بر پایۀ تعقل است.

3. ایمان از دیدگاه علامه طباطبائی

علامه طباطبائیŠ دربارۀ تعریف از ایمان عبارت‌های متفاوتی را به کار برده است. او ایمان را تصدیق، علم یا اعتقاد تفضیلی نام برده است. در دیدگاه ایشان میان تصدیق و علم و

اعتقاد ناهمگونی وجود ندارد؛ زیرا تصدیق در نظر ایشان منطقی است، نه نفسانی؛ ازاین‌رو با علم سازگاری دارد. همچنین قید التزام عملی نیز جزو تعریف ایشان از ایمان است.

علامه طباطبائیŠ با دو نگاه متفاوت به بیان مفهوم «ایمان» پرداخته است؛ ایشان گاه به ماهیت و سرشت ایمان نظر دارد و گاه به لوازم و نشانه‌هایی که به تبع ایمان صادر می‌شوند؛ درواقع در بسیاری از این تعبیرها، به بحث هستی‌شناختی و ماهیت «ایمان» نظر ندارد؛ بلکه صرفاً لوازم آن را در نظر دارد. با توجه به این نکته می‌توان گفت که علامه با لحاظ چیستی و ماهیت «ایمان»، «ایمان» را امری قلبی می‌داند و امور دیگر مانند شناخت و التزام عملی به متعلَّق ایمان را جزو لوازم آن می‌داند؛ ازاین‌رو برخی تعابیر وی به سرشت ایمان مربوط است (طباطبائی، 1417، ج1، ص45؛ ج11، ص276/ ج16، ص314) بدون لحاظ نشانه‌ها و لوازم آن و برخی دیگر به ایمان با توجه به لوازم و نشانه‌های آن باز می‌گردد (همان، ج18، صص2 و 158/ ج15، ص145)؛ بنابراین هرچند علامهŠ بر التزام عملی تأکید می‌کند، نباید دیدگاه ایشان را در زمرۀ دیدگاه‌هایی قرار دهیم که عمل را در ماهیت ایمان شرط می‌دانند. حقیقت ایمان درواقع عبارت است از همان تصدیق قلبی؛ ازاین‌رو از نگاه علامه طباطبائیŠ التزام عملی در ماهیت آن و در تحقق اصل ایمان دخالتی ندارد (ر.ک: نصیری، 1393).

ز) تعیین پیش‌نمونه

تایلر و ایوانز (ایوانز، برگن و زینکن، 2007، ص197/ ایوانز و گرین، 2006، ص344) معیارهایی را برای تعیین معنای پیش‌نمونه‌ای حروف اضافه نام برده‌اند که در این پژوهش به عنوان معیار ما در تعیین معنای اولیه درون شبکۀ معنایی در نظر گرفته شده‌اند- با اینکه این معیارها برای حروف اضافه بیان شده‌اند، با کمی تغییر می‌توان از آنها در موارد دیگر غیر از حروف نیز استفاده کرد.

ح) تعیین معنای پیش‌نمونۀ ایمان

با توجه به معانی بیان‌شده برای ایمان، می‌توانیم معنای پیش‌نمونه‌ای ایمان را با توجه به اصول آن تعیین کنیم؛ سپس شبکۀ شعاعی معنای ایمان را ترسیم کنیم.

با توجه به معانی ذکرشده برای ایمان از سوی متکلمان و همچنین معانی کتاب‌های لغت به نظر می‌رسد ایمان در اسلام به یک اصطلاح دینی تبدیل شده است. با این حال کتاب‌های لغت ما را در یافتن معنای پیش‌نمونه‌ای یاری می‌کنند. به بیان روشن‌تر ما برای تعیین معنای پیش‌نمونۀ ایمان سراغ کتاب‌های لغت می‌رویم؛ زیرا با توجه به معیارهای بیان‌شده در تعیین پیش‌نمونه، قدیمی‌ترین معنایی که برای ایمان می‌توان یافت، از میان کتاب‌های لغت است، نه آرای متکلمان.

راغب میان معنای تصدیق و امنیت جمع کرده و گفته است: «أنّ الایمان هو التصدیق الذی معه أمن: ایمان تصدیقی است که همراهش آرامش و امنیت است» (راغب اصفهانی،

1412، ص91).

در التحقیق ایمان قراردادن خود یا دیگری در امنیت و آرامش معنا شده است و معنای دیگر ایمان با مفعول باواسطه، حصول آرامش به وسیلۀ ایمان به آن است: «والایمان جعل نفسه أو غیره فی الأمن والسکون. والایمان به حصول السکون والطمأنینة به وَالَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أی اطمأنّوا وحصل لهم الأمن؛ وآمَنَ بِاللَّهِ: حصل له الاطمینان والسکون باللّه المتعال» (مصطفوی، 1368، ج1، ص150).

در جمع‌بندی مطالب بیان‌شده می‌توان این چنین گفت که ایمان تصدیق قلبی است که امنیت و آرامش به همراه دارد. با توجه به معیارهای بیان‌شده برای تعیین پیش‌نمونه، معنای پیش‌نمونۀ ایمان به شرح زیر است (ایوانز، برگن و زینکن، 2007، ص197/ ایوانز و گرین، 2006، ص344):

ط) ترسیم شبکۀ شعاعی معنای ایمان در قرآن

در این بخش- با توجه به معنای مرکزی و پیش‌نمونه‌ای ایمان- به دسته‌بندی معنای ذکرشده می‌پردازیم. با توجه به مطالب بالا، می‌توان معانی تصدیق قلبی، ثقه، صار ذا امن، اقرار زبانی، معرفت و شناخت، تصدیق قلبی و اقرار زبانی و عمل را معانی متفاوت ایمان برشمرد. در این میان، تصدیق قلب معنای پیش‌نمونه است که دیگر معانی از این معنا توسعه می‌یابند.

ی) چگونگی توسعۀ معنای ایمان از معنای پیش‌نمونه

توسعۀ معنای ایمان را با توجه به معنای پیش‌نمونۀ تصدیق قلبی می‌توان در چهار دستۀ معنایی به این ترتیب سازمان‌دهی کرد:

و شناخت تصدیق قلبی است.

نتیجه‌گیری

شبکۀ شعاعی معنا، نظریه‌ای در معناشناسی شناختی است که با انتخاب معنای مرکزی برای پیش‌نمونه به بررسی چگونگی گسترش دیگر معانی واژه در بافت‌ها و ترکیبات گوناگون می‌پردازد و هدف این مقاله سامان‌دادن به معانی مختلف واژۀ «ایمان» در قرآن بود. اصل بر این بود معنای واژۀ ایمان در سیاق‌های مختلف، با توجه به قیدهایی که مفهوم ایمان را گسترش داده، بررسی شود و از این راه نیز چندمعنایی در ایمان اثبات شد. بر اساس بررسی‌های انجام‌شده مشخص شد معانی مختلف ایمان پیرامون یک معنای پیش‌نمونه که همان «تصدیق قلبی» است، تشکیل یک شبکۀ شعاعی می‌دهد. از این معنا می‌توان چهار دستۀ کلی معنایی دیگر منشعب کرد که دیگر معانی ایمان از این چهار دسته توسعه می‌یابند. دستۀ معنایی ایمان به همراه عمل که منظور از عمل اقرار با زبان و عمل به جوارح است. دستۀ معنایی ایمان بدون قلب که همان معنای اقرار زبانی صرف است. دستۀ معنایی حاصل ایمان که معانی ثقه، ضدالکفر و صار ذا امن را در بر می‌گیرد و معنای آخر که برابر با ایمان فرض‌شده، همان معرفت و شناخت است.

دیدگاه‌ها دربارۀ مفهوم ایمان میان اندیشوران اسلامی بسیار گوناگون است. این پژوهش کمک می‌کند تا با درنظرگرفتن شبکۀ شعاعی معنای ایمان هنگام تعریف این مفهوم، این شبکه را تصور کرده و تعریف جامع و کاملی از آن ارائه کند.

منابع و مآخذ

15.طباطبائی، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1417ق.

تابستان 1394.

30.Evans, Vyvyan & Benjamin Bergen & Jorg Zinken; The Cognitive linguistic Reader Equinox First Published; Londan, 2007.

31.Evans, Vyvyan & Melanie green; Cognitive Linguistics an Introduction; Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.

32.Croft, william; D.alan cruse; Cognitive Linguistics; New York: Cambridge university press, 2004.

33.the oxford handbook of cognitive linguistics; dirk geeraerts and Hubert cuyckens; New York: Oxford university press, 2007.

34.Nerlich, Brigitte & Zazie Todd; Polysemy Flexible Patterns of Meaning in Mind and Language; Berlin & New York, 2003.

35.Riemer, Nick; The Semantics of Polysemy; Berlin & New York: Moutin de Gruyter, 2005.

36.Cuyckens, Hubert & Britta Zawada; Polysemy in Cognitive linguistics; Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1997.

37.Martin Vanhove; From Polysemy to Semantic Change; Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2008.

38.Geeraerts, Dirk; Cognitive Linguistics: Basic Readings; berlin & new York: Moutin de Gruyter, 2006.

39.Lakoff, George; Women, Fire and Dangerous Things; Chicago and London: University of Chicago press, 1987.

بررسی انتقادی رویکردهای سرل، دنت و پاتنم به جایگاه فلسفی هوش مصنوعی / محمدحسین محمدعلی‌خلج

اشاره

محمدحسین محمدعلی‌خلج⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 15/6/96 تاریخ تأیید: 24/11/96

چکیده

این مقاله به دو بخش کلی تقسیم شده است. در بخش نخست صورت‌بندی پاتنم، دنت و سرل به جایگاه فلسفی هوش مصنوعی به صورت کلی، طرح شده و نقاط ضعف هر یک نشان داده می‌شود. سپس صورت‌بندی برگزیده با تفکیک دو تراز فلسفه‌علمی و فلسفه‌ذهنی شرح داده می‌شود. در تراز فلسفه‌علمی مسئله آن است که آیا هوش مصنوعی می‌تواند دستگاهی بسازد که در آزمون نامحدود تورینگ پیروز شود؟ اما در تراز فلسفه‌ذهنی مسئله این است که اگر چنین دستگاهی ساخته شد، آیا ذهن دارد؟ در بخش دوم از نوشتار مهم‌ترین مسئله‌های طرح‌شده در این دو تراز ارزیابی می‌شود. مهم‌ترین مسئله در تراز فلسفۀ علمی، مسئلۀ چارچوب، یعنی مسئلۀ چگونگی روبه‌رویی با رویدادهای تعریف‌ناشده و غیرمنتظره است. این مسئله بزرگ‌ترین مانع بر سر راه پیروزی هوش مصنوعی در آزمون تورینگ بوده است. در ادامه در تراز فلسفه‌ذهنی سه مسئله ارزیابی شده است: مغالطۀ آدمک، استدلال اتاق چینی و نقد بر اساس تئوری گودل. مغالطۀ آدمک نشان می‌دهد هوش مصنوعی امر ذهنی را به امری دلخواه تبدیل می‌کند، اما دو نقددیگر، اگرچه بر پارادایم کلاسیک هوش مصنوعی وارد است، بر شبکه‌های عصبی پیوندگرا وارد نیست.

واژگان کلیدی: هوش مصنوعی، سرل، دنت، پاتنم.

مقدمه

از زمانی که در سال 1956 میلادی در کنفرانس دارثموث، جان مک‌کارتی واژۀ هوش مصنوعی را برای این رشته برگزید تا به امروز، همۀ دانشمندان بزرگ هوش مصنوعی بر ماهیت میان‌رشته‌ای این دانش نوین تأکید داشته‌اند (Russell and Norvig, 2003, p.16). استوآرت راسل در کتاب مشهورش به نام هوش مصنوعی رویکرد نوین جایگاه هوش مصنوعی را در هفت دانش ریاضیات، مهندسی رایانه و رباتیک، تئوری کنترل و سایبرنتیک، نوروساینس، روان‌شناسی، زبان‌شناسی و فلسفه ارزیابی کرده است (Ibid, 2003, pp.5-16). می‌توان دانش‌های دیگری همچون منطق و زیست‌شناسی را نیز به این لیست افزود؛ اما در میان این رشته‌ها فلسفه در نسبت با هوش مصنوعی همواره جایگاه ویژه‌ای داشته است. در دهۀ پنجاه میلادی و با تولد هوش مصنوعی، پدران این رشته مدعی بودند که هوش مصنوعی به پرسش‌های ما دربارۀ ذهن، یعنی پرسش‌هایی که فیلسوفان دو هزار سال است که پاسخ آنها را نیافته‌اند، پاسخ خواهد داد (Dreyfus, 1979, p.xxx). اما امروزه برخی از همان دانشمندان، موفقیت هوش مصنوعی را منوط به حل مسئله‌های فلسفی می‌دانند (McCarthy, 1995, p.1). در این مقاله جایگاه فلسفی هوش مصنوعی نه از منظر آن دانشمندان، بلکه از دیدگاه خود فیلسوفان روایت می‌شود و ارزیابی انتقادی نیز خواهد شد.

جایگاه فلسفی هوش مصنوعی در این نوشتار در دو سطح بررسی می‌شود؛ در سطح نخست صورت‌بندی کلی مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی مد نظر قرار می‌گیرد و در سطح دوم بر پایۀ این صورتبندی، مهم‌ترین مسئله‌های این حوزه ازجمله مسئلۀ چارچوب، مغاطلۀ آدمک و آزمون اتاق چینی سرل مطرح می‌شود و پاسخ‌های داده‌شده به آنها به بحث گذاشته می‌شود. متناظر با این دو سطح این نوشتار نیز به دو بخش کلی- بخش اول صورت‌بندی کلی مسئلۀ فلسفی هوش مصنوعی و بخش دوم مهم‌ترین مسئله‌های فلسفی هوش مصنوعی و پاسخ‌های داده‌شده به آنها- تقسیم می‌شود.

الف) صورت‌بندی کلی مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی

اشاره

دیدگاه فیلسوفان دربارۀ هوش مصنوعی طیف گسترده‌ای را در بر می‌گیرد. در یک سر این طیف پاتنم قرار دارد که مدعی است هوش مصنوعی چیزی بیش از یک رشتۀ مهندسی نیست و ازاین‌رو شایستگی پرداختن به مسئله‌های فلسفی را ندارد؛ اما در سر دیگر این طیف دنت جای دارد که از اساس هوش مصنوعی را نوعی فلسفه می‌داند. صورت‌بندی فیلسوفان دیگری همچون سرل، دریفوس و چالمرز نیز در میانۀ این طیف جای می‌گیرد. در این بخش از پژوهش نخست صورت‌بندی پاتنم و دنت به عنوان دو سر طیف نظرات فیلسوفان در مورد هوش مصنوعی روایت می‌شود و در ادامه رویکرد سرل بر پایۀ تفکیک هوش مصنوعی قوی از هوش مصنوعی ضعیف به عنوان مشهورترین صورت‌بندی در این حوزه به بحث گذاشته می‌شود و در پایان با ارزیابی این نظرات، صورت‌بندی درست‌تر معرفی می‌شود.

1. صورت‌بندی پاتنم

اشاره

در آغاز دهۀ شصت میلادی، پاتنم با نوشتن مقالۀ «اذهان و ماشین‌ها» (Putnam, 1960) رویکردی را در فلسفۀ ذهن بنا نهاد که بعدها به کارکردگرایی ماشینی مشهور شد. کارکردگرایی ماشینی همواره از مهم‌ترین پشتوانه‌های فلسفی یک سری از جریان‌های هوش مصنوعی بوده است؛ اما پاتنم خود در اواخر دهۀ هشتاد هم کارکردگرایی را به‌طورکامل نقد کرده و هم در برابر هوش مصنوعی صریحاً موضع‌گیری کرد.⁽¹⁾او به‌صراحت مدعی شد که هوش مصنوعی هیچ دستاورد فلسفی به همراه نداشته است. او گفت:

آیا هوش مصنوعی برای ما چیز مهمی‌در مورد ذهن دارد؟ من فکرمی‌کنم که پاسخ منفی است... الگوی رایانه‌ای ذهن همان هوش مصنوعی نیست... اگر کسی الگوی رایانه‌ای ذهن را ساخته باشد، آن کس آلن تورینگ است. اما هوش مصنوعی... نه تئوری ماشین تورینگ، نه فلسفۀ آلن تورینگ، بلکه چیزی بسیار

دم‌ِدستی‌تر است.... طراحی رایانه، شاخه‌ای از مهندسی است که ابتدا تنها در مورد طراحی نرم‌افزار بوده است. هوش مصنوعی نیز زیرشاخه‌ای از این شاخۀ مهندسی است (Putnam(2), 1988, pp.269-270).

بدین ترتیب از نظر پاتنم حساب الگوی رایانه‌ای ذهن و هوش مصنوعی از هم جداست و هوش مصنوعی به‌مثابه رشته‌ای مهندسی، از نظر فلسفی اهمیت ندارد.

ارزیابی صورت‌بندی پاتنم

چنان‌که تعابیر خود پاتنم نشان می‌دهد، صورت‌بندی وی بر دو گزاره شکل گرفته است: 1. الگوی رایانه‌ای ذهن چیزی متفاوت با هوش مصنوعی است؛ 2. هوش مصنوعی اهمیت فلسفی ندارد. ما در جای دیگری به‌تفصیل گزارۀ نخست و دلایل پاتنم را برای طرح آن نقد و ارزیابی کرده‌ایم و در اینجا به آن نخواهیم پرداخت.⁽¹⁾اما ارزیابی گزارۀ دوم: همۀ مسائل فلسفی که در بخش دوم این مقاله ارزیابی شده‌اند، نادرستیِ این گزاره را نشان می‌دهند؛ چراکه همگی آنها به نوعی در نسبت با هوش مصنوعی قرار دارند و پیشاپیش، اهمیت فلسفی هوش مصنوعی را نشان می‌دهند. پس دست‌کم می‌توان گفت در پایانِ مقاله و با ارزیابی این مسائل مشخص خواهد شد که آیا ادعای پاتنم درست و هوش مصنوعی فاقد اهمیت فلسفی است یا خیر.

2. صورت‌بندی دنت

اشاره

دنت دقیقاً در نقطۀ مقابل پاتنم جای دارد. از نگاه او هوش مصنوعی در معنایی عام نوعی فلسفه‌ورزی است. دنت به‌صراحت موضوع و مسائل هوش مصنوعی را موضوع و مسائل

فلسفی می‌داند. چنان‌که می‌گوید:

هوش مصنوعی در معنایی گسترده، فلسفه است و به‌طورمستقیم با یک سری مسئله‌های فلسفی، ازجمله اینکه ذهن چیست؟ معنی چیست؟ عقلانیت چیست؟ چه شرایط ضروری برای شناخت وجود دارد؟ و چنین پرسش‌هایی سروکار دارد (Dennett, 1988, p.212).

البته از نظر دنت روش پاسخ به این مسئله‌های مشترک در فلسفه و هوش مصنوعی متفاوت است. به باور وی در پاسخ به مسئلۀ یکسان، «پاسخ سنت فلسفی چنین است: تحلیلی پیشینی و برهان بیشتر و پاسخ محققان هوش مصنوعی چنین است: آن را بساز و ببین» (Ibid, p.273)؛ اما از نظر دنت این روش متفاوتِ هوش مصنوعی، یعنی محدودیتش به کار بر روی رایانه‌ها، مانعی برای پاسخ به مسئله‌های کلیِ فلسفی ایجاد نمی‌کند (Ibid, p.112). او برای نشان‌دادن این امر، هندسه را مثال می‌زند:⁽¹⁾

آیا رایانه به هوش مصنوعی نامربوط است؟ نامربوط است به همان معنا که کشیدن شکل بر روی صفحه در فهم هندسه نامربوط است؛ یعنی در عمل بدون آن ممکن نیست؛ اما در اصل نامربوط است (IbId, 1981, p.118).

به بیان دیگر هوش مصنوعی نیز همچون فلسفه در پی شرایط امکانِ برخورداری از ذهن و هوشمندی است و با انتزاع این شرایط از شرایط ویژۀ هر آزمایش و سخت‌افزار آزمایشگاهی در پی یافتن قواعد کلی معرفت‌شناسی است:

بنابراین فرد می‌تواند از مدل‌های معین- و البته بسیار غیرواقع‌گرایانۀ- هوش مصنوعی چیزهای بسیاری را بیاموزد؛ همان‌گونه که از ذهن یک مریخی

می‌آموزد. یک روان‌شناسی خوب می‌تواند از یک مریخی، اگرچه شبیه ما نباشد، مبنایی برای قواعد کلی معرفت‌شناسی و روان‌شناسی به دست دهد که در موجود انسانی نیز به کار گرفته می‌شود (Ibid, p.113).

ارزیابی صورت‌بندی دنت

صورت‌بندی دنت ابهام شدیدی دارد. این امر به‌خودی‌خود روشن نیست که روش آزمایشگاهی هوش مصنوعی چه کمکی به حل مسئله‌های انتزاعی فلسفه و معرفت‌شناسی می‌کند. ادعای دنت وقتی قابل اعتنا خواهد بود که وی نمونه‌هایی از کمک هوش مصنوعی به فلسفه را مثال بزند. در آن صورت است که می‌توان صورت‌بندی وی را ارزیابی کرد. در بخش دوم از این نگاشته دو نمونه از کمک‌های ادعایی دنت بیان می‌شود؛ یکی صورت‌بندی مسئلۀ چارچوب و دیگری حل مسئلۀ هیوم. دربارۀ هر یک از این دو مسئله نشان داده می‌شود که ادعای دنت مبنی بر کمک هوش مصنوعی به فلسفه قابل دفاع نیست و درنتیجه صورت‌بندی کلی وی نیز مخدوش است.

3. صورت‌بندی سرل

اشاره

در سال 1980 میلادی سرل با تفکیک هوش مصنوعی ضعیف از هوش مصنوعی قوی، صورت‌بندی خود از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی را ارائه کرد. بر پایۀ این صورت‌بندی، هوش مصنوعی ضعیف به خودی خود یک شاخه از مهندسی است که می‌تواند به عنوان ابزار به شناخت ذهن کمک کند؛ اما هوش مصنوعی قوی ادعایی فلسفی دربارۀ ذهن دارد. او می‌گوید:

مطابق با هوش مصنوعی ضعیف، ارزش رایانه در آموزش در مورد ذهن، آن است که ابزاری بسیار قوی را به دست ما می‌دهد... اما مطابق با هوش مصنوعی قوی، رایانه تنها یک ابزار در مطالعۀ ذهن نیست؛ بلکه رایانه‌های به‌درستی برنامه‌ریزی‌شده، همان ذهن هستند؛ بدین معنا می‌توان گفت که رایانه‌ای که برنامۀ درستی را اجرا می‌کند، می‌فهمد و حالت‌های شناختی دارد (Searle, 1980, p.2).

به بیان دیگر هوش مصنوعی ضعیف رایانه را صرفاً ابزاری برای مطالعۀ ذهن می‌داند

و خود رایانه را به‌خودی خود الگویی برای ذهن به شمار نمی‌آورد؛ اما هوش مصنوعی قوی دقیقاً در نقطۀ مقابل قرار دارد و مدعی است رایانه الگو و نمونه‌ای برای ذهن است و به همان معنایی که انسان‌ها دارای ذهن و حالت‌های شناختی هستند، رایانه‌ها نیز ذهن و حالت‌های شناختی دارند.

ارزیابی صورت‌بندی سرل

دو نقد اساسی بر این صورت‌بندی سرل وارد است؛ نخستین نقد اینکه در بیان سرل جایگاه فلسفی هوش مصنوعی ضعیف چندان روشن نیست و گویا در این سطح مسئلۀ فلسفی وجود ندارد. صورت‌بندی سرل در حالی بر اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف سرپوش می‌نهد که بخش مهمی از مسئله‌های فلسفی هوش- همچون مسئلۀ چارچوب یا خود آزمون تورینگ- در این سطح می‌گنجند. جدا از صورت‌بندی‌های گوناگون ایدۀ اصلی آزمون تورینگ این است که آیا می‌توان کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را در رایانه پیاده‌سازی کرد؟ فارغ از اینکه رایانه حالت شناختی دارد یا ندارد، آیا می‌تواند به‌طورکامل همانند ما رفتار کند؟ این مسئله‌ای فلسفی است که در تراز هوش مصنوعی قوی قرار ندارد و سرل جای دیگری برای آن در نظر نگرفته است. نقد دوم بر صورت‌بندی سرل نیز آن است که بر پایۀ آن، سخن بسیاری از مدافعان هوش مصنوعی نادرست فهمیده می‌شود. در اصل سرل موضع خود را مبنا قرار داده است و رویکرد مخالفان خود را به‌اشتباه، بر اساس آن صورت‌بندی کرده است. رویکرد سرل به ذهن در ادامه و در ذیل بحث از اتاق چینی شرح داده شده است؛ اما در اینجا کافی است به یکی از اصول اساسی آن اشاره کنیم؛ بنا بر این اصل، حالت‌های شناختی و سوبژکتیو وجود دارند (IbId, 1992, pp.18-19). از این لحاظ رویکرد سرل شبیه دوگانه‌انگاری خاصه‌ای است؛ زیرا ویژگی‌های ذهنی را نیز اموری موجود به شمار می‌آورد. پس ذهن‌مندی از نگاه سرل مستلزم وجود حالت‌های شناختی سوبژکتیو درون فرد است. با این حساب کسی که مدعی است رایانه‌ها دارای ذهن هستند- مدافعان هوش مصنوعی قوی- باور دارد که در رایانه‌ها جدا از مدارهای الکتریکی، چیز دیگری به عنوان حالت سوبژکتیو وجود دارد.

سرل چنین دیدگاهی را به مدافعان هوش مصنوعی قوی نسبت می‌دهد؛ درحالی‌که تقریباً هیچ یک از مدافعان هوش مصنوعی قوی این سخن را نمی‌پذیرد و بر این باور نیستند که در رایانه‌ها- جدا از مدارهای الکتریکی- چیز دیگری به منزلۀ حالت سوبژکتیو وجود داشته باشد.⁽¹⁾با این حساب صورت‌بندی سرل نیز از این جهت که بخش مهمی‌از مسئله‌های فلسفی در هوش مصنوعی را نادیده می‌گیرد و از جهتی که رویکرد مدافعان هوش مصنوعی را به اشتباه روایت می‌کند، صورت‌بندی مناسبی نیست.

سرل در سال 1990 میلادی و ده سال پس از نخستین صورت‌بندی‌اش، با قراردادن شناخت‌گرایی (Cognitivism) در کنار هوش مصنوعی قوی و ضعیف تا حدودی صورت‌بندی خود را تصحیح کرد. بر پایۀ این صورت‌بندی جدید، وی میان این سه پرسش تفکیک قائل می‌شود: «1. آیا مغز یک رایانۀ دیجیتال است؟ 2. آیا ذهن یک برنامۀ رایانه‌ای است؟ 3. آیا عمل مغز می‌تواند بر روی یک رایانۀ دیجیتال شبیه‌سازی شود؟» (Searle, 1990, p.21) سرل در پاسخ به این سه پرسش، شناخت‌گرایی، هوش مصنوعی قوی و هوش مصنوعی ضعیف را این‌گونه تعریف می‌کند:

من دیدگاهی که داشتن ذهن را همان داشتن یک برنامۀ رایانه‌ای می‌داند، هوش مصنوعی قوی و دیدگاهی را که بر این باور است که پردازش‌های مغزی (پردازش‌های ذهنی) می‌تواند به صورت محاسبه‌گرایانه شبیه‌سازی شود، هوش مصنوعی ضعیف و دیدگاهی را که معتقد است مغز یک رایانۀ دیجیتال است، شناخت‌گرایی می‌نامم (IbId, p.22)

این صورت‌بندی جدید از جهاتی صورت‌بندی بهتری است. بر اساس این صورت‌بندی رویکرد اصلی مدافعان هوش مصنوعی که مدعی‌اند تفکر در انسان چیزی جز پردازشگری دیجیتالی مغز نیست، در ذیل شناخت‌گرایی آورده شده است؛ اما در این

صورت‌بندی نیز نسبت شناخت‌گرایی با هوش مصنوعی قوی تا حدودی مبهم است و همچنان اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف نادیده گرفته شده است. از یک سو بسیاری از کسانی که مغز را یک سخت‌افزار دیجیتال می‌دانند، ذهن را برنامۀ نرم‌افزاری آن به شمار می‌آورند و با توجه به نقل آورده‌شدۀ پیشین، بر پایۀ تقسیم‌بندی سرل همۀ ایشان هم در شمار شناخت‌گرایان قرار می‌گیرند و هم در شمار مدافعان هوش مصنوعی قوی؛ اما- چنان‌که پیش از این هم دیدیم- سرل باور دیگری را نیز به مدافعان هوش مصنوعی قوی نسبت می‌دهد. به باور او «به‌طورکلی حالت‌های ذهنی یک هستی‌شناسی سوبژکتیو غیرقابل فروکاهی را دارد» (IbId, 1992, p.19)؛ ولی بیشتر مدافعان هوش مصنوعی نمی‌پذیرند که در رایانه‌ها افزون بر مدارهای الکتریکی، چیزی به منزلۀ حالت‌های سوبژکتیو وجود داشته باشد. بر این اساس هیچ یک از شناخت‌گرایان مدافع هوش مصنوعی قوی نیستند. پس از یک زاویه، شناخت‌گرایان مدافع هوش مصنوعی قوی و از زاویۀ دیگر مخالف آن هستند؛ ازاین‌رو نسبت شناخت‌گرایی و هوش مصنوعی قوی روشن نیست؛ به‌طورکلی صورت‌بندی سرل از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی بسیار آمیخته به رویکرد ویژۀ خودش در فلسفۀ ذهن است و نمی‌تواند یک صورت‌بندی کلی مناسب برای معرفی جایگاه فلسفی هوش مصنوعی باشد. اما دو اصطلاح هوش مصنوعی قوی و ضعیف در ادبیات تئوریک هوش مصنوعی تعبیرهایی بسیار پرکاربرد هستند و باید تعبیر درستی از این دو ارائه شود. ما در ادامه کوشیده‌ایم در ذیل صورت‌بندی درست، تعابیر سرلی از هوش مصنوعی ضعیف و قوی را بهبود ببخشیم.

4.صورت‌بندی درست

تا اینجا دیدیم که صورت‌بندی‌های پاتنم، دنت و سرل از مسائل فلسفی مرتبط با هوش مصنوعی، هر یک با مشکلاتی روبه‌روست. مدعای ما آن است که می‌توان بر اساس آزمون تورینگ صورت‌بندی ساده‌ای ارائه داد که به هیچ یک از این مشکلات دچار نباشد. در ادامه و همراه با شرح این صورت‌بندی، از این مدعا نیز دفاع خواهیم کرد. توضیح مفصل آزمون تورینگ برای صورت‌بندی مد نظر ما، مورد نیاز نیست؛ بلکه دانستن همین امر

کافی است که گذشته از محتوای خاص این آزمون، آزمون نامحدود تورینگ معیاری است از توانایی پیاده‌سازی رفتارهای هوشمندانۀ انسانی؛ یعنی سخت‌افزاری که از این آزمون پیروز بیرون بیاید، می‌تواند کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده‌سازی نماید و مانند یک انسان رفتار کند.⁽¹⁾با درنظرگرفتن این آزمون می‌توان دو پرسش کاملاً متفاوت را مطرح کرد. یک پرسش آن است که آیا ساختن چنین سخت‌افزاری ممکن است یا خیر؟ اگر آری، چگونه؟! این پرسش در درجۀ نخست در تراز دانش هوش مصنوعی به منزلۀ یکی از زیرشاخه‌های «علوم» رایانه‌ای مطرح می‌شود. دانشمندان و مهندسان هوش مصنوعی باید به این پرسش پاسخ دهند که چگونه سخت‌افزاری بسازند که توانایی پیاده‌سازی کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را داشته باشد. پس پرسش از چگونگی پیروزی

هوش مصنوعی در آزمون تورینگ به‌خودی‌خود پرسشی علمی‌است؛ ولی می‌دانیم که متناظر با هر علمی می‌توان از فلسفۀ آن علم نیز سخن گفت. فلسفۀ یک رشتۀ علمی مبادی تصوری، تصدیقی و روش‌شناختی آن علم را از منظری فلسفی ارزیابی می‌کند؛ برای نمونه می‌توان متناظر با علوم گوناگون از فلسفۀ علم فیزیک، فلسفۀ علم زیست‌شناسی، فلسفۀ ریاضیات و... نام برد. به همین قیاس می‌توان از فلسفۀ علوم رایانه‌ای و مشخصاً فلسفۀ هوش مصنوعی نیز سخن گفت. در فلسفۀ هوش مصنوعی به این معنا، مبادی فلسفی دانشمندان هوش مصنوعی ارزیابی می‌شود. پس بر پایۀ صورت‌بندی ما، پرسش نخست دربارۀ آزمون تورینگ این است: چگونه می‌توان سخت‌افزاری ساخت که کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده‌سازی کند؟ چنان‌که گفتیم، این پرسش در درجۀ نخست پرسش دانشمند هوش مصنوعی است؛ ولی فیلسوف نیز می‌تواند سراغ پاسخ‌های دانشمندان به این پرسش برود و پیش‌فرض‌های فلسفی آنان را در پاسخ به این پرسش نقد کند. بر پایۀ صورت‌بندی ما، این نخستین تراز از مسئلۀ فلسفی در هوش مصنوعی است که می‌توان آن را تراز فلسفه‌علمی نامید.

پرسش دوم دربارۀ آزمون تورینگ آن است که به فرض اگر سخت‌افزاری ساخته شد که از آزمون تورینگ موفق بیرون آمد و توانست همۀ رفتارهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده‌سازی کند، آیا این امر کافی است تا این سخت‌افزار را دارای ذهن بدانیم؟ این پرسش- بر عکس پرسش نخست- پرسشی علمی نیست؛ بلکه پرسشی فلسفی است و در تراز فلسفۀ ذهن جای دارد. در این تراز پرسش اصلی آن است که ذهن چیست و چه موجودی دارای ذهن است؟ در پاسخ به این پرسش جریان‌هایی در فلسفۀ ذهن بر این باورند هر موجودی که بتواند در آزمون تورینگ پیروز شود، دارای ذهن است. در اصل تراز نخست از پرسش فلسفی، نوعی نقادی درجۀ دوم از دانش هوش مصنوعی است که بر اساس آن، مبادی معرفتی- روشی و امکانات و محدودیت‌های این دانش ارزیابی می‌شود؛ اما تراز دوم، یک تئوری فلسفه‌ذهنی است. پس می‌توان صورت‌بندی درست را با تفکیک این دو تراز و پرسش‌های متناظر با هر یک بیان کرد:

مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه‌علمی ادعای کمینه و ضعیف‌تری را مطرح می‌کند. ادعای او آن است که رایانه می‌تواند مانند انسان رفتار کند؛ اما مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه‌ذهنی ادعای بیشینه و قوی‌تری را مطرح می‌کند. او مدعی است نه تنها رایانه می‌تواند شبیه انسان رفتار کند، بلکه همین برای ذهن‌مند دانستن آن کافی است. بر این اساس می‌توان جریان مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه‌علمی را هوش مصنوعی ضعیف و جریان مدافع هوش مصنوعی در تراز فلسفه‌ذهنی را هوش مصنوعی قوی دانست. در راستای نقد هوش مصنوعی ضعیف باید نشان داد که این رشته به سبب پذیرش پیش‌فرض‌های فلسفی نادرست، نمی‌تواند در آزمون تورینگ موفق باشد. اما در نقد هوش مصنوعی قوی باید نشان داد که آزمون تورینگ از اساس معیار مناسبی برای ذهن‌مندی نیست.

پیش از این گفتیم ادعای ما آن است که این صورت‌بندی با مشکلات صورت‌بندی‌های پیشین- به‌ویژه صورت‌بندی سرل- روبه‌رو نمی‌شود. از اشکال‌های صورت‌بندی سرل این بود که اهمیت فلسفی هوش مصنوعی ضعیف را نادیده می‌گرفت؛ اما از نظرگاه صورت‌بندی ما، هوش مصنوعی ضعیف نیز در تراز فلسفه‌علمی دارای جذابیت‌های فلسفی ویژۀ خود خواهد بود. اگر سرل را نمونۀ فیلسوفانی بدانیم که در تراز فلسفه‌ذهنی نقدهایش را بر هوش مصنوعی قوی وارد آورده است، دریفوس مشخصاً فیلسوفی بوده است که در تراز فلسفه‌علمی نقدهای فلسفی‌اش را بر هوش مصنوعی ضعیف وارد کرده است. گفتیم که در نقد هوش مصنوعی قوی- یعنی تراز فلسفه‌ذهنی- به آزمون تورینگ به عنوان معیاری برای ذهن‌مندی شک می‌شود؛ ولی در نقد هوش مصنوعی ضعیف- یعنی در تراز فلسفه‌علمی- چنین تشکیکی صورت نمی‌پذیرد. حال به این سخن دریفوس که در گفت‌وگو با دنت دربارۀ برداشت اشتباه وی از سخنانش

اعتراض می‌کند، توجه کنید:

به نظر می‌رسد تو [یعنی دنت] فکر کرده‌ای من [یعنی دریفوس] مثل جان سرل در استدلال اتاق چینی در پی این بوده‌ام که رایانه چیزی بیش از رفتاری را انجام دهد که گویا دارد زبان طبیعی را می‌فهمد... اما من هرگز چنین چیزی نخواسته‌ام. من همواره راضی بوده‌ام با قواعد آزمون نامحدود تورینگ بازی انجام شود (Dreyfus, 1997, p.267).

این تعبیر دریفوس به‌خوبی گواه آن است که وی نقدش را در ترازی متفاوت نسبت به سرل مطرح می‌کند و نقدهای دریفوس نه به هوش مصنوعی قوی- یعنی تراز فلسفه‌ذهنی- بلکه به هوش مصنوعی ضعیف- یعنی تراز فلسفه‌علمی‌– باز می‌گردد؛ به بیان دیگر چنان‌که خودش می‌گوید، او به معیار آزمون تورینگ شک نمی‌کند و مسئله‌اش این است که آیا هوش مصنوعی می‌تواند در آزمون تورینگ موفق باشد و کارکردهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده کند یا خیر.

روشن است که پرسش از امکان موفقیت هوش مصنوعی در پیاده‌سازی‌های کارکردهای انسانی در درجۀ نخست پرسشی علمی است و در «علوم» کامپیوتر مطرح می‌شود؛ ولی همان‌گونه که متناظر با علم فیزیک و ریاضی می‌توان از فلسفۀ علم فیزیک و فلسفۀ ریاضی سخن گفت، می‌توان از فلسفۀ علوم کامپیوتر و- به صورت خاص- فلسفۀ هوش مصنوعی نیز سخن گفت. فلسفۀ علم هوش مصنوعی- یعنی نقادی درجۀ دوم این دانش- که مبادی تصدیقی، تصوری و روش‌شناسی این دانش را ارزیابی فلسفی می‌کند. برای این منظور باید به دنبال پژوهش‌های دانشمندان هوش مصنوعی رفت و پیش‌فرض‌های ایشان، نرم‌افزارها و سخت‌افزارهای طراحی‌شده از سوی آنان را نقد کرد. این دقیقاً همان کاری است که دریفوس انجام می‌دهد. سرل که در تراز فلسفه‌ذهنی موضع می‌گیرد، کاری به پژوهش‌های دانشمندان هوش مصنوعی ندارد؛ اما دریفوس مستقیم به دنبال برنامه‌های پژوهشی دانشمندان هوش مصنوعی رفته است و مبادی فلسفی آنان را نقد و ارزیابی کرده است. ماهیت فلسفه‌علمی نقدهای دریفوس را از تعابیر خود وی دربارۀ الگووارۀ کلاسیک هوش مصنوعی نیز می‌توان دریافت. چنان‌که می‌گوید: «آنچه

هوگلند هوش مصنوعی کلاسیک می‌نامد، نمونۀ سرمشق‌گونه‌ای از چیزی است که فیلسوفان علم برنامۀ پژوهشی رو به زوال می‌نامند» (IbId, 1992, p.xi).

از نگاه لاکاتوش برنامه‌های پژوهشی علمی به دو دسته تقسیم می‌شوند: برنامه‌های پژوهشی پیش‌رونده و برنامه‌های پژوهشی روبه‌زوال(Degenerating research program)؛ برنامه‌ای پیش‌رونده است که هر چه پیش می‌رود، مسئله‌های علمی بیشتری را حل کند؛ اما برنامۀ علمی رو به زوال می‌کوشد با وصله‌زدن و به کمک‌آوردن تبصره‌های پی‌درپی، هستۀ سخت خود را نجات دهد. جدا از پیش‌رونده یا روبه‌زوال بودن هوش مصنوعی کلاسیک، آنچه برای ما موضوعیت دارد، آن است که دریفوس با ارجاع به فیلسوفان علم و با وام‌گیری از لاکاتوش از اصطلاح فلسفه‌علمی برنامۀ پژوهشی روبه‌زوال در وصف یک جریان هوش مصنوعی استفاده می‌کند و این امر به‌روشنی گواه آن است که او در تراز فلسفه‌علمی هوش مصنوعی را نقد کرده است. پس می‌بینیم که صورت‌بندی ما- بر عکس صورت‌بندی‌های پیشین- نه تنها سرشت متفاوت نقدهای دریفوس و سرل بر هوش مصنوعی را آشکار می‌کند، بر ماهیت فلسفی نقد هر یک از ایشان نیز پرتو می‌افکند.

ب) مهم‌ترین مسئله‌های فلسفی هوش مصنوعی و پاسخ‌های داده‌شده

اشاره

در بخش دوم این نوشتار- بر پایۀ صورت‌بندی برگزیده در بخش اول- مسئله‌های فلسفی در هوش مصنوعی را ارزیابی می‌کنیم؛ بر این اساس در دو بخش، مهم‌ترین مسئله‌های هر یک از دو تراز فلسفه‌علمی (هوش مصنوعی ضعیف) و فلسفه‌ذهنی (هوش مصنوعی قوی) را بیان می‌کنیم و پاسخ‌های داده‌شده به آنها را ارزیابی می‌کنیم.⁽¹⁾

1. مهم‌ترین مسئله‌های فلسفه‌علمی (هوش مصنوعی ضعیف)

پیش از این نشان دادیم نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی در این تراز جای دارد. وی در طی بیش از نیم قرن نقد جریان‌های گوناگون در هوش مصنوعی، بیان‌های متفاوتی از نقدش ارائه کرده است. می‌توان دست‌کم چهار بیان گوناگون از مسئلۀ واحد دریفوس در هوش مصنوعی را از هم تفکیک کرد. در دورۀ نخست مسئلۀ پایگاه بزرگ و شرایط امکان هوشمندی به‌طورکلی (Dreyfus, 1979)، در دورۀ دوم مسئلۀ شرایط امکان خبرگی در فضای ایزوله (IbId, 1984) و در دورۀ سوم مسئلۀ فهم عرفی در مرکز نقد دریفوس قرار داشته‌اند (IbId, 1988)؛⁽¹⁾* اما در دورۀ چهارم و پایانی دریفوس مسئله‌ای با نام مسئلۀ چارچوب (Frame Problem) را معیار نقد نظریه‌های هوش مصنوعی می‌پذیرد؛ چنان‌که به‌صراحت می‌گوید:

ویلر به‌درستی می‌اندیشد که ساده‌ترین آزمون برای تحقق هر برنامۀ هوش مصنوعی شرح‌داده شده این است که آیا می‌تواند مسئلۀ چارچوب را حل کند یا نه؟ (Dreyfus, 2007, p.26).

مسئلۀ چارچوب که نخستین بار از سوی جان مک‌کارتی و پس از آن دنت صورت‌بندی شده است، چنان در ادبیات تئوریک هوش مصنوعی پذیرفته شده است که دریفوس خود نیز آن را به رسمیت می‌شناسد؛ اما دنت بیان‌های متفاوتی در شرح این مسئله دارد و به‌صراحت بر پیچیده‌بودن آن صحه می‌گذارد. به‌طورکلی مسئلۀ چارچوب یک نوع از مسئلۀ یافتن امر مربوط در هر موقعیت است (Ibid)؛ یعنی این مسئله که در

هر موقعیت کدام گزاره‌ها برای یافتن پاسخ مناسب، مربوط و کدام نامربوط است. دنت برای توضیح، مسئلۀ چارچوب رباتی را مثال می‌زند که سه بار یا به دلیل روی‌دادن اتفاقات پیش‌بینی‌نشده یا عدم موفقیت در تفکیک امور مربوط و نامربوط، در موقعیت ناکام می‌ماند و می‌ترکد.⁽¹⁾به باور دنت ریشۀ مشکل در این است که ما باید در یک برنامۀ رایانه‌ای بر اساس پیش‌بینی‌هایمان از هر موقعیت، آن را صوری نماییم و بر اساس یک سری تعاریف و پیش‌فرض‌های صوری صورت‌بندی آگزیوماتیک از جهان ارائه دهیم- دقیقاً همان کاری که در یک برنامۀ نرم‌افزاری رایانه‌ای انجام می‌دهیم. اما مسئله از همین‌جا بر می‌خیزد که این آگزیوم‌های ایزوله، هرگز انعطاف طرح‌افکنی انسان بر پدیدارها را ندارد. به بیان دیگر انسان‌ها می‌توانند با احساسات سوبژکتیوشان چیزهای پیرامونشان را برای خودشان معنادار کنند؛ برای نمونه یک موجود ناشناخته می‌تواند برای انسان‌ها با حس سوبژکتیو ترس معنادار شود و انسان‌ها نیازی ندارند که همۀ ابژه‌های پیرامونشان پیشاپیش به شیوه‌ای ابژکتیو تعریف شده باشد؛ اما ربات‌ها از این حس سوبژکتیو

برخوردار نیستند و ازاین‌رو هر تغییر در هر موقعیت باید پیشاپیش برایشان تعریف‌شده باشد و برای تغییر غیرقابل انتظار جایی وجود ندارد. «تلاش برای به‌چنگ‌آوردن این آگزیوم‌ها با این بینش شروع شد که هیچ تغییری در موقعیت رخ نمی‌دهد، جز آنچه توسط عمل تعریف‌شده به روشنی آمده است» (Dennett, 1988, p.196).

پس مشکل اصلی به امور تعریف‌ناشده و غیرمنتظره باز می‌گردد. اما انسان‌ها به پیرامون خود حسی دارند که به کمک این حس، امور غیرمنتظره و تعریف‌ناشده را برای خود معنادار می‌کنند؛ برای نمونه اگر انسان موجودی را ببیند که تاکنون برایش ناشناخته است، با حس ترس یا حس کنجکاوی، آن موجود را برای خود معنادار می‌کند و واکنش مناسب را نسبت به آن نشان می‌دهد؛ اما اگر یک ربات با موجودی روبه‌رو شود که برایش تعریف نشده است، قادر به بازنمایی آن نخواهد بود و بدین ترتیب واکنشی به آن نشان نخواهد داد. پس مشکل چارچوب با یک تعبیر مشکل امور غیرمنتظره و برنامه‌ریزی‌نشده است و با تعبیر دیگر مشکل یافتن چارچوبی است که بتوان به کمک آن در هر موقعیت امور مربوط را از امور نامربوط به گونه‌ای تفکیک کرد که ربات با امری برنامه‌ریزی‌نشده روبه‌رو نشود.

به جهت اینکه پروژه‌های هوش مصنوعی در حل مشکل چارچوب ناکام مانده‌اند، نمی‌توانند همۀ کارکردهای هوشمندانه را در تراز انسانی انجام دهند و ازاین‌رو همۀ این پروژه‌ها در آزمون نامحدود تورینگ ناکام می‌شوند. حتی دنت که خود همواره بزرگ‌ترین فیلسوف مدافع هوش مصنوعی بوده است، ناتوانی در پاسخ به این مسئله را می‌پذیرد؛ چنان‌که می‌گوید: «من در اینجا هیچ راه‌حلی برای مسئلۀ چارچوب عرضه نخواهم کرد؛ حتی هیچ پیشنهادی ندارم که کجا می‌توان راه‌حلی یافت» (Ibid, p.183). این اعتراف دنت به‌خوبی گواه آن است که مسئلۀ چارچوب از مهم‌ترین مسئله‌های تراز فلسفه‌علمی در هوش مصنوعی است که مانعی بزرگ بر سر راه پیروزی هوش مصنوعی ضعیف ایجاد کرده است.

اما دنت به گونه‌ای هوشمندانه می‌کوشد صورت‌بندی مسئلۀ چارچوب در هوش

مصنوعی را گواهی بر ادعای همسانی فلسفه و هوش مصنوعی قلمداد کند. پیش از این- و در بخش نخست از مقاله- نشان دادیم از نظر دنت هوش مصنوعی همان فلسفه است و گفتیم در بخش دوم، دو نمونه از فرآورده‌های فلسفی هوش مصنوعی از نظر وی ارزیابی می‌شوند. مسئلۀ چارچوب یکی از این دو نمونه است.

تنها راه‌حل‌ها نیستند که برای مشکلات ارزشمند هستند؛ بلکه مسئله‌های جدید نیز به‌خودی‌خود ارزشمند هستند. بهترین مشارکت هوش مصنوعی در فلسفه، مسئلۀ حل‌ناشدۀ معرفت‌شناسانۀ عمیق و جدیدی است که در تولیدهای فلاسفه نادیده گرفته می‌شد؛ یعنی مسئلۀ چارچوب (Ibid, p.274).

اما دست‌کم این بخش از ادعای دنت مبنی بر اینکه فیلسوفان پیش از هوش مصنوعی، مسئلۀ چارچوب را نادیده گرفته‌اند، درست نیست. خود دنت می‌پذیرد نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی ریشه در مسئلۀ چارچوب دارد (Ibid, p.184) و روشن است که سرچشمۀ اصلی نقدهای دریفوس بر هوش مصنوعی فلسفۀ پدیدارشناسی است. پس مشکل چارچوب به گونه‌ای در فلسفۀ پدیدارشناسی مد نظر بوده است که دریفوس توانسته است بینش‌هایش را از آن وام بگیرد؛ چنان‌که در یک تعبیر از این مسئله بیان شد مسئلۀ چارچوب مسئلۀ چگونگیِ معنادارکردن امور تعریف‌ناشده و غیرمنتظره است. هوسرل، هیدگر و مرلوپونتی، هر کدام به شیوۀ خودشان به این مسئله پاسخ داده‌اند. به بیان هوسرل در چنین مواردی ما مادۀ محض را تجربه می‌کنیم و افق درونی تازه‌ای در ما دربارۀ امر رخ‌داده شکل خواهد گرفت (Dreyfus, 1979, p.242). به بیان هیدگر در این موارد رویا‌رویی، تودستی ما با چیزها مختل می‌شود و آنها به صورت چیزهای فرادستی برای ما آشکار می‌شوند (IbId, 1991, pp.76-77) و به بیان مرلوپونتی در مواجهه با امر غیرمنتظره مطابقت و تعادل بدنی ما با پیرامون به هم می‌خورد و تشویش درونی برخاسته از آن، امر غیرمنتظره را معنادار می‌کند (IbId, 2007, p.16). پس محتوای مسئلۀ چارچوب در فلسفۀ پدیدارشناسی با تعبیرهای گوناگون بیان شده است و دریفوس نیز از آنها در نقدهایش بر هوش مصنوعی بهره گرفته است. پس فلسفه پیش از هوش مصنوعی این مسئله را مطرح کرده است و بر خلاف ادعای دنت از این جهت

وام‌دار هوش مصنوعی نیست.

2. مهم‌ترین مسئله‌های فلسفه‌ذهنی (هوش مصنوعی قوی)

اشاره

در قسمت اول، بحث بر سر این بود که آیا هوش مصنوعی می‌تواند رفتارهای هوشمندانۀ انسانی را پیاده‌سازی کند؛ اما در این بخش بحث بر سر آن است که اگر به فرض توانست این رفتارها را پیاده کند، آیا این امر دلیلی بر ذهن‌مندی رایانه‌هاست یا خیر؟ به بیان دیگر آیا هوش مصنوعی می‌تواند به پرسش اصلی فلسفۀ ذهن- یعنی پرسش ذهن چیست- پاسخ گوید یا خیر؟ بحث‌های بسیاری در این حیطه میان فیلسوفان در گرفته است؛ اما می‌توان مهم‌ترین گفت‌وگوها را در این تراز، در ذیل سه بحث کلی گنجاند:

در ادامه، هر یک از این مباحث را به بحث خواهیم گذاشت؛ اما پیش از آن نیاز است دو الگوی اصلی در هوش مصنوعی را معرفی کنیم؛ زیرا نسبت این نقدها با این دو الگو یکسان نیست. هوش مصنوعی نمادی (Symbolic AI) یا محاسبه‌گرا، پارادایم کلاسیک در هوش مصنوعی است که تفکر را پردازشگری اطلاعات و محاسبه بر روی نمادهای اتمیک می‌داند (Dennett, 1998, p.217). اما از دهۀ هشتاد میلادی جریانی در هوش مصنوعی قوت گرفت که به شبکه‌های عصبی پیوندگرا (Connectionist Neural network) معروف شد. همۀ ما درکی از شیوۀ پردازشگری یک سامانۀ محاسباتی نمادی همچون ماشین‌حساب داریم؛ ولی برای آشنایی با شبکه‌های پیوندگرا نیاز است شرحی کوتاه از آنها به دست دهیم. اندی کلارک- از اصلی‌ترین حامیان پیوندگرایی- دربارۀ این پارادایم جایگزین می‌نویسد:

رویکرد پیوندگرای بسط‌یافته خودش را به منزلۀ یک جایگزین حقیقی برای

سامانه‌های «قاعده و نماد» کلاسیک معرفی می‌کند. این رویکرد جدید بر 1. یک صورت جایگزین بازنمایی معرفت؛ 2. یک شیوۀ جایگزین عمل بنیادین پردازشگری؛ 3. یک مجموعه از الگوریتم‌های آموزشی قوی مبتنی شده است (Clark, 1996, p.7).

چنانکه کلارک توضیح می‌دهد این‌گونه نیست که بازنمایی در این الگوواره به وسیلۀ محاسبه بر روی بازنمودهای اتمیک نمادی بر اساس یک سری قواعد صوری انجام شود؛ بلکه «به جای آن پیوندگرایی از الگوهای فعال‌ساز در میان شمار بسیار زیادی نورون‌های ایدئال‌شده (واحدهای پردازشگر کوچک) برای کدگذاری محتویات معین بهره می‌گیرد» (Ibid). در این نوع بازنمایی، چند محتوا و ارتباطاتشان به وسیلۀ همۀ شبکه- یعنی الگویی از ارتباطات میان نورون‌ها- بازنمایی می‌شود. پردازشگری نیز در آنها به شیوه‌ای متفاوت است و به وسیلۀ بردارهای عددی تعریف می‌شوند. با دادن یک بردار ناقص به عنوان راهنما، بازیابی اطلاعات شامل فرایند تکمیل بردارها خواهد بود. تعمیم نیز به وسیلۀ ذخیره‌سازی الگوهای فعال فراتر از موقعیت در یک مجموعۀ منفرد از وزن‌دهی‌ها در درازمدت ممکن می‌شود (Ibid, p.8). این بردارها وزن‌دهی چگونگی ارتباطات میان نورون‌ها را مشخص می‌کند و معیاری از بازنمایی ارتباطات میان محتواهای گوناگون هستند. افزون بر اینها، اساس کار شبکه‌های پیوندگرا بر آموزش است.

چنین شبکه‌های برون‌داد الگوریتم‌های آموزشی قدرتمندی است. یک شبکه ابتدا با وزن‌دهی تصادفی شروع می‌کند و در ادامه می‌تواند به صورت اتوماتیک این وزن‌دهی‌ها را به شیوه‌ای تغییر دهد که یک الگوی ورودی- خروجی مطلوب را کدگذاری کند. این نوع از آموزش به‌طورمعمول به وسیلۀ نمایش‌دادن یک مجموعه از ورودی‌ها به همراه یک مجموعه از خروجی‌های مطلوب هدایت می‌شود» (Ibid).

پس شبکه‌های پیوندگرا بر خلاف سامانه‌های نمادی یک معادله و فرایندهای محاسباتی مشخص ندارند؛ بلکه مجموعه‌ای ورودی- خروجی برای نمونه دارند که شبکۀ خود را با آنها تطبیق می‌دهد و یاد می‌گیرد با تعمیم آنها، ورودی- خروجی‌های درست

دیگر را نیز تشخیص دهد. برای اینکه درکی شهودی و معنایی از شیوۀ کار این شبکه‌ها بیابیم، شبکۀ پیوندگرای فرضی «الف» را در نظر بگیرید. قرار است در تصاویری که به «الف» نشان داده می‌شود، این شبکه اسب‌ها را تشخیص دهد. با نشان‌دادن چند تصویر که در آن اسب‌هایی با رنگ‌های مختلف وجود دارد، شبکۀ «الف» یاد می‌گیرد به رنگ‌ها حساس نباشد و می‌تواند با تعمیم این وضعیت، اسب‌هایی با رنگ‌های دیگر را نیز تشخیص دهد. پس شیوۀ پردازش این شبکه‌ها بر پایۀ معادله‌های محاسباتی از پیش‌داده‌شده نیست، بلکه بر پایۀ آزمون و خطا به وسیلۀ نمونه‌های آغازین و تعمیم آنها به موقعیت‌های بعدی است. همچنین این شبکه‌ها کل‌گرایانه هستند. مثلاً فرض کنید که در تصاویر شبکۀ «الف» در کنار اسب‌ها انسانی نیز وجود داشته باشد. شبکه به وسیلۀ نمونه‌های زیادی که به آن نشان داده شده است، آموخته است میان مفهوم اسب و مفهوم چهارپا ارتباط درونی قوی (وزن زیادی از پیوندهای نورونی) وجود دارد. حال فرض کنید که تصویری را به شبکه نشان می‌دهند که انسانی شبیه چهارپایان حرکت می‌کند. شبکه می‌آموزد که میان مفهوم انسان و مفهوم چهارپا نیز می‌تواند ارتباطی درونی وجود داشته باشد؛ چون این وضعیت تنها یک بار رخ داده است، وزن بسیار کمی از پیوندهای نورونی را به خود اختصاص می‌دهد. پس کل مفاهیمی که در یک شبکه بازنمایی می‌شوند- مانند مفهوم انسان و چهارپا- می‌توانند از درون با هم ارتباط داشته باشند، اما ارتباط نزدیک‌تر میان دو مفهوم- مانند دو مفهوم اسب و چهارپا- با وزن‌دهی بیشتر پیوندهای نورونی میان الگوهای مختص به آنها بازنمایی می‌شود. حال با درنظرگرفتن اختلاف‌های بنیادین میان این دو الگو در ادامه سراغ سه مسئلۀ اصلی در تراز فلسفۀ ذهن، در هوش مصنوعی می‌رویم.

1-2. مغالطۀ آدمک و مسئلۀ هیوم

مغالطۀ آدمک در تاریخ فلسفه چالشی دامنه‌دار بوده است و بسیاری از فیلسوفان در چاه آن گرفتار شده‌اند. در اینجا و در بستر مسئلۀ امکان ذهن‌مندی ماشین‌ها گفت‌وگوی نقادانۀ سرل و دنت پیرامون این مغالطه را بازسازی می‌کنیم. دغدغۀ دنت را می‌توان در ادامۀ

تلاش گیلبرت رایل برای رسیدن به زبانی تماماً فیزیکالیستی دربارۀ امر واقع به شمار آورد. او می‌گوید «از زمان رایل تا به امروز ما چیزی به‌مثابه ذهن درون مغز را به سخره گرفته‌ایم؛ اما تمسخر کافی نیست» (Dennett, 1969, p.99). به باور دنت قیاس انسان و رایانه‌ها (ماشین تورینگ) امکان کنارگذاشتن این ذهن درون مغز یا همان آدمک فهم‌کننده را فراهم می‌آورد. بنا بر مقایسۀ انسان و رایانه در رویکرد کارکردگرایانۀ دنت، بدن و مغز انسان متناظر با سخت‌افزار رایانه‌ای و ذهن انسان متناظر با نرم‌افزار رایانه‌ای است. بدین ترتیب همان‌گونه که در رایانه‌ها فقط سخت‌افزار وجود دارد و نرم‌افزارها اموری ارجاع‌پذیر نیستند، در انسان نیز تنها مغز و بدن وجود دارد و ذهن امری ارجاع‌پذیر نیست (Ibid, p.111).

سرل مدعی است که در این صورت ذهن‌مندی امری «در نگاه بیننده» خواهد بود؛ زیرا باید فردی باشد که از عملکرد مدارهای الکتریکی رایانه‌ها توصیفی انتزاعی به عنوان نرم‌افزار ارائه دهد. از نظر سرل «ذهنی و غیرذهنی نباید یک وصف در نگاه بیننده باشد؛ بلکه باید ذاتیِ سامانه باشد» (Searle, 1980, p.7). به باور سرل اگر ذهن‌مندی را امری در نگاه بیننده- و نه ذاتی – بدانیم، اگر بیننده بخواهد، می‌تواند هیچ انسانی را ذهن‌مند به شمار نیاورد؛ درحالی‌که سامانه‌های اکتشافی (Heuristic System) را ذهن‌مند بداند. بدین‌سان این تمایز- یعنی تمایز ذهنی و غیرذهنی- در نوشته‌های هوش مصنوعی، در راه‌های مصیبت‌باری که طی می‌کنند، برای اینکه نشان دهند، هوش مصنوعی یک تحقیق شناختی است، محو می‌شود (Ibid)؛

آموزش دربارۀ ذهن به‌طوردقیق از آنجایی آغاز می‌شود که ما بپذیریم که ذهن بر خلاف ترموستات و اتومبیل دارای باور است و اگر شما این را رد کنید، تئوری دربارۀ ذهن را به‌کلی رد کرده‌اید. آنچه ما به دنبالش هستیم، این است که چه چیزی ذهن را از ترموستات و کبد جدا می‌کند (Ibid).

سرل با برشمردن این پیامدهای ناگوار، مشکل آدمک را نه حل، بلکه منحل می‌کند. در سال 1981 میلادی دنت کوشید در مقالۀ «هوش مصنوعی» همچون فلسفه و روان‌شناسی با صورت‌بندی تازه‌ای از مشکل آدمک، به مسئله‌ای که سرل در سال 1980

میلادی پیش پایش گذاشته بود، پاسخ گوید. وی نام این صورت‌بندی تازه را مسئلۀ هیوم گذاشت. به باور دنت، هوش مصنوعی این مشکل فلسفی را حل کرده است.

می‌توان استدلال دنت را در این باره چنین بازگویی کرد. فرض کنید در هر الگوریتم نرم‌افزاری، هر حالت منطقی را به شیوۀ دنت با یک کارکرد منطقی – محاسباتی، مثلاً ضرب دو در دو، یعنی با یک ورودی و خروجی مشخص، درون یک جعبۀ سیاه تعریف کنیم. گویی آدمکی در این جعبۀ سیاه وجود دارد و فهمی از این عمل منطقی محاسباتی داشته است و بر پایۀ آن فهم، آن کارکرد را به اجرا در می‌آورد. حال، کاری که هوش مصنوعی انجام می‌دهد، این است که می‌کوشد هر کارکرد منطقی را به فرایندی از چندین کارکرد منطقی ساده‌تر دیگر تحویل برد؛ به این ترتیب، هر جعبۀ سیاه، در یک فرایند مشخص به چندین جعبۀ سیاه تجزیه می‌شود و یک آدمک تبدیل به چندین آدمک می‌شود که این بار هر یک کارکردی ساده‌تر را به انجام می‌رسانند. سرانجام در ساده‌ترین تراز کارکردی، به جایی می‌رسیم که انجام کارکرد، آن‌قدر ساده است که به آدمک دارای فهم نیازی نیست و ما در اینجا ساختار فیزیکی را با آدمک جایگزین می‌کنیم. بدین ترتیب با رسیدن به پایین‌ترین لایۀ کارکردی، آدمک‌ها محو می‌شوند (See: Dennett, 1981). اما سرل، در ادامۀ گفت‌وگوی نقادانه‌اش با دنت بر سر مسئلۀ آدمک، در سال 1990 میلادی در برابر این استدلال دنت، کاملاً موضع‌گیری می‌کند:

بسیاری مثل دنت فکر می‌کنند مغالطۀ آدمک اصلاً مشکلی اساسی نیست؛ چراکه آدمک می‌تواند نادید گرفته شود و کنار گذاشته بشود. ایدۀ ایشان این است که اگر ما به پایین‌ترین تراز یک فیلیپ فلاپ ساده برسیم، دیگر یک آدمک واقعی وجود نخواهد داشت؛ یعنی تجزیۀ بازگشتی (Recursive decomposition) آدمک‌ها را خواهد زدود (Searle, 1990, p.28).

سرل بر پایۀ جداسازی میان امر سینتتیک- یعنی همان برنامۀ نرم‌افزاری- و امر فیزیکی به دنت پاسخ می‌دهد. همان‌گونه که مدافعان هوش مصنوعی باور دارند یک نرم‌افزار و سینتکس رایانه‌ای می‌تواند بر روی ساختارهای فیزیکی گوناگون پیاده‌سازی شود؛ درنتیجه، تعریف یک نرم‌افزار برای رایانه‌ها، هیچ ربطی به تحقق فیزیکی آن ندارد. به

بیان سرل «امر سینتتیک برای امر فیزیکی ذاتی و اصلی نیست» (Ibid, p.26). حال مغالطه‌ای که دنت انجام می‌دهد، به‌طوردقیق در همین‌جا نهفته است. وی در پایین‌ترین درجۀ تراز سینتتیک- نرم‌افزاری، ناگهان به تراز فیزیکی پرش می‌کند. درست است که در پایین‌ترین تراز تنها کاری ساده انجام می‌شود، اما در اینجا نیز همچنان نرم‌افزار- و به تعبیر دیگر ذهن برنامه‌نویس- را داریم که فرایند محاسبه را هدایت می‌کند. هویت فیزیکی این کار ساده‌ای که انجام می‌شود، به‌خودی‌خود قابل تعریف است؛ اما هویت نرم‌افزاری آن در ارتباط با کارهای دیگر و در یک الگوریتم کلی معنادار می‌شود. دنت با نادیده‌گرفتن ارتباطات این کار ساده با دیگر کارهای ساده- ارتباطی که دقیقاً آدمک آن را برقرار می‌کند- از تراز سینتتیک- نرم‌افزاری به تراز فیزیکی جهش کرده است. سرل همین نکته را از زاویه‌ای دیگر بیان می‌کند. گویا دنت خود در این فرایند بازگشتی، یک آدمک دیگر را وارد کرده است. سرل می‌گوید:

بدون وجود یک آدمک که بیرون از این فرایند تجزیۀ بازگشتی به ترازهای پایین‌تر ایستاده باشد، حتی یک سینتکس برای عمل نداریم؛ پس تلاش برای رفع مغالطۀ آدمک به کمک تجزیه‌های بازگشتی شکست می‌خورد؛ زیرا تنها راهی که می‌توان امر سینتتیک را چیزی ذاتاً متعلق به امر فیزیکی دانست، آن است که یک آدمک را در فیزیک وارد کنیم (Ibid, p.29).

پس به باور سرل، تجزیۀ بازگشتی، خود پیشاپیش یک سینتکس تعریف‌شده‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد و بر پایۀ آن، نقش‌ها را ساده‌سازی می‌کند؛ یعنی همان نرم‌افزاری که باید در ذهن آدمکی (مثلاً برنامه‌نویس) تعریف شده باشد. پس به این روش هرگز نمی‌توان به مغالطۀ آدمک پاسخ گفت. سرل به‌روشنی نشان می‌دهد که «بیشتر کسانی که در نظریۀ محاسبه‌گرایانه عمل می‌کنند، به گونه‌های متفاوت مغالطۀ آدمک دچار هستند» (Ibid, p.28). بدین ترتیب نتیجۀ سخن همۀ ایشان آن است که امر ذهنی صفتی در نگاه بیننده و نسبی است.

ارزیابی

به نظر می‌رسد استدلال سرل در نقد دنت کاملاً به‌جاست و به صورت یکسان بر هر دو

پارادایم هوش مصنوعی وارد است. حتی اگر این استدلال را نیز به کار نبریم، دنت به‌هیچ‌وجه توضیح نمی‌دهد که چگونه در پایین‌ترین تراز نرم‌افزاری، ناگهان به ترازی سخت‌افزاری می‌پرد. همین که در سال 1988 میلادی دنت به‌صراحت گفت: «هوش مصنوعی هنوز هیچ مسئله‌ای را دربارۀ ذهن حل نکرده است» (Dennett, 1988, p.276)، نشان می‌دهد که خود نیز نسبت به ضعف استدلالش در پاسخ به مغالطۀ آدمک واقف شده است. پس مغالطۀ آدمک نخستین مسئله‌ای است که در تراز فلسفه‌ذهنی پیش پای هوش مصنوعی قوی قرار دارد و ایشان باید بازتعریفی از رویکردشان ارائه دهند که امر ذهنی را تبدیل به امری در نگاه بیننده و دلخواهانه نکند. همچنین باید به این نکته اشاره کرد که پاسخ به مغالطۀ آدمک دومین مسئله‌ای بوده است که بنا بر ادعای دنت، فلسفه در آن وامدار هوش مصنوعی است؛ ولی دیدیم پاسخ وی به هیچ روی قانع‌کننده نیست و ازاین‌رو دنت نمی‌تواند مثالی از کمک هوش مصنوعی به فلسفه بیاورد و درنتیجه صورت‌بندی کلی‌اش از هوش مصنوعی به‌مثابه نوعی فلسفه‌ورزی نیز به کلی مخدوش است.

2-2. استدلال اتاق چینی سرل

«یک برنامۀ رایانه‌ای به‌خودی‌خود هرگز شرط کافی برای قصدیت نیست. برهان اصلی مقاله، مربوط به این مدعاست» (Searle, 1980, p.1). این جملۀ سرل، محتوای اصلی برهان اتاق چینی است. این برهان در صدد است تا مثال نقضی برای ادعای کلی همسانی برنامۀ نرم‌افزاری و ذهن باشد. برای این کار، سرل وضعیتی خیالی را ترتیب می‌دهد که برنامۀ نرم‌افزاری داریم، اما فهم و قصدیتی نداریم. صورت استدلالش چنین است: «صورت برهان به این صورت است که نشان دهد عامل انسانی می‌تواند یک برنامه را لحاظ کند، بی‌آنکه نیازی به فرض قصدیت باشد» (Ibid).

آزمایش ذهنی اتاق چینی را می‌توان چنین روایت کرد: فرض کنید داستانی به زبان چینی برای چند نفر- ازجمله خود من- که هر یک در اتاق‌های جداگانه‌ای قرار داریم، بیان شود. همۀ افراد- به جز من- زبان چینی بلدند. سپس پرسش‌هایی را به زبان چینی

به صورت نوشته، به درون اتاق می‌فرستند و پاسخ‌هایی را به صورت نوشته دریافت می‌کنند. فرض کنید من متناظر با هر پرسش دستورالعمل‌هایی به زبان فارسی یا انگلیسی دارم که بر اساس آنها شکلک‌هایی را که همان الفبای چینی هستند، در کنار هم می‌گذارم و به بیرون اتاق می‌فرستم. دستورالعمل‌ها به‌گونه‌ای تنظیم شده است که وقتی حروف الفبای چینی در کنار هم قرار می‌گیرند، پاسخ پرسشی را بدهند که به زبان چینی به درون اتاق فرستاده شده است. بدین ترتیب من هیچ فهمی از داستان، پرسش‌ها و پاسخ‌های چینی نداشته‌ام؛ اما از بیرون تفاوتی میان پاسخ‌های من و افراد چینی نیست. «هیچ کس جز خود من نمی‌تواند به این امر پی ببرد که من چینی بلد نیستم» (Ibid, p.3).

حال فرض کنید داستان، پرسش‌ها و پاسخ‌ها به زبان انگلیسی و یا فارسی که من بنا به فرض بلد هستم، طرح شود. «فرض کنید من همان داستان‌ها را در انگلیسی بشنوم و به پرسش‌های آنها پاسخ دهم. از بیرون نمی‌توان تمایزی میان پاسخ انگلیسی و چینی من یافت؛ ولی من انگلیسی را می‌فهمم و چینی را تنها با تولید نمادهای صوری فهم‌ناشده پاسخ می‌دهم. تاآنجاکه چینی مد نظر باشد، شبیه یک رایانه عمل می‌کنم. من تنها اعمال محاسباتی را بر روی نمادهای معین، به صورت صوری انجام می‌دهم» (Ibid). پس آن مثال نقضی که سرل به دنبال آن بود، یافت می‌شود؛ چراکه ما در اینجا برنامۀ رایانه‌ای داریم، ولی هیچ فهم، تفکر و حالت شناختی نداریم. عملکرد رایانه‌ها نیز همواره همانند عملکرد من دربارۀ پرسش‌های چینی است؛ یعنی رایانه بدون اینکه هیچ فهمی از آنچه با آن سروکار دارد، داشته باشد، تنها یک سری دستورالعمل‌ها را اجرا می‌کند. پس انجام دستورالعمل‌ها، بدون داشتن درکی از محتوای دستورها، به‌هیچ‌روی برابر با فهم و تفکر انسانی نیست.

به بیان دیگری که سرل به کار می‌گیرد، رایانه‌های دیجیتال تنها سینتکس (دستورالعمل) و نه سمنتیک (وجه معنایی) دارند (Searle, 1980, p.12)؛ یعنی الگوریتم‌های برنامه‌ها را می‌توان همچون مجموعه قواعد (دستوری) در نظر آورد؛ اما اینها برای تولید معنا کافی نیست. این داوری به‌کلی به رویکرد معناشناسانۀ سرل بسته

است. وی معناداری را همسان با برخورداری از محتوا و قصدمندی به سوی آن محتوا می‌داند؛ یعنی هر حالت ذهنی، قصدیتی به سوی یک محتواست و به‌هیچ‌رو- به‌گونه‌ای صرفاً صوری- نمی‌توان آنها را تعریف کرد. اما «برنامۀ رایانه‌ای کاملاً صوری است؛ گو اینکه حالت‌های قصدی در این معنا صوری نیستند. آنها به واسطۀ محتوایشان تعریف می‌شوند و نه به واسطه صورتشان» (Ibid). سرل برهان اتاق چینی را این‌گونه خلاصه می‌کند: «این برهان- یعنی برهان اتاق چینی- بر این حقیقت سادۀ منطقی بنا شده است که وجه سینتتیک (دستوری)- نه همان وجه سمانتیک (معنایی)- است و نه شرط کافی برای وجه معنایی است» (Ibid, 1990, p.21).

ارزیابی

بی‌گمان در تاریخ تأمل فلسفی دربارۀ هوش مصنوعی، هیچ موضوعی به اندازۀ استدلال اتاق چینی سرل بحث و بررسی نشده است. چالش در استدلال اتاق چینی از خود مقالۀ سرل آغاز شد. او کوشید شش نقدی را که ممکن است به این استدلال وارد شود، خود تقریر نماید و پاسخ گوید. بادن، بلاک، تاگارد، هیوزر، بیل، دنت و هر یک از فیلسوفان ذهن دیگر نیز پاسخ‌هایی درخور درنگ به این استدلال داده‌اند؛ ولی عمیق‌ترین پاسخ از آنِ دیوید چالمرز است. مشکل بنیادین در اینجاست که برای هر یک از نمادهای صوری در یک نرم‌افزار رایانه‌ای هیچ یک از ابژه‌های بیرونی تفاوتی نمی‌کند. نماد اسب که قرار است اسب را بازنمایی کند، می‌تواند بار دیگر برای نشان‌گری انسان به کار رود. نسبت نماد اسب با مفهوم چهارپا، با نسبت نماد انسان با این مفهوم تفاوتی ندارد؛ اما تصورات ما پندارهایی خنثی نیستند. تصور اسب برای ما، هرگز انسان را برای ما نشان‌گری نخواهد کرد. این‌گونه نیست که نماد اسب و نماد انسان نسبت به مفهوم چهارپا در یک جایگاه قرار داشته باشند. پس میان نمادهای درونی انسانی و مجموعۀ مفاهیم و درون‌مایه‌هایی که این نمادها بازنمایی می‌کنند، ارتباطی ذاتی است. اما چنین ارتباطی در نمادهای رایانه‌ای و ابژه‌های بیرونی به چشم نمی‌خورد و برای این نمادها همۀ ابژه‌ها در یک تراز یکسان قرار دارند. چالمرز خود با مثالی این نکته را بازگویی می‌کند:

یک نشانه‌ای که مفهوم فیل را بازنمایی می‌کند، می‌تواند با برچسب فیل نشانه‌گذاری شود؛ اما به همان میزان ممکن است با برچسب سیب نشانه‌گذاری شود... هیچ ویژگی درونی نشانۀ فیل را به مفهوم فیل، نسبت به مفهوم سیب نزدیک‌تر نمی‌کند (Chalmers, 1992, p.13).

وقتی سرل می‌گوید نمادهای صوری بی‌محتوا هستند، دقیقاً چنین سخنی را مد نظر دارد؛ یعنی هیچ ویژگی درونی، نماد سیب را به معنای سیب و ارتباطات آن با دیگر معانی پیوند نداده است. پس حالت‌های ذهنی به گونه‌ای درونی، دارای معنا و محتوا هستند؛ درحالی‌که نمادهای برنامه‌های رایانه‌ای فاقد آنها هستند.

اما با وجود به‌دست‌دادن این بینش، چالمرز خود چگونه به استدلال اتاق چینی پاسخ می‌دهد؟ اگر بتوان به نوعی نمادها را از این حالت خنثی خارج کرد، آن‌گاه وجه سمانتیک نیز پیدا می‌کنند؛ یعنی اگر بتوان کاری کرد که نماد سیب به بازنمایی مفهوم سیب به همراه ارتباطات معنایی نسبت به هر مفهوم دیگری نزدیک‌تر باشد، آن‌گاه می‌توان نماد سیب را به‌گونه‌ای درونی دارای معنا و محتوای سیب دانست. چالمرز چارۀ این مشکل را در ایجاد ساختاری درونی در لایه‌ای زیرین برای نمادها می‌داند. وی بر آن است که رویکرد پیوندگرا به‌طوردقیق در همین جهت گام بر می‌دارد. «مطابق با ادعای پیوندگرایان بازنمودهای توسعه‌یافته، دقیقاً به جهت ساختار درونی قوی‌شان، می‌توانند محتوایی را حمل کنند» (Ibid, p.15). پس ما در هر رویکرد پیوندگرا، دو تراز داریم؛ یکی تراز بازنمودهای معنادار است که قرار است هر یک با معنایشان و همچنین شبکه‌ای از معانی دیگر پیوندی درونی با قوت و ضعف گوناگون داشته باشند. دیگری ترازی زیرین که خود معنا ندارد، اما ساختاری را فراهم می‌کند که بازنمودها در تراز بالاتر را به سوی معنایشان جهت‌مند می‌کند. حال چالمرز بر آن است که در پیوندگرایی تراز بی‌معنای زیرین همان تراز محاسباتی است که با گره‌های خنثی سروکار دارد و تراز بازنمودی، همان تراز رویین بازنمایی‌های معنادار است.

اکنون باید سراغ مقدمۀ اصلی استدلال سرل می‌رویم: «سینتکس برای سمانتیک نه لازم است و نه کافی». چالمرز می‌کوشد معنای دقیق‌تری از این مدعا به دست دهد. وی

نخست می‌پرسد: «سینتتیک‌بودن چه معنایی برای یک سامانه دارد؟ این دقیقاً به این معناست که سامانه به واسطۀ دنبال‌کردن قواعد کار کند» (Ibid. p.16). برخورداری از وجه محتوای سمانتیک چطور؟ «همان‌گونه که دیدیم، اندیشۀ محتوا در اینجا درون‌گرایانه است؛ یعنی محتوایی قصدی» (Ibid). حال می‌توان این مقدمۀ اصلی را چنین ترجمه کرد: «هیچ سامانه‌ای که رفتاری بر اساس قاعده از خود نشان دهد، نمی‌تواند محتوای درونی داشته باشد» (Ibid).

اما مغز انسان دقیقاً مثال نقضی برای این سخن است؛ زیرا اگر سامانه‌ای دارای محتوای درونی باشد، آن سامانه مغز انسان است. همچنین مغز می‌تواند به‌مثابه سامانه‌ای در نظر گرفته شود که مجموعۀ قواعد محکم (Iron-clad) را دنبال می‌کند (Ibid). قواعد فیزیکی

دست‌کم از دیدگاه طبیعت‌گرایانۀ بیشتر فیلسوفان ذهن- ازجمله خود سرل- مغز سامانه‌ای است که می‌تواند رفتار معنادار تولید کند و به این معنا دارای محتوای معنادار و وجه سمانتیک است. اما وجه سینتتیکی که چالمرز مد نظر دارد، پیروی از قواعد فیزیکی است. او پیش از این سینتتیک‌بودن را به پیروی از قواعد تعریف کرد. حال روشن است که مغز سامانه‌ای است که از قواعد فیزیکی پیروی می‌کند و درنتیجه دارای وجه سینتتیک است. نه تنها مغز، بلکه- همان‌گونه که در بالا توضیح دادیم- شبکه‌های پیوندگرا که در اصل از مغز الگوبرداری شده‌اند، نیز مثال نقضی بر این مدعایند؛ چراکه این شبکه‌ها نیز در تراز محاسباتی زیرین فاقد معنا و در تراز بازنمودی رویین دارای محتوای معنایی‌اند. پس با استناد به مغز و شبکه‌های عصبی پیوندگرا اگر مراد سرل از مقدمۀ اصلی‌اش ترجمه‌ای باشد که چالمرز از آن به دست می‌دهد، آشکارا نادرست است؛ ولی به نظر می‌رسد که به گونه‌ای شهودی این مقدمه همچنان باورپذیر باشد.

چالمرز در پاسخ به این پرسش که قدرت شهودی ادعای اصلی سرل از کجا می‌آید، چنین پاسخ می‌دهد

روشن است که این یقین از امر زبانی می‌آید: قواعد دستوری که واژه‌ها اطاعت می‌کنند، برای اینکه این واژه‌ها محتوای معنایی از خود نشان دهند، کافی نیست.

پس برای یک جمله، این درست است که بگوییم سینتکس برای سمانتیک کافی نیست» (Ibid).

در امر زبانی، سینتکس و سمانتیک- هر دو- در تراز جمله در نظر گرفته شده‌اند؛ درحالی‌که در مغز، سینتکس برای نورون‌ها و سلول‌های عصبی در نظر گرفته می‌شد و سمانتیک برای واژه‌ها و جمله‌ها به کار می‌رفت و هر یک در ترازی جداگانه قرار داشتند. پس جایی که سینتکس و سمانتیک در ترازی یکسان قرار داشته باشند (مانند امر زبانی)، مقدمۀ اصلی سرل درست و جایی که این دو در دو تراز جدا باشند (مانند مغز)، مقدمۀ سرل نادرست است. پس چالمرز به جای مقدمۀ اصلی سرل این گزاره را قرار می‌دهد: «سینتکس در یک تراز معین، هرگز شرط لازم و کافی برای سمانتیک در همان تراز نیست» (Ibid, p.17).

رویکرد سرل دربارۀ ذهن چیزی بیش از استدلال اتاق چینی اوست. وی باور دارد که ذهن مجموعۀ حالت‌های شناختی وجودی است که تنها و تنها معلول مغز ارگانیسم‌های جاندار است. اگر این پیش‌فرض درست باشد، هیچ سخت‌افزار رایانه‌ای نمی‌تواند حالت‌های شناختی ایجاد کند و درنتیجه ذهن داشته باشد؛ ولی حکایت این پیش‌فرض با استدلال اتاق چینی متفاوت است. تا جایی که به این استدلال مربوط است، چالمرز صورت‌بندی درستی از آن ارائه می‌دهد و مغز انسان- و به تبع آن- شبکه‌های عصبی پیوندگرا از دیدگاهی طبیعت‌گرایانه مثال نقضی بر ادعای سرل است و بر این اساس چالمرز نشان می‌دهد که نقد سرل بر سامانه‌های پیوندگرا در هوش مصنوعی وارد نخواهند بود؛ زیرا در این سامانه‌ها- همان‌گونه که گفتیم- امر سمانتیک و امر سینتتیک در یک تراز نیستند؛ درنتیجه استدلال اتاق چینی به‌خودی‌خود امتناع ذاتی هوش مصنوعی قوی را به اثبات نمی‌رساند.⁽¹⁾

3-2. نقد هوش مصنوعی بر پایۀ نظریۀ گودل

از مباحث پیچیده و پردامنه در تاریخ هوش مصنوعی گفت‌وگوهایی است که پیرامون نظریۀ گودل و نتایج آن دربارۀ هوش مصنوعی شکل گرفته است. نخستین استدلال بر نادرستی یکی‌دانستن ذهن و هوش مصنوعی- که در این استدلال منظور از آن همان الگوی تورینگ است- در سال 1958 میلادی بر پایۀ همین نظریه و از سوی نیگل و نیومن ارائه شد. پاتنم مهم‌ترین فیلسوفی بود که از هوش مصنوعی در برابر نقد این دو دفاع کرد. بعدها و در دهۀ 90 میلادی راجر پن‌رز این استدلال را در یک صورت‌بندی متفاوت عرضه کرد و چالمرز و سرل مهم‌ترین ناقدان وی بودند. در ادامه به صورت فشرده مهم‌ترین بحث‌های مطرح‌شده در این گفت‌وگوها را طرح و ارزیابی خواهیم کرد. پاتنم استدلال نیگل و نیومن را به این شیوه بازسازی می‌کند:

این امر (توسط نیگل و نیومن در کتاب برهان گودل) ادعا شده است که «این تئوری- یعنی تئوری گودل (Godel's theorem)- نشان داده است که ساختار و قدرت ذهن انسان، پیچیده و ماهرانه‌تر از آن است که از هر ماشین نازنده‌ای بتوان انتظار داشت»؛ بنابراین ماشین تورینگ نمی‌تواند همچون الگویی برای ذهن انسان به شمار آید؛ اما این یک اشتباه ساده است. در نظر بگیرید که T یک ماشین تورینگ باشد که برای من در این معنا «بازنمایی می‌شود» که T می‌تواند قضایای ریاضی را که من می‌توانم اثبات کنم، اثبات نماید. پس برهان (البته نیگل و نیومن برهانی نمی‌آورند؛ بلکه من فرض می‌کنم که چنین برهانی در ذهنشان بوده است.) این است که به واسطۀ تکنیک گودل، من می‌توانم گزاره‌ای را کشف کنم که T نمی‌تواند اثبات کند (Putnam, 1975, p.366)

می‌توان این استدلال را در سه مقدمه بیان کرد:

با این صورت‌بندی، نقد پاتنم به نیگل و نیومن و استدلالشان نیز تا حدود زیادی روشن می‌شود. وی خطای این دو نفر را برآمده از کاربرد نادرست نظریۀ گودل می‌داند. پاتنم میان تعریف یک ماشین تورینگ برای ذهن با برابری ذهن با یک ماشین تورینگ تفاوت قائل می‌شود. آنچه نیگل و نیومن فرض گرفته‌اند، تعریف یک ماشین تورینگ برای ذهن است؛ یعنی هم نظام منطقی T و هم گزارۀ U- که برای ماشین تورینگ تصمیم‌ناپذیر است- درون نظام منطقی ذهن من جای می‌گیرند؛ اما گزارۀ U وجود خواهد داشت که برای ذهن من تصمیم‌ناپذیر است. بر پایۀ این نظریه کاملاً محتمل است گزاره‌ای وجود داشته باشد که برای ذهن تصمیم‌ناپذیر باشد. پس این حرف درست است که ذهن هیچ یک از ماشین‌های تورینگ تعریف‌شده برای خودش نیست؛ چراکه برای همۀ این ماشین‌ها به‌مثابه نظام‌های بستۀ منطقی، یک گزارۀ (U)ای وجود دارد که برای آنها تصمیم‌ناپذیر و برای ذهن تصمیم‌پذیر است؛ ولی ممکن است گزارۀ (U)ای وجود داشته باشد که برای ذهن تصمیم‌ناپذیر باشد؛ ازاین‌رو اگر وجود چنین گزاره‌ای ممکن است، به فرض ماشین تورینگ‌بودن ذهن نیز تناقضی وجود ندارد.

اما پاسخ پاتنم بدین معناست که ما نمی‌توانیم ذهن خود را به‌مثابه یک سیستم منطقی سازوار برای خود تعریف کنیم؛ یعنی ما نمی‌توانیم سازواری خود را نشان دهیم. پس پاسخ پاتنم به این مدعا ختم خواهد شد که ذهن ما می‌تواند ماشینی تورینگ باشد که قابل تعریف‌کردن نیست و سازواری‌اش را نمی‌توان نشان داد. نیگل و نیومن به‌شدت دربارۀ این موضع پاتنم واکنش نشان دادند:

دکتر پاتنم این تأمل نتیجه‌بخش ما را که تئوری گودل نشان می‌دهد ذهن انسان

پیچیده‌تر از هر ماشین است که تحقق یافته است، به‌مثابه «خطایی ساده» و «کاربرد اشتباه از تئوری محض و سادۀ گودل» رد کرده است... اما در نگاه ما موضع نقد دکتر پاتنم... یک جزمیت خالص است» (Nagel and Newman, 1961, pp.210-211)

از نظر این دو، هر ماشین تورینگی فرض سازواری را در خود دارد و اگر پاتنم مدعی است می‌توان ذهن انسان را یک ماشین تورینگ دانست، باید بتوان سازواری آن را نشان داد؛ یعنی بر خلاف نظر پاتنم باید بتوان ذهن را به عنوان یک ماشین تورینگ برای خودش تعریف کرد. این دقیقاً چالش‌برانگیزترین نقطۀ این استدلال است. در ادامه خواهیم دید که گفت‌وگوهای بعدی دربارۀ این استدلال نیز به همین‌جا ختم می‌شود.

پن‌رز صورت‌بندی متفاوتی از استدلال بر نقد همسانی ذهن و ماشین تورینگ بر پایۀ نظریۀ گودل عرضه می‌کند. استدلال او بر چندین مقدمه استوار است:

اما چالمرز در نقد پن‌رز اگرچه وجود تناقض را می‌پذیرد، نتیجه‌گیری پن‌رز را به چالش می‌کشد:

هنگامی‌که تناقض ایجاد می‌شود او [یعنی پن‌رز] این فرض را که نیروی استدلال ما می‌تواند با یک سیستم فورمال F [در مثال ما T] منطبق شود، مقصر می‌داند... [اما] مسئولیت تناقض در جایی به جز این فرض محاسبه‌گرا قرار دارد. فرضِ دانستن سازواری است که باید کنار گذاشته شود... شاید ما سازوار باشیم، اما ما نمی‌توانیم ضرورتاً بدانیم که سازوار هستیم» (Chalmers, 1995).

همان‌گونه که پیش از این دیدیم، پاتنم هم مشکل را دقیقاً در همین فرض دانسته بود و درنتیجه چالمرز نیز با او هم‌عقیده است که ما نمی‌توانیم به‌ضرورت سازواربودن خودمان را نشان دهیم. این امر نشان می‌دهد که گره اصلی بحث همین‌جاست و برای ارزیابی استدلال‌های مربوط به قضیۀ گودل در هوش مصنوعی باید دربارۀ این ادعا داوری کرد.

ارزیابی

به نظر می‌رسد دست‌کم تا جایی که به ذهنیت پژوهشگران هوش مصنوعی و تعریف خود تورینگ از ماشین تورینگ باز می‌گردد، چالمرز و پاتنم در اشتباه باشند و به فرض ماشین تورینگ سازواری نیز نهفته است. مدعای اصلی روش تورینگ آن است که تفکر و پردازشگری ذهنی چیزی جز همین محاسبۀ منطقی- ریاضیاتی نیست؛ یعنی یک سری آگزیوم و قواعد محاسباتی وجود دارد که می‌توان همۀ کارکردهای ذهنی را به وسیلۀ الگوریتم‌های نوشته‌شده بر اساس آنها در ماشین تورینگ پیاده‌سازی کرد؛ اما اگر این نظام منطقی- محاسباتی با تناقض درونی همراه باشد، ایدۀ تورینگ از اساس به چالش کشیده خواهد شد (Turing, 1950, p.449). اما چالمرز بار دیگر راه چاره را در استناد به شبکه‌های عصبی پیوندگرا می‌داند. او در نقد پن‌رز می‌گوید: «پن‌رز چگونه استدلال می‌کند که ما می‌توانیم ببینیم که F [در مثال ما T] سازوار است؟ او در بخش 3-3 استدلال می‌کند که ما می‌توانیم F را به‌مثابه یک سیستمی از آگزیوم‌ها و قواعد استنباط در نظر آوریم» (Chalmers, 1995).

یک سیستم ساخته‌شده از آگزیوم‌های سازوار به اضافۀ قواعد استنباط سازوار خود نیز سازوار است؛ ولی چالمرز در ادامه معتقد است که همۀ پروژه‌های هوش مصنوعی را

نمی‌توان به این آگزیوم‌ها و قواعد تجزیه کرد. «حتی در حوزۀ موجود تحقیق هوش مصنوعی فرایندهای محاسباتی بسیاری وجود دارند، برای نمونه شبکه‌های پیوندگرا که به آگزیوم‌ها و قواعد استنباط تجزیه نمی‌شود» (Ibid). این شبکه‌ها به گونه‌ای کل‌گرایانه به سوی پاسخ حرکت می‌کنند و هیچ الگوریتم برنامه‌نویسی شدۀ جامعی بر آنها حاکم نیست که سازواری آنها را تضمین کند؛ پس نمی‌توان سازواری این شبکه‌ها را نشان داد و ازاین‌رو نقد پن‌رز بر آنها وارد نیست. بدین ترتیب دفاع پاتنم از هوش مصنوعی در برابر نقد نیگل و نیومن نادرست است؛ چراکه وی تنها ماشین‌های تورینگ کلاسیک را مد نظر داشته است؛ اما چالمرز تا جایی که سخنش را به شبکه‌های عصبی پیوندگرا محدود نماید، دفاع درستی از هوش مصنوعی در برابر نقدِ پن‌رز و هر نوع نقد دیگری که بر پایۀ فرضیۀ گودل صورت‌بندی شده باشد، عرضه کرده است.

نتیجه‌گیری

نخستین هدف مقالۀ پیش رو این بوده است که یک صورت‌بندی کلی از جایگاه فلسفی هوش مصنوعی ارائه کند. برای این منظور مهم‌ترین صورت‌بندی‌های عرضه‌شده از این جایگاه از سوی پاتنم، دنت و سرل طرح و ارزیابی شد و نقاط ضعف هر یک از اینها نشان داده شد. سپس صورت‌بندی برگزیده به کمک آزمون تورینگ و با تفکیک دو تراز فلسفه‌علمی و فلسفه‌ذهنی ارائه شد. بر این اساس پرسش اصلی در تراز فلسفه‌علمی‌این بود که آیا دانش هوش مصنوعی می‌تواند ماشینی بسازد که در آزمون نامحدود تورینگ پیروز شود؛ یعنی همۀ مهارت‌های هوشمندانۀ انسانی را پیاده‌سازی کند یا خیر؟ به بیان دیگر و با استفاده از تعابیر سرل، آیا هوش مصنوعی ضعیف پیروز خواهد شد؟ بدین ترتیب، بر خلاف باور عمومی که هوش مصنوعی ضعیف را فاقد اهمیت فلسفی می‌داند، در این پژوهش نشان داده شد که بسیاری از مهم‌ترین گفت‌وگوهای فلسفی در هوش مصنوعی، ازجمله بیشتر نقدهای دریفوس و دفاع‌های دنت، دربارۀ هوش مصنوعی ضعیف و در تراز فلسفه‌علمی بوده است؛ اما پرسش اصلی در تراز فلسفه‌ذهنی چنین بود: اگر ماشینی ساخته شود که همۀ کارکردهای هوشمندانه را پیاده‌سازی کند و در آزمون

تورینگ پیروز شود، آیا بدین معناست که ذهن دارد؟ به بیان دیگر آیا هوش مصنوعی الگوی مناسبی برای ذهن فراهم می‌آورد؟

با داشتن این صورت‌بندی کلی، فرد می‌تواند ترازهای گوناگون بحث فلسفی در هوش مصنوعی را از هم تفکیک کند و لابه‌لای گفت‌وگوهای پیچیدۀ فیلسوفان در این حوزه سردرگم نخواهد شد. اما در ادامۀ مقاله بر پایۀ این صورت‌بندی مهم‌ترین مسئله‌های هر یک از دو تراز فلسفه‌علمی و فلسفه‌ذهنی را طرح و ارزیابی کردیم. در تراز فلسفه‌علمی دیدیم که دریفوس، پس از آنکه در طی پنجاه سال، صورت‌بندی‌های گوناگونی از چالش اصلی هوش مصنوعی ارائه می‌کند، سرانجام صورت‌بندی دنت ذیل مسئلۀ چارچوب را مهم‌ترین معیار برای موفقیت هوش مصنوعی در آزمون تورینگ می‌پذیرد. همچنین مشاهده کردیم دنت که خود همواره بزرگ‌ترین مدافع هوش مصنوعی بوده است، این نقد را می‌پذیرد که تابه‌حال هیچ راه‌حل روشنی برای مسئلۀ چارچوب ارائه نشده است. این بهترین گواه بر این مدعاست که هوش مصنوعی ضعیف با سدی بلند به نام مسئلۀ چارچوب در راه موفقیت روبه‌روست. از سوی دیگر دیدیم دنت کاملاً در اشتباه است که فکر می‌کند پیش از هوش مصنوعی مسئلۀ چارچوب در فلسفه صورت‌بندی نشده است و مسئلۀ چارچوب به عنوان مسئلۀ چگونگی روبه‌رویی با امر غیرمنتظره و پیش‌بینی‌ناشده در فلسفه‌های پدیدارشناختی با تعابیر گوناگون صورت‌بندی شده است.

در تراز فلسفه‌ذهنی نیز سه مسئلۀ اصلی را بررسی کرده‌ایم. در مسئلۀ نخست- یعنی مغالطۀ آدمک به کمک نقد سرل- نشان دادیم که ادعای دنت مبنی بر اینکه هوش مصنوعی با تجزیۀ بازگشتی، مغالطۀ آدمک- یا به تعبیر دنت، مسئلۀ هیوم- را حل کرده است، از اساس اشتباه است. دنت در مغالطه‌ای آشکار از تراز معنادار ذهنی به تراز فاقد معنای فیزیکی می‌پرد. پس هوش مصنوعی با ارتکاب مغالطۀ آدمک امر ذهنی را به چیزی در نگاه بیننده و درنتیجه نسبی و دلخواهانه تبدیل کرده است. اما دربارۀ دو مسئلۀ دیگر- یعنی استدلال اتاق چینی و نقد بر پایۀ فرضیۀ گودل- چالمرز دفاع نسبتاً مناسبی از شبکه‌های عصبی پیوندگرا در هوش مصنوعی ارائه می‌دهد. هستۀ اصلی استدلال اتاق

چینی آن است که سینتکس برای سمانتیک کافی نیست؛ ولی چالمرز نشان داد که این گزارۀ زمانی درست است که امر سینتتیک و امر سمانتیک در یک تراز باشند؛ مانند جمله‌های زبانی که در آنها سینتکس زبانی- یعنی دستور زبان- برای تولید معنا کافی نیست؛ اما اگر در یک تراز نباشند، این گزاره درست نیست؛ برای نمونه رفتار مغز در تراز فیزیکی از سینتکس فیزیکی پیروی می‌کند و در ترازی دیگر، همین مغز معنا را تولید می‌کند. با این حساب شبکه‌های عصبی پیوندگرا که در آنها تراز سینتتیک متفاوت با تراز سمانتیک است، از نقد سرل مصون خواهند بود.

در مسئلۀ سوم نیز چالمرز نشان می‌دهد شبکه‌های عصبی پیوندگرا از گزند نقد بر پایۀ فرضیۀ گودل در امان هستند؛ زیرا این شبکه‌ها از اساس یک سیستم فورمال سازوار با الگوریتم‌های منطقی- محاسباتی نیستند که تئوری گودل دربارۀ آنها صدق کند. پس این دو نقد اخیر- یعنی استدلال اتاق چینی و نقد بر پایۀ تئوری گودل- بر شبکه‌های عصبی پیوندگرا وارد نیست؛ اما اولاً نقد نخست، یعنی مغالطۀ آدمک- و هر نوع صورت‌بندی دیگری از مسئلۀ امر سوبژکتیو- بر جریان پیوندگرا نیز وارد است؛ ثانیاً نکتۀ مهم آن است که این دو نقد در صدد بوده‌اند که نشان دهند هوش مصنوعی به عنوان یک تئوری برای ذهن، غلط است و از اینکه این دو نقد وارد نیست، هرگز نمی‌توان نتیجه گرفت که هوش مصنوعی الگوی درستی برای ذهن است. داوری در این مورد به حل مسئله‌های کلان فلسفۀ ذهن منوط است و ازاین‌رو هوش مصنوعی در همۀ اشکالش راه درازی تا موفقیت در تراز فلسفۀ ذهن دارد.

منابع و مآخذ

;”Philosophical Foundations” in Artificial intelligence, edit. Margaret Boden, Academic Press, Ing, 1996.

Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981.

11.Dreyfus, Hubert L; “Phenomenology and Mechanism”; Noûs; Vol.5, Feb., 1971, pp.9-81.

12._____; What Computers Can't Do: A Critique of Artificial Reason; Harper and Row, 1979.

13._____; Being-in-the-world: A Commentary on Heidegger's Being and Time; División I, MIT Press, 1991.

14._____; What Computers Still Can't Do; New York: MIT Press, 1992.

15._____; “Why Heideggerian AI Failed and how Fixing it would Require making it more Heideggerian”; Addressing from this site: http://leidlmair.at/doc/WhyHeideggerianAIFailed.pdf,2007.

16.Dreyfus, H. and Dennett; Mechanical Bodies; Computational Minds A Bradford Book, 1997.

17.Dreyfus, H and Stuart Dreyfus; Mind Over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer; New York: Free Press, 1986.

18.McCarthy, J; “What has AI in common with philosophy”; Addressing from this site: http://www-formal.stanford.edu/jmc/, 1995.

19.Nagel and Newman; “Communication”; The Journal of Philosophy, Vol.58, N.8, 1961.

20.Penrose, Roger; Beyond the Doubting of a Shadow: A Reply to Commentaries on Shadows of the Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

21.Putnam, H; “Minds and machines; Dimensions of Mind, ed. Sidney Hook”; New York: Published in Mind, Language and Reality; Philosophical Papers, Vol.2, Cambridge University Press 1975.

22.Russell, S and p. Norvig; “Modern Approach”; Pearson Education International, Second edition, 2003.

23.Searle, J.R; “Minds, brains, and programs”; Behavioral and Brain Sciences, Vol.3, 1980, pp.417-457.

24._____; Rediscovery of the mind; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992.

25._____; “Is the brain a digital computer?”; Proceeding and addresses of the American philosophical association, Vol.64, N.3, 1990.

26._____; The Mystery Of Consciousness; New York: The New York Review of Books, 1997.

27.Turing, A.M. “Computing machinery and intelligence”; Mind, Vol.59, 1950, pp.433-460.