مشروعیت و ضرورت اجرای حدود اسلامی در زمان غیبت

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور:مشروعیت و ضرورت اجرای حدود اسلامی در زمان غیبت [کتاب]/ محمدجواد فاضل‌لنکرانی.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۴۳۳ ق.= ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری:۹۳ ص.

شابک:۳۰۰۰۰ ریال‌978-600-5694-39-0 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [۸۷] - ۹۳؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:حدود (فقه)

رده بندی کنگره:BP۱۹۵/۶/ف۲م۵ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۵

شماره کتابشناسی ملی:۲۸۳۸۸۶۹

مرکز پخش: قم، میدان معلم، انتشارات مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام.

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

مشروعیت و ضرورت اجرای حدود اسلامی در زمان غیبت

محمدجواد فاضل‌لنکرانی

فهرست مطالب

تصویر

تصویر

نکات مقدماتی بحث

یکی از ویژگی‌های بسیار مهمّ دین اسلام، که از مؤلّفه‌های مؤثر در جامعیّت این دین به شمار می‌آید، تبیین جرم‌ها و گناهان و بیان ناهنجاری‌های شخصی و اجتماعی، و به دنبال آن ذکر آثار دنیوی و اخروی آن‌ها است. هر چیزی که در اسلام به عنوان عملی قبیح شمرده شده، و از مصادیق گناهان محسوب می‌شود، دارای آثار مهمّ دنیوی و عقوبت‌های اخروی است. برخی از آثار دنیوی، جنبه وضعی، و به تعبیر دیگر، جنبه قهری و تکوینی، و برخی دیگر جنبه عقوبتی دارد.

در اسلام، همان طور که نسبت به دوری از گناه سفارش، و در همه اجتماعات نسبت به تقوا، دین‌داری و ترس از خدا تأکید شده، برای برخی گناهان نیز عقوبت‌هایی در نظر گرفته شده است که در فقه از آن به «حدود و تعزیرات» یاد می‌شود. در این مجازات‌ها چهار نکته وجود دارد که از آن به مؤلّفه تعبیر می‌کنیم:

هیچ‌گاه این دین اصراری بر اثبات جرم و به دنبال آن، اقامۀ حدود مترتّب بر آن را ندارد. همان‌طور که در موارد اثبات جرم، هیچ‌گاه آن را به وسیله طریقی آسان و ساده نپذیرفته است؛ تا جایی که در برخی از صورت‌ها، اقامه چهار شاهد عادل مرد را لازم دانسته است.

بر اساس این چهار مؤلّفه و خصوصیّت، روشن می‌شود استحقاق حدّ امری است که به آسانی محقّق نمی‌شود، بلکه بعد از شرایط و اموری تحقّق آن ممکن می‌گردد. به عبارت دیگر، در دین اسلام، تصمیم شارع مقدّس بر تکثیر حدود و اجرا و شیوع آن در جامعه نبوده، و به مقدار ضرورت و به کمترین مقدار لازم توجّه شده است.

بعد از روشن شدن این خصوصیات، باید گفت در بحث اجرای حدود نزاع در این است که آیا اقامه حدود از مختصّات زمان حضور معصوم علیه السلام است که باید به اذن وی باشد یا این‌که شامل زمان غیبت هم می‌شود؟ و آیا این احتمال وجود دارد که چنان‌چه اجرای حدود از احکام اختصاصی زمان حضور باشد، بگوئیم ائمّه معصومین علیهم السلام به فقهای جامع الشرایط در این مورد اذن عام داده‌اند و آنان ولایت بر این امر دارند؟ همان‌طور که ممکن است نسبت به زمان حضور معتقد باشیم ائمه علیهم السلام برای اجرای آن در مورد دیگران اذن داده‌اند؟

در بحث قضاوت، فقها تصریح دارند: قاضی، ولایتِ بر حکم دارد؛ و به تعبیر دیگر، قضاوت ونفوذ آن از مصادیق ولایت است. بنابراین، در اجرای حدود نیز جهت ولایت باید وجود داشته باشد و بدون آن، کسی حق اجرای حدود را ندارد. حال، بحث در این است که آیا چنین ولایتی برای فقهای جامع الشرائط در زمان غیبت قرار داده شده است و یا آن‌که مختص امام معصوم علیه السلام است و بدون حضور و اذن ایشان نمی‌توان این حدود را اجرا کرد؟

بعد از روشن شدن محل نزاع، واضح است که در مقام استدلال، لازم است بر اشتراط و اختصاص، دلیل اقامه شود و چنان‌چه دلیل روشنی بر اختصاص این امر به امام معصوم علیه السلام دلالت داشته باشد، قائل به اختصاص می‌شویم؛ ولی اگر دلیلی بر این اختصاص نباشد، بعد از اثبات ولایت مطلقه برای فقیه جامع الشرائط، اصالة عدم الاشتراط در این مورد حاکم است. ضمن آن‌که این مطلب مسلّم است که اثباتِ حدّ باید با نظر حاکم شرع باشد؛ ولی بحث در این است که در مواردی که بر حسب ظاهر برای افراد معمولی نیز اصل جرم با خصوصیّات و شرایط آن ثابت است، آیا این افراد می‌توانند خودْ حاکم و مجری در اجرای حدّ باشند؟ به عبارت دیگر، نمی‌توان پذیرفت بین مسئلۀ اثبات و مسئلۀ اجرای حدّ ملازمه وجود دارد. در مورد اثبات حدّ تردیدی نیست که این امر باید نزد حاکم مجتهد باشد، ولی این کار ملازمه‌ای ندارد با این مطلب که در اجرا، مجری نیز مجتهد باشد.

ملازمه مشروعیّت قضا و مشروعیّت اجرا

آیا بین مشروعیّت قضا در زمان غیبت و مشروعیّت اجرای حدود ملازمه وجود دارد؟

در عبارات فقهایی که به جواز اقامه حدود در زمان غیبت معتقد هستند، معمولاً چنین آمده است: همان‌طور که حکم و قضا از شؤون فقاهت است، اجرای حدود نیز چنین است؛ و گویا در ارتکاز فقها این

ملازمه وجود داشته است. ظاهر نیز همین است که یک ملازمۀ شرعی و عادی وجود دارد. علّت آن هم این است که اگر قضا مشروع باشد، ولی اجرای حدود مشروع نباشد، لغو بودن قضا در برخی از موارد لازم می‌آید. به بیان دیگر، دلیل‌های مشروعیت قضا حتی نسبت به مواردی که در آن‌ها حدود الاهی وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجرای حدود در زمان غیبت را مشروع ندانیم، لازم می‌آید در این ادلّه، تخصیص و یا تقیید وارد سازیم. به عبارت دیگر، عدم مشروعیت اجرای حدود، یا مستلزم لغو بودن مشروعیت قضا در برخی از موارد است، و یا این‌که باید ملتزم به تخصیص و یا تقیید در آن شویم؛ و هیچ کدام از این دو امر قابل التزام نیست. بنابراین، می‌توانیم ملازمه بین این‌ها را بپذیریم. آری، می‌توان گفت بین مشروعیّت افتا و اجرای حدود ملازمه‌ای نیست.

ملازمه نظریه ولایت فقیه و مشروعیّت اجرای حدود

در کلمات برخی از محقّقان ارجمند⁽¹⁾آمده است: مخالفت با جواز اقامۀ حدود در زمان غیبت، به معنای انکار نظریه ولایت فقیه نیست؛ چرا که میان این دو مبحث، به اصطلاح اهل منطق، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است. ممکن است افرادی قائل به نظریه ولایت فقیه به معنای رایج نباشند ولی معتقد باشند فقیهان جامع الشرایط می‌توانند قضاوت و اقامه حدود نمایند. آیت اللّه خوئی رحمه الله از این دسته است. ممکن است

کسی هم قائل به ولایت فقیه باشد ولی حدود و اختیارات فقیه را به اجرای حدود یا جهاد با کفّار تسرّی ندهد؛ مانند محقّق کرکی. این امکان هم هست که کسی به هیچ‌کدام قائل نباشد؛ مانند مرحوم آیت‌اللّه سید احمد خوانساری و آیت‌اللّه شیخ عبدالکریم حائری. ممکن هم هست که برخی به هر دو نظریه قائل باشند؛ مانند: امام خمینی رحمه الله و شمار زیادی از معاصرین و قدما.

به نظر ما این سخن قابل مناقشه است؛ زیرا مبتنی بر نظریه ولایت مطلقه فقیه است و باید پرسید آیا ملازمه‌ای بین این نظریه و مسئلۀ اجرای حدود وجود دارد یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: تردیدی نیست که چنین ملازمه‌ای وجود دارد، وگرنه خلاف فرض لازم می‌آید و عنوان اطلاق از بین می‌رود. البته باید گفت در این‌جا بین دو مطلب خلط شده است؛ نخست آن‌که آیا لازمۀ مسأله ولایت مطلقه جواز اقامه حدود در زمان غیبت است یا خیر. دوم آن‌که اقوال بزرگان چند قول است؟ نویسنده محترم نسبت به مطلب دوّم توجّه فرموده‌اند، در حالی که بحث در ملازمه، مربوط به مطلب اول است؛ و بین پذیرش ولایت مطلقه برای فقیه و مشروعیت اقامه حدود ملازمه روشنی وجود دارد، مگر آن‌که دلیلی خاص بر عدم مشروعیت در زمان غیبت اقامه شود؛ که در این صورت، از نظر فتوا، باید در عین این‌که ولایت مطلقه را پذیرفت، نسبت به آن دلیل خاص بر فرض مقبولیّت آن نیز عمل شود؛ ولی با قطع نظر از وجود دلیل خاص، تردیدی در این

ملازمه نیست.

البته توجه به این نکته لازم است که عمومیت و اطلاق ولایت فقیه، به طور قطع شامل اجرای حدود نیز می‌شود و از این نظر، مسئله بالاتر و مهم‌تر از عنوان ملازمه است. به عبارت دیگر، اجرای حدود یکی از مصادیق عنوان عمومی ولایت مطلقه فقیه است؛ و تعبیر به ملازمه، تعبیر مسامحی است.

دیدگاه های موجود در مسأله

در این بحث به طور کلی چهار نظر وجود دارد: الف: جواز به نحو مطلق؛ ب: عدم جواز به نحو مطلق؛ ج: تفصیل در موارد جواز، که توضیح آن خواهد آمد؛ د: تردید و توقّف در مسئله.

قائلان به جواز و تفصیل خود پنج قسم هستند:

قول اوّل: جواز اقامه حدود برای فقیه جامع الشرایط به نحو مطلق و عدم جواز اقامه حدود برای غیر فقیه، مگر مولا نسبت به مملوک خویش.

این قول از کلمات شهید ثانی رحمه الله در مسالک⁽¹⁾و الروضة البهیّة⁽²⁾استفاده می‌شود.

قول دوم: جواز اقامه حدود برای فقیه به صورت مطلق و عدم جواز برای غیر فقیه، هرچند که مالک باشد. این نظر از کلمات مقنعه⁽¹⁾و مراسم⁽²⁾و کتاب کافی⁽³⁾نوشتۀ ابوالصلاح حلبی، و مرحوم علّامه در مختلف⁽⁴⁾استفاده می‌شود.

قول سوم: جواز اقامه حدود فقط برای موالی و عدم جواز برای غیر آن‌ها مطلقا.⁽⁵⁾

قول چهارم: همان قول سوم به انضمام جواز اقامه حدود برای پدران و شوهران.⁽⁶⁾

قول پنجم: جواز اقامه حدود برای فقیه و آباء و ازواج و موالی و عدم جواز برای غیر این‌ها.⁽⁷⁾

برای بررسی بهتر اقوال لازم است برخی از عبارات فقها را مورد تأمّل قرار دهیم. ابتدا عباراتی که از آن‌ها به صراحت، جواز اجرای حدود در زمان غیبت استفاده می‌شود را نقل می‌کنیم؛ و سپس به بررسی عبارات شیخ طوسی، ابن ادریس و محقّق حلّی رحمهم الله خواهیم پرداخت.

بررسی عبارات فقها در مسئله جواز اجرای حدود در زمان غیبت

اشاره

برخی از مهم‌ترین دیدگاه‌های مطرح شده در این زمینه، به قرار زیر است:

1 - مرحوم شیخ مفید

«أمّا إقامة الحدود فهو إلی سلطان الاسلام والمنصوب من قبل اللّه تعالی وهم أئمّة الهدی من آل محمد صلی الله علیه و آله أو من نصبوه لذلک من الاُمراء والحکّام وقد فوّضوا النظر فیه إلی فقهاء شیعتهم مع الامکان»؛⁽¹⁾

اقامه حدود از شؤون رئیس و سلطان اسلام است، یا کسی که از ناحیه خداوند متعال منصوب شده باشد؛ یعنی ائمه هدی علیهم السلام یا کسانی که از طرف آنان منصوب می‌شوند؛ و ائمّه علیهم السلام این امر را به فقهای شیعه تفویض کرده‌اند که آنان در صورت امکان این کار را انجام دهند.

ظاهراً شیخ مفید رحمه الله نخستین کسی است که تصریح کرده فقها در زمان غیبت می‌توانند حدود را اقامه کنند.

2 - سلّار رحمه الله

«فقد فوّضوا علیهم السلام إلی الفقهاء إقامة الحدود والأحکام بین الناس بعد أن لا یتعدّوا واجباً... وقد روی أن للإنسان أن یقیم علی ولده وعبده الحدود إذا کان فقیهاً ولم یخف من ذلک علی نفسه والأوّل أثبت».⁽²⁾

از دقت در کلمات سلّار رحمه الله فهمیده می‌شود که مقصود ایشان آن است که قول اول، یعنی جواز اقامه حدود به طور مطلق، از حیث ادلّه، اثبت، و مستند آن بسیار محکم است؛ و قول دوم، یعنی جواز اقامه حدّ بر فرزند و عبد حتی در زمان حضور امام علیه السلام را، هرچند که مقتضای اطلاق روایت است، غیر اثبت می‌داند. دلیل آن هم استناد به روایتی است که چندان نمی‌توان به آن اعتماد نمود. توضیح بیشتر این قول در کلمات برخی دیگر از قدما خواهد آمد.

بعد از شیخ مفید، سلاّر رحمه الله دومین کسی است که به مشروعیت اقامه حدود در زمان غیبت فتوا داده است.

3 - ابوالصلاح حلبی رحمه الله

«تنفیذ الأحکام الشرعیّة والحکم بمقتضی التعبّد فیها من فروض الائمّة علیهم السلام المختصّة بهم دون من عداهم ممّن لم یؤهّلوه لذلک فإن تعذّر تنفیذها بهم علیهم السلام وبالمأهول لها من قبلهم لأحد الأسباب لم یجز لغیر شیعتهم تولّی ذلک ولا التحاکم إلیه ولا التوصّل بحکمه إلی الحقّ ولا تقلیده الحکم مع الاختیار ولا لمن لم یتکامل له شروط النائب عن الإمام فی الحکم من شیعته... فمتی تکاملت هذه الشروط فقد أذن له فی تقلّد الحکم وإن کان مقلّده ظالماً متغلّباً وعلیه متی عرض لذلک أن یتولّاه لکون هذه الولایة أمراً بمعروف و نهیاً عن منکر تعیّن فرضها بالتعریض للولایة علیه».⁽¹⁾

طبق این کلام کسانی که شرایط نیابت از ائمۀ معصومین علیهم السلام را دارند، در تقلّد حکم و تنفیذ و اجرای آن‌ها از طرف ائمّه علیهم السلام مأذون هستند. باید توجه داشت که در این کلام، از اجرای احکام به «تنفیذ» تعبیر شده است.

ضمن آن‌که از مجموع کلمات ایشان استفاده می‌شود که ایشان ولایت در قضا و ولایت در اجرا را از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر می‌دانند.

4 - ابن زهره رحمه الله

ایشان ابتدا شرایط قاضی را بیان کرده و در آخر آورده است: «ویجوز للحاکم أن یحکم بعلمه فی جمیع الأشیاء من الأموال والحدود والقصاص وغیر ذلک».⁽¹⁾ایشان در متولّی قضا چند شرط را معتبر دانسته است که عبارتند از:

خوش‌فکر و اندیشمند باشد؛ 5. شکیبا و باتقوا باشد؛ 6. در انجام وظایف و اختیارات خویش توانمند باشد، که اجرای حدود را می‌توان از این شرط ششم استفاده نمود.

5 - ابن سعید در

الجامع للشرائع

«ویتولّی الحدود إمام الأصل أو خلیفته أو من یأذنان له فیه»؛⁽²⁾امام

معصوم علیه السلام یا جانشین او و یا مأذون از طرف این دو، عهده‌دار حدود و اجرای آن هستند.

از مجموع این عبارات به خوبی استفاده می‌شود که اجرای حدود در زمان غیبت جایز و مشروع است.

6 - شیخ طوسی

شیخ طوسی رحمه الله در نهایة آورده است:

«أمّا إقامة الحدود فلیس یجوز لأحد إقامتها إلاّ لسلطان الزمان المنصوب من قبل اللّه تعالی أو من نصبه الإمام لإقامتها ولا یجوز لأحد سواهما إقامتها علی حال وقد رخّص فی حال قصور أیدی أئمّة الحقّ وتغلّب الظالمین أن یقیم الإنسان الحدّ علی ولده وأهله وممالیکه إذا لم یخف فی ذلک ضرراً من الظالمین وأمن بوائقهم فمتی لم یأمن ذلک لم یجز له التعرّض لذلک علی حال ومن استخلفه سلطان ظالم علی قوم وجعل إلیه إقامة الحدود جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال ویعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک ما لم یتعدّ الحقّ فی ذلک وما هو مشروع فی شریعة الإسلام فإن تعدّی فیما جعل إلیه الحقّ فی ذلک لم یجز له القیام به ولا لأحد معاونته علی ذلک، اللهمّ إلّاأن یخاف فی ذلک علی نفسه فإنّه یجوز له حینئذٍ أن یفعل ذلک فی حال التقیّة ما لم یبلغ قتل النفوس وأمّا قتل النفوس فلا یجوز فیه التقیّة علی حال وأمّا الحکم بین الناس والقضاء بین المختلفین فلا یجوز ذلک أیضاً إلاّ لمن أذن له سلطان الحقّ فی ذلک وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء

شیعتهم فی حال لا یتمکّنون فیه من تولّیه بنفوسهم فمن تمکّن من إنفاذ حکم أو إصلاح بین الناس أو فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک وله بذلک الأجر والثواب».⁽¹⁾

کلام مرحوم شیخ را می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد:

امر به فقهای شیعه نیز تفویض شده است. بنابراین، چنان‌چه برای فقیهی انفاذ حکم یا اصلاح بین مردم و فصل خصومت ممکن باشد، باید این کار را انجام دهد؛ و برای او اجر و ثواب است.

نتیجه آن‌که:

اولاً: از کلام شیخ رحمه الله در نهایه استفاده می‌شود که فقیه ابتدا نمی‌تواند اقامۀ حدود کند و حقّ اقامه حدود را ندارد.

ثانیاً: اگر حاکم جائر کسی را منصوب کرد، او می‌تواند حدود را اجرا کند؛ هرچند فقیه هم نباشد؛ ولی این تا زمانی است که تعدّی نکند.

ثالثاً: قضاوت و اقامه حدود با یکدیگر فرق دارند.

رابعاً: شیخ رحمه الله معقتد است که انسان مجاز است بر فرزند، اهل و مملوک خویش حدّ جاری نماید؛ و این امر در شریعت اجازه داده شده است.

نکته قابل دقت آن است که بسیاری از فقها قول جواز اقامه حدود در زمان غیبت را به شیخ طوسی رحمه الله نسبت داده‌اند. ابن فهد حلّی رحمه الله در کتاب المهذّب البارع این قول را به شیخ رحمه الله در نهایه نسبت داده است. علّامه رحمه الله در تذکره و منتهی تعبیر به جزم نموده و آورده است: «وجزم به الشیخان».

هم‌چنین شهید ثانی رحمه الله در مسالک به شیخ طوسی رحمه الله و جماعتی این قول را نسبت داده است. در حالی که، همان‌طور که از عبارت شیخ رحمه الله در نهایه استفاده می‌شود، نمی‌توان قول به جواز را به مرحوم شیخ نسبت داد.

آری، اگر کلمه «انفاذ حکم» را به معنای اجرای حکم بدانیم، در این صورت می‌توان این قول را به شیخ رحمه الله نسبت داد.

مرحوم سید محمّد باقر شفتی در رساله خود آورده است: «إنّ المخالف بل المتوقّف فی المسألة غیر ظاهر عدا ما یظهر من العبارة السالفة من شیخ الطائفة فی النهایة...».⁽¹⁾ایشان ابتدا از عبارت شیخ رحمه الله در نهایة مخالفت با جواز اقامه حدود را استفاده نموده؛ ولی در ادامه می‌نویسد: از عبارت «وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم» استفاده می‌شود که هم اجرا و هم حکم، به فقهای شیعه تفویض شده است. این مطلب در صورتی صحیح است که مشارٌ الیه «ذلک» را به اجرا و حکم، هر دو، برگردانیم؛ در حالی که ظهور اوّلی آن فقط حکم و قضا است، و شامل اجرا نمی‌شود.

البته از عبارت مرحوم شیخ در مبسوط می‌توان این قول را به روشنی استفاده نمود. ایشان در مبسوط می‌فرماید:

«للسیّد أن یقیم الحدّ علی ما ملکت یمینه بغیر إذن الإمام علیه السلام عندنا وعند جماعة، أمّا الحدّ لشرب الخمر فله أیضاً إقامته علیهم عندنا لما رواه علیّ علیه السلام: إنّ النبیّ قال: أقیموا الحدود علی ما ملکت أیمانکم و هذا عامّ أمّا القطع بالسرقة فالأولی أن نقول له ذلک لعموم الأخبار أمّا القتل بالردّة فله أیضاً لما قدّمناه ومن قال للسیّد إقامة الحدّ علیهم أجراه مجری الحاکم والإمام، فکلّ شیء للحاکم أو الإمام به إقامة الحدّ من إقرار وبیّنة و علم فللسیّد مثله».⁽²⁾

مرحوم شیخ در این عبارت با صراحت گفته که هر آن‌چه را که حاکم

شرع نسبت به اجرای حدود دارد، مولا هم دارد. و به عبارت دیگر، جواز اقامه حدود برای مولا به عنوان یک استثنا مطرح نیست؛ بلکه مولا را به منزله حاکم قرار داده است؛ و در نتیجه، شیخ رحمه الله باید نسبت به خودِ حاکم، مسأله را مسلّم و قطعی بداند.

هم‌چنین از عبارت شیخ رحمه الله در خلاف - که تصریح کرده است: حاکم می‌تواند بر طبق علم خودش در همه موارد، چه اموال و چه حدود و چه قصاص، حکم کند؛ و سپس می‌نویسد: «من فعل ما یجب به الحدّ فی أرض العدوّ من المسلمین وجب علیه الحدّ إلّاأنّه لا یقام علیه الحدّ فی أرض العدوّ بل یؤخّر إلی أن یرجع إلی دار الاسلام»⁽¹⁾- به خوبی جواز اجرای حدّ برای حاکم استفاده می‌شود.

نتیجه آن است که شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط و خلاف به صورت روشن معتقد به جواز اقامه حدود در زمان غیبت است؛ و در کتاب نهایه، با توجیه، می‌توان مرحوم شیخ را از طرفداران این نظریه دانست.

7 - ابن ادریس رحمه الله

ابن ادریس رحمه الله می‌نویسد: «الأقوی عندی أنّه لا یجوز له أن یقیم الحدود إلاّ علی عبده فحسب، دون ما عداه من الأهل والقرابات لما قد ورد فی العبد من الأخبار واستفاض به النقل بین الخاصّ والعام».⁽²⁾

این سخن، اولین اختلاف ابن ادریس رحمه الله با مرحوم شیخ در این بحث

است که ابن ادریس رحمه الله فقط در عبید، اقامه حد را برای مولا جایز می‌داند، ولی نسبت به بقیّه موارد مانند اهل و خویشاوندان، اقامۀ حدود را جایز نمی‌داند؛ بر خلاف شیخ رحمه الله که اقامه حدود را در هر سه مورد جایز می‌داند.

ابن ادریس رحمه الله در ادامۀ سخن چنین آورده است:

«وقد روی أنّ من استخلفه سلطان ظالم علی قوم وجعل إلیه إقامة الحدود جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال ویعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک ما لم یتعدّ الحقّ فی ذلک وما هو مشروع فی شریعة الإسلام... قال محمّد بن ادریس مصنّف هذا الکتاب: والروایة أوردها شیخنا أبو جعفر فی نهایته وقد اعتذرنا له فیما یورده فی هذا الکتاب - أعنی النهایة - فی عدّة مواضع وقلنا: إنّه یورده إیراداً من طریق الخبر لا اعتقاداً من جهة الفتیا والنظر».⁽¹⁾

ابن ادریس معتقد است شیخ رحمه الله این مطلب را - که اگر سلطان ظالم کسی را برای اقامه حدود نصب نمود، او می‌تواند این کار را انجام دهد - به عنوان روایت نقل کرده و از نظر فتوا و رأی به آن معتقد نبوده است؛ زیرا اجماع اصحاب و مسلمین بر این است که اولاً: اقامه حدود جایز نیست؛ و ثانیاً: مخاطب در آیات و ادلّه حدود، ائمّه علیهم السلام و حکّامی هستند که به اذن آنان عمل می‌کنند و غیر از این‌ها صلاحیّت ندارند که متعرّض این امور شوند؛ و با یک خبر واحد نمی‌توان از اجماع دست برداشت.

سپس، ابن ادریس رحمه الله در انتهای عبارت، نسبت به حکم و قضاوت بین مردم، همان نظریه شیخ رحمه الله را پذیرفته است. طبق کلام ابن ادریس رحمه الله، شیخ طوسی رحمه الله نیز با اقامه حدود حتّی در موردی که سلطان ظالم هم معیّن کرده باشد، موافق نیست. و ابن ادریس رحمه الله با شیخ طوسی رحمه الله موافق است، مگر در اقامه حدود بر نزدیکان و خویشاوندان.

جماعتی از فقها از کلمات ابن ادریس رحمه الله، همین نتیجه را گرفته‌اند که ایشان با اجرای حدود در زمان غیبت موافق نیست. صیمری در غایة المرام⁽¹⁾، ابن فهد رحمه الله در المهذّب البارع⁽²⁾و فاضل مقداد در التنقیح⁽³⁾همین مطلب را پذیرفته‌اند.

امّا مرحوم سیّد محمّد باقر شفتی در رساله خود این نتیجه را نپذیرفته و معتقد است آن‌چه را که این فقها فهمیده‌اند، مطابق با برخی از عبارات وی می‌باشد؛ در حالی که اگر کلمات دیگر او را ملاحظه کنیم به نتیجه دیگری می‌رسیم و آن این که ایشان از موافقین اجرای حدود در زمان غیبت است، و حتی بر این نظریه اصرار و تأکید نیز دارد.

مرحوم ابن ادریس در اواخر سرائر فصلی را به عنوان تنفیذ احکام مطرح کرده است. مرحوم شفتی می‌نویسد: از عبارت آخر سرائر و عبارت دیگری از ایشان به خوبی استفاده می‌کنیم که ابن ادریس رحمه الله با مرحوم شیخ طوسی در مسأله جواز اجرای احکام مخالفتی ندارد و نسبت مخالفت به

او مطابق با صواب و صحت نیست. مرحوم شفتی می‌نویسد: «وأنت إذا تأمّلت فی العبارات المذکورة تعلم أنّ ما عزوه إلی ابن ادریس من منعه إقامة الحدود من الفقهاء فی هذه الأزمنة غیر مقرون بالصحّة وأنّ الداعی لتلک النسبة الجمود ببعض کلماته من دون تأمّل فی السّابق علیه واللاحق به»؛⁽¹⁾ایشان سپس مطلب مهمتری را به ابن ادریس نسبت می‌دهد و می‌نویسد:

«بل الّذی یظهر من مجموع کلماته الّتی أوردناها فی المقام و غیرها أنّ إصراره فی الجواز فوق کلام المجوّزین».⁽²⁾

مرحوم ابن ادریس در آخر سرائر آورده است: «صحّة التنفیذ یفتقر إلی معرفة من یصحّ حکمه ویمضی تنفیذه فإذا ثبت ذلک فتنفیذ الأحکام الشرعیّة والحکم بمقتضی التعبّد فیها من فروض الأئمّه علیهم السلام المختصّة بهم...

فمتی تکاملت هذه الشروط (شروط النیابة عن الإمام) فقد أذن له فی تقلید الحکم وإن کان مقلّده ظالماً متغلّباً وعلیه فمتی عرض لذلک أن یتولّاه لکون هذه الولایة أمراً بمعروف ونهیاً عن منکر تعیّن غرضهما بالتعریض للولایة علیه... والتمکین من أنفسهم بحدّ أو تأدیب تعیّن علیهم ولا یحلّ لهم الرغبة عنه».⁽³⁾

در این عبارت چند شاهد روشن بر مدّعای مرحوم شفتی وجود دارد:

ائمّه علیهم السلام را دارد - که همان علم به حق در حکمی است که به او رجوع می‌شود - و او مأذون در حکم و تنفیذ آن است.

«فهو فی الحقیقة مأهول لذلک بإذن ولاة الأمر علیهم السلام وإخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم إلیه وحمل حقوق الأموال إلیه والتمکین من أنفسهم بحدّ أو تأدیب». در این عبارت اولاً صلاحیت کسی که دارای شرایط نیابت برای حکم و تنفیذ است بیان شده؛ و ثانیاً مؤمنین مأمور هستند که به او در مسائل و خصومات رجوع نمایند و اگر او حدّی را لازم دانست، نفوس خودشان را برای آن حدّ یا تأدیب آماده سازند.

از این عبارت واضح‌تر، مطلبی است که در آخر کتاب سرائر در مقام استدلال بر این‌که حاکم در حکم خود در همه اشیا و امور می‌تواند به علم خویش اعتماد کند، آمده است:

«وأمّا ما یوجب الحدود فالصحیح من أقوال طائفتنا وذوی التحصیل من فقهاء عصابتنا لا یفرّقون بین الحدود و غیرها من الأحکام الشرعیّات فی أنّ للحاکم النائب من قبل الإمام أن یحکم فیها بعلمه کما أنّ للإمام ذلک مثل ما

سلف فی الأحکام الّتی هی غیر الحدود لأنّ جمیع ما دلّ هناک هو الدلیل هاهنا والفرق بین الأمرین مخالف مناقض فی الأدلّة».⁽¹⁾

سپس می‌نویسد: برخی از فقها بین امام و غیر امام تفصیل داده‌اند.

چون امام، معصوم از خطا است، ولی غیر امام معصوم نیست؛ و اقامه حدود بر غیر امام واجب نیست و از فرائضی است که مختص امام است.

ابن ادریس رحمه الله در ردّ این عدّه فرموده است: این‌که اقامه حدود از فرائض فقیه نیست خطای محض است. ایشان می‌نویسد: «فأمّا قوله إقامة الحدود لیست من فروضه فعین الخطأ المحض عند جمیع الاُمّة لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنیّون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما2 وقوله: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ3».4

بر اساس این عبارت، ایشان مخاطب در این آیات شریفه را جمیع حکّام، اعم از معصوم و غیرمعصوم می‌داند؛ و در نتیجه، اجرای حدود را فریضه برای جمیع حکّام می‌داند.

8 - نظر علّامه حلّی رحمه الله

مرحوم علّامه در تذکره می‌نویسد: «وهل یجوز للفقهاء إقامة الحدود فی حال الغیبة؟ جزم به الشیخان عملاً بهذه الروایة (إقامة الحدود إلی من بیده الحکم) لما یأتی أنّ للفقهاء الحکم بین الناس فکان إلیهم إقامة الحدود لما

فی تعطیل الحدود من الفساد».⁽¹⁾از این عبارت استفاده می‌شود مرحوم علّامه رأی منسوب به شیخ رحمه الله را پذیرفته است. در منتهی المطلب نیز مطلب تذکره را آورده است؛ ابتدا نسبت به فتوای شیخ طوسی رحمه الله و شیخ مفید رحمه الله توقف نموده و سپس با فاصله کمی فرموده است: «وهو قوّی عندی».⁽²⁾

در تحریر نیز نظیر مطلب منتهی را دارند و فرموده است: «وهو قوّی عندی».⁽³⁾در قواعد نیز آورده است: «أمّا إقامة الحدود فإنّها للإمام خاصّة أو من یأذن له ولفقهاء الشیعة فی حال الغیبة ذلک».⁽⁴⁾در ارشاد الاذهان آمده است: «وللفقیه الجامع لشرائط الافتاء إقامتها والحکم بین الناس».⁽⁵⁾در تبصرة المتعلمین نیز می‌نویسد: «وللفقهاء إقامتها حال الغیبة مع الأمن ویجب علی الناس مساعدتهم».⁽⁶⁾در این عبارت، علاوه بر این‌که فرموده فقها در اقامه حدود ولایت دارند، مسأله لزوم مساعدت مردم را نیز مطرح کرده است. ایشان در مختلف الشیعه نیز می‌نویسد: «والأقرب عندی جواز ذلک للفقهاء... والعجب أنّ ابن ادریس ادّعی الإجماع فی ذلک مع مخالفة مثل الشیخ و غیره من علمائنا فیه».⁽⁷⁾

9 - نظر شهید اول رحمه الله

شهید اوّل رحمه الله در کتاب دروس در مباحث امر به معروف می‌نویسد:

«والحدود والتعزیرات إلی الإمام ونائبه ولو عموماً فیجوز فی حال الغیبة للفقیه - الموصوف بما یأتی فی القضاء - إقامتها مع المکنة وتجب علی العامّة تقویته».⁽¹⁾

ایشان در این عبارت علاوه بر این‌که اقامه حدود را از اختیارات فقیه در زمان غیبت دانسته، مسأله لزوم تقویت بر عموم مردم را نیز مورد توجه قرار داده است.

10 - اشاره به نظر محقّق ثانی رحمه الله

مرحوم محقّق ثانی در حاشیه بر شرائع می‌فرماید: «القول بالجواز - مع التمکّن من إقامتها علی الوجه المعتبر والأمن من الضرر له ولغیره من المؤمنین ومن ثوران الفتنة - لا یخلو من قوّة».⁽²⁾

11 - بررسی نظر شهید ثانی رحمه الله

مرحوم شهید ثانی در مسالک بعد از قول صاحب شرائع رحمه الله - که گفته:

«وقیل یجوز للفقهاء إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام» - فرموده است:

«هذا القول مذهب الشیخین وجماعة من الأصحاب و به روایة عن الصادق علیه السلام وفی طریقها ضعف ولکن روایة عمر بن حنظلة مؤیّدة لذلک، فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم و فیه مصلحة کلیّة ولطف فی ترک المحارم وحسم لانتشار المفاسد وهو قویّ».⁽³⁾

12 - تبیین نظر فاضل مقداد رحمه الله

فاضل مقداد رحمه الله در التنقیح الرائع بعد از این‌که عبارت نافع را آورده و ذکر کرده که قائل به جواز اقامه حدود در زمان غیبت شیخان است؛ می‌نویسد: علّامه رحمه الله نیز همین قول را اختیار نموده و دلیل ایشان دو مطلب است:

سپس فرموده است: «وهذا یؤیّده العمومات والنظر، أمّا العمومات فقوله صلی الله علیه و آله: العلماء ورثة الأنبیاء ومعلوم أنّهم لم یرثوا من المال شیئاً فتکون وراثتهم العلم أو الحکم. والأوّل تعریف المعرّف فیکون المراد هو الثّانی، وهو المطلوب. وقوله صلی الله علیه و آله: علماء امّتی کأنبیاء بنی إسرائیل و معلوم أنّ أنبیاء بنی إسرائیل لهم اقامة الحدود. وأمّا النظر فهو أنّ المقتضی لإقامة الحدّ قائم فی صورتی حضور الإمام وغیبته ولیست الحکمة عائدة إلی مقیمه قطعاً، فتکون عائدة إلی مستحقّه أو إلی نوع المکلّفین. وعلی التقدیرین لابدّ من إقامتها مطلقاً».⁽¹⁾

مرحوم صیمری در غایة المرام و مرحوم ابن فهد در المهذّب البارع فقط دو قول را بدون ترجیح نقل کرده‌اند.

در غایة المرام در ذیل عبارت شرائع - یعنی «وقیل یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود حال غیبة الإمام» - فرموده است: «هذا قول الشیخ

وابن الجنید وسلّار».⁽¹⁾

در المهذّب البارع نیز آمده است: «للفقهاء إقامة الحدود علی العموم وهو مذهب الشیخ فی النهایة وأبی علی».⁽²⁾

مرحوم محقّق در شرائع الأحکام در مورد نهی از منکر می‌نویسد: «ولو افتقر إلی الجرح أو القتل هل یجب؟ قیل: نعم؛ وقیل، لا، إلّابإذن الإمام وهو الأظهر ولایجوز لأحد إقامة الحدود إلّاللإمام مع وجوده أو من نصبه لاقامتها ومع عدمه یجوز للمولی إقامة الحدّ علی مملوکه. وهل یقیم الرجل علی ولده و زوجته؟ فیه تردّد... وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام علیه السلام کما لهم الحکم بین الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک. ولا یجوز أن یتعرّض لإقامة الحدود ولا للحکم بین الناس إلّاعارف بالأحکام مطّلع علی مأخذها عارف بکیفیّة إیقاعها علی الوجوه الشّرعیّة».⁽³⁾

در کتاب المختصر النافع نیز نظیر این مطلب وجود دارد. در این کتاب آمده است: «وکذا قیل: یقیم الفقهاء الحدود فی زمان الغیبة إذا أمنوا ویجب علی الناس مساعدتهم».⁽⁴⁾

اگرچه از عبارت مرحوم محقّق در دو کتاب خویش، مخالفت استفاده می‌شود، ولی بعید نیست که بگوییم چون نسبت به قولی که آنان را

با عنوانِ مجهولِ «قیل» مطرح نموده، هیچ‌گونه ردّی ذکر نکرده است، لذا در مجموع، از کلام ایشان توقف را استفاده می‌کنیم. مرحوم آیت‌اللّه سیّد احمد خوانساری در مدارک الأحکام و مرحوم آیت‌اللّه آقای خویی در مبانی تکملة المنهاج نیز محقّق رحمه الله را از متوقّفین دانسته‌اند.

آری، ایشان گرچه در مباحث امر به معروف تردید و توقّف نموده است، ولی در مباحث حدود از شرائع به جواز قائل شده است، و می‌فرماید: «یجب علی الحاکم إقامة حدود اللّه تعالی بعلمه کحدّ الزنا».⁽¹⁾و در بحث حد لواط می‌نویسد: «ویحکم الحاکم فیه بعلمه إماماً کان أو غیره علی الأصحّ».⁽²⁾و این عبارت، صریح است در این‌که غیر امام معصوم هم باید در قضاوت، بر طبق علم خودش عمل کند.

یکی دیگر از فقهایی که در این مسأله توقّف کرده، صاحب کشف الرموز است. ایشان گفته است: «أمّا البحث فی الفقهاء فقد قال الشیخان و سلّار: قد فوّضوا ذلک إلی الفقهاء ولنا فیه نظر».⁽³⁾ایشان هم در این‌که فقها چنین اختیاری را دارند تأمّل و نظر دارد.

خلاصه و نتیجۀ اقوال بیان شده

کتاب مبسوط و خلاف و در کتاب نهایه با توجیه عبارت و نیز ابن ادریس با توجّه به مجموع کلمات وی، به ویژه عبارات آخر سرائر، ظاهر علّامه در تذکره و تصریح ایشان در تحریر و قواعد و ارشاد و تبصره و مختلف، شهید اول در دروس، محقّق ثانی در حاشیه بر شرائع، شهید ثانی در مسالک، فاضل مقداد در التنقیح.

پس از روشن شدن اقوال در این بحث، ابتدا لازم است این مطلب مورد توجّه قرارگیرد که آیا جواز اقامه حدود در زمان غیبت محتاج به دلیل است یا اختصاص آن به حضور معصوم، نیازمند دلیل است؟

ظاهر آن است که بعد از وجود اطلاقات و عموماتی که در مورد حدود وارد شده است، و بعد از پذیرش اصل نیابت فقها از ائمّه معصومین علیهم السلام آن‌چه که به دلیل نیاز دارد اختصاص این امر به معصوم علیه السلام است؛ و چنان‌چه نتوانیم دلیلی بر اختصاص پیدا کنیم همین مقدار - یعنی نبود دلیل بر اختصاص اقامه حدود به امام معصوم علیه السلام - برای مشروعیّت این امر در زمان غیبت کفایت می‌کند.

بررسی ادلّۀ طرفداران دیدگاه عدم جواز

بعد از ذکر اقوال لازم است مهم‌ترین ادله را مورد بررسی قرار دهیم. ابتدا ادله کسانی که معتقدند در زمان غیبت، اجرای حدود جایز

نیست را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

دلیل اول: برخی بر این مسأله ادعای اجماع کرده‌اند. مرحوم آیت‌اللّه سیّد احمد خوانساری در جامع المدارک می‌نویسد: «وأمّا إقامة الحدود فی غیر زمان الحضور وزمان الغیبة فالمعروف عدم جوازها وادّعی الإجماع فی کلام جماعة علی عدم الجواز إلّاللإمام أو المنصوب من قبله».

پاسخ: این دلیل صحیح نیست؛ زیرا همان‌طور که در مباحث پیشین عبارات قدما را ذکر کردیم، از بسیاری از عبارات به خوبی جواز اجرای حدود در زمان غیبت استفاده می‌شود؛ و حتّی اگر از عبارت شیخ رحمه الله در نهایه، جواز اجرای حدود در زمان غیبت استفاده نشود و آن توجیهی را که پیش‌تر ذکر کردیم، پذیرفته نشود، ولی ایشان در کتاب مبسوط و خلاف، به جواز تصریح کرده‌اند.

آری، از کلمات ابن ادریس رحمه الله نیز اجماع اصحاب و مسلمین بر عدم جواز اقامه حدود در زمان غیبت استفاده می‌شود، ولی باید توجه داشت مرحوم ابن ادریس اگر در برخی عبارات به عدم جواز معتقد شده است، ولی در عبارات دیگر از کتاب سرائر، فتوا به جواز داده است و بر این امر هم اصرار دارد. این بحث را در بررسی کلمات ابن ادریس رحمه الله به خوبی روشن کردیم. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که اجماع در طرف دیگر مسأله است؛ یعنی اجماع فقها بر جواز اقامه حدود در زمان غیبت مطرح است.

دلیل دوم: اقامه حدود چنان‌چه از مصادیق امر به معروف و نهی از

منکر باشد می‌توان جواز آن را در زمان غیبت پذیرفت؛ در حالی که از مصادیق این عنوان نیست، بلکه خودْ یک عنوان مستقل است، همان‌طور که عنوان اقامه نماز جمعه و عنوان قضا و حکم بین مردم یک عنوان مستقل است و ارتباط به امر به معروف و نهی از منکر ندارد. به عبارت دیگر، اگر اقامه حدود از مصادیق این عنوان باشد، اطلاقات ادله لزوم امر به معروف و نهی از منکر در همه زمان‌ها شامل آن هم می‌شود؛ ولی اگر از مصادیق این عنوان نباشد، دلیلی بر مشروعیّت آن نداریم و روشن است که این عمل محتاج دلیل شرعی است و کسی نمی‌تواند احتمال دهد که این عمل محتاج به دلیل شرعی نیست.

پاسخ: این دلیل نیز مخدوش است؛ زیرا:

اولاً: به هنگام ذکر ادله جواز اقامه حدود در زمان غیبت روشن خواهیم کرد که این امر، ادله واضح و متعددی دارد؛ و از آن ادله می‌توانیم جواز را به خوبی استفاده کنیم؛ اعمّ از این‌که این عمل از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر باشد یا نباشد.

ثانیاً: چنان‌چه از این ادله صرف نظر کنیم و معتقد باشیم از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است، مجرد این امر برای جواز کافی نیست؛ و چه بسا، اطلاقات ادله امر به معروف با ادله‌ای از قبیل اجماع و یا غیر آن تقیید بخورد. به عبارت دیگر، ممکن است کسی این عمل را از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر بداند، ولی در عین حال معتقد به جواز نباشد و این مصداق را جایز نشمارد.

ثالثاً: بین عنوان «نهی از منکر» و عنوان «اقامه حدود» فرق‌های متعددی وجود دارد، که برخی از آن‌ها عبارتند از:

دلیل سوم: در برخی از کلمات فقها آمده است که حدود همراه با ایذاء و ایلام و قتل است؛ و این امور برای غیر نبی و امام معصوم علیه السلام و یا کسی که منصوب به نصب خاص است، جایز نیست. این مطلب در کلمات مرحوم آیت‌اللّه سیّد احمد خوانساری قدس سره ذکر شده است.

پاسخ:

اولاً: این مطلب، خود، اول نزاع و اختلاف است و می‌گوییم چرا این امور برای غیر نبی و امام معصوم علیه السلام جایز نیست؟

ثانیاً: اگر بپذیریم که این امور و به‌طور کلی اقامه حدود با نصب خاص هم امکان‌پذیر است، باید بپذیریم که با نصب عام نیز امکان‌پذیر خواهد بود. به عبارت دیگر، چنان‌چه معتقد شویم اصل مشروعیت اقامه حدود نیاز به حضور معصوم علیه السلام دارد و این امر را با دلیلی ثابت نمائیم، در این صورت بحثی وجود ندارد؛ ولی اگر مجرد ایذاء و ایلام را مانع از جواز اقامه حدود بدانیم، در جواب می‌گوییم: همین که در زمان معصوم علیه السلام معتقد به امکان نصب خاص در این مورد باشیم، لازمۀ آن جواز و امکان اصل مشروعیت آن در زمان غیبت هم هست؛ و این عناوین نمی‌تواند مانع باشد.

دلیل چهارم: مراد از خطاب در آیات حدود، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه معصومین علیهم السلام هستند.

قطب راوندی رحمه الله در فقه القرآن، ذیل آیۀ: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ⁽¹⁾آورده است: «والخطاب وإن کان متوجّهاً إلی الجماعة فالمراد به الأئمّة بلا خلاف لأنّ إقامة الحدود لیس لأحد إلّاالإمام أو من نصبه الإمام».⁽²⁾

مرحوم طبرسی نیز آورده است: «هذا خطاب للائمّة علیهم السلام أو من کان منصوباً للأمر من جهتهم لأنّه لیس لأحد أن یقیم الحدود إلاّ الأئمّة علیهم السلام وولاتهم بلا خلاف».⁽³⁾

فاضل مقداد رحمه الله نیز در کنز العرفان می‌نویسد: «والخطاب هناک فی قولهفَاجْلِدُوا للأئمّة علیهم السلام والحکّام».⁽¹⁾

مرحوم فاضل استرآبادی نیز در آیات الأحکام آورده است: «والخطاب لحکّام الشرع من النبیّ والأئمّة علیهم السلام وولاتهم فیجب علیهم إقامة الحدود علی کلّ امرأة زنت ورجل زنی».⁽²⁾

پاسخ:

اولاً: ظاهر این است که این آیات شریفه در مقام بیان اصل اجرای حدود و مقدار آن است؛ ولی در صدد بیان مجری اقامه حدود نیست.

ثانیاً: ظاهر خطاب در آیه به صورت عمومی است و هیچ قرینه‌ای بر این‌که خصوص پیامبر صلی الله علیه و آله و یا اوصیای پیامبر علیهم السلام مراد باشند وجود ندارد؛ ابن ادریس در سرائر می‌نویسد: «لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنیّون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما...»3 و گویا قطب راوندی، طبرسی رحمهما الله و کسانی که خطاب در آیه را مختص به افراد خاصی دانسته‌اند، ابتدا عدم جواز اقامه حدود برای غیر این گروه را مفروض و مسلّم دانسته‌اند و سپس خطاب را این چنین تفسیر نموده‌اند؛ در حالی که در تفسیر آیه شریفه و یا تحلیل خطاب نمی‌توان این‌گونه عمل کرد؛ و بر فرض که این مطلب مسلّم باشد، باید اطلاق و عموم خطاب را تقیید و تخصیص زنیم.

از مجموع ادله و قرینه مناسبت حکم و موضوع استفاده می‌شود که خطاب متوجه کسانی است که صلاحیت حکم و قضا را دارند و چنین گروهی می‌تواند حدود را نیز اجرا کنند. بنابراین، آیه مختص به گروه خاص است، ولی دلیلی نداریم که این گروه خاص، خصوص پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام باشند. و از دیگر سو، نمی‌توان مخاطب آیه را جمیع حکّام، ولو کسانی که صلاحیت برای حکم ندارند، دانست. در نتیجه، آن‌چه که ابن ادریس رحمه الله معتقد شده است صحیح به نظر نمی‌رسد.

ثالثاً: ممکن است گفته شود اگر واقعاً مقصود خداوند متعال گروه خاصی باشد، لازم بود آن را به صورتی بیان می‌فرمود. عدم بیان و ذکر اختصاص به گروه و زمان خاص، خودْ دلیل روشنی است که در میان مسلمین در همه زمان‌ها تا روز قیامت باید این حدود جاری شود. از این جهت، عموم خطاب در این آیات می‌تواند جزو ادله قائلین به جواز اجرای حدود در زمان غیبت به شمار آید؛ و می‌توان استفاده نمود که بر همه مسلمین معاضدت و همراهی در اجرای حدود لازم است. در مباحث پیشین هم هنگام بیان اقوال گفتیم همان‌طور که بر متصدی اجرای حدود این امر لازم است، بر سایر مردم نیز همراهی و کمک وی لازم می‌باشد.

رابعاً: بر طبق مبنای امام خمینی قدس سره در مباحث اصول، باید این گونه خطابات را به عنوان خطابات عامه و قانونی تفسیر کنیم. در نتیجه، دیگر مخاطب معین و مشخصی مورد نظر نخواهد بود و شارع مقدس در این

گونه خطابات در مقام جعل قانون و تعیین وظیفه برای مخاطب یا گروه خاصی نیست.⁽¹⁾

نتیجه آن‌که تمامی ادله کسانی که معتقد به عدم جواز هستند، مخدوش و مورد مناقشه است. در مباحث پیشین هم بیان کردیم، همین مقدار که دلیلی بر اختصاص حکم به معصوم علیه السلام یافت نشود، برای جواز مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت کفایت می‌کند؛ لیکن به جهت این‌که مناسب است فقیه به اطمینان بیشتری برسد، ادله قائلین به جواز را نیز مورد بررسی و مداقّه قرار می‌دهیم.

بررسی ادلّه طرفداران دیدگاه جواز

اشاره

کسانی که معتقد به جواز اجرای حدود در زمان غیبت هستند، به ادله گوناگونی تمسک کرده‌اند و علاوه بر آن‌ها، مویداتی را نیز برای مدعای خویش ذکر کرده‌اند که لازم است همه آن‌ها ذکر و بررسی گردد.

صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: کسانی که در جواز اجرای حدود در زمان غیبت تردید و وسوسه می‌کنند طعم فقه را نچشیده‌اند و از رموز فقه آگاه نیستند؛ و این مسأله از واضحاتی است که احتیاج به ادله ندارد. با این وجود، برای این نظریه به ده دلیل استناد شده است، که در ادامه به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

دلیل اول: اجماع

شهرت و بلکه اجماع فقها بر جواز اجرای حدود در زمان غیبت است. در مطالب پیشین کلمات فقها را مورد بررسی قرار دادیم و روشن نمودیم بسیاری از فقها تصریح به جواز داشته‌اند؛ و اگرچه از برخی عبارات شیخ طوسی و ابن ادریس رحمهما الله مخالفتی استفاده می‌شود، ولی از برخی دیگر از کتب مرحوم شیخ و عبارت‌های دیگری از ابن ادریس رحمه الله قول به جواز استفاده می‌شود. بنابراین، می‌توان اجماع قدما بر این نظر را پذیرفت.

صاحب جواهر رحمه الله می‌نویسد: «بل لا أجد فیه خلافاً إلّاما یحکی عن ظاهر ابنی زهرة وادریس ولم نتحقّقه بل لعلّ المتحقّق خلافه، إذ قد سمعت سابقاً معقد إجماع الثّانی منهما الّذی یمکن إندراج الفقیه فی الحکّام عنهم...

کما أنّ ما فی التنقیح من الحکایة عن سلّار أنّه جوّز الإقامة ما لم یکن قتلاً أو جرحاً کذلک أیضاً».⁽¹⁾

یعنی: در جواز اجرای حدود در زمان غیبت، مخالفی را در بین فقها نیافتم، مگر آن‌چه از ظاهر عبارت ابن‌زهره و ابن ادریس حکایت شده است؛ و تحقیق آن است که از عبارت این دو نیز مخالفت استفاده نمی‌شود؛ زیرا، در معقد اجماع ابن ادریس که ادّعا نمود مخاطب در آیات جمیع حکّام است، فقها نیز داخل هستند.

مطلبی را که می‌توان اضافه کرد، این است که تمامی معتقدین به جواز قضاوت و حکم در زمان غیبت، باید ملتزم به جواز اجرای حدود باشند؛ و ما از آن به اجماع ضمنی یا تقدیری تعبیر می‌کنیم. به عبارت دیگر، در

واقع و در تقدیر و در ضمن اجماع بر جواز قضاوت و حکم، چنین اجماعی نیز وجود دارد.

دلیل دوم: مقبولۀ عمر بن حنظله

اشاره

مقبوله عمر بن حنظله دلیل دوّم بر این مدّعا است. صاحب جواهر رحمه الله به این دلیل برای جواز اقامه حدود در زمان غیبت استدلال نموده، و اقامه حدّ را از مصادیق کلمه «حکم» موجود در این روایت قرار داده، و فرموده است: مراد از حکم، مجرد حکم بدون انفاذ نیست؛ بلکه انفاذ نیز اراده شده که در آن اقامه و اجرا موجود است.⁽¹⁾

روایت را مشایخ ثلاث (کلینی، صدوق، شیخ طوسی رحمهم الله) در کتب خودشان ذکر کرده‌اند. مرحوم کلینی در کتاب العقل و الجهل باب اختلاف الحدیث⁽²⁾و در باب کراهت رجوع و مرافعه به قضات جور در کتاب القضاء در فروع کافی⁽³⁾نقل نموده است؛ و نیز شیخ صدوق رحمه الله در باب اتّفاق بر عدلین در حکم، در ابواب قضایا و احکام من لایحضره الفقیه،⁽⁴⁾و شیخ طوسی رحمه الله در کتاب القضایا و الأحکام⁽⁵⁾این روایت را ذکر نموده‌اند.

حدیث بر حسب آن‌چه که در کتاب کافی آمده، چنین است: «مُحَمَّدِ بنِ یَعقُوب عَن مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَی السُّلْطَانِ وَ إِلَی الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَی الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ. قَالَ: اللَّهُ تَعَالَی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ. قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ: یَنْظُرَانِ إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ. قُلْتُ: فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلاً مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ؟ قَالَ: الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لا یُلْتَفَتُ إِلَی مَا یَحْکُمُ بِهِ الآْخَرُ قَالَ: قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الآْخَرِ قَالَ فَقَالَ:

یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیه».

بررسی سند حدیث

برخی این روایت را صحیحه، عدّه‌ای موثّقه، تعدادی حسنه، برخی حسن کالموثّق و بعضی نیز ضعیف دانسته‌اند. لذا، باید سند آن را به صورت

کوتاه بررسی کنیم:

«محمّد بن یحیی العطار و محمّد بن الحسین» مورد توثیق هستند و در وثاقت این دو بحثی نیست. «صفوان بن یحیی» نیز مورد وثوق است و از «صفوان بن مهران» در جلالت و وثاقت مهم‌تر است؛ چرا که از اصحاب اجماع است. ولی درباره «محمّد بن عیسی» باید گفت چنان‌چه مقصود «محمّد بن عیسی الاشعری» باشد از عبارت نجاشی و علّامه رحمهما الله استفاده می‌شود که موثق است و بزرگانی مانند مرحوم شهید ثانی در مسالک به توثیق وی تصریح کرده‌اند؛⁽¹⁾ولی اگر مراد «محمّد بن عیسی بن عبید بن یقطین» باشد، برخی مانند شیخ صدوق، استاد وی ابن ولید، شیخ طوسی و محقّق حلّی رحمهم الله او را تضعیف کرده‌اند. مرحوم شیخ طوسی در الفهرست چنین آورده است: «محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی ضعیف»؛⁽²⁾و در مقابل، بزرگانی از رجالیان مانند کشّی رحمه الله در رجال و نجاشی رحمه الله و مرحوم علّامه در خلاصه و نیز در کتاب‌های فقهی خود و مرحوم میرداماد در رواشح و مجلسی رحمه الله در وجیزه او را توثیق کرده‌اند؛ چون منشأ تضعیف کنندگان، کلامی است که از ابن ولید رسیده است، ولی این کلام بر ضعف وی دلالت ندارد؛⁽³⁾بلکه دلالت دارد بر این‌که آن‌چه محمّد بن عیسی بن

عبید از کتب یونس نقل می‌کند قابل اعتماد نیست. علت این امر آن است که ابن ولید در اجازه روایت، لازم می‌دانست که شیخ اجازه تمام کتاب را بر شاگرد خود قرائت کند و او نیز بفهمد. در زمان یونس، محمد بن عیسی سن کمی داشته است؛ لذا، اجازه یونس نسبت به او اعتباری ندارد. در هر صورت، توثیق کنندگان به مراتب بیش‌تر و آشناتر به رجال هستند، و کلام تضعیف‌کنندگان در مقابل آن، به ویژه با توضیحی که داده شد، اعتباری ندارد. بنابراین، مراد از «محمّد بن عیسی» خواه اشعری باشد و خواه عبید بن یقطینی، هر دو ثقه هستند.

درباره «داود بن حصین» نیز باید گفت نجاشی رحمه الله او را توثیق نموده و گفته است: «داود بن حصین الأسدی مولاهم کوفی ثقة»؛⁽¹⁾امّا شیخ طوسی رحمه الله در رجال ضمن بیان اصحاب امام صادق علیه السلام نه مدحی برای او دارد و نه قدحی؛ لیکن به هنگام ذکر اصحاب امام کاظم علیه السلام تصریح می‌کند که او واقفی است و می‌نویسد: «داود بن الحصین واقفی»⁽²⁾.

همین‌طور مرحوم علّامه در خلاصه نسبت به او توقف نموده و می‌نویسد:

«الأقوی عندی التوقّف فی روایته».⁽³⁾منشأ کلام مرحوم علّامه، کلام شیخ رحمه الله است؛ ولی چون در تقابل کلام شیخ و نجاشی، کلام نجاشی مقدم است، لذا باید کلام او را بپذیریم. افزون بر آن، واقفی بودن منافاتی با ثقه بودن ندارد. بنابراین، ظاهر، وثاقت «داود بن الحصین» است.

درباره «عمر به حنظله» نیز شیخ طوسی رحمه الله در رجال در یک مورد او را از اصحاب امام باقر علیه السلام و در مورد دیگر از صاحب امام صادق علیه السلام شمرده است؛ و آن را با لفظ «عمرو» یعنی با حرف واو آورده و نسبت به او مدح یا ذمّی نیاورده است. نجاشی و علّامه رحمهما الله هم از او نامی نبرده‌اند.

خلاصه آن‌که در اصول رجالیه توثیقی ندارد. آری، شهید ثانی رحمه الله در الرعایة او را توثیق کرده است؛ و از برخی روایات نیز می‌توان وثاقت او را استفاده کرد، از جمله:

فرمودند: «أنت رسولی إلیهم»؛⁽¹⁾و از این روایت، وثاقت عمر بن حنظله به خوبی استفاده می‌شود.

علاوه بر این امور، همین که راویان بزرگی چون زراره، ابن ابی عمیر و نظیر او از وی روایت می‌کنند، در وثاقت او کفایت دارد. امام خمینی (رضوان اللّه علیه) در کتاب البیع آورده‌اند: «مع أنّ الشواهد الکثیرة المذکورة فی محلّها لو لم تدلّ علی وثاقته فلا أقلّ من دلالتها علی حسنه».⁽³⁾

صاحب مشارع الأحکام فی تحقیق مسائل الحلال والحرام نیز از این روایت به حسنه تعبیر کرده است.

نتیجه آن‌که این روایت از جهت سند معتبر است و عنوان موثّقه و یا حسنه را دارد؛ و برخی مانند صاحب الفوائد المدنیة والشواهد المکیة⁽⁴⁾از آن به صحیحه تعبیر کرده است. به هرحال، بسیاری از بزرگان مانند شیخ انصاری و نائینی رحمهما الله در المکاسب والبیع و در منیة الطالب و محقّق اصفهانی قدس سره در بحوث فی الاصول و حاشیه مکاسب، این روایت را مقبوله می‌دانند. مرحوم مجلسی در روضة المتّقین می‌نویسد: «کما یفهم من مقبولة

عمر بن حنظلة الّتی علیها مدار العلماء فی الفتوی والحکم»؛⁽¹⁾محقّق خوانساری رحمه الله نیز در مشارق الشموس می‌نویسد: «ثمّ هذه الروایة معمول علیها بین الأصحاب عملاً ظاهراً و قبول الخبر بین الأصحاب مع عدم الرادّ له یخرجه إلی کونه حجة فلا یعتدّ إذن بمخالف فیه».⁽²⁾مرحوم میرزای قمی نیز در مسأله وجوب اخذ جزیه در زمان غیبت به همین مقبوله تمسّک کرده و فرموده است: «فهو أمّا الفقیه العادل النائب عنه بالأدلّة مثل مقبولة عمر بن حنظله».⁽³⁾

بنابراین، می‌توان گفت: بسیاری از بزرگان از این روایت به «مقبوله» تعبیر کرده‌اند. آری، مرحوم محقّق خوئی در برخی از کتب در این‌که اصحاب این روایت را تلقّی به قبول کرده باشند، تردید دارد؛ ولی همان‌طور که ذکر شد، متقدمین و متأخرین بر طبق این روایت عمل کرده‌اند و حتّی در کتاب فقه الرضا از این روایت به «مقبوله» تعبیر شده است. علاوه بر همه این جهات، مضمون روایت، موجب وثوق به صدور آن می‌شود.

بیان استدلال به روایت

از این حدیث شریف برخی منصب و مشروعیت قضا در هنگام ترافع و منازعه و پذیرفتن شخصی به عنوان حَکَم را استفاده کرده‌اند. به تعبیر دیگر، مشروعیت حکم و قضا در هنگام مرافعه به حاکم را استفاده

کرده‌اند؛ و گروه دوم، مشروعیت قضا و افتا را به نحو کلی اعم از این‌که ترافع باشد یا نباشد، استفاده کرده‌اند. گروه سومی هم علاوه بر جعل منصب قضا و افتا، از این روایت جعل ولایت عام برای فقها در زمان غیبت را استفاده کرده‌اند.

از گروه نخست می‌توان به مرحوم محقّق خوئی اشاره نمود. ایشان در المستند فی شرح العروة الوثقی در کتاب الصوم فرموده‌اند:

«وغیر خفی أن المقبولة وإن کانت واضحة الدلالة علی نصب القاضی ابتداء ولزوم اتباعه فی قضائه حیث أن قوله علیه السلام: «فلیرضوا به حکماً» بعد قوله: «ینظران من کان منکم الخ» کالصریح فی أنهم ملزمون بالرضا به حکماً باعتبار أنّه علیه السلام قد جعله حاکماً علیهم بمقتضی قوله علیه السلام: «فإنّی قد جعلته حاکماً» الذی هو بمثابة التعلیل للإلزام المذکور. ألا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذکور فی صدر الحدیث، بلا فرق بین الهلال وغیره کما لو استأجر داراً، أو تمتع بامرأة إلی شهر فاختلفا فی انقضاء الشهر برؤیة الهلال وعدمه، فترافعا عند الحاکم وقضی بالهلال، فإن حکمه حینئذٍ نافذ بلاإشکال. وأمّا نفوذ حکمه حتّی فی غیر مورد الترافع کما لو شککنا أنّ هذه اللیلة أوّل رمضان لیجب الصوم أو أوّل شوال لیحرم من غیر أی تنازع وتخاصم. فلا تدلّ المقبولة علی نفوذ حکم الحاکم حینئذٍ إلّابعد ضم مقدمة ثانیة: وهی إنّ وظیفة القضاة لم تکن مقصورة علی ختم المنازعات فحسب، بل کان المتعارف والمتداول لدی قضاة العامة التدخّل فی جمیع الشؤون التی تبتلی علی طبق قضائهم فی جمیع البلدان الإسلامیة.

فإذا کانوا یتدخّلون فیه بلا ریب، وکان الناس یعملون علی طبق قضائهم فی جمیع البلدان الإسلامیة: فإذا کان هذا من شؤون القضاء عند العامة، وثبت أنّ الإمام علیه السلام نصب شخصاً قاضیاً فجمیع تلک المناصب تثبت له بطبیعة الحال فلهذا القاضی ما لقضاة العامة، ومنه الحکم فی الهلال، کما هو المتعارف فی زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة لما بین الأمرین من الملازمة الخارجیة حسبما عرفت. ولکنّک خبیر بأن هذه المقدّمة أیضاً غیر بینة ولا مبیّنة لعدم کونها من الواضحات الوجدانیات، فإن مجرّد تصدّی قضاة العامة لأمر الهلال خارجاً لا یکشف عن کونه من وظائف القضاء فی الشریعة المقدسة، حتّی یدلّ نصب أحد قاضیاً علی کون حکمه فی الهلال ماضیاً بالدلالة الالتزامیة، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم کسائر بدعهم، فلا یصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه بعد أن کانت الملازمة المزبورة خارجیة محضة ولم یثبت کونها شرعیة».

مقبوله دلالت واضحی بر نصب قاضی و لزوم تبعیّت او در مورد تنازع و ترافع دارد؛ و از آن، نفوذ حکم حاکم در مرافعه استفاده می‌شود؛ مثلاً اگر کسی خانه خودش را تا یک ماه اجاره دهد و سپس بین موجر و مستأجر در تمام شدن مدت اجاره اختلاف شود، و حاکم شرع حکم به رویت هلال و انقضای ماه قبل کند، در این صورت، این حکم نافذ است.

اما در غیر مورد ترافع، از روایت نفوذ حکم حاکم استفاده نمی‌شود. آری، اگر بپذیریم وظیفه قضات منحصر به مورد مرافعه نیست، بلکه متعارف و متداول نزد قضات عامّه تدخّل در جمیع شوؤنی است که امور

مردم بر آن مبتنی است و از این جهت قضات عامه در امر هلال دخالت می‌نمودند و مردم هم بر طبق قضاوت آنان عمل می‌کردند. سپس فرموده‌اند: این مطلب باطل است؛ و اگر قضات عامه متصدی امر هلال بوده‌اند، این کشف نمی‌کند که این امر از وظایف قضا در شریعت اسلام است و شاید آن‌ها بدعتی در این امر گذاشته‌اند. و سپس در آخر فرموده‌اند: «ملخّص الکلام فی المقام أنّ إعطاء الإمام علیه السلام منصب القضاء للعلماء أو لغیرهم لم یثبت بأیّ دلیل لفظی معتبر لیتمسّک بإطلاقه»، و در ادامه مسأله قضاوت را به عنوان واجب کفائی و از اموری داشته‌اند که حفظ نظام متوقّف بر آنها است. ایشان قدر متیقّن را فقیه و مجتهد قرار داده‌اند.⁽¹⁾

ایراد در این نظریه: مرحوم محقّق خوئی قدس سره گرچه از مقبوله عمر بن حنظله ولایت در قضا به نحو مطلق، و ولایت عام را استفاده نمی‌کنند، لکن هر دو عنوان را از جهت امور حسبیه پذیرفته‌اند؛ ولی با قطع نظر از این مطلب، این نظریه قابل اشکال و مناقشه است. زیرا:

اولاً: از واضحات نزد فقها آن است که مورد نمی‌تواند مخصّص باشد.

در این روایت، گرچه مورد سؤال مسأله تنازع و مرافعه است، ولی در جواب، جعل منصب حکم و قضاوت به نحو عام ذکر شده است و مورد سؤال نمی‌تواند کلیت و عموم جواب را تخصیص و یا تقیید بزند.

ثانیاً: آن‌چه در جواب امام علیه السلام مورد انکار شدید قرار گرفته، آن است

که حکمی که از طرف طاغوت صادر شود، باطل و غیر قابل اخذ است و حکم باید از ناحیه کسانی باشد که متّصف به صفاتی هستند که در این روایت ذکر شده است. و در این امر، مرافعه و تنازع هیچ خصوصیتی ندارد.

ثالثاً: از جواب امام علیه السلام استفاده می‌شود که مورد سؤال از مصادیق لزوم رجوع به کسانی است که آگاهی کامل به حلال و حرام داشته و فقاهت و اجتهاد دارند. در حقیقت، صفاتی که در روایت ذکر شده همگی شرایط یک مجتهد و فقیه است. شهید اول رحمه الله در کتاب ذکری⁽¹⁾سیزده شرط را برای فقیه از این روایت استفاده نموده است، که عبارتند از: 1. مؤمن بودن. تعبیر به «من کان منکم» خطاب مربوط به شیعه دوازده امامی است؛ و حتی زیدیه یا اسماعیلیه و سایر فرق هم نمی‌توانند متصدی قضاوت شوند. 2. عدالت. 3. علم به کتاب الهی، یعنی قرآن. 4. علم به سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام. 5. علم به اجماع. 6. آشنایی با علم کلام. 7. آشنایی با علم اصول فقه. 8. آشنایی با لغت و نحو، صرف و منطق. 9. آشنایی با ناسخ، منسوخ، محکم، متشابه، ظاهر و مؤوّل. 10.

علم به جرح و تعدیل، و در این امر شهادت اولین و قدما کافی است. 11.

علم به مقتضای لفظ از حیث لغت و عرف و شرع. 12. فهم معنی، هنگامی که لفظ مجرّد از قرینه است و هنگامی که لفظ همراه با قرینه است.

چنین شخصی می‌تواند مصدر قضاوت و حکم باشد؛ و هیچ خصوصیتی برای مرافعه و تنازع نیست.

رابعاً: در استخفاف به حکم خدا فرقی نمی‌کند که تنازع وجود داشته باشد، یا نباشد.

خامساً: از این حدیث استفاده می‌شود مراجعه به حاکم طاغوت در همۀ زمان‌ها مورد نهی و تحریم قرار گرفته است، همان‌طور که از آیۀ شریفه همین مطلب استفاده می‌شود، و چنان‌چه مراجعه به طاغوت در همۀ زمان‌ها مورد تحریم قرار گیرد، لازم است نسبت به همۀ زمان‌ها جایگزین مناسبی اندیشه شود که عنوان طاغوت را نداشته باشد.

در هر صورت، تردیدی نیست که از تعابیر وارد در این روایت و از مجموع جواب، یک عنوان عام استفاده می‌شود که در آن تنازع و مرافعه هیچ خصوصیتی ندارد. مرحوم آیت‌اللّه شیخ مرتضی حائری قدس سره در شرح عروه آورده است: «إنّ الإرجاع إلی العارفین بالأحکام وإن کان فی مورد المخاصمة إلّاأنّ الظاهر أنّ المورد من باب الاحتیاج إلی رأی العالم ولیس موجباً للإختصاص ولیس الحکم المفروض فی هذه الروایات منحصراً بالاختلاف فی الموضوعات حتّی یقال بالاختصاص من تلک الجهة...

إطلاق التعلیل الوارد... فإنّ مقتضاه جعل العارف بالأحکام قاضیاً وحاکماً مطلقاً من غیر فرق بین صورة المخاصمة و غیرها».⁽¹⁾

ایشان بر خلاف محقّق خوئی رحمه الله از این روایت چنین استفاده کرده‌اند

که شخص عارف به احکام عنوان قاضی و حاکم را دارد و فرقی بین تنازع و مرافعه به او و غیر آن نیست.

از گروه دوم نیز می‌توان از صاحب العناوین الفقهیه نام برد. ایشان می‌نویسد: «وهذه الأخبار (مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة) أیضاً لا تقتضی الولایة إلّافی الفتوی والقضاء ولا تدلّ علی کونه ولیاً مطلقاً له التصرّف کیف شاء. نعم تدلّان علی اعتبار حکمهم وفتواهم کما استدلّ بهما الأصحاب مع ما فیهما من البحث والإشکال».⁽¹⁾

ایشان از روایت عمر بن حنظله فقط حجیّت فتوا و قضاوت، اعم از این‌که مرافعه‌ای باشد یا نباشد، را استفاده کرده است.

مرحوم کاشف الغطاء این مطلب را ردّ کرده، و می‌گوید: «لأنّ تسلیم منصب القضاء والافتاء ممّا یؤذن بتبعیة المناصب بطریق أولی وما ورد فی نصب الأئمّة علیهم السلام بعض أصحابهم قیماً علی أموال الأیتام دلیل علی جواز الولایة فی غیرها لأنّ ولیّ المال یتولّی غیره... علی أنّ مقبولة عمر عامّة للترافع وغیره لقوله علیه السلام فاجعلوه حاکماً».⁽²⁾

کاشف الغطاء رحمه الله معتقد است: اگر شارع مقدّس برای فقیه منصب افتا و قضاوت را جعل کرده باشد باید به طریق اولی ولایت بر امور دیگر را هم داشته باشد. یعنی به طریق اولی باید بتواند در امور دیگر هم تصرف کند.

به نظر می‌رسد اولویتی وجود ندارد؛ بلکه باید دید آیا از تعلیل و

تعابیر وارد در مقبوله عمر بن حنظله علاوه بر جعل منصب قضاوت، یک ولایت کلی و مطلق که فقیه بتواند در همه امور مردم تصرف کند، استفاده می‌شود یا خیر.

مرحوم آیت‌اللّه آقای شیخ مرتضی حائری قدس سره، در مباحث خمس، این مطلب که از روایت عمر بن حنظله، سلطنت و ولایت بر جمیع امور مسلمین، اعم از امور قضائی و غیر آن، استفاده می‌شود را مورد اشکال قرار داده و فرموده است: «لا یستفاد قطعاً من تلک الروایة الشریفة الولایة المطلقة لهم کولایة الناس علی أموالهم وأنفسهم فیکشف بتلک الولایة أنّ اللّه تعالی والإمام راضیان بتصرّفاتهم علی وفق ما یظنّون من المصلحة فی الأموال کولایة الأب والجدّ علی أموال الصغار وهذا لأمرین: أحدهما قوله علیه السلام: فإذا حکم بحکمنا... فحرمة الردّ متوقّفة علی أن یکون حکمه علی طبق حکم الإمام علیه السلام. ثانیهما: أنّ موضوع جعل الحکومة هو معرفة حلالهم وحرامهم، لا عدالتهم و کفایتهم حتّی یصلح لجعل الحکومة».⁽¹⁾

ایشان معتقدند از این روایت ولایت عام استفاده نمی‌شود و دو قرینه و شاهد اقامه می‌کنند: نخست این‌که تعبیر «إذا حکم بحکمنا» قرینه است بر این‌که او ولایت کلی به هر صورتی که بخواهد تصرف کند، ندارد؛ بلکه اگر بر طبق حکم ما حکم کند، ردّ او حرام است. پس، در مواردی که بر طبق حکم ما حکم نکند، ردّ او اشکالی ندارد. دوم این‌که موضوع جعل حکومت، معرفت حلال و حرام است؛ و عدالت و کفایت آنان نقشی در

این امر ندارد.

درباره اشکال فرمایش مرحوم حائری باید گفت: اولاً: این کلام ایشان با آن‌چه در شرح عروه آورده‌اند مخالف است؛ و مطلب صحیح، همان است که در شرح عروه آورده‌اند مبنی بر این‌که از تعلیل «قد جعلته علیکم حاکماً» ولایت مطلقه استفاده می‌شود.

ثانیاً: هیچ‌کدام از این دو شاهد نمی‌تواند مدعای ایشان را اثبات کند.

زیرا، کسانی که معتقدند ولایت عام برای فقیه وجود دارد و اختصاص به قضاوت ندارد، معتقدند حکم فقیه در هر موردی حکم امام علیه السلام است؛ به این معنی که لزوم تبعیت دارد. به عبارت دیگر، تعبیرات موجود در این روایت دلالت دارد بر این‌که اگر فقیه و حاکم بر حسب ظاهر برطبق موازین ما حکم کند باید از او تبعیّت شود؛ هرچند نتیجه مطابق با نظر ائمّه معصومین علیهم السلام نباشد. ولی همین مقدار که در چارچوب و بر طبق معیارهای ائمّه معصومین علیهم السلام حکم کند، باید از آن حکم تبعیّت شود؛ و به عبارت سوم، امام علیه السلام در این روایت صحت واقعی حکم و قضاوت فقیه را مورد نظر قرار نداده‌اند؛ بلکه صحت ظاهری و لزوم تبعیت را مورد توجه قرار داده‌اند؛ و قائلین به ولایت عامه هیچ‌گاه ادعای صحّت واقعی ندارند.

از میان گروه سوم می‌توان از مرحوم کاشف الغطاء و امام خمینی رحمهما الله یاد کرد. مرحوم امام خمینی در کتاب الاجتهاد والتقلید در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله می‌نویسد: «وممّا یدلّ علی أنّ القضاء، بل مطلق

الحکومة للفقیه، مقبولة عمر بن حنظلة وهی مع اشتهارها بین الأصحاب والتعویل علیها فی مباحث القضاء مجبورة من حیث السند ولا إشکال فی دلالتها»⁽¹⁾و در ادامه، از سه تعبیر وارد در این روایت شرط فقاهت و اجتهاد را برای حاکم و ولیّ استفاده نموده‌اند، و به آیه‌ای که در این روایت به آن اشاره شده است، توجّه جدی کرده و فرموده‌اند: مراد از امانات در آیۀ إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها2 هم امانت خلقی است (یعنی مال مردم) و هم امانت خالقی (یعنی احکام شرعی) است و مقصود از ردّ امانت آن است که احکام الهی را آن‌طور که هست اجرا کنند؛ و نیز نسبت به آیۀ شریفه وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ فرموده‌اند: مراد از حکم در این آیه، قضاوت نیست؛ بلکه مراد حکومت است. آیه خطاب به کسانی است که زمام امور مردم را به دست می‌گیرند و خطاب به قضات نیست. قضاوت یکی از رشته‌ها و فروعات حکومت است. طبق این آیه شریفه باید هر امری از امور حکومت بر موازین عدالت باشد؛ همه شؤون حکومت اعمّ از قضاوت و جعل قوانین و اجرای آن‌ها باید بر اساس عدالت باشد.

نتیجه آن است که از مقبوله عمر بن حنظله، اطلاق و عمومیت استفاده می‌شود و اختصاص به مسأله قضاوت ندارد؛ و این عمومیت، مسأله اجرای احکام را هم در بر می‌گیرد.

تنبیه

توجه به این نکته ضروری است که اگر فرض کنیم مقبوله درباره قضاوت است و از آن ولایت عامه استفاده نمی‌شود، باز می‌گوییم این روایت می‌تواند دلیل برای قائلین به جواز اجرای حدود در زمان غیبت باشد؛ زیرا، اگر قاضی حکم کند، ولی نتواند حدود را اجرا کند، سبب استخفاف قضاوت و حکم است، در حالی که در این روایت، مسأله استخفاف مورد نهی شدید قرار گرفته است. به عبارت دیگر، اگر کسی بر فرض، مسألۀ ملازمه بین مشروعیت قضا و مشروعیت اجرای حدود را هم نپذیرد، می‌تواند به تعبیر «استخفاف» وارد شده در این روایت استناد کند؛ و جواز، و بلکه لزوم، اجرای حدود را استفاده نماید. به تعبیر واضح‌تر، می‌توان گفت: قضاوتی که ضمانت اجرایی نداشته باشد، امری موهون و بی‌فایده است.

اشکال

ممکن است کسی⁽¹⁾توهّم کند که مقبوله عمر بن حنظله بر جعل منصب قضاوت در زمان حضور معصوم علیهم السلام دلالت دارد؛ یعنی دلالت دارد که امام صادق علیه السلام افرادی را که متّصف به این شرایط هستند، نسبت به زمان خودشان نصب کرده‌اند.

پاسخ

اوّلاً: مقتضای این اشکال آن است که این جعل، مختص زمان امام

صادق علیه السلام باشد و شامل زمان ائمّه دیگر علیهم السلام نشود.

ثانیاً: لازمۀ این اشکال آن است که حرمت تحاکم و مراجعه به طاغوت نیز منحصر به زمان حضور معصوم علیه السلام باشد و شامل زمان‌های دیگر نشود.

ثالثاً: جواب امام علیه السلام به ویژه با تعلیلی که در آن آمده و نیز با توجه به خصوصیات جواب و شرایط مهمی که ذکر شده به عنوان یک قضیه حقیقیه مطرح است که شامل تمام زمان‌ها تا روز قیامت می‌شود.

نتیجه نهایی این‌که: از مقبوله به صورت روشن و واضح، مسأله جواز اجرای حدود در زمان غیبت توسط فقیه جامع الشرایط استفاده می‌شود.

مرحوم شهید ثانی اقامه حدود را نوع و مصداقی از حکم در «فإذا حکم بحکمنا» دانسته و فرموده‌اند: «فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم».⁽¹⁾

بنابراین، آن‌چه محقّق خوانساری رحمه الله در جامع المدارک آورده‌اند که مقبوله ظهوری در مسأله اجرای حدود ندارد، مطلب قابل قبولی نیست.

صاحب جواهر رحمه الله از تعبیر «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» ولایت عامه را استفاده کرده و فرموده است: همان‌طور که منصوب خاص ولایت عامه دارد و نسبت به همه اطراف نزاع ولایت دارد، فقیه و مجتهد نیز به همین صورت ولایت دارد. هم‌چنین ایشان مانند شهید ثانی رحمه الله اجرای حدّ را از مصادیق «حکم بحکمنا» دانسته و فرموده است: مراد از حکم، مجرد حکم بدون انفاذ و اجرا نیست؛ بلکه مراد انفاذی است که در آن اقامه حدود نیز وجود داشته باشد.

دلیل سوم: مقبولۀ ابی خدیجه

دلیل سوم قائلین به جواز اجرای حدود در زمان غیبت، مشهوره و یا مقبوله ابی خدیجه است. از ابوخدیجه دو روایت نقل شده است که در این‌جا آن‌چه را که مرحوم صدوق در من لا یحضره الفقیه نقل کرده است ذکر می‌کنیم. روایت این است: «صدوق بإسناده عن أحمد بن عائذ بن حبیب الأحمسی البجلّی الثقة عن أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال قال: قالَ أَبُو عَبدِاللّهِ جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدٍ الصَادِق علیه السلام: إِیَّاکُم أَن یُحَاکِمَ بَعضُکُم بَعضاً إِلَی أَهلِ الجَورِ وَلَکِن انظُرُوا إِلَی رَجُلٍ مِنکُم یَعلَمُ شَیئاً مِن قَضایَانَا فَاجعَلُوهُ بَینَکُم فَإِنِّی قَد جَعَلتُهُ قَاضِیاً فَتَحاکَمُوا إِلَیهِ».⁽¹⁾

این روایت از حیث سند صحیح است و سند مرحوم صدوق به احمد بن عائذ نیز صحیح است.

مرحوم صاحب جواهر از این روایت، جواز و مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت را استفاده کرده است،⁽²⁾لیکن مرحوم آیت‌اللّه سیّد احمد خوانساری فرموده است: این روایت در مورد تنازع و تخاصم است و ربطی به اجرای حدود ندارد.⁽³⁾ولی همان‌طور که در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله گفتیم، اگر از این روایت اصل مشروعیت قضاوت را استفاده نمائیم، به ناچار باید مشروعیت اجرای حدود را نیز استفاده کنیم؛ به لحاظ این‌که اجرای حدود از شؤون و فروع قضاوت است.

دلیل چهارم: توقیع شریف

در روایت توقیع شریف آمده است: «وَأَمَّا الحَوَادِثُ الوَاقِعَةُ فَارجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاةِ أَحَادِیثَنَا فَإِنَّهُم حُجَّتِی عَلَیکُم وَأَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَیکُم».⁽¹⁾صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: این روایت ظهور شدید در این معنا دارد که آن‌چه را امام معصوم علیه السلام در آن حجت است، فقیه نیز به همان صورت حجت است و از اموری که معصوم علیه السلام در آن حجّت است، اجرای حدود است.⁽²⁾در برخی از نقل‌ها به جای «حجّتی» کلمه «خلیفتی» آمده است، که مرحوم صاحب جواهر فرموده است: این تعبیر، ظهور شدیدتری در عموم ولایت دارد.

مرحوم محقّق خوانساری در مورد استدلال به این روایت چنین اشکال کرده است: «لعدم معلومیّة المراد من الحوادث لاحتمال کون اللام للعهد فی کلام السائل واستفادة الولایة العامة من جهة التعبیر بأنّهم خلیفتی علیکم، مشکلة لاضطراب المتن فی الروایة».⁽³⁾

سخن ایشان قابل مناقشه است؛ زیرا، چنان‌چه به تعبیر «فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه» دقّت شود، نمی‌توان گفت امام معصوم علیه السلام در بخشی از حوادث عنوان حجّت را دارند و همین عمومیت در تعلیل، احتمال عهد بودن الف و لام را منتفی می‌کند؛ چرا که در عهد بودن نیاز به تمسک به این دلیل به نحو عام نبود. بنابراین، ظاهر این تعبیر آن است

که هرچه را که امام معصوم علیه السلام در آن حجت است، فقیه نیز خواهد بود. بنابراین، از تعبیرات ذکر شده در جواب می‌توان استفاده کرد که عهد بودن الف و لام در «الحوادث»، غیر صحیح نیست و نباید به این احتمال توجه نمود.

دلیل پنجم: روایت سلیمان

«خبر سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث، قال: سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللّه علیه السلام مَن یُقِیمُ الحُدُودِ، السُّلطَانُ أَوِ القَاضِی؟ فَقَالَ: إِقَامَةُ الحُدُودِ إِلَی مَن إِلَیهِ الحُکمُ».⁽¹⁾شیخ طوسی رحمه الله نیز در دو موضع از کتاب تهذیب این روایت را نقل کرده است.⁽²⁾

سند حدیث: مرحوم صدوق در مشیخه آورده است: «وما کان فیه عن سلیمان بن داود المنقری فقد رویته عن أبی عن سعد بن عبداللّه عن القاسم بن محمّد الاصفهانی عن سلیمان بن داود».⁽³⁾در جلالت پدر مرحوم صدوق و «سعد بن عبداللّه» بحثی نیست، ولی «قاسم بن محمّد الاصفهانی» که همان «قاسم بن محمّد القمی» است، می‌نویسد: «قاسم بن محمّد القمی یعرف ب «کاسولا» لم یکن بالمرضی له کتاب النوادر».⁽⁴⁾علّامه رحمه الله در خلاصه از ابن غضائری چنین نقل کرده است: «حدیثه یعرف تارة وینکر اخری ویجوز أن یخرج شاهداً».⁽⁵⁾از این تعابیر، در مجموع، عدم اعتماد به

«قاسم بن محمّد» استفاده می‌شود؛ گرچه نمی‌توان عدم عدالت او را استفاده کرد.

درباره «سلیمان بن داود» باید گفت مرحوم علّامه و ابن داود این شخص را در قسم دوم کتاب رجالی خودشان - که شرح حال مجروحین یا کسانی که نسبت به آن‌ها توقف نموده‌اند، می‌باشد - ذکر کرده‌اند. از ابن غضائری نیز نقل نموده‌اند که وی این شخص را تضعیف نموده است.

مرحوم علّامه در خلاصه می‌نویسد: «قال ابن الغضائری: أنّه ضعیف جدّاً لا یلتفت إلیه یوضع کثیراً علی المهمات».⁽¹⁾البته مرحوم نجاشی او راتوثیق نموده است و از ظاهر عبارت شیخ طوسی رحمه الله در الفهرست نیز عدم ضعف، و بلکه اعتماد بر کتاب او استفاده می‌شود.

«حفص بن غیاث» را بسیاری از علمای رجال، عامّ المذهب می‌دانند.

کشّی در رجال⁽²⁾و مرحوم شیخ طوسی در رجال و الفهرست به عامی بودن او تصریح کرده‌اند. البته، از برخی روایات در کافی در اصول و روضه وارد شده است خلاف این مطلب استظهار می‌شود. ولی به هر حال، شیخ طوسی رحمه الله ادّعا نموده است طائفه امامیه بر عمل به روایات او اجماع دارند و کتاب او را مورد اعتماد می‌دانند.

نتیجه آن‌که این روایت اگرچه از جهت برخی روات مورد اشکال و ضعف است، ولی چون اصحاب برطبق آن عمل کرده و آن را تلقّی به قبول نموده‌اند، می‌توان آن را معتبر به شمار آورد.

بیان چگونگی استدلال به روایت: عنوان «من إلیه الحکم» شامل معصوم علیه السلام در زمان حضور، و فقیه جامع‌الشرائط در زمان غیبت می‌شود.

بنابراین، روایت به خوبی دلالت بر جواز و مشروعیت اقامه حدود در زمان غیبت دارد. به عبارت دیگر، از جواب امام علیه السلام استفاده می‌شود اجرای حدود در زمانی که سلطان جائر یا سلطان غیر مشروع حکومت می‌کند، نه با سلطان است و نه با قاضی منصوب از طرف او؛ بلکه با کسی است که امر حکم و قضا در اختیار او است؛ که همان امام معصوم علیه السلام در زمان حضور و فقیه در زمان غیبت است.

مرحوم محقّق خوئی تصریح نموده است: منظور از «من إلیه الحکم» در زمان غیبت، فقها هستند. در مقابل، مرحوم محقّق خوانساری در جامع المدارک، ضمن آن‌که سند این حدیث را مخدوش می‌داند، فرموده است:

قاضی عنوان «من له الحکم» دارد، نه عنوان «من إلیه الحکم». ایشان می‌نویسد: «وأمّا خبر حفص... فیشکل التمسّک به لأنّ القاضی له الحکم من طرف المعصوم ولا یقال إلیه الحکم».⁽¹⁾

این مطلب مورد مناقشه است. زیرا، اولاً: ظاهر این است که ایشان استدلال را مبنی بر آن قرار داده‌اند که جواب امام علیه السلام منطبق بر عنوان قاضی موجود در روایت باشد و سپس بگوییم عنوان قاضی در فقیه هم وجود دارد؛ در حالی که - همان‌طور که بیان کردیم - امام علیه السلام در جواب، در حقیقت، فرموده‌اند: اجرای حدود نه مربوط به سلطان است و نه مربوط به قاضی منصوب از طرف او؛ بلکه مربوط به کسی است که

مشروعیت حکومت مربوط به او است، و کسانی که صلاحیت حکومت ندارند، نه خود آنان و نه منصوبین از طرف آنان، صلاحیّت اجرای حدود ندارند.

ثانیاً: چنان‌چه بپذیریم عنوان حکم در جواب امام علیه السلام همان قضاوت است، ولی این سخن که بین عنوان «من له الحکم» و «من إلیه الحکم» فرق است، فاقد دلیل بوده، و فرقی است بدون فارق. قاضی شرع، هم عنوان «من له الحکم» را دارد و هم عنوان «من إلیه الحکم». به عبارت دیگر، قاضی شرع کسی است که به یک اعتبار صلاحیت صدور حکم دارد، لذا «من له الحکم» است؛ و به اعتبار دیگر، به او برای صدور حکم مراجعه می‌شود و لذا «من إلیه الحکم» است. بنابراین، استدلال به این روایت کاملاً صحیح و تام است؛ و از نظر دلالت، تردیدی در ظهور آن در مقصود نیست.

دلیل ششم: عدم جواز تعطیلی حدود

از روایات فراوانی استفاده می‌شود که تعطیل شدن حدود مطلقاً جایز نیست؛ و فرقی بین زمان معصوم علیه السلام و غیر آن وجود ندارد. موارد زیر از جمله این روایات است:

در این روایت به صورت مطلق از تعطیلی حدود نهی شده است.

معلوم می‌شود که این امر در هیچ زمانی نباید ترک شود، به ویژه آن‌که در ذیل آن به قوم بنی‌اسرائیل اشاره شده که آن‌ها چون حدود را بر مردمان ضعیف از نظر مالی و اعتباری جاری می‌نمودند، ولی بر قشر شریف جاری نمی‌کردند، هلاک شدند. از این مطلب معلوم می‌شود اجرای حدود نسبت به هر شخص مجرمی، در هر زمانی، هرچند قبل از اسلام، مطلوب بوده است.

2.«عَن عَلِیّ علیه السلام إِنَّهُ کَتَبَ إِلَی رُفَاعَةَ أَقِم الحُدُودَ فِی القَرِیبِ یَجتَنِبُهَا البَعِیدُ لا تَطُلَّ الدِّمَاءُ وَلَا تُعَطَّلُ الحُدُودُ».⁽¹⁾

در این روایت، حضرت امیر علیه السلام به یکی از واجباتی که باید در هر زمان انجام شود، امر فرموده‌اند؛ و چنین نیست که بگوییم حضرت با این کلام به صورت خصوصی اجازۀ اقامۀ حدود را برای رفاعه صادر کرده‌اند.

3.«وَعَنه علیه السلام قَالَ مَن وَجَبَ عَلَیهِ الحَدُّ أُقِیمَ، لَیسَ فِی الحُدُودِ نَظَرَةٌ».⁽²⁾

در این روایت به صورت مطلق و کلی آمده است کسی که لازم است بر او حد جاری شود، حتماً باید حدّ بر او اقامه شود و در آن هیچ قیدی نسبت به اجازۀ معصوم علیه السلام وجود ندارد. به عبارت دیگر، چنان‌چه لزوم حدّ نزد قاضی و حاکم ثابت شود، او نیز حق تعطیل کردن آن و یا تأخیر را ندارد. بنابراین، مستفاد از این روایت آن است که تنها شرط مهم برای

اجرای حدود، اثبات آن است.

4.«وَعَن رَسُولِ اللّه صلی الله علیه و آله إِنَّهُ نَهَی عَن الشَّفَاعَةِ فِی الحُدُودِ وَقَالَ مَن شَفَعَ فِی حَدٍّ مِن حُدُودِ اللّهِ لِیُبطِلَهُ وَسَعَی فِی إِبطَالِ حُدُودِ اللّهِ تَعَالَی عَذَّبَهُ اللّهُ یَومَ القِیَامَةِ».⁽¹⁾

آشنایان او خدمت حسین بن علی علیهما السلام رسیدند تا او را شفیع قرار دهند و ایشان امتناع نمودند. سپس، خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام رسیدند و به ایشان عرض کردند. ایشان فرمود هر چه را که من مالک باشم، شما همان را از من مطالبه نمایید. مقصود حضرت این بود که چیزی را که از اختیار من خارج است از من مطالبه نکنید. آن‌ها خیال کردند که حضرت او را بخشیده است و دیگر حدّ را جاری نمی‌کنند و با خوشحالی خدمت امام حسین علیه السلام رسیدند و به ایشان اطلاع دادند. امام حسین علیه السلام در جواب فرمود: اگر با رفیقتان کاری دارید زود بروید سراغ او، وگرنه به زودی حدّ بر او جاری می‌شود و کار او تمام می‌شود. سپس آمدند سراغ او و دیدند امیرالمؤمنین علیه السلام بر او حدّ را جاری کرده‌اند. عرض کردند: آیا به ما وعده ندادی که این حدّ را جاری نمی‌کنید؟ در جواب فرمودند: «لَقَد وَعَدْتُکُم

بِمَا أَملِکُهُ وَهَذَا شَیءٌ للّهِِ لَستُ أَملِکُهُ»؛من به شما نسبت به آنچه که مالک هستم وعده دادم و حدود الهی امری است که من مالک آن نیستم.⁽¹⁾

زنی خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام رسید و باردار بود. عرض کرد: من زنا نموده‌ام؛ مرا پاک کنید که تحمّل عذاب دنیا آسان‌تر از عذاب آخرت است. حضرت سؤال کردند: آیا دارای شوهر هستی یا خیر؟ در جواب عرض کرد: دارای شوهر هستم. سؤال فرمودند: آیا هنگام زنا، شوهر تو حاضر بود یا این‌که غائب بود؟ عرض کرد: او حاضر بود و من به او دسترسی داشتم. سپس، فرمودند: برو وضع حمل کن و سپس بیا. آن زن بعد از وضع حمل آمد، لیکن حضرت تجاهل فرمودند و زن عرض کرد:

مرا تطهیر کنید. حضرت همان سؤال‌های قبلی را بار دیگرمطرح کردند؛ و سپس فرمودند: این بچه را دو سال شیر بده و سپس بیا. آن زن رفت و حضرت به پیشگاه خدا عرض کرد: «اَللَّهُمَّ إِنَّهَا شَهَادَتَانِ»: تا به حال دو مرتبه اقرار نموده است. آن زن بعد از دو سال به امیرالمؤمنین علیه السلام مراجعه

کرد و همان خواسته را تکرار کرد و عرض کرد: مرا تطهیر کنید.

امیر المؤمنین بار دیگر تجاهل کردند و همان سؤال‌های قبل را تکرار نمودند و سپس فرمودند: برو هنگامی که فرزند تو به حدّ عقل و رشد رسید و توانست خودْ بخورد و بیاشامد و خود را در هنگام سقوط نگه دارد، مراجعه کن. آن زن رفت و امیرالمؤمنین علیه السلام به خدا عرض کرد:

خدایا این اقرار سوم این زن است. آن زن بعد از این جلسه گریه می‌کرد و از محضر امیرالمومنین علیه السلام خارج شد و شخصی به نام عمرو بن حریث مخزومی او را دید و سؤال کرد: چرا گریه می‌کنی؟ و آن زن ماجرا را بیان نمود و گفت: می‌ترسم مرگ به سراغ من بیاید و من پاک نشده باشم. آن مرد به زن گفت: من کفالت فرزند تو را می‌پذیرم و تو خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام برس. سپس، برای مرتبه چهارم مراجعه نمود و وعده آن شخص را بیان کرد. حضرت تجاهل نمودند و همان سؤال‌های قبلی را تکرار کردند و بعد از جواب آن زن، سر مبارک خویش را به سوی آسمان بلند نمودند و عرض کرد: «اَللَّهُمَّ إِنَّهُ قَد ثَبَتَ لَکَ عَلَیهَا أَربَعُ شَهَادَاتٍ وَإِنَّکَ قَد قُلتَ لِنَبِیِّکَ فِیمَا أَخبَرتَهُ مِن دِینِکَ یَا مُحَمَّدُ مَن عَطَّلَ حَدّاً مِن حُدُودِی فَقدَ عَانَدَنِی وَطَلَبَ بِذَلِکَ مُضَادَّتِی اللَّهُمَّ فَإِنِّی غَیرُ مُعَطِّلٍ حُدُودَکَ وَلَا طَالِبِ مُضَادَّتَکَ وَلَا مَضَیِّعٍ لِأَحکَامِکَ».⁽¹⁾

حضرت فرمود: خداوندا تو به پیامبر خودت فرمودی کسی که حدّی از حدود مرا تعطیل کند با من دشمنی نموده و به این وسیله ضدّیت و مخالفت با من را طلب نموده است. خدایا، من در مقام تعطیلی حدود تو

نیستم و طالب دشمنی و ضدّیت با تو نیستم و نمی‌خواهم تو را ضایع کنم، بلکه مطیع تو و سنت نبی تو هستم....

از این حدیث استفاده می‌شود که تعطیل کردن حدود الهی علاوه بر این‌که از محرمات الهی و بلکه از محرمات شدید است، موجب مخالفت و ضدیت با خداوند متعال نیز می‌شود؛ نظیر تعبیری که در مورد حرمت ربا وارد شده است که مرتکب آن با خداوند اعلام جنگ می‌کند. کسانی که به دنبال تعطیلی حدود الهی باشند ضدیت و معاندت با خداوند را اعلام می‌کنند. از این حدیث، به ویژه با تشدیدی که در ترک اجرای حدود آمده است، استفاده می‌شود: اقامه حدود اختصاص به زمان حضور ندارد. مرحوم صاحب جواهر نیز این روایت را به عنوان مؤیّد و شاهد بر مدعای خود آورده و فرموده است: حدیث در عموم نسبت به همه زمان‌ها ظهور دارد.⁽¹⁾

دلیل هفتم: حکمت اجرای حدود

صاحب جواهر قدس سره فرموده است: «المقتضی لإقامة الحدود قائم فی صورتی حضور الإمام وغیبته ولیست الحکمة عائدة إلی مقیمه قطعاً فیکون عائدة إلی مستحقّة أو إلی نوع من المکلّفین وعلی التقدیرین لابدّ من إقامته قطعاً بثبوت النیابة لهم فی کثیر من المواضع علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین مناصب الإمام أجمع بل یمکن دعوی المفروغیة فیه بین الأصحاب فإنّ کتبهم مملوة بالرجوع إلی الحاکم المراد به نائب الغیبة فی سائر المواضع».⁽¹⁾

ایشان در این عبارت چند نکتۀ مهمّ را مطرح فرموده است.

نخست: مقتضی و ملاک در اقامه حدود، هم در زمان حضور معصوم علیه السلام وجود دارد و هم در زمان غیبت.

دوم: حکمت اجرای حدود مربوط به اقامه‌کننده آن نیست، بلکه یا مربوط به کسی است که حدّ در مورد او اجرا می‌شود، و یا مربوط به عموم مردم و مکلفین است.

سوم: از کلمات فقها در موارد زیادی استفاده می‌شود که بین مناصب امام علیه السلام فرقی وجود ندارد؛ و این امر در میان اصحاب مفروغ عنه و مسلّم است. در کتاب‌های ایشان فراوان دیده می‌شود که باید به حاکم مراجعه شود؛ و مراد از حاکم، نائب امام علیه السلام است.

ایشان در حقیقت، از طریق بیان حکمت در اجرای حدود، عمومیت آن را استفاده کرده‌اند. مرحوم آقای خوئی نیز نظیر این مطلب را به عنوان

دلیل ذکر کرده و می‌نویسد: اگر بخواهیم اجرای حدود را مختصّ زمان حضور امام علیه السلام بدانیم با این هدف منافات دارد؛ و حضور امام علیه السلام دخالتی در این غایت و حکمت ندارد.⁽¹⁾

اشکال محقق خوانساری: مرحوم محقق خوانساری به این دلیل اشکال کرده و فرموده است: لازمه این دلیل آن است که اقامه حدود شرعیه در تمام زمان‌ها مطلقاً واجب باشد، بدون این‌که به نصب معصوم علیه السلام نیاز باشد؛ و حتی نیازی به فقیه جامع الشرایط هم ندارد.⁽²⁾به عبارت دیگر، اقامه حدود باید یک واجب مستقل و غیر مشروط باشد و حتی در فرض عدم دسترسی به مجتهدین واجد شرایط و عدول مؤمنین، فسّاق هم باید بتوانند متصدی اقامه حدود شرعیه شوند، همانند: حفظ اموال غائبین و محجورین.

پاسخ: بر فرمایش ایشان چند اشکال مطرح است:

اوّلاً: مفروض در محل نزاع آن است که اجرای حدود شرعیه بعد از تشخیص صحیح آن است؛ و این مربوط به کسانی است که عارف به احکام شرعیه و حدود الهی باشند. به تعبیر دیگر، قدرت بر استنباط داشته باشند. بنابراین، هیچ‌گاه این دلیل اقتضا ندارد کسانی که عارف به این امر نیستند، بتوانند آن را اجرا کنند.

ثانیاً: قیاس اجرای حدود با مسأله حفظ اموال غائبین و یا سرپرستی محجورین صحیح نیست؛ چرا که حفظ اموال یا سرپرستی محجورین

محتاج به این نیست که شخص، آگاه به احکام الهی باشد. و از طرفی، اگر این امور به نحو صحیح انجام نشود، مفسده مهمی ندارد؛ بر خلاف حدود الهی که اگر ناآشنای به آن‌ها مجری آن شود، مفسده بسیار مهمی خواهد داشت که می‌توان گفت در این فرض، نقض غرض لازم می‌آید. بنابراین، برای تحقق غرض از اجرای حدود به ناچار باید کسی آن را اقامه کند که با حلال و حرام و احکام الاهی آشنا باشد.

ثالثاً: آن‌چه در این دلیل هفتم آمده این است که در تحقق غرضِ اقامه حدود، حضور معصوم علیه السلام دخالتی ندارد؛ ولی این بدان معنی نیست که هر کسی بتواند متصدی آن باشد؛ مانند این‌که بگوییم در اقامه نماز جماعت امام معصوم علیه السلام شرطیت ندارد، لکن این‌گونه نیست که هر کسی بتواند امامت جماعت را عهده‌دار شود.

نتیجه آن‌که: تردیدی نیست که اجرای حدود باید در اختیار گروه خاصی باشد؛ چرا که در غیر این صورت، هرج و مرج، و نقض غرض لازم می‌آید؛ و از وجود آن، عدم، لازم می‌آید. در نتیجه، همه بحث در این است که این گروه خاص آیا خصوص امام معصوم علیه السلام و منصوبین از طرف ایشان است یا این‌که علاوه بر این‌ها شامل منصوبین به نصب عام نیز می‌شود؟

دلیل هشتم: گسترش مفاسد در صورت تعطیلی حدود

تعطیل شدن حدود به ارتکاب محرمات الاهی و گسترش مفاسد منجر می‌گردد؛ و ترک چنین امری مطلوب شارع، و گسترش آن، مبغوض

است. مرحوم صاحب جواهر این مطلب را به عنوان مؤیّدی مستقل ذکر نموده است؛ ولی می‌توان آن را به عنوان تکمیل دلیل قبل قرار داد.

اشکال: ممکن است کسی بگوید برای تحقق غرض از حدود و یا جلوگیری از انتشار فساد و گسترش جرم، راه‌های عقلایی دیگری نیز وجود دارد و در هر زمانی ممکن است مجازات خاصی را برای آن در نظر گرفت؛ و بنابراین، تحقق چنین غرض مهمی متوقف بر اجرای حدود نیست.

پاسخ: در پاسخ باید به چند نکته توجه کرد:

اولاً: برخی از اموری که در شریعت موضوع برای حدود الاهی قرار گرفته است، ممکن است در نظر عقلا، در برخی از زمان‌ها، جرم تلقی نشود. امروزه مشاهده می‌شود که در برخی کشورها برخی از فسادهای بسیار مهم، مانند زنا و لواط، جنبۀ قانونی و رسمی دارد و به هیچ وجه جرم تلقی نمی‌شود، مگر در برخی از موارد.

ثانیاً: ادعای مهم ما آن است که لازم است بر همین حدود شرع تکیه شود و در مواردی که شارع مجازاتی را جعل نموده است، همان اجرا شود. به تعبیر دیگر، شارع متعال غرضی دارد که بدون تحقق حدود الهی، محقق نمی‌شود.

دلیل نهم: روایات دالّ بر ترغیب اجرای حدود

در میان احادیث، روایاتی وجود دارد که بر اصل اجرای حدود ترغیب دارند. در این‌جا به دو نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

از مجموع این روایات استفاده می‌شود اجرای حدّ آثار وضعی و مهمی برای مردم و جامعه دارد که از باریدن چهل شبانه‌روز باران هم فائده بیش‌تری دارد. چطور امری را که این همه فائده برای مجموعه جامعه دارد بگوییم مختصّ به زمان حضور معصوم علیه السلام است؟!

دلیل دهم: برخی مؤیدات

علاوه بر ادله‌ای که ذکر شد، می‌توانیم این مطلب را به عنوان شاهد و مؤیدی ذکر کنیم که برحسب برخی از روایات - که برطبق آن نیز فتوا داده شده است - چنان‌چه مردی، فردی بیگانه را در بستر زوجه خویش در حال زنا ببیند، خود شخصاً می‌تواند هر دو را به قتل برساند. این مطلب مؤید عدم اشتراط معصوم علیه السلام است و نمی‌توان آن را به عنوان استثنای از

شرطیت حضور معصوم علیه السلام پذیرفت.

از همه این ادلّه که بگذریم، روشن است چنان‌چه در اقامه حدود الاهی، معصوم علیه السلام شرطیت داشت، لازم بود در این امر عظیم به این شرطیت تصریح می‌شد؛ و نیاز به بیان داشت. به عبارت دیگر، بعد از آن‌که ادله اطلاق واضحی نسبت به اجرای حدود دارد، چنان‌چه این قید از ابتدا مطرح بود، لازم بود که به آن تصریح شود.

از مجموع این ادلّه به خوبی اطمینان حاصل می‌شود که اجرای حدود، اختصاص به حضور معصوم علیه السلام ندارد، و مربوط به همه زمان‌ها است؛ گرچه مُجری آن باید عارف به احکام و حلال و حرام، یعنی مجتهد جامع الشرایط باشد.

نقد مقالۀ «نظریۀ اقامۀ حدود»

اشاره

در خاتمه، مناسب است برخی ازنکات و مناقشاتی که مربوط به مقالۀ «نظریۀ اقامه حدود» که در کتاب قواعد فقه، بخش جزایی، توسط محقّق محترم جناب مستطاب آقای دکتر مصطفی محقّق داماد (دامت برکاته) به رشته تحریر درآمده است را ذکر کنیم.

توضیح دیدگاه نویسنده

نویسنده محترم در صفحه 292 این کتاب در بند سوم مطالبی را ذکر ذکره که خلاصه آن چنین است:

نتیجه این سه امر آن است که بدون وجود شرط سوم - یعنی وجود انسان کامل - اجرای حدود شرعیه با تردید جدی مواجه می‌شود. چرا که این مجازات‌ها در شرایطی معنا دارد که مرتکبین جرائم با کمال رضایت قلبی و بدون اندک تردیدی در رأی صادره رنج مجازات را قبول نمایند.

شاهد این مطلب تعبیر به «طَهِّرنِی طَهَّرَکَ اللّهُ» است که در برخی روایات آمده است. آیا کسی که مرتکب یک عمل شنیع شده است، می‌تواند خویشتن را راضی کند که برای برودت عذاب الاهی نزد کسی که او را نمی‌شناسد و نمی‌داند چکاره است و شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نماید؟ و این احتمال وجود دارد که مرجع قضایی که بر اریکه قضا نشسته است علی‌رغم تخصص علمی و آگاهی فنی، خود مبتلا به

فساد اعمال باشد و چند صباحی دیگر به همین جرم یا نظائر آن محکوم شود.

ایشان در ادامه مطلب، حدیث مفصّل امیرالمؤمنین علیه السلام، که به آن اشاره شد، را ذکر کرده و دو نکته را استفاده نموده‌اند:

نخست آن‌که: فقط معصوم علیه السلام است که می‌تواند شرایط خاص زمان را تشخیص دهد و فقیهان عادی نمی‌توانند چنین چیزی را تشخیص دهند، مثلاً آیا در زمان ما با اجرای حدّ شرعی بر زنی که برای سیر کردن شکم فرزندانش به علت زندانی بودن همسرش تن به عصیان داده، خانواده‌ای را به آغوش فساد و تباهی نمی‌کشیم؟ آیا در این موقع دفع فاسد به افسد نمی‌کنیم؟ امام علی علیه السلام در این خصوص تصمیم گرفت و برای حفظ یک بچه شیرخوار اجرای حدّ ننمود، آیا فقهای عادی مجازند در این موارد تصمیم خاص بگیرند؟

دوم آن‌که: در این حدیث آمده است: هر کس حدّ به گردن دارد، حدّ را بر دیگران جاری نسازد که به موجب این اصل شرعی، همه صحنه را ترک کردند؛ آیا شرایط زمان ما بهتر است یا شرایط زمان علی علیه السلام؟!

آن‌گاه در خاتمه به این پرسش جواب داده‌اند که چنان‌چه اجرای حدود تعطیل گردد با مرتکبین جرائم چه باید کرد و آیا باید آن را رها نمود؟ در پاسخ آورده‌اند: خیر، بلکه باید مجازات حدّ را به مجازات تعزیری تبدیل نمود؛ یعنی حکومت اسلامی با رعایت مصالح زمان، مکان، شخصِ مرتکبِ معصیت و سایر جوانب اجتماعی، او را تعزیر کند.

و روشن است مجازات‌های تعزیری اوّلاً بر حسب زمان و مکان و اوضاع و احوال اجتماعی تغییر می‌یابند؛ و ثانیاً مجازات‌های حدّی مانند اعدام، رجم، قطع ید و امثال آن‌ها تاوان سنگین دارد، به خلاف تعزیر.

این خلاصه‌ای بود از کلام ایشان در نظریه‌ی اقامه حدود.

نقد و بررسی

در نقد دیدگاهی که مطرح شد، چند نکته را باید بیان کرد:

نظامی منسجم و به هم پیوسته است؛ و در این امر نیز تردیدی نیست که حضور انسان کامل در رأس این هرم موجب تحقق صحیح جمیع این ابعاد است، ولی این مطلب چگونه اثبات می‌کند که اگر انسان کامل حضور نداشت، در اجرای احکام اسلام باید توقف یا تردید حاصل شود؟ اگر بخواهیم این راه را طی کنیم، لازمه‌اش تعطیلی بسیاری از شؤون و احکام اسلامی است؛ از جمله، باید منصب مهم قضا و نیز امر به معروف و نهی از منکر و همین‌طور تشکیل حکومت اسلامی را نیز با تردید جدی مواجه سازیم و به یک باره تمام احکام اجتماعی و سیاسی اسلام را کنار بگذاریم!!

هم‌چنین این سخن که می‌گویند چگونه شخص مرتکب عمل شنیع می‌تواند خویشتن را راضی سازد که برای برودت عذاب الاهی نزد کسی که او را نمی‌شناسد و نمی‌داند شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نماید، جای بسیار تعجب است. آیا شرایطی که برای قاضی از قبیل عدالت و اجتهاد قرار داده شده، کفایت ظاهری نمی‌کند؟ و اساساً در تعزیراتی که ایشان بالاخره قبول نموده‌اند، چگونه این اشکال را حل می‌کنند؟ همین اشکال در مورد تعزیرات هم جریان دارد.

اوّلاً: مناسب بود ایشان آغاز این روایت را مد نظر قرار می‌دادند که امیر المؤمنین علیه السلام مسأله حرمت تعطیلی حدود را مطرح فرموده‌اند؛ و خود را از کسانی قرار می‌دهند که غیر معطّل نسبت به حدود الهی هستند.

ثانیاً: در این‌که آیا کسی که بر او حد است، می‌تواند حد جاری کند یا خیر، اختلاف وجود دارد. قول به عدم جواز را مرحوم محقق در شرائع به عنوان «قیل» مطرح نموده است؛ و قول دوم، که کراهت است، را مرحوم صاحب ریاض به ظاهر اکثر و بلکه مشهور نسبت داده‌اند و در اثنای کلام، ادعای اتفاق بر آن نموده است.⁽¹⁾مرحوم فاضل هندی نیز در کشف اللثام

آن را به ظاهر همه فقها نسبت داده است.⁽¹⁾علاوه آن‌که در مسأله، روایات مختلفی وجود دارد و نمی‌توان به این روایت امیرالمؤمنین علیه السلام اکتفا کرد. آری، برخی از فقها و بزرگان به صورت فتوا و یا احتیاط، به چنین دیدگاهی معتقد شده‌اند. مرحوم والد محقّق آیت‌اللّه حاج شیخ محمّد فاضل لنکرانی (رضوان اللّه علیه) بعد از ذکر روایات، فرموده است:

«فالأحوط بملاحظة ما ذکرنا - لو لم یکن أقوی - هو عدم إقامة الحدّ ممّن کان علیه حدّ مطلقاً أو خصوص الحدّ المماثل».⁽²⁾

ثالثاً: اگر چنین شرطی هم مفروض و مسلّم باشد، نبودِ آن موجب عدم مشروعیت اصل اجرای حد در زمان غیبت نیست. به عبارت دیگر، نویسنده محترم باید دلیلی اقامه نمایند که در زمان غیبت، اجرای حد مشروع نیست. و مطلبی که ذکر کرده‌اند، اثبات‌کننده این مدعا نیست، مانند این‌که اگر فرض کنیم در زمانی مجتهد مطلق نباشد و شرط قضاوت را اجتهاد مطلق قرار دهیم، این امر به معنای عدم مشروعیت قضاوت در زمان غیبت نیست؛ و به عبارت صناعی‌تر، چنان‌چه این شرط را هم بپذیریم، این شرطِ مشروعیت نیست، بلکه شرط تحقق عمل در خارج است. نظیر فرقی که میان شرط وجوب و واجب مطرح می‌شود. بنابراین، معنا این می‌شود که در زمان غیبت، اجرای حدود الاهی مشروع است و اختصاص به امام معصوم علیه السلام ندارد؛ ولی مجری حد باید خود متصف به این امر باشد که مستحق حدّ نباشد.

اولاً: تصمیم حضرت امیر علیه السلام، فقط به جهت حفظ بچه شیرخوار نبود، بلکه علاوه بر آن، حضرت در صدد این بود که اصل این جُرم شرعاً اثبات نشود و چهار اقرار محقق نشود. به عبارت دیگر، گرچه در روایت شیرخوار بودن بچه بهانه‌ای برای تأخیر شد و اکنون هم ممکن است فقها همین فتوا را بدهند، ولی این بدان معنی نیست که از ابتدا حضرت به جهت این امر، از اجرای حدّ خودداری فرمودند؛ بلکه چون جهات اثبات‌کننده جُرم شرعاً محقق نبود، این‌گونه عمل کردند، و آن‌گاه که شهادات و اقرارهای چهارگانه موجود شد، دیگر درنگی در اجرای حدّ نفرمودند.

اگر زعم و گمان نویسنده محترم صحیح باشد، در این روایت، عمرو بن حُریث متکفّل سرپرستی آن بچه شد، در حالی که هیچ عاقلی تردید ندارد که مادر در جهت حفظ و نگهداری و تربیت فرزند اولی از دیگران است؛ و اگر حضرت به دنبال رعایت مصالح و شرایط خاص زمان و مکان بودند، باید این جهت را نیز رعایت می‌کردند.

ثانیاً: اگر مسأله اجرای حدود با توجه به شرایط زمان و مکان و رعایت

مصالح اشخاص مطرح باشد، باید ملتزم شوید که در زمان حضور معصوم علیه السلام، آن‌ها نیز با توجه به این اصل عمل می‌کردند. آیا ملتزم می‌شوید که در زمان معصوم علیه السلام، اگر یک حدی و استحقاق آن ثابت می‌شد، ائمه علیهم السلام می‌توانستند آن را تعطیل و یا تغییر دهند؟ از نظر فقهی و روایات، جواب کاملاً روشن است.

در این نوشتار، در دلیل ششم جواز اجرای حدود در زمان غیبت آوردیم که امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند: «لَقَد وَعَدتُکُم بِمَا أَملِکُهُ وَهَذَا شَیءٌ للّهِِ لَستُ أَملِکُهُ»؛⁽¹⁾یعنی حدود الاهی مربوط به خداوند متعال است و من نمی‌توانم آن را تعطیل کنم و یا تغییر دهم.

اوّلاً: ما ملزم به توجیه اجتماعی نیستیم. در فقه احکامی وجود دارد که برحسب ظاهر توجیه روشن اجتماعی ندارد؛ مانند: نجاست کافر و مشرک.

ثانیاً: از کجا تشخیص دادید تعطیل شدن حدود در تمام زمان‌ها و مکان‌ها واجد توجیه صحیح اجتماعی است؟!

ایشان نوشته‌اند: «در فرض عدم اجرای حدود، تعزیرات شرعیه جایگزین آن خواهد شد که کم و کیف آن به تصمیم حاکم بستگی دارد».

به نظر می‌رسد بسیاری از اشکالاتی که در ذهن نویسنده محترم در مورد حدود مطرح است، نسبت به تعزیرات هم مطرح است؛ و گویا اهتمام نویسنده به این بوده است که حدودی از قبیل اعدام و رجم را منتفی سازد؛ در حالی که امروزه در برخی از مراکز غربی به این نتیجه رسیده‌اند که در برخی موارد، اعدام امری ضروری برای جامعه است.

بنا بر اشکالاتی که ذکر شد، نمی‌توان مطالب ایشان را پذیرفت. آری، باید این نکته را مورد توجه قرار داد که بعد از این‌که اصل مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت ثابت شد، چنان‌چه برخی از آن‌ها با مشکلاتی مواجه شود و شرایط به گونه‌ای شود که بر اجرای آن مفاسد مهم‌تری جاری شود، در این صورت لازم است که فقیه بر طبق قاعده «الأهمّ فالأهمّ» و یا دفع افسد به فاسد عمل نماید؛ همان‌طور که در سایر موارد تزاحم به این قواعد عمل می‌شود. ولی این به معنای عدم مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت به نحو مطلق نیست. به عبارت دیگر، مسأله مشروعیت اجرای حدود در زمان غیبت به عنوان یک حکم اولی مطرح است، ولی با توجّه به عناوین ثانویه می‌توان و بلکه لازم است آن را تغییر داد و بر طبق آن‌ها عمل کرد.

فهرست منابع و مناخذ

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر