شبهات روزآمد

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور:شبهات روزآمد/ جمعی از پژوهشگران قرآنی [مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی]؛ زیر نظر محمدعلی رضایی‌اصفهانی.

مشخصات نشر:قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری:۵۰۱ ص.؛ ۵/۱۴×۵/۲۱ س‌م.

فروست:پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی جوانان؛ ۱۲.

شابک:دوره: 978-964-2534-88-3 ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 978-964-2534-92-0

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:چاپ قبلی با فروست« پرسش‌های قرآنی جوانان» توسط انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن در سال ۱۳۹۰ منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه: ص. [۴۸۰] - ۵۰۱.

موضوع:قرآن -- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

موضوع:قرآن-- بررسی و شناخت

شناسه افزوده:رضایی اصفهانی، محمدعلی، ۱۳۴۱ -

شناسه افزوده:مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی (عج)

شناسه افزوده:پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی جوانان؛ [ج]. ۱۲.

رده بندی کنگره:BP۶۵/۲/پ۴ ۱۲ .ج ۱۳۹۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۱۰۷۶

شماره کتابشناسی ملی:۲۸۱۶۵۰۸

اشاره

عنوان و نام پدیدآور: شبهات روزآمد/ جمعی از پژوهشگران قرآنی [مؤسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی]؛ زیر نظر محمدعلی رضایی‌اصفهانی.

مشخصات نشر: قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، 1392.

مشخصات ظاهری: 496 ص.؛ 14/5 * 21/5 س‌م.

فروست: پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی جوانان؛ 12.

شابک: دوره: 3-88-2534-964-978؛ 150000 ریال: ج. 0:12-92-2534-964-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: چاپ قبلی با فروست «پرسش‌های قرآنی جوانان» توسط انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن در سال 1390 منتشر شده است.

یادداشت: کتابنامه: ص. [471]-496.

موضوع: قرآن - پرسش‌ها و پاسخ‌ها. موضوع: قرآن - بررسی و شناخت

شناسه افزوده: رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1341 - شناسه افزوده: مؤسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی (عج) شناسه افزوده: پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی جوانان؛ [ج]. 12.

رده بندی کنگره: BP 2/56 /پ 12 4. ج 1392

رده بندی دیویی: 297/1076

شماره کتابشناسی ملی: 2816508

مؤسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی

مرکز پخش

تلفن: 2-37749750-025

اهداء

به محضر مقدس امام جواد علیه السلام

وهمه جوانان حقیقت جو!

سپاسگزاری

از همه پرسشگران که زمینه‌ساز این اثر شدند

و نیز از پژوهشگران مؤسسه پژوهش‌های

قرآنی المهدی به ویژه

حجت‌الاسلام والمسلمین یوسف جمالی

که یاور ما بودند، تشکر می‌کنیم.

همکاران در این جلد

دکتر محمد علی رضایی اصفهانی؛ یوسف جمالی، سید حبیب حسینی، حسن رضا رضایی، یحیی جوکار، ابراهیم رضایی آدریانی، حمیدرضا سعیدبخش، خانم حسین‌پور، نصرالله سلیمانی، محمد کریم امیری، سید مرتضی علوی، رسول عسکری، فرج الله عباسی، مهدی لقمانی، علی درزی.

و نیز طلاب فاضل رهنان که در رمضان سال 1390 با انتقادها و پیشنهادات علمی خویش این مجموعه را غنی‌تر نمودند.

از جمله آقایان:

رضا تقی‌یار، جعفر تقی‌یار، محمد رحیم‌زاده، محمد رضا کبیری، روح الله کبیری، علی مولایی، حجت الاسلام محمد حسن طریق‌الاسلامی، حسین کبیری، صادق کبیری، وحید محمدشریفی، حجت الاسلام مرتضی رحمانی، عباس زمانی، سید حسن حسینی، سید مهدی سلطانی رنانی، سعید نوروزی و حمید کبیری.

فهرست مطالب

درآمد 11

فصل اول: قرآن و برده‌داری

مقدمه 15

1 - معنای برده‌داری چیست و چند نوع است؟ 16

2 - از منظر قرآن و اسلام، اصل اولی آزادی انسان است یا برده بودن او؟ 18

3 - وضعیت برده‌داری در جهان قبل از اسلام چگونه بوده است؟ 20

4 - آیا قرآن برده‌داری را پذیرفته است یا آیات برده‌داری نسخ شده است؟ 21

5 - آیا برده‌گیری در عصر حاضر جایز است؟ 28

6 - آیا بهتر نبود که قرآن یکباره برده‌داری را لغو و ممنوع می‌کرد؟ 31

7 - سیره و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل‌بیت علیهم السلام با بردگان چگونه بوده است؟ 33

8 - دیدگاه قرآن در مورد برده‌داری نوین عصر حاضر چیست؟ 35

فصل دوم: آیات زنان در قرآن

مقدمه 39

1 - تفسیر آیه 34 سوره نساء چیست؟ 40

2 - تفاوت‌ها و اشتراک‌های زن و مرد در چیست و مبانی و آثار آن کدام است؟ 44

3 - وضعیت زنان قبل از اسلام چگونه بوده است؟ 48

4 - خدمات قرآن نسبت به زنان چه بود؟ 53

5 - قوامیت مردان به چه معناست؟ و آیا این با جایگاه زنان منافاتی ندارد؟ 56

6 - (وَاضْرِبُوهُنَّ) در آیه 34 نساء به چه معناست و آیا زدن زنان جایز است؟ 59

7 - چرا ارث زنان کم‌تر از ارث مردان است؛ (لِلْذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (نساء/ 11)؟ 66

8 - چرا دیه زنان نصف مردان است؟ 69

9 - چرا در قرآن (آیه 282 بقره) گواهی دو زن برابر گواهی یک مرد قرار داده شده است؟ پس ارزش دو زن برابر یک مرد است؟ آیا مردان فراموش نمی‌کنند؟ 73

10 - فلسفه ازدواج موقت چیست؟ و چرا قرآن پذیرفته است؟ 81

11 - چرا تعدد زوجات برای مردان ممکن است اما برای زنان تعدد زوج ممکن نیست؟ 87

12 - آیا عدالت در بین زنان ممکن است یا خیر؟ 93

13 - آیا ازدواج با زنان فرزند خوانده با ممنوعیت پسر خواندگی معارض نیست؟ 99

14 - آیا کسانی که به زنان تهمت ناپاکی می‌زنند بخشیده می‌شوند؟ 109

فصل سوم: قرآن و علم

مقدمه 119

1 - آیا همه جزئیات علوم بشری در قرآن وجود دارد؟ و قلمرو آنها چگونه است؟ 120

2 - اگر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم عمر طولانی‌تر داشت آیات قرآن زیادتر نازل می‌شد و قرآن بزرگ‌تر می‌شد؟ 137

3 - آیا قرآن نظریه تکامل داروین را می‌پذیرد؟ 140

4 - چرا شراب در قرآن حرام شده است؟ 175

5 - آیا از منظر قرآن شهاب‌سنگ‌ها تیرهایی به سوی شیاطین است؟ 198

6 - آیا داستان نوح در قرآن با مطالب علمی سازگار است؟ 201

7 - آیا داستان اصحاب کهف با مطالب علمی سازگار است؟ 206

8 - آیا خورشید در چشمه فرو می‌رود؟ 207

9 - آیا دانستن جنس جنین در شکم مادر قبل از تولد ممکن نیست؟ 209

10 - آیا در جنین اول استخوان به وجود می‌آید یا گوشت؟ 210

11 - زمین از منظر قرآن و علم 212

12 - محل ادراک انسان از منظر قرآن و علم کجاست؟ 216

13 - حرکت خورشید در محاجّه حضرت ابراهیم علیه السلام 217

فصل چهارم: قرآن و آزادی

اول. مبانی و قلمرو آزادی در قرآن چیست؟ 221

اقسام آزادی (مصادیق آزادی) 228

دوم. چالش‌های رابطه قرآن و آزادی (مثل آیه لااکراه فی الدین با ارتداد و...) چگونه حل می‌شود؟ 249

اهمیت آزادی و دلایل آن 249

چالش‌ها 257

فصل پنجم: شبهات ادبی

1 - «الصابئون» در آیه 69 مائده چرا مرفوع است؟ 271

2 - چرا در آیه 124 سوره بقره فاعل منصوب آمده است؟ 278

3 - چرا در آیه 160 اعراف عدد مؤنث آمده ولی معدود مذکر است؟ 282

4 - چرا در آیه 56 سوره اعراف، خبر اسم مؤنث، مذکر آمده است؟ 287

5 - مضاف الیه باید مجرور باشد چرا در آیات (یونس/ 21)، (هود/ 10)، (فصلت/ 50) این قاعده رعایت نشده است؟ 293

فصل ششم: نبوت

1 - آیا توسل به انبیاء و اولیاء شرک است؟ 303

2 - آیا در میان اجنه و فرشتگان نیز پیامبرانی وجود دارند؟ 321

3 - چرا اکثر پیامبران از خاورمیانه بوده‌اند؟ 331

4 - آیا مسیح مرده بود؟ [است؟] 339

5 - آیا دیدگاه عهدین در مورد عصمت پیامبران مانند قرآن است؟ 356

6 - آیا مسیحیان به بهشت می‌روند؟ 367

7 - آیا حضرت ابراهیم بت‌ها را نابود کرد یا خیر؟ 379

8 - با توجه به آیه (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظیم) چگونه می‌توان آیه عبس و تولی را در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دانست؟ 384

9 - اسلام در آیات اول سوره توبه دستور به قتل و کشتار می‌دهد این آیات چگونه با دین رحمت سازگار است؟ 396

فصل هفتم: شبهات گوناگون

1 - آیا در رستاخیز شفاعت وجود دارد؟ 411

2 - اختلاف عددی رستاخیز چگونه توجیه می‌شود؟ 419

3 - آیا نسخ قرآن موجب تغییر و تحریف آن نمی‌شود؟ اقسام و معانی نسخ چیست؟ 423

4 - جن و ماهیت و هدف از خلقت آن در قرآن چیست؟ 432

5 - انا لله و انا الیه راجعون یعنی چه؟ 447

6 - چرا قرآن کریم می‌فرماید شما را از بسیاری از موجودات برتری دادیم مگر انسان اشرف مخلوقات نیست؟ 454

7 - آیا قرآن دستور به جهر یا اخفات در نماز داده است؟ 460

فهرست منابع 467

بسمه تعالی

(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ)1

درآمد

قرآن کریم نوری است که در تاریکی‌های جهل و شرک درخشید و راه بشریت را روشن ساخت. اما در طول تاریخ همیشه مخالفان و معاندانی داشته است که گاهی از روی جهل و گاهی از روی عناد شبهاتی را مقابل قرآن مطرح کرده‌اند. این شبهات نه تنها زیانی به قرآن وارد نساخته بلکه موجب شده تا ابعاد جدیدی از مطالب اعجازآمیز آن روشن شود.

وظیفه دانشمندان و دانشجویان آن است که این شبهات را شناسایی و پاسخ آن را از قرآن و قرآن‌پژوهان طلب کنند و وظیفه مفسران و قرآن‌پژوهان است که در دفاع از قرآن به پا خیزند و پاسخ‌های منطقی و علمی به این شبهات بدهند.

در تابستان 1390 ش که در محفل قرآنی نخبگان دانشگاه‌های کشور در مشهد مقدس حاضر شدیم برخی شبهات بر ما عرضه شد و نیز در شب‌های رمضان همان سال در محفل قرآنی طلاب اصفهان (رهنان) برخی از این شبهات مطرح و مورد بحث جمعی قرار گرفت.

و نیز برخی شبهات موجود در سایت‌ها توسط محققان مؤسسه پژوهش‌های قرآنی المهدی با همکاری خوب حجت الاسلام یوسف جمالی، جمع‌آوری و پاسخ‌دهی شد.

کتاب حاضر حاصل این تلاش‌هاست که به حضور قرآن‌دوستان عرضه می‌شود و امید است با ارشادات خود بر غنای این مجموعه بیافزایند.

در ضمن از خوانندگان محترم درخواست داریم که ما را از راهنمایی، پیشنهادات و انتقادات خویش محروم نفرمایند.⁽¹⁾

با سپاس

دکتر محمدعلی رضایی‌اصفهانی

قم - 1390/2/15

فصل اول: قرآن و برده داری

اشاره

مقدمه

در آیات متعددی از قرآن کریم، موضوع بردگان و کنیزان (عبد و اماء) مطرح شده است. مثل نور/ 32-33؛ نساء/ 26) در اینجا چند پرسش و شبهه مطرح است؛

1 - معنای برده داری چیست و چند نوع است ؟

در این مورد می‌توان برده‌داری را به دو دوره تقسیم کرد:

الف: برده‌داری دوران قدیم

در اعصار گذشته برده عبارت بود از انسانی که در مالکیت انسان دیگر قرار می‌گرفت و همه ابعاد وجودی او اعم از بدن، فرزندان، اموال و حتی عقاید او تحت تسلط مالک قرار می‌گرفت.

(ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ)1 ؛ «خدا مثلی زده: برده‌ای زر خرید، که توانایی بر هیچ چیزی ندارد».

به صورتی که گمان می‌شد بردگان هم‌چون گوسفندی در اختیار مالک خویش هستند به طوری که می‌توانند به راحتی آن‌ها را به قتل برسانند. و هیچ حقوقی برای آن‌ها قایل نبودند.

بردگان معمولاً از طریق اسارت در جنگ به دست می‌آمدند یا بدهکارانی که قدرت ادای بدهی نداشتند برده می‌شدند سپس خرید و فروش شده و یا فرزندانی به دنیا می‌آوردند که برده به شمار می‌آمدند.

مهم‌ترین ویژگی این نوع بردگی آن بود که انسان را از انسانیت خویش ساقط و در حد یک حیوان تنزّل می‌داد.

تذکر: در برده‌داری سنتی گاهی برده بودن با بنده بودن همراه می‌شد و بردگان به پرستش مالکان خویش که فرعون‌ها و پادشاهان بودند می‌پرداختند. که در این مورد قرآن اشاره می‌کند که فرعونیان بنی‌اسرائیل را به بندگی گرفته بودند.

(وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ)1 ؛ «و [آیا] این نعمتی است که منّت آن را بر من می‌گذاری که بنی اسرائیل (فرزندان یعقوب) را بنده‌ی خود ساخته‌ای؟!».

البته مفهوم برده‌داری بعد از اسلام تغییر یافت و بردگان دارای حقوق و احترام شدند (در ادامه آیات و روایات خواهد آمد) که در معرض آزادی قرار دارند بنابراین مفهوم برده قبل و بعد اسلام تغییر اساسی یافت.

ب) برده‌داری عصر جدید

در عصر مدرنیته به ظاهر دوران برده‌داری سنتی به پایان رسیده است اما برده‌داری به صورت‌های دیگری رخ نموده است.

اساس برده‌داری جدید بر تدلیس و نیرنگ است به خلاف برده‌داری قدیم که بر اساس قدرت و تسلط بود. از جمله:

الف) استعمار فرهنگی ب) استثمار اقتصادی

ج) بهره‌کشی جنسی از زنان د) حکومت‌های کمونیستی و...

در این نوع جدید برده‌داری به ظاهر افراد آزاد هستند اما در مقابل حق الزحمه‌ای ناچیز و گاهی بدون مزد تحت تسلط دیگران در می‌آیند و حتی به صورت غیررسمی بین مراکز خرید و فروش می‌شوند.

2 - از منظر قرآن و اسلام، اصل اولی آزادی انسان است یا برده بودن او؟

انسان مخلوق خداست و لازم است فقط عبد مولای خویش یعنی خدای متعال باشد و از همه قید و بندهای دیگر آزاد باشد از این‌رو در قرآن وظیفه پیامبران الهی برای آزادی انسان معرفی می‌کند:

(الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)1 ؛ «(همان) کسانی که از فرستاده‌ی (خدا)، پیامبر درس‌نخوانده، پیروی می‌کنند؛ آن (پیامبری) که (صفات) او را نزدشان در تورات و انجیل نوشته می‌یابند؛ در حالی که آنان را به [کار] پسندیده فرمان می‌دهد، و آنان را از [کار] ناپسند منع می‌کند و برایشان [خوارکی‌های] پاکیزه را حلال می‌شمرد و پلیدی‌ها را بر آنان حرام می‌کند و تکلیف سنگینشان و غل‌هایی را که بر آنان بوده، از (دوش) آن‌ها برمی‌دارد؛ و کسانی که به او ایمان آوردند و گرامی‌اش داشتند (و دشمنانش را از او بازداشتند) و یاری‌اش کردند و از نوری که با او فرود آمده پیروی نمودند، تنها آنان رستگارند».

پیامبر صلی الله علیه و آله اسلام غُل و زنجیرهای⁽¹⁾مردم را می‌شکند. آری؛ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله زنجیر جهل و نادانی را با دعوت به علم و دانش؛ زنجیر بت‌پرستی و خرافات را با فراخواندن به توحید و زنجیر تبعیض‌ها و زندگانی طبقاتی را از طریق دعوت به

برادری اسلامی و مساوات در برابر قانون، شکست.⁽¹⁾

در احادیث اهل بیت علیهم السلام نیز بر آزادی انسان تأکید شده است از امام علی علیه السلام حکایت شده که فرمودند:

«لاتکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً»؛ ⁽²⁾«برده دیگران مباش که خدا تو را آزاد قرار داده است».

قاعده «الناس مسلطون علی انفسهم واموالهم»⁽³⁾که مضمون روایات است نیز بر آزادی انسان دلالت دارد چون هر کس مالک و مسلط بر خویش است و دیگران بر او مسلط نیستند مگر آن‌که دلیلی بر خلاف آن بیابیم تا کسی برده شود و دیگران بر او و اموالش مسلط گردند.

البته فطرت انسان نیز با برده‌داری ناسازگار است چون انسان را از مرتبه انسانیت پایین می‌آورد. و عقل آن را نمی‌پذیرد. چون مانع تکامل انسان و شکوفایی استعداد اوست.

نتیجه

بر اساس دلایل نقلی (قرآن و حدیث) و دلایل عقلی و فطری، اصل اولی در اسلام آزادی انسان از بردگی و بندگی غیر خداست. و از آن‌جا که دلایل فطری و عقلی وجود دارد پس دلایل نقلی (قرآن و حدیث) ارشاد و مؤید است.

3 - وضعیت برده داری در جهان قبل از اسلام چگونه بوده است ؟

در پاسخ به این پرسش توجه به چند نکته تاریخی جالب است.

الف) برده‌داری در جزیرة العرب قبل از اسلام

عرب‌های جزیرة العرب قبل از اسلام در حالت جاهلیت به سر می‌بردند و عادات و اخلاق ناپسندی داشتند و در حالت قبیلگی و نوعاً با درگیری، خون‌ریزی و اسارت، به سر می‌بردند. آنان اسیران جنگی خویش را برده به شمار می‌آوردند و آن‌ها را می‌فروختند یا بهای آن‌ها را می‌گرفتند و قبیله و خانواده‌اش باز می‌گرداندند و گاهی هم اسیران را می‌کشتند.⁽¹⁾

زنان اسیر را به کنیزی می‌گرفتند و آزادانه با آن‌ها معاشرت جنسی می‌کردند و گاهی آن‌ها را مجبور به خودفروشی می‌کردند و از این راه کسب درآمد می‌کردند. قرآن به برخی از این رفتارها اشاره کرده و آن‌ها را ممنوع کرده است.⁽²⁾

بر اساس عادات و مقررات عرفی عرب جاهلی فرزندان بردگان و کنیزان نیز برده به شمار می‌آمدند که در مالکیت صاحب آن‌ها بوده و لازم بود برای صاحبان خود کار کنند و در هنگام لزوم فروخته می‌شدند.

ب) برده‌داری در ایران و روم (دو ابرقدرت معاصر ظهور اسلام)

وضع بردگان در ایران و روم نیز مشابه وضعیت عرب جاهلی بود.⁽³⁾

4 - آیا قرآن برده داری را پذیرفته است یا آیات برده داری نسخ شده است ؟

برای پاسخ به این مطلب لازم است که به چند نکته توجه شود.

الف) در قرآن چند دسته آیه در مورد بردگان وجود دارد.

قبل از ورود به بحث لازم است به شمارگان آیات مربوط به بردگان در قرآن اشاره کنیم که مجموعاً حدود 22 آیه است.

اول. آیاتی که واژه «عبد» و مشتقات به معنای بردگی کار رفته است 5 مورد؛ (بقره/ 178 و 221؛ نور/ 32؛ نحل/ 75 و شعراء/ 22)

دوم. آیاتی که از «رقبه» سخن گفته شده است 4 مورد؛

(نساء/ 92؛ مائده/ 89؛ مجادله/ 3 و بلد/ 13)

سوم. آیاتی که از ملکیت بردگان سخن گفته شده است 13 مورد؛

(نساء/ 3، 24، 25 و 36؛ نحل/ 71؛ مؤمنون/ 6؛ نور/ 31-33؛ روم/ 28؛ احزاب/ 50، 52 و 55 و معارج/ 30)

البته در قرآن تعبیر «اَمة و اماء» نیز وجود دارد که معمولاً با آیات فوق تداخل دارد.

1 - به رسمیت‌شناختن حقوق انسانی بردگان

1/1 - حق ازدواج دارند: (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ)1 ؛ «و افراد بی‌همسرتان و شایستگان از بندگانتان و کنیزانتان را به ازدواج (یکدیگر) در آورید؛ اگر نیازمند باشند، خدا از بخشش خود آنان را توانگر می‌سازد؛ و خدا گشایشگری داناست».

1/2 - حق مهریه دارند: (وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ)1 ؛ «مَهرشان را به طور پسندیده (طبق عرف، به خود) ایشان بدهید».

1/3 - حق قصاص دارند: (الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ)2 ؛ «آزاد عوض آزاد، و بنده عوض بنده».

2 - جلوگیری از بدرفتاری با کنیزان

2/1 - کنیزان را به اعمال منافی عفت مجبور نکنید: (وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً)3 ؛ «کنیزان جوان‌سال خود را اگر پاکدامنی را می‌خواهند، بر تجاوزکاری (زنا) وامَدارید».

2/2 - ازدواج کنیزان بدون اجازه اهل آنان نباشد: (فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ)4 ؛ «پس آنان را با رخصت خانواده‌شان به همسری در آورید».

3 - تخفیف در مجازات: (مجازات کنیزان نصف افراد آزاد است)

(فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ)5 ؛ «پس بر آنان نیمی از عذاب (و مجازاتی) است که بر زنان پاک‌دامن (آزاد) است».

تذکر: شاید این مطلب به خاطر محدودیت‌ها و مشکلات خاص آنها بوده است.

4 - قرار دادن راهکارهایی برای آزادی بردگان:

4/1 - مکاتبه (خرید آزادی خویش یعنی آزادی برده بر اساس قرارداد بین او و مالکش)

(فَکاتِبُوهُمْ)6 ؛ «پس با آنان مکاتبه کنید (قرارداد ببندید)».

4/2 - آزادی بردگان کفاره قتل خطاء (نساء/ 92)

4/3 - آزادی بردگان کفاره روزه (بقره/ 184)

4/4 - آزادی بردگان کفاره قسم (مائده/ 89)

4/5 - آزادی بردگان کفاره ظهار (مجادله/ 3)

4/6 - آزادی بردگان از مصادیق نیکی است و ثواب دارد (بقره/ 177)

4/7 - آزادی اسیران به صورت مجانی یا با پرداخت فدیه (عوض) (محمد/ 4) البته این عوض که از طرف رهبر مسلمانان مشخص می‌شود نوعی غرامت جنگی است و قرآن با این دستور سرچشمه اصلی پیدایش بردگان جدید را مسدود کرد.

آیت الله مکارم شیرازی در مورد آیات بردگان در قرآن می‌نویسند: «گرچه در قرآن مجید، مسأله «استرقاق» (برده‌گیری و برده‌داری) به عنوان یک دستور حتمی در مورد اسیران جنگی نیامده است ولی انکار نمی‌توان کرد که احکامی در قرآن برای بردگان ذکر شده است».⁽¹⁾

ب) نسخ به چند معناست

1 - نسخ در اصطلاح علوم قرآن، که به معنای جایگزین شدن حکم جدید به جای حکم قبلی است (زمان حکم اول به اتمام رسیده است) مثل تغییر قبله که در قرآن آمده است و آیه دستور می‌دهد به طرف مسجد الحرام نماز بخوانید و این حکم جایگزین حکم قبلی شد که در سنت پیامبر صلی الله علیه و آله در اوایل اسلام وجود داشت و مسلمانان به طرف بیت المقدس نماز می‌خواندند.

(قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ

أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا یَعْمَلُونَ)1 ؛ «به یقین روی چرخاندنت در آسمان (و نگاه‌های انتظارآمیزت) را می‌بینیم و مسلماً تو را به [سوی] قبله‌ای که از آن خشنودی، بازمی‌گردانیم؛ پس روی خود را به سوی مسجد الحرام کن؛ و هر جا بودید، پس روی خود را به [سوی] آن کنید. و در حقیقت کسانی که کتاب [الهی] به آنها داده شده، مسلماً می‌دانند که این [تغییر قبله، فرمان] حقّی است از جانب پروردگارشان و خدا از آنچه می‌کنند، غافل نیست».

لازم به یادآوری است که نسخ اصطلاحی نزد قرآن‌پژوهان سه معنا وجود دارد (نسخ حکم بدون آیه - نسخ آیه بدون حکم - نسخ آیه و حکم) که مورد اول پذیرفته شده و دو مورد دیگر مردود اعلام شده است.

و نیز وجود آیه ناسخ در قرآن مورد قبول مفسران است (مثل آیه قبله که ذکر شد) اما در مورد وجود منسوخ اختلاف نظر هست و برخی افراد وجود این گونه نسخ را تا ده‌ها مورد پذیرفته‌اند و برخی یک مورد را قبول کرده‌اند و برخی به کلی وجود آن را در قرآن منکر هستند.⁽¹⁾

تذکر: این معنای نسخ در مورد آیات بردگان را کسی ادعا نکرده است.

2 - نسخ تمهیدی؛ نسخ در این اصطلاح به معنای آن است که قرآن یک عادت، روش و سنت غلط را به شیوه گام به گام از جامعه بر می‌دارد. این معنای نسخ مورد قبول آیت الله معرفت قرار گرفته و در مورد آیات بردگان پذیرفته‌اند.⁽²⁾

به این معنا که قرآن در شرایطی نازل شد که مسأله بردگی در نظام اقتصادی، نظامی و اجتماعی عربستان بلکه در سطح جهان آن روز حضور مؤثر داشت و

حذف یک‌باره آن موجب تنش‌های اجتماعی، اقتصادی و نظامی می‌شد. چرا که از طرفی بخش اعظم نیروی کار جامعه را بردگان تشکیل می‌دادند و بخش عظیمی از سرمایه ثروتمندان جامعه به شمار می‌آمدند و اسیران جنگی و عدم امکان نگهداری آن‌ها در یک جا و نیاز غذا، مسکن و پوشاک بردگان و اسیران یک واقعیت بود که یکبار حل نمی‌شد. از این‌رو قرآن کریم با اتخاذ سیاست گام‌به‌گام در چند مرحله با مسأله برده‌داری برخورد کرد.

اول حقوق بردگان را به رسمیت شناخت؛ دوم از ظلم به آن‌ها جلوگیری کرد؛ سوم برای آن‌ها تسهیلاتی قرار داد؛ چهارم آزادی آن‌ها را کفاره گناهان قرار داد؛ پنجم مسلمانان را تشویق به آزادی آنان کرد.

این مطلب در سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام نیز به صورت‌های مختلف وجود داشته است. به این صورت که آنان نیز به رفتار نیکو با بردگان سفارش کرده و مکرر اقدام به آزادی بردگان کرده‌اند.⁽¹⁾

نتیجه این اقدامات آن شد که طی چند قرن مسأله برده‌داری از جامعه مسلمانان رخت بر بست بدون این که نیاز به قیام و خونریزی بردگان و قانون منع برده‌داری باشد. (در حالی که در قیام بردگان حدود شش میلیون برده کشته شدند و تا سال 1840 م در انگلستان و تا سال 1848 م در فرانسه و در سال 1865 م در آمریکا برده‌داری وجود داشت و در سال 1890 م در کنگره بروکسل اعلامیه الغای بردگی در سراسر جهان اعلام شد.⁽²⁾

3 - نسخ مشروط؛ نسخ در این اصطلاح به این معناست که یکی از احکام قرآن در شرایطی فعلیت دارد و در شرایط دیگر بالقوه می‌شود و حکم دیگری جاری

می‌شود و هرگاه شرایط نخستین بازگشت حکم اول جاری می‌شود. برای مثال در شرایط مکه که مسلمانان در ضعف هستند قرآن دعوت به «گذشت» (صفح) نسبت به مشرکان می‌کند.

(وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّی یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ)1 ؛ «بسیاری از اهل کتاب، بعد از آن‌که حق برایشان آشکار شد، از روی حسدی که در جانشان بود، آرزو می‌کردند که شما را بعد از ایمان آوردنتان، به [حال] کفر بازگردانند؛ پس [آنها را] ببخشید و درگذرید، تا خدا فرمان خویش را بیاورد؛ که خدا بر هر چیزی تواناست».

و در شرایط مدینه که مسلمانان با قدرت هستند. مسلمانان را به دفاع و جهاد با مشرکان فرا می‌خواند. (وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً)2 ؛ «[منافقان] آرزو دارند، که [شما] کافر شوید - همان‌گونه که [خود] کفر ورزیدند - و مساوی یک‌دیگر شوید؛ بنابراین، از میان آنان دوستانی مگیرید، تا این‌که در راه خدا هجرت نمایند. و اگر (از هجرت) روی برتافتند، پس هر کجا آنان را یافتید، ایشان را (به اسارت) بگیرید و (در صورت ضرورت) آنان را بکشید؛ و از بین آنان، هیچ دوست و یاوری مگیرید».

یعنی هر دو حکم مشروط است اگر هرگاه شرایط مکه برای مسلمانان وجود داشت حکم آیات صفح اجرا می‌شود و اگر شرایط مدینه وجود داشت حکم

آیات قتال جاری می‌شود.

در مورد برده‌داری نیز اصل حکم برده‌داری نسخ (به اصطلاح علوم قرآنی سنتی) نشده است بلکه نسخ مشروط شده است یعنی اگر شرایطی مثل شرایط صدر اسلام دوباره بر جهان حاکم شود و کفار اسیران جنگی مسلمانان را به بردگی بگیرند (با اینکه روح تعالیم قرآن بر اساس آزادی انسان و نفی بردگی است اما) به اقتضای شرایط همان قوانین بردگی صدر اسلام در مورد اسیران کافران حربی اجرا می‌شود.

نتیجه

در قرآن از برده‌گیری ذکری به میان نیامده است و در مورد برده دارای نیز با اصل آن مخالف است هر چند که آن را به عنوان یک واقعیت اجتماعی پذیرفته است و آن را بیماری اجتماعی می‌داند که نمی‌توان یکباره معالجه کرد از این‌رو با نسخ تمهیدی کم‌کم آن را بر طرف کرد. یعنی برده‌داری را پذیرفت و قانون‌مند کرد تا به تدریج آن را ریشه‌کن کند.

5 - آیا برده گیری جایز است یعنی اسیران جنگی کفار حربی (مثل اسرائیل) در عصر حاضر برده به شمار می آیند؟

در این‌جا مطلب به دو صورت کلی قابل طرح است.

اول. از منظر قرآن

در قرآن کریم مسأله جواز برده‌گیری (استرقاق) مطرح نشده است. بلکه از آیه 4 سوره محمد صلی الله علیه و آله به دست می‌آید که اسیران جنگ را یا باید با منت گذاشتن بر آنان آزاد کرد و یا در برابر آنان غرامت جنگی (فداء) گرفت و آزاد کرد.

(فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً حَتّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها ذلِکَ وَ لَوْ یَشاءُ اللّهُ لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ)1 ؛ «و هنگامی که با کسانی که کفر ورزیدند روبه‌رو شدید، پس گردن‌ها (یشان) را بزنید، تا هنگامی که کاملاً بر آنان مسلّط شوید؛ پس (اسیران را) محکم به بند بکشید؛ پس، یا بعد (از آن) منّت گذارید (وآزادشان کنید) یا (در برابر آزادی آنان) تاوان بگیرید، تا این‌که جنگ بارهای سنگینش را (بر زمین) نهد، این (فرمان خداست)؛ و اگر (بر فرض) خدا می‌خواست، حتماً از آنان انتقام می‌گرفت، ولیکن (می‌خواهد) تا برخی از شما را با برخی [دیگر] بیازماید؛ و کسانی که در راه خدا کشته شدند، پس (خدا) اعمالشان را گم نمی‌کند». این آیه در مقام بیان حکم اسیران بوده است ولی دو راه (آزادی با منت یا آزادی با غرامت جنگی) را مطرح کرده است و راه سومی (برده کردن اسیران) را ذکر نکرده است. پس این مسأله از منظر قرآنی منتفی است.

آیت الله مکارم شیرازی نیز می‌نویسند «گرچه در قرآن مجید مسأله استرقاق (برده‌گیری و برده‌داری) به عنوان یک دستور حتمی در مورد اسیران جنگی نیامده است...».⁽¹⁾

دوم. از منظر سنت و فقه

در احادیث اسلامی مسأله استرقاق (برده‌گیری) فی الجمله به عنوان یک واقعیت پذیرفته شده که در طول تاریخ اسلام به ویژه در حکومت‌های امویان و عباسیان و عثمانیان رواج داشته است. و حتی صاحب جواهر آن را به عنوان یک اصل مسلم طرح کرده است.⁽²⁾و در این مورد احادیثی را ذکر می‌کند.⁽³⁾هر چند که صاحب جواهر در اصل مسأله اشکال می‌کند به ویژه با توجه به اصالة الحریة؛ و احادیث را حمل بر تسلط عرفی می‌کند.⁽⁴⁾اما در این مورد لازم است به چند نکته توجه شود.

الف) احکام جزیی جنگ از احکام حکومتی است که در هر عصر طبق مصالح و شرایط زمان و مکان توسط حاکم اسلامی مشخص می‌شود. همان طور که به این مطلب در روایات اشاره کرده است.⁽⁵⁾و الآن حکومت اسلامی برده‌گیری را نپذیرفته است.

ب) هر چند - همان طور که گذشت - اسلام با اصل برده‌داری مخالف است و با نسخ تمهیدی آن را گام به گام از جامعه اسلامی حذف کرد. ولی برده‌گیری

کفار حربی یک نوع مقابله به مثل بوده که در شرایط آن عصر توسط حکومت‌های مقابل اسلام صورت می‌گرفته است و حکومت‌های مسلمانان نیز ناچار بودند مقابله به مثل کنند، ولی در عصر حاضر که حکومت‌های کفر اسیران را برده نمی‌کنند، مسلمانان نیز اقدام به برده‌گیری نمی‌کنند. و حتی برخی مراجع تقلید مثل آیت الله العظمی مکارم شیرازی برده‌داری را در عصر حاضر جایز نمی‌دانند.⁽¹⁾

ج) مسأله برده‌داری نسخ مشروط شده است.⁽²⁾پس اگر روزی کفار اقدام به برده‌گیری از اسیران مسلمان بکنند حق مقابله به مثل برای مسلمانان باقی است. چون شرایط مثل شرایط صدر اسلام می‌شود و احکام قبلی باز می‌گردد.

نتیجه: قرآن کریم به استرقاق (برده‌گیری) تصریح ندارد و احادیث نیز معلول (برده شدگان در اثر استرقاق حکومت‌های مسلمانان) را پذیرفته‌اند تا مشکلات جامعه حل شود و به صورت نسخ تمهیدی منتهی به آزادی بردگان شود. و روایات (همان طور که صاحب جواهر فرموده است) دلالتی بر قبول علت یعنی جواز برده‌گیری ندارد بلکه فقط تسلّط مالکان را پذیرفته است.

6 - آیا بهتر نبود که قرآن یکباره برده داری را لغو و ممنوع می کرد؟

پاسخ این سؤال از مطالب گذشته روشن شد ولی برای روشن‌تر شدن پاسخ دلایل این امر را توضیح می‌دهیم.

اولاً در شرایط صدر اسلام اسیران جنگی یک معضل نظامی به شمار می‌رفتند که حکومت اسلامی توانایی نگهداری آنها را در یک جا و تأمین غذا، مسکن، پوشاک و امنیت آنها را نداشت و رها کردن آنها موجب تقویت نظامی دشمن می‌شد.

از این‌رو طبق مقررات جنگی آن زمان یا باید همه را می‌کشتند یا از گرسنگی می‌مردند یا به عنوان برده در اختیار مردم قرار می‌دادند که مورد اول و دوم غیر انسانی بود و مورد سوم فواید زیادی داشت از جمله اینکه:

ثانیاً موضوع بردگان در آن عصر یک موضوع اقتصادی بود. از طرفی بخش اعظم نیروی کار جامعه را بردگان تشکیل می‌دادند و از طرف دیگر مالکیت آن‌ها بخش عظیمی از ثروت افراد ثروتمند به شمار می‌آمد.

از این‌رو حذف یکباره آن‌ها از چرخه اقتصاد موجب شوک اقتصادی به جامعه می‌شد.

ثالثاً اگر یکبار همه بردگان آزاد می‌شدند ممکن بود بخشی از آن‌ها در اثر کمبود غذا (که در آن روزگار جدّی بود) می‌مردند. و همین ترس از بی‌غذایی بود که مانع فرار بسیاری از بردگان می‌شد.

رابعاً مشکل فرهنگی و اجتماعی بردگان جدّی بود چون بسیاری از بردگان (به ویژه فرزندان آن‌ها) گرفتار فقر فرهنگی بودند و رها کردن آن‌ها جامعه را گرفتار ناهنجاری‌های زیادی می‌کرد و لازم بود نخست آن‌ها آموزش ببینند و تربیت شوند سپس آزاد گردند.

7 - سیره و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام با بردگان چگونه بوده است ؟

قرآن کریم سیره امام علی علیه السلام و حضرت فاطمه علیها السلام را در مورد اسیران این گونه بیان می‌کنند: (وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً)1 ؛ «و غذا را، در حالی که دوستش دارند، به بینوا و یتیم و اسیر می‌خورانند».

در احادیث متعدد از امام علی علیه السلام و امام صادق علیه السلام این مضمون نقل شده است که فرمودند «اطعام الاسیر والاحسان الیه حق واجب»؛ «غذا دادن به اسیر و نیکی به وی، حق واجب اوست».⁽¹⁾

در تاریخ آمده است که امام علی علیه السلام هزار برده را از دست‌رنج خود خرید و آزاد کرد.⁽²⁾در سیره امام باقر علیه السلام آمده است که یکی از بردگان حضرت کار نیکی انجام داد او را آزاد کرد و فرمود من خوش ندارم مردی از اهل بهشت را به خدمت خود در آورم.⁽³⁾و در سیره امام سجاد علیه السلام آمده است که بردگان را می‌خرید و آموزش می‌داد و شب عید فطر آزاد می‌کرد.⁽⁴⁾

در احادیث از امام صادق علیه السلام حکایت شده که بردگان مؤمن بعد از هفت سال خود به خود آزاد می‌شوند.

«مَنْ کَانَ مُؤْمِناً فَقَدْ عَتَقَ بَعْدَ سَبْعِ سِنِینَ أَعْتَقَهُ صَاحِبُهُ أَمْ لَمْ یُعْتِقْهُ وَ لَا تَحِلُّ خِدْمَةُ مَنْ کَانَ مُؤْمِناً بَعْدَ سَبْعِ سِنِین»؛ ⁽⁵⁾«هر کس پدر یا مادر یا اجداد یا فرزندان یا

محارم خود را مالک شود فوراً آزاد می‌شوند».⁽¹⁾

سلمان، بلال، عمار یاسر و قنبر از بردگان بودند که از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام بودند و به مقامات لشکری و حکومتی و فرهنگی رسیدند. بردگان در اسلام می‌توانند به مقام قضاوت برسند. در مورد رفتار با برگان سفارش‌های زیادی شده است حتی از پیامبر صلی الله علیه و آله حکایت شد که غذا و لباس زیر دست شما با شما مشابه باشد و به او زیادتر از توانایی‌اش تکلیف نکنید.⁽²⁾امام صادق علیه السلام در کارهای سنگین به بردگان کمک می‌کرد.⁽³⁾

و نیز در احادیث از پیامبر صلی الله علیه و آله حکایت شده که بدترین مردم کسی است که انسان‌فروشی کند. ⁽⁴⁾«شرّ الناس من باع الناس».

امام رضا علیه السلام با بردگان خویش هم غذا می‌شد.⁽⁵⁾

نتیجه: سیره اهل بیت علیهم السلام مهربانی با بردگان و رعایت حقوق آن‌ها و مبارزه با برده‌داری است و اگرچه صاحب برده می‌شدند ولی این مقدمه آزادی آن‌ها بوده است.

نکته جالب اینکه بعد از اسلام مفهوم برده (تسلط مطلق مولی بر برده) تغییر کرد و بردگان افرادی محترم و دارای حقوق هستند که در معرض آزادی هستند.

8 - دیدگاه قرآن در مورد برده داری نوین عصر حاضر چیست ؟

در عصر حاضر برده‌داری به شکل استعمار فرهنگی، استثمار اقتصادی و بهره‌کشی جنسی و تبلیغاتی از زنان جلوه‌گر شده است. اگر بعد از به دست آوردن هدف آیات بردگان و الغای خصوصیت از آن‌ها قاعده‌ای کلی استنباط کنیم و بر عصر خویش تطبیق کنیم.⁽¹⁾می‌توانیم این پیام کلی را ارایه کنیم؛

«برای نفی برده‌داری از جامعه بشری با برنامه‌ریزی عمل کنید».

که این مطلب در صدر اسلام با سیاست گام به گام قرآن انجام شد و شکل سنتی برده‌داری را برطرف کرد و اینک نیز در عصر حاضر می‌توان با برنامه‌ریزی همه جانبه به اصلاح فرهنگ بشری پرداخت و با برده‌داری نوین مبارزه کرد.

البته این مطلب نیازمند آگاهی بخشی به مردم، وضع قوانین جدید و تلاش در نفی استعمار فرهنگی، استثمار اقتصادی ملت‌ها و کارگران و زدودن بهره‌کشی جنسی و تبلیغی از زنان است.

در حقیقت بردگی نوین نوعی بردگی برای نفس و شیطان است (أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ)2 ؛ «و آیا اطلاع یافتی از کسی که هوسش را معبود خود گرفت؟!». که مورد نکوهش قرآن است و لازم است همگان با آن مخالفت کنند.

فصل دوم: آیات زنان در قرآن

اشاره

مقدمه

در مورد آیات مربوط به زنان در قرآن شبهات و سؤالات متعددی مطرح است از جمله:

1 - مقصود از قیمومیت مردان بر زنان چیست؟ (الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ)

2 - آیا مردان بر زنان برتری دارند؟ (بِما فَضَّلَ اللّهُ)

3 - مدیریت خانواده در اسلام با کیست؟ آیا مردسالاری است؟

4 - وضعیت زنان در جاهلیت چگونه بوده و با زمان اسلام چه تفاوتی پیدا کرد؟

5 - (وَ اضْرِبُوهُنَّ) به چه معناست؟ و آیا زدن آن‌ها جایز است؟

6 - چرا ارث مردان بیش از زنان است؟ (لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ)

7 - چرا دیه مردان بیش از زنان است؟

8 - چرا گواهی دو زن برابر یک مرد است؟ (بقره/ 281)

9 - چرا قصاص زن و مرد متفاوت است؟

1 - تفسیر آیه 34 سوره نساء چیست ؟

قرآن کریم در آیه سی و چهارم سوره نساء به مدیریت مردان در خانواده و به زنان نیکو و نیز نافرمان‌بردار اشاره می‌کند و می‌فرماید:

(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللّهُ وَ اللاّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیًّا کَبِیراً)1 ؛ «مردان، [مایه‌ی] پایداری زنان‌اند؛ به خاطر آن‌که خدا برخی از آنان را بر برخی [دیگر] برتری داد، و به خاطر آنچه از اموالشان (در مورد زنان) هزینه می‌کنند. و زنانِ شایسته فرمان‌بردارانی فروتن‌اند، که به پاس آنچه خدا [برای آنان] حفظ کرده، در غیاب (همسر خود، اسرار و حقوق او را) نگهبان‌اند. و زنانی را که از نافرمانی‌شان می‌ترسید، پس پندشان دهید؛ و (اگر مؤثر واقع نشد،) در خوابگاه‌ها از ایشان دوری گزینید؛ و (اگر هیچ راهی نبود، به آهستگی و به قصد تأدیب) آنان را بزنید. و اگر از شما اطاعت کردند، پس هیچ راهی بر (ای تعدّی به) آنان نجویید؛ که خدا بلند مرتبه بزرگ است».

نکته‌ها و اشاره‌ها

مسئولیت‌ها و مشورت‌هاست).

مردان نمی‌توانند وظایف سنگین اداره داخلی خانه را به عهده گیرند؛ زیرا عاطفه، احساسات، سلیقه و حوصله خاصی می‌طلبد که فقط در زنان موجود است. زنان نیز نمی‌توانند وظایف مدیریت و سرپرستی خانواده را از نظر مالی و روابط خارجی به عهده بگیرند؛ زیرا لازمه این کار، نیروی جسمی زیاد و کار طاقت‌فرسا و شناخت حیله‌های اجتماعی است، که فقط در مردان موجود است.

پس، از آیه فوق استفاده می‌شود که هر مردی بر هر زنی مقدم نیست، بلکه در مجموع برخی بر برخی دیگر فضیلت دارند. آری؛ برخی زنان جهان، مثل فاطمه علیها السلام، مریم و زینب علیهما السلام، بر بسیاری از مردان و زنان جهان برتری دارند.

ممکن است شخصیت انسانی و معنوی و علمی زنی از شوهرش بالاتر باشد.

و به صورت مقدماتی به آنان می‌فرماید که در هنگام سرکشی زن او را به آهستگی با چوب مسواک بزن، تا در گام‌های بعدی این عادت زشت را از مردم بزداید و آنان را به راه صحیح هدایت کند. همان‌طور که با همین روش، برده‌داری را از جامعه‌ی اسلامی زدود.⁽¹⁾

آری؛ روش تربیتی قرآن آن است که سرنوشت نیکان و بدان را در برابر هم به تصویر می‌کشد تا مردم با مطالعه‌ی سرنوشت آنان راه صحیح را انتخاب کنند.

آموزه‌ها و پیام‌ها

2 - تفاوت ها و اشتراک های زن و مرد در چیست و مبانی و آثار آن کدام است ؟

در این مورد چند مطلب وجود دارد.

الف) مشترکات زن و مرد

زن و مرد هر دو انسان و دارای جسم و روح الهی هستند و حقوق اساسی مشترک دارند از جمله: حق حیات، حق ازدواج، حق مالکیت، حق شغل، حق تعلیم و تعلّم، حقوق اجتماعی و از همه مهم‌تر حق معنوی کمال که در قرآن بر آن تأکید شده است. (مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ)1 ؛ «هر کس، از مرد یا زن، [کار] شایسته‌ای انجام دهد، در حالی که او مؤمن است، پس قطعاً، او را به زندگانی پاکیزه‌ای زنده می‌داریم؛ و قطعاً، مزدشان را طبق بهترین چیزی که همواره انجام می‌دادند، به آنان پاداش خواهیم داد».

ب) تفاوت‌های زن و مرد

1 - تفاوت‌های جسمی مثل قد، وزن، قدرت جسمی، حجم مغز و... که معمولاً در مردان بیش‌تر است. از این‌رو در اسلام وظایف سنگین‌تر مثل جهاد به عهده مردان گذاشته شده است که تفاوت اجرایی است.

2 - تفاوت عاطفی زنان نسبت به مردان بیش‌تر عاطفی و صبور هستند. از این‌رو زنان مادر و مردان پدر می‌شوند از این‌رو زن وظایف خاص خویش را در مراقبت از کودک، و مرد وظیفه تأمین هزینه زندگی او را به عهده دارد. و نیز وظایف و شغل‌هایی که دخالت‌های عاطفی بدان ضرر می‌رساند مثل قضاوت و رهبری به

عهده مردان گذاشته شده است.

3 - تفاوت جنسی که زنان جنس لطیف‌تر، زیباتر و شهوت‌انگیزتر دارند ولی مردان جسمی خشن‌تر دارند. از این‌رو محدودیت‌هایی برای طرفین وضع شده است.

حجاب زنان باید کامل‌تر باشد تا موجب تحریک جنس مخالف نشود و در مسأله نگاه مردان حق ندارند به غیر از صورت و دو دست زنان نگاه کنند. البته مرد و زن به عنوان دو همسر لازم است نیازهای جنسی هم‌دیگر را برآورده کنند.

نکات مهم

اول. زن و مرد در انسانیت مساوی هستند و حقیقت انسان که روح الهی اوست در هر دو وجود دارد و آماده کمال است و تفاوت‌ها در مباحث عرضی و جسمانی (مثل مذکر و مؤنث بودن) است.

دوم. تفاوت‌ها و مشترکات زن و مرد امری طبیعی است که لازم است بر اساس آن‌ها وظایف و حقوق آن‌ها متفاوت باشد.

سوم. همیشه تساوی به معنای عدالت نیست. بلکه عدالت در این گونه موارد با تقسیم تکالیف و مسئولیت‌ها به اندازه توانایی و امکانات حاصل می‌شود. یعنی هر چیزی سرجای خود قرار گیرد.

اگر یک نفر معلم از افراد کلاس امتحان بگیرد و استعداد و تلاش و جواب آن‌ها متفاوت باشد ولی معلم به همه آن‌ها نمره مساوی بدهد یا همه را به صورت یکسان تنبیه کند عدالت را برقرار نکرده است.

چهارم. تفاوت وظایف و حقوق زن و مرد معنای ارزشی ندارد. یعنی به معنای برتری یک جنس بردیگری نیست بلکه این‌ها تفاوت‌های حقوقی است که لازمه تفاوت‌های طبیعی آن‌هاست.

پنجم. احکام و قوانین برای غالب افراد وضع می‌شود هر چند که موارد استثناء

در دو جنس زن و مرد وجود داشته باشد. پس اگر مدیریت بیرون خانه به عهده مردان گذاشته شد که توانایی جسمی بیش‌تری دارند و مدیریت درون خانه به عده زنان که بعد عاطفی قوی‌تری دارند. نمی‌توان انکار کرد که برخی زنان توانایی‌های جسمی و کاری خاص دارند که از مردان قوی‌تر است و بالعکس برخی مردان بعد عاطفی قوی‌تری نسبت به همسر خود دارند که برای تربیت مناسب‌تر هستند. ولی قانون نمی‌تواند تابع استثناءها باشد. بلکه برای غالب افراد وضع می‌شود.

ششم. در مورد تفاوت وظایف و حقوق زن و مرد در قرآن و اسلام لازم است نگاه سیستمی داشته باشیم. مثلاً حقوق اقتصادی زن و مرد را کامل ببینیم که اگر ارث زن کم‌تر است ولی هزینه زندگی خانوادگی به عهده او نیست و مهریه را دریافت می‌کند. از این‌رو کمبود او جبران می‌شود و در عوض مرد که ارث بیش‌تری می‌گیرد. هزینه خانواده به عهده اوست و مهریه می‌پردازد.

هفتم. حقوق در اسلام بر اساس اراده شارع است که بر مبنای فطرت، عقل، عدالت و مصلحت (حکمت) سامان یافته است و لازم است عرف با آن‌ها مطابق شود چرا که عرف خطاپذیر است اما اراده شارع خطا ناپذیر است.

هشتم. حق در برابر تکلیف است. هر کدام از زن و مرد اگر تکلیفی سنگین یا سبک بر عهده آنها گذاشته شده، در برابر آن حقوقی دارند.

(وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)1 ؛ «و زنان

طلاق داده شده، [باید] مدّت سه مرتبه عادت ماهانه بر خویشتن انتظار کشند؛ و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارند، برای آنها حلال نیست که آنچه را خدا در رَحِم‌هایشان آفریده، پوشیده دارند؛ و در این [مدّت]، شوهرانشان، برای بازگرداندن آنها (به زندگی مشترک) سزاوارترند، اگر خواهان اصلاح باشند؛ و برای آن (زن -) ان (حقوق) پسندیده قرار داده شده، همانند آنچنان (وظایفی) که به عهده آنان است؛ و مردان بر آنان رتبه دارند؛ و خدا شکست ناپذیری فرزانه است».

نهم) چهار رویکرد متصور در مورد جایگاه زن و مرد

الف) نگاه قبل از اسلام (جاهلیت)؛ برتری مرد بر زن (مردسالاری)

ب) نگاه فیمینیستی؛ برتری زن بر مرد (زن‌سالاری)

ج) نگاه فعلی در جهان؛ تساوی مسئولیت‌ها و حقوق و مجازات‌های زن و مرد.

د) نگاه قرآنی؛ زن و مرد مکمل یکدیگر در حقوق و مسئولیت‌ها هستند. که بر اساس اراده شارع بر مبنای فطرت، خلقت، عدالت و مصلحت تعیین شده است.

نگاه نوع اول و دوم موجب زیان به جنس مخالف می‌شود و نگاه سوم با ویژگی‌های جسمانی (خلقت) و روانی و روحی (فطرت)؛ و گاهی با عدالت و مصلحت ناسازگار است. از این‌رو بهترین رویکرد همان نگاه قرآنی به حقوق و مسئولیت‌های زن و مرد است.

3 - وضعیت زنان قبل از اسلام چگونه بوده است ؟

وضعیت زنان قبل از اسلام در سه حوزه قابل بررسی و توجه است.

الف) در عرب‌های جاهلی جزیرة العرب

آن‌چه از گزارشات تاریخی، شأن نزول آیات و... بر می‌آید آن است که زنان در دوران جاهلیت عرب وضعیت اسف‌باری داشتند که به برخی آن‌ها اشاره می‌شود.

1 - برخی اعراب دختران خود را از ترس اسارت یا فقر زنده به گور می‌کردند که قرآن با این پدیده شوم مبارزه کرد.

(وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ)1 ؛ «و هنگامی که از دختر زنده به گور شده پرسیده شود: * به کدامین پیامد (گناه) کشته شد؟!».

2 - برخی از اعراب همسر پدر خود را به ارث می‌بردند که قرآن این کار را ممنوع کرد.

(وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلاً)2 ؛ «و زنانی را که پدرانتان به ازدواج (خود) در آورده‌اند، به همسری نگیرید؛ مگر آنچه به تحقیق در گذشته انجام شده است؛ [چرا] که آن، زشتکاری و کینه (ساز) و بد راهی است».

3 - با زنان هم‌چون حیوان برخورد می‌شد و حقوقی برای آنان قایل نبودند و گاهی آنان را به شدّت می‌زدند تا شکنجه روحی شوند. که در قرآن به برخی از عادات زشت آنان اشاره شده است. از جمله:

(لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ إِلاّ ما مَلَکَتْ یَمِینُکَ وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ رَقِیباً)1 ؛ «بعد از (این همسران، ازدواج با) زنان و این‌که همسران (دیگری) جای‌گزین آنان کنی، بر تو حلال نیست؛ هر چند نیکویی آنان تو را به شگفت آورد، مگر آنچه (از کنیزان) مالک شده‌ای؛ و خدا نگهبان هر چیزی است».

(وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ)2 ؛ «و هر کس از شما که از نظر مالی توانایی ندارد که با زنان پاکدامنِ [آزادِ] مؤمن ازدواج کند، پس از دختران جوان سال مؤمنتان که مالک شده‌اید، (به ازدواج خویش در آورد.) - و خدا به ایمان شما آگاه‌تر است - برخی از شما از برخی [دیگر] ید، پس آنان را با رخصت خانواده‌شان به همسری در آورید و مَهرشان را به طور پسندیده (طبق عرف، به خود) ایشان بدهید؛ (به شرط آن‌که) پاک‌دامنانِ غیر زشتکار (غیر زناکار) باشند و دوستان پنهانی نگیرند. و هنگامی که شوهردار شدند، پس اگر مرتکب [کار] زشت (زنا) شدند، پس بر آنان نیمی از عذاب (و مجازاتی) است که بر زنان پاک‌دامن (آزاد) است. این (ازدواج با کنیزان)، برای کسی از شماست که

از به زحمت افتادن (و گناه کردن خویش) هراسناک باشد، و [لی] شکیبایی کردن برای شما بهتر است؛ و خدا بسیار آمرزنده [و] مهرورز است».

(الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاّئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)1 ؛ «کسانی از شما که زنانشان را ظهار می‌کنند (و مادر خود می‌خوانند)، آنان مادرانشان نیستند؛ مادرانشان جز کسانی که آنان را زاییده‌اند نیستند و قطعاً، آنان سخن ناپسند و باطل می‌گویند؛ ومسلماً، خدا بخشاینده [و] بسیار آمرزنده است * و کسانی که زنانشان را ظِهار می‌کنند (و مادر خود می‌خوانند)، سپس از آنچه گفته‌اند بازمی‌گردند، پس پیش از آن‌که با هم‌دیگر تماس گیرند، آزاد کردن بنده‌ای (بر آنان واجب است). آن (چیزی است که شما) بدان پند داده می‌شوید؛ و خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است».

(لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)2 ؛ «برای کسانی که [سوگند یاد می‌کنند تا] نسبت به زنانشان کوتاهی کنند، چهار ماه انتظار [و مهلت] است؛ و اگر باز گردند، پس (چیزی بر آنها نیست چرا)، که خدا بسیار آمرزنده‌ی مهرورز است».

(الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ

اَللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ)1 ؛ «زن زناکار و مرد زناکار، هر یک از آن دو را صد ضربه تازیانه بزنید؛ و اگر به خدا و روزِ بازپسین ایمان دارید، نسبت به آن دو، در (کار) دین خدا هیچ دل‌سوزی شما را گرفتار نکند؛ و باید دسته‌ای از مؤمنان مجازات آن دو را مشاهده کنند».

(وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ)2 ؛ «و هنگامی که از دختر زنده به گور شده پرسیده شود: * «به کدامین پیامد (گناه) کشته شد؟!».

ب) در میان ایرانیان

1 - آمیزش با زنان نامحدود

در تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان می‌نویسد: شمار زنانی که مردی می‌توانست بگیرد نامحدود بود و گاهی در اسناد یونانی دیده شده است که مردی چند صد زن در خانه داشته است.

2 - آمیزش با همسر دیگران

در زمان ژوستی نین چند نفر از فلاسفه رومی که مورد اذیت و آزار مسیحیان قرار گرفته و نمی‌خواستند مذهب مسیح را قبول کنند روم را ترک گفته و به دیار خسروپرویز پادشاه ایران پناه می‌آوردند و در آن‌جا چیزی که موجب حیرت آن‌ها شد این بود که نه تنها تعداد زوجات مرسوم بود بلکه مردها با زن‌های دیگران آمیزش می‌کردند.⁽¹⁾

ج) در میان رومیان

هر چند رومیان قوانین و حقوق پیشرفت به زیادی داشته‌اند اما عقیده آن‌ها درباره زنان این بوده است که او را به علت دارا نبودن روح انسانی برای حشر در روز قیامت لایق نمی‌دانسته‌اند در نظر رومیان زن مظهر شیطان و اواع ارواح موذیه بود. از این جهت در خندیدن و سخن گفتن از او جلوگیری می‌کردند و اکثراً دهان او را جز در موارد خوردن می‌بستند در روم زنان همیشه تحت کفالت بودند و احتیاج به قیم داشتند و پس از مرگ مانند اشیاء به ارث برده می‌شدد.⁽¹⁾

4 - خدمات قرآن نسبت به زنان چه بود؟

قرآن کریم شخصیت و حقوق زنان را احیا کرد خدمات قرآن به جنس زن در تاریخ بشر بی‌نظیر است از جمله آن‌ها موارد زیر است.

الف) قرآن اعلام کرد که زن انسان است و همه انسان‌ها از یک گوهر و ریشه‌اند؛

(یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً)1 ؛ «ای مردم! [خودتان را] از [عذاب] پروردگارتان حفظ کنید، (همان) کسی که شما را از یک شخص آفرید و از او همسرش را آفرید و از آن دو، مردان و زنان فراوانی منتشر ساخت. و خودتان را از [عذاب] خدایی که به (نام) او از هم‌دیگر درخواست می‌کنید، نگه‌داری کنید و [خودتان را از ضرر قطع رابطه با] خویشاوندان [حفظ کنید، چرا] که خدا همواره بر شما نگهبان است».

ب) زنان نمونه را الگوی همه مردان (و زنان) مؤمن معرفی می‌کند؛

(وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ وَ نَجِّنِی مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ)2 ؛ «و خدا برای کسانی که ایمان آورده‌اند مَثَلی زده است: زن فرعون، هنگامی که گفت: پروردگارا! خانه‌ای برای من نزد خود در بهشت بساز و مرا از فرعون و کردارش نجات بخش و مرا از گروه ستمکاران نجات ده!».

ج) حق ارث زنان را به رسمیت شناخت؛

(یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ)1 ؛ «خدا به شما درباره فرزندانتان سفارش می‌کند که برای پسر، هم‌چون بهره (و سهام ارث) دو دختر باشد».

د) حق قصاص زنان را به رسمیت شناخت؛

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ)2 ؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، (حکمِ) قصاص در باره‌ی کشتگان بر شما مقرر شده است: آزاد عوض آزاد، و بنده عوض بنده، و زن عوض زن؛ و کسی که از برادر (دینی) او، چیزی (از قصاص) به او بخشیده شود، پس (راه) پسندیده در پیش گیرد و به نیکی [خون بها] را به او بپردازد؛ این، تخفیف و رحمتی از طرف پروردگارتان است؛ و کسی که بعد از آن تجاوز کند، پس عذابی دردناک برایش خواهد بود».

ه -) حق مهریه آن‌ها را به رسمیت شناخت؛

(وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً)3 ؛ «و مَهریه‌های زنان را (به عنوان هدیه یا) بدهی به آنان بپردازید؛ و اگر به میل خودشان چیزی از آن را به‌شما [ببخشند]، آن را گوارا (و پاک و) دل‌چسب بخورید».

و) ارزش دادن به دختر؛

(إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ)1 ؛ «در حقیقت ما به تو (نیکی) فراوان عطا کردیم * پس برای پروردگارت نماز بگزار و (شتر) قربانی کن * [چرا] که فقط (دشمن) کینه‌توز تو بریده‌نسل است».

ز) از ظلم به زنان (مثل زنده به گور کردن آن‌ها) جلوگیری کرد؛

(وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ)2 ؛ «و هنگامی که از دختر زنده به گور شده پرسیده شود: * به کدامین پیامد (گناه) کشته شد؟!».

ح) زن می تواند به مقام عصمت برسد؛

(وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ)3 ؛ «و (به یاد آرید) هنگامی که فرشتگان گفتند: «ای مریم! در حقیقت خدا تو را برگزیده و تو را پاک ساخته و تو را بر زنان جهانیان (هم زمانت برتری داده و) برگزیده است».

5 - قوامیت مردان به چه معناست ؟ و آیا این با جایگاه زنان منافاتی ندارد؟

در این مورد توجه به چند نکته لازم است تا معنای آیه روشن شود.

اول. جمله (الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ)1 به دو صورت می تواند تفسیر شود:

الف) جمله خبری «مردان مایه پایداری زنان هستند».⁽¹⁾

که خبر از یک واقعیت خارجی است که از نظر روان‌شناختی و جامعه‌شناختی زنان نیازمند تکیه‌گاه هستند و دوست دارند بر مردی مقتدر تکیه کنند و قرآن از این واقعیت خبر داده است.

ب) جمله انشائی «مردان باید مایه پایداری زنان باشند» (و زنان باید بر مردان تکیه کنند) و مدیریت باید با مرد باشد. بر این اساس یک دستور لازم الاجراء است.⁽²⁾البته با توجه به جواز استعمال لفظ در بیش‌تر از یک معنا مانعی ندارد که آیه فوق به هر دو معنا آید.

دوم. «قوامیت» به معنای مختلف مثل سرپرستی، ریاست، کارگزار، مدیریت و حمایت می‌آید.⁽³⁾و این مدیریت در آیه فوق با توجه به سیاق درون آیه مربوط به مباحث خانوادگی است.

مدیریت خانواده می‌تواند به پنج صورت سامان یابد.

1 - مردسالاری

2 - زن‌سالاری

3 - مدیریت هر دو

4 - مدیریت هیچکدام

5 - تقسیم مدیریت (مدیریت برون خانه با مرد و مدیریت درون خانه با زن)

مورد اول و دوم منتهی به تک قطبی شدن خانه و استبداد می‌شود و مورد سوم به تعارض می‌انجامد و مورد چهارم به هرج ومرج منتهی می‌شود بنابراین بهترین راه تقسیم مدیریت است که در آیه فوق به مدیریت مرد اشاره شده و در سنت پیامبر صلی الله علیه و آله با تقسیم مدیریت بین امام علی علیه السلام و حضرت زهرا علیها السلام⁽¹⁾تفسیر شده است. پس اسلام راه حکیمانه را انتخاب کرده که با روحیات مرد و زن سازگارتر است چرا که معمولاً عقل معاش مردان و استقامت آن‌ها در برخورد با مشکلات بیرونی بیش‌تر از زنان است و در برابر قدرت عاطفی و هنر و ذوق زنان برای اداره درون خانه مناسب‌تر است.

سوم. مبنای این تقسیم مدیریت در روحیات زن و مرد و در خانواده مطلوب قرآنی جستجو می‌شود که اولاً مردان موظف هستند هزینه زندگی را بپردازند (وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ)2 پس مدیریت اقتصادی و اجتماعی خانواده در دست آن‌ها قرار می‌گیرد تا توان این کار را پیدا کنند. به عبارت دیگر همان طور که گذشت حق و تکلیف ملازم هم‌دیگر هستند. و ثانیاً همان‌طور که گذشت مدیریت برون‌خانه با روحیه مرد و مدیریت درون خانه با روحیه زن سازگارتر است. (بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ)3 .

چهارم. تعبیر قرآن «الرجال» است نه «الرجل» یعنی جنس مردان مایه پایداری جنس زنان هستند. نه تک‌تک افراد، و همان‌طور که گذشت قوانین برای غالب

افراد وضع می‌شود هر چند که برخی از زنان (مثل فاطمه علیها السلام و زینب و...) در تاریخ استثناء هستند.

پنجم. تفاوت مدیریت زن و مرد در درون و برون خانه معنای ارزشی ندارد یعنی این مطلب دلالت ندارد که هر مردی بر هر زنی از نظر معنوی و کمال و جایگاه اجتماعی برتر است. بلکه ارزش افراد به معیارهای دیگری مثل علم، تقوا، بصیرت، ایمان و... بستگی دارد.

ششم. گاهی مرد در برابر زن است و گاهی مرد در برابر همسر است و در این آیه مورد دوم است و در منابع اسلامی موردی نداریم که جنس مرد را بر جنس زن برتری داده باشد.⁽¹⁾

6 - (وَاضْرِبُوهُنَّ) در آیه 34 نساء به چه معناست و آیا زدن زنان جایز است ؟

در این مورد با توجه به تفسیر آیه عنایت به چند نکته لازم است.

الف) این آیه در صدد تعیین تکلیف زنان سرکش ازدواج کرده (نه مطلق زنان) است که ادامه زندگی مشترک خود را به خطر انداخته‌اند. از این‌رو قرآن توصیه می‌کند که طی چند مرحله⁽¹⁾با آنان برخورد شود:

اولاً موعظه و پند داده شود.

ثانیاً مرد در بستر از او جدا شود تا دست از رفتار ناپسند خود بردارد.

ثالثاً به صورت آرامی تنبیه شود. که البته این آخرین راه حل است که در صورت ضرورت عمل شود و مسأله زن آزاری نیست بلکه تنبیه فرد خاطی است.

ب) در مورد تنبیه زنان سرکش (ناشزه) در احادیث اسلامی آمده است که با چوب مسواک بدون آن‌که سرخ یا سیاه شود عمل شود. یعنی به صورتی نرم و نازکشانه زده شود.

«عن النبی صلی الله علیه و آله: ضرب بالسواک».⁽²⁾

«عن الباقر علیه السلام: بانه الضرب بالسواک».⁽³⁾

«عن النبی صلی الله علیه و آله: اذا عصینکم فی المعروف ضرباً غیر مبرح».⁽⁴⁾

ج) اگر مردی زن خود را به صورتی بزند که سرخ و سیاه شود یا منتهی به شکستگی گردد. حکم قصاص جاری می‌شود.⁽⁵⁾

د) در این آیه احتمال نشوز مترتب بر آن موعظه است و جدا کردن بستر بعد از تحقق نشوز است؛ و زدن (تنبیه) بعد از اصرار بر نشوز است وگرنه فقط با احتمال نشوز نمی‌توان با زدن تنبیه کرد کما اینکه صاحب حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی می‌نویسد:

«فیکون معنی الآیة (وَ اللاّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ) فعظوهن فان نشزن فاهجروهن فی المضاجع فان اصررن فاضربوهنّ»؛ ⁽¹⁾«پس معنای آیه این است: اگر نشوز کردند پندشان دهید و اگر در مرحله بعد از بسترشان جدا شوید و اگر اصرار کردند، بزنید».

ه -) زدن زنان یک دستور بازدارنده اسلامی است که به نوعی زنان سرکش را می‌ترساند ولی در طول تاریخ اسلام حتی یک بار گزارشی نیافتیم که پیامبر صلی الله علیه و آله یا اهل بیت علیهم السلام همسر خویش را زده باشند.

حتی نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله این عمل را سرزنش فرمودند: «عن النبی صلی الله علیه و آله: لاتضربوا اماء الله عن رسول الله: ایضرب احدکم المرأة ثم یطلب معانتها»؛ ⁽²⁾«کنیزان خدا را نزنید - آیا یکی از شما همسرش را می‌زند سپس می‌خواهد با او همبستر شود؟!».

و) پذیرش زدن زنان به صورت نرم در قرآن زمینه‌ساز تغییر فرهنگ عرب جاهلی و نسخ تدریجی آن است⁽³⁾که نسبت به زنان جفا می‌کرد و آنها را زنده به

گور می‌کرد و حقوق آنان را پایمال می‌نمود و زدن آنها با شدت امری عادی بود. و همین شیوه قرآن در طول تاریخ در مدت کمی تأثیر گذاشت و زنان جامعه اسلامی به چنان جایگاهی از عزّت و احترام دست یافتند که مثل فاطمه علیها السلام و زینب علیها السلام تربیت شدند و امام علی علیه السلام در شأن آن‌ها فرمود: «المرأة ریحانه»⁽¹⁾زن گل است.

ز) حکم زدن افراد سرکش منحصر به زنان نیست و در قرآن کریم از نشوز و سرکشی مردان نیز سخن گفته است (بَعْلِها نُشُوزاً)2 ؛ «سرکشی یا رویگردانی شوهرش» و با الغای خصوصیت از آیه 34 نساء حکم نشوز فی الجمله در مورد مردان سرکش هم می‌تواند اجرا شود. همان‌طور که برخی مراجع تصریح کرده‌اند که در صورت نشوز و سرکشی زوج که حقوق همسر خود را اداء نکند زوجه می‌تواند به حاکم شرع رجوع کند تا او را مجبور به انجام وظایف خود کنند و اگر انجام نداد او را تعزیر کنند.⁽²⁾

ح) در مورد «فاضربوهن» تفسیرهای دیگری نیز شده است بنابراین چند تفسیر برای آن متصور است.

1 - زدن نرم زنان با چوب مسواک (همان طور که گذشت و در احادیث اسلامی آمده است)

بررسی: در این مورد ممکن است از دو جهت اشکال شود: اول از جهت سند روایات همان طور که علامه بلاغی اشکال کرده است ولی این اشکال سندی با اجماع مسلمین بر غیر مبرح بودن (شدید نبودن) زدن جبران می‌شود. علامه بلاغی در تفسیرش بر آن است که هر چند روایات فوق الذکر (ضرب بالسواک و...)

نمی‌تواند از لحاظ سندی قابل اطمینان باشد و آیه را تقیید کند ولی اجماع مسلمانان بر آن است که این ضرب غیرمبرح (غیر شدید) باشد. بنابراین جایز نیست ضرب شدید باشد.⁽¹⁾

و دوم از جهت اینکه ممکن است چوب مسواک از باب تعیین مصداق باشد و حداقل مرتبه زدن را مشخص می‌کند. همان‌طور که صاحب جواهر به این مطلب تصریح کرده است.⁽²⁾ولی این اشکال هم ضرر نمی‌زند چرا که اجماع بر غیر مبرح بودن زدن است همان‌طور که صاحب جواهر نیز تصریح کرده است.⁽³⁾و برخی مراجع تقلید معاصر مثل امام خمینی رحمه الله و آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند. آیت الله مکارم شیرازی در پاسخ به سؤال در مورد آیه فوق می نویسند: «تنبیه بدنی همان طور که در کتب فقهی نیز آمده است باید ملایم و خفیف باشد به طوری که نه موجب شکستگی و نه مجروح شدن گردد و نه

باعث کبودی بدن».⁽¹⁾

مشابه این سخن از امام خمینی رحمه الله آمده است.⁽²⁾و نیز آیت الله جوادی آملی سخنی مشابه دارد.⁽³⁾

2 - مسافرت، یعنی وقتی زن سرکشی می‌کند او را به مسافرت ببرید تا آرامش گیرد⁽⁴⁾یا مرد به مسافرت برود تا نوعی تنبیه برای زن باشد همان‌طور که پیامبر صلی الله علیه و آله هنگامی که از دست همسران خود ناراحت می‌شد به مکان دوری از مدینه به نام مشربه ام ابراهیم می‌رفت.⁽⁵⁾

بررسی: احتمالات فوق با ظاهر آیه ناسازگار به نظر می‌رسد چرا که ماده «ضرب» اگر با «فی» متعدی شود (ضرب فی الارض) معنای مسافرت می‌دهد.

3 - زدن زن با حکم قاضی دادگاه جایز است؛ مثل حکم قطع دست دزد است.

(وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)6 ؛ «و مردِ دزد و زنِ دزد، به کیفر آنچه به دست آورده‌اند [و] به خاطر مجازات [پیش‌گیرانه] الهی، دست‌هایشان را قطع کنید؛ و خدا شکست‌ناپذیری فرزانه است». یعنی مرد باید به دادگاه نسبت به زن سرکش شکایت کند و اگر قاضی حکم به تنبیه کرد اجرا کند. یا بگوییم حداقل این مطلب در مورد مراتب

بالای ضرب جاری است.

بررسی: اگر زدن زنان را مصداق نهی از منکر و یا نوعی تعزیر بدانیم در این صورت برای مراتب بالا (زدنی که مستلزم درگیری شدید و لطمه بدنی شود) حتماً نیازمند حاکم شرع خواهد بود. اما سیاق آیه 34 نساء و آیه بعد که در مورد قاضی خانوادگی است می‌رساند که شارع در این آیات می‌خواسته که مسأله خانوادگی به نزد قاضی بیرونی نرود بلکه در درون خانه و فامیل حل و فصل شود. پس سیاق آیه با مطلب فوق نمی‌سازد علاوه بر آن که ممکن است بگوییم حکم سارق با حکم ضرب زنان متفاوت است چون حدّ سارق حدّ الهی است.

4 - زدن زن نوعی حکم ترساننده و بازدارنده نسبت به زنان سرکش است و هدف اجرای آن نیست از این‌رو پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام آن را اجرا نکرده‌اند.

بررسی: بازدارندگی حکم ضرب مثل احکام شدید دیگر هم‌چون حد زانی و سارق امری طبیعی و با اقوال دیگر قابل جمع است و منافاتی با آن‌ها ندارد.

5 - حکم زدن زنان به صورت نرم زمینه‌ساز نسخ تدریجی این رفتارهای ناپسند است و این سیاست قرآنی نتیجه بخش بود.

بررسی: این مطلب خوبی است که با برخی اقوال دیگر مثل قول اول (ضرب با مسواک) و قول چهارم (حکم بازدارنده و غیراجرایی) سازگار است.

6 - این حکم مربوط به زن‌هایی است که مازوشیسم (آزار طلبی) هستند و از نظر روان‌کاوی تا زده نشوند آرام نمی‌گیرند.⁽¹⁾

برخی از روان‌شناسان نیز در مورد تنبیه بدنی برخی افراد با شرایط خاص بدون ضرب شدید و... نظر مثبت دارند.

بررسی: این مطلب می‌تواند مؤیدی در مورد برخی زنان بیمار و برخی زدن‌ها

باشد ولی آیه اطلاق دارد بنابراین پذیرش احتمال فوق در تفسیر آیه مشکل است.

7 - از سخن برخی مفسران معاصر بر می‌آید که این زدن از باب اجرای احکام الهی بر زن که از باب نهی از منکر است.⁽¹⁾و به نوعی مرد نایب مناب قاضی می‌شود. و از باب قیمومیت مرد نیست.

بررسی: برای نهی از منکر شرایطی گفته‌اند از جمله شناخت منکر و تأثیر آن، و این که شخص در حد قاضی آگاه باشد تا بتواند اجرا کند وگرنه زدن، ساقط و ممنوع می‌شود. بنابراین دیدگاه با دیدگاه سوم و چهارم قابل جمع است.

8 - ظاهر آیه را اخذ کنیم و بگوییم هر گونه زدن زنان ناشزه توسط شوهران جایز است.

بررسی: این مطلب با روایات تفسیری (ضرب با مسواک) ناسازگار است. در ضمن اگر باب زدن زنان این گونه باز شود برخی مردان از آن سوء استفاده می‌کنند.

علاوه بر آن که این مطلب با سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام ناسازگار است که گزارشی نیافتیم که همسران خود را زده باشند. بلکه در برخی احادیث اهل بیت علیهم السلام از زدن زنان منع شده است و آن را مستلزم قصاص معرفی کرده است و در ابتدای بحث گذشت که برخی مفسران نیز حکم قصاص را بر آیه فاضربوهنّ حاکم دانسته‌اند.⁽²⁾

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

با توجه به اقوال گذشته به صورت قطعی نمی‌توان گفت که مقصود آیه از «ضرب» زدن مطلق باشد و در صورتی که مقصود زدن باشد زدن نرم با مثل چوب مسواک است (به دلیل روایات و اجماع) اگر شدید شد موجب ضمان و قصاص می‌شود. اگر نگوییم که مطلب نسخ تدریجی شده است.

7 - چرا ارث زنان کم تر از ارث مردان است؛ (لِلْذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (نساء/ 11)؟

در این مورد توجه به چند نکته راه گشاست.

الف) در قرآن سهم دختر را اصل قرار داده و سهم پسر را دو برابر اعلام کرده است. (لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ)1 بنابراین اصل ارث زن است و اگر به مرد بیش‌تر می‌دهند بر اساس علت و حکمت خاص است که لازم است جستجو شود.

ب) رویکرد سیستمی به اقتصاد خانواده مطلوب قرآنی.

اگر ما سهم اقتصادی هر خانم را جداگانه از نظام خانواده مورد بررسی قرار دهیم در نگاه ابتدایی به نظر می‌رسد که سهم خانم کم‌تر است اما اگر نظام اقتصادی خانواده مطلوب قرآنی را مد نظر قرار دهیم می‌بینیم که سهم اقتصادی مرد و زن عادلانه و حکیمانه در نظر گرفته شده به صورتی که تعادل اقتصادی در خانواده حاکم می‌شود. چرا که مردان در خانواده مطلوب قرآنی مسئول پرداخت تمام هزینه‌های خانواده هستند (وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ)2 و نیز مرد باید مهریه خانم را بپردازد.

از این رو ارث دو برابر او در موارد فوق هزینه خواهد شد. اما زنان مهریه را از شوهر دریافت می‌کنند و هزینه‌ای در زندگی مشترک به عهده ندارند. علاوه بر این که ارث خویش را به اندازه نصف مرد دریافت می‌کنند.

بنابراین حالت تعادل در اقتصاد خانواده برقرار می‌شود. در حالی که اگر ارث زن و مرد در نظام اقتصادی خانواده قرآنی با شرایط فوق الذکر، مساوی می‌بود مستلزم

آن بود که اکثر ثروت در قطب زنان جامعه جمع شود و جامعه از حالت تعادل اقتصادی خارج می‌شد و این دستور حکمت‌آمیز قرآن در برابر دستگاه‌های رقیب راهکاری اعجاز آمیز است که مشکل نظام اقتصادی در خانواده را حل می‌کند.

در احادیث اهل بیت علیهم السلام نیز همین نگاه سیستمی به ارث داشته‌اند و علت تفاوت ارث زن و مرد این گونه از آنان حکایت شده است:

عن الصادق علیه السلام «لما سئل عن علة اعطاء الذکر مثل حظ الانثیین»: انّ المرأة لیس علیها جهاد ولانفقه ولامعقلة و انّما ذلک علی الرجال.⁽¹⁾

عن الامام العسکری علیه السلام: انّ المرأة لیس علیها جهاد ولانفقه ولاعلیها معقلة.⁽²⁾

«زن بر عهده‌اش جهاد و هزینه خانواده و دیه (خون‌بها) نیست».

و مشابه این روایات از امام رضا علیه السلام در علل الشرایع نقل شده است که بر مهریه و نفقه گرفتن زنان تأکید کرده است.⁽³⁾

ج) کارکرد سهم الارث زن و مرد در نظام خانواده متفاوت است. سهم الارث زن ذخیره می‌شود اما سهم الارث مرد هزینه زندگی و مهریه و... می‌شود بنابراین مردان نیاز بیش‌تری به سهم الارث دارند.

د) زنان برخی از سهم الارث را مستقیم دریافت می‌کنند و بخشی از سهم الارث را غیرمستقیم (از طریق مهریه و هزینه زندگی که توسط شوهر پرداخت می‌شود) دریافت می‌کنند. بنابراین عملاً سهم الارث آن‌ها متعادل می‌شود.

ه -) قانون ارث بیش‌تر مردان نسبت به زنان همیشگی نیست بلکه گاهی در نظام تقسیم ارث اسلامی، زنان بیش‌تر از مردان ارث می‌برند و گاهی مساوی هستند.

برای مثال سهم مادر و پدر به صورت مساوی هر دو 6/1 است (لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ)1 .

و اگر بعد از مرگ کسی پدر و یک دختر ارث ببرند، سهم مرد 6/1 و سهم دختر 6/5 می‌شود.

و) همان‌طور که گذشت تفاوت ارث زن و مرد، تفاوتی قانونی است و معنای ارزشی ندارد که اگر ارث مردی بیش‌تر بود پس ارزش معنوی، اخلاقی یا جایگاه او بالاتر باشد و چه بسا برعکس باشد.

ز) گرچه ارث برخی افراد ممکن است با دید جزیی نگر کم باشد اما در یک نگاه سیستمی و کل نگر کمبودها جبران می‌شود.

برای مثال کسی که ارث کم‌تری می‌برد اگر فقیر باشد از راه زکات یا خمس، انفاق و... تأمین خواهد شد. پس اگر کل اسلام پیاده شود تعادل اقتصادی در جامعه حاصل خواهد شد.

ح: احکام الهی به ویژه تقسیمات ارث و رکعات نماز و مانند آن‌ها بر اساس حکمت الهی سامان یافته است ولی گاهی حکمت آن‌ها برای عقل ما قابل دسترسی است یا در روایات بیان شده است و گاهی بیان نشده و قابل دسترسی نیست چون عقل احاطه به همه اسرار هستی ندارد.

این‌گونه احکام را تعبدی می‌نامند بنابراین نباید انتظار داشته باشیم همه جزئیات احکام شرعی را بر اساس علت‌ها دریابیم. هر چند که بر اساس حکمت الهی سامان یافته و حتماً علتی معقول دارد.

8 - چرا دیه زنان نصف مردان است ؟

در این مورد باید به چند نکته توجه کرد.

الف) مسأله تفاوت دیه زنان و مردان در قرآن نیامده است. مگر در آیه 92 نساء که خونبهای مقتول را در مورد قتل خطا مطرح می‌کند و نیز در آیه 178 بقره که به صورت غیرصریح به دیه اشاره دارد. ولی بین دیه زن و مرد تفاوتی مطرح نمی‌شود. بنابراین باید مسأله را در سنت، احادیث و فقه اسلامی جستجو کرد. در دائرة المعارف فقه مقارن آمده است: «دیه زن در فقه همه مذاهب اسلامی نصف دیه مرد است».

البته فقهای مذاهب اربعه تساوی مرد و زن در قصاص را پذیرفته‌اند ولی شیعه و نیز عطا و عثمان بستی و احمد و حسن بصری از اهل سنت گفته‌اند نصف دیه از جانب اولیای دم مقتوله لازم است.

دلیل فقهای شیعه روایت امام علی علیه السلام است که به آیه 178 بقره (وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی) استدلال شده است.⁽¹⁾

ب) این مسأله‌ای قانونی است و معنای ارزشی ندارد. اصولاً دیه و بهای‌خون و صدمات جسمانی افراد بر اساس ارزش علمی، معنوی، اخلاقی و اجتماعی افراد تعیین نمی‌شود وگرنه در بسیاری از موارد متفاوت می‌شد و این مطلب در مورد زن و مرد نیز صادق است. یعنی در «دیه» رویکرد جسمانی به انسان است نه کل شخصیت انسان.

ج) مرد در نظام خانوادگی و اجتماعی اسلامی دارای نقش‌های متفاوت با زن است و دیه او بر همین اساس تعریف شده است از جمله اینکه:

1 - حالت جبرانی

مردان وظیفه تأمین هزینه زندگی خانواده را به عهده دارند (به خلاف زنان) و به

اصطلاح نان‌آور خانواده هستند از این‌رو فقدان مرد ضربه اقتصادی بیشتری به خانواده می‌زند که لازم است با دیه بیشتر او جبران شود تا خانواده بتواند از نظر اقتصاد ادامه حیات دهد. برخی مراجع نیز به این فلسفه حکم دیه زن اشاره کرده‌اند.⁽¹⁾

2 - حالت بازدارندگی

مردان وظیفه جنگ و جهاد را به عهده دارند (به خلاف زنان) از این‌رو فقدان این عنصر جنگی به اجتماع و کشور اسلامی ضربه نظامی می‌زند از این‌رو در مورد کشته شدن مردان سخت‌گیری بیشتر شده و دیه آنان زیادتر شده است تا بازدارنده‌تر شود. به عبارت دیگر دیه زن کم نیست بلکه دیه مرد را زیاد کرده‌اند تا حالت بازدارنده بیش‌تر داشته باشد و از ضربات نظامی به جامعه جلوگیری شود.

د) در این‌جا پرسش دیگری مطرح می‌شود.

دیه معمولاً برای امور رانندگی و حوادث غیر عمد است که افراد فقیر جامع معمولاً نمی‌توانند وسیله نقلیه خود را بیمه کنند و لذا اکثر بار مالی بر عهده ضعفاء جامعه می‌افتد.

پاسخ: اولاً قانون برای عموم جامعه است نه فقراء و اغنیاء، ثانیاً حالت بازدارندگی دیه برای همه است. ثالثاً این مشکل فرهنگی است که افراد فقیر اقدام به بیمه نمی‌کنند. که باید با کار فرهنگی حل کنیم.

ه -) اگر تفاوت دیه حکم شرعی است چرا در قوانین جدید ایران مقرر شده که دولت کمبود دیه زن را بپردازد تا کامل شود؟

پاسخ: این حکم حکومتی است که حاکم اسلامی به خاطر مصالح موجود جامعه از بیت المال کمبود دیه را جبران می‌کند نه اینکه قانون شرع عوض شده باشد.

و) در این‌جا پرسش دیگری مطرح می‌شود.

چرا در آیه 178 بقره فرمود (وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی) یعنی اگر مردی زنی را کشت نمی‌توان آن مرد را قصاص کرد پس خون مرد رنگین‌تر است و مرد اگر بخواهد قصاص شود لازم است خانواده مقتول نصف دیه مرد را پرداخت کنند.

پاسخ: اولاً قصاص مرد در برابر قتل زن جایز است لکن مشروط به شرایطی است. ثانیاً دیه برای جبران ضرر اقتصادی است پس اگر مردی کشته شود ضرر اقتصادی او به خانواده (بر اساس خانواده مطلوب قرآنی که هزینه زندگی به عهده مرد است) بیش‌تر است از این‌رو لازم است نصف دیه او به خانواده‌اش پرداخت شود. وگرنه ضرر اضافه‌ای به خانواده بی‌گناه مرد زده شده است پس خون مرد نسبت به خون زن رنگین‌تر نیست.

ثالثاً تفاوت شرایط قصاص مطلبی قانونی است که معنای ارزشی ندارد یعنی به معنای ارزش بیش‌تر معنوی و علمی و... افراد نیست.

ز) آیا تفاوت دیه زن و مرد با عدالت الهی و آیاتی که ظلم را از خدا نفی می‌کند و یکسانی زن و مرد در خلقت (خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ)1 منافات ندارد؟

پاسخ: اولاً عدالت همیشه به معنای تساوی نیست و عدالت اقتضا می‌کند که اهمیت نقش اقتصادی زن و مرد در هنگام فقدان آنها در تعیین دیه در نظر گفته شود که به خانواده بی‌گناه مقتول ظلم نشود. پس نه تنها ظلم نیست بلکه عین عدل است.

ثانیاً حقیقت مرد و زن یکسان است اما تفاوت دیه به معنای ارزشی نیست که حقیقت انسانی آن‌ها را متقاوت کرده باشد بلکه بحث دیه خون‌بهای اقتصادی است که مربوط به فقدان اقتصادی است نه بهای انسانیت افراد.

ح) آیه 92 نساء (الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی) مطلق است و نیز برخی روایات که در وسائل الشیعه باب دیات آمده است پس دیه زن و مرد

مساوی است. پاسخ آن است که در همان وسائل الشیعه روایات متعدد داریم که به تفاوت دیه زن و مرد تصریح کرده است و آن روایات آیه فوق و روایات مطلق را تقیید می‌زند و سند آن روایات نیز در جای خود توثیق شده است.⁽¹⁾

ط) حکمت مربوط به دیه مرد (نقش اقتصادی مرد بیش‌تر است پس دیه او بیش‌تر است) در مورد کودکان، پیرمردان، جنین، از کارافتادگان نقض می‌شود که نقش اقتصادی کم‌تری دارند ولی دیه آن‌ها بیش‌تر از خانم‌هاست.

پاسخ آن است که اولاً قانون برای غالب افراد وضع می‌شود یعنی مصلحت نوعیه (نه شخصیه) مد نظر است. و هر قانونی ممکن است موارد استثناء داشته باشد و موارد استثناء را می‌توان با احکام ثانوی و حکومتی پوشش دارد. ثانیاً همین کودک و جنین مذکر اگر بزرگ می‌شد کارکرد اقتصادی او بیش‌تر می‌شد.

ی) در عصر ما نقش اقتصادی زنان تغییر کرده و همانند مردان شده است. پس لازم است بر اساس حکمت فوق دیه آنان مساوی باشد.

پاسخ آن است که: اولاً بحث ما در مورد نظام مطلوب خانواده قرآنی است که نقش اقتصادی مرد در آن زیادتر است. (چون هزینه زندگی به عهده اوست)

ثانیاً اگر در جامعه‌ای نقش اقتصادی زنان مساوی مردان شود می‌توان با احکام ثانوی و حکومتی مسأله دیه را موقتاً حل کرد تا به خانواده مطلوب قرآنی برسیم. ولی این مستلزم تغییر حکم اولی نیست.

ثالثاً این نقش برتر اقتصادی مرد حکمت حکم است نه علت حکم و در روایات هم نیامده است. بنابراین اصل در مسأله دیه همان روایات است که تفاوت دیه را فرموده‌اند. و اگر در جایی حکمت جاری نبود باز روایات از باب تعبد حاکم است.

9 - چرا در قرآن (آیه 282 بقره) گواهی دو زن برابر گواهی یک مرد قرار داده شده است ؟ پس ارزش دو زن برابر یک مرد است ؟ آیا مردان فراموش نمی کنند؟

در پاسخ لازم است اول به آیه 282 بقره و تفسیر آن توجه کنیم:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلی أَجَلِهِ ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنی أَلاّ تَرْتابُوا إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدِیرُونَها بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَلاّ تَکْتُبُوها وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ)1 ؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هنگامی که (به خاطر وام یا داد و ستد) بدهی‌ای را تا سرآمدِ معین به یک‌دیگر بدهکار شدید، پس آن را بنویسید. و باید نویسنده‌ای بر اساس عدالت، (سند را) در میانِ شما بنویسد. و هیچ نویسنده‌ای، نباید از نوشتن خودداری کند، همان گونه که خدا آموزشش داده است؛ پس باید بنویسد. و کسی که حقّ بر عهده اوست، باید دیکته کند و از (عذاب) خدا که پروردگار اوست خود را حفظ کند و هیچ چیزی از آن (حقّ) را نکاهد. و اگر

کسی که حقّ بر عهده اوست، سبک‌سر یا (از نظر عقل) کم‌توان باشد، یا (به خاطر گنگ بودن) نمی‌تواند خود دیکته کند، پس باید سرپرستش (به جای او)، بر اساس عدالت، دیکته کند و دو شاهد از میان مردان (مسلمان) تان به گواهی بطلبید؛ و اگر دو مرد نبودند، پس یک مَرد و دو زن، از شاهدانی که مورد رضایت شما هستند، [به گواهی بگیرید] تا [اگر] یکی از آن دو [زن] فراموش کرد، پس یکی از آن دو، دیگری را یاد آوری کند. و شاهدان به هنگامی که (برای گواهی) دعوت می‌شوند، نباید خودداری نمایند. و از نوشتن (بدهیِ خود)، تا سرآمدش [چه] کوچک یا بزرگ، ملول نشوید. این نزد خدا دادگرانه‌تر، و برای گواهی استوارتر و به تردید نکردن، نزدیک‌تر است؛ مگر این‌که داد و ستد نقدی باشد که آن را در میان خود [دست به دست] می‌گردانید، پس هیچ گناهی بر شما نیست که آن [داد و ستد نقدی] را ننویسید. و [لی] هنگامی که معامله‌ی (نقدی) می‌کنید، شاهد بگیرید. و هیچ نویسنده و شاهدی، نباید زیان ببیند؛ و اگر [چنین] کنید، پس در حقیقت این از نافرمانی شماست. و خودتان را از [عذاب] خدا حفظ کنید و خدا به شما آموزش می‌دهد و خدا به هر چیزی داناست».

نکته‌ها و اشاره‌ها

الف) هر گاه شخصی به دیگری وام داد یا معامله‌ای با او انجام داد⁽¹⁾و یکی از طرفین بدهکار شد، باید قرار داد آنان با تمام خصوصیات آن نوشته شود تا بعداً

هیچ گونه اشتباهی پیدا نشود.⁽¹⁾

ب) طرفین معامله قرارداد را ننویسند، بلکه نویسنده «قرارداد» شخص سوّمی باشد، تا اطمینان بیش‌تری حاصل شود و قرارداد از مداخلات احتمالی طرفین محفوظ بماند.

ج) نویسنده‌ی قرارداد باید در نوشتن آن حق را در نظر بگیرد و واقع را بنویسد.

د) نویسنده و تنظیم کننده‌ی سند که از احکام و شرایط معامله اطلاع دارد، به پاس این موهبتی که خدا به او داده است، نباید از نوشتن قرارداد امتناع ورزد بلکه باید طرفین معامله را در این امر اجتماعی یاری نماید.⁽²⁾

ه -) باید «بدهکار» قرارداد را دیکته کند، یعنی بگوید، تا نویسنده بنویسد؛ چرا که همواره امضای اصلی در اسناد، همان امضای بدهکار است و قراردادی که بر اساس گفته‌های بدهکار تنظیم شده است، جای انکاری برایش باقی نمی‌گذارد.

و) شخص بدهکار که قرارداد را دیکته می‌کند، باید خدا را در نظر بگیرد و چیزی را فرو گذار نکند و همه‌ی مطالب را بگوید تا بنویسند.

ز) در سه صورت، سرپرست بدهکار به جای او قرارداد را دیکته می‌کند:

اوّل. هنگامی که بدهکار «سفیه و سبک سر» باشد، یعنی نتواند امور مالی خود را سامان بخشد.

دوّم. هنگامی که بدهکار «ضعیف»، یعنی کوتاه فکر، کم عقل و مجنون باشد.

سوّم. هنگامی که بدهکار «گنگ» باشد، یعنی قدرت سخن گفتن نداشته باشد.

ح) سرپرست بدهکار نیز باید در هنگام دیکته‌ی بدهی، عدالت⁽¹⁾و منافع کسی را که سرپرست اوست در نظر بگیرد و از انحراف از حق دوری جوید.

ط) علاوه بر نوشتن قرارداد، باید دو نفر دیگر نیز شاهد قرارداد باشند.

ی) شاهد باید بالغ باشد.⁽²⁾

ک) شاهد باید مسلمان باشد.⁽³⁾

ل) یک مرد و دو زن نیز می‌توانند شاهد باشند.

م) شهود قرارداد باید مورد اطمینان طرفین و رضایت آنها باشند؛ و این اشاره به همان مسأله‌ی عدالت است که در روایات نیز آمده است.

ن) در صورتی که شاهدان قرارداد مرکب از دو مرد باشند، هر کدام می‌توانند مستقلاً شهادت بدهند، امّا در صورتی که یک مرد و دو زن شاهد باشند، باید آن دو زن به اتفاق یکدیگر شهادت دهند، تا اگر یکی مرتکب اشتباهی شد، زن دیگر به او یادآوری کند.

س) در نوشتن قرارداد تفاوتی بین بدهی کم و زیاد نیست و باید همه را نوشت و از این کار خسته و ملول نشویم؛ چرا که اسلام می‌خواهد هیچ‌گونه نزاعی در روابط اقتصادی رخ ندهد.

ع) در صورتی که معامله نقدی بود، نوشتن قرارداد لازم نیست. البته از تعبیر

«گناه و اشکالی ندارد» استفاده می‌شود که در همین صورت نیز اگر سندی برای داد و ستد نقدی تنظیم شود، بهتر است؛ چرا که از هرگونه اشتباه و اعتراض احتمالی جلوگیری می‌کند.

ف) در معامله‌ی نقدی، تنظیم سند و نوشتن لازم نیست، ولی باید شاهد گرفت، تا از اشتباهات و اعتراضات بعدی جلوگیری شود.

ض) نویسنده سند و هم‌چنین شهود، نباید به خاطر رعایت حق و عدالت، مورد آزار و اذیت قرار گیرند، وگرنه کسی جرأت نمی‌کند مسئول ثبت گردد یا گواهی دهد؛ از این رو اگر کسی شاهدان قرارداد یا نویسندگان سند را به خاطر حق گویی آزار دهد، مرتکب گناه و فِسق و از راه و رسم بندگی خدا خارج شده است.

شاید به خاطر آن است که زن موجودی عاطفی است و احیاناً ممکن است تحت تأثیر قرار گیرد؛ از این رو یک نفر دیگر به او ضمیمه شده است تا از تحت تأثیر قرار گرفتن او جلوگیری شود.⁽¹⁾البته نکته قابل توجه آن است که در میان زنان و مردان همیشه موارد استثنا وجود دارد، ولی از طرفی قوانین و مقررات اجتماعی بر اساس غالب افراد پایه‌گذاری می‌شود؛ و از طرف دیگر، داد و ستد و تجارت بیشتر توسط مردان انجام می‌گیرد و معمولاً بانوان کم‌تر از اسرار آن آگاهی دارند.

آموزه‌ها و پیام‌ها

نکات قابل توجه در مورد تفاوت گواهی زن و مرد

الف) حکمت این تفاوت در آیه اشاره شده است (أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری) ، که اگر یکی از دو زن صحنه و مبلغ یا مورد معامله را فراموش کرد دیگری به او یادآوری کند. طبیعی است که بانوان کمتر درگیر مسائل اقتصادی هستند و یا به خاطر اشتغالات ذهنی خاص خویش به آن‌ها کم‌تر اهمیت می‌دهند. از این‌رو نسبت به مردان بیش‌تر در معرض فراموشی امور اقتصادی هستند.

ب) بانوان دارای احساسات و عواطف قوی‌تر هستند و حیاء بیش‌تری نسبت به مردان دارند. از این‌رو ممکن است در برابر تهدیدها و تطمیع‌ها زودتر تسلیم شوند و گواهی خلاف واقع دهند و یا در حضور دادگاه حیاء کنند. اما هنگامی که دو نفر باشند ضریب خطا کم‌تر می‌شود.

از دیدگاه روان‌شناختی نیز مسأله فراموشی زنان هنگام ادای شهادت قابل توجیه است زیرا فراموشی با میزان احساسات و هیجانات فرد، رابطه مستقیم دارد. به هر اندازه فرد تحت تأثیر احساسات و هیجانات روحی قرار گیرد، حوادث و وقایعی را که به خاطر سپرده، زودتر فراموش می‌کند و دقت کم‌تری در نقل آن خواهد داشت. یک روان‌شناس قضایی می‌گوید: «یک شیء یا یک موضوع که در ذهن ما انعکاس شدید هیجانی یا صبغه کراهت ایجاد می‌کند، می‌تواند موجب

تسهیل یا تسریع در انصراف توجه ما شود».⁽¹⁾به اعتقاد برخی از روان‌شناسان حیاء و عفت یکی دیگر از عوامل فراموشی اشخاص است.⁽²⁾

ج) بانوان کم‌تر درگیر مسائل اجتماعی هستند از این‌رو با حیله‌های اقتصادی و اجتماعی کم‌تر آشنا می‌شوند و ممکن است زودتر از صحنه‌سازی‌های مفسدان اقتصادی فریب بخورند اما هنگامی که دو نفر باشند این خطر کم‌تر می‌شود.

د) همان‌طور که در آیه آمده است که در شهادت اقتصادی خاص گواهی دو زن برابر یک مرد است.⁽³⁾

ه -) در برخی موارد دیگر در فقه اسلامی گواهی زنان مقدم است و حتی گواهی مردان پذیرفته نمی‌شود. گاهی شهادت زنان فقط پذیرفته می‌شود یعنی مواردی که اطلاع مردان از آن مشکل است مثل عیوب باطنی زنان، باکره بودن، حیض و ولادت.⁽⁴⁾و گاهی شهادت یک زن هم کافی است مثل گواهی زن در مورد ربع میراث و ربع وصیت.⁽⁵⁾

و) گواهی دادن و تعداد شهود در موارد خاص یک مسأله حقوقی است و معنای ارزشی ندارد یعنی ممکن است یک زن ارزش معنوی، اخلاقی یا علمی بیش‌تری نسبت به مرد داشته باشد یا بالعکس ولی در حقوق مسائل خاص خود را دارند.

اصولاً در اینگونه شبهات باید از خلط بین مسائل حقوقی و ارزشی جلوگیری کرد.

10 - فلسفه ازدواج موقت چیست ؟ و چرا قرآن پذیرفته است ؟

در حالی که نوعی بهره‌کشی از زنان است و جایگاه زن را پایین می‌آورد.

پاسخ: در این‌جا لازم است نخست به تفسیر آیه 24 نساء بپردازیم.

(وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً)1 ؛ «و زنان شوهردار (نیز بر شما حرام‌اند؛) مگر آنچه (از کنیزان) که مالک شده‌اید. (این احکامی است که) خدا بر شما مقرّر داشته است. و غیر از این (زنانِ نام‌برده) برای شما حلال است که با اموالتان [آنان را] طلب کنید؛ در حالی که پاک دامنانِ غیرزشتکار (= غیر زناکار) باشید. و زمانی که از آن (زن) ان در آن (زمان) (مُتعه و ازدواج موقت) بهره می‌برید، پس‌مَهرشان را، در حالی که واجب شده، به آنان بدهید. و هیچ گناهی بر شما نیست در آنچه، بعد از وجوب (مَهر)، با یک‌دیگر در موردش توافق کردید؛ به راستی که خدا دانای فرزانه است».

شأن نزول

حکایت شده که پس از جنگ «اوطاس»⁽¹⁾برخی از زنان به دست مسلمانان اسیر شدند و پیامبر صلی الله علیه و آله پس از آن‌که مطمئن شدند آنان باردار نیستند، اجازه دادند که با مسلمانان ازدواج کنند و یا هم چون کنیز در اختیار آنان قرار گیرند. این آیه فوق در مورد این‌گونه زنان فرو فرستاده شد.⁽²⁾

تذکر: این گونه شأن نزول‌ها ممکن است تطبیق باشد؛ یعنی آیه یک مطلب عام را بیان می‌کند، ولی با برخی وقایع تطبیق شده است.

نکته‌ها و اشاره‌ها

گاهی این واژه به زنان آزاد، در مقابل کنیزان، نیز گفته می‌شود؛ چرا که آزادی آنها به منزله حریمی است که به دور آنان کشیده شده و کسی حق نفوذ به آن را ندارد. این واژه در این آیه به معنای اول و در آیه بعدی به معنای دوم است.⁽²⁾

در روایتی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم.

حکم مُتعه در قرآن نازل شده و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله طبق آن جاری گردیده است.⁽⁵⁾

از روایات شیعه و اهل سنت نیز استفاده می‌شود که حکم ازدواج موقت در

زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشته است و مسلمانان صدر اسلام بدان عمل می‌کردند و دلیل معتبری از قرآن یا سنت پیامبر صلی الله علیه و آله برای نسخ و زایل شدن این حکم نداریم.⁽¹⁾

تنها از عُمر حکایت شده که دو مُتعه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشت که من آنها را حرام کردم و بر آنها مجازات می‌کنم، متعه (یا ازدواج موقت زنان) و حج تمتع (که نوعی خاص از حج است).⁽²⁾

البته همین جمله و حکم عمر نیز، دلیل روشنی بر وجود و جواز ازدواج موقت در زمان حیات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است.

الف) به غرایز طبیعی انسان، به صورت صحیح پاسخ می‌دهد.

ب) از انحرافات جنسی جامعه جلوگیری می‌کند یا آنها را کاهش می‌دهد.

ج) می‌تواند برای افرادی که در دوره‌ی تحصیل یا مسافرت‌های طولانی هستند و نمی‌توانند ازدواج دایم نمایند، کارساز باشد.

د) شرایط سنگین ازدواج دایم و مسئولیت‌های آن را بر طرفین تحمیل نمی‌کند.

در روایتی از امام باقر علیه السلام حکایت شده که علی علیه السلام مکرر می‌فرمود:

اگر عمر ازدواج موقت را قبل از من حرام نکرده بود، جز تعداد اندکی، کسی مرتکب عمل زشت (زنا) نمی‌شد.⁽¹⁾

نکات

الف) متعه بهره‌کشی از زن نیست چرا که استفاده جنسی دو طرفی است و از آن‌جا که متعه کارکردهای زیادی دارد که به نفع جامعه و زن و مرد است قرآن پذیرفته است که ضرورت‌ها را حل کند.

ب) کارکردهای متعه عبارتنداز:

1 - ساماندهی ازدواج‌های غیرقانونی در جامعه

2 - بالا رفتن ضریب امنیت جنسی در جامعه

3 - جلوگیری از فحشاء برای جوانان (بهداشت جنسی)

4 - فرار از مشکلات ازدواج دائم (دفع ضرر اقتصادی)

5 - حلّ مشکل دانشجویان و تجار مسافر

6 - حل مشکل مردان نیازمند به زن در حال عادت زنانه

7 - حل مشکل فرزندان متعه (ارث و...)

8 - نفع اقتصادی برای خانم‌ها

9 - بهداشت روانی در هنگام آمیزش که موجب سلامت نسل می‌شود

10 - گاهی صیغه‌های موقت به دائم ختم می‌شود.

11 - محرم شدن افراد در محیطهایی که اختلاط زن و مرد است.

12 - تحت الحمایه شدن زنان بی‌سرپرست در جامعه

13 - زنان بی‌سرپرست زیادتر هستند و متعه موجب کاهش آن‌ها می‌شود.

ج) متعه احکام خمسه دارد.

گاهی واجب است اگر مرد یا زن بدون متعه به گناه بیفتد.

گاهی حرام است اگر مرد یا زن آبرویشان از بین برود یا مفاسد دیگر داشته باشد.

گاهی مستحب یا مکروه یا مباح می‌شود.

د) اسلام می‌خواهد که ارضای غریزه جنسی انسان به صورت حداکثری قابل ارضاء و قانون‌مند باشد تا

اولاً راه کمال انسان باز شود.

ثانیاً بهانه برای گناه نباشد.

11 - چرا تعدد زوجات برای مردان ممکن است اما برای زنان تعدد زوج ممکن نیست ؟ و آیا تعدد زوجات مردان تبعیض نسبت به زنان نیست ؟ و آیا تعدد زوجات مردان تبعیض نسبت به زنان نیست ؟

پاسخ: مسأله تعدد زوجات در دو آیه 3 و 129 سوره نساء مطرح شده است. مناسب است نخست به تفسیر این دو آیه توجه کنیم.

(وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلاّ تَعُولُوا)1 ؛ «و اگر می‌ترسید که دادگری را در (مورد ازدواج دختران) یتیم رعایت نکنید، پس آنچه از زنان، دل‌خواهتان است، دو دو و (یا) سه سه و (یا) چهار چهار، به زنی بگیرید؛ و اگر می‌ترسید عدالت را رعایت نکنید، پس (به) یک (همسر)، یا آنچه (از کنیزان) مالک شده‌اید، (اکتفا کنید.) این [کار] به (عیال‌وار نشدن و ستم نکردن و) منحرف نشدن نزدیک‌تر است».

نکته‌ها و اشاره‌ها

مخصوص حالت ضرورت، مثل زمان جنگ می‌دانند.⁽¹⁾

الف) قبل از اسلام در جوامع بشری تعدّد زوجات به صورت نامحدود و تشکیل حرم سراها وجود داشت و اسلام آن را محدود کرد و شرایط سختی برای آن قرار داد.

ب) تعدد زوجات یکی از ضرورت‌های زندگی بشر است؛ زیرا: اولًا، مردان بیش‌تر در معرض حوادث قرار می‌گیرند و زنان بی‌سرپرست در جامعه باقی می‌گذارند. ثانیاً، کمیت و کیفیت غریزه جنسی در مردان بیش‌تر است و طول عمر جنسی زنان کم‌تر است. ثالثاً، زنان در برخی ایام به خاطر عادت ماهیانه و دوران حمل، ممنوعیت جنسی دارند. رابعاً، زنان بیوه معمولاً به عنوان همسر اول مورد

توجه واقع نمی‌شوند.

با توجه به مسائل فوق و ضرورت زندگی سالم انسانی، یکی از سه راه، پیش روی بشریت است.

الف) همه مردان فقط یک همسر داشته باشند و زنان باقی مانده تا آخر عمر بدون همسر بمانند و نیازهای فطری و غریزی خود را سرکوب کنند. روشن است که این یک راه حل غیرانسانی و غیر عملی است.

ب) همه مردان فقط یک همسر قانونی داشته باشند ولی راه روابط نامشروع با زنان بی‌همسر باز باشد. روشن است که این راه حل منتهی به گسترش فحشا در جامعه می‌شود و آینده این گونه زنان نیز پای‌مال هوس‌ها می‌گردد.

ج) مردانی که از صلاحیت جسمی و مالی و اخلاقی برخوردارند و می‌توانند عدالت را بین زنانشان رعایت کنند، بیش از یک همسر انتخاب کنند. این همان راه معقولی است که اسلام پذیرفته است.⁽¹⁾

(وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً)2 ؛ «و نمی‌توانید (از نظر محبت قلبی) در میان زنان عدالت برقرار کنید، و اگر چه (بر عدالت) حریص

باشید؛ پس با تمام میل (به یک طرف) مایل نشوید، تا آن (دیگری) را مثل زن بی‌شوهر رها کنید؛ و اگر اصلاح (و سازش) کنید و خود نگه‌دار باشید، پس یقیناً خدا بسیار آمرزنده مهروز است».

نکته‌ها و اشاره‌ها

درباره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله حکایت شده که برای رعایت عدالت، به خانه همه همسران خود می‌رفت و حتی هنگام بیماری در خانه یکی از آنان توقف نمی‌کرد.⁽¹⁾

نکات

الف) در احادیث از اهل بیت علیهم السلام در مورد تعدد زوجات مردان و ممنوعیت تعدد ازدواج زنان پرسش شد و پاسخ‌های جالبی ارائه فرمودند.

محمد بن سنان نقل می‌کند که امام رضا علیه السلام در جواب مسائلی در مورد علت جواز ازدواج مرد با چهار زن و عدم جواز ازدواج زن با بیش‌تر از یک مرد نوشتند: این مطلب به خاطر آن است که فرزند منسوب به مرد است و اگر زن دو شوهر یا بیش‌تر داشته باشد شناخته نمی‌شود که فرزند برای کیست چون مردان در ازدواج با او مشترک هستند و این موجب فساد در نسبت‌ها و ارث و شناخت افراد می‌شود.⁽³⁾و نیز ذیل همان حدیث از محمد بن سنان نقل شده که علت جواز چهار همسر برای مرد آن است که زن‌ها بیش‌تر از مردها هستند.⁽⁴⁾

ب) خانواده مطلوب قرآنی یک زن و یک شوهر است و تعدد زوجات استثناء است برای شرایط ضروری (مثل جنگ و نیاز جنسی و...)

ج) حکمت‌های دیگر منع ازدواج زنان با چند شوهر

1 - غیرت مردان مانع این مطلب است.

2 - بدن زن توان ارتباط با چند مرد را نمی‌دهد.

3 - از نظر روحی و عاطفی زن در ارتباط با چند مرد مشکل دارد و وابستگی به یک مرد را می‌خواهد.

4 - سردمزاجی در زنان بیش‌تر است.

5 - زنان عمر بیش‌تری می‌کنند چون به سلامتی خود اهمیت می‌دهند و مقاوم‌تر در برابر بیماری هستند.

6 - اختلاف مردها در این مورد مشکلاتی را به وجود می‌آورد.

7 - محبت خانوادگی کم می‌شود و خانواده از هم می‌پاشد.

8 - کم‌محبتی و سردرگمی بچه‌ها و ابهام سرنوشت آنها در خانواده چند مردی.

9 - گردش ثروت کم می‌شود چون یک زن از چهار نفر ارث می‌برد.

د) اشکالات

1 - طبق آمار در ایران مردان 50% هستند و زنان حدود 49% و هم‌چنین در چین

2 - با آزمایش DNA می‌توان نسبت فرزند به پدر را مشخص کرد و مسأله ارث نیز حل می‌شود.

3 - در جایی که زن عقیم شود دیگر در ازدواج با چند شوهر اختلاط نسب پیش نمی‌آید.

پاسخ: 1 - جامعه ایران و چین پسر دوست هستند و این عامل عارضی است؛ در همان حال زنان بی‌سرپرست در جوامع بیش‌تر از مردان هستند.

2 - آزمایش در همه زمان‌ها و مکان‌ها ممکن نیست و احتمال خطا دارد.

3 - قانون برای غالب افراد است و عقیم‌ها در جامعه کم هستند.

12 - آیا عدالت در بین زنان ممکن است یا خیر؟

توضیح: در قرآن کریم در آیه (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً)1 ؛ «و نمی‌توانید (از نظر محبت قلبی) در میان زنان عدالت برقرار کنید، و اگر چه (بر عدالت) حریص باشید؛ پس با تمام میل (به یک طرف) مایل نشوید، تا آن (دیگری) را مثل زن بی‌شوهر رها کنید؛ و اگر اصلاح (و سازش) کنید و خود نگه‌دار باشید، پس یقیناً خدا بسیار آمرزنده‌ی مهرورز است».

تصریح شده است که امکان برقراری عدالت در بین زنان وجود ندارد.

و در آیه (وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلاّ تَعُولُوا)2 ؛ «و اگر می‌ترسید که دادگری را در (مورد ازدواج دختران) یتیم رعایت نکنید، پس آنچه از زنان، دل‌خواهتان است، دو دو و (یا) سه سه و (یا) چهار چهار، به زنی بگیرید؛ و اگر می‌ترسید عدالت را رعایت نکنید، پس (به) یک (همسر)، یا آنچه (از کنیزان) مالک شده‌اید، (اکتفا کنید.) این [کار] به (عیال‌وار نشدن و ستم نکردن و) منحرف نشدن نزدیک‌تر است».

می‌فرماید اگر می ترسید که عدالت را رعایت نکنید به داشتن یک همسر اکتفا کنید. سوال این است قرآن کریم می‌فرماید امکان عدالت در بین همسران متعدد وجود ندارد و در آیه بعد می‌فرماید شرط داشتن چند همسری رعایت عدالت است نتیجه‌ای که از ظاهر این آیه گرفته می‌شود این است که کسی نمی‌تواند همسران متعدد داشته باشد. پس مطرح کردن امر محال و خارج از توان و تکلیف

آن بر بندگان خلاف حکمت است.

پاسخ

اول. مفهوم‌شناسی

در کتب لغت عدل به معنای برابری آمده است لذا آنچه گفته‌اند از قبیل: مثل، فدیه، ضدّ جور، همه از مصادیق معنی عدل است.

⁽¹⁾. در حقیقت عدل چیزی میان افراط و تفریط است به شکلی که زیاده و نقصانی در آن دیده نشود. ⁽²⁾. با این تعاریف اگر به واسطه عملکرد ما کسی بر دیگری ترجیح داده شود یا در حق کسی نقصانی صورت گیرد خلاف عدالت است. دوم. احادیث

در روایتی ابن ابی الاوجاء از هشام بن حکم در مورد تعارض مطرح شده در دو آیه فوق سوال می‌کند هشام که از پاسخ عاجز می‌ماند سوال را در محضر حضرت امام صادق علیه السلام مطرح می‌کند حضرت در جواب می‌فرماید:

«أما قوله عزوجل: (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً) یعنی فی النفقة، وأما قوله: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ) یعنی فی المودة». ⁽³⁾در این روایت حضرت عدالت را در دو آیه به دو معنی متفاوت تفسیر می کند.

سوم: دیدگاه‌های مفسرین

مفسرین برای حل این تعارض ظاهری تفاسیری را ارائه داده‌اند.

الف) تفاوت بین عدالت قلبی و عدالت عملی

صاحب تفسیر نمونه می‌نویسد:

شک نیست که «عدالت» در محبت‌های قلبی خارج از قدرت انسان است چه کسی میتواند محبت خود را که عواملش در بیرون وجود اوست از هر نظر تحت کنترل درآورد؟ به همین دلیل رعایت این نوع عدالت را خداوند واجب نشمرده و در آیه 129 همین سوره نساء می‌فرماید (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ) ؛ «و نمی‌توانید (از نظر محبت قلبی) در میان زنان عدالت برقرار کنید، و اگر چه (بر عدالت) حریص باشید». بنا براین محبت‌های درونی مادامی که موجب ترجیح بعضی از همسران بر بعضی دیگر از جنبه‌های عملی نشود ممنوع نیست، آنچه مرد موظف به آن است رعایت عدالت در جنبه‌های عملی و خارجی است.

از این بیان روشن می‌شود کسانی که خواسته‌اند از ضمیمه کردن آیه فوق (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً) به آیه 129 (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ) چنین نتیجه بگیرند که تعدد زوجات در اسلام مطلقا ممنوع است، زیرا در آیه نخست آن را مشروط به عدالت کرده، و در آیه دوم عدالت را برای مردان در این مورد امری محال دانسته است، سخت در اشتباهند. زیرا همان‌طور که اشاره شد عدالتی که مراعات آن از قدرت انسان بیرون است عدالت در تمایلات قلبی است، و این از شرایط تعدد زوجات نیست و آنچه از شرایط است عدالت در جنبه‌های عملی است.

گواه بر این موضوع ذیل آیه 129 همین سوره می‌باشد آنجا که می‌گوید: (فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ) یعنی: «پس با تمام میل (به یک طرف) مایل نشوید، تا آن (دیگری) را مثل زن بی‌شوهر رها کنید؛ و اگر اصلاح (و سازش) کنید و خود نگه‌دار باشید».

نتیجه اینکه کسانی که قسمتی از این آیه را گرفته و قسمت دیگر را فراموش کرده‌اند گرفتار چنان اشتباهی در مسأله تعدد زوجات شده‌اند که برای هر محققی جای تعجب است. از این گذشته از نظر فقه اسلامی و منابع مختلف آن در میان شیعه و اهل تسنن مسأله تعدد زوجات با شرایط آن جای گفتگو و چانه زدن نیست و از ضروریات فقه اسلام محسوب می‌شود.⁽¹⁾

طبرسی نیز در مجمع البیان همین دیدگاه را انتخاب کرده است.

(وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ) : شما نمی‌توانید از لحاظ محبت قلبی میان زنان مساوات بر قرار کنید، اگر چه در این راه حداکثر حرص و اشتیاق از خود نشان دهید، زیرا این کار، از اختیار شما بیرون است و بنا بر این درباره آن تکلیف و وظیفه‌ای متوجه شما نیست و مؤاخذه‌ای ندارید. این معنی از ابن عباس و حسن و قتاده است.⁽²⁾

آلوسی در تفسیر روح المعانی ذیل این آیه به این دیدگاه اشاره دارد ایشان می‌نویسد: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ)3 ، یعنی قادر نیستند بر عدالت بین زنان به شکلی که شما در هیچ شأنی از شئون مانند نفقه، نگاه و انس و غیر آن به یک طرف متمایل نشوید.⁽³⁾

سیوطی در تفسیر خود نیز در روایتی عدم توانایی در عدالت را در محبت می‌داند.⁽⁴⁾

ب) عدالت دقیق و حقیقی ممکن نیست اما عدالت نسبی ممکن است

صاحب المیزان می‌نویسد: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ...)

کلمه: «عدل» به معنای حد وسط در بین افراط و تفریط است و تشخیص این حد وسط از امور صعب و بسیار دشوار است و مخصوصا از این جهت که ارتباط با دل‌ها دارد، چون رعایت دوستی عادلانه در بین زنان و اینکه یک مرد به اندازه مساوی زنان خود را دوست بدارد، امری ناشدنی است، چون بطور دایم از حیطه اختیار آدمی بیرون است.

لذا خدای تعالی بیان می‌کند که رعایت عدالت به معنای حقیقی آن در بین زنان و اینکه یک مرد حد وسط حقیقی دوستی را در بین زنان خود رعایت کند چیزی است که هیچ انسانی قادر بر آن نیست، هر قدر هم که در تحقق دادن آن حرص بورزد، پس آنچه در این باب بر مرد واجب است این است که یکسره از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط منحرف نشود و تا آنجا که برایش ممکن است رعایت عدالت را بکند و مخصوصا مراقب باشد که به طرف تفریط یعنی کوتاهی در ادای حق همسر خود منحرف نگردد و زن خود را بلا تکلیف و مانند زن بی‌شوهر نگذارد که نه شوهر داشته باشد و از شوهرش بهره‌مند شود و نه نداشته باشد تا بتواند همسری دیگر اختیار نموده، و یا پی کار خود برود.

پس، از عدالت در بین زنان آن مقداری که بر مردان واجب است این است که در عمل و سلوک بین آنان مساوات و برابری را حفظ کند، اگر حق یکی را می‌دهد حق دیگری را نیز بدهد و دوستی و علاقمندی به یکی از آنان وادارش نکند که حقوق دیگران را ضایع بگذارد، این مقدار از عدالت واجب است و اما مستحبّ از عدالت این است که به همه آنان احسان و نیکی کند و از معاشرت با هیچ یک از آنان اظهار کراهت و بی‌میلی نکند و به هیچ یک بد اخلاقی روا ندارد، هم چنان که سیره و رفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله با همسرانش این طور بود.⁽¹⁾

نتیجه: اگر عدالت در هر دو آیه به یک معنی گرفته شود بین این دو آیه تعارض وجود دارد اما با توجه به روایت فوق و دید گاه مفسران، بین عدالت در آیه سوم و آیه صد و بیست و نهم تفاوت وجود دارد.

در آیه (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ)1 ؛ شما هر قدر کوشش کنید نمی‌توانید در میان همسران خود (از نظر تمایلات قلبی) عدالت و مساوات برقرار سازید. منظور عدالت در محبت به همسران است زیرا قطعا نمی توان در محبت قلبی هم عدالت و مساوات را رعایت کرد زیرا محبت و عشق ورزیدن فعل و انفعال قلبی است و نمی توان آن را کم یا زیاد کرد لذا قرآن فرموده شما توان آن را ندارید. شاهد این ادعا ادامه آیه است که می‌فرماید (فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ)2 یعنی میل خود را به طور کامل به یک طرف معطوف نکنید تا آنجا که زن بلا تکلیف شود.

اما در آیه (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً)3 منظور عدالت در نفقه و مخارج آن‌ها است. مردی که چند همسر اختیار کرده است نمی تواند محبت خود را به شکل مساوی تقسیم کند اما می تواند در پرداخت مخارج زندگی مساوات را رعایت کند و یا در تقسیم شب ها عدالت را رعایت نماید لذا نباید محبت در این امور نیز تأثیر بگذارد.

منابع جهت مطالعه بیشتر

13 - آیا ازدواج با زنان فرزند خوانده با ممنوعیت پسر خواندگی معارض نیست ؟

توضیح: در آیه 37 سوره احزاب (وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّهَ وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ کانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً) ؛ «و (یادکن) هنگامی را که به آن کس که خدا به او نعمت داده بود و (تو نیز) به او نعمت داده بودی (= زید) می‌گفتی: «همسرت را برای خود نگاه دار و خود را از (عذاب) خدا حفظ کن!» و چیزی را در دلت پنهان می‌داشتی که خدا آشکار کننده‌ی آن است؛ و از مردم می‌هراسیدی، در حالی که خدا سزاوارتر است که از او بهراسی؛ و هنگامی که زید نیاز (خویش) را از آن (زن) به پایان برد (و او را طلاق داد)، او را به ازدواج تو درآوردیم، تا هیچ تنگی (و محدودیتی) برای مؤمنان (در ازدواج) با همسران پسرخوانده‌هایشان نباشد، هنگامی که نیاز (خود) را از آنان به پایان بردند (و آنها را طلاق دادند)؛ و فرمان خدا تحقق یافته است» آمده است که مسلمانان می‌توانند با زنان فرزند خوانده‌هایشان که از همسر خود طلاق گرفته‌اند ازدواج کنند اما در آیه 4 و 5 سوره احزاب (ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاّئِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً) ؛ «خدا برای هیچ مردی دو دل در درونش قرار نداده است؛ و همسرانتان را که نسبت به آنان «ظِهار» می‌کنید (و مادر

خود می‌خوانید)، مادران شما قرار نداده؛ و پسرخواندگانتان را پسران (حقیقی) شما قرار نداده است؛ این، سخن شماست در حالی که با دهانتان [می‌گویید]؛ و خدا حقّ را می‌گوید و او به راه (راست) راه‌نمایی می‌کند. * آن (پسر خوانده) ها را به [نام] پدرانشان بخوانید که آن (کار) نزد خدا دادگرانه‌تر است؛ و اگر پدرانشان را نمی‌شناسید، پس برادران دینی شما و آزادشدگانتان هستند؛ و در مورد آنچه در آن (صدا زدن‌ها) خطا کرده‌اید، هیچ گناهی بر شما نیست، ولیکن در مورد آنچه دل‌هایتان به عمد (قصد) می‌کند (مسئولید)؛ و خدا بسیار آمرزنده‌ی مهرورز است» آمده است که مسلمانان نمی‌توانند پسری را به پسرخواندگی بگیرند.

پاسخ: منشأ این شبهه این است که آیه 4 و 5 سوره احزاب را دلیل حرمت پسرخواندگی بدانیم حال آن که این آیه در این مقام نیست و جهت برداشتن رسم غلط جاهلی نازل شده بود. عرب جاهلی با پسر خوانده در حکم پسر حقیقی برخورد می‌کردند. لذا با همسر طلاق داده شده یا شوهر مرده او ازدواج نمی‌کردند از هم ارث می‌بردند و.... این آیه گوشزد می‌کند که فرزند خوانده مانند فرزند طبیعی و حقیقی انسان نیست.⁽¹⁾

لذا برای رسیدن به پاسخ لازم است به چند نکته توجه شود.

نکته اول) برای شناخت مسأله فرزندخوانده، اشاره‌ای کوتاه به تاریخ فرزندخواندگی داشته باشیم. یکی از حوادثی که در زندگی پیامبر اتفاق افتاد، ازدواج پیغمبر با زینب بنت جحش بود. این ازدواج مورد بحث و انتقاد برخی از کشیشان مغرض مسیحی قرار گرفته و این عمل پیغمبر را حمل بر علاقه شدید به زن و شهوت جنسی کرده‌اند و به پیروی از منافقین صدر اسلام گفته‌اند چون پیغمبر زینب را دید و به او علاقه‌مند شد، وسیله طلاق او را فراهم ساخت تا خود

با او ازدواج کند؟ در اینجا لازم است قدری در این باره توضیح داده شود و نخست اصل داستان ازدواج او را با زید بن حارثه شوهر اول او ذکر کرده و سپس به دنباله ماجرا می‌پردازیم.

زید بن حارثه چند سال قبل از بعثت به صورت برده‌ای به خانه خدیجه آمد و رسول خدا صلی الله علیه و آله او را از خدیجه گرفت و آزاد کرد و از آن پس او را پسر خود خواند و مردم مکه او را پسر محمد می‌نامیدند.

زید جوانی از قبیله کلب بود و در ضمن نزاعی که میان قبیله مزبور و یکی از قبایل دیگر عرب روی داد او را به اسارت گرفتند و در بازار عکاظ به معرض فروش در آوردند و حکیم بن حزام - برادرزاده خدیجه - روی سفارشی که قبلاً خدیجه برای خرید غلامی به او کرده بود، زید را خرید و برای خدیجه به مکه آورد، پس از آنکه پیغمبر اسلام خدیجه را به همسری اختیار کرد به زید علاقه‌مند شد تا بدان‌جا که او را زید الحب نامیدند. خدیجه که چنان دید او را به پیغمبر بخشید و در این خلال جریانی اتفاق افتاد که پدر و خویشان زید مطلع شدند که وی به صورت بردگی در خانه خدیجه به سر می‌برد.

و چون بردگی زید برای آن‌ها موجب سرافکندگی بود و از این گذشته به فرزند خود علاقه داشتند به مکه آمده و برای استرداد زید با پیغمبر گفتگو کردند و مبلغی هم به عنوان قیمت فرزند خود پیش آن حضرت بردند. زید که از ماجرا مطلع شد روی محبت‌هایی که در طول اقامت در خانه آن حضرت دیده بود حاضر به بازگشت به میان قبیله خود نشد و پس از مذاکراتی قرار شد پیغمبر او را آزاد کند و او را پسر خوانده خویش کرده و در خانه آن حضرت بماند.

پدر و مادر زید نیز با این پیشنهاد موافقت کردند و از آن پس رسول خدا صلی الله علیه و آله او را پسر خود خواند و اعلام کرد که او از من ارث می‌برد و من هم از وی ارث خواهم برد و به این ترتیب منظور زید، پدر، مادر و قبیله او نیز عملی گردید و همگی راضی شدند.

پس از اینکه حضرت محمد به رسالت مبعوث شد و چند سال از این ماجرا گذشت طبق آیه 6-5 سوره احزاب این حکم قبل از اسلام، منسوخ گردید و قرار شد پسر خوانده‌ها را به نام پدران اصلی آنها بخوانند و از آن پس او را زید بن حارثه گفتند.

از محبت‌هایی که رسول خدا نسبت به زید مبذول داشت آن بود که تصمیم گرفت برای زید همسری اختیار کند و به همین منظور به نزد زینب دختر جحش خواهر عبد الله بن جحش که از طرف مادر عمه زاده آن حضرت و دختر امیمة بنت عبد المطلب بود خواستگاری فرستاد، زینب و نزدیکانش که در آغاز خیال کردند پیغمبر برای ازدواج با خود خواستگار فرستاده خوشحال شدند و جواب مساعد دادند، اما وقتی فهمیدند این خواستگاری برای زید بن حارثه بوده پشیمان شدند و برای آن حضرت پیغام دادند که این ازدواج - یعنی وصلت با زید - بر خلاف شئون فامیلی ماست و به این ترتیب حاضر به آن وصلت نشدند.

و چون در ضمن آیه 36 سوره احزاب زینب از این کردار سرزنش شد دیگر باره رضایت خود را با این ازدواج اعلام کرد و به این ترتیب به همسری زید در آمد.

زینب از ابتدا - روی همان جهتی که ذکر شد و یا روی تفاوت سنی که میان آن دو وجود داشت - بنای ناسازگاری را با زید گذارد و زید چند بار خواست او را طلاق گوید ولی پیغمبر وساطت کرده مانع از این کار شد و چنانکه صریح قرآن کریم است به آن دو دستور سازش داد تا سرانجام وقتی معلوم شد که توافق اخلاقی میان آن دو وجود ندارد و با هم سازگار نیستند قرار شد زید بن حارثه او را طلاق بدهد.

زینب که از زنان مهاجر و از خانواده‌های شریف مکه بود و پس از طلاق در

مدینه و دور از بستگان نزدیک و در شهر غربت به سر می‌برد در اندوه و ماتم فرو رفت و چنان‌که گفته‌اند بسیار می‌گریست و از آن سو خدای تعالی رسول الله را مامور ساخت برای از بین بردن سنت جاهلیت که ازدواج با زن پسر خوانده را مانند ازدواج با زن فرزند رسمی جایز نمی‌دانستند، زینب را به ازدواج خویش در آورد و در ضمن او را از این عقده و شکست روحی نیز نجات داده و خواسته دیرینه او و فامیلش را - که ازدواج با یکی از شخصیت‌های قریش بود - انجام دهد.

رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز پس از گذشت دوران عده و مدتی پس از آن، با اینکه از انتقاد منافقان مدینه اندیشه داشت این کار را انجام داد و زینب در ردیف همسران آن حضرت در آمد.⁽¹⁾

نکته دوم) مأموریت اصلی پیامبران الهی، از جمله پیامبر اسلام حضرت محمد صلی الله علیه و آله هدایت مردم به راه خدا و شکستن سنت ها و آداب جاهلی آن زمان بود.

قرآن، مجموعه‌ای فرهنگ‌ساز است که پیام الهی را به دست پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و اصحاب او و با بیانی شیوا و با صبر و حوصله و با منطق و استدلال و در بعضی مواقع با جنگ و ستیز، بر کرسی زعامت نشانید و بر فرهنگ‌های خرافاتی مردم جزیرة العرب حاکم کرد. قرآن، دوران پیش از نزول قرآن را به (الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی) تعبیر می‌کند و می‌فرماید: (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی...)2 ؛ «[خطاب به همسران پیامبر صلی الله علیه و آله] در خانه‌های خود بمانید و همچون دوران جاهلیت نخستین [در میان مردم] ظاهر نشوید....»

مسأله پسر خواندگی و عدم ازدواج با همسران آن‌ها ریشه در عرف جاهلی داشته و مبنای عقلی و دینی نداشته است. برای مثال، جان دیون پورت درکتاب

عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن نوشته است: «واقع امر این است که خیلی قبل از طلوع اسلام میان اعراب عادی رواج داشت که اگر کسی زنی را به نام مادر می‌خواند دیگر نمی‌توانست با او ازدواج کند و اگر کسی جوانی را پسرش می‌خواند از آن به بعد آن پسر از تمام حقوق فرزندی وی برخوردار می‌شد، ولی قرآن هر دو عادت مزبور را نسخ کرد، به این معنی که اگر کسی زنی را مادر می‌خواند می‌توانست با او ازدواج کند و نیز اگر پسر خوانده‌ای عیالش را طلاق می‌داد پدر خوانده می‌توانست عیال او را به ازدواج خودش در آورد. پیغمبر می‌دانست عرب‌ها که هنوز پای بند رسم و عادت سابقشان بودند او را با انجام این عمل به بی‌عفتی متهم خواهند کرد، ولی حس شدید وظیفه‌شناسی بر این موانع غالب آمد و زینب عیال پیغمبر شد».⁽¹⁾

از آیه 23 سوره نساء استفاده می‌شود که محرمیت از سه طریق حاصل می‌شود؛ یکی تولد و دیگری ازدواج و سومی شیر دادن. و فرزندخواندگی هیچ یک از این سه شرط را دارا نیست و نمی‌تواند جزء محارم باشد و ازدواج با آن‌ها اشکال ندارد.⁽²⁾

یکی از رسم‌های جاهلی در آن زمان این بود که اشراف زاده‌ها و صاحبان مقام، با افرادی که «برده» و یا «آزاد شده» بودند ازدواج نمی‌کردند. به عنوان نمونه زینب بنت جحش، دختر عمه پیامبر صلی الله علیه و آله و نوه عبدالمطلب بود. این‌گونه دخترها اشراف زاده به حساب می‌آمدند و زید بن حارثه برده آزاد شده و پسر خوانده بود. آداب و رسوم آن زمان اجازه نمی‌داد که این‌گونه جوانان با هم ازدواج کنند، ولی آن حضرت با خواستگاری از زینب بنت جحش که از خانواده‌ای بزرگ و صاحب مقام بود، برای زید بن حارثه که غلام آزاد شده بود، این سنت جاهلی را شکست. و به این وسیله زید بن حارثه، که غلام و پسر خوانده‌ی رسول الله بود با زینب، دختر عمه‌ی پیامبر ازدواج کرد، اما بنا بر دلایلی زندگی مشترک آن دو دوام نیافت و به طلاق منجر شد. این جدایی برای دختر عمه پیامبر بسیار سنگین بود چون طلاق دهنده او به ظاهر یک برده آزاد شده است. در قرآن آمده است که پیامبر به زید فرمود: «أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّهَ ؛ همسر خود را نگهدار و از خدا بترس».⁽¹⁾

نکته سوم) یکی از سنت‌های جاهلی این بود که هیچ کس حق نداشت با زن طلاق داده شده، پسر خوانده‌اش ازدواج کند. آنان زن پسر خوانده را مانند زن پسر واقعی می‌دانستند کسی جرأت نمی‌کرد که دست به این کار بزند و این سنت را بشکند، حتی پسر خوانده‌ها را به نام پدران واقعی آن‌ها نمی‌خواندند، بلکه به نام پدرخوانده می‌خواندند، از پدر خوانده‌اش ارث می‌برد و پدر خوانده نیز وارث او می‌شد و تحریم زن پدر یا همسر فرزند در مورد آن‌ها حاکم بود.⁽²⁾تا اینکه خداوند این برنامه را نسخ کرد و فرمود: (... وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ

بِأَفْواهِکُمْ وَ اللّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ) ؛ و (نیز) فرزندخوانده‌های شما را فرزند حقیقی شما قرار نداده است؛ این سخن شماست که به دهان خود می‌گویید (سخنی باطل و بی‌پایه)؛ اما خداوند حق را می‌گوید و او به راه راست هدایت می‌کند. (ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ...)1 ؛ «آن‌ها را به نام پدرانشان بخوانید که این کار نزد خدا عادلانه‌تر است...».

پس از اینکه زید بن حارثه همسرش زینب بنت جحش را طلاق داد، خداوند پیامبرش را مأمور کرد تا سنت جاهلی حرمت ازدواج با همسر پسر خوانده را در عمل ملغی کند، لذا پیامبر صلی الله علیه و آله به دستور خداوند متعال، زینب را به ازدواج خویش در آورد، آنجا که خداوند می فرماید: (... فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ کانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً)2 ؛ «... و هنگامی که زید نیاز (خویش) را از آن (زن) به پایان برد (و او را طلاق داد)، او را به ازدواج تو درآوردیم، تا هیچ تنگی (و محدودیتی) برای مؤمنان (در ازدواج) با همسران پسرخوانده‌هایشان نباشد، هنگامی که نیاز (خود) را از آنان به پایان بردند (و آنها را طلاق دادند)؛ و فرمان خدا تحقق یافته است».

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با این ازدواج علاوه بر این که آن سنت باطل عرب را از بین برد، مشکل زینب را هم حل کرد چرا که زینب که از زنان مهاجر و از خانواده های شریف مکه بود، پس از طلاق در مدینه و دور از بستگان نزدیک و در شهر غربت به سر می‌برد و در اندوه و ماتم فرو رفته بود و چنان‌که گفته‌اند بسیار می‌گریست.

زینب، ایام عده طلاق را سپری کرد و پس از آن به وی بشارت داده شد، که

خداوند سبحان، وی را به عقد پیامبر صلی الله علیه و آله درآورده است. در آن زمان، سی و پنج سال از عمرش گذشته بود و بنا به نقل علامه مجلسی، ازدواجشان با اوّل ذی القعده سال پنجم قمری در مدینه منوره⁽¹⁾مصادف بود. زینب، از این ازدواج بسیار شادمان شد و به خانه آن حضرت، نقل مکان کرد.⁽²⁾

وی، در میان همسران پیامبر صلی الله علیه و آله افتخار می‌کرد که او را خدا به ازدواج پیامبر صلی الله علیه و آله درآورد و به آنان می‌گفت:

«زوّجکن أهلیکن وزوّجنی الله من فوق سبع سماوات؛ ⁽³⁾شما را خانواده‌تان به عقد پیامبر صلی الله علیه و آله درآورده، ولی مرا خداوند متعال از بالای هفت آسمان به نکاح آن حضرت، مفتخر نموده است».

نتیجه: اعراب جاهلی با پسرخوانده در حکم فرزند حقیقی برخورد می‌کردند نه تنها ازدواج با همسر فرزند خوانده را حرام می‌دانستند بلکه از هم‌دیگر ارث می‌بردند. آیات 4 و 5 سوره احزاب در مقام تبیین این مطلب است که فرزند خوانده در حکم فرزند حقیقی نیست. لذا نمی‌توان از این آیات حکم حرمت فرزند خواندگی را استفاده کرد.

قرآن، کتاب هدایت و تربیت، نمی‌تواند در برابر فرهنگ‌هایی که موجب انحراف آدمی است، بی‌تفاوت باشد؛ از این رو در پی تأسیس فرهنگ و آدابی است که انسان با تأسی از آن، از کاروان سعادت و انسانیت عقب نماند. از سوی دیگر، قرآن، وحی الهی است و نمی‌تواند فرهنگ‌های منحرف زمانه را در خود جای دهد و جامه‌مشروعیت به آن ببخشد (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ

خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ)1 ؛ «که باطل از پیش روی آن و پشت سرش به سراغ آن نمی‌آید؛ (زیرا این) فروفرستاده‌ای از جانب (خدای) فرزانه ستوده است».

علاّمه طباطبایی (قدس سره) در تفسیر این آیه می‌فرماید:

«مراد از جمله (مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) ؛ زمان نزول قرآن و عصرهای پس از آن تا روز قیامت است.⁽¹⁾

در نتیجه باید گفت: فرزندخوانده گی یکی از رسوم فرهنگ جاهلی بوده و پیامبر اسلام عملا و با ازدواج با همسر فرزندخوانده به مبارزه با این فرهنگ خرافی پرداخته است. به عبارت دیگر باید گفت: تعارض بین عرف باطل و وحی الهی وجود ندارد. زیرا که نزول قرآن و ارسال رسل برای مبارزه به فرهنگ باطل بوده است.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1 - قرآن و فرهنگ زمانه، حسن رضا رضایی

2 - تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ذیل آیه 36 احزاب

3 - تفسیر المیزان، طباطبایی، ذیل آیات 5 و 4 و 37 سوره احزاب

4 - زندگانی حضرت محمد صلی الله علیه و آله، رسولی محلاتی، ص 462.

14 - آیا کسانی که به زنان تهمت ناپاکی می زنند بخشیده می شوند؟

توضیح: در آیه (إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)1 ؛ «مگر کسانی که پس از آن توبه کنند و اصلاح نمایند؛ پس (توبه‌ی آنان پذیرفته می‌شود؛ چرا) که خدا بسیار آمرزنده (و) مهرورز است»، خداوند متعال نسبت به کسانی که زنان پاک‌دامن را مورد تهمت قرار می‌دهند وعده بخشش داده و حال آن‌که در [نور/ 23] (إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ)2 ؛ «در حقیقت، کسانی که زنان پاک دامنِ غافلِ مؤمن را (به زنا) نسبت می‌دهند، در دنیا و آخرت (از رحمت) دور شده‌اند و عذاب بزرگی برای آنان است» خداوند متعال وعده عذاب داده است. چگونه خداوند متعال از جهتی وعده عذاب داده است و از طرفی وعید بخشش داده است؟

مقدمه

یکی از گناهان کبیره که در شرع مقدس اسلام بر زشتی آن تأکید فراوانی شده است، «قذف» است. قذف در لغت به معنای «پرتاب کردن، انداختن، و رها کردن» است⁽¹⁾و در قرآن کریم بارها در همین معنا استعمال شده است.⁽²⁾

اما معنای اصطلاحی و استعمال شایع آن در مورد «قذف محصنات» و به معنای «تهمت فحشاء زدن به زنان پاکدامن» است.⁽³⁾

گرچه واژه قذف در قرآن کریم به این معنا به کار نرفته، اما موضوع تهمت

فحشاء به زنان پاکدامن سه مرتبه در قرآن مورد توجه قرار گرفته است. در سوره مبارکه نور پس از آن که مجازات شدیدی برای زن و مرد زناکار بیان می کند و از آنجا که ممکن است این موضوع دستاویزی شود برای افراد مغرض که از این طریق افراد پاک را مورد اتهام قرار دهند، بلا فاصله، مجازات شدید تهمت‌زنندگان را بیان می‌کند، تا حیثیت خانواده‌های پاکدامن از خطر این‌گونه اشخاص مصون بماند. در آیه‌ی چهارم سوره نور می‌فرماید:

(وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ) ؛ «و کسانی که زنان پاکدامن را (به زنا) نسبت می‌دهند، سپس چهار گواه (بر مدعای خود) نیاورند، پس آنان را هشتاد تازیانه بزنید، و هیچ گواهی‌ای را هرگز از آنان نپذیرید؛ و تنها آنان نافرمان‌اند».

در آیه ششم حکم تهمت زنا به همسر را بیان می‌کند که از موضوع بحث این نوشته خارج است. در آیه بیست و سوم همین سوره نیز به عذاب اخروی قذف اشاره می‌کند.

(إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ) ؛ «در حقیقت، کسانی که زنان پاک دامنِ غافلِ مؤمن را (به زنا) نسبت می‌دهند، در دنیا و آخرت (از رحمت) دور شده‌اند و عذاب بزرگی برای آنان است».

با تأملی کوتاه در آیات فوق درمی‌یابیم که برخی آیات به مجازات این‌گونه افراد در دنیا اشاره دارد و برخی دیگر عذاب اخروی آنان را بیان می‌کند. از این رو هر یک از این دو موضوع را جداگانه مطرح، و سپس مسأله‌ی بخشیده شدن مرتکبان این گناه را بررسی می‌کنیم.

اول: بخشش در حکم فقهی قذف

همان‌گونه که در آیه چهارم نور گذشت قرآن کریم بر این گناه⁽¹⁾سه حکم فقهی بار می‌کند.

1 - هشتاد ضربه شلاق.

2 - پذیرفته نشدن شهادت شخص در محکمه تا پایان عمر.

3 - اسقاط عدالت و گرفتن عنوان فاسق.

روشن است که سخن از بخشش گنهکار زمانی مطرح است که علاوه بر توبه‌ی قلبی، ندامت خویش را ابراز کند و در حضور قاضی و دیگران اظهار پشیمانی کند. قرآن کریم پس از بیان حکم قذف، در مورد توبه کنندگان از این گناه می‌فرماید: (إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)2 ؛ «مگر کسانی که پس از آن توبه کنند و اصلاح نمایند؛ پس (توبه آنان پذیرفته می‌شود؛ چرا) که خدا بسیار آمرزنده (و) مهرورز است». پس بر اساس ظاهر آیه شریفه، مجازات دنیوی تهمت زننده در صورتی که توبه کند، برداشته می‌شود؛ اما نکته مهم آن است که از میان سه حکم مذکور، کدامیک برداشته می‌شود؟ آیا می‌توان گفت هر سه مجازات بیان شده مورد بخشش قرار می‌گیرد؟

در اینجا باید از یک قاعده ادبی که در دستور زبان عرب رایج است کمک گرفت. دانشمندان ادبیات عرب و هم‌چنین علم اصول⁽²⁾معتقدند هنگامی که استثناء بعد از دو یا چند جمله بیاید، حکم استثناء تنها جمله آخر را شامل می شود، مگر

آنکه قرائنی در دست باشد که جمله‌های قبل نیز مشمول استثناء است. به عبارت دیگر «مستثنی منه» تنها جمله آخر است، اما اگر دلیل دیگری وجود داشته باشد می‌توان جمله‌های قبلی را نیز در حکم استثناء وارد کرد.

در محل بحث ابتدا سه حکم پیاپی برای قذف بیان شده (تازیانه، رد شهادت و فسق) و سپس کسانی که توبه کنند را استثناء کرده است. بر اساس قاعده مذکور باید گفت کسانی که توبه کنند تنها از عنوان فسق رهایی خواهند یافت، اما مفسران معتقدند در اینجا قرائنی وجود دارد که شهادت توبه‌کننده نیز قبول است و تنها حکم تازیانه است که حتی در صورت توبه شخص برداشته نمی‌شود. مهم‌ترین این قرائن عبارتند از:

الف) علیت فسق برای رد شهادت

به این معنا که شهادت انسان عادل همواره پذیرفته است و اگر سخن از رد شهادت قذف کننده مطرح است به دلیل عنوان فسقی است که قران کریم بر آنان نهاده است. بنابراین هنگامی که به سبب توبه عنوان فسق از آن‌ها برداشته شد، شهادت آنان نیز پذیرفته می‌شود. از این‌رو می‌توان ادعا کرد حکم دوم نیز توسط آیه‌ی پنجم استثناء شده است.⁽¹⁾

ب) روایات

در کتاب وسایل الشیعه در باب مستقلی که در مورد پذیرفتن شهادت قاذف بعد از توبه باز شده است، پنج روایت نقل شده که مضمون همگی آن است که اگر تهمت زننده توبه کند، حکم اجرای حد هم‌چنان بر او باقیست اما رد شهادت نیز مانند عنوان فسق از او برداشته می‌شود⁽²⁾. به عنوان نمونه در روایتی از امام

صادق علیه السلام چنین می‌خوانیم.

«عَنِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْقَاذِفِ إِذَا أَکْذَبَ نَفْسَهُ وَتَابَ أَتُقْبَلُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ»؛ ⁽¹⁾«از امام صادق علیه السلام سؤال شد: اگر تهمت زننده توبه نماید و اعتراف کند که آنچه ادعا کرده دروغ بوده است، آیا شهادت او پذیرفته است؟ حضرت فرمودند: بله.»

نتیجه آنکه با توجه به دلالت آیات و روایات، حکم فقهی اجرای حد، حتی در صورت توبه برای تهمت زننده لازم الاجراست، اما دو حکم رد شهادت و عنوان فسق از او برداشته می شود.

دوم: بخشش در عذاب اخروی قذف

همان‌گونه که در آیه پنجم سوره مبارکه نور گذشت، خدای سبحان به کسانی که از این گناه توبه کنند وعده مغفرت و رحمت داده است. از سوی دیگر بر اساس مضمون روایات فراوانی که در باب توبه وارد شده است، اگر شرایط توبه در گنه‌کار حاصل شود، هر چند گناه او بزرگ باشد خدای متعال او را می‌بخشد. به عنوان نمونه در روایتی چنین نقل شده است:

«عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیِّ قَالَ جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَی النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فَقَالَتْ یَا نَبِیَّ اللَّهِ امْرَأَةٌ قَتَلَتْ وَلَدَهَا هَلْ لَهَا مِنْ تَوْبَةٍ فَقَالَ لَهَا وَالَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ لَوْ أَنَّهَا قَتَلَتْ سَبْعِینَ نَبِیّاً ثُمَّ تَابَتْ وَنَدِمَتْ وَیَعْرِفُ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهَا أَنَّهَا لَا تَرْجِعُ إِلَی الْمَعْصِیَةِ أَبَداً لَقَبِلَ اللَّهُ تَوْبَتَهَا وَعَفَا عَنْهَا فَإِنَّ بَابَ التَّوْبَةِ مَفْتُوحٌ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَإِنَّ التَّائِبَ مِنَ الذَّنْبِ کَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ»؛ ⁽²⁾«جابر بن عبد اللَّه انصاری گوید زنی نزد

پیامبر صلی الله علیه و آله آمده عرض کرد یا رسول اللَّه زنی فرزند خود را به قتل رسانده است، آیا توبه او پذیرفته است؟ حضرت فرمودند: قسم به خداوندی که جان محمد بدست اوست اگر او کشته باشد هفتاد پیغمبر را و بعد از آن توبه کند و پشیمان شود و خدا بداند که او هرگز به گناه خویش باز نخواهد گشت، توبه او را خواهد پذیرفت و او را خواهد بخشید. به درستی که در توبه گشاده است در میان مشرق و مغرب و بدرستی که توبه کننده از گناه چون کسی است که هرگز معصیتی مرتکب نشده است».

با این وجود در قبول توبه کسی که به زن پاکدامنی تهمت فحشاء زده است تردیدی وجود ندارد؛ اما مسأله بسیار مهم آن است که توبه هر گناهی به حسب همان گناه تعریف می‌شود. توبه تنها در استغفار زبانی یا ندامت از گذشته، و حتی تصمیم نسبت به ترک در آینده خلاصه نمی‌شود، بلکه توبه از قذف شرایط خاص خود را دارد و علاوه بر این موارد شخص گنه‌کار باید در مقام جبران نیز برآید. به عنوان مثال اگر حیثیت زن یا مرد پاک‌دامن را لکه‌دار ساخته برای قبولی توبه خود باید سخنان خویش را در برابر تمام کسانی که این تهمت را از او شنیده‌اند تکذیب کنند و به اصطلاح اعاده حیثیت نمایند.

این شرط مهم را از تعبیر «وَ أَصْلَحُوا» بعد از ذکر جمله «تابوا» در آیه مذکور به خوبی می توان نتیجه گرفت.⁽¹⁾هم‌چنین در روایتی چگونگی توبه از این گناه، از امام صادق علیه السلام سؤال شده است که حضرت در پاسخ چنین می‌فرمایند.

«سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی یَقْذِفُ الْمُحْصَنَاتِ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ بَعْدَ الْحَدِّ إِذَا تَابَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَمَا تَوْبَتُهُ قَالَ یَجِیءُ فَیُکْذِبُ نَفْسَهُ عِنْدَ الْإِمَامِ وَیَقُولُ قَدِ افْتَرَیْتُ عَلَی فُلَانَةَ وَیَتُوبُ مِمَّا

قَالَ»؛ ⁽¹⁾«از امام صادق علیه السلام سؤال شد: کسی که به زنان پاکدامن تهمت فحشاء زده است بعد از اجرای حد شرعی و بعد از توبه، شهادتش قبول می‌شود یا خیر؟ فرمودند: «آری» سپس راوی سؤال کرد: توبه ی او چگونه است فرمودند: نزد امام (یا قاضی) می‌آید و می‌گوید: «من به فلان کس تهمت زدم و از آنچه گفته‌ام توبه می‌کنم».

گرچه این روایت اشاره به اظهار توبه نزد قاضی و نتیجه آن یعنی قبول شهادت دارد اما مطلبی که به روشنی می‌توان از آن برداشت کرد لزوم اعاده حیثیت و تکذیب ادعای قبلی در ملأ عام برای توبه کننده است.

جمع‌بندی

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد کسانی که مرتکب گناه تهمت ناموسی می‌شوند در صورتی که قلباً پشیمان شده نزد حق تعالی توبه کنند مشروط بر آنکه شرایط توبه (مانند اعاده حیثیت و تکذیب ادعای فحشاء) در آنان محقق شود بدون شک می‌توانند به قبول توبه خویش نزد خدای سبحان امیدوار باشند. اما پیامد دنیوی و حقوقی این گناه مجازات مستقلی است که طبق موازین شرعی اجرای حد قذف تحت هر شرایطی باید انجام گیرد. اما رد گواهی و عنوان فسق نیز با توبه علنی از شخص برداشته می شود.

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن مثل المیزان، نمونه، تفسیر قرآن مهر و... ذیل آیات 4 و 5 سوره نور

فصل سوم: قرآن و علم

اشاره

مقدمه

در مورد قرآن و علوم مطالب زیادی طرح شده و قابل طرح است. ولی در این‌جا به چند شبهه مطرح می‌پردازیم.

در کتاب شبهات جدید قرآنی (از همین مجموعه نوشتار) به برخی از این شبهات مثل هفت آسمان پرداخته شده است و نیز در کتاب «درآمدی بر تفسیر علمی قرآن»، «پژوهشی در اعجاز علمی قرآن»، «علم و دین در غرب» و نیز «قرآن و علوم جدید»⁽¹⁾به مباحث نظری قرآن و علم پرداخته شده است که در صورت نیاز؛ مخاطبان به آن‌ها مراجعه کنند.

1 - آیا همه جزئیات علوم بشری در قرآن وجود دارد؟ و قلمرو آن ها چگونه است ؟

در این مورد سه احتمال قابل طرح است.

الف) دیدگاه حداکثری

بر اساس این دیدگاه همه جزئیات علوم در قرآن وجود دارد. سرچشمه این دیدگاه در سخنان غزالی (م 505 ق) مشاهده شده است⁽¹⁾که مورد مخالفت شاطبی و برخی صاحب‌نظران در طول تاریخ قرار گرفته است. طرفداران این دیدگاه به برخی آیات و احادیث استدلال کرده‌اند که در ادامه به بررسی و نقد آن‌ها خواهیم پرداخت تا روشن شود که این مطلب صحیح نیست.

ب) دیدگاه حداقلی

بر اساس این دیدگاه قرآن و علم تقریباً از هم‌دیگر جدا هستند. به عبارت دیگر قرآن به مسایل اخروی می‌پردازد و مسایل دنیوی را به مردم واگذار کرده است که سرچشمه این دیدگاه را می‌توان در سخنان شاطبی (م 790 ق) یافت که در مخالفت با دیدگاه غزالی بیان کرده است. «قرآن برای بیان احکام آخرت و مسایل جنبی آن آمده است».⁽²⁾البته چهره جدیدی از این دیدگاه را در سخنان کسانی می‌یابیم که می‌گویند: قرآن فقط مثال‌های علمی زده است.

بررسی: قرآن کریم در موارد متعددی به مباحث علوم طبیعی و علوم انسانی پرداخته است و گزاره‌های علمی قرآن در موارد متعددی گزارش و اخبار از جهان طبیعت (مثل حرکت خورشید، نیروی جاذبه و...) است.

همان‌طور که قرآن در زمینه تربیت، اقتصاد، سیاست، مدیریت، حقوق، مسایل اجتماعی و جامعه‌شناختی و... مطالب ارزنده‌ای دارد که در عصر حاضر نیز مورد توجه دانشمندان این علوم است و گاهی در حد نظریه‌پردازی و اعجاز علمی مطرح می‌شود و مبانی و اهداف علوم انسانی را جهت‌دهی می‌کند.

بنابراین نمی‌توان گفت قرآن با علوم رابطه ندارد یا رابطه آن حداقلی و در حد مثال‌های علمی است.

ج) دیدگاه میانه

بر اساس این دیدگاه قرآن و علوم رابطه سازگارانه دارند و بیش از دو هزار آیه قرآن به مسایل علمی پرداخته است و در موارد متعددی به اهداف، مبانی، روش‌های علوم انسانی و اخبار علوم طبیعی اشاره کرده است که در حد شگفتی و اعجاز علمی یا نظریه‌پردازی‌های علمی مطرح می‌شود که همگی این مطالب در راستای هدایت انسان، خداشناسی و معادشناسی است اما این گونه نیست که همه جزئیات علوم در قرآن بیان شده باشد چرا که هدف قرآن هدایت انسان است و کتاب شیمی و فیزیک و... نیست. بنابراین با ردّ دیدگاه حداکثری و حداقلی، دیدگاه میانه باقی می‌ماند که مطلوب است و با آیات قرآن سازگاری می‌نماید.

آیا همه علوم بشری در قرآن وجود دارد؟

الف) دلایل موافقان

در آیه‌ای دیگر چنین آمده است: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)1 ؛ «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم که بیانگر هر چیز (از کلیات دین) و رهنمود و رحمت و مژده‌ای برای مسلمانان است». و درآیه‌ای دیگر آمده است: (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ)2 ؛ «هیچ چیزی در کتاب فروگذار نکردیم».

قرآن وجود کتبی جهان تکوین و خلاصه‌ای از اسرار آفرینش است، پس همۀ علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است حتی مسایل فیزیک، شیمی و ریاضی در قرآن هست و اگر ما نتوانیم آنها را پیدا کنیم، علتش این است که عقل ما، از درک و استخراج آنها قاصر است و در آینده بشریت پیشرفت می‌کند و همۀ مسایل را از قرآن به دست می‌آورد.

مرحوم فیض کاشانی، در استدلال به آیۀ دوم، این طور می‌فرماید: «علوم انسان دو گونه است: اول، علوم مستفاد از حس که به وسیلۀ تجربه و حواس، به دست می‌آید و این علوم متغیّر، فاسد شدنی، محصور و متناهی است و بیشتر علوم این گونه است.

دوم، علومی که از مبادی، اسباب و غایات به صورت علوم واحد کلی بسیط، بر وجه عقلی و غیر متغیر به دست می‌آید و آن علم به مسبب الاسباب است، این علم ضروری، کلی و محیط به امور و احوال است و شک، تغییر و غلط در آن نیست و این علم مانند دانش خدا، به اشیا، علم ملایکه، انبیاء و اوصیاست که به احوال موجودات، در گذشته و آینده آگاهی دارند و هر کس خدا را، با اوصاف کمال بشناسد پس علم او، محیط به همۀ امور و احوال است و هر کس کیفیت این علم را بداند، معنای آیۀ (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ) را می‌فهمد و متوجه می‌گردد که همۀ

علوم و معانی، در قرآن هست و هر امری خودش یا مقومات، اسباب، مبادی و غایات آن در قرآن وجود دارد».⁽¹⁾

بعضی این طور استشهاد می‌کنند که بعد از جملۀ «لکل شیء» در آیۀ شریفه آمده است «هدیً و رحمةً»؛ پس معلوم می‌شود که هدایت قرآن غیر از بیان همه چیز است. به عبارت دیگر آیه به دو مطلب اشاره دارد «کل شیء» و دیگری «هدی و رحمة» از این‌رو نمی‌توان گفت بیان همه چیز، عبارت است از بیانات تربیتی و هدایتی قرآن که برای بشر آورده است. این امر (وجود همۀ علوم دنیایی، علوم بشری و معارف دینی در قرآن) در تفسیر «مجمع البیان»⁽²⁾به عنوان یک احتمال ذکر شده است. جلال الدین سیوطی در «الاتقان» نیز، همین مطلب را همین دیدگاه را انتخاب کرده و به آیات فوق الذکر استشهاد نموده است.⁽³⁾

غزالی در «احیاء العلوم» نیز می‌گوید: «پس علوم، همۀ آن‌ها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن، افعال، ذات و صفات خود را توضیح می‌دهد و این علوم بی‌نهایت است و در قرآن به اصول و کلیات (مجامع) آنها، اشاره شده است».⁽⁴⁾

علوم ریاضی، قال الله تعالی: (وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ)5 ؛ چون در آیه از حساب و اندازه، سخن گفته است، پس اشاره به علوم

ریاضی دارد.

علوم ماشین‌سازی و میکروب‌شناسی، قال الله تعالی: (وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ)1 ؛ چون در آیه اشاره به خلق وسایل نقلیه می‌کند که اعراب آن زمان اطلاعی نداشتند، پس منظور وسایل نقلیه جدید، ماشین، هواپیما و... است و شاید اشاره به خلق میکروب‌ها و ویروس‌ها است که در آن زمان مردم از آن‌ها اطلاعی نداشته‌اند.

علوم شیمی، از آیات مربوط به حضرت ابراهیم علیه السلام که چهار مرغ را، ذبح کرد و بر سر چهار کوه گذارد، استفاده می‌شود که اجزای موجودات و ترکیبات آنها، مورد توجه قرآن بوده و علم جدید، این تجزیه و ترکیب‌ها را شیمی می‌نامد.

علم هندسه، از آیۀ شریفۀ (رَفِیعُ الدَّرَجاتِ)2 به دست می‌آید؛ زیرا این آیه دلیل بر این است که خداوند، به درجات توجه داشته و با توجه به اینکه «رفیع» به حساب ابجد 360 می‌شود و «درجات» هم، اشاره به درجه است و محیط دایره هم 360 درجه است، پس این آیه، شاید اشاره به علم هندسه داشته باشد.⁽¹⁾

بنابراین، هر چند قرآن فرمول‌های شیمی، هندسه و... را بیان نمی‌کند، اما گاهی به یک مورد در آیه‌ای اشاره می‌کند که ده ها فرمول، احتیاج دارد.

غزالی در کتاب «جواهر القرآن»، بر این مطلب اصرار می‌ورزد و مثال‌های فراوان می‌زند که علوم مختلف، از قرآن نشأت گرفته است. او بعد از اینکه بیان می‌کند «تمام علوم دینی و علوم وابسته به آنها (مانند لغت، نحو، قرائات، علم مخارج حروف، علم تفسیر، علم قصص اولین، علم کلام، علم فقه، علم اصول فقه

و...) از قرآن منشأ گرفته است، معتقد می‌شود که سایر علوم نیز، همه از قرآن شروع می‌شود مانند: علم طب، نجوم، علم هیئت، بدن حیوان و تشریح اعضا، علم سحر، طلسمات و....

آن گاه می‌گوید: «این علوم (آنچه شمردیم و نشمردیم) اوائل و اصول آنها، از قرآن است و برای منشأ علم طب آیۀ (وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ)1 را که خداوند از زبان حضرت ابراهیم علیه السلام نقل می‌فرماید، مورد استناد قرار می‌دهد و معتقد است که این فعل واحد را کسی نمی‌شناسد، مگر آن که علم پزشکی را کامل بداند و....⁽¹⁾

دکتر ذهبی نیز، در کتاب «التفسیر والمفسرون» مثال‌های زیادی از ادعای کسانی آورده است که معتقدند، همۀ علوم در قرآن، یا از قرآن است. مانند: علم طب، جدل، هیئت، هندسه، جبر، مقابله و... برای هر مورد نیز، آیاتی ذکر می‌کند.⁽²⁾

«عن الباقر علیه السلام: ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج الیه الامة الانزله فی کتابه و بیّنة لرسوله؛ ⁽³⁾خداوند تبارک و تعالی هیچ چیزی را که مسلمانان، به آن

محتاج باشند، فروگذار نکرده است و آنها را در قرآن، نازل فرموده و برای پیامبر صلی الله علیه و آله بیان کرده است».

عن ابی عبدالله علیه السلام: انّی لاعلم ما فی السموات وما فی الارض واعلم ما فی الجنة واعلم ما فی النار واعلم ما کان وما یکون قال: ثم مکث هنیئة فرأی ان ذلک کبر علی من سمعه منه فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزّوجلّ انّ الله عزّوجلّ یقول: فیه تبیان کل شیء؛ ⁽¹⁾«به درستی که من هر چه در آسمان‌ها و زمین است می‌دانم، هر چه در بهشت و جهنم است می‌دانم، هر چه واقع شده یا می‌شود می‌دانم، سپس کمی مکث فرمود و ملاحظه کرد که این مطلب برای شنوندگان دشوار آمده پس فرمودند: این مطالب را از قرآن، می‌دانم که خداوند می‌فرماید: قرآن بیان کنندۀ همه چیز است».

در بسیاری از روایات اسلامی، به بطون قرآن و اینکه هر آیۀ یک بطن دارد اشاره شده است.⁽²⁾پس این اعجاز قرآن است که از یک آیه، هر کس یک مطلب می‌فهمد و به بطن آن آگاهی می‌یابد و عارف، فقیه، فیلسوف، فیزیکدان و... هر کدام برداشت جداگانه، از آیه‌های قرآن دارند و هر کدام از یک آیه، چیزی متوجه می‌شوند که دیگران از آن غفلت می‌کنند.

پس هیچ کدام نباید برداشت دیگری را رد کند. زیرا اگر فیلسوف هم یک فیزیکدان بود مثل او برداشت می‌کرد.

به این مطلب غزالی در «احیاء العلوم» استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را، تا

هفتاد و هفت هزار و دویست علم ذکر کرده است و بعد می‌گوید: «این عدد چهار برابر می‌شود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد».⁽¹⁾

ب) دلایل مخالفان

بنابراین ضرورتی ندارد که قرآن، همۀ مسایل علوم تجربی، عقلی و نقلی را با تفصیلات و فرمول‌های آن‌ها، بیان کرده باشد، بلکه اشاراتی به آیات الهی، در زمین و آسمان برای سیر در ملکوت و تفکر در صنع الهی دارد، تا به هدف تربیت و تزکیۀ انسان‌ها، نایل شود و بعید نیست منظور از بیان همه چیز در قرآن، مسایل دینی و هدایتی مردم باشد همان طور که بعضی از مفسرین هم گفته‌اند.⁽²⁾

خلاصۀ کلام اینکه هدف قرآن، تربیت معنوی انسان است و در این راه، لازم نیست همۀ معارف تجربی و غیر تجربی را برای بشر بیان کند؛ چون انسان عقل و احساس دارد و خود می‌تواند، مسایل تجربی و علوم را، به دست آورد. به علاوه این علوم، لازمۀ لاینفک تربیت معنوی انسان نیست.

یکی از اساتید صاحب نظر می‌فرماید: «لازم نیست قرآن در یک مسألۀ علمی،

حتماً نظریه داده باشد، زیرا قرآن در صدد و در جایگاه حل مسائل علمی نیست. البته آنچه فرموده باشد حق است و اگر اشاره‌ای به نکته‌ای علمی داشته باشد و به راستی لفظ قرآن، بر آن دلالت کند حق است و جای هیچ حرفی نیست».⁽¹⁾

اول. این ظهور خلاف بداهت است؛ چون بسیاری از مسایل علوم جدید مانند فرمول‌های شیمی، فیزیک و ریاضی در ظواهر قرآن، موجود نیست و این مطلب را هر کس که یک بار، قرآن را با دقت مطالعه کند، متوجه می‌شود (البته مسألۀ بطون قرآن و علم ائمه علیهم السلام بحث دیگری است که مستقلاً به آن اشاره می‌کنیم).

دوم. بعضی از مفسران قرآن، صریحاً این ظهور را، انکار کرده‌اند و جالب اینکه در میان این مفسران کسانی به چشم می‌خورند که از سردمداران تفسیر علمی قرآن هستند.

برای مثال: سید محمد رشید رضا، در ذیل آیۀ شریفۀ (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ)2 می‌گوید: «اگر مراد از کتاب، علم الهی، یا لوح محفوظ باشد، پس عمومیت آیه به ظاهرش محفوظ است (یعنی تمام چیزها و امور دین و دنیا در علم الهی موجود است)؛ اما اگر منظور از کتاب، قرآن باشد «شیء» منظور، موضوع دینی است و آن هدایت الهی است. پس همه چیز که مربوط به اقسام هدایت است، در قرآن بیان شده است و این قول را که بعضی می‌گویند قرآن تمام علوم موجودات

را، در بر دارد کسی از صحابه و علمای تابعین و غیر آنها نگفته است و هیچ کس آن را قبول نمی‌کند، مگر کسی که قائل شود هر چه در کتاب‌های گذشتگان است حق است، اگر چه مخالف عقل، نقل و لغت باشد».⁽¹⁾طنطاوی در تفسیر خود «لکل شیء» را امور دینی (که گاهی به طور تفصیل و اجمال ذکر شده) می‌داند.⁽²⁾

ابواسحاق ابراهیم بن مسوی الشاطبی (790 ق) در کتاب «الموافقات»، ظهور آیات را شدیداً انکار می‌کند⁽³⁾و دکتر ذهبی نیز، در «التفسیر والمفسرون»، با او همراهی می‌نماید.

سوم. در مورد کتاب، در آیات شریفه، چند احتمال ذکر شده است که یکی از آنها این است که منظور قرآن باشد. پس به طور قطع نمی‌توان گفت که قرآن کریم می‌فرماید همۀ چیزها، علوم و معارف دینی و دنیایی، در قرآن موجود است (بلی این یکی از احتمالات در مورد آیۀ شریفه است، ولی چون این ظهور، مخالف عقل است آن را کنار می‌گذاریم) و اما احتمالاتی که مفسرین در مورد کتاب در آیات شریفه داده‌اند عبارت است از:

الف) منظور از کتاب، قرآن کریم باشد؛ پس همۀ امور دین و دنیا در قرآن موجود است یا اینکه منظور از کتاب، قرآن کریم باشد اما فقط امور شرعی و دینی در قرآن موجود است، چنانچه در تفسیر «مجمع البیان»⁽⁴⁾، «کشاف»⁽⁵⁾و «المیزان»⁽⁶⁾آمده است.

ب) منظور کتابی است که نزد خداست و همۀ امور گذشته و آینده را، در بردارد و آن لوح محفوظ است، همان طور که در بعضی از تفاسیر شیعه⁽¹⁾و اهل سنت، به آن تصریح کرده‌اند.⁽²⁾

ج) منظور از کتاب، در آیۀ شریفۀ (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ) اجل باشد، یعنی هیچ چیزی را ترک نکردیم، مگر آنکه مرگ او را واجب ساختیم⁽³⁾و چنین احتمالی را نیز در آیۀ شریفۀ (وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ) داده‌اند⁽⁴⁾و «مجمع البیان» غیر آن احتمال را ذکر نکرده است.

د) منظور از کتاب، علم خدا باشد؛ چنان‌چه بعضی به آن تصریح کرده‌اند (البته شاید منظور از علم خدا، همان لوح محفوظ باشد ولی در بعضی تفاسیر جدا شده است).⁽⁵⁾

ه -) در بعضی از روایات که در تفسیر برهان، آمده است، کتاب را به امام مبین معنا فرموده‌اند⁽⁶⁾.

در این مورد، چون ما یک بحث مستقل خواهیم داشت، در اینجا از ذکر دلایل و نظرات صرف نظر می‌کنیم، اما این مطلب، لازم به ذکر است که آیاتی را که برای پیدایش علوم شیمی، ماشین‌سازی و هندسه، استشهاد کرده‌اند دلالت بسیار ضعیفی دارد و یا اصلاً بر موارد فوق دلالت ندارد، برای مثال آیۀ رفیع الدرجات، هیچ ربطی به دایره و 360 درجه بودن آن ندارد و حمل آیات قرآن بدون قرینۀ عقلی یا نقلی بر یک مطلب تفسیر به رأی است. در این مورد درجات دایره، یک قرارداد و اعتبار ریاضی است و آیۀ شریفه هم اشاره‌ای، به دایره ندارد و استفادۀ عدد 360 از اعداد ابجد، هم بدون دلیل است و هیچ دلیل نقلی یا عقلی نداریم که قرآن بر اساس حروف ابجد، صادر شده باشد. بلی بعضی آیات قرآن، اشاراتی به علوم دارد و یا حتی تشویق به علم می‌کند و گاهی ممکن است اشارۀ قرآن به یک مطلب، موجب توجه انسان به رشتۀ علمی شده باشد اما این مطلب غیر از این است که کسی ادعا کند، تمام فرمول‌ها و طرز ساخت ماشین و هواپیما در قرآن آمده است.

الف) برخی مفسران کتاب را، به معنای امام یا لوح محفوظ یا علم الهی گرفته‌اند بنابراین تفسیر، مسأله حل می‌شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبین است، یا همۀ علوم در علم الهی یا لوح محفوظ است که پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام از آن اطلاع دارند، بنابراین مسألۀ وجود جمیع علوم در قرآن، مطرح نمی‌شود و اگر در روایات هم اشاره‌ای به کتاب الله (و اینکه منشأ علوم ائمه علیهم السلام از آنجاست) شده است، اشاره به همان لوح محفوظ، یا علم الهی است (که شاید منظور فیض کاشانی هم، همین مطلب باشد) و قرینۀ جالب این است که در روایت‌ها کلمۀ

«کتاب الله» (نه کلمۀ قرآن) آمده بود.

ب) احتمال دارد که علوم ائمه علیهم السلام یا باطن قرآن هم، مربوط به همان چیزی باشد که ظواهر قرآن، مربوط به آن است؛ یعنی، در ارتباط با احکام الهی و هدایت الهی باشد، نه اینکه تمام علوم و معارف بشری، مانند شیمی و فیزیک در باطن قرآن باشد.

این مطلب از بعضی روایات که در ذیل آیات مورد بحث آورده شده، فهمیده می‌شود؛⁽¹⁾چون در این روایات، مثال به حلال، حرام و حدود می‌زنند و سپس «کل مایحتاج الیه الناس» (هر چیزی را که مردم به آن احتیاج دارند) را ذکر می‌کنند، پس ممکن است منظور، احتیاجات دینی و هدایتی مردم باشد، هر چند علم پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام به علوم و معارف بشری، از طریق باطن قرآن یا از ناحیۀ قرآن، یا از ناحیۀ وحی و یا الهام ممکن است؛ اما بحث در این است که آیا این آیات دلالت بر این مطلب دارد یا ندارد؟

ج) ممکن است در اینجا تفصیل قایل شویم؛ یعنی بگوییم:

ظواهر قرآن که مردم می‌فهمند، عبارت است از بیان معارف دینی و هر چه که مربوط به هدایت انسان است، پس بیان علوم جدید، با تمام جزئیات آن هدف ظاهر قرآن نیست.

اما قرآن (که شامل ظاهر و باطن می‌باشد) همۀ علوم و معارف دینی و غیر دینی را در بر دارد. و چون مخاطب آن پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام هستند فقط آن‌ها می‌توانند این علوم را استخراج کنند. یعنی قرآن تبیان همه چیز (علوم دینی و علوم جدید بشری) هست، ولی فقط برای پیامبر و اوصیای او تبیان است.

در این مورد، علامه طباطبایی رحمه الله کلام جالبی دارند، ایشان در ذیل آیۀ شریفۀ (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)1 می‌فرماید: «ظاهراً مراد از کل شیء هر چیزی است که به هدایت مربوط باشد، هر چه که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرایع الهیه، قصص و موعظه‌ها احتیاج دارند، قرآن به آن هدایت کرده است و بیان نموده است و ما از ظاهر الفاظ قرآن و مقاصد آن، همین مطلب را متوجه می‌شویم اما در روایات نقل شده است که در قرآن، علم گذشته و آینده، تا قیامت موجود است و اگر این روایات صحیح باشد، منظور، از تبیان اعم از دلالت لفظی است، پس شاید اشاراتی از غیر طریق دلالت لفظی دارد و اسراری را کشف می‌کند که فهم عرفی، به آنها راهی ندارد».⁽¹⁾

بنابراین اگر منظور از بطون قرآن و علم ائمه علیهم السلام این طریق باشد، از محل بحث ما خارج است؛ چون اختلاف در این بود که آیا همین قرآن موجود، صرف نظر از روایات و بیان پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام ظواهر آن جمیع علوم بشری و دینی را در بردارد یا ندارد و اگر شما بگویید: پیامبر و ائمه علیهم السلام از باطن و رموز قرآن، همۀ علوم را در می‌یابند، ربطی به بحث ما ندارد و شاید این وجه جمع بین دو قول (موافق و مخالف) در این مسأله باشد؛ به عبارت دیگر اینجا دو بحث است:

نخست اینکه آیا ظاهر قرآن، با همین کلمات و الفاظ و معانی عرفی آن، بر تمام علوم و معارف دینی و بشری مانند شیمی و فیزیک دلالت دارد یا ندارد؟ که البته کسی شک ندارد که چنین دلالتی وجود ندارد.

دوم اینکه آیا قرآن، با توجه به علم پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و باطن آن و رموز آن دلالت بر جمیع معارف دینی و بشری می‌تواند داشته باشد یا نمی‌تواند داشته

باشد. که در این مورد هم، شکی نیست که اگر روایات وارده در بحث بطون قرآن و علوم ائمه علیهم السلام از طریق قرآن، تمام و صحیح باشد و آنها را بپذیریم⁽¹⁾این مطلب تمام است، ولی از محل بحث ما خارج است.

الف) تفسیر به رأی و تأویل، اولین خطر این تفکر است؛ چون قرآن در همۀ مسایل علمی صراحت ندارد و کسی که می‌گوید همۀ مسایل در قرآن هست، گاهی ناچار می‌شود بعضی آیات را تأویل کند و آیات را، از معانی صحیح و روشن خود منحرف نماید و قرآن را به طور واژگونه تفسیر نماید و قرآن را به طور واژگونه تفسیر سازد. در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام از تفسیر به رأی، نهی کرده‌اند و وعدۀ آتش به آن داده‌اند ⁽²⁾(که نمونۀ آن را در تفسیر آیۀ «رفیع الدرجات» دیدیم).

ب) باعث می‌شود تا قرآن که کتاب مبین و هدایت است، به صورت یک کتاب مجمل و مبهم و پر از اسرار کشف نشده نشان داده شود؛ زیرا بسیاری از علوم و جزئیات آن‌ها در قرآن یافت نمی‌شود. از این رو بعضی افراد ناچار می‌شوند، دامنۀ اسرار را توسعه دهند و کم کم بگویند ظواهر قرآن را ما نمی‌فهمیم و برای ما حجت نیست.

ج) تعصب و جمود و تهمت به طرف مقابل، از پیامدهای این تفکر است؛ زیرا

بسیاری از مطالب علمی، در قرآن قابل اثبات نیست از این جهت بعضی افراد اظهار نظر بی‌دلیل می‌کنند و در مقابل انکار مخالفان، به تهمت (عدم ایمان به قرآن، ملحد، معاند و...) دست یازند.⁽¹⁾

د) الفاظ قرآن معانی معینی دارد که در لغت و اصطلاحات شرعی و معانی عرفی مذکور است و اگر بگوییم قرآن بر تمام علوم دلالت دارد، لازم می‌آید الفاظی که در عصر نزول نازل شده، معانی جدیدی که در نسل‌های بعد می‌آید (مانند فرمول‌های شیمی و فیزیک) را قصد کرده باشد و این مطلب در نظر هیچ انسان عاقلی، صحیح به نظر نمی‌رسد که اعراب با یک فهم مشخص خطاب به الفاظ معین شوند، ولی معانی هزار سال بعد از آن الفاظ مراد باشد.⁽²⁾

ه -) چون علوم جدید و نظریات علمی، در معرض خطا و تغییر است و هر چند سال که می‌گذرد یک نظریه، باطل و نظر جدیدی ارایه می‌شود که گاهی این نظریات با هم تنافی و تضاد دارند و اگر قرآن بر این نظریات، تطبیق شود و گفته شود که همۀ علوم در قرآن وجود دارد لازم می‌آید که الفاظ و آیات قرآن هم، در معرض این آفات قرار گیرد؛ در حالی که قرآن از باطل به دور است.⁽³⁾

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

ظاهر آیات قرآن، بر تمام علوم بشری (با تمام فرمول‌ها و جزئیات آن) دلالت ندارد و اگر با توجه به بطون و علم پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام کسی چنین چیزی اثبات کند، از محل بحث ما خارج است و علم آن، مختص به پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام است.

بلی در قرآن، به بعضی از علوم و مطالب علمی اشاراتی شده است که

استطرادی و عرضی - برای هدفی دیگر - است. ولی همۀ علوم بالفعل در قرآن نیامده است، و این آیات (مانند آیۀ 89 سورۀ نحل و 38 و 59 سورۀ انعام) دلالت بر این مطلب دارد که تمام احتیاجات دینی و هدایتی مردم، در قرآن به طور تفصیل یا مجمل ذکر شده است.

در اینجا لازم است به برادران دینی تذکر دهیم که مواظب باشند، این گونه آیات وسیله‌ای برای فریب مردم و مانعی در جلوگیری از پیشرفت علمی و انجام تحقیقات تجربی و یا بهانۀ سستی علمی بعضی افراد نگردد. استعمارگران ممکن است با تمسک به این آیات و ایجاد این ذهنیت که تمام علوم اولین و آخرین و معارف بشری در قرآن موجود است، در صدد برآیند که مسلمانان را از تحقیق و کشف مطالب و علوم جدید، دور نگه دارند و از جهل آنان به نفع خود و برای سلطه بر آن‌ها استفاده کنند. مسلمانان احتیاج به علوم جدید و پیشرفت‌های علمی دارند، تا در سایۀ قرآن و هدایت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل البیت علیهم السلام قلّه‌های سعادت و کمال را یکی پس از دیگری طی کنند.

2 - اگر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله عمر طولانی تر داشت آیات قرآن زیادتر نازل می شد و قرآن بزرگ تر می شد؟

پاسخ اجمالی: اگر عمر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله طولانی‌تر می‌شد قرآن کم و زیاد نمی‌شد و ریشه این شبهه در زمان‌مند و مکان‌مند دانستن قرآن است در حالی که با دلایل متعددی در جای خود اثبات شده⁽¹⁾که قرآن جاودانی و جهانی است و در چهارچوب زمان و مکان و افراد محصور نمی‌شود.

پاسخ تفصیلی: در این مورد می‌توان چند پاسخ ارایه کرد که برخی درون قرآنی و برخی برون قرآنی است.

1 - نزول دفعی قرآن

قرآن یک نزول دفعی در شب قدر داشته است⁽²⁾و یک نزول تدریجی در طی 23 سال بر پیامبر صلی الله علیه و آله، بنابراین قرآن در لوح محفوظ و علم الهی مشخص بوده است (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ)3 در شب قدر کل آن یکباره نازل شده و مشخص بوده است پس با کم و زیاد شدن عمر پیامبر صلی الله علیه و آله تعداد آیات کم و زیاد نمی‌شود.⁽³⁾

2 - اکمال دین

بر اساس آیه اکمال (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)1 ؛ «امروز، دین شما را برایتان کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و از اسلام برای شما [به عنوان] دین راضی شدم. و هر کس به اضطرار افتد، در حالی که گرسنه، [و] غیر متمایل به گناه باشد، پس (مانعی ندارد که از آنها بخورد، چرا) که خدا، بسیار آمرزنده [و] مهرورز است».

دین اسلام کامل شده است به ویژه آن که بر اساس نقل تاریخی و تأیید برخی قرآن‌پژوهان معاصر این آیه آخرین آیه نازل شده بر پیامبر اسلام بوده است.⁽¹⁾

3 - خاتمیت

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله خاتم پیامبران است (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً)3 ؛ «محمد پدرِ هیچ یک از مردان شما نیست؛ و لیکن فرستاده خدا و پایان‌بخش پیامبران است؛ و خدا به هر چیزی داناست». پس لازم است دین او کامل باشد تا برنامه زندگی بشر تا قیامت باشد و اگر فرض کنیم با طولانی‌تر شدن عمر ایشان، آیات بیش‌تر می‌شد لازمه آن نقصان قرآن و دین اسلام بود که به خاتمیت پیامبر صلی الله علیه و آله آسیب می‌رساند چون با فوت پیامبر صلی الله علیه و آله وحی قطع شده و دین و رسالت پیامبر ناقص می‌ماند.

4 - حکمت

خدا بر اساس حکمت خویش قرآن را نازل کرده و برای عمل به هدایت آن

ثواب و بهشت قرار داده و برای مخالفت با آن و ضلالت، کیفر و دوزخ قرار داده است. یعنی با قرآن مردم را هدایت کرده و دین خویش را حجّت قرار داده است حال اگر قرار بود با طولانی شدن عمر پیامبر صلی الله علیه و آله آیات بیش‌تری نازل شود خلاف حکمت خدا بود چرا که این مطلب مستلزم آن بود که مطالبی در قرآن بیان نشده باشد که لازمه آن هدایت ناقص و گمراهی بشر است در حالی که گمراهی کیفر قرار داده است.

5 - عدم ارتباط انزال قرآن با سن پیامبر

برخی پیامبران مثل نوح حدود 950 سال عمر کردند و برخی مثل عیسی علیه السلام حدود 30 سال درزمین زندگی کردند ولی هر دو مردم را هدایت کرده و کتاب آسمانی خویش را ابلاغ کردند و وظیفه خود را انجام دادند. پیامبر اسلام نیز 63 سال عمر کرد و قرآن را به مردم ابلاغ کرد. قرآنی که در لوح محفوظ و علم الهی بود. (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ)1 که پیامبر صلی الله علیه و آله حق نداشت کلمه‌ای به آن اضافه یا کم کند. (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ)2 ....

6 - تفاوت ظرف نزول با علت نزول

عمر پیامبر صلی الله علیه و آله و حوادث و مناسبت‌هایی که قرآن در آن‌ها نازل شده ظرف نزول قرآن بوده است نه علت نزول، پس باکم و زیاد شدن آن‌ها آیات کم و زیاد نمی‌شود. یعنی قرآن زمان‌مند و مکان‌مند نیست تا تابع حوادث و افراد باشد.

نتیجه: قرآن به صورت کامل بر پیامبر نازل شده و تابع عمر و سن پیامبر صلی الله علیه و آله نیست که با آن کم و زیاد شود.

3 - آیا قرآن نظریه تکامل داروین را می پذیرد؟

پیدایش انسان در روی کره خاکی و قبل از آن پیدایش گیاهان و حیوانات همیشه یکی از مطالب سؤال‌انگیز بشر بوده است که در پی یافتن پاسخی صحیح بدان بوده است. در کتاب مقدس (تورات) و در قرآن کریم، مطالب و آیاتی وجود دارد که نوعی پاسخ به این پرسش بشر بوده است.

در عصر جدید و در پی پیشرفت‌های علوم زیست‌شناسی و پیدایش نظریه‌های لامارک (1744-1829 م) و چارلز داروین (1809-1882 م) بازار این بحث گرم‌تر شد. و عالمان دین و دانشمندان علوم تجربی هر کدام به بررسی و نقد دیدگاه‌های یک‌دیگر پرداختند.

در بین مسلمانان گروهی طرفدار نظریه تکامل (ترانسفورمیسم) شدند و به برخی از آیات قرآن استدلال کردند و برخی دیگر نیز طرفدار نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) شدند و به برخی دیگر از آیات قرآن استدلال کردند. و حتی برخی آیات را (که ظاهراً موافق نظریه تکامل است) دلیل اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند. ما در این نوشتار بر آن نیستیم تا نظریه تکامل یا ثبات انواع را رد و اثبات کنیم و یا تعیین کنیم که کدام نظر صحیح است چرا که این مباحث از حوزه بحث ما خارج است و خود یک کتاب مستقل را می‌طلبد.⁽¹⁾ما در اینجا به نقل قول دو طرف و استدلال آنها به آیات قرآن اشاره می‌کنیم و آنها را مورد بررسی و نقد قرار می‌دهیم.

تذکر: در این بحث ترجمه آیات قرآن را معمولاً از کتاب‌هایی که خواسته‌اند این آیات را به نفع یا ضرر یک نظریه تفسیر کنند آورده‌ایم و لذا این ترجمه‌ها

ممکن است به نوع خاصی صورت گرفته باشد و مورد تأیید ما نباشد ولی برای تکمیل بحث ناچار بودیم از آنها استفاده کنیم.

تاریخچه بحث تکامل و دیدگاه‌های دانشمندان علوم تجربی

در اینجا ابتدا به تاریخچه بحث تکامل و سپس تبیین دو نظریه تکامل (ترانسفورمیسم) و ثبات انواع (فیکسیسم) و سپس به دلایل طرفین اشاراتی خواهیم داشت. برخی صاحب‌نظران معتقدند که: «موضوع تکامل سال‌ها قبل از میلاد مسیح علیه السلام مطرح بوده و پس از میلاد نیز بسیاری از دانشمندان عرب و اسلام به انحاء مختلف بدان اشاره کرده‌اند. از مسلمین «فارابی» در «آراء مدینه فاضله» و «قزوینی» در کتاب «عجائب المخلوقات» و «اخوان الصفا» در «رساله دهم» و «ابن مسکویه» در «تهذیب الاخلاق» و «الفوز الاصغر» و «ابن خلدون» و... بوده‌اند.

پس نظریه تکامل از دیر زمان به صورت‌های مختلفی در تاریخ علم مطرح بوده است ولی در قرن نوزدهم میلادی با ظهور لامارک و داروین بحث در باره این مسأله اوج گرفت.⁽¹⁾طرفداران تکامل در ابتدا به دو دسته تقسیم می‌شوند.

الف) کسانی که تکامل را بر تمام موجودات حتی ماده و انرژی عمومیت می‌دهند.

ب) کسانی که آن را مربوط به موجودات زنده و آلی (گیاه و حیوان) می‌دانند و دانشمندان دسته اول به دو بخش تقسیم می‌شوند.

تبیین نظریه تکامل و ثبات انواع

همان‌طور که بیان شد، در میان دانشمندان علوم طبیعی دو فرضیه در باره آفرینش موجودات زنده، اعم از گیاهان و جانداران، وجود داشته است.

الف) فرضیه تکامل انواع یا «ترانسفورمیسم» که می‌گوید انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونی نبودند، بلکه آغاز موجودات تک سلولی در آب اقیانوس‌ها و از لابه‌لای لجن‌های اعماق دریاها با یک جهش پیدا شدند یعنی موجودات بی‌جان در شرایط خاصی قرار گرفتند که از آنها نخستین سلول‌های زنده پیدا شد. این موجودات ذربینی زنده تدریجاً تکامل یافتند و از نوعی به نوع دیگر تغییر شکل دادند، از دریاها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند، و انواع گیاهان آبی و زمینی و پرندگان به وجود آمدند. کامل‌ترین حلقه این تکامل همین انسان‌های امروزند که از موجوداتی شبیه به میمون‌های انسان‌نما ظاهر گشتند.

ب) فرضیه ثبوت انواع یا «فیکسیسم» که می‌گوید انواع جانداران هر کدام جداگانه از آغاز به همین شکل کنونی ظاهر گشتند، و هیچ نوع به نوع دیگر تبدیل نیافته است، و طبعاً انسان هم دارای خلقت مستقلی بوده که از آغاز به همین صورت آفریده شده است.

دانشمندان هر دو گروه برای اثبات عقیده خود مطالب فراوانی نوشته‌اند و جنگ‌ها و نزاع‌های زیادی در محافل علمی بر سر این مسأله در گرفته است، تشدید این جنگل‌ها از زمانی شد که لامارک (دانشمند جانور شناس معروف فرانسوی که در اواخر قرن 18 و اوائل قرن 19 می‌زیست) و سپس داروین دانشمند

جانورشناس انگلیسی که در قرن نوزدهم می‌زیست نظرات خود را در زمینه تکامل انواع با دلایل تازه‌ای عرضه کرد. ولی درمحافل علوم طبیعی امروز شک نیست که اکثریت دانشمندان طرفدار فریضه تکاملند.

دلایل طرفداران تکامل

به آسانی می‌توان استدلالات آن‌ها را در سه قسمت خلاصه کرد.

نخست دلایلی است که از دیرین شناسی و به اصطلاح مطالعه روی فسیل‌ها، یعنی اسکلت‌های متحجر شده موجودات زنده گذشته، آورده‌اند آن‌ها معتقدند مطالعات طبقات مختلف زمین نشان می‌دهد که موجودات زنده، از صورت‌های ساده‌تر به صورت‌های کامل‌تر و پیچیده‌تر تغییر شکل داده‌اند. تنها راهی که اختلاف و تفاوت فسیل‌ها را می‌توان با آن تفسیر کرد، همین فرضیه تکامل است.

دلیل دیگر قراینی است که از «تشریح مقایسه‌ای» جمع آوری کرده‌اند، آن‌ها طی بحث‌های مفصل و طولانی می‌گویند هنگامی که استخوان بندی حیوانات مختلف را تشریح کرده، با هم مقایسه کنیم شباهت زیادی در آنها می‌بینیم که نشان می‌دهد از یک اصل گرفته شده‌اند.

بالاخره سومین دلیل آن‌ها قراینی است که از «جنین‌شناسی» به دست آورده‌اند و معتقدند اگر حیوانات را در حالت جنینی که هنوز تکامل لازم را نیافته‌اند در کنار هم بگذاریم خواهیم دید که جنین‌ها قبل از تکامل در شکم مادر، یا در درون تخم تا چه اندازه با هم شباهت دارند، این نیز تأیید می‌کند که همه آن‌ها در آغاز از یک اصل گرفته شده‌اند.

پاسخ‌های طرفداران ثبوت انواع

طرفداران فرضیه ثبوت انواع یک پاسخ کلی به تمام این استدلالات دارند هیچ یک از این قراین قانع کننده نیست، البته نمی‌توان انکار کرد که هر یک از این

قراین سه‌گانه احتمال تکامل را در ذهن به عنوان یک «احتمال ظنی» توجیه می‌کند، ولی هرگز یقین‌آور نخواهد بود. به عبارت روشنتر اثبات فرضیه تکامل، و تبدیل آن از صورت یک فرضیه به یک قانون علمی و قطعی، باید از طریق دلیل عقلی بوده باشد، و یا از طریق آزمایش و حس و تجربه، غیر از این دو راهی نیست امّا از یکسو می‌دانیم دلایل عقلی و فلسفی را به این مسایل راهی نیست، و از سوی دیگر دست تجربه و آزمایش از مسایلی که ریشه‌های آن در میلیون‌ها سال قبل نهفته است کوتاه است!

آنچه ما به حس و تجربه درک می‌کنیم این است تغییرات سطحی با گذشت زمان به صورت جهش «موتاسیون» در حیوانات و گیاهان رخ می‌دهد، مثلا از نسل گوسفندان معمولی ناگهان گوسفندی متولد می‌شود که پشم آن با پشم گوسفندان معمولی متفاوت است، یعنی بسیار لطیف‌تر و نرمتر می‌باشد، و همان سرچشمه پیدایش نسلی در گوسفند بنام «گوسفند مرینوس» می‌شود، با ویژگی خاص در پشم. و یا اینکه حیواناتی بر أثر جهش، تغییر رنگ چشم یا ناخن و یا شکل پوست بدن و مانند آن پیدا می‌کنند. ولی هیچ کس تا کنون جهشی ندیده است، که دگرگونی مهمی در اعضای اصلی بدن یک حیوان ایجاد کند و یا نوعی را به نوع دیگر مبدل سازد. بنابراین ما تنها می‌توانیم حدس بزنیم که تراکم جهش‌ها ممکن است یک روز سر از تغییر نوع حیوان در بیاورد، و مثلاً حیوانات خزنده را تبدیل به پرندگان کند، ولی این حدس هرگز یک حدس قطعی نیست، بلکه تنها یک مسأله ظنی است چرا که ما هرگز با جهش‌های تغییر دهنده اعضاء اصلی به عنوان یک حس و تجربه روبرو نشده‌ایم.

از مجموع آنچه گفته شد چنین نتیجه می‌گیریم که دلایل سه‌گانه طرفداران ترانسفورمیسم نمی‌تواند این نظریه را صورت یک فرضیه فراتر برد، و به همین

دلیل آن‌ها که دقیقاً روی این مسایل بحث می‌کنند، همواره از آن به عنوان «فرضیه تکامل» سخن می‌گوید نه قانون و اصل.

فرضیه تکامل و مسأله خداشناسی

با این که بسیاری کوشش دارند میان این فرضیه و مسأله خداشناسی یکنوع تضاد قایل شود و شاید از یک نظر حق داشته باشند، چرا که پیدایش عقیده داروینیسم جنگ شدیدی میان ارباب کلیسا از یکسو، و طرفداران این فرضیه از سوی دیگر به وجود آورد، و روی این مسأله در آن عصر به دلایل سیاسی - اجتماعی که اینجا جای شرح آن نیست تبلیغات وسیعی در گرفت که داروینیسم با خداشناسی سازگار نمی‌باشد. ولی امروز این مسأله برای ما روشن است که این دو با هم تضادی ندارند یعنی ما چه فرضیه تکامل را قبول کنیم و چه آن را بر اثر فقدان دلیل رد نماییم در هر صورت می‌توانیم خداشناس باشیم.

فرضیه تکامل اگر فرضاً هم ثابت شود، شکل یک قانون علمی که از روی علت و معلول طبیعی پرده بر می‌دارد به خود خواهد گرفت، و فرقی میان این رابطه علت و معلولی در عالم جانداران و دیگر موجودات نیست، آیا کشف علل طبیعی نزول باران، جزر، مد دریاها و زلزله‌ها و مانند آن مانعی بر سر راه خداشناسی خواهد بود؟ مسلماً نه، بنابراین کشف یک رابطه تکاملی در میان انواع موجودات نیز هیچ‌گونه مانعی در مسیر شناخت خدا ایجاد نمی‌کند. تنها کسانی که تصور می‌کردند کشف علل طبیعی با قبول وجود خدا منافات دارد می‌توانند چنین سخنی را بگویند، ولی ما امروزه به خوبی می‌دانیم که نه تنها کشف این علل ضرری به توحید نمی‌زند بلکه خود دلایل تازه‌ای از نظام آفرینش برای اثبات وجود خدا پیش پای ما می‌گذارد.⁽¹⁾

فرضیه تکامل و پیدایش انسان

برخی محققان باستان‌شناس پیش از تاریخ معتقدند که پانصد میلیون سال پیش زندگی در روی زمین شروع شده است زندگی پستانداران از 80 میلیون سال پیش و زندگی بشر از سه میلیون سال قبل شروع شده است عصر حجر را مربوط به دوره چهارم یخبندان (75 هزار تا 10 هزار سال پیش) می‌دانند. که بشر در این دوره به وجود آمده است.⁽¹⁾

دکتر پاک نژاد می‌نویسد: پستانداران در چه زمان پیدا شده‌اند تاریخ صحیحی در دست نیست امروز تاریخ آن‌ها را تا زمان خزندگان نیز به عقب برده‌اند. برخی از آن‌ها بر درخت‌ها ماندند و در میان آن‌ها حیوانی بنام «سمور» بود که از عجایب خلقتش داشتن انگشت شصت بود. به اندازه گربه بزرگ بود. و چشمانی درشت داشت. این‌ها را ما قبل میمون‌ها می‌نامند شاید شصت میلیون سال پیش زیاد بودند.

پوزه این‌ها اندک‌اندک کوتاه شد و به صورت میمون‌های اولیه در آمدند. میمون‌ها کم‌کم به صورت چهار شکل مهم امروزی شدند (گوریل، ژیبون، ارانگوتان، شامپانزه) که آخری در رشد تکاملی از همه جلوتر است. بعد از آن چند نمونه معروف از میمون‌ها انسان‌نما شدند در سال 1962 م در کینا جمجمه‌ای پیدا شد که زمان حیاتش به چهارده میلیون سال قبل می‌رسید.

در تانگانیکای آفریقای شرقی، جمجمه‌ای مربوط به یک میلیون و هفصد و پنجاه هزار سال قبل مربوط به انسان‌های نسبتاً تکامل یافته به نام «هومانابر» یافت شد که حدس می‌زنند با دانستن چند صد لغت سخن می‌گفته است، قبیله داشته و عمرش حدود چهل سال بوده است. (و انواع دیگری از انسان‌ها نیز توسط دانشمندان

و باستان شناسان یافت شده و می‌شود که مرتباً در مجلات علمی گزارش می‌شود.) انسان‌های ماقبل تاریخ سابقه پانصد هزار ساله دارند امّا تاریخ انسانی فقط پنجاه هزار ساله است و ماقبل آن زمان تاریکی است. معروف‌ترین انسان‌های ما قبل تاریخ «اوسترلومینیک پکینپک، پیک انتروپ، نئاندرتال، کرمانیون» هستند که به ترتیب سابقه 550-300-150-35 هزار ساله دارند. این‌ها انسان بودند و کارهای انسانی می‌کردند و ابزارهای ظریف دسته‌دار نوک تیز برنده می‌ساختند و اکثراً آتش را می‌شناختند. انسان‌های نئاندرتال مرده‌های خود را دفن می‌کردند چیزی را می‌پرستیدند و حتی آثار این آدم‌ها که حدود شصت هزار سال قبل در غاری سکونت داشته (پیدا شده که) عقیده به معاد نیز وجود داشته است.

انسان‌های تاریخ دار و شبیه انسان‌های امروزی از پنجاه هزار سال پیش‌رو به فزونی نهادند. ولی مشخص نیست که نسل آنها از دسته مخصوصی میمون به نام «پریمات‌ها» یا انسان نماهای دیگر بوده‌اند.⁽¹⁾این انسان‌ها ابزارهایی می‌ساختند که هنوز مورد استفاده بشر است (مثل قلاب ماهیگیری، تیر و کمان و...) و کارهای مذهبی آن‌ها برنامه و تشکیلات داشته است. ولی هنوز در غار زندگی می‌کردند.

در حدود ده هزار سال قبل به تدریج شروع کردند از غار بیرون آیند و از لباس و چراغ استفاده کنند. و از نظر دانش بیولوژی این (از غار بیرون آمدن در حدود

ده هزار سال قبل) مبدء تمدن بشری شناخته شده است.⁽¹⁾ویل دورانت مورخ مشهور پس از ذکر مطالبی مشابه مطالب بالا در مورد پیدایش انسان به تقسیم‌بندی دورهای آثار فرهنگی بشر می‌پردازد و آن‌ها را این‌گونه ذکر می‌کند.

در هر هفت دوره دست افزار سنگی انسان غیر صیقلی بودند.⁽²⁾

فرضیه تکامل و قرآن

اول. آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه تکامل مورد استناد قرار گرفته است.

ما این آیات را جداگانه ذکر می‌کنیم و مورد بررسی قرار می‌دهیم. این آیات را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد.

الف) آیاتی که خلقت همه چیز را از آب می‌داند

1 - (وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ)3 ؛ «و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم؟!».

استاد مشکینی با طرح آیه فوق می‌نویسند. «آیه فوق دلالت بر آفرینش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حیوانات از جمله انسان از «آب» دارد. پس اینجا قسمتی از عقاید قایلین به تکامل اثبات می‌شود.»⁽¹⁾

سید قطب نیز با ذکر آیه فوق آن را دلیل بر پیدایش حیات از آب می‌داند و اشاره می‌کند این همان چیزی است که علم جدید بیان کرده که اصل حیوانات زنده از آب است و زندگی از آب دریا پیدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پیدا شد. پس این مطلبی که داروین را بر آن تمجید می‌کنند قرن‌ها قبل از او قرآن بیان کرده بود.⁽²⁾برخی از نویسندگان در مورد پیدایش حیات در زمین آورده‌اند:

«پس از گذشت 1500 میلیون سال از عمر زمین تدریجاً این کره سرد شد و سپس در درون آن فعل و انفعالات شدیدی از حرارت درونی و سرمای برونی در گرفت و تکان‌ها و زلزله‌های شدید اتفاق افتاد. و سپس بخارهایی از زمین برخاست و ابرها تشکیل شد و باران‌ها آمد و سطح زمین را پوشاند و دریاها تشکیل شد. حدود پانصد میلیون سال زندگی در قعر دریاها به صورت ابتدایی بود. و موجودات تک سلولی پیدا شد. و سپس گروه‌های مختلف گیاهان و حیوانات دریایی حدود 175 میلیون سال قبل پیدا شدند.»⁽³⁾

بررسی: در مورد این آیه بحث مفصلی انجام شد و بیان شد که چهار تفسیر مختلف (پیدایش انسان از نطفه - پیدایش نخستین موجود از آب - ماده اصلی بدن موجودات آب است - ماده اولیه جهان مایع آبگونه بوده) در مورد این آیه شده است⁽⁴⁾که فقط تفسیر اول با آیه فوق ناسازگار بود. بنابراین می‌توان به صورت

احتمالی گفت که این آیه دلالت بر مرحله اول خلقت موجودات در آب دریاها دارد. ولی این تنها تفسیر آیه نیست.

2 - (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ)1 ؛ «و خدا هر جنبنده‌ای را از آبی آفرید؛ پس برخی از آنها کسانی هستند که بر شکم خود راه می‌روند و برخی از آنها کسانی هستند که بر دو پای خود راه می‌روند و برخی از آنها کسانی هستند که بر چهار (پا) راه می‌روند؛ خدا آنچه را بخواهد می‌آفریند».

استاد مشکینی در تفسیر این آیه می‌نویسند.

«تفسیر «آب» به نطفه جنس نر، بر خلاف ظاهر آیه می‌باشد بنابراین، آیه، با این قول که منشأ پیدایش موجود زنده، «آب مخلوط با خاک» است که مواد مساعد حیات در آن دو وجود دارد، بی‌انطباق نیست و بلکه رابطه نزدیکی بین آن دو می‌باشد و مقدم داشتن حیوانات «الماشی علی بطنه» (خزندگان) شاید به این علت باشد که معروف‌ترین این نوع جانداران «ماهی‌ها» هستند. که نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش می‌باشند. و حیوانات خزنده خشکی، بعد از آنها پدید آمدند، و منظور از «من یمشی علی رجلین» (برخی بر دو پای خود راه می‌روند) انسان و پرندگان و برخی انواع میمون‌ها هستند و همین آیه، با آوردن عبارت کلی «علی رجلین» (بر دو پا) عقیده آن‌هایی را که انسان و سایر جانداران را دو نوع مستقل از هم می‌دانند باطل می‌سازد.»⁽¹⁾

دکتر بی‌آزار شیرازی با توجه به علم فسیل‌شناسی و دیرین‌شناسی آیه 45 سوره نور را بر مراحل پیدایش حیوانات تطبیق می‌کند و می‌نویسد: دوران اول:

فسیل‌های تریلوبیت‌ها، انواع مرجان‌ها، ماهیان زره‌دار، سوسماران، ماران، لاک‌پشتان، تمساح‌ها و خزندگان زمینی پدید آمدند. این حیوانات جزء آن دسته‌اند که بر شکم راه می‌روند (فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ) .

دوران دوم (دوره ژوراسیک): پرندگان پیدا شدند که قدیمی‌ترین آن‌ها «ارکئورنیت» اسب که شبیه بچه کبوتر است ولی خوب نمی‌توانسته پرواز کند و... این حیوانات جزء آن دسته‌اند که بر دو پا راه می‌روند. (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ) .

دوران سوم: آثار نخستین پستانداران که در اواخر دوره دوم به وجود آمدند. پیدا شده‌است. در این دوره پستانداران مثل اسب، گاو، شتر، فیل، میمون تنوع و کثرت پیدا کردند. و این حیوانات جزو آن دسته‌اند که بر چهارپا راه می‌روند. (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ) .⁽¹⁾

دکتر پاک نژاد ابتداء به پیدایش موجودات تک سلولی از دریاها می‌پردازد و پس از شرح مفصلی به پیدایش ماهی‌ها اشاره می‌کند و سپس به فاصله سه مرحله بعدی اشاره می‌کند.

اول - فاصله بین آن‌ها که در آب بودند و به خشکی کوچ کردند به وجود آمد. این قسمت مخصوص ماهی‌ها و خزندگان بود که دستگاه تنفس و گردش خون نسبتاً کاملی داشتند. و راه رفتن این دسته بیشتر بر شکم بود.

دوم - پرندگان بودند که با هوا سر و کار پیدا کردند. و تغییر محیط دادند. و تکامل یافتند. راه رفتن این دسته بیشتر بر دو پا بود.

سوم - پستانداران؛ یعنی تخم‌گذار تبدیل به پستاندار و بچه‌آور شد. راه رفتن این دسته بیشتر بر چهار پا بود.

سپس ایشان تحت عنوان «اعجاز قرآن در مورد اشاره به حیواناتی که به تدریج تکامل یافتند» به تطبیق مراحل ذکر شده با آیه 45 سوره نور (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ) می‌پردازد و آن را یکی از بزرگترین معجزات قرآن مطرح می‌کند. سپس توضیح می‌دهد که می‌توان آیه را دو صورت معنا کرد. یکی اینکه هر ضمیر آیه را به ضمیر بعدی برگردانیم که این‌گونه معنا شود، از جنبندگان خزندگان و از خزندگان پرندگان و از پرندگان پستانداران. و دیگر اینکه تمام ضمایر آیه را به «دابه» بر گردانیم که اینگونه معنا می‌شود، جنبندگان از آب بودند و از آن‌ها خزندگان به وجود آمد بعد دوران پرندگان بود و در آخر پستانداران. سپس ایشان متذکر می‌شود که پذیرش نظریه تکامل با دینداری تنافی ندارد.⁽¹⁾

بررسی: 1. در مورد این قسمت آیه 45 سوره نور (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ) بیان شد که سه تفسیر (آفرینش انسان از نطفه - پیدایش نخستین موجود از آب - ماده اصلی بدن موجودات آب است)⁽²⁾شده است.

نیز تصریح کرده بود) و این دو با هم تعارض دارد.

پس بهتر است که بگوییم آیه 45 سوره نور در صدد بیان تقسیمات موجودات زنده فعلی دنیاست که اینان برخی بر دو پا و برخی بر چهار پا و برخی بر شکم می‌روند. و جالب اینکه فقره دوم و سوم با «واو» بر فقره اول عطف شده است (فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ) که ترتیب و تفریع را نمی رساند. یعنی می‌تواند هر سه دسته خزندگان، دو پایان و چهار پایان با هم از آب (نطفه) به وجود آمده باشند.

نکته دیگر این که شمارش حیوانات هم از باب حصر نیست بلکه بیان برخی مصادیق مهم است و گر نه برخی حیوانات پیش از چهار پا دارند و برخی شنا می‌کنند ولی در آیه ذکری از آنها نشده است. پس سیاق آیه 45 سوره نور سیاق آیاتی است که خلقت انسان را از آب معرفی می‌کند.

اول آنکه آیه فوق تفاسیر متعدد دارد و ادعای ایشان بنابر یک تفسیر صحیح است. پس نمی‌توان به صورت قطعی گفت آیه همان مراحل تدریجی و تکاملی خلقت حیوانات را بیان می‌کند تا معجزه علمی باشد.

دوم آنکه بیان نمودیم که اصل تطبیق آیه با مراحل زیست‌شناختی تکامل حیوانات مورد اشکال است.

ب) آیاتی که به سه مرحله خلقت اشاره دارند

آیه‌های دیگری که مورد استناد طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است

عبارتند از: (وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ)1 ؛ «و در واقع، شما را آفریدیم؛ سپس شما را صورت‌بندی کردیم؛ آن‌گاه به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید».

و نیز حجر/ 28-29 و ص/ 71 و سجده/ 8-9 همین مضمون را دارد.

استاد مشکینی با طرح آیه 11 سوره اعراف می‌نویسد: «آیه فوق از جمله بهترین آیات قابل استفاده، برای اثبات این نظریه [تکامل] است، زیرا خداوند در این آیه بیان می‌کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت نامعلوم (به قرینه کلمه ثم) او را به شکل انسان فعلی در آورده است. سپس بعد از مدت‌ها، فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است.» و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آیه فوق این‌گونه استفاده می‌کند.

اول. مرحله بعداز خلقت و پیش از شکل‌گرفتن به‌صورت انسان (تکوین او از آب وخاک).

دوم. مرحله بعد از پیدا کردن شکل «انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع.

سوم. مرحله انتخاب آدم از بین آنها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم.⁽¹⁾

ایشان در توضیح آیات 28-29 سوره حجر (إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ) و آیه 71 سوره ص می‌گویند که مقصود از «بشر» در این آیه کل نوع اوست. یعنی نوع و طبیعت کلی اوست نه فرد بخصوص و برگزیده مانند «آدم».

و در مورد واژه «تسویه» (جمله سویته) می‌گویند تقریباً به معنای جاری ساختن انسان

در مسیر تکامل است تا اینکه به صورت انسان در آمده و آماده نفخ روح... گردد.⁽¹⁾

جالب این است که استاد مکارم شیرازی مفسر معاصر آیات 26، 28، 29 سوره حجر را به عنوان مهم‌ترین دلیل طرفداران ثبات انواع آورده‌اند و با توجه به قرینه ذکر سجده فرشتگان که بلا فاصله بعد از آیات فوق در سوره حجر آمده است. (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِیسَ)2 ؛ «و فرشتگان، همه آنها، دسته‌جمعی سجده کردند * جز ابلیس» می‌گویند: «مقصود از انسان و بشر در آیات فوق شخص آدم است. و طرز بیان این آیات نشان می‌دهد که میان خلقت آدم از خاک و پیدایش صورت کنونی انواع دیگری وجود نداشته است و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظریه تکامل به واژه «ثم» (در امثال آیه 11 سوره اعراف) می‌نویسند: تعبیر به «ثم» که در بعضی آیات آمده و در لغت عرب برای «ترتیب با فاصله» آورده می‌شود هرگز دلیل بر گذشتن میلیون‌ها سال و وجود هزاران نوع نمی‌باشد بلکه هیچ مانعی ندارد که اشاره به فاصله‌هایی باشد که در میان مراحل آفرینش آدم از خاک و سپس گل خشک و سپس دمیدن روح الهی وجود داشته است. و لذا همین کلمه «ثم» درباره خلقت انسان در جنین و مراحلی را که پشت سر هم طی می‌کند آمده است (حج/ 5) پس «ثم» همان‌گونه که در فواصل طولانی به کار می‌رود در فاصله‌های کوتاه هم استعمال می‌شود».⁽²⁾

بررسی: 1. استفاده استاد مشکینی از آیه فوق در مورد سه مرحله خلقت انسان عجیب است.

چون در آیه 11 سوره اعراف هیچ گونه اشاره‌ای به مرحله سوم (انتخاب آدم

از بین انسان‌ها) نشده بود و صرف امر به ملایکه برای سجده بود. نمی‌دانیم ایشان این مرحله سوم را چگونه از آیه فوق استفاده کرده است.

ج) آیاتی که به مرحله اول آفرینش انسان اشاره می‌کند (ماده اولیه)

1 - آفرینش انسان از خاک

(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ)1 ؛ «او کسی است که شما را از گِل آفرید؛ سپس سرآمد (غیر حتمی برای عمر شما) مقرّر داشت؛ و سرآمد معیّن (و حتمی عمر شما) نزد اوست». و نیز ص/ 71 و سجده/ 8 و نیز مؤمنون/ 12 همین مضمون را دارند.

(إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ)2 ؛ «ما آنان را از گل چسبنده‌ای آفریدیم».

(إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ)3 ؛ «من بشری از گل خشک که از لجن تیره رنگ ریخته شده است می‌آفرینم».

استاد مشکینی در باره این آیات می‌نویسند: «تمامی این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان بیان می‌کند. و مقصود فرد فرد انسان‌ها نیست زیرا فرد فرد انسان‌ها از خاک آفریده نشده‌اند. اینکه می‌گوید «قضی اجلا» (مهلتی مقرر کرد) منظور این است که خداوند، آفرینش و تکوین انسان را، حتمیت و استواری بخشید که مدت آن پیش خودش معلوم است و شاید هم، این مدت همان مدت زمان فاصله بین آغاز آفرینش انسان از خاک تا تحقق تصویر و

شکل دادن به انسان و تشکیل این نوع خاص از جانداران، می‌باشد».⁽¹⁾ایشان در مورد آیات 8-9 سوره سجده دو احتمال را مطرح می‌کنند: «اول اینکه بگوییم مقصود از (بدء خلق الانسان) آغاز آفرینش آدم باشد. که در این صورت نظریه ثبات انواع تأیید می‌شود. امّا اشکال این برداشت آن است که لازم می‌آید بقای نسل با تولید مثل به وسیله منی، قبل از تشکیل دادن و آراستن و نفخ روح در او انجام گیرد. دوم اینکه بگوییم مقصود آغاز آفرینش هر موجود زنده و سپس حرکت دادن آن در مسیر تکامل و آراستن و شکل دادن او به صورت «انسان» و سپس نفخ روح خدا (عقل) در او می‌باشد».⁽²⁾

برخی دیگر از نویسندگان در باره آیه (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ)3 نوشته‌اند که آیه فوق اشاره صریح است به اینکه انسان در ابتدا از خاک آفریده نشده است بلکه از سلاله‌ای آفریده شده که مقدمه ظهور نوع انسان شده است.⁽³⁾و جالب این است که برخی دیگر از صاحب‌نظران همین آیه 12 سوره مؤمنون را دلیل رد نظریه داروین دانسته‌اند⁽⁴⁾و برخی به معنای عناصر تشکیل دهنده بدن انسان از خاک و آب دانسته‌اند⁽⁵⁾و برخی دیگر از نویسندگان آیات فوق را اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند از این جهت که جسم انسان از عناصر خاکی تشکیل شده و آیات مذکور نیز می‌گوید انسان را از خاک آفریدیم و یا انسان از نطفه‌ای

آفریده شده که از عناصر خاکی به وجود می‌آید. و در هر صورت آیه فوق را معجزه علمی دانسته‌اند.⁽¹⁾

بررسی: 1. در مبحث «مراحل خلقت انسان» بحثی تحت عنوان «آفرینش انسان از خاک» می‌باشد بررسی آیات مورد نظر به دو تفسیر عمده از این آیات می‌رسیم.

اول اینکه همه انسان‌ها از نطفه‌ای آفریده شده‌اند که مواد اولیه آن از غذاها و غذا از خاک به وجود آمده است.⁽²⁾

دوم اینکه فقط حضرت آدم از خاک آفریده شده و بقیه انسان‌ها از نطفه آفریده شده‌اند. پس می‌توان گفت انسان‌ها با واسطه آدم علیه السلام از خاک آفریده شده‌اند.⁽³⁾

پس نمی‌توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهیم که در این آیات مرحله‌ای از تکامل نوع انسان از خاک را می‌گوید چرا که اگر تفسیر اول را بگیریم (نطفه از مواد خاکی) ربطی به مسأله تکامل ندارد. و اگر تفسیر دوم (خلقت آدم از خاک) را بگیریم بیشتر مؤید نظریه ثبات انواع می‌شود چون خلقت مستقیم انسان از خاک را گوشزد می‌کند.

مگر آنکه گفته شود تعبیر «اجل» در آیه 2 سوره انعام دلالت بر فاصله زمانی بین خلقت انسان از خاک می‌کند. که در این صورت مبحث بعدی پیش می‌آید.

آخر رساندن مدت است اما بسیار می شود که به آخرین فرصت نیز گفته می شود مثل «اجل دین» یعنی آخرین موقع پرداخت بدهی) و اینکه به فرا رسیدن مرگ اجل می گویند به خاطر این است که آخرین لحظه عمر انسان در آن موقع است. اما با توجه به آیات دیگر قرآن و روایات اهل بیت علی «اجل مسمی» در قرآن به معنی مرگ طبیعی و «اجل» به معنی مرگ زودرس است.⁽¹⁾

پس معلوم می شود مقصود آیه مدت بین خلق انسان تا مرگ است یعنی اوست خدایی که شما را از گل آفرید پس از آن مدتی را مقرر ساخت که در این مدت انسان در روی زمین پرورش یابد و تکامل پیدا کند و اجل حتمی (مرگ) در نزد اوست.» و این مدت ربطی به مرحله تکامل از خاک تا انسان ندارد بلکه مرحله زندگی دنیاست.

٣. سلاله به معنای برگزیده و خلاصه چیزی است و در آیه ۱۲ سوره مؤمنون برخی به معنای نطفه گرفته اند که ما حصل و برگرفته انسان است⁽²⁾و در هر صورت این آیه دلالت بر فاصله زمانی بین خاک و سلاله ندارد. و اگر بر نطفه هم دلالت داشته باشد این مطلب باز از مورد بحث خارج است.

۴. با توجه به احتمالات مختلف در آیات فوق که موجب می شود تفسیر قطعی از آیات ارایه نشود، پس مسأله اعجاز علمی در اینجا منتفی است.

۲- آفرینش انسان از آب

«وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا»⁽³⁾«و او کسی است که از آب، بشری را آفرید و او را (دارای خویشاوندی) نسبی و دامادی قرار داد.»

«وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ »⁽¹⁾

«و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد و سپس نسل اورا از چکیده ای از آبی پست قرارداد»

استاد مشکینی به آیه ۵۶ سوره فرقان مثل همان تقریر آیات خلقت انسان از خاک استدلال کرده و می نویسد: «این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان، بیان می کنند.⁽²⁾

بررسی: در مورد آیات «آفرینش انسان از آب» دو تفسیر عمده وجود دارد.

اول اینکه مقصود از خلقت انسان از آب این است که مقدار زیادی آب در بدن انسان (حدود ۷۰٪) وجود دارد.⁽³⁾

دوم اینکه مقصود آن است که انسان از آب نطفه و منی آفریده شده است.⁽⁴⁾

بنابراین آیات فوق ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه داروین ندارند.

۳- آفرینش انسان از نطفه

«إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ »⁽⁵⁾«در حقیقت، ما انسان را از آب اندک سیال مخلوط آفریدیم، در حالی که او را می آزماییم» و «مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ»⁽⁶⁾نیز همین مضمون را دارد.

استاد مشکینی در مورد آیه ۲ سوره دهر می نویسند: «معنای «نطفه» در آیه مزبور آب است که مواد و اجزاء به هم آمیخته داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گل و لجن ریخته شده (حمأ مسنون) در آورده بودند و از همین ماده اولیه حیاتی، ابتدا سلولها و بعد، انواع جانوران نخستین و بعد حیوانات بالاتر و... پدید آمده اند.»⁽¹⁾و در مورد آیه 19 سوره عبس می نویسد: بنابراین معنی آیه، در صورتی که نطفه» را به معنی «آب» بگیریم چنین می شود که:

خداوند نوع «انسان» را از آبی مخصوص (شاید همان آب آمیخته با گل و لای و عناصر زمینی یا خاکی باشد که موجودات زنده از آن بوجود آمده اند) آفرید. پس بر او مقدر ساخت که از حالتی به حالتی دیگر تغییر یابد. (تحول و تکامل) تا اینکه به صورت شکل «انسان» در آمد. سپس به معنای دوم آیه توجه می کند که منظور از نطفه «منی» باشد که آیه خاص افراد انسان می شود نه نوع انسان2.

بررسی: «نطفه» در لغت به معنای سیلان ضعیف هر چیزی است به آب خالص نیز نطفه اطلاق شده است و به نطفه مرد و زن، نطفه گویند چون سیلان دارد. و در مورد تفسیر آیه ⁽²⁾سوره دهر یازده دیدگاه وجود دارد که مهم ترین آنها عبارتند از :

باشد در معانی لغوی و اصطلاحی نطفه» وجود ندارد. پس نطفه یا باید به معنای منی مرد یا مایع جنسی زن و مرد باشد و تفسیری که استاد مشکینی ارایه کردند موافق هیچ کدام از معانی لغوی و اصطلاحی آیه نیست.

د) آیاتی که به مرحله دوم آفرینش انسان اشاره می کند (بعد از شکل گیری انسان و قبل از انتخاب آدم علیه السلام )

«کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ...»⁽¹⁾«مردم، ملتی یگانه بودند و خدا، پیامبران را مژده آور و هشدار دهنده برانگیخت؛ و با آنان کتاب [خدا] را، که به سوی حق دعوت می کرد، فرو فرستاد، تا میان مردم، در باره ی آنچه در موردش اختلاف داشتند، داوری کند. و در مورد آن [کتاب] اختلاف نکردند، جز کسانی که آن [کتاب] به آنان داده شد ...)

و نیز سوره یونس / ۱۹ همین مضمون را دارد.

استاد مشکینی معتقدند که بعد از شکل گرفتن ساختمان وجودی انسان و قبل از انتخاب «آدم» از بین افراد انسانی، مرحله ای بر انسان گذشته است که همه امت واحدی بودند و بدون مذهب زندگی خود را در پرتو عقل خویش می گذراندند. ایشان دو آیه فوق را اشاره این مرحله از حیات بشری می داند. و می نویسد:

چنان که از ظاهر آیه معلوم می شود، پیش از بعثت انبیاء زمانی بر انسانها گذشته است که آنها امت واحدی بودند و مفهوم واحد بودن مردم در آیه فوق چنان که عده ای از مفسرین گفته اند و اخبار و روایات هم آن را تفسیر کرده اند، این است که بدون «مذهب» و احکام آسمانی بودند و با عقل ها، اندیشها و فهم های خودشان زندگی می کردند. پس آیه کاملا با منظور ما (مرحله دوم از

خلقت آدم در نظریه تکامل) منطبق است.»

و سپس واژه اول «اختلاف» را در آیه به معنای اختلافات مادی و دنیوی و تضادهای طبقاتی پیش از بعثت پیامبران معنا می کند. و واژه دو اختلاف (در ادامه آیه) را به معنای اختلافات دینی و اعتقادی بعد از بعثت انبیاء معنا می کند.⁽¹⁾

استاد مکارم شیرازی نیز از آیه ۲۱۳ سوره بقره چهار مرحله زندگی بشر را برداشت کرده اند:

مرحله اول: زندگی ساده نخستین که هنوز بشر به زندگی اجتماعی عادت نکرده بود. و تضادهایی نبود و طبق فطرت خدا را می پرستید.

مرحله دوم: زندگی انسان شکل اجتماعی به خود می گیرد. مرحله سوم: تضادها و اختلافات اجتناب ناپذیر اجتماعی به وقوع می پیوندد. مرحله چهارم: انبیاء از طرف خدا مأمور نجات انسان می شوند.

و در پایان متذکر می شوند که: آغاز پیدایش دین و مذهب به معنای واقعی هم زمان با آغاز پیدایش انسان نبوده، بلکه همزمان با آغاز پیدایش اجتماع و جامعه به معنای واقعی بوده است. بنابراین جای تعجب نیست که نخستین پیغمبر اولوا العزم و صاحب آئین و شریعت، نوح پیامبر بود نه حضرت آدم.⁽²⁾

بررسی: از آیات فوق دو برداشت می توان کرد:

الف: زندگی انسان پس از پیدایش در کره زمین دو مرحله داشته است یک مرحله بدون هیچ پیامبری بوده و بعد «آدم» از بین مردم برانگیخته شد. و زندگی انسان با دین و پیامبران آغاز شد. پس آدم اولین انسان روی زمین نبوده است. (و این با نظریه تکامل داروین سازگار است)

ب: بعثت انبیاء دو گونه بوده است در مرحله اولیه بعد از خلقت آدم و گسترش نسل او پیامبران بدون کتاب و شریعت بودند. که بشر را در حد زندگی اولیه فردی او راهنمایی می کردند.

در مرحله دوم که زندگی اجتماعی شروع شد و بشر محتاج قانون شد. پیامبرانی مثل حضرت نوح با شریعت و کتاب آمدند.

بنابر برداشت دوم از آیه، آدم اولین انسان روی زمین بوده است و این با نظریه ثبات انواع سازگار است).

استاد مشکینی برداشت اول (الف) را داشته اند و آنچه که از ذیل کلام استاد مکارم بر می آید برداشت دوم (ب) است. با توجه به دو احتمال فوق در آیه نمی توان به صورت قطعی یکی از دو نظریه تکامل یا ثبات انواع را به آیه فوق نسبت داد.

ه) آیاتی که به مرحله سوم (انتخاب آدم از بین انسان ها) اشاره دارد

«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ »⁽¹⁾در حالی که آنان نسلی بودند که برخی آنها از برخی دیگر اند. و خدا شنوای داناست».

دکتر یدالله سحابی در مورد آیه فوق می گوید: «به تصریح این آیات (آل عمران / ۳۳، اعراف/ ۱۱ و سجده / ۷-۹) آدم از میان جمعی که مثل او بودند و از پیش با او می زیستند برگزیده شد... و لهذا بیان آنکه نوع انسان از آدم پدید آمده است از نظر قرآن مبنا و اساس ندارد و به هیچ وجه درست نیست»⁽²⁾و در مقابل آقای مسیح مهاجری که معتقد است قرآن کریم به هیچ وجه فرضیه تکامل را تأیید نمی کند.

در توجیه آیه ۳۳ سوره آل عمران می نویسد: «چون العالمین عام است، آدم، نوح، آل ابراهیم و آل عمران از میان تمام مردم قبل و بعد خود برگزیده شده اند. و ممکن است بگوییم آدم الا بعد از مدتی که صاحب فرزندان... شد برگزیده شد. (پس قبل از آدم انسان های دیگری وجود نداشته اند).⁽¹⁾

استاد مکارم شیرازی نیز با نقل اینکه برخی نویسندگان تعبیر این آیه به «علی العالمین» را دلیل مسأله تکامل انواع دانسته اند. و می گویند: در عصر آدم عالمیان یعنی «جامعه انسانی وجود داشته است، بنابراین مانعی ندارد که انسان نخستین که میلیونها سال قبل به وجود آمده از حیوانات دیگر تکامل یافته، و «آدم» تنها یک انسان برگزیده بوده است و سپس با رد سخنان این نویسندگان می نویسند: «هیچ گونه دلیلی در دست نیست که منظور از عالمین در اینجا انسان های معاصر آدم بوده باشند بلکه ممکن است مجموع جامعه انسانیت در تمام طول تاریخ بوده باشد. بنابراین لزومی ندارد که معتقد باشیم در عصر آدم، انسانهای زیادی وجود داشتند که آدم از میان آنها برگزیده باشد.⁽²⁾

استاد مصباح یزدی با طرح آیه ۳۳ آل عمران و نظراتی که می گوید «آدم از بین انسان های دیگر برگزیده شد.» می نویسند: می توان گفت که انسانی را بر همه انسان هایی که از پس او می آیند ترجیح دادم ..

و اگر تنزل کنیم و بپذیریم که لازم است در عصر حضرت آدم، انسانهایی دیگر نیز باشند، می توانند فرزندان خود او بوده باشند.⁽³⁾

بررسی: با توجه به دو تفسیری که از آیه فوق شد آیه ۳۳ آل عمران در ردیف

آیاتی قرار می گیرد که دو احتمال در معنای آنها می رود و نمی توان به طور قاطع گفت که آیه ظاهر یا نص در یک مورد است. تا دلیل بر نظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

دوم. آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) مورد استناد واقع شده است.

این آیات نیز به چند دسته تقسیم می شوند: الف) آیاتی که خلقت همه انسان را از یک نفس واحد می داند

«وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ»⁽¹⁾«و او کسی است که شما را از یک شخص پدید آورد؛ پس (شما، دو گروه) پایدار و ناپایدار (هستید).

و نیز نساء /1، اعراف / ۱۸۹ و زمر / ۶ همین مضمون را دارند. و نیز آیاتی که خطاب «بنی آدم» به انسانها می کند (مثل: اعراف / ۲۷ - ۳۵، یس/ ۶۰ و اسراء / ۷۰)

استاد مشکینی در طرح نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) که معتقدند «آدم» نخستین انسانی است که خداوند او را آفریده و حواء دومین فرد از افراد نوع انسان می باشد و خداوند سایر افراد انسان را از نسل این دو فرد به وجود آورد. می نویسد: «از جمله آیات که پیروان عقیده فوق به آن استدلال می کنند آیاتی هستند که تمامی مردم را آفریده از «نفس واحد» (یک فرد) اعلام می کنند و در برخی آیات از جفت او نیز یاد کرده و هیچ اشکالی ندارد که نفس واحده را آدم و جفت او را حواء بدانیم.»

سپس در تفسیر آیه ۹۸ سوره انعام می نویسد: «منظور آیه این است که خداوند شما را از آدم آفرید، پس گروهی از شما هم اکنون در صلب پدران یا رحم مادران (مستقر) می باشید و گروهی نیز از شما تا روز قیامت در گورها به ودیعت نهاده (مستودع) شده اند».

سپس تفسیر دیگری از طرفداران نظریه تکامل انواع در مورد آیه ۹۸ سوره انعام ذکر می کنند و می نویسند: «معتقدین به تکامل در تفسیر آیه مزبور می گویند که خطاب شامل تمامی افراد نوع انسان (گذشته و آینده و حتی آدم و حواء) می شود. این است که می توان گفت مراد از انفس واحده» (یک تن) همان موجود زنده نخستین از موجودات تک سلولی است که تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با ترکیبات، فعل و انفعالات و تولید مثل، به صورت انواع مختلف جانداران و سرانجام به صورت «انسان» در آمده است.

بنابراین معنی آیه این گونه می شود: شما انسانها از نفس واحده (یک تن) آفریده شده اید، برخی از انواع تحول یافته به هم، از اجداد شما، مدت های زیادی بر روی زمین مستقر شدند ولی برخی از آن انواع جانداران، به طور محدود، موقت و مستودع (به صورت امانت عمر کردند و به زودی از بین رفتند.»⁽¹⁾

و سپس متذکر می شود که اگر تفسیر اول را هم بپذیریم با عقیده تکامل انواع منافات ندارد چرا که ممکن است همه انسان های موجود زمین از نسل آدم و حواء بوده باشند ولی قبل از آدم و حواء نیز انسان های دیگر بوده اند که منقرض شده اند. و نسل منتخب یعنی آدم که صاحب عقل بود باقی ماند.⁽²⁾

استاد مکارم شیرازی در مورد تعبیر «نفس واحده» در آیات فوق می نویسند: منظور از نفس واحده یک واحد شخصی است و اشاره به نخستین انسانی است که قرآن او را به نام «آدم» پدر انسان های امروز معرفی کرده و تعبیر «بنی آدم» که در آیات فراوانی از قرآن وارد شده نیز اشاره به همین است و احتمال اینکه منظور

وحدت نوعی بوده باشد از ظاهر آیه بسیار دور است.⁽¹⁾

ایشان در مورد مستقر و مستودع نیز چند احتمال تفسیری را ذکر می کنند».⁽²⁾

بررسی: نفس در آیات قرآن به معنای روح و ذات (و گاهی بدن انسان) آمده است⁽³⁾و بر فرض قبول سخنان استاد مشکینی (نفس یعنی موجودات قبل از انسان) در نهایت توانسته ایم بگوییم که آیات مورد بحث دو تفسیر دارد یکی خلقت همه افراد از آدم و یکی خلقت آدم و انسان ها از موجودی که قبل از آنها بوده است.

و تفسیر دوم با نظریه تکامل سازگار است همانطور که تفسیر اول با نظریه ثبات انواع سازگار است و کلام استاد مشکینی (سازگاری تفسیری اول با نظریه تکامل) مبتنی بر این فرض است که ثابت کنیم «آدم» با فاصله و واسطه حیوانات دیگر از خاک آفریده شده است. که در بحث بعدی آن را بررسی می کنیم، پس به طور قاطع نمی توان این آیه را دلیل نظریه تکامل یا ثبات انواع دانست.

ب) آیاتی که خلقت آدم را از خاک می دانند

«إِنَّ مَثَلَ عِیسَی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ⁽⁴⁾» «در واقع مثال عیسی نزد خدا، هم چون مثال آدم است؛ که او را از خاک آفرید، سپس به او گفت: «باش!» پس افورة موجود شد».

«خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ⁽⁵⁾» «انسان را از گل خشکیده ای، همچون سفال آفرید». دکتر عدنان شریف تمام آیاتی را که خلقت انسان از خاک را

مطرح می‌کند با نظریه داروین معارض می‌داند. چرا که می‌گوید انسان از خاک آفریده شده نه از موجود قبلی که زنده بوده است.⁽¹⁾

استاد مشکینی در مورد آیه 59 سوره آل‌عمران دو احتمال را مطرح می‌کند.

اول اینکه آیه دلیل ثبات انواع باشد. چرا که از ظاهر آیه بر می‌آید که خداوند آدم را از خاک آفرید یعنی او را از خاک صورت و شکل داد سپس به او گفت انسانی زنده باش پس چنین شد و این همان مطلوب عقیده ثبات انواع است. و وجه شبه در اینجا چگونگی آفرینش یعنی بدون پدر و مادر آفریده شدن است.

دوم اینکه بگوییم آیه با نظریه تکامل منافاتی ندارد. چرا که اشکالی در تشبیه عیسی به آدم از لحاظ خلقت از خاک، غذا، نطفه و علقه تا ولادت و بعد از آن نیست. و هم‌چنین اشکالی نیست که بگوییم خداوند به عیسی، همراه پیامبری از همان آغاز زندگی عقل و نیروی درک و اندیشه از طریق اعجاز واراده ماوراء طبیعی خود بر خلاف قانون طبیعت و... اعطاء نمود چنان که به آدم نیز عقل و یا علم و نبوت را بدین‌گونه داد.

وجه شبه در آیه همان همانندی در آفرینش و علم است. و «کن» (باش) که خداوند به آدم می‌گوید به این معنا است که عاقل و عالم یا عالم و پیامبر باشد.

و در اینجا وجه شبه در ذکر آفرینش از خاک، آفرینش اصلی و ذاتی است و می‌خواهد بطلان آنچه را در ذهن آن‌ها (مسیحیان) فرو رفته یعنی اینکه می‌گویند آفرینش عیسی و آدم از طریق سنن و قوانین جاری خدایی در خلقت انسان، صورت نگرفته است، اعلام کند.⁽²⁾

ایشان در جای دیگر با طرح آیه 14 سوره الرحمن دو تفسیر از آیه می‌آورد و

در نهایت به این نتیجه می‌رسد که این آیه به تنهایی بر ثبات انواع و بر تکامل انواع دلالت ندارد. و مجمل است و اثبات هر دو قول را می‌توان از آن برداشت کرد.⁽¹⁾

دکتر احمد ابو حجر با طرح آیات فوق می‌نویسد: این آیات اشاره می‌کند که خدا آدم را در ابتدا از خاک به همین شکل آفرید و هیچ آیه از قرآن اشاره به تحول انسان از نوعی به نوع دیگر ندارد.⁽²⁾

استاد مکارم شیرازی در زیر آیه 59 سوره آل‌عمران پس از شرح شأن نزول آیه که در مورد مسیحیان نجران است و آن‌ها ولادت حضرت عیسی را مطرح کردند و بدون پدر بودن او را دلیل الوهیت او گرفتند و آیات فوق به آنان پاسخ داد و چون مسیحیان قبول نکردند آن‌ها را به مباهله دعوت کرد می‌گوید منظور از (خلقه من تراب) در آفرینش آدم همان آفرینش جسم آدم و جنبه مادی او است.

و این مطلب به قرینه جمله‌های بعدی به دست می‌آید. که اشاره به آفرینش حیات و روح می‌کند و می‌گوید (ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) «سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گردید.» یعنی با فرمان آفرینش «حیات و روح» به کالبد آدم دمید.⁽³⁾

استاد مصباح یزدی نیز با طرح شأن نزول آیه 59 سوره آل عمران و اینکه آیه در صدد پاسخ به پدر نداشتن حضرت عیسی علیه السلام بوده است. می‌نویسند: «این استدلال به درستی نشان می‌دهد که اگر فرض کنیم حضرت آدم از نسل میانگینی بین خاک و خود به وجود آمده، مثلاً از انسان‌هایی که عقل نداشته‌اند، این استدلال نمی‌تواند استدلال تامی باشد زیرا نصارای نجران می‌توانستند بگویند، حضرت آدم از نطفه‌ای حیوانی به وجود آمده است». اگر ما این استدلال را تمام

بدانیم - که هست - ناچار باید بپذیریم که حضرت آدم از نسل هیچ موجود دیگری بوجود نیامده است.⁽¹⁾

بررسی: در اینجا توجه به دو نکته لازم بنظر می‌رسد.

الف) به نظر می‌رسد که در آیه 59 سوره آل‌عمران (مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ) می‌توان وجه شبه را به چند گونه تصور کرد.

وجه شبه‌های شماره سه و چهار در آیه مورد بحث از جمله «کن» (ادامه آیه) برداشت می‌شود. ولی به نظر می‌رسد جمله (ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) در مقام بیان وجه شبه نباشد بلکه مرحله دوم خلقت را بیان می‌کند که ایجاد روح است و در تمام افراد انسان وجود دارد که در آیات دیگر تحت عنوان (نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) به آن اشاره شده بود.

وجه شبه اول با توجه به شان نزول نزدیک‌تر از وجه شبه سوم و چهارم است.

امّا به هر حال فقط وجه شبه دوم یا پنجم در خود آیه تصریح شده است. چرا

که جمله (خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ) بیان وجه شبه عیسی و آدم است. که فقط به خاک اشاره کرده است.

ب) در مورد خلقت عیسی از خاک دو احتمال وجود دارد. 1. خلقت بلا واسطه از خاک 2. خلقت با واسطه سلسله موجود از خاک. (و همین دو احتمال در مورد آدم نیز وجود دارد.)

امّا خلقت بلا واسطه از خاک در اینجا صحیح نیست چرا که حضرت عیسی علیه السلام بلا واسطه از خاک آفریده نشده است بلکه از جسم مریم بود که مریم با واسطه مواد غذایی او را از خاک به وجود آورد. پس فقط وجه شبه دوم (خلقت با واسطه از خاک) باقی می‌ماند و این مطلب شاهدی بر نظریه تکامل است نه بر نظریه ثبات انواع. البته این احتمال نیز در آیه فوق بعید نیست که بگوییم وجه شبه پنجم مراد است چرا که مسیحیان نجران اصل خلقت عیسی و خاکی بودن او را قبول نداشتند و او را غیر مخلوق و ماوراء طبیعی می‌دانستند. پس آیه در صدد رد این نظر آن‌ها است و در مقام بیان واسطه داشتن یا نداشتن خلقت آن‌ها از خاک نیست. یعنی آیه در صدد بیان واسطه و عدم واسطه نیست پس نمی‌تواند دلیلی بر نظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

سوم. آیاتی که قابل انطباق با هر دو نظریه تکامل و ثبات انواع هست

کفر می‌ورزی که تو را از خاک، سپس از آب اندک سیّال آفرید، سپس تو را (به صورت) مردی مرتب آراست؟!» و نیز همین مضمون در فاطر/ 11.

که مراد از «علق» خاک چسبیده (طین لازب) یا خون بسته در رحم است (با توجه به تناسب با دو قول مختلف مورد بحث).⁽¹⁾

بررسی: هر چند که انطباق این آیات با هر دو نظریه قابل اشکال است ولی از آنجا که برخی از این آیات قبلاً مطرح شد و بررسی شد و در مورد بقیه آیات صاحب‌نظران برای اثبات نظریه تکامل یا ثبات انواع به آن‌ها استدلال نکرده‌اند. و لذا از بحث و تفصیل بیش‌تر در این مورد پرهیز می‌کنیم.

جمع‌بندی و بررسی نهایی مبحث نظریه تکامل و قرآن

نظریه‌های علمی در جوامع علمی معاصر به صورت نظریات «ابطال‌پذیر» مطرح می‌شود یعنی به صورت افسانه‌های مفید پذیرفته می‌شود و تا وقتی نظریه بهتری جانشین آن نشده از دایره علم بیرون نمی‌رود و لذا نظریه تکامل هر چند که اثبات قطعی نشده است. ولی امروزه یک نظریه مورد قبول اکثریت جامعه علمی (علوم تجربی) است. هر چند که هنوز هم نظریه ثبات انواع به صورت یک احتمال مطرح است. و از طرف دیگر همان‌طور که مشاهده کردیم آیات قرآن قابل

انطباق با نظریه تکامل و نظریه ثبات انواع هر دو هست و هیچ آیه‌ای به دست نیامد که نص باشد و یا ظهور قوی در یکی از دو طرف داشته باشد. پس نمی‌توان یکی از دو نظریه را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.

تذکرات

همان طور که برخی از پزشکان متعهد به این امر تصریح کرده‌اند.⁽¹⁾

4 - چرا شراب در قرآن حرام شده است ؟

خمر به معنای پوشش است و هر چیزی که چیز دیگر را بپوشاند و مخفی کند «خمار» می‌گویند. ولی در اصطلاح شریعت به هر مایع مسکر (مست کننده) خمر گفته می‌شود. خواه از انگور گرفته شده باشد و یا از کشمش و خرما باشد و هر نوع مشروب الکلی را شامل می‌شود. استعمال واژه «خمر» برای مایعات مسکر به علت تناسبی است که بین معنای لغوی آن (پوشیدن) با این معنا وجود دارد، زیرا این مایعات به جهت مستی که ایجاد می‌کند، روی عقل پرده‌ای می‌افکنند و نمی‌گذارند بد را از خوب و زشت را از زیبا تمیز دهد.⁽¹⁾

مشروبات مست کننده نام‌های مختلفی دارد، از قبیل: عرق، شامپاین، ویسکی، براندی، کنیاک، ودکا، آب جو که همگی دارای الکل هستند ولی مقدار الکل آنها متفاوت است. برای مثال عرق 66% الکل دارد ولی شراب الکل کمتری دارد.

خمر محتوی مواد شیمیایی بسیاری است. ولی آنچه بیشتر مورد نظر ماست الکل اتیلیک ( Alcohl Athyl ) با فرمول ( CH3 CH2 HO ) است که در حقیقت ماده اصلی خمر بوده و سبب تمام زیان‌های ناشی از مصرف انواع آن است. این ماده از تخمیر قند انگور بوجود می‌آید.⁽²⁾-⁽³⁾

مراحل برخورد قرآن با شراب‌خواری

خداوند در قرآن کریم در چهار مرحله با مسأله شراب برخورد می‌کند که بسیار آموزنده است.

مرحله اوّل می‌فرماید: (وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً)1 ؛ «و از محصولات درختان خرما و انگورها، [شراب] مستی‌بخش و روزی نیکو از آن می‌گیرید».

کلمه «سکر» در لغت به چند معنا آمده است، شراب مست‌کننده، طعم طعام، سکون و...⁽¹⁾اصل این کلمه به معنای سد مجرای آب است و مستی را سکر گویند چون راه معرفت را می‌بندد.⁽²⁾کلمه «سکر» را در این آیه برخی از مفسران به معنای مسکرات (امثال شراب مست کننده) گرفته‌اند بنابراین آیه فوق اشاره‌ای کوتاه به نامطلوب بودن تحریم شراب دارد.⁽³⁾و برخی دیگر از مفسران آن را به معنای شیره خرما و شیره انگور گرفته‌اند.⁽⁴⁾بنابراین در این مرحله بر استفاده‌های سالم و حلال از میوه انگور و خرما تاکید می‌شود. و راه استفاده صحیح نشان داده می‌شود. و این اولین مرحله در تربیت صحیح افراد و راه جلوگیری از عادات زشت است.

مرحله دوّم می‌فرماید: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)6 ؛ «از تو در باره‌ی شراب و قمار می‌پرسند؛ بگو: «در آن دو، گناه [و زیانی] بزرگ و سودهایی برای مردم است؛ و [لی] گناه آن دو از سود آن دو بزرگ‌تر است». در این مرحله چند نکته قابل توجه است.

اوّل. برخی از مسلمانان توجه به مسایلی مثل شراب و قمار داشته و از احکام

آن سؤال می‌کردند و آیه در پاسخ پرسش‌های آنان نازل شده است. نقل شده که یکی از سؤال کنندگان عمر بن الخطاب بود.⁽¹⁾

دوّم. قرآن کریم هنگامی که می‌خواهد شراب را حرام کند با نرمی و لطافت برخورد می‌کند و بطور تلویحی متذکر می‌شود که شراب خواری گناه است.

سوّم. روش تربیتی قرآن بسیار جالب است چون در برخورد با دو پدیده زشت یعنی شراب خواری و قمار بازی از همان ابتدا برخورد تند و سخت نمی‌کند بلکه با انصاف می‌فرماید که این‌ها منافعی (مادی و زود گذر و شخصی مثل حالت برد در قمار و یا حالت فراموشی غم‌های زندگی در مستی و مالیات شراب برای دولت‌ها) دارد. امّا ضررهای (روحی و بهداشتی و اجتماعی) آن زیادتر است. «اثم» به آن حالتی گفته می‌شود که در روح و عقل انسان به وجود می‌آید و او را از رسیدن به نیکی‌ها و کمالات باز می‌دارد.⁽²⁾پس معنای آیه چنین می‌شود که شراب و قمار ضررهای بسیار گرانی به جان و جسم انسان وارد می‌کند. چرا که مانع کمالات و نیکی‌ها است. این برخورد جالب قرآن با پدیده شراب‌خواری باعث شد که بسیاری از مسلمانان این عادت زشت را ترک کردند.

در مرحله سوم می‌فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ)3 ؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در حالی که شما مست هستید به (مسجد و) نماز نزدیک نشوید، تا بدانید چه می‌گویید».

در تفسیر این آیه چند دیدگاه در بین مفسران قرآن وجود دارد.

الف) مراد از آیه این است که مسلمانان با حالت مستی که بعد از خوردن

شراب حاصل می‌شود، وارد نماز نشوند. و این امر دو فایده مهم در بردارد.

نخست اینکه مناجات با خدا مستلزم فهم و درک مطالب است و اگر کسی با حالت مستی در مقابل حضرت حق قرار گیرد علاوه بر آنکه نوعی بی ادبی است، از نماز نیز بهره‌ای نمی‌برد.

دوّم آنکه با توجه به نزدیک بودن اوقات پنج‌گانه نماز واجب (به ویژه در صدر اسلام) عملاً کسی نمی‌توانست به شراب خواری روی آورد چون اگر صبح یا عصر شراب می‌خورد اثرات آن تا موقع نماز باقی می‌ماند. و این مطلب نوعی مبارزه با شراب خواری در جامعه بود. و در حقیقت ممنوعیت موقت شراب خواری در زمان‌های خاص بود. که مردم را آماده می‌کرد تا شراب را به صورت کلی بر آنان حرام کند.⁽¹⁾

ب) برخی از مفسران شیعه و اهل سنت بر آنند که مراد از مستی (سکر) در آیه فوق، مستی خواب است پس معنای آیه این می‌شود که با حالت خواب آلودگی نماز برگزار نکنید. و این مطلب در روایات متعددی نیز وارد شده است.⁽²⁾

امّا برخی دیگر از مفسران به این دیدگاه اشکال کرده‌اند که این تفسیر از مفهوم (حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ) استفاده شده است. اگر چه در معنای «سکاری» داخل نباشد.⁽³⁾به عبارت دیگر از جمله «تا بدانید چه می‌گویید» استفاده می‌شود که نماز خواندن در هر حالی که انسان از هوشیاری کامل برخوردار نباشد، ممنوع است. خواه حالت مستی باشد یا باقی مانده حالت خواب باشد.⁽⁴⁾

ج) مقصود از «صلوة» در آیه مکان نماز یعنی مساجد باشد و تعبیر «الا عابری سبیل» را قرینه این معنا گرفته‌اند. و معنای آیه این گونه می‌شود: «در حال سکر به مساجد نزدیک نشوید».⁽¹⁾

مرحله چهارم

خداوند می‌فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ)2 ؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! شراب و قمار و بت‌ها و چوب‌های شرطبندی، فقط پلیدند [و] از کار شیطان‌اند؛ پس، از آن [ها] دوری کنید، باشد که شما رستگار شوید * شیطان، به سبب شراب و قمار می‌خواهد در بین شما فقط دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز بازدارد؛ پس آیا شما (به شراب‌خواری و قماربازی) پایان می‌دهید؟!». برخی گفته‌اند این آیه در مورد «سعد بن ابی وقاص» نازل شد که به میهمانی مردی از انصار رفت و همراه غذا شراب نوشیدند (قبل از تحریم شراب در اسلام بوده است) و بعد از مستی شروع کردند که افتخارات خود را ذکر کنند و کم کم اختلاف بالا گرفت و استخوان شتری را به سر سعد زدند و او به پیامبر صلی الله علیه و آله شکایت کرد و آیه نازل شد.

در آیه فوق چند نکته قابل توجه است.

اوّل. آیه حکم حرمت شراب را به صورت قطعی بیان کرده است. ولی این عمل پس از سه مرحله قبل بود که ذهنیت مسلمانان برای این حکم آماده شده بود.

به طوری که پس از نزول آیه فوق پاسخ عمر بن خطاب (که یکی از شراب خوران دوران جاهلیت بود) این بود، «انتهینا... انتهینا» یعنی دیگر نخواهیم نوشید دیگر نخواهیم نوشید.⁽¹⁾و با نزول این آیه هر که جامی در دست داشت آن را شکست، کوزه‌های شراب در کوچه‌ها ریخته شد. و جامعه مسلمانان یکپارچه به فرامین شریعت گردن نهاد. و این تأثیر شگفت‌انگیز روش تربیتی قرآن کریم بود. که به صورت تدریجی و چند مرحله‌ای اجرا شد.

دوّم. در این آیه حکم تحریم شراب به صورت خشک بیان نشده است بلکه ضررهای شراب خواری و قمار بیان شده است (که این مطلب هم از نظر تربیتی جالب توجه است) که عبارتند از: رجس (پلید) است، عمل شیطان است و او می‌خواهد با این عمل بین شما دشمنی ایجاد کند، و می‌خواهد با این عمل مانع شود که شما به یاد خدا باشید و به نماز بپردازید.

تاریخچه شراب‌خواری

قبل از ظهور اسلام شراب خواری یک عادت بشری بود. و در بین بسیاری از ملت‌ها شراب یک غذای رسمی (مثل چای در ایران) بود. چرا که مردم از ضررهای آن به صورت کامل اطلاعی نداشتند. تا آنجا که ما پژوهش کردیم ممنوعیت شراب قبل اسلام سابقه نداشته و از احکام تاسیسی اسلام است.⁽²⁾به

طوری که پس از ممنوعیت شراب خواری در اسلام، سیل اعتراضات بسوی اسلام و رهبران مسلمانان سرازیر شد و بسیاری از این حکم تعجب کرده و علت آن را جویا می‌شدند.⁽¹⁾

البته هنوز هم شراب خواری در بسیاری از کشورهای غیر مسلمانان به صورت آزاد رواج دارد و در این رابطه تبلیغات وسیعی نیز صورت می‌گیرد.

ارنست رنان، مورخ فرانسوی می‌نویسد: «دین اسلام پیروان خویش را از بلاهای چندی من جمله شراب و خوک و لعاب دهان سگ نجات داده است».⁽²⁾

اولین کسی که در حدود سال 800 میلادی به وجود ماده‌ای در «خمر» پی برد که مذاق آن گرم و سریع التبخیر است و ذهن و بصیرت را از انسان دور می‌کند، جابر بن حیان (قرن دوّم هجری) بود ولی مقدار کمی از آن را به دست آورد. و آن را «غَول» نامید. و بعدها آن را الکل نامیدند.⁽³⁾

احکام

در قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام در جهت مبارزه با مسکرات چند حکم صادر شده است.

1 - خوردن شراب و هر مایع مست کننده حرام است.⁽⁴⁾این حکم از آیات قرآن (مائده/ 90-91) به دست می‌آید و در برخی روایات خوردن شراب را بزرگ‌ترین گناه معرفی کرده است.

2 - شراب و هر چیزی که انسان را مست کند اگر خود به خود روان باشد نجس است. ⁽¹⁾(البته در این مورد الکل صنعتی را استثناء کرده‌اند.)

3 - ظرفی که به وسیله شراب نجس شده است با آب قلیل (و بنا بر نظر برخی مراجع در آب کر و جاری هم) سه مرتبه شسته شود و مستحب است و یا بهتر است هفت بار شسته شود.⁽²⁾

4 - شخصی که شراب نوشد و در نزد قاضی اثبات شود به هشتاد ضربه شلاق محکوم می‌شود.⁽³⁾

تذکر: تأکید بر حرمت و نجاست شراب برای آن است که مسلمانان کاملاً از آن دوری کنند. تا در معرض ضررهای روحی، اجتماعی و بهداشتی آن قرار نگیرند.

حکمت‌ها و اسرار علمی

حرمت و نجاست شراب و مسکرات از چند جهت قابل بررسی است. و در روایات اهل بیت علیهم السلام و سخنان متخصصان علوم پزشکی مطالب مختلفی در مورد ضررهای معنوی، اجتماعی و بهداشتی آن گفته شده است. که به طور خلاصه بدانها اشاره می‌کنیم.

الف) آثار شرابخواری در روایات

عن رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله: «الخمر امّ الخبائث»، ⁽⁴⁾«خمر ریشه‌زشتی‌ها و جنایات و امور پلید است».

عن الباقر علیه السلام: «ان مدمن الخمر کعابد وثن و یورثه الارتعاش و یهدم مروته و

تحمله علی التجسر علی المحارم من سفک الدماء و رکوب الزنا حتی لا یؤمنوا اذا سکر أن یثب علی حرمه و هو لا یعقل ذلک و الخمر لا تزید شاربها الا کل شر.» ⁽¹⁾«دائم الخمر مانند بت پرست است، شراب برایش رعشه بدن پدید می‌آورد، مردانگی و انصاف و مروتش را نابود می‌کند، شراب است که شراب خوار را وادار بر جسارت بر نزدیکان و اقوام و خویشان و خون ریزی و زنا می‌نماید حتی در هنگام مستی نمی‌تواند از زنای با محارم ایمن باشد او پس از مستی این کار را بی توجه انجام می دهد. و شراب وادار کننده به هر نوع شر و اعمال ضد انسانی است.»

در این روایات به برخی آثار زیانبار جسمی (مثل رعشه بدن) و برخی آثار روحی و روانی اشاره شده است. و از همه مهم‌تر مسأله زایل شدن عقل است که به آن اشاره شده است.

ب) آثار معنوی و اجتماعی

در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام به این آثار اشاره شده است. که در مباحث گذشته بدان‌ها اشاره کردیم و اکنون نگاهی فهرست‌وار بدان‌ها می‌کنیم.

1 - خروج شراب خوار از حوزه انسانیت⁽²⁾

شراب عقل را زایل می‌کند. و بیان شد که «خمر» به معنای پوشش است و از آن جهت به این نام نامیده شده که عقل فرد مست شده را می‌پوشاند و از کار می‌اندازد. عقل عالی‌ترین موهبت الهی به انسان است، اندیشه، امتیاز انسان است که او را از حیوانات جدا می‌سازد. پس هنگامی که شراب انسان را مست می‌کند و عقل را زایل

می‌سازد او را از حوزه انسانیت خارج می‌سازد و به یک حیوان تبدیل می‌کند.

2 - ضررهای اجتماعی شراب خواری

شراب خواری از اعمال شیطانی است که شیطان می‌خواهد با آن بین انسان‌ها دشمنی ایجاد کند.⁽¹⁾

تذکر: کلمه شیطان در تعالیم اسلامی و قرآن اعم از «ابلیس» معروف است بلکه به هر موجود خبیث و حیله‌گر شیطان گفته می‌شود.

شراب خواران به خاطر روحیه درنده خویی و شرارت که در حال مستی غالباً پیدا می‌شود، دست به اعمال جنایت‌آمیز می‌زنند. به طوری که آمار زیادی از تصادفات و قتل و خود کشی و درگیری با پلیس، مربوط به افرادی است که از مشروبات الکلی استفاده می‌کنند.⁽²⁾طبق آماری که برخی مؤسسات تحقیقاتی در غرب منتشر کرده‌اند⁽³⁾جرائم اجتماعی الکلیست‌ها از این قرار است.

یکی از صاحب نظران می‌نویسد: یکی از ضررهای مسکرات مردم آزاری است شخص شراب خوار به مردم، همسایگان، پدر و مادر، خانواده و فرزندان

خود اذیت می‌کند.⁽¹⁾

3 - زیان‌های اقتصادی شراب خواری

«یکی از دانشمندان می‌گوید: اگر دولت‌ها ضمانت کنند که درب نیمی از میخانه‌ها را ببندند می‌توان ضمانت کرد که از نیمی از بیمارستان‌ها و تیمارستان‌ها بی‌نیاز می‌شویم».⁽²⁾

پس اگر تجارت مشروبات الکلی سودی زودگذر (مثل مالیات برای دولت‌ها) دارد امّا ضررهای آن بیشتر از نفع آن است. و این حقیقتی است که قرآن قرن‌ها قبل بیان داشت: (وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)3 .

4 - ضررهای معنوی شراب خواری

مصرف مسکرات به صورت کلی انسان را از دین دور می‌کند. ولی به صورت خاص قرآن کریم می‌فرماید که مانع یاد خدا و نماز است.⁽³⁾

یکی دیگر از ضررهای الکل در حوزه اخلاق است که در شخص الکلی عاطفه خانوادگی و محبت نسبت به زن و فرزند ضعیف می‌شود به طوری که مکرر دیده شده که پدرانی فرزندان خود را با دست خود کشته‌اند.⁽⁴⁾

پ) آثار زیان‌بار خمر از نظر علوم پزشکی

در این مورد بسیاری از صاحب نظران، پزشکان و مفسران، مطلب و کتاب نوشته‌اند. که به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم؛ در ابتدا مطالب دکتر دیاب و دکتر قرقوز را که توضیحات مشروحی دراین زمینه داده‌اند می‌آوریم.

الکل با سرعت شگفت‌انگیزی از طریق بافت‌های مخاطی دهان و معده و ریه جذب شده، وارد خون می‌شود. یعنی به محض رسیدن جام محتوی مشروب به دهان، الکل جذب و سریعاً وارد جریان خون می‌شود. پس از ورود الکل به معده با توجه به نسبت آب موجود در آن به تمام بافت‌های بدن توزیع می‌گردد. اگر زن باردار مشروب الکلی مصرف کند، مقداری از الکل مصرف شده، به بدن جنینی که در شکم دارد می‌رسد. و مستقیماً روی مغز وی اثر می‌گذارد، زیرا تأثیر مستقیم الکل روی مغز است.

دفع الکل، 5-10 در صد الکل مصرف شده، بدون هیچ گونه تبدیلی به وسیله کلیه‌ها و ریه‌ها دفع می‌شود. امّا بقیه در معرض اکسیده شدن در کبد قرار گرفته و تبدیل به گاز دی اکسید کربن ( CO2 ) و آب و انرژی می‌شود. میزان واحد کالری به دست آمده از یک گرم الکل در این عمل به 7 کالری می‌رسد و همین مسأله موجب بروز بی میلی شدید به غذا در انسان می‌گردد، که نتیجه آن دچار شدن شخص به کمبود مواد غذایی در بدن است.

مضار و مفاسد طبی الکل؛ مفاسد الکل را می‌توان به دو قسمت اصلی تقسیم کرد. مسمومیت الکلی حاد (مستی) و مسمومیت الکلی مزمن (اعتیاد) یا الکلیسم.

اوّل. مسمومیت الکلی حاد؛ مصرف مقدار زیادی الکل انسان را دچار گیجی و مستی می‌کند. چه شخص معتاد به الکل باشد و چه نباشد. عضوی که بیش از سایر اعضای بدن از الکل متأثر می‌گردد، مغز است. تاثیر الکل بر مغز همانند سایر مواد مخدر تاثیری است تخدیری. ( Depressent ) حالت مستی موقعی بروز می‌کند که میزان الکل موجود در خون به 0/5% برسد. با افزایش میزان الکل موجود در خون شدت مستی نیز افزایش می‌یابد تا اینکه به بیهوشی و سپس مرگ منتهی گردد.

این عوارض دماغی، شخص مست را در معرض این اخطار قرارمی‌دهد.

1 - تصادف با اتومبیل و یا سقوط در رودخانه و یا گودال به دلیل عدم توانایی

در حفظ تعادل به هنگام راه رفتن.

2 - تجاوز به حقوق دیگران و به راه انداختن مشاجرات بی دلیل به جهت فقدان تعقل و تفکر منطقی.

3 - اقدام به تجاوزات جنسی به دلیل ایجاد میل شدید به مقاربت جنسی در شخص.

4 - التهاب لوز المعده حاد، که بیماری بسیار خطرناکی بوده و ممکن است منجر به مرگ شود.

5 - زخم معده حاد که ممکن است منجر به مرگ شود.

6 - اغما، ( Coma ) که ممکن است با کمبود قند خون نیز همراه شود. اگر شخص مست به هنگام اغما در معرض سرما نیز قرار گیرد ممکن است بمیرد. و حتی برخی افراد مست با استنشاق بوی استفراغ خود نیز می‌میرند.

7 - مرگ بر اثر تنگی نفس و متوقف شدن قلب از فعالیت.

شاید برخی در مقام اعتراض بگویند که مقدار کمی الکل موجب سکر نمی‌شود. در پاسخ می‌گوییم خیر، حالتی وجود دارد که به نام «سکر»، مرضی معروف است و در نتیجه نوشیدن مشروبات الکلی (چه کم و چه زیاد) برای افرادی که دارای شخصیتی متزلزل هستند حاصل می‌شود و به صورت جنون عقلی حاد ظاهر می‌شود. این حالت از چند ساعت تا 24 ساعت به طول می‌انجامد و بعضی مواقع بیشتر از این مدت هم طول می‌کشد. این جنون به اشکال گوناگون نمود پیدا می‌کند که آن را به سه قسمت تقسیم کرده‌اند.

1 - سکر، مرضی توأم با هیجانات حرکتی، و آن حالتی از عصبانیت و هیجان شدید است که در آن فرد مست شروع به خراب کاری در اطراف خود می‌کند و ناخودآگاه داد و فریاد راه می‌اندازد و سپس بیهوش می‌گردد.

2 - سکر، مرضی توأم با جنون و بدبینی، این حالت گاهی انسان را به خیانت و جنایت و خودکشی سوق می‌دهد. نمونه اینگونه افراد در جوامع امروزی بسیارند.

به عنوان مثال موردی را نقل می‌کنیم که در زمستان سال 1976 در یکی از روستاهای حومه شهر حلب اتفاق افتاد. در این حادثه، مردی نیمه شب در حال مستی وارد منزل خود می‌شود و ناگهان به ذهنش خطور می‌کند که زنش به وی خیانت کرده است. این فکر تا به آنجا در او تقویت می‌شود که زن و چهار فرزند بیگناه خود را در خواب سر می‌برد.

3 - سکر، مرضی توأم با خلسه، در این حالت فرد مست در عالمی رؤیایی زندگی می‌کند که در حالت عادی آرزوی آن را داشته و خواب آن را می‌دیده است. این حالت نیز با بیهوش شدن فرد خاتمه می‌یابد.

دوّم: مسمومیت الکلی مزمن؛ ( Alcholism ) مصرف کنندگان مشروبات الکلی را می‌توان به سه گروه تقسیم کرد.

1 - گروهی که در هر بار مقدار زیادی نوشابه‌های الکلی می‌نوشند. این گروه ممکن است در یک سال تا چهار بار دچار مسمومیت شوند.

2 - گروهی که به مصرف زیاد نوشابه‌های الکلی عادت کرده‌اند. این گروه بیش از 12 بار در سال دچار مسمومیت می‌شوند، و حتی گاهی فقط با یک بار مصرف به مدت یک هفته تحت تاثیر عوارض آن خواهند بود.

3 - گروهی که کاملاً الکلی شده و سرنوشت خود را به الکل سپرده‌اند. این گروه حتی قادر نیستند یک روز را بدون نوشیدن مشروبات الکلی سر کنند.

اعتیاد مزمن به الکل سبب وارد آمدن زیان‌های بسیاری به تمام دستگاه‌های بدن می‌گردد، که می‌توان این زیان‌های را با توجه به دستگاه‌های متضرر به شرح زیر تقسیم کرد.

الف) الکلیسم و بیماری‌های عصبی؛ اعتیاد به الکل موجب ابتلاء به بیماری‌های عصبی زیر می‌گردد.

1 - بیماری و ایجاد اختلال در کار تعدادی از اعصاب؛ در این حالت فرد الکلی

دچار ضعف عضلات و لرزش اندام‌ها و درد در ناحیه دست‌ها و پاها می‌گردد.

3 - التهاب عصب بینایی؛ اکثر کسانی که به مشروبات الکلی اعتیاد دارند، از این بیماری که توأم با کاهش قدرت دید است، رنج می‌برند. این حالت در برخی موارد نادر نیز منجر به کوری می‌شود.

4 - داء الحصاف الکلی؛ یا گری خشک الکلی (جرب) این بیماری به فراوانی نزد الکلیست‌ها مشاهد می‌شود.

5 - مجموعه بیماری‌های دیگری نیز وجود دارند که بیشتر در میان افراد الکلی یافت می‌شوند و از جمله این بیماری‌ها می‌توان ورم غشای خارجی مغز، سیفلیس نخاعی، از بین رفتن سلول‌های مغزی و معلولیت‌های عضلانی را نام برد.

ب) الکل و بیماری‌های گوارشی؛ از همان ابتدای ورود الکل به دستگاه گوارش، تخریب و فساد با خود به ارمغان می‌آورد، از جمله:

1 - خراش غشاهای مخاطی دهان و حلق و آسیب رسیدن به پرزهای چشایی و ترک زبان؛ 2 - ظاهر شدن پلاک‌های سفید رنگ بر روی زبان ( Leukoplakia ) که غالباً به سرطان زبان مبدل می‌گردد؛ 3 - التهاب مری؛ 4 - استفراغ‌های شدید خونی به دلیل پاره شدن برخی از رگ‌ها در ناحیه اتصال مری به معده؛ 5 - سرطان مری؛

آمار نشان می‌دهد که 90% بیماران مبتلا به سرطان مری را معتادان به الکل تشکیل می‌دهند؛ 6 - التهاب حاد معده؛ همه معتادان به الکل بلا استثنا به التهاب حاد معده مبتلا هستند؛ 7 - التهاب مزمن و پنهان معده؛ اکثر الکلیست‌ها گرفتار این بیماری می‌شوند. در پیدایش این بیماری، نقص پروتئین بدن نیز نقش مهمی ایفا می‌کند. در نتیجه این بیماری شخص به کم خونی ناشی از عدم جذب ویتامین B12 توسط بدن مبتلا می‌گردد که این حالت خود، بیمار را برای ابتلا به سرطان معده آماده می‌سازد؛ 8 - سرطان معده؛ 90% مبتلایان به سرطان معده از معتادان به مشروبات الکلی هستند که مصرف دخانیات نیز به این امر کمک می‌کند؛ 9 - زخم معده؛ یکی از پزشکان به نام دکتر گوردن می‌گوید: «10-15 در صد از علل ابتلا به زخم معده، نوشیدن مشروبات الکلی است و از طرفی الکل مانع ظاهر شدن علایم ابتلا به این بیماری است، به همین دلیل خود بیمار ممکن است بدون متوجه شدن، مدت‌ها دچار خونریزی معده شود.»؛ 10 - ایجاد اختلال در جذب مواد غذایی در روده‌ها به دلیل بیمار بودن کبد، معده، امعاء و لوز المعده؛ 11 - الکل و لوز المعده؛ زیان‌هایی که الکل به لوز المعده می‌رساند عبارتند از:

الف) التهاب حاد غده لوز المعده، که در آن غده دچار هضم ذاتی (خود خوری) شده و سپس پاره می‌شود. به طوری که گفته شد، این بیماری خطرناکی است که بیشتر حالات دل دردها را نزد الکلیست‌ها تشکیل می‌دهد و علت 70% این حالات، الکل است؛ ب) التهاب مزمن لوز المعده، که نقش به سزایی در سوء تغذیه، گوارش و جذب مواد غذایی دارد.

12 - الکل و کبد؛ امروزه بیماری‌های کبدی ناشی از مصرف مشروبات الکلی یکی از مشکلات خطرناک بهداشتی جهان به شمار می‌رود. کافی است بدانیم که نوشیدن خمر مهم‌ترین عامل پیدایش حالات تشمع کبد (سیروز) در کشورهای غربی است. رابطه مصرف مشروبات الکلی با بیماری زایی، بحثی است گسترده و

مفصل نه در حد این نوشتار. لذا فقط به بیان مختصر سه رابطه بسنده می‌کنیم.

اول. تاثیر بر کار تبادلات کبد که منجر به کاهش اندوخته قندی و افزایش و تراکم مواد چربی در کبد خواهد بود؛ دوم. تأثیر مباشر و مسموم کننده روی کبد.

سوم. نقص غذایی بدن افراد الکلی به دلیل بی اشتهایی آن‌ها که منجر به کاهش پروتئین، مواد قندی و چربی در بدن می‌شود.

امّا مهم‌ترین بیماری‌های کبدی ناشی از نوشیدن مشروبات الکلی؛

تراوش چربی در کبد - تراوش چربی در کبد توأم با زرد شدن بدن (یرقان) - التهاب حاد کبدی - تشمع کبد (سیروز).

معمولاً این بیماری‌ها کاملاً به هم مرتبط هستند و همگی در نهایت به تشمع کبد منجر می‌شوند. این بیماری به هیچ عنوان درمان پذیر نیست زیرا کبد مرکز سوخت و ساز و تبادلات غذایی بدن است. ( The central of the msilobatem ) از مهم‌ترین نتایج تشمع کبد می‌توان به آب آوردن شکم و ظهور زگیل‌هایی در مری و سرطان کبد اشاره کرد. در فرانسه سالیانه 22/500 نفر در آلمان 16000 نفر بر اثر تشمع کبد در از مصرف مشروبات الکلی می‌میرند.

ج) الکل و بیماری‌های قلبی، الکل رابطه نزدیکی با بسیاری از بیمارهای قلبی دارد از جمله:

1 - ضعف ماهیچه‌های قلب، به ویژه پس از نوشیدن آبجو به دلیل وجود کبالت در آن.

2 - نارسایی‌های قلبی مادر زادی کودکان در صورتی که مادر در ماه‌های نخست بارداری مشروبات الکلی نوشیده باشد. لازم به گفتن است که عده‌ای الکل را به عنوان مسکن برای سوزش قلب به کار می‌برند، غافل از اینکه عکس نتیجه حاصل می‌شود. زیرا الکل با توجه به کالری‌های حرارتی آن، باعث چاقی شده و چربی خون را در دراز مدت بالا می‌برد و همین مسأله باعث تشدید درد قلب

می‌گردد و فقط به صورت موقتی و به عنوان مسکن عمل می‌کند.

د) الکل و نارسایی‌های خونی؛ با توجه با اینکه الکل باعث کم اشتهایی و در نتیجه سوء تغذیه می‌گردد، عوارض زیر را در رابطه با خون در پی خواهد داشت.

1 - کاهش آهن خون.

2 - کاهش اسیدکولیک در خون.

3 - کاهش ویتامین B12 در خون.

4 - کاهش گلبول‌های قرمز خون و در نتیجه زرد شدن پوست بدن.

5 - بیماری هموسدرین. ( Hemosiderin )

ه -) الکل و بیماری‌های عفونی؛ اعتیاد به الکل بدن را ضعیف و ناتوان و مقاومت آن را بسیار کم می‌کند. لذا آمادگی ابتلاء به بیماری‌های عفونی به ویژه بیماری‌های عفونی مسری در این افراد خیلی زیاد است که از جمله این بیماری‌ها می‌توان سل، سیفلیس، التهاب ریه، مالاریا، تب تیفوئید، بیماری‌های پوست و التهاب غدد عرقی زیر بغل را نام برد.

و) الکل و فعالیت‌های جنسی؛ الکل تأثیر زیادی روی فعالیت‌های جنسی دارد، از جمله:

1 - میل جنسی را افزایش می‌دهد، ولی موجب کاهش توان انجام فعالیت‌های جنسی می‌شود.

2 - ممکن است موجب کوچک شدن بیضه‌ها و بزرگ شدن پستان‌ها (در مرد) شود به ویژه اگر با بیماری کبد همراه باشد.

3 - موجب ایجاد نارسایی در رفتارهای جنسی زنان می‌شود.

4 - دگرگونی‌هایی را در نطفه به وجود می‌آورد که در نتیجه باعث تولد کودکان ناقص الخلقه می‌شود.

ز) الکل و سرطان؛ الکل یکی از علل پنج‌گانه اصلی ابتدا به سرطان مغز است.

این علل که در انگلستان به s ( 5S s ) معروفند عبارتند از:

1 - سیگار کشیدن Smoking

2 - مشروبات الکلی Spirts

3 - عفونت‌ها Spesis

4 - ادویه Spicess

5 - سیفلیس Syphilis

در تحقیقی که توسط دکتر «لورمی» به عمل آمده، مشخص گردیده که 51 بیمار از اصل 58 بیمار مبتلا به سرطان لوزه، زبان و حنجره از معتادان به الکل بوده‌اند. و این سرطان‌ها از بدترین انواع سرطان هستند زیرا قدرت تکلم و خوراک را از بیمار می‌گیرند و زندگی را برای او بسیار مشکل می‌سازند.

ح) الکل و بارداری؛ مهم‌ترین مساله‌ای که در فرزندان زنان الکلی به چشم می‌خورد، وجود انواع معلولیت در 33% آن‌هاست. این معلولیت‌ها ممکن است به شکل نقص در رشد، عقب ماندگی ذهنی، نقص خلقت ظاهری و ناراحتی‌های قلبی مادر زادی باشد.⁽¹⁾

یکی از مفسران معاصر در این مورد مطالبی تحت عنوان «اثر الکل در نسل» بیان می‌کند و می‌نویسد: «کسی که در حین انعقاد نطفه مست است 35% عوارض الکلیسم حاد را به فرزند خود منتقل می‌کند. و اگر زن و مرد هر دو مست باشند صد در صد عوارض حاد در بچه ظاهر می‌شود. و کودکانی که فاقد نیروی کافی عقلانی و روحی بوده‌اند و از مادران الکلی به دنیا آمده‌اند 75% و از پدران الکلی نیز 75% بوده است. و کودکانی که در هنگام تولد توانایی زندگی را ندارند از

پدران الکلی 6% و از مادران الکلی 45% است.»⁽¹⁾و یکی دیگر از نویسندگان می‌نویسد: «یکی از پزشکان آلمان ثابت کرده که تأثیر الکل تا سه نسل به طور حتمی باقی است به شرط اینکه این سه نسل الکلی نباشند.»⁽²⁾

ط) الکل و بیماری‌های روانی؛ عوارض روحی و ذهنی بسیاری وجود دارند که یا بر اثر اعتیاد به الکل و یا ترک ناگهانی و یک باره آن به وجود می‌آیند. از جمله مهم‌ترین آن‌ها:

1 - هذیان ارتعاشی؛ ( Dilerimtremens ) که حالتی است حاد همراه با اختلالات عقلی، بی توجهی، رعشه و هیجان زدگی.

2 - جنون کورساکوف؛ ( Korsakof syndrome ) ⁽³⁾که عبارت است از ضعف ذاکره، هذیان‌گویی، التهاب پایانه‌های عصبی و از بین رفتن قدرت تشخیص و شناخت.

3 - بیماری مغزی ورنیکه؛ ( Wernick's ence phylopqthy ) این بیماری علاوه بر عوارض جنون کورساکوف، عوارض دیگری نیز دارد که عبارتند از فلج عضلات چشم؛ از دست دادن قدرت تفکر، گیجی و بیهوشی.

4 - عقب ماندگی عقلی الکلی؛ ضعف ذاکره، ناتوانی در کنترل عواطف و اختلال در فعالیت‌های مغزی.

ی) مسائل متفرقه

1 - الکل ممکن است باعث افزایش حملات نقرس شود، زیرا موجب افزایش اوره خون می‌گردد؛ 2 - ممکن است اعتیاد به الکل باعث به وجود آمدن

سنگ‌های دو قلویی کلیه و یا ورم مثانه گردد؛ 3 - کاهش میزان قند خون در بدن پس از نوشیدن مشروبات الکلی ممکن است بسیار شدید و باعث بی هوشی و حتی مرگ شود.⁽¹⁾

یکی از مفسرین معاصر در این مورد مطالبی تحت عنوان «اثر الکل در عمر» بیان می‌کند و می نویسد: «یکی از دانشمندان مشهور غرب اظهار می‌دارد که هر گاه از جوانان 21 ساله تا 23 ساله معتاد به مشروبات الکلی 51 نفر بمیرند در مقابل از جوان‌های غیر معتاد 10 نفر هم تلف نمی‌شوند و بر اثر تجربیاتی که کمپانی‌های (بیمه عمر) کرده‌اند، ثابت شده است که عمر معتادان به الکل نسبت به دیگران 25% تا 30% کمتراست.»⁽²⁾و برخی دیگر از نویسندگان، کتاب «شیطان و بطری» را بهترین کتاب در این زمینه می‌دانند و به صورت مفصل همین ضررهای بالا را از آن نقل می‌کنند.⁽³⁾در این مورد دکتر السید الجمیلی و محمد کامل عبد الصمد⁽⁴⁾و العمید الصیدلی عمر محمود عبد الله نیز بررسی مفصلی نموده است. و بیمارهای حاصل شده از شراب‌خواری در کشورهای غربی و اسلام را مقایسه کرده است و در این رابطه مواد مخدر دیگر (مثل حشیش و...) را نیز بررسی کرده است.⁽⁵⁾

بررسی: 1 - جلوگیری از نوشیدن شراب و حکم به پلید بودن آن یکی از معجزات علمی قرآن کریم است. چرا که در شرایطی این احکام صادر شد که

بشریت با علاقه و اشتها به شراب‌خواری روی آورده بودند و از ضررهای بهداشتی آن اطلاع چندانی نداشتند. و حتی کتاب مقدس (تورات و انجیل‌ها) نیز تشویق‌گر این بودند.

و در حقیقت این ممنوعیت یکی از خدمات دین اسلام به بشریت بوده است.

2 - برخی از نویسندگان یکی از ابعاد اعجاز قرآن را تغییر جامعه عرب جاهلی و تحول عجیب و ناگهانی آنان (در کوتاه‌ترین مدت) می‌دانند.⁽¹⁾

از این زاویه نیز مسأله تحریم شراب و برخورد چهار مرحله‌ای با آن یعنی روش تربیتی قرآن در این زمینه و تغییر و تحول عجیبی که در جامعه ایجاد کرد (به طوری که جام‌ها و ظرف‌های شراب را شکستند) می‌تواند یکی از تأثیرات اعجازآمیز قرآن باشد؛ یعنی از منظر علوم تربیتی این روش مؤثر چهار مرحله‌ای در برخورد با پدیده‌ای انحرافی در جامعه، می‌تواند الگوی مناسبی برای ایجاد تغییرات مناسب و مبارزه با مفاسد اجتماعی حاد باشد.

3 - ضررهای شراب خواری به ویژه ضررهای بهداشتی آن از حکمت‌های تحریم و نجاست شراب است. البته همان‌طور که گذشت مسأله مسکر بودن (مست کنندگی و زایل کردن عقل) مورد تأکید روایات بوده و لذا علمای اسلام در فقه اسلامی خوردن هر گونه مسکری را حرام می‌دانند.⁽²⁾امّا باز هم نمی‌توان به طور قطع گفت که همین ضررهای بهداشتی علت انحصاری تحریم شراب است چرا که ممکن است مصالح و مفاسد دیگری نیز مورد نظر شارع بوده است. همان‌طور که در قرآن بر ضررهای اجتماعی شراب بیشتر پافشاری شده بود.⁽³⁾

4 - در مورد برخی از این ضررهای بهداشتی و بیماری‌هایی که در مورد شراب خواران نسبت داده شد باید گفت که:

اولاً این بیماری‌ها همه گیر نیست بلکه برخی از این آثار در برخی از افراد هویدا می‌شود. ولی در برخی دیگر ظاهر نمی‌شود. (مثل سرطان، بیماری‌های عصبی، سکته مغزی و...) که علت این امر می‌تواند قدرت متفاوت بدن افراد در مقابل آثار زیان‌بار شراب باشد. یعنی برخی افراد در مقابل برخی بیماریها مقاومت بیشتر دارند.

ثانیاً برخی از این بیماری‌ها علل مختلفی دارند که شراب خواری یکی از علل آنها یا زمینه ساز آنهاست پس نمی‌توان آن بیماری‌ها را نتیجه مستقیم و منحصر به فرد شراب خواری دانست. و از این روست که برخی از این بیماری‌ها در جوامع مسلمان و حتی در افرادی که لب به شراب نیالوده‌اند، نیز وجود دارد.

پس ضررهای معنوی، اجتماعی و بهداشتی شراب تا حدودی در هر جامعه‌ای وجود دارد اگرچه این ضررها به صورت کامل (در همه موارد و در همه افراد و جوامع) قابل انطباق نیست.

5 - آیا از منظر قرآن شهاب سنگ ها تیرهایی به سوی شیاطین است ؟

شب‌ها در آسمان زیبا جرقه‌های نورانی را می‌بینیم که لحظه‌ای روشن می‌شود و با سرعت به طرف ما می‌آید و سپس به خاموشی می‌گراید. این‌ها شهاب سنگ است که قرآن می‌فرماید: (إِلاّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ)1 ؛ «مگر آن کس (شیطانی که) استراق سمع کند و دزدانه گوش فرا دهد که شهاب مبین او را تعقیب می‌کند و می‌راند».

و نیز در صافات/ 10 و جن/ 9-8 همین مطلب به نوعی مطرح شده است. از نظر قرآن این شهاب‌ها وسیله‌ای برای تیراندازی به طرف شیاطین است که می‌خواهند به آسمان‌ها نفوذ کنند پس آن‌ها پیکان‌هایی هدف‌دار هستند.

اما از نظر علم جدید هنگامی که برخی ستارگان و سیارات در گذشته‌های دور متلاشی شده‌اند تکه‌های آن‌ها در آسمان به صورت سرگردان پراکنده شده است و هر چندگاه یکی از آن‌ها به جو زمین برخورد می‌کند و در اثر تماس با هوا و حرارت زیاد می‌سوزد و نورانی می‌شود و این نظر به وسیله باقی‌مانده برخی از شهاب‌سنگ‌ها که به زمین رسیده تأیید می‌شود علم جدید این سنگ‌ها را بی‌هدف می‌داند و هیچ سخنی از شیاطین و رجم آن‌ها نمی‌گوید و در اینجاست که گزارش علم و دین از یک پدیده متعارض می‌شود.⁽¹⁾

بررسی: در اینجا به دو صورت می‌توان پاسخ داد.

اول. این اشکال بر اثر عدم مراجعه به تفسیر قرآن است چرا که در تفسیر آیات فوق احتمالات متعددی توسط مفسرین مطرح شده است که عبارت‌اند از:

1 - بگوییم منظور از شهاب مبین همان شهاب‌سنگ‌هایی است که شب‌ها می‌بینیم و شیطان نیز همان موجودات خبیث باشد. (معنای ظاهری آیه)

2 - این تعبیرات را به نوعی رمز گونه و سمبلیک بدانیم مثل کلمۀ لوح، کرسی، و قلم که در قرآن آمده ولی معنای ظاهری آن‌ها مراد نیست. که در این صورت چند احتمال وجود دارد.

الف) منظور این باشد که شیاطین می‌خواهند به جهان معنوی فرشتگان نزدیک شوند تا از اسرار خلقت آگاهی یابند ولی فرشتگان با انوار ملکوتی آن شیاطین را می‌رانند.⁽¹⁾

ب) منظور جلوگیری از اطلاع دانشمندان غیر مهذّب از اسرار باطن طبیعت است که فقط اهل معرفت و شهود آن‌ها را می‌فهمند.⁽²⁾

پ) منظور از شهاب همان منع با دلیل عقلی باشد.⁽³⁾

ت) همان‌گونه که گذشت «سماء» در قرآن به معنای عالم ملکوت و معنوی هم می‌آید و نجوم نیز گاهی به معنای ستارگان (آسمان علم و معنویت) مثل انبیاء و امامان و دانشمندان الهی می‌آید. پس منظور این است که خداوند آسمان حق و حقیقت را از شیاطین (وسوسه‌گران) که می‌کوشند به اغوای مردم بپردازند به وسیلۀ ستارگان و شهاب‌ها یعنی رهبران الهی و دانشمندان حفظ می‌کند و آن‌ها با امواج نیرومند قلمشان شیاطین را عقب می‌رانند و طرد می‌کنند.⁽⁴⁾

هنگامی که این تفسیرها و معانی را از آیه مورد دقت قرار می‌دهیم متوجه

می‌شویم که فقط تفسیر و معنای اول است که ممکن است با یافته‌های علمی در مورد شهاب‌سنگ‌ها متعارض باشد. اما تفاسیر دیگر به ویژه تفسیر آخر که قراینی از روایات نیز دارد تعارضی با علوم روز ندارد.

دوم. می‌توان از راه حل زبان علم و دین در این جا استفاده کرد. بدین صورت که بگوییم زبان علم در این جا با زبان دین متفاوت است هر چند هر دو به یک واقعه نظر دارند. اما یکی ظاهر مادی مسایل را می‌بیند و دیگری باطن و معنا را می‌نگرد پس تعارضی با هم ندارند. به ویژه آن که هیچ کدام از علم و دین در این مورد دیگری را نفی نمی‌کند بلکه نسبت به موضع دیگری ساکت است. یعنی نه علم دسترسی به باطن و غیب جهان دارد و نه ادعایی در این مورد دارد.

به عبارت دیگر ممکن است در پس پرده ظاهر شهاب‌سنگ‌ها مسأله‌ای معنوی یعنی رجم شیاطین بوده باشد که علم تجربی نمی‌تواند آن را تجربه کند و به ثبت برساند و لذا در مورد آن ساکت است.

6 - آیا داستان نوح در قرآن با مطالب علمی سازگار است ؟

در مورد حضرت نوح علیه السلام چند مطلب اساسی وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد.

الف) طوفان حضرت نوح علیه السلام

قرآن کریم می‌فرماید: (فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلاّ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)1 ؛ «و به سوی او وحی کردیم که «زیر نظر ما، و (بر اساس) وحی ما، با زیرکی کشتی را بساز؛ و هنگامی که فرمان (عذاب) ما فرا رسد و تنور فوران کند، پس از هر [حیوانی، یک] جفت دوتایی و خانواده‌ات را در آن وارد کن؛ مگر کسی از آنان که قبلاً در باره‌ی او سخن رفته است؛ و در باره‌ی کسانی که ستم کردند با من سخن نگو؛ [چرا] که آنان غرق شدنی هستند».

از نظر مسلمانان و مسیحیان در زمان حضرت نوح علیه السلام طوفانی آمد و جهان را سیل فرا گرفت و همه موجودات نابود شدند (حتی یکی از فرزندان نوح) مگر حضرت نوح علیه السلام و کسانی و حیواناتی که با او در کشتی نشستند و نجات یافتند و نسل بشر دوباره از آن‌ها پدید آمد. مسیحیان عمر بشر را حدود 6000 سال و طوفان نوح علیه السلام را در حدود 5000 سال قبل می‌دانند.

در اینجا چند مطلب با یافته‌های علمی معارض است.

اول. بر طبق نظریه داروین تکامل موجودات حدود 300 میلیون سال طول کشیده است و این مطلب با عمر 6000 ساله آدم ناسازگار است.

دوم. فسیل‌های یافت شده در باستان‌شناسی و زمین‌شناسی نشان می‌دهد که

عمر بشر بیش از این مطلب (حدود 1 تا 10 میلیون سال قبل) بوده است.

برخی از مقامات کلیسا سعی کردند تا با تمسک به نظرات کویه (کوریه) و نظریه «کاتامتروفیسم» این مطلب را توجیه کنند که: بر انسان‌ها دوران‌های مختلف گذشته که پایان هر دوره یک «کاتامتروف» یا حادثه بزرگ اتفاق افتاده و تمام افراد (بجز تعداد اندکی) نابود شده و نسل بشر از نو رشد نموده است و طوفان نوح آخرین این حوادث بوده است. کویه (کوریه) فرانسوی می‌گفت: فسیل‌های یافت شده انسان‌ها در زمین‌شناسی مربوط به همین حوادث بزرگ بوده است.

اما بعدها معلوم شد که عمر زمین بیش از این مطالب بوده است.

سوم. آیا این یک طوفان جهانی بوده که تمام کره زمین را آب گرفته یا مربوط به منطقه‌ای خاص در قسمت فلسطین و اطراف آن بوده است.⁽¹⁾

اگر طوفان جهانی بوده است و آب همه زمین را فراگرفته و موجب مرگ همه انسان‌ها شده است این مطلب چگونه توجیه علمی می‌شود آیا از نظر علمی ممکن است که همه قاره‌ها در یک زمان زیر آب برود و در این صورت آب‌های موجود پس از طوفان به کجا رفت.

ب) تعارض علم و دین در زمینه مردم‌شناسی

نسل‌های انسان‌ها آن‌چنان که علم کشف کرده است با آنچه دین می‌گوید معارضه دارد. چون در معارف دینی آمده بود که انسان‌ها از نسل نوح علیه السلام می‌باشند.

حضرت آدم علیه السلام آمد ولی بعد همه انسان‌ها در طوفان نوح از بین رفتند.

نوح چند پسر داشت که از آن‌ها نژادها و رنگ‌های مختلف بشر آغاز می‌شود.

این آنتی پولوژی دینی است ولی آنتروپولوژی علمی مسأله را طور دیگری بیان می‌کند که با نظرگاه دینی معارض است.⁽¹⁾

پ) عمر حضرت نوح علیه السلام

در گزاره‌های قرآنی عمر حضرت نوح بیش از 950 سال گزارش شده است.

قال الله تعالی: (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِینَ عاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ)2 ؛ «و به یقین، نوح را به سوی قومش فرستادیم و در [میان] آنان هزار سال، جز پنجاه سال، درنگ کرد؛ و (سرانجام) سیلاب آنان را فراگرفت، در حالی که آنان ستمکار بودند».

در حالی که:

الف) این مطب دلیل و شاهد در تاریخ ندارد.

ب) از نظر علمی عمر این گونه دراز برای انسان بعید است.

بررسی

در مورد عمر حضرت نوح علیه السلام و طوفان او چند نکته قابل تأمل وجود دارد که باعث می‌گردد تعارض ظاهری آیات با مسایل علمی بر طرف گردد.

1 - همان‌طور که قبلاً بیان شد تعیین شش هزار سال برای عمر بشر فقط نظر برخی از عالمان کلیسا است و پایه دینی به ویژه در اسلام ندارد. پس اگر علم توانست ثابت کند که عمر بشر سیصد میلیون سال بوده است تعارضی با دین پیدا نمی‌کند. البته این نکته قابل توجه است که تخمین‌ها و حدس‌ها در مورد عمر انسان و زمین قطعی نیست بلکه نظریاتی است که ممکن است با پیدایش شواهد و

قراین تجربی جدید تغییر کند.

2 - اصل طوفان حضرت نوح علیه السلام و آمدن سیلاب و غرق عده‌ای و نجات تعدادی دیگر به همراه نوح علیه السلام صحیح است و در قرآن و کتاب مقدس تصریح شده است و حتی برخی از دانشمندان ادعا می‌کنند که آثاری از کشتی نوح علیه السلام را یافته‌اند.⁽¹⁾

اما این که طوفان نوح تمام کره زمین را فرا گرفته باشد در قرآن تصریح نشده است. و کلمه طوفان در آیه آمده (فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ)2 که در اصل ریشه از «طواف» به معنی هر حادثه که انسان را احاطه کند و سپس به آب فراوان یا سیل شدید که مساحت زیادی از زمین را فرا می‌گیرد و در خود فرو می‌برد اطلاق شده است هم چنین به هر چیز شدید و فراوان که فراگیر باشد اعم از باد و آتش و آب - نیز گفته می‌شود و گاه به معنای تاریکی شدید شب نیز آمده است و لذا می‌توان گفت که ممکن است طوفان در منطقه‌ای خاص از زمین که حضرت نوح علیه السلام و قوم او زندگی می‌کرده‌اند واقع شده باشد.

3 - با توجه به مطلب گذشته که در مورد طوفان نوح بیان شده می‌توان نتیجه گرفت که امکان دارد در قسمت‌هایی از زمین (غیر از منطقه‌ای که حضرت نوح علیه السلام زندگی می‌کرد). انسان‌های دیگری نیز زندگی می‌کرده‌اند که عذاب الهی و طوفان و سیل آن‌ها را فرا نگرفته است.⁽²⁾و از طرف دیگر آنتروپولوژی علمی که هم یک نظریه علمی است که در حد افسانه‌ای مفید قابل توجه و اعتبار است و نمی‌توان گفت که قطعاً مطابق واقع و صحیح است.

4 - در مورد عمر حضرت نوح علیه السلام چند مطلب قابل بحث است.

اول. این که عمر طولانی برای بشر امکان دارد و هم اکنون نیز انسان‌هایی با بیش از یک قرن سن پیدا می‌شوند. و از نظر زیست‌شناسی عمر بشر اندازه و حد ثابتی ندارد و اگر عمر بشر به هر اندازه هم برسد بر خلاف اصول علمی نیست. و حتی برخی دانشمندان با تجربه‌هایی که بر گیاهان انجام داده و عمر برخی آنها را تا نهصد برابر افزایش داده‌اند،⁽¹⁾امیدوار شده‌اند که بتوانند حد و مرز را از زندگی بشر بردارند. پس عمر طولانی برای بشر بعید نیست.

دوم. این که علم تاریخ، شاهدی تاریخی برای طول عمر حضرت نوح علیه السلام ندارد. ولی علم تاریخ، شاهدی هم بر علیه آن ندارد یعنی آن را نفی نمی‌کند بلکه حداکثر در مورد حضرت نوح علیه السلام و عمر او سکوت می‌کند. از طرف دیگر کتب مقدس مثل تورات و انجیل با هزاران سال قدمت تاریخی خود منبعی برای گزارشات تاریخی است.

سوم. این که برخی احتمال داده‌اند که کلمه «سنة» و سال ممکن است در نزد اقوام مختلف مصادیق متفاوت داشته باشد همان گونه که مقدار سال قمری با شمسی متفاوت است ممکن است مقدار سال در نزد قوم نوح با ما متفاوت بوده باشد.

7 - آیا داستان اصحاب کهف با مطالب علمی سازگار است ؟

در گزارشات قرآنی آمده است که اصحاب کهف به اتفاق سگشان سیصد ونه سال در یک غار و در حالت خواب به سر بردند.

قال الله تعالی: (وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً)1 ؛ «و آن‌ها در کهف کوه (غار) سیصد سال، نه سال هم افزون درنگ کردند».

در حالی‌که این مطلب با ذوق علمی ناسازگار است و آیا چگونه غذای بدن آن‌ها تأمین می‌شد و چگونه از فاسد شدن آن‌ها جلوگیری می‌شد.

بررسی

در اینجا چند نکته قابل توجه است.

1 - ذوق علمی از دلایل علمی محسوب نمی‌شود و هیچ دلیل علمی بر محال بودن این مطلب نداریم. برعکس خواب برخی حیوانات و نگه‌داری جسم انسان‌ها در بانک اعضاء برای مدت طولانی امکان این مسأله را روشن می‌سازد.

2 - این جریان به صورت خارق العاده و نوعی معجزه محسوب می‌شود که به فرمان الهی صورت گرفته است. پس باید در بحث معجزه وارد شود و معجزه هم علل ما فوق طبیعی دارد و با علل طبیعی قابل مقایسه نیست.

8 - آیا خورشید در چشمه فرو می رود؟

در سورۀ کهف می‌خوانیم: (حَتّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ...)1 ؛ «تا هنگامی که (در سیر خود) ذوالقرنین به مغرب رسید جایی که خورشید را (که در دریای محیط غروب می‌کرد.) چنین می‌یافت که درچشمه آب تیره‌ای رخ نهان می‌کند و آن جا قومی را یافت...».

این گزاره قرآنی ظاهراً با یافته‌های کیهان‌شناسی از چند جهت ناسازگار است.

الف) فرو رفتن خورشید در چاه؛ کسروی و امثال او گفته‌اند که این همان حرف قدماء است که یک چاهی در مغرب هست که خورشید در آن فرو می‌رود و دوباره بر می‌خیزد.

ب) حرکت را به خورشید - نه به زمین - نسبت می‌دهد. امثال کسروی می‌گویند: اگر نظر قرآن این بود که خورشید ثابت است و زمین به دور آن می‌گردد، دیگر این که خورشید در یک چشمه گل آلود فرو رود. تعبیر مناسبی نبود. این تعبیر در جایی است که نظر به راه رفتن خورشید و سکون زمین باشد.⁽¹⁾

بررسی: در این جا توجه به چند نکته راه‌گشاست.

1 - در قرآن کریم قبل از تعبیر «غروب کرد» تعبیر «وجدها» آمده است. که نشان می‌دهد بیننده این‌گونه یافته است که خورشید در چشمه فرو می‌رود نه اینکه واقعاً این‌گونه بوده است. و این دقت عجیب قرآن را در تعبیر خویش نشان می‌دهد که مسأله خطای حس افراد را از واقعیت خورشید جدا کرده است.

2 - با مراجعه به تفسیر⁽²⁾متوجه می‌شویم که ظهور ابتدایی آیه (فرو رفتن خورشید

در چشمۀ آب) منظور نیست بلکه «عین حمئة» را به معنی خاک سیاه یا دریا یا غرب زمین و یا سواحل آفریقا گرفته‌اند که اگر انسان در ساحل دریا بایستد و نظاره گر غروب خورشید باشد، به نظر می‌آید خورشید در آب فرو می‌رود.

3 - تعبیر قرآن (تغرب) همان تعبیر عرفی مردم است که می‌گویند: «خورشید در پشت کوه غروب کرد - در دریا غروب کرد».

و از آن جا که قرآن به زبان قوم (لسان قوم)⁽¹⁾سخن می‌گوید و لذا از تعبیرات رایج مردم استفاده می‌کند همان گونه که هر گوینده سخنی ناچار است چنین کند واین به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن تعبیرات نیست بلکه این تعبیرات به صورت عنوان مشیر است که برای تفهیم مقاصد به کار می‌رود.

برای مثال امروزه هم که حرکت زمین امر مسلمی است هنوز این تعبیر غروب و طلوع خورشید حتی در بین دانشمندان رایج است و هیچ کس هم اعتراض نمی‌کند که لازمه کاربرد این تعبیر اعتقاد به سکون زمین و حرکت خورشید به دور آن است.

4 - اشکال‌کننده گمان می‌کرد که خورشید ثابت است و اگر امروز زنده بود می‌دانست که همین تصور ایشان هم غلط است و خورشید با سرعت هر دویست میلیون سال یک‌بار به دور مرکز کهکشان می‌چرخد در حالی قرآن با سرفرازی تمام به حرکت خورشید (یس/ 38) و کوه‌ها و زمین (نمل/ 88) اشاره کرده است و بهتر بود ایشان برای به دست آوردن نظر قرآن تمام آیات را مرور می‌کرد و به یک تعبیر کنایی و عرفی دل نمی‌بست.

9 - آیا دانستن جنس جنین در شکم مادر قبل از تولد ممکن نیست ؟

در قرآن می‌خوانیم: (اللّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ)1 ؛ «خدا می‌داند: آنچه را که هر ماده‌ای باردار می‌شود، و آنچه را که رحم‌ها می‌کاهند و آنچه را که می‌افزایند».

از آیه حصر فهمیده می‌شود یعنی فقط خدا می‌داند که جنس فرزند در شکم مادر چیست. در حالی که امروزه با استفاده از دستگاه‌های پیشرفته و سونوگرافی انسان می‌تواند از جنس فرزند اطلاع حاصل کند و قبل از تولد متوجه شود که آیا پسر یا دختر هستند.

بررسی: به این جمله توجه کنید: «فقط خداوند می‌داند که آنچه را جنس مؤنث حمل می‌کند». این آیه ممکن است اشاره به چند چیز باشد.

الف) خدا جنس فرزندان را می‌داند که پسر است یا دختر.

ب) خدا مدت حمل فرزندان را می‌داند که زیاد طول می‌کشد یا کم.

مفسران قرآن با توجه به دنباله آیه که کم و زیادی را مطرح می‌کند و با توجه به روایتی که از امام صادق علیه السلام رسیده است این آیه را به معنای دوم گرفته‌اند.⁽¹⁾

پس آیه فوق معارضتی با مسایل علمی و اطلاع انسان امروزی از جنس فرزندان در شکم مادران ندارد. بلکه مقصود زمان دقیق وضع حمل است که بشر به صورت حدودی می‌تواند حدس بزند ولی احاطه علمی ندارد تا زمان دقیق آن را معین کند.

10 - آیا در جنین اول استخوان به وجود می آید یا گوشت ؟

در قرآن کریم می‌خوانیم: (ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ)1 ؛ «پس آن گاه او را نطفه گردانیده ودر جای استوار (صلب و رحم) قرار دادیم آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم. (و پیکری کامل کردیم.) پس از آن (به دمیدن روح پاک مجرّد) خلقتی دیگر انشا نمودیم، آفرین بر قدرت کامل بهترین آفریننده.»

یکی از صاحب‌نظران می‌نویسد: «در زیست‌شناسی امروز، اعتقاد بر این است که جنین در رحم مادر، ابتدا حالت گوشتی صرف دارد، یک تکه گوشت است که بعداً قسمت‌هایی از آن، تکاشف بیش‌تری پیدا می‌کند و کلسیم بیش‌تری جذب آن قسمت‌ها می‌شود و کم کم درون این گوشت، استخوان‌هایی پدید می‌آید. در ابتداء استخوانی وجود ندارد، بلکه یک تکه گوشت بسیار نرم است که کم کم در قسمت‌هایی از آن یک حالت سفتی و محکمی ایجاد می‌شود و به استخوان تبدیل می‌گردد حال ممکن است کسی بگوید این یافته علمی با گزاره یا گزاره‌هایی از دین یا ادیان مثلاً با این آیه قرآن که می‌گوید: (فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً) . ⁽¹⁾یعنی بر استخوان‌ها گوشت پوشانیدیم تعارض دارد».⁽²⁾

بررسی: از آن‌جا که گاهی نظریه‌های علمی متفاوتی در یک موضوع وجود دارد، توجه به یک نظریه خاص و غفلت از دیگری ممکن است ظاهر آیه‌ای را با علم معارض جلوه دهد. برای مثال در آیه فوق توجه شما را به این مطلب علمی جلب می‌کنیم که یکی از نویسندگان مصری می‌نویسد: «جنین بعد از آن که مرحله علقه (خون بسته) و مضعه (مثل گوشت جویده) را پشت سر گذاشت تمام سلول‌هایش تبدیل به سلول‌های استخوانی می‌شود و بعد از آن تدریجاً عضلات و گوشت روی آن را می‌پوشاند بنابراین جمله (فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً) . یک معجزه علمی است که پرده از روی این مسأله که در آن روز برای هیچ کس روشن نبود بر می‌دارد. زیرا قرآن نمی‌گوید ما مضغه را تبدیل به استخوان و گوشت کردیم بلکه می‌گوید ما مضغه را تبدیل به استخوان کردیم و بر استخوان‌ها لباس گوشت پوشانیدیم اشاره به این که مضغه نخست تبدیل به استخوان می‌شود و بعد از آن گوشت روی آن را می‌پوشاند».⁽¹⁾

تذکر: تعبیرات قرآن در آیات فوق و آیات دیگر مربوط به جنین‌شناسی آنقدر دقیق است که برخی پزشکان مثل دکتر موریس بوکای در کتاب «مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم» ادعا می‌کند که این مطالب اعجاز علمی قرآن است.

11 - زمین از منظر قرآن و علم

الف) هفت زمین در آیات قرآن و عدم اثبات علمی آن

در قرآن کریم می‌خوانیم: (اللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ)1 ؛ «خداوند آن کسی است که هفت آسمان را آفرید و مانند آن آسمان‌ها از زمین خلق کرد».

در حالی که از نظر کیهان‌شناسی امروز میلیون‌ها ستاره و سیاره وجود دارد اما سیاره‌ای به نام «زمین» یکی بیش‌تر نیست. آیا این دو مطلب با هم معارض نیست.

بررسی: الف) کلمه «ارض» در لغت به معنای جرم و نیز به معنای پایین چیزی می‌آید و به عبارت دیگر هر چیزی نسبت به بالای خود «ارض» (زمین) است و نسبت به پایین خود «سما» (آسمان) است.⁽¹⁾

ب) در مورد کلمه هفت زمین چند احتمال داده شده است.

1 - هفت کره مثل زمین باشد که ما بر آن زندگی می‌کنیم. در حالی که ما از یکی از آن‌ها اطلاع داریم و بقیه هنوز کشف نشده است و در این مورد باز این بحث مطرح می‌شود که آیا مقصود از عدد هفت همان عدد 7 واقعی است یا برای بیان کثرت آمده است. (همان طور که در «سبع سموات» گفته شد.)

2 - منظور هفت طبقه داخلی زمین باشد.

3 - مقصود هفت قاره و شبه قاره یا هفت منطقه آباد در زمین باشد.⁽²⁾

4 - منظور هفت مرتبه پایین وجودی باشد. (در مقابل هفت آسمان که هفت مرتبه وجودی بالاست).

پ) منظور از کلمۀ «مثل» چیست؟

1 - برخی مثل بودن زمین و آسمان‌ها را در هفت‌گانه بودن آن‌ها دانسته‌اند آن گاه همان چهار احتمال بالا به دست می‌آید.

2 - ممکن است مثل بودن را در ملکوتی بودن و آسمانی بودن بدانیم.

آن گاه معنا چنین می‌شود که از زمین چیزی شبیه آسمان است آفریدیم، یعنی انسانی که مرکب از ماده زمینی و روح ملکوتی آسمانی است.⁽¹⁾

3 - برخی نیز مثل بودن زمین و آسمان (سیارات و ستارگان) را در شناور بودن و معلّق بودن آن‌ها در فضا دانسته‌اند و این که زمین مثل سیارات دیگر بدون ستون (با نیروی جاذبه) می‌چرخد.⁽²⁾پس با توجه به احتمالات متعددی که از تفسیر «ارض» و «سبع» به دست آمد می‌توانیم بگوییم که چون در علم به طور قطع وجود سیاراتی شبیه زمین نفی نشده است و از طرف دیگر ممکن است مراد از «ارض» در این جا همان زمین مصطلح نباشد؛ تعارض قطعی بین علم و دین در این مورد وجود ندارد.

ب) زمین از نظر قرآن حرکت می‌کند یا ساکن است؟ کروی یا مسطح است؟

برخی صاحب‌نظران از پاره‌ای از آیات قرآن حرکت زمین و کروی بودن آن را نتیجه گرفته‌اند و برای مثال به آیات: 88 / نمل⁽³⁾و (أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً)4 ؛ «آیا زمین را بستر قرار ندادیم؟!». و (أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً)5 ؛ «آیا زمین را قرار نداده‌ایم فراگیرنده‌ی» و (هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً)6 ؛ «او کسی است که

زمین را برای شما رام قرارداد». استشهاد کرده‌اند⁽¹⁾.

و برخی صاحب‌نظران برآن‌اند که دانشمندان مسلمان مثل ابوریحان بیرونی (440 ق) در قرن پنجم قمری حدس زده بودند که نظام بطلمیوسی که مبتنی بر سکون زمین بود صحیح نیست و با اشکالات نجومی زیادی روبه‌روست اما حاضر نبودند این تئوری را عوض کنند چون یک حدس دیگری هم زده بودند که اگر این را تکان بدهند خیلی چیزها تکان می‌خورد. می‌گفتند حالا فعلاً خانه‌ای داریم ولو این که دیوارش ترک برداشته، این را خراب نکنید که دیگر هیچ نخواهیم داشت.⁽²⁾

اما برخی دیگر از آیات قرآن را بیان‌گر مسطح بودن زمین دانسته‌اند و می‌نویسند: «آکادمیسین «کراچکوفسکی» در اثر با حجم بزرگ با قطع نزدیک به رحلی، آن [هموار بودن زمین] را یاد کرده است. عربی آن به نام «الادب الجغرافی العربی» در سودان چاپ شده است و شادروان ابوالقاسم پاینده آن را برای «فرانکلین» سابق (اکنون آموزش انقلاب اسلامی) به فارسی برگردانده است... و خانم دکتر عایشه بنت شاطی پاسخ‌های مفصلی داده‌اند».⁽³⁾

اگر این گونه است پس یا باید مسطح بودن زمین را به قرآن نسبت دهیم و تعارض علم و دین را بپذیریم و یا هر دو نظریه (کروی - مسطح) را به قرآن نسبت دهیم و تعارض درونی قرآن را بپذیریم. برخی افراد مثل کسروی از آیه (تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ)4 و از جریان ردّ الشمس این‌گونه نتیجه می‌گیرد که نظر قرآن بر

سکون زمین و حرکت خورشید است⁽¹⁾و در این صورت آن آیات با یافته‌های جدید علمی معارض می‌شود.

بررسی: 1. آیا لازم است که قرآن در هر مطلب علمی نظر و دیدگاه مثبت یا منفی، موافق یا مخالف داشته باشد؟

در پاسخ باید گفت که قرآن کتاب هدایت است و هر چیزی که مربوط به سعادت و هدایت بشر است در آن موجود است و گاهی به مطالب علمی هم در همین راستا اشاره می‌کند ولی این بدان معنا نیست که قرآن در مورد هر مطلب علمی نظر داده باشد یا لازم باشد که نظر دهد. پس اشکالی ندارد که بگوییم قرآن راجع به حرکت زمین یا کروی بودن آن نظری نداده است.

12 - محل ادراک انسان از منظر قرآن و علم کجاست ؟

قرآن می‌فرماید: (فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ)1 ؛ «پس این (کافران) گرچه چشم سرشان کور نیست لکن دل‌هایی که در سینه‌ها جای دارد بینایی را از دست می‌دهد». در آیه اولاً ادراک را به قلب و نه مغز نسبت می‌دهد. ثانیاً آدرس قلب محل ادراک را در سینه می‌دهد و این آدرس جز به این قلب صنوبری که در سینه است قابل اطلاق نیست. در حالی‌که از نظر علمی (فیزیولوژی جدید) محل ادراک مغز است و از نظر فلسفی مغز هم آلة ادراک است. در طبیعیات قدیم هم دقیقاً قلب را مرکز ادراک می‌دانستند. و حضرت علی علیه السلام هم وقتی دست کمیل را گرفت به صحراء رفت گفت: «هاهنا لعلماً جماً واشار الی صدره». این مطلب با علوم طبیعی جدید ظاهراً سازگار نیست.⁽¹⁾

بررسی: 1. یکی از معانی «قلب» عقل است و یکی از معانی «صدر» ذات و سرشت انسان است⁽²⁾پس منظور عقل انسان است که در ذات او قرار دارد و لذا تعارضی بین این آیه و مطالب علمی و فلسفی نیست و مثل همیشه اشکال کننده به خود زحمت نداده به تفسیر و لغت مراجعه کند.

13 - حرکت خورشید در محاجّه حضرت ابراهیم علیه السلام

حضرت ابراهیم علیه السلام با نمرود در مقام احتجاج چنین گفت:

(فَإِنَّ اللّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ)1 ؛ «خداوند خورشید را از مشرق بیرون آورد تو اگر می‌توانی از مغرب بیرون آور...».

ظاهر این آیه حرکت خورشید را می‌گوید و مرحوم طبرسی و فخر رازی نیز در تفسیرشان همین مطلب را فهمیده‌اند و آن را مطابق واقع دانسته‌اند. اما مفسرین معاصر که به هیئت کپرنیکی معتقدند می‌گویند این سخن بر طبق فرهنگ زمانه گفته شده و در حقیقت به این جمله برمی‌گردد که: زمین به طرفی (مشرق) می‌گردد تو اگر می‌توانی آن را به طرف دیگر برگردان.⁽¹⁾

در جای دیگر حضرت ابراهیم علیه السلام، می‌فرماید: (فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ)3 ؛ «و هنگامی که آن ستاره غروب کرد گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم. (و به خدایی نمی‌گیرم)»⁽²⁾در این آیات افول و غروب را به خورشید، ماه، و ستارگان نسبت می‌دهد در حالی که از نظر علمی این زمین است که حرکت می‌کند و خورشید نسبت به زمین ثابت است و غروب و طلوع ندارد.

بررسی: انبیاء الهی مأمور بودند که به اندازه فهم مردم (قدر عقول) و با زبان قوم (لسان قوم)⁽³⁾با آن‌ها سخن بگویند و لذا از اصطلاحات و لغات رایج استفاده می‌کردند و لذا حضرت ابراهیم علیه السلام: بر طبق دید حسّی نمرود سخن گفته است و

اگر می‌خواست حرکت زمین را بگوید ابراهیم علیه السلام در محاجّه شکست می‌خورد چون ادعای اثبات نشده‌ای بود. - و در احتجاج همیشه بر اساس مفروضات و مقبولات دو طرف بنا نهاده می‌شود و نمرود آمدن خورشید را قبول داشت و اطلاعی از حرکت زمین نداشت. - پس تعارضی بین علم و قرآن در اینجا نیست چون این به آن معنا نیست که در قرآن مطالبی برخلاف اصول مسلم علمی وجود دارد چرا که هر گوینده‌ای حتی دانشمندان وقتی با مردم عادی سخن می‌گویند و کلمه «دیوانه» را به کار می‌برند منظورشان این نیست که مجنون دیوزده است چون اصلاً دیو واقعیت ندارد.

در محاورات عرفی لوازم علمی و کلامی سخن مورد نظر نیست. پس این عناوین برای تفهیم مقاصد گوینده و به صورت عنوان مشیر به کار می‌رود.

فصل چهارم: قرآن و آزادی

اشاره

اول. مبانی و قلمرو آزادی در قرآن چیست ؟

در این نوشتار به معانی آزادی همچون آزادی فلسفی، روان‌شناسی فلسفی (اختیار)، روان‌شناسی تربیت (آزادی متربی)، وارستگی اخلاقی، و آزادی حقوقی اشاره می‌شود، سپس مصادیق آزادی مانند آزادی اندیشه، بیان، قلم، اعمال قدرت و مالکیت، درونی و بیرونی و مادی و معنوی بیان می‌شود.

در ادامه مبانی آزادی مثل خدامحوری و انسان محوری مطرح و در پایان تفاوت‌های اساسی آزادی از منظر اسلام و لیبرالیسم بیان می‌شود.

معانی و موارد کاربرد آزادی

واژه آزادی از کلماتی است که تعریف مورد توافق برای همه انسان‌ها و مکاتب ندارد؛ بلکه هر کس معنایی از آن را متوجه می‌شود و به آن خشنود است. آزادی بیش از دویست تعریف دارد و در حوزه‌های مختلف مثل فلسفه، اخلاق، سیاست و حقوق و... معانی متفاوتی می‌یابد، اما معانی اصطلاحی و کاربردهای آن را در حوزه‌های مختلف، به آن گونه می‌توان بیان کرد.

1 - آزادی به معنای استقلال (آزادی فلسفی)

موجودات در حوزه فلسفه و متافیزیک به مستقل و غیر مستقل (رابطی و تعلقی) تقسیم می‌شوند. گاهی یک موجود بالذات غنی است و در وجود خود، محتاج به دیگران نیست، یعنی مستقل و آزاد است. گاهی هم موجود به غیر وابسته است و در وجود خود به دیگری احتیاج دارد، یعنی غیر مستقل و عبد است. به همین جهت تمام موجودات عالم را عبد و بنده خدا می‌نامند، چون وجود خدا مستقل و غنی است، ولی موجودات دیگر به او وابسته‌اند (رابطه تکوینی با او دارند و معلول او هستند)، یعنی او مالک و ربّ همه است و دیگران مملوک و مربوب

او؛ پس عبد او هستند. به بیان قرآن؛ (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً)1 ؛ «هیچ موجودی در آسمان‌ها و زمین نیست؛ جز این که بنده و فرمانبردار خدا است».

در روز قیامت هر چیز به صورت عبد ظاهر می‌شود، یعنی حقیقت عبودیتش ظهور پیدا می‌کند و چون همه موجودات حتی ملایکه و انبیاء از نظر اسلام مملوک و عبد خدایند، پس آزادی به معنای استقلال در مورد انسان، مورد پذیرش نیست.

تذکر: این معنا از آزادی اگر چه در مبحث آزادی مورد بحث نیست، اما زیربنای اختلاف بر سر بحث آزادی از نظر ادیان و مخالفان آن‌ها، همین نوع است و در آینده روشن‌تر بیان خواهیم کرد.

2 - آزادی به معنای اختیار (در روانشناسی فلسفی)

در حوزه روان‌شناسی فلسفی بحث مفصلی هست که آیا انسان اراده آزادانه دارد یا مجبور است؟

این مطلب جایگاه ویژه‌ای در مباحث فلسفی داشته و دارد، همان‌گونه که در حوزه کلام نیز مطرح است.

بسیاری از مکاتب فلسفی و کلامی (مثل اشعری‌ها - و تا حدودی مالبرانش) به جبر معتقد بودند و برخی از مکاتب کلامی (مثل عدلیه که شامل معتزله و شیعه می‌شوند) و مکاتب فلسفی اروپا (مثل اگزیستانسیالیست ها) به اختیار و اراده انسان معتقد هستند؛ حتی در مورد ارادۀ انسان مبالغه می‌کنند. جمله معروف سارتر به همین مطلب ناظر است: «اگر من اراده کنم جنگ ویتنام پایان خواهد یافت»⁽¹⁾.

برخی از نویسندگان معاصر نیز واژه آزادی را در همین معنا به کار برده‌اند.⁽¹⁾

این نوع آزادی از نظر اسلام صحیح است، چون اساس همه ادیان و تکالیف انسان همین اختیار و آزادی است و اگر مجبور باشد، معنا ندارد که شارع به او بگوید فلان کار را بکن یا نکن، و ثواب و عقاب برای آن قرار دهد. قرآن کریم نیز دستورات خود را بر اساس همین اختیار و آزادی بنا نهاده است و می‌فرماید:

(إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً)2 ؛ «ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم، حال خواهد (هدایت پذیرد) شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند».

تذکر: اگر چه اسلام این معنای آزادی را می‌پذیرد، اما به موضوع بحث آزادی در جهان امروز ربطی ندارد، چون این معنا نوعی خبر دادن از واقع است؛ اما آزادی مصطلح امروز، بحثی حقوقی و از نوع باید و نباید (انشاء) است.

3 - آزادی در حوزه تربیت (روان‌شناسی)

در حوزه روان‌شناسی دو نظر و طریق در باب تربیت کودک وجود دارد. در روزگاران گذشته تربیت کودک را بدون اعمال خشونت و محدودیت، ممکن نمی‌دانستند، اما روان‌شناسان جدید معتقدند که کودک باید آزاد باشد تا خود انتخاب کند و استعدادهای خویش را به فعلیت برساند و شکوفا سازد و گرنه قالبی تربیت می‌شود و بدون اعتماد به نفس و ابتکار بار می‌آید.

برخی متفکران نیز راه میانه و معتدلی را پیشنهاد می‌کنند که با حفظ آزادی کودک، مواظب باشیم تا در آن‌جا که آزادی بی‌حد و حصر موجب ضرر به او

می‌شود، محدودش سازیم.

تذکر: این معنای از آزادی مورد بحث آزادی حقوقی در جهان معاصر نیست.

4 - آزادی به معنای وارستگی اخلاقی

در حوزه اخلاق، حرّیت را اصل فضایل می‌دانند و آن را به سه صورت زیر تصویر می‌کنند.

الف) آزادی از بند شهوات نفسانی: انسان دو گونه گرایش دارد، یکی گرایش‌های حیوانی، مثل غریزه غذاخواهی و میل جنسی که بین انسان و حیوان مشترک است، دیگری گرایش‌های عالی انسانی که لذت آن مخصوص روح است، مثل اندیشیدن، معنویت و... که در حیوانات وجود ندارد یا بسیار ضعیف است. اساس مفاسد اخلاقی پیروی نفس انسان از غرایز حیوانی است و در مقابل آن حریت، یعنی آزادی از بند شهوات و غرایز حیوانی و پیمودن راه تکامل و رشد معنوی و روحی قرار دارد.

ب) آزادگی: انسان‌ها دو گونه‌اند؛ برخی برای رسیدن به مقاصد خود به هر ذلّتی تن می‌دهند، و برخی عزت نفس دارند و گاه از فواید بسیاری می‌گذرند ولی تن به ذلت نمی‌دهند. این یک نوع وارستگی، حریت و آزادگی است.

شعار معروف عاشورا (هیهات منّا الذلّه)؛ ⁽¹⁾«ذلّت از ما دور است» ناظر به این نوع آزادی است.

ج) کرامت نفس و بزرگ‌منشی (جوان‌مردی): برخی از افراد بزرگوارند، به طوری که به راحتی بذل و بخشش می‌کنند و از گناه دیگران می‌گذرند؛ یعنی کینه‌جو و پست نیستند و با دیگران برخوردهای سبک ندارند، از این افراد در

فارسی با واژه «جوان‌مرد» و در عربی گاهی با واژه «حُرّ» یاد می‌شود.

شاید کلام امام حسین علیه السلام در عاشورا (إن لم یکن لکم دین وکنتم لاتخافون المعاد فکونوا أحراراً فی دنیاکم هذه)؛ ⁽¹⁾«اگر دین ندارید و از معاد و آخرت نمی‌ترسید پس در دنیایتان، آزاده و جوان‌مرد باشید» ناظر به همین نوع از آزادگی باشد.

تذکر: این آزادی اخلاقی و درونی مورد تأکید روایات اهل‌بیت است و می‌تواند به عنوان یکی از ابعاد مهم بحث آزادی مطرح شود. با این حال در مباحث آزادی که در جهان معاصر مطرح است، جایش خالی است.

5 - آزادی در برابر بردگی (در حقوق مدنی و بین‌المللی)

مبحث آزادی در حوزه حقوق، حداقل در دو مورد در برابر بردگی به کار می‌رود.

الف) در حقوق مدنی انسان‌ها دو گونه‌اند: آزاد یا برده.

مسأله برده‌داری از قدیم در اثر جنگ‌ها مطرح بوده است، زیرا قوم پیروز اسرای جنگی را به جای کشتن، برده و کنیز می‌کردند و در خدمت خود در می‌آوردند. این بردگی یک مفهوم اعتباری بود.

اصل مسأله برده‌داری مورد پذیرش اسلام و قرآن قرار گرفت، چرا که با وجود بافت آن روز جهان و جنگ‌ها و اسرای فراوان و نبود امکانات نگهداری و آذوقه، ناچار بودند اسراء را رها سازند، یا برده کنند یا بکشند. در صورت اول یک نیروی انسانی به دشمن اضافه می‌شد و صورت سوم از اساس صحیح نبود، لذا چاره‌ای غیر از انتخاب صورت دوم نبود.

اسلام برنامه‌ای جالب برای حذف تدریجی برده‌داری بنیان نهاد؛ یعنی کفاره

بسیاری از گناهان (مثل روزه‌خواری، مخالفت با قسم و...) را آزاد کردن بنده قرار داد و از طرف دیگر ثواب‌های زیادی برای آزادی بنده‌ها ذکر کرد و ائمه اطهار علیهم السلام نیز بندگانی را در اختیار گرفتند و بعد از این که آنان را به خوبی تربیت کردند آزاد نمودند و این حرکت پس از چند قرن به حذف کامل برده‌داری از جامعه اسلامی انجامید؛ در حالی که لغو برده‌داری در جوامع غربی به قیمت کشتارها و قیام‌های خونین بردگان جامه عمل پوشید؛ البته همین کار نیز نتوانست ریشه برده‌داری را به طور کامل در جامعه غربی بسوزاند، بلکه شکل نوینی (استعمار و قیمومیت) به آن داد.

ب) ملت‌ها در حقوق بین‌الملل دو گونه‌اند. ملت‌های مستقل (آزاد) و ملت‌های تحت قیمومیت و استعمار کشورهای بزرگ. این مطلب که نوعی برده‌داری جدید است، در قرن اخیر به اوج خود رسید و کشورهای بزرگ، کشورهای ضعیف را تحت سلطه درآوردند و در حقیقت یک ملّت (نه یک فرد) را برده خود کردند. استعمار که امروزه به صورت‌های مختلف (اقتصادی، سیاسی، فرهنگی) ظاهر می‌شود، ملت‌ها را از درون و توسط عوامل نفوذی به کنترل در می‌آورد و برده می‌سازد.

تذکر: برده‌داری نوین و پایمال کردن حقوق ملت‌ها از نظر اسلام مردود است؛ این معنای آزادی نیز داخل در حوزه بحث ما نیست.

6 - آزادی حقوقی (در فلسفه حقوق)

در فلسفه حقوق بعد از رنسانس، اصلی مطرح شد که می‌گوید: «هیچ فردی از افراد انسان موظف نیست که امر و نهی دیگری را بپذیرد و هر فرد در رفتار خود کاملاً آزاد است و هر چه را که بخواهد می‌تواند انجام دهد». تنها استثنای این قانون در جایی است که آزادی این فرد با دیگری تزاحم پیدا کند چرا که آن انسان نیز آزاد است. پس هیچ کس بر کسی تسلط قانونی ندارد؛ مگر در جایی که

آزادی او به خطر افتد. این اصل حتی برای قانون‌گذار هم تکلیف تعیین می‌کند، یعنی وظیفه قانون‌گذار این است که موارد تزاحم آزادی افراد را شناسایی کند و راه‌حل‌هایی برای آن‌ها بیابد. او باید نزدیک‌ترین راهی را که به آزادی همه می‌رسد، پیدا کند تا بیشترین آزادی برای بیشترین انسان‌ها تأمین شود.

این اصل در محافل فلسفی و حقوقی مورد بحث قرار گرفت و به صورت یک فرهنگ عام درآمد. مبنای قیام‌ها علیه حکومت‌ها شد و در انگلستان و آمریکا نهضت‌هایی بر اساس آن پدید آمد که به تشکیل حکومت‌های لیبرالی و دموکراتیک منجر شد. بر اساس این اصل هیچ کس حق تعیین حکومت برای دیگران ندارد؛ مگر آن که خودشان جمع شوند و رأی دهند و حاکمی تعیین کنند و در جوامعی که این کار به گونه مستقیم امکان ندارد، از طریق تشکیل شوراها و پارلمان اقدام می‌شود و نام دموکراسی بر آن می‌گذارند.

محصول دیگر این آزادی «سکولاریزم» بود، یعنی دین از محیط زندگی انسان جداست؛ چرا که بر اساس این اصل، قانون تعیین کننده اراده مردم است و هیچ اصل ثابتی در قانون وجود ندارد و دین نمی‌تواند قانون را نفی کند. قوه مجریه هر کشور از قید دین و اخلاق آزاد است و فقط باید تابع قانونی باشد که قوه مقننه تصویب می‌کند؛ همان گونه که قوه قضائیه تابع قوانین آن است.

یکی دیگر از نتایج این اصل، لیبرالیسم اقتصادی بود، به این معنا که اصل حاکم بر اقتصاد «سود» باشد و هر کس بتواند به هر صورت بر ابزار و منابع اقتصادی جهان حاکم شود.

آزادی به این معنا به سرعت مورد توجه جهان غرب قرار گرفت و آن را مقدس انگاشتند تا جایی که این آزادی به تدریج جای خدا را هم گرفت و به صورت بت درآمد؛ یعنی در حقیقت پیروی از هوای نفس و امیال انسان‌ها جای

پیروی از خدا را گرفت و این آزادی به معنای آزادی از قید خدا و بندگی شهوات گردید (با استفاده از: سخنرانی استاد مصباح یزدی، همان).

اساس مباحث آزادی در جهان کنونی همین معنای آزادی است که خود شامل بخش‌های مختلفی می‌شود (مثل آزادی سیاسی، اقتصادی، شخصی و...) که در ادامه آن‌ها را ذکر می‌کنیم.

تذکر: این معنای از آزادی در بخشی که مربوط به عدم تسلط انسان‌ها بر هم می‌شود، می‌تواند صحیح باشد و در اسلام از آن به عنوان «اصل حرمت ولایت شخص بر شخص دیگر» یاد می‌شود؛ یعنی در اصل کسر بر فرد دیگر مسلط نیست و حق فرمان دادن ندارد. این معنای آزادی در بخشی که نفی تسلط از همه (حتی خدا) می‌کند و لوازمی مثل سکولاریزم و لیبرالیسم اقتصادی را در پی دارد، مورد پذیرش اسلام نیست، چرا که انسان مسلمان خود را عبد خدا، مملوک او و تابع اراده تشریعی‌اش می‌داند (معنای اول آزادی)، لذا یک انسان مسلمان باید قبل از هر چیز تابع قانون شریعت باشد و در هر قلمروی که خدا اجازه داده، می‌تواند به میل خود رفتار کند و قانونی وضع کند که با قوانین الهی مغایر نباشد؛ به عبارت دیگر انسان مسلمان آزاد است، اما به معنای چهارم (وارستگی اخلاقی) یعنی از قید هوای نفس خود آزاد است؛ اما بنده خدا و تابع دستورات اوست، پس هنگامی که خدا دستور می‌دهد از انسان دیگری (مثل پیامبر) اطاعت کنید، اطاعت او واجب می‌شود.

اقسام آزادی (مصادیق آزادی)

آزادی را از جنبه‌های گوناگون می‌توان تقسیم‌بندی کرد.

الف) اقسام آزادی بر اساس مورد (متعلَّق)

1 - آزادی اندیشه: انسان می‌تواند هر گونه که می‌خواهد و در مورد هر چیزی

فکر و استدلال کند و اندیشه‌ای را که به نظرش صحیح است، انتخاب کند. این همان چیزی است که گاهی با عنوان آزادی عقیده از آن یاد می‌شود. اصولاً این مرتبه از آزادی را نمی‌توان از کسی گرفت، چون اندیشه و عقیده امری قلبی و ذهنی است و فشارهای خارجی نمی‌تواند آن را ایجاد کند یا از بین ببرد. علل آن از ادراک و امثال امور قلبی است و اکراه‌بردار نیست.

این آزادی در مصادیق متعددی تبلور می‌یابد، مثل:

آزادی در دین و ایمان: این بحث موضوع آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) می‌باشد و شاید به همین جهت تقلید در اصول عقاید صحیح نیست و این اصول باید بر اساس تحقیق بنا گردند و پذیرفته شوند.

آزادی در انتخاب نظریه‌های علمی: که به گونه‌ای مورد تأیید دین هم قرار گرفته است.

عن النبی صلی الله علیه و آله: «اطلبوا العلم ولو بالصین فإنّ طلب العلم فریضة علی کل مسلم»؛ ⁽¹⁾«به جست‌وجوی علم بروید؛ اگر چه در چین باشد. به درستی که جست‌وجوی علم بر هر مسلمانی واجب است».

عن علی علیه السلام: «الحکمة ظالة المؤمن فخذا الحکمة ولو من أهل النفاق»؛ ⁽²⁾«گفتار حکمت آمیز گمشده مؤمن است پس حکمت را بگیر و لو از اهل نفاق باشد».

یعنی طلب علم به مکان و فرد خاصی مقید نیست و انسان در جست‌وجوی آن و انتخاب مطلب صحیح آزاد است.

2 - آزادی بیان (و قلم): انسان بتواند مطالبی را که مورد اعتقاد اوست و یا

اشکالاتی را که در مورد نظرات و عقاید دیگران در ذهن دارد، بیان و به دیگران منتقل کند یا بدون ممانعت دیگران بنویسد و منتشر سازد. این آزادی مصادیق مختلفی دارد، مثل: سخنرانی، نوشتن، فیلم و...

3 - آزادی شخصی: انسان بتواند هر شغل یا کاری را برای خود انتخاب کند یا هر گونه که خواست رفتار نماید و از علوم، فنون، هنرها و تعلیمات مختلف استفاده کند.

آزادی شخصی بیشتر در جنبه‌های عمل شخصی مثل انتخاب محل سکونت، همسر، غذا، شغل و... مطرح می‌شود، یعنی کسی نمی‌تواند کسی را در انجام این امور مجبور سازد یا در راه انتخاب آن‌ها برای کسی مانع ایجاد کند.

4 - آزادی سیاسی: انسان در اجتماع خود آزاد باشد تا بتواند نوع حکومت و سیاست‌های آن را انتخاب کند، و در چارچوب احزاب و تشکّل‌ها اراده سیاسی خود را اظهار و اعلام و به عرصه عمل وارد کند.

کسانی که بر حکومت دموکراسی (حکومت مردم بر مردم) تکیه می‌کنند، به این نوع از آزادی نظر دارند.

5 - آزادی جنسی: این مطلب به دو معنا طرح‌پذیر است.

الف) آزادی در ازدواج هر انسان آزاد است غریزۀ جنسی خود را ارضاء کند و رهبانیت پیشه سازد و به ازدواج با هر کسی که می‌خواهد و در هر مکانی (در صورت نداشتن منع قانونی و شرعی و وجود رضایت طرف مقابل) اقدام بنماید.

ب) شخص بتواند مثل حیوانات بلکه بدتر از آن بدون هیچ ضابطه‌ای با دیگران ارتباط برقرار کند و از آنان لذت ببرد یا خود را در معرض استفاده بی‌حد و حصر نگاه و شهوات دیگران قرار دهد.

6 - آزادی در کاربست قدرت: گاهی آزادی به معنای اعمال زور و تحمیل

قدرت خویش به دیگران است که اوج آن آزادی نظامی است؛ یعنی این که انسان بتواند با زور سرنیزه همه خواسته‌های خود را به دیگران تحمیل کند.

7 - آزادی در مالکیت و اقتصاد: انسان حق مالکیت بر زمین و ابزار و لوازم زندگی را دارد و آزادی اقتصادی به این معنا که انسان در مالکیت بر منابع و ابزار کاملاً آزاد باشد و اصل حاکم بر اقتصاد «سود» بیشتر باشد.

این نوع آزادی که مطلوب لیبرالیسم اقتصادی است، جهان را از عدالت دورتر و جامعه را به دو قشر غنی و فقیر تقسیم می‌کند.

لازم به یادآوری است که آزادی عقیده و مذهب، بیان و قلم، سیاسی و شخصی، ازدواج و مالکیت مورد پذیرش اعلامیه جهانی حقوق بشر قرار گرفته و این اعلامیه بر آن اصرار می‌ورزد.⁽¹⁾این اعلامیه در سال 1947 م به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسید.

بررسی: آن چه از روح تعالیم اسلامی و آیات و روایات بر می‌آید، این است که اسلام همه انواع آزادی‌های یاد شده را می‌پذیرد؛ اما به دو شرط؛ اول. آزادی انسان با قوانین شریعت الهی اسلام ناسازگار نباشد؛ دوم. آزادی انسان باعث ضرر به حقوق شخصی و اجتماعی دیگران نشود. این حقوق را قانون تعیین می‌کند؛ قانونی که اکثر مردم پذیرفته‌اند و مخالف شریعت و عقل و عدالت نیست.

برای مثال آزادی قلم و بیان: تا جایی محترم است که موجب هتک حرمت و آبرو ریزی افراد محترم نگردد و یا در حوزه غیبت، تهمت و... وارد نشود.

آزادی شخصی: در مورد شغل و غذا و... اگر در چهارچوب قوانین شریعت باشد، یعنی از راه حلال انجام گیرد، مانعی ندارد، لذا اسلام مالکیت خصوصی را

می‌پذیرد؛ اما برای آن ضوابط و مقرراتی (مثل خمس، زکات و...) تعیین می‌کند.

آزادی سیاسی: در چهارچوب ولایت الهی پذیرفته شده است، یعنی چون مردم بنده و مملوک خدایند، لذا حق حاکیمت بالاصاله از آن خداست، یعنی ولایت و حکومت از طرف او تعیین می‌شود. (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ)1 ؛ «سرپرست شما، تنها خدا و فرستاده او و کسانی که ایمان آورده‌اند؛ می‌باشند (همان) کسانی که نماز را بر پا می‌دارند، و در حالی که آنان در رکوعند، زکات می‌دهند».

بر این اساس مردم در چهارچوب نظام ولایت و امامت و با نظر مساعد ولایت فقیه که ادامه و استمرار امامت است، می‌توانند شکل حکومت خویش را انتخاب کنند و در چهارچوب قوانین شریعت برای تنظیم روابط اجتماعی خود قوانینی قرار دهند و بر طبق آنها عمل کنند. البته در این مورد مردم منشأ مشروعیت نظام نیستند؛ بلکه مشروعیت حکومت در ارتباط آن با خدا تعریف می‌شود، ولی مردم منشأ مقبولیت نظام هستند (در این مورد در بحث مبانی آزادی بیشتر سخن خواهیم راند).

آزادی جنسی: از نوع اول مورد تأیید اسلام است، اما به معنای دوم نه، چون این مطلب به بی‌بند و باری اجتماعی و آلوده شدن فضای جامعه و جلوگیری از رشد مکارم اخلاقی و معنویات می‌انجامد، لذا اسلام با قرار دادن مجازات برای فحشاء (لواط، زنا و...) با این امر مقابله کرده است.

آزادی اعمال قدرت: انسان تا آن جا که بتواند باید از حق خود دفاع کند، ولی حق تحمیل خواسته‌های خود بر مردم را ندارد؛ چرا که این کار ظلم است و ظلم حرام است.

آزادی اقتصادی: اگر به معنای آزادی در تجارت و کسب و کار و مالکیت خصوصی باشد، مورد تأیید اسلام است؛ تا جایی که با عدالت و شریعت ناسازگار نباشد، اما اگر انباشت ثروت بر مبنای «سود بیشتر» قرار گیرد و تحت کنترل شرع و قانون قرار نگیرد، نمی‌تواند مورد تأیید اسلام باشد. از نظر اسلام ثروت وسیله‌ای برای گذران بهتر زندگی و کمک به دیگران است که می‌تواند مقدمه سعادت اخروی قرار گیرد، لذا لیبرالیسم اقتصادی که بی‌رحمانه خون کارگران و کشاورزان را می‌مکد و برای کسب سود بیشتر هر اصل اخلاقی و دینی را زیر پا می‌گذارد، نمی‌تواند با روح تعالیم اسلامی سازگار افتد.

به صورت خلاصه هر گاه این آزادی‌ها با وحی، عقل، عدل و حقوق دیگران منافات نداشته باشد، مورد پذیرش ما هستند.

ب) آزادی، مطلق و محدود

آزادی نسبت به داشتن یا نداشتن قید و بندها دو گونه تصور می‌شود.

1 - آزادی مطلق و بی‌قید و شرط: به این معنا که انسان در تمام افعال خود آزاد باشد و هیچ قانون و ضابطه‌ای بر آن حاکم نباشد. این نوع از آزادی در عمل غیر ممکن است و شعاری بیش نیست، چون آزادی مطلق هر کس در جامعه با آزادی مطلق افراد دیگر و حقوق آنان در تزاحم است، لذا خود به خود محدود می‌گردد.

2 - آزادی محدود و مقید: به این معنا که انسان آزادی بیان، عمل و... دارد؛ اما در چارچوبی که دین یا قانون معین می‌کند. این گونه آزادی در رابطه با آزادی و حقوق دیگر افراد تعریف می‌شود. همین مطلب یکی از تفاوت‌های آزادی انسان و حیوانی است، چون حیوان آزادی خود را در چارچوب قانون و شریعت نمی‌خواهد؛ اما انسان با آزادی خود، آزادی دیگران را سلب نمی‌کند و فضای

جامعه را برای دیگران باز می‌گذارد.

مثال: آزادی بیان: تا جایی است که توهین به دیگران محسوب نشود.

آزادی قلم: تا جایی است که حرمت دیگران را نشکند.

آزادی شخصی: تا جایی است که حقوق دیگران را پایمال نکند.

آزادی سیاسی: تا جایی است که با اراده سیاسی اکثریت جامعه یا قوانین شریعت (مثل اصل ولایت و امامت) برخورد نکند.

آزادی جنسی: تا جایی است که به جوانان و هم‌نوعان ضربه روحی و جسمی وارد نکند و فضای جامعه را آلوده و منحرف کننده نگرداند و در چارچوب شریعت و قانون انجام گیرد.

آزادی در اعمال قدرت: تا جایی است که به حقوق دیگران ضرر نزند.

پ) آزادی درونی و بیرونی

آزادی از جهت نسبت آن با انسان، دو بخش دارد.

1 - آزادی بیرونی: این قسم شامل آزادی بیان، قلم، شخصی، سیاسی و جنسی می‌شود که توضیح آن بیان شد و این مطلبی است که امروزه مورد تأکید جوامع غربی است و اعلامیه حقوق بشر بر آن پا می‌فشارد، چرا که در این اعلامیه آمده است: «هر کس حق زندگی، آزادی، امنیت شخصی دارد (ماده سوم).

نفی بردگی و ممنوعیت داد و ستد بردگان به هر شکل (ماده چهارم).

ممنوعیت شکنجه و رفتارهای ظالمانه (ماده پنجم).

روح تبعیض‌ها و برابری در مقابل قانون (ماده هفتم).

ممنوعیت توقیف و حبس و تبعید خودسرانه (ماده نهم).

اصل برائت و بی‌گناهی هر متهم قبل از اثبات جرم در دادگاه (ماده یازدهم).

مداخله خودسرانه در زندگی خصوصی، امور خانوادگی، اقامتگاه و مکاتبات

افراد ممنوع است (ماده دوازدهم).

آزادی عبور و مرور در داخل هر کشور و آزادی ترک هر کشور یا بازگشت به آن (ماده سیزدهم).

آزادی ازدواج و تشکیل خانواده برای هر مرد و زن (ماده شانزدهم).

حق مالکیت فردی و جمعی برای هر شخص محفوظ است (ماده هفدهم).

حق آزادی فکر، وجدان، مذهب و نیز حق تغییر مذهب و آزادی اظهار عقیده و ایمان و اجرای مراسم دینی (ماده هجدهم).

حق آزادی عقیده و بیان برای همه هست (ماده نوزدهم).

حق تشکیل آزادانه مجامع و جمعیت‌های مسالمت‌آمیز (ماده بیستم)

حق شرکت در اداره امور عمومی کشور مستقیماً یا از طریق نمایندگان (اساس و منشأ قدرت حکومت اراده مردم است) (ماده بیست و یکم).

آزادی در انتخاب شغل و کار (ماده بیست و سوم).

آزادی شرکت در زندگی فرهنگی و اجتماعی و تمتع از فنون و هنرها و علوم (ماده بیست و هفتم).

هرکس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی‌های خود فقط تابع محدودیت‌هایی است که به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایی و مراعات حقوق و آزادی‌های دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است (ماده بیست و نهم).⁽¹⁾

لازم به یادآوری است که استاد شهید مطهری رحمه الله اشکالی در مورد تفاوت

آزادی فکر با آزادی عقیده بر این اعلامیه دارند.⁽¹⁾ما در دنباله مقاله خواهیم گفت که این اعلامیه بر اساس و مبنای خاصی (اومانیسم) پایه‌ریزی شده است.

2 - آزادی درونی

این قسم شامل چند مورد زیر است:

یک. آزاداندیشی یا آزادی فکری: به ین معنا که تفکر انسان در قید و بند عقاید خرافی و پیش‌فرض‌های اثبات نشده نباشد و انسان بتواند به راحتی فکر کند و تابع نتایج منطقی و صحیح آن باشد.

مثال: اگر کسی در بند این پیش‌فرض‌ها باشد، در تفکر خود به خطا می‌رود، هر چه از غرب می‌آید خوب است، هر کاری پدران ما کردند خوب است.

دو. وارستگی اخلاقی یا آزادی از قید شهوات، هواهای نفسانی، دنیا زدگی: به این معنا که انسان بتواند از بند هوس برهد و در چهارچوب عقل و شرع و قانون حرکت کند.

کسی که بنده شهوات خویش است، غالباً هنگام تصمیم‌گیری نمی‌تواند راه صحیح را انتخاب کند و همیشه عقربه میل و ذهن او به یک طرف متمایل می‌شود.

این قسم از آزادی مورد تأکید روایات اهل‌بیت و یکی از ابعاد زندگی و حریت انسان دیندار، است.

عن الصادق علیه السلام: «إن صاحب الدّین... رفض الشهوات فصار حرّاً»؛ ⁽²⁾«به درستی که افراد دیندار هواهای نفسانی را کنار می‌گذارند و لذا آزاد می‌شوند».

عن علی علیه السلام: «من زهد فی الدینا اعتق نفسه وارضی ربّه»، (همان)؛ «هر آن کس که به دنیا بی‌رغبت شده خود را آزاد و پروردگارش را راضی کرده است».

ت) آزادی مثبت و منفی

برخی آزادی را به دو قسم تقسیم کرده‌اند و برای هر کدام مشخصاتی ذکر کرده‌اند.

اول. آزادی مثبت: آزادی انسان از هر قیدی که مانع کمال اوست.

این نوع از آزادی مورد قبول اسلام است و آن را به گونه حداکثری می‌پذیرد، یعنی در اسلام هر قیدی که مانع کمال است، برطرف و من واقعی انسان (روح) آزاد می‌شود.

دوم. آزادی منفی: آزادی انسان از هر نوع قید و بند حتی قید دین و اخلاق. این معنای از آزادی مورد قبول اسلام نیست و ویژگی‌ها و زمینه‌هایی دارد که می‌توان به این صورت به آن‌ها اشاره کرد.

1 - اصالت میل فردی (ارزش دادن به امیال انسان)، یعنی فردگرایی.

2 - گرایش به لذت انگاری و لذت را سعادت انسان دانستن.

3 - خود مالکی.

4 - جداسازی حریم عمومی از خصوصی.

5 - تفکیک دانش از ارزش.

6 - جدا کردن حق از تکلیف و از بین رفتن مسئولیت‌پذیری.

7 - پذیرش این که هر فرد بهترین داور خیر خویش است.

8 - نبود خیر مشترک برای همه انسان‌ها یا نبود امکان شناخت خیر مشترک.

9 - انحصار انسان در من غریزی و طبیعی (انسان‌شناسی خاص).

ث) آزادی معنوی و مادی

آزادی نسبت به ارزش آن به دو دسته مادی و معنوی تقسیم‌پذیر است.

1 - آزادی مادی (حیوانی): یعنی آزادی‌های مشترک انسان و حیوان مثل

آزادی در انتخاب همسر و غذا؛ به طور کلی امور شخصی و جنسی. این قسم از آزادی به انسانیت انسان مربوط نیست؛ بلکه به جنبه مادی او مربوط است و در حدّ معقول برای زندگی سالم انسان لازم است و دنیا بدون آن‌ها سخت خواهد بود. این آزادی در اصل مقدمه‌ای برای سعادت و تکامل انسان شمرده می‌شود؛ اما این آزادی در این امور، هدف نهایی انسان نیست؛ چون کمال و هدف انسان بالاتر از این مسایل است، لذا این آزادی ارزش مقدمی دارد و به عبارت دیگر ارزش آن در کنار امور مادی سنجیده می‌شود.

2 - آزادی معنوی (انسانی): این آزادی که شامل مسایلی هم‌چون آزادی اندیشه، قلم، بیان، سیاسی می‌شود، اهمیت ویژه‌ای دارد، چون از طرفی ارزش انسان به اندیشه او و عقیده اوست.

ای برادر تو همه اندیشه‌ای مابقی را استخوان و ریشه‌ای

و انسان زمانی می‌تواند عقیده و دین صحیح را برگزیند که در تفکر و انتخاب آزاد باشد.

از طرف دیگر رشد و تکامل الهی و معنوی انسان در فضای سالم جامعه بهتر و بالنده‌تر خواهد بود و با وجود موانع، زمینه‌های رشد معنوی در انسان تضعیف و گاه متوقف می‌گردد. در یک نگاه کلی می‌توان گفت که یکی از اهداف پیامبران تأمین همین آزادی معنوی بود، یعنی آمدند تا غل و زنجیرها را از دست و پای انسان‌ها باز کنند تا در فضای سالم به پرواز تکاملی بپردازد (آیات مربوط به این مطلب در ابتدای نوشتار بیان شد). پس آزادی معنوی امتیاز انسان نسبت به حیوانات است و انسان بدون آن حیوانی بیش نیست، لذا این آزادی با ارزش است.

ج) مراحل آزادی از نظر ارزشی

به نظر برخی از اندیشوران معاصر آزادی سه مرحله زیر را دارد:

1 - رهایی: انسان در بند، از قیود و زنجیرهای اسارت آزاد شود. آزادی از بند طاغوت‌ها یا زنجیرهای خرافات و.... هر چند این مرحله از آزادی مطلوب همه انسان‌هاست؛ لکن ممکن است به رهایی مطلق منتهی شود؛ به طوری که انسان هیچ مسئولیتی نپذیرد.

2 - آزادی مسئولانه: حق انتخاب بین طرف مثبت و منفی در هر مورد و قضیه‌ای که برای انسان رخ می‌دهد، یعنی انسان مجبور نباشد یا کسی اراده خود را بر او تحمیل نکند و خود انتخاب کند؛ ولی مسئولیت‌پذیر هم باشد، یعنی مواظب باشد که انتخاب او به دیگران ضرر نزند. این مرحله از آزادی نیز مطلوب همه است.

3 - اختیار: واژه اختیار از ماده «خیر» گرفته شده است و در اصل به این معناست که انسان هنگام انتخاب، طرفی را برگزیند که خیر و خوب است، یعنی طرف بهتر و مثبت را انتخاب کند و به عبارت دیگر بر اساس کمال‌جویی عمل کند.

آزادی در مرحله رهایی و حق انتخاب مسئولانه ممکن است به کمال و تعالی انسان منتهی شود؛ چرا که انسان می‌تواند هنگام انتخاب آزادانه، طرف منفی هر واقعه‌ای را انتخاب کند و به سراشیبی سقوط پا گذارد، اما آزادی در مرحله سوم با ارزش است و انسان می‌تواند با انتخاب راه خیر به کمال برسد. این مرحله عالی آزادی است که همه انبیا و حکیمان راستین آمده‌اند تا انسان را از دو مرحله قبلی بالاتر آورند و به این مرحله برسانند تا به کمال برسد و رشد کند.⁽¹⁾

مبنای آزادی

آن چه که قلمرو آزادی را مشخص می‌کند و تفاوت اساسی بین آزادی مورد قبول غرب و اسلام شمرده می‌شود، مبنای آزادی است. بر همین اساس برخی آزادی‌ها در بعضی فرهنگ‌ها پذیرفته یا ردّ می‌شود، برای به دست آوردن مبنای آزادی انسان، باید ببینیم از کدام دیدگاه به جهان نگاه می‌کنیم؟

1 - خدا محوری: بر اساس این دیدگاه خداوند خالق و مالک و ربّ همه موجودات، از جمله انسان، است، پس انسان عبد خدا و همه چیز او مال خداست. در محضر او کرنش و از فرامین او اطاعت می‌کند.

در این دیدگاه «حق» از آن خداست. صاحب حق - اعمّ از حق قانون‌گذاری، حق فرمان دادن و حکومت کردن، حق مالکیت و... - خداست و اوست که می‌تواند این امور را به انسان تفویض کند یا بازپس گیرد، پس هنگامی که خدا فرمان دارد انسان دیگر اختیاری از خود ندارد، ولی در جایی که فرمان ندارد، آزاد است (منطقة الفراغ) و می‌تواند به میل خود آزادانه عمل کند؛ به طوری که با آزادی و حقوق دیگران منافات پیدا نکند.

بر این اساس هیچ کس حق دستور دادن و جعل قانون برای دیگری را ندارد و به اصطلاح اصل در حکومت او، تشریع حرمت است؛ اما به خاطر این که حکومت از آن خداست و اوست که تعیین می‌کند که حاکم کیست، لذا حکومت پیامبر و ائمه اطهار و ولایت فقیه از طرف خدا مشروعیت می‌یابد و انسان در چارچوب قانون (شریعت) و حکومت الهی حرکت می‌کند و هر کجا که خدا و رسول و مقام ولایت قانونی وضع نکردند، می‌تواند با نظر مساعد آن‌ها شکل داخلی حکومت یا قانون مورد پذیرش اکثریت جامعه را تعیین کند.

انسان که در این دیدگاه بنده خداست، از طاغوت درون و برون آزاد است.

(وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ)1 ؛ «و به یقین در هر امتی فرستاده‌ای برانگیختیم (تا بگوید) که: خدا را بپرستید؛ و از طغیان‌گر (ان و بت‌ها) دوری کنید». یعنی انسانی که عبد خدا شد و او را صاحب حق دانست، دیگر در برابر بت‌ها، ستمگران و فرعون‌ها سرتعظیم فرود نمی‌آورد.

انسانی که عبد خدا شد، دیگر بنده شهوات و هواهای نفسانی خود نیست. محور و معیار تمام اعمال او خداست و هر چه را او پسندید، می‌خواهد و هر چه را او نپسندید و منع کرد، نمی‌خواهد.

2 - انسان‌محوری (اومانیسم): انسان در این دیدگاه صاحب حق است و اوست که حق قانون‌گذاری، تعیین حکومت و احراز مالکیت دارد؛ البته تا جایی که با آزادی دیگران تزاحم پیدا نکند. این انسان‌ها هستند که تصمیم می‌گیرند چه نوع حکومت و چه کسی حاکم باشد. آن‌ها منشأ مشروعیت حکومت هستند و حق قانون‌گذاری (طبق میل اکثریت) دارند. در این دیدگاه هیچ عامل بیرونی مثل دین یا اصول اخلاقی نمی‌تواند بر انسان و میل او حاکم باشد؛ بلکه تصمیم‌گیرنده اصلی انسان است و بر طبق این دیدگاه انسان عبد هوای نفس و امیال خود است.

(أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ)2 ؛ «آیا اطلاع یافتی از کسی که هوسش را معبود خود گرفت»؟

در این دیدگاه انسان از قید خدا و دین آزاد است؛ اما بنده طاغوت درون است و هوای خود را جانشین خدا کرده است تا کارهای خدایی (مثل قانون‌گذاری - منشأیت، مشروعیت و....) را انجام دهند و هوای نفس و میل او معیار پذیرش و ردّ

امور است. در این دیدگاه اگر انسان قانون عمومی وضع می‌کند و آن را رعایت می‌کند، به این دلیل است که ناچار است و از ترس دیگر انسان‌ها مجبور است به قانونی پایبند باشد.

نتیجه: مبنای آزادی همان منشأ حق است. اگر انسان منشأ حق باشد، او از غیر خود (خدا و دین و...) آزاد است و اگر خدا منشأ حق باشد، انسان از غیر حق (همه طاغوت‌های بیرونی و درونی) آزاد است، پس همه عبد هستند، یا عبد خدا یا عبد هواهای نفس و همه آزادند یا از قید خود یا از قید خدا. روشن است که دیدگاه دوم مورد تأیید ادیان الهی به ویژه اسلام نیست، گرچه متأسفانه همین دیدگاه دوم در اعلامیه حقوق بشر (ماده بیست و یکم) مبنای کار قرار گرفته است.⁽¹⁾

قلمرو آزادی و معیارهای آن

این مهم‌ترین فراز بحث آزادی است و در همین نقطه مرزها از هم جدا می‌شود و هر فردی در باب آزادی (که مطلوب و مقصود و محبوب همه انسان‌هاست) راهی را انتخاب می‌کند. آزادی در هیچ مکتبی بدون قید نیست؛ ولی قیدها تفاوت دارند. در رژیم‌های لائیک (که دین را از سیاست و حکومت جدا می‌دانند) قیدهایی بر آزادی می‌زنند که سود و لذت را تأمین کند؛ قیدهایی که با ارزش‌های اخلاقی منافات دارد، اما در اسلام قیدهایی به آزادی زده می‌شود که ارزش‌های اخلاقی را تثبیت می‌کند.

لازم به یادآوری است که آزادی در اسلام حد و مرز دارد و این مرزها مانع سوء استفاده از آزادی و برای تعیین قلمرو آن طراحی شده‌اند. ما در اسلام مانعی برای آزادی نداریم که مانع بهره‌برداری از این موهبت شود (مانع نفی کننده اصل

آزادی و حد ممیز و مرز بند آزادی است) و مفاهیمی مثل قانون، شریعت، عدالت و.... از حدود آزادی است.

همان‌گونه که بیان شد قلمرو آزادی بر اساس مبنای آزادی پایه‌گذاری می‌شود؛ یعنی در دیدگاه دوم (انسان محوری) تنها معیار آزادی خواست و میل انسان است و فقط در جایی که این آزادی با آزادی دیگران (میل دیگران) تزاحم پیدا کند، محدود می‌شود و قانون و قانون گذار وظیفه می‌یابند این تزاحم‌ها را بشناسد و از نزدیک‌ترین راه، حل کنند؛ به طوری که بیشترین حقوق برای اکثرت به دست آید. آنان دخالت‌های معیارهای دیگر، مثل اخلاق، دین (اراده تشریعی الهی) را نفی می‌کنند.

در دیدگاه اول (خدا محوری)، معیار اصیل در تعیین قلمرو آزادی، خواست خداست که در قالب شریعت دین تبلور یافته است و از طریق پیامبر و جانشینان او برای انسان‌ها بیان و تفسیر شده است. و در موارد اجرایی، در چهارچوب نظام امامت و ولایت، به صورت قوانین عرضه می‌شود. پس اگر بخواهیم معیارهای آزادی را در نظر اسلام بیان کنیم، می‌توانیم این‌گونه بگوییم که اسلام آزادی را می‌پذیرد؛ اما در صورتی که با دو چیز مخالف نباشد:

الف) مخالف شریعت نباشد؛ ب) مخالف عدالت نباشد؛ پ) مخالف عقل نباشد؛ ت) مورد قبول اکثریت جامعه باشد؛ ث) در چارچوب نظام ولایت خدا و رسول و ائمه تا ولایت فقیه جاری شده باشد. البته در یک نگاه عمیق و دقیق می‌توان تمام این معیارها را به عقل و وحی ارجاع داد.

و اصل عدل و عقل از آن جا مورد تأکید است که علاوه بر ارزش اصیل آن‌ها

در قرآن، در روایات نیز مورد تأکید و تأیید واقع شده است؛ اما اکثریت جامعه از آن‌جا مورد تأکید است که در موراد تزاحم حقوق افراد با هم، راهی نزدیک‌تر به صواب است و موجب می‌شود کمترین ضرر به دیگران برسد.

اما بودن قانون در چهارچوب نظام ولایت، بدان جهت است که منشأ مشروعیت از بالا (خدا) به پایین است، لذا هر قانونی و تصمیم جمعی مردم در این راستا مورد قبول است وگرنه پذیرش طاغوت و احکام طاغوتی خواهد بود.

نتیجه: آزادی انسان در اسلام مورد احترام قرار گرفته است و محدوده و قلمرو آن شریعت و قانون است. پس اگر آزادی هر کس با شریعت و قانون در تزاحم باشد، عقل حکم می‌کند که فرد از قسمتی از آزادی خود درگذرد تا حکم خدا محترم شمرده شود و منافع عمومی اجتماع تأمین شود.

تفاوت‌های اساسی آزادی از منظر اسلام و لیبرالیسم

با توجه به مبانی و قلمرو آزادی، روشن می‌شود که آزادی در اسلام و غرب تفاوت‌های زیادی دارد. این تفاوت‌ها را - به صورت خلاصه - از کلام رهبر فرزانه انقلاب بیان می‌کنیم.

1 - تفاوت در ریشه آزادی: در مکتب غربی لیبرالیسم، آزادی انسان منهای حقیقتی به نام دین و خدا است، لذا ریشه آزادی را هرگز خدادادگی نمی‌دانند، بلکه به دنبال ریشه‌های فلسفی (مثل خیر همگانی یا خیر اکثریت) هستند، اما در اسلام «آزادی» ریشه الهی دارد، بنابراین در منطق اسلام، حرکت علیه آزادی حرکت علیه یک پدیده الهی است، یعنی در طرف مقابل یک تکلیف دینی به وجود می‌آورد و مبارزه برای آزادی یک تکلیف است چون مبارزه برای یک امر الهی است؛ اما در غرب چنین چیزی نیست، یعنی مبارزات اجتماعی که در دنیا برای آزادی انجام می‌گیرد، بنابر تفکر لیبرالیسم غربی، هیچ منطقی ندارد، چرا من

باید بروم برای «خیر اکثریت» کشته بشوم و از بین بروم؟ این بی‌منطق است!

2 - تفاوت در قلمرو اخلاقی داشتن آزادی: در لیبرالیسم غربی چون حقیقت و ارزش‌های اخلاقی نسبی است، لذا آزادی نامحدود است؛ چرا که هر کس به یک سلسله ارزش‌های اخلاقی معتقد است، ولی حق ندارد کسی را که به این ارزش‌ها تعرض می‌کند، ملامت کند، چون او ممکن است به این ارزش‌ها معتقد نباشد، بنابراین هیچ حدّی برای آزادی وجود ندارد، یعنی از لحاظ معنوی و اخلاقی هیچ حدّی وجود ندارد، منطقاً آزادی نامحدود است، یعنی ارزش‌های اخلاقی در آن‌جا، هیچ مانعی برای آزادی نیست مثلاً نهضت هم‌جنس‌بازی در آمریکا، یکی از نهضت‌های رایج است، افتخار هم می‌کنند، در خیابان‌ها تظاهرات هم راه می‌اندازند، در مجله‌ها عکس‌هایشان را هم چاپ می‌کنند و نیز تبلیغات عریان‌گری که آن هم یک حرکتی است، محدود نمی‌کنند؛ یعنی مرزهای آزادی، اخلاقی نیست؛ اما در اسلام مرزهای اخلاقی وجود دارد. در اسلام ارزش‌های مسلّم و ثابتی وجود دارد، حقیقتی وجود دارد که حرکت در سمت آن حقیقت است که ارزش و ارزش آفرین و کمال است. بنابراین آزادی با این ارزش‌ها محدود می‌شود و آزادی محدود به حقیقت و محدود به ارزش‌ها است.

3 - تفاوت در نوع مرزهای آزادی: برخی از مرزهای آزادی در کشورهای غربی عبارت است از:

منافع مادی مثل عظمت این کشورها و سلطه علمی این کشورها. برای مثال تعلیم و تربیت یکی از مقولاتی است که آزادی در آن جزء مسلم‌ترین حقوق

انسان‌هاست. انسان‌ها حق دارند یاد بگیرند، اما همین «آزادی» در دانشگاه‌های بزرگ دنیای غرب محدود می‌شود! دانش و تکنولوژی والا ( HighTec ) قابل انتقال نیست! آزادی انتقال اطلاعات و اخبار هم این‌گونه است، برای مثال در حمله آمریکا به عراق - در زمان ریاست جمهوری بوش - برای مدت یک هفته یا بیشتر رسماً همه اطلاعات سانسور شد.

برخی مرزهای آزادی در اسلام عبارت است از:

الف) کسانی که علیه منافع کشور و سود آن اقدامی کنند، آزادی آن‌ها محدود می‌شود و این منطقی است.

ب) اگر کسی عقیده گمراهی دارد و به جان ذهن و دل افرادی که قدرت دفاع ندارند بیفتد و بخواهد آن‌ها را گمراه کند، این‌جا آزادی محدود می‌شود. (هر چند که حکومت، قبل از اقدام او هیچ وظیفه‌ای در قبال عقیده او ندارد و پیروان ادیان مختلف در کشور اسلام وجود دارند و هیچ مانعی ندارد).

ج) کسی که بخواهد اشاعه فساد کند و فساد سیاسی، جنسی و فکری به وجود آورد. [این افراد آزاد نیستند].

د) آزادی دروغگویی و شایعه‌پراکنی نیست.

4 - آزادی ارجاف نیست.

قال الله تعالی: (لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ)1 ؛ «اگر منافقان و کسانی که در دل‌هایشان (نوعی) بیماری است و شایعه‌پراکنان اضطراب‌انگیز در مدینه، به آن (کارها) پایان ندهند، قطعاً تو را بر آنان مسلّط می‌گردانیم، سپس جز اندکی در این (شهر) همسایه‌ی تو نخواهند بود».

در این آیه مرجفون در کنار منافقان و بیماردلان قرار دارند. مرجفون یعنی کسانی که مرتب مردم را می‌ترسانند. قرآن می‌فرماید: اگر مرجفون، یعنی کسانی که مرتب مردم را می‌ترسانند، آدم را ناامید می‌کنند، مردم را از اقدام باز می‌دارند، دست برندارند تو را به جان آن‌ها خواهیم انداخت، این مرز آزادی است.

5 - آزادی و تکلیف: در تفکر لیبرالیسم غربی آزادی با «تکلیف» منافات دارد، آزادی به معنای آزادی از تکلیف است. در غرب در نفی تکلیف تا جایی پیش رفتند، حتی (نه تفکر دینی) تفکرات غیر دینی، کل ایدئولوژی‌ها را که در آن‌ها تکلیف هست، نفی می‌کنند؛ اما در اسلام آزادی آن روی سکه «تکلیف» است، اصلاً انسان‌ها آزادند، چون مکلّف هستند. اگر مکلّف نبودند، آزادی لزومی نداشت.

خصوصیت بشر این است که دارای مجموعه‌ای از انگیزه‌ها و غرایز متضاد است مکلف است، در خلال این انگیزه‌های گوناگون راه کمال را بپیماید. به او آزادی داده شده؛ به خاطر پیمودن راه کمال، یعنی آزادی هم مثل حق حیات است؛ مقدمه‌ای برای عبودیت است.

اسلام آزادی را همراه با تکلیف برای انسان دانسته که انسان بتواند با

این آزادی تکالیف را صحیح انجام دهد، کارهای بزرگ انجام بدهد؛ انتخاب‌های بزرگ، بلکه بتواند به تکامل برسد (برگرفته از: آیت الله خامنه‌ای، سید علی، منشور آزادی، سخنان مقام معظم رهبری (با تلخیص و تصرف مختصر در عبارات).

نتیجه: قرآن کریم، آزادی انسان را به رسمیت شناخته و محترم می‌دارد، اما برای آن حد و مرز قرار داده است تا به آزادی دیگران ضرر نزند.

دوم. چالش های رابطه قرآن و آزادی (مثل آیه لااکراه فی الدین با ارتداد و...) چگونه حل می شود؟

در این نوشتار به اهمیت، دلایل (فطری، عقلی و عقلایی) آزادی و زیر بنا بودن آن برای اخلاق اشاره می‌شود و دلایل قرآنی و نمونه‌هایی از آزادی اندیشه و انتخاب در قرآن بیان می‌گردد و در ادامه ضمن توجه به سخنان اهل بیت علیهم السلام در زمینه آزادی و عنصر حرّیت در نهضت عاشورا، اصول تأمین کننده آزادی در اسلام تبیین می‌گردد. در پایان چالش‌های ادعایی در مورد «قرآن و آزادی»، مثل تعارض ظاهری (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) با مبحث ارتداد و ممنوعیت نشر کتب گمراه کننده بررسی و نقد می‌شود.

درآمد

«آزادی» (حرّیت) ( Freedom ) از زیباترین واژه‌ها در قاموس بشری، مورد احترام همۀ انسان‌ها و آرزوی قلبی مبارزان و مجاهدان است؛ آرزویی که برخاسته از فطرت انسانی است. هر کس یا هر گروهی تعریفی از این واژه مقدس دارد؛ به طوری که امروزه تا دویست تعریف برای آن ارائه کرده‌اند و برخی هم آن را تعریف ناپذیر دانسته‌اند به همین دلیل این واژه گاهی مورد سوء استفاده دشمنان آزادی و بشریت قرار می‌گیرد. معنای آزادی همواره از سؤالات اساسی بشر بوده و متفکران و فلاسفه در طول تاریخ کوشیده‌اند به پرسش‌های بشر در این زمینه پاسخ دهند.

اهمیت آزادی و دلایل آن

برای بیان این مطلب، دلایل متعددی می‌توان ارایه کرد که ما به صورت مختصر به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

الف) آزادی برخاسته از فطرت انسان

گرایش‌هایی که در همه انسان‌ها در هر زمان و مکان وجود دارند، مثل حقیقت‌جویی، زیبایی دوستی و کمال‌خواهی، از امور فطری‌اند. میل به آزادی نیز این‌گونه است؛ البته مراتب پایین آزادی مثل رهایی از زندان، غریزی و مشترک بین انسان و حیوان است، اما مراتب عالی آن مثل آزادی اندیشه و آزادی معنوی از ویژگی‌های انسان است.

ب) آزادی از منظر عقل و عاقلان

انسان دربند از پیشرفت فکری، علمی، معنوی و... باز می‌ماند. اگر دانشمندان در آزمایش‌های خود آزاد نباشند، پیشرفت علمی بشر متوقف می‌شود، زیرا آزادی اولین گام هر پیشرفت علمی و سعادت و کمال است. انسان آزاد می‌تواند بیندیشد، انتخاب کند و به پیشرفت‌های علمی و معنوی دست یابد. در پرتو آزادی است که می‌تواند تابع دلیل و برهان باشد و از تقلید کورکورانه بپرهیزد. عقل انسان این مطلب را درک و حکم می‌کند که، آزادی مطلوب، و اسارت و بندگی، زشت است از این‌رو فرهیختگان گیتی همیشه به دنبال این گوهر گران‌بها هستند و آن را عزیز می‌دارند.

پ) آزادی؛ زیربنای فضایل اخلاقی

در مباحث اخلاقی آزادی از خود و غرایز حیوانی را «ام‌الفضایل» می‌دانند و از این جاست که آزادی در نظر علمای اخلاق اهمیت می‌یابد.

ت) آزادی، مطلوب دین

با مراجعه به آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام در می‌یابیم که به آزادی اهمیت زیادی داده شده و آزادی مقصود و مطلوب دین است. ما به برخی از آیات و

روایات اشاره می‌کنیم.

1 - پیامبران، آزاد کننده انسان‌ها

(وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ)1 ؛ «و تکلیف سنگینشان و غل‌هایی را که بر آنان بوده، از (دوش) آن‌ها برمی‌دارد».

یکی از اهداف بعثت انبیاء و صفات بارز رسول اکرم صلی الله علیه و آله آزاد کردن مردم از زنجیرهایی است که در اثر عقاید خرافی، عادات و بدعت‌ها بر دست و پای خود زده‌اند؛ حتی پیامبر تکالیف مشکلی را که در ادیان قبلی (یهودیت - مسیحیت) بود، بر می‌دارد.⁽¹⁾

2 - قرآن و آزادی بیان و اندیشه

(فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ)3 ؛ «پس بندگان [من] را مژده بده؛ (همان) کسانی که به سخن (ها) گوش فرامی‌دهند و از نیکوترین آن پیروی می‌کنند؛ آنان کسانی هستند که خدا راه‌نمایی‌شان کرده و فقط آنان خردمندان‌اند».

بشارت برای شنوندگانی که بهترین سخنان (یا عقاید) را انتخاب می‌کنند، وقتی صادق است که گویندگان مختلفی باشند و سخنانی متفاوت بگویند تا انسان بتواند بهترین را برگزیند. لازمه توصیۀ آیه شریفه - ستایش به خاطر انتخاب آزادانه سخن نیکوتر - آزادی در سخن گفتن است. این یک امر عقلایی نیز هست؛ همان‌گونه که در آخر آیه به آن اشاره می‌کند و چنین افرادی را خردمند می‌خواند.

3 - نبودن اکراه در دین

(لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ)1 ؛ «هیچ اکراهی در (پذیرش) دین نیست، (چراکه) به یقین (راه) هدایت، از گمراهی، روشن شده است».

خداوند کریم در این آیه اجبار و اکراه را در مورد دین نفی می‌کند که لازمۀ آن آزادی انسان است؛ بنابراین که بگوییم دین در آیه به معنای «ایمان» است و ایمان هم امری قلبی می‌باشد و اصولاً امور قلبی با اجبار و اکراه ناسازگارند⁽¹⁾یا این که دین یک سلسله معارفی است که اعمالی را به دنبال دارد و این معارف که از سنخ اعتقاد قلبی‌اند عللی از سنخ اعتقاد و ادراک دارند، لذا تحمیل‌پذیر نیست⁽²⁾البته معانی متعددی در مورد این آیه گفته شده است که در ادامه به آن می‌پردازیم.

4 - فرصت اندیشیدن و آزادی در انتخاب اسلام

خداوند پس از آن که چهار ماه به مشرکان مکه فرصت می‌دهد و اعلام می‌کند که مشرکان بعد از آن در امان اسلام و مسلمانان نیستند، می‌فرماید: (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ)4 ؛ «و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی خواست، پس به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود؛ سپس او را به محل امنش برسان؛ این بدان سبب است که آنان گروهی هستند که نمی‌دانند». علامه طباطبایی رحمه الله این آیه را از محکمات قرآن می‌نامد که نسخ نشده است، چون مقتضای دین این است که با کسی تا اتمام

حجت نشود و سخن حق را نشنود، نمی‌توان درگیر شد.⁽¹⁾

مورخان تاریخ اسلام نقل کرده‌اند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پس از فتح مکه فرمان عفو عمومی صادر نمود، جز ده نفر از جنایت‌کاران مکه که آن‌ها را به خاطر ارتکاب گناهان بزرگ به اعدام محکوم کرد.

«صفوان بن امیه» یکی از این ده نفر بود که یک مسلمان را در روز روشن، در مکه اعدام کرده بود. «عمیر بن وهب» از پیامبر درخواست کرد از تقصیر او درگذرد و پیامبر هم شفاعت او را پذیرفت و صفوان با عمیر وارد مکه شدند. وقتی پیامبر این جنایتکار را دید، با کمال بزرگواری گفت: جان و مال تو محترم است، ولی خوب است به آیین اسلام مشرف شوی. صفوان از پیامبر مهلت دو ماهه خواست تا پیرامون اسلام به بررسی بپردازد. پیامبر هم فرمود: من به جای دو ماه، چهار ماه به تو مهلت می‌دهم تا اسلام را با کمال بصیرت انتخاب نمایی! هنوز چهار ماه سپری نشده بود که صفوان اسلام آورد.⁽²⁾

تذکر: آیه فوق و برخورد بزرگوارانه پیامبر نشان می‌دهد که اسلام حق تحقیق و آزادی اندیشه را حتی برای مخالفان خود به رسمیت می‌شناسد و این فرصت را به آن‌ها می‌دهد.

5 - آزادی در سخنان معصومان علیهم السلام

در روایات متعددی بر عنصر آزادی تأکید شده است. البته گاهی مراد از آن رهایی از بند هواهای نفسانی و شهوات، (آزادی درونی) است، همان گونه که گاهی مراد از «حرّیت» جوان‌مردی، آزادی و وارستگی اخلاقی است.

عن امام علیّ علیه السلام: «لاتکن عبد غیرک وقد جعلک الله حرّا»؛ ⁽¹⁾«بنده دیگران مباش، در حالی که خداوند تو را آزاد آفریده است».

چند نکته مهم از این روایت برداشت می‌شود: اول. آزادی موهبتی الهی است که به جعل خداست؛ دوم. انسان حتی خودش حق ندارد آزادی خود را سلب کند؛ سوم. چون آزادی به جعل خداست، پس خدا نیز می‌تواند مرز آن را مشخص کند؛ چهارم. انسان حق ندارد بنده هیچ کس، غیر از خدا، باشد.

عن امام علی علیه السلام: «أیها الناس انّ آدم لم یلد عبداً ولا أمة وأنّ الناس کلّهم احرار»؛ ⁽²⁾«ای مردم انسان بنده و کنیز متولد نمی‌شود و به درستی همه مردم آزادند». «من ترک الشهوات کان حرّاً»؛ ⁽³⁾«هر کس هواهای نفسانی را ترک کند، آزاده است». «الحریة منزهة عن الغلّ والمکر»؛ ⁽⁴⁾«آزادگی از مکر و حیله به دور است».

تذکر: آزادگی و وارستگی اخلاق هم ریشه در آزادی دارد، چرا که تا انسان از قید هوای نفس خود آزاد نشود، به جوان‌مردی، وارستگی اخلاقی و کرامت نفس نمی‌رسد.

6 - عنصر حرّیت در نهضت عاشورا

قیام امام حسین علیه السلام بر اساس آزادی‌خواهی و مبارزه با ستم بنا شده است، لذا حضرت در ابعاد مختلف به مسأله آزادی توجه می‌کرد. برای مثال فرمود: «یا شیعة آل أبی‌سفیان إن لم یکن لکم دین وکنتم لاتخافون المعاد فکونوا أحراراً فی دنیاکم

هذه»؛ ⁽¹⁾«ای پیروان آل ابی‌سفیان اگر دین ندارید و از قیامت نمی‌هراسید پس در دنیا آزاده باشید». این یک منشور جهانی بود که امام حسین علیه السلام در آخرین لحظات حیات به جهانیان عرضه کرد. او کسی بود که هرگز زیر بار ذلّت نرفت و فرمود: «موت فی عزّ خیر من حیات فی ذلّ»؛ ⁽²⁾«مرگ با عزت بهتر از زندگی ذلیلانه است». امام در اوج مشکلات و برخورد با دشمن، سپاه خود را مجبور به ماندن و جنگیدن نکرد؛ بلکه بیعت خود را برداشت تا هر کس به هر کجا می‌خواهد برود، و هر کس می‌خواهد، آزادانه راه جهاد را انتخاب کند».⁽³⁾

تذکر: ممکن است واژه «احرار» در این روایت به معنای همان «کرامت نفس» و «وارستگی اخلاق» باشد که صرف‌نظر از دین، خود یک ارزش عالی انسانی است، یعنی مقصود حضرت این باشد که اگر شما دین داشتید و از معاد می‌هراسیدید، به من و فرزندان و زنان من حمله نمی‌کردید، ولی اگر دین ندارید، انسان حرّ باشید، یعنی انسان آزاده، جوانمرد و با کرامت باشید که بر اساس عقده و کینه دست به هر عملی نمی‌زند و جوانمردانه فقط با خود دشمن می‌جنگد و به افراد بی‌گناه (زنان و کودکان) تعرض نمی‌کند؛ البته آزادگی و کرامت نفس نیز نوعی از آزادی است.

7 - اصول تأمین کننده آزادی انسان در اسلام

در اسلام چند اصل تأمین کننده آزادی انسان است.

اوّل. اصالة الاباحة (و اصالة البرائة): هر عملی و چیزی برای انسان مباح و مجاز است تا وقتی که منع و حرمت شرعی برسد. این اصل آزادی انسان را در

اعمالش تضمین می‌کند.

روایات متعددی در کتاب‌های روایی و اصول الفقه در این مورد آورده شده است، از جمله: «عن ابی عبدالله: کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه...».⁽¹⁾

دوم. اصالت حرمت ولایت: هیچ کس حق فرمانروایی بر دیگری را ندارد؛ مگر آن که خدا مشروعیت آن را تأیید کند، به همین دلیل ولایت پیامبر، ائمه و ولایت فقیه به دلیل شرعی احتیاج دارد و این دلیل با آیات و روایات اثبات می‌شود. در مورد این اصل چنین استدلال می‌شود که «انسان‌ها به حسب طبع آزاد و مستقل خلق شده‌اند و فطرتاً بر جان و مال خود مسلط هستند، پس تصرف در امور آن‌ها و تحمیل بر آن‌ها ظلم است». به روایات گذشته، مانند «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّا» نیز استدلال شده است.⁽²⁾

سوم. لزوم تفکر در اصول دین و تقلید نکردن در آن‌ها

استاد شهید مطهری رحمه الله در این مورد می‌فرماید: «در اسلام اصلی است راجع به اصول دین که وجه امتیاز ما و هر مذهب دیگری مخصوصاً مسیحیت همین است. اسلام می‌گوید اصول عقاید را جز از طریق تفکر و اجتهاد فکری نمی‌پذیرم. پس این ادله دلیل بر این است که از نظر اسلام نه تنها فکر کردن در اصول دین جایز و آزاد است، یعنی مانعی ندارد، بلکه اصلاً فکر کردن در اصول دین در یک حدودی که لااقل بفهمی خدایی داری و آن خدا یکی است، پیغمبرانی داری، قرآن که نازل شده از جانب خداست، پیغمبر از جانب خداست، عقلاً بر تو واجب است. [می‌گوید] اگر فکر نکرده اینها را بگویی من از تو نمی‌پذیرم. از همین جا تفاوت اسلام و مسیحیت بالخصوص و حتی سایر ادیان روشن می‌شود. در

مسیحیت درست مطلب برعکس است یعنی اصول دین مسیحی، ماورای عقل و فکر شناخته شده است».⁽¹⁾

وی هم‌چنین می‌نویسد: «اسلام نه تنها به مردم اجازه می‌دهد، بلکه فرمان می‌دهد که در اینگونه مسایل فکر کنند، درباره معاد فکر کنند، و نمونه تفکر به دست مردم می‌دهد، درباره نبوت فکر کنند و درباره سایر مسایل، چرا؟ روی اطمینانی است که اسلام به منطق خودش دارد، روی این حساب است که پایه این دین روی منطق و فکر و تفکر است. من مکرر در نوشته‌های خودم نوشته‌ام، من هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی کنند و مقاله بنویسند، متأثر که نمی‌شوم هیچ، از یک نظر خوشحال هم می‌شوم. چون می‌دانم پیدایش این‌ها سبب می‌شود که چهره اسلام بیشتر نمایان شود، وجود افراد شکاک و افرادی که علیه دین سخنرانی می‌کنند وقتی خطرناک است که حامیان دین آنقدر مرده و بی‌روح باشند که در مقام جواب برنیایند، یعنی عکس‌العمل نشان ندهند اما اگر همین مقدار حیات و زندگی در ملت اسلام وجود داشته باشد که در مقابل ضربت دشمن عکس‌العمل نشان بدهد، مطمئن باشید که در نهایت امر به نفع اسلام است».⁽²⁾

چالش ها

چالش اول. ارتداد و آزادی

اگر طبق آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ)3 اکراه و اجباری در دین نیست، چرا افراد مرتد اعدام می‌شوند؟

پاسخ: آیه از دیدگاه مفسران و صاحب‌نظران معانی و تفسیرهای متعددی دارد

و بر اساس برخی تفسیرها، اشکال مذکور اساساً وارد نیست. در برخی موارد هم جواب خاص داده شده است. بررسی و نقد تمام تفسیرهای آیه از حوصله این بحث خارج است اما با مراجعه به مفردات آیه و تفسیرهای آن، به برخی پاسخ‌ها اشاره می‌کنیم.

اکراه: مشقّتی است که از خارج بر انسان تحمیل شود (مفردات راغب، ماده کره)، ولی برخی مفسران آن را به معنای اجبار نیز گرفته‌اند.⁽¹⁾

دین: سلسله‌ای از معارف است که اعمالی را به دنبال دارد.⁽²⁾برخی از صاحب‌نظران دین را در این آیه به معنای ایمان،⁽³⁾جزاء، تکالیف شرعی (راغب، مفردات، ماده کره) گرفته‌اند.

تفسیرهای آیه (طبق آن چه در مفردات دانستیم و با توجه به شأن نزول آیه)

1 - آیه به اوایل پیدایش اسلام مربوط است که هر کس می‌خواست، اسلام را می‌پذیرفت و هر کس نمی‌خواست، نمی‌پذیرفت،⁽⁴⁾پس آیه به ظرف زمانی خاص مربوط است، در حالی که جنگ و احکام مرتد به زمان قدرت اسلام ارتباط دارد.

2 - آیه در مورد کفار اهل کتاب است که در صورت پرداخت جزیه (مالیات مخصوص کفار اهل کتاب) و پذیرش شرایط مسلمانان می‌توانند بر دین خود باقی بمانند و مجبور نیستند اسلام بیاورند.⁽⁵⁾

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در تبیان نیز نقل می‌کند: «برخی آیه را به شأن نزول‌های

خاصی مربوط می‌دانند»، لذا عام نیست.⁽¹⁾

3 - منظور این است که اگر کسی دین باطلی را از روی اکراه پذیرفت و به صورت تقیه‌ای بدان اقرار کرد، حکمی (در دنیا) ندارد⁽²⁾چون اکراه کننده، غیر مسلمانان و اکراه شونده، مسلمانان و مورد اکراه، غیر از دین اسلام است.

4 - آیه در مورد آخرت است، یعنی اگر انسان در دنیا چیزی را از روی اکراه اطاعت کرد، در آخرت بر آن تکیه نمی‌شود و بر اساس آن محاسبه صورت نمی‌گیرد (همان). آیه در این صورت به جهاد و ارتداد ربطی ندارد.

5 - دین در آیه به معنی «جزاء» است و معنای آیه این است که خداوند هرگونه بخواهد با افراد رفتار می‌کند و آنان را پاداش می‌دهد و کسی نمی‌تواند چیزی را بر خدا تحمیل کند.⁽³⁾در این صورت آیه به جهاد و ارتداد مربوط نمی‌شود، چون اکراه کننده، غیر خدا و اکراه شونده، غیر انسان است.

6 - تکالیف شرعی اکراه و تحمیل مشقت بر انسان نیست؛ بلکه در حقیقت انسان را به بهشت می‌برد و به سعادت می‌رساند (همان). این گروه به این حدیث پیامبر استناد می‌کنند: «عجب ربّکم من قوم یقادون إلی الجنة بالسلاسل».⁽⁴⁾

آیه، طبق این معنا، خبر می‌دهد که در حقیقت اکراهی در تکالیف شرعی نیست؛ هر چند ممکن است در ظاهر اکراه به نظر آید. این معنا شامل جهاد و ارتداد هم می‌شود.

7 - آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) با آیات جهاد نسخ شده است.⁽¹⁾در این صورت بین آیه و احکام جهاد و ارتداد تنافی وجود ندارد؛ ولی علامه طباطبایی رحمه الله این مطلب را با تحلیل آیه (قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ) ناسازگار می‌یابد.⁽²⁾

8 - دین در آیه به معنای ایمان است که اعتقاد قلبی و از سنخ اعتقاد و ادراک است، لذا قابل اکراه کردن نیست.⁽³⁾جهاد و احکام مرتد مربوط به ظواهر اسلامی (مثل اقرار به شهادتین) است و می‌تواند آن‌ها را تأمین کند، اما نمی‌تواند ایمان قلبی ایجاد کند. آیه نیز از همین واقعیت خبر می‌دهد که ایمان تحمیل شدنی نیست. در این صورت تعارض آیه با جهاد و احکام مرتد برطرف می‌شود، اما اشکال اساسی - تعارض آزادی عقیده با اجبار افراد در این دو مورد - باقی می‌ماند، لذا علامه در پاسخ آن می‌فرماید: جهاد برای احیای حق و دفاع است؛ نه اجبار دیگران.⁽⁴⁾در مورد احکام مرتد در قسمت بعدی توضیح می‌دهیم.

9 - آیه معنای انشایی دارد، یعنی «لاتکرهوا فی الدین»؛ «مردم را در امور دینی اجبار نکنید و امور دینی را بر آنان تحمیل نکنید».⁽⁵⁾در این صورت ظهور آیه در مورد اعمال و احکام دینی است، اما آیات جهاد، تخصیص به آیه است، یعنی تحمیل ظواهر دین بر مردم جایز نیست؛ مگر در باب جهاد ابتدایی با کفار که برای گسترش حق لازم است.

در مورد تنافی آیه با احکام مرتد به چند گونه پاسخ داده‌اند.

الف) برخورد اسلام با افراد بی‌منطق و هتاک؛

مردم چند گروه هستند:

1 - مؤمنانی که به اسلام اعتقاد دارند؛ 2 - کافرانی که اسلام را انکار می‌کنند.

3 - افرادی که واقعا شک دارند و در حال تحقیق در مورد اسلام هستند و این مطلب طبیعی است که اسلام هم بر آن تأکید می‌کند، لذا تحقیق در اصول دین مقدمه مسلمانی است.

استاد شهید مطهری می‌فرماید: «اکثر بزرگان صاحب‌نظر به جز عده معدودی که مؤید من عندالله هستند، از منزل شک گذشته‌اند و به جایگاه امن رسیده‌اند».⁽¹⁾این افراد تا زمانی که در حال شک، تحقیق و جست‌وجو هستند، در حکم مرتد نیستند.

4 - گروهی که بدون تحقیق و استدلال در مقابل اسلام و عالمان آن قرار می‌گیرند و از روی عناد و لجاجت به انکار اصول اساسی و ضروریات دین اسلام می‌پردازند یا نسبت به پیامبر و مقدسات اصیل دینی توهین و ناسزا روا می‌دارند و اقدام عملی علیه اسلام می‌نمایند. این افراد مرتد محسوب می‌شوند و طبق احکام مرتد ملّی و فطری با آن‌ها برخورد می‌شود و این یک امر عقلایی است که با انسان بی‌ادب و هتاک و بی‌دلیل، برخورد شود. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: «إنّما یکفر إذا جحد»؛ ⁽²⁾«(کسی که شک کند) فقط زمانی کافر می‌شود که انکار (لفظی مثلاً) بکند». صاحب جواهر نیز می‌گوید: «تا وقتی مرتد، اظهار عقیده نکرده، مرتد محسوب نمی‌شود».⁽³⁾

تذکر: انتقاد و پرسش و اشکال کردن در اسلام آزاد است و این به آن معنا نیست که کسی حق سؤال از اصول دین را ندارد یا حق اشکال در احکام جزیی دین و طلب دلیل آن‌ها را ندارد.

ب) برخورد با دشمن داخلی؛

حکومت‌های دنیا برای جلوگیری از هرج و مرج و اقدام عملی مخالفان، احکامی را وضع می‌کنند. مرتد کسی است که اقدام عملی علیه نظام اسلامی می‌کند؛ به عبارت دیگر برخورد با مرتد برخورد با دشمن داخلی است و احکام ارتداد برای حفظ نظام و حکومت اسلامی است.

پ) نقش بازدارندگی ارتداد؛

اسلام دین استدلال است و به عقل و برهان اهمیت می‌دهد؛ (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ)1 ؛ «بگو: «اگر راست می‌گویید، دلیل روشنتان را بیاورید!»» لذا به تحکّم و تحمیل نیاز ندارد و همیشه افراد با شوق و رغبت به اسلام گرویده‌اند و این مخالفان اسلام بوده‌اند که با اجبار و اکراه جلوی گرایش مردم به اسلام را گرفته‌اند. احکام ارتداد نقش بازدارندگی دارد و جلوی افراد مسخره کننده را می‌گیرد؛ یعنی کسانی که صبح مسلمان می‌شوند و عصر از اسلام بر می‌گردند تا ایمان مسلمانان را متزلزل کنند.

ت) احکام ارتداد؛

این احکام شرط پذیرفته شده است؛ بدین معنا که بر اساس خدا محوری، اصل آزادی در محدوده شریعت معتبر است و احکام ارتداد یکی از قیود شریعت برای محدوده آزادی انسان است. در این مورد برخی چنین مثال می‌زنند: اسلام مثل قلعه‌ای است که صاحب آن قبل از ورود با افراد مشتاق شرط می‌کند که حق

بازگشت از آن را ندارند و هر مسلمانی با قبول این شرط (که از محتوای احکام اسلامی فهمیده می‌شود) مسلمان می‌شود.

ث) تعبد؛

برخی فکر می‌کنند که انسان مسلمان باید نسبت به آیات قرآن و احکام الهی تعبد داشته باشد و حتی اگر حکمت و علت آن‌ها را متوجه نشود، به آن‌ها گردن نهد و قبول نماید.

ج) تفاوت آزادی فکر با آزادی عقیده: این نظر شهید مطهری رحمه الله است که در مبحث بعدی می‌آوریم.

بررسی: تعبد در احکام در جای خود صحیح است، اما به نظر می‌رسد این جواب برای اشکال کنندگان جوان چندان قانع کننده نباشد و به توضیح و توجیه معقول‌تری احتیاج باشد.

تذکر: برخی از این جواب‌ها قابل ادغام با برخی دیگر است، همان گونه که برخی از آن‌ها قابل مناقشه است، ولی ما برای این که خواننده محترم بتواند خود انتخاب کند، همه را ذکر کردیم.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

احکام ارتداد در هر صورت با آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) و آزادی مشروع و معقول منافات ندارد.

چالش دوم. تعارض آزادی اندیشه و قلم با ممنوعیت کتاب‌های گمراه کننده

برخی اشکال می‌کنند که اگر اسلام آزادی قلم و اندیشه را قبول دارد و حتی پذیرش اصول دین را بر اساس تحقیق قرار می‌دهد، چرا نگهداری، انتشار و مطالعه

برخی کتاب‌ها را با عنوان «کتب ضالّه» ممنوع می‌سازد؟⁽¹⁾

در این مورد به چند صورت پاسخ داده شده است.

1 - سطح اطلاعات و معلومات افراد جامعه بسیار متفاوت است، لذا باید تیپولوژی علم رعایت شود و اطلاعات بر اساس ظرفیت و معلومات قبلی افراد به آن‌ها داده شود. گاهی یک دارو که در پزشکی کاربرد دارد و می‌تواند جان یک بیمار را نجات دهد، ممکن است برای کودک یا افراد باردار خطرناک یا مرگ‌آور باشد.

مطالب کتاب‌ها نیز ممکن است برای افراد آماده و محقق، داروی فکر باشد، ولی اگر همان مطالب (بدون توضیح پیرامون شبهات) در اختیار دیگران باشد، برای عده‌ای بیماری‌زا و منحرف‌کننده گردد، لذا اسلام به عالمان و محققان توانا نه تنها اجازه مطالعه کتاب‌های ضاله و نگهداری آنها را داده است، بلکه گاهی مراجعه به آنها از باب مقدمه، واجب می‌شود (مثلاً برای پاسخ‌گویی به شبهات آنها و یا هدایت افراد)، اما همان کتاب‌ها برای افراد کم‌اطلاع چون ممکن است موجب گمراهی و

انحراف عقیدتی شود، ممنوع می‌شود.⁽¹⁾این ممنوعیت از نظر عقلا پسندیده است؛ همان‌طور که برداشتن سمّ از دسترس افراد بی‌اطلاع نیکوست.

2 - براساس مبنای خدامحوری در آزادی، آزادی محدود به شریعت و قانون را می‌پذیریم، لذا انسان مسلمان آگاهانه آزادی محدود را انتخاب کرده و تابع شریعت شده است و شریعت در این‌جا به محدودیت و ممنوعیت کتب ضاله حکم کرده است.

3 - تفاوت آزادی فکر با آزادی عقیده، استاد شهید مطهری رحمه الله پس از طرح آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) ؛ ماده نوزدهم اعلامیه حقوق بشر را چنین مطرح می‌کند. «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطراری نداشته باشد. در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن با تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد».

سپس سعی می‌کند موضع اسلام را در مورد آزادی فکر و عقیده بیان کند و می‌گوید: «فرق است میان فکر و تفکر، و میان عقیده؛ تفکر قوه‌ای است در انسان، ناشی از عقل داشتن. انسان چون یک موجود عاقلی است، موجود متفکری است. اسلام در مسأله تفکر نه تنها آزادی تفکر داده است، بلکه یکی از واجبات در اسلام تفکر است، یکی از عبادت‌ها در اسلام تفکر است... (اما) عقیده البته در اصل لغت اعتقاد است، اعتقاد از ماده عقد و انعقاد و... است، بستن است، منعقد شدن است، حکم گره را دارد. دل بستن انسان به یک چیز دو گونه است. ممکن است مبنای اعتقاد انسان، مبنای دل بستن انسان، مبنای انعقاد روح انسان همان تفکر باشد. در این صورت عقیده‌اش بر مبنای تفکر است، ولی گاهی انسان به چیزی

اعتقاد پیدا می‌کند و این اعتقاد بیشتر کار دل است، کار احساسات است؛ نه کار عقل (مثل بت‌پرستی و...)... اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، اسلام چنین عقیده‌ای را می‌پذیرد، غیر از این عقیده را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده آزادی فکر است...، اما عقایدی که بر مبنای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت به خاطر فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضد فکر در انسان پیدا شده است، اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی‌پذیرد. آیا با اینها باید مبارزه کرد یا نباید مبارزه کرد؟ یعنی آیا آزادی فکر که می‌گوییم بشر فکرش باید آزاد باشد، شامل عقیده به این معنا می‌شود؟ مغالطه‌ای که در دنیای امروز وجود دارد در همین‌جا هست. از یک طرف می‌گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می‌گویند عقیده هم باید آزاد باشد، بت‌پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد، گاوپرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد... و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می‌بندد. خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده، هر عقیده‌ای که خودش برای خودش انتخاب کرده، محترم است.

عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد، ما چون بشر را محترم می‌شماریم [او را در این کار آزاد بگذاریم؟!] لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آن این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل، یا این است که بگوئیم آقا! چون تو بشر هستی، انسان هستی، هر انسانی احترام دارد، تو اختیار داری، هر چه را خودت برای خودت بپسندی من هم برای تو می‌پسندم، و برایش احترام قایلم؛ ولو آن را قبول ندارم و

می‌دانم که دروغ و خرافه است. این محترم شمردن تو این زنجیر را، بی‌احترامی به استعداد انسانی و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن باشد. کار صحیح کار ابراهیم علیه السلام است که خودش تنها کسی است که یک فکر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدی که کوچک‌ترین مایه‌ای از فکر ندارد، گرفتار می‌بیند... یک تبر بر می‌دارد، تمام بت‌ها را خرد می‌کند. عمل صحیح عمل خاتم‌الانبیاء صلی الله علیه و آله است، سال‌های متمادی با عقاید بت‌پرستی مبارزه کرد تا فکر مردم را آزاد کند».⁽¹⁾

نتیجه: پس ممنوعیت کتب ضالّه به معنی ضدّیت با آزادی قلم و اندیشه نیست، بلکه قانونمند کردن آزادی قلم است، و محافظت از حریم افراد کم‌اطلاع و جلوگیری از انحراف آن‌هاست.

محققان آزادند که در صورت نیاز به این کتاب‌ها مراجعه کنند و یا به خرید و چاپ محدود آن‌ها (برای دست‌یابی اهل تحقیق) اقدام کنند، ولی انتشار آن‌ها در سطح عمومی جایز نیست، چرا که موجب آلودگی فضای جامعه و انتشار بیماری‌های فکری در بین افراد کم‌اطلاع می‌گردد.

چالش سوم. در تعارض «آزادی با عدالت و دین»، کدام (حق و عقل) مقدّم است؟

در پاسخ به این پرسش اول باید یک مطلب زیربنایی روشن شود، این که آیا آزادی ارزش مطلق است و به عبارت دیگر آیا آزادی یک امر ارزشی و بالاتر از همه ارزش‌ها است؛ به گونه‌ای که بر همه ارزش‌های انسانی مقدم شود و هرگاه تعارضی بین آزادی با دین، عدالت و... پیدا شد، عدالت و دین قربانی شود یا

آزادی ارزشی در طول ارزش‌های دیگر انسانی است و هیچ کدام فدای دیگری نمی‌شود؟ آن چه در غرب تبلیغ می‌شود، نوع اول است و آن چه از روح تعالیم اسلامی بر می‌آید، نوع دوم است.

در این جا لازم است بگوییم آزادی به عنوان یک ارزش در کنار عدالت، حکم عقل و دین و ارزش‌های دیگر می‌تواند معنا داشته باشد و باید هر کدام مرز یک‌دیگر شوند. به عبارت دیگر این ارزش‌ها در عرض هم نیستند تا تعارض کنند و از هم شکست بخورند، بلکه در طول هم هستند و هر کدام قلمرو دیگری را مشخص می‌کنند. اگر آزادی با حق، عدل و دین و قانون منافات پیدا کرد، باید در تعریف و مرز و قلمرو آزادی تجدید نظر شود. عقل و شرع ملازم هم هستند و هر دو منبع کشف حق هستند و عدل مقصود و مطلوب دین و عقل است، و اگر هویت و آزادی در چهارچوب عقل و قانون معقول مطرح شود، هیچ گاه با عدالت (که مطلوب عقل است) و شریعت (که ملازم عقل است) منافات پیدا نمی‌کند.

تذکر: اگر دین تحریف شده باشد (مثل یهود و مسیحیت فعلی) و در نتیجه موافق عقل و عدل نباشد، ممکن است آزادی با آن در تعارض افتد، ولی این وضع در مورد اسلام و قرآن که تحریفی در آن صورت نگرفته - به ویژه در مورد مذهب تشیع که بر اساس عدل و عقل استوار است - صادق نیست.

فصل پنجم: شبهات ادبی

اشاره

*شبهه

1 - «الصابئون» در آیه 69 مائده چرا مرفوع است ؟

(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ)1 ؛ «در حقیقت، کسانی که (به پیامبر اسلام) ایمان آورده‌اند و کسانی که به (آیین) یهود گرویدند و صابِئانِ (پیرو یحیای پیامبر) و مسیحیان، کسانی (از آنان) که به خدا و روز بازپسین ایمان آوردند و [کار] شایسته انجام دادند، پس نه هیچ ترسی بر آنان است و نه آنان اندوهگین می‌شوند».

*توضیح شبهه

یکی از شبهاتی که مستشرقین پیرامون آن سخن رانده و ادّعا کرده‌اند این است که در قرآن خطای نحوی وجود دارد یعنی با ادبیات عرب سازگاری ندارد. آیه 69 سوره مائده را مثال می‌زنند و می‌گویند که این آیه مخالف با نحو و قواعد زبان عرب است. طبق قواعد زبان عرب کلمه «والصابئون» در این آیه باید منصوب یعنی «والصابئین» خوانده و حال آن که در قرآن مرفوع است. به عبارت دیگر «اسمی که عطف بر اسم «إنَّ» می‌شود باید منصوب باشد نه مرفوع» و این خلاف آن ادعای مسلمین است که قران در اوج و کمال فصاحت و بلاغت است.

مقدمه

قرآن کتاب آسمانی و معجزه جاوید پیامبر اسلام است. یک کتاب در صورتی می‌تواند جاوید بماند که به دور از خطا و تحریف و لغزش باشد و چنین ویژگی در مورد قرآن به شواهد نقل و عقل وجود دارد.

ما مسلمانان اعتقاد قلبی داریم که هیچ کلمه‌ایی یا حرفی در آن بدون حکمت

نیست. چرا که از ناحیه حکیم صادر و نازل شده است و هیچ نوع خطا و لغزشی در آن نیست. از لحاظ صنعت زبان عرب در اوج و کمال قرار دارد و تمام فصحاء و أُدبای عصر خود را به زانو در آورد و همه آن‌ها تسلیم بافتار و ساختار شیوای قرآن شدند. قبل از ورود ذکر این نکته لازم و ضروری است که قرائت «والصابئون» قرائت مشهور است.⁽¹⁾به عبارت دیگر قُرّاء سبعه همه «والصابئون» خوانده‌اند.

اکنون به پاسخ سؤال از دیدگاه علمای صنعت ادبیات و زبان عرب با توجه به مذهب بصره و کوفه می‌پردازیم.

والصابئون - بنابر دیدگاه‌ها و مذاهب ادبی

الف) بصره (خلیل و سیبویه و أتباع)

مبتدا است و خبر آن حذف شده که خبر «إنّ» (من ءامن...) بر آن دلالت می‌کند.

ب) کوفه (کسائی و أتباع) عطف بر محل اسم «إنّ»⁽²⁾

تقدیر آیه بنابر نظر سیبویه و بصریون:

(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ) ... تا آخر آیه و الصابئون کذلک (أی من آمن)...

در واقع بنابر دیدگاه سیبویه و بصریون جمله «والصّابئون کذلک» مؤخر بوده که مقدم شده است و خبر «إنّ» راهنما و قرینه بر حذف خبر «والصابئون» است.

حال این پرسش پیش می‌آید که تقدیم و تأخیر به طور حتم فایده بلاغی دارد و فایده این تقدیم و تأخیر چیست؟

زمخشری به این پرسش پاسخ می‌دهد؛

فایده این است که آگاهی و هشدار به این مطلب که اگر صابئین ایمان بیاورند و اعمال صالح انجام دهند خداوند به آن‌ها نظر می‌کند و توبه آن‌ها مقبول خواهد شد زیرا گمراهی و طغیان و سرکشی صابئین بیش‌تر از سه طایفه دیگر است و کسانی هستند که «خرجوا عن الأدیان کلّها» یعن دین ندارند.⁽¹⁾

به عبارت دیگر این تقدیم ایجاد یک نوع امیدواری برای سه طایفه دیگر می‌کند که وقتی خداوند به صابئین نظر و توجه می‌کند به طریق اولی به مؤمنین و یهود و نصاری توجه خواهد کرد.

و اما شواهد هر دو مذهب از شاعران فصیح عرب

شاهد سیبویه و بصریون در این که خبر مبتدا حذف شده است شعر «بشر بن أبی خازم» است.

1 -

وإلا فاعلموا أنّا و انتمبغاةٌ ما بقینا فی شقاقٍ⁽²⁾

(بغاة خبر برای أنّا است و خبر «أنتم» به قرینه حذف شده است «وأنتم کذلک»)

2 - قال الشاعر

نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض والرای مختلف

در این بیت خبر «نحن» به قرینه «راض» حذف شده است «نحن راضون»

اما شواهد کسایی و کوفیون از شعر عرب «ضابی البُرجُمّی»

فمن یک أمسی بالمدینه رحله فإنّی وقیّار بما لغریب⁽³⁾

در این بیت «وقیّار» عطف بر محل «یاء در إنّی» شده است و مرفوع است قبل از

آمدن خبر «لغریب»

شاهد دیگر آنان این کلام عرب است؛

«إنّک وزیدٌ ذاهبان» ⁽¹⁾«زید» عطف بر محل «کاف» که اسم إنّ است شده است.

دلایل

بین نحویون کوفه و بصره در مسأله «عطف بر محل اسم إن قبل از آمدن خبر» اختلاف است و این اختلاف منشأ پیدایش دو دیدگاه در این آیه شده است.

اول. دیدگاه بصریون

بصریون چون قایل به نظام عامل و معمولی در نحو هستند عطف بر محل اسم إنّ را جایز نمی‌دانند و دلیل آنان این است در «إنّک وزیدٌ قائمان» منجر به این می‌شود که در یک اسم «قائمان» دو عامل عمل کند و این محال است. در مورد آیه مورد بحث هم همین را گفته آند که «والصابئون» را نمی‌توان عطف بر محلّ اسم إنّ کرد.

دوم. دیدگاه کوفیون

اما کوفیون استشهاداتشان بیش‌تر به قرآن است و عطف بر محل اسم إنّ را جایز می‌دانند و مهم‌ترین دلیل آنان همین آیه است. این بحث به طور مفصل در کتاب «ألإنصاف فی مسائل الخلاف»⁽²⁾نوشته «ابن انباری» آمده است.

نظر علامه طباطبایی در المیزان

علامه علت رفع «الصابئون» را عطف بر محل اسم «إنّ» می‌داند یعنی مذهب کوفیون را اختیار کرده است.

در ادامه می‌فرماید: جماعتی از علمای نحو این ترکیب را جایز ندانسته و گفته‌اند؛ قبل از آن که خبر «إنّ» در کلام بیاید چیزی را نمی‌توان بر محل إسم آن عطف کرد لکن اجتهادشان در مقابل نصّ است و این آیه حجت و دلیل است بر این که عطف بر محل اسم «إنّ» صحیح است.⁽¹⁾

نتیجه‌گیری: بنابر هر دو مذهب آیه قابل دفاع است و هیچ گونه خطا و لغزشی از نظر صنعت نحو و زبان عرب در آن نیست ضمن این که قرآن در زمانی نازل شده است که عرب در اوج فصاحت و بلاغت بوده و هر قبیله به شعرای خود افتخار می‌کردند و اشعار شاعران خود را حفظ می‌کردند. هیچ یک از شعراء و خطبای آن زمان نتوانستند اشکال و ایرادی نسبت به قرآن بگیرند بلکه همه آن‌ها در مقابل بافت و ساختار شیوا و منظم قرآن مجذوب و زانو زدند.

این خود دلیلی محکم است بر این که قرآن مخالف با قواعد بدیهی نحو نیست و تأیید مردمان آن زمان دلیلی است بر این که قرآن ازناحیه بشر نیست بلکه از طرف کسی دیگر است که فراتر از زمان و مکان و زبان عرب است. بنابراین دو هدفی که مستشرقین به دنبال آن بودند باطل می‌شود علاوه بر این قرآن در زمانی نازل شده است که از قواعد عربی هیچ خبری نبود و بعدها به خاطر فتوحات اسلام و اختلاط اعراب با غیر اعراب نیازمند به این قواعد شدند و آن را وضع کردند لذا قرآن می‌باید «معیار سنجش» گیرد نه قواعد موضوعه ادبیات عرب.

با توجه به آیه هر کس هر دینی از ادیان یاد شده انتخاب کند آیا نجات می‌یابد؟ آیا آیه پلورالیسم دینی را اثبات می‌کند؟

آیه 69 مائده؛ (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللّهِ

وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ) .

در حقیقت کسانی که (به پیامبر اسلام) ایمان آورده‌اند و کسانی به (آیین) یهود گرویدند و مسیحیان و صابئان (پیروان یحیایی پیامبر) کسانی (از آنان) که به خدا و روز بازپسین ایمان آورده‌اند و (کار) شایسته انجام دادند پس هیچ ترسی بر آنان نیست و نه آنان اندوهگین می‌شوند.⁽¹⁾

در این آیه به یک اصل اساسی در مورد ادیان آسمانی اشاره شده که هر انسانی مطابق با شریعت الهی و بر اساس دین زمان خود از جانب خداوند باشد و دارای ایمان و عمل صالح باشد نجات خواهد یافت، منتهی باید در هر زمانی از دین اعلام شده آن زمان پیروی کرد. در واقع این آیه ردّی بر ادعای واهی یهود و بنی اسرائیل است که با وجود آمدن دین اسلام؛ دین خود را برتر می‌دانستند.⁽²⁾

باید توجه داشت که هدف آیه این نیست که هم اکنون که دین اسلام از جانب خداوند دین رسمی بشریت اعلام شده است، هر کس هر دینی از ادیان یاد شده را انتخاب کند نجات می‌یابد بلکه منظور این است هر کس تابع پیامبر عصر خود باشد به شرط ایمان و عمل صالح نجات پیدا می‌کند و چون پیامبر عصر ما حضرت محمد صلی الله علیه و آله است بنابراین در عصر آن حضرت پیروی از هر دینی غیر از دین او صحیح و جایز نیست.⁽³⁾

آیت الله جوادی آملی می‌نویسند: اهل کتاب که به دین حق نگرویده و بر اثر ابتلاءبه ثنویت و تثلیث، نپذیرفتن معاد حقیقی، عدم قبول رسالت خاتم پیامبران و ارتکاب مناهی اسلام فاقد کمال‌های چهارگانه توحید، معاد، نبوت و عمل صالح

طبق منهاج عصر و شریعت فعلی هستند که حضرت محمد بن عبدالله آن را آورده است بنابراین هرگز مصداق آیه مورد بحث نیستند و از همین رو مجالی برای هیچ گونه پلورالیزم دینی به استناد این آیه وجود ندارد.⁽¹⁾

نکته‌ها و اشاره‌ها

مطالب و نکات مهم آیه، ذیل آیه 62 سوره بقره بیان شد و رابطه آن با تکثرگرایی (پلورالیسم) بیان شده است.⁽²⁾

آموزه‌ها و پیام‌ها

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن مثل المیزان، نمونه، تفسیر قرآن مهر و... ذیل آیات 4 و 5 سوره نور

*شبهه

2 - چرا در آیه 124 سوره بقره فاعل منصوب آمده است ؟

*توضیح شبهه

بر اساس قواعد و دستور زبان عرب «فاعل باید مرفوع» باشد.

ولی در آیه «124» سوره بقره؛ (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) . در این آیه کلمه «الظَّالِمِینَ» فاعل و منصوب است و خلاف بدیهیات دستور زبان عرب است.

بنابراین قرآن با قواعد بدیهی زبان عرب سازگاری ندارد و دارای اشکال است و نمی‌تواند از طرف خدا باشد در نتیجه قادر به هدایت بشر نیست.

مقدمه: قبل از پرداختن به پاسخ باید «فاعل و برخی احکام آن» را از نظر قواعد و دستور زبان عرب تبیین کنیم.

تعریف فاعل

فاعل در لغت به معنای کسی یا چیزی که فعل را ایجاد می‌کند.⁽¹⁾در علم نحو «اسمی که فعل و کار را به آن اسناد و نسبت می‌دهیم» فاعل می‌گویند و یکی از احکام آن این است که باید فاعل مرفوع باشد.⁽²⁾

علامت رفع متفاوت است؛

جاءَ علی علامت رفع ٌ

جاء علیان علامت رفع الف

جاء علیون علامت رفع واو

در همه این مثال‌ها فعل آمدن را به علی نسبت داده‌ایم. در برخی موارد و کلمات علامت رفع فاعل ظاهر نیست بلکه در تقدیر و پشت پرده است و این در جایی است که فاعل اسم مقصور⁽¹⁾باشد یا فاعل اضافه به «یاء متکلم» شده باشد.⁽²⁾

جاء موسی - جاء غلامی

فاعل - فاعل

در این دو مثال علامت رفع فاعل در تقدیر و پشت پرده است این قاعده و حکم در تمام کتب نحوی و جود دارد و یکی از بدیهیات است.

بعضی از کلمات نیز منصوبند مانند مفعول که علائم آن به چند شکل می‌آید.⁽³⁾

پاسخ: دانشمندان علم نحو در مقابل این شبهه بدین صورت پاسخ داده‌اند که «الظالمین» فاعل نیست بلکه فاعل کلمه «عهدی» است و «الظالمین» مفعول به است.⁽⁴⁾علامت رفع فاعل «تقدیری» است زیرا «عهد» اضافه به «یاء» متکلم شده است و علامت نصب مفعول به «یاء» است زیرا در جمع مذکر سالم علامت نصب به «یاء» است. همان طور که در مقدمه بیان شد، فاعل اسمی است که کار یا حالت

را به آن استناد و نسبت می‌دهیم در این آیه نیز «لاینال» به «عهدی» نسبت داده شده است. بنابراین در معنا و ترجمه نیز باید کلمه «عهدی» را «فاعل» و «الظالمین» را مفعول به، ترجمه کرد.

لاینالُ - عَهدی - الظالمین

نمی‌رسد، نرسد - عهد و پیمان من - ستمگران را

به بیان دیگر؛ پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد.⁽¹⁾

این قرائت جمهور قُرَّاء است اما قتادة، ألأعمش و ابورجاء⁽²⁾به این شکل قرائت کرده‌اند: «قَال لایَنَالُ عَهدِی الظَّالِمُونَ» که در این صورت «عهدی» مفعول به مقدم و «الظالمون» فاعل است. بنا بر هر دو قرائت «الظالمین و الظالمون» هیچ تغییری در معنی و مقصود متکلّم ایجاد نمی‌شود، زیرا فعل «لاینال» صلاحیت دارد که هم به «عهدی» اسناد و نسبت داده شود و هم به «الظالمون»⁽³⁾و این به خاطر خصوصیت و ویژگی فعل «نال - ینال» است. در زبان عرب جایز است که گفته شود:

نِلتُ خیرَک ونَالَنی خیرُک، ⁽⁴⁾در مثال اول «خیرَک» مفعول است و معنا چنین است: «من به خیر تو رسیدم» و در مثال دو کلمه «خیرُک» فاعل است و معنا چنین است: خیرِ تو به من رسید».

در هر دو صورت، در معنا و واقع هیچ تغییری حاصل نمی‌شود و هر دو مثال یک پیام دارند و آن «رسیدن خیر» است. بنابراین فعل «لاینال» صلاحیت دارد که هم به «عهدی» و هم به «الظالمون» اسناد داده شود.

1 - لاینال عهدی الظالمین = عهد و پیمان من، به ستمکاران نمی‌رسد.

2 - لاینال عهدی الظالمون = ستمکاران به عهد و پیمان من نمی‌رسند.

نتیجه‌گیری

بنابر هر دو قرائت، قرآن هیچ‌گونه مخالفت أدبی و نحوی با دستور زبان عرب ندارد و درجه بالایی از فصاحت و بلاغت است که تمام خُطباء و شعرای عصر خود و بعد از خود را مدهوش و مغلوب کرده است. البته لازم به ذکر است که قرآن کریم ملاک ادبیات عرب شده است و شایسته نیست قرآن کریم را به قوانین ادبیات عرب عرضه کنیم.

منابع برای مطالعه بیش‌تر

*شبهه

3 - چرا در آیه 160 اعراف عدد مؤنث آمده ولی معدود مذکر است ؟

*توضیح شبهه

بر اساس قواعد زبان و دانش نحو، معدود یا تمییز عدد دوازده باید از نظر مذکر و مؤنث بودن با عدد خود مطابقت داشته باشد.

ولی در آیه 160 سوره اعراف این قاعده رعایت نشده است به بیان دیگر عدد مؤنث ولی معدود مذکر است. (وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً) ؛ «و آنان را به دوازده (قبیله از) فرزندان (یعقوب که هر یک،) امتی بودند تقسیم کردیم». در این آیه (اثْنَتَیْ عَشْرَةَ) عدد مؤنث است ولی معدود آن (أَسْباطاً) مذکر است. بنابراین قرآن با قواعد زبان عرب سازگاری ندارد و نمی‌تواند هدایتگر انسان باشد زیرا ضعف و نقص زبانی مانع از تفاهم است.

مقدمه

در ادبیات و زبان عرب یک مبحثی وجود دارد به نام مبحث اعداد که نحوۀ استعمال و کاربرد اعداد را بیان می‌کند.⁽¹⁾

اعداد چون مبهم هستند نیازمند یک چیزی هستند که از آن‌ها رفع ابهام کند که اصطلاح علم نحو «معدود یا تمییز» می‌گویند.

اعداد 1 و 2 نیازمند معدود نیستند و در مذکر و مؤنث با معدود خود مطابقت می‌کنند. معدود اعداد 3 تا 10 جمع است و مجرور و اگر عدد مؤنث بود معدود آن باید مذکور باشد و اگر عدد مذکر بود معدود آن باید مؤنث باشد. مثل این آیه

قرآن: (سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیّامٍ حُسُوماً...) .⁽¹⁾

سبع: مذکر لیالٍ: مؤنث ثمانیة: مؤنث أیّام: مذکر

معدود اعداد 11 تا 99 مفرد و منصوب است و معدود اعداد 11 و 12 باید از جهت مذکر و مؤنث با عدد خود مطابقت داشته باشد. مثل این آیه قرآن:

(إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً) .⁽²⁾

احد عشر: عدد مذکر کوکبا: معدود نیز مذکر

(فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً) .⁽³⁾

اثنتا عشره: عدد مؤنث عینا: معدود مذکر

پاسخ: علمای دانش نحو و زبان عرب بدین صورت پاسخ داده‌اند.

1 - «أسباطاً» معدود نیست و معدود محذوف است. این افراد می‌گویند معدود به دلیل فهم معنایی از آیه حذف شده است و تقدیر این چنین است. «اثنتی عشرة فرقةً یا قبیلةً» است بنابراین تطابق بین عدد و معدود حاصل شد.⁽⁴⁾یعنی معدود (فرقة) مفرد و منصوب است.

شاهد برای حذف معدود

در مثال: «جاءنی ثلاثة من الرجال» در این مثال «من الرّجال» معدود نیست بلکه معدود حذف شده است در اصل این بوده است. «جاءنی ثلاثةُ أشخاصٍ من الرجال»

(اشخاص = معدود) و در مثال «عندی عشرون من الرجال» معدود نیز محذوف است در اصل «عندی عشرون شخصاً من الرجال» (شخصاً = معدود) بوده است.⁽¹⁾

2 - «أسباطاً» معدود است.⁽²⁾

این گروه باید برای تطابق بین عدد و معدود دلیل قانع‌کننده‌ای داشته باشند.

فرّاء در تفسیر خود می‌گوید: «أسباطا» با اینکه مذکر است اما چون بعدش کلمه «أمماً» ذکر شده است از این می‌فهمیم که از «أسباطاً» ارادۀ تأنیث شده است.⁽³⁾

سیوطی در کتاب «الاشباه والنظائر فی النحو»: عدد مؤنث آمده، زیرا مراد و منظور از «سبط» «أمّة و جماعة» است زیرا «أسباطاً» به وسیله کلمه بعدش «امماً» تبیین شده است به بیان دیگر «أمماً» مراد و مقصود از «أسباطاً» را روشن و تفسیر می‌کند و «أمّة و جماعة» مؤنث هستند بنابراین تطابق بین عدد و معدود حاصل شد. در ادامه آیه 160 سوره انعام را شاهد می‌آورد، (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) «أمثال» در این آیه به معنای «حسنات» است و «حسنات» مؤنث است به همین دلیل عدد «عشر» مذکر آمده است.⁽⁴⁾در مقدمه گفته شد که معدود 3 تا 10 در تأنیث و تذکیر بر عکس هم می‌آیند.

از اشعار عرب هم شاید داریم که از لفظ مذکر، مؤنث اراده شده است.

1 - ألاعور بن البراء الکلابی:

و إنّ کلاباً (قریشاً) هذه عشر أبطن و أنت بریءٌ من قبئلها العشر

در این بیت طبق قواعد نحو و زبان عرب باید کلمه «عشر» تاء تأنیث بگیرد و «عشرة» بشود زیرا معدود مذکر است اما شاعر از این معدود مذکر، معنای مؤنث اراده کرده است بنابراین با توجه آن‌چه در مقدمه گفته مبنی بر این که معدود 3 تا 10 در تأنیث و مذکر مخالف هم هستند. شاعر در این‌جا «تاء» را از «عشر» ساقط کرده است به دلیل این که در مصرع بعد مراد از «أبطن» «قبیلة و قبائل» است و این دو کلمه مؤنث هستند و هرگاه معدود مؤنث باشد عدد مذکر است.⁽¹⁾

2 - أبن أبی ربیعة:

فکان مجنّی دون من کنت أتّقی ثلاث شخوصٍ کاعبان و معصر

در این بیت نیز طبق قواعد باید «ثلاثة شخوصٍ» می‌شده زیرا شخوص معدود مذکر است اما شاعر از این معدود مذکر، زنان را اراده و قصد کرده است به دلیل دو کلمه «کاعبان و معصر» که هر دو در مورد زنان به کار می‌رود به بیان دیگر این دو کلمه مختص به زنان است، «کاعب» به معنای دختری که پستانش بر آمده باشد و «مُعصر» به معنای دختری که به سن بلوغ رسیده است.⁽²⁾

نتیجه‌گیری

با توجه به دو نظریه، یکی حذف معدود و دیگری خود «أسباطاً» معدود باشد به این نتیجه می‌رسیم که قرآن هیچ مخالفتی با قواعد نحو و زبان عرب ندارد بلکه به عقیده بعضی از محققین، قرآن باعث رشد و شکوفایی زبان و لغت عرب شده است.

علاوه بر این، سکوت و تسلیم شاعران و خطیبان فصیح عرب صدر اسلام در

برابر فصاحت و بلاغت قرآن دلیلی روشن بر سازگاری قرآن با زبان عرب است.

هم‌چنین قرآن کریم مهم‌ترین و قدیمی‌ترین کتاب عربی است لذا قرآن کریم ملاک ادبیات است و شایسته نیست قوانین ادبیات ملاک صحت یا غلط بودن آیات قرآن کریم قرار گیرد.

منابع برای مطالعه بیش‌تر

*شبهه

4 - چرا در آیه 56 سوره اعراف، خبر اسم مؤنث، مذکر آمده است ؟

*توضیح

طبق ساختار زبان عرب خبر باید با مبتدا مطابقت داشته باشد یعنی اگر مبتدا مفرد بود خبر نیز باید مفرد باشد. هم‌چنین اگر مبتدا یا اسم نواسخ مؤنث بود خبر نیز باید مؤنث باشد. ولی سه آیه در قرآن است که این قاعده در آن‌ها رعایت نشده است زیرا اسم نواسخ مؤنث است ولی خبر آن‌ها مذکر است بنابراین نتیجه می‌گیریم که قرآن از اضطراب متن برخوردار است و از درجه اعتبار ساقط است و نمی‌تواند از طرف خداوند باشد. در این جا سه آیه را ذکر می‌کنیم.

1 - (وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ)1 ؛ «و در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید و او را با ترس و امید بخوانید؛ که رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».

رحمت = مؤنث؛ قریب = مذکر

2 - (یَسْئَلُکَ النّاسُ عَنِ السّاعَةِ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللّهِ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السّاعَةَ تَکُونُ قَرِیباً)2 ؛ «مردم از تو درباره‌ی ساعت (= رستاخیز) می‌پرسند، بگو: «علم آن فقط نزد خداست.» و چه می‌دانی شاید ساعت (= رستاخیز) نزدیک باشد».

تکون = ضمیر هی مؤنث؛ قریبا = مذکر

3 - (اللّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السّاعَةَ قَرِیبٌ)3 ؛ «خدا کسی است که کتاب را به حق فروفرستاد و (نیز) ترازو را. تو چه می‌دانی؟

شاید ساعت (= رستاخیز) نزدیک باشد!».

الساعة = مؤنث؛ قریب = مذکر.

*پاسخ

مقدمه

مبتدا و خبر در زبان عربی همان «نهاد و گزاره» در زبان فارسی است. اما در زبان عربی تفاوت‌هایی با زبان فارسی دارد. در زبان عربی بین مبتدا و خبر باید هماهنگی و تطابق وجود داشته باشد. هماهنگی و تطابق انواعی دارد.

1 - مطابقت در مفرد، تثنیه و جمع

2 - مطابقت در مذکر و مؤنث

نحویون هماهنگی بین مبتدا و خبر را لازم دانسته‌اند هم‌چنین هماهنگی بین اسم نواسخ و خبر آن‌ها که آیات مورد بحث از این قبیل هستند.

به عنوان نمونه شیخ رضی الدین استرآبادی در کتاب شرح کافیه ابن حاجب⁽¹⁾و مصطفی غلایینی در جامع الدروس العربیه⁽²⁾تصریح به این هماهنگی و تطابق دارند. بنابراین مطابقت بین اسم و خبر ضروری و لازم است.

ما در این فقط آیه 56 سوره اعراف را ذکر می‌کنیم که نتیجه و نظر نهایی آن در دو آیه دیگر نوشتار نیز جاری است.

دیدگاه‌ها

علمای علم نحو و زبان عرب در پاسخ به این شبهه به دو گروه تقسیم شده‌اند.

الف) کسانی مثل زجاج که نظرگاه خود را کلمه «رحمت» قرار داده‌اند، ایشان در پاسخ این سؤال این گونه پاسخ می‌گویند.

1 - «رحمت» به معنای «عفو و غفران» است.⁽¹⁾در واقع «رحمت» را حمل بر معنای آن کرده است. و این نظریه را «نُحّاس» در کتاب خود «اعراب القرآن» ترجیح بر نظرات دیگر داده است.⁽²⁾

2 - بر اساس نظر نصر بن شمیل «رحمت» مصدر است و طبق قواعد نحوی در مصدر مذکر و مؤنث یکسان است و تفاوتی ندارد⁽³⁾بنابراین تطابق در این آیه حاصل است.

3 - یکی از احکام باب اضافه این است که مضاف می‌تواند از مضاف الیه «مذکر بودن یا مؤنث بودن» را کسب نماند. بنابراین اگر مثلاً مضاف مؤنث بود و مضاف الیه مذکر بود مضاف در حکم مذکر می‌شود و می‌توان برای آن (خبر، صفت، حال و...) مذکر آورد مثل این شعر شاعر عرب:

«إنارة العقل مکسوف بطوع هوی» ⁽⁴⁾...

أنارة = مبتدا و مضاف و مؤنث؛ مکسوف = خبر و مذکر

در این شعر «إنارة» مؤنث است و «العقل» مذکر و «إناره» از «العقل» کسب مذکر بودن را کرده در نتیجه خبر آن «مکسوف» مذکر آمده است. این قاعده را تمام علماء و أدباء زبان عرب ذکر کرده‌اند و به طوری واضح است که ذکر آن در همین اندازه کافی است.

نظر و دیدگاه «سیبویه» در ترکیب این آیه بر اساس همین قاعده است او می‌گوید: «رحمت» اضافه به «الله» که مذکر است شده و از «الله» امتیاز مذکری را

گرفته است در نتیجه با «رحمت» همانند یک کلمه مذکر برخورد می‌شود لذا خبر آن مذکر آمده است و تطابق بین مبتداء و خبر حاصل است.⁽¹⁾

4 - «رحمت» زائده واقع شده است طبق این نظریه آیه این طور است (ان الله قریب...) ابن هشام و آلوسی این نظر را مردود می‌دانند.⁽²⁾

5 - «رحمت» مؤنث مجازی است و در مؤنث مجازی مذکر و مؤنث یکسان است. این نظر جوهری است.⁽³⁾باید گفت که کسانی که کلمه «رحمت» را مورد توجه قرار داده‌اند اشکالاتی بر آنان وارد شده است. هم‌چنین نظرات دیگری نیز در مورد کلمه «رحمت» وجود دارد که ما در مقام بررسی و نقد آنان نیستیم.

ب) گروهی که نظرگاه خود را معطوف به کلمه «قریب» کرده‌اند، ایشان این راه حل‌ها را ذکر کرده‌اند.

1 - «قریب» صفت برای موصوف محذوف است بدین صورت؛ «ان رحمت الله شیء او امر قریب».⁽⁴⁾

2 - «قریب» فعیل به معنای فاعل است اما در این جا همانند فعیل به معنای مفعول است که «تاء» به آن ملحق نشده است.⁽⁵⁾

3 - «قریب» فعیل به معنای «نسب» است یعنی «ذات قرب» چنان که خلیل بن احمد فراهیدی در مورد حائض گفته «ذات حیض».⁽⁶⁾

4 - «قریب» مصدر است و طبق قواعد نحو در مصدر مذکر و مؤنث تفاوتی ندارد و هماهنگی حاصل است. ابن قیم در تفسیر خود این دو نظریه را ردّ می‌کند.⁽¹⁾

5 - «قریب» بر وزن فعیل به معنای مفعول است مثل «قتیل» که این طور گفته می‌شود «رجل قتیل و إمراة قتیل» در این موارد مذکر و مؤنث به یک صورت می‌آید. آلوسی در تفسیر خود این نظریه را رد می‌کند و می‌گوید: در این‌جا فعیل به معنای فاعل است نه مفعول.⁽²⁾

6 - فرّاء می‌گوید: «قریب» و «بعید» اگر در نسبت فامیلی به کار رود حتماً باید با موصوف خود مطابقت داشته باشد یعنی باید گفته شود: زیدٌ قریبٌ منی - (هر دو مذکر) و فاطمة قریبةٌ منی - (هر دو مؤنث) اما اگر در مسافت اعم از مکانی و زمانی به کار رود می‌توان هم مذکر آورد و هم مؤنث زیرا «قریب و بعید» قائم مقام «مکان و زمان» هستند و این دو مذکر هستند.⁽³⁾در ادامه، او استناد به شعر شاعر معروف عرب به نام «عروة بن حزام العذری» می‌کند.

عشیة لا عفراء منک قریبةُ فتدنو ولاعفراء منک بعیدُ⁽⁴⁾

دو کلمه قریبة و بعید در «مسافت» به کار رفته‌اند. اما یکی مؤنث و دیگری مذکر آمده است در این سه آیه «قریب» برای مسافت است بنابراین از نگاه زبان عرب هیچ خطای نحوی درآن نیست و مطابقت بین «رحمت» و «قریب» حاصل است.

«فرّاء» برای اثبات ادعای خود، به آیه 83 سوره هود استناد می‌کند.

(مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ وَ ما هِیَ مِنَ الظّالِمِینَ بِبَعِیدٍ) ؛ «در حالی که (سنگ‌ها) نزد

پروردگارت نشان‌دار بودند؛ و آن، از ستمکاران دور نیست».

آیه رابطه با عذاب قوم لوط است که می‌فرماید: مرجع در ضمیر «هی» دو احتمال وجود دارد: یکی «الحجارة» یعنی آن سنگ‌ها نسبت به ظالمین دور نیستند و احتمال دیگر «ارض و دیار قوم لوط» است یعنی سرزمین قوم لوط از سرزمین شما مکه بُعد مسافتی ندارد، دور نیست. بنابراین در این آیه «هی» اسم «مای شبیه به لیس» و مؤنث است و «بعید» خبر برای «ما» و مذکر است.

در نگاه ظاهری در این آیه تطابق اسم و خبر رعایت نشده است مثل سه آیه مذکور اما با دقت نحوی و زبانی عرب هیچ ایرادی در آیات نیست. بنابراین آیات مورد بحث از نگاه دانش و نحو عرب هیچ مخالفتی با قواعد نحوی ندارد.

نتیجه: با توجه به کلمه «رحمت» و «قریب» توجیهاتی شده که می‌تواند راه گشا باشد و مشکل را حل کند، اما جواب‌های آنان دارای اشکالاتی است. بهترین جوابی که می‌تواند شبهه سه آیه را برطرف کند جواب «فرّاء» است.

منابع برای مطالعه بیش‌تر

*شبهه

5 - مضاف الیه باید مجرور باشد چرا در آیات (یونس/ 21)، (هود/ 10)، (فصلت/ 50) این قاعده رعایت نشده است ؟

*توضیح

در زبان و لغت عرب اسمی که «مضاف الیه» واقع شود به صورت مجرور و دارای علامت جرّ که با کسره و یا با «یاء» است می‌آید. ولی در این آیات قاعده رعایت نشده است.

1 - (وَ إِذا أَذَقْنَا النّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذا لَهُمْ مَکْرٌ فِی آیاتِنا قُلِ اللّهُ أَسْرَعُ مَکْراً إِنَّ رُسُلَنا یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ)1 ؛ «و هنگامی که مردم را پس از زیان (و ناراحتی) که به آنان رسید، رحمتی چشاندیم، به‌ناگاه آنان در مورد آیات ما فریبی دارند؛ بگو: ترفند خدا سریع‌تر است؛ [چرا] که فرستادگانِ (از فرشتگان) ما، آنچه را فریبکاری می‌کنید می‌نویسند».

2 - (وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ)2 ؛ «و اگر بعد از زیان (و ناراحتی) که به او رسیده، نعمت‌هایی به او بچشانیم، قطعاً می‌گوید: «بدی‌ها از من (کنار) رفت.» در حالی که او حتماً شادمان [و] فخرفروش است».

3 - (وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنّا مِنْ بَعْدِ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هذا لِی وَ ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلی رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنی فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِما عَمِلُوا

وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلِیظٍ)1 ؛ «و اگر پس از زیان (جسمی و روحی) که به او رسیده، از جانب خویش رحمتی به او بچشانیم، قطعاً، می‌گوید: «این برای (شایستگی) من است و گمان نمی‌کنم ساعت (رستاخیز) برپا گردد؛ و اگر به سوی پروردگارم باز گردانده شوم، مسلماً نزد او برای من (پاداش) نیکی است.» پس قطعاً، به کسانی که کفر ورزیدند از اعمالشان خبر می‌دهیم و حتماً، از عذابی سخت به آنان می‌چشانیم!». در این آیات یک قاعده مسلم و بدیهی نادیده گرفته شده است. همان طور که مشاهده می‌کنید کلمه «ضَرَّاءَ» در این سه آیه مضاف الیه است و باید مجرور باشد اما به صورت منصوب آمده و دارای فتحه است.

بنابراین قرآن با قواعد بدیهی نحو سازگار است و نمی‌تواند معجزه باشد و دستخوش تحریف شده است.

مقدمه

مفهوم شناسی

1 - مضاف و مضاف‌الیه: مضاف از کلمه «ضاف» گرفته شده است که به معنای «میل» است.⁽¹⁾بنابراین مضاف به کلمه‌ای گفته می‌شود که میل و کشش به کلمه دیگر پیدا کرده است.

مضاف الیه، یعنی کلمه‌ای که به آن میل و کشش پیدا شده است. عرب به کسی که به میهمانی می‌رود «ضیف» می‌گوید به خاطر این است که شخصی که به میهمانی می‌رود میل و کشش به صاحبخانه دارد و به دیدار او می‌رود. وقتی که اسم مضاف تمایل به مضاف الیه پیدا کرد در این صورت «اضافه» واقع می‌شود که

نسبت بین دو اسم را اضافه می‌گویند.⁽¹⁾

2 - باب مالا ینصرف: در علم نحو یک مبحثی به نام «اسم‌های غیرمنصرف» مطرح است. در این فصل از علم نحو در مورد علت و شرایط و اعراب اسامی غیرمنصرف توضیح می‌دهد.

3 - منصرف و غیرمنصرف: اسم غیر منصرف، به اسمی می‌گویند که دو سبب یا یک سبب که جایگزین دو سبب از اسباب غیرمنصرف کردن اسم در آن باشد و اسم منصرف اسمی است که دو سبب از اسباب غیرمنصرف کردن در آن نباشد.⁽²⁾1 - عدل 2 - وصف 3 - تأنیث 4 - معرفه 5 - عُجمه 6 - جمع 7 - ترکیب 8 - الف و نون زائده 9 - وزن الفعل⁽³⁾

اعراب غیرمنصرف

هر اسمی که دو سبب یا یکی از اسباب که جایگزین دو سبب می‌شود در آن یافت شود آن اسم غیرمنصرف می‌شود و اعراب آن بدین صورت است.

1 - در حالت رفعی مرفوع است مانند جاء یوسف که یوسف فاعل است.

2 - در حالت نصبی فتحه است مانند رَأیت یوسف که یوسف مفعول است.

3 - در حالت جرّی فتحه به جای کسره است مانند مررت بیوسف و جاء غلام یوسف که یوسف مضاف الیه است.⁽⁴⁾

بعضی از اسباب غیرمنصرف که نام برده شد می‌تواند به تنهایی یک اسم را غیر منصرف کنند که عبارتند از: 1 - «تأنیث» البته «ألف تأنیث» نه «تاء تأنیث»؛ 2 - صیغه

منتهی المجموع⁽¹⁾

الف تأنیث بر دو قسم است

1 - الف مقصورة مانند ذکری - رَضوی - حُبلی

2 - الف ممدودة مانند: صحراء - زکریّاء - حمراء - ضَرَّاء

بنابراین «الف تأنیث» به تنهایی می‌تواند اسم را غیر منصرف کند و نیاز به سبب و علت دیگر ندارد. اما چگونه الف تأنیث جایگزین دو سبب از اسباب منع صرف می‌شود؟ دانشمندان علم نحو چنین پاسخ گفته‌اند. «الف تأنیث» قائم مقام دو سبب از اسباب منع صرف است؛ یکی تأنیث و دیگری لزوم تأنیث⁽²⁾یعنی هر کلمه‌ای که علامت «الف تأنیث» را داشته باشد مؤنث است به بیان دیگر کاربرد الف تأنیث فقط در مؤنث است.

علت و سببی که در الف تأنیث وجود دارد برگشت به دو جهت دارد:

1 - جهت لفظی و آن این است که آن اسم مؤنث است و تأنیث فرع بر مذکر است.

2 - جهت معنوی و آن این است همراهی و ملازمت الف تأنیث با آن اسم به گونه‌ای که جزء حروف اصلی آن اسم شده است.⁽³⁾

أبوالبقاء عُکبری نیز در کتاب «أللّباب فی علل البناء والاعراب» خود می‌گوید:

«الف تأنیث» علّتی مستقل است که باعث غیرمنصرف شدن اسم می‌شود زیرا

تأنیث فرع تذکر است و «لزوم الف تأنیث» در کاربرد مؤنث به منزله تأنیث دیگر است مثل اینکه اسم دوبار مؤنث شده است. در ادامه می‌گوید: الف تأنیث از هنگام ساخته شدن و استعمال آن اسم ملازم و همیشه همراه آن است و در جمع تثنیه حذف نمی‌شود.⁽¹⁾

جلال الدین سیوطی در کتاب ألأشباه والنظائر فی النحو خود به نقل از إبن یعیش می‌گوید:

«الف تأنیث» در مؤنث کردن اسم قوی‌تر و نیرومندتر از «تاء تأنیث» است زیرا «الف تأنیث» جزء حروف اصلی آن اسم می‌شود و دیگر اینکه اسم را مختص به مؤنث می‌کند مثلاً حَمراء که مؤنث أحمَر است فقط در مؤنث به کار می‌رود.

در ادامه می‌گوید: از آنجایی که «الف تأنیث» عجین و جزئی از اسم می‌شود این یک مزیت بر «تاء تأنیث» دارد بنابراین مشارکت الف تأنیث با «تاء تأنیث» در مؤنث کردن یک علت حساب می‌شود و آن مزیت که جزئی از حروف آن اسم می‌شود و اسم را مختص به مؤنث می‌کند علّت دیگری است و این به منزله این است که این کلمه دو بار تأنیث شده است و به خاطر همین است که تأنیث با «الف» به تنهایی قدرت این را دارد که اسم را غیرمنصرف کند.⁽²⁾

اما کلمه «ضرّاء» در آیات:

«ضَرَّاء» مضاف الیه و غیر منصرف و علّت غیرمنصرف بودن آن «الف تأنیث ممدوده» است.⁽³⁾

همان طور که بیان شد این کلمه فقط در مؤنث به کار می‌رود. ابن منظور در کتاب خود می‌گوید که «ضرّاء و سرّاء» هُمَا بَنَاءَ ان للمؤنث ولامذکّر لهما.⁽¹⁾

به بیان دیگر «ضرّاء» یک کلمه مؤنث است که باید برای آن ضمیر مؤنث، فعل مؤنث، حال مونث و دیگر احکام مؤنث در کلام به کار رود.

پاسخ‌هایی از آیات

بنابراین کلمه «ضَرَّاءَ» در سه آیه که مضاف الیه واقع شده است «غیر منصرف» است و علّت آن، وجود «الف تأنیث» که جایگزین دو سبب از اسباب منع صرف می‌شود و علامت جَرّ مضاف الیه در اسم غیر منصرف «فتحه به نیابت از کسره» است. پس این سه آیه هیچ‌گونه مخالفت و ناسازگاری با قواعد دانش نحو و زبان عرب ندارد. کسانی این شبهه در ایجاد کرده‌اند کوچک‌ترین اطلاعی در مورد قواعد و دستور زبان عرب خصوصاً غیرمنصرف ندارند. البته قرآن منبع است و چه از جهت اتقان و چه از جهت قدمت باید ملاک قرار گیرد و نه اینکه قرآن به قواعد عرضه شود.

منابع برای مطالعه بیش‌تر

فصل ششم: نبوت

اشاره

*شبهه

1 - آیا توسل به انبیاء و اولیاء شرک است ؟

*توضیح

ابن تیمیه (661 ه -- 728 ه -) مسلمانان را به سبب توسل به رسول گرامی اسلام متهم به شرک کرد پس از وی محمدبن عبدالوهاب (1111 ه -- 1206 ه -) و سایر هم مسلکان وی این عقیده و تهمت را رواج دادند.

ابن تیمیه می‌گوید: «هر کس کنار قبر پیامبر [صلی الله علیه و آله] یا یکی از افراد صالح بیاید و از آنان بخواهد که بیماری او را شفا دهد و یا قرض او را ادا کند، مشرک است، زیرا هیچ کس جز خداوند قدرت بر انجام اعمالی این چنین را ندارد، پس واجب است چنین شخصی را وادار به توبه کنند و اگر توبه نکرد، باید کشته شود».⁽¹⁾

و نیز گفته است: «کسانی که می‌گویند چون فلان شخص از من به خدا نزدیک‌تر است، پس باید او را واسطه در دعاها قرار دهم، این سخنان شرک و گوینده آن مشرک است.» ⁽²⁾«مشرکان، کنار قبر مرده می‌آیند و او را مخاطب قرار داده و با وی سخن می‌گویند؛ و یا زنده غایبی را هم‌چون انسان حاضری می‌خوانند؛ و برای آن‌ها قصیده‌ها می‌سرایند و ضمن آن می‌گویند:

ای آقای من، فلان، نزد خدا برای من شفاعت بنما، از خدا بخواه که ما را بر دشمنان پیروز گرداند؛ بخواه از خدا که این گرفتاری را از ما، بر طرف سازد؛ شکایت، نزد تو آورده‌ام از چنین و چنان... و حال آن که تمام این نوع مخاطبات با فرشتگان و پیامبران و صالحان، پس از مرگشان، در کنار قبر و مخفیگاه‌شان، از

بزرگترین انواع شرک موجود در بین مشرکین است.⁽¹⁾

پاسخ: با توجه به متن شبهه ابتدا به مفهوم لغوی و اصطلاحی توسل و سپس به معنای اصطلاحی شرک پرداخته و بررسی می شود که آیا توسل به اولیاء الهی شرک می‌باشد یا نه.

مفهوم شناسی

الف) معنای لغوی توسل

کلمه توسل از «وسیله» گرفته شده است که در لغت به معنانی مختلف آمده است؛ 1 - نزدیک شدن،⁽²⁾2 - مقام و منزلت در پیش سلطان،⁽³⁾3 - درجه،⁽⁴⁾4 - چاره‌جویی برای رسیدن به چیزی با میل و رغبت،⁽⁵⁾5 - هر چه که بسبب آن، نزدیک شدن به دیگری ممکن باشد،⁽⁶⁾

ب) معنای اصطلاحی توسل

توسل در اصطلاح دینی هم به معنای واسطه قرار دادن مظاهر دینی از جمله واسطه قرار دادن انبیاء الهی و اولیاء برای رسیدن بهتر و سریع‌تر قرب الهی می‌باشد. اگرچه برخی سعی کرده‌اند که برای توسل معنای اصطلاحی بیان کنند باز از لغت استفاده کرده‌اند. از جمله: «توسل الیه بوسیلة: اذا تقرّب الیه بعمل.⁽⁷⁾

توسل الی الله بعمل او وسیلة: عمل عملاً تقرّب به الیه تعالی».⁽¹⁾

اقسام توسل⁽²⁾

1 - توسل به خدا به واسطه اسماء، صفات، افعال و به واسطه ایمان به خدا و ایمان به رسول صلی الله علیه و آله؛ 2 - توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که زنده هست و امید است خداوند دعایش را مستجاب کند؛ 3 - توسل به خدا به واسطه عمل صالح؛ 4 - توسل به اموری که شرع در مورد آنها ساکت بوده و نقلی نداریم؛ 5 - توسل مشرکین به بت‌ها؛ 6 - توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که از دنیا رفته است.

ج) معنای اصطلاحی شرک

اکثر کتب اعتقادی و کلامی برای معنای شرک باب خاصی ندارند و از آنجا که شرک ضد توحید است ابتدا به معنای توحید و اقسام آن توجه می‌شود و به مناسبت به معنای شرک می‌پردازند. بارزترین نوع شرک، شرک در توحید ذاتی است. توحید ذاتی یعنی «خدای واجب الوجود، یگانه است و برای او نظیر و مانندی نیست»⁽³⁾بنابر اعتقاد به وجود خدایی در عرض خدا که مستقل از ذات مقدس الله باشد؛ شرکت در ذات می‌باشد. در معنای شرک در عبادت، ابتدا توحید در عبادت تعریف می‌شود؛ «یعنی عبادت مخصوص خداست و جز او نباید کسی را به هیچ عنوانی پرستید.»⁽⁴⁾

از آنجا که محور بحث ابن تیمیه و پیرو او محمد بن عبد الوهاب، در باب اتهام سایر مسلمانان به شرک، شرک در عبادت می‌باشد؛ در بخش بررسی شبهه فقط

این وجه شرک اشاره و نقد می‌شود.

تاریخچه بحث (توسل در اقوام پیشین)

فخر رازی می‌نویسد: «خداوند متعال بر حضرت آدم تابوتی را که در آن صورت پیامبران از اولاد او نقش بسته بود، نازل فرمود. پس از آن فرزندان آدم علیه السلام آن را یکی پس از دیگری به ارث گذاشتند تا این که به دست حضرت یعقوب علیه السلام رسید، سپس در دست بنی اسرائیل بود که هرگاه در مسأله‌ای اختلاف می‌کردند آن را بین خود حاکم می‌کردند و حل خصومت می‌نمودند و هرگاه جنگی بر ایشان پیش می‌آمد آن را پیشاپیش خود حرکت می‌دادند و با توسل و تبرک بدو طلب پیروزی می‌کردند».⁽¹⁾

و نیز از سدی روایت شده است که هرگاه جنگ بین یهودیان و مشرکان شدت می‌گرفت تورات را بیرون می‌آوردند و دست خود را بر جایی که نام رسول گرامی اسلام نوشته شده بود می‌گذاشتند و می‌گفتند: خدایا به حق همان پیامبری که به ما وعده داده‌ای تا در آخر زمان برانگیزی از تو می‌خواهیم که امروز ما را بر دشمنانمان پیروز فرمایی و بدین وسیله فتح را نصیب خویش می‌کردند.⁽²⁾

بررسی شبهه

این شبهه در چند بخش بررسی و پاسخ داده می شود.

معنای لغوی توسل

در معانی لغوی توسل هیچ گونه معنایی؛ اشاره به شرک نشده‌است. و در معنای اصطلاحی یعنی انجام هر عمل که موجب تقرب خداوند باشد؛ خواه این

عمل نماز و سایر عبادات باشد که دستور شارع هست یا ابراز محبت و توسل به اولیاء الهی که آنهم دستور شرعی دارد.⁽¹⁾

معنای اصطلاحی توسل

بررسی موارد توسل اصطلاحی که در شش قسم آورده شد.⁽²⁾

1-2) توسل به خدا به واسطه اسماء، صفات، افعال و به واسطه ایمان به خدا و ایمان به رسول صلی الله علیه و آله. این قسم هیچ خلاف شرع و سنت نیست و فریقین این نوع توسل را پذیرفته‌اند.

دلایل صحت این نوع توسل؛

الف) قرآن

سوره اعراف آیه 180؛ (وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها) ؛ «و نام‌های نیکو فقط از آنِ خداست؛ پس او را با آنها بخوانید». در این آیه به صراحت آمده که خدا را به اسمایش بخوانیم.

و نیز سوره آل‌عمران آیه 193: (رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادِی لِلْإِیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ) ؛ «[ای] پروردگار ما! در واقع ما (صدای) دعوتگری را شنیدیم که به ایمان فرا می‌خواند، که «به پروردگارتان، ایمان آورید.» پس ایمان آوردیم. [ای] پروردگار ما! پس پیامد (گناهان) ما را برای ما بیامرز و بدی‌های ما را از ما بِزُدا؛ و ما را با نیکان (و

در زُمره‌ی آنان) بمیران».

در این آیه هم تصریح شده که «پس ایمان آوردیم» ای پروردگار ما و... یعنی به واسطه ایمان به پروردگار طلب آمرزش می‌شود.

ب) سنت

در دعای منسوب به حضرت رسول در استفائه به خداوند آمده «ی‌احی یا قیوم، برحمتک استغیث»⁽¹⁾و نیز «فصل علی محمدوآله، وهَب لنفسی علی ظلمها نفسی»؛ «پس درود فرست بر محمد و آل محمد و ببخش مرا به خاطر ظلم‌هایی که بر خودم مرتکب شده‌ام».⁽²⁾در این دعا از خدا به واسطه یکی از افعالش (صلوات بر محمد و آل محمد)، بخشش را مسألت می‌کنیم. و این قسم از توسل یعنی واسطه قرار دادن صلوات بر محمد وآل محمد (به عنوان فعل خدا) در فتاوی اهل سنت نیز جایز است.⁽³⁾

2-2) توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که زنده است و امید است خداوند دعایش را مستجاب کند.

توسل در حال حیات انسان صالح

این قسم نیز مورد تأیید فریقین می‌باشد. چنانچه اهل سنت در تأیید آن واقعه‌ای در زمان حیات حضرت رسول اکرم نقل می‌کنند که خلاصه‌اش چنین است؛ مدتی می‌شد که در مدینه باران نبارید و مردم به سختی افتاده بودند، روز جمعه که پیامبر مشغول بیان خطبه نماز جمعه بودند مردی به پیامبر گفت اموالمان در حال نابودی و... می‌باشد از خدا بخواه به دادمان برسد، حضرت در منبر دست بلند

کردند و فرمودند: «اللهم اغثنا، اللهم اعثنا، اللهم اغثنا» انس ابن مالک می‌گوید که در آسمانی که هیچ قطعه ابری دیده نمی‌شد به ناگاه، ابری آمد و باران بارید و ادامه داشت تا یک هفته، هفته دوم باز مردم مراجعه کردند که یا رسول الله بناهایمان خراب شد و اموالمان غرق و... که باز حضرت رسول فرمودند: «اللهم موالینا ولاعلینا» که باران تمام شد و ابرها بر طرف شدند و آسمان آفتابی گردید؛ در حالی که هنوز در بیرون شهر مدینه باران می‌بارید.⁽¹⁾

3-2) توسل به عمل صالح

این قسم را اهل سنت قبول دارند و در تأیید آن داستانی از پیامبر نقل می‌کنند که ایشان فرمودند در زمان بنی‌اسرائیل سه نفر وارد غاری شدند و خدا اراده کرد و در غار با تخته سنگی بسته شد هر چه کردند، نتوانستند سنگ را جابه‌جا کنند. سپس گفتند بیاید به خدا متوسل شویم به عمل صالحی که انجام داده‌ایم.

اولی، داستان محبت و احسان خود به پدر و مادر پیرش را بیان کرد و بعد گفت «اللهم ان کنت فعلت ذلک ابتغاء وجهک فاصرف عنا ما نحنه فیه»؛ «خدایا اگر این عمل برای رضای تو بوده ما را از این گرفتاری نجات بده در این موقع صخره کمی جابه‌جا شد.

دومی، داستان هوس و شهوت به دختر عمه‌اش را بیان کرد که در وقت نیاز دختر عمه به وی، او هم شرط دفع حاجت شهوت کرد و دختر عمه ناچار قبول کرد اما در آخرین لحظه به وی گفت «اتق الله» مرد هم متحول شده و با تمام میل و علاقه‌اش به دختر عمه دست از او می‌کشد و باز همان توسل شخص اول را می‌خواند و صخره کمی بیشتر کنار می‌رود.

سومی؛ شخصی بود که کارگران برایش کار می‌کردند و آخر وقت مزد همه را می‌داد، روزی برای آخری پول باقی نماند که به او بدهد و برای ادای دین به او می‌گوید برود از شتر و گوسفند هر چه خواهد بردارد، و می‌گوید این را برای رضای خدا انجام دادم و باز همان توسل را می‌خواند با توسل سومین نفر صخره کامل کنار می‌رود و راه غار باز می‌شود.⁽¹⁾

این قسم توسل نزد اهل توسل جایز و صحیح است.⁽²⁾

4 - توسل به اموری که شرع در مورد آنها ساکت بوده و نقلی نداریم.

منظور این است که انسان متوسل شود به مقام شخص دارای موقعیت الهی مثلاً «اللهم انی اسئلک بما نبیک کذا وکذا» و نیز توسل به شخص اولیاء مثلاً «اللهم اغفرلی، بحق الصالمین، أو بحث محمد أم بحرمة النبی، أو بجاه الأنبیاء، او به کنزا الأنبیاء...».

وهابی‌ها این نوع توسل را بدعت می‌دانند که به مرحله شرک نمی‌رسد.⁽³⁾

و نیز توسل به خود شخص یعنی حتی در زمان حیات پیامبر یا عبدصالح نیز نباید گفت «اسئلک بنبیک محمد صلی الله علیه و آله» مگر اینکه گفته شود «بالایمان بالرسول، و أما الذات النبی فلیست وسیلة ینتفع بها العبد».⁽⁴⁾

5-2) توسل مشرکین به بت‌ها

که این قسم نیز نزد شیعه و اهل سنت از مسلمات بدعت و شرک می‌باشد. به دلیل:

الف) شریک برای خدا قایل شدن شرک آشکار است.

ب) سوره احقاف آیه 5: (وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ) ؛ «و کیست گمراه‌تر از کسی که، غیر از خدا، کسی را می‌خواند که تا روز رستاخیز (دعای) او را نمی‌پذیرد، و آن (معبود) ها از خواندن (و پرستش) ایشان غافل‌اند».⁽¹⁾

توسل بعد از مرگ انسان صالح

وهابی‌ها توسل به انسان صالح و حتی پیامبر را بعد از مرگشان، بدعت و شرک می‌دانند. با وجود اینکه در کتب تفسیری اهل سنت نقل‌هایی تاریخی آمده که صحابه بعد از فوت حضرت نبی مکرم اسلام به وی متوسل شده‌اند اما وهابی‌ها همه آن وقایع را کذب و ناصحیح می‌پندارند.⁽²⁾از جمله شخصی اعرابی نزد قبر پیامبر آمده و عرضه می‌دارد «السلام علیک یا رسول الله، سمعت الله یقول (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً) 3 وقد جئتک مستغفراً من ذنوبی مستشفعا بک الی ربی.... که در کتب معتبر اهل سنت آمده است⁽³⁾را با دو کلمه رد می‌کنند که «فهذا کذب ولانصح» و استدلال می‌کنند که آیه فقط منحصر در زمان حیات پیامبر می‌باشد!⁽⁴⁾