شبهات جدید

ghaemiyeh.com

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور:شبهات جدید [کتاب]/جمعی از پژوهشگران قرآنی [ مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی] ؛ زیر نظر محمدعلی رضایی‌اصفهانی.

مشخصات نشر:قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، ۱۳۹۰.

مشخصات ظاهری:۳۱۲ ص.

فروست:پرسش‌های قرآنی جوانان؛ ۱۰.

شابک:۴۵۰۰۰ ریال:ج.۱۰:978-964-2534-85-2 ؛ ۶۲۵۰۰۰ ریال:دوره:978-964-2534-88-3

یادداشت:کتابنامه: ص. ۳۰۶ - ۳۱۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:قرآن -- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

موضوع:قرآن-- بررسی و شناخت

موضوع:قرآن و علوم -- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

موضوع:علم و دین -- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده:رضایی اصفهانی، محمدعلی، ۱۳۴۱ - ، ناظر

شناسه افزوده:مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی (عج)

شناسه افزوده:پرسش‌های قرآنی جوانان؛ [ج.] ۱۰.

رده بندی کنگره:BP۶۵/۲/پ۴ ۱۰.ج ۱۳۹۰

رده بندی دیویی:۲۹۷/۱۰۷۶

شماره کتابشناسی ملی:۲۶۶۵۸۰۳

اشاره

عنوان و نام پدیدآور: شبهات جدید جمعی از پژوهشگران قرآنی [مؤسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی]؛ زیر نظر محمدعلی رضایی‌اصفهانی.

مشخصات نشر: قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، 1391 ش.

مشخصات ظاهری: 368 ص.

فروست: پرسش‌های قرآنی جوانان؛ [ج.] 10.

شابک: دوره: 3-88-2534-964-978؛ ج 10:9-86-2534-964-978

قیمت: 50000 ریال.

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

موضوع: قرآن - پرسش‌ها و پاسخ‌ها موضوع: شبهات جدید.

شناسه افزوده: رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1341 - شناسه افزوده: مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی.

رده‌بندی کنگره: 1391 ج. 4 10 پ/ 65/2 BP

رده‌بندی دیویی: 297/1076

شماره کتابشناسی ملی: 2665803

مؤسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی (عج)

*ناشر: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن

*عنوان: پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی جوانان (ج 10) - شبهات جدید

*تألیف: جمعی از پژوهشگران قرآنی زیر نظر دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

*نوبت چاپ: اول 1391 ش

*شمارگان: 3000 جلد / قطع رقعی

*قیمت: 50000 ریال

*چاپخانه و لیتوگرافی:

مراکز پخش:

1. قم، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن: قم، میدان رسالت، بلوار سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، تلفن: 7734094-0251

اهداء

به محضر مقدس امام موسی کاظم علیه السّلام

و همه جوانان حقیقت جو!

سپاسگزاری

از همه پرسشگران که زمینه‌ساز این اثر شدند و نیز از

پژوهشگران موسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی (عج)

خصوصاً حجت‌الاسلام والمسلمین حسن صادقی و نعمت‌الله صباغی

که یاور ما در ساماندهی این اثر بودند، تشکر می‌کنیم.

همکاران در این جلد:

دکتر محمد علی رضایی اصفهانی؛

حسن رضا رضایی؛

محمد رضا رضوانی؛

نصرالله سلیمانی؛

نعمت الله صباغی؛

حسن صادقی.

فهرست مطالب

درآمد:... 11

فصل اول: تعامل قرآن و علم

رابطه قرآن و علم... 15

رابطۀ علم و دین چگونه است؟... 15

تعارض علم و دین... 20

راه‌کار تعارض ظاهری علم و دین... 24

فصل دوم: تعارض‌های ادعایی بین علم، قرآن و حدیث

اول. هفت آسمان... 31

دوم: جایگاه خروج اسپرماتوزئید (صلب و ترائب)... 52

سوم: شهاب سنگ‌ها... 70

چهارم: زوجیت و لقاح گیاهان در قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله:... 75

پنجم: بُعد دوم شخصیت انسان در قرآن (صدر و قلب)... 102

فصل سوم: قرآن‌شناخت

اول: نزول الفاظ و معانی قرآن بر پیامبر صلی الله علیه و آله:... 108

دوم: واقع نمایی و حجّیت تفسیر... 111

سوم: مراتب فهم قرآن... 113

چهارم: تشابه‌ها و تفاوت‌های قرآن و کتاب مقدس (تورات و انجیل)... 114

پنجم: قرآن و فرهنگ زمانه... 116

دیدگاه اول: تأثیرپذیری کامل قرآن‌کریم از فرهنگ عصر نزول... 117

دیدگاه دوم: قبول عناصر ثابت فرهنگ و طرد عناصر منفی... 143

فصل چهارم: قرآن‌شناسی

1.

چه کسی وحی را از طرف خداوند به حضرت محمد صلی الله علیه و آله نازل کرد؟... 151

2.

آیا وحی‌های جدید وحی‌های قبلی را تصدیق می‌کنند یا جایگزین آنها می‌شوند؟... 158

نکاتی پیرامون نسخ... 163

3. آیا قرآن از فرهنگ و قوانین اعراب متأثر شده است؟... 165

برخورد قرآن با فرهنگ زمانه... 165

الف) قرآن و برخوردانکاری با فرهنگ‌های عصر خویش... 166

ب) قرآن و برخورد اثباتی با فرهنگ اعراب... 168

ج. قرآن و برخورد اصلاحی با فرهنگ اعراب... 169

4.

آیا قرآن ناقص است یا با جزئیات کامل؟... 172

5.

آیا قرآن‌عربی در کتاب‌های قبلی که غیرعربی است وجودداشته است؟... 181

6.

اگر ابلیس فرشته است پس چرا گناه کرد؟... 184

7.

چرا قرآن از مجازات‌های دردناک با الفاظ بشارت‌آمیز یاد می‌کنند؟... 188

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری... 193

فصل پنجم: خداشناسی

1. آیا مشرکان، الله را می‌پرستیدند یا خدای دیگر را؟... 197

اقسام توحید... 198

2.

الله و تخت و عرش کجاست؟... 207

3.

آیا خدا فراموش می‌کند یا نه؟... 216

4.

آیا غیر از خدا علم غیب می‌داند یا نه؟... 224

اقسام غیب... 226

آگاهی پیامبر و امامان از غیب... 229

5.

اگر رحمت الهی گسترده است چرا برخی افراد را هدایت نمی‌کند؟... 247

6.

آیا خدا شرک را می‌بخشد؟... 255

7.

اگر خدا بی‌نیاز است چرا می‌آفریند؟... 265

8.

آیا خدا می‌توانست یک فرزند داشته باشد؟... 275

9.

آیا خدا محافظ انسان‌ها هستند یا فرشتگان؟... 282

10.

تولد افراد ناقص‌الخلقه و مصیبت‌زده چگونه با عدل الهی سازگار است؟... 289

فصل ششم: معادشناسی

1.

روز آخرت نامه عمل را چگونه دریافت می‌کنیم؟... 300

2.

اگر شراب بد است، چرا قرآن می‌گوید بهشتیان از شرابی لذت‌بخش می‌نوشند؟... 304

3.

آیا همه مسلمانان به دوزخ می‌روند؟... 311

4.

آیا حضرت مسیح علیه السّلام در جهنم خواهد سوخت؟... 322

5.

آیا منکران قیامت و معاد دلیلی ندارند؟... 329

6.

آیا منکران نبوت فقط بشر بودن پیامبران را مانع می‌شمردند؟... 339

فهرست منابع... 355

درآمد:

قرآن‌کریم نوری همواره تابان است که براندیشه‌ی بشر تابید و راه انسان‌ها را روشن ساخت، این کتاب منبع عظیم معرفتی و سفره‌ای الهی است(1)که می‌تواند نسل‌های بشر را از زلال معرفت خویش سیراب سازد؛ و مقام دانش و دانشمندان را ارج می‌نهد و عالمان و جاهلان را مساوی نمی‌داند(2)، بلکه با اشارات متعدد به مباحث علوم‌تربیتی، کیهان‌شناسی، زیست‌شناسی، رویان‌شناسی و روح و روان انسان بلکه با اشاره به مسائل فرا روانشناسی، حسّ کنجکاوی و پرسشگری انسان را تحریک می‌کند و زمینه رشد علوم را فراهم می‌سازد(3). پرسش کلید دانش است(4). و ذهن پرسشگر ارجمند است و وظیفه دانشمندان، دریافت پاسخ از منابعِ قرآن، حدیث، عقل و علوم تجربی و ارائه آن به تشنگان حقیقت است.

از این‌رو جمعی از پژوهشگران حوزه و دانشگاه گردهم آمده و با تأسیس «واحد پاسخ به پرسش‌های تخصصی قرآن و علم» و ارسال پرسشنامه به دانشگاه‌های مختلف، به گردآوری پرسش‌ها و ارائه پاسخ پرداخته‌اند، که حاصل تلاش این عزیزان در این مجموعه گردآوری شده است.

بنده که از آغاز با این عزیزان همراهی داشته‌ام، شاهد تلاش علمی همراه با تعهد آن‌ها بوده‌ام، که در حد توان کوشیده‌اند پاسخ‌های مناسب و متین ارائه نمایند. البته برخی پرسش‌ها نیز از طریق شنوندگان محترم رادیو معارف دریافت شده و در برنامه‌ی پرسش و پاسخ قرآنی آن‌جا پاسخ داده‌ایم که به این مجموعه اضافه شده است.

1) (1) «عن النبی صلی الله علیه و آله: القرآن مأدبة اللَّه فتعلّموا مأدبته ما استطعتم»، بحار، ج 92، ص 19.

2) (2) (هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ)؛ زمر/ 9.

3) (3) نک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمدعلی رضایی اصفهانی.

4) (4) «عن علی علیه السّلام: العلم خزائن و مفاتیحها السئوال»؛ میزان الحکمة، ج 4، ص 330.

امیدوارم خدای متعال این خدمت علمی و قرآنی را از همه ما بپذیرد و در پرتو قرآن و اهل بیت علیهم السّلام پاداش نیک عطا فرماید!

در ضمن از خوانندگان محترم درخواست داریم که ما را از راهنمایی و پیشنهادات و انتقادات خویش محروم نفرمایند(1).

با سپاس

دکتر محمدعلی رضایی‌اصفهانی

قم - 1389/9/17 ش

1) (1) . نشانی: قم، خیابان سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77.تلفن، پیام‌گیر، نمابر: 7734094-0251 ص. پ: 416-37185 - قم Email: quran@quransc.com info@quransc.com WWW.quransc.com

فصل اول: تعامل قرآن و علم

اشاره

درآمد

در این فصل به مباحث نظری رابطه قرآن و علم و احتمالات آن، تعارض ادعایی بین قرآن و علم و راهکار آن به صورت اختصاصی می‌پردازیم.

اول: رابطه قرآن و علم

رابطۀ علم و دین چگونه است؟

هر چند بحث ما در مورد قرآن و علوم تجربی است، اما ناچاریم بحث را به طور عام که شامل همه مباحث دینی شود (رابطه علم و دین) مطرح کنیم و مطلب را محدود به دین، یا کتاب خاص نکنیم، ولی در پایان به نتیجه‌ای مطابق با رابطه‌ی قرآن با علم، دست پیدا خواهیم کرد. هر چند این یک بحث گسترده است و خود می‌تواند موضوع یک کتاب، قرار گیرد، ولی ما به طور اختصار، در حدی که بتواند در این بحث راه‌گشا باشد به آن می‌پردازیم.

مقدمه، در طول اعصار و قرون متمادی، دانشمندان دینی و عالمان از هم جدا نبودند و گاه یک نفر، فیلسوف، متکلم، شاعر، ادیب، فقیه و پزشک بود؛ پس نتیجه علمی این شیوه، اختلاط علوم و موضوعات آن‌ها و گاهی اظهار نظر هر کدام، به جای دیگر بود.

کم‌کم با گذشت زمان، علوم و فلسفه، از دین جدا شدند، ولی حوزه‌های مشترک و مختص هرکدام معین نشد و رابطه دقیق آن‌ها در هاله‌ای از ابهام، قرار گرفت و این بود که دانشمندان مختلف (فلاسفه، متکلمان، مفسران و دانشمندان علوم‌تجربی) سعی کردند تا مرزبندی دقیق علوم‌تجربی، با دین را روشن کنند و در این راه، زحمات فراوان کشیده شده و نظرات گوناگون داده شد و بعضی با دلسوزی و داعیه نجات فلسفه یا دین یا علوم تجربی وارد میدان شدند. ما به طور اختصار نظریات آن‌ها را بررسی خواهیم کرد. در رابطه علم و دین باید دو مبحث از همدیگر مجزا شود:

اول: بحث از اصل ارتباط و نوع ارتباط (بحث نظری).

دوم: بحث از تأثیر و تأثرات علم و دین در یکدیگر (بحث عملی).

و ما اکنون در مقام اول بحث، هستیم و تأثیر و تأثرات علم و دین را، در ادامه همین فصل بررسی می‌کنیم. اگر بخواهیم بر اساس یک تقسیم صحیح (بر اساس حصر عقلی) سخن برانیم باید این طور بگوییم: احتمالاتی که در مورد رابطه علم و دین می‌تواند گفته شود عبارتند از:

پس ما از چهار نوع رابطه بین علم و دین، می‌توانیم سخن بگوییم:

الف. تداخل علم و دین (نظریه متکلمان و مفسران قدیمی مسلمان و مسیحی)؛ ب. تعارض علم و دین (نظریه حاکم در اروپا از اواخر قرون وسطی تاکنون)؛ ج: جدایی مطلق علم و دین (نظریه‌ای که با کانت شروع شد و هنوز ادامه دارد)؛ د. سازگاری علم و دین (نظریه مطلوب که به نظر ما صحیح است). اکنون به بررسی تفصیلی نظریه‌های چهارگانه در رابطه علم و دین می‌پردازیم:

الف. تداخل علم و دین

بعضی بر این باورند که موضوع علوم تجربی (طبیعت) بخشی از موضوع دین است، چون دین از طرف خداست و حق اظهارنظر در مورد همه‌چیز،

حتی مسائل علوم‌تجربی را دارد. پس دانشمندان علوم‌تجربی باید، تبعیت کامل از دین داشته باشند و در حقیقت، موضوع تحقیق خود را از دین اخذ کنند و در چهارچوب آن آزمایش و پیشرفت نمایند و اگر تحقیقات آنان، نتایج مخالفی با دین داشت آن را قبول نکنند؛ زیرا تجربه‌ی بشری ظنی و خطاپذیر است اما وحی الهی خطاناپذیر است.

مثال: اگر زیست‌شناسان، تصمیم به تحقیق در باب انسان و مراحل تکامل او دارند، اول باید نظر دین را بررسی کنند و اگر دین به آن‌ها گفت: که انسان بدون مقدمه و مراحل تکامل، خلق شده است، نباید دیگر به دنبال تحقیق تکامل انسان از حیوانات قبلی باشند، بلکه در دایره ثبات انواع (فیکسیسم) بررسی و تحقیق کنند. این نظریه در جهان مسیحیت، در دوران قرون وسطی خود را نشان داد و عملاً طبق آن عمل می‌کردند و اگر یکی از دانشمندان، برخلاف معارف کتاب مقدس، نظریه یا تئوری یا قانون علمی ابراز می‌کرد، او را محاکمه می‌کردند و می‌بینیم که گالیله را به جرم این که قائل به حرکت زمین است، محاکمه کردند؛ زیرا این نظریه مخالف نصوص کتاب مقدس است(1). در بین مسلمانان کسانی که معتقدند، همه‌ی علوم بشری از ظواهر آیات قرآن قابل استخراج است، نظرشان در نهایت به همین مسأله منتهی می‌شود؛ از آن‌جا که دانشمند علوم تجربی، می‌تواند به جای تجربه و تحقیق مسائل علمی، آن‌ها را از قرآن برداشت کند، چون همه چیز در قرآن هست و این قرآن است که معین می‌کند، نتیجه‌ی مسائل طبیعی به کجا منتهی می‌شود؛ و نیز برخی از معاصران که معتقدند علوم زیر مجموعه دین است چرا که علم، میوه‌ی عقل است و عقل یکی از منابع دین است و نیز کسانی که معتقدند علم جزیی از دین است چون دین تشویق به علم می‌کند(2).

1) (1) . علم و دین، عباسعلی سرفرازی، ص 17 به بعد.

2) (2) . ر. ک: گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی.

بررسی: مبنای این سخن مخدوش است چون ظواهر قرآن، اصول علوم و معارف دینی مربوط به هدایت بشر را شامل می‌شود و هر چند اشاراتی به علوم طبیعی دارد، اما علوم طبیعی را با تمام جزئیات، بیان نمی‌کند و درصدد بیان آن‌هم نیست.

اما در جهان مسیحیت، با گذشت زمان به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس، وحی الهی نیست که ادعا کنند تحریف نشده است، بلکه نتیجه افکار نویسندگان و برداشت‌های آنان است؛ و از طرف دیگر، نمی‌توان علوم‌تجربی را در چهارچوب موضوعات و احکام دینی محدود و منحصر کرد، چراکه پیشرفت علوم متوقف و یا کند می‌شود. علاوه بر این‌که منبع بودن عقل بدان معنا نیست که هر چه از طریق عقل و میوه‌های آن (مثل علم) به دست آمد عین دین است بلکه این مطلب فقط در احکام کلی و قطعی عقل جاری است (کلّما حکم به العقل حکم به الشرع) اما در مورد جزئیات به ویژه جزئیاتی که با عقل تجربی کشف می‌شود نمی‌توان حکم قطعی کرد و در عصر ما در مباحث فلسفه علم، نظریه ابطال‌پذیری علوم‌تجربی حاکم است نه اثبات‌پذیری، پس نمی‌توان همه جزئیات علوم‌تجربی اثبات شده را قطعی و احکام کلی دانست تا جزیی از دین شود. تشویق قرآن و دین به کاوش در امور علمی نیز مستلزم آن نیست که همه علوم تجربی جزیی از دین باشد.

اصولاً معیار این‌که چیزی جزیی از اعتقادات دینی (مثل توحید و نبوت و معاد) یا عبادات واجب و مستحب و امور اخلاقی دین به شمار رود، اما هر موضوعی که در دین مورد تشویق قرار گرفت حتماً جزئی از دین نیست. برای مثال قرآن انسان را تشویق می‌کند به شتر نگاه کند (أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ )(1). آیا این بدان معناست که موضوع شتر جزئی از دین

1) (1) . غاشیه/ 17.

است؟ یا جانورشناسی و زیست‌شناسی جزئی از دین است؟ بله، از این آیه استفاده می‌شود که تفکّر در طبیعت مطلوب دین است تفکری که در راستای خداشناسی قرار گیرد اما آیا هرگونه تفکر در طبیعت و زیست‌شناسی بدون هدف و جهت و یا حتی تفکر در طبیعت که منتهی به قتل عام انسان‌ها شود (مثل ساختن بمب اتم) جزیی از دین است؟

ب. تعارض کامل بین علم و دین

طبق این نظر، علم و دین سرسازگاری ندارند و هرکس باید یکی را انتخاب کند؛ زیرا هرچه که علوم‌تجربی پیشرفت بیشتری می‌کند، تضاد بیشتری با کتاب‌های مقدس پیدا نموده و قضایای یقینی دینی را باطل می‌سازد. پس تعارض واقعی بین علم و دین وجود دارد.

برای مثال: نظریات گالیله ثابت‌بودن زمین را که درنظر مسیحیان مسلم بود، باطل کرد و نظریه تکامل داروین، داستان خلقت آدم را بی‌اعتبار ساخت و به همین ترتیب تحقیقات تاریخی، موجب شد در وحی‌بودن کتاب مقدس شک ایجاد شود و یا غلط بودن تواریخ آن‌ها را ثابت کند(1)و این نظریه تا آن‌جا پیشرفت کرد که دین را افیون بشر دانستند و حتی مکتب‌هایی مانند مارکسیسم در روسیه (شوروی‌سابق) مسلط شدند و سعی در براندازی دین کردند. نمونه‌ای از این تعارض، در قرون وسطای اروپا و دادگاه‌های تفتیش عقاید تبلور یافت.

بررسی

این تعارض، ریشه در اروپا و برخوردهای مسیحیان با دانشمندان علوم تجربی دارد. بهتر بگوییم این مسأله ریشه در تحریفاتی دارد که در کتاب مقدس، صورت گرفته است و مطالبی خلاف علم و حکمت، در تورات و

1) (1) . تورات، انجیل، قرآن و علم، نوشته‌ی دکتر بوکای، ص 39 به بعد، با تصرف و تلخیص.

انجیل داخل شده است و یا داستان‌های ساختگی، به عنوان وحی قلمداد شده و بعد از گذشت چند قرن و کشفیات جدید، بطلان آن‌ها اثبات شد و لذا دانشمندان مسیحی، برای حفظ هویت و اعتبار خود و کلیسا سعی کردند هر مطلب علمی را که با محتویات کتاب مقدس مطابقت ندارد طرد کنند و یا گوینده آن را محاکمه و مجازات کنند. این مسأله ربطی به قرآن و اسلام ندارد؛ زیرا اسلام نه تنها با مطالب و کشفیات علمی تضادی ندارد، بلکه هرچه علوم‌بشری پیشرفت می‌کند، حقایق قرآن آشکارتر می‌شود.

اقسام تعارض علم و دین

اول: تعارض واقعی علم و دین

این تعارض بدین معنا است که گوهر و ذات علم، با دین ناسازگار است و حتی علم و دین در کنار هم جمع نمی‌شوند؛ پس یک انسان نمی‌تواند هم متدین و هم دانشمند باشد و ناچار است، یکی از این دو راه را انتخاب کند و به عبارت دیگر تعارض واقعی به این معناست که دو گزاره‌ی دینی و علمی، هر دو قطعی باشند؛ یعنی دلیل دینی یک نصّ قرآنی باشد و دلیل علمی یک مطلب اثبات شده، همراه با دلیل عقلی و با هم تعارض کامل داشته، به طوری که قابل برطرف شدن نباشد. تعارض واقعی بین علم و دین وجود ندارد، بلکه این نوع تعارض محال است، چرا که مستلزم تناقض می‌شود چون مثلاً گزاره‌های قطعی علم و قرآن هر دو واقع نماست و واقع، یکی بیشتر نیست، پس نمی‌شود هم الف ب باشد و هم الف ب نباشد.

دوم. تعارض ظاهری بین علم و دین

این قسم از تعارض بدین معناست که اگر چه گوهر علم و دین تعارض واقعی و حقیقی ندارند، اما گاهی ظواهر دینی، با نظریات علوم، متعارض به نظر می‌رسد؛ زیرا بعضی از دانشمندان علوم تجربی، نظریه‌های اثبات نشده علوم را قطعی می‌انگارند و هنگامی که مثلاً ملاحظه کردند یک نظریه علمی، با آیات قرآن ناسازگار است فکر می‌کنند که علم و دین متعارض هستند.

از طرف دیگر، بعضی مفسران یا متکلمان دینی، در فهم مطالب دین خطا می‌کنند و فهم خود را قطعی و صحیح می‌انگارند و گاهی این برداشت دینی، با نظریات و مطالب علوم تجربی، در تعارض قرار می‌گیرد و علم و دین را متعارض می‌پندارند. این نوع از تعارض علم و دین پذیرفته است و در ادیان الهی، نمونه‌های بسیار و راهکار دارد.

در این‌جا برای توضیح بیشتر مطلب، به بررسی اجمالی احتمالات، در رابطه علم و دین می‌پردازیم(1)زیرا بررسی احتمالات رابطه احکام دینی، با نتایج علوم تجربی برای رفع توهم تعارض علم و دین مفید است.

در این مورد سه احتمال قابل تصور است:

الف. احکام دینی علم‌پذیر: یعنی مطالبی که در قرآن یا روایات وجود دارد و علوم هم آن‌ها را اثبات کرده است.

برای مثال: چیزهایی که در اسلام نجس و خوردن آن حرام شمرده شده است عموماً از لحاظ بهداشتی، برای انسان مضر شناخته می‌شود و پزشکان و متخصصان بهداشت ما را به دوری از آن‌ها توصیه می‌کنند(2).

1) (1) . برای توضیح بیشتر در مورد رابطه علم و دین (به ویژه علم و قرآن) و قلمرو آن‌ها و راه‌کارهای مختلف در مورد تعارض آن‌ها به کتاب «درآمدی بر تفسیر علمی قرآن» دکتر محمد علی رضایی اصفهانی مراجعه کنید.

2) (2) . در این مورد به کتاب ارزنده «فلسفه احکام»، نوشته آقای احمد اهتمام، مراجعه شود.

پس در این مورد تطابق کامل، بین احکام دینی و علمی وجود دارد و شاید بیشتر موارد احکام اسلام، از این نوع است.

ب. احکام دینی علم‌ستیز: یعنی مطالبی در قرآن وارد شده باشد و با نظریات یا قطعی‌ات علمی، ناسازگار بوده و بلکه در تضاد باشد.

برای مثال: قرآن می‌فرماید ما هفت آسمان داریم(1)، ولی فرض کنید علوم کیهان‌شناسی ثابت می‌کنند که صدها کهکشان، در جهان وجود دارد که یکی از آن‌ها، کهکشان راه شیری است و در این کهکشان هم صدها منظومه وجود دارد که یکی از آن‌ها منظومه شمسی ماست؛ پس ظاهر آیات با این مطلب علمی ناسازگار است؛ زیرا اگر آسمان را به معنای یک کهکشان بگیریم، تعداد آسمان‌ها زیادتر از هفت عدد است و اگر همه کهکشان‌ها را یک آسمان فرض کنیم، از هفت عدد کمتر است.

این موارد، چند نوع قابل طرح و پاسخ‌گویی است و به عبارتی چند احتمال به این شرح وجود دارد:

اولاً علوم تجربی، قطع مطابق واقع به ما نمی‌دهد و چنین ادعایی هم ندارد، بلکه خطاپذیر است و به قول برخی از دانشمندان افسانه‌های مفید است؛ بنابراین عقل به ما حکم می‌کند که دلیل قطعی (ظاهر قرآن) را بر دلیل ظنی (قانون علمی) ترجیح دهیم و تجربه‌ی تاریخی هم ثابت کرده است که همین راه صحیح است؛ زیرا در موارد متعدد، نظریات علمی که قرن‌ها بر جهان علم و افکار دانشمندان حاکم بود، با ظهور وسایل تازه و کشفیات جدید باطل شد که نمونه آن را در هیئت بطلمیوسی و یا نظریه ثابت‌بودن خورشید، می‌بینیم که پس از قرن‌ها از اعتبار افتاد ولی قرآن بر خلاف هر دو نظریه، قرن‌ها ایستاد و با صراحت حرکت خورشید و زمین را خبر داد(2).

1) (1) . بقره/ 29.

2) (2) . (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها)؛ یس/ 38.

ثانیاً اگر یک نظریه علمی، با ضمیمه شدن به دلیلی دیگر (مانند حکم عقل) به مرحله قطع و یقین رسید. این مسأله به تعارض عقل و دین برگشت می‌کند (و از مسئله تعارض علم و دین خارج می‌شود) و احکام عقلی، با احکام دینی تعارض ندارد؛ بلکه اگر تعارضی بین یک حکم عقلی و یک حکم دینی به نظر آید، دارای یکی از دو احتمال است:

نخست احتمال دارد در مقدمات دلیل عقلی، خطایی صورت گرفته باشد که با ظاهر آیات معارض شده است.

احتمال دوم این‌که ظاهر آیه با حکم شرعی مراد نباشد؛ بنابراین با قرینه حکم عقل در ظاهر آیه تصرف می‌کنیم. مثال: در آیاتی که می‌فرماید: «آسمان‌ها هفت‌گانه است»؛ اگر ما یک دلیل علمی قطعی (استقراء تجربی همراه با ضمیمه دلیل عقلی) پیدا کردیم که صدها آسمان داریم یا یک آسمان بیشتر نداریم، تعارض دلیل عقلی و شرع شده است، از این‌رو در ظاهر دلیل شرعی، با کمک قرینه عقلی تصرف می‌کنیم و می‌گوییم مراد از «هفت» در آیات شریفه تعیین عدد آسمان‌ها نبوده، بلکه بیان کثرت بوده است، چنان‌که در محاورات عرفی مردم هم هفت، صد و هزار... برای بیان کثرت به کار می‌رود و این بر مبانی روش تفسیر عقلی است. به عبارت دیگر تعارض علم و دین به تعارض عقل و دین بر می‌گردد و تعارض عقل و دین محال است، به سه دلیل که به طور خلاصه عبارتند از:

1.

خداوند حکیم و عاقل است و حکم خلاف عقل، صادر نمی‌کند.

2.

عقل حجت باطنی انسان است و با حجت ظاهری پیامبر تعارض ندارد.

3.

اصل دین به وسیله‌ی عقل ثابت می‌شود و اگر حکم عقل، به وسیله نقل باطل شود، اصل دین باطل می‌گردد(1).

1) (1) . علم قطعی (دلیل علمی همراه با دلیل عقلی) و وحی، دو راه معرفت بشری هستند که هردو انسان را به حقیقت رهنمون می‌شوند؛ پس اگر متعارض شدند نمی‌توانند هر دو صادق باشند چون دو واقعیت متناقض از یک چیز در یک زمان وجود ندارد.

راه کار تعارض ظاهری علم و دین

ما در این‌جا چند نوع حکم عقلی و شرعی داریم:

در هنگام تعارض دو احتمال وجود دارد:

1.

مقدمات دلیل عقل خطا باشد.

2.

(خطا در فهم دین) یعنی ظاهر دین مراد نیست.

در این مورد به عنوان شاهد، کلام بعضی از بزرگان و اساتید حوزه علمیه را می‌آوریم: آیت الله مشکینی می‌فرماید:

«در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمی (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید مسلماً قرآن، موافق آن است نه متضاد و مغایر آن، ولی اگر برخلاف واقعیت موضوع گام برداشته باشیم، نهایت امر که نادرست بودن نتیجه تحقیق و اشتباه بودن نظریه معلوم خواهد شد، به خطای خود در این‌گونه برداشت و استفاده از قرآن، نیز پی خواهیم برد (مانند هیئت قدیم و جدید در علم نجوم)(1).

1) (1) . تکامل در قرآن، تألیف آیت الله مشکینی، ص 25.

آیت الله صافی گلپایگانی می‌فرمایند:

«آری، اگر دلیل قاطع عقلی، بر خلاف ظاهر دلیل نقلی باشد، آن دلیل قطعی به منزله قرینه عقلیه است براینکه ظاهر آن مراد نیست و آن‌چه ابتدا و بدون توجه به این قرینه‌از کلام استفاده می‌شود مقصود نمی‌باشد(1).

آیت الله جعفر سبحانی می‌فرماید:

«مسأله تعارض علم و دین، اگر بی‌پاسخ بماند دین و دینداری را، زیر سؤال برده و آن را متزلزل می‌سازد. متکلمان مسیحی که ناچارند از کتاب مقدس خود و آیین تثلیث دفاع کنند، این تعارض را پذیرفته و حل آن را، اختلاف قلمروها می‌دانند. در حالی‌که از نظر متکلمان اسلامی، جریان برخلاف آن است و هرگز (تعارض علم و دین) ممکن نیست و یکی از دو طرف قضیه سست و بی‌پایه است، یا آن‌چه را که دین نامیده‌ایم دین نیست، یا این‌که علم حالت قطعی ندارد(2).

ج. احکام دینی علم‌گریز: یعنی مطالب و احکام تعبدی دینی که در آیات و روایات وارد شده، ولی فراتر از علم است، یعنی علوم تجربی، دلیلی برای اثبات یا نفی آن ندارد. در این موارد، ناچاریم که ظاهر احکام شرعی را بپذیریم و به آن متعبد شویم؛ زیرا معارف و علوم بشری، در حال رشد و کمال است و هنوز به انتهای کمال خود نرسیده است، بنابراین نمی‌توان با صرف نبودن دلیل مساعد علمی، یک حکم شرعی را تخطئه کرد.

و این مورد در طول تاریخ ادیان الهی، نمونه‌های بسیاری داشته است که یک حکم شرعی صادر می‌شد و بسیاری از دانشمندان، از فهم آن قاصر بودند و بعد از قرن‌ها حکمت و دلیل آن مطلب علمی، آشکار و کشف می‌گردید.

1) (1) به سوی آفریدگار، تألیف لطف الله صافی گلپایگانی، ص 74 (چاپ اول دفتر انتشارات اسلامی)

2) (2) . مجله کلام، شماره 1 (بهار 1371)، ص 7، وابسته به موسسه امام صادق علیه السّلام، قم.

برای مثال: حرام کردن شراب در اسلام و یا احکام بهداشتی دیگر اسلام‌که تا قرن‌ها علت آن مجهول بود، ولی امروزه همه دانشمندان به مضر بودن آن اعتراف دارند و بشریت را از نوشیدن شراب برحذر می‌دارند. در این زمینه، هنوز هم احکام تعبدی بسیاری در اسلام، وجود دارد که هر روز علت یکی از آن‌ها کشف می‌شود و جهانیان به حقانیت اسلام و قرآن پی می‌برند(1).

ج. جدایی مطلق علم و دین:

کسانی بر این باورند که دین و علم دو روش، هدف، حوزه و موضوع جدای از هم دارند، بنابراین هیچ گونه اصطکاکی با یکدیگر ندارند.

طرفداران این نظر (مانند کانت، اگزیستا نسیالیست‌ها و طرفداران نظریه تحلیل زبانی) اگرچه هر کدام سخن خاص خود را می‌گویند، اما همه در یک موضوع اشتراک دارند که حوزه دین با حوزه علم، جداست و تداخل یا تعارض ندارد.

این نظریه بعد از جنجال‌های قرون وسطی و در اثر پیشرفت علوم تجربی، از قرن هفده میلادی به بعد، در اروپا پیدا شد و در حقیقت، این نظر پاسخی بود به تعارض علم و دین، در اواخر قرون وسطی که به ستیز عالمان دینی، با دانشمندان علوم‌تجربی منتهی شد.

البته روشن است که جدایی مطلق علم و دین با تعالیم اسلامی و به ویژه با آیات قرآن ناسازگار است چون قرآن‌علوم را تشویق می‌کند و در حوزه‌های مختلف کیهان‌شناسی، سیاست، اقتصاد و... گزاره‌های علمی دارد.

د. سازگاری علم و دین:

این نظریه که از روح تعالیم و معارف اسلامی، استنباط می‌شود، شواهد زیادی از قرآن و روایات دارد و ما با چند مقدمه، به اثبات آن می‌پردازیم:

1) (1) . ر. ک: اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، شهید دکتر پاک‌نژاد و پژوهش در اعجاز علمی قرآن، ج 2، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

1.

اسلام در موارد زیاد، به علم و عالمان توجه کرده و آنان را، تشویق نموده است و حتی آیات زیادی در قرآن است که مطالب علمی را بیان می‌کند و هرچه علوم‌تجربی، پیشرفت بیشتری یابد حقایق آن مطالب، بیشتر کشف می‌شود. در قرآن گزاره‌های علمی در رابطه با کیهان‌شناسی (یس/ 28) و پزشکی (مثل شفاء بودن عسل) و سیاسی و اقتصادی متعدد وجود دارد که هر کدام می‌تواند نظریه‌های علمی جدیدی ارائه کند یا به علوم انسانی جهت‌دهی کند. پس اسلام مؤید علم قطعی (علوم‌تجربی همراه با دلیل عقلی) و مشوق آن می‌باشد و علوم قطعی هم، مؤید و شاهد اعجاز قرآن است.

2.

از طرف دیگر اثبات کردیم که تداخل علوم با دین (اتحاد موضوع آن‌ها) صحیح نیست و این‌که گفته شده ظواهر قرآن، همه علوم بشری را دربردارد، صحیح به نظر نمی‌رسد.

3.

و نیز ثابت کردیم که تعارض علوم تجربی محض، با مطالب علمی قرآن وجود ندارد، بلکه همه موارد قابل جمع است.

نتیجه

پس علوم تجربی، با قرآن سازگاری دارد، ولی موضوعات آن‌ها تداخل ندارد و موارد تعارض که در ابتدا به نظر می‌رسد به راحتی قابل رفع است.

تذکر 1: تمام مطالبی که در مورد رابطه‌ی علم و دین و راه‌کار تعارض آن‌ها بیان شد در مورد تعامل «قرآن و علم» نیز صادق است، چرا که قرآن بخش اساسی دین اسلام است.

تذکر 2: در مورد پاسخ به تعارض ظاهری علم و دین راه‌کارهای متعددی ارائه شده است(1)که در این‌جا به خاطر رعایت اختصار از بیان آن‌ها خودداری می‌شود.

1) (1) . ر. ک: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و کتاب‌های کلام جدید مثل کتاب کلام جدید آقای خسرو پناه و محمد حسین قراملکی و....

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:

1.

براساس مطالب فوق، رابطه‌ی قرآن و علم سازگارای تعامل سازنده و تأیید متقابل است. هم قرآن به علم تشویق می‌کند و هم علم شگفتی‌ها و اعجازهای علمی قرآن را تأیید می‌کند و هر روز در این زمینه مطلب جدیدی از حقایق علمی قرآن را کشف می‌کند.

2.

قرآن و علوم بشری تعارض حقیقی ندارند و اگر تعارض ظاهری وجود دارد با تأمل بر طرف می‌شود.

3.

براساس مطالب فوق ادعای بن بست تعارض قرآن و علم که آقای دکتر سروش بیان کرده ناصواب به نظر می‌رسد، ایشان می‌نویسد:

«راه خروج از بن‌بست تعارض علم و قرآن را به دست دهید.»(1)

چرا که طبق آن‌چه گذشت تعارض حقیقی بین قرآن و علم وجود ندارد و تمام موارد ادعایی، تعارض ظاهری است و بعد از تأمل قابل پاسخ بوده و برطرف می‌شود. بنابراین بن بستی وجود ندارد.

1) (1) مقاله «بشر و بشیر»، پاسخ اول دکتر عبدالکریم سروش به نقدهای آیت الله جعفر سبحانی، روزنامه کارگزاران، 19 و 1386/12/20 ش.

فصل دوم: تعارض های ادعایی بین علم، قرآن و حدیث

اشاره

درآمد

در فصل قبل مطالب نظری پیرامون رابطه و تعارض قرآن و علم و راه‌کار آن بیان شد و اینک در این فصل به مصادیقی می‌پردازیم که توسط برخی معاصران ادعای تعارض قرآن‌وعلم در مورد آن‌ها شده است.

اول. هفت آسمان

در قرآن‌کریم هفت مورد به صراحت و دو مورد به کنایه سخن از آسمان‌های هفت‌گانه به میان آمده است. و در یک مورد نیز ظاهراً سخن از زمین‌های هفت‌گانه گفته شده است. که به برخی از این آیات اشاره می‌کنیم: (اللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ (1 ؛ «خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آن‌ها را، فرمان او در میان آن‌ها پیوسته فرود می‌آید». در آیات (بقره/ 29؛ اسراء/ 44؛ مؤمنون/ 86؛ فصلت/ 12؛ ملک/ 3 و نوح/ 15) نیز سخن از آسمان‌های هفت‌گانه است. و در سوره مؤمنون آیه 17 نیز ظاهراً سخن از آسمان‌های هفت‌گانه آمده است، آن‌جا که می‌فرماید: (وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ) امّا تصریح نشده است. همچنان‌که در آیه 13 سوره نبأ (وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً) به کنایه آمده است.

در آیه 12 سوره طلاق که گذشت ظاهراً سخن از زمین‌های هفت‌گانه (وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ) شده است ولی تصریح نشده است.

تاریخچه و دیدگاه‌ها:

قرآن‌کریم هفت آسمان را از کلام نوح (نوح/ 15) نقل می‌کند و علامه طباطبایی در ذیل آیه نتیجه می‌گیرد که مشرکین معتقد به هفت آسمان

بوده‌اند که نوح به وسیله این مطلب با آنان احتجاج می‌کند. پس معلوم می‌شود مسأله هفت آسمان قبل از اسلام بلکه قبل از پیدایش ادیان یهود و مسیحیت مطرح بوده است.

در کتاب مقدس نیز به صورت متعددی سخن از آسمان گفته شده است گاهی آسمان مادی و گاهی آسمان روحانی که خارج از این دنیاست و در آنجا قداست و سعادت بر قرار می‌باشد. و محل مخصوص حضرت اقدس الهی است. و حضرت مسیح یا پسر انسان از آن‌جا نزول می‌کند. خاخام‌های یهود بر این عقیده‌اند که هفت آسمان هست سه تا از آن‌ها هیولایی (یا جسمانی) است و چهار تا روحانی می‌باشد. که ملائکه و مقدسین در آن‌جا ساکنند(1).

مدّتی پس از آن‌که قرآن‌کریم سخن از آسمان‌های هفت‌گانه گفت، نظریه‌های کیهان‌شناسی یونانی وارد حوزه جهان اسلام شد و مسلمانان در دوره خلافت عباسیان با هیئت بطلمیوسی(2)آشنا شدند. در این‌جا اشکالی پدید آمد و آن این‌که: تعداد افلاک در هیئت بطلمیوسی نه عدد بود و حال آن‌که قرآن تعداد آسمان‌ها را هفت عدد می‌داند. از این‌رو دانشمندان مسلمان در پی توجیه و انطباق یافته‌های علمی زمانه خود با آیات قرآن برآمدند و در این رابطه چند راه‌حل اندیشیده شد:

1. بوعلی‌سینا (370-428 ق) بیان داشت که عرش در آیه (وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ)3 همان فلک نهم یا فلک الافلاک هیئت

1) (1) ر. ک: جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، ماده‌ی «آسمان».

2) (2) بطلمیوس ( Ptolemaos) منجم و جغرافیدان معروف یونانی صاحب کتاب‌های مجسطی و آثار البلاد (زنده در قرن دوم میلادی) او معتقد بود که زمین ساکن و مرکز جهان است و هفت فلک به دور آن می‌چرخند که عبارتند از (قمر، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل، فلک هشتم که ستاره‌های ثابت هستند و فلک نهم یا فلک الافلاک یا فلک اطلس که همه افلاک در آن قرار دارند).

بطلمیوسی است. او افلاک هشتگانه را همان ملائکه‌ای می‌دانست که عرش را حمل می‌کنند(1)، او سعی کرد بدین وسیله بین کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کند.

2.

خواجه طوسی (597-672 ق) متکلم و منجم مشهور مسلمان تلاش کرد تا عدد افلاک را از «نه» عدد به «هفت عدد» تقلیل دهد. امّا مورد حمایت دانشمندان قرار نگرفت(2).

3.

علامه مجلسی رحمه الله (م 1111 ق) محدث مشهور شیعه در مورد آیه 29 سوره بقره (ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ ) این‌طور نگاشته است: هفت‌گانه بودن آسمان‌ها منافاتی با نه‌گانه بودن آن‌ها که در علم نجوم، ثابت شده است، ندارد، زیرا آسمان هشتم و نهم در زبان دینی، به کرسی و عرش تعبیر شده است(3).

4.

حاج ملاهادی سبزواری در کتاب شرح منظومه خویش که در سال 1261 ق نوشته شده است، فلک هشتم را کرسی و فلک اطلس (فلک نهم) را همان عرش می‌داند. و علّت این امر را جمع بین عقل و شرع می‌داند(4).

تذکر: بوعلی سینا، علامه مجلسی و ملاهادی سبزواری دلیل قانع‌کننده‌ای بر این تطبیق ارائه نکرده‌اند و لذا کلام ایشان قابل قبول به نظر نمی‌رسد. بلکه معنای لغوی و اصطلاحی عرش و کرسی با فلک هشتم و نهم مناسبتی ندارد.

کرسی به معنای تخت و کنایه از سلطه، سیطره، تدبیر و قیومیت خدا است(5). عرش نیز در لغت، در اصل به معنای خانه سقف‌دار است و به معنای تخت حکومت نیز آمده است چرا که بلند است. و در قرآن و روایات به معنای مرکز

1) (1) رسائل ابن سینا، ص 128-129 به نقل از التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 426.

2) (2) هفت آسمان، محمد باقر بهبودی، ص 8، کتابخانه مسجد جعفری (قیطریه) تهران، بی تا.

3) (3) بحار الانوار، ج 57، ص 5.

4) (4) شرح منظومه، قسمت فلسفه، ص 269 (انتشارات دار العلم).

5) (5) ر. ک: قاموس قرآن، ج 6، واژه‌ی «کرسی» و نیز نمونه، ج 2، ذیل آیه‌ی 155 بقره.

دستورات عالم است که رشته امور جهان به آن منتهی می‌شود(1)و مفسران نیز آن را به معنای «مظهر حکومت» دانسته‌اند و منظور سلطنت و حکومت الهی است(2).

5. یدالله نیازمند شیرازی در کتاب خویش می‌گوید منظور از عرش، کائنات لایتناهی است و آسمان‌های هفت‌گانه کراتی است که به دور زمین و خورشید هر دو در حرکت هستند که هفت عددند(3).

تذکر: جالب است که بدانیم تعداد سیارات منظومه شمسی که تا زمان انتشار کتاب فوق (1335 ش) کشف شد و مؤلّف از آن‌ها اطلاع داشت نه عدد بوده‌اند ولی شش عدد آن‌ها همراه با ماه به دور زمین می‌چرخند و لذا ایشان دو مورد (یعنی عطارد و زهره) را به حساب نیاورده و شش عدد باقی‌مانده را از آسمان‌های هفتگانه دانسته و وقتی یکی کمبود داشته است کره ماه را هم اضافه کرده است.

6.

امام فخر رازی نیز بر آن است که آسمان‌های هفتگانه همان هفت فلک (قمر، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل) است. و آن را با هیئت بطلمیوسی تطبیق داده‌اند(4).

7.

شیخ قاسمی در تفسیر «محاسن‌التأویل» می‌گوید: «آسمان‌های هفت‌گانه در قرآن همان سیارات هفت‌گانه است، که برخی فوق برخی قرار دارد»(5).

تذکر: البته فخررازی و شیخ قاسمی نمی‌دانستند که روزی اورانوس، نپتون و پلوتن و سیاره‌های کوچک بین مشتری و مریخ بر تعداد سیارات منظومه شمسی اضافه می‌شود(6).

1) (1) ر. ک: قاموس قرآن، ج 4، واژه‌ی «عرش».

2) (2) ر. ک: المیزان، ج 10، ص 155.

3) (3) اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، یدالله نیازمند شیرازی، ص 145 و 167.

4) (4) تفسیر الکبیر، ج 1، ص 156.

5) (5) محاسن التأویل، طبع عیسی الحلبی، 1970، 5877/16 به نقل از التفسیرالعلمی فی المیزان، احمد عمر ابو حجر، ص 380.

6) (6) فرقان / 61، ابراهیم / 24 و ق / 9.

و اصولاً همان‌طور که بیان خواهیم کرد لفظ «آسمان» به معنای کرات آسمانی (سیارات و ستارگان) در لغت و اصطلاح نیامده است تا هفت آسمان را بر هفت سیاره منظومه شمسی حمل شود. بله، آسمان به معنای جهت بالا، جوّ زمین و جایگاه ستارگان در قرآن آمده است(1)، ولی به معنای خود ستارگان نیامده است(2). پس کلام نیازمند شیرازی، فخررازی و شیخ قاسمی دلیلی ندارد و نوعی تحمیل بر قرآن است.

8. عبد القادر مغربی می‌نویسد: حکمت ذکر هفت آسمان در قرآن این است که مخاطبین نمی‌توانستند بیشتر از آن هفت سیاره را ببینند و درباره آن‌ها فکر کنند. و این هفت عدد مشهور بین مردم بود و لذا قرآن به این تعداد اکتفا کرد(3).

تذکر: این مطلب هم دلیلی ندارد و مخالف حس است چرا که اعراب و غیر اعراب در شب‌ها ستارگان زیادی می‌بینند که می‌توانند راجع به آن‌ها فکر کنند. بلکه قرآن در برخی موارد مطالبی را ذکر می‌کند که بشر از شمارش و فهم آن‌ها عاجز است (وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها)4 . بله، اگر مقصود ایشان این باشد که عدد هفت دلالت بر کثرت می‌کند احتمال معقولی است که باید مورد بررسی قرار گیرد.

9. برخی دیگر از علما گفته‌اند که مقصود از آسمان‌های هفتگانه مدارهای سیاراتی است که دور خورشید می‌گردند(4).

تذکر: این مطلب هم با معنای لغوی و اصطلاحی «سماء» مناسبتی ندارد همان‌طور که بیان خواهیم کرد.

1) (1) نپتون در سال 1846 و پلوتن در سال 1930 کشف شد.

2) (2) در ادامه معانی لغوی و اصطلاحی «سماء» را بررسی خواهیم کرد.

3) (3) عبد القادر مغربی، تفسیر جزء تبارک، ط قاهره، 1947 م، ص 4 به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان، ص 383.

4) (5) المنتخب فی التفسیر، تعلیق الخبراء، ج 1، ص 16، به نقل از التفسیر العلمی فی المیزان، ص 384.

10. نظر برخی دیگر این است که مقصود طبقات مختلفی است که بر زمین احاطه دارند(1). از جمله، نویسنده کتاب «راز آسمان‌های هفت‌گانه» می‌نویسد: با مطالعه و تحقیقی که این‌جانب در این مورد داشتم به این نتیجه رسیده‌ام که منظور از «سبع سماوات» هفت لایه مجزا از اتمسفر است که زمین را در بر گرفته است و از مجاورت زمین شروع می‌شود و تا هزاران کیلومتر اطراف آن ادامه می‌یابد.

این هفت لایه که به صورت شماتیک نمایش داده می‌شود: به ترتیب از مجاورت زمین عبارتند از: لایه‌های هموسفر - یونوسفر - لایه N مولکولی - لایه O اتمی - لایه He اتمی - لایه H اتمی و بالاخره لایه خلاء که مقدار آن‌ها مجموعاً هفت تا می‌گردد. لازم به ذکر است که این لایه‌ها از هم مجزا هستند. سپس تذکر می‌دهند که پیشنهاد مادی بودن هفت آسمان منتفی‌کننده نظریه معنوی بودن آن‌ها نیست زیرا نظم ماوراء مادی می‌تواند در خود ماده و عالم ماده ظهور داشته باشد. سپس با ارائه شکل‌ها، اطلاعات مفصلی راجع به ضخامت و محتوای این لایه‌ها ارائه می‌کند(2).

تذکر: آسمان گاهی به معنای جوّ زمین می‌آید (مثل آیه 7 سوره ق) پس این احتمال قابل طرح است و از این رو بعداً در مورد آن سخن خواهیم گفت.

11. علامه شهرستانی می‌گوید:

در قرآن و حدیث آمده است که ما هفت زمین و هفت آسمان آفریده‌ایم. هفت زمین عبارتند از: عطارد، زهره، زمین، مریخ، مشتری، زحل و اورانوس و هفت آسمان همان جوّ اتمسفری است که این سیارات هفتگانه را احاطه کرده است.

1) (1) همان.

2) (2) ایمان مرادی، رازهای آسمان‌های هفتگانه، ص 84 به بعد، معاونت فرهنگی دانشگاه علوم پزشکی اصفهان، 1373 ش.

تذکر: هنگامی که از علامه شهرستانی پرسیدند چرا نپتون و پلوتن را به حساب نمی‌آورید؟ پاسخ داد که این دو سیاره با چشم عادی قابل رؤیت نیستند. از این‌رو در لیست قرآن و حدیث نیامده‌اند(1). البته اشکال اصلی سخن علامه شهرستانی آن است که لفظ «ارض» از نظر معنای لغوی و اصطلاحی بر شش سیاره فوق اطلاق نمی‌شود.

12. برخی دیگر از صاحب‌نظران و مفسران بر آنند که: همه این سیارات و منظومه‌ها و ستارگان و حتی کهکشان‌ها فقط آسمان اول قرآن هستند و شش آسمان دیگر خارج از دیدگاه بشری قرار گرفته‌اند(2). و همین احتمال مورد قبول صاحبان تفسیر نمونه قرار گرفته است(3).

تذکر: این سخن در حد یک احتمال قابل طرح است که بعداً بدان خواهیم پرداخت.

13. محمد باقر بهبودی در کتاب «هفت آسمان» به این نظریه رسید که: قرآن درباره هفت آسمان، تنها به خانواده منظومه شمسی نظر دارد، نه سایر منظومه‌ها چون سرنوشت کره زمین فقط، با سرنوشت منظومه شمسی ارتباط دارد و در منظومه شمسی هفت آسمان همان هفت کره سیاره‌ای است که بر فراز کره زمین و فراز سر بشر در پرواز است نه آن سیاره‌های زیرین که در حکم زمین‌اند و از فراز سر نمی‌گذرند. این هفت آسمان عبارتند از: مریخ، مشتری، زحل، اورانوس، نپتون، پلوتن و خرده سیارات آستروئید (کلید معمای هفت آسمان)(4)سپس ایشان توضیحات مفصلی در مورد هر یک از این سیارات آسمان‌ها) می‌دهند.

1) (1) محمد باقر بهبودی، هفت آسمان، ص 10 و نیز دکتر محمد صادقی، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، ص 229.

2) (2) همان، ص 11.

3) (3) ر. ک: تفسیر نمونه، ج 1، ص 165-167 و نیز ذیل آیه 12 طلاق.

4) (4) محمد باقر بهبودی، هفت آسمان، ص 13 (با تلخیص).

تذکر: ایشان توضیح نمی‌دهد که چرا عطارد و زهره را از دور خارج کرد و یا ماه را که بر فراز سر ما عبور می‌کند به حساب نیاورد. و نیز توضیح نداد که چگونه سرنوشت زمین با خارج از منظومه شمسی (با توجه به حرکت خورشید، منظومه و ستاره‌های دنباله‌دار...) بی‌ارتباط است.

14. از مجموع سخنان علامه‌طباطبایی رحمه الله در زیر آیات (سجده/ 5؛ فصلت/ 12؛ مؤمنون/ 17؛ نوح/ 15) بدست می‌آید که ایشان در مورد واژه «آسمان» در قرآن معنای دیگری مطرح می‌کنند و آن را امری معنوی یعنی مقام قرب و حضور و راهی برای سلوک امر و تدبیر عالم و رفت و آمد ملائکه می‌داند که از آن طریق امر الهی جریان می‌یابد(1).

تذکر: هرچند که آسمان به معنای مقام قرب و حضور (آسمان معنوی) در همه آیات قرآن قابل قبول نیست چرا که در برخی آیات سخن از نزول باران از آسمان (یعنی جوّ زمین و محل ابرها) است. (وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً)2 امّا سخن علامه در برخی موارد صحیح است و می‌تواند چهره بحث را در آن موارد عوض کند که در ادامه به آن می‌پردازیم.

نکته: قبلاً بیان شد که یهودیان و مسیحیان نیز آسمان معنوی را قبول داشتند.

15. برخی دیگر از نویسندگان برآنند که از آیه 29 سوره بقره و آیات 15 و 16 سوره نوح استفاده می‌شود که منظور از هفت آسمان، آسمان‌های زمین است که ماه در آن تابان و خورشید در میانشان فروزان می‌باشد. خواه جوّ زمین که از لحاظ غلظت و رقت هوا به هفت قسمت تقسیم شده باشد، خواه هفت ستاره منظومه شمسی که خورشید چون چراغی کاشانه آن‌ها را گرم و نورانی می‌سازد. احتمال دیگر این است که تقسیم آسمان‌ها به «هفت» تقسیمی است که نزد خدا روشن امّا بر بشر مجهول است(2).

1) (1) ر. ک: المیزان، ج 16، ص 247 و ج 19، ص 327 (چاپ بیروت) و ذیل آیات هفت آسمان.

2) (3) عباسعلی محمودی، ساکنان آسمان از نظر قرآن، ص 46.

تذکر: اشکال این سخن که «هفت آسمان همان هفت سیاره منظومه شمسی باشد» گذشت.

16. دکتر محمدجمال‌الدین الفندی هفت آسمان قرآن را این‌گونه تقسیم‌بندی می‌کند:

آسمان اول: همان منظومه شمسی است.

آسمان دوم: کهکشان راه شیری است.

آسمان سوم: مجموعه‌ای از کهکشان‌هاست که نام آن «المجموعة المحلیة» است.

آسمان چهارم: فلک «عناقید الدرجة الاولی» است که حدود 20-50 میلیون سال نوری از ما دور است.

آسمان پنجم: فلک «عناقید الدرجة الثانیة» که 100-150 میلیون سال نوری از ما دور هستند.

آسمان ششم: فلک «عناقید الدرجة الثالثة» هستند که 2-3 بیلیون سال نوری از ما دور هستند و آسمان هفتم: آسمانی است که از امواج رادیویی آن خبر داریم(1).

تذکر: سخن ایشان دلیلی ندارد. یعنی لفظ «سماء» از نظر لغت و اصطلاح بر کهکشان خاصی اطلاق نشده است و کاربرد آن در قرآن به این صورت اثبات نشده است.

17. طنطاوی بر آن است که عدد هفت در آیات هفت آسمان واقعی نیست و می‌تواند تعداد زیادتری آسمان وجود داشته باشد. و ریشه‌ی تعیین عدد هفت همان افکار یونانیان است که از علمای اسکندریه به ارث رسیده که به، نه فلک قائل بودند که هفت عدد آن‌ها (ماه، عطارد، زهره، خورشید،

1) (1) مع القرآن فی الکون، ص 189-193.

مریخ، مشتری، زحل) به دور زمین می‌چرخند و فلک هشتم جایگاه ثوابت و فلک نهم مبدء حرکت (فلک اطلس) بوده است این افکار که از طریق فارابی و بوعلی به ما رسیده است باعث تطبیق با «سموات سبع» قرآن و عرش و کرسی شد. در حالی که علوم جدید حدود ششصد سیاره بسیار کوچک میان مریخ و مشتری یافته‌اند. که بزرگ‌ترین آن‌ها «سرس» نام دارد که 500 میل قطر دارد. پس اگر خدا فرمود که هفت آسمان هست منافاتی ندارد که تعداد بیشتری آسمان وجود داشته باشد. و عدد قید نیست. و این عدد هفت در قرآن دلیل بر انحصار تعداد آسمان‌ها نیست(1).

تذکر: برخی نویسندگان معاصر به طنطاوی به شدت اشکال کرده‌اند که این سخنان خلاف ظاهر آیات قرآن است که عدد هفت را معین می‌کنند(2).

18.

دکتر محمد صادقی تعداد آسمان‌ها را هفت عدد واقعی می‌داند و آسمان را جرم نه فضای خالی معرفی می‌کند و تمام سیارات منظومه شمسی از آسمان اول است و آسمان‌های دیگر بر آن احاطه دارد که نمی‌دانیم در آن‌ها چیست و همه در اثر تقسیم گاز اولیه جهان به وجود آمده‌اند(3).

19.

برخی از صاحبنظران با طرح مسأله هفت آسمان قرآن‌کریم مدعی شده‌اند که با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، این گزاره قرآن نوعی اعجاز علمی قرآن را در بر دارد(4).

تذکر: در مورد این دو دیدگاه در ادامه سخن خواهیم گفت.

نکات تفسیری

اکنون برای آنکه مقصود قرآن از هفت آسمان و زمین روشن شود

1) (1) ر. ک: تفسیر الجواهر، ج 1، ص 46 (نقل به مضمون).

2) (2) ر. ک: دکتر محمد صادقی، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، ص 226.

3) (3) همان، ص 227 و 232 و 242 و 2.

4) (4) دکتر پاک نژاد، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 111.

ناچاریم که به چند پرسش اساسی پاسخ گوییم و نظرات لغویین و مفسران قرآن را در این زمینه بررسی کنیم:

پرسش اول: مقصود از آسمان (سماء) چیست؟

کلمه «سماء» و مشتقات آن که سیصد و ده بار در قرآن‌کریم به کار رفته است، مفهوم جامعی است که مصادیق و معانی متعددی از آن اراده می‌شود و لذا در لغت، علم و قرآن با مقاصد و معانی متفاوتی بکار رفته است:

الف: سماء در لغت:

«سماء» در لغت از ریشه «سمو» (به معنای بلندی) است و اصل آن از آرامی و سریانی و عبری (شیمیا) است(1). و به معنای بالا و برتر (فوق) است. آسمان هر چیزی، بالای آن چیز را گویند. و حتی برخی لغویین ادعا کرده‌اند هر بالایی نسبت به پایین آن آسمان و هر پایین نسبت به بالای آن زمین است(2).

ب: آسمان در علم:

آسمان در فیزیک جدید این‌گونه تعریف شده است: «پدیده‌ای نابوده [معدوم] و گنبدنما که زمینه دیدن سیارات و ستارگان است»(3).

پ: آسمان در قرآن:

کلمه «سماء» (آسمان) در قرآن به صورت مفرد (السماء - سما) و جمع (سموات - السموات) بیش از سیصد مرتبه به کار رفته است. ولی در همه موارد به یک معنا و در یک مصداق بکار نرفته است. و به طور کلی آسمان در قرآن در دو مفهوم مادی (حسی) و معنوی به کار رفته است. که برخی از موارد آن عبارتند از:

1) (1) حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 5، ص 254.

2) (2) مفردات راغب، ماده «سماء».

3) (3) ر. ک: بینات، سال دوم، شماره 8، ص 86-87.

1. آسمان (سما) در معنای بالا (جهت بالا): این معنا موافق معنای لغوی آسمان است و برای نمونه آیه زیر را مثال زده‌اند:

(أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ)1 ؛ «همانند درخت پربرکت و پاکیزه که ریشه آن در زمین ثابت و محکم است و شاخه‌های آن به آسمان کشیده شده». این معنا را برخی از مفسران معاصر آورده‌اند(1)ولی برخی دیگر از صاحب‌نظران برآنند که این معنا به صورت مجازی یا مسامحه در قرآن به کار رفته است(2). چرا که فوق (جهت بالا) جمع بسته نمی‌شود پس مثلا «سبع سموات» نمی‌تواند به این معنا باشد.

2.

آسمان به معنای جوّ اطراف زمین یعنی جایی که ابرها قرار گرفته‌اند و هوا در آن است. مثال: (وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً)4 ؛ «و از آسمان آب مبارکی را فرو فرستادیم».

3.

آسمان به معنای مکان سیارات و ستارگان: مثال: (تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فِیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِیراً)5 ؛ «بزرگوار آن خدایی که در آسمان برج‌ها مقرر داشت و در آن چراغ روشن خورشید و ماه تابان را روشن ساخت».

4.

آسمان به معنای مقام قرب و مقام حضور که محل تدبیر امور عالم است. برخی از مفسران مثل علامه طباطبایی (در موارد متعدد «سماء» را به این معنا ارجاع داده‌اند(3).

مثال: (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ)7 ؛ «اوست که امر عالم را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند».

1) (2) تفسیر نمونه، ج 1، ص 165-167.

2) (3) استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 234.

3) (6) ر. ک: المیزان، ج 16، ص 247 و ج 19، ص 327، چاپ بیروت.

5. آسمان به معنای موجود عالی و حقیقی: برخی از صاحب‌نظران برآنند که آسمان در قرآن همان‌گونه که به معنای آسمان مادی به کار رفته است. (مثل سموات سبع) در معنای علوّ مرتبه وجود و موجود عالی نیز بکار رفته است که همان سماء معنوی و عالم فوق ماده است که همه هستی از آن مرتبه بالاتر نازل می‌شود(1). مثال: (وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ)2 ؛ «روزی‌تان و آنچه به شما وعده داده می‌شود (که ظاهراً بهشت منظور است) در آسمان قرار دارد».

جمع‌بندی

لفظ «سماء» در قرآن و علم و لغت به یک معنای واحد به کار نرفته است بلکه در معانی و مصادیق مختلف بکار رفته است. و به عبارت دیگر مشترک لفظی است. هرچند ممکن است برخی از این معانی و مصادیق را در یک مفهوم واحد جمع کرد. برای مثال معنای چهارم و پنجم قرآنی (که از علامه طباطبایی (و استاد مصباح یزدی نقل کردیم) را می‌توان در معنای آسمان معنوی جمع کرد.

پرسش دوم: مقصود از زمین (ارض) چیست؟

کلمه «ارض» در قرآن‌کریم 461 بار به کار رفته است و هیچگاه به صورت جمع نیامده است. بلکه در قرآن همیشه مفرد استعمال شده است. امّا این کلمه در لغت و قرآن دارای معانی و مصادیق مختلف است:

الف: ارض در لغت

ارض جنس است و جمع آن «ارضون و اراضی» است به معنای کره خاکی که انسان بر روی آن زندگی می‌کند، می‌باشد. البته گاهی به مفهومی

1) (1) استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 234-236.

در مقابل «سماء» آمده که به معنای هر چیزی پست و پایین می‌باشد(1)و نیز به معنای جرم آمده است. امّا معنای حقیقی آن پایین مقابل بلندی و بالا (سما) است و هنگامی که مطلق گفته شود به معنای کره خاکی است(2).

ب: ارض در قرآن

در قرآن‌کریم ارض به چند معنا به کار رفته است:

1.

ارض به معنای کره زمین که به صورت اسم خاص و علم شخصی است. (مثال‌ها و آیات آن زیاد است.)

2.

ارض به معنای قطعات زمین. مثال: در قرآن در مورد تبعید محاربین آمده است: (أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ)3 ؛ «یا محاربین را از زمینی (که در آن زندگی می‌کنند) خارج می‌کنند.» روشن است که در این‌جا مراد از «ارض» کره زمین نیست بلکه مقصود سرزمین آن‌هاست.

3.

ارض به معنای «عالم طبیعت» در مقابل «سما» به معنای عالم ماوراء طبیعت: مثال: (وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ)4 ؛ «امّا او (بلعم باعورا) بر زمین، روی آورد و از خواهش‌های خویش پیروی کرد و...» که در این‌جا «اخلد الی الارض» به معنای دلبستگی به زمین و دنیاست که یک امر قلبی است. و بر اساس این معنا و با این اطلاق، آسمان مادی هم ارض است(3). یعنی آسمان و زمین هر دو جزء دنیاست.

4.

ارض در هنگامی که جمع بسته شود (ارضون) به معنای طبقات داخلی زمین است.

1) (1) ر. ک: مفردات راغب، ماده‌ی «سما» و «ارض».

2) (2) ر. ک: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 56 (مرکز نشر کتاب).

3) (5) استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 238-239.

5. ارض در هنگامی که جمع بسته شود (ارضون) به معنای مناطق آباد زمین یا اقلیم‌های آن است. در قدیم اقلیم‌های هفت‌گانه داشته‌اند و امروزه هم زمین را به مناطق هفتگانه (دو منطقه منجمد شمالی و جنوبی - دو منطقه معتدله - دو منطقه حاره و یک منطقه استوایی) تقسیم می‌کنند.

تذکر: این دو معنای اخیر را برخی مفسران به صورت احتمال در ذیل آیه 12 سورۀ طلاق فرموده‌اند(1).

جمع‌بندی

می‌توان گفت که کلمه «ارض» نیز مثل «سما» دارای دو قسم ارزشی و غیر ارزشی (مادی و معنوی) است و زمین (حسی) غیر ارزشی گاهی به معنای قطعات و قاره‌ها - طبقات داخلی زمین - کره خاکی می‌آید و ارض ارزشی (معنوی) به معنای عالم پست طبیعت است.

پرسش سوم: مقصود از سبع (هفت) چیست؟

کلمه سبع (هفت) در عربی به دو صورت به کار می‌رود:

الف: هفت به معنای عدد مشخص و معین که در ریاضیات بکار می‌رود.

ب: هفت به عنوان نماد کثرت؛ چرا که گاهی در عرب کلمه «هفت» به کار می‌رود و معنای کنایی آن (تعداد زیاد و کثیر) مراد است. برای مثال در قرآن می‌خوانیم: (وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)2 ؛ «و اگر هر درخت روی زمین قلم شود و آب دریا به اضافه هفت دریای دیگر مداد گردد باز نگارش کلمات خدا ناتمام بماند همانا خدا را اقتدار و حکمت (بی‌پایان) است».

1) (1) ر. ک: المیزان، ج 19، ص 326 و تفسیر نمونه، ذیل آیه‌ی فوق (طلاق/ 12).

روشن است که مراد از «هفت دریا» در این‌جا بیان کثرت است و اگر صدها دریا هم باشد برای نگارش کلمات خدا کافی نیست. در آیات «سبع سموات» برخی از مفسران احتمال دوم را ذکر کرده‌اند(1)و برخی از صاحب‌نظران نیز احتمال اول را قوی دانسته‌اند(2)ولی هر دو احتمال در «سبع سموات» بعید به نظر نمی‌رسد. اگر احتمال اول را پذیرفتیم پس مراد (در آیه 12 سوره طلاق) آن است که هفت آسمان واقعی وجود دارد و اگر احتمال دوم را پذیرفتیم مراد آیه آن است که تعداد زیادی آسمان وجود دارد. البته برحسب معانی مختلف «ارض و سما» که بیان شد معانی متناسب و متفاوتی از آیه پیدا می‌شود مثال: هفت آسمان پر از ستاره و سیاره آفرید و هفت عدد کره زمین آفرید. هفت طبقه جوّ زمین را آفرید و هفت طبقه داخلی زمین را آفرید. هفت مرتبه عالی وجود و مقام قرب آفرید و هفت مرتبه پایین از طبیعت آفرید.

پرسش چهارم: مقصود از مثل هم بودن (مثلهن) در آیه چیست؟

در مورد مثلیت در آیه 12 سوره طلاق چند احتمال وجود دارد:

الف) همانند بودن آسمان و زمین در مورد تعداد (عدد هفت)(3):

یعنی: خداوند هفت آسمان آفرید و همانند آن‌ها هفت زمین خلق کرد، در این صورت «مِن» در «من الارض مثلهن» بیان جنس است یعنی از جنس زمین نیز هفت عدد آفرید. اگر این احتمال را در مورد «مثل» بپذیریم، همان احتمالات گذشته در مورد زمین و آسمان (ارض - سما) پیدا می‌شود که لازم است به صورت متناسب در نظر گرفته شود. برای مثال: هفت طبقه

1) (1) تفسیر نمونه، ج 1، ص 165-167 و ذیل آیه‌ی 12 سوره‌ی طلاق.

2) (2) استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 239-240.

3) (3) ر. ک: تفسیر اطیب البیان، ذیل آیه‌ی 12 سوره‌ی طلاق.

آسمان (جو زمین) با هفت طبقه داخلی زمین؛ هفت عالم و جهان پر از ستاره با هفت عدد کره زمین؛ هفت مرتبه عالی وجود و حضور و قرب الهی با هفت مرتبه وجودی پایین.

ب) مثل بودن زمین و آسمان در مورد معلق بودن و شناور شدن در فضا

یعنی: همان‌گونه که خداوند سیارات و ستارگان آسمان‌ها را شناور در فضا و بدون تکیه‌گاه و ستون آفرید، زمین را نیز همان‌گونه خلق کرد(1).

در این صورت آسمان به معنای مجموعه سیارات و ستارگان معنا می‌شود و زمین به معنای کره خاکی است. و می‌تواند عدد «هفت» در مورد زمین مقصود نباشد.

ج) مثل هم بودن در مورد ملکوتی بودن

یعنی: خداوند آسمان (مقام قرب و حضور و ملکوت) را آفرید و از زمین چیزی شبیه آسمان آفرید، یعنی انسانی را خلق کرد که مرکب از ماده زمینی و روح ملکوتی آسمانی است(2).

در این صورت «من» در «من الارض مثلهن» به معنای نشویه است یعنی: از زمین (خاک) انسانی ملکوتی مانند آسمان ملکوتی نشأت گرفت و آفریده شد که در این صورت چندین معنای «ارض» و «سما» مطرح نمی‌شود بلکه آسمان به معنای مقام قرب و حضور و ملکوت است وارض به معنای کره‌خاکی یا مرتبه پست طبیعت است.

پرسش پنجم: مقصود قرآن از واژه «هفت آسمان» چیست؟

با توجه به مقدماتی که گذشت و معانی و مصادیقی که برای کلمه

1) (1) ظاهر آیه همین معنا است و فخر رازی هم در تفسیر کبیر همین احتمال را در معنای «مثل» پذیرفته است. هر چند که سیارات هفت‌گانه را با اقالیم هفت‌گانه در مقابل هم قرار داده است. (ر. ک: تفسیر کبیر، ج 30، ذیل آیه‌ی 12 سوره‌ی طلاق).

2) (2) ر. ک: المیزان، ج 19، ص 326 که بصورت احتمال ذکر می‌کند.

«ارض - سما - سبع - مثل»، بیان شد می‌توان نتیجه گرفت که چندین احتمال در مورد واژه «هفت آسمان» وجود دارد:

1. هفت به معنای عدد حقیقی باشد؛ در این صورت این احتمالات متصوّر است:

الف) هفت‌آسمان‌پر از ستاره و سیاره مثل هفت کره خاکی زمین.

این مطلب از نظر علمی نیز ممکن است چرا که برخی از دانشمندان گفته‌اند که میلیون‌ها خورشید و سیاره مشابه زمین در کهکشان‌های جهان وجود دارد. همان‌گونه که احتمال وجود جهان‌های مشابه این آسمان پرستاره را بعید نمی‌دانند چرا که دانشمندان علم نجوم و فیزیک کیهانی با تلسکوپ‌های خود توانسته‌اند تا میلیاردها ستاره و سیاره را ببینند ولی می‌گویند که هنوز فضاهای ناشناخته و تاریکی وجود دارد که از دامنه دید ما خارج است(1). پس احتمال وجود شش جهان مشابه و شش آسمان دیگر که هنوز کشف نشده است وجود دارد. و این مطلب با ظاهر برخی آیات قرآن نیز همگونی دارد(2).

ب) هفت مقام قرب و حضور و موجود عالی معنوی (هفت آسمان) در مقابل هفت مرتبه پست وجودی طبیعت (هفت زمین).

تذکر: در این دو صورت مثل بودن آسمان و زمین در «هفت بودن» آن‌هاست.

2. هفت به معنای کثرت باشد؛ در این صورت احتمالات زیر متصور است:

الف) آسمان‌های زیادی (مجموعه کرات و سیارات و...) خلق کرد. و زمین‌های زیادی (کره‌های خاکی مشابه زمین) خلق کرد. که همه‌ی آن‌ها در فضا شناور و معلق هستند.

ب) تعداد زیادی از طبقات جوّ زمین را خلق کرد. و تعداد زیادی از طبقات داخلی زمین یا قطعات زمین و اقلیم‌ها را خلق کرد.

1) (1) ر. ک: تفسیر نمونه، ج 1، ص 165-167 و ذیل آیه 12 سوره طلاق.

2) (2) ر. ک: صافات/ 6 (إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ) و نیز ملک/ 3.

امروزه در علوم زمین‌شناسی و هواشناسی طبقات آن‌ها را از نظر مقدار تراکم مواد یا مواد سازنده آن‌ها تقسیم می‌کنند و در این صورت آیه اشاره به این طبقات است، و یا اشاره به مناطق هفت‌گانه زمین باشد که قبلاً بیان کردیم.

ج) مراتب معنوی و مقامات قرب و حضور و موجودات عالی بسیاری خلق کرد مراتب پست طبیعت را که بسیار است خلق کرد.

تذکر: در این‌جا احتمالات دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد و برخی افراد نیز بدان‌ها اشاره کرده‌اند ولی چون بسیار ضعیف و دور از ظاهر آیه بود بدان‌ها اشاره نکردیم. (مثل این‌که مراد، هفت سیاره‌ی منظومه شمسی باشد) البته در بین همین احتمالات نیز که ذکر شد برخی با ظاهر آیه مناسب‌تر است و برخی از ظاهر آیه دورتر است که قضاوت و اختیار هر معنا را به عهده خوانندگان صاحب نظر می‌گذاریم هر چند در این موارد قضاوت قطعی بسیار سخت است.

پرسش ششم: مقصود از هفت زمین چیست؟

در قرآن‌کریم آیه‌ای به صورت صریح در مورد هفت زمین وجود ندارد و تنها آیه‌ای که می‌تواند اشاره به هفت زمین محسوب شود آیه 12 سوره طلاق است. البته اگر مثلیت در این آیه را به معنای «مثل هم‌بودن در عدد هفت» بدانیم. در حالی که دو احتمال دیگر در مورد مثل بودن (مثلیت در معلق بودن کرات در فضا و مثلیت در ملکوتی بودن) وجود داشت.

امّا در روایات کلمه «الارضین السبع»(1)زمین‌های هفت‌گانه آمده است و در نهج البلاغه نیز کلمه «الارضین» آمده است:

«ورکوبها اعناق سهول الارضین(2)»؛ «(کوه‌ها) بر گردن همواری‌های زمین‌ها سوارند».

«الم یکونوا ارباباً فی اقطار الارضین»(3)؛ «آیا در اطراف زمین‌ها پادشاهان و مالک رقاب نبودند».

1) (1) «لا اله الاّ اللّه ربّ السموات السبع والارضین السبع». وسائل الشیعه، ج 4، ص 907

2) (2) نهج البلاغه (سه جلدی)، ج 1، ص 174 و نیز ر. ک: قرشی، قاموس قرآن، ج 1، ص 65.

3) (3) نهج البلاغه، ج 2، ص 177.

«فهم حکام علی العالمین وملوک فی اطراف الارضین»(1)؛ «(اعراب) در اطراف زمین‌ها پادشاهان شدند»(2).

البته با توجه به قرائن موجود در کلام حضرت امیر علیه السّلام در همه موارد «ارضین» به معنای قطعات زمین و خشکی‌هاست. پس اگر زمین‌های هفت‌گانه را بتوان از قرآن برداشت کرد می‌توانیم به یکی از معانی گذشته یعنی هفت قطعه و اقلیم زمین همان‌گونه که در روایات آمده یا هفت کره‌خاکی یا هفت طبقه داخلی زمین حمل کنیم.

بررسی

1.

با توجه به معانی متفاوتی که از آسمان، زمین، مثلیت آن‌ها و هفت آسمان بیان کردیم و با توجه به احتمالات متعدد تفسیری در این آیات، نمی‌توان گفت که مقصود قرآن در همه موارد یک معنای آسمان بوده است و نمی‌توان یک معنای خاصی را بر قرآن در مورد هفت آسمان تحمیل کرد. پس معلوم می‌شود که تمام کسانی که به صورت قاطع یک معنا را به قرآن نسبت می‌دادند و بر آن پافشاری می‌کردند راه صواب نرفته‌اند. (علاوه بر اشکالات واضحی که در این دیدگاه‌ها وجود داشت که به برخی آن‌ها اشاره داشتیم).

2.

با توجه به ابهامی که در معنای هفت آسمان قرآن وجود دارد و با توجه به ابهاماتی که در مورد آسمان و کهکشان‌ها از نظر علمی وجود دارد و نظریه‌های متفاوت و بالنده‌ای که هر روز ارائه می‌شود، نمی‌توان گفت که نظر قطعی قرآن کدام نظریه است. و با توجه به این مطلب، ادعای اعجاز علمی قرآن در آیات مربوط به هفت آسمان صحیح به نظر نمی‌رسد و حتی

1) (1) نهج البلاغه، ص 179 و نیز خطبه 199 (والارضین المدحوة والجبال ذات الطول...).

2) (2) برای اطلاع بیشتر از این‌مباحث ر. ک: پژوهشی در اعجاز علمی‌قرآن، ج 1، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی؛ قرآن و کیهان‌شناسی، سید عیسی مسترحمی و شگفتی‌ها و اعجازهای علمی قرآن، محسن ملاکاظمی.

اگر یک نظریه علمی در مورد هفت آسمان به اثبات برسد باز اعجاز علمی ثابت نمی‌شود چرا که همان‌طور که گذشت هفت آسمان قبل از اسلام در قوم نوح و بین یهودیان مطرح بوده است.

3. از آن‌جا که ممکن است مقصود از واژه «آسمان» در اصطلاح قرآن و اصطلاحات علمی متفاوت باشد (مثلاً یکی آسمان معنوی بگوید و یکی فضای خالی یا کرات آسمانی) پس نمی‌توان گفت که تعارضی بین گزاره هفت آسمان قرآن با یافته‌های علوم کیهانی‌شناسی وجود دارد. چرا که علوم کیهان‌شناسی ادعا می‌کند:

هنوز هفت آسمان کشف نکرده است و قرآن ادعا می‌کند هفت آسمان وجود دارد. پس با توجه به احتمال اشتراک لفظی واژه «آسمان» نمی‌توان گفت دو گزاره فوق معارض است و اگر هم هر دو (علم و دین) یک معنا را از آسمان اراده کنند باز هم علم وجود آسمان‌های هفت‌گانه را نفی نمی‌کند بلکه آن‌ها را اثبات نکرده است. امّا قرآن از طریق وحی خبر از وجود آن‌ها می‌دهد پس ممکن است در آینده آسمان‌های دیگری کشف شود و گزاره‌دینی به اثبات برسد.

4. از مطالب که در بالا ذکر شد روشن می‌شود که قرآن در مسأله‌ی هفت آسمان با هیئت بطلمیوسی که نه فلک را مطرح می‌کرد، مخالفت کرده است و حتی برخی دانشمندان مسلمان تلاش کرده‌اند بین این دو دیدگاه، با اضافه کردن «عرض» و «کرسی» به هفت آسمان، سازگاری ایجاد کنند. بنابراین این مطلب که دکتر سروش‌به‌قرآن نسبت می‌دهد که ظاهر آیات آن بر هیئت بطلیموسی دلالت دارد(1)، صحیح نیست.

1) (1) ر. ک: نامه «بشر و بشیر» (نامه اول در پاسخ آیت الله سبحانی) دکتر عبدالکریم سروش، روزنامه کارگزاران 19 و 86/12/20.

ایشان می‌نویسد: «ماجرای هفت آسمان از این‌ها هم روشن‌تر است، بدون استثناء همه مفسران پیشین آن را به روانی و آسانی بر تئوری‌های هیئت بطلمیوس تطبیق می‌کردند (و چرا نکنند؟ همه ظواهر بر آن دلالت دارد) و فقط در قرن نوزدهم و بیستم است که مفسران جدید قرآن (عرب و غیر عرب) به فکر تفسیر تازه‌ای از این آیات آن هم در پرتو معارف جدید می‌افتند».

نکته جالب این است که ایشان مسأله تطبیق هفت آسمان با هیئت بطلمیوس را به همه مفسران پیشین، نسبت می‌دهد! ولی اگر کسی مراجعه کوتاهی به تفاسیر عیاشی، قمی، مجمع‌البیان، تبیان و... بنماید متوجه می‌شود که این نسبت در مورد بسیاری از مفسران صحیح نیست و نکته آخر این که ایشان مسأله هفت آسمان را از جنس علم ناقص زمانه می‌داند(1)صحیح به نظر نمی‌رسد چون‌که قرآن این مطلب را از حضرت نوح علیه السّلام نقل می‌کند پس مسأله از انبیاء پیشین است نه از فرهنگ عرب و علم ناقص زمانه پیامبر صلی الله علیه و آله و با وجود عدم کشف انتهای جهان، نسبت علم ناقص به مسائل قرآنی دادن نوعی پیش داوری بدون دلیل علمی به شمار می‌آید.

دوم: جایگاه خروج اسپرماتوزئید (صلب و ترائب)

خداوند در یکی از آیاتی که در مورد خلقت انسان از آب سخن می‌گوید می‌فرماید: (فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ)2 ؛ «پس باید انسان بنگرد که از چه چیزی خلق شده است، انسان از آبی جهنده آفریده شد، (آبی که) از میان صلب و ترائب بیرون می‌آید».

1) (1) ر. ک: نامه «طوطی و زنبور» همو، اردیبهشت 1387 ش، ص 14.

برخی از مفسران، مترجمان و متخصصان علوم پزشکی در مورد این آیه سخنانی گفته‌اند که موجب ابهام این آیه و ناسازگاری آن با یافته‌های علوم پزشکی شده است. برای مثال گفته‌اند که: «مراد از صلب و ترائب، پشت مرد و سینه زن است». و لذا برخی افراد مثل دکتر بوکای صریحاً می‌نویسد که: «این ترجمه‌ها نوعی تعبیر است و به علاوه بسیار کم قابل فهم است(1)»(2).

در حالی که با بررسی دقیق این آیه متوجه می‌شویم که نه تنها قرآن در این‌جا سخنی مخالف علم نگفته است بلکه اشاراتی علمی، همراه با رعایت کمال ادب بیان نموده است. در این‌جا لازم است که چند نکته تفسیری و علمی روشن شود تا مقصود آیات فوق معلوم گردد.

1. مقصود از «ماء دافق» چیست؟

مفسران در این مورد دو دیدگاه دارند هر چند که در مسأله سه احتمال وجود دارد:

الف: مراد از «ماء دافق» همان منی مرد است که به صورت جهنده از او خارج می‌شود. (و دافق به معنای «مدفوق» یا «ذو دفق» آمده است.)(3)

ب: مراد از «ماء دافق» همان آب مشترک زن و مرد است که در رحم مخلوط می‌شود و یک آب می‌شود. این مطلب از کلام برخی مفسرین بدست می‌آید(4).

ج: مراد از «ماء دافق» چیزی باشد که از زنان خارج می‌شود (اوول) تا از ترکیب آن با اسپرم‌ها نطفه‌ی اولیه کودک تشکیل شود.

1) (1) دکتر موریس بوکای، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 279.

2) (2) سخنان آن‌ها و نقد آن به دنبال می‌آید.

3) (3) علامه طباطبایی رحمه الله، المیزان، ج 20، ص 379، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1379 ق. چاپ سوّم.

4) (4) زمخشری، الکشاف، ذیل آیات فوق می‌گوید: و لم یقل ماءین لامتزاجهما فی الرحم... (ج 4، ص 735، نشر دار الکتاب العربی، 1406 ق).

بررسی:

کودک انسان در اثر تخمک به وجود می‌آید که هر تخمک از دو قسمت تشکیل می‌شود، یکی «اسپرماتوزوئید» و دیگری «اوول» زن. هر مرد در هنگام آمیزش قطراتی از منی با جهش از او خارج می‌شود و در منی صدها میلیون «اسپرماتوزئید» وجود دارد(1)که معمولاً یکی از آن‌ها خود را به «اوول» زن می‌رساند و با آن ترکیب می‌شود و تشکیل تخمک می‌دهد و سپس به کندی حرکت می‌کند تا در رحم زن مستقر می‌شود و کم‌کم رشد کرده و کودکی به دنیا می‌آید. پس با توجه به مسایل علمی فوق می‌توان احتمال نخست را پذیرفت که مراد از «ماء دافق» همان منی مرد است که با جهش بیرون می‌آید. و با ظهور آیه نیز سازگار است. و این بدان جهت است که چیزی که از زنان خارج می‌شود (اوول) جهشی ندارد. و در هنگام حرکت به طرف رحم هم به کندی حرکت می‌کند. پس دیدگاه دوّم در مورد «ماءدافق» (آب مشترک زن و مرد) صحیح به نظر نمی‌رسد. و احتمال سوّم را نیز کسی نگفته است. پس اساساً منتفی است.

2. مقصود از «صلب» چیست؟

در این‌که مراد از «صلب» چیست چند احتمال وجود دارد:

الف: صلب «چیز شدید و سخت» را گویند و به همین مناسبت به مرد اطلاق می‌شود(2).

ب: برخی احتمال داده‌اند که مراد استخوان پشت مرد (3)(ستون فقرات)

1) (1) تعداد اسپرم‌ها را در هر عمل زناشویی بین دویست تا سیصد میلیون دانسته‌اند. ر. ک: پروفسور توماس وی سادلر، رویان‌شناسی پزشکی لانگمن، ترجمه دکتر مسلم بهادری و دکتر عباس شکور، ص 30 و بهداشت ازدواج از نظر اسلام، ص 42 و مصطفی زمانی، پیشگویی‌های علمی قرآن، ص 118.

2) (2) مفردات راغب اصفهانی، ماده‌ی «صلب».

3) (3) فخررازی، تفسیر کبیر، ذیل آیه، زیر آیه 5-7 سوره طارق و نیز مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 262.

باشد و در راستای همین معنا دکتر قرقوز و دکتر دیاب در مورد معنای کلمه «صلب» می‌نویسند: «صلب شامل ستون فقرات کمر و استخوان خاجی و از نظر عصبی در برگیرنده مرکز تنظیم رفتارهای جنسی است. رشته‌های عصبی که از صلب (ستون فقرات) نشأت گرفته‌اند، دستگاه‌تناسلی را عصب می‌دهند. از این رشته‌ها می‌توان شبکه خورشیدی، شبکه عصبی خاجی و رشته‌های عصبی دستگاه تناسلی را نام برد. این رشته‌های عصبی با رشته‌های عصبی مسئول انقباض و انبساط شریان‌های خونی و نُعوظ و رخوت آلت تناسلی و کلیه امور مربوط به فعالیت‌های جنسی تلاقی می‌کنند. و اگر بخواهیم منطقه صلب را که مسئول این عصب‌دهی می‌باشد مشخص کنیم، می‌گوئیم که این منطقه در محدوده‌ای بین مهره دوازدهم پشتی و مهره اوّل و دوّم کمری و دوّم و سوّم و چهارم خاجی قرار دارد»(1).

ج: برخی نیز احتمال داده‌اند که کل بدن انسان که بین استخوان سینه و پشت واقع می‌شود مراد باشد(2).

د: برخی نیز احتمال داده‌اند که مراد محل خروج منی مرد باشد(3)و در راستای همین معنا دکتر پاک نژاد صلب را به معنای دستگاه نطفه ساز مردانه می‌داند(4).

ه -: برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود استخوان مرد باشد(5)؛

و: برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود مطلق قوت و شدت باشد(6)؛

ز: برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود مبدأ پیدایش منی باشد یعنی دستگاه گوارش(7).

1) (1) طب در قرآن، ص 31.

2) (2) علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ذیل آیه‌ی 5-7 سوره‌ی طارق.

3) (3) رستگاری جویباری، تفسیر البصائر ذیل آیه‌ی 5-7 سوره‌ی طارق.

4) (4) اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 240.

5) (5) مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 263.

6) (6) همان.

7) (7) همان.

بررسی

با توجه به این‌که همه‌ی اقوال در مورد مرد و یا محل خاصی از بدن او (مثل پشت یا ستون فقرات) است، اجمالاً معلوم می‌شود که مراد از صلب، زن یا قسمتی از بدن او نیست.

امّا با توجه به معنای «ترائب» که بعداً می‌آید، صلب به معنای «پشت مرد» صحیح‌تر به نظر می‌رسد و امّا معنای لغوی شدت (الف و) نمی‌تواند مقصود باشد چرا که منی از صرف شدت بیرون نمی‌آید بلکه از مصادیق آن اشیاء شدید است و در بدن مرد پشت او را صلب گویند چون بسیار شدید، محکم و قوی است. و امّا معنای سوّم (ج) که کل بدن مرد مراد باشد اگر بگوئیم از مجموع تعبیر «صلب» و «ترائب» این مطلب مقصود است چیزی است که در پایان بحث به آن اشاره می‌کنیم و آن را با معنای دوّم جمع می‌کنیم. ولی اگر از کلمه «صلب» کل بدن مرد اراده شود قابل قبول نیست چون لازم است که «ترائب» نیز زن معنا شود و منی از بین این دو خارج نمی‌شود بلکه از درون مرد خارج می‌شود.

و امّا معنای چهارم (د) که مقصود محل دستگاه نطفه‌ساز مرد باشد نیز قابل قبول نیست چرا که منی از بین آن و ترائب خارج نمی‌شود بلکه از داخل دستگاه نطفه‌ساز خارج می‌شود مگر آنکه بگوئیم کلمه «بین» به معنای داخل است که در این صورت خلاف ظاهر معنای لفظ را گرفته‌ایم و امّا در مورد معنای پنجم (و) یعنی استخوان مرد اگر منظور استخوان پشت مرد باشد اشکالی ندارد و الاّ کلمه صلب به معنی مطلق استخوان نمی‌آید. امّا در مورد معانی هفتم (ز) یعنی دستگاه گوارش اگر مقصود استفاده از کل جمله «ما بین الصلب والترائب» باشد ممکن است به صورت کنایی در بعضی موارد محتمل باشد امّا اگر بخواهیم از خود لفظ صلب چنین معنایی برداشت کنیم صحیح نیست. چون چنین معنا و استعمالی در مورد صلب سراغ نداریم.

3. مقصود از «ترائب» چیست؟

در این مورد معانی متعددی گفته شده است که به صورت مختصر اشاره می‌کنیم:

الف: استخوان محل گردنبند زن (1)(ترائب از ریشه تراب است و از آنجا که استخوان سینه زن نرم است و آسان حرکت می‌کند و لذا ترائب گفته شده است)؛ ب: بین دو سینه زن(2)؛ ج: بین دو کتف و سر(3)؛ د: استخوان سینه و گلوگاه(4)؛ ه -: عصاره قلب(5)؛ و: دست و چشم و پا و... (6)(سرتاسر بدن)؛ ز: محل خروج اوول زن(7).

دکتر پاک نژاد نیز در همین راستا می‌نویسد: «چاره‌ای جز این نداریم که صلب را دستگاه نطفه‌ساز مردانه و ترائب را دستگاه نطفه ساز زنانه بدانیم» و سپس این مطلب را با ظاهر آیه این‌گونه توجیه می‌کند که:

«وقتی به کتب لغت مراجعه نموده و محل آن‌ها را که مربوط به قسمت پشتی و قدامی ستون فقرات یعنی جای اولیه‌ای که بیضه و رحم قرار می‌گیرند بدانیم (قبل از شش ماهگی جنین تخم و تخمدان هر دو در پشت قرار دارند و پس از شش ماهگی در جنس نر هر دو به پائین کشیده شده و در پوسته بیضه قرار می‌گیرند و به وضع عادی در می‌آیند. و در جنس ماده نیز مختصر جابجا شده در دو طرف پهلو محاذی لوله‌های رحم جایگزین می‌شوند) می‌توانیم آیه قرآن را به ترتیب زیر، مراحل آفرینش خلقت آدمی دانست. از آب دافق کنار و اطراف نخاع خلقت شد در صلب و ترائب دو

1) (1) مجمع‌البیان، ذیل آیه‌ی 5-7 سوره‌ی طارق و نیز لسان العرب و تفسیر نمونه با این تفاوت که ترائب را جمع تریبه گرفته‌اند.

2) (2) تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، ج 4، ص 532 و مجمع البیان، ذیل آیه.

3) (3) همان‌ها.

4) (4) همان‌ها.

5) (5) تفسیر البصائر، ذیل آیه و نیز تفسیر ابن کثیر.

6) (6) مجمع البیان، ذیل آیه.

7) (7) البصائر، ذیل آیه.

قسمت وابسته به بیضه و رحم جای داشت سپس از مجرا و گذرگاه که بیضه و تخمدان باشد گذشت... ناگفته نماند چون متاستازهای سرطان بیضه در وهله اوّل اطراف ستون فقرات تظاهر می‌کند ممکن است به زودی اعلام دارند که بین مایع اطراف نخاع و مایع موجود در مجاری منی ساز بیضه ارتباط مسلم و قطعی برقرار است»(1).

ح: بین نخاع و سینه هر شخص(2). ط: ترائب به چیزهای جفت و مساوی در بدن انسان گفته می‌شود. و لذا به انگشتان دست و دو استخوان ران پای انسان نیز ترائب گویند. (یعنی منطقه‌ای که آلت تناسلی مرد در آن قسمت واقع شده است(3)) در همین راستا دکتر دیاب و دکتر قرقوز نیز پس از نقل معانی مفسرین می‌نویسند: «اکنون که میدان معنا تا این حد گسترده است ما آن معنا را بر می‌گزینیم که با حقایق علمی نیز موافقت دارد. یعنی ترائب را عبارت از استخوان‌های میان هر دو پا فرض می‌کنیم»(4).

و استاد آیة اللّه معرفت نیز همین معنا را پذیرفته‌اند(5).

بررسی

اصل لغت ترائب به دو معنای «خضوع و تسلیم» و هر «دو چیز مساوی در بدن» است و به نظر می‌رسد که اکثر معانی و احتمالاتی که در آیه مطرح شد استعمالاتی در مصادیق همین دو معناست.

1) (1) اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 240-241.

2) (2) البصائر، ذیل آیه.

3) (3) ر. ک: تفسیر ابن کثیر، ذیل آیه از ضحاک (که از تابعین تابعین در تفسیر است) این معنا را نقل می‌کند. (قال ضحاک: الترائب بین الثدیین والرجلین والعینین...) و در مقاییس‌اللغه نیز گوید: ترب: اصلان احدهما التراب وما یشتق منه والاخر تساوی الشیئین. و صاحب‌التحقیق بعد از آن‌که اصل معنای لغوی را مسکنة و خضوع کامل می‌داند می‌گوید: امّا خروجه من بین الصلب والترائب فلعلّ المراد خروجه من بین العمود الفقری وهو الصلب المنتهی الی العجز وبین الفخذین المعبّر عنهما بالترائب لکونهما من اسافل الاعضاء... (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 383-384).

4) (4) طب در قرآن، ص 32.

5) (5) ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، ج 6، ص 62-64.

امّا با توجه به معانی «ترائب» و احتمالاتی که داده‌اند چند معنا برای آیه (یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ)1 ممکن است بیان شود:

اوّل: آبی که از پشت مرد و سینه زن خارج می‌شود. این معنا موافق اکثر معانی ترائب است که تعبیر سینه و استخوان سینه زن دارد. و در همین راستا یکی از مترجمان قرآن آیه 6-7 سوره طارق را این‌گونه ترجمه می‌کند: «از آب جهنده‌ای خلق شده [که] از صُلب مرد و میان استخوان‌های سینه زن بیرون می‌آید»(1).

برخی از مفسران همین معنا را پذیرفته و درصدد توجیه علمی آن بر آمده‌اند(2). امّا با توجه به این‌که این جمله‌ی «یخرج من بین الصلب والترائب» صفت «ماء دافق» است و اوول زن حالت جهندگی ندارد، نمی‌تواند احتمال قوی به حساب آید. و صاحب التحقیق نیز با طرح همین احتمال آن را غیر صحیح می‌داند. چون منی از بین پشت مرد و سینه زن یعنی وسط آن‌ها خارج نمی‌شود. بلکه از درون مرد خارج می‌شود(3).

دوّم: آبی که از پشت و سینه‌ی مرد خارج می‌شود. فخر رازی این مطلب را به صورت یک احتمال ذکر می‌کند. ولی این مطلب توجیه علمی و معقول ندارد مگر آن‌که گفته شود مراد کل وجود مرد است که بین استخوان سینه و پشت واقع شده است.

سوّم: جنین از رحم زن خارج می‌شود که میان پشت و قسمت جلوی بدن او قرار می‌گیرد(4).

1) (2) استاد فولادوند، ترجمه قرآن.

2) (3) سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3877.

3) (4) مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 384 (وامّا تفسیر الآیه الکریمه بالخروج من بین ظهر الرجل وصدر المرأة فغیر صحیح فان حقیقة اللفظین غیر ما فسّروهما ولان الماء لا یخرج من بین ظهر الرجل و صدر المرأة ای من وسطهما).

4) (5) تفسیر نمونه، ج 26، ص 365. به صورت احتمال ذکر می‌کند.

این احتمال هم ضعیف است چون در معنای کلمه «صلب» پشت زن گفته نشده بود.

چهارم: صلب مظهر محکمی و سختی و خشن بودن مرد است و ترائب مظهر لطافت زن است پس مراد اسپرم مرد و اوول زن است(1).

این احتمال هم ضعیف است چرا که معنای آیه مجازی می‌شود علاوه بر آن قبلاً بیان شد که اوول زن حرکت کُند دارد.

پنجم: آبی که از بین دستگاه نطفه‌ساز مرد و دستگاه زن‌خارج می‌شود. یعنی همان معنایی که دکتر پاک نژاد در مورد صلب و ترائب پذیرفتند.

امّا این احتمال نیز قابل قبول نیست چون منی از داخل دستگاه نطفه ساز مرد خارج می‌شود نه از بین دو دستگاه نطفه ساز مرد و زن. و بر همین اساس است که خود ایشان هم مجبور شده است این معنا را توجیهی بعید کند.

ششم: منی مرد از بین پشت و پیش روی او خارج می‌شود. این معنا مورد پذیرش برخی مفسران واقع شده است(2)و شواهدی برای آن اقامه شده است از جمله آن‌که، عمده‌ترین عامل پیدایش منی «نخاع شوکی» است که در پشت مرد واقع است و سپس قلب و کبد است. که یکی زیر استخوان‌های سینه و دیگری در میان این دو قرار دارد و همین سبب شده که تعبیر «ما بین الصلب والترائب» برای آن انتخاب شود(3)پس می‌توان گفت که نطفه‌ی مرد از میان پشت و روی او خارج می‌شود. و از طرف دیگر در هنگام خروج منی هیجان تمام بدن را فرا می‌گیرد. و بعد از آن تمام بدن سست می‌شود. و لذا برخی گفته‌اند در حقیقت منی از تمام بدن خارج می‌شود(4).

1) (1) همان و نیز صاحب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم نیز این مطلب را به صورت توضیح یک احتمال ذکر کرده است. ج 6، ص 263.

2) (2) ر. ک: تفسیر نمونه، ج 26، ص 367.

3) (3) همان.

4) (4) همان، ص 366.

هفتم: آب منی از بین پشت و دو استخوان پا (محل آلت تناسلی) خارج می‌شود. این معنا موافق معنای اخیر در کلمه ترائب است که شواهد متعددی از لغت و تفسیر به همراه داشت و مورد پذیرش برخی پزشکان نیز بود چرا که با مطالب علمی پزشکی سازگار است.

استاد آیة‌اللّه معرفت نیز همین معنا را می‌پذیرند و از قول دکتر کنعان الجائی نیز همین را ذکر می‌کنند(1). دکتر دیاب و قرقوز در این زمینه می‌نویسند:

«ماء دافق همان آب مرد یعنی منی است که از میان صلب و ترائب (استخوان پاها) او خارج می‌شود... تمام نقاط و مجاری عبور منی از نظر کالبد شکافی در محدوده صلب و ترائب قرار دارند غدد کیسه‌ای پشت پروستات (که ترشحات آن‌ها قسمتی از منی را تشکیل می‌دهد) نیز در محدوده صلب و ترائب قرار گرفته‌اند».

سپس با اشاره به غدد کیسه‌ای ترشح کننده منی و وظایف آن‌ها می‌نویسند: این دو غده ترشح کننده هستند که ترشحات آن‌ها بخشی از مایع منی را تشکیل می‌دهد. ترشحات این غدد به رنگ زرد بوده و از نظر فرکتوز بسیار غنی است همچنین این غدد در عمل جهشی منی به خارج و به صورت دفعات بر اثر انقباض عضلات آن‌ها نقش بسیار مهمی ایفا می‌کنند.

پس می‌توان گفت: منی از میان صلب مرد به عنوان یک مرکز عصبی - تناسلی امر کننده و ترائب او به عنوان رشته‌های عصبی مأمور به اجرا، خارج می‌شود. و در واقع خروج منی با تناسق و هماهنگی کامل بین آمر و مأمور انجام می‌پذیرد و این مسأله از نظر علمی نیز اثبات رسیده است. با توجه به توضیحات فوق هیچ اشکالی در این مسأله باقی نمی‌ماند که قرآن این موضوع را به گونه‌ای اعجازآمیز و به صورت موعظه بیان فرموده است»(2).

1) (1) ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، ج 6، ص 64.

2) (2) طب در قرآن، ص 32-33 با تلخیص.

نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد که می‌توان معنای ششم و هفتم را با هم جمع کرد و این معنا با کلام علامه طباطبایی رحمه الله (مراد کل بدن انسان باشد) نیز قابل جمع است. و با مبانی علمی هم ناسازگاری ندارد. بلکه علم مؤید آن است. چرا که قرآن می‌فرماید: «منی مرد از بدن او که بین پشت و جلوی او (که منظور محل آلت تناسلی اوست) خارج می‌شود». و این مطلب با ظهور آیه شریفه که صفت برای «ماء دافق» است سازگارتر است. پس آیه ربطی به زنان ندارد تا با مبانی علمی خروج منی و جهنده نبودن اوول ناسازگار باشد.

نکته 1: قرآن‌کریم سخن پروردگاری حکیم و عالم است که در اوج فصاحت، بلاغت و ادب بیان شده است. ادب قرآن در بیان مطالب جنسی کاملاً روشن است. به نظر می‌رسد که در این‌جا نیز برای این‌که نام آلت تناسلی انسان به صراحت برده نشود از تعبیر «ما بین الصلب والترائب» «آب جهنده‌ای که از ما بین پشت (مرد) و دو استخوان پای» استفاده شده است.

نکته 2: این تعبیر قرآن‌کریم گرچه اشاره‌ای لطیف به مسایل علمی است و بار دیگر عظمت این کتاب آسمانی را روشن می‌سازد امّا این مطلب نمی‌تواند دلیل اعجاز علمی قرآن باشد. چرا که خروج منی از بدن انسان و دستگاه تناسلی که بین پشت و دو استخوان جلوی بدن است فی الجمله برای بشر قابل حسّ بوده است. پس قرآن کریم در این مورد خبر غیبی را بیان نکرده است. و مطالب علمی دکتر پاک‌نژاد در رابطه با دخالت مایع اطراف ستون فقرات در منی نیز به صورت احتمالی بیان شد و چیز خاصی را اثبات نکرد.

منشأ منی کجاست (صلب - ظهور)؟

قرآن کریم در مورد نسل انسان‌ها اشاره به پشت (کمر) می‌کند و در این مورد دو تعبیر در قرآن یافت می‌شود که مورد توجه برخی پزشکان قرار گرفته و آن را نوعی اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند.

(وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا)1 ؛ «و هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه آنان را بر گرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواهی دادیم».

(خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ)2 ؛ «از آب جهنده‌ای خلق شده [که] از بین صُلب و ترائب بیرون می‌آید».

نکات تفسیری

در مورد آیه دوّم (صلب و ترائب) در بحث پیشین بحث مبسوطی داشتیم و بیان شد که مقصود از صلب و ترائب همان بین کمر مرد و دو استخوان ران اوست که کنایه از دستگاه تناسلی مرد است. پس محور اصلی سخن را در این‌جا آیه‌ی اوّل قرار می‌دهیم. در مورد این آیه مفسران و صاحب‌نظران شش احتمال و دیدگاه را مطرح کرده‌اند:

الف: محدثین و اهل ظاهر گفته‌اند که: منظور این است که فرزندان آدم تا پایان دنیا به صورت ذرات کوچکی از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر کردند. در حالی که دارای شعور بوده و قادر به سخن گفتن بودند(1).

ب: منظور استعدادی است که خداوند در ذرات نخستین انسان (یعنی نطفه تا جنین) قرار داده تا بتوانند حقیقت توحید را درک کنند (فطرت توحیدی)(2)

ج: مقصود عالم ارواح است یعنی خداوند قبل از خلقت اجساد انسان‌ها، ارواح آن‌ها را آفرید و مخاطب ساخت. این تفسیری است که از برخی روایات استفاده کردند. و استاد مکارم شیرازی بدون اشاره به قائل نقل می‌کند(3).

1) (3) ر. ک: علامه مجلسی رحمه الله، مرآة العقول، ج 7، ص 38.

2) (4) المنار، ج 9، ص 387 و فی ظلال القرآن، ج 3، ص 671.

3) (5) استاد مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 3، ص 110.

د: مقصود گفتگو انبیاء با برخی مردم است. که دلائل توحید را از انبیا شنیدند و پاسخ مثبت دادند. (زبان قال)(1).

ه -: زبان حال همه‌ی انسان‌ها بعد از بلوغ و عقل است که با دیدن آیات الهی به یکتایی او اعتراف می‌کنند. این تفسیر را از بلخی و رمانی نقل می‌کنند(2).

و: مقصود عالم ملکوت و وجود جمعی موجودات نزد خداست که با شهود باطنی خدا را مشاهده کرده و به وحدانیت او اعتراف می‌کنند. (دیدگاه علامه طباطبائی رحمه الله(3))

ما در این مختصر در صدد نقد و بررسی اقوال مفسرین در مورد تفسیر این آیه نیستیم. چرا که از موضوع بحث ما خارج است و فقط به بررسی مطالب علمی آیه می‌پردازیم(4). واژه «ذرّیه» که در آیه 172 سوره اعراف آمده است به معنای فرزندان کوچک و خرد سال است و در مورد ریشه لغوی آن که چند احتمال داده شده است:

1.

از «ذرء» (بر وزن زرع) به معنای آفرینش باشد. بنابراین مفهوم اصلی «ذریه» با مفهوم مخلوق و آفریده شده برابر است.

2.

بعضی آن را از «ذرّ» (بر وزن شرّ) دانسته‌اند که به معنای موجودات بسیار کوچک همانند ذرات غبار و مورچه‌های بسیار ریز می‌باشد. از این نظر که فرزندان انسان نیز در ابتداء از نطفه‌ی بسیار کوچکی آغاز حیات می‌کنند.

3.

احتمال دارد از ماده «ذرو» (بر وزن مرو) به معنای پراکنده ساختن باشد و به فرزندان انسان ذریه گویند چون پس از تکثیر به هرسو در روی

1) (1) تفسیر ابو الفتوح رازی، ج 5، ص 326.

2) (2) ر. ک: شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج 5، ص 27.

3) (3) المیزان، ج 8، ص 334 به بعد.

4) (4) این شش قول در تفسیر موضوعی پیام قرآن جمع‌آوری شده و مورد نقد و بررسی مفصل قرار گرفته است. (پیام قرآن، ج 3، ص 108 تا 115.)

زمین پراکنده می‌شوند(1)و جمله «من ظهورهم» بدل از جمله «من بنی آدم» است. و واژه «ظهر» به معنای «پشت انسان» است اگر چه به معنای «قوت و شدت» هم به کار می‌رود(2).

اسرار علمی:

در مورد آیات فوق برخی پزشکان این‌گونه اظهار نظر کرده‌اند:

1. دکتر قرقوز و دکتر دیاب درباره آیه 172 سوره اعراف می‌نویسند:

«از همان هنگام که انسان به صورت پاره گوشتی (جنین جوان) در شکم مادر قرار گرفته، دو برجستگی از طناب پشتی ( Notocord) که بعداً ستون فقرات را تشکیل خواهد داد، به وجود می‌آیند. این دو برجستگی را لوله‌های تناسلی ( Genital tilge) می‌نامند. جنسیت جنین به وسیله‌ی این لوله‌های تناسلی شناخته می‌شود.

اگر مقرر شده که جنین پسر باشد، این دو لوله از هفته‌ی ششم عمر جنین شروع به ساخت بافت‌های مشابه بافت‌های بیضه می‌کنند. و امّا اگر مقرر شده که جنین دختر باشد، این لوله‌های تناسلی از هم متمایز شده تا در هفته‌ی دهم، بافت‌هایی شبیه بافت‌های تخمدان را تشکیل دهند. بدین ترتیب بیضه‌ها و تخمدان‌ها که از یک مبدأ، یعنی کمر انسان نشأت گرفته‌اند به تولید عروس‌ها و دامادها می‌پردازند تا از تلاقی آن‌ها بقای نسل بشر ادامه یابد. و بدین طریق متوجه می‌شویم که چگونه ذریه و نسل انسان از پشت او پا به عرصه‌ی هستی می‌گذارد و به بیان اعجازآمیز قرآن در این زمینه که چهارده قرن پیش بیان گردیده واقف می‌شویم(3)».

1) (1) ر. ک: مفردات راغب اصفهانی، ماده‌ی «ذرو» و نیز تفسیر نمونه، ج 7، ص 4-5.

2) (2) ر. ک: مفردات راغب و نیز التحقیق فی کلمات القرآن الکریم.

3) (3) طب در قرآن، ص 77-78 با تلخیص.

سپس ایشان برای توجیه کلمه «صلب» در آیه 7 سوره طارق متذکر می‌شود که ستون فقرات کمر و استخوان خاجی از نظر عصبی دربرگیرنده مرکز تنظیم رفتارهای جنسی است. و منطقه خاص صلب که مسئول این عصب‌دهی است را بین مهره دوازدهم پشتی و مهره اوّل، دوّم، سوّم و چهارم خاجی می‌داند(1).

2. دکتر پاک نژاد نیز در مورد آیه 172 سوره اعراف می‌نویسد:

«تخم و تخمدان هر دو از اول خلقت در پشت قرار دارند و پس از چندی (وقتی جنین در حدود شش ماه دارد) در جنس نر هر دو پایین کشیده شده در پوسته بیضه قرار گرفته به وضع عادی در می‌آید و در جنس ماده نیز مختصر جابجا شده در دو طرف پهلو محاذی لوله‌های رحم جایگزین می‌شود. پیدایش نسل و ذریه را نیز می‌دانیم در اثر روانه شدن و نزدیک شدن و سر انجام یکی شدن یکی از دو جزء از جنس نر و ماده (نطفه پدر و نطفه مادر) صورت خواهد گرفت.

این دو جزء از ابتدای پیدایش پدر و مادر در آن‌ها به ودیعت نگهداری شده و سر انجام به صورت دو جزء تولید مثل (گامت نر و گامت ماده) در آمده به هم آمیخته جنین را می‌سازند و می‌دانیم که گامت ماده و نر یکی به تخمدان و دیگری به تخم ارتباط دارد. و لذا وقتی قرآن می‌فرماید: «چون پروردگارت از اولاد آدم از پشتشان ذریه ایشان را گرفت»(2). شاید اشاره به همین مطلب یعنی به محل اولیه تخم و تخمدان باشد»(3)سپس اشاره می‌کند که آیه تفسیرهای متعددی دارد(4)و در جای دیگر از همین مطلب (جای قرار گرفتن اولیه بیضه تخمدان در پشت انسان) برای تفسیر آیه 7 سوره طارق استفاده می‌کند(5). (که عین عبارت او در بحث قبل آورده شد.)

1) (1) همان، ص 31.

2) (2) اعراف/ 172.

3) (3) اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 237-238.

4) (4) همان.

5) (5) همان، ص 240-241.

3. استاد مکارم شیرازی پس از آن‌که شش قول مفسرین را نقل کرده است. دیدگاه دوم (استعدادی که خداوند در ذرات نخستین انسان یعنی نطفه و سپس جنین قرار داده تا بتوانند حقیقت توحید را درک کنند) و پنجم (زبان حال انسان‌ها بعد از بلوغ و عقل که به یکتایی خدا اعتراف می‌کنند) را بر می‌گزیند. و بقیه دیدگاه‌ها را مورد انتقاد قرار می‌دهد. و سپس در توضیح دیدگاه دوم می‌نویسند:

«به این ترتیب «عالم ذر» همان عالم جنین است و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته نه به زبان قال. و این مطلب شواهد و نظایر زیادی در کلمات عرب و غیر عرب دارد(1)».

بررسی:

در این‌جا تذکر چند مطلب لازم است:

1. دلالت تعبیر «من ظهورهم» بر دو برجستگی طناب پشتی جنین که منشأ لوله‌های تناسلی (تخم و تخمدان) مرد و زن است، جای تأمل است.

چرا که اگر ظاهر لفظ آیه را در نظر بگیریم می‌گوید: «ذریه انسان از پشت و کمر او اخذ شد». یعنی ظاهر آیه اخذ ذرّیه از پشت انسان به صورت مستقیم و بالفعل است (نه بالقوه و منشأ پیدایش). در حالی که ذریه انسان از اسپرم و اوول است که بالفعل از بیضه‌ها و تخمدان زن خارج می‌شوند نه از پشت آن‌ها.

و لذا این ظهور آیه قابل اخذ نیست پس یا باید عبارت «من ظهورهم» را بر معنای کنایی حمل کنیم و بگوییم مقصود آیه این است که «از نسل انسان‌ها» همان‌طور که در تعبیرات عرفی می‌گوییم: «این افراد تا هفت پشت فلان هستند» و مراد نسل بعد نسل است و لکن این تعبیرات عرفی فقط در

1) (1) پیام قرآن، ج 3، ص 109 تا ص 115.

فارسی است و در لغت عرب چنین تعبیری در مورد «ظهر» نیافتیم و یا بگوئیم «من» نشویه است و می‌خواهد بگوید منشأ پیدایش ذریه انسان پشت او است اگر چه مستقیم و بالفعل این‌گونه نیست. بنابراین سخن دکتر پاک نژاد و دکتر قرقوز و دکتر دیاب وجهی پیدا می‌کند.

2. آیه 172 سوره اعراف در مورد منشأ ذریه انسان اگر برطبق احتمالی معنا شود که دکتر پاک‌نژاد و دیاب و قرقوز معنا کردند می‌تواند نوعی رازگویی علمی قرآن باشد. امّا به هیچ وجه دلالتی بر اعجاز علمی قرآن ندارد، چرا که:

اولاً: در آیه فوق حداقل شش احتمال تفسیری وجود دارد که سخن این پزشکان فقط بنا بر احتمال دوم (ب) صحیح بود.

ثانیاً: در مورد ماده «ذر» چند ریشه لغوی ذکر شد. که باز نکته علمی این پزشکان محترم بنا بر یک احتمال صحیح بود.

ثالثاً: در مورد کلمه «ظهر» چند احتمال ذکر شد که تفسیر علمی آیه بنا بر یک احتمال صحیح بود. پس با توجه به احتمالات فوق در آیه 172 سوره اعراف نمی‌توان یک تفسیر را به صورت قطعی به آیه نسبت داد و آن را دلیل اعجاز علمی آیه فوق دانست.

3. واژه «صلب» نیز دلالتی بر منشأ پیدایش انسان از پشت افراد ندارد. چرا که در آیه 7 سوره طارق می‌خوانیم (مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ ) «از بین صلب و ترائب» یعنی منی از بین پشت مرد و دو استخوان ران او (دستگاه تناسلی او) بیرون می‌آید. و تعبیر «من بین» می‌رساند که منشأ آب، خصوص پشت مرد نیست(1).

1) (1) برای اطلاع بیشتر از این مباحث ر. ک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 2، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و شگفتی‌های پزشکی قرآن، حسن رضا رضایی.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

با توجه به مطالب فوق‌الذکر هیچ تعارضی بین قرآن و علوم پزشکی در آیه «صلب و ترائب» وجود ندارد. بنابراین سخن دکتر سروش در مورد آیه‌ی فوق که می‌نویسد: «همچنین است سخن از آسمان‌های هفت‌گانه یا خروج نطفه از میان صلب وسینه... که همه از جنس علم ناقص زمانه‌اند»(1). صحیح به نظر نمی‌رسد. و اصولاً این‌گونه مطالب براساس تصورات عامیانه و تفسیرها و ترجمه‌های ناصواب از آیه شکل می‌گیرد.

عجیب این است که ایشان در این مورد به تفسیر المیزان و مانند آن مراجعه نکرده و بر اساس خطای عرفی و برخی ترجمه‌های عامیانه قضاوت کرده که «ترائب» را «سینه» معنا کرده‌اند، در حالی که اگر کسی بخواهد مطلبی را به قرآن نسبت دهد لازم است به قرائن نقلی (آیات و روایات) و عقلی و علمی مراجعه کند و با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی و بررسی دیدگاه‌های مفسران و مترجمان (نه تقلید از آن‌ها) مطلبی را به قرآن نسبت دهد وگرنه نسبت دادن مطالب غیر علمی به خدای متعال می‌شود که یکی از مصادیق تفسیر به رأی است و بر اساس روایات حرام و سزاوار آتش است.

عن النبی صلی الله علیه و آله «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»(2)

سوم: شهاب سنگ ها

قرآن‌کریم در آیه شانزده و هفدهم و هجدهم سوره حجر به نعمت‌های الهی در پهنه آسمان مثل حفظ آن از جاسوسان اشاره کرده و می‌فرماید:

1) (1) ر. ک: نامه «طوطی و زنبور» (پاسخ دوم به آیت الله سبحانی)، دکتر عبدالکریم سروش، اردیبهشت 1378، ص 14.

2) (2) ر. ک: تفسیر برهان ج 1، ص (مقدمه) و المیزان، ج 3، ص 75 و مشابه این حدیث در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، ص 116 و بحارالانوار، ج 89، ص 107 و سنن ترمذی، ج 5، ص 199.

(وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنّاها لِلنّاظِرِینَ وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ إِلاّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ )؛ «و به یقین در آسمان برج‌هایی قرار دادیم و آن را برای بینندگان آراستیم؛ و آن را از هر شیطان رانده‌شده‌ای حفظ کردیم؛ مگر آن کس که دزدانه گوش فرا دهد و شهابی روشن او را دنبال کند»(1).

نکات و اشارات

1. واژه «بُرُوج» در اصل به معنای ظهور است و از این روست که به ساختمان‌های بلند که بروز خاصی دارد برج گفته می‌شود و ستاره‌شناسان نیز به منزلگاه‌های خورشید و ماه «بُرج» گویند، که همان محل عبور خورشید و ماه از مقابل صورت‌های فلکی یا مجموعه‌های ستارگان است(2).

برخی مفسران نیز گفته‌اند که «بُروج» به معنای قصرهای عالی است و به ستارگان نیز برج می‌گویند چرا که ستارگان برای سیارات مثل منزل‌هایی برای ساکنان هستند. البته ممکن است در اینجا «بُروج» کنایه از وجود رهبران الهی و دانشمندان متعهد نیز باشد.

2. در این آیه اشاره شده که آسمان را برای بینندگان زینت دادیم و آراستیم، آری منظره شاعرانه آسمان در شب هر بیننده‌ای را به خود جذب می‌کند، ستارگانی که چشمک می‌زنند، و برخی خیره خیره به ما نگاه می‌کنند و مجموعه‌هایی که گویی با هم‌انجمنی ساخته‌اند و گاهی شکل‌های

1) (1) حجر: 16-18.

2) (2) صورت‌های فلکی، همان مجموعه ستارگانی است که شکل خاصی دارند و گاهی به صورت عقرب یا قوس یا میزان هستند. که منزلگاه‌های عبور خورشید به همین نام‌ها نامیده شده است و در فارسی به نام‌های فروردین، اردیبهشت و... و در عربی به نام‌های حمل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس، جدی، دلو و حوت است این دوازده برج بر دائره‌ای فرضی بنام منطقة البروج هستند.

اعجاب‌آمیزی به خود می‌گیرند. و از همه مهم‌تر زیبایی‌های علمی آسمان و اسرار فراوان آن است که هزاران سال است کیهان‌شناسان را به خود مشغول کرده است، راستی که «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی»!

3.

واژه «سَماء» به معنای آسمان است، که در بسیاری از آیات قرآن به معنای همین آسمان حسّی و مادی (یعنی جوّ زمین یا فضای محل ستارگان، سیارات، منظومه شمسی و کهکشان‌هاست). ولی گاهی واژه آسمان در قرآن به معنای آسمان معنوی است که همان مقام قدس و عالم وجود برتر است(1)که در اینجا ممکن است همین معنای دوم نیز مقصود باشد.

4.

واژه «شِهاب» به شعله خارج شده از آتش گفته می‌شود و نیز به سنگ‌هایی گفته می‌شود که در آسمان سرگردانند و گاهی تحت‌تأثیر نیروی جاذبه زمین قرار می‌گیرند و به سوی آن کشیده می‌شوند و بر اثر سرعت برخورد با امواج هوا، سوزان و شعله‌ور می‌شوند و گاهی خاکستر شده و به زمین نمی‌رسند و گاهی قطعه‌ای از این سنگ‌ها به زمین می‌رسد. البته در این آیه ممکن است شهاب کنایه از امواج نیرومند علم و تقوای دانشمندان متعهد باشد.

5.

واژه «شیطان» در اصل به معنای هر موجود شرور و وسوسه‌گر و متمردی است. اما گاهی به معنای همان ابلیس می‌آید یعنی موجود خبیثی که باعث انحراف حضرت آدم شد و در اینجا ممکن است مقصود هر دو معنا باشد.

6.

مضمون این سه آیه در سوره‌ی صافات آیات 6 تا 10 تکرار شده است(2)و مفسران قرآن در مورد این آیات چند تفسیر ارائه کرده‌اند(3):

1) (1) نک: تفاسیر قرآن ذیل اعراف/ 40 و ابراهیم/ 24.

2) (2) البته در اوایل سوره جن (6-9) همین مضمون آمده است اما در مورد جن‌ها است که ممکن است با مطالب سوره حجر و صافات متفاوت باشد.

3) (3) برخی مفسران گفته‌اند که این آیات از متشابهات قرآن است، که ما حقیقت مطالب آن را متوجه نمی‌شویم. و فهم آن‌ها به ما ارتباطی ندارد. که البته این سخن قابل پذیرش نیست چون قرآن کتاب نور و هدایت است که برای فهم بشر آمده است.

الف: برخی مفسران همان معنای ظاهری آیه را پذیرفته‌اند، که مقصود همین آسمان حسّی و همین شهاب سنگ‌های آسمانی است که در شب می‌بینیم. و شیطان همان موجودات خبیثی هستند که می‌خواهند به آسمان‌ها بروند و از اخبار ماورای زمین مطلع شوند و برای دوستان زمینی خود جاسوسی کنند، اما شهاب سنگ‌ها همچون تیری به سوی آن‌ها پرتاب می‌شوند و آن‌ها را از رسیدن به هدف باز می‌دارند.

ولی برخی از مفسران این دیدگاه را ردّ می‌کنند چراکه بر اساس نظریات فلکی قدیم است(1)و این در حالی است که انسان از جوّ زمین عبور کرده و به کره ماه نیز رفته است و شهاب مخصوص جوّ زمین است. البته ممکن است رابطه‌ای خاص بین شهاب سنگ‌های مادی و شیاطین وجود داشته باشد که هنوز برای بشر کشف نشده است، هر چند که ربطی به نظریات فلکی قدیم نداشته باشد.

ب: برخی مفسران این تعبیرات را کنایه و تشبیه و مثال دانسته‌اند، که برای روشن شدن حقایق غیر حسّی بیان شده است. و مقصود از آسمان، جایگاه فرشتگان و عالم ملکوت و ماوراء طبیعت است که شیطان‌ها می‌خواهند به این آسمان برتر نزدیک شوند تا از اسرار خلقت و حوادث آینده اطلاع یابند، ولی با انوار ملکوتی رانده می‌شوند(2).

ج: برخی مفسران آیات فوق را کنایه از انسان‌هایی دانسته‌اند که در زندگی مادی زمینی زندانی شده‌اند و چشم خود را به جهان برتر نمی‌اندازند و به آوای آن گوش فرا نمی‌دهند، و شهاب‌های خودخواهی و شهوت و طمع و جنگ‌های خانمانسوز آن‌ها را از درک معانی والا محروم می‌سازد(3).

1) (1) نک: تفسیر کبیر فخر رازی، روح المعانی آلوسی، المیزان علامه طباطبائی، ج 17، ص 130.

2) (2) المیزان، همان.

3) (3) الجواهر، طنطاوی، ج 8، ص 11، و ج 18، ص 10 (ایشان نظر دومی نیز دارند که این آیات را اشاره به احضار ارواح و تماس زندگان با روح مردگان و محدودیت ارواح در استفاده از اطلاعات جهان دیگر می‌دانند).

د: برخی مفسران برآنند که مقصود از آسمان در اینجا آسمان حق، ایمان و معنویت است که همواره شیطان‌ها و وسوسه‌گران می‌خواهند در این محدوده راه یابند و از طریق وسوسه‌ها به دل‌های مؤمنان راستین و حامیان حق نفوذ کنند، اما ستارگان آسمان حقیقت یعنی رهبران الهی همچون پیامبران و امامان و دانشمندان متعهد، با امواج نیرومند علم و تقوا و قلم و زبان، بر آنان هجوم می‌برند، و آن‌ها را از نزدیک شدن به آسمان معنویت باز می‌دارند(1)و(2). البته ممکن است آیه دارای بطن و معانی مختلفی باشد و برخی به صورت کنایه و مثال باشد پس مانعی ندارد که مقصودآیه‌چند تفسیر اخیر باشد. هرچند که تفسیر دوم و چهارم مناسب‌تر به نظر می‌رسد.

7.

از برخی احادیث استفاده می‌شود که ممنوع شدن شیاطین از صعود به آسمان‌ها و رانده شدن آن‌ها به وسیله‌ی شهاب‌ها، از هنگام تولد عیسی آغاز شد، و در هنگام تولد پیامبر صلی الله علیه و آله کاملاً ممنوع شد(3). از اینگونه احادیث استفاده می‌شود که رابطه‌ای بین تولد مسیح علیه السّلام و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با طرد شیاطین از آسمان وجود دارد. یعنی پس از ظهور دین مسیح و اسلام، و جهان‌گیر شدن آن‌ها، بسیاری از توطئه‌های شیطانی خنثی شد و بساط بت‌پرستی و پیروی از شیطان در بسیاری از نقاط جهان برچیده شد و بشریت گام‌های بلندی به طرف معنویت و حقیقت برداشت.

8.

در قرآن‌کریم برای ستارگان آسمان چند تعبیر بکار رفته است، گاهی از آن‌ها با عنوان بُروج و گاهی با عنوان نجوم و کواکب یاد شده است(4). ولی ستاره یک مفهوم مادی و حسّی دارد که همین ستارگان آسمان

1) (1) نمونه، ج 11، ص 51-49.

2) (2) برخی صاحب‌نظران مثل عبد الرزاق نوفل، برآنند که این آیات اشاره به موجودات پیشرفته کرات دیگر دارد که امواج نیرومند رادیویی از فضا برای ما می‌فرستند که برخی سعی می‌کنند آن‌ها را دریافت کنند، ولی اشعه نیرومندی آن‌ها را دور می‌راند. (در قرآن بر فراز اعصار، ص 258 ترجمه)

3) (3) نور الثقلین، ج 3، ص 5 و قرطبی، ج 5، ص 3626 و صافی، ج 3، ص 103.

4) (4) نک: صافات/ 6 و انعام/ 97.

هستند که در شب می‌بینیم و وسیله راهیابی کشتی‌ها و مسافران بیابان‌هاست. اما ستارگان یک مفهوم معنوی نیز دارند، که اشاره به رهبران الهی و دانشمندان هستند. که نقش ستارگان را در جوامع بشری ایفا می‌کنند و مردم را در تاریکی‌های جهل و خرافات با نور خویش هدایت می‌کنند و راه سعادت را به مردم نشان می‌دهند.

در احادیث متعددی از پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السّلام حکایت شده که فرمودند: «آل محمد همان ستارگان هستند»(1)و(2).

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

1.

با توجه به تفسیرهای متعدد در مورد «شهاب» نمی‌توان یک دیدگاه را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد یعنی این آیات از متشابهات است که هنوز تفسیر قطعی آن روشن نیست.

2.

با توجه به تفاسیری که از آیات شهاب شده است تعارض حقیقی بین قرآن و علم در دین مورد وجود ندارد چون که معلوم نیست قرآن به صورت قطعی همین شهاب‌سنگ‌های سرگردان در آسمان را می‌گوید. و نیز دانش کیهان‌شناسی وجود شهاب سنگ‌ها و حرکت آن‌ها را توضیح می‌دهد ولی ارتباط آن‌ها با موجودات فرامادی (مثل شیاطین) را نفی یا اثبات نمی‌کند چون این امور اساساً از قلمرو علوم تجربی خارج است. بنابراین اگر روزی ثابت شود که شهاب سنگ‌ها ربطی به شیاطین ندارد، حداکثر در این مورد ظاهر آیات با ظاهر علم معارض است که با وجود توضیح‌های تأویلی از آیات که مفسران

1) (1) (وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ)؛ (و او کسی است که ستارگان را برای شما قرار داد، تا به وسیله‌ی آنها، در تاریکی‌های خشکی و دریا، راه یابید) انعام/ 97 - وقال: النجوم آل‌محمد (نور الثقلین، ج 1، ص 75 و صافی، ج 2، ص 142)

2) (2) برای اطلاع بیشتر از آیات نجومی قرآن ر. ک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی؛ و قرآن و کیهان‌شناسی، عیسی مسترحمی.

فرموده‌اند این آیات تأویل می‌شود و تعارض ظاهری بر طرف می‌گردد. البته تا وقتی که علم کیهان‌شناسی به صورت قطعی در این مورد مطلبی را اثبات یا نفی نکرده است نمی‌توانیم از ظواهر قرآن دست برداریم.

3.

این‌که برخی مفسران قدیمی در مورد تفسیر شهاب و تطبیق آن با علوم خطاکرده باشند زیانی به قرآن نمی‌زند چراکه نظریه‌پردازی و خطاهای علمی در همه‌ی علوم بشری وجود دارد و منحصر به حوزه‌ی تفسیر نیست (همان طور که گذشت.) پس این همه تاختن بر مفسران بزرگ مثل علامه طباطبائی رحمه الله که احتمالات تفسیری را در آیات شهاب بیان کرده است برای افرادی مثل آقای دکتر سروش زیبنده نیست مگر در فلسفه علم و فلسفه غرب و شرق که دکتر سروش مطالعاتی در این موارد دارد این گونه اختلاف نظرها وجود ندارد. و آیا این تضارب آراء موجب پیشرفت دانش بشری نمی‌شود و آیا تغییر نظریه‌های اصالت وجود و ماهیت و... در فلسفه موجب بطلان علم فلسفه و سرزنش فیلسوفان می‌شود(1).

4.

آقای دکتر سروش بر آن است که کسی از تفسیر آیات شهاب قرآنی و رابطه آن با شیاطین طرفی نمی‌بندد و این‌ها از جنس علم ناقص زمانه‌اند(2)که البته ادعای دوم بدون دلیل و استناد است و ادعای اول همه با توجه به فواید معرفتی و جهان‌شناختی این آیات بر طرف می‌شود.

چهارم: زوجیت و لقاح گیاهان در قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله:

مسأله زوجیت گیاهان، باروری (= لقاح) آن‌ها در اثر گرده‌افشانی در قرآن و آگاهی پیامبر صلی الله علیه و آله از آن‌ها با همدیگر پیوندی ناگسستنی دارد. از این‌رو این سه مطلب را با همدیگر بررسی می‌کنیم.

1) (1) ر. ک: نامه «بشر و بشیر» (پاسخ اول به آیت الله سبحانی) دکتر سروش، روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20 تفسیر برهان ج 1، ص (مقدمه) و المیزان، ج 3، ص 75 و مشابه این حدیث در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، ص 116 و بحارالانوار، ج 89، ص 107 و سنن ترمذی، ج 5، ص 199.

2) (2) همان و نیز نامه طوطی و زنبور، اردیبهشت 1387، ص 14.

الف: زوجیت گیاهان در قرآن:

زوجیت به معنای دو تا بودن، نر و ماده بودن می‌آید و قرآن کریم در آیات متعدد به زوجیت گیاهان بلکه همه اشیاء اشاراتی کرده است. این آیات عبارتند از: (مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ)1 ؛ «و از هرگونه میوه‌ای در آن [زمین] جفت جفت قرار داد روز را به شب پوشاند قطعاً در این [امور] برای مردمی که تفکر می‌کنند نشانه‌های وجود دارد». همین مضمون در آیه 52 سوره «الرحمن» و 53 سوره «طه» آمده است.

(أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الْأَرْضِ کَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً )(1)؛ مگر در زمین ننگریسته‌اند که چقدر در آن از هر گونه جفت‌های زیبا رویانیده‌ایم قطعاً در این [هنر نمایی] عبرتی است.» همین مضمون در سوره‌ی حج/ 5؛ لقمان/ 10؛ ق/ 7؛ طه/ 53 آمده است. (سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا یَعْلَمُونَ)3 ؛ «پاک [خدایی] که از آنچه زمین می‌رویاند و [نیز] از خودشان و از آنچه نمی‌دانند، همه را نر و ماده گردانیده است». (وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ)4 ؛ «و از هر چیزی دو گونه [یعنی نر و ماده] آفریدیم، امید که شما عبرت گیرید».

و برخی نیز به این آیه برای اثبات زوجیت اتم (الکترون و پرتون) استناد کرده‌اند(2): (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها)6 ؛ «اوست آن کسی که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد».

1) (2) شعراء/ 7.

2) (5) عبد الرزاق نوفل، القرآن و العلم الحدیث، ص 156-157 استدلال ایشان در ادامه می‌آید.

نکات تفسیری:

1.

به نظر می‌رسد که آیات فوق را می‌توان بدین صورت دسته‌بندی کرد که: گاهی قرآن سخن از زوجیت میوه‌ها می‌گوید. در مرتبه بعدی از زوجیت گیاهان می‌گوید. در مرتبه بعدی از زوجیت چیزهایی می‌گوید که انسان‌ها نمی‌دانند. در مرتبه بعدی از زوجیت همه اشیاء جهان می‌گوید.

2.

هدف نهایی بیان زوجیت تذکر نشانه‌های الهی و به کار انداختن اندیشه انسان است.

(إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ)1.

3. کلمه زوج در لغت به معنای زیر می‌آید:

الف: در حیوانات به هرکدام از نر و ماده‌ای که قرینه یکدیگرند زوج می‌گویند. ب: در غیرحیوانات به هرکدام از دوچیز قرینه همدیگر (مثل یک لنگه کفش) زوج گویند. ج: به هرچیزی که مقارن دیگری باشد و مشابه به آن باشد زوج گویند. د: به هر چیزی که مقارن دیگری باشد و متضاد آن باشد زوج گویند(1).

تاریخچه

انسان تا قرن‌ها گمان می‌کرد که مسأله زوجیت و وجود جنس نر و ماده فقط در مورد بشر و حیوانات و برخی گیاهان مثل خرما صادق است. امّا کارل لینه (1787 1707 م) گیاه‌شناس معروف سوئدی نظریه خود را مبنی بر وجود نر و ماده در بین همه گیاهان در سال 1731 م ارائه کرد و مورد استقبال دانشمندان قرار گرفت(2). امّا پس از مدتی «لینه» توسط ارباب کلیسا توقیف

1) (2) ر. ک: مفردات راغب اصفهانی، ماده‌ی زوج.

2) (3) ر. ک: پی‌یر روسو، تاریخ علوم، ص 354 و 408 به بعد، ترجمه حسن صفاری، و نیز گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 57 و نیز تفسیر نمونه، ج 18، ص 377-378.

شد و کتاب‌های او به عنوان کتاب‌های ضلال اعلام گردید(1). سپس دانشمندان کشف کردند که ماده از تراکم انرژی به صورت ذرات بی‌نهایت ریزی که اتم نامیده می‌شود تشکیل یافته است و پس از گذشت مدتی مسأله زوجیت به همه اشیاء سرایت داده شد چرا که دانشمندان کشف کردند که واحد ساختمانی موجودات یعنی اتم از الکترون‌ها (با بار منفی) و پروتون‌ها (با بار مثبت) تشکیل شده است.

«ماکس پلانک» فیزیکدان نامی قرن بیستم گفت «هر جسم مادی مرکب است از الکترون‌ها و پروتون‌ها(2)». هر الکترون با سرعت سرسام آوری (50/000 دور در ثانیه) به دور مرکز اتم یعنی پروتون‌ها می‌چرخد. البته در اتم ذرات سومی نیز یافت می‌شود که بنام نوترون خوانده می‌شود و از لحاظ بار الکتریکی خنثی است(3).

فیزیکدانان اخیر در دوران اتم ذرات بنیادی دیگری بنام «کوارک» ( Quark) کشف کرده‌اند که ذرات تشکیل دهنده الکترون، نوترون و پروتون هستند و باعث به به وجود آمدن بار الکتریکی مثبت، منفی و خنثی در آن‌ها می‌شوند. تاکنون شش نوع «کوارک» شناسایی شده است که دو نوع ( D - U) در تشکیل مواد پایدار معمولی نقش مهمی دارند. کوارک U دارای بار الکتریکی 23 و کوارک D دارای بار الکتریکی 13 است پروتون که دارای بار مثبت است از دو کوارک U و یک کوارک D تشکیل شده است. و از این طریق حاصل بار آن مثبت می‌شود. 13 = + 1-23 + 23 و بر عکس یک نوترون دارای دو کوارک D و یک کورک U بوده و بار آن خنثی است: یعنی(4)13 + 23 = 0-13 -

1) (1) ذکر الله احمدی، ارمغان روشنفکران، ص 73 و م. حقیقی، فروغ دانش جدید در قرآن و حدیث، ج 2، ص 22 و نیز گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 57.

2) (2) ماکس پلانک، تصویر جهان در فیزیک جدید، ص 95، ترجمه مرتضی صابر.

3) (3) ر. ک: مهندس محمد علی سادات، زنده جاوید و اعجاز قرآن، ص 40-42.

4) (4) ر. ک: دکتر اریک، فیزیک نوین، اوبلاکر، ص 34-35، ترجمه بهروز بیضاوی.

اسرار علمی

بسیاری از مفسران و صاحب‌نظران به آیات فوق در مورد زوجیت گیاهان بلکه همه اشیاء استدلال کرده‌اند که در این‌جا به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1.

مرحوم طبرسی حدود 9 قرن قبل در تفسیر مجمع‌البیان بر اساس نصوص قرآنی مسأله زوجیت گیاهان، حیوانات و حتی اشیاء دیگر را مطرح می‌کند و آن را می‌پذیرد(1).

2.

صاحب تفسیر نمونه ذیل آیه 36 سوره «یس» می‌نویسد:

«آنچه مسلم است ازواج جمع زوج، معمولاً به دو جنس مذکر و مؤنث گفته می‌شود؛ خواه در عالم حیوانات باشد یا غیر آن‌ها، سپس توسعه داده و به هر دو موجودی که قرین یکدیگر و یا حتی ضد یکدیگرند زوج اطلاق می‌شود... وجود زوجیت در جهان گیاهان نیز، چنان‌که گفتیم در عصر نزول قرآن جز در موارد خاصی مانند درختان نخل و امثال آن ناشناخته بود و قرآن از آن پرده برداشته و در قرون اخیر از طرق علمی این مسأله به ثبوت رسید که مسأله زوجیت در عالم گیاهان یک مسأله عمومی و همگانی است»(2)و در ذیل آیه 49 سوره «ذاریات» نیز پس از تذکر این‌که بسیاری از مفسران کلمه زوج را به معنی اصناف (مثل شب، و روز و...) دانسته‌اند می‌نویسند:

«واژه زوج را معمولاً به دو جنس نر و ماده می‌گویند خواه در عالم حیوانات باشدیا گیاهان و هر گاه آن را کمی توسعه دهیم تمام نیروهای مثبت و منفی را شامل می‌شود و با توجه به این‌که قرآن در آیه فوق می‌گوید «من کلشیء» (از همه موجودات) نه فقط موجودات زنده، می‌تواند

1) (1) ر. ک: مجمع البیان، ج 8، ص 424. (دار احیاء التراث العربی).

2) (2) تفسیر نمونه، ج 18، ص 377-378.

اشاره به این حقیقت باشد که تمام اشیاء جهان از ذرات مثبت و منفی ساخته شده و امروز از لحاظ علمی مسلم است که اتم‌ها از اجزاء مختلفی تشکیل یافته‌اند از جمله اجزایی که دارای بارالکتریسته منفی هستند و الکترون نامیده می‌شوند و اجزایی که دارای بارالکتریسته مثبت هستند و پروتون نام دارند بنابراین الزامی نیست که‌اشیء را حتماً به معنی حیوان یا گیاه تفسیر کنیم و یا زوج را به معنی صنف بدانیم»(1).

3.

در مقدمه کتاب اعجاز قرآن علامه طباطبایی رحمه الله آمده است: هنگامی که جهان در تاریکی جهالت به سر می‌برد قرآن در بیش از ده آیه از زوجیت گیاهان بحث کرده، تصریح می‌نماید که خدا همه گیاهان را جفت آفرید (2)(رعد/ 3؛ شعراء/ 7 و...)

4.

برخی از نویسندگان از آیه 36 سوره «یس» (سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا یَعْلَمُونَ ) استفاده می‌کنند که: «کاملاً روشن است که این آیه بر جفت داشتن گیاهان دلالت دارد و نیز از ذیل آیه که جفت داشتن را در مورد چیزهایی که خبر ندارند بیان می‌کند، چه بسا بتوانیم نیروی مثبت و منفی برق و نیز محیط میکروب یا ویروس‌ها و نیز اجزای اتم را استفاده کنیم»(3).

5.

برخی دیگر از نویسندگان نیز با ذکر آیات مورد بحث، زوجیت گیاهان و حتی زوجیت درون اتم بین الکترون و پروتون را استفاده می‌کند(4).

6.

احمد محمد سلیمان نیز در یک بحث که به صورت سؤال و جواب تنظیم شده است زوجیت ماده را از آیه 49 سوره «ذاریات» بدست می‌آورد(5).

1) (1) تفسیر نمونه، ج 22، ص 376.

2) (2) علامه طباطبایی، اعجاز قرآن، ص 15، ویراسته علیرضا میرزا محمد.

3) (3) عباسعلی سرفرازی، رابطه علم و دین، ص 35-36.

4) (4) گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 57-60.

5) (5) احمد محمد سلیمان، القرآن و الطب، ص 27-28، (1981 م) طبع خامس - دار العوده، بیروت.

7. مهندس محمد علی سادات نیز با یک مقدمه طولانی که ساختمان اتم را توضیح می‌دهد و به سابقه تاریخی اتم اشاره می‌کند سپس آیه 49 سوره «ذاریات» را متذکر شده و می‌نویسد:

«و لذا می‌توان «اتم» را موجودی زوج نامیده و از طریق تعمیم زوجیت در دل اتم‌ها، نتیجه گرفت که اساساً عالم ماده بر اساس زوجیت بنا گردیده و هیچ موجود مادی از این قاعده کلی مستثنی نیست»(1).

8.

یکی از نویسندگان معاصر نیز پس از طرح زوجیت ماده ( Puality Of Matter ) به آیات سوره ذاریات/ 49؛ الرحمن/ 52؛ طه/ 53؛ استناد کرده است(2).

9.

صاحب تفسیر نوین نیز با ذکر آیات مورد بحث آن‌ها را اعجاز علمی قرآن می‌داند که اشاره به زوجیت کرده است و سپس توضیحات مفصلی در این مورد ارائه می‌دهد(3).

10.

عبدالرزاق نوفل در مورد آیه 189 سوره اعراف (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها )؛ «اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفریده و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد». پس از آنکه مقدمه‌ای در مورد «وحدت خلق» می‌آورد و اینکه ذرات بنیادی همه موجودات یکسان است می‌گوید: «این حقیقت علمی را که عصر جدید کشف کرده قرآن 1400 سال قبل با صراحت و وضوح بیان‌کرده که همه خلق الهی از نفس واحدی بوده است» و سپس آیه فوق را می‌آورد و می‌گوید: «آیا این [نفس واحده] پروتون و الکترون... برق واحدی که مثبت و منفی دارد... یعنی نفس واحده نیست...» و حتی در مورد کلمه «لیسکن الی‌ها» می‌گوید: «سبب سکون نفس واحد همان زوج است و

1) (1) مهندس محمد علی سادات، زنده جاوید و اعجاز جاویدان، ص 39-43.

2) (2) ر. ک: لطیف راشدی، نگرشی به علوم طبیعی در قرآن، ص 24.

3) (3) محمد تقی شریعتی، تفسیر نوین، ص 11.

این مطلبی است که علم بیان کرده که سکون پروتون و الکترون به خاطر اختلاف و تساوی آن‌ها در برق است...»(1)

11. طنطاوی در تفسیر الجواهر بحث گسترده‌ای در زمینه زوجیت گیاهان در ذیل آیۀ 49 سوره «ذاریات» آورده است و اقسام دسته‌بندی گیاهان و حیوانات و... را بررسی کرده و شکل‌های آن‌ها را آورده است که ربطی به تفسیر آیه ندارد و فقط مطالب علمی است که به مناسبت آورده شده است(2).

بررسی

در این‌جا تذکر چند نکته لازم است:

1. مطلبی را که عبد الرزاق نوفل در مورد آیه‌ی 189 سوره‌ی «اعراف» نوشته است از چند جهت قابل اشکال است.

اول: آن‌که کلمه «نفس» و «زوج» از نظرلغوی و اصطلاحی دلالت بر الکترون و پروتون نمی‌کند و ایشان نیز در این مورد قرینه‌ای نیاورده‌اند.

دوم: آن‌که از نظر علمی صحیح نیست که کسی بگوید پروتون از الکترون پدید آمده است «جعل منها زوج‌ها» بلکه همانطور که گذشت هر کدام از الکترون و پروتون از تعدادی کوارک U و D تشکیل شده است.

سوم: آن‌که سیاق آیه مورد نظر با تفسیری که ایشان کرده تناسب ندارد چون در آیه می‌خوانیم:

(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فَلَمّا تَغَشّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّاکِرِینَ )؛ «اوست آن کس که شما را از نفس واحدی

1) (1) ر. ک: عبد الرزاق نوفل، القرآن و العلم الحدیث، ص 154-157.

2) (2) طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 170-201، دارالفکر.

آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد. پس چون [آدم] با او [حوا] در آمیخت باردار شد باری سبک و [چندی] با آن [بار سبک] گذرانید و چون سنگین‌بار شد، خدا، پروردگار خود را خواندند که اگر به ما [فرزندی] شایسته عطا کنی قطعاً از سپاسگزاران خواهیم بود».

سیاق آیات در مورد باردار شدن زن از مرد (حوا از آدم) و به وجود آمدن فرزند است پس نفس واحد و زوج دراول آیه‌در همین مورد است و مراد مرد و زن هستند نه الکترون و پروتون.

2.

آیات دیگر (رعد/ 3؛ شعراء/ 7؛ یس/ 36) ظاهر در زوجیت میوه‌ها، گیاهان است و همان‌طور که گذشت این مطلب از قرن هیجدهم کشف گردید و قبل از آن زوجیت به جز در مواردی مثل «نخل» مشخص نبود پس این آیات نوعی رازگویی علمی و اعجاز علمی قرآن بوده است.

3.

زوجیت عمومی همه اشیاء نیز از آیه 49 سوره «ذاریات» به خوبی استفاده می‌شود ولی تطبیق آن برالکترون و پروتون قطعی نیست زیرا همانطور که گذشت امروزه ذرات بنیادین دیگری به نام کوارک‌ها شناخته شده که دارای بار مثبت و منفی هستند و لذا باز هم نمی‌توان به طور قطعی ادعا کرد که «زوجین» مذکور در آیه همان کوارک U و D باشد بلکه احتمالاً می‌تواند این مطالب (الکترون، پروتون، کوارک‌ها و...) از مصادیق «زوجین» محسوب شود. همان‌گونه که ممکن است اصناف موجودات (شب و روز و...) نیز از مصادیق آن محسوب شود.

4.

هرچند که مصداق دقیق «زوجین» در آیه 49 سوره «ذاریات» مشخص نیست ولی بیان زوجیت عمومی در همه اشیاء یکی از اشارات علمی قرآن و رازگویی‌های آن است که درصدر اسلام کسی از آن اطلاعی نداشته است. پس این مطلب نیز می‌تواند اعجاز علمی قرآن محسوب شود.

5.

ممکن است کسی ادعا کند که زوجیت عمومی موجودات با مسأله‌ی بکرزایی (تولید مثل برخی تک سلولی‌ها بدون نیاز به جنس مخالف) منافات دارد. این مطلب را در بخش بعدی بررسی خواهیم کرد وبیان می‌کنیم که منافاتی بین آن‌ها نیست.

تعارض زوجیت عمومی و بکرزایی

برخی از صاحب‌نظران می‌نویسند:

«کسانی که این آیه‌ی شریفه‌ی قرآن (آیه زوجیت) را به این معنا گرفته‌اند که هر یک از انواع موجودات زیستی، نر و ماده دارند، یعنی هیچ موجود زیستی، اعم از حیوانات و نباتات وجود ندارند که نر و ماده نداشته باشد، حال ممکن است کسی بگوید علم زیست‌شناسی امروز این را نمی‌پذیرد، بلکه خلاف این را به ما می‌گوید، یعنی می‌گوید انواعی از موجودات زیستی وجود دارند که نر و ماده در میان آن‌ها وجود ندارند»(1).

برای روشن شدن اشکال لازم است به دو مطلب اشاره کنیم:

نخست این‌که در آیات مربوط به زوجیت، برخی زوجیت میوه‌ها را بیان می‌کرد (رعد/ 3) و برخی زوجیت گیاهان را تذکر می‌داد (شعراء/ 7) و برخی زوجیت عمومی همه موجودات را اشاره می‌کرد: (وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ)2 ؛ «و از هر چیزی دو گونه آفریدیم».

دوم آن‌که پدیده بکرزایی در میان تک یاخت‌گان (تک سلولی‌ها) رواج دارد که مناسب است در ابتدا اطلاعاتی در مورد این موجودات و نحوه تکثیر آن‌ها پیدا کنیم:

1) (1) استاد مصطفی ملکیان، فصلنامه مصباح، ش 10، ص 66 (البته ایشان اضافه می‌کند که هر دو طرف این قضیه را بنابر فرض می‌گوید.)

تک‌یاختگان (تک‌سلولی‌ها) Protozoa به معنی حیوان تک‌یاخته است که پست‌ترین طبقه از سلسله حیوانات هستند که بدن آن‌ها تنها از یک سلول ( Unicellular) ساخته شده است. که دارای هسته مشخص و کامل هستند که به وسیله غشاء هسته‌ای محصور است تا کنون بیش از سی هزارگونه آن‌ها تشخیص داده شده است و اکثراً به طور آزاد در آب و خاک زندگی می‌کنند و برخی انگلی هستند. اندازه هرکدام 1-150 میکرون است و تعدادی از آن‌ها با چشم غیرمسلح قابل رؤیت است. گونه‌های تک یاخت‌گان مثل: آمیب‌ها، مژک‌داران، تاژک‌داران و... تکثیر آن‌ها: به سه صورت است:

الف: تکثیر غیر جنسی ( Asexual) که خود دارای صور مختلف است.

1.

تقسیم دوتای ( Binary Fission) که تک یاخته مادر از جهت طولی به دو تک یاخته دختر تقسیم می‌شود و در مژک‌داران از عرض تقسیم می‌شوند.

2.

شیزوگونی ( Schizogony) یا تکثیر چندتایی، هسته مادر مکرر به چندین هسته دختر تقسیم می‌شود و سپس سیتوپلاسم تقسیم شده و اطراف هر هسته را می‌گیرد.

3.

جوانه‌زدن ( Budding) بعد از رشد کامل سلول مقاومت غشاء سلولی در نقطه‌ای کم می‌شود و جوانه‌ای تشکیل می‌شود و مقداری از هسته و سیتوپلاسم مادر وارد آن می‌شود و رشد می‌کند تا آنکه از مادر جدا و زندگی مستقلی را شروع می‌کند.

تذکر: این سه قسم تکثیر را می‌توان نوعی بکرزایی دانست.

ب: تکثیر جنسی ( Sexual) چند صورت است که در مژک‌داران دیده می‌شود.

1. آمیختگی ( Coniugdion) در این روش دو تک یاخته با یکدیگر جفت شدو آنگاه محتویات هسته آن‌ها (میکرونوکلئوس‌ها) با یکدیگر تبادل حاصل کرده و سپس به صورت تک یاخت‌گانی که هسته آن‌ها تجدید سازمان یافته است از هم جدا می‌شوند.
2.

سنگامی ( Syngamy) دو سلول جنسی نر و ماده بنام گامت با یکدیگر ملحق شده و تشکیل تخم می‌دهند.

3.

اسپوروگونی ( Sporogony) ابتداء در داخل او وسیست تک یاخته تعداد زیادی اسپوروزوئیت ( Sporozoites) به وجود می‌آید (به طور غیرمستقیم تقسیم چندتایی) که بعداً طی مراحلی سلول‌های جنسی تشکیل می‌شوند که به طریق سنگامی با یکدیگر جفت می‌شوند(1).

بررسی تعارض زوجیت و بکرزایی

در اینجا تذکر چند نکته لازم است:

1.

همان طور که گذشت کلمه «زوج» در لغت به هر یک از دو چیزی گفته می‌شود که قرینه همدیگر باشند و یا مقارن، مشابه و یا متضاد باشند(2)و(3). پس نمی‌توان گفت که معنای لغوی «زوج» منحصر در «نر و ماده» است، از این رو در تک‌یاختگان که از طریق تقسیم سلولی دو تا می‌شوند دو زوج خلق شده است و لذا مشمول کلمه زوج هستند چون از هرکدام از آن‌ها دو چیز مقارن و مشابه پیدا می‌شود.

2.

در مسأله زوجیت عمومی همه اشیاء، همزمان بودن یا هم مکان بودن هر دو زوج ملاک نیست و لذا ممکن است دو زوج در دو مکان (مثل الکترون و پروتون که در هسته‌ی اتم و مدار اطراف آن هستند) و یا در دو زمان باشند.

3.

اشکال اساسی که باعث پیدایش پندار تعارض بین قانون زوجیت عمومی موجودات قرآن با مسأله بکرزایی شد این است که گمان کرده‌اند همیشه لغت زوج به معنای نر و ماده اصطلاحی است در حالی که معنای

1) (1) دکتر هرمز داورمزدی، انگل شناسی پزشکی، ص 37-46، چاپ چهارم، جهاد دانشگاهی، 1372 ش.

2) (2) ر. ک: مفردات راغب، ماده‌ی «زوج».

3) (3) تفسیر نمونه، ج 18، ص 377-378 و ج 22، ص 376.

کلمه زوج اعم است و هر دو چیز مقارن، مشابه یا متضاد را شامل می‌شود. پس تعارضی بین آیات قرآن در مورد قانون‌عمومی زوجیت و مسأله بکرزایی نیست(1).

ب: لقاح گیاهان در قرآن

هر موجود نر و ماده وقتی ثمر می‌دهند که زایا باشند و زایا شدن آن‌ها به آمیزش دو جنس است. امّا آمیزش هر نوعی با نوع دیگر متفاوت است آمیزش گیاهان از راه گرده افشانی و آمیزش ابرها به وسیله برخورد ابرهایی با بار مثبت و منفی و آمیزش حیوانات و انسان غالباً با انتقال اسپرم‌ها با شیوه خاص است.

قرآن‌کریم به مسأله آمیزش و زایا شدن ابرها و گیاهان اشاره می‌کند و می‌فرماید: (وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنِینَ)2 ؛ و بادها را باردار کننده فرستادیم و از آسمان، آبی نازل کردیم، پس شما را بدان سیراب نمودیم، و شما خزانه‌دار آن نیستید». و در جای دیگر قرآن به نقش بادها در شکل‌گیری ابرها اشاره می‌کند و می‌فرماید: (اَللّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ وَ یَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ)3 ؛ «خدا همان کسی است که بادها را می‌فرستد و ابری برمی‌انگیزد و آن را در آسمان - هرگونه بخواهد می‌گستراند و انبوهش می‌گرداند، پس می‌بینی باران از لابلای آن بیرون می‌آید و چون آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، رسانید، به ناگاه آنان شادمانی می‌کنند» و همین مضمون در آیه 9 سوره «فاطر» آمده است.

1) (1) برای اطلاع بیشتر از مطالب فوق ر. ک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

نکات تفسیری:

1.

از سیاق آیات بر می‌آید که آیه اول و دوم در مقام شمارش آیات الهی و نعمت‌های او است و سپس در آیه اول به بحث قیامت اشاره‌ای می‌شود.

2.

شاید بهترین معادل فارسی کلمه لقاح واژه «زایا» است، این کلمه گاهی لازم است (مثل آنکه می‌گویند: شتر زایا است) و گاهی متعدی است (شتر نر شتر ماده را لقاح کرد - زایاکرد.) و در لغت به «شتر ماده» که شیر می‌دهد «اللقحة» گویند. و به بچه‌ای که در شکم است ملاقیح گویند و به منی جنس مذکر نیز «لقاح» گفته شده است(1)و لذا در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که لغت لَقاح و لِقاح به معنای نتیجه دادن و زایا بودن یا زایا کردن است و «لواقح» جمع «لاقح» است.

تاریخچه:

در اینجا به دو تاریخچه اشاره می‌کنیم:

الف: بشر از دیر زمان حتی قبل از اسلام اطلاع داشت که اگرنرینه‌های گیاهان را برای گرده افشانی بر سر شاخه‌های درختان میوه به کار نبرند عملاً محصول گیاهان بسیار کم می‌شود مثلاً درعربستان معمول بود که خوشه‌های نرینه خرما را برای گردافشانی بر سر شاخه‌های گلدار درختان خرما بپاشند.

امّا در اواخر قرن 18 یا اوایل قرن نوزده و با پیدایش وسایل تحقیقاتی جدید از قبیل میکروسکپ و غیره... و پیدایش نوابغ و دانشمندان، کشف شد که بدون عمل جفت‌گیری و انجام تلقیح در حیوانات و گیاهان تولید مثل

1) (1) ر. ک: مفردات راغب، ماده «لقح».

امکان‌پذیر نیست (مگر در برخی گیاهان و حیوانات که تکثیرشان از طریق تقسیم سلول و راه‌های دیگر است) و سپس معلوم شد که تولید مثل گیاهان عموماً بر اساس تلقیح ذرات خیلی ریز و ذره‌بینی بنام گرده یا پولن ( Polin) است که عامل انتقال این گرده وسایل مختلف مثل حشرات و جریان‌های شدید هواست(1).

ب: قرن‌ها بشر اطلاعی از کیفیت دقیق نزول باران از ابرها نداشت ولی در سال‌های اخیر پس از پیشرفت‌هایی که در علم فیزیک صورت گرفت و در نتیجه رشته‌های جدیدی از قبیل هواشناسی (متئررولوژی) تأسیس یافت به مسأله تلقیح ابرها پی بردند و حتی بحث از باران مصنوعی شد و در این‌جا متوجه شدند که بادها نقش عجیبی در زایا شدن ابرها دارند یعنی از طرفی باعث تشکیل قطرات باران و دانه‌های برف می‌شوند و از طرف دیگر در باردار شدن ابرها به الکتریسته و تخلیه این بار نقش دارند(2). (در قسمت بعدی توضیح بیشتری خواهد آمد)

اسرار علمی:

در مورد آیات مورد بحث به ویژه کلمه «لقاح» مطرح شده در آیه 22 سوره «حجر» مفسران و صاحب‌نظران سخنان مبسوطی دارند و سه دیدگاه مختلف در مورد آیه فوق انتخاب شده و هر کدام به نوعی لقاح را اشاره به مسائل علمی معرفی کرده‌اند. که بدان‌ها اشاره می‌کنیم: الف: مقصود لقاح گیاهان است؛ یکی از نویسندگان معاصر می‌نویسد:

«ما بادها را فرستادیم که گیاهان را آبستن می‌کنند، در آیه موضوع تلقیح گیاهان، به وسیله باد به روشنی بیان شده است. ضمناً مسئله نر و ماده داشتن گیاهان نیز استفاده می‌شود»(3).

1) (1) ر. ک: احمد محمد سلیمان، القرآن و الطب، ص 23-26 و نیز مهندس محمد علی سادات، زنده جاوید و اعجاز جاویدان، ص 31 به بعد.

2) (2) ر. ک: مهندس بازرگان، باد و باران در قرآن، ص 59 و نیز سادات، زنده جاوید و اعجاز قرآن، ص 35 به بعد.

3) (3) عباسعلی سرفرازی، رابطه علم و دین، ص 36.

ملافتح الله‌کاشانی (م 988 ق) نیز در تفسیر منهج‌الصادقین لقاح گیاهان را به عنوان یکی از دو احتمال در معنای آیه مطرح می‌کند و می‌نویسد: «فرستادیم بادها را آبستنتان به ابر، یعنی بردارندگان ابرها یا آبستن کنندگان درخت‌ها را به میوه؛ چه لواقح لازم و متعددی هر دو آمده»(1).

برخی دیگر از نویسندگان نیز آیه فوق را در مورد گیاهان دانسته و می‌نویسند: چون گیاهان و گل‌ها برای رسیدن به یکدیگر هیچ گونه حرکتی ندارند بعضی از حشرات و خصوصاً باد عامل اصلی این وصال گردیده است(2). ایشان حتی استفاده می‌کنند که قرآن قانون ازدواج را مخصوص انسان و حیوان قرار نداده است(3).

احمد محمد سلیمان در کتاب «القرآن والطب» آیه مورد بحث (حجر/ 22) را اشاره به لقاح گیاهان دانسته است و سپس عوامل لقاح را به عوامل رئیسی (مثل حشرات) و عوامل غیررئیسی (مثل آب و انسان و...) تقسیم می‌کند سپس نقش بادها را در این زمینه مهم دانسته می‌گوید علم کشف کرده که مهم‌ترین گیاهان خشکی و آبی به وسیله باد تلقیح می‌شوند و از این روست که قرآن از میان عوامل لقاح عامل باد را ذکر کرد و سپس این مطلب را اعجاز قرآن می‌داند، چرا که بشریت در اواخر قرن 18 یا اوایل قرن 19 به مسأله تلقیح پی‌برد. در حالی که قرآن قرن‌ها قبل از آن تذکر داده بود(4). برخی دیگر از صاحب‌نظران عرب بدون هیچ توضیحی آیه 22 سوره «حجر» را حمل بر لقاح اشجار کرده‌اند(5).

1) (1) منهج الصادقین، ج 5، ص 158، چاپ کتابفروشی اسلامیه، 1346 ق.

2) (2) عبد الکریم هاشمی نژاد، رهبران راستین، ص 259 و 263 و م. حقیقی، فروغ دانش جدید در قرآن و حدیث، ج 2، 23.

3) (3) ر. ک: آیة اللّه خوئی، مرزهای اعجاز، ص 118 ترجمه استاد جعفر سبحانی.

4) (4) برگرفته از احمد محمد سلیمان، القرآن و الطب، ص 24-26 دار العودة، بیروت.

5) (5) الشیخ خالد عبد الرحمن العک، الفرقان والقرآن، ص 511.

ب: مقصود لقاح ابرهاست؛ مرحوم طبرسی رحمه الله (548 ق) از اولین کسانی است که لقاح را به معنای آبستنی ابرها دانسته است و می‌نویسد: «بادها را لقاح کننده فرستادیم. یعنی وسیله لقاح و آبستنی ابرها به باران می‌شوند. پس از آسمان آب نازل کردیم، یعنی باران فرستادیم»(1).

همین معنا را مهندس بازرگان می‌پذیرد و می‌نویسد: «آیه دلالت بر لقاح ابرها و بارور شدن آن‌هاست که در نتیجه آن لقاح، باران می‌بارد...».

و در جای دیگر می‌نویسند:

«امّا باید دانست تأمین دو شرط فوق (وجود بخار آب در هوا و اشباع شدن و تقطیر آن در رسیدن هوای جوّ به حالت اشباع، کافی برای تشکیل ابر و ریزش باران نیست، یک عمل یا شرط سوم نیز ضرورت دارد: «بارور شدن» یا عمل لقاح ( Stimulation Germination)... بخار آب ممکن است با وجود رسیدن به حالت اشباع تقطیر نشود و وقتی تقطیر شد، دانه‌ها آنقدر ریز و معلق در هوا بمانند که سقوط نکنند و باران نبارد، مگر آنکه با ذرات نامرئی نمک که به وسیله باد از روی دریاها آورده شده است، نطفه‌های جذب و آماس کننده‌ای تشکیل شود. یا مهم‌تر از آن، رطوبت هوا به دور برگه‌های متبلور برف که در ارتفاعات بالاتر منعقد شده و به وسیله باد پوشیده می‌شود، جمع گردد و بالاخره قطرات ریز اولیه باران در اثر اختلاط و تلاطم و تصادم بادها به هم بپیوندد تا رفته‌رفته درشت شده در اثر وزن نسبتاً زیاد خود از خلال توده‌های ابر ساقط گردد.... تخلیه برق مابین توده‌های مختلف ابر که در اثر اصطکاک با عواض زمین و اجسام معلق در باد دارای الکتریسته‌های مخالف می‌شوند و این تخلیه که توأم با روشنایی و غرش شدید، یونیزه شدن هوا و تشکیل ازن است، کمک فراوان به پیوستن و درست شدن و پختن قطرات می‌نماید.... خلاصه آن‌که تشکیل و تقویت ابر

1) (1) مجمع البیان، ج 3، ص 334، مطبعة العرفان، بیروت.

و مخصوصاً نزول باران یا برف بدون عمل لقاح که با دخالت و تحریک باد صورت می‌گیرد، عملی نمی‌شود»(1).

سپس ایشان بقیه مفسران را تخطئه می‌کند که صراحت نداشته‌اند زیرا از کیفیت موضوع اطلاع نداشته‌اند(2). احمد امین نیز می‌نویسد:

«منظور (از آیه) همان تأثیری است که باد در اتحاد الکتریسته مثبت و الکتریسته منفی در دو قطعه ابر و آمیزش و لقاح آن‌ها دارد بنابراین آیه شریفه یک معجزه جاودانی است زیرا حدود هزار و سیصد و نود سال پیش، موضوعی را بیان داشته که عصاره و نتیجه تحقیقات علمی جدید است»(3).

استاد مکارم شیرازی نیز تفسیر لقاح ابرها را برای آیه می‌پذیرند و تفسیر لقاح گیاهان را رد می‌کنند ایشان می‌نویسند:

«لواقح» جمع «لاقح» به معنای بارور کننده است در این‌جا اشاره به بادهایی است که قطعات ابر را به هم پیوند می‌دهد و آن‌ها را آماده باران می‌سازد. سپس به دلیل رد تفسیر لقاح گیاهان می‌پردازند و می‌نویسند: «نمی‌توان آیه‌ی فوق را اشاره به (لقاح گیاهان) دانست چرا که بعد از این کلمه بلا فاصله نازل شدن باران از آسمان (آن هم با فاء تفریع) آمده است که نشان می‌دهد تلقیح کردن بادها مقدمه‌ای برای نزول باران است». البته ایشان تذکر می‌دهند که لقاح گیاهان را برخی به عنوان اعجاز علمی آیه فوق مطرح کرده‌اند(4). احمد عمر ابوحجر نیز آیه 22 سوره «حجر» را به معنای لقاح ابرها گرفته‌اند و توضیحات مفصلی می‌دهند(5).

1) (1) ایجاد باران مصنوعی مانند تلقیح مصنوعی حیوانات است به این ترتیب که در هوای صاف یا با قطعات متفرق ابر که گرم و مرطوب و آماده برای ابر شدن بوده ولی در حال تأخیر تعادل باشد گرد یخ متبلور (انیدرید کربنیک) یا بعضی املاح سرد و جاذب الرطوبة یا غبار آب بوسیله هواپیما می‌پاشند.

2) (2) ر. ک: باد و باران در قرآن، ص 59 و 126.

3) (3) احمد امین، راه تکامل، ص 57.

4) (4) تفسیر نمونه، ج 11، ص 61 و نیز قرآن آخرین پیامبر، ص 197.

5) (5) ر. ک: احمد ابو حجر، التفسیر العلمی للمیزان، ص 461-463.

ج: مقصود لقاح ابرها و گیاهان است؛ برخی از نویسندگان آیه 22 سوره «حجر» را ناظر به تلقیح در عالم نباتات (گیاهان) و دنیای ابرها دانسته‌اند(1). یکی دیگر از نویسندگان با طرح دو آیه مورد بحث (حجر/ 22؛ روم/ 47) آن‌ها را اشاره به «بادهای نر» که ابرها را حرکت می‌دهند و در سرزمین‌های دیگر می‌برند و به باران تبدیل می‌شود، می‌داند و سپس‌در زیر آیات فوق نقش بادها در گرده‌افشانی گل‌ها و کشاورزی را مطرح می‌کند و آن را یکی از پیشگویی‌های علمی قرآن می‌داند(2). مهندس محمد علی سادات با طرح آیه 22 سوره «حجر» می‌نویسد:

«با در نظر گرفتن اطلاعات و معلوماتی که علوم جدید تا به امروز در اختیار بشر قرار داده، به وضوح پیداست که آیه مذکور با معرفی باد به عنوان وسیله تلقیح در حالت کلی، پرده از روی دو راز بزرگ عالم خلقت (تلقیح گیاهان - تلقیح ابرها) برداشته و قرن‌ها قبل از این‌که بشر به اتکاء علم و دانش خود پی به وجود آن‌ها برد، آن‌ها را برای بشر تعلیم فرموده. یکی از این دو اصل مسلم علمی همانا نقش اصلی و اساسی باد در تلقیح نباتات می‌باشد و امّا اصل دیگر موضوع تلقیح ابرها می‌باشد»(3).

سپس ایشان با رد انحصار معنای آیه به تلقیح گیاهان به خاطر حرف «فاء» «فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً» می‌نویسد: «با اندک تعمقی در متن آیه و مقایسه آن با سایر آیات مشابه به وضوح پیداست که قسمت اول آیه حالت کلی داشته و حالت حصر و انحصاری در بین نیست. به عنوان مثال شواهدی از خود قرآن نقل می‌شود: «وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْءٍ»4 ؛ «و او کسی است که آب را از آسمان فرو فرستاد و سپس بیرون

1) (1) گودرز نجفی، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 62.

2) (2) ر. ک: مصطفی زمانی، پیشگوئی‌های علمی قرآن، ص 91-93.

3) (3) زنده جاوید و اعجاز جاویدان، مهندس محمد علی سادات، ص 35-36 با تلخیص.

آوردیم به سبب آب هر گیاه و روئیدنی را...» و همین طور آیه 57 سوره «اعراف» می‌فرماید: (فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ )؛ «و به وسیله آن آب را فرو فرستادیم سپس به وسیله آن آب، بیرون آوردیم از زمین تمام ثمرات را». در هر کدام از آیات مذکور تنها به یک فونکسیون آب و صرفاً به یکی از نتایج و اثرات نزول آن که روئیدن نباتات باشد، اشاره گردیده است در صورتی که می‌دانیم نتایج حاصله از نزول آب تنها به این یک مورد خلاصه نمی‌گردد. (در حالی که هر دو مورد حرف «ف» به اول «اخرجنا» اضافه شده است). پس اگر در آیه شریفه مورد بحث نزول آب از آسمان را تنها یکی از نتایج عمل تلقیح به وسیله باد بدانیم، نه تنها تناسب با مورد خواهد داشت بلکه در غیر این صورت انحصار بی‌جایی از پیش خود بر آیه تحمیل کرده‌ایم»(1).

بررسی:

در اینجا تذکر چند نکته لازم است:

1. کلمه «لواقح» در آیه (وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ)2 می‌تواند به چهار معنا تصور شود:

الف: و بادها را زایا و آبستن (حامل ابر) فرستادیم؛

ب: و بادها را زایا و آبستن (گرده گیاهان) فرستادیم؛

ج: و بادها را زایاکننده و آبستن‌کننده (ابرها) فرستادیم؛

د: و بادها را زایاکننده و آبستن‌کننده (گیاهان) فرستادیم. از آن‌جا که لواقع در آیه به صورت مطلق آمده و مشخص نشده که لازم یا متعدی است و در صورت متعدی بودن، متعلق آن ابرها یا گیاهان است پس نمی‌توانیم

1) (1) همان، ص 39.

هیچ‌کدام از چهار احتمال را از آیه نفی کنیم. بلی در ادامه می‌فرماید: «فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً » (1)و تفریع و نتیجه‌گیری نزول باران از آسمان به دنبال فرستادن ابرها می‌توان قرینه باشد که مراد آیه احتمال «الف یا ج» است. (حامل ابر بودن یا زایا کردن ابرها). ولی از طرف دیگر می‌توان گفت که صدر آیه یک مطلب کلی را می‌گوید (لقاح بادها) اعم از لقاح ابرها یا گیاهان و در دنباله آیه یکی از نتایج این لقاح را تذکر می‌دهد و یا مصداق اکبر آیه را تذکر می‌دهد و یا مصداقی از آیه را متذکر می‌شود که بشر از آن اطلاع نداشته و اعجاز قرآن را اثبات می‌کند. همان‌طور که گذشت این مطلب در برخی از آیات دیگر قرآن مشابه دارد. به عنوان نمونه: (وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْءٍ)2 پس انحصار آیه در لقاح ابرها (دیدگاه دوم) یا لقاح گیاهان (دیدگاه اول) دلیل قاطعی ندارد. و معنای آیه اعم است.

2.

«لقاح» در آیه مورد بحث می‌تواند چیزی فراتر از لقاح ابرها و گیاهان باشد و لقاح ابرها و گیاهان دو مصداق برای لقاح باد است و ممکن است در آینده با پیشرفت علمی بشر تأثیرات ابرها در موارد دیگری نیز اثبات شود.

3.

اشاره علمی قرآن به لقاح ابرها در آیه 22 سوره «حجر» می‌تواند نوعی اعجاز علمی قرآن به شمار آید چراکه این مطلب تا سال‌های اخیر برای بشر روشن نشده بود امّا اشاره قرآن به لقاح گیاهان هرچند که مطلب شگفت‌آوری است امّا اعجاز علمی قرآن به شمار نمی‌آید چرا که انسان‌ها حتی قبل از اسلام به صورت اجمالی از تأثیر گرده افشانی برخی گیاهان اطلاع داشتند(2).

1) (1) حجر/ 22.

2) (3) ر. ک: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

ج: آیا پیامبر صلی الله علیه و آله در لقاح و زوجیت گیاهان خطای علمی کرد؟

با توجه به این‌که قرآن‌کریم مسأله زوجیت عام موجودات (ذاریات/ 49) و زوجیت گیاهان را به صورت خاص (رعد/ 3 و یس/ 36) و مسأله لقاح گیاهان (حجر/ 22) را مطرح کرده است و با توجه به عملکرد عرب‌های صدر اسلام در مورد گرده‌افشانی سالیانه از درخت خرمای نر بر نخل‌های ماده، به صورت طبیعی پیامبراسلام از این مطلب اطلاع داشته است. اما در برخی احادیث اهل‌سنت (حدیث تأبیرالنخل) مطالبی نقل شده است که موجب ابهام و طرح پرسش‌هایی در این مورد شده که آیا واقعاً پیامبر صلی الله علیه و آله از زوجیت گیاهان و لقاح آن‌ها آگاهی داشت؟! و آیا گرده افشانی گیاهان را ممنوع ساخت و گرفتار خطای علمی در این مورد شد؟! از این‌رو برخی افراد همچون دکتر سروش در این مورد شبهاتی را مطرح کرده و می‌نویسند:

«ابن‌عربی هم (همو که امام خمینی خواندن فتوحاتش را به منزله گل سرسبد معارف اسلامی و عرفانی به گورباچف توصیه می‌کرد) در فصول‌الحکم در فصل شیسی، در باب این که کامل از همه جهان برتر از ناقص نیست می‌آورد که: پیامبراکرم، اعراب را از دخالت در لقاح گیاهان(1)و از گرده‌افشانی از نخل‌های نر بر نخل‌های ماده منع می‌کرد و چون درختان کم بار شدند به اشتباه خود پی برد و گفت: «شما امور دنیایی را نیکوتر می‌دانید و من کار دین را نیکوتر از شما می‌دانم».

اینک حدیث «تأبیر النخل» را از چند زاویه مورد بررسی قرار می‌دهیم:

الف: متن حدیث

این حدیث با الفاظ متفاوت نقل شده است که متون اصلی ذکر می‌شود. و متون مشابه در منابع قابل پی‌گیری است.

1) (1) نامه «بشر و بشیر» (پاسخ اول به آیت الله سبحانی)، دکتر عبدالکریم سروش، روزنامه کارگزاران، 19 و 1387/12/20 ش.

اول: حدیثی که از عایشه نقل شده است و در صحیح مسلم آمده است:

«حدثنا ابوبکر بن ابی شیبه وعمر والناقد کلاهما عن الاسود بن عامر قال ابوبکر حدثنا اسود بن عامر حدثنا حماد بن سلمة عن هشام بن عروة عن ابیه عن عائشه وعن ثابت بن انسان النبی صلی الله علیه و آله مرّ به قوم یلقّحون فقال: لو لم تفعلوا لصلح قال فخرج شیصاً فمرّ بهم فقال ما لنخلکم قالوا قلت کذا وکذا قال: انتم اعلم با مردنیاکم» (1).

مشابه همین حدیث در چند منبع حدیثی دیگر اهل سنت آمده است که همراه با یک جمله اضافه است. فقال علیه السّلام:

«اذا کان من امر دنیاکم فشأنکم واذا کان شیئی من امر دینکم فالّی» (2).

دوم: حدیثی که از طلحه در صحیح مسلم آمده است.

«حدثنا قتیبه بن سعید الثقض وابو کامل الحجدری وتقار بافی اللفظ وهذا حدیث قتیبه قالا حدثنا ابو عوائة عن سماک عن موسی بن طلحة عن ابیه قال مررت مع رسول الله صلی الله علیه و آله به قوم علی رؤس النخل فقال مایصنع هولاء فقالوا یلقّحونه یجعلون الذکر فی الانثی فلیقح فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: ما اظن یغنی ذلک شیئاً فاخبروا بذلک فترکوه فاخبر رسول الله صلی الله علیه و آله: بذلک فقال: ان کان ینفعهم ذلک فلیصنعوه فانّی انّما ظننت ظنّاً فلا تواخذونی بالظن ولکن اذا حدثتکم عن الله شیئاً فخذوا به فانّی لن اکذب علی الله عزوجل» (3).

همین حدیث با تغییرات جزیی در منابع دیگر نیز حکایت شده است. از جمله این‌که در احادیث دیگر آمده که مردم به این مطلب عمل کردند و گرفتار خسارت در محصول شدند و پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

«انا بشر مثلکم والظن یخطی ویصیب» (4).

1) (1) صحیح مسلم، کتاب الفضائل، باب وجوب الامتثال، ح 4356، 4358.

2) (2) مسند ابی یعلی، مسند ثابت البنانب عن انس، ج 8، ص 51 و ص 500 و صحیح ابن حبان، باب ذکر البیان اذا امرتکم بشیئی و ابن ماجه کتاب الاحکام با رب تلقیح النخل، 2462 و احمد بن حنبل باقی مسند الانصار، حدیث سیره عایشه 23773.

3) (3) صحیح مسلم، کتاب الفضائل، باب وجوب الامتثال، 4356.

4) (4) مسند احمد بن حنبل، بافی مسند الانصار، حدیث سیره عائشه، 1326 و ابن ماجه 2461.

سوم: حدیث رافع بن خدیج که در کتب غیر مشهور آمده است.

«حدثنی رافع بن خدیج قال: قدم رسول الله صلی الله علیه و آله المدینه وهم یوبرّون النخل یقول: یلقحون، قال ما تصنعون، قالوا، کنا نصغه، قال: لو لم تفعلوا کان خیراً فترکوها فشیصت، فذکر ذلک له، فقال: انما انا بشر فاذا امرتکم بشیئی من دینکم فخذوا به‌واذا امرتکم بشئی‌من دنیاکم فانّما انا بشر»(1).

چهارم: حدیث جابر که در کتب غیر مشهور آمده است.

«عن جابر رضی الله عنه قال: ابصر رسول‌الله صلی الله علیه و آله الناس یلحقون النخل، فقال: «ما للناس» قال: یلقحون یا رسول‌الله قال: «لالقاح» او «مااری اللقاح بشیئی» قال: فترکوا اللقاح فجاء تمرالناس شیصا فقال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: ما انا به زارع ولاصاحب نخل لقحوا» (2).

ب: سند حدیث:

حدیث فوق الذکر در بیش از پنجاه منبع حدیثی اهل سنت نقل شده است ولی بسیاری از آن‌ها تکراری است. و عمدتاً از کتاب‌های صحیح مسلم، ابن‌ماجه و مسند احمد و صحیح ابن حبان و معجم الکبیر طبرانی و المعجم الاوسط و مسند ابی‌یعلی نقل شده است.

این روایت از 20 طریق مشهور در کتب فوق نقل شده است که همگی به پنج راوی باز می‌گردد که عبارتند از: عایشه، انس، طله، رافع بن خدیج و جابر که روایات دو راوی اخیر غیر مشهور بوده هر کدام یک طریق دارد(3). هر چند که برخی طرق این حدیث بر اساس رجال اهل‌سنت موثق به شمار می‌آیند ولی چند نکته اساسی در مورد سند حدیث مذکور قابل ذکر است:

1) (1) المعجم الکبیر طبرانی، باب 2، ج 4، ص 379.

2) (2) المعجم الوسط باب من اسمه احمد، ج 3، ص 41، ح 1043.

3) (3) جابر، شعبی، مجال، محمد، عیاش، احمد، طبرانی.رافع، ابو نجاشی، عکرمه، منصور، عباس، عبدان، طبرانی.

1.

این حدیث در منابع حدیث شعبی نقل نشده است مگر برای ردّ.

2.

این حدیث در منابع حدیثی قرن اول و دوم هجری مثل موطأ ابن مالک نقل نشده است. بلکه از قرن سوم هجری در کتب اهل‌سنت پیدا شده است قرنی که حکومت بنی‌العباس به اوج قدرت رسیده و در صدد حذف اهل‌بیت علیهم السّلام از صحنه هستند از این‌رو تلاش می‌کنند امور حکومتی را از دین مردم جدا سازند و حکومت را امری دنیایی و در اختیار خود بدانند تا عالمان دینی و در رأس آن‌ها اهل‌بیت را منزوی گردانند.

3.

این حدیث در قرن سوم در منابع اهل سنت مثل مسلم و مسند احمد نقل شده است ولی عجیب این است که دکتر سروش آن حدیث را از ابن‌عربی در قرن هفتم نقل می‌کند در حالی که اولاً ابن عربی محدّث و کتاب فصوص او منبع حدیثی نیست.

ثانیاً شخصیت ابن عربی و توجه امام خمینی به بعد عرفانی آن به معنای تأیید همه مطالب و احادیث منقول در کتاب‌های او نیست. آیا سزاوار است که ما احادیثی که احتمال دارد جعلی‌باشد را از شخصیت‌های غیر محدّث نقل کنیم و حتی جعلی بودن آن را بپذیریم(1)ولی اصرار کنیم که بر اساس آن‌ها خطای علمی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت دهیم آیا صرف نقل و پذیرش یک حدیث توسط شخصیت‌های عرفانی باعث صحت حدیث می‌شود و باید ما از آن‌ها تقلید کنیم و مفاد آن‌ها را باور کنیم و نقد و بررسی بکنیم آیا این است تحقیق؟!!

1) (1) ر. ک: نامه طوطی و زنبور، دکتر سروش، اردیبهشت 1387 که ایشان در این نامه جعلی بودن حدیث فوق را می‌پذیرد و می‌نویسد: «اما حدیث لقاح گیاهان و گرده افشانی درخت نخل، شاید به قول شما حدیثی ضعیف یا مجعول باشد باکی نیست، این همه حدیث مجعول در شیعه و سنی داریم. این هم یکی. اما نکته در این‌جا نیست نکته این است که مسلمانان و اکابر علم و عرفانشان، قرن‌ها با این گونه احادیث زیسته‌اند و بدان‌ها باور داشته‌اند وآنها را مطلقاً منافی ایمان و نبوت ندانسته‌اند».

ج: دلالت حدیث

حدیث فوق الذکر دارای اشکالات متنی متعدد است از جمله:

1. برخی احادیث مخالف قرآن است، چرا که در حدیث جابر آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «لالقاح» او «ما اری اللقاح بشیئی» و این مطلب با ظاهر آیه قرآن‌که لقاح گیاهان وابرها را مطرح می‌کند (حجر/ 22) و با دلالت التزامی آیاتی که زوجیت گیاهان و همه اشیاء را مطرح می‌کند (رعد/ 3 و یس/ 36 و ذاریات/ 49) مخالف است چون کل زمه زوجیت لقاح است و با توجه به این‌که سوره‌های حجر، یس و ذاریات مکی است پس پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از ورود به مدینه از زوجیت موجودات و لقاح گیاهان از طریق وحی اطلاع داشته است.

بنابراین براساس روایاتی که دستور می‌دهد احادیث مخالف قرآن را رد کنید(1)این حدیث ردّ می‌شود.

2. این احادیث از نظر متن مضطرب است چون نقل‌ها یکسان نیست در برخی آمده که پیامبر صلی الله علیه و آله با قاطعیت فرمود «لا لقاح» و در برخی آمده است که براساس ظن خود سخن گفت و مطالب ذیل احادیث در مورد امور دنیوی و دینی با همدیگر ناسازگار است. (

اعلم به امر دنیاکم - فاذا امرتکم بشئی من دنیاکم فانّما انا بشر - ما انا بزارع و... ).

در برخی احادیث آمده است که اگر لقاح نفع دارد انجام دهند و در برخی آمده است نفعی و خیری ندارد.

3. این احادیث با عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله (براساس برخی تقریرها که عصمت را شامل همه امور دینی و دنیوی پیامبر می‌داند)(2)ناسازگار است. چون صریحاً سخن از خطای پیامبر صلی الله علیه و آله گفته شده است.

1) (1) وافی، ج 1، ص 285-290، ح 13؛ وسائل الشیعه، باب 9 من ابواب صفات القاضی، ح 21 و...

2) (2) ر. ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، ص 349.

4.

این احادیث از بعد دیگر با قرآن و سنت ناسازگار است چرا که از طرفی بر اساس آیات و روایات و سنت، پیامبر صلی الله علیه و آله در امور دین و دنیا مرجع مردم است و در امور حکومت، سیاست، قضاوت، جنگ و... دخالت می‌کند که همگی امور دنیوی است. همان‌طور که آیات قرآن در مورد مسائل اقتصادی، سیاسی و.. مطالب و تکالیفی را بیان می‌کند و در این امور دنیوی دخالت می‌کند. و از طرف دیگر لزوم اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله بر اساس آیات قرآن (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ )(1)؛ (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)2 ؛ مطلق است و شامل همه ابعاد می‌شود و اصولاً مسائل هدایتی در قرآن و احادیث شامل امور دنیوی و اخروی می‌شود و در اسلام این دو از هم تفکیک ناپذیر است. ولی در احادیث فوق امور دینی و دنیوی مردم جدا شده و پیامبر صلی الله علیه و آله مرجع امور دینی معرفی شده است. و امور دنیوی را شأن مردم معرفی کرده است.

5.

این احادیث با شأن و شخصیت پیامبر صلی الله علیه و آله سازگار نیست چرا که یک شخصیت عادی نیز حاضر نمی‌شود که با گمانه‌زنی امور کشاورزی مردم دخالت کند و آن‌ها را گرفتار زیان مالی کند چه رسد به پیامبر خدا، البته لازم است امور تخصصی به متخصصان واگذار شود ولی هرگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و معصومان در این امور دخالت کردند از روی جهل و خطاآلود وارد نمی‌شوند. یعنی می‌توانند وارد نشوند ولی اگر اظهارنظر کردند مطلب حق و صحیح می‌گویند وگرنه اعتبار آن‌ها مخدوش می‌شود و اعتماد به گفتار آن‌ها از بین می‌رود.

نتیجه‌گیری

حدیث تأبیر النخل از نظر سند و متن مخدوش است و احتمال جعل آن

1) (1) نساء/ 59؛ انفال/ 49.

توسط حاکمان ستمگر برای جداسازی دین و دنیای مردم وجود دارد. بنابراین این حدیث نمی‌تواند مدعای «خطای علمی پیامبر صلی الله علیه و آله را به اثبات برساند. علاوه بر آن‌که پیامبر صلی الله علیه و آله از طریق آیات قرآن که در مکه نازل شده بود از لقاح و زوجیت گیاهان اطلاع داشت همان‌طور که به طور طبیعی می‌توانست از طریق عرف عرب آن زمان مطلع شود.

پنجم: بُعد دوم شخصیت انسان در قرآن (صدر و قلب)

در قرآن‌کریم حدود 100 بار واژه «قلب» و 44 بار واژه «صدر» و مشتقات آن‌ها به کار رفته است. هر دانش و کتاب اصطلاحات خاص خود را دارد از این رو برای آن‌ها اصطلاح نامه تهیه می‌شود. قرآن کریم نیز در زبان خود اصطلاحات خاصی مثل مؤمن (باورنده) کافر (پوشاننده) جن (پوشیده) و... دارد که نمی‌توان آن‌ها را بر معانی لغوی صرف حمل کرد بلکه در این موارد لازم است با جستجو در قرآن و بررسی آیات علاوه بر معنای لغوی، معنای اصطلاحی آن‌ها را نیز به دست آورد. این کاری است که واژه‌شناسان قرآن از هزار سال قبل انجام داده‌اند. راغب اصفهانی در مفردات در مورد «صدر» و «عقل» و «قلب» و ارتباط آن‌ها نقل می‌کند که:

«هرگاه خدای متعال «قلب» را ذکر می‌کند مقصود علم و عقل است. به عنوان نمونه: (إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ ) (1)و هرگاه «صدر» را ذکر می‌کند اشاره به علم و عقل و سایر قوای انسان مثل شهوت و هوای نفس و غصب و همانند آن‌هاست و منظور از کوری قلب‌های داخل سینه‌ها (وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ)2 همان عقل‌هایی است که در بین قوای دیگر مندرس شده و هدایتگر نیست»(2).

1) (1) ق/ 37.

2) (3) ر. ک: مفردات، راغب اصفهانی، ماده‌ی «صدر».

بنابراین واژه عقل، قلب، نفس، فؤاد، روح و صدر همگی حاکی از یک حقیقت است که همان بعد دوم شخصیت آدمی است که به اعتبار تفکر و تعقل و منع‌کردن از کارهای ناپسند بدان عقل گویند و به اعتبار انقلاب‌های مکرر آن قلب نامیده می‌شود و به اعتبار گشایش و وسعت و نفس کشیدن بدن که مثل غذای انسان است بدان نفس گویند و نفس همان روح و ذات است(1)و روح به اعتبار راحتی گفته می‌شود و فؤاد به اعتبار دل سوزان آدمی نامیده شده است همان طور که صدر به معنای سینه است اما در قرآن کنایه از بعد دوم شخصیت آدمی یعنی همان عقل و روح و نفس است(2).

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

1.

بر اساس مطالب فوق تعارضی بین علوم جدید و قرآن وجود ندارد چون اصطلاح قلب و صدر در قرآن با اصطلاح قلب و صدر در پزشکی و تشریح بدن مشترک لفظی است.

2.

بنابر مطالب فوق اشکال آقای دکتر سروش که می‌نویسد: «مرکز ادراک در قلب (نه مغز)... همه از جنس علم ناقص زمانه‌اند»(3)صحیح به نظر نمی‌رسد چون اصولاً قرآن سخن از نفی ادراک مغزی نمی‌گوید و مقصود قرآن از قلب همان عقل بشر است و لازم بود که اصطلاح قرآنی به خوبی بررسی و فهم می‌شد.

3.

این احتمال نیز وجود دارد که ارتباطی بین قلب و سینه‌ی انسان با عقل و روح آن وجود داشته باشد که هنوز علم جدید کشف نکرده باشد و علم ما ناقص باشد به عبارت دیگر ادراک امری غیر مادی است که با قسمتی از بدن انسان مثل مغز یا قلب در تماس است.

1) (1) ر. ک: همان، ماده‌ی «نفس».

2) (2) ر. ک: تفاسیر قرآن ذیل آیات فوق، مثل المیزان، ج 14، ص 389.

3) (3) ر. ک: طوطی و زنبور، نامه دوم دکتر سروش به آیت الله سبحانی، اردیبهشت 1378، ص 14.

فصل سوم: قرآن شناخت

اشاره

درآمد:

مباحث مربوط به شناخت قرآن، از نزول تا فهم و تفسیر آن زیاد است و این مباحث در کتاب‌های علوم قرآن، مبانی و قواعد تفسیر، روش‌های تفسیری و مانند آن بیان می‌شود(1). از این‌رو در این‌جا ما به برخی از مباحثی که در سخنان دکتر سروش به آن‌ها اشاره شده است به صورت مختصر می‌پردازیم.

اول: نزول الفاظ و معانی قرآن بر پیامبر صلی الله علیه و آله:

در این مورد با دو رویکرد می‌توان استدلال کرد:

الف: رویکرد درون متنی (= درون قرآنی)

عین کلمات قرآن نازل شده است نه معانی آن: قرآن‌کریم سخن خداست که الفاظ و معانی آن به پیامبراکرم صلی الله علیه و آله وحی شده است و ایشان بدون هیچ تغییری به مردم ابلاغ کرده‌اند، و این مطلبی است که از ظاهر آیات قرآن استفاده می‌شود(2)و حتی پیامبر صلی الله علیه و آله تهدید شد که اگر برخی مطالب را از پیش خود به خدا نسبت دهد، به حیات او پایان داده می‌شود.

(إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلاً ما تُؤْمِنُونَ وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ)3 ؛ «که قطعاً آن (قرآن) گفتار فرستاده ارجمندی است؛ و آن گفتار شاعر نیست؛ چه اندک ایمان می‌آورید! و گفتار پیشگو نیست، چه اندک متذکر می‌شوید! (این‌قرآن) فرو فرستاده‌ای از جانب پروردگار جهانیان است. و اگر (بر فرض) برخی سخنان را به ما (به دروغ)

1) (1) . ر. ک: منطق تفسیر قرآن (1) مبانی و قواعد تفسیر، منطق تفسیر قرآن (2)، روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

2) (2) آیات در پی می‌آید مثل حاقه/ 40.

نسبت می‌داد، حتماً با دست راست (قدرتمند)، او را گرفتار می‌ساختیم، سپس رگ قلبش را مسلماً قطع می‌کردیم!» از این رو پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آن قدر در مورد وحی الهی دقت داشت که واژه «قل» (= بگو) را نقل می‌کرد:

(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ) (توحید/ 1)

(قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ) (ناس/ 1)

(قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ) (فلق/ 1)

در حالی‌که مرسوم این است که اگر کسی از طرف دیگری پیام می‌آورد واژه «بگو» را حذف می‌کند ولی پیامبر برای حفظ امانت و این‌که این واژه نازل شده و جزء قرآن است واژه «قل» را در قرآن مکرر نقل کرده است. پس این‌گونه نبوده که معانی بر پیامبر وحی شده باشد و ایشان الفاظ را از خود ساخته باشد. بلکه اعجاز لفظی قرآن (فصاحت، بلاغت و...) متوقف بر همین مطلب است و تفاوت احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله که سخنان ایشان است با الفاظ اعجازآمیز قرآن خود شاهد جدّی بر این‌مطلب است، که آیات قرآن‌کار بشری نیست.

به عبارت دیگر معانی قرآن و احادیث نبوی هر دو از طرف خداست اما تفاوت سطح دو سخن نشان می‌دهد که الفاظ احادیث نبوی از پیامبر و الفاظ قرآن از خداست، از طرف دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله در هنگام نزول قرآن مطالبی که به وی وحی می‌شد را به زبان می‌آورد به طوری که به وی دستور داده شد که عجله نکن تا تمام آیات به تو وحی شود و بعد از این‌که ما آن را قرائت کردیم) آن‌ها را قرائت کن.

(لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ)1 ؛ «زبانت را به آن (قرآن) حرکت مده، تا در

(خواندن) آن شتاب کنی، [چرا] که جمع‌کردن آن و خواندنش فقط برعهده ماست و هنگامی که آن را می‌خوانیم، پس از خواندن آن پیروی کن، سپس در واقع بیان آن (قرآن) فقط برعهده ماست». در این آیه قرائت و خواندن قرآن را به نازل‌کننده آن نسبت می‌دهد و پیامبر صلی الله علیه و آله را تابع آن قرائت معرفی می‌کند. روشن است که قرائت قرآن شامل لفظ آن می‌شود. بنابراین مبنای تفسیر قرآن عین الفاظ قرآن است که از طریق وحی به پیامبر صلی الله علیه و آله و با تواتر به ما رسیده است.

ب: رویکرد برون متنی (برون قرآنی):

از آن‌جا که پیامبر صلی الله علیه و آله بر اساس دلایل عقلی و نقلی، معصوم است(1)و در تلقی و ابلاغ وحی خطا ندارد، چرا که خطای او موجب بی‌اعتمادی به گفتار وی و وحی الهی و گمراهی مردم می‌شود. بنابراین اگر پیامبر صلی الله علیه و آله کوچک‌ترین تصرفی در معانی یا الفاظ قرآنی روا دارد، حجّیت و اعجاز قرآن را مخدوش می‌سازد همان‌طور که این مطلب با عصمت وی ناسازگار خواهد بود.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

پس بر اساس دلایل نقلی و عقلی، معانی و الفاظ قرآن از پیامبر صلی الله علیه و آله نیست، بنابراین دکتر سروش در مورد «محمدی بودن قرآن» و «تصویر باغبان و درخت» (در مورد پیامبر و قرآن) و «وحی و جبرئیل تابع شخصیت پیامبر بودند» و «قوه خیال پیامبر در فرآیند وحی دخالت می‌کند»(2)و «همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و مؤید و فوق العاده است»(3). لازم به یادآوری است که سبک سخن گفتن اعراب و غیراعراب که گاهی در خطاب به خود سخن

1) (1) . ر. ک: کتاب‌های کلامی مثل کشف المراد من شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلّی، ص 349 به بعد.

2) (2) ر. ک: بشر و بشیر، روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20.

3) (3) نامه طوطی و زنبور، پاسخ دوم عبدالکریم سروش به آیت الله سبحانی، ص 5.

می‌گویند ربطی به قرآن ندارد که از طرف خدا نازل شده تا پیامی برای مردم با واسطه پیامبر و با واژه «قل» می‌گوید، به عبارت دیگر مولوی با خود سخن می‌گوید نه اطراف دیگری ولی پیامبر صلی الله علیه و آله براساس آیات مکرر از طرف دیگری سخن می‌گوید. پس سخن او کشف و شهود شخصی نیست و در هیچ جای قرآن به تصریح نیامده است که قرآن از محمد صلی الله علیه و آله یا نفس محمد و میوه پیامبر و محصول قوه خیال اوست بلکه از آیات فوق استفاده می‌شود که استناد محتوا و الفاظ قرآن به پیامبر صلی الله علیه و آله صحیح نیست.

دوم: واقع نمایی و حجّیت تفسیر

یکی از ویژگی‌های زبان قرآن، واقع‌نمایی آن است، چون در قرآن باطل (دروغ و امور خلاف واقع و بیهوده) راه ندارد(1). بلکه قرآن سخن حق است(2)که مطابق واقع است. اما آیا تفسیرهایی که مفسران قرآن استنباط می‌کنند، همیشه حق و مطابق واقع است؟ آیا با توجه به آیات متشابه وناسخ و مباحث پیچیده‌ای که در قرآن وجود دارد، تفسیر مفسران معتبر و حجت است؟

پاسخ این پرسش روشن است، چرا که ما در طول تاریخ شاهد خطاهای مکرر مفسران در فهم و تفسیر قرآن بوده و هستیم، و اصولاً خطاپذیری، لازمه فکر بشری است و منحصر به علم تفسیر نیست بلکه در تمام علوم بشری جاری است. و به غیر از معصومان، همه‌ی انسان‌ها در معرض لغزش و خطا هستند. پس نمی‌توان گفت که همه برداشت‌های یک مفسر مطابق واقع و حق و بدون خطاست(3)ولی نمی‌توان برداشت و استنباطی که طبق ضوابط علمی انجام شده را بدون دلیل تخطئه کرد. بلکه به صورت طبیعی، دستگاه

1) (1) (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ)؛ (فصلت/ 42).

2) (2) (وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ)؛ (اسراء/ 17).

3) (3) برخی صاحب‌نظران معاصر نیز بدین مطلب تصریح کرده‌اند (نک: روش‌شناسی تفسیر قرآن، بابائی و دیگران، ص 41).

ذهنی انسان به واقع می‌رسد، مگر آن‌که خطای او ثابت شود و این مطلب در تفسیر و غیر آن جاری است و در همه‌ی علوم مبنا عملی است. برداشت تفسیری مفسر از چند جهت قابل بررسی است:

الف. نسبت به شخص مفسر: هنگامی که مفسر دارای شرایط، بعد از مطالعه دقیق قرآن و درنظرگرفتن قرائن و ضوابط، اقدام به تفسیر کرد، نمی‌توان او را بدون دلیل متهم به خطا کرد چون احتمال خطا در همه علوم بشری وجود دارد و شیوه عقلایی در این موارد آن است که دانشمندان به نتایج علمی خود اطمینان نسبی پیدا می‌کنند، چون علمِ عادی می‌آورد.

پس برداشت مفسر فوق برای خودش اطمینان می‌آورد و معتبر بلکه حجت است و این مطلب همان کبرای حجیت ظواهر قرآن است که در اصول فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد. یعنی اگر مفاد آیه احکام بود لازم است طبق آن عمل کند و اگر برخلاف آن عمل کند مستحق مجازات است و اگر بعداً خطای مفسر کشف شد معذور است(1)ولی این مطلب مطابقت با واقع بودن را اثبات نمی‌کند. اما در مورد آیات متشابه و ناسخ و مسائل پیچیده‌ی قرآن، راهکارهای مناسب پیش‌بینی شده و مفسران می‌توانند با دقت و مطالعه در مورد آن‌ها مشکل را حل کنند. بدیهی است که مراتب فهم و قوت استنباط مفسران متفاوت است همان طور که مشکلات آیات نیز یکسان نیست. ولی به هر حال بعد از تلاش و اجتهاد اطمینان‌آور، استنباط هر مفسر برای خودش معتبر است.

ب. نسبت به دیگران: اگر مفسر با رعایت ضوابط تفسیر، تفسیرمعتبری ارائه کرد، منبع خوبی برای مطالعه و استفاده و نقد و بررسی دیگران می‌شود ولی مفسران دیگر حق ندارند که از مفسر قبلی تقلید کنند، چرا که تقلید در تفسیر

1) (1) به اصطلاح ما مخطئه هستیم و للمصیب اجران و للمحظی اجر واحد نک: کتب اصول الفقه، مثل فرائد شیخ انصاری.

حرام است. چون اخذ به غیر علم در تفسیر و نسبت دادن آن به قرآن نوعی افتراء برخداست. پس تفسیر هر مفسر غیر معصومی بر دیگران حجّت نیست.

تذکر: این مباحث در مبانی تفسیر قرآن به صورت مفصل مطرح می‌شود(1)و در اینجا به صورت مختصر بیان شد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

براساس مطالب فوق بیان آراء جدید تفسیری و وجود اختلاف و خطا در دیدگاه‌های تفسیری امری طبیعی است که در سیر تکاملی دانش تفسیر جای می‌گیرد همان‌طورکه در همه علوم این‌گونه است. ولی در صورت رعایت ضوابط و منطق تفسیر قرآن، اطمینان نسبی به داده‌های مفسران حاصل می‌شود هر چند که تقلید از آن‌ها جایز نیست. بنابراین خرده‌گیری آقای دکتر سروش(2)در مورد اختلاف تفاسیر و مفسران در موضوعات قرآنی و دعوت به تقلید محققان جایگاهی ندارد بلکه ما هیچ کس را در تفسیر قرآن و عقاید اسلامی به تقلید دعوت نمی‌کنیم که این امر مذموم است و تقلید مخصوص باب احکام، و از باب رجوع به متخصص در هر دانش است.

سوم: مراتب فهم قرآن

قرآن‌کریم همچون کتاب‌های علمی و حکیمانه دارای مراتب و سطوح است از جمله بر اساس روایات متعدد، دارای ظاهر و باطن است(3)و برای فهم ظاهر آن هر مفسّر نیازمند منابع، ابزار و شرایط است. به عنوان مثال ظاهر

1) (1) ر. ک: منطق تفسیر قرآن (1) مبانی و قواعد تفسیر، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، و مبانی تفسیر قرآن، دکتر سید رضا مؤدب.

2) (2) نامه «بشر و بشیر» پاسخ دکتر عبدالکریم سروش به آیت الله سبحانی، روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20.

3) (3) ر. ک: تفسیر عیاشی، ج 1، ص 22 به بعد.

آیات قرآن را تا حدودی بدون مراجعه به لغت می‌توان فهمید ولی هنگامی که به لغت، تاریخ، شأن نزول آیات، روایات، دلایل عقلی و علمی مراجعه می‌کنیم فهم و تفسیر روشن‌تری از آیات به دست می‌آوریم. از طرف دیگر قرآن بر اساس قاعده «جری و تطبیق(1)» در هر زمان مصادیق جدیدی پیدا می‌کند و بر اساس روایات در هر زمان جدید و نزد هر قومی تازه خواهد بود(2). بنابراین قرآن یک کتاب شیمی و فیزیک نیست که با خواندن یک بار، خواندن ظواهر آن به اتمام برسد. بلکه قرآن کتابی چند لایه و دارای سطوح معرفتی است چون کتابی کوچک برای هدایت همه انسان‌ها تا رستاخیز قرار داده شده است و طبیعی است که همه‌ی مطالب آن در ظاهر 604 صفحه‌ای نمی‌گنجید. از این‌رو در هرعصر لایه‌ها و مطالب و مقاصد جدید قرآن برای مردم روشن می‌شود یا توسط مفسران کشف و بیان می‌شود و حتی این مطلب را از ابعاد اعجاز قرآن شمرده‌اند و این یکی از امتیازات قرآن است که برای همه نسل‌ها مطالب تازه و کشف نشده دارد.

تذکر: براساس مطالب فوق اشکال دکتر سروش در این موضوع بی‌مورد به نظر می‌رسد که می‌نویسد: «آخر اگر مراد جدّی متکلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدّی برای که و کجا است؟»(3)

چهارم: تشابه ها و تفاوت های قرآن و کتاب مقدس (تورات و انجیل)

الف: تشابه‌ها

1. قرآن و اصل تورات و انجیل (تحریف‌نشده) همگی منشأ الهی دارد و از طرف خدا بر پیامبر الهی محمد صلی الله علیه و آله، موسی و عیسی علیهما السّلام نازل شده است.

1) (1) عن الباقر علیه السّلام: ظهره تنزیله وبطنه تأویله منه ما قد معنی ومنه مالم یکن بعد یجری کما تجری الشمس والقمر (تفسیر عیاشی، ج 1، ص 22)

2) (2) عن الرضا علیه السّلام: فهو فی کل زمان جدید وعندکل‌قوم‌غض الی یوم‌القیامة (بحارالانوار، ج 92، ص 15).

3) (3) ر. ک: طوطی و زنبور، نامه دوم به آیت الله سبحانی، دکتر سروش، اردیبهشت 1387، ص 17.

2.

هر سه کتاب برای هدایت بشر است.

3.

هر سه‌کتاب حاوی مطالب اعتقادی، اخلاقی و احکام است (البته انجیل‌کنونی که در دست مسحیت است احکام چندانی ندارد).

4.

این سه کتب هم دیگر را تأیید می‌کنند. چون قرآن اصل تورات و انجیل را به رسمیت شناخته و ایمان به کتب آسمانی را لازم می‌داند. (بقره/ 285 و آل‌عمران/ 4) و در تورات و انجیل اصلی نیز بشارت به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وجود داشته است (صف/ 6 و فتح/ 29) پس نوعی تعالیم او (که همان قرآن است) مورد تأیید آن‌ها بوده است.

ب: تفاوت‌ها

1.

قرآن براساس دلایل عقلی، نقلی و تاریخی تحریف نشده است(1). ولی تورات و انجیل کنونی تحریف شده است. و برخی نویسندگان غربی مثلیان باربور در کتاب علم و دین معتقد است که برخی قسمت‌های تورات 800 سال بعد از وفات موسی علیه السّلام نگاشته شده است(2)و نیز انجیل حداقل توسط چهار نویسنده به نام‌های لوقا، متی، مرقس و یوحنا سال‌ها بعد از عروج عیسی نوسته شده است و برخی مطالب تورات و انجیل اصلی فراموش و برخی مطالب اضافه شده است و اصولاً انجیل کنونی گزارشی از زندگی عیسی است.

2.

قرآن معجزه است و بیش از 14 قرن است که همه بشریت را به هماوردی طلبیده که کسی مثل آن را بیاورد (بقره/ 23-24) ولی همگان از این کار عاجز شده است. اما تورات و انجیل کنونی چنین ادعایی ندارند.

3.

قرآن لفظ و معنایش از طرف خدای متعال بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده و او حق تصرف در آن‌ها را ندارد. (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ... ) در حالی‌که انجیل کنونی زندگی‌نامه عیسی علیه السّلام است که توسط برخی افراد گزارش شده و کلمات اندکی از

1) (1) ر. ک: صیانة القرآن‌عن‌التحریف، آیت الله معرفت و سلامة القرآن من التحریف، دکتر فتح الله نجاز زادگان.

2) (2) علم و دین، ایان باربور، ترجمه خرمشاهی، ص 130.

عیسی یا فرشته وحی در آن دیده می‌شود(1). در تورات هر چند که کلمات وحی‌آمیزی وجود دارد (مثل ده فرمان) اما بسیاری از مطالب آن به دست غیر موسی آورده و نگاشته شده است و حتی داستان وفات موسی و مراسم عزاداری بر او در آن آمده است(2).

4. در قرآن مطالب ضد عقل و علم وجود ندارد بلکه مشوق علم و علماست و دارای اشارات علمی و اعجازهای علمی است. ولی در تورات و انجیل تحریف شده کنونی برخی مطالب معارض با علم وجود دارد که برخی نویسندگان غربی مثل دکتر موریس بوکای آن‌ها را جمع‌آوری کرده‌اند(3). بنابراین همان‌طور که گذشت تعارض حقیقی بین قرآن و علم محال است و تعارض‌های ظاهری (که در همه‌ی کتاب‌ها کم و بیش در ابتدا هویدا می‌شود) با تأمل بر طرف می‌گردد و راهکارهای متعدد دارد. بنابراین چالش‌های مهیبی که در قرون وسطی بین مسیحیت و دانشمندان علوم تجربی اتفاق افتاد در مورد قرآن اتفاق نخواهد افتاد. از این‌رو هراس انگیزی و هشدار دکتر سروش در این موضوع بی‌مورد به نظر می‌رسد(4).

پنجم: قرآن و فرهنگ زمانه

اشاره

مقدمه

قرآن‌کریم آخرین پیام آسمانی است که بر بشریت نازل گشته و در محیطی بر انسان‌ها فرود آمده که آن‌ها سرگشته و حیران در وادی جهل و تعصّب و فرهنگشان آمیخته‌ای از عناصر صحیح و غیرصحیح بوده است؛

1) (1) تنها جمله‌ای که در انجیل می‌توان گفت وحی اصطلاحی، آن است که در باب سوم انجیل متی آمده که به زکریا از آسمان خطابی در رسید که «این است پسر حبیب من که از او خشنودم».

2) (2) ر. ک: کتاب مقدس، سفر تثنیه، باب 34.

3) (3) ر. ک: مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، دکتر موریس بوکای ترجمه حسن حبیبی و... دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

4) (4) ر. ک: طوطی و زنبور، نامه دوم به آیت الله سبحانی، دکتر سروش، اردیبهشت 1387، ص 17.

چراکه از طرفی، اعراب جزیرة‌العرب وارثان حضرت ابراهیم و اسماعیل علیه السّلام و دین حنیف بودند و بنابراین، عناصر فرهنگی الهی و مفیدی مثل حج داشتند. اما از طرف دیگر، در طول اعصار متمادی و با دوری از انبیای الهی به تدریج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ کرده بود. در این‌جا رابطۀ قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسی قرار می‌گیرد و در این‌راستا، به دو دیدگاه مهم در مورد این مطلب اشاره می‌شود:

دیدگاه اول: تأثیرپذیری کامل قرآن کریم از فرهنگ عصر نزول

از سخنان برخی نویسندگان(1)و خاورشناسان (مستشرقان) این‌گونه برمی‌آید که قرآن کاملاً تسلیم فرهنگ عصر نزول - یعنی؛ صدر اسلام - بوده و به عبارت دیگر، قرآن فرهنگ زمان خویش را - که همان فرهنگ جاهلی عرب و آمیخته با خرافات ضد علمی بوده - پذیرا شده و خدا آن‌ها را در متن قرآن وارد کرده است. این تا حدودی شبیه نظریه‌ای است که زمینۀ تأثیر فرهنگ زمانه در نویسندگان تورات و انجیل گفته شده است(2). البته در مورد قرآن، برخی از نویسندگان این دیدگاه را کاملاً پذیرفته(3)و برخی دیگر با ذکر مثال‌هایی، تأثیرپذیری را به طور گسترده طرح کرده و با احتیاط از آن سخن گفته‌اند(4).

1) (1) ر. ک: نامه بشر و بشیر روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.

2) (2) در مورد تورات و انجیل و تأثیر فرهنگ و خرافات زمانه در نویسندگان آن‌ها، سخن بسیار است و به نظر می‌رسد که غربی‌ها این مطلب را به صورت مسلم پذیرفته‌اند (ر. ک به: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرّمشاهی، نشر دانشگاهی) البته این در مورد تورات و انجیل با آن همه خرافات و مسائل ضد علمیشان می‌تواند صادق باشد و شواهدی نیز دارد، اما در مورد قرآن جای تأمّل بسیار دارد.

3) (3) مقصود فراستخواه، مجله‌ی دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان 1376)، ص 127 به بعد و نیز سروش، همان‌ها.

4) (4) ر. ک به: علیرضا ذکاونی قراگزلو «زبان قرآن». مجله بینات، ش 5 (بهار 1374). ص 74 به بعد / بهاء الدین خرّمشاهی، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم»، محلۀ کیان، سال چهارم (ش 23)، ص 90؛ مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجلۀ دانشگاه انقلاب. ش 110، ص 127 به بعد البته در این میان، آقای خرّمشاهی با احتیاط بیش‌تری سخن گفته و سعی کرده است بگوید منظور بدی نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!

مثال‌ها و نمونه‌ها

1. فرهنگ بازرگانی حاکم بر عربستان قرن هفتم میلادی:

این فرهنگ در قرآن‌کریم نیز بازتاب یافته و الفاظ و مفاهیم کلیدی آن نظیر ربح، ضرر، تجارت، بیع، شرا، اشترا، کنز، وزن، ترازو و... از قرآن‌کریم سر برآورده است(1).

2. آرزواندیشی پیامبر صلی الله علیه و آله و مردم:

برخی (از مستشرقان) که به مکتب روان‌شناسی فروید نیز اعتقاد دارند، تصویر بهشت و نعمت‌های آن از آب روان، درختان سبز و خرم و سایه‌های آن‌ها و بوستان‌های پر از میوه‌هایی هم چون خرما، انگور و انار را حاکی از «آرزواندیشی» ( wishful thinking) مردم آن روزگار و - العیاذ بالله - شخص رسول‌الله صلی الله علیه و آله می‌دانند(2).

3. شأن نزول‌ها:

پدیده‌ای که حاکی از راه یافتن بخشی از زندگی و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن‌کریم است، مسئله اسباب نزول یا شأن نزول است که مثال‌های متعددی دارد. قریب دویست آیه در قرآن کریم شأن نزول داد. این پدیده‌ها و رویدادها و یا حتی سؤال‌ها و جنگ‌ها و توطئۀ دشمنان و حتی نذر حضرت علی علیه السّلام و حضرت فاطمه علیها السّلام در سورۀ دهر، همگی موجب گردیده تا به تناسب آن‌ها، آیه یا آیاتی از قرآن نازل شود(3).

4. قالب‌های زبانی - ادبی و شیوه‌های بیانی:

برخی از آداب و عادات زبانی زمان نزول قرآن در قرآن‌کریم دیده می‌شود؛ مانند: سجع (که همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهای

1) (1) ر. ک به: مجلّه بینات، ش 5 (بهار 74)، ص 91.

2) (2) همان.

3) (3) همان، ص 92-93؛ مجله‌ی دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141.

تأکید مثل سوگندها یا نمونه‌هایی از نفرین یا چیزهایی که به دلیل ضیق دامنۀ زبان، به ناچار، باید آن را شبیه به دشنام دانست؛ مانند:

•

(قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ)1 ؛ «مرده‌بادانسان که چه‌قدرکفر می‌ورزد».

•

(تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ)؛ «بریده باد دستان ابولهب.»

•

(عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ)2 ؛ «متکبّرند و خشن با آنکه حرام‌زاده و بی‌اصل نسباند». قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطایشان با مذّکر بوده و از این رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن‌ها شامل احکام نبوده‌اند(1).

5. از تشبیهات معهود مردم و لسان قوم استفاده کردن:

گاهی قرآن از عادات و رسوم زبانی معهود استفاده کرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم) (ابراهیم/ 4) سخن گفته است؛ مانند: (طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ )؛ (صافات/ 65)؛ «(درخت زقّوم) میوه‌اش گویی سرهای شیاطین است»(2). قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطابشان با مذکّر بوده و از این‌رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن‌ها شامل احکام نبوده‌اند(3).

6. استفاده از واژگان قرضی (وام‌واژه‌ها) در زبان‌عربی صدر اسلام:

در قرآن بیش از دویست واژۀ غیرعربی (واژه‌های دخیل)(4)وا جمله، نزدیک به پنجاه واژۀ فارسی دیده می‌شود(5)برای مثال لغت هندی «زنجبیل»

1) (3) مجلّه بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141-142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.

2) (4) مجلّه بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141-142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.

3) (5) همان.

4) (6) آرتور جفری، واژه‌های دخیل در قرآن مجید، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای.

5) (7) بهاء الدین خرّمشاهی، قرآن پژوهی، «کلمات فارسی در قرآن کریم».

از طریق فارسی و لغت یونانی یا لاتین «بلد» و «قلم» از طریق سریانی واردعربی شده و سپس در قرآن آمده است(1).

7. نظریه‌های علمی زمانه:

اگر در قرآن‌کریم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی را ابطال نمود، نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است؛ زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته است، نه لزوماً و در همۀ موارد حقایق ازلی و ابدی را(2)و در جای دیگر، مسئله هفت آسمان را از همین باب می‌دانند(3).

در ماجرای محاجّۀ حضرت ابراهیم علیه السّلام با نمرود نیز او خطاب به نمرود می‌فرماید: «پروردگار من خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد. اگر تو راست می‌گویی از مغرب بیرون آر» (بقره/ 258) در این بیان، حرکت خورشید و سکون زمین مفروض گرفته شده است(4).

8. جن:

در قرآن‌کریم سخن از وجود جن نیز به میان آمده و سوره‌ای به نام جن و در شرح ایمان‌آوردن بعضی از آن‌ها و استماع مجذبانۀ آنان از آیات قرآنی هست، حال آن‌که بعید است علم یا عالم امروزی قایل به وجود جن باشد(5)سورۀ جن هفتاد و دومین سوره قرآن است.

9. مجنون:

با این‌که دیوانگی یک بیماری است، ولی قرآن آن را بر اساس فرهنگ

1) (1) مجله بینات، ش 5، ص 76 و 95.

2) (2) همان.

3) (3) مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141-142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.

4) (4) ر. ک. به: مجله کیان، ش 23 (سال چهارم)؛ مجله‌ی بینات، ش 5، ص 77.

5) (5) مجله‌ی بینات، ش 5، ص 76 و 95 و 97 و نیز سروش، همان.

زمان صدر اسلام به عنوان «کسی که در اثر لمس شیطان دیوانه شده» بیان می‌کند: (اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)1 ؛ «کسانی که ربا می‌خورند (در قیامت، از قبرها) برنخیزند، جز مانند آن که به واسطۀ لمس شیطان دیوانه شده است»(1).

10. تعبیر حورالعین (سیاه چشم):

در قرآن این تعبیر به کار رفته است؛ چون جمال زن در جامعه عربی در چشمان درشت و سیاه بود. اما اگر این آیه در اروپا نازل می‌شد، می‌فرمود: زنان چشم زاغ و مو بور. و حتی برخی از حوریان در خیمه‌های عربی سخن گفته‌اند(2).

11. چشم زخم:

قرآن دست‌کم، دوبار؛ یک‌بار به تلویح (یوسف: 67-68) و یک بار به تصریح تمام از چشم زخم سخن گفته است: (وَ إِنْ یَکادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ لَمّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَ یَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ)4 ؛ «و بسیار نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند، تو را با دیدگانشان آسیب برسانند و می‌گویند که او دیوانه است».

مفسّرانی مثل میبدی، ابوالفتوح رازی و قرطبی می‌نویسند که این آیه به چشم زخم اشاره دارد و در میان قبایل عرب (به ویژه قبیله بنی‌اسد) رایج بوده است. در دایرة‌المعارف دین آمده است که «اعتقاد به تأثیر شوم چشم بد جهانی است». اگر از نظر علم، امروز یا فردای جهان، به طور قطعی اثبات شود که چشم زخم صرفاً تلقین و توهّم است، در آن صورت ممکن است بعضی معاندان و مدعیان بگویند: ملاحظه کنید، این هم یک مورد دیگر از موارد اختلاف قرآن با علم(3).

1) (2) ر. ک: نامه بشر و بشیر در روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.

2) (3) همان.

3) (5) بینات، ش 5، ص 76 و 95-97.

12. توصیف بهشت:

قرآن در آیات بسیاری، بهشت را با درختان و جوی آب و مانند آن توصیف می‌کند و این برای اعراب جزیرة‌العرب که غالباً در بیابان‌های خشک بودند، جذابیت داشته است، بنابراین، مخاطب و مکان در تعبیرات در نظر گرفته شده، در حالی که همین تعبیرات در شمال ایران و اروپا جاذبۀ چندانی ندارد. و حتی برخی از بهشت عربی سخن گفته‌اند(1).

13. سحر:

در قرآن مجید، بارها به سحر اشاره شده است؛ یک بار، به اجمال (بقره/ 102) و بار دیگر، به صورت صریح: (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ وَ مِنْ شَرِّ النَّفّاثاتِ فِی الْعُقَدِ )(2)؛ «بگو به پروردگار فروزندۀ صبح روشن پناه می‌برم از شرّ آنچه آفرید... و از شر زنان افسون‌گر دمنده در گره‌ها».

حال اگر علم امروز یا فردا به نحوی قطعی، تجربی و منطقی، واهی بودن سحر را به اثبات برساند، در آن صورت مدعیان خواهند گفت: این هم یک مورد دیگر از مخالفت قرآن با علم(3).

پس بهتر است در مواردی مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوییم که خداوند مثل پدیدارگرایان امروز، دربارۀ واقع و حقیقت زیان تاریکی شب یا رشک، رشک‌بران یا چشم زخم چشم زنان و یا واقعیت ابدی هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی خاموش است، ولی چون دست‌کم، برای آن‌ها موجودیت فرهنگی (حضور در فرهنگ زمانه) قایل است، بر وفق آن رفتار می‌کند یا واکنش نشان می‌دهد. بنابراین وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمی‌دارد(4).

1) (1) ر. ک: همان‌ها و نیز نامه بشر و بشیر روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.

2) (2) فلق/ 1-4.

3) (3) پیشین، ش 5، ص 76 و 95-97.

4) (4) همان.

14. روح:

یکی از نویسندگان این‌گونه نگاشته است: «روح در زبان تازی، مناسب با جغرافیای خشک و تفتیدۀ جزیرة‌العرب، از مادۀ «ریح» (باد، نسیم) و نمادی مناسب برای دمیده شدن گوهری برتر از زندگی در موجودی از این جهان خاکی است...» سپس با ذکر آیۀ (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی ) (1)می‌نویسد: «بدین ترتیب، شاید نتیجه گرفته شود که روح واقعاً موجودی جدا و متمایز از بدن انسان نیست، بلکه فقط به عنوان تشبیه و تمثیل و به صورت کنایی آورده شده است»(2).

15. احکام امضایی اسلام:

احکامی که در گذشته و جاهلیت به صورت دیگری سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغییر و تحوّلی در قرآن‌کریم آورده است؛ مانند: حج که آیینی ابراهیمی است و در اسلام، با اضافات و کاستی‌هایی امضا (تصویب) شده است. همچنین است ایلا، ظهار و لعان(3).

بنابراین کنار گذاشتن احکام قرآن نتیجه نهایی این دیدگاه است برخی از طرف‌داران این دیدگاه این‌گونه نتیجه‌گیری کرده‌اند: «ممکن است احکام امضایی قرآن که تأییدی بر عملکرد آن‌روز عرب بود، با تحوّل اوضاع و مقتضیات و تغییر شرایط زمان و مکان و...، حتی در چشم معتقدان به قرآن، که صمیمانه برای آن احترام و اصالت قایلند، موضوعیت عملی خود را در آن قالب خاص از دست بدهد؛ مانند: تازیانه‌زدن و سنگ‌سار کردن بزه‌کاران، قوّامیت مرد بر زن، تعدّد زوجات، ستر و حجاب به شکل خاص آن و حرمت بهرۀ وام، بلکه بر عکس، اگر به فرض، قرآن امروز نازل می‌شد، می‌توان چنین تصور کرد

1) (1) حجر/ 29.

2) (2) مجله‌ی دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142.

3) (3) مجله بینات، ش 5 (بحار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141 و 142 و نیز مشابه این مطالب در مصاحبه دکتر سروش با میشل هوبینگ و مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.

که آداب و رسوم و قواعد مفید و مؤثر امروزی را امضا و تأیید می‌کرد...»(1)و سپس با توصیه به این که پیروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احکام قرآنی را با تکلّف بر دنیای کنونی تحمیل کنند، می‌نویسد: «پس شایسته است پیروان قرآن نیز با مینوی خرد، برای حل مشکلات زندگی خود بکوشند و از سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند»(2). ایشان در جای دیگری، با تأکید بر این مطلب که کتب آسمانی با هدف بیان مطالب علمی، مثل فیزیک و شیمی نیامده است، می‌نویسد: «معقول نیست از کتب مقدس دینی چه قرآن و چه غیر آن انتظار داشته باشیم که درصدد تشریح و حتی اشاره به چگونگی آسمان و جهان داشته باشد»(3)و در این راستا، تا آنجا پیش برود که حتی طالب علمی قرآن را این‌گونه تشریح کند: «دیگر برای مردم این روزگار با این معلومات عمومی جدید، بافت عبارت‌های قرآنی در حضور عالم و آدم شفّاف نیست و نامتناسب با عرف علمی زمانه است و کم و بیش غریب می‌نماید»(4).

16. برخی دیگر نیز به ماه‌های قمری و اشاره به شتر در آیات خداشناسی و ایلاف قریش و سبک‌سری همسران پیامبر صلی الله علیه و آله که در قرآن آمده است اشاره کرده‌اند(5).

دلایل این دیدگاه

برخی از کسانی که این دیدگاه را مطرح کرده‌اند به خود زحمت نداده‌اند که دلیلی اقامه کنند و فقط آیات قرآن را ذکر کرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلی دانسته‌اند. اما برخی دلایلی نیز آورده‌اند:

1) (1) مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142 و نیز منشا به این مطالب در مصاحبه سروش با.... و نیز ر. ک: مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.

2) (2) مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142 و نیز منشا به این مطالب در مصاحبه سروش با.... و نیز ر. ک: مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.

3) (3) همان.

4) (4) همان.

5) (5) ر. ک: نامه طوطی و زنبور، دکتر سروش.

اول. آیۀ شریفۀ: (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ)1 ؛ «به سوی شما کتاب فرو فرستاده‌ایم که در آن یاد و سخن شماست. آیا تعقل نمی‌کنید؟» این آیه را دارای کمال ارتباط با این بحث می‌دانند و بدان استدلال می‌کنند(1).

دوم. آیۀ شریفۀ (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ )(2)؛ «هیچ فرستاده‌ای را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (پیام ما را) برای ایشان بیان کند». یکی از استدلال کنندگان می‌نویسد: معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم، آینه و تجلّی فرهنگ و معتقدات، نظریه‌ها و جهان‌بینی آن قوم است»(3).

سوم: برخی ادعا می‌کنند که پیامبران علیهم السّلام به اندازۀ عقول مردم با آنان سخن گفته‌اند(4).

نقد و بررسی این دیدگاه را در سه بخش به انجام می‌رسانیم:

الف: بررسی دلایل

اول. کلمه «ذکرکم» در آیه شریفه، از لحاظ لغوی به معنای «یادآوری و حفظ چیزی» در مقابل غفلت است، هر چند که به معنای «شرف» نیز آمده است(5). اما از نظر اصطلاحی، مفسران این معانی را برای آن ذکر کرده‌اند:

1. مرحوم طبرسی در مجمع البیان آن را به معنای «شرف» گرفته است (فیه شرفکم ان تمسکتم به)(6).

1) (2) بینات، ش 5، ص 95-97.

2) (3) ابراهیم/ 4.

3) (4) ر. ک. به: مجله کیان، ش 23 (سال چهارم)، مجله بینات، ش 5، ص 77.

4) (5) ر. ک. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 136 به بعد.

5) (6) ر. ک. به: ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذکر»؛ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 3، ص 296-297، ماده «ذکر».

6) (7) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 39.

2.

مرحوم علاّمه طباطبایی رحمه الله آن را به معنای «چیزی که ویژۀ آنان و لایق به حال آن‌هاست - یعنی، آخرین درجۀ معارف حقیقی و عالی که در حوصله انسان است» دانسته است(1).

3.

برخی از مفسّران آن را به معنای پند و اندرز برای جمیع امّت می‌دانند که موجب بیداری آنان(2)و یا مایه تذکر و بیداری آنان و یا مایه تذکر و بیداری اندیشه‌های آن‌هاست(3)در همه موارد، قرآن به عنوان مایه شرافت یا بیان‌کننده معارف عالی و یا موجب بیداری اندیشه‌ها معرفی می‌شود.

4.

برخی از مفسّران نیز «قرآن را یادآوری کنندۀ آن‌چه مورد نیاز انسان در امور دین و دنیاست»، خوانده‌اند(4).

در این‌جا، کلمه «ذکرکم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسّران به معنای فرهنگ عمومی جامعه عرب نیست تا بگوییم دلیل بر این است که قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.

دوم. کلمه «لسان» در لغت، به معنای عضو مخصوصی است که در دهان آمده و وسیله سخن گفتن است هم‌چنین این کلمه به معنای «لغت» نیز آمده است(5).

اما در اصطلاح مفسّران، این کلمه به معنای «لغت» یعنی زبان نخستین قومی که مخاطب هر پیامبر است، می‌باشد؛ یعنی، پیامبران علیهم السّلام به زبان مردم خود سخن می‌گفتند تا احتیاج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران نیز بتوانند مطالب خویش را بی‌واسطه برای آنان بیان نمایند. (لیبین لهم)(6). بنابراین، مرحوم طبرسی رحمه الله می‌نویسد:

«ای

1) (1) سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 277.

2) (2) عبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج 9، ص 142.

3) (3) ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 13، ص 360.

4) (4) همان.

5) (5) ر. ک. به: این فارس، پیشین، ماده «لسن» و حسن مصطفوی، پیشین، ج 10، ص 191.

6) (6) ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران پیشین، ج 10، ص 266؛ عبدالحسین طیب پیشین، ج 7، ص 359.

لم‌یرسل فیما مضی من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتی اذا بین لهم فهموا عنه ولا یحتاجون الی من یترجمه عنه» (1). علامه طباطبایی رحمه الله می‌نویسد:

«اللّسان هو اللغة» و سپس توضیح می‌دهد که مراد از قوم همان کسانی هستند که هر پیامبر در میان آن‌ها زندگی می‌کند، نه قومی که نسبت آن پیامبر به آن‌ها می‌رسد. بر این اساس، در مورد حضرت لوط علیه السّلام نیز که از کلده بود (و زبان آن سریانی بود) و سپس به مؤتفکات مهاجرت کرد (که زبان آنان عبری بود) کلمه «قوم لوط» به کار رفته، در حالی که مردم مؤتفکات مخاطبان او بودند، ولی حضرت لوط علیه السّلام از نسل آنان نبود(2).

تفسیرهای روایی نیز این مطلب را تأیید می‌کند و روایات ائمه‌اطهار علیهم السّلام در پی آن برآمده‌اند که ثابت کنند با توجه به این‌که زبان هر پیامبر از سنخ لغت مخاطبان است، این مطلب موجب انحصار رسالت آن پیامبر در آن قوم نمی‌شود و به این دلیل، رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برای همه مردم (

کافَّةُ لِنَّاس) است(3).

با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی «لسان قوم»، که هیچ کدام از آن‌ها به معنای فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نیست، متوجه می‌شویم که استدلال به این آیه در مورد تأثیر فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن‌کریم بی‌مورد است.

شاید این نکته استدلال‌کنندگان را به خطا برده است که کلمه «زبان مردم» در فارسی دو کاربرد و استعمال دارد: گاهی به معنای «لغت مردم» (یعنی، زبان دستوری) و گاهی به معنای «فرهنگ مردم» می‌آید.

1) (1) فضل بن حسن طبرسی، پیشین ذیل آیه 4 سوره ابراهیم.

2) (2) سید محمد حسین طباطبائی، ج 12، ص 12.

3) (3) ر. ک. به: هاشم بحرانی، نورالثقلین، ج 2، ص 525.

اما کلمه «لسان قوم» در عربی یک کابرد بیش‌تر ندارد و آن

«لغة قوم» است. ولی این افراد گمان کرده‌اند که همان دو کاربرد که در فارسی هست، در عربی نیز می‌باشد و سپس آیه را این گونه به معنای فرهنگ قوم معنا کرده‌اند، در حالیکه فرهنگ در عربی معادل

«الثقافة» است. لازم به ذکر است که «لسان‌قوم» را به معنای تمام معتقدات، حتی اعتقادات باطل، بگیریم دیگر همه چیز مورد پذیرش پیامبر صلی الله علیه و آله و قرآن بوده، پس درگیری‌های افراد جاهل با پیامبران علیهم السّلام بی‌معنا می‌شود. علاوه بر آن، خواهیم گفت که قرآن برخی از خرافات عرب را که جزئی از فرهنگ آنان بوده، نفی کرده است.

سوم. پیامبران الهی علیهم السّلام به اندازه‌ی عقل مردمانی که مخاطب آن‌ها بودند با آنان سخن می‌گفتند. «کلم الناس علی قدر عقولهم.» ولی این بدان معنا نیست که پیامبران علیهم السّلام بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن می‌گفتند و هر مطلب خلاف واقعی را تأیید می‌کردند و این باید در قرآن نیز بیاید. به اندازه ظرفیت علمی و عقلانی مخاطب سخن‌گفتن، لازمه کار تبلیغ صحیح و مؤثر است و هر گوینده‌ی عاقل و حکیمی این مطلب را رعایت می‌کند و سطح مطالب عالی را با ذکر مثال‌هایی پایین می‌آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نیز از این روش بارها استفاده کرده و مثال‌های متعددی آورده است. اما این‌که بگوییم قرآن مطالب خرافی عرب جاهلی را تأیید کرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب دیگری است که با دلیل مزبور (حدیث) ثابت نمی‌شود.

ب - بررسی واژه «فرهنگ»

از آن‌جا که محور اساسی بحث تأثیر فرهنگ زمانه بر قرآن کریم می‌باشد، ضروری است این واژه مورد بررسی قرار گیرد.

«فرهنگ» در لغت به این معانی به کار رفته است:

کشیدن؛ تعلیم و تربیت؛ علم و دانش و ادب؛ کتاب لغت؛ مجموعه آداب و رسوم؛ مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم(1).

دهخدا در لغت‌نامه می‌نویسد: «فرهنگ مرکّب از «فر» از پیشاوند است و «هنگ» از ریشه تنگ ( thang) اوستایی به معنای کشیدن فرهیختن و فرهنگ مطابق است با ریشه ادوکات ( Educat. Education) و ادوره ( Edure) در لاتین که به معنای کشیدن و نیز به معنای تعلیم و تربیت است (حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین)؛ به معنای فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پروش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه‌ها، کتاب لغات فارسی را نیز گویند. (برهان) دربارۀ «فرهنگ» از نظر اصطلاحی، تعریف‌های متعددی ارائه شده که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

1.

«فرهنگ مجموعه برداشت‌ها، موضع‌گیری‌های فکری، هنر، ادبیات، فلسفه، آداب، سنن، رسوم و روابط حاکم اجتماعی است». (شهید باهنر)(2).

2.

بی‌شک، بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می‌دهد.» (امام خمینی)(3).

3.

«فرهنگ یعنی: مجموعه تعلیم و تربیت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوه زندگی و شکل حیات او تجلّی نموده و در عمق جان او نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متأثر از خود می‌سازد. و در واقع، فرهنگ مجموعه بینش‌ها و گرایش‌ها و ارزش‌های یک ملت است»(4).

1) (1) ر. ک. به: علی اکبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا/محمد معین، فرهنگ معین، ماده «فرهنگ».

2) (2) محمدجوادباهنر، فرهنگ انقلاب اسلامی، تهران، دفتر نشروفرهنگ اسلامی، 1371، ص 104.

3) (3) صحیفه نور، ج 15، ص 160.

4) (4) حسن علی اکبری، تهاجم فرهنگی از دیدگاه آیات و روایات و فقه، تهران، سازمان تحقیقات خودکفایی بسیج، 1375، ص 18.

اکنون که معنای لغوی و اصطلاحی فرهنگ تا حدود زیادی روشن شد، لازم است بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عناصر فرهنگی به ناچار، در هر کتاب یا سخنرانی - که برای ملت (کسانی که آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود - نفوذ می‌کند و به کارگیری آن برای تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مسأله مستثنا نیست. از اینرو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب‌المثل‌های رعب استفاده کرده است.

اما اگر مراد از فرهنگ زمانه‌ی عرب موضع‌گیری‌های فکری و هنری و آداب و سنن و رسوم اجتماعی است، این شامل خرافات و مطالب باطل و شرک‌آلود نیز می‌گردد. در این صورت، باید گفت که قرآن‌کریم متأثر از این فرهنگ نشده است؛ چرا که باطل در قرآن راه ندارد: (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ )(1)؛ حتی در موارد متعددی، با این عناصر فرهنگی مقابله کرده است؛ مثل مذمت زنده به گور کردن دختران (تکویر/ 8) و یا عقیده به بت‌پرستی و شرک، مردارخواری، خون‌خواری، شراب‌خواری، قمار بازی (مائده/ 3) تغییر ماه‌های حرام (توبه/ 37) خود فروشی (زنا) فرشت‌گان را دختران خدا دانستن و عیسی را پسر خدا دانستن، رباخواری، عبادت به وسیله صوت و کف (انفال/ 35).

ج - بررسی نمونه‌ها و مثال‌ها

1. در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگانی» عرب، مراد نویسنده یا آن است که قرآن از لغات رایج عرب در داد و ستد استفاده کرده که ظاهر عبارت ایشان گویای همین مطلب است و یا مراد او این است که قرآن از محتوای آن الفاظ و مفاهیم نیز تبعیت کرده است.

1) (1) فصلت/ 42.

در صورت اول، هیچ اشکالی بر قرآن وارد نیست؛ زیرا هر کتاب آسمانی یا غیرآسمانی در هنگام تدوین و یا وحی به ناچار، باید از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاده کند، وگرنه منظور گوینده فهم نخواهد شد و برای رساندن پیام به مخاطب استفاده از قالب‌های زبانی و اوامر طبیعی است.

در صورت دوم، باید گفت که مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحیح نیست؛ چون قرآن کریم هر چند از این الفاظ و مفاهیم استفاده کرده، ولی محتوا و شرایط و احکام خاص خویش را از طرف خدا بیان نموده؛ یعنی، تابع محض مفاهیم فرهنگ بازرگانی عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام کرده و معامله (بیع) را حلال نموده است. حتی‌برخی شرایط آن نیز در سنت پیامبر و اهل‌بیت علیهم السّلام بیان شده است. این در حالی است که ربا در بین مردم عرب جاهلی وجود داشته، ولی قرآن آن را نفی نموده و از محتوای فرهنگ عرب تبعیت نکرده است.

2. درباره آرزواندیشی، می‌توان به دو مطلب اشاره کرد:

نخست این‌که صرف انطباق آرزوهای یک ملت با آنچه خداوند در بهشت برای آنان مهیا می‌کند، دلیل بر آن نیست که قرآن این آرزو را از مردم وام گرفته، بلکه این می‌تواند شاهدی بر این مطلب باشد که قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است و اصولاً علاقه به این امور طبیعی است و مخصوص قوم و ملت خاص نیست.

دوم آن‌که این الفاظ گاهی اشاره به حقایق برتر و جاودان است که در بهشت وجود دارد. و برخی مثل رضوان الهی در قالب الفاظ نمی‌گنجد.

سوم آن‌که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله آرزوی این چیزها (باغ، آب روان، میوه و...) را داشت می‌توانست به آرزوی خود برسد؛ چرا که مشرکان بارها به ایشان پیشنهاد کردند که دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه که

خواست از ثروت و زنان زیبا به او بدهند(1). اما پیامبر صلی الله علیه و آله نپذیرفت و به مبارزه خود برای حق و حق‌پرستی ادامه داد. بنابراین، چنین ادعایی بدون دلیل و برخلاف واقعیات تاریخی است که بگوییم پیامبر صلی الله علیه و آله آرزوی این چیزها را داشته و چون به آرزوی خود نرسیده، آن‌ها را در قالب آیات قرآن بیان کرده است.

3. در زمینه شأن نزول آیات قرآن، لازم است به چند نکته اشاره کنیم:

اول. برخلاف گمان نویسنده، تعداد آیاتی که به رایشان شأن نزول ذکر شده بیش از هزار آیه و تعداد شأن نزول‌ها بیش از هفتصد مورد است(2).

دوم. قرآن‌کریم طی 23 سال دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله به صورت تدریجی به رایشان نازل می‌شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهی بود؛ گاهی در جنگ‌ها تکلیف مسلمانان را روشن می‌کرد، گاهی پاسخ پرسش‌هایی را ارائه می‌داد که برای آنان پیش می‌آمد، گاهی الگوهای برتر را برای آنان ترسیم می‌نمود و به طور کلی، قرآن‌کریم مردم صدراسلام را به خوبی هدایت می‌کرد و جامعه نوپای مسلمانان را رو به رشد و بالندگی می‌برد. این مطلب به معنای تبعیت و یا تأثیر قرآن از فرهنگ غلط جاهلی عرب نیست، بلکه گاهی در آیات و شأن نزول‌ها، برخی عادات غلط عرب را نفی می‌کرد؛ مانند نفی عبادت عرب جاهلی (انفال/ 35)، گاهی هم برخی صفات حمیده را می‌ستوده؛ مانند: ماجرای نذر اهل‌بیت علیهم السّلام (سوره دهر).

سوم. نزول آیات قرآن در ظرف‌های مکانی و زمانی خاص بوده و اسباب نزول قرآن چیزی غیر از این ظرف‌های مکانی و زمانی (واقعه‌ها و

1) (1) ر. ک. به: محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری ج 2، ص 67-62؛ ابن هشام، سیره، ج 1، ص 296-295؛ جعفر سبحانی، فروغ ابدیت، ج 1، ص 234-233.

2) (2) ر. ک. به: محمد باقر محقّق، نمونه‌ی بینات در شأن نزول آیات، تهران، انتشارات اسلامی، 1359. شاید این که نویسنده تعداد دویست آیه را ذکر کرده‌اند سهو قلم باشد و یا این که فرصت نکرده‌اند به منابعی که خودشان در مقاله ارائه داده‌اند، مراجعه کنند.

سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و این طبیعی است که کلامی از گوینده‌ای در ظرف زمانی و مکانی خاصی و یا به مناسبت خاصی صادر شود. اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از این است: شأن نزول آیات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب آیات در یک مورد و شخص خاص نمی‌شود، بلکه مفاهیم و مطالب آیات کلی است و آن واقعه که موجب نزول گشته یکی از مصادیق آیه است(1).

4. در زمینۀ قالب‌های زبانی، تذکر چند نکته ضروری است:

اولاً، استفاده از شیوه‌های بیانی و قالب‌ها و ادوات تأکید هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان یا نوشتن کتاب برای آنان، کاری طبیعی بلکه مطلوب و لازم است.

ثانیاً، باید دقت کرد و بین دشنام و نفرین تفاوت گذارد؛ زیرا در قرآن کریم و روایات و دعاهای مأثور، معمولاً لعن و نفرین وجود دارد، «نفرین» نوعی دعاست که علیه شخص به کار گرفته می‌شود، اما هیچ‌گاه در قرآن و دعاها و روایات ما چیزی به نام «فحش» و «دشنام» نیامده است، بلکه حتی فحش دهنده نکوهش شده است. ادب قرآن تا آنجاست که حتی اجازه نمی‌دهد مسلمانان نسبت به بت‌ها دشنام دهند؛ می‌فرماید: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ)2 . ولی عجب آن است که یک نویسنده مسلمان چگونه از نفرین‌های قرآن به عنوان دشنام یاد می‌کند!

5. درباره استفاده از تشبیهات معهود و استفاده از لسان قوم، باید چند مطلب مورد بررسی قرار گیرد:

اول. همان‌گونه که بیان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معنای استفاده از واژگان لغت است.

1) (1) برای اطلاع بیش‌تر ر. ک. به: سیوطی، الاتقان، و محمد هادی معرفت، التمهید.

دوم. استفاده از تشبیهات و ضرب‌المثل‌های هر ملّت در کتاب و سخنی که برای آنان تنظیم می‌شود که کاری صحیح و مطلوب است. گاهی یک ضرب‌المثل می‌تواند مطالب عمیقی را در خود جای دهد. اما این به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن ضرب‌المثل و تشبیه نیست؛ مثلاً، در مورد آیه (طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ )(1)، مفسران سه احتمال داده‌اند:

1.

منظور مار بدچهره‌ای است که به نام «شیطان» خوانده می‌شود و میوه و شکوفه زقوم جهنّم به آن تشبیه شده است. (یکی از موارد استعمال کلمه «شیطان»، «مار» است).

2.

منظور گیاهی است‌زشت‌منظر که به نام «شیاطین» خوانده می‌شود.

3.

منظور چهره زشتی است که هرکس در ذهن خود از شیطان به عنوان یک موجود پلید تصویر می‌کند(2). بنابراین، چنین نسیت که قرآن تحت تأثیر فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلکه از یک ضرب‌المثل معهود عرب استفاده کرده است و نمی‌خواهد بگوید که شیطان سر دارد و سر او چگونه است، بلکه می‌خواهد بدچهره بودن زقّوم را تصویر کند.

سوم: استفاده از صیغه‌ها و ضمیرها و خطاب‌های مذکور در مواردی که مخاطب‌ها مشترکاند (زن و مردند) از قواعد ادبیات عرب است. در جایی که قرآن از صیغه‌های مذکر استفاده کرده و فاعل یا مخاطب مختلط است، این صیغه‌ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغای خصوصیت می‌شود. پس این مطلب ربطی به تسامح و تساهل ندارد که نویسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.

6. استفاده از واژگان دخیل در هر لغت برای نوشتن کتاب یا سخن گفتن با مردمی که به آن لغت سخن می‌گویند لازم است؛ زیرا در هر زبانی

1) (1) صافات/ 65.

2) (2) ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، آیۀ 65 صافات.

تعدادی واژه دخیل وجود دارد که گاهی معادل ندارد و یا در صورت معادل‌سازی، لغت اصلی گویاتر است؛ مثل واژه «کامپیوتر» که در فارسی جا باز کرده و حتی واژه «رایانه» نتوانسته جای آن را کاملاً بگیرد. استفاده از این لغات نه تنها مذموم نیست، بلکه گاهی برای القای مفاهیم، لازم است. قرآن نیز از این روش عقلایی استفاده کرده است. اگر این مطلب به معنای تأثیرپذیری از فرهنگ باشد همه کتاب‌های دنیا و همه سخنرانان تحت تأثیر فرهنگ زمان خود هستند. به عبارت دیگر، این مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است که در لغت هر قومی، واژگان دخیل وجود دارد.

7. در زمینه نظریه‌های علمی زمانه در قرآن، تذکر چند مطلب لازم است:

اولاً، قرآن‌کریم گاهی در راستای هدایت مردم، به مسائل نجومی و طبی و بهداشتی نیز اشاراتی کرده است و هرچه علوم‌تجربی بشر بیش‌تر پیشرفت می‌کند، اعجاز علمی قرآن روشن‌تر می‌شود. در این‌باره، مثال‌های زیادی از زوجیت (ذاریات/ 49)، حرکت خورشید (یس/ 38) و حرکت کوه‌ها و زمین (نمل/ 88) وجود دارد.

البته در این به اره، باید توجه داشته باشیم و نظریه‌های علمی را بر قرآن تحمیل نکنیم و معیارهای تفسیر صحیح را رعایت نماییم(1).

ثانیاً، در قرآن‌کریم مطالبی مخالف مسائل قطعی علمی وجود ندارد(2).

ممکن است برخی از مفسّران به خطا رفته و برخی آیات قرآن را حمل بر هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی کرده باشند، ولی این بدان معنا نیست که نظر قرآن این بوده و بر طبق عقاید خرافی آن‌ها سخن گفته و خطای قوم را پذیرفته است، بلکه این خطای فهم برخی مفسران بوده است. جالب اینکه

1) (1) ر. ک. به: نگارنده، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، قم، اسوه، 1375؛ محمد تقی مصباح، معارف قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

2) (2) همان.

هیئت بطلمیوسی (متولد حدود 150 م) بر افکار جهانیان در عصر بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله (حدود 610 م) سایه افکنده بود، اما قرآن با مطالب پذیرفته شده و مسلّم آن هیئت در مورد حرکت کوه‌ها و زمین مخالفت کرد.

ثالثاً، کلمه «سموات» در جاهای متعددی از قرآن‌کریم به کار رفته است؛ از جمله: جوّ زمین، جایگاه ستارگان و سیارات، جهت بالا و مراتب عالی وجود و قرب الهی (آسمان معنوی) و... منظور از کلمه «سبع» هم ممکن است عدد «هفت» یا بیان کثرت (تعداد زیادی آسمان) باشد(1).

پس از طرفی، باید در مورد هر آیه که این تعبیر در آن به کار رفته توجه کنیم که کدام معنا و مصداق مراد است. نمی‌توان به طور کلی، گفت که همه‌جا یک مصداق موردنظر بوده و قرآن عقیده مردم عرب جاهلی را در مورد هفت آسمان پذیرفته است و از طرف دیگر، هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمی اثبات یا نفی نشده تا بگوییم که نظر قرآن مورد اثبات یا انکار علم مسلّم قطعی قرار گرفته است.

رابعاً، حضرت ابراهیم علیه السّلام در محاجّه خود با نمرود، بر اساس عقاید خود آن مردم (نمرودو اطرافیانشان) سخن گفت. آنان براساس دید کاذب حسی خود فکر می‌کردند خورشید از طرف مشرق به طرف مغرب حرکت می‌کند. از این‌رو، حضرت ابراهیم علیه السّلام می‌فرماید: اگر می‌توانید این حرکت را برعکس کنید (بقره: 258) و اصولاً در جدال احسن، اشکالی ندارد که انسان بر اساس مبانی طرف مقابل چیزی بگوید و نظر او را باطل کند.

به عبارت دیگر، در این‌جا قرآن‌کریم این محاجّه را از حضرت ابراهیم علیه السّلام نقل می‌کند و نیز خود حضرت ابراهیم علیه السّلام در صدد بیان و پذیرش لوازم کلامی و علمی این مثال و محاجّه نیست، همان‌گونه که تمام

1) (1) ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج 1، ص 167-165؛ سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، بیروت، ج 16، ص 274 و ج 19، ص 327.

دانشمندان و پزشکان وقتی از بیماران روانی (افراد مجنون) سخن می‌گویند کلمه «دیوانه» را به کار می‌برند، در حالی‌که «دیو» یک موجود خیالی است. از طرف دیگر، قرآن‌کریم در جایی، سخن از حرکت کوه‌ها و زمین (نمل/ 88) می‌گوید. پس معلوم می‌شود که سکون زمین مفروض قرآن نیست و این خلاف ادعای نویسنده فوق‌الذکر است.

8. درباره مسأله جن، سحر، چشم‌زخم و روح به تذکر چند نکته اکتفا می‌کنیم: الف) قرآن‌کریم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزینشی عمل کرده و هرچه را صحیح و مطابق واقع و حق بوده پذیرفته است. بر این اساس، در آیات متعدد، به جن، سحر، چشم زخم و روح تصریح یا اشاره کرده و این به معنای تبعیت از فرهنگ زمانه نیست، بلکه تأیید مطالب صحیحی است که چه بسا از طریق انبیای سلف علیهم السّلام وارد فرهنگ مردم شده و یا برخی از افراد با تجارب شخصی و دلایل عقلی بدان‌ها پی‌برده‌اند.

ب) وجود جن، سحر، روح و چشم‌زخم امروزه با شواهد تجربی فراوانی که در علوم «فراروان‌شناسی» وجود دارد مورد بررسی قرار می‌گیرد. به عنوان مثال، گاهی از طریق هیپنوتیزم و تخلیه روح، این واقعیت برای مردم به نمایش گذاشته می‌شود. علاوه برآن، دلایل عقلی محکمی برای اثبات روح وجود دارد(1)و در نظر گرفتن ریشه لغوی یک کلمه، موجب انکار یا ابطال معنای اصطلاحی آن نیست.

ج) جا داشت نویسندگان محترم این مطالب، دلیلی برای نفی روح، جن، سحر، و چشم زخم ارائه می‌دادند.

آیا به صرف این‌که «بعید است علم امروزی آن مطالب را تأیید کند» و یا به احتمال این‌که «ممکن است از نظر علم فردای جهان ثابت شود که چشم زخم یا جن توهم است» و یا این‌که «لغت «روح» از ماده «ریح» است»،

1) (1) ر. ک. به: ملا صدرا، اسفار، ج 8؛ ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن و جعفر سبحانی، منشور جاوید.

می‌توان این گونه حقایق قرآنی را انکار کرد، در حالی که برخی از آن‌ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟! پذیرش علم قطعی خوب است و اصلاً یکی از قراین تفسیر آیات قرآن دلایل عقلی و علمی قطعی است، اما علم‌زدگی پسندیده نیست و بدتر از آن، این که کسی به صرف این مطلب که مبادا روزی مطالب قرآن از سوی علم رد می‌شود، از هم‌اکنون دست به تأویل و تفسیر به رأی بزند و بدون این‌که هیچ دلیل عقلی، نقلی یا علمی قطعی بیاورد، بگوید: بهتر است که بگوییم منظور از جن و چشم زخم و سحر همان زیان تاریکی شب و رشک‌رشک‌بران و چشمِ زخم چشم‌زخم زنان است! طرح این مسائل مناسب شأن علمی عالمان غیر مسلمان نیست، چه رسد به مسلمانانی که ایمان به غیب هم دارند.

10. درباره آیه شریفه (اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)1 ، لازم است به چند نکته اشاره کنیم: اول آنکه کلمۀ «شیطان» در فرهنگ اسلامی، به معنای هر متمرّد و طاغی است، اعم از جن، انس و جنبدگان دیگر. بنابراین، گاهی به «ابلیس» گفته می‌شود و گاهی به موجودات موذی دیگر. حتی گاهی بر «میکروب» هم اطلاق شده است(1). پس ممکن است منظور از «مسّ شیطان» همان عوامل مادی موذی باشد.

دوم آنکه احتمال دارد در بیماری جنون عوامل مادی و غیرمادی (مثل شیطان) هر دو دخالت داشته باشد و دلیلی بر نفی آن عوامل نداریم. فقط ممکن است گفته شود که این عوامل غیر مادی هنوز توسط دانشمندان علوم تجربی کشف نشده است. یعنی ممکن است دیوانگی دارای انواعی باشد که در برخی از آن‌ها عوامل مادی و در برخی عوامل غیر مادی مؤثر است. پس نمی‌توان تأثیر عاملی مثل شیطان را در این پدیده‌ها نفی کرد.

1) (2) راغب اصفهانی، مفردات، ماده‌ی «شطن»؛ علی اکبر قریشی، قاموس قرآن، ج 4، ص 33 و احمد اهتمام، فلسفه احکام، اصفهان، چاپخانه اسلام، ص 216-217.

سوم آنکه قرآن در مورد مزبور، درصدد تعریف مجنون نیست، بلکه منظور آیه این است که افراد رباخوار را به کسی تشبیه کند که تحت تأثیر شیطان قرار گرفته‌اند و دلیلی برای نفی چنین چیزی نداریم. تنها می‌توان گفت: این یک مثال معروف در فرهنگ عرب است. یعنی عنوان مشیر همان‌طور که در فارسی به بیماران روانی «دیوانه» (دیوزده) گفته می‌شود و حتی گاهی پزشکان نیز از این تعبیر استفاده می‌کنند ولی مقصود آن‌ها این نیست که بیمار روانی تحت تأثیر موجودی خیالی به نام «دیو» قرار گرفته است.

چهارم این‌که تعبیر «یتخبطه» در آیه ممکن است به معنای تلوتلو خوردن و راه رفتن غیر مستقیم (مثل مست‌ها) باشد یا طلب چیزی با سختی منظور باشد. برخی واژه‌شناسان هردو معنا را در این آیه پذیرفته‌اند(1). بنابراین ممکن است مقصود آیه مجنون نباشد بلکه رباخوار را به کسی تشبیه می‌کند که شیطان او را به سختی به سوی خود می‌کشد.

پنجم این‌که مفسران قرآن در مورد آیه فوق چند دیدگاه ارائه کرده‌اند: الف: مقصود از آیه نفوذ میکروب‌ها در مراکز عصبی انسان باشد که موجب التهاب مغزی و اختلال‌های روانی می‌شود(2).

ب: مقصود آیه وسوسه‌های شیطانی برای انگیزش اوهام باشد یعنی تأثیر عوامل مادی مثل طمع و حرص که گاهی انسان را دیوانه می‌سازد و این عوامل در عرض عوامل مادی وجود دارد(3)یا در طول عوامل مادی است(4).

ج: این تعبیر قرآن نسبت دیوانگی به شیطان مجازی است (وگرنه دیوانگی در اثر عوامل مادی است). مثل وقتی که به قاتل و دزد می‌گوییم

1) (1) راغب اصفهانی، مفردات قرآن، ماده «خبط».

2) (2) ر. ک: تفسیر پرتوی از قرآن، ذیل آیه 275، بقره.

3) (3) ر. ک. به: همان، و نمونه، ج 2، ص 201.

4) (4) المیزان، ج 2، ص 574.

دیوانه شده است(1). بنابراین نمی‌توان قطعاً به آیه نسبت داد که دیوانگی را جن‌زدگی معرفی می‌کند. و مفسران قرآن نیز این مطلب را نپذیرفته‌اند و بر فرض مفسری خطا کرده باشد دلیل خطای علمی قرآن نیست. علاوه بر آن‌که دلیلی در دست نیست که تأثیر عوامل غیرمادی مثل وسوسه‌های شیطانی را در جنون ردّ کند.

11. در وصف «حورالعین» و توصیف بهشت با درخت و جوی و...، باید به چند نکته اشاره کرد:

یکی اینکه قرآن در این موارد، به مقتضای طبع انسان سخن گفته است؛ یعنی، انسان خواه از شمال ایران یا اروپا یا جزیرة‌العرب و یا هر جای دیگر باشد، سرسبزی درخت، باغ، همسر زیبا و... را دوست دارد. این علاقه ممکن است که در بین افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولی در همه هست. پس بهشت قرآن بهشت عربی نیست، و اصولاً در قرآن سخن از حوری‌ها در خیمه‌های عربی گفته نشده است.

دوم آن‌که تعبیر «حورالعین» به معنی «شدت سفیدی چشم و زیبایی» آن است و به معنای «سیاه چشم» نیست(2).

سوم اینکه گاهی این تعبیرات اشاره به لذت‌ها و حقایق بالاتر است که در بهشت وجود دارد.

12. درباره احکام امضایی قرآن‌کریم، باید توجه کنیم که: وجود احکام امضایی در قرآن‌کریم مورد انکار نیست، همان‌گونه که احکام تأسیسی هم وجود دارد. اما این به معنای پذیرش عقاید خرافی مردم عرب نبوده، بلکه همان‌گونه که قبلاً بیان شد، انتخاب و اختیار عناصر مثبت و صحیح فرهنگی عرب است که غالباً از انبیای سلف علیهم السّلام و ادیان توحیدی به ارث رسیده است.

1) (1) طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 179.

2) (2) ر. ک. به: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن‌کریم، ج 8، ص 284.

مثل حج. همچنین تأثیر شرایط زمان و مکان در موضوعات و مصادیق احکام، که از سوی حضرت امام خمینی رحمه الله مطرح شده مطلبی صحیح است. کنگره‌ای نیز در این‌باره برپا گردید و کتاب‌ها و ملاقات زیادی نوشته شد(1). اما این بدان معنا نیست که هرکس بدون دلیل متقن، در مورد احکام قرآن ادعا کند که وضوعیت عملی خود را از دست داده‌اند، بلکه تشخیص این موضوع با متخصصان فن - یعنی، فقهای عظام - است و احتیاج به دلایل محکم و متقن دارد. عجب آن‌که در عصر ما که همه چیز بر اساس تخصص است، هرکس به خود اجازه می‌دهد که مسائل قرآن و اسلام اظهارنظر کند و نتایج جالبی! هم به بار آورد. برای مثال، نویسنده (بند 16) «سنگسار کردن بزهکاران» را در ردیف احکام امضایی قرآن آورده، در حالی که این مطلب در قرآن وجود ندارد(2). گذشته از این، عجیب آن است که نویسنده (در بند 16) در ابتدا صورت مسأله را با جمله محتاطانه «ممکن است» و «می‌توان چنین تصور کرد» شروع می‌کند، ولی در پایان مقاله، از همین احتمالات و تصورات به یک نتیجه قطعی می‌رسد و همگان را دعوت به «مینوی خرد» می‌کند تا از سطوح قشور و پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند.» ولی توضیح نمی‌دهد که منظور ایشان از «سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت» چیست. آیا همان احکام ظاهری (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را می‌گوید؟ ظاهراً کلام او در باب همین مسائل است.

1) (1) ر. ک. به: اثر منتشر شده از کنگره زمان و مکان، ج دوم، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، مقاله «دیدگاه‌ها درباره تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد».

2) (2) البته مسأله «رجم» (سنگسارکردن زن و مرد زناکار محصن) در روایات شیعه آمده است. (ر. ک. به ک: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ابواب حدالزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهای شیعه هم بر طبق آن فتوی داده‌اند (ر. ک. به: امام خمینی: تحریرالوسیله، ج 2، ص 463) ولی از عمر نقل شده است که آیه رجم در قرآن بوده است. علمای شیعه این مطلب را نمی‌پذیرند، چون مستلزم تحریف قرآن است. (ر. ک. به آیت الله فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله، کتاب الحدود، ص 129-128.

علاوه بر آن، نمی‌گوید مرادش از «هدایت و لباب دین» چیست. آیا هدایت الهی از طریق همین قرآن نیست و آیا قوانین جزایی و اجتماعی و خانواده، که در قرآن در طی بیش از پانصد مورد (آیات الاحکام) بیان شده، جزیی از هدایت الهی نمی‌باشد؟! به نظر می‌رسد برخی به صورت زیرکانه، سعی می‌نمایند قرآن را از صحنه اجتماع کنار بزنند و در گوشه‌های مساجد زندانی کنند. قرآن که احکام عملی آن موضوعیت خود را از دست بدهد و در صحنه سیاست، اقتصاد، احتماع و حتی قوانین خانواده حضور نداشته باشد همان است که پیامبر صلی الله علیه و آله در قیامت از تنهایی‌اش شکایت می‌کنند: (یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً)1 .

مطلب دیگر آن‌که همان‌گونه که گذشت در قرآن اشارات علمی فراوانی وجود دارد و این اعجاز علمی قرآن را نشان می‌دهد. معلوم نیست که منکران این واقعیت چه توجیهی برای بیش از 2000 آیۀ قرآن دارند که اشاره به طبیعت می‌نماید(1)؛ آن‌جا که سخن از حرکت خورشید (یس/ 38) و یا حرکت کوه‌ها (نمل/ 88) است.

14. قرآن گاهی به تقویم قمری اشاره کرده و گاهی به تقویم شمسی (یوسف/ 47-48) که از سال‌های زراعتی یاد می‌کند که ناچاراً سال شمسی است). علاوه بر آن‌که استفاده از یک گاه شمار خاص منعی ندارد و تقویم قمری طبیعی‌ترین تقویم ماهیانه است که تمام بشر می‌توانند از آن بهره ببرد. یادآوری الفت قریش در سفرهای تابستانی و زمستانی، در سوره ایلاف و یادآوری نعمت الهی به آنان و لزوم پرستش و شکرگزاری که باالغاء خصوصیت شامل اقوام و نعمت‌های دیگر می‌شود بسیار مفید و آموزنده

1) (2) ر. ک. به: مهدی گلشنی، قرآن و علوم‌طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375 و کتاب‌های بنیاد پژوهش‌های قرآنی حوزه و دانشگاه که آیات و مطالب علمی آن‌ها را گردآوری کرده‌اند.

است. و همین‌گونه در مورد حالات همسران پیامبر صلی الله علیه و آله که با الغاء خصوصیت شامل حال همسران همه رهبران الهی در طول تاریخ می‌شود. و آموزه‌هایی برای رهبران الهی و همسران آن‌هاست. در مورد موضوعات خداشناسی مثل نگاه به شتر که در کنار نگاه آسمان و کوه‌ها آمده است اشاره به زیست‌شناسی و کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی است که می‌تواند مقدمه خداشناسی قرار گیرد. علاوه بر آن‌که وجود شتر و عجایب خلقت آن یکی از آیات الهی است که برای همه جهانیان قابل مطالعه است.

دیدگاه دوم: قبول عناصر ثابت فرهنگ و طرد عناصر منفی

آن‌چه نزدیک به صواب به نظر می‌رسد این است که بگوییم: قرآن‌کریم با عناصر فرهنگ‌زمان‌خویش سه‌گونه برخورد داشته است:

الف) قرآن عناصر مثبت فرهنگی عرب را، که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته و بر اساسی صحیح بوده، پذیرفته، آن‌ها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن‌در احکام، مسأله حج ابراهیمی و لعان است و از همین قبیل، در عقاید، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن می‌باشد. البته لازم به یادآوری است که عدم اعتقاد برخی از عالمان یا علوم امروزی به ماورای طبیعت (اعم‌از خدا، جن، فرشتگان و...) دلیل بطلان این عقاید نمی‌شود؛ زیرا این مطالب حقایق دینی است که در جای خود و به روش خاص آن‌ها، مستدل شده است، هرچندکه در اصل این ادعا سخن بسیار می‌توان گفت؛ چرا که علوم «فرا روان‌شناسی» در جهان امروز به همین مطلب می‌پردازد و نه تنها آن‌ها را نفی نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است(1). همان‌گونه که صرف احتمال این‌که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات می‌کند و آن‌ها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد،

1) (1) ر. ک. به: استاد ملکیان، مسائل جدید کلام.

نمی‌تواند دلیل دست بر داشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد، به نظر می‌رسد که ناتوانی برخی در پاسخ‌گویی به تعارضات ظاهری علم و دین باعث طرح این مباحث می‌شود، به طوری که برای جلوگیری از اتفاقی که نیفتاده و چیزی که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند. و بگویند: قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

ب) قرآن عناصر منفی و خرافات اعراب جاهلی را نمی‌پذیرد، بلکه با آن‌ها مقابله می‌کند و یا نامی از آن‌ها نمی‌برد. قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «اَلْجاهِلِیَّةِ الْأُولی » (1)تعبیر می‌کند و می‌فرماید: (أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً)2 ؛ آیا حکم جاهلیت را می‌جویند؟ برای گروهی که اهل یقیناند، حکم چه کسی از حکم خدا بهتر است؟»

مثال‌ها و نمونه‌ها

مواردی که از اعتقادات و احکام جاهلی و فرهنگ عرب زمان نزول آیات قرآن بوده و قرآن‌کریم به مقابله با آن‌ها برخاسته عبارتند از:

1.

عبادت اعراب جاهلی(2): (وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ)4 ؛ «دعایشان نزد خانۀ کعبه جز صفیر کشیدن و دست بر هم زدن نیست. پس به کیفر کفری که می‌ورزیدید، عذاب بچشید».

2.

ردّ قانون ظهار: در دوران جاهلیت، هرکس به زنش می‌گفت: «ظهرک علی کظهر امی» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام می‌شد. قرآن‌کریم در این‌باره فرمود:

1) (1) احزاب/ 33؛ ر. ک. به: مهدی گلشنی، قرآن و علوم طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375 و کتاب‌های بنیاد پژوهش‌های قرآنی حوزه و دانشگاه که آیات و مطالب علمی آنها را گردآوری کرده‌اند.

2) (3) مصطفی حسینی طباطبائی، «زبان قوم، نه فرهنگ ایشان»، مجلۀ بینات، ش 6 (تابستان 84)، ص 125-126).

(ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاّئِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ )(1)؛ «خداوند زنانتان را که نسبت به ایشان ظهار می‌کنید، مادران شما نساخت و پسر خوانده‌هایتان را پسر شما قرار نداد».

3.

ردّ عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قرار دادن برای خدا: قرآن عقاید مشرکانه و جاهلانۀ عرب را دربارۀ «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: (جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ)2 ؛ «برای خدا شریکانی از جن قرار دادند و حال آن‌که جنّیان را خدا آفریده است. و برای او بدون هیچ دانشی، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آنچه وصفش می‌کنند».

4.

تخطئۀ احکام و آداب جاهلی: قرآن‌کریم، بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد می‌نماید (مائده/ 103)، قراردادن نصیب برای خدا، از کشت‌ها و چهارپایان را پندار باطل معرفی می‌کند (انعام/ 136)، از به فحشا کشاندن کنیزان باز می‌دارد (نور/ 33)، رباخواری به ویژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد می‌نماید (آل‌عمران/ 130) و زنده به گورکردن دختران نوزاد را مردود می‌شمارد. (انعام/ 151؛ اسراء/ 31؛ تکویر/ 9-8).

5.

قرآن عقاید اعراب را در مورد این که فرشت‌گان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (نجم/ 21-27) و عجیب این است که برخی نویسندگان ذکر دختران خدا را در قرآن در ردیف اشکالات به قرآن آورده‌اند(2).

6.

مذمّت اخلاقیات پست جاهلی مثل زنده به گورکردن دختران (تکویر/ 9).

ج) قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آن‌ها برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاد کرده است.

1) (1) احزاب/ 4.

2) (3) ر. ک: نامه طوطی و زنبور، دکتر سروش اردیبهشت 1387.

پیامبران الهی علیهم السّلام برای آن‌که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالی معنوی و عقلانی خویش را برای مردم عوام بیان کنند، به طوری که آنان با توجه به بی‌سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمی، متوجه مقصود آن‌ها شوند، از تشبیهات، استعاره‌ها، کنایه‌های رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده می‌کردند. به عبارت دیگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن می‌گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه می‌دهد. و این همان چیزی است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد می‌شود.

به عنوان مثال، محاجّه حضرت ابراهیم علیه السّلام با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه‌ی «زقّوم» به سرهای شیاطین و قسم‌ها و نکوهش‌های لفظی و نیز استفاده از لغات دخیل (لغات غیرعربی که جزو زبان عربی آن عصر شده و معمولاً از آن‌ها استفاده می‌گردیده) از این قبیل است. در اینجا، تذکر یک نکته لازم است و آن این‌که استفاده هر شخص از کنایه‌ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هرگوینده ناگزیر از به کارگیری آن است) به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن نیست. به عنوان مثال، لفظ «دیوانه»، که در فارسی رایج است، به معنای پذیرش دیوزدگی افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده‌ای وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از این عناوین به عنوان مشیر استفاده می‌کند. و البته این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالب ضد علمی بیان کرده و براساس نظریه‌های‌علمی زمانه - مثل هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی - سخن گفته است.

جمع بندی و نتیجه‌گیری

از مجموع مطالب گذشته، به این نتیجه می‌رسیم که دیدگاه اول دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد و مثال‌ها و نمونه‌هایی را که ذکر کردند وافی به مطلب نیست و نهایت این دیدگاه انکار مؤدبانه قرآن است یعنی قرآن را از

زندگی علمی و عملی انسان کنار بزنیم ولی دیدگاه دوم راه اعتدال می‌پیماید و صحیح است؛ یعنی، قرآن کریم عناصر فرهنگی مثبت عرب را که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته احیا نموده و به رشد و پیرایش آن‌ها پرداخته است. البته این بدان معنا نیست که قرآن تحت تأثیر قرار گرفته یا مطالبی را از جامعه عرب وام گرفته، بلکه این احیای سنن الهی مثل حج است. قرآن هم چنین با برخی عناصر فرهنگ جاهلی عرب - که غیرمعقول، ناعادلانه و مخالف شریعت بوده - به ستیز برخاسته و آن‌ها را نفی کرده است. برخی از کنایه‌ها، استعاره‌ها، ضرب‌المثل‌ها و لغات رایج را نیز برای تفهیم مقاصد خود به استخدام در آورده است که البته این قسم سوم استخدام فرهنگ برای بیان مقاصد است و بدان معنای نیست که عناصر غلط و لوازم کلامی و خطاهای علمی آن‌ها را تأیید کرده باشد، بلکه از آن‌ها به صورت عناوین مشیر استفاده کرده است.

یعنی این مطالب ثابت نمی‌کند که قرآن وابسته به فرهنگ و قوم و سرزمین خاص است بلکه قرآن جهانی و جاودانی است و اگر در آیات اشاره به فرهنگ و قوم و سرزمین حجاز دارد قابل الغاء خصوصیت است.

فصل چهارم: قرآن شناسی

اشاره

*شبهه

چه کسی وحی را از طرف خداوند به حضرت محمد صلی الله علیه و آله نازل کرد؟

*توضیح شبهه

در برخی از آیات قرآن آمده است که جبرئیل علیه السّلام وحی را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله نازل می‌کند چنان‌که می‌فرماید: (قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ )؛ (1)«بگو: «کسی که دشمن جبرئیل باشد پس (دشمن خداست؛ چرا) که او با رخصت (و فرمان) خدا آن [قرآن] را بر دل تو فرود آورد؛ در حالی که مؤیّد آنچه (کتاب‌های الهی) پیش از آن بوده و رهنمود و مژده برای مؤمنان است».

اما در برخی از آیات روح القدس به عنوان نازل‌کنندۀ وحی شمرده شده نه جبرئیل: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ )(2)؛ «(ای پیامبر!) بگو: «روح پاک، آن (قرآن) را از طرف پروردگارت به حق فرو آورد، تا کسانی را که ایمان آورده‌اند، استوار گرداند؛ و رهنمود و مژده‌ای برای مسلمانان باشد».

*پاسخ

مفهوم‌شناسی

واژه وحی و مشتقات آن نزد واژه‌شناسان، دارای معانی مختلفی همچون: اشاره، اشاره سریع، الهام و در دل افکندن، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی مطلبی به دیگری، نوشتاری، أمر و خط آمده است(3). به اعتقاد برخی

1) (1) بقره / 97.

2) (2) نحل / 102.

3) (3) ر. ک: ابن منظور، لسان العرب، ماده وحی؛ خلیل بن احمد، کتاب‌العین، ج 3، ص 320؛ جوهری، صحاح اللغة، ج 6، ص 2519؛ ابن اثیر، نهایة، ج 5، ص 296 و....

محققین لغت‌شناس، واژه وحی به معنای «تفهیم و القای سریع و نهانی» می‌باشد که متوجه مخاطب خاص خود بوده و بر دیگران پوشیده است(1).

اما وحی در اصطلاح علم کلام عبارت است از: تفهیم یک سلسله حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان‌های برگزیده - پیامبران - برای هدایت مردم، از راه دیگری غیر از راه‌های عمومی و شناخته شده معرفت همچون حس، تجربه، عقل، حدس، شهود عرفانی، تا این‌که آنها پس از دریافت، آن معارف را به مردم ابلاغ کنند(2). بنابراین واژه وحی اخصّ از مفهوم لغوی آن است و مختص آن نوع معرفتی است که به صورت ویژه بر پیامبران حق القاء می‌شود. علامه طباطبایی رحمه الله در تعریف وحی می‌نویسد:

وحی شعور و درک ویژه است در باطن پیامبران، که درک آن جز برای آحادی از انسان‌ها که مشمول عنایات الهی قرار گرفته‌اند میسور نیست(3).

اقسام وحی

وحی و مکالمه خداوند سبحان با بشر سه نوع است که در قرآن بدان اشاره شده است: (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ )(4)؛ «و برای هیچ بشری (شایسته) نباشد که خدا با او سخن گوید، جز به وحی (مستقیم) یا از پشت مانعی یا فرستاده‌ای (از فرشتگان) بفرستد، و با رخصت او آنچه را بخواهد وحی می‌کند؛ [چرا] که او بلند مرتبه‌ای فرزانه است».

1 - تکلم مخفی خداوند بدون واسطه بین خدا و بین پیامبر.

1) (1) مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 3، ص 55.

2) (2) مصباح یزدی، محمد تقی، راهنماشناسی، ص 21؛ و جهت اطلاع بیشتر ر. ک: ذهبی، محمد حسین، الوحی و القرآن الکریم، ص 10؛ عبده، محمد، رسالة التوحید، ص 57.

3) (3) طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 2، ص 159.

4) (4) شوری / 51.

2 - تکلم خدا با واسطه حجاب یعنی وحی از پشت حجاب انجام می‌شود.

3 - تکلم خدا با واسطه فرشته‌ای که وحی را از طرف خدا بر پیامبر می‌آورد(1).

در مورد سوم که از طریق فرستادن فرشته است؛ گاهی ممکن است فرشته، قرآن کریم را به صورت وحی بر حضرت محمد صلی الله علیه و آله نازل کند و گاهی غیر قرآن کریم را وحی می‌کند.

تعابیر قرآن کریم در مورد وحی قرآنی

1. گاهی آن فرشته به نام جبرئیل معرفی شده است.

(قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ )(2)؛ بگو: «کسی که دشمن جبرئیل باشد پس (دشمن خداست چرا) که او با رخصت (و فرمان) خدا آن [قرآن] را بر دل تو فرود آورد، در حالی که مؤیّد آنچه از [کتاب‌های الهی] پیش از آن بوده، و رهنمود و مژده برای مؤمنان است. کسی که دشمن خدا و فرشتگانش و فرستادگان او و جبرئیل و میکائیل باشد (کافر است؛) و در واقع خدا دشمن کافران است».

جبرئیل یکی از فرشتگان مقرب الهی است. جبرئیل لفظی است عجمی (غیر عربی)، به معنای مرد خدا، بنده خدا، قوت خدا(3).

علامه طبرسی رحمه الله از این آیه استفاده نموده‌اند که نازل‌کننده قرآن فقط جبرئیل است و در شأن نزول آن نیز روایتی ذکر می‌نماید که آنرا تأیید می‌نماید(4)در سوره شعراء نیز به همین مطلب تصریح شده است(5).

1) (1) ر. ک: طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 18، ص 73 (ذیل آیه کریمه).

2) (2) بقره / 97 و 98.

3) (3) ر. ک: قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج 2، ص 5.

4) (4) طبرسی، فض بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 326. (روایات دیگری نیز در این زمینه هست. ر. ک: جوادی آملی، عبدالله تفسیر موضوعی قرآن، ج 3، ص 69)

5) (5) شعراء/ 192-195.

2. در برخی آیات فرشته وحی، روح القدس نامیده شده است

(قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ )(1). اکثر قریب به اتفاق مفسران معتقدند که مقصود از «روح القدس» در این آیه همان جبرئیل علیه السّلام است(2)البته برخی نیز احتمال داده‌اند که مقصود از «روح القدس» فرشته‌ای است که بزرگتر از جبرئیل می‌باشد و با هیچکدام از انبیا علیهم السّلام نبوده است و فقط با حضرت محمد صلی الله علیه و آله بوده است(3).

3. در برخی آیات به عنوان روح‌الامین معرفی شده است.

(وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ)4 ؛ «قطعاً این (قرآن) فروفرستاده پروردگار جهانیان است رُوحُ الاَمین (= جبرئیل احیاگر درستکار) آن را بر دل تو فرود آورد تا از هشدار دهندگان باشی به زبان عربی روشن (و واضح روشنگر)».

اکثر مفسران معتقدند که مقصود از روح الامین در آیه کریمه همان جبرئیل علیه السّلام است(4). علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‌فرماید: مراد از روح الامین جبرئیل علیه السّلام است که فرشته وحی است به دلیل آیه (مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ ) (بقره/ 97) و در جای دیگر او را روح‌القدس خوانده، فرموده: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ )(5). (نحل/ 102).

1) (1) نحل/ 102.

2) (2) طبرسی فضل بن حسن، مجمع‌البیان، ج 6، ص 596، رازی، ابوالفتوح، حسین بن علی، روض‌الجنان و روح‌الجنان، ج 12، ص 97، قمی مشهدی، محمد بن محمد رضا کنزل الدقائق و بحرالغرائب، ج 7، ص 273، طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 12، ص 346، مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 11، ص 407 و....

3) (3) سلطان محمد، گنابادی، بیان السعادة فی مقامات العبادة، ج 2، ص 427.

4) (5) طبری، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 7، ص 320؛ کاشانی، ملا فتح الله، منهج الصادقین، ج 6، ص 448؛ رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، ج 14، ص 356؛ سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، إرشاد الاذهان فی تفسیر القرآن، ص 380.

5) (6) طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 15، ص 316.

4. در برخی آیات نیز به عنوان رسول کریم معرفی شده است.

(إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ)1 ؛ «قطعاً آن (قرآن) سخن فرستاده ارجمند (= جبرئیل) است که قدرتمند [و] دارای جایگاهی نزد صاحب تخت (جهانداری و تدبیر هستی) است که در آنجا (در میان فرشتگان، فرمان او) اطاعت شده [و] درستکار است».

مفسران در مورد «رسول کریم» دو دسته هستند.

1.

اکثر مفسران مقصود از رسول کریم را جبرئیل علیه السّلام دانسته‌اند(1).

2.

برخی از مفسران معتقدند که رسول کریم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است(2).

حاصل مباحث قبل این است که مقصود از جبرئیل، روح‌القدس و روح‌الامین در آیات مذکور یکی است(3)، البته این‌که به چهار صورت از جبرئیل نام برده شده، به خاطر ویژگی‌های آن فرشته عظیم است.

الف: عنوان جبرئیل

جبرئیل نام اصلی آن فرشته است و جبرئیل لفظ عجمی می‌باشد که عربی شده است. گفته‌اند: جبر در لغت سریانی به معنی بنده و ایل به معنی

1) (2) طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 20، ص 218؛ سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، ارشاد الاذهان فی تفسیر القرآن، ص 591؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 26، ص 193؛ رازی، فخر الدین، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 439؛ لاهیجی، محمد بن علی، شریف لاهیجی، ج 4، ص 724.

2) (3) رازی ابوالفتوح، حسین بن علی، روض‌الجنان و روح الجنان، ج 19، ص 392؛ صادقی تهرانی، علی، الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 30، ص 167، علی ابن ابراهیم، تفسیر علی بن ابراهیم، ج 2، ص 409.

3) (4) لازم به ذکر است که لفظ روح القدس در سورۀ بقره آیه 87 نیز آمده است چنانکه می‌فرماید:(وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ).در ذیل این آیه کریمه در مصداق روح القدس نظرات مختلفی بیان گردیده است و اتفاق‌نظر بر این نیست که مراد از آن، همان جبرئیل علیه السّلام باشد. ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 1، ص 339. پس نمی‌توان به صورت قاطع گفت که هر جا در قرآن لفظ روح القدس به کار رفته است، مقصود جبرئیل علیه السّلام است.

خداست(1). برخی مفسران نیز بر آن‌اند که: جبرئیل اسم عجمی است مرکب از «جبر» که معنای آن در عربی یا سریانی، «قوه» است و «ایل» که معنی‌اش «خدا» است یعنی «قوه خدا»(2).

ب: عنوان روح القدس

روح القدس مرکب از دو کلمه «روح» و «القدس» است. کلمه روح اشاره دارد به این که آن فرشته وحی از جانب خدا به وجود آمده است بدون این‌که زاییده شده باشد. چون جنبه روحانیت در فرشتگان مسأله روشنی است و اطلاق کلمه روح بر آن‌ها کاملاً صحیح است و اضافه‌کردن کلمۀ روح به «القدس» اشاره به پاکی و قداست فوق العاده این فرشته است(3). برخی از مفسران گفته‌اند: فرشته وحی، روح‌القدس نامیده شد چون از جانب خدا چیزی را نازل می‌کند که نفوس ما را پاک می‌گرداند(4).

ج: روح الامین

روح الامین مرکب از دو کلمه «روح» و «الامین» است. روح همان سرچشمه حیات است و دین به وسیله او احیاء می‌شود و امین اشاره به امانتی است که شرط اصلی هدایت و رهبری است چون او امین الهی است و وحی الهی را نه تغییر می‌دهد و نه تبدیل می‌کند(5).

د: رسول‌کریم

لفظ رسول اشاره دارد به این که او فرستاده خدا به سوی انبیا علیهم السّلام و آورنده وحی قرآنی بر نبی اکرم صلی الله علیه و آله است و لفظ کریم، دلالت می‌کند بر

1) (1) طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 325 و ر. ک: رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 612.

2) (2) قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج 2، ص 5، که از المنار نقل می‌کند.

3) (3) مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 1، ص 339 و ر. ک: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 12، ص 346، طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 306.

4) (4) فضل الله، سید محمد حسین، من وحی القرآن، ج 8، ص 389.

5) (5) ر. ک: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 7، ص 320؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 15، ص 346؛ لاهیجی، محمد بن علی شریف، تفسیر شریف لاهیجی، ج 3، ص 395.

این‌که جبرئیل، صاحب کرامت و عزت نزد خداوند متعال است پس کریم اشاره به بلندی رتبه و شأن او است(1).

روح القدس در مسیحیت

به عقیده برخی مسیحیان، روح القدس، فرشته یا جبرئیل نیست، بلکه خود خداست که در قلب مردم و جهان زیست می‌کند و به کار اشتغال دارد، روح القدس وجود فعال و توانای خدا در جهان است و عیسی به وسیله همین روح القدس در شکم مادر قرار گرفت.

انجیل‌ها نیز «روح‌القدس» را به شکل کبوتری ترسیم می‌کنند که پس از غسل تعمید، در رود اردن بر عیسی علیه السّلام فرود آمد و در او استقرار یافت او روح جامعه مسیحیت را إرشاد می‌کند و رازهای خدا را می‌گشاید و به نویسندگان کتاب‌های مقدس الهام می‌بخشد(2)در حالی که در کتاب مقدس خلاف این مطلب آمده است: جبرئیل فرشته وحی است که از جانب خدا مأمور بوده وحی و پیام او را به پیامبر ابلاغ کند. در کتاب مقدس نیز مکرراً نام جبرئیل به میان آمده است(3).

منابعی برای مطالعه بیشتر

1. وحی در ادیان آسمانی، ابراهیم امینی، 2. وحی در قرآن، محمود عبداللهی، 3. تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، محمد باقر سعیدی روشن، 4. قرآن‌شناسی، آیت الله مصباح یزدی، 5. تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، 6. تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، 7. تفسیر قرآن مهر، محمد علی رضایی اصفهانی.

1) (1) طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 20، ص 218 و ر. ک: رازی، فخر الدین، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 386، طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، ج 14، ص 10.

2) (2) ر. ک: توماس میشل، کلام مسیحی، ص 26-30؛ ایان باربور، علم و دین، ص 268-280.

3) (3) کتاب دانیال، باب هشتم، آیه 15، باب نهم آیه 21، باب اول، آیه 20، 26 و 35.

*شبهه

آیا وحی های جدید وحی های قبلی را تصدیق می کنند یا جایگزین آنها می شوند؟

اشاره

*توضیح شبهه

در آیه 97 از سوره بقره می‌فرماید که وحی جدید وحی پیشین را تأیید می‌کند. (قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ )؛ «بگو: کسی که دشمن جبرئیل باشد پس (دشمن خداست چرا) که او با رخصت (و فرمان) خدا آن [قرآن] را بر دل تو فرود آورد، در حالی‌که مؤیّد آنچه از [کتاب‌های الهی] پیش از آن بوده، و رهنمود و مژده برای مؤمنان است». در آیۀ 101 سوره نحل می‌گوید که وحی جایگزین وحی دیگر می‌شود.

(وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ )؛ «و هنگامی که (حکمِ) آیه‌ای را به جای (حکم) آیه‌ای [دیگر] جایگزین کنیم - و خدا به آنچه فرو می‌فرستد داناتر است - (مشرکان) می‌گویند: «تو تنها دروغ‌پردازی.» (چنین نیست) بلکه بیشترشان نمی‌دانند».

این تناقض در دو آیه چگونه قابل توجیه است؟

*پاسخ

ظاهراً پرسش‌گر در اینجا گمان کرده است که مقصود از آیه 97 بقره تأیید یک دسته از آیات قرآن بوسیله آیات دیگر است که ما در ابتدا نکاتی را در مورد آیات فوق یادآوری می‌کنیم تا پاسخ روشن شود.

1. مقصود از (مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ ) (بقره / 97) چیست؟

آیه فوق و برخی دیگر از آیات قرآن‌کریم کتاب‌های پیشین (تورات و انجیل) را تصدیق می‌کند(1)و(2).

1) (1) این آیات عبارت‌اند از: بقره/ 41؛ بقره/ 91 و 97؛ آل‌عمران/ 3؛ نساء/ 47؛ مائده/ 48 و فاطر/ 1.

2) (2) البته این رابطه بین تورات و انجیل نیز بوده است. در آیاتی در قرآن‌کریم آمده است که کتاب انجیل، کتاب تورات را تصدیق کرده است. ر. ک: آل عمران/ 50؛ مائده/ 46؛ احقاف/ 30 و صف / 6.

تصدیق از ماده صدق است. وقتی گفته می‌شود من گفتار فلانی را تصدیق کردم معنایش این است که با آن معامله صدق نمودم و اعتراف دارم که او راست می‌گوید و وقتی گفته می‌شود فلان گفتار را تصدیق داریم معنایش این است که به راستی و درستی آن اعتراف کردم(1). مراد از جمله «لما بین یدیه» کتب آسمانی حاضر در عصر نزول یعنی تورات و انجیل است چنان‌که در سورۀ مائده آیه 48 صریحاً بیان کرده که مراد از این جمله، تورات و انجیل است که در هر دو هدایت است(2).

مفسران در مورد جمله «مصدقا لما بین یدیه» دو نظر عنوان نموده‌اند.

1. قرآن‌کریم این تورات و اناجیل را فی‌الجمله و نَه صد درصد قبول دارد(3)، و نیز به وقوع تحریف و دست‌خوردگی آن شهادت داده است چنان که به صورت مفصل در سوره مائده آمده است(4). البته قرآن‌کریم در عین حال‌که تصدیق‌کننده کتب پیشین است، «مهیمن» بر کتب پیشین نیز هست همان طور که در سوره مائده آیۀ 48 آمده است به این معنی که قرآن بر کتب دیگر در حفظ و مراقبت از آن‌ها تسلط دارد چون قرآن بیانگر هر چیز (هدایتی) می‌باشد و جنبه زیر بنا را نسبت به کتب دیگر دارد و با مرور زمان دست‌خوش نابودی قرار نخواهد گرفت. پس هم تورات و انجیل را تصدیق می‌کند که این دو از جانب خدا هستند و هم تغییراتی در آن دو داده است(5).

1) (1) ر. ک: قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج 4، ص 117.

2) (2) علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 3، ص 8 و 9.

3) (3) ر. ک: رازی ابوالفتوح، حسین بن علی، روض‌الجنان و روح‌الجنان، ج 2، ص 64؛ علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 3، ص 8 و 9؛ سبزواری نجفی، محمد بن حبیب‌الله، ارشاد الاذهان فی‌تفسیرالقرآن، ص 20؛ قمی مشهدی، محمدبن‌محمد رضا، کنزالدقائق و بحر الغرائب، ج 2، ص 95.

4) (4) مائده / 14-11 (علامه طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 3، ص 9).

5) (5) ر. ک: علامه طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 5، ص 348 و 349.

2.

قرآن مصدق کتابی است که نزد خود شماست، یعنی بشاراتی را که تورات و پیامبران پیشین به پیروان خود دادند که بعد از ما پیامبری با چنین اوصاف ظهور خواهد کرد و کتاب آسمانیش دارای این ویژگی‌ها است، و اکنون می‌بینید صفات این پیامبر و ویژگی‌ها کاملاً منطبق بر بشاراتی است که در کتب شما آمده است و هماهنگی همه جانبه با آن دارد.(1)چنان که در آیه 6 از سوره صف آمده است. حاصل از مباحث مربوط به آیه 97 از سوره بقره این شد که قرآن‌کریم کتب پیشین را تصدیق می‌نماید بنابراین رابطه تصدیقی بین یک وحی با یک وحی دیگر روشن شد. که در اینجا منظور تأیید آیات قرآن بوسیله آیات دیگر نیست که احتمالاً پرسشگر گمان کرده بود.

3.

معنای نسخ و جایگزینی آیات چیست؟

اکنون باید به تفسیر مختصری از آیه 101 از سوره نحل که در شبهه به آن اشاره شده می‌پردازیم.

(وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ )؛ «و هنگامی که (حکمِ) آیه‌ای را به جای (حکم) آیه‌ای [دیگر] جایگزین‌کنیم - و خدا به آنچه فرو می‌فرستد داناتر است - (مشرکان) می‌گویند: «تو تنها دروغ‌پردازی.» (چنین نیست) بلکه بیشترشان نمی‌دانند.»

این آیه کریمه اشاره به مسأله نسخ و حکمت آن می‌کند و به تهمتی که به رسول‌خدا صلی الله علیه و آله می‌زدنند و از افترایی که به خدای می‌بستند پاسخ می‌دهد. «ابدال، تبدیل، تبدل و استبدال» همه به معنای این است که چیزی را در جای چیز دیگر قرار دهیم اعم از این که شیء دوم باقی بماند یا باقی نماند. البته در آیه مورد بحث، معنا این است که آیه دومی در جای آیه اول گذاشته می‌شود و آیه اول باقی می‌ماند، چون مطلوب است.

1) (1) ر. ک: طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 365؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 210؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 1، ص 207؛ رازی، فخر الدین، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 483.

جمله «والله اعلم بما ینزل» کنایه از این است که حق هیچوقت از مورد خود تجاوز نمی‌کند و آن آیه‌ای که خدا نازل می‌کند سزاوار و شایسته نازل شدن است و خدا از اعتراض‌کنندگان داناتر است به آنچه که نازل می‌کند(1).

لازم به تذکر است که این آیه، مربوط به نسخ آیات قرآن کریم است که گاهی یک آیه بنابر مصالحی به وجود آمده است؛ نسخ می‌شود(2)و این دیدگاه مشهور مفسران است.

نسخ در لغت به معنی از بین بردن و زایل نمودن، تبدیل و جایگزین نمودن، نقل و انتقال، استنساخ و نسخه برداری آمده است(3)و در احکام و شرع، تغییردادن حکمی و جانشین ساختن حکمی دیگر به جای آن است نسخ در جایی صورت می‌گیرد که مصلحت حکم اول محدود به زمان باشد و با سر آمدن زمان، مصلحت از بین رفته و منسوخ می‌شود و حکم دیگری جای آن را می‌گیرد و امکان اجتماع آن دو نیست(4). بنابراین دو آیه‌ای که در شبهه آمده است اولی مربوط به تصدیق کتب آسمانی قبلی است و وحی مربوط به آیات قرآن‌کریم که گاهی آیه‌ای، آیه دیگر را نسخ می‌کند. بنابراین بین این دو آیه تناقضی نیست.

3. علت تصدیق و نسخ چیست؟

اگر وحی دارای مصلحت و حکمت است چرا وحیی دیگر آن را نسخ می‌کند و اگر یک وحی دارای مصلحت نیست چرا وحیی دیگر آنرا تصدیق می‌کند. در پاسخ باید بگوییم که نیازهای انسان دو نوع است.

1 - نیازهایی که با تغییر زمان و شرایط دگرگون می‌شود مثل بیمار که در شرایطی خاص به دارویی نیاز دارد اما در روز دیگر به خاطر بهبودی یا هر دلیل دیگری، ممکن است آن دارو زیانبار نیاز نباشد.

1) (1) علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 12، ص 345.

2) (2) همان، ج 1، ص 67.

3) (3) راغب اصفهانی، مفردات، ذیل کلمه نسخ؛ فیومی، مصباح‌المنیر ذیل واژه مذکور؛ ابن منظور لسان العرب، ج 3، ص 61.

4) (4) قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج 7، ص 55؛ معرفت، محمد هادی، تلخیص التمهید، ج 1، ص 412.

2 - نیازهایی که همیشه ثابت و پایدار است مثل نیاز به غذا که محدود به زمان و شرایط خاص نیست. این مسأله مخصوصاً با توجه به تکامل انسان و جامعه روشن‌تر می‌گردد که در روند تکاملی انسان‌ها، گاه برنامه‌ای مفید و سازنده است و گاه زیان‌بار و مضر که باید به سرعت تغییر کند، به خصوص در هنگام شروع انقلاب‌های اجتماعی و عقیدتی، لزوم دگرگونی برنامه‌ها در مقطع‌های مختلف زمانی روشن‌تر به نظر می‌رسد.

البته اصول احکام الهی که پایه‌های اساسی را تشکیل می‌دهد در همه جا یکسان است، هرگز اصل توحید یا عدالت اجتماعی و صدها حکم مانند آن دگرگون نمی‌شود، تغییر در مسائل کوچک‌تر و دست دوم است.

بی‌شک انسان برای رسیدن به تکامل نیاز به نقشه‌ای دارد که مطابق نیازهای مسیر او باشد تا به مرور به نیازهای مختلف او پاسخ بگوید و او را جلو ببرد. انبیای پیشین برای این که انسان بتواند در این مسیر پرفراز و نشیب، پیش برود هر کدام قسمتی از نقشه این مسیر را در اختیار او گذاردند، تا این شایستگی را پیدا کرد که نقشه کلی و جامع تمام راه را، به وسیله آخرین پیامبر از سوی خداوند بزرگ، در اختیار او قرار بگیرد. بنابراین از طرفی این نقشه جدید دارای احکام جدیدی است که نسخ‌کننده احکام قبل است و از طرفی، نقشه‌های قبل برای تکامل را تصدیق می‌کند(1).

حاصل آن‌که اگر حکمی مصلحت آن محدود به زمان و شرایط خاص باشد و زمان و شرایط آن تمام شود این حکم محکوم به نسخ است چون مصلحتی ندارد مثل حکم به جنگ در یک زمان و حکم به صلح در زمان بعد. اما اگر احکامی هنوز مصلحت داشته باشد، ادامه می‌یابند چنان‌که برخی از احکام کتاب‌های پیشین مورد تأکید قرآن‌کریم است چون هنوز مصلحت دارند مثل لزوم اجتناب از شرک و برپایی عدالت. این اتفاق ممکن است

1) (1) ر. ک: برای توضیح تکمیلی، مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 1، ص 390 و 391 و ج 17، ص 345؛ علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 1، ص 250، 251. و نیز تفسیر قرآن مهر، رضایی اصفهانی، ذیل آیات فوق الذکر.

درون یک شریعت و یک کتاب آسمانی نیز اتفاق بیفتد چنان‌که در آیه 101 سوره نحل آمده است.

نکاتی پیرامون نسخ

1 - نسخ تنها مربوط به احکام شرعی نیست بلکه در طبیعت نیز هست مثل مریضی که از نظر شرایط ظاهری، امیدی به شفای او نیست اما خداوند او را شفاء می‌دهد.

2 - نسخ همواره دو طرف می‌خواهد، یکی ناسخ و یکی منسوخ.

3 - ناسخ آنچه را که منسوخ از حیث کمال و یا مصلحت داشت را کامل‌تر دارد.

4 - ناسخ و منسوخ از نظر صورت تنافی دارند نه در اصل مصلحت چون هرکدام در شرایط خاص خودداری مصلحت‌اند(1).

حاصل سخن آن که در شریعت هم تصدیق هست و هم نسخ ولکن هر کدام بر اساس مصالح و در طریق تکامل هستند و با هم تنافی ندارند.

منابعی برای مطالعه بیشتر

1.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1393 ق، 20 ج.

2.

تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1364 ش، 27 جلدی.

3.

رضایی اصفهانی، محمد علی، تفسیر قرآن مهر، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1387.

4.

علوم قرآنی، آیت الله معرفت، قم، مؤسسه انتشاراتی التمهید، چاپ اول، 1378.

5.

التمهید فی علوم‌القرآن، محمد هادی معرفت، قم، مؤسّسه النشر الاسلامی، 1417 ق، 6 جلدی.

1) (1) ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 1، ص 252 و 253.

*شبهه

آیا قرآن از فرهنگ و قوانین اعراب متأثر شده است ؟

اشاره

*پاسخ

قبل از شروع به پاسخ لازم است معنای فرهنگ روشن شود.

«فرهنگ»، واژه‌ای فارسی و به صورت «فرهنج» نیز آمده که در عربی به معنای «الثقافة» است. «الثقافة»، یعنی دانشمند و روشنفکر، با فرهنگ بودن، فرهنگ، علوم و معارف(1)، حاذِق بودن، زیرک‌بودن، زود یاد گرفتن(2)، دست یافتن و چیره شدن، و پیدا شدن(3). در فرهنگ معین، دربارۀ واژه «فرهنگ» چنین آمده است: «مجموعه آداب و رسوم، مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم؛ کتابی شامل لغات یک یا چند زبان و شرح آن‌ها، علم و دانش و ادب، کشیدن، تعلیم و تربیت را، فرهنگ می‌نامند.»(4)

برخورد قرآن با فرهنگ زمانه

اشاره

قرآن‌کریم با فرهنگ‌های موجود عصر خویش برخورد سه‌گانه‌ای داشته است:

1.

برخورد انکاری؛ یعنی زدودن فرهنگ‌های خرافاتی اعراب جاهلی و عقاید شرک‌آلود و تأسیس فرهنگ مثبت.

2.

اثباتی؛ یعنی امضای فرهنگ‌های مثبت اعراب جاهلی که هیچ‌گونه مخالفتی با عقل، علم، ارزش‌های انسانی و اصول قرآنی نداشته باشد.

3.

اصلاحی؛ قرآن بعضی از آداب و فرهنگ‌ها را نپذیرفته، ولی به طور کامل نیز رد نکرده است. در این‌جا گوشه‌های از فرهنگ اعراب و برخورد قرآن با آن‌ها را، بیان می‌کنیم.

1) (1) محمد بندریگی، المنجد، ماده ثقف.

2) (2) ابن منظور، لسان العرب، ماده ثقف.

3) (3) سید علی اکبر قرشی، قاموس اللغة، ماده ثقف.

4) (4) محمد معین، فرهنگ فارسی، واژه فرهنگ.

الف) قرآن و برخوردانکاری با فرهنگ‌های عصر خویش

قرآن، وحی الهی است و نمی‌تواند فرهنگ‌های منحرف زمانه را در خود جای دهد و جامۀ مشروعیت به آن ببخشد، (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ)1 ؛ «که هیچ‌گونه باطلی، نه از پیش‌رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی‌آید؛ چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است.»

علاّمه طباطبایی رحمه الله در تفسیر این آیه می‌فرماید: «مراد از جمله (مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ )؛ زمان نزول قرآن و عصرهای پس از آن تا روز قیامت است»(1). برای آشنایی با فرهنگ دوران عصر نزول قرآن، نمونه‌هایی از آن را ذکر می‌کنیم.

1. فرهنگ اخلاقی عصر جاهلیت: اصولی‌ترین روابط اجتماعی اخلاق است، اما در عصر جاهلیت، اخلاقی مشاهده می‌شود که انحطاط انسانیت را به ارمغان می‌آورد؛ از جمله:

کشتن نوزادان دختر(2)، طواف بدون لباس(3)، تکبّر و تفاخر(4)، فخرفروشی بعد از زیارت حج،(5)با صدای بلند و تند حرف زدن(6)، بدون اجازه وارد خانه شدن(7)، کشتن نوزادان به جهت فقر(8)، فخرفروشی به خاطر آب دادن به حاجیان(9)، پسرخوانده(10)، مقلّد پدران بودن(11)، و.. قرآن نیز با تمام این

1) (2) علامه طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 637.

2) (3) نحل/ 59-58.

3) (4) اعراف/ 28.

4) (5) تکاثر/ 1.

5) (6) بقره/ 200.

6) (7) حجرات/ 2.

7) (8) نور/ 27.

8) (9) انعام/ 151؛ اسراء/ 31.

9) (10) توبه/ 19.

10) (11) احزاب/ 4.

11) (12) بقره/ 170. آیه‌های دیگر هم اشاره دارد: مائده / 104؛ اعراف / 28.

عادت‌ها به مقابله برخواست و آن‌ها را رد کرد، با اخلاقِ مثبت جایگزین نمود و راهکارهایی را نشان داد. این راه‌کارها در وجود پیامبر صلی الله علیه و آله جلوه نمود(1)و فرهنگ اخلاقی مسلمانان را مثبت و ارزشی قرار داد.

2. فرهنگ اعتقادی اعراب

اعراب جاهلی، از یک سو آثاری از شرایع پیشین را به همراه داشتند و از سوی دیگر، گذشت زمان و به فراموشی سپردن احکام شرایع گذشته و تحریف آن‌ها و سوء استفاده قدرت‌طلبان، اعتقادهایی خرافی را در بین آن‌ها رواج داد؛ اعتقاداتی مانند: شفاعت بت‌ها(2)، اعتقاد به پرستش فرشته(3)، جن(4)و شیطان(5)، پرستش اجرام آسمانی(6)، و...

3. فرهنگ خانواده در عصر جاهلیت

برای نمونه، آداب منفی جاهلیان را در زمینه ازدواج، ذکر می‌شود.

مَهریه: مَهریه در فرهنگ اعراب جاهلی: قراردادن مهریه برای زن و آن را شرط صحۀ عقد دانستن، یکی از قوانین مثبت عرب بوده است؛ ولی اعراب با سوء استفاده از جنس زن و تفکّر منفی نسبت به او، اعتقاد داشتند که مهریه به زن تعلق ندارد، بلکه متعلق به پدر یا بزرگان قبیله است(7). قرآن‌کریم با این رفتار اعراب با شدت به مقابله برخاست و مهریه را کابین زن و حق مسلم او قرار داد: (وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً)8 ؛ «و مَهریه‌های زنان را (به عنوان هدیه یا) بدهی به آنان بپردازید».

1) (1) «انی بعثت لأتمم المکارم الاخلاق»؛ نهج الفصاحه: ح 944.

2) (2) یونس/ 18.

3) (3) آل عمران/ 80.

4) (4) انعام/ 100.

5) (5) یس/ 60.

6) (6) نمل/ 23.

7) (7) اسلام و جاهلیت، ص 604.

تعدّد زوجات: یکی دیگر از قوانین منفی دوران جاهلیت، به اختیار درآوردن همسران نامحدود بود(1)پس از طلوع اسلام، خدای متعال با این فرهنگ جاهلی به مبارزه برخاست و آن را محدود کرده، تمکّن مالی و قدرت اجرای عدالت و مساوات در بین همسران را شرط نمود(2).

نمونه‌های دیگر فرهنگ خانواده در اعراب، مانند دوری جستن از زنان در مدت قاعدگی(3)، ازدواج دسته‌جمعی (رهط)(4)، زناشویی نامشروع جهت باردار شدن (استبضاع)(5)، زناشویی تعویضی (6)(بدل)، ازدواج با نامادری(7)، ازدواج شغار(8)و... که قرآن با نگاه انکاری، همۀ آن‌ها را رد کرد.

از بررسی فرهنگ‌ها، آداب و عقاید خرافی اعراب درمی‌یابیم، قرآن هیچ‌یک از آن‌ها را نپذیرفته و احکام و فرهنگ انسان‌ساز اسلام را جایگزین آن‌ها کرده است.

ب) قرآن و برخورد اثباتی با فرهنگ اعراب

با ظهور اسلام، فرهنگ مثبت اعراب که هیچ‌گونه تعارضی با عقل، علم و ارزش‌های انسانی و وحی الهی نداشت، به صورت اثباتی برخورد نمود و آن را تأیید کرد و این تأیید از این جهت نیست که ریشه در فرهنگ اعراب داشته باشد، بلکه ریشه در ادیان پیشین یا در فطرت و عقل انسان دارد. مانند:

اعتقاد به خالق یکتا؛ قرآن در آیات متعددی، مسئله اعتقاد اعراب را بازگو کرده، و می‌فرماید: با این که شما خدا را هم در خالقیت و هم در تدبیر، قبول دارید؛ چرا به پرستش غیر خدا مشغول هستید؟(9)

1) (1) تمدن اسلام و عرب، ص 102.

2) (2) نساء / 3.

3) (3) بقره / 222.

4) (4) بقره / 228.

5) (5) اسلام و جاهلیت، ص 606. (با اختصار وتوضیح)

6) (6) همان.

7) (7) نساء / 22.

8) (8) این ازدواج به این صورت است که کسی دخترش را به عقد دیگری در آورد و مهریه این دختر را در مقابل گرفتن دختر آن شخص قرار می‌داد. (شرح لمعه، ج 2، باب نکاح، ص 86.)

9) (9) عنکبوت / 63 و (عنکبوت/ 61، مؤمنون/ 89-84، یونس/ 31، زخرف/ 87-19، لقمان/ 25).

ماه‌های حرام: اعراب در زمان جاهلیت که بیشتر اوقات را به جنگ و ستیز می‌گذرانیدند و حس خشونت‌گرایی بر آن‌ها حاکم بود، با وجود این احترام خاصی برای ماه‌های حرام قائل بودند قرآن رفتار مثبت اعراب را به خاطر ریشه‌داشتن در ادیان الهی و ابراهیمی تأیید کرد.

مهمان‌نوازی: قرآن فرهنگ احترام به مهمان را پذیرفت چنانچه به مهمان‌نوازی حضرت ابراهیم نیز اشاره کرده است(1).

ج. قرآن و برخورد اصلاحی با فرهنگ اعراب

برای این‌که بهتر با برخورد اصلاحی قرآن با فرهنگ اعراب آشنا شویم، نمونه‌های از آن را ذکر می‌کنیم:

نماز خواندن: خواندن نماز، عبادتی است که از زمان پیامبران گذشته(2)، معمول بوده، تمام پیامبران الهی، مردم را به عبادت تشویق می‌کردند. نماز و عبادت، اختراع شریعت مقدس اسلام نبود(3)، بلکه اسلام، تکمیل‌کننده نماز می‌باشد.

عدّه زنان: یکی از عادت‌های مثبت جاهلیت، نگه داشتن عدّه برای زنان، پس از مرگ همسر یا پس از طلاِق بوده است. عدّه زنان در دوران جاهلیت یکسال بود(4).

اسلام برای رعایت حقوِق زن و برای سلامت حسب و نسب از اختلاط، چهارماه و ده‌روز عدّه تعین نمود: (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً... )(5)؛ «و کسانی از شما می‌میرند و همسرانی باقی می‌گذارند، باید چهارماه و ده‌روز، انتظار بکشند] عدّه نگه دارند [.»

حجّ:(6)حج در بین اعراب پیش از اسلام وجود داشت؛ اما اسلام با پرورش و اصلاح، آن را مورد تأیید قرار داد.

1) (1) حجر/ 51؛ ذاریات/ 24.

2) (2) ابراهیم/ 40.

3) (3) استاد سبحانی، المحصول، ج 1، ص 142.

4) (4) ر. ک: المیزان، ج 2، ص 342.

5) (5) بقره / 234.

6) (6) بقره / 158.

شاید تصور شود که اصلاح برخی قوانین عرب از ناحیه قرآن نشانه متاثر شدن است در حالی که باید گفت برخی از فرهنگ اعراب ریشه در ادیان ابراهیمی داشت و برخی دیگر بر اساس عرف اجتماعی یا از فطرت عقل و علم انسان سرچشمه می‌گرفت لذا نمی‌توان گفت آن‌ها نیز ابداعات اعراب بوده است.

همچنین گفته شده استفاده قرآن از زبان و تشبیهات اعراب، نشانه اقتباس قرآن از قوانین و فرهنگ آن‌هاست. اما باید توجه داشت، ابزارهای انتقال فرهنگ دخالتی در ماهیت وحی الهی و واقعیت‌ها ندارند. قرآن برای ارتباط با مخاطبان خود، در مرحله اول، از زبان آن‌ها - که اساسی‌ترین ابزار گفتگو است - استفاده می‌کند و در غیر این صورت تفهیم انجام نمی‌شود.

زبان قوم، لوازمی دارد، برای مثال: اگر واژه‌های بیگانه، در زبان قومی نفوذ کرده، و مصطلح و مشهور شده باشد، برای سخنور، ضرورت دارد، برای فهماندن مطالب خود، از آن اصطلاحات استفاده کند. استفاده از زبان مردم، نشانۀ تأثیرپذیری از فرهنگ‌های دیگر، نیست. زبان در این‌جا، بسان وسیله‌ای است که مطالب وحی الهی و قوانین و عقاید قرآنی را به مردم انتقال می‌دهد و زبان - تشبیهات، تمثیلات، کنایات، مجاز و... - در ماهیت وحی الهی دخالتی ندارند؛ افزون بر این، شیوه‌های بیانی، تشبیهات و... قرآن قابل مقایسه با شیوه بیانی اعراب نیست و در قرآن کمال ادب و بلاغت رعایت شده است.

نتیجه‌گیری: قرآن‌کریم تحت تأثیر عناصر منفی فرهنگ عرب جاهلی قرار نگرفته بلکه آن‌ها را رد کرده است و گاهی اصلاح کرده با عناصر مثبت آن فرهنگ که ریشه در عقل، علم، فطرت و ادیان گذشته داشته موافقت کرده است و این به معنای تأثیرپذیری نیست.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

محمد هادی، معرفت، شبهات و ردود، موسسه التمهید، قم، 1382

2.

رضایی، حسن‌رضا، بررسی شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، مرکز مطالعات، قم، 1383.

3.

نوری، یحیی، اسلام و جاهلیت، چ 8، تهران، مجمع معارف اسلامی، 1375.

4.

قرآن و فرهنگ زمانه، محمدعلی رضایی اصفهانی، مجله معرفت، ش 26.

*شبهه

آیا قرآن ناقص است یا با جزئیات کامل ؟

*تبیین شبهه

قرآن در جاهایی ادعا می‌کند کامل است و تمامی جزئیات را دارا می‌باشد و هیچ چیز باقی نمانده است که در آن نباشد مانند: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ )(1)؛ «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم که بیانگر هرچیز (از کلیات دین) و رهنمود و رحمت و مژده‌ای برای مسلمانان است». یا (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ )(2)؛ «(ما) هیچ چیز را در کتاب، فروگذار نکردیم».

اما چیزهای بسیاری هست که در قرآن نیامده است.

*پاسخ

شکی نیست که قرآن، معجزۀ جاوید پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است و از جهات گوناگونی، اعجاز آن به اثبات رسیده است در عصری که جاهلیت و سیاهی مطلق بر جهان، سایه افکنده بود و حتی اروپائیان در آغاز قرون وسطی(3)و جهالت تاریخی بودند. قرآن با روشن‌گری‌های علمی و توجه وافر، به دانش، علما و دعوت به تفکر پا به میدان مبارزه با جهل و تاریکی گذاشت.

اما آیا، تمام علوم بشری - علم به معنای عام که شامل علوم عقلی، نقلی و تجربی می‌شود - با تمام دقایق و ظرایف آن‌ها، در لابه‌لای آیات قرآن، نهفته است، یا نه؟ اگر جواب مثبت است به چه شکل و اگر منفی است تکلیف آیاتی که خبر از بودن همه چیز در قرآن می‌دهد چه می‌شود؟ در اینجا دو نظر وجود دارد که پس از بررسی هر یک به نتیجه‌گیری خواهیم پرداخت.

1) (1) نحل/ 2.

2) (2) انعام/ 38.

3) (3) قرون وسطی، از حدود قرن پنجم تا پانزدهم میلادی بوده است و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در قرن ششم میلادی تولد شده است.

الف) دلایل کسانی که معتقدند، همۀ علوم در قرآن‌کریم موجود است عبارتند از:

1. ظاهر آیات قرآن، دلالت بر این دارد که همه چیز در قرآن هست، مانند آیۀ (وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ)1 ؛ «هیچ تر و خشکی نیست مگر آن‌که در کتاب مبین الهی وجود دارد».

در آیه‌ای دیگر چنین آمده است: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)2 ؛ «هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم در حالی‌که روشن‌کنندۀ هر چیز است» و در آیه‌ای دیگر آمده است: (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ)3 ؛ «هیچ چیزی در کتاب فروگذار نکردیم».

قرآن وجود کتبی جهان تکوین و خلاصه‌ای از اسرار آفرینش است؛ پس همه علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است و حتی مسائل فیزیک، شیمی و ریاضی در قرآن هست و اگر ما نتوانیم آن‌ها را پیدا کنیم، علتش این است که عقل ما، از درک و استخراج آن‌ها از قرآن قاصر است و در آینده بشریت پیشرفت می‌کند و همۀ مسائل را از قرآن به دست می‌آورد. مرحوم فیض کاشانی، در استدلال به آیۀ دوم، می‌گوید:

«که علوم انسان دو گونه است، اول. علوم مستفاد از حس که به وسیلۀ تجربه و حواس به دست می‌آید و این علوم متغیّر، فاسد شدنی، محصور و متناهی است و بیشتر علوم مردم این گونه است. دوم. علومی که از مبادی، اسباب و غایات به صورت علوم واحد کلی بسیط بر وجه عقلی و غیر متغیر، به دست می‌آید و آن علم به مسبب الاسباب است و این علم ضروری، کلی و محیط به امور و احوال است و شک، تغییر و غلط در آن نیست و این علم

مانند دانش خدا، به اشیاء، علم ملائکه، انبیا و اوصیاست که به احوال موجودات، در گذشته و آینده آگاهی دارند و هر کس خدا را با اوصاف کمال بشناسد پس علم او، محیط به همۀ امور و احوال است و هر کس کیفیت این علم را بداند، معنای آیۀ (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ ) را می‌فهمد و متوجه می‌گردد که همه علوم و معانی، در قرآن هست و هر امری خودش یا مقومات، اسباب، مبادی و غایات آن، در قرآن وجود دارد»(1).

بعضی این طور استشهاد می‌کنند که بعد از جملۀ «لکل شیء» در آیۀ شریفه آمده است، (هُدیً وَ رَحْمَةً ) پس معلوم می‌شود که هدایت قرآن غیر از بیان همه چیز است (چون عطف با واو اشاره به تعداد دارد) از این رو نمی‌توان گفت که بیان همه چیز منحصر در بیانات تربیتی و هدایتی قرآن است که برای بشر آورده است(2).

2. روایاتی که مؤید عمومیت مستفاد، از لفظ آیات است و به علاوه ائمه علیهم السّلام در مورد علوم مختلف (مانند: پزشکی، فضایی و...) سخن گفته‌اند و سپس فرموده‌اند که تمام علوم ما، از قرآن است، به عنوان نمونه:

عن ابی عبدالله علیه السّلام: انّی لاعلم ما فی السموات وما فی الارض واعلم ما فی الجنة واعلم ما فی النار واعلم ما کان ومایکون قال: ثم مکث هنیئة فرأی ان ذلک کبر علی من سمعه منه فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزّوجلّ انّ الله عزّوجلّ یقول فیه: تبیان کل شیء(3). «به درستی که من هر چه در آسمان‌ها و زمین است را می‌دانم، هر چه در بهشت و جنهم است را می‌دانم، هر چه

1) (1) تفسیر صافی، ج 1، ص 57 (فیض کاشانی رحمه الله).

2) (2) وجود همۀ علوم دنیایی، علوم بشری و معارف دینی در قرآن، در تفسیر مجمع البیان به عنوان یک احتمال ذکر شده است. (تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 289، ذیل آیۀ شریفۀ 38 سورۀ انعام (چاپ اسلامیه).) جلال الدین سیوطی در الاتقان، نیز همین قول را انتخاب کرده است و به آیات فوق الذکر استشهاد نموده است. (الاتقان، ج 4، ص 38، چاپ رضی در قم). غزالی نیز همین قول را دارد. (ر. ک: احیاء العلوم، ج 1، ص 289، چاپ دارالمعرفة بیروت).

3) (3) تفسیر صافی، ج 1، ص 57 (فیض کاشانی رحمه الله).

واقع شده یا می‌شود را می‌دانم، سپس کمی مکث فرمود و ملاحظه کرد که این مطلب بر شنوندگان دشوار آمده پس فرمودند: این مطلب را از قرآن می‌دانم که خداوند می‌فرماید: قرآن بیان‌کنندۀ همه چیز است».

3. مسأله بطون قرآن است.

در بسیاری از روایات اسلامی، به بطون قرآن و اینکه هر آیه بطونی دارد اشاره شده است(1).

ب) دلایل کسانی که معتقدند همۀ علوم بشری در قرآن‌کریم موجود نیست:

اول - قرآن کتاب هدایت اخلاقی، تربیتی و دینی انسان است و نازل شده تا انسان‌ها را به سوی فضیلت‌ها و خداشناسی هدایت کند، تا از خرافه‌پرستی دور شوند و حقوق - افراد، خانواده و اجتماع - را به صورت کلی بیان کرده، تا مردم با رعایت احکام الهی، زندگی سالم داشته باشند و بر جهان‌شناسی و معرفت طبیعت، تکیه می‌کند، تا رابطۀ انسان و جهان با خدا روشن شود و مردم معرفت بهتری به خدا پیدا کنند. بنابراین ضرورتی ندارد که قرآن هم مسائل علوم تجربی، عقلی و نقلی را با تفصیلات و فرمول‌های آن‌ها، بیان کرده باشد، بلکه اشاراتی به آیات الهی، در زمین و آسمان برای سیر در ملکوت و تفکر در صنع الهی دارد، تا به هدف تربیت و تزکیۀ انسان‌ها نایل شود و بعید نیست منظور از بیان همه چیز در قرآن، مسائل دینی و هدایتی مردم باشد همان طور که بعضی از مفسران هم گفته‌اند(2).

یکی از اساتید صاحب‌نظر می‌فرماید: «لازم نیست قرآن در یک مسأله علمی، حتماً نظریه داده باشد، زیرا قرآن در صدد و در جایگاه حل مسائل

1) (1) میزان الحکمه، ج 8، ص 94-95. احیاء العلوم، ج 1، ص 289، چاپ دارالمعرفة.

2) (2) تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 298؛ تفسیر کشاف، ج 2، ص 628؛ المیزان، ج 14، ص 325.

علمی نیست، البته آنچه فرموده باشد حق است و اگر اشاره‌ای به نکته‌ای علمی داشته باشد و به راستی لفظ قرآن، بر آن دلالت کند حق است و جای هیچ حرفی نیست»(1).

دوم - ظهور آیاتی که دلالت بر این دارد که همه چیز، در قرآن است قابل اخذ نیست زیرا:

الف) این ظهور خلاف بداهت است؛ چه بسیاری از مسائل جدید مانند: فرمول‌های شیمی، فیزیک و ریاضی در ظواهر قرآن، موجود نیست (البته مسألۀ بطون قرآن و علم ائمه علیهم السّلام بحث دیگری است که مستقلاً به آن اشاره می‌شود).

ب) بعضی از مفسران قرآن، صریحاً این ظهور را، انکار کرده‌اند و جالب این که در میان مفسران کسانی به چشم می‌خورند که از سردمداران تفسیر علمی قرآن هستند.

برای مثال، سید محمد رشید رضا، در ذیل آیۀ شریفۀ (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ)2 می‌گوید: «اگر مراد از کتاب، علم الهی، یا لوح محفوظ باشد، پس عمومیت آیه به ظاهرش محفوظ است (یعنی تمام چیزها و امور دین و دنیا در علم الهی موجود است). اما اگر منظور از کتاب، قرآن باشد شیء منظور، موضوع دینی است و آن هدایت الهی است، پس همه چیز که مربوط به اقسام هدایت است، در قرآن بیان شده است(2).

ج) در مورد کتاب، در آیات فوق، احتمالات متعددی داده شده است از جمله منظور کتابی است که نزد خدا است و همۀ امور گذشته و آینده را در

1) (1) معارف قرآن، تألیف استاد مصباح یزدی، ص 229.

2) (3) تفسیر القرآن الحکیم، معروف به المنار، ج 7، ص 395. همچنین طنطاوی در تفسیر خود «لکل شیء» را امور دینی (که گاهی به طور تفصیل و اجمال ذکر شده) می‌داند. ر. ک: تفسیر الجواهر، طنطاوی، ج 8، ص 130، ذیل آیة 89 سورة نحل. ابو اسحاق ابراهیم بن موسی الشاطبی (790 ق) در کتاب الموافقات، ظهور آیات را شدیداً انکار می‌کند. و دکتر ذهبی نیز، در التفسیر والمفسرون، با او همراهی می‌نماید ر. ک: تفسیر والمفسرون، ج 2، ص 489.

بر دارد و آن لوح محفوظ است(1)، یا علم خدا(2)یا به امام مبین(3)یا... تفسیر شده است بنابراین به طور قطع نمی‌توان گفت که قرآن‌کریم می‌فرماید همۀ چیزها، علوم و معارف دینی و دنیایی در قرآن موجود است (بلکه این یکی از احتمالات در مورد آیه شریفه است، ولی چون این ظهور، مخالف عقل است آن را کنار می‌گذاریم).

سوم - در مورد بطون قرآن و این‌که منشأ علم ائمه علیهم السّلام به تمام معارف و علوم گذشته و آینده از طریق قرآن است و یا علم به مبادی و مقومات اسباب که فیض کاشانی، در مورد قرآن مطرح فرمود، در ضمن احتمالات در تفسیر آیات شریفه، بیان شد که بعضی کتاب را، به معنای امام یا لوح محفوظ یا علم الهی گرفته‌اند، بنابراین تفسیر، مسأله حل می‌شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبین است، یا همۀ علوم در علم الهی یا لوح محفوظ است که پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السّلام از آن اطلاع دارند بنابراین مسأله وجود جمیع علوم در قرآن، منتفی می‌شود و اگر در روایات هم اشاره‌ای به کتاب الله (و اینکه منشأ علوم ائمه علیهم السّلام از آنجاست) شده است، اشاره به همان لوح محفوظ، یا علم الهی است (که شاید منظور فیض کاشانی هم، همین مطلب باشد) و قرینۀ جالب این است که در روایت‌ها کلمۀ کتاب الله آمده است نه قرآن. البته کل قرآن (شامل ظاهر و باطن می‌باشد) همۀ علوم و معارف دینی و غیر دینی را در بردارد، ولی مخاطب آن پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السّلام هستند و فقط آن‌ها می‌توانند این علوم را از بطون استخراج کنند. یعنی قرآن تبیان همه‌چیز (علوم دینی و علوم جدید بشری) هست، ولی فقط برای پیامبر و اوصیای او تبیان است.

1) (1) تفسیر مجمع البیان، ج 2، ص 298، ذیل آیۀ شریفۀ 38 سورۀ نحل (چاپ اسلامیه). تفسیر الکشاف زمخشری، ج 2، ص 21 و ص 31، سورۀ انعام (چاپ بیروت)؛ تفسیر الجواهر، طنطاوی، ج 4، ص 37 (چاپ اسلامیه).

2) (2) تفسیر الکشاف زمخشری، ج 2، ص 31، ذیل آیۀ 59 سورۀ انعام (چاپ بیروت).

3) (3) تفسیر البرهان، ج 1، ص 529.

در این مورد، علامۀ طباطبایی رحمه الله کلام جالبی دارند؛ ایشان در ذیل آیۀ شریفۀ (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)1 می‌فرماید: «ظاهراً مراد از کل شیء هر چیزی است که به هدایت مربوط باشد، هر چه که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرایع الهیه، قصص و موعظه‌ها احتیاج دارند، قرآن به آن هدایت کرده است و بیان نموده است و ما از ظاهر الفاظ قرآن و مقاصد آن، همین مطلب را متوجه می‌شویم، اما در روایات نقل شده که در قرآن، علم گذشته و آیندۀ، تا قیامت موجود است و اگر این روایات صحیح باشد، منظور از تبیان اعم از دلالت لفظی است، پس شاید اشاراتی از غیر طریق دلالت لفظی دارد و اسراری را کشف می‌کند که فهم عرفی، به آنها راهی ندارد»(1).

جمع‌بندی

ظواهر قرآن که مردم می‌فهمند، عبارت است از بیان معارف دینی و هرچه‌که مربوط به هدایت انسان است، پس بیان علوم جدید با تمام جزئیات آن هدف ظاهر قرآن نیست.

آری، پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السّلام بر اساس آیه 44 نحل مبین و مفسّر قرآن هستند و جزئیات احکام (مثل مسائل جزئی نماز، روزه، حدود و دیات و...) در احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السّلام آمده است هر چند گاهی ما به صورت عادی از ظواهر قرآن متوجه نمی‌شویم. البته این مطلب به معنای مبهم‌بودن قرآن یا ناقص بودن آن نیست بلکه فهم و تفسیر برخی ساحت‌های قرآن نیازمند کلید خاصی به نام اهل‌بیت علیهم السّلام است که در حدیث ثقلین و آیه 44 نحل بدان تصریح شده است.

بنابراین اگر منظور از بطون قرآن، علم و علم ائمه علیهم السّلام به این طریق باشد، مطلب صحیحی است اما از محل بحث ما خارج است؛ چون اختلاف

1) (2) المیزان، ج 14، ص 325 (چاپ بیروت) با تلخیص.

در این بود که آیا همین قرآن موجود، صرف نظر از روایات و بیان پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السّلام، ظواهر آن جمیع علوم بشری و دینی را در بردارد یا ندارد؟ و اگر گفته شود پیامبر و ائمه علیهم السّلام از باطن و رموز قرآن، همه علوم را در می‌یابند، بحث دیگری و شاید این وجه جمع بین دو قول (موافق و مخالف) در این مسأله باشد. پس ظاهر آیات قرآن، بر تمام علوم بشری (با تمام فرمول‌ها و جزئیات آن) دلالت ندارد و اگر با توجه به بطون و علم پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السّلام کسی چنین چیزی اثبات کند، از محل بحث ما خارج است و علم آن، مختص به پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السّلام است.

نتیجه‌گیری

اگر قرآن در آیه‌ای می‌فرماید همه چیز در کتاب، کتاب الله - تعبیراتی نظیر این است - منظور تمام چیزهایی است که مربوط به هدایت و تربیت انسان است یا منظور از کتاب، لوح محفوظ و علم الهی و... است یا منظور مجموع ظاهر و باطن قرآن است که در این صورت پیامبر و امام بدان علم دارند نه عموم مردم. پس اگر بسیاری از مطالب را در ظاهر قرآن نمی‌بینیم در باطن آن می‌باشد که علمش نزد پیامبر و امام است.

آری، قرآن کامل است یعنی همه اصول کلی لازم برای هدایت بشر را بیان کرده است ولی به خاطر حجم کم آن و دارا بودن بطون و ساحت‌های فهم، نیازمند تبیین و تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السّلام هستیم. یعنی سنت آنان مبین معارف الهی است که از قرآن به دست می‌آید.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

2.

معارف قرآن، استاد مصباح یزدی.

3.

تفسیر علمی، دکتر ناصر رفیعی محمدی.

*شبهه

آیا قرآن عربی در کتاب های قبلی که غیرعربی است وجودداشته است ؟

*توضیح شبهه

به عنوان نمونه در سوره شعراء آیات 192-195-196 آمده است: «این (قرآن) وحی است از طرف خداوند... به زبان عربی و این قرآن در نوشته‌های (پیامبران) قبلی نیز هست»؛ حال با دانستن اینکه انجیل و تورات به زبان عبری و یونانی نوشته شده است. چطور یک کتاب عربی می‌تواند در آن کتاب‌های غیرعربی آمده باشد؟ علاوه بر این اگر این قرآن در آن کتاب‌ها گنجانده شده است همین سوره شعرا نیز باید در این کتاب‌ها باشد بنابر آیات 196-195، آن کتاب‌ها نیز باید در کتاب‌های قبلی همین سوره را داشته باشند و همین‌گونه به یک حلقه بی‌نهایت و تسلسل می‌رسیم؟

*پاسخ

قبل از هر چیز لازم است ترجمه صحیح آیه را ذکر نماییم. خداوند در آیات 192 الی 196 سوره مبارکه شعرا که خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله است می‌فرماید:

«قرآن از سوی پروردگار عالمیان توسط روح‌الامین بر قلب تو نازل شده است تا مردم را انذار کنی آن را به زبان عربی روشن نازل کردیم و این کتاب در کتب پیشینیان نیز آمده است (وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ)1 ؛ (الأولین)(1)به گونه‌ای که علمای بنی‌اسرائیل از آن بخوبی آگاهی داشتند (أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ)3 .

سؤال اینجاست که قرآنی که به زبان عربی نازل شده است چگونه در کتاب‌های پیشین که غیرعربی است آمده است لازمه این حرف این است که این آیه هم در کتاب‌های پیشین آمده باشد لذا باز این مساله (آمدن قرآن در کتاب‌های پیشین) مطرح است که تسلسل ایجاد می‌شود.

1) (2) شعراء / 196.

اینکه قرآن درکتاب‌های پیشین آمده، به این معنا نیست که دقیقاً این واژه‌های عربی در آن کتاب‌ها آمده است بلکه به این معناست که وصف و مضمون قرآن در کتب گذشتگان بیان شده است. چنانچه مفسران ذیل این آیات به آن اشاره کرده‌اند، که در ادامه ما به نظرات مفسران در مورد این آیات اشاره می‌کنیم تا پاسخ سوال روشن شود.

1 - برخی گفته‌اند وصف قرآن، مضمون و محتوای آن در کتب پیشینیان آمده است و گروهی از علمای یهود، کفار را از نزول قرآن با خبر کرده بودند.

2 - گروهی هم گفته‌اند آیه به خبر آمدن قرآن و نزولش بر پیامبر صلی الله علیه و آله به صورت بشارت در کتب آسمانی پیشین اشاره دارد و منظور آیه این نیست که همانند الفاظ قرآن بر غیر پیامبر صلی الله علیه و آله هم نازل شده است(1).

3 - فردی از امام محمد باقر علیه السّلام در مورد آیه (وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ ) پرسش می‌کند حضرت می‌فرمایند: منظور ولایت امیرالمومنین علیه السّلام است که در کتب پیغمبران سلف هم بیان شده است(2).

4 - برخی هم منظور آیه را صفات و ویژگی‌های پیامبر صلی الله علیه و آله شمرده‌اند به این بیان‌که صفات و ویژگی‌های پیامبر صلی الله علیه و آله در کتب پیشینیان آمده است(3).

5 - برخی هم معتقدند که اصول قرآن همان است که در کتاب‌های انبیاء دیگر نیز آمده است(4)و(5).

1) (1) المیزان فی تفسیر القرآن، ج 15، ص 320؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 320.

2) (2) تفسیر جامع، ج 5، ص 72؛ البرهان فی تفسیر القرآن ج 4 ص 183؛ تفسیر الصافی، ج 4، ص 51.

3) (3) بحرالعلوم، ج 2، ص 567، التفسیر الواضح، ج 2، ص 774؛ کشف الاسرار وعده الابرار، ج 7، ص 157.

4) (4) تفسیر احسن الحدیث، ج 7، ص 409.

5) (5) برخی هم احتمال داده‌اند: آیه اشاره دارد به اینکه قرآن نسخه‌ای است به زبان عربی از کتب عهدین، نه اینکه یک وحی مستقلی باشد جدای از کتب پیشینیان به این معنا که معارف همان معارف است، منتها در سطح بالاتر که آیه إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی (اعلی 18-19) به این موضوع اشاره می‌کند، (الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج 22، ص 106؛ تفسیر من وحی القرآن، ج 17، ص 161). البته این مطلب با مبانی قرآنی و ناسخ بودن دین اسلام و اعتقادات مسلمانان سازگاری ندارد.

بنابراین کتب انبیای پیشین نسبت به آمدن قرآن خبر داده‌اند و لازمه‌اش این نیست که همین واژگان عربی در آن کتاب‌ها آمده باشد بلکه منظور خبر نزول قرآن(1)به طور کلی است و یا اینکه معارف قرآن مثل توحید، معاد و برخی اخلاق حسنه(2)... در کتب انبیای پیشین نیز آمده باشد که به این شکل تسلسل هم از بین می‌رود البته لازم به ذکر است که برخی از انبیای پیشین به زبان عربی تکلم می‌کردند که عبارتند از (هود، صالح، شعیب و اسماعیل علیهم السّلام)(3).

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن مانند المیزان، نمونه،... ذیل آیات 192-197 سوره شعراء.

1) (1) الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص 138.

2) (2) تفسیر منهج الصادقین، ج 6، ص 409؛ سوره بقره آیه 83 می‌فرماید: به یاد آر هنگامی را که از بنی اسرائیل پیمان محکم گرفتیم که:» جز خدا را نپرستید، و به پدر و مادر، و نزدیکان و یتیمان و بینوایان نیکی کنید و با مردم نیکو سخن گویید، و نماز را بر پا دارید و [مالیات] زکات را بپردازید. «سپس، جز اندکی از شما، روی برتافتید در حالی که شما رویگردان بودید.

3) (3) مفاتیح الغیب، ج 24، ص 532.

*شبهه

اگر ابلیس فرشته است پس چرا گناه کرد؟

*توضیح شبهه

برخی آیات گویا این هستند که ابلیس از سنخ جن می‌باشد و اما برخی دیگر از آیات می‌گویند که ابلیس از سنخ ملائکه است. به تعبیر دیگر، نمونه گروه دوم آیات، شیطان را از سنخ ملائکه می‌داند یعنی همه ملائکه‌ها حضرت آدم علیه السّلام سجده کرده‌اند مگر ابلیس اما نمونه گروه اول از آیات، شیطان را از سنخ جن می‌داند می‌گوید ابلیس از گروه جنیان است. این تناقض را چگونه می‌توان توجیه کرد؟(1)

1.

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ)2 ؛ «و (یاد کن) هنگامی را که به فرشتگان فرمودیم: «برای آدم سجده کنید». و (همگی) سجده کردند، جز ابلیس که سر باز زد، و تکبّر ورزید در حالی که از کافران شد.»

2.

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ...)3 ؛ «و (یاد کن) هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید». پس [همگی] سجده کردند جز ابلیس، که از جنّ بود....

*پاسخ

ابلیس از جنس ملائکه نمی‌باشد تا این که میان این دو دسته از آیات تنافی ایجاد شود، بلکه کاملاً از سنخ غیر ملائکه است به چند دلیل قرآنی؛

1. خداوند می‌فرماید: (إِلاّ إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ )(2)؛ «مگر ابلیس که از جن بود» و معلوم است در هر جای قرآن کلمه «جن» آمده باشد همان جن معروف است.

1) (1) ماکدونالد [ D.B Macdonald] تحت مدخل جن، دایرة المعارف اسلام، ج 7، ص 111.

2) (4) کهف/ 50.

2.

قرآن درباره ملائکه می‌فرماید: (لا یَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ)1 ؛ «که خدا را در آنچه فرمانشان می‌دهد نافرمانی نمی‌کنند، و آنچه را مأمور شده‌اند انجام می‌دهند»، بنابراین ابلیس که نافرمانی کرد ملک نبود.

3.

برای ابلیس ذریه و نسل است قرآن می‌گوید.

(أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی)2 ؛ «پس آیا جز من، او و نسلش را دوستان (و سرپرستان خود) می‌گیرید در حالی‌که آنان دشمن شما هستند؟!» در حالیکه ملائکه روحانی‌اند و تولد و تناسل، خوردن و آشامیدن ندارند.

4.

قرآن درباره ملائکه می‌گوید: (جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً )؛ «کسی که فرشته‌ها را فرستادگان خود قرار داد» و بدیهی است که کفر و فسق از ساحت فرستاده خدا دور است و اگر بر آنها فسق روا باشد دروغ نیز روا است در این صورت شایسته نیست فرشته باشند.

5.

استثنا در آیه دلیل نمی‌شود که ابلیس جزء ملائکه باشد زیرا ممکن است امر خدا هم به ملائکه و هم به جمعی از جن بوده و ابلیس مخالفت کرده باشد و استثنا در این‌جا استثنای منقطع است. یعنی مستثنی داخل در مستثنی منه نیست.

از امام‌صادق علیه السّلام پرسیدند: «ابلیس فرشته بود یا جن؟ و اینکه عهده‌دار کاری در آسمان‌ها بود؟ حضرت فرمودند: نه فرشته بود و نه کاری در آسمان‌ها داشت او جن بود ولی ملائکه خیال می‌کردند که او از خودشان است چون جزء آن‌ها بود تا وقتی فرمان سجده به آدم از طرف خدا صادر شد او نافرمانی کرد و فطرتش آشکار شد»(1).

6. خداوند از شیطان می‌پرسد چرا سجده نکردی؛ شیطان در جواب می‌گوید: (قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ)4 ؛ «گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی!»

1) (3) مجمع البیان، طبرسی، ج 1، ص 80.

ملائکه خلقتش از آتش نیست در حالی که خلقت شیطان از آتش است. علمای کلام بلکه اکثریت قاطع دانشمندان اسلام، فرشتگان را موجوداتی جسمانی (از جسم لطیف) می‌دانند در بعضی از تعبیرات کلمه «نور» به عنوان ماده اصلی تشکیل‌دهنده فرشتگان آمده است و در عبارات معروفی که در بسیار از کتب آمده می‌خوانیم: «الملک جسم نوری...»(1)

علامه مجلسی در این مورد چنین می‌فرماید: «امامیه بلکه جمیع مسلمین مگر گروه کمی از فلاسفه... معتقدند که ملائکه وجود دارند و آن‌ها اجسام لطیفه نورانیه هستند و می‌توانند به اشکال مختلف درایند... و پیامبران و اوصیای معصوم آن‌ها را می‌دیدند»(2). اما حدیث، اصل خلقت ملائکه را نور می‌داند و اصل خلقت شیطان را آتش. حضرت امام رضا علیه السّلام می‌فرماید:

«الله عزوجل خلق الملائکة من نور، وخلق الجان من النار» (3)؛ خداوند عزوجل ملائکه را از نور خلق کرد، و جن را از آتش. از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در این مورد چنین نقل شده:

«خُلِقَتْ الْمَلَائِکَةُ مِنْ نُورٍ وَخُلِقَتْ الْجَانُّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ» (4)؛ «ملائکه از نور و جن از شعله آتش خلق شده است».

با استفاده از آیات و روایات معصومین علیهم السّلام و سخنان متکلمین معلوم می‌شود که اصل خلقت ملائکه از نور و اصل خلقت شیطان از آتش است و همچنین معلوم شد که امر خداوند بر سجده کردن حضرت آدم اختصاص به ملائکه نداشته است، بلکه خداوند در این امر شیطان را داخل کرده چون شیطان به خاطر عبادت زیاد در کنار فرشتگان قرار گرفته بوده است و استثنایی که در آیه آمده است استثنای منقطع است نه متصل بنا بر این میان این دو دسته از آیات هیچ تنافی و اختلاف وجود ندارد.

1) (1) پیام امام امیر المؤمنین علیه السّلام، ج 1، ص 161، اطیب البیان، سید عبدالحسین طیب، ج 11، ص 196.

2) (2) مجلسی، محد باقر، بحار الانوار، ج 56، ص 202؛ (باب حقیقت ملائکه).

3) (3) همان، ج 58، ص 306؛ ج 11، ص 102؛ ج 60، ص 94؛

4) (4) مسند احمد، ص 1881، ح 25709-25868.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 12، ص 465.

2.

طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 1، ص 124.

3.

مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، ج 1، ص 183.

4.

کاشانی، ملاعبدالرزاق، منهج الصادقین فی الزمام المخالفین، ج 5، ص 349.

*شبهه

چرا قرآن از مجازات های دردناک با الفاظ بشارت آمیز یاد می کنند؟

*توضیح شبهه

مسلماً خبردادن به کسی در مورد شکنجه و مجازات شدنش خبر خوبی نیست ولی قرآن می‌گوید خبر شکنجه دردناک خبر خوبی است به عنوان مثال: در سوره‌های آل‌عمران/ 21؛ انشقاق/ 24؛ جاثیه/ 8؛ لقمان/ 71؛ توبه/ 3 و 34 و نساء/ 138.

*پاسخ

خداوند با توجه به نیازهای بشر و با در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان بندگان، به آن‌ها وعده‌ها و یا وعیدهایی داده است، گاهی با آن‌ها با زبان تشویق سخن گفته و گاهی آنها را از عذاب خود ترسانده است که اثر تربیتی و مثبت این نوع سخن گفتن، امری تردیدناپذیر است، اما در بیش از 7 مورد از الفاظی که برای تشویق و دادن خبرهای خوشایند است، برای خبرهای بد، ناخوشایند و وعده‌های عذاب استفاده کرده است، به عنوان مثال در آیات ذیل از واژه «بشارت» برای وعده به عذاب استفاده‌نموده است.

(إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ)1 ؛ «کسانی که نسبت به آیات خدا کفر می‌ورزند و پیامبران را بناحق می‌کشند، و (نیز) مردمی را که امر به عدالت می‌کنند به قتل می‌رسانند، و به کیفر دردناک (الهی) بشارت ده!»

(بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً)2 ؛ «به منافقان بشارت ده که مجازات دردناکی در انتظار آن‌هاست!».

(وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ)1 ؛ «و کافران را به مجازات دردناک بشارت ده!».

(اَلَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ)2 ؛ «و کسانی که طلا و نقره را گنجینه (و ذخیره و پنهان) می‌سازند، و در راه خدا انفاق نمی‌کنند، به مجازات دردناکی بشارت ده!»

(وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ)3 ؛ «و هنگامی‌که آیات ما بر او خوانده می‌شود مستکبرانه روی برمی‌گرداند گویی آن را نشنیده است گویی اصلاً گوش‌هایش سنگین است! او را به عذابی دردناک بشارت ده!»

(یَسْمَعُ آیاتِ اللّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ)4 ؛ «پیوسته آیات خدا را می‌شنود که بر او تلاوت می‌شود، امّا از روی تکبّر اصرار بر مخالفت دارد گویی اصلاً آن را هیچ نشنیده است چنین کسی را به عذابی دردناک بشارت ده!»

(بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا یُکَذِّبُونَ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما یُوعُونَ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ)5 ؛ «بلکه کافران پیوسته آیات الهی را انکار می‌کنند! و خداوند آنچه را در دل پنهان می‌دارند بخوبی می‌داند! پس آنها را به عذابی دردناک بشارت ده!»

حال جای پرسش است که:

با اینکه مسلماً خبر دادن به کسی در مورد شکنجه و مجازات شدن خبر خوبی نیست، چرا قرآن از لفظ «بشارت» که برای خبرهای مسرّت بخش بکار برده می‌شود، برای وعدۀ عذاب به کفار و منافقین واژه استفاده نموده است، در حالی‌که می‌توانست مانند (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ

لِلْمُجْرِمِینَ)1 ؛ «(آنها به آرزوی خود می‌رسند،) امّا روزی که فرشتگان را می‌بینند، روز بشارت برای مجرمان نخواهد بود» از واژه «لابُشْری» استفاده نماید؟ آیا قرآن وعدۀ به عذاب را خبر خوبی می‌داند که از این واژگان استفاده نموده است؟

آیا این امر با توجه به پویایی زبان عربی، باعث ایراد به دقت قرآن در به کارگیری کلمات مناسب نمی‌گردد؟ بهتر است ابتدا برای روشن شدن این مسئله به بررسی مفهومی واژه «بشارت»، پرداخته شود.

مفهوم شناسی

بشارت از مادّۀ «بشر» به معنی پوست صورت گرفته شده(1)و به خبر مسرّت‌بخشی که به وسیلۀ آن، شادی در پوست صورت احساس می‌گردد و در خبر اندوه بخش نیز بکار می‌رود(2).

یک نکته مهم

در لغت عرب برای هر خصوصیّتی از خصوصیات معنی لفظ خاصی است که می‌توان از آن معنی به آن لفظ تعبیر نمود، این دقت در ساخت و کاربرد الفاظ و معانی تا حدی است که خداوند از این زبان به «عربی مبین»(3)تعبیر کرده است، از طرفی نیز قرآن در بالاترین مرحلۀ فصاحت و بلاغت است تا آنجا که تمام جن، انس و فصحای عالم را به هماوردی طلبیده و می‌فرماید:

(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً)5 ؛ «بگو: «اگر انسان‌ها و پریان (جن و انس) اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند

1) (2) المفردات فی غریب القرآن، ص 124، ذیل مادهی بشر

2) (3) قاموس قرآن، ج 1، ص 194.

3) (4) شعرا/ 195.

آورد هرچند یکدیگر را (در این کار) کمک کنند.» لذا نمی‌توان این کاربرد واژۀ «بشارت» برای عذاب را از روی نقص و سهو دانست و بدون تردید دارای علت خاصی می‌باشد.

با این وصف، مفسران در این زمینه وجوهی را احتمال داده‌اند از جمله:

منظور خداوند از این جابه‌جایی در به کار بردن الفاظ مسرت‌بخش به جای الفاظ دردناک برای، استهزاء، تحقیر کفار و منافقین بوده است، در این‌صورت این‌گونه سخن گفتن از باب استعاره است که معنای سرزنش از آن استشمام می‌شود، و به معنای حقیقی بشارت نیست، بلکه نوعی انذار و وعید به حساب می‌آید، که اثر تهدیدی و انذاری آن چندین برابر انذارهای معمولی است چرا که موجب اندوه و حسرت کفار و از طرفی نیز باعث تقویت روحیۀ مؤمنین و چشم روشنی آنان می‌گردد(1). لازم به ذکر است که این نوع سخن گفتن در زبان عربی، از باب ضرب‌المثل، نیز رواج داشته است مانند این قول شاعر: «تحیّة بینهم ضرب وجیع» «خوش‌آمد گویی بین آن‌ها زدن یکدیگر است»(2)، در لغت فارسی نیز این‌گونه سخن گفتن استعمال می‌شود، مانند اینکه اگر کسی کار بدی را انجام داد در مقام تهدید و استهزاء به او می‌گوییم «مزد و پاداش تو را خواهیم داد»!(3).

در قرآن نیز موارد دیگری از اینگونه سخن گفتن وجود دارد که استعاره بودن این نوع سخن‌گویی را تأیید می‌نماید، مانند آیه: (قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّارِ)4 ؛ «بگو: (چند روزی از زندگی دنیا و لذّات آن)

1) (1) مکارم، تفسیر نمونه، ج 26، ص 319 و ج 21، ص 237؛ طباطبائی، ترجمه المیزان، ج 13، ص 65.

2) (2) المفردات فی غریب القرآن، ص 126، این شعر از اشعار معدیکرب میباشد که راغب، از البصائر، ج 2، ص 201، و خزانة الأدب، ج 9، ص 252، و دیوانه، ص 149، و الممتع، ص 260، و الخصائص، ج 1، ص 368، نقل نموده است.

3) (3) تفسیر نمونه، ج 2، ص 481.

بهره گیرید امّا عاقبت کار شما به سوی آتش (دوزخ) است!» که بنابر نظر راغب، واژه «تمتعوا» در اینجا از باب استعاره استعمال شده است(1).

در بعضی از آیات که عاقبت دردناک کفار و منافقین را به عاقبت شیرین و لذت‌بخش مؤمنان در بهشت، عطف نموده است، می‌تواند بشارتی برای مؤمنان باشد بر اینکه دشمنانشان به چنین سرنوشتی گرفتار می‌گردند، که این خبر برای مؤمنین، مسرت بخش بوده و باعث دلگرمی آن‌ها می‌شود، چنان چه در این آیه اینگونه است. (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً)2 ؛ «این قرآن به راهی‌که استوارترین راه‌هاست، هدایت می‌کند و به مؤمنانی که اعمال صالح انجام می‌دهند، بشارت می‌دهد که برای آنها پاداش بزرگی است و اینکه آنها که به قیامت ایمان نمی‌آورند، عذاب دردناکی برای آنان آماده ساخته‌ایم.» که مفسران بر این عقیده‌اند که جملۀ «وَ أَنَّ الَّذِینَ. .» بر جملۀ اول که مشتمل بر بشارت است عطف شده است و این ادامۀ بشارت به مؤمنین بر عاقبت بد دشمنان اسلام می‌باشد(2).

همچنین مفسران و تأکید نموده‌اند اهل لغت کلمه بشارت در اصل از «بشر» به معنی صورت گرفته شده، دارای معنی وسیعی است که نه تنها بر خبرهای مسرت‌بخش دلالت دارد بلکه شامل هرگونه خبری که در صورت انسان اثر بگذارد و آن را مسرور یا غم‌آلود کند، نیز استفاده می‌شود، که در این صورت، اگرچه لفظ بشارت در اخبار خوشایند استعمال بیشتری دارد اما استعمال آن برای وعده به عذاب از باب استعاره و مجاز نیست بلکه بر اساس قواعد عرب به کار رفته است و اثر آن نیز در مخاطب بیشتر است(3)

ص: 169 و لسان العرب، ج 4، ص 61.

.

1) (1) المفردات فی غریب القرآن، ص 126.

2) (3) تفسیر نمونه، ج 12، ص: 38.

3) (4) تفسیر نمونه، ج 4،

جمع بندی و نتیجه گیری

واژۀ «بشارت» از مادۀ «بشر» به خبر مسرت بخشی که روی پوست صورت اثر بگذارد گفته می‌شود و برای اخبار اندوه‌ناک نیز استعمال شده است. مفسران در مورد استعمال لفظ بشارت در مورد اخبار بد و دردناک سه احتمال داده‌اند:

اول) خداوند با اینگونه سخن گفتن، قصد تحقیر، سرزنش و استهزای کفار و منافقین را داشته است و این استعمال، نوعی مجاز است.

دوم) این نوع استعمال برای بشارت به مؤمنین در مورد عاقبت بد دشمنانشان است.

سوم) با توجه به لغت عرب، این واژه دارای معنای وسیعی است و در مورد اخبار بد نیز استعمال می‌گردد.

اگرچه از بین این احتمالات، احتمال سوم، دقیق‌تر به نظر می‌رسد اما احتمالات دیگر نیز نفی نمی‌گردند. لذا استعمال الفاظ بشارت در مورد اخبار بد، به معنای خوشایند بودن عذاب و اخبار به آن، نیست.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

طالقانی، سید محمود؛ پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1362 ش، چاپ چهارم، ج 5، ص 62.

2.

کاشانی، ملا فتح‌الله؛ تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی محمد حسن علمی، 1336 ش، ج 2، ص 192

3.

طیب، سید عبدالحسین؛ أطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام، چاپ دوم،، 1378 ش.

4.

فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، سوم، 1420 ق

5.

مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن‌الکریم، تهران، بنگاه ترجمه ونشر کتاب، 1360 ش، ذیل ماده‌ی بشر

6.

طوسی، محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیرعاملی، ذیل آیات مذکور در متن.

7.

مغنیه، محمدجواد؛ تفسیرالکاشف، تهران، دارالکتب الإسلامیة، 1424 ق، چاپ اول، ذیل آیات مربوطه

8.

میرزا خسروانی، علی رضا؛ تفسیر خسروی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1390 ق، چاپ اول، تحقیق محمد باقر بهبودی

9.

قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق وبحرالغرائب، سازمان چاپ و انتشار وزارت ارشاد، تهران، 1368 ش، چاپ اول.

فصل پنجم: خداشناسی

اشاره

*شبهه

آیا مشرکان، الله را می پرستیدند یا خدای دیگر را؟

اشاره

*توضیح شبهه

در برخی از آیات قرآن‌کریم، مسئله اعتقاد و اعتراف مشرکان به خداوند بیان گردیده است.

(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ)1 ؛ «و اگر از آن [کافر] ها بپرسی: «چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفرید؟» حتماً می‌گویند: «خدا»، بگو؛ «ستایش مخصوص خداست.» بلکه بیش‌ترشان نمی‌دانند». در حالی که در سوره کافرون به پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: (قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ)2 ؛ «بگو: «ای کافران آنچه را (شما) می‌پرستید (من) نمی‌پرستم و آنچه را (من) می‌پرستم شما نمی‌پرستید و آنچه را (شما) پرستیدید من نمی‌پرستم».

یعنی معبودی که کافران می‌پرستند با معبودی که پیامبر صلی الله علیه و آله می‌پرستد، متفاوتند. حال این دو دسته از آیات چگونه قابل جمع هستند.

*پاسخ

توحید در لغت به معنای یکی قرار دادن و یگانه دانستن آمده است(1). اما در اصطلاح فلسفه، کلام، اخلاق و عرفان، به معانی گوناگونی به کار می‌رود که در همه آن‌ها یگانه دانستن خدای متعال در حیثیت خاصی لحاظ می‌گردد. و گاهی به عنوان مراتب توحید از آن‌ها یاد می‌شود(2).

1) (3) اقرب المورد، ذیل کلمه وحد.

2) (4) مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقائد (3 جلدی)، ص 136.

اقسام توحید

توحید یکی از اصول مسلم همه شرایع آسمانی است که دارای مراتب می‌باشد.

1. توحید ذاتی

توحید ذاتی دو تفسیر دارد.

الف. خداوند یکتا و بی‌همتا است و برای او مثل و مانندی تصور نمی‌توان کرد.

ب. ذات خداوند بسیط است و هیچ‌گونه کثرت و ترکیبی از اجزاء در آن راه ندارد. امیرمؤمنان علی علیه السّلام در بیان این دو معنا می‌فرماید: او یکتاست و برای او در میان موجودات مانندی نیست و او «احدّی المعنی» است یعنی نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل برای او، جزء متصور نیست(1)و(2). سوره توحید که بیانگر عقیده مسلمانان دربارۀ توحید است، به هر دو مرحله اشاره دارد: به قسم نخست با آیه (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ ). و به قسم دوم با آیه (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ )(3).

2. توحید صفات ذاتی

ما به صفاتی در مورد حق تعالی اعتقاد داریم از قبیل قدرت، حیات، علم. اما سخن در توحید صفاتی بر وجود صفات نیست بلکه بحث در این است که صفات ذاتیه الهی با ذات الهی، عین یک‌دیگر هستند. به این معنی که مصداق ذات الهی و صفات او یکی است در مقابل کسانی (مانند اشاعره) که صفات الهی را اموری زائد بر ذات پنداشته‌اند(4). در قرآن‌کریم و در سوره توحید به توحید صفاتی اشاره شده است، (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ).

1) (1) شیخ صدوق، توحید، باب 3، حدیث 3، ص 84.

2) (2) ر. ک: سبحانی، جعفر، منشور عقاید امامیه، ص 39.

3) (3) همان و نیز ر. ک: منشور جاوید، ج 2، ص 232.

4) (4) مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، ص 136.

صاحب تفسیر مجمع‌البیان می‌فرماید:

أحد به کسی گفته می‌شود که در ذات و صفات خود تجزیه و تقسیم نمی‌پذیرد(1).

3. توحید در خالقیت

توحید در خالقیت به این معنی است که غیر از خدا آفریدگاری وجود ندارد و آنچه که لباس هستی می‌پوشد؛ مخلوق و آفریده اوست. قرآن بر این وجه از توحید تأکید دارد و می‌فرماید: (قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ)2 ؛ «بگو: خدا آفریننده هر چیزی است؛ و او یگانه چیره است».

علاوه بر وحی، خرد نیز بر توحید در خالقیت گواهی می‌دهد، زیرا غیر خدا هرچه هست، ممکن و نیازمند است و طبعاً رفع نیاز و تحقق خواسته‌های وجودی او از جانب خدا خواهد بود. لازم به ذکر است که توحید در خالقیت، به معنای نفی قانون سببیت و علیت در جهان هستی نیست، چرا که تأثیر پدیده‌ها در یک‌دیگر، مشروط به اذن الهی بوده، و وجود سبب و نیز سببیت اشیاء - هر دو - از جانب اوست.

4. توحید در ربوبیت

مقصود از توحید در ربوبیت این است که کارگردان جهان آفرینش خداست و اداره جهان هستی - بسان ایجاد و احداث آن - فعل خداوند یکتاست. در کارهای بشر تدبیرکردن از ایجاد جداست مثلاً فردی کارخانه‌ای را می‌سازد و دیگری آن را اداره می‌کند ولی در عالم آفرینش، آفریدگار و کارگردان یکی است و به این دلیل که تدبیر جهان ادامه آفریشنگری است و هرگز جدا از آن نیست.

1) (1) محمد بن حسن، طوسی، ج 5، ص 564 و نیز ر. ک: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 20، ص 544-543.

توحید ربوبی در قرآن‌کریم مورد تأکید واقع شده است.

(اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ)1 ؛ «خدا کسی است که آسمان‌ها را، بدون ستون‌هایی که آن‌ها را ببینید برافراشت؛ سپس بر تخت (جهان‌داری) تسلّط یافت و خورشید و ماه را رام ساخت هر کدام تا سرآمد معیّنی روان‌اند. کارها را تدبیر می‌کند؛ آیات (و نشانه‌های خود) را شرح می‌دهد؛ تا شاید شما به ملاقات پروردگارتان یقین پیدا کنید»(1).

در برخی از آیات نیز به پیوند مستحکم توحید در خالقیت و ربوبیت اشاره شده است: (یا أَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ)3 ؛ «ای مردم! پروردگارتان را پرستش کنید، کسی که شما و کسانی را که پیش از شما بودند آفرید، تا شاید شما خود نگه‌دار باشید».

5. توحید در عبادات

توحید در عبادات به این معنی است که عبادت و پرستش فقط مخصوص خداست و باید از پرستش غیر خدا دوری کرد چرا که وقتی خالق و رب فقط اوست و شریکی ندارد بنابراین عبادت نیز مختص او خواهد بود.

توحید در عبادت، اصل مشترک میان تمام شرایع آسمانی است، و به یک معنی هدف از بعثت پیامبران الهی تذکر و یادآوری این اصل بوده است چنان‌که می‌فرماید: (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ)4 ؛ «و به یقین، در هر امتی فرستاده‌ای برانگیختیم (تا بگوید) که

1) (2) ر. ک: سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج 2، ص 298-305.

خدا را بپرستید؛ و از طغیان‌گر (ان و بت‌ها) دوری کنید». همه مسلمانان در نماز به توحید در عبادت گواهی داده و می‌گویند: (إِیّاکَ نَعْبُدُ )(1).

موضع مشرکان نسبت به مراتب توحید

در قرآن‌کریم مباحث مفصلی در زمینه اعتقادات مشرکان نسبت به خداوند متعال مطرح گردیده است و اجمالاً برخی مراتب شرک را به آنها نسبت داده است چنان‌که در برخی مراتب، اعتراف آن‌ها نسبت به توحید، بازگو فرموده است که به تفصیل باید به آن‌ها بپردازیم.

الف - توحید ذات

مشرکان عصر پیامبر صلی الله علیه و آله در توحید ذات، معتقد به شرک نبوده‌اند یعنی برای جهان به جز خداوند متعال خدایی را قائل نبوده‌اند چنان‌چه در آیات متعددی اعتراف آنان به ذات مقدس «الله» ذکر شده است؟

(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ)2 ؛ «و اگر از آن [کافر] ها بپرسی: «چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفرید؟» حتماً می‌گویند: «خدا»، بگو؛ «ستایش مخصوص خداست.» بلکه بیش‌ترشان نمی‌دانند».

استاد جوادی آملی می‌فرماید:

گرچه در بین ملل و نحل قول به تعدد خالق و رب معبود هست ولی قول به تعدد واجب بالذات نیست؛ زیرا متفکران بشری یا مادی‌اند که می‌گویند: (وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ ) (2)و یا الهی هستند که به بیش از یک واجب بالذات معتقد نیستند(3).

1) (1) فاتحه / 5 (در زمینه توحید عبادی ر. ک: زخرف / 45؛ آل عمران / 64؛ اعراف / 59 و 140 و...).

2) (3) جاثیه / 24.

3) (4) تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 2 (توحید در قرآن)، ص 210.

ب - توحید در صفات

توحید در صفات به معنای این‌که ذات خدا با صفات او عین یکدیگرند، بحثی است که در زمان جاهلیت و عصر پیامبر صلی الله علیه و آله مطرح نبوده است چنان که در تاریخ اسلامی ذکر شده است؛ این بحث بعد از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله (اوائل قرن دوم هجری) مطرح گردیده است و این نوع شرک به مشرکان عصر جاهلیت نسبت داده نشده است(1).

ج - توحید در خالقیت

با مطالعه آیات قرآن‌کریم می‌توان به این نتیجه قطعی رسید که مشرکان در توحید در خالقیت هیچ تردیدی نداشتند چرا که اعتراف آنان در زمینه توحید در خالقیت در آیات متعددی مطرح شده است.

(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّی یُؤْفَکُونَ)2 ؛ «و اگر از آن (مشرک) ها بپرسی: «چه کسی آنان را آفرید؟» قطعاً می‌گویند: «خدا» پس چگونه (از حق) بازگردانده می‌شوند؟!».

از این آیه مشخص است؛ بحث در مورد خلقت آن‌ها است که بلافاصله اعتراف مشرکان به خالقیت «الله» ذکر شده است(2).

اما یک سؤال مطرح است؛ اگر جامعه بت‌پرست، در موضوع «توحید در خالقیت» شک و تردیدی نداشت پس چرا قرآن به نکوهش آنان برخاسته و یادآور می‌شود که معبودهای آنان چیزی را نیافریده‌اند مانند:

(هذا خَلْقُ اللّهِ فَأَرُونِی ما ذا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظّالِمُونَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ)4 ؛ «این آفرینش خداست؛ پس به من بنمایانید آن (معبود) ها که غیر اویند چه چیزی را آفریده‌اند؟! بلکه ستمکاران در گمراهی آشکارند».

1) (1) ر. ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 274 و نیز ر. ک: سبحانی، جعفر، بحوث فی المال والنحل، ج 2، ص 90.

2) (3) ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 18، ص 129 و نیز ج 10، ص 51؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 8، ص 278.

پاسخ این است که هدف از یادآوری خالقیت خداوند نه برای این است که آنان بت‌ها را خالق می‌دانستند، بلکه هدف این بود که آنان را از عبادت غیر خدا، بازدارد زیرا عبادت و پرستش مختص کسی است که آراسته به کمال و پیراسته از نقص باشد و چه کمالی بالاتر از صفت خالقیت که دارنده آن با قدرت خود، به همه اشیاء لباس هستی پوشانده است(1).

د - توحید در ربوبیت

از بررسی تاریخ قبل و بعد از اسلام و آیات قرآن کریم به وضوح شرک در ربوبیت را مشاهده می‌کنیم. مشرکان معتقد بودند که خداوند پس از آفرینش جهان، تدبیر برخی امور خلقت را به یکی از مخلوق‌های برتر خود سپرده است و خود کنار رفته است. این مخلوق‌های برتر در نظر آنان فرشتگان، جنیان، ارواح مقدسه، ستارگان و... بودند که هر کدام در نظر آنان مدبر گوشه‌ای از این جهان هستند(2).

شرک در ربوبیت مشرکان مورد تأکید قرآن کریم است.

(قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ)3 ؛ «بگو: «چه کسی شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد؟ یا چه کسی صاحب اختیار شنوایی و دیدگان است؟ و چه کسی زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده بیرون می‌سازد؟ و چه کسی کار [ها] را تدبیر می‌کند؟» پس به زودی (مشرکان) خواهند گفت: «خدا (چنین می‌کند.)» و بگو: «آیا (بر گمراهی اصرار می‌ورزید) و خودنگه‌داری نمی‌کنید؟!».

1) (1) سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج 2، ص 257 و 256.

2) (2) در زمینه مباحث تاریخی ر. ک: سیره ابن هشام، ج 1، ص 79.

از آیه استفاده می‌شود که وقتی مشرکان اعتراف دارند که جمیع تدبیرات در انسان و غیرانسان به خدا برمی‌گردد. پس چرا به توحید در تدبیر قائل نیستند. چرا که بت‌پرستان معتقد بودند که بت‌ها امور آنان را تدبیر می‌کنند و در نهایت، بت‌ها کارگزاران خدا هستند و بت‌ها را شریک خدا و در کنار خدا می‌دانستند پس به یک مطلب اذعان و اعتراف داشتند که همۀ این تدابیر منتهی به خدا می‌شود. قرآن‌کریم با مدنظر قراردادن این مطلب، بر آن‌ها احتجاج می‌کند که پس چرا به توحید در ربوبیت قائل نیستند چنان‌که در آیه بعد می‌فرماید:

(فَذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنّی تُصْرَفُونَ)1 ؛ «و این خدا، پروردگارِ حقّ شماست، و بعد از حق، چه چیزی جز گمراهی وجود دارد؟! پس چگونه (از حق) روی گردانیده می‌شوید؟!».

از برخی آیات قرآن استفاده می‌شود که مشرکان عصر رسالت قسمتی از سرنوشت خود را در دست معبودهای خود می‌دانستند: (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا)2 ؛ «و (کافران) غیر از خدا، معبودانی را برگزیدند تا [مایه] عزّتشان باشند». حاصل آن‌که شرک در ربوبیت یکی از موارد شرک مشرکان عصر جاهلی بوده است.

ه -: توحید در عبادت

مشرکان چون در ربوبیت دچار شرک شده بودند طبیعتاً در عبادت نیز گرفتار شرک بودند. شرک در عبادت در آیات بسیاری از قرآن یادآوری شده است.

(وَ قالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ)1 ؛ «و کسانی که شرک ورزیدند، گفتند: «اگر (بر فرض) خدا می‌خواست، ما و پدرانمان هیچ چیزی جز او را پرستش نمی‌کردیم؛ و هیچ چیزی را بدون (اجازه) او ممنوع نمی‌کردیم.» چنین کردند کسانی که پیش از آنان بودند. و [لی] آیا بر فرستادگان (خدا، وظیفه‌ای) جز رساندن [پیام روشنگر و] آشکار است؟!».

و در آیۀ بعد از این، توحید در عبادت را برنامه اصلی تمام فرستادگان الهی می‌شمرد: (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ)2 ؛ «و به یقین، در هر امتی فرستاده‌ای برانگیختیم (تا بگوید) که خدا را بپرستید؛ و از طغیان‌گر (ان و بت‌ها) دوری کنید».

در سورۀ کافرون نیز بحث در توحید عبادی است. به پیامبر صلی الله علیه و آله امر شده که به کافران بگو: من معبودهای شما را عبادت نمی‌کنم. شما نیز در آینده معبود مرا عبادت نخواهید کرد(1).

نتیجه‌گیری

تعارضی بین آیات قرآن در بحث توحید نیست چرا که در آیاتی که اعتراف و اذعان مشرکان به توحید بیان شده است، مقصود توحید در ذات و در خالقیت است و در جایی که بر مشرک بودن مشرکان و کافران تأکید شده است، بحث بر توحید در ربوبیت و عبادت است.

1) (3) ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 27، ص 387؛ طوسی، محمد بن حسن، مجمع‌البیان، ج 10، ص 465؛ مراغی، احمد مصطفی، تفسیر مراغی، ج 30، ص 255.

منابع برای مطالعه بیشتر

1.

توحید در قرآن، آیت الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، قم.

2.

منشور جاوید، آیت الله جعفر سبحانی، ج 2، (پیرامون توحید و مراتب آن)، موسسه امام صادق علیه السّلام، قم.

3.

پیامبر قرآن، آیت الله مکارم شیرازی، ج 3، مدرسه امام علی بن ابی‌طالب علیه السّلام، قم.

4.

آموزش عقاید، آیت الله مصباح یزدی، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل.

*شبهه

الله و تخت و عرش کجاست ؟

*تبیین شبهه

در سورۀ قاف، آیه 16 می‌فرماید: «الله از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است» و در عین حال در سورۀ حدید، آیۀ 4 ذکر شده است: «او بر تختش نشسته است». تختی که روی آب بنا شده است(1)و در عین حال به قدری دور است که رسیدن به او هزار و یا پنجاه هزار سال طول می‌کشد(2).

*پاسخ

در ابتدا باید یک بحث کلامی را تشریح کنیم و سپس آیات مورد استناد در شبهه را بررسی نماییم.

در علم کلام بحثی مطرح است مبنی بر این که خداوند متعال جسم و جسمانی نیست و به همین دلیل عوارض جسم از قبیل مکان، زمان و سایر ویژگی‌های جسم را ندارد. دلیل این مطلب از این قرار است که براساس برهان‌های اثبات وجود خدا، خداوند موجودی است که اصطلاحاً واجب‌الوجود می‌باشد و واجب‌الوجود نقطه پیدایش تمام هستی است و هر چه در عالم وجود دارد از ناحیه او سرچشمه می‌گیرد بنابراین هر چه هست از جمله پیدایش زمان و مکان از جانب اوست و خودش هیچ نیاز و حاجتی به غیر خود ندارد و او خالق زمان و مکان و تمام موجودات عالم است و چنان‌چه به موجودی از موجودات احتیاج داشته باشد، خدای عالم و خالق همه هستی نخواهد بود. این مطلب یکی از محکم‌ترین مباحث عقلی است چنان که در قرآن‌کریم نیز مورد توجه جدی قرار گرفته است.

1) (1) هود / 7.

2) (2) سجده / 5 و معارج / 4.

(فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ)1 ؛ «شکافنده (و آفریننده) آسمان‌ها و زمین است؛ همسرانی از (جنس) خودتان برای شما قرار داد، و از دام‌ها (نیز) جفت‌هایی (قرار داد)، در حالی‌که شما را بدین (وسیله) می‌آفریند؛ هیچ چیزی مثل او نیست و او شنوا [و] ینا (حقیقی) است».

در آیۀ کریمه جمله «لیس کمثله شیء» دلالت دارد بر این‌که هیچ موجودی مثل و مانند خدا نیست نه در ذات و نه هیچ خصوصیتی از خصوصیات دیگر. چرا که اگر خداوند خصوصیات زمانی، مکان و... را می‌داشت، مثل و شبیه داشت. بنابراین هم عقل با برهان و هم قرآن‌کریم با بیان روشن؛ مکان و زمان و سایر خصوصیات جسمانی را از خدا نفی می‌کنند پس اگر در جایی از قرآن به ظاهر به مطالبی در زمینه مکان و زمان داشتن خدا برخورد کردیم باید در معنای واقعی و حقیقی آن دقت نماییم. اینک چند مسأله را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

الف) مسئله عرش الهی

عرش در لغت به معنی «سقف» یا «تخت پایه بلند» آمده است. راغب در مفردات گفته است: عرش در اصل به معنای چیزی است که سقف داشته باشد.(1)سپس این کلمه در مورد تخت قدرت خداوند به عنوان عرش پروردگار به کار رفته است(2). در مقصود از عرش خدا، مفسران، محدثان و فلاسفه سخن بسیار گفته‌اند؛ گاهی عرش را به معنی «علم بی‌پایان پروردگار» و گاهی به معنی «مالکیت و حاکمیت خدا» و گاهی به معنی

1) (2) راغب اصفهانی، مفردات، ذیل کلمه عرش (با تلخیص)؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 6، ص 313.

2) (3) مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 9، ص 26.

هریک از صفات کمالیه و جلالیه او؛ تفسیر کرده‌اند؛ چرا که هریک از این اوصاف بیانگر عظمت مقام او می‌باشد، همانگونه که تخت سلاطین نشانه عظمت آن‌ها است.

آری خداوند دارای عرش علم، عرش قدرت، عرش رحمانیت و عرش رحیمیت است(1)؛ طبق این تفسیرها، مفهوم عرش بازگشت به صفات ذات پاک پروردگار می‌کند، نه یک وجود خارجی دیگر(2). برای درک حقیقت معنی عرش، بهترین راه این است که موارد استعمال آن را در قرآن مجید دقیقاً مورد بررسی قرار دهیم.

1. استواء بر عرش

گاهی در قرآن‌کریم می‌فرماید: (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ)3 . یعنی خداوند (بعد از پایان گرفتن خلقت جهان) بر عرش تسلط یافت. در بعضی از آیات پشت سر این تعبیر جمله «یدبّر الامر» و یا تعبیراتی که حاکی از علم و تدبیر پروردگار است؛ دیده می‌شود. بنابراین جملۀ «ثم استوی علی العرش» کنایه از استیلا و تسلط خدا بر ملک خود و قیامش به تدبیر امور آن است به گونه‌ای که هیچ موجود کوچک و بزرگی از قلم تدبیرش ساقط نمی‌شود. و در تحت نظامی دقیق، هر موجودی را به کمال واقعی‌اش رسانیده، حاجت هرصاحب حاجتی را می‌دهد.(3)این تعبیر در اطلاقات معمولی کلمه عرش به عنوان کنایه از تسلط یک زمام‌دار بر امور کشور خویش به کار می‌رود. می‌گوییم: فلان ثلّ عرشه کنایه از این که قدرتش فرو ریخت، و در فارسی نیز می‌گوییم: «پایه‌های تخت او در هم شکست».

1) (1) ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 20، ص 35 و نیز ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 8، ص 166.

2) (2) همان.

3) (4) علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 8، ص 157.

2. تخت الهی بر آب

(وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِینٌ)1 ؛ (و او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز [و دوره] آفرید؛ و تخت (جهان‌داری و تدبیر هستی) او بر آب بود؛ تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارتر است؛ و اگر بگویی: «در حقیقت، شما بعد از مرگ، برانگیخته می‌شوید.» حتماً کسانی که کفر ورزیدند می‌گویند: «این، جز سحری آشکار نیست»).

کلمه عرش گاهی به معنی مجموعه جهان هستی است زیرا تخت قدرت خداوند همه این جهان را فرامی‌گیرد و اما کلمه ماء معنای معمولی آن «آب» است، اما گاهی به هر شیء مایع «ماء» گفته می‌شود مانند فلزات مایع و امثال آن. با توجه به تفسیر این دو کلمه، معنای آیۀ کریمه این است که ملک خدا و جهان آفرینش در هنگام خلقت جهان بر آب مستقر بوده است چرا که آب ماده حیات و زندگانی آفرینش است و جهان آفرینش در اثر فعل و انفعلاتی که در تودۀ آب‌گونه رخ داده است، به وجود آمد.(1)بنابراین جهان هستی و پایه تخت قدرت خدا، نخست بر این ماده عظیم آب‌گونه قرار داشت و این همان چیزی است که در آیه 30 از سورۀ انبیاء به آن اشاره شده است. (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ)3 ؛ «آیا کسانی که کفر ورزیدند

1) (2) توضیح این که: جهان هستی در آغاز آفرینش به صورت مواد مذابی بود (یا گازهای فوق‌العاده فشره که شکل مواد مذاب و مایع را داشت). سپس در این توده آبگونه حرکات شدید و انفجارات عظیمی رخ داد، و قسمت‌هایی از سطح آن پی در پی به خارج پرتاب شد، این تصال و به هم پیوستی به انفصال و جدایی گراییده و کواکب، سیارات و منظومه‌ها یکی بعد از دیگری تشکیل شدند. ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 9، ص 26.

اطلاع نیافتند که آسمان‌ها و زمین پیوسته بودند و آن دو را گشودیم و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم؟! پس آیا ایمان نمی‌آورند؟!»

حاصل آن‌که تعبیر قرار داشتن عرش خدا روی آب کنایه از آن است که ملک خدا در آن روز بر این آب که ماده حیات است؛ قرار گرفته بود. زیرا عرش مَلِک، مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روی یک چیز یعنی قرار داشتن مُلک و سلطنت بر آن چیز(1). از مجموع تعبیراتی که در مورد عرش به کار رفته است به خوبی می‌توان نتیجه گرفت که عرش بر معنای مختلف اطلاق شده هر چند ریشه مشترکی دارند(2).

ب) مسئله دوری یا نزدیکی خدا به انسان

در آیاتی از قرآن مسأله دوری یا نزدیکی خدا به انسان مطرح شده است. البته چنان‌چه در اول بحث، بیان شد این دوری یا نزدیکی مکانی یا زمانی نیست چرا که سنخیتی با پروردگار جهان ندارد بنابراین باید اینگونه از آیات را مورد بررسی قرار داد تا معنای حقیقی آن‌ها معلوم گردد.

1. نزدیک‌تر بودن خدا به انسان از رگ گردن

(لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ)3 ؛ «و به یقین، انسان را آفریدیم و آنچه را نفسش بدان وسوسه می‌کند می‌دانیم و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم».

معنای آیه این است که ما انسان را خلق کرده‌ایم، و ما همواره تا هستی او باقی است از خاطرات قلبیش آگاهیم، و نیز همواره از رگ قلبش به او

1) (1) مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 9، ص 26 و 27 و ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 10، ص 155 و 156؛ فضل الله، سید محمد حسین، من وحی القرآن، ج 12، ص 18 و 19؛ سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، ارشاد الاذهان فی تفسیر القرآن، ص 227.

2) (2) مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 20، ص 37.

نزدیک‌تریم. در جمله «ونعلم ما توسوس به نفسه» مخفی‌ترین اصناف علم را ذکر کرده که عبارت است از حضور نفسانی خفی، تا اشاره کند به این‌که علم خدای تعالی همه چیز را فراگرفته است. کانه فرموده: ما ظاهر و باطن انسان را و حتی خاطرات قلبیش را خبر داریم و می‌دانیم.

در جمله (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ ) کلمه ورید به معنای رگی است (که از قلب جدا شده) در تمامی بدن منتشر می‌شود، و خون در آن جریان دارد. معنای جمله این است که ما به انسان از رگ که در تمامی اعضایش دویده و در داخل هیکلش جا گرفته نزدیک‌تریم، آن وقت چگونه به او و به آنچه در دل او می‌گذرد؛ آگاه نیستیم؟! این جمله می‌خواهد مقصود را با عبارتی ساده و قابل فهم اداء کرده باشد وگرنه مسئله نزدیکی خدا به انسان مهم‌تر از این و خدای سبحان بزرگ‌تر از آن است برای این‌که خدای تعالی نفس آدمی را آفریده و آثاری برای آن قرار داده، پس خدای تعالی بین نفس آدمی و خودنفس و بین نفس آدمی و آثار و افعالش واسطه است، خدا از هر جهتی که فرض شود حتی از خود انسان به انسان نزدیک‌تر است، و چون این معنی، معنای دقیقی است که تصورش برای فهم بیشتر مردم دشوار است، لذا خدای تعالی به اصطلاح دست کم را گرفته که همه بفهمند و فرموده: ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم، یا در جای دیگر قریب به این معنی را آورده و فرموده: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)1 و(1). حاصل آن‌که آیه کریمه چنان که از سیاق آن بر می‌آید مسأله علم الهی را به دقایق و لطائف زندگی بشر عنوان می‌دارد و هرگز مقصود دوری یا نزدیکی زمانی و مکانی نیست.

1) (2) علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 18، ص 347؛ و نیز ر. ک: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 9، ص 216؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 22، ص 253-255؛ قریشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، ج 10، ص 307 و 308.

2. دور بودن خدا از انسان

از ظاهر برخی آیات قرآن، گمان می‌شود که خدا از انسان بسیار دور است.

اول) (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ)1 ؛ «کارها را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند؛ سپس در روزی که مقدار آن هزار سال است از آنچه شما می‌شمارید، به سوی او بالا می‌رود».

مقصود این که: خداوند امور این جهان را از مقام قرب خود به سوی زمین تدبیر می‌کند. به تعبیر دیگر، خداوند تمام هستی را از آسمان گرفته تا زمین، زیر پوشش تدبیر خود قرار داده است، و جز او مدبری در این جهان وجود ندارد. سپس می‌افزاید: تدبیر امور در روزی که مقدار آن هزار سال از سال‌هایی است که شما می‌شمارید، به سوی او باز می‌گردد.

در این باره که مراد از سماء در آیۀ کریمه دو احتمال داده شده است:

الف - به قرینه جمله «ثم یعرج الیه» مراد از سماء مقام قربی است که زمام همه امور به آنجا ختم می‌شود نه آسمان که به معنی جهت بالا و یا ناحیه‌ای از نواحی عالم جسمانی است، برای این که قبلاً فرمود: (تدبیر امر می‌کند که آسمان تا زمین): آنگاه فرمود: (سپس به سوی او عروج می‌کند)، پس معلوم می‌شود عروج به سوی او از همان طریقی است که از آن نازل شده است.

ب: مراد از سماء همین آسمان باشد به این معنی که محل تدبیر امور زمین آسمان است و خدا که محیط به هر چیزی است تدبیر زمین را از آن موطن نازل می‌کند که البته این معنای دوم با فهم نزدیک‌تر است چون جمله: (وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها)2 با آن سازگارتر است.

اما معنای جمله (فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ ) چه به احتمال اول و چه به احتمال دوم این است که خدای تعالی تدبیر نامبرده را در ظرفی انجام می‌دهد که اگر با مقدار حوادث زمین تطبیق شود با هزار سال از سال‌هایی که شما ساکنان زمین می‌شمارید برابر می‌گردد، چون مسلم است که روز و شب و ماه و سالی که ما می‌شماریم بیشتر از عمر خود زمین نیست(1). حاصل آن‌که آیه مذکور هرگز درصدد بیان فاصله زمانی یا مکانی بین خدا و انسان یا خدا و زمینیان نیست بلکه در صدد تقریب به ذهن کردن طول زمان قیامت است که تدبیر در یک روز اما روزی که بسیاری طولانی است؛ انجام می‌گیرد.

دوم) (تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ)2 ؛ «فرشتگان و روح، در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است، به سوی او بالا می‌روند». مقصود از این آیه نیز این است که در روزی که مقدارش به حساب زمان ما، پنجاه هزار سال است (یعنی همان روز قیامت)؛ ملائکه و روح به سوی خدا عروج می‌کنند(2).

1) (1) علامه طباطبایی، سید محمد حسین، ج 16، ص 248 (با تلخیص؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، ج 8، ص 294؛ طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، ج 10، ص 447.

2) (3) یک سؤال: در آیه اول (سجده/ 5) مدت این روز هزار سال بیان شده بود اما در این آیه (معارج / 4) مدت آن پنجاه هزار سال بیان شده است. چگونه این دو قابل جمع خواهد بود.پاسخ این سؤال در حدیثی که در امالی شیخ طوسی آمده از امام صادق علیه السّلام ذکر شده است. از امام صادق علیه السّلام حکایت شده که فرمودند: «إن فی القیامة خمسین موقفاً، کل موقفٍ مثل الف سنة مما تعدون، ثم تلاهذه الآیه فی یوم کان مقداره خمسین الف سنة». ... در قیامت پنجاه موقف (محل توقف برای رسیدگی به اعمال و حساب) است که هر موقفی به اندازه یک هزار سال از سال‌هایی است که شما می‌شمارید، سپس این آیه را تلاوت فرمود: در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است. (مکارم‌شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 17، ص 131. همین احتمال در تفسیر المیزان، ج 16، ص 389 به عنوان احتمال قریب به ذهن ذکر شده است)البته این تعبیرات، منافاتی با این مطالب نیز ندارد، که عدد هزار و پنجاه هزار در اینجا عدد شماره‌ای نباشد، بلکه هر کدام برای تکثیر و بیان فزونی باشد، یعنی در قیامت پنجاه موقف است، که در هر موقفی انسان مدت بسیار زیادی باید توقف کند. (مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 17، ص 131. این احتمال در تفسیر المیزان، ج 16، ص 389 به عنوان احتمال بعید ذکر شده است)

نتیجه: خدای متعال جسم نیست و زمان و مکان ندارد و همه جا حضور دارد و تعبیر عرش به معنای تخت برای نشان دادن عظمت و قدرت و احاطه اوست و مقصود از هزار و پنجاه هزار سال نزدیک به ذهن کردن زمان قیامت است نه فاصله خدا تا انسان.

منابعی برای مطالعه بیشتر

1.

تفسیر نمونه، ج 2، ص 272-296؛ ج 6، ص 204 و 205؛ ج 9، ص 24-26؛ ج 13، ص 160؛ ج 14، ص 297 و 298؛ ج 20، ص 35-38.

2.

تفسیرالمیزان، ج 8، ص 156-158 و 162-167؛ ج 10، ص 10؛ ج 11، ص 76-100.

3.

قاموس قرآن، سید علی اکبر قریشی، ج 4، ص 316-323.

*شبهه

آیا خدا فراموش می کند یا نه ؟

*توضیح شبهه

در برخی آیات آمده است که خداوند فراموش کار نیست (وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا )(1)؛ «و پروردگارت فراموشکار نیست» در برخی دیگر می‌فرماید عده‌ای در قیامت یا غیر قیامت مورد فراموشی واقع می‌شوند: (وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ )(2)؛ «و هم‌چون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند» و این تناقضی آشکار است.

*پاسخ

ابتدا چند مقدمه بیان می‌شود.

1 - صفات سلبی و ثبوتی خدا

در علم کلام اسلامی در باب صفات الهی ثابت شده است که پروردگار جهان دارای صفات ثبوتی نظیر علم، قدرت و حیات است و از طرفی هرگونه صفتی که مشتمل بر نقص باشد نظیر جهل و عجز؛ از ساحت او به دور است.

دلیل نبودن صفات نقص در خدا این است که در بحث اثبات خدا، با برهان اثبات می‌شود که موجودات عالم یا ممکن هستند و یا واجب‌الوجود و همه موجودات غیر از خدا ممکن و نیازمندند و فقط خدا واجب‌الوجود است یعنی در کاملترین مرتبه وجود وکمال است به گونه‌ای که هیچ‌گونه نیستی در او راه ندارد تا کاستی و نقص محسوب گردد(3). بر این اساس هر نقصی و از جمله فراموشی از ساحت او دور است.

1) (1) مریم / 64.

2) (2) . حشر/ 19.

3) (3) . ر. ک: مصباح یزدی، آموزش عقائد، ص 67-1.

2 - معنای نسیان

نسیان در لغت به دو معنی آمده است: 1 - فراموش کردن 2 - به معنی اهمال و بی‌اعتنایی. فیومی در مصباح می‌گوید:

نسیان مشترک است میان دو معنی یکی ترک از روی غفلت و دیگری ترک از روی عمد(1).

راغب گوید: نسیان آنست که انسان مطلب در ذهن خود را از یاد برد بواسطه ضعف قلب یا غفلت و یا از روی قصد تا از قلب او محذوف شود و از یادش برود... هر نسیانی که خداوند ذمّ کرده نسیانی است که اصل آن از روی تعمد بوده (و بی‌اعتنایی کرده تا از یاد رفته است)(2).

نسیان در واقع به معنای قطع توجه است که البته اقسامی دارد:

الف) فراموشی طبیعی که با رفتن مطلب از ذهن است چنان که در برخی آیات آمده است.

(فَلَمّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما... )(3)، «و هنگامی که به محل پیوند میان دو (دریا) رسیدند، ماهی‌شان را فراموش کردند...»؛ (قالَ لا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ )(4)، «(موسی) گفت: مرا به خاطر فراموشکاری‌ام مؤاخذه نکن»؛ (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی )(5)، «به زودی (قرآن را) بر تو می‌خوانیم و فراموش نمی‌کنی».

ب) نوعی فراموشی که به دلیل توجه به موضوعی مخالف با آنچه در خاطر است؛ حاصل می‌گردد چنان‌که در برخی آیات آمده است.

(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَ نَسِیَ ما قَدَّمَتْ یَداهُ )(6)، «و چه کسی ستمکارتر است از کسی که نشانه‌های پروردگارش (به او)

1) (1) . مصباح المنیر، مادۀ نسی.

2) (2) . مفردات، مادۀ نسی.

3) (3) . کهف / 61.

4) (4) . کهف / 73.

5) (5) . اعلی / 6.

6) (6) . کهف / 57.

تذکر داده شد و از آن [ها] روی گرداند و دستاورد پیشینش را فراموش کرد؟!»؛ (ثُمَّ إِذا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِیَ ما کانَ یَدْعُوا إِلَیْهِ مِنْ قَبْلُ )(1)، «سپس هنگامی که نعمتی از خود به او عطا کند، آنچه را به خاطر آن قبلاً (خدا را) می‌خواند، فراموش می‌کند»؛ (وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتّی نَسُوا الذِّکْرَ )(2)، «ولیکن آنان و پدرانشان را (از نعمت‌ها) برخوردار نمودی تا این‌که یاد (تو) را فراموش کردند».

ج) فراموشی اختیاری و عمدی که بر اساس آن کاری عمداً ترک می‌شود: (فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا)3 ، «پس همان‌گونه که ملاقات این روزشان را فراموش کردند»؛ (نَسُوا اللّهَ فَنَسِیَهُمْ إِنَّ الْمُنافِقِینَ هُمُ الْفاسِقُونَ)4 ، «خدا را فراموش کردند؛ پس (خدا نیز) آنان را به فراموشی سپرد؛ به راستی‌که تنها منافقان نافرمان‌اند»؛ (قال کذلک أتَتْک آیاتُنا فنَسیتَها وکذلک الیومَ تُنسَی)(3)، «(خدا می) فرماید: «این‌گونه (تو را گرد می‌آوریم؛ زیرا) نشانه‌های ما به تو رسید و آنها را به فراموشی سپردی؛ و همان‌گونه امروز فراموش می‌شوی».

3 - جریان حکمت در افعال الهی

یکی از صفات خدا صفت حکمت است به این معنی که چون افعال الهی از ذات کامل و بدون نقص او صادر می‌شود؛ به صورت گزاف و بدون مصلحت نیست بنابراین هر فعلی در جایگاه مناسب خود واقع می‌گردد پس اگر موجودی را مورد رحمت خویش قرار می‌دهد؛ با توجه به مصالح است و از طرفی اگر نظر رحمت خود را از کسی قطع نمود و عمداً او را فراموش

1) (1) . زمر / 8.

2) (2) . فرقان / 18.

3) (5) . طه / 126 و ر. ک: مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات قرآن کریم، ج 13، ص 115.

کرد؛ به دلیل گناهان اوست چرا که ذات کامل الهی هرگز ظلم نمی‌کند و فعل بیهوده انجام نمی‌دهد. (وَ مَا اللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ)1 ، «و خدا هیچ ستمی را برای بندگان نمی‌خواهد»؛ (وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً)2 ، «و هر کس که گناهی کسب کند، پس فقط آن را به زیان خودش کسب کرده است؛ و خدا دانای فرزانه است».

جمع‌بندی

در مورد خداوند متعال دو نوع فراموشی قابل بحث است.

1 - فراموشی به معنای رفتن مطلبی از ذهن که از قبل به آن عالم بوده است. این مورد به اصطلاح از صفات سلبیه خداست و هم عقل، خدا را از آن منزه می‌داند همانطور که ذکر شد و هم شریعت چنان که می‌فرماید: (وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاّ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا)3 ، «و (جبرئیل گفت:) جز به فرمان پروردگارت، فرود نمی‌آییم؛ آنچه پیش روی ما و آنچه پشتِ سرِ ما و آنچه میان این دو است، فقط از آنِ اوست؛ و پروردگارت فراموشکار نیست»؛ (وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ)4 ، «و به یقین، بر فراز شما هفت راه (آسمانی) آفریدیم؛ و از آفرینش غافل نبوده‌ایم»؛ (وَ لا تَحْسَبَنَّ اللّهَ غافِلاً عَمّا یَعْمَلُ الظّالِمُونَ إِنَّما یُؤَخِّرُهُمْ لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ الْأَبْصارُ)5 ، «و هرگز مپندار که خدا از آنچه ستمکاران انجام می‌دهند، غافل است؛ (کیفر) آنان را تنها برای روزی تأخیر می‌اندازد که دیدگان در آن خیره می‌شود».

چطور ممکن است خدایتعالی فراموش کار باشد در حالی‌که خالق همه چیز است؛ خالق و مالک آسمان‌ها، زمین و همۀ آنچه در آن‌ها وجود دارد، او تدبیرگر و حاکمی است که حکم و تدبیرش از بین نمی‌رود روزی‌ها، حاجات خلایق را برآورده می‌سازد و اگر چنین کسی دچار فراموشی شود، قادر بر انجام این امور نخواهد بود و مهم‌تر این‌که، در ارسال رسولان و نزول قرآن بر پیامبر صلی الله علیه و آله، در زمان مصلحت و نیاز نباید دچار فراموشی شود که در این غیر این صورت جامعه بشری، رو به هلاکت می‌رود و این با حکمت خالق، منافات دارد پس مسلماً نسیان در وجود خداوند راهی ندارد(1).

(قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی)2 ، «(موسی) گفت: علم آن در کتابی، نزد پروردگارم است؛ پروردگارم گمراه نمی‌شود و فراموش نمی‌کند». حساب و کتاب اقوام گذشته محفوظ است، و سرانجام به پاداش و کیفر اعمالشان خواهند رسید، نگهدارنده این حساب، خدایی است که نه اشتباه در کار او وجود دارد و نه فراموشی، با توجه به آنچه حضرت موسی علیه السّلام بیان می‌نماید کاملاً روشن است که نگه‌داشتن این حساب برای آن کس که به هر موجودی، دقیقاً نیازمندی‌هایش را داده و سپس آن را هدایت می‌کند؛ کار مشکلی نخواهد بود.

در تفاوت مفهوم جمله «لایَضِلُّ» با جمله «لایَنْسی» مفسران بیانات گوناگونی دارند، ولی ظاهر این است که «لایضل»، اشاره به نفی هرگونه اشتباه از پروردگار است، و «لاینسی» اشاره به نفی نسیان، یعنی نه در آغاز کار در حساب افراد اشتباه می‌کند، و نه در نگهداری حسابشان گرفتار نسیان می‌گردد و به این ترتیب حضرت موسی علیه السّلام ضمناً احاطه علمی پروردگار را به همه چیز خاطر نشان می‌کند تا فرعون متوجه این واقعیت بشود که سر سوزنی از اعمال او از دیدگاه علم خدا پنهان و بی‌پاداش و بی‌کیفر نخواهد بود.

1) (1) . التفسیر الوسیط، ج 2، ص 1493.

در حقیقت این احاطه علمی خداوند نتیجه سخنی است که حضرت موسی علیه السّلام قبلاً گفت(1)که خداوندی که به هر موجودی نیازمندیش را داده و او را هدایت می‌کند، از حال همه کس و همه چیز(2)آگاه است.

2 - فراموشی عمدی و اختیاری که به معنای قطع توجه و رحمت است

این ویژگی از دیدگاه عقل برای خدا جایز بلکه لازم است چرا که اطاعت و سرپیچی در مقابل شخص حکیم یکسان نیست و با هر کدام رفتار مناسب همان عمل انجام می‌شود. از دیدگاه قرآن‌کریم نیز بر همین نکته تاکید شده است (لا یَسْتَوِی أَصْحابُ النّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ)3 ، «اهل آتش و اهل بهشت مساوی نیستند، فقط اهل بهشت کامیاب‌اند». بنابراین کسانی که خدا را فراموش کرده‌اند خدا هم آن‌ها را از برکات و توفیقات و مواهب خود فراموش نموده یعنی با آن‌ها معامله فراموشی می‌کند. (اَلَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا وَ ما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُونَ)4 ، «کسانی که دینشان را به سرگرمی و بازی گرفتند و زندگی دنیا آنان را فریب داد، پس همان‌گونه که ملاقات این روزشان را فراموش کردند و نشانه‌های ما را همواره انکار می‌نمودند، (ما هم) امروز آنان را به فراموشی می‌سپاریم».

بنابراین نسبت «نسیان» به خدا به معنی فراموشی واقعی نیست، بلکه کنایه از این است که با آنها معامله شخص فراموشکار می‌کند، یعنی هیچگونه سهمی از رحمت و توفیق خود برای آنها قائل نمی‌شود. این‌گونه تعبیر حتی در سخنان روزمره نیز دیده می‌شود که مثلاً می‌گوییم: «چون تو وظیفه خود

1) (1) . طه / 50.

2) (2) . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 13، ص 221.

را فراموش کردی، ما هم به هنگام پرداختن مزد و پاداش تو را فراموش خواهیم کرد»، یعنی مزد و پاداشی به تو نخواهیم داد.

این معنی در روایات اهل بیت علیهم السّلام نیز وارد شده است(1).

موضوع نسیان پروردگار با «فاء تفریع» بر نسیان آن‌ها عطف شده است، «سَوا الله فأنساهم» یعنی فراموش‌کاری آن‌ها نسبت به فرمان الهی و ذات پاک او اثرش این است که خدا هم آن‌ها را از مواهب خویش محروم می‌سازد و این نتیجه عمل آنها است(2). علت آن‌که خداوند، کافران، ظالمان و فاسقان را در روز قیامت فراموش می‌کند، و با نظر رحمت و لطف به آن‌ها نگاه نمی‌کند، نشأت گرفته از اعمال خود ایشان است (کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی )(3)، «این‌گونه (تو را گرد می‌آوریم؛ زیرا) نشانه‌های ما به تو رسید و آنها را به فراموشی سپردی؛ و همان‌گونه، امروز فراموش می‌شوی». از حضرت امام علی علیه السّلام روایت شده: در دنیا خدا را فراموش کردند و طاعتش ننمودند و خدا هم آنان را در آخرت به فراموشی سپرد و ثواب و نصیبی در آخرت برایشان وجود ندارد(4).

نتیجه

خدای تعالی هیچ‌گاه، دچار نسیان و فراموشی نمی‌شود زیرا اگر قائل به صفت فراموشی در ذات خداوند شویم، با کامل بودن ذات او سازگار نیست اما نکتۀ قابل توجه در آیاتی که به نسیان و فراموشی خداوند اشاره می‌کند،

1) (1) . ر. ک: تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 239 و 240.

2) (2) . رک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 8، ص 31؛ علامه طباطبایی، سید محمد حسین المیزان، ج 8، ص 134؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، ج 4، ص 418؛ رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ج 5، ص 253.

3) (3) . طه / 126.

4) (4) . تفسیر الصافی، ج 2، ص 355.

مربوط به گروه خاصی از انسان‌ها یعنی کافران و فاسقان می‌باشد که در دنیا توجهی به اطاعت نداشتند، در روز قیامت مورد فراموشی عمدی و اختیاری خداوند واقع خواهند شد یعنی عنایت الهی و رحمت او به آنان نمی‌رسد.

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن مانند مجمع‌البیان، المیزان، نمونه، تفسیر قرآن مهر و... ذیل آیات مربوطه همچون حشر/ 19، اعراف/ 51، توبه/ 67، طه/ 126.

*شبهه

آیا غیر از خدا علم غیب می داند یا نه ؟

اشاره

*توضیح شبهه

در برخی آیات می‌فرماید علم غیب مخصوص خداوند است اما در آیاتی دیگر، دیگران را هم مشمول علم غیب می‌داند (پیامبر و ائمه ادعای علم غیب داشته‌اند) این دو چگونه با هم قابل جمع است؟

*پاسخ

مقدمه

خدا عالم غیب آسمان‌ها و زمین است و اوست که به آنچه در سینه‌ها پنهان است داناست و اوست که در هر مکان و زمان، حاضر و ناظر است و غیر او که وجودش محدود به زمان و مکان معینی است طبعاً نمی‌تواند از همه چیز باخبر باشد اما هیچ مانعی ندارد که خداوند قسمتی از علم غیب را که مصلحت می‌داند و برای تکمیل رهبری رهبران الهی لازم است در اختیار آن‌ها بگذارد و اگر خداوند این علم غیب را در اختیار فرستادگانش قرار ندهد مقام رهبری آن‌ها تکمیل نخواهد شد. در جهت ابهام‌زدایی از شبهاتی که علم غیب را مختص خداوند می‌دانند و از طرفی کسان دیگری هم که از این علم بهره‌مندند، به بررسی معنای غیب و اقسام آن می‌پردازیم.

غیب

معنای غیب که به امور پنهانی اطلاق می‌شود در زبان عربی آمده است: غابَ یغیبُ غیباً وغیبوبة: غایب شد، از نظر دور شد، پنهان شد. ضد حاضر شد. عالم الغیب: جهان ناپیدا، جهان غیب که انسان نمی‌تواند آن را بشناسد مگر به واسطه پیامبران(1).

1) (1) محمد بندر ریگی، المنجد، ج 2.

الغیب جمع غُیوب و غیاب مص غابَ هر آنچه که از آن پوشیده بماند، او به غیب آگاه است، راز(1).

الغیب (مص -) ناپدید پنهان(2)

و گفته‌اند: غیب چیزی است که از انسان پنهان باشد یا از جهت زمان مانند امور گذشته و آینده و یا از جهت مکان مانند آنچه در زمان حال باشد ولی در مکانی است که دور از انسان باشد و حواس پنجگانه آن را درک نمی‌کند و یا از جهت آنکه خود به خود مخفی است در قرآن غیب بر آنچه غایب است از حواس اما در زمان حاضر موجود است گفته شده چنان که در سورۀ یوسف فرموده: (اِرْجِعُوا إِلی أَبِیکُمْ فَقُولُوا یا أَبانا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاّ بِما عَلِمْنا وَ ما کُنّا لِلْغَیْبِ حافِظِینَ)3 ، «به سوی پدرتان بازگردید و بگویید: «ای پدر ما! در واقع پسرت دزدی کرد؛ و جز به آنچه می‌دانستیم گواهی ندادیم؛ و مراقب (امور) پنهان نبودیم».

و نیز گفته شده: مقصود از غیب همان امور پنهان از حس بشر است یعنی اموری که از قلمرو و ابراز آگاهی‌های عادی او بیرون می‌باشد. مثلاً هنگامی که آفتاب از دیدگان انسان مستور و پنهان می‌گردد می‌گویند غائب الشمس، آفتاب پنهان گردید. قرآن چیزهایی را که از قلمرو حس بشر بیرون می‌باشد غائبه می‌گوید، آن‌جا که می‌فرماید: (وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ )(3)، «و هیچ پنهانی در آسمان و زمین نیست، مگر این‌که در کتاب روشن (علم الهی ثبت) است» پس غیب در لغت عرب به معنی امر پوشیده از حس است و غیب در لغت عرب؛ به معنای وحی نیامده.

1) (1) جبران مسعود ترجم عبدالستار کمری فرهنگ راند الطلاب.

2) (2) دکتر خلیل جر، مترجم سید حمید طبیبیان ترجمه المعجم العربی الحدیث، ج 2.

3) (4) نمل / 75.

و اگر برای آگاهی بر وحی از کلمه غیب استفاده شود از این نظر نیست که معنی مستقیم غیب، وحی است بلکه به خاطر این است که وحی از حواس مردم پوشیده است و یکی از مصادیق غیب، وحی است(1).

اقسام غیب

اصول و ریشه‌های غیب را می‌توان در سه قسمت خلاصه کرد.

1 - موجوداتی که از افق حس او بیرون بوده و هیچ‌گاه در قلمرو حس او قرار نمی‌گیرد مانند ذات پروردگار جهان و حقیقت اسماء و صفات وی، و سربازان غیبی خدا یعنی فرشتگان و شیوۀ کار آنان مانند تدبیر عالم خلقت و جهان ارواح و جن و عالم برزخ و فرازهای مختلف آن و رستاخیز و مواقف گوناگون آن. حقایق این موجودات و کیفیات و خصوصیات آن‌ها از افق حس و ادراک انسان بیرون بوده و هیچ‌گاه بشر از حقیقت و خصوصیات کمی و کیفی آن‌ها، آگاه نخواهد گشت و در برابر آن‌ها وظیفه‌ای جز ایمان به وجود آن‌ها ندارد و اگر قرآن یکی از صفات افراد پرهیزگار را ایمان به غیب می‌شمارد مقصود ایمان به این‌گونه از غیب‌هاست آنجا که می‌فرماید: (اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ )(2)، «(همان) کسانی که به غیب (= آنچه از حسّ پوشیده) ایمان می‌آورند» و انسان فقط در یک صورت از حقیقت برخی از موجودات غیبی آگاه می‌گردد و می‌تواند فرشتگان و مواقف برزخ و عرصه‌های محشر و نعیم‌های بهشتی و عذاب‌های دوزخی را از نزدیک مشاهده کند و آن وقتی است که ظرف زندگی را دگرگون سازد و گام در عالم غیب بگذارد و به تعبیر قرآن دیدۀ او نیز بینا گردد(3).

1) (1) سبحانی جعفر، آگاهی سوم ص 17-18.

2) (2) بقره / 3.

3) (3) (فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ)، «و امروز دیده‌ات تیزبین است»؛ ق / 22.

2 - قسم دوم از اقسام غیب کشف‌های علمی بشر است خواه قوانینی را کشف کند که بر پهنه هستی طبیعت حکومت می‌کنند و یا از روی موجوداتی پرده بردارد که قرن‌ها از افق حس او بیرون بوده‌اند هر کدام باشد از اقسام آگاهی غیب حساب می‌گردند مثلاً روزگاری بشر از قانون جاذبه و قانون‌گریز از مرکز آگاه نبود و نمی‌دانست که کاخ بی‌ستون منظومۀ شمسی و تمام کهکشان‌ها و سحاب‌ها بر اساس این دو قانون استوار است از این جهت این دو قانون و قوانین دیگری که بشر بعدها کشف کرد همگی از اقسام «مغیبات» بودند. اگر قرآن به‌گونه‌ای از چنین قوانین خبر داده و فرموده است (اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها)1 ، «خدا کسی است که آسمان‌ها را، بدون ستون‌هایی که آنها را ببینید، برافراشت» این نوع گزارش، خبر از غیب بود و گزارش چنین قوانین مستور از علم بشر در زمان نزول قرآن خود یکی از جهات اعجاز قرآن به شمار می‌رود.

3 - حوادث غیبی که در گذشته اتفاق افتاده و یا در آینده رخ خواهد داد مثل گزارش‌های قرآن راجع به امت‌های پیشین به وسیله پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله(1)یا خبر از پیروزی رومی‌ها در سوره روم در آینده هر دو نوعی خبر از غیب می‌باشند.

فرق پیش‌بینی با خبر از غیب

گاهی اوقات افرادی بر اساس اطلاعاتی که از وضع دولت‌ها و ملت‌ها دارند اوضاع آینده افراد و جهان را پیش‌بینی کرده و اطلاعاتی منتشر می‌کنند که این همان پیش‌بینی است و اگر به این اطلاعات دسترسی نداشته باشند از این پیش‌بینی خبری نیست. این از غیب مستثنی می‌باشد، مانند پیش‌بینی کارشناسان هواشناسی از اوضاع جوی آینده. اما آگاهی از غیب

1) (2) سبحانی، جعفر، آگاهی سوم، ص 22-26.

آگاهی است که از تمام این قرائن و مبادی و اطلاعات باید پیراسته باشد و آگاهی‌ای باشد که از طریق اسباب عادی و مجاری علمی به دست نیاید که وحی به پیامبران یکی از موارد غیبی است که تنها در اختیار پیامبران قرار دارد.

علم غیب خداوند

در آیات مختلف از قرآن خداوند را علّام الغیوب معرفی کرده(1)این بدان معنی است که خداوند دانندۀ غیب‌ها و اسرار نهانی است به عبارتی علم غیب خداوند ذاتی و استقلالی است و اگر دیگران به غیب دسترسی دارند مستقلاً از این قدرت برخوردار نیستند و هیچ‌گونه آگاهی از غیب ندارند و هرچه دارند از ناحیه خداست.

اسرار غیب خداوند

اسرار غیب دوگونه است:

الف) قسمی که مخصوص خداست و هیچ کس جز او نمی‌داند. مانند قیام قیامت و اموری از قبیل آن.

در آیۀ 34 سورۀ لقمان به این اسرار غیب خداوند اشاره شده است (إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ )؛ «در حقیقت، خدا، علم به ساعت (= قیامت) فقط نزد اوست و باران را فرو می‌فرستد، و آنچه را که در رحم‌ها (ی مادران) است می‌داند و هیچ کس نمی‌داند فردا چه به دست می‌آورد و هیچ کس نمی‌داند در چه سرزمینی می‌میرد؟ [چرا] که خدا دانای آگاه است».

آیه مورد نظر اسرار غیب مخصوص خداوند را چون قیامت (زمان آن)، آنچه در رحم‌ها است، باران، مکان و زمان مرگ را اشاره کرده و جز خدا

1) (1) در صفحات بعد به معنی این آیات اشاره خواهد شد.

کسی از آن‌ها خبر ندارد و حضرت علی علیه السّلام در شرح این آیه می‌فرماید: که خداوند سبحان از آن‌چه در رحم‌ها قرار دارد آگاه است پسر است یا دختر، زشت است یا زیبا، سخاوتمند است یا بخیل، سعادتمند است یا شقی، اهل دوزخ است یا بهشت؟ این‌ها علوم غیبی است که غیر خدا کسی آن را نمی‌داند. و غیر آن علومی است که خدا به پیامبرش تعلیم کرده و او به من آموخته است(1).

البته ممکن است بعضی از انسان‌ها علم اجمالی به نزول باران و مانند آن پیدا کنند. علم تفصیلی و آگاهی بر جزئیات این امور مخصوص ذات پاک خداست و اگر پیامبر یا امامان از بعضی نوزادان یا پایان عمر برخی افراد خبر داده‌اند مربوط به علم اجمالی است.

ب) علومی که قسمتی از آن را به انبیاء و اولیاء می‌آموزد. چنانچه در خطبه بالا حضرت علی علیه السّلام به آن اشاره فرموده‌اند.

پس علم غیب دو قسم است قسمی که در علم خدا گذشته و تقدیر شده ولی در عالم هستی نیامده و یا به ملائکه تعلیم نشده این علم غیب مخصوص خداست و قسمی است که تقدیر شده و از راه وحی به انبیاء رسیده و پس از آن به اولیاء گرامشان(2).

علم غیب بشر و محدودۀ آن

علم بشر در امور غیبی استقلالی نیست بلکه تعلیمی است که از طرف خداوند به برخی (که خود بخواهد) تعلیم می‌دهد مانند انبیا، مامان و برخی اولیا.

آگاهی پیامبر و امامان از غیب

آگاهی پیامبران و پیشوایان معصوم بر غیب بر دوگونه تصور می‌شود.

1 - بدون تعلیم الهی، آگاه باشند؛

1) (1) نهج‌البلاغه، خطبه 128.

2) (2) صبوری قمی، جعفر، خبرهای غیبی قرآن، ص 119-120.

2 - خدای آگاه، به پیامبران تعلیم کرده باشند و امامان نیز هرکدام از امام قبل و سرانجام از پیامبر آموخته باشند و یا خداوند از راه دیگری به آنان تعلیم کرده باشد.

دانشمندان شیعه تصریح کرده‌اند (و نیز از روایات برمی‌آید) که آگاهی پیامبر و امام از غیب ذاتی و بدون تعلیم الهی نیست و به گونۀ دوم یعنی به تعلیم الهی از راه وحی و یا آموختن از پیامبر و امام قبل است. چنان که حضرت علی علیه السّلام در خطبۀ 128 نهج‌البلاغه به این معنی اشاره کرده است که وقتی حضرت علی علیه السّلام از حوادث آینده خبر می‌داد (و حمله مغول به کشورهای اسلامی را پیش‌بینی کرد) یکی از یارانش عرض کرد: ای امیرمؤمنان آیا دارای علم غیب هستی؟ حضرت خندید و فرمود: «لیس هو بعلم غیب وانّما هو یعلم من ذی‌علم» یعنی این علم غیب نیست این علمی است که از صاحب علمی (پیامبر) آموخته‌ام.

در روایتی است که یحیی بن عبدالله بن الحسن به امام هفتم علیه السّلام گفت فدایت شوم اینان (گروهی از مردم) عقیده دارند که شما علم غیب دارید. حضرت در پاسخ او فرمود:... نه به خدا سوگند آنچه ما می‌دانیم از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به ما رسیده است و از آن حضرت آموخته‌ایم،

لا والله ما هی الا وراثة عن رسول الله «صلوات الله علیه»(1).

مفسر عالیقدر شیعه مرحوم شیخ طبرسی می‌نویسد: به عقیدۀ شیعه کسی را می‌توان با جمله «عالم به غیب» توصیف کرد که همۀ غیب‌ها را بداند و علم او ذاتی باشد و هیچ‌کس جز خدا این چنین نیست و اما خبرهای غیبی فراوانی که دانشمندان شیعه و سنی از حضرت علی علیه السّلام و سایر امامان نقل کرده‌اند همه از رسول خدا صلی الله علیه و آله به آنان رسیده و رسول خدا نیز از خداوند آموخته است(2). شبهاتی در مورد تعارض آیات با یک‌دیگر مطرح شده از جملۀ این شبهات:

1) (1) شیخ مفید امالی، ص 14، چاپ نجف.

2) (2) طبری، مجمع‌البیان، ج 3، ص 261، ج 5 ص 205.

1 - اگر پیامبران و امامان از غیب آگاهی دارند پس چرا قرآن مجید در بسیاری از آیات علم غیب را مختص به خدا می‌داند؟ 2 - در قرآن مجید آیاتی است که علاوه بر اینکه علم غیب را مختص به خدا می‌داند، از دیگران نفی می‌کند؟ 3 - در قرآن‌مجید آیاتی است که در آن‌ها صریحاً آگاهی از غیب از رسول گرامی اسلام نفی شده است. 4 - اگر امامان علیهم السّلام از غیب آگاهی داشتند پس چرا در موارد متعددی آگاهی خود را از غیب انکار می‌کردند. جواب این شبهات با بررسی آیات و روایات کاملاً پاسخ داده شده که به آنها اشاره می‌گردد.

علم غیب باید از سه منظر و دیدگاه بررسی شود: 1 - آیات قرآن 2 - روایات 3 - دیدگاه دانشمندان اسلامی

1 - آیات قرآن

آیات در مورد علم غیب در قرآن به چندگونه آمده است که بعضی از آن‌ها اگر درست تفسیر نشوند متناقض یک‌دیگر به نظر می‌رسد. این آیات به چند گونه است.

الف: آیاتی که علم غیب را مخصوص خداوند می‌داند.

(قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ)1 ؛ «(خدا) گفت: «آیا به شما نگفتم که من نهان آسمان‌ها و زمین را می‌دانم؟!».

آیا این آیه برای هنگامی است که فرشتگان به آگاه نبودن خود از اسماءاعتراف کردند و آدم علیه السّلام به دستور خداوند آنان را از اسماء آگاه کرد و خداوند به فرشتگان در جواب آیه را فرمود(1).

1) (2) و نیز توبه/ 94 و 105؛ رعد/ 9؛ مؤمنون/ 92؛ سجده/ 6؛ زمر/ 46؛ حشر/ 22؛ جمعه/ 8 و تغابن/ 18.

در آیات دیگر قرآن با توجه به اینکه خدا علم غیب می‌داند به صفات او اشاره می‌کند از جمله به صفت عالم الغیب والشهادت(1)و نیز به صفت عالم الغیب و علام الغیوب(2)اشاره شده.

نتیجه بررسی آیات ذکر شده این است که در این آیات از اختصاص علم غیب به خداوند دلالت دارد و نشان‌دهنده این است که او از همه چیز چه ظاهر و چه باطن آگاه است و این علم ذاتی و استقلالی است که مخصوص خداوند است. اما اختصاص این علم به خداوند هیچ منافاتی با علم غیب پیامبران و امامان به تعلیم الهی ندارد. چرا که علم خداوند بالذات است و علم پیامبران و معصومان به تعلیم خداوند است.

برخی از این آیات علاوه بر اینکه علم غیب را مختص به خدا می‌داند از دیگران نفی می‌کند مانند (وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ)3 ؛ «و کلیدهای غیب (= منابعی که از حسّ پوشیده) تنها نزد اوست». این آیه علم غیب را منحصر در خدای تعالی می‌کند از این جهت که جز خدا به خزینه‌های غیب آگاهی نیست و جز او کسی آگاهی به کلیدهای غیب ندارد. در صدر آیه گرچه از انحصار علم غیب به خدا خبر می‌دهد ولکن ذیل آیه منحصر در بیان علم غیب نیست بلکه از مشمول علم او به هر چیز چه غیب و چه شهود خبر می‌دهد می‌فرماید خداوند به هر تَر و خشکی آگاهی دارد. اموری که در این عالم و در چهارچوب زمان هستند قبل از اینکه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزینه‌های غیب او دارای نوعی ثبوت مهم و غیرمقدار بوده‌اند اگرچه نتوانیم به کیفیت ثبوت آن‌ها احاطه پیدا کنیم ممکن است چیزهای دیگر نیز در آن عالم ذخیره و نهفته باشد که

1) (1) سبا / 109.

2) (2) مائده / 109 و 116؛ توبه / 78؛ سبا / 48 و حجرات / 18.

از جنس موجودات زمانی نباشد پس باید گفت خزینه‌های غیب خدا مشتمل بر دو نوع غیب است یکی غیب‌هایی که پایه عرضه شهود گذاشته‌اند و دیگری غیب‌هایی که از مرحلۀ شهادت خارجند و ما آنها را غیب مطلق می‌نامیم.

اما آن غیب‌هایی هم که پا به عرصه وجود و شهود و عالم حدود نهاده‌اند در حقیقت صرف‌نظر از حد و اندازه‌ای که به خود گرفته‌اند باز به غیب مطلق باز می‌گردند و باز همان غیب مطلق هستند و اگر به آنها شهود می‌گوییم با حد و قدرتی است که دارند و می‌توانند متعلق علم ما قرار گیرند پس این موجودات هم وقتی شهودند که متعلق علم ما قرار گیرند وگرنه غیب خواهند بود یا آیه (لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّهُ)1 ؛ «(ای پیامبر!) بگو: «کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند نهان را نمی‌دانند جز خدا».

این آیات، اختصاص علم غیب برای خداوند اشاره می‌کند.

در کنار آیات ذکر شده که علم غیب را مختص به خدا می‌داند، آیاتی است که اشاره می‌کند به اینکه خداوند علم غیب را در اختیار بندگان برگزیده خود می‌گذارد مانند آیه 26 سوره جن (عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ... )(1)؛ «(او) دانای نهان است و هیچ کس را بر (اسرار) نهانش مسلّط نمی‌سازد، جز کسی از فرستاده [ها] که (خدا از او) خشنود باشد...».

خداوند در این آیه می‌فرماید من کسی را برای احاطه به غیب خودم کمک نمی‌کنم و بر غیب خود مسلط نمی‌سازم و کلمه غیب خبری برای مبتدای محذوف است و مفاد کلمه به کمک سیاق این است که می‌خواهد بفهماند علم غیب مختص به خدای تعالی است و علم او ظاهر و باطن سراسر عالم را فراگرفته و برای همین جهت برای نوبت دوم غیب را به خودش

1) (2) جن / 26.

نسبت داد و فرمودند کسی را بر غیب خود مسلط نمی‌کند و معنای آیه این است که خدای تعالی عالم به تمامی غیب‌ها است آن هم علمی که اختصاص به خودش دارد پس هیچ کس از مردم را به غیب خود که مختص به خودش می‌باشد آگاه نمی‌کند و در نتیجه مفاد آیه سلب کلی است.

(إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ... ) این استثناء استثنای از کلمه اصلاً است و جمله من رسول بیان جمله من ارتضی است در نتیجه می‌فهماند خدا پیامبری از پیامبران را که بخواهد هر مقدار از غیب مختص به خود را که بخواهد آگاه می‌سازد. پس اگر این آیه را ضمیمه کنیم به آیاتی که غیب را مختص به خدا می‌داند مانند (وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ ) (1)و آیات دیگری که در قبل بیان شد این نتیجه به دست می‌آید که علم غیب اصالت از آن خداست و به تبعیت خدا دیگران هم می‌توانند هر مقداری که او بخواهد به تعلیم خدا داشته باشد. سپس می‌توان گفت که آیات راجع به غیب که یک دسته آن را مختص خدا می‌داند مانند (اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ)2 و یکی آن را به ملائکه نسبت می‌دهد و می‌فرماید: (قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ )(2)، «بگو: «فرشته مرگ که برشما گماشته شده، (جان) شما را به طور کامل می‌گیرد» و جای دیگری آن را به رسل نسبت می‌دهد و می‌فرماید: (حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا)4 ، «تا هنگامی که مرگ به یکی از شما برسد فرستادگان ما (جان) او را بصورت کامل می‌گیرند» که توفی اصالتاً مربوط به خداست و به تبعیت منسوب به ملائکه یا رسل است که مسخر فرمان اویند. سپس معنی آیه این است که خدا احدی را بر غیب خود مسلط

1) (1) نحل/ 117.

2) (3) سجده/ 11.

نمی‌کند مگر رسول را که پسندیده باشد و چنین رسول را بر غیب خود مسلط می‌کند و چون خدا نگهبانانی از ملائکه بین رسول و مردم دارد و نگهبانانی هم بین رسول و خودش گمارده است(1).

مفاد این آیه و آیات دیگر در این خصوص می‌فهماند که علم غیب از آن خداست و بندگان عادی خود را از غیب آگاه نمی‌کند مگر فرستادگان خود را که از غیب خود آگاه می‌کند.

ب: آیاتی که علم غیب را برای غیر خدا مطرح می‌کند.

برخی، آیات خبر می‌دهند که پیامبران و دیگر بندگان خدا از مواردی که مخصوص غیب است و از امور پنهان از حس؛ آگاه شده‌اند. مانند (وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیّاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً)2 ؛ «و نوح گفت: «پروردگارا! بر زمین، از کافران، هیچ ساکن خانه‌ای وا مگذار! [چرا] که تو اگر آنان را واگذاری، بندگانت را گمراه می‌کنند و جز (نسل) بدکار بسیار ناسپاس نمی‌زایند».

که این آیه اشاره به آگاهی حضرت نوح از سرانجام قوم خود بود و این آگاهی جز از طریق وحی الهی نبوده است.

یا آیه 101 یوسف (رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّالِحِینَ )؛ «پروردگارا! به یقین، (بهره‌ای) از فرمانروایی (مصر) را به من دادی و از (دانش) تعبیر خواب‌ها به من آموختی. [ای آفریننده و] شکافنده‌ی آسمان‌ها و زمین! تو در دنیا و آخرت سرپرست منی؛ [جان] مرا در حالیکه مسلمان هستم به طور کامل بگیر؛ و مرا به شایستگان ملحق نما»(2).

1) (1) المیزان، ج 20، ص 82-94.

2) (3) و نیز آیات در همین مضمون شامل یوسف / 92-95، 36-44، 42-49، 3-6؛ هود/ 64-65، 69-73؛ نمل / 16، 18-19، 20-22؛ آل‌عمران/ 49، 45-56؛ صف/ 6؛ تحریم/ 4؛ قصص/ 7؛ مائده/ 109 و رعد/ 43.

تأویل و تعبیر خواب و آگاهی از حقیقت آن یک نوع اگاهی از غیب است و خداوند گروه مخصوصی را مشمول به این لطف قرار می‌دهد(1).

همان‌طور که ذکر شد این آیات نشان می‌دهد که علم غیب مختص به خداوند است اما او به برخی بندگانش از جمله پیامبران علم غیب خود را داده. و تحقق این امر با گزارش قرآن امری ممکن است و می‌رساند که بشر نیز می‌تواند دارای علم غیب باشد و اگر کسی ادعا کند که علم غیب مخصوص خداوند است و کسی آن را نمی داند حرف بیهوده و نسجیده‌ای گفته و آیاتی نیز وجود دارد که افرادی غیر از پیامبران نیز از غیب آگاهی دانسته‌اند که به برخی اشاره می‌گردد.

1 - (وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَ لا تَخافِی وَ لا تَحْزَنِی إِنّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ)2 ، «و به مادر موسی وحی (= الهام) کردیم که «او را شیر بده؛ و هنگامی که بر (جان) او ترسیدی، پس وی را در دریا بیفکن؛ و نترس و اندوهگین مباش، [چرا] که ما او را به سوی تو بازمی‌گردانیم و وی را از فرستادگان (خود) قرار می‌دهیم». این آیه گزارش می‌دهد که مادر حضرت موسی از آیندۀ فرزند و از این که خدا او را حفظ می‌کند و به مادر برمی‌گرداند آگاه شد که این جز آگاهی از غیب نیست.

2 - (وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ)3 ؛ «و کسانی که کفر ورزیدند، می‌گویند: «(تو) فرستاده شده

1) (1) سبحانی، جعفر، آگاهی سوم، ص 102-103.

نیستی.» (ای پیامبر!) بگو: گواهی خدا و کسی که علمِ کتاب (قرآن) نزد اوست، بین من و بین شما کافی است». چنان که در روایات بسیاری از طریق اهل‌سنت و شیعه نقل شده است که مراد حضرت کتاب مبین که صامت است و آن همین قرآن است و علوم آن نزد کتاب مبین با حق یعنی امام علیه السّلام است(1).

ج) آیاتی که به ظاهر آگاهی از غیب از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نفی کرده است(2)که به بررسی یک آیه اشاره می‌شود.

(قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلاّ نَذِیرٌ مُبِینٌ)3 ؛ «بگو: (من) نوآمدی از فرستادگان (خدا) نیستم و نمی‌دانم که با من و با شما چه خواهد شد؛ جز از آنچه به سوی من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم؛ من جز هشدارگری روشنگر نیستم».

آیه به این معنی است که مشرکان تصور می‌کردند که پیامبر باید از لوازم بشری مانند غذا خوردن، راه رفتن، خوابیدن و... پیراسته باشد و می‌گفتند اگر حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیامبر است پس چرا غذا می‌خورد و در کوچه و بازار راه می‌برود اگر پیامبر باشد باید از چنین آثار بشری منزه و پیراسته باشد و قرآن‌کریم به این ایراد پاسخ می‌دهد که این پیامبر نیز مانند پیامبران پیشین است که بشر است و نیازهای بشری دارد و نیز آیات دیگر(3)از انتظارات مافوق بشری مشرکان از پیامبر خبر می‌دهد و به دنبال این انتظار باز انتظار داشتند که پیامبر دارای قدرت خاصی و مافوق بشری باشد و ذاتاً و بدون تعلیم و وحی الهی از غیب آگاه باشد و از پنهانی‌ها خبر دهد و پیامبر در پاسخ می‌گوید (وَ ما أَدْرِی... ) من هم نمی‌دانم که در پایان با من و شما چه خواهد شد. این آیه به آن دسته آگاهی از غیب نظر دارد که بدون تعلیم

1) (1) نمازی شاهرودی مجلی؛ اثبات ولایت، ص 49.

2) (2) احقاف/ 9؛ انعام/ 50؛ هود/ 31؛ اعراف/ 88؛ توبه/ 101؛ انبیاء/ 108؛ مائده/ 109 و 69-70.

3) (4) فرقان / 20.

الهی باشد و این نوع غیب با صراحت کامل از پیامبر نفی شده است ولی نفی این علم غیب (به معنی علم ذاتی خداوند) با آگاه بودن آن حضرت از غیب به وسیله تعلیم الهی هیچ منافاتی ندارد و گواه آن قسمت سوم آیه است که می‌فرماید: (إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ... ) یعنی من پیرو وحی هستم. زیرا یکی از راه‌های آگاهی از غیب، وحی است که خداوند به وسیله آن از یک‌سری از اسرار الهی پیامبرانش را آگاه می‌سازد و در آخر آیه (إِلاّ نَذِیرٌ مُبِینٌ ) به انتظار بی‌جای آنها که می‌گویند پیامبر باید ذاتاً عالم به غیب باشد پاسخ می‌دهد که من فقط پیامبرم و هرچه را در اختیارم بگذارند می‌دانم و از پیش خود و بدون تعلیم الهی چیزی را نمی‌دانم(1).

(وَ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللّهُ خَیْراً اللّهُ أَعْلَمُ بِما فِی أَنْفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظّالِمِینَ)2 ؛ «و به شما نمی‌گویم که منابع الهی نزد من است؛ و (نیز) از غیب (= آنچه از حسّ پوشیده) آگاه نیستم؛ و نمی‌گویم که من فرشته‌ام؛ و برای کسانی که در نظر شما خوار می‌آیند، نمی‌گویم خدا هیچ خیری به آنان نخواهد داد؛ خدا به آنچه در جان‌هایشان است، آگاه‌تر است؛ [چرا] که من در این صورت قطعاً از ستمکارانم».

مفهوم کلی آیه این است که آگاهی از اسرار غیب بالذات مخصوص خداست و دیگران هرچه دارند بالعرض و از طریق تعلیم الهی می‌باشند و به همین دلیل محدود به حدودی است که خدا اراده می‌کند(2)و این آیه جواب تقاضای بی‌جای مشرکان که پیامبر از پیش خود عالم به غیب باشد را می‌دهد که پیامبر بدون تعلیم الهی از غیب آگاه نیست.

1) (1) سبحانی، جعفر، آگاهی سوم، ص 171-175 و نگاه کنید به آیات انعام/ 50؛ اعراف / 188.

2) (3) تفسیر نمونه، ج 9.

و نیز می‌توان گفت این آیه پاسخی است به مشرکین که ادعا می‌کردند هر پیامبری لازم است خزائن رحمت الهی را مالک و کلیددار باشد و پیامبر کسی است که علم غیب داشته باشد و آن‌چه را که از نظر دیگران پنهان است آگاه باشد و بتواند آن چیزها را به سوی خود جلب کند و نیز بر هر شری که دیگران از آن بی‌خبرند با خبر باشد و آن را از خود دفع نماید و این‌که پیامبر باید دارای خیرات بوده و از شر مصون باشد و پیامبر از مقام فرشتگان فراتر رود و مانند آنها از حوائج بشری منزه باشد. و [پیامبر] در جواب گوید که من پیامبرم و هیچ یک از چیزهای بالا را ندارم و من به استقلال دارای علم غیب نیستم بلکه بالتبع و به اراده خدا آن علم غیب را دارا هستم(1).

علم غیب از نظر روایات

ائمه علیهم السّلام گاهی از غیب خبر می‌دادند و گاهی منکر می‌شدند چون مخاطب در این روایات مختلف بودند آن‌ها که استعداد و آمادگی پذیرش مسئله مهم غیب را درباره امامان داشتند حق مطلب به آن‌ها گفته می‌شد ولی در برابر افراد مخالف یا ضعیف و کم‌استعداد سخن به‌اندازه فهم شنونده مطرح می‌گشت مثلاً در حدیثی آمده که ابوبصیر و چند تن از یاران بزرگ امام صادق علیه السّلام در مجلسی بودند امام غصبناک وارد مجلس شد هنگامی که نشست در حضور جمع فرمود:

«یا عجبا لاقوام یزعمون انا اعلم الغیب ما یعلم الغیب الا الله عزوجل لقد همت یضرب جاریتی فلانة فهربت منّی فی‌علت فی ای بیوت الدارهی» عجیب است که عده‌ای گمان می‌کنند ما علم غیب داریم هیچ‌کس جز خداوند متعال از غیب آگاه نیست من الآن می‌خواستم کنیزم را تأدیب کنم از دست من گریخت ندانستم در کدامیک

1) (1) تفسیر المیزان، ج 1، ص 315-318.

از اطاق‌های خانه است(1). راوی حدیث می‌گوید هنگامی که امام از مجلس برخاست من و بعضی دیگر از یاران حضرت وارد اندرون منزل شدیم و گفتیم فدایت شویم شما درباره کنیزتان چنین فرمودی درحال که ما می‌دانیم شما علوم زیادی دارید و نامی از علم غیب نمی‌بریم. امام سپس شرحی در این زمینه دارد که مفهومش آگاهی او بر اسرار غیب بود. حقیقت روایت دلالت بر این‌که امام به خاطر تقیه این کار را انجام داد چرا که روایت نشان می‌دهد که در آن مجلس افرادی بوده‌اند که آمادگی و استعداد لازم برای درک این معانی و معرفت مقام امام را نداشتند.

نمونه‌ای از خبرهای غیبی پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السّلام در روایات

الف) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خبر داد که گنج‌های کسری را تصرف می‌کنید.

1 - عدی بن حاتم می‌گوید حضور پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بودم شخصی آمد و اظهار نیازمندی کرد، چیزی نگذشت دیگری آمد از ناامنی راه شکایت کرد، در این هنگام پیامبر رو به من کرد و گفت: حیره را دیده‌ای؟ گفتم: اوصاف، آن را شنیده‌ام اما ندیده‌ام فرمود: چیزی نمی‌گذرد که امنیت سراسر منطقه را فرا می‌گیرد و کاروان به قصد زیارت خانه خدا از حیره حرکت می‌کند در این راه جز از خدا نمی‌ترسد سپس افزود: اگر از عمری برخوردار شوی جزو گروهی خواهی بود که گنج‌های کسری را فتح خواهند کرد... عدی می‌گوید: زنده ماندم و دیدم کاروان از حیره به قصد زیارت خانه خدا حرکت کرد و بر سراسر منطقه امنیت حکومت می‌کرد و من جزو افرادی بودم که گنج‌های کسری را فتح کردم(2).

1) (1) اصول کافی، ج 1، حدیث 3 باب نادر فیه ذکرالغیب.

2) (2) بخاری، صحیح بخاری، ج 4، ص 239 و 246 و 247 و صحیح مسلم ج 8 ص 187 و مسند احمد ج 1 ص 21؛ ج 4 ص 257؛ ج 5 ص 89 و 103 و 104 به نقل از آگاهی سوم ص 120.

2 - نبرد علی علیه السّلام با سه گروه

پیامبر اکرم از آیندۀ تاریک امت آگاه بود و از پیدایش فرقه‌های پیمان‌شکن و ستمگر و مرتد خبر داد و به حضرت علی علیه السّلام یادآوری کرد که تو با این سه گروه نبرد و جنگ‌خواهی کرد. یا علی تقاتل الناکثین والقاسطین والمارقین. تو با گروه پیمان‌شکن و گروه ستمگر و گروه مرتد نبرد خواهی کرد(1).

ب) اخبار غیبی از ائمه اطهار علیهم السّلام

1 - معاویه بر سرزمین عراق مسلط می‌شود.

حضرت امیرالمؤمنین علیه السّلام خبر می‌دهد که او پیش از معاویه از دنیا می‌رود و معاویه پس از او بر عراق مسلط می‌گردد و سپس می‌افزاید:

«انه سیأمرکم بسبّی والبرائة منی...» از شما می‌خواهد که به من ناسزا گویید و از من بیزاری جوئید...(2)و همانطور که حضرت علی علیه السّلام خبر داده بود، معاویه پس از آن حضرت به عراق مسلط شد و از مردم خواست که به آن حضرت ناسزا بگویند و از او بیزاری جویند(3)و نیز از ائمه طاهرین علیه السّلام روایت شده است که از غیب خبرهایی دارند از اجل‌های مردم، آنچه در جهان شده و خواهد شد، افرادی که بر ما وارد خواهند شد، و افرادی که هنوز وارد نشده و اجازه ورود نگرفته‌اند. آگاهی از مکان و احوال آن‌ها، آگاهی از اجل‌های مردم و اسباب حوادث و امراض، اسامی پادشاهان روی زمین، و نیز اسامی اهل بهشت و جهنم به نقل از کتابی که نزد ایشان است و...(4).

1) (1) مستدرک حاکم، ج 3، ص 140 به نقل از آگاهی سوم ص 127.

2) (2) صحیح بخاری، ج 1، ص 122 صحیح مسلم، ج 8، ص 186 و سنن ترمذی، ج 5، ص 333 و مسند احمد، ج 2، ص 1 و 164 و 26 و ج 3؛ ص 5-22-28-91، سیرۀ ابن هشام، ج 1، ص 496-497.

3) (3) برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به: شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 133.

4) (4) نمازی شاهرودی، علم الغیب.

2 - امام محمد باقر علیه السّلام جوانی را در مسجد دید که می‌خندید فرمود: در خانه خدا می‌خندی در حالی که سه روز دیگر از دنیا خواهی رفت. آن جوان پس از سه روز از دنیا رفت و نیز به ابوبصیر فرمود: هنگامی که به کوفه برگردی خداوند دو پسر به تو عنایت می‌کند یکی را عیسی و دیگری را محمد نام می‌گذاری و هر دو آن‌ها از شیعیان ما، خواهند بود. ابوبصیر می‌گوید همان‌طور که امام خبر داده بوده شد(1).

ج) گفتار دانشمندان پیرامون آگاهی پیامبر و امام از غیب

1.

شیخ حر عاملی می‌نویسد احادیثی که مفاد آن اینست که خداوند به پیامبر و امامان علیهم السّلام علم گذشته و آینده را تعلیم کرده است متواتر می‌باشد(2). و نیز می‌گوید: پیامبر و امامان علیهم السّلام بسیاری از غیب‌ها را به تعلیم الهی می‌دانستند و هرگاه اراده می‌کردند چیزی را بدانند می‌دانستند (و از طرف خدا به آنان تعلیم می‌شد)(3).

2.

ابن شهر آشوب مازندرانی نیز می‌گوید: خبرهای غیبی وجود دارد که خداوند رسول اکرم را از آن‌ها آگاه ساخته و رسول خدا هم در پنهانی حضرت علی علیه السّلام را بر آن‌ها آگاه کرده است(4).

3.

علامه طباطبایی نیز می‌فرماید: از اخبار کثیره‌ای که از رسول اکرم و ائمه هدی رسیده است برمی‌آید که خداوند

«علم ماکان ومایکون وماهو کائن» را به رسول گرامی اسلام داده و ائمه هدی علیهم السّلام هم همان علم را از آن حضرت به ارث برده‌اند(5).

1) (1) اثبات البداة، ص 150، شیخ حر عاملی ج 5، ص 245-246 به نقل از کشف الغمه اریلی به نقل از کتاب آگاهی سوم. ص 150.

2) (2) وسایل الشیعه، ج 13، ص 92.

3) (3) اثبات الهدات، ج 7، ص 441 و فصول المهمه، ص 48.

4) (4) ابن شهر آشوب مازندرانی، مناقب، ج 2، ص 112.

5) (5) طباطبایی، محمد حسین، رساله علم الامام، ص 6.

4. شیخ مفید می‌نویسد امامان علیهم السّلام به ضمایر برخی از مردم آگاه بودند و به حوادث و پیش آمدها، قبل از وقوع آن آگاهی داشتند(1)و نیز می‌گوید: یکی از دلایل امامت حضرت علی علیه السّلام خبرهای غیبی آن حضرت است که از وقوع یک سلسله پیش آمدها و حوادث پیش از وقوع آن‌ها خبر داده است و پس از چندی صدق و درستی خبرهای او روشن شده است(2).

سؤال: اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السّلام از حوادث آینده آگاه بودند چرا پیوسته هدف تیر حوادث ناگوار قرار می‌گرفتند؟

علامه طباطبایی به این پرسش اینگونه پاسخ می‌دهد: آگاهی امام از حوادث و وقایع طبق آنچه از ادله نقلی و براهین عقلی به دست می‌آید به دو قسم و از دو راه است.

قسم اول از علم امام به حقایق جهان هستی است، در هر گونه شرایطی که باشد به اذن خدا واقف و آگاه است اعم از آنها که تحت حس قرار دارند و آنها که بیرون از دایرۀ حس می‌باشند مانند موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقایع آینده، اما چگونه این اثبات علم امام ممکن است یکی از راه نقلی از طریق روایات متواتره‌ای که در کتب احادیث شیعه آمده و به برخی از آن‌ها اشاره کردیم که این روایات نشان می‌داد که امام از راه موهبت الهی نه اکتسابی به همه چیز آگاه است. و از راه عقلی، از طریق براهینی است که به موجب آن‌ها امام علیه السّلام به حسب مقام نورانیت خود کاملترین انسان عهد خود و مظهر تام اسماء و صفات خدایی و بالفعل به همه چیز عالم آشنا است. و این علم هیچ‌گاه تخلف نمی‌پذیرد و راه خطا نمی‌رود. اما هیچ‌گونه تکلیفی به متعلق این‌گونه علم تعلق نمی‌گیرد. زیرا

1) (1) مفید، اوائل المقالات، ص 38.

2) (2) شیخ مفید ارشاد، ص 148، چاپ آخوندی.

تکلیف برای امکان فعل تعلق می‌گیرد و زمانی که فعل و ترک هر دو در اختیار مکلف‌اند. و خدا کاری را که فعل و ترک آن ممکن است بفرماید آن را بکن ولی خیری که فعل و ترک آن در اختیارات آن نیست محال است بفرماید انجام بده. زیرا چنین امر و نهی‌ای لغو و بی‌اثر است. مانند آن‌که اگر کسی بداند که حتماً در فلان خیابان زیر ماشین خواهد رفت و هیچ تلاشی جلو این خطر را نمی‌تواند بگیرد. چنین شخصی هیچ تلاشی برای جلوگیری از این مسئله نخواهد کرد زیرا اثری ندارد و چنین شخصی با وجود علم به خطر به زندگی عادی خود ادامه می‌دهد اگرچه منتهی به‌خطر خواهد شد. بنابراین با این توضیحات روشن می‌شود که این علم موهبتی امام علیه السّلام اثری در اعمال او و ارتباطی با تکالیف خاصۀ او ندارد. پس هر امر مفروض از آن جهت که متعلق قضاء حتمی است متعلق امر یا نهی با اراده و قصد انسانی نمی‌شود و فقط باید راضی به قضای او بود. از این‌رو سیدالشهداء در آخرین ساعت زندگی می‌فرمود:

«رضاء بقضاءک وتسلیماً لامرک لامعبود سواک».

قسم دوم از علم امام، علم عادی است. پیامبر صلی الله علیه و آله به نص قرآن کریم و امام بشری است مانند سایر افراد که اعمالش در مجرای اختیار و بر اساس علم عادی قرار دارد. امام مانند سایر افراد، انسانی بندۀ خداست که به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف می‌باشد و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاش را در اجرا حکم حق و سرپا نگهداشتن دین و آیین می‌نماید.

این شبهه که علامه طباطبایی آن را پاسخ داده‌اند را می‌توان چنین تبیین کرد که پیامبر و امامان با داشتن شخصیت الهی و روح ولایت در زندگی شخصی و رویارویی با حوادث و پیش‌آمدها به علم عادی خود عمل می‌کنند و از علم غیب استفاده نمی‌کنند.

پیامبر در دوران رسالت خود سه سلاح غیبی برنده داشت: 1. اعجاز 2. دعای مستجاب 3. آگاهی‌های غیبی. این سه سلاح برنده می‌توانست خیلی از مشکلات زندگی را رفع نماید. اما پیامبر غالباً از این سه سلاح برنده استفاده نمی‌کرد و گام از راه طبیعی و عادی بیرون نمی‌نهاد. چرا که این سلاح‌ها و ابزارها و اسباب غیبی برای هدف دیگری به پیامبر داده شده و او باید از این سلاح‌ها در مواردی که اثبات نبوت و ولایت الهی او نیاز دارد، از آن‌ها استفاده کند به عبارتی از این ابزار مواقعی می‌تواند استفاده کند که خداوند به او اذن و اجازه بدهد و شاید یکی از علل که پیامبر اسلام و امام در رفع برخی مشکلات و گرفتاری‌ها نباید از این ابزار استفاده کند این باشد که بهره‌گیری از این وسایل سبب می‌شود تبلیغ عملی آنان از بین برود.

شکی نیست که زندگی پیامبر و پیشوایان، صبر بردباری در مصائب و جانبازی آنان در میدان جهاد سرمشق پیروانشان می‌باشد و اگر از این سه سلاح استفاده کنند دیگر نمی‌توانند پیروانشان را به صبر در بلایا، شهادت و... دعوت کنند و همیشه در معرض این اتهام هستند که کسی گرفتاری را لمس نکرده نمی‌تواند نمونه اخلاق نیز برای پیروانش باشد(1).

جمع‌بندی و نتیجه

علم غیب دوگونه است استقلالی و عرضی، که قسم اول مخصوص خداست و قسم دوم را خدا می‌داند و بر اساس آیات و روایات در اختیار پیامبر و ائمه علیهم السّلام می‌گذارد. و آیات اثبات کننده و نفی‌کننده علم غیب به این دو قسم علم غیب اشاره دارد.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1. آگاهی سوم (علم غیب)، آیت الله سبحانی؛ 2. تفسیر المیزان، علامه طباطبایی؛ 3. اصول کافی، کلینی.

1) (1) المیزان، به نقل از جعفر سبحانی، آگاهی سوم، ص 252-254.

*شبهه

اگر رحمت الهی گسترده است چرا برخی افراد را هدایت نمی کند؟

*توضیح شبهه

در سوره انعام آیه 12 می‌فرماید: خدا رحمت را بر خود مقرر کرده است، اما در همان سوره، آیه 35 و سوره ابراهیم آیه 4 می‌گوید: بعضی از اشخاص را هر چند که می‌تواند هدایت نمی‌کند.

*پاسخ

هدایت در لغت به معنای راهنمایی کردن و ارشاد نمودن است(1)و در اصطلاح، تعیین کمال مناسب یک شیء و معین کردن راهی که به آن کمال می‌رسد(2). کمالی که مناسب یک موجود است، هدف مغلوب نام دارد و راهی که باید به آن کمال و هدف مطلوب رسید، هدایت نام دارد. مثلاً کمال یک درخت زردآلو، در دادن میوه زردآلو در زمان و مکان مناسب و در اندازه‌ای خاص است که با سمت و سو دادن آن درخت به سمت کمال خود محقق می‌شود.

انواع هدایت

هدایت تقسیمات مختلف دارد از جمله این‌که یا تکوینی است یا تشریعی.

هدایت تکوینی هدایتی است که به امور طبیعی و روال عادی آفرینش تعلق می‌گیرد مثل این‌که خدا هر نوعی از انواع مخلوقات را به کمال خویش می‌رساند. و هدایت تشریعی مربوط به اموری مثل دستورات الهی است که در بخش اعتقادات، اعمال و اخلاقیات از طرف خداوند متعال

1) (1) ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 353.

2) (2) جوادی آملی، عبدالله، هدایت در قرآن، ص 20.

وضع شده است. به تعبیر بهتر هدایت تشریعی آن است که پروردگار متعال قانون سعادت بخش را در اختیار انسان قرار بدهد و با امر به فضائل و نهی از رذائل او را آگاه کند تا او با انتخاب خویش راهی را برگزیند و به پایان آن راه برسد(1).

اقسام هدایت تشریعی

هدایت تشریعی بر دو قسم است: 1. هدایت عام 2. هدایت خاص

هدایت عام الهی هدایتی است که بر اساس آن راه رسیدن به مطلوب، مقصود و چگونگی طی نمودن آن بیان می‌گردد و پس از آن، موجود خودش باید مسیر را با انتخاب خود طی نماید و به هدف برسد. این نوع از هدایت تشریعی که ارائه نمودن قانون سعادت بخش و تبین حکمت علمی جامعه می‌باشد و در مقابل ضلالت و گمراهی است که گاهی ضلالت به صورت ارائه قانون زیان‌بار و طرح شقاوتمندانه ظاهر می‌شود و گاهی به صورت مخفی نمودن برنامه سعادت و قانون سودمند است(2).

این هدایت، شامل تمام انسان‌ها می‌گردد و به هیچ وجه تخصیص به برخی انسان‌ها ندارد و در جاهای متعددی از قرآن کریم مورد اشاره واقع شده است چنان که می‌فرماید (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً)(3)؛ «در واقع، ما او را به راه (راست) راه‌نمایی کردیم، در حالی‌که یا سپاس‌گزار است، یا بسیار ناسپاس است».

در قرآن‌کریم که خود عین هدایت است به طور روشن آمده است. که خداوند همگان را به هدایت تشریعی راهنمایی می‌کند. و هیچ فردی را از

1) (1) همان، ص 32.

2) (2) ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 7، ص 347؛ جوادی آملی، عبدالله، هدایت در قرآن، ص 46.

3) (3) انسان / 3. و نیز ر. ک: یوسف / 108؛ بلد / 10؛ مدثر / 36 و انعام / 153.

فیض هدایت بی‌بهره نگذاشته است و نمی‌گذارد و هرگز کسی را بدون اتمام حجت مجازات نمی‌کند و هرگز جامعه را بدون قانون رها نمی‌کند یعنی هیچ فرد یا جامعه‌ای را بدون قانون نمی‌گذارد و هیچ عیب و نقصی را نیز در قانون خود راه نمی‌دهد. اگر ضلالتی در این زمینه باشد مربوط به اختیار انسان است و هرگز به خداوند متعال نسبت داده نمی‌شود. (فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ )(1)؛ «دسته‌ای را [خدا] راه‌نمایی کرده و دسته‌ای (که شایستگی نداشته‌اند،) گمراهی بر آنان ثابت گردیده است».

در این‌گونه موارد قرآن‌کریم ضلالت را به سوء اختیار انسان دانسته است چون انسان‌هایی تبه‌کار، پیمان تجاری زیان‌بار بسته و هدایت الهی را با ضلالت شیطانی و نفسانی معامله کردند (أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ )(2)؛ «آنان کسانی هستند که «گمراهی» را با «راه‌نمایی» مبادله کردند».

هدایت خاصه الهی

قسم دوم از هدایت تشریعی، هدایت خاص الهی است که علاوه بر نشان دادن مسیر حرکت و مقصد، دست انسان را بگیرد و در راه او را همراهی نماید تا به مقصد و هدف خود برسد(3). چنان‌که گاهی شخصی را صرفاً از مسیر راه آگاه می‌سازیم و گاهی علاوه بر آن همراه او می‌شویم و تا مقصد او را مشایعت می‌نماییم.

این هدایت مخصوص پویندگان راه خدا و راهیان طریق الهی است یعنی اگر کسی بعد از روشن شدن حق و ظهور باطل، راه پیامبران الهی را برگزید

1) (1) اعراف / 30. و نیز ر. ک: نحل / 36 و بقره / 16.

2) (2) بقره / 16.

3) (3) ر. ک: علامه طباطبایی، المیزان، ج 7، ص 346 و نیز ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 3، ص 458.

و آن راه را پیموده در تداوم آن و در تکمیل این هدایت، فیض هدایتی خاص الهی شاملش می‌شود و راه را برای او روشن‌تر می‌کند و امکانات آن را فراهم‌تر می‌سازد و موانع تکامل را به طرف می‌نماید چنان‌که می‌فرماید: (وَ یَزِیدُ اللّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً)1 ، «و خدا بر هدایت کسانی که ره‌یافته‌اند، می‌افزاید»؛ (وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ)2 ، «و کسانی که ره یافته‌اند (خدا) بر هدایت آنان افزود، و (توفیق) پارسایی‌شان را به آنان داد».

در بحث هدایت خاصه الهی، اضلال و گمراه‌کردن الهی نیز بحث می‌شود که ضلالت و گمراهی دو قسم است: 1. ضلالت ابتدایی 2. ضلالت ثانوی و مجازاتی.

ضلالت ابتدایی هرگز به خدا نسبت داده نمی‌شود چرا که خدا در نشان دادن راه و راهنمایی نسبت به حق و باطل هیچگونه ظلمی به بشر روا نداشته است تا گمراهی ابتدایی به او نسبت داده شود بلکه ابتدا اوست که حقیقت را به انسان نشان داده است و اگر گمراهی پدید آید از کوتاهی بشر است چرا که بر اساس غرض‌هایی، گمراهی را اختیار می‌کند.

گمراه نمودن ثانوی و مجازاتی، کار خداست. البته به این معنی نیست که خدا آدرس اشتباه بدهد و انسان را فریب بدهد بلکه این گمراه نمودن کیفری است که مترتب برضلالت و گمراهی ابتدایی خود انسان است که با اراده و اختیار می‌باشد. یعنی هرگاه فردی با داشتن همه امکانات هدایت از عقل درونی و پیامبر بیرونی عمداً راه انحراف را بر مسیر مستقیم ترجیح داده و کتاب الهی را پشت سر نهاد، خداوند او را به عنوان کیفر تلخ گرفتار گمراهی می‌کند به این معنی که نورانیت هدایت و توفیق فراگیری معارف و امتثال احکام را به او نمی‌دهد. در این هنگام است که او را به حال خود واگذار کرده و هیچ‌گونه کمک و مساعدتی به او نمی‌رسد و او در عین

حال راه‌های انحرافی را ادامه داده و آن‌ها را بر راه راست ترجیح می‌دهد و در پایان به عذاب دوزخ محکوم می‌گردد (فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ )(1)؛ «و هنگامی که (از حق) منحرف شدند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت».

(یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ)2 ؛ «بسیاری را با آن گمراه می‌نماید و بسیاری را با آن راه‌نمایی می‌کند. در حالی که جز نافرمانان را بدان گمراه نمی‌سازد».

شرایط هدایت و گمراهی خاص الهی

شرط هدایت خاصه الهی، پیروی نمودن از هدایت عام الهی است و به اندازه‌ای که در هدایت عام الهی ثابت قدم و استوار باشد؛ به همان میزان از هدایت خاص الهی بهره‌مند خواهد بود. چنان که می‌فرماید: (وَ یَزِیدُ اللّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً )(2)، «و خدا بر هدایت کسانی که ره‌یافته‌اند، می‌افزاید»؛ (وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ )(3)، «و کسانی که ره یافته‌اند (خدا) بر هدایت آنان افزود، و (توفیق) پارسایی‌شان را به آنان داد».

در برخی از آیات کریمه نیز منیبین(4)را مشمول هدایت خاصه الهی دانسته است. (اللّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ )(5)، «خدا هر کس را بخواهد به سوی (رسالت) خود برمی‌گزیند و کسی را که بازگردد، به سوی خود راه‌نمایی می‌کند».

1) (1) صف/ 5.

2) (3) مریم/ 76.

3) (4) محمد/ 17 و نیز ر. ک: مائده / 16.

4) (5) کسی که چند نوبت به سوی خدا بازگشت و این تناوب در رجوع به سمت خدا برای او ملکه شد و یک حالت خاصی به نام إنابه پیدا نمود یا در اثر قطع همه علاقه‌ها و انقطاع صرف به سوی خدا، توجه نمود، منیب نامیده می‌شود. (ر. ک: جوادی آملی، عبدالله، هدایت در قرآن، ص 54 (متن پاورقی).)

5) (6) شوری/ 13. و نیز ر. ک: رعد / 27.

قرآن کریم برای اضلال نیز موضوعاتی را مد نظر قرار داده است.

1.

ظالمین؛ (إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ)1 ؛ «به راستی که خدا گروه ستمکاران را راه‌نمایی نمی‌کند».

2.

فاسقین؛ (وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ )(1)؛ «و خدا گروه نافرمانان را راه‌نمایی نمی‌کند».

3.

کافرین؛ (وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ)3 ؛ «و خدا گروه کافران را راه‌نمایی نمی‌کند».

حل یک اشکال

دو آیه از آیات قرآن کریم و یک سؤال.

1.

(قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)4 ؛ (بگو: «آیا از شریکان (معبود) شما، کسی هست که به سوی حق راه‌نمایی کند؟!» بگو: «(تنها) خدا به سوی حق راه‌نمایی می‌کند؛ و آیا کسی که به سوی حق راه‌نمایی می‌کند شایسته‌تر است که پیروی شود، یا کسی که راه نمی‌یابد، مگر آن‌که راه‌نمایی شود؟! پس شما را چه شده است؟ چگونه داوری می‌کنید؟!»).

2.

(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ)5 ؛ «و هیچ فرستاده‌ای را، جز به زبان

1) (2) توبه/ 80 و مائده / 108.

قومش نفرستادیم؛ تا (بتواند حقایق را) برای آنان به روشنی بیان کند؛ و خدا هر کس را بخواهد (به خاطر اعمالش)، در گمراهی وامی‌نهد، و هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) راه‌نمایی کند؛ و او شکست‌ناپذیر [و] فرزانه است».

سؤال: بر اساس آیه اول خداوند سزاوارتر است برای تبعیت تا دیگران پس باید همه را هدایت کند اما در آیه دوم، می‌فرماید، خدا هر کس را که بخواهد گمراه و هر کس را بخواهد هدایت می‌ننماید یعنی بعد از اینکه انسانی گمراهی اولیه را انتخاب کرد خداوند از او تبعیت می‌کند و گمراهی خاص و ثانویه را شامل حال او می‌گرداند و حال آن‌که چون خدا سزاوار تبعیت است؛ باید همه را هدایت کند و هیچ کس را گمراه ننماید.

پاسخ: هدایت در آیه اول با هدایت آیه دوم متفاوت است. مقصود از هدایت در آیه اول، هدایت عام الهی است که عبارت است از آگاه نمودن و ارشاد نمودن بشر به حق و حقیقت و سزاوار است که انسان از این هدایت الهی تبعیت کند نه از باطل و راه‌های انحرافی(1). اما مقصود از هدایت در آیه دوم، هدایت خاص الهی و گمراهی مجازاتی الهی است(2). وقتی افرادی از هدایت عام، پیروی کردند، خواست خدا بر این تحقق می‌گیرد که دست آن‌ها را بگیرد و راه تکامل را برای آن‌ها هموارتر نماید چون او حکیم است و حکیم هر کاری را در سر جای خود و به موقع انجام می‌دهد. همین‌طور در بحث گمراهی کسانی که از هدایت عام، پیروی نکنند، خدا آن‌ها را به حال خودشان واگذار می‌نماید و کمک و مساعدتی نمی‌نماید چون کمک

1) (1) ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 10، ص 59؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 8، ص 284 و نیز ر. ک: طوسی، محمد بن حسن، التبیان، ج 5، ص 376؛ رازی، فخر الدین، مفاتیح الغیب، ج 6، ص 249.

2) (2) ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، ج 12، ص 16، مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 10، ص 269، طوسی، فضل بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 274؛ طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، ج 7، ص 360.

و مساعدت به چنین افرادی، غیر حکیمانه و لغو است و به همین دلیل است که در پایان آیه دوم صفت حکیم خدا آمده است.

منابعی برای مطالعه بیشتر

1.

تفسیر نمونه، ج 1، ص 67-73 و ص 151-153؛ ج 2، ص 350-353؛ ج 11، ص 365؛ ج 12، ص 294-296 و ج 16، ص 115-120.

2.

هدایت در قرآن (تفسیر موضوعی)، آیت الله جوادی آملی، نشر اسراء، قم.

3.

تفسیر المیزان، ج 1، ص 28-36؛ ج 7، ص 346-347؛ ج 12، ص 52 و ص 257 و ج 20، ص 210.

4.

منشور جاوید (تفسیر موضوعی قرآن، آیت‌الله سبحانی، ج 3، ص 148 - ص 164.

*شبهه

آیا خدا شرک را می بخشد؟

*توضیح شبهه

اینکه خداوند گناه شرک را خواهد بخشید یا خیر، برگرفته از شبهه‌ای است. «(از نظر قرآن) شرک بدترین گناه شمرده می‌شود، اما به نظر می‌رسد نویسنده قرآن نتوانسته است در مورد اینکه خدا شرک را می‌بخشد یا نمی‌بخشد تصمیم قاطعی بگیرد. در سورۀ نساء آیات 48 و 116 می‌گوید نمی‌بخشد و در آیۀ 153 همین سوره می‌گوید می‌بخشد. ابراهیم با پرستش ماه و خورشید و ستاره به عنوان خدایش دچار شرک می‌شود(1)اما مسلمانان فکر می‌کنند پیامبران گناه نمی‌کنند.»

*تبیین شبهه

قرآن در سورۀ نساء و سور دیگر، صریحاً اعلام می‌دارد که شرک گناهی نابخشودنی است.

(إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً)2 ؛ «مسلماً خدا شرک ورزیدن به او را نمی‌آمرزد؛ و [گناهان] پایین‌تر از آن را برای هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می‌آمرزد؛ و هر کس به خدا شرک ورزد، پس به یقین گناه بزرگی را بر بافته است».

(إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً)3 ؛ «در واقع، خدا شرک ورزیدن به او را

1) (1) انعام / آیات 76 و 77.

نمی‌آمرزد و [گناهان] پایین‌تر از آن را برای هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می‌آمرزد. و هر کس به خدا شرک ورزد، پس به یقین به گمراهی دوری گمراه شده است». آیاتی دیگر نیز در قرآن وجود دارد که شرک را جزء بدترین گناهان می‌داند(1).

با توجه به این دو آیۀ سورۀ نساء که در آن شرک در زمرۀ گناهان نابخشودنی قرار می‌گیرد، شبهه‌کننده معتقد است که قرآن، در مورد گناه شرک نتوانسته تصمیم قاطعی بگیرد و در این رابطه به داستان گوسالۀ سامری و احتجاج حضرت ابراهیم علیه السّلام با مشرکان، استناد کرده است. حضرت موسی علیه السّلام پس از آنکه بنی‌اسرائیل را از دریا گذراند به کوه طور رفت و چهل روز آنجا بود، بنی‌اسرائیل در غیاب او گوساله‌پرست شدند و این شرک به خدا بود و گناهی غیرقابل بخشش، در حالی‌که در آیه 153 سورۀ نساء خدا آن‌ها را بخشیده است:

(... ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبِیناً)2 ؛ «... سپس، بعد از دلیل‌های روشن (معجزه‌آسا) که برایشان آمد، گوساله (پرستی) را انتخاب کردند، و [لی ما] آن را بخشیدیم و به موسی دلیلی روشن دادیم». همچنین شبهه‌کننده معتقد است، حضرت ابراهیم نیز در جریان احتجاج با مشرکان، از آنها تبعیت کرد و مشرک شد.

1) (1) (وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ) زمر/ 65. و به یقین، به سوی تو و به سوی کسانی که پیش از تو بودند، وحی شد که اگر شرک بورزی، قطعاً عملت تباه می‌شود و حتماً از زیانکاران خواهی بود.(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النّارُ وَ ما لِلظّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ). مائده/ 72. «کسانی که گفتند: «در واقع، خدا همان مسیح، پسر مریم، است.» به یقین کفر ورزیدند؛ در حالی که مسیح گفت: ای بنی اسرائیل ( فرزندان یعقوب)! خدا را، که پروردگار من و پروردگار شماست، بپرستید؛ [چرا] که هر کس به خدا شرک ورزد، پس حتماً خدا بهشت را بر او ممنوع ساخته؛ و مقصدش آتش است؛ و برای ستمکاران هیچ یاوری نیست».

(فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ فَلَمّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ)1 ؛ «و هنگامی که شب بر او پرده افکند، سیاره‌ای مشاهده کرد؛ گفت: «این پروردگار من است؟» و هنگامی که غروب کرد، گفت: «غروب‌کنندگان را دوست ندارم»، و هنگامی که ماه را در حال طلوع دید، گفت: «این پروردگار من است؟» و هنگامی که غروب کرد، گفت: «اگر پروردگارم مرا راه‌نمایی نکرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم»، و هنگامی که خورشید را در حال طلوع دید، گفت: «این پروردگار من است؟ این (از همه) بزرگ‌تر است!» و هنگامی که غروب کرد، گفت: «ای قوم [من]! به راستی که من نسبت به آنچه شریک (خدا) قرار می‌دهید، بی‌تعهدم».

به دیگر سخن، به نظر شبهه‌کننده، قرآن در آیات 48 و 116 سوره نساء می‌گوید که خدا گناه شرک را نمی‌بخشد اما در در داستان گوساله سامری و احتجاج ابراهیم با مشرکان، بنی اسرائیل و حضرت ابراهیم بخشیده می‌شوند در حالی که آلوده به شرک شدند(1).

شرک و غفران الهی

بر اساس دیدگاه مفسران، مراد از شرک در آیات 48 و 116 سوره نساء - که قبلاً ذکر شد - شرک جلی (آشکار) یا شرک در عبودیت و الوهیت است(2). البته شرک در حوزه عمل، دارای مراتب گوناگونی است که از

1) (2) این نظر شبهه کننده است والا ساحت انبیاء الهی از این گناهان بری است.

2) (3) روح‌المعانی، آلوسی، ج 5-6، ص 68، مجمع‌البیان، ج 3، ص 101-103، الکشاف، زمخشری، ج 1، ص 519 و 520، الدرالمنثور، سیوطی، ج 2، ص 556-558، المیزان، ج 4، ص 370، فی ظلال القرآن، سید قطب، ج 2، ص 101، تفسیر کبیر، امام فخر رازی، ج 4، ص 99-101، المنار، محمد رشید رضا، ج 5، ص 147 و 148.

جهت ظهور و خفا در یک سطح نیستند. به طور مثال، شرک در عبادت در مرتبه آشکار خود، عبارت است از انجام مناسک عبادی و اعمال خاص - مانند رکوع و سجود، قربانی‌کردن و... - برای غیرخداوند، همراه با این اعتقاد که آن معبود، شایستۀ مقام الوهیت و خدایی است. این آشکارترین جلوه شرک در پرستش است. علاوه بر این در بینش اسلامی، هرگونه دنیاپرستی، جاه پرستی، هواپرستی و... نوعی شرک در عبادت و پرستش غیر خدا به شمار می‌آید. کسی که مطیع بی‌چون و چرای نفس خویش است در واقع آن را عبادت کرده است، این نوع شرک که عده بیشماری از مردم و حتی مسلمانان و مؤمنان گرفتار آنند، شرک خفی یا پنهان نام دارد: (أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ...)1 ؛ «آیا اطلاع یافتی از کسی که هوسش را معبود خود گرفت؟!...».

همانگونه که توحید دارای مراتبی است شرک نیز مراتبی دارد. با توجه به نظر مفسران آیات سورۀ نساء، ناظر بر شرک جلی و آشکار است نه خفی، بنابراین ما نیز بحث را بر همین اساس پی می‌گیریم. حال سوال این است که آیا خداوند گناه شرک و مشرک را می‌بخشد یا خیر؟ آیا غفران الهی شامل ایشان می‌شود؟ در چه صورتی رحمت و مغفرت الهی شامل حال مشرکان می‌شود؟

طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه 48 سوره نساء می‌گوید: «معنای آیه این است که خداوند شرک به خودش را نمی‌بخشد ولی گناهان غیر از شرک را برای هر کس که بخواهد می‌بخشد. مفسران می‌گویند این آیه امیدوار کننده‌ترین آیۀ قرآن است. چون در آن تمام معاصی به غیر از شرک داخل در مشیت غفران و آمرزش الهی است. ایشان سپس می‌نویسد که مسلمانان بر اینکه خداوند با توبه بنده‌اش را می‌بخشد، اجماع دارند و اینکه خدا مشرک را نمی‌بخشد یعنی بدون

توبه نمی‌بخشد به عبارت دیگر خداوند دیگر گناهان را بدون توبه اگر بخواهد می‌بخشد ولی شرک را فقط با توبه می‌بخشد»(1).

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل آیه 48 می‌نویسد: «اما حکمت اینکه شرک را نمی‌آمرزد، این است که عالم خلقت که سراپایش رحمت خدا است، اساسش عبودیت خلق و ربوبیت خدای تعالی است، همچنان که خود خدای تعالی فرمود: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ)2 و معلوم است که با شرک دیگر عبودیتی نیست(2). علامه در مورد بقیۀ گناهان و بخشش آنها از سوی خداوند به دو عامل اشاره دارد یکی شفاعت انبیاء، اولیا، ملائکه و افراد نیک(3)و دیگری اعمال صالح انسان که باعث بخشش بقیۀ گناهان می‌شود(4). همانطور که خداوند می‌فرماید: (إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ)6 .

علامه در ادامه می‌نویسد: «و اما توبه، آیه شریفه متعرض آن نشده، چون مورد مساعد نبوده و مورد آیه شرک و عدم ایمان است و با حفظ عدم ایمان، توبه معنا ندارد، علاوه بر اینکه توبه اختصاص به یک گناه و دو گناه ندارد، آدمی از هر گناهی توبه کند آمرزیده می‌شود، چه شرک و چه غیرشرک(5)چون خدای تعالی فرموده: (قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ )(6).

1) (1) طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 101 و 102.

2) (3) طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 370.

3) (4) (مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ) (بقره/ 255)؛ (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی) (انبیاء/ 28)؛ (لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً) (مریم/ 87)؛ (یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً) (طه/ 109).

4) (5) طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 370.

5) (7) تفسیر المیزان، ج 4، ص 370. البته علامه در جای دیگر اشاره دارد که کفر و دشمنی با رسول خدا صلی الله علیه و آله هم جزء گناهانی است که بخشوده نمی‌شود جرا که برگشت این کفر آنان به شرک است. به عبارت دیگر کفر و شرک دراینجا به یک معناست. (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ کُفّارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ) (محمد/ 32 -) و تفسیر المیزان، ج 5، ص 83.

6) (8) زمر/ 53.

ابوالفتوح رازی نیز ذیل این آیه می‌نویسد: «از امیرالمؤمنین علی روایت کرده که او گفت در قرآن هیچ آیه نیست که من دوست‌تر دارم از این آیه و این آیه دلیل است بر آنکه خدای تعالی فساق اهل صلاه را بیامرزد و اگرچه توبه نکرده باشند و وجه استدلال از این آیه آن است که خدای تعالی در آیت نفی و اثباتی نهاد و گفت شرک نیامرزم و مادون شرک بیامرزم و امت اجماع کردند که خدایتعالی شرک بیامرزد با توبه. اگر مادون شرک نیامرزد بی‌توبه، فرقی نباشد میان نفی و اثبات.»(1)البته آشکار است که خداوند گناهان غیر از شرک را برای هر کس که بخواهد می‌بخشد، نه برای همه و از طرفی خداوند حکیم است و حکمت او اقتضا می‌کند که این مشیت و آمرزش او بدون دلیل نباشد. قطعاً کسانی که توبه کرده باشند در اولویت استحقاق این مشیت الهی قرار خواهند گرفت. مفسران اعم از شیعه و سنی اجماع دارند که شرک گناهی نابخشودنی است و مغفرت الهی فقط در صورت توبه، شامل حال مشرک می‌شود و همگی، مطالبی نزدیک به همین مضمون را در تفاسیر خود ذیل آیات 48 و 116 سوره نساء ذکر کرده‌اند(2).

شرک بنی‌اسرائیل و داستان حضرت ابراهیم علیه السّلام

استناد شبهه‌کننده در عدم تصمیم‌گیری قاطع قرآن نسبت به بخشش و عدم آن، درمورد گناه شرک، به گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل در غیاب حضرت موسی علیه السّلام و احتجاج حضرت ابراهیم با مشرکان بود که توضیح آن قبلاً ارائه شد.

1) (1) تفسیر رَوح الجِنان و رُوح الجَنان، ابوالفتوح رازی، ج 3، ص 406.

2) (2) التبیان فی تفسیرالقرآن، شیخ طوسی، ج 3، ص 218-220، الکشاف، زمخشری، ج 1، ص 519 و 520، جامع‌البیان، محمد بن جریر طبری، ج 4، ص 159 و 160، روح‌المعانی، آلوسی، ج 5-6، ص 68، الدرالمنثور، سیوطی، ج 2، ص 556-558، فی ظلال القرآن، سید قطب، ج 2، ص 101، تفسیرکبیر، امام فخررازی، ج 4، ص 99-101، المنار، محمد رشید رضا، ج 5، ص 147 و 148.

اما در مورد گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل باید گفت که آیات قرآن برخی برخی دیگر را تفسیر می‌کنند و اگر در رابطه با موضوعی می‌خواهیم نظر قرآن را بدانیم باید تمام آیات قرآن را بررسی کنیم تا بتوانیم به نظر قرآن در آن موضوع دست یابیم. در سوره بقره خداوند می‌فرماید: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ)1 ؛ «و (یاد کنید) هنگامی را که موسی به مردمش گفت: «ای قومِ [من]! در حقیقت شما با انتخاب گوساله (پرستی) تان به خویشتن ستم کردید؛ پس به سوی آفریدگارتان بازگردید؛ و (منحرفان) خودتان را بکشید؛ [که] این [کار] در نزد آفریدگارتان برای شما بهتر است.» پس (خدا) توبه شما را پذیرفت، [چرا] که فقط او بسیار توبه‌پذیر [و] مهرورز است».

آری بنی‌اسرائیل توبه کردند آن هم چه توبه دردناکی و به دین طریق گناه شرک ایشان از سوی خدا بخشیده شد(1). به دیگر سخن بخششی که در آیه 153 سورۀ نساء نسبت به بنی‌اسرائیل ذکر شده، در واقع بعد از توبه ایشان از گناه بود نه قبل یا بدون توبه و بدون دلیل. البته در آن آیه ذکر از توبه بنی‌اسرائیل به میان نیامده ولی در آیه 54 سوره بقره به روشنی مشاهده می‌شود که ایشان توبه کردند و بخشش بعد از توبه بود.

1) (2) طبق نقل بعضی از روایات موسی علیه السّلام دستور داد در یک شب تاریک تمام کسانی که گوساله‌پرستی کرده بودند غسل کرده و کفن بپوشند و صف کشیده و شمشیر در میان یکدیگر نهند! ممکن است چنین تصور شود که این توبه چرا با این خشونت انجام گیرد؟ آیا ممکن نبود خداوند توبۀ آنان را بدون این خون‌ریزی قبول فرماید؟ پاسخ به این سوال از سخنان بالا روشن می‌شود زیرا مساله انحراف از اصل توحید و گرایش به بت‌پرستی مسأله ساده‌ای نبود که به این آسانی قابل گذشت باشد، آن هم بعد از مشاهدۀ آن همه معجزات روشن و نعمت‌های بزرگ خدا. (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 1، ص 256)

در داستان حضرت ابراهیم علیه السّلام نیز که مورد استناد شبه‌کننده قرار گرفته هم اصلاً از بحث خارج است. زیرا در این داستان حضرت ابراهیم علیه السّلام اولا به دنبال شرک و بت‌پرستی نبود بلکه هدف او از این رفتارها احتجاج با بت‌پرستان بر بیهودگی و بی‌فایده بودن بت‌پرستی بود. ثانیاً با توجه و تعمق در محاورۀ او به ترتیب با ستاره‌پرستان، ماه‌پرستان و خورشید پرستان، موحد بودن ابراهیم علیه السّلام آشکار می‌شود: (... فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ... فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ... فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ)1 . ابراهیم علیه السّلام برای هدایت ماه پرستان، ظاهرا با آنها هم کلام می‌شود اما وقتی خورشید طلوع می‌کند و ماه غروب می‌کند آشکارا می‌گوید: «اگر خدایم مرا هدایت نکند از گمراهان خواهم بود.» این مطلب صریحاً به یکتاپرستی او اشاره دارد و اینکه با مشرکان هم‌داستان می‌شده، آگاهی و هدایت ایشان از گمراهی شرک و بت‌پرستی بوده است و بس. ثالثاً اگر هم قبول کنیم ابراهیم علیه السّلام در آن زمان هنوز موحد و یکتاپرست نبوده باز هم اشکال وارد نیست، چون او به دنبال یافتن و شناخت خدای حقیقی بوده و این‌که انسان برای شناخت و یافتن خدای اصلی و حقیقی، ادیان و راه‌های مختلف را بررسی کند و در این رابطه تحقیق کند امری کاملاً ستودنی است(1). هم‌چنین نگاهی به اول و آخر این واقعه عمق اشتباه شبهه کننده را آشکارتر می‌سازد، زیرا این داستان در میان آیاتی قرار گرفته که همه بر توحید بلکه یقین آن حضرت دلالت دارند.

نقطۀ شروع جایی است که آن حضرت عمویش را به خاطر بت‌پرستی زیر سؤال برده و می‌فرماید: من، تو و قومت را در گمراهی آشکاری می‌بینم.

1) (2) البته این استدلال اخیر برای متقاعد کردن شبهه‌کننده است، شکی نیست که پیامبران الهی همگی از ابتدا موحد بوده‌اند و هرگز به خداوند شرک نورزیده‌اند. ر. ک. اوائل المقالات، شیخ مفید، ص 18.

سپس خداوند می‌فرماید: «و این چنین ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم و تا اینکه از یقین‌کنندگان باشد». که نشان می‌دهد حضرت ابراهیم نه تنها موحد بود بلکه در توحید خود به یقین رسیده بود و آنگاه است که خداوند به نقل سخنان حضرت ابراهیم در احتجاج با قومش می‌پردازد. (فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ... ) جالب اینکه این دو آیه با «فاء» تفریع به هم ربط داده شده‌اند که دلالت بر تأخر می‌کند و نشان می‌دهد حضرت ابراهیم موحدانه وارد این‌استدلال شده‌اند. از سوی دیگر در آیۀ 83 می‌فرماید: «و این [ها] دلیل ما بود که آن‌ها را به ابراهیم در برابر قومش دادیم! رتبه‌های هرکس را بخواهیم (و شایسته باشد) بالا می‌بریم؛ به راستی که پروردگار تو، فرزانه‌ای داناست» که باز نشان می‌دهد تمام این‌ها به سرانگشت هدایت خداوند صورت گرفته و هیچ لغزشی از سوی حضرت ابراهیم رخ نداده است بلکه فقط روشی بوده برای تنبه و بیداری قومش.

جمع‌بندی

خدا گناه شرک را هرگز بدون توبه نخواهد بخشید و گناهان دیگر غیر از شرک را بدون توبه برای هرکس که بخواهد می‌بخشد. به عبارت دیگر گناهان در یک تقسیم‌بندی به دو دسته تقسیم می‌شوند: شرک و غیرشرک. کسانی که مشرک شوند مخاطب بخش اول آیه 48 و 116 سوره نساء هستند. (إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ )، اما کسانی که فاسقند ولی ایمان به خدا دارند مخاطب بخش دوم این آیه هستند. (وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ ).

این خواست و بخشش الهی از راه‌های مختلفی صورت می‌گیرد. ابتدا از طریق توبه، که در این صورت فرقی بین مشرک و مومن نخواهد بود چرا که هردو می‌توانند با توبه مورد غفران الهی قرار بگیرند. راه دوم شفاعت

انبیاء، اولیا و ملائکه است(1)و راه سوم کارهای نیک که انسان انجام می‌دهد(2). البته این دو راه اخیر مختص مؤمنان است و شامل حال مشرکان نمی‌شود. به عبارت دیگر تنها راه مشرکان برای اینکه مورد بخشش و آمرزش الهی قرار بگیرند فقط و فقط توبه است.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ سوم، 1394 هجری. (به جلد 4 ص 370 ذیل آیۀ 48 سورۀ نساء مراجعه شود)

2.

حسینی زنجانی، عزالدین، معیار شرک در قرآن، ترجمۀ سید ابوالفضل مجتهدی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1385 شمسی.

3.

سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، چاپ سپهر، نوبت دوم، 1381 شمسی.

4.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیرنمونه، با همکاری جمعی از دانشمندان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ بیست و هفتم، 1378 شمسی. (به جلد 4، ص 409 ذیل آیۀ 48 سورۀ نساء مراجعه شود)

1) (1) (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی) (انبیاء/ 28)؛ (یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً) (طه/ 109).

2) (2) (إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ) (هود/ 114).

*شبهه

اگر خدا بی نیاز است چرا می آفریند؟

*توضیح شبهه

یکی از شبهاتی که معمولاً در علم کلام مطرح گردیده و مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، آن است که اگر خدا بی‌نیاز است چرا می‌آفریند؟ آنهایی که این شبهه را مطرح نمودند می‌گویند آیا نقصی در ذات خدا وجود دارد تا به وسیله آفرینش، آن نقص از خدا برطرف گردد و اگر خدا بی نیاز است پس چرا دست به آفرینش رده است؟

قرآن‌کریم در رابطه با مسئله خلقت مفصل بحث نموده و بحث آفرینش را دارای اهداف و غرائضی دانسته است اما باید ببینیم که اگر در آفرینش اهدافی وجود دارد چه جواب و چه توجیهی را در قبال این شبهه آماده کرده است. که انشاءالله به آن خواهیم رسید.

*پاسخ

پاسخ این شبهه در سه مرحله بیان می‌گردد:

الف - حکمت خداوندی اقتضای هدفمند بودن خلقت را دارد

(أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ)1 ؛ «و آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و این‌که شما به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید؟!».

از این آیه مبارکه می‌فهمیم که مسئله خلقت عبث و بیهوده نبوده چرا که ذاتی که به عنوان واجب الوجود مطرح است باید حکیم باشد و محال است از او کار لهو و بیهوده سر زند بلکه تمامی افعال خدا دارای اهدافی هست از

جمله آن معاد و مسئله رستاخیز است که آیه کریمه به آن اشاره می‌کند قرآن‌کریم به خاطر عبث نبودن آفرینش انسان را خطاب می‌کند که ای انسان بدان که تو بر اساس هدف و غرضی آفریده شده‌ای و روزی خواهد رسید که تو به سوی معبود خویش رجوع می‌کنی. در قرآن‌کریم آیات دیگری نیز داریم که به روشنی بیان می‌کند که مسئله آفرینش چیز باطل و بازیچه‌ای نیست آنجا که می‌فرماید.

(اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ)1 ؛ «(همان) کسانی که [در حال] ایستاده و نشسته و بر پهلوهایشان [آرمیده]، خدا را یاد می‌کنند و در آفرینش آسمان‌ها و زمین تفکّر می‌کنند؛ (در حالی که می‌گویند: ای) پروردگار ما! این [ها] را بیهوده نیافریده‌ای؛ منزّهی تو؛ پس ما را از عذابِ آتش حفظ کن!»(1).

خداوند متعال در این آیه شریفه احوال بندگان ذکرگزار خویش را توصیف می‌کند که می‌گویند (رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ )، «ای) پروردگار ما! این [ها] را بیهوده نیافریده‌ای؛ منزّهی تو؛ پس ما را از عذابِ آتش حفظ کن!».

علامه طباطبایی رحمه الله ذیل آیه می‌آورد «و کلمه باطل» به معنای هر چیزی است که در آن هدفی و غرضی معقول نباشد و به قول خدای تعالی در مثال سیل و کف آنجا که می‌فرماید. (فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ)3 ، «و امّا کف به کناری می‌رود، ولی آنچه به مردم سود می‌رساند، پس در زمین می‌ماند». و به همین جهت اندیشمندان بعد از آنکه

1) (2) نظیر این آیه در سوره ص، آیه 27 آمده است.

باطل را از عالَم خلقت نفی می‌کنند، این معنا برایشان کشف می‌شود که پس به طور مسلم مردم برای جزا دوباره محشور خواهند شد، و در آن عالم ستمگران کیفر خواهند دید، آن هم کیفری خوارکننده که همان آتش باشد، و ممکن نیست کسی یا عاملی این کیفر را و مصلحت آن را باطل و یا رد کند، چون بدون حشر مساله خلقت، باطل خواهد شد(1).

یکی از آیات دیگری که به این مسأله اشاره می‌کند. (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ)2 ؛ «آیا اطلاع نیافتی که خدا، آسمان‌ها و زمین را به حق آفریده است؟! اگر بخواهد، شما را (از میان) می‌برد و آفرینش جدیدی می‌آورد». در این آیه کریمه خداوند متعال خلقت آسمان‌ها و زمین را از روی واقعیت و حقیقت می‌داند یعنی دارای هدف و مقصود. چرا که مقابل حق همان بطلان است پس امر خدا حساب شده و هدف‌دار است و از جمله (إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ)3 فهمیده می‌شود که ذات خدا بی‌نیاز از همه چیز است و مخلوقات او در خلقت هیچ نقشی را که به وسیله آن نقصی برطرف شود ندارند به همین خاطر است که می‌فرماید اگر خدا بخواهد شما را از بین می‌برد و خلق دیگری ایجاد می‌کند! بعضی از مفسران نیز ذیل این آیه مفصل بیان کردند و این آیه را دلیلی بر بی‌نیازی خدا از هر مخلوقاتی دانستند(2).

دیگری از آیات قرآن نیز به این مسأله پرداخته می‌فرماید. (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ)5 ؛ «و آسمان و زمین و آنچه را در میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم».

1) (1) ترجمه تفسیر المیزان، ج 4، ص 137.

2) (4) تفسیر نمونه، ج 10، ص 319.

این آیه به طور صریح دلالت دارد بر اینکه خداوند از خلقت آسمان و زمین و آنچه که بین آن دو است هدف و غرضی دارد یعنی بیهوده نیست. پس آن‌چه که از این آیه استنباط می‌شود آن است که نظام آفرینش اعم از کرات، ذرات، جمادات، نباتات، حیوانات و... دارای هدف و مقصودی است و ما آن اهداف را در آیات دیگر به زودی مورد جستجو قرار می‌دهیم.

آنچه که تا الآن معلوم شد آن است که حتماً خلقت خدا دارای هدفی بوده و عبث نبوده است اما حالا سوال این است که مسئله آفرینش متوقف بر چه اهدافی است؟

ب - هدف خلقت

در قرآن‌کریم اهداف متعدد در برای خلقت ذکر شده که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم. یکی از آیات که بازگوی هدف آفرینش است، این آیه است که می‌فرماید:

(وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِینٌ)1 ؛ «و او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز [و دوره] آفرید؛ و تخت (جهان‌داری و تدبیر هستی) او بر آب بود؛ تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارتر است؛ و اگر بگویی: «در حقیقت، شما بعد از مرگ، برانگیخته می‌شوید.» حتماً کسانی که کفر ورزیدند می‌گویند: این، جز سحری آشکار نیست»(1).

مطلبی که آیه به آن اشاره می‌کند هدف آفرینش جهان هستی است همان هدفی که قسمت عمده‌اش به گل سرسبد این جهان یعنی انسان باز

1) (2) نذیر این آیه در سوره مبارکه ملک / 2 آمده است.

می‌گردد. انسانی که باید در مسیر تعلیم و تربیت قرار گیرد و راه تکامل را بپوید و هر لحظه به خدا نزدیک‌تر شود می‌فرماید این آفرینش با عظمت را به این خاطر قرار داد که شما را بیازماید تا کدامین بهتر عمل می‌کنید (لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً )(1).

پس یکی از اهداف خلقت به خاطر امور خود انسان است یعنی آزمایش انسان، همان انسانی که سر تا پا نیازمند است، انسانی که بدون آزمایش و امتحان و بدون عمل نیک به کمال و سعادت نخواهد رسید. پس آفرنیش جهان نه تنها هیچ ارتباطی با نیازمندی خدا ندارد بلکه لطفی است از جانب خداوند برای بندگان. دیگر از آیات قرآن که به بازشماری هدف خلقت می‌پردازد این آیه است: (اَللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً)2 ؛ «خدا کسی است که هفت آسمان را آفرید و از زمین (نیز) همانند آنها را. فرمان (او) در میان آنها فرود می‌آید، تا این‌که بدانید که خدا بر هر چیزی تواناست و این‌که به یقین، علم خدا به هر چیزی احاطه دارد».

در اینجا هدف از آفرینش قدرت عظیم و مطلق خداوند است و اینکه علم او به همه موجودات در همه ابعاد و جوانب احاطه دارد و هیچ چیز حتی به اندازه ذره‌ای از علم او فروگزار نمی‌باشد....

یکی از اهداف خلقت، مسئله عبودیت است که خداوندمتعال می‌فرماید: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ)3 ؛ «و جن و انسان را جز برای پرستش [خود] نیافریدم». خداوند خلقت جن و انس را بی‌نیاز از خود بلکه برای تکامل خود انسان که در نتیجه عبادت میسر است، آفریده است.

1) (1) تفسیر نمونه، ج 9، ص 27.

خداوند می‌فرماید من جن و انس را نیافریدم جز اینکه عبادتم کنند. لذا سؤال پیش می‌آید که آیا آفرینش جن و انس برای رفع کمبود خدا است؟ آیا خدا نیاز به آفرینش جن و انس دارد؟ آیا خلقت جن و انس نیاز خدا را برطرف خواهد ساخت؟ حال آنکه خداوند می‌فرماید... (وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ)1 ؛ «و هر کس کفر ورزد، (و حج را ترک کند)، پس در حقیقت خدا از جهانیان بی‌نیاز است». در حالی که ما همه می‌دانیم که وجود ذات خدا از هرگونه نیازمندی و نقص مبرا است و او غنی بالذات است.

تحلیل

وقتی که آیات فوق را با آیه مورد بحث (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ) مقایسه کنیم می‌بینیم که با یک‌دیگر ارتباط نزدیک دارند و هدف اصلی همان عبودیت است و مسأله علم و دانش، امتحان و آزمایش بشر در مسیر عبودیت قرار می‌گیرند. لذا نتیجه می‌گیریم که تحقق این اهداف نه تنها هیچ برگشتی به ذات خدا ندارد بلکه همه این اهداف برای رفع حاجت انسان است که در نتیجه به کمال و سعادت ابدی می‌رسد. و این عبادت است که مقدمه اصلی رستگاری انسان است(1).

«وهب زحیلی» در ذیل این آیه بیان می‌کند که هدف ایجاد خلقت، عبادت است یعنی انس و جن را نیافریدم به جز عبادت من و به خاطر معرفت من، نه اینکه من به آن‌ها نیاز داشته باشم(2)و هدف از خلقت برای مقامی بلند است. لذا من از خلقت آن‌ها جلب فائده خویش را نمی‌خواهم و نه دفع ضررم را و من از آنها اطعام خویش نمی‌خواهم.

1) (2) مراجعه شود به تفسیر نمونه، ج 22، ص 384.

2) (3) تفسیر الوسیط، زحیلی، ج 3، ص 2510.

«علامه طباطبایی» ضمن بیان جالب خویش می‌فرماید خداوند فرمود تا اینکه من را عبادت کنند نفرمود تا من معبود آنها شوم! چرا که هدف و غرض، یک امری است که به دنبال اکمال نیاز خویش و رفع حاجت صاحب آن هدف است و خداوند متعال نقصی در آن نیست و او را حاجتی نیست تا به وسیله آن غرض، خود را کامل کند و به وسیله آن رفع حاجت خویش کند(1). در نتیجه بحث، علامه می‌فرماید: و از جهت دیگر کار خدا باید غرضی داشته باشد تا عاری از لغو و لهو گردد اما این غرض به خود فعل بر می‌گردد یعنی خلقت انسان‌ها نه فاعل آن که خدا باشد زیرا خدا بی‌نیاز است.

ج - تحقق اهداف الهی به معنای نیازمندی او نیست.

بعد از این‌که فهمیدیم که خداوند متعال خلقتش از روی عبث نبوده بلکه اهدافی در خلقت داشته و نیز ذکر پاره‌ای از آیاتی که اهداف خلقت را ترسیم می‌کرد حالا جای این سوال باقی می‌ماند که محقق شدن اهداف الهی نیازی را از خدا برطرف می‌کند؟ و یا اینکه اصولا این اهداف و غرایض به ذات خدا بر می‌گردد؟ مگر خداوند متعال محتاج است که در صورت خلقت از روی هدف نیاز او را برطرف نماید؟ به تعبیر دیگر اصولاً مسأله خلقت و اهداف آن خلأیی را در ذات الهی پر کرده و نقصی را از او پاک نموده تا در نتیجه آن خداوند رفع حاجت شده؟... یک بحثی که مطرح می‌شود رابطه «فعل خدا» با «فعل بشر یا مخلوقات» است. اگر فعل خدا را در همه ابعاد مثل فعل بشر بدانیم که آنوقت هیچ فرق و تمایزی بین خالق و مخلوق باقی نمی‌ماند اما اگر فرض این باشد که بین فعل خدا با فعل بشر تفاوت هست کما این‌که حق هم همین هست باید به این سؤال جواب کافی داد! شکی نیست بشر محتاج و نیازمند است و خدا بی‌نیاز چرا که خدا

1) (1) المیزان فی تفسیر القرآن، ج 18، ص 386.

می‌فرماید: (یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ)1 ؛ «ای مردم! شما به خدا نیازمندید؛ و فقط خدا توانگر [و] ستوده است». حالا که بشر نیازمند است هر فعلی را که انجام دهد دو احتمال وجود دارد.

1.

کار او بی‌هدف و عبث است که انسان از این صفت مبرا نیست و جائزالخطا است.

2.

فعل او دارای یک هدف و غرضی است.

بحث ما مورد دوم است. حالا که انسان یک فعلی را انجام می‌دهد و به وسیله آن فعل یک امری تحقق می‌پذیرد یا غرضی محقق می‌شود اینجاست که این تحقق هدف یا غایت فعل او به نفع او تمام می‌شود و نیاز او را برطرف می‌سازد پس هدف یا همان غایت امر به فاعل آن برمی‌گردد که همان انسان است. ولی این مطلب در مورد خداوند متعال محال است! چرا که او بی‌نیاز مطلق است.

استاد جعفر سبحانی در رابطه با این مسأله می‌فرماید:

«... باید بین فاعلیت خدا و فاعلیت مخلوق فرق قائل شویم چرا که مشکل ایجادکنندگان این شبهه آن است که آنها فعل خدا را با فعل بشر مقایسه می‌کنند و این پندار قطعاً غلط است چرا که... غایت و هدف فعل انسان عائد به خود اوست اما این فرض در مورد الله جل شانه کاملاً متفاوت است...»(1).

در نتیجه همه اهداف خلقت به خاطر انسان و به نفع انسان است چرا که انسان گل سرسبد همه موجودات است و همه مخلوقات الهی تحت سیطره تسخیر انسان است، انسان موجودی است که خدا او را تکریم نموده و از سایر مخلوقات برتریش داده (وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً)3 ؛ «و به یقین،

1) (2) پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ص 91.

فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا، (بر مرکب‌ها) سوار کردیم و آنان را از پاکیزه‌ها روزی دادیم و ایشان را بر بسیاری از کسانی که آفریدیم، کاملاً برتری دادیم». از آن‌جا که انسان موجودی سعادتمند است، نظام آفرینش این همه مخلوقات و موجودات وسیله وصول آدمی به سعادت و کمال ابدی است.

خلاصه و نتیجه بحث

این موضوع در سه مرحله مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت.

1. حکمت خداوندی اقتضای هدفمند بودن خلقت را دارد.

در این مرحله با استناد به آیات قرآن‌کریم و دیدگاه بعضی از مفسران اثبات شد که مسأله خلقت عبث و بیهوده نبوده بلکه دارای اهداف و غرائضی بوده است.

2. بررسی شماری از آیات هدف خلقت.

در این مرحله تعدادی از آیات مربوط به اهداف خلقت مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت و دیدگاه بعضی از علمای مشهور نیز بیان شد.

3. تحقق اهداف الهی به معنای نیازمندی او نیست.

در این بخش از تحقیق مسأله هدف فعلی و فاعلی و نسبت بین فعل خدا با فعل انسان مورد بحث و بررسی قرار گرفت و خلاصه آن شد که بین فعل خدا با فعل انسان تفاوت است و غایت یک امر در فعل انسان به فاعل آن (انسان) بر می‌گردد ولی هدف در امر خلقت به فعل برمی‌گردد نه فاعل آن‌که خدا است و چون خداوند ذاتاً موجود با احسان است انسان را سعادت و کمال داده است لذا همه این اهداف خلقت تضمین کننده سعادت انسان و وصول او به کمال است.

آری، هدف از خلقت، تکامل و ارتقاء ما انسان‌ها است. هدف از آفرینش دنیا استفاده مطلوب بشر از آن برای رستگاری خویش است. هدف

از خلقت طبیعت، بهره‌برداری صحیح انسان از آن است. هدف از آفرینش نشانه عظمت پروردگاری است که قادر مطلق است. همان خدایی که انسان را اشرف مخلوقات خویش نامید، همان خدایی که فلک را به خاطر انسان آفرید و انسان را برای رستگاری و سعادت ابدی!

او هیچ نیازی ندارد و ما انسان‌ها نیازمندیم بلکه همه اهداف آفرینش به مخلوقات او بر می‌گردند.

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن کریم همچون مجمع البیان، المیزان، نمونه، تفسیر مهر و... زیر آیات مطرح شده.

*شبهه

آیا خدا می توانست یک فرزند داشته باشد؟

*توضیح شبهه

در آیه 4 سوره زمر می‌فرماید (لَوْ أَرادَ اللّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفی مِمّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ...)1 ، این آیه امکان این مسئله را تأیید می‌کند و البته در آیاتی دیگر همچون آیه 101 سوره انعام که فرموده (بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ...)2 احتمال این کار را رد می‌کند.

*پاسخ

نسبت فرزندگزینی به خدای سبحان، سخن شایع بین عموم دوگانه‌پرست‌هاست که برخی، فرشتگان را دختران خدا می‌پنداشتند و برخی همچون یهود، عزیر علیه السّلام، و نصارا، عیسی علیه السّلام را فرزند خدا می‌دانستند و گویا منظور این دو مذهب صرف احترام به آن دو پیامبر بوده است(1).

اما آنچه مسلم است و در آیات قرآن به صراحت بیان شده آن است که خداوند فرزندی برای خود انتخاب نکرده است؛ این پرسش نیز در مقام بیان این مطلب نیست، بلکه آنچه در این پرسش مطرح است امکان این امر در توانایی خداوند است؛ با توجه به این مسأله ما قصد بررسی نوع اعتقاد آنها را نداریم بلکه می‌خواهیم بررسی کنیم که با وجود ویژگی‌های خاص خداوند و نیز شرایط فرزندگزینی، آیا این امر برای خداوند قابل تصور است یا نه؟

در ابتدا باید ببینیم در مورد فرزند داشتن چند تصور وجود دارد و ملزومات هر تصور چیست؛ در این مورد باید گفت که دو تصور از فرزند

1) (3) طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 17، ص 358، ذیل آیه 4 سوره زمر.

داشتن وجود دارد، یکی فرزند حقیقی، یعنی وجود والد و تولید مثل نمودن، و دیگری فرزند تشریفی که به عنوان فرزندخوانده است و در این مورد والد وجود ندارد بلکه اختیارکنندۀ فرزند مطرح است؛ اما هرکدام از اینها دارای شرایط و لوازماتی است.

از جمله لوازمات فرزند حقیقی، جسم بودن، تجزیه‌پذیری، شبیه و نظیرداشتن و نیز همسر داشتن است که همه این موارد نشانه نیازمندی است(1)، آفریدگار که جهان را به وجود آورده و رابطه او با موجودات فقط ایجاد و آفرینش است هرگز درباره ساحت او همسر و فرزندی تصور نمی‌شود تا اینکه از نظر تولید و تناسل طبیعی فرزندی برای خود به وجود آورد زیرا هرچه در نظام وجود است مخلوق و آفریده اوست و هر چه را اراده فرماید به مجرد اراده پدید می‌آورد و نیازمند به تولید از طریق طبیعی نیست(2)؛ پس خداوندی که واجب‌الوجود است یعنی باید خود منشأ و تکیه‌گاه برای همه موجودات باشد و اقتضای آن منزه بودن از هر نقصی است از این تصور منزه و پاک است، چرا که نیازمندی خود نوعی نقص و نشانگر نوعی کمبود در فرد نیازمند است.

هم‌چنین والد حقیقی از مواد اولی تشکیل دهنده‌ی فرزند است در حالی که خداوند (بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) است، یعنی موجودات را بدون نقشه و ماده پیشین آفریده است(3)و هدف از فرزند حقیقی بقای نوع و نسل است، در حالی که در خداوند موت و فنا تصور نمی‌شود(4)؛ قرآن نیز در برخی آیات خود این نوع نسبت را رد می‌کند از جمله: (أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ، وَلَدَ اللّهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ )(5)، «آگاه باشید که آنان قطعاً بر اثر دروغ

1) (1) قرائتی، تفسیر نور، ج 10، ص 143، ذیل آیه 4 سوره زمر.

2) (2) حسینی همدانی، انوار درخشان، ج 10، ص 236، ذیل آیه 4 کهف.

3) (3) جوادی آملی، تفسیرتسنیم، ج 6، ص 293، ذیل آیه 116 بقره.

4) (4) همان، ص 295.

5) (5) صافات/ 151 و 152، (آگاه باشید که آنان قطعاً بر اثر دروغ بزرگشان می‌گویند: خدا فرزند آورده در حالی که آنان مسلماً دروغگویند.)

بزرگشان می‌گویند: «خدا فرزند آورده.» درحالی که آنان مسلماً، دروغ گویند» و (لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ، وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ )(1)، «نه زاییده و نه زاده شده است و هیچ کس برای او همتا نبوده است» و (بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ )(2)، «(خدا) پدید آورنده‌ی آسمان‌ها و زمین است؛ چگونه ممکن است برایش فرزندی باشد؟! و حال آن‌که برایش همسری نبوده» و آیاتی دیگر؛ بنابراین در هر صورت چه برای رفع نیاز مادی و چه نیاز معنوی، فرزند حقیقی محال است چرا که خداوند از همه این امور بی‌نیاز است(3).

اما در مورد فرزند تشریفی که غالب نسبت‌ها و تصورات در فرزند داشتن خداوند به این نوع برمی‌گردد، باید گفت در این تصور انتخاب فرزند برای کمک گرفتن یا انس گرفتن است آن‌چنان که قرآن نیز در داستان حضرت یوسف علیه السّلام از زبان همسر عزیز مصر می‌فرماید (أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً)4 ، «به زنش گفت: «جایگاه وی را گرامی‌دار؛ امید است که برای ما سودمند باشد، یا او را به عنوان فرزند بگیریم»؛ به این معنا که بتواند بخشی از کارها را به او واگذارد یا فرزندخوانده بخشی از کارهای او را بر عهده بگیرد و یا با وجود او انس روحی پیدا کرده و نیاز درونی خود را تأمین کند(4)؛ که در این صورت نیز به مسأله قبل و نیازمندی مادی و معنوی و محال بودن آن برای خداوند باز می‌گردد؛ اما انتخاب فرزند تشریفی برای انسان‌ها ممکن است به خاطر وجود شباهتی بین آن‌ها

1) (1) اخلاص/ 3 و 4، (نه زاییده و نه زاده شده است و هیچ کس برای او همتا نبوده است.)

2) (2) انعام / 101.

3) (3) تفسیر تسنیم، ج 6، ص 295.

4) (5) باید توجه داشت که اتخاذ خلیل و نبی وامثالهم، از اتخاذ ولد جداست و در آنها هیچ‌گونه نیازمندی خداوند مطرح نیست بلکه سپردن امور و اختیارات در طول اختیارات خداست و امر تفویضی نیست.

باشد، در حالی که بین دیگری و خداوند شباهتی نیست تا فرزند خواندۀ او شود چون او مالک حقیقی و بقیه عبد محض‌اند(1)و بندگی و فرزندی با هم محال است(2). و اینگونه سخنان ناروا و افسانه‌سرایی بر اساس آن است که به ساحت قدس او نسبت بشریت، ترکیب، عجز، حاجت، نقص و امکان داده شده و ساحت او منزه از نقص و امکان است. علامه در این مورد می‌فرماید:

«اگر مسأله فرزندی آن‌ها برای خدا یک تشریف و احترامی باشد، نظیر فرزندی یک فرد برای اجتماع که آن را «تبنی» می‌گویند در این صورت باید این فرزند با پدرش در شؤونات خاصه او شریک باشد، مثلاً اگر او در اجتماع سیادت و آقایی دارد و یا ملک و املاک و یا حیثیت و آبرو و یا تقدم و وراثت و پاره‌ای احکام نسب را دارد، فرزند هم باید داشته باشد.»(3)

انتخاب فرزند در هر صورت برای نفع بردن است و با پاک و منزه بودن خداوند از عیب و نقص ناسازگار است؛ در قرآن هرجا سخن از نسبت اتخاذ ولد به خداوند به میان آمده لفظ «سبحانه» به کار برده شده، و «سبحان» یعنی منزه از نقص و عیب و ولد چه حقیقی و چه تشریفی برخواسته از نیاز است و نیاز نقص است پس خداوند نمی‌تواند فرزند برگزیند، زیرا وحدت پروردگار وحدت حقیقی است و وحدت عددی و محدودیّت نیست تا بتوان برای ساحت پروردگار مثل و یا فرزند و یا همسر تصور کرد(4).

به فرض که خداوند می‌توانست فرزندی برای خود برگزیند آنگاه می‌بایست آن فرزند به دور از همه این معایبی باشد که در مورد اتخاذ ولد ذکر شد؛ به عبارت دیگر آنچه آن را ولد می‌دانیم، نمی‌توانست باشد بلکه چیز

1) (1) تفسیر تسنیم، ج 6، ص 290.

2) (2) سور آبادی، تفسیر سور آبادی، ج 1، ص 116، ذیل آیه 116 سورۀ بقره.

3) (3) ترجمه المیزان، ج 17، ص 358.

4) (4) انوار درخشان، ج 10، ص 236.

دیگری همچون خلیل، حبیب، عباد مکرمون(1)و... است؛ در اینجا سخن از عدم قابلیت قابل یعنی وجود نقص و نیاز در فرزندگزینی و عدم امکان آن برای خداست، نه در فاعلیت فاعل یعنی عدم توانایی خداوند؛ به عنوان مثال این مسأله همچون محال بودن کشیدن مثلثی چهارضلعی است، که دلیل آن عدم امکان وجود مثلث چهار ضلعی است نه در عدم توانایی ترسیم کننده یک مثلث.

همچنان که گفتیم در بررسی آیات مربوط به این مسأله قرآن در همه جا با ذکر سبحان بودن خداوند هر دو نوع تصور در انتخاب فرزند را رد می‌کند؛ و در یک جا قرآن می‌فرماید شما هیچ‌گونه دلیل و سلطانی بر ادعای انتخاب فرزند توسط خداوند ندارید و نسبتی را که نمی‌دانید به خداوند می‌دهید(2)؛ و در برخی آیات به طور مستقیم از نفی امکان اتخاذ فرزند توسط خداوند سخن گفته و می‌فرماید چگونه ممکن است برایش فرزندی باشد؟! و حال آنکه برایش همسری نبوده و همه چیز را آفریده و او به هر چیزی داناست(3)؛ و در جایی گرفتن فرزند را همردیف یا خود شرک دانسته(4)و کسانی که این نسبت را به خداوند می‌دهند انذار می‌دهد(5). در اینجا به بررسی آیه 4 سوره زمر (لَوْ أَرادَ اللّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفی مِمّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ )، «اگر (برفرض) خدا می‌خواست فرزندی برگزیند، حتماً از آنچه می آفریند، آنچه را می‌خواست برمی‌گزید؛ او منزّه است (از این‌که فرزندی داشته باشد)! او خدای یگانه چیره است» که به عنوان مؤید این شبهه معرفی شده می‌پردازیم؛ اما اینکه از این آیه برداشت می‌شود که خداوند می‌توانست فرزندی برای خود انتخاب کند را، باید با دقت در الفاظ و بیان آیه و نیز محتوای آیات دیگر بررسی کنیم.

1) (1) انبیاء/ 26، (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ).

2) (2) یونس/ 68.

3) (3) انعام/ 101.

4) (4) اسراء/ 111.

5) (5) کهف/ 4.

این آیه با جمله شرطی شروع شده که حرف شرط «لو» بر سر آن آمده است و این حرف دلالت بر امتناع مدلول می‌کند همچون آیه (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا)1 ، «اگر (بر فرض) در آن دو (= آسمان و زمین) معبودانی جز خدا بودند، حتماً (آسمان و زمین) تباه می‌شدند» پس اراده کردن فرزند توسط خداوند ممکن نیست و این امری محال است، و وقتی این اراده ممتنع شد جواب آن یعنی برگزیدن فرزند نیز ممتنع است(1)؛ علامه نیز حجت اقامه شده در آیه را دالّ بر این می‌داند که فرزند گرفتن بر خدای تعالی به هر دو معنا محال است. در تفسیر نمونه آمده است که:

«آیه درصدد بیان این مطلب است که فرزند لابد برای کمک یا انس روحی است، به فرض محال که خداوند نیاز به چنین چیزی داشت فرزند لزومی نداشت، بلکه از میان مخلوقات شریف خود کسانی را برمی‌گزیند که این هدف را تأمین کنند چرا فرزند انتخاب کند؟»(2)

از بیان (مِمّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ ) همچنین برمی‌آید که همه موجودات مخلوق او هستند و در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: (وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ)4 ، «و گفتند: «خدا فرزندی [برای خود] گزیده است.» - او منزّه است - بلکه آنچه در آسمان‌ها و زمین است، فقط از آنِ اوست؛ [و] همه برای او [فروتن و] فرمان‌پذیرند» و این اشاره به این دارد که چه سنخیتی و شباهتی بین عبد محض با مولایش وجود دارد تا او را به عنوان فرزند بگیرد؛ در ادامه آیه هم‌چنین با بیان سُبوح بودن خداوند (سُبْحانَهُ )، محال بودن آن را یادآور شده و در آخر آیه آورده

1) (2) ترجمه المیزان، ج 17، ص 358.

2) (3) مکارم، تفسیر نمونه، ج 19، ص 374، ذیل آیه 4 سوره زمر.

است که (هُوَ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ ) یعنی از آنجا که او واحد، یگانه، قاهر و غالب بر همه چیز، ازلی و ابدی است، نه نیازی به کمک کسی دارد، و نه وحشتی در او تصور می‌شود که از طریق انس گرفتن با چیزی برطرف گردد، و نه احتیاج به ادامه نسل دارد، بنابراین او از داشتن فرزند، خواه حقیقی باشد یا انتخابی منزه و پاک است(1).

نتیجه: پس فرزند داشتن برای خداوند محال است چون مخلوقات چنین ظرفیتی ندارند و خود فرزند گزینی دارای شرایطی است که برای خداوند به عنوان نقص محسوب شده و شأن خداوند اجلّ از آنهاست و آیات قرآن نیز در این زمینه با هم‌دیگر منافات ندارد.

منبع جهت مطالعه بیشتر

1.

تفسیر روشن، علامه مصطفوی، ج 2، ذیل آیه 116 بقره.

2.

أطیب البیان فی تفسیرالقرآن، سید عبدالحسین طیب، ج 9، ذیل آیه 26 انبیاء.

3.

تفسیر اثنا عشری، حسین بن احمد حسینی شاه عبدالعظیمی، ج 9، ذیل آیه 2 فرقان و تفاسیر دیگر ذیل آیات مربوطه.

1) (1) تفسیر نمونه، ج 19، ص 374.

*شبهه

آیا خدا محافظ انسان ها هستند یا فرشتگان ؟

*طرح شبهه

از برخی آیات قرآن چنین برمی‌آید که فرشتگان، انسان‌ها را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ می‌کنند.

(وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ)1 ، «و قطعاً، برای شما نگاهبانانی است که ارجمند [و] نویسنده‌اند»؛ (لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ)2 ، «برای او مأمورانی است که پی‌درپی، از پیش رویش و از پشت سرش، او را از فرمان الهی (حوادث غیر حتمی) حفظ می‌کنند»؛ (وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ)3 ، «و نگهبانانی بر شما می‌فرستد، تا هنگامی که مرگ به یکی از شما برسد فرستادگان ما (جان) او را بصورت کامل می‌گیرند»؛ (إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ، ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ)4 ، «(یادکن) هنگامی را که دو (فرشته) دریافت کننده که از (طرف) راست و از (طرف) چپ، در حالی که (در کمین) نشسته‌اند، (اعمال انسان را) دریافت می‌دارند؛ (انسان) هیچ سخنی تلفّظ نمی‌کند، مگر آن‌که نزد او (فرشته‌ای) نگهبان آماده (ی ثبت) است» که اشاره دارند به اینکه هر فردی مَلِکی محافظ و نگهبان دارد که تا موقع رسیدن مرگ به حفظ و حراستش می‌پردازد. به این موضوع در برخی روایات نیز پرداخته شده است. به عنوان نمونه از کتاب توحید صدوق حکایت شده که وی به سند خود از ابی‌حیان از پدرش از

امیرالمؤمنین علیه السّلام روایت کرده که فرمود: احدی از مردم نیست مگر آن‌که با او چند فرشته است که وی را از اینکه در چاهی سقوط کند یا دیوار بر رویش فرو ریزد و یا ناملایمی به او برسد، حفظ می‌کند و این مراقبت را در طول عمر او ادامه می‌دهند تا مرگش فرا رسد(1).

از سوی دیگر، برخی آیات قرآنی نیز، خداوند را تنها مدبّر و متصرّف در ملک هستی خوانده و او را تنها ولی و یاری‌گر و حافظ بر انسان‌ها معرفی می‌کند از جمله: (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ)2 ، «آیا ندانسته‌ای که خدا، فرمان‌روایی آسمان‌ها و زمین، فقط برای اوست و جز خدا، هیچ سرپرست و یاوری برای شما نیست؟»؛ (وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ)3 ، «و پرودگارت برهر چیز نگهبان است».

حال با توجه به این دو دسته آیات، پرسش‌های زیر مطرح می‌شود.

الف) آیا خداوند حافظ انسان‌هاست یا فرشتگان؟ و چگونه می‌توان تنافی و تناقض بین این آیات را رفع نمود؟

ب) آیا فرشتگان در تدبیر و تصرف عالم و از جمله در حفاظت انسان‌ها از خود استقلال دارند یا خیر؟

ج) آیا محافظت انسان‌ها توسط فرشتگان دلیل بر این است که خداوند دخالت مستقیم در تدبیر عالم ندارد؟ (همان عقیده وثنیت) برای پاسخ به این پرسش‌ها، عناوین کلی زیر را مطرح نموده، تا به نتیجه برسیم.

1. بنابر توحید افعالی، مبدأ همه افعال از خداست. (

لاحول ولاقوّة الاّ بالله)

توحید افعالی که یکی از عقائد اسلام است، یعنی هر اثری و هر عملی از

1) (1) توحید صدوق، ص 367، ج 5؛ عروسی حویزی، نورالثقلین، ج 2، ص 487؛ تفسیر هدایت، ج 18، ص 15.

هر مؤثر و فاعلی سربزند، به اذن خدای تعالی و تحت ربوبیت او انجام می‌پذیرد و حول و قدرت و مبدء همه افعال از اوست و به جز او مؤثری در جهان نیست(1)و در تمام هستی چیزی بدون اراده حق، تحقق نمی‌یابد(2)و هرگز موجودی در وجود و یا دربارۀ تأثیر در معلول‌های خود استقلال ندارد(3).

نظر آیت الله مصباح نیز در این باره این است که خداوند در انجام کارهای خود نیازی به هیچ‌کس و هیچ چیز ندارد. این مطلب با توجه به ویژگی علت هستی بخش (خداوند) که همان قیومیّت نسبت به همه معلولاتش می‌باشد، ثابت می‌گردد. زیرا معلول چنین علتی با تمام وجود قائم به علت بوده و هیچ‌گونه استقلالی از خود ندارد. به دیگر سخن، هر کس هر چه دارد از خداوند و در حیطه قدرت و مالکیت حقیقی اوست. و قدرت و مالکیت دیگران در طول قدرت الهی و از فروع آن است(4). پس هر فعلی از جمله حفاظت فرشتگان از آدمیان، به اذن خدا و تحت ربوبیت خدا انجام می‌گردد و فرشتگان در این باره استقلالی از خود ندارند.

2. ملائکه، واسطه در تدبیر عالم‌اند

باید گفت برای تحقّق امرخداوند در میان مخلوقات، خداوند اراده کرده با واسطه انجام شود. همان‌گونه که گوش، واسطه برای شنیدن و پا، واسطه برای راه رفتن است و... فرشتگان نیز واسطه تحقق اراده خداوند هستند و موکّل برای امور عالم تکوین و تشریع.

اما دلیل وساطت آنان در تدبیر امور عالم، آیات اول سوره نازعات است که به طور مطلق، ملائکه را مدبّرات خوانده است «سوگند به گیرندگان

1) (1) مصطفوی، تفسیر روشن، ج 6، ص 200.

2) (2) مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 27، ص 447 و نیز ج 24، ص 198.

3) (3) حسینی همدانی، انوار درخشان، ج 18، ص 240.

4) (4) مصباح، آموزش عقائد، ص 137.

سخت‌گیر! سوگند به بازستانان نرم گیر! سوگند به شناوران تندرو! و پیشی گیرندگان پیشتاز! و تدبیرکنندگان کار [ها]!»(1)و نیز دلیل دیگرش آیه اول سوره مبارکه فاطر(2)است «فرشتگان را فرستادگانی قرار داد که دارای بال‌های دو دو و سه سه و چهار چهار هستند» که در این آیه، بال قرار دادن برای ملائکه، اشاره به همین وساطت است و باز این امر از آیاتی(3)چون انبیاء/ 27 «که در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند؛ و آنان به فرمان او عمل می‌کنند» و نحل/ 50 «(و) از (مخالفت) پروردگارشان که بر فراز آنها (حاکم) است، می‌ترسند و آنچه را فرمان داده شده‌اند انجام می‌دهند» نیز فهمیده می‌شود(4).

پس هر امری در عالم از جمله حفاظت انسان‌ها، با واسطه ملائکه انجام می‌گیرد و از وظایف ملائکه وساطت بین خدا و خلق او و اجرای دستورات او در بین خلق، می‌باشد.

3. ملائکه در وساطت امور عالم، تابع محض امر خدا بوده و هیچ استقلالی از خود ندارند.

فرشتگان هر چند به اذن خدا، واسطه بین خدا و خلق‌اند، اما مستقل در تدبیر عالم نمی‌باشند و دخالتشان در حوادث، تنها و تنها این است که امر الهی را در مجرایش به جریان اندازند و آن را در مسیرش قرار دهند(5).

این مطلب از آیاتی چون (وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ وَ إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ)6 ، «و هیچ یک از ما نیست جز آن‌که جایگاه معیّنی دارد؛ و قطعاً، فقط ما (برای اطاعت) صف کشیده‌ایم» فهمیده می‌شود چرا که فرموده هریک از فرشتگان

1) (1) (وَ النّازِعاتِ غَرْقاً وَ النّاشِطاتِ نَشْطاً وَ السّابِحاتِ سَبْحاً فَالسّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً).

2) (2) (جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ).

3) (3) (لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ)؛ (یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ).

4) (4) المیزان، ج 20، صص 297-296.

5) (5) المیزان، ج 17، ص 13.

مکانی معین و پستی مشخص دارند که بدان گمارده شده‌اند و طبیعی است که با گمارده شدن، یک استقلال معنا ندارد(1). همین طور آیه (لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ )(2)، «که در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند؛ و آنان به فرمان او عمل می‌کنند»، نیز با وجود اثبات وساطت ملائکه، استقلال آنان را رد می‌کند(3). این‌معنا از آیه (لا یَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ)4 ، «خدا را در آنچه فرمانشان می‌دهد نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمور شده‌اند انجام می‌دهند» نیز استفاده می‌شود زیرا می‌فرماید در بین ملائکه، نافرمانی و عصیان نیست پس معلوم می‌شود که ملائکه نفسی مستقل ندارند که بتوانند غیر آنچه را که خداوند اراده کرده، اراده کنند و عمل را طبق دستور خدا مو به مو انجام می‌دهند(4)؛ پس ملائکه در وساطت امور و از جمله حفاظت انسان‌ها، استقلال نداشته و آن را به دستور خداوند انجام می‌دهند.

4. فاعلیت ملائکه در طول فاعلیت خداوند و در پرتو آن است.

مخلوقات الهی در کارهای خودشان بی‌نیاز از خدای متعال نیستند و تأثیرهایی که در یک‌دیگر دارند، به اذن خدا و در سایه نیرویی است که خداوند به آنها عطا فرموده است و تنها کسی که مستقلاً و بدون احتیاج به دیگری در همه جا و در همه چیز تأثیر می‌بخشد، همان ذات مقدس الهی است و فاعلیت و تأثیر دیگران در طول فاعلیت و تأثیر او و در پرتو آن می‌باشد. لذا قرآن آثار فاعل‌های طبیعی و غیر طبیعی (مانند ملک و جن و انس) را به خداوند نسبت می‌دهد(5).

1) (1) المیزان، ج 17، ص 268.

2) (2) انبیاء/ 27.

3) (3) المیزان، ج 17، ص 268.

4) (5) المیزان، ج 17، ص 13 و نیز ج 19، ص 560.

5) (6) مصباح، آموزش عقاید، ص 137.

و اما باید گفت بین واسطه بودن ملائکه و استناد حوادث به ایشان با استناد آن‌ها به خداوند هیچ منافاتی نیست. چون این دو استناد در طول هم‌اند، نه در عرض هم. به این معنا که سبب قریب علت پیدایش حادثه است و سبب بعید علت پیدایش سبب قریب و هیچ یک از اسباب در قبال خداوند استقلال ندارند. بنابراین مثل موجودات در استنادشان به اسباب مترتب یکی بر دیگری، از سبب قریب گرفته تا بعید و در انتها استنادشان به خداوند تا حدودی و به وجهی بعید مثل کتابت است که انسان آن را با دست خود و با قلم انجام می‌دهد و این عمل یک استنادی به قلم و استناد دیگری به دست و استناد دیگری به انسان دارد که با دست و قلم، کتابت را انجام داده و هر چند سبب مستقل و فاعل حقیقی این عمل خود آدمی است و لیکن این باعث نمی‌شود که ما نتوانیم آن را به دست و قلم نیز استناد دهیم(1).

البته اینکه قرآن‌کریم گاهی حوادث را به اسباب استناد می‌دهد نیز از روی حکمت است و از لطافت ویژه‌ای برخوردار است.

پس استناد حوادث و از جمله حفاظت انسان‌ها به فرشتگان در طول استناد آن به خداوند است و نه در عرض آن.

5. عمل فرشتگان مطیع خدا، عمل خود خدا نیز محسوب می‌شود.

همان‌طور که ما افعال قوا و اعضایمان را فعل خود نیز می‌دانیم بدون اینکه فعل را دو تا فعل کنیم، و می‌گوییم «چشمم او را دید» و «گوشم آن را شنید» و در عین حال می‌گوییم «من او را دیدم» و «من آن را شنیدم»، به همین اعتبار خداوند نیز اموری چون حفاظت فرشتگان از بندگان، قبض ارواح، مسئله وحی و... را که ملائکه مباشر آن هستند را هم عمل خودش و هم عمل آن ملائکه می‌داند(2).

1) (1) المیزان، ج 20، ص 298.

2) (2) المیزان، ج 3، ص 299.

برای تقریب به ذهن مثالی از امور اعتباری می‌آوریم.

اگر رئیس اداره‌ای به کارمند یا خدمت‌گزاری فرمان دهد که کاری انجام دهد، با اینکه کار به دست خدمت‌گزار انجام یافته، در عین حال، در مرتبه بالاتری مستند به رئیس است بلکه عقلاً استناد کار را به فرمان دهنده، قویتر می‌شمارند(1). پس همه آثار وجودی که از هر فاعل پدید می‌آید و از جمله حفاظت انسان‌ها که به دست فرشتگان انجام می‌گیرد، در مرتبه بالاتری منوط به اذن و اراده تکوینی الهی و مستند به خدای متعال خواهد بود.

نتیجه‌گیری

نگهبانی و حفاظت انسان‌ها توسط فرشتگان، تنها به اذن خداوند و تحت ربوبیت او انجام می‌گیرد و فرشتگان تنها نقش واسطه‌ای را دارند که تابع محض امر خدا بوده و هیچ استقلالی در این‌باره از خود ندارند بنابراین استناد حفاظت انسان‌ها به فرشتگان با استناد آن به خداوند هیچ منافاتی ندارند و این استناد در طول هم‌اند و اگرچه این کار توسط فرشتگان انجام می‌گیرد ولیکن در مرتبه بالاتری بسته به اذن و اراده خدا و مستند به خداوند است. پس دو دسته آیات مطرح شده در ابتدای بحث هیچ تناقضی با هم ندارند و یک جا خداوند این کار را به خود نسبت می‌دهد و جایی نیز به غیر خود نسبت می‌دهد (با قید اذن و مشیت خود) و این گونه موارد در قرآن بسیار دیده می‌شود.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1. تفسیر المیزان، محمد حسین طباطبایی؛ 2. تفسیر نمونه، مکارم شیرازی؛ 3. آموزش عقاید، آیت الله مصباح یزدی.

1) (1) آموزش عقائد، ص 138.

*شبهه

تولد افراد ناقص الخلقه و مصیبت زده چگونه با عدل الهی سازگار است ؟

*توضیح شبهه

هیچ یک از انسان‌ها نیست که در زندگی مشکل نداشته باشد. اما برخی افراد در زندگی با مصائب سخت و سنگین و مشکلات طاقت‌فرسایی روبه‌رو هستند و تا آخر عمر نیز به آن دچار هستند.

چرا برخی افراد (که چه بسا بسیار انسان‌های متقی و مؤمنی هم باشند) مثلاً فرزند آن‌ها ناقص‌الخلقه به دنیا می‌آید و عمری آن‌ها را اذیت می‌کند؟ خود آن فرزند چه گناهی کرده است؟

مگر خدای متعال در قرآن نمی‌فرماید: (وَ أَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ)1 ؛ «خدا نسبت به بندگان بیدادگر نیست». آیا عدل به این معناست که عده‌ای تا پایان عمر در رفاه، خور و خواب بگذرانند و عده‌ای دیگر زیر بار مصائب له شوند!؟ جهت روشن‌تر شدن شبهه مصائب و مشکلات زندگی را به دو دسته تقسیم می‌کنیم.

گاهی در طول زندگی مشکلات دامن گیر انسان می‌شوند و گاهی بلایا ابتدایی هستند. مورد اول می‌تواند ناشی از عوامل متعدد مانند: کفارۀ گناهان، عامل ترفیع درجه، امتحان الهی یا بی‌احتیاطی و... باشد.

اما شبهه در بلایای ابتدایی است که از ابتدای تولد مثلاً انسانی دچار نقص عضوی باشد. در این صورت دیگر نمی‌توان گفت نتیجه کردار اوست یا کفارۀ گناهان است.

چرا که شخص هنوز مکلف نشده تا گناه کند؛ همچنین ترفیع درجه و امتحان نیز در مورد او منتفی است.

*پاسخ

به این شبهه سه پاسخ داده می‌شود. پاسخ اول درون دینی و پاسخ‌های دوم و سوم برون دینی و قابل عرضه در محیطهای متفاوت هستند.

پاسخ اول

این پاسخ مبتنی بر تعبّد است. ما در مباحث اعتقادی پس از اثبات اصل وجود خدا توسط برهان‌های عقلی تک تک صفات او را نیز اثبات می‌کنیم.

پس از طی این مرحله با دلیل عقلی می‌پذیریم که خدای متعال حکیم و عادل است و هرگز اندک ظلمی در حق کسی مرتکب نمی‌شود و هر فعلی که انجام می‌دهد قطعاً مصلحت و حکمتی دارد. با پذیرفتن این مقدمات جایی برای این‌گونه پرسش با باقی نمی‌ماند چرا که با درک ناقصی که از حقائق عالم داریم ممکن است ظاهر امور را شر، و مشکل ببینیم اما چه بسا باطن آن خیرات و برکاتی دارد که اگر آنها را می‌دیدیم آرزو می‌کردیم همواره این مشکلات سراغ ما بیایند. خدای متعال می‌فرماید، (وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ)1 ؛ «چه بسا از چیزی ناخشنودید و آن برای شما خوب است.»

پاسخ دوم

تفاوت، نه تبعیض!(1)

در صورت نپذیرفتن قانون کلی عدل و حکمت خدا (به فرض مواجهه با مخاطب برون دینی) باید توجه داشت.

1) (2) برای مطالعۀ مفصل‌تر این بحث به کتاب عدل الهی شهید مطهری رحمه الله مراجعه کنید.

آنچه انسان در عالم می‌بیند تفاوت است، نه تبعیض.

اگر کسی ناقص‌الخلقه یا کم استعداد یا کوتاه قد و... به دنیا بیاید آیا خالق متعال بین او و سایر بندگان تفاوت گذاشته یا تبعیض قائل شده است؟

برای روشن‌شدن تفاوت این دو، مثالی می‌زنیم. اگر در یک کلاس 3 دانش‌آموز را با هم مقایسه کنیم که هوش آن‌ها و تلاش و جدیت آنها در درس خواندن یکسان است اما معلم به یکی از آن‌ها 20 و به دیگری 12 و به دیگری 5 بدهد بدون آنکه تفاوتی در آن‌ها وجود داشته باشد این تبعیض است؛ اما اگر همین دانش‌آموزان تفاوت جدی با یک‌دیگر داشته باشند و معلم متناسب با تلاش علمی آن‌ها در کلاس و بر منبای امتحان به آنها نمره دهد، ظلم نیست. در این صورت اگر به یکی 20، به دیگری 12 و به دیگری 5 بدهد در حالی که استحقاق آنها همین است تفاوت است نه تبعیض و این عین عدل است نه ظلم بلکه در این حال اگر به آنها یکسان نمره دهد ظلم است.

حال تفاوت‌ها در نظام خلقت نیز از این قبیل است.

تبعیض آن است که در شرائط و قابلیت‌های مساوی بین افراد فرق گذاشته شود اما تفاوت آن است که به هر کسی مطابق استحقاق و قابلیت او توجه شود.

مسلماً بندگان خدا ظرفیت‌های متفاوت دارند و نباید به طور مساوی از نعمت‌های خداوند بهره‌مند شوند. بعنوان مثال:

برخی انسان‌ها اگر اندکی ثروت آنها زیاد شود طغیان می‌کنند و نه تنها زندگی دنیا و آخرت خود را به خطر می‌اندازند بلکه ممکن است به جامعه نیز آسیب وارد کنند. خیر این‌گونه افراد در این است که عمری با فقر زندگی کنند تا از مرز اعتدال خارج نشوند. هر چند خود شخص این فقر را

یک مشکل و مصیبت برای خود می‌پندارد اما در حقیقت فقر موجب سعادت و کمال اوست.

در مورد سلامتی و مرض نیز اینگونه است.

کسانی که ظرفیت سلامتی را ندارند و ممکن است به فساد کشیده شوند. مصلحت آن‌ها در بیماری است حال ممکن است از بدو تولد به آن مبتلا باشند و یا در طول زندگی به آن مبتلا شوند.

بنابراین مصائب، مشکلات و امراض چه از ابتدای زندگی و چه در مسیر زندگی سراغ شخص بیایند از این جهت فرقی ندارند چرا که مطابق ظرفیت، استحقاق و نیازهای انسان هستند و این عین عدل الهی است.

پاسخ سوم

همۀ این پاسخ‌ها مربوط به زمانی است که مصائبی که متوجه شخصی می‌شود مستقیماً از ناحیۀ خداوند باشد این در حالی است که بسیاری از مصائب و مشکلات ناشی از برخوردهای ناصحیح خود انسان‌ها با یک‌دیگر است و ربطی به عدل الهی ندارد. برای نمونه مسألۀ ناقص الخلقه بودن برخی افراد از بدو تولد می‌تواند ناشی از عوامل زیر باشد. ناآگاهی والدین در امورزناشویی و انعقاد نطقه و رعایت نکردن برخی موارد در دوران بارداری و بعد از آن. روشن است که اگر در اثر بی‌توجهی پدر و مادر به مسائلی که در سلامت فرزند مؤثر است فرزندی ناقص الخلقه به دنیا بیاید والدین مقصر هستند و اشکال متوجه عدل خداوند نمی‌شود.

علاوه بر پدر و مادر و حتی دیگران نیز می‌توانند در این امور دخیل باشند مانند بمباران اتمی هیروشیما. اکنون بعد از گذشت ده‌ها سال از انفجار بمب اتمی در هیروشیمای ژاپن هنوز آثار مواد شیمیایی آن در ژن افراد وجود دارد و تعدادی از فرزندان آنان با نقص عضو متولد می‌شوند.

مسلماً در چنین مواردی مسؤولیت مستقیم این عارضه با عاملان این فاجعه است و ربطی به مسأله عدالت خداوند ندارد.

پیامدهای سودمند بلاها و مشکلات

علاوه بر آنچه گفتیم بلاها و مشکلات برای انسان منافعی نیز دارد که ممکن است ما از آن‌ها غافل باشیم، اما خدای حکیم با در نظر گرفتن آن‌ها، شرایط زندگی ما را رقم می‌زند؛ در این‌جا جهت تکمیل بحث برخی از این فواید را به اختصار بیان می‌کنیم.

1. بلاها؛ عامل تکامل انسان

مشکلات زندگی باعث می‌شوند انسان ساخته شود و برای طی مراحل بالاتر تربیت شود. به عنوان مثال درختان یک گل‌خانه را با درختان بیابانی مقایسه کنید. درختی که زیر نظر یک باغبان توانا رشد کرده و همواره آب، مواد معدنی، نور کافی و شرایط متعادل برای آن فراهم بوده و خارهای اطراف آن زدوده شده است؛ و از طرفی درختی که در کویرها و دامنۀ کوه‌ها رشد کرده با باد، طوفان، سرما، گرما و بی‌آبی مبارزه کرده و مقاومت کرده است. کدامیک استقامت بیشتری دارند؟!

امیرالمؤمنین علیه السّلام در روایتی به همین مثال اشاره نموده می‌فرمایند:

«ألا وإنَّ الشَّجَرَةَ البَریة أصْلَب عوداً والرَّوائعُ الخَضِرة أرَقُّ جُلوداً والنَّباتاتُ البَدویّه أقوی وقَوداً وأبْطَاٌ خمودا» (1)؛ «آگاه باش که درختان جنگلی از نظر قدرت و استحکام محکم‌ترند و گیاهان سبز و خوش منظر از گیاهان دیگر ظریف‌تر و نازک‌ترند و آتش گیاهان کوهستانی پر شعله‌تر است و دیرتر خاموش می‌شود»(2). مسلماً مشکلات زندگی موجب استقامت و

1) (1) نهج البلاغه، نامه 45.

2) (2) ارفع، ترجمه روان نهج البلاغه، ص 1059.

پایداری انسان می‌شود و این خود یک نعمت است که خداوند متعال به بندگان صالح خویش عطا می‌کند.

2. بلاها؛ عامل آزمایش

از طرفی بلاها و مشکلات سبب آزمایش ما انسان‌هاست و در صورت پیروزی در این آزمایش نردبانی خواهد بود جهت صعود به مراحل بالاتر کمال.

قرآن‌کریم می‌فرماید: (وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِینَ)1 ؛ «و قطعاً [همه] شما را به چیزی از ترس و گرسنگی و کاهشی در ثروت‌ها و جان‌ها و محصولات آزمایش می‌کنیم؛ و به شکیبایان مژده بده».

در پرتو این‌گونه امتحانات است که انسان با صبر و حفظ ایمان در برابر مشکلات استحقاق مقامات بالاتر را کسب می‌کند و مراحل صعود را یکی پس از دیگری می‌پیماید. و روشن است که این جز لطف بر بندگان چیز دیگری نیست. لذا امام صادق علیه السّلام می‌فرمایند:

«ان اشدالناس بلاءاً الأنبیاء ثم‌الذین یلوونهم‌ثم‌الأمثل فاالأمثل» (1)؛ «همانا سخت‌ترین مردمان از نظر بلاء پیامبران هستند پس پیروان آن‌ها هرکه به آن‌ها نزدیک‌تر است بلای بیش‌تری دارد.»

همچنین می‌فرمایند:

«انما المؤمن بمنزله کفة المیزان کلما زید فی ایمانه زید فی بلائه» (2)؛ «مؤمن همانند کفه ترازوست. هر چه ایمان او بالاتر رود بلاها و مشکلات او نیز بیشتر می‌شود.»

البته خدای متعال به هر چیز آگاه است و نیاز به امتحان کردن ما ندارد. لذا اگر سخن از آزمایش الهی است اتمام حجت برخود و کسب مراحل مقامات بالاتر می‌باشد تا معیاری آشکار باشد برای پاداش و عذاب در روز قیامت.

1) (2) گیلانی، ترجمه مصباح الشریعه، ص 545. (با اندکی تفاوت)

2) (3) کلینی، الکافی، ج 2، ص 254.

3. بلاها؛ زنگ بیدار باش و عامل پاکی از آلودگی‌ها

انسان در اثر غفلت مرتکب گناه می‌شود و اگر مانعی بر سر راه او نباشد چه بسا تا پایان عمر در گناه غوطه‌ور شود و به فکر بازگشت هم نباشد. (کَلاّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی)1 ، «هرگز چنین نیست؛ قطعاً انسان طغیان می‌کند؛ به خاطر این‌که خود را توانگر دید» اما خدای متعال گاهی از باب لطف و عنایت و محبت خود به بندگان آنها، را مبتلا می‌کند تا به سوی او بازگردند و به بیراهه نروند و همین باعث می‌شود گناهان آنان نیز بخشیده شود. لذا در روایت این‌گونه می‌خوانیم:

عن الصادق علیه السّلام:

السقم یمحوا الذنوب(1)بیماری گناهان را محو می‌کند.

عن الصادق علیه السّلام:

ساعات الهموم ساعات الکفارات(2)لحظاتی که انسان مبتلا به غم و اندوه است عوض کفارۀ گناهان اوست.

4. بلاها؛ عامل شناخت نعمت‌ها و شکر گزاری آن‌ها

تا زمانی که انسان غرق نعمت‌های الهی است ممکن است قدر آنها را نداند و از نعمت دهنده غافل باشد اما محروم شدن از بخشی از نعمت‌ها موجب توجه انسان به ارزش آن نعمت‌ها و نعمت‌دهنده خواهد شد.

دو نکته پایانی

مطلب اول

خداوند متعال همه نعمت‌ها را ارزانی یک نفر نکرده است همان گونه که همۀ مشکلات و بدبختی‌ها را بر یک شخص روا نمی‌دارد.

آیا شما می‌توانید در این جهان انسانی را پیدا کنید که به تنهایی و فقط او از همه نظر در بدبختی‌ها و مشکلات به سر می‌برد؟ پس می‌توان گفت هر یک از انسان‌ها سهمی از مشکلات و سهمی از آسودگی‌ها دارند.

1) (2) بحارالانوار، ج 64، ص 244.

2) (3) همان.

البته به نسبت ظرفیت‌ها و روحیات افراد ممکن است کمتر یا بیشتر باشد.

مطلب دوم

فراموش نکنیم خدای متعال هرمقدار نعمت به هر کسی داده متناسب با آن از او عمل می‌خواهد. اگر کسی همه‌ی شرایط زندگی برای او فراهم است و در محیط سالم و بدون جنجالی زندگی می‌کند مسلماً از او انتظار بیشتری در رشد و کمال می‌رود و به کسی که مثلاً در محیط ناسالم به دنیا آمده یا مشکلاتی از قبیل فقر، مرض و... انتظار کمتر و متناسب با موقعیتش دارد. پس اگر توقعی که از هر شخصی می‌رود را با امکاناتی که در اختیار او قرار گرفته است یک جا در نظر بگیریم خواهیم دید رابطه‌ای عادلانه و متناسب برقرار است و به احدی ظلم نخواهد شد. چرا که مسئولیت هر شخص و توقعی که از او می‌رود متناسب با ظرفیتی است که به او داده شده است و این تناسب عادلانه است.

نتیجه

با توجه به عدل و حکمت الهی و همچنین با توجه به معنای تفاوتی که بین انسان‌ها گذاشته شده است روشن می‌شود که در نظام خلقت به احدی ظلم نشده است و اگر تفاوت‌هایی دیده می‌شود قطعاً دارای‌حکمتی است. بلاها و مشکلات نیز دارای آثار سازندۀ فراوانی هستند و خود موجب رشد و تکامل انسان‌هایند. از طرفی بسیاری از این مصائب نتیجه رفتار خود بشر و ظلم انسان‌ها به یک‌دیگر است و از آن‌جا که مسئولیت هر شخص متناسب وضع موجودش می‌باشد اشکالی متوجه عدالت خداوند نیست.

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفسیر نمونه، آیت الله مکارم شیرازی؛ 2. عدل الهی، شهید مرتضی مطهری؛ 3. کشف المراد (شرح تجرید الاعتقاد)؛ 4. الهیات (4 جلدی)، آیت الله سبحانی.

فصل ششم: معادشناسی

اشاره

*شبهه

روز آخرت نامه عمل را چگونه دریافت می کنیم ؟

*توضیح شبهه

شبهه در رابطه با چگونگی دریافت نامه عمل بدکاران در قیامت است که‌با استناد به آیه أَمَّا مَنْ أُوتِی کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ(1)، «اما هر کس که نامه (عمل) او از پشت سرش (به او) داده شود» و همچنین آیه وَأَمَّا مَنْ أُوتِی کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنی لَمْ أُوتَ کِتابِیَهْ(2)، «و امّا کسی که نامه (اعمال) او به دست چپش داده می‌شود، پس می‌گوید: «ای کاش نامه (عمل) من به من داده نمی‌شد!» ادعای وجود تعارض در آیات شده است.

*پاسخ

درباره این‌که نامه عمل انسان در قیامت چگونه به ما تحویل داده می‌شود دیدگاه‌های متعددی توسط مفسران ارائه شده است از جمله:

1. قرآن‌کریم معارف خود را در غالب‌های مختلف با عبارت‌های مختلف بیان می‌کند اختلاف تعابیر قرآن‌کریم‌حکیمانه است این طور نیست که براساس اشتباه یا نقل به معنا کلمات با عبارت‌های مختلف آمده باشد بلکه در هر مورد متناسب با ویژگی‌های همان مورد عبارت به صورت خاصی بیان شده است.

قیامت دارای پنجاه موقف است برخی اختلاف را در تعابیر قرآن درباره قیامت به مواقف مختلف بر می‌گردد و معتقدند این تفاوت در تعبیر ناشی از مراحل مختلف سیر انسان در قیامت و سفر آخرتی انسان در برزخ و قیامت است توضیح اینکه برای قیامت پنجاه موقف یا ایستگاه وجود دارد که در

1) (1) انشقاق / 10.

2) (2) حاقه / 25.

هریک بنابر نحوه عملکرد شخص باید در امور مختلف مورد بازپرسی قرار گیرد در این مواقف حالات و نحوه بازپرسی و رسیدگی به عملکرد اشخاص متفاوت است برخی این تفاوت را به تفاوت در عبادات مختلف و احکام الهی مستند کرده‌اند. در برخی از تفاسیر به همین روش، شبهه این آیات پاسخ داده شده است(1).

به این صورت که معتقدند انسان در دو موقف از مواقف قیامت نامه عمل خود را دریافت می‌کند در یکی از مواقف از سمت چپ و در موقف دیگر از پشت سر.

2.

برخی از مفسران به گونه‌ای دیگر به این شبهه و مانند آن پاسخ داده‌اند و درصدد نشان دادن تصویری از حال تبهکاران‌اند که هر دو آیه با هم در مورد آن‌ها محقق‌می‌شود. در بسیاری موارد داشتن تصویر درستی‌از مسأله در حل آن بسیار مؤثر خواهد بود به این صورت که در برخی موارد آنچه اتفاق می‌افتد ترکیبی از همه صورت‌های مطرح در قرآن است و خداوند در هر بخش به گوشه‌ای از آن اشاره می‌کند مثل پرسش مورد نظر که برخی معتقدند دستان مجرمان در روز قیامت از پشت بسته شده است و کارنامه آنها از پشت سر به دست چپ آنها داده می‌شود و لذا در برخی مواضع بنا به حکمتی از تعیین‌دست گیرنده و در برخی دیگر از جهتی که کارنامه را دریافت می‌کنند سخن گفته شده است(2).

3.

برخی دیگر از مفسران افراد بدعاقبت را در قیامت دو دسته تقسیم کرده‌اندعده‌ای که نامه عمل خود را با دست چپشان می‌گیرندو عده‌ای دیگر که نامه عمل را از پشت سر دریافت می‌کنند که منافاتی هم با هم ندارند(3).

1) (1) المیزان، ج 20، ص 403.

2) (2) تفسیر نمونه، ج 26، ص 308.

3) (3) مفاتیح الغیب، ج 31، ص 100.

4.

برخی دیگر تعبیر دریافت نامه از سمت چپ را تعبیری مجازی می‌دانند و معتقدندهمین که با ناراحتی و ترس از رسوایی در درگاه الهی نمی‌خواهند کارنامه خود را دریافت کنند خداوند از آن به دریافت از پشت سر و یا سمت چپ تعبیر کرده است لذا نیازی به جمع‌هایی که مفسران گفته‌اند نیست همان‌طور که درباره نیکان آورده است که وقتی اعمال خود را می‌یابند مسرور و شادمان می‌گردند؛ از این شادی به دریافت از یمین تعبیر شده است به عبارت دیگر چپ و راست در قیامت بیان‌گر جهت نیست بلکه ارزشی و بیان‌گر وضعیت نهایی اشخاص می‌باشد(1).

5.

برخی نگاه دیگری به این آیات دارند آن‌ها معتقدند پشت سر، آن جهتی است که انسان با تلاش ذاتی و درونی خود، از میان جاذبه‌های متضاد آن می‌گذرد و آن را پشت سر می‌گذارد و به سوی مقامات برتر و دریافت حقایق ربوبی روی می‌آورد، پس کسی نامه عمل خود را از پشت سر می‌گیرند که با این تلاش فطری و ذاتی که بالاخره از تنگنای محدود غرایز و انگیزه‌های پست عبور می‌کند اگر دلش در بندهای اوهام و شهوات دوران گذشته باشد و روی اندیشه‌اش به پشت سر و به سوی تأمین هواها باشد، دیوان و صفحات اعمالش در این جهت و از وراء گذشته‌هایی که از آن روی گردانده به او پیوسته و به سویش آورده می‌شود.

با این بیان‌جهت‌دریافت نامه در قیامت‌دلالت بر روش و جهت زندگی در دنیا دارد و کسی که در این جهان به خوبی و نیکی زندگی می‌کند و از اهل یمین است در قیامت نامه عمل را از جهت راست خود دریافت می‌کند (فَأَمّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ )(2)، «و اما هر کس نامه (عمل) او به دست راستش داده شود» و کسی که در زندگی دنیایی خود بنده شهوات و اوهام بوده است نامه‌ای تیره دارد و در قیامت نامه عمل خود را از پشت سرش دریافت می‌کند(3).

1) (1) تفسیر الکاشف، ج 7، ص 541.

2) (2) انشقاق/ 7.

3) (3) پرتوی از قرآن، ج 3، ص 294.

نتیجه

اولاً قرآن‌کریم اختلاف و تعارض حقیقی و واقعی ندارد بلکه این تعارض‌ها ظاهری و بدوی است.

ثانیاً اختلاف در نحوه دریافت نامه عمل تبه‌کاران با وجوه مختلفی قابل جمع و توضیح است که به گوشه‌هایی از آن اشاره شد.

کتاب‌هایی برای مطالعه

1.

معاد در قرآن‌مجلدات 4 و 5 از تفسیر موضوعی‌آیت الله جوادی آملی

2.

معاد از دیدگاه علامه طباطبایی

3.

پیام قرآن، جلدهای معاد، آیت الله مکارم شیرازی

*شبهه

اگر شراب بد است، چرا قرآن می گوید بهشتیان از شرابی لذت بخش می نوشند؟

*توضیح شبهه

در آیۀ 90 سوره مائده شراب و... را از کارهای شیطان می‌داند در حالی که در سوره محمد صلی الله علیه و آله آیه 15 و مطففین آیه 25 می‌فرماید:... [در بهشت] نهرهایی از شراب جاری است(1)... یا بهشتیان از شرابی سر به مُهر سیراب شوند(2).

*پاسخ

مفهوم شناسی

«شراب» از ماده «ش ر ب» گرفته شده که در لغت به معنای «نوشیدن» است. راغب می‌گوید: «شرب» یعنی تناول هر نوع مایعی، آب باشد یا غیر آن(3). این معنا در جاهای مختلفی از قرآن استفاده شده است. به عنوان مثال خداوند به حضرت یعقوب - پس از گذراندن بیماری طولانی - می‌فرماید: (اُرْکُضْ بِرِجْلِکَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ)4 ؛ «(به او گفتیم:) پای خود را (بر زمین) بکوب؛ این (چشمه) آبی سرد و نوشیدنی است».

کلمۀ «شراب» در فارسی به همان مایع مست‌کننده اطلاق می‌شود که در عربی معادل «خمر» است. و آنچه شبهه فوق بدان نظر دارد همین معناست. آیه 15 سوره‌محمد صلی الله علیه و آله است که از واژه «خمر» برای نوشیدنی بهشتی استفاده می‌کند: (وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشّارِبِینَ )، «نهرهایی از شرابی که

1) (1) (وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشّارِبِینَ)، «نهرهایی از شرابی که برای نوشندگان لذت‌بخش است».

2) (2) (یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ)، «از شراب خالص مُهر نهاده شده نوشانده می‌شوند».

3) (3) مفردات، ص 448.

برای نوشندگان لذت‌بخش است». این واژه در دنیا به مایع مست‌کننده یا شراب‌اطلاق می‌شود. در آیه 219 بقره می‌فرماید: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ )؛ «از تو در باره‌ی شراب و قمار می‌پرسند». حال ببینیم چه تفاوتی میان شراب دنیوی و بهشتی وجود دارد که این حرام و آن حلال شده است؟

مقدمه

خداوند در آیه 7 سوره آل‌عمران آیات خود را به دو گروه محکم و متشابه تقسیم می‌کند، محکم آن‌هایی هستند که معنایی صریح و متقن دارند و خواننده بدون تردید و اشتباه به معنایش پی می‌برد. متشابه آن‌هایی هستند که فرد به شبهه و اشتباه می‌افتد. و در همین آیه، محکمات را «ام‌الکتاب» یعنی مرجع و مفسر آیات متشابه معرفی می‌کند(1).

آیه و کلمه مورد بحث از متشابهات قرآن است. یعنی شخص ممکن است به اشتباه بیفتد و این شراب را با شراب مست‌کننده یکی فرض کند. بنابر این به سراغ آیات دیگر می‌رویم تا ببینیم محکمات قرآن چگونه این اشکال را برطرف می‌کنند.

شرح و بیان

اولین چیزی که در اوصاف قیامت جلب نظر می‌کند، این است که آن روز، روز «حق» است؛ یعنی هیچ‌گونه باطلی در آن راه ندارد؛ در آیه 39 نبأ می‌فرماید: (ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ )، «آن روز حق است». پس این خصوصیت باید در همه اجزای آن از جمله «شراب بهشتی» جریان داشته باشد. بنابر این اولین نتیجه‌ای که حاصل می‌شود این است که هیچ کدام از ویژگی‌های باطل مانند مستی، لایعقل شدن و... در آن وجود ندارد. این معنا در آیات

1) (1) ر. ک: المیزان، ج 3، ص 20.

دیگر درباره شراب بهشتی به صورت صریح‌تری آمده است. در سوره‌صافات می‌فرماید: (یُطافُ عَلَیْهِمْ بِکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ بَیْضاءَ لَذَّةٍ لِلشّارِبِینَ لا فِیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ )؛ «جامی از (شراب) لبریز برگردشان چرخانده می‌شود (شرابی) سپید (و درخشان) که برای نوشندگان لذت‌بخش است نه در آن تباهی (خرد) است و نه آنان از آن مست می‌شوند».

در این آیات همان صفتی که برای شراب بهشتی آمده (لَذَّةٍ لِلشّارِبِینَ ) آورده شده، مستی و بی عقلی از آن نفی شده است(1). در آیه دیگری نظیر این در سوره واقعه می‌فرماید: (لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ )؛ «در حالی که از (نوشیدن) آنها سردرد نمی‌گیرند و مست نمی‌شوند».

یعنی مقربین از نوشیدن آن کاسه‌ها دچار صداع و خماری که دنبال خمر هست نمی‌شوند و شراب بهشت مانند شراب دنیا خمارآور نیست و عقل آنان به خاطر سکری که از نوشیدن شراب حاصل می‌شود زایل نمی‌گردد(2). از جمله آیات دیگری که می‌تواند مبین این آیه باشد، آنهایی است که می‌فرماید در بهشت بیهودگی وجود ندارد. جالب این که یکی ازآیاتی که در باره نوشیدنی بهشتیان است می‌فرماید: (یَتَنازَعُونَ فِیها کَأْساً لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ)3 ؛ «در آن (بهشت) در مورد جام [پر از شراب]، که نه در آن بیهودگی است و نه گناه، کشمکش می‌کنند».

1) (1) «غول» در اصل به معنی فسادی است که به طور پنهانی در چیزی نفوذ می‌کند و «ینزفون» نیز در اصل از ماده «نزف» به معنی از بین بردن چیزی به صورت تدریجی است.در هر حال منظور از آن در آیه مورد بحث از بین رفتن تدریجی عقل و رسیدن به حد سکرات که در مورد شراب طهور بهشت مطلقا وجود ندارد، نه از عقل می‌کاهد و نه فساد تولید می‌کند.این دو تعبیر به طور ضمنی بیان بسیار ظریف و دقیقی است در مورد شراب‌های دنیا و مواد الکلی که به صورت تدریجی و مخفیانه در وجود انسان نفوذ می‌کند و فساد و تباهی می‌آفریند، نه تنها عقل و سلسله اعصاب را به ویرانی می‌کشد، که در تمام دستگاه‌های بدن انسان از قلب گرفته تا عروق، و از معده تا کلیه‌ها و کبد، تاثیر مخرب غیر قابل انکاری دارد. و نیز عقل و هوش انسان را همانند آب چاه به تدریج می‌کشد تا آن را خشک و خالی کند! ولی شراب طهور الهی در قیامت از همه این صفات خالی است. تفسیر نمونه، ج 19، ص 54-55.

2) (2) المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، ص 122.

به کلمه «تأثیم» دقت کنید؛ همان‌است که از شراب بهشتی نفی و برای شراب دنیایی اثبات شده است. در آیه 219 بقره درباره شراب و قمار می‌فرماید: (قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما )، «بگو: در آن دو، گناه [و زیانی] بزرگ و سودهایی برای مردم است؛ و [لی] گناه آن دو از سود آن دو بزرگ‌تر است».

مطلب دیگری که‌باید دقت شود این است که نه به این خاطر که خدا این را حرام و آن را حلال کرده، گناهی در آنها هست یا نیست بلکه‌چون در این «اثم، دوری از خیر، ضرر و زیان» وجود داشت حرام شد و در آن چون این موارد وجود نداشت حلال شد. زیرا همان گونه که مشاهده می‌شود «إثم» در این آیه به خود شراب و قمار اسناد داده شده، در آن آیه «لغو و تأثیم» از خود شراب بهشتی نفی شده است (بدون اینکه نامی از خدا به میان آید) که نشان می‌دهد آیه در صدد بیان ماهیت این دو نوع شراب است.

آیه دیگری در سوره مائده از ضررهای شراب مست کننده سخن می‌گوید، چیزی که - به دلایل یاد شده - در شراب بهشتی راه ندارد: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! شراب و قمار و بت‌ها و چوب‌های شرطبندی، فقط پلیدند [و] از کار شیطان‌اند؛ پس، از آن [ها] دوری کنید، باشد که شما رستگار شوید. شیطان، به سبب شراب و قمار می‌خواهد در بین شما فقط دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز بازدارد؛ پس آیا شما (به شراب‌خواری و قماربازی) پایان می‌دهید؟!»(1).

شیطان می‌خواهد به وسیله شراب و قمار، میان شما عداوت و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و از نماز بازدارد. آیا (با این همه زیان و فساد، و با این نهی اکید،) خودداری خواهید کرد؟!

1) (1) مائده / 90 و 91.

روشن است که بهشت‌جایگاه شیطان‌نیست. اصولاً ماهیت شیطان با ماهیت بهشت با هم سازگاری ندارد، پس امکان نداردچیزی که‌دارای ماهیت شیطانی اعلام شده، در بهشت وجود داشته باشد. بهشتیان‌هیچ‌گونه کینه و دشمنی بین آن‌ها نیست و برادرانه بر تخت‌هایی روبروی یک‌دیگر می‌نشینند. پس‌شراب بهشتی نباید هیچ‌گونه عداوت و دشمنی برای آنها به همراه داشته باشد. در آیه 47 سوره حجر می‌فرماید: (وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ )؛ «و آنچه از کینه در (دل‌ها) و سینه‌هایشان دارند، بَرمی‌کَنیم؛ برادرانه بر تخت‌هایی رویاروی هم‌اَند» اگر قرار بود شراب بهشتی دشمنی به همراه بیاورد، دیگر لزومی نداشت آنها را از کینه و دشمنی پاک سازد.

نه تنها از یاد خدا غافل نیستند بلکه هرگونه خواسته آن‌ها با تسبیح خدا همراه است و پایان کارشان نیز با حمد خدا (دَعْواهُمْ فِیها سُبْحانَکَ اللّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ)1 ؛ «ندا (و نیایش) آنان در آن (بوستان‌ها، این است که) «خدایا! منزّهی تو!» و زنده‌بادِ آنان در آن‌جا، «سلام» است؛ و پایان ندا (و نیایش) آنان (این است) که «ستایش، مخصوصِ خدایی است که پروردگارِ جهانیان است» خواندن (درخواست) شان در آن‌جا «سبحانک اللهم»، و درودشان در آنجا «سلام» است و آخر خواندن‌شان این که «الحمد لله رب العالمین». اگرچه در ضمن بنابراین ضررهایی که برای شراب دنیوی ذکر شد از شراب بهشتی نفی شده، اما مناسب است برخی از ضررهای بی‌شمار آن از نظر پزشکی ارائه گردد تا بیش از پیش مشخص شود شرابی که مادر بسیاری از مرض‌های مهلک است هیچ راهی به دارالسلامِ بهشت ندارد.

ضررهای شراب از دیدگاه علم پزشکی

الکل از همان ابتدای ورود به بدن؛ تخریب و فساد را با خود به ارمغان می‌آورد از جمله سرطان زبان، استفراغ شدید خونی، التهاب حاد، مزمن، و سرطان مری؛ آمارها نشان می‌دهد 90% مبتلایان به سرطان معده از معتادان به مشروبات الکلی هستند که مصرف دخانیات نیز به این امر کمک می‌کند. التهاب لوزالمعده که بیماری بسیار خطرناکی بوده و ممکن است منجر به مرگ شود، بیماری‌های کبدی، بیماریهای قلبی از جمله ضعف ماهیچه‌های قلب؛ نارسایی‌های قلبی مادرزادی در کودکانی که مادران الکلی دارند؛ مرگ بر اثر تنگی نفس و متوقف شدن قلب از فعالیت؛ نارسایی‌های خونی؛ آمادگی برای ابتلاء به بیماری‌های عفونی به دلیل ضعف بدن ناشی از اعتیاد به الکل؛ تشدید بیش از حد میل جنسی که منجر به تجاوز به دیگران می‌شود و از سوی دیگر به تدریج کاهش و نارسایی‌های جنسی را به همراه دارد. الکل یکی از علل پنج‌گانه ابتلاء به سرطان مغز است، عقب‌ماندگی ذهنی و نقص خلقت در کودکانی که مادران الکلی دارند. پزشکان آلمانی ثابت کرده تأثیر الکل تا سه نسل به طور حتمی باقی است به شرط اینکه این سه نسل الکلی نباشند.

الکل علاوه بر آثار زیان بار جسمی آثار مخرب روانی و عصبی زیادی به همراه دارد از جمله بر هم زدن تعادل روانی؛ عوارض دماغی ناشی از مستی که منجر به تصادف با اتومبیل؛ به راه انداختن مشاجرات بی دلیل به جهت فقدان تعقل؛ که در صورت افزایش مستی به بیهوشی و مرگ منتهی می‌گردد؛ ایجاد اعتیاد به الکل که به الکلیسم موسوم است؛ ایجاد جنون عقلی که شخص را به خیانت و جنایت یا خودکشی سوق می‌دهد و...(1)اما

1) (1) . برگرفته از: اعجازها و شگفتی های علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و محسن ملاکاظمی، ص 226-233

خداوند درباره بهشت می‌فرماید: (وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ )(1)، «و خدا (شما را) به سرای سلامت فرا می‌خواند» خداوند به جایی شما را دعوت می‌کند که دارالسلام و خانه سلامت است و جایی که خانه سلامت باشد شرابش نیز نه تنها بیماری‌زا نیست بلکه سالم و سلامت است.

نتیجه

بین شراب دنیایی و آن شراب تفاوت بسیار است. اگر شراب مست‌کننده خصوصیات شراب بهشتی و یا حتی سایر نوشیدنی‌های عادی را داشت، حرام نمی شد و اگر آن شراب ضررهای شراب دنیایی را داشت، نه تنها حرام بود بلکه هیچ راهی به بهشت نداشت و با ماهیت آن سازگاری نداشت. حضرت علی علیه السّلام فرمود:

«إِنَّ حُکْمَهُ فِی أَهْلِ السَّمَاءِ وَأَهْلِ الْأَرْضِ لَوَاحِد» (2)؛ حکم خداوند برای اهل آسمان و اهل زمین یکی است».

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، ج 4، ص 452 و ج 19، ص 54.

2.

المیزان، محمد حسین طباطبایی، ج 17، ص 137.

3.

اطیب‌البیان فی تفسیر القرآن، سید عبدالحسین طیب، ج 12، ص 174.

4.

نهج‌البیان عن کشف معانی القرآن، محمد بن حسن شیبانی، ج 4، ص 289.

5.

انوار التنزیل و اسرار التأویل، عبدالله بن عمر بیضاوی، ج 5، ص 10.

6.

منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ملافتح الله کاشانی، ج 7، ص 468.

1) (1) . یونس/ 25. ر. ک: تفسیر صافی فیض کاشانی، ص 399.

2) (2) نهج البلاغة، خطبه 192، ص 287، انتشارات دارالهجرة، قم.

*شبهه

آیا همه مسلمانان به دوزخ می روند؟

*توضیح شبهه

خدای متعال در سوره مبارکه مریم آیه 71 و 72 می‌فرماید:

(وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا )؛ «و هیچ (کس) از شما نیست، مگر این‌که در آن (جهنّم) وارد می‌شود؛ (این حکم) حتمی است که برای پروردگارت پایان یافته است سپس کسانی را که خودنگه‌داری کردند نجات می‌بخشیم و ستمکاران را از پای در آمده، در آن (دوزخ) وا می‌گذاریم».

طبق این آیه، تمامی مسلمانان به جهنم خواهند رفت (حداقل برای مدتی) اما در جاهای دیگر ادعا می‌کند کسانی که در جهاد کشت می‌شوند، مستقیم به بهشت می‌روند که این تناقض است.

یعنی در آیات قرآن، از یک طرف مسلمانان و غیرمسلمانان را از جهت عاقبت، متفاوت می‌داند و مسلمانان و مؤمنین را به جز گنه‌کاران از آن‌ها، رستگار و بهشتی معرفی می‌کند و اهل شرک و کفر و نفاق و هم‌چنین مسلمانان گنه‌کار را معذب و اهل جهنم می‌داند و از طرف دیگر می‌گوید که همه مسلمانان به طور حتم وارد جهنم می‌شوند (در همین آیه ذکر شده)، دلیل این ناسازگاری چیست؟

*پاسخ

مقدمه

انسان‌ها به دسته‌های مختلفی از جهت ایمان تقسیم می‌شوند که شامل مؤمنین، کفار و منافقین می‌باشند و سرنوشت هرکدام از این‌گروه‌ها در

قرآن‌کریم ترسیم شده است چنانچه به مؤمنین وعده بهشت(1)داده شده و کفار و منافقین را اهل دوزخ نامیده است(2)و برای منافقین، پایین‌ترین جایگاه دوزخ را بیان کرده است(3).

از طرفی خود مؤمنین و مسلمانان دارای گروه‌های متعددی از جهت عمل و کیفیت اعتقاد هستند و هریک دارای جایگاهی خاص در قیامت هستند، چرا که ملاک سنجش و ارزیابی انسان‌ها در آخرت بر اساس اعتقاد و عمل آن‌ها در دنیاست و در کلام الهی، بهشت را جایگاه کسانی می‌داند که علاوه بر اعتقاد به خدا و معاد، دارای عمل صالح نیز باشند(4). مسلمانانی که گناهکار هستند و معصیت می‌کنند، حسابی جدا دارند؛ عده‌ای موفق به توبه و استغفار می‌شوند و عده‌ای بدون توبه از دنیا می‌روند که گروه دوم نیز دارای عذاب هستند که شرح آن می‌آید.

مسأله دیگری که در ارتباط با جهنم مطرح می‌شود مسأله خلود است. اگر شخص مسلمان مستحق عذاب هم باشد، عذاب او همیشگی نیست و خالد در جهنّم نمی‌باشد و خلود در آتش فقط ویژه کافر و معاندین و منافقین می‌باشد. در مورد خلود در عذاب باید عرض شود اثبات عدم خلود مؤمن در عذاب، با اصل عذاب و این که مسلمان گنهکار هم عذاب می‌شود، منافاتی ندارد و اصل عذاب را نفی نمی‌کند. چرا که در آخرت هر چه می‌بینیم همان تجسّم اعمال است و هر نفسی در گرو اعمال کسب کرده خود است(5).

ثالثاً: دلیل دیگری که عذاب را برای گنه‌کار ثابت می‌کند هرچند مسلمان باشد چرا که معلول تابع علّت است و از علّت تخلّف نمی‌کند و گناه

1) (1) بقره/ 25.

2) (2) مائده/ 10.

3) (3) نساء/ 145.

4) (4) لقمان/ 8.

5) (5) مدثر / 38.

و عمل معصیت علّت آن عذاب و آتش است چنان‌چه ذات بعضی از اعمال، آتش است(1). بنابراین ما هرگز معتقد نیستیم که یک مسلمان گنه‌کار و آلوده به انواع جنایات فقط چند روزی عذاب الهی می‌بیند بلکه سالیان دراز که مدت آن را جز خدا نمی‌داند، گرفتار مجازات خواهد بود ولی مجازات او به خاطر ایمانش ابدی و جاویدان نمی‌باشد(2). علامه طباطبایی نیز با این عبارت که گنه‌کاران از اهل ایمان در آتش خالد و جاودانه نمی‌مانند اصل ورود مسلمانان گنه‌کار به دوزخ را مسلم دانسته‌اند(3).

4. آیات و روایات متعددی نیز از ورود گنه‌کاران (چه مسلمان و چه غیر مسلمان) به دوزخ خبر می‌دهد برخی از آنان مانند (إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً)4 ؛ «در حقیقت کسانی که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند، جز این نیست که آتشی در درونشان می‌خورند و به زودی در شعله فروزان (آتش) درآیند [و بسوزند].» و در آیاتی دیگر برخی از عوامل ورود به جهنّم را بر می‌شمرد از جمله رباخواری(4)، منع زکات(5)، ترک نماز(6)، خوردن مال یتیم(7)، کم‌فروشی(8)، عیب‌جویی و غیبت(9)، اسراف و تبذیر(10)، دنیاپرستی(11)، زراندوزی(12)، فرار از

1) (1) نساء / 10.

2) (2) ر. ک: مکارم شیرازی، نمونه، ج 2، ص 487.

3) (3) ر. ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 183.

4) (5) بقره/ 275.

5) (6) فصلت/ 7.

6) (7) مدثر/ 43.

7) (8) نساء/ 2.

8) (9) مطففین/ 1، 4، 5، 7.

9) (10) همزه/ 1-4.

10) (11) مؤمن/ 43.

11) (12) اسراء/ 18.

12) (13) توبه/ 34-35.

جهاد(1)، ریختن خون بی‌گناهان(2)، کفران نعمت الهی(3)، تعدّی از حدود الهی(4)، تکیه کردن بر ظالمان(5)، ظلم و بیدادگری(6)و....

امام صادق علیه السّلام می‌فرماید:

«من اکل مال أخیه ظلماً ولم یردّه إلیه أکل جذوة من النار یوم القیامة»(7)؛ «کسی که مال بردارش را از روی ظلم بخورد و آن را به صاحبش برنگرداند، پاره‌ای از آتش را در روز قیامت خورده است.»

همچنین می‌فرماید:

«الکبائر سبع قتل المؤمن متعمداً وقذف المحصنه والفرار من الزّحف والتعرّب بعد الهجرة واکل مال الیتیم ظلماً واکل الربا بعد البیّنه وکلّ ما أوجب الله علیه النار» (8).

گناهان کبیره هفت تا است: کشتن مؤمن از روی عمد؛ تهمت ناروا به زن پاکدامن؛ فرار از جهاد و رویارویی با دشمن؛ بازگشت به جاهلیت بعد از مهاجرت (بعد از آشنایی با اسلام و پذیرفتن آن)؛ خوردن مال یتیم از روی ظلم؛ خوردن ربا بعد از آگاهی از حرمت آن و هر آنچه که خدا آتش را بر آن واجب کرده است که طبق این روایت - که برخی از مصادیق گناهان کبیره ذکر شده - خدا برای این گناهان و گناهانی دیگر، آتش را واجب کرده است.

باز می‌فرمایند:

«من خاف الناس لسانه فهو فی النار» (9)؛ «کسی که مردم از زبانش بترسند، در آتش است» و...

1) (1) انفال/ 15-16.

2) (2) مائده/ 32.

3) (3) ابراهیم/ 28-29.

4) (4) نساء/ 14.

5) (5) هود/ 112.

6) (6) کهف/ 29.

7) (7) کافی، ج 2، ص 333.

8) (8) کافی، ج 2، ص 277.

9) (9) همان، ص 327.

بنابراین مشخص شد که گنه‌کار چه غیر مسلمان و چه مسلمان اگر بخشیده نشوند به دوزخ می‌روند پس عکس آن که قابل پذیرش عقل نیز هست این است که اگر کسی گناهی نداشته باشد یا بخشیده شود دلیلی برای عذاب شدن او در جهنم وجود ندارد حال با این مقدمه به توضیح و تبیین آیه 71 سوره مبارکه می‌پردازیم:

خداوند در آیه 71 و 72 سوره مبارکه مریم می‌فرماید:

(وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا )؛ «و هیچ (کس) از شما نیست، مگر این‌که در آن (جهنّم) وارد می‌شود؛ (این حکم) حتمی است که برای پروردگارت پایان یافته است سپس کسانی را که خودنگه‌داری کردند نجات می‌بخشیم و ستمکاران را از پای در آمده، در آن (دوزخ) وا می‌گذاریم».

در این‌باره نظراتی وجود دارد:

الف) با توجه به قاعده سیاق مراجعه به آیات قبل از این آیه نشان می‌دهد پنج آیه به شرح حال منکرین قیامت و کفار پرداخته است تا به این آیه شریفه که می‌رسد می‌فرماید: (وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها ) بنابراین بعید نیست خطاب، به خصوص کفار نامبرده در آیات پنجگانه گذشته باشد و در حقیقت در کلام التفاتی از غیب به حضور به کار رفته است که از نکات ادبی است نمونه‌های متعددی از این قاعده ادبی در قرآن وجود دارد که یکی از روشن‌ترین آنها سوره مبارکه حمد است که پس از حمد و ثنای الهی، روی سخن از غیبت به خطاب می‌آید و می‌فرماید: (إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ)1 و(1).

ب) خطاب «کم» به عموم مردم است، اما برخی «ورود» را به معنای اشراف گرفته‌اند نه دخول و برخی نیز شواهدی را بر آن اقامه کرده‌اند. عده‌ای

1) (2) ر. ک: المیزان، ج 14، ص 90. (المیزان این نظر را به عنوان یک احتمال بیان کرده است).

نیز به معنی «دخول» گرفته‌اند اما تفسیر جالبی برای آن ارائه داده‌اند که در ادامه خواهد آمد. اینک به بررسی معنای «ورود» در تفاسیر می‌پردازیم.

معنای «ورود»

راغب در مفردات می‌گوید: الورود اصله: قصد الماء، ثم یستعمل فی غیره(1)؛ ورود در اصل به معنای «به قصد آب رفتن» است ولی بعداً در غیر آب هم استعمال شده است. مثلاً گفته می‌شود وردتُ الماء أرد ورودا، فأنا وارد والماء مورود. وارد بر آب شدم وارد شدنی که من «وارد» و آب «مورود» است. یا وقد أوردتُ الابل الماء. شتر را به آب وارد کردم. و قوله تعالی: (وَ لَمّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ ): و چون وارد آب مدین شد(2). [با توجه به معنایی که راغب در ابتدا ارائه می‌دهد مثال‌های گفته شده به این معنا است که قصد آب کردم یا شتر را بر آب وارد کرد و آیه به این معنا است که بر آب مدین اشراف پیدا کرد و حاضر شد، نه اینکه داخل در آب شده باشد.

نظر علامه طباطبایی بر این است که ورود به معنای قصد و حضور و اشراف است و می‌گوید حق مطلب این است که ورود بر بیش از حضور و اشراف (البته اختیاری) دلالت ندارد، از کتب لغت معنایی بیش از این برای آن استفاده نمی‌شود و به روایتی از امام صادق علیه السّلام استناد می‌کند که فرمودند: (در ذیل آیه (وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها ): مگر نشنیدی که عرب می‌گوید: بر فلان قبیله وارد شدیم، یعنی نزدیکی‌های آن رسیدیم، نه این که داخل شدیم(3)و(4).

1) (1) المفردات فی غریب القرآن، ص 865.

2) (2) قصص/ 23.

3) (3) المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 91-93.

4) (4) البته علامه در جواب به روایات ذکر شده از طرف قائلین به معنای دخول می‌فرماید که روایات در شرح داستان وارد شده است نه در بیان مورد استعمال الفاظ آیه. همان، ص 91.

لازم به ذکر است که علامه در عین حالی که معنای دخول را نمی‌پذیرد، ورود عموم مردم چه کافر و چه مسلمان به جهنم را با توجه به (ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا ) قبول دارد و آن را تأکید می‌کند و همچنین نجات متقین از آتش را مستلزم این نمی‌داند که داخل آتش شده باشند (چنان چه قائلین به معنای دخول ذکر کرده‌اند) زیرا نجات، همان‌طور که با گرفتن شخصی که داخل مهلکه شده است صادق است، با دورکردنش از مهلکه نیز صادق است و اگر کسی که مشرف به هلاکت شده است را از هلاکت دور کنیم او را نیز نجات داده‌ایم. بنابراین حتماً لازم نیست شخص داخل در آتش شده باشد نجات صادق آید(1).

به هر حال اکثر مفسران قائلند که «ورود» در این جا به معنی دخول است و به این ترتیب همه انسان‌ها بدون استثناء نیک و بد، وارد جهنم می‌شوند، منتها دوزخ بر نیکان سرد و سالم خواهد بود همان گونه که آتش نمرود بر حضرت ابراهیم علیه السّلام سرد شد (یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ)2 ، «ای آتش! بر ابراهیم سرد و سلامت باش». چرا که آتش؛ با آنها سنخیت ندارد گویی از آنان دور می‌شود و فرار می‌کند و هر جا آنان قرار می‌گیرند خاموش می‌گردد. ولی دوزخیان که تناسب با آتش دوزخ دارند همچون ماده قابل اشتعالی که به آتش برسد فوراً شعله‌ور می‌شوند(2)و(3). این تفسیر با ظاهر آیه هماهنگ است زیرا معنی اصلی ورود، دخول است و جمله (ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا ) همچون جمله (نَذَرُ الظّالِمِینَ فِیها ). نیز شاهد بر این

1) (1) همان، ج 14، ص 91. همچنین درباره این نظر ر. ک: تفسیر أحسن الحدیث، ج 6، ص: 349.

2) (3) تفسیر نمونه، ج 13، ص 118.

3) (4) مرحوم طبرسی نیز می‌فرماید که خطاب به همۀ مکلّفین است و هیچ نیک و بدی از آن مستثنی نیست. پس همه بدون استثناء وارد جهنّم می‌شوند. ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 812.

معنی است به علاوه روایات متعددی در تفسیر آیه رسیده است که این معنی را تقویت می‌کند مانند حدیثی از جابر بن عبدالله انصاری نقل شده که شخصی از او درباره این آیه پرسید، جابر با هر دو انگشت به دو گوش خود اشاره کرد و گفت: مطلبی که با این دو گوش خود از پیامبر شنیدم که اگر دروغ بگویم هر دو کر باد.

الورود الدخول، لایبقی بر ولافاجر لایدخلها فیکون علی المؤمنین بردا وسلاما کما کانت علی ابراهیم حتی ان للنار - أو قال لجهنّم - ضجیجاً من بردها، ثم ننجی الذین اتقوا ونذر الظالمین فیها جثیاً(1)«ورود در اینجا به معنی دخول است هیچ نیکوکار و بدکاری نیست مگر اینکه داخل جهنم می‌شود، آتش در برابر مؤمنان سرد و سالم خواهد بود، همان گونه که بر ابراهیم بود، تا آنجا که «آتش» - یا «جهنم» - (تردید از جابر است) از شدت سردی فریاد می‌کشد، پس خداوند پرهیزگاران را رهایی می‌بخشد و ظالمان را در آن ذلیلانه رها می‌کند».

در حدیث دیگری از پیامبر می‌خوانیم:

تقول النار للمؤمن یوم القیامة؛ جز یا مؤمن، فقد اطفانورک لهبی؛ آتش به فرد با ایمان روز قیامت می‌گوید: زودتر از من بگذر که نورت، شعله مرا خاموش کرد. این معنی از بعضی دیگر از روایات نیز استفاده می‌شود(2).

چند نکته

1. اگر مؤمنان عذاب نمی‌شوند و آتش بر آن‌ها سرد می‌شود، پس چرا وارد جهنم می‌شوند؟ و یا به عبارت دیگر فلسفه ورود همه در جهنم چیست؟

از جمله حکمت‌های آن می‌توان گفت: مشاهده دوزخ و عذاب‌های آن، مقدمه‌ای خواهد بود که مؤمنان از نعمت‌های خداداد بهشت حداکثر لذت را

1) (1) تفسیر نمونه، ج 13، ص 119.

2) (2) همان.

ببرند چرا که قدر عافیت را کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید (وبالاضداد تعرف الاشیاء) در این جا مؤمنان گرفتار معصیت نمی‌شوند، بلکه تنها صحنه مصیبت را مشاهده می‌کنند و همان گونه که در روایات خواندیم آتش بر آن‌ها سرد و سالم می‌شود و نور آن‌ها شعله آتش را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.(1)به علاوه آن‌ها چنان سریع و قاطع از آتش می‌گذرند که کمترین اثری در آن‌ها نمی‌تواند داشته باشد. همان‌گونه که در حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمود:

یرد الناس النار ثم یصدرون باعمالم فاولهم کلمع البرق ثم کمر الریح، ثم کحضر الفرس، ثم کراکب، ثم کشد الرجل، ثم کمشیه: مردم همگی وارد آتش (دوزخ) می‌شوند سپس بر حسب اعمالشان از آن بیرون می‌آیند، بعضی هم‌چون برق، سپس کمتر از آن هم‌چون گذشتن تندباد، بعضی هم‌چون دویدن شدید اسب، بعضی هم‌چون سوار معمولی، بعضی هم‌چون پیاده‌ای که تند می‌رود، و بعضی هم‌چون کسی که معمولی راه می‌رود(2)و از این گذشته دوزخیان نیز از مشاهده این صحنه که بهشتیان با چنان سرعتی می‌گذرند و آن‌ها می‌مانند، مجازات بیشتری می‌بینند(3).

2. چگونه مؤمنان وارد جهنّم می‌شوند در حالی که با عبارت (أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ ) در آیه (إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها ) منافات دارد؟

اولاً: این آیه مربوط به جایگاه دائمی و قرارگاه همیشگی مؤمنان است، حتی در آیه بعد از آن می‌خوانیم: (لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها ) مؤمنان حتی صدای شعله‌های آتش را نمی‌شنوند(4).

1) (1) تفسیر نمونه، ج 13، ص 120.

2) (2) همان.

3) (3) همان.

4) (4) همان، ص 120-119.

ثانیاً: از کجا معلوم که معنای این آیه دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ هم چنان‌که همین معنی یعنی دور کردن بعد از دخول را از آیه (ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّالِمِینَ فِیها ) استظهار شده و نیز گفته‌اند خداوند به احترام آنان میان آنان و شنیدن صدای آتش حجابی قرار می‌دهد هم چنان که میان ابراهیم و حرارت آتش چنان حجابی قرار داد و به آتش فرمود: (کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ )(1).

نتیجه

مؤمنینی که گناه ندارند یا گناه آنان بخشیده شده است از عذاب جهنم در امان هستند چه 1 - بنابر التفات خطاب به کفار باشد، 2 - مؤمنین بر جهنم اشراف پیدا کنند و آن را ببینند اما داخل نشوند 3 - داخل شوند اما همچون حضرت ابراهیم علیه السّلام نور آنان لهیب جهنم را پس بزند و اجازه نزدیک شدن به آنان را ندهد.

علاوه بر این فهم معنای سوم آنگاه راحت‌تر می‌شود که توجه داشته باشیم اگر جهنم باطن دنیا به معنای رجس و گناه و آلودگی‌های آن باشد همه، چه مؤمن و چه کافر داخل دنیا شده‌اند اما مؤمنین بدون آلوده شدن به پلیدی‌های آن از آن نجات یافته و گذر کرده‌اند اما کافران و مجرمین در آن ماندگار شدند(2). پس آیات با یک‌دیگر منافات ندارند و با بیانی که عرض شد هیچ‌گونه تعارضی بین آن‌ها نمی‌باشد و با بررسی مجموعه آیات به این نتیجه می‌رسیدم که ورود مسلمانان در جهنم به معنای سوختن و معذب بودن و افتادن در آتش نیست بلکه مراد، اشراف و عبور بی‌آسیب از آتش است چنان چه حضرت ابراهیم از ورود به آتش نه سوخت و نه عذاب

1) (1) المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 90.

2) (2) ر. ک: تفسیر روشن، ج 13، ص 316.

شد و آتش بر بدن مبارکش سرد شد چرا که بدن مؤمن با آتش سنخیتی ندارد و از شعله‌ها و حرارت آن در امان است.

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن‌کریم، همچون مجمع‌البیان، المیزان، نمونه و تفسیر قرآن مهر... ذیل آیه 71 و 72 سوره مبارکه مریم.

*شبهه

آیا حضرت مسیح علیه السّلام در جهنم خواهد سوخت ؟

*توضیح شبهه

در قرآن‌کریم مطرح شده که تمام کسانی که در کنار خدا، کسی را می‌پرستند؛ همراه معبودشان در جهنم خواهند سوخت (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ)1 ، «در حقیقت، شما و آنچه غیر از خدا می‌پرستید، هیزم جهنّم هستید؛ در حالی که شما وارد شدگان در آن هستید».

حال با توجه به این‌که میلیون‌ها مسیحی، خدا و حضرت مسیح علیه السّلام را با هم می‌پرستند؛ آیا با توجه به آیه حضرت مسیح علیه السّلام نیز به دلیل اینکه معبود مسیحیان هست؛ در جهنم خواهد سوخت؟

*پاسخ

مقدمات

الف) تثلیث در مسیحیت

در میان ادیان ابراهیمی، یهودیت و اسلام معتقد به خدای «بسیط» و «واحد» هستند که شائبه هیچ‌گونه ترکیبی، حتی ترکیب ذهنی در آن نیست.

مسیحیت نیز خود را از ادیان توحیدی و یکتاپرست می‌داند و شبهه شرک را از خود می‌زداید؛ با وجود این، هر سه فرقه مهم مسیحی (کاتولیک، ارتدکس و پروتستان)، تثلیث را در کنار توحید از اعتقادات اساسی و شاخصه هر مسیحی می‌دانند. تثلیث یعنی وجود سه شخص «پدر»، «پسر» و «روح‌القدس» در الوهیت(1).

1) (2) ر. ک: سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، درآمدی بر الهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، ص 124 و نیز ر. ک: طوسی، محمد بن حسن، التبیان، ج 7، ص 280؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 13، ص 509 و 508؛ فضل الله، سید محمد حسین، من وحی القرآن، ج 15، ص 207.

نکته قابل توجه این است که مسیحیان، عیسای متولد شده را مورد پرستش قرار نمی‌دهند چرا که از این جنبه، انسان و متولد شده است؛ بلکه آنان عیسای از پیش موجود را به عنوان اقنوم دوم تثلیث مورد پرستش قرار می‌دهند چرا که الوهیت در او حلول کرده است(1).

قرآن و تثلیث

در آیات بسیاری از قرآن مجید بر وحدانیت خداوند متعال تکیه شده(2)، چنان که در آیاتی از حضرت عیسی علیه السّلام و حضرت مریم علیها السّلام نفی الوهیت شده است(3). اما در مورد تثلیث، در دو آیه به صراحت از اعتقاد به آن نهی شده یا معادل کفر دانسته شده است:

(یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللّهِ وَکِیلاً)4 ؛ «ای اهل‌کتاب! در دینتان غُلُوّ نکنید و درباره خدا جز حق نگویید. مسیح، عیسی پسر مریم، فقط فرستاده خدا و کلمه اوست که او را به سوی مریم افکنده، و روحی از جانب اوست؛ پس، به خدا و فرستادگانش ایمان آورید و نگویید: «[خدا] سه‌گانه است.» (به این سخنان) پایان دهید، که برای شما بهتر است؛ [چرا] که خدا، فقط معبودی یگانه است؛ او منزه است از این‌که برایش

1) (1) ر. ک: ولفسون، فلسفه علم کلام، ص 335.

2) (2) نظیر سوره توحید.

3) (3) ر. ک: مائده / 17 و 116؛ توبه / 30.

فرزندی باشد؛ [زیرا] آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است فقط از آنِ اوست؛ و کارسازی خدا کافی است».

(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ أَ فَلا یَتُوبُونَ إِلَی اللّهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّی یُؤْفَکُونَ قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ اللّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ)1 ؛ «کسانی که گفتند: «در واقع، خدا سومین [خدا از] سه [خدا] است.»، به یقین، کفر ورزیدند؛ و هیچ معبودی جز معبود یگانه نیست؛ و اگر به آنچه می‌گویند، پایان ندهند، حتماً، به کسانی از آنان که کفر ورزیدند، عذاب دردناکی خواهد رسید پس چرا به سوی خدا توبه (و بازگشت) نمی‌کنند و از او آمرزش نمی‌طلبند؟! و حال آن‌که خدا بسیار آمرزنده [و] مهرورز است مسیح، پسر مریم، جز فرستاده‌ای نیست، که به یقین، پیش از وی (نیز)، فرستادگان (دیگری) بودند؛ و مادرش، بسیار راست‌گو بود؛ هر دو غذا می‌خوردند؛ بنگر چگونه نشانه‌ها را برایشان روشن می‌سازیم؛ سپس بنگر چگونه (از حق) بازگردانده می‌شوند! بگو: آیا جز خدا چیزی را می‌پرستید که مالک هیچ سود و زیانی برای شما نیست؟! در حالی که تنها خدا شنوا [و] داناست».

ب) تفاوت نگرش قرآن به کافران اهل کتاب مثل مسیحیان و کافران غیر اهل کتاب مثل بت‌پرستان

از بررسی آیات قرآن‌کریم معلوم می‌گردد که تفاوت بسیار زیادی بین مسیحیت و بت‌پرستی نهاده است.

براساس قرآن‌کریم، مسیحیان اهل کتاب هستند و معتقد به نبوت و خداوند می‌باشند لکن انحراف‌هایی در اعتقادشان ایجاد شده است که قرآن از آن به «غلوّ در دین» یاد می‌نماید.

(یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللّهِ وَکِیلاً)1 ؛ «ای اهل کتاب! در دینتان غُلُوّ نکنید و درباره‌ی خدا جز حق نگویید. مسیح، عیسی پسر مریم، فقط فرستاده خدا و کلمه اوست که او را به سوی مریم افکنده، و روحی از جانب اوست؛ پس، به خدا و فرستادگانش ایمان آورید و نگویید: «[خدا] سه‌گانه است.» (به این سخنان) پایان دهید، که برای شما بهتر است؛ [چرا] که خدا، فقط معبودی یگانه است؛ او منزه است از این‌که برایش فرزندی باشد؛ [زیرا] آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است فقط از آنِ اوست؛ و کارسازی خدا کافی است».

بنابراین مسیحیان در شمار خداپرستان قرار دارند چنان که غذای اهل کتاب، حلال دانسته شده و ازدواج با اهل کتاب نیز مطرح گردیده است:

(اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ وَ لا مُتَّخِذِی أَخْدانٍ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ)2 ؛ «امروز، (همه) پاکیزه‌ها برای شما حلال شده و غذای کسانی که به آنان کتاب (الهی) داده شده، برای شما حلال، و غذای شما برای آنان حلال است؛ و

(نیز) زنان پاک‌دامن از مؤمنان و زنان پاک‌دامن از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب [الهی] داده شده (حلال‌اند)؛ هنگامی که مَهرهایشان را به آنان بپردازید، در حالی که پاک‌دامنانی غیر زشت‌کار (غیر زناکار) باشید، و نه این‌که زنان را در پنهانی دوست (خود) بگیرید؛ و هر کس (ارکان) ایمان را انکار کند، پس قطعاً عملش تباه گشته و او در آخرت از زیانکاران است».

اما نگرش قرآن‌کریم در مورد کفار غیر اهل کتاب متفاوت است چرا که آنها نبوت را انکار می‌کنند و لازم است برخوردی متفاوت داشته باشیم. از آیات قرآن به دست می‌آید که با کفار قتال می‌شود تا تحت سیطره اسلام درآیند.

(فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً حَتّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها ذلِکَ وَ لَوْ یَشاءُ اللّهُ لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ)1 ؛ «و هنگامی که با کسانی که کفر ورزیدند روبه‌رو شدید، پس گردن‌ها (یشان) را بزنید، تا هنگامی که کاملاً بر آنان مسلّط شوید؛ پس (اسیران را) محکم به بند بکشید؛ پس، یا بعد (از آن) منّت گذارید (و آزادشان کنید) یا (در برابر آزادی آنان) تاوان بگیرید، تا این‌که جنگ بارهای سنگینش را (بر زمین) نهد، این (فرمان خداست)؛ و اگر (بر فرض) خدا می‌خواست، حتماً از آنان انتقام می‌گرفت، ولیکن (می‌خواهد) تا برخی از شما را با برخی [دیگر] بیازماید؛ و کسانی که در راه خدا کشته شدند، پس (خدا) اعمالشان را گم نمی‌کند».

صاحب جواهر که یکی از فقهای بزرگ شیعه است؛ می‌فرماید: در میان فقهاء اختلافی نیست که تنها اهل کتاب (یهود و نصاری و مجوس) می‌توانند در ذمه اسلام در آیند و ملت‌های دیگر حق ندارند در پناه اسلام بر دین خود باقی بمانند و اسلام آنها را به رسمیت نمی‌شناسد و غیر اهل کتاب دو راه

بیش‌تر ندارد: یا کشته شدن و یا اسلام آوردن(1). قرآن‌کریم ازدواج با غیر اهل کتاب (بت‌پرستان) را نیز جایز ندانسته است؛ مگر اینکه ایمان بیاورند.

(وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّارِ وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ)2 ؛ «و با زنان مشرکِ [بت‌پرست] ازدواج نکنید، تا ایمان آورند. و مسلماً کنیز با ایمان، از زن (آزاد) مشرک بهتر است؛ اگر چه شما را به شگفت آورد و به مردان مشرک [بت‌پرست] زن ندهید، تا ایمان آورند. و مسلماً برده‌ی با ایمان، از مرد (آزاد) مشرک بهتر است؛ اگر چه شما را به شگفت آورد. آنان به سوی آتش فرا می‌خوانند و خدا با رخصت خود، به سوی بهشت و آمرزش فرا می‌خواند، و آیاتش را برای مردم روشن بیان می‌کند، باشد که آنان متذکِّر شوند».

از جمله تهدیداتی که قرآن‌کریم در مورد کافران غیر اهل کتاب مثل بت‌پرستان به کار برده است؛ آیه‌ای است که در شبهه به آن اشاره شده است (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ)3 ؛ «به راستی که این (روش پیامبران) آیین شماست، در حالی‌که آیین یگانه‌ای است؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس [مرا] پرستش کنید».

آیه مورد اشاره مختص به بت‌پرستان است نه اهل کتاب چرا که اولاً لفظ «ما» در جمله (مَا تَعْبُدُونَ) به کار برده است که معمولاً برای غیر عاقل به کار برده می‌شود و نه برای صاحبان عقل نظیر انبیاء، صالحان و ملائکه بنابراین شامل اینها نمی‌شود.

1) (1) نجفی، شیخ محمد حسن، جواهرالکلام، ح 21، ص 231 (البته فقهای معاصر نظرات متفاوتی دارند که می‌توان به رساله‌های آنان مراجعه نمود).

ثانیاً در ادامه سوره با جمله (إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ)1 ؛ انبیاء، صلحاء و ملائکه [مورد پرستش] را در زمره نجات یافته‌گان از جهنم قرار داده است(1). بنابراین از دو قرینه مذکور استفاده می‌شود که مقصود از معبودهایی که در آتش جهنم خواهند سوخت، همان بت‌های بی‌جانی است که به آنها ابراز علاقه می‌نمودند و در دنیا در مقابل آنان عبادت می‌نمودند و از آنها کمک می‌خواستند. البته فلسفه انداختن بت‌ها به جهنم این است که این عمل یک نوع عذاب و مجازات است برای بت‌پرستان که ببینند در آتشی که از بت‌هایشان زبانه می‌کشد می‌سوزند، از این گذشته تحقیری است برای انکار آن‌ها که به چنین موجودات بی‌ارزشی پناه می‌بردند(2).

نتیجه

هرگز انبیاء، صلحاء و ملائکه‌ای که به نحوی در قومی از اقوام مورد پرستش قرار می‌گیرند، در آتش جهنم نخواهند رفت.

منابعی جهت مطالعه بیشتر

1.

تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ج 14، ص 321 به بعد.

2.

قرآن و کتاب مقدس، دنیز ماسون، ترجمه فاطمه سادات تهامی، نشر سهروردی، تهران، 1385.

3.

مسیحیت، سید محمد ادیب آل‌علی، انتشارات حوزه علمیه قم، قم، 1385.

4.

نگرش اسلام به سایر ادیان و ملل، سید محمد موسوی زاده، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1384.

1) (2) ر. ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 14، ص 328 و 329؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 21، ص 93 و 94 و ج 13 ص 507؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، ج 7، ص 280؛ سید عبدالحسین، اطیب‌البیان، ج 9 ص 245 و قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، ج 6، ص 555.

2) (3) ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 13، ص 507.

*شبهه

آیا منکران قیامت و معاد دلیلی ندارند؟

*توضیح شبهه

برخی برای اینکه اعتقاد مردم را نسبت به قران مجید سست کنند به این معنا متوسل شده‌اند که قرآن کریم بجای طرح و پاسخ شبهات و دلائل محکم مادیون و منکران معاد تنها به پاره‌ای مسائل ساده و واضح البطلان پرداخته و آنها را نیز با دلایلی سست و بی‌اساس رد کرده است در صورتی که فلاسفه مادی و ملحد معاد را با دلایلی بسیار محکم‌تر رد و انکار کرده‌اند.

عده‌ای دیگر ممکن است بگویند آنچه خداوند از قول منکران حیات واپسین گفته است مربوط به دوران قدیم و زمان جاهلیت انسان بوده است امروز با گذشت صدها سال و با پیشرفت معارف و علوم عقلی بشر استدلالات قوی‌تری از آنچه در آن روزگار بوده است مطرح و به میدان آمده است که با بیانات ساده و قدیمی قرآن نمی‌توان به آن‌ها پاسخ داد و باید فکری برای آن کرد. نتایجی که از این شبهه استخراج می‌شود پذیرش انکار معاد و جاهلانه بودن دلایل خداوند در این باب و مربوط به گذشته بودن قرآن و معارف قرآنی و بی‌نتیجه بودن تلاش موحدان برای اثبات آخرت می‌باشد.

*پاسخ

قرآن‌کریم کتاب تمام بشریت است لذا تمام افکار بشری را به صورت‌های گوناگون مطرح و نقد نموده است از آنجا که مخاطب قرآن تمام بشریت است و سطوح فهم همه نیز یکسان نیست خداوند مسائل را طوری بیان کرده است که اولاً سوال به صورت کامل مطرح شده باشد و کسی نتواند بگوید منظور ما و اعتقاد ما چنین نیست ثانیاً همه در هر سطحی که باشند به

راحتی سؤال را دریافته و پاسخ تام و کاملی نیز برای آن دریافت کرده باشند. در واقع باید گفت خداوند در پاسخ‌گویی به مخالفان و منتقدانش هم عمق شبهه را بیان کرده و هم واهی بودن آن را به نمایش گذاشته است تا بدین وسیله هم سوال را بی‌پاسخ نگذاشته باشد و هم به خوانندگان سستی و ساده‌بودن اشکال را بفهماند. اما تشریح و مطرح نمودن سوال به صورتی که از توان درک و دریافت همه مخاطبان قران خارج باشد منطقی نیست و با هدف قرآن که هدایت و روشن‌گری برای تمام انسان‌هاست منافات دارد.

این‌ها به این معنا نیست که خداوند دست روی شبهات ساده و واضح البطلان گذاشته و از شبهات سنگین و اصلی صرفه نظر کرده است همین مطالبی که برای ما بسیار پیش‌پا افتاده است اگر در اختیار انسان ملحدی قرار بگیرد خواهد گفت که این بهترین صورت از بیان ادله ما برای انکار معاد می‌باشد. از طرف دیگر هر انسانی می‌تواند با مراجعه و مطالعه قرآن به بهترین پاسخ در رابطه با سوالات مربوط به معاد دست یابد.

قرآن مخاطبان و شبهه‌افکنان را به دو دسته تقسیم کرده است: اول افراد ساده و بی‌بهره از علم و کمال دوم افراد به ظاهر عالم و دانشمند و شبهات و اشکالات هریک را متناسب با جایگاه علمی آن‌ها پاسخ می‌دهد گروه اول با دید تردید می‌نگرند و می‌گویند بعید است چنین حیاتی وجود داشته باشد (أَ إِذا مِتْنا وَ کُنّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ)1 ، «آیا هنگامی که مردیم و خاک شدیم (باز هم زنده می‌شویم)؟ این بازگشتی بعید است!» گروه دوم کسانی هستند که با مطالبی به ظاهر عالمانه و مستدل انکار معاد می‌کنند خداوند نیز پاسخ متناسبی به آن‌ها داده است که در بخش دسته‌بندی شبهات منکرین و جواب‌های آن‌ها به طور مبسوط بدان پرداخته می‌شود.

برای نمونه به ابعاد مختلفی از ادله منکران معاد که خداوند در قرآن در سوره جاثیه آیه 24 بیان کرده است می‌پردازیم و نشان می‌دهیم که چطور بیان ساده آیه دلیلی به ظاهر منطقی و قوی برای نفی معاد و بازگشت به سوی خداوند می‌باشد.

(وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ )، «و گفتند: «این جز زندگی پست (دنیای) ما نیست؛ می‌میریم و زنده می‌شویم و جز روزگار، ما را هلاک نمی‌کند». و برای آنان هیچ علمی بدان (سخن) نیست، جز این نیست که آنان گمان می‌برند».

در تفکر الحادی انسان را حیوانی متکامل و پیشرفته می‌دانند و روح انسانی را برای او نمی‌پذیرند و آن را مادی و از خواص ماده می‌دانند و نهایت حیات انسان را همانند دیگر حیوانات و نباتات منحصر در همین دنیا می‌دانند(1)آن‌ها مرگ را انتهای حیات معرفی می‌کنند در مکتب و تفکری که روح انسانی و مجرد را از انسان حذف می‌کنند و محور ثبات و جاودانگی را در انسان انکار کنند در این صورت مطرح کردن حیات بعد از نابودی کامل امری خلاف عقل و منطق خواهد بود. چطور امکان دارد چیزی که به صورت کامل نابود شده است دوباره موجود شود.

(وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ)2 ؛ (و کسانی که کفر ورزیدند، گفتند:» آیا شما را به مردی راهنمایی کنیم که به شما خبر می‌دهد: هنگامی که (مردید و) کاملاً متلاشی شدید، قطعاً (بار دیگر) شما آفرینش جدیدی خواهید یافت؟!)(2)

1) (1) مخزن العرفان در تفسیر قرآن، ج 2، ص 134.

2) (3) طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 593.

بنابراین وقتی مبداء ماورای ماده انکار شود و همچنین محور ثبات، وحدت و جاودانگی انسان نادیده گرفته شود این پرسش مطرح می‌شود که پس از مرگ که خود حقیقتی غیر قابل انکار است چه اتفاقی می‌افتد و بر اساس این مبانی باطل درصدد پاسخ برخواهد آمد و معتقد می‌شود ما را روزگار و طبیعت از بین می‌برد و پس از آن هیچ خبری در عالم نخواهد شد و کاملاً نابود و معدوم خواهیم شد حال که کسی ادعا می‌کند علاوه بر این جهان، جهان دیگری هم هست که پس از مرگ انسان به آنجا خواهد رفت و این عالم خدایی دارد که قادر بر هر کاری است و هیچ کس نابود نمی‌شود؛ نیستی و نابودی در خلقت انسان راه ندارد بهترین و قاطع ترین جواب این است که اگر راست می‌گویید گذشتگان و کسانی که از ما مرده‌اند را دوباره زنده کنید تا معلوم شود قادر مطلقی هست که انسان را باز گردانده و برای انسان جاودانگی و حیات غیر دنیایی نیز قابل تصور و تحقق است (وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ)1 ؛ (و هنگامی که آیات ما، در حالی که روشن است، بر آنان خوانده می‌شود دلیل آنان جز این نباشد که گویند:» نیاکان ما را (زنده کنید و) بیاورید اگر راستگویید!)(1)

با این توضیحات می‌بینید که نه آن سوال و شبهه منکران معاد بسیار ساده و سخیف است و نه مطالب و احتجاجی که دارند بی‌منطق و ساده‌انگارانه است. امروز نیز کسانی که با فلسفه غرب و آنچه به عنوان دلیل بر انکار دین و معارف دینی در دنیای الحاد مطرح است چیزی فراتر از این مطالب نیست البته همه کسانی که با معارف انبیاء به مقابله و انکار روی آورده‌اند به یک نحو استدلال نکرده‌اند. به همین دلیل است که در قرآن با عبارت‌های

1) (2) طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 18، ص 176.

مختلف و در موارد متعددی به این مطلب پرداخته و پاسخ‌های خود را مطرح کرده است.

جمع‌آوری تمام ادعاهای آن‌ها و تبیین این ادله و پاسخ آن‌ها خود نیازمند تدوین کتابی مستقل و جامع است اما برای روشن‌شدن این مطلب که قرآن‌کریم تا چه حد به پاسخ‌گویی به شبهات دینی اهتمام داشته است به اجمال به برخی از این شبهات و ادعاهای منکران و پاسخ قران در این زمینه می‌پردازیم. در یک دسته‌بندی، شبهات و اظهارنظر منکران معاد در چند بخش مورد ارزیابی قرار می‌گیرد(1).

اکثر مسائلی که در قرآن پیرامون معاد مطرح شده مربوط به انکار اصل معاد است چرا که مشرکان اصل بازگشت را معتقد نبودند و با روش‌ها و عبارت‌های مختلف اعتقاد به جهان واپسین و قیامت را رد می‌کردند و برخی آن را به خاطر محال بودنش منکر بودند. اینک برخی شبهات منکران معاد و پاسخ آن‌ها را در قرآن بررسی می‌کنیم.

دلیل اول

چنانچه در ابتدا گفته شد کسانی که انسان و حقیقت او را محدود به همین جسم مادی می‌دانند که با مرگ از بین می‌رود و جز عناصر و موادی پراکنده از آن باقی نمی‌ماند و بنابر قاعده فلسفی محال بودن اعاده و بازگشت آنچه معدوم و نابوده شده است نتیجه گرفتند که باز گشت انسان و حیات مجدد او محال و ناممکن است (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِی الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعِیدِ)2 ، «و

1) (1) طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 20، ص 159، ترجمه: ج 10، ص 258.

کسانی که کفر ورزیدند، گفتند: «آیا شما را به مردی راه‌نمایی کنیم که به شما خبر می‌دهد: هنگامی که (مردید و) کاملاً متلاشی شدید، قطعاً (بار دیگر) شما آفرینش جدیدی خواهید یافت؟! آیا بر خدا دروغ بسته یا جنونی در اوست؟!» (چنین نیست،) بلکه کسانی که به آخرت ایمان نمی آورند، در عذاب و گمراهی دوری هستند». (وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ )(1)، «و گفتند: «این جز زندگی پست (دنیای) ما نیست؛ می‌میریم و زنده می‌شویم و جز روزگار، ما را هلاک نمی‌کند». و برای آنان هیچ علمی بدان (سخن) نیست، جز این نیست که آنان گمان می‌برند».

پاسخ دلیل اول

پاسخ با توجه به دیدگاه قرآن نسبت به انسان و مساله جاودانگی روح روشن می‌شود که بین حقیقت انسان و بدن او تفاوت قائل می‌شویم پس مرگ بدن را به معنی نابودی انسان و روح انسانی نباید دانست. قرآن‌کریم نیز در پاسخ می‌فرماید شما جاهلانه و از سر ظن و گمان سخن می‌گویید. این سؤال ناشی از جهل به انسان و حیات انسانی است. اگر جاودانگی روح و حیات برتر آخرت را می‌دانستید و به آن اعتقاد داشتید چنین جاهلانه ادعا نمی‌کردید پس نه پرسش علمی و نه شناخت شما شناختی حقیقی است.

دلیل دوم منکران

دومین دلیلی که گروه اول به آن استدلال کرده‌اند عدم بازگشت نیاکان و گذشتگان آنها به عالم دنیاست چرا که اگر قرار است معاد و بازگشتی صورت پذیرد باید کسانی که در گذشته مرده‌اند امروز در بین ما زنده شوند و حال که چنین نمی‌شود پس اصل حیات مجدد محال است.

1) (1) جاثیه / 24.

(لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلاّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ)1 ، «به یقین، این (رستاخیز) از پیش به ما و نیاکانمان وعده داده شد؛ این جز افسانه‌های پیشینیان نیست».

پاسخ به دلیل دوم

پاسخ خداوند به این شبهه نیز روشن است. بازگشت و حیات پس از مرگ در قیامت صورت می‌گیرد و اصل برپایی قیامت یقینی است اما زمان تحقق آن در علم الهی و بنا به مصالحی است که خود می‌داند.

(یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّاعَةِ أَیّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلاّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلاّ بَغْتَةً یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ)2 ؛ (درباره ساعت [قیامت] از تو می‌پرسند وقوعش چه زمانی است؟ بگو: «علمش فقط نزد پروردگار من است و جز او (کسی) آن را در وقتش آشکار نمی‌سازد (این حادثه رستاخیز) در آسمانها و زمین، سنگین است جز [به صورت] ناگهانی، به [سراغ] شما نمی‌آید! (باز) از تو می‌پرسند، چنان‌که گویی تو از (زمان) آن آگاهی بگو: «علمش فقط نزد خداست و لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند»). از طرفی خداوند در قرآن نمونه و معجزه‌هایی از زنده شدن انسان‌ها را یاد می‌کند مثل زنده شدن....

گروه دوم

برخی دیگر آنرا محال نمی‌دانستند بلکه تنها آنرا بعید می‌دانستند و از این جهت انکارش می‌کردند (أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ )، «آیا [او] به شما وعده می‌دهد که هنگامی که شما مُردید و خاک و استخوان‌هایی (پوسیده) شدید، (باز) شما (از قبرها) بیرون آورده

می‌شوید؟!»؛ (إِنْ هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ )، «این جز زندگی پست (دنیایی) ما نیست؛ (برخی) می‌میریم و (برخی) زندگی می‌کنیم؛ و ما برانگیخته نخواهیم شد»(1)؛ (بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْءٌ عَجِیبٌ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ )(2)، «بلکه تعجب کردند که (پیامبری) هشدارگر از میان آنان به سراغشان آمد؛ و کافران گفتند: «این چیز شگفت‌آوری است! آیا هنگامی که مردیم و خاک شدیم (باز هم زنده می‌شویم)؟ این بازگشتی بعید است!».

پاسخ خداوند به این گروه مبنایی است یعنی می‌فرماید اگر بعید شمردن معاد به خاطر شبهه در علم خداوند است که چطور بدن‌های پراکنده را از هم تشخیص و جدا می‌کند خداوند نسبت به همه چیز علم دارد و نهایتی برای علم الهی نیست چرا که (یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ )(3)؛ (آنچه را در آسمان‌ها و زمین است می‌داند، و آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید می‌داند و خدا به (اسرار) درون سینه‌ها داناست) و اگر بعید شمردن آن بخاطر قادر نبودن او بر انجام چنین کاری است باید گفت که قدرت او نیز محدودیت و نهایتی ندارد (بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ )(4)؛ «آری، بر مرتب کردن (سر) انگشتانش تواناییم».

گروه سوم

این گروه روز واپسین و حیات مجدد را نه محال می‌دانستند نه بعید بلکه به این جهت شکی که در آن داشتند آن را انکار می‌کردند.

1) (1) مؤمنون / 37 و 35.

2) (2) ق / 2 و 3.

3) (3) تغابن/ 4.

4) (4) قیامت/ 4.

(بَلِ ادّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ)1 ؛ «بلکه علمشان در باره‌ی آخرت به کمال رسیده است (ولی نارساست؛) بلکه آنان نسبت به آن شک دارند، بلکه آنان نسبت به آن کور [دل] هستند».

در پاسخ به این افراد خداوند دلیلی ارائه نمی‌دهد چرا که آنها شبهه علمی ندارند بلکه اشکال رفتاری باعث به وجود آمدن چنین حالتی شده است اشتباهات رفتاری بر قلب آنها تأثیر گذاشته و دلائل روشن علمی و خارجی خداوند را می‌فهمند ولی در جان آنها نفوذ ندارد و آنها را متأثر نمی‌کند (بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ)2 ، «بلکه آنان نسبت به آن کور [دل] هستند».

گروه چهارم

گروه چهارم یقین به آخرت دارند ولی به جهت عناد و سرکشی آن را انکار می‌کنند چنان چه به همین دلیل دیگر معارف و عقاید دینی را انکار می‌کنند (بَلْ لَجُّوا فِی عُتُوٍّ وَ نُفُورٍ)3 ، «بلکه (کافران)، در [حال] سرکشی و نفرت، لجاجت کردند». این نوع انکار و برخورد با معارف دینی نشان از خباثت درونی آن‌ها دارد و یک نوع انکار منطقی به حساب نمی‌آید این‌گونه انکارها انکار علمی نیست بلکه انکار روانی است چرا که پذیرش چنین اعتقاداتی به معنی پذیرش محدودیت‌هایی برای آنهاست و لذا برای نپذیرفتن این محدودیت‌ها اصل آن را انکار می‌کنند.

خداوند در سوره قیامت با نگاهی روان‌شناختی به بررسی علت مخالفت و انکار قیامت پرداخته است. (أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ)4 ؛ «آیا انسان می‌پندارد

که استخوان‌هایش را جمع‌آوری نخواهیم کرد؟! آری؛ بر مرتب کردن (سر) انگشتانش تواناییم. بلکه انسان می‌خواهد که پیش رویش (در آینده) خلافکاری کند».

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

معاد از دیدگاه علامه طباطبایی مرتضی متقی نژاد

2.

معاد انسان و جهان آیت الله سبحانی

3.

معاد آیت الله مکارم شیرازی

4.

معاد در نگاه وحی و فلسفه محمد باقر شریعتی

5.

سیری در جهان پس از مرگ حبیب الله طاهری خرم آبادی

*شبهه

آیا منکران نبوت فقط بشر بودن پیامبران را مانع می شمردند؟

*توضیح شبهه

در این شبهه با تمسک به آیه 94 سوره اسراء که می‌فرماید مردم به دلیل اینکه پیامبران انسان‌هایی همانند آنها بوده‌اند انکار کرده و ایمان نیاوردند، ادعا شده است اگر چه ممکن است عده‌ای به این دلیل ایمان نیاورده باشند اما عده زیادی هم دلایل دیگری داشته‌اند و از جمله بالا رفتن سطح آگاهی مردم، و بدین طریق این آیه را فاقد اعتبار تلقی می‌کنند حال ببینیم آیا قرآن فقط همین یک دلیل را مطرح کرده است؟ یا در این آیه به این بهانه اشاره می‌کند و اینکه آیا منکران پیامبران واقعا دلیل قانع کننده‌ای داشته‌اند؟

*پاسخ

مقدمه

با مراجعه به آیات قرآن‌کریم درمی‌یابیم که منکران نبوت فقط بشر بودن پیامبران الهی را مانع نمی‌شمردند، بلکه به بهانه‌های مختلف و انگیزه‌های متعدد از پذیرش و قبول رسالت انبیاء الهی سرپیچی می‌کردند، البته برخی صرفاً به دلیل اینکه پیامبران، بشری همانند خودشان هستند از ایمان آوردن امتناع می‌ورزیدند، اما اکثر مخالفان و منکران بنا به علل و دلایل دیگری از زیر بار این مسؤلیت شانه خالی می‌کردند که مهم‌ترین آنها به مخاطره افتادن اهداف، منافع، اغراض شخصی و جایگاه سردسته‌های کفر و الحاد بوده است و اینکه در برخی آیات مخالفت منکران نبوت را در بشر دانستن انبیاء معرفی نموده با واقعیت خارجی که غیر آن است در تعارض نیست، زیرا چنان چه با استناد به اقوال مفسران اثبات می‌شود این تعبیر نوعی مبالغه و

برای تأکید اهمیت موضوع و یا قابل تأویل به گروه خاص از مردم است نه انحصار و خصوصیت مورد، همان گونه که سایر بهانه‌های منکران نبوت نیز خصوصیت ندارد چون که در هر عصری بهانه‌هایی است و این نمونه‌های که قرآن ذکر فرموده مثال و قابل استفاده در موارد مشابه است.

آنانی که منافع و مصالح‌شان اقتضا نمی‌کرد در برابر انبیاء الهی تسلیم شوند با استفاده از جهالت و باورهای نادرست مردم و القاء شبهات، راه مخالفت با سفیران الهی را درپیش گرفتند تا به تعبیر قرآن‌کریم بهای اندک و ناچیزی را به دست آورند (لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً)1 ، «پنهان می‌کنند و آن را به بهای اندکی می‌فروشند». لذا آنان در راستای تأمین منافع و اهداف پلیدشان و جلوگیری از ایمان آوردن مردم و گرایش آنان به برنامه‌های آسمانی، برای مخالفت با انبیاء الهی چند روش را در پیش گرفته بودند؛ بهانه‌جویی، کارشکنی، منطق غلط و تبلیغات سوء، تهمت و نسبت‌های ناروا، توهین، تهدید، آزار و اذیت. در این نوشتار فقط بهانه‌های مخالفان و منکران نبوت را با به توجه آیات قرآن بررسی می‌نمائیم و از پرداختن به سایر موارد به خاطر رعایت اختصار صرف‌نظر می‌کنیم.

بهانه های منکران نبوت از دیدگاه قرآن

الف) بشربودن انبیاء

قرآن کریم در بیان بهانه‌جویی‌ها و تعلل مشرکان از پذیرش انبیاء الهی می‌فرماید: «و (چیزی) مردم را از ایمان آوردن باز نداشت هنگامی که هدایت برایشان آمد، جز اینکه گفتند: آیا خدا بشری را [به عنوان] فرستاده برانگیخته است؟!»(1)

1) (2) (وَ ما مَنَعَ النّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی إِلاّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللّهُ بَشَراً رَسُولاً)؛ اسراء/ 94.

منکرین نبوت در مقام انکار و ابطال دعوی انبیاء الهی استدلال می‌کردند و می‌گفتند: (إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا، تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا)1 ؛ «شما جز بشری همانند ما نیستید؛ می‌خواهید که ما را از آنچه پدرانمان همواره می‌پرستیدند بازدارید» که حاصل استدلالشان این است که شما هم مثل سایر مردم هستید، و مردم در نفس خود چنین چیزهایی که شما برای خود ادعا می‌کنید نمی‌یابند، با اینکه آنها مثل شما و شما مثل ایشانید، و اگر چنین چیزی برای یک انسان ممکن بود، برای همه بود، و یا همه مثل شما می‌شدند.

این شبهه نسبت به سایر شبهات و بهانه‌های آنان نسبتاً چشمگیر و فراگیر و با اهمیت است تا جایی که خداوند در آیات متعدد به آن اشاره نموده است(1)و مفسران پیرامون آن به تفصیل سخن گفته‌اند(2). اگرچه شبهه در آیه 94 سوره اسراء به صورت یک استثناء و یک حصر بیان شده که می‌فرماید: (وَ ما مَنَعَ النّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی إِلاّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللّهُ بَشَراً رَسُولاً )، «و (چیزی) مردم را از ایمان آوردن باز نداشت هنگامی که هدایت برایشان آمد، جز این‌که گفتند: «آیا خدا بشری را [به عنوان] فرستاده برانگیخته است؟!»، که این حصر در ظاهر با واقعیت خارجی که غیر آن است متعارض به نظر می‌رسد ولی این تعبیر دلیل بر حصر نیست بلکه برای بیان اهمیت مسئله و تأکید موضوع است چنانچه تفاسیر تبیان و مجمع‌البیان با اشاره به آن می‌فرماید: «خداوند با این تعبیر به نوعی مبالغه خبرداده است تا شدت منع و اهمیت درخواست منکران را برساند» و آیت‌الله مکارم شیرازی

1) (2) ر. ک: سوره‌های مؤمنون آیات/ 24، 33، 34، 47؛ هود/ 27؛ انعام/ 91؛ قمر/ 24؛ یس/ 15؛ تغابن/ 6؛ اسراء/ 92.

2) (3) ر. ک: طباطبایی، المیزان (ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی)، ج 14، ص 355.

نیز در تفسیر آیه می‌فرماید: «این تعبیر البته دلیل بر انحصار نیست بلکه برای تأکید و بیان اهمیت موضوع است.»(1)و برخی دیگر از مفسران هم‌چون طبری، فخر رازی، ابن کثیر و آلوسی برای رهایی از شبهه تعارض حصر با واقعیت خارجی که غیر آن است، کلمه (النّاس) را به معنای اکثریت مردم؛ عدّه مشخصی از بهانه‌جویان مورد حکایت قرآن؛ گروهی خاص ازمردم یا به مردم سرزمین خاص مانند مکه و... تأویل نموده‌اند(2).

به هرحال و با احتمال صحت هر یک از این فرضیه‌ها، خدای متعال در پاسخ به سخن این مشرکان که در مقام انکار نبوت پیامبران الهی، بشر بودن آنان را مستمسک قرار داده‌اند، از سوی انبیاء الهی جوابشان را در قرآن‌کریم چنین حکایت می‌نماید: (قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ، وَ لکِنَّ اللّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ)3 ، «فرستادگانشان به آنان گفتند: «ما جز بشری همانند شما نیستیم و لیکن خدا بر هر کس از بندگانش که بخواهد (و شایسته بداند)، منّت می‌گذارد (و نعمت نبوّت به او عطا می‌کند)».

علامه طباطبایی در ذیل آیه می‌فرماید: «رسالت از منت‌های خاصه خدا است، و اختصاص بعضی از مردم به بعضی از نعمت‌های خاصه، منافاتی با مماثلت ندارد، هم چنان که می‌بینیم بعضی از مردم به بعضی از نعمت‌های خاصه اختصاص یافته‌اند و اگر خدا بخواهد این خصوصیت را نسبت به بعضی قائل شود مانعی نیست که جلوگیرش شود، نبوت هم یکی از آن خصوصیت‌ها است، که خدا انبیاء را بدان اختصاص داده، هر چند که می‌توانست بغیر ایشان نیز بدهد.»(3)

1) (1) رک: طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج 6، ص 521؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، ج 6، ص 280؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 12، ص 292.

2) (2) ر. ک: 1 - طبری، محمد ابن جریر، تفسیرطبری (مترجم)، ج 4، ص 906؛ 2 - رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ج 21، ص 410؛ 3 - ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن‌العظیم (ابن کثیر)، ج 5، ص 111؛ 4 - آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 8، ص 162.

3) (4) المیزان (ترجمه موسوی همدانی)، ج 1، ص 131.

این وحی هر چند برای بشر است ولیکن همه افراد بشر قابل دریافت آن نیستند، آری افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت، کمال و نقص، پاکی و ناپاکی باطن مختلف‌اند، تنها از میان افراد این نوع آن عده معدودی می‌توانند حامل و دریافت‌کننده آن باشند که مانند فرشته آورنده آن پاک و از دسترس شیطان منزه باشند، و آن عدۀ معدود همان رسولان خدا و انبیاء هستند.

ب) نبودن فرشتگان به همراه انبیاء؛

ج) عدم نزول فرشتگان بر انبیاء (به صورت مشهود)؛

د) فرشته نبودن انبیاء؛

از جمله بهانه‌جویی‌هایی که مشرکان در برابر انبیاء الهی داشتند و در چندین آیه از قرآن آمده است که آنها می‌گفتند چرا پیامبران به تنهایی به این ماموریت بزرگ دست زده‌اند؟ چرا موجودی از غیر جنس بشر و از جنس فرشتگان آنان را در این ماموریت همراهی نمی‌کند؟ مگر می‌تواند انسانی که از جنس ما است به تنهایی بار رسالت را بر دوش کشد؟ (لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً)1 ؛ «چرا هیچ فرشته‌ای به سوی او فرود نیامده تا همراه وی هشدارگری باشد؟!» و اصلاً چرا خود پیامبر ملک نیست؟ و یا اینکه چرا ملک به صورت محسوس و مشهود در معرض دید همگان بر او فرود نمی‌آید؟ (وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ )(1)، «و [مشرکان] گفتند: چرا هیچ فرشته‌ای بر او فرود نیامد!».

این همان بهانه‌هایی است که قرآن مکرر از منکران دعوت انبیاء نقل می‌کند(2)که انتظار داشتند پیامبران الهی همیشه فرشته‌ای باشد یا به همراه آنان فرشتگانی به صورت مشهود در دید همگان باشد، گویا اینکه بشر

1) (2) انعام/ 8.

2) (3) ر. ک: انعام/ 8 و 50؛ هود/ 31؛ فرقان/ 7؛ اسراء/ 95؛ زخرف/ 53؛ حجر/ 7.

هرگز شایستگی این مقام را ندارد، در حالی که با وجود دلائل روشن و آیات بینات بر نبوت آنان جایی برای این بهانه‌گیری‌ها نیست، به علاوه فرشته نه قدرتی بالاتر از انسان دارد و نه آمادگی و استعدادی بیش از انسان برای رسالت، بلکه به مراتب انسان از او آماده‌تر است.

قرآن با دو جمله که هر کدام استدلالی را در بردارد به آنها پاسخ می‌گوید: نخست اینکه اگر فرشته نازل شود (و موضوع جنبه حسی و شهود پیدا کند) و سپس آنها ایمان نیاورند، کار تمام می‌شود و به حیات همه آنان خاتمه داده خواهد شد و دیگر هیچ مهلتی به این بهانه‌جویان داده نخواهد شد. (وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ)1 ، «و [لی] اگر (بر فرض) فرشته‌ای فرود می‌آوردیم، حتماً کار تمام شده بود؛ سپس (اگر مخالفت می‌کردند) مهلت داده نمی‌شدند» زیرا آخرین مرحله اتمام حجت بر آنها تمام شده است.

پاسخ دوم اگر او را فرشته قرار می‌دادیم و به پیشنهاد آنها عمل می‌کردیم، باز لازم بود تمام صفات انسان را در او ایجاد کنیم، و او را به صورت و سیرت مردی (از جنس مردم و انسان‌ها) قرار دهیم» (وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً)2 ، «و اگر (بر فرض) او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را [به صورت] مردی درمی‌آوردیم» در این صورت باز همان ایرادهای سابق را تکرار می‌کردند که چرا به انسانی، مأموریت رهبری داده‌ای و چهره حقیقت را بر ما پوشانیده‌ای (وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ)3 ، «و مسلماً (به پندار آنها کار را) بر آنان مشتبه می‌ساختیم؛ آنچه (را بر دیگران) مشتبه می‌سازند!» یعنی در این موقع به عقیده آنها ما مردم را به اشتباه و خطا انداخته بودیم و

همان نسبت‌های سابق را تکرار می‌کردند، همانطور که خود آنها افراد نادان و بی‌خبر را به اشتباه و خطا می‌افکنند و چهره حقیقت را بر آن‌ها می‌پوشانند.

آیت الله مکارم شیرازی در تفسیر آیه می‌فرماید: «پیامبر به مقتضای مقام رهبری و عهده‌دار بودن امر تربیت مردم و سرمشق عملی دادن به آنها لازم است از جنس خود مردم و همرنگ و هم صفات آنها و تمام غرائز و صفات انسان در او وجود داشته باشد، زیرا فرشته علاوه بر اینکه برای بشر قابل رؤیت نیست. نمی‌تواند سرمشق عملی برای او گردد، چون نه از نیازها و دردهای او آگاه است و نه به وضع غرائز و خواسته‌های او آشنا است، و به همین دلیل رهبری او نسبت به موجودی که از هر جهت با وی فرق دارد کاملا نارسا خواهد بود.»(1)

قرآن در جای دیگر با اشاره به همگون بودن انبیاء با مردم آن را امری اجتناب‌ناپذیر و لازم دانسته می‌فرماید: «اگر فرضاً ساکنان روی زمین فرشتگان هم بودند باز ما از آسمان فرشته‌ی را به عنوان رسول بر آن‌ها می‌فرستادیم (چرا که رهبر هرگروهی باید از جنس خود آنان باشد.»(2)سپس به عنوان تهدید می‌گوید این‌ها که تقاضا دارند فرشتگان را بینند سرانجام خواهند دید «روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز هیچ مژده‌ای برای خلافکاران نخواهد بود و می‌گویند: (منطقه‌ای) ممنوعِ حفاظت شده (به ما بدهید تا در امان باشیم.)» (چرا که روز مجازات و کیفرهای دردناک اعمال آنها است) (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ )(3).

آری در آن روز از دیدن فرشتگان خوشحال نخواهند شد، بلکه چون نشانه‌های عذاب را همراه آنان مشاهده می‌کنند به قدری در وحشت فرو

1) (1) مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 5، ص 161.

2) (2) (قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولاً) اسراء/ 95.

3) (3) فرقان/ 22.

می‌روند که همان جمله‌ی را که در دنیا به هنگام احساس خطر در برابر دیگران می‌گفتند بر زبان جاری می‌کنند (وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً )(1)، «و می‌گویند: (منطقه‌ای) ممنوعِ حفاظت شده (به ما بدهید تا در امان باشیم.)».

ه -) عدم نزول وحی بر بزرگان و ثروت‌مندان؛(2)

و) عدم نزول ملائکه برخود آنان؛

ز) عدم رؤیت پروردگار.

قرآن‌کریم دیگر از بهانه‌های مخالفان نبوت را نیز مطرح کرده و پاسخ می‌گوید، بیان آنان این است که اگر رسالت - که عبارت است از نازل شدن ملائکه برای وحی و یا تکلم خدا با بشر - چیزی است که رسیدن به آن برای بشر امکان دارد و ما هم که مانند این شخص مدعی رسالت بشر هستیم، پس چرا فرشتگان بر ما یا به بزرگان قوم نازل نمی‌شوند، و یا پروردگارمان را با چشم خود نمی‌بینیم؟

خداوند علاوه بر پاسخ قبل - که رسالت از منت‌های خاصه خداوند است و همه افراد بشر قابلیت دریافت آن را ندارند - در نکوهش آنان می‌فرماید: درخواست نازل کردن ملائکه، و یا رؤیت پروردگار، از این جهت بود که اینها از لقای خدا (معاد و برگشتن به سوی خدا در روز قیامت) مأیوس‌اند و گرفتار غرور، کبر و خودبینی شده‌اند (3)«و با طغیان بزرگی سرپیچی کردند»؟ (وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً)4 -(4)

1) (1) همان.

2) (2) زخرف/ 31.

3) (3) (وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ) فرقان/ 21.

4) (5) برای مطالعه بیشر، ر. ک: 1 - المیزان، ج 15، ص 271-277، و ج 1، ص 131؛ 2 - طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص 260.

ح) شیوه غذا خوردن و راه رفتن انبیاء؛

یکی دیگر از بهانه‌های آنان این بود که ادعای رسالت ایجاب می‌کند که شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتی از قبیل وحی و غیره دارد که درما نیست، علاوه بر آنکه شیوه‌ی ملوک و پادشاهان نیز این گونه نیست، پس این چه پیغمبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود، تا لقمه نانی بدست آورد؟(1)

خداوند در پاسخ به این بهانه‌جویی آنها می‌فرماید: و آن (پیامبر) ان را پیکرهایی که غذا نمی‌خورند قرار ندادیم و ماندگار (هم) نبودند(2). یعنی انبیاء مردانی از بشرند که ما لوازم بشریت را از آنها سلب نکرده‌ایم، که نه به خوردن محتاج باشند و نه به نوشیدن، و نیز آنان را از مرگ مصونیت نداده‌ایم، تا همیشه در دنیا بمانند، بلکه ایشان نیز بشر و از کسانی هستند که طعام می‌خورند و می‌میرند، و این خوردن و مردن، دو خاصه از خواص روشن بشریت است.

ط) برخوردار نبودن انبیاء ازمادّیات و تجمّلات دنیا؛

ی) چرا پیامبران مخالفان را از زندگی مرفّه و مال دنیا بهره‌مند نمی‌سازند؟؛

قرآن‌کریم بخشی دیگری از ایرادها و بهانه‌جویی‌های منکران نبوت را مطرح نموده پاسخ می‌گوید، آنها می‌گفتند به فرض که قبول کنیم پیامبر خدا می‌تواند انسان باشد، ولی آخر چرا یک انسان تهی دست و فاقد مال و ثروت؟ که نه خودش از اموال دنیا و مادیات برخوردار باشد و نه ما را از آن بهره‌مند گرداند، شخصی که ما هیچ گونه فضیلت و برتری مادی در او

1) (1) (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ)؛ فرقان / 7.

2) (2) (وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ)؛ انبیاء/ 7.

نسبت به خود مشاهده نمی‌کنیم تا به خاطر آن از او پیروی کنیم(1)، لذا می‌گفتند که ایمان نمی‌آوریم مگر اینکه چند چیز را در تو ببینیم یا آنکه ما را از آن بهره‌مند گردانی که به حکایت قرآن کریم آنها عبارت‌اند از:

«و گفتند: «به تو ایمان نمی‌آوریم تا این‌که برای ما چشمه جوشانی از زمین بیرون آری»(2).

«یا بوستانی از درختان خرما و انگور برای تو باشد؛ و نهرها را در میان آنها کاملاً بشکافی»(3).

«یا برای تو خانه‌ای از زر (و زیور) باشد»(4).

«پس چرا بر او دستبندهایی از طلا افکنده نشده»(5).

«یا هیچ گنجی به سوی او افکنده نمی‌شود؟!»(6).

«یا در آسمان بالا روی؛ و برای بالا رفتن تو (هم) ایمان نمی‌آوریم، تا این‌که نامه‌ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم!»(7).

خداوند متعال در آیات متعدد از قرآن به این بهانه‌جویی‌های گوناگون، نیز پاسخ‌های گوناگون و متنوع می‌دهد. در یک‌جا به پیامبرش دستور می‌دهد که در برابر این پیشنهادهای ضد و نقیض و بی‌پایه و مضحک، در جواب آن‌ها نخست پروردگار خود را از گزاف و تفویض قدرت به صورت مطلق به انبیاء که از گفته ایشان برمی‌آمد منزه نماید (قُلْ سُبْحانَ رَبِّی)8 ، «(ای پیامبر!) بگو: «پروردگار من پاک و منزّه است». پروردگار من منزه

1) (1) (وَ ما نَری لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ)؛ هود/ 27.

2) (2) (وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً)؛ اسراء/ 90.

3) (3) (أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً)؛ اسراء/ 91.

4) (4) (أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ)؛ اسراء/ 93.

5) (5) (فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ)؛ زخرف/ 53.

6) (6) (أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ)؛ فرقان/ 8.

7) (7) (أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ)؛ اسراء/ 93.

است از این اوهام، و منزه است از این‌که تحت فرمان این و آن قرار گیرد و تسلیم پیشنهادهای واهی و بی‌اساس سبک مغزان گردد و در نیز به صورت پرسش بفرماید: (هَلْ کُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً ) (مگر من جز یک فرد بشرم؟)(1)، یعنی آوردن معجزات کار من نیست، من بشری هستم همچون شما، با این تفاوت که به من وحی می‌شود، و هیچ بشری قدرت بر انجام این امور ندارد، ارسال معجزات کار خدا است و به اراده و فرمان او انجام می‌گیرد، او هر وقت لازم بداند برای اثبات صدق دعوت پیامبرش هر معجزه‌ای که لازم باشد می‌فرستد. و اگر از این نظرکه من پیامبرم از من چنین توقعاتی می‌کنید، معنای رسالت که داشتن قدرت بر این گونه امور نیست و رسول جز گرفتن رسالت و رساندن آن شأنی ندارد. معنای رسالت این نیست که دارای قدرت غیبی مطلق باشد و خداوند قدرت خود را به ایشان واگذار کرده باشد، و ایشان بتوانند بدون اجازه پروردگار خود هر کاری انجام دهند.

در جای دیگر در پاسخ به این تقاضاهای عجیب و غریب - که گویا یک نوع مقام الوهیت و مالکیت زمین و آسمان برای پیامبر انتظار داشتند - به پیامبرش دستور می‌دهد که بگوید: من هرگز ادعا نمی‌کنم که خزائن الهی به دست من است، و نمی‌گویم که از همه امور پنهانی و اسرار غیب آگاهم، و نیز نمی‌گویم که من فرشته‌ام، بلکه من تنها از دستورات و تعلیماتی پیروی می‌کنم که از طریق وحی از ناحیه پروردگار به من می‌رسد، بگو آیا کور و بینا یکسان است؟ پس چرا تفکر نمی‌کنید؟(2)یعنی من نه خزائن الهی را دارم، و نه عالم به غیبم، و نه فرشته‌ام تنها پیرو وحی هستم، ولی این سخن نه به آن معنی است که من با شما بت پرستان لجوج همانندم بلکه من انسانی هستم

1) (1) همان.

2) (2) (قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ)؛ انعام/ 50.

بینا، در حالی که شما هم‌چون نابینایان هستید که دلایل آشکار توحید و حقانیت پیامبر را نادیده می‌گیرید، آیا بینا و نابینا یکسانند؟!

در جای دیگر می‌فرماید: این بهانه‌جویان آن قدر لجوج‌اند که اگر نامه‌ای بر روی صفحه‌ای بر آنها نازل کنیم و (علاوه بر دیدن) آن را با دستهای خود لمس کنند باز در برابرحق تسلیم نمی‌شوند و می‌گویند این چیزی جز یک سحر آشکار نیست!(1)یا آنکه می‌فرماید: اگر چنان چه بتوانی اعماق زمین را بشکافی و در آن نقبی بزنی و یا نردبانی به آسمان بگذاری (واعماق زمین و آسمان‌ها را جستجو کنی) تا آیه و نشانه دیگری برای آنها بیاوری چنین کن، (ولی بدان آنان به قدری لجوجند که باز ایمان نخواهند آورد)(2).

در جای دیگر این مخالفان متعصب و لجوج را تهدید می‌کند و به پیامبرش دستور می‌دهد به آنها اعلام کند که خداوند آگاه و بینا، شاهد و گواه میان من و شما است، گمان نکنید از محیط قدرت او بیرون خواهید رفت، و یا چیزی از اعمالتان بر او مخفی می‌ماند(3). و در آیه‌ای دیگر پاسخ این بهانه‌ها را با توبیخ از آنان، در یک جمله کوتاه چنین بیان می‌کند: «بنگر چگونه برای تو مَثَل‌ها زدند و گمراه شدند و (در نتیجه،) قدرتِ (پیدا کردن) هیچ راهی را ندارند!»(4).

این تعبیر گویایی است از این واقعیت که آن‌ها در مقابل استدلال‌های منطقی ما و دعوت حق که محتوای آن شاهد گویای ارتباطش با خدا است به یک مشت سخنان واهی و بی‌اساس دست زده و می‌خواهند با این حرف‌های بی‌پایه، چهرۀ حقیقت را بپوشانند. ما بی‌اینکه بخواهیم تک تک

1) (1) (وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِینٌ)؛ انعام/ 7.

2) (2) (وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَةٍ)؛ انعام / 35.

3) (3) (قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً)؛ اسراء / 96.

4) (4) (انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً)؛ فرقان / 9.

سخنان آن‌ها را پاسخ دهیم می‌گوییم ببین با چه حرف‌های واهی می‌خواهند در مقابل دلیل منطقی بایستند؟! و در آخر روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده با تحقیر سخنان منکران می‌فرماید: «خجسته (و پایدار) است آن (خدایی) که اگر بخواهد برای تو بهتر از این [ها] قرار می‌دهد؛ بوستان‌هایی که نهرها از زیر [درختان] - ش روان است و (نیز اگر بخواهد) قصرهایی برای تو قرار می‌دهد»(1).

مگر باغ‌ها و قصرهای دیگران را چه کسی به آنها داده جز خدا؟ اصولاً چه کسی این همه نعمت و زیبایی را در این عالم آفریده جز پروردگار؟ آیا برای چنین خداوند قادر و منانی ممکن نیست که بهتر از این‌ها را در اختیار تو بگذارد؟! ولی او هرگز نمی‌خواهد مردم شخصیت تو را در مال و ثروت و قصر و باغ بدانند، و از ارزش‌های واقعی غافل شوند. او می‌خواهد زندگی تو همانند افراد عادی و مستضعفان و محرومان باشد، تا بتوانی پناهگاهی برای همه این‌ها و برای عموم مردم باشی.

نتیجه

این بود فهرستی از بهانه‌های منکران نبوت که البته محدود به این‌ها نبوده و همه این بهانه‌ها دلیلی بر انحصار نبوده و قابل الغاء خصوصیت و استفاده در نمونه‌های دیگر است، خصوصاً بهانه اول که به اعتقاد مفسران بزرگ شیعه و سنی، تعبیر حصرِ بهانه مخالفان در بشر دانستن انبیاء نوعی مبالغه و برای بیان اهمیت مسئله است تا شدت منع و اهمیت در خواست منکران نبوت را برساند و یا قابل تطبیق به گروه خاصی از مخالفان است نه همه منکران نبوت، و حکایت این بهانه‌ها در قرآن به عنوان مثال و بیان بهانه‌هایی گوناگون در عصرهای مختلف است که خصوصیت ندارد و برای بهانه‌های امروز بشر هم قابل استفاده است.

1) (1) (تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً)؛ فرقان / 10.

این سخنان را آنان برای فرار و شانه خالی کردن از زیر بار مسؤلیت و نپذیرفتن برنامه‌های والای پیامبران الهی - که میدان تاخت و تازهای سودجویانه و سوء استفاده‌گرایانۀ سران کفر را تنگ می‌ساخت و حرکات آنان را در چارچوب قانون الهی محدود می‌نمود - از روی عمد و به خاطر متوقف‌کردن یا کندساختن روند پیشرفت برنامه‌های الهی بود تا چند صباحی آزادانه به زندگی نکبت بار و فساد و طغیانشان ادامه دهند.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1.

قرآن‌کریم، (در تفاسیر) ذیل سوره‌های: مؤمنون/ 24 و 33 و 34؛ هود/ 27 و 31؛ انعام/ 91؛ قمر/ 24؛ یس/ 15؛ تغابن/ 6؛ فرقان/ 7؛ زخرف/ 53؛ حجر/ 7؛ اسراء/ 92 و 95.

2.

نهج البلاغه (ترجمه دشتی)، خطبه 192، ص 400-401، قم، انتشارات مشهور، چاپ هشتم، 1380 ق.

3.

المیزان (ترجمه موسوی همدانی)، ج 1، ص 131 و ج 13، ص 281-300 و ج 14، ص 355 و ج 15، ص 271-277.

4.

تفسیر نمونه، ج 18، 15، ص 24-40.

5.

سیوطی، جلال‌الدین، الدّرّ المنثور فی تفسیر المأثور، قم، نشر کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، چاپ 1404 ق.

6.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 7 ص 260، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم 372 ق.

منابع

1.

قرآن‌کریم با ترجمه دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و همکاران، انتشارات دارالعلم.

2.

نهج البلاغه، ترجمه مرحوم دشتی.

3.

ابن شهر آشوب السروی المازندرانی، ابن جعفر محمد بن علی، مناقب آل ابی‌طالب، تحقیق و فهرست دکتر یوسف البقاعی، بیروت، دارالاضواء 1991-1412 ق.

4.

ابن‌حنبل، احمد، مسنداحمد، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1415، الطبعة الثالثة.

5.

ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر)، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، چ 1419 ق.

6.

ابن‌منظور محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ: بیروت، چاپ: 1414 ق.

7.

ابن‌نعمان، محمد (شیخ مفید)، اوائل المقالات، مکتبة‌الحقیقه، تبریز، 1371 ق.

8.

ابوحجر، عمر، دکتراحمد، التفسیر العلمی للقرآن فی‌المیزان، دار قتیبه، بیروت - دمشق، 1411 ق.

9.

احسائی، ابن ابی جمهور محمد بن علی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، قم، مطبعه سید الشهداء، چاپ اول/ 1405 ق

10.

ارفع، سید کاظم، ترجمه روان نهج البلاغه، تهران، انتشارات فیض کاشانی، چاپ دوم، 1379 ش.

11.

اصفهانی، راغب، مفردات‌الفاظ القرآن، مکتبة المرتضویة‌لإحیاء الآثار الجعفریة.

12.

اعرجی، ستار، جبر محمود، الوحی ودلالاته فی القرآن الکریم والفکر الاسلامی، دار الکتب العلمیه، 1423 ق.

13.

اکفردمک کلانگ لی، مبانی جامعه‌شناسی، ترجمه: محمد حسین فرجاد، هما بهروش، چ 1، تهران: نشر همراه، 1369

14.

آلوسی بغدادی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم وسبع المثانی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ اول، 1420 هجری.

15.

امام علی علیه السّلام، نهج البلاغه، تدوین، سیدرضی، انتشارات دارالهجرة، قم. (نسخه صبحی صالح).

16.

امینی، ابراهیم، وحی در ادیان آسمانی، حوزه علمیه قم، قم، 1377.

17.

انصاری، شیخ مرتضی، فرائدالاصول، قم، مجمع الفکرالاسلامی، 1419 ق، چهار جلدی.

18.

اهتمام، احمد، فلسفه احکام، چاپخانه اسلام، اصفهان، 1344 ش.

19.

اوبلاکر، دکتر اریک، فیزیک نوین، ترجمه بهروز بیضائی، تهران، انتشارات قدیانی، 1370 ش.

20.

بابایی ودیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.

21.

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362.

22.

بانوی اصفهانی، سیده نصرت امین، مخزن العرفان فی تفسیر القرآن، ناشر: نهضت زنان مسلمان تهران، 1361.

23.

باهنر، محمد جواد، فرهنگ انقلاب اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371 ش.

24.

بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ناشر: بنیاد بعثت، چاپ: اول - تهران، 1416 ق.

25.

بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بی جا، 1411

26.

بندرریگی، محمد، المنجد، چ 1، تهران: انتشارات ایران، 1374.

27.

بوعلی‌سینا، شیخ‌الرئیس، رسائل ابن‌سینا، طبع هندی، بی‌تا. در کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی (قم) موجود است.

28.

بوکای، موریس، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبیح الله دبیر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ‌سوم، 1365 ش.

29.

پاک‌نژاد، دکتر سیدرضا، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، کتابفروشی اسلامیه، ج 1 و 11، 1350 ش.

30.

پی یر، روسو، تاریخ علوم، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران چاپ چهارم، ترجمه چاپ چهل و دوم کتاب، 1344 ش.

31.

ثعالبی، ابواسحاق احمد، الکشف والبیان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ اول، 1422 هجری.

32.

جاناتان اچ. ترنر، جامعه‌شناسی، ترجمه: محمد فولادی و محمد عزیز بختیاری، چ 1، قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، 1378.

33.

جبران مسعود، فرهنگ راند الطلاب، مترجم عبدالستار قمری، مؤسسه انتشارات یادواره کتاب، 1379.

34.

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن‌کریم، مرکز نشر اسراء، قم، 1383.

35.

جوهری، طنطاوی، الجواهر فی تفسیرالقرآن، بی‌جا، دارالفکر، بی‌تا، 13 جلدی.

36.

حامد ابوزید، نصر، مفهوم النص، بیروت، المرکز الثقافی العربی، الطبعة الرابعة، 1998 م.

37.

حجازی، محمد محمود، التفسیر الواضح، ناشر: دارالجیل الجدید، چاپ: دهم.

38.

الحر العاملی محمد بن الحسن، اثبات الهداه بالنصوص والمعجزات، قم مطبعه العلمیه بی تا.

39.

الحر عاملی، محمد بن الحسن، وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، 1391 ق، دار احیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الرابعة، بیست جلدی

40.

حسینی همدانی، سید محمد حسین، انوار درخشان، تحقیق: محمد باقر بهبودی، کتابفروشی لطفی، چ اول، تهران، 1404 ق.

41.

حقیقی، ک، م، فروغ دانش جدید در قرآن و حدیث، بی‌تا، انتشارات لوکس (نوید)، شیراز، ج 1.

42.

الحویزی، عبدالعلی بن جمع العروسی (م 1112 ق)، تفسیر نورالثقلین، قم، المطبعة العلمیة، الطبعة الثانیة، 1383 ق، پنج جلد.

43.

خمینی، روح الله الموسوی (م 1360 ش)، تحریرالوسیلة، قم، دارالکتب العلمیة، 1390 ق، دو جلد.

44.

داورمزدی، دکترهرمز، انگل‌شناسی پزشکی، جهاد دانشگاهی، چاپ چهارم، 1372 ش.

45.

دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، 1377، دوم.

46.

دیاب، دکتر عبدالحمید و دکتر احمد قرقوز، مع‌الطب فی‌القرآن الکریم، مؤسسة علوم القرآن، دمشق، 1404 ق، الطبعة السابعة.

47.

الذهبی، محمد حسین، التفسیر والمفسرون، دارالکتب الحدیثة، بی جا، الطبعة الحدیثة، دو جلدی، 1396 ق.

48.

ذهبی، محمد حسین، الوحی و القرآن، مکتبة وهبة، بیروت، 1406 ق.

49.

رازی، ابوالفتوح، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، (م 552 ق) مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی 1374 ش، 14 جلدی.

50.

رازی، فخر الدین (544-604 ق)، تفسیر کبیر (مفاتیح‌الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411 ق - 1990 م، 32 جلد.

51.

راشدی، لطیف، نگرشی به علوم‌طبیعی‌درقرآن، نشر سبحان، تهران، 1377 ش.

52.

الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد (502 ق)، المفردات فی غریب القرآن، تهران، المکتبة المرتضویة، 1332 ش، 554 ص.

53.

ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، دارالفکر، قم، 1378.

54.

رشید الدین میبدی، احمد بن ابی‌سعد، کشف‌الأسرار و عدة‌الأبرار، ناشر: انتشارات امیرکبیر، چاپ: پنجم، تهران، 1371 ش

55.

رشید رضا، محمد (1865-1935 م)، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، بیروت، دار المعرفة، الطبعة الثانیة، بی‌تا، 12 جلد.

56.

رضایی اصفهانی، دکتر محمدعلی و محسن‌ملاکاظمی، اعجازها و شگفتی‌های علمی قرآن، قم، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، 1387، چاپ دوم.

57.

رضایی، حسن رضا، بررسی شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، مرکز مطالعات، قم، 1383،

58.

رضایی اصفهانی، دکتر محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات کتاب مبین، 1380 ش.

59.

رضایی اصفهانی، دکتر محمد علی، درسنامه روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن (منطق تفسیر قرآن)، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1382 ش.

60.

رضایی اصفهانی، دکتر محمدعلی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، قم، انتشارات اسوه، 1376 ش، 517 ص.

61.

ری شهری، محمد محمدی (معاصر)، میزان الحکمة، قم، دفتر تبیلغات اسلامی، چاپ سوم، 1367 ش، ده جلد.

62.

زحیلی وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، ناشر: دار الفکر المعاصر چاپ: بیروت دمشق، سال چاپ: 1418 ق

63.

زحیلی، وهبة بن مصطفی، تفسیر الوسیط، ناشر: دار الفکر، مکان چاپ: دمشق، سال چاپ: 1422 ق

64.

زمانی، مصطفی، پیشگویی‌های علمی قرآن، قم، انتشارات پیام اسلام، 1350 ش، 158 ص.

65.

زمخشری، محمود بن عمر (م 528 ق)، تفسیر الکشّاف، بیروت، درا الکتاب العربی، بی‌تا، چهار جلد.

66.

سادات، مهندس محمد علی، زنده جاوید و اعجاز جاویدان، انتشارات فلق تبریز، 1357.

67.

سادلر، پروفسور توماس، دی، ترجمه دکتر مسلم بهادری و دکتر عباس شکور، رویان‌شناسی پزشکی لانگمن (تجدید نظر ششم 1990 م)، 1370 ش، انتشارات سهامی چهر.

68.

سبحانی جعفر، آگاهی سوم (علم غیب)، چاپ تهران، سال 1356، انتشارات دارالکتب الاسلامیه.

69.

سبحانی، جعفر، المحصول فی علم الاصول، تحقیق از: محمود جلالی، چ 1، قم، مؤسسه امام صادق، 1418 ه -. ق.

70.

سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل والنحل، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1416 ق.

71.

سبحانی، جعفر، پرسشها و پاسخها، بی‌تا، بی‌چا.

72.

سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج 2، موسسه امام صادق علیه السّلام قم، قم، 1373.

73.

سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، ارشاد الاذهان فی تفسیر القرآن، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1419 ق، چاپ اول.

74.

سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، قم، انتشارات علاّمه، چاپ ششم، 1469 ش، 370 ص.

75.

سرفرازی، عباسعلی، رابطه علم و دین، دفتر نشرفرهنگ اسلامی، تهران، 1364 ش.

76.

سلیمانی اردستانی عبدالرحیم، درآمدی بر الهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، کتاب طه، قم، 1382 ش.

77.

سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، مسیحیت، زلال کوثر، قم، 1381.

78.

سلیمان، احمدمحمد، القرآن والطب، دارالعودة، بیروت، الطبعة الخامسة، 1981 م.

79.

سورآبادی، ابوبکرعتیق بن محمد، تفسیر سورآبادی، ج 1، فرهنگ نشرنو، تهران، چاپ اول، 1380 ش

80.

سید قطب، فی ظلال القرآن، دار احیاءالتراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ سوم، 1961 میلادی.

81.

السیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، دار الفکر بیروت - لبنان، الطبعة: الأولی، سنة الطبع: 1416-1996 م.

82.

سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن ابی‌بکر (م 911 ق)، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1407 ق، دو جلد.

83.

شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة، تحقیق: عبدالله دراز، چاپ اول،

84.

شریعتی، محمد تقی، تفسیر نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1335 ش، 435 ص.

85.

شهید ثانی، زین الدین علی ابن احمد، شرح لمعه، چ 1، تهران، مکتبة اسلامیه، 1384 ش.

86.

شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الامالی، کنگره جهانی هزاره مفید قم، دوم، 1413 ه -. ق.

87.

صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، فرهنگ اسلامی، قم، 1365 ش، چاپ دوم.

88.

صادقی، دکتر محمد، زمین، آسمان و ستارگان از نظر قرآن، کتابفروشی مصطفوی بوذر جهرمی، تهران، چاپ دوم، بی‌تا.

89.

صافی گلپایگانی، لطف‌الله، به سوی آفریدگار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1370 ش، 128 ص.

90.

صبوری قمی، جعفر، خبرهای غیبی قرآن، قم چاپخانه فرهنگ، سال 1357.

91.

صدوق (محمد بن‌علی‌ابن بابویه)، عیون اخبارالرضا علیه السّلام، قم، مشهدی، 1363 ش.

92.

صدوق، ابن بابویه، کتاب التوحید، جامعه مدرسین، قم، 1357 ش.

93.

طالقانی، سید محمود، تفسیر پرتوی از قرآن، (م 1358 ش) تهران، شرکت سهامی انتشار، 1366 ش، 6 جلدی.

94.

طباطبائی، علامه سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1393 ق، 20 ج.

95.

طباطبایی، سید محمد علی قاضی، علم الامام، ترجمه محمد آصفی، چاپ تبریز، 1345.

96.

الطبرسی (امین الاسلام)، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، المکتبة الاسلامیه، چاپ پنجم، 1395 ق، ده جلدی.

97.

طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، طبری ابو جعفر محمد بن جریر، ناشر: دار المعرفه چاپ: اول، بیروت، 1412 ق.

98.

طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، المکتبة المرتضویه، تهران.

99.

طنطاوی جوهری، الجواهر فی‌تفسیرالقرآن، بی‌جا، دار الفکر، بی‌تا، 13 جلد.

100.

الطوسی، ابی‌جعفر محمد بن الحسن (385-460 ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، النجف، المطبعة العلمیة، 1376 ق - 1957 م، ده جلد.

101.

طیب، سید عبدالحسین (م 1411 ق)، تفسیر اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، 1366 ش، 14 جلدی.

102.

عبدالرحمن العک، شیخ خالد، اصول التفسیر وقواعده، بیروت، دارالنفائس، الطبعة الثالثه، 1414 ق.

103.

عبده، محمد، رسالة التوحید، طبع مصر، 1358 ق.

104.

عتره ضیاء الدین، وحی الله حقائقه و خصائصه فی الکتاب و السنة زعم مزاعم المستشرقین، دارالمکتب، 1419 ق.

105.

عروسی حویزی، عبدعلی‌جمعه، تفسیرنورالثقلین، موسسه الاسماعیلیان، بی‌جا، 1415 ق.

106.

علامه مجلسی، (مجلسی دوم) محمد باقر، بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار علیهم السّلام، مؤسسة الوفاء بیروت، لبنان، بی‌نو 1404 قمری.

107.

علی اکبری، حسن، تهاجم فرهنگی از دیدگاه آیات، روایات و فقه، تهران، سازمان تحقیقات و خودکفایی بسیج، 1375 ش.

108.

عمید زنجانی، عباس‌علی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن؛ تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اوّل، 1366 ش، 1 جلد، 343 ص.

109.

غزالی، ابوحامد (م 505 ق)، احیاء العلوم (الاحیاء)، بیروت، دار المعرفة، 1402 ق - 1982 م، چهار جلد.

110.

فخر رازی، امام، التفسیرالکبیر، دار احیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ چهارم، 1422 هجری.

111.

فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمرو، مفاتیح الغیب، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1430 ق، سوم.

112.

الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، صادقی تهرانی محمد، ناشر: انتشارات فرهنگ اسلامی، چاپ: دوم، قم، 1365 ش.

113.

فصلنامه بینّات، موسسه امام رضا علیه السّلام، شماره 1، 2، 5، 6 و 22.

114.

فضل الله سید محمد حسین، تفسیر من وحی القرآن، ناشر: دار الملاک للطباعة و النشر، چاپ: دوم، بیروت، 1419 ق.

115.

فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، ناشر: انتشارات الصدر، چاپ: دوم، تهران، 1415 ق.

116.

قرائتی، محسن، تفسیر نور، ناشر: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، چاپ: یازدهم - تهران، 1383 ش

117.

قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، بنیاد بعثت، تهران، 1377 ش.

118.

قرشی، سید علی‌اکبر؛ قاموس قرآن، دارالکتب الإسلامیة، تهران، ششم، 1371 ش، ذیل واژۀ بشر.

119.

قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ناشر: انتشارات ناصر خسرو، چاپ: اول - تهران، 1364 ش.

120.

قرطبی، محمد بن احمد، تفسیر قرطبی، (الجامع لاحکام القرآن)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1416 ق.

121.

قشیری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، موسسه المختار للنشر والتوزیع، قاهره، 2001 م.

122.

کاشانی، محمد محسن الفیض (م 1091 ق)، تفسیر صافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1402 ق، الطبعة الثانیة، 5 جلد.

123.

کاشانی، ملا فتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ناشر: کتابفروشی محمد حسن علمی، تهران، 1336 ش.

124.

کلینی، محمد بن یعقوب، ترجمه اصول کافی، مترجم: کمره ای، قم انتشارات اسوه، چ 3، 1375.

125.

گروهی از مترجمان، تفسیر هدایت، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چ اول، مشهد، 1377 ش.

126.

گروهی از مستشرقان، دایرة‌المعارف اسلامی، محل نشر: دارالمعرفة، بیروت - لبنان، بی‌تا.

127.

گلشنی، دکترمهدی، 1375 ش، قرآن‌وعلوم‌طبیعت، نشرمطهر، تهران.

128.

گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه: فخر داعی گیلانی، چ 4، تهران، علمی، 1334.

129.

گیلانی، عبدالرزاق، ترجمه مصباح الشریعه، تهران، انتشارات پیام حق، چاپ اول، 1377 ش.

130.

مبلّغی آبادانی، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، انتشارات حر.

131.

مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت - لبنان، چاپ دوم، 1403 ه -- 1983 م.

132.

محمد رشیدرضا، تفسیر القرآن‌الحکیم (المنار)، دار الفکر، بیروت، لبنان، 1393 هجری.

133.

محمد، دکتر منصور، حسب النبی، القرآن والعلم الحدیث، 1991 م، الهیئة المصریة العامة للکتاب، مصر.

134.

محمدهادی، معرفت، الشبهات والردود، موسسه التمهید، قم، 1382.

135.

مشکینی اردبیلی، آیة‌الله علی، بی‌تا، تکامل در قرآن، ترجمه حسینی نژاد، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.

136.

مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقائد، نشر بین‌الملل، تهران، 1387.

137.

مصباح یزدی، محمد تقی، راهنما شناسی، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، قم، 1362، اول.

138.

مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، 1367 ش، 520 ص.

139.

مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، مرکز نشر کتاب، تهران، 1380 ش

140.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن‌الکریم، 1371 ش، وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران، الطبعة الاولی.

141.

مطهری، مرتضی، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، بی‌چاپ، قم، انتشارات صدرا، بی تا.

142.

معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم‌القرآن، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1411 ق.

143.

معلوف، آلویس، المنجد، عربی فارسی، ترجمه محمد بندربیگی، تهران، انتشارات ایران 1374-1380 چاپ هاتف.

144.

معین، محمد، فرهنگ فارسی، چ 1، تهران: امیر کبیر، 1375.

145.

مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، (م 1400 ق) بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ سوم، 1981 م، 7 جلدی.

146.

مفاتیح الغیب، فخر رازی ناشر: دار احیاء التراث العربی چاپ: بیروت سال چاپ: 1420 ق.

147.

مفید، شیخ محمد بن محمد بن نعمان، الاشارات، مترجم حاج شیخ محمد باقر ساعدی خراسانی، تصحیح محمد باقر بهبودی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1351، چاپ آخوندی.

148.

مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل کانادا، تهران، 1382.

149.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، مدرسه امام امیرالمؤمنین علیه السّلام، قم، 1367.

150.

مکارم شیرازی، ناصر، الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، کتاب: الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ناشر: مدرسه امام علی بن ابی طالب، مکان چاپ: قم، سال چاپ: 1421 ق

151.

مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج 3، مدرسه امام علی بن ابیطالب علیه السّلام، قم، 1375.

152.

مکارم شیرازی، ناصر (با همکاری جمعی از نویسندگان)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1364 ش، 27 جلد.

153.

مکارم شیرازی، ناصر پیام قرآن (تفسیر موضوعی)، قم، مدرسة الامام امیرالمؤمنین علیه السّلام، 1367 ش، 9 جلد تا کنون.

154.

موسوی همدانی، سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374 ش.

155.

نجفی، گودرز، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، نشرسبحان، تهران، 1377 ش.

156.

نوری، یحیی، اسلام و جاهلیت، چ 8، تهران، مجمع معارف اسلامی، 1375.

157.

نیازمند شیرازی، یدالله، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، تهران، شرکت چاپ میهن، چاپ چهارم، 1335 ش، 191 ص.

158.

ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدی، 1368 ش.

لیست آثار انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن

الف. کتاب‌های منتشر شده:

17-1. پرسش‌های قرآنی جوانان ج 1-17، محمدعلی رضایی‌اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

18.

فلسفه احکام (2) حکمت‌ها و اسرار نماز، احمد اهتمام

19.

آموزه‌های عاشورا، محمدعلی رضایی‌اصفهانی

20.

تفسیر قرآن‌مهر، سوره یوسف 7، محمدعلی رضایی‌اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

21.

تفسیر قرآن‌مهر، سوره توبه، محمدعلی رضایی‌اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

43-22. تفسیر قرآن‌مهر (ج 1-22)، محمدعلی رضایی‌اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

44. مراحل انس با قرآن - دکتر محمد فاکر میبدی

46-45. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن (جلد 1 و 2)، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

47.

مستشرقان و تاریخگذاری قرآن، دکتر محمدجواد اسکندرلو

48.

قرآن و هنر، دکتر علی نصیری

49.

قرآن و بهداشت روان، دکتر احمد صادقیان

50.

اعجازها و شگفتی‌های علمی قرآن - محمدعلی رضایی‌اصفهانی و محسن ملاکاظمی

51.

قرآن و ریاضیات، سید مرتضی علوی

52.

پژوهشی در روایات تفسیری امام باقر و امام صادق (علیه السلام)، دکتر لاله افتخاری.

53.

قرآن و کیهان‌شناسی، سید عیسی مسترحمی.

54.

پژوهشی تطبیقی در بطون قرآن، سید حیدر طباطبایی.

55.

شگفتی‌های پزشکی در قرآن، حسن رضا رضایی.

56.

انس با قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

57.

مدیریت علوی (حکمت‌ها و آموزه‌های مدیریتی عهدنامه مالک اشتر)، حسن علی اکبری.

66-58. مجله تخصصی قرآن و علم (1-9).

77-67. مجله تخصصی قرآن‌پژوهی خاورشناسان (1-11).

78.

شگفتی‌های پزشکی در نهج البلاغه، حسن رضا رضایی.

79.

تعارضات عقاید وهابیت با قرآن، ابوالمصطفی.

80.

سیمای سوره‌های قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

81.

فلسفه احکام (1) حکمت‌ها و اسرار احکام بهداشتی اسلام - احمد اهتمام

82.

ترجمه آموزشی قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی و جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه.

83.

تفسیر قرآن مجید، (خلاصه تفسیر مهر تک جلدی) دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی.

ب. کتاب‌های در دست انتشار:

1.

پرسش‌های قرآنی جوانان (21) «شبهات (2): قرآن‌شناسی، خداشناسی و معادشناسی» - دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران.

2.

پرسش‌های قرآنی جوانان (22) «شبهات (3): تربیت و تاریخ» - دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران.

3.

پرسش‌های قرآنی جوانان (23) «شبهات (4): کیهان‌شناسی و پزشکی» - دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران.

4.

پرسش‌های قرآنی جوانان (24) «تعارضات وهابیت، یهود و مسیحیت» - دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران.

5.

فلسفه احکام (3)، خداشناسی از راه کیهان‌شناسی - احمد اهتمام.

6.

ترجمه تفسیری قرآن - دکتر محمد علی رضایی اصفهانی و جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه.

7.

قرآن و مدیریت، محسن ملاکاظمی.

8.

تفسیر آیات حج، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

9.

تفسیر آیات الحسین علیه السّلام، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

10.

دانشنامه میان‌رشته‌ای قرآن و علوم، (ج 1-6) جمعی از پژوهشگران

راه‌های تهیۀ کتاب‌های انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن

الف. خرید حضوری:

به مراکز پخش که در ذیل به آن‌ها اشاره می‌شود:

1.

پخش مرکزی: قم، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن: قم، خیابان سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، تلفن: 7734094-0251

2.

آذربایجان شرقی، کتاب‌فروشی اهل‌بیت علیهم السّلام: تبریز، شهرستان مرند، خیابان پروین اعتصامی روبه‌روی بانک صادرات، پلاک 34، کتابفروشی اهل بیت: 2257447-0491.

3.

آذربایجان‌شرقی، کتاب‌فروشی شهید شفیع‌زاده: تبریز، خیابان امام خمینی رحمه الله نرسیده به میدان ساعت، روبه‌روی خیابان تربیت، 55634670-0411.

4.

آذربایجان غربی، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام صادق علیه السّلام: آذربایجان غربی، ارومیه، جاده‌سلماس، پشت ماکارونی چی‌چست، کوچه نانوایی، 09143887669

5.

اردبیل، نمایشگاه دائمی ولایت: اردبیل، مابین عالی‌قاپو و باغیشه، روبروی دبیرستان بهار، 2253800-0451

6.

اصفهان، انتشارات انصار الامام المنتظر: اصفهان، نجف‌آباد، خیابان منتظری شمالی، جنب حوزه علمیه امام المنتظر، نمایشگاه و فروشگاه، انتشارات انصار الامام المنتظر، 2512600-0331.

7.

اصفهان، انتشارات قانون‌مدار: کاشان، میدان امام‌خمینی، ابتدای خیابان ابوذر 2، جنب بیمه البرز مرکزی، پلاک 32، 4471014-0361

8.

اصفهان، فروشگاه کتاب شهر ایران: اصفهان، شهررضا، خیابان شهید بهشتی، مجتمع علی‌ابن‌ابیطالب، فروشگاه کتاب شهر ایران، 2239693-0321.

9.

اصفهان، کتابسرای حکمت: اصفهان، چهارباغ پایین، روبه‌روی اداره کل تربیت بدنی، جنب بانک صادرات، 2240608-0311.

10.

اصفهان، کتاب‌فروشی اندیشه: اصفهان، خیابان شهرداری، اول خیابان ابوذر، روبه‌روی بازار حمام قدیم، کتاب‌فروشی اندیشه اصفهان، 09139992590.

11.

افغانستان، کتاب‌فروشی مدرسه رسالت: افغانستان، کابل، پل سرخ، قلعه وزیر، مدرسه رسالت، 0093777556557-0093799556557-09125518580

12.

ایلام، مؤسسه فرهنگی غدیرخم ایلام: ایلام، خیابان فردوسی، بالاتر از تعاونی 15، 3332888-0841.

13.

تهران، پکتا: تهران، خیابان حافظ، نرسیده به چهار راه کالج، نبش کوچه بامشاد، پلاک 525، تلفن: 5-88940303-021

14.

تهران، فروشگاه آستان قدس رضوی - به‌نشر: تهران، خیابان انقلاب، مقابل درب اصلی دانشگاه تهران، فروشگاه آستان قدس رضوی به نشر، 88960466-66465735-021.

15.

تهران، کتاب و محصولات فرهنگی صوت العظیم: تهران، شهر ری، میدان شهید مدرس، جنب حوزه علمیه حضرت عبدالعظیم، 51223381-021

16.

خراسان جنوبی، نمایشگاه دائمی کتاب: خراسان جنوبی، بیرجند، میدان شهداء، نبش حکیم نزاری 1، 2224495-0561.

17.

خراسان رضوی، انتشارات به‌نشر: مشهد، میدان بیمارستان امام رضا (علیه السلام)، ابتدای خیابان رازی، انتشارات آستان قدس رضوی، شرکت به‌نشر، تلفن: 37-8511136-0511

18.

خراسان رضوی، انتشارات دیانت: خراسان رضوی، مشهد، چهار راه شهداء، کوچه آیت‌الله‌بهجت 2، مجتمع گنجینه‌کتاب، طبقه منهای یک، پلاک 604، 2226897-0511

19.

خوزستان، مؤسسه قرآنی بصیرت: خوزستان، شهرستان آبادان، ایستگاه ذوالفقاری، 40 متری، روبه‌روی جایگاه گاز، 4456060 و 4451450-0631.

20.

شیراز، کتابفروشی موعود: استان فارس، شیراز، خیابان زند، جنب هلال‌احمر، ساختمان مرکزی علوم پزشکی شیراز، کتابفروشی موعود، 2122058-0711

21.

فارس، کتاب‌سرای قائم شیراز: شیراز، میدان دانشجو، جنب خوابگاه قدس، کتابسرای قائم، 6294111-0711.

22.

قزوین، کتاب‌شهر ایران: قزوین، خیابان فلسطین، چهار راه عمران، فروشگاه کتاب شهر ایران، 3357534-0281

23.

قم، انتشارات المصطفی: قم، خیابان حجتیه، روبروی درب مدرسه حجتیه، جنب بنیاد نهج‌البلاغه، تلفن: 7730517-0251

24.

قم، انتشارات زمزم هدایت: قم، میدان دورشهر (جانبازان)، خیابان شهید فاطمی، نبش کوچه 3، تلفن: 7730735-0251

25.

قم، انتشارات نسیم حیات: قم، بلوار سمیه، میدان معلم، خیابان شهیدین، جنب مدرسه علمیه شهیدین، 7749750-0251.

26.

قم، کتاب‌فروشی مجتمع آموزش عالی امام خمینی: قم، خیابان 19 دی (باجک) میدان جهاد، کتابفروشی مجتمع آموزش عالی امام‌خمینی رحمه الله - 7110599-0251

27.

لرستان، کتاب شهر ایران: لرستان، خرم‌آباد، خیابان آیت الله کمال‌وند، جنب سینما استقلال، 2232780-0661

28.

مازندران، کتاب‌فروشی نوشت‌افزار دانش: شهرستان جویبار، خیابان امام، روبروی کفش ملی، 3225624-0124.

29.

مازندران، محصولات فرهنگی حاج بصیر: مازندران، شهرستان بابل، جنب مسجد جامع، سازمان تبلیغات‌اسلامی شهرستان بابل، مرکز فرهنگی شهید حاج بصیر، 2298155-0111.

30.

مرکزی، کتابفروشی سادات: استان مرکزی، اراک، خیابان پاسداران، بعد از چهارسو، روبروی کامپیوتر مرکزی، کتابفروشی سادات، 2227391-0861

31.

همدان، کتابفروشی منتظران نور: همدان، خیابان شهدا، کوچه آخوند، کتابفروشی منتظران نور، 2517405-0811.

32.

یزد، کتاب‌فروشی نیکو روش: یزد، خیابان امام خمینی رحمه الله، کتابفروشی نیکو روش، 6264699-0351.

ب. خرید غیرحضوری:

1.

از طریق فاکس: 7734094-0251

2.

خرید اینترنتی: www.quransc.com