درسنامه مبانی و قواعد تفسیر

مشخصات کتاب

سرشناسه:رضایی اصفهانی، محمدعلی، ۱۳۴۱ -

عنوان قراردادی:منطق تفسیر قرآن (۱). برگزیده

عنوان و نام پدیدآور:مبانی و قواعد تفسیر [کتاب] : خلاصه‌ای از منطق تفسیر قرآن (۱)/ محمدعلی رضایی‌اصفهانی.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، ۱۴۴۰ ق.= ۱۳۹۷.

مشخصات ظاهری:۳۴۴ ص.

فروست:پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلی‌الله علیه و آله؛ ۶۷۶.

شابک:۳۴۰۰۰۰ریال‌978-600-429-471-3:

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتاب حاضر خلاصه‌ای از کتاب" منطق تفسیر قرآن (۱)" تالیف مولف است.

یادداشت:چاپ پنجم.

یادداشت:کتاب حاضر نخستین‌بار تحت‌عنوان "درسنامه مبانی و قواعد تفسیر" در سال ۱۳۹۲ منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه: ص. [۳۳۱] - ۳۳۵؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر:درسنامه مبانی و قواعد تفسیر.

موضوع:تفسیر -- فن

موضوع:Koran‪ -- Criticism, Interpretation, etc -- Technique

شناسه افزوده:رضایی اصفهانی، محمدعلی، ۱۳۴۱ - . منطق تفسیر قرآن (۱). برگزیده

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۹۱/۵/ر۶م۸۰۱۴ ۱۳۹۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۱۷۱

شماره کتابشناسی ملی:۵۴۱۶۴۳۰

اشاره

درس نامه مبانی و قواعد تفسیر

خلاصه ای از منطق تفسیر قرآن1

محمد علی رضایی اصفهانی

درسنامه مبانی و قواعد تفسیر

مؤلف: دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

چاپ دوم: 1390ش/ 1432ق.

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله

صفحه‌آرایی: صراط گلمیشی

چاپ: زلال کوثر قیمت: 110000 ریال شمارگان: 500

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله ؛ تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمدامین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله ؛ تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

, www.miup.ir www.eshop.miup.ir

Email: admin@miup.ir, root@miup.ir

سخن ناشر

تحولات اجتماعی و مقتضیات نوپدید دانش‌ها و پدید آمدن دانش‌های نو، نیازهایی را به وجود آورده که پاسخ‌گویی به آن، ایجاد رشته‌های تحصیلی جدید و تربیت چهره‌های متخصص را ضروری می‌نماید. ازاین‌رو کتاب‌های آموزشی نیز باید با توجه به این دگرگونی‌ها تألیف شود.

جهانی‌شدن و گسترش سلطه فرهنگی غرب در سایه رسانه‌های فرهنگی و ارتباطی اقتضا دارد که دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان به این مباحث، با اندیشه‌های بلند و ارزش‌های متعالی آشنا شوند و این مهم با ایجاد رشته‌های تخصصی، تولید متون جدید و غنی، گسترش دامنه آموزش و تربیت سازمان‌یافته دانشجویان به سرانجام خواهد رسید. این فرایند گاه در پرداختن به مباحث بنیادین و تدوین متون تخصصی تعریف می‌شود و گاه در نگارش بحث‌های علمی، اما نه‌چندان پیچیده و تخصصی به ظهور می‌رسد.

از طرفی بالندگی مراکز آموزشی در گرو نظام آموزشی منسجم، قانونمند و پویاست. بازنگری در متن‌ها و شیوه‌های آموزشی و به‌روز کردن آنها نیز این انسجام و پویایی و در نتیجه نشاط علمی مراکز آموزشی را در پی دارد.

در این بستر، حوزه‌های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی‌اند.

«جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة» به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این فرایند است.

«مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله » با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی مؤلف کتاب درسنامه مبانی و قواعد تفسیر و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته‌اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می‌کند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله

مقدمه پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه وآله

حقیقت‌مداری اصیل‌ترین و زیباترین راز هستی و حقیقت‌طلبی ماندگارترین و برترین گرایش آدمی است.

داستان پر رمز و راز حقیقت‌جویی بشر، سرشار از هنرنمایی مؤمنان، مجاهدان و عالمانی است که با تمسک و پای‌بندی به حقیقت بی‌منتها، درمصاف بین حق و باطل، سربلندی و شرافت ذاتی حق را نمایان ساخته‌اند و در این میان، چه درخشندگی چشم‌نوازی در اسلام عزیز است که علم را به ذات خود، شرافت‌مند و فخیم دانسته و از باب تا محراب کائنات را سراسر علم و عالم و معلوم می‌نمایاند و در مکتب آن، جز اولو العلم و راسخان در مسیر طلب دانش، کسی را توان دست‌یابی به گنجینه‌های حکمت نیست.

علم برخاسته از وجدان پاک و عقل سلیم، در پرتو انوار آسمانی وحی، هم به فرد کمال انسانی، عظمت روحی و رشد معنوی می‌بخشد و فکر، اندیشه و خیال او را به پرواز درمی‌آورد و هم جامعه را سمت و سویی سعادت‌مندانه بخشیده و آن را به جامعه‌ای متمدن و پیشرو متحول می‌کند. بی‌توجهی و یا کوته فکری است اگر فرد و جامعه‌ای به دنبال عزت، استقلال، هویت، امنیت، سعادت و سربلندی مادی و معنوی باشند، اما آن را در صراطی غیر از حقیقت‌طلبی،

علم‌اندوزی و حکمت مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی‌سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن‌های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است، با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی «ولایت فقیه»، طرازی از مسئولیت‌ها و مأموریت‌های حوزه‌های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان، بلکه در دل تمامی آزادی‌خواهان و حق طلبان سراسر جهان زنده ساخت. در این راستا، رهبر فرزانه انقلاب(مدظله) با عزمی مصمم و با تمامی توان، همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر رحمه الله ، در صحنه حاضر شده و بر خطورت و فوریت حرکت فراگیر و بی‌وقفه همه توان‌مندی‌ها و اراده‌ها جهت تحقق جنبش نرم‌افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه‌های میان‌بر و دانش‌فزا در این خصوص، تأکید ورزیده و پیشرفت این مهم را راهبری و رصد می‌کنند.

جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة، نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان، عالمان، محققان، متخصصان، مدرسان، مبلغان، مترجمان، مربیان و مدیران پارسا، متعهد و زمان‌شناس را بر دوش داشته و با تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی، به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی صلی الله علیه وآله و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت علیهم السلام جامه تحقق می‌پوشاند.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه وآله نیز که مهمترین و گسترده‌ترین مجموعه پژوهشی المصطفی صلی الله علیه وآله است، بومی‌سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر متناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین الملل، تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی، گشودن افق‌های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر، پاسخ‌گویی به مسائل و شبهات

فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک درسی به ویژه با رویکرد اسلامی‌سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت‌های سازمانی المصطفی صلی الله علیه وآله را از جمله مأموریت‌ها و تکالیف خود می‌داند.

اثر علمی پیش روی نیز که به همت مؤلف محترم جناب آقای دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و برای دوره کارشناسی رشته علوم و قرآن تهیه و تدوین شده، در چارچوب اهداف و برنامه‌های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی‌های صورت گرفته، تدوین و برای استفاده خوانندگان محترم تقدیم شده‌است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش‌های خالصانه مولف محترم، از کلیه دست‌اندرکاران محترم آماده‌سازی و انتشار این اثر ارزشمند، به ویژه همکاران محترم مرکز بین المللی نشر و ترجمه المصطفی صلی الله علیه وآله و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته‌اند، قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی، آرزوی بهروزی، موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین‌المللی

المصطفی صلی الله علیه وآله

فهرست

مقدمه 10

بخش اول: مبانی تفسیر

درآمد 10

نظام‌شناسی دانش تفسیر 10

مفهوم‌شناسی تفسیر 10

منابع تفسیر 10

الف) قرآن 10

ب) سنت 10

ج) عقل 10

یکم: حجیت عقل در تفسیر 10

دوم: معانی و اقسام عقل 10

سوم: گونه‌های کاربرد عقل در تفسیر 10

چهارم: تعارض عقل و نقل 10

د) علوم تجربی 10

یکم: اقسام علوم تجربی و حجیت آنها 10

دوم: شیوه‌های کاربرد علوم تجربی در تفسیر 10

سوم: معیارهای تفسیر علمی معتبر 10

ه) منابع تاریخی و جغرافیایی 10

یکم: اقسام منابع تاریخی 10

دوم: موارد تأثیر منابع تاریخی بر فهم و تفسیر آیات 10

سوم: شرایط اعتبار منبع تاریخی 10

و) ادبیات عرب 10

ز) علوم قرآن 10

ح) شهود و مکاشفه 10

یکم: اقسام معارف شهودی 10

دوم: معارف شهودی نزد مفسران 10

سوم: بررسی حجیت معارف شهودی 10

چند تذکر 10

نتیجه 10

ط) اجماع 10

یکم: دیدگاه‌ها 10

دوم: حجیت اجماع در تفسیر 10

ی) اقوال مفسران و اجتهاد شخصی آنان 10

ک) اقوال صحابه و تابعین 10

یکم: دیدگاه‌ها و دلایل 10

دوم: اقسام صحابه و تابعین 10

شرایط مفسر قرآن 10

پیش‌فرض‌های بنیادین فهم و تفسیر قرآن 10

مقدمه 10

پیامدهای حکیمانه بودن قرآن 10

معیارها و ضوابط تفسیر معتبر 10

مقدمه 10

مفهوم‌شناسی تأویل 10

الف) دیدگاه‌های معناشناسانه تأویل 10

ب) دیدگاه‌های وجودشناسانه تأویل 10

جواز تأویل و ضوابط آن 10

رابطه تأویل و تفسیر 10

مقدمه 10

مفهوم‌شناسی «بطن» 10

دلایل وجود بطن قرآن 10

دیدگاه‌های اساسی درباره بطن 10

نظریه‌پردازی‌های دانشمندان درباره بطن قرآن 10

راهکارهای بطن‌گیری از آیات قرآن 10

بخش دوم: قواعد تفسیر

مقدمه 10

مفهوم‌شناسی 10

تاریخچه 10

منابع استخراج قواعد تفسیر 10

قاعده سیاق 10

مقدمه (اهمیت و تاریخچه) 10

مفهوم‌شناسی 10

بررسی مفاهیم جری و تطبیق و تمایز آنها از مفاهیم دیگر 10

گونه‌های جری و تطبیق و کاربردهای آن 10

کاربردهای قاعده جری 10

دلایل قاعده جری 10

مقدمه (اهمیت و تاریخچه) 10

مفهوم‌شناسی 10

دلایل ممنوعیت اسرائیلیات در تفسیر 10

گونه‌های رجوع به اهل کتاب 10

معیارهای بازشناخت اسرائیلیات 10

نمونه‌های اسرائیلیات در تفسیر 10

ارزش‌یابی دلایل و قرینه‌ها در تفسیر 10

قواعد فرعی 10

کتاب‌نامه 10

مقدمه

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً 1 قرآن کریم، چشمه جوشان معارف الهی و سفره‌ای پرنعمت است که به روی بشریت گشوده شده و تا فرجام جهان، برنامه زندگی انسان است.

استفاده از این آب حیات، مبانی و قواعد خاصی دارد و آمادگی‌های ویژه‌ای می‌خواهد تا انسان بتواند با تدبر در آیات آن، به راه سعادت رهنمون شود. مفسران و قرآن‌پژوهان، برخی از این مبانی و قواعد و شرایط را بیان کرده‌اند. برخی از این موارد، در علوم مقدماتی همچون منطق و اصول فقه بیان شده است. این نوشتار بر آن است که این مبانی و قواعد را به شیفتگان قرآن کریم عرضه کند و آنان را در قالب «منطق تفسیر قرآن» سامان دهد.

بنابراین، عناصر لازم در فهم و تفسیر قرآن شامل این موارد است:

الف) مبانی تفسیر;

ب) قواعد تفسیر;

ج) روش‌های تفسیری;

د) گرایش‌های تفسیری;

ه) روش پژوهش در تفسیر و علوم قرآن.

نگارنده در «منطق تفسیر قرآن1» به موارد اول و دوم، در «منطق تفسیر قرآن2» به مورد سوم و چهارم و در «منطق تفسیر قرآن3» به مورد آخر پرداخته است.

سپس خلاصه‌ای از منطق تفسیر قرآن (1) برای سطح کارشناسی آماده شده که سرفصل‌های آن عبارت است از:

کتاب حاضر، در موضوع اول است.

اهداف کتاب

اهداف کتاب عبارت است از:

ویژگی‌های متن

نکات آموزشی

استادان محترم برای تدریس این متن به نکات زیر توجه کنند:

الف) از میان پرسش‌های آخر هر درس، یک پرسش انتخاب شود.

ب) بخشی از یک تفسیر، همراه برگه امتحانی در اختیار دانش‌پژوهان گذارده شود تا مبانی و قواعد تفسیری به کار برده شده در آن را مشخص سازند.

سپاس خدای متعال را که به ما توفیق انس با وحی الهی و خدمت‌گزاری به آستان قرآن و اهل‌بیت علیهم السلام را عنایت فرمود. نیز از همه استادانی که ما را در آفرینش این اثر قرآنی راهنمایی کردند، به‌ویژه ریاست محترم جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة، حجة‌الاسلام والمسلمین اعرافی، که فکر اولیه تدوین مبانی و قواعد تفسیر را به ذهن ما القا کرد و جناب حجة‌الاسلام والمسلمین عزالدین رضانژاد، مسئول محترم دفتر برنامه‌ریزی و فن‌آوری آموزشی و حجة‌الاسلام والمسلمین عرب خراسانی مسئول محترم انتشارات جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة سپاس‌گزاری می‌کنم. امید است این خدمت قرآنی مورد قبول خدای متعال، و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام و مورد عنایت پیشگامان تفسیر قرآن، قرار گیرد و گامی در پیشبرد روشمند تفسیر در عصر حاضر باشد.

از استادان و قرآن‌پژوهانی که با انتقادات سازنده خود ما را در تکمیل این اثر قرآنی یاری می‌رسانند، تشکر می‌کنم.

والحمد لله رب العالیمن - قم

محمدعلی رضایی اصفهانی

1390 / 1 / 1

بخش اول: مبانی تفسیر

اشاره

درآمد

تفسیر قرآن کریم، دانشی است مستقل که همچون هر دانش دیگری دارای مباحث مقدماتی، مانند: تعریف، هدف، مبانی، روش و... است. مجموع این مباحث مقدماتی را می‌توانیم «منطق تفسیر قرآن» بنامیم؛ چون در فهم و تفسیر قرآن مفید است و از خطای فهم مفسر جلوگیری می‌کند و ضوابط تفسیر معتبر را روشن می‌سازد. این مباحث چند محور عمده دارد:

الف) مبانی تفسیر: مبادی تصوری و تصدیقی تفسیر که آگاهی از آنها و تعریف و انتخاب مبنا در مورد آنها، قبل از تفسیر، برای مفسّر لازم است و شامل مباحثی همچون: مفهوم‌شناسی تفسیر، تأویل، بطن، منابع، شرایط مفسر، پیش‌فرض‌ها و ضوابط تفسیر معتبر می‌شود.

ب) قواعد تفسیر: قوانین کلی که واسطه استنباط از آیات قرآن قرار می‌گیرد و مخصوص آیه یا سوره خاصی نیست ⁽¹⁾و شامل قواعد مشترک تفسیر و علوم دیگر، و قواعد اختصاصی تفسیر است.

ج) روش‌های تفسیر قرآن: شیوه استناد مفسران و مستندات آنان در تفسیر را بیان

می‌کند و شامل روش‌های قرآن به قرآن، روایی، عقلی، علمی، اشاری و... می‌شود.

د) گرایش‌های تفسیری: به تأثیر تخصص، علاقه، باورها و عقاید مفسر در تفسیر می‌پردازد.

نگارنده دو مبحث نخست را تحت عنوان «منطق تفسیر1» و دو مبحث اخیر را تحت عنوان «منطق تفسیر2» سامان داده، ⁽¹⁾سپس آنها را تلخیص کرده است.

از آن‌جا که فهم صحیح قرآن کریم، مبتنی بر منطق تفسیر است، مطالعه و دقت در این مطالب از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و اقدام به تفسیر قرآن بدون توجه به آنها منتهی به تفسیر به رأی می‌گردد، که انحرافی بزرگ در تفسیر و گناه کبیره بوده، تفسیر مفسّر را بی‌اعتبار می‌سازد.

نگارش در مورد مبانی تفسیر

موضوع مبانی تفسیر در کتاب‌های تفسیر و علوم قرآنی آمده است. شیخ طوسی (م460 ق) در مقدمه تبیان، مرحوم طبرسی (م 548 ق) در مقدمه مجمع البیان، سیوطی (م910 ق) در الاتقان فی علوم القرآن، عمید زنجانی در مبانی و روش‌های تفسیری، دکتر شاکر در مبانی و روش‌های تفسیری، کامران ایزدی مبارکه در شروط و آداب تفسیر و مفسر، بابایی و دیگران در روش‌شناسی تفسیر قرآن، نگارنده در درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و شیخ خالد عبدالرحمن العک در اصول التفسیر و قواعده، مطالبی در این باره آورده‌اند.

1. تفسیر

نظام شناسی دانش تفسیر

واژه «تفسیر» دست‌کم در سه مفهوم به کار می‌رود:

الف) تفسیر به معنای «فعل مفسر» که همان تفسیر اصطلاحی است و به موضوع این نوشتار اشاره دارد.

ب) تفسیر به معنای «کتابی که در توضیح آیات قرآن نوشته شده»، و شامل همه تفسیرهای نگارش یافته برای قرآن می‌شود; مانند: تفسیر المیزان و تفسیر نمونه.

در این‌جا مقصود از تفسیر، مجموعه اطلاعاتی در مورد قرآن است که به عنوان نتیجه کار مفسّر در کتابی گردآوری شده است.

این مجموعه اطلاعات معمولاً اعم از معنای اصطلاحی است; یعنی شامل تفسیر اصطلاحی (فعل مفسر و نتایج برداشت او از آیات)، مجموعه‌ای از مباحث علوم قرآن و حتی اطلاعاتی که به شکلی مرتبط با قرآن است.

ج) تفسیر به معنای «دانش تفسیر»؛ یعنی علمی که دارای ارکان مشهور علم (موضوع، مسائل، مبادی تصوری و تصدیقی) است. این دانش دارای تعریف،

هدف، فایده، پیش انگاره‌ها (مبانی و مبادی) و... نیز هست. ⁽¹⁾ازاین‌رو تفسیر از علوم مرتبط با قرآن ⁽²⁾به‌شمار می‌رود و بیش از هزار سال قدمت دارد.

علم تفسیر به دانشی گفته می‌شود که انسان را با معانی و مقاصد آیات قرآن و منابع، مبانی، روش‌ها، معیارها و قواعد تفسیر آشنا می‌سازد.

به عبارت دیگر، دانش تفسیر از چند بخش اساسی تشکیل می‌شود: 1. مبانی تفسیر; 2. قواعد تفسیر; 3. منابع تفسیر; 4. شرایط مفسر; 5. سنجه‌های فهم تفسیر و معیارهای تفسیر معتبر; 6. روش‌های تفسیری; 7. گرایش‌ها (مکاتب) تفسیری.

موضوع علم تفسیر: آیات قرآن (کلام الهی که در قالب وحی قرآنی بر پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله نازل شده است).

هدف دانش تفسیر: کسب توان استنباط درست از آیات قرآن.

فایده علم تفسیر: فهم مراد استعمالی (معانی آیات) و مراد جدّی خداوند (مقاصد آیات).

مفهوم شناسی تفسیر

در کتاب‌های لغت واژه تفسیر به معانی گوناگون آمده یا موارد استعمال آن بیان شده است; از جمله:

مقاییس: «فسر، کلمة واحدة تدل علی بیان شیء و ایضاحه ⁽¹⁾... و الفسر و التفسرة: نظر الطبیب إلی الماء و حکمه فیه»; واژه «فسر»، کلمه واحدی است که بر بیان و توضیح چیزی دلالت می‌کند. «فسر» و «تفسره» به معنای نگاه کردن پزشک به آب (بول) و اظهار نظر در مورد آن است (آزمایشات پزشکی برای تشخیص بیماری‌ها).

مصباح المنیر: همان معنای مقاییس را آورده، ولی اضافه کرده که ماده «فسر» در باب تفعیل، مبالغه را می‌رساند. ⁽²⁾

التهذیب: «ابن الاعرابی: الفسر: کشف ما غطّی» و قال اللیث: الفسر: التفسیر، و هو بیان و تفصیل للکتاب... و قال بعضهم: التفسیر کشف المراد عن اللفظ المشکل; ⁽³⁾برخی گفته‌اند: واژه «فسر» به معنای پرده برداری از یک چیز پوشیده است، برخی دیگر گفته‌اند: فسر همان تفسیر، به معنای بیان و جداسازی (مطالب) کتاب است... و برخی گفته‌اند: تفسیر، پرده‌برداری از واژه مشکل است.

صحاح: «الفسر: البیان». ⁽⁴⁾

تاج العروس: «الفسر، الابانة و کشف المغطی». ⁽⁵⁾

مفردات راغب اصفهانی: «الفسر اظهار المعنی المعقول... و التفسیر فی المبالغة کالفسر و التفسیر قد یقال فیما یختص بمفردات الالفاظ و غریبها و فیما یختص بالتأویل و لهذا یقال تفسیر الرؤیا و تأویلها»; ⁽⁶⁾«فسر» به معنای آشکار

کردن معنای معقول (غیرمحسوس) است... و «تفسیر» از نظر مبالغه همچون «فسر» است، و تفسیر گاهی به واژه‌های مفرد یا غریب مربوط می‌شود و گاهی در مورد تأویل به کار می‌رود. ازاین‌رو، واژه تفسیر و تأویل در مورد رؤیا کاربرد دارد.

برخی برآنند که واژه «فسر» در اشتقاق کبیر، مقلوب «سفر» است، ⁽¹⁾و مسافرت را از آن جهت سفر گویند که اخلاق افراد در آن آشکار می‌شود و مسافر هنگام سفر از صحنه‌های جدید پرده برمی‌گیرد و مطلع می‌شود.

در التحقیق آمده است: معنای ماده اصلی «فسر»، «شرح همراه توضیح» است. تفاوت واژه «فسر» با واژه‌های همگون چنین است:

الشرح: بسط مخصوص فی موضوع فی قبال القبض;

البیان: انکشاف بعد ابهام، بالتفریق و الفصل;

الانکشاف: زوال غطاء و رفعه عن شیء حتی یظهر;

التأویل: جعل شیئ متقدّماً حتی یترتب علیه آخر;

التوضیح: یقابل الخمول و الخفاء;

التفصیل: یقابل الوصل. ⁽²⁾

معادل واژه تفسیر در زبان انگلیسی واژه‌های:

Explanation, exegesis ,commentary, interpretation

است. برخیواژه‌های explication, exposition را معادل آن شمرده‌اند. ⁽³⁾

جمع‌بندی

الف) از مجموع مطالب لغت‌شناسان به دست می‌آید که در معنای تفسیر چند عنصر اساسی نهفته است:

ب) برخی لغت‌شناسان به «مشکل بودن و غریب بودن» الفاظی که مورد تفسیر قرار می‌گیرد، اشاره کرده‌اند - که دلیلی بر آن وجود ندارد؛ چون اولاً تفسیر گاهی در مورد تمام جمله است و ثانیاً الفاظ غیرمشکل و غیرغریب نیز گاهی نیاز به توضیح و بیان دارند.

ج) تفسیر در باب تفعیل، نوعی مبالغه را دربردارد; یعنی: آشکار کردن معنا به خوبی.

د) برخی یادآور شده‌اند که تفسیر به معنای کشف حسّی و کشف معانی معقول به کار می‌رود، اما کاربرد آن در معنای دوم بیشتر است. ⁽¹⁾

ه) از این‌که معنای «اظهار» و «بیان» در تفسیر لحاظ شده، روشن می‌شود که مرحله فهم و تدبر و تفکر و تعقل «تفسیر» به‌شمار نمی‌آید، بلکه از مقدمات آن است; چون به مرحله اظهار نرسیده است.

مفسران و قرآن‌پژوهان، تعریف‌های متعددی از «تفسیر» ارائه کرده‌اند; از جمله:

راغب اصفهانی: «التفسیر فی عرف العلماء کشف معانی القرآن و بیان المراد،

اعم من ان یکون بحسب اللفظ المشکل و غیره و بحسب المعنی و غیره»; ⁽¹⁾تفسیر نزد دانشمندان، کشف معانی قرآن و بیان مقصود آن است؛ اعم از این‌که (این کشف و بیان) از جهت مشکل بودن لفظ یا بدون آن و از جهت معنا یا غیر آن باشد.

علامه طبرسی رحمه الله : «التفسیر کشف المراد من اللفظ المشکل»; ⁽²⁾تفسیر، کشف مقصود از الفاظ مشکل است.

زرکشی: «التفسیر علم یفهم به کتاب الله المنزّل علی نبیّه محمد صلی الله علیه وآله و بیان معانیه واستخراج احکام و حکمه»; ⁽³⁾تفسیر، علمی است که به وسیله آن کتاب نازل شده بر پیامبر صلی الله علیه وآله فهمیده می‌شود، معانی آن بیان می‌گردد و احکام و حکمت‌های آن استخراج می‌شود.

علامه طباطبایی رحمه الله : «التفسیر هو بیان معانی الایات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها»; ⁽⁴⁾تفسیر، بیان معانی آیات قرآن و کشف اهداف و دلالت‌های این آیات است.

آیة‌الله خوئی رحمه الله : «التفسیر هو ایضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز. ... ان التفسیر هو کشف القناع کما قلنا فلایکون منه حمل اللفظ علی ظاهره، لانه لیس لمستور حتی یکشف»; ⁽⁵⁾«و علی الجمله حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلة و المنفصلة من الکتاب و السنة و الدلیل العقلی لا یعدّ من التفسیر بالرأی بل و لا من

التفسیر نفسه»; ⁽¹⁾تفسیر، واضح کردن مقصود خدا از کتاب عزیز (قرآن) است... همان‌طور که گفتیم، تفسیر پرده‌برداری است؛ پس معنای ظاهری قرآن، تفسیر نیست; زیرا چنین چیزی پوشیده نبوده تا کشف شود. در نتیجه، اخذ به ظواهر قرآن بعد از جست‌وجو از قرینه‌های متصل و منفصل از قرآن و سنت یا دلیل عقلی، از قبیل تفسیر به رأی شمره نمی‌شود، بلکه از تفسیر هم نیست.

امام خمینی رحمه الله : معنای تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید. نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب است. ⁽²⁾

آیة‌الله معرفت: «رفع الابهام عن اللفظ المشکل»; ⁽³⁾تفسیر، رفع ابهام از واژه‌های مشکل است.

بنابر نظر برخی، «تفسیر به معنای برداشتن پرده ابهام و نشان دادن معنای غیر ظاهری و درونی لفظ است. ازاین‌رو، تکیه بر معنای ظاهری لفظ را تفسیر نمی‌نامند». ⁽⁴⁾

نظر برخی دیگر آن است که «تفسیر عبارت از بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکارنمودن مراد جدّی خدای متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره است». ⁽⁵⁾

بررسی

الف) کشف، توضیح و بیان معانی الفاظ و جملات قرآن;

ب) کشف، توضیح و بیان مقصود و مراد خدای متعال از آیات.

گاهی توضیح الفاظ و ترکیب آیات، کافی نیست و لازم است با توجه به قرائن نقلی، عقلی و علمی، مقصود اصلی گوینده و مراد جدّی و هدف او کشف و بیان شود. برای مثال: بدون توجه به آیات مخصِّص و مقید نمی‌توان آیات عام و مطلق را تفسیر کرد; چون بدین ترتیب، مراد نهایی گوینده سخن روشن نمی‌شود.

ج) از ابزارهای تفسیر - که ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره است - غالباً در کتاب‌ها با عنوان «اصول الفقه» و «قواعد التفسیر» ⁽¹⁾یاد می‌شود. تفسیر هیچ متنی بدون توجه به آنها نمی‌تواند صحیح و معتبر باشد.

منابع معتبر تفسیر، گاهی نقلی (همچون آیات و احادیث)، گاه عقلی (برهان‌های عقلی) و گاهی علمی (علوم تجربی قطعی) است. ⁽²⁾

مثلاً: قید «مشکل» در تعریف علامه طبرسی و آیة‌الله معرفت لازم نیست;

همان‌طور که در معنای لغوی تفسیر و در سخن راغب اصفهانی بدان اشاره شد; چون گاهی الفاظ آیات واضح است، اما مراد جدّی با توجه به قرائن دیگر و خصوصیات ظرف نزول و... روشن نیست.

است؛ و از سوی دیگر، «فعل تفسیر» داریم که عمل مفسّر در هنگام توضیح آیات قرآن است. در این‌جا وقتی از تعریف تفسیر یاد می‌شود، اشاره به عنوان دوم است.

جمع‌بندی

با استفاده از معنای لغوی و تعاریف صاحب‌نظران، می‌توان تفسیر را این‌گونه تعریف کرد: «تفسیر، کشف و پرده‌برداری از ابهامات کلمات و جمله‌های قرآن و توضیح مقاصد و اهداف آنهاست».

به عبارت دیگر مقصود از تفسیر «تبیین معنای استعمالی آیات قرآن و آشکارکردن مراد جدّی آن بر اساس قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره، با استمداد از منابع و قرائن معتبر» است. ⁽¹⁾

منابع تفسیر

1. مقدمه

واژه «منبع» از ریشه «النبع» (به معنای جوشش آب) جایی است که چشمه از آن می‌جوشد. ⁽²⁾

مقصود از منابع تفسیر، مستندات و اطلاعاتی است که معانی و مقاصد آیات را روشن می‌سازد و مفسر برای فهم آیات از آنها استفاده می‌کند. از این منابع به‌عنوان مأخذ، ⁽¹⁾قرائن، ابزارهای فهم و مصادر ⁽²⁾تفسیر یاد می‌شود.

2. پیشینه

صاحب‌نظران تفسیر و علوم قرآنی، دیدگاه‌های متفاوتی در مورد منابع تفسیر ارائه کرده‌اند; از جمله:

شیخ طوسی در مقدمه تفسیر تبیان ⁽³⁾و علامه طبرسی در مقدمه مجمع البیان ⁽⁴⁾به منابع تفسیر، از جمله سنت، عقل و اجماع اشاره کرده‌اند.

زرکشی به منابع تفسیر اشاره کرده و از سنت و مواردی از علوم قرآنی نام برده است. ⁽⁵⁾

محمد حسین علی الصغیر از منابع تفسیر با عنوان «مصادر تفسیر» یاد کرده ⁽⁶⁾است.

برخی معاصران، منابع تفسیر را شش مورد شمرده‌اند: قرآن، روایات معصومین علیهم السلام ، منابع لغوی، منابع تاریخی، عقل و دستاوردهای تجربی.

آنان منابع تفسیری را چنین تعریف کرده‌اند: «منابع تفسیری به اموری اطلاق می‌شود که اطلاعات و داده‌هایی در اختیار مفسر قرار می‌دهد که با مفاد آیه یا آیه‌هایی تناسب محتوایی دارد و معانی آیات و مفاد واژگان به‌کاررفته در آن را روشن کند». ⁽⁷⁾

3. تقسیمات

تقسیم‌های مختلفی در مورد منابع تفسیر قابل تصور است; از جمله:

مستندات و منابع تفسیر:

4. منابع و قراین فهم و تفسیر قرآن (بر اساس تقسیم علوم بشری)

منابع و قراین فهم و تفسیر قرآن عبارتند از: 1. قرآن; 2. معتبر: عقل; 3. سنت (قول، فعل و تقریر پیامبر و اهل بیت علیهم السلام ); 4. علم تجربی; 5. شهود; 6. اجماع; 7.غیرمعتبر: اقوال صحابه; 8. اقوال تابعین; 9. اجتهاد شخصی مفسران.

شاید بتوان بین منابع و ابزار تفسیر تفاوت گذاشت؛ به این صورت که منابع تفسیر را شامل قرآن، سنت، عقل و علم تجربی دانست، اما ادبیات (مثل صرف و نحو و لغت)، علوم قرآن، تاریخ و مانند آنها را ابزارهای تفسیر به‌شمار آورد؛ هر چند مرزبندی میان منبع و ابزار بسیار مشکل است.

آنچه در این مبحث مهم است، بررسی اعتبار این منابع و قلمرو استفاده از آنهاست.

5. مستندات، منابع و قراین تفسیر

الف) قرآن

یکی از منابع فهم و تفسیر قرآن، آیات قرآن است. در بسیاری از موارد، قرینه فهم یک آیه را می‌توان در آیات دیگر یافت و با استناد به آن آیات، آیه مورد نظر را تفسیر کرد. این مطلب زیربنای روش «تفسیر قرآن به قرآن» و «تفسیر موضوعی» است. در این‌جا چند بحث وجود دارد که باید توضیح داده شود:

یکم: حجیت: برای فهم و تفسیر آیه، یکی از منابع و مستندات درون متنی،

آیات دیگر قرآن است. حجیت این منبع بر دو مطلب استوار است: از طرفی، براساس بنای عقلا؛ به‌طور طبیعی برای فهم هر جمله از یک کتاب لازم است که به مطالب قبل و بعد آن توجه شود تا مقصود گوینده روشن شود و این شیوه‌ای عقلایی در فهم متن است; چون در کلام هر شخص، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و... وجود دارد و بدون مراجعه به سخنان مشابه و مخالف جمله مورد نظر، فهم مراد جدّی متکلم، بعید و گاهی غیرممکن است و غالباً عدم توجه به قراین درونی متن، موجب لغزش در فهم و تفسیر می‌گردد.

از طرف دیگر، قرآن کریم دستور داده که برای فهم آیات متشابه به آیات محکم مراجعه کنیم. ⁽¹⁾شیوه پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام نیز همین بوده است. ⁽²⁾

دوم: گونه‌های استناد: منبع بودن آیات قرآن به چند صورت ظاهر می‌شود که برخی از مهم‌ترین آنها عبارتند از:

إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ; ⁽¹⁾

شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ 2

إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ / 3

هنگامی که مفسر به مجموع این آیات توجه کند، در می‌یابد که شب قدر در شبی پربرکت و در ماه رمضان است; در حالی که این مطلب جداگانه و صریح در آیات نیامده بود.

-توجه به آیات مخالف در لفظ و محتوا برای فهم مقصود از آیه ؛ گاهی برخی آیات قرآن؛ به ظاهر متعارض به نظر می‌رسند، ولی با دقت و تأمّل و مراجعه به قراین حدیثی، عقلی و... مطلب روشن می‌شود; مثل:

وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ ؛ ⁽²⁾

وَ لا یُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ . ⁽³⁾

در آیه اول، مسئله پرسش و در آیه دوم، عدم پرسش از گناه‌کاران مطرح شده است. دقت در آیات روشن می‌سازد که آیه اول در مورد رستاخیز است و آیه دوم - که قارون است - در مورد حالت گناه‌کاران در هنگام نزول عذاب است. ⁽⁴⁾

-ارجاع متشابهات به محکمات؛ برخی آیات قرآن مثل: یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ 7 متشابهند; آیه یاد شده ظهور در جسمانیت خدا دارد و با ارجاع به آیه

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ . ⁽¹⁾مقصود آن روشن می‌شود که مثلاً قدرت الهی منظور است و ظاهر آیه، مراد نیست.

ه) توضیح آیات مجمل به وسیله مبین

و) تفسیر آیات عام به وسیله خاص

ز) تفسیر آیات مطلق به وسیله آیات مقید

یادآوری: این‌گونه مباحث در «روش تفسیر قرآن به قرآن» و «تفسیر موضوعی» ⁽²⁾و نیز «قاعده محکم و متشابه» ⁽³⁾مورد بحث قرار خواهد گرفت و گونه‌های مختلف آن بیان می‌شود.

سوم: دلالت: کدام یک از آیات قرآن، منبع تفسیر است؟

دلالت آیات قرآن بر معنا و مقصود گوینده، متفاوت است. گاهی آیات، محکم و گاهی، متشابه است. گاهی دلالت به صورت نص (صد در صد)، گاهی ظاهر (ظنی) و گاهی به صورت احتمال قوی یا ضعیف است. گاهی دلالت، مطابقی گاه، تضمنی و گاهی التزامی است. گاهی دلالت، اقتضا و اشاره و تنبیه است. ⁽⁴⁾

آنچه منبع تفسیر قرآن قرار می‌گیرد، آیات محکم است که دلالت آن به صورت نص یا ظاهر است; چون برای مخاطب حجّت است. آیات متشابه بعد از رفع تشابه، تبدیل به ظاهر می‌گردد که در آن صورت می‌تواند مستند تفسیر آیات دیگر قرار گیرد.

به عبارت دیگر، آیات متشابه (مثل عرش، کرسی، یدالله و إلی ربها ناظره) به

صورت عادی قابل تمسّک و پیروی نیست; بلکه لازم است معنای این آیات در پرتو قراین عقلی و نقلی روشن گردد.

ب) سنت

یکی از منابع و مستندات و قراین برون متنی تفسیر قرآن، «سنت» است. این منبع از جایگاه ویژه‌ای در تفسیر برخوردار است و دیدگاه‌های مختلفی در مورد آن وجود دارد تا آن‌جا که به برخی صاحب‌نظران نسبت داده‌اند که تفسیر قرآن جز با سنت جایز نیست. ما این نظریه را در مبحث امکان و جواز تفسیر قرآن مورد بررسی قرار دادیم و مردود شمردیم. به هر حال، سنت یکی از قراین مهم تفسیر است. تفسیر قرآن بدون توجه به آن، تفسیر به رأی به‌شمار می‌آید؛ چون بسیاری از مخصص‌ها و مقیدهای آیات در سنت بیان شده است.

«سنّت» شامل سه بخش می‌شود:

یادآوری: این نکته نیز گفتنی است که «سنت» نزد مذاهب اسلامی به چند چیز گفته می‌شود که از اعتباری یکسان برخوردار نیستند و لازم است حجیت آنها ارزش‌گزاری شوند:

یکم: حجیت «سنت» در تفسیر

مباحث مربوط به حجّیت «سنّت» در تفسیر قرآن، در سه بخش، مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد:

-حجیت سنّت پیامبر در تفسیر قرآن ؛ اصل حجّیت سنّت پیامبر صلی الله علیه وآله در تفسیر قرآن مورد تأیید قرآن کریم است: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ 1 براساس این آیه، قرآن بر پیامبر صلی الله علیه وآله فرو فرستاده شد تا آن را برای مردم بیان کند. اگر بیان پیامبر صلی الله علیه وآله معتبر و حجّت بر مردم و لازم‌الاتباع نبود، این دستور لغو می‌شد و خلاف حکمت بر خدا لازم می‌آمد، که خدای حکیم بر خلاف حکمت سخن نمی‌گوید. بنابراین، سخنان پیامبر صلی الله علیه وآله و توضیح و تفسیر او در مورد آیات قرآن، معتبر و حجّت است. این مطلبی است که مفسّران بزرگ قرآن نیز ذیل آیه مذکور بدان تصریح کرده‌اند. ⁽¹⁾

از طرف دیگر، پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله با سخنان و عمل خود، به تفسیر قرآن

می‌پرداخت و به مردم دستور می‌داد که در جزئیات احکام نماز، حج و... از او پیروی کنند; یعنی تفسیر قرآن با سنت پیامبر صلی الله علیه وآله و عمل به سیره عملی او بود.

سنّت پیامبر صلی الله علیه وآله شامل قول، فعل و تقریر آن حضرت است. در مورد حجیت سنت پیامبر صلی الله علیه وآله دلایل دیگری همچون عصمت و آیات دیگر ⁽¹⁾وجود دارد ⁽²⁾که به خاطر اختصار از آنها چشم‌پوشی می‌کنیم.

-حجیّت سنّت اهل‌بیت علیهم السلام در تفسیر؛ روایات تفسیری اهل‌بیت علیهم السلام همچون روایات تفسیری پیامبر صلی الله علیه وآله حجّت است و با شرایط خاصّ خود در تفسیر معتبر است; یعنی بیان آنان به بیان پیامبر صلی الله علیه وآله در آیه 44 سوره نحل ملحق می‌شود.

در این مورد دلایل زیادی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم: ⁽³⁾

:«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً حتّی یردا إلی الحوض»؛ ⁽⁴⁾در حقیقت من دو چیز گرانبها (یا سنگین) را در میان شما باقی گذاشتم: کتاب خدا و اهل‌بیت خود را تا زمانی؛ که به آنان تمسّک جویید، هرگز گمراه نمی‌شوید، تا این‌که نزد حوض (کوثر) بر من وارد شوند.

در این حدیث، تمسّک به قرآن و اهل‌بیت علیهم السلام با هم و درکنار هم شرط عدم گمراهی مسلمانان عنوان شده است. پس اگر مسلمانان به هر دو یا یکی از آنان تمسّک نکنند، گمراه می‌شوند. بنابراین، اهل‌بیت علیهم السلام در کنار قرآن حجّت و معتبرند. و حجّیت اهل‌بیت علیهم السلام جز حجیت سنّت آنان (اعم از قول، فعل و تقریر) نیست. روایات تفسیری آنان جزیی از سنت آنهاست که معتبر و حجّت است و باید به آن تمسّک جست.

«هرچه ما می‌گوییم، سخن پیامبر صلی الله علیه وآله است». ⁽¹⁾

و روشن است که اهل‌بیت علیهم السلام عادل و موثّق بوده‌اند و نقل آنان از پیامبر صلی الله علیه وآله نیز معتبر است. بنابراین احادیث تفسیری (و غیر تفسیری) آنان همان مطالب پیامبر صلی الله علیه وآله است که با واسطه به ما رسیده است. ⁽²⁾

تذکر : در مورد حجیت اقوال صحابه و تابعین، به صورت مستقل و کامل مباحثی در ادامه خواهد آمد.

دوم: گونه‌های استناد به سنت در تفسیر

همان‌طور که از پیامبر صلی الله علیه وآله حکایت شده که «ظلم» را در آیه وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ 1 بر اساس آیه إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ ; ⁽¹⁾به شرک تفسیر کردند. ⁽²⁾

سوم: شیوه استفاده از احادیث تفسیری

در استفاده از احادیث تفسیری، توجه به سه مرحله لازم است:

-بررسی سندی: در این مورد در مبحث اقسام روایات تفسیری مطالب مبسوطی گذشت. برای بررسی سندی روایات می‌توان از علم رجال یاری جست.

-بررسی دلالت: در این مورد نیز مباحثی در قواعد تفسیری بیان خواهد شد و اقسام دلالت آیات را توضیح می‌دهیم که غالباً در مورد روایات نیز صادق است.

نیز در مبحث گونه‌های استناد به احادیث اشاره شد که روایات گاهی توضیح، مصادیق آیه، جزئیات احکام، بطن و تأویل آیات است. دلالت آنها بر مطالب تفسیری یکسان نیست. ازاین‌رو، لازم است دراحادیث ژرف‌نگر باشیم و احادیث تفسیری را از احادیث تأویلی و احادیث تطبیقی جدا سازیم.

-بررسی محتوا: برای استفاده از احادیث در تفسیر، لازم است که محتوای آنها با معیارهای نقد حدیث سنجیده شود و از احادیث مخالف قرآن، عقل و علوم تجربی قطعی اعتبار ندارد و باید کنار گذاشته شود. ⁽³⁾

از بقیه احادیث معتبر به‌عنوان قرینه فهم آیات قرآن استفاده می‌گردد.

تذکر: همان‌طور که در بررسی سند از «علم رجال» یاری می‌جوییم، در بررسی محتوا و دلالت نیز از دانش «فقه الحدیث» کمک می‌گیریم. ⁽¹⁾

ج) عقل

اشاره

مقصود از عقل در این‌جا، عقل سالم فطری است که از هواهای نفسانی و سلیقه‌های شخصی به دور باشد. عقل، از منابع معتبر و قرائن برون متنی فهم آیات قرآن است، همان‌طور که شیخ طوسی و شیخ طبرسی بدین مطلب اشاره کرده‌اند. ⁽²⁾جایگاه عقل، در کنار قرآن و سنت، در شناخت دین بسیار مهم است. بنابراین، لازم است که در فهم و تفسیر قرآن از راهنمایی عقل و نقل (هدایت پیامبر الهی) استمداد جوییم. ⁽³⁾

یکم: حجیت عقل در تفسیر

عقل، انسان را به برهان‌های یقینی سوق می‌دهد. ازاین‌رو، حجیت آن ذاتی است، و دلایل آن در تفسیر و زمینه‌های دیگر معتبر و حجّت است. اگر عقل اعتبار نداشته باشد، اصل دین (توحید و نبوت و معاد) اثبات ناپذیر است. علاوه بر آن، قرآن کریم بارها انسان را به تفکر و تعقّل دعوت می‌کند. اگر عقل حجّت و معتبر نباشد این دعوت‌ها لغو است.

قرآن در زمینه فهم خردمندانه می‌فرماید:

إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ; ⁽¹⁾در حقیقت ما آن را در حالی که خواندنی (واضحِ) عربی است، فرو فرستادیم، تا شاید شما خردورزی کنید.

وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ ; ⁽²⁾(پیامبران را) با دلیل‌های روشن (معجزه آسا) و نوشته‌های متین (فرستادیم.) و آگاه کننده (قرآن) را به سوی تو فرو فرستادیم، تا آن‌چه را که به سوی مردم فرود آمده، برای آنان روشن کنی; و تا شاید آنان تفکّر کنند.

نیز در احادیث اسلامی، عقل را حجّت درونی در کنار حجت بیرون ( پیامبر الهی) قرار داده‌اند:

ان اللّه علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمة و اما الباطنة فالعقول. ⁽³⁾

بنابراین، عقل از منابع فهم و تفسیر قرآن و منبع شناخت دین است. هرچه را عقل حکم کند مورد پذیرش شریعت است:

«کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

دوم: معانی و اقسام عقل

عقل در لغت به معنای امساک، نگه‌داری و منع چیزی است و دو معنای کاربردی دارد:

-عقل مصباحی و نیروی فکر (قوه درک کننده): عقل به معنای قوه‌ای که آماده قبول دانش است و این همان چیزی است که زمینه پذیرش تکلیف است.

-عقل برهانی یا برهان‌های عقلی: گاهی به علمی (برهان‌های عقلی) که انسان

به وسیله این قوه کسب می‌کند عقل گفته می‌شود. ⁽¹⁾

گاهی تقسیم‌های دیگری نیز در مورد عقل انجام می‌شود; از جمله این‌که عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرده‌اند. ⁽²⁾

نیز گاهی سخن از برهان‌های عقلی است. گاهی سخن از بناءهای عقلایی است; یعنی اموری مثل «قبح ظلم و حسن عدل» که مورد اتفاق تمام عقلای جهان است.

به هر حال، همه مُدرکات عقل با همه معانی و اقسام آن در شناخت دین معتبر است; از جمله در تفسیر قرآن کاربرد دارد. برخی صاحب‌نظران، تفسیر عقلی را همان تفسیر اجتهادی و برخی به معنای استفاده از عقل برهانی در تفسیر قرآن می‌دانند. ⁽³⁾

سوم: گونه‌های کاربرد عقل در تفسیر

-استفاده از نیروی عقل (عقل مصباحی) در تفسیر: یکی از معانی تفسیر عقلی، تفسیر اجتهادی است. تفسیر اجتهادی یعنی به کار بردن نیروی عقل در جمع‌بندی آیات و روایات و مطالب تفسیری و استنباط خردمندانه مفسر از آنها.

این قسم از تفسیر عقلی در برابر تفسیر نقلی است.

اجتهاد خردمندانه در چند مورد کاربرد بیشتری دارد:

الف) در جمع بین آیات، یعنی در تفسیر قرآن به قرآن;

ب) در جمع بین روایات و رفع تعارض آنها در تفسیر روایی;

ج) در جمع‌بندی اقوال مفسران و نتیجه‌گیری از آنها;

د) در جمع بین آیات و روایات مربوط به آیات الاحکام و اجتهاد و استنباط احکام شرعی از آنها. مفسر باید در علم فقه مجتهد باشد تا بتواند در برخورد با آیات الاحکام (که آنها را بیش از پانصد آیه دانسته‌اند) نظر تفسیری نهایی خود را بیان کند.

ه) فهم و تفسیر آیاتی که روایتی ذیل آن حکایت نشده است;

و) فهم مقاصد آیات قرآن و سوره‌ها;

ز) فهم درس‌ها و پیام‌های عبرت آموز قصه‌های قرآنی و مجرد ساختن آنها از زمان و مکان و تطبیق قواعد و مواعظ آن بر زندگی امروز بشر، برای روشن ساختن راه صحیح زندگی;

برای مثال، وقتی قرآن داستان زندگی یوسف را بیان می‌کند، به جوانان پیام می‌دهد که مراقب حیله‌ها باشید که شما را به بهانه بازی نبرند ⁽¹⁾و مواظب باشید که اگر در شرایط سختِ جنگِ شهوت قرار گرفتید، همچون یوسف مقاومت کنید تا سعادتمند و پیروز شوید.

ح) فهم ابعاد اعجاز قرآن (اعجاز بلاغی، علمی و...).

-تفسیر با استفاده از عقل برهانی؛ همان‌طور که گذشت، برخی از صاحب‌نظران، تفسیر عقلی را به معنای استفاده از عقل برهانی و قراین عقلی در تفسیر می‌دانند. در این صورت، عقل، منبع است و احکام شرعی و حقایق کتاب الهی را کشف می‌کند.

این گونه از روش تفسیری در دو مورد کاربرد بیشتری دارد:

الف) گاهی در این قسم از تفسیر، دلایل و برهان‌های قطعی عقلی، قرینه‌ای برای تفسیر آیات قرار می‌گیرد. هرگاه ظاهر آیه‌ای با برهان عقلی منافات داشت،

آن برهان قرینه‌ای می‌شود تا دست از ظاهر آیه برداریم و آن را تأویل کنیم.

مثال این مورد در تفسیر آیه یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ 1 گذشت و بیان شد که عقل انسان حکم می‌کند که خدا جسم نیست و دستی مثل دست انسان ندارد وگرنه محدودیت و فناپذیری در ذات او راه می‌یابد. بنابراین، مقصود از دست، قدرت خداست.

این برهان و تأویل در آیات مربوط به سمیع و بصیر بودن خدا و نیز در تعبیراتی همانند وَ جاءَ رَبُّکَ 2 می‌آید.

ب) گاهی عقل برهانی و برهان‌های عقلی برای فهم بهتر آیات مربوط به برهان خداشناسی قرآن مورد استفاده قرار می‌گیرد. مثلاً در مورد برهان نظم که در آیات زیادی از قرآن به نمونه‌ها و مصادیق آن اشاره شده ⁽¹⁾و در مورد آیه لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا... 4 و این‌که آیا برهان تمانع را می‌گوید یا برهانی دیگر.

چهارم: تعارض عقل و نقل

عقل و قرآن، دو منبع شناخت حقایقند. از آن‌جا که حقیقت بیش از یکی نیست، پس تعارضی میان مفاد دلیل عقلی قطعی و نص قرآنی نخواهد بود، و اگر توهم تعارض شود، نشان‌دهنده خطای ما در مقدمات دلیل عقلی یا فهم قرآن است.

اگر ظاهر آیه‌ای با دلیل عقلی قطعی ناسازگار باشد، ظاهر آیه تأویل می‌شود; چون دلیل قطعی بر دلیل ظنی مقدم است و در این‌گونه موارد آیه تأویل می‌شود; همان‌طور

که در مورد مفهوم عرش، کرسی، یدالله و مانند آنها این کار صورت می‌گیرد. ⁽¹⁾

در قرآن کریم، مطالب مخالف عقل و بناهای عقلایی وجود ندارد. ازاین‌رو، نمی‌توان تفسیری از قرآن ارائه کرد که مخالف دلیل قطعی عقلی (مثل محال بودن جسمانیت خدا) یا بنای عقلایی (مثل قبیح بودن ظلم) باشد. بنابراین، معنای ظاهری آیات مربوط به گمراهی مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ * یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ 2 قابل اخذ نیست، بلکه لازم است توضیح داده شود که خدا زمینه‌های هدایت و گمراهی را فراهم می‌کند و هرکس هدایت را انتخاب نکرد و در برابر رهبران الهی لجاجت کرد و سزاوار گمراهی شد، خدا او را در گمراهی وامی‌نهد.

اگر به دلایل عقلی و بناهای عقلایی توجه نشود، ممکن است در تفسیر به تناقض‌گویی یا انحراف گرفتار شویم.

د) علوم تجربی

اشاره

مقصود از علوم تجربی، علوم طبیعی (مثل پزشکی، کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی) و علوم انسانی (مثل مدیریت و جامعه‌شناسی) است که از راه حس و تجربه به دست می‌آید.

در قرآن کریم، بیش از 1300 آیه در مورد طبیعت و کیهان و... وجود دارد، ⁽²⁾که برای فهم و تفسیر بسیاری از آنها لازم است به یافته‌های علوم تجربی توجه شود.

گاهی عدم توجه به یافته‌های علوم تجربی موجب لغزش مفسّر در تفسیر می‌گردد.

استفاده از علوم تجربی در تفسیر قرآن از دیرباز مورد توجه دانشمندان و مفسران قرآن بوده است؛ به طوری که نمونه‌هایی از آن را در آثار قدیم و جدید می‌توان یافت؛ از جمله: بوعلی سینا (370 - 428ق)، ابوحامد غزالی (م550ق)، فخر رازی (م 606ق) زرکشی (م 764ق) در البرهان، جلال الدین سیوطی (م 911ق) در الاتقان، محمد باقر مجلسی (م 1111ق) در بحارالانوار، طنطاوی (1862 م) در تفسیر الجواهر، عبدالرزاق نوفل (معاصر)، سید هبة الدین شهرستانی (1301 - 1369ق)، سید محمود طالقانی در پرتوی از قرآن، سید قطب (1906 - 1933 م) در فی ظلال القرآن، محمد مصطفی مراغی (1881 - 1945ق)، محمد حسین طباطبایی (م 1360 ش) در تفسیر المیزان، ناصر مکارم شیرازی (معاصر) در تفسیر نمونه، محمدهادی معرفت (معاصر) در التمهید فی علوم القرآن. ⁽¹⁾

برخی صاحب‌نظران معاصر بر نقش آگاهی‌های علمی در تفسیر تأکید کرده‌اند؛ از جمله آیة‌الله سبحانی ⁽²⁾و نویسندگان روش‌شناسی تفسیر قرآن که به صورت مفصل، نقش علوم تجربی طبیعی و علوم انسانی را در تفسیر، جداگانه بررسی کرده‌اند. ⁽³⁾

یکم: اقسام علوم تجربی و حجیت آنها

یافته‌های علوم تجربی چند گونه است:

قطعی دیگری (مثل دلایل ریاضی یا عقلی) قرآن را تأیید می‌کند؛ مانند نیروی جاذبه و کرویت زمین که امروز بدیهی شده است.

استفاده از این علوم در تفسیر قرآن جایز است; چون قطع‌آور است و قطع و یقین حجیت ذاتی دارد و می‌تواند قرینه‌ای برای تفسیر آیات قرار گیرد.

ازاین‌رو، آیه رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها 1 را بر اساس نیروی جاذبه تفسیر کرده‌اند. ⁽¹⁾

در این مورد نمی‌توان مطالب علمی را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد، بلکه در موارد لزوم می‌توان از چنین یافته‌هایی به صورت احتمالی در تفسیر استفاده کرد.

برای مثال: آیه وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ / 3 احتمالاً اشاره به توسعه آسمان‌ها و گسترش جهان دارد ⁽²⁾و این دیدگاه مشهور در کیهان‌شناسی (انبساط جهان) عصر ما نیز هست; اما از آن‌جا که دیدگاه مخالف (انقباض جهان) نیز در بین کیهان‌شناسان قایل دارد، ⁽³⁾نمی‌توان آن را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.

دوم: شیوه‌های کاربرد علوم تجربی در تفسیر

در مورد استفاده از علوم تجربی برای فهم و تفسیر آیات قرآن، شیوه‌های مختلفی در طول تاریخ وجود داشته است. در این زمینه گاه افراط و تفریطهایی

صورت گرفته و مخالفت‌ها و موافقت‌های دانشمندان را برانگیخته است. با دقت در دلایل مخالفان و موافقان، درمی‌یابیم که مخالفان تفسیر علمی، با شیوه‌های انحرافی و افراطی (مثل استخراج علوم از قرآن و تحمیل نظریه‌های علمی بر آن) مخالفت ورزیده‌اند؛ زیرا منتهی به تفسیر به رأی می‌شود.

موافقان تفسیر علمی، با شیوه معتدل و صحیح آن - یعنی استخدام علوم در فهم آیات - همراهی کرده‌اند. اینک برای روشن‌تر شدن مطلب، شیوه‌های تفسیر علمی قرآن را مرور می‌کنیم:

-استخراج همه علوم از قرآن کریم؛ طرفداران قدیمی تفسیر علم - مانند ابن ابی‌الفضل المرسی غزالی - کوشیده‌اند همه علوم را از قرآن استخراج کنند; زیرا عقیده داشتند که همه چیز در قرآن وجود دارد و بر این اساس، آیاتی را که ظاهر آن با یک قانون علمی سازگار بود، بیان می‌کردند. هرگاه ظواهر قرآن کفایت نمی‌کرد، دست به تأویل می‌زدند و این ظواهر را به نظریات و علومی که در نظر داشتند، بر می‌گرداندند و از این‌جا بود که علم هندسه، حساب، پزشکی، هیأت، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج می‌کردند.

برای مثال: از آیه شریفه وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ 1 (وقتی من بیمار شدم، اوست که شفا می‌دهد) علم پزشکی را استخراج کردند ⁽¹⁾و علم جبر را از حروف مقطعه اوایل سوره‌ها استفاده کردند ⁽²⁾و از آیه شریفه إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها 4 زمین لرزه سال 702 هجری قمری را پیش‌بینی کردند. ⁽³⁾

روشن است که این نوع تفسیر علمی، منجر به تأویلات زیاد در آیات قرآن بدون رعایت قواعد ادبی، ظواهر و معانی لغوی آنها می‌شود.

بسیاری از مخالفان، تفسیر علمی را نوعی تأویل و مجازگویی دانسته‌اند ⁽¹⁾که البته بر این قسم از تفسیر علمی اشکالاتی وارد است.

-تطبیق و تحمیل نظریات علمی بر قرآن کریم؛ این شیوه از تفسیر علمی، در یک قرن اخیر رواج یافته است. دسته‌ای با مسلّم پنداشتن قوانین و نظریات علوم تجربی سعی کردند آیاتی موافق آنها در قرآن بیابند و هرگاه آیه‌ای موافق با آن نمی‌یافتند، دست به تأویل یا تفسیر به رأی زده و آیات را بر خلاف معانی ظاهری حمل می‌کردند.

برای مثال: در آیه شریفه هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها (اوست خدایی که همه شما را از یک تن آفرید و از او نیز جفتش را مقرر داشت)، ⁽²⁾کلمه «نفس» را به معنای پروتون و «زوج» را الکترون معنا کردند و گفتند: منظور قرآن، این است که همه شما را از پروتون و الکترون که اجزای مثبت و منفی اتمند، آفریدیم. در این تفسیر، حتّی معنای لغوی و اصطلاحی نفس را نیاوردند. ⁽³⁾

این‌گونه تفسیر علمی، در یک قرن اخیر، در مصر و ایران رایج شد و موجب بدبینی برخی دانشمندان مسلمان نسبت به مطلق تفسیر علمی گردید و یک‌سره تفسیر علمی را به عنوان تفسیر به رأی و تحمیل نظریات و عقاید بر قرآن طرد کردند; چنان‌که علّامه طباطبایی تفسیر علمی را نوعی تطبیق اعلام کرد. ⁽⁴⁾

در مورد این نوع تفسیر علمی، حق با مخالفان آن است; چون ذهن مفسّر در

هنگام تفسیر باید از هرگونه پیش‌داوری خالی باشد، تا بتواند تفسیر صحیح انجام دهد و اگر با انتخاب یک نظریه علمی، آن را بر قرآن تحمیل کند، پا در طریق تفسیر به رأی گذاشته که در روایات وعده عذاب به آن داده شده است.

-استخدام علوم برای فهم و تبیین بهتر قرآن؛ در این شیوه از تفسیر علمی، مفسّر با دارا بودن شرایط لازم و رعایت ضوابط تفسیر معتبر، به تفسیر علمی قرآن می‌پردازد.

او سعی دارد با استفاده از مطالب قطعی علوم که از طریق دلیل عقلی پشتیبانی می‌شود و با ظاهر آیات قرآن - طبق معنای لغوی و اصطلاحی - موافق است، به تفسیر علمی بپردازد و معانی مجهول قرآن را کشف و در اختیار انسان‌های تشنه حقیقت قرار دهد. این شیوه تفسیر علمی، تنها نوع صحیح از تفسیر علمی است.

در مبحث آینده، معیار این‌گونه تفسیر را به‌طور کامل بیان خواهیم کرد، اما در این‌جا تأکید می‌کنیم که در این شیوه تفسیری باید از هرگونه تأویل و تفسیر به رأی پرهیز کرد و تنها به‌طور احتمالی از مقصود قرآن سخن گفت; زیرا علوم تجربی به خاطر استقرای ناقص و مبنای ابطال‌پذیری که اساس آنهاست، نمی‌توانند نظریات قطعی بدهند.

برای مثال: از آیه وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها 1 (خورشید در جریان است تا در محل خود استقرار یابد). در زمان صدر اسلام، مردم همین حرکت حسّی و روزمرّه خورشید را می‌فهمیدند، در حالی که حرکت خورشید، از مشرق به مغرب کاذب است; زیرا خطای حس باصره ماست و در حقیقت، زمین در حرکت است. اما ما خورشید را متحرک می‌بینیم، همان‌طور که شخص سوار بر

قطار، خانه‌های کنار جاده را در حرکت می‌بیند. و با پیش‌رفت علوم بشری و کشف حرکت زمین و خورشید روشن شد که خورشید هم دارای حرکت انتقالی است (نه حرکت کاذب، بلکه واقعی) و تمام منظومه شمسی و کهکشان راه شیری در حرکت است. ⁽¹⁾پس می‌گوییم اگر به‌طور قطعی اثبات شد که خورشید در حرکت است و ظاهر آیه قرآن هم می‌گوید: خورشید در جریان است، پس منظور قرآن، حرکت واقعی (حرکت انتقالی و...) خورشید است. افزون بر این، قرآن از «جریان» خورشید سخن می‌گوید (نه حرکت آن) و در علوم جدید کیهان‌شناسی بیان شده که خورشید حالت گازی شکل دارد که در اثر انفجارات هسته، مرتب زیر و رو می‌شود ⁽²⁾و در فضا جریان دارد و همچون گلوله‌ای جامد نیست که فقط حرکت کند، بلکه مثل آب در جریان است.

در ضمن، از این نوع تفسیر علمی، اعجاز علمی قرآن نیز اثبات می‌شود. برای مثال: قانون زوجیت همه گیاهان در قرن هفدهم میلادی کشف شد، اما قرآن حدود ده قرن قبل از آن، از زوج بودن تمام گیاهان، بلکه همه موجودات سخن گفته است. ⁽³⁾

-جهت‌دهی به مبانی علوم انسانی و موضوع دهی به علوم (نظریه‌پردازی علمی قرآن)؛ آیات قرآن کریم به مبانی برخی علوم می‌پردازد، به آنها جهت می‌دهد و حتی نظریه جدید ارائه می‌کند. برای مثال: قرآن، اقتصاد بدون ربا را مطرح می‌کند، به مبانی سیاست، مدیریت و... اشارات متعدد داد و حتی در مباحث کیهان‌شناسی به وجود موجودات زنده در آسمان وَ ما بَثَّ فِیهِما مِنْ دابَّةٍ 4

اشاره می‌کند که نوعی نظریه‌پردازی و موضوع‌دهی به کیهان‌شناسان است تا به تحقیق تجربی در مورد آن بپردازند.

سوم: معیارهای تفسیر علمی معتبر

در روش‌های تفسیری، دو دسته شرایط و معیار وجود دارد:

در این‌جا هدف ما بیان شرایط و معیارهای قسم دوم است; اما برای یاد آوری به قسم اول نیز اشاره می‌کنیم.

-معیارهای عام در روش تفسیر قرآن: این معیارها شامل شرایط مفسّر و تفسیر می‌شود که ما آنها را در دو دسته خلاصه می‌کنیم:

-معیارهای خاصّ روش تفسیر علمی قرآن: 1. تفسیر علمی به وسیله علوم تجربی قطعی صورت پذیرد.

در این مورد، در مبحث علم، مقصود از قطعی بودن علوم تجربی را توضیح دادیم، در این‌جا اضافه می‌کنیم:

الف) اگر علوم تجربی یقینی و قطعی بود، می‌توان قرآن را بر اساس آن تفسیر کرد.

ب) اگر مطالب علوم تجربی به صورت نظریه‌های پذیرفته شده در علم باشد، می‌توان به صورت احتمالی گفت: شاید این آیه اشاره به این مطلب علمی باشد; اما نمی‌توان به‌طور قطعی آن را به قرآن نسبت داد; چون این علوم قطعی نیست.

ج) اگر مطالب علوم تجربی به صورت فرضیه‌های احتمالی در علم باشد و هنوز مورد پذیرش عام جامعه علمی قرار نگرفته و قطعی نیز نشده است، نمی‌توان قرآن را با آنها تفسیر کرد; ⁽¹⁾چون این فرضیه‌ها در معرض تغییر است و

همان اشکالاتی را در پی دارد که مخالفان تفسیر علمی ابراز می‌کردند. ⁽¹⁾

تذکر: در مورد تعارض قرآن و علم، همان مطالبی که در تعارض قرآن و عقل بیان شد، مورد توجه قرار می‌گیرد، ولی در این‌جا مطالب مبسوطی نیز وجود دارد که از حوصله این نوشتار خارج است و در روش تفسیر علمی قرآن و رابطه علم و دین مورد بررسی قرار می‌گیرد. ⁽³⁾

ه) منابع تاریخی و جغرافیایی

اشاره

برخی مطالب قرآن با تاریخ و جغرافیای جزیرة العرب و اقوام و پیامبران پیشین پیوند خورده است که برای فهم و تفسیر بهتر آنها نیازمند آگاهی از این زمینه‌ها هستیم.

قرآن، کتابی فرازمانی و فرامکانی است؛ کتابی است که برای همه عصرها، مکان‌ها

و نسل‌ها نازل شده، ولی نزول اولیه، ناظر به برخی وقایع تاریخی بوده که گاهی تحت عنوان «شأن نزول» یا «اسباب نزول» خوانده می‌شود. این وقایع اگرچه می‌تواند در فهم آیه مؤثر باشد، ⁽¹⁾اما برای تفسیر آیه و تطبیق آن بر عصرها و نسل‌های بعدی لازم است که از خصوصیات زمانی و مکانی، شأن نزول و... الغای خصوصیت شود.

یکم: اقسام منابع تاریخی

⁽²⁾ -منابع ادیان پیشین ؛ همچون تورات و انجیل و ملحقات آنها ( عهدین) که در مورد سرگذشت پیامبران و اقوام پیشین مطالبی را بیان کرده است.

این مطالب می‌تواند گاهی مؤید مطالب قرآن قرار گیرد؛ مثلاً در قرآن آمده است:

وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ ; ⁽³⁾و به یقین در «زَبور» بعد از آگاه‌کننده (تورات) نوشتیم: «بندگان شایسته‌ام، زمین را به ارث خواهند برد».

مشابه همین مطلب در زبور داود فعلی وجود دارد. ⁽⁴⁾

نیز مطالب عهدین گاهی در شناسایی مطالب اسرائیلیات - که وارد حوزه احادیث اسلامی شده - ما را یاری می‌رساند؛ مثل آفرینش حوا از دنده چپ آدم که در روایات آمده است و علامه طباطبایی با استناد به مطالب مشابهی که در تورات ⁽⁵⁾وجود دارد، این حدیث را رد می‌کند. ⁽⁶⁾

منابع ادیان پیشین، گاهی با مطالب قرآن مقایسه و مورد نقد قرار می‌گیرد. از آن‌جا که کتاب‌های آسمانی پیشین از دستبرد تحریف‌گران مصون نمانده است، لازم است در استفاده از این منابع دقت زیادی شود. ازاین‌رو، در تفسیر قرآن قاعده «ممنوعیت کاربرد اسرائیلیات» ⁽¹⁾مطرح شده است.

-منابع تاریخی قبل از اسلام ؛ در شناخت سرگذشت افراد و اقوامی که قرآن از آنها یاد شده است، مورد استفاده قرار می‌گیرد.

قرآن همه ماجراهای تاریخی را نیاورده است، بلکه نکات هدایتی آنها را نقل کرده است. ازاین‌رو، از «ذو القرنین» ⁽²⁾و «یأجوج و مأجوج» ⁽³⁾نام می‌برد، ولی همه سرگذشت آنها را حکایت نمی‌کند. لازم است در مورد ذی‌القرنین به منابع تاریخی مراجعه کنیم. برخی او را کورش یا اسکندر مقدونی معرفی کرده‌اند و از منابع تاریخی شواهدی برای اثبات و ردّ آن آورده‌اند. ⁽⁴⁾

-منابع تاریخی عرب جاهلی معاصر اسلام ؛ برای شناخت آداب، رسوم و فرهنگ عرب جاهلی که در فهم و تفسیر برخی آیات مؤثر است.

منابعی مانند المفصل فی تاریخ العرب دکتر جواد علی، اشعار عرب جاهلی و نقل‌هایی که در شأن نزول‌ها و تفاسیر از فرهنگ و آداب عرب جاهلی آمده است، می‌تواند در این مورد مفید باشد.

مثال: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ; ⁽⁵⁾و نیکی، آن نیست که از پشتِ خانه‌ها وارد شوید; و لیکن

نیکی (و نیکوکار) کسی است که (خود را) حفظ کند، و به خانه‌ها از درهایشان وارد شوید; و خودتان را از (عذاب) خدا حفظ کنید؛ باشد که رستگار شوید.

قرآن کریم در این آیه دستور می‌دهد از پشت خانه‌ها داخل نشوید و نیکی آن است که از در خانه وارد شوید. چرا قرآن این مطلب بدیهی را تذکر می‌دهد؟ هنگامی که به منابع تاریخی مراجعه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که عرب جاهلی عادت داشت پس از آن‌که برای حج احرام می‌بست، از در خانه وارد نشود، بلکه از سوراخ پشت خانه داخل شود. ⁽¹⁾قرآن برای نفی این عادت خرافی، این مطلب را بیان کرده است. همچنین عرب جاهلی بر روی کوه صفا و مروه بت‌هایی نصب کرده بود. ازاین‌رو، مسلمانان اکراه داشتند که سعی صفا و مروه را انجام دهند. ⁽²⁾آیه ذیل نازل شد:

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ ; ⁽³⁾به راستی که (کوه) «صفا» و «مَروه» از نشانه‌های خداست; پس کسی که خانه (خدا) را حج کند یا عمره به جا آورد، هیچ گناهی بر او نیست که در (میان) آن دو سعی (رفت و آمد) کند; و کسی که (فرمان خدا را در انجام کار)نیک بپذیرد، پس در حقیقت خدا سپاس‌گزار داناست.

در این آیه، نفی گناه در مورد سعی صفا و مروه شده است که لازمه آن جواز سعی است; در حالی که سعی طبق سنت واجب است و نفی گناه از آن برای رفع اکراه مسلمانان در برابر کار ناپسند عرب جاهلی بوده است.

-تاریخ صدر اسلام؛ برخی وقایع تاریخی، مانند جنگ‌ها و حوادث در صدر

اسلام اتفاق افتاده که در فهم و تفسیر آیات مؤثر است.

برخی از این حوادث در شأن نزول‌ها، تفاسیر و روایات تاریخی صدر اسلام بیان شده است.

مثال: إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یَقُولُ لِصاحِبِهِ ; ⁽¹⁾پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله به مدینه هجرت کرد و در این سفر ابوبکر او را همراهی کرد. ⁽²⁾این مطلب در این آیه منعکس شده، ولی نامی از پیامبر صلی الله علیه وآله و ابوبکر برده نشده است و فهم و تفسیر آیه متوقف بر اطلاع از واقعه تاریخی هجرت است.

در آیات 65 ،64 و 74. وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا سوره توبه که سخن از توطئه منافقان گفته شده است، بدون مراجعه به وقایع تاریخی زمان بازگشت مسلمانان از جنگ تبوک، مطالب آیات روشن نمی‌شود. در تفاسیر، این واقعه را گزارش کرده‌اند که منافقان در راه بازگشت از جنگ تبوک تصمیم گرفتند که پیامبر صلی الله علیه وآله را ترور کنند، ولی با هوشیاری حذیفه و عمار این توطئه خنثی شد. ⁽³⁾در برخی روایات تاریخی، نام این افراد نیز آورده شده است. ⁽⁴⁾

-شأن نزول؛ اسباب نزول یا شأن نزول عبارت است از واقعه‌ای که به مناسبت آن یا هم‌زمان با آن، آیه یا آیاتی نازل شده است. کتاب‌های اسباب نزول سیوطی و واقدی، برخی تفاسیر، مثل مجمع البیان و تبیان شیخ طوسی و کتاب نمونه بینات در شأن نزول آیات دکتر محقق از منابعی به‌شمار می‌روند که شأن نزول آیات را بیان کرده‌اند و بسیاری از شأن نزول‌ها در کتاب‌های تاریخی صدر

اسلام نقل شده است. برخی مفسران مثل علامه طباطبایی به شأن نزول آیات توجه چندانی نمی‌کنند و آن را از متن تفسیر خارج ساخته‌اند; ولی اکثر مفسران آن را نقل کرده و از نکات مربوط به آن در تفسیر آیات استفاده می‌کنند. ⁽¹⁾تأثیر شأن نزول در فهم و تفسیر آیات روشن است؛ همان‌طور که در مثال‌های پیش‌گفته مشاهده شد.

شأن نزول‌ها غالباً موجب انحصار معنای آیه در مورد خاص نمی‌شوند و در تفسیر از آنها الغای خصوصیت می‌شود، ولی گاهی موجب انحصار می‌شوند؛ مانند واقعه غدیر در مورد آیه 3 سوره مائده و واقعه اصحاب کساء در مورد آیه 33 سوره تطهیر.

-منابع جغرافیایی - تاریخی؛ گاهی مطالب مربوط به جغرافیای جزیرة العرب در فهم و تفسیر برخی آیات مؤثر است. ازاین‌رو، در عصر ما اطلس‌های تاریخی و جغرافیایی برای قرآن تهیه شده است.

مثال: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ 2 نیکی این نیست که رویتان را به سوی خاور و (یا) باختر نمایید.

در این آیه به مشرق و مغرب توجه شده است; در حالی که مدینه در شمال مکه و جنوب بیت‌المقدس است و به صورت طبیعی باید می‌گفت: «نیکی این نیست که رویتان را به سوی شمال و جنوب نمایید». پس مقصود از شرق و غرب، قبله یهودیان و مشرکان است؛ نه شرق و غرب اصطلاحی. ⁽²⁾

دوم: موارد تأثیر منابع تاریخی بر فهم و تفسیر آیات

شماری از موارد تأثیر منابع تاریخی بر فهم و تفسیر آیات عبارتند از:

سوم: شرایط اعتبار منبع تاریخی

برخی از صاحب‌نظران برای اعتبار منابع تاریخی مورد استفاده در تفسیر قرآن شرایط زیر را ذکر کرده‌اند:

می‌توانیم این موارد را به این شکل تکمیل، اصلاح و دسته‌بندی کنیم:

و) ادبیات عرب

قرآن به عربی نازل شده است. پس ادبیات عرب یکی از مستندات و منابع فهم و تفسیر قرآن است. عدم توجه به ادبیات عرب، موجب لغزش در فهم قرآن می‌شود. مقصود از ادبیات عرب در این نوشتار، معنای اعم آن است که شامل مواردی چون واژه‌شناسی، صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع می‌شود.

نقش ادبیات، از دیرباز مورد توجه مفسران و نویسندگان کتاب‌های علوم قرآن بوده است؛ به‌طوری که شیخ طوسی ⁽¹⁾(م 460ق)، طبرسی ⁽²⁾(م 548ق) و سیوطی ⁽³⁾(م 911ق) به این نکته اشاره کرده‌اند. برخی معاصران نیز به صورت مبسوط به این بحث پرداخته و قواعدی برای آن ذکر کرده‌اند. ⁽⁴⁾

بررسی نقش هر یک از این علوم ادبی و منابع و معیارهای آنها نیازمند تألیفی مستقل است. در این‌جا تنها به اشاره‌ای اکتفا می‌کنیم:

یکم: واژه‌شناسی؛ این مبحث شامل دانش مفردات‌القرآن و غریب‌القرآن می‌شود که به شناخت لغات قرآن و ریشه‌یابی آنها می‌پردازد. کتاب‌های متعددی

همچون مفردات راغب اصفهانی در این مورد نوشته شده است که می‌تواند منابع خوبی برای فهم و تفسیر آیات باشد. در مورد نقش واژگان و قواعد واژگانی تفسیر، در مبحث قواعد تفسیر از همین نوشتار مطالب مبسوطی خواهد آمد.

دوم: دانش صرف؛ دانشی است که به ساختار کلمات (اسم، فعل و حرف) می‌پردازد و شیوه تبدیل واژه‌ها به یکدیگر و صیغه‌های مختلف آنها را بررسی می‌کند. ⁽¹⁾

بر اثر تصریف مصدر و نیز تغییر در اسم، معانی مختلفی به وجود می‌آید که آگاهی از آنها در فهم و تفسیر آیات مؤثر است. ازاین‌رو، زرکشی دانش صرف را از جمله دانش‌هایی دانسته که مفسر قرآن به آن نیازمند است. ⁽²⁾

گاهی تغییر باب یا هیئت یک فعل، معنای آن را عوض می‌کند.

مثال: واژه قسط در آیه وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً / 3 ریشه اسم فاعل ثلاثی مجرد و به معنای «ستم‌کاران» و در آیه وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ; ⁽³⁾

اسم فاعل باب افعال و به معنای «عدالت‌پیشگان» است. ⁽⁴⁾

گاهی علم صرف در شناخت ریشه لغت مؤثراست; مثلاً واژه «خلیل» را برخی از ماده «خُلّه» به معنای «محبت» و برخی از ماده خُلّه به معنای «حاجت و نیاز» دانسته‌اند؛ ازاین‌رو آیه وَ اتَّخَذَ اللّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلاً ; ⁽⁵⁾را دو گونه تفسیر کرده‌اند. ⁽⁶⁾

گاهی غفلت از ماده اصلی یک اسم موجب لغزش در تفسیر می‌شود.

مثال: در آیه یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ 1 واژه «امام» مفرد و به معنای «پیشوا» است، اما برخی آن‌را جمع «ام» به معنای «مادر» پنداشته، آیه را این‌گونه تفسیر کرده‌اند: «روز قیامت، مردم به نام مادرانشان خوانده می‌شوند؛ نه به اسم پدرانشان» تا افراد زنازاده شرمسار و سرافکنده نشوند. زمخشری این تفسیر را بدعت می‌شمرد. ⁽¹⁾

گاهی علم صرف در شناخت هیئت این الفاظ برای پی بردن به معنای آنها یا معنایی خاص، مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ مثلاً صفت مشبهه (مثل تزیف) بر ثبوت دلالت می‌کند.

سوم: دانش نحو؛ به نام «علم اعراب» نیز خوانده می‌شود و شامل اصول و قواعدی است که توسط آن حالات کلمات عربی از جهت اعراب و بنا شناخته می‌شود؛ یعنی رفع، نصب، جر و جزم کلمات مشخص می‌گردد و نقش کلمات (فاعل، مفعول، مبتدا، خبر و...) در جمله‌ها معلوم می‌شود.

هدف این علم را جلوگیری از خطای لفظی در کلام عرب دانسته‌اند. ⁽²⁾

دانش نحو نقش مهمی در شناخت ترکیب جمله‌ها و معانی آنها دارد. در نتیجه، تأثیر اساسی در فهم و تفسیر قرآن خواهد داشت. گاهی یک آیه ده‌ها ترکیب نحوی دارد که لازم است مفسّر از میان آنها ترکیب صحیح یا اظهر را انتخاب کند.

مثال: علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر آیه فَإِنْ عُثِرَ عَلی أَنَّهُمَا 4 می‌فرماید:

«درباره این آیه، حدود 200 ترکیب ذکر کرده‌اند». ⁽¹⁾

گاهی ترکیب دو جمله قرآن، مورد اختلاف است که تأثیر عمیقی در تفسیر آیات بر جای می‌گذارد.

مثال: در مورد حرف «و» در آیه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ 2 بیش از ده قرن است که مفسران اختلاف نظر دارند که آیا عطف است یا استینافیه. ⁽²⁾اگر «و» عطف باشد، معنای آیه این است: علاوه بر خدا، استواران در علم نیز تأویل قرآن را می‌دانند. اگر «و» عطف نباشد، معنای آیه این است: فقط خدا تأویل قرآن را می‌داند.

چهارم: دانش‌های معانی، بیان و بدیع (دانش‌های زیباشناسی متون)؛ این علوم از شاخه‌های مهم ادبی عرب است که برای شناخت متون بلیغ زبان عرب به کار می‌رود. ازاین‌رو، در فهم و تفسیر قرآن - که از بلیغ‌ترین متون عربی است - کاربرد دارد.

دانش معانی؛ علم به اصول و قواعدی است که به واسطه آن، حالات کلام عرب شناخته می‌شود و با رعایت آن، سخن، مطابق مقتضای حال و موافق انگیزه گوینده می‌گردد. ⁽³⁾

دانش بیان؛ علم به قواعدی است که به وسیله آن شیوه بیان معانی واحد به صورت‌های گوناگون شناخته می‌شود که از جهت روشنی و رسایی متفاوت است. ⁽¹⁾

دانش بدیع؛ علمی که به وسیله آن وجوه و مزایایی شناخته می‌شود که بر زیبایی وحسن کلام می‌افزاید. ⁽²⁾

یکی از معاصران، دانش بدیع را در زمره علوم پیش نیاز تفسیر نمی‌داند; ⁽³⁾ولی با توجه به وجود محسنات لفظی و معنوی در قرآن، این علم در فهم اعجاز قرآن، از علوم مورد نیاز است. قرآن کریم در اوج فصاحت و بلاغت و زیبایی است. ازاین‌رو، فهم و تفسیر آیات و نیز شناخت بهتر اعجاز قرآن به این دانش‌ها نیازمند است.

مطالعه قرآن و دقت در آن نشان می‌دهد که آیات قرآن مطابق مقتضای حال مخاطبان و سرشار از نکات بلاغی و بیان، همچون: تأکید، تقدیم، تشبیه، استعاره، کنایه، حصر، ایجاز و قصر است و به اصطلاح «معانی ثانویه» را دربردارد. نیز نکات بدیع و محسناتی، چون جناس، طباق، مقابله و اسلوب حکیم را داراست. مطالب قرآن با بلیغ‌ترین شکل و بدون تعقید به مخاطب می‌رسد. ⁽⁴⁾

نمونه‌ها:

گاهی در نیافتن نکات بلاغی، تشبیه‌ها و مجازهای قرآن موجب لغزش در فهم و تفسیر آیاتی چون یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ / 3 و الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 4 می‌شود.

یادآوری‌های مهم

در بهره‌گیری از علوم ادبی در تفسیر لازم است به نکات زیر توجه شود:

عرب رایج بوده، اما تنظیم و سامان‌دهی این علوم ادبی بعد از نزول قرآن بوده است و در مورد جزئیات قواعد آن بین دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد.

بنابراین، قرآن به‌عنوان اصلی‌ترین و معتبرترین متن ادبی بر قواعد ادبی که بعداً به وجود آمده، مقدم است. نمی‌توان قرآن را متهم به مخالفت با قواعد ادبی کرد; بلکه هنگام تعارض لازم است قواعد ادبی مورد تجدید نظر قرار گیرد یا استثنا بخورد.

ز) علوم قرآن

«علوم قرآن» به مجموعه‌ای از علوم مرتبط با قرآن گفته می‌شود که در معنای اعم آن، مباحث زیادی را شامل می‌شود؛ همچون: ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، اسباب نزول، تاریخ قرآن، اعجازقرآن، قرائات، مکی و مدنی. مباحث علوم قرآن در روایات اهل بیت علیهم السلام مطرح است. ⁽¹⁾کتاب‌های متعددی دراین مورد نوشته شده است; از جمله: البرهان فی علوم القرآن، زرکشی (م 764ق); الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی (م 911ق); التمهید فی علوم القرآن، محمدهادی معرفت (معاصر). پیش از نگارش این کتاب‌ها چنین مباحثی در مقدمات تفسیر مورد بحث قرار می‌گرفت. مقدمه تفسیر تبیان از شیخ طوسی (م 460ق) و مجمع‌البیان طبرسی (م 548 ق) و... به برخی مباحث علوم قرآن پرداخته است.

شناخت مباحث علوم قرآن، مقدمه‌ای برای تفسیر قرآن به‌شمار می‌آید و تأثیر فراوانی در تفسیر آیات دارد. چنین بحث‌هایی از مستندات و ابزارهای ضروری تفسیر و مفسّر است. گاه مفسر بر مبنای شأن نزول، تفسیر خاصی دارد یا براساس مطالب ناسخ و منسوخ، اصل وجود نسخ را در قرآن نمی‌پذیرد که تأثیر زیادی در تفسیر آیاتی دارد که ادعای نسخ در آنها شده است. نیز اگر مفسر بر اساس مباحث

علوم قرآن، قرائات را متواتر و حجت بداند یا نداند، تأثیر مهمی در تفسیر آیات خواهد داشت. از مباحث علوم قرآن، قواعدی نیز استخراج شده که در تفسیر مؤثر است و ما آنها را به صورت مستقل مورد بررسی قرار می‌دهیم. ⁽¹⁾

مهم‌ترین مباحث تأثیرگذار علوم قرآن در تفسیر

-محکم و متشابه؛ برای شناخت آیات محکم و ارجاع متشابهات (همچون یدالله، عرش و...) به آنها و فهم و تفسیر صحیح آیات متشابه؛

-ناسخ و منسوخ؛ برای شناخت آیات منسوخ و تفسیر قرآن بر اساس آیات ناسخ؛

-مکی و مدنی: برای شناخت مکان و زمان نزول آیات، در جهت فهم و تفسیر واژگان و جملات بر اساس استعمال واژگان برای مخاطبان؛ همچون واژه «زکات» که در آیات مکی به معنای انفاق و در آیات مدنی به معنای مالیات زکات است. ⁽²⁾

-اسباب نزول (شأن نزول‌ها)؛ شناخت واقعه و حوادث قبل یا هنگام نزول آیات تأثیر شگرفی در فهم و تفسیر آیات دارد. این مطلب در منابع تاریخی توضیح داده شد. قواعد استفاده از شأن نزول در مبحث قواعد تفسیر و نیز در کتاب علوم قرآن بیان می‌شود.

-وجوه اعجاز قرآن؛ شناخت اعجاز قران و وجوه آن و مباحث مرتبط با آن در فهم و تفسیر آیات تحدی ⁽³⁾مفید است. این مباحث در کتب علوم قرآن و نیز ذیل آیات یاد شده مورد بررسی قرار می‌گیرد.

-قرائات؛ قرائات و قرآن دو حقیقتند و قرائات غیر از قرآن است. ⁽⁴⁾قرائات،

اخبار آحاد است که معتبر نخواهد بود و قرآن همان متنی که به صورت متواتر از پیامبر صلی الله علیه وآله به ما رسیده است. ⁽¹⁾

آگاهی از این نکته، ضرورت بحث قرائات را روشن می‌کند. هر چند به عقیده ما قرائات از منابع تفسیر نیست، اما شناخت آن در فهم تفاسیر کهن (مثل مجمع‌البیان) که به این مباحث پرداخته‌اند، و برای دفع توهم تأثیر قرائات لازم است؛ به‌ویژه آن‌که برخی مفسران تأثیر قرائات را در بعضی آیات، مثل یَطْهُرْنَ 2 مطرح کرده یا پذیرفته‌اند و برخی فقها طبق قرائتی از آن بر حرمت نزدیکی با زن، پس از قطع شدن خون حیض و قبل از غسل فتوا داده‌اند. ⁽²⁾بررسی و نقد این‌گونه مطالب در تفسیر نیز نیازمند مبحث قرائات است.

تذکر: برخی صاحب‌نظران معاصر، علوم قرآن را در زمره علوم مورد نیاز مفسر شمرده و آنها را مفصل توضیح داده‌اند; ⁽³⁾اما ما به صورت مختصر به آنها اشاره کردیم; چون این علوم در جای خود (کتب علوم قرآن) مورد بررسی قرار گرفته و تأثیر آنها در تفسیر روشن است.

ح) شهود و مکاشفه

اشاره

یکی از راه‌های معرفت شهود است، گاهی انسان از طریق اتصال به عالم غیب و الهامات الهی و مکاشفات روحانی، حقایقی را بدون واسطه، به صورت شهودی دریافت می‌کند. آیا این معارف شهودی در تفسیر معتبر است؟

یکم: اقسام معارف شهودی

مکاشفات، الهامات و شهودات ممکن است از طرق زیر برای انسان حاصل شود:

دوم: معارف شهودی نزد مفسران

برخی مفسران قرآن به معارف شهودی در تفسیر توجه ویژه کرده‌اند؛ از جمله: تستری (200 - 283ق) در تفسیر القرآن العظیم، میبدی (زنده در530ق) در کشف الاسرار و عدة الابرار، سلمی (330 - 412ق) در حقایق‌التفسیر سلمی و قشیری در لطائف الاشارات، اما برخی صاحب‌نظران حجیت معارف شهودی

در تفسیر را رد کرده‌اند؛ از جمله استاد عمید زنجانی می‌نویسد:

راه مکاشفه یک منطق و طریقه احساس شخصی است و قابل انتقال به دیگری نیست و برای دیگران نمی‌تواند حجت باشد. ⁽¹⁾

نیز دکتر شاکر در کتاب مبانی و روش‌های تفسیری ⁽²⁾و نگارنده در کتاب منطق تفسیر قرآن (روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن) ⁽³⁾حجیت معارف شهودی در تفسیر را رد کرده‌اند.

سوم: بررسی حجیت معارف شهودی

-دلایل موافقان

در آیات قرآن کریم، آیاتی وجود دارد که بیانگر نوعی معرفت خاص است که نه از راه مباحث عقلی به دست می‌آید و نه از طریق معرفت تجربی; بلکه تنها راه حصول و تحقق آن، تهذیب نفس، عمل به شریعت، سیر و سلوک به سوی حق تعالی و توجه به عالم قدس است؛ برای مثال: آیات 110 کهف، 75 حجر، 159 انعام، 160 صافات، 29 انفال. در این آیات، مقولاتی چون لقای پروردگار، یقین، ملکوت آسمان‌ها و شهود مقرّبان مطرح شده است. ⁽⁴⁾

روایات نیز چنین معرفتی را تأیید می‌کند. نمونه بارز این روایات، سخنی از امام علی علیه السلام در نهج البلاغه است. ⁽⁵⁾امام بیان می‌دارد که با ذکر

و یاد خدا دل آدمی صیقل می‌یابد و چون آیینه صاف، حقایق غیبی را در خود منعکس می‌سازد. ⁽¹⁾

بررسی؛

این‌که انسان افزون‌بر معارف عقلی، نقلی و تجربی، نوع چهارمی از معرفت به نام «معارف شهودی» دارد که در برخی آیات، مثل وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً 2 بدان اشاره شده، سخنی درست است، اما سخن در این‌جاست که آیا این معرفت شهودی همان‌طور که برای شهودکننده اطمینان آور و احیاناً معتبر و حجت است، برای دیگران نیز حجیت دارد و دلیلی بر سرایت حجیت آن به تفسیر داریم، یا نه؟ از دلایل مخالفان که در پی می‌آید، روشن می‌شود که پاسخ منفی است.

-دلایل مخالفان

در مورد حجیت و اعتبار مکاشفات عرفانی و معارف شهودی چند اشکال اساسی مطرح شده است:

چند تذکر

نتیجه

دلیل معتبری برای حجیت مکاشفات عرفانی در تفسیر وجود ندارد، بلکه دلایلی بر عدم اعتبار آن هست; مگر آن‌که معارف شهودی با دریافت‌های عقلی یا نقلی مطابق باشد که در این صورت دیگر نیازی به شهود نخواهد بود.

معارف شهودی معصومان با شرایطی، در تفسیر معتبر است.

ط) اجماع

اشاره

واژه «اجماع» در اصطلاح به معنای «اتفاق همه علمای دین در عصر» است. دانشمندان علم اصول فقه شیعه و اهل‌سنت ⁽¹⁾برای آن تعریف‌های متعددی ارائه کرده‌اند; از جمله:

شیخ انصاری: « الاجماع فی مصطلح الخاصّه بل العامة... هو: اتفاق جمیع العلماء فی عصر»;

علامه حلی: «الاجماع هو اتفاق اهل الحل و العقد من امة محمد صلی الله علیه وآله ». ⁽¹⁾

یکم: دیدگاه‌ها

«اجماع» همواره به عنوان یکی از منابع فقه مورد توجه بوده است. ازاین‌رو، در دانش اصول فقه به صورت مفصل مورد بررسی قرار گرفته است. این عنوان از دیرباز مورد توجه مفسران قرآن نیز بوده است. شیخ طوسی رحمه الله در مقدمه تفسیر تبیان می‌نویسد: «لاینبغی لاحد ان ینظر فی تفسیر آیة لاینبی ظاهرها عن المراد تفصیلاً الاّ ان یکون التأویل مجمعاً علیه، فیجب اتباعه لمکان الاجماع». ⁽²⁾آیة‌الله معرفت، اجماع امت در مورد متشابهات را معتبر می‌داند. ⁽³⁾نیز دکتر شاکر اجماع محصّل را از مدارک تفسیر شمرده است. ⁽⁴⁾

کتاب روش‌شناسی تفسیر قرآن اجماع را از قراین ناپیوسته در تفسیر آیات به‌شمار می‌آورد. ⁽⁵⁾

دوم: حجیت اجماع در تفسیر

درباره اجماع، موضوع از دو زاویه قابل بحث است:

-امکان وجود اجماع (مقام ثبوت)

در این مورد بین دانشمندان اصول فقه و فقها اختلاف نظر وجود دارد. ⁽¹⁾

اجماع بر دو قسم است:

-حجیت اجماع (مقام اثبات)

بر فرض وجود اجماع معتبر، صرف اتفاق مردم یا علمای اسلام بر یک مطلب حجّت نخواهد بود؛ چون دلیلی بر حجیت آن نداریم و صرف دیدگاه افراد نمی‌تواند نشان‌دهنده نظر دین باشد; بلکه از منظر شیعه، هنگامی اجماع حجّت است که کاشف از قول معصوم علیهما السلام باشد که در این صورت می‌تواند نشان دهنده دیدگاه دین باشد.

هنگامی که اجماع کاشف از قول معصوم بود، نوعی خبر واحد خواهد شد. ازاین‌رو، همان‌طور که برخی معاصران تصریح کرده‌اند: «اجماع خود قرینه‌ای در عرض روایات نیست، بلکه کاشف از روایات است». ⁽⁴⁾

شاید مقصود شیخ طوسی از حجیت اجماع، همین باشد.

چند تذکر

نتیجه

تحصیل اجماع در عصر ما بعید است و اگر اجماع محصلی به دست آید، ممکن است از منابع و قراین تفسیر باشد، ولی منبع مستقل نخواهد بود; زیرا اجماع کاشف از قول معصوم، حجّت است که نوعی خبر واحد به‌شمار می‌رود. بر فرض حصول چنین اجماعی، حداکثر در مورد آیات الاحکام معتبر است.

مثال‌ها و موارد استفاده از اجماع در تفسیر:

برخلاف اجماع است و جواز بهره بردن با عقد موقت، مطابق اجماع و ضروری دین است.

وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ وَصِیَّةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ ; ⁽¹⁾و نصفِ میراث همسرانتان فقط برای شماست، اگر برایشان فرزندی نباشد; و اگر برایشان فرزندی باشد، یک چهارم میراثشان فقط برای شماست; پس از (انجامِ) وصیتی که بدان سفارش کرده‌اند، یا بدهی (که باید پرداخت شود.) و یک چهارمِ میراثتان فقط برای آن (زن) است، اگر فرزندی برای شما نباشد; و اگر برای شما فرزندی باشد، یک هشتم میراثتان فقط برای آن (زن) است; بعد از (انجامِ) وصیتی که بدان سفارش کرده‌اید، یا بدهی (که باید پرداخت شود.) و اگر مرد یا زنی در حالی که کَلاله (یعنی بی‌فرزند و بدون پدر و مادر) باشد (از او) ارث برده شود و برایش برادر یا خواهر (مادری) باشد، پس یک ششم (میراث) برای هر یک از آن دو است; و اگر (آنان) بیش از این (یک خواهر یا برادر) باشند، پس در یک سوم (میراث) شریکند; پس از (انجام) وصیتی که بدان سفارش کرده، یا بدهی (که باید پرداخت شود)، در حالی که (آن وصیت کننده) ضررزننده نباشد. (این) سفارشی از جانب خداست و خدا دانای بردبار است.

یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ فَإِنْ کانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثانِ مِمّا تَرَکَ وَ إِنْ کانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ ; ⁽¹⁾از تو (درباره کلاله، یعنی وارثان میتی که فرزند و پدر و مادر ندارد) می‌پرسند؛ بگو: «خدا در مورد کلاله به شما پاسخ می‌دهد: اگر مردی بمیرد که هیچ فرزندی ندارد و خواهری داشته باشد، نصف میراث فقط برای اوست; و (اگر خواهری از دنیا برود، و وارث او یک برادر باشد) او (تمامِ) میراث آن (خواهر) را می‌برد، اگر برای آن (خواهر) هیچ فرزندی نباشد; و اگر (وارثان)، دو خواهر باشند، پس دو سوم میراث فقط برای آن دو است; و اگر (آن وارثان) برادران و خواهران باشند، پس برای پسر همچون بهره (و سهم ارث) دو دختر است; خدا (این احکام را) برای شما بیان می‌کند تا مبادا گمراه شوید و خدا به هر چیزی داناست».

برخی مفسران در مورد آیه اول نوشته‌اند: مقصود از «کلاله» برادر و خواهری است که از یک مادر باشند.آنان در مورد آیه دوم نوشته‌اند: مقصود، برادر و خواهری است که از یک پدر و مادر باشند. دلیل این دو تفسیر را اجماع علما دانسته‌اند. ⁽²⁾

ظاهر آیه آن است که وصیت بخشی از اموال شخص برای پدر و مادر و خویشاوندان، واجب است؛ چون تعبیر «کتب» معمولاً در قرآن برای وجوب می‌آید؛ مثل کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ . مفسران برآنند که این وصیت بر اساس اجماع واجب نیست، بلکه مستحب است. ⁽¹⁾

تذکر: همان‌طور که از موارد فوق استفاده می‌شود، استناد به اجماع در تفسیر، در مورد احکام فقهی است. بنابراین، کسانی که اجماع را در تفسیر قرآن معتبر می‌دانند، غالباً به آیات الاحکام بسنده کرده‌اند.

ی) اقوال مفسران و اجتهاد شخصی آنان

تفسیر قرآن از عصر پیامبر صلی الله علیه وآله شروع شد. پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام از مهم‌ترین مفسران قرآن بوده‌اند. ⁽³⁾در طول تاریخ نیز تفسیر قرآن توسط بسیاری از دانشمندان بزرگ شیعه و اهل سنت صورت گرفته است. ازاین‌رو، میراث تفسیری بزرگی به مسلمانان رسیده که هنگام تفسیر آیات قرآن می‌تواند مورد استفاده قرارگیرد; زیرا بسیاری از قراین و نکات تفسیری در آنها یافت می‌شود. حال پرسش این است: آیا دیدگاه‌ها و اجتهاد مفسران می‌تواند منبع تفسیر قرارگیرد; به صورتی که برای دیگران حجّت شود؟

یکم: اقسام مفسران

مفسران به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دوم: اقسام اجتهاد شخصی مفسران

اجتهاد در تفسیر قرآن مفید و لازم است و مفسر بدون استنباط نمی‌تواند دیدگاه نهایی خود را مطرح سازد؛ اما اجتهاد دوگونه است:

یادآوری می‌شود که اجتهاد نوع دوم، نه برای مفسر و نه دیگران حجّت نیست؛ چون تفسیر به رأی بوده و براساس روایات، است; ولی اجتهاد نوع اول، برای خود مفسّر (در صورت دارا بودن شرایط و معیارهای تفسیر) حجّت است، اما برای دیگران حجّت نیست؛ زیرا همان‌طور که گذشت، دلیلی عقلی یا نقلی بر حجیت آن نداریم.

علامه طباطبایی رحمه الله ذیل آیه 44 سوره نحل به عدم حجیت بیانات «علما» به سبب نبود دلیل نقلی مورد اعتماد اشاره کرده است. ⁽²⁾

سوم: شیوه‌های برخورد با برداشت‌های مفسران

این شیوه‌ها عبارتند از:

-بی‌توجهی به برداشت‌های مفسران؛ چنان‌که اشاره شد، در تفاسیر گذشتگان، قراین و نکات خوبی وجود دارد که بی‌توجهی به آن سزاوار نیست; چون موجب اتلاف وقت مفسّر و از دست رفتن برخی نکات و قراین می‌شود. یکی از راه‌های جست‌وجو در قراین عقلی و نقلی برای فهم آیات، مراجعه به تفاسیر گذشتگان است.

-نقل دیدگاه‌های مفسران؛ چنین کاری جایز و برای تفسیر قرآن مفید است; چون مفسر قرآن می‌تواند از قراین و نکات مفسران قبلی در تفسیر بهره ببرد و ساختمانی را که آنها ساخته‌اند، تکمیل کند.

دیدگاه‌های مفسران می‌تواند به‌عنوان شاهد و مؤید نیز مورد استفاده قرار گیرد.

-نقد دیدگاه‌های مفسران؛ چنین موضوعی جایز و موجب پیشرفت دانش تفسیر است.

مفسران، محترمند، اما معصوم نیستند. ازاین‌رو، می‌توان با نقد عالمانه و مؤدبانه دیدگاه‌های آنها لغزش‌ها را شناسایی و نقاط ضعف را برطرف سازیم و به فهم مراد الهی نزدیک‌تر شویم.

-تقلید از مفسران؛ مقصود از تقلید در این‌جا آن است که مفسر، نظر مفسران پیش از خود را بدون دلیل بپذیرد. این روش، جایز نیست و همان‌طور که گذشت، مشمول «قاعده عدم جواز کاربرد غیر علم در تفسیر» و حرمت استناد مطالب غیر علمی به خدا می‌شود.

ک) اقوال صحابه و تابعین

اشاره

اصحاب راستین پیامبر صلی الله علیه وآله و تابعان ثابت قدم آنها از جایگاهی بلند برخوردارند و در قرآن ستایش شده‌اند ⁽¹⁾با توجه به این‌که آنان به زمان نزول وحی نزدیک بوده‌اند و گاهی شاهد نزول آیات بوده و از محضر پیامبر صلی الله علیه وآله استفاده کرده‌اند و از عرف و لغت آن زمان نیز آگاه بوده‌اند، دیدگاه‌های آنان می‌تواند قرائن و شواهد خوبی برای تفسیر آیات باشد.

یکم: دیدگاه‌ها و دلایل

در مورد حجیت مطالب تفسیری صحابه و تابعین، دیدگاه‌ها و دلایل متفاوتی وجود دارد:

-دیدگاه موافقان

برخی دانشمندان اهل‌سنت، مطالب نقل شده از صحابه را در حکم حدیث مسند یا موقوف از پیامبر صلی الله علیه وآله دانسته‌اند; اگرچه آنان نگفته باشند که مطلب را از پیامبر صلی الله علیه وآله نقل می‌کنند; مانند:

«الاخذ بقول الصحابی، فان تفسیره عندهم بمنزلة المرفوع إلی النبی صلی الله علیه وآله کما قال الحاکم فی تفسیره»

وی می‌گوید: اعتبار صحابه به سبب آن است که از پیامبر نقل کرده‌اند: «لانه من باب الروایة لاالرای». ⁽³⁾

عن النبی صلی الله علیه وآله . و عزا هذا القول للشیخین. ⁽¹⁾وی تفسیر صحابی را قرین تفسیر پیامبر صلی الله علیه وآله اعلام می‌کند، چون شاهد نزول وحی و قرائت آن، اهل زبان عربی و اصحاب بلاغت و فصاحت و بیان، اعلم مردم به عادات عرب و نسلی بودند که در تاریخ مثل آنها در علم و درک نیامده است». ⁽²⁾

-دیدگاه قائلان به تفصیل

بنابر مطالب فوق، علامه طباطبایی بین صحابه معصوم که دلیل خاص بر حجیت سخنان آنها داریم و صحابه غیر معصوم که دلیلی بر حجیت سخنانشان نداریم، تفصیل قایل شده است.

الف) سند روایت به صحابه، صحیح باشد;

ب) راوی از صحابه طراز اول باشد. ⁽¹⁾

وی در پایان کلام بین صحابه معصوم و غیر معصوم تفاوت قائل می‌شود و می‌نویسد:

«هذا ما یقتضیه ظاهر البحث فی هذا المجال و اما الذی جری علیه مذهب علمائنا الاعلام، فهو: ان التفسیر المأثور من الصحابی مهما کان علی جلالة من القدر و المنزلة فانه موقوف علیه، لا یصّح اسناده إلی النبی صلی الله علیه وآله ما لم یسنده هو بالذات و هذا منهم مطلق، سواء اکان للرأی فیه مدخل ام لا، لانه نطق عن علمه.... و المجتهد قد یخطأ و لیس الصواب حلیفه دائماً ما لم یکن معصوماً». ⁽²⁾

از این تفصیل (بین معصوم و غیر معصوم) روشن می‌شود که مقصود وی از صحابی طراز اول، افرادی همچون امام علی علیه السلام ، امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام است که معصوم‌اند و سخنان آنها حجّت است. سخنان صحابه غیر معصوم، حجّت نیست.

دوم: اقسام صحابه و تابعین

صحابه و تابعین دودسته‌اند:

علی ابن الحسین علیه السلام ، امام محمد باقر علیه السلام . ⁽¹⁾

سخن این‌گونه صحابه و تابعین، به سبب عصمت آنان (که در جای خود ثابت شده است) ⁽²⁾و براساس دلایل خاص که در مبحث حجیت سنت گذشت، معتبر و در تفسیر حجت است.

این دسته به دو گروه فرعی تقسیم می‌شود:

در مورد صحابه و تابعین غیر معصوم، به صورت کلی می‌توان گفت:

اقوال صحابه و تابعین نوع «ب» در تفسیر و غیر آن حجت نیست; چون منافق

و فاسق هستند ⁽¹⁾و قرآن دستور داده که اخبار افراد فاسق را نپذیرید. ⁽²⁾بنابراین، به طریق اولی، دیدگاه‌های تفسیری منافقان و افراد مرتد مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد و معتبر نخواهد بود.

سخنان صحابه و تابعین نوع «الف»، تابع دلیل است. اگر ما دلایل معتبری بر حجیت آن پیدا کنیم در تفسیر حجت است; اما اگر دلایل معتبری پیدا نکنیم، حجت نخواهد بود; چون تابع قاعده «عدم جواز کاربرد غیر علم در تفسیر» ⁽³⁾است و دلایل حرمت استناد مطالب غیرعلمی به خدا شامل آن می‌شود. ⁽⁴⁾بنابراین، لازم است دیدگاه‌ها و دلایل را در این مورد بررسی کنیم.

گفتنی است عدم حجیت اقوال صحابه و تابعین بخش «الف» بدین معنا نیست که اقوال آنها درباره معنای لغت، شأن نزول و احادیث پیامبر صلی الله علیه وآله (با شرایط خاص) مورد پذیرش نیست; بلکه چنان‌که خواهد آمد، اقوال آنها با ضوابط خاصی در این موارد پذیرفته می‌شود.

نتیجه: اهل‌سنت که مطالب صحابه را به منزله حدیث «مرفوع» یا «مسند» از پیامبر صلی الله علیه وآله می‌دانند، به سبب آن است که می‌گویند: شأن صحابی آن است که هرگاه مطلبی بگوید که جای رأی و نظر در آن نیست (مثل مطالب مربوط به آخرت) آن را از پیامبر صلی الله علیه وآله نقل می‌کند.

شاهد این کلام، زرکشی است که می‌نویسد: «ینظر فی تفسیر الصحابی، فان فسرّه من حیث اللغة، فهم من اهل اللسان فلا شک فی اعتمادهم، و ان فسرّه بما شاهده من الاسباب والقرائن فلا شک فیه». ⁽¹⁾

جالب آن‌که زرکشی در جواب ابوالخطاب که گفته است: «سخن صحابی حجّت نیست» می‌گوید: «کلام صحابی از باب روایت است؛ نه رأی». ⁽²⁾

مخالفان برآنند که اثبات شنیدن مطلب از پیامبر صلی الله علیه وآله توسط صحابی مشکل است; چون سلسله سند متصل نیست. پس نمی‌توان مطالب صحابی را حدیث مسند دانست. روشن است که اگر حدیث مرفوع هم باشد، حجت نخواهد بود. به ناچار باید گفت: دیدگاه‌های آنان اجتهادات شخصی بوده است و اجتهاداتی حجت نیست; چون دلیل عقلی، نقلی و اجماعی بر حجیت اجتهاد علما و صحابه نداریم و احتمال خطا در اجتهاد ایشان راه دارد. تنها دلیلی که ممکن است بر حجیت اقوال آنان اقامه شود، عدالت صحابه است; چنان‌که برخی ادعا کرده‌اند همه صحابه عادلند؛ ⁽³⁾- اما اثبات این مطلب نیز مشکل است - به‌ویژه با وجود نفاق و ارتداد و جنگ‌هایی که میان صحابه بوده است. بر فرض اثبات، عدالت صحابه مستلزم راست‌گویی آنان است؛ نه آن‌که هرچه در تفسیر می‌گویند، حدیث مسند یا مرفوع از پیامبر باشد.

یادآوری: مطالبی که درباره عدم حجیت اقوال صحابه گفته شد، در مورد تابعین به طریق اولی مطرح است. بسیاری از اهل‌سنت و شیعه به عدم حجیت

اقوال آنان در تفسیر تصریح کرده‌اند، ⁽¹⁾بلکه برخی از اهل‌سنت از رجوع به آنان منع نموده‌اند. ⁽²⁾

شرایط مفسر قرآن

مفسّر، کسی است که بر اساس منابع، مستندات و قراین معتبر و با روشی صحیح، به استنباط از متن قرآن می‌پردازد تا معانی آیات و مقصود خدای متعال را روشن سازد.

چنین شخصی باید دارای تخصص کافی، علوم و آگاهی‌های لازم و شرایط روحی و اخلاقی متناسب باشد تا بتواند تفسیر معتبری ارائه نماید وگرنه گرفتار تفسیر به رأی می‌شود و تفسیری غیر نامعتبر ابراز می‌کند. مفسران و صاحب نظران علوم قرآن از دیرباز به این ضرورت پی برده و شرایط مفسر قرآن را برشمرده‌اند؛ از جمله مرحوم طبرسی (م 548ق) در مقدمه مجمع البیان و سیوطی (م 911ق) در الاتقان فی علوم القرآن به شرایط پرداخته‌اند. سیوطی نیز شرایط مفسر را برشمرده است; «از جمله: علم به لغت، صرف، نحو، تصریف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، علم قرائات، اصول دین، اصول فقه، ناسخ و منسوخ، فقه، احادیث و علم الموهبة». ⁽³⁾

برخی از صاحب‌نظران معاصر، از جمله آیة‌الله سبحانی، در تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، کامران ایزدی، در شروط و آداب تفسیر و مفسر، بابایی و همکاران در روش‌شناسی تفسیر قرآن و نگارنده در درآمدی بر تفسیر علمی قرآن به این شرایط پرداخته‌اند.

یادآوری

ازاین‌رو، ما شرایط ضروری تفسیر و مفسر را از شرایط کمال تفسیرو مفسر جدا می‌کنیم.

الف) تقسیم‌بندی شرایط مفسر

شرایط مفسر از زاویه‌های مختلف قابل تقسیم است و می‌توان آن را به شرایط علمی، عملی و اخلاقی - روحی و نیز شرایط ضروری (شرایط تحقق تفسیر) و غیرضروری (شرایط کمال تفسیر) تقسیم کرد:

یکم: شرایط ضروری؛ شرایطی که در تحقق تفسیر دخالت دارد و بدون آن مفسر عملاً نمی‌تواند تفسیر معتبری ارائه کند:

در مورد هریک از این موارد، به‌ویژه مسئله قرائات و تأثیر آن در تفسیر، نکات و شرایطی وجود دارد که در بخش منابع تفسیر گذشت یا در مبحث قواعد تفسیر بیان می‌شود.

در مورد هر یک از این منابع، شرایط و ضوابطی وجود دارد که در مبحث منابع تفسیر بیان شد.

فهم قرآن، بدون شناخت قواعد عام و خاص، مطلق و مقید و... و بررسی مبانی مهمی چون مانند حجیت ظواهر، امکان پذیر نیست. این مطالب در اصول فقه مطرح می‌شود.

بسیاری از این قواعد را در مبحث قواعد تفسیر بیان خواهیم کرد.

در قرآن کریم شمار فراوانی آیات الاحکام (500 -2000 آیه) ⁽¹⁾وجود دارد که برای فهم و تفسیر آنها نیازمند دانش فقه هستیم.

اجتهاد مطلق، شرط تفسیر نیست، ولی آشنایی با شیوه استنباط فقهی در حد اجتهاد متجزی برای مفسّر لازم است؛ مگر آن‌که مفسّر در مورد احکام فقهی مربوط به آیات الاحکام نظر نهایی ارائه نکند و به نقل اقوال مفسران و فقها اکتفا نماید. شاید ازاین‌روست که برخی معاصران این شرط را از شرایط مفسر حذف کرده‌اند. ⁽²⁾

باورهای از پیش انتخاب شده را به عنوان پیش‌فرض‌هایی ذهنی بر قرآن تحمیل کند. در غیر این صورت، گرفتار تفسیر به رأی خواهد شد که از گناهان کبیره است. ⁽¹⁾علامه طباطبایی رحمه الله روش یاد شده را تطبیق می‌نامد؛ نه تفسیر. ⁽²⁾برخی معاصران نیز بر بی‌طرفی مفسر تأکید کرده‌اند. ⁽³⁾

در تفسیر قرآن، مبانی صحیحی وجود دارد که قبل از ورود به تفسیر بررسی و مستدل می‌شود. این مواردی غیر از آرا شخصی و تمایلات افراد است و از آنها با عنوان پیش‌فرض‌های بنیادین یا ضروری یاد می‌شود. ⁽⁴⁾

تذکر: شناخت مفسر از موارد فوق به صورت اجمالی کافی است. وی باید بالقوّه این علوم را داشته باشد و بتواند در موارد لزوم به منابع آن مراجعه و علم بالفعل و تفصیلی پیدا کند.

برای مثال: لازم نیست مفسر تمام جزئیات ادبیات عرب، علوم قرآن، احادیث، مطالب تاریخی و مسائل فقه و اصول را در ذهن آماده داشته باشد، بلکه اطلاع از کلیات، ضوابط، منابع و روش استفاده از آنها کافی است تا در مواقع نیاز با مراجعه به منابع و اقوال صاحب نظران هر علم، مطالب تفصیلی را به دست آورد.

دوم: شرایط کمال؛ برخی شرایط در اصل تحقق تفسیر دخالت ندارد و بدون آنها نیز مفسّر می‌تواند تفسیری حداقلی از قرآن ارائه کند، ولی حصول آن در کمال و تعمیق تفسیر مؤثر است; یعنی می‌تواند مفسر را به تفسیر حداکثری برساند یا نزدیک کند.

ب) آگاهی از علم کلام (اصول دین)

یکم: آگاهی از دانش اصول دین ؛ اطلاع از مباحث جهان‌بینی اسلامی و شناخت عقاید صحیح درباره خداوند، نبوت و معاد (و امامت و عدل در نظر شیعیان) را علم «اصول دین»، «کلام»، «عقاید» و «جهان‌بینی» می‌نامند.

از آن‌جا که اصول اساسی دین همچون توحید، نبوت و معاد - بر دلایل عقلی استوار است، لازم است مفسر این موارد را به طور اجمالی با دلایل عقلی بداند و برای فهم تفصیلی و شناخت جزئیات آنها به قرآن مراجعه کند.

سیوطی و زمخشری این علم را برای مفسر لازم شمرده‌اند، ولی مفسران متأخر و معاصر، آن را لازم ندانسته‌اند یا دست‌کم ذکر نکرده‌اند. ⁽¹⁾مرحوم علامه طباطبایی آن را علت پیدایش تطبیق می‌داند. ⁽²⁾شاید حذف این شرط ازآن‌روست که علم کلام نزد هر مذهب و گروهی از مسلمانان (معتزله، اشاعره و...) به نوعی سامان یافته که مدافع نظرات خاص آنهاست و اگر کسی با دیدگاه کلامی خاص به قرآن نظر کند و از آن زاویه به تفسیر بپردازد، در حقیقت با پیش‌داوری به تفسیر قرآن پرداخته است که موجب می‌شود، نتواند تفسیری معتبر و بی‌پیرایه ارائه کند؛ به‌ویژه آن‌که ما باید اصول عقاید خود را از قرآن بگیریم؛ نه عقاید را از جای دیگر اخذ کنیم و بر قرآن تطبیق یا تحمیل کنیم.

اگر منظور از علم اصول دین، آگاهی از مبانی کلامی گروه‌های مختلف باشد، برای تفسیر قرآن مفید و از شرایط کمال تفسیر است - که در آینده به عنوان شرط مستقل مفسر خواهد آمد؛ چنان‌که اطلاع از اصول دین به طور عقلی برای

مفسر مفید و موجب کمال است، ولی شرط تحقق تفسیر نیست; به‌ویژه آن‌که در آیات قرآن گاهی به دلایل فطری و عقلی عقاید اشاره شده است.

دوم: ایمان؛ طبری این شرط را در اوایل تفسیر خود ذکر می‌کند. ⁽¹⁾یکی از علمای معاصر نیز این شرط را برای مفسر لازم دانسته است: «مفسری که درصدد فهم مقاصد قرآن است، بی‌شک، بدون ایمان کامل به درستی رسالت و دعوت قرآن، هرگز قادر به فهم صحیح قرآن نخواهد بود». وی با استشهاد به آیه هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (قرآن برای تقواپیشگان هدایت است)، می‌فرماید: «دلی که خالی از نور ایمان باشد و عقلی که به کجروی‌های شرک، بی‌ایمانی و آثار آن آلوده گشته، هرگز از تمایل به کجروی و فساد آزاد نبوده و قادر نخواهد بود بی‌دخالت دیدگاه‌های مختلف و به گونه‌ای آزاد و مستقیم، مقاصد قرآن را درک نماید». ⁽²⁾

برخی صاحب‌نظران معاصر هم بر شرط ایمان و اعتقاد صحیح (جهان‌بینی) مفسر تأکید کرده‌اند. و به روایت

«انما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم و لقوم یتلونه حق تلاوته و هم الذین یومنون به و یعرفونه اما غیرهم فما اشد اشکاله علیهم» ⁽³⁾استشهاد نموده‌اند. ⁽⁴⁾

به نظر می‌رسد در این‌جا لازم است چند مطلب از هم جدا شود:

الف) دریافت مراتب عالی هدایت قرآن;

ب) تفسیر آیات قرآن و روشن‌کردن معنا و مراد آن با قراین عقلی و نقلی (تفسیر حداقلی);

ج) اعتبار تفسیر مفسران مسلمان و غیرمسلمان.

حال می‌گوییم: شرط ایمان برای بند الف لازم است و موجب کمال تفسیر و مفسر می‌شود، ولی برای بند ب لازم به نظر نمی‌رسد. برای مثال: اگر فردی غیرمسلمان، ولی با انصاف که اهل گناهان فاحش نباشد و بدون غرض، قرآن و تفاسیر را مطالعه کند و شرایط یک مفسر را داشته باشد، آیا نمی‌تواند بفهمد که سوره «ایلاف» چه می‌گوید، هدف آن چیست، در کجا نازل شده است، و آن را تفسیر کند؟ امروزه در جهان کارهای آکادمیک انجام می‌شود و ممکن است براساس این کارها کسی فقیه یا مفسر شود; البته نه به سبب شوق ایمان، بلکه با انگیزه‌های دیگر ممکن است چنین کسی به فهم کامل باطن قرآن یا هدایت آن دست نیابد، ولی به تفسیر ظاهری قرآن برسد. برای نمونه: دکتر موریس بوکای، کتاب مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم را نوشته و حتی در مورد مراحل خلقت انسان در قرآن، ادعای اعجاز علمی کرده است که به نظر صحیح می‌رسد ⁽¹⁾و بسیاری از مستشرقان منصف، پژوهش‌های قرآنی خوبی ارائه کرده‌اند.

حدیث مذکور (بر فرض صحت سند و استناد به آن در این‌جا) نمی‌گوید: تفسیر قرآن برای غیرمؤمنان محال است، بلکه می‌فرماید: «برای آنان مشکل است».

اگر فهم و تفسیر ظاهری قرآن، برای غیرمسلمانان ممکن نباشد، چگونه آنان به وسیله قرآن هدایت شوند و به سوی اسلام روی آورند؛ در حالی که قرآن

برای ارشاد همه انسان‌ها آمده ⁽¹⁾و هُدیً لِلنّاسِ 2 است؟

در مورد بند «ج» باید گفت: افراد مسلمان و غیرمسلمان یکسانند و نظر هیچ مفسری بر دیگری حجت نیست. باید به دلایل تفسیری آنها توجه شود و وجود ایمان دلیل وثاقت و حجیت قول کسی نمی‌شود. در مورد اخبار مسلمانان فاسق و کافران باید دقت و بررسی شود، ولی اخبار مسلمانان موثق، معتبر است. ⁽²⁾

سوم: علم‌الموهبة؛ برخی صاحب‌نظران و مفسران، همچون راغب اصفهانی در مقدمه تفسیرش، ⁽³⁾زرکشی، ⁽⁴⁾عبدالرحمن العک، ⁽⁵⁾و سیوطی ⁽⁶⁾(م 911ق)

علم‌الموهبة را از شرایط مفسر ذکر کرده‌اند. برخی متأخران نیز این شرط را برشمرده‌اند. ⁽¹⁾این صاحب‌نظران گاه از چنین علمی به عنوان دانش مورد نیاز مفسر و گاهی به عنوان منبع تفسیر یاد کرده‌اند؛ البته یادآور شده‌اند که اگر علم الموهبة از سنخ شهود باشد، تنها از معصومین علیهم السلام پذیرفته است. ⁽²⁾

سیوطی آن را این‌گونه تعریف می‌کند: «علمی که خدا به کسانی می‌دهد که به آنچه می‌دانند، عمل می‌کنند». ⁽³⁾

امام خمینی رحمه الله نیز در این مورد تأکید می‌کند که کسی می‌تواند از قرآن کریم و معارف و تعالیم آن بیشتر بهره‌مند گردد که سنخیت بیشتری با آن داشته باشد. ازاین‌رو، مفسر این کتاب آسمانی باید هرچه بیشتر سعی در تهذیب و تزکیه نفس از مفاسد و رذایل اخلاقی و کسب ملکات نیک و پسندیده داشته باشد تا در پرتو گام برداشتن در مسیری که آیات نورانی قرآن ترسیم می‌کند، مشمول توفیقات الهی گردد و رموز پنهان و حکمت‌های نهان در لابه‌لای آیات بر او رخ بنماید و پرده از آیات - که جز حجاب هواهای نفسانی خویشتن نیست - به کناری برود و وجودش منور به نورانیت مصحف شریف گردد. ⁽⁴⁾

برای لزوم علم الموهبة شواهد و دلایلی آورده‌اند; ⁽⁵⁾از جمله:

آیات قرآن؛ مانند آیه سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ ; ⁽⁶⁾به زودی کسانی را

که در زمین به ناحق تکبّر می‌ورزند، از آیاتم روی‌گردان می‌کنم، و آیه لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ; ⁽¹⁾جز پاکان با آن تماس نمی‌گیرند، و آیه هُدیً لِلْمُتَّقِینَ ; ⁽²⁾راهنمای پارسایان (خودنگه‌دار) است، و آیه هُدیً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ ; ⁽³⁾در حالی که رهنمود و رحمتی برای نیکوکاران است;

و احادیث؛ مانند:

«من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم»؛ ⁽⁴⁾

«ما عندنا غیرما فی هذه الصحیفة او فهم یوتاه الرجل فی کتاب الله»؛ ⁽⁵⁾

«الا ان یوتی الله عبداً فهماً فی القرآن». ⁽⁶⁾

یکی از معاصران در مورد این حدیث می‌نویسد: «احتمالاً مراد از این فهم، همان روشنایی و بصیرتی است که حق تعالی بر اثر رعایت جهات تقوا به بنده خود عنایت می‌فرماید و به واسطه آن حقایق و اسراری نهان از اقیانوس بی‌کران معارف قرآن بر او آشکار می‌گردد». ⁽⁷⁾

بررسی

در این‌جا لازم است به چند نکته توجه داشت:

الف) دریافت مراتب عالی هدایت قرآنی;

ب) تفسیر ظاهری آیات قرآن (تفسیر حداقلی).

شکی نیست که تزکیه و طهارت نفس و عمل به دستورهای الهی، برای اتصال به عالم غیب و شهود برخی حقایق لازم است. در قرآن، به نقش تقوا و نیکوکاری در بهره‌وری از هدایت قرآنی اشاره شده است.

همه این موارد در مورد بند «الف» معتبر و شرط کمال تفسیر و مفسر است و عالی‌ترین مراتب آن برای پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام محقق شده است، امّا این امور، شرط بند «ب» نیست و برای تفسیر حداقلی لازم نخواهد بود. ممکن است کسی مراتب عالی اخلاق، تزکیه، تقوا و نیکوکاری را طی نکرده و از مرتبه «الف» محروم باشد، ولی به تفسیر ظاهری آیات و توضیح معانی و مقاصد آنها بپردازد و در مورد تفسیر برخی آیات موفق شود.

بنابراین، دلایل مذکور(آیات و روایات) ثابت نمی‌کند که علم‌الموهبة شرط لازم مفسر قرآن است.

گفتنی است: سزاوار است که مفسران قرآن خود را به مراتب عالی هدایت و فهم و تفسیر قرآن برسانند. البته معمولاً مفسران قرآن در صدد این کار هستند و همین امر موجب رشد و کمال تفاسیر در طول تاریخ اسلام بوده است.

چیزی که معیار ندارد، نمی‌تواند شرط مفسر قرار گیرد؛ افزون بر آن‌که پذیرش این شرط، مستلزم پذیرش اعتبار شهود و مکاشفه در تفسیر قرآن است و پیش‌تر روشن شد که شهود نمی‌تواند منبع معتبر تفسیر باشد; چون شخصی،

غیرقابل انتقال به غیر، غیرقابل استدلال و در معرض خطا است.

چهارم: آگاهی از مکاتب و علوم مرتبط با قرآن و مبانی و دیدگاه‌های مربوط؛ برخی صاحب‌نظران معاصر بر لزوم آگاهی‌های علمی، فلسفی، اجتماعی و اخلاقی برای مفسّر تأکید کرده‌اند. ⁽¹⁾

قرآن برای همه زمان‌ها، مکان‌ها و نسل‌ها نازل شده ⁽²⁾و در هر زمانی تازه است. ⁽³⁾قرآن، پاسخ‌گوی نیازهای بشر در زمینه علوم و مکاتب جدید است، با علوم تجربی ارتباط برقرار می‌کند و به آنها جهت می‌دهد و در مورد مبانی علوم انسانی (اقتصاد، سیاست، مدیریت و...) مطالبی ارائه می‌کند.

ازاین‌رو، شناخت مکاتب و علوم برای فهم و تفسیر بهتر آیات و پاسخ‌گیری از قرآن در این زمینه‌ها مفید است و موجب تولید علم می‌گردد.

از طرف دیگر، نمی‌توان قرآن را محدود به یک مکتب اخلاقی، نظام سیاسی و دستگاه فلسفی خاص کرد. پس شناخت مکاتب و علوم برای فهم بهتر آیات لازم است تا مفسر بتواند دیدگاه قرآن را با مکاتب و مبانی علوم مقایسه کند و دیدگاه سازگار با قرآن را برگزیند.

شایان ذکر است که مقصود از استفاده از علوم و مکاتب در تفسیر قرآن، تحمیل نظریات علمی یا مکاتب فلسفی بر قرآن کریم نیست، بلکه استخدام علوم در فهم قرآن و جلوگیری از تحمیل دیدگاهی خاص بر آن است.

به هر روی، آگاهی از دانش‌ها و مکاتب زیر برای مفسر مفید است:

همان‌طور که گذشت، علوم عقلی و علوم تجربی قطعی از منابع تفسیر نیز به‌شمار می‌آیند.

پنجم: ممارست و تمرین تفسیر؛ تفسیر، هم دانش است و هم فن. تفسیر از آن جهت که دانش است، نیازمند آموزش است و مفسر نیاز به فراگیری علوم مقدماتی آن دارد. و از آن جهت که «فن» است، همچون هر حرفه‌ای، نیازمند تمرین است. مفسّر قرآن باید با تفاسیر گذشتگان آشنا شود و تفسیر خود را نقد کند و از دیدگاه‌های صاحب‌نظران استفاده نماید تا تفسیر او به کمال برسد و چیره‌دست شود. تمرین در تفسیر، از شرایط کمال مفسّر است.

در مباحث گذشته یادآور شدیم که استفاده از تجربیات مفسران و تفاسیر آنها در تفسیر قرآن امری مفید است، ولی نباید منتهی به تقلید از آنها شود. ⁽¹⁾

یادآوری: برخی صاحب‌نظران، «توانمندی فکری»، «و صفای باطنی» و «فعال بودن ذهن» (پرسش‌گری) را از شرایط کمال و باروری تفسیر شمرده‌اند. ⁽¹⁾

صفای باطن از سنخ علم‌الموهبة است که بحث آن گذشت و توانمندی و فعال بودن ذهن برای رشد علمی در هر زمینه‌ای مفید است و به تفسیر اختصاص ندارد.

پیش فرض های بنیادین فهم و تفسیر قرآن

مقدمه

اشاره

فهم و تفسیر قرآن بر نهادهایی اساسی استوار است که به عنوان پیش‌فرض در تفسیر مطرح می‌شود. مفسر قرآن هنگام تفسیر، آنها را به‌طور مستقیم مطرح و مستدل نمی‌سازد، بلکه پیش از ورود به تفسیر آنها را پذیرفته است؛ چون در جای خود مستدل شده و به صورت مقبولات ذهنی درآمده و وی ناخود آگاه به آنها توجه دارد.

گاه مفسّر هنگام تفسیر از این موارد غفلت می‌کند؛ در حالی که تفسیر قرآن در بسیاری از مواقع بر این نهادها بنیان نهاده می‌شود و گاهی فهم و تفسیر قرآن بی آنها ممکن نیست. ازاین‌رو، مفسران لازم است آگاهانه یا ناخودآگاه به این پیش‌فرض‌ها توجه داشته باشند.

1. وحی بودن قرآن

محتوا و الفاظ قرآن کریم از خدای متعال است که بر پیامبر صلی الله علیه وآله نازل شده و او بدون دخل و تصرف به ما ابلاغ کرده است. این مطلب در آیات متعدد قرآن آمده است. 2

یادآور می‌شود که وحیانی بودن قرآن و لوازم آن در فهم و تفسیر قرآن مؤثر است; زیرا اگر قرآن کلام خداست، پس مفسّر در تفسیر به دنبال فهم مراد خداست، اگر قرآن، معجزه، معصوم و واقع‌نماست، مفسر به متن آن کاملاً اعتماد می‌کند و اگر در مواردی با مشکل روبه‌رو شد، در فهم و تفسیر خود تجدید نظر می‌کند؛ نه در استواری متن؛ اگر قرآن، منبع اصیل دینی و حجت الهی است، پس تفسیر آن جهت‌دار می‌شود؛ یعنی مفسر به دنبال استخراج معارف و احکام زندگی‌ساز از قرآن است تا عقاید و اخلاق مردم را بر اساس آن پی‌ریزی کند و آن‌را برنامه عملی زندگی مردم قرار دهد.

2. تحریف‌ناپذیری قرآن

بر اساس دلایل عقلی و نقلی، به‌ویژه با توجه به تواتر قرآن کریم، این کتاب آسمانی تحریف نشده است. ⁽¹⁾خدای متعال نیز در آیات متعدد بر این نکته تأکید فرموده است. ⁽²⁾

قرآن از هنگام نزول بر پیامبر صلی الله علیه وآله تا این زمان که به دست ما رسیده است، سالم مانده و چیزی بدان افزوده یا از آن کم نشده است.

این پیش‌فرض بنیادی در فهم و تفسیر قرآن مؤثر است؛ چون موجب می‌شود که مفسّر به این متن کاملاً اطمینان داشته باشد و در هنگام تفسیر بر تک‌تک کلمات و جملات آن حساب کند و در آنها دقت روا دارد؛ زیرا احتمال لغزش در متن، نسخه بدل و... درباره چنین متنی نمی‌رود.

گفتنی است اختلاف قرائت‌ها ضربه‌ای به تحریف ناپذیری قرآن نخواهد زد;

قرائت‌های قرآن (جز قرائت متواتر مسلمانان که غالباً همان قرائت حفص از عاصم است) اعتبار ندارد. ⁽¹⁾

3. حکیمانه بودن قرآن

در قرآن، خدای متعال با صفت «حکیم» معرفی ⁽²⁾و تأکید شده که قرآن از طرف چنین حکیمی نازل گشته و ⁽³⁾قرآن کتابی حکیمانه است ⁽⁴⁾و حکمت در قرآن نازل شده است. ⁽⁵⁾

حکمت، عبارت است از معرفت به بهترین چیزها با بهترین دانش‌ها. به کسی حکیم می‌گویند که کارها را به خوبی و استواری انجام می‌دهد. ⁽⁶⁾

پیامدهای حکیمانه بودن قرآن

اشاره

پیامدهای حکیمانه بودن قرآن عبارتند از:

الف) انسجام درونی قرآن (عدم اختلاف)؛ برخی آیات قرآن بیان می‌کند که در این کتاب الهی اختلاف وجود ندارد:

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً ; ⁽⁷⁾آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنند؟ و اگر (بر فرض) از سوی غیرخدا بود، به‌طور حتم در آن اختلاف فراوانی می‌یافتند.

اختلافات عرفی، مانند عام و خاص، مطلق و مقید و.... در هر متنی وجود دارد؛ پس مقصود از عدم اختلاف، عدم تناقض و تضاد آیات قرآن است.

بنابراین، تفسیری که به تناقض درونی قرآن منتهی شود، فاقد اعتبار است.

زیرا به این موضوع با حکیمانه بودن متن سازگار نیست.

ب) معقول بودن قرآن؛ حکیمانه بودن قرآن، مستلزم معقولیت آن است. حکیم بر خلاف عقل سخن نمی‌گوید، بلکه امور حکیمانه بر پایه عقل استوار است.

پس هرگونه تفسیر ضد عقل و غیرمعقولی از آیات، بی‌اعتبار خواهد بود.

4. هدفمندی و هدایت‌گری قرآن

قرآن کریم در آیات متعددی به اهداف خود اشاره کرده و بالاترین هدف خود را هدایت مردم و بیرون بردن آنها از ظلمت‌ها به سوی نور معرفی کرده است; ⁽¹⁾مانند:

الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ ; ⁽²⁾الف، لام، را، (این) کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم، برای این‌که مردم را به رخصت پروردگارشان، از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون ببری، به سوی راهِ (خدای) شکست‌ناپذیر ستوده.

قرآن، اهداف مقدماتی، مانند بشارت، هشدار، شفا، رحمت و عدالت را نیز مطرح ساخته است. ⁽³⁾

قرآن، همه نظام هستی را نیز هدفمند معرفی می‌کند که کاروان هستی از خدا آغاز شده و به سوی او در حرکت است. ⁽⁴⁾

توجه به هدفمندی قرآن و هدایت‌گری آن در فهم و تفسیر، تأثیر مهمی دارد; چون به تفسیر قرآن جهت می‌دهد. در این صورت، مفسر به همه آیات با نگاه هدایت‌گرانه می‌نگرد و آنها را تفسیر می‌کند.

برای مثال: اشارات علمی قرآن و احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن، همگی در جهت هدایت بشر به سوی خدا معنا و تفسیر می‌شود. بنابراین، تفسیری که با هدایت‌گری و اهداف قرآن منافات داشته باشد، بی اعتبار خواهد بود.

5. هماهنگی آموزه‌های قرآن با فطرت

قرآن کریم به سوی دین فطری فرا می‌خواند و می‌فرماید:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ ; ⁽¹⁾پس روی (وجود) خود را به دین حق‌گرا راست دار، (و پیروی کن از) سرشت الهی که خدا مردم را بر (اساس) آن آفریده است، که هیچ تغییری در آفرینش الهی نیست; این دین استوار است و لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

قرآن، گاه خود را ذکر و ذکری و تذکره می‌خواند ⁽²⁾و گاهی فطرت آدمیان را مورد خطاب قرار می‌دهد، به داوری دعوت می‌کند ⁽³⁾و به سوی «ایمان» فرا می‌خواند که محبوب دل آدمی است و از کفر، فسق و نافرمانی بازمی‌دارد که انسان از آنها ناخشنود است. ⁽⁴⁾

معارف قرآن، با فطرت انسان هماهنگ است. این نکته در فهم و تفسیر آیات مؤثر است; چون از طرفی باید تفسیر قرآن در جهت گرایش‌های فطرت انسانی تفسیر شود - اگر آیات به صورتی تفسیر شد که با فطرت سلیم انسان ناسازگار بود، آن تفسیر اعتباری نخواهد داشت و نشانه خطا بودن استنباط مفسّر است - و از سوی دیگر لازم است مفسر از مدار فطرت بیرون نرود و با ذهن غیر مشوب و بدون هواهای نفسانی و پیش‌داوری‌های مذهبی، قومی و... به سراغ قرآن برود و معارف زلال موافق فطرت را از سرچشمه وحی اخذ کند.

6. قرآن؛ دارای ساحت‌های فهم و بطون

بر اساس احادیث متعددی که شیعه و اهل‌سنت از پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام نقل کرده‌اند، قرآن دارای ظاهر و باطن است. ⁽¹⁾در برخی احادیث، هفت بطن برای قرآن شمرده شده است. ⁽²⁾

از این احادیث و دلایل دیگری که برای وجود بطون قرآن آورده شده است، ⁽³⁾استفاده می‌شود که قرآن دارای سطوح و لایه‌های فهم است که هرکس می‌تواند به لایه یا لایه‌هایی از آن دست یابد. ⁽⁴⁾

البته قرآن، منحصر به بطون آن نیست; بلکه ظاهر قرآن نیز بر اساس بنای عقلا حجت است. این مطلب در فهم و تفسیر قرآن تأثیر فراوانی دارد; چون نگاه مفسر به آیات قرآن را دو بعدی می‌سازد و او را در فهم ظواهر قرآن متوقف نمی‌کند، بلکه او را وا می‌دارد که در پی فهم ظاهر و باطن قرآن با هم باشد.

تفسیری که تنها ظواهر قرآن را در بر می‌گیرد، با تفسیری که ظاهر و باطن را شامل شود، کاملاً متفاوت است. باطن قرآن، معارف و نکات تازه‌ای را برای مفسر می‌گشاید. برای مثال: قصه‌های قرآن را اگر با نگاه ظاهری تفسیر کنیم، فقط داستان‌هایی تاریخی است; اما با توجه به بطن قرآن و عبرت‌های آن، قواعدی کلی می‌شود که در هر زمان قابل تطبیق بر مصادیق جدید است. ⁽¹⁾

برخی صاحب‌نظران آن‌قدر به مبحث بطون اهمیت داده‌اند که نوشته‌اند:

«حمل بر معنای ظاهری، تفسیر نیست، بلکه تفسیر، نشان دادن معنای غیرظاهری و درونی لفظ است». ⁽²⁾

در مبحث مفهوم‌شناسی تفسیر گفتیم: تفسیر شامل بیان معنای ظاهری و باطنی می‌شود.

7. حجیت ظواهر قرآن

یکی از زیرساخت‌های مهم در فهم و تفسیر قرآن، حجیت ظواهر آن است که مهم‌ترین دلیل آن بنای عقلا است; زیرا روش عقلا در نوشته‌ها و گفته‌ها آن است که هنگام تعیین مراد و مقصود گوینده به ظاهر کلام او توجه و به آن استدلال می‌کنند و شارع مقدس اسلام نیز از این روش عقلایی باز نداشته و روش دیگری نیز ابداع نکرده است. ⁽³⁾شارع، همان روش عقلا را تقریر و تثبیت کرده و ازاین‌رو چنین روشی در فهم و تفسیر قرآن حجت است. به برخی اخباری‌ها نسبت داده شده که در مورد حجیت ظواهر قرآن مناقشه کرده‌اند. این

بحث و دلایل اخباری‌ها و پاسخ آنان در دانش «اصول فقه» مطرح شده است. ⁽¹⁾ما نیز در مبحث «جواز فهم و تفسیر قرآن» به این مطالب خواهیم پرداخت.

روشن است که پذیرش و نپذیرفتن حجیت ظواهر قرآن، در فهم و تفسیر بخش عظیمی از آیات مؤثر است؛ به طوری که عدم پذیرش حجیت ظواهر، تفسیر قرآن را به سمت تفسیر روایی محض سوق می‌دهد و بر اساس این مبنا بدون احادیث نمی‌توان از ظاهر قرآن استفاده کرد. شکل‌گیری برخی تفاسیر، مانند البرهان محدث بحرانی و نورالثقلین حویزی، بر همین اساس بوده است. اگر مفسر قرآن، حجیت ظواهر را بپذیرد، نه تنها از قراین نقلی (ظواهر آیات و روایات) در تفسیر استفاده می‌کند، بلکه از قراین عقلی نیز در فهم آیات کمک می‌گیرد و به تفسیر اجتهادی قرآن می‌پردازد; به‌ویژه در مواردی که ذیل آیه روایتی وجود ندارد، متوقف نمی‌شود، بلکه بر اساس حجیت ظواهر، به تفسیر ظاهر آیه می‌پردازد.

8. امکان و جواز فهم و تفسیر قرآن

یکی از مبانی اساسی و پیش‌فرض‌های تفسیر قرآن، امکان و جواز فهم آن است; زیرا اگر کسی این مطلب را نپذیرد، تفسیر قرآن برای او ناممکن یا غیر مشروع جلوه می‌کند، ازاین‌رو، لازم است این نکته مورد بررسی قرار گیرد و مستدل گردد. برخی مفسران، مانند شیخ طوسی (م 460ق) در مقدمه تبیان و طبرسی (م 548ق) در مقدمه مجمع البیان و نویسندگان کتاب‌های اصول‌الفقه مثل آخوند خراسانی در کفایة الاصول، شیخ انصاری در فرائد الاصول و شهید صدر در حلقات، و نیز اخباری‌ها مانند محمد امین استرآبادی در فوائد المدینة این مسئله را به نوعی مطرح کرده و برخی معاصران از جمله دکتر شاکر در مبانی و

روش‌های تفسیر، بابایی و دیگران در روش‌شناسی تفسیر قرآن و... به مسئله امکان و جواز فهم و تفسیر پرداخته‌اند.

الف) جواز به معنای امکان تفسیر

در این‌جا به سه مطلب اساسی باید پرداخت:

یکم: دلایل امکان فهم و تفسیر قرآن برای بشر

در این‌جا امکان فهم قرآن، فی‌الجمله مطرح است; یعنی بحث اعم از معصوم و غیرمعصوم، ظاهر و باطن آیه و تأویل و تفسیر است. دلایل امکان فهم و تفسیر قرآن برای بشر عبارتند از:

-عقل؛ قرآن، کتابی است که از طرف خدای متعال برای هدایت بشر فرستاده شده، و فهم و درک و تفسیر آن مقدمه هدایت انسان است. پس اگر انسان قرآن را نفهمد:

اولاً، برخلاف حکمت است; چون اگر حکیم، کتابی برای هدایت بشر بفرستد، ولی انسان‌ها از فهم آن عاجز باشند، این خلاف حکمت است و خدای حکیم برخلاف حکمت عمل نمی‌کند.

ثانیاً، عمل به قرآن، معیار ثواب و عقاب بشر است و نمی‌توان انسان‌ها را مکلف به دستورهایی کرد که آنها را نفهمند و به سبب مخالفت با آنها عقاب شوند. این نوعی «عقاب بدون بیان» است که قبیح است و خدای متعال کار قبیح انجام نمی‌دهد.

-قرآن؛ در قرآن کریم، آیات متعددی وجود دارد که انسان را به تدبّر، تفکر و تعقّل در آن فرا می‌خواند. اگر قرآن، قابل فهم نبود، این دعوت‌ها لغو می‌شد و کار لغو خلاف حکمت است که از خدای حکیم صادر نمی‌شود.

مثال:

إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ; ⁽¹⁾در حقیقت ما آن را در حالی که خواندنی (واضحِ) عربی است، فرو فرستادیم، باشد که شما خردورزی کنید.

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً ; ⁽²⁾و آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنند؟ و اگر (بر فرض) از سوی غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می‌یافتند.

کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ ; ⁽³⁾(این) کتابی خجسته است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم، تا در آیات آن تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند.

آیات تحدّی که در قرآن وجود دارد (بقره، 23 و...) دلیل بر امکان فهم قرآن است. اگر قرآن، قابل فهم نبود، مبارزه طلبی و همانندخواهی آن نامعقول می‌نمود.

-سنت؛ احادیث متعددی از پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام به ما رسیده است که مسلمانان را به فهمیدن قرآن و عمل به آن تشویق می‌کند. نیز در احادیث متعددی اهل‌بیت علیهم السلام به آیات قرآن استدلال کرده و راه استدلال را آموخته‌اند. از این احادیث بر می‌آید که فهم و تفسیر قرآن برای انسان ممکن است.

مثال: عن النبی صلی الله علیه وآله :...

« فاذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فانه... هو الدلیل یدل علی خیر سبیل و هو کتاب فیه تفصیل و بیان...». ⁽⁴⁾

عن علی علیه السلام :

«وتعلمو القرآن فانه احسن الحدیث و تفقهوا فیه فانه ربیع القلوب». ⁽¹⁾و ⁽²⁾

-سیره؛ مسلمانان از صدر اسلام تاکنون به فهم و تفسیر قرآن اهتمام ورزیده‌اند. نخستین مفسر قرآن (بر اساس آیه 44 سوره نحل) پیامبر صلی الله علیه وآله بود و از ایشان و اهل‌بیت علیهم السلام روایات تفسیری زیادی حکایت شده است. ⁽³⁾

در این مسیر، مفسران قرآن صدها تفسیر بر قرآن نگاشته‌اند که بسیاری از آنها تفاسیر اجتهادی است.

این سیره مستمر از زمان پیامبر صلی الله علیه وآله تاکنون بر امکان، بلکه جواز تکلیفی تفسیر دلالت دارد که منعی از شارع در مورد آن نرسیده است. ⁽⁴⁾مهم‌ترین دلیل امکان هر چیز، وقوع آن است.

دوم: دلایل عدم امکان فهم و تفسیر قرآن برای عموم مردم

در این مورد دلایلی آورده شده است; از جمله:

قرآن کریم، سخن پروردگار متعال و تجلّی ذات و صفات اوست. تردیدی نیست که باید میان کتاب و مفسّر آن تناسب و سنخیت باشد، ولی مقام بلند کتاب خدا و توان علمی انسان‌های عادی با هم تناسب و سنخیتی ندارند. ⁽⁵⁾

برخی احادیث براین مطلب دلالت دارد; از جمله:

عن رسول الله صلی الله علیه وآله :

«انه لیس شیء ابعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن... و فی ذلک تحیّر الخلائق اجمعون الا من شاء الله. ثم (قال) و لو ردوه إلی الرسول و إلی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم ⁽¹⁾فاما غیرهم فلیس یعلم ذلک ابداً». ⁽²⁾

مشابه صدر این حدیث از امام صادق علیه السلام و امام باقر علیه السلام نیز حکایت شده است. ⁽³⁾

عن الباقر علیه السلام :

«یا جابر ان للقرآن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر یا جابر لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الایة یکون اولها فی شیء و آخرها فی شیء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه». ⁽⁴⁾

مشابه این روایت از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است. ⁽⁵⁾

بررسی

از نظر دلالتی نیز تام نیست; چون بر غیرقابل فهم بودن ظاهر همه آیات دلالت ندارد، بلکه صدر و ذیل روایات (به‌ویژه اشاره به باطن قرآن در برخی از آنها) نشان می‌دهد که مقصود، دست‌یابی به تمام معارف قرآن - اعم از ظاهر و باطن آیات - است که برای فرد فرد انسان‌ها ممکن نیست؛ زیرا سطح علمی افراد متفاوت است.

دور بودن تفسیر قرآن از عقول مردم، به معنای مشکل بودن فهم قرآن است؛ نه غیرقابل فهم بودن آن.

سوم: بررسی انحصار فهم و تفسیر قرآن در اهل‌بیت علیهم السلام

مراتب فهم و استفاده از قرآن و تفسیر آن، برای همه افراد یکسان نیست. پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام کامل‌ترین فهم و تفسیر را دارند، ولی از دلایلی که برای امکان تفسیر قرآن آورده شد، روشن می‌شود که دلیل دوم، سوم و چهارم بر امکان تفسیر برای همه انسان‌ها دلالت دارد; چون تدبر در قرآن و نیز سیره فهم و تفسیر در طول تاریخ منحصر به اهل بیت علیهم السلام نبوده و نیست. ⁽¹⁾

بنابراین، اصل نخستین در این بحث، عدم انحصار فهم و تفسیر قرآن به اهل بیت علیهم السلام است; مگر آن‌که دلیلی بر آن اقامه شود.

پیشینه: از ظاهر عبارات برخی محدثان و مفسران استفاده می‌شود که تفسیر قرآن بدون احادیث اهل‌بیت علیهم السلام حجّت نیست. ازاین‌رو، برخی صاحب‌نظران به اخباری‌ها

نسبت داده‌اند که استنباط و استفاده معارف و احکام از قرآن را به‌طور کلی یا استنباط احکام نظری دین از ظواهر قرآن را بدون بیان معصومین علیهم السلام جایز نمی‌دانند. ⁽¹⁾

شیخ طوسی (م460ق) در مقدمه تبیان می‌نویسد: «اعلم ان الروایة ظاهرة فی اخبار اصحابنا بان تفسیر القرآن لایجوز الا بالاثر الصحیح عن النبی صلی الله علیه وآله و عن الائمه علیهم السلام الذین قولهم حجة کقول النبی صلی الله علیه وآله و ان القول فیه بالرأی لایجوز». ⁽²⁾

همین کلام را طبرسی (م 548ق) در مقدمه مجمع البیان تکرار کرده و عبارت «نص صریح» را به «اثر صحیح» افزوده است.

نیز امین استرآبادی (م 1033 ق) می‌نویسد: «فی بیان انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصلیة کانت او فرعیة فی السماع عن الصادقین علیها السلام ». ⁽³⁾

نیز شیخ حر عاملی می‌نویسد: «باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر القرآن الا بعد معرفة تفسیرها من الائمة علیهم السلام ». ⁽⁴⁾و ⁽⁵⁾

در مورد سخن شیخ طوسی و طبرسی باید گفت: «اگر مقصود آنها از جواز تفسیر، همان امکان تفسیر باشد، با دقت در سخنان آنان روشن می‌شود که ایشان در برابر تفسیر به رأی موضع گرفته‌اند، و این‌که اگر کسی بدون توجه به قراین نقلی موجود در احادیث، به تفسیر قرآن بپردازد، گرفتار تفسیر به رأی می‌شود و مقصود ایشان انحصار فهم و تفسیر قرآن در احادیث معصومین نبوده است. ازاین‌رو، در ذیل

همین کلام، به اعتبار عقل و اجماع در تفسیر نیز اشاره کرده است. ⁽¹⁾

کلام استرآبادی و شیخ حر عاملی نیز مربوط به آیات الاحکام است؛ نه تمام قرآن. در مورد آیات الاحکام نمی‌توان بدون توجه به قراین نقلی که در احادیث آمده، به ظاهر آیات اکتفا کرد و احکام را استنباط کرد; زیرا بسیاری از تقییدها و تخصیص‌ها در سنت آمده است. این سخن کاملاً صحیح است و به معنای نفی حجیت ظواهر قرآن یا نفی فهم و تفسیر قرآن توسط غیر معصوم نیست.

-دلایل انحصار

در مورد انحصار فهم و تفسیر قرآن به اهل‌بیت علیهم السلام دلایلی آورده شده است; از جمله:

قطعاً آن (قرآن) خواندنی ارجمندی است، در کتاب پنهان (علم الهی) که جز پاکان با آن تماس نمی‌گیرند.

ضمیر «لَا یمَسُّهُ» به قرآن برگردد و مقصود از «مطهرون» نیز به قرینه آیه 33 سوره احزاب، اهل‌بیت علیهم السلام است که از هر گناه و پلیدی پاک و معصومند.

«مس» نیز به معنای درک معانی قرآن است. بنابراین، فهم و درک معانی و معارف قرآن منحصر در معصومین علیهم السلام است.

وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ; ⁽³⁾و حال آن‌که بازگشتگاه (مقاصد)ش را جز خدا و استواران در دانش نمی‌دانند.

اگر مقصود از راسخان در علم، معصومین علیهم السلام باشند و مقصود از تأویل، تفسیر قرآن باشد و ضمیر «تأویله» به تمام قرآن یا آیات متشابهِ نیازمند تفسیر بازگردد، تفسیر آیه منحصر در معصومین علیهم السلام است.

«ویحک یا قتاده، انما یعرف القرآن من خوطب به». ⁽¹⁾

عن الصادق علیه السلام : قال:

«یا ابا حنیفه تعرف کتاب الله حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ؟» فقال: «نعم».

قال: «یا ابا حنیفة لقد ادعیت علماً ویلک ما جعل الله ذلک الا عند اهل الکتاب الذی انزله علیهم».

در روایات متعدد آمده است:

« ما یستطیع احد ان یدعی عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیرالاوصیاء». ⁽²⁾

بررسی

الف) ممکن است ضمیر «لایمسه» به کتاب مکنون و یا حقیقت قرآن در لوح محفوظ برگردد. ⁽¹⁾

ب) ممکن است مقصود از «مطهرون»، پاکان به وسیله غسل یا وضو باشد; یعنی کسانی که طهارت ندارند به قرآن دست نزنند. ⁽²⁾

ج) مقصود از واژه «مسّ» تماس و لمس است و به معنای فهم و ادراک به کار نرفته است; ⁽³⁾هر چند ممکن است دریافت حقیقت قرآن در لوح محفوظ را که با علم حضوری میسر است، مصداقی از تماس دانست. ⁽⁴⁾

علاوه بر این، در روایات ذیل آیه به عدم جواز تماس بدن با نوشته قرآن یا عدم دست‌یابی غیرپاکان به قرآن مکتوب علی علیه السلام یا عدم دست‌یابی به همه معارف قرآن اشاره شده و عدم فهم و تفسیر قرآن در آنها نیامده است. ⁽⁵⁾

بنابراین، آیه دلالت قطعی بر انحصار فهم و تفسیر قرآن به معصومین ندارد.

الف) ادعا شده مقصود از تأویل در این آیه تفسیر است; در حالی که قبلاً بیان شد که تفسیر و تأویل، اعم و اخص من وجه هستند.

ب) این ادعا که راسخان در علم فقط معصومانند نیز ثابت نیست. ممکن است گفته شود ائمه علیهم السلام مصداق کامل راسخان در علمند و این عنوان شامل دانشمندان ژرف‌نگر و متعهد نیز می‌شود. ⁽¹⁾

بنابراین، این آیه نیز دلالتی بر انحصار فهم و تفسیر قرآن به معصومان ندارد.

اولاً، این روایات شأن صدور خاص دارد؛ یعنی در مقابل فقیه بصره (قتاده) و فقیه اهل عراق (ابوحنیفه) است.

بنابراین، با توجه به ادعای گزافی که آنان در مورد علم به قرآن می‌کردند، ولی به قراین نقلی (احادیث اهل بیت علیهم السلام ) توجه نداشتند، مورد اشکال واقع شدند. پس این‌گونه احادیث، مخصوص این افراد و مشابه آنهاست؛ نه کسانی که قرآن را پس از مراجعه به قراین عقلی، نقلی و علمی تفسیر می‌کنند.

ثانیاً، این روایات به شناخت ظاهر و باطن و فهم کامل قرآن (حق معرفته) و

عرفان به آن (یعرف القرآن) اشاره دارند، که مرتبه عالی فهم قرآن است؛ پس شناخت معمولی و تفسیر ظاهری قرآن را برای غیرمعصوم نفی نمی‌کنند.

ثالثاً، دلایلی که برای امکان فهم قرآن برای عموم مردم در بخش «امکان فهم» آورده شد، به‌ویژه احادیثی که بیان گردید، و برخی احادیث که در آن اهل‌بیت روش استدلال به قرآن و استنباط از آن را بیان کرده‌اند، ⁽¹⁾ظهور قوی دارد و مخالف این روایت به‌شمار می‌آید. بنابراین، باید با این روایات جمع و توجیه شود.

مقصود از روایات دسته اول، جواز فهم و تفسیر مراتب نازل قرآن و مقصود از روایات دسته دوم، فهم مراتب عالی قرآن (اعم از ظاهر و باطن و حقیقت آن) است.

ثانیاً، در مورد بسیاری از آیات قرآن حدیثی نقل نشده و در این موارد ناچاریم که به تفسیر اجتهادی اکتفا کنیم; چون ظواهر قرآن بر اساس بنای عقلا حجت است. ⁽²⁾

ب) جواز تکلیفی تفسیر قرآن

در مورد فعل تفسیر قرآن، سه صورت متصور است که هر کدام حکم تکلیفی خاصی دارد:

9. انسجام ساختاری قرآن (ترتیب وحیانی و منطقی کلمات و آیات)

قرآن کریم از واژه‌ها یا جمله‌هایی تشکیل شده که به نام «آیه» خوانده می‌شود و هنگامی که چند آیه در یک مجموعه کنار هم قرار می‌گیرد، به طوری که با یک «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ » شروع و به «بسم الله» دیگر ختم می‌شود «سوره» نامیده

می‌شود. (مگر در مورد سوره برائت که بدون «بسم الله» است.)

نظام و ساختار قرآن از چند جهت قابل توجه است:

الف) پیوند میان واژه‌ها؛ واژه‌ها در کنار هم جمله‌ها را تشکیل می‌دهند، و وجود پیوند بین آنها برای معنادار شدن جملات ضروری است و پیوند واژگانی معمولاً در همه متون وجود دارد. ازاین‌رو، هیچ کلمه بی‌معنایی در قرآن یافت نمی‌شود; حتی در مورد معنای «حروف مقطعه» نیز احتمالات متعدد (معنایی) مطرح شده است. ⁽¹⁾

بنابراین، واژگان قرآن انسجام معنایی و ساختاری است.

ب) پیوند بین جمله‌ها و آیه‌ها؛ متن از جمله‌ها شکل یافته است. معناداری متن متوقف بر معناداری و پیوند بین جمله‌هاست. گاهی در متن، یک یا چند جمله معترضه یافت می‌شود، ولی اصل اولیه حاکم بر هر متن این است که ارتباط بین جملات وجود داشته باشد.

در مورد قرآن کریم، از طرفی حکایت شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله جای هر آیه را در قرآن مشخص می‌کرد. ⁽²⁾تمام کارهای آن حضرت، الهام گرفته از وحی الهی بود. از طرف دیگر، قرآن دارای جمله‌ها و آیه‌هایی است که با یکدیگر سوره را تشکیل می‌دهند و هر سوره قرآن معجزه است. بنابراین، معناداری جملات و اعجاز قرآن، متوقف بر ارتباط جملات و آیات با همدیگر است.

صاحب‌نظران به لزوم انسجام ساختاری جملات و آیات قرآن، اشاره

کرده‌اند; ⁽¹⁾هر چند برخی نیز به عدم لزوم ارتباط آیات اشاره کرده‌اند.

در قرآن، آیاتی مثل آیه «اکمال» ⁽²⁾و «تطهیر» ⁽³⁾وجود دارد که به صورت جمله معترضه آمده است، ولی این مانع حاکمیت اصل کلی لزوم پیوستگی و انسجام ساختاری قرآن نیست.

تذکر: پیوند میان جمله‌ها و آیات از زاویه دیگری نیز قابل بررسی است که اهداف و محورهای سوره نامیده می‌شود. این مورد به صورت قاعده مستقلی مورد بحث قرار می‌گیرد.

ج) پیوند بین سوره‌های قرآن؛ در مورد سوره‌های قرآن و ترتیب چینش آنها دو دیدگاه وجود دارد:

بنابر دیدگاه دوم، لازم نیست پیوند و انسجام ساختاری بین سوره‌ها وجود داشته باشد; چون چینش کنونی به فرمان وحی نیست.

برخی مفسران همچون طبرسی - در مجمع البیان - تلاش کرده‌اند که بین آخر هر سوره و اول سوره بعد ارتباطی برقرار سازند; ولی این تلاش ناکام مانده و اکثر مفسران این شیوه را دنبال نکرده‌اند.

بنابر دیدگاه اول، ترتیب و چینش سوره‌ها بر اساس حکمت خاصی بوده است. به هر حال، انسجام ساختاری سوره‌های قرآن در مرتبه واژگان در قالب جمله و پیوند جمله‌ها در قالب آیات و سوره‌ها، بی‌تردید وجود دارد و توجه به این انسجام ساختاری در فهم و تفسیر قرآن مؤثر است; چون معناداری جملات قرآن متوقف بر پیوند واژگان است و آیات قبل و بعد، قرینه فهم و تفسیر آیه می‌شود و سیاق آیات نیز متوقف بر پیوند جمله‌ها و آیات است.

مفسران قرآن به صورت ارتکازی به انسجام ساختاری و پیوند واژه‌ها و جمله توجه داشته‌اند. ازاین‌رو، برخی همچون علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به صورت گسترده به سیاق استدلال کرده‌اند.

برای مثال: واژه «دین» در جمله مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ 1 و لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ 2 به دو معنای جزا و آیین می‌آید. این فهم و تفسیر از واژه با توجه به پیوند واژگانی در آیه اول و پیوند جمله‌ها در آیه دوم است. ⁽¹⁾

10. تعامل قرآن و فرهنگ زمانه

قرآن با فرهنگ عرب زمان خویش چگونه تعامل داشته است؟ آیا قرآن تحت تأثیر آن قرار گرفته یا فرهنگ عرب را نفی کرده است؟ پاسخ این پرسش‌ها نوعی موضع‌گیری مبنایی است که در تفسیر بسیاری از آیات قرآن تأثیر دارد. ازاین‌رو، لازم است نخست «فرهنگ زمانه» را مفهوم‌شناسی کنیم، سپس به دلایل موافقان تأثیر پذیری و مخالفان آن بپردازیم و مبنای صحیح و معتبری برگزینیم.

الف) بررسی واژه «فرهنگ»

«فرهنگ» در لغت به این معانی به کار رفته است:

کشیدن; تعلیم و تربیت; دانش و ادب; کتاب لغت; مجموعه آداب و رسوم; مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم. ⁽¹⁾

دهخدا در لغت‌نامه می‌نویسد: فرهنگ مرکب از «فر» که پیشاوند است و «هنگ» از ریشه تنگ (thang) اوستایی به معنای کشیدن و فرهیختن. فرهنگ مطابق است با ریشه ادوکات (Educat, Education) و ادوره (Edure) در لاتین که به معنای کشیدن و نیز به معنای تعلیم و تربیت است (حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین); به معنای فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه‌ها، کتاب لغات فارسی را نیز گویند. (برهان)

درباره «فرهنگ» تعریف‌های متعددی ارائه شده که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

نموده و در عمق جانش نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متأثر از خود می‌سازد. در واقع، فرهنگ مجموعه بینش‌ها، گرایش‌ها و ارزش‌های یک ملت است. ⁽¹⁾

اکنون که معنای لغوی و اصطلاحی فرهنگ تا حدود زیادی روشن شد، باید بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب، عناصری مثل ادبیات باشد، این عناصر فرهنگی به ناچار در هر کتاب یا سخن‌رانی - که برای ملت (کسانی که آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود - نفوذ می‌کند و به‌کارگیری آن برای تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مسئله مستثنا نیست. ازاین‌رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب‌المثل‌های عرب استفاده کرده است.

اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب، موضع‌گیری‌های فکری، هنری، آداب و سنن و رسوم اجتماعی است، شامل خرافات و مطالب باطل و شرک‌آلود نیز می‌گردد. در این صورت باید گفت که قرآن کریم متأثر از این فرهنگ نشده است; زیرا باطل به قرآن راه ندارد: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ; ⁽²⁾و آن حتی در موارد متعددی با این عناصر فرهنگی مقابله کرده است; مثل مذمت زنده به گورکردن دختران ⁽³⁾یا عقیده به بت‌پرستی و شرک.

ب) قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفی

آنچه نزدیک به صواب به نظر می‌رسد، این است که بگوییم: قرآن کریم با عناصر فرهنگ زمان خویش سه گونه برخورد داشته است:

یکم: قرآن، عناصر مثبت فرهنگی عرب را - که ریشه در ادیان ابراهیمی

داشته و برپایه‌ای صحیح بوده است - پذیرفته، آنها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن در احکام، مسئله حج ابراهیمی و لعان، و در عقاید، اعتقاد به جن و سحر است. لازم به یادآوری است که عدم اعتقاد برخی از عالمان یا علوم امروزی به ماورای طبیعت (از قبیل خدا، جن، فرشتگان و...) دلیل بطلان این عقاید نمی‌شود; زیرا این حقایق دینی در جای خود و به روش خاص خود مستدل شده است، هر چند که در اصل این ادعا سخن بسیار می‌توان گفت; چون علوم «فرا روان‌شناسی» در جهان امروز به همین مطلب می‌پردازد و نه تنها آنها را نفی نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است. ⁽¹⁾

همان‌گونه که صرف احتمال این‌که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات می‌کند و آنها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمی‌تواند دلیل دست برداشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد. به نظر می‌رسد که ناتوانی برخی در پاسخ‌گویی به تعارضات ظاهری علم و دین باعث طرح این مباحث می‌شود؛ به طوری که برای جلوگیری از اتفاقی که نیفتاده و چیزی که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند و بگویند: قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

دوم: قرآن عناصر منفی و خرافات اعراب جاهلی را نمی‌پذیرد، بلکه با آنها مقابله می‌کند یا نامی از آنها نمی‌برد.

قرآن، از عصر قبل از نزول قرآن به الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی 2 تعبیر می‌کند و می‌فرماید:

أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً ; ⁽²⁾آیا حکم جاهلیت را می‌جویند؟ برای گروهی که اهل یقینند، حکم چه کسی بهتر از خدا است؟

مثال‌ها و نمونه‌ها

مواردی که از اعتقادات و احکام جاهلی و فرهنگ عرب زمان نزول قرآن بوده و قرآن کریم به مقابله با آنها برخاسته است، عبارتند از:

ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاّئِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ; ⁽³⁾خداوند زنانتان را که نسبت به ایشان «ظهار» می‌کنید، مادران شما نساخت و پسرخوانده‌هایتان را پسر شما قرار نداد. ⁽⁴⁾

سوم: قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آنها برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است.

پیامبران الهی علیهم السلام برای آن‌که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالی معنوی و عقلانی خویش را برای مردم عوام بیان کنند، به طوری که آنان با توجه به بی‌سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمی، متوجه مقصود آنها شوند، از تشبیهات، استعاره‌ها، کنایه‌های رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده می‌کردند. به عبارت

دیگر، با مردم به‌اندازه عقل آنان سخن می‌گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه می‌دهد. این همان چیزی است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد می‌شود.

به عنوان مثال، محاجّه حضرت ابراهیم علیه السلام با نمرود و تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه زقّوم به سرهای شیاطین و قَسَم‌ها و نکوهش‌های لفظی و استفاده از لغات دخیل (لغات غیرعربی که جزو زبان عربی آن عصر شده و معمولاً از آنها استفاده می‌گردیده) از این قبیل است.

استفاده هر شخص از کنایه‌ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هر گوینده‌ای ناگزیر از به‌کارگیری آن است) به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن نیست. برای مثال: لفظ «دیوانه» که در فارسی رایج است، به معنای پذیرش دیوزدگی افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده‌ای وجه شبه را قبول ندارد؛ بلکه از این عناوین به عنوان مُشیر استفاده می‌کند. این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالبی ضدعلمی بیان کرده و براساس نظریه‌های علمی زمانه - مثل هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی - سخن گفته است.

11. انتخاب مبنای علوم قرآنی

در مباحث علوم قرآن، چند مبحث اساسی وجود دارد که انتخاب مبنا در مورد آن تأثیر زیادی در تفسیر برخی آیات دارد. مفسر قرآن لازم است این مباحث را بررسی و نقد کرده و دیدگاه خاصی در مورد آنها انتخاب کند و به عنوان پیش‌فرض در تفسیر خود جاری سازد. برخی از مهم‌ترین این مباحث عبارتند از:

الف) مبحث نسخ: آیا آیات منسوخ در قرآن وجود دارد؟ اگر وجود دارد، چه تعداد و کدام آیات است؟

ب) مبحث قرائات: آیا غیر از متن متواتری که از پیامبر صلی الله علیه وآله نسل به نسل به دست ما رسیده است، قرائات قرآن نیز متواتر یا حجت است؟ یا براساس خبرهای واحد است که اعتبار ندارد؟

ج) مبحث اسباب نزول: آیات اسباب النزول در فهم و تفسیر قرآن مؤثر است؟ آیا اسباب نزول موجب تقیید آیه به مورد نزول می‌شود؟ در موارد تعارض اسباب نزول چه باید کرد؟

تذکر: این مباحث در کتب علوم قرآن مورد بررسی قرار می‌گیرد. ما نیز در مورد مبحث قرائات و اسباب النزول در بخش قواعد تفسیر مطالبی بیان خواهیم کرد که روشن می‌شود اسباب نزول در فهم و تفسیر آیات مؤثر است، اما قرائات قرآن جز قرائت متواتر مسلمانان معتبر و حجت نیست.

12. انتخاب نظریه در مورد زبان قرآن

قرآن کریم به زبان عربی نازل شده، ولی دارای اصطلاحات خاص (مثل مؤمن، کافر، منافق، عرش و کرسی) است. آیا زبان قرآن همان زبان عرف مردم عرب است و باید تمام اصطلاحات آن را بر اساس معنای لغوی و عرفی فهمید و تفسیر کرد؟

آیا زبان قرآن (در قصص و...) نمادین و سمبلیک است یا واقع نما؟

پاسخ این‌گونه پرسش‌ها در فهم و تفسیر آیات مؤثر است. زبان قرآن یکی از مباحث زیربنایی تفسیر است که لازم است مفسر در مورد آن تحقیق کرده و نظریه خاصی را برگزیند و مبنای تفسیر خویش قرار دهد.

این مبحث نیاز به بحث مفصل و مستقلی دارد که از حوصله این نوشتار خارج است و در این‌جا فقط گزارشی اجمالی از زبان قرآن و دیدگاه‌ها ارائه می‌شود.

الف) پیشینه: برخی ابعاد زبان قرآن از دیرباز مورد توجه واژه‌شناسان، ادیبان و

اهل فصاحت و بلاغت بوده و آثار زیادی در این مورد ارائه شده است. ⁽¹⁾

در دوران معاصر، زبان‌شناسی جدید « Modern science of language » از اندیشه‌های زبان‌شناس سوئیسی، فردینالد سوسور (1913م) شروع شد. ⁽²⁾

کتاب‌های خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن، محمدباقر سعیدی روشن; زبان قرآن، مقصود فراست‌خواه; زبان قرآن، ابوالفضل ساجدی درباره زبان قرآن نوشته شده است. در برخی کتاب‌ها نیز به مناسبت به این مبحث پرداخته‌اند; از جمله دکتر محمد کاظم شاکر در کتاب مبانی و روش‌های تفسیری.

برخی از معاصران نیز از اصطلاح «زبان قرآن» رایج عصر ما خارج شده و با عنوان «زبان قرآن» به لغت قرآن پرداخته‌اند; برای نمونه گفته‌اند که آیا قرآن به لغت قریش یا حجازی، تمیمی، کعب بن قریش، کعب بن خزاعه، مضر یا هفت لغت یا همه لغات عرب نازل شده است؟ سپس نتیجه گرفته‌اند که هیچ‌کدام از این موارد دلیل معتبری ندارد. ⁽³⁾

برخی دیگر از معاصران به رویکردهای نوین زبان دین (مثل بی‌معنا انگاری، کارکردگرایی و نمادین انگاری) پرداخته و آنها را با زبان قرآن مقایسه و رد کرده، سپس همان لسان محاوره و مفاهمه عقلایی را درباره زبان قرآن ترجیح داده‌اند. ⁽⁴⁾

یادسپاری: زبان را می‌توان زیر مجموعه «زبان‌شناسی» یا «فلسفه دین» دانست. «زبان قرآن» از جهت معناداری، زیرمجموعه زبان دین و فلسفه دین است و از

جهت ساختاری، مثل صرف و نحو، زیر مجموعه زبان‌شناسی قرار می‌گیرد.

ب) مفهوم‌شناسی: در لغت، زبان به‌اندام متحرک داخل دهان گفته می‌شود که مهم‌ترین ابزار گویایی و نیز لغت یک ملت یا جماعت است. ⁽¹⁾

زبان (Langue) در اصطلاح زبان‌شناسی، توانایی و استعداد ویژه انسان برای تولید سخن و ایجاد ارتباط و انتقال پیام است که جنبه انتزاعی و غیرشخصی دارد و زیربنای گفتار است; اما تکلم و گفتار « parole » یا « speech » نمود آوایی و کاربرد عملی این توانایی به هنگام گفتن و فهمیدن جملات است. ⁽²⁾

در قرآن، واژه «لسان» به معنای «لغت» استعمال شده است: ⁽³⁾وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ ; ⁽⁴⁾و هیچ فرستاده‌ای را جز به زبان قومش نفرستادیم. گاهی نیز به معنای «تکلم و گفتار» آمده است: وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً ; ⁽⁵⁾و برادرم هارون، او زبانی واضح‌تر از من دارد. گاهی نیز به معنای ابزار تکلم و گفتار است: وَ لِساناً وَ شَفَتَیْنِ ; ⁽⁶⁾و زبان و دو لب.

واژه «بیان» در آیه عَلَّمَهُ الْبَیانَ 7 به زبان اشاره دارد. علامه طباطبایی رحمه الله می‌نویسد:

«بیان، آشکار کردن یک چیز است و غرض از آن همان اظهار چیزهای درونی است». ⁽⁷⁾

سوسور (زبان‌شناس سوئیسی) زبان را این‌گونه تعریف می‌کند:

زبان، مجموعه (ساختار، سیستم stracture )به هم پیوسته‌ای از نشانه‌هاست که اجزای آن به یکدیگر وابستگی تام دارند و ارزش هر واحدی تابع وضع ترکیبی آن است. ⁽¹⁾

مقصود از زبان قرآن، لغت قرآن (عربی) نیست بلکه یعنی قرآن از نظر کلمات و گزاره‌ها و جملات چه خصوصیاتی دارد؟ آیا مفردات قرآن بر همان معانی وضعی عرفی بشر دلالت دارد یا بر مسمیات حقیقی؟ قرآن در رساندن پیام از چه روش و شیوه‌ای (عمومی، عاطفی، علمی، رمزی و...) استفاده کرده است؟ ⁽²⁾

برخی دیگر از معاصران، زبان قرآن را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «مراد از هویت زبان قرآن، نوع کار ساخت ارتباطی و دلالی واژگان، عبارت‌ها و جمله‌ها نیز کل متن آن است در مقام مواجهه با مخاطبان خود».

ج) اقسام زبان‌ها: زبان از جهات گوناگون تقسیم و نام‌گذاری شده است که فهرست‌وار به آنها اشاره می‌کنیم:

مانند پیامی اخلاقی، دینی، عرفانی یا اجتماعی؛

یک گزاره انشایی می‌تواند افزون بر حکایت از واقع، در روان آدمی تأثیر بگذارد که گزاره‌های قرآنی این‌گونه است؛ ⁽⁴⁾

یادآوری: با کاوش در آیات قرآن، می‌شود نمونه‌هایی از این زبان‌ها را در قرآن و احادیث تفسیری یافت; مگر مورد ششم( زبان اسطوره‌ای); چون قرآن بیانگر واقعیت و حقیقت است و مطالب خیالی و بیهوده در آن راه ندارد. ⁽¹⁾

در بخش دیدگاه‌ها روشن می‌شود که عرفی بودن زبان قرآن نیز به معنای راه‌یابی تسامح رایج در قرآن نیست.

د) دیدگاه‌ها درباره زبان قرآن؛

دلیل این مطلب، همگانی بودن خطاب‌ها و هدایت‌های قرآنی ⁽²⁾و قابل فهم بودن قرآن برای همه خردمندان است. ⁽³⁾

بررسی: مشکل این دیدگاه آن است که زبان عرف همراه با تسامح و مبالغه است و گاهی در آن خرافات وجود دارد; در حالی که قرآن، متن دقیق علمی، به‌ویژه در آیات الاحکام، است و مسامحه‌های عرفی در آن راه ندارد.

بررسی

برخی معاصران، این دیدگاه را به صورت پیش‌گفته تصویر کرده‌اند که قابل برگشت به زبان عرف (دیدگاه اول) است.

اگر این دیدگاه را چنین تصویر کنیم که زبان قرآن ترکیبی از زبان ادبی، علمی، زبان چند لایه‌ای و چند ساحتی، تمثیل، استعاره و... است، از زبان عرف عام جدا می‌شود و نوعی عرف خاص می‌شود.

بررسی

در قرآن، مطالب تأویلی وجود دارد; همان‌طور که آیات متشابه تأویل دارد. ⁽²⁾مطالب رمزی نیز وجود دارد؛ به گونه‌ای که برخی مفسران حروف مقطعه را رمزی بین خدا و پیامبر صلی الله علیه وآله دانسته‌اند. ⁽³⁾تعمیم این رمز انگاری و تأویل‌نگری به همه آیات قرآن، دلیلی ندارد.

یکی از معاصران چنین می‌نویسد:

هدایت یعنی راهنمایی به سوی هدف برین حیات انسانی و جهت بخشی و دعوت وی به تعالی و رقای وجودی تا توانمندی‌ها و استعدادهای انسانی او به ثمر بنشیند و به هدف آفرینش خویش، (کمال انسانی) نائل آید. ⁽¹⁾

بنابراین زبان قرآن به طور کامل از زبان عرف عقلا جدا نمی‌شود؛ بلکه زبان عرف خاص می‌شود که ایشان آن را زبان هدایت نامیده است. این‌گونه از زبان، در برابر نظریه‌های دیگر زبان قرآن قرار نمی‌گیرد; چون همه آنها نیز زیر سایه هدایت هستند.

برخی اخباری‌ها سخنانی گفته‌اند که گویا ظواهر قرآن را بدون احادیث حجت نمی‌دانند؛ ⁽³⁾پس فهم و تفسیر قرآن را از آن اهل بیت علیهم السلام و از طریق آنان صحیح می‌دانند؛ ازاین‌روی فهم و تفسیر قرآن برای افراد عادی غیر ممکن است. این مطلب به نوع خاصی از زبان قرآن اشاره دارد.

بررسی

درباره این احادیث و اشکال در سند و دلالت آنها و استناد این دیدگاه به اخباری‌ها، در مبحث «امکان و جواز فهم و تفسیر قرآن» چیزهایی گفته شد؛ بنابراین، اصل مبنا، اعتبار ندارد و نسبت دادن آن به اخباری‌ها قطعی نیست. پس نتیجه زبان شناختی آن نیز بی‌پایه است.

علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد:

مفسر نباید در تفسیر آیات قرآن به اسبابی بسنده کند که برای فهم کلام عربی در دست دارد؛ کلام خدا را با کلام مردم مقایسه کند. ⁽¹⁾از روایات مربوط به تفسیر به رأی و آیات مؤید آن استفاده می‌شود که نهی از تفسیر به رأی، مربوط به طریقه تفسیر است؛ نه اصل تفسیر; می‌خواهد بفرماید کلام خدا را به طریقی که کلام خلق تفسیر می‌شود نباید تفسیر کرد; البته فرق بین آن دو در چگونگی استعمال الفاظ و چیدن جملات و به کار بردن فنون ادبی و صناعات لفظی نیست...؛ بلکه اختلاف بین آن دو از جهت مراد و مصداق است. ⁽²⁾آیات قرآن، کلامی متصل به یکدیگر است، که در عین جدا جدا بودن، برخی شاهد بر برخی دیگر است؛ پس نمی‌توان با صرف اجرای قواعد مقرر در علوم مربوط، معنای مراد از هر آیه را به دست آورد. ⁽³⁾

وی یادآور می‌شود که در کلام عرف، مسامحه وجود دارد؛ اما در قرآن چنین نیست. ⁽⁴⁾

شهید مطهری می‌نویسد:

قرآن در بیان مسائل، شیوه‌ای مخصوص به خود دارد. در بسیاری از موارد، اگر یک آیه تنها را از قرآن اخذ کنیم بدون آن‌که آن را بر آیات

مشابه عرضه بدارید، مفهومی پیدا می‌کند که با مفهوم همان آیه وقتی که کنار آیات هم مضمون قرار گرفته است، به کلی متفاوت است. ⁽¹⁾زبان وحی با زبان مکالمه دو تا انسان فرق می‌کند. ⁽²⁾زبان قرآن، زبان فطرت است; یعنی مطالب آن با قلب انسان پیوند و اتصال دارد. ⁽³⁾قرآن، نشان می‌دهد که صرفاً کتاب علمی و تحلیلی نیست; بلکه در همان زمان که از استدلال منطقی استفاده می‌کند، با احساس و ذوق و لطایف روح بشر نیز سخن می‌گوید و جان او را تحت تأثیر قرار می‌دهد. ⁽⁴⁾

آیة‌الله جوادی آملی می‌فرماید:

مراد ما از زبان قرآن و مردمی بودن آن، سخن گفتن به فرهنگ مشترک مردم است. قرآن کریم با همین فرهنگ (فرهنگ فطرت پایدار و تغییر ناپذیر مشترک انسان‌ها) با انسان‌ها سخن می‌گوید. مخاطب آن فطرت انسان‌هاست. ⁽⁵⁾

آیة‌الله معرفت می‌فرماید:

قرآن کریم در افاده تعالیم عالیه خود، طریقه مخصوص به خود دارد. قرآن در بیانات شافیه و کافیه خود روشی را اتخاذ کرده، جدا از روش‌های معمولی که انسان‌ها در مقام محاوره اتخاذ می‌کنند. ⁽⁶⁾

دکتر شاکر نیز در مورد معنای عرف خاص می‌نویسد:

عرف خاص درباره قرآن کریم به این معناست که قرآن دارای اصطلاحات ویژه خود است. زبان قرآن تنها زبان عرف عام نیست؛ بلکه با اخذ واژه‌ها از زبان عمومی و اعطای معانی جدید به آنها، عرف خاصی را رقم زده است. ⁽⁷⁾

بررسی

درست است که قرآن از زبان عرف خاص بهره برده است؛ اما تقریرهای صاحب‌نظران از آن متفاوت بوده و هر کدام بر ناحیه خاصی پافشرده‌اند. نمونه‌های ذیل از آن جمله‌اند:

بنابراین می‌شود گفت که زبان عرف خاص قرآن، با ویژگی‌های پنج گانه‌ای که دارد از زبان عرف عام جدا می‌شود.

زبان عرف خاص قرآن، با زبان ترکیبی و زبان هدایت همخوان است؛ بنابراین به تکثیر عناوین نیازی نیست و نباید تطویل بی‌حاصل داد. همان‌طور که نافی زبان عرف عام نیست، با وجود ویژگی‌های زبانی خود، زبان عرف عام، قیودی را می‌پذیرد.

نتیجه

زبان قرآن، زبان عرف خاص است که ترکیبی از زبان‌های عرفی، ادبی، علمی، چند ساحتی، چند لایه (بطون)، گاهی رمزی، کنایی، مجازی، اخباری و

انشایی و تمثیلی است; اما زبان اسطوره‌ای (غیر واقعی و خیالی) ندارد.

در همان حال، زبان قرآن، موافق فطرت است و اصطلاحات خاص با معانی ویژه‌ای مانند «مؤمن، کافر، منافق، عرش و کرسی» دارد. روش‌شناسی خاصی نیز در فهم و تفسیر خود دارد؛ یعنی دارای پیش‌فرض‌های بنیادین فهم و تفسیر است و نباید آن‌را تفسیر به رأی کرد.

13. وجود صنایع ادبی (مجاز، کنایه و...) در قرآن

دلالت برخی الفاظ در قرآن، مستقیم است و برخی الفاظ، غیر مستقیم; یعنی برخی الفاظ و جملات در معانی لازم و غیر صریح یا غیر موضوع له به کار رفته است؛ ازاین‌رو صنایعی مانند مجاز (کاربرد لفظ در معنای غیر حقیقی به مناسبت و با قرینه) استعاره و کنایه وجود دارد.

این صنایع ادبی در کتاب‌های بلاغت و فصاحت و در علوم معانی، بیان و بدیع بررسی می‌شوند. کتاب‌های گوناگونی در این باره نگاشته شده است. ⁽¹⁾

برخی الفاظ قرآن مثل «یدالله» ⁽²⁾و «جاء ربک» ⁽³⁾با توجه به قرائن موجود، بر معانی مجازی حمل می‌شود. اگر کسی وجود مجاز در قرآن را نپذیرد، ⁽⁴⁾مجبور می‌شود که این الفاظ را بر معانی حقیقی حمل کند که مستلزم تجسم و تشبیه است.

صنایع ادبی یکی از مبانی و پیش‌فرض‌های تفسیر است؛ به‌ویژه مبحث مجاز که مفسر باید نسبت به آن نظریه انتخاب کند؛ سپس به تفسیر بپردازد.

14. جامعیت قرآن جهانی و جاودانی بودن قرآن

قرآن کریم، کتابی است که برای هدایت همه مردم در همه زمان‌ها نازل شده است. ⁽¹⁾

قرآن، کتابی جامع است که به همه ابعاد زندگی بشر در دنیا و آخرت پرداخته و کلیات مربوط به هدایت و گاهی جزئیات امور را بیان کرده است; از جمله به گزاره‌های عقیده‌ای، مانند « مبدأ، معاد، نبوت و امامت» پرداخته است؛ همان‌گونه که به مباحث اخلاقی و قصص و داستان‌های امت‌های پیشین پرداخته است. قرآن، بسیاری از قوانین مربوط به ازدواج، طلاق، سیاست، جنگ و صلح، عبادات و... را بیان کرده است.

قرآن، بیان کننده همه چیز است: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ ; ⁽²⁾البته چیزهایی که در سمت‌وسوی هدف قرآن (هدایت بشر به سوی خدا) قرار دارد. ⁽³⁾پس نباید انتظار داشت که همه جزئیات علوم تجربی (فیزیک، شیمی و...) و علوم عقلی و علوم نقلی (مثل جزئیات تاریخ) در قرآن وجود داشته باشد. این مطلب از شأن قرآن نمی‌کاهد; در قرآن کلیات مورد نیاز بشر برای هدایت او آمده است و برخی جزئیات احکام و مانند آنها نیز در سنت بیان شده است که مفسر و مبین قرآن است.

بسیاری از مطالب نیز در طول تاریخ با توجه به نیاز انسان و موضوعات جدید با استفاده از بطون و قاعده جری و تطبیق ⁽⁴⁾از قرآن استنباط می‌شود. در این جهت،

از عقل و سنت نیز کمک گرفته می‌شود. احادیث به این مطلب اشاره کرده‌اند:

عن الباقر علیه السلام :

«ظهره تنزیله و بطنه تأویله. منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد. یجری کما یجری الشمس و القمر». ⁽¹⁾

عن ابی‌عبدالله علیه السلام :

« لوکانت اذا نزلت آیة علی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیة، مات الکتاب و لکنّه حیّ یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی». ⁽²⁾

جامعیت قرآن، رمز جاودانگی و جهانی بودن و حیات قرآن و یکی از پیش‌فرض‌های بنیادین تفسیر است، که در فهم و تفسیر آیات و پیام‌گیری از آنها و انطباق آن بر موضوعات جدید تأثیر شگرف دارد. اگر به این اصل توجه نشود، قرآن کتابی تاریخی می‌شود که مقید به زمان و مکان و فرهنگ و ملت خاص است.

15. واقع‌نمایی و حجیت تفسیر

همان‌طور که در مبحث زبان قرآن گذشت، یکی از ویژگی‌های زبان قرآن، واقع‌نمایی آن است; چون در قرآن، باطل (دروغ و بیهوده) راه ندارد، ⁽³⁾بلکه قرآن سخن حق ⁽⁴⁾و مطابق واقع است.

آیا تفسیرها همیشه حق و همسان واقع است؟ آیا با توجه به آیات متشابه و ناسخ و مباحث پیچیده‌ای که در قرآن وجود دارد، تفسیر مفسران معتبر و حجت است؟

پاسخ روشن است; چون در طول تاریخ خطاهای پیاپی مفسران قرآن را دیده‌ایم. خطاپذیری، لازمه فکر بشری است و ویژه علم تفسیر نیست; بلکه در همه علوم بشری جاری است. جز معصومان، همه انسان‌ها در معرض لغزش و خطا هستند.

پس نمی‌توان گفت که همه برداشت‌های مفسر، مطابق واقع و حق و بدون خطاست; ⁽¹⁾البته نمی‌توان برداشت و استنباطی را که طبق ضوابط علمی انجام شده بدون دلیل تخطئه کنیم. دستگاه ذهنی انسان به صورت طبیعی، واقع را می‌یابد؛ مگر آن‌که خطای آن ثابت شود و این مطلب در همه دانش‌ها جاری است.

برداشت تفسیری مفسر از چند جهت قابل بررسی است:

الف) نسبت به شخص مفسر: هنگامی که مفسر دارای شرایط، بعد از مطالعه دقیق قرآن و در نظر گرفتن قرائن و ضوابط، دست به تفسیر زد، نمی‌شود او را بدون دلیل خطا کار بدانیم; چون احتمال خطا در همه علوم بشری وجود دارد، و شیوه عقلایی در این موارد آن است که دانشمندان به نتایج علمی خود اطمینان نسبی کنند؛ چون علم عادی می‌آورد.

پس برداشت مفسر برای خودش اطمینان می‌آورد و معتبر و حجت است و این مطلب همان کبرای حجیت ظواهر قرآن است که در اصول فقه بررسی می‌شود؛ یعنی اگر مفاد آیه، احکام بود باید طبق آن عمل کند و اگر بر خلاف آن عمل کند مستحق مجازات است و اگر بعدها خطای مفسر کشف شد معذور است. ⁽²⁾

درباره آیات متشابه و ناسخ و مسائل پیچیده قرآن، راه‌کارهای مناسب پیش‌بینی شده و مفسران می‌توانند با دقت و مطالعه آن مشکل‌ها را حل کنند. آشکار است که مراتب فهم و قوت استنباط مفسران، تفاوت دارد; همان‌طور که

مشکلات آیات نیز یکسان نیست. به هر حال، بعد از تلاش و اجتهاد اطمینان‌آور، استنباط هر مفسر برای خودش معتبر است.

ب) نسبت به دیگران: اگر مفسر با رعایت ضوابط، تفسیر معتبری ارائه کرد، منبع خوبی برای مطالعه و استفاده و نقد و بررسی دیگران می‌شود; ولی مفسران دیگر حق ندارند که از مفسر قبلی تقلید کنند; چون تقلید در تفسیر، اخذ به غیر علم و نسبت دادن آن به قرآن و در نتیجه نوعی دروغ بستن به خدا است و حرمت دارد. ⁽¹⁾پس تفسیر غیرمعصوم، برای دیگران حجت نیست.

16. جدایی‌ناپذیری قرآن و سنت (پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام )

براساس آیه 44 سوره نحل: لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ، پیامبر صلی الله علیه وآله مبین قرآن است و بیان او در تفسیر حجت است. براساس حدیث ثقلین نیز، سخنان اهل‌بیت علیهم السلام در تفسیر حجت است و اهل‌بیت علیهم السلام از قرآن جداشدنی نیستند. ⁽²⁾

بی‌توجهی به سنت پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیه السلام در تفسیر، جایز نیست و این یکی از پیش‌فرض‌های بنیادین تفسیر است که بر کل تفسیر آیات سایه می‌اندازد.

معیارها و ضوابط تفسیر معتبر

تفسیر قرآن، دو گونه است:

در این بخش، به دنبال کشف سنجه‌ها و ضوابطی هستیم که تفسیر معتبر را از غیر معتبر جدا می‌سازد. این ضوابط گاهی به مفسر و گاهی به کار تفسیر مربوط است.

مهم‌ترین معیارها و ضوابط تفسیر معتبر عبارتند از:

یادآدوری: چون این مباحث در قواعد تفسیری بیان خواهد شد از توضیح آنها در این‌جا خودداری می‌شود.

پرسش و پژوهش

منابع جهت پژوهش و مطالعه

2. تأویل

مقدمه

واژه «تأویل» نخست در قرآن کریم، سپس در احادیث پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام به کار رفت و در ادامه، مفسران و نویسندگان علوم قرآن دیدگاه‌های مختلفی درباره آن ابراز کردند؛ ازاین‌رو تأویل معرکه آرا شد، که این مباحث هنوز هم ادامه دارد؛ بنابراین، جستار «تأویل» از مشکل‌ترین، پیچیده‌ترین و کاربردی‌ترین جستارهای علوم قرآن و تفسیر شد. جستار تأویل از سویی نیز با موضوعات «محکم و متشابه»، «ظاهر و باطن»، «روش تفسیر اشاری»، «هرمنوتیک» و «راسخان در علم» در ارتباط قرار گیرد.

اغلب، مفسران سخن خود را درباره تأویل ذیل آیه هفتم سوره آل عمران بیان می‌کنند. کتاب‌های جداگانه‌ای درباره تأویل قرآن نگاشته شده است; مانند تأویل مشکل القرآن ابن قتیبه دینوری (م 276ق) و قانون التأویل محمد بن عبدالله بن العربی (م 543ق)، روش‌های تأویل دکتر محمدکاظم شاکر و تأویل آیة‌الله معرفت رحمه الله .

مفهوم شناسی تأویل

اشاره

واژه تأویل از ماده «اول» به معنای بازگشت است و در باب تفعیل به معنای

بازگشت دادن می‌آید. ⁽¹⁾ماده «اول» به معنای «جمع و اصلاح» نیز به کار رفته است. ⁽²⁾

راغب اصفهانی می‌نویسد: «التأویل من الاول، ای: الرجوع إلی الاصل». ⁽³⁾

واژه‌شناسان برای واژه تأویل چند معنا یا کاربرد آورده‌اند:

الف) برگشت دادن چیزی به سوی هدف آن، که به دو صورت است:

یکم: هدف، علم باشد، مثل وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ 4

دوم: هدف، فعل باشد، مثل هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ . ⁽⁴⁾یعنی گاهی نتیجه تأویل در امور علمی و رفع شبهات از الفاظ ظاهر می‌شود و گاهی در امور عینی خارجی ظاهر می‌شود؛ به عبارت دیگر، گاهی برگشت دادن به نکته علمی و گاهی به امری خارجی است.

ب) تأویل به معنای تفسیر

«التفسیر و التأویل واحد و هو کشف المراد عن المشکل و التأویل رد احد المحتملین إلی ما یطابق الظاهر». ⁽⁵⁾

شاید از آن‌جا که وی تفسیر و تأویل را به یک معنا می‌داند و تفسیر همان بیان معنای ظاهری لفظ است، تأویل را نیز به معنای مطابقت احتمال با معنای ظاهری لفظ دانسته است.

ج) تأویل به معنای سیاست

شاید استعمال تأویل در معنای سیاست، به دلیل مرجعیت حاکم در امور مردم ⁽¹⁾یا به سبب اعمال سیاست در مورد کلام باشد.

دکتر ذهبی می‌نویسد: «التأویل مأخوذ من الاول بمعنی الرجوع و قبل ماخوذ من الایالة و هی السیاسة فکان المؤول یسوس الکلام و یضعه فی موضعه». ⁽²⁾

د) تأویل به معنای عاقبت امر نیز به کار رفته است. ⁽³⁾

در قرآن کریم، واژه «تأویل» هفده بار به کار رفته است، که برای آن معانی مختلفی گفته‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

الف) تفسیر: مثل وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ ; ⁽⁴⁾که برخی استادان معاصر، تأویل در این آیه را به معنای تفسیر دانسته‌اند.

ب) توجیه متشابه: برخی استادان معاصر احتمال داده‌اند که مقصود از «تأویل» در آیه هفتم آل عمران نیز توجیه اقوال متشابه باشد; همان‌طور که در سوره کهف (داستان حضرت موسی علیه السلام و حضرت خضر علیه السلام و توجیه اعمال عجیب خضر) توجیه اعمال متشابه است: سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً ; ⁽⁵⁾ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً . ⁽⁶⁾برخی استادان معاصر، واژه «تأویل» در دو آیه گذشته را به معنای مصالح و انگیزه‌ها و اسرار کارهای مرموز و فلسفه احکام دانسته‌اند. ⁽⁷⁾

ج) تعبیر رؤیا: در سوره یوسف، هشت مورد ⁽¹⁾واژه «تأویل» استفاده شده که به معنای تعبیر خواب است; ⁽²⁾مثل وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ . ⁽³⁾

د) عاقبت و نهایت چیزی: مثل آیه فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً . ⁽⁴⁾نسبت به آیه 35 سوره اسراء و آیه 53 سوره اعراف همین معنا احتمال داده شده است. ⁽⁵⁾

ه) وقوع چیزی: ⁽⁶⁾مثل هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ . ⁽⁷⁾شاید با دقت در آیه و مقصود آن بتوانیم این معنا را به معنای قبلی (عاقبت و نهایت) باز گردانیم.

واژه تأویل در احادیث، به‌ویژه در روایات تفسیری، بارها و به معناهای گوناگون به کار رفته است; از جمله:

الف) بطن: حکایت شده که از امام باقر علیه السلام درباره حدیث پیامبر صلی الله علیه وآله :

« مافی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن» پرسش شد. آن حضرت فرمود:

«ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منها لم یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر». ⁽⁸⁾

در این روایت، «بطن» قرآن از موارد «تأویل» قرآن شمرده شده است; یعنی معنای «بطن» یکی از کاربردهای تأویل است.

برخی استادان معاصر بر آنند که تأویل (بطن) در این‌جا به معنای مفهوم عامی است که از آیه انتزاع می‌شود. ⁽¹⁾این مفهوم عام، معنای لازم آیه و بر مصادیق دیگر در طول زمان قابل انطباق است؛ ازاین‌رو، در حدیث اشاره شد که برخی مصادیق قرآن، گذشته و برخی نیامده و مانند خورشید و ماه در جریان است.

کاربرد تأویل به معنای «بطن» در احادیث فراوانی به چشم می‌خورد. ⁽²⁾و ⁽³⁾

ب) معنا و مقصود متکلم: حذیفة بن یمان می‌گوید:

در روز غدیر، پیامبر صلی الله علیه وآله فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه». سپس مردی از ایشان پرسید: ای رسول خدا! تأویل این سخن چیست؟ آن حضرت فرمود: «من کنت نبیه فهذا علی امیره». ⁽⁴⁾

در این روایت، پرسشگر از معنای «مولی» می‌پرسد و پیامبر علیه السلام آن را به «امیر» معنا می‌کند و این مطلب را پرسشگر تأویل می‌خواند.

از امام باقر علیه السلام درباره نام‌گذاری روز جمعه پرسش شد. آن حضرت فرمود: «تأویل جمعه، آن است که خدا به این منظور جمعه را نام‌گذاری کرد که در این روز، همه جنیان و انسان‌ها و اولین و آخرین را جمع کند». ⁽⁵⁾

در این روایت، تأویل به معنای وجه نام‌گذاری و مدلول لفظی کلمات است.

ج) مصادیق آیات: هارون الرشید از امام کاظم علیه السلام پرسید: چرا شما خود را از فرزندان رسول خدا می‌دانید؛ در حالی که فرزندان علی علیه السلام هستید؟ امام کاظم علیه السلام فرمود: همه اتفاق نظر دارند که در جریان مباهله، کسی جز علی، فاطمه، حسن و

حسین علیهما السلام با پیامبر صلی الله علیه وآله نبوده است؛ بنابراین (در آیه مباهله) ⁽¹⁾تأویل «ابنائنا»، حسن و حسین علیهما السلام و تأویل «نسائنا»، فاطمه علیها السلام و تأویل «انفسنا»، علی علیه السلام است. ⁽²⁾

تذکر: برخی برای تأویل در احادیث، معانی فرعی دیگری نیز ذکر کرده‌اند. ⁽³⁾

همان‌گونه که تأویل در لغت، قرآن و حدیث معانی گوناگونی دارد. صاحب‌نظران علوم قرآن و تفسیر نیز آن را در معانی مختلفی به کار برده‌اند و در حقیقت هر کدام بر یکی از کاربردهای لغوی، قرآنی و حدیثی آن پافشرده‌اند.

در جمع، می‌شود گفت که دیدگاه‌ها درباره معنای تأویل به دو دسته «معناشناسانه و وجودشناسانه»، تقسیم می‌شود.

الف) دیدگاه‌های معناشناسانه تأویل

یکم: تأویل به معنای تفسیر: این معنا نزد قدمای مفسران شایع بوده است; برای نمونه ابوجعفر طبری (م 310ق) در تفسیر جامع البیان درباره تفسیر آیه می‌نویسد: «القول فی تأویل الآیة» یا «اختلف اهل التأویل فی هذه الایة».

یادآوری: با نگاه به معانی لغوی و قرآنی، برخی اهل لغت نیز تأویل را به «تفسیر» معنا کرده ⁽⁴⁾و برخی استادان معاصر نیز تأویل در آیه هفتم سوره آل عمران را به همین معنا دانستند. ⁽⁵⁾

دوم: تأویل به معنای توجیه متشابه: در قرآن، آیات محکم و متشابه وجود دارد. آیات متشابه دارای احتمالات متعدد در معناست؛ ازاین‌رو شبهه انگیز است. مفسر قرآن، آیات متشابه را به محکم بر می‌گرداند و توجیه می‌کند; همان‌طور که آیه «یدالله» ⁽¹⁾را به آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ 2 برگردانند.

برخی استادان معاصر، یکی از معانی تأویل را همین توجیه متشابه دانسته‌اند که مفسر برای آیات متشابه توجیه معقولی ارائه می‌دهد؛ پس زمام لفظ را گرفته و به سویی می‌برد که توجیه مناسب دارد، و لفظ یا عملی متشابه توجیه می‌شود. وی این معنای تأویل را در آیه هفتم آل عمران و 82 کهف جاری می‌داند; ⁽²⁾همان‌طور که در بررسی معانی تأویل در قرآن گذشت.

«توجیه متشابه» غیر از تفسیر است; چون در تفسیر، معنای آیه و مقصود خدا از آن مشخص می‌شود؛ ولی مفسر به اجبار به دفع شبهات یا توجیه آیات متشابه نمی‌پردازد؛ افزون بر آن‌که در توجیه متشابهات، گاهی معنای مرجوح با قرینه ترجیح داده می‌شود؛ ولی در تفسیر این‌گونه نیست.

سوم: تأویل به معنای برگرداندن لفظ آیه از معنای راجح به معنای مرجوح: گاهی یک آیه ظهور ابتدایی در معنایی دارد که با قرینه و دلیل خاص (نقلی یا عقلی) به معنای غیر ظاهر بر می‌گردد؛ به عبارت دیگر، با قرینه ظهور ثانوی پیدا می‌شود؛ برای مثال، ممکن است از آیه وَ جاءَ رَبُّکَ 4 حرکت مادی و جسمانیت خدا استفاده شود؛ اما به قرینه آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ 5 در ظاهر آیه تصرف می‌کنیم

و برای مثال می‌گوییم «آمدن خدا» به معنای حضور او در رستاخیز است.

دکتر ذهبی این شیوه را «تأویل» می‌نامد و آن را به مشهور متأخرین نسبت‌می‌دهد. ⁽¹⁾

این همان اصطلاح شایع عرفی در معنای تأویل است که در برابر تفسیر قرارمی‌گیرد. ⁽²⁾

این معنا با معنای توجیه متشابه - که در بحث قبل گذشت - قابل جمع است; چون توجیه متشابه نیز اغلب همین عملکرد را دارد.

چهارم: تأویل به معنای بطن: این معنای «تأویل» بر اساس کاربرد آن در احادیث شکل گرفته است.

در مبحث «تأویل» در احادیث گذشت که آیة‌الله معرفت بر اساس روایت امام باقر علیه السلام ، یکی از معانی تأویل را همان «بطن» می‌داند؛ البته بطن به معنای مفهوم عامی که از آیه انتزاع می‌شود. ⁽³⁾

این معنای تأویل، نوعی دلالت التزامی است که با کشف هدف آیه و الغای خصوصیت از عناصر غیر دخیل در هدف، معنای عامی به دست می‌آید که در هر زمان و مکان مصادیق جدیدی دارد.

پنجم: تأویل به معنای تفسیر باطنی و بیان معانی از راه اشاره و رمز: این اصطلاح تأویل، در میان عرفا و صوفیه و باطنیه کاربرد دارد. ⁽⁴⁾در این اصطلاح، تأویل اشاره به معانی رمزی و اشاره‌ای است که همواره از ظاهر الفاظ و قواعد

معمول در آنها به دست نمی‌آید; بلکه نیازمند نوعی کشف و شهود است؛ برای نمونه از آیه فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً 1 استفاده می‌کنند که دنیا را کنار بگذارید و دلبسته به آن نشوید.

برخی استادان معاصر، این تأویلات را به منزله تداعی معانی از آیات توجیه کنند. ⁽¹⁾

باید گفت که باطنی‌ها و غلوکنندگان درباره تأویل آیات، راه افراط را پیموده و به تأویلات باطلی پرداخته‌اند؛ ⁽²⁾به گونه‌ای که اهل‌بیت علیهم السلام نیز به آنان اعتراض کرده و بر غلوکنندگان لعنت فرستاده‌اند. ⁽³⁾

به هر حال، این معنای تأویل، مباین تفسیر است. گفتنی است که در منابع تفسیر ثابت شد که شهود و مکاشفه‌های عرفانی در تفسیر حجت نیست. در این‌جا نیز همین گونه است; چون شهود امری شخصی، خطاپذیر و انتقال‌ناپذیر و غیرمستدل است.

ششم: تأویل به معنای مراد کلام: دکتر ذهبی این معنا را به قدما نسبت می‌دهد و می‌نویسد:

آن‌چه مراد کلام است، تأویل آن شمرده می‌شود. پس اگر کلام چیزی طلب کند، آن مطلوب، تأویل کلام است، و اگر از چیزی خبر بدهد، آن چیز، تأویل کلام است. ⁽⁴⁾

ب) دیدگاه‌های وجودشناسانه تأویل

یکم: تأویل به معنای وجود عینی خارجی: ابن تیمیه (ت 728ق) در رساله «اکلیل» وجود خارجی کلام را تأویل شمرده و آن را مقصود قرآن دانسته است. او در تفسیر سوره اخلاص، ابعاد نظریه خود را چنین توضیح داده است:

اگر کلام جمله‌ای انشایی باشد، تأویل آن، خود عمل مطلوب است. اگر کلام جمله خبری باشد، تأویل آن همان چیزی است که از آن خبر داده شده است (مخبر عنه) اعم از این‌که در گذشته اتفاق افتاده یا در آینده تحقق می‌یابد. به عبارت دیگر، هر چیز چهار وجود «خارجی، ذهنی، لفظی و کتبی» دارد. وجود خارجی اشیا، همان تأویل آنهاست؛ برای مثال، شناخت پیامبر صلی الله علیه وآله و اخبار از صفات او (وجود ذهنی) تفسیر اوست. وجود خارجی پیامبر صلی الله علیه وآله که مبعوث شد، تأویل اوست. ⁽¹⁾

دلیلی بر صحت کاربرد این معنا درباره تأویل نداریم; مگر آن‌که بگوییم دیدگاه راغب اصفهانی (هدف) و برخی معانی قرآنی تأویل (وقوع چیزی) با آن سازگار است. در این صورت، دلیلی نداریم که این معنای تأویل درباره همه آیات درست باشد.

دوم: تأویل به معنای حقیقت عینی خارجی: علامه طباطبایی رحمه الله تأویل را حقیقت عینی می‌داند که هرگز از سنخ الفاظ و معانی نیست. وی می‌نویسد:

حق در تفسیر تأویل، این است که تأویل، حقیقت واقعی است که مستند بیانات قرآنی (اعم از تشریع، موعظه و حکمت) می‌باشد و این برای جمیع آیات قرآن، موجود است و از قبیل مفاهیم مدلول الفاظ نیست؛ بلکه از امور عینی است که بالاتر از رسیدن الفاظ به آن است؛

بلکه در پس این آیات که ما قرائت می‌کنیم و آنها را مورد تعقل قرار دهیم، چیزی است که به منزله روح قرآن و قرآن به منزله جسم آن است؛ همان که از آن به «کتاب حکیم» تعبیر شده است؛ ازاین‌رو غیر از افراد پاک، آن را لمس نمی‌کنند. ⁽¹⁾

از دیدگاه علامه طباطبایی و ابن تیمیه، تأویل مخصوص آیات متشابه نیست؛ بلکه همه آیات قرآن تأویل دارد; برخلاف نظر کسانی که تأویل را در حوزه مفاهیم و منحصر به متشابهات می‌دانند. ⁽²⁾

تفاوت نظر علامه با ابن تیمیه در آن است که ابن تیمیه تأویل را فقط عین خارجی محض می‌داند؛ ولی علامه این نظر را مردود می‌شمارد و می‌نویسد:

عین خارجی، مصداق است؛ نه تأویل. تأویل، حقایقی خارجی در بستر زمان و مصالح واقعی و اهداف و مقاصد معین است که از رهگذر تکالیف و احکام و حکمت‌ها و پندها و آداب و رسوم مطرح شده در قرآن و حتی داستان‌ها و اخبار گذشتگان که در قرآن به آنها اشاره رفته، قابل تحقق است. ⁽³⁾

لازم است یادآوری شود که اشاره به تأویل در آیه هفتم سوره آل عمران، رؤیای یوسف ⁽⁴⁾یا تعبیر رؤیای همراهان زندانی او در سوره یوسف ⁽⁵⁾در مورد آیات متشابه است و شامل همه قرآن نمی‌شود. موارد دیگر کاربرد تأویل در قرآن نیز در موارد خاص - مثل تأویل روز رستاخیز ⁽⁶⁾و اعمال خضر - ⁽⁷⁾است،

از طرف دیگر، آیة‌الله معرفت درباره معنای فوق (حقیقت عینی) می‌نویسد: «این یک معنای لطیف عرفانی برای تأویل است که استنادی برای آن نیافتیم». ⁽¹⁾

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

با توجه به معانی لغوی و کاربردهای «تأویل» در قرآن و حدیث، می‌شود گفت که واژه تأویل از وجوه و نظایر قرآن (مشترک لفظی) است; یعنی واژه‌ای چند معنایی است که اگر همگی در وضع تعیینی لغوی ریشه نداشته باشد، در اثر فراوانی استعمال در طول زمان به صورت وضع تعینی در آمده است.

اکنون با توجه به کاربردهای تأویل، معانی مختلفی از آن متبادر می‌شود که یا وجه مشترکی ندارد یا پیدا کردن وجه مشترک برای آنها بسیار مشکل و تکلف‌آمیز است.

بنابراین، مهم‌ترین معانی تأویل عبارتند از:

معانی لغوی تأویل با معنای اول و دوم سازگار است; هر چند که برخی معانی لغوی غیر مشهور؛ مثل سیاست نیز وجود دارد.

معنای سوم با کاربرد روایی تأویل سازگار است.

معنای اول، دوم، چهارم و پنجم با کاربردهای قرآنی تأویل سازگار است.

برای معنای ششم و هفتم، دلیلی از لغت، قرآن و حدیث یافت نشده است.

جواز تأویل و ضوابط آن

با توجه به این‌که تأویل در قرآن معانی متعددی دارد، جواز آن نیز وابسته به معانی و کاربرد واژه تأویل است:

دهیم; همان‌طور که برخی استادان معاصر درباره آیه 59 سوره نساء و 35 سوره اسراء و 53 سوره اعراف فرموده بودند. ⁽¹⁾

همان‌طور که اشاره شد، ممکن است دیدگاه ابن تیمیه با معنای وقوع در مورد برخی آیات قرآن ⁽³⁾سازگار باشد; ولی این یک معنای کلی درباره همه آیات نخواهد بود.

رابطه تأویل و تفسیر

دیدگاه‌های متفاوتی درباره رابطه تأویل و تفسیر وجود دارد. از تغلب و ابن

الاعرابی نقل شده که تفسیر و تأویل را یکسان دانسته‌اند. ⁽¹⁾همان‌طور که گذشت، ابن جریر طبری نیز همین دیدگاه را داشته است.

راغب اصفهانی تفسیر را اعم از تأویل دانسته است; چون تأویل بیشتر درباره کتاب‌های آسمانی به کار می‌رود؛ ولی تفسیر اعم است. ⁽²⁾برخی بر آنند که تأویل اعم از تفسیر است؛ چون برای کلام و فعل به کار می‌رود؛ اما تفسیر درباره اقوال است. ⁽³⁾

برخی نیز گفته‌اند که بین تفسیر و تأویل، تباین وجود دارد. این دیدگاه از کلام کسانی همچون ماتریدی، ابوطالب ثعلبی و ابونصر قشیری استفاده شده است. ⁽⁴⁾

به نظر می‌رسد رابطه تفسیر و تأویل، بر اساس معنا و کاربرد تأویل متفاوت است و در کل می‌شود گفت که رابطه آنها عموم و خصوص من وجه است; چون برخی معانی تأویل، با تفسیر یکسان است و برخی معانی تأویل مثل حقیقت عینی خارجی با تفسیر تباین دارد و برخی معانی تفسیر مثل بیان معانی ظاهری الفاظ قرآن از تفسیر نیست.

یادسپاری

با در نظر گرفتن معانی تأویل، در می‌یابیم که انحصار دانش تأویل به خدا و معصوم، بدون دلیل و فایده است; چون اگر تأویل به معنای تفسیر، توجیه متشابه (معنای خلاف ظاهر با توجه به قرائن)، بطن (به معنای اخذ قاعده کلی از آیه با

الغای خصوصیت) تعبیر رؤیا، عاقبت و نهایت چیز در آیات خاص، و حتی اشارات و رموز باطنی عرفا و صوفیه و حقیقت عینی (نزد ابن تیمیه) باشد، هیچ‌کس مدعی نشده است که این امور ویژه خدا و معصومان است. اگر تأویل به معنای حقیقت عینی (براساس نظر علامه طباطبایی) باشد علم بدان از آن پاکان است؛ ولی گذشت که دلیلی بر اصل این معنای تأویل وجود ندارد تا نوبت به انحصار آن برسد.

پرسش و پژوهش

منابعی برای پژوهش و مطالعه

3. بطون قرآن

مقدمه

یکی از مباحث مهم علوم قرآن و تفسیر، مسئله «بطون» است که از دیرباز به آن توجه می‌شده و در احادیث پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام و تفاسیر قرآن آمده است. ⁽¹⁾

قرآن، برنامه زندگی بشر تا پایان تاریخ است. رمز این جاودانگی در بطون قرآن است که می‌تواند در هر عصری لایه‌ای از معارف بلند این کتاب آسمانی را روشن سازد.

این مطلب آن اندازه مهم است که برخی صاحب‌نظران، حقیقت تفسیر قرآن را بیان سطوح پوشیده و بطون قرآن می‌دانند؛ نه ظواهر آشکار آن. ⁽²⁾

برخی مفسران معاصر کوشیده‌اند بطن‌گیری از قرآن را به صورت قانونمند ارائه کنند. ⁽³⁾

به مسئله بطن از زاویه‌ای در تفسیر و از نگاهی دیگر در کتب علوم قرآن و از جهتی در کتاب‌های روایی و از نظر دیگر در کتاب‌های اصول فقه توجه شده است.

مفهوم شناسی «بطن»

راغب اصفهانی می‌گوید: «ظاهر چیزی است که بر صفحه زمین باشد و پنهان نباشد، و بطن، زمانی به کار می‌رود که چیزی در عمق زمین و مخفی باشد». ⁽¹⁾

«اصل بطن عضوی از بدن (شکم) است که جمع آن بطون است. بطن ضد ظهر است و به هر موضوع پیچیده‌ای بطن و به هر موضوع آشکاری «ظهر» گویند. و به آن‌چه با حس درک می‌شود «ظاهر» و به آن‌چه از حس پنهان است «باطن» گفته می‌شود». ⁽²⁾

ابن منظور می‌گوید: «الظهر من کل شییء، خلاف البطن. ⁽³⁾و البطن من کل شیئء: جوفه». ⁽⁴⁾

واژه «بطن» و مشتقات آن 25بار در قرآن کریم به کار رفته است که در موارد گوناگونی به معنای عضو خاص بدن (شکم) است ⁽⁵⁾و در برخی موارد به معنای گناهان پنهانی ⁽⁶⁾و نعمت‌های پوشیده ⁽⁷⁾و یک مورد از آن نیز در صفت خدا به کار رفته است. ⁽⁸⁾

با دقت در کاربردهای قرآنی «بطن» روشن می‌شود که این واژه به معنای اصطلاحی «باطن قرآن» به کار نرفته است.

برخی صاحب‌نظران برای وجود بطن قرآن به آیاتی استدلال کرده‌اند؛ از جمله دکتر ذهبی به آیاتی اشاره می‌کند که به تدبر، تفکر و تعقل در قرآن دعوت می‌کند ⁽¹⁾و حکایت از لایه‌های ژرف نهفته در ورای آیات دارد که مقصود و مراد الهی و همان باطن است. ⁽²⁾

آلوسی نیز به آیاتی مانند تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ / 3 و ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ 4 استدلال کرده است. ⁽³⁾

و نیز در همین جهت به آیات عبرت‌گیری از داستان‌های پیامبران همچون لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ استشهاد شده است. ⁽⁴⁾

واژه «بطن» در احادیث گوناگونی از پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام به کار رفته است ولی گویا در همه‌جا به یک معنا نیست؛ بلکه دست‌کم در چند معنا استعمال شده است:

الف) «بطن» قرآن، همان «تأویل» آن است.

عن فضیل بن یسار قال: سألت ابا جعفر عن هذه الروایة

:«ما من القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن».

فقال: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه ما لم یکن یجری کما یجری الشمس و القمر». ⁽¹⁾

مانند این روایت را اهل‌سنت نیز حکایت کرده‌اند که «ظاهر قرآن، تلاوت و باطن آن، تأویل است». ⁽²⁾

ب) باطن قرآن، مصادیق جدید آن است.

امام باقر علیه السلام فرمود:

ظهرالقرآن الذین نزل فیهم و بطنه الذین عملوا بمثل اعمالهم؛ ⁽³⁾ظاهر قرآن کسانی هستند که آیات درباره آنها نازل شده و باطن آن، کسانی هستند که رفتاری مانند آنها دارند.

ج) بطن قرآن، تدبر و عمل به آن است.

عن رسول الله صلی الله علیه وآله : «اجل انا اقراه لبطن و انتم تقرؤونه بظهر. قالوا: یا رسول الله! ما البطن؟ قال: اقرأ اتدبره و اعمل بما فیه و تقرؤونه انتم هکذا». و اشار بیده فامرها. ⁽⁴⁾

د) بطن قرآن به معنای فهم و تفسیرهای متعدد قرآن.

در برخی احادیث، واژه بطن بر تفسیر اطلاق شده است; از جمله:

عن جابر قال:

« سألت أبا جعفر علیه السلام عن شیئی فی تفسیر القرآن، فاجابنی ثم سألته ثانیة فاجابنی بجواب آخر؛ فقلت: جعلت فداک! کنت اجبت فی هذه المسئلة بجواب غیر هذا قبل الیوم؟ فقال لی: «یا جابر! إن للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر». ⁽⁵⁾

در این روایت، جابر از تفسیر آیه می‌پرسد و امام باقر علیه السلام مطالب مختلفی بیان می‌کند و آنها را بطن‌های قرآن می‌نامند.

عن علی علیه السلام :

«ما من آیه و لها اربعه معان: ظاهر و باطن و حد و مطلع. فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم و الحد هو احکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها». ⁽¹⁾

ه) بطون قرآن یا ساحت‌های مختلف آن.

در برخی احادیث، به هفت بطن قرآن اشاره شده است; از جمله:

عن النبی صلی الله علیه وآله :

«إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن». ⁽²⁾

فیض کاشانی این حدیث را از طریق اهل‌سنت نیز نقل می‌کند. در برخی احادیث نیز «سبعین»، «سبعمأة» و «سبعین الف» نیز حکایت شده است. ⁽³⁾

مقصود از هفت بطن قرآن ممکن است سطوح معرفتی و مراتب فهم عمیق آن باشد که در این صورت معنای هفت بطن با روایات دسته سوم و چهارم و پنجم سازگار است و ممکن است به معنای مصادیق آینده آیات باشد؛ یعنی در هر عصری مصداق جدیدی از آیات نسل‌های مثل اقوام و اشخاص پیدا می‌شوند و بطن جدیدی ظاهر می‌گردد که در این صورت معنای هفت بطن با روایات دسته اول و دوم سازگار خواهد بود.

باید گفت که واژه «هفت» در این‌گونه موارد ممکن است عدد واقعی باشد یا عدد کثرت باشد که شامل ده‌ها و صدها بطن می‌گردد.

دلایل وجود بطن قرآن

در این‌جا دلایل اصل وجود بطن، به صورت «فی‌الجمله» یعنی فارغ از معنای خاص آن، بررسی می‌شود.

همان‌طور که در تاریخچه گذشت، دانشمندان تفسیر و علوم قرآن برای وجود بطن قرآن به سه دسته از آیات استدلال کرده‌اند:

الف) آیاتی که مخاطبان قرآن را به تدبر در قرآن فرا می‌خواند. ⁽¹⁾این‌گونه آیات اشاره دارد که در ورای این الفاظ و معانی ظاهری، معنای عمیقی نهفته است که مقصود و مراد خداوند بوده و همان باطن آیه است.

دکتر ذهبی به این دسته از آیات اشاره کرده و آن را دلیل بطن دانسته است; چون اعراب مخاطبان اولیه قرآن بودند که به لغت آگاهی داشتند و در فهم ظواهر با مشکل روبه‌رو نبودند؛ بلکه مشکل اصلی آنان درباره مراد خداوند بود که در ژرفای آیات نهفته و خدا آنان را به این حقیقت توجه داده است:

اراد بذلک انهم لا یفهمون عن الله مراد من الخطاب و خصهم علی ان یتدبروا فی آیاته حتی یقفوا علی مقصود الله و مراده؛ و ذلک هو الباطن الذی

جهلوا و لم یصلوا الیه بعقولهم. ⁽²⁾

ب) آیاتی که به عبرت‌های قصص قرآن اشاره می‌کند.

برخی معاصران در مورد بطن قرآن به آیاتی اشاره کرده که به عبرت آموزی

قصص قرآن فرا می‌خواند; ⁽¹⁾مثل لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ; ⁽²⁾به یقین در حکایت‌های آنان برای خردمندان عبرتی بود.

«عبرت» از ماده «عبر» به معنای عبور از معنای ظاهری و رسیدن به مطالب پندآموز قرآن است؛ یعنی هدف و مقصود کلی هر آیه که برای مخاطبان هر نسل پندآموز باشد.

اگر قصص قرآن، به زمان و مکان و افراد تاریخی مقید شود، دیگر برای نسل‌های بعدی به کار نمی‌آید؛ چون از دسته داستان‌های تاریخی به شمار می‌آید.

قرآن، برنامه زندگی انسان‌ها در طول تاریخ است. پس باید از قصه‌ها الغای خصوصیت شود و قضایای کلی عبرت آموز آن استخراج و بر مصادیق هر زمان تطبیق شود که این یکی از معانی بطن‌گیری از آیات است؛ چنان‌که در برخی احادیث نیز بدان اشاره شده است.

عن الباقر علیه السلام :

ولو أن آیة نزلت فی قوم ثم ماتوا اولئک، ماتت الآیة اذاً ما بقی من القرآن شیئی. القرآن یجری من اوله إلی آخره ما قامت السماوات و الارض؛ ⁽³⁾اگر آیه‌ای برای ملتی نازل می‌شد و آن ملت می‌مردند، آیه می‌مرد و چیزی از قرآن باقی نمی‌ماند؛ اما قرآن جاودانه است.

امام باقر علیه السلام فرمود «ظاهر قرآن کسانی هستند که قرآن درباره آنها نازل شده و باطن قرآن کسانی هستند که اعمالشان همانند آنهاست». ⁽⁴⁾

ج) آیاتی که از وجود همه چیز در قرآن خبر می‌دهد.

آلوسی در این باره می‌نویسد: «من نمی‌دانم منکران (بطون قرآن) با این آیه‌ها چه می‌کنند: تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ ; ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ . ⁽¹⁾

بررسی

دلایل قرآنی گفته شده، فی الجمله بر وجود معنای ژرف ورای معانی سطحی و ظاهری قرآن دلالت دارد؛ ولی دلالت آیات دسته سوم بر مطلب قابل اشکال است; چون آیه 154 سوره انعام بر اساس سیاق آن درباره تورات است:

ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ سپس به موسی کتاب (الهی) دادیم؛ برای این‌که (نعمت خود را) بر کسی که نیکی کرده تمام کنیم; و هر چیزِ (مورد نیاز) را تشریح کنیم، و رهنمود و رحمتی باشد; تا شاید آنان به ملاقات پروردگارشان ایمان بیاورند.

و مقصود از «کتاب» در آیه ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ ممکن است لوح محفوظ (علم الهی) باشد. ⁽²⁾

الف) احادیث نظری بطن

شیعه و اهل‌سنت روایات بسیاری از پیامبر صلی الله علیه وآله حکایت کرده‌اند که قرآن دارای ظاهر و باطن است. برخی از این احادیث در مبحث «بطن در روایات» گذشت.

علامه مجلسی رحمه الله در جلد 89 بحارالانوار، باب مفصلی در مورد بطن قرآن گشوده و روایات را جمع‌آورده است. سیوطی نیز در الاتقان و فیض کاشانی در مقدمه تفسیر صافی روایات بسیاری در این باره جمع‌آورده است. ⁽³⁾

ب) سنت عملی اهل‌بیت علیهم السلام در بیان بطون آیات

اهل‌بیت علیهم السلام در بسیاری از احادیث به بیان بطن برخی از آیات پرداخته‌اند. این‌گونه احادیث در تفاسیر روایی همچون البرهان، نورالثقلین و صافی جمع‌آوری شده است.

بررسی

برخی مفسران، مانند نهاوندی در نفحات الرحمن، ادعا کرده‌اند که روایات بطن، متظافر یا متواتر است. ⁽¹⁾

ضعف سندی برخی از این احادیث به مطلب زیان نمی‌رساند; چون روایات موافق ظاهر آیات قرآن است که به وجود بطن اشاره داشت. با بنای عقلا نیز موافق است که در ادامه خواهد آمد.

خدای متعال، هدایت کننده انسان‌هاست و قرآن را برای هدایت مردم نازل کرده است.

قرآن کریم، کتابی کم حجم است که برای همه نسل‌ها و زمان‌ها تا پایان تاریخ نازل شده است. به طور طبیعی، همه معارف و احکام و نیازهای دینی بشر در ظاهر آیات نمی‌گنجد و منعکس نشده است. پس لازم است که بخشی از معارف قرآن در باطن آن نهفته باشد تا ژرف‌اندیشان آنها را در طول تاریخ، استخراج و استنباط کنند و در اختیار بشر قرار دهند. همین مطلب، رمز جاودانگی و جهانی بودن قرآن است. اگر مسئله بطن قرآن نبود، بسیاری از آیات قرآن به کتابی تاریخی تبدیل می‌شد.

بنای عقلا و شیوه همیشگی حکیمان نیز این‌گونه بوده است که مطالب فراوان را در حجم کم ارائه کرده‌اند؛ البته مطالب را به صورتی بیان می‌کرده‌اند که معارف آن لایه لایه باشد؛ یعنی لایه سطحی آن برای عموم مردم و لایه‌های عمیق آن برای فرهیختگان قابل استفاده باشد؛ برای مثال، کتاب‌های منطق و فلسفه و نیز نهج البلاغه امام علی علیه السلام و بسیاری از کتاب‌های علوم پزشکی و غیر آن این‌گونه تألیف می‌شود; یعنی فهم سطحی آنها ممکن است؛ اما فهم عمیق آنها به شرح و بسط استاد و دقت و تدبر دانشجو نیازمند است.

شاید از همین روست که در برخی احادیث، تدبر در قرآن ⁽¹⁾و فهم آن را باطن این کتاب معرفی کرده‌اند.

بنابراین، دلیل عقل و شیوه عقلایی در بیان مطالب حکیمانه و پرمحتوای قرآن اقتضا می‌کند که قرآن دارای بطن باشد و دلایل دیگر، مانند آیات و روایات، به همین دلیل عقلی و عقلایی ارشاد دارد.

آلوسی از جمله کسانی است که به این دلیل اشاره کرده است:

برای کسی که سرمایه‌ای اندک از عقل و اندک بهره‌ای از ایمان داشته باشد شایسته نیست که وجود بطون قرآن را انکار کند. بطونی که مبدأ فیاض آنها را بر دل‌های کسانی از بندگان خود - اگر بخواهد - افاضه می‌کند. ⁽²⁾

به خدا سوگند! در شگفتم که چه سان برای دیوان متنبی (شاعر معروف عرب) معانی فراوانی احتمال می‌دهند؛ ولی آن را برای کلام وحیانی الهی که بر آخرین پیامبر نازل شده است، باور ندارند! ⁽³⁾

دکتر ذهبی مدعی است که احادیث صحیحی بر بطن قرآن دلالت دارد و جمهور مفسران بدان باور دارند. ⁽¹⁾وی معنای خاصی درباره بطن ارائه می‌کند که در ادامه آن‌را بررسی خواهیم کرد.

بررسی

همان‌طور که در مبانی و منابع تفسیر گذشت، حجیت اجماع در تفسیر، جای درنگ و اشکال دارد و درباره اجماع مفسران دلیل خاصی نیست.

بنابراین، این دلیل حداکثر می‌تواند مؤید و گواه وجود بطن قرآن باشد.

دیدگاه های اساسی درباره بطن

اشاره

با بررسی تاریخ روشن می‌شود که سه رویکرد اساسی نسبت به مسئله بطن وجود داشته است:

1. اخذ بطون قرآن و نفی ظواهر (بطن‌گرایی افراطی)

در نیمه نخست قرن دوم هجری، گروهی به نام «خطابیه» پدید آمد که پیرو «ابوالخطاب، محمد بن مقلاص کوفی» ⁽²⁾بود. ابوالخطاب بنیان‌گذار نوعی باطنی‌گری و غلو و تأویل‌گرایی بود. ⁽³⁾آنان در این مسیر تا جایی پیش رفتند که شناخت حق را سبب معاف شدن انسان از هرگونه عمل به ظواهر شریعت دانستند. ⁽⁴⁾

در چنین بستری، گروه دیگری به نام «باطنیه» به وجود آمدند که شاخه‌ای از اسماعیلیه به‌شمار می‌روند، ⁽¹⁾آنان احکام و مفردات ظاهر اسلام را به مقامات باطنی عرفانی تأویل می‌کنند و ظاهر شریعت را از آن کسانی می‌دانند که کم خرد و از کمال معنوی بی‌بهره بوده‌اند. ⁽²⁾

چون پیدایش خطابیه در عصر امام صادق علیه السلام بود، ایشان با این گروه منحرف برخورد کرد ⁽³⁾و در نامه‌ای به مفضل بن عمر نوشت:

درباره طایفه‌ای سخن گفته بودی که من آنان را می‌شناسم... به تو گفته‌اند که آنان گمان می‌کنند شناخت دین همان شناخت برخی اشخاص (همچون امامان باطنیه) است. نوشته بودی که آنان می‌پندارند مقصود از نماز، زکات، روزه، حج، عمره، مسجدالحرام و مشعرالحرام یک شخص معین است.

آگاه باش که هر کس چنین عقیده‌ای داشته باشد در نظر من مشرک است! این‌گونه افراد سخنانی شنیده‌اند؛ ولی نتوانسته‌اند آن را درک کنند. ⁽⁴⁾

سپس دانشمندان مسلمان این فرقه‌ها را طرد کردند. نسفی و تفتازانی تفکر باطنیه را نوعی الحاد خواندند. ⁽⁵⁾

ملاصدرای شیرازی درباره افکار باطنیه هشدار داده است. ⁽⁶⁾

علامه طباطبایی نیز یادآور می‌شود که گروهی از صوفیه به آیات انفسی روی آورده، به آیات آفاقی کم‌تر توجه نمودند؛ ازاین‌رو در تأویل آیات محصور شدند و

حتی تنزیل را کنار گذاشتند. علامه در ادامه به نفی این شیوه تفسیری اشاره می‌کند. ⁽¹⁾

شهید مطهری می‌گوید: «به اتفاق همه مذاهب اسلامی (اعم از شیعه و سنی) آنان در زمره مسلمانان به‌شمار نمی‌آیند». ⁽²⁾

نفی ظواهر قرآن و اکتفا به باطن آیات، مستلزم نفی شریعت است که بسیاری از آنها در نصوص و ظواهر آیات آمده است و انکار این احکام انکار ضروریات دین را درپی دارد.

2. اخذ به ظواهر و نفی بطون (ظاهرگرایی افراطی)

در تاریخ اسلام، در برابر جریان باطن‌گرایی افراطی، جریان ظاهرگرایی افراطی شکل گرفت.

قاضی عبدالجبار معتزلی (م 415 ق)

وی با استفاده از ادله عقلی، بدون اشاره به روایات نبوی ظهر و بطن، سعی می‌کند هرگونه باطنی را منکر شود که ظاهر بر آن دلالت نمی‌کند. وی می‌گوید: «دفع اختلافات با ارجاع آیات به محکمات ممکن است و نیازی به بُعد باطنی برای آیات نیست». او سپس به ردّ باطنیه می‌پردازد. ⁽³⁾

ابن حزم‌اندلسی منکر هرگونه بطن و سری در دین می‌شود و مدعیان بطون را کافر و کشتنی می‌داند و می‌نویسد: «بدانید که پیامبر خدا کلمه‌ای از شریعت را پنهان نکرده است... نزد وی راز و رمزی و باطنی جز آن‌چه همه انسان‌ها را به آن فراخوانده است یافت نمی‌شود». ⁽⁴⁾

ابن تیمیه در جواب: «هل صح عن النبی صلی الله علیه وآله انه قال: للقرآن باطن می‌نویسد:

اما الحدیث المذکور فمن الاحادیث المختلفه ⁽¹⁾التی لم یروها احد من اهل العلم، و لا یوجد فی شیئی من کتب الحدیث، و لکن یروی عن الحسن البصری، موقوفاً او مرسله ان لکل آیة ظهراً و بطناً و حداً و مطلعاً.

وی علم باطن را به چند دسته تقسیم می‌کند و برخی از آنها را رد می‌کند و برخی را می‌پذیرد:

علم الباطن الذی یبطن عن اکثر الناس علمه... فان الباطن اذا لم یخالف الظاهر لم یعلم بطلانه من جهة مخالفته للظاهر المعلوم؛ فان علم انه حق قبل، و ان علم انه باطل رد و الا امسک عنه.

سپس دیدگاه‌های باطنیه قرامطه، ⁽²⁾اسماعیلیه و نصیریه ⁽³⁾و مانند آنها از فلاسفه و غلات و صوفیه و متکلمین را بر می‌رسد و به شدت رد می‌کند.

وی می‌نویسد: «آنها باطن نماز را معرفت اسرار و صیام را کتمان اسرار می‌دانند».

باطنیه صوفیه: مقصود از آیه اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی 4 را قلب و مقصود از بقره در آیه 67 سوره بقره را نفس می‌دانند.

برخی نیز بر زیدیه می‌شورند که چرا امام علی علیه السلام را اعلم افراد به باطن و ابوبکر را اعلم افراد به ظاهر می‌دانند. بر عکس، محققان صوفیه اتفاق دارند اعلم مردم به علم باطن، ابوبکر است.

ابن تیمیه سپس ادعا می‌کند که اهل‌سنت و جماعت هم‌عقیده‌اند که ابوبکر اعلم امت به باطن و ظاهر است و افراد متعددی در این باره ادعای اجماع کرده‌اند. ⁽¹⁾

ابن قیم جوزی (شاگرد ابن تیمیه) هرگونه تأویل ظواهر به بطون را فاسد می‌داند و جنایت در عالم اسلام می‌شمرد. ⁽²⁾

بررسی

هرگونه افراط نوعی تفریط را به دنبال دارد؛ همان‌طور که بطن‌گرایی افراطی باطنیه، واکنش ظاهرگرایی افراطی و نفی بطون را به دنبال داشت. این مطلب با دقت در سخنان ابن تیمیه به خوبی روشن می‌شود که موضع‌گیری مخالفان بطن در برابر باطنیه (قرامطه، نصیریه، صوفیه و...) است که ظواهر قرآن و شریعت را نفی کردند. پس ابن تیمیه و مانند او منکر اصل بطن نیستند. ایشان گونه‌ای از علم باطن را می‌پذیرد و ابوبکر را اعلم افراد به باطن می‌داند.

شبهه ایشان درباره سند احادیث بطن است؛ در حالی که در مباحث دلایل بطن گذشت که احادیث آن فراوان است و با ظاهر برخی آیات و دلیل عقلی و عقلایی موافق است؛ بنابراین به بحث سندی نیازی نیست; افزون بر آن‌که برخی مثل دکتر ذهبی تصریح کرده‌اند که احادیث صحیحی در آنها وجود دارد و مسئله بطن مورد اتفاق جمهور مفسران است. ⁽³⁾

تأمل در دلایل بطن و روایات اهل‌سنت در این باره بی‌پایه بودن سخن ابن حزم و

ابن قیم را نشان می‌دهد. مسئله تأویل، دستور قرآن کریم ⁽¹⁾و مسئله بطون بر اساس روایات متظافر است. پس بر چه اساسی قائل به بطن و تأویل، به مرگ محکوم شود؟

باید یادآوری کرد که قائلان به بطن نگفته‌اند که پیامبر صلی الله علیه وآله مباحث شریعت را پنهان کرده است و اگر لازم بود که مدعیان بطون کشته شوند پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام و عموم مفسران محکوم می‌شدند. این حکم را علمای اسلام نمی‌پذیرند. پس مقصود ابن حزم و ابن قیم، افراد باطنیه‌اند که به گفته شهید مطهری از مسلمانان نیستند. ⁽²⁾

3. اخذ ظواهر و بطون قرآن (شیوه اهل‌بیت علیهم السلام )

علامه طباطبایی رحمه الله معتقد است که شیوه جمع بین ظاهر و باطن، شیوه اهل بیت علیهم السلام است. ⁽³⁾این مطلب از احادیث و سنت عملی ایشان نیز استفاده می‌شود. ⁽⁴⁾

امام صادق علیه السلام فرمود:

گروهی به ظاهر ایمان آوردند؛ اما به باطن کفر ورزیدند که این هیچ نفعی به حال آنان ندارد و گروهی پس از آنان آمدند که به باطن ایمان آوردند؛ اما به ظاهر کفر ورزیدند. این نیز هیچ سودی به حال آنان ندارد. ایمان به ظاهر و باطن تحقق نمی‌یابد؛ مگر به اعتبار و عمل بر طبق ظاهر. ⁽⁵⁾

ظواهر قرآن بر اساس بنای عقلا حجت است و قابل نفی نیست. بطون قرآن نیز بر اساس دلایل (قرآن، سنت، عقل و عقلاء و اجماع مفسران) وجود دارد، و هرگاه بطن آیه با دلیل معتبر اثبات شود، حجت است.

بنابراین، مفسر قرآن باید هم به ظواهر هم به بطون قرآن توجه کند وگرنه تفسیر او ناقص خواهد بود.

بسیاری از مفسران قرآن نیز در طول تاریخ به مسئله ظاهر و باطن توجه کرده‌اند; به طوری که دکتر ذهبی ادعا کرد که احادیث بطن را جمهور مفسران قبول دارند. ⁽¹⁾

پیش‌تر در تاریخچه، به دیدگاه‌های مثبت تستری، تفتازانی، زرکشی، سیوطی، دکتر ذهبی، عیاشی، فیض کاشانی، علامه طباطبایی، امام خمینی، آیة‌الله معرفت و دیگران اشاره شد. در ادامه نیز به تفصیل دیدگاه‌های دانشمندان و مفسران را درباره بطن بیان خواهیم کرد.

نتیجه‌گیری

اهل‌بیت علیهم السلام و دانشمندان اسلامی دیدگاه «باطن‌گرایی افراطی» را قبول ندارد; بلکه این دیدگاه با توجه به حجیت ظواهر قرآن مردود است. با بررسی مطالب ابن تیمیه روشن شد که ظاهرگرایی افراطی بر اساس دلایل وجود بطن، باطل است.

بنابراین، دیدگاه سوم یعنی (اخذ ظواهر و بطون) درست است که شیوه اهل‌بیت علیهم السلام به شمار می‌آید. این دیدگاه دلایل وجود بطن و حجیت ظواهر آن را پشتیبانی می‌کند، و دیدگاه غالب مفسران قرآن است.

نظریه پردازی های دانشمندان درباره بطن قرآن

اشاره

درباره «بطن قرآن» تفسیرها و نظریه‌های مختلفی ارائه شده است که می‌توان آنها را به دو دسته اساسی تقسیم کرد:

1. نظریه وجود شناختی

بر اساس این نظریه، قرآن دارای مراتب وجودی است که عالی‌ترین مرتبه آن نزد خدای متعال است و در آن‌جا سخن از الفاظ می‌کند و معانی نیست؛ بلکه حقایق وجودی است که جبرئیل به پیامبر صلی الله علیه وآله نازل می‌کند و به مراتبِ پایین‌تر الفاظ و معانی تنزل می‌یابد و از طریق پیامبر صلی الله علیه وآله به مردم ابلاغ می‌شود.

برخی مفسران قرآن می‌توانند با سلوک به سوی خدا به مراتب عالی وجودی قرآن (بطن) دست یابند. براساس این نظریه، «بطن» از سنخ الفاظ و معانی نیست؛ بلکه از سنخ حقایق وجودی است، که در علم الهی موجود است.

این دیدگاه از برخی مطالب امام خمینی رحمه الله به دست می‌آید؛ برای مثال، وی می‌فرماید:

حقیقت قرآن شریف الهی، قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت «کلام نفسی» است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است، و این حقیقت برای احدی حاصل نشود به علوم رسمیه و نه به معارف قلبیه و نه به مکاشفه غیبیه؛ مگر به مکاشفه تامه الهیه برای ذات مبارک نبی ختمی صلی الله علیه وآله در محفل انس «قاب قوسین»، بلکه در خلوتگاه سر مقام «او ادنی»، و دست آمال عائله بشریه از آن کوتاه است؛ مگر خلّص از اولیاء الله که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطه تبعیت تامه، فانی در آن حضرت شدند، که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقی کنند و حقیقت قرآن به همان نورانیت و کمال که در قلب مبارک آن حضرت تجلی کند به قلوب آنها منعکس شود؛ بدون تنزل به منازل و تطور به اطوار; و آن قرآن بی‌تحریف و تغییر است و از کتاب وحی الهی، کسی که تحمل این قرآن را می‌تواند کند وجود شریف ولی‌الله مطلق، علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام

است; و سایرین نتوانند اخذ این حقیقت کنند؛ مگر با تنزل از مقام غیب به موطن شهادت و تطور به اطوار ملکیه و تکسی به کسوت الفاظ و حروف دنیاویه، و این یکی از معانی «تحریف» است که در جمیع کتب الهی و قرآن شریف واقع شده و تمام آیات شریفه با تحریف بلکه تحریفات بسیار، به حسب منازل و مراحلی که از حضرت اسماء تا اخیره عوالم شهادت و ملک طی نموده، در دسترس بشر گذاشته شده. و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل؛ الا آن‌که تحریف، تنزل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلق است. پس مبدأ تحریف و مبدأ بطون متعاکس است، و سالک الی الله به هر مرتبه از بطون که نائل شود از یک مرتبه تحریف تخلص پیدا کند تا به بطون مطلق که بطن سابع است به حسب مراتب کلیه که رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود. ⁽¹⁾

یادآوری

رویکرد علامه طباطبایی رحمه الله در مبحث «تأویل»، که آن را روح و حقیقت قرآن در لوح محفوظ می‌داند که فقط پاکان بدان دست می‌یابند، ⁽²⁾با نظریه فوق در مبحث «بطن» هم‌خوان است؛ هر چند که علامه طباطبایی رحمه الله درباره بطن قرآن نظریه مفهوم‌شناسانه‌ای دارد که در ادامه خواهد آمد.

بررسی

دیدگاه فوق، نظریه لطیفی ارائه می‌کند که می‌تواند آیه 21 - 22 سوره بروج بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ 1 و آیه 79 سوره واقعه لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ و آیات نزول قرآن از سوی جبرئیل بر پیامبر صلی الله علیه وآله ، شاهدی برای آن باشد. ⁽¹⁾این معنا با کاربردهای واژه «بطن» در احادیث هم‌خوانی ندارد، و همان‌طور که در مبحث مفهوم‌شناسی بطن در روایات ملاحظه شد، بطن، بیشتر در معانی، فهم و تفسیر کاربرد دارد; نه در حقیقت قرآن که نزد خداست؛ بنابراین، دیدگاه امام خمینی رحمه الله یک نظریه خاص درباره بطن قرآن است.

2. نظریه‌های معنا شناختی

بر اساس این دیدگاه، بطن قرآن از سنخ مرتبه عالی وجودی قرآن نیست; بلکه از سنخ معانی و مفاهیم است که بر اساس ژرف‌اندیشی در آیات قرآن، در ذهن انسان شکل می‌گیرد.

نظریه پردازان این دیدگاه، هم‌صدا نیستند و رویکردهای مختلفی در تفسیر بطن دارند که می‌شود برخی را به برخی دیگر باز گرداند و به صورت زیر دسته‌بندی کرد:

الف) بطن قرآن همان هدف آیه است که با الغای خصوصیت به صورت قاعده کلی استخراج و بر مصادیق جدید تطبیق می‌شود.

اظهارنظرهای برخی مفسران و صاحب‌نظران در طول تاریخ با این دیدگاه هم‌خوان است؛ ازجمله:

باطن قرآن دلالت التزامی مخفی و اشارات ابهامی و لطایف و دقایق است که با عموم علت یا قوی‌تر بودن ملاک و... به دست می‌آید». ⁽²⁾

از سخنان رزقانی نیز معنایی مشابه استفاده می‌شود. ⁽⁴⁾

مقصود از بطن آیه، مفهوم گسترده و دامنه داری است که در پس پرده ظهر (ظاهر که در بند خصوصیات مورد نزول است) نهفته است که تحت شرایطی این مفهوم وسیع باید از بطن آیه استخراج شود. ⁽⁵⁾

وی «بطن قرآن» را معنای گسترده و قابل دوام و همیشگی و جاوید می‌داند که باید از محتوای آیات یک معنای کلی، همگانی، گسترده، به گستردگی زمان و به پهنای جهان استفاده کرد. ⁽¹⁾

وی «بطن» قرآن را از معانی «تأویل» معرفی می‌کند و می‌نویسد: «والمصطلح الاخر للتأویل هو: تبیین المفهوم العام الخابی وراء ستار اللفظ الذی یبدو خاصاً حسب التنزیل». ⁽²⁾

سپس روایات بطن را به گواهی می‌گیرد و می‌نویسد:

وعلیه فللقرآن ظهرحسب التنزیل و بطن حسب التأویل. انما عبّر عنه بالبطن، لان هذا المفهوم العام انما استخلص من فحوی الآیة استخلاصاً، با عفاء جوانب الآیة المرتبطة بالمناسبات و التی تجعل الآیة خاصة بها حسب ظاهر التنزیل، لیجعلوا وجه الایة العام بعد الغاء الخصوصیات السائرة لقد بطن هذا المعنی العام لمن قصر نظره علی ملاسبات الآیة حسب تنزیلها، اما الذی تعمق النظر و تدبّر، فیجد الآیة ذات مفهوم واسع سعة الآفاق، الامر الذی یجعل القرآن - فی جمیع آیة - ذات رسالة خالدة. ⁽³⁾

سپس به آیه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ 4 مثال می‌زند که درباره مشرکانی نازل شده که در نبوت پیامبر صلی الله علیه وآله تشکیک می‌کردند و آنان را به پرسش از اهل ذکر (اهل کتاب) فرا می‌خواند; اما مطلب آیه، عام است و شامل رجوع جاهل به عالم در اصول و فروع دین می‌شود. این یک قاعده و رسالت جهانی است; ⁽⁴⁾یعنی لازم است از مورد نزول، الغای خصوصیت شود و هدف آیه به صورت یک قاعده کلی در رجوع جاهل به عالم بیان شود که بر مصادیق جدید در هر زمان قابل تطبیق است.

وی در ادامه یادآور می‌شود که دلالت آیات بر بطن، از نوع دلالت التزامی غیر بین است؛ ازاین‌رو، فهم باطن نیازمند ژرف‌نگری است. ⁽⁵⁾

او در ادامه، شیوه به دست آوردن بطن (به دست آوردن هدف آیه، الغای خصوصیات اخذ قاعده کلیه، تطبیق بر مصادیق جدید و...) را بیان می‌کند و شرایط آن را بر می‌شمارد. ⁽¹⁾

این شیوه در روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام بسیار به چشم می‌خورد. آیة‌الله معرفت مثال‌های متعددی از این روایات را در تفسیر میزان ⁽²⁾به امام علی علیه السلام و ماء معین ⁽³⁾به علم امام علیه السلام آورده و توضیح داده است که در مباحث بعدی به آنها خواهیم پرداخت.

آیة‌الله خویی رحمه الله نیز در مباحث اصول فقه خود بر سخن آخوند تأکید کرده ومی‌نویسد:

اما ما ذکره (قده) ثانیاً من ان المراد من البطون لوازم معناه و ملزوماته، من دون ان یستعمل اللفظ فیها - التی لن تصل إلی ادراکها أفهامنا القاصرة الا بعنایة من اهل بیت العصمة و الطهارة علیه السلام الذین هم اهل القرآن، فهو الصحیح. و تدلنا علی ذلک روایات کثیرة تبلغ حد التواتر اجمالاً بلاریب. ⁽⁵⁾

آخوند خراسانی و آیة‌الله خویی در مطالب خود بر این مطلب تأکید می‌کنند که فهم ما از درک این لوازم معنا (بطن) عاجز است؛ ولی آیة‌الله معرفت و دیگران این قید را ذکر نکرده بودند.

بررسی

این دیدگاه با بسیاری از روایات بطن قرآن موافق است; یعنی با دسته اول روایات (بطن یعنی تأویل) و دسته دوم (بطن یعنی مصادیق جدید) و دسته سوم (بطن یعنی تدبر و عمل به قرآن) و دسته چهارم (بطن قرآن یعنی معنای ژرف آن) هم‌خوانی دارد.

ب) بطن قرآن; معنای طولی و نهفته در آیات

علامه طباطبایی رحمه الله پس از تحلیل روایت «بطن» می‌نویسد:

ظهر، همان معنای ظاهر و ابتدایی است که از آیه به دست می‌آید. بطن، معنای نهفته در زیر است؛ چه آن معنا یکی باشد یا بیشتر، نزدیک به معنای ظاهری باشد یا دور از آن بوده و بین آنها واسطه باشد. ⁽¹⁾

علامه طباطبایی رحمه الله با ذکر مثالی می‌نویسد: «قرآن مجید، ظاهر و باطن دارد».

خدای متعال در کلام خود می‌فرماید: وَ اعْبُدُوا اللّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً ; ⁽²⁾و خدا را بپرستید و هیچ چیز را با او شریک مگردانید. و ظاهر این کلام نهی از پرستش معمولی بت‌هاست؛ چنان‌که می‌فرماید: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ ; ⁽³⁾پس از بت‌های (سنگی) پلید، دوری کنید. با تأمل و تحلیل معلوم می‌شود که پرستش بت‌ها برای این ممنوع است که خضوع و فروتنی در برابر غیرخدا است و بت بودن معبود نیز خصوصیتی ندارد، چنان‌که خدای متعال اطاعت شیطان را عبادت او شمرده، می‌فرماید: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ ; ⁽⁴⁾ای فرزندان آدم! آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را

نپرستید؟ با تحلیلی دیگر معلوم می‌شود که در اطاعت و گردن‌گذاری انسان میان خود و غیر فرقی نیست و چنان‌که از غیر نباید اطاعت کرد از خواست‌های نفس در برابر خدای متعال نیز نباید پیروی نمود؛ چنان‌که خدای متعال اشاره می‌کند: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ 1 و آیا اطلاع یافتی از کسی که هوسش را معبود خود گرفت؟

با تحلیل دقیق‌تری معلوم می‌شود که به غیر خدای متعال نباید التفات داشت و از وی غفلت نمود; زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و کوچک نشان دادن در برابر اوست و این ایمان روح عبادت و پرستش می‌باشد. خدای متعال می‌فرماید:

وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ 2 و در واقع، بسیاری از جنیان و انسان‌ها را برای جهنم آفریدیم; (چراکه) برایشان دل‌ها (و عقل‌ها)یی است که با آنها فهم عمیق نمی‌کنند; و برایشان چشم‌هایی است که با آنها نمی‌بینند; و برایشان گوش‌هایی است که با آنها نمی‌شنوند. آنان همانند چهارپایانند؛ بلکه آنان گمراه‌ترند. تنها آنان غافلانند.

چنان‌که ملاحظه می‌شود، از آیه کریمه «ولا تشرکوا به شیئاً» ابتدا فهمیده می‌شود که نباید از بت‌ها پیروی کرد و با نظری وسیع‌تر فهمیده می‌شود انسان از دیگران به غیر اذن خدا پیروی نکند و با نگاهی بلندتر درمی‌یابیم که انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی کند و با بینشی ژرف‌تر می‌فهمیم، که نباید از خدا غفلت کرد و به غیر او التفات داشت.

همین ترتیب (ظهور یک معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع‌تری به دنبال آن و همچنین پیدایش معنایی در زیر معنایی) در سرتاسر قرآن مجید جاری است و با تدبر در این معانی، معنای حدیث معروف و مأثور پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله که:

«ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنا إلی سبعة ابطن» روشن می‌شود. ⁽¹⁾

بنابر آن‌چه گذشت، قرآن مجید ظاهر دارد و باطن (ظهر و بطن) که هر دو از کلام اراده شده‌اند؛ جز این‌که هر دو معنا در طول هم مرادند؛ نه در عرض همدیگر. نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفی می‌کند و نه اراده باطن، مزاحم اراده ظاهر است.

علامه طباطبایی رحمه الله درباره تأویل - در صورتی که آن را از سنخ معانی بدانیم نه حقایق - ⁽²⁾مشابه همین مطالب را تکرار می‌کند و می‌نویسد:

ان للقرآن مراتب مختلفة من المعنی، مترتبة طولاً من غیر ان تکون الجمیع فی عرض واحد فیلزم استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد، او مثل عموم المجاز، و لا هی من قبیل اللوازم المتعددة لملزوم واحد؛ بل هی معان مطابقیة یدل علی کل واحد منها اللفظ بالمطابقة بحسب مراتب الافهام. ⁽³⁾

وی در تحلیل روایات بطن می‌فرماید:

«ومن هنا یظهر اولاً: ان للقرآن مراتب من المعانی المرادة بحسب مراتب اهله و مقاماتهم... و ثانیاً: ان الظهر و البطن امران نسبیان، فکل ظهر بطن بالنسبة إلی ظهره و بالعکس». ⁽⁴⁾

بررسی

دیدگاه علامه، موافق برخی از روایات بطن، مثل دسته سوم (بطن قرآن، همان تدبّر است) و دسته چهارم (بطن قرآن، ژرف‌اندیشی در آن است) و دسته پنجم (بطن قرآن، همان فهم است) و به‌ویژه دسته ششم (بطون قرآن یعنی ساحت‌های مختلف) است. با دقت در کلمات علامه، روشن می‌شود که وی نیز به گسترش معنایی آیات با توجه به قرائن در مسئله بطن توجه داشته است.

در این صورت، شاید بتوانیم دیدگاه علامه را به دیدگاه قبلی (استخراج هدف و قاعده کلیه و...) همنوا سازیم; جز آن‌که علامه معنای بطن را طولی و مطابقی می‌داند؛ اما در دیدگاه سابق لوازم معنا به‌شمار می‌آمد; هر چند علامه طباطبایی در ادامه مباحث خود، احتمال لوازم معنای لفظ که به صورت ترتب طولی را نیز مطرح کرده است. ⁽¹⁾

راه کارهای بطن گیری از آیات قرآن

بر اساس دیدگاهی که افراد در تفسیر مسئله بطن انتخاب کرده‌اند، راهکارهای بطن‌گیری از آیات قرآن نیز متفاوت می‌شود.

براساس نظریه «وجود شناختی» امام خمینی رحمه الله که بطن را حقیقتی عندالله معرفی می‌کند، راه دست‌یابی به بطن، علوم رسمی نیست؛ بلکه مکاشفه تامه‌الاهیه است; یعنی سالک با تزکیه نفس و طی مراحل قرب به سیر صعودی به سوی خدا می‌پردازد; یعنی وصول به بطون قرآن همان رجوع از شهادت مطلق به غیب مطلق است. ⁽²⁾

به عبارت دیگر، قرآن از مقام واحدیت، سیر نزولی را طی کرده تا به لباس الفاظ در آمده است و برای دست‌یابی به حقیقت قرآن لازم است سیر صعودی کنیم.

بر اساس دیدگاه علامه طباطبایی، که بطن را «معانی طولی نهفته در آیات» می‌دانست و با توجه به مثالی که ایشان ذکر کرد، روشن می‌شود که تدبر در آیات و توجه به قرائن موجود در آیات دیگر - یعنی تفسیر قرآن به قرآن - راهکار دست‌یابی به بطون است. ⁽¹⁾

در برخی احادیث نیز تدبر در آیات یکی از معانی بطن قرآن شمرده شده بود. ⁽²⁾

براساس دیدگاه آیة‌الله معرفت، مراحل زیر برای به دست آوردن بطن قرآن لازم است:

وی یادآور می‌شود که قاعده کلی مذکور باید به گونه‌ای باشد که مورد خود

آیه را شامل شود وگرنه صحیح نخواهد بود. (این مطلب نوعی آزمایش برای صحت بطن‌گیری نیز به شمار می‌آید.) سپس وی ضوابط تأویل را برمی‌شمارد که عبارتند از:

یعنی همه احتمالات را در نظر بگیریم، سپس هر احتمال را با دلیل نفی کنیم تا این‌که یکی باقی بماند و ملاک حکم کشف شود.

یعنی قاعده کلی به‌منزله کبرای کلی باشد که صغرای آن مورد نزول و ظاهر آیه است، که در جمع یک استدلال منطقی را تشکیل می‌دهند; یعنی تأویل (بطن) و تنزیل مثل عام و خاص با هم توافق داشته باشند. ⁽¹⁾

سپس از شاطبی نقل می‌کند که شرط دیگری افزوده که مسئله بطن شاهدی از قرآن داشته باشد. ⁽²⁾

وی سپس موارد متعددی از احادیث تفسیری اهل بیت علیهم السلام نقل می‌کند که با شیوه فوق در مسئله بطن قابل توضیح است؛ از جمله «میزان» ⁽³⁾که در روایات آمده است: مقصود، عدل و امام عادل و باطن آن امیرمؤمنان علی علیه السلام است ⁽⁴⁾که مفهوم عام آن «وسیله سنجش» است و شامل محسوس و معقول می‌شود، و درباره بِماءٍ

مَعِینٍ 1 که در روایات به علم امام تأویل شده و ⁽¹⁾مفهوم کلی، آن است که آب اصل حیات مادی است; همان‌طور که علم، اساس حیات معنوی است. ⁽²⁾

این شیوه را می‌توان در هر یک از آیات قرآن اجرا کرد؛ برای مثال قرآن کریم در داستان یوسف بیان می‌کند که برادران یوسف نزد پدر آمدند و گفتند: أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ ; ⁽³⁾برادران یوسف از پدر خواستند که فردا یوسف را با ما به صحرا بفرست تا خوب بخورد و بازی کند. ظاهر این آیه، داستان یوسف و یعقوب و نقشه و حیله برادران برای به چاه‌انداختن یوسف است. اگر از آیه الغای خصوصیت کنیم و خصوصیات زمان یعقوب و مکان فلسطین و افراد را کنار بگذاریم، هدف آیه چنین می‌شود که به پدران درباره فرزندان هشدار می‌دهد که مراقب آنان باشند تا افراد حیله‌گر آنان را با نقشه شیطانی و به بهانه غذا و بازی گرفتار نسازند و از پدر جدا نکنند.

با ژرف‌اندیشی بیشتر در آیه و الغای خصوصیت از پدر و فرزند، معنای عمیق‌تری نیز به دست می‌آید: هشدار به ملت‌ها درباره استعدادهای درخشان که آنها را به بهانه‌های مختلف از دست شما نربایند.

این دو قاعده کلی در هر زمان و مکان بر مصادیق جدید تطبیق می‌شود. این قاعده کلی شامل مورد خود آیه نیز می‌شود; چون یوسف استعداد درخشانی بود که گرفتار حیله‌گران شد و درس عبرتی برای دیگران گردید.

پرسش و پژوهش

منابعی برای پژوهش و مطالعه