فصلنامه تخصصی معرفت شناسی و حوزه های مرتبط شماره 43 - سال یازدهم - پاییز 1389

مشخصات کتاب

فصلنامة تخصصی معرفت‌شناسی و حوزه‌های مرتبط

سال یازدهم/ پاییز 1389/ بها: 2500 تومان

صاحب امتیاز: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی

مدیرمسئول: علی‌اکبر رشاد

سردبیر: علیرضا قائمی‌نیا

مدیر اجرایی: اسلام سواری

ویراستار: سپیده دبیریان

اعضای هیئت تحریریه و پژوهش

احمد بهشتی (استاد دانشگاه تهران)- غلامرضا فیاضی (استاد مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره))- محسن جهانگیری (استاد دانشگاه تهران)- عبدالله نصری (استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- سید یحیی یثربی (استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- حمیدرضا آیت‌اللهی (استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- مهدی قوام‌صفری (دانشیار دانشگاه تهران)- علی‌اکبر رشاد (دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی)- عبدالحسین خسروپناه (دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- حسن معلمی (استادیار دانشگاه باقرالعلوم(ع))- حسین عشاقی (استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی)- ابوالفضل کیاشمشکی (استادیار دانشگاه امیرکبیر)

نشانی مجله:

تهران: خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر (بخارست)، خیابان پژوهشگاه (دوم)، پلاک 2

تلفن: 88501064 - 88735417 صندوق پستی: 8784-15875

E-mail: zehn@iict.ac.ir

www.zehnmag.org

چاپ و صحافی: چاپخانه مجاب

تلفن‌های مرکز توزیع و فروش: 88730446-88503341

اشاره

-- مطالب مندرج در فصلنامة ذهن، مبین آرا و نظریات نویسندگان آنهاست.

-- فصلنامة ذهن از همکاری محققان، استادان و مترجمان استقبال می‌کند.

-- مستدعی است مقالات ارسالی برای ذهن، بر روی یک طرف کاغذ و با خط خوانا و سطرهای فاصله‌دار نگاشته شود.

-- ارسال متن اصلی مقالات همراه ترجمه‌ها، کاملاً ضروری است.

-- فصلنامة ذهن در ویرایش مطالب دریافتی آزاد است.

-- مطالب دریافت شده، بازگردانده نمی‌شود.

راهنمای تنظیم مقالات

لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:

الف) برای کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده، تاریخ انتشار، نام کتاب، نام مترجم، محل انتشار، نام ناشر.

ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، سال انتشار، عنوان مقاله، نام ناشر و شماره مجله.

لازم به ذکر است که در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شمارة جلد و صفحه اکتفا شود.

تذکر: در صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج، و... متمایز شود.

فهرست

5/ درآمدی تأسیسی بر فلسفۀ اصول فقه / علی‌اکبر رشاد

47/ جملات و معانی انشایی در علم اصول / ابوالحسن حسنی

77/ بحث «ظهور» و اهمیت زبان‌شناختی آن / علی­رضا قائمی­نیا، سمیه کامرانی

95/ تبیین و نقد برهان همزاد زمین / احمد امامی

121/ تحلیل متن‌شناسی زیارت‌نامۀ حضرت امام رضا (علیه‌السلام) بر پایۀ نظریۀ کنش گفتار / مهدی رجب‌زاده، محمدرضا پهلوان‌نژاد، محمدرضا فخر روحانی

141/ اعتبار معرفت‌شناختی خبر واحد در اعتقادات دینی / محمد حسین‌زاده، عبدالله محمدی

169/ معرفت‌بخشی خبر واحد / محمدتقی سهرابی‌فر

درآمدی تأسیسی بر فلسفه‌ی اصول فقه / علی‌اکبر رشاد

اشاره

علی‌اکبر رشاد⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 13/7/89 تاریخ تأیید: 11/8/89

چکیده

روزآمدی و کارآمدی فقه به موازات تحوّل و توسعة ظروف و زوایای حیات بشر، در گرو تحول و توسعة منطق استنباط شریعت است؛ پیش­شرط هرگونه تحولِ تکاملی در فقه نیز تحول و ارتقا در روش استنباط فقهی است؛ تحول و تکامل در روش استنباط نیز مبتنی است بر بازنگری و بسط مبانی و مبادی دانش اصول؛ توسعه و تعمیق مبانی اصول می‌تواند و می‌باید در قالب تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه صورت ببندد. فلسفه‌ی اصول عبارت است از «مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی - فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائل آن».

مؤلف مقاله که از دغدغه‌مندان دیرین تحول در روش‌شناسی فهم دین و تحول در معرفت دینی است، و مطالعه و ارائه‌ی نظر در جهت توسعه و تکامل دانش اصول از دلمشغولی‌های اصلی وی قلمداد می‌شود، در این نوشته سعی کرده است با رویکردی تأسیسی به طراحی «فلسفه‌ی اصول فقه» به‌مثابه دانشی مستقل از دانش‌های فقه و اصول فقه، بپردازد.

از نظر مؤلف، مسائل دانش فلسفه‌ی اصول، به دو گروه «فراعلمی» و «فرا مسئله‌ای» تقسیم می‌شود. فلسفه‌ی اصول عهده‌دار تبیین و تحلیل عقلانی «احکام کلی علم اصول بماهو علم» و به‌عنوان دستگاه روشگانی استنباط فقه، و نیز عهده‌دار بررسی مبادی قریبه و وسیطه‌ی «امهات مسائل» این دانش است.

در این مقاله، نخست به بررسی فرایند معرفتی - تاریخی تطورات مبادی اصول، نق-د مبادی‌پژوهی اصحاب اصول و بیان بایستگی‌های تأسیس فلسفة اصول، پرداخته شده، سپس ضمن طبقه‌بندی و تقسیم مسائل، چیدمان کامل و فهرست تفصیلی مباحث دانش فلسفه‌ی اصول، ارائه شده است. ذهن از نظرات انتقادی ارباب معرفت در باب مدعیات این مقاله استقبال می‌کند.

واژگان کلیدی: فلسفه‌ی مضاف، اصول فقه، فلسفه‌ی اصول، مبادی اصول، فلسفه‌ی فقه، نقد اصول فقه، تحول علم اصول.

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری

اشاره

ازجمله سنت‌های علمی عریق و انیق در تألیف و تصنیف آثار علمی، مدخل‌نگاری بر آنهاست؛ شاید فَرفُوریوس (234؟-305؟م) نخستین کس - یا از نخستین کسان - باشد که با نگارش رساله‌ی ایساغوجی⁽¹⁾به‌مثابه مدخل منطق، این سنت علمی را بنا نهاد (ابن‌ندیم، 1381: 462).

مدخل‌نویسی در گذشته، گاه در قالب دیباچه‌پردازی توأم با صنعت «براعت استهلال»⁽²⁾

صنعت براعت استهلال، به زیبایی تمام در قرآن کریم نیز رعایت شده‌است، بسا سایرین این صنعت ادبی - علمی را از وحی‌نامه‌ی الهی اقتباس کرده باشند. سوره‌ی حمد، چنان‌که از برخی نام‌های این فصل از کتاب خداوندی (فاﺗﺤﺔ الکتاب، سبع مثانی، و...) پیداست، گویی دیباچه‌ی دیوان الهی است. در این سوره، به معارف اصلی قرآن کریم که توحید، نبوت، امامت، عدل، معاد، نسبت و رابطه‌ی عبد و رب، و گروه‌بندی جامعه براساس نحوه‌ی مواجهه‌ی آنان با دین الهی‌است، به خوبی تلویح شده است. این دقیقه را این کمترین، در قالب چند جلسه در تفسیر سوره‌ی فاﺗﺤﺔ الکتاب در سال 1364 برای شماری از طلاب بازگشوده است.

هشت مطلب فلسفی و تاریخی معطوف به یک علم، که آگاهی از آنها موجب آمادگی فراگیران و پژوهشگران آن برای حسن تعلّم و تحقیق می‌گردید، رئوس ثمانیه نامیده می‌شدند؛ مباحث رئوس ثمانیه عبارت بودند از «تعریف» علم، «موضوع» علم، «غایت»

علم، «منفعت» علم، «عنوان» یا فهرست ابواب علم، «مولف» و مدون علم، «مرتبه»ی علم، و «أنحاء تعلیمیه» (تقسیم، تحلیل، و تحدید) آن (خوانساری، 1363، ج1: 2). مجموعه‌ای از مباحث زیرساختی را که تصور و تصدیق علم و مسائل اساسی آن متوقف بدانهاست، مبادی علم می‌خواندند (سجادی، 1375: 656).

مبادی‌پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث اصول فقه کنونی را تشکیل می‌دهد، علی‌التقریب دست‌کم یک‌سوم حجم آثار اصولیان متأخر، معطوف به بحث از مبادی فرادانشی و فرامسئله‌ای اصول فقه است. از میان صنوف مختلف ارباب علوم در جهان اسلام، پس از فلاسفه، اصولیان بیش از هر صنف دیگری به مباحث مبادی علوم پرداخته‌اند. در اطلس تفصیلی‌ای که برای مباحث رایج در آثار اصولی در دست تهیه داریم، این درصد را به دقت نشان خواهیم داد، إن‌شاء‌الله.

بر اثر موشکافی‌های اصولیان در زمینه‌ی مبادی‌پژوهی، نظرات شگفت و شگرفی پدید آمده است که در ادبیات علمی سایر دانش‌ها، نظیر برخی از آنها را هرگز نمی‌توان سراغ گرفت؛ در باب بسیاری از مسائل نیز که در زمره‌ی مبادی اصول‌اند، اما بحث از آنها اصالتاً به عهده‌ی دیگر دانش‌هاست، به موازات ارباب آن علوم، اصولیون به نظرات متفاوت و گهگاه دقیق‌تر و قویم‌تری دست یافته‌اند، نمونه‌های این نوع نظرات اختصاصی اصولیان را، به وفور می‌توان در حوزه‌ی مسائل علوم ادبی مشاهده کرد. پاره‌ای از ابتکارات و آرای اصحاب اصول که آنها را در گذشته‌های دور، در بخش مبادی‌شناسی این دانش مطرح کرده‌اند، به مراتب از نظرات نوآمد فرنگیان معاصر پیشرفته‌تر و مترقی‌تر است؛ آنان مباحث بسیار دقیقی را در زمینه‌های فلسفه‌ی علم، معرفت‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، و...، در خلال بحث از مبادی علم اصول ارائه کرده‌اند که اگر این مطالب بازشناسی و به زبان زمان بازآرایی و ارائه گردد، نظر صاحب‌نظران کنونی این حوزه‌های مطالعاتی را به خود معطوف خواهد کرد.

سیر تاریخی - معرفتی تکون و تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول

هرچند اصولیان متأخر بیش از سلف خویش، به پژوهش در مبادی اصول پرداخته‌اند، اما این مسئله از دغدغه‌های اصولیان متقدم نیز بوده است و آنان از همان اوان تدوین این دانش، به تحلیل مبادی آن اهتمام ورزیده‌اند.

فقهای قدیم و متقدم شیعه - طبق سنت علمی عهد خویش - مسائل اصول را توأماً در

منابع فقهی برمی‌رسیدند، ازاین‌رو چندان به مبادی اصول نمی‌پرداختند. از زمان تفصیل و انفکاک اصول فقه از علم فقه، که در میان شیعه با تألیف التذکرة بأصول الفقه، از سوی شیخ مفید (334-413ق) اتفاق افتاد، بحث از مبادی اصول نیز رایج گشت. هرچند در آنچه به‌عنوان خلاصه‌ی التذّکرة بأصول الفقه شیخ مفید در دسترس ماست مطلب درخور اعتنایی درباره‌ی مبادی به چشم نمی‌خورد.

ما این­جا از باب نمونه، به برخی مطالب چند اثر تأثیرگذار از میان آثار پدیدآمده در ادوار مختلف اصول، اشاره می‌کنیم.

سیدمرتضی (355-436ق) در الذّرﻳﻌﺔ الی اصول الشرﻳﻌﺔ، ضمن انتقاد از آنان، که مبادی اصول را با مسائل آن درآمیخته‌اند و مبادی‌پژوهی را در متن خود این دانش گنجانده‌اند (علم‌الهدی، 1376، ج1: 2)، براین نکته‌ی مهم تصریح می‌ورزد که: اگر به عین امعان بنگریم خواهیم یافت که اصول فقه جملگی بر جمله‌ی اصول دین مبتنی است.⁽¹⁾

وی حتی به همگونی و همسانی مخالفت در اصول فقه با مخالفت در مبانی کلامی شیعه اذعان می‌دارد، سپس به اجمال به بیان نقش بنیادین مبادی منطقی - معرفت‌شناختی و ادبی - زبان‌شناختی، و...، در مسائل اصول فقه و بایستگی تحقیق در آنها می‌پردازد (علم‌الهدی، 1376، ج1: 4-2).

به‌رغم اینکه این اصولی سترگ می‌گوید: به قصد رفع نقیصه‌ی یادشده از اصول فقه و به انگیزه‌ی بازپیراست این دانش به تألیف الذرﻳﻌﺔ دست زده است، اما علاوه‌بر طرح و تبیین عمده‌ی مباحث فرادانشی درباره‌ی اصول، نظیر ارائه‌ی تعریف اصول، اشاره به موضوع آن، و بیان غایت و قلمرو علم اصول، در خلال مباحث کتاب، برحسب مورد به طرح و شرح مبادی اکثر مسائل این دانش مبادرت ورزیده است. او در ذیل عنوان‌هایی مانند «الکلام فی الخطاب و أقسامه و أحکامه»، التعریف، المبادی و.... (علم‌الهدی، 1376، ج1: 7)، «اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ و المجاز» (همان: 10)، «جواز الاشتراک و وقوعه» (همان: 17)، «جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی» (همان: 17-19)، «حدّ العلم و أقسامه، و ما یوجبه من الدّلاﻟﺔ»

(همان: 22-20)، «ظّنّ و یحصل عنده» (همان: 24-23)، «أنواع التخصیص» (همان: 244)، «النسخ و ما یتعلّق به» (همان: 413)، «حدّ الخبر و مهمّ أحکامه» (همان: 1)، «فی أقسام الأخبار» (همان: 6)، «ﺻﻔﺔ المتحمّل للخبر و المتحمّل عنه و ﻛﻴﻔﻴّﺔ ألفاظ الرّواﻳﺔ...» (همان: 79)، «فی ذکر حدّ الفعل و التّنبیه علی ﺟﻤﻠﺔ من مهمّ أحکامه» (همان: 86)، «فی ﺟﻤﻠﺔ من تقسیمات الفعل» (همان: 86)، «فی الفرق بین المحظور و المکروه»

(همان: 332)، «الاجتهاد و ما یتعلّق به» (همان: 316) و....، به تفصیل وارد بحث از مبادی فرامسئله‌ای علم اصول شده است.

شیخ طوسی (385-460ق) نیز در تصریح و تلویح به ابتنای اصول فقه بر اصول دین، بر همان ممشای استاد خویش مشی فرموده است (طوسی، 1417ق، ج1: 7).

شیخ در مبادی‌پژوهی اصول به مباحثی از قبیل «ماﻫﻴﺔ أصول الفقه و إنقسامها و ﻛﻴﻔﻴﺔ ترتیب أبوابها» (همان: 7)، «الخطاب وأقسامه» (همان: 8)، «بیان حقیقة العلم و أقسامه» (همان: 12)، «معنی الدلاﻟﺔ و ما یتصرف منها» (همان)، «أقسام أفعال المکلف» (همان: 25)، «ﺣﻘﻴﻘﺔ الکلام و أقسامه» (همان: 28) و... پرداخته است. ایشان با ابتکاری ارزشمند، تحت عنوان «ما یَجب معرفته من صفات الله تعالی، و صفات النّبی(ص) و صفات الأﺋﻤﺔ(ع) حتی یصحّ معرﻓﺔ مرادهم» (همان: 42) آشکارا نقش مبدأ مصدرشناختی دین در استکشاف شریعت را تبیین کرده است. (هرچند این کمین، اخیراً به این بیان شیخ‌الطائفه برخوردم، اما آن را مؤید اطمینان‌بخشی برای نظریه‌ی ابتنا یافتم.)

در ﻏﻨﻴﺔ النزوع الی علمی الأصول و الفروع ابن زهره (565-639ق)، معارج الأصول محقق حلّی (602-676ق)، مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول علامه حلّی (648-726ق) و همچنین در معالم‌الدین حسن‌بن زین‌الدین شهید ثانی (911-966ق) بحث معتنابه جدیدی درباره‌ی مبادی مطرح نشده است، جز اینکه محقق(ره) برای نخستین‌بار از واژه‌ی «المقدمات» در سرفصل مبادی‌پژوهی اصول بهره گرفته است، و عنوان «المبادئ التصورﻳﺔ» (محقق حلی، 1403ق: 47) را در بخش تعاریف به کار برده است، و نیز فصلی با عنوان «احکام الحروف» (همان: 57) گشوده است. علامه نیز به اقتضای کلامی بودنش، در دو کتاب مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول إلی علم الأصول، به مباحثی همچون حسن و قبح ذاتی (علامه حلی، 1404ق: 92) و شکر المنعم (همان: 93) و ﻋﺼﻤﺔ الأنبیاء(ع) (همان: 171)، و وجوب التأسّی بالنّبی(ص) (همان: 172)، عدم تعبّد النبیّ بشرع من قبله (همان: 175) و...، پرداخته است.

از اصولیون متأخر شیخ اعظم (953-1030ق) در مطارح الأنظار، فاضل بشروی تونی (1071ق) در الواﻓﻴﺔ فی اصول الفقه، وحید بهبهانی (1117-1205ق) در الفوائد الحائرﻳﺔ، میرزای قمّی (1151-1231ق) در قوانین الأصول، شارح طهرانی (؟-1248ق) در هداﻳﺔ المسترشدین فی شرح معالم الدین، مدّقق طهرانی (؟-1250؟ق) در الفصول الغروﻳﺔ فی الأصول اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، آخوند خراسانی (1255-1329ق) در دررالفوائد و کفاﻳﺔ الاصول، میرزای

نائینی (1276-1355ق) در فوائد الأصول، و محقق عراقی (1278-1361ق) در تنقیح الأصول، و در مقالات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأفکار فی مباحث الألفاظ، و همچنین از معاصرین اصولیانی چون حاج شیخ عبدالکریم حائری (1238؟-1315ق) در درر الفوائد، میرزا حسن بجنوردی (1276-1353ش) در منتهی‌الأصول، شارح فیروزآبادی (1289-1368ق) در عناﻳﺔ الأصول، مدقق بروجردی (1292-1380ق) در لمحات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأصول، محمدرضا مظفر (1322-1383ق) در اصول الفقه، شهید صدر (1350-1400ق) در بحوث فی علم‌الأصول، امام خمینی (1320-1409ق) در تهذیب الأصول و مناهج، محقق خوئی (1317-1413ق) در محاضراتٌ فی اصول الفقه و در دِراساتٌ فی علم الأصول، سیدمحمدتقی حکیم (1423ق) در اصول الفقه المقارن، و آیت‌الله محمدتقی بهجت (1294-1388ش) در مباحث الأصول، و...، همگی در خلال مسائل اصول، و در ذیل عنوان‌ها و با سامانه‌ای مشابه - هرچند احیاناً با آرای متفاوت و گهگاه با تفاوت کمی مطالب- به بررسی مبادی پرداخته‌اند. فقهای حی (ادام‌الله اظلالهم علی رؤوس المسلمین) نیز از تفکیک و تبویب مستقل مباحث مبادی پرهیخته‌اند.

ابتکار تفکیک مبادی اصول از مسائل آن

برای نخستین‌بار، مدقِّق بهائی (953-1030ق) با نگارش زبدة الأصول، مبادی دانش اصول را به‌طور کامل از مسائل آن تفکیک کرده و به ارائه‌ی تعریفی روشن و توسعه و طبقه‌بندی روشمند و ابتکاری - هرچند با عباراتی منقح چنان‌که دأب خاص اوست - به مبادی‌پژوهی اصول پرداخته است (بهایی، 1423ق: 163- 9). وی تحت عنوان «المنهج الاول: فی المقدمات» مبادی اصول را به چهار گروه منطقیه، لغویه (عربیه)، کلامیه و احکامیه تقسیم کرده است، اما در مقام بحث، مبادی کلامی و احکامی را ادغام و تحت عنوان مبادی احکامیه بررسیده است.

از میان متأخرین، علامه سیدعبدالله شُبّر (1192-1243ق) به تفصیل وارد بحث از مبادی شده است. وی الأصول الأﺻﻠﻴﺔ را در دو بخش سامان‌دهی کرده است، بخش نخست را به مبحث مبادی اصول و بخش دوم را به مبحث ادله‌ی شرعیه، اختصاص داده است، و مبادی را به دو دسته ی مجزا تحت عنوان «المبادئ اللغوﻳﺔ» (در 23 باب از صص 6 تا 52) و «المبادئ الأحکاﻣﻴﺔ» (در 14 باب، از صص 52 تا 88) تقسیم کرده است؛ شبّر برخی از مباحث را که در کتب اصولی رایج، به‌عنوان مسائل دانش اصول مطرح می‌شود، در این دو

فصل بازرسیده است. کما اینکه پاره‌ای از مباحث مطرح شده در «ابواب الأدﻟﺔ الشرﻋﻴﺔ» (صص 88 - 328) نیز از سنخ مبادی اصول استنباط است.

سپس محقق اصفهانی (1296-1361ق) که با تألیف رساله‌ی الأصول علی النّهج الحدیث، سعی کرده است طرحی نو در سازماندهی اصول دراندازد، دیدگاه‌های دقیقی را درباره‌ی مبادی علم اصول مطرح ساخته است. وی مبادی را به دو گروه تصوریه و تصدیقیه، سپس هریک را به دو نوع لغویه و احکامیه تقسیم کرده است (اصفهانی، 1409ق، ج1: 17).

کتاب المدخل الی عَذب المَنهَل علامه شعرانی طهرانی (1281-1352ق)، واپسین و تنها اثری است که در تاریخ علم اصول، به‌طور مفصل و مستقل در مبادی علم اصول به سلک نگارش آمده است. هرچند علامه شعرانی در المدخل آشکارا از زبدة الأصول تأثیر پذیرفته است، اما وی با تألیف این اثر ارزشمند، برزخ تاریخی میان عهد «مبادی‌پژوهی» و عصر تأسیس «فلسفه‌ی اصول» را طی کرده است. این کتاب در قالب یک مقدمه - که در آن به اجمال رئوس ثمانیه پرداخته - و سه بخش با عنوان‌های: 1. المبادی الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ، 2. المبادی اللغوﻳﺔ، 3. المبادی الأحکاﻣﻴﺔ، سامان گرفته است.

عمده‌ی ایراداتی که بر مبادی‌پژوهی اصحاب اصول وارد است، بر این کتاب نیز وارد است. در این اثر در زمینه‌ی مسائل فرادانشی به بیان مختصر مباحث رئوس ثمانیه بسنده شده است، مباحث معرفت‌شناختی - بدون اینکه چندان معطوف به علم اصول گردد- تحت عنوان المبادئ الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ مورد بحث قرارگرفته است؛ به‌رغم اینکه صفحات 195 تا 315 کتاب به مبادی احکامی اختصاص یافته است، در ذیل مبادی کلامی، فصلی با عنوان «الحکم الشرعی» گنجانده شده است، و از سوی دیگر، بخش المبادی الأحکاﻣﻴﺔ با فصل «فی التحسین و التقبیح» آغاز گشته است.

مرور بر کتب اصولی نشان می‌دهد که در نخستین آثار اصولی، بخش مبادی‌پژوهی، بیشتر وجه ادبی و زبان‌شناختی دارد، اما رفته‌رفته سهم مباحث کلامی افزون‌تر و افزون‌تر می‌گردد، و به‌تدریج مباحث عقلی، هم در بخش مبادی و هم در بخش مسائل فزونی می‌گیرد، تا جایی که در آثار اصولی معاصر پاره‌ای از مبادی و مسائل با فلسفه و آرای فلسفی درمی‌آمیزد.

درباره‌ی فلسفه‌ها‌ی مضاف

فلسفه را می‌شود به اعتبارات گوناگون تقسیم کرد، ازجمله می‌توان از حیث اطلاق و تقیید «وجود»ی که موضوع و مضاف‌الیه آن انگاشته می‌شود، به دو دسته‌ی مطلق (عام)، و مضاف (خاص) تقسیم کرد، علم کلی را که موضوع آن «وجود بماهو وجود» است فلسفه‌ی مطلق و اعلی نامید، و فلسفه‌هایی را که موضوع آنها وجودهای خاص‌اند، مانند فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی علم فیزیک، فلسفه‌ی هنر و فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌های مضاف و ادنی نامید. در این صورت فلسفه‌ی مضاف عبارت خواهد بود از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی احکام کلی یک «علم» ی-ا «امر دستگاهوار انگاشته».

فلسفه‌های مضاف نیز به اعتبارات مختلف قابل طبقه‌بندی‌اند، ازجمله به فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه و متعلق آنها معرفت است و طبعاً از زمره‌ی معرفت‌های درجه‌ی دو به‌شمار خواهند آمد، و فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه آنها غیر معرفت است، و طبعاً معرفت درجه‌ی یک خواهند بود.

همچنین - چنان‌که در تعریف نیز تلویح شد - فلسفه‌های مضاف به اعتبار دیگر نیز به دو گروه فلسفه‌های «مضاف به علوم» و فلسفه‌های «مضاف به امور» تقسیم توانند شد. فلسفه‌های علم‌ها همگی از نوع معرفت درجه‌ی دو هستند، اما لزوماً همه‌ی فلسفه‌های مضاف به امور، معرفت درجه‌ی یک نیستند، فلسفه‌ی معرفت به‌رغم آنکه فلسفه‌ی مضاف به یک «امر» است نه «دانش»، از نوع معرفت درجه‌ی دو است.

چنان‌که می‌توان فلسفه‌های علوم و امور را از حیث «حقیقی» بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی فلسفه، و فلسفه‌ی فیزیک) و «اعتباری» بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی علم فقه، و فلسفه‌ی شریعت) نیز به دو دسته طبقه‌بندی کرد.

این‌جا چند نکته‌ی مهم درخور تذکر و تأکید است:

یک) بایستگی توجه کافی داشتن به تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف به «علوم» و فلسفه‌های مضاف به «امور» در طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف: از باب نمونه یک‌بار سخن از فلسفه‌ی علم حقوق است، که در آن بحث از یک نوع معرفت است، مثلاً می‌پرسیم آیا علم حقوق از علوم حقیقی است یا اعتباری؟ بار دیگر سخن از فلسفه‌ی مقوله‌ی حقوق در میان است، مثلاً می‌پرسیم تفاوت ماهوی گزاره‌های حقوقی با گزاره‌های اخلاقی در چیست؟ حضرات ارباب علوم غالباً بین این دو گونه از فلسفه‌های مضاف خلط می‌کنند. اگر برخی کتاب‌های نگاشته شده در فلسفه‌ها‌ی مضاف را ملاحظه کنید خواهید دید از اساتید

پیشکسوت این حوزه‌ها‌ی مطالعاتی تا جوان‌ترها، این خلط را مرتکب شده‌اند. مثلاً در فلسفه‌ی حقوق آقای ناصرکاتوزیان، میان فلسفه‌ی امر حقوق و علم حقوق خلط شده است (کاتوزیان، 1385، ج1: 299، 300، 305، 310؛ ج1: 19- 10 و 25-24).

دو) لزوم پرهیختن از خلط مسائل و بایستگی تفطن داشتن به سنخه‌ی مسائل قابل طرح در فصول فلسفه‌های مضاف: در برخی آثار عرضه شده از سوی بعضی فضلا در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف، مسائل و مباحث تاریخی یا علمی و...، به‌مثابه مسائل آن رشته‌ی فلسفی می‌شود (مصباح، 1386).

سه) ضرورت توجه به سطوح مباحث فلسفی و مبنایی‌ای که می‌توانند در شمار مسائل فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌های مختلف قلمداد گردند: اینکه امروز هر آن‌کو درصدد برمی‌آیند به بحث از فلسفه‌ی هر علم و امری بپردازند، از مباحث عمومی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و... آغاز می‌کنند، ناصواب است. این دست مباحث در عداد مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها)ی علوم و امورند، نه مبادی دانش یا مقوله‌ای خاص؛ آن لایه از برایند مباحث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، و... که مماس با علم و امر مضافٌ‌الیه‌اند و مولد آن علم و امر و مسائل مربوط بدانهایند، باید به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی مضاف آنها تلقی شده و مورد بحث و بررسی قرار گیرند. آری بی‌تردید علوم و امور بر مبانی فلسفی‌ای که مسائل اصلی فلسفه‌ی اولی و اعلی هستند، مبتنی‌اند، و اگر مبادی علوم و مبانی امور را ریشه‌کاوی و تبارشناسی کنیم، لاجرم نسب به آنها می‌برند، اما این بدان معنا نیست که مسائل فلسفه و علم کلی، رأساً و بلاواسطه مبدأ عزیمت معرفتی همه‌ی علوم و امورند، چیزی که همه‌کاره و همه‌جایی است، درواقع هیچ‌کاره و هیچ‌جایی ا‌ست. کلیات ابوالبقایی که می‌خواهد مبادی همه‌ی علوم و امور انگاشته شود در حقیقت مبادی هیچ‌کدام از آنها نیست.

ماهیت و هویت فلسفه‌ی اصول

براساس تعریفی که از فلسفه‌های مضاف ارائه شد، فلسفه‌ی اصول فقه نیز عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی - فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائلش».

با توجه به مؤلفه‌های تعریف، مختصات فلسفه‌ی اصول به شرح زیر است:

انواع مسائل فلسفه‌ی اصول

مسائل فلسفه‌های مضاف به علوم، ازجمله فلسفه‌ی اصول را به اعتبارات گونا‌گون می‌توان تقسیم کرد؛ در زیر، از باب نمونه به برخی تقسیمات و جهت تقسیم هریک از آنها به اجمال اشاره می‌کنیم:

از گروه دوم به مسائل ساختاری فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌کنیم.

یکی از نزاع‌های کهن و مزمن در فلسفه‌ی علم، مسئله‌ی «اجزای علوم» است که پرسش اصلی در آن این است که «آیا مبادی از اجزای علوم‌اند یا نه؟» در پاسخ دو نظر: «انکار» و «اثبات» مطرح شده است، بعضی می‌گویند: اجزای علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل ⁽¹⁾

فإن قلت: إن أسامی العلوم إنما وضعت لنفس المسائل أو العلوم بها فکیف یجعل المسائل أحد أجزاء العلوم و یدرج الموضوع و المبادی فی أجزائها مع خروجها من نفس المسائل و العلم بها.

قلت: المراد بالعلم فی المقام هو الفن الموضوع المشتمل علی إثبات المطالب النظرﻳﺔ المطلوب تحصیلها. و من البین أن الفنون الموضوﻋﺔ لا یقتصر فیها علی ذکر المطالب مجردﺓ عن الدلیل، إذ لا فائدﺓ یعتد بها فی ذلک، فاندرجت المقدمات التی یستدل بها علی تلک المطالب فی تلک الفنون و الصناعات و کذا غیرها مما یتوقف علیه التصدیق بمسائلها مما یذکر فی الفن، فصارت أجزاءً من الفن و إن کانت خارﺟﺔ عن المسائل؛ فظهر أن المراد بالعلوم فی المقام غیر ما وضعت تلک الأسامی بإزائها فهو إطلاق آخر مغایر لما ذکر. هداﻳﺔ المسترشدین، ص13.

(اصفهانی، 1420ق: 13)؛ و بعضی دیگر می‌گویند: مبادی از اجزای علوم نیست ⁽²⁾

و حینئذ یشکل الحال فی عد المبادی من أجزاء العلوم کما هو المعروف بینهم. إذ یلزم حینئذ جعل کثیر من مسائل سائر العلوم جزءاً من العلم الذی یتوقف علیها و هو خلاف المعهود و کان المعهود من أجزاء العلوم غیر المعنی المذکور، و لذا خص بعضهم المبادی التصدﻳﻘﻴﺔ بالقضایا التی یتألف منها قیاسات العلم و المبادی التصورﻳﺔ بحدود الموضوع و أجزائه و جزئیاته و عوارضه الذاﺗﻴﺔ، هداﻳﺔ‌المسترشدین، ص18.

(غروی طهرانی، بی‌تا: 3). به نظر ما هر دو قول مخدوش است، و سرّ اینکه مسئله لاینحل باقی مانده این است که هر دو طرف به نفع مدعای خود شواهدی را از مبادی ارائه می‌کنند که بسا صحیح باشد، اما یکی مثال‌هایی از مبادی را می‌آورد که از دانش تفکیک‌پذیر نیست (مبادی ممتزجه) و می‌گوید: مبادی نمی‌تواند جزء علم نباشد، دیگری مثال هایی را می‌آورد که باید جدای از دانش «مصب بحث» و در علم دیگری مورد بررسی قرار گیرد (مبادی غیرممتزجه) و می‌گوید: مبادی از اجزای علم نیست، والا تمام علوم باید جزء علم مصب

بحث به‌شمار آیند!

واقعیت این است که پاره‌ای از مبادی آن‌سان با مسئله امتزاج دارند که نمی‌توان آنها را از مسئله جدا کرد، و باید در همان حین که مسئله‌ی علم بحث می شود، مبدأ هم مورد بحث قرار گیرد. این دسته از مبادی را به مبادی ممتزجه تعبیر می‌کنیم و لاجرم از اجزای علم قلمداد می‌شوند، لهذا در مقابل دو قول مشهور انکار مطلق و اثبات مطلق در این نزاع تاریخی، ما قائل به تفصیل هستیم و می‌گوییم مبادی ممتزجه جزء اجزای علوم هستند، مبادی غیرممتزجه جزء علم متولی مسائل نیستند. (این‌جا مجال تبیین ملاکات این تفکیک و ذکر امثله‌ی هریک از آنها نیست، در فصل پنجم دروس اصول، ذیل قلمرو ساختاری دانش اصول با عنوان نظریه‌ی تفصیل، به شرح این مطلب پرداخته‌ایم)

مسائل فلسفه‌های مضاف و نیز فلسفه‌ی اصول را به اشکال دیگر هم می‌شود تقسیم کرد، اکنون به همین مقدار بسنده کرده می‌گذریم و تفصیل و تکمیل را به فرصت مناسب آن احاله می‌کنیم.

بایستگی‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف

این بحث را می‌توان در دو افق کاوی-د: افق ضرورت‌های تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی، و افق ضرورت‌های خاص تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه. در بحث از افق اول، به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام، به ارائه‌ی فهرست اجمالی مطالب بسنده می‌کنیم.

به نظر ما ادله‌ی بسیاری لزوم تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و عقلانیت اسلامی را محرز می‌دارد، از جمله:

فرانگر عقلانی آن دانش؛ و چنین مطالعه‌ای وظیفه‌ی ذاتی فلسفه‌ی مضاف به هر علمی است.

اما نکات خاصی که بایایی یا شایایی تأسیس فلسفه‌ی اصول را تبیین و توجیه می‌کند؛ گرچه نکات بسیاری را در این باب می‌توان مطرح کرد، به جهت رعایت مجال مضیق مقال به طرح و توضیح برخی موارد بسنده می‌کنیم:

در منابع اصولی به بسیاری از انواع مبادی پرداخته نشده است، لهذا مباحث مبادی‌پژوهی رایج، جامع همه‌ی انواع مبادی نیست، آنان مجموع مبادی را حداکثر در چهار گروه تحت عنوان مبادی کلامیه و لغویه و احکامیه و منطقیه، دسته‌بندی کرده‌اند و برخی مبادی مهم به‌کلی از نظر اصحاب اصول دور مانده یا به اشاره‌ای کوتاه به مسائل آنها در خلال دیگر مبادی بسنده کرده‌اند، مانند:

10-1. مبادی معرفت‌شناختی، که نوعاً به اندکی از مباحث آن در ضمن مبادی منطقیه یا مبادی کلامیه، اشاره کرده‌اند.

10-2. مبادی زبانشناختی که در خلال مبادی لغویه، به بعضی از مطالب مرتبط بدان

اشاره کرده‌اند.

10-3. مبادی «متن - معنا»شناختی که چندان به آن توجه نشده است.

10-4. مبادی «فلسفه ی دین» (از نقطه نظر برآیند و تأثیر نوع تلقی‌های مجتهد از مسائل اساسی دین، در روش‌شناسی فهم دین) که اندکی از مسائل آن آمیخته با مبادی کلامیه یا مبادی احکامیه مورد بحث اجمالی قرار گرفته است. سید(ره) در همان صفحات اول الذّرﻳﻌﺔ صریحاً اذعان می‌کند که همه‌ی اصول دین جزو مبادی اصول فقه است (علم‌الهدی، 1376، ج 1: 3). یعنی مبادی کلامیه‌ی اصول این مایه گسترده است. این در حالی است که آنچه را که سلف تحت عنوان اصول دین مطرح می‌کردند امروز تجزیه شده و تفصیل یافته و بخشی از آن همچنان کلام نامیده می‌شود، اما بخش‌هایی از آن با افزوده‌های بسیار، دانش‌های دین‌پژوهی جدیدی مانند دانش فلسفه‌ی دین یا فلسفه‌ی معرفت دینی یا فلسفه‌ی منطق فهم دین را پدید آورده یا پدید می‌آورند که از پایگاه این دانش‌ها می‌توان مبادی جدید و وسیعی برای علم اصول تعریف و تبیین کرد.

اگر ما به بیان سید مرتضی و شاگردش شیخ الطایفه (رحمهما الله) التزام بورزیم که فرموده‌اند: اصول دین همگی مبادی اصول فقه‌اند (همان)، باید مشخص کنیم از هر گزاره‌ی کلامی و عقیدتی‌ای دقیقاً چه قاعده و ضابطه‌ی استنباطی به دست می‌آید. آن‌گاه است که مبادی‌پژوهی اصول از نقطه‌نظر مبدأ دین‌شناختی کامل خواهد بود، و دانش اصول بسط بسیار خواهد یافت، و تناسب میان دو ضلع مهم عقاید و احکام در هندسه‌ی معرفتی دین به وضوح آشکار خواهد گشت.

10-5. مبادی اخلاقی (از نقطه‌نظر ترابط اخلاق و فقه، و نیز جایگاه زیرساختی ارزش‌های اخلاقی و برآیند روش‌شناختی آن در درک دین به‌ویژه حوزه‌ی شریعت) که به‌کلی مغفول مانده است، اگر این نکته همچنان مغفول ماند تناسب میان دو ضلع مهم دیگر هندسه‌ی معرفتی دین یعنی حوزه‌ی اخلاق و حوزه‌ی احکام آشکار نخواهد گشت.

10-6. مبادی «مصدرشناختی» دین. (مختصات مصدر دین و برآیند آن در روش فهم دین و ازجمله استنباط شریعت) که جز اشاره‌ای که شیخ طوسی در آغاز العدﺓ فرموده است، سخنی از کسی سراغ نداریم (طوسی، 1417ق، ج1: 7).

10-7. مبادی «مخاطب‌شناختی» (مختصات انسان به‌مثابه مفسر - مکلف دین و برآیند روش‌شناختی آن) که سخن صریحی از هیچ‌یک از ارباب فن دیده نشده است.

10-8. مبادی بسیار تعیین‌کننده‌ی «قلمرو - متعلق»شناختی (مختصات حوزه‌ی شریعت

و قضایای تکلیفی - حقوقی دین، و برآیند روش‌شناختی آن در فهم این حوزه از دین) که به بخشی از مسائل بی‌شمار آن تحت عنوان مبادی احکامیه اشارت رفته است.

برخی متأخران و معاصران (مانند محقق اصفهانی در الأصول علی النهج الحدیث، ص 18-17 و 23)، و مجدد بروجردی در لمحات الأصول (ص 20-18) و نهاﻳﺔ الأصول (ص 206) و الحاﺷﻴﺔ علی الکفاﻳﺔ (ج1، ص34، ذیل بحث اصولی بودن جواز اجتماع امر و نهی) امام خمینی در تهذیب الأصول (ج1، ص4-1) و...، به طرح پاره‌ای از مباحث بکر و بدیع یا چالش‌خیز و جدی، در این زمینه پرداخته‌اند، اما این مایه بحث، درخور و فراخور نقش تعیین‌کننده‌ی این مبدأ مهم در روش استنباط شریعت نیست. اقتراح عافیت‌سوز و شجاعانه‌ی آیت‌الله سیستانی مبنی بر سازماندهی علم اصول بر محور «اعتبار» (سیستانی، 1414ق: 57-46) اوج این اعتنا و تفطن ارزشمند است، و هرچند که برخی جوانب و جزئیات نظرات ایشان خالی از اشکال نیست.

10-9. مبادی اجتهادشناختی، که باید بخش عمده‌ای از مبادی‌پژوهی را به خود اختصاص دهد، مورد توجه کافی واقع نشده است، و اندکی از مسائل بسیار آن، که تحت عنوان اجتهاد و تقلید مورد بحث قرار گرفته است، به جای سرآغاز اصول، در پایان این دانش و بیش‌تر در خلال مباحث فقهی مربوط بدان، آورده شده است (بهائی، 1423ق: 420- 407؛ انصاری، 1425ق: 280-257؛ خراسانی، 1409ق: 472-463، و...).

علاوه بر این کژی‌ها و کاستی‌ها، برخی رفتارها و تلقی‌های ناصواب دیگر نیز در مباحث مبادی‌پژوهی اصول راه یافته است که سزاوار نقد و نقض بسیار است، ازجمله‌ی آنهاست:

1419ق، ج1: 7-4 و...).

همه‌ی مبانی مرتبط، هرچند با وسائط بی‌شمار و فواصل بسیار، نمی‌توانند مبدأ دانش انگاشته شوند، از میان انواع مبانی، تنها مبانی قریبه و مماس علم، باید در زمره‌ی مبادی آن قلمداد گردند، مبادی مماس نیز می‌توانند به دو گروه غیرقابل تفکیک از مسائل (ممتزجه) و قابل تفکیک از آنها (غیرممتزجه) تقسیم شوند؛ از میان مبادی قریبه تنها مبادی ممتزجه از اجزای علوم بشمار می‌رو‌ند.

سید مرتضی در آغاز الذریعهًْ به پیشینیان که در آثار خود مبادی را با مسائل درآمیخته‌اند به تندی انتقاد می‌کند و انگیزه‌ی تألیف کتاب خود را تنقیح و تفکیک مسائل اصول از مبادی اصول اعلام می‌دارد (علم‌الهدی، 1376، ج1: 7-2)؛ اگرچه خود چندان که باید بر این اساس استوار نمی‌ماند و در نقاط مختلف، در خلال کتاب خود، به مبادی‌پژوهی می‌پردازد، مانند طرح و بحث از برخی مطالب در مبحث خطاب (همان: 9-7) و حقیقت و مجاز (همان: 10) یا بحث ماده (همان: 27).

14-1. خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی. چنان‌که در برخی آثار، مبادی معرفت‌شناختی در مبادی منطقی درج شده (بهایی، 1423ق: 33-26)؛

14-2. خلط مبادی منطقی و کلامی؛ علامه شعرانی این دو گروه را تحت عنوان واحد آورده است (شعرانی، بی‌تا: 60-15)؛

14-3. خلط مبادی کلامی و احکامی. چنان‌که مثلاً محقق بهایی بحث وجوب شکر منعم را که مطلبی کلامی است در ذیل مبادی احکامیه آورده است (بهایی، 1423ق: 122- 118)؛

14-4. خلط مبادی ممتزجه و غیرممتزجه، این خطا شایع‌ترین مسئله در مبادی‌پژوهی است و در اکثر آثار اصحاب اصول واقع شده است.

تذکار) عذر قصور سلف

اشاره

ما این‌جا به برخی ایرادات در مبادی‌پژوهی اشاره کردیم، اما حقیقت این است که این اشکالات ناشی از مشکلات موجود در روزگاران پیشین است، و باید ظروف و شرایط تاریخی - معرفتی را در داوری راجع به این مطالب و این رفتارها منظور داشت، در این صورت مبرم خواهد گشت که سلف را که میراث معرفتی عظیمی چون دانش اصول را برای ما به ارث نهاده‌اند، نمی‌توان مقصر انگاشت، محاذیر و معاذیر بسیاری روش و رفتارهای علمی آنان را توجیه می‌کند، اینکه ما امروز قادر به تجزیه و توسعه‌ی مبانی و

مبادی و مسائل علوم ازجمله دانش اصول هستیم هنر ما نیست که هنر زمانه است، و استطاعت کنونی بر شانه‌های استعداد نسل پیش و رنج و رهاورد دانشمندان دیگر ملل بنا شده است. در میان معاذیر مختلف می‌توان بر دو نکته انگشت تأکید نهاد:

الف) فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول، چنان‌که برخی بر آن تصریح کرده‌اند. صاحب فصول فرموده است:

... إذ لیس لها موضع آخر تبین فیه فبیانها من ﻭﻇﻴﻔﺔ العلم بالعرض علی أن ذلک خارج عن أصل الحد بناء علی تفسیر العلم بالتصدیق» (غروی طهرانی، بی‌تا: 3) و میرزای نائینی نیز می‌فرماید: «ثمّ انّ البحث عن المبادی بأقسامها، لیس من مباحث العلم، بل کان حقّها ان تذکر فی علم اخر، ممّا کانت المبادی من عوارض موضوعه، إلاّ انّه جرت سیرﺓ أرباب العلوم علی ذکر مبادئ کلّ علم فی نفس ذلک العلم، لعدم تدوینها فی علم آخر (نائینی، 1404ق، ج1: 27).

ب) عدم پیدایش ادبیات علمی رایج کنونی در برخی حوزه‌های معرفتی معاصر. در روزگار آنان چیزی با عنوان معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی، معناشناسی، علوم شناختی، هرمنوتیک، فلسفه‌های مضاف ازجمله‌ی فلسفه‌ی علم، و...، مطرح و متداول نبوده تا این دست معارف از میان دیگر مطالب تفکیک شده در جایگاه خود قرار گیرد.

دو) دلیل دیگری که بایستگی و شایستگی تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه را مقرر می‌دارد، ظرفیت معرفتی انباشته و گران‌سنگی است که در آثار سلف در سنخ مسائل فلسفه‌ی اصول - هرچند نه بدین نام - فراچنگ ماست که با افزوده‌هایی - البته افزوده‌هایی بسیار گسترده - سامان‌بخشی یک دستگاه معرفتی جدیدی در هیئت یک دانش مستقل را میسر می‌سازد. در آثار اصولیون به‌ویژه متأخرین مباحث بسیار قویم و غنیمی نهفته است که می‌تواند سرمایه ی اولیه این دانش نو را فراهم آورد؛ ما در خلال مباحث آتی، وسعت و کارسازی این سرمایه‌ی ثمین را در این تأسیس نشان خواهیم داد. إن‌شاءالله.

سه) سومین نکته‌ای که تأسیس این دانش را موجه می‌دارد، ضرورت مواجهه‌ی مشرفانه‌ی معلم و متعلم، در مقام تعلیم و تعلم اصول است؛ هرچند که این نیاز فی‌الجمله از مبادی‌پژوهی رایج نیز برمی‌آید، اما به موازات کمال و جامعیت دانش فلسفه‌ی اصول در قیاس با مبحث مبادی‌پژوهی رایج، با تأسیس این دانش این کارکرد نیز ارتقا خواهد یافت.

چهار) بایستگی تقویت توان و توسعه‌ی امکان کاربست واقع‌بینانه‌ی دانش اصول و قواعد آن، در عملیات استنباط فروع، توجیه دیگر برای بایستگی پی‌افکنی فلسفه‌ی اصول

است. مباحثی همچون قلمروشناسی از مباحث اصلی فلسفه‌ی اصول به‌شمار است، در آن مبحث روشن خواهد شد که قلمرو کارکرد و کارآیی اصول کجاست؟ حوزه‌ی شریعت اما حداقلی یا گستره‌ی شریعت اما در مقیاسی گسترده؟ و بلکه همه‌ی حوزه‌های رفتاری، اعم از آموزه‌های تکلیفی، حقوقی، ارزشی، و تربیتی، و آیا علم اصول دانش عهده‌دار تولید قواعد و ابزارهای استنباط و اکتشاف تمام حوزه‌های معرفتی هندسه‌ی دین است؟ هندسه‌ی دین دست‌کم شامل چهار حوزه‌ی معرفتی است:

همچنین با توجه به مباحث قلمروشناسی اصول، آگاهی کافی از قلمرو ساختاری و هندسی این دانش نیز به دست می‌آید که دست‌آوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی دارد.

پنج) اهمیت فوق‌العاده‌ی دانش اصول - که سرمایه‌ی ثمین بازمانده از سلف است - لزوم تحصیل اشراف بر محاسن و معایب آن را دوچندان می‌سازد، زیرا تأمین اشراف فرانگر عقلانی مقدمه‌ی ضروری برای ارزشگذاری و شناساندن این میراث گران‌سنگ است، دانش اصول دربردارنده‌ی آرای بدیع و بی‌بدیل در حوزه‌های متنوعی است، برخی از حوزه‌های دانشی که نوظهور پنداشته می‌شوند، اما دانشوران پیشرو اصولی دهه ها و سده‌های پیش‌تر، آرای فاخر و فخیمی در آن زمینه‌ها ابراز داشته‌اند، اما قدر آنها شناخته نیست. کما اینکه اصلاح و ارتقای این دانش و تنقیح، ترمیم، تکمیل، تنسیق، و توسعه‌ی درخور آن - که کارآمدی و روزآمدیش اکنون در گرو اینهاست - نیز در گرو نگاه فرادانشی و فرامسئله‌ای است، و این خاصیت و خصلت فلسفه‌های مضاف است.

شش) مسئله‌ی حیاتی و مهم دیگر، وابستگی اجتهاد در فقه به اجتهاد در اصول، و

سرسپردگی اجتهاد در مسائل اصول به اجتهاد در مبادی است. توضیح اینکه:

6-1. ازآنجاکه هر قضیه‌ی علمی‌ای فرآورده‌ی فرایندی خاص و برونداده‌ی مبانی نظری مخصوصی است، هریک از قضایای اصولی نیز لزوماً برآمده‌ی فرآیندی ویژه و مبتنی بر مبدأ یا مبادی تصوری و تصدیقی معینّی است؛

6-2. نقطه‌ی عزیمت فرایند اجتهاد و اتخاذ رأی در فروع فقهی، اجتهاد در مسائل منطق اجتهاد است، و به جهت ابتنای مسائل بر مبادی، اجتهاد در مسائل اصول و منطق اجتهاد نیز بر اجتهاد در مبادی و مبانی اصول برساخته است، از این‌روی غیراجتهادی بودن مبانی فقیه در باب هریک از مبادی اصول و مسائل اصولی مستلزم تقلیدی بودن آرای فقهی اوست؛ بدین‌سان هرآن‌کو در مبادی و به تبع آن در مسائل اصول مجتهد نباشد در فقه نیز مجتهد نخواهد بود؛

6-3. با توجّه به دو نکته‌ی پیش‌گفته است که دانشوران اصولی هرکدام خود رأساً و به طرز اجتهادی به بحث از مبادی نیز پرداخته‌اند، و ازآنجاکه دانش یا دانش‌های دیگری، مستقل از علم اصول وجود نداشته است تا به فراخور و درخور نیاز، عهده‌دار تحلیل مبادی اصول گردد، لاجرم این مباحث را در خلال مسائل علم اصول بازرسیده‌اند (غروی طهرانی، بی‌تا: 3؛ نائینی، 1404ق، ج1: 27).

تأکید می‌کنم: هرچند کار فلسفه توصیه نیست، که کار فلسفه تحلیل و تعلیل است، اما وقتی مطلبی به خوبی تحلیل و تعلیل شود، نقاط ضعف و قوت آن آشکار و تشخیص راه‌های تقویت و ارتقا نیز ممکن می‌گردد، هم از این‌روست که می‌گوییم: راه تحول و تکامل فقه از گذرگاه تحول و تکامل اصول می‌گذرد، تحول و تکامل اصول نیز در گرو تأسیس فلسفه‌ی اصول و اجتهاد در مبانی و مبادی است، و تحول در حلقات این زنجیره می‌تواند در حد درخور توجهی منشأ تحول در دیگر حوزه های معرفتی رایج دینی گردد، در اخلاق، کلام، تفسیر، حدیث و دیگر دانش‌ها و حوزه‌های معرفتی مؤثر خواهد افتاد.

ساختار محورهای مهم طرح‌واره‌ی فلسفه‌ی اصول فقه

درآمد

در پایان این کوته‌نگاشته، و با توجه به مباحثی که در فصول این مقال مطرح کردیم، ساختار اجمالی محورهای مهم طرح تأسیس فلسفه‌ی اصول را ارائه می‌کنیم؛ البته طرحی

که برای تدوین فلسفه‌ی علم اصول تنظیم کرده‌ایم بسیار مفصل و مطول است، این‌جا با اکتفا به حد ضرور، صورت خلاصه و ویراسته‌ی آن را درج می‌کنیم، و قبل از ارائه‌ی ساختار، چند نکته‌ی ضروری را مورد تصریح و تأکید قرار می‌دهیم:

یک) فلسفه‌های مضاف، در فرهنگ علمی ما، هنوز چندان که باید جایگاه شایان و شناخته، ساخته و پرداخته‌ای نیافته است، هم ازاین‌روس-ت ک--ه - همچنان‌که در بحث ضرورت‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف، به برخی موارد اشاره شد - در «تعریف»، «هندسه‌ی معرفتی»، «سیر و سامانه‌ی مباحث»، «سنخه‌ی مطالب مطرح» در آن، اضطراب و ابهام‌های بسیاری به چشم می‌خورد، و مباحث این قسم مطالعات فلسفی، بیش از آنکه از سنت علمی مقبول نخبگان مربوط و جامعه‌ی علمی مشخص خود تبعیت کند، دچار و درگیر سلایق و علایق بحاثان و پژوهشگران این حوزه است؛ ناگفته پیداست که اطروحه و انگاره‌ی پیشنهادی ما در فلسفه‌ی اصول نیز - که حصیله‌ی تأملات و اندیشیده‌های یک فرد است - از این خصیصه و نقیصه بری نبوده، گرفتار عوارض این عویصه باشد.

دو) با این‌همه، آنچه به محضر ارباب معرفت، به‌عنوان ساختار محورهای طرح فلسفه‌ی علم اصول عرضه می‌شود، عصاره‌ی افزون بر پنج سال تأمل و توغل مقترِح بی‌بضاعت آن است، قهراً حاوی نکات و نقاط درخورد درای و درنگ فراخور است، و طبعاً ظرائف و طرائف منطوی در آن حاجتمند شرح و بسط لازم است، و باید در مقام تدوین این دانش نوآمد تفصیل بایان و شایان پیدا کند. إن‌شاءالله.

سه) با اینکه در این طرح‌واره، علم اصول، «معرفتی دستگاه‌وار» انگاشته شده و از پایگاه فلسفه و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی بدان نگریسته شده، اما به اقتضای این حقیقت که به‌هرحال اصول [موجود]، دانشی تمام‌عیار از سنخ علوم حقیقی و مباحث آن یکسره متشکل از مسائل حقیقی قلمداد نمی‌شود، و نیز توقع نمی‌رود پیشنهاده‌ی این کمین نیز سخنی چندان سخته و کاری چنان کارستان باشد، و این بنده هرگز چنین ادعایی را ندارد، بلکه وجود کژی و کاستی بسیار و بی‌شمار در آن را باید قهری و طبیعی انگاشت، هم ازاین‌رو دست نیاز به ساحت ارباب فضل و فضیلت دراز کرده، انتظار تفضل، هرچند به تذکر نکته‌ای خرد در ترمیم و تتمیم آن را، دارم.

چهار) در ساختار و سرفصل‌های پیشنهادی، سعی شده است از طرح «مبانی بعیده»ی علم اصول، و مطالبی که از سنخه‌ی «مسائل تاریخی» و نقلی است، به‌مثابه مسائل فلسفه‌ی اصول، پرهیز گردد، و برخی مباحث که ممکن است از نوع مبانی وسیطه‌ی اصول قلمداد

شوند نیز به بهانه‌ی اینکه در مقام تفصیل به بحث از لایه‌ی قابل الحاق به مبادی قریبه، بسنده خواهد شد، در فهرست گنجانده شده است؛ البته پاره‌ای از مطالب، در بخش مباحث فراعلمی فلسفه‌ی اصول، به‌عنوان «مباحث کبروی» (که مبادی مباحث فلسفه‌ی اصول به‌شمار می‌آیند) مطرح خواهد شد که ما هم به همان عذری اعتذار می‌کنیم که سلف در طرح یا درآمیختن مبادی اصول با اصول و مسائل آن، معتذر شده‌اند. (فقدان علمی مختص و مستقل برای بحث از مبادی)

پنج) از آن جهت که: از سویی فلسفه‌های مضاف، دانش‌های - به‌ویژه از حیث قلمرو هندسی و مسائل خود، تابع مضافٌ‌الیه خویشند - ، از دیگرسو کمابیش فراخور زوایای نگاه فیلسوف به دانش مورد مطالعه، این فلسفه‌ها قابل توسعه و تضییق‌اند، مطالب درخور بحث در آنها نیز دچار قبض و بسط می‌گردد، ساختار پیشنهادی نیز نباید نهایی و غیر قابل کاهش و افزایش انگاشته شود، کما اینکه فصول آن در طول سنوات و به تدریج تکمیل گشته است.

شش) در این طرح‌واره، نخست دو فصل مقدماتی تحت عنوان «مبادی‌پژوهی» و «درباره‌ی فلسفه‌ی علم اصول» آمده است، سپس فصول اصلی دانش فلسفه‌ی اصول، در بیست‌وسه فصل پیشنهاد شده است، و آن‌گاه سه پیوست به‌مثابه متمم تحقیق و خاتمه‌ی کتابی که در دست تصنیف است منظور شده است.

هفت) فصول بیست‌وسه‌گانه‌ی بخش اصلی، شامل گونه‌های مختلف از مباحث و مسائل فلسفه‌ی اصول است، مثلاً فصول یکم تا یازدهم آن مربوط به مباحث فراعلمی فلسفه‌ی اصول‌اند، باقی فصول عمدتاً مباحث فرامسئله‌ای این دانش را تشکیل می‌دهند، کما اینکه مباحثی مانند غایت‌شناسی و روش‌شناسی و هویت معرفتی دانش اصول، از زمره‌ی مسائل ماهوی بشمار‌اند و مباحث قلمروشناسی و ساختارشناسی اصول، از سنخ مسائل ساختاری قلمداد می‌شوند. هرچند اکثر مسائل و مباحث مندرج در سامانه‌ی پیشنهادی از نوع مبانی تصدیقی است، اما علاوه‌بر مباحث تصوری که در خلال مسائل مطرح می‌گردد، در فصول مربوط به هر مسئله و مطلبی، تعریف آن نیز بررسی شده است.

اینک ساختار محورهای طرح‌واره

فصل یکم) مبادی‌پژوهی

فرع یکم) سنت مدخل‌نگاری و سیر تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول، و نسبت مبادی با رئوس ثمانیه و فلسفه‌ی اصول فقه.

فرع دوم) مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی (و کاربردهای گوناگون آن)، و نظر مختار.

فرع سوم) تقسیمات و ساختار مبادی در آثار و آرای سلف.

فرع چهارم) غایت و کارکردهای مبادی‌پژوهی.

فرع پنجم) جایگاه مسئله‌ی مبادی‌پژوهی در ساختار علوم (مسئله‌ی اجزای علوم).

فرع ششم) هویت معرفتی مبادی اصول، و مناشی و مصادر آن.

فرع هفتم) نسبت و مناسبات مبادی علم با مسائل آن.

فرع نهم) طبقه‌بندی و نقد رأی و رویّه‌ی اصولیان در مبادی‌پژوهی.

فرع دهم) روش‌شناسی تعریف، تفکیک و طبقه‌بندی مبانی، مبادی و مسائل.

فرع یازدهم) نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی (براساس نظریه‌ی ابتناء).

فرع دوازدهم) اطلس تفکیک و طبقه‌بندی مبانی، مبادی و مسائل - نمودارها.

فصل دوم) درباره‌ی فلسفه‌ی علم اصول

فرع یکم) تعریف فلسفه‌ی اصول:

فرع دوم) امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول:

فرع سوم) موضوع فلسفه‌ی اصول:

فرع چهارم) غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول:

فرع پنجم) روش فلسفه‌ی علم اصول:

فرع ششم) هویت معرفتی فلسفه‌ی اصول.

فرع هفتم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با معرفت‌ها و دانش‌های همگن:

فرع هشتم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با معرفت‌ها و دانش‌های هموند:

فرع نهم) مصادر و مناشی فلسفه‌ی علم اصول:

(پیشینه‌ی مباحث فلسفه‌ی اصول در علوم دینی و آرای سلف)

فرع دهم) تقسیمات مباحث و اقسام مسائل فلسفه‌ی اصول:

فرع یازدهم) ساختار مسائل و مباحث فلسفه‌ی اصول.

ساختار فصول و فروع فلسفه‌ی اصول

فصل یکم) تعریف علم اصول

درآمد

فص الف) انواع تعاریف ممکن علم:

فص ب) روش‌شناسی تعریف علم:

یک) شروط تعریف علم:

دو) ویژگی‌های تعریف برتر:

سه) روش صحیح تعریف، در گرو کشف و رعایت شروط سه‌گانه ی پیش‌گفته است.

فرع یکم) امکان و امتناع تعریف علم اصول:

فص الف) تبیین عدم امکان:

فص ب) تبیین امکان تعریف اصول.

فرع دوم) ادوار و انواع تعاریف اصول:

فرع سوم) نقد و آسیب‌شناسی تعاریف اصول:

فرع چهارم) روش تعریف «مطلوب» علم اصول، و «علم اصول مطلوب»

تحقق هر دو مقصود مورد اشاره در عنوان فوق، با منظورداشت عناصر سه‌گانه‌ی جهت، جامعیت، و مانعیت تعریف، و این امر با تحلیل چهار مطلب زیر دست‌یافتنی است:

فرع پنجم) تعریف پیشنهادی:

الف) تعریف تاریخی/ استقرایی اصول، و شرح مؤلفه‌ها و مزایای آن:

هو «العلم الباحث عن المناهج العاﻣّﺔ لتحصیل اﻟﺤﺠﺔ فی نطاق الشّرﻳﻌﺔ»

وإن شئت قل: هو «نسق منهجی لتحصیل اﻟﺤﺠﺔ لتحصل الإنقیاد، فی الشّرﻳﻌﺔ».

ب) تعریف منطقی/ آرمانی اصول، و شرح شروط و مؤلفه‌های آن:

فصل دوم) موضوع علم اصول

فرع یکم) بحث کبروی در باب هستی و چیستی موضوع علوم:

فرع دوم) بحث صغروی: هستی و چیستی موضوع اصول:

الف) روش تاریخی و پسینی:

ب) روش منطقی و پیشینی:

فصل سوم) مسائل علم اصول

فصل چهارم) قلمروشناسی علم اصول

فرع یکم) مبادی قلمروپژوهی علم اصول:

قلمروپژوهی اصول بر انگاره‌های علم‌شناختی مشخصی مبتنی است، ازجمله:

فرع دوم) تعریف و اطلاقات قلمرو علم:

فص الف) تعریف قلمرو علم:

قلمرو علوم را به «حوزه‌ی معرفتی (ساختاری و هندسی) و حدود کارکردی که عناصر رکنی هویت‌ساز هر علمی، نظیر مبادی، موضوع، مسائل، روش، غایت و کارکردهای ذاتی و متوقع آن، ثبوتاً (مقام نفس‌الامر دانش) یا اثباتاً (مقام نظر و فهم ما از دانش و عناصر آن) اقتضا می‌کنند» اطلاق می‌کنیم.

فص ب) اطلاقات «قلمرو علم»:

با توجه به تعریفی که ارائه کردیم، و با عطف توجه به علم موضوع بحث ما که اصول است، در ذیل تعریف و اطلاقات قلمرو علم، دست‌کم سه بحث را می‌توان مطرح کرد:

فرع سوم) هویت مسئله‌ی قلمروشناسی.

فرع چهارم) جایگاه و نسبت و مناسبات قلمرو علم، با مسائل فرادانشی رکنی دیگر.

فرع پنجم) غایت و کارکردهای قلمروشناسی:

کارکردهای «قلمروشناسی» علوم را در سه مقام و به شرح زیر می‌توان تبیین و طبقه‌بندی کرد:

فرع ششم) روش یا روش‌های قلمروشناسی علوم.

فص الف) روش‌های چهارگانه‌ی برآمده از رویکرد و نگرش پسینی و استقرایی.

فص ب) روش برآمده از رویکرد و نگرش پیشینی و منطقی: تحلیل اقتضائات عناصر رکنی

هر علم، آن‌سان که می‌باید و می‌شاید باشند، در باب گستره‌ی هندسی، کارکردی، و احیاناً کارآمدی آن.

فرع هفتم) طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌های مختلف در زمینه‌ی قلمرو علم اصول.

فرع هشتم) انواع و علل قبض و بسط احتمالی صورت‌بسته در قلمرو اصول، در ادوار مختلف.

فصل پنجم) وحدت و تمایز علوم

فرع یکم) مراد از وحدت و تمایز علوم.

فرع دوم) غایت و کارکردهای مسئله‌ی وحدت و تمایز.

فرع سوم) بررسی تفاوت‌های علوم حقیقی و اعتباری، علوم نظری و عملی، علوم آلی و عالی، در مسئله‌ی وحدت و تمایز.

فرع چهارم) تبیین و طبقه‌بندی آرا و انظار مختلف به‌ویژه ارباب اصول در ملاک (یا ملاک‌های) وحدت و تمایز علوم و نق-د آن‌ها.

فرع پنجم) منهج یا مناهج پیشنهادی برای تعیین و تشخیص ملاک یا ملاک‌های وحدت و تمایز علوم.

فرع ششم) نظریه‌ی تناسق (تلائم و تعامل عناصر رکنی علوم) و «معیارمندی ماﻧﻌﺔالخلوی».

فرع هفتم) نسبت و مناسبات مسئله‌ی وحدت و تمایز با عناصر رکنی علوم.

فرع هشتم) هویت مسئله‌ی وحدت و تمایز، و جایگاه آن در جغرافیای فلسفه‌ی اصول.

فصل ششم) غایت و فائدت علم اصول

درآمد

فرع یکم) مراد از غایت و فائدت علوم، و نسبت آن دو با همدیگر.

فرع دوم) ضرورت و کارکردهای غایت‌شناسی علوم.

فرع سوم) نسبت و مناسبات غایت علوم با دیگر عناصر رکنی و مسئله‌ی کارکردسنجی.

فرع چهارم) هویت و جایگاه غایت‌شناسی اصول فقه، در هندسه‌ی فلسفه‌ی اصول.

فرع پنجم) انواع و اقسام کارکردهای دانش اصول.

فرع ششم) طرح، طبقه‌بندی و نق-د تلقی‌های مختلف درباره‌ی غایت علم اصول.

فرع هفتم) روش‌های غایت‌شناسی علوم، ازجمله دانش اصول.

فرع هشتم) نظر مختار، مؤلفه‌ها و مزایای آن.

فرع نهم) انواع تطورات احتمالی در غایت و کارکردهای علم اصول و علل و آثار آن.

فرع دهم) آسیب‌شناسی وضعیت موجود از زاویه‌ی غایت‌شناسی.

فصل هفتم) روش‌شناسی علم اصول

درآمد

ضرورت و فائدت روش‌شناسی علم (کارکردهای روش‌شناسی علم)

فرع یکم) چیستی روش علم اصول:

روش‌های اصول، به سه معنی قابل اطلاق است:

فرع دوم) انواع روش‌های دارای کاربرد در علم اصول:

فرع سوم) نسبت و مناسبات روش علم (به‌ویژه اصول) با عناصر رکنی آن.

فرع چهارم) بررسی آرا و وجوه مختلف در روش‌شناسی علم اصول.

فرع پنجم) روش‌شناسی اکتشاف «روش‌های اصول»:

فرع ششم) ثبات و تطور روش‌های اصول.

فصل هشتم) مصادر علم اصول

فرع یکم) مراد از مصادر علم.

فرع دوم) ضرورت بحث از مصادر علوم.

فرع سوم) روش مصدرشناسی علوم.

فرع چهارم) دیدگاه‌ها در باب مصادر علم اصول.

فرع پنجم) نظر مختار:

فرع ششم) قبض و بسط در مصادر علم اصول و علل آن.

فصل نهم) چیدمان علم اصول

فرع یکم) مراد از چیدمان علم.

فرع دوم) ضرورت و فوائد بحث.

فرع سوم) شیوه های اکتشاف یا تنظیم چیدمان علوم.

فرع چهارم) نسبت و مناسبات چیدمان علوم با عناصر رکنی آنها.

فرع پنجم) گونه‌شناسی چیدمان‌های علم اصول.

فرع ششم) تطورات چیدمان علم اصول، و علل آن.

فرع هفتم) آسیب‌شناسی چیدمان رایج علم اصول.

فرع هشتم) نظریه‌های مختلف در مورد گرانیگاه علم اصول.

فرع نهم) چیدمان پیشنهادی.

فصل دهم) هویت معرفتی علم اصول

فرع یکم) اصالت اصول (از حیث اسلامی - بومی بودن).

فرع دوم) از نظر حقیقی یا اعتباری یا ترکیبی بودن.

فرع سوم) از لحاظ نظری یا عملی بودن.

فرع چهارم) از جهت برون‌دینی یا درون‌دینی بودن.

فرع پنجم) از حیث عقلی یا نقلی یا ترکیبی بودن.

فرع ششم) از لحاظ آلی یا اصالی بودن.

فصل یازدهم) جایگاه اصول در جغرافیای علوم اسلامی

فرع یکم) مراد از جایگاه‌شناسی علم.

فرع دوم) جایگاه مسئله‌ی جایگاه‌شناسی در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها.

فرع سوم) ضرورت و فائدت جایگاه‌شناسی علوم.

فرع چهارم) روش جایگاه‌شناسی علم‌ها.

فرع پنجم) نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در شبکه‌ی علوم اسلامی.

فرع ششم) نظرات مختلف در نسبت و مناسبات علم اصول با علوم هموند و همگن.

فرع هفتم) نقد نظرات عمده در جایگاه‌شناسی علم اصول.

فرع هشتم) نظر مختار.

فصل دوازدهم) مبانی مصدر‌شناختی اصول

فرع یکم) مراد از مبدأ مصدرشناختی اصول (بررسی اوصاف «مصدر دین» و نقش آن در روش‌شناسی و قواعد و ضوابط فهم دین و شریعت به‌ویژه در اصول).

فرع دوم) دو نگاه به مبدأ مصدرشناختی اصول:

فرع سوم) مبانی و ادله مسئله.

فرع چهارم) طبقه‌بندی و نقد تلقی و رفتار اصولیان و ارزیابی تأثر اصول از تلقی‌ها.

فصل سیزدهم) مبانی دین‌شناختی («فلسفه‌ی دین»ی - کلامی) اصول

فرع یکم) غایت دین و مقاصدالشریعه.

فرع دوم) قلمرو دین (گستره‌ی شریعت).

فرع سوم) زبان دین و زبان دینی.

فرع چهارم) فهم‌پذیری دین (امکان اجتهاد) زبان دین.

فرع پنجم) جهانی و جاودانه بودن دین.

فرع ششم) کارآمدی روزآمدی دین.

فرع هفتم) وحیانیت و قدسیت دین.

فرع هشتم) حکیمانگی دین.

فرع نهم) فطرت‌نمونی دین.

بررسی جامع بروز و برآیند مبانی دین‌شناختی در ساختار و بافتار اصول.

فصل چهاردهم) مبانی انسان (مخاطب/ مکلف)شناختی اصول

فرع یکم) مراد از مبانی انسان‌شناختی:

بررسی سرشت، ساحات و صفات (ذاتیات و استعداد و استطاعت معرفتی معیشتی) آدمی که بر روش‌شناسی فهم دین مؤثر است، و بر روش‌شناسی علم اصول نیز تأثیرگذار بوده.

فرع دوم) حدود استطاعت و استعداد معرفتی انسان، و برآیند آن در اصول فقه.

فرع سوم) حدود طاقت عملی انسان، و برآیند آن در اصول.

فرع چهارم) مسئله‌ی حق و تکلیف (تفاوت نقش این بحث در فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی اصول).

فرع پنجم) مسئله‌ی نقش زمان و مکان و تطور حیات (تفاوت نقش این بحث در فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی اصول).

فرع ششم) نقش جنسیت در قواعد اصولی (به لحاظ تفاوت‌های معرفتی و معیشتی دو جنس).

فصل پانزدهم) مبانی معرفت‌شناختی اصول

فرع یکم) فطرت و معرفت اصولی.

فرع دوم) کارآمدی و گستره‌ی کارکرد عقل.

فرع سوم) ارزش معرفتی وحی.

فرع چهارم) ارزش معرفتی سنت قولی.

فرع پنجم) ارزش معرفتی سنت فعلی.

فرع ششم) ارزیابی معرفت‌شناختی امارات، استصحاب، اصول عملیه.

فرع هفتم) حجیت (معرفت‌شناختی، شریعت‌شناختی).

فرع هشتم) مسئله‌ی تخطئه و تصویب.

فصل شانزدهم) مبانی زبان‌شناختی اصول

فرع یکم) کلام و خطاب؛ ماهیت و اقسام آن.

فرع دوم) زبان متون مقدس.

فرع سوم) مقدمات حکمت.

فرع چهارم) مسائل خطابات شرعیه.

فصل هفدهم) مبانی متن - معناشناختی اصول

فرع یکم) مبانی متن - معناشناختی متون عمومی.

فرع دوم) مبانی متن - معنا‌شناختی اختصاصی متون قدسی.

فصل هجدهم) مبانی «موضوع/ متعلق»شناختی اصول

بررسی اقتضائات مختصات شریعت و نیز هر یک از حوزه‌های آن در کاربرد اصول.

فصل نوزدهم) مبانی حکم‌شناختی اصول

بررسی ماهیت و مؤلفه‌ها، تقسیمات، و... مجعول شرعی، برحسب مباحث مبادی احکامیه.

فصل بیستم) تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی

فصل بیست‌ویکم) تحلیل اصول عملیه

فرع یکم) فرایند تاریخی و معرفتی تکون و تطور اصول عملیه در فقه و دانش اصول.

فرع دوم) مفهوم‌شناسی اصول (کاربردهای گوناگون آن) و تعریف اصول عملیه.

فرع سوم) تقسیمات اصول عملیه، و نسبت و مناسبات هریک با دیگری.

فرع چهارم) غایت و کارکردهای اصول عملیه.

فرع پنجم) مناشی و مصادر اصول عملیه.

فرع ششم) هویت معرفتی اصول عملیه.

فرع هفتم) نسبت و مناسبات اصول عملیه به مسائل اصولیه و امارات و استصحاب و قواعد فقهیه در فرایند عمل اجتهاد.

فرع هشتم) جایگاه مبحث اصول عملیه در هندسه‌ی علم اصول.

فصل بیست‌ودوم) مبادی تطور، و سازِکار تحول و تکامل علم اصول

فرع یکم) تحلیل و طبقه‌بندی انواع و عوامل تحول:

فصل بیست‌وسوم) گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی با رویکرد فلسفی

فرع یکم) شاخص‌های (ماهوی، هویتی) مدرسه‌شناختی مکاتب اصولی:

خاتمه) پیوست‌ها

پیوست یک: تعاملات علم اصول با علوم همگون و هموند نوپدید

فرع یکم) اشت-راکات.

فرع دوم) افت-راقات.

فرع سوم) زمینه‌های تعامل تکاملی علوم نوپدید و علم اصول.

پیوست دو: کاستگی ها و بایستگی های اصول فقه

فرع یکم) کاستگی ها:

فص) آثار سوء کاستی‌ها و کژی‌های اصول فقه در پویایی استنباط و کارایی فقه.

فرع دوم) بایستگی ها:

پیوست سه: اصطلاحنامه

منابع

الطب و الاراده ۳. الاجتهاد و التقلید، قم: جماﻋﺔ المدرسین بقم، مؤﺳﺴﺔ النشر الاسلامی.

العالمی بمناﺳﺒﺔ الذکری المئوﻳﺔ الثاﻧﻴﺔ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری.

جملات و معانی انشایی در علم اصول / ابوالحسن حسنی

اشاره

ابوالحسن حسنی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 17/3/89 تاریخ تأیید: 20/5/89

چکیده

یکی از مباحث مقدماتی علم اصول، تعریف انشاء است که نسبت به بخش معظمی از علم اصول یک لِم اساسی به‌شمار می‌آید. نویسنده در این مقاله در دو بخش معانی انشایی یا همان اعتباریات، و جملات انشایی این مسئله را بررسی می‌کند. در بخش معانی انشایی یا نظریة اعتباریات به نظریة علامه طباطبایی(ره) توجه می‌کند؛ ولی آن را با استفاده از آرای آیتالله سیستانی و آیتالله صادق لاریجانی ضمن ابتکاراتی بسط می‌دهد و در بخش جملات انشایی سه مسئله را بررسی می‌کند: 1. وضع جملات انشایی از جهت لفظ؛ 2. وضع جملات انشایی از جهت معنا؛ 3. موضوع‌له جملات انشایی. در دو مسئلة اول، به نظر مشهور گرایش دارد و بر آن است که جملات انشایی از هر دو جهت مانند معانی حرفیه‌اند؛ اما در مسئلة سوم ضمن بررسی آرای مهم اصولیان متأخر، با نگاهی انتقادی به آنها، نظریه‌ای را ارائه می‌دهد که هم می‌توان آن را ابتکاری دانست و هم می‌توان «جمع آرای گوناگون با ارجاع هر رأی به جایگاه خود» دانست.

واژگان کلیدی: انشاء، انشای تام، مفاهیم قانونی، جملات انشایی.

مقدمه

علمای اصول پیش از پرداختن به مباحث الفاظ، چند مسئلة اساسی زبان و معنا را به‌عنوان تمهید مباحث طرح می‌کنند. یکی از این مباحث مسئلة تفاوت موجود میان جملة انشایی و اخباری است. آخوند خراسانی پس از بحث از معانی حرفیه، با توجه به مسلک ویژه‌ای که در این مسئله اتخاذ می‌کند، می‌کوشد تا به همان شیوه مسائل دیگر در حوزة معناشناسی را حل کند که یکی از آنها مسئلة تفاوت موجود میان جملة اخباری و انشایی است. پس از او برخی دیگر از اصولیان نیز، به این مسئله پرداخته و نظریه‌های متفاوتی را عرضه کرده‌اند. مسئلة اصولیان در این بحث چنین تقریر شده‌است: آیا میان جملة انشایی و جملة اخباری تفاوت جوهری است، یا نه؟ (میلانی، 1381، ج1: 149)

اما محل دیگری که علمای اصول در آنجا به بحث از معانی انشایی و نحوة ایجاد آنها می‌پردازند، ذیل بحث از معنای صیغة امر است. آخوند خراسانی در ذیل این بحث، نکته‌ای را با عنوان ایقاظ مطرح می‌کند و نظریه‌ای که دربارة صیغة امر می‌دهد، به دیگر صیغه‌های انشایی تعمیم می‌دهد و به دنبال بحث آخوند، دیگر اصولیان نیز به این بحث پرداخته‌اند.

در این نوشتار، در پی بحث اصولیان، این مسئله بررسی می‌شود که معنای جملات و صیغه‌های انشایی چیست و چه رابطه‌ای با معنا دارند؟ و برای اینکه بحث کامل شود، طبق نظریة اعتباریات، نحوة وجود و تکون معانی اعتباری نیز بررسی خواهد شد.

مبادی بحث از جملات اخباری و انشایی

تقسیم جملات به اخباری و انشایی

تقسیم جملات به اخباری و انشایی، تقسیمی دیرینه است که هم علمای علم بلاغت و هم منطق‌دانان به آن توجه کرده‌اند (قزوینی، 1998م: 17؛ طوسی، 1361: 63). بنا بر مشهور، خبر و انشاء چنین تعریف می‌شوند:

خبر کلامی است که بدون ملاحظة امری خارج آن، به صدق یا کذب متصف می‌شود و انشاء کلامی است که با قطع نظر از لوازم معنا به این دو وصف متصف نمی‌شود (هاشمی، 1383: 51 و 65؛ مصباح یزدی،1405 ق:20؛ ملکشاهی،1367 :91).

اما یک تعریف دیگر نیز از خبر و انشاء آمده که به‌دلیل اهمیت آن در مباحث آینده لازم است تا مورد توجه قرار گیرد: «خبر آن است که مدلول آن، بدون نطق به خبر، محقق

است» (هاشمی، 1383: 51) و «انشاء آن است که مضمون آن جز هنگامی که به لفظ بیان شود، به دست نمی‌آید و محقق نمی‌شود» (همان: 65).

روشن است که مواردی از انشاء مانند تعجب و رجا از شمول این تعریف خارج می‌شوند؛ زیرا تحقق تعجب و امید وابسته به ابراز آنها نیست؛ بنابراین، این تعریف جامع نیست، ولی نکته‌ای که این تعریف بر آن بنا شده، مورد توجه برخی از اصولیان قرار گرفته‌است.

مبنا در رابطة لفظ و معنا

علمای علم اصول رابطة لفظ و معنا را اعتباری و محصول وضع لفظ بازای معنا می‌دانند و مباحث معناشناسی خود، از جمله مباحث مربوط به انشاء را بر آن بنا می‌کنند؛ اما در ماهیت فرایند یا عمل وضع با هم اختلاف دارند. این نوشتار در پی نقد و بررسی آرای اصولیان در حقیقت وضع نمی‌تواند باشد؛ اما معرفی کوتاه این نظریه‌ها و بیان نظر نگارنده در این مسئله لازم است.

میرزای نائینی بر آن است که وضع فعل خداوند است، نه بشر. حق تعالی براساس مناسبت مجهولی که بین الفاظ و معانی وجود دارد، الفاظ را به معانی اختصاص داده‌است و این اختصاص نه اعتباری است و نه تکوینی؛ بلکه واسطة بین امور اعتباری و حقیقی است (خویی، 1368: 11). آخوند خراسانی وضع را چنین تعریف می‌کند:

وضع گونه‌ای اختصاص لفظ به معنا و ارتباط ویژه‌ای است که گاهی ناشی از تخصیص لفظ به معنا و گاهی دیگر ناشی از کثرت استعمال لفظ در معناست و بنابر این تعریف، تقسیم وضع به تعیینی و تعینی درست است (1409ق: 9).

به نظر مرحوم غروی اصفهانی وضع عبارت است از جعل اعتباری لفظ و نصب آن بر معانی نظیر نصب واقعی علایم راهنما و پرچم برای دلالت بر امری (غروی اصفهانی، 1374، ج1: 23).

مرحوم آیت‌الله خویی وضع را چنین تعریف می‌کند: «وضع عبارت از تعهد و التزام نفسانی به ابراز معنایی با لفظ مخصوص است که متکلم قصد تفهیم آن معنا را دارد.» (فیاض، 1419ق، ج 1: 52).

امام‌خمینی(ره) وضع را جعل لفظ برای معنا و تعیین لفظ برای دلالت بر معنا می‌داند (خمینی، روح‌الله، 1415ق، ج 1: 57) و فرزند ایشان آن را انشای ربط میان الفاظ و معانی

تعریف می‌کند، انشایی که از طرق گوناگونی مانند تعهد، تبانی، گفتن جملة «میان این لفظ و این معنا علقة وضعیه انشاء کردم»، «جعل کردم و وضع کردم»، هوهویت، جمله‌های خبریة مفید انشاء، استعمال، کثرت استعمال و غیر اینها حاصل می‌شود (خمینی، سیدمصطفی، 1418ق، ج 1: 63). آیت‌الله وحید خراسانی نیز وضع را عبارت از عَلامیت و دلیلیت برای معنایی تعریف می‌کند که متکلم قصد تفهیم آن را دارد (میلانی، 1381، ج1: 76).

به نظر می‌رسد در بررسی رابطة موجود میان لفظ و معنا باید چند نکته را در نظر گرفت که برخی از آنها در مسلک وضع لحاظ نمی‌شوند. ازآنجاکه این نوشتار در پی بررسی این موضوع نیست، به ایجاز و اجمال به این چند نکته اشاره می‌شود:

«عَلَّمَهُ الْبَیانَ»: سخن گفتن را به او آموخت(الرحمن: 4).

«وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ»: و از آیات او آفرینش آسمان‌ها و زمین و گوناگونی زبان‌های شما است(الروم: 22).

ذهنی هر کس تنها برای خود او آشکار است و از همه پنهان است.⁽¹⁾

معانی انشایی

تعریف مفاهیم انشایی

علامه طباطبایی(ره) برای اولین‌بار معرفت‌شناسی اعتبارات را به‌صورت مدون عرضه کرد⁽²⁾(طباطبایی، بی‌تا، ج2: 143)؛ البته پس از وی دیگران نیز با وقوف به اهمیت آن، بدان پرداختند و به اصلاح و بسط نظریة وی دست یازیدند. نظریة اعتباریات علامه واسطة میان حکمت نظری و حکمت عملی است و معرفت‌شناسی رئالیستی مبنای این نظریه می‌باشد.

اصطلاح اعتبار، به اشتراک لفظی در دو معنا به کار می‌رود:

به‌عنوان یک تعریف تقریبی می‌توان گفت که ادراکات اعتباری، به ادراکاتی اطلاق می‌شود که به‌دلیل شیوة انتزاعشان، ارادة مدرِک در نحوة حکایت آنها از محکی دخیل است. به دنبال تقسیم تصور به دو قسم قضیه و مفهوم بالمعنی‌الاخص، ادراکات اعتباری نیز به دو قسم انشای تام و مفاهیم اعتباری قابل تقسیم هستند. در بحث از مفاهیم اعتباری، اعتبار اولاً و بالذات وصف تعمل عقلانی ادخال اراده در حکایت‌گری یک مفهوم است و ثانیاً و بالتبع(مانند مفاهیم قانونی) یا بالعرض(مانند مفهوم مجازی) وصف مفهوم. این نکته در سطور، تشریح می‌شود.

اقسام مفاهیم اعتباری عبارت است از: مفهوم مجازی، مفهوم قانونی، مفهوم ماهوی⁽³⁾، مفهوم عرضی، مفهوم اشاره‌ای، مفهوم عنوانی، مفهوم عدمی. از این میان، مفاهیم قانونی در انشائات فقهی کاربرد اساسی دارند.

تمییز اقسام مفاهیم اعتباری وابسته به شناخت سه عامل است:

با تغییر آنها تغییر می‌کند. اگرچه این انگیزه‌ها و احساسات از عوامل خارجی برمی‌خیزند؛ اما تأثر از عوامل خارجی به نیاز برمی‌گردد. منشأ اعتبار به اعتباری این نیازهایند؛ به اعتبار دیگر، آن عوامل خارجی؛ و به اعتبار سوم، برآوردن نیاز و پاسخ به عوامل خارجی منشأ اعتبار است. این همان اثر واقعی و سودی است که از اعتبار انتظار می‌رود که جلب مصلحت یا دفع مفسده‌ای خواهد بود. بنابر این، منشأ اعتبار همان هدف اعتبار است و تفاوت بین این دو اعتباری است.

انشای تام

تعریف انشای تام

انشای تام (یا به اختصار همان انشاء) فعل ارادی و بالقصد نفسانی است که لوازم خارجی دارد و عبارتند از:

از این جهت هویت خود آن نیز از سنخ مفهوم است. بالقصد بودن انشاء به این معناست که علت وجودی انشائیت هر انشایی ارادة فاعلی است؛ زیرا انشاء فعلی اختیاری است. انشای تامه همچون مفاهیم دیگر بنفسه امری بسیط است؛ اما قابل تحلیل به اجزاست. در ساده‌ترین انشائات، انشای تام به موضوع و حکم یا موضوع، متعلق موضوع و حکم تحلیل می‌شود.⁽¹⁾قانون انشای تام به شیوة قضیة حقیقیه و خارجیه است.⁽²⁾اما انشای

تام به شیوة قضیة شخصیه قانون نامیده نمی‌شود.

ویژگی‌های انشاء

مفاهیم قانونی در سه موضع از قضیه قرار می‌گیرند: موضوع، محمول، مادة فعل. البته روشن است که مادة فعل، چیزی جز محمول نیست. همچنین، اعتباری بودن موضوع، یک قضیه را از اخباری بودن خارج نمی‌کند؛ اما قضایایی که محمول آنها اعتباری است، انشایی‌اند. اما انشایی بودن یک قضیه تنها وابسته به وجود یک مفهوم اعتباری در آن نیست. درواقع، انشائات تام اعتباری سه قسم‌اند:

بنابراین، علت تحلیلی(علت ماهوی) انشائیت عبارت است از لحاظ اعتباریت در محمول یا لحاظ اعتباریت در حمل یا صیغة انشاء. هر یک از اجزای انشای تام که اعتباری باشند، اعم از موضوع، متعلق موضوع، حکم و نسبت، منشئی دارند؛ یعنی به‌دلیل وجود نیازی و برای جلب مصلحت یا دفع مفسده‌ای اعتبار شده‌اند. منشأ اعتبار انشای تام، وابسته به مجموع منشأهای اعتبار آن اجزای تحلیلی اعتباری است.

برای انشاء به اعتبار تطابق و عدم تطابق آن در مقام تحقق با هدف اعتبار، می‌توان صدق و کذبِ اعتباری تعریف کرد؛ اما صدق و کذب حقیقی در انشاء تعریف‌پذیر نیست.⁽¹⁾بااین‌حال، انشاء به حق و باطل قابل توصیف است. حق و باطل بودن انشاء در مقام ثبوت وابسته به دو امر است:

حق و باطل بودن انشاء، در مقام اثبات، نیز وابسته به ارجاع انشاء به منبع معرفتی مناسب است.

اگرچه بحث اصولیان در مسئلة اخبار و انشاء بیشتر ناظر بر انشاء به شیوة قضیة شخصیه است؛ اما مناسب است نکاتی نیز دربارة قانون، انشاء به شیوة قضیة حقیقیه و خارجیه نیز گفته شود. آیت‌الله سیستانی قانون را بر چهار پایه مبتنی می‌داند: 1. ملاک که همان مصلحت و مفسده موجود در متعلق است؛ 2. اراده و تصمیم برای تأسیس قانون؛ 3. مصحح (منشأ الزام‌آور) برای ایجاد تأثیر در فرد یا جامعه به گونه‌ای که عنوان برانگیزنده برای خیر و بازدارنده از شر بر آن صدق کند، این مصحح تابع ملاک موجود در متعلق حکم (مصلحت و مفسده) است؛ 4. سازمان‌دهی که همان به جریان انداختن قانون به شیوه‌ای کارامد در راهنمایی فرد یا جامعه به‌سوی متعلق امر قانونی است. نظام‌سازی راهکار تحقق پایة اخیر است (قطیفی، 1414ق، ج 1: 49-48)؛ اما این چهار پایه برای قانون کافی به نظر نمی‌آید و به جای آن در این نوشتار، چهار پایة عقلانیت ارائه خواهد شد.

قانون (چه وضعی و چه تکلیفی) به دو شیوه جعل می‌شود (همان):

حرکت فکری در قانون به صور گوناگونی صورت می‌پذیرد. می‌توان با توجه به این اثر واقعی قانون و لغویت و سودمندی آن برای قانون استدلال کرد. انتقال استدلال از خود اعتبارات قانونی به منشأ آنها محدود به بررسی لغویت و سودمندی اعتبار نمی‌شود و روابط بین منشأها را نیز می‌تواند شامل شود. به این ترتیب که روابط بین دو انشاء را براساس روابط بین منشأهای آنها بررسی کنیم. علاوه‌بر آن، استنتاج منطقی نیز می‌تواند قوانین نیز برقرار باشد. درواقع، استنتاج منطقی منحصر به قضایای حقیقی نیست؛ هرچند این استنتاج منطقی در اصطلاح منطقیان برهان نباشد (لاریجانی، 1370: 232-230)، همچنین، با ارجاع قانون، به مرجع معتبر نیز می‌توان بر آن استدلال کرد.

عقلانیت انشاء یا قانون

مسئلة اصلی عقلانیت انشاء

حیات انسان، به‌دلیل سنخ ویژة هستی او، باید مقید به حقایقی باشد که در حیات انسانی

حقایقی اساسی به‌شمار می‌روند. دست کم انسان باید حیات خود را مقید به چنان حقایقی ببیند؛ در غیر این صورت زندگی برای او تحمل‌ناپذیر خواهد شد. منظور از عقلانیت، اصولی است که مبنای تقید به حقایق اساسی به‌شمار می‌روند. هر مکتبی که به حیات انسان می‌پردازد، ناچار از تعریف عقلانیت براساس مبانی خود است. این مبانی اموری است که آن مکتب آنها را، به‌عنوان حقایقی اساسی در حیات انسانی به او معرفی می‌کند و نحوة حیات انسانی مبتنی بر اعتراف و ایمان به آن امور را به انسان پیشنهاد می‌کند. مسئلة اصلی عقلانیت در مقام اثبات، مناط عقلانیت است: با چه ملاکی عقلانیت یک قانون قابل شناخت است؟ این مناط مبتنی بر حقایقی است که عمل سیاسی انسان را در صورت تقید به آن، حقایق عقلانی می‌شوند. عقلانیت مفاهیم قانونی در چهار مرتبه قابل بررسی است: عقلانیت معرفت‌شناختی، عقلانیت معناشناختی، عقلانیت اخلاقی، عقلانیت ابزاری.

عقلانیت معرفتی انشاء

هر نظام معرفتی باید به شیوة قضایای حقیقیه تدوین شود تا تعمیم‌پذیر باشد؛ به عبارت منطق‌دانان قضایای معتبر در علوم نظری قضایای حقیقیه‌اند (آشتیانی، 1376: 252). این نکته پایة عقلانیت معرفت‌شناختی انشاء است. بر این اساس هر انشایی باید به یک انشاء به شیوة قضیة حقیقیه برگردد. دو منبع معرفتی عقل و وحی می‌توانند مستند حقیقیه بودن گزاره‌ها باشند و منابع معرفتی دیگر در این زمینه کارساز نیستند؛ اما ازآنجاکه نظام‌ها و گزاره‌های اعتباری اساساً برهان عقلی را پذیرا نیستند؛ عقل نیز نقشی در حقیقی بودن این نظام‌ها و گزاره‌ها ندارد. بنابراین، حقیقیه بودن هر قانونی مستلزم وابستگی آن به وحی‌ای فراگیر بر همة پهنة زمین و بر همة درازای زمان است.⁽¹⁾بنابراین، عقلانیت معرفت‌شناختی انشاء وابستگی اعتبار آن به وحی است.⁽²⁾

عقلانیت معناشناختی انشاء

پرسش از معنای زندگی، پرسش اساسی حیات انسانی است؛ زیرا زندگی پوچ برای انسان تحمل‌ناپذیر است. جستجوی معنا تنها به کلیت زندگی پایان نمی‌پذیرد و انسان بالفطره در پی معنادار کردن جزئیات زندگی است. معناداری در این اصطلاح عکس پوچی است و پوچی چیزی نیست جز بی‌فایدگی پایان‌ناپذیر⁽³⁾(ویگینز، 1382: 39). فطرت انسانی بهره‌مند از عقل است و به‌دلیل بهره‌مندی از عقل، پرسش از معنای حیات برای انسان، اساسی است

و ازاین‌رو می‌توان این مسئله را پایة عقلانیت دانست.

عقلانیت معناشناختی قانون وابسته به سه امر است:

عقلانیت معناشناختی انشائات شخصی نیز با اسناد آن به قانون معنادار حاصل می‌شود.

عقلانیت اخلاقی انشاء

عقلانیت اخلاقی یک عمل با اتصاف آن به حسن یا قبح تعریف می‌شود. اتصاف حُسن و قبح یا خیر و شر تنها محدود به حوزة عمل انسانی نیست؛ بلکه به هر ذی‌علم ذی‌اراده‌ای تعمیم می‌یابد. به همین جهت است که می‌توان حق تعالی را «محسن» خواند. همچنین تنها به حوزة ملکات یا تنها به حوزة افعال محدود نمی‌شود؛ بلکه اعم از هر دوست و حتی از آن دو فراتر می‌رود. درواقع، برای هر امری که از ذی‌علم ذی‌اراده صادر شود و جهت صدور آن از چنین مصدر، حیث علم و اراده باشد، عقلانیت اخلاقی تعریف‌پذیر است. به عبارت ساده‌تر، عقلانیت اخلاقی برای هر آنچه موجود آگاهِ مختار با آگاهی و به اختیار خویش برمی‌گزیند، تعریف می‌شود.⁽¹⁾اما موضوع فقه فعل مکلف است و بنابراین موضوع عقلانیت اخلاقی در پژوهش‌های اصولی به فعل انسانی محدود می‌شود.

بررسی عقلانیت اخلاقی انشاء نیاز به تحلیل معنای حسن دارد. مفهوم حُسن مفهومی بسیط و بدیهی به نظر می‌رسد؛ اما این نکته باید بررسی شود که این مفهوم از مفاهیم اعتباری است یا از مفاهیم حقیقی. علامه‌طباطبایی(ره) حُسن و قبح را دو مفهوم اعتباری می‌داند که از ملائمت و عدم ملائمت با قوای ادراکی اعتبار می‌شود:

خوبی و بدی که در یک خاصة طبیعی [مثل بو و مزه] است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوة مدرکه می‌باشد، و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می‌گیرد، پس ما هر فعلی را که انجام می‌دهیم، به اعتقاد اینکه به

مقتضای قوة فعاله است انجام می‌دهیم؛ یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوة فعاله می‌دانیم و همچنین ترک را ناسازگار می‌دانیم؛ در مورد فعل، فعل را خوب می‌دانیم و در مورد ترک، فعل را بد می‌دانیم. از این بیان نتیجه گرفته می‌شود خوب و بد - حسن و قبح - در افعال دو صفت اعتباری می‌باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته اعم از فعل انفرادی و اجتماعی معتبرند (طباطبایی، بی‌تا، ج6: 431).

ازآنجاکه علامه تحلیلی طبیعی از ملائمت و عدم ملائمت ارائه می‌کند، به نسبیت اخلاق می‌رسد:دو صفت خوبی و بدی که خواص طبیعی حسی پیش ما دارند نسبی بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلاً می‌باشند (طباطبایی، بی‌تا، ج6: 432).

دیدگاه علامه به تأمل نیاز دارد:

البته عبارات علامه قابل تفسیر و توجیه به این نیز است که انسان با توجه به ملائمت فعل با قوة فعاله و تمایلش به انجام آن برای فعلی که می‌خواهد انجام دهد، اعتبار حسن می‌کند؛ نه اینکه تمام حقیقت حُسن همین اعتبار است. ولی این توجیه نیز قابل مناقشه است؛ زیرا چنین اعتباری متأخر بر تمایل به انجام فعل خواهد بود و فایده‌ای بر آن مترتب نمی‌شود.

به نظر می‌آید حُسن از کمالات وجودی و مفهومی فلسفی است؛ زیرا:

ازآنجاکه کمالات وجودی فرد بالذات خارجی دارند، مفهوم حُسن باید یک مصداق

مطلق یا فرد بالذات داشته باشد. این نوشتار مجال پژوهش این موضوع نیست؛ ولی می‌توان مستدل کرد که این فرد بالذات مقام رضا از اسمای فعلیة حق تعالی است. حسن بودن امور دیگر به انتساب آنها به رضای حق تعالی است. منشأ انتساب عمل انسانی به رضای حق به دو صورت ممکن است:

این انتساب واقعی یا اعتباری عمل انسانی به رضای حق تعالی مناط عقلانیت اخلاقی در مقام ثبوت است؛ بنابراین در انشاء نیز، مناط اجمالی حُسن اعتبار، چه در مقام جعل مفهوم، چه در مقام محقق‌سازی، تناسب بالذات یا بالعرض انشاء با رضای حق تعالی است. تناسب اعتبار انشاء با رضای حق مناط عقلانیت اخلاقی است.

عقلانیت ابزاری انشاء

عقلانیت ابزاری مساوق با رعایت مصلحت در عمل است و مصلحت نیز مساوق با تناسب غرض و نیاز واقعی است. وقتی گفته می‌شود اوامر و نواهی مولای حکیم براساس مصالح و مفاسد واقعی است، به معنای این است که اوامر و نواهی او در جهت رفع نیازهای مأمورٌبه است و رفع نیازهای مأمورٌبه، همان کمال او است. عقلانیت ابزاری توجه به جایگاه یک عمل نسبت به شبکة حاصل از نیاز یا نیازهای مورد نظر در راه‌های برآوردن آن نیازهاست؛ به تعبیر دیگر، عقلانیت ابزاری پاسخگویی درست به نیاز و برآوردن آن است.⁽³⁾

با توجه به این تعریف از عقلانیت ابزاری ویژگی‌هایی را می‌توان برای آن برشمرد. عقلانیت ابزاری هر عملی با توجه به حوزه‌ای از نیازها و اغراضی تعریف می‌شود که آن عمل با آن اغراض و نیازها تناسب کارامدی دارد؛ مثلاً عقلانیت ابزاری حکمی مانند قاعدة نفی سبیل به کارامدی آن در حوزة سیاست است. مصلحت و مفسدة رعایت‌شده در انشاء یکی از پایه‌های چنین اعتباراتی است و از این حیث هر انشای عقلانی به عقلانیت ابزاری در مرحلة ثبوت انشایی مصلحتی است؛ البته شناخت نیازها و تعیین اغراض، به عبارت دیگر، حوزة مصالح و مفاسد، وابسته به جهان‌بینی و مکتب پذیرفته‌شده است و مثلاً در یک نگرش دینی تنها به مصالح این‌جهانی محدود نمی‌شود؛ البته اگرچه عقلانیت ابزاری در

نگرش دینی تنها به مصالح این‌جهانی محدود نمی‌شود؛ اما ظرف تحقق مصلحت در این مسئله باید همین جهان باشد، در غیر این صورت، مسئله به مسئلة عقلانیت معناشناختی تحویل می‌شود.

همچنین در جهان‌بینی دینی، مبدأ همة نیازهای انسانی، همان فقر ذاتی اوست؛ زیرا هر امر عرضی باید به امری ذاتی ختم شود (سبزواری، 1422ق، ج4: 151). نیازهای انسانی با اموری برآورده می‌شوند که در نیاز مربوط به آن از غنای کافی برخوردار باشند. برآوردن نیاز در نهایت باید به غنی بالذات منتهی شود؛ زیرا هر امر عرضی باید به امری ذاتی ختم شود.

مفاهیم قانونی

فرایند تولید مفاهیم قانونی

این نکته‌ای آشکار است که میان معانی مناسبات خارجی و ذهنی وجود دارد. این مناسبات برای قوة متخیلة انسان گیرا بوده، او را به فعالیت وامی‌دارد تا در زبان خود از آن بهره گیرد. هرگاه هدف از بیان سخنی، تأثیر احساسی در مخاطب باشد، ذهن با کمک قوة متخیله که متوجه مناسبات میان دو معناست، یکی از دو مفهوم را بر مصادیق شأنی⁽¹⁾معنای دیگر حمل می‌کند؛ به تعبیر دیگر، قوة متخیله در عمل مجاز موضوعی را در ظرف فرض فرد یا مصداق مفهوم حقیقی دوم قرار می‌دهد؛ درحالی‌که آن موضوع در ظرف واقع مصداق یا فرد آن مفهوم نیست؛ برای مثال به‌دلیل تناسبی که میان معنای زیبا و ماه وجود دارد (ماه یک مصداق جذاب از زیباست)، شخص زیبا را ماه می‌خوانند تا مخاطب از وصف زیبایی وی به وجد آید؛ یا به‌دلیل تناسبی که میان معنای شیر و شجاعت وجود دارد (یال و کوپال شیر و ابهت راه رفتنش و ترس جانوران از شیر یادآور مفهوم شجاعت است) انسان شجاع را شیر می‌خوانند تا مخاطب از وصف شجاعت وی ترسان شود.⁽²⁾در این حال، این مفهوم را - البته به مجاز و بالعرض - مفهوم مجازی گویند.

انسان یک موجود زندة ذی‌شعوری است که همچون همة موجودات زندة ذی‌شعور دیگر باید برای کنش و واکنش در برابر در امور مختلفی که برایش پیش می‌آید، تصمیم بگیرد. قوای غریزی حیوانات دیگر برای هدایت در اخذ تصمیم در این امور کافی هستند؛ اما انسان موجودی مختار است و اختیار او توان اخذ تصمیم را در او از غریزة وی فراتر

می‌برد. این امر او را ناچار می‌کند تا قواعدی وضعی برای شیوة زندگی فردی و اجتماعی‌اش اختیار کند. لازمة اولیة وضع چنین قواعدی، اعتبار مفاهیم قانونی است.

به عبارت دیگر، مصحح این گونه اعتبار، اهداف عقلایی در حیات انسانی است. به‌دلیل همین اهمیت، این قسم از اعتبارات در علوم رفتاری و اجتماعی، علامه در نظریة اعتباریات خود، تنها به همین قسم توجه داشته که به نظر شهید مطهری اساس آنها به دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با احتیاجات برمی‌گردد (طباطبایی، بی‌تا، ج3: 271). به‌دلیل اهمیت این قسم اعتبار در بحث انشاء، از جهت قرار گرفتن در موضوع، محمول و مادة فعل انشاء، لازم است مفصل بررسی شود.

انتزاع اعتبار قانونی وابسته به مفهوم مجازی است. ذهن این توانایی را دارد که اسناد مجازی خود را منشأ انتزاع مفهومی جدید قرار دهد که در این صورت این مفهوم جدید مفهومی اعتباری خواهد بود؛ برای مثال یک انسان موقعیت برتری نسبت به قوم خود می‌یابد، به مناسبت این موقعیت و موقعیت سر (رأس) به بدن این شخص فرد مفهوم حقیقی رأس اعتبار شده و رأس قوم شمرده می‌شود. به این منظور گفته می‌شود که اعتبارات قانونی در ظرف تخیل و توهم مطابق دارند، نه در ظرف خارج. از این اعتبار در مرحلة دوم مفهوم اعتباری ریاست به دست می‌آید. اینکه در اصول دیگر از مفهوم اعتباری سخن به میان می‌آید، نتیجة این انتزاع دوم است.

آیت‌الله صادق لاریجانی، می‌نویسند:

اعتباری در بسیاری از کلمات (و حتی در کلمات خود علامه قدس‌سره) به‌عنوان وصف مفاهیم به کار برده شده و لذا این تعبیر شایع است که «مفاهیم اعتباری» کذا و کذا هستند. ولکن عندالتأمل روشن می‌شود که «اعتباری» نه وصف مفاهیم است و نه وصف مصادیق؛ بلکه وصف «تطبیق یک مفهوم است بر مصداقی» یا «مصداقیت یک شیء برای مفهومی»، چه آنکه در هنگام اعتبار، مفهوم هیچ تغییری نمی‌کند. مصداق خارجی هم از آن جهت که شیئی از اشیاست، تغییری نمی‌کند. آنچه برخلاف خارج فرض و اعتبار می‌گردد، تطبیق یک مفهوم است بر غیر مصداق آن؛ مثل مفهوم شیر که برخلاف واقع فرض و اعتبار شده‌است. مصب این فرض و اعتبار نه مفهوم بما هوهو است و مصداق بما هوهو؛ بلکه تطبیق مفهوم بر مصداق است (مصداق غیرواقعی) یا مصداقیت شئی برای آن مفهوم (1370: 209).

این نکته دربارة مفاهیم مجازی درست است و اطلاق عنوان مجازی یا اعتباری به آن

مفاهیم، به اعتبار «تطبیق یک مفهوم بر مصداقی» یا «مصداق قرار دادن یک شیء برای مفهومی» به‌صورت قضیة حینیه است و در این حال آن مفهوم را مجازاً مجازی می‌خوانیم؛ اما به نظر می‌رسد که این نکته دربارة مفاهیم قانونی قابل تأمل باشد و مفاهیم قانونی حاصل انتزاع دوم هستند و تعبیر شایع مفاهیم قانونی ناظر به همین نکته است؛ بنابراین، مفاهیم قانونی، به تبع عملیات اعتبار، مفهوم اعتباری خوانده می‌شوند.

گفته شد که در عمل مجاز، موضوعی را در ظرف فرض، فرد یا مصداق مفهومی حقیقی قرار می‌دهیم که آن موضوع در ظرف واقع مصداق یا فرد آن مفهوم نیست. می‌توان این مفهوم حقیقی را مبدأ اعتبارِ اعتبارِ قانونی خواند. حد مبدأ اعتبار باید ناب و تهی از عوارض لحاظ شود؛ یعنی باید فرد بالذاتِ مبدأ اعتبار در عمل اعتبار مورد ملاحظه باشد؛ تا بتوان با اعطای این حد به مفهوم اعتباری، آن را فردی از مبدأ اعتبار دانست؛ در غیر این صورت مفهوم اعتباری فردی از مفهوم دیگری اعتبار شده‌است.

اعتبار قانونی برای مصلحت فردی یا اجتماعی ساخته می‌شود و با جنبة رفتاری فرد یا جامعه پیوند دارد؛ پس هدف اعتبار قانونی هدایت فرد یا جامعه به‌سوی تحقق مصلحت یا دور کردن از مفسده است. بر همین اساس، هدف از اعتبار قانونی ایجاد آثارِ واقعیِ از قبل معین است. آثاری که مترتب بر اعتبارند، باید هم با منشأ اعتبار و هم با آثار مبدأ اعتبار متناسب باشد. اساسی‌ترین اثر اعتبار قانونی ایجاد یک فرد اعتباری در وعای واقعیت برای مبدأ اعتبار است. اگر چنین اثری از اساس موجود نگردد، اعتبار دروغ حقیقی شمرده شده، و لغو و بی‌اثر خواهد شد. چنان‌که پیش‌تر نیز اشاره شد، این نکته می‌تواند ملاک مناسبی برای تعریف گونه‌ای صدق و کذب اعتباری برای اعتبارات قانونی باشد.

اقسام مفاهیم قانونی

مفاهیم قانونی به دو قسم تقسیم می‌شود: ماهیت مخترعه و حکم.

حکم نیز در یک تقسیم اولی دو قسم است: حکم تکلیفی و حکم وضعی:

الف) حکم تصمیم دربارة ارزش‌سنجی قانونی موضوع که دو قسم است: صحت و فساد.⁽¹⁾

ب) حکم تأکید تصمیم که پنج قسم است: وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت.

الف) حکم وضعی متعدی علاوه بر موضوع، مضافٌ‌الیه نیز لازم دارد و بیانگر رابطة موضوع و مضافٌ‌الیه است؛ مانند جزئیت، شرطیت، زوجیت و ولایت.

ب) حکم وضعی لازم که تنها موضوع لازم دارد و بر چیزی اضافه نمی‌شود؛ مانند طهارت، نجاست، حدث.

حکم وضعی در یک تقسیم دیگر دو قسم است:

الف) حق بیانگر امتیاز یا برتری‌ای است که برای موضوعش اعتبار شده‌است؛ مانند مالکیت و ولایت. موضوع حق یا انسان است یا امری که به منزلة انسان اعتبار شده‌است؛ مانند شخصیت حقوقی یا جامعه.

ب) حد بیانگر اموری است که قانون‌گذار به‌عنوان مقوم ماهیت موضوع اعتبار کرده‌است؛ مانند استطاعت در مکلف جهاد و حج. موضوع حد ممکن است عمل یا متعلق عمل یا عامل باشد.

عقلانیت مفاهیم قانونی

با توجه به ویژگی‌های عقل معرفت‌شناختی، به نظر می‌رسد که این عقل در تکوین مفاهیم قانونی نقشی نداشته باشد؛ زیرا مفاهیم قانونی حاکی از واقع نیستند؛ اما با توجه به برخی از ویژگی‌های ادرکات اعتباری می‌توان برای آنها نیز معقولیت معرفتی تعریف کرد. در بیان

گفته شد که آثار ناشی از اعتبار باید متناسب با آثار مبدأ اعتبار بما هو هو باشد، در غیر این صورت اخذ این مفهوم به‌عنوان مبدأ اعتبار هیچ ترجیحی به اخذ مفهوم دیگر به‌عنوان مبدأ اعتبار نخواهد داشت و بنابراین در تعیین مبدأ اعتبار باید فرد بالذات ملاحظه گردد. این نکته یک نکتة معرفت‌شناختی است و می‌تواند به‌عنوان پایة مناط معقولیت معرفت‌شناختی مفاهیم قانونی در نظر گرفته شود.

معناداری مفاهیم قانونی وابسته به سه امر است:

عقلانیت اخلاقی با توجه به حسن مبدأ اعتبار و حسن قانونی که این مفهوم در آن نقشی ایفا می‌کند، قابل تعریف است. عقلانیت ابزاری یک مفهوم قانونی نیز با توجه به رفع نیازهایی که در فرایند اعتبار آن لحاظ شده‌است، تعریف می‌شود.

وضع صیغه‌های انشایی

وضع صیغه‌ها و مواد انشاء از جهت لفظ

دربارة نحوة وضع از دو جهت بحث می‌شود: از جهت لفظ و از جهت معنا. از جهت لفظ، وضع یا شخصی یا نوعی است. ملاک شخصی بودن وضع این است که واضع شخص لفظ را با وحدت طبیعی و شخصیت ذاتی که با آن از غیر خود ممتاز می‌شود، تصور کند و ملاک نوعی بودن لفظ این است که چنین تصوری دربارة آن ممکن نباشد و لفظ با جامع عنوانی لحاظ شود (فیاض، 1419ق، ج1: 60)، همچنین دربارة نحوة وضع از جهت لفظ، نیز از دو حیث بحث می‌شود: حیث ماده و حیث صورت.

باید توجه داشت که وضع ماده و هیئت مفردات از وضع هیئت جمله‌ها، چه خبری و چه انشایی، برای تشکیل جملات انشایی کفایت نمی‌کند و وضع هیئت جمله‌ها جداگانه لازم است (خمینی، سیدمصطفی، 1418ق، ج1: 110). آشکار است که انشایی بودن ناشی از هیئت واژه است و مادة آن لابشرط نسبت به این امور است.⁽¹⁾بنابر مشهور در بحث مشتق، وضع هیئت از جهت لفظ، نوعی است (سبحانی، 1382ق، ج1: 80؛ فیاض، 1419ق، ج1: 60) و از جهت ماده شخصی است (سبحانی، 1382ق، ج1: 78). اگرچه جمله‌ها، چه

اخباری و چه انشایی، به اصطلاح اصولی مشتق نیستند، اما در این مسئله، مشتق اصولی و نحوی فرقی با هم ندارند و مسئله به‌طور مشترک در هر دو قابل طرح است (خمینی، سیدمصطفی،1418ق، ج1: 110).

اما آیت‌الله سیستانی نیز از اساس امکان وقوعی وضع نوعی را نمی‌پذیرد. استدلال وی این است که وضع نوعی ادعاشده در مواد و هیئات از ذهن سادة واضعِ بَدَویِ اول بعید است (قطیفی، 1414ق، ج1: 211)؛ اما دلیل ایشان در مبنای این نوشتار، که زبان را محصول عمل کاملاً ارادی و آگاهانة انسان نمی‌داند، پذیرفته نیست. همچنین این نکته که علم به ماده و جهل به هیئت یا بالعکس ممکن است، نشان می‌دهد که وضع ماده و هیئت مستقل از یکدیگر است (خمینی، روح‌الله، 1415ق، ج1: 201).

ممکن است این مشکل مطرح شود که ماده به تنهایی و بدون هیئت معین و نیز هیئت به تنهایی و بدون مادة معین قابل تلفظ نیست و به‌هرحال لفظ یکی از دو طرف اصلی در وضع است. در این صورت، وضع مستقل هر یک برای یک معنا چگونه ممکن است و چه توجیهی دارد؟ پاسخ امام‌خمینی این است که مواد به وضع تهیُّئی وضع شده‌اند، به این معنا که اگر به‌صورت هیئت موضوعه‌ای درآیند، به معنا دلالت کنند و نیازی به وجود لفظ مستقل نیست (همان: 202). چنین پاسخی را در مورد هیئات نیز می‌توان داد؛ اما پاسخ کامل‌تر این است که از توانایی‌های ذهن انسانی است که الفاظ را می‌تواند به اجزای تحلیلی تجزیه نماید.

وضع ماده، بنابر مشهور، شخصی است، زیرا مادة مستقل از هیئت قابل تصور است و با حروف اصلی مانند «ض، ر، ب» قابل بیان است و این همان جامع ذاتی است (فیاض، 1419، ج1: 127 و 126).

آیت‌الله خراسانی بر آن است که وضع هیئات نیز شخصی است (میلانی،1381، ج1: 84) و سه دلیل بر رأی خود می‌آورد:

لحاظ می‌کنیم و می‌گوییم: این غیر از آن است.

و براساس این سه دلیل نتیجه می‌گیرد که لحاظ استقلالی هیئات ممکن است و حکم آنها با معانی حرفیه ناهمسان است و وضع هیئات و مواد، هر دو شخصی است.

اما هر سه دلیل ایشان محل تأمل‌اند. در هر سه مورد آنچه لحاظ استقلالی شده است، جامع عنوانی هیئت است، نه خود هیئت. آشکار است که نظیر هر سه مورد، در معانی حرفیه نیز برقرار است؛ مثلاٌ می‌گوییم: «حرف اضافۀ فی بر اسم واقع می‌شود» یا «حرف فی غیر از مِن است» یا «هر آنچه حرف فی بر آن داخل شود ...»؛ درحالی‌که ایشان در معانی حرفیه لحاظ استقلالی را نمی‌پذیرند. اصولیان پیش‌تر مثال‌هایی از این گونه را ذکر کرده‌اند تا نشان دهند هیئت تنها با عنوان جامع قابل لحاظ استقلالی‌اند. بااین‌حال، عجیب است که ایشان به این نکتۀ آنان پاسخ نداده است (فیاض، 1419ق، ج1: 61).

به نظر می‌آید عدم امکان لحاظ استقلالی هیئت، نکته‌ای وجدانی باشد و بنابراین، به‌سادگی می‌توان پذیرفت که از جهت لفظ، وضع هیئت نوعی است و به‌تبع آن می‌توان گفت که وضع هیئات انشایی، از جهت لفظ، نوعی است و از این جهت به معانی حرفیه می‌مانند.

نحوة وضع هیئات انشایی از جهت معنا

نحوة وضع از جهت معنا، بنابر مشهور سه قسم است: وضع خاص موضوع‌له خاص و وضع عام موضوع‌له عام و وضع عام موضوع‌له خاص. توضیح این سه قسم نیاز به بیان یک مقدمه دارد.

وضع لفظ برای امری ممکن است که علم بدان باشد؛ بنابراین صور ذهنی، به تعبیر دیگر مفاهیم، لازمة وضع لفظ برای معانی‌اند⁽¹⁾و به حسب اقسام مفاهیم، نحوة وضع از جهت معنا تنوع می‌پذیرد. ویژگی ذاتی مفاهیم، نشانگری مرآتی مصداق واحد است. وحدت مصداق می‌تواند شخصی یا سنخی باشد و به این اعتبار می‌توان مفاهیم را به دو قسم خاص و عام (یا فراگیر) تقسیم کرد. ویژگی نشانگری واحد سنخی نیز تنها محدود به مفاهیم کلی نیست؛ بلکه قِسم‌های دیگری از مفاهیم را نیز شامل می‌شود.⁽²⁾گروه دیگری از

مفاهیم فراگیر که می‌توان آنها را مفاهیم سِعی نامید، از قبیل مفاهیم مصدری و اسم مصدری از اقسام مفاهیم فراگیرند. تفاوت اصلی این مفاهیم با مفاهیم کلی این است که این قسم از مفاهیم حمل‌ناپذیرند؛ درحالی‌که مفاهیم کلی بر افراد خود حمل می‌شوند. گروه دیگر از مفاهیم فراگیر، عناوین جامع‌اند. عنوان جامع، نشانگر واحد سنخی به سنخ اعتباری است. توضیح اینکه، گروهی از مفاهیم، حمل‌ناپذیرند و به این جهت نه جزئی و نه کلی‌اند. این مفاهیم خود دو گروه‌اند: گروهی محمول‌پذیرند؛ مانند معانی ضمایر و اسمای اشاره که مفاهیم ضَیِّق‌اند و مصدر و اسم مصدر که مفاهیم سِعی‌اند؛ و گروه دیگر که محمول‌ناپذیر نیز هستند، مانند معانی حرفیه و هیئات. عناوین جامع، می‌توانند نشانگر سنخی از مفاهیم ضیق یا مفاهیم محمول‌ناپذیر باشند.⁽¹⁾اگر در فرایند وضع، مفهوم عام لحاظ شده باشد، وضع عام نامیده می‌شود و اگر مفهوم خاص لحاظ شده باشد، وضع خاص نامیده می‌شود.

اگر وضع خاص باشد، آشکار است که لفظ بر همان مصداق خاص وضع خواهد شد و به این جهت موضوعٌ‌له خاص خواهد بود. موضوعٌ‌له این قسم تنها اسمای خاص یا عَلَم می‌تواند باشد و بنابراین صیغه‌های انشایی از این قسم نیستند؛ اما اگر وضع عام باشد، دو حالت ممکن است:

اگر موضوعٌ‌له عام باشد، لفظ بر همان واحد سنخی دلالت می‌کند و استعمال آن در خود اشخاص آن سنخ، به نحو اسمای خاص یا عَلَم، با قرینه باید همراه باشد و مجازی خواهد بود؛ اما صیغه‌های انشایی در مقام استعمال، نه بر سنخ، بلکه بر اشخاص سنخ دلالت می‌کنند و این دلالت بدون قرینه است؛ درحالی‌که دلالت آن بر سنخ نیاز به قرینه دارد.⁽²⁾بنابراین، آشکار است که وضع صیغه‌های انشایی -- و البته با کمی دقت روشن می‌شود همة صیغه‌ها -- از قبیل وضع عام موضوعٌ‌له خاص خواهد بود و از این جهت نیز به معانی حرفیه می‌مانند.

نتیجه اینکه وضع صیغه‌های انشایی، هم از جهت لفظ و هم از جهت معنا، همچون معانی حرفیه است.

موضوعٌ‌له صیغه‌های انشایی

موضوعٌ‌له جمله‌های انشایی

جملات انشایی برای دلالت بر همان انشای تام که در بخش اول نوشتار تعریف شد، وضع می‌شوند؛ اما در این بخش از نوشتار، لازم است این نکته از دو جهت بیشتر شکافته شود:

این مسئله نیازمند سه مقدمه است:

با توجه به این دو مقدمه، دو پرسش قابل طرح است:

آخوند خراسانی براساس مسلکی که در معانی حرفیه اختیار می‌کند، چنین می‌آورد:

مطلب دیگر اینکه بعید نیست اختلاف در خبر و انشاء نیز نظیر همان باشد. بنابراین، خبر وضع شده باشد تا در حکایت از ثبوت معنایش در موطن خود به کار رود و انشاء برای این که در قصد تحقق و ثبوت آن به کار رود و اگرچه در مستعملٌ فیه متفق باشند، پس تأمل کن (خراسانی، 1409ق: 12).

منظور آخوند این است که مدلول جملة خبریه و انشائیه یک امر است و اختلاف معانی دو جمله، وابسته به دواعی استعمال است. مرحوم ایروانی این عبارت را ناظر به پرسش اول می‌داند و چنین می‌نویسد:

عبارت مصنف (قده) در این جا ناظر به بیان فرق میان انشاء و اخبار در صیغ مشترکه است که در هر دو مقام به کار می‌روند. اما در صیغ مختص به انشاء مانند صیغة افعل، جهت مشترکی میان انشاء و اخبار نیست تا از جهت مایز میان آن دو بحث شود، بنابراین به تمام مدلول از اخبار متمایز و بیگانه از آنند (ایروانی، 1370، ج1: 15).

اما به نظر نمی‌رسد این نحوة تقیید عبارت آخوند درست باشد. علاوه‌بر اینکه در عبارت آخوند مطلبی دال بر چنین قیدی نیست؛ نظریة آخوند در باب معانی حرفیه نیز با چنین تقییدی همساز نیست. آخوند براساس آن، نظریة «مِن» و «ابتدا» را موضوع به یک معنا می‌داند، درحالی‌که چه در صیغه و چه در ماده مشترک نیستند. به نظر می‌رسد که آخوند از مقدمات یادشده به پرسش دوم هدایت شده باشد و نه به پرسش اول و حتی به نظر نمی‌رسد که در این پرسش به مقدمة اول از مقدمات سه‌گانة یادشده توجهی داشته باشد؛ اما نکتة مرحوم ایروانی نیز بی‌وجه نیست. نسبت اقسام گوناگونی دارد: نسبت تحققی، مانند ضَرَبَ؛ نسبت تلبّسی، مانند ضارب؛ نسبت ایجادی، مانند ضَرَبتُ؛ نسبت توقعی، مانند یَضرِبُ و نسبت بعثی، مانند إضرِب (میلانی، 1381، ج1: 150). نظریة آخوند بر مبنای غمض عین از اقسام نسبت و اهمال آن است. آنچه آخوند می‌گوید فقط دربارة نسبت ایجادی می‌تواند مطرح شود که میان اخبار (حکایت از ایجاد) و انشاء (انشای ایجاد) مشترک است، نه دربارة باقی نسب. ازآنجاکه افعالی مانند بِعتُ در هر دوی این معانی به کار می‌روند، مرحوم ایروانی نظریة آخوند را چنان مقید می‌کند و آیت‌الله روحانی نیز با این قید نظریة آخوند را پذیرفتنی می‌داند (روحانی، بی‌تا، ج‌1: 103).

به نظر آخوند در اسم و حرف، موضوعٌ‌له و مستعمل­فیه واحد است و تفاوت آن دو از جهت لحاظ آلی حرف و استقلالی اسم است. برای مثال واضع، لفظ «مِن» و «ابتدا» را به یک معنا، معرا از نحوة لحاظ خود وضع می‌کند؛ اما در علقة وضعیة خود چنین لحاظ می‌کند که هرگاه در مقام استعمال این معنا را مستقل لحاظ کند، واژة «ابتدا» را به کار می‌برد و هرگاه به‌عنوان حالت مفهومی دیگر لحاظ کند، واژة «مِن» را به کار می‌برد (خراسانی، 1409ق: 12 و11). در اخبار و انشاء نظیر همین وضع است. اخبار و انشاء، هر دو برای دلالت بر نسبت وضع شده‌اند؛ اما در مقام استعمال، اگر قصد ایجاد آن نسبت را

داشت، جملات انشایی را به کار می‌گیرد و اگر قصد حکایت از معنا را داشت، جملات خبری را به کار می‌گیرد؛ برای مثال، صیغة مشترکه‌ای چون «انکحت» مفید نسبت بین مادة نکاح و ضمیر «تُ» است. اگر متکلم در مقام حکایت از تحقق این نسبت بود، این صیغه، خبری است و اگر در مقام ایجاد این نسبت به سبب خود این استعمال بود، انشایی است. همین نکته دربارة دو صیغة «إضرِب» و «تَضربُ» نیز جاری است (با توجه به این خود آخوند نظریه‌اش را به صیغه‌های مشترکه محدود نمی‌کند)، با این فرق که برای هر یک از دو مقام صیغة ویژه‌ای برای استعمال وجود دارد.

این نظریه با اشکالات متعددی روبه‌رو شده‌است که در اینجا تنها به سه مورد از آنها اشاره می‌شود:

بنابراین، موضوعٌ‌له اخبار و انشاء، چه در همة صیغه‌ها و چه در صیغة مشترکه، یکسان نیستند؛ چنان‌که نظر مشهور چنین است. اما آرای گوناگونی در تبیین اختلاف این دو ارائه شده‌است.

مرحوم خویی بخش دیگری از نظر مشهور را نمی‌پذیرد. بنابر نظر مشهور، جملة خبری برای دلالت بر ثبوت یا عدم ثبوت نسبت و جملة انشایی برای ایجاد نسبت وضع شده‌است؛ اما به نظر ایشان، جملة خبری برای ابراز قصد حکایت از واقع و نفس‌الامر وضع شده و جملة انشایی برای ابراز امر نفسانی غیر از قصد حکایت وضع شده‌است (فیاض، 1419ق، ج1: 100-97).

اما این نظریه به چند دلیل پذیرفتنی به نظر نمی‌آید:

است. به‌هرحال، دلالت جملة خبری بر ثبوت یا عدم ثبوت نسبت امری بدیهی است و انکار آن بسیار عجیب به نظر می‌آید.

مرحوم روحانی در اعتراض به نظریة مرحوم خویی چنین می‌آورد:

اگر صیغه بر خود صفت نفسانی وضع شده باشد، و آن مثلاً اعتبار قائم به نفس باشد، به جهت فرض وجود صفت، وجود صیغة کاشف از این واقع و موجب علم به آن می‌گردد؛ بی‌آنکه در ذهن خطور کند و اصلاً وجود در ذهن را پذیرا نمی‌شود.⁽¹⁾بنابراین، در جملة انشائیه چیزی که به آن تصور و انتقال تعلق پیدا کند، جز ماده یافت نمی‌شود و آن همان است که اعتبار به آن تعلق گرفته‌است؛ مثلاً فرمان «صَلِّ» آمر با هیئت خود اعتبار نماز برعهدة مکلف را کشف می‌کند و موجب علم به آن می‌شود و ماده موجب انتقال به مفهوم نماز و تصور آن می‌شود. در این صورت جملة انشایی مفهوم جملی تام نخواهد داشت⁽²⁾و بلکه جز مفهوم افرادی نخواهد داشت و درنتیجه از قبیل استعمال الفاظ نمی‌شود که موجب خطور معنا در ذهن و انتقال به آن می‌شوند. چون همانند کاشف تکوینی از صفت است (روحانی، 1413ق، ج1: 148).

اما این اشکال صحیح به نظر نمی‌آید. در این استدلال ظاهراً حال متکلم با مخاطب خلط شده‌است. برای روشن شدن مسئله، توجه به امور زیر لازم است:

بنابراین، نظریة مرحوم خویی دربارة انشاء به نحو موجبة جزئیه درست است و در بعضی موارد جملة انشایی ابراز یک حال نفسانی است. اما تفاوت آن با اصوات این است که اولاً اصوات به ماده و صیغه تحلیل نمی‌شوند و ثانیاً نسبت در آنها متصور نیست؛ اما جملات انشایی به ماده و صیغه تحلیل می‌شوند و نسبت در آنها تصور می‌شود.

نکتة سوم نظریة مشهور دربارة انشاء، رابطة ایجادی لفظ انشاء با معناست. مرحوم خویی اصل چنین رابطه‌ای را نمی‌پذیرد؛ اما مشهور لفظ انشاء را موجِد معنا می‌دانند. سه تقریر از موجِدیت لفظ نسبت به معنا ممکن است:

مرحوم خویی نظر آخوند و مشهور را به دو تقریر اول برگردانده‌است و از این جهت، آن را ناپذیرفتنی به‌شمار آورده‌است؛ زیرا ایجاد معنا در عالم واقع وابسته به علل تکوینی‌اش است و در عالم اعتبار نیز اعتبار نفسانی معنا ایجاد می‌کند و نیازی به لفظ نیست و بر این اساس لفظ انشایی را تنها ابراز معنا می‌شمارد (فیاض، 1419ق، ج1: 99)؛ اما در دفاع از این دو نظر، تقریر سوم عرضه شده‌است (میلانی، 1381، ج1: 151؛ روحانی، بی‌تا، ج1: 105).

به نظر می‌آید حل مسئله نیاز به تفصیل دارد.

نتیجه­گیری

منابع

بحث ظهور و اهمیت زبان‌شناختی آن / علیرضا قائمی نیا، سمیه کامرانی

اشاره

علی­رضا قائمی­نیا⁽¹⁾

سمیه کامرانی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 9/4/89 تاریخ تأیید: 29/6/89

چکیده

از مباحث مهم و پرکاربرد علم اصول که مطمح نظر زبان‌شناسان نیز قرار گرفته، بحث از ظهور، اصالت و حجیت آن است و اینکه اساساً قاعدة «اصالت ظهور» حجّت است یا نه؟ و چه تأثیری در زبان‌شناختی دارد؟ نگارنده در این مقاله این مسئله را با بررسی اقوال مختلف علمای اصول کاویده‌است.

واژگان کلیدی: ظهور، حجیّت، زبان‌شناختی، اصول، دلالت، اصالت ظهور.

مقدمه

از روزگاران دیرین بحث حجیت ظهور، بیشتر توجه علمای علم اصول را به خود جلب نموده‌است؛ به گونه‌ای که معتقدند سایر اصول همچون اصالة‌العموم، اصالة‌الاطلاق و

اصالة‌الحقیقه و... همگی به این اصل برمی‌گردند و درواقع وجوه مختلف همین اصل می‌باشند. در پی اهمیّت بی‌شائبة این اصل بر آن شدیم تا به بحث از حجیت ظهور و اهمیت زبان‌شناختی آن بپردازیم.

قابل ذکر است بحث مذکور از دو منظر و چشم‌انداز قابل واکاوی است؛ به عبارتی دارای دو جنبه است که یک جنبة آن به بحث کبروی و در اصل حجت بودن یا نبودن ظواهر ارتباط می‌یابد و جنبة دیگر به بحث صغروی که در آن از شیوه‌های احراز اصل ظهور سخن به میان می‌آید، مرتبط می‌شود. در پژوهش حاضر ما درصدد جستار و بررسی از چشم‌انداز نخست می‌باشیم و بررسی این مسئله که قاعدة اصالت ظهور در مباحث زبانی چه جایگاهی داشته و اساساً مباحث زبانی و مباحث الفاظ در اصول چگونه از هم اثرپذیر هستند.

مباحث زبانی

در مباحث زبانی در گسترة علوم اسلامی دو پیش‌فرض و اصل مسلم در نظر گرفته شده‌است: یکی مربوط به پدیدة اجتماعی­بودن زبان که طبق آن انسان موجودی اجتماعی است و گریز از تعامل با دیگران ندارد و برای رفع حوایج خود محتاج برقراری ارتباط و انتقال افکار خود به دیگران است و ازآنجاکه احضار همة اشیا امکان ندارد، این امر موجب وضع الفاظی از سوی بشر شد، و اصل دیگر مربوط به رابطة تفکر و زبان است که پس از وضع لفظ برای معنا و نتیجتاً پیدایش رابطه و علاقه، به‌دلیل شدت و حدّت علاقه، بسان شیء واحدی می‌گردند؛ آن‌گونه که به محض شنود لفظ، معنا به ذهن خطور می‌کند.

شدت ارتباط بین لفظ و معنا گویای تأثیر وافر این ارتباط بر نظام اندیشه و فکر بشر است و از همین روست که اگر صاحب اندیشه، در الفاظ ذهنی به خطا رود، بر افکار و انتقالات ذهنی او تأثیر خواهد داشت؛ بنابراین زبان وسیلة اظهار و ابراز افکار و اندیشه‌های کنه وجود انسان است و هرگونه انحراف در آن موجب کج‌اندیشی و انحراف در تفکر می‌شود.

در مباحث اصولی هم علما مباحث الفاظ را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: 1. مباحثی که ملاک اصولی آنها را دربرمی‌گیرد، مانند بحث معانی حرفی ...؛ 2. مباحثی که ملاک اصولی آنها را دربرنمی‌گیرد، امّا برای مباحث اصولی جنبة مقدمی داشته و زمینه‌ساز فهم مباحث الفاظ است، مانند وضع و.... بنابر انگارة برخی از علمای اصول مباحث دستة دوم

تفکیکشان از سایر مباحث الفاظ بی‌وجه است.

قابل ذکر است که روش اثبات مدعیات زبانی در فلسفة تحلیلی و فلسفة زبان مطرح است و در این‌جا تنها به یک دیدگاه آن هم به اجمال می‌پردازیم.

طبق این دیدگاه مباحث علم اصول به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1. بحث‌های لغوی (زبان‌شناختی)؛ 2. بحث‌های تحلیلی (فلسفی).

معنای ظهور (دلالت)

از جمله مباحث زبانی که در علم اصول هم مورد بحث و فحص جدی است، بحث از دلالت (ظهور) و اقسام آن میباشد که وقوف بر آنها به‌خصوص برای فهم دقیق کتاب و متون حدیثی لازم می‌باشد که ذیلاً به آن پرداخته میشود. گاهی دلیل، دلالت بر یکی از دو امر می‌کند و درعین‌حال دلالتش بر یکی از آن دو اولاست، به گونه‌ای که آن طرف ترجیح، به نحو تصوری و تصدیقی به ذهن سبقت می‌گیرد؛ امّا درعین‌حال معنای دیگر هم ممکن و محتمل است (صدر، 1421ق، ج2: 149)، به بیان دیگر ظهور، تجلی معنا از لفظ و انسباقش به ذهن است و براساس اصالت ظهور مراد متکلم همان است که کلامش می‌فهماند و براساس این قانون که مقتضای ظاهر، حال متکلم است می‌توان هر دلیل لفظی را تغییر داد و گفت مراد متکلم چیست؟ (همان، ج1: 252). منظور گوینده باید از ظاهر عبارت فهمیده شود، زیرا شارع و قانون‌گذار نیز طبق عرف متداول مردم و جامعه سخن می‌گوید، و انتظار این است که منظور و مقصودشان از ظاهر کلمات و جملاتی که استعمال کرده‌اند، فهمیده شود (محقق داماد، 1377: 70).

ازآنجاکه مقصود بالذات ما دست‌یابی به مقصود شارع و نهایتاً ادای تکلیف است، نخست باید به سراغ مدلول تصوری و سپس مدلول تصدیقی و کشف مراد متکلم برویم.

مرحوم میرزای نائینی ظهور یا دلالت را به سه قسم تقسیم نموده‌اند (کاظمی خراسانی،

1365ق، ج3: 141-139؛ مظفر، 1405ق، ج1: 128).

دلالت تصوری: عبارت است از دلالت مفردات و هیئات الفاظ و کلمات کلام متکلم بر معانی حقیقیة خودشان؛ مثلاً هنگامی که مولی می‌گوید: «اکرم العلماء»، کلمة «اکرم» از لحاظ هیئت، معنایی دارد که وجوب است و از لحاظ ماده معنایی دارد که اکرام کردن و گرامی داشتن است و کلمة «العلماء» هم بدون الف و لام معنایی دارد و با الف و لام دلالت بر عموم و شمول جمیع علما دارد.

منشأ و سرچشمة دلالت: عبارت است از اینکه واضع این کلمات را برای معانی خاصی وضع کند یا ظهور این الفاظ نزد عرف در معانی خودشان، خواه وضع تعیینی باشد و خواه تعیّنی.

شروط دلالت: یکی وضع واضع و دیگری علم به وضع است؛ یعنی در صورتی که سامع بداند که فلان لفظ برای چه معنایی وضع شده، به مجرد شنیدن آن لفظ علم به معنای آن پیدا می‌کند، حال چه گوینده آن معنا را اراده کرده باشد یا نه.

دلالت تصدیقی غیر کاشف از مراد متکلم: دلالت مجموع کلام بر معنایی که از ظاهر کلام متکلم فهمیده می‌شود؛ مثل «اکرم‌العلماء» که دلالت می‌کند بر وجوب اکرام همة علما و ظهور در عموم دارد.

منشأ دلالت: این دلالت از کل کلام متکلم سرچشمه می‌گیرد، نه از تک تک مفردات.

اقسام آن: این دلالت تصدیقی که از مجموع کلام سرچشمه می‌گیرد، دو گونه است:

شرط دلالت: پیدایش این دلالت متوقف بر فارغ شدن متکلم از تکلّم و عدم قرینة بر خلاف است و الّا تا زمانی که متکلم در حال سخن گفتن است، ظهور تصدیقی برای کلام او محقق نمی‌شود و نمی‌توان به نحو جزمی حکم کرد که مرادش از رأیت اسداً حیوان مفترس است؛ چرا که افزایش هر قیدی ظهور جدیدی به دنبال می‌آورد.

دلالت تصدیقی کاشف از مراد واقعی متکلم: دلالت کلام بر اینکه همین ظاهر کلام، مراد واقعی گوینده هم هست.

شرط دلالت: شرط این قسم از دلالت یا ظهور آن است که قرینة متصله یا منفصله هیچ کدام نباشد و فقدان این دو قرینه، کاشف از این است که واقعاً ظاهر کلام مراد مولی بوده‌است، ولی وجود هر یک از قرینة متصله یا منفصله ظهور را به هم می‌زند و کاشف از این است که این ظهور اراده نشده؛ بلکه مراد واقعی، غیر این ظهور است.

بنابراین طبق نظر مرحوم مظفر ما فقط یک ظهور داریم (ظهور تصدیقی) که آن هم یک قسم دارد (دلالت تصدیقی کاشف از مراد شارع). به نظر نگارنده به هر حال روشن کردن ابعاد ظهور تصدیقی و جدا کردن آن از ظهور تصوری و ظهور تصدیقیِ اول، برای روشن

شدن ابعاد بحث مفید است و ارزشمند. و بهتر است به آن توجه کنیم حتی اگر این دو را دلالت نام نگذاریم، لذا تفکیک آیت‌الله نائینی و سه مرحله قایل شدن برای ظهور، تفکیک قابل توجه و مفیدی است. ازاین‌رو کلام سه ظهور دارد و تفاوت در این است که ظهور تصوری لفظ در معنای حقیقی از بین نمی‌رود حتی با وجود قرینة متصله؛ امّا ظهور تصدیقی با وجود آن از بین می‌رود و برخی از مصادیق حجیت ظهور عبارتند از: 1. اصالة‌الحقیقه؛ 2. اصالة‌العموم؛ 3. اصالة‌الاطلاق؛ 4. اصالة‌الجد.

بنابراین، اصل اوّلی عقلایی، اتحاد بین مراد استعمالی و مراد جدی است؛ یعنی اگر متکلمی در مقام جد و افادة مطلبی بود، اصل اولی آن است که همان شیئی را ارادة جدی نموده که لفظ را در معنای آن به کار برده‌است این اصل نیز در پایة ظهور و حجیت آن استوار است، چون در هر کلامی دو گونه ظهور طولی وجود دارد و هر دو ظهور حجت‌اند.

علاوه‌بر دلالتهای مذکور، سه نوع دلالت سیاقیة دیگر نیز در مباحث زبانی و اصولی یافت میشود که ساز و کار آن به‌طور موردی با سبک و سیاق متن پیشرو است که شایستة ذکر میباشد.

دلالت اقتضاء: دلالت کلام است بر معنایی که گوینده اراده کرده و لفظی برای آن ذکر نکرده، ولی به لحاظ اینکه صدق و صحت عقلی یا شرعی یا لغوی کلام بر آن متوقف است، از نظر عرف این دلالت مقصود متکلم است؛ مانند این قسمت از آیة شریفة «واسئل القریة»، در این جا صحّت کلام عقلاً متوقف است بر اینکه لفظ «اهل» مقدر باشد. چون سؤال از در و دیوار معقول نیست. پس مراد، سؤال از اهل قریه است.

دلالت تنبیه: دلالتی که مقصود مراد متکلم است؛ اما صحت و صدق کلام بر آن توقف ندارد و درعین‌حال، از سیاق کلام متکلم یقین می‌کنیم که آن دلالت را اراده کرده‌است، همچون مواردی که بین دو امر، ملازمه هست مثل «زیدٌ کثیر الرماد» مرادش این است که زید خاکستر منزلش زیاد است و لازمه‌اش وجود سخاوت و مهمان‌داری است.

دلالت اشاره: مدلول دلالت اشاره، لازمة مدلول کلام است به لزوم غیربیّن که محتاج به استدلال است. وقتی آیة «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» (قرآن، احقاف: 15) را به آیة کریمة «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ» (قرآن، بقره: 233) ضمیمه می‌کنیم. به دست می‌آید که کمترین مدت بارداری زن شش ماه است. این مدلول اشاری دو آیة مذکور است.

حجیت دلالت اقتضاء و تنبیه از باب حجیّت ظواهر و حجیت دلالت اشاره از باب

حجیت ملازمة عقلیه است.

در کاربردشناسی معاصر اصول خاصی در تفسیر و فهم سخنان دیگران به کار می‌رود. این اصول اهمیت خاصی در تفسیر و تحلیل متن دارند و برای تشخیص مراد جدّی نویسنده و گوینده ضروری‌اند. پاول گرایس(1913-1988) توجه خاصی به این مسئله معطوف کرد که شنوندگان در گفت‌وگو چه اصولی را برای فهم مراد جدّی و تفسیر سخن گوینده به کار می‌گیرند. هدف او دست‌یابی به معانی ضمنی غیر از لوازم منطقی بود. او بر این نکته تأکید می‌کرد که آدمیان به این علت به نحوی مؤثر ارتباط برقرار می‌کنند که طبیعتاً می‌خواهند به یکدیگر کمک کنند و در گفت‌وگو مشارکت داشته باشند؛ لذا او به این نکته پی برد که گفت‌وگوها معمولاً با اصلی هدایت می‌شوند که می‌توان آن را «اصل مشارکت» نامید. مفاد اصل مذکور این است که: «در گفت‌وگو تا آنجا که نیاز است مشارکت داشته باشید» (قائمی‌نیا، 1389: 315-314). پیروی از این اصل مستلزم پای‌بندی به تعدادی از اصول فرعی است که عبارتند از:

همة این اصول اصل اوّلی‌اند؛ بدین معنا که در صورت اوّلی و فقدان شرایط خاص باید رعایت شوند، امّا در شرایط ثانوی ممکن است رعایت نشوند؛ مثلاً، در حالت اوّلی اصل بر این است که گوینده اطلاعات مورد نیاز را بدهد و اگر در موردی، مانند مثالِ اصل کیفیت، به قدر کافی اطلاعاتی ارائه نداد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که او اطلاعات دقیقی در اختیار ندارد و فرد مورد نظر را نمی‌شناسد یا به دلایلی نمی‌خواهد اطلاعاتی دقیق را در اختیار ما بگذارد. همچنین، وقتی او مرتبط با موضوع سخن نمی‌گوید، می‌توانیم نتیجه بگیریم که او نسبت به موضوع آگاهی ندارد یا نمی‌خواهد اطلاعاتی دراین‌باره به ما بدهد و غیره.

در علم اصول مدرک حجیّت کلیة اصول لفظیه یک امر است و آن بنای عقلاست. بنای عقلای عالم، بر این است که در خطابات و گفتگوهای معمول و متداول میان خودشان، از این اصول استفاده می‌کنند و به تعبیر کامل‌تر، «به ظاهر کلام گوینده» اخذ می‌کنند و به احتمال «ارادة خلاف ظاهر» اعتنا نمی‌کنند. چنان که عقلای عالم نسبت به کلام هر گوینده‌ای غیر معصوم احتمال غفلت، خطا، شوخی، اهمال‌گویی یا اجمال‌گویی می‌دهند، ولی به هیچ‌کدام از این احتمالات اعتنا نمی‌کنند یا هنگامی که گوینده کلام را مطلق به کار می‌برد، باید بدانیم که گوینده در مقام بیان بوده‌است نه در مقام اهمال و اجمال‌گویی، چون بنا بر اصل همکاری است، اقتضای اصل همکاری این است که قرینه‌ای برای آن معنا بیاورد و چون قرینه‌ای نیاورده پس منظورش همین ظاهر است. همین‌طور اصل این است که مولی در مقام بیان بوده‌است. این اصل را می‌توان براساس اصل همکاری بنا کرد، چون اصل این است که گوینده بنایش بر همکاری بوده‌است. اینها نمونه‌ای از موارد کاربرد اصل همکاری است.

مطلب قابل توجه دیگر اینکه بنا بر اصل همکاری، همان چیزی که گوینده به زبان آورده، مراد جدّی گوینده تلقی می‌شود و بنابر آن است که قواعد چهارگانة محاوره مراعات شده و با توجه به آن استنتاج صورت گیرد؛ البته بنا به نظر گرایس این اصول به دلایل و اهدافی خاصی همیشه مراعات نمی‌شوند، بلکه نقض هم می‌شوند؛ ولی در این صورت هم، چون بنا بر اصل همکاری است و اصل این است که گویندة سخن، بنا دارد همکاری و مشارکت کند و در صورتی که اصول چهارگانة محاوره را رعایت کرده باشد، مراد جدی تلقی می‌شود.

در علم اصول هم روند شکل‌گیری مراد جدی به همین صورت است. دلالت جدی بستگی و ارتباط با دلالت سمانتیکی و دلالت تصوری دارد، به علاوه دلالت تصدیقی هم

حاصل می‌شود که منشأ آن حال متکلم است. این را هم می‌توان براساس اصل همکاری تصحیح کرد، چون اگر گوینده، اصل همکاری را در مرحلة تصوری مراعات نکند، نمی‌توان در مرحلة دلالت تصدیقی ارادة جدی را کشف کرد؛ بنابراین اصل همکاری هم در اصول لفظیه و هم برای تحصیل مراد جدی مبنا قرار می‌گیرد.

قواعد محاوره‌ای گرایس، اختصاص به زبان خاصی ندارند، لذا در علم اصول هم مورد استفاده قرار می‌گیرند، منتها برخی از مبادی کلامی استنباط به حساب می‌آیند؛ مثلاً شرط کیفیت، چون مفاد کیفیت این است که گفته‌های ما باید راست باشند یا دست‌کم به صدقشان باور داشته باشیم، این شرط صداقت، از مبانی کلامی به حساب می‌آید و ویژگی‌های لاینفک شارع صادق بودن اوست. چون شارع است که برای فهم کلام او قواعد استخراج می‌کنیم.

تحقق ظهور ناشی از علایق و ارتباط تنگاتنگ میان الفاظ و معانی است، دلالتی که از این طریق به دست می‌آید، دلالت تصوری نامیده می‌شود و هیچ امر دیگری غیر از وضع مثل گوینده، شنونده، زمان و مکان القای سخن در آن دخیل نیست؛ بنابراین برای تحصیل معنای یک عبارت، باید دید لفظ در عرف در چه معنایی ظهور دارد و تفهیم و تفاهم هم براساس همین نکته صورت می‌گیرد و همین ظهور که ظهور نوعی کلام است، در نزد عرف، منعقد می‌شود و موضوع اصالت ظهور است و حجیت دارد.

پس در دو دانش اصول و معناشناسی، دلالت و صورت معنا، به محض کاربرد لفظ، در ذهن پدیدار می‌شود ... در تبادل و ارتباط واقعی مسئله‌ای که مورد نظر مخاطب است و گوینده هم آن را قصد می‌کند، اینکه او با اظهار این کلام چه چیزی را قصد کرده‌است.

این مرحلة معنا که در معناشناسی اظهار نامیده می‌شود و توجه به بافت و گوینده و مخاطب، در زمان و مکان تولید سخن دخیل است با مرحلة دلالت تصدیقی ثانوی قرابت دارد؛ امّا در اصول، بین مراد استعمالی و جدی تفکیک می‌شود؛ یعنی دو ظهور استعمالی و جدی داریم و مراد استعمالی تغییر نمی‌کند، تنها چیزی که تغییر می‌کند مراد جدی است. قراین حالیه و مقالیه در همین مرحله دخالت دارند. مراجعه به آیات و روایات و احوال و زمان نزول آنها اهمیت زیادی دارد و در همین مرحله نقش دارد. بحث بافت و قراین در معناشناسی و اصول در این مرحله نقش دارد.

مسئلة دیگر اینکه خطابات شرعیه آیا فقط موجودین در زمان خطاب را شامل می‌شود یا اعم است؟

مرحوم محقق قمی مخاطبان و شنوندگان ظواهر را به سه گروه تقسیم کرده‌است:

الف) کسانی که مستقیماً مقصود به افهامند، یعنی قصد اصلی گوینده آن است که مراد و مقصودش را به اینها بفهماند؛

ب) کسانی که نه مستقیماً مقصود گوینده افهام مراد به آنان است و نه منظورش عدم تفهیم به آنان است، بلکه نسبت به آنها بی‌تفاوت است؛

ج) کسانی که نه تنها هدف متکلم فهمیدن آنان نیست، بلکه غرض این است که آنان متوجه نشوند و مراد متکلم را نفهمند؛ مثلاً زید نزد دوستش اعتراف می‌کرد که یکی از او مبلغی طلبکار است و به‌صورت نجوا با او سخن می‌گفت و نمی‌خواست فرد ثالثی که کنار آن دو نشسته بفهمد، ولی اتفاقاً فرد ثالث این اقرار را شنید؛ درحالی‌که مقصود عدم افهام او بود (قمی، 1378، ج1: 403-398).

ایشان می‌فرمایند: ظاهر کلام نسبت به غیر مقصودین بالافهام حجیت ندارد و دو مثال هم آوردهاند:

الف) خطابات قرآن نسبت به ما و امثال ما که در آن عصر موجود نبودیم، این خطابات قرآن خطاب شفاهی است و مختص به موجودین است و مقصودین بالافهام آنها بوده‌اند، پس ما نمی‌توانیم ظاهر قرآن را اخذ کنیم.

ب) احادیثی که به‌صورت سؤال و جواب می‌باشد که سائل از معصوم(ع) می‌پرسد و او جواب می‌دهد، «بخش عظیمی از روایات از این قرار است». در این جا هم تنها سائل حق دارد به ظاهر جواب اکتفا کند و چون مقصود بالافهام او بوده، اما دیگران حق ندارند به ظاهر تمسک کنند. (همان)

البته دانشمندان علم اصول بر این سخن میرزا و تفصیل وی اعتراض داشته، آن را مورد مناقشه قرار داده‌اند و از فحوای سخن ایشان چنین فهمیده می‌شود که نسبت به کلمات معمولی و عرفی و متداول موجود میان عقلا و نیز مکتوبات آنها و کتب دانشمندان؛ مقصودین بالافهام همگان هستند، ولی نسبت به خطابات قرآن و آن دسته از روایات که در جواب سؤال داده شده، مقصود به افهام خصوص مشافهین و حاضرین جلسه هستند، نه دیگران.

در این تفصیلی که محقق قمی بین مقصود بالافهام و غیر مقصود بالافهام قائل شده، ظهور نسبت به اولی حجّت است، زیرا وجود قرینة متصله‌ای که مورد التفات قرار نگرفته در حق مقصود بالافهام احتمال نمی‌رود، مگر از باب غفلت، که در این صورت با اصالت

عدم غفلت که یک اصل عقلایی است نفی می‌شود، زیرا غفلت خلاف طبع عقلایی است (صدر،1421ق، ج3: 208؛ حسینی حائری، 1425ق: 179)؛ امّا نسبت به غیر مقصود بالافهام، احتمال وجود قرینة متصله منشأش تنها غفلت نیست، بلکه منشأ دیگری دارد و آن احتمال اعتماد متکلم بر قرینه است، سپس توافق بر قرینة بین خودش و مقصود بالافهام، و این احتمال شایستة اصالت و عدم غفلت نیست تا نفیش کند، پس ظهور در حق آن حجت نیست (صدر،1421ق، ج3: 208؛ حسینی حائری، 1425ق: 179؛ هاشمی، 1405ق: 273).

اکثر اصولیون مثل محقق نائینی (کاظمی خراسانی، 1365ق، ج3: 139) و سید خوئی(خویی،1420ق، ج2: 120) به این تفصیل، جواب داده‌اند که اصالت عدم قرینه اصل عقلایی مستقل در قبال اصالت عدم غفلت است که برای نفی احتمال قرینه در حالت مذکور جاری می‌شود و به اصالت عدم غفلت برنمی‌گردد؛ لذا غیر مقصود بالافهام اصالت عدم قرینه را مانند مقصود بالافهام جاری می‌کند (حسینی حائری، 1425ق: 179؛ صدر، 1421ق، ج3: 209؛ هاشمی، 1405ق: 273).

شهید صدر در پاسخ به معترضان می‌فرماید:

این مقدار از بیان کافی نیست به اینکه اصل عقلایی نزد عقلا از باب کاشفیت نوعیة حجت است نه از باب تعبّد صرف، و اصالت عدم قرینه هیچ کاشفیتی ندارد، مگر از ناحیة اصالت عدم غفلت، پس اگر قرینة متصل از ناحیة سمع سامع احتمال داشته باشد، اصالت عدم قرینه جاری نمی‌شود.

سپس می‌فرماید:

تفصیل بین مقصود بالافهام و غیرمقصود بالافهام مخدوش است، و آن را به معنی مخاطب و غیر مخاطب تفسیر می‌کنیم و می‌گوییم منشا شک برای غیر مخاطب در مراد متکلم و احتمال اراده‌اش برخلاف ظاهر منحصر در پنج قسم است (صدر، 1421ق، ج3: 209؛ حسینی حائری، 1425ق: 180-179؛ هاشمی، 1405ق: 273).

پس شک شخص غیر مقصود بالافهام در ارادة متکلم برای معنای ظاهر یکی از امور زیر است:

متکلم و شخص دیگر که نظر متکلم به آن بود اتفاق شده‌است؛

از بررسی هر یک از احتمالات پنج‌گانه چنین به دست می‌آید:

احتمال اول نفی می‌شود به اینکه حال متکلم ظهور در این دارد که در مقام بیان و تفهیم مرادش است.

احتمال دوم نفی می‌شود به ظهور حال متکلم در اینکه ما یقوله یریده. آنچه را می‌گوید اراده کرده، یعنی او در مقام تفهیم مرادش است به شخص آن کلام.

احتمال سوم نفی می‌شود به اصالت عدم غفلت.

احتمال چهارم نفی می‌شود به ظهور حال متکلم عرفی در استعمال ادوات عرفی برای تفهیم و جاری کردن بر وفق اسالیب تعبیر عام.

احتمال پنجم نفی می‌شود به شهادت ناقل به عدم حذف قرائن خاصه‌ای که در فهم مرادش نقش دارد (صدر، 1421ق، ج3: 210؛ حسینی حائری، 1425ق: 182-180؛ هاشمی، 1405ق: 274-272).

از بررسی احتمالات پنج‌گانه به دست می‌آید که هیچ­یک از احتمالات مذکور صلاحیت ندارند که ملاک برای تفصیل بین مخاطب و غیر مخاطب باشند؛ لذا فرقی بین مخاطب و غیر مخاطب نیست و نتیجتاً هیچ اساسی در تفصیل بین مقصود بالافهام و غیر مقصود بالافهام نیست.

شهید صدر از باب مماشات و همراهی می‌فرمایند:

بر فرض پذیرش تفصیل مذکور، نوبت به بحث از این می‌رسد که آیا ما مقصود به افهام در کلمات ائمه هستیم یا نه؟ اینکه ما مقصودین بالافهام هستیم از واضحات است، زیرا ادله فقط درصدد بیان احکام مشترک بین ما و مثلاً زراره هست، نه درصدد بیان احکام خاصّ به زراره، پس زمانی که حکم عام باشد، قصد هم عام است.

نسبت به کتاب کریم هم شکی نیست که ما مقصود به افهام هستیم، و این کتاب برای عالم نازل شده و در آن بر قرینة حالیه برای عصر نزول اعتماد نمی‌شود، پس ظاهرش برای ما حجت است (حسینی حائری، 1425ق: 185-184).

مرحوم مظفر هم پس از تسلیم نسبت به تفصیل مذکور تطبیق این کبرای کلی را که ظواهر نزد مقصودین به افهام حجت است، در خصوص کتاب و سنت ناتمام می‌دانند. به‌طور مجزّا کتاب و سنت را از نظر ایشان بررسی می‌کنیم (مظفر، 1405ق: 137).

2- سنّت: احادیث اکثراً شامل تکالیف عامی هستند که برای همة مکلفین صادر شده و مقصود به آنها احتمال همه حتی غیر مشافهین است، و تعداد روایاتی که مقصود آنها افهام مشافهین بوده، قلیل است که آن هم جواب‌هایی است که در پاسخ به سؤالات خاص صادر شده‌است.

از مطالب یادشده این نکته به دست می‌آید که وقتی غور در روایات صادره از ائمه می‌نماییم، اکثراً روایاتی هستند که در جواب سؤال سائلی نبوده‌اند و امام با توجه به آن موقعیت و شرایطی که در آن قرار داشته‌اند، یک مطلب کلی را تفهیم نموده‌اند؛ به گونه‌ای که قابل سرایت و جریان در تمام زمان‌ها و مکان‌هاست؛ مثل کل شیء حلال و...، حتی آن قلیل روایات هم که در پاسخ به مسائل، صادر شده می‌توانند بنا به دلایل خاص علمای اصول افادة عموم کنند، خصوصاً با توجه اینکه ما در راوی وثاقت و امانتداری و عدم خیانت را شرط نمودیم و اگر قرائنی در کلام بوده باشد که دخیل در ظهور کلام باشد، حتماً راوی می‌آورد؛ علت انسدادی شدن مرحوم میرزای قمی در این است که ایشان ظواهر کتاب و سنت را نسبت به ما که مقصود افهام نمی‌باشیم، حجت نمی‌داند؛ لذا قائل به انسداد باب علم و علمی شده و نهایتاً ظن انسدادی را حجّت می‌داند.

پاسخ دیگر به این مسئله براساس تحلیل زبانی، خود خطاب است بدین صورت که اصلاً منظور از خطاب موجه بودن به دیگری است با رساندن پیام به‌سوی آن شخص به هر وسیله که باشد این مسئله تحقق مییابد خواه آن دیگر حاضر باشد یا غایب، حقیقت خطاب تشافه نیست تا اختصاص به حاضر در مجلس داشته باشد.

تشخیص ظهور

بعد از تبیین حجیّت ظهورات الفاظ، طرق تشخیص ظهورات الفاظ بیان می‌شود تا فقیه با کنار هم نهادن صغریات و کبرای اصالة ظهور به نتیجة مطلوب برسد و این استدلال در قالب شکل اوّل قیاس منطقی شکل می‌گیرد.

این لفظ ظاهر در این معنی است + هر ظاهر لفظی حجت است = این ظاهر لفظ حجت است.

به‌عنوان مثال صیغة فعل امر(إفعل):

صیغه افعل ظاهر در وجوب است + هر ظاهری حجت است = صیغة افعل حجت است.

و در عالم شرعیات تطبیقش بدین شکل است؛ مثلاً:

(صَلِّ) فعل امر است + هر فعل امری ظاهر در وجوب است + صِّل ظاهر در وجوب است.

سپس کلیت ظهور را به آن ضمیمه می‌کنیم:

صلّ ظاهر در وجوب است + هر ظاهری حجّت است = صِّل حجّت است.

تشخیص ظهور در دو مجال محقق می‌شود:

الف) قرینة صارفه، زمانی که متکلم معنای مجازی را اراده کند، باعث انصراف لفظ از معنای حقیقی به معنای مجازی است.

ب) قرینة معینه، زمانی که لفظ مثل الفاظ مشترکه بر بیش از یک معنا دلالت کند، به کار می‌رود (فضلی، 1427ق، ج1: 337-336).

فقیه زمانی که مراد متکلم را شناخت از طریق وضع یا قرینه با دو قسمش به نتیجة مطلوب دست می‌یازد.

فقیه زمانی که در هر یک از این موارد (معنی موضوعٌ‌له و وجود قرینه) شک کند طرقی در این صورت اخذ شده که عبارتند از:

گذشته از ظهور تصوری و تصدیقی، شهید صدر ظهور را به ظهور حالی و تضمنی تقسیم میکند (صدر، 1421ق، ج3: 215-214):

ظهور حالی: به وزان حجیت ظهور لفظی، ظهور حال هم گرچه از نوع لفظ نیست، حجّت است. پس هر زمان که برای حال، مدلول عرفی باشد که به ذهن شخص سبقت گیرد، آن را اخذ می‌کند؛ اما اثبات حجیّت برای ظواهر غیر لفظی از طریق سیرة متشرعه ممکن نیست؛ چون طریق اثبات سیرة متشرعه در ظواهر لفظی قابل تطبیق با این مقام نیست، بدان رو که ظواهر حالیة مجرد از الفاظ آن‌قدر شیوع ندارند که بتوان سیره را از حالات مختلف انتزاع کرد، همچنان‌که اثبات حجیت برای ظواهر غیر لفظی به‌وسیلة ادلة لفظی هم امکان ندارد؛ چراکه این ظواهر از سنخ کتاب و حدیث و لفظ نیست و تنها دلیل آن سیرة عقلائیه است.

ظهور تضّمنی: زمانی که کلام در مطلبی ظهور داشته باشد، ظهورش در آن مطلب ظهور استقلالی است و در هر جزء از اجزای آن مطلب هم ظهور تضمنی دارد؛ مثلاً ادات عموم در این قول: «اکرم کُلَّ مَنْ فی البیت». فرض می‌کنیم که در خانه 100 شخص است، ادات عموم ظهور در شمول برای هر 100 نفر دارد، به اعتبار اینکه دلالت بر استیعاب می‌کنند و همچنین این ادات، ظهور ضمنی برای هر فرد از این 100 نفر نیز دارند و شکی در حجیت همة این ظواهر ضمنی نیست؛ اما زمانی که مخصص منفصلی بیاید، بر عدم وجوب بعضی افراد عام دلالت می‌کند و فرض می‌کنیم این بعض 10 نفر از 100 نفر را شامل می‌شود، در این صورت این بعض ظواهر ضمنی به خاطر ورود مخصص، از حجیّت ساقط می‌شوند و این سؤال مطرح می‌شود که آیا ظواهر ضمنی دیگر که شامل 90 نفر باقی‌مانده هستند، بر حجیت باقی می‌مانند یا نه؟

قول به اوّلی بدین معناست که ظهور تضمنی در حجیّت تابع ظهور استقلالی نیست و قول به دوّمی معنایش تبعیّت است، همچنان‌که دلالت التزامی در حجیت تابع دلالت مطابقی است.

اثر علمی بین این دو قول در این است که بنا به اولی (قول به عدم تبعیت) برای اثبات حکم برای تمام کسانی که تخصیص شاملشان می‌شود، به عام تمسک می‌جوییم و بنا به دوّمی (تبعیت) حجیّت همة ظواهر تضمنی ساقط می‌شود و دیگر دلیلی بر اینکه آیا حکم شامل می‌شود یا نه، نمی‌ماند.

برخی از اصولیون همچون بلخی قائل به سقوط حجیت تمام ظواهر و دلالات تضمنّی

شدند، ازآن‌رو که ظهور کلام برای هر یک نفر از 100 نفر به اعتبار نکتة واحدی است که همان ظهور تصدیقی استعمال ادات عموم در معنای حقیقی استیعاب است؛ لذا کشف می‌کنیم که متکلم با ظهور حالش مخالفت می‌کند و لفظ را در معنای مجازی به کار می‌برد؛ بنابراین همة ظواهر ضمنی ساقط از حجّت می‌شوند، زیرا متّکای آنها ظهور حالی است که باطل است (صدر: 1421ق، ج3: 216).

صاحب کفایه(ره) از این سخن چنین جواب داده‌اند:

مخصص منفصل، کاشف از مخالفت متکلم با ظهور حالش در استعمال ادات در معنای حقیقی نیست و تنها کاشف از عدم تعلّق ارادة جدیّ‌اش به اکرام افرادی است که مخصص به آنها رسیده، و این ظهور را که ظهور تصدیقی اول می‌نامیم، محفوظ است و در ظهور تصدیقی ثانی تصرف می‌کنیم که همان ظهور حال متکلم است که آنچه می‌گوید و ابراز می‌کند در لفظ، همان مراد جدّی اوست (آخوند خراسانی، 1423ق: 256).

در پایان این قسمت نظر شهید صدر را در خصوص ظهور تضمنی می‌آوریم، ایشان می‌گویند:

نکتة واحد‌ی که بر آن تأکید نمودیم، همان ظهور حال متکلم است که لفظ را در معنای حقیقی استعمال کند و نکتة هر یک از این ظواهر مستقل از نکتة بقیه است؛ زیرا هر جزء از اجزای مدلول کلام، ظهور در حجیت دارد، پس زمانی که علم به بطلان این ظهور در برخی از اجزای کلام پیدا کنیم، رفع ید از ظهور جدی اجزای دیگر از مدلول کلام جایز نیست و لذا ثابت می‌شود که عام در بقیه حجت است (صدر: 1421ق، ج3: 218).

نتیجه­گیری

از مجموع نوشتار حاضر روشن میشود که ارتباط دوسویه و نقطة مشترکی بین مباحث زبانشناسی و مباحث الفاظ در اصول (خصوصاً مبحث اصالت ظهور) وجود دارد؛ مثلاً بحث از قراین حالیه و مقالیه، بحث از حجیت ظهور، اصل صدق در سخن، اصل همکاری یا ارادة جدی و استعمالی جملگی از مباحثی است که در زبانشناسی مورد اهتمام قرار گرفته‌است؛ بنابراین برای تحصیل معنای یک عبارت، باید دید لفظ در عرف در چه معنایی ظهور دارد و تفهیم و تفاهم هم براساس همین نکته صورت میگیرد و همین ظهور که ظهور نوعی کلام است، در نزد عرف، منعقد میشود و موضوع اصالت ظهور است و اثبات شد که حجیت دارد؛ لذا نقطة ثقل فهم آیات و روایات در همین حجیت ظهور و توجه به

بافت و قراین حالیه و مقالیه در معناشناسی (اصول) و زبانشناسی میباشد و با تکیه بر این مباحث به ضرس قاطع میتوان گفت که ظهورات کلام و خطابات قرآنی نه تنها نسبت به مقصودین بالافهام، بلکه نسبت به غیر مقصودین بالافهام و غابیین نیز حجت است.

منابع

تبیین و نقد برهان همزاد زمین / احمد امامی

اشاره

تبیین و نقد برهان همزاد زمین⁽¹⁾

احمد امامی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 7/8/89 تاریخ تأیید: 1/9/89

چکیده

در این نوشتار، نخست به نظریة دلالت مستقیم در اسامی خاص اشاره شده، سپس نظر هیلاری پاتنم دربارة دلالت مستقیم کلمات دال بر انواع طبیعی بیان می‌شود و در ادامه، برداشت پاتنم از نظریة معناشناسی سنتی، به‌ویژه نظریة معناشناختی فرگه، و نقدهای وی نسبت به آن، موضوع بحث می‌گردد. نقل برهان همزاد زمین، و نقد تفصیلی آن، پایان‌بخش مقاله است.

واژگان کلیدی: معناشناسی، بیرونی‌گرایی معناشناختی، نظریة دلالت مستقیم، نظریة علّی دلالت، برهان همزاد زمین.

مقدمه

برهان همزاد زمین، یک آزمایش فکری، مبتنی بر فرضی تخیلی است که به‌وسیلة هیلاری پاتنم (Hilary Putnam)، فیلسوف تحلیلی معاصر، برای اثبات گونه‌ای از دیدگاه بیرونی‌گرایی معنا‌شناختی (Semantic Externalism) اقامه شده‌است. این دیدگاه در حقیقت، نقدی بر نظام معناشناسی فرگه‌ای و رد لوازم آن است. به نظر پاتنم، معناشناسی

سنتی که مبتنی بر دوگانگی مفهوم - مصداق یا ذهن - عین است، دو خصیصة ذهن‌گرایانه و فردگرایانه دارد. دیدگاه معناشناختی پاتنم، درست در نقطة مقابل این نظرگاه قرار دارد و به دنبال اثبات وجهی اجتماعی و برونی برای معناست. این دیدگاه وی مقدمه‌ای برای رد رئالیسم متافیزیکی از سوی او و دفاع از نظریة رئالیسم درونی وی قرار گرفته‌است، و پایة تقریر او از رئالیسم علمی به‌شمار می‌رود. شاید بتوان گفت، محوری‌ترین و اثر‌گذارترین مسئله در اندیشة پاتنم، نظریة بیرونی‌گرایی معناشناختی است. بررسی دیدگاه معناشناختی پاتنم، نیازمند مجال گسترده‌ای است؛ لکن مهم‌ترین استدلالی که به نفع این دیدگاه اقامه شده و می‌توان آن را مغز دیدگاه معناشناختی پاتنم نامید، برهان همزاد زمین است که ما آن را موضوع بررسی خود قرار داده‌ایم.

نظریة دلالت مستقیم

نظریة دلالت مستقیم، دیدگاهی دربارة نحوة دلالت اسامی خاص بر مصادیق خود است. طرفداران این نظریه معتقدند این اسامی، صرفاً نشانه و اداتی برای نشان دادن مصداق خود هستند؛ به عبارت دیگر، این اسامی مانند یک انگ، یا برچسب‌اند، به نحوی که میان آنها و مصداقشان به نحو تعیینی یا تعینی رابطه‌ای برقرار شده‌است تا این اسامی، مشخص‌کننده و نشانگر آن مصداق‌ها باشند و جز این، هیچ شأن و نقشی ندارند؛ برخلاف وصف‌های مختص که لزوماً با واسطگی وصف و مفهوم بر مصادیقشان دلالت می‌کنند. در نقطة مقابل، طرفداران نظریة دلالت غیرمستقیم در اسامی خاص، معتقدند که این اسامی با واسطگی وصف و مفهوم بر مصادیقشان دلالت می‌کنند؛ از همین روی، این دیدگاه به نظریة توصیفی دلالت (Descriptive Theory Of Reference) مشهور شده‌است؛ بنابراین به‌طور کلی، نظریة دلالت مستقیم، مدعی آن است که محتوای معنایی یک اسم خاص، متضمن هیچ وصفی به‌عنوان معنای آن اسم نیست و آن اسم بدون واسطة معنا، یعنی مستقیماً بر مصداق خود دلالت دارد و به تعبیر دیگر، محتوای معنایی یک اسم خاص، عبارت است از مصداق آن اسم و بنابراین معنا در این اسامی، بیرونی و عینی است، نه ذهنی.

جان استوارت میل، نخستین کسی است که از نظریة دلالت مستقیم دفاع کرد. پس از او فرگه، با رد نظر او معتقد به نظریة توصیفی دلالت شد و بعد از وی نیز راسل دیدگاه خاصی را دراین‌باره پروراند. کریپکی و برخی از فیلسوفان دیگر نیز نظریة خاصی در مسئلة دلالت طرح کردند. پاتنم در موضوع نظریة دلالت، تا حد بسیاری همراه و هم‌رأی با

کریپکی است. کریپکی که معتقد به دلالت مستقیم اسامی خاص بر مصادیق خود است، نظریة خود را به واژه‌های دال بر انواع طبیعی نیز تعمیم داد (Kripke: 1980). پاتنم نیز به پیروی از وی، برای دفاع از این دیدگاه، کوشش‌های بسیاری نمود که از جملة آنها آزمایش فکری همزاد زمین است؛ البته وی به بحث دربارة اسامی خاص نپرداخته‌است. مقصود از انواع طبیعی، انواع یا جوهرهای موجود در طبیعت‌اند که دست‌ساز بشر نیستند؛ به عبارت دیگر، تمام جواهر مادی موجود در عالم عین که دست‌ساز بشر نیستند و ویژگی‌های مشترکی دارند که براساس آنها می‌توان آنها را تحت یک طبقه یا گروه از اشیا گنجاند، در این اصطلاح، انواع طبیعی نامیده می‌شوند.

کریپکی در نوشته‌ای به نام هویت و ضرورت که نخست در 1971 و سپس در ضمن کتاب نام‌گذاری و ضرورت در سال 1980 منتشر شد، استدلال‌هایی طرح کرد تا نشان دهد واژه‌های دال بر انواع طبیعی نیز مانند اسامی خاص، دال ثابت (یا نشانگر صلب) اند. در همان زمان، پاتنم در دو مقالۀ آیا معناشناسی ممکن است؟ و معنا و دلالت خود که به‌ترتیب در 1970 و 1973 منتشر شدند، از همین حکم هواداری کرد (استرول، 1384: 360).

کریپکی و پاتنم هر دو معتقدند معنایی که ما از واژه‌ها داریم، به ماهیت واقعی چیزها (انواع طبیعی) بستگی دارد و ازآنجاکه ماهیت واقعی چیزها را بررسی‌های علمی تعیین می‌کنند، ممکن است در پرتو کشفیات علمی، معنای واژه‌های دال بر انواع طبیعی تغییر کند. به عبارت دیگر، از نظر کریپکی، پاتنم و دیگر رئالیست‌های علمی، معنای واقعی واژه‌ها به «جوهرهای علمی» بستگی دارد و مراد از جوهرهای علمی، ماهیت واقعی اشیا آن‌گونه که علم آشکار ساخته‌است، می‌باشد. پاتنم به‌جد با این اندیشه و ایده که اندیشه‌ها را می‌توان به‌واسطة فرایندهای ذهنی بازشناخت، و معنای واژه‌ها را می‌توان با استعمال واژه‌ها یا تحلیل مفاهیم درون ذهنی فهمید، به مخالفت برمی‌خیزد. معانی در سر قرار ندارند؛ این شعار اوست که برای اثبات آن، بسیار قلم زده و سخن رانده و برهان برپا کرده‌است. در همة این تلاش‌ها او می‌کوشد تا معنا را از وابستگی به ذهن و حالات روانی و فردیت انسان برهاند و به بیرون و صحن واقعیت بکشاند. او دغدغة واقع‌گرایی دارد؛ از این روست که بر این نکته پای می‌فشرد که معانی در سر نیستند و شعار خود را گاه نیز با عباراتی مطایبه‌گونه طرح می‌کند: بالا بروید پایین بروید، معانی در سر نیستند (Putnam, 1977: 124 ).

نظریة دلالت پاتنم، کاملاً ناظر به تحولات چند دهة نظریه‌های دلالت از فرگه به بعد

است و به‌ویژه وی دیدگاه خود را بر مبنای نقد فرگه بیان می‌کند و پا به پا، با طرح و نقد نظر وی، دیدگاه خود را جایگزین می‌سازد.

در جست‌وجوی معنای معنا؛ نگاهی بر معناشناسی سنتی

پاتنم بیشتر در دو مقالة معنای معنا و آیا معناشناسی امکان دارد؟- که هر دو در جلد دوم مجموعة رسائل پاتنم با عنوان ذهن، زبان و واقعیت⁽¹⁾

University Press.

به نظر او نتیجة ابهام مفهوم «مفهوم» یا «تصور ذهنی» این است که معانی، هویاتی ذهنی در نظر گرفته شوند. وی که این دیدگاه را روان‌شناسی‌گرایی می‌نامد، می‌افزاید که البته فرگه و کارنپ و پیروانش، با این استدلال که معنا امری عمومی است - و یک معنا می‌تواند هم‌زمان، به‌وسیلة فرد دیگری درک شود یا یک معنا می‌تواند موضوع ادراک افراد مختلف در زمان‌های گوناگون باشد (و اگر معنا هویتی شخصی و ذهنی داشت، چنین چیزی ممکن نبود) - بر این نگرش روان‌شناسی‌گرایانه شوریده‌اند و بنابراین، تصورات یا مفاهیم یا معانی را هویاتی انتزاعی(Abstract Entities) شناخته‌اند نه هویاتی ذهنی، بااین‌حال، آنها فراچنگ آوردن این هویات انتزاعی(معانی) را همچنان فعالیتی فردی و روان‌شناختی می‌شمردند. هیچ یک از این فلاسفه شک نداشتند که فهم معنای یک کلمه، به معنای قرار گرفتن در یک حالت روان‌شناختی خاص است (Ibid: 218-219).

پاتنم ضمن رد این انگارة سنتی که مفهوم باید همیشه شرایط ضروری و کافی برای قرار گرفتن تحت مصادیق آن اصطلاح را تأمین کند (Ibid: 218) تأکید می‌کند که براساس تلقی سنتی از سازوکار فهم معنا، درک معنای یک کلمه، بودن در یک حالت روان‌شناختی خاص است. به عقیدة پاتنم، نظریة معنا‌شناسی سنتی، بر دو فرض بی‌چون و چرا تکیه دارد:

مفهوم، مستلزم یگانگی در مصداق است) (Ibid: 219).

حالت روان‌شناختی و خود‌مداری روش‌شناختی

پاتنم مقصود خاصی از «حالت روان‌شناختی» اراده می‌کند، و معتقد است وقتی فلاسفة سنتی دربارة حالت روان‌شناختی یا ذهنی، سخن می‌گویند، فرضی را در نظر می‌گیرند که می‌توان آن را خودمداری روش‌شناختی نامید؛ بنابراین فرض، هیچ حالت روان‌شناختی واقعی، وجود هیچ کس(حتی بدن اندیشنده) را پیش‌فرض نمی‌گیرد؛ یعنی حتی یک ذهن بدون بدن می‌تواند حالت روان‌شناختی بدین معنا داشته باشد. این فرض، در دکارت، آشکارا و در کلیت روان‌شناسی فلسفی سنتی، به‌صورت ضمنی هست (Ibid: 219-222).

پاتنم معتقد است براساس تلقی سنتی، وقتی گفته می‌شود «فهم معنا، بودن در یک حالت روان‌شناختی خاص است»، حالات روان‌شناختی مبتنی بر پیش‌فرضی‌اند که براساس آن، مستلزم وجود هیچ کس جز ذهن فاعل شناسا نیستند.

به اعتقاد پاتنم، فرض خودمداری روش‌شناختی، موجب نوعی محدودسازی دایرة روان‌شناسی در حلقة تنگ ذهنیت و محصور ماندن در آن می‌شود، و همچنین نوعی تجدیدنظر ناگزیر در فهم از حالات روان‌شناختی را پیش می‌آورد. چنین تجدیدنظری فقط در صورتی بجاست که فرض بگیریم حالات روان‌شناختی به معنای خاص آن، دچار بستگی علّی (Causal Closure) اند؛ اما به نظر پاتنم، سه قرن شکست روان‌شناسی ذهنیت‌گرا، گواه شگرفی علیه این فرایند است (Ibid: 221).

به عبارت دیگر، از دیدگاه پاتنم، خودمداری روش‌شناختی، انسان را داخل فردیت خود زندانی می‌کند، و مجالی برای پذیرش تأثیر علت بیرونی بر معلول‌ها و حوادث ذهنی، و اساساً وجود هستی‌های خارج از محدوده ذهن، باقی نمی‌گذارد.

روان‌شناسی‌گری معناشناسی سنتی

پاتنم می‌گوید طبق فرض معناشناسی سنتی، دانستن معنای یک کلمه، بودن در یک حالت روان‌شناختی خاص است، و از طرف دیگر، مفهوم نیز مصداق را مشخص می‌کند، پس امکان ندارد، دو کس دقیقاً در یک حالت روان‌شناختی باشند، اما مفاهیمی درک کنند که ناظر به مصادیق متفاوت باشند. ویژگی ذهن‌گروانه و فردگروانه معناشناسی فرگه‌ای از اینجا کاملاً مشخص است؛ چراکه در این الگو، معنا فقط از طریق تجربة درون ذهنی فرد تعین

می‌یابد.

به ادعای وی دو سخنگو ممکن است دقیقاً در یک حالت روان‌شناختی (به معنای خاص آن) باشند، با وجود این، مصداق کلمة الف در گفتار یکی، با مصداق کلمة الف در گفتار دیگری متفاوت باشد. مصداق به‌وسیلة حالت روان‌شناختی تعیین نمی‌شود. پاتنم می‌گوید:

اگر این درست باشد، در آن صورت دو راه پیش روی کسی که می‌خواهد دست کم از یکی از فرض‌های دوگانه سنتی رهایی یابد، وجود دارد: اینکه از این نظر که حالت روان‌شناختی(به معنای خاص) مفهوم را تعیین می‌کند، دست بکشد، یا اینکه از این ایده که مفهوم مصداق را تعیین می‌کند، منصرف شود (Ibid).

آیا معانی در سر قرار دارند؟

این، سؤالی است که پاتنم آن را به نحو انکاری، طرح می‌کند و می‌کوشد از طریق دادن پاسخ منفی به آن، با استفاده از برخی براهین و آزمایش‌های فکری، بنیاد ذهن‌اندیشی معناشناسی سنتی را بر باد دهد و دیدگاه (به تعبیر خود) رئالیستی‌اش را تثبیت کند. براساس این دیدگاه، معنای واژه، نه براساس آنچه در ذهن یا سر (یا درون) آدمی رخ می‌دهد، بلکه به‌واسطة ماهیت واقعی اشیا تثبیت می‌شود و این، واقعیات صحنة عالم عین است که معنای واژه‌ها را تعیین می‌کند نه حالات روان‌شناختی و فرایندهای مغزی و ذهنی افراد. پاتنم هم‌آوا با کریپکی، مثال‌ها یا به عبارت بهتر، آزمایش‌های فکری متنوعی را با استفاده از تقابل میان مفهوم و مصداق، برای رد ذهن‌گرایی و فرداندیشی معناشناسی سنتی طراحی و بیان کرده‌است. در دسته‌ای از این استدلال‌ها، در حقیقت، یک واژه با مفهومی واحد، بر چیزهایی که ماهیتاً متفاوتند، اطلاق شده‌است. این نوع استدلال‌ها در حقیقت برای به زیر کشیدن ذهن‌گروی معناشناسی سنتی طراحی شده‌اند. هدف استدلال، اثبات این نکته است که معنا به‌وسیلة ماهیت واقعی اشیا تعیین می‌شود، نه مفاهیم، و ازاین‌رو، شرط دانستن معنا، کشف علمی و آگاهی از ماهیت علمی اشیاست. برهان همزاد زمین از این دست است. این برهان شاید مهم‌ترین استدلال به نفع بیرونی‌گرایی باشد که ما در این نوشتار کوتاه، به نقل و نقد آن بسنده می‌کنیم.

برهان همزاد زمین (The Twin Earth Argument)

چنان‌که رفت، این برهان برای مقابله با ذهن‌گرایی نظریة سنتی طرح می‌شود تا نشان دهد ممکن نیست مصداق به‌وسیلة حالات روانی و فرایندهای مغزی تعیین شود؛ چراکه امکان دارد دو متکلم دقیقاً در یک حالت روانی و ذهنی باشند؛ اما مصداق یک کلمه در زبان فردی یکی از این دو متکلم، با مصداق همان کلمه در زبان فردی متکلم دیگری متفاوت باشد (Ibid: 222).

برهان علمی تخیلی پاتنم بدین صورت است که از ما می‌خواهد تصور کنیم در جایی دوردست در کهکشان، سیاره‌ای همتای زمین وجود دارد (Ibid) که از هر لحاظ درست مثل زمین است و حتی مردم آن زمین همتا نیز مانند کرة ما به همان زبان‌های ما صحبت می‌کنند. این زمین در یک ویژگی از زمین ما متفاوت است و آن اینکه در آنجا به جای آب، مایع دیگری وجود دارد که در ظاهر از آب روی زمین تمییزناپذیر است. این مایع، فرمول بزرگ و پیچیده‌ای دارد و پاتنم برای سهولت در بحث، آن را به شکل اختصاری XYZ معرفی می‌کند. افزون بر این، ما باید تصور کنیم که برای هر متکلم در روی زمین یک همتا یا دابل‌گنگر (Doppelganger) روی زمین همتا وجود دارد که بیوگرافی ذهنی این متکلمین همتا، معادل بیوگرافی ذهنی متکلمان همسان آنها بر روی زمین است و حتی اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، باید بگوییم همان جریان تداعی‌ها، پدیده‌ها و تصاویر غیر مرتبط ذهنی در ذهن متکلمان زمین و همتایان آنها در زمین همتا نیز وجود دارد ( Salmon, 1982: 67).

حال اگر یک سفینة زمینی به زمین همتا برود، مسافران در ابتدا گمان خواهند کرد که «آب» معنای یکسانی در روی زمین و زمین همتا دارد؛ اما بعد از تشخیص دادن تفاوت فرمول شیمیایی آب زمین (H2O) و آب زمین همتا (XYZ) زمینی‌ها خواهند گفت: آب در زمین همتا به معنای XYZ است و معنای دیگری غیر از آب زمینی دارد. به همین سان، اگر سفینه‌ای از زمین همتا به زمین سفر کند، مسافران آن مشاهده خواهند کرد که در روی زمین، آب به معنای دیگر و غیر از آن معنایی است که آنها می‌شناسند، یعنی به معنایH2O است.

پاتنم تأکید می‌کند که در اینجا کلمة «آب» دو معنای متفاوت دارد. به معنایی که در زمین همتا کلمة «آب» به کار برده می‌شود، آنچه ما در زمین آن را «آب» می‌نامیم، آب نیست، و همچنین چیزی که آن را در زمین همتا «آب» می‌نامند، به همان معنا که ما در

زمین آب را می‌نامیم، آب نیست. همچنین مصداق آب در زمین «مجموعه‌ای از مولکول‌هایH2O» است، و در زمین همتا «مجموعه‌ای متشکل از مولکول‌های XYZ». البته وی تأکید می‌کند که مقصودش از کلمة «معنا» دقیقاً کاربرد معناشناختی آن نیست؛ بلکه مقصود وی این است که وقتی در زمین همتا، کلمة آب اطلاق می‌شود «منظور» کسانی که این کلمه را به کار می‌برند، مایعی با ساختار شیمیایی XYZ است. اما هنوز روشن نمی‌سازد که منظورش از «معنا» که در این مقاله می‌کوشد آن را بیرونی بداند، چیست.

با استفاده از نظریه‌های پیشرفتة شیمی کنونی، ساکنان زمین و زمین همتا قادرند داوری‌های پیش‌گفته را در مورد آب صورت دهند؛ اما اگر سال 1750 را در نظر آوریم که ترکیب شیمیایی آب در زمین و زمین همتا ناشناخته بود، باز هم مصداق کلمة «آب» در همزاد زمین، مانند امروز، XYZ و مصداق این کلمه در روی زمین H2O بوده‌است. در اینجا احمد و همزادش با اینکه در حالت روان‌شناختی یکسانی قرار داشتند، کلمة آب را به‌طور متفاوتی می‌فهمیدند؛ بنابراین مصداق کلمة «آب» (و درواقع، «معنای» آن، در کاربرد حسی پیش‌تحلیلی آن کلمه (In The Intuitive Preanalytical Usage Of That Term) تابعی از حالت روان‌شناختی سخنگو فی‌نفسه نیست (Putnam, 1975: 224).

نکتة اصلی استدلال پاتنم این است که نشان دهد در این حالت، متکلمان زمین تنها با H2O و متکلمان همتای زمین تنها با XYZ ارتباط دارند. وقتی فرد زمینی احمد، و همزاد او در همتای زمین، کلمة آب را به کار می‌برند، هر دو در یک حالت روانی به سر می‌برند و بازنمودهای ذهنی (یا مفاهیم) یکسانی در ذهن دارند، و همة تداعی‌های ذهنی که برای یکی حاصل می‌شود، عیناً مشابه تداعی‌هایی است که برای دیگری - زمانی که کلمة آب را به کار می‌برد - حاصل می‌شود (چون آنها آب را براساس خصیصه‌های غیر قابل تمییزش می‌فهمند؛ چرا که در آن زمان، امکانات پیشرفتة شیمی برای تعیین هویت علمی اشیا موجود نبود)؛ اما مصادیق این دو نوع آب در روی زمین و همتای زمین متفاوت است؛ چون دو مایع، به لحاظ علمی و ماهیت از هم متفاوت‌اند. به این ترتیب روشن می‌شود که معنا را حالت روانی فرد و محتویات ذهنی گوینده تعیین نمی‌کند، وگرنه این دو فرد که در حالت روانیِ عیناً همانند قرار دارند، نمی‌بایست دربارة دو عنصر متفاوت، کلمة یکسانی را به کار می‌بردند؛ پس معنا امری ذهنی نیست.

صورت‌بندی این برهان در حقیقت چنین است: 1. ساکنان زمین و ساکنان زمین همتا از آب تصور یکسانی در ذهن دارند و آن اینکه آب ماده‌ای است که خواص مشهودی از قبیل

سیال بودن، شفافیت، مایع بودن و... دارد. 2. مصداق آن مفهوم، مایعی است که در زمین H2O و در همتای زمین XYZ است (و H2O و XYZ با هم متفاوت‌اند). 3. مایع‌هایی که با نام «آّب» به آنها اشاره می‌شود، مواد متفاوتی هستند. 4. بنابراین دیدگاه فرگه‌ای اشتباه است و معنا امری ذهنی و قائم به فرایندهای مغزی نیست. 5. چون ساکنان زمین و همتای زمین یک مفهوم را درک می‌کنند (یعنی معنای یگانه‌ای را در ذهن دارند) و چون آن مفهوم، دو مصداق متفاوت (H2O و XYZ) را برچین می‌کند، نتیجه می‌شود که معنا مدلول را تعیین نمی‌کند (استرول، 1384: 362).

پاتنم ما را در برابر یک دوراهی قرار می‌دهد که هر کدام را برگزینیم، یکی از دو پیش‌فرض پیش‌گفتة معناشناسی سنتی نفی می‌شود. در شرایطی که در آزمایش تخیلی همتای زمین پیش می‌آید، گزینة اول این است که بگوییم آب در هر دو جهان، یک معنا دارد؛ اما مصداق آن، در عین یکسانی معنا، متفاوت است. این بدان معناست که مصداق را معنا تعیین نمی‌کند، و یگانگی در مفهوم، مستلزم یگانگی در مصداق نیست؛ چرا که دیدیم حالتی ممکن است پیش آید که دو کلمه یک معنا داشته باشند، اما به مصداق یگانه‌ای دلالت نکنند. گزینة ممکن دوم این است که بگوییم آب در هر جهان ممکنی ضرورتاً H2O است، بنابراین مایعی که در جهان دیگر، آب نامیده می‌شود (XYZ) آب نیست؛ بنابراین آب، در این دو جهان به یک معنا نیست. به عبارت دیگر، این درست است که مصداق را معنا یا مفهوم تعیین می‌کند، اما اینکه می‌بینیم مصداق آب در دو جهان مفروض، متفاوت است، بدان علت است که این دو کلمه معنای یکسانی ندارند تا مصداق یکسانی را برچین کنند. ممکن است دو نفر زمانی که کلمه‌ای را به کار می‌برند، در حالت روان‌شناختی دقیقاً یکسانی باشند، اما یک معنا را درک نکنند؛ بنابراین بودن در حالت روان‌شناختی یکسان، لزوماً به فهم یکسان از معنا نمی‌انجامد. پس دانستن معنای یک کلمه امری درون‌ذهنی نیست، بلکه معنای کلمه، وابسته به هویت واقعی شیء است، و امری بیرونی است. یعنی پیش‌فرض اول معناشناسی سنتی، نادرست است. این همان گزینه‌ای است که پاتنم در آزمایش فوق انتخاب می‌کند؛ البته با اضافاتی که در ادامه بدانها اشاره خواهیم کرد (Putnam, 1975: 245).

شعبده یا برهان؟

وقتی ما که در فضای فکر و فلسفة اسلامی نفس کشیده‌ایم، با چنین برهان‌های تخیلی شبه

شعبده‌ای روبه‌رو می‌شویم، نخستین پرسش و ابهامی که بر ذهنمان سایه می‌افکند، این است که واقعاً چه نیازی به این بیان‌های پیچیده و فرض‌های دور و دشوار است، و آیا این نحوة بیان با شعار فلسفة تحلیلی که ابهام‌زدایی و رفع دشواری و پیچیدگی از ساحت زبان بود، سازگار است؟ آیا ممکن و محتمل نیست که این پیچیده‌سازی‌ها سبب ابهام‌آفرینی و زمینه‌سازی برای غفلت از برخی زوایای بحث و دوری از حقایق شود؟ آیا احتمال ندارد فیلسوف با طرح چنین معماهایی، دچار فریب ابهام زبانی و بیانی شود؟ به نظر می‌رسد اتفاقاً همین اتفاق در برهان همزاد زمین افتاده‌است و طراح آن، در تار و پود طرح خود پاگیر شده‌است.

اطلاق سخاوتمندانه و بی‌ضابطة کلمة «معنا» به معانی مختلف، یکی از همان تار و پودهای چسبیده به پای استدلال پاتنم است. پرسش این است: «آب» زمینی و «آب» زمین همتا به چه معنا معانی مختلفی دارند؟ اگر از پاتنم سؤال شود: واقعاً چه چیزی میان زمین و همتای زمین، متفاوت است؛ معنای آب، مصداق آب؟ یا ...؟ پاتنم پاسخ مضطربی بدان خواهد داد، زیرا گاه می‌گوید که مصداق آب زمینی با آب همتای زمین متفاوت است، و گاه می‌گوید معنای آنها، و در توضیح معنا گاه می‌گوید منظور از معنا، منظور است و گاه می‌گوید: معنا در کاربرد حسی پیش‌تحلیلی آن کلمه، میان آب زمینی و همتای زمینی تفاوت دارد.

خلط بعد معناشناختی و معرفت‌شناختی

به نظر ما «معنا»ی یک کلمه، مساوی با «حالت روان‌شناختی دانستن معنا»ی یک کلمه نیست و نادرستی ادعای تساوی آنها بسیار روشن است. «الف» مساوی نیست با «حالت روان‌شناختی دانستن الف»! حتی «الف» مساوی نیست با «دانستن الف». «الف» فقط مساوی با «الف» است. پاتنم می‌خواهد از اینکه طبق معناشناسی فرگه‌ای، «دانستن معنای یک کلمه، صرفاً بودن در یک حالت روان‌شناختی معین است» نتیجه بگیرد که از دیدگاه معناشناسی سنتی، معنا امری ذهنی است و به اصطلاحِ او، در سر قرار دارد. این نتیجه‌گیری فقط براساس این پیش‌فرض باطل ممکن است که: «معنا» مساوی با «حالت روان‌شناختی دانستن معنا» است.

از سوی دیگر، بدیهی است که «دانستن معنای یک کلمه» صرفاً بودن در یک حالت روان‌شناختی معین است! اساساً «دانستن هر چیزی» بودن در یک حالت روان‌شناختی معین،

و یک حالت ذهنی است. اصلاً دانستن، حالتی ذهنی و روان‌شناختی است.⁽¹⁾حتی اگر معنا امری بیرونی باشد، دانستن معنا لزوماً امری ذهنی، و بودن در یک حالت روان‌شناختی است. مسئلة معناشناسی، «دانستن معنا» نیست، «خود معنا» ست. فهم معنا، مسئلة معرفت و معرفت‌شناسی است و هر گونه خلط میان آن دو، خلط میان جنبة معناشناختی و معرفت‌شناختی مسئله است.

مصادره به مطلوب در معنای معنا

به عقیدة پاتنم چون هویت واقعی دو شیء مفروض، متفاوت است، پس معنای آنها متفاوت است. البته - چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم - وی با اینکه کلمة «معنا» را در اینجا به کار می‌برد، توضیح می‌دهد که منظور از معنا «منظور» است. یعنی وقتی فردی زمینی می‌گوید «آب»، منظورش H2O است و وقتی همزادش می‌گوید، منظورش XYZ است. این بیشتر شبیه تهمتی است که به کاربران عادی زبان زده شود! واقعاً چگونه ممکن است کسانی که هیچ آگاهی‌ای از هویت علمی و ساختار شیمیایی اشیا ندارند، منظورشان از کلمه‌ای، ساختار شیمیایی مابازای آن باشد؟ افزون بر آن، باید پرسید منظور شما از «منظور» چیست؟ اگر مقصود، مصداق است، بر فرض که چنین باشد، این، چگونه دلالت بر بیرونی بودن معنا دارد؟ و اگر مراد، معناست، این استدلال عین تکرار مدعا، و مصادره به مطلوب است. در استدلال او وقتی می‌گوید، احمد و همزاد زمینی‌اش «آب» را به یک معنا به کار نمی‌برند، او پیش‌فرض گرفته‌است که معنا همان ساختار واقعی و ماهیت فیزیکی یا شیمیایی و بیرونی شیء است یا این ساختار، جزئی از معناست، و چون ساختار این دو مایع، یکی نیست، بنابراین معنای آن دو یکی نیست، با توجه به اینکه این دو فرد، حالت روان‌شناختی یکسانی داشتند، داشتن حالت روان‌شناختی یکسان لزوماً به داشتن معنای یکسان نمی‌انجامد، پس حالت روان‌شناختی نمی‌تواند معنا را تعیین کند، و نتیجة این حالت، این است که پیش‌فرض اول معناشناسی سنتی درست نیست.

اگر پاتنم در تمثیل خود بگوید که معنای «آب» در زمین و همتای زمین، متفاوت است، به‌دلیل اینکه ساختار شیمیایی اینها با هم تفاوت دارند، پیش‌فرض او باید یکی از این دو باشد: معنا همان ساختار شیمایی و هویت علمی شیء است؛ یا اینکه معنا را ساختار شیمیایی شیء تعیین می‌کند. پیش‌فرض پاتنم هر کدام که باشد (و از ملاک‌هایی که برای تعیین معنا می‌دهد، برمی‌آید که مقصودش دومی است)، استدلال او دچار مغالطة مصادره به

مطلوب، یا مفروض گرفتن نتیجه پیش از اثبات آن است.

معنا و جهان شناخت

به نظر ما آن دو همزاد، دقیقاً یک معنا و مفهوم را درک کرده‌اند. حتی مصداق مفاهیم آنها دقیقاً با هم برابر است! اساساً درک، در محدودة ابزار و امکانات شناخت و دیدرس قوای شناختی یک فرد معنا پیدا می‌کند. می‌توان این محدوده را «جهان شناخت» آن فرد نامید. در جهانی که دو همزاد قصة پاتنم، معنا و مفهوم و مصداق را درک می‌کنند، همه چیز تا آنجا که آنها می‌توانند بفهمند، دقیقاً یکسان است و هیچ تفاوتی میان یافته‌های این دو فرد نیست: هم معنا یکی است، هم مصداق.

این بدان روست که اساساً دایره و جهان فهم معانی الفاظ و حتی مصادیق مفاهیم، امری نسبی است. هر زبانی در دایره و امکانات فهم مفاهیم برای اهل آن زبان، معنادار و معتبر است، و هر فهمی از مصادیق نیز در همان محدودة امکانات فهم مصادیق، تکون می‌یابد. معنا همیشه «معنای لفظ» است، و مصداق همیشه «مصداق برای مفهوم» است و مصداق بودگی مصداق به این است که مصداقِ یک مفهومِ خاص باشد. اصلاً مصداق را ازآن‌رو مصداق نامیده‌اند که مفهوم خاصی بر آن صدق می‌کند. مصداق یک مفهوم از آن جهت که مصداق یک مفهوم خاص است، لزوماً ماهیت و ساختار واقعی شیء نیست. مصداق، مفهومی مطلق و مساوی با واقعیت نفس‌الامری شیء نیست، بلکه مصداق همواره مصداقِ یک مفهوم است و نسبت به آن فهمیده و تعریف می‌شود؛ بنابراین مصداق تا آن حد که مفهوم بر آن دلالت دارد، مصداق است. بنابراین اگر دربارة مصداق یک مفهوم، حقیقت جدیدی کشف شد و این کشف، موجب افزایش دانش ما دربارة آن شد، اساساً مفهوم جدیدی در ذهن دربارة آن شیء شکل می‌گیرد، و دیگر آن شیء، مصداق مفهوم جدید واقع می‌شود نه مصداق مفهوم پیشین. سویه دیگر مسئله نیز چنین است؛ یعنی اساساً مفاهیم چیزی نیستند جز بازتاب واقعیات در اذهان⁽¹⁾که این بازتاب همیشه با توانایی‌های شناختی و حواس انسان‌ها، نسبت و رابطة مستقیم دارد. صدق، و مصداق یک مفهوم واقع شدن نیز بر عکس همین رابطه است. در حقیقت، مفهوم نیست که بر مصداق دلالت و صدق می‌کند، بلکه مصداق است که مفهوم را در ذهن پدید آورده‌است؛ بنابراین مصداق تنها در محدودة مفهومیت مفهوم، برای مفهوم مصداقیت دارد. اگر توانایی‌های شناختی انسان بیشتر شد، و اطلاعات بیشتر و کامل‌تری از آن مصداق در ذهن او بازتابانیده شد،

مفاهیم ذهنی او کمال می‌یابند. در اینجا دیگر می‌توان گفت مفهوم جدیدی ایجاد شده‌است که بر مصداق متفاوتی دلالت و صدق می‌کند. از نکته‌ای که در بالا دربارة حقیقت مصداق بودن برای مفاهیم و رابطة دلالت میان مفهوم و مصداق گفته شد، روشن می‌شود که اعتراض به پیش‌فرض دوم معناشناسی سنتی یعنی اینکه «مفهوم مصداق را معین می‌کند»، اساساً ناشی از نداشتن درک و تحلیل صحیح از چیستی «مفهوم» و «مصداق» و چگونگی رابطة بین آنهاست.

بنابراین، در سال 1750 مفهوم آب و مصداق آن در هر دو جهان، یکی است. چون ساختار علمی متفاوت این دو - که برای دو همزاد مجهول است - در جهان شناخت مشترکی که آنها دارند، موجب تفاوت در درک از واقعیت بیرونی این دو مایع در دستگاه ادراکی آنها نمی‌شود. یعنی دقیقاً مفاهیم یکسانی از آن مایع در ذهن آنها بازمی‌تابد، پس هم مفاهیم ذهنی دو همزاد، یکسان است، هم مصادیق آن مفاهیم؛ هر چند اعیان با هم متفاوت‌اند. اما در سال 1950، با کشف فرمول شیمیایی آب زمینی و همزاد زمینی، اگر در این دو زمین، آب، با توجه به مفاهیم جدیدی که در سایة کشفیات علمی به دست آمده‌است، دوباره با مفهوم جدیدی نامیده شود، نه مفهوم آنها یکی خواهد بود و نه مصداق آنها؛ چرا که وقتی دانشمندان، با ابزارهای جدید وارد جهان جدیدی از فهم با دایره‌ای وسیع‌تر و امکاناتی قوی‌تر، می‌شوند، در جهان جدید شناخت خود، به فهم‌هایی تازه دست می‌یابند؛ بنابراین هم مفاهیمی که فهمیده‌اند جدید و دیگر است، هم مصادیقی که بدان‌ها دست یافته‌اند متفاوت (و البته عمیق‌تر و دقیق‌تر و نزدیک‌تر به واقعیت، آن‌چنان‌که هست) است، و هم (به قول پاتنم) حالات روان‌شناختی‌ای که در آن قرار گرفته‌اند، متفاوت است. به همین سبب است که اشیا را با توجه به فهم‌ها و مفاهیم جدیدی که از آنها به دست آورده‌اند، دوباره می‌نامند و اشیا برای آنها، مصداق مفاهیم جدیدی که به دست آورده‌اند، نیز می‌شوند. البته ممکن است مفاهیم جدید را نیز - با ملاحظة این نسبت و اعتبار که این مفاهیم، لایه‌های عمیق‌تر و دقیق‌تر همان مفاهیم قبلی‌اند که در عرف عام دریافته می‌شوند - دوباره با همان الفاظ بنامند یا اینکه (و معمولاً چنین است که) دو نام‌گذاری در طول هم انجام بدهند و نامی علمی بر مفاهیم جدید (که مفاهیم علمی همان مفاهیم عرفی است) بنهند.

در این نام‌گذاری جدید، نام یکی از دو مایع تمثیل پاتنمH2O و دیگری XYZ گذاشته می‌شود. در اینجا دیگر مصداق این مفاهیم نیز متفاوت است، یعنی این دو نام، که

معنای خاص خود را دارند، بر دو واقعیت و حقیقت متفاوت صدق می‌کنند؛ درحالی‌که کلمة آب، دارای معنایی مشترک با آنچه در زمین و زمین همتا جریان دارد، است، و بر واقعیتی مشترک صدق می‌کند: یعنی هم مفهوم و معنایی که از آب داریم، و هم مصداق این مفاهیم یکسان‌اند، چون اساساً ملاک نام‌گذاری و نامیدن و معناداری، محدودة فهم و درک افراد و محدود به دایره مفاهیم افراد و جهان فهم آنهاست. مشکل پاتنم بی‌توجهی به این جهان‌های نام‌گذاری و معناداری و خلط بین جهان‌های شناخت عرف عام، و عرف علمی و خاص، و سرایت دادن احکام حاکم بر یک عرف بر دیگری است.

ملاک نام‌گذاری و معناداری، فهم عرفی است نه فهم علمی

چنان‌که دیدیم، پیش‌فرض پاتنم در تمثیل خود این است که معنای واژة «آب» را نه مطابق با فهم عرفی و در متن فرهنگ زبان عادی و روزمره‌ای، بلکه در ساختار شیمیایی و اکتشافات علمی مربوط به آن می‌جوید. از همین روست که از دیدگاه او «آب» زمینی با «آب» زمین همتا معنای متفاوتی دارد. درحالی‌که الفاظ در همان عرفی که نامیده شده‌اند، معنا دارند، و ملاک تشخیص معنای کلمات عرفی باید فهم و اطلاق عرف عام باشد، نه فهم و اطلاق علمی.

به عبارت روشن‌تر، به یک اعتبار، مفاهیم دال بر اشیا را می‌توان به دو گونه تقسیم کرد: مفاهیم علمی، مفاهیم عرفی و روزمره. مفاهیم علمی به مفاهیمی گفته می‌شود که اعیانی دلالت می‌کنند که آن اعیان اولین‌بار اساساً از طریق شناخت ویژگی‌های علمی و از طریق ابزارهای علمی به شناخت بشر درمی‌آیند و اساساً فهم عرفی و روزمرة بشر را برای فهم و شناخت آنها، راهی نیست. این اشیا اساساً در دایرة ادراک و زبان بشر عادی نمی‌آیند و از همان آغاز میان متخصصان فن، برای خود نام و اصطلاح خاص می‌یابند و معمولاً وجه تسمیه‌ای مناسب با ویژگی‌های علمی خود دارند، یا در یک دستگاه زبانی نمادین خاص که از قواعدی ویژه تبعیت می‌کند، نامیده می‌شوند (مانند جدول مندلیف). مفاهیم دال بر اشیا یا اعیان عرفی بر موجوداتی دلالت می‌کنند که بشر آنها را از طریق تماس با ویژگی‌ها و مشخصات ظاهری‌شان - تا آنجا که به ادرا ک مشترک هر صاحب تمییزی درمی‌آید - شناخته و با آنها رابطه برقرار کرده و در تعاملات بین انسانی، آنها را نامیده و شناسانده‌است؛ هرچند ممکن است همین اشیا در اثر پیشرفت علم، موضوع شناخت علمی با ابزار دقیق فناوری نیز قرار گیرند که در آن صورت، یک شیء دو گونه به شناخت انسان

عرضه می‌شود، و دو سطح شناخت عرفی و علمی از آن حاصل می‌شود، و طبعاً دو گونه نامیده و فهمیده و معنا می‌شود. شاهد، آن است که وقتی مثلاً شیمی‌دان، ترکیب شیمیایی آب را کشف می‌کند، چنین نیست که معنا یا مفهوم عرفی کلمة «آب» را دریافته باشد.

اکنون کلمة «آب» از چه نوع است؟ در سال 1750 آب چگونه نامیده می‌شده‌است و ملاک فهم معنای آن چه بوده‌است؟ اگر به ملاک نام‌گذاری عرفی وفادار باشیم و بگوییم آب مایعی است با کیفیات مشخص - که به ادراک مردم عادی می‌آید - در این صورت در حقیقت، میان آب زمینی و زمین همتا هیچ تفاوتی وجود ندارد؛ چون فرض این است که هیچ وجه ممیزی در آنچه ملاک «آب» نامیدن آن مایع خاص است، میان آب زمینی و زمین همتا وجود ندارد؛ بدین روی اساساً غیر آب نامیدن چیزی که در زمین همتا دیده شده‌است، اشتباه است.

پس زبان عرفی و طبیعی بشر، ناظر بر فهم عرفی و عادی از ویژگی‌های پدیداری اشیاست، و همان ویژگی‌های پدیداری، و فهم عرفی ملاک نام‌گذاری و معناداری کلمات متعلق به آن عرف، از جمله کلمة «آب» و تمام کلمات دال بر انواع طبیعی است.

معنا؛ سیلان در عین ثبات

البته انکار نمی‌کنیم که اگر ابزارهای علمی، پدیدة جدیدی را کشف و ویژگی‌های زیرساختی آن را هم همراه ویژگی‌های ظاهری آن به فهم عادی اهل یک زبان معرفی کردند، آنان ممکن است در نام‌گذاری، این ویژگی‌ها را نیز که داخل در حیطة فهم ظاهری آنها شده‌اند، لحاظ کنند؛ یا اگر کشفی علمی، ویژگی خاصی از یک شیء را که قبلاً نامیده شده‌است و معنای متعینی دارد، آشکار نمود و وارد جهان شناخت اهل یک زبان کرد، ممکن است اهل آن زبان به موازات تغییر و توسعة فهمشان از آن شیء، نام آن را نیز به تناسب و با توجه به دریافت جدیدی که از آن پدیده به دست آورده‌اند، تغییر دهند.

با توجه به این حقیقت، و چون مردم هرگز یا در اکثر موارد، علم قطعی و نهایی دربارة اشیا ندارند، پرونده همة نام‌گذاری‌ها همیشه باز است و ممکن است با توسعه و تغییر اطلاعاتشان، این پرونده دستخوش تغییر گردد و نام‌گذاری‌های جدیدی طبق اطلاعات جدیدی که به فهم و آگاهی آنها داده شده‌است، صورت بگیرد. در نام‌گذاری جدید ممکن است دایرة مفهومی معنای جدید، گسترده‌تر از قبل باشد، یا تنگ‌تر از آن شود، یا از کنار آن، مفهوم و معنا یا معانی جدیدی زاده شود.

توسعة دایرة فهم‌ها و تغییر مفاهیم عرف اهل زبان، فقط وابسته به کشف‌های علمی نیست؛ بلکه عوامل پیدا و ناپیدای بسیاری بر این امر اثر می‌گذارد و گویش‌گران زبان را ناچار به تصحیح هموارة تلقی‌های خود و درنتیجه نام‌گذاری‌های جدید و نو به نو از اشیا و مفاهیم می‌سازد. این اتفاقی است که در جوامع بشری می‌افتد و بنابراین با توجه به سیلان ذهنیت جمعی اهل هر زبان، معانی در اثر نام‌گذاری‌های جدید در معرض کون و فساد آن به آن است و به یک معنا همواره تغییر می‌یابد و حالتی کاملاً شناور دارد (و به معنای دیگر و دقیق‌تر که در سطور بعدی بدان می‌پردازیم، معانی ثابت می‌مانند، اما نام‌گذاری‌های جدید و پی در پی رخ می‌دهد)؛ بنابراین زبان و معنا، به یک معنا، ویژگی‌ای کاملاً نسبی دارد و با تغییر عوامل تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی دستخوش تغییر می‌شود و طبعاً جوامعی که ارتباطات فعال و داد و ستدهای فرهنگی فراوان دارند، و اذهان در آنها در معرض تعاملات و تبادلات ذهنیتی زیادی قرار می‌گیرد، معانی در آنها بیشتر کانون تغییر واقع می‌شود. حتی دامنة این نسبیت ممکن است به قدری گسترده باشد که معنای هیچ کلمه‌ای در شناخت هیچ دو فردی دقیقاً مساوی هم نباشد؛ البته این به فرایند تفاهم بین اذهانی ضرری نمی‌رساند، چراکه همان بخش‌های مشترک از فهم معانی، برای تفاهم مورد نیاز بشری کفایت می‌کند. از سوی دیگر، گویش‌گران هر زبان معمولاً بدفهمی‌ها را با گفت‌وگو رفع می‌کنند و موجب پدید آمدن فهم مشترک بین‌الاذهانی و تطبیق و تصحیح تلقی‌ها می‌شوند.

کشف‌های علمی و تغییر معانی الفاظ

اکنون به مسئلة پیشین بازمی‌گردیم و به جنبة ثبات معنا در طرح پیش‌گفته می‌پردازیم و می‌پرسیم: آیا با اکتشافات علمی و افزوده شدن اطلاعات ما و تغییر و توسعه و تعمیق مفاهیم حاکی از واقعیات اشیا در اذهان ما، معنای کلمات دال بر آنها تغییر می‌یابد، یا اساساً معنای واقعی آنها کشف می‌شود؟ آیا هر کشف جدید، پرده از خطایی برمی‌دارد که ما تاکنون دربارة معانی کلمات دال بر انواع طبیعی داشته‌ایم؟ توضیحات گذشته روشنگر این است که پاسخ منفی است؛ اکتشافات جدید، در نظر دقیق فلسفی نه تنها سبب تصحیح معانی نمی‌شود، حتی به تغییر معانی هم نمی‌انجامد. اساساً زبان، از یک جنبه، امری بشری و تاریخی است و روابط و قواعد حاکم بر آن، کاملاً اعتباری و وابسته به وضع و قرارداد معین یا متعین بین انسان‌ها در طول تاریخ یک زبان، و کاملاً متأثر از کاربرد آن کلمه در

عرف آن زبان و فرهنگ است؛ ازاین‌رو تابع کشفیات علمی نیست و به عبارت دیگر، کشفیات علمی معنای یک کلمه را نمی‌تواند تغییر دهد؛ چون معنای کلمات، واقعیاتی تاریخی‌اند و این واقعیات حتی با تغییر تلقی مردم از هویت واقعی و علمی آنها تغییر نمی‌پذیرد؛ هرچند ممکن است در پرتو این کشفیات علمی و تغییر تلقی انسان‌ها از یک شیء، فهم آنها از آن عوض شود و قراردادی جدید میان آنها به وجود آید و آن شیء دوباره نامیده شود؛ اما حتی این، به معنای تغییر نام آن شیء نیست؛ بلکه به معنای نامیدن دوبارة آن است.

بنابراین هرچند با نگاه تاریخی می‌توان گفت معانی در حال حرکت و سیلان آرام و دائم‌اند و اکتشافات علمی دربارة حقایق اشیا، مقاطع جهش این حرکت‌ها محسوب می‌شوند، اما از نگاه فلسفی چنان‌که اشاره کردیم، معانی، حقایق ثابت تاریخی‌اند که در مقاطع زمان پدید می‌آیند و حتی در صورت نسخ، تا همیشه در صفحة تاریخ و فرهنگ و زبان ثابت می‌مانند؛ به‌گونه‌ای‌که لغت‌نامه‌های هر زمان، گزارشی از این حقایق تاریخی‌اند؛ بنابراین معنا اساساً معنای در هر زمان و ظرف تاریخی فرهنگی جغرافیایی است. در این خط سیر تاریخیِ نوبه نو شدن معانی، بدترین استدلال این است که معنای کلمه در سال 1950 را شاهدی بر تعیین معنای همان کلمه در دویست سال پیش‌تر قرار دهیم.

البته چنان‌که اشاره کردیم، به‌هرحال، زبان و معنا طبیعتی بین‌الاذهانی و جمعی دارد و شخصی نیست؛ بنابراین معنا را باید قدر مشترکی از معانی شخصی دانست. واقعیت این است که خصوصاً در دوران‌های پیش از همه‌شمولی ارتباطات و اطلاعات، این قدر مشترک‌ها هزاران سال، کم و بیش ثابت باقی می‌ماندند و به‌ویژه بخش‌های دال بر اعیان و مفاهیم غیر انتزاعی و پرکاربرد، بسیار سخت تن به تغییر می‌داده‌اند. در تبیین ماهیت معنا، مسائل بسیار دقیق و ابعاد مختلفی نیازمند توضیح، است که باید در مجالی دیگر بدان پرداخت.

سرشت قراردادی معنا

پاتنم به‌صراحت، وابستگی معنا به قرارداد و وضع را انکار می‌کند (Putnam, 1975: 274) و اساساً از حیثیت اعتباری زبان، غافل است؛ و ازاین‌رو به دنبال تعیین معنای الفاظ از طریق این استدلالات است. این خطا باعث می‌شود دچار خلط میان جنبة هستی‌شناسانه (و علمی) مباحث با بعد معناشناختی آنها شود. اساساً معنا، تابع وضع و قرارداد است، و هر

گونه پژوهشی در ماهیت و ویژگی‌های معنا، باید به دنبال این باشد که در دستگاه اعتباری زبان، الفاظ در برابر کدام واقعیات وضع شده‌اند. الفاظ وضع شده‌اند! و الفاظ را انسان‌ها وضع کرده‌اند؛ انسان‌ها الفاظ را در برابر هرچه وضع کنند، همان، معنای الفاظ است. انسان‌ها نیز الفاظ را در دایرة فهم خود وضع می‌کنند؛ یعنی مابازاء و معنای الفاظ را لزوماً باید در جهان ادراک و شناخت انسان‌ها جست، و روشن است که انسان‌ها اشیا را با ویژگی‌های پدیداری آنها درک می‌کنند، نه هویات علمی و ساختار شیمیایی و میکروسکوپی آنها.

با توجه به همین واقعیت است که آشکار می‌شود، استدلال همزاد زمین پاتنم، بیش از اینکه ثابت‌کنندة دیدگاه وی باشد، برهانی برخلاف رأی و نظر خود اوست. اینکه فرد زمینی و همزاد او، دو ماده با ماهیت واقعی متفاوت اما ویژگی‌های مشاهده‌پذیر کاملاً مشابه را به یک نام می‌نامند، نشان می‌دهد که اساساً ویژگی‌های ماهوی اشیا، در نامیدن، و وضع لفظ در برابر آنها، هیچ دخالتی ندارد؛ بنابراین، انسان‌ها الفاظ را فقط در برابر آنچه از اشیا به قوای ادراکی آنها پدیدار می‌شود، وضع می‌کنند.

در تمثیل پاتنم وقتی انسان‌های سال 1750 مایع جاری در چشمه‌ها و رودهای زمین همزاد را مشاهده می‌کنند، اساساً غیر از آب را ندیده‌اند و کاملاً صحیح است که ادعا کنند در آنجا نیز همان آب زمینی جریان دارد؛ چون اساساً در آب بودن آّب، اینکه ترکیب شیمیایی‌اش چه باشد، هیچ دخالتی ندارد. البته انسان‌های سال 2000 پس از آزمایش این دو آب، درمی‌یابند که ترکیب شیمیایی آنها با هم متفاوت‌اند و ازاین‌رو آنها اساساً دو مادة کاملاً متفاوت‌اند و در پی این آزمایش‌ها اعلام می‌کنند: «آب» (به معنای لغوی و عرفی آن) به لحاظ ترکیب شیمیایی دو نوع است: H2Oو XYZ. یعنی از دیدگاه شیمی، دو ماده و دو مایع به لحاظ ویژگی‌ها و ماهیات علمی کاملاً متفاوت وجود دارد که در تداول عادی به هر دوی آنها «آب» گفته می‌شود. چنان که کاشف اولیة فرمول شیمیایی آب، معنا یا مفهوم آب را تعیین نکرد، بلکه گفت که فرمول شیمیایی آب، H2O است.

اکنون فرض کنید در زمین همتا، به مایعی با ویژگی‌های پدیداری کاملاً متفاوتی برخوریم که در رودها جاری است و پس از تجزیة شیمیایی آن، مشخص شود که با کمال شگفتی، فرمول شیمیایی آن همان H2O است. در اینجا تکلیف چیست؟ آیا باید آن را آب بنامیم یا نه؟ براساس مبنای پاتنم که معنا و مفهوم اشیا را وابسته به ویژگی‌های علمی آن می‌داند، بی‌درنگ باید تلقی خود را اصلاح کرده، با قاطعیت بگوییم که در زمین همتا نیز

آب وجود دارد، با این فرق که ویژگی‌های ظاهری آن، مانند رنگ و برخی از خواص ظاهری آن متفاوت از آب زمینی است.

گذشته از اینکه آیا اساساً چنین فرض‌هایی به لحاظ علمی صحیح است که دو ماده با وجود داشتن ماهیت علمی عیناً یکسان، ویژگی‌های متفاوتی از خود بروز دهند یا برعکس آن؛ البته کشفیات علمی، بشر قرن بیست و یکم را که به دنبال نامیدن مایع جدید کشف‌شده در زمین همزاد بود، یاری کرده و متقاعد خواهد کرد که این مادة جدید را نیز به‌دلیل تشابه کشف‌شدة میان آن و آب معهود یعنی این‌همانی در ساختار علمی، آب بنامد؛ اما بی‌گمان بشر دویست و پنجاه سال پیش هرگز چنین نخواهد کرد؛ چراکه شفاف و بی‌رنگ بودن را که ازجمله ویژگی‌های هویت‌بخش آب است، در این مایع نخواهد یافت و ازاین‌رو هرگز متقاعد نخواهد شد که مایع جدید را، مگر به نحو اشتراک لفظی، آب بنامد.

نکتة اصیل و تعیین‌کننده در این تفاوت، تغییر تلقی مردم صاحب زبان از ویژگی هویت‌بخش آب بودن آب است. همین قدر باید گفت که اساساً وقتی صاحب یک زبان به مجموعه‌ای از اشیای کم و بیش یکسان (مانند آب گرم و سرد و آب گندیده و شور و شیرین و احیاناً آب هندوانه و...) یک اسم (مانند آب) را اطلاق می‌کند، برای نامیدن آن اشیا و قرار دادن مجموعه یا طبقه‌ای از اشیا تحت یک عنوان و نام، ناخودآگاه و به‌طور تعینی و غیررسمی، ویژگی‌های هویت‌بخشی را در نظر می‌گیرد که البته در معرض عروض عوارض تغییردهنده قرار می‌گیرند؛ اما با همة آن تغییرات، هنوز در زیر چتر آن نام یا عنوان قرار می‌گیرند؛ مگر اینکه این تغییرات به جایی برسند که آن ویژگی هویت‌بخش، اساساً منتفی بشود. مثلاً آب اگر شور بشود، همچنان آب است؛ همچنین است اگر بگندد یا ... اما اگر تغییری در آب به وجود آید که یکی از ویژگی‌های هویت‌بخش آن از بین برود، و شرط یا ویژگی‌ای که متکلمان زبان به‌خاطر آن، آب را آب نامیده بودند، از بین برود، بدیهی است که دیگر نمی‌توان آن شیء را آب نامید.

اکنون سؤال این است که این ملاک‌های نام‌گذاری از کجا می‌آیند و چه عوامل و شرایطی در آن اثر می‌گذارند و احیاناً آن را تغییر می‌دهند؟ ظاهراً پاسخ را باید در متن زبان و فرهنگ و فهم و تلقی عرف عامة مردم در هر تاریخ و جغرافیا جست و به این سادگی‌ها نمی‌توان به آن، پاسخ‌های دقیق و مشخصی داد؛ به‌ویژه با توجه به اینکه وضع، اساساً طبیعتی قراردادی دارد، شاید نتوان حکم کلی و قاطع و یکدستی برای آن ارائه کرد، بلکه باید آن را تابع ارکان قرارداد و وضع که واضعان و عرف و قصد آنها از جملة آنهاست،

دانست. این قدر می‌توان گفت که پدیده‌های اجتماعی و ازجمله کشفیات علمی در تغییر تلقی و تعمیق فهم مردم از چیستی اشیا و درنتیجه تغییر نگاه آنها به ویژگی‌های هویت‌بخش اشیا و اجزای ماهوی و هویت‌بخش چیزها مؤثر است و همین تغییرات، ملاک‌های نام‌گذاری‌ها را متأثر می‌سازد؛ اما نکتة مهمی که باید بدان توجه کرد این است که با همة اینها، همچنان نام‌گذاری در سطح فهم عادی و روزمره و عرفی انسان‌ها صورت می‌گیرد و یافته‌های علمی تنها در تعمیق فهم انسان‌ها از چیستی اشیا و عناصر ماهوی آنها و به‌طور غیرمستقیم، در نام‌گذاری اشیا اثر می‌گذارد. بنابراین ممکن است انسان قرن بیست و یکم برخلاف انسان سه قرن پیش - با تکیه بر اطلاعاتی که از هویت اشیا از یافته‌های علمی به دست آورده‌است - آن مایع متفاوت را نیز آب بنامد، یا درصدد برآید برای مادة جدید با فرمول شیمایی XYZ نامی دیگر دست و پا کند، اما هیچ یک از اینها به معنای آن نیست که معنا و مفهوم اشیا را اکتشافات علمی کشف می‌کنند و تا پیش از آن، معنای آنها ناشناخته مانده بوده‌است.

معنای یک لفظ یا حقیقت یک شیء

پاتنم نتیجه می‌گیرد که خواص مشهود هیچ نوع طبیعی، سرشت واقعی آن را تعیین نمی‌کند و برای تعیین معنای واژه‌های دال بر انواع طبیعی باید سراغ یافته‌های علمی رفت. در حقیقت، پایة این مغالطة علمی این است که پاتنم میان این دو سؤال که واژة «آب» چه معنایی دارد؟» و «آب چیست؟» خلط کرده و آنها را یکی انگاشته‌است. سؤال اول در حقیقت پرسشی معناشناختی و راجع به زبان و کاربرد الفاظ و در حقیقت سوال از رابطه و قراردادی بین‌الاذهانی میان افراد متعلق به یک عرف و زبان است و سؤال دوم، پرسشی از حقیقت و سرشت و چیستی واقعی یک شیء بیرونی است.

به عبارت دیگر، در ساحت معنا‌شناسی، سخن از این است که «ما گویش‌گران زبان، به چه چیزی آب می‌گوییم» نه اینکه «آنچه ما بدان آب می‌گوییم، در حقیقت چگونه است». با این نگاه به معنا، هیچ رابطة ضروری‌ای میان درستی تلقی و تصور ما از حقیقت آب یا نادرستی آن، با چیستی معنای کلمة مربوط به آن وجود ندارد؛ به همین روی تلقی سنتی از معنا، برخلاف آنچه پاتنم تصور کرده‌است (Ibid: 143) با تغییر و تکامل علمی، با هیچ مشکلی مواجه نمی‌شود؛ بلکه دقیقاً این دیدگاه پاتنم از معناست که چنانکه اشاره خواهیم کرد، با تغییرات علمی، به مشکلات بزرگی برمی‌خورد.

تالی فاسد بزرگ فرضیة پاتنم مبنی بر اینکه مشخص شدن معنای الفاظ در گرو کشف هویت علمی آنها باشد، این است که میلیون‌ها انسان که بی‌خبر از ماهیت علمی انواع طبیعی، آنها را می‌شناسند و در گفت و گوی‌های روزمرة خود بدانها اشاره و دلالت می‌کنند، در حقیقت، معنای آنها را نفهمیده باشند و بشر تا زمان کشف فرمول شیمیایی این گونه اشیا، قرن‌ها از شناخت معنای آنها محروم بوده باشد؛ و با توجه به نو به نو شدن کشفیات علمی و تغییر و تکامل کشفیات علمی از ماهیت اشیا، بشر به لحاظ معناشناختی در نسبیت و شکاکیت بی‌فرجام و فراگیری گرفتار باشد؛ چنان‌که در سال 1931 کشف شد، آنچه در صورت معمولی خود، آب نامیده می‌شود، غیر از مولکول‌های هیدروژن، مرکب از مولکول‌های دوتریوم (که یک ایزوتوپ هیدروژن است و وزن اتمی آن دو برابر هیدروژن معمولی است) اکسیژن نیز هست، و سه سال بعد دانشمندان، ایزوتوپ دیگری از هیدروژن به نام تریتیوم که با اکسیژن پیوند می‌یابد، نیز در آب معمولی پیدا کردند و هنوز جای این احتمال هست که ایزوتوپ‌ها یا ترکیبات دیگری نیز در ترکیب شیمیایی آب پیدا شود. با کم و زیاد شدن این ترکیبات جدید، صورت‌های جدیدی از آب سنگین و... به دست می‌آید که در ظاهر، به‌هیچ‌وجه تمییزپذیر از آب معمولی نیستند، اما خواص (نقطة جوش، جرم مولکولی و...) متفاوتی دارند. بنابراین پاتنم باید بگوید معنای آب، T2O + D2O +H2O و احتمالاً ترکیب دیگری که هنوز شناخته نشده‌است، می‌باشد. معنای این احتمال آن است که معنای آب هنوز کاملاً مشخص نشده و معلوم نیست زمانی پروندة معنای آن بسته شود و بتوان ادعا کرد معنای آب کاملاً معلوم شده‌است (استرول، 1384: 375-374).

بنابراین «لفظ آب نه برای حقیقت «آب» چنان‌که در واقع است وضع می‌شود، بلکه برای همین سیّال معروف چنان‌که برای عموم ظاهر است، وضع می‌شود» (لاریجانی، 1370: 124).

اورام استرول می‌کوشد با آوردن مثال‌هایی ناقض، ادعای پاتنم و کریپکی را مبنی بر اینکه میان مثلاً (معنای) آب و H2O رابطة این همانی برقرار است، رد کند. وی چنین استدلال می‌کند که آب = H2O؛ یخ = H2O؛ پس: آب = یخ. سپس با وارد کردن بخار آب به دایرة استدلال خود، شدت تناقض را بیشتر می‌کند و نتیجه می‌گیرد که براساس فرض پاتنم و کریپکی، اگر معنای آب، همان فرمول شیمیایی آن باشد، با توجه به یکسانی فرمول شیمیایی یخ و بخار آب، با آب، لزوماً باید رابطة «آب همان یخ است» یا «یخ همان بخار آب است» و «آب همان بخار آب است» را بپذیریم، درحالی‌که بداهتاً این نتیجه‌گیری

نادرست است، بنابراین باید یکی از مقدمات، غلط باشد. پس اینکه معنای آب، H2O باشد، نادرست است. استرول نتیجه می‌گیرد که چون آب آشکارا با یخ یا بخار آب، این‌همان نیست و چون آب و یخ و نیز بخار و یخ، ترکیب شیمیایی واحدی دارند، پس تفاوت بین آنها را نمی‌توان برحسب ترکیب شیمیایی آنها توضیح داد. تفاوت آنها را باید بر پایه‌ای دیگر جز ترکیب اجزای آنها، و برحسب تفاوت‌های فیزیکی مشهود آنها تبیین کرد و به قصد این کار، باید عباراتی را به کار گیریم که آدم‌های معمولی غیر علمی از زمان‌های به یاد نیامدنی به این منظور به کار برده‌اند.

خواص پدیده‌شناختی که این عبارات بدان اشاره می‌کنند، امکان تمییز دادن را فراهم می‌آورند و به ما می‌گویند که وقتی آب منجمد می‌شود، یخ می‌شود؛ یخ همواره سرد است؛ اما آب چنین نیست، و آب شفاف است و یخ چنین نیست. هیچ یک از این وجوه، یک جزء شیمیایی زیرساز آب، مثل H2O نیست؛ اما به ما در تمییز آب از یخ و یخ از بخار کمک می‌کنند (استرول، 1384: 366-365).

به نظر می‌رسد، پاتنم حق دارد در دفاع از خود، رابطة فوق را اصلاح کرده، بگوید که آب، H2O در حالت عادی قرار گرفتن مولکول‌ها از هم است؛ یخ،H2O در حالت فشرده شدن مولکول‌ها نسبت به هم است؛ و بخار آب،H2O در حالت انبساط مولکول‌هاست. روشن است که در چنین تعریفی تناقضی پیش نمی‌آید. در حقیقت پاتنم می‌تواند از خود دفاع کند که وقتی می‌گوید معنای واژه‌های دال بر انواع طبیعی را واقعیت‌های علمی مشخص می‌کند، مقصود او نه فقط فرمول‌های شیمیایی که تمام ویژگی‌های شیمیایی آن نوع طبیعی است.

به نظر می‌رسد اشکال اصلی سخن پاتنم، همان خلط میان دو پرسش از معنای لفظ و حقیقت یک عین بیرونی است؛ بنابراین اگر مراد از کلمة «آب» در مثال‌های استرول، لفظ آب باشد، اساساً رابطة آب = H2O غلط است و اگر مراد، حقیقت بیرونی آب باشد، رابطه‌ها درست و نتیجة استرول غلط و حق با پاتنم است؛ چون می‌توان گفت که حقیقت بیرونی آب = H2O در حالت عادی مولکول‌ها؛ حقیقت بیرونی یخ = H2O در حالت فشرده بودن مولکول‌ها؛ پس حقیقت بیرونی آب ≠ حقیقت بیرونی یخ.

اشکال مهم دیگر ادعای پاتنم این است که اگر معنای «آب»، همان «H2O» باشد، در این صورت گزارة «آب H2O است» باید گزاره‌ای تحلیلی باشد؛ درحالی‌که به بداهت می‌دانیم که این گزاره‌ای ترکیبی و معرفت‌افزا و یک کشف علمی است.

برخی لوازم فاسد دیدگاه پاتنم

افزون بر اشکالات ذاتی، به نظر می‌رسد که دیدگاه پاتنم لوازم فاسدی نیز دارد. اگر در تعیین مصداق و توصیف معنا، ساختار علمی و واقعی اشیا باید دخیل باشد، هیچ گاه نمی‌توان هیچ حقیقتی را نامید؛ چون هرگز نمی‌توان به این یقین دست یافت که به‌طور کامل حقیقت هویت علمی یک شیء دریافته شده‌است. از دیگر سو، بر هیچ نوع (اگر نوع هنوز معنادار باشد) از اشیا نمی‌توان نامی مشترک و کلی نهاد. آب موجود در لیوان «الف» و لیوان «ب» معلوم نیست حقیقتی یکسان داشته باشند، همچنین آب اکنون موجود در لیوان «الف»، شاید در زمانی دیگر همان حقیقت را نداشته باشد.

اگر شناخت ژرف‌ساخت یک شیء شرط فهم معنای آن باشد، آیا این مستلزم آن نیست که بشر در طول هزاران سال، معنای کلمات خود را نمی‌دانسته‌است؟ آیا امروز می‌توانیم مطمئن باشیم که هویت علمی واقعی آب و درنتیجه معنای کلمة آب را می‌دانیم؟

اشکال دیگر این است که ملاک ساختار علمی بودن دقیقاً چیست؟ چرا باید H2O بودن را ملاک ساختار علمی قرار دهیم؟ اگر قرار است در نام‌گذاری اشیا، به ساختار علمی آنها توجه کنیم، چرا باید در واکاوی علمی یک شیء در حد صورت مولکولی آن متوقف شویم و ساختار ریزتر و ژرف‌تر را ملاک قرار ندهیم؟ این ژرف‌کاوی تا کجا باید ادامه یابد؟

نتیجه­گیری

برهان همزاد زمین، نه تنها اثبات‌کنندة بیرونی‌گرایی مورد نظر پاتنم نیست، که دقیقاً برهانی است برخلاف رأی و نظر او. مهم‌ترین اشکال این برهان، مغالطة مصادره به مطلوب است که ناشی از بیرونی فرض گرفتن معنا، پیش از اثبات آن، و تکیه بر این فرض است که معنا را ساختار علمی شیء تعیین می‌کند. از دیگر اشکالات وارد بر استدلال وی این است که او میان بعد معناشناختی و معرفت‌شناختی مسئله، آشکارا خلط کرده، به تفاوت جهان‌های نام‌گذاری و معناداری و همچنین جهان‌های شناخت عرف عام و عرف علمی بی‌توجه است. یکی از لوازم فاسد نظریة پاتنم که معتقد است معانی کلمات را اکتشافات علمی تعیین می‌کنند، این است که مردم عادی در طول قرن‌ها، معنای کلماتی مثل «آب» را نمی‌فهمیده‌اند، و هم‌اکنون نیز ممکن است معانی این کلمات تغییر پیدا کنند. این اشتباهات، از خلط «چیستی معنای یک لفظ» با «چیستی حقیقت یک شیء» برمی‌خیزد.

منابع فارسی

منابع انگلیسی

Harvard University Press.

Kegan Paul.

تحلیل متن‌شناسی زیارت‌نامة حضرت امام رضا (علیه‌السلام) بر پایة نظریة کنش گفتار / مهدی رجب‌زاده، محمدرضا پهلوان‌نژاد، محمدرضا فخر روحانی

اشاره

مهدی رجب‌زاده⁽¹⁾

محمدرضا پهلوان‌نژاد⁽²⁾*

محمدرضا فخر روحانی⁽³⁾

تاریخ دریافت: 14/2/89 تاریخ تأیید: 2/5/89

چکیده

نظریة کنش گفتار، یکی از مهم‌ترین نظریات مؤثر بر دو حوزة فلسفة زبان و زبان دین به‌شمار می‌رود. جان آستین، ارائه‌کنندة این نظریه، کاربرد زبان برای انجام کارهایی از قبیل اعلام کردن، وعده دادن، اظهار داشتن، تهدید کردن و... را کنش گفتار نامید. وی واحد ارتباط زبانی را کنش‌های گفتاری اعلام کرد؛ بدین معنی که ارتباط زبانی هنگامی اتفاق می‌افتد که گوینده، کنش گفتاری انجام دهد. جان سرل بر پایة این نظریه، کنش‌های گفتاری را به پنج دسته تقسیم‌بندی کرد: کنش‌های اظهاری، اعلامی، تعهدی، ترغیبی و

عاطفی. بررسی متن‌شناسی زیارت‌نامة حضرت امام رضا (علیه‌السلام) براساس طبقه‌بندی فوق نشان داد که از مجموع 107 کنش گفتاری مورد استفاده در این متن، کنش‌های عاطفی با 38 مورد بیشترین، و کنش‌های اعلامی با 22 مورد کمترین تعداد را به خود اختصاص داده‌اند. ضمن آنکه در متن فوق هیچ‌گونه کنش گفتاریِ تعهدی به کار نرفته‌است. نتایج فوق نشان‌دهندة ایجاد ارتباط عمیق عاطفی گوینده و مخاطب یا مخاطبان زیارت‌نامه است. درواقع گویندة متن تلاش کرده تا احساساتی از قبیل ارادتمندی، قدردانی و دوستی خویش را در قالب این متن با مخاطب خویش به اشتراک بگذارد. اختلاف ناچیز موجود میان تعداد دیگر کنش‌های مورد استفاده در متن با توجه به تعداد کل کنش‌های موجود، معنی‌دار به نظر نمی‌رسد.

واژگان کلیدی: بررسی متن‌شناسی، نظریة کنش‌گفتار، آستین، جان سرل، زیارت‌نامه حضرت امام رضا (علیه‌السلام).

کلیات

نظریة کنش‌گفتار از جمله مهم‌ترین نگرش‌های زبان‌شناختی قرن بیستم بوده که هم بر دو حوزة فلسفة زبان و زبان دین تأثیر گذاشته‌است؛ البته جان آستین، ارائه‌کنندة این نظریه، آن را به‌طور ویژه دربارة زبان دینی به کار نگرفته ولی کاربرد آن در متون مختلف از جمله متون مذهبی و دینی مورد تأکید زبان‌شناسان و دیگر افرادی قرار گرفته که در حوزة تحلیل متون دینی کار می‌کنند. نگرش کاربردگرایانة این فیلسوف بزرگ متعلق به شاخة اکسفورد و بیش از هر چیزی تحت‌تأثیر فلسفة زبان متعارف بوده‌است. فلسفة زبان متعارف جریانی است که به نقد جدی پوزیتیویسم منطقی(Logical Positivism) پرداخت و جایگزین آن شد. برای روشن شدن بحث به توضیح هر یک از این مفاهیم می‌پردازیم.

پوزیتیویسم منطقی

این نگرش فلسفی بین سال‌های 1922و 1936 شکل گرفت و به نام حلقة وین(Vienna Group) معروف شد. پوزیتیویست‌های منطقی به معیار تحقق‌پذیری(Verifiability) برای تشخیص معنی‌داری یا بی‌معناییِ سخنان و عبارات قائل بودند. به عقیدة آنان فقط دو دسته

از عبارات، معنی دار بودند (Ayer, 1949: 116).

رسالة منطقی - فلسفی ویتگنشتاین معروف به تراکتاتوس، نقش عمده‌ای در شکل‌گیری این شیوة فکری داشت. معیار تحقق‌پذیری و تقسیم‌بندی قضایا به دو دستة معنی‌دار و بی‌معنی را می‌توان از اصول اولیة پوزیتیوسیم منطقی دانست. از این دیدگاه، قضایایی که در حوزه‌های متافیزیک، دین و اخلاق قرار دارند، به‌دلیل فقدان امکان تحقیق‌پذیری تجربی فاقد معنی بودند. از نظر آنان «مدعیات و احکام مربوط به مابعدالطبیعه متعالیه(Transcendental Metaphysics) به‌دلیل عدم امکان اثبات تجربی فاقد مضمون معرفت‌بخشند و درنتیجه از هر‌گونه خبر واقعی دربار جهان خارج حاکی نیستند» ( Ayer, 1949: 62؛ عنایتی‌راد، 1379: 33). برای نمونه ویتگنشتاین متقدم در رسالة خود اعلام می‌دارد که گزاره‌های اخلاقی گزاره‌هایی نیستند که شناخت را به همگان منتقل سازند، بلکه فقط بیان‌گر احساسات و عواطف می‌باشند (بابایی، 1386: 38). کانت نیز متافیزیک را محصولِ بوالهوسی‌های عقل نظری، و آن را در حوزة علوم نظری خارج می‌دانست (Ayer, 1949: 63).

فلسفة زبان متعارف (Ordinary Language Philosophy)

اشاره

فلسفة زبان متعارف جریانی است فکری که با نقد جدی پوزیتیوسیم منطقی، جایگزین آن شد. به عقیدة پیروان این جریان فکری لازم است که مسائل فلسفی را با ارجاع و توجه به استعمال واژگان در زبان متعارف و معمول حل کرد. ویتگنشتاین متأخر در کتاب تحقیقات فلسفی که رویکردی کاملاَ متفاوت با شیوة نخست فکری او دارد، استفادة نابجا از واژگان در خارج از بافت متعارف آن را عامل پدیداری معضلات فلسفی می‌داند. در این کتاب، نقد زبان به کاربرد زبان روزمره بازمی‌گردد (فسنکول، 1385: 45).

فلسفة زبان متعارف نیزخود دو طیف متمایز از فلاسفة زبان را به خود جذب کرده بود:

الف) شاخه‌ای که در آکسفورد شکل گرفت؛

ب) شاخه‌ای که در کمبریج متمرکز بود.

گیلبرت رایل (Gilbert Ryle) و آستین را می‌توان متعلق به شاخة نخست این حوزة فکری دانست.

رایل در مقالة خود با نام زبان متعارف (Ordinary Language)، یکی دیگر از اصول این مکتب فلسفی را مطرح می‌کند و آن اینکه خود واژه‌ها به‌تنهایی دارای معنی نیستند و در هر واژه به خودی خود جوهره یا معنایی وجود ندارد؛ بنابراین معنای هر واژه را تنها باید از طریق کاربردش جستجو کرد (چپمن، 1384: 206).

در حوزة زبان دین نیز ویتگشتاین متأخر و نئوویتگنشتاینی‌ها مانند فیلیپس از طریق مستقل دانستن زبان دین، حوزة آن را از دیگر حوزه‌ها جدا کردند که این امر ریشه در «پژوهش‌های فلسفی» داشت (قائمی‌نیا، 1381: 111). تأکید فلاسفة زبان متعارف بر کاربرد روزمره و معمول زبان، تأثیر بسزایی بر زبان‌شناسی و به‌ویژه فلسفة زبان گذاشت و زمینه‌ساز تعابیر، تفاسیر و نظریات متعددی در حیطة کاربردشناسی و ازجمله نظریة کنش‌گفتار گردید که در این­جا به توضیح این نظریه می‌پردازیم.

نظریة کنش‌گفتار(Speech Act Theory)

اشاره

جان آستین از پیشگامان فلسفة زبان متعارف و مکتب آکسفورد، تحت‌تأثیر متقدمانی همچون ویتگنشتاین متأخر و استراوسن، نظریات مبسوطی دربارة انواع کاربردهای زبان یا هدف سخن‌گویان از کاربرد آن ارائه کرده‌است. مجموعه سخنرانی‌های وی که دربردارندة این نظریه بود، نیز پس از مرگش، به دست شاگردان او تنظیم و ویرایش، ودر قالب کتابی با عنوان چگونه با واژگان کار انجام دهیم (How to Do Things With Words)در سال 1962 منتشر شد. در این میان سهم جان سرل، هم در عرضه و هم در بسط و تفصیل آن بسیار حائز اهمیت است. می‌توان این کتاب را موضع‌گیری جدی در نقد پوزیتیویسم منطقی دانست.

آستین با دیدگاه کاربرد‌گرایانة خویش با رد تقسیم‌بندی پوزیتیویست‌های منطقی از زبان اعلام کرد که اولاً نقش زبان صرفاً تعیین صدق یا کذب جملات نیست و ثانیاً جملات خبری تنها جملات معنی‌دار زبانی نیستند و حتی از میان جملاتی که اصطلاحاً خبری نامیده می‌شوند نیز گروهی وجود دارند که صورت جملات خبری را دارند، اما صادق یا کاذب نیستند، زیرا هدف گوینده از بیان آنها انجام کنشی در قالب گفتار است تا توصیف یک وضع یا حالت، همچنین همواره نمی‌توان از طریق ساخت نحوی جملات به نقش آنها

پی‌برد. با توجه به ملاحظات فوق، آستین اظهارات سخن‌گویان زبان را به دو دستة اخباری (Constative Utterances) و اجرایی (Per formative Utterances) تقسیم‌بندی کرد و برای تمایز میان این دو دسته ملاک‌هایی را در نظر گرفت (1970: 14-25 ،Austin):

آستین در صورت‌های زبانی، معنی را چیزی جدا از نقش نمی‌داند. وی معنی را تقریباً معادل همان معنای شناخته‌شدة جملات می‌داند؛ اما نقش، کاملاً وابسته به موقعیتی است که جمله در آن به کار می‌رود و به منظور گوینده بستگی دارد.

وی کاربرد زبان برای انجام کارهایی از قبیل وعده دادن، تهدید کردن، اعلام کردن و غیره را کنش گفتار (Speech Act) نامید و به شناسایی کنش‌های گفتاری مورد استفاده در جملات کنشی (Per Formatives) پرداخت؛ اما اظهار داشت که برخلاف انتظار نمی‌توان انواع کنش‌های گفتاری را به‌صراحت از هم بازشناخت (چپمن، 1384: 210).

ابعاد کنش‌های گفتار از دیدگاه آستین

به اعتقاد آستین در هر کنش گفتار سه بعد متفاوت قابل تشخیص است که عبارتند از : کنش بیانی(Locutionary Act)، کنش غیر بیانی(Illocutionary Act) و کنش

تأثیری(Per locutionary Act).

منظور از کنش بیانی کاربرد صحیح و تحت‌اللفظی واژه‌های زبان در کنار یکدیگر است؛ به نحوی که معنای مشخصی را متبادر سازد. روشن است که گفتن سخن نامفهوم یا فاقد نحو مناسب، ارتباط زبانی مناسب و دلخواه را ایجاد نخواهد کرد. از سوی دیگر گوینده یا نویسنده از به‌کارگیری این جملات، هدف و نیت خاصی را دنبال می‌کند. یعنی ما همزمان با بیان چیزی، کاری انجام می‌دهیم، سؤالی می‌پرسیم، قرار ملاقاتی می‌گذاریم، اخطاری می‌دهیم، ایجاد اطمینان می‌کنیم، توصیفی می‌کنیم و نظایر آن. اصطلاح کنش گفتار معمولاً به همین بُعد از سه بُعد کنش گفتار برمی‌گردد که اصطلاحاً آن را کنش غیر بیانی (کنش ضمن بیانی) می‌نامند و سرانجام آستین بُعد سومی را نیز در نظر می‌گیرد که آن را کنش تأثیری می‌نامند که نتایج و آثاری است که چنین کنش‌هایی بر کارها، افکار و یا باورهای مخاطبان به جای می‌گذارد و به شرایط عاطفی گوینده و مخاطب اشاره دارد.

آستین خود در این موارد اصطلاحات زیر را به کار می‌برد: کنش گفتار یعنی پارة گفتار معنی‌داری که به آن کنش بیانی می‌گویند. این پاره گفتار معنادار دارای بار قراردادی است که به آن کنش منظوری می‌گویند و این پاره گفتار معنادار به برخی از امور غیر قراردادی بار قراردادی می‌دهد که آن را کنش تأثیری می‌نامد (1970: 150 Austin,).

به اعتقاد وی محور تحلیل در نظریة افعال گفتاری، کنش غیر بیانی است و نه کنش تأثیری؛ بنابراین به‌طور جدی بین کنش بیانی و کنش تأثیری تمایز قائل می‌شود که مورد تأیید فیلسوفان تحلیلی پس از او نیز بوده‌است؛ اما تمایزی که وی بین کنش بیانی و غیر بیانی قائل شده از جانب بعضی از فیلسوفان از جمله سرل، نقد شده‌است( 1969: 54،Serel).

انواع کنش‌های گفتاری از دیدگاه سرل

اشاره

بافت یا فحوای کلام یکی از مهم‌ترین عواملی است که در تقسیم‌بندی انواع کنش‌های گفتاری در دیدگاه سرل اهمیت دارد. چگونگی شکل‌گیری بافت یک کنش گفتار با ماهیت و مقصود از تولید آن کنش در تعامل است؛ مثلاً اینکه آیا کنش، یک عمل اجتماعی صرف است یا خیر و نیز اینکه آن کنش دربردارندة چه نوع عمل اجتماعی می‌باشد (421 :2002 (Sbisa,؛ ازاین رو در بررسی کنش‌های گفتاری متون مختلف لازم است نوع بافت دربردارندة کنش گفتار و نوع عمل اجتماعی مورد نظر از تولید آن، مورد توجه دقیق قرار

گیرد. آستین در بسط نظریة کنش گفتار اقدام به طبقه‌بندی کنش‌های گفتاری در پنج حیطة مختلف به شرح زیر نمود (Searle, 1969: 18):

1. کنش اظهاری (Representative Act)

در کنش‌های گفتاری اظهاری، گوینده تعهد خود را نسبت به صدق گزاره‌هایی که اظهار می‌دارد، نشان می‌دهد و از طریق این نوع کنش، به مقایسة محتوای گزاره‌ای با جهان خارج پرداخته، باور خویش را نشان می‌دهد. برخی از افعال مورد استفاده در بیان کنش‌های گفتاری اظهاری عبارتند از: بیان کردن، تأییدکردن، گفتن، بودن، صبر کردن، شنیدن، بازکردن، انتظار داشتن (18 :Ibid).

2. کنش تعهدی (Commissive Act)

در کنش‌های تعهدی، گوینده با سوگند خوردن، قول دادن، پذیرفتن و نظایر آن وعدة انجام یا ترک کاری را در آینده به مخاطب می‌دهد. برخی از فعل‌های مورد استفاده در این نوع کنش‌گفتاری، عبارتند از: قول دادن، قسم خوردن، متعهد شدن و ضمانت کردن.

هدف از این کنش، تطبیق دادن جهان خارج با محتوای گزاره‌ای عمل آتی گوینده است (Ibid).

مثال:

3. کنش عاطفی (Expressive Act)

کنش‌های گفتاری عاطفی بیان‌کنندة احساساتی از قبیل قدردانی، عذرخواهی، تبریک و تعریف از جانب گوینده‌اند. گوینده از طریق این گونه کنش‌ها حالت درونی و احساسات خود را (با فرض حقیقی بودن گزاره) با مخاطب در میان می‌گذارد.

برخی از افعال مورد استفاده در کنش‌های عاطفی عبارتند از: خوشحال شدن، تشکر کردن، تبریک گفتن، ناسزا گفتن، متأسف شدن، معذرت خواستن، سلام کردن، تعجب کردن، دشنام دادن.

مثال:

4. کنش ترغیبی (Directive Act)

در کنش‌های گفتاری ترغیبی، گوینده سعی دارد تا با به‌کارگیری جملات یا افعال خاصی مخاطب را ترغیب به انجام کاری کند؛ به عبارتی گوینده بر آن است تا با سخنانش شرایطی را ایجاد کند که اعمالی انجام شود، به طوری‌که جهان خارج را با محتوای گزاره‌ای که شامل عمل آتی شنونده است، تطبیق دهد. پرسش‌ها و درخواست‌ها نمونه‌های بارزی از کنش‌های گفتاری ترغیبی هستند.

برخی از فعل‌های مورد استفاده در کنش‌های ترغیبی عبارتند از: خواستن، تمنا کردن، دستور دادن، دعوت کردن.

مثال:

5. کنش اعلامی (Declaration Act)

هدف از کنش‌های اعلامی، اعلام شرایط تازه‌ای برای مخاطب یا مخاطبان (و جهان خارج) به‌وسیلة گوینده می‌باشد. بدین معنی که همزمان با بیان آن شرایط انطباقی بین زبان و جهان خارج روی می‌دهد؛ البته صرف بیان شرایط تازه به‌منزلة انجام یک کنش اعلامی نیست؛ بلکه شرایطی برای تحقق آن لازم است که از آن جمله می‌توان به صلاحیت گوینده برای بیان شرایط جدید اشاره کرد؛ به‌عنوان نمونه به کنش‌های اعلامی زیر توجه کنید:

روشن است که در مثال 1 همزمان با بیان جملة فوق انطباق شرایط اعلام‌شده با جهان خارج صورت می‌گیرد و دو نفر به عقد یکدیگر درمی‌آیند و در مثال دو نیز همزمان با این اعلام، بین دو کشور یا گروه جنگ آغاز می‌شود.

تحلیل متن‌شناسی زیارت‌نامة حضرت امام رضا (علیه‌السلام) بر اساس کنش‌های گفتاری به‌کاررفته

زیارت و زیارت‌نامه

الف) زیارت

زیارت کلمه‌ای است عربی از ریشة (زور) که به معنی رفتن به جایی برای دیدن کسی یا چیزی می‌باشد (معین، 1379). در فرهنگ ما مسلمانان زیارت جایگاه والایی را به خود اختصاص داده‌است. این واژه در زبان فارسی حیطة معنایی خاصی یافته و معمولاً به معنای رفتن به مقبرة بزرگان مذهبی و انجام برخی از اعمال مذهبی مانند خواندن زیارت‌نامه، قرآن و ادعیه به کار می‌رود و البته گاهی هم دامنة آن به زیارت افرادی که از احترام یا تقدس خاصی برخوردارند مانند پدر و مادر، بزرگان مذهبی و... می‌رسد. در کتاب آسمانی ما قرآن و احادیث، این واژه بارها به کار رفته‌است(قرآن، تکاثر: 3-1). در دین مقدس اسلام، زیارت کعبه از چنان جایگاه والایی برخوردار است که انجام آن برای کسانی که توانایی آن را داشته باشند هم‌پای به جای آوردن نماز، انجام جهاد و دادن زکات واجب عینی است و البته انجام این فریضه همراه آداب و اعمال خاصی از قبیل نیت، طهارت، غسل احرام و ذکر اوراد و ادعیة خاصی است. علاوه‌بر زیارت کعبه که از قداست و شرافت بسیار بالایی برخوردار است، در دین اسلام و به‌ویژه مذهب تشیع سایر زیارها از جمله زیارت والدین و خویشاوندان (صلة رحم) و رفتن بر سر مزارها و قبور مخصوصاً مزار ائمه، افراد پاک و برگزیده، و فرزندان و نوادگان ائمه بسیار سفارش شده‌است؛ از امام علی(علیه‌السلام) در لزوم زیارت مرقد پیامیر اکرم روایت شده که فرموده‌اند: «هرگاه به نیت حج و زیارت خانة خدا از منزل خارج شدی زیارت حجت را با زیارت مرقد پیامبر صلی الله‌علیه‌وآله‌وسلّم کامل کن. ترک زیارت رسول صلی الله‌علیه‌وآله‌وسلّم ستمکاری بر آن حضرت است» (محمدی‌مقدم، 1378: 15).

ب) زیارت‌نامه‌ها

اشاره

زیارت‌نامه‌ها را از حیث اینکه چگونه به دست ما رسیده‌اند، به سه دسته تقسیم می‌کنند:

که از امام علی‌النقی(علیه‌السلام) نقل شده و زیارت عاشورا که منتسب به امام محمدباقر (علیه‌السلام) می‌باشد؛

از این حیث زیارت‌نامه امام رضا(علیه‌السلام) را باید در سومین گروه مذکور یعنی زیارتنامه‌هایی که منبع آنها بدرستی مشخص نیست جای داد. اگرچه سلسله‌مراتب انتساب متن فوق در کتاب کامل الزیارات، از حکیم بن‌داوود حکیم تا عمروبن‌هاشم ادامه پیدا می‌کند،⁽¹⁾اما در مورد گویندة قبل از هاشم تنها به ذکر عنوان «یکی از اصحاب» اکتفا شده‌است و این ابهام باقی می‌ماند که اولاً آیا گویندة اولیة آن مستقیماً صحابة فوق بوده‌ا‌ست یا آنکه او نیز آن را از زبان یکی از اهل بیت نقل کرده‌است و ثانیاً اینکه صحابة نامبرده چه کسی بوده‌است (ذهنی، 1377: 7).

کل متن زیارت‌نامة حضرت امام رضا(علیه السلام) از هفت بخش تشکیل شده‌است که هر بخش از لحاظ مفاهیم و مضامین مورد استفاده، اهداف و جایگاه توصیه‌شده برای قرائت آن، با دیگر بخش‌ها متفاوت است. در این بررسی ابتدا هر یک از بخش‌ها به‌صورت جداگانه بررسی و تحلیل می‌گردد، سپس با در نظر گرفتن تحلیل هر یک، به تحلیل کلی زیارت‌نامه پرداخته می‌شود. بررسی فوق براساس تقسیم‌بندی پنج‌گانة سرل از کنش‌های گفتاری صورت خواهد گرفت و روشن است که چنانچه تقسیم بندی متفاوتی صورت گیرد، نتایج متفاوتی نیز به دنبال خواهد داشت.

بخش اول

اولین بخش از متن فوق «اذن دخول» یا درخواست اجازه برای تشرف به حرم مبارک حضرت است که نشان‌دهندة نوع «ساختار آغازین گفتار(Conversational Beginning Structure)» مورد استفاده در زیارت‌نامه است. این ساختار در ابتدا با چند کنش اظهاری

مانند «اَللَّهُمّ اِنّی وَقَفْتُ عَلَی بَابٍ مِنْ اَبْوَابِ بُیُوتِ نَبِیِّکَ...» و «قَدْ مَنَعْتَ النّاسَ اَنْ یَدْخُلُوا اِلاَّ بِاِذْنِهِ» آغاز می‌شود و در ادامه، گویندة متن اعتقادات قلبی خود را که در حقیقت نوعی «تصدیق»(Testification) است مطرح می‌کند که با توجه به بافت استفاده‌شده می‌توان آن را در حیطة کنش‌های اعلامی طبقه‌بندی نمود. در ادامة متن به مواردی از کنش‌های طبقه‌بندی‌شده در حیطة کنش‌های ترغیبی برمی‌خوریم؛ مانند «اِنِّی اَسْتَأْذِنُکَ یَا رَبِّ اَوَّلاً » و «ءَاَدْخُلُ یَا رَسُولَ ا...» که می‌توان آنها را از حیث مستقیم یا غیر‌مستقیم بودن در حیطة کنش گفتاری ترغیبی غیرمستقیم طبقه‌بندی کرد.

آخرین کنش گفتاری مورد استفاده در این بخش، یک کنش گفتاری ترغیبی مستقیم است. با این مضمون که «فَأذَنْ لِی یَا مَوْلاَیَ فِی الدُّخُول» که می‌توان آن را برایند و ماحصل همة کنش‌های ترغیبی استفاده‌شده در متن به‌منظور کسب اجازة دخول دانست.

بدین ترتیب اولین بخش زیارت‌نامه با یک کنش گفتاری اظهاری آغاز و با یک کنش گفتاری اظهاری نیز پایان می‌یابد. در مجموع بخش اول زیارت‌نامة حضرت امام رضا (علیه‌السلام) شامل 24 کنش گفتار است که از این مجموع، بیشترین تعداد مربوط به کنش گفتاری اظهاری با دوازده مورد، و سایر کنش گفتاری مورد استفاده با فراوانی یکسان هر کدام چهار مورد را به خود اختصاص داده‌اند. ضمن آنکه در این بخش، هیچ‌گونه کنش‌گفتار تعهدی به کار نرفته‌است.

بخش دوم

دومین بخش از زیارت‌نامة حضرت امام رضا(علیه‌السلام) که به زیارت مخصوص آن حضرت معروف است، در آغاز دربردارندة اصول دینی توحید و نبوت "اَشْهَدُ اَنْ لاَ اِلَهَ اِلاَّ اللّهُ وَحْدَهُ لاَ شَریکَ لَهُ و اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ "است که باید آنها را در حیطة کنش‌های گفتاری اعلامی طبقه‌بندی کرد. در ادامة بخش دوم گویندة متن به ارائة جملاتی می‌پردازد که بیان‌کنندة اصل مکتبی تولی(دوستی پیامبر) مانند «اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ ...» و اهل بیت آن بزرگوار مانند «اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی اَمِیرِالْمؤمِنینَ ...»، «اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی فَاطِمَهَ ...» و «اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ ...» است، که این نوع گزاره‌ها را باید در حیطة کنش‌های گفتاری ترغیبی طبقه‌بندی نمود. آخرین جمله از این دسته گزاره‌های ترغیبی به کاررفته «اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی حُجَّتِکَ وَ وَلِیِّکَ الْقائِمِ ...»، به موضوع سلام بر حضرت قائم مهدی موعود(عج)اختصاص دارد که در مکتب شیعة جعفری از جایگاه بسیار بالایی برخوردار

است.

پس از این قسمت یک بار دیگر اصل تولی و این بار در قالب یک کنش گفتاری اظهاری و همراه با اصل مذهبی دیگر یعنی تبری (دوری جستن از دشمنان ائمه):«اَللَّهُمَّ اِنّی اَتَقَرَّبُ اِلَیْکَ بِحُبِّهِمْ»، همراه اصل مذهبی دیگر یعنی تبری «وَ اُعَادِی عَدُوَّهُمْ» مطرح می‌شود.

بخش دوم زیارت‌نامه حض با دو گزارة ترغیبی «ارْزُقْنِی بِهِمْ خَیْرَالدُّنْیَا وَالاخِرَه وَ اصْرِفْ عَنِّی بِهِمْ شَرَّ الدُّنْیا وَ الاخِرَهِ وَ اَهْوَالَ یَوْمِ الْقِیَامَه» پایان می‌یابد که در آنها گوینده با واسطه قرار دادن کلیة ائمه‌ای که در این قسمت از آنها یاد شده، خواهان بهره‌گیری از خیر دنیا و آخرت، و امان جستن از شر آنچه در دنیا و آخرت است، می‌باشد.

این بخش از زیارت‌نامة حضرت امام رضا(علیه‌السلام) در مجموع دربردارندة 31 کنش گفتاری است که بیشترین کنش‌های گفتاری مورد استفادة مربوط به کنش‌های گفتاری ترغیبی با سیزده مورد، و کمترین آنها مربوط به کنش‌های گفتاری اعلامی، اظهاری و عاطفی هرکدام به ترتیب با نُه، شش و سه مورد می‌باشد. ضمن آنکه در این بخش نیز هیچ‌گونه کنش گفتاری تعهدی به کار نرفته‌است.

بخش سوم

سومین بخش از زیارت‌نامة حضرت امام رضا(علیه‌السلام) بخشی است که توصیه‌شده در بالا سر آن حضرت قرائت شود. در این بخش، گویندة متن با استفاده از عبارت «اَلسَّلامُ عَلَیْکَ» که در پی آن کنیه‌های مختلفی از حضرت امام رضا(علیه‌السلام) از قبیل «وَلِیَّ الله»، «حُجَّهَ الله»، «عَمُودَ الدِّین»، «وَارِثَ آدَمَ»، «الصِّدِّیِقُ الشَّهِید» و «الوَْصِیُّ الْبَارُّ التَّقِی» آمده، در بیست مورد به ابراز سلام (Salutation) به آن بزرگوار می‌پردازد. اهمیت استفاده از کنیه در این بخش وقتی برجسته‌تر می‌شود که بدانیم در سنت زبانی عربی تأثیر استفاده از کنیه بسیار بالاتر از استفاده از اسم است و از سوی دیگر نشانة تشخص اجتماعی و منزلت بالای صاحب آن است. هر یک از بندهای یک و سه این بخش یک «ابراز سلام» و بند دوم یک ابراز «تصدیق» بر انجام واجبات از قبیل اقامة نماز، پرداخت زکات و امر به معروف و نهی از منکر از جانب آن بزرگوار است «اَشْهَدُ اَنَّکَ قَدْ اَقَمْتَ الصَّلاَه، [اَشْهَدُ اَنَّکَ] آتَیْتَ الزَّکَاه». سلام‌های مورد استفاده در این متن مانند «اَلسَّلامُ عَلَیْکَ یَا وَلِیَّ اللهِ»، «َلسَّلامُ عَلَیْکَ یَا وَارِثَ آدَمَ صِفْوَهِ الله» و «اَلسَّلامُ عَلَیْکَ اَیُّهَا الصِّدِّیِقُ الشَّهِید» را باید جزء کنش‌های گفتاری عاطفی

طبقه‌بندی نمود.

بند سوم این بخش بازگشت دوباره‌ای به بند اول یعنی بخش ابراز سلام می‌باشد. این بند شامل تنها یک جملة «اَلسَّلاَمُ عَلَیْکَ یَا اَبَالْحَسَن و رحْمَهُ الله و بَرَکَاتُه» است که دربردارندة یک کنش عاطفی می‌باشد؛ البته شایان ذکر است که علاوه‌بر جنبة عاطفی که در سلام‌های به کاررفتة این بخش وجود دارد، جنبه‌های دیگری از کنش‌های گفتاری همانند اظهار و اعلام نیز به‌صورت غیرمستقیم نهفته است؛ مثلاً هنگامی که زائر، حضرت را با عبارت «اَلسَّلامُ عَلَیْکَ یَا وَلِیَّ اللهِ» می‌خواند، مقام ولایت الهی آن بزرگوار را نیز در قالب دلالتی(Entailment) ضمنی مورد تصدیق و تأکید قرار می‌دهد.

بخش سوم در مجموع دربردارندة 28 جمله است که از میان کنش‌های گفتاری مورد استفاده در آن، بیشترین کنش گفتار، مربوط به کنش گفتاری عاطفی با 23 مورد، و کم‌ترین آن مربوط به کنش گفتاری اعلامی با پنج مورد است. ضمن آنکه این بخش فاقد سایر کنش‌های گفتاری یعنی ترغیبی، اظهاری و تعهدی می‌باشد.

بخش چهارم

تعداد جملات بخش‌های پایانی زیارت‌نامه اندک است: بخش چهارم مشتمل بر چهارده مورد کنش گفتاری است که از میان آنها کنش‌های عاطفی مانند «بِاَبِی اَنْتَ وَ اُمّی یَا مَوْلاَی» با شش مورد، بیشترین و کنش‌های ترغیبی مانند «فَکُنْ لِی شَافِعاً اِلَی اللهِ یَوْمَ فَقْرِی وَ فَاقَتِی» و اظهاری مانند «فَلَکَ عِنْدَاللهِ مَقَامُ مَحْمُود»، هر کدام با چهار مورد، کمترین میزان را دربر‌دارند.

توصیه شده‌است که این بخش پس از طلب حاجات از خداوند قرائت شود؛ بنابراین می‌توان انتظار داشت این بخش در برآوردن حاجات زائر نقش مهمی داشته باشد.

بخش پنجم

محور بحث بخش پنجم زیارت‌نامه در ابتدا اعلام تقرب جستن به خداوند با واسطه قرار دادن محبت اهل‌بیت با استفاده از سه کنش گفتاری اعلامی «اَللَّهُمَّ اِنِّی اَتَقَرَّبُ اِلَیْکَ ...»، «اَتَوَلَّی آخِرَهُمْ ... وَ اَبْرَاُ مِنْ کُلِّ وَلِیجَهٍ دُونَهُمْ»، و سپس اعلام تنفر از همنشینی با هر آن کسی است که در زمرة دوستان آن بزرگواران نباشد که این اعلام تنفر در قالب یک کنش گفتاری ترغیبی آمده‌است.

استفاده از کنش گفتاری اعلامی به جای کنش گفتاری ترغیبی در این بخش برای برائت جستن از دشمنان ائمه بار معنایی شدیدتری را همراه دارد، به این معنی که نه تنها در این جا اعلام بیزاری صورت گرفته‌است؛ بلکه درخواست تغییر عملی در وضعیت موجود نیز مطرح شده که نوع کنش گفتاری مورد استفاده، معنی‌دار می‌باشد. تعداد کل کنش‌های گفتاری استفاده‌شده در این بخش پنج مورد است که از این میان بیشترین کنش مربوط به کنش اعلامی با چهار، و کنش گفتاری ترغیبی با یک مورد است، ضمن آنکه از کنش‌های گفتاری اظهاری و تعهدی در این بخش استفاده نشده‌است.

بخش ششم

ششمین بخش از زیارت‌نامه، بخشی است که توصیه شده در پایین پای مبارک آن حضرت قرائت شود. این بخشِ کوتاه مشتمل بر چهار کنش گفتاری است که دو کنش گفتاری اول، یعنی «صَلِّی اللهُ عَلَیْکَ یَا اَبَالْحَسَن و صَلِّی اللهُ عَلَی رُوحِکَ وَ بَدَنِک» عاطفی، کنش سوم «صَبَرْتَ وَ اَنْتَ الصَّادِقُ الْمُصَدَّق» اظهاری، و چهارمین کنش «قَتَلَ الله مَنْ قَتَلَکَ بِالاَیْدِی وَ الاَلْسُن»، ترغیبی می‌باشد. در این بخش هیچ‌گونه کنش گفتاری اعلامی و تعهدی استفاده نشده‌است.

بخش هفتم

آخرین بخش زیارت‌نامة حضرت امام رضا(علیه‌السلام)، بخشی است که به صلوات خاصة آن حضرت معروف است و می‌توان آن را در بردارندة مفاهیم اصلی کلیة بخش‌ها دانست. کل این بخش «اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی عَلِیَّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا الْمُرْتَضَی»، یک کنش ترغیبی است که در قالب جمله‌ای طولانی حضرت امام رضا(علیه‌السلام) را همراه صفات، کنیه‌ها و القاب بلند، و با مضامین عالی مورد خطاب قرار می‌دهد. بار غالب مضمونی این بخش همانند بخش قبل سلام و تحیت بر آن حضرت است، با این تفاوت که در این بخش به جای آن که خوانندة متن خود حضرت را مورد خطاب قرار دهد، خداوند را مخاطب خویش ساخته، از درگاه او اهدای سلام و درود بر حضرت امام رضا(علیه‌السلام) را طلب می‌نماید. با در نظر گرفتن استفاده از این بخش در جایگاه پایانی و توجه به ویژگی‌های معنایی آن، می‌توان آوردن این بخش را شیوة مناسبی برای استفاده از «ساختار پایانی گفتار(Conversational Closing Structure)» دانست.

نتیجه­گیری

آن گونه که ملاحظه شد کنش‌های اظهاری، کنش‌های غالب گفتاری در نخستین بخش زیارت‌نامه است که فراوانی بالای آنها به‌دلیل ارادة زائر بر بیان مجدد اصول اعتقادی خویش و تکرار و یادآوری آنها در محضر خداوند و ائمه اطهار علیهم‌السلام می‌باشد. در بخش دوم زیارت‌نامه بیش‌ترین درصد کنش‌های گفتاری مربوط به کنش‌های ترغیبی است که به‌دلیل استفادة فراوان از عبارت «اللهمَ صَلِّی عَلی» به‌منظور درخواست سلام و درود بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و سایر ائمه صورت گرفته‌است. در بخش سوم زیارت‌نامه، زائر به‌دلیل جایگاه خویش بر آن است تا بالاترین مراتب احترام و تکریم خود را تقدیم حضرت امام رضا(علیه‌السلام) بنماید و بدین منظور از دو ابزار تکرار فراوان عبارت «اَلسَلام ُ عَلی» و نیز کنیه‌های فراوان آن حضرت در قالب کنش‌های عاطفی بهره جسته‌است و به همین دلیل این نوع کنش بیشترین درصد کنش‌های این بخش را به خود اختصاص داده است. در بخش چهارم زیارت‌نامه زائر با استفاده از کنش‌های ترغیبی در برآورده شدن حاجاتش، حضرت امام رضا(علیه‌السلام) را به شفاعت می‌طلبد. در بخش پنجم زیارت‌نامه زائر با استفاده از کنش‌های اعلامی به اعلان برائت از دشمنان اهل بیت علیهم‌السلام و اعلام دوستی با دوست‌داران آن بزرگواران می‌پردازد؛ لذا این نوع کنش درصد غالب کنش‌های گفتاری این بخش را به خود اختصاص داده‌است. در بخش ششم، زیارت‌نامه ترکیبی از کنش‌های عاطفی، ترغیبی و اظهاری است که در دو کنش اول که کنش‌های عاطفی هستند، به سلام و درود بر جسم و روح حضرت امام رضا(علیه‌السلام) و آنگاه با یک کنش اظهاری، به تصدیق و تأیید پاکی و صداقت آن بزرگوار می‌پردازد و در پایان نیز با کنشی ترغیبی با اعلان برائت از دشمنان آن بزرگوار، نابودی آنان را درخواست می‌کند. هفتمین و آخرین بخش زیارت‌نامه که به صلوات خاصة آن حضرت معروف است، دربردارندة تنها یک کنش گفتاری از نوع کنش‌های گفتاری ترغیبی می‌باشد و در آن زائر اهدای سلام و درود بر حضرت امام رضا(علیه‌السلام) را درخواست می‌نماید. تعداد و نوع هر یک از کنش‌های گفتاری استخراج‌شدة مورد تحلیل در هریک از بخش‌های مختلف زیارت‌نامه در جدول زیر آمده‌است، همچنین در نمودار زیر کنش‌های گفتاری مختلف مقایسه شده اند.

جدول 5-1: نوع و تعداد کنش‌های گفتاری در زیارت‌نامة امام رضا(ع )

جمع

بخش‌های

مختلف زیارت‌نامة امام رضا(ع )

نوع کنش

گفتار

بخش هفتم

بخش ششم

بخش پنجم

بخش چهارم

بخش سوم

بخش دوم

بخش اوّل

24

1

1

1

4

0

13

4

کنش ترغیبی

38

0

2

0

6

23

3

4

کنش عاطفی

23

1

0

4

0

6

12

کنش اظهاری

0

0

0

0

0

0

0

0

کنش تعهدی

22

0

0

4

0

5

9

4

کنش اعلامی

107

1

4

5

14

28

31

24

جمع کل

نمودار 5-8: مقایسة تعداد کنش‌های مختلف گفتاری زیارت‌نامه

بر این اساس از مجموع 107 کنش گفتاری مورد استفاده در این پیکرة زبانی(Language Corpus)، بیشترین کنش گفتاری مربوط به کنش‌های عاطفی با 38 مورد و کمترین آن مربوط به کنش‌های گفتاری اعلامی با 22 مورد می‌باشد. ضمن آنکه براساس دسته‌بندی سرل هیچ‌گونه کنش گفتاری تعهّدی در این متن استفاده نشده‌است (اگرچه این زیارت‌نامه و تقریباً همة زیارت‌نامه‌ها به‌صورت غیرمستقیم حاوی کنش‌های گفتاری تعهدی می‌باشند). در متن مورد تحلیل، کنش‌های گفتاری عاطفی به‌طور چشم‌گیری بیش از سایر کنش‌ها مورد استفاده قرار گرفته‌اند. می‌دانیم که این نوع کنش نشان‌دهندة حالات عاطفی و روانی فرد از قبیل شادی، غم، محبّت، ترس و نگرانی می‌باشد و گوینده از آن در ابراز و انتقال احساسات خویش از قبیل قدردانی، عذرخواهی، تبریک، عرض ارادت، بیان دوستی و... استفاده می‌کند. بیشتر بودن کنش‌های عاطفی نسبت به سایر کنش‌ها، نشان‌دهندة ارتباط عاطفی عمیق موجود میان زائر به‌عنوان تولیدکنندة متن و مخاطب یا مخاطبانش می‌باشد؛ به این معنی که زائر بیشتر از هر چیز دیگری در پی اظهار محبّت، دوستی و ارادت و احترام نسبت به مخاطبانش (امام رضا و سایر ائمه علیهم‌السلام) می‌باشد؛ البته روشن است که این اظهار ارادت و احترام به‌دلیل جایگاهی است که ائمة اطهار(علیهم‌السلام) در پیشگاه خداوند متعال دارند، همچنین در کنار جنبة عاطفی متون زیارتی بیش از هر چیزی جنبة تعلیمی و عقیدتی دارند.

پس از کنش‌های عاطفی، کنش‌های ترغیبی در دومین جایگاه از لحاظ تعداد کنش‌های

مورد استفاده در متن قرار دارند. فراوانی بالای این نوع کنش نیز به‌دلیل درخواست‌هایی است که گویندة متن در قالب دعا از خداوند، پیامبر اکرم(ص) و سایر ائمّه دارد. اختلاف بین تعداد سایر کنش‌های گفتاری مورد استفاده، بسیار ناچیز است و با توجه به تعداد کل کنش‌های استفاده‌شده، این اختلاف معنی‌دار به نظر نمی‌رسد. مقایسة متن فوق به‌عنوان یک متن مذهبی با تحقیق مشابهی که در زمینة تحلیل کنش‌های گفتاری به کاررفته در متون سیاسی معاصر به‌وسیلة اصطهباناتی صورت گرفته، نشان‌دهندة نتایج زیر است:

در‌حالی‌که در متن مذهبی فوق کنش‌های عاطفی، بیشترین درصد را به خود اختصاص داده‌است، بیشترین درصد کنش‌های گفتاری مورد استفاده در متون سیاسی معاصر مورد بررسی، مربوط به کنش‌های گفتاری اظهاری است پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که گویندة متون مذهبی بیشتر در پی به اشتراک گذاشتن احساسات و عواطفش با مخاطب یا مخاطبان خویش است و گویندگان متون سیاسی یعنی سیاست‌مداران، ترجیح می‌دهند که به بیان شرایط موجود پرداخته، یا اینکه در قالب کنش‌های گفتاری اظهاری اوضاع موجود را به گونه‌ای جلوه دهند که آنان را به هدف سیاسی مورد نظرشان نزدیک کند. از طرفی در هر دو نوع متن کنش گفتاری تعهدی یعنی کنشی که به واسطة آن گوینده خود را متعهد به انجام عملی در آینده می‌نماید، یا اصلاً به کار نرفته یا درصد اختصاص‌یافته به آن بسیار ناچیز بوده‌است. شایان ذکر است که خواندن زیارت‌نامه به‌وسیلة زائر در حقیقت نوعی تکلم دوگانه (Double Discourse) است؛ بدین معنی که زائر با خواندن آن از یک سو سخن خود را مطرح می‌کند و از سوی دیگر سخن خود را به نیابت از تولیدکنندة متن می‌داند و با این شیوه به تأیید آنها می‌پردازد و حتی می‌توان آن را به‌عنوان سخن تمامی هم‌فکران اعتقادی او یعنی جامعة شیعه و دوست‌داران اهل بیت(علیهم‌السلام) قلمداد نمود.

منابع فارسی

منابع انگلیسی

1.Ayer, Alfred. 1949, language,Truth,and logic, New York: Dover publications.

Cambridge: Cambridge university press.

اعتبار معرفت‌شناختی خبر واحد در اعتقادات دینی / محمد حسین‌زاده، عبدالله محمدی

اشاره

محمد حسین‌زاده⁽¹⁾

عبدالله محمدی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 17/5/89 تاریخ تأیید: 29/7/89

چکیده

موضوع اعتبار خبر واحد در اعتقادات دینی، یکی از چالشی‌ترین مباحث مطرح در فلسفة دین و معرفت‌شناسی دینی است. پرسش اصلی در بحث مذکور این است که آیا خبر واحد می‌تواند یکی از ابزارهای معتبر شناخت در مسائل اعتقادی به‌شمار آید؟ تلقی غالب عالمان علم اصول، تفسیر و کلام آن است که خبر واحد فی‌نفسه فاقد اعتبار و نیازمند جعل حجیت است. جعل حجیت و تعبد به مفاد خبر واحد، تنها در حوزة تکالیف معقول و ممکن است؛ لذا خبر واحد در اعتقادات معتبر نیست. علامه طباطبایی(ره) برخلاف این مبنا، معتقد است که خبر واحد نیاز به جعل حجیت نداشته و خود یکی از طرق معرفت است. این مقاله نشان می‌دهد که ادلة مخالفان اعتبار خبر واحد در اعتقادات دینی براساس هیچ یک از دو مبنای مذکور، تمام نیست. اثبات اعتبار معرفت‌شناختیِ خبر واحد در اعتقادات دینی، فصل جدیدی در روش‌شناسی

اعتقادات و نیز تأسیس فلسفة اسلامی بالمعنی‌الاخص گشوده و راه برای اسلامی شدن علوم انسانی هموارتر می‌کند.

واژگان کلیدی: خبر واحد، اعتقادات دینی، معرفت‌شناسی متون دینی.

مقدمه

مسئلة حجیت خبر واحد در اعتقادات دینی در این مقاله با استفاده از دو مبنای متفاوت بررسی شده‌است: مبنای اول نظر مشهور اصولیان است که خبر واحد را مفید ظن و نیازمند جعل حجیت می‌دانند و مبنای دوم نظر برگزیدة این نوشتار و برخاسته از این دیدگاه علامه طباطبایی(ره) است که قطع و اطمینان در کاشفیت و واقع‌نمایی با هم شریک بوده و تنها تفاوت آنها در احتمال خلاف موجود در اطمینان است که عقلا آن را نادیده می‌گیرند. بنابراین خبر واحد اطمینان‌بخش نیازی به جعل حجیت نداشته، می‌تواند به‌عنوان منبعی معتبر پذیرفته شود (طباطبایی، بی‌تا: 186-185). دربارة «معرفت لازم و کافی در اعتقادات دینی» نیز نظرات متعددی مطرح شده و تحلیل نگارنده آن است که تنها مصداق این معرفت، یقین منطقی نبوده و قطع عرفی و اطمینان را نیز شامل می‌شود.

دو نوع رویکرد به اصول عقاید

پیش از بررسی ادلة مخالفان، یادآوری دو نوع رویکرد به اعتقادات دینی ضروری است: در رویکرد نخست اعتقادات به‌عنوان یکی از افعال اختیاری انسان مدنظر است؛ یعنی عقاید بخشی از دین و امور حقیقی‌ای هستند که هر کس شرعاً موظف به ایمان بدانهاست؛ اما در رویکرد دوم حیث واقع‌نمایی گزاره‌های اعتقادی مورد توجه است. در رویکرد نخست فرض بر آن است که اعتقاد به برخی امور مانند توحید، نبوت، معاد، رجعت و...، یکی از واجبات شرعی است؛ اما در رویکرد دوم فارغ از واجب یا حرام بودن یک عقیده، درصدد فهم واقع‌نمایی گزاره‌های اعتقادی هستیم. به‌عنوان نمونه دغدغة اصلی پژوهشگری که قصد دارد نظر اسلام را دربارة وحی و چیستی آن یا میزان عصمت پیامبران، چگونگی علم خدا به موجودات، نحوة رجعت انبیا و... بداند، کشف واقع است و نه انجام تکلیف شرعی.

هر یک از این دو رویکرد آثار و نتایج خاصی را به دنبال دارد که بی‌توجهی به تفاوت این دو نگاه، موجب شده تا احکام آنها با یکدیگر خلط شود. خلاصة مهم‌ترین این تفاوت‌ها عبارتند از:

به آن ندارند؛ درحالی‌که در رویکرد دوم علم به واقع مقصود اصلی ماست و تحصیل علم در اختیار انسان نیست، بلکه منوط به پیدایش مقدمات تکوینی و منطقی آن است. اگر مقدمات موجد علم فراهم شود، علم نیز بی‌اختیار در نفس انسان محقق می‌شود وگرنه بدون فراهم شدن مقدمات، با اجبار، تهدید، امر و نهی و...، علم حاصل نمی‌شود و به همین دلیل در این رویکرد، عالم بودن به گزاره‌ای نمی‌تواند متعلق امر یا نهی واقع شود؛

بیشتر دانشمندان علم اصول با رویکرد نخست وارد بحث اعتبار یا عدم اعتبار خبر واحد در اعتقادات شده‌اند؛ یعنی عقاید دینی را از این جهت که عملی واجب هستند، بررسی کرده‌اند؛ لذا به تبیین این بحث پرداخته‌اند که کدام معرفت واجب و درنتیجه علم به

مقدمات آن واجب است و کدام معرفت تنها در صورت تحصیل علم واجب می‌شود و یا از صلاحیت یا عدم صلاحیت به‌کارگیری استصحاب در اعتقادات بحث کرد یا تکلیف کسی که در اعتقاد خود جاهل قاصر یا مقصر است را روشن می کنند (خراسانی، 1409ق: 329؛ غروی اصفهانی، 1408ق، ج2: 390-387).

محققان علم اصول گاهی در اثر عدم تفکیک میان این دو رویکرد و اختلاف روشی هر یک، ناخواسته از نتایج و احکام رویکرد نخست در اثبات یا انکار مدعیات خود بهره برده‌اند، چنین خلطی در ادله و نقدهای منکران و مثبِتان حجیت خبر واحد در عقاید دینی نیز دیده می‌شود. در این نوشتار رویکرد واقع‌نمایی اعتقادات دینی بیشتر مورد توجه است.

اقسام خبر واحد

خبر واحد در یک تقسیم به «خبر واحد محفوف به قرائن و خبر واحد غیر محفوف به قرائن» تقسیم می‌شود. مقصود ما در این نوشتار خبر واحد غیرمحفوف به قرائن است و مدعای اصلی نیز اثبات اعتبار خبر واحد به‌عنوان دلیلی مستقل است و نه صرفاً شاهد و مؤید.

ارزش معرفت‌شناختی خبر واحد

در این دیدگاه اعتبار خبر واحد در طول قطع نیست تا محتاج به جعل حجیت از سوی دلیلی قطعی باشد؛ بلکه اعتباری گرچه نامساوی اما هم‌عرض قطع دارد، زیرا خبر واحد مفید اطمینان و تنها اختلاف قطع و اطمینان در احتمال خلاف موجود در اطمینان است. این احتمال خلاف، به قدری ناچیز است که ارزش معرفت شناختی نداشته و بدان توجه نمی‌شود. در این موارد عقلا یا احتمال خلاف نمی‌دهند یا در صورت احتمال خلاف به آن اعتنا نمی‌کنند. مهم نبود احتمال خلاف عقلایی است، زیرا احتمال خلاف عقلی در خبر متواتر نیز منتفی نیست، همچنین در بسیاری از ادارکات حسی که از نظر عقل قطعی محسوب می‌شود نیز عقلاً احتمال خطا موجود است. خلاصه اینکه عقلا در معتبر دانستن خبر واحد خود را محتاج به دلیل حجیت نمی‌بینند. شواهد متعدد دال بر این است که بنای عقلا در معتبر دانستن آنها گزاف و بی‌ارتباط با مبادی عقلی نیست. بی‌اعتنایی و بی‌توجهی عقلا به احتمال خلاف موجود در خبر واحد، ناشی از تسامح عرفی و بی‌مبالاتی ایشان در امور معاش نیست، بلکه ریشه در این امر دارد که چنین احتمال خلافی ارزش

معرفت‌شناختی ندارد، همچنین این اغماض به شکل تعبدی نیست تا اشکال شود انسان نمی‌تواند احتمال خلاف موجود در ذهن خود را با تعبد از بین ببرد. هر فردی پس از مواجهه با این سیرة عقلایی، ناخودآگاه به احتمال خلاف اندک موجود در نقل اخبار نیز بی‌توجه می‌شود. آشنایی با سیرة عقلایی که دال بر اعتبار خبر واحد است، تأثیر تکوینی در ذهن انسان گذارده و در اثر آن، احتمال خلاف در نزد او کم‌رنگ و ارزش معرفتی خبر واحد به اطمینان نزدیک می‌شود، و این گونه است که در غالب ادراکات حسی خود چنین احتمال خطایی را نادیده می‌گیرد. روشن است که این تأثیر تکوینی پس از آن است که فرد به سیرة عقلایی در عمل به خبر واحد علم و التفات پیدا می‌کند. به عبارت دیگر پس از آنکه انسان مشاهده می‌کند عقلا از سویی در سایر امور خود به احتمال خلاف توجه نکرده و از دیگر سو کسی را که به خبر واحد اعتنا می‌کند، ملامت نمی‌کنند؛ درمی‌یابد که این میزان احتمال خلاف ارزش معرفت‌شناختی نداشته و ازاین‌رو ناخواسته درجة بالاتری از معرفت (اطمینان یا نزدیک آن) برایش حاصل می‌شود و بر این اساس انسان می‌تواند در مقام دفاع از کار خود یا اثبات نظریه‌ای بر مبنای خبر واحد چنین احتجاج کند که سیرة عقلایی بر معتبر دانستن خبر واحد استوار است و به اصطلاح آن را حجت می‌شمارند. به بیان دیگر وقتی ادلة حجیت، خبر واحد را حجت ساختند انسان می‌تواند در مقدمات استدلال⁽¹⁾خود از آن در شناخت کمک گرفته و درنتیجه کسی او را نسبت به چنین روشی مواخذه نمی‌کند. در تمام مصادیق خبر واحد، حیثیت واقع‌نمایی و نه تعبد صرف مدّنظر است؛ یعنی دلیل تعبدی، انسان‌ها را مجاز به معتبر دانستن خبر واحد ننموده‌است.

اساساً معرفتِ برآمده از خبر واحد، همان ظنی که در قرآن نکوهش شده، نیست. آنچه عرف زمان نزول آیات از ظن می‌فهمیده‌است با ظن مصطلح کنونی (اعتقاد راجح) یکسان نیست و درنتیجه معنای تبعیت از ظن در آیات مذکور نیز پیروی از ظن اصطلاحی (اعتقاد راجح) نمی‌باشد؛ بلکه مقصود این آیات، نکوهش علوم باطل و اعتقاداتی است که افراد، با تقلید کورکورانه و بدون دلیل از گذشتگان خود به دست می‌آورند (خمینی، 1376، ج6: 419)، همان‌طورکه مقصود از «علم» در آیة «و لاتقف ما لیس لک به علم»(الاسراء: 36) نیز تنها علم مصطلح در منطق نیست. از اینرو میرزای نائینی معتقد است که عمل عقلا به خبر واحد از باب عمل به ظن نیست، زیرا عقلا به احتمال خلاف موجود در خبر واحد اصلاً توجهی ندارند و عمل ایشان به خبر واحد تخصصاً از عمل به ظن خارج است؛ لذا ادلة منع عمل به ظن، خبر واحد را شامل نمی‌شود (کاظمی، 1406 ق: 160). محقق اصفهانی نیز با

استناد به اینکه دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلاست، می‌گوید که نصوصی که ما را از عمل به ظن نهی می‌کند، ناظر به خبر ثقه نیست (غروی اصفهانی، 1408 ق، ج3: 14). گفتار این دو محقق شاهدی است بر اینکه خبر واحد در غالب اوقات اطمینان‌بخش بوده، از اقسام ظن غیرمعتبر خارج است.

مسئلة حجیت خبر واحد، از دیرباز مورد گفتگوی دانشمندان شیعه بوده‌است. سیدمرتضی بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع دارد. طبق نقل صاحب کتاب وافیه هیچ کس قبل از علامة حلی به حجیت خبر واحد تصریح نکرده‌است (فاضل تونی، 1412ق: 158)؛ ولی بیشتر اصولییون خبر واحد را در احکام شرعی حجت می دانند (خراسانی، 1409ق: 329). طبق گزارش شیخ انصاری کلیة کسانی که خبر واحد را در زمینة اصول فقه، فاقد حجیت می‌دانند در زمینة اعتقادات نیز آن را غیر حجت می شمارند (انصاری،1419ق،ج2: 274). مسئلة حائز اهمیت این است که نظر دانشمندانی که حجیت خبر واحد را در فقه پذیرفته‌اند، دربارة حجیت این دسته از اخبار در اعتقادات یا معارف دین چیست؟ شیخ طوسی عدم جواز استناد به خبر واحد در اعتقادات را امری اجماعی میان عالمان شیعه دانسته و تنها اهل حدیث و ظاهرگرایان را مخالف این اجماع می‌داند (طوسی، 1417ق، ج2: 131-130) و شیخ انصاری نیز ادعای چنین اجماعی را به سیدمرتضی نسبت می‌دهد (انصاری، 1419ق، ج2: 556).

مخالفان اعتبار خبر واحد در اعتقادات، دلایل متفاوتی را ذکر کرده‌اند که برای آگاهی از صحت و سقم، حدود و دامنة اثبات آن دلایل باید ادلة آنان را بررسی نمود.

ادلة مخالفان اعتبار خبر واحد در عقاید دینی

دلیل اول: مفید علم نبودن خبر واحد

اشاره

شیخ طوسی و شیخ مفید استدلال کرده‌اند که خبر واحد علم‌آور نیست؛ لذا در اموری که نیازمند علم هستید (از جمله اعتقادات) نمی‌تواند معتبر باشد؛ بنابراین خبر واحد در اعتقادات معتبر نیست (طوسی، بی‌تا: 6-1؛ مفید، 1414ق: 44).

شیخ مفید با استناد به همین اصل به استاد خود شیخ صدوق اشکال کرده، می‌گوید: «احادیث شیخ صدوق در این باب خبر واحد هستند و مفید علم نبوده، بنابراین معتبر

نیست.» (مفید، 1414ق: 123)

شیخ مفید در بحث ملائکة حاملان عرش نیز به بی‌اعتباری اخبار آحاد اشاره کرده و علت آن را عدم افاده علم می‌داند (همان: 87). سیدمرتضی (1410ق: 55)، شهید ثانی (1384ق: 45) و امام خمینی (1415ق:310) هم به همین شکل استدلال کرده و نتیجه گرفته‌اند که خبر واحد در امور اعتقادی حجت نیست. علامة شعرانی نیز نه در خصوص مباحث اعتقادی، بلکه دربارة بی‌اعتباریِ روایات تفسیری چنین نظری دارد (شعرانی، 1347: 31) و روشن است که اشکال وی به روایات اعتقادی نیز وارد می گردد.

نقد و بررسی دلیل اول

اولاً باید دید مقصود ایشان از علم چیست؛ اگر یقین بالمعنی‌الاخص⁽¹⁾یا یقین بالمعنی‌الاعم⁽²⁾مقصود است در این صورت کبرای استدلال ممنوع است؛ زیرا معرفت لازم در عقاید دینی منحصر در این دو قسم نیست؛⁽³⁾اما اگر مقصود ایشان از علم، علم متعارف است، در این صورت صغرای استدلال ممنوع است؛ زیرا گذشت که خبر واحد در بسیاری موارد مفید اطمینان یا علم متعارف است.

دلیل دوم: قیاس اولویت

اشاره

طبق نقل شیخ انصاری، شهید ثانی برای انکار اعتبار خبر واحد در اعتقادات از قیاس اولویت استفاده کرده‌است: «اگر عمل به خبر واحد در احکام ظنی [فقهی] جایز نباشد، پس به طریق اولی در احکام علمی و اعتقادی نیز استناد به خبر واحد جایز نیست ولو آنکه خبر صحیح باشد.» (انصاری، 1419ق : 556)

نقد و بررسی دلیل دوم

اولاً صغرای قیاس ایشان مخالفان بسیاری دارد. حجیت خبر واحد در احکام شرعی با ادلة مختلف در علم اصول فقه اثبات شده؛ لذا نمی‌توان گفت که عمل به خبر واحد در احکام ظنی جایز نیست.

ثانیاً اولویتی که وی تصور کرده، ناشی از این گمان است که خبر واحد تنها موجد ظن بوده و در امور علمی مفید نیست؛ درحالی‌که حتی خبر واحد غیر محفوف به قرائن نیز می‌تواند مفید اطمینان باشد.⁽⁴⁾

ثالثاً اگر مبنای مشهور در باب خبر واحد را بپذیریم نیز استدلال ایشان از ناحیة دیگری دچار مشکل می‌شود، زیرا ایشان مفروض گرفته‌است که در اعتقادات دینی تنها یقین مصطلح معتبر است، این در حالی است که بطلان این پیش‌فرض بیان گردید: اگر مفروض ایشان «نیاز به علم متعارف» در اعتقادات باشد، چون خبر واحد مفید اطمینان است، استدلال وی ناتمام است.

دلیل سوم: اثر شرعی نداشتن خبر واحد

اشاره

یکی از رایج‌ترین ادله‌ای که مخالفان اعتبار خبر واحد در عقاید دینی اقامه کرده‌اند، استدلال از راه اثر شرعی نداشتن خبر واحد است. این دلیل مفروض گرفته‌است که خبر واحد فی‌نفسه حجت نیست و حجیت آن باید از طریق شرع احراز شود و دامنة جعل حجیت نیز تا جایی است که اثری شرعی بر آن مترتب گردد. در تبیین مقدمة اخیر (لزوم اثر شرعی داشتن) گاهی این طور استدلال شده که جعل حجیت از سوی شارع در مواردی که اثر شرعی بر چنین جعلی مترتب نشود، لغو است و شارع لغو انجام نمی‌دهد و گاهی چنین استدلال شده که جعل حجیت در غیر حوزة بایدها و نبایدهای شرعی ممکن نیست. نتیجة این تبیین‌ها دو تقریر متفاوت از استدلال است که هر دوی آنها طرح و بررسی خواهد شد:

تقریر اول

اشاره

مرحوم عراقی نیز با استفاده از همین نکته، حجیت اخبار آحاد را مختص به احکام کلی شرعی می‌داند، نه موضوعات خارجی و می‌گوید: «تعبد به گفتة فرد عادل و تصدیق سخن او در اخبار با واسطه، تنها به معنای ترتیب آثارشرعی است (بروجردی، 1364، ج3: 94).

نتیجه اینکه خبرواحد در امور اعتقادی حجت و معتبر نیست.

نقد تقریر اول

اولاً مقدمة نخست این استدلال طبق مبنای مشهور در باب حجیت خبر واحد، اقامه شده‌است و چنین فرض شده که خبر واحد برای معتبر بودن نیازمند دلیل خارجی است تا به‌واسطة آن حجت شود، لکن چنان‌که گذشت طبق مبنای برگزیدة این نوشتار، خبر واحد از امارات اطمنیان‌بخش است. اعتبار اطمینان در طول قطع نیست تا محتاج به جعل حجیت از سوی دلیلی قطعی باشد؛ بلکه اعتباری گرچه نامساوی، اما هم‌عرض با قطع دارد.

ثانیاً مقدمة دوم این استدلال نیز مخدوش است،؛ زیرا چنین مطلبی تنها در صورتی صحیح است که خبر واحد را از راه تعبد شرعی و با استناد به ادلة نقلی حجت بدانیم، به عبارت دیگر این مقدمه از لوازم و نتایج اختصاصی نصوصی است که ما را متعبد به عمل به خبر واحد می‌کند و ازاین‌رو اگر حجیت خبر واحد از راهی غیر از آیات و روایاتی که عمل به آن را مجاز می‌شمرند، اثبات شود، چنین اشکالی وارد نمی‌گردد. در توضیح این مطلب لازم است نگاهی به مبانی متعدد اثبات حجیت خبر واحد بیندازیم. در کتب اصول فقه چند مبنا برای اعتبار خبر واحد ذکر شده‌است:

الف) حجیت خبر واحد از راه انسداد باب علم تفصیلی؛

ب) حجیت خبر واحد از راه تعبد شرعی؛

ج) حجیت خبر واحد از راه تمسک به سیرة عقلایی.

تعیین حدود اعتبار و حجیت خبر واحد، تابع آن است که کدام مبنا دلیل حجیت آن باشد، به عبارت دیگر دلیل حجیت خبر واحد حدود و ثغور چنین حجیتی را نیز تعیین می‌کند. اینکه خبر واحد تنها در امور دارای اثر شرعی حجت است تنها براساس مبنای دوم استوار می‌گردد؛ یعنی اگر حجیت خبر واحد از راه استناد به آیات و روایات دینی و به شکل تعبدی اثبات شود، میزان این تعبد تابع ادلة شرعی و اثر شرعی است؛ اما اگر کسی خبر واحد را از راه استناد به سیرة عقلایی حجت بداند، دیگر چنین شرطی برای حجیت ضروری نیست؛ زیرا عرف عقلایی در حجیت خبر واحد، بین احکام عملی و غیرعملی، و

بین آثار شرعی و غیرشرعی تمایزی نمی‌نهد. شارع نیز این سیرة عقلایی و عدم تفصیل آن را تأیید کرده است. هیچ‌گاه دیده نشده که عقلا برای اینکه خبری را حجت بدانند از شرعی یا غیرشرعی بودن آن سؤال کنند یا اینکه میان اخبار و دلایل نقلی فقهی و غیرفقهی تمایزی قائل شوند؛ به بیان دیگر می‌توان گفت که عرف عقلا خبر واحد را از باب کشف آن از واقع معتبر می‌شمارند، نه از باب تعیین وظیفة عملی. خبر واحد نیز گرچه کشف تام و قطعی ندارد، سهمی درخور توجه از کاشفیت را داراست و همین امر سبب می شود که به احتمال خلاف جزئی موجود در آن، توجه نشود. خلاصه اینکه اثر شرعی داشتن از لوازم مبنای دوم در حجیت خبر واحد است و نه مبانی دیگر (احسانی‌فرلنگرودی، 1387: 12).

برخی از محققان با دقت در این نکته، تصریح کرده‌اند سیرة عقلایی در عمل به خبر ثقه، بین اثر شرعی و غیر اثر شرعی تفکیک نمی‌کند؛ بنابراین اگر خبر واحد دال بر امری غیر از احکام کلی شرعی باشد نیز حجت است (فاضل لنکرانی، 1379: 592).

شیخ انصاری می‌گوید که در ادلة حجیت خبر ثقه، تفاوتی میان مضمون خبر ثقه دیده نمی‌شود تا براساس آن گفته شود که خبر واحد تنها در حوزة احکام عملی و فقهی حجت است و در معارف و اعتقادات حجت نیست (انصاری، 1419ق: 274).

امام خمینی(ره) معتقد است که حتی اگر دلیل حجیت خبر واحد را تعبد بدانیم نیز وجود اثر شرعی شرط حجیت آن نخواهد بود؛ زیرا شرط اصلی صحت تعبد به خبر واحد لغو نبودن آن است. در اینجا نیز امضای سیرة عقلایی یا حجت دانستن هر یک از وسائط، امر لغوی نیست (سبحانی، 1382ق، ج2: 194).

آیت الله خویی نیز نفس جواز اخبار به مفاد خبر را اثر می‌داند. وی به همین دلیل خبر دادن از خبر واحدی را که دال بر امور تاریخی و تکوینی است، جایز می‌شمارد (واعظ‌الحسینی، 1409ق، ج2: 239).

بدین ترتیب مقدمة دوم این استدلال نیز باطل می‌شود، زیرا مهم‌ترین مبنا در حجیت خبر واحد، سیرة عقلایی است که در آن تفکیکی میان اثر شرعی و غیرشرعی وجود ندارد.

ثالثاً به مقدمة سوم این استدلال نیز اشکالی وارد شده‌است مبنی‌بر اینکه اعتقادات نیز اثر شرعی دارند (آشتیانی، 1403ق: 2). تکلیف شرعی مربوط به افعال اختیاری انسان است. فعل اختیاری اعم از فعل بدنی و فعل قلبی و به عبارت دیگر اعم از فعل جوارحی و جوانحی است (فیاضی، 1385). رویکرد غالب دانشمندان اصول به عقاید دینی (که در نکات مقدماتی همین فصل طرح شد) همین‌گونه است. ایشان به عقاید دینی به‌مثابة تکلیف

شرعی نظر می‌کنند. در این دیدگاه انسان مکلف است تا به برخی از امور ایمان بیاورد و ایمان به این امور متوقف بر اعتقاد داشتن به آن است.

تقریر دوم

اشاره

تمایز این تقریر با تقریر نخست تنها در مقدمة دوم آن است؛ بنابراین می‌توان خلاصة آن را چنین بیان کرد:

بنابراین سه، جعل حجیت برای اخبار اعتقادی ممکن نیست.

علامه طباطبایی(ره) از کسانی است که در آثار مختلف خود از این شیوه برای اثبات حجیت نداشتن خبر واحد استفاده کرده‌است: «...اکنون در علم اصول تقریباً مسلم است که خبر واحد موثوق‌الصدور، تنها در احکام شرعیه حجت است و در غیر آنها اعتباری ندارد» (1373: 61).

وی در رد و نقد روایاتی بدین مضمون که سامری مقداری از خاک به جامانده از ردّ پای اسب جبرئیل را با خود برداشت و... به اشکالات متعددی از جمله عدم اعتبار خبر واحد در غیر احکام شرعی اشاره می‌کند:

اشکال دوم آن است که این روایات خبر واحد هستند و جعل حجیت در غیر احکام شرعی معنا ندارد؛ زیرا حقیقت جعل تشریعی آن است که اثر واقع را بر حجت ظاهری مترتب نماییم و این امر متوقف بر وجود اثر شرعی و عملی است؛ اما در غیر این موارد اثری موجود نیست تا بخواهیم با جعل حجیت مترتب نماییم؛ مثلاً اگر روایتی دال بر این امر که بسمله جزء سوره است، وارد شود معنایش وجوب قرائت آن در نماز است، ولی اگر روایتی دال بر این امر که سامری اهل کرمان است، وارد شود؛ جعل حجیت برای آن معنی ندارد. معنای جعل حجیت در اینجا آن است که ظن به مفاد آن را در حکم قطع قرار دهیم و این کار محال است (1392ق، ج14: 204).

در جای دیگر نیز بر این نکته تأکید دارد که جعل حجیت از اعتبارات است. این اعتبار

تنها در مواردی که اثر شرعی وجود داشته باشد، ممکن بوده و در موارد تکوینی چنین اعتباری معنا ندارد:

حجیت شرعی از اعتبارات عقلایی و تابع آن است که اثر شرعی موجود باشد. در قضایای تاریخی و امور اعتقادی جعل حجیت معنا ندارد، زیرا شارع نمی‌تواند امر غیرعلمی را علمی قلمداد کرده و مردم را بدان متعبد کند (همان، ج10: 351).

نویسندگان دیگری نیز کلام علامه را به بیانی دیگر تقریر کرده و نتیجه گرفته‌اند که امور تکوینی قابلیت جعل حجیت ندارد (عزیزان، 1386: 86).

شایان تذکر است که علامه طباطبایی به این مبنا پای‌بند نبوده و در تفسیر دو آیه از سورة بقره یعنی تفسیر «کلمات» در آیة 37 و تفسیر «صلوة وسطی» در آیة 238 این سوره تنها از خبر واحد کمک گرفته است (طباطبایی، 1392ق ،ج2: 246).

نظر علامه را ابتدا براساس مبنای برگزیده دربارة خبر واحد و پس از آن طبق مبنای مشهور بررسی می‌کنیم:

نقد نظریة علامه طباطبایی(ره) بر مبنای برگزیدة این نوشتار

محور استدلال ایشان این است که جعل اعتبار در امور تکوینی که اثر شرعی ندارند، ممکن نیست؛ بنابراین خبر واحد در امور اعتقادی و تفسیری نه تنها حجت نیست، بلکه محال است بتواند حجت باشد. کلام ایشان دارای پیش‌فرض مردودی است که خبر واحد از ظنون بوده و تا جعل حجیت از سوی شارع صورت نگیرد، نمی‌توان آن را پذیرفت. درحالی‌که با توجه به مبنای خودشان خبر واحد مفید اطمینان است و اطمینان هم‌عرض قطع است؛ همان‌طور که قطع بی‌نیاز از جعل حجیت شرعی است، خبر واحد اطمینانی هم نیازی به جعل حجیت ندارد تا سخن از امکان یا عدم امکان چنین جعلی در امور تکوینی به میان آید.

«.. ومن هنا یظهر انها حجج مجعوﻟﺔ فی عرض القطع لا فی طوله». (طباطبایی، بی‌تا: 186-185)

همان‌طور که گاهی قطع می‌یابیم «سامری مردی از کرمان است» گاهی در اثر شنیدن خبر واحد، به این امر اطمینان پیدا می‌کنیم. تنها تفاوت موجود میان قطع و اطمینان، احتمال خلاف ناچیزی است که در اطمینان موجود است که عقلا آن را نادیده گرفته، اطمینان و قطع در کاشفیت از واقع مشترکند.

تاکنون روشن شد که علامه در مباحث تفسیری خود خبر واحد فقهی را نامعتبر شمرده و در مباحث اصولی خود خبر واحد اطمینان‌بخش را بی‌نیاز از جعل حجیت می‌داند. آیا بین سخنان علامه تعارضی وجود دارد یا اینکه می‌توان بین آنها به نوعی سازگاری برقرار کرد؟ پاسخ به این پرسش مجال دیگری می‌طلبد که برای پرهیز از دور شدن از هدف اصلی پژوهش به آن نمی‌پردازیم.

نقد نظریة علامه براساس مبنای مشهور

نظر علامه براساس این مبنا نقد شد که خبر واحد اطمینان‌بخش از ظنون، نیازمند جعل حجیت نیست. اگر کسی این مبنا را نپذیرد و به مبنای مشهور (نیاز خبر واحد به جعل حجیت) معتقد باشد نیز ملزم به انکار حجیت خبر واحد اعتقادی نیست، زیرا طبق مبنای مشهور اشکالات زیر بر نظریة ایشان وارد است:

اولاً همچنان که در نقد تقریر نخست گفته شد، وجود اثر شرعی، دخالتی در حجیت یا عدم حجیت خبر واحد ندارد، چون زمانی سخن از اثر شرعی به میان می‌آید که دلیل ما بر حجیت خبرواحد تعبد شرعی باشد؛ اما طبق سیرة عقلایی، تفکیکی بین اثر شرعی و غیر آن نیست؛ به عبارت دیگر عقلا هنگامی که خبری را می‌شنوند به احتمال خلاف موجود در آن توجهی ندارند و این امر میان اخبار حاکی از امور فقهی و تشریعی و اخبار دال بر امور واقعی و تکوینی یکسان است.

ثانیاً عقاید دینی نیز می‌توانند به‌مثابۀ تکلیف شرعی مورد توجه واقع شوند (رویکرد نخست به اعتقادات).

ثالثاًً علامه طباطبایی از پیش‌فرض دیگری نیز استفاده کرده و آن لزوم تحصیل علم و قطع در امور اعتقادی است. وی این مطلب را نص صریح قرآن دانسته و چنین نتیجه گرفته که چون خبر واحد مفید ظن است و در امور اعتقادی نیازمند علم و قطع هستیم؛ بنابراین خبر واحد در امور اعتقادی نمی‌تواند معتبر باشد (طباطبایی، 1360: 54). این سخن به‌دلیل مخدوش بودن کبری پذیرفتنی نیست، زیرا علمی که در امور اعتقادی لازم است اعم از اطمینان، یقین بالمعنی‌الاعم و یقین بالمعنی‌الاخص است.⁽¹⁾

اشکال نویسندة دیگری که به عقلانی بودن بحث وجود خدا و معاد و عدم اعتبار خبر واحد در این مقولات اشاره کرده بود (عزیزان، 1386: 86) نیز وارد نیست، زیرا محل نزاع حجیت خبر واحد در اعتقادات دینی اموری است که در آنها می‌توان به لحاظ

معرفت‌شناختی به روایات تمسک کرد و از این رهگذر عقاید پیشینی که تنها راه اثبات و انکار آنها براهین عقلی است، از محل نزاع خارج است.

دلیل چهارم: غیرتعبدی بودن امور اعتقادی

اشاره

دلیل دیگری که بر عدم اعتبار خبر واحد در اعتقادات و معارف دینی اقامه شده، تا حدودی شبیه تقریر دوم دلیل سوم و از جهاتی متفاوت با آن است. مقدمات این استدلال چنین است:

در توضیح این مقدمه باید گفت که اعمال انسان گاهی تابع اراده و اختیار وی و گاهی خارج از آن است. اعمالی همچون خوردن، خوابیدن، گفتن و شنیدن یا ترک آنها با ارادة انسان قابل انجام یا ترک است و در صورت خودداری کسی از انجام یا ترک آنها می‌توان وی را به انجام یا ترک آن مجبور کرد؛ اما اموری همچون عالم شدن، دوست داشتن، نفرت داشتن و.... تابع اختیار انسان نیست. انسان می‌تواند به ارادة خود غذایی را بخورد یا دیگران او را وادار به خوردن کنند، اما نمی‌تواند به صرف ارادة خود به موضوعی علم یابد یا دیگران او را اجباراً عالم کنند. رفتار انسان‌ها قابل تکلیف است، اما اندیشة آنان قابل تکلیف نیست. می‌توان گفت که باید چنین کنی و نباید چنان کنی، اما نمی‌توان گفت که باید چنین فکر کنی و چنان فکر نکنی؛ زیرا علم یکی از پدیده‌های تکوینی عالم است که تابع علل و عوامل خاصی است. در صورت تحقق آنها علم محقق شده

و در غیر این صورت علم حاصل نمی‌گردد (همان: 84).

با توجه به این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که دلیل اعتبار خبر واحد تنها در حوزة امور تکلیفی کارامد بوده و در حوزة امور واقعی و تکوینی مانند اعتقادات دینی چنین امری ممکن نیست. خبر واحد اعتقادی نه تنها معتبر نیست، بلکه محال است که معتبر باشد.

آیت‌الله جوادی آملی از همین راه اعتبار اخبار آحاد را در عقاید و معارف دینی انکار کرده است. وی دربارة روایات آحاد غیر فقهی که یقین‌آور و جزم‌آور نیستند، معتقد است

که این روایات سه گونه‌اند:

الف) ناظر به معارف اصول دین هستند که اعتقاد به آنها ضروری بوده و یقین و جزم در آن معتبر است. چنین روایاتی در این حوزه معتبر نیست.

ب) معارفی که از اصول دین نیست تا اعتقاد تفصیلی به آن واجب باشد، بلکه ایمان اجمالی دربارة آنها کافی است؛ مانند بحث حقیقت لوح، قلم، کرسی و فرشته. مفاد خبر واحد می‌تواند در حد یک احتمال در این بخش پذیرفته شود؛ اما به‌طور جزم نمی‌توان گفت که نظر اسلام چنین است چون ادلة حجیت خبر واحد مربوط به احکام عملی است.

ج) معارفی که بیانگر مسائل علمی و آیات الهی در خلقت هستند که نه ثمرة عملی دارد و نه جزم علمی در آن معتبر است. اخبار آحاد در این بخش نیز در حد احتمال مورد قبول است، ولی حجت تعبدی نیست، زیرا ادلة حجیت خبر واحد راجع به مسائل عملی و تعبدی است و در مسائل علمی تا مبادی تصدیقی حاصل نشود، نمی‌توان کسی را به آن متعبد کرد (1387: 392).

نقد دلیل چهارم

نقد اول

در مقدمة دوم استدلال تصورشده، سخن از حجیت خبر واحد ضرورتاً به معنای تعبد و لزوم انجام امری است؛ درحالی‌که اولاً خبر واحد طبق مبنای برگزیدة این پژوهش نیازی به جعل حجیت ندارد و ثانیاً طبق مبنای مشهور که خبر واحد را محتاج جعل حجیت می‌دانند، حجیت ضرورتاً به معنای تعبد به امری نیست، چراکه مقصود از حجیت «معتبر بودن» است و این امر در حوزه‌های مختلف، معانی متعددی می‌یابد. هنگامی که متعلق خبر واحد، امور مربوط به انجام فعل یا ترک آن باشد، معنای حجیت این است که باید طبق مفاد این خبر عمل شود، اما اگر متعلق خبر واحد امور مربوط به انجام فعل نبوده و گزارشی از واقع می‌دهد، حجیت آن بدین معناست که می‌توان این خبر را در زمرة ابزار معتبر شناخت تلقی نمود. زمانی‌که استاد فیزیک مفاد نظریة دانشمندی را با چندین واسطه برای دانشجویان نقل می‌کند، از خبر واحد بهره می‌جوید. فقیه نیز در استنباط حکم شرعی از خبر واحد کمک می‌گیرد؛ البته این در حالی است که مفاد ادله‌ای که خبر واحد را حجت می‌دانند، در هر دو مورد به معنای تصدیق مخبر است و بالاخره اینکه نتیجة این تصدیق در

آنها یکسان نیست. نتیجة ادلة حجیت خبر واحد همواره تعبد نیست و تنها در صورت دوم، تصدیق مخبر به تعبد به انجام کاری می‌انجامد؛ اما در صورت نخست نتیجة رجوع به ادلة خبر واحد، اطمینان یافتن به مفاد نظریة فیزیکی مذکور است، به عبارت دیگر ما نیز قبول داریم که علم با تعبد و تکلیف حاصل نشده و منوط به پیدایش مقدمات آن است، لکن نتیجة رجوع به ادلة حجیت خبر واحد صرف تعبد نیست، بلکه با رجوع به ادلة حجیت خبر واحد (که بنای عقلا مهم‌ترین آنهاست)، مقدمه‌ای جدید و ابزار شناخت تازه‌ای برای انسان حاصل می‌شود که در تحصیل علم نقش دارد. تنها تفاوت خبر واحد با دلیل قطعی در احتمال خلافی است که ادلة حجیت خبر واحد آن را ملغی کرده و بدین‌ترتیب مفاد خبر واحد یکی از اسباب علم تلقی می‌شود. به بیان دیگر هنگامی که انسان خبری را می‌شنود و از سویی نیز می‌داند که خردمندان جهان به چنین احتمال خلافی اهمیت نمی‌دهند، ناخودآگاه آن خبر را در زمرة مقدمات خود قرار می‌دهد. این امر تأثیر زیادی در تصدیق نفس دارد.

نقد دوم

خبر واحد از امارات و لسان آن کشف از واقع است، نه رفع تحیر در مقام عمل. توضیح اینکه اماره همچون اصول عملیه نیست که فقط تعبداً تکلیف شرعی ما را در موارد شک تعیین کند، بلکه یکی از امارات و همچون قطع، طریقی به‌سوی واقع است، با این تفاوت که در قطع احتمال خلاف وجود ندارد، ولی در خبر واحد احتمال خلاف موجود است؛ به عبارت دیگر قطع و ظن هر دو راه رسیدن به واقعند و تنها اختلاف آنها این است که طبق مبنای مشهور، به‌دلیل احتمال خلاف موجود در ظن، نیازمند دلیلی هستیم که آن را برای ما معتبر کند و این دلیل می‌تواند شرع یا بنای عقلا باشد؛ و طبق مبنای این نوشتار خبر واحد اطمینان‌بخش خود معتبر است و نیازی به دلیل مستقل برای امضای آن نیست. این دو شیوه هر یک به طریقی خبر واحد را به‌عنوان یکی از را‌ه‌های معتبر برای دسترسی به واقع معرفی می‌کنند. در اینجا دیگر سخن از تعبد نیست تا گفته شود که علم به واقع با تعبد حاصل نمی‌شود، بلکه سخن از این است که دلیل نقلی، یکی از راه‌های معتبر برای شناخت انسان است.

نقد سوم

ما نیز معتقدیم که پیدایش علم با تعبد و اجبار ممکن نیست و منوط به تحصیل مقدمات آن است؛ اما سؤال این است که به چه دلیل مقدمات چنین علمی منحصر به امور یقینی و قطعی شده‌است. خبر واحد اطمینان‌بخش نیز می‌تواند یکی از مقدماتی باشد که با پیدایش آن علم به واقع حاصل می‌شود. همان‌طورکه آیت الله جوادی آملی در سایر آثار خود تصریح می‌کند که مراد از یقین، اعم از یقین فلسفی و قطع عرفی است (جوادی آملی، 1386: 16-14). بی‌شک خبر واحد در بسیاری از موارد قطع عرفی ایجاد کرده و با توجه به سخن وی نمی‌توان اعتبار قطع عرفی را انکار کرد.

نقد چهارم

این پیش فرض در نظر آیت‌الله جوادی آملی وجود دارد که در اعتقادات دینی تحصیل یقین ضروری است. اگر مقصود ایشان یقین بالمعنی‌الاخص باشد، پیش‌فرض مذکور نادرست است؛ زیرا معرفت لازم در اعتقادات دینی امری اعم از یقین بالمعنی‌الاخص است و اگر مقصود از یقین، یقین بالمعنی‌الاعم یا حتی اطمینان عقلایی باشد، هما‌ن‌طورکه خود در موارد دیگر به این امر تصریح کرده‌اند،⁽¹⁾در اخبار آحاد نیز اطمینان عقلایی تأمین می‌شود (طبق مبنای مختار).

پیش از پرداختن به دلیل پنجم لازم است به سخنان استاد آیت الله مصباح یزدی نیز اشاره کنیم. ازآنجاکه تأکید استاد بر عدم امکان تعبد در امور اعتقادی و تکوینی است، سخنان ایشان را ذیل دلیل چهارم آورده‌ایم.

دیدگاه آیت‌الله مصباح یزدی

اشاره

خلاصة نظر استاد مصباح در حجیت و عدم حجیت روایات تفسیری و اعتقادی این است که علم و اعتقاد با تعبد حاصل نمی‌شود؛ در میان معانی مشهور حجیت یعنی تتمیم کشف و معذریت و منجزیت معنای صحیح حجیت، منجزیت و معذریت است که آن هم مخصوص رفتار است نه اندیشه. اعتقاد و ایمان نیز گرچه عین علم نیست، مبتنی‌بر آن است. معنای عدم حجیت خبر واحد در روایات بی‌ارزش یا لغو و بی‌اثر بودن آنها نیست، زیرا هر نقلی ولو ظنی؛ تأثیری در نفس انسان می‌گذارد. معنای حجیت روایات آحاد هم

این نیست که ما شرعاً موظف هستیم به آنچه در متن روایت آمده، ایمان بیاوریم. فراهم شدن علم به اختیار انسان نیست و درنتیجه متعلق تکلیف واقع نمی‌شود. استناد تنها در صورتی معنا دارد که به‌صورت قطعی بتوان گفت نظر شارع چنین است و در حوزه‌های تفسیری که نمی‌توان قطعاً نظر داد، استناد محقق نیست.

کسب علم یا چیزی که از مقولة علم است، چیزی نیست که با اختیار انسان ایجاد یا سلب بشود اگر می‌داند، می‌داند و اگر نمی‌داند هم نمی‌داند. به تعبد بگویند تو که می‌دانی بگو نمی‌دانم؛ معتقد شو به اینکه نمی‌دانی یا تو که نمی‌دانی معتقد شو به اینکه می‌دانی، متعبد شو به این ... واقعاً چیز لغوی است. بالاتر از لغو بلکه تکلیف محال است امکان ندارد انسان چیزی را تا مبادی علمی‌اش پیدا نشود علم پیدا کند (مصباح یزدی، 1385: 11).

[آیا] جا دارد شارع انسان را متعبد کند به جایی که یا علم به خلاف دارد یا اطمینان به خلاف دارد یا حتی ظن به خلاف دارد؟ بگوید تو متعبد باش به اینکه این طور نیست؟ تعبداً بگوید باید این طور باشد؟ یعنی ولو اینکه تو ظن تکوینی به خلافش داری؛ اما این حالت پذیرش را در خودت ایجاد کن. آیا می‌شود انسان یک حالت پذیرش را دربارة چیزی که ظن به خلافش دارد ایجاد کند؟ (همان:12)

ایشان در انتها تذکر می‌دهند که معنای عدم حجیت روایات آحاد در عقاید، این نیست که وجود و عدم این روایات یکسان است و باید تمام آنها را کنار بگذاریم (همان: 13 و 8).

بررسی دیدگاه آیت الله مصباح

در نظریة استاد مصباح به‌درستی بر ضرورت تبیین معنای حجیت در بحث حجیت خبر واحد تأکید شده‌است، زیرا تا معنای حجیت در حوزة اعتقادات دینی و تفسیر روشن نگردد، بحث و گفتگو نتیجه‌ای نخواهد داشت؛ لذا باید مراد خود را به‌درستی تبیین نماییم.

معنای برگزیده از حجیت

قبل از پرداختن به تبیین نظر برگزیده در حجیت امارات، تذکر این نکته ضروری است که معنای حجیت در مباحث فقهی و اصولی که مربوط به عمل انسان و با هدف مصونیت از عقاب است، به تأمین هدف این نوشتار کمکی نمی‌کند، زیرا بحث ما در این نیست که آیا در اثر اعتقاد به یکی از آموزه‌های دینی موأخذه می‌شویم یا خیر، بلکه آنچه مدنظر مباحث

اعتقادی است فهم واقع و درک نظر اسلام نسبت به برخی از حقایق است. به عبارت دیگر در اینجا حیثیت معرفت‌شناختی، واقع‌نمایی و حکایت‌گری گزاره‌های اعتقادی برای ما مهم است. براساس همین مبنا آیت‌الله مصباح اشکال کرده است که در حجیت به معنای معذریت و منجزیت نوعی تعبد نهفته؛ لذا از حوزة مباحث تفسیری و اعتقادی خارج می‌شود. سؤال اصلی این است که آیا تنها راه ما برای استفاده از خبر واحد در امور تکوینی آن است که خبر واحد به نحوی نازل منزلة قطع باشد؟ یا اینکه حتی در صورتی که ادلة حجیت، خبر واحد را تعبداً در حکم قطع قرار ندهد نیز می‌توان از آن در امور تکوینی کمک گرفت؟ و در صورت مثبت بودن پرسش نخست آیا ادلة حجیت می‌تواند خبر واحد را نازل منزله واقع گرداند. به نظر می‌رسد می‌توان تصویری از حجیت ارائه نمود که با امور تعبدی و نیز حقایق تکوینی سازگار باشد.

حجیت در اینجا به معنای «اعتبار داشتن» و لازمة منطقی آن صحت احتجاج است. اگر امری معتبر باشد می‌توان به کمک آن در مواضع مختلف برای اثبات مدعا احتجاج کرد.⁽¹⁾

در امور دینی به دو شکل می‌توان سخن گفت. گاهی هدف ما تعیین تکلیف انسان‌ها در برابر شارع و نتیجة آن عمل کردن طبق دستورات الهی و گاهی هدف ما نسبت دادن امری به دین است. مثل اینکه بگوییم نظر اسلام دربارة علم امام چنین است. در هر دو حوزه به حجتی معتبر نیاز است؛ بنابراین جعل حجیت هم نسبت به امور تکلیفی و بایدها و نبایدها، و هم نسبت به امور واقعی مطرح می‌شود. معنای جعل حجیت در امور تکلیفی یا بایدها و نبایدها روشن است و در اصول فقه از آن سخن گفته شده‌است. حجیت خبر در مقام تکلیف یعنی این خبر دلیلی معتبر برای واجب یا حرام دانستن امری است و انسان به‌دلیل عمل به این خبر در قیامت موأخذه نخواهد شد. در امور تکوینی جعل حجیت بدین معناست که این خبر برای اخبار از واقع گزاره‌ای معتبر محسوب می‌شود. بدین معنا که می‌توان آن را یکی از مقدمات استدلال و استنتاج خود برای کشف واقع (مثلاً میزان علم امام) قرار داد. این امر به معنای تنزل خبر واحد به شاهد و مؤید نیست؛ بلکه ناظر به ارزش معرفت‌شناختی خبر واحد است. به عبارت دیگر جعل حجیت برای خبری که از یک امر واقعی حکایت می‌کند، یعنی به‌کارگیری این روایت و استفاده از آن برای کشف واقع، مستلزم خطای معرفت‌شناختی نیست. بدین ترتیب اگر دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلا باشد، مفاد جعل حجیت برای خبر واحد آن است که خردمندان جهان در صورت دست نیافتن به قطع، خبر واحد را معتبر دانسته، با استفاده از آن دربارة امور خارجی و تکوینی

خبر می‌دهند.

نظیر این بحث در ظهورات الفاظ نیز طرح می‌گردد، چون در معنای ظاهری لغات و جملات نیز احتمال خلاف موجود است و عقلا در محاورات عرفی خود این احتمال خلاف را نادیده می‌گیرند؛ یعنی معنای ظاهری را معتبر شمرده و به آن ترتیب اثر می‌دهند. روشن است که عنای حجیت در این لحاظ، تعبد نیست. اگر قرار باشد حجیت خبر واحد تنها در حوزة تکالیف شرعی پذیرفته شود، حجیت ظهورات نیز تنها محدود به همین حوزه گشته و به ظاهر هیچ آیه یا روایت غیر فقهی نمی‌توان استناد کرد! ریشة این اشکال بدین نحو مرتفع می‌گردد که یا حکم ظهورات و خبر واحد از ظنون غیر معتبر جدا شود (طبق مبنای مختار این نوشتار) یا اینکه از جعل حجیت معنای درستی ارائه شود.

خلاصه آنکه می‌توان حجیت را به نوعی معنا کرد که شامل امور تکلیفی و امور واقعی گردد، لکن ازآنجاکه این بحث همواره در اصول فقه و ناظر به معانی تکلیفی طرح شده، ناخواسته چنین ذهنیتی برای افراد پدید آمده که جعل حجیت لزوماً امری تعبدی بوده و در امور واقعی بی‌معناست و درنتیجه این گمان باطل ایجاد می‌شود که حجت دانستن گزاره‌ای ناظر به واقع یعنی اینکه با استفاده از حکم تعبدی اثری تکوینی در نفس ایجاد کنیم و ازآنجاکه چنین امری محال است، جعل حجیت برای خبر واحد نیز محال می‌شود. درحالی‌که گذشت جعل حجیت در اینجا معنایی غیر از تعبد دارد. انسان پس از آشنایی با شیوة رایج عقلا در عمل به خبر واحد، می‌فهمد که ایشان خبر واحد را معتبر دانسته و برآن ترتیب اثر می‌دهند؛ اعم از آثار تکوینی یا اعتباری. هر انسانی در اثر علم به این سیره ناخواسته خبر واحد را معتبر شمرده و به احتمال خلاف موجود در آن بی‌اعتنا می‌شود و این غیر از آن است که امری را که احتمال خلاف آن در ذهن استوار شده، تنها با تعبد در حکم قطع قرار دهیم.

نکات تکمیلی

بحث فعلی اثبات این امر است که معنای حجیت اختصاص به امور شرعی و بایدها و نبایدهای شرعی و حقوقی ندارد.

دلیل پنجم: وجود روایات جعلی بسیار

اشاره

در این استدلال از وجود روایات و احادیث جعلی برای بی‌اعتبار دانستن احادیث اعتقادی استفاده شده‌است. بدین ترتیب که با وجود روایات جعلی بسیار در میان روایات اعتقادی و تفسیری مجالی برای استناد به آنها باقی نمی‌ماند. به عبارت دیگر در این استدلال اصل بنای عقلایی بر اعتبار اخبار آحاد پذیرفته شده‌است؛ اما به‌دلیل وجود روایات جعلی، جریان چنین سیره‌ای در برخی حوزه‌ها و موضوعات خاص مورد تردید قرار می‌گیرد.

به‌دلیل کثرت جعل در روایات خصوصاً روایات تفسیری و تاریخی راهی برای تمسک به حجیت عقلی یعنی عقلایی باقی نمی‌ماند، مگر مواردی که قرائن قطعی از جمله موافقت با ظواهر قرآن کریم صحت متن آن را تأیید کند (طباطبایی، 1392ق، ج9: 212).

نقد دلیل پنجم

اولاً این دلیل اخص از مدعاست، زیرا خبر واحد تفسیری و اعتقادی به خبر صحیح و غیر صحیح تقسیم می‌شود. استدلال ایشان تنها ناظر به اخبار آحاد جعلی و ضعیف‌السند است و بر فرض صحت آن خدشه‌ای به خبر واحد صحیح‌السند وارد نمی‌شود.

ثانیاً یکی از مقدمات این استدلال نیاز به اثبات دارد. اینکه وجود روایات جعلی در میان اخبار غیر فقهی به قدری زیاد است که مانع اعتماد عقلا به آن می‌گردد، هنوز اثبات نشده‌است. تا زمانی که چنین مقدمه‌ای اثبات نشده باشد، عمومیت سیرة عقلا در عمل به خبر واحد پا بر جا بوده و اخبار اعتقادی را شامل می‌شود.

دلیل ششم: اختصاص سیرة عقلا به امور رفتاری

اشاره

یکی دیگر از اشکالاتی که به استفاده از اخبار آحاد در مباحث اعتقادی شده، این است که گرچه بنای عقلا در عمل به خبر واحد پذیرفتنی است، این سیره عام نبوده و تنها مختص

امور رفتاری است. در نتیجه خبر واحد در اعتقادات معتبر نیست.

با دقت در سیرة عقلا که عمده‌ترین دلیل حجیت خبر ثقه است، روشن می‌شود که عاقلان و فرزانگان جامعه تنها در مسائل رفتاری و عملی که تحصیل علم ناممکن یا دشوار است، به خبر ثقه اعتنا کرده و به آن ترتیب اثر می‌دهند؛ اما در غیر مسائل رفتاری همچون مسائل ریاضی، منطقی، فلسفی و... تنها به محصول عقل نظری که همان علم است توجه می‌کنند. راز این تمایز را باید در تفاوت بین علوم حقیقی و اعتباری جستجو کرد؛ به‌عنوان مثال اگر چنانچه ناقلان فراوانی گزارش کنند که «5=2×2» و یا «معلول نیازمند علت نیست»، عاقلان و فرزانگان به پذیرش این قضایا تن نمی‌دهند و به صرف گزارش عده‌ای راستگو، یافته‌های عقل خود را تخطئه نمی‌کنند. از این روست که درمی‌یابیم شعاع پذیرش خبر ثقه در سیرة عقلا، مسائل رفتاری است نه موضوعات علمی (عزیزان، 1386: 85).

نقد دلیل ششم

مقدمة دوم استدلال صحیح نیست، زیرا اولاً عقلا و فرزانگان در امور تکوینی نیز به خبر ثقه عمل می‌کنند. بسیاری از علوم و نظریه‌های علمی دانشمندان از طریق نقل واحد به دست ما رسیده و عقلا آن را معتبر می‌دانند. خردمندانی که در امور علمی به این گزارش‌ها

اعتنا می‌کنند، به طریق اولی در امور تکوینی و واقعی روزمره نیز به خبر ثقه اهمیت می‌دهند. موارد مذکور و ده‌ها مورد دیگر از امور روزمره گواه آن است که سیرة عقلایی در پذیرش خبر ثقه منحصر به امور رفتاری و بایدها و نبایدها نیست.

ثانیاً در پاسخ به مثال نقض این استدلال، باید گفت که معنای معتبر بودن خبر واحد در امور تکوینی و واقعی، پذیرش بی‌چون و چرای آنها نیست. همان‌طورکه معنای اعتبار یک آیه نیز پذیرش بی‌چون و چرای آن نیست، ممکن است آیه‌ای با حکم عقل برهانی معارض باشد و دربارة رفع تعارض آن باید چاره‌اندیشی نمود. حجیت خبر واحد در این‌حوزه‌ها بدین معناست که خبر واحد می‌تواند به‌عنوان دلیلی در کنار دلایل دیگر حضور یابد.⁽¹⁾طبیعی است که در صورت تعارض خبر واحد با دلیل عقلی قطعی، دلیل عقلی مقدم می شود و این امر اختصاص به مسائل تکوینی ندارد. در حوزه‌های فقهی نیز اگر خبر واحد با دلیل عقلی قطعی معارض باشد، دلیل عقلی مقدم می‌گردد. مدافعان حجیت خبر واحد در امور تکوینی و اعتقادی نیز اخباری که دال بر «5=2+2» یا «معلول نیازمند علت نیست» را نمی‌پذیرند؛ اما عدم پذیرش خبر واحد در مثال‌های مذکور به‌دلیل غیر رفتاری بودن این اخبار نیست؛ بلکه به‌دلیل ناسازگاری آن با دلیل عقلی یقینی است. گویی نویسندة محترم تصور کرده که پذیرش حجیت خبر واحد در امور تکوینی به معنای قبول بی‌چون و چرای آن حتی در زمان تعارض با دلیل یقینی است؛ درحالی‌که بطلان این تصور روشن شد.

دلیل هفتم: بی‌اعتنایی عقلا به خبر واحد در امور مهم

اشاره

یکی از اشکالاتی که ممکن است به اعتبار خبر واحد در مباحث اعتقادی وارد گردد⁽²⁾این است که مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلا و سیرة خردمندان عالم است. عقلا خبر واحد را به‌طور مطلق حجت ندانسته و با توجه به میزان اهمیت امور در پذیرش آن سخت‌گیری می‌کند؛ مثلاً میزان اعتنای عاقلان یک جامعه به خبری دال بر بارش باران، نسبت به خبری دال بر وقوع زلزله یا خبری حاکی از حمله به کشور و اعلان حکم جهاد از سوی ولی فقیه، متفاوت است. خردمندان جامعه با شنیدن خبر بارش باران یا وقوع زلزله از چند نفر آن را پذیرفته و بر آن ترتیب اثر می‌دهند، ولی در مورد حمله و اعلان حکم جهاد به خبر واحد عمل نمی‌کنند. اعتقادات نیز از امور مهمی است که با امور ناظر به جزئیات فقه بسیار متفاوت است. محتوای اخبار اعتقادی با اصول معارف سر و کار دارد و اشتباه در آن بی‌اعتبار شدن اصول دین را در پی دارد؛ بنابراین عقلا در این حوزه به خبر واحد عمل

نمی‌کنند.

نقد دلیل هفتم

مقدمة دوم این استدلال مخدوش است، زیرا سیرة خرمندان در عمل به خبر واحد گزاف نیست. گذشت که این سیره معلول تأثیری است که در شنوندگان خبر واحد ایجاد می‌شود. به عبارت دیگر خردمندان با شنیدن دلیل نقلی به سطحی از معرفت دست می‌یابند. اگر دلیل نقلی بتواند مرتبه‌ای از معرفت را ایجاد کند که احتمال آن خلاف ناچیز باشد، خردمندان ناخودآگاه این میزان احتمال خلاف را نادیده انگاشته و به خبر ترتیب اثر می‌دهند. تعداد راویان و ویژگی‌های آنان در اخبار مهم مورد اعتنای بیشتری است. سخت‌گیری خردمندان در اخبار ناظر به امور مهم بدین معنا نیست که ایشان در اخبار تفصیل داده و تنها در امور جزئی و روزمره به خبر واحد عمل می‌کنند؛ چراکه در مثال‌های مذکور نیز اگر یکی از عالمان ربانی که از نزدیکان ولی فقیه است خبر وقوع جنگ و اعلان جهاد را گزارش کند، همان تأثیر را در نفس شنونده می‌گذارد که خبر بارش باران یا وقوع زلزله به‌وسیلة یکی از افراد عادی جامعه آورده شود (فیاضی، 1385). این استدلال اعتبار خبر واحد را در امور مهمی همچون اعتقادات زایل نمی‌کند؛ بلکه روش‌شناسی ویژه‌ای برای بررسی اخبار اعتقادی لحاظ می‌کند، ضمن آنکه این سخت‌گیری باید به اخبار فقهی مهمی که در فقه با عنوان «دماء و فروج و...» شهرت یافته نیز سرایت کند. در صورت تام بودن این استدلال، اعتبار روایات در این ابواب نیز مخدوش می‌شود.

منابع

14.طباطبابی، سیدمحمدحسین، 1392ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: اسماعیلیان.

معرفت‌بخشیِ خبر واحد / محمدتقی سهرابی‌فر

اشاره

محمدتقی سهرابی‌فر⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 2/7/89 تاریخ تأیید: 30/8/89

چکیده

احادیث نقل‌شده از معصومین(ع) یکی از منابعِ مهم در معارف دین است. از سوی دیگر لزوم استواری اعتقادات بر علم و معرفت، به دغدغة معرفت‌بخشی احادیث در بخش عقاید منجر می‌شود. این مقاله بر آن است تا روشن کند که حدیث نقل‌شده اگر در گروه اخبار واحد باشد، به تنهایی نمی‌تواند معرفت لازم در اعتقادات را ایجاد کند. معرفت‌زاییِ این گروه از اخبار، بیش از ظنّ نخواهد بود و این مقدار از معرفت در گزاره‌های اعتقادی‌ای که از عالم واقع گزارش می‌دهند، کافی نیست.

واژگان کلیدی: معرفت، خبر واحد، ظن.

مقدمه

از کتب و مقالات نوشته شده‌است و ما برای پرهیز از طولانی شدن مقدمه و دور شدن از موضوع مقاله، از ورود به آن خودداری می‌کنیم. آنچه در این نوشتار مهم است توجه به لزوم یقین در اعتقادات است. اینکه چرا در عقاید حصول یقین ضروری است و اینکه چه نوع یقینی لازم است، باز از موضوع این نوشتار خارج است. این مقاله بر آن است تا اعتبار معرفتیِ خبر واحد را به بحث بنشیند و به عبارتی دیگر ما نظر اکثریت عالمان امامیه و بسیاری از عالمان اهل سنت را مبنی بر لزوم علم و یقین در عقاید مبنا قرار داده، به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که آیا خبر واحد توان زایش معرفت یقینی، ولو در پایین‌ترین مرتبة آن را دارد؟

الف) خبر واحدِ خالی از قرائنِ قطعیه، به‌تنهایی، تا چه حدّ می‌تواند معرفت‌زایی داشته باشد؟

ب) اعتبار این حد از معرفت در مباحث اعتقادی چه مقدار است؟

اعتبار معرفتی خبر واحد در مرحلة ثبوت

اشاره

می‌دانیم که قرآن، حدیث و عقل سه منبع در فهمِ معارف دین هستند. ظن در عقلیّات، در کلام شیعی اعتبار ندارد و ادلة محکم و قاطعی بر خودداری از قوالب مختلفِ ظنی همچون قیاس واستحسان، وجود دارد.

آنچه محل بحث وگفت‌وگوست، ظن‌های حاصل از قرآن و حدیث است؛ ازاین‌رو نکاتی را دربارة ثبوت و تحققِ ظن از قرآن وحدیث، بیان می‌کنیم.

متون دینی تا رسیدن به مرتبة زایشِ معرفتی، باید سه مرحلة مهم را طی کنند.

ظن در مرحلة صدور

مرحلة نخست صدور است که مشخص می‌کند که آیا این سخن از خداوند متعال یا معصوم(ع) صادر شده یا نه؟ همان‌طورکه گفتیم متن نقل‌شده ابتدا به دو قسمِ واحد و متواتر تقسیم می‌شود و سپس خبر واحد یا همراه قرائن قطعیه است وگاه بدون قرائنِ قطعیه است. از سه قسم مذکور، قرآن در قسم متواترها قرار دارد. اسناد و مدارک موجود نشان می‌دهد که قرآن در هر عصری بیشترین ناقل و راوی را داشته‌است. تفصیل بیشتر را می‌توان در کتاب‌ها و مقالات مربوط به علوم و تاریخ قرآن پیگیری کرد. علاوه‌بر قرآن، برخی از احادیث هم متواترند؛ اما بسیاری از احادیث در گروه اخبار واحد قرار دارند و از میان آنها بسیاری، خبر واحدِ بدون قرائن قطعیه هستند. کسی که در این مرحله نسبت به صدور روایت قطع یا ظن پیدا می‌کند، باید اطلاع کافی از سرگذشت و تاریخ حدیث و راویانِ آنها داشته باشد. کسی که امروز یکی از کتب روایی را باز می‌کند و روایتی را می‌بیند و بدون اطلاع از ماجراها و دسیسه‌های گوناگون در طول تاریخ ِحدیث، گمان به صحتِ صدورِ هر خبری می‌کند، این گمان از روی بی‌خبری است و حجت بودن آن جای تأمل دارد. کتب حدیث و رجال نشان از جعل‌ها و افترا بستن‌های بی‌شمار به معصومین(ع) دارد؛ مثلاً سید مرتضی اعترافِ ابوالعوجاء را در آخرین لحظات زندگی‌اش چنین نقل می‌کند: «در کتاب‌های شما چهار هزار حدیث ساختگی قرار دادم» (1998م، ج1: 129-128).

دربارة داستان حدیث از جهت صدور، بهتر است سخنی از علامة بهبهانی نقل کنیم، ایشان در مقابل اخباری که ادعایِ علمی بودنِ صدور اخبار را داشتند (ناگفته نماند که امروزه نیز چنین ادعاهایی تداوم دارد) می‌گوید:

روشن است که از روایت غیر معصوم علم حاصل نمی‌شود، مگر اینکه دلیل دیگری آن را ثابت کند تا منجر به علم شود. معصوم نبودنِ راوی مانع از حصول علم است؛ چرا که یک نفر غیر معصوم احتمالِ خطا در او می‌رود و اگر بپذیریم که عمداً دروغ نمی‌گوید، اما غفلت و اشتباه در او محال نیست. علاوه برآن اخبار متواتر از معصومین(ع) وارد شده که فرموده‌اند: «همانا کذّابین بر من{کسانی که بر من دروغ می‌بندند}بسیارند»، همچنین وارد شده که همة امامان(ع) کذّابینی داشته‌اند که بر آنان دروغ می‌بستند و وارد شده که مغیره و اباخطاب در میان کتب اصحاب خود احادیثی گذاشته‌اند که خود اصحاب آن احادیث را نقل نکرده‌اند. حال که وضع ِیک غیر معصوم این گونه است، وضعِ جماعتی از راویان غیر معصوم که یکی از دیگری حدیث گرفته، چگونه خواهد بود؟ علاوه بر آن، سه محمد معروف که در عظمت، عدالت و خُبرگی آنها شکّی نیست، اشتباه‌ها و غفلت‌های زیادی از ایشان مشاهده می‌شود تا چه رسد به دیگران. هر کدام از اینان به روایت دیگری علم نداشت و خود روایتش را گزینش کرده و چه بسا که روایت دیگری را رد کرده‌است، اینها را ما خود مشاهده می‌کنیم. فقیهان قدیمی و متأخر دیگر نیز با اینکه مهارت داشتند و زمانشان به محمدهای سه گانه و دیگر راویان نزدیک بود؛ اما نسبت به روایات هیچ یک ازآنها، علم نداشتند پس در این صورت ما چه موضعی در برابر اخبار می‌توانیم داشته باشیم؟» (1424ق، ج1: 13-12)

جالب اینکه شیخ یوسف بحرانی که از سرانِ اخباریون هست - و ما می‌دانیم که اخباریون در عمل کردن به اخبار نسبت به اصولیون فراخ‌تر عمل می‌کنند- بر شیخ طوسی در مورد بسیاری از اخباری که در دو کتاب روایی جمع نموده، خرده گرفته‌است. او می‌گوید:

شیخ طوسی بویژه در کتاب التهذیب، در متن و سند احادیث دچار ِاشتباه، غفلت و تحریف و نقصان شده است و کمتر خبری است که چنین ایرادی نداشته باشد ما این مطلب را در موارد بی‌شماری یافته‌ایم و کمتر حدیثی است که از این نواقص نداشته باشد (بی‌تا: 209).

خلاصه اینکه نتیجة کتاب‌ها و مقالات نوشته‌شده دربارة نحوة جمع‌آوری و تدوین احادیث، و انگیزه‌های مختلف جعل و تحریف و اشتباهات مختلف کشف‌شده، این است که خبر واحد بدونِ قرائنِ علم‌آور، بیش از گمانِ به صدور دلالت نمی‌کند و حتی چه بسا اخبار واحدی که در حد گمان نیز معرفت‌زایی نداشته باشند.

در صفحات بعدی، در بحث علت تمسک به ظن و خبر واحد برخی از ماجراهای مربوط به جعل و تحریف احادیث را بیان خواهیم کرد تا ببینید که حتی ظن‌آور بودن بسیاری از اخبار مشکوک است.

ظن در مرحلة دلالت

مرحلة دوم، روشن شدنِ دلالتِ روایت است. گاهی حدیث به‌طور صد در صد بر معنای خود دلالت دارد که اصطلاحاً آن را «نص» می‌گویند و گاه تنها ظهور در معنای خود دارد؛ یعنی احتمال معنای دیگر منتفی نیست. در این حالت دلالت روایت بر معنا ظنی خواهد بود و می‌دانیم که بیشتر آیات و روایات در دلالت خود ظنی هستند. گاه قراین بسیاری در یافتن معنای واقعی دخیل بوده‌اند، همچون فضا یا مخاطب خاص که به دست ما نرسیده‌اند و گاه حتی قراین غیرواقعی با گذشت زمان ایجاد شده که باعث انحراف در معنای حدیث می‌شود، مرحوم بهبهانی دراین‌باره می‌گوید:

گاه ممکن است قرینه در اثرِ حادثه‌ای درست شده باشد؛ مثلاً تقطیعِ احادیث؛ زیرا همة احادیث از اصول اولیه{ظاهراً منظور اصول چهارصدگانة احادیث شیعه است که قبل از کتب اربعه بوده‌است} تقطیع‌شده است یا قرینه‌ای از توهّمِ راوی، یا نسخه‌نویسان و یا از عوض شدنِ مجلس و... ایجاد شده باشد و چگونه می‌توان دانست که چنین قرینه‌هایی ایجاد نشده‌است؟ (همان : 15)

یافتنِ معنایِ روایت بدون هرگونه قرینه نیازمند رجوع به لغت و اصطلاح شارع است و مراد از اصطلاحِ شارع، اصطلاحِ زمان معصوم(ع) است، نه آنچه در میان متشرع رواج یافته‌است و همه می‌دانیم که در بسیاری از موارد نمی‌توان به‌طور قاطع به معنای لغوی و اصطلاح شارع دست یافت.

خلاصه اینکه برای یافتنِ معنای مورد نظر شارع مراحلِ زیادی باید طی نمود و در نهایت چیزی بیش از ظن به آن معنا حاصل نخواهد شد، همین‌طور در علاجِ دو خبر متعارض مراجعه به اعدل و افقه و.... تنها با ظن قابلِ اجراست؛ چراکه شناخت قطعیِ این اوصاف اگر محال نباشد نزدیک به محال است (همان).

ظن در مرحلة جهت صدور

اشاره

مرحلة سوم، جهت صدور حدیث است. آیا همة آنچه از معصوم(ع) رسیده برای بیان حکم

شرعی یا عقیده ای واقعی بوده‌است، یا اینکه پشت سر برخی از آنها علل و انگیزه‌های دیگری بوده، به گونه‌ای که گاه نمی‌توانیم بیان معصوم(ع) را بیان حکم یا عقیده دینی بدانیم. در زیر چند احتمال مطرح‌شده را یادآور می‌شویم:

الف) تقیه

مروری بر تاریخ زندگی معصومین(ع) کافی است تا بدانیم که بسیاری از آن بزرگان، در بسیاری از عمر شریف خود، نمی‌توانستند همة واقعیات مربوط به دین را بیان نمایند. حاکمیت حاکمان جور و طرفداری آنان از فکر و عقیده‌ای خاص، مانع از ابراز حقایق به‌وسیلة امامانِ معصوم(ع) بود و هر جا که مجبور به اظهار نظر می‌شدند، برای رعایت مصالح مهم‌تر، طوری سخن می‌گفتند که منافات با نظریة حاکمیت نباشد و گاه برای حفظ جان خود و شیعیان نمی‌خواستند که شیعیان بر یک نظر اتفاق‌نظر داشته باشند؛ چراکه در این صورت به‌آسانی شناخته شده، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند؛ مثلاً زراره در حدیثی چنین نقل می‌کند:

خدمت امام باقر(ع) سؤالی مطرح کردم و حضرت پاسخ داد، سپس مردی وارد شد و همان سؤال را از حضرت پرسید و ایشان پاسخی متفاوت دادند، فرد دیگری آمد و همان سؤال را پرسید و حضرت پاسخی متفاوت از دو پاسخ اول دادند، بعد از آنکه آن دو رفتند عرض کردم که دو مرد از شیعیان عراق پیش شما می‌آیند و شما به هر کدام پاسخی غیر از آن پاسخی که به دیگری دادید می‌دهید. حضرت فرمود: «زراره، این کار برای ما بهتر است و برای حفظ و بقای ما و شما مناسب است اگر شما بر یک امر(رأی) اجتماع کنید، آنگاه مردم (مخالفان) شما را هدف خود قرار می‌دهند و بقای ما و شما کوتاه می‌شود» (مجلسی، 1403ق، ج2 : 236).

مرحوم حر عاملی در کتاب وسائل‌الشیعه بابی را باز کرده و احادیثی راجع به اهتمام أئمه(ع) به تقیه و توصیة اصحاب به آن نقل فرموده‌است (1409ق، ج16: 221). نتیجه اینکه هر حدیثی که به دست ما می‌رسد باید از لحاظ تقیه‌ای بودن یا نبودن، بررسی شود.

ب) تفاوت گذاشتن بین کارهای عادی و طبیعی معصوم(ع) و کارهای دیگر

می‌دانیم که افعال معصومین(ع) مانند سخنانشان برای ما حجت است و وقتی فعلی از معصوم(ع) از طریق اخبار به ما رسید، آن فعل برای ما وجه و جهت دینی پیدا می‌کند؛ مثلاً

اگر از طریق اخبار معلوم شد که امامان(ع) قبل از نماز مسواک می‌زدند، این فعل آنان به ما می‌فهماند که این کار، حتی اگر واجب هم نباشد لااقل رجحان شرعی دارد. حال پرسش این است که آیا همة افعال معصومین(ع) جهت شرعی دارد یا اینکه بعضی از افعال مربوط به طبیعت و عادت معصوم به‌عنوان انسان است؛ مثلاً اگر امام معصوم(ع) در ساعت خاصی استراحت می‌کرده، آیا این کار جهتی دینی دارد یا مربوط به عادت شخصی ایشان است؟

سید مرتضی بعد از بحث دربارۀ تأسی به افعال پیامبر(ص) می‌نویسد: مباحثی که ما درباره تأسی به پیامبر(ص) مطرح کردیم در افعال عبادی و نظیر عبادات است، اما مباحاتی که جزء کارهای شخصی اوست، مانند خوردن وخوابیدن، از این حوزه خارج است (1411ق، ج2: 101).

پرسش بعدی این است که اگر نتوانستیم جهت فعل امام را تشخیص دهیم، آیا می‌توانیم آن فعل را دینی بدانیم؟

برخی از عالمان دو جهتی بودن افعال معصومین(ع) را بیان کرده‌اند. شهید اول دراین‌باره می‌فرماید:

کارهای پیامبر همچون سخنان او حجت است. اگر طبیعی یا شرعی بودن فعل او معلوم نباشد، آیا به‌دلیل اصل عدم تشریع، فعل طبیعی محسوب می‌شود یا به این دلیل که پیامبر برای بیان شرع مبعوث شده، فعل شرعی محسوب می شود؟ (بی‌تا، ج1: 211)

محقق حلی نیز تأسی به افعال پیامبر را منحصر به افعال شرعی دانسته است (1403ق: 118). همین دو وجهی بودن فعل معصوم را میرزای قمی نیز مطرح کرده‌است و موارد مشکوک را مستحب دانسته‌است (بی‌تا: 233).

به نظر می‌رسد که اگر کسی به صرف اینکه احتمال می‌دهد فلان فعل معصوم(ع) جهت شرعی داشته‌است، از فعل او تبعیت کند، پاداش الهی نصیب او خواهد شد؛ اما در بُعد اعتقادی نمی‌توان معتقد به دینی بودن این فعل شد و به تعبیر دیگر نمی‌توان حکم به مطلوب بودن آن نزد خداوند داد. نتیجه اینکه اخبار در صورتی از دینی بودن افعال معصومین(ع) خبر می‌دهند که وجه شرعی فعل آنان روشن شود.

ج) جدا کردن اخبار تبلیغی، اخبار حکومتی و قضایی

سخنان و افعال صادرشده از معصومین(ع) در سه گروه قرار می‌گیرند:

گاه آموزه‌ای دینی را برای مردم بیان می‌کنند؛ مانند آنجا که وجوب نماز و روزه را به

مردم اعلام می‌کنند؛ گاه شأن امامت وحاکمیت آنان اقتضا می‌کند که سخن یا رفتاری خاص بکنند؛ مانند جهاد یا تصرف در بیت‌المال و گاه منصب قضاوت، آنان را به قضاوت بین مردم وامی‌دارد؛ مانند داوری‌هایی که آنان بین طرفین دعوا انجام داده‌اند.

تفکیک این سه در کلمات عالمان دین بیان شده‌است، شهید اول دراین‌باره می‌گوید:

تصرّف پیامبر گاهی ابلاغ دین است که فتوی نامیده می‌شود وگاه با شأن امامت است؛ مانند جهاد کردن و به‌کارگیری بیت‌المال و گاه با قضاوت است؛ مانند داوری کردن بین مدّعیان به‌وسیلة بیّنه، قسم و اقرار (بی‌تا، ج1: 215-214).

علاوه بر شهید اول، میرزای قمی (1378ق: 401)، محقق نائینی (1424ق)، مامقانی (1410ق، ،ج1: 68)، امام‌خمینی (1368: 56-50)، شهید صدر (1402ق: 401) و شهید مطهری (1365: 48) این تفکیک را به اشکال گوناگون بیان کرده‌اند.

آنچه از معصومین(ع) به‌عنوان تبلیغ دین به ما می‌رسد، باور و عمل به آن لازم است؛ اما آنچه به‌عنوان حاکم یا قاضی از آنان صادر شده، امروزه نمی‌تواند به‌عنوان حکم دینی و شرعی ثابت ملاک عمل ما قرار گیرد و نمی‌توانیم آن را به‌عنوان آموزة دینی ثابت باور کنیم؛ چراکه حکم حاکم یا قضاوت قاضی با توجه به شرایط و موقیعت خاص صورت می‌گیرد و شرایط گوناگون می‌تواند حکم را عوض کند. عبارت شهید صدر در این مورد گویاست:

... نوع قوانینی که از ناحیة پیامبر برای پر کردن منطقه الفراغ دین به‌عنوان ولی امر صادر شده، قانون همیشگی نیست؛ زیرا اینها از پیامبر به‌عنوان مبلغ حکم ثابت سر نزده؛ بلکه ناشی از منصب ولایت است. بر این اساس چنین دستورهایی را نباید جزء نظریه های ثابت اقتصادی اسلام شمرد (1402 : 401).

ایشان در ادامه مثال خوبی برای این موضوع بیان می‌کند:

اگر پیامبر اجازه نداد که مردم مدینه از رسیدن آب اضافی خود به دیگران جلوگیری کنند، می‌توان این را حکم ثابت دائمی دینی به حساب آورد و می‌شود آن را دستوری ویژه برای شرایط خاص دانست و این دو گونه برداشت، ریشه در این دارند که پیامبر را مبلغ حکم خدا در این واقعه بدانیم یا زعیم و رهبر جامعه (همان: 414).

گرچه تفکیک فوق در مرحلة اول مربوط به علم فقه است؛ اما همان‌طورکه در نوشتاری دیگر به تفصیل بیان کردیم، گزاره‌های فقهی هم بُعد اعتقادی دارند و بخشی از باورهای دینی ما از همین احکام فقهی شکل می‌گیرد و سخن ما نیز در این نوشتار بُعد

معرفت‌بخشی احادیث است.

د) جدا کردن اوامر مولوی از ارشادی

گاه خداوند از جایگاه مولا و شارع و رب دستور صادر می‌کند، در این صورت انسان‌ها موظف هستند که دستور او را اطاعت کنند و اگر اطاعت نکنند، متخلف وگناهکار محسوب می‌شوند. دستور خداوند به نماز گزاردن، روزه گرفتن و حج به جا آوردن و یا مشروب نخوردن و ترک ربا، از این قبیل دستورهاست، ولی گاهی هم، چون خداوند مصالح انسان‌ها را بهتر از همه می‌داند، ما را ارشاد می‌کند که اگر می‌خواهید به فلان مصلحت دنیوی یا اخروی برسید، این گونه عمل کنید همان‌طورکه پزشک دستورهایی به بیمار می‌دهد تا سلامت خود را بازیابد. می‌دانیم که عمل نکردن بیمار به دستورهای پزشک مجازاتی جز نرسیدن یا دیر رسیدن به سلامت ندارد، تخلف از دستورهای ارشادی خداوند هم مجازاتی جز نرسیدن به مصلحت مورد نظر خداوند را ندارد. این بحث گرچه در اصول فقه مطرح می‌شود تا فقیه بداند که از کدام امر و نهی، واجب و حرام استخراج کند و از کدام یک تنها ارشاد به مصلحت را بفهمد؛ اما در بحث‌های کلامی نیز هنگام رجوع به آیات و روایات، تفکیک آن دو از هم لازم است؛ مثلاً متکلم باید بداند که نهی خداوند از میوة آن درخت در بهشت، نهی مولوی نیست تا در نتیجه‌گیری کلامی دچار اشتباه نشود و مثلاً عصمت انبیا(ع) را زیر سؤال نبرد.

مرحوم شعرانی مثال دیگری در این باب بیان می‌کند:

نمونة مناسب برای دستور ارشادی، جریان علان کلینی داییِ شیخ ابوجعفر صاحب کتابِ کافی است، او از امام عصر(عج) اجازه خواست که حج بگزارد، حضرت اجازه نداد؛ اما او راهی شد و در سفر کشته شد. گاه اشکال می‌کنند که با این معصیت چطور اهل رجال او را توثیق می‌کنند، پاسخ آن است که نهی حضرت ارشادی بوده‌است (1373: 242).

نتیجه اینکه بر هر دین‌شناس لازم است که دستورهای ارشادی و مولوی را از هم تشخیص بدهد که در غیر این صورت از رأی و فکر صحیح دور خواهد شد و اعتبار ظن به شرعی و دینی بودن محتوای یک خبر، مشروط به آن است که ظن‌کننده دستور ارشادی را از مولوی بازشناسد و این نکته را در معنا کردن آیه و حدیث به کار گیرد.

ﻫ) جدا کردن روایات پزشکی

در کتب روایی، احادیث بسیار طبّی وجود دارد. آیا این احادیث جنبة دینی و شرعی دارد؟ اگر در حدیثی توصیه به خوردن غذایی خاص شده، آیا خوردن آن غذا استحباب شرعی دارد و به تعبیری همگان با خوردن آن غذا کاری را انجام داده‌اند که مطلوب خداوند است؟ برخی از دانشمندان دین این گونه روایات را مربوط به زمان و مکان خاص می‌دانند؛ مثلاً شیخ صدوق دربارة این گروه از روایات می‌فرماید:

طبق اعتقاد ما اخبار مربوط به طبابت چند گونه است؛ بعضی مربوط به هوای مکه و مدینه بوده و به‌کارگیری آن در جاهای دیگر روا نیست، بعضی دیگر را امام(ع) با توجه به شناختی که از طبع سؤال‌کننده داشته، فرموده‌است که ازاین‌رو به دیگران تسرّی پیدا نمی‌کند؛ زیرا امام(ع) طبع شخص را بهتر از خود او می‌دانست (1414ق: 115).

نتیجه اینکه امر و نهی وارده در روایات پزشکی، ولو ارشادی نباشد، باز هم نمی‌توانیم به دینی بودن آنها حکم کنیم؛ البته در این گونه احادیث و نیز در دستورهای ارشادی اگر کسی با این نیت که شاید این احادیث مطلوب خداوند است، آنها را به کار گرفته، عمل نماید، شاید به اجر و پاداش نائل شود؛ چراکه انجام آنچه شاید مطلوب مولا باشد، نشانگر نهایت تسلیم در برابر خداوند است. شیخ انصاری هم بعد از آنکه اوامر احتیاط را ارشادی دانست، می‌فرماید: «کسی که احتیاط کرده و از شبهات اجتناب کند، مأجور بودنش بعید نیست؛ چراکه این کار تسلیم و در حکم اطاعت است.» (1427ق، ج2: 103)

اما آنچه مربوط به این نوشتار است، بُعدِ اعتقادیِ این احادیث است و اینکه آیا می‌توان روایات پزشکی را حکمی دینی برای همگان دانست؟ با توجه به فرمایش شیخ صدوق، این روایات حتی ظنّ به دینی بودن محتوایشان ایجاد نمی‌کند و مسلمان در اعتقادات خود باید قبل از گمان به دینی بودن یک آموزه، به تفکیک فوق توجه داشته باشد.

و) جداسازی سخنان غیر دینی از دینی

مرحوم آشتیانی سخنان پیامبر(ص) را از جهتی به دوقسمت تقسیم می‌کند:

بخشی از سخنان، به‌عنوان رسالت و مأموریت الهی گفته شده‌است، این بخش همان دین خداوند است و تدین، و اعتقاد به آن لازم است؛ اما بخش دوم، خبرهایی است که به‌دلیل ِآگاه شدن ایشان از غیب، فرموده‌است نه به‌عنوان رسالت و مأموریت الهی مانند یکسری اخبار نقل‌شده از ایشان در مورد کیفیت خلقت عالم و آدم(ع)، ایشان بر این باور است که

این گونه موارد در محدودة دین قرار نمی‌گیرد و اعتقاد به آنها واجب نیست؛ البته اگر نسبت به صدور این اخبار از پیامبر علم پیدا کردیم، در این صورت تکذیبشان نیز جایز نیست؛ چرا که منجر به تکذیب خود نبی(ص) می‌شود (1403ق: 276).

نتیجه اینکه دینی دانستن محتوای یک حدیث موقوف به آن است که بدانیم معصوم(ع) از موضعِ رسالت یا وصایت این سخن را فرموده‌است و بدون توجه به این نکته، ظنّ به دینی بودن محتوای حدیث، در مرتبة ثبوت و تحقق دچار مشکل خواهد بود.

از مجموع مطالبی که در سه مرحلة صدور، دلالت و جهت صدور گفتیم، روشن می‌شود که:

انصاف آن است که ادلة حجیت خبر بر لزوم عمل به خبر موثق و اطمینان‌بخش دلالت می‌کند و در اصطلاح پیشینیان، خبر صحیح به معنای خبر مطمئن و موثق بوده‌است و ملاک مطمئن بودن، آن است که احتمال خلاف واقع بودنش بعید بوده و در نزد عقلا قابل توجه نباشد و به عبارتی این احتمال، فرد را متحیر نکند؛ به گونه‌ای که اسم رجحان بر آن صدق نکند (1427ق، ج1: 174).

اعتبار معرفتی خبر واحد در مرحلة اثبات

اگر خبر واحد از مرحلة ثبوت گذر کرد و ظن به محتوای خود را برای مخاطب به ارمغان

آورد، آیا این ظن می‌تواند واقع‌نما باشد؟ آیا در معارف دینی این ظن از اعتبار لازم برخوردار است؟ آنجا که نیاز به علم ضروری است، ظن می‌تواند جایگزین آن شود؟

می‌دانیم که آیات و روایات همراه آرای قریب به اتفاق دانشمندان دینی، گویای معتبر نبودن ظن و خبر واحد در اعتقادات است، پرداختن به آنها و بررسی علل استناد برخی از عالمان به خبر واحد در مباحث اعتقادی، نیازمند تألیف کتاب در این زمینه است و حجم این نوشتار گنجایش آن همه مطالب را ندارد.

در ذیل ادله و شواهدی بر کافی نبودن ظن در امور اعتقادی از لحاظ معرفت‌زایی لازم بیان می‌شود:

یک. ماهیت گزاره‌های اعتقادی لزوم علم را روشن می‌کند، توضیح اینکه :

3 . امر حقیقی مبتنی بر واقعیات موجود است و با جعل و اعتبار عوض نمی‌شود؛ ازاین‌رو نه خود این امور و نه راه رسیدن به آنها، قابل جعل نیست. کسی که می‌خواهد از واقعیتی خبر دهد، مادام که نسبت به آن علم پیدا نکرده‌است، چگونه می‌تواند از آن خبر دهد یا چگونه می‌تواند قلب خود را به آن گره بزند. به عبارت دیگر باور به یک امر حقیقی در جهان خارج نیازمند علم به آن است. سخن فوق در صورتی جدی‌تر مطرح خواهد شد که امور حقیقی مذکور، مربوط به اساسی‌ترین باورهای بشر باشد، به‌گونه‌ای‌که این باورها سرنوشت دنیوی و اخروی او را رقم بزند.

به نظر می‌رسد با نگاه تکلیفی و اعتباری به لزوم اعتقاد باز هم نمی‌توان به غیر علم، اعتبار بخشید. توضیح اینکه اگر وجوب اعتقاد را مانند وجوب نماز و روزه، یک واجب شرعی بدانیم، باز هم نمی‌توان غیر علم را جایگزین علم کرد و نمی‌توان کسی را مکلف کرد که به آنچه نمی‌دانی معتقد باش، برخلاف نماز و روزه و کارهای فیزیکی که شارع در آنها می‌تواند ظن را جایگزین علم کند؛ اما در اعتقاد چون باور زیربنای عقدالقلب است، ازاین‌رو دستور به عقد ِقلب بدون باور، از شارع حکیم صادر نمی‌شود.

خلاصه اینکه ماهیت و ساختار گزاره‌های اعتقادی اقتضای علم و باور را دارد و پایه‌های لرزان حدس و گمان نمی‌تواند نگاه‌دارندة عقیده باشد.

به نظر می‌رسد که شهید ثانی هم با توجه به نکات فوق می‌فرماید:

هدف در اعتقادات رسیدن به واقع است؛ درحالی‌که هدف در احکام عمل کردن به وظیفه و تکلیف است و به همین دلیل، ظنون، و حتی امارات نمی‌تواند در اصول اعتقادی کارساز باشد (1420ق: 45).

یکی از فروع سخن فوق این است که اگر تکلیفی دارای دو جهت فقهی و اعتقادی بود، در بعد فقهی می‌توان به راه غیر علمی معتبر استناد کرد؛ امّا در بُعد اعتقادی به غیر علم نمی‌توان تکیه کرد؛ مثلاً اگر خبر واحد معتبر دلالت بر استحباب فلان عمل عبادی کند، می‌توان آن عمل را انجام داد و به ثوابش نائل شد؛ اما نمی‌توان معتقد شد که آن عمل قطعاً جزء دین و یکی از دستورات مستقیم خداوند است.

دو. پیروی از علم در همة شئون زندگی، امری فطری است؛ یعنی انسان به طور ناخودآگاه دنبال واقعیت است و اگر نظریه‌ای دارد یا خبری می‌دهد رویکرد واقع‌نمایی دارد، علامه طباطبایی دراین‌باره می‌فرماید:

انسان به‌واسطة فطرتش، در مسیر زندگی، جز رسیدن به واقع را نمی‌خواهد ازاین‌رو نسبت به آنچه که می‌داند، می‌تواند بگوید که آن واقعی است، اما نسبت به گمان‌ها و شک‌ها و خیالاتش نمی‌تواند ادعای واقعی بودن بکند (1417ق، ج3: 92).

نتیجه اینکه لزوم علم در شئون گوناگون، هماهنگ با فطرت انسان است یعنی سرشت او اقتضای رسیدن به واقع را دارد و جایگزین کردن غیر علم به جای علم با فطرت او ناسازگار خواهد بود.

به تعبیر دیگر آنچه از امام باقر(ع) دربارة حق خداوند بر بندگان نقل شده که فرمود: «آنچه را می‌دانند بگویند و آنچه را نمی‌دانند توقف کنند» (کلینی، 1365، ج1: 43)، حکمی بر طبق عقل و فطرت انسان است و آنچه اصولیون با عنوان «حرمت تعبد به ظن» مطرح کرده‌اند، بر همین پایه استوار است.

سه. باورهای دینی در زندگی انسان نقش زیربنایی دارند، چگونگی ارتباط انسان با خود، دیگران و با خداوند، در همة ابعاد اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و... متأثر از باورهای دینی است. اعتقادات برای زندگی یک فرد همچون روح برای جسم است و به تعبیری پایه‌های زندگی او را تشکیل می‌دهد، فقه و اخلاق تأثّر کامل از باورها دارند. درجة اهمیت

هر چیزی، درجة دقت و وسواس ما را در آن چیز تعیین می‌کند. آیا می‌توانیم عقیده‌ای را که نقش زیربنایی در زندگی دنیا و آخرت دارد، بر پایه‌های لرزان حدس و گمان بنا کنیم، گمانی که صاحبش را به آرامش و طمأنینة لازم نمی‌رساند.

مرحوم خواجه نصیر در مقام نفی اعتبار ظن به ممکن‌الزوال بودن ظن اشاره کرده و زوال آن را خطر عظیم می‌داند که نص صریح بر دوری از آن وارد شده‌است (1359: 56).

چهار. مخفی ماندن بسیاری از حقایق دین علت‌هایی دارد که یکی از عمده‌ترین آنها، تعصب مذاهب همراه حجیت ظن است و خبر واحد یکی از مهم‌ترین مصادیق غیر علم در میان ادلة دینی بوده و محصول چنین خبری در نهایت خوش‌بینی، ظن است. حال بحث ما در همین است که آیا با این خبر می‌توان عقیده‌ای را ثابت کرده و به آن معتقد بود؟ در این بخش از ادله نگاهی تاریخی به اعتبار خبر واحد، می‌تواند روشنگر باشد.

هر انسان باانصاف و مطّلع از تاریخ صدر اسلام، می‌داند که بعد از رحلت رسول‌الله(ص) در برخی از معارف اساسی دین اختلاف ایجاد شد. در مباحثی مانند صفات خداوند، قضا و قدر، خلق قرآن و آرای ضدّ و نقیض مطرح شد. امامت و ولایت کنار گذاشته شد وکار به جایی رسید که با فاصلة نیم‌قرن از رحلت رسول‌الله(ص) کسی مثل یزید بن معاویه توانست به‌عنوان خلیفة مسلمین و به‌عنوان جانشین رسول‌الله(ص) برسد. بر عالمان پوشیده نیست که یکی از ابزار مهم در وقوع این اختلافات، اعتماد به خبر واحد بوده‌است. دروغ‌های عمدی، فراموشی‌های سهوی، نقل به معناها و کج‌فهمی‌ها از حدیث، کم نبوده‌است. پشت سر هر گونه انحراف عقیدتی، فقهی، سیاسی و تاریخی، اخبار به ظاهر مستند و متقن دیده می‌شود. گمان نکنیم که همة گمراهان آن زمان عمداً به بیراهه رفتند و عمداً سراغ اخبار ضعیف رفتند، نه، آنها نیز به زعم خود اخبار صحیح را از غیر صحیح جدا ساخته و به صحیح‌ها اعتماد می‌کردند و به زعم خود فهم درستی از احادیث داشتند؛ اما اختلافات زیاد و آرای عجیب و غریب نشانگر اشتباه بودن روش دارد. متأسفانه اهل سنت که خود را حافظان سنّت رسول‌الله(ص) می‌دانند، با تکیه بر خبر واحد، گاه بی‌خبر از توطئه و دسیسه‌ها از برخی پایه‌های دین دور ماندند و گاه نفس امارة همیشه بیدار، خبر واحد را دستاویزی برای رسیدن به خواسته‌های پیدا و پنهان درون، کرده و می‌کند تا جایی که از نگاه یک شیعی اهل سنت با حذف اخبار آحاد بدون قرینه، به اسلام واقعی نزدیک‌تر است. آنان برای اثبات حجیت خبر واحد به عمل صحابه استناد کرده و به احادیثی مانند حدیث زیر تمسک می‌کنند:

«سألت فاﻁﻤﺔ بنت رسول الله - صلی الله علیه وسلّم - میراثها مما ترک رسول‌الله - صلی الله علیه وسلّم - فقال لها أبوبکر: إن رسول الله (صلی الله علیه وسلّم) قال: «لا نورث ما ترکنا صدﻗﺔ»، فغضبت علی أبی‌بکر وهجرته ... فأبی علیها ذلک أبوبکر وقال: لست تارکاً شیئاً کان رسول الله (صلی الله علیه وسلّم) یعمل به إلا عملت به فإنی أخشی إن ترکت شیئاً من أمره أن أزیغ:

فاطمه دختر رسول خدا(ص) میراث خود را از اموال رسول الله درخواست نمود، ابوبکر گفت: رسول الله فرموده که ما ارث نمی‌گذاریم و آنچه از ما مانده صدقه است. آنگاه فاطمه بر ابوبکر غضبناک شد و از او دور شد ... و این چنین ابوبکر او را از ارث منع کرد و گفت من آنچه را که رسول الله به آن عمل کرده، عمل خواهم نمود همانا می‌ترسم که اگر چیزی از امر رسول را فرو گزارم، گمراه شوم (ربیع بن هادی عمیر المدخلی، ﺣﺠﻴﺔ خبر الآحاد فی العقائد والأحکام 1424ه- ﻣﻜﺔ المکرﻣﺔ، به نقل از: صحیح بخاری،فرض الخمس،حدیث 3093 سی دی الشاﻣﻠﺔ).

ببینید فهم خاصی از خبر واحد چگونه در برابر خواستة دختر رسول خدا(ص) که به روایت فریقین سیدة نساء العالمین است قد عَلَم می‌کند و او را از حقش محروم می‌سازد. هر کجا که اهل سنت، از نگاه ما شیعیان، از حقیقت دور افتاده، اخبار و احادیثِ نقل‌شده، در همة آنها پشتیبان راهِ کج بوده‌است. این سخن تنها بین شیعیان و اهل سنت مطرح نیست، بلکه مروری بر تاریخ مذاهب اهل سنت نشان می‌دهد که تعصب شدید، نه تنها آنها را به‌سوی تمسک به حدس و گمان سوق داده‌است، بلکه بالاتر، هر کاری حتی خون‌ریزی و جعل عمدیِ حدیث به مقداری بیش از حدّ تصور را نیز مرتکب شده‌اند. پرواضح است که تمسک به ظن یکی از عمده سلاح‌های این مذاهب برای دفاع از خود و حمله به دیگران بوده‌است. در ذیل تحقیقی مختصر دربارة دشمنی و عداوت حاکم بین مذاهب اهل سنت انجام دادیم تا با آشنا شدن با آن فضا، به جدی بودن خطر حجیت ظن نسبت به خود را بیشتر باور کنیم.

مذاهب شکل‌گرفته در میان اهل سنت با همراه بودن یا نبودن با سران و حاکمان سیاسی، فراز و فرود داشته‌اند. نویسندة کتاب اصول المذاهب دراین‌باره می‌نویسد:

نگاهی به علل شکل‌گیری، انتشار و بقای مذاهب، نشانگر آن است که سبب انتشار آنها تدین و حق‌طلبی نبوده‌است، بلکه قدرت سلاطین در این امر نقش داشته‌است. ابن حزم در این رابطه می‌گوید: دو مذهب از اول با ریاست و سلطنت منتشر و پخش شد: حنفی در

شرق و مالکی در اندلس (اسپانیا). این سخن صحیح است. هارون‌الرشید در اول خلافتش، ابویوسف قاضی، شاگرد ابوحنیفه را برای امر قضاوت تعیین کرد. هارون بدون اشارة او کسی را به قضاوت تعیین نمی‌کرد و این شخص از بزرگ‌ترین شاگردان ابوحنیفه بود و تنها حنفی‌ها را متولی امر قضاوت می‌کرد و این گونه بود که مذهب حنفی در عراق، خراسان، شام، مصر و افریقا به برتری رسید. همین‌طور یحیی لیثی، از سوی حاکمان اموی در اندلس نفوذ یافت و او تنها اشخاص مالکی را برای قضاوت تعیین می‌کرد و به همین دلیل مردم به تحصیل مذهب مالکی روی آوردند و مذهب مالکی گسترش یافت و دیگر مذاهب از رونق افتاد، بلکه بعضی مانند اوزاعیة از بین رفت. حاکمان حکمی تهدید‌کننده صادر کردند که ابن خلدون آن را با این عبارت نقل می‌کند: هر کس از مذهب مالک خارج شود (اگر بلایی سرش آمد) تنها خود را ملامت کند (أبوأویس، بی‌تا: 6).

نویسنده تصریح می‌کند که بعد از تشکیل مذاهب، هر مذهبی به دنبال تأیید و تقویت مذهب خود بود وحتی نگاه او به قرآن و حدیث با این نیت صورت می‌گرفت که اگر چیزی مخالف مذهب او در قرآن و حدیث یافت شود، آن را به‌گونه‌ای تأویل کند یا در صحت آن خدشه وارد سازد (همان: 8). توجه و تمرکز به دفاع از مذهب خاص آن قدر اوج می‌گیرد که حس حقیقت‌یابی از قرآن و نصوص معتبر، تضعیف می‌شود. تاریخ، تکفیرها، لعن‌ها و خونریزی‌های بسیار پیروان این مذاهب نسبت به هم را ثبت کرده‌است، آنها همدیگر را دشمن و خصم خطاب می‌کردند، حنفی می‌گوید اگر قدرت داشتم از شافعی جزیه می‌گرفتم و آن دیگری همین حرف را نسبت به حنبلی‌ها تکرار می‌کند. گاه فتوی به جواز ازدواج یکدیگر می‌دهند؛ اما در بیان دلیل جواز، قیاس یکدیگر به یهود و نصاری را دلیل جواز می‌دانند (اسدحیدر، 1403ق، ج2: 193-190).

نویسندة فوق دربارة تعصب حاکم بر عالمان مذاهب می‌گوید:

تعصب مطلعین و اهل نظر، آنان را به ساقط کردن مخالفین مذهب خود وامی‌داشت تا جایی که همدیگر را خوار کرده، خوبی‌های یکدیگر را کمرنگ کردند و چه بسا انسان غیر عادلی که عادل معرفی شد و انسان عادلی که غیر عادل خوانده شد (همان: 194).

وقتی فکر می‌کنیم که در چنین شرایطی ظن یا خبر واحد معتبر شمرده می‌شده‌است، به‌راحتی می‌توان حدس زد که چه اتفاقی می افتد؛ احادیث تبدیل به ابزاری برای دفاع از مذهب خاص می‌شود و آنچه در این میان قربانی می‌شود، آموزه‌های واقعی دین است که تا تلاشی خالصانه نکنیم و انواع حب و بغض‌ها و قصدها و انگیزه‌ها را کنار ننهیم، نمایان

نمی‌شود.

در این قسمت به‌عنوان نمونه به بخش اندکی از احادیث و سخنانی که دربارة ابوحنیفه نقل شده، نگاه می‌کنیم تا ببینید که تعصب در میان اشخاص و مذاهب چه نتایج اسف‌باری داشته و به ساخته شدن چه احادیثی منجر شده‌است. علامه امینی(ره) در کتاب وزین الغدیر ده‌ها حدیث جعلی در مدح ابوحنیفه را از منابع اهل سنت نقل کرده‌است که تنها چند مورد از آن را مرور می‌کنیم:

«در میان امت من در هر قرنی سابقین و پیشتازانی خواهند بود، ابو حنیفه در زمان خود سابق خواهد بود.» این حدیث را خوارزمی در کتاب مناقب ابوحنیفه جلد اول، صفحة 16 با همین عبارت آورده‌است و در کتاب جامع اسانید ابوحنیفه، جلد اول، صفحة 18 با عبارت «ابوحنیفه سابق این امت است» ذکر کرده‌است و سند آن به شکل مرسل از طریق حامد بن آدم کذّاب از ابو لهیعه (متوفای174)، از رسول الله(ص) نقل شده‌است. جوزانی و ابن عدی این شخص را دروغگو دانسته‌اند و احمد سلیمانی او را جزء کسانی که مشهور به جعل حدیث است، دانسته‌است و ابن‌معین دربارة او می‌گوید: «او کذاب است، خدا او را لعنت کند، در سال 339 مُرد».

در روایت دیگر آمده که «در میا ن امت من مردی است به نام نعمان و با کنیة ابوحنیفه، او چراغ امت من است، او چراغ امت من است، او چراغ امت من است.» خطیب بغدادی در کتاب خود، جلد 13، صفحة 335 این حدیث را بیان کرده و می‌گوید: «حدیث جعلی است.» در روایت دیگر آمده «در آخرالزمان مردی با کنیة ابوحنیفه می‌آید، او بهترین این امت است.» در روایت دیگر نقل شده «در امت من مردی است با نام نعمان ابوحنیفه، خداوند سنت من را با دستان او زنده می‌کند.» ابن عدی این حدیث را از جعلیّات احمد جویباری ِکذّاب و وضّاع شمرده‌است:

.... همة انبیا به من افتخار می‌کنند و من به ابوحنیفه افتخار می‌کنم، او مردی باتقوا در نزد خداوند است و همچون کوهی از علم و گویا پیامبری از پیامبران بنی‌اسرائیل است. هر کس او را دوست بدارد، مرا دوست داشته و هر کس او را دشمن بدارد مرا دشمنی کرده‌است ... اگر در امت موسی و عیسی مثل ابوحنیفه بود، مردم آنان به یهودیت و مسیحیت (تحریف‌شده) روی نمی‌آوردند (امینی، 1403ق، ج5: 279-278).

جعلیات دربارة ابوحنیفه تا بدانجا پیشرفت کرده‌است که علی بن جریر دربارة قومی از کوفه صحبت می‌کند که ابوحنیفه را از رسول الله(ص) نیز اعلم می‌دانند (همان: 280).

در مقابل سخنانی بس شدید علیه او از مالک بن انس نقل شده که او را حیله‌کننده به دین و خارج از دین نامیده و فتنة او را بدتر از فتنة ابلیس خوانده‌است، سفیان ثوری هنگامی که خبر مرگ ابوحنیفه می‌شنود، خدا را شکر می‌کند که مسلمانان را از دست او راحت کرد. محمد بن اسماعیل بخاری صاحب کتاب صحیح بخاری او را در میان ضعیفان و متروکین می‌شمارد، عبدالله بن ادریس او را گمراه و گمراه‌کننده می‌داند. ابن ابوشیبه او را یهودی می‌داند و احمد بن حنبل او را دروغگو خوانده و از اصحاب او می‌خواهد که چیزی از وی روایت نکنند (همان: 282-280).

البته این وضعیت مخصوص ابوحنیفه نیست، علامه امینی در کتاب الغدیر بابی را به نامِ «التضارب فی المناقب والمثالب» گشوده‌است و نمونه‌های بسیاری از مدح‌ها و قدح‌ها را به طور مستند بیان کرده‌است. (همان: 282 به بعد)

در کنار اهداف سیاسی و منافع مادی، انگیزة دیگری به نام دفاع از دین، باعث جعل حدیث شده‌است. برخی از معروفین به زهد و تقوی و فقاهت، برای ترغیب مردم به آنچه آن را مصلحت دینی مردم می‌دانستند، احادیث زیادی جعل کرده اند. احادیث مربوط به فضایل سوره‌ها از مصادیق روشن این گروه از روایات است، ولی موضوع تنها به فضیلت سوره‌ها ختم نمی‌شود. بخش کوتاهی از نوشتة علامه امینی را که تحقیقات مفصلی از منابع اهل سنت در این زمینه انجام داده‌است، در اینجا نقل می‌کنیم:

میثم طائی تمام شب را نماز می‌خواند و صبح می‌نشیند و دروغ می‌بافد. محمد بن ابراهیم شامی از زاهدان و از کذّابان و جعل‌کنندگان حدیث است. حافظ عبدالمغیث حنبلی که بین مردم به زهد، موثق بودن، صداقت، امانت، صالح بودن، مجتهد و تبعیت از سنت، توصیف می‌شود، از روایات جعلی کتابی را در فضائل معاویة بن ابوسفیان تألیف می‌کند. معلی بن صبیح از عابدان موصل همواره دروغ می‌گفته و جعل حدیث می‌کرده‌است. معلی بن هلال عابد و کذاب است محمد بن عکاشه که هنگام قرائت قرآن گریه می‌کرد، چه وضّاع ماهری است. ابو عمر زاهد از روایات جعلی کتابی در فضل معاویة بن ابو سفیان نوشت. احمد باهلی از بزرگان ِزاهدان بود و درعین‌حال کذّاب و جعل‌کنندة حدیث بود. ابن جوزی دربارة او می‌گوید: «او از شهوات دنیا دوری می‌کرد و شیطان این کار زشت (جعل حدیث) را بر او آراست.

بردانی مردی صالح است؛ اما در فضل معاویه حدیث جعل کرد. وهب بن حفص از صالحین بود، بیست سال با کسی صحبت نکرد اما دروغ‌های فاحشی می‌گفت. ابوبشر

مروزی در سنت فقیه روزگار خود بود، از سنت دفاع می‌کرد و مخالفین سنت را خوار می‌نمود، درعین‌حال حدیث جعل و عوض می‌کرد. ابوداود نخعی بیشتر از همه، شب‌ها عبادت می‌کرد و روزها روزه می‌گرفت؛ درحالی‌که وضّاع بود. ابویحیی وکّار از کذّابین بزرگ و از صالحان و عابدان و فقیهان بود. ابراهیم بن آمدی یکی از زاهدان بود و احادیث وی جعلی است. رشدین عوض‌کنندة متون حدیث است و صالح و عابد است آن‌طور که ذهبی گفته‌است. ابراهیم ابواسماعیل اشهلی شصت سال روزه گرفت؛ اما حدیث وی پذیرفته نیست، زیرا سندها را عوض می‌کرد و مرسل‌ها را مستند می‌کرد. جعفربن زبیر در عبادت تلاش می‌کرد و وضاع هم بود. ابان بن ابوعیاش مرد صالح و اهل عبادت بود و نیز کذاب هم بود.

پس شما می‌بینید که بسیاری از جعل‌کنندگان حدیث از پیشوایان، حافظان مشهور، فقها، شیخ در روایت حدیث و یا خطیب ماهر هستند و گروهی از اینها عمداً دروغ می‌گفتند تا به مبدأ خدمت کرده باشند یا امامی را عظمت ببخشند و یا مذهبی را تأیید کنند. (همان: 277- 276).

ما برای پرهیز از اطالة کلام، به همین مقدار بسیار اندک بسنده کرده، نتیجه‌گیری می‌کنیم که تعصبات شدید بین مذاهب در کنار حجت دانستن و اعتنا به راه‌های ظنی نتیجه ای جز ورود امیال و هواهای اشخاص به محدودة دین، نخواهد داشت. مطالب بالا گرچه در ارتباط بین مذاهب شکل گرفته‌است؛ اما همه می‌دانیم که در درون مذاهب نیز مشابه همین انحراف ولو در اندازة کوچک‌تر اتفاق می‌افتد. می‌دانیم که شیعیان از انحرافات اساسی که دامن‌گیر اهل سنت شد، به دور ماندند، اما آیا اعتماد به خبر واحد در یک مذهب نیز نمی‌تواند نتایج نامطلوب و انحرافاتی هرچند کوچک‌تر را به دنبال آورد؟ آیا در مذهب، همة زمینه‌های کج‌روی وکج فهمی، و سوءاستفاده‌های عمدی و غیرعمدی از خبر واحد، از بین رفته‌است؟

پنج. همان‌طور که گفتیم مهم‌ترین مصداق غیر علم در بحث ما خبر واحد است. سیدمرتضی از مخالفین سرسخت عمل به خبر واحد، حتی در فقه و شریعت است. او در یکی از ادلة خود نکته‌ای را مطرح می‌کند که بیشتر با بحث ما (حجیت خبر واحد در عقاید) سازگار است، او می‌گوید کسانی که در شریعت به خبر واحد عمل می‌کنند، عادل بودن راوی را شرط می‌دانند و من روایتی را سراغ ندارم که تمام راویانش عادل باشند؛ چرا که بیشتر راویان از لحاظ اعتقادی منحرف هستند و انحراف اعتقادی ناقض عدالت است.

عبارت او را مرور می‌کنیم تا ببینیم که این دلیل، اگر در فقه هم پذیرفته نشود، در عقاید قابل قبول است.

کسانی که عمل به خبر واحد را در شریعت واجب می‌دانند، همگی عادل بودن راوی را شرط می‌دانند و لازمة عدالت در نزد ما اعتقاد صحیح در اصول و فروع است؛ یعنی به مذهبی که بطلان آن ثابت شده معتقد نباشد و در ظاهر مرتکب گناهان و زشتی‌ها نشود، پس همة احادیثی که واقفی‌ها روایت کرده‌اند قابل عمل نیستند، همان کسانی که در موسی بن جعفر(ع) توقف کرده و او را مهدی(ع) می‌دانند و امامان بعدی را تکذیب می‌کنند. این عقیده بدون شک کفر است. کسانی مثل طاطری، ابن سماعه و... که تعدادشان بیش از حدّ شمارش است.

بیشتر، بلکه همة فقه خالی از سند واقفی‌ها نیست یا به‌عنوان اصل و یا فرع در خبر، گاه به‌عنوان راوی و گاه به‌عنوان کسی که به او روایت می‌شود.

همچنین غالیان، خطابیه، مخمسه و اصحاب حلول مانند فلان و فلان که تعدادشان بیش از حد شمارش است، همچنین قمیِ مشبّهِ مجبر. قمی‌ها غیر از ابوجعفربن بابویه همگی مشبه مجبر هستند، کتاب‌ها و مصنفات آنها شاهد بر این سخن است. کاش می‌دانستم که کدام روایت است که در اصل و فرع از این گونه راویان خالی بوده و خالص و سالم باشد... در میان راویان و ناقلان احادیث کسانی هستند که در شریعت قائل به قیاس‌اند؛ مانند فضل بن شاذان و یونس و جماعتی از سرشناسان و روشن است که اعتقاد به قیاس کفر است و عدالت با آن سازگار نیست (علم الهدی، 1405ق، ج3: 311-310).

اگر در مباحث فقهی کوتاه بیاییم و شرط عدالت راوی را به راستگو بودن یا موثّق بودن راوی تنزّل دهیم، چگونه می‌توانیم در مباحث اعتقادی، به اخبار کسانی که از نظر اعتقادی انحراف دارند اعتماد کنیم؟

به تعبیر دیگر در دین اسلام اگر کسی مدعی یک درهم از مال دیگری شود، باید دو شاهد عادل بر ادعای خود اقامه کند، حال چگونه است که عقاید، که اساس دین است با خبر یک نفر که دیگران او را نه عادل، بلکه موثّق معرفی کرده‌اند، ثابت می‌شود؟ این در حالی است که اولاً توثیق‌کنندگان معاصر راوی نبوده‌اند و ثانیاً هر حدیثی در سلسلة سند خود چندین راوی توثیق‌شده دارد که درجة احتمال جعل و تحریف و اشتباه هرکدام از راویان، درجة صحت استناد سخن نقل‌شده از امام(ع) را پایین‌تر می‌آورد.

شش. بالاترین درجة معرفت، یقین منطقی بالمعنی الاخص است که از سه رکنِ جزم،

مطابقت با واقع و محال بودن نقیض تشکیل می‌شود؛ مثلاً گزارة ریاضی «4=2+2» از این نوع یقین شمرده می‌شود. این چنین یقینی مورد اختلاف واقع نخواهد شد. استحکام و وضوح آن مانع از بروز اختلاف می‌شود و هر انسان مؤمن یا کافر، با هر شیوة تفکر و هر فرهنگ و در هر عصری که زندگی کند، به این گزاره یقین خواهد کرد.

در بیشتر گزاره‌های دینی، مانند بسیاری از دیگر شاخه‌های علوم، امکان دسترسی به یقین منطقی بالمعنی الاخص وجود ندارد، ازاین‌رو ناچاریم به یقین‌های درجة پایین بسنده کنیم و از نگاه درون‌دینی همین مقدار یقین مورد قبول صاحب شریعت نیز واقع می‌شود؛ اما نکته مهم آن است که در این نوع یقین‌ها به‌هرحال یقین‌های متضاد شکل خواهد گرفت؛ چرا که تا حدودی ذوق‌ها، سلایق و تعصبات در آن تأثیر خواهد گذاشت و همة ما عملاً مذاهب و مکاتیب گوناگونی می‌بینیم که پیروان آنها، هرکدام برخلاف یقین‌های دیگر پیروان، یقین کرده‌اند. به تعبیر دیگر نقطة آغازین اختلاف، به رسمیت شناختنِ یقین‌های درجة پایین است؛ اما کوتاه بودن دست انسان از رسیدن به معرفت منطقی (در بسیاری از موارد) و پذیرش معرفت درجة پایین از سوی شارع، انسان را به معرفت درجة پایین سوق می‌دهد.

حال تصور کنیم که اگر ظن‌ها را هم در حوزة عقاید راه دهیم (البته متأسفانه برخی عملاً این کار را کرده‌اند) چه اتفاقی خواهد افتاد. آیا بسیاری از امیال و انگیزه‌های نفسانی ِفردی یا گروهی و دیگر عوامل در قالب دین عرضه نمی‌شود؟ ما می‌توانیم تاریخ حجیت ظن و خبر واحد در فقه را مطالعه کنیم تا در حوزة عقاید با دقت بیشتری، عمل نماییم. تاریخ فقه نشان می‌دهد که وقتی شیخ طوسی(ره) به اخبار آحاد در فقه رسمیت بخشید، فتاوای متخالف و متناقض به‌شدت رو به افزایش گذاشت تا جایی که نه تنها فقها، آرای اختلافی بسیار داشتند؛ بلکه حتی از یک فقیه در یک مسئله آرای متفاوت صادر شد. تنافی آرای شیخ طوسی در کتاب المبسوط و النهایه و همچنین تنافی آرای علامه حلی در کتاب‌هایش غیرقابل انکار است. سیدمحسن امین طعنه برخی را در موضوع آرای مخالف یک فقیه، نقل کرده، می‌گوید: «خالفت علما با فتاوای قبلی خود، به‌خاطر دگرگونی اجتهاد آنان، بیش از اندازه است.» (1403ق، ج5: 403)

این در حالی است که بین کتاب الانتصار سیدمرتضی و الغنیه ابن زهره، با وجود فاصلة زمانی اختلاف زیادی مشاهده نمی‌شود.⁽¹⁾

امروزه هم اختلاف فتاوای فقها و مراجع یکی از مشکلات اساسی است؛ البته در این نوشتار درصدد اعلان نظر دربارة حجیت خبر واحد در

فقه نیستیم؛ بلکه هدف توجه پیدا کردن به یکی از نتایج ناگوار حجیت ظن در فقه است تا لااقل خود را از این نتایج در عقاید و کلام مصون بداریم.

هفت. توجه و التفات به موضوعی خاص و مقدار آن توجه، نقش اساسی در شکل‌گیری هندسة معرفتی انسان‌ها ایفا می‌کند. توضیح اینکه احادیث غیر علمی، از نظر تعداد بسیار بیش از احادیث علمی هستند. در میان احادیث غیر علمی صدها هزار حدیث جعلی وجود دارد که راویان با انگیزه‌های مذهبی، سیاسی و مادی، جعل کرده‌اند.

این نکته با مراجعه به کتاب‌هایی که مستقلاً دربارة جعل احادیث نوشته شده، روشن می‌شود. محقق بزرگ علامه امینی بیش از چهارصدهزار حدیث جعلی را همراه جاعلین آنها، شماره کرده‌است و سپس می‌گوید که این مقدار ِناچیزی است؛ چرا که بسیاری از جاعلین، تألیفاتی مملوّ از جعلیّات داشته‌اند و تاریخ بخش اندکی از آن را برای ما حفظ کرده‌است (همان: 291-288)؛ البته هر مذهبی احادیثی را که به نفعِ مذهب خود هست، معتبر می‌شمارد و آنچه به نفع دیگران است را جعلی می‌انگارد؛ اما آنچه روشن است رونق داشتن بازار ِحدیث‌سازی بوده است. حال اگر این احادیث غیر علمی را ولو به بهانه‌هایی نظیر «اخبار من بلغ»، در حوزة دین خدا داخل کنیم و نگاه دینی به آنها داشته باشیم، آیات قرآن و احادیث صحیح و معتبر در میان انبوه احادیث غیر معتبر گم خواهد شد و فضای ذهنی متدینین بیش از آنکه به مسلّمات دینی مشغول شود با مضامین احادیثی که هویتشان معلوم نیست، سرگرم خواهد شد و این کار یعنی تهی کردن دین از محتوای واقعی خود. نگاهی به تاریخ فعالیت‌ها و تلاش‌های دینی مسلمانان و عالمان دینی کافی است تا ببینیم که چه مقدار از لایه‌های فکری آنان با مضامین احادیث مشکوک شکل گرفته و متأسفانه همین مقدار از پرداختن به قرآن، احادیث معتبر و مسلّمات عقب مانده‌است. مسلمانان بسیاری را می‌بینیم که نماد مسلمانی آنان حرکات و سکناتی است که به لحاظ درجة اهمیت و اعتبار، در اولویت و درجة دهم و بیستم قرار دارد و افسوس که همان نمادهای درجة چندم جایی برای مهم‌ترین ارکان دین باقی نگذاشتند. هر مسلمان و هر متدیّنی مدت زمانی از زندگی خود را به مسائل دینی و معنوی اختصاص می‌دهد و بخشی از فضای ذهنی خود را به دغدغه‌های دینی اختصاص می‌دهد، حال عالمان و متولیان دین این زمان و فضای ذهنی محدود را با چه چیزی پر کنند؟ با امثال توحید، امامت و اخلاق، یا با هزاران حدیث غیر معلوم‌الهویه؟ عالمان دین باید بدانند که هر مقدار که در تبیین دین به غیر معلوم‌ها تکیه و استناد کنند و به تعبیر امروزین هر مقدار که سبد کالای معنوی مردم را

از نامعلوم‌ها پر کنند، عرصه و فضا را برای معلوم‌های دین، که اساس و شالودة دین نیز هست، تنگ می‌کنند و اینجاست که آن متدین چه بسا که برای عمل کردن به آن خبر احتمالی، و برای رسیدن به ثواب کذایی، از حقوق و اخلاقی که شالودة دین را تشکیل می‌دهد، غفلت می‌کند و این غفلت نتیجة اشتغال فضایِ دینیِ ذهن به چیزی است که دینی بودنش معلوم نیست.

بلی خواصی از مردم متدین هستند که اوج گرفته و از مسلمات دین فراتر رفته‌اند، عشق و دلدادگی آنان به پروردگار، چنان است که بر سر خشنودی احتمالیِ معشوق سر و دست می‌شکنند، اما اینان بدون اینکه از مسلمات غفلت کنند و بدون اینکه محتَملات را وارد دین و عقاید کنند، و بدون آنکه نادانسته‌های خود را به خدا و دین او نسبت دهند، عمل براساس احتمال را پیشه خود کرده و سیر الی الله خود را از این طریق سرعت می‌بخشند.

در پایان بار دیگر بر گستردگی این موضوع تأکید کرده و یادآور می‌شوم که بخش‌هایی مهم از بحث فوق قابل طرح هست که حجم متعارف مقاله اجازة ورود به آن مباحث را نمی‌دهد. برخی از این مباحث قابل طرح عبارتند از: ادلة فراوان نقلی بر عدم حجیت خبر واحد، آرای نزدیک به اجماع عالمان دین بر عدم حجیت، تجزیه و تحلیل تمسک برخی عالمان به خبر واحد و چگونگی تعامل با ظنون حاصل‌شده از خبر واحد و....

نتیجه­گیری

خبر واحد اگر از لحاظ سند و دلالت همراه با قرائن یقین‌آور نباشد، معرفت لازم برای اعتقادت دینی را ایجاد نمی‌کند و پی‌ریزیِ نظام فکریِ دینی برای افراد و جوامع، با تکیه بر چنین خبری، به دوری از دین واقعی از یک سو و اختلاف و تشتّت از سوی دیگر منجر خواهد شد.

منابع

البیت لاحیاءالتراث.