فصلنامه تخصصی معرفت شناسی و حوزه های مرتبط شماره 42 - سال یازدهم - تابستان 1389
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
فصلنامة تخصصی معرفتشناسی و حوزههای مرتبط
سال یازدهم/ تابستان 1389/ بها: 2500 تومان
صاحب امتیاز: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی
مدیرمسئول: علیاکبر رشاد
سردبیر: علیرضا قائمینیا
مدیر اجرایی: اسلام سواری
ویراستار: سپیده دبیریان
اعضای هیئت تحریریه و پژوهش
احمد بهشتی (استاد دانشگاه تهران)- غلامرضا فیاضی (استاد مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره))- محسن جهانگیری (استاد دانشگاه تهران)- عبدالله نصری (استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- سید یحیی یثربی (استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- حمیدرضا آیتاللهی (استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- مهدی قوامصفری (دانشیار دانشگاه تهران)- علیاکبر رشاد (دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی)- عبدالحسین خسروپناه (دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- حسن معلمی (استادیار دانشگاه باقرالعلوم(ع))- حسین عشاقی (استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی)- ابوالفضل کیاشمشکی (استادیار دانشگاه امیرکبیر)
نشانی مجله:
تهران: خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر (بخارست)، خیابان پژوهشگاه (دوم)، پلاک 2
تلفن: 88501064 - 88735417 صندوق پستی: 8784-15875
E-mail: zehn@iict.ac.ir
www.zehn.org
چاپ و صحافی: چاپخانه مجاب
تلفنهای مرکز توزیع و فروش: 88730446-88503341
-- مطالب مندرج در فصلنامة ذهن، مبین آرا و نظریات نویسندگان آنهاست.
-- فصلنامة ذهن از همکاری محققان، استادان و مترجمان استقبال میکند.
-- مستدعی است مقالات ارسالی برای ذهن، بر روی یک طرف کاغذ و با خط خوانا و سطرهای فاصلهدار نگاشته شود.
-- ارسال متن اصلی مقالات همراه ترجمهها، کاملاً ضروری است.
-- فصلنامة ذهن در ویرایش مطالب دریافتی آزاد است.
-- مطالب دریافت شده، بازگردانده نمیشود.
راهنمای تنظیم مقالات
لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:
نام، نام خانوادگی، میزان تحصیلات، رتبة علمی نویسنده و مترجم، شغل، نشانی، کدپستی، و شماره تلفن خود را قید نمایید.
مقالات را روی یک طرف هر برگ، با رعایت فاصله مناسب بین سطرها و خوانا، حتیالامکان حروفچینی شده (با کیفیت قابل قبول) و همراه دیسکت آن ارسال نمایید.
حجم هر مقاله بیش از 25 صفحه دستنویس یا حدود 20 صفحه حروفچینی شدة 350 کلمهای نباشد.
چکیدة فارسی مقاله، حداکثر در 150 کلمه و حتیالامکان همراه چکیدة انگلیسی آن به همین مقدار.
واژگان کلیدی فارسی و معادل انگلیسی آنها.
مقالة ارسالی نباید در هیچ نشریة داخلی یا خارجی چاپ شده باشد.
مقالة ارسالی نباید همزمان به سایر مجلات یا مجموعهها فرستاده شده باشد.
درج معادل لاتین اسامی، و اصطلاحات مهجور، مقابل عبارت و در پرانتز ضروری است.
منابع مورد استفاده، در متن به این شکل نوشته شود، نام خانوادگی نویسنده، تاریخ انتشار و شمارة صفحه (مظفر، 1357: 194) و فهرست منابع در آخر مقاله برحسب حروف الفبایی نام خانوادگی نویسنده، به شکل ذیل تنظیم گردد:
الف) برای کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده، تاریخ انتشار، نام کتاب، نام مترجم، محل انتشار، نام ناشر.
ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، سال انتشار، عنوان مقاله، نام ناشر و شماره مجله.
لازم به ذکر است که در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شمارة جلد و صفحه اکتفا شود.
تذکر: در صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج، و... متمایز شود.
5/ علم آینده؛ چهارچوبی جامعتر لازم دارد / مهدی گلشنی
19/ بررسی دیدگاه گوتلوب فرگه در باب معنا / مهدی عبداللهی
39/ ارجاع و معناداری نزد فرگه، هوسرل و کواین / اصغر سلیمی نوه
55/ آیا تمایز تحلیلی/ تألیفی جزمی است؟ / مصطفی مهاجری
81/ نظریة معناشناسی نقاط ثابت کریپکی / محمد اردشیر، احسان سیاوشی
97/ بررسی استدلال دیویدسون در باب ترکیبی بودن زبانهای طبیعی و «استدلال قلابسنگی»/
علی حسینخانی
121/ گسست علمی؛ قیاسناپذیری معناشناختی یا نظریة علّی ارجاع؟ / یاسر خوشنویس
مهمترین چهرة جهان جدید، علم و فناوری آن است. علم جدید نگرش بشر به جهان را تغییر دادهاست. این علم اگرچه توفیقاتی را نصیب بشر ساخته؛ اما مشکلاتی را هم برای او پدید آوردهاست. در این مجال نگارنده میکوشد تا آثار نامطلوب علم جدید را نشان دهد؛ علم مدرن خود را به حوزة مادی محدود ساخته، واقعیت را به امور حسی تقلیل و تحویل میدهد. از این گذشته، نسبت به ارزش خنثی است و در نهایت به کنار نهادن ارزشهای اخلاقی در جوامع مدرن میانجامد. علم مدرن ماهیت سلطهجویی دارد و طبیعت را بهعنوان کالایی تلقی میکند که باید از آن بهرهبرداری کرد. علم در قرون وسطی به طبیعت دید کلنگر داشت؛ در حالی که علم مدرن فاقد این
1) استاد دانشگاه صنعتی شریف.
بینش است و بهدلیل محدودیتهایش از پاسخگویی به مسائل نهایی انسان از قبیل معنا و هدف زندگی و... ناتوان گردیدهاست. در پایان نگارنده با ارائة تصویری از آیندة علم، راهکارهایی را برای رفع معایب علم مدرن پیشنهاد کردهاست.
واژگان کلیدی: علم، ارزشها، کلنگری، جهانبینی علمگرایانه، جهانبینی شاملی، فناوری.
جهانی که امروزه در آن زندگی میکنیم، با دنیای قرون وسطی بسیار متفاوت است، این تفاوت را میتوان عمدتاً به علم و محصول آن - فناوری - نسبت داد. پیشرفتهایی که طی دو قرن گذشته در علوم فیزیکی و زیستی صورت شده، شناخت ما از جهان را بهنحو بیسابقهای افزایش دادهاست، همچنین پیشرفت در کاربردهای عملی علم، به بشر امکان کنترل بر نیروهای طبیعت و اذهان انسانها را دادهاست؛ امّا تحولات ناشی از علم و فناوری برای بشر، آثار مثبت و منفی بسیاری از جمله دانش علمی و فناورانه، آسایش جسمانی را در پی داشته که عامل غیر قابل تصوری در افزایش طول عمر و استانداردهای زندگی اجداد ما به شمار میرفتهاست و در مقابل به تخریب محیط زیست و دیگر نابودیها برای انسان منجر شده است. تعداد بسیار زیادی از علما در مؤسسات نظامی به تولید وسایل تخریب انبوه اشتغال داشتهاند و جامعة علمی نیز متأسفانه نقشی منفعلانه در این زمینه ایفا کردهاست. فریمان دایسون(Freeman Dyson) در این باره گفتهاست:
ناتوانی علم در تولید منافع برای طبقة فقیر در دهههای اخیر، ناشی از دو عامل است که با هم در کار بودهاند: علمای نظری از نیازهای روزمرة بشری فارغ بودهاند و علمای کاربردی بیشتر به منافع زودرس چسبیدهاند. (1997)
پیشرفت سریع علم در قرن نوزدهم، به بروز این ذهنیت منجر شد که علم بهتنهایی قادر به حل تمامی مشکلات انسانی است؛ در نتیجه در دهههای اولیة قرن بیستم، بسیاری از علما و سیاستمداران پیشبینی کردند که علم تمامی مشکلات انسانی را حل خواهد کرد و بر خوشبختی بشر خواهد افزود. جواهر لعل نهرو (Javaherlal Nehru) - اولین نخستوزیر هند مستقل - این دیدگاه را داشت:
علم بهتنهایی میتواند مسائل گرسنگی و فقر، فقدان بهداشت و بیسوادی، خرافات و رسوم و سنتهای سستکننده، اتلاف وسیع منابع، و سکونت کشور بهوسیلة مردمی فاقد غذا و آب را حل کند ... چه کسی درواقع میتواند امروزه علم را نادیده بگیرد؟ در هر نوبتی ما کمک آن را میطلبیم ... آینده متعلق به علم و آنهایی است که با علم رفاقت برقرار میکنند. (1960: 564)
امّا در همان اوایل قرن بیستم (درواقع در سال 1924)، برتراند راسل اظهار تردید کرد که علم بهطور کلی برای بشر برکت داشته باشد:
آقای هالدین (Holdane) در دادالوس (Daedalus)، تصویری جذاب از آینده را ترسیم کردهاست؛ و آن اینکه خوشبختی انسان به کمک کشفیات علمی افزایش مییابد. اگرچه من مایلم با این پیشبینی موافقت کنم، تجربة طولانی سیاستمداران و حکومت مرا در این مورد به تردید انداختهاست. من مجبورم احساس ترس کنم از این که علم به جای آنکه برای خوشبختی انسانها به کار رود، در جهت افزایش قدرت گروههای غالب به کار میرود. (1 1924:)
از دیدگاه راسل (Bertran Russell)، آثار بد علم از آنجا ناشی میشود که علم خود نمیتواند هوای نفس انسانها را کنترل کند:
علم به انسانها کنترل بیشتر خویش، مهربانی بیشتر، یا توان سرکوب کردن امیالشان را بههنگام تصمیمگیری برای عمل نداده؛ بلکه قدرت بیشتری برای اعمال شهوات دستهجمعی جوامع به آنها داده و با ارگانیک کردن بیشتر جامعه، سهم ایفاشده بهوسیلة شهوات شخصی را کاهش دادهاست. شهوات دستهجمعی انسانها عمدتاً شریرانه هستند، و قویترین آنها تنفر از گروههای دیگر و رقابت با آنهاست؛ بنابراین در زمان حاضر، تمامی آنچه زیادهروی در شهوات دستهجمعی را به انسانها میدهد، بد است. به همین علّت است که علم تهدید میکند باعث نابودی تمدن ما میشود. (Ibid:3 -62)
علم در دو سطح میتواند بر حیات انسانی اثر بگذارد:
در سطح عملی میتواند مشکلات انسانی را در بُعد فردی و جمعی حل کند؛
در سطح نظری میتواند برداشت انسان از جهان را غنیتر کند.
در قرون وسطی، و در اوایل پیدایش علم جدید، کسب دانش بهدلیل فهمیدن آثار صنع الهی بود، نه برای کسب منافع مادی. هایزنبرگ (Heisenberg) برداشت کپلر از علم را
بهشکل زیبایی توصیف کردهاست:
برای کپلر، علم وسیلة بهدست آوردن منافع مادی برای انسانها یا ساخت یک فناوری برای بهتر ساختن دنیای ناقص ما نیست؛ بلکه برعکس، علم وسیلة اعتلای ذهن انسان است، وسیلهای برای رسیدن به آرامش در تفکر دربارة کمال ابدی خلقت. (:84 1970)
در سطح عملی نیز این دانشمندان در مورد نتایج کار علمیشان حساس و هشیار بودند.
از دید نویسندة این مقاله، تمامی آثار نامطلوب علم فعلی، در حاکمیت یک جهانبینی خاص بر دانشمندان ریشه دارد، به حاکمیتی که واجد خصوصیات زیر است:
هر دانشی را که ریشه در دادههای تجربی ندارد، طرد میکند؛
ملاحظات اخلاقی را در کار علمی نادیده میگیرد؛
به فکر کنترل طبیعت و جوامع انسانی است؛
یک دیدگاه کلنگر به واقعیت ندارد؛
دغدغههای نهایی انسانها را نادیده میگیرد.
علم مدرن خود را به حوزة مادی محدود میسازد و واقعیت را تنها به چیزهایی میدهد که در دادههای حسی ریشه دارند. تأیید تجربی، داور نهایی است. به زبان برتراند راسل: «هر دانش کسب شدنی باید با روشهای علمی به دست آید و چیزی را که علم نتواند کشف کند، انسان نمیتواند بداند»(243 1970:).
بنابراین، واقعیات معنوی را یا غیرواقعی یا قابل تحویل به فیزیک میگیرند؛ و این امر به نادیدهگرفتن خدا و بُعد معنوی انسان و جدایی علم و فرهنگ منجر شده ا ست.
تمامی اینها، برخلاف نظر قرآن است که: دانش ما به حوزة حسی منحصر نیست و اینکه واقعیاتی در جهان وجود دارند که ما به آنها دسترسی نداریم:
سُبْحان َ الَّذی خَلَقَ اْلاَزواجَ کُلَّها مِمّا تُنْبِت اْلاَرْضُ وَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لایَعْلَمُونَ. (یس: 36)
پاک و منزه است کسی که همة زوجها را آفریده است، از جمله آنچه زمین میرویاند و نیز از خودشان و از آنچه نمیشناسند.
ما پدیدههای فیزیکی را با ابزار علم جدید مطالعه میکنیم؛ امّا به این طریق نمیتوانیم وحدت زیربنایی جهان را درک کنیم. قرار دادن علم در چهارچوبی جامعتر به حکمت علم میافزاید و وحدت تحت کثرت را نشان میدهد.
دیدگاه رایج در محافل علمی این است که علم و اخلاق دو حوزة مستقل مورد توجه انسانها هستند؛ بنابراین، «گزارههای هنجاری» را نمیتوان از «گزارههای بیانگر وقایع» به دست آورد؛ به عبارت دیگر، «باید» از «هست» استنتاج نمیشود. این دیدگاه به ایدة «خنثی بودن علم نسبت به ارزشها» منجر شده و آن بهنوبة خود به کنار زدن ملاحظات اخلاقی در کارهای علمی و گسترش نسبیگرایی اخلاقی در جوامع مدرن علمی انجامیدهاست.
کار علمی در خلأ انسانی انجام نمیشود و ارزشهای خارج از علم در سطح انسانها در کار علمی وارد میشوند. درواقع، تمامی کارهای علمی دربردارندة قضاوتهای ارزشی هستند و اینها میتوانند در گزینش نظریهها یا کاربردهای علم مؤثر واقع شوند؛ چنانکه پوپر (K. R. Popper) میگوید:
این حقیقت که علم نمیتواند دربارة اصول اخلاقی اظهارنظر کند، به این سوء تعبیر منجر شدهاست که چنین اصولی وجود ندارند؛ در حالی که در کاوش برای حقیقت، درواقع اخلاق مفروض گرفته میشود. (143 1987:)
دلایل دیگری نیز برای به حاشیه رانده شدن ارزشهای اخلاقی در محیطهای علمی بیان شدهاست؛ برای مثال، در بعضی از نظریههای فعلی علم، مثل نظریة تکامل داروین، اعتقاد به یک نظم اخلاقی عینی تضعیف شده است. در اینگونه نظریهها، ارزشهای اخلاقی صرفاً نقش پراگماتیسمی دارند. ویکتور فرانکل (Victor E. Frankl) این نظریهها را بهخوبی بیان کردهاست: «ارزشها و معانی چیزی جز مکانیسمهای دفاعی و عکسالعملها نیستند»(Schumacher, 1977: 14).
تخصصگرایی افراطی نیز علم را از سایر ابعاد انسانی جدا کردهاست؛ به قول تولمین (Toulmin): «این تکون تخصصگرایی و حرفهگرایی بود که باعث جدا شدن مسائل اخلاقی از بنیادهای علم شد» (Artigas, 2000:258).
ما معتقدیم علم و اخلاق در سطح متافیزیک به هم میپیوندند؛. بدینترتیب، یک
متافیزیک خداباورانه، مثل جهانبینی اسلامی، علم را با اخلاق درمیآمیزد و این به احساس مسئولیت در علما در تمامی مراحل حیاتشان منجر میشود. از دیدگاه قرآنی، کسب دانش را باید با کسب ارزشهای اخلاقی ترکیب کرد:
هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی اْلاُمّییّنَ رَسُولَاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی ضَلالٍ مُبینٍ. (جمعه: 2)
اوست خدایی که در میان قوم بیکتاب، پیامبری از میان خودشان را برانگیخت که آیات او را بر آنان میخواند و آنان را پاکیزه میدارد و به آنان کتاب و حکمت میآموزد، گرچه در گذشته در گمراهی آشکاری بودند.
در حالی که علم قدیم به دنبال قرائت کتاب طبیعت، بهعنوان آثار صنع الهی بود، گرایش غالب در عصر ما، توسعة دانش به قصد افزودن قدرت مادی و اقتصادی است و اینکه طبیعت را بهعنوان کالایی تلقی کنند که باید از آن بهرهبرداری کرد. به قول شوماخر:
در علم قدیم «حکمت» یا «علم برای شناخت» عمدتاً به «خیر مطلق» بود، یعنی حقیقت، خیر و زیبایی، که دانش آن خوشبختی و نجات به بار میآورد. علم جدید عمدتاً متوجه قدرت مادی بودهاست؛ گرایشی که آنچنان رشد کرده که تقویت توان سیاسی و اقتصادی معمولاً بهعنوان اولین هدف، و توجه اصلی، برای خرج کردن در راه کار علمی به حساب میآید. علم قدیم به طبیعت بهعنوان صنع الهی و مادر انسان نظر میکرد؛ و علم جدید بهعنوان خصمی به آن مینگرد که باید بر او پیروز شد یا صیدی که باید از آن بهرهبرداری کرد.
امّا بزرگترین و مؤثرترین تفاوت، به نگرش علم به انسان مربوط میشود. «علم برای شناخت»، انسان را مخلوقی بهصورت خدا میدانست، شاهکار خلقت، و بنابراین «مسئول» جهان... «علم برای کنترل» ضرورتاً انسان را چیزی جز محصول تصادفی تکامل نمیبیند، حیوانی بالاتر، یک حیوان اجتماعی، و شیئی برای مطالعه با همان روشهایی که سایر پدیدههای این جهان مطالعه میشوند: «بهطور عینی»(1977:14)
سوء استفاده از علم و فناوری در قرن گذشته، شرور بسیاری برای بشر و خسارات زیادی برای محیط زیست به بار آورد، و این باعث ایجاد نارضایتی در میان دانشمندان
عصر ما شد. ماکس بورن(Max Born)، در نامهای که در 1954 به انیشتین نوشت دربارة سوء استفادههای به عملآمده از علم چنین گفت:
من در روزنامهای خواندم که شما ظاهراً گفتهاید «اگر من بار دیگر به دنیا میآمدم، فیزیکدان نمیشدم، بلکه هنرمند میشدم». این سخنان برای من آرامش بسیار به بار آورد؛ زیرا افکار مشابهی در مغز من خطور کرده، و این بهخاطر شروری است که علم یک وقت زیبای ما، برای دنیا به بار آوردهاست. (:277 French, 1974)
این سخن در زمانی گفته شد که هنوز میزان سوء استفاده از علم نسبت به آنچه امروزه میبینیم، ناچیز بود.
در عصر ما، دو ملاحظة عمده برای پیشرفت علم و فناوری در کار است: «جستوجوی علم بهخاطر علم» و «جستوجوی علم بهخاطر اهداف مادی و قدرت». جهان صنعتی غرب در این دام افتادهاست که «هرچه میتواند انجام شود، باید انجام شود». به علاوه، با ظهور پروژههای بزرگ علمی، اهداف تحقیقات علمی و فناورانه بهطور روزافزون با صنعت و حکومتها تعیین میشود که هدف آنها حقیقت نیست، بلکه دانش بهخاطر قدرت است؛ و فراموش شده است که علم و فناوری باید در خدمت رفاه انسان باشند و هدف آنها خیر انسانیت باشد. این امر، مستلزم گذاشتن بعضی قیود روی برخی از حوزههای دانش است (درصورتی که در آن حوزه، خطرات احتمالی خوب ارزیابی نشده باشد). در جهانبینی اسلامی، علوم طبیعت باید وسیلة شناخت آثار خداوند در جهان باشند و مسائل افراد و جوامع را حل کنند، بدون آنکه نظم جهانی را بر هم زنند.
یکی از خصوصیات دانشمندان در قرون وسطی این بود که به طبیعت دید کلنگر داشتند. آنها همة حوزههای دانش را نظیر شاخههای یک درخت میدانستند و میکوشیدند که یک دیدگاه وحدتبخش از طبیعت به دست دهند. امروزه، به دلیل تخصصگرایی افراطی، دانش هم در داخل رشتهها و هم بین رشتهها چندپاره شدهاست؛ برای مثال، افرادی که در یک حوزة خاص فیزیک کار میکنند، نسبت به فعالیتهای حوزههای دیگر فیزیک بیگانهاند؛ و این به فقدان یک بینش کلنگر در عالمان منجر شده و افرادی ایجاد کردهاست که هر یک فقط علایق خود را دنبال میکنند و کل جهان برای آنها محدود به همان حوزه است.
مسئلة دیگر این است که جهانبینی هر عالِم با مفروضات و روشهای تخصصی او تعیین میشود؛ برای مثال، آنان که در علوم زیستی کار میکنند، این تصور را دارند که تمامی کارهای انسانها را با ژنها میتوان توضیح داد، همچنین تمرکز انحصاری یک عالم بر حوزة خاص خود، مانع از این میشود که به عناصری نظر کند که حوزة کاری، آن را در متن وسیعتری قرار میدهند. پس چند پاره شدن علوم، ما را از داشتن دیدگاهی کلنگر محروم کردهاست. بر این اساس، بعضی از علمای برجستة زمان ما از باریکبینی بینش عالمان معاصر در مورد واقعیت شکایت کردهاند؛ برای مثال هایزنبرگ میگوید:
امروزه افتخار دانشمند، عشق به تفصیلات - کشف و تنظیم کوچکترین آشکارسازیهای طبیعت - در یک حوزة محدود است؛ و این بهطور طبیعی همراه است با احترام بیشتر برای هنرمند در یک موضوع خاص، متخصص، و از دست دادن درک ارزش همبستگیها در یک مقیاس بزرگ. در این دوران، بهسختی میتوان دربارة یک بینش وحدتیافته از طبیعت سخن گفت. جهان عالِم، حوزة باریکی از طبیعت است که او عمرش را صرف آن میکند. (1970: 80)
محصول دیگر این چندپارگی علوم این است که علوم فیزیکی و طبیعی، به آنچه در علوم انسانی میگذرد، بیتوجه هستند؛ امّا اگر قرار باشد علم را انسانها به کار ببرند و برای حل مسائل انسانی از آن استفاده کنند، چگونه میتوان علوم فیزیکی و علوم زیستی را از علوم انسانی جدا کرد؟
علم مدرن بهدلیل محدودیت ظرفیتش نمیتواند به بسیاری از سؤالات مورد دغدغة انسان، دربارة معنا و هدف حیات انسانی پاسخ دهد؛ از جمله: «ما در اینجا چه میکنیم؟»، «هدف حیات چیست؟». علم همچنین دربارة زیباییها و ارزشهای اخلاقی ساکت است. به قول شرودینگر:
تصویر علمی جهان حول ما بسیار ناقص است. با این تصویر، اطلاعات زیادی به دست نمیآید و تمامی تجارب ما در نظمی بسیار متقن قرار میگیرد. این تصویر دربارة چیزهایی که واقعاً به قلب ما نزدیک و واقعاً برای ما مهم است، ساکت است. نمیتواند دربارة قرمز و آبی، تلخ و شیرین، درد و شادمانی جسمانی چیزی به ما بگوید؛ و چیزی دربارة زیبا و
زشت، خوب و بد، خدا و ابدیت نمیداند. علم گاهی وانمود میکند که به سؤالات در این حوزهها پاسخ میگوید، ولی پاسخها گاه آن قدر احمقانه است که تمایلی نداریم آنها را جدّی بگیریم. (Wilber, 1984: 81)
در جهانبینی علمگرایانة رایج، نه تنها سؤالات نهایی دغدغهانگیز انسان بدون پاسخ میماند، بلکه حتی اعتبار این سؤالات هم انکار میشود؛ بنابراین، معنای حیات اهمیت خود را از دست دادهاست و انسانها تحت تأثیر قدرت خیره کنندة فناوری، بیشتر دنبال رفاه مادی هستند و بعد معنوی خود را تضعیف میکنند.
چنان که پیشتر عنوان شد، علم و فناوری انسان را قادر ساخته است که محیط فیزیکی - شیمیایی و ژنتیکی خود را کنترل کند و خیرات و شرور بسیاری برای بشر به بار آورد. درواقع، انسان هماکنون با آلودگی محیط زیست، تضییع منابع طبیعی و وسایل تخریب جمعی روبهرو است؛ و همانطور که به پیش میرویم، آثار علم بر انسان با میزان روزافزونی رشد میکند؛ لذا این سؤال مطرح میشود که آیا باید اجازه داد که علم بدون هیچگونه محدودیتی رشد کند. شک نیست که باید علل رخداد شرور ناشی از علم و فناوری را حذف کرد. به نظر ما، آثار منفی علم و فناوری را میتوان حذف کرد اگر اقدامات زیر صورت گیرد:
الف) چنان که دیدیم، توسعة علم و فناوری به دلیل خودش و بدون دغدغهای دربارة تأثیر آن بر جامعه و محیط زیست، تهدید زیادی را برای نژاد انسانی فراهم کردهاست. باید حساسیت در برابر دغدغههای اخلاقی در کار علمی افزایش یابد؛ این امر مخصوصاً در مورد عصر ما، که زیستشناسی مولکولی و مهندسی ژنتیک توان انسانی برای دستکاری موجودات زنده را بهنحو بیسابقهای افزایش داده، صادق است. بدون یک قطبنمای اخلاقی، هر چیزی ممکن است رخ دهد. چنان که آنتونی گیدنز (A. Giddens) میگوید:
نه فقط به تأثیر خارجی، بلکه همچنین به منطق توسعة بدون ملاحظة علم و فناوری باید توجه شود. اگر بخواهیم از آسیب جدّی و برگشتناپذیر جلوگیری شود، انسانی ساختن فناوری احتمالاً مشتمل است بر وارد کردن رو به افزایش ملاحظات اخلاقی در رابطة فعلاً ابزاری، که بین انسان و محیط ایجاد شدهاست. (1990: 17)
و به بیان زیبا و پربصیرت فریمان دایسون:
اگر فناوری در مسیر فعلیاش ادامه یابد، و نیازهای فقرا و منافع روزافزون اغنیا را نادیده بگیرد، فقرا دیر یا زود علیه ظلم فناوری شورش خواهند کرد و در پی علاجهای غیر عقلانی و خشن بر خواهند آمد ... شکاف رو به افزایش بین فناوری و نیازهای انسانی، تنها با اخلاق قابل پر کردن است ... اخلاق میتواند نیرویی بس قویتر از سیاست و اقتصاد باشد.
بازار آزاد به خودی خود فناوری مناسبی را برای فقرا ایجاد نخواهد کرد. تنها فناوری هدایتشده با اخلاق میتواند چنین کاری را بکند. (1997)
از زمان بقراط - یعنی تقریباً 2500 سال پیش - یک دستورالعمل اخلاقی برای پزشکان وجود داشتهاست. پس حالا که در عصر ما سرنوشت انسانیت در دستان علماست، به دستورالعمل اخلاقی برای علمای تمام حرفهها نیاز است و برای آزمودن آثار درازمدت پروژههای علمی باید کمیتههای اخلاقی وجود داشته باشد. متأسفانه بخش قابل ملاحظهای از جامعة علمی در خدمت تقاضاهای سیاستمداران و مؤسسات نظامی قرار گرفتهاست، بدون آنکه دغدغهای برای کارهای خود داشته باشد. لازم است در نقش عالمانی که در صنعت سلاحهای نظامی یا تحقیقات نظامی کار میکنند، تجدید نظری جدّی شود و در مورد کاربردهای دانش علمی بحثهای جدّی صورت گیرد؛ که این، مستلزم کار بینرشتهای علوم فیزیکی و زیستی با علوم انسانی است. اینها باید ابعاد مختلف جوامع انسانی، از قبیل مسائل اخلاقی، اجتماعی و محیطی را در نظر بگیرند.
جهانبینی شاملی که بر علم آینده حاکم میشود، باید علم و اخلاق را در هم آمیزد؛ و این امر، مستلزم آن است که تربیت محققان با آموزش اخلاقی همراه باشد تا احساس مسئولیت در همة مراحل حیات را به آنها القا کند. این امر را در یک زمینة دینی میتوان به بهترین وجه انجام داد؛ زیرا دین میتواند برای ارزشهای اخلاقی توجیه فراهم کند و انسانها را برای حفظ محیط زیست به تحرک درآورد. به قول شوماخر: «غیر ممکن است بدون ایمان به معانی و ارزشهایی که فراتر از آسایشهای فایدهگرایانه و بقاست - بهعبارت دیگر، بدون یک ایمان دینی - تمدنی باقی بماند»(1977: 14).
با دین است که شناختی متقن و منسجم از حیات، انسانها و کیهان به دست میآید.
ب) در قرون وسطی، علم عمدتاً وسیلهای برای دستیابی انسان به حقیقت به شمار
میرفت و انتظار میرفت که به انسانها در سطح عملی کمک کند. در علم معاصر، بسیاری از این اهداف از دست رفتهاست. امروزه، کار علمی را اغلب حکومتها سرمایهگذاری میکنند، و در کشورهای پیشرفتة صنعتی، کار علمی، غالباً تحتالشعاع اهداف عملی فوری است. پس، از آن حوزههایی از علم حمایت میشود که اهداف فایدهگرایانه دارند و به تقویت قدرت سیاسی و اقتصادی و نظامی منتهی میشوند. این تجاری شدن علم باعث شده که هم ارزش آن پایین بیاید و هم غیر انسانی شود. هدف علم باید ارتقای ابعاد بالاتر انسانی باشد. علم فقط وقتی میتواند برای انسان خوشبختی و نجات به بار آورد که با حکمت همراه باشد.
ج) چنان که عنوان شد، علم فعلی فقط با جهات فیزیکی جهان ما سر و کار دارد و واقعیات فوق فیزیکی را نادیده میگیرد. پارادایم اساسی علم این است که تمامی پدیدههای طبیعی را بر حسب فیزیک و شیمی توضیح دهد؛ پس در نظم طبیعی جایی برای خدا در نظر نمیگیرد. علم تنها به نیازهای مادی انسان توجه دارد و برای کنترل طبیعت و جوامع انسانی به کار گرفته میشود. این باعث شده که علم معاصر دیدگاه محدودی از واقعیت داشته باشد و علم و محصولات آن بهعنوان ابزارهای شیطانی برای انحراف انسان از نقشی که خداوند برای وی مقرر کردهاست، به کار گرفته شود. راهحل قضیه در تغییر جهتگیری و هدف علم و فناوری است و اینکه از چهارچوبی وحدتبخش استفاده شود که همة سطوح واقعیت و تمامی ابعاد حیات انسانی را در بر بگیرد. جرج الیس (George Ellis) این مطلب را زیبا بیان کردهاست:
نظم زیربنایی جهان وسیعتر از آن است که صرفاً با شناخت فیزیک توصیف شود. این نظم با کل عمق تجارب انسانی، خصوصاً فراهم کردن مبنایی برای اخلاق و معنا، مرتبط است. (1993: 125)
الیس برای تمایز قائل شدن بین این چهارچوب وسیعتر و دیدگاه رایج، واژة کیهانشناسی (cosmology) با حرف c کوچک را برای ارجاع به ابعاد فنی کیهانشناسی فیزیکی به کار میبرد و کیهانشناسی با حرف بزرگ C را زمانی استفاده میکرد که مسائلی نظیر ارزشها، هدف، دین، و سؤالات نهایی را نیز شامل باشد.
در جهانبینی اسلامی، واقعیت هم ابعاد مادی دارد هم ابعاد معنوی؛ پس علم آینده باید هر دو جنبة واقعیت و تعامل آنها را تشخیص دهد. تنها تحت هدایت چنین جهانبینی
است که انسانها میتوانند هماهنگ با طبیعت و سایر موجودات زندگی کنند و دیدگاهی جامعتر دربارة واقعیت داشته باشند.
د) چنان که از برتراند راسل نقل شد، منافع علم به ثروتمندان و قدرتمندان رسیده، ولی دانش علمی فقر را حذف نکردهاست؛ بنابراین رؤیای نهرو در این باره که علم مسائل گرسنگی و فقر را حل کند، در قرن بیستم تحقق نیافت و در حقیقت، علم و فناوری، شکاف بین اغنیا و فقرا را پر نکردهاند و کیفیت حیات انسانی را به سطح قابل قبولی نرساندهاند. علم آینده باید این توزیع ناهموار برکات علم را اصلاح کند. پس علم باید وسیلة برکتی برای همة مردم باشد، نه ابزار غلبه بر طبیعت و سایر همنوعان.
ﻫ) چنان که عنوان شد، جدا شدن حوزههای علمی از یکدیگر، ما را از رسیدن به یک دیدگاه وحدتبخش از واقعیت محروم کردهاست؛ البتّه نباید مانع از تخصصی شدن گردید؛ چرا که نه ممکن است نه قابل توجیه. امّا در ضمن نباید از ضرورت درج تخصص فرد در یک چهارچوب وسیعتر غفلت کرد؛
وگرنه دید وحدتبخش از واقعیت و نیز معنای حیات خویش را از دست میدهیم.
بنابراین، ما به ترکیب نتایج تخصصها نیاز داریم؛ به نحوی که خصوصیات ویژة آنها حفظ شود و در ضمن نشان دهد که حوزههای متفاوت چگونه با هم تلفیق میشوند و چگونه میتوان آنها را در متن وسیعتری به هم مربوط کرد. باید اهمیت و وضعیت حوزههای مختلف را در متن شخص انسان و جهان بزرگ دید و آنها را بر حسب پیچیدگیشان در سطوح دارای مراتب مختلف قرار داد؛ به طوری که از فیزیک شروع و به علوم انسانی ختم شود. معنای این مطلب آن است که فیزیک مفصلترین اطلاعات را دربارة جهان مادی میدهد و ما با گذر از سطوح بالا، به علوم انسانی میرسیم که رفتار انسان را توصیف میکنند.
نکتة مهم دیگر این است که دانش علمی تنها نوع دانش معتبر نیست؛ بلکه بعضی حوزههای مورد توجه انسان وجود دارد که علم نمیتواند چیزی دربارة آنها بگوید؛ برای مثال علم نمیتواند دربارة ارزشهای اخلاقی، کارهای هنری و حوزة ماورای طبیعی چیزی بگوید یا به سؤالات نهایی انسان پاسخ دهد یا مبانی خود را توجیه کند. برای پرداختن به این مسائل عمیقتر، علم باید جا را به علوم انسانی (دین، فلسفه و...) بدهد. بهزبان پیتر مداوار(P. Medawar) (برندة جایزة نوبل در پزشکی):
پس فقط علم نیست که برای پاسخ دادن به سؤالات مربوط به اشیا اول و آخر باید به آن رجوع کرد، بلکه برای اینمنظور، از ادبیات تخیلی یا دین هم باید استعانت جست. (60:1984)
نادیدهگرفتن این سؤالاتِ فوق علمی است که علم را غیر انسانی کردهاست. توسل به سحر، آسترولوژی و عرفان در غرب، شاهدی گویا بر ناتوانی علم در ارضای نیازهای عمیق انسان است؛ بنابراین، به ارزیابی مجددی از نظام آموزشی فعلی نیاز است تا بر بصیرت دانشپژوهان بیفزاید و آنها را از همبستگی حوزههای مختلف مطلع سازد. این را میتوان با افزودن تعدادی دروس علوم انسانی به برنامة علوم مهندسی دانشگاهها تأمین کرد. این نوع کوشش در بعضی از دانشگاههای مهم غرب (نظیر ام.ای.تی.، استانفورد، کمبریج و آکسفورد) شروع شدهاست، ولی کشورهای اسلامی در این زمینه عقب هستند.
چنان که اشاره شد، علم جدید دانش ما دربارة جهان فیزیکی را افزایش داده و به خیرات و شرور زیادی برای بشر منجر شدهاست؛ امّا وزن شرور، آیندة انسانیت را تهدید میکند، همچنین خاطرنشان شد که منشأ این شرور، جهانبینی رایج حاکم بر علم معاصر است.
جهانبینی رایج، انسان را به حوزة مادّه محدود کرده، احساس اخلاقی انسان معاصر را تضعیف کرده، وسعت دید را از عالمان گرفته و علم را در خدمت قدرتمندان و ثروتمندان قرار دادهاست تا از طبیعت و انسانها بهرهبرداری کنند. به عقیدة ما، از آثار سوء علم میتوان پرهیز کرد اگر به جای جهانبینی رایج، یک جهانبینی شاملتر قرار داد که نیازهای انسانی - نیازهای مادی و نیازهای معنوی - را در بر داشته باشد و حیات انسانی را با بقیة جهان مرتبط سازد. جهانبینی اسلامی، چنین چهارچوبی دارد:
بر محور توحید میچرخد؛ در وحی اسلامی ریشه دارد؛ دیدگاهی کلنگر به طبیعت دارد؛ ساختاری سلسلهمراتبی برای واقعیت قائل است؛ و منافع درازمدت انسانها را در نظر میگیرد. طبق این جهانبینی، انسان بخشی از یک نظم کیهانی است و باید همة فعالیتهای خود، از جمله فعالیتهای علمی و فناورانه، را با این نظم کیهانی هماهنگ سازد. اگر این تغییر اساسی در ذهنیت علمای نسل ما صورت نگیرد، علم آینده به نتایج تخریبی بیشتری منجر خواهد شد و آیندهای برای انسانیت باقی نخواهد ماند.
Artigas, M. 2000, The Mind of the Universe, Philadelphia: Templeton Foundation Press.
Dyson, F. Dec. 1997, "Can Science Be Ethical?", Christian Ethics Today, Vol. 3, No. 5.
Ellis, George. 1993, Before the Beginning,
London: Boyars/Bowerdean.
French, A. P. 1974, Einstein: A Centenary Volume,. London: Heinmann Educational Books.
Giddens, A. 1990, The Consequences of Modernity,. Stanford University Press.
Heisenberg, W. 1970, The Physicists Conception of Nature, trans. From German by A. J. Pomerans, Westport,
Conn: Green Wood Press Pub.
———————. 1979, Philosophical Problems of Quantum Physics, Woodbridge, Conn: Ox Bow Press.
Medawar, P. 1984, The Limits of Science, Oxford: OUP.
Nehru, Jawaherlal. 1960, Proceedings of the National Institute of Science, 27.
Popper, K. R. 1987, "Natural Selection and the Emergence of Mind," in Evolutionary Epistemology, Rationality and the Sociology of Knowledge, ed: by Gerard Radnitzky & William W. Bartley, III. La Sall, Ill.:
Open Court.
Russell, Bertrand. 1924, ICARUS or the Future of Science, London: Kegan Paul, Trench, Tubner & Co., LTD.
————————. 1970, Religion and Science, New York: Oxford University Press.
Schumacher, E. F. 1977, A Guide for the Perplexed, London: Jonathan Cape.
Wilber, K. (ed.). 1984, Quantum Questions, Shambhala: New Science Library.
فرگه بنیانگذار منطق نمادین و پدر فلسفة معاصر، برای تبیین رابطة زبان با واقعیت خارجی، معتقد است که علاوه بر مفهوم ذهنی و محکی خارجی الفاظ، امر سومی نیز متناظر با واژگان وجود دارد که بیانگر نحوة حکایت الفاظ از محکیات خارجی است، که وی آن را معنا مینامد. معنا برخلاف مفهوم که امری ذهنی و شخصی است، واقعیتی عینی و خارجی است که همة افراد میتوانند از آن برخوردار شوند و بدین ترتیب معرفت مشترک میان انسانها حاصل میشود.
دیدگاه فرگه از جهات مختلف محل تأمل است. افزون بر تهافت در کلام فرگه در عینی یا خیالی دانستن معنا، استدلال وی از اثبات عینیت خارجی
1) عضو هیئت علمی گروه فلسفة پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
معنا ناتوان بوده، بالاتر از آن اصل مدعای خارجیت معنا نادرست است و در نهایت بر فرض قبول دیدگاه وی، او نتوانسته مشکل روانشناسیگری را که به دنبال حل آن بود، از سر راه معرفت بشری بردارد.
واژگان کلیدی: فلسفة تحلیلی، فلسفة زبان، روانشناسیگری، فرگه، زبان، معنا، اسم خاص، قضایای اینهمانی.
اینک که در طلیعة سدة بیست و یکم، اندیشة مغربزمین آبستن فلسفههای معاصر است، یکی از مکاتب فلسفی پرنفوذ که رهیافت غالب کشورهای انگلیسی زبان میباشد، نهضت فلسفة تحلیلی است. برای نیل هر چه دقیقتر و آسانتر به عمق اندیشة فلاسفة تحلیلی، عطف توجه به بنیادهای این نحلة فلسفی ضروری مینماید، از این رو، باید به سراغ گوتلوب فرگه، متفکر پرآوازة آلمانی قرن نوزدهم، رفت که او نه تنها آغازگر فلسفة تحلیلی است؛ بلکه به گفتة ژان لاکوست، فلسفة معاصر با کتاب منطقی او [یعنی کتاب مفهومنگاشت] آغاز میشود و «در شرایط فعلی بعضی میپندارند که فرگه، دکارتِ فلسفة معاصر است و او فیلسوفی است که در آغاز یک عصر قرار دارد و همه چیز دوباره از او آغاز شدهاست.»(1375: 8 - 27)
فرگه، تأثیری ژرف بر فیلسوفان تحلیلی متأخر خود همچون راسل، ویتگنشتاین، ادوارد مور و کارنپ داشتهاست. از باب نمونه، ویتگنشتاین در مقدمة «رسالة منطقی- فلسفی» این گونه لب به اعتراف میگشاید: «تنها بدین اشاره میکنم که در انگیزة بسیاری از اندیشههای خود مدیون آثار عظیم فرگه... هستم.» (1995: 29) از سوی دیگر، او با نقد آنچه آن را روانشناسیگری مینامید، هوسرل را به بازنگری در فلسفهاش واداشت و بدین ترتیب، نقش مهمی در تأسیس روش پدیدارشناسانه ایفا کرد (موحد، 1371: 10-1).
بدین ترتیب روشن میشود که چرا «امروزه تمایل شدیدی میان فلاسفة بریتانیا و ایالات متحده نسبت به اندیشههای او در باب منطق فلسفی وجود دارد.» (Dummett, (1967: V. 3:225
و اما در میان مباحث متعددی که فرگه در حوزة منطق فلسفی و فلسفة ریاضی مطرح نموده است، نظریة وی در باب معنا، از جایگاه ویژهای برخوردار است؛ به گفتة هانس
اسلوگا، «آثار منطقی او، در منطق معاصر جذب شدهاست، با کشف تناقض راسل، فلسفة ریاضی او در هم ریختهاست. آنچه همچنان بارز و برجسته باقی میماند، منطق فلسفی اوست که نظریة معنی و محکی در مرکز آن قرار دارد.» (فرگه، 1367: 267، یادداشت مترجم) و «از لحاظ فلسفة تحلیلی معاصر، این نظریه بارزترین و جالبترین نظریة فرگه است.» (همان)
فرگه برای تبیین رابطة زبان با واقعیت خارجی معتقد شده که علاوه بر مفهومی که از واژگان زبانی در ذهن وجود دارد، و نیز محکی و مدلولی که الفاظ در خارج دارند، امر سومی نیز متناظر با این واژگان وجود دارد که بیانگر نحوة حکایت الفاظ از محکیات خارجی است، او این امر سوم را معنا میداند که به خلاف مفهوم که امری ذهنی- شخصی است، واقعیتی عینی و خارجی است که همة افراد میتوانند در آن سهیم شوند. او معتقد است که علاوه بر اسامی خاص، اسامی عام (به تعبیر خودش مفهوم واژهها) و جملات نیز دارای معنا میباشند.
او تمایز موجود میان معنا و محکی را نخست در مقالة «تابع و مفهوم» (Function and Concept) مطرح نمود و پس از آن در سال 1891 در مقالة «دربارة معنا و محکی» (On Sense and Reference) آن را بسط داد، برای آن استدلال نمود و درصدد پاسخ به اعتراضات احتمالی برآمد (Kenny, 1995: 126).
این نوشته بر آن است که نظریة فرگه دربارة معنا، ناتمام است و نمیتوان به وجود امر چهارمی در کنار الفاظ، مفاهیم ذهنی و محکیات خارجی قائل شد، زیرا استدلال فرگه برای اثبات وجود معنا، ناتمام است، همچنین دیدگاه وی گرفتاری همان مشکلی است که وی را به چنین نظری سوق دادهاست.
مسئلة اصلی فرگه در نظریة وی در باب معنا، «مشکل قضایای اینهمانی» (Equality) است که او ابتدا در کتاب معروفش «مفهومنگاشت» (Begriffsschrift)، راهحلی را برای این مشکل ارائه میکند، ولی مدتی بعد، در مقالة «دربارة معنا (Sense به آلمانی Sinn) و محکی (Meaning به آلمانی Bedeutung)» از آن راهحل عدول نموده، دیدگاه دیگری را برمیگزیند که همان نظریة خاص وی در باب معناست؛ به اعتقاد وی، معنا امری خارجی
است که غیر از محکی لفظ بوده و همة انسانها میتوانند در آن سهیم شوند.
و اما مشکلی که او از رهگذر پاسخ به آن، به نظریة معنای خود منتقل شد، این بود که طرفین نسبت در قضایای اینهمانی چیست؟
مراد فرگه از قضایای اینهمانی، قضایایی است که در آنها حکم به اینهمانی دو اسم خاص (Proper Name) شدهاست و اسم خاص، یعنی واژه، علامت یا عبارتی است که بر شیء معینی دلالت میکند، مثل ارسطو، شاگرد افلاطون. وی در مقالة «دربارة مفهوم و شیء» میگوید: «من هر چیزی را که علامت یک شیء باشد، اسم خاص مینامم.» (1977, A: 47)
در گزارههای اینهمانی مثل «الف=ب»، مقصود این است که «الف، همان ب است» یا «الف و ب یکی است»، و رابطة بین طرفین، تطابق کامل و هوهویت است (Ibid: 175). برای روشنتر شدن مقصود فرگه از قضایای اینهمانی باید به مقالة «مفهوم و شیء» او مراجعه نماییم، وی در این مقاله توضیح میدهد که واژة «است»، دو گونه کاربرد دارد:
الف) گاهی واژة «است» بهصورت فعل ربطی به کار میرود و صرف یک علامت لفظی برای حمل است، به همین سبب، میتوان آن را با الفاظ دیگری جایگزین نمود، مثل قضیة «برگ سبز است.» یا «علی خندان است.» که میتوان به جای آن گفت: «علی میخندد.»
فرگه معتقد است که مفاد چنین قضایایی، اندراج یک شیء، تحت یک مفهوم است، مثلاً مفاد قضیة «برگ سبز است»، این است که موضوع یعنی «برگ»، تحت مفهوم محمول یعنی «سبز» مندرج است، و لفظ «است» نشانگر محمول و علامت حمل در قضیه است.
ب) گاهی واژة «است» برای بیان اینهمانی به کار میرود و همانند علامت «مساوی است با» در معادلات ریاضی عمل میکند، که در این صورت، برخلاف کاربرد اول، دیگر علامت حمل نیست، بلکه خودش جزئی از محمول است، مثل قضیة «ستارة صبحگاهی، زهره است، که «ستارة صبحگاهی» و «زهره» هر دو اسم خاص برای شیئی واحد میباشند. آنچه در اینجا محمول واقع میشود، «زهره» نیست، بلکه «غیر از زهره نیست» است.
با توجه به تحلیل خاصی که فرگه از مفاد قضیة حملیه دارد، و معتقد است که مفاد قضیة حملیه، اندراج موضوع تحت مفهوم محمول است، قضایایی که از سنخ دستة دوم باشند، دیگر قضیة حملیه نخواهند بود، زیرا در این قضایا دو اسم خاص داریم که هر دو بر یک شیء دلالت میکنند، بنابراین نمیتوان اسم دوم را محمول قضیه دانست، زیرا محمول
باید یک مفهوم کلی باشد. حال وقتی اسم دوم، محمول نبود، واژة «است» نیز دیگر علامت حمل نبوده، بلکه جزئی از محمول است. فرگه چنین قضایایی را که دو طرف آنها اسم خاص باشد، قضایای اینهمانی مینامد (Ibid: 43-4).
حال سؤال اساسی فرگه این است که در قضایای اینهمانی یا اتحادی، دو طرف نسبت اینهمانی و اتحاد چیست؟ به تعبیر منطق ارسطویی، موضوع و محمول این قضایا که با یکدیگر متحدند، چیست؟
او معتقد است که دو احتمال وجود دارد:
اول اینکه، نسبت اینهمانی میان خود دو لفظ «الف» و «ب» برقرار است که آن دو، علامت و نشانه یک چیز میباشند.
دوم اینکه، نسبت اتحاد بین محکی این دو لفظ برقرار است که درواقع همان امور خارجیاند که الفاظ، نشانه و علامت آنها میباشند (1977, B: 56).
فرگه در کتاب «مفهومنگاشت»، احتمال اول را اختیار نموده، معتقد است که مفاد عبارت «الف=ب»، این است که دو لفظ «الف» و «ب» بر یک چیز دلالت میکنند، و درواقع موضوع بحث در قضیه، خود این اسامی و علامتها هستند، نه محکی آنها.
استدلال فرگه در این کتاب به نحو زیر است:
اگر در گزارة «الف=ب»، نسبت اینهمانی را نسبت بین محکیهایی بدانیم که اسامی «الف» و «ب» بر آنها دلالت دارند، در این صورت، گزارة «الف=ب» تفاوتی با گزارة «الف=الف» نخواهد داشت، چرا که روشن است که محکی «الف» با محکی «ب» یکی است. پس در این صورت گزارة «الف=ب» نیز بیانگر نسبتی خواهد بود که یک شیء با خودش دارد، یعنی همان قضیة «الف=الف» خواهد بود.
تالی قضیة شرطی باطل است، زیرا:
گزارة «الف=الف» به لحاظ ارزش معرفتی با گزارة «الف=ب» دو تفاوت عمده دارد:
یکی اینکه، گزارة «الف=الف» تحلیلی بوده، متضمن معرفت جدیدی نیست، به خلاف گزارههایی که به شکل «الف=ب» میباشند که ترکیبی بوده، موجب گسترش معرفت ما میگردند، مثلاً قضیة «خورشید طالع در هر روز، همان خورشید سابق است.»، یکی از
مفیدترین اکتشافات علم نجوم است.
دوم اینکه، گزارة «الف=الف»، «به نحو پیشینی معتبر است»، در حالی که گزارههایی به شکل «الف=ب» را همیشه به نحو پیشینی نمیتوان اثبات نمود؛ مثلاً حتی امروزه نیز تشخیص مجدد یک سیاره یا ستاره دنبالهدار، همواره امری بدیهی نیست.
پس احتمال دوم از دو احتمال گذشته باطل است، از این رو باید بگوییم که نسبت اینهمانی بین خود دو لفظ برقرار است، نه محکی آنها، و مقصود از عبارت «الف=ب»، این است که دو اسم خاص «الف» و «ب» بر یک چیز دلالت مینمایند و با این عبارت، نسبت بین این دو علامت بیان میشود، که خود این نسبت، درواقع بهواسطة پیوندی است که هر یک از این دو علامت حاکی، با آن محکی واحد دارند (Ibid).
فرگه در این مقاله، رأیی خلاف دیدگاه سابقش را برمیگزیند، او معتقد است که اینهمانی ناظر به امر سومی است که غیر از خود الفاظ و محکی آنهاست. درواقع فرگه در این مقاله، بر آن است که استدلال سابقش در نفی اینکه قضایای اینهمانی، ناظر به محکی طرفین هستند، بر صواب است، ولی از اثبات اینکه این قضایا ناظر به خود الفاظ باشند، قاصر است، زیرا برخلاف آنچه گذشت، مسئلة دایر بین دو امر نیست که با نفی یکی، دیگری خود به خود اثبات شود، بلکه پای امر سومی نیز در میان است.
استدلال وی در این مقاله را میتوان بدین نحو بیان نمود:
براساس استدلالی که در کتاب «مفهومنگاشت» بیان گردید، روشن گردید که مراد از قضایای اینهمانی مثل «الف=ب»، آن است که نشانههای «الف» و «ب» بر امر واحدی دلالت میکنند، یعنی این جمله، از نسبت بین خود نشانهها خبر میدهد.
روشن است که تنها تا وقتی این نسبت برقرار است که آن دو، علامت و اسم امر واحدی باشند. به بیان دیگر، پیوندی که هر یک از آن دو علامت، با محکی واحد خود دارند، واسطة نسبت میان آن دو علامت است؛ اینهمانی میان این دو علامت معلول رابطهای است که هر یک از آن دو با محکی خود دارند، یعنی چون هر دوی آنها علامت و
اسم امر واحدی میباشند، لذا میتوان نسبت اینهمانی بین آنها برقرار نمود.
نتیجه این سه مقدمه، آن است که مفاد قضایای اینهمانی مثل «الف=ب»، اتحاد اموری است که انسان به اختیار و دلخواه خودش آنها را علامت امور خارجی قرار دادهاست. این قضایا صرفاً ناظر به اموریاند که تابع محض قرارداد انسانها میباشند، ولی در باب واقعیات و محکیات نفسالامری آن امور هیچ مطلبی را بیان نمیکنند؛ بنابراین، این قضایا متضمن هیچ معرفت جدیدی دربارة مدلول الفاظ و عالم واقع نیستند.
نتیجه این سه مقدمه درواقع، لازمة دیدگاه سابق فرگه در کتاب «مفهومنگاشت» است، فرگه با این بیانات درصدد بیان این نکته است که اگر دیدگاه سابق وی صحیح باشد و نسبت اینهمانی در قضایای مذکور، میان خود الفاظ برقرار باشد، از آنجا که امر جعل و وضع الفاظ بهعنوان علامت و نشانة محکیات خارجی، امری دلبخواهی و اختیاری است، در این صورت، قضایای اینهمانی متضمن هیچگونه معرفتی در باب عالم واقع نخواهند بود.
محصول آنکه فرگه تا بدین جا در قالب قیاسی استثنایی با رفع تالی استدلال میکند که:
اگر دو طرف نسبت در قضایای اینهمانی، دو لفظ - که علامت یا اسم چیزی هستند - باشند، این قضایا هیچ معرفت جدیدی را دربارة آن چیز افاده نخواهند کرد، در حالی که مقصود از به کارگیری این قضایا، در بسیاری از موارد، بیان دانشی جدید دربارة عالم واقع است.
پس طرفین نسبت در این قضایا، خود الفاظ نیستند.
حال که فرگه با این استدلال دیدگاه سابق خود را رد نمود، و روشن ساخت که نسبت
اینهمانی میان دو لفظ و علامت برقرار نیست، باید دید که این نسبت میان کدام دو شیء وجود دارد؟
همانطور که گذشت اگر در گزارة «الف=ب»، تفاوت علامت «الف» با علامت «ب» تنها در این باشد که آنها دو شیءاند که دلالت بر شیء واحدی مینمایند، مثلاً اختلافشان تنها به شکلشان است، و در نحوة دلالت بر آن شیء تفاوتی نداشته باشند، در این صورت ارزش معرفتی قضیة «الف=ب»، با ارزش معرفتی قضیة «الف=الف» یکی خواهد بود، و گزارة «الف=ب»، نیز همچون «الف=الف» تحلیلی بوده، معرفت جدیدی دربارة عالم واقع به دست نخواهد داد.
نتیجه آنکه، برای اینکه گزارة «الف = ب» ارزش معرفتی غیر از گزاره «الف = الف» داشته باشد، باید بگوییم که «الف» و «ب» در نحوه دلالت بر محکی با یکدیگر متفاوتند. پس «علاوه بر چیزی که نشانه بر آن دلالت دارد، و میتوان آن را محکی نشانه نامید»، شیء سومی وجود دارد که نحوة نمایش نشانه در آن نهفته است، که فرگه آن را معنا مینامد (Ibid: 56-7). در مثال پیشین، محکی عبارات «نقطة تقاطع الف و ب» و «نقطة تقاطع ب و ج» یکی است، اما معنای آن دو، یکی نیست، همانطور که محکی «ستارة شب» همان محکی «ستارة صبح» است، ولی معنایشان متفاوت است؛ بنابراین نتیجه آنکه، در قضایای اینهمانی که حکم به اینهمانی اسمای خاص میشود، نسبت اینهمانی و هوهویت، نه میان خود آن اسما و الفاظ برقرار است - چرا که فرگه با استدلالی که آورد، این احتمال را رد نمود - و نه میان محکی آن الفاظ - چرا که محکی این الفاظ امر واحدی است و نسبت میان شیء با خودش غیر معقول است - بلکه این نسبت میان دو معنایی است که هر یک از
این الفاظ بر آنها دلالت میکنند.
«ارتباط معمول میان نشانه، معنای آن، و محکی آن، ارتباطی است از این نوع که معنای معینی با یک نشانه تناظر دارد و محکی معینی با یک معنا تناظر دارد»(Ibid: 58)، محکی هر اسم خاص، خود آن شیء خارجی است که با اسم خاص نشان میدهیم، تصور مربوط به آن، امری ذهنی- فردی است، اما معنا، امری بین این دو است که ذهنی نیست، و در عین حال خود شیء هم نیست(Ibid: 60).
فرگه رابطة اسم خاص، معنا و محکی آن را در قالب مثالی بهخوبی بیان میکند:
وقتی کسی با تلسکوپ ماه را میبیند، محکی به منزلة خود ماه مورد مشاهده است، اما در این مشاهده، دو واسطه وجود دارد: یکی، تصویری واقعی که بر عدسی داخل تلسکوپ میافتد و دیگری تصویری است که در شبکیة چشم بیننده افتاده است. فرگه، معنا را به تصویر عدسی و تصور یا تجربه را به تصویر موجود در شبکیه تشبیه میکند. تصویر منعکس در تلسکوپ، هر چند تابع موقف مشاهده است، اما عینی است و چندین مشاهدهگر میتوانند از آن استفاده نمایند، ولی هر یک از این بینندگان تصویر شبکیهای خاص خود را دارد؛ به گونهای که حتی نمیتوان دم از تشابه هندسی آنها زد، چرا که چشمهای مشاهدهگران اشکال مختلفی دارند(Ibid).
فرگه بر آن است که هر کس که با زبان آشنایی داشته باشد، معنای اسم خاص را درک میکند، اما باید توجه داشت که دریافتن معنا، فقط یکی از جنبههای محکی را روشن میکند و معرفت کامل به هر محکی، زمانی حاصل میشود که دربارة هر معنایی، بتوانیم بگوییم که متعلق به آن محکی میباشد، یا نه؟ البته چنین معرفتی برای ما حاصل نمیشود.
او در نهایت رابطة این سه امر را بهصورت زیر بیان میکند:
یک اسم خاص، معنایش را بیان(Express)، و بر محکی خود دلالت میکند (Standfor) و با استعمال یک نشانه، معنای آن را بیان میکنیم و مدلولش را نشان میدهیم (Designate) (Ibid: 61).
طبق آنچه که فرگه با این استدلال اثبات نمود، باید گفت که پای چهار امر در میان است که عبارتاند از: لفظ، مفهوم، معنا و محکی.
زبان از طریق معنا ما را با خارج مرتبط میکند، اسم، معنا را اظهار میکند و معنا، محکی را تعیین میکند، پس اسم، با واسطة معنا به محکی خارجی خود اشاره دارد؛ همواره بین زبان و خارج یک واسطه وجود دارد که همان معناست. «اسم خاص دست کم باید معنا داشته باشد، و گرنه رشتهای از حروف تهی خواهد بود که اسم نامیدنش نادرست است، ولی اگر قرار است این واژه در علم به کار رود، لازم است محکی نیز داشته باشد؛ یعنی بر شیئی دلالت نماید، یا نام شیئی باشد. بنابراین، از طریق معنا و فقط از طریق معناست که اسم خاص به یک شیء مربوط میشود.»(1997, A: 180).
طبق آنچه گذشت، فرگه در بررسی احتمالات موجود در طرفین نسبت اینهمانی، هیچ اسمی از تصورات ذهنی به میان نمیرود، با اینکه جا دارد که به بحث از صور ذهنی نیز بپردازد، چرا که - همان طور که اشاره شد - براساس دیدگاه منطق و فلسفة سنتی، رابطة اینهمانی میان صورتهای ذهنی برقرار است.
او معتقد است که نظریة رایج در معرفتشناسی، سر از روانشناسیگری درمیآورد که او بهشدت با آن مخالف است، از این رو، برای اینکه از غلطیدن در دام اصالت روانشناسی در امان بمانیم، باید دست از دیدگاه سنتی شسته، دست توسل به دامان نظریة دیگری دراندازیم. از این رو، وی در مقالة «دربارة معنا و محکی»، اندکی پس از استدلال خود، به این مطلب اشاره میکند و تذکر میدهد که باید معنا و محکی لفظ را که تا به حال از آنها سخن میگفتیم، از تصور مربوط به لفظ تمییز داد و نباید تصوری را که از شنیدن یک واژه برایمان تداعی میشود، با معنا یا محکی آن واژه اشتباه بگیریم(1977, B: 59).
مراد وی از تصور، صورت درونی یک شیء محسوس است که زاییدة انطباعات حسی، و اعمال درونی و بیرونی ماست. وی در مقالة «اندیشه» مراد خود را از تصور روشن نمودهاست، او میگوید که واژة تصور را به جهت اختصار برای همة امور ذیل به کار میبرد:
انطباعات حسی(Sense impressions)، تصورات خیالی(Imaginations)، احساسات(Sensations)، هیجانات(Feelings)، روحیات(Moods)، امیال(Inclinations) و آرزوها(Wishes) (Ibid: 334).
فرگه معتقد است که این گونه تصورات، نه تنها به حسب افراد متعدد، متفاوت میشوند، بلکه تصور ذهنیای که یک فرد از معنای واحد دارد، همواره یکسان نیست. تصور، امری ذهنی - شخصی است، در نتیجه تصوراتی که به یک معنای واحد مربوط میشوند، متفاوت میشوند؛ نقاش، سوارکار و جانورشناس، هر یک تصور متفاوتی از اسم «بوسفالوس» [نام اسب اسکندر] دارند.
تفاوت تصور و معنا نیز در همین جهت است، «معنای واژه، میان افراد بسیاری مشاع است، از این رو، جزئی از ذهن فرد یا حالتی از حالات آن نیست، زیرا نمیتوان انکار نمود که نوع انسان ذخیرة مشترکی از اندیشهها دارد که از نسلی به نسل دیگر منتقل میشود.» به همین سبب، «در مورد هر عبارت، میتوان از معنای واحد سخن گفت»، در حالی که تصور متناسب با فردِ دارای آن و زمان آن، متفاوت میشود؛ «در سخن گفتن از یک معنای معین، به دقت بسیار نیازی نیست، در حالی که هنگام سخن گفتن دربارة یک تصور، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، باید بیفزاییم که دربارة تصور چه کسی، و در چه زمانی سخن میگوییم.»(Ibid :59-60).
نتیجة سخن فرگه آن است که تصورات و مفاهیم، اموری ذهنی- شخصی میباشند، که نه تنها از فردی به فرد دیگر متفاوت میشوند، بلکه تصوری که یک فرد در یک زمان از یک محکی دارد، با تصور همان محکی در زمان دیگر نیز متفاوت است. بر این اساس، نمیتوان بار سنگین معرفت را بر دوش نحیف این تصورات حمل نمود. مفاهیم ذهنی، یارای این ایفای نقش را ندارند، از این رو، این وظیفة سترگ، شایستة معانیای است که به اعتقاد او قائم به ذهن هیچ فردی نیستند، از این رو، امری غیر شخصی و غیر ذهنی بهشمار میروند و همة افراد انسان میتوانند از آن برخوردار شوند، و با فراچنگ آوردن این معانی است که انسانها به علم و معرفت نایل آمده، قدرت بر مفاهمه و تعلیم و تعلم را پیدا میکنند.
در ارزیابی دیدگاه فرگه، ما ابتدا به سراغ سخن وی در باب مفاهیم و تصورات ذهنی
میرویم که درواقع نقد او بر دیدگاه سنتی است. ابتدا باید دید آیا آنچه وی مشکل این دیدگاه انگاشته، و بهجهت آن، از دیدگاه فوق رویگردانده و نظریة نوینی ارائه دادهاست، بهدرستی، مشکل این دیدگاه بهشمار میآید یا نه؟
در این زمینه باید بگوییم که اشکال فرگه بر این دیدگاه ناشی از عدم تفکیک وی میان دو حیثیت صورتهای ذهنی است.
درواقع آنچه فرگه در باب ذهنی - شخصی بودن صورتها و مفاهیم ذهنی گفته، در جای خود درست است، ولی طبق دیدگاه سنتی در منطق و فلسفه، این مفاهیم حیثیت دیگری نیز دارند که به لحاظ آن حیثیت، مشترک میان افراد انسانها بوده، در زمانهای متعدد، مختلف نمیشود.
توضیح اینکه، طبق منطق و فلسفة اسلامی، صورتهای ذهنی دو حیثیت دارند: حیث استقلالی و فینفسه، حیث مرآتی و حکایتگری، زیرا به هر مفهومی میتوان دو گونه نظر نمود:
الف) به نحو استقلالی(یا ما فیه یُنظر): اگر هر مفهومی را فینفسه و به نحو مستقل لحاظ کنیم و به خود آن نظر داشته باشیم، طبق دیدگاه مشهور، کیف نفسانی و وجودی عرضی برای ذهن است. وقتی مفهوم به این نحو لحاظ میگردد، موجودی متشخص و قائم به ذهن دارندة آن است، و با مفهومی که در ذهن دیگری است، هر چند هر دو، مفهوم و صورت ذهنی یک شیء واحد باشند، متفاوت است، بلکه صورتی که در زمانی خاص در یک ذهن و نفس موجود میشود، غیر از صورتی است که در همان ذهن، ولی در زمانی دیگر وجود مییابد. از این رو، صورتهای ذهنی در این لحاظ، مختص افراد میباشند، نه مشاع میان همة افراد.
ب) به نحو مرآتی(یا ما به یُنظر): هر صورت ذهنی با اینکه برای خود یک موجود محسوب میشود، ولی نمایانگر و آینة موجود دیگری نیز میباشد. از این رو، مفاهیم ذهنی حکم تصویر و آینه را دارند که با اینکه خود وجود مستقلی دارند، حاکی و نشاندهندة موجود دیگری نیز میباشند.
فلاسفة اسلامی در بحث وجود ذهنی به تفصیل به این بحث پرداخته و بیان نمودهاند که تمامی صور و مفاهیم ذهنی، به لحاظ استقلالی، هیچ تفاوتی با موجودات خارجی ندارند؛ از این رو، معنای نفسی خارجیت شامل آنها نیز میشود، و تمامی موجودات به این
معنا، خارجی هستند. موجود ذهنی وقتی تحقق مییابد که آن موجود خارجی در موطن ذهن موجود میشود و تمام آثار مترتب از آن موجود را ندارد، مثل اینکه آتش خارجی در خارج میسوزاند، ولی وقتی آن را در ذهن تصور مینماییم، دیگر سوزانندگی ندارد، فلاسفه این نحوه از وجود را وجود ذهنی مینامند که خاصیت حکایتگری دارد؛ هر مفهومی حکایتگر مابهازای خود است.
حال با توجه به این دو حیث از صورتهای ذهنی، روشن میشود که فرگه حکم حیثیت اول را به خطا به حیثیت دوم نسبت داده؛ یعنی درست است که مفاهیم ذهنی و معانی الفاظ وقتی بهتنهایی لحاظ میشوند، اموری ذهنی- شخصی هستند، ولی به لحاظ حیث حکایی و آینگی آنها، میتوانند با یکدیگر مشترک باشند. به عبارت دیگر، هر چند مفهومی که هر فرد از یک شیء مثلاً «الف» دارد، غیر از مفهومی است که فرد دیگر از آن دارد، ولی این دو مفهوم در این که هر دو شیء «الف» را نشان میدهند، با یکدیگر مشترکند.
نتیجه آنکه نقد فرگه بر دیدگاه منطق سنتی ناتمام است، از این رو دیگر جای ندارد که به دنبال امور دیگری بگردیم که اینهمانی میان آنها برقرار باشد.(1)
به نظر میرسد که این پاسخ، مشکل را حل نمیکند، زیرا صحیح است که صورتهای ذهنی، علاوه بر حیثیت نفسانی خود، واجد حیثیت حکایت از ماورای خود نیز میباشند؛ اما سخن در این است که به چه دلیل حیثیت حکایی صورت موجود در ذهن افراد، یکی است؛ چه دلیلی وجود دارد که حکایت صورت موجود در ذهن من، درست به همان نحوی است که صورت موجود در ذهن شما یا دیگران از شیء خارجی حکایت میکند. درواقع حیثیت فینفسه صورتهای ذهنی بدون شک، امری شخصی و قائم به اذهان گوناگون است، و صورتهای ذهنی افراد مختلف در این حیثیت با یکیگر تفاوت دارند؛ اما در باب حیثیت حکایتگری، هرچند به ضرس قاطع نمیتوان سخن از غیریت و اختلاف زد، درعینحال ادعای عینیت نیز بدون دلیل است و نتیجه آن که اشتراک صور ذهنی افراد در نحوة حکایتگریشان نیازمند تبیین است و مشکل دیگر اذهان با این ادعا حل نمیشود. برای حل این مشکل باید رابطة ذاتی موجود میان صورت ذهنی و محکی آن را تبیین نماییم. مسئلة وجود ذهنی در فلسفة اسلامی متکفل توضیح این مسئله است.
1) این اشکال از کتاب فلسفة فرگه آقای فیروزجایی میباشد و شاید مفصلترین اشکالی باشد که ایشان در جاهای متعددی از کتاب خود متعرض آن شدهاند.
همان گونه که گذشت، فرگه در مقالة «دربارة معنا و محکی»، به دنبال بیان این مدعا بود که معانی واژهها، اموری عینی و غیر ذهنیاند، و غیر از واقعیات خارجی که محکی و مدلول واژهها میباشند، و تصورات و امور ذهنی، امر سومی در خارج از اذهان وجود دارد، و بهدلیل آنکه ذهنی و شخصی نیست، میتواند امری مشاع و مشترک میان همة انسانها به شمار آید.
ولی وی در مقالة «توضیحاتی دربارة معنا و محکی»، (1)
معناداری واژهها را به مقام وهم و خیال نسبت داده، میگوید:
«طبق قاعده، با هر مفهوم واژه یا اسم خاص، یک معنا و یک محکی - آن طور که من این واژهها را به کار میبرم - متناظر است؛ البته در وهم و خیال(Fiction)، واژهها فقط معنا دارند، ولی در علم و هر جایی که ما دلمشغول صدق هستیم، حاضر نیستیم به معنای صرف رضایت دهیم، بلکه محکیای را نیز به اسامی خاص یا مفهوم واژهها نسبت میدهیم.» (1997, A: 173,180)
در اینکه محکی و مدلول اسامی خاص، عینی و خارجیاند، سخنی نیست، ولی فرگه با این بیان خود، معنا را متعلق به وهم و خیال دانستهاست، در حالی که تمام تلاش وی در مقالة «دربارة معنا و محکی»، این بود که معنا را بهعنوان امری عینی و خارج از اذهان معرفی و اثبات نماید تا از این رهگذر مشکل معرفت و شناخت واقعیت را حل نماید!
شایان توجه است که وی دربارة معنای اسمای عام نیز، شبیه همین سخن را ابراز داشتهاست(Ibid: 180).
فرگه هیچ دلیلی برای وجود خارجی معانی الفاظ در جهان واقع اقامه نکردهاست.
توضیح آنکه مهمترین قسمت استدلال فرگه در اثبات دیدگاهش، مقدمة پنجم آن - طبق بیان تفصیلی ما - است. وی در این مقدمه بهدرستی متوجه این نکته شده بود که ارزش معرفتی گزارة «الف=ب» تنها در صورتی با «الف=الف» تفاوت خواهد داشت که «الف» و «ب»، در نحوة دلالتشان بر محکی خود، با یکدیگر تفاوت داشته باشند، یعنی از آنجا که محکی و مدلول «الف» و «ب»، واحد است، تغایر و دوگانگی این دو گزاره، تنها در
1) این مقاله، پس از مرگ فرگه در سال 1969 به چاپ رسیده و عنوان آن را ویراستارانش برگزیدهاند.
صورتی ممکن است که «الف» و «ب»، در نحوة حکایتشان از آن محکی واحد، با یکدیگر اختلاف داشته باشند، والّا اگر در این امر نیز مثل یکدیگر باشند، دیگر راهی برای دوگانگی این دو قضیه وجود نخواهد داشت.
این سخن فرگه، حکایت از دقت نظر وی در مسئله دارد، ولی نتیجهای که او از رهگذر این سخن صواب بدان رسیدهاست، مقصدی نیست که این راه بدان راهنما باشد. فرگه پس از بیان نکتة فوق، این گونه نتیجهگیری میکند که «حال طبیعی است که فکر کنیم افزون بر چیزی که نشانه (اسم، ترکیبی از کلمات، حرف) بر آن دلالت دارد و میتوان آن را محکی نشانه نامید، چیز دیگری هم با نشانه پیوند دارد که من آن را معنای نشانه میخوانم که نحوة نمایش در آن نهفته است.»(1977, B: 57).
او با این بیان، در مقدمة پنجم استدلال از لزوم تفاوت الفاظ در نحوة حکایت از محکی و نشان دادن آن، به این نتیجه رسیده که یک امر عینی خارجی علاوه بر محکی و مصداق لفظ وجود دارد که نحوة نمایش لفظ در آن نهفته است، ولی روشن است که این نتیجهگیری تمام نمیباشد، زیرا تفاوت دو اسم و علامت در نحوة حکایت از محکی واحد، هیچ دلالتی ندارد که در کنار آن محکی، امر عینی دیگری نیز وجود دارد که محتوای آن، همان نحوة نمایش لفظ است. معلوم نیست فرگه چگونه از اختلاف دو لفظ - ولو محکی یکسان داشته باشند - در نحوة حکایت از محکی، به این نتیجه رسیده که علاوه بر دو لفظ و یک محکی، دو امر دیگر بهعنوان معنای آن دو لفظ، وجود خارجی دارند.
بر فرض که فرگه بتواند وجود معنای عینی خارجی را برای اسامی خاص اثبات نماید، باید رابطة معانی گوناگون با محکی واحد را روشن نماید؛ وقتی اسامی خاص متعدد همچون ارسطو، شاگرد افلاطون، مدوّن منطق و... محکی خارجی واحدی دارند، ولی به اعتقاد فرگه هر یک، معنایی خارجی و مستقل از معنای سایر الفاظ دارند، فرگه باید نحوة پیوند این معانی با آن محکی و مصداق را بهروشنی بیان نماید تا بتواند با نظریة خویش، هدفی را که به دنبال آن بود (یعنی تبیین معرفت و شناخت عالم خارج) تأمین نماید، به دلیل آنکه علم ما به عالم خارج، علم به مصداقها و مدلولهای الفاظ است، در حالی که فرگه بر فرض تمام بودن استدلالش تنها خواهد توانست، علم ما به معانی الفاظ را تبیین نماید. از این رو،
باید به فکر برقراری یک پل ارتباطی میان معانی و مصداق باشد، تا به هدف خود نایل آید.
از نظر ما که معتقد به اتحاد معانی الفاظ با مصادیقشان هستیم، این مشکل راهحل دارد؛ به نظر ما نیز معانی الفاظ، اموری خارجی و عینیاند، و وقتی واضعی لفظی را وضع میکند، آن را برای امری خارجی وضع میکند؛ اما ذهن ما بهسبب محدودیت ذاتیاش، هیچگاه واقعیات خارجی را یک جا و بهتمامی نمیتواند ادراک نماید، و همواره با وجوهی از واقعیت و با حیثیاتی از آن روبهرو میشود. همانطور که از هر پنجرهای تنها منظرهای خاص از عالم بیرون را میتوان مشاهده نمود، به همین نحو، در باب مفاهیم نیز، هر مفهومی حیثیت و بعد خاصی از شیء مورد نظر را به ما مینمایاند. مفاهیم متعددی که از یک شیء در ذهن ما شکل میگیرند، مانند پنجرههای متفاوتی هستند که به یک فضای واحد باز میشوند، ولی با وجود یکی بودن آن فضا، از هر یک از این پنجرهها، منظرة خاصی را میتوان به تماشا نشست. از این رو، معرفتی که از رهگذر نظاره از هر پنجرهای نصیب حال نظارهگر میشود، تنها به مقداری است که ابعاد آن پنجره اقتضای آن را دارد. همان گونه که وسعت شعاع دید ما نسبت به فضایی که از دریچة پنجرهای به تماشای آن مینشینیم، بستگی تمام به وسعت خود آن پنجره دارد، در باب مفاهیم نیز همین گونه است که هر مفهومی، تنها پنجرهای بهسوی عالم واقعیت به روی ما میگشاید، و هیچ پنجرهای نیست که از طریق آن بتوان تمامی واقعیت یک شیء را دید.
کسی که میخواهد تمامی محیط حیاط پیش روی خود را ببیند، باید از پنجره دور شود، به سراغ در حیاط رفته، وارد خود حیاط شود، و گرنه تا زمانی که از پشت پنجرههای ذهنی به واقعیات مینگریم، باید برای ازدیاد معرفت خود از حیثیات مختلف آن، پنجرههای بیشتری را بهسوی عالم خارج گشوده، از طریق آنها به واقعیت بنگریم. از این روست که ذهن ما برای شناختن یک شیء واحد خارجی، چارهای جز دست و پا کردن مفاهیم متعدد ندارد، و میزان معرفت ما به یک شیء، بستگی تمام به تعداد مفاهیم و صور ذهنیای دارد که ما در ذهن خود از آن شیء داریم.(1)
البته این سخن به معنای شکاکیت یا نسبیانگاری نیست، زیرا سخن بر سر آن است که هرچند براساس رئالیسم معرفتی، شناخت عالم خارج ممکن است و ما میتوانیم از رهگذر صورتهای ذهنی خود، به عالم واقع معرفت پیدا نماییم، هیچ مفهوم و تصور ذهنی خاصی بهتنهایی، آینة تمامنمای همة واقعیت نیست؛ بلکه هر امر خارجی وجوه و حیثیات متعددی
1) نگارنده این دیدگاه را مرهون درسهای اسفار استاد فرزانه حضرت ﺣﺠﺔ الاسلام و المسلمین فیاضی (مدظله) است.
دارد که علم به هر یک از آنها نیازمند مفهومی مستقل است.
از این بیان روشن میگردد که برخلاف تصور فرگه، معنای یک اسم خاص، در عرض محکی و مصداق آن نیست، بلکه معانی متعدد در یک مصداق واحد جمع میشوند و هر مصداقی مجمع معانی متعددی است که هر یک از آن معناها، درواقع همان فضایی است که پنجرة مفهوم، آن را برای ما هویدا میکند.
ذهن ما از پنجرههای متعدد نظارهگر واقعیت خارجی است و از هر پنجرهای تنها حیثیتی از آن واقعیت را مینگرد، حال پس از آنکه، واقعیت را بهصورت پنجرهای و با تقسیم به اجزا و حیثیات گوناگون شناخت، در مقام مفاهمه نیز برای هر یک از این حیثیات، لفظی را وضع میکند. بدین ترتیب، معنای هر واژه، امری خارجی است، ولی این امر خارجی، امری مستقل از مصداق و محکی آن واژه نیست، بلکه معانی متعدد، همان وجوه و حیثیات گوناگون یک واقعیت خارجیاند.(1)
اشکالی که فرگه براساس آن از دیدگاه رایج دست شسته و دیدگاه جدیدی را ارائه دادهاست، بهعینه بر نظریة خود وی نیز وارد است، زیرا اگر آن گونه که وی میگوید معنا امری عینی و خارج از اذهان آدمیان است و قائم به هیچ شخص و ذهنی نیست، این سؤال مطرح میشود که انسانها چگونه به آن دست یافته، آن را فراچنگ میآورند؟ امری که خارج از وجود انسان است، چگونه در دام وی اسیر میشود؟ روشن است که برای تحقق علم به امری ورای وجود خود، باید نوعی اتحاد و رابطة وجودی با آن پیدا نماییم و مادام که هیچ گونه ارتباط وجودی میان فرد انسانی و شیء خارجی پیدا نشده باشد، آن فرد عالم به آن شیء، و آن شیء معلوم آن فرد نخواهد گردید.
حال فرگه برای پاسخ به این سؤال، تنها دو راه پیش روی دارد: یا باید بگوید که افراد انسانی با خود آن معانی متحد میشوند، یا اینکه صورت و مفهومی از آن معانی در اذهان انسانها نقش میبندد. روشن است که راه نخست، پیمودنی نیست؛ چرا که هر فردی بهوضوح مییابد که وقتی به امری خارج از وجود خود، علم و معرفت پیدا میکند، با آن متحد نمیشود، و آن امر بیرونی در حیطة وجودی او وارد نمیشود، بلکه شیء معلوم، هم چنان خارج از دایرة وجود عالِم باقی میماند.
1) گفتنی است بحث معنای الفاظ که متناظر با بحث نفسالامر در معرفتشناسی است، منحصر به معانی خارجی و موجود نیست؛ بلکه نفسالامر را میتوان در تقسیم اولی به حقیقی و اعتباری تقسیم نمود که خود نفسالامر و معنای حقیقی به وجود و عدم تقسیم میشود، معنای اعتباری نیز به اعتبار عقلی و اعتبار عقلایی تقسیم میشود. ولی از آنجا که سخن فرگه همچون بسیاری دیگر از اندیشمندان غربی ناظر به معرفتهای حسی به امور تجربی است که در خارج موجودند، از این رو، ما نیز در مقام نقد و بررسی و ارائة راهحل، تنها بر این حیطه متمرکز شدیم، وگرنه اگر بنا باشد بحثی جامع در باب معنا و نفسالامر شکل دهیم، باید به سایر حیطهها نیز بپردازیم.
پس بهناچار باید راه دوم را بپیماید و آن اینکه فرد عالِم، از طریق صورت ذهنی که از آن معنا در ذهن او نقش میبندد، علم به آن معنا پیدا میکند، یعنی نه با خود آن معنا، بلکه با امری که آینه و حاکی آن است، ارتباط وجودی پیدا میکند و از طریق این واسطه، آن معنا را میشناسد.
حال ناگفته پیداست که عین همان اشکالی که فرگه بر دیدگاه رایج سنتی وارد نمود، و نقطة عزیمت او به نظریة خاص معنا گردید، بر خود وی نیز وارد است. پس او با این فراز و فرودها، نتوانست از اصالت روانشناسی رها شود، بلکه تنها کاری که توانست بکند، این بود که جایگاه آن را تغییر داد.
گفتنی است بحث معنا منحصر به اسمای خاص نیست و فرگه در مقالة «دربارة معنا و محکی»، علاوه بر معنای اسمای خاص، مسئلة معنا را در جملات خبری نیز مطرح نمود، در مقالة «توضیحاتی درباره معنا و محکی»، نیز از معنای اسمای عام و کلی بحث نموده است(1997 A: 172)؛ ولی بهدلیل تنگی مجال این نوشتار از پرداختن به آنها معذوریم.
محصول آنچه گذشت، این بود که فرگه رسالت خود در پایهریزی نظریهای جدید در باب معنا را با بیان مشکل قضایای اینهمانی که از اسمای خاص دارای محکی واحد تشکیل میشوند، آغاز نمود و به این نتیجه رسید که اسامی خاص، علاوه بر محکی خارجی، واجد معنای خارجی نیز هستند که برخلاف مفهوم ذهنی آنها، امری ذهنی - شخصی نبوده، میتواند مشاع همگان باشد و بدین ترتیب معرفت مشترک میان انسانها حاصل میشود.
وی در ادامه، معنای خارجی را برای مفهوم واژهها و جملات خبری نیز مطرح میکند و به این نتیجه میرسد که معنای مفهوم واژه، مفهوم به معنای خاص آن است و معنای جملة خبری، عبارت است از اندیشه که همان قضیه است.
اما در باب محکی نیز که تنها در جملات خبری جای بحث داشت، از آنجا که محکی اسامی خاص و مفهوم واژهها روشن بود، فرگه به این نتیجه رسید که محکی جملات خبری همان صدق یا کذب است.
به اعتقاد نگارنده، دیدگاه فرگه از جهات مختلفی جای اشکال دارد که یکی از مهمترین آنها خارجی دانستن معنا بود. افزون بر تهافت در کلام فرگه در عینی یا خیالی دانستن معنا،
استدلال وی نیز از اثبات معنای خارجی عینی ناتوان بود، و بالاتر از آن اصل مدعای خارجیت معنا نادرست است، و در نهایت بر فرض قبول دیدگاه وی، او نتوانستهاست مشکل روانشناسیگری را که به دنبال حل آن بود، از سر راه معرفت بشری بردارد و اما دیدگاه وی در باب محکی جملة خبری نیز علاوه بر ناسازگاری با دیدگاه حق در تفسیر صدق و کذب، با قسمت دیگر سخن خود او قابل جمع نیست.
فرگه، گوتلوب، 1367، « دربارۀ معنی و مصداق»، ترجمة منوچهر بدیعی، نشریه فرهنگ، سال اول شماره 2-3.
کرد فیروزجائی، یارعلی، 1382، فلسفة فرگه، قم: مرکز انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امامخمینی(قدّسسرّه).
لاکوست، ژان، 1375، فلسفه در قرن بیستم، ترجمةدکتر رضا داوری اردکانی، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت).
موحد، ضیاء، 1371، «نقد فرگه بر پسیکولوژیسم هوسرل»، نشریه فرهنگ: ویژۀ پدیدارشناسی، شماره 11.
York, London, , V. 3.
Frege, Gottlob, 1997, A, "[Comments on Sinn and Bedeutung]", in The Frege Reader, ed: Michael Beaney, tr: Peter Long and Roger White, 1st. pub, Oxford, Blackwell.
Frege, Gottlob, 1997, B, "Thought", in The Frege Reader, ed: Michael Beaney, tr: Peter Long and Roger White, 1st. pub, Oxford, Blackwell.
Frege, Gottlob,1977, A, "On Concept and Object", trans. P. T. Geach, from eds: Peter Geach & Max Black, Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege,
Oxford, Basil Blackwell.
Frege, Gottlob, 1977, B, "On Sense and Reference", trans. Max Black, from eds: Peter Geach & Max Black, Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, Oxford, Basil Blackwell.
Kenny, Anthony, 1995, An introduction to the founder of modern analytic philosophy Frege, New
York, Penguin Books.
میان پدیدارشناسان و فلاسفه تحلیلی نقاط اشتراک و افتراق فراوانی وجود دارد که در بحث معناداری، این موضوع کاملاً مشهود است. هوسرل مفهوم «معنا» را در کاربرد وسیعی به کار میگیرد که شامل «شهودهای منفرد محسوس» و «خصلتهای اعمال فکری» ماست. هوسرل «تحلیل نوئتیکی» را به همان خصایل اعمال فکری اطلاق میکند که کارش تحلیل اشکال جدیدی از آگاهی غیر از شهود مستقیم میباشد. فرگه زبان را محملی برای انتقال معنا میداند. او تفاوت بنیادینی میان معنا و تصورات ذهنی قائل است. کواین نیز بر این اعتقاد است که جملات قابل ارجاع به زبان دادههای حسی هستند. الفاظ همواره از دلالت معنایی خاصی ندارند و آنچه دلالت الفاظ را
1) دانشجوی دورة دکتری رشتة فلسفه، واحد علوم و تحقیقات تهران.
میسر میسازد، دلالت «انگیزهای» است. الفاظ همواره دارای معنای حقیقی نیستند.
واژگان کلیدی: معنا، ارجاع، شیء، حیث التفاتی، گزارههای تحلیلی و ترکیبی.
گوتلوب فرگه ((Gottlob Frege در سال 1874 از دانشگاه ینا دکتری ریاضی گرفته بود و در همین دانشگاه ریاضیات تدریس میکرد. علاقة وی به مبانی ریاضیات، بهخصوص تأمل در مفهوم عدد، او را با دشواریهایی در تعریف آن روبهرو کرد که ناچار فرگه را به منطق کشانید و در سال 1879 رسالة کوچکی با عنوان« مفهومنگاری»(Begriffsschrift) منتشر کرد که تاکنون مهمترین کتاب نوشتهشده در منطق جدید است. فرگه در این رسالة هشتاد و هشت صفحهای با ارائة نخستین نظام کامل منطق جملات، تحلیل جمله به تابع(Function) و سرشناسه(Argument) به جای موضوع و محمول، نظریة تسویر(Quantification Theory)، نظام کامل صوری استنتاجی و تعریف منطقی دنبالة ریاضی (Mathematical Sequence)، انقلابی در منطق پدید آورد که یکی از نتایج آن، آشکار کردن ناتواناییها و نواقص ذاتی منطق ارسطویی و پایان دادن به سلطة دوهزارسالة آن بود(موحد، 1374: 69). در سال 1892 مقالهای با عنوان «دربارة معنا و صدق» (Uber sinn und Bedeutung) تألیف کرد که در آن ابتدا پارادوکسی در مورد مسئلة اینهمانی مطرح میکند و سپس برای حل آن به تمایز موجود میان «معنا» و «مصادیق اسامی خاص» میپردازد. او این بحث را به محمولها و جملات نیز تعمیم میدهد. از نظر او، اصل اینهمانی (Principle of Identity)که سابقة آن به لایبنیتس میرسد، تنها برای اشیا به کار میرود و شرط آن این است که وقتی ما میگوییم شیء «الف» همان شیء «ب» است، اگر «الف» مصداق هر مفهومی باشد، «ب» نیز مصداق همان مفهوم میباشد و برعکس. بنابراین سخن گفتن از اینهمانی دو مفهوم معنایی ندارد؛ اما میتوان برای مفاهیم چیزی متناظر با آن پیدا کرد و گفت: «اگر دایره مصادیق دو مفهوم یکسان باشد، آن دو مفهوم بهگونهای مساوی هستند؛ برای مثال شرط تساوی دو مفهوم «انسان» و «حیوان ناطق» این گونه است که: آنچه «- انسان است» بر آن دلالت کند، مساوی است با آنچه «- حیوان
ناطق است» بر آن دلالت میکند، اگر و تنها اگر مصادیق این دو یکسان باشند. فرگه برای نشان دادن ماهیت ناتمام مفاهیم آنها را به شکل «- » مینویسد. این خط فاصله نشانة ناتمام بودن مفهوم و درواقع نشانة جای خالی شیء است که تا پر نشود، مفهوم، به اصطلاحِ فرگه «اشباع»(Saturated) نمیشود(همان: 73). در نظام ارسطویی «مفهوم» عنصر بنیادین نظام منطقی موضوعی - محمولی میباشد. وقتی که ما میگوییم «سقراط داناست»، «سقراط» یک شیء است و «دانا» هم به اعتبار مفهوم بودن، شیئی دیگر. نحوة ارتباط و دلالت این دو شیء چگونه است؟چگونه میتوان گفت که این شیء همان شیء است؟ وحدت موجود میان این دو از کجا ناشی میشود؟ پاسخ فرگه به این سؤالات مبتنی بر تفاوت ذاتی «شیء» با «مفهوم» است. مفهوم هم در معنا و هم در مصداق ماهیتی اخباری و اسنادی دارد و به همین دلیل فرگه جملة «سقراط داناست» را به دو بخش «سقراط» و «- داناست» تجزیه میکند. اینکه در منطق ارسطویی این جمله را به سه جزء «سقراط»، «دانا» و «است» تجزیه میکنند و «است» را بهعنوان رابطة جزء سومی به حساب میآورند، به این دلیل است که «دانا» را همانند «سقراط» شیء میپندارند و ناچار گرفتار این مشکل میشوند که اتحاد دو شیء چه معنایی میتواند داشته باشد. بنا به نظر فرگه اشتباه این تحلیل در این است که گمان میکنند «است» را میتوان جزء مستقلی بهشمار آورد. «است» جزء جداییناپذیر مفهوم است. این همان جزئی است که ماهیت ناتمام و اسنادی مفهوم را در زبان نشان میدهد؛ بنابراین «است» تنها یک ابزار زبانی برای ظاهر کردن حالت اسنادی کلات است که این حالت را از خود در زبان نشان نمیدهند(همان: 74). فرگه در این بحث عنوان کرد که هر قضیهای دارای دو جزء «معنا» و «مرجع» است و ملاک درستی و نادرستی یک جمله به مرجع آن است و هیچگاه معنا با شیئی که مرجع واقعی تعبیر است، مشتبه نمیشود. در نظر فرگه جمله معنایی دارد که اشخاص مختلف میتوانند آن را دریابند، این مضمون عینی را فرگه «تفکر» (Der Gedanke) خواندهاست(لاگوست، 1376: 33 -34)؛ برای مثال گزاره «اورست 8880 متر ارتفاع دارد.» یک جمله است و «ارتفاع کوه اورست8880 متر است.» جملة دیگر، و این دو جمله از حیث دستور زبان با هم اختلاف دارند؛ اما هر دو یک چیز و یک «فکر» را بیان میکنند. ما معنی جمله را پیش از آنکه درستی و نادرستی آن را بدانیم، درمییابیم.
یکی دیگر از اصول فکری تفکر فرگه این است که زبان با واقعیت پیوندی استوار دارد.
زبان آیینهای است که میتواند ساختار منطقی جهان را در خود منعکس کند. جهان مجموعهای است از اشیا و هر کدام از این شیءها ویژگیهایی دارد که با مفهومها بیان میشوند، همچنین هر شیء با شیءهای دیگر به اعتبارهای مختلف وضعهایی دارد که با نسبتها بیان میشوند؛ بنابراین جهان مجموعهای است از «شیءها و مفهومها و نسبتها». ویژگی اصلی شیء قائم به ذات بودن است و ویژگی اصلی مفهوم یا نسبت ناتمام بودن است. و ناتمام بودن بدین معناست که تا بر شیء حمل نشود یا طرف نسبت آن معلوم نباشد، اندیشة کاملی از آن ساخته نمیشود(موحد، 1374: 84-69).
فرگه همچنین میان معنا و تصورات ذهنی تمایز قائل شده، میگوید: «یک معنا دارای دو خاصیت تعین داشتن وانتقالپذیری از یک ذهن به ذهن دیگر است که میتوان آن را مستقل از ذهن و تصورات ذهنی قلمداد نمود»(لاگوست، 1376: 34).
بنابراین ذهن ما تنها میتواند معنا را دریابد و کشف کند؛ اما نمیتواند خالق و صانع آن باشد.
ادموند گوستا و آلبرشت هوسرل(Edmund Gustav & Albrecht Husserl) در پروزنیتس(Prossnitz) موراویا(واقع در امپراطوری اتریش - مجارستان سابق و چکسلواکی امروز) متولد شد. وقتی تحصیلات دانشگاهی خود را شروع کرد علاقة زیادی به ریاضیات و علوم طبیعی پیدا کرد. نخست در سال 1876 به لایپزیگ رفت و در آنجا در کلاس درس ویلهلم وونت(Wilhelm Wundt)، بنیانگذار روانشناسی تجربی حاضر شد؛ البته وونت تأثیر خاصی بر او نگذاشت. بعد از دو سال به برلین رفت تا به تحصیل ریاضیات بپردازد، سپس به وین رفت و در آنجا رسالة دکتریاش را دربارة مسئلهای ریاضی نوشت و در سال 1883 موفق به دریافت دکتری خود شد. پس از آن، مدتی کوتاه بهعنوان استادیار در دانشگاه برلین به تدریس ریاضی پرداخت و در سال 1884 به وین مراجعت کرد و در آن جا به جمع شاگردان فرانتس برنتانو (Franz Brentano) پیوست و از (1884 تا 1886) پیش برنتانو فلسفه خواند. در این دوران برای تعمیق بیشتر در ریاضیات به فلسفه متمایل شد و زیر نظر شاگرد برنتانو، کارل شتومپف(Carl Stumpf) رسالة دکتری دیگری با عنوان «فلسفة علم حساب» گذراند. روابط هوسرل و شتومپف صمیمانه بود و درواقع به
پاس قدردانی از محبتهای شتومپف بود که هوسرل کتاب پرآوازة خود به نام «پژوهشهای منطقی» (Logical Investigation) را در سال 1900 به وی اعطا نمود.
این کتاب محصول تلاشهای هوسرل برای توضیح مبادی ریاضیات است. هوسرل که از اصل ریاضیدان بود به اندیشههایی ژرف در باب مفاهیم اصلی و اصولی ریاضیات کشانده شد. ریاضیدانی که به فلسفه راه بردهاست با پرسشهایی روبهروست؛ پرسشهایی از این دست که حقیقت مفاهیم ریاضی چیست؟ نحوة خاص برهان ریاضی کدام است؟ معنا و حقیقت شناخت، در شناختهایی از نوع ریاضیات را کجا باید جست؟ نیز پرسشهایی در باب ذات و ماهیت ریاضیات محض است. از همین روی این پرسشها منجر شد به پرسش اصلی و محوری، پرسش از معنای حقیقت، خاصه معنای حقیقت صوری. هوسرل نخست میکوشید این مسائل و مسائلی از این دست را به مدد بینش فلسفی غالب در آخرین دهة قرن نوزدهم، حل کند و سعی داشت تا با تحلیلهای روانشناسانه از تفکر ریاضی به کشف صورت خاص قوانین ریاضی نایل آید. نخستین کتاب فلسفی نیز که انتشار داد جلد اول «فلسفة علم حساب» (1891) بود؛ البته این کتاب جلد دومی نیافت و عنوان فرعیاش «بررسیهای روانشناسی و منطقی» است که این امر نشاندهندة رهیافت روانشناختی او به فلسفه (درواقع به مبادی ریاضی) است. هدف هوسرل در این کتاب این بود که مفهوم بنیادی ریاضیات را بر پایة پدیدههای روانشناختی استوار کند. انتشار این کتاب نقد کوبنده فرگه را در پی داشت که تأثیر قاطعی بر اندیشه هوسرل بر جای گذاشت. کتاب «پژوهشهای منطقی» رهاورد این تحول فکری است. این نقد چندان کوبنده بود که درواقع با نگارش کتاب «پژوهشهای منطقی» از آرای پیشین خود در فلسفة علم حساب عدول کرد. ملخص انتقاد فرگه به شرح زیر است(حقی): «به اعتقاد هوسرل عدد ناظر بر تکثر و تعدد است و جملات عددی چیزی دربارة تکثر بیان میکنند؛ اما از آنجا که عدد چیز مجردی است و تکثر مجموعهای از اشیاست که میتوانند مجرد یا مادی باشند، باید معلوم کرد که چگونه به دو مجموعه (عضوهای یکی گربه و دیگری سیب) که اعضای مساوی دارند، میتوان یک عدد نسبت داد بی آنکه گربه بودن یا سیب بودن در رسیدن به آن عدد دخالتی کند. هوسرل کلید این معما را عمل انتزاع میدانست. انتزاع، یک عمل ذهنی است که با توسل به آن میتوان صفتهای شیء را یکی پس از دیگری از آن سلب کرد و درواقع نادیده گرفت. حال اگر مجموعهای از سه گربه
داشته باشیم و بخواهیم با عمل انتزاع به عدد سه برسیم یا عدد سه را از این مجموعه انتزاع کنیم، نخست رنگ آنها را نادیده میگیریم، بعد اندازة آنها را، بعد کیفیت پهلوی هم قرار گرفتن آنها را، بعد مکان آنها و به همین ترتیب آنچه را سبب تمایز گربهای از گربة دیگر میشود، در ذهن خود از آن سلب میکنیم تا جایی که به جای «گربة الف و ب و پ» بتوانیم بگوییم «چیزی و چیزی و چیزی». سپس به جای «چیزی» هم میتوان «یکی» یا «یک» قرار داد و گفت «یک و یک و یک» و از اینجا به عدد سه رسید. اشکالات فرگه به این تحلیل روانشناختی این است که:
فرض کنید این روش را به کار بردیم. پرسش نخست این است که با این عمل سلب صفتها از سه گربه چیزی باقی میماند یا نه؟ اگر باقی نماند که «چیزی هم مدلولی نخواهد داشت جز هیچ. هیچ را سه بار که هیچ اگر هزاران بار هم با «و» عطف کنیم، نتیجه هیچ خواهد شد نه سه یا هر عدد دیگر، و اگر در پایان چیزی باقی بماند نتیجه از دو صورت خارج نیست: یا در هر سه مورد این چیز یک چیز است یا سه چیز متفاوت، که اگر سه چیز متفاوت باشد که مسئله همان مسئلة اول خواهد بود. جمع سه چیز متفاوت با هم معنایی نخواهد داشت و در «چیزی و چیزی و چیزی» هر چیز مصداق جداگانهای خواهد داشت و در این جا هم از عدد سه به همان اندازه دوریم که در «گربة الف و گربة ب و گربة پ» و اگر یک چیز باقی بماند این یک چیز(که معلوم نیست چه چیزی است) جز یک مفهوم نمیتواند باشد (زیرا شیء واحد از جمیع جهات، تعددپذیر نیست) و البته اگر یک مفهوم را هزار بار هم با «و» به آن مفهوم عطف کنیم، نتیجه همان مفهوم خواهد بود نه یک عدد.
اگر عدد را ناظر به تکثر بدانیم، دیگر نه صفر را میتوان عدد دانست و نه یک را؛ زیرا در هیچ کدام تکثر نیست.
اگر عدد محصول اعمال ذهن باشد، ناچار محدودیتهای ذهنی دامنگیر آن خواهد شد و باید از پرداختن به اعداد بزرگ و بینهایت دست برداشت. عمل انتزاع از رسیدن به همان اعداد متناهی نخستین هم در میماند، چه رسد از رسیدن به اعداد بزرگ. (Schmitt, V. 5& 6: 136)
ادموند هوسرل با شعار «بازگشت به خود چیزها»(Zu den Sachen selbest)، در پی دست یافتن به معنای چیزها بود. این دست یافتن نخست در مرحلة حس صورت میگیرد.
ما اشیا را با حواس ادراک میکنیم. در اینکه ادراک ما از چیزها با حواس آغاز میشود، هوسرل با پوزیتیویستها همراهی میکند:
اگر مراد از مذهب تحصلی همان سعی و کوششی باشد، آزاد از هرگونه قید پیشداوری برای تأسیس علوم بر مبنای آنچه «مثبت و محصل» است، ما هستیم که باید تحصلی مذهب حقیقی خوانده شویم. (روژه، 1387: 28)
هوسرل در تأویل فلسفی در پی آن است که ذهن با کنار گذاشتن تمام سیستمها، فقط به عین اشیا توجه کند. در تأویل پدیدارشناسی با تعلیق حکم وجودی راجع به جهان، ذهن فقط مواجه با صرف پدیدار گردد و درتأویل مثالی با «بینالهلالین» (Bracketing)،گذاشتن امور ناضروری ممکن، ذات آنها برای ذهن مکشوف گردد. او میان پدیدار و آگاهی نوعی تضایف (Correlation)قائل است. سوژه(Subject) به اعتبار ابژه(Object) و ابژه به اعتبار سوژه است که معنادار میشود. در صور و معانی اشیا فاعلیت نفس ما دخیل است و قیام آنها به نفس صدوری است نه حلولی. به گفتة هوسرل:
هر آنچه که در عالم هست، هر هستی جایگاهی [یا هر وجود مکانی - زمانی] در نزد من از آن روی هست که من آن را میآزمایم، ادراک میکنم، به خاطر میآورم، به وجهی دربارة آن میاندیشم، حکم میکنم، ارزیابی میکنم، آن را میخواهم و قس علی هذا. اینها همه را، همچنان که میدانیم دکارت در زیر نام Cogito آوردهاست. عالم برای من اصلاً جز آنچه که در این Cogitationes(اندیشیدنیها) معلوم من واقع میشود و نزد من معتبر است، چیزی نیست. عالم تمام معنا و اعتبار خود را از هم Cogitationes دارد. کل حیات من در عالم در اینهاست که جریان دارد. من نمیتوانم جز در همین عالمی که در من و از من معنا و اعتبار میپذیرد زندگانی کنم، بیازمایم، بیندیشم، ارج بگذارم و به عمل بپردازم. (همان:61و31)
هوسرل در کتاب «پژوهشهای منطقی» در پژوهش چهارم بحث «معناداری و ایدة گرامر محض» را بررسی و رابطة آن را با منطق بیان کردهاست(1982: 47-77)
هوسرل میان معانی ساده و مرکب تمایز قائل شده، میگوید:
تقسیم دوگانة معنا(Sense) به ساده و مرکب مطابق است با تمایز گرامری میان عبارات ساده و مرکب. عبارت مرکب عبارتی است که دارای یک معناست که از بخشهای گوناگون تشکیل شده که خود آنها نیز یک عبارت هستند و برای خودشان دارای معنا
هستند؛ برای مثال اگر بگوییم «یک مرد آهنی» ما از بخشهای معناداری برای بیان این عبارت استفاده کردهایم. اگر ما جملات مرکب را تحلیل کنیم، این سیر تا بینهایت ادامه پیدا نمیکند. ادامة این تقسیم باید نهایتاً به معانی ساده ختم گردد که بهواسطة موارد غیر قابل شک نشان داده میشود. این تجربه بیانگر این است که عبارتی که بدون شک مرکب باشد، معنای آن نشانی از مرکب بودن را ندارد (ساده هست). (Ibid: 50).
هوسرل همچنین میان «بیمعنا بودن»(Nonsense) و «محال بودن»(Absurd)، تمایز قائل شده، معتقد است که امور محال،
بیمعنا نیستند؛ بلکه گونهای از معنا را در خود دارند. ترکیب «دایرة مربع» یا «آهن چوبی» یک نحوة وجودی در قلمرو معانی مثالی دارد؛ اما هیچ عین موجودی با این معنای از وجود، نمیتواند وجود داشته باشد؛ اما اگر بگوییم «یک دایره و...»، هیچ معنایی مطابق با این ترکیب زبانی وجود ندارد و اجزای معناداری که بدین نحو جمع شدهاند، نمیتوانند با یکدیگر در معنای واحدی جمع باشند. به عبارت دیگر خود معنا در این ترکیبات غایب است و آنچه باعث جدایی گزارههای معنادار از بیمعنا میشوند، همان «گرامر» میباشد. ایدة گرامر محض شامل قوانینی است که در حوزة معانی مرکب(Complex Meanings) حاکم اند و نقش آنها جدایی معنا از بی معنایی است.
هوسرل معنا را قابل تعریف نمیداند و آن را به دو قسم نمادین و شهودی تقسیم نمودهاست:
اینکه معنا چیست، موضوعی است که بیواسطه نظیر طبیعت رنگ و صدا به ما داده میشود. به علاوه معنا قابل تعریف نیست؛ بلکه وصف نهایی است. یعنی هرگاه عملی از بیان را انجام دهیم یا درک کنیم، معنایی برای ما دارد و از معنای آن یک آگاهی بالفعل داریم. این درک، این معنا دادن یا فعال شدن معنا با شنیدن کلام ملفوظ یا تجربة بعضی از تصاویر همزمان یکی نیست ... باید از یکسو تمایز بنیادی میان معانی نمادین و «تهی» و معناهایی که بهطور شهودی «پر میشوند» را تحلیل کرد و از سوی دیگر به انواع ماهوی معنا و نحوههای ترکیب معانی پرداخت.» (رشیدیان، 1384: 126)
هوسرل معنا را بهعنوان «عین»(Object) نیز در گسترة وسیعی به کار برده و آن را اعم از یک «کنش، یک وضع امور، یک خاصه، یک چیز مادی و یک لحظه» (Husserl, A, 1982: 99,129 -133) دانستهاست. در پژوهشهای پنجم و ششم واژة معنا را تحت
عنوان «حیث التفاتی»(Intentionality) به کار برده که شامل سه جنبه است:
الف) ابژة مورد افاده در التفاتهای مختلف، نظیر تعیین شخص واحدی با صفات مختلف آن؛
ب) «ماده» امر زیست(lived)، یعنی معنایی که از یک التفات به التفات دیگر تفاوت میکند؛
ج)ماهیت التفاتی یا معنابخش که کیفیت(Quality) را به ماده اضافه میکند.
اما آنچه که مدّنظر هوسرل میباشد، این است که عنصر معنادار بودن را اساساً در تجربة عمل آگاهی باید جستجو کرد، نه در ابژه یا متعلق این عمل:
یک معنا یک عین را حاضر میکند، نه اینکه آن را تصویر مینماید ... ماهیت آن بیشتر عبارت است از نوعی قصد و التفات که میتواند به هر چیز و همه چیز مستقل و غیر مستقل معطوف باشد. هرچیزی که بتواند بهمثابة یک عین، مورد افادة عینی شود، میتواند یک عین قصدی باشد.( (Husserl, C, 1982: 137
هوسرل محتوای اعمال آگاهی را دو چیز میداند: یکی ابژة فردی و دیگری ابژة کلی. ابژة فردی مبنای تصوری برای عمل ارجاع فردی فراهم میکند؛ عملی که در آن ما به «خود چیزها» میپردازیم. ابژة کلی مبنای تصوری برای عملی مفهومی و ارجاع به نوع را فراهم میکنند. دراین حالت ما محتوا یا مثال آن نوع را افاده میکنیم؛ برای مثال ما از «میز قهوهای» صرفاً به خود قهوهای بهطور کلی توجه داریم. ادراک ما در این عمل نوع را بهمثابة یک ابژة کلی در مقابل ما قرار میدهد و سایر ویژگیهایی را که برای این ابژه وجود دارد، پدیدار میسازد. این تمایز میان کلیت نوع و پراکندگی آن در تمام مصادیق مربوط است به صورت محض امکان آگاهی بهطور کلی(رشیدیان، 1384: 117).
از نظر هوسرل زبان اصل هدایتکنندة معنا نیست؛ بلکه این معناست که اصل هدایتکنندة زبان است. معنا همواره چه بهصورت صامت و چه غیر صامت میتواند مورد ارجاع باشد؛ بنابراین قلمرو معنا به زبان وابسته نیست. قلمرو آن ذاتاً غیر زبانی و حتی «پیشازبانی»(Pre-Linguistic) است، اگرچه باید در زبان ادا شود. بنابراین زبان محملی است که نقش روشنسازی مقصود اندیشه یا انتقال آن به دیگری را بر عهده دارد:
اگر چه هیچ بیان یا زبانی بدون سخن وجود ندارد؛ اما لزوماً همه چیز در سخن «بیانکننده» نیست. هر چند سخن بدون یک هستة بیانکننده نخواهد بود، اما میتوان گفت
که تقریباً کل سخن در شبکة نشانهای گرفتار است. (همان: 578)
این سخن ما را به بحث ارجاع و معناداری نزد کواین نزدیک میسازد.
کواین(Willard Van Orman Quine) در مقام فیلسوف اعلام کردهاست که علم شعور معمولی خودآگاه است و آموزههای او امتداد و بسط علم هستند. کار فلسفی او را میتوان در سه مرحله تقسیم کرد: مرحلة منطقی، مرحلة معناشناسی مرحلة فلسفی. در مرحلة سوم که نظام فکری او را نیز تشکیل میدهد، وی متافیزیک سنتی، تمایز قضایای تحلیلی وترکیبی، نظریة تقلیلگرایی(Redouction)، منطق موجهات، ذاتگرایی، و شکگرایی را رد میکند. کواین مانند هوسرل معتقد است که تمامی دانش بشری از تجربة حسی حاصل میشود. در توضیح نظریة «فروکاستگرایی بنیادی» (فروکاستن همة احکام به احکام تجربی بیواسطه) میگوید:
هر حکم معناداری قابل برگردان به یک حکم صادق یا کاذب دربارة تجربة بیواسطه است. به بیان دیگر، یک عبارت برای آنکه معنادار باشد، باید نام یک دادة حسی باشد. جملات قابل ارجاع به زبان دادههای حسی هستند. در بیان پیچیدهتر، این دیدگاه بر آن است که گفتههای ما بهصورت کل قابل برگردان به زبان دادههای حسی هستند؛ اما نه آنکه لفظ به لفظ قابل برگردان باشند. طبق این جهتگیری جدید محمل اولیة معنا، حکم است نه تکتک اجزای حکم.(استرول، 1387: 310)
کواین کسانی چون لاک، هیوم، فرگه و راسل را از طرفداران این نظریه میداند. او معتقد است که علم برساختة از نظریههاست. جملة منفرد مخزن و مرجع معنا نیست؛ بلکه معنای جملات تشکیلدهنده و واژههای تشکیلدهندة آنها بستگی به خصلت نظریه دارد:
احکام ما دربارة جهان خارج، نه به انفراد بلکه بهصورت یک کالبد کلی روبهروی دادگاه تجربة حسی قرار میگیرند. این کالبد کلی که واحد معنای تجربی است، چیزی کمتر از کل علم نیست.(همان: 311)
وی در بحث از معنا معتقد است که الفاظ همواره دلالت معنایی خاصی ندارند. این گونه نیست که هر لفظی در هر زبانی معنای خاص خود را داشته باشد و با ترجمه کردن آن در زبان دیگر همان معنا انتقال پیدا کند. او معتقد است که انتقال معنا از یک زبان به
زبان دیگر امکانپذیر نیست. آنچه دلالت الفاظ را میسر میسازد، دلالت «انگیزهای» است. الفاظ همواره انگیزه هستند، نه اینکه دارای معنای حقیقی باشند؛ برای مثال وقتی که ماه میتابد، فرد بومی برای خبر دادن از آن، چیزی میگوید که برای مردمشناس فقط یک صوت است. مثلاً میشنود که بومی میگوید «گاگاوایی» و حدس میزند که «گاگاوایی» معادل «ماه» یا «مطلبی راجع به ماه» است. کمکم با جملات موقعی(Occasion Sentences) که تابع حضور مؤثر انگیزة خارجی و توافق یا اختلاف نظر شخص بومی است، زمینة ساختن جملات گزارهای مثل «ماه میتابد» فراهم میشود؛ بنابراین وقتی بومی و کاشف بیگانه در یک موقعیت قرار گرفته باشند، بومی میگوید «گاگاوایی» و بیگانه میگوید «ماه»، بی آنکه این دو لفظ معنی و دلالت مشترکی داشته باشند(لاگوست، 1376: 98). نظر کواین در خصوص ترجمه، ناظر به همین بحث است. او معتقد است که ما از جملات نمیتوانیم یک ترجمة صرف و منحصربهفرد ارائه کنیم. هر ترجمهای متکی بر یک نظریه یا فرضیهای عمومی است که زبانشناس از زبان خودش وارد میکند. هر قدر زبانشناس به روشهای گوناگون بکوشد که این لفظ به چه چیزی دلالت میکند، باز تفاسیر دیگری که بعضاً ناسازگار باشند، امکانپذیراست. او منکر منحصربهفرد بودن ترجمه است. ترجمة لفظ به لفظ و حتی عبارت به عبارت نشدنی است. این همان نظریة کلگرایی کواین است که در آن کل مقدم بر اجزای خود میباشد و قابل تحلیل و تقلیل به اجزای خود نمیباشد.
کواین دوتا از مفروضات روشهای سنتی تحلیل منطقی و علمشناختی را به پرسش گرفته:
(١) این فرض که تمایزی روشن وجود دارد (تمایز تحلیلی/ ترکیبی) میان منطق و دیگر رشتههایی که شخص را قادر میسازد بدون رجوع به این رشتههای دیگر به تحلیل منطقی یک گزاره بپردازد؛
(٢) این فرض که زنجیری واحد از توجیه وجود دارد که از مشاهده آغاز و به ادعاهای نظریتر دربارة جهان میرسد و اینها شخص را قادر به ساختن تحلیلی علمشناختی از دومی برحسب اولی میسازد. کواین در هر دو مورد مدلل میسازد که ما درواقع تنها شبکهای مرکب از روابط به هم وابسته را مییابیم که چشمانداز تحلیلهای منطقی مشخص یا علمشناختی را برقرار میسازد. علاوه بر این، او بعدها مدلل ساخت که فهم ما از
یکدیگر، و بهویژه از سخنان یکدیگر، عموماً با مشاهدات یکدیگر سست میشود، و در نتیجه، معنای اکثر گفتههای ما باید اساساً نامشخص باشد چون برای معنای آنها چیزی بیش از آنکه برای ناظری هوشمند در دسترس است، نمیتواند وجود داشته باشد((Baldwin,1999, V.1: 226.
کواین ضمن انکار وجود احکام تحلیلی، میگوید که هیچ گزارهای را هم نداریم که قطعاً بتوانیم حکم کنیم که همواره صادق و حقیقی است. احکام تحلیلی وجود ندارد، زیرا تمام احکام را میتوان تصحیح کرد و مورد تجدیدنظر قرار داد. او در نظریة «نسج اعتقادات»(The Web Of Belief) بیان میکند که «همواره میتوان حقیقت هر جملهای را هر چه باشد و با هر شرایطی که باشد، با تعدیل جملات دیگر که در جایی از سیستم قرار دارد، حفظ کرد.»(لاگوست، 1376: 94) کواین معتقد است که جملات مشاهدهای نیز همانند قضایای علوم همواره در معرض تجدیدنظر قرار دارند. حتی قوانین ریاضی و منطقی که به نظر قطعی و یقینی میباشند هم معاف از بعضی تجدیدنظرها و به تعبیر توماس کوهن برکنار از بعضی «انقلابها» نیستند:
اگر این دیدگاه درست باشد، سخن گفتن از محتوای تجربی یک گزارة منفرد گمراهکننده است، همچنین جستجوی مرزی بین احکام ترکیبی، که به نحوی امکانی بر حسب تجربة صادقاند و احکام تحلیلی که هر چه پیش آیند، صادقند، احمقانه خواهد شد. هر گزارهای اگر تعدیلهایی به اندازة کافی مؤثر در جاهای دیگر نظام انجام دهیم، میتواند هر چه پیش آید، صادق باشد. حتی حکمی بسیار نزدیک به پیرامون را میتوان با پیش کشیدن ادعای توهم یا با اصلاح برخی از آنگونه حکمها که قانون منطقی خوانده میشوند، بهرغم تجربهای که آن را نقض میکند، صادق دانست. برعکس به همین منوال هیچ حکمی مصون از بازنگری نیست،حتی پیشنهاد بازنگری در قانون منطقی امتناع شق ثالث برای ساده کردن مکانیک کوانتمی مطرح شدهاست؛ بنابراین چه تفاوتی هست بین چنین تغییری و تغییری که از طریق آن کپلر جای بطلمیوس را گرفت یا انیشتین جای نیوتن را یا داروین جای ارسطو را. (Quine,1953: 43)
بنابراین از نظر کواین صحت هر حکم یا گزارهای را میتوان ابقا کرد، به شرط آنکه در جای دیگری از سیستم تصحیحهای لازم صورت گیرد.
هوسرل بر کسان بسیاری تأثیر گذاشت، ولیکن تعداد اندکی فلسفة او را کاملاً پذیرفتند که نامورترین آنها مارتین هیدگر بود که راه گرداند و به تعبیر خودش در راه تفکرش گشتی(Kehre) پدیدار شد و به راهی دیگر رفت.
خط سیری که از هوسرل به هیدگر میرسد تا ژان پل سارتر ادامه دارد و کتاب «هستی و نیستی» او تلویحاً کنایهای به کتاب پرآوازة هیدگر «هستی و زمان» دارد و حاکی از اذعان به تأثیر هیدگر میباشد. فرد شاخص دیگر در این حوزة فکری، موریس مرلوپونتی است که کتاب مهمی به نام «پدیدارشناسی ادراک» منتشر کرد. از دیگر نمایندگان و مروجان این فلسفه که شیوة پدیدارشناختی را مشخصاً در مذهب و اخلاق به کار بست، ماکس شلر است.
در توصیف پدیدارشناسی هوسرل بحث از معنا و عین، گسترة وسیعی را در بر میگیرد. برای هوسرل ملاک معناداری همان حیث التفاتی وجدان است. اساساً در هیچ گزارهای، هیچ متعلقی، نمیتواند بدون ارجاع باشد. این ارجاع فارغ از ذهنِ سوژه است. ذهن، حیثیت روی آورندگی به غیر دارد. در این رویآوری است که نفس مصدری برای پیدایش معانی میگردد. فرگه به ادات ربط و حروف عطفی، انفصالی، نفی و شرطی مثل«و»، «یا»، «نه»، «اگر» و... توجه کرده و درستی و نادرستی جملات مرکب را تابع درستی و نادرستی جملات ابتدایی و ساده دانستهاست. او همچنین با ایجاد یک سلسله علائم رمزی توانست ابهامهای زبان را کاهش دهد و از خطاهای ناشی از اغتشاش و اشتباه میان معانی یک لفظ جلوگیری کند. کواین نیز به پیروی از راسل بیان کرد که الفاظ معانی خاص خود را دارند و با ترجمه کردن نمیتوان معنای حقیقی را به فرد دیگر رساند. با این کار راه را بر هرگونه تأویل و نسبیگرایی و تفسیر به رأی سخت کرد. اگرچه کواین به بازسازی زبان و نظریه قائل است؛ اما مرز میان زبان و نظریه را مبهم تلقی میکند. از آنجا که اصطلاحاتی همچون «صدق»، «معنا»، «نام و نامیدن»، «ارجاع»، «گزاره» و «ترجمه» نیاز به وضوح بیشتری دارند، کواین برای تبیین آنها از روانشناسی رفتارگرا کمک گرفتهاست. ارجاع، دو خصیصة درک نشدنی بودن و مرتبط با نظریه پیشین بودن را دارد. دلیل درک نشدنی بودن آن این است که شواهدی برای قطعی کردن آن وجود ندارد و مرتبط با نظریه است، بدان جهت که در دستگاه زبانی هر فرضیهای را که دوباره به دست میآوریم، مرتبط با نظریة پیشن است و
در آن جای دارد.
از آنجا که فلسفة زبان کواین با سنت فلسفة تحلیلی رابطة نزدیکی دارد، حیثیت التفاتی هوسرل با آن دارای وجوه مشترکی است. ازجمله اینکه مجموعههای غیر شفاف، اعمالی با حیثیت التفاتی دارند که دارای ویژگی خاصی میباشند که در نتیجه رجوع دادن چنین مجموعهای را به مجموعهای که فاقد حیثیت التفاتی است، ناممکن میسازد، همچنین معتقد است که حیثیت التفاتی تقلیلناپذیر به یک حیثیت غیر التفاتی است. کواین این غیر قابل رجوع بودن را نشانهای برای تهی بودن همة جملات عطفی دارای حیثیت التفاتی میداند و بدین ترتیب هر علمی را که دارای حیثیت التفاتی باشد، بیاعتبار میسازد. بدین جهت میتوان گفت که فلسفة زبان کواین به جهت جبریت منطقی حاکم برآن، باعث از میان رفتن حیثیت التفاتی میشود. در رویکردی که فرگه و هوسرل به ارجاع و معنا دارند، معنا خود هویتی ذهنی ندارد، بلکه بهوسیلة حالات ذهنی و درونی ما مشخص میگردد؛ بهعنوان مثال دربارة اسامی خاص، معنای یک عبارت زبانی عبارت است از توصیفاتی که ما در هنگام مواجهه با اسم خاص درک میکنیم و مدلول اسم خاص آن شیئی در جهان است که این وصفها را بهصورت یکجا برآورده میکند؛ بنابراین اگر دو نفر از یک چیز خاص معنای یکسانی را درک کنند، آن معنا به یک شیء در جهان ارجاع پیدا میکند.
به نظر کواین آنچه ما علم بشر تلقی میکنیم، تنها از جملاتی منفرد که بعضاً هم صادق هستند تدوین نشدهاست؛ بلکه دانش مجموعهای از جملاتی است که برای تمام روزگار صادق بوده و همگان به آنها اعتقاد داشتهاند. چنین جملاتی را کواین جملات ابدی(Eternal Sentences) در مقابل جملات موقعیتی(Occasion Sentences) قرار دادهاست. فرگه در طرح خود مفهوم و مقصود (Meaning)دربارة اسامی خاص و عباراتی نظیر «ستارة غروب» به کار میگیرد، ولی آیا اسمهای خاص مفهوم دارند؟ طبق نظر فرگه آری، اما دیدگاهها دربارة مفهوم میتواند متفاوت باشد. کسی که نام «ارسطو» را به کار میبرد، ممکن است آن را در مفهوم «شاگرد افلاطون» یا «معلم اسکندر کبیر» بهکار گیرد؛ در حالی که شخص دیگر ممکن است آن را در مفهوم «معلم اسکندر کبیر که در استاگیرا زاده شده» استعمال کند، ولی او میافزاید چون در نهایت، مقصود یک چیز است، چنین اختلافاتی در مفهوم را میتوان تحمل کرد، اگرچه در یک زبان کامل بنا نیست چنین رویدادهایی به وقوع بپیوندد. به هر حال فرگه در برابر این نظر که مفهوم، جنبة شخصی
دارد، موضع انکار گرفتهاست. یک مفهوم میتواند تداعیهای گوناگونی یا تصوراتی را در انسانهای مختلف برانگیزد، ولی آن تصورات همان مفهوم نیستند. مفهوم یک عبارت ممکن است همان خصوصیت مشترک میان افراد بسیار باشد و لذا بخشی یا درجهای از ذهن شخصی نیست. از این رو یک شخص نیازی به وقت زیاد در سخن گفتن از مفهوم یک عبارت ندارد.
از دیدگاه فرگه معنا نمیتواند هویتی ذهنی باشد؛ چرا که در این صورت امکان انتقال آن از طریق زبان ممکن نخواهد بود. هر امر ذهنی کاملاً خصوصی است و امکان دسترسی دیگران به آن وجود ندارد. با این حال معنا معادل مصداق خارجی یک عبارت زبانی هم نیست. از جمله نکات اشتراکی نظریة فرگه و هوسرل، این است که در نظریة فرگه میبینیم که اگر محمول ارجاعی وجود داشته باشد، اسامی زیادی نیز جفتجفت با مصادیق مختلفشان وجود دارند که با وجود این، همگی دارای این محمول ارجاعی بهعنوان عامل مسمای مشابه میباشند؛ ولی عکس این قضیه امکان ندارد: غیر ممکن است که دو اسم دارای همان مصداق باشند و با وجود این محمولهای ارجاعی مختلف داشته باشند. ولی در نظریة هوسرل اگر محمول عمل دارای حیثیت التفاتی وجود داشته باشد، برای این محمول اعمال مختلف با معانی مختلف میتواند وجود داشته باشد.
از جمله منتقدان بزرگ نظریات فرگه و هوسرل میتوان به هیلاری پاتنم(H.Putnam)، سول کریپکی(S.Kripke) و تیلور برج(T.Burge) اشاره کرد(ر.ک: استرول، 1387). کریپکی در رد نظریة فرگه بیان میکند که نامهای خاص با وصفهای خود همواره هممعنا نمیتوانند باشند و چه بسا که در ساختار یک استدلال اگر ما جای یک نام خاص وصف معینی از آن نام خاص را به کار ببریم، ارزش معنایی کل آن عبارت تغییر کرده، باعث شود که ویژگیهای موجهه و معرفتی جملات حاوی نام خاص تغییر کند. حال آنکه نباید در یک استدلال اگر ارزش معنایی دو عبارت یکسان باشند با جایگزین نمودن یک وصفی به جای دیگری ارزش معنایی کل آن عبارت تغییر کند. از نظر کریپکی
مرجع الفاظ ارجاعی در یک جامعة زبانی از طریق یک زنجیرة علّی تعیین میشود و محتوای معنایی آن لفظ همان شیء آن است؛ بنابراین وصفهای معین متناظر با نام یک شیء نیست که مدلول آن نام خاص را تعیین میکند. براساس نظر کریپکی ممکن است که توصیفهایی که ما یک شیء را معمولاً با آن میشناسیم، نادرست باشد یا اصلاً شیء
مشخصی را در جهان بر نگزیند و با این حال ما وقتی آن نام خاص را به کار میبریم موفق میشویم بهدرستی به مدلول آن ارجاع دهیم. موفقیت ما در ارجاع به مدلول یک لفظ، وابسته به این امر است که ما در یک زنجیرة علّی مناسب از کاربرد آن لفظ قرار گرفته باشیم. (طیبی، 1385: 87 - 86)
اورام، استرول، 1387، فلسفه تحلیلی درقرن بیستم، ترجمۀ فریدون فاطمی، تهران: نشرمرکز.
رشیدیان، عبدالکریم، 1384، هوسرل در متن آثارش، تهران: نشر نی.
روژه، ورنو و وال، ژان، 1372، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفههای هست بودن، ترجمۀ دکتر یحیی مهدوی، تهران: انتشارات خوارزمی.
اگوست، ژان، 1376، فلسفه در قرن بیستم، ترجمۀ دکتر رضا داوری اردکانی، تهران: سمت.
موحد، ضیاء، 1374، گوتلوب فرگه و تحلیل منطقی زبان، فصلنامۀ ارغنون، شماره 7 و 8.
طیبی، ساجد، 1385، برهان معناشناختی در رد شکگرایی، فصلنامۀ ذهن، شماره 28.
حقی، علی، 1378، درآمدی بر پدیدارشناسی هوسرل، فصلنامۀ مفید، شماره 19.
Husserl Edmund, 1982, A, Ideas I, Edited by Dermot Moran, London and New York.
Husserl Edmund, 1982, B, Logical Investigation II, Edited by Dermot Moran”, London and New York.
Husserl Edmund, 1982, C, Logical Investigation IV, Edited by Dermot Moran”, London and New York.
Quine,W.V.O,1953, From a Logical Point of View. New York:Harper and Row.
Schmitt Richard , "Phenomenology", The Encyclopedia of Philosophy: Editor in Cheif Paul V.5&6.
Baldwin Thomas, 1999, "Analytical Philosophy", in Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, V.1.
تمایز تحلیلی/ تألیفی در نزاع بین کارنپ و کواین
مصطفی مهاجری(1)
تاریخ دریافت:23/2/89 تاریخ تأیید:30/5/89
تمایز موجود میان صدقهای تحلیلی(Analytic Truths) - صدقهایی که فقط ریشه در معانی دارند و به امور واقع وابسته نیستند - با صدقهای تألیفی(Synthetic Truths) - که به امور واقع وابستهاند - در قرن بیستم مناقشات فراوانی را سبب شدهاست. در این مقاله با بررسی تاریخچة این تمایز، دلایل اهمیت آن را برای تجربهگرایان جدید روشن خواهیم کرد و پس از آن به نحوة برقراری این تمایز در زبانهای مصنوعی از دید کارنپ پرداخته میشود. کواین، مشهورترین منتقد این تمایز، ملاکِ تمیز کارنپ را ناکافی دانسته، پذیرش آن را به ارائة «معیارهای تجربی در ترمهای
1) دانشجوی دکتری فلسفه تحلیلی، پژوهشگاه دانشهای بنیادی.
رفتارگرایانة قابل کاربرد در زبان طبیعی» موکول کردهاست. در اجابت خواستة کواین، روش تجربی کارنپ که مطابق آن میتوان با مشاهدة رفتار زبانی یک فرد، مشخص کرد که یک جملة خاص، آن گونه که او آن را به کار میبرد تحلیلی است یا خیر، طرح میشود. در این مقاله ضمنِ بررسی مباحث صورتگرفته دربارۀ این موضوع، نشان خواهیم داد که بهرغم ادعای کواین، طردِ تمایز تحلیلی/ تألیفی ثمرات بدیعی برای تجربهگرایی نداشته و بسیاری از دستاوردهایی که او آنها را نتیجة طرد این تمایز میداند، یا پیش از او بدون طرد تمایز قابل حصول بودهاند یا نتیجة سایر نظرات او میباشند، که آنها نیز مستلزم طرد تمایز نیستند.
به این ترتیب نتیجه میگیریم که صرف اعتقاد به وجود افتراق میان صدقهای تحلیلی و تألیفی نه تنها جزمی نیست؛ بلکه اصرار بر طرد این تمایز در حالی که به روش تجربی میتوان آن را مشخص کرد و نیز با وجود نتایج عملی و نظری آن، خود یک جزم است.
واژگان کلیدی: تحلیلی، تالیفی، کواین، کارنپ، پیشینی، پسینی
S1. سعید امامی آمر قتلهای زنجیرهای نبوده است، یا مرگ او در اثر خودکشی نبوده.
S2. هر مرد مجردی خوشبخت است.
S3. اگر ایران غنیسازی اورانیوم را شروع کرده باشد، مصوبات شورای حکام را نقض کردهاست.
A1. مرگ سعید امامی در اثر خودکشی بوده، یا در اثر خودکشی نبوده.
A2. هر مرد مجردی بیزن است.
A3. اگر ایران غنیسازی اورانیوم را شروع کرده باشد، جزو کشورهایی است که غنیسازی اورانیوم انجام میدهند.
بسیار محتمل است که در میان روزنامههای سالهای پایانی دهة 70 مقالهای سیاسی یافت شود که موضوع آن فرضیهای شبیه به جملة S1 باشد و چه بسا روزنامهنگارانی که بارها چنین فرضیههایی را در ذهن پروردهاند، ولی بنا بر مصالحی آن را منتشر نکردهاند، در
مقابل گمان میکنم همة سردبیران روزنامهها اتفاق نظر دارند که جملهای مانند A1 توضیح واضحات است و هیچ توجهی را برنمیانگیزد؛ هرچند ممکن است طبق بعضی از دستورالعملها چاپ آن نیز ممنوع باشد. بسیاری از فارسیزبانان مانند آن سردبیر روزنامه تمایز آشکاری را بین جملات ستون سمت راست و ستون سمت چپ تشخیص میدهند. آنها با شنیدن انکار تمایزِ بین این جملات از سوی کواین (یکی از مشهورترین فیلسوفان معاصر)، بسیار تعجب خواهند کرد؛ البته بیشترِ آنان ممکن است چندان اهمیتی برای این موضوع قائل نباشند و از اینکه اطلاع یابند بسیاری از فیلسوفانِ معاصر این موضوع را مهم پنداشتهاند و دربارۀ آن کتابها و مقالات متعددی نوشتهاند بیشتر متعجب شوند. بهراستی چرا این تمایز برای فیلسوفان مهم تلقی میشود؟ و چرا تلاش کردهاند تا چنین تمیزی را برقرار سازند؟ آیا هر ملاک تمیزی، مثلاً اینکه یک دسته از این جملات سمت راست کاغذ نوشته شدهاند و دستة دیگر در سمت چپ، میتواند اهداف تمایز را برآورد؟ ارزیابی ملاکهای تمیز فارغ از اهدافی که تمایز باید برآورد، ممکن نیست. این مطلب اقتضا دارد که ملاکهای تمیز در زمینه و متن خود ملاحظه شوند و مباحثات موافقان و مخالفان در زمینة تاریخیشان طرح گردند.
بهطور کلی به نظر میرسد که برای ارزیابی نظر هر یک از فیلسوفانی که مدعی ارائة یک ملاک تمیز هستند، لااقل باید به این سؤالات پاسخ دهیم:
هدف از طرح تمایز چیست؟
آیا ملاک و معیاری که برای برقراری تمایز ارائه شده، غیر مبهم و شفاف بیان شدهاست؟
آیا ملاک به تمایزِ قاطع منجر میشود؟
آیا ملاک تمیز هدف تمایز را برآوده میکند؟
در مقابل در مورد فیلسوفانی که به نقد ملاکهای تمیز میپردازند، باید مشخص کنیم که از چه موضِعی انتقاد میکنند؛ مثلاً:
آیا مدعی هستند که ملاک ارائهشده مبهم است؟
آیا ادعا میکنند که با استفاده از ملاک نمیتوان تمیز قاطع برقرار کرد؟
آیا ادعا میکنند که ملاک ارائهشده هدف تمایز را برآورده نمیکند؟
کسی که به نقد یک ملاک تمیز میپردازد، ممکن است درصدد پیشنهاد یک ملاک
جایگزین باشد، یا بهطور کلی هرگونه تمایزی را انکار کند؛ در مورد اخیر مسائل دیگری هم قابل بررسی است:
فارغ از نقدِ ملاکهای تمیز چه دلیلی برای طرد تمایز ارائه شده است؟
چه نتیجهای از طرد تمایز گرفته شدهاست؟
مسائلی که با استفاده از تمایز حل میشدند، چه وضعیتی را پیدا کردهاند؟
کانت(Immanuel Kant) نخستین فردی است که از واژههای «تحلیلی»(Analytic) و «تألیفی»(Synthetic) برای نامیدن دو دسته از احکام متمایز استفاده کرد، به همین دلیل بررسی تاریخیِ تمایز تحلیلی/تألیفی را با بررسی آثارِ کانت آغاز میکنیم. دو مورد از ویژگیهایی که کانت برای احکام تحلیلی مطرح کرده، عبارتاند از:
در قضایای تحلیلی محمول در موضوع مندرج است؛
انکار قضایای تحلیلی به تناقض میانجامد.
با در نظر گرفتن این ویژگیها بهعنوان معیار تمیز، معیار اول فقط برای قضایای حملیِ ایجابی قابل استفاده است، ولی معیار دوم را میتوان برای دیگر قضایا نیز به کار برد. کانت در تقسیمبندی احکام از وجهه نظر نسبت، احکام حملی، شرطی و انفصالی را از یکدیگر تفکیک میکند و نیز احکام سلبی را در تقسیمبندی احکام از وجهه نظر کیفیت، مورد توجه قرار میدهد، ولی هنگام بحث از احکام تحلیلی و تألیفی فقط به قضایای حملی توجه دارد. اما با تأیید این تمایز، دلیلی وجود ندارد که بحث به قضایای موضوع محمولی محدود شود، این نخستین انتقادی است که پیش از هر چیز، حتی توضیح ملاک تمیز، به کانت وارد است.
بسیاری از فیلسوفان از جمله فردریک وایسمان(Friedrich Waismann) و کواین مفهوم «اندراج» و «به تناقض انجامیدن» را مبهم دانستهاند و به این ترتیب از نظر مبهم بودن معیار تمیز، به این ملاکها انتقاد کردهاند(دشتبزرگی، 1378: 5-34). آلفرد آیر از موضِعی دیگر به نقد این معیارها میپردازد، او معتقد است دو معیار ارائهشده متفاوت هستند، در
حالی که معیار اول اندراج مفهوم را مورد توجه قرار داده و یک معیار روانشناختی است و معیار دوم بهدلیل توجه به تناقض، یک معیار منطقی است(آیر، 1384: 80)؛ در مورد این انتقاد چون ما ابهام مفهوم «اندراج» را پذیرفتهایم، نمیتوانیم بهطور قاطع حکم کنیم که اندراج مفهومی روانشناختی است، از نظر ما ممکن است بتوان تفسیری منطقی از اندراج ارائه کرد که البته در این صورت باز هم جای بررسی وجود دارد که آیا دو معیار با اینکه هر دو منطقی هستند، متفاوتند یا خیر. همچنین انتقاد شده که کانت در نقد عقل محض در قضایای وجودی، مانند «خدا وجود دارد»، وجود را محمول نمیداند، ولی در بحث تمایز تحلیلی/ تألیفی از این مطلب غفلت کرده و تمام قضایا را بهصورت حملی مدّنظر قرار دادهاست، از این رو به نظر میرسد که میتوان این انتقاد را بدون ایجاد مشکل جدید پاسخ داد و گفت که او قضایای وجودی را تحلیلی نمیداند.
برای روشن شدن نقش تمایز تحلیلی/تألیفی در فلسفة کانت لازم است که ارتباط آن با تمایز ماتقدم(پیشینی A Priori) و ماتأخر(پسینی A Posteriori) بررسی شود. جملهای که ذهن بتواند بدون رجوع به تجربه، حکم به صدق آن بدهد، ماتقدم و جملهای که ذهن نتواند پیش از تجربه، موضعی دربارة صدق و کذب آن اتخاذ کند، ماتأخر است. طبق نظر کانت معرفت مقدم بر تجربه، ضروری و کلی است، و در مقابل از تجربة خالص نمیتوان معرفت کلی و ضروری را به دست آورد. کلیت در فلسفة کانت تعمیم استقرایی را شامل نمیشود، بلکه نوعی کلیت دقیق و مطلق است که به همین دلیل آرتور پاپ(Arthur Pap) دو ویژگی کلیت و ضرورت را یکی دانسته، کلیت را همان ضرورت در نظر میگیرد(دشتبزرگی، 1378: 23). با در نظر گرفتنِ تقسیمبندیِ تحلیلی/تألیفی و ماتقدم/ماتأخر، میتوان چهار نوع حکم را از هم تفکیک کرد؛ از این میان کانت احکام تحلیلی ماتأخر را متناقضنما میداند، اما برای سه نوع دیگر مصداق قائل است. احکام تحلیلی ماتقدم و ترکیبی ماتأخر چندان مسئلهآفرین نیستند و تمام مسائل به احکام ترکیبی ماتقدم مربوط میشود. کانت در «نقد عقل محض» تلاش میکند تا نشان دهد که چگونه ممکن است حکمی تألیفی ماتقدم باشد. علم از نظر او معرفتی است که واجد قضایای تألیفی مقدم بر تجربه باشد. تألیفیِ ماتقدم هم کلی و ضروری، و هم واجد اطلاع تازه است؛ از نظر کانت احکام ریاضی هندسه و پیشفرضهای علوم طبیعی همه تألیفی ماتقدم هستند(همان: 8-27). در فلسفۀ کانت تحلیلی بودنِ یک حکم برای آن امتیازِ مثبتی
محسوب نمیشود؛ بلکه وصف تحلیلی بودن بیان میکند که آن حکم هیچ مطلب تازه و مهمی را در بر ندارد، و به بیان دیگر معرفت ما به با احکام تحلیلی گسترش نمییابد. در میان ویژگیهای مطرحشده، کلیت و ضرورت، که ویژگیهای مثبتی برای یک حکم تلقی میشوند، به احکام ماتقدم(در مقابلِ احکام ماتأخر) اسناد داده شدهاند، بنابراین تمایز اصلی و مهم در فلسفة کانت، تمایز ماتقدم و ماتأخر است و شاید دلیل سهلانگاریهای کانت در تمایز تحلیلی ترکیبی نیز همین باشد. در مورد معیارِ تمیز احکام ماتقدم از احکام ماتأخر، انتقادِ مقدر کواین عبارت است از:«مفهوم «ضرورت» احتیاج به توضیح دارد و نمیتواند به این صورت بهعنوان معیار تمیز استفاده شود».
در اینجا بحث دربارۀ کانت را به پایان میبریم و قبل از پرداختن به اسلاف او به ریشههای تاریخی بحث او در کارهای لایبنیتس و هیوم اشاره میکنیم.
لایبنیتس(Gottfried Leibniz) برای توجیه وجودِ همزمانِ شر و نیز خدایی عالمِ مطلق، قادرِ مطلق و خیرخواهِ مطلق در جهان، مفاهیمِ جدیدی را به فلسفه وارد کرد که بعداً در حوزههای دیگر بسیار مورد استفاده واقع شدند. مفهوم جهانهای ممکن یکی از آنهاست. قدرت خداوند فقط به امور ممکن تعلق میگیرد و جهان ما در بین جهانهای ممکن کمترین میزان شر را واجد است یا به عبارت دیگر جهانی که شرور کمتری را واجد باشد، اصلاًٌ ممکن نیست، به این ترتیب وجود شرور توجیه میشود. اما از کجا میدانیم که جهانی با شرور کمتر ممکن نیست؟ لایبنیتس بین حقایقِ عقلی و حقایقِ واقعی تمایز قائل شد(همان: 11) حقایق واقعی فقط در جهانِ فعلی که در آن زندگی میکنیم صادق هستند ولی حقایق عقلی ضروری هستند و در تمام جهانهای ممکن صادقند و برای دریافت صدق آنها رجوع به جهان خارج لازم نیست. اگر بخواهیم با اصطلاحات کانت صحبت کنیم حقایق عقلی ترکیبیِ ماتقدم هستند، چون اولاً در مورد جهان خارج حکم میکنند و ثانیاً ضروری هستند. حقایق عقلی خود به دو دسته قابل تقسیم هستند، حقایقِ عقلیِ متناهی و حقایقِ عقلیِ نامتناهی(همان: 13-12). عقلِ نامتناهی انسان فقط میتواند حقایق عقلی نامتناهی را دریابد؛ از این راه که انکار آنها به تناقض میانجامد؛ در مقابل حقایق عقلی نامتناهی بر اصل جهت کافی(دلیل کافی) استوارند و فقط عقل نامتناهی
میتواند دلایل کافی برای صادق بودن آنها در همة جهانها را بیابد. حقایق عقلی در مجموع موارد بسیاری را شامل میشوند، هر حکم صادقی که محمولش وجود نباشد، حقیقت عقلی است؛ البته غیر از حکمِ «خدا وجود دارد»، که بهرغم آنکه محمولش وجود است، حقیقت عقلی است. در فلسفة لایبنیتس نیز مانند کانت تحلیلی بودن اهمیت چندانی ندارد، بلکه ماتقدم بودن واجد اهمیت است، ضمن اینکه ملاکهای ارائهشده هم برای تمایز کاربرد عملی ندارند، چون خود لایبنیتس اظهار میکند که عقول متناهی قادر به کشف همة حقایق عقلی نیست و بسیار بعید است که امروز فیلسوفی تمایل داشته باشد ضرورت متافیزیکی لایبنیتس را بپذیرد.
هیوم(David Hume) مدرکات عقلی را برحسب درجه و قوتشان به دو دسته تقسیم میکند: انطباعات و تصورات.
انطباعات به دادههای مستقیم تجربة حسی گفته میشود و تصورات صورتهای (ایدهها) ضعیف ذهنی. تمام متعلقات عقل و تحقیق انسانی دو دستهاند: نسبتهای موجود بین تصورات و نسبتهای بین امور واقع؛ و نسبتهای موجود بین تصورات یقینی، اما نسبتهای بین امور واقع ممکن و غیر یقینی هستند(همان: 19-17). هیوم ریاضیات را نسبتهای موجود بین تصورات میداند و به این ترتیب اگر نسبتهای بین تصورات را معادل تحلیلی بگیریم، در فلسفة هیوم برخلاف کانت و لایبنیتس، احکام تحلیلی اهمیت پیدا میکنند؛ اما هیوم معیاری برای تمیز نسبتهای موجود بین امور واقع و نسبتهای بین تصورات ارائه ندادهاست.
پس از کانت تقریباً تمام فیلسوفان تجربی، مسلک احکام تألیفی مقدم بر تجربه را رد کردند(همان: 33) و در نتیجه مرز تحلیلی/تألیفی و ماتقدم/ماتأخر بر یکدیگر منطبق شد؛ حال مسئله این بود که احکام مهمی را که کانت آنها را مهمترین احکام علوم میدانست، در کدام دسته قرار دهند، اگر آنها را تحلیلی اعلام میکردند، باید قبول میکردند که هیچ اطلاعی از عالم خارج نمیدهند و اگر ماتأخر اعلام میکردند، پذیرفته بودند که کلی و
ضروری نیستند. جان استوارت میل(John Stuart Mill) همۀ آنها، از جمله منطق و ریاضیات را تجربی دانست؛ اما این برای ریاضیدانانی مانند فرگه (Gottlob Frege) چندان خوشایند نبود؛ آنها حاضر نبودند که ضرورت منطق و ریاضیات را به پای معنای تجربی آنها قربانی کنند(Rey,2003)، در پروژة منطقگرایی، فرگه با تحلیلی در نظر گرفتن منطق، تلاش داشت تا صدقهای ریاضیات را به منطق تحویل کند و از این راه آنها را تحلیلی اعلام کرده، جایگاه آنها را استحکام بخشد؛ هرچند این کار در نهایت، لااقل در شکل اولیة آن، میسر نشد ولی بسیاری از فیلسوفان از جمله اعضای حلقه وین ریاضیات را تحلیلی دانستند؛ اکنون که ریاضیات تحلیلی اعلام شده بود و احکام تحلیلی اهمیت یافته بودند، لازم بود تا معیار دقیقی برای تمیز احکام تحلیلی از احکام تألیفی ارائه شود. نشانة اهمیت این موضوع این است که مسئلة تمایز تحلیلی/ تألیفی یکی از مباحث عمده در جلسات حلقه وین بود. برای پوزیتیویستهای منطقی، تحلیلی بودنِ یک حکم مجوز این بود که بدون برآوردن شرایطِ اصلِ تحقیقپذیری بامعنا اعلام شود، همچنین در معرفتشناسی از توجیه معاف گردد. کارنپ یکی از اعضای برجستة حلقۀ وین است که تلاش کردهاست تا ملاک تمیز مناسبی را ارائه کند.
به عقیدة کارنپ زبانهای طبیعی(Natural Language) ابهام دارند و به همین دلیل نمیتوان معیارِ تشخیصِ قاطعی را برای صدقهای تحلیلی در زبانهای طبیعی مشخص کرد؛ اما او برخلاف ویتگنشتاین برای زبانهای مصنوعی اهمیت زیادی را قائل بود و تلاش کرد تا تمایز تحلیلی/تألیفی را در زبانهای مصنوعی بهدقت مشخص کند؛ البته در نهایت یک روش تجربی را ارائه میکند که طبق آن میتوان در مورد فرضیة تحلیلی بودن یک جمله در یک زبان طبیعی برای یک نفر در زمانی خاص، نظر داد.
قبل از پرداختن به تمایز تحلیلی/تألیفی لازم است که ابتدا مختصراً با بعضی از واژگان مورد استفادة کارنپ در این بحث، آشنا شویم.
هنگامی که ویژگیهای زبانی را مطالعه میکنیم، زبانی که در مورد آن تحقیق میکنیم
زبانِ موضوع(Object Language) و زبانی که نتایج تحقیق دربارۀ زبانِ موضوع در آن صورتبندی میشود فرازبان(Metalanguage) نامیده میشود. به نظریهای که در مورد زبان موضوع در فرازبان صورتبندی میشود، فرانظریة(Meta-Theory) آن زبان میگویند که متشکل از سه بخش است: نحو(Syntax)، معناشناسی(Semantics) و پراگماتیک(Pragmatics).
نحو، صفاتِ صوری عبارات زبان و روابط صوری آنها را بررسی میکند؛ بنابراین واژگان، قواعد ساخت، اصول موضوعه و قواعد استنتاج یک نظام، نحو آن نظام نامیده میشود، بعضی از مفاهیمی که در فرانظریة یک زبان دربارۀ آنها بحث میشود، به حوزه نحو تعلق دارند؛ مثلاً کارنپ در کتابِ «نحو منطقی زبان»(1937) نشان میدهد که مفاهیمِ اثباتپذیری و استقلال منطقی، مفاهیم نحوی هستند و باید در نحو صورتبندی شوند(دشتبزرگی، 1378: 58-57).
معناشناسی، عبارات زبان و رابطة آنها با مدلولهایشان را بررسی میکند. تحلیل دقیق مفاهیم معناشناختی نخستین بار به دست تارسکی(Alfred Tarski) انجام شد؛ نظریة مفاهیمِ معنا و صدق، همچنین قواعدِ معناشناختی نیز در معناشناسی بحث میشود.
پراگماتیک، مطالعة روابط موجود بین عبارات و استفاده از آنها یا استفادهکنندگان از آنهاست. تمایز تحلیلی/تألیفی یا تمایز مربوط به صدق منطقی و صدق مربوط به واقع در کتاب «معنا و ضرورت»(Carnap, 1947)، بهعنوان یک مسئلة معناشناختی بحث شدهاست.
کارنپ واژههای مورد استفاده در زبان علمی را به سه بخش تقسیم میکند(کارنپ، 1378: 383):
واژههای منطقی و واژههای ریاضیات محض؛
واژههای مشاهدتی: واژههایی که مابازای خارجی دارند؛
واژههای نظری: مانند واژههایی که در فیزیک نظری به کار میروند.
در مورد تمایز واژگان مشاهدتی و نظری میتوان گفت که این مرز تا حدودی دلخواه است و شاید اساساً این تمایز ممکن نباشد و همة واژهها بار نظری داشته باشند. بحث ما
در اینجا به این موضوع وابستگی چندانی ندارد، لذا از این گذر میکنیم. کارنپ واژههای بخش 2 و 3 را واژههای توصیفی مینامد. واژهها یا علائم توصیفی بر اشیا یا صفات اشیا و روابط موجود میان آنها دلالت میکند و در مقابل واژهها یا ثوابت منطقی، علائم توصیفی را به یکدیگر ربط میدهند. در مورد تمایز واژگان دستة اول از واژههای توصیفی، فرض بر این است که لااقل میتوانیم آنها را بهوسیلة شمارش از بقیة واژهها جدا کنیم.
حال زبان مصنوعی را در نظر میگیریم که در آن واژگان منطقی از واژگان توصیفی متمایز هستند؛ کارنپ در چنین شرایطی دو نوع «صدق تحلیلی» را معرفی میکند(همان: 6-385):
جملات L- صادق(L-true) یا صدقهای منطقی(Logical Truth): یک جمله، زمانی صدق منطقی است که براساس شکل و معانی، واژههای منطقی آن صادق باشد. در این جملات نیازی به دانستن اجزای غیر منطقی جمله نیست و صرف تشخیص واژههای منطقیِ جمله، کفایت میکند. از نظر کارنپ تمام قضایای منطق و ریاضیات به این صورت هستند.
بهعنوان یک ملاحظۀ فرعی، در اینجا میتوان اضافه کرد که با توجه به اینکه در جملات اتمی هیچ واژة منطقیای به کار نمیرود، آنها هیچ گاه صدق منطقی نیستند.
بیان تمایز به شکل صوری، مستلزم معرفی بعضی از اصطلاحات محوری کارنپ است:
توصیف حالت(State-Description): مجموعهای از جملات در نظام زبانی SL، یک توصیف حالت نامیده میشود، اگر فقط هر جمله اتمی یا نقیض آن و نه هر دو آنها را در برداشته باشد(Carnap, 1956: 224).
قواعد معناشناختی(Semantical Rules): این قواعد برای هر جمله در SL، مشخص میکنند که آیا آن در توصیف حالت خاصی صادق است یا خیر. آنها درواقع معنای واژههای منطقی را مشخص میکنند؛ مثلاً یک قاعدة معناشناختی میتواند به این شکل
باشد: «P در یک توصیف حالت صادق است اگر و فقط اگر P به آن توصیف حالت تعلق داشته باشد.»
با استفاده از اصطلاحات فوق میتوان صدق منطقی را به این صورت تعریف کرد: جملةP در نظام معناشناختی SL یک صدق منطقی است و اگر P در تمام توصیفات حالت آن نظام زبانی صادق باشد(Ibid)، همچنین به همین ترتیب می توانیم «کذب منطقی»، «استلزام منطقی» و... را تعریف کنیم.
«اصول موضوعة معنایی»(Meaning Postulates) اصطلاح دیگری است که برای تعریف «صدقهای تحلیلی» به نحوی که A- صادقها را هم شامل شود، به آن احتیاج داریم. اگر نظام زبانی SL را که شامل ادات منطقی، متغییرهای فردی، ثابتهای فردی و محمولهای توصیفی میشود، در نظر بگیریم، اصول موضوعة معنایی، جملاتی هستند که در این نظام زبانی بهصورت قراردادی صادق فرض میشوند، این جملات بدون اینکه معنای واژگان توصیفی را مشخص کنند، روابط معنایی آنها را آشکار میکنند. اگر ترکیب عطفی تمام اصول موضوعة معنایی را با β نمایش دهیم، در این صورت یک جملة تحلیلی را میتوان بهصورت زیر تعریف کرد:
جملة G در نظام زبانی SL در ارتباط با β تحلیلی است، اگر و فقط اگر در نظام زبانی SL، β منطقاً مستلزم G باشد؛ یعنی در هر توصیف حالتی که β صادق باشد، G نیز صادق باشد.(Ibid: 225)
بهعنوان مثال جملة “(x)( Bx --> مد Mx )” را در نظر میگیریم، اگر این جمله در نظام زبانی SL به طور قراردادی صادق فرض شود، جملة “(Ba --> مد Ma)” در نظام زبانی SL تحلیلی و صادق خواهد بود.
در اینجا میتوان پرسید که آیا هر زبانی الزاماً به اصول موضوعة معنایی احتیاج دارد؟ نمیتوان زبانی داشت که در آن اصول موضوعة معنایی نداشته باشیم؟ به نظر میرسد که حتی اگر هم این موضوع الزامی نباشد، به لحاظ عملی برای ارتباط دادن بین حوزههای مختلف بین علوم یا درون یک علم، بین نظریات مختلف آن، و نیز برای سادهسازی نظریات اصول موضوعة معنایی لازم باشند.
کواین مشهورترین فیلسوف قرن بیستم و مقالة «دوجزم تجربهگرایی»(Quine, 1951) او مشهورترین و جنجالبرانگیزترین مقالة قرن بیستم است که بخش اعظم آن به طرد بهاصطلاح جزم اول؛ یعنی همان تمایز تحلیلی/ تألیفی میپردازد. این مقاله نخستین بار در ژانویة 1951 در مجلة Philosophical Review منتشر شد، در حالی که پیش از آن در دسامبر 1950 در دانشگاه تورنتو ارائه شده بود. ظرف کمتر از یک سال دو همایش در بوستون و استنفورد دربارة آن مقاله برگزار شد.
کواین نخستین بار در سال 1932 به وین رفت و در مارس 1933 با کارنپ دیدار کرد و با دیدگاههای او آشنا شد. وی در تابستان 1947 در مباحثات با نلسون گودمن و مرتون وایت برای نخستین بار تردیدهای خود در مورد مفهوم تحلیلیت را علنی کرد و در دروس تابستانی خود در همان سال صراحتاً مفهوم تحلیلی بودن را رد کرده، آن را نامعقول خواند. قبل از آن، او در مقالة مشهور «صدق از طریق قرارداد»(Quine, 1936) که در سال 1936 منتشر شد، و پیشتر در سه سخنرانی که در هاروارد در مورد افکار کارنپ ایراد کرده بود، در چارچوب با کارنپ همگرایی نشان داده بود.(1)
او در سخنرانی اول با عنوان «معرفت قبل از تجربه»، از صدق منطق و ریاضیات بهوسیلة قرارداد دفاع میکند، و در مورد احکام تحلیلی میگوید:
احکام تحلیلی، نتایج تعریف هستند؛ یعنی قراردادهایی برای کاربرد واژهها. این احکام، نتایج قراردادهای زبانیاند، آنها بهوضوح مقدم بر تجربهاند و صدق آنها بر واژگان مبتنی است و نه تجربه.(Creath, 1990: 102-3)
او دو نوع تعریف را متمایز میکند: تعریف صریح و تعریف ضمنی.
تعریف صریح صرفاً قراردادِ کوتاهنویسی است؛ ولی در تعریف ضمنی یک لغت، به طور قراردادی مشخص میکنیم که مجموعة جملات معینی که آن لغت را در بردارند، صادق هستند، درواقع صدق این جملات، معنای لغت را تشکیل میدهند. او اضافه میکند: «در قراردادهای زبانی که معنای یک لغت را تبیین میکنند، سؤال از درست بودن مطرح نیست».
کواین در مقالة «صدق از طریق قرارداد»، مشکل رویکرد قراردادگرایانه به منطق را به این صورت توضیح میدهد: «...خلاصه، مشکل اینجاست که اگر کار منطق با وساطت
1) این سخنرانیها در (Creath, 1990) منتشر شدهاند.
قراردادها پیش رود، آنگاه برای استنتاج منطق از قراردادها، به خود منطق نیاز است.» (1936: 97).
کواین این مشکل را خود به این ترتیب رفع میکند: قراردادها را از طریق رفتار بدون اینکه آنها را ابتدا به زبان آوریم انتخاب میکنیم و سپس هنگامی که زبان در اختیار ماست، قراردادهایمان را بهصورت صوری صورتبندی میکنیم(همان).
پیش از پرداختن به انتقادات کواین از تمایز تحلیلی/ تألیفی، لازم است ابتدا تعدادی از مؤلفههای اصلی تفکر او که مبانی انتقادات او را نیز تشکیل میدهند، مطرح کنیم.
مهمترین مبنای کواین برای نقد تمایز مورد بحث، نظریة کلگرایی(Holism) است که طبق آن، جملات علمی در مواجهه با مشاهدات مخالف و ناسازگار بهطور جداگانه آسیبپذیر نیستند؛ زیرا چنین جملاتی فقط بهطور یکپارچه و بهعنوان یک نظریه بر نتایج قابل مشاهده، دلالت میکنند، همچنین هیچ جملهای از بازنگر مصون نیست؛ تمام موضوع این است که محافظهکاری اقتضا دارد که کل دستگاه معرفتیمان را حتیالمقدور کمتر بر هم بزنیم؛ البته کواین در این میان جملات مشاهدتی را استثنا میکند.
کواین اصالت تجربة قبل از خود را اصالت تجربة رادیکال نامیده، معتقد است که آنها به اشتباه در نظریههای علمی برای هر جملهای معنای تجربی جداگانه و منحصربهفردی را لحاظ کردهاند؛ در حالی که مطابق با نظریة کلگرایی جملات بهصورت یک کل با تجربه مواجه میشوند. بهرغم این انتقادات، کواین معتقد است که اصالت تجربه هنوز دو اصل یا اعتقاد اساسیِ درست در بر دارد: یکی اینکه هر گونه شاهدی برای علم وجود داشته باشد، شواهد حسی خواهد بود و دیگر این است که فراگیری و القای معانی لغات باید نهایتاً بر شواهد حسی مبتنی باشد.
نظریة مهم دیگر کواین «نظریة رفتاری - طبیعی زبان» است. گیبسون تز رفتاری - طبیعی زبان را شامل دو نظریه میداند(1988: 2-7):
نظریة رفتاری فراگیری زبان؛
نظریة رفتاری معنای زبان.
نظریة رفتاری فراگیری زبان، شیوهها و ساز و کارهای اکتسابِ زبان را آشکار میکند،
طبق این نظریه دو شیوة کلی برای فراگیری زبان وجود دارد: شرطی شدن مستقیم و تمثیل یا تألیف تمثیلی.
در نظریة رفتاری معنای زبان، کواین تمام نظریههای اشارهای معنا را کنار میگذارد؛ برای او معنای یک لغت یا عبارت، شیئی که آن لغت یا عبارت به آن اشاره کند، نیست، خواه این شیء مفهوم، ایده، گزاره یا جسم فیزیکی باشد و خواه مُثل افلاطونی؛ بلکه باید معنا را در رفتار آشکار مردمی جستجو کنیم که زبان را به کار میبرند؛ بنابراین معانی لغات و عبارات، در ترمهای رفتاری مشخص و شناخته میشوند و باید بتوانیم که معانی را با توصیفات رفتاری توضیح بدهیم(دشتبزرگی، 1378: 2-121).
براساس چنین دیدگاهی است که کواین اشیای مفهومی از جمله ترادف، تحلیلیت، تمایز تحلیلی/تألیفی، معانی و این قبیل مفاهیم را طرد و نفی میکند؛ زیرا معتقد است که برای آنها معیار اینهمانی رفتارگرایانه وجود ندارد.
کواین در مقالة «دو جزم» سه استدلال برای طرد تمایز تحلیلی/ تألیفی ارائه میکند(1951):
بخش یک تا سه مقاله: تلاش میکند تا اثبات نماید تعاریف ارائهشده از حکم تحلیلی دوری است؛
بخش چهارم: به کاربرد حکم تحلیلی و تمایز آن از حکم تألیفی در زبانهای مصنوعی اعتراض میکند؛
بخش پنجم و ششم: نظریة کلگرایی را مطرح میکند.
در بخش یک تا سه مقاله انتقادات به تمایز تحلیلی/ تألیفی بهصورت عام مطرح میشود، اما برای کسی مانند کارنپ که ممکن نبودن برقراری تمایز دقیق در زبان طبیعی را ناشی از ابهام آن میداند، این انتقادات با ارجاع به ابهام زبان طبیعی رفع میشوند و استدلال های کواین در برابر او قرار نمیگیرند.
در این مقاله کواین جملات معروف به تحلیلی را به دو دسته تقسیم میکند:
دستة اول «صدقهای منطقی»، آنهایی که هر تفسیری از اجزای آن (بهجز ادات منطقی) انجام شود، صادق باقی میمانند؛ مثال کواین برای این دسته عبارت است از: هیچ مرد بیزنی زندار نیست.
دستة دیگر جملاتی هستند که با جایگزین کردن واژههای مترادف تبدیل به صدق منطقی میشوند؛ مانند هیچ مجردی زندار نیست (کارنپ دستة اول را «L- صادق» و دستة دوم را «A- صادق» مینامد).
در بخشهای اول تا سوم مقاله، انتقادات کواین متوجه دستة دوم است و به همین دلیل از مفهوم «ترادف» آغاز میکند، ولی در ادامه ناگهان تغییر رویه داده، به انتقاد از دستة اول میپردازد.
استدلال سوم او (استدلال مبتنی بر کلگرایی) از همه مهمتر است، چون به نقد هر دو جزم میپردازد. نتیجة کلگرایی این است که هیچ حکمی به لحاظ معرفتی از تجدید نظر مستثنی نیست، تا جایی که در مواجهه با تجربه، حتی قضایای منطق و ریاضیات را هم میتوان اصلاح کرد. تا اینجای مقالة «جزمی» که کواین درصدد طرد آن بود، نفس تمایز بود چنانکه در ابتدای مقاله میگوید: «یکی از آن دو حکم اعتقاد به وجود افتراق اساسی میان صدقهایی است که تحلیلی هستند یا ریشه در معانی دارند و وابسته به امور واقع نیستند و صدقهایی که تألیفی هستند و ریشه در امر واقع دارند» اما در اینجا چرخشی انجام میشود و غیر قابل اصلاح دانستن دستهای از قضایا جزم تلقی میگردد.
یکی از انتقادات کواین این است که هر تعریفی که برای قضایای تحلیلی ارائه شده و هر مفهومی که برای توضیح آن به کار رفته همه به یک حلقه مفهومی تعلق دارند که اعضای آن بیشتر از مفهوم تحلیلیت نیازمند توضیحند(1951). مفاهیمی چون معنی(Meaning)، ترادف(Synonymy)، تحلیلی، تألیفی، ضروری(Necessary) تناقض(Contradiction) و قواعد معناشناختی(Semantical Rules)، اعضای این حلقه را تشکیل میدهند.
دستة دوم از جملات تحلیلی، آنهایی بودند که با جایگزین کردن واژگان مترادف تبدیل به صدق منطقی میشدند. در این عبارت مفهوم «ترادف» محتاج توضیح است؛ برای توضیح ترادف کواین به «تعریف» و انواع مختلف آن متوسل میشود؛ اما از چنین تلاشی نتیجة مناسبی حاصل نمیشود، زیرا برای توضیح آنها به ترادف و تحلیلیت احتیاج داریم(کواین، 1374: 7-255)؛ در مورد تعریف قراردادی که به ترادفهای پیشین باز نمیگردد، ضمن اینکه از نظر او چنین تعاریفی در زبان طبیعی کاربرد کمّی دارند، معتقد
است که آنها به قیمت تهی کردن مفهوم ترادف، دو واژه را مترادف اعلام میکنند و در بخش سوم او نشان میدهد که مفهوم تعویضپذیری نیز با تمام اصلاحاتی که در آن صورت میگیرد، نمیتواند برای توضیح ترادف مفید واقع شود، زیرا برای اینکه در یک زبان تعویضپذیری حافظالصدق شرط کافی ترادف خبری باشد، باید آن زبان قید معنای «ضرورتاً» را داشته باشد، و بنابر نظر کواین چنین زبانی فقط در صورتی فهمیده میشود که مفهوم تحلیلیت از پیش درک شده باشد(همان: 62-258).
گیلبرت هارمن(Gilbert Harman) میگوید که تمایز تحلیلی/ تألیفی برای کواین مانند تمایز میان رنگ قرمز و نارنجی نیست که در نهایت تمایزی ولو مبهم وجود دارد، بلکه مانند تمایز جادوگر و غیر جادوگر است، که اصلاً نمیتوان بین آنها تمایزی را تشخیص داد، زیرا اصلاً جادوگری وجود ندارد(دشتبزرگی، 1378: 141)؛ اما با نگاهی دقیقتر به نظر میرسد(لااقل در این بخش این طور است) که این تمایز مانند تمایز جادوگر و غیر جادوگر هم نیست، چون بین جادوگر و غیر جادوگر تمایز هست، الا اینکه همة موجودارت غیر جادوگر هستند، ولی کواین به تعاریف تحلیلی ایراد میگیرد؛ این مثل این است که او بگوید: من اصلاً نمی فهمم این جادوگری که شما میگویید یعنی چه!
در بخش پنجم مقاله، کواین این پیشنهاد را بررسی میکند که برای توضیح ترادف از نظریة تحقیقپذیری معنا استفاده شود. طبق این پیشنهاد ترادف به این صورت توضیح داده میشود که دو یا چند جمله با هم مترادفند اگر و تنها اگر در روش تأیید یا ابطال تجربی همانند باشند(کواین، 1374: 67-266).
کواین سپس با طردِ تحویلگرایی مبنای این نحو تمایز را کجبنیاد و آن را جزم دیگری میداند، و به این دلیل این پیشنهاد را کنار میگذارد؛ اما به نظر میرسد که نظریة تحقیقپذیری معنا هر چند قادر به تبیین ترادف باشد، ولی در حل مشکل تحلیلیت (در تبدیل دستة دوم احکام تحلیلی به دستة اول) کاربردی ندارد و کواین از این مسئله غفلت کردهاست؛ توضیح اینکه اگر بنا به فرض کسی روش تحقیق یک جمله را بداند، مستقیماً میتواند تحلیلی بودن آن را تعیین کند (جملات تحلیلی از نظر روش تحقیق همه مانند هم هستند؛ یا احتیاج به تحقیق ندارند یا در تمام تجارب تحقیق میشوند) و دیگر نیازی به ترادف ندارد، در این صورت تحلیلیهای دستة دوم(A- صادقها) خود به خود قابل تشخیص هستند و این روش هر دو دسته را یکسان میانگارد.
کواین در مقالة «دو جزم» آوردهاست:
اغلب میگویند که دشواری تمیز جملات تحلیلی از جملات ترکیبی در زبان طبیعی بهسبب ابهام زبان طبیعی است و اگر یک زبان مصنوعی دقیق داشته باشیم که «قواعد معناشناختی» صریحی داشته باشد، تمایز آن دو نوع جمله روشن میگردد؛ اما من اکنون نشان خواهم داد که این نکته نوعی خلط مبحث است.(همان: 262)
در این بخش از مقالة «دو جزم»، کواین دو چرخش انجام میدهد: اولاً بحث را به زبان مصنوعی محدود میکند و ثانیاً با طرح «قواعد معناشناختی»، به جای بررسی تحلیلیت دستة دوم جملات(A- صادقها) به بررسی دستة اول(صدقهای منطقی) میپردازد و در جای دیگر در مقالة «کارنپ و صدق منطقی»(1963) به مشکلات «A- صادقها» میپردازد، در اینجا بهدلیل پیوستگی بحث ابتدا آن مطلب را بررسی کرده، سپس انتقادات او را در مقالة «دو جزم» پی میگیریم.
برای طرح انتقاد کواین ابتدا لازم است تعریف کارنپ را که در بخشهای قبل مطرح شد، به یاد بیاوریم:
جملة G در نظام زبانی SL در ارتباط با β تحلیلی است، اگر و فقط اگر در نظام زبانی SL، β منطقاً مستلزم G باشد؛ یعنی در هر توصیف حالتی که β صادق باشد، G نیز صادق باشد.» کواین این تبیین از مفهوم تحلیلیت را «نامعقول» میداند، «زیرا خود اصول موضوعة معنایی فقط بهوسیلة برچسب «اصول موضوعة معنایی» قابل شناخت هستند(1963: 404-5). چنانکه خواهیم دید او عین همین اشکال را در مورد قواعد معناشناختی مطرح کرده است: «قواعد معناشناختی فقط از این طریق قابل تشخیص هستند که روی برگهای تحت عنوان «قواعد معناشناختی» نوشته شوند.»( کواین، 1374: 264)
به نظر می رسد که انتقاد کواین در مورد نحوة تشخیص اصول موضوعة معنایی(P-Rules) از قوانین علمی(L-Rules) درست باشد، اصول موضوعة معنایی از نظر شکل صوری تفاوتی با قوانین علمی ندارند و تفکیک آنها فقط با قرارداد ممکن است. در این زمینه یکی از اوراق و نوشتههای کارنپ که پس از مرگ او به دست آمدهاست، نیز جالب توجه است:
کواین 31/3/1933
او پس از خواندن کتاب نحو میگوید: آیا در اصل تمایزی بین اصول موضوعه منطقی و جملات تجربی وجود دارد؟ به عقیدة او چنین تفاوتی وجود ندارد. شاید من در جستجوی تمایزی فقط بهدلیل مطلوبیت آن هستم. به نظر میرسد حق با اوست. (Quine, 1991: 266)
حال دوباره به مقالة «دو جزم» بازمیگردیم: کواین در ادامه به بررسی قواعد معناشناختی میپردازد و متذکر میشود که قواعد معناشناختی کارنپ اشکال گوناگونی دارد و او ناگزیر به طرح بعضی از آنهاست، آنگاه قواعدی را در نظر میگیرد که «به صراحت تمام قضایای تحلیلی زبان L را مشخص کنند.» (کواین، 1374: 263) و سپس به این رهیافت اینگونه انتقاد میکند: «مطابق این بیان ما درمییابیم که قواعد معناشناختی به چه جملاتی، نسبت تحلیلی میدهند؛ اما نمیدانیم آنچه قواعد به آن عبارات نسبت میدهند، چیست»(همان).
انتقاد دیگر او به نحوة تشخیص قواعد معناشناختی برمیگردد: «ظاهراً قواعد معناشناختی فقط به این طریق شناخته میشوند که روی صفحة کاغذی زیر عنوان «قواعد معناشناختی» قرار میگیرند و این عنوان خود بیمعناست»(همان: 264).
هرچند انتقاد کواین در مورد ناممکن بودن تمایز بین اصول موضوعة معنایی و قوانین علمی وارد بود؛ ولی به نظر میرسد که با توضیحات کارنپ قواعد معناشناختی به اندازة کافی روشن هستند، آنها در فرانظریه صورتبندی میشوند و برای هر جمله در SL مشخص میکنند که آیا آن در توصیف حالت خاصی صادق است یا خیر، آنها درواقع معنای ادات منطقی را روشن میکنند و تعداد آنها نیز محدود است.
در پاسخ به مقالۀ «دو جزم»(Quine, 1951) مقالات متعددی نوشته شده که از آن جمله میتوان به مقالۀ گرایس و استراسون اشاره کرد. گرایس و استراسون در مقالهای با عنوانِ «در دفاع از یک جزم» می نویسند:
تمام آنچه کواین به بهترین وجهی نشان میدهد، این است که تمایز غیر واضح است ... اما او نتیجه گرفته غلط واهی و بیثمر است ... این تمایز نه تنها نقش مهم و مؤثری در تاریخ
فلسفه ایفا کرده، بلکه حتی نقش خود را در سنت فلسفی معاصر نیز ادامه دادهاست.(1956: 141-142)
پاتنم استدلال گرایس و استراسون را تأیید میکند و آن را درست و واجد نوآوری میداند. او استدلال آنها را این چنین خلاصه میکند: هر جا توافق و اتفاقی بر کاربرد اصطلاحاتی چون تحلیلی/تألیفی وجود داشته باشد، در جایی که چنین مواردی لیست بستهای تشکیل ندهند، آنگاه ضرورتاً باید نوعی تمایز وجود داشته باشد(1965: 34-5).
پاتنم توضیح میدهد که کواین به اشتباه دو مفهوم تحلیلیت و مقدم بر تجربه بودن را یکی پنداشته. مفهوم صدقی که در هر شرایطی تأیید شود، مفهوم مقدم بر تجربه بودن است و نه مفهوم تحلیلیت؛ سپس او مفهوم مقدم بر تجربه بودن را همراه کواین رد میکند، ولی اعلام میکند که صدقهای تحلیلی واقعاً وجود دارند. منظور پاتنم از طرد مفهوم «مقدم بر تجربه بودن» این نیست که صدقهای تحلیلی تجربی هستند، او صرفاً میخواسته قابل تجدید نظر بودن آنها را مورد تأکید قرار دهد(همان)؛ این موضوعی است که در ادامه بیشتر به آن میپردازیم و نشان میدهیم که کارنپ هم میتواند با مبانی خود آن را بپذیرد.
کارنپ انتخاب نظام زبانی و اصول موضوعة معنایی(Meaning Postulates) را موضوعاتی قراردادی میداند، به این معنی که اولاً برای آنها جایگزین وجود دارد و ثانیاً هیچ دلیل معرفتی خاصی برای ترجیح یک زبان معین و اصول موضوعة معنایی معین نسبت به زبان و اصول موضوعة معنایی دیگر وجود ندارد؛ بلکه انتخاب اصول موضوعه و زبان دلایل پراگماتیک دارد. از نظر او اینکه کسی نظامی از اصول موضوعة ناسازگار و متناقض را به وجود نمیآورد، به این دلیل است که چنین نظامی در علم کاربردی ندارد. هر چند در این مورد میتوان به کارنپ اعتراض کرد و گفتة دیگر او را شاهد آورد که: «اگر کسی اصول موضوعهای را که ظاهراً با اصول موضوعة دیگران در تعارض است، انتخاب کند در حقیقت عدم تعارضی وجود ندارد؛ زیرا هر اصل موضوعی تشکیلدهندة مفاهیمی است که خود آنها را به کار میبرد.» (Carnap, 1947: 215)، ولی در اینجا او در مقام توضیح عملگرایی در انتخاب نظامهای زبانی است نه معنای ترمهای منطقی. از جمله نتایج دیدگاه کارنپ این است که معتقدات بنیادی مابعدالطبیعه، قواعد منطقی و اصول
معرفتشناسی همه به زبان قائم هستند، یعنی به اینکه ما در زبان چه تعاریفی را اتخاذ میکنیم، وابسته هستند. از دیگر خصوصیات رویکرد قراردادگرایانة او عدم اتکا به شهود مابعدالطبیعی است که قطعاً برای کواین هم خوشایند خواهد بود(دشتبزرگی، 1378: 12-110).
کارنپ اصالت قرار داد خود را در«نحو منطقی زبان» با «اصل تسامح» توضیح دادهاست:
در منطق اخلاقیات وجود ندارد، هرکس آزاد است تا منطق خویش را، یعنی شکل خاصی از زبان را که خود میخواهد تأسیس کند. تمام آنچه برای او ضروری است (اگر تمایل دارد آن را بحث کند) این است که باید روشهای خود را بهطور واضح بیان کند و قواعد نحوی را به جای استدلالهای فلسفی ارائه دهد.(1937: 51-2)
کارنپ در انتهای مقالة «دیدگاه کواین دربارة تحلیلیت»، دیدگاه کواین را مبنی بر اینکه «در بازنگری تمام نظام علم هیچ حکم و قاعدهای تغییرناپذیر نیست» نقل، سپس اضافه میکند: «تا اینجا با کواین موافق است، زیرا به اعتقاد او هر انسانی میتواند منطق خودش را انتخاب کند و فیالمثل منطق شهودی یا منطق سه ارزشی را به جای شکل معمولی منطق انتخاب کند»(1990: 431)؛ اما اختلاف خود را با کواین اینگونه بیان میکند: «اما من نمیتوانم با کواین موافق باشم، وقتی که او نتیجه میگیرد که هیچ مرز قاطعی بین فیزیک و منطق وجود ندارد.» (Ibid) اما در نهایت این مرز برای او با قرارداد مشخص میشود. او اضافه میکند:
به نظر من این جنبه یا خصوصیتی از قضایای تحلیلی نیست که این قضایا تغییرناپذیرند و اینکه آنها هرگز نباید و نمیتوانند در بازنگری علم ابطال شوند. تفاوت میان تحلیلی و تألیفی تفاوتی است داخلی نسبت به دو نوع جمله در نظام زبانی مفروض و این تفاوت به انتقال از یک زبان به زبان دیگر ارتباطی ندارد. تحلیلی به معنای صدقِ مبتنی بر معناست. از آنجا که در تغییر ساختار منطقی زبان هر چیزی میتواند تغییر کند ... طبیعتاً یک جمله میتواند در یک نظام زبانی تحلیلی باشد و در نظام زبانی دیگر تألیفی.(2-Ibid: 431)
اما کواین اصرار دارد که مسئلة تحلیلیت را بهعنوان یک سؤال خارجی مطرح کند که طبیعتاً چنین روشی از نظر کارنپ ناموفق خواهد بود.
در نتیجه تغییر و اصلاح قواعد معناشناختی و در نتیجه غیر تحلیلی شدن صدقهای
منطقی و نیز به طریق اولی تغییر تعاریف یا اصولِ موضوعة معنایی و در نتیجه غیر تحلیلی شدن «A- صادقها» مفهوم تحلیلیت کارنپی را مخدوش نمیکند و این جایی برای اتهام جزمی بودن باقی نمیگذارد.
به این ترتیب نشان دادیم که طرد تمایز تحلیلی/ تألیفی برخلاف ادعای کواین ثمرات بدیعی برای تجربهگرایی به بار نیاوردهاست و بسیاری از دستاوردهایی که کواین آنها را نتیجة طرد این تمایز میداند، یا پیش از او بدون طرد تمایز قابل حصول بودهاند یا نتیجة سایر نظرات او میباشند، که آنها نیز مستلزم طرد تمایز نیستند.
بحث ما در این بخش بیشتر به زبانهای طبیعی مربوط میشود، به این دلیل که کواین هنگام نقد معیارهای ارائهشده برای تمایز تحلیلی/ تألیفی، آنجا که گفته بود: «مطابق این بیان ما درمییابیم که قواعد معناشناختی به چه جملاتی، نسبت تحلیلی میدهند؛ اما نمیدانیم آنچه قواعد به آن عبارات نسبت میدهند، چیست» و در انتقاد به نحوة تشخیص «اصول موضوعة معنایی» و «قواعد معناشناختی»، که آنها را فقط به این طریق قابل شناخت میدانست که روی صفحة کاغذی زیر آن عنوانها قرار میگیرند، خواسته بود که تمایز تحلیلی/ تألیفی بهوسیلة معیاری تجربی و در ترمهای رفتارگرایانه که برای زبان طبیعی قابل کاربرد باشد، توضیح داده شود(دشتبزرگی، 1378: 150). او در مقالة «کارنپ و صدق منطقی» بیان میکند که «مفهوم تحلیلیت را زمانی میتوان پذیرفت که نه تنها بهوسیلة قواعد معناشناختی محض، بلکه بهوسیلة معیارهای تجربی در ترمهای رفتارگرایانة قابل کاربرد در زبان طبیعی ارائه شود.»(همان: 84)
البته کارنپ به خواستة او معترض بود، او میپرسید: چرا کواین برای برخی از مفاهیم معناشناختی از قبیل تحلیلیت و ترادف تعریفی از مفهوم تجربی و پراگماتیکی مربوط به آنها تقاضا کرده، در حالی که برای مفاهیم معناشناختی دیگر همچون صدق چنین درخواستی نمیکند؟ با وجود این اعتراض، کارنپ معتقد است که برای مفاهیم معنایی از جمله ترادف و تحلیلیت میتوان معیاری تجربی و قابل کاربرد در زبانهای طبیعی ارائه داد. او در مقالة «معنا و ترادف در زبانهای طبیعی» (1)میگوید:
هدف از این مقاله این است که ماهیت مفهوم پراگماتیکی معنا را در زبانهای طبیعی
1) آن را در پاسخ به اعتراضات کواین نوشته است.
وضوح بخشد و روش علمی و رفتارگرایانهای برای آن طرح نماید. چنین کاری اعتباری عملی برای مفاهیمِ معناییِ معناشناختی ارائه میدهد.(1956, B: 235)
او همچنین در کتاب «مقدمهای بر فلسفة علم» میگوید:
رسالة من به نام معنا و ترادف در زبانهای طبیعی تمایز تحلیلی و تألیفی را نه در یک زبان مصنوعی بلکه در یک زبان متداول مانند انگلیسی روزمره نشان میدهد.(کارنپ، 1378: 392)
با در نظر گرفتن تلاشهای کواین برای تعریف تحلیلت در مقالة «دو جزم»، به نظر میرسد اگر بتوانیم یکی از مفاهیم حلقة تحلیلیت شامل معنا، ترادف، ضرورت و... را مشخص کنیم، میتوان تمایز تحلیلی/ تألیفی را پذیرفت. بنابراین اگر کارنپ موفق شود یکی از این مفاهیم را به نحو مطلوب روشن کند، بهطور غیر مستقیم معیاری مناسب برای تمایز تحلیلی/ تألیفی ارائه دادهاست.
در اینجا ما به بررسی مفهوم پراگماتیکی معنا آن گونه که کارنپ آن را شرح میدهد، نمیپردازیم و صرفاً روش تجربی را که برای تشخیص احکام تحلیلی ارائه دادهاست، نقل میکنیم. کارنپ در پاسخ به مقالة کواین با عنوان «کارنپ و صدق منطقی» که در مجموعة «شیلپ» آمدهاست، تلاش میکند تا یک روش تجربی را ارائه کند که طبق آن بتوان با مشاهدة رفتار زبانی یک فرد، مشخص کرد یک جملة خاص آن گونه که او آن را به کار میبرد، تحلیلی است یا خیر. این روش از این قرار است:
فرض کنیم زبانشناسی، زبان طبیعی L را به شکلی مطالعه میکند شخص x به کار میبرد (از ارجاعات به زمان t برای سادگی صرف نظر میکنیم). او میخواهد بداند که آیا جملة S4 برای شخص x تحلیلی است یا خیر؟
(S4): همة زاغها سیاه هستند.
فرضیة مورد آزمون: «(S4) تحلیلی است.»
آزمون فرضیه:
به x میگوییم که آقای y مدعی است، زاغی یافته که سیاه نیست، بلکه سفید است آیا از اعتقادت دست برمیداری؟
شخص x ممکن است پاسخهای مختلفی بدهد که دو نمونه از آنها عبارتاند از:
آنکه خودم آنها را ببینم؛ در آن صورت البته از باورم دست خواهم کشید.
نتیجة آزمون: پاسخ 1 فرضیه را تأیید نمیکند، در حالی که پاسخ 2 آن را تأیید میکند(1963: 919-20).
به این ترتیب کارنپ نشان میدهد که فرضیة تحلیلی بودن یک جمله، فرضیهای تجربی است که میتوان آن را بر مبنای مشاهدات رفتار گفتاری شخص x آزمایش کرد. روش تجربی کارنپ، که بر مبنای آن میتوانیم مشخص کنیم فرضیة تحلیلی بودن یک جمله نزد یک شخص صحیح است یا نه، مانند هر روش تجربی دیگری متضمن خطاست، ولی این از اعتبار آن نمیکاهد و لااقل معنای تحلیلی بودن یک حکم را روشن میکند.
از بحثهای مطرحشده در دو بخش قبل نتیجه گرفتیم که صرف اعتقاد به وجود افتراق میان صدقهای تحلیلی و تألیفی خصوصاً با در نظر گرفتن تفسیر کارنپی، آن نمیتواند جزم محسوب شود. با توضیحات بخش گذشته به نظر میرسد که اصرار بر طرد این تمایز در حالی که به روش تجربی میتوان آن را مشخص کرد و نیز با وجود نتایج عملی و نظری آن (که بهعنوان مثال در مقالۀ گرایس و استراسون(1956) توضیح داده شده و در اینجا به آن اشاره شد)، بیشتر شبیه یک جزم است.
پایا، علی، 1374، «کارنپ و فلسفة تحلیلی»، فصلنامة فلسفی، ادبی، فرهنگی ارغنون، شماره 7و8.
دشتبزرگی، مهدی، 1378، قضایای تحلیلی و تألیفی از دیدگاه پوزیتیویسم منطقی و کواین، رسالة دورة دکتری فلسفه(گرایش منطق)، دانشگاه تربیت مدرس.
کارنپ، رودلف، 1378، مقدمهای بر فلسفة علم، ترجمة یوسف عفیفی، چ سوم، تهران: نیلوفر.
کواین، و.ا، 1374، «دو حکمِ جزمی تجربهگرایی»، ترجمة منوچهر بدیعی، فصلنامة ارغنون، شماره 7و8.
گرایس، اچ. پی، و پیتر اف استراسون، 1383، «در دفاع از یک حکم جزمی»، ترجمۀ غلامرضا نظریان، نشریه ذهن، شماره 20.
هاک، سوزان، 1382، فلسفة منطق، ترجمة سیدمحمدعلی حجتی، قم: کتاب طه.
هاملین، دیوید، 1381، «قضایای تحلیلی و ترکیبی»، ترجمة رحمتالله رضایی، دانشنامة فلسفیِ پل ادواردز، مجله معرفت، شماره 61.
Carnap, R. (1937/2002), The logical syntax of language, Translated by Amethe Smeaton. Open Court.
Carnap, R. 1988, (1947/56), Meaning and Necessity, Chicago: University of Chicago Press. Midway Riprint edition.
Carnap, R. 1956, “Meaning Postulates”, Reprinted in Meaning and Necessity.
Carnap, R. 1956, B, “Meaning and Synonymy in Natural Languages”, Reprinted in Meaning and Necessity.
Carnap, R. 1963, “Quine on Logical Truth”, in Schilpp, P. A., The philosophy of Rudolf Carnap.
Carnap, R. 1990, “Quine on Analyticity”, in Creath, (1990), Dear Carnap, dear Van.
Creath, Richard. 1990, “Dear Carnap, dear Van: the Quine-Carnap correspondence and related work”, University of California Press.
Gibson, Roger F. 1988, Enlightened empiricism: an examination of W.V. Quine's theory of knowledge, University Press of Florida.
Grice, P. and Strawson, P. 1956, “In Defense of a Dogma”, Philosophical Review LXV 2.
Putnam, H. (1965/75), “The Analytic and the Synthetic”, in his Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press.
Quine, W. V. 1936, “Truth by Convention”, in his Ways of Paradox and Other Essays, 2nd ed., Cambridge, MA: Harvard University Press.
Quine, W. V. 1951, “Two Dogmas of Empiricism”, Philosophical Review, Vol.60, No.1. Reprinted in From a Logical Point of View (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953).
Quine, W. V. (1966/76), The Ways of Paradox and Other Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Quine, W. V. (1953/80), From a Logical Point of View, second ed., Cambridge, MA: Harvard University Press.
Quine, W. V. 1963, “Carnap and Logical Truth”, in Schilpp, P. A., The philosophy of Rudolf Carnap, pp. 385-406.
Quine, W. V. 1991, “Tow Dogmas in Retrospect”, Canadian Journal of Philosophy. Vol. 21 No. 3 1991.
Rey, G. 2003, “The analytic/synthetic distinction”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy
Schilpp, P. A. (1963/91), The philosophy of Rudolf Carnap, Open Court Publishing Company.
اگرچه نظریة معناشناسی کلاسیک آلفرد تارسکی هنوز بهعنوان اصلیترین نظریه در بسیاری از شاخههای فلسفه نظیر منطق، معرفتشناسی و فلسفة زبان محسوب میشود؛ ولی خصوصاً در نیم قرن اخیر با انتقادات فراوانی مواجه شدهاست. این امر میدان را برای نظریههای رقیب گشودهاست، یکی از این رُقبا نظریة «نقاط ثابت سؤل کریپکی» است که در 1975 ارائه شد. ویژگیهای اصلی این نظریه که خصوصاً آن را از نظریة تارسکی متمایز میکند، بهطور خلاصه عبارتاند از:
این معناشناسی مبتنی بر یک منطق سهارزشی است؛
برخلاف نظریة تارسکی که محمول صدق را در فرازبان تعریف میکرد، در اینجا زبانی داریم که شامل محمول صدق خودش است.
مقالة حاضر ضمن شرح نظریة کریپکی، برخی از انتقادات وارد بر آن را نیز مطرح میکند.
واژگان کلیدی: نظریة صدق، نقطة ثابت، پارادکس دروغگو، جملة راستگو، معناشناسی، منطق سهارزشی.
سؤل کریپکی(Saul Kripke) فیلسوف و منطقدان آمریکایی، در سال 1975 مقالة معروفی تحت عنوان «مختصری دربارة یک نظریة صدق»(1975, 690-719) در مجلة فلسفه (The Journal of Philosophy) به چاپ رساند. همانطور که مشهور است، تارسکی و گودل قضیة تعریفناپذیری صدق را برای منطق مرتبة اول اثبات کردهاند. با توجه به اینکه طبق این قضیه در چهارچوب منطق کلاسیک امکان داشتن زبانی که شامل محمول صدق خودش باشد، منتفی است، تارسکی نتیجه گرفت که محمول صدق را باید در فرازبان تعریف کرد(1969, 63-77). با این همه خواهیم دید که کریپکی با استفاده از منطق سه ارزشی کلینی(Kleene)، نظریة صدقی را پرورانده که شامل محمول صدق خودش است.
پیش از کریپکی، برخی از فلاسفه مانند باس ون فراسن(Bas van Frasen) و روبرت مارتین(Robert Martin)، برای حل پارادکس دروغگو، نظریهای با عنوان رهیافت رخنة صدق (Truth-gap Approach) ارائه داده بودند. ون فراسن مفهوم ابر ارزشدهی (Super Valuation) را معرفی میکند که بهوسیلة یک منطق سهارزشی اما با روشی متفاوت با کار کریپکی درصدد حل پارادکس دروغگوست( Van Frassen 1966, 481-495). روبرت مارتین هم پیش از کریپکی مقالات متعددی دربارة نظریة رخنة صدق نوشته بود که کریپکی به برخی از آنها ارجاع میدهد. به عقیدة او تنها یک محمول صدق وجود دارد و نیازی به محمولهای مختلف برای هر لایه از زبان نیست(1967, 297-311). بهطور خلاصه آنها امیدوار بودند که بتوانند نشان دهند که همة احکام، لزوماً صادق یا کاذب نیستند، بلکه به برخی از آنان اساساً نمیتوان ارزش صدق نسبت داد. به این ترتیب جملاتی نظیر جملة دروغگو نه صادق است و نه کاذب، بلکه باید ارزش سومی برای آنان در نظر گرفت. به هر حال بیان ایشان نادقیق و غیر صوری بود. کریپکی این ایدهها را صوری (فرمولبندی) کرد و در نظریة خود بهدقت پروراند. او در اثر خود
سلسلهمراتبی از زبانها را معرفی میکند که در نهایت به زبانی منتهی میشوند که شامل محمول صدق خودش است. چنین زبانی را کریپکی به دلایلی که خواهیم دید یک نقطة ثابت(Fixed Point) میخواند. به همین دلیل نظریة کریپکی را نظریة نقطة ثابت صدق مینامند.
نکتة حائز اهمیت دیگر دربارة مقالة کریپکی این است که او شهودات فلسفی خود را از نظریة استراوسون(Strawson) در باب صدق میگیرد. به عقیدة استراوسون جملات (Sentences)، متناسب با زمینهای که در آن بیان میشوند، ممکن است حکمی(Statement) را بیان کنند یا نکنند(1950, 320-344). تمایز جمله با حکم در این است که جمله صورت زبانی حکم است. حکم امری بیرونی است؛ مثلاً این مطلبِ صحیح که «برف سفید است» یک حکم است، در صورتی که جملة «برف سفید است یا Snow is white» نمایندگان زبانی آن حکم هستند. حال از نظر استراوسن اینکه آیا جملهای حکمی است یا نه، وابسته به بستر، زمینه یا سیاقی است که آن جمله در آن بیان شدهاست. همچنان که توضیح خواهیم داد یک جملة واحد ممکن است در شرایطی خاص حکمی را بیان کند، اما در شرایط دیگری نه. کریپکی نشان میدهد که نظریة او ایدههای فلسفی استراوسن را صوری میکند.
مقالة حاضر چهار بخش دارد: ابتدا برخی از مسائل فلسفی دربارة صدق مطرح میشود، سپس در بخش دوم طبیعتاً نظریة کریپکی را شرح خواهیم داد و بعد از آن در بخش سوم با ابزاری که کریپکی در اختیارمان گذاشته به بررسی مشکلات فلسفیای میپردازیم که در بخش اول معرفی شده بودند. نظریة بهرغم برتریهای انکارناپذیرش، از برخی انتقادات نیز مصون نماندهاست که برخی از آنها را در آخرین بخش آوردهایم.
پیش از هر چیز به تبعیت از کریپکی سعی میکنیم بیان نسبتاً دقیقی از پارادکس دروغگو ارائه کنیم. فرض کنید که Q(x) و P(x) محمولهایی برای جملات زبان باشند. فرض کنید آنها به ترتیب محمولهای «x کاذب است» و «x فرمولی در خط سوم بخش اول این مقاله است» باشند. حال فرمول (x) (P(x) → Q(x)) را در نظر بگیرید. میبینیم که خود این فرمول تنها فرمولی است که محمول P بر آن قابل حمل است، زیرا تنها فرمولی است که
در خط سوم بخش اول این مقاله وجود دارد و به این ترتیب فرمول فوق درواقع بیانکنندة این نکته است که هر فرمولی که P باشد؛ یعنی خودش، دارای خاصیت Q است. اگر Q را محمول «کاذب است» در نظر بگیریم، آنگاه فرمول فوق معادل جملة دروغگو خواهد بود؛ زیرا از کذب خود خبر میدهد. به عبارت دقیقتر اگر این فرمول را صادق فرض کنیم، آنگاه P(x) برقرار است و Q(x) برقرار نیست. در نتیجه (x) (P(x) → Q(x)) کاذب باید باشد. به همین ترتیب اگر فرض کنیم که کاذب باشد آنگاه هم P(x) و هم Q(x) ارضا میشوند و لذا باید صادق باشد.
کریپکی استدلال میکند که بروز پارادکس دروغگو و نظایرش ناشی از وجود مشکلی در شکل یا ساختار چنین جملاتی نیست. جستجو برای یافتن عیبی در شکل و ساختار این جملات را باید کنار گذاشت، زیرا برخی (شاید بیشتر) احکام عادی ما دربارة صدق یا کذب قابلیت این را دارند که در شرایط خاصی (وضعیتهای تجربی خاصی) به پارادکس منجر شوند؛ بهعنوان نمونه فرض کنید که جان، جملة عادی زیر را در مورد واقعة واترگیت بگوید:
(1) بیشتر ادعاهای نیکسون دربارة واترگیت کاذب است.
به نظر نمیرسد که در شکل، ساختار یا گرامر این جمله هیچ ویژگی خاصی وجود داشته باشد، بلکه کاملاً شبیه جملات عادی زبان است. فرض کنید همة آنچه نیکسون دربارة واترگیت گفتهاست، بررسی شوند و نیمی از آن ادعاها صادق و نیمی کاذب باشند، مگر جملة زیر که تکلیفش نامعلوم است:
(2) هر چیزی که جان دربارة واترگیت گفته، صادق است.
همچنین اگر فرض کنید که ادعای (1) تنها ادعای جان دربارة واقعة واترگیت باشد. این وضعیت به تناقض منجر میشود، زیرا اگر جملة جان یعنی (1) صادق باشد آنگاه (2) باید کاذب باشد؛ اما اگر (2) کاذب باشد معنایش این میشود که (1) باید کاذب باشد که خلاف فرض اولیة ماست. با فرض کاذب بودن جملة جان هم به همین ترتیب میتوانیم به تناقض برسیم.
مثال فوق برای کریپکی از دو نظر ارزشمند است: اول اینکه نشان میدهد اینکه جملهای پارادکسیکال هست یا نه، به بستر و شرایطی که جمله در آن بیان شده، بستگی دارد نه به ساختار جمله. این بهوضوح تأییدی ضمنی بر تلقی استراوسنی از صدق است که
میگوید اینکه جملهای حکمی را بیان کند یا نه، به وضعیتی بستگی دارد که آن جمله در آن بیان شدهاست.
دوم اینکه نشان میدهد حال که حتی سادهترین احکام ما دربارة صدق و کذب ممکن است در شرایط خاصی به پارادکس منجر شود، پس ناچاریم به نحوی وجود گریزناپذیر این نوع از جملات را که نه صادقند و نه کاذب، قبول کنیم. این موضوع بیانگر نیاز به منطقی است که وجود احکام پارادکسیکال را با دادن ارزشی غیر از صدق یا کذب به آنها، بپذیرد.
از طرف دیگر باید توجه داشت که اگرچه پارادکسها خصوصاً پارادکس دروغگو اصلیترین چالش بر سر راه نظریات صدق هستند، همة مشکلات حاضر بر سر راه نظریههای صدق، منحصر به موارد پارادکسیکال نیست. جملة زیر را که به راستگو(Truthteller) معروف است، در نظر بگیرید:
(3)
(3) صادق است.
اگرچه جملة فوق پارادکسیکال نیست، ولی شرایط صدق آن هم مشخص نیست؛ زیرا بنابر نظریة تناظر صدق، (3) صادق است، البته اگر وضع از همان قرار باشد که (3) میگوید. اما خود (3) میگوید که صادق است که بررسی صدق آن بار دیگر نیاز به رجوع به (3) دارد. این وضع بهصورت مسلسل تا بینهایت ادامه مییابد و هرگز تعیین نمیگردد. این جملات را که البته پارادکسها هم زیرمجموعة آنها هستند، جملات بیزمینه(Ungrounded) مینامیم؛ یعنی جملاتی که فاقد ارزش صدق هستند. البته اصطلاح زمینهای(Groundedness) ابتکار کریپکی نیست و اول بار بهوسیلة هرزبرگر معرفی شدهاست(1970, 145-67).
جملات بیزمینه لزوماً بیمعنا نیستند. به زبان استراوسون یک جمله تلاشی است برای بیان یک حکم. جملة «پادشاه کنونی فرانسه تاس است.» جملهای بامعناست لکن در وضعیت واقعی نمیتواند حکمی را بیان کند به این دلیل که فرانسه در زمان کنونی پادشاهی ندارد. این دیدگاه نظریة صدقی را میطلبد که در آن صدق بهطور جزئی تعریف شود. به این معنی که پس از تعبیر، برخی از جملات، احتمالاً همچنان فاقد ارزش صدق باقی میمانند. اینها همان جملاتی هستند که نتوانستهاند حکمی را بیان کنند و لذا فاقد ارزش صدقاند.
تا اینجا با برخی از مشکلات فلسفی تأسیس یک نظریة صدق، خصوصاً با آن دست از مشکلات که نظریة صدق تناظر با آنها دست به گریبان است، آشنا شدیم. مسائلی از قبیل تمایز جمله و حکم، پارادکس دروغگو، جملة راستگو و ارائة تعریف جزئی از صدق. در بخش سوم، یعنی پس از آشنایی اجمالی با منطق سه ارزشی کلینی و نظریة نقطة ثابت کریپکی، به این مسائل باز خواهیم گشت تا ببینیم کریپکی چگونه به توضیح و رفع اینها میپردازد.
چون شرح نظریة کریپکی نیازمند آشنایی مقدماتی با منطق سه ارزشی کلینی (Kleene 1952) است، در این قسمت جنبههای اصلی آن را توضیح میدهیم. الفبای زبان مورد استفاده همان الفبای زبان منطق مرتبة اول، و تفاوت عمده در معناشناسی است. همانطور که در بخش قبل گفتیم، کریپکی سعی دارد معناشناسیای بنا کند که ایدههای استراوسون را برآورده سازد؛ بنابراین او نیازمند نوعی معناشناسی است که صدق یا کذب احکام در آن بهصورت جزئی تعریف شود؛ به این معنی که وقتی در مدلی تعبیر میشود، همواره این طور نباشد که هر جملهای یا صادق یا کاذب باشد؛ بلکه برخی از جملات بدون ارزش صدق باقی بمانند. برای این کار فرض کنید دامنة غیر تهی D از اشیا را در اختیار داریم. یک محمول مانند P(x) با یک جفت مرتب (S1,S2) تعبیر میشود که S1 و S2 دو زیرمجموعة مجزای D میباشند که طبق تعریف P(x) برای اعضای S1 صادق و برای اعضای S2 کاذب است و ارزش صدقش برای بقیة اعضای D تعریف نشدهاست. روش تعمیم این تعریف برای محمولهای n موضعی بدیهی است.
حال باید قواعد ارزشدهی کلینی را شرح دهیم. مقرر میکنیم که ¬P صادق است هرگاه P کاذب باشد و تعریف نشدهاست، اگر P تعریف نشده باشد. یک فرمول به شکل فصلی صادق است اگر لااقل یکی از طرفین آن صادق باشد و کاذب است اگر هر دو طرف کاذب باشند. در باقی موارد هم تعریف نشدهاست. بقیة توابع صدق نیز از طریق این دو قابل تعریف هسند. فرمول صادق است اگر A(x) برای برخی از اعضای D برای x صادق باشد و کاذب است اگر به ازای هر عضوی از D کاذب باشد و در غیر این دو حالت تعریف نشدهاست.
فرض کنید L زبان مرتبة اول تعبیرشدة کلاسیک است و متغیرها روی دامنة ناتهی D تغییر میکنند. تعبیر محمولهای L نیز در طول بحث زیر ثابت است، همچنین لازم است که فرض کنیم زبان L آنقدر غنی است که مثلاً با حسابی کردن میتواند دربارة نحو خود صحبت کند.
L را با اضافه کردن محمولی خاص T(x) به زبان L گسترش میدهیم. این محمول تنها بهصورت جزئی تعبیر میشود. به این معنی که تعبیر آن بهوسیلة جفت مرتب (S1,S2) مشخص میشود که اعضای S2 مصداق T(x) هستند و اعضای S2 اعضایی از دامنه هستند که حمل T بر آنان کاذب است و برای هر عضوی خارج از تعریف نشدهاست. فرض کنید L(S1,S2) تعبیری از L باشد که از تعبیر T(x) بهوسیلة جفت مرتب (S1,S2) به دست آمدهاست و تعبیر بقیة محمولها مانند قبل است. حال فرض کنید S1’ مجموعة جملات صادقِ L(S1,S2)باشد و S2’ مجموعة عناصری از D باشد که جملة کاذبی از L(S1,S2) میباشند.S1’ و S2’ بهصورت یکتایی بهوسیلة انتخاب جفت (S1,S2) مشخص میشوند. حال واضح است که اگر T(x) بهعنوان محمول صدق تعبیر شود، آنگاه ما باید داشته باشیم S1=S1’ و S2=S2’.
جفت مرتب (S1,S2)ای که این ویژگی را برآورده سازد یک نقطه ثابت مینامند. علت این نامگذاری این است: فرض کنید (S1,S2) برای تعبیر T(x) داده شده باشد. تابع F را بهصورت F((S1,S2)= (S1’,S2’) تعریف میکنیم. F تابعی یک موضعی است که دامنهاش همة جفتهای مجزا از زیرمجموعههای D بهصورت (S1,S2) هستند. در این صورت یک نقطة ثابت به معنای فوق، یک نقطة ثابتِ تابع F هم هست، به این معنی که اگر (S1,S2) یک نقطة ثابت به معنی تعریف فوق باشد، آنگاه: F((S1,S2))= (S1,S2). در این صورت L(S1,S2) را هم یک نقطه ثابت مینامیم.
واضح است که اگر قادر باشیم نشان دهیم نقاط ثابت وجود دارند، آنگاه زبانی در اختیار داریم که شامل محمول صدق خودش است. بنابراین اصلیترین وظیفة ما هماکنون اثبات وجود نقاط ثابت است.
روش اثبات از طریق ارائة روشی برای ساخت یک نقطة ثابت است. چنین کاری را با استفاده از سلسله مراتبی از زبانها انجام میدهیم.
با زبان تعبیرشدة L0 که با L(,) تعریف میشود، شروع میکنیم که در آن نماد
مجموعة تهی است. به این ترتیب L0 زبانی است که T(x) در آن کاملاً تعریف نشدهاست. بدیهی است که L0 هرگز یک نقطة ثابت نیست. حال اگر برای عدد صحیح مثبت n: Ln=L(S1,S2) باشد، در این صورت: Ln+1=L(S1’,S2’) است، که همچون قبل، S1’ مجموعة جملات درستِ Lnاست وS2’ مجموعة عناصری از D است که جملهای کاذب از Ln ، هستند.
حال به چند تعریف نیاز داریم. گوییم (S1*,S2*) بسط (S1,S2) است اگر و تنها اگر و باشند، و طبق قرارداد این بسط را بهصورت: (S1*,S2*) (S1,S2) نشان میدهیم. واضح است که اگر T(x) بهوسیلة (S1*,S2*) تعبیر شود، آنگاه در هر موردی که (S1,S2) ارزش صدق یا کذبی به فرمولی نسبت میدهد، (S1*,S2*) هم همان ارزش صدق را نسبت میدهد. تنها تفاوت آنها در مورد برخی از فرمولهایی است که در (S1,S2) تعریف نشدهاند، ولی احتمالاً در (S1*,S2*) صادق یا کاذبند. پس یکی از ویژگیهای اساسی و مهم قواعد ارزشدهی ما این است که F یکنواست، یعنی تحت رابطة داریم:
اگر آنگاه .
به عبارت دیگر، اگر ، آنگاه هر جملهای که در L(S1,S2) صادق (یا کاذب) است صدقش (یا کذبش) را در L (S1*,S2*) عیناً حفظ میکند. نتیجة مهم این است که به این ترتیب، تعبیر T(x) که در بالا توضیح دادیم، صرفاً با دادن ارزش صدق به احکام تعریفنشدة لایههای پایینتر بسط مییابد، بدون اینکه در ارزش صدق فرمولهایی که قبلاً ارزشمند شدهاند، تغییری صورت گیرد. این ویژگی برای ساختمان مورد نظر ما ضروری است.
حال با توجه به خاصیت یکنوایی F، میتوانیم نتیجه بگیریم که برای هر n تعبیر T(x) در Ln+1 بسط تعبیر T(x) است در Ln . برای اثبات این مطلب از استقرا استفاده میکنیم. حکم برای n=1 بدیهی است، زیرا در اولین لایة T(x) برای همة xها تعریف نشدهاست، پس هر تعبیری از T(x) بهطور خودکار آن را بسط میدهد. اگر ادعا برای Lm برقرار باشد، یعنی اگر تعبیر T(x)در Lm+1 آن را برای T(x) در Lm بسط دهد، آنگاه هر جملهای که در Lm صادق یا کاذب باشد، در Lm+1 نیز صادق یا کاذب باقی میماند.
1 (S11, S12) ≤ (S21, S22)فرض استقرا
F(S11, S12) ≤ F(S21, S2خاصیت یکنوایی
F(S11, S12) = (S21, S22) , F(S21, S22) = (S31, S32) روش تشکیل سلسلهمراتب
(S21, S22) ≤ (S31, S32)
جانشینی (3) در (2)
با توجه تعاریف، نتیجه میگیریم که تعبیر T(x) در Lm+2 ، تعبیر آن را برای Lm+1 بسط میدهد. بنابراین بهوسیلة استقرا ثابت کردیم که همواره T(x) هم مصادیقش و هم ضد مصادیقش(Anti-extensions ) در حال افزایش هستند؛ همینطور که n افزایش مییابد، جملات بیشتری هم ارزشهای صدق و کذب میگیرند.
کریپکی این سلسلهمراتب را به همة اعداد ترتیبی گسترش میدهد. اگر α یک عدد ترتیبی باشد آنگاه Lα=L(S1,α,S2,α) که در آن و .
آیا این بسط یافتنِ تعابیر T(x) تا بینهایت ادامه مییابد یا آنکه سرانجام در مرحلهای متوقف میشود؟ به کمک اثباتی که در ادامه میآید و نیاز به اندکی آشنایی با ریاضیات دارد، کریپکی اثبات کرد که این بسطهای پیاپی سرانجام در مرحلهای (یعنی یک نقطة ثابت) متوقف میشوند. اثبات از این قرار است: توجه داریم که جملات زبان L مجموعهای را تشکیل میدهند. حال دو مجموعة A و B را به این صورت تعریف میکنیم: A و B به ترتیب مجموعههای متشکل از تمام S1,αها و S2,αهایی هستند که به ترتیبی که در بالا گفته شد، طی سلسلهمراتب فوق ساخته میشوند. واضح است که هر زیرمجموعه از A یا B را که در نظر بگیریم، اولاً یک مجموعة کلاً مرتب است و ثانیاً لااقل یک کران بالا دارد. در اینجا به یک اصل مشهور ریاضی با عنوان لمزورن(Zorn’s Lemma) نیازمندیم. لمزورن که حکمی در نظریة مجموعههاست، بیان میکند که: هر مجموعة جزئی مرتب، که در آن هر زنجیری (زیرمجموعههای کلاً مرتب) یک کران بالا داشته باشد، حداقل یک عضو ماکسیمال دارد. اگر (A,≤) یک مجموعة جزئاً مرتب باشد، آنگاه عنصر e از A را ماکسیمال مینامیم اگر و تنها اگر برای هر a متعلق به A، از e ≤ a نتیجه شود که e = a . پس بنا بر لمزورن A و B هر کدام، دست کم یک عنصر ماکسیمال دارند؛ یعنی عددهای ترتیبیای مانند β و γ وجود دارد که برای آنها S1,β و S2,γ به ترتیب شامل تمام S1,αها و S2,αها هستند. اگر σ را ماکزیمم β و γ انتخاب کنیم، آنگاه به ازای آن (S1,σ,S2,σ)
=(S1,σ+1,S2,σ+1). یعنی (S1,σ,S2,σ) یک نقطة ثابت است و میتوان نشان داد که این نقطة ثابت، کوچکترین نقطة ثابت هم میباشد.
به این ترتیب ما زبانی یافتهایم که شامل محمول صدق خودش است. حال در این زبان صوری به ارائة یکسری تعاریف میپردازیم که بعداً در حل مسائل فلسفی مطرحشده در بخش اول، مفید خواهند بود.
فرمول A را زمینهدار مینامیم، هرگاه آن فرمول در کوچکترین نقطة ثابت ارزش صدق داشته باشد و بیزمینه مینامیم هرگاه چنین نباشد. فرمول A را پارادکسیکال مینامیم، اگر آن فرمول نه تنها در کوچکترین نقطة ثابت (که بهوسیلة سلسلهمراتب ساخته میشود)، بلکه در هیچ نقطة ثابتی ارزش صدق نداشته باشد. یک نقطة ثابت ماکسیمال، نقطة ثابتی است که هیچ بسط سرهای ندارد که یک نقطة ثابت باشد. نقطهثابتهای ماکسیمال را میتوان این طور در نظر گرفت که فرمولهایشان تا آنجا که امکان داشتهاست، ارزش صدق کسب کردهاند.
اینک آمادگی کافی داریم که به بررسی مشکلات فلسفیای بپردازیم که در بخش اول مطرح شد. کریپکی میگوید که بیایید فرض کنیم میخواهیم برای فردی که تاکنون محمول «صادق است» را نشنیده توضیح دهیم که صدق چیست. میتوانیم به این فرد بگوییم، هرگاه در وضعیتی بتوان جملهای مانند A را بیان کرد و به کار برد، آنگاه میتوان گفت A صادق است. با این تعریف فرد مذکور میتواند بداند که مثلاً همواره جملة «برف سفید است» را میتواند بیان کند، پس او همواره میتواند بگوید: «برف سفید است.» صادق است؛ اما اگر در خود جملة مورد نظر محمول صدق به کار رفته باشد، اوضاع فرق میکند. در این صورت به آن فرد گفته میشود که چنین جملاتی در صورتی صادقند که خود آن ادعا در شرایط مورد نظر، صادق باشد، به همان معنایی که قبلاً گفتیم.
حال اجازه دهید وضعیت این فرد را در سلسلهمراتب کریپکی بررسی کنیم. وضعیت این فرد قبل از اینکه معنای صدق را بداند مانند اولین لایه از سلسلهمراتب کریپکی است که در آن محمول صدق کلاً تعریف نشدهاست. محمول T(x) در لایة بعد بر هر جملهای که در اولین لایه صادق باشد، حمل میشود که معادل با این است که به فرد مورد نظر
گفته میشود حمل محمول صدق بر یک جمله به آن معنی است که آن جمله را میتوان بیان کرد. در مراحل بعدی سلسلهمراتب نیز درواقع همان فرد، جملاتی را که واجد محمولهای صدق بیشتری هستند، ارزشگذاری میکند؛ بنابراین میبینیم که نظریة کریپکی همخوانی خوبی با ایدههای استراوسن دارد و شهودات اولیة ما را برآورده میسازد.
از دیگر مسائل پیشروی نظریههای صدق، مسئلة جملة راستگو، پارادکسها و احکام بیزمینه بود. جملاتی مانند:
(3) (3) صادق است.
(4) (4) کاذب است.
که به ترتیب با فرمولهای:
(3*) (x) (P(x) → T(x))
(4*) (x) (P(x) → مد T(x))
بیان میشوند با این فرض اضافه که در هر مورد، خودِ آنها تنها فرمولی هستند که خاصیت P برای آن صادق است. با توجه به شناختی که تا اینجا از کار کریپکی به دست آوردیم، مسلماً انتظار نداریم که او مانند تارسکی این احکام را بهعنوان احکامی بدساخت یا بیمار رد کند. راهحل کریپکی این است که نشان دهد چرا به چنین احکامی ارزش صدق و کذب تعلق نمیگیرد.
فرمولهای (3*) و (4*) در کوچکترین نقطة ثابت، فاقد ارزش صدق هستند. اثبات را برای اولین فرمول ارائه میکنیم، راهحل برای دومی هم بهصورت مشابه است. این کار بهوسیلة استقرا روی لایههای زبان انجام میشود: در اولین لایه، برای همة فرمولها، T(x) تعریف نشدهاست؛ لذا مقدم فرمول فوق صادق و تالی آن تعریف نشدهاست. پس طبق قواعد کلینی که در بخش قبل توضیح دادیم، نتیجه میشود که این فرمول در اولین لایه تعریف نشدهاست، بهعنوان فرض استقرا، اگر فرمول (3*) در لایة nام تعریف نشده باشد، آنگاه T(x) به ازای x=(x) (P(x) → T(x)) فاقد ارزش صدق خواهد بود؛ لذا باز هم ارزش صدق کل فرمول (3*) تعریفنشده خواهد ماند.
به این ترتیب کریپکی نشان دادهاست که چرا اطلاق ارزش صدق به این فرمولها صورت نمیگیرد؛ اما بین این دو فرمول تفاوت جالب و مطلوبی وجود دارد. در ادامه نشان میدهیم که میتوان نقطة ثابتی ساخت که به (3*) ارزش صدق نسبت دهد، در حالی که
این کار برای (4*) ممکن نیست.
در ساخت کوچکترین نقطة ثابت، فرض کردیم که در اولین لایة محمول T(x) کلاً تعریف نشدهاست. میتوان سلسلهمراتب را بهصورت دیگری پیش برد؛ یعنی فرض کنید در اولین لایه T(x) برای همة جملات تعریف نشده باشد، به استثنای جملة (3*) اهمیتی ندارد که چه ارزشی(صادق یا کاذب) به آن نسبت دهیم. اگر این سلسلهمراتب اخیر را ادامه دهیم، بار دیگر به یک نقطة ثابت خواهیم رسید. با این تفاوت که این بار مسلماً فرمول (3*) در این نقطة ثابت (که البته کوچکترین نقطة ثابت نیست) دارای ارزش صدق است.
اما این کار را در مورد فرمول (4*) نمیتوان انجام داد، زیرا به محض آنکه ارزش صدق یا کذبی، در هر لایه، به آن نسبت دهیم بلافاصله به تناقض در آن لایه منجر میشود.
نتیجه اینکه اگرچه هم (3*) و هم (4*) هر دو در کوچکترین نقطة ثابت فاقد ارزش صدقاند، یعنی بنا بر تعریف، بیزمینه هستند، ولی اولی در یک نقطة ثابتی دارای ارزش صدق میتواند باشد، در حالی که دومی در هیچ نقطة ثابتی نمیتواند ارزش صدق داشته باشد. با توجه به تعاریف بخش قبل برای مفاهیم بیزمینه و پارادکسیکال، (3*) صرفاً بیزمینه است؛ در حالی که (4*) هم بیزمینه است و هم پارادکسیکال.
این درواقع راهحل مهم کریپکی برای رفع پارادکس دروغگوست. پارادکس دیگری نیز در بخش اول معرفی کردیم که بهصورت زیر بود: فرض کنید جان ادعا کند که:
(1) همة ادعاهای نیکسون دربارة واترگیت کاذب است.
و تحت شرایطی که تکرارشان نمیکنیم، نیکسون هم ادعا کرده باشد که:
(2) هر چیزی که جان دربارة واترگیت گفته، صادق است.
اگر این جملات را بخواهیم بهصورت فرمول بیان کنیم، میتوان فرمولهای زیر را به کار برد:
(1*) (x) (P(x) → مد T(x))
(2*) (x) (Q(x) → مد T(x))
که محمولهای P و Q به ترتیب «ادعایی که نیکسون دربارة واترگیت کردهاست.» و «چیزی که جان دربارة واترگیت گفته است.» هستند.
مسئله این است که آیا با این وضعیت اساساً این جملات زمینهای هستند یا نه. با توجه به اینکه (1*) از مصادیق Q و (2*) از مصادیق P است؛ لذا بهوضوح فرض اینکه هر یک
از آنها در لایهای ارزش صدق داشته باشد منتهی به این میشود که دیگری هم در لایهای بالاتر و هم در لایهای پایینتر از اولی اظهار شده باشد؛ لذا فرض زمینهای بودن هر یک از آنها ناصحیح است و بنابراین این جملات در این شرایط بیزمینه هستند و چون فاقد ارزش صدق هستند با تناقضی مواجه نخواهیم شد.
بهرغم زیبایی و صلابتش، متأسفانه انتقادات وارد بر این نظریه کاملاً جدی به نظر میرسند. اولین انتقاد، ایرادی است که ویسر به استعارة کریپکی در مورد فردی که معنای واژة «صدق» را نمیداند، وارد میکند(200,188). از قرار معلوم استعارة کریپکی قرار است نشان دهد که ما چگونه معنای صدق را درک میکنیم. برای همین نخست معنای صدق در اولین لایه را تعریف میکند و پس از آن با استفاده از ارزشدهی جملات در نخستین لایه، ارزش جملات در لایههای بعد، مرحلهبهمرحله روشن میشود؛ اما نکته اینجاست که این فرایند تا رسیدن به کوچکترین نقطة ثابت لزوماً در تعداد متناهی گام امکانپذیر نیست. در این صورت شخص فانیِ فرضیِ مذکور در استعارة کریپکی هرگز معنای کامل صدق را برای تمام جملات درک نخواهد کرد.
انتقاد بعدی از سوی گوپتا(Anil Gupta) مطرح شدهاست، برای بررسی کاملتری از انتقادات گوپتا و بلنپ از نظریة کریپکی میتوانید به فصل سوم(A.Gupta and N.Belnap 1993, 84-112) مراجعه کنید.
شهوداً انتظار داریم که فرمول فرمولی صادق باشد، زیرا این فرمول چیزی جز قانون آشنای نفی تناقض نیست. بنابراین انتظار داریم که در کوچکترین نقطة ثابت، صادق باشد. با این حال گوپتا نشان داد که قواعد قوی ارزشدهی کلینی باعث میشوند که این فرمول بیزمینه باشد. برای اینکه یک فرمول که بر سر آن سور کلی آمدهاست. اساساً ارزش صدقی داشته باشد، بنا بر قواعد ارزشدهی کلینی، یا باید برای هر عضو دامنة سور صادق باشد، که در این صورت فرمول مسور صادق خواهد بود یا اینکه لااقل به ازای یک عضو از دامنه، کاذب باشد، که در این صورت کاذب خواهد شد. در غیر از این دو حالت فاقد ارزش صدق است. به این ترتیب برای اینکه فرمول ارزش صدقی داشته باشد باید یا برای عضوی از دامنهاش
(که شامل مجموعة فرمولهای زبان است) کاذب باشد، که این بهوضوح غیرممکن است، یا آنکه به ازای هر عضو دامنهاش صادق باشد؛ اما از آنجا که خود فرمول یکی از اعضای دامنه است و تعیین ارزش صدق آن به معلوم بودن ارزش صدق خودش منوط است؛ این فرمول نمیتواند صادق باشد و از آنجا که نه میتواند صادق باشد و نه کاذب، بنابراین بیزمینه است.
انتقاد دیگری از نظریة کریپکی شده که متوجه پارادکس دروغگوست. باید توجه کرد که خود کریپکی در مقالة 1975 بهصراحت گفته که ادعا ندارد که راهحل تمام و کمالی برای پارادکس دروغگو ارائه دادهاست. با این حال انتقاد مطرحشده ضربة محکمی به ایدة استفاده از یک منطق سهارزشی برای رفع پارادکسها بهشمار میآید. این انتقاد به تقریر سیمونز (2002, 120) از قرار زیر است:
جملة معروف دروغگو، همانطور که دیدیم بهوسیلة رهیافت کریپکی به جملهای تبدیل میشود که فاقد ارزش صدق است، بدون اینکه تناقضی را در زبان ساختهشده ایجاد کند. با این حال دروغگوی مورد نظر اگر کمی سماجت به خرج دهد، میتواند جملة دیگری بسازد که حتی راهحل کریپکی نیز از پس آن برنیاید. جملة زیر را در نظر بگیرید:
(ل) این جمله یا کاذب است یا فاقد ارزش است.
سه حالت ممکن است:
اگر (ل) صادق باشد آنگاه یا کاذب است یا فاقد ارزش، که به تناقض میرسیم؛
اگر (ل) کاذب باشد، آنگاه کاذب یا فاقد ارزش هم هست و این یعنی (ل) صادق است که باز هم به تناقض رسیدیم؛
فرض اینکه (ل) فاقد ارزش باشد باز هم مانند مورد 2 به تناقض منجر میشود!
به این ترتیب هر رهیافتی که بخواهد با یک منطق سه ارزشی(یا n ارزشی) از پارادکسها رهایی یابد بار دیگر گرفتار دروغگویی کینهجو خواهد شد.
با توجه به انتقاداتی که در بخش قبل برخی از آنها را ذکر کردیم، به نظر میرسد نظریۀ کریپکی نتوانسته است به نحوی شایسته از پس چالشهایی نظیر پارادکس دروغگو برآید. این چالشها هرچند نظریۀ کریپکی را به کلی بیخاصیت نمیکنند، اما بیانگر آنند که
اصلاحات کاملاً اساسی برای ترمیم آن لازم است. با این وجود نظریۀ کریپکی را باید به لحاظ معناشناسی یکی از مهمترین دستاوردهایی بهشمار آورد که از زمان تارسکی تاکنون فراچنگ آمده است. اگر ناتوانی در ارائۀ توضیحی تمام عیار برای پارادکس دروغگو را به کریپکی خرده میگیریم، در عین حال آگاهیم که نه تارسکی و نه سایر نظریههای معناشناسی نیز تاکنون نتوانستهاند پاسخی شایسته به این پارادکس دهند. از سوی دیگر نظریۀ کریپکی میدانی وسیع از امکانات صوری را در برابر فیلسوفان و منطقدانان قرار داده است که در آن به کاوش مشغولند. کریپکی لااقل این نوید را به ما میدهد که میتوان نظریههای معناشناسیای ارائه داد که شامل محمول صدق خود باشند. از این لحاظ کریپکی نسبت به تارسکی یک گامِ بلند جلوتر است.
هر نظریۀ معناشناسی بر بستری از یک نظریۀ عامتر فلسفی رشد میکند. چنانکه دیدیم نظریۀ کریپکی صوریسازی ایدههای فلسفی استراوسن بود، همانطور که نظریۀ تارسکی متاثر از ایدههای تناظری و اتمیسم راسل و ویتگنشتاین متقدم است. نویسندگان معتقدند برای حل معناشناسانۀ پارادکس دروغگو باید نخست دید آیا این چالش در نظریۀ فلسفی پسزمینهای که این نظریۀ صوری براساس آن بنا شده است قابل حل است یا نه. زیرا بدیهی است که اگر این بیماری در پیشفرضهای فلسفی یک نظریۀ معناشناسی رسوخ داشته باشد، آنگاه خود را در نظریۀ معناشناسی برآمده از آن نیز نشان خواهد داد. به این ترتیب پیشنهاد ما این است که یافتن راهحلی فلسفی برای پارادکس دروغگو را باید مقدم بر تلاشهای صوری قرار داد.
A.Gupta and N.Belnap, 1993, "The Revision Theory of Truth", MIT Press, pp: 84-112.
Herzberger. Hans, "Paradoxes of Grounding in Semantics", Journal of Philosophy, Vol. 79, pp:479-497.
Kleene, S.C, 1982, "Introduction to Mathematics", New Yourk: Van Nostrand, pp:332-340.
Kripke, Saul, 1975, "Outline of a Theory of Truth", The Journal of Philosophy, Vol 72, No.19, pp: 690-716.
Martin, Robert, 1968, "Toward a Solution to the Liar Paradox", Philosophical Review, pp: 279-311.
Simmons, Keith, 2002, "Semantical and Logical Paradoxes", A Companion to Philosophical Logic, Blackwell Publisher, pp: 120.
Strawson, Peter, 1950, "On Referring, Mind, New Series", Vol.59, No.235, pp: 320-344.
Tarski, Alfred, 1969, "Truth and Proof, Scientific American", Vol. 220, No. 6, pp: 63-77.
Van Frassen, Bas, 1966, "Singular Terms, Truth-value Gaps", and Free Logic, The Journal of Philosophy, pp: 481-495.
Visser, Albert, 2002, "Semantics and Liar Paradox", Handbook of Philosophical Logic, Kluwer Academic Publisher, Vol. 10, pp:159-245.
علی حسینخانی(1)
دیویدسون برای ارائة نظریة معنای خود، ابتدا زمینههایی را برای بنا نهادن آن فراهم میکند؛ یکی از این تمهیدات، ترکیبی دانستن زبانهای طبیعی است که راه را برای بهکارگیری نظریة صدق تارسکی برای ارائة نظریة شرط صدقی معنا میگشاید. به نظر وی، تنها در صورت ترکیبی بودن چنین زبانهایی است که میتوان آنها را آموخت، و در این زمینه استدلالی را به نام «استدلال قابلیت یادگیری» ارائه میدهد. از جمله موارد دیگر، نقد دیویدسون بر رهیافت سنتی در باب معناست که طبق آن، معنا، وجودی مستقل، انتزاعی و ارجاعی در نظر گرفته میشود. دیویدسون این رهیافت را
1) کارشناس ارشد منطق، دانشگاه علامهطباطبایی(ره).
تا حدودی در مورد الفاظ مفرد میپذیرد؛ اما با ارائة استدلالی معروف به «استدلال قلابسنگی»، از بسط آن به جملات جلوگیری میکند. در این نوشته، پس از طرح این استدلالها، به توضیح و بررسی آنها خواهیم پرداخت.
واژگان کلیدی: دیویدسون، نظریة معنا، نظریة صدق و ارجاع، استدلال ترکیبی بودن زبان طبیعی، استدلال قلابسنگی.
دونالد دیویدسون(Donald Davidson)، فیلسوف بزرگ تحلیلی، در بسیاری از حوزههای گوناگون فلسفی مشارکت کردهاست که صرف معرفی و تهیة فهرستی از آنها میتواند بخش بزرگی از این نوشته را به خود اختصاص دهد. اما آنچه در اینجا بر آن متمرکز میشویم بحث دیویدسون دربارة برخی از پیش زمینههای لازم برای ارائة نظریهای، شرط صدقی در باب معنا برای زبانهای طبیعی است. هستة مرکزی چنین نظریهای، نظریة صدقی است، به شکل نظریة صدق تارسکی(Davidson, 1967: 23). این نظریه، وقتی که بهوسیلة «تعبیرگر»(Interpreter) در «فرایند تعبیر رادیکال» Adical Interpretation) Procedure) به کار گرفته میشود، تعبیر یا معنای اظهارات گویندگانی را ارائه میدهد که به زبانی، ناشناخته برای تعبیرگر، صحبت میکنند؛ اما یکی از مشکلات دیویدسون در استفاده از چنین نظریهای، مقاومت تارسکی(Alfred Tarski) در مقابل استفاده از این نظریه برای زبانهای طبیعی است. تارسکی نظریة خود را تنها برای «زبانهای صوریشده» به کار میگرفت و دربارة اینکه بتوان از این نظریه در زبانهای طبیعی استفاده کرد، بسیار تردید داشت(1944: 347). دلایل او برای چنین تردیدی متفاوت بود؛ که از آن جمله میتوان به بروز «پارادکس دروغگو»(Liar Paradox) اشاره کرد که بهدلیل «بسته بودن معناشناختی زبان طبیعی»(1)اتفاق میافتد. به همین دلیل، تارسکی «رهیافت سلسلهمراتب زبانی» یا «رهیافت دوزبانه»(2)را برای زبانهایی صوری انتخاب کرد که «به لحاظ معناشناختیِ باز» بودند(Ibid: 347-49)؛ اما دیویدسون، بهرغم آگاهی از این مسئله، نگرانی زیادی در مورد مشکلاتی همچون بروز پارادکس دروغگو ندارد و امیدوار است بتواند با در نظر گرفتن ملاحظاتی و بررسی روشی برای ارائة شکل منطقی جملات گوناگون، کار خود
1) «Semantically closed languages». تارسکی معتقد بود که زبانهای طبیعی هم دارای محمولهایی همچون «...صادق است» و «... کاذب است» هستند و هم دارای ابزارهایی برای ارجاع به عبارات خود(1944: 348-49). به این ترتیب، جملهای همچون «آنچه اکنون میگویم کاذب است» میتواند در این زبانها تشکیل و به آن ارجاع داده شود، و نیز به دنبال آن این عبارت که «اینکه «آنچه اکنون میگویم کاذب است» صادق است» و غیره، که باعث بروز پارادکس دروغگو میشود. مثال معروف آن، ادعای یک شخص اهل «کرت» است که میگوید «همة کرتیها دروغ میگویند».
2) در این رهیافت، زبانها به دو سطح کلی تقسیم میشوند: زبان موضوعی(object-language) و فرازبان(meta-language)؛ مثلاً اگر بهوسیلة زبان فارسی در مورد زبان انگلیسی صحبت کنیم، زبان انگلیسی، زبان موضوعی و زبان فارسی، فرازبان ما خواهد بود. به این ترتیب، محمول صدق برای زبان انگلیسی همیشه در زبان فارسی ارائه میشود و بنابراین، از پارادکس دروغگو جلوگیری میشود و به این صورت که مینویسیم «این جمله صادق-در-E است»، اما خود این جمله متعلق به زبان فارسی است. تارسکی در استفاده از چنین رهیافتی متأثر از دیوید هیلبرت(David Hilbert) و نیز مکتب لهستانی غالب آن زمان در باب ریاضیات و منطق بود (احمدی، 1382: 17-11). دیویدسون نیز از این رهیافت بهره میبرد (1967: 23, 30, 32).
را پیش ببرد(1967: 28).
از دیگر مشکلات دیویدسون، سیطرة رهیافت سنتی در ارائة نظریهای صوری در باب معناست. در رهیافت سنتی، که در شکل جدید آن از زمان فرگه آغاز میشود، معنا، «وجودی مستقل»(Entity) در نظر گرفته میشود که عبارات مختلف زبانی به آن ارجاع میدهند(Ibid: 17)؛ به عبارتی الفاظ مفرد ساده و مرکب به یکسری از اشیا ارجاع میدهند. فرگه چنین رهیافتی را به جملات نیز بسط میدهد و به این ترتیب، جملات نوعی اسم خاص پیچیده محسوب میشوند که به ارزش صدق خود(صدق یا کذب) ارجاع میدهند(Frege, 1892: 63). دیویدسون چنین رهیافتی را در مورد جملات نمیپذیرد و در این خصوص استدلالی دارد که به «استدلال قلابسنگی»(Slingshot Argument) مشهور شدهاست (Barwise and Perry, 1975: 378). این استدلال، بهدلیل علائم و نوع چینش مقدمات معمولاً ابهاماتی را در تفسیر آن به همراه داشتهاست و یکی از اهداف اصلی این مقاله بررسی برخی از زوایای گوناگون این استدلال خواهد بود.
ریشههای کار دیویدسون در نظریة معنا، به همکاری وی با جی. جی. سی. مکنزی(J. J. C. McKinsey) و پتریک ساپس(Patrick Suppes) در استنفرد(Stanford) بازمیگردد. در آنجا، دیویدسون به «نظریة تصمیم»(Decision Theory) علاقهمند میشود و کارهای وی در این حوزه، الهامبخش او در ارائة «نظریة ترکیبی معنا»(Compositional Theory of Meaning) و نیز «پروژة تعبیر رادیکال» است. وی از کار بر نظریة تصمیم، این نکته را میآموزد که میتوان با قرار دادن شرایطی صوری بر مفاهیم ساده، روابط آنها را با دیگر مفاهیم بررسی کرد و از همین راه، به ساختاری نیرومند برای این مفاهیم رسید. بررسی دقیق چنین روابطی، روشن شدن مفاهیم مذکور را در پی خواهد داشت(Davidson, 1977: 219- 23). نکتة دیگر، رابطة این ساختارها یا نظریههای صوری با جهان خارج است. خود این نظریة صوری چیزی در باب جهان خارج به ما نمیگوید، بلکه برای نسبت دادن هرگونه محتوایی به این نظریه، باید آن را تعبیر کرد یا به عبارتی، این ساختار صوری باید کاربردی تجربی پیدا کند(Davidson, 1967: 24-27). درواقع، به همین دلیل است که در رهیافت دیویدسونی، نظریة صوری معنا باید در روند تعبیر رادیکال که فرایندی
تجربی است، به کار گرفته شود. دیویدسون بعد از آن، تحقیقاتی را در مورد کارهای رودلف کارنپ(Rudolf Carnap) دربارة «مفهوم و مصداق»(Intension and Extension) به انجام میرساند، و در این مرحله است که به ایدههای تارسکی در باب تعریف محمول صدق برای زبانهای صوریشده، علاقهمند میشود.
دیویدسون، نظریة معنای خود را بر پایة نظریة صدق تارسکی بنا مینهد که قیودی صوری و تجربی را برآورده میسازد. کلاً، دو ایدة بسیار مهم در کارهای او در این باب وجود دارد: (1) به نظر دیویدسون، ارائه یا تصریح شرط صدق یک جمله، روشی برای ارائة معنای آن جمله نیز محسوب میشود(Ibid: 24)، و (2) اینکه معرفت به نظریة صدق برای یک زبان، همسنگ فهم آن خواهد بود(1977: 215). آموزة دوم، نظریة صدق را با نظریهای در مورد فهم زبان پیوند میدهد. دلیل آن این است که دیویدسون به رهیافتی «کلگرایانه»(Holistic) پایبند است؛ دیدگاهی که با بسط نگاه فرگه دربارة معناداری کلمات، شکل میگیرد. فرگه، براساس آنچه به «اصل متن»(Context Principle) معروف است، معتقد بود که یک کلمه، تنها در قالب یک جمله معنا مییابد؛ به عبارتی، در مقام تبیین، جمله نسبت به کلمه تقدم دارد. به نظر فرگه، معنای جملات وابسته به اجزای سازندة این جملات است و به همین دلیل، «محتوای خبری»(1)یک عبارت مرکب (بهعنوان یکی از مهمترین اجزای تعیینکنندة معنای یک عبارت)، وابسته به محتواهای خبری اجزای آن است(1892: 63). محتوای خبری یک کلمه نیز براساس سهم یا مشارکتی مشخص میشود که آن کلمه در تعیین محتوای خبری جملهای خواهد داشت که در آن قرار دارد؛ اما به نظر دیویدسون، از آنجا که یک کلمه، در جملات بسیاری حضور دارد، یافتن معنای آن کلمه به بررسی ساختار تمام این جملات وابسته میشود. بنابراین، علاوه بر اینکه کلمه، در قالب جمله معنا مییابد، جمله نیز تنها در متن یک زبان معنا خواهد داشت(1967: 22). نهایتاًً، نظریة صدقی که بتواند تعابیر یا معانی صحیح کلمات را ارائه دهد، در قالب روندی کلگرایانه، ما را به فهم کل عبارات و اظهارات زبانی منتهی میسازد.
نظریة صدق تارسکی معنای جملات را براساس شرایط صدق آنها و وجوه ترکیب شدن اجزای جمله (یعنی مشارکت یا سهم این اجزا در تعیین معنای جمله)، به دست میدهد. به نظر دیویدسون، یک نظریة صدق در قالبی مشابه با آنچه تارسکی در ذهن داشت، وقتی که ملاکها و محدودیتهای مورد نظر دیویدسون را برآورده سازد، میتواند
1) یافتن معادلی مناسب در زبان فارسی برای کلمة «Sinn» یا «Sense» دشوار است. در رهیافت فرگهای، محتوای خبری، اصلیترین جزء در ارائة معنای کامل یک عبارت بهشمار میرود؛ اما بهتنهایی تمام معنای آن نیست، بلکه مفاهیم «تن»(Tone) و «نیرو»(Force) نیز در ارائة معنای عبارت مذکور دخیلند؛ اما محتوای خبری، اغلب ناظر به محتوای قابل انتقال یک جمله، یا روش بازنمایی ارجاع یک نام در نظرگرفته شدهاست. «محتوای خبری»، بهعنوان معادلی مناسب برای «Sense» فرگهای، و برگرفته از مقالهای از دکتر یوسف ص. علیآبادی است به نام «زبان حقیقت و حقیقت زبان»، در ارغنون، شمارة 7/8، پاییز و زمستان 1374، صص 38-1.
عمل تعبیر(و ارائة معنای) جملات را به انجام برساند؛ اما این نظریة صدق و خروجیهای آن باید به آزمون تجربی درآیند و این آزمون تجربی، درواقع، تأیید(تجربی) این نظریه از سوی تعبیرگر در فرایند تعبیر رادیکال است. معبر، فرضیههایی را بهعنوان اصول موضوع نظریة صدق وضع میکند، و آنها را با شواهدی که از رفتار گوینده و موقعیت مشترک میان او و گوینده به دست میآید، ارزیابی میکند. در ادامه، قضایای مورد نظر خود (جملات-T) را که شروط صدق جملات را ارائه میدهند، از این اصول موضوع استنتاج میکند؛ اما میتوان پیش از آن، برای روشن شدن بیشتر این موضوع، به مروری بر کارهای تارسکی در باب تعریف مفهوم صدق و برداشت دیویدسون از آنها پرداخت.
معمولا ً نظریة صدق تارسکی را «نظریة معناشناختی صدق»(1)مینامند؛ البته هرچند خود او ترجیح میداد آن را «درک معناشناختی از صدق»(2)بنامد(1944: 345). به باور وی، چنین درکی، اساس نظریة مطابقتی صدق را تشکیل میدهد(3)(ibid: 342-3). هنگامی که دربارة ایدههای تارسکی صحبت میشود، باید دو عنصر تأثیرگذار در کار وی را از یکدیگر متمایز ساخت: اولی چیزی است که تارسکی «شرط کفایت مادی»(Material Adequacy) مینامد، این شرط همان «قرارداد-T» یا «طرح-T» (T-Schema) است، که صرفا ً تعریف جزئی صدق محسوب میشود، و تعریف کلی صدق را باید عنصر دوم در کار وی دانست.
در یک نگاه کلی، تارسکی به دنبال یافتن تعریفی برای صدق است که «به لحاظ مادی باکفایت»(Materially Adequate) و «به لحاظ صوری صحیح»(Formally Correct) باشد، بهطوری که بتوان چنین تعریفی را خصوصا ً در مورد جملات به کار برد. یک تعریف، برای اینکه به لحاظ مادی کفایت داشته باشد، باید معنای واقعی و بالفعل یک مفهوم را ارائه دهد؛ این تعریف صرفاًً نباید به تصریح معنای کلماتی بپردازد که برای گویندگان آشناست و از آنها برای دلالت یا ارجاع به یک مفهوم استفاده میکنند. به بیان دیگر، باید بررسی شود که آیا این تعریف واقعاً معنای کنونی مفهوم مورد نظر را، چنانکه بهطور شهودی آن را میشناسیم، ارائه میدهد یا نه. التزام صحت صوری نیز به این معناست که تعریف پیشنهادشده نباید گرفتار دور شود، و محدودیتهای منطقی مختلفی را که برای تعاریف ِقابل قبول وضع شدهاست برآورده سازد؛ مثلاً، یکی از الزامات سنتی برای
1) semantic theory of truth
2) the semantic conception of truth
3) هرچند، دیویدسون با چنین برداشتی، لااقل بهطور کامل، موافق نبود. چنانکه در ادامه خواهیم دید وی با استدلال قلابسنگی چنین رهیافتی را هدف قرار میدهد. وی در مقالات دیگر خود تلاش میکند تا نوعی آشتی میان(تفسیری از) نگاه مطابقتی به صدق و نظریة انسجام گرایانه در باب آن برقرار کند(1983: 137, 139-140)؛ اما بر این امر نیز آنچنان پافشاری نمیکند(2001b: 154-55).
یک تعریف، این است که نباید یک مفهوم را براساس مفاهیمی تعریف کند که از مفهوم اصلی روشنی و وضوح کمتری دارند(1). به علاوه، ساختار صوری زبانی که تعریف مذکور در آن ارائه میشود، باید بهروشنی توصیف و مشخص شود، و به همین دلیل است که تارسکی صرفاً به زبانهای صوریشده و اصل موضوعیشدهای میپردازد که همه چیز در آنها کاملا ً وضوح دارد.
تارسکی، بهعنوان ملاک کفایت مادی برای یک تعریف صدق، پیشنهاد میدهد که تعریف مذکور باید تمام نمونههای طرح (T) را نتیجه دهد(Ibid: 344). به عبارتی، این یک شرط حداقلی برای هر نظریة صدق است که تمام جملات به شکل زیر را ارائه دهد:
(T)
X صادق است اگر و تنها اگر p.
در این جا، «X» با نامی از یک جملة دلخواه از زبان مورد بحث (زبان موضوعی) جایگزین میشود و «p» دقیقا ً با خود آن جمله (یا با جملهای دقیقاً با همان معنا از فرازبان)، و «اگر و تنها اگر» نیز به یک همارزی مصداقی دلالت دارد. نمونة مناسب طرح (T) (وقتی که فرازبان با زبان موضوعی همپوشانی دارد) جملهای شبیه به نمونة زیر خواهد بود:
(S)
«برف سفید است» صادق است، اگر و تنها اگر برف سفید است.
در سمت راست ادات «اگر و تنها اگر»، نام جملة معینی وجود دارد که این نام با قرار دادن جملة مذکور در علامت نقل قول تشکیل شدهاست. در سمت چپ همارزی فوق، خود جملة مورد بحث، که در سمت راست نامگذاری شده و قرار است که صادق باشد، به کار گرفته شدهاست و به این ترتیب، ویژگی صادق بودن بر جملة نامیدهشده، حمل میشود. هرچند ممکن است که این فرایند، پیش پاافتاده و بدیهی به نظر برسد؛ اما به نظر تارسکی، برآورده شدن این شرط تضمین میکند که تعریف مذکور نهایتاً معنای واقعی «صادق» یا «... صادق است» را ارائه میدهد. درواقع، از آنجا که او معتقد است طرح (T) اساسیترین حقیقت را دربارة مفهوم صدق ارائه میدهد، استدلال میکند که هر نظریة باکفایت صدق باید منطقاً هر نمونهای از این طرح را در زبانی که محمول مذکور برای آن تعریف میشود (یعنی زبان موضوعی) نتیجه دهد(Lynch, 2001: 323)؛ اما طرح (T) تعریف صدق تارسکی نیست؛ هر نمونهای از (T) تعریفی جزئی از صدق محسوب میشود و صدق را برای جملهای خاص تعریف میکند. نظر تارسکی در مورد تعریف کلی
1) به همین دلیل است که تارسکی، در تعریف صدق، از مفهوم ترجمه یا هممعنایی استفاده میکند؛ چرا که به نظر او ما از چنین مفاهیمی، بهطور شهودی، درک روشنتری داریم تا از مفهوم صدق.
صدق این است که عطف منطقی تمام نمونههای (T)، با هم، کاملاً معنای «صادق» را ارائه خواهند داد(1)(1944: 344).
دیویدسون، از نظریة صدق تارسکی در ارائة نظریة معنای خود استفاده کرده، شرایط صوری مذکور را با تغییراتی که در آنها میدهد، تأیید میکند؛ اما مهمترین تغییر، عکس کردن پیشفرض تارسکی است(1974: 149-51). تارسکی معتقد بود که در قرارداد (T) جملة ارائهشده در فرازبان باید ترجمة جملة زبان موضوعی، یا با آن هممعنا باشد؛ درواقع، وی مفهوم معنا را مفهوم پایه و بدیهی در نظر میگیرد و سعی میکند که با استفاده از آن، مفهوم صدق را روشن سازد؛ اما دیویدسون دقیقاً به دنبال روشنسازی همان چیزی است که تارسکی پیشفرض گرفتهاست و بنابراین، تبعیت تام از تارسکی، باعث مصادره به مطلوب میشود. به این ترتیب، دیویدسون مفهوم صدق را اصل قرار داده، تلاش میکند تا بررسی رابطة این مفهوم با مفهوم معنا، معنا را روشن سازد: جملة تصریحشده در فرازبان، جملهای است که تنها وقتی صادق است که جملة زبان موضوعی صادق باشد. در این صورت، جملة ارائهشده در سمت چپ قضایای (T)، یعنی جملة برآمده از فرازبان، شرط صدق جملة زبان موضوعی را ارائه خواهند داد و چون شرط صدق یکی از طرق ارائة معناست، معنای جملة زبان موضوعی را به دست میآوریم.
درواقع، کاری که نظریة تارسکی انجام میدهد، این است که ویژگیهای معناشناختی مناسبی را به اجزای جمله نسبت میدهد؛ به عبارتی، مفاهیم معناشناختیای همچون ارجاع، برای اسامی خاص، و اشباعشدگی(Satisfaction) برای محمولها را برای چنین اجزائی معرفی میکند(Davidson, 1973: 133)؛ اما چنین نظریهای قیود تجربی نیز دارد. در رهیافت دیویدسونی، تعبیرگر یا نظریهپرداز، وقتی با اظهاراتی مواجه میشود که بهوسیلة یک گویندة ناشناخته و به زبانی ناشناخته بیان گردیده، تلاش میکند که این عبارت اظهارشده را با موقعیت و رویدادی مشترک بین خود و گوینده مرتبط سازد. درواقع، نظریة دیویدسونی این پیشفرض را دارد که تعبیرگر به چیزی به نام «گرایش صادقانگاری»(Holding True Attitudes) معرفت دارد. گویندگان، براساس موقعیتهایی خاص، جملات خاصی را صادق میانگارند که این امر به دو دلیل رخ میدهد: یکی آن معنایی که گوینده با اظهار جملة مذکور قصد بیانش را دارد و دیگری، باور وی در باب موقعیتی که براساس آن، جملة مذکور را بیان میکند (1974: 142). دلیل
1) برای بحثهای تکمیلی بنگرید به «احمدی، 1382: 48-92»، «Lynch, 2001: 321-397»، و «Kirkham, 2001: 141-211».
چنین فرضی، اصل «حسن ظن»(1)(The Principle of Charity) است که براساس آن، تعبیرگر باید معقولترین درک ممکن را در فرایند تعبیر گویندگان در نظر بگیرد: گویندگان زبانهای دیگر نیز همچون ما جملات مشخصی را در موقعیتهای مشخصی بیان میکنند و آنها را با توجه به آن رویدادها و موقعیتها صادق میانگارند؛ آنها نیز دارای باورهایی منسجم و اغلب صادق در باب جهان خارج هستند. چنین معرفتی، تعبیرگر را به دو موضوع معنا و باور مرتبط میسازد. به این ترتیب، در رهیافت دیویدسونی باور و معنا بهسختی به هم گره میخورند و متعین کردن هر یک به دیگری وابسته میشود؛ اما نکتة مهم آن است که تعبیرگر از این معرفت خود، برای فراهم آوردن شاهد(Evidence) استفاده میکند؛ مثلا ً، تعبیرگر این شاهد را در دست دارد که یک گوینده جملة «It is Snowing» را صادق میانگارد، تنها اگر در زمانی معین در نزدیکی آن شخص برف ببارد. شواهد میتوانند تعبیرگر را مطمئن سازند تا جملة اظهارشده بهطور اتفاقی صادق نبودهاست. درواقع، تعبیرگر باید هماهنگی نظریة صدق خود را با این شواهد بررسی کند.
وی، در قدم بعدی خود تلاش میکند تا جملة اظهارشده بهوسیلة گوینده را اجزائی مختلف تقسیم کند و ارجاع اسامی، و شرط اشباعشدگی محمولهای موجود در آن را ارائه دهد؛ مثلاً، گویندة جملة «Snow is White» را اظهار کردهاست. تعبیرگر شروع به تجزیة این جمله میکند و فرضیاتی را در قالب اصول موضوعی به شکل زیر فراهم میکند (درواقع، ویژگیهای معناشناختی را به اجزای این جمله نسبت میدهد):
اصل موضوع 1: «Snow» ارجاع میدهد به، یا دلالت دارد بر برف،
اصل موضوع 2: یک شئ محمول « is White...» را اشباع میسازد، اگر و تنها اگر آن شیء سفید باشد،
وی براساس این اصول موضوع، میتواند جملة-T یا قضیهای به شکل زیر را نتیجه بگیرد:
قضیة (T): «Snow is White» صادق است، اگر و تنها اگر برف سفید است.
تعبیرگر، بهوسیلة شواهدی که در دست دارد، نظریة صدق و فرضیات (اصول موضوع) فوق را تقویت و وارسی میکند (Davidson, 1973: 128). اما قضیة نتیجه شده، همان قرارداد (T) تارسکی است. بنابراین، یک نظریة معنا برای زبانی مفروض، با بهکارگیری رهیافت فوق، میتواند نشان دهد که معانی جملات به چه نحوی به معانی اجزای آن
1) این اصل، بر لحاظ کردن گرایشهای گزارهای و الگوهایی عقلانی، در توصیف رفتار گویندگان، تأکید میکند(Davidson, 1983: 150; 1974: 197; 1967: 27). چنین اصلی، نظریه را چنان محدود میکند که اغلب تعابیر ارائهشده بهوسیلة آن نظریه، قابل قبول باشند.
وابستهاند (Davidson, 1967: 23). قضایا، شروط لازم و کافی برای صدق هر جمله را ارائه میدهند. از سوی دیگر، تصریح شروط صدق، راهی است برای ارائة معنای جملات، بنابراین در یک روند کلگرایانه، معرفت به نظریة صدق مذکور (یا به عبارتی، معرفت تعبیرگر به اصول موضوع نظریه) به فهم زبان مورد بررسی منتهی میشود.
در نگاه دیویدسون، شرط ضروری برای اینکه یک زبان «قابل یادگیری»(Learnable) باشد، این است که ارائة یک «گزارش ساختی»(Constructive Account) از آن زبان امکانپذیر باشد(1965: 3). گزارش ساختی، به سازة یک جمله میپردازد؛ به عبارت دیگر، معنای یک جمله را براساس معانی اجزای آن و وجوه مختلف ترکیب شدن این اجزا با یکدیگر(ساختار آن جمله) به دست میدهد. این گزارش نشان میدهد که چگونه معنای عبارات پیچیدهتر زبان، به معانی عبارات سادهتر وابسته هستند. دیویدسون معتقد است که نظریة معنایی که با شرط مذکور در تعارض باشد، نمیتواند نظریهای برای زبانهای طبیعی محسوب شود، و اگر هر نظریه چنین شرطی را لحاظ نکند، در پرداختن به چیزی که مفهوم زبان خوانده میشود، ناکام خواهد بود(Ibid). به نظر وی، با فراهم کردن چنین گزارشی از زبان و نیز با داشتن نظریة صدقی که این گزارش را ارائه و روشن میسازد، میتوان به فهم زبان نایل شد.
طبق نگاه دیویدسون، کفایت(Adequacy) هر نظریة معنا برای یک زبان طبیعی، به امکانپذیری ارائة گزارشی ساختی از معنای جملات آن زبان، وابسته است، یا به عبارتی، نظریة مذکور باید بتواند این زبان را بهعنوان «زبانی ترکیبی»(Compositional Language) نشان دهد. چنین گزارشی از معنای جملات در زبان، «نظریة معنای ترکیبی» مورد نظر دیویدسون است، و زبانی که بتوان برای آن چنین نظریه یا تبیینی را به دست داد، «زبان ترکیبی» نام دارد. بهطور دقیقتر و با توجه به مطالبی که پیشتر بیان شد، یک نظریة ترکیبی معنا، برای زبان موضوعی L، نظریهای صوری است که شخص را قادر میسازد تا عبارات اولیة زبان L و نیز عبارات پیچیدهتر این زبان را، براساس فهم خود از آن عبارات اولیه، بفهمد(Ludwig and Lepore, 2005: 26-7).
اما دیویدسون، زبانهای طبیعی را اساساً زبانهایی ترکیبی میداند و برای این موضوع
دلایلی را نیز ذکر میکند که به «استدلال قابلیت یادگیری»(Learnability Argument) مشهور است. او شکل کلی این استدلال را در مقالة «نظریههای معنا و زبانهای قابل یادگیری»(1965) مطرح کردهاست. براساس این استدلال، تنها بر پایة ترکیبی بودن زبانهای طبیعی است که میتوان توضیح داد چطور استعداد یا توانایی نامحدود ما در سخن گفتن و فهم اظهارات دیگران، در مقایسه با محدودیتهای بیشمار ما، قابل درک است.
چنانکه بیان شد، در رهیافت دیویدسون، معنای هر جمله تابعی است از تعداد محدودی از ویژگیها و اجزای معناشناختی. با پذیرش رهیافت فوق، این نکته روشن میشود که با فراگیری ویژگیهای مذکور، و قواعدی که بیانگر نحوة وابستگی معانی عبارات پیچیدهتر به اجزای (معناشناختی) آنهاست، میتوان به معنای عبارات پیچیدهتر رسید. زبانآموز، با تسلط بر تعداد محدودی از عناوین زبانی، دارای قدرت و قابلیت (بهطور بالقوه) نامحدودی برای تولید و ساخت جملات متعدد در زبان خویش میشود. اگر زبان چنین ویژگیای نداشته باشد، چگونه میتوان آن را بهدرستی آموخت و این قابلیتها را به دست آورد؟ به نظر دیویدسون، بدون این ویژگی، طبیعی است که آن زبان را باید زبانی «غیر قابل آموختن» بنامیم(Ibid: 8)؛ چرا که در این صورت، مقدار جملهای که گوینده میآموزد، بیاهمیت میشود: در این زبان، جملات بسیار زیاد دیگری وجود خواهند داشت که برای تولید و فهم آنها، قواعد کاملا ً متفاوت دیگری وجود خواهد داشت که هر یک از آنها نیز باید آموخته شوند و این سلسله میتواند ادامه داشته باشد. اما به نظر نمیرسد که زبان را این گونه بیاموزیم.
در نگاه دیویدسون، پیشفرضهایی تجربی وجود دارد که براساس آنها آموزش زبان باید قاعدهمندتر از این باشد: مثلا ً، اینکه ما در لحظهای معین و بدون هیچ قاعدهای، توانایی شهود معانی جملات را بهطور ناگهانی به دست نمیآوریم، یا اینکه، هر واژه یا قاعدة دستور زبانی جدید، زمانی محدود را برای آموخته شدن به خود اختصاص میدهد؛ اینکه انسانها، فانی هستند و زمانی بسیار محدودی را در اختیار دارند. درواقع، زبانهای طبیعی بهوسیلة مخلوقاتی استفاده میشوند که فاقد تواناییهای جادوییاند. با چنین پیشفرضهای معقولی، به نظر میرسد که زبان دارای شکل و ویژگی خاصی است که ما را قادر میسازد با تسلط بر این ویژگی، و با عطف نظر به محدودیتهای مذکور، توانایی
نامحدودی را در تولید و فهم جملات بیشمار و غیر مترادف داشته باشیم.
دیویدسون نتیجه میگیرد که توانایی ما در استفاده و صحبت کردن به یک زبان، باید مبتنی بر فهم ما از تعداد معدودی از عناصر پایهایتر، «اولیههای معناشناختی»(Semantical Primitives)، و قواعدی باشد که نحوة ترکیب این اولیهها را با یکدیگر نشان میدهند. وی، ملاک خود را برای «اولیة معناشناختی» خواندن یک عبارت، این گونه بیان میکند که قواعدی معیِن معنای جملات است که این عبارت در آنها حضور ندارند، برای تعیین معنای جملاتی که عبارت مذکور در آنها وجود دارند، کافی نیست(9:Ibid). به عبارت دیگر فهم این اولیهها مبتنی بر فهم دیگر عبارات و قواعد حاکم بر آنها نیست و برای تعیین معنای جملاتی که این اولیهها در آنها حضور دارد، قواعدی مخصوص به خود و منفرد وجود دارد که گوینده میتواند بر این قواعد در زمانی محدود مسلط شده، آنها را بیاموزد. حال میتوان گفت که یک زبان قابل یادگیری، تعداد محدودی از این عبارات اولیه را خواهد داشت.
به این ترتیب، میتوان خلاصة استدلال دیویدسون را به این صورت بیان کرد: ما مخلوقاتی با توانایی محدود هستیم، و بدون زبان به این جهان وارد میشویم؛ اما در زمانی کوتاه زبانهایی را که دارای تعداد نامتناهی از جملات غیر مترادفند فراگرفته، در بهکارگیری آنها توانا میشویم. حال با فرض اینکه فراگیری معانی جملات اصولاً براساس قواعدی صورت میگیرد و اینکه معرفی هر عنوان یا قاعدة جدیدی در زبان، زمان محدودی را برای آموخته شدن به خود صرف میکند و نیز اینکه ما توانایی جادویی در شهود ناگهانی معانی جملات (بدون تکیه بر هیچ قاعدهای) نداریم، دیویدسون نتیجه میگیرد که توانایی ما در فهم عبارات مختلف زبان، باید منوط به وجود اولیههای معناشناختی(عبارات پایهایتر) باشد. توانایی ما برای فهم مابقی عبارات زبان، به این دلیل است که معانی آنها، از طریق تسلط و مهارت ما بر آن اولیهها تعیین میشود. در عین حال، ما بر قواعد محدود و معینی مسلط میشویم که روشن میسازند که چگونه معانی عبارات پیچیدهتر، از طریق معنای عبارات سادهتر و نحوة ترکیب شدن این عبارات با یکدیگر در جملات مختلف، معین میشوند. در بخش پیش رو، منظور دیویدسون از چنین قواعدی روشنتر میشود.
چنانکه دیدیم، نظریة معنای دیویدسون، یک نظریة شرط صدقی است که شرط صدق جملات اظهارشده بهوسیلة گویندگان را ارائه میدهد و این شروط صدق از آن دسته از اصول موضوعی نتیجه میشوند که ویژگیهای مناسب معناشناختی را به اجزای جمله نسبت میدهند، همچنین تعبیرگر، با بهکارگیری این نظریه در فرایند تعبیر رادیکال، قادر خواهد بود به فهم اظهارت گویندگان منتهی شود؛ اما در رهیافت های سنتی در باب معنا، هر عبارتی، ارجاعی یا ارجاعدهنده در نظر گرفته میشود. دیویدسون با بسط این رهیافت به جملات مخالف است.
به نظر وی، براساس چنین رهیافتهایی، برای تعیین معنای هر جملهای از زبان مورد بررسی، قضیهای به شکل زیر ارائه میشود:
S به معنای m است،
که در این قضیه، «S» نام یک جمله، و «m» جانشین عبارت یا «لفظ مفردی»(Singular Term) است که به معنای آن جمله، دلالت دارد. به این ترتیب، معانی، باید وجودها یا هستیهایی مستقل در نظر گرفته شوند که به آنها ارجاع داده میشود(Miller, 2007: 276).
درواقع، یکی از انگیزههای دیویدسون در به کار گرفتن نظریة معنایی ترکیبی که در درون خود از ساختار نظریة صدق استفاده میکند، رویگردانی وی از رهیافتهای سنتی در باب معنا (خصوصاً در مورد جملات) است. چنانکه بیان شد، در این رهیافتها، برای بررسی معنا، به معنا بهعنوان وجودی انتزاعی نگریسته میشود، و هر عبارتی به معنای خود ارجاع میدهد؛ مثلاً گفته میشود که دو عبارت، مترادف یا هممعنا هستند، اگر و تنها اگر معانی آنها، اینهمان باشد. مشکل چنین نگرشی آن است که اگر به نام موجود در یک جمله، و نیز محمول آن، معنایی را نسبت دهیم؛ یعنی اگر هر عبارتی را ارجاعدهنده به معنای خود در نظر بگیریم، در مورد زنجیرهای که از به هم پیوستن این الفاظ شکل میگیرد، دچار مشکل خواهیم شد؛ چرا که مجبور میشویم خود زنجیرة حاصلشده را نیز دارای معنا بدانیم و پس، ارجاعدهنده به معنایی دیگر. به این ترتیب، نه تنها مشکل پیشگفته حل
نمیشود، بلکه دائماً با ظهور معانی جدید روبهرو خواهیم شد. به عبارتی، در نظریههایی از این دست، علاوه بر مشکلاتی که در باب تعیین معنای الفاظ مختلف زبانی خواهیم داشت، برای هر جمله و هر ترکیب جملهای با جملهای دیگر و غیره، باید معنایی مستقلی در نظر گرفته شود؛ بنابراین، دائماً معانی جدید تولید میشود و به این ترتیب، علاوه بر اینکه کار تعیین معنا به نوعی تسلسل میانجامد(Davidson, 1967: 17)، مجبور خواهیم شد التزامات هستیشناختی بسیاری را نیز گردن نهیم.
اما، به نظر دیویدسون، در مورد «الفاظ مفرد» هنوز میتوان با یک «نظریة ارجاع»(Theory of Reference) کار را به پیش برد (Ludwig, 2003: 38). میتوان این الفاظ را «عباراتی ارجاعدهنده»(Referring Terms) در نظر بگیریم که به معانی خود دلالت دارند؛ مثلاً بهراحتی میتوان مرجع اسامی خاص را مشخص ساخت: «علی» در L به علی ارجاع میدهد(اگر L (زبان موضوعی) را بخشی از زبان فارسی در نظر بگیریم). مشکلی که در مورد الفاظ مفرد باقی میماند، وجود عملگرها یا توابعی همچون «پدر ِ x» در زبان L است. در این موارد نیز میتوان زنجیرة متشکل از «پدر»(‘The Father of’) و یک اسم خاص را کماکان یک عبارت ارجاعدهنده در نظر گرفت. با این کار قادر خواهیم بود مرجع مابقی عبارات موجود در L را به دست آوریم، یعنی، با ارائة قاعدهای به شکل زیر:
(قاعده)
برای هر لفظ ارجاعدهندة r، مرجعِ «پدر ِ»-r در L، پدر مرجع r در L است.
به نظر دیویدسون، در اینجا دیگر نیازی به اینکه به «پدر ِ»، یک وجود مستقل و معنای انتزاعی دیگری نسبت بدهیم، نداریم. به بیان دیگر، نظریة ما قید یا شرط زیر را برآورده خواهد ساخت:
(R)
t در L ارجاع میدهد به x ،
که «t» با یک نام از عبارت ارجاعدهندة مورد نظر در L، و «x» با عبارتی جایگزین میشود که به آنچه «t» به آن ارجاع میدهد، ارجاع میدهد؛ مثلاً اگر «t»، جانشینی برای «پدر ِ»-r در L باشد، x، به پدر چیزی که r به آن ارجاع میدهد، ارجاع میدهد (یعنی به پدر ِr)، نه به یک وجود انتزاعی جدید. پس در مورد الفاظ مفرد، با دانستن قضیة (R)، نه تنها مرجع عبارت مذکور، بلکه معنای آن را نیز در L به دست میآوریم؛ چرا که در مورد
الفاظ مفرد، مرجع آنها معنای آنها نیز محسوب میشود. به این ترتیب، از هر نمونه ای از (R) میتوان نمونة متناظر آن برای معنا، یعنی طرح (MR) را نیز استنتاج کرد:
(MR) t در L به معنای x است،
مثلا ً در (M¢) داریم:
(M¢) «پدر ِ»-«دیوید» در L به معنای پدر دیوید است.
بنابراین، میتوان مرجع هر عبارتی در زبان L را بدون اسناد معنا یا هر وجود انتزاعی دیگری به عبارات مذکور تبیین کرد، به علاوه، با توجه به گزارش ساختی مورد نظر دیویدسون، وجود قاعدهای همچون (R) اهمیت زیادی خواهد داشت: این قاعده، نحوة تعبیر عملگرهای مختلف در زبان را روشن میسازد و بدون آن نمیتوان فهمید که عبارات پیچیده در L به چه چیزی ارجاع میدهند.
اما دیویدسون با بسط این رهیافت به جملات و در نظر گرفتن آنها بهعنوان عبارات ارجاعی (ارجاعدهندة به معانی خود)، و همچنین در نظر گرفتن محمولها و سورها بهعنوان «عبارات تابعی»(Functional Terms)، مخالفت میکند. در رهیافت دیویدسون، نکتة مهم معطوف به ساختار جملات و نحوة ترکیب اجزای جمله با یکدیگر است؛ نظریة صدق، ارجاع الفاظ مفرد و شروط اشباعشدگی محمولهای موجود در یک جمله را تعیین میکند و تعبیرگر از این طریق، شرط صدق جمله را به دست میآورد که به نوعی، معنای آن جمله محسوب میشود؛ اما فرگه، محمولها را نوع خاصی از عبارات تابعی و جملات را نوع ویژهای از الفاظ مفرد پیچیده در نظر میگیرد که به نظر دیویدسون، باعث بروز مشکل مهمی میشود.
خلاصة استدلال دیویدسون را میتوان اینگونه بیان کرد که در نظر گرفتن جملات بهعنوان عبارات ارجاعدهنده، براساس فرضیاتی قابل قبول، ما را به این موضع هدایت خواهد کرد که هر دو جملهای که ارزش صدق یکسانی دارند، ارجاع واحدی نیز خواهند داشت، یا به عبارتی، به چیز یکسانی ارجاع میدهند و به این ترتیب، مترادف و هممعنا خواهند بود، که نتیجة کاذبی است.
استدلال دیویدسون با در نظر گرفتن دو فرض اصلی آغاز میشود: (الف) الفاظ مفردی
که منطقاً همارز یا معادل با یکدیگرند(Logically Equivalent) ارجاع یکسانی دارند، و (ب) در یک لفظ مفرد، اگر لفظ مفردی که درون آن است با لفظ مفرد دیگری با ارجاع یکسان جایگزین شود، لفظ مفرد اصلی ارجاع خود را تغییر نمیدهد(1967: 19). حال، با فرض اینکه ‘R’ و ‘S’ جملاتی با ارزش صدق یکسانی هستند (چه صادق، چه کاذب)، وی براساس خطوط (1) تا (4) استدلال خود را مطرح میکند (در صورتبندی زیر از علائمی که دیویدسون به کار بردهاست، استفاده میشود):
(1) R
(2) ͡x (x = x.R) = ͡x (x = x)
(3) ͡x (x = x.S) = ͡x (x = x)
(4) S
در این علامتگذاری، «͡x» عملگر انتزاع طبقه یا مجموعه(Class Abstraction Operator) است و به این صورت بیان میشود: «مجموعه یا طبقة اشیا x بهطوری که»(Glock, 2003: 129)؛ بنابراین، عبارت «x(x = x)͡» به این طریق خوانده میشود: «مجموعه اشیائی که با خودشان اینهمان هستند». این مجموعه، «مجموعة جهانی»(Universal Set) است که میتواند مشتمل بر هر چیزی باشد.
در منابع مختلف، صورتبندیهای گوناگونی از این استدلال ارائه شدهاست(Ludwig, 2003: 40-1; Glock, 2003: 129-30). لودویگ و لپور، این استدلال را بهصورت کاملتری ارائه دادهاند (2005: 50-1)، که در ادامه، همین صورتبندی را مبنا قرار میدهیم. در این صورتبندی، به جای عبارت «x(x = x)͡» از عبارت «{x: x = x}» استفاده شدهاست و این گونه خوانده میشود: «مجموعة همة x هایی که با خودشان اینهمانند». علامت «= » نشانگر اینهمانی است و به جای نشانة « . » برای عطف، از علامت «&» استفاده میشود. به این ترتیب:
الفاظ مفردی که منطقا ً همارزند، ارجاع یکسانی دارند(فرض).
در یک لفظ مفرد، اگر لفظ مفردی که درون آن است با لفظ مفرد دیگری با ارجاع یکسان جایگزین شود، لفظ مفرد اصلی ارجاع خود را تغییر نمیدهد(فرض).
جملات (در رهیافت سنتی) الفاظ مفرد محسوب میشوند و به معانی خود ارجاع میدهند(فرض).
جملات ‘R’ و ‘S’ ارزش صدق یکسانی دارند(فرض).
‘R’ منطقاً همارز است با ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’.
بنابراین، ‘R’ و ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’ دارای مرجع یکسانی هستند (بهواسطة 1، 3 و 5).
دو لفظ مفرد ‘{x: x = x & R}’ و ‘{x: x = x & S}’ مرجع یکسانی دارند، یا به عبارتی، الفاظ مفرد همارجاع هستند(بهواسطة 4).
عبارت ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’ درست مانند ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’ است تنها با این تفاوت که در اولی، جای ‘{x: x = x & R}’ با ‘{x: x = x & S}’ تعویض شده که این دو، الفاظی مفرد با مرجعی یکسان هستند. پس دو عبارت ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’ و ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’ مرجع یکسانی دارند (بهواسطة 2 و 7).
اما، ‘S’ منطقاً همارز است با ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’.
بنابراین، ‘S’ و ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’ مرجع یکسانی دارند (بهواسطة 1، 3 و 9).
بنابراین، ‘R’ و ‘S’ نیز مرجع یکسانی دارند (بهواسطة 6، 8 و 10).
پس، ‘R’ و ‘S’ معنای یکسانی دارند (بهواسطة 3 و 11).
ابتدا باید این نکته روشن شود که عبارات ‘{x: x = x & R}’ و ‘{x: x = x & S}’ الفاظ مفردند، اما عبارات ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’ و ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’ نه لفظ مفرد بلکه عبارات یا جملات اینهمانیاند؛ این نکته در درک استدلال مذکور اهمیت زیادی دارد، به علاوه باید دربارة فرض (1) مواردی روشن شود. «همارزی منطقی»، معمولاً دربارة جملات به کار میرود. در معنای متداول آن برای جملات، دو جملهای که ارزش صدق یکسانی دارند، «به لحاظ مادی همارز»(Materially Equivalent) خواهند بود و به این ترتیب، دو جمله، منطقاً همارزند، اگر و تنها اگر در
تمام «تعابیر دوباره و گوناگون»(Reinterpretations) از «عبارات نامنطقی»ای(Non-Logical Terms) که در آنها وجود دارد، ارزش صدق یکسانی داشته باشند یا به عبارتی، ارزش صدق آنها یکسان و موافق با هم باقی بماند(Ibid: 51). دو جملهای که دارای عبارات نامنطقی(مانند جملات ‘R’ و ‘S’) هستند، وقتی منطقاً همارزند که تحت تمام تعابیر مختلف از این عبارات، ارزش صدق آنها یکسان باقی بماند.
اما همارزی منطقی در مورد الفاظ مفرد به چه نحوی خواهد بود؟ خود دیویدسون چیزی در این باره نمیگوید. الفاظ مفرد، الفاظ ارجاعدهنده به مراجع خود(یا معانی خود) هستند؛ اما میتوان رهیافت فوق در مورد جملات را به الفاظ مفرد نیز بسط داد و این گونه بیان کرد که دو لفظ مفرد منطقاً همارزند، اگر و تنها اگر تحت تمام تعابیر گوناگون از عبارات نامنطقیشان همارجاع باقی بمانند، یا به عبارتی، مرجع آنها تغییر نکند. بنابراین، «مارک تواین» و «ساموئل کلمنس» منطقاً همارز نیستند، چون ممکن است تحت تعابیری، شخص مفروضی نداند که مارک تواین همان ساموئل کلمنس است (مانند متون مبهم یا متونی که دربارة گرایشهای گزارهای اشخاص صحبت میکنند)؛ اما «مارک تواین» و «مارک تواین» منطقاً همارزند چون تحت هر تعبیری همارجاع باقی خواهند ماند؛ همین نکته در مورد الفاظ مفرد مرکبی که مشتمل بر آنها هستند نیز صادق خواهد بود. به این ترتیب، اگر «توصیفات معین»(Definite Descriptions) را الفاظ مفرد در نظر بگیریم، «مارک تواین» و «آن x ای که x = مارک تواین» منطقاً همارزند، چون تحت هر تعبیری، آن x ای که با مارک تواین اینهمان است با مارک تواین همارجاع باقی خواهد ماند.
حال میتوان به توضیح استدلال پرداخت. یکی از مهمترین و البته ابهامآمیزترین خطوط در این استدلال، خط (7) است؛ اما با توجه به توضیحات فوق، این ابهام کمتر میشود. در خط (7)، با استفاده از خط (4)، نتیجه شدهاست که ‘{x: x = x & R}’ و ‘{x: x = x & S}’ الفاظ مفرد همارجاع هستند. ابتدا باید توجه داشت که این دو عبارت، الفاظ مفردی در نظر گرفته شدهاند که دارای عبارات نامنطقی ‘R’ و ‘S’ هستند؛ بنابراین، نمیتوان از همارزی منطقی این دو صحبت کرد، چرا که این دو لفظ مفرد تحت هر تعبیری از عبارات نامنطقیشان هم ارز باقی نمیمانند و ممکن است تحت تعبیری، شخصی نداند که ‘R’ لزوم ً ارزش صدق یکسانی با ‘S’ دارد؛ اما می توان دربارة همارجاعی دو لفظ مفرد مذکور، صحبت کرد؛ چرا که با استفاده از فرض (4) که میگوید ‘R’ و ‘S’ ارزش صدق یکسانی
دارند، میتوان نتیجه گرفت که دو لفظ مفرد ‘{x: x = x & R}’ و ‘{x: x = x & S}’، حتماً یا به «مجموعة جهانی» ارجاع میدهند یا به «مجموعة تهی»(Empty Set). به بیان دیگر، عبارت اینهمانی ‘{x: x = x}’ همیشه به مجموعة جهانی ارجاع میدهد. حال، وقتی که ‘R’ و ‘S’ ارزش صدق یکسانی دارند: اگر هر دو صادق باشند، هر دو لفظ مفرد ‘{x: x = x & R}’ و ‘{x: x = x & S}’ باز هم به مجموعة جهانی ارجاع میدهند و بنابراین همارجاع هستند؛ و اگر‘R’ و ‘S’ کاذب باشند، هر دو لفظ مفرد فوق به مجموعة تهی ارجاع میدهند و بنابراین، همارجاع باقی خواهند ماند. در این صورت، میتوان گفت که این دو لفظ مفرد تحت هر تعبیری از عبارات نامنطقیشان هم ارجاع باقی خواهند ماند.
خطوط مهم دیگر، خطوط (5) و (6) هستند. در خط (5) نتیجه شدهاست که ‘R’ منطقاً همارز است با ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’. جملة ‘R’ با عبارت (یا جملة) اینهمانی ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’ همارزی منطقی دارد؛ چرا که صدق و کذب جملة اینهمانی فوق صرفاً به صدق و کذب جملة ‘R’ وابسته است؛ بنابراین و براساس ملاک ذکرشده، ارزش صدق دو جملة مذکور تحت هر تعبیری یکسان باقی خواهد ماند: وقتی که ‘R’ صادق باشد عبارت اینهمانی فوق لزوماً صادق است و اگر ‘R’ کاذب باشد، عبارت فوق نیز کاذب خواهد بود؛ بنابراین، این دو جمله منطقاً همارزند و به همین دلیل، در خط (6)، با توسل به فرض (3)، نتیجه شدهاست که این دو، همارجاع هستند. دقیقاً همین اتفاق و با همان دلایل، در خطوط (9) و (10) برای ‘S’ و ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’ اتفاق میافتد و همارجاع بودن این دو جمله نتیجه میشود.
حال، در خط (8) میتوان از فرض (2) و خط (7) استفاده کرد و هم ارجاع بودن ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’ و ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’ را نتیجه گرفت، چراکه این دو، تنها در دو لفظ مفردی تفاوت دارند که هم ارجاعاند (یعنی ‘{x: x = x & R}’ و ‘{x: x = x & S}’)، و پس ارجاع این دو جملة اینهمانی نیز یکسان باقی میماند. در اینجا نیز تنها میتوان از هم ارجاع بودن این دو جمله صحبت کرد نه از همارزی منطقی آنها، چراکه معلوم نیست تحت هر تعبیری از ‘R’ و ‘S’ ارزش صدق این دو جملة اینهمانی لزوما ً ثابت و یکسان باقی بماند. اما با توسل به فرض دوم دیویدسون، یعنی خط (2)، میتوان خط (8) را از (7) نتیجه گرفت.
بنابراین، از آنجا که دو جملة اینهمانی ‘{x: x = x & R} = {x: x = x}’ و‘{x: x
= x & S} = {x: x = x}’ همارجاع هستند، و چون ‘R’ با ‘{x: x = x & R} = {x: x = x} همارجاع است (براساس خط (6)) و ‘S’ با ‘{x: x = x & S} = {x: x = x}’ ارجاع یکسانی دارد(خط (10))، پس، در خط (11) نتیجه میگیریم که ‘R’ و ‘S’ نیز همارجاع هستند. حال، چون براساس خط (3)، جملات، ارجاعدهنده به معنای خود در نظر گرفته میشوند، در خط (12) نتیجه میشود که ‘R’ و ‘S’ هممعنا هستند(1).
در این استدلال، چون ‘R’ و ‘S’ دو جملة نامتعین و دلبخواه است، دیویدسون میتواند مشکل رهیافت سنتی در باب ارجاعی بودن جملات را نشان دهد. به همین دلیل، چنانکه دیویدسون بیان میکند، اعتراض وی صرفاً ناظر به انتزاعی بودن معانی در نظریههای سنتی معنا نیست، بلکه نقد اصلی او این است که معانی، اساساً کاربردی اشاری و ارجاعی ندارند (Davidson, 1967: 21). درواقع، هدف استدلال فوق نشان دادن این است که اگر فرض کرده باشیم جملات الفاظ مفرد ارجاعدهنده هستند، مجبور خواهیم بود که این نتیجة بهوضوح کاذب را نیز بپذیریم که تمام جملاتی که ارزش صدق یکسانی دارند، مترادف و هممعنا نیز خواهند بود.(2)
به علاوه، این استدلال، اساساً تلقی مطابقتی از صدق را هدف قرار میدهد. دیویدسون معتقد است که مفهوم «مطابقت»(Correspondence)، تنها وقتی مفید است که بتوانیم بگوییم کدام «امر واقع»(Fact) یا بخشی از واقعیت است که جملهای خاص را صادق میسازد؛ اما به نظر وی، هیچ کس در انجام چنین کاری موفق نخواهد بود(1997: 5)(3). دیویدسون تأکید میکند که چنین رهیافتی بهوسیلة «استدلال قلابسنگی» رد میشود: هیچ وجود مستقل یا انتزاعی مناسبی، که در دسترس سوژه باشد، وجود ندارد که از یک سو، با جملات مرتبط باشد و از سوی دیگر، بتواند تبیین کند که چرا جملات صادق، صادقاند و جملات دیگر نه(Ibid: 5-6).
به این ترتیب، در نگاه وی، باید دربارة اهمیت نظریة مطابقتی صدق مشکوک بود؛ مثلا ً، اگر «برف سفید است» با این حقیقت که برف سفید است، مطابقت دارد، براساس «استدلال قلابسنگی»، میتوان نتیجه گرفت که «برف سفید است»، درواقع با این حقیقت مطابقت دارد که «{x: x = x و برف سفید است} = {x: x = x}»؛ چرا که عبارت یا جملة
1) در اینجا لازم است از راهنماییهای روشنگر پروفسور لپور و بهویژه پروفسور لودویگ در تفسیر این استدلال قدردانی کنم، که بهواسطة مکاتبات شخصی بنده با ایشان حاصل شد. پروفسور لودویگ، که سرپرستی رسالة دکتری ایشان را دیویدسون برعهده داشتهاست، هرچند بر صحت تفسیر خود از استدلال قلابسنگی تأکید میکند؛ اما معتقد است که ارائة یک صورتبندی کوتاهتر از این استدلال، کماکان میتواند مورد بحث واقع شود.
2) البته میتوان در باب پیشفرضهای این استدلال و مباحثی که دربارة الفاظ مفرد و بحث سوریسازی وجود دارد بحث کرد، که خارج از مجال این مقاله است؛ برای مباحثی در این باره بنگرید به (Ludwig and Lepore, 2005: 52-55; Glock, 2003: 130).
3) در رهیافت دیویدسون، مفهوم عینیت(objectivity) و صدق عینی کاملاً به بحث ارتباطات زبانی گره میخورد(1990: 202) و به همین دلیل تعیین موضع وی در باب واقعیت و واقعگرایی پیچیده میشود. به نظر وی، عینیت، کاملاً وابسته به واکنش یا پاسخهایی دوطرفه است که میان لااقل دو شخص و جهان مشترک میان آنها برقرار میشود. به عبارتی، عینیت در یک رابطة سه سویه(triangular) میان یک موضوع مشترک یا تحریک دوربرد(distal stimuli) و حداقل دو شخص دیگر(همچون یک گوینده و تعبیرگر) رخ میدهد. در همین فرآیند علیّ است که باورها شناسایی میشوند و به همین دلیل، رابطة میان باور و منبع آن علیّ میشود(2001b: xv-xvi; 1983: 143-144, 153)؛ اما نکتة مهم این است که دیویدسون به یک نظریة مبناگرایانه برای توجیه چنین باورهایی معتقد نیست، بلکه برعکس، آنچه باورها را موجه میکند، انسجامشان و راستنما یا صادق بودن ذاتی آنهاست، که به بحثهای وی دبارة عقلانیت بازمیگردد(Davidson, 1983: 137). به این ترتیب، جایی برای حضور مفهوم مطابقت، لااقل به شکل سنتی آن، وجود ندارد، و به جای آن مفهوم انسجام نقش اصلی را برعهده میگیرد.
«{x: x = x و برف سفید است}» تنها در صورتی با «{x: x = x}» اینهمان است که برف سفید باشد. حال میتوان نتیجه گرفت که «برف سفید است» با این حقیقت نیز مطابقت دارد که «{x: x = x و علف سبز است} = {x: x = x}»، چون «{x: x = x و علف سبز است} = {x: x = x}» با «{x: x = x و برف سفید است} = {x: x = x}» همارجاع هستند: این دو جمله، تنها در دو لفظ مفردی تفاوت دارند که همارجاع هستد(یعنی، «{x: x = x و علف سبز است}» و «{x: x = x و برف سفید است}». این دو لفظ مفرد نیز، از آنجا که «علف سبز است» و «برف سفید است» هر دو صادق هستند، به مجموعة جهانی ارجاع میدهند). حال چون «علف سبز است» نیز با «{x: x = x و علف سبز است} = {x: x = x}» همارز است، میتوان نتیجه گرفت که «برف سفید است» با این حقیقت که علف سبز است، مطابقت دارد. به این ترتیب، هر جملة صادقی، با هر امر واقعی و با تمام امور واقع مطابقت خواهد داشت؛ بنابراین، تبیین صدق براساس مفهومی همچون مطابقت با امور واقع، بیمعنی است.
Barwise, Jon and Perry, John. 1975, “Semantic Innocence and Uncompromising Situations”, In Martinich (1996), (PP.369-381)
Black, Max and Geach, Peter. 1960, Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, London: Basil Blackwell.
Davidson, Donald. 1965, “Theories of Meaning and Learnable Languages”, In Davidson (2001a), (Pp.3-16).
4.----------------------------. 1967, “Truth and Meaning”, In Davidson (2001a), (Pp.17-36).
---------------------------. 1973, “Radical Interpretation”, In Davidson (2001a), (Pp.125-140).
--------------------------. 1974, “Belief and the Basis of Meaning”, In
Davidson (2001a), (Pp.141-154).
7.----------------------------. 1977, “Reality without Reference”, In Davidson (2001a), (Pp.215-226).
8.----------------------------. 1983, “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”, In Davidson (2001b), (Pp.137-153).
9.----------------------------. 1990, “Epistemology Externalized”, In Davidson (2001b), (Pp.193-204).
10.---------------------------. 1997, “Truth Rehabilitated”, In Davidson (2005), (Pp.3-17).
11.----------------------------. 2001a, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press, Second Edition.
12.----------------------------. 2001b, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford: Clarendon Press.
13.----------------------------. 2005, Truth, Language, and History, Oxford: Clarendon Press, Second Edition.
Frege, Gottlob. 1892, “On Sense and Reference”, In Black and Geach (1960), (Pp.56-78).
Glock, Hans-Johann. 2003, Quine and Davidson on Knowledge, Language and Reality, New York: Cambridge.
Kirkham, Richard L. 2001, Theories of Truth: A Critical Introduction, Cambridge, MA: MIT Press, fifth printing.
Ludwig, Kirk. 2003, Donald Davidson, Contemporary Philosophy in Focus, New York: Cambridge University Press.
Ludwig, Kirk and Lepore, Ernest. 2005, Donald Davidson: Meaning, Truth, Language, and Reality, Oxford: Oxford
University Press.
Lynch, Michael P. 2001, The Nature of Truth: Classic and Contemporary Perspectives, Cambridge, MA: MIT Press.
Martinich, A. P. (ed), 1996, The Philosophy of Language, New York: Oxford, Third Edition.
York: Routledge, Second Edition.
با جابهجایی از یک پارادایم علمی به پارادایمی دیگر، مفاد یک واژة مشترک بین دو پارادایم تغییر میکند؛ بدین معنا که جایگاه مفهومی که واژة مشترک به آن اشاره میکند، در شبکة مفهومی دو پارادایم متفاوت است. کوهن این گونه نتیجه میگیرد که با توجه به متفاوت بودن شبکههای مفهومیِ دو پارادایم، آنها از نظر معناشناختی قیاسناپذیرند. این نوع قیاسناپذیری مانند دیگر انواع آن (قیاسناپذیری روششناختی و قیاسناپذیری ادراکی/مشاهدتی) مورد چالش و نقد جدی قرار گرفتهاست. یکی از تزهای
1) کارشناس ارشد فلسفة علم، دانشگاه صنعتی شریف.
رقیب برای قیاسناپذیری معناشناختی، نظریة علّی ارجاع است که از سوی کریپکی و پاتنم پیشنهاد شدهاست.
در این مقاله قصد دارم که تبعات دو نظریة مذکور را در مورد مسئلة تغییر و گسست علمی بررسی نمایم. بر مبنای هر یک از این دو نظریه، یک معیار گسست علمی معرفی خواهم کرد. در ادامه، رفتار این دو معیار را در تشخیص تداوم یا گسست علمی در مورد دو موردکاوی سیاره و فلوژیستون بررسی خواهم نمود، سپس موقعیتهای خیالی بدیلی را برای دو موردکاوی اشارهشده مطرح و مجدداً رفتار دو معیار را بررسی خواهم کرد. با استفاده از این موقعیتهای خیالی نتیجه میگیرم که اگرچه قیاسناپذیری معناشناختی معیار سختگیرانهای را برای مقایسة پارادایمها و تبیین تغییر علمی مطرح میکند؛ اما نظریة علّی ارجاع - بهعنوان نظریة رقیب - نمیتواند تبیین قابل توجهی برای تغییر معنای واژگان علمی به دست دهد و تولد، حذف یا ثبات واژگان علمی را تنها بهصورت رویدادی تصادفی وابسته به تصمیمهای شخصی افراد جامعة علمی توصیف میکند.
واژگان کلیدی: گسست علمی، قیاسناپذیری معناشناختی، نظریة علّی ارجاع.
هنگامی که از یک پارادایم علمی به پارادایم دیگری میرویم، مفاد(Sense )(1)یک واژة مشترک بین آن دو تغییر میکند؛ بدین معنا که جایگاه مفهومی که واژة مشترک به آن اشاره میکند، در شبکة مفهومی دو پارادایم متفاوت است؛ برای نمونه «جرم» در پارادایم نیوتنی مفاد متفاوتی با «جرم» در پارادایم انیشتینی دارد، چون جرم در شبکة مفهومی پارادایم انیشتینی بهسرعت وابسته است، در حالی که در پارادایم نیوتنی خیر. کوهن نتیجه میگیرد با توجه به تفاوت شبکههای مفهومیِ دو پارادایم، آن دو به لحاظ معناشناختی قیاسناپذیرند. وی در آثار متأخر خود، از این نوع قیاسناپذیری به «قیاسناپذیری طبقهبندی»(Taxonomic Incommensurability) تعبیر میکند، در حالی که بِرد آن را «قیاسناپذیری معناشناختی» (Semantic Incommensurability)مینامد (Bird, 2004, sec. 4:) این نوع قیاسناپذیری مانند دیگر انواع آن - قیاسناپذیری روششناختی و قیاسناپذیری ادراکی/مشاهدتی - مورد چالش و نقد جدی قرار گرفته است. یکی از تزهای
1) در این نوشته، واژگان مفاد، معناشناسی، مفهوم و معنا به ترتیب معادل sense، semantics، concept و meaning به کار رفته است.
رقیب برای قیاسناپذیری معناشناختی، نظریة علّی ارجاع (Causal Theory of Reference) است که از سوی کریپکی و پاتنم پیشنهاد شدهاست.
در این مقاله قصد دارم که تبعات دو نظریة مذکور را در مورد مسئلة تغییر و گسست علمی بررسی نمایم. در ادامة بخش اول، مفهوم تغییر علمی را تا حدی تدقیق خواهم کرد و در بخش دوم، تز قیاسناپذیری معناشناختی و نظریة علّی ارجاع را بهطور خلاصه معرفی کرده، معیار گسست علمی(Scientific Discontinuity) را بر مبنای هر یک از دو نظریه معرفی خواهم نمود. بخش سوم هم به دو موردکاوی تاریخی در مورد سیاره و فلوژیستون اختصاص دارد، همچنین به بررسی نحوة موضعگیری هر یک از دو نظریة قیاسناپذیری معناشناختی و نظریة علّی ارجاع در مورد گسست یا تداوم علمی(Scientific Continuity) در این دو موردکاوی پرداخته میشود. در بخش چهارم، موقعیتهای خیالی بدیلی را برای دو موردکاوی اشارهشده مطرح میکنم و با استفاده از این موقعیتهای خیالی نتیجه میگیرم که اگرچه قیاسناپذیری معناشناختی معیار سختگیرانهای را برای مقایسة پارادایمها و تبیین تغییر علمی مطرح میکند؛ اما نظریة علّی ارجاع - بهعنوان نظریة رقیب - نمیتواند تبیین قابل توجهی برای تغییر معنای واژگان علمی به دست دهد و تولد، حذف یا ثبات واژگان علمی را تنها بهصورت رویدادی تصادفی و وابسته به تصمیمهای شخصی افراد جامعة علمی توصیف میکند.
یک نظریة علمی برای تبیین مجموعهای از پدیدارها، وجود هویات و برقراری قوانینی میان آنها را فرض میکند. در یک پسزمینة واقعگرایانه، هویات علمی مترادف با انواع طبیعی علمی هستند؛ بدین معنا که دانشمندی که این هویات را معرفی میکند، فرض میکند که آنها واقعاً در طبیعت وجود دارند و در رابطة علّی با پدیدارهای مورد بررسی، هستند. قوانین معرفیشده را میتوان بهصورت نسبتهایی میان هویات فرضشده دانست؛ برای نمونه، در قانون گرانش نیوتن، نیروی گرانش نسبتی است که میان دو هویت دارای جرم برقرار میشود و میتوان آن را بهصورت Fmm' نوشت.
در یک تغییر علمی ممکن است بخش هویات نظریه تغییر کند، مانند فرض گرفتن وجود هویاتی جدید، بدون برقراری نسبتهای جدید با دیگر هویات؛ ممکن است بخش نسبتها تغییر کند؛ مانند فرض گرفتن وجود قوانینی میان هویات از پیش فرضشده، یا
آنکه تغییر شامل هر دو بخش گردد؛ مانند فرض گرفتن وجود هویاتی جدید به همراه فرض برقراری قوانینی جدید.
کوهن میان آن دسته از پارادایمهای علمی که از پس هم ظهور میکنند، تمایز قاطعی قائل میشود؛ به نحوی که جابهجایی از یکی به دیگری را یک گسست علمی یا به تعبیر خودش، یک انقلاب علمی میداند. با این حال، وی مشخص نمیکند که چقدر از شبکة مفهومی یک پارادایم باید تغییر کند تا بتوان ادعا نمود که پارادایم جدیدی شکل گرفتهاست. مفهوم تغییر علمی - حتی در صورتی که به انقلاب علمی هم منجر نشود - دارای ابهام زیادی است. مناسب است که میان تغییر مصداقی(Extensional) و تغییر مفهومی(Intensional) در یک نظریة علمی تمایز قائل شویم:
یک تغییر علمی، مفهومی تلقی میشود، اگر و تنها اگر هویات مفروض در نظریه یا نسبت موجود میان آن هویات تغییر کند، به عبارت دیگر شبکة مفاهیم نظریه تغییر کند، همچنین یک تغییر علمی، مصداقی تلقی میشود، اگر و تنها اگر در تعداد موجوداتی که مصادیق هویات مفروض در نظریه در جهان واقع تلقی میشوند، تغییر ایجاد شود، بدون آنکه شبکة مفاهیم نظریه تغییر کند.
برای نمونه، کشف اورانوس یک تغییر مصداقی است، زیرا بدون آنکه مفهوم سیاره در پارادایم نجوم کپرنیکی تغییر کرده باشد، تنها به تعداد اجرامی که مصداق سیاره دانسته میشوند، افزوده شدهاست. در مقابل، ظهور مکانیک انیشتینی یک تغییر مفهومی است، زیرا در شبکة مفاهیم نظریة انیشتین نسبت به نظریة نیوتنی، روابط جدیدی مانند رابطة میان جرم و سرعت، فرض شدهاست.
تمایز گذاردن میان تغییر مصداقی و تغییر مفهومی، مسئلة مطرح در ابتدای این بند را حل نمیکند، به عبارت دیگر روشن نمیکند که چه میزان از شبکة مفهومی باید تغییر کند تا بتوان گفت که جابهجایی پارادایمی رخ دادهاست. این تمایز، تنها تغییرات در تعداد مصادیق هویات علمی در جهان واقعی را، از آنجا که موجب تغییر در شبکة مفهومی نظریه نمیشوند، کماهمیت نشان میدهد.
در این بخش پس از معرفی اجمالی نظریة قیاسناپذیری معناشناختی و نظریة علّی ارجاع، برای پاسخگویی به این پرسش که چه تغییری را میتوان یک گسست علمی دانست، به معرفی دو معیار بر مبنای این دو نظریه خواهم پرداخت.
نظریة قیاسناپذیری معناشناختی(ق.م.)بر دو نظریة تمایز مفاد و مرجع فرگه و نظریة کلگرایی معناشناختی(Semantic Holism) استوار شدهاست. طبق نظر فرگه، معنای یک نام از دو بخش مفاد و مرجع تشکیل شدهاست؛ بنابراین با تغییر هر یک از این دو بخش، معنای نام هم تغییر میکند و بدین ترتیب هنگامی که مفاد واژهای علمی مانند جرم با جابهجایی از پارادایم نیوتنی به پارادایم انیشتینی تغییر کند، معنای جرم تغییر پیدا کردهاست. از سوی دیگر، با توجه به نظریة کلگرایی معناشناختی، یک واژه معنای خود را در نسبتهایی که با دیگر واژگان زبان دارد، به دست میآورد؛ به عبارت دیگر نسبتهای موجود میان واژگان، مقوم معنای آنها هستند. در مورد هویات علمی، نسبتهای موجود میان این هویات که قوانین نظریة علمی را تشکیل میدهند، مقوم معنای واژگانی هستند که به هویات علمی اشاره دارند و بر این اساس با ایجاد یک تغییر مفهومی و تغییر در نسبت میان هویات، معنای هویات علمی نیز تغییر میکند.
طبق نظریة قیاسناپذیری معناشناختی، دو پارادایم علمی مختلف، هویات جهان را به دو گونة مختلف دستهبندی کرده، آنها را در نسبت با یکدیگر قرار میدهند. از آنجا که معنای واژگان، هم به مرجع و هم به مفاد وابسته است، واژگان مشترک مورد استفاده در دو پارادایم علمی مختلف، اگر بهظاهر مشابه هم باشند، هممعنا نیستند؛ لذا نمیتوان دو پارادایم را بهدلیل داشتن واژگان مشترک با هم قیاس کرد، درواقع واژگان مشترک تنها نشاندهندة اشتراک لفظی هستند و نه معنای مشترک.
اگر بخواهیم با توجه به نظریة قیاسناپذیری معناشناختی، معیار گسست علمی را معرفی کنیم، میتوان چنین گفت:
معیار گسست علمی مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی: یک تغییر علمی را میتوان یک گسست علمی دانست، اگر و تنها اگر نظریة قبل از تغییر و نظریة بعد از تغییر قیاسناپذیر معناشناختی باشند.
کوهن بهعنوان مهمترین مدافع نظریة قیاسناپذیری، توضیح نمیدهد که چه مقدار از یک نظریه(پارادایم) باید تغییر کند تا بتوان گفت که نظریه (پارادایم) جدیدی شکل گرفتهاست؛ لذا نظریة قیاسناپذیری معناشناختی را در این مقاله به شکل افراطی آن به کار میگیرم، بدین معنا که چنین فرض میکنم که هر تغییر مفهومی به شکلگیری نظریهای جدید منجر میشود که طبق نظریة کلگرایی با نظریة پیش از خود، قیاسناپذیر معناشناختی است، پس میتوان معیار گسست مذکور را به شکل زیر تدقیق نمود:
معیار گسست علمی مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی: یک تغییر علمی را میتوان یک گسست علمی دانست، اگر و تنها اگر آن تغییر یک تغییر مفهومی باشد.
نظریة علّی ارجاع (ن.ع.ا) را کریپکی در سخنرانیهای «نامگذاری و ضرورت»(1970) خود و پاتنم در مقالات «تبیین و ارجاع» و «معنای معنا»(1975) مطرح شد. کریپکی در سخنرانی اول و دوم خود نظریة معناشناسی نامهای خاص و وصفهای خاص فرگه - راسل را رد و سپس نظر خود را در مورد زنجیرة علّی ارجاع مطرح مینماید. طبق نظر وی، معنای یک نام خاص از دو بخش مفاد و مرجع تشکیل نمیشود؛ بلکه نام خاص از طریق نامگذاری اولیه - کریپکی از نامگذاری اولیه با عنوان تعمید یک نشانگر(Designator) جدید یاد میکند - تثبیت(Rigidify) میشود و دیگر افراد جامعة زبانی بهمرور و از طریق قرار گرفتن در زنجیرة علّی به نامگذارندة اولیه و دیگر افرادی که با وی در تماس بودهاند، مرتبط شده، مرجع نام خاص را بازمیشناسند. وی در سخنرانی سوم، ایدة زنجیرة علّی ارجاع را در مورد انواع طبیعی نیز به کار میگیرد و در نتیجه بدون آنکه مستقیماً به نظریة قیاسناپذیری کوهن اشاره کند، چنین نتیجه میگیرد که مفاهیم علمی معنای خود را از نظریههای علمی به دست نمیآورند؛ برای نمونه در مورد طلا میگوید:
تحقیقات علمی عموماً ویژگیهایی از طلا را کشف میکنند که به مراتب بهتر از نمونة اولیاند ... توجه کنید که طبق نظر حاضر، کشفهای علمی تغییر معنا ایجاد نمیکنند ... مرجع طلا با زنجیری علّی(تاریخی) معین میشود، نه با بهکارگرفتن هیچ فقرهای [از ویژگیهای کشفشده].(Kripke, 1980: 156-7)
پاتنم نیز با تعبیراتی مشابه توضیح میدهد که مفهوم علمی «بار الکتریکی» از طریق اشاره به میلة گالوانومتر تثبیت میشود و تغییر مفاد بار الکتریکی در مطالعات بعدی
صدمهای به توانایی ارجاع این واژه به مرجع تثبیتشده نمیزند(Dohmen, 2003: 32).
پاتنم در ادامه، «اصل سودمندی شک»(The Principle of Benefit of Doubt) را مطرح میکند؛ طبق این اصل، تا آنجا که به لحاظ عقلی ممکن باشد، باید آرای دانشمندان گذشته را چنان تعبیر کنیم که گویا به همان هویاتی ارجاع میدهند که دانشمندان کنونی. با توجه به این اصل، پاتنم مستقیماً آرای کوهن را به چالش میکشد:
ما میتوانیم به کوهن چنین جواب دهیم که هویاتی وجود دارند - امروزه آنها را الکترون مینامیم -
که شبیه به الکترونهای بور رفتار میکنند. اصل سودمندی شک، به ما دیکته میکند که باید چنین بیندیشیم که گویا بور به همان چیزی ارجاع میدهد که ما امروزه الکترون مینامیم. ما تنها باید بگوییم که ما نظریة متفاوتی دربارة همان هویاتی را داریم که الکترونهای بور دربارة آنها بودند.(Ibid)
اما پاتنم محدودة امکان عقلی را در مورد استفاده از اصل سودمندی شک معرفی نمیکند. از سوی دیگر، کریپکی با استفاده از زنجیرة علّی ارجاع، پیوستگی یک واژة علمی را تا هنگامی که از یک واژة مشترک در نظریههای علمی استفاده شود، حفظ میکند و از این رو معیار گسست علمی بر مبنای نظریة علّی ارجاع را میتوان به ترتیب زیر معرفی نمود:
معیار گسست علمی مبتنی بر نظریة علّی ارجاع: یک تغییر علمی را میتوان یک گسست علمی دانست، اگر و تنها اگر موجب شود که واژة جدیدی در زمینة مورد مطالعه تثبیت شود، به عبارت دیگر، نشانگر جدیدی تعمید پیدا کند.
طبق این معیار، تا هنگامی که دانشمندان از واژگان مشترکی در حوزة مورد مطالعه استفاده میکنند، گسست علمی رخ ندادهاست، هر قدر هم که مفاد واژة مشترک تغییر پیدا کند.
در این بخش دو مثال از تغییرات مفهومی علمی را بررسی میکنم. پرسش مهم، این است که در مورد هر یک از تغییرات علمی مورد بررسی، هر یک از دو معیار گسست مبتنی بر ق.م. و مبتنی بر ن.ع.ا یک گسست علمی را تشخیص میدهند یا خیر. موردکاویهای این بخش عبارتاند از: بررسی تغییرات مفهومی در مورد مفهوم سیاره و در مورد مفهوم فلوژیستون.
در مدل ارسطویی - بطلمیوسی، سیاره بهصورت زیر تعریف میشد:
تع. سیاره 1: یک جرم آسمانی سیاره است، اگر و تنها اگر در مداری به دور زمین بگردد.
طبق مشاهدات نجومی، خورشید، ماه، مریخ، ناهید، عطارد، مشتری و زحل به دور زمین میگشتند و از این رو مفهوم سیاره دارای هفت مصداق در جهان واقع بود. در مدل کپرنیکی که در سال 1532 مطرح شد، خورشید مرکز عالم تلقی میشد و زمین، مریخ، ناهید، عطارد، مشتری و زحل به دور آن میگشتند. با طرح نظام خورشیدمرکزی، نجوم دچار یک تغییر مفهومی شد، چون مفهوم سیاره به ترتیب زیر تغییر کرد:
تع. سیاره 2 : یک جرم آسمانی سیاره است، اگر و تنها اگر در مداری به دور خورشید بگردد.
در این نظام، شش جرم آسمانی مصداق سیاره تلقی میشدند و ماه دیگر یک سیاره نبود. طبق معیار مبتنی بر ق.م. با یک گسست علمی مواجه شدهایم؛ اما کپرنیک واژة جدیدی را برای آنچه قبلاً سیاره نامید شده بود، پیشنهاد نکرد، بنابراین طبق نظریة علّی ارجاع، سیاره در نظام کپرنیکی به همان هویتی اشاره میکند که در نظام بطلمیوسی و بر مبنای معیار مبتنی بر ن.ا.ع گسست علمی رخ ندادهاست.
اورانوس در سال 1781 و نپتون در سال 1846 کشف شدند، اما مفهوم سیاره تغییری نکرد؛ بنابراین تنها یک تغییرِ مصداقی روی داد. نه طبق معیار مبتنی بر ق.م. و نه طبق معیار مبتنی بر ن.ا.ع با گسست علمی مواجه نبودهایم. در سالهای 1801 تا 1807 سه سیارة جدید با نامهای سِرِس، پالاس و وستا کشف شدند. آنها سیارههای کوچکی میان مریخ و مشتری بودند. هرشل در سال 1802 پیشنهاد کرد که این اجرام جدید سیاره شمرده نشوند، چون نسبت به دیگر سیارات، «بسیار کوچک هستند.» هرشل این اجرام را «سیارک» نامید. غسل تعمید انجام گرفت و هویت جدیدی در نجوم مفروض گرفته شد؛ اما این پیشنهاد، مفهوم سیاره را نیز تغییر داد:
تع. سیاره 3: یک جرم آسمانی سیاره است، اگر و تنها اگر، در مداری به دور خورشید بگردد و نسبت به دیگر سیارهها خیلی کوچکتر نباشد.
هرشل مرجع سیارک را تثبیت کرد؛ اما از آنجا که واژة جدیدی برای آنچه قبلاً سیاره نامیده شده بود، معرفی نکرد، طبق معیار مبتنی بر ن.ا.ع، گسستی در نظریة علمی راجع به
سیارهها ایجاد نشد. در مقابل، طبق معیار مبتنی بر ق.م.، از آنجا که مفهوم سیاره تغییر کرده، یک گسست علمی روی دادهاست.
در سال 1930 پولوتون مشاهده شد و طبق تخمینهای اولیه، جرم آن نزدیک به جرم زمین محاسبه شد؛ بنابراین اتحادیة بینالمللی ستارهشناسان(IAU) - که تازه تأسیس شده بود - آن را بهعنوان سیارة نهم منظومة شمسی پذیرفت (یک تغییر مصداقی). مشاهدات بعدی نشان داد که پولوتون بسیار کوچکتر از تخمین اولیه بوده و جرمی نزدیک به سیارکها دارد. در دهة 1990 اجرام کوچک بسیاری در منطقهای ورای مدار نپتون و نزدیک به مدار پولوتون شناخته شد که بزرگترین آنها «اریس» نام گرفت و پیشنهاد شد که بهعنوان دهمین سیارة منظومة شمسی تلقی شود؛ اما در این صورت باید اجرام متعدد دیگری نیز بهعنوان سیاره شناخته میشد. اتحادیة بینالمللی ستارهشناسان بررسی تعریف سیاره را در سال 2003 در دستور کار قرار داد و سرانجام در اجلاس آگوست 006 (شهریور 1385) تعریف زیر برای سیاره - در منظومة شمسی - به تصویب رسید:
تع. سیاره 4: یک جرم آسمانی سیاره است، اگر و تنها اگر در مداری به دور خورشید بگردد، به قدر کافی جرم داشته باشد تا به تعادل هیدرواستاتیکی برسد - یعنی شکلی گرد داشته باشد - و منطقة اطراف مدارش را پاک کرده باشد.
طبق این معیار، نه تنها اریس سیاره شناخته نشد، بلکه پولوتون نیز از فهرست سیارهها حذف گردید؛ بنابراین هماکنون منظومة شمسی 8 سیاره دارد. علاوه بر این، اتحادیة بینالمللی ستارهشناشان نشانگر جدیدی به نام «سیارة کوتوله» را غسل تعمید داد:
تع. سیارة کوتوله: یک جرم آسمانی یک سیارة کوتوله است، اگر و تنها اگر در مداری به دور خورشید بگردد، به قدر کافی جرم داشته باشد تا به تعادل هیدرواستاتیکی برسد - یعنی شکلی گرد داشته باشد - منطقة اطراف مدارش را پاک نکرده باشد و یک قمر نباشد.
مجدداً معیار مبتنی بر ق.م. یک گسست علمی تشخیص میدهد؛ اما معیار مبتنی بر ن.ا.ع خیر.
نظریة علّی ارجاع بهخوبی اجازه میدهد که مجموعه تغییرات مفهومی پیشآمده در مورد سیاره را بهصورت یک تکامل علمی و نه یک گسست علمی ببینیم؛ در حالی که در مقابل، با پذیرفتن قیاسناپذیری معناشناختی، دست کم با سه گسست علمی در مورد مفهوم سیاره مواجه هستیم. در مورد موردکاوی سیاره به نظر میرسد که تز قیاسناپذیری معناشناختی، تصویری پارهپاره از علم را نشان میدهد، در حالی که نظریة علّی ارجاع
تصویر پیوستهای را معرفی میکند.
در طبیعیات ارسطویی، مواد کرة زمین از چهار عنصر آب، باد، خاک و آتش ساخته شده بودند. به اعتقاد او اجسامی که میسوزند، دارای مقدار بیشتری از عنصر آتش در ترکیبات خود هستند؛ بنابراین عامل سوختن چنین تعریف میشد:
تع. عنصر آتش: یک عنصر مادی آتش است، اگر و تنها اگر موجب سوختن مواد شود.
در سال 1667، یوهان یوآخیم بشِر، دستهبندی جدیدی از عناصر طبیعت را ارائه کرد. وی دو عنصر هوا و آتش را حذف کرده، به جای آنها سه نوع عنصر خاکی را با نامهای «خاک سنگی»، «خاک جیوهای» و «خاک پینگویس»(Terra Pinguis) قرار داد. به عقیدة وی خاک پینگویس موجب سوختن اجسام و تکلیس (به زبان امروزی، اکسیداسیون) فلزات میشد:
تع. خاک پینگویس: یک عنصر مادی خاک پینگویس است، اگر و تنها اگر موجب سوختن مواد و تکلیس فلزات شود.
معیار گسست مبتنی بر ق.م.، تغییر از طبیعیات ارسطو به دستهبندی بشر را یک گسست علمی معرفی میکند. در عین حال، بشر یک مراسم تعمید به جا آورد و نام جدیدی را برای دستهای از مواد برگزید؛ بنابراین معیار گسست مبتنی بر ن.ا.ع نیز این تغییر را یک گسست علمی تشخیص میدهد.
گئورگ ارنست اِشتال (شاگرد بشِر)، نظریة وی را گسترش داد و آزمایشهای بیشتری را انجام داد. وی در سال 1718، واژة فلوژیستون(Phlogiston) را که دارای ریشهای یونانی و به معنای «آتشین» بود، جایگزین خاک پینگویس که یک واژة لاتین بود، نمود. با آزاد شدن عنصر فلوژیستون، ماده آتش میگرفت یا زنگ میزد؛ به عبارت دیگر، ماده در این حالت فلوژیستونزدایی میشد.
تع. فلوژیستون: یک عنصر مادی فلوژیستون است، اگر و تنها اگر موجب سوختن مواد و تکلیس فلزات شود.
به نظر میرسد که جابهجایی از خاک پینگویس به فلوژیستون تنها یک تغییر نام بود و جایگاه مفهومی فلوژیستون در شبکة مفاهیم نظریة بشر تغییر نکرد، بنابراین با یک تغییر مفهومی مواجه نبودهایم؛ لذا طبق معیار گسست مبتنی بر ق.م.، گسست علمی رخ نداد، ولی
با توجه به اینکه اشتال مراسم تعمید را برای فلوژیستون به جا آورد، یک گسست علمی بر مبنای معیار مبتنی بر ن.ا.ع اتفاق افتاد.
در همان سالهای فعالیت بشر و اشتال در آلمان، جورج مایو در انگلستان در مورد شباهت فرایند سوختن و فرایند تنفس تحقیق میکرد. او در آزمایشهایش نشان داد که سوختن و تنفس، هر دو به عنصری در هوا - و نه در خاک - نیاز دارند(Westfall, 1977: 74). وی مراسم تعمید را انجام داد و این عنصر را در سال 1674 «جوهر شوره - هوا»(Spiritu Nitro-Aereo) نامید، زیرا آزمایشها حاکی از حضور این ماده در تشکیل اسیدهای دارای نیتروژن (شوره) بود.
تع. جوهر شوره - هوا: یک عنصر جوهر شوره - هواست، اگر و تنها اگر موجب سوختن مواد و تنفس موجودات زنده شود.
یا جابهجایی از نظریة بشر - اشتال به نظریة مایو، هم معیار مبتنی بر ق.م. و هم معیار مبتنی بر ن.ا.ع یک گسست علمی را تشخیص میدهند.
مطالعات در مورد فلوژیستون تداوم بیشتری داشت؛ اما مشکل مهم، این بود که اندازهگیریها بیانگر افزایش جرم فلزات در حین زنگ زدن بود.
در سال 1774، چوزف پریستلی طی آزمایشهایی بخشی از هوا را استخراج نمود که آن را «هوای فلوژیستونزدوده» نامید. این ماده میتوانست مقدار زیادی از فلوژیستون را به خود جذب کند و از این رو موجب تداوم و بهبود فرایند سوختن شود؛ بنابراین به نظر پریستلی در فرایند سوختن هم فلوزیستون دخالت داشت و هم هوای فلوژیستون زدوده.
تع. هوای فلوژیستون زدوده: یک عنصر هوای فلوژیستون زدوده است، اگر و تنها اگر - به همراه فلوژیستون - موجب سوختن مواد و تکلیس فلزات شود.
باز هم هر دو معیار یک گسست علمی را تشخیص میدهند.
در سال 1772، آنتوان لاوازیه که روی نظریة فلوژیستون کار میکرد، نامهای سر به مهر برای دبیر فرهنگستان علوم فرانسه فرستاد و در آن توضیح داد که به نظر میرسد در نظریة فلوژیستون اشتباهی وجود دارد به این شرح که با سوختن یک جسم، بخشی از هوای اطراف آن، جذب جسم میشود. سرانجام لاوازیه در سال 1775 با انتشار مقالهای توضیح داد که عامل سوختن و تکلیس فلزات، بخشی از هواست که میتوان آن را از طریق گرم کردن اکسید جیوه به دست آورد. وی تصور میکرد که این عنصر در تمامی اسیدها وجود دارد، بنابراین آن را «اکسیژن» به معنای اسیدزا نامید. وی چنین توضیح میداد که اکسیژن
یک عنصر اسیدی اتمی است و هنگامی که با کالریک ترکیب شود، اکسیژن موجود در هوا را میسازد(Kuhn, 1970: 143-145). با ترکیب اکسیژن با مادة سوختنی یا فلز، جسم میسوزد یا زنگ میزند.
تع. اکسیژن 1: یک عنصر اکسیژن است، اگر و تنها اگر از ترکیب عنصر اسیدی اتمی با کالریک ایجاد شود و موجب سوختن مواد و تکلیس فلزات شود.
باز هم هر دو معیار یک گسست علمی تشخیص میدهند.
نظریة عنصر اسیدی پس از سال 1810 کنار گذاشته شود و نظریة کالریک نیز با تکامل ترمودینامیک و طرح نظریة رقیب اتمی دالتون به مرور تا دهة 1850 کنار گذاشته شد. با این حال واژة اکسیژن در جامعة علمی پذیرفته شد. امروزه یک تعریف ساده از اکسیژن میتواند به ترتیب زیر باشد:
تع اکسیژن 2: یک عنصر اکسیژن است، اگر و تنها اگر عدد اتمی اتمهای آن 8 باشد.
در فاصلة میان تعریف لاوازیه تا تعریف کنونی، معیار مبتنی بر ق.م.، چندین گسست علمی متناظر با حذف نظریة عنصر اسیدی، حذف ترکیب با کالریک، طرح نظریة اتمی دالتون و... تشخیص میدهد؛ اما معیار مبتنی بر ن.ا.ع میتواند تمامی این تغییرات را بهصورت یک تکامل علمی مطرح نماید، چون هیچ یک از تغییرات یادشده موجب طرد واژة اکسیژن و تعمید یک نام جدید نشدهاست.
در دو موردکاوی اخیر حالات متفاوتی در مورد تشخیص گسست علمی بهوسیلة دو معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی و نظریة علّی ارجاع روی داد. این حالات به ترتیب زیر قابل دستهبندی هستند:
هنگامی که معیار مبتنی بر قیاسناپذیری، گسست را تشخیص میدهد، اما معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع خیر: مانند موردکاوی سیاره، هنگام جابهجایی از نجوم بطلمیوسی به نجوم کپرنیکی. از آنجا که در هنگام طرح معیار، از نظریة ق.م. را بهطور افراطی استفاده کردم، در دو موردکاوی اخیر، حالت 1 به دفعات روی دادهاست؛
هنگامی که معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع گسست تشخیص میدهد، اما معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی خیر: این حالت تنها در مورد تغییر نام از خاک پینگویس به فلوژیستون دیده شد؛
همچنان که قابل پیشبینی بود، در مجموع معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی موارد گسست علمی به مراتب بیشتری را نسبت به معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع تشخیص میدهد.
در این بخش، دو موردکاوی سیاره و فلوژیستون را در موقعیتهایی خیالی بازنویسی میکنم. در این موقعیتها، فرض بر این است که تمامی موجودات جهان واقعی بدون تغییر باقی بمانند و تنها رفتار دانشمندان تغییر کند؛ از این رو نام دانشمندان را به همراه نامهایی که برای هویات جهان گذاردهاند، همراه با + مینویسم.
در مدل ارسطویی - بطلمیوسی، سیاره+ بهصورت زیر تعریف میشد:
تع. سیاره+: یک جرم آسمانی سیاره+ است، اگر و تنها اگر، در مداری به دور زمین بگردد.
هنگامی که کپرنیک+ قصد داشت، مدل خورشیدمرکزی خود را در سال 1532 پیشنهاد کند، متوجه شد که مفادی که وی در مورد سیاره+ در ذهن دارد با مفاد سیاره+ در مدل بطلمیوسی متفاوت است. وی آرای کوهن+، فیلسوف خیالی معاصر با کپرنیک+، را در مورد قیاسناپذیری معناشناختی مطالعه کرده بود و برای اینکه اصلاً مشکل واژگان مشترک پیش نیاید، موجوداتی را که در مدل او به دور خورشید میگشتند، «طیاره+» نامید(در آن زمان هنوز هواپیما ساخته نشده بود).
تع. طیاره+: یک جرم آسمانی طیاره+ است، اگر و تنها اگر، در مداری به دور خورشید بگردد.
در مدل کپرنیک+، 6 طیاره+، یعنی مریخ، زمین، زحل، مشتری، ناهید و عطارد و تنها یک سیاره+ یعنی ماه وجود داشت.(1)در این موقعیت خیالی، معیار مبتنی بر قیاسناپذیری، همانند موقعیت تاریخی متناظر، یک گسست علمی تشخیص میدهد؛ اما از آنجا که کپرنیک+ نشانگر جدیدی را تعمید دادهاست، معیار مبتنی بر ن.ا.ع، برخلاف موقعیت
1) 2. اگر فرضیات موقعیت خیالی را قدری گسترش دهم و فرض کنم که زمین قمری نمیداشت، انگاه مفهوم سیاره+ یک مفهوم بدون مصداق میشد و امروزه سیاره+ را مانند فلوژیستون، کالریک و اتر مفاهیم علمی فاقد مصداق واقعی قلمداد میکردیم.
تاریخی متناظر، یک گسست علمی تشخیص میدهد.
اورانوس در سال 1781 و نپتون در سال 1846 کشف شدند، اما مفهوم طیاره+ تغییری نکرد؛ بنابراین تنها یک تغییر مصداقی روی داد. نه طبق معیار مبتنی بر قیاسناپذیری و نه طبق معیار مبتنی بر ن.ا.ع با گسست علمی مواجه نبودیم. برای کوتاهتر شدن داستان، تغییرات مربوط به سیارکها را حذف میکنم.
در سال 1930 پولوتون مشاهده شد. طبق تخمینهای اولیه، جرم آن نزدیک به جرم زمین محاسبه شد و از این رو اتحادیة بینالمللی ستارهشناسان+ - که بهتازگی تأسیس شده بود - آن را بهعنوان طیاره+ نهم منظومة شمسی پذیرفت. مشاهدات بعدی نشان داد که پولوتون بسیار کوچکتر از تخمین اولیه بودهاست. در دهة 1990 اجرام کوچک بسیاری در منطقهای ورای مدار نپتون و نزدیک به مدار پولوتون شناخته شد که بزرگترین آنها «اریس» نام گرفت و پیشنهاد شد که دهمین طیاره+ منظومة شمسی تلقی شود؛ اما در این صورت باید اجرام متعدد دیگری نیز بهعنوان طیاره+ شناخته میشدند. اتحادیة بینالمللی ستارهشناسان+ بررسی تعریف طیاره+ را در سال 2003 در دستور کار قرار داد . اعضای این اتحادیه با آرای کوهن+ نیز آشنا بودند و برای همین، بهمنظور نشان دادن تفاوت مفاد جدید طیاره+ با تعریف کپرنیک+، در آگوست 2006(شهریور 1385) تصمیم گرفتند که مفهوم علمی جدید «جرم آسمانی از نوع شمارة 26» را به ترتیب زیر تعریف کنند:
تع. جرم آسمانی از نوع 26: یک جرم آسمانی یک جرم آسمانی از نوع شمارة 26 است، اگر و
تنها اگر در مداری به دور خورشید بگردد، به قدر کافی جرم داشته باشد تا به تعادل هیدرواستاتیکی برسد - یعنی شکلی گرد داشته باشد - و منطقة اطراف مدارش را پاک کرده باشد.
طبق این معیار، اریس، پولوتون و صدها جرم دیگر در نزدیکی آنها طیاره+ شناخته میشدند که هیچ کدام جرم آسمانی از نوع 26 شناخته نمیشدند؛ بنابراین هماکنون (سال 2007) در منظومة شمسی، تنها 8 جرم، جرم آسمانی نوع شمارة 26 تلقی میشوند.
در جابهجایی از مفهوم طیاره+ به مفهوم جرم آسمانی نوع 26، معیار مبتنی بر ق.م.، به مانند موقعیت متناظر تاریخی و معیار مبتنی بر ن.ا.ع، برخلاف موقعیت متناظر تاریخی یک گسست علمی تشخیص میدهند.
در طبیعیات ارسطویی، مواد کرة زمین از چهار عنصر آب، باد، خاک و آتش ساخته شده بودند. ارسطو معتقد بود که اجسامی که میسوزند، دارای مقدار بیشتری از عنصر آتش در ترکیبات خود هستند؛ بنابراین عامل سوختن چنین تعریف میشد:
تع. عنصر آتش: یک عنصر مادی آتش است، اگر و تنها اگر موجب سوختن مواد شود.
یوآخیم بشر+ و شاگردش گئورگ اشتال+ در نیمة دوم قرن هفدهم دستهبندی جدیدی از عناصر طبیعت را ارائه کردند،آنها دو عنصر هوا و آتش را حذف کرد و به جای آنها سه نوع عنصر خاکی را با نامهای «خاک سنگی»، «خاک جیوهای» و «فلوژیستون+» قرار دادند (برای کوتاهتر شدن داستان خیالی، مفهوم خاک پینگویس را حذف کردم). فلوژیستون+ عنصری بود که هنگامی که آزاد میشد، ماده آتش میگرفت یا زنگ میزد؛ به عبارت دیگر ماده فلوژیستون+زدایی میشد:
تع. فلوژیستون+: یک عنصر مادی فلوژیستون+ است، اگر و تنها اگر موجب سوختن مواد و تکلیس فلزات شود.
در این مورد، هر دو معیار گسست علمی تشخیص میدهند.
برای کوتاهتر شدن داستان خیالی از بخش مربوط به جورج مایو+ و جوزف پریستلی+ صرفنظر میکنم.
مطالعات در مورد فلوژیستون+ ادامه یافت؛ اما مشکل مهم این بود که اندازهگیریها نشان میداد که جرم فلزات در حین زنگ زدن افزایش پیدا میکند.
در سال 1772، آنتوان لاوازیه+ که روی نظریة فلوژیستون+ کار میکرد، نامهای سر به مهر برای دبیر فرهنگستان علوم فرانسه فرستاد و در آن توضیح داد که به نظر میرسد در نظریة فلوژیستون+ اشتباهی وجود دارد به این شرح که هنگامی که جسم میسوزد، بخشی از هوای اطراف را به خود جذب میکند. سرانجام لاوازیه+ در سال 1775 مقالهای را منتشر نمود و در آن توضیح داد که عامل سوختن و تکلیس فلزات، بخشی از هواست که میتوان آن را از طریق گرم کردن اکسید جیوه به دست آورد.
اتفاقاً لاوازیه+ آرای پاتنم+ - یک فیلسوف معاصر با کوهن+ و کپرنیک+ - را در مورد اصل سودمندی شک مطالعه کرده بود، بنابراین با خود گفت :« اصل سودمندی شک به من دیکته میکند که باید چنین بیندیشم که من به همان چیزی ارجاع میدهم که بشِر، اشتال و دیگران آن را فلوژیستون+ مینامیدند. من تنها باید بگویم که نظریة متفاوتی دربارة همان
هویاتی دارم که فلوژیستون+ دربارة آنها بود. اشتباه بشر و اشتال در این بود که فکر میکردند، فلوژیستون+ بخشی از مادة سوختنی است؛ اما من فقط این تغییر را در نظریه ایجاد میکنم که فلوژیستون+ بخشی از هواست که با مادة سوختنی ترکیب میشود.»
بنابراین لاوازیه+ نام فلوژیستون+ را تغییر نداد. در این وضعیت، معیار مبتنی بر ق.م.، مانند موقعیت تاریخی، یک گسست علمی تشخیص میدهد؛ اما معیار مبتنی بر ن.ا.ع، برخلاف موقعیت متناظر تاریخی، یک تداوم علمی را تشخیص میدهد.
لاوازیه+ تصور میکرد که فلوژیستون+ در تمامی اسیدها وجود دارد. وی چنین توضیح میداد که فلوژیستون+ یک عنصر اسیدی اتمی است و هنگامی که با کالریک ترکیب شود، فلوژیستون+ موجود در هوا ساخته میشود.
نظریة عنصر اسیدی پس از سال 1810 کنار گذاشته شود و نظریة کالریک نیز با تکامل ترمودینامیک و طرح نظریة رقیب اتمی دالتون بهمرور تا دهة 1850 کنار گذاشته شد. با این حال اعضای انجمن بینالمللی شیمیدانان+(IUAPAK+) نیز که آرای پاتنم+ را مطالعه کرده بودند، ترجیح دادند که واژة فلوژیستون+ را تغییر ندهند. امروزه در خانة هشتم جداول تناوبی، نام فلوژیستون+ را میبینیم و نظریة فلوژیستون+ نیز بهعنوان یکی از نظریههای موفق در تاریخ علم شناخته میشود.
همانند موردکاویهای تاریخی، میتوان حالاتی را برشمرد که هر دو معیار گسست علمی را تشخیص میدهند: انتقال از نظریة سیاره+ به نظریة طیاره+، همچنین میتوان حالاتی را نیز برشمرد که معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی گسست علمی را تشخیص میدهد؛ اما معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع خیر، مانند جابهجایی از نظریة فلوژیستون+ اشتال+ به نظریة فلوژیستون+ لاوازیه+.
اما نکتة کلیدی در مقایسة موردکاویهای تاریخی با موقعیتهای خیالی این است که معیار گسست مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی در تمامی موقعیتهایی که در وضعیت تاریخی گسست علمی تشخیص میدهد، در موقعیت خیالی نیز گسست تشخیص میدهد و بالعکس؛ به عبارت دیگر، معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی به تصمیمات جامعة علمی وابسته نیست.
در مقابل، موارد متعددی دیده میشود که در آنها معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع در
موقعیت تاریخی گسست تشخیص میدهد؛ اما در موقعیت خیالی متناظر آن خیر، مانند جابهجایی از مفهوم سیاره در مدل بطلمیوسی به مفهوم سیاره در مدل کپرنیکی که گسست تشخیص داده نمیشود؛ در حالی که در موقعیت خیالی متناظر آن یعنی جابهجایی از مدل سیاره+ به مدل طیاره+ گسست تشخیص داده میشود،. همچنین مواردی وجود دارند که معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع در موقعیت تاریخی گسست تشخیص میدهد، ولی در موقعیت خیالی متناظر آن خیر، مانند جابهجایی از نظریة فلوژیستون به نظریة اکسیژن بهوسیلة لاوازیه که در موقعیت تاریخی که گسست تشخیص داده میشود، در حالی که در موقعیت خیالی متناظر آن یعنی جابهجایی از نظریة فلوژیستون+ بشر+-اشتال+ به نظریة فلوژیستون+ لاوازیه+ که گسست تشخیص داده نمیشود.
نتیجة کلیدی این است که معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع کاملاً به تصمیمات جامعة علمی وابسته است؛ برای نمونه اگر لاوازیة واقعی نیز مانند لاوازیه+ در موقعیت خیالی، تصمیم میگرفت که نام فلوژیستون را نگاه دارد و تنها در نظریهاش تأکید کند که فلوژیستون عنصری در ماده سوختنی نیست، بلکه عنصری در هواست، طبق معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع با یک تداوم و پیشرفت علمی مواجه بودیم؛ در حالی که درواقع لاوازیه چنین نکرد و با یک گسست علمی مواجه شدیم. به نظر میرسد رفتار معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع تا حدی موضوعی تصادفی است؛ بدین معنا که وابسته به تصمیم دانشمندان در حفظ نشانگر جدید یا تعمید نشانگر جدیدی برای یک هویت جدید است که بهنوبة خود قدری مبتنی بر شانس و تصادف به نظر میرسد. مگر آنکه بخواهیم رفتار دانشمندان را در حفظ نشانگر قبلی یا تعمید نشانگر جدید، وابسته به میزان تغییر در مفاد موضوع مورد مطالعه، بدانیم؛ روشی که ما را بهسوی تمایز مفاد و مرجع، کلگرایی معناشناختی و نهایتاً قیاسناپذیری معناشناختی سوق خواهد داد و اصلاً مطابق با میل کریپکی و پاتنم نیست. این در حالی است که معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی، مستقل از نوع تصمیم جامعة علمی، برای نمونه، مستقل از تصمیم لاوازیه در حفظ نشانگر فلوژیستون یا تعمید نشانگر اکسیژن بهعنوان اشارهکننده به یک عنصر جدید، و تنها با توجه به تغییرات در شبکة مفهومی نظریهها گسست یا تداوم علمی تشخیص میدهد.
موردکاویهای تاریخی و خیالی مطرحشده، وابستگی رفتار معیار مبتنی بر نظریة علّی
ارجاع را به تصمیمات جامعة علمی نشان میدهد؛ در حالی که معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی مستقل از این تصمیمها رفتار میکند. تصور میکنم که نکتة اخیر، معیار مبتنی بر نظریة علّی ارجاع را غیر قابل اعتماد میسازد. اگرچه همانگونه که در بخش 2 و 3 نیز اشاره شد، معیار مبتنی بر قیاسناپذیری معناشناختی افراطی عمل میکند، اما میتوان آن را به رفتار مبتنی بر تصادف معیار رقیب ترجیح داد.
روبرتز اشاره میکند که نظریة قیاسناپذیری همچون کابوسی برای فلاسفة علم بودهاست (Roberts, 2007: 4). این نکته را در مورد قیاسناپذیری روش شناختی - بهعنوان چالشی علیه عقلانیت عینی - و قیاسناپذیری ادراکی/مشاهدتی - بهعنوان چالشی علیه توانمندی مشاهده برای قضاوت میان نظریههای علمی - میپذیرم؛ اما در مورد قیاسناپذیری معناشناختی و نظریة رقیبش یعنی علّی ارجاع، تصور میکنم که اشتراک لفظی کابوس وحشتناکتری از قیاسناپذیری است، کابوسی که نظریة علّی ارجاع به آن رسمیت میبخشد.
Bird, A., 2004, Thomas Kuhn, Stanford Encyclopedia of Philosophy.
(ed.) Zalta, E., Online edition: http://plato.stanford.edu/entries/thomas-kuhn
Dohmen, T., 2003, Kuhn’s Incommensurability Thesis, Online edition: www.phil.uu.nl/preprints/ckiscripties/SCRIPTIES/027_dohmen.pdf
Frege, G., 1948 [1892], On Sense and Reference, (tr.) Max Black, in The Philosophical Review, Volume 57, Cornell
University.
Philosophy.
(ed.) Zalta, E., Online edition: http://plato.stanford.edu/entries /identity-over-time
Kripke, A.S., 1986 [1972], Naming and Necessity, Basil Blackwell, Oxford.
Kuhn, T.S., 1970 [1962], The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press.
Roberts, J.T., 2007 (forthcoming), The Semantic Novelty of Theoretical Terms, Online edition: www.unc.edu/jtrosap/SemanticNovelty-FILE.
doc
Sankey, H., 1997, Incommensurability: The Current State of Play, in Theoria vol. 12.
Westfall, R.S., 1977, The Construction of Modern Science, Mechanisms and Mechanics, Cambridge Publisher.