مجموعه مقالات معرفت شناسی

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور:مجموعه مقالات معرفت شناسی / گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی جواد رقوی...[ و دیگران]؛ زیر نظر محمدتقی فعالی.

مشخصات نشر:مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۸.

مشخصات ظاهری:۲۹۲ ص.

شابک:۴۰۰۰۰ ریال 978-964-7673-18-1 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا(چاپ دوم)

یادداشت:نویسندگان جواد رقوی، محمداسحاق عارفی، علی قربانی، محمدعلی ندایی، محمد وحیدیان.

یادداشت:پشت جلد به انگلیسی: .Epistemology: a collection of essays

یادداشت:چاپ اول: ۱۳۸۶(فیپا).

یادداشت:چاپ دوم.

یادداشت:کتابنامه: ص. [۲۸۷]- ۲۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

یادداشت:نمایه.

موضوع:شناخت (فلسفه)

موضوع:شناخت (فلسفه اسلامی)

شناسه افزوده:رقوی، جواد

شناسه افزوده:فعالی، محمدتقی، ۱۳۴۱ -

شناسه افزوده:دانشگاه علوم اسلامی رضوی. گروه فلسفه و کلام اسلامی

شناسه افزوده:دانشگاه علوم اسلامی رضوی

رده بندی کنگره: 1388 3م2ف/BD168

رده بندی دیویی:۱۲۱

شماره کتابشناسی ملی:۱۰۹۶۲۷۱

اشاره

مجموعه مقالات معرفت‌شناسی

گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، جواد رقوی... [و دیگران]

زیر نظر محمدتقی فعالی. - مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1386.

مجموعه مقالاتمعرفت‌شناسی

گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی

دانشگاه علوم اسلامی رضوی

جواد رقوی، محمداسحاق عارفی، علی قربانی

محمدعلی ندائی، محمد وحیدیان

زیر نظر:

حجه الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی فعّالی

(دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)

نام کتاب: مجموعه مقالات معرفت‌شناسی

نویسندگان: پژوهشگران گروه پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی/ جواد رقوی، محمداسحاق عارف-ی، علی قربان-ی، محمدعلی ندائ-ی، محمد وحیدی-ان

زیر نظر: حجه‌الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی فعّالی

(دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)

ویراستار: عبدالله غلامی

طراح جلد: جواد سعیدی

چاپ اوّل و دوم: شهریور 1386 و مهر 1388

چاپ سوم: خرداد 1393

شمارگان: 500 نسخه

قیمت: 120000 ریال

مدیر اجرایی پژوهش و ناظر چاپ: علی اصغریار

حروفچینی و صفحه‌بندی: نشر و گرافیک دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چاپ و صحافی: مؤسسة فرهنگی قدس

مرکز توزیع :

مشه-د مق--دس: ح-رم مطه-ر، انتشارات دانشگاه عل-وم اس-لامی رضوی

صن-دوق پس--تی: 1193- 91735 تلفن و دورنگار: 2236817-0511

www.razavi.ac.ir

.................................

شابک: 1-18-7673-964- 978 ISBN: 978-964-7673-18-1

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

فهرست مطالب

سخن ناشر. 11

پیش‌گفتار. 13

معرفت‌شناسی از دیدگاه سوفسطاییان (17-44)

«جواد رقوی»

مقدمه. 17

تعریف معرفت و معرفت‌شناسی.. 18

سوفیست و سوفسطاییان.. 19

روش سوفسطاییان.. 21

دیدگاه سوفسطاییان در باب هستی‌شناسی.. 22

مراتب شکّاکیت... 22

الف) شکّاکیت وجود شناختی.. 22

ب) شکّاکیت معرفت‌شناختی.. 22

ج) شکّاکیت زبان‌شناختی.. 23

پروتاگوراس... 24

کاپلستون و دیدگاه پروتاگوراس دربارة مقیاس بودن انسان.. 25

کاپلستون و دیدگاه پروتاگوراس دربارة خدایان.. 28

تئودور گمپرتس و دیدگاه پروتاگوراس در باب مقیاس بودن انسان.. 29

تفسیر سخن پروتاگوراس دربارة خدایان.. 33

دیدگاه راسل دربارة پروتاگوراس... 35

دیدگاه معرفت‌شناختی گرگیاس... 36

دیدگاه کاپلستون دربارة معرفت‌شناسی گرگیاس... 37

دیدگاه گمپرتس دربارة گرگیاس... 38

خاتمه. 40

معرفت‌شناسی از دیدگاه افلاطون (45-76)

« محمداسحاق عارفی»

مقدمه. 45

جنبة ثبوتی معرفت از دیدگاه افلاطون.. 47

جنبة سلبی معرفت از دیدگاه افلاطون.. 49

نتیجه‌گیری.. 58

نظریة یادآوری.. 58

نظام هستی و معرفت... 60

تمثیل غار. 63

راه تحصیل معرفت (یک برنامة تربیتی). 64

6 . جدال عقلی یا دیالکتیک..... 66

چیستی روش دیالکتیک..... 66

نقد و بررسی اشکالات دیدگاه افلاطون.. 67

نتیجه‌گیری.. 76

معرفت‌شناسی اپیکور (77-90)

«علی قربانی»

مقدمه. 77

ادراک حسّی.. 78

چگونگی ادراک حسّی.. 79

تناقض یا خطای حواس... 80

الف) چگونگی علم بر اشیای غیر محسوس... 81

ب) مفهوم (تصوّر مسبوق به احساس). 82

ج) انفعالات (لذّت و الم). 83

د) لمح بصر (شهود فکری). 85

انتقاد اپیکوریان بر فلاسفه. 85

اپیکوریان و قداست‌زدایی از معرفت... 86

لذّت‌جویی اپیکوری.. 87

اپیکور و نفس.... 88

نتیجه‌گیری.. 89

معرفت‌شناسی از منظر رواقیان (91-112)

« محمد وحیدیان و محمداسحاق عارفی»

مقدمه. 91

عصر یونانی‌مآبی.. 92

مکتب رواقی.. 94

رواقیان جزم‌گرا یا شکّاک؟. 96

غایت معرفت... 99

مصادر معرفت... 100

مراتب معرفت... 105

معیار حقیقت... 106

نظریة رواقیان در باب کلّی.. 109

نتیجه‌گیری.. 111

درآمدی بر معرفت‌شناسی فلوطین (113-170)

« محمدعلی ندائی»

مقدمه...... 113

جایگاه فلسفی فلوطین.. 114

تفاوتهای افلاطون و فلوطین.. 118

تأثیر فلوطین در اندیشه و تفکّر غرب... 118

فلوطین و فلسفة اسلامی.. 119

خطوط کلّی فلسفة فلوطین.. 124

الف) نقّادی از اسلاف و معاصران.. 127

ب) هویّت و چیستی فلسفة فلوطین.. 129

هستی حقیقی و اصیل.. 134

نظریة فیض..... 137

اهمیت و کارکرد نظر در نظریة فیض..... 140

خودآگاهی اقانیم.. 144

اهمیت و آثار وحدت عقل و هستی.. 147

نظام معرفت‌شناسی فلوطین.. 149

اهمیت معرفت... 149

نگاهی به هندسة معرفتی فلوطین.. 150

الف) معرفت و امکان آن.. 150

ب) تعریف معرفت از نظر فلوطین.. 151

بنیاد معرفت‌شناسی فلوطین.. 156

محدودیت عقل عملی و تفاوت آن با عقل نظری.. 157

اختلاف افلاطون و فلوطین در اتّحاد عاقل و معقول.. 158

ادراک عقلی، «فهم» 158

ادراک حسّی.. 161

نتیجه‌گیری. 166

نگاهی تطبیقی به نفس‌شناسی ارسطو و ابن سینا (171-192)

« محمداسحاق عارفی»

مقدمه...... 171

فرق تعریف ارسطو و ابن سینا 175

الف) دیدگاه ارسطو دربارة رابطة نفس و بدن.. 179

بررسی دیدگاه ارسطو دربارة رابطة نفس و بدن.. 180

ب) دیدگاه ابن سینا دربارة رابطة نفس و بدن.. 181

بررسی دیدگاه ابن سینا دربارة رابطة نفس و بدن.. 182

6 . نفس و صورت انسانی.. 183

8 . اتحاد عاقل و معقول.. 186

نتیجه‌گیری.. 192

نگاهی گذرا به منطق ارسطو و ابن سینا (193-212)

«علی قربانی»

مقدمه...... 193

تقسیم منطق.. 196

تعریف قضیه. 198

بسیط و مرکب... 198

حملیه و شرطیه. 199

تقسیم قضیه به اعتبار محمول.. 200

تقسیم قضیه به اعتبار کمیت... 201

قضیه به اعتبار کمیت و کیفیت... 202

تقدّم سلب یا ایجاب... 203

اقسام حمل.. 204

قضایای شرطیه. 206

تناقض..... 208

عکس قضایا 209

دو قضیة مطلقه. 211

نتیجه‌گیری.. 212

افکار افلاطونی ابن سینا (213-240)

«جواد رقوی»

مقدمه...... 213

زمینه‌های تأثیرپذیری ابن سینا از افلاطون.. 215

افکار افلاطونی ابن سینا 216

آفرینش عالم.. 217

مبدأ هستی.. 222

نفس.... 227

عقل فعّال.. 232

عشق و عرفان.. 234

احوال عاشقان.. 238

نتیجه‌گیری.. 239

تصوّر و تصدیق؛ نقد و بررسی دیدگاه صدرالمتألهین (241- 278)

« محمداسحاق عارفی»

مقدمه...... 241

پرسشهای مورد بحث... 242

چیستی تصوّر و تصدیق.. 243

دیدگاههای معروف دربارة تصدیق.. 244

دیدگاه معروف دربارة تصوّر. 245

دیدگاه صدرالمتألهین دربارة تصوّر و تصدیق.. 245

تفسیرهایی از دیدگاه صدرالمتألهین دربارة تصدیق.. 249

تبیین و تفسیر نگارنده از کلام ملاصدرا در باب تصدیق.. 250

معنای حکم.. 250

حقیقت و ماهیت حکم.. 253

منشأ پیدایش تصوّر و تصدیق.. 260

منشأ پیدایش ادراکات اوّلیة بشر. 260

بررسی دیدگاه صدرالمتألهین در باب تصدیق.. 263

نتیجه‌گیری. 278

فهرست اعلام...... 279

کتابنامه. 287

سخن ناشر

برای هر انسانی، پرسشهایی وجود دارد که پاسخ بدانها ضروری است، اما پیش از پاسخ به هر پرسشی و بررسی مسائل هر یک از شاخه‌های معرفتی، پرسشهای اساسی‌تری مطرح است که بدون پاسخ به آنها هیچ مسئلة معرفتی قابل بررسی نبوده، به هیچ سؤالی پاسخ داده نخواهد شد و آن پرسشها دربارة خود معرفت‌شناسی و توانایی ذهن انسان نسبت به شناخت اشیا پدید آمده است.

چنین پرسشهایی از قدیم الایام برای اندیشمندان مطرح بوده و در جست‌وجوی پاسخ بدانها برآمده‌اند.

به گواهی تاریخ، نخستین کسانی که این پرسشها را مطرح نموده و پاسخ منفی بدانها داده‌اند، سوفسطاییان یونان باستان بوده‌اند. سپس سؤالهای مزبور در طی قرون و اعصار متمادی رشد کرده و حجم آن افزون گشته است و در قرن حاضر، به صورت علمی مستقل با عنوان «معرفت‌شناسی» مطرح گردیده است.

کتاب حاضر که به خامة پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی به رشتة تحریر درآمده است، گزارش تحلیلی دیدگاه اندیشمندان یونان باستان و مباحث تطبیقی دیدگاه برخی فیلسوفان غربی با فلاسفة اسلامی در این زمینه (معرفت‌شناسی) است.

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی با نظر به اهمیّت این گونه مطالب و مفید بودن نشر آن برای جامعة علمی و دانشگاهی، به انتشار آن اقدام نموده است. امید است که مجموعة حاضر، مورد استفادة اصحاب دانش و بینش قرار گیرد.

در پایان ضمن تشکر و قدردانی از ریاست محترم دانشگاه علوم اسلامی رضوی، معاونت محترم پژوهشی، استاد محترم راهنما، جناب حجی‌الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی فعّالی که در راهنمایی این طرح زحمات وافری مبذول داشتند، مؤلفان محترم این اثر و ویراستار محترم، از همکاران محترم واحد نشر آقایان محمدسعید رضوانی و عبدالله غلامی که در آماده‌سازی کتاب مساعدت نموده‌اند، سپاسگزاری می‌شود.

مرکز پژوهش

دانشگاه علوم اسلامی رضوی

پیش‌گفتار

گرایش به دانش، ریشه در ژرفای وجود آدمی دارد و کنجکاوی لبْ بر لُبّ مستی انسان نهاده است. حقیقت‌پژوهی در گذر زمان از روز نخست حیات بشر می‌آغازد و یار دیرین و همراه و همنشین وی بوده است. نگاه این غریزه، هماره بیرون را می‌نگریست و انسان بر آن بود تا با شناخت جهان و قوانین حاکم بر آن، حیرت ارزشمند خود را پاسخ گوید. خوراک ذهن بشر از سفرة طبیعت فراهم می‌آمد و کشف اسرار جهان، تمام همت او را صرف خود کرد. از این رهگذر علمها پدید آمد و هر یک، روزنه و زاویه‌ای از هستی را به روی انسان گشود. منطق، فلسفه، فیزیک، نجوم و دهها شاخة علمی دیگر، پنجره‌های خانة معرفت بشرند که با آنها آدمی به تماشای جهان نشست.

ناگاه بشر گامی به عقب نهاد و نگاه خود را از متعلَّق شناخت به خود شناخت برگرداند و از خود پرسید: اگر من در پی شناخت عالم هستم، حقیقت شناخت چیست؟ ماهیّت مفاهیم و قضایا که ابزار کشف واقع‌اند، چیست و رابطة آنها چگونه است؟ و من چگونه ماهیّتی دارد؟ اینها و دهها سؤال دیگر، معرفت را به یک پرسش تبدیل کرد. مسئلة معرفت گرچه با شکّاکیّت آغاز شد و علل و انگیزه‌های خاصّ خود را داشت، اصل طرح آن و حساسیّت به آن، مبارک و ارزشمند بود. توجّه جدّی به ذهن، معرفت، منطق، ریاضیات، تقسیم‌بندیهای دقیق‌تر علوم، پی‌ریزی نظریات افلاطون و ارسطو و اموری از این دست،

نتایج ارزشمند این رهیافت نوین به پدیدة ذهن و معرفت بود، لکن مسئلة معرفت را راز و رمزهای بسیار است و اسرار ناگشودة فراوان دارد و با کشف هر لایه از ذهن، انبوهی از پرسشهای تازه و گزنده سر برمی‌آورد.

مسئلة معرفت در جهان غرب به گونه‌ای ره پیمود و در عالم اسلام به گونه‌ای دیگر. در آن سوی گیتی، آغازی شکّاکانه داشت و در جهان اسلام به شکّ و شکّاکیّت گرفتار نیامد و یقین هماره ره‌آورد معرفت و بار درخت ذهن بوده است.

اگر معرفت‌شناسی پایه و مبناست، پس آشنایی با آن مفید و بلکه ضروری است. افزون بر این، آنان که دین‌پژوهی و عقلانیّت دین، دغدغة ایشان است، باید بدانند که این مقصود جز با مرکب معرفت‌شناسی به دیدار درنیاید. نتوان گفت که معرفت‌شناسی تنها وسیله و مهم‌ترین مقدّمه است، بلکه اعتقاد بر آن است که معرفت‌شناسی نردبانی استوار، ابزاری دلیر و تواناست که کالبدشکافی دین موقوف بر آن است. فیلسوف دین تا در آنجا موضع نگیرد، کلامش در گسترة دین‌پژوهی، بی‌اساس، سست و متزلزل است. فیلسوف، به نیروی معرفت‌شناسی است که آرا و نظریات را در جای خود می‌نشاند و قدر هر سخن را می‌داند و چنان توانا می‌گردد که در عرصة خرد و اندیشه، گره‌گشاییها می‌کند.

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی با درکی عمیق و درست از اهمیّت معرفت‌شناسی به ارائة طرحی به منظور تلاش علمی به صورت جمعی در حوزة معرفت‌شناسی اقدام کرد و با همکاری برخی از پژوهشگران گروه فلسفه، این اقدام سنجیده و عالمانه را آغاز نمود.

این طرح با هدف آشنایی پژوهشیان با مسائل مهم معرفت‌شناسی و فراهم‌سازی پاسخهای مناسب برای شبهات در این زمینه از یک سو و تربیت نیروی انسانی به طور تخصصی از سوی دیگر و مآلاً نگارش مقالاتی در این باره، آغاز گردید.

از آن رو که معرفت‌شناسی دارای یک سلسله لوازم و مبانی است که باید در علوم دیگر جست‌وجو شود، پژوهشگران این پروژه، در طول دو سال اجرای آن، برای تقویت بنیة علمی و آشنایی با مباحث متفاوت در فلسفة اسلامی، فلسفة غرب، معرفت‌شناسی معاصر، مسائل معرفتی در علوم اسلامی، فلسفة علم و منطق جدید، متون ادبی و ترجمه، مطالعات و پژوهشهایی را انجام داده، از اساتید متعدّد و متنوّع بهره گرفتند.

درباره این طرح، توجّه به نکاتی ضروری است:

در پایان، بر خود لازم می‌دانم از ریاست محترم دانشگاه، حضرت حجی‌الاسلام و المسلمین جناب آقای فرزانه، کمال تشکر را داشته باشم. همچنین از معاونت محترم پژوهشی، مدیریّت محترم مرکز پژوهش، مدیر پژوهشی گروه فلسفه و کلام اسلامی، قدردانی و سپاسگزاری نمایم. امید آنکه این تلاش علمی هرچند اندک و کوچک است، مورد پذیرش حق قرار گیرد و ذخیرة آخرت ما باشد.

محمدتقی فعّالی

راهنمای طرح

معرفت‌شناسی از دیدگاه سوفسطاییان

اشاره

جواد رقوی

مقدّمه

دیدگاههای گوناگون دربارة تعیین اصل نهایی اشیا (چیزها) و جهان، نوعی سردرگمی و بی‌اعتباری در فلسفه را باعث شده بود و سالیان متمادی، فیلسوفان دیدگاههای یکدیگر را ردّ و نقض می‌کردند، بدون اینکه دلیل قاطعی در اثبات دیدگاه خود و ابطال مدّعیات دیگر اقامه کنند. برای رهایی از این حالتِ رکود، تحوّلی بزرگ لازم بود. این تحوّل که نقطة عطفی در تاریخ فلسفه به شمار می‌رود، سؤالی بود که از سوی سوفسطاییان مطرح شد؛ «چه کسی و چگونه می‌خواهد بشناسد؟». سؤال دیگر اینکه حال که به دنبال شناخت و تعیین اصل نهایی اشیا و جهان هستیم، آیا اصلاً شناخت امکان دارد یا خیر؟

طرح این سؤال، چرخشی مهم در توجّه از عالم طبیعت و جهان خارج به عالم جان و فاعل شناخت بود. البته پیش از آن، سؤال به صورت جزئی‌تر مطرح شده بود، لکن پاسخ آن مثبت بود؛ هرچند امکان معرفت از طریق عقلِ تنها و یا شهود، امری مفروغ‌عنه تلقّی می‌شد.

اگرچه هراکلیتوس⁽¹⁾و پارمنیدس⁽²⁾در تغییر و ثبوت عالم اختلاف داشتند، بالاتفاق پاسخ

داده بودند که معرفت عقلی بر خلاف معرفت حسّی، ممکن است و بلکه تنها راه معرفت است. لکن پاسخ سوفسطاییان از نوع دیگر بود. آنان که با انگشت نهادن بر اختلافات فیلسوفان یونان باستان، در پاسخ به این شکّ و شبهه که آیا اصلاً شناخت امکان دارد یا خیر، به گونه‌ای سخن گفته بودند که گویا معرفت، امکان ندارد یا امری نسبی است.

اگرچه این سخنان، سقراط⁽¹⁾و افلاطون⁽²⁾را برآشفت، اگر نبود این پاسخ و این برآشفتگی، شاید هنوز بسیاری از دیدگاههای مهم در فلسفه، به ویژه در معرفت‌شناسی، پا به عرصة وجود ننهاده بود و هنوز هیومِ شکّ، کانتِ یقین را از خواب خوشِ جزم بیدار نکرده بود و فیلسوفان در گهوارة قطع و جزم‌اندیشی از این پهلو به آن پهلو می‌غلطیدند.

به هر حال، این تلنگر سوفسطاییان به ارّابة فکر و اندیشه را می‌توان نخستین تلألؤ ظهور معرفت‌شناسی به شمار آورد که به مطالعه و بررسی نیازمند است؛ از این رو، در این جستار، در حدّ مجال، آرای پدیدآوران شکّاکیّت در باب معرفت نظری را بررسی می‌کنیم.

نکتة مورد توجّه در این بررسی، قضاوتهای ضدّ و نقیض دربارة سوفسطاییان نخستین است؛ به طوری که عدّه‌ای، آنها را شکّاکانی قلمداد کرده‌اند که حتی در وجود خارجی اشیا نیز شکّ داشته‌اند و در مقابل، برخی آنان را تا سرحدّ معلمان و فیلسوفانی فرهیخته که مروج اصول اخلاقی و دینی بوده‌اند، ارتقا داده‌اند. البته این برداشتهای ضدّ و نقیض، در تفاسیر مختلف به جای مانده از معاصران آنان، به ویژه افلاطون، ریشه دارد. ثانیاً، سخنان اندک و به جای مانده از آنان، این برداشتهای متقابل را باعث گردیده است.

تعریف معرفت و معرفت‌شناسی

«معرفت» در لغت به معنای «شناخت» و در اصطلاح رایج معرفت‌شناسان، «باور صادق موجّه» را گویند.⁽³⁾«معرفت‌شناسی» معادل واژة لاتینی «epistemology» به معنای «بررسی

ماهیّت وزمینه‌های شناخت»، خصوصاً از حیث محدودیتها و ارزش آن است⁽¹⁾و به شاخه‌ای از فلسفه اطلاق می‌گردد که به بررسی ماهیّت و حدود معرفت، پیشرفتها و مبانی آن می‌پردازد و اعتمادپذیری ادّعاهای معرفتی را می‌سنجد.⁽²⁾

سوفیست و سوفسطاییان

واژة «سوفیست»⁽³⁾از واژه‌هایی با تاریخی پرفراز و نشیب است. صاحب این عنوان، گاهی در اوج عزّت و احترام بوده و در برهه‌ای از زمان، در قعر بدنامی و انزجار، روزگار گذرانده است. در قطعه‌ای از ارسطو و ایسوکراتس،⁽⁴⁾حکمای هفت‌گانه که بزرگ‌ترین حکیمان و خردمندان یونان باستان بوده‌اند، «سوفیست» نامیده شده‌اند،⁽⁵⁾اما این عنوان به طور خاص، بر گروهی از معلمان حرفه‌ای در سدة پنجم قبل از میلاد اطلاق می‌شود. در این دوره که هنوز قرن نویسندگی صرف نبود و یونانیان، قسمت عمدة غذای روحی خود را از راه گوش می‌گرفتند، در اثنای مسابقه‌های ورزشی المپ و سایر جشنها، مردانی در برابر جمعیت ظاهر می‌شدند که خطابه‌های پر آب و تاب و گاه وحشت‌انگیزی را که پرداخته بودند، به گوش حاضران می‌رساندند و در محافل دوستانه نیز از حاضران با خطابه‌های فصیح و مزین به صنایع ادبی دربارة مسائل علمی و اخلاقی پذیرایی می‌کردند.⁽⁶⁾این مردان که خود را «سوفیست» یعنی «استاد حکمت» می‌نامیدند، معلمانی حرفه‌ای بودند که در برابر دست‌مزد، انواع مهارتهای خود را در فنون مختلف از قبیل بلاغت، فلسفه و جدل به شاگردانشان می‌آموختند و جوانان را به ویژه بزرگ‌زادگان، برای پیروزی در کار سیاست و موفقیت در مکالمات، آموزش می‌دادند.

سوفیستها تقریباً به همة علوم زمان خود احاطه داشتند و به عنوان سخنور و نویسنده، از لحاظ حاضرجوابی و مبارزه‌جویی با روزنامه‌نویسان زمان حاضر قابل قیاس‌اند.⁽¹⁾هرچند نمی‌توان فصل ممیّزی که جامع و مانع باشد، برای آنها یافت، می‌توان ویژگی بارز آنها را در این دانست که موضوع مورد بحث آنها (یعنی انسان، تمدّن و عادات انسان) با فلسفة پیشین یونان تفاوت داشت؛ چراکه سوفسطاییان دربارة جهان صغیر بحث می‌کردند، نه جهان کبیر.⁽²⁾البته برخی، خصوصیت این گروه را به حق یا به ناحق این برشمرده‌اند که آنها به نسبیت معرفت قائل بوده‌اند، لکن در بین کسانی که سوفیست نامیده شده‌اند، کسانی بوده‌اند که مانند شکّاکان، معرفت را ناممکن دانسته و کسانی نیز بوده‌اند که امکان معرفت را از طریق خاصّی همچون عقل پنداشته‌اند.

به هر حال، افلاطون، دوران عزّت و اقتدار این اندیشمندان، خصوصاً استقبال جوانان از آنان را به زیبایی تمام، ولی به زبان طنز در مکالمة پروتاگوراس⁽³⁾به تصویر کشیده است.⁽⁴⁾اما دوران بدنامی و سوء شهرت سوفسطاییان، از اواخر عمر افلاطون و دورة ارسطو شروع شد و سوفیست به کسی گفته می‌شد که در جدل و مغالطه‌گری مهارت دارد؛ به تعبیر طنزآمیز سقراطِِ افلاطون، در سخن گفتن بدان پایه هنرمند باشد که اگر بخواهد، می‌تواند مطلبی را با چنان تفصیلی بیان کند که هرگز پایان نگیرد و حتی سقراط هم از فهم آن عاجز بماند!⁽⁵⁾

گرفتن دست‌مزد از سوی سوفسطاییان که برخلاف دأب اشراف آتن بود، مضحکة مکالمات افلاطون و نمایشنامه‌نویسان یونان واقع شد. در آثار افلاطون، غالباً یاد سوفسطاییان و دانش آنان با استهزا و ریشخند همراه است و با عنوانهایی چون «شکارچیان مزدبگیر جوانان» یاد می‌شوند.⁽⁶⁾افلاطون در رسالة پروتاگوراس می‌گوید: جوانانی چند بر گرد

هیپیاس⁽¹⁾(یکی از سوفسطاییان) حلقه زده بودند و ظاهراً دربارة طبیعت و اجرام آسمانی پرسشهایی از او می‌کردند و او چون پادشاهی از مسند کبریایی خود به یکایک آنان پاسخ می‌داد.⁽²⁾این بدنامی که فشار آن تا حدودی از افکار و عقاید خود سوفسطاییان و بیشتر، از مخالفتهای افلاطون و ارسطو نشئت گرفته بود، سالیان متمادی قرین نام و یاد سوفسطاییان بود، تا اینکه در فلسفة معاصر و تقریباً در فلسفة جدید، به سبب سیل شکّاکیّتی که در حوزه‌های دین، اخلاق و خصوصاً معرفت‌شناسی پیدا شد و مایة خرسندی فیلسوفانی همچون هیوم،⁽³⁾کانت⁽⁴⁾و راسل⁽⁵⁾گردید، از این قشر، اعادة حیثیت شد و نام آنان و نیز شکّاکان، در زمرة سردمداران روشنفکری و سلسله‌جنبانان معرفت‌شناسی ثبت گردید.⁽⁶⁾

بسیاری از متفکّران مدرن، از این اندیشمندان یونان باستان که آنان را اجداد روحانی خود یافته‌اند، با تعظیم و تکریم یاد می‌کنند و گستاخی و بی‌پروایی آنها را در ابراز مطالب معرفتی و تعرّضشان را به اعتبار قوای ادراکی و اعتقادات دینی و اخلاقی می‌ستایند⁽⁷⁾و چندین برابر تهمتهایی که در قرون گذشته، به آنها زده شده است، با تعریف و تمجید پاداش می‌دهند؛ هرچند احتمال می‌رود، نه آن تهمتها به‌جا بوده باشد و نه این پاداشها به استحقاق.

روش سوفسطاییان

به عقیدة کاپلستون،⁽⁸⁾روش سوفسطاییان، تجربی و استقرایی بوده است. وی در این باره می‌گوید:

سوفسطاییان در صدد گرد آوردن اندوخته‌ای وسیع از مشاهدات و امور جزئی بودند... سپس از این امور گردآمده می‌کوشیدند، نتایجی تا اندازه‌ای نظری و تا اندازه‌ای عملی

بگیرند. بدین‌گونه از مجموعة امور مربوط به تفاوتهای عقیده و ایمان که فراهم آورده بودند، نتیجه گرفتند که محال است معرفتی یقینی داشت.⁽¹⁾

دیدگاه سوفسطاییان در باب هستی‌شناسی

سوفسطاییان در باب هستی‌شناسی، دیدگاهی غیر از شکّاکیت و لاادریگری در پیش گرفته بودند. آنان واقعیت و وجود جهان خارج از ذهن را نه تنها در عمل، بلکه در نظر نیز پذیرفته بودند و همان طور که در بررسی آرای آنان می‌آید، سخنانی که در باب انکار واقعیت از آنها نقل شده، ناظر به معرفت است نه هستی جهان و حتی سخن گرگیاس⁽²⁾را در اینکه واقعیتی وجود ندارد، می‌توان بر معنای مناسبی غیر از انکار واقعیت خارجی حمل کرد.⁽³⁾

مراتب شکّاکیت

اشاره

هدف از دسته‌بندی شکّ در مراتب ذیل، این است که در بررسی آرای سوفسطاییان، جای گرفتن مدّعا و سخنان آنان در ضمن هر یک از این مراتب مشخص شود.

الف) شکّاکیت وجود شناختی

این شکّاکیت، دو نوع است:

ب) شکّاکیت معرفت‌شناختی

شهودی) غیر ممکن است.

ج) شکّاکیت زبان‌شناختی

آنچه شناختنی باشد، شناساندنی و انتقال‌پذیر به دیگران نیست.

در توضیح این مراتب شکّاکیت می‌گوییم، در تاریخ فلسفه، کسی یافت نشده که به شکّاکیت وجودشناختی نوع اوّل قائل باشد و مطلق هستی را انکار کند. اگرچه گاهی شکّاکیت تا مرتبة سؤال از وجود ذهن پیش رفته و خودِ وجود فکر، اندیشه و ذهن همچون دیواری بوده که اندیشة هر شکّاکی با برخورد با آن، چاره‌ای جز اعتراف به آن نداشته است و نخستین و در نظر برخی، تنها پلّة مورد اعتماد در هستی و معرفت، تلقّی گردیده است.

برای مراتب دیگر شکّاکیت، دست‌کم در ظاهر قائلانی وجود داشته است.

در ظاهر سخن گرگیاس،⁽¹⁾هر سه نوع عمدة شکّاکیت دیده می‌شود، اما چیستی مقصود او از این سخن، مطلبی است که بعداً بدان می‌پردازیم.

شخصی به نام مترودورس کیوسی⁽²⁾را که می‌گفت: «ما هیچ نمی‌دانیم، حتی این را که چیزی می‌دانیم یا هیچ»،⁽³⁾می‌توان در زمرة شکّاک مطلق معرفتی به شمار آورد.

قائلان به شکّاکیت معرفت‌شناختی مرتبة سوم و چهارم، معمولاً با عنوان شکّاک، نام برده نشده‌اند، اما وقتی پیرُن (پورُن)⁽¹⁾را بدین سبب که می‌گفت: انسان نمی‌تواند به جوهر اشیا نفوذ کند و به آنها نائل شود. ما از اشیا تنها نمود آنها را در اختیار داریم،⁽²⁾شکّاک دانست. همچنین می‌توان افرادی همچون پارمنیدس و دموکریتوس⁽³⁾را که حصول علم و شناسایی از راه حواس را انکار می‌کردند و افلاطون را که هرگونه معرفت حسّی و عقلی مبتنی بر حس را تخطئه می‌کرد و بی‌ارزش می‌انگاشت،⁽⁴⁾شکّاک در معرفت حسّی به شمار آورد، لکن از آنجا که اینان به گونه‌ای معرفت را ممکن می‌دانسته‌اند،⁽⁵⁾در زمرة شکّاکان به شمار آورده نشده‌اند.

حال، با پرداختن به دیدگاه پروتاگوراس و گرگیاس که در باب معرفت‌شناسی و شناخت سوفسطاییگری شهرت دارند، دیدگاه سوفسطاییان را در این باب بررسی می‌کنیم.

پروتاگوراس

اشاره

پروتاگوراس⁽⁶⁾

از میان نقل قولهای افلاطون و دیگران از این اندیشمند و از جمله نوشته‌های به جای مانده از او، دو سخن مشهور وجود دارد؛ یکی دربارة «معیار بودن انسان» و دیگری دربارة «وجود خدایان».

تاریخ‌نویسان بنا بر سلایق و دریافتهای خود، این دو سخن را به گونه‌های متفاوت ترجمه و تفسیر کرده‌اند. برخی، شکّاکیت وجودشناختی و برخی دیگر، نسبی‌انگاری در حوزة معرفت را نتیجه گرفته‌اند و گروهی، آن را دیدگاهی نومینالیستی (پدیدارشناسی) دانسته‌اند. در مقابل، بعضی به تنزیه وی از شکّاکیت و نسبی‌انگاری پرداخته و احتمالات دیگری را دربارة این سخنان مطرح کرده‌اند. حال، به برخی از این اقوال و تفاسیر اشاره می‌کنیم.

کاپلستون و دیدگاه پروتاگوراس دربارة مقیاس بودن انسان

کاپلستون می‌گوید:

مشهورترین گفتار پروتاگوراس در کتاب وی، حقیقت یا بطلان استدلالات (اقوال)،⁽¹⁾مندرج است، دایر بر اینکه «انسان مقیاس همة چیزهاست؛ مقیاس هستیِ چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست».⁽²⁾

در این ترجمه، کاپلستون سخن پروتاگوراس را به گونه‌ای ترجمه کرده است که «مقیاس بودن انسان» به وجود اشیا مربوط است، در حالی که طبق متن یونانی احتمال دارد منظور پروتاگوراس، کیفیت اشیا باشد نه اصل وجود اشیا. از این رو، سخن او را می‌توان چنین معنا کرد: مقیاس اینکه اشیا، چگونه هستند و مقیاس اینکه اشیا، چگونه نیستند.⁽³⁾

کاپلستون از این ابهام در کلام پروتاگوراس ذکری به میان نمی‌آورد، در عوض، دو ابهام دیگر را در کلام او مطرح می‌کند؛ یکی در کلمة «انسان» و دیگری در کلمة «چیزها». در چیستی مقصود پروتاگوراس از انسان، دو احتمال وجود دارد؛ یا انسان فردی مراد است، یا انسان نوعی. همچنین در «چیزها» (اشیا) نیز دو احتمال هست. آیا چیزها (خِرِماتا) را منحصراً باید به معنی متعلّقات ادراک حسّی دانست، یا دامنة آن، قلمروِ ارزشها را نیز دربرمی‌گیرد.⁽⁴⁾بنا بر عقیدة کاپلستون، با این دو ابهام موجود در کلام پروتاگوراس، چهار معنا برای کلام او متصوّر است:

کاپلستون می‌گوید، بنا بر آنچه افلاطون در رسالة تئتتوس⁽²⁾از زبان پروتاگوراس نقل می‌کند، او متعلّقات ادراک حسّی را نسبی می‌دانسته است و مراد او از انسان، انسان فردی بوده است، نه نوعی. وی در ادامه می‌آورد:

سقراط خاطر نشان می‌کند که وقتی باد می‌وزد، یکی از ما ممکن است احساس سرما کند و دیگری نه، یا یکی ممکن است اندکی احساس خنکی کند و دیگری کاملاً سردش شود و می‌پرسد که آیا ما باید با پروتاگوراس موافق باشیم که باد برای کسی که آن را سرد حس می‌کند، سرد است و برای دیگری، سرد نیست؟⁽³⁾

در این عبارت، آشکارا سخن پروتاگوراس به گونه‌ای تفسیر شده است که به انسان فردی نظر دارد نه نوعی. البته مقصود از این سخن، این نیست که باد برای یکی، صرفاً سرد به نظر آید و برای دیگری نه، بلکه پروتاگوراس معتقد است اگر در روز سردی پس از گردش در هوای بارانی، به درون اتاق بیایم و بگویم که آب گرم است و شما از اتاق گرمی بیرون بیایید و همان آب را سرد حس کنید، هیچ‌یک از ما بر خطا نیست؛ چراکه آب برای من، واقعاً گرم و برای شما، واقعاً سرد است.⁽⁴⁾

از جهتی، پروتاگوراس در همان رساله، دربارة ارزشهای اخلاقی می‌گوید: «زیرا من معتقدم اعمالی که برای هر جامعة خاصّی به نظر پسندیده می‌آید، برای آن جامعه چنین است».⁽⁵⁾

ظاهر این سخن، این است که احکام اخلاقی، نسبی است. تا حال، نتیجه این است که مراد پروتاگوراس، احتمال دوم بوده است و انسان فردی را مقیاس متعلّقات ادراک حسّی و ارزشهای اخلاقی می‌دانسته است؛ بنابراین، پروتاگوراس باید مطلقاً هم در حوزة معرفت و هم در حوزة اخلاق، نسبی‌انگار باشد.

آنگاه کاپلستون می‌گوید:

در مخالفت با این تفسیر [برخی] به رسالة پروتاگوراسِ افلاطون توسل جسته‌اند که در آنجا پروتاگوراس چنین معرفی نشده که آن قول را نسبت به ارزشهای اخلاقی به معنای فردی به کار می‌برد.⁽¹⁾

معنای این سخن این است که مراد پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان، انسان فردی دربارة محسوسات است و این سخن، همان عقیدة خود افلاطون است که معرفت حقیقی و یقینی را تنها می‌توان دربارة مافوق محسوس داشت. اما نسبت به مدرکات حسّی و جزئی، معیار صحت آنها، خود فرد و شخص است، نه چیز دیگر. کاپلستون بلافاصله متذکّر می‌شود که البته نمی‌توان افلاطون و پروتاگوراس را در باب ارزشهای اخلاقی هم‌عقیده دانست.⁽²⁾

به هر حال، نظریة پروتاگوراس در باب ارزشهای اخلاقی چه بوده است؟ در اینجا کاپلستون، با کمک جملاتی دیگر از رسالة تئتتوس و رسالة پروتاگوراس مبنی بر اینکه «مرد عاقل باید بکوشد تا اعمال درست را جانشین اعمال نادرست کند»⁽³⁾و «خدایان، حیا و عدل را به همة آدمیان بخشیده‌اند»،⁽⁴⁾به این نتیجه می‌رسد:

ظاهراً منظور پروتاگوراس این است که قانون به طور کلّی، مبتنی بر تمایلات اخلاقی معیّنی است که در نهاد همة آدمیان هست، اما انواع خاصّ قانون، چنان که در جوامع مختلف یافت می‌شود، نسبی است.⁽⁵⁾

پس اصول اخلاقی، مثل «حیا» و «عدل»، دارای حقیقت و اَشکال جزئی آن در قالب آداب و رسوم، امور نسبی است.

حاصل گفتار و تفسیر کاپلستون دربارة سخن نخست پروتاگوراس این است که پروتاگوراس تنها در حوزة ادراک حسّی به نسبی‌انگاری قائل است، نه در مطلق معرفت و نه در باب ارزشها؛ زیرا پروتاگوراس، معرفت به اصول اخلاق را ممکن می‌داند و برای آنها ارزش حقیقی قائل است. در نظر وی، اصول اخلاق مثل «حیا» و «عدل»، به عنوان قانون نانوشته و طبیعی در نهاد انسان دارای حقیقت است، اما انواع خاصّ قانون در جوامع مختلف، نسبی است.

کاپلستون و دیدگاه پروتاگوراس دربارة خدایان

سخن دیگر پروتاگوراس، مربوط به خدایان است. او در کتابی به نام دربارة خدایان گفته است:

دربارة خدایان، من مطمئن نیستم که هستند یا نیستند و یا اینکه در شکل و هیأت، به چه چیز شباهت دارند؛ زیرا خیلی چیزها هستند که مانع معرفت یقینی‌اند. ابهام موضوع و کوتاهی عمر بشر.⁽¹⁾

کاپلستون در تفسیر این سخن، به تفصیلی که در سخن قبلی پروتاگوراس وارد بحث شد، وارد نمی‌شود. به عقیدة وی، اگرچه ظاهر این سخن می‌فهماند که پروتاگوراس، متفکّری شکّاک و مخرّب اعتقادات دینی است، چنین توهّمی با تصویری که افلاطون از پروتاگوراس به دست می‌دهد، موافقت ندارد و بی‌تردید، این برداشت شکّاکانه، اشتباه است. کاپلستون در ادامه می‌گوید:

درست همان طور که از نسبی بودن قانون‌نامه‌های مختلف، این نتیجة اخلاقی گرفته می‌شود که فرد باید خود را تسلیم تعلیم و تربیت سنّتی کند، همین‌طور هم از عدم یقین ما دربارة خدایان و ماهیّت آنها، این نتیجة اخلاقی گرفته می‌شود که ما باید به دین مدینه وفادار بمانیم. اگر ما نمی‌توانیم دربارة حقیقت مطلق، مطمئن باشیم، چرا دینی را که از پدران خود به ارث برده‌ایم، دور بیندازیم؟⁽²⁾

شاهد دیگر کاپلستون دربارة اینکه پروتاگوراس متفکّری شکّاک و مخرّب اعتقادات دینی نبوده است، خلق و خو و طرز رفتار اوست که علاوه بر اینکه پایبند سنّت بوده، مدّعی بوده است که شهروندِ خوب می‌پروراند.⁽¹⁾

در این دفاعِ کاپلستون از اعتقادات دینی پروتاگوراس، دیدگاه وی دربارة خدایان با دیدگاهش دربارة قانون‌نامه‌های مختلف مقایسه شده است و به خاطر داریم که قانون‌نامه‌های مختلف که پیامبر آداب و رسوم و به تعبیر دیگر، اشکال جزئی اخلاقی بودند، از نظر پروتاگوراس، امور نسبی معرفی شده‌اند. نتیجة این مقایسه این است که همان طور که قانون‌نامه‌ها امور نسبی است و فرد باید به سبب مصلحت جامعه، به آنها پایبند بماند، وجود و عدم خدایان نیز معلوم نیست، لکن دلیلی وجود ندارد که دین ارثی پدران را کنار گذاشت. بنابراین، پروتاگوراس در باب اعتقاد به خدایان، شکّاک ولاادری‌گرا بوده است؛ شکّاکی بی‌ضرر که در عمل، بر خلاف نظر خود رفتار می‌کرده است. این تفسیر کاپلستون، تنها دفاع از خلق و خوی پروتاگوراس است و نظریة او را دربارة خدایان توضیح نمی‌دهد و بیان نمی‌کند که معنای این سخن چیست و چگونه این سخن ممکن نیست مخرّب اعتقادات دینی باشد؟ همان طور که در تفسیر گمپرتس می‌آید، این سخن ممکن است معنای زیبایی داشته باشد که کاپلستون آن را بیان نکرده است.

طبق این تفسیر کاپلستون، معنای سخن پروتاگوراس دربارة خدایان، «شکّاکیت وجودشناختی» است که در مرحله‌ای بالاتر از «شکّاکیت معرفت‌شناختی» قرار دارد و آن را نیز شامل می‌شود.

تئودور گمپرتس و دیدگاه پروتاگوراس در باب مقیاس بودن انسان

تئودور گمپرتس⁽²⁾و دیدگاه پروتاگوراس در باب مقیاس بودن انسان

تئودور گمپرتس دربارة سخن معروف پروتاگوراس در باب مقیاس بودن انسان، تفسیر خاصّی ارائه می‌دهد. به نظر او نیز این سخن مشهور پروتاگوراس از دو جهت ابهام دارد؛ نخست اینکه مراد از انسان، شخص است یا نوع که در تفسیر قبلی هم به آن اشاره شد. ابهام دوم در این است که جملة پروتاگوراس را باید «بر اینکه آنها وجود دارند» ترجمه کرد یا

«که چگونه وجود دارند». به عبارتی، آیا انسان مقیاس وجود اشیاست یا مقیاس کیفیّت وجود اشیا.

به نظر گمپرتس مراد از انسان، انسان نوعی است نه شخصی؛ اگرچه تاکنون (زبان نویسنده) معمولاً انسان را انسان شخصی دانسته است و عبارت «بر اینکه» درست است، نه «که چگونه». بنابراین، ترجمة صحیح جملة پروتاگوراس چنین است: «نوع انسان، مقیاس همة چیزهاست؛ مقیاس چیزهای موجود، بر اینکه آنها وجود دارند و مقیاس چیزهای غیر موجود، بر اینکه آنها وجود ندارند».⁽¹⁾

گمپرتس برای این معنا چنین استدلال می‌کند:

ثانیاً قسمت دوم جمله، معنای نامعقولی می‌یابد؛ این معنا که «انسان، معیار چیزهای غیر موجود است که چگونه وجود ندارند». در نتیجه، معقول نیست کسی دربارة کیفیّتِ منفیِ چیزِ غیر موجود سؤال کند. شقّ نخست هم ممکن نیست مقصود باشد؛ زیرا اینکه انسان مفرد و شخصی، معیار وجود اشیا باشد، معنایی جز انکار کامل وجود واقعیات شناختنی ندارد؛ به عبارت دیگر، این سخن پروتاگوراس، بیان ناشیانه‌ای از «نظریة شناسایی» مکتب کورنایی است که امروزه به نام «پدیدارشناسی» (فنومنالیسم) معروف است که در آن، نه برای «چیزها» جایی هست و نه اصلاً برای مفهوم عینی وجود، بلکه هر چه هست، فقط «انفعالات» ذهنی است.⁽²⁾

Porphyrius.

حمله‌ای است بر فیلسوفان الئائی، خصوصاً ملیسوس،⁽¹⁾که نقطة مقابل نظریة پروتاگوراس را داشت و می‌گفت: «ما موجود را نه می‌توانیم ببینیم و نه می‌توانیم بشناسیم». معنای این سخن، انکار قاطع ادراک حسّی است. اما پروتاگوراس می‌خواهد بگوید، ما فقط چیزهای واقعی را می‌توانیم به ادراک حسّی دریابیم؛ آنچه واقعیت ندارد، ممکن نیست موضوع ادراک حسّی باشد و اگر ما گواهی احساس خود را انکار کنیم، چگونه می‌توانیم به سایر قابلیتهایمان اعتماد کنیم؟ کدام موضوع شناسایی برای ما باقی می‌ماند و معیار حقیقت را در کجا باید بجوییم؟ اگر یگانه حقیقتی را که برای ما وجود دارد (یعنی حقیقت انسانی) انکار کنیم، پس کلمات حقیقی و غیر حقیقی را به چه معنایی می‌توانیم به کار ببریم؟⁽²⁾آنگاه گمپرتس در تأیید این برداشت از سخن پروتاگوراس، به جمله‌ای از او در کتاب دیگرش به نام دربارة هنر استشهاد می‌کند که با شدّت بیشتری، سخن ملیسوس را رد می‌کند:

اگر لاوجود همانند موجود دیده می‌شود، پس نمی‌دانم چگونه می‌توان آن را از آن جهت که مانند موجود، با چشم دیده و با عقل شناخته می‌شود، لاوجود تلقّی کرد؟ ولی به راستی، چنین نمی‌تواند بود، بلکه موجود همیشه [ممکن است دیده و شناخته شود و لاوجود هرگز نه دیده می‌شود و نه شناخته می‌شود].⁽³⁾

به عقیدة گمپرتس، پروتاگوراس در اینجا ادراک حسّی را ملاک واقعیت قرار داده است، اگر واقعیتی وجود ندارد، ما چگونه می‌بینیم و می‌شناسیم؟ پس آنچه می‌بینیم و می‌شناسیم، وجود دارد و آنچه وجود ندارد، نه دیده می‌شود و نه شناخته می‌شود و این، به معنای مقیاس بودن انسان برای وجود اشیاست.

بر پایة این تفسیر، پروتاگوراس نه تنها منکر شناخت و نسبی‌انگار نیست، بلکه موضعی ضدّ شکّاکانه نیز دارد و چیزی را بازگو کرده است که شبیه استدلال جرج ادوارد مور،⁽⁴⁾فیلسوف انگلیسی اواخر قرن بیستم، در ردّ سوفسطاییان است. استدلال مور در مقابل مدّعیان انکار وجود شیء واقعی، چنین بود که این سخن، تا وقتی که دست کم یک شیء واقعی را نپذیرفته باشید، سخنی بی‌معناست؛ زیرا ملاکی برای تمییز واقعی از غیر واقعی ارائه

نداده‌اید.⁽¹⁾گویا پروتاگوراس در اعتراض به فیلسوفان الئائی، خصوصاً ملیسوس، که منکر گواهی حواس بودند، می‌گوید، شما ملاک وجود و عدم اشیا را که همان ادراکات حسّی انسان است، نادیده گرفته‌اید. اگر چنان است که می‌گویید و موجود را نمی‌توان دید و نمی‌توان شناخت، پس آنچه می‌بینید و می‌شنوید و... و می‌شناسید، چیست؟ اگر موجود نه آن است که آن را می‌بینید و می‌شنوید، پس معنای موجود و دیدن و شناختن و بلکه بودن و نبودن چیست؟ بنابراین، اگر چیزی هست، بدین علّت است که متعلّق ادراکات نوع انسان واقع شده و اگر می‌گویید چیزی نیست، بدین سبب است که هیچ‌کس آن را ادراک نکرده است.

بنابراین از دیدگاه گمپرتس، طرز فکر پروتاگوراس در باب معرفت، تجربی و پایة معرفت در نزد وی، ادراکات حسّی است. اما در اینجا گمپرتس با این سؤال مواجه است که تکلیف رسالة تئتتوس و تصویری که افلاطون در آن از پروتاگوراس به عنوان یک نسبی‌انگار صِرف، دست‌کم در قلمرو ادراکهای حسّی ارائه می‌دهد، چیست؟

گمپرتس دربارة برداشت افلاطون از جملة معروف پروتاگوراس معتقد است تا آنجا که افلاطون درصدد بیان اصل مدّعای پروتاگوراس بوده، درک افلاطون صحیح و با طرز فکر تجربی پروتاگوراس منطبق است. افلاطون در این مرحله، جملة مربوط به مقیاس بودن انسان را به این معنا تلقّی می‌کند که «شناسایی، ادراک حسّی است» یا هر شناسایی‌ای بر ادراک حسّی مبتنی است، ولی از اینجا به بعد که افلاطون به ذکر نتایجی می‌پردازد که گمان می‌برد بر سخن پروتاگوراس مترتب است، برداشتش خطا و صرفاً گمانه‌زنی است؛ زیرا افلاطون چنین استنتاج می‌کند که اگر ادراکهای حسّی به راستی حاوی حقیقت است، از آنجا که بارها اتّفاق می‌افتد که ادراک حسّی یک شخص با ادراک حسّی شخص دیگر فرق دارد، نتیجه این می‌شود که ادراکهای متناقض از حیث حقیقت، برابر است و همین گونه عقاید متضاد از حیث حقیقت، مساوی است. به طور خلاصه می‌توان گفت: حقیقت برای هر کس، آن چیزی است که بر او حقیقت را می‌نمایاند. آنگاه افلاطون این را نظریة پروتاگوراس می‌انگارد. شاهد بر اینکه اینها خیال‌پردازیهای افلاطون است و پروتاگوراس نمی‌تواند آن گونه که افلاطون می‌پندارد، یک ذهن‌گرا یا شکّاک مفرط باشد، این است

که او متجاوز از چهل سال به تدریس و تعلیم دیدگاههای مثبت و قوانین کلّی اشتغال داشت و از احترام خاصّی برخوردار بود.

تصویری که افلاطون در رسالة پروتاگوراس از او ترسیم می‌کند، غیر از تصویری است که در رسالة تئتتوس ارائه می‌دهد. در رسالة نخست، او مردی معرفی می‌گردد که نه تنها فاقد یقین نیست، بلکه یقینی افراطی و جزمی دارد، در حالی که در تئتتوس، مردی معرفی می‌شود که هرگونه فرق میان حقیقت و اشتباه را منکر است. ولی باید توجّه داشت که در زمان تدوین رسالة پروتاگوراس، پروتاگوراس هنوز در حال حیات است، اما در تئتتوس مدّتهاست که از جهان رخت بربسته است. در رسالة پروتاگوراس، صحبت از مردی است که زنده است، اما در رسالة تئتتوس، اندیشة افلاطون با شبحی از افکار پروتاگوراس بازی می‌کند. در آنجا مشاهده و نظر، حکومت می‌کند و در اینجا استنتاج.

کسی که به راستی، افلاطون و قوة تخیّل و تصویرپردازانة او را بشناسد و روش وی را در مکالمه‌هایش بداند، بدین گونه که افکار خود را از زبان دیگران بیان می‌کند، تردید نمی‌کند که از این دو تصویر، رسالة پروتاگوراس به خلاف رسالة تئتتوس که خیال‌پردازی و افکار ساختة افلاطون است،⁽¹⁾با افکار پروتاگوراس مطابق است.

خلاصه اینکه از نظر گمپرتس، قطعات باقی‌مانده از پروتاگوراس و مبارزة او با فیلسوفان الئائی و انکارشان بر درستی گواهی حواس، دلیلی کافی است بر اینکه شکّاکیّتی که به او نسبت می‌دهند، صحیح نیست و در واقع، سخن او دربارة مقیاس بودن انسان، باعث توهّمی شده است که دیگران، دیگر سخنان او را نیز در خدمت آن توهّم و برداشت غلط معنا کرده‌اند.

تفسیر سخن پروتاگوراس دربارة خدایان

گمپرتس می‌گوید، آنچه از داوری پروتاگوراس دربارة فلسفة الهی به ما رسیده است، جمله‌ای است که در آغاز کتابی از او به نام دربارة خدایان وجود داشته که گفته است: دربارة خدایان من نمی‌توانم بدانم که آنها وجود دارند و نه می‌توانم بدانم که آنها وجود ندارند و نه می‌توانم بدانم که آنها دارای چگونه شکلی هستند؛ زیرا امور بسیاری مانع از

این دانستن است، خصوصاً تاریکی موضوع و کوتاهی عمر آدمی.

گمپرتس این سخن پروتاگوراس را نیز در امتداد همان برداشتی که از جملة دیگر او داشت، تفسیر می‌کند و می‌گوید، همان گونه که متفکّران دورة باستان، میان «شناسایی» و «عقیده» فرق می‌گذاشتند، در اینجا نیز باید بین آن دو فرق گذاشت. آنچه در این جمله، چندین بار تکرار شده است، «دانستن» است نه «عقیده داشتن». پس موضوع این سخن، اعتقاد به خدایان نبوده، بلکه شناخت خدایان بوده است. از طرفی، قرائنی نیز وجود دارد مبنی بر اینکه تقریباً ممکن نیست پروتاگوراس، اعتقاد به خدایان را انکار کند و یا حتی خواسته باشد در آن تردید کند. او هرگاه شاگردی پس از خاتمة درس، حقّ‌الزحمه را نمی‌پرداخت، به جای مجادله با وی، از او می‌خواست به پرستشگاه برود و با یاد کردن سوگند، ارزشی را که برای درس قائل است، اعلام کند.⁽¹⁾

افلاطون در رسالة پروتاگوراس، از زبان او، داستانی حاکی از وجود خدایان و تأیید و نفوذ آنان در آدمیان نقل می‌کند و سرانجام، این جملة پر معنا را به دهان او می‌نهد که «آدمی چون از نیروی خدایی بهره‌مند شد، با خدایان پیوند خویشی یافت؛ از این رو، یگانه جانداری بود که به خدایان ایمان آورد و پرستشگاههایی را برای آنان برپا کرد».

همة این قرائن دلالت دارد بر اینکه موضوع آن سخن [پروتاگوراس] در آن قطعه، اعتقاد به خدایان نیست، بلکه شناسایی علمی یا شناخت از روی خرد، به هستی خدایان است.⁽²⁾

گمپرتس می‌گوید، کلمه‌ای که آن را به «تاریکی» ترجمه کرده‌ایم، غالباً به معنای «نامحسوسی» است و اشاره به این نکته دارد که علّت عدم شناخت ما به خدایان، نامحسوس بودن آنهاست که موضوع ادراک حسّی مستقیم، واقع نمی‌گردند و جایی که حس به یاری ما نمی‌رسد، استنتاج، جای آن را می‌گیرد؛ بنابراین، ذکر کوتاهی عمر آدمی، تنها بدین معنا می‌تواند باشد که مهلت کوتاهی که برای وجود ما مقرر است، مواد تجربی کافی در اختیار ما نمی‌گذارد تا از آنها بتوانیم استنتاجهای لازم را برای تأیید یا نفی وجود خدایان به دست آوریم.⁽³⁾

تئودور گمپرتس از این سخن پروتاگوراس در نفی شکّاکیتِ معرفت‌شناختی و نسبی‌انگاری او بهره می‌برد و می‌گوید، حتی این سخن او دربارة خدایان که برخی گمان می‌کنند شاهدی بر شکّاکیت اوست، می‌تواند دلیلی قاطع بر این باشد که مصنّفِ جملة مربوط به مقیاس بودن انسان، از آن گونه شکّی که افلاطون به او نسبت می‌دهد، به کلّی بیگانه است؛ زیرا عدم امکان شناخت خدایان در کلام پروتاگوراس، این است که تاکنون هیچ‌کس، خدایان را ندیده است و عمر آدمی، چنان کوتاه و میدان مشاهداتش، چنان تنگ است که ممکن نیست بتواند آثار وجود خدایان را به طور اعتمادآوری بشناسد یا منکر آن گردد. اگر پروتاگوراس معتقد بود حقیقت برای هر کسی، همان است که بر او، حقیقت می‌نماید، لازم بود به مسئلة مربوط به وجود خدایان، پاسخ دیگری بدهد؛ یعنی بگوید: خدایان برای کسانی که به وجود آنان معتقدند، وجود دارند و برای کسانی که به وجود آنان معتقد نیستند، وجود ندارند.

خلاصة تفسیر گمپرتس این است که عدم امکان شناخت خدایان در کلام پروتاگوراس، خارج بودن آنها از حوزة ادراک حسّی است. بر پایة این تفسیر، نه تنها پروتاگوراس در حوزة معرفت حسّی و اعتقاد به خدایان، شکّاک نیست، بلکه مخالف شکّاکیّت و نسبی‌انگاری است.

دیدگاه راسل دربارة پروتاگوراس

دیدگاه راسل⁽¹⁾دربارة پروتاگوراس

از نظر راسل، پروتاگوراس از بزرگ‌ترین سوفسطاییان یونان باستان است و دیدگاه او دربارة مقیاس بودن انسان، دیدگاهی شکّاکانه است که بر پایة فریبندگی حواس پی‌ریزی شده است. بنا به گفتة راسل، سخن او را این‌گونه تفسیر کرده‌اند:

هر انسانی، میزانِ همه‌چیز است و چون انسانها با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، یک حقیقت عینی وجود ندارد که مطابق آن، نظر یکی صحیح و نظر دیگری، سقیم باشد.⁽²⁾

راسل از بین احتمالات مذکور در گذشته دربارة این جمله، «انسان» را به معنای انسان شخصی و مفرد و اشیا را به معنای اعم از متعلّقات ادراک حسّی و ارزشها فهمیده است. وی

آنگاه به دفع این اشکال می‌پردازد که چگونه ممکن است کسی در باب معرفت و اخلاق، شکّاک باشد و همچون پروتاگوراس، به سنّت و اخلاق پایبند بماند و در این باره می‌گوید:

بی‌اعتقادی به حقیقت عینی، اکثریّت را مجاز و مختار می‌سازد که برای مقاصد علمی به هر چه بخواهد اعتقاد پیدا کند و به همین سبب بود که پروتاگوراس به مدافعه از قانون و قرارداد و اخلاق متداول قدیم کشانده شد؛ چنان که دیدیم، نمی‌دانست خدایان وجود دارد یا نه و در عین حال، یقین داشت که باید خدایان را پرستید. بدیهی است برای کسی که شکّاکیت نظری‌اش کامل و منطقی باشد، نظرگاه صحیح جز این نیست.⁽¹⁾

از این‌گونه سخنان، روشن می‌شود که راسل - همان گونه که نمی‌توان غیر از این انتظار داشت- پروتاگوراس را یک سوفسطایی به تمام معنا و شکّاک تمام‌عیار می‌داند که نسبت به حقیقت عینی و اخلاق و حتی خدایان، شکّاک و بلکه بی‌اعتقاد است و اگر در عمل به اخلاق و دین پایبند است، به حکم زیرکی و به سبب مقاصد علمی است؛ بنا بر همین عقیده، به نقل از شیلر،⁽²⁾یکی از سه بنیانگذار مذهب اصالت عمل (پراگماتیسم) که خود را شاگرد پروتاگوراس می‌داند، او را پراگماتیست معرفی می‌کند.⁽³⁾

دیدگاه معرفت‌شناختی گرگیاس

اشاره

دیدگاه معرفت‌شناختی گرگیاس⁽⁴⁾

گرگیاس (حدود 483-375 ق.م.) دومین چهرة شاخص سوفسطاییان پس از پروتاگوراس است. او شاگرد امپدوکلس⁽⁵⁾بود و به واسطة جدل (دیالتیک) زنون،⁽⁶⁾به مسلک شکّ گرایید. گفته می‌شود او شکّاک مطلق بود و هیچ‌گونه واقعیت و شناختی را قبول نداشت.⁽⁷⁾

از گرگیاس، یک جملة سه‌بندی نقل شده است که بند نخست آن، انکار واقعیت و وجود، بند دوم آن، انکار شناخت و بند سومش، انکار توانایی زبان در انتقال مفاهیم و معانی است. او گفته است: هیچ‌چیز وجود ندارد و اگر چیزی هم وجود داشته باشد ممکن نیست شناخته شود و اگر شناختنی هم باشد، نمی‌توان این شناسایی را به دیگران منتقل کرد.⁽¹⁾

دیدگاه کاپلستون دربارة معرفت‌شناسی گرگیاس

کاپلستون پس از نقل سخن مشهور گرگیاس و ادلّة او مبنی بر اینکه مراد وی واقعاً چه بوده، با حالت تردید رد می‌شود و می‌گوید، در حالی که می‌توان گفت، پروتاگوراس معتقد بود هر چیزی درست و حقیقی است، گرگیاس ضد آن را معتقد است و از نظر وی، هیچ‌چیز حقیقت نیست و هر عقیده‌ای، نادرست است.⁽²⁾کاپلستون پس از آنکه یادآوری می‌کند که برخی بند نخست جملة گرگیاس را نوعی «هیچ‌انگاری»⁽³⁾جدّی فلسفی دانسته‌اند و برخی (اشاره به دیدگاه گمپرتس است که خواهد آمد) این نظریه را یک شوخی از طرف گرگیاس قلمداد کرده‌اند که خواسته است، نشان دهد علم بلاغت یا مهارت در استعمال الفاظ حتی بی‌معناترین فرضیه‌ها را موجّه می‌نمایاند، می‌گوید، این نظریة اخیر با این حقیقت که پروتاگوراس عقاید گرگیاس را در کنار عقاید زنون و ملیسوس قرار می‌دهد و برخی سخنان او را قابل نقد فلسفی می‌دانند، سازگار نیست و از جهتی، نسبت دادن هیچ‌انگاری به گرگیاس نیز دشوار است. آنگاه می‌گوید: «ممکن است چنین باشد که وی می‌خواست جدل الئائی را برای تنزّل دادن فلسفة الئائی به یاوه‌گویی به کار گیرد».⁽⁴⁾

در ادامه، کاپلستون روی به سخنانی می‌آورد که نزدیک به همان دیدگاهی است که گمپرتس آن را نپذیرفت و آن، این احتمال است که این سخن گرگیاس، یک سخن خطابی است نه یک گزارة فلسفی و معرفت‌شناختی؛ زیرا گرگیاس، در نهایت، فلسفه را ترک کرد و به فنّ خطابه روی آورد. او به فنّ بلاغت و سخنوری به عنوان مهارت در هنرِ

اقناع می‌نگریست. او از روی قصد و اندیشه، هنر القای در ذهن را که می‌توانست هم برای غایت عملی، اعم از خوب و بد، و هم برای اغراض هنری به کار آید، پیشة خود ساخت.⁽¹⁾در این نگرش، فنّ سخنوری، هنرِ فریبِ مصلحت‌آمیزی است که فوایدی عملی را به بار می‌آورد و نباید چندان در پی صحت و سقم معانی آن بود. واضح است که اگر آن جملة مشهور در چنین موقعیتی، از گرگیاس صادر شده باشد، مقصود وی اظهار یک واقعیت دربارة وجود و شناخت آن نیست، بلکه مرادش اثبات مهارت سخنور و قابلیت فنّ سخنوری در مجاب کردن دیگران و فائق آمدن در هرگونه بحث و جدل است؛ هرچند مدعی این باشد که وجود، وجود ندارد و لاوجود وجود دارد.

در نهایت، پس از بیان این احتمالات متخالف دربارة دیدگاه معرفت شناختی گرگیاس، کاپلستون معتقد می‌شود سوفسطاییان بزرگی، مانند پروتاگوراس و گرگیاس را نمی‌توان به قصد براندازی دین و اخلاق متّهم کرد، بلکه تنها به انکار خصیصة مطلق و عینی حقیقت تمایل داشته‌اند که نتیجة آن، این است که سوفسطایی به جای تلاش برای قانع کردن کسی، می‌کوشد او را مجاب کند.⁽²⁾البته معنای این سخن کاپلستون، چیزی جز نسبی‌انگاری آنها در حوزة اخلاق و معرفت نیست.

دیدگاه گمپرتس دربارة گرگیاس

گمپرتس می‌گوید:

گرگیاس، کوشیده است، سه «تز» مربوط به هم را ثابت کند: موجود وجود ندارد، اگر هم وجود می‌داشت، شناختنی نبود؛ اگر وجود داشت و شناختنی هم بود، این شناخت قابل ابلاغ نمی‌بود.⁽³⁾

آنگاه دو دلیلی را که برای تز نخست گرگیاس بیان شده است، ذکر می‌کند که به سبب مربوط بودن به وجودشناسی، از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.

گمپرتس دربارة تز دوم می‌گوید، هستة استدلال تز دوم را می‌توان بدین نحو بیان کرد: اگر قرار بود که موجود شناختنی باشد، باید تضمینی برای درستی شناخت وجود داشته

باشد. ولی چنین تضمینی، نه در ادراک حسّی و نه در تصوّر و تفکّر وجود ندارد؛ زیرا کسان بسیاری، قابل اعتماد بودن ادراک حسّی را به شدّت رد کرده‌اند و از طرفی، همه قبول دارند که ما می‌توانیم تصوّرات و تفکّرات غلط داشته باشیم و شناخت غیر از این دو، راه دیگری ندارد.⁽¹⁾

دربارة بند سوم جملة گرگیاس می‌گوید، در تز سوم نیز نکتة مهمی مربوط به معرفت‌شناسی وجود دارد. در این باره، چنین استدلال می‌شود که وسیلة اعلام، زبان است و با زبان تنها می‌توان الفاظ و علامات را ادا کرد و چیزهایی را که ماهیتی دیگر دارد، مثل رنگ، بو و...، نمی‌توان اعلام کرد؛ همان گونه که با گوش نمی‌توان موضوع مربوط به باصره را درک یا اعلام کرد. نکتة نهفته در این استدلال، این است که ما هرگز نمی‌توانیم یقین کنیم که ادراکهای اوّلیّة ما با ادراکهای اوّلیّة دیگران، کاملاً برابر است؛ زیرا راهی برای انتقال این ادراکها به دیگران و مقایسة آنها با ادراکهای دیگران وجود ندارد.⁽²⁾

گمپرتس در مقام قضاوت دربارة اینکه آیا واقعاً گرگیاس شکّاک بود یا نه، می‌گوید، هدف گرگیاس از این سخن، حمله بر فیلسوفان الئائی، به ویژه ملیسوس، است که می‌گفتند، اشیای محسوس، غیر واقعی است و آنچه واقعی و شناختنی است، ورای محسوسات است و شناخت آن بر پایه تفکّر و تصوّر است. او با این سخن نمی‌خواهد بگوید، واقعاً موجود خارجی وجود ندارد و شناخت غیر ممکن است، بلکه می‌خواهد ناگفته‌های نظریة الئائیان را بیان کند و بگوید که طبق گفتة آنان، اگر موجود وجود ندارد، پس هیچ‌چیز نباید وجود داشته باشد و اگر ادراک حسّی، بی‌اعتبار است، شناخت فکری و تصوّری هم بی‌معناست و اگر شناخت حسّی را در زمرة فریب قرار دهید، دیگر چه راه اعتمادآوری باقی می‌ماند؛ پس بنا بر سخن آنان، چیزی لازم می‌آید که خود آنها نیز به آن پایبند نیستند.⁽³⁾

به طور خلاصه می‌توان گفت، گرگیاس به دفاع از استاد خود، امپدوکلس، برخاسته است؛ زیرا امپدوکلس به اعتبار گواهی ادراک حسّی قائل بود، اما فیلسوفان الئائی، همچون

زنون و ملیسوس، این دیدگاه را به چشم حقارت نگاه می‌کردند. گرگیاس با این سخن و استدالهایش، بر آن شده است تا پیامدهای باطل نظریة الئائیان را به رخ آنان بکشد و از این طریق، از استاد خود دفاع کرده باشد.⁽¹⁾

گمپرتس برای این برداشت از سخن گرگیاس دو دلیل دارد؛ یکی فعالیّتهای سیاسی - اجتماعی و فرهنگی او و دیگری، کتابی از آثار گرگیاس دربارة فضائل زن و مرد؛ زیرا کسی که به نمایندگی از مردم سیسیل برای جذب کمک آتنیها برگزیده می‌شود، در باب فضیلت، قلم‌فرسایی می‌کند و فضائل خاصّ زن و مرد را بازگو می‌سازد،⁽²⁾چگونه می‌تواند نسبت به حقیقت و شناخت شکّاک باشد.

تا حال، دو دیدگاه مخالف دربارة موضع معرفت‌شناختی پروتاگوراس و گرگیاس، به عنوان دو نماد برجستة سوفسطاییان بیان شد. اکنون به نتیجه‌گیری از این دو دیدگاه می‌پردازیم.

خاتمه

حال با توجّه به آنچه گذشت، آیا باید پروتاگوراس و گرگیاس را شکّاک و نسبی‌انگار بدانیم یا خیر؟ در این زمینه، مشکلاتی را در پیش رو داریم. یک مشکل این است که از این دو نمایندة تفکّر سوفسطاییگری، سخنان اندکی با معانی مخالف در دست است. با وجود این احتمالات ضدّ و نقیض که از یک طرف، آنها را نسبی‌انگار محض یا منکر شناخت و معرفت معرفی می‌کند و از طرف دیگر، آنان را از طرفداران معرفت حسّی و مخالفان هراکلیتوس و زنون به شمار می‌آورد، چاره‌ای نیست جز آنکه به ترجمة افکار آنان در سخنان کسانی که به آنها نزدیک‌ترند، رجوع کنیم؛ به سخنان کسی همچون سقراط که افلاطون سخنگوی اوست.

مشکل دیگر این است که ترجمة سقراط نیز از آنچه بازگو می‌کند، یکسان نیست. همان طور که دیدیم، تقریر سوفیست در رسالة پروتاگوراس افلاطون کاملاً با آنچه در رساله‌های تئتتوس و سوفیست و گرگیاس وجود دارد، متفاوت است. در رسالة نخست،

پروتاگوراس، انسانی دانشمند و متعهّد به معرفت و سنّت معرفی می‌گردد و تنها چیزی که بر سوفیست خرده گرفته می‌شود، گرفتن دست‌مزد در مقابل تعلیم دانش به جوانان و دقّت نکردن در معانی کلمات و عدم تبحّر آنان در دیالکتیک است. همچنین در این رساله، سوفیست، انسانی دانا معرفی می‌گردد که آموزگار قابلیت انسانی است و این قابلیت، مشتمل بر معرفت و دانایی اوست. در این رساله، پروتاگوراس دربارة دانش که یکی از اجزای قابلیت است، می‌گوید: «دانش، برتر از همة نیروهای انسانی است».⁽¹⁾مسلّم است که این تصویر و این سخنان، با شکّاکیّت و انکار معرفت، هیچ نسبتی ندارد.

در دیگر رسائل، پروتاگوراس نمایندة گروهی به نام سوفیست است که کاری جز فریب و نیرنگ ندارند. این گروه، در باب معرفت و اخلاق، نسبی‌انگار و بلکه منکر معرفت‌اند. در رسالة تئتتوس، سقراط در مقام بیان عقیدة پروتاگوراس از زبان وی می‌گوید: «به عقیدة من، هیچ‌چیز حقیقت نیست».⁽²⁾البته این سخن، تفسیری است که افلاطون از جملة معروف پروتاگوراس دربارة «مقیاس بودن انسان» ارائه می‌دهد.

در جایی دیگر، سقراط می‌گوید، پروتاگوراس و پیروانش برآن‌اند که عدل، ظلم، دینداری و بی‌دینی وجود مستقل ندارد، بلکه هر پندار و عقیده‌ای که اعضای یک جامعه دربارة آنها داشته باشند، تا هنگامی که از آن برنگشته‌اند، عین حقیقت است.⁽³⁾در رسالة سوفیست می‌گوید، پروتاگوراس کتابی داشته که در آن، روش رو کردن سخن هر استادی را نوشته است. وی سپس در صداقت پروتاگوراس در این کتاب تردید می‌کند و در نهایت، به این نتیجه می‌رسد که سوفیست (پروتاگوراس) دانشی دروغین دارد.⁽⁴⁾

حال، با این دو تصویر متفاوت از موضع معرفت‌شناختی سوفیست، کدام یک را باید به آنان نسبت داد؛ چراکه سوفیست بنا بر رسالة پروتاگوراس، طرفدار معرفت است، اما بنا بر رساله‌های تئتتوس، سوفیست و گرگیاس، منکر معرفت ثابت و به نسبیت معرفت قائل است. همان طور که گذشت، گمپرتس معتقد بود حق با رسالة پروتاگوراس است و باید واقعیت

را دربارة سوفیستهایی همچون پروتاگوراس و گرگیاس، در آثار دوران جوانی افلاطون جست‌وجو کنیم و اندک جمله‌های باقی‌مانده از آنها را طبق این رساله تفسیر کنیم. از نظر گمپرتس، آنچه در رساله‌های دوران پختگی افلاطون، نظیر تئتتوس و سوفیست آمده است، شبحی از پروتاگوراس و سوفیست است که مرغ خیال افلاطون از لبة آن، بر عالم مُثُل پر می‌کشد و نقد افکار آنان را نردبانی برای برآمدن بر قلّة معرفت ثابت و عالم عقول می‌داند. به هر حال، مشکل تفسیر گمپرتس این است که این تفسیر بر خلاف ظاهر کلام به جای مانده از دو نمایندة بزرگ سوفیست است، به ویژه سخن گرگیاس که صریح در انکار معرفت است.

سخن دیگری که برای دفع این دوگانگی و تعیین موضع معرفت‌شناختی سوفیستهایی همچون پروتاگوراس و گرگیاس می‌توان گفت، این است که ظاهراً این دوگانگی، در زندگی و افکار خود سوفیستها ریشه دارد؛ بدین معنا که افلاطون در رسالة پروتاگوراس به بُعد عملی و در دو رسالة تئتتوس و سوفیست - مکالمة گرگیاس را نیز می‌توان در زمرة این رساله‌ها به شمار آورد- به بُعد نظری زندگی سوفیست نظر داشته است. یک سوفیست مانند پروتاگوراس، در بُعد نظری، نسبی‌انگار است، ولی در بُعد عملی چنین نیست. سوفیست ممکن است ادّعا کند که معلوم نیست این خانه‌ای که در آن بسر می‌برد، هیچ دری ندارد، ولی هیچ‌گاه اتفاق نمی‌افتد که برای خروج از خانه به طرف دیواری برود که در آن دری وجود ندارد. دربارة اعتقاد دینی نیز چنین است. پروتاگوراس ممکن است ادّعا کند که ما نمی‌توانیم بدانیم خدایان هستند یا نیستند، ولی در عین حال، در محیط اجتماع مؤمنانه زندگی کند و زندگی عملی داشته باشد و برای اثبات استحقاق خود در گرفتن دست‌مزد، شاگردانش را به معبد دلفی بفرستد تا به کافی بودن دست‌مزد او سوگند یاد کنند.

همچنین یک سوفیست در مقام تحلیل اخلاق و ارزشهای اخلاقی، ممکن است به این نتیجه برسد که اخلاق، امری نسبی است و با سخنوری بتواند خوب را بد و بد را خوب جلوه دهد، ولی این، مانع آن نیست که در زندگی عملی به اخلاقیات پایبند باشد و حتی خود را معلّم اخلاق و فضیلت بداند. بنابراین، نیازی نیست افلاطون را در رساله‌های آخر عمر به خیال‌بافی و عدم امانت‌داری متّهم کنیم، بلکه او در همة رساله‌هایش، صرفاً یک راوی است؛ در برخی از رساله‌ها، راوی زندگی عملی یک سوفیست و در برخی دیگر،

راوی ابعاد اندیشة سوفیستی است.

سخن دیگری که در دفع تناقض از موضع معرفت‌شناختی سوفیستها می‌توان گفت، این است که این دوگانگی نمودارشده در آثار افلاطون، به جریان سیال تاریخ مربوط است که طی آن، اندیشه‌ها رشد می‌کند و نتایج تلخ و شیرین آنها به بار می‌نشیند. افلاطون در رسالة پروتاگوراس، با یک سوفیست مواجه است که آغازگر یک تفکّر است؛ تفکّری که در شرف پیدایش است و نتایج مبانی آن معلوم نیست؛ چراکه در مرحلة پیدایش یک اندیشه، بسیار اتّفاق می‌افتد که مؤسس آن، از برخی پیامدهای مهمش بی‌خبر باشد، اما با گذشت زمان، در اثر نقد و ابرامها پخته می‌شود و سپس نتایج آن، کامی را شیرین یا ذائقه‌ای را تلخ می‌کند. این مرحله، همان مرحله‌ای است که در رساله‌های تئتتوس و سوفیست منعکس گردیده است. پروتاگوراس سخنانی گفته و رفته است. او بذر نوعی خاص از تفکّر را در اندیشة شاگردان فراوانش پراکنده است و آنها نیز خود رفته‌اند، اما درخت اندیشة او را علم کرده‌اند. در مقابل، فیلسوفانی همچون سقراط ایستاده‌اند. گویا این تفکّر به اندازه‌ای نفوذ داشته که فیلسوفان طرفدار معرفت را در بازار اندیشه در تنگنا قرار داده است. بدین سبب، افلاطون به ناچار برای دفاع از معرفت بپا خاست تا ایرادها و نقضهای گفته‌های سوفسطاییان را برملا سازد. افلاطون در این راه، نه تنها از منطق و استدلال بهره برد، بلکه به تناسب مقام، از حربه‌هایی چون ریشخند و استهزا فروگذار نکرد.

حال، برای سهولت بهتر است بین دو واژة سوفیست و سوفسطایی فرق نهاد. سوفیست کسی است که خود به دنبال معرفت است و آموختن دانشهای گوناگون را وجهة همّت خویش قرار داده است، اما بذر شکّاکیت و نسبی‌انگاری در افکار او ریشه دارد؛ هرچند آرایی به سود معرفت نیز در سخنان او یافت می‌شود. سوفسطایی کسی است که میوة شکّاکیت و نسبی‌انگاری در معرفت را از افکار سوفیست چیده و به پیامدهای چنین تفکّری ملتزم شده است و آن را همچون حربه‌ای سهمگین در قلع و قمع هرگونه معرفت به کار می‌گیرد.

تمایز بین این دو، امری آشکار است. همان گونه که در مقدّمه گذشت، حکیمان پیش از سقراط و افلاطون، به «سوفیست» مشهور بودند و در رسالة پروتاگوراس نیز این واژه، به معنای «دانشمند» و «آموزگار» به‌کار رفته است، اما بعد از رویارویی سقراط با اندیشة

نسبی‌انگارانه و شکّاکیت، معنایی منفی یافت و به معنای «مغالطه‌گر» و «جدل‌باز» به‌کار رفت. سوفیست در این معنا، صرفاً با استفاده از از زبان‌آوری و به تعبیر سقراط، صفت چاپلوسی و نه فنّ سخنوری،⁽¹⁾می‌کوشد برای هر سخنی، سخنی در مقابل آن بیاورد و حقیقت را واژگونه جلوه دهد. چنین افرادی را «سوفسطایی» گویند که موضع معرفت‌شناختی آنان، شکّاکیت، نسبی‌انگاری و عدم امکان معرفت است و گاهی هم به مرحلة انکار معرفت رسیده‌اند.

معرفت‌شناسی از دیدگاه افلاطون

اشاره

محمداسحاق عارفی

مقدّمه

روح حقیقت‌جویی انسان، همواره عطش شناخت را در اعماق وجود خود احساس می‌کند و مسائلی بنیادین برایش مطرح می‌شود که پاسخ دادن به آنها ضروری است؛ از جمله: مبدأ عالم چیست؟ ریشة هستی را در کجا باید جست‌وجو کرد؟ آیا مبدأ عالم واحد است یا کثیر؟ آیا عالم، هدف و غایتی دارد؟ ارتباط انسان با عالم هستی چگونه است؟ سعادت و شقاوت آدمی در چیست؟ و... .

بی‌گمان، قبل از پاسخ دادن به پرسشهای مزبور، دو سؤال اساسی‌تر دیگر مطرح است:

بنابراین، نخست باید ذهن و درک انسان را خوب شناخت و از ویژگیها و عملکرد آن کاملاً آگاه شد، در غیر این صورت و در صورت بی‌اطلاعی از قوانین حاکم بر آن، در تمام علوم و آگاهیها دچار اشتباه می‌شویم. مسائل مربوط به ذهن، تنها در «معرفت‌شناسی» ارزیابی می‌شود؛ از این رو، «معرفت‌شناسی»، بیانگر ارزش افکار فلسفی و علمی انسان می‌باشد؛ بنابراین، تا این مسائل روشن نگردد، نه تنها ارزش آن، بلکه ارزش هیچ مکتب

فلسفی یا علمی دیگری نیز مشخص نمی‌شود.

فلاسفة یونان باستان از نخستین کسانی‌اند که دربارة «معرفت‌شناسی» سخن گفته‌اند. از این میان، «افلاطون» نقش ویژه‌ای را در این باب ایفا کرده و مسائل متعدّدی را تحقیق و بررسی کرده است. نوشتار حاضر، دیدگاه این فیلسوف بزرگ را در باب «معرفت‌شناسی» بررسی می‌کند.

بی‌تردید، می‌توان گفت، افلاطون، مسائل مهمی را در باب معرفت‌شناسی مطرح کرده است. در عصر حاضر، دو واژة «معرفت‌شناسی»⁽¹⁾و «نظریة معرفت»⁽²⁾در باب معرفت‌شناسی که در جهان، به ویژه غرب، مطرح است، از این فیلسوف به یادگار مانده است.

مسائل عمده‌ای که افلاطون به آن پرداخته و در این جستار بررسی می‌شود، از این قرار است:

6 . رابطة باور صحیح با معرفت چگونه است؟

8 . نسبت باور صحیح با باور صادق چگونه است؟

برای دست‌یابی به پاسخ پرسشهای یادشده، بررسی مباحث زیر ضروری است:

الف) جنبة ثبوتی و سلبی معرفت؛

ب) امکان و استحاله آموختن معرفت؛

ج) مراتب نظام هستی و معرفت و ارتباط میان آن دو؛

د) راه به دست آوردن معرفت؛

ه ) نقد و بررسی اشکالات وارد شده بر نظریة افلاطون در باب معرفت‌شناسی.

یادآوری می‌شود که در این نوشتار، برای بررسی معرفت‌شناسی افلاطون، توجّه اصلی به کتابها و رساله‌های او معطوف است و مراجعه به کتابهای دیگر، صرفاً برای نقد و بررسی برخی اشکالات وارد بر دیدگاه افلاطون یا توضیح برخی عبارتها و اصطلاحات وی است؛ بنابراین، زیادی منابع در این جستار جایگاه خاصّی ندارد.

ماهیّت هر دیدگاهی دربارة یک شیء، از جمله دیدگاه افلاطون در باب معرفت‌شناسی، از دو جنبة ثبوتی و سلبی خالی نیست. افلاطون در باب معرفت‌شناسی، در هیچ‌یک از محاورات خود، با بیانی منظم و منسجم سخن نگفته است؛ به عبارت دیگر، افلاطون معرفت‌شناسی را با ترتیب منطقی آن در یک جا ذکر نکرده است.

افلاطون در رسالة تئتتوس به مباحث معرفت پرداخته و صرفاً جنبة سلبی آن را ارزیابی کرده است. در جمهوری در ضمن مباحث فلسفة سیاسی به جنبة اثباتی معرفت توجّه کرده است. در رسالة منون بحثِ یادآوری را مطرح کرده و در رساله‌های اتوفرون، فایدون و برخی از رساله‌های دیگر، هم جنبة سلبی معرفت و هم مسائل دیگر را مطرح کرده است؛ از این رو خلاصه کردن معرفت‌شناسی افلاطون و ارائه آن به صورت یک مجموعة منظم، کاری دشوار و پیچیده است؛ به هر حال، کوشیده‌ایم مباحث معرفت‌شناسی افلاطون را به صورت مجموعه‌ای منظم بیان کنیم.

جنبة ثبوتی معرفت از دیدگاه افلاطون

جنبة ثبوتی معرفت (شرایط و ویژگیهای مثبت آن) نخستین مسئله‌ای است که باید بررسی شود. افلاطون پس از مفروض گرفتن امکان حصول معرفت، ویژگیهای متعدّدی را برای آن در نظر گرفته است، ولی آنها را به صورت منظم ذکر نکرده است، بلکه به صورت پراکنده و در مناسبتهای مختلف، هر یک را یادآور شده است.

شرایط و ویژگیهای معرفت از دیدگاه وی را می‌توان به صورت زیر بیان کرد:

افلاطون در موارد متعدّد، به این مطلب اشاره می‌کند. وی در رسالة جمهوری، کتاب پنجم، می‌گوید:

این مطلب را از هر سو بنگریم، بدین نتیجه خواهیم رسید که چیزی که کاملاً هست، کاملاً قابل شناسایی خواهد بود، ولی آنچه به هیچ‌وجه نیست، به هیچ روی شناختی⁽¹⁾نیست.⁽²⁾

همو در جایی دیگر می‌پرسد:

[آیا] شناختن مربوط به «باشنده» است و خاصیتش این است که چیزی را که هست، بشناسد؟⁽³⁾

افلاطون بر این ویژگی، تأکید فراوان داشته و در مواضع متعدّدی، از جمله رسالة تئتتوس، آن را مطرح کرده و با ادلّة گوناگون، آن را به اثبات رسانده است. دلیل وی در این باره را می‌توان چنین خلاصه کرد:

الف) امر صائر و در حال سیلان، جزء موجودات و هستی‌ها نیست، در حالی که معرفت دربارة هست‌هاست.

ب) اگر متعلّق معرفت، امر صائر باشد، باید با تغییر متعلّق، معرفت نیز تغییر کند؛ در حالی که این‌گونه دگرگونی در توان آدمی نیست.

ج) بر فرض اینکه دگرگونی مزبور، در توان انسان باشد، به مجرّد اظهار متعلّق، معرفت، تغییر یافته، مطابق با واقع نخواهد بود.⁽⁴⁾

حال، با توجّه به مطالب یادشده، این پرسش مطرح می‌شود که اگر امر صائر، در زمرة هستی‌ها قرار ندارد، آیا به وادی نیستی‌ها پیوسته است، یا واسطه‌ای بین این دو است؟

افلاطون در آخر کتاب پنجم جمهوری، پس از بررسی مطلب مزبور، سرانجام به این

نتیجه رسیده است که امر صائر و در حال سیلان، نه در زمرة «هستی‌ها»ست و نه جزء «نیستی‌ها»، بلکه واسطه‌ای بین این دوست.⁽¹⁾

افلاطون بر این باور است که صرف رسیدن به پاسخ درست یک مسئله، معرفت نیست، بلکه ممکن است صرفاً در حکم باور صادق باشد، ولی لازمة معرفت، ارائة ادلّه‌ای است که پاسخ بر آنها مبتنی باشد و ماهیّت متعلَّق شناسایی را روشن کند. وی در رسالة جمهوری، کتاب هفتم، پس از بیان «تمثیل غار» و تبیین روش فراگیری معرفت می‌گوید:

اگر کسی نتواند ماهیّت چیزی را برای خود و دیگران با استدلال روشن کند، آن کس دربارة آن چیز، عاری از «شناسایی» خردمندانه خواهد بود.

همین کار، دربارة ایدة «خوب» نیز صادق است؛ یعنی اگر کسی قادر نباشد، ماهیّت «خوب» را روشن نماید و حدود آن را از مفاهیم دیگر مجزا کند... خواهی گفت که او نه ماهیّت «خوب» را می‌شناسد و نه می‌داند که چه، «خوب» است.⁽²⁾

افلاطون در مناسبتهای مختلف به این امر اشاره کرده است. حاصل سخن وی پس از بررسی تعریف فیلسوف در رسالة جمهوری، کتاب پنجم، چنین است که کسی که شبیه چیزی را خودِ آن چیز پندارد، آن کس در خواب و فعالیّت درونیش، «پندار» است، اما کسی که خودِ شیء را کما هو درک کند، آن کس بیدار و فعالیّت درونیش، «شناسایی» است؛⁽³⁾به عبارت دیگر، کسی که بتواند ماهیّت راستین چیزی را دریابد، دارای «شناسایی» است، اما کسی که نتواند ماهیّت چیزی را درک کند و آن را مستدل سازد، فاقد «شناسایی» است.⁽⁴⁾

جنبة سلبی معرفت از دیدگاه افلاطون

اشاره

در جنبة سلبی معرفت، یعنی حدود و مرزهایی که معرفت را از سایر ادراکها جدا می‌کند، مسائل زیر مطرح است:

1. معرفت، ادراک حسّی نیست

افلاطون با این مطلب، نظر سوفسطاییان، به ویژه پروتاگوراس را ابطال می‌کند. پروتاگوراس معتقد بود معرفت با ادراک حسّی مساوی است. بیان او از زبان افلاطون چنین است:

آدمی مقیاس همه‌چیز است؛ مقیاس هستی آنچه هست و چگونه است، مقیاس نیستی آنچه نیست و چگونه نیست. مقصود این است که هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می‌شود و برای تو چنان است که بر تو نمودار می‌گردد؛ زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم.⁽¹⁾

افلاطون دیدگاه پروتاگوراس را در رساله تئتتوس به تفصیل مورد بحث قرار داده و با بیانهای مختلف، آن را ابطال کرده است. بیان او به طور کلّی، دو گونه بیان می‌شود؛ در برخی موارد، تساوی معرفت را با ادراک حسّی مردود دانسته است و در برخی دیگر، اثبات کرده است که ادراک حسّی نه تنها با معرفت مساوی نیست، بلکه اساساً ادراک حسّی معرفت نیست.

به نمونه‌های هر یک اشاره می‌شود:

الف) معرفت ممکن نیست با ادراک حسّی مساوی باشد؛ زیرا لازمة انحصار معرفت در ادراک حسّی، معرفت نبودن یادآوریِ امرِ محسوس است؛ برای مثال، اگر کسی چهرة طرف را دید، سپس چند لحظه، چشم خود را بسته، چهرة او را در ذهن خود مجسّم کرد، باید نسبت به چهرة یادشده، «شناخت» نداشته باشد؛ چون مسلّم است که در این زمان، ادراک حسّی -که تفاعل حس با تعلّق است- وجود ندارد، پس باید در طی مدّت یادشده، معرفت محقّق نباشد؛ در حالی که بی‌گمان، معرفت در اینجا محقّق است.

افلاطون این دلیل را در تئتتوس از زبان سقراط به تفصیل بیان می‌کند. در ابتدا از تئتتوس جوان، دانشجوی ریاضی، اعتراف می‌گیرد که به «یادآوردن»، دانستن است. سپس در بیان نتیجة انحصار معرفت به ادراک حسّی می‌گوید:

پس نتیجه این است که کسی که چیزی را شناخته است، چون آن را به یاد بیاورد، نمی‌تواند بشناسد؛ چون آن را نمی‌بیند و حال آنکه گفتیم چنین چیزی ممکن نیست و هیچ کسی نمی‌تواند چنین سخنی بگوید.⁽²⁾

ب) اگر معرفت با ادراک حسّی مساوی باشد، باید امور غیر محسوس شناختنی نباشد؛ در

حالی که انسان اموری را می‌داند که از حسّ به دست نیامده است؛ پس معرفت با ادراک حسّی مساوی نیست. افلاطون برای توضیح این دلیل، جنبة کلّی اشیا را یادآور می‌شود؛ به گونه‌ای که جنبة کلّی اشیا (از قبیل هستی، نیستی، همانندی، ناهمانندی، وحدت، کثرت، فردی، زوجی و...) شناختنی است، ولی در عین حال، هیچ یک از این امور، محسوس نبوده، با آلات حس ادراک‌شدنی نیست؛ پس نباید معرفت را با ادراک حسّی مساوی دانست.⁽¹⁾

ج) اگر معرفت با ادراک حسّی مساوی باشد، باید هیچ‌کسی از دیگری داناتر نباشد؛ چون در این فرض، «آدمی مقیاس حقیقت است» و ادراک حسّی هرکس، برایش عین حقیقت خواهد بود؛ بنابراین، چون هر انسانی دارای ادراک حسّی است، کسی از کسی دیگر عالم‌تر نخواهد بود، حال آنکه بطلان این مطلب ناگفته پیداست؛ زیرا بی‌گمان، در هر فنّی، برخی از برخی دیگر داناترند و نیز در هر یک از فنون، یک نفر از دیگران داناتر است؛ پس معرفت با ادراک حسّی مساوی نیست. افلاطون این دلیل را در رسالة تئتتوس با بیانهای گوناگون ذکر کرده است.⁽²⁾

د) اگر معرفت با ادراک حسّی مساوی باشد، حقیقت نسبی خواهد شد، لکن نسبی بودنِ حقیقت باطل است؛ پس تساوی معرفت با ادراک حسّی نیز ابطال خواهد شد.

تمامیّت این دلیل بر اثباتِ ملازمه و بطلانِ لازم، مبتنی است. افلاطون در مقام بیان ملازمه، نه تنها از نسبی بودن نسبت به اشخاص سخن می‌گوید، بلکه نسبی بودن نسبت به شخص واحد در اوضاع مختلف را نیز به اثبات می‌رساند. وی در تئتتوس از زبان سقراط می‌گوید:

بهتر آن است که بگوییم، یک چیز به چشم تو نیز همیشه یکسان نمودار نمی‌شود؛ چون تو نیز همواره همان، نیستی و حالت، همیشه به یک منوال نمی‌ماند.⁽³⁾

طبق این بیان، شخص واحد از شیء واحد در اوضاع مختلف، ادراکهای گوناگون خواهد داشت. از طرف دیگر، چون ادراک حسّی با معرفت مساوی است، بیانگر حقیقت خواهد بود؛ پس حقیقت، نسبت به شخص واحد نیز نسبی است.

اما لازم از دو جهت باطل است:

اوّلاً، نسبیت حقایق خلاف وجدان است.

ثانیاً، اگر تمام حقایق، نسبی باشد، پس این سخن سوفسطاییان که می‌گویند: «حقیقت، نسبی است»، خودش نسبی خواهد بود.

بنابراین، اگر کسی معتقد باشد «حقیقت، مطلق است»، بر خطا نرفته است؛ چون حقیقت نسبی و عقیدة هرکس، حقیقت خواهد بود؛ پس ایدة «مطلق بودن حقیقت» درست خواهد بود.

عین گفتار افلاطون از زبان سقراط در این باره چنین است:

اگر نیک بیندیشی، خواهی دید که پروتاگوراس با سخن خود، درستی عقیدة مخالفان را تصدیق می‌کند؛ چون مدّعی است که تصوّر و عقیدة هر کس، حقیقت است.⁽¹⁾

برخی بر این دلیل افلاطون اشکال گرفته و آن را مخدوش دانسته‌اند: صدق و کذب قضیه با محکیِ آن ارتباط دارد، اگر مطابق با محکی باشد، صادق و در غیر این صورت، کاذب است. از طرف دیگر، خود قضیه ممکن نیست محکیِ خودش باشد و دربارة خودش حرف بزند؛ زیرا اتّحاد حاکی و محکی معقول نیست.⁽²⁾

در پاسخ باید گفت، به نظر می‌رسد این اشکال، پذیرفتنی نیست؛ زیرا:

اوّلاً، بر فرض که قضیة مربوط به دلالت لفظی، شامل خودش شود، این شمولیّت، با تنقیح مناط خواهد بود.

ثانیاً، بنا بر باور پروتاگوراس که حقیقت نسبی و عقیدة هر کس به نوبة خود، حقیقت است و با واقع انطباق دارد.

در نتیجه، باید گفت: کسانی که معتقدند «حقیقت، مطلق است»، به خطا نرفته‌اند و اعتقادشان بیانگر واقع است.

ه ) اگر معرفت به ادراک حسّی منحصر باشد، آدمی از حیث دانایی با جانوران مساوی خواهد بود؛ زیرا جانوران نیز مانند انسانها ادراک حسّی دارند؛ پس از حیث ادراک باید مانند انسان باشند، در حالی که بطلان این مطلب آشکار است؛ بنابراین، تساوی معرفت با ادراک حسّی نیز باطل است.⁽³⁾

و) ادّعای بالاتر از بطلان تساوی معرفت با ادراک حسّی، این است که نه تنها معرفت با ادراک حسّی مساوی نیست، بلکه اساساً ادراک حسّی، معرفت نیست.⁽¹⁾دلیل این ادّعا را در قالب قیاس منطقی، می‌توان چنین بیان کرد:

نتیجة این قیاس، آن است که ادراک حسّی، معرفت نیست.

افلاطون مقدّمة نخست (محسوسات، متغیّر است) را در رسالة تئتتوس به تفصیل بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که هر محسوسی، در حال تغییر و دگرگونی است، لکن برخی از محسوسات، تنها تغییر و حرکت کیفی دارد و از حالی به حال دیگر تبدیل می‌شود و پاره‌ای دیگر از محسوسات، هم حرکت مکانی و هم حرکتی کیفی دارد. وی پس از بررسی بیشتر نتیجه می‌گیرد که در همة محسوسات، هر دو نوع حرکت و تغییر وجود دارد:

همة چیزها هر دو نوع جنبش را دارند؛ یعنی هم جای خود را تغییر می‌دهند و هم دگرگون می‌شوند... . اگر چیزی فقط جای خود را تغییر می‌داد و خود دگرگون نمی‌شد، می‌توانستیم بگوییم که آنچه جای خود را تغییر می‌دهد، چیست... . ولی چون چیزها از حیث چگونگی هم ثبات و قراری ندارند...، نمی‌توان به آنها نامی داد.⁽²⁾

مقدّمة دوم (چیزهای متغیّر ممکن نیست متعلّق معرفت واقع شود) در بحثهای قبل به تفصیل بررسی شد و به این نتیجه رسیدیم که متعلّق معرفت باید امر «ثابت» باشد و امر صائر و در حال تغییر، هرگز ممکن نیست متعلّق معرفت قرار گیرد.

نتیجة اثبات این دو مقدّمه، آن است که ادراک حسّی اساساً معرفت نخواهد بود.

ز) اگر ادراک حسّی معرفت باشد، باید ملتزم شویم که حس خطا نمی‌کند، لکن لازم باطل است.

اثبات ملازمه روشن است. چون در مباحث قبل مشخص شد که معرفت باید «خطاناپذیر» باشد؛ بنابراین، اگر ادراک حسّی، معرفت باشد، چاره‌ای نیست جز اینکه

بگوییم، ادراک حسّی، خطاناپذیر است. ولی باید گفت، لازم باطل است؛ چون ادراکهای حسّی، متناقض است؛ از این رو، خطاناپذیری با ادراکهای متناقض، سازگار نخواهد بود.

افلاطون در جمهوری، کتاب پنجم، این مطلب را یک اصل بدیهی دانسته، بر این باور است که شیء محسوس، پیوسته در معرض سیلان است و در آنِ واحد، اوصاف متقابل را پذیراست؛ بنابراین، به هیچ روی ممکن نیست متعلّق معرفت قرار گیرد، بلکه تنها متعلّق پندار قرار می‌گیرد.⁽¹⁾

2. معرفت، حکم نیست

«حکم» از دیدگاه افلاطون به معنای «پندار» یا «گمان» است.⁽²⁾دلیل بر اینکه حکم مزبور ممکن نیست معرفت باشد، این است که حکم، گاهی صحیح است و گاهی باطل؛ گاهی صادق است و گاهی کاذب؛ گاهی موجّه است و گاهی غیر موجّه. از طرف دیگر، پیش از این معلوم شد که معرفت باید صادق و موجّه باشد؛ بنابراین، صِرف یک حکم را نمی‌توان گفت که «معرفت» است.

3. معرفت، «حکم حقیقی» یا «حکم صحیح» نیست

در رسالة تئتتوس بعد از آنکه تساوی معرفت با ادراک حسّی ابطال می‌گردد و نیز روشن می‌شود که ادراک حسّی به تنهایی ممکن نیست معرفت باشد، تئتتوس معرفت را «حکم حقیقی» می‌داند.⁽⁴⁾

افلاطون از زبان سقراط، مطالبی را بیان می‌کند و سرانجام، خاطرنشان می‌کند که «حکم صحیح» نیز ممکن نیست معرفت باشد؛ زیرا ممکن است کسی «حکم صحیح» داشته باشد، ولی معرفت به حقیقت آن نداشته باشد. شاهد این مدّعا، وکلای دعاوی و قضات در دادگاه است. ممکن است وکیل ماهر با استدلال، احساسات قاضی را برانگیزاند تا شخص

بی‌گناه را محکوم کند؛ چون مدارک کافی علیه این شخص چنان قوی است که نمی‌تواند بی‌گناهی خود را اثبات کند. در اینجا حکم قاضی علیه شخص بی‌گناه، حکم صحیح و پندار درست خواهد بود، ولی با واقع مطابقت ندارد و هرگز معرفت نیست. گفتار افلاطون از زبان سقراط چنین است:

اگر کسی در قضاتِ دادگاه در مورد واقعه‌ای، چنان اعتقادی پدید آورد که تنها شخصی که آن واقعه را به چشم دیده است، آن گونه اعتقاد می‌توان داشت و قضات هم براساس این اعتقاد که از راه شنیدن در آنان پدید آمده است، داوری کنند، باید گفت که آن قضات براساس پنداری درست، بی‌آنکه شناسایی [معرفت] یافته باشند، داوری کرده‌اند.⁽¹⁾

همچنین ممکن است حکم، حکمی صحیح و مطابق با واقع باشد، ولی از روی حدَث و بی‌هدف صادر شده باشد، این حکم نیز معرفت نخواهد بود؛ چون موجّه و معقول نیست.⁽²⁾

4. معرفت، حکم صحیح به علاوه یک «بیان» نیست

بعد از آنکه معلوم شد معرفت با «حکم صحیح» مساوی نیست، تئتتوس اظهار می‌دارد که افزودن یک «بیان» به حکم درست، آن را به معرفت تبدیل خواهد کرد.⁽⁴⁾افلاطون پس از بررسی معانی «بیان» به این نتیجه می‌رسد که افزودن «بیان» نیز برای تحقّق معرفت کافی نیست. وی برای بررسی این مطلب، سه احتمال برای «بیان» ذکر می‌کند:

الف) ارائة یک «بیان» بدین معناست که حکم صحیح، صرفاً باید در قالب الفاظ تجلّی یابد و با کلمات بیان شود. وی در این باره می‌گوید:

معنای نخست این است که آدمی، اندیشة خود را به یاری صدا از راه به کار بردن اسامی و افعال ظاهر کند؛ بدین‌سان، تصوّر خود را در آنچه می‌گوید، نمایان سازد.⁽⁵⁾

افلاطون بر این باور است که «بیان» به این معنا، برای به دست آوردن معرفت کارساز نبوده، باعث انتقال عقیده به معرفت نخواهد شد.

این کار از همه برمی‌آید؛ زیرا هر کس می‌تواند عقیده‌ای را که دربارة چیزی دارد،

بیان کند و توضیح دهد، مگر آنکه کر یا لال باشد؛ پس هر کسی که پندار درست دارد، می‌تواند پندار خویش را بدان‌سان توضیح دهد؛ بنابراین، باید بگوییم که پندار درست در هر حال شناسایی است.⁽¹⁾

از گفتار افلاطون، این استدلال به دست می‌آید: اگر افزودن «بیان» مزبور به عقیده و پندار درست، باعث «معرفت» شود، باید هر پندار درست، «معرفت» باشد؛ چون هر پندار و عقیده‌ای در قالب الفاظ بیان‌شدنی است، در حالی که قبلاً به اثبات رسید که پندار درست با معرفت مساوی نیست.

ب) معنای دیگر «بیان» این است که گفته شود، «بیان» عبارت است از «تجزیة مرکب به اجزای اولیّه».⁽²⁾آیا افزایش بیان با این معنا، برای تبدیل حکم درست به معرفت کافی است؟ افلاطون معتقد است در این فرض نیز «معرفت» به دست نخواهد آمد؛ زیرا اوّلاً، لازمة این مطلب، تعلّق نگرفتن معرفت به مرکب و شناختنی نبودن امر بسیط است؛ چون امر بسیط تجزیه‌شدنی نیست، در حالی که بی‌تردید، امر بسیط نه تنها صلاحیت متعلّق معرفت را دارد، بلکه تنها متعلّق معرفت خواهد بود؛ زیرا متعلّق معرفت باید ثابت و جاودان باشد و تنها امر بسیط، این ویژگی را دارد؛ چون در غیر این صورت، اجزای مرکب از هم می‌پاشد. او در رسالة فیدون می‌گوید:

چیزهایی که در نتیجة ترکیب پیدا آمده یا بالطبع مرکب‌اند، ممکن است روزی اجزای ترکیب‌دهندة آنها از هم جدا شود، در حالی که چیزهای غیر مرکب و بسیط از این عارضه مصون است...؛ پس آنچه همواره به یک حال می‌ماند، غیر مرکب است و حال آنکه مرکب گاه چنین می‌گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی‌ماند.⁽³⁾

ثانیاً لازمة فرض مزبور این است که بگوییم علم و معرفت از اجتماع «جهل»ها تشکیل می‌شود؛ زیرا مجموع مرکب جز اجزای بسیط، چیز دیگری نخواهد بود؛ هر چه از اجزا تشکیل یافته، مجموع اجزاست، خواه واحد باشد، خواه کل.⁽⁴⁾

از طرف دیگر، اجزای بسیط و عناصر اولیّه چون قابل «بیان» به معنای «یادش» نیست،

شناختنی نیز نخواهد بود؛ پس هر یک از اجزای مرکب برای ما مجهول است. افلاطون در این باره می‌گوید: اکنون به یاد آور که عناصر اولیّه‌ای که چیزهای دیگر از ترکیب آنها پدید می‌آید...، توضیح‌ناپذیر و نشناختنی است.⁽¹⁾

نتیجة مطالب مزبور این است که اگر تجزیه به اجزای اولیّه، معرفت را موجب شود، لازمه‌اش این است که «معرفت» از ضمیمة جهل‌ها به یکدیگر حاصل می‌شود. بطلان این نتیجه، آشکار است؛ از این رو، نمی‌توان گفت که مرکب، شناختنی و اجزای آن، نشناختنی است.⁽²⁾

ج) سومین تفسیر پیشنهادی افلاطون برای «بیان»، «ادامة ویژگیها و صفات ممیزة یک چیز» است.⁽³⁾وی در این باره می‌گوید:

معنای سوم همان است که بیشتر مردمان از کلمة «توضیح» درمی‌یابند؛ یعنی بیان خصوصیاتی که چیزی خاص را از دیگر چیزها جدا می‌سازد...؛ مثلاً توضیحی که دربارة آفتاب می‌توان بیان کرد، این است که بگوییم، آفتاب درخشان‌ترین اجرام آسمانی است که به گرد زمین می‌گردد.⁽⁴⁾

افلاطون بر این باور است که افزایش «بیان» با تفسیر یادشده، تبدیل حکم صحیح به معرفت را نیز موجب نمی‌شود، بلکه اساساً چنین چیزی معقول نیست؛ زیرا قبل از افزودن صفات ممیزه به «پندار درست»، آیا صفات مزبور در پندار درست، موجود است یا نه؟ اگر موجود است، افزودن آن لغو خواهد بود و اگر موجود نیست، پندار مذکور، پندار صحیح نخواهد بود؛ چون پندار صحیح از یک شیء، آن است که صفات ممیزة آن را بداند. وی در این باره می‌گوید:

پندار درست دربارة چیزی، به هر حال، شامل خصوصیاتی است که آن را از دیگر چیزها مشخص می‌سازد. پس اینکه می‌گویند، پندار درست باید با تعریف و توضیح همراه باشد، چه معنا دارد؟ اگر مراد این است که پندار درست باید با تصوّر خصوصیات مشخّصه توأم باشد، این سخن خنده‌آور است.⁽⁵⁾

سرانجام، به این نتیجه می‌رسیم که معرفت، حکم صحیح یا پندار درست به ضمیمه یک بیان نیز نخواهد بود.

5. معرفت، باور صادق نیست

در بحث از جنبة ثبوتی معرفت روشن شد که یکی از ویژگیهای معرفت، این است که معرفت باید با امر معقول هم‌رأی (یعنی مستدل) باشد؛ بنابراین، صرف رسیدن به پاسخ درست یک مسئله، معرفت نیست، بلکه تنها در حکم باور صادق است؛ پس معرفت، باور صادق نیست.

نتیجه‌گیری

با توجّه به ویژگیهای مثبت و منفی معرفت از دیدگاه افلاطون، می‌توان چنین تعریفی را از آن ارائه داد:

«معرفت، یعنی: شناخت امر موجودی ثابت و صادق، همراه توجیه و امر معقول».

این تعریف، به تعریفی که امروزه از معرفت صورت می‌گیرد؛ یعنی «باور صادقِ موجّه» نزدیک است.

نظریة یادآوری

پس از شناخت «معرفت»، این پرسش مطرح می‌شود که آیا معرفت، آموختنی است یا نه؟

افلاطون بر این باور است که نه تنها معرفت آموختنی نیست، بلکه اساساً آموختن آن امکان‌پذیر نیست و تنها راه تحصیل آن، «یادآوری» است.

این ادّعای افلاطون نیز مرکب از دو جنبة ثبوتی و سلبی است؛ جهت سلبی آن، آموختنی نبودن معرفت و جهت ثبوتی آن، به دست آمدن معرفت از راه یادآوری است.

افلاطون در رسالة منون، ضمن بررسی معنای «قابلیت» بر جنبة سلبی این ادّعا استدلال کرده و آن را به اثبات رسانده است. خلاصة دلیل وی چنین است: کسی که می‌خواهد به یک شیء معرفت یابد، از دو حال بیرون نخواهد بود؛ یا آن شیء را از قبل می‌داند یا نمی‌داند. در هر دو فرض، آموختن شیء یادشده امکان‌پذیر نیست؛ زیرا اگر از قبل آن را می‌داند، آموختن آن تحصیل حاصل بوده و یک امر محال خواهد بود. اگر آن را نمی‌داند، آموختن آن امکان نخواهد داشت؛ زیرا وقتی که می‌آموزد، نمی‌تواند آن را به عنوان یک حقیقت تشخیص دهد و بگوید آنچه آموخته‌ام، همان حقیقت است. به دیگر سخن، چیزی که برای انسان به کلّی ناشناخته و مجهول است، چگونه می‌تواند آن را مورد جست‌وجو و

تحقیق قرار دهد و طالب آموختن آن باشد؟ هرگز چنین چیزی امکان‌پذیر نیست؛ چون طلب مجهول مطلق، امری محال و غیر ممکن است.⁽¹⁾

جنبة ثبوتی این دیدگاه، براساس نظریة وی نسبت به «قِدم نفس» است که در رسالة فیدون به اثبات آن پرداخته است.⁽²⁾افلاطون بر این باور است که ما پیش از آمدن به این دنیا همه‌چیز را می‌شناخته‌ایم، ولی با آمدن به این جهان، آن را فراموش کرده‌ایم؛ بنابراین، تمام معرفت ما در اینجا «یادآوری» معارفی است که از قبل دانسته بودیم.

او مدّعای مذکور را در رسالة منون در ضمن یک گفت‌وگو با بردة جوانی که هیچ‌گاه ریاضی را نیاموخته بود، به اثبات می‌رساند. خلاصة این گفت‌وگو چنین است: سقراط از بردة مزبور می‌خواهد این مسئله را حل کند که اگر مربعی داشته باشیم که طول هر یک از اضلاع آن، یک متر باشد، طول اضلاع مربعی که مساحتش دو برابر این مربع است، چه قدر خواهد بود؟ آیا مساحت مربع دوم، دو برابر دو متر نخواهد بود؟ برده پاسخ می‌دهد: بی‌شک چنین است. سقراط می‌پرسد: دو برابر دو متر چند متر است؟ می‌گوید: چهار متر. سقراط دوباره می‌پرسد: اگر مربعی داشته باشیم که هر ضلع آن، دو برابر ضلع مربع دوم باشد (هر ضلع آن چهار متر باشد) مساحت آن چند متر خواهد بود؟ برده سرانجام پاسخ می‌دهد: چهار برابر مربع قبلی خواهد بود (16 متر). سقراط پس از این گفت‌وگو می‌گوید: اینکه بردة مزبور هرگز چیزی از ریاضیات نیاموخته بود و در عین حال، جواب صحیح را تنها با پرسش و انتقاد درمی‌یابد، کاشف از این است که وی پیش از این، پاسخ را می‌دانسته و فراموش کرده است و با پرسش و انتقاد، آن را «یادآوری» می‌شود؛ پس معرفت تنها یادآوری خواهد بود.

افلاطون در رسالة تئتتوس نیز به این مطلب اشاره می‌کند. در آنجا سقراط در ضمن یک گفت‌وگوی مفصّل، خود را «ماما» و هنر خود را «مامایی» معرفی می‌کند، می‌گوید:

خدا مرا مأمور ساخته که به زاییدن دیگران یاری کنم، ولی نه استعداد باردار کردن را به من بخشید و نه توانایی زاییدن را؛ از این‌رو، نه دانشی دارم و نه روحم می‌تواند دانش بزاید. کسانی که با من گفت‌وگو می‌کنند... اگر لطف الهی شامل حالشان باشد،

با گامهای بلند در راه دانش پیش می‌روند، در حالی که کوچک‌ترین نکته‌ای از من نمی‌آموزند، بلکه همة دانشهای زیبا را در «درون» خود می‌یابند و آنگاه خدا و من به ایشان یاری می‌کنیم که آنچه یافته‌اند، بزایند.⁽¹⁾

از آنچه گذشت، روشن می‌شود که «معرفت» نه از راه یادگیری و آموختن به دست می‌آید و نه از راه تجربه حسّی و معمولی؛ چون تجربة حسّی به محسوسات مربوط است و صلاحیت متعلّق معرفت را ندارد، بلکه معرفت از ابتدا با آدمی خلق شده و جزء طبیعت او گردیده است و تنها از راه «یادآوری» به دست می‌آید.

حال، ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر معرفت جزء طبیعت انسان است، چرا همة انسانها از معرفت برخوردار نیستند؟

افلاطون در پاسخ این پرسش، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، بر این باور است که ما همه‌چیز را از پیش می‌دانستیم، ولی همة این شناختها هنگام تولد فراموش شده است که در اثر به کار انداختن حواس یا تفکّر یا پرسش و انتقاد، دوباره آنها را یادآور می‌شویم؛ بنابراین، آموختن و امثال آن، جز به‌یادآوردن، چیز دیگری نیست.⁽²⁾

نظام هستی و معرفت

پس از بررسی جنبة ثبوتی و سلبی معرفت و اثبات اینکه متعلّق معرفت باید امر ثابت باشد، به مسائل زیر می‌پردازیم:

برای بررسی این مسائل، باید نظام هستی و معرفت از دیدگاه افلاطون را بررسی کرد. او هر یک از این دو را با یکدیگر متناظر دانسته، برای هر کدام، درجات متعدّد قائل است. وی در رسالة جمهوری، کتاب ششم، نخست قلمرو هستی را به دو عالم معقول و محسوس تقسیم کرده است و سپس عالم معقول را به «مثل» و «ریاضیات» و عالم محسوس را به

«اشیای محسوس» و «سایه‌های آنها» منقسم دانسته است.

افلاطون با این تقسیم، ادراکهای آدمی را به دو قسمِ «معرفت» و «گمان» و سپس معرفت را به «شناخت» و «استدلال» و گمان را به «عقیده» و «پندار» تقسیم کرده است. سخن او در این باره چنین است:

اکنون خطی را ترسیم کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است. یکی از آن دو بخش، عالم دیدنیهاست و دیگری، عالم شنیدنیها. هر یک از این دو بخش را به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن. اگر دو جزء عالم دیدنیها را از حیث روشنی و تاریکیِ چیزهایی که به چشم دیده می‌شوند با یکدیگر مقایسه کنی، خواهی دید که یکی از آن دو جزء از تصاویر تشکیل یافته - منظورم از تصاویر، سایه‌ها و تصویرهایی است که در آبها یا در سطح اجسام صاف و درخشان منعکس می‌گردد- و جزء دیگر، خود آن چیزهایی است که تصاویر و سایه‌ها از آنها ناشی شده است؛ مانند جانوران، گیاهان و چیزهایی که به دست آدمیان ساخته شده است... .

بخش دوم (عالم شناختنیها) نیز به دو جزء تقسیم می‌شود. در جزء نخستین، روح آدمی ناچار است محتوای خود را از راه به یاری گرفتن مفروضات ثابت‌نشده به دست بیاورد... . جزء دوم عالم شناختنیها چیزهایی است که خرد، بی‌واسطه و به یاری دیالکتیک به دست می‌آورد و به هنگام تحقیق دربارة آنها جز مفاهیم مجرّد از هیچ‌چیز دیگر استمداد نمی‌جوید؛ بدین معنا که مفروضات را به جای اصولِ مسلّم نمی‌گیرد، بلکه آنها را همان‌گونه که هستند، تلقّی می‌کند... .⁽¹⁾

افلاطون طبق این تقسیم، عالم مثل را موضوع معرفت، عالم ریاضیات را موضوع استدلال، عالم محسوسات را موضوع عقیده و عالم سایه‌های محسوسات را موضوع پندار معرفی می‌کند. وی در کتاب هفتم جمهوری می‌گوید:

همین قدر کافی است که نخستین و عالی‌ترین فعالیّت روح را «دانش» بنامیم، فعالیّت دوم را «شناسایی از راه استدلال»، فعالیّت سوم را «اعتقاد» و فعالیّت چهارم را «پندار». دو فعالیّت اخیر را با هم، به نام «عقیده» می‌خوانیم و دو فعالیّت نخستین را یکجا به نام «شناساییِ» خردمندانه.

موضوع عقیده، دنیای «شدن» است که همواره دستخوش دگرگونی است. موضوع شناساییِ خردمندانه، هستی راستین است که هرگز دگرگون نمی‌شود. میان شناسایی

خردمندانه و عقیده، همان فرق است که میان «هستی» و «شدن»؛ و میان «شناسایی از راه استدلال» و «پندار»، همان اختلاف وجود دارد که میان «دانش» و «اعتقاد».⁽¹⁾

نمودار درجات هستی و معرفت از دیدگاه افلاطون، طبق تصویر کاپلستون چنین است:⁽²⁾

از مطالب مزبور روشن می‌شود که ارتباط عمیقی بین «معرفت‌شناسی» و «هستی‌شناسی» افلاطون وجود دارد. این ارتباط چنان عمیق است که برخی معتقدند معرفت‌شناسی او بر هستی‌شناسی وی مقدّم بوده و این هستی‌شناسی از معرفت‌شناسی به دست آمده است،⁽³⁾اما برخی دیگر، عکس آن را می‌گویند. ولی همان‌گونه که کاپلستون معتقد است تفکیک بین معرفت‌شناسی و وجودشناختی (هستی‌شناسی) افلاطون، کار بسیار دشوار و پیچیده‌ای است؛⁽⁴⁾

زیرا منظور دقیق خود را با الفاظ واضح و غیر مبهم روشن نکرده است.⁽¹⁾

تمثیل غار

افلاطون تقسیم‌بندی درجات هستی و معرفت را با داستانی که «تمثیل غار» نامیده می‌شود، تکمیل کرده است. او داستان را از زبان سقراط بیان کرده است که خلاصة آن چنین است:

اکنون بگذار منظره‌ای به تو نشان دهم تا پی ببری که طبیعت ما چه اندازه روشن یا تیره است. آدمیانی را در نظر بگیر که در یک غار زیرزمینی که مدخل آن رو به روشنایی است، زندگی می‌کنند. این مردم از کودکی در آنجا بوده‌اند و پاها و گردنهایشان با زنجیر بسته شده است، به طوری که نمی‌توانند حرکت کنند و تنها می‌توانند پیش روی خویش را ببینند.

پشت سر آنان، آتشی برافروخته‌شده، بر فراز یک بلندی از دور می‌درخشد و میان آتش و این زندانیان راهی است بر بلندی و در طول راه، دیوار کوتاهی است، همچون پرده‌ای که شعبده‌بازان میان خود و تماشاگران می‌کشند تا از بالای آن، هنرهای خود را به نمایش بگذارند و نیز در طول این دیوار، مردمانی می‌گذرند که همه نوع آلات، ادوات، مجسمه‌ها و پیکرة حیوانات ساخته‌شده از مواد مختلف را با خود حمل می‌کنند. برخی از آنان سخن می‌گویند و برخی دیگر خاموش‌اند؛ بنابراین، با توجّه به وضعیت زندانیان مزبور، آنها تنها سایه‌های همدیگر و نیز سایه‌های آنچه از کنار دیوار حمل می‌شود، می‌بینند. اگر این زندانیان بتوانند با همدیگر سخن بگویند، موضوع گفتارشان جز سایه‌ها چیز دیگری نیست. صدایی که از بیرون منعکس می‌شود، به پندار آنان، سخن آن سایه‌ها با یکدیگر است؛ در نتیجه، آنان هیچ‌چیز دیگری را جز سایه‌ها حقیقی نمی‌پندارند.

اگر یکی از آنها از بند آزاد شود و از نادانی رهایی یابد و به روشنایی بنگرد، متحمّل رنج می‌شود و نمی‌تواند واقعیات را به خوبی ببیند، به ویژه اگر ناگهانی از تاریکی بیرون شده، مستقیماً به طرف خورشید بنگرد که در این صورت، چیزی را نخواهد دید. البته چون این کوری، ناشی از معرفت واقعی است، چندان طول نخواهد کشید، بلکه پس از مدّتی عادت می‌کند و می‌تواند اشیایی که قبلاً سایه‌های آنها را دیده بود، ببیند.

اگر کسی پس از صعود به روشنی خورشید، دوباره به غار برگردد، به علّت تاریکی داخل غار، به دیدن قادر نیست و مورد تمسخر زندانیان خواهد شد. اگر بخواهد دیگران را آزاد کند، زندانیان او را به مرگ محکوم خواهند کرد.⁽¹⁾

این تمثیل با بیان پیشین افلاطون دربارة درجات هستی و معرفت، کاملاً تطبیق‌پذیر است؛ زندان غار همین دنیای محسوسات و روشنایی آتش، در حکم خورشید و بیرون شدن از غار و تماشای اشیای گوناگون در روی زمین به منزلة سیر و صعود روح آدمی به عالم معقول و شناسایی خواهد بود.

راه تحصیل معرفت (یک برنامة تربیتی)

اشاره

پس از بیان درجات معرفت و تکمیل آن با تمثیل غار، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه انسان می‌تواند از زندان محسوسات رهایی یابد و به عالم شناسایی و معرفت صعود کند؟ راه رهایی از عالم محسوس و رسیدن به عالم معقول چیست؟

افلاطون برای رهایی از عالم محسوس و تعالی جستن به عالم معقول، یک برنامة تربیتی را برای کسانی که می‌خواهند حاکمان حکیم باشند، طرح می‌کند تا با آن، به شناسایی عالم مُثُل دست یابند. باید توجّه داشت که افلاطون همان‌گونه که گذشت، فراگیری و آموختن معرفت را ممکن نمی‌داند؛ بنابراین، برنامة افلاطون برای رسیدن به معرفت، یک برنامه آموزشی نخواهد بود، بلکه جنبة پرورشی دارد و برای «یادآوری» معرفت است.

برنامة مزبور دارای این مراحل است: 1. به کارگیری عقل؛ 2. علم حساب؛ 3. هندسه؛ 4. نجوم؛ 5. موسیقی؛ 6. جدال عقلی یا دیالکتیک.

1. به کارگیری عقل

نخستین گام برای این امر، توجّه کردن انسان به نقص و عدم کفایت آگاهی حسّی و وادار کردن نیروی عقل به تفکّر و جست‌وجو است. این کار از راه برخی ادراکهای حسّی دست‌یافتنی است؛ زیرا برخی از این ادراکها، انسان را به تفکّر وادار نمی‌کند، ولی برخی دیگر، آدمی را وامی‌دارد تا با متوسل شدن به نیروی تفکّر، دریافتهای حسّی را بیازماید؛

چون در این باره، انسان معتقد است آنچه از راه حس به دست آمده است، مطابق با حقیقت نخواهد بود و آن، عبارت است از ادراکهایی که با ضدّ خود، توأم است؛ مثلاً انگشت چهارم را در نظر گرفته، آن را با انگشت وسطی و آخری مقایسه کند. انگشت مزبور نسبت به انگشت وسطی، کوچک و نسبت به انگشت آخری، بزرگ خواهد بود. این اخبار متضاد از ناحیة حس، قوّة تفکّر را وامی‌دارد تا درصدد فهم «بزرگی» و «کوچکی» برآید؛ از این رو، ذهن، جست‌وجو و تفحص کلیّات و مثل را آغاز می‌کند.

2. علم حساب

کسی که می‌خواهد به سوی شناسایی سیر کند، باید علم حساب را بیاموزد. علم حساب دارای نتیجه‌ای بزرگ و تعالی‌بخش است که انسان را وامی‌دارد تا دربارة اعداد انتزاعی تفکّر کند و اشیای مرئی را از مرحلة استدلال کنار گذارد. کسی که این علم را می‌آموزد، با آموختن عمل جمع، «در ذهن خود» به جای شمردن با انگشتان، از زندان محسوسات رهایی می‌یابد و به فهم اجمالی صور دست می‌یابد.

افلاطون تأکید می‌کند که علم حساب به اندازه‌ای که در زندگی روزانه ضروری است و بازرگانان آن را در خرید و فروش به کار می‌برند، کافی نیست، بلکه باید آن را تا حدّی فراگیرد که بتواند با دیدة روح، ذات و ماهیّت اعداد را ببیند.⁽¹⁾

3. هندسه

پس از آنکه انسان، علم حساب را فراگرفت، باید در هندسه مهارت یابد؛ زیرا معرفتی که در هندسه مورد نظر است، شناسایی ثابت و جاوید بوده، تابع زمان و مکان نخواهد بود؛ بنابراین، هندسه روح آدمی را به سوی هستی ابدی رهبری و او را به جهان حقیقت متوجّه می‌کند.

4. نجوم (یا هندسة فضایی)

مرحلة بعدی، مطالعة حرکات اجرام آسمانی است؛ زیرا گرچه اجرام آسمانی مرئی است، متعلّق معرفت قرار نخواهد گرفت، ولی مطالعة حرکات آنها به عهدة عقل است و انسان را به سوی حقیقت نامتغیر و ابدی می‌کشاند.

5. موسیقی

آخرین مرحلة مطالعات مقدماتی، مطالعة علم اصوات یا موسیقی است. همان‌گونه که مطالعة نجوم آدمی را از اشیای محسوس به تفکّر انتزاعی، نزدیک و به سوی حقیقت، رهبری می‌کند، مطالعة هماهنگی اصوات نیز از چیزهای مسموع آغاز می‌شود و انسان را به تعقّل انتزاعی آشنا می‌سازد و او را به عالم شناسایی سوق می‌دهد.

در این مرحله، مطالعة خود اصوات مراد نیست، بلکه روابط میان آنها و اعدادی که پایة صداها را تشکیل می‌دهد، منظور و مورد تأکید است.

6 . جدال عقلی یا دیالکتیک

انسان پس از طی مراحل مقدماتی، سرانجام برای آخرین مرحله آماده می‌شود که همان رهایی کامل از سایه‌های غار به وسیله مطالعة «دیالکتیک» است. با این مرحله، آدمی نه تنها با صور و کلیّات آگاه و آشنا می‌گردد، بلکه آنها را می‌داند و می‌فهمد و می‌تواند شناسایی حقیقی و تردیدناپذیر را به «یاد» آورد.⁽¹⁾

چیستی روش دیالکتیک

«دیالکتیک» در اصل به معنای «هنر درست پرسیدن و درست پاسخ دادن» است. هدف دیالکتیک، یا مجاب کردن حریف است، یا همکاری دو تن برای روشن ساختن یک مطلب.⁽²⁾در نوشته‌های افلاطون، دیالکتیک هنر حقیقی فیلسوف است و می‌توان به جنبه‌های ثبوتی و سلبی آن اشاره کرد:

می‌توان گفت، دیالکتیک، در جنبة ثبوتی، دو راه دارد. راه نخست از مفروضات شروع می‌شود و به چیزی می‌رسد که بر هیچ مفروضی متّکی نیست، یعنی به مبدأ و آغاز همة چیزها که همان «ایدیة نیک» است. افلاطون در رسالة جمهوری، کتاب هفتم، به همین راه اشاره می‌کند. او خاطرنشان می‌کند که برای به دست آوردن «معرفت» باید از علم حساب، هندسه و... آغاز کرد تا به مبدأ نخستین و حقیقت اشیا نایل گردد.⁽³⁾

راه دوم دیالکتیک، راه بازگشت از بالا تا پایین‌ترین و آخرین پله است. در این راه، اوّلاً باید جزئیات کثیر و پراکنده را یکجا و با هم ببینیم و ثانیاً باید ایدة واحد را به گونة درستی به اجزای آن (ایده‌های دیگر) تقسیم کنیم؛ مثلاً ایدة نیک را به ایدة عدالت، ایدة شجاعت، ایدة احسان، ایدة زیبایی و... تقسیم کنیم تا سرانجام، به حقیقت هر یک از ایده‌های پایین‌تر دست یابیم. افلاطون این راه را در رسالة فایدروس بیان کرده است.⁽¹⁾

اما در جنبة سلبی دیالکتیک می‌توان به اختلاف بین مطالعة ریاضیات و مطالعة دیالکتیک اشاره کرد. اختلاف میان آن دو، این است که ریاضیات بر فرضهایی مبتنی است که ریاضیدان بدون مطالعه و بررسی، آنها را مسلّم می‌گیرد و با به کارگیری صور یا کلّیات، خصوصیات آنها را فرض می‌کند، ولی نمی‌تواند ذات آنها را تبیین کند و نمی‌تواند علّت وجود چنین ذات و ماهیّتی را برای آنها مشخص کند.

اگر کسی فرضها و مفاهیم خود را مطالعه و بررسی کند تا به فهم تام و کامل آنها برسد، در واقع، مطالعة دیالکتیک را انجام می‌دهد.⁽²⁾

افلاطون خاطر نشان می‌کند که وقتی آدمی محتوای واقعی دیالکتیک را می‌داند که دربارة هر چیز بتواند هستی راستین و ماهیّت آن چیز را دریافته و به فهم کامل آن رسیده باشد.⁽³⁾وی تأکید می‌کند که انسان تنها با روش دیالکتیک مفروضات ثابت‌نشده را کنار می‌گذارد و در هر مورد، چنان به عمق فرو می‌رود که به آغازین و نخستین پایة اصلی می‌رسد که در این صورت، بر آن استوار می‌ماند.⁽⁴⁾

نقد و بررسی اشکالات دیدگاه افلاطون

اشکالاتی بر دیدگاه افلاطون در باب معرفت‌شناسی گرفته شده است که به بررسی و ارزیابی آنها می‌پردازیم.

نخستین اشکال، اشکال دوری است؛ بدین معنا که هر یک از وجودشناختی و معرفت‌شناسی بر دیگری متوقف است؛ بدین بیان که افلاطون با معرفت‌شناسی، «عالم مُثل» را اثبات کرده است؛ چون معتقد است موضوع معرفت باید امری ثابت باشد، در حالی که عالم محسوسات ثبات ندارد؛ پس وجودشناسی او (اثبات عالم مُثُل) بر معرفت‌شناسی وی متوقف است. از طرف دیگر، معرفت‌شناسی او بر وجود شناختی‌اش به محسوسات متوقف است؛ زیرا وی از راه وجودشناسی محسوسات، به معرفت‌شناسی رسیده است؛ بدین معنا که گفته است، معرفت باید مطابق با واقع باشد و چنین معرفتی به اشیای محسوس تعلّق نخواهد گرفت؛ چون اشیای محسوس، دائماً در تطوّر است و اگر معرفت به آنها تعلّق بگیرد، باید با تطوّر آنها منظور شود و این ممکن نخواهد بود. در نتیجه، وقتی افلاطون می‌خواهد عالم مثال را اثبات کند، وجودشناسی وی بر معرفت‌شناسی متوقف است و آنجا که می‌خواهد تطوّر و سیلان محسوسات را بیان کند، یک نوع وجودشناسی دارد که معرفت‌شناسی را از آن به دست آورده است.

حال، پرسش این است که «تصوّر محسوسات» که خود یک مطلب وجودشناختی است، از کجا به دست آمده است؟ اگر افلاطون قصد داشت در باب عالم محسوسات سخن بگوید، باید نخست، روش شناخت این عالم را تنقیح مناط کرده باشد، سپس بگوید با این روش، عالم محسوسات را یافتم و دانستم که در گذر است، در حالی که چنین روشی را ذکر نکرده است.⁽¹⁾در پاسخ این اشکال می‌گوییم، به نظر می‌رسد اشکال مزبور دفاع‌پذیر نیست؛ زیرا:

اوّلاً اشکال یادشده مبتنی بر این است که معرفت‌شناسی افلاطون بر وجودشناسی او مقدّم باشد، تا اینکه بگوییم، او با معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی و اثبات عالم مُثُل نائل آمده است، در حالی که خود این مطلب به تأمّل جدّی نیاز دارد و این احتمال که وجودشناسی او (اثبات عالم مُثُل) بر معرفت‌شناسی وی مقدّم باشد، قوّت دارد.

ثانیاً، بر فرض که افلاطون با معرفت‌شناسی، عالم مُثُل را اثبات کرده و به هستی‌شناسی رسیده باشد و نیز از راه تطوّر و تغیّر عالم محسوسات، معرفت‌شناسی را به دست آورده باشد، در عین حال، هیچ دوری پیش نخواهد آمد؛ زیرا در دور، همواره دو چیز، هر کدام

بر دیگری متوقف است و توقف دو چیز بر هم نیز دو گونه است؛ گاهی بدون واسطه است (دور مصرّح) و گاهی با واسطه است (دور غیر مصرّح) که در هر دو صورت، توقف دو چیز بر یکدیگر است؛ در غیر این صورت، دور، موضوعیّت نخواهد داشت. اما باید گفت، در اینجا توقف دو طرفه نیست؛ زیرا طبق آنچه در اشکال ذکر شده است، اثبات عالم مُثُل بر معرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی بر سیلان و تطوّر عالم محسوسات متوقف است، اما سیلان عالم محسوسات نه بر اثبات عالم مُثُل و نه بر معرفت‌شناسی متوقف نیست؛ بنابراین، توقف دو طرفه نیست تا دور پدید آید.

ثالثاً، اساساً معرفت‌شناسی افلاطون در اینجا بر وجودشناسی متوقف نیست؛ زیرا این سخن که خطاناپذیری معرفت و ثبات متعلّق آن بر وجودشناسی متوقف است (یعنی متوقف به سیلان و گذرا بودن عالم محسوسات است) پذیرفتنی نیست؛ چون بر فرض محال، اگر عالم محسوسات هیچ‌گونه حرکت و سیلانی نداشته باشد، خدشه‌ای در خطاناپذیری معرفت و ثبات متعلّق آن پدید نخواهد آمد؛ به تعبیر دیگر، اگر افلاطون به تطوّر و سیلان محسوسات معتقد نباشد، در اعتقاد وی به خطاناپذیری ثبات متعلّق، خدشه‌ای وارد نخواهد شد.

رابعاً، این مطلب که افلاطون تطوّر عالم محسوسات را اثبات نکرده است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا او در رسائل متعدّد و با بیانهای گوناگون، متغیّر بودن عالم محسوسات را اثبات کرده است؛ از جمله در رسالة تئتتوس در مقام ردّ دیدگاه پروتاگوراس، مطلب مزبور را به تفصیل و با بیانهای مختلف بررسی کرده است.

دومین اشکال این است که آیا افلاطون همة اسامی عام و مفاهیم کلّیه را دارای صور و مُثُل می‌داند یا برخی آنها را؟ این اشکال در هر صورت، با مشکل مواجه خواهد بود. اگر برخی دارای صور و مُثُل باشد و برخی نباشد، با دو اشکال مواجه می‌شود:

یک. اگر برخی مفاهیم کلّیه در عالم مُثُل واقعیت نداشته باشد، مطابقت با واقع گزاره‌هایی که این مفاهیم در آن به کار رفته است، چگونه به دست می‌آید؟

دو. اگر برخی مفاهیم مزبور، دارای واقعیت متناظر باشد و برخی نباشد، ترجیح بلامرجّح است؛ چون مفهوم، مفهوم است؛ پس چرا برخی دارای واقعیت باشد و برخی نباشد؟⁽¹⁾

پاسخ این بخش از اشکال این است که به نظر می‌رسد این اشکال نیز مخدوش است؛ زیرا ترجیح بلامرجّح در جایی است که دو چیز از هر جهت مساوی باشد، اما مفاهیم کلیّه تنها در مفهوم بودن مشترک و در سایر خصوصیات، کاملاً متفاوت و دارای اقسام گوناگونی است؛ مثلاً برخی جزء معقولات اولیّه بوده، ما به ازائی خارجی دارد و برخی دیگر، جزء معقولات ثانی فلسفی است که تنها منشأ انتزاع در خارج دارد و دستة دیگر، جزء معقولات ثانی منطقی است که جایگاهی جز ذهن ندارد؛ بنابراین، اگر برخی مفاهیم کلیّه در عالم مُثُل واقعیت نداشته باشد و برخی دیگر، دارای واقعیت باشد، هیچ‌گونه ترجیح بلامرجّحی پیش نخواهد آمد.

اما اگر هر مفهوم کلّی در عالم مثل واقعیت متناظر داشته باشد، با اشکالات زیر (پنج اشکال) روبه‌رو می‌شود:

این اشکال به صورت دیگر نیز قابل بیان است و آن اینکه در عالم مثل، غیر از صورت حیوانهای خاص، مثل انسان، شتر، گوسفند و...، حیوان به صورت عام نیز وجود دارد یا نه؟ اگر بگویید وجود دارد، قطعاً باید آن حیوان، یک حیوان خاص باشد که خلاف فرض است؛ چون که حیوان مفروض، همان حیوانهای خاص مانند انسان، شتر و... می‌شود، نه صورت حیوان. اگر بگویید وجود ندارد، پس باید از هر دسته، مفاهیمی که جنس در آنها مشترک است، تنها انواعشان در عالم مثل باشد. از طرف دیگر، خود این انواع برای انواع ذیل خودشان نیز در حکم اجناس است؛ پس باید برای آنها نیز وجودی نباشد و برای آنها انواع پایین‌تری باشد. اگر همین سیر ادامه داده شود، تنها باید افراد وجود داشته باشد و افراد هم کلّی نیست؛ بنابراین، دیدگاه افلاطون نسبت به اینکه کلیّات در عالم مثل تحقّق دارد، مردود بوده، دفاع‌پذیر نخواهد بود.⁽¹⁾

این اشکال در برخی مفاهیم ریاضی نیز جاری است؛ چون در بین این مفاهیم نیز نظام طولی برقرار است؛ مثلاً جایگاه دایره در طولِ منحنی، مربع و مستطیل در طولِ سطح است. پس اشکالی که در مفاهیم نوعیه جوهری بود، در اینجا نیز وجود دارد.⁽¹⁾

پاسخ اشکال این است که ظاهراً اشکال یادشده خالی از اشکال نیست؛ زیرا:

اوّلاً، مراد از «کلّی» که افلاطون معتقد به وجود آن در عالم مُثُل است، «کلّی» به معنای سعة مفهومی نیست، بلکه به معنای سعة وجودی است؛ بدین معنا که از حیث وجود، نسبت به همة افراد توسعه و سیطره دارد و از تمام کمالات آن برخوردار است.

ثانیاً، در عالم مُثُل تنها حقیقت و واقعیت هر نوع تحقّق دارد. اینکه حقیقت هر شیء به فصل اخیر آن است یا به چیز دیگر، بحث دیگری است، ولی در عالم مثل، جز حقیقت هر نوع، چیز دیگری وجود ندارد و از آن حقیقت، مفاهیم متعدّدی را می‌توان انتزاع کرد؛ مثلاً «حقیقت انسان» در عالم مُثُل وجود دارد و مفاهیم دیگری، مانند مفهوم ناطق، حیوان و... از آن انتزاع می‌شود. یا مانند وجود باری تعالی که یک وجود محض صرف است و هیچ مخالطتی در آن راه ندارد و در عین حال، مفاهیم متعدّدی، مانند قادر، عالم، حی و... از آن انتزاع می‌گردد، بدون اینکه صدمه‌ای به صرافت آن وارد شود؛ بنابراین، انتزاع مفاهیم متعدّد از یک نوع در عالم مُثُل با صرافت آن تنافی نخواهد داشت.

ثالثاً، مفاهیم طولی، مثل جنس، نوع و فصل، به ارسطو منتسب است و افلاطون چنین چیزی را اصلاً قبول نداشته است تا با مشکلی مواجه شود.

پاسخ این است که اشکال مزبور، از چند جهت قابل تأمّل است:

اوّلاً، وجود یک مفهوم در یک وعاء، ممکن است شدیدتر یا ضعیف‌تر از وجود آن در وعائی دیگر باشد؛ مثلاً ماهیّت جوهر وقتی در ذهن پدید می‌آید، به ذهن وابسته بوده، وجود لغیره دارد، اما در خارج، وجود مستقل دارد و بی‌نیاز از موضوع خواهد بود.

ثانیاً، صور جوهری در عالم مادّه، به مادّه نیاز دارد و بدون آن تحقّق‌یافتنی نخواهد بود، در حالی که در عالم مجرّدات، از مادّه بی‌نیاز است و مستقلاً محقّق خواهد شد؛ بنابراین، مفاهیم عرضی نیز ممکن است در عالم مادّه به جوهر نیاز داشته باشد، ولی در عالم مثل بی‌نیاز و مستقل از آن باشد.

ثالثاً، تعریف ارائه‌شده برای مفاهیم عرضی، ممکن است مخصوص اعراض مادّی باشد و اعراض مجرّد را شامل نشود؛ چنان که تعریف «جوهر» به جوهرهای خارجی اختصاص دارد و جوهر ذهنی را شامل نیست.

به نظر می‌رسد این اشکال نیز مخدوش است؛ زیرا:

اوّلاً، مفاهیم نسبی مانند عشق، محبّت و... درست است که به دو طرف نیاز دارد و بدون آن دو محقّق نخواهد شد، لازم نیست این دوگانگی و تعدّد، حقیقی و واقعی باشد، بلکه تعدّد اعتباری نیز کافی است؛ بنابراین، اگر شیء واحد به دو اعتبار، متعدّد در نظر گرفته شود، مفاهیم نسبی تحقّق‌پذیر خواهد بود؛ مثلاً علم یک مفهوم اضافی و نسبی است و برای تحقّق یافتن، به عالِم و معلوم نیاز دارد، ولی یک انسان می‌تواند نسبت به خودش، هم علم باشد و هم معلوم. در اینجا گرچه در حقیقت، یک انسان بیش نیست، اما همین انسان واحد، متعدّد اعتبار شده و مفهوم علم در آن تحقّق می‌یابد؛ بدین معنا که انسان مزبور به یک

اعتبار، عالِم و به اعتبار دیگر، معلوم است و اعتبار عالم بودن، غیر از اعتبار معلوم بودن است؛ از این رو، تحقّق علم در این مورد مشکلی نخواهد داشت. همچنین است مفهوم محبّت، عشق و سایر مفاهیم نسبی دیگر. پس می‌توان گفت که گرچه در عالم مُثُل، حقیقتاً بیش از یک انسان وجود ندارد، همین انسان واحد به یک اعتبار، ممکن است عاشق باشد و به اعتبار دیگر، معشوق؛ به یک اعتبار محِب و به اعتبار دیگر، محبوب؛ به یک اعتبار عالِم و به اعتبار دیگر، معلوم و...؛ بنابراین، وحدت انسان در عالم مُثُل با تحقّق مفاهیم نسبی، هیچ‌گونه تنافی‌ای نخواهد داشت.

ثانیاً، بر فرض که در تحقّق مفاهیم نسبی مانند عشق و محبّت و...، دوگانگی حقیقی معتبر است و تعدّد اعتباری کارساز نباشد، تحقّق این مفاهیم در عالم مثل با هیچ مشکلی مواجه نخواهد بود؛ زیرا در تحقّق مفاهیم مزبور، تحقّق دو انسان لزومی ندارد، بلکه تحقّق دو موجود، کافی است و آن دو موجود، ممکن است یکی انسان و دیگری غیر از انسان باشد؛ مثلاً اگر انسان به موجودات بالاتر و کامل‌تر عشق بورزد و آنها را دوست بدارد، مفهوم عشق و محبّت محقّق خواهد شد، همچنین است در دیگر مفاهیم. بنابراین، تحقّق مفاهیم عرضی نسبی در عالم مُثُل با مشکلی مواجه نخواهد بود.⁽¹⁾

اگر جامد، مثال داشته باشد، با نظر او در باب نام‌گذاری اشیا سازگار نیست؛ زیرا وی معتقد است اعضای یک گروه همنام به دلیل اشتراکشان در صورت و مُثُل، به فلان نام تسمیه یافته‌اند. در این صورت، باید در مقام نام‌گذاری اشیا، نخست اسم جامد را به کار ببریم؛ مثلاً در عالم مُثُل، چون زردی، جمال و عدالت را دیده‌ایم، پس باید در این جهان بگوییم این، زردی است، آن، جمال است و...، در حالی که مطلب برعکس است؛ یعنی ما نخست می‌گوییم زید، «انسان» است، سپس می‌گوییم، «انسانیّت» از آن پدید می‌آید.

احتمال دوم این است که اگر مشتقّات در عالم مُثُل، صور و مثال داشته باشد، در این

صورت، صرافت موجودات آن عالم با مشکل روبه‌رو خواهد شد؛ زیرا مشتق، مرکب از ذات و مبدأ است: عادل یعنی ذاتی که عدالت برای او ثابت شده است.⁽¹⁾

در پاسخ این اشکال می‌گوییم، این اشکال مخدوش است؛ زیرا متوجّه بودن این اشکال به افلاطون، بر برخی از مبانی در باب مشتق مبتنی است، ولی طبق مبنای مشهور در باب مشتق، اشکال یادشده بی‌اساس است.

توضیح این امر چنین است که در باب مشتق، این بحث مطرح است که آیا «مشتق» یک امر بسیط است یا مرکب؛ به تعبیر دیگر، آیا «مبدأ» با «مشتق» در حقیقت، یکی است و فرق آن دو اعتباری است، یا هر یک از این دو، حقیقتاً غیر از دیگری است و دو چیز را تشکیل می‌دهد؟ برخی بر این باورند که «مبدأ» یک امر بسیط، ولی «مشتق» مرکب از مبدأ و ذات است؛ بنابراین، مبدأ و مشتق، حقیقتاً دو چیز و غیر یکدیگر است.

اما معروف و مشهور معقتدند «مشتق» همان «مبدأ» بسیط است و تعدّد و امتیاز این دو، تنها اعتباری است؛ بدین معنا که اگر «مبدأ» به شرط لا لحاظ شود، نه حمل‌شدنی بر اشیای دیگر است و نه مصداق مشتق، بلکه تنها «مبدأ» است، نه چیز دیگر. اگر همین «مبدأ» لا به شرط لحاظ گردد، هم مشتق بر آن صدق می‌کند و هم حمل‌شدنی بر اشیای دیگر است؛ بنابراین، طبق مبنای مشهور، اشکال مذکور بی‌اساس است؛ چون طبق این مبنا تحقّق «مشتقات» در عالم مُثُل با صرافت آنها تنافی نخواهد داشت؛ پس نه در باب نام‌گذاری اشیا و نه در صرافت موجودات عالم مُثُل مشکلی پیش نمی‌آید.

در پاسخ می‌گوییم، همان‌گونه که گذشت، ممکن است گفته شود اختصاص این اعراض به امور مادّی همانند نیازمندی صور جوهری به مادّه است. صور جوهری همان‌گونه که در عالم محسوسات به مادّه نیاز دارد و بدون آن در خارج تحقّق‌پذیر نیست، ولی در عالم مجرّدات از مادّه، بی‌نیاز و مستقلاً موجود است، اعراض یادشده نیز در عالم مادّه به

امور مادّی نیاز دارد و از اوصاف مختصّ به آنها بوده است، ولی در عالم مُثُل و عالم مجرّدات، از مادّه، بی‌نیاز و از امور مادّی مستقل است.

نکته

با قطع نظر از اشکالات مزبور، این پرسش جدّی مطرح است که آیا افلاطون تنها امور طبیعی را دارای «مُثُل» و «ایده» می‌داند یا مصنوعاتی که به دست انسان ساخته می‌شود، نیز دارای مُثُل است؟

از برخی سخنان وی برداشت می‌شود که وی افزون بر امور طبیعی، مصنوعات انسان را نیز دارای «مُثُل» می‌داند. او در رسالة جمهوری، کتاب هفتم، به ایدة مصنوعات از جمله «تخت» اشاره می‌کند و می‌گوید:

دربارة صنعتگری که پیشه‌اش ساختن تخت است، چه می‌گویی؟ اندکی پیش گفتی که او «ایدة» تخت را که به عقیدة ما تخت حقیقی است، نمی‌سازد، بلکه کار او، ساختن این تخت معیّن است.⁽¹⁾

و در جای دیگر نیز می‌گوید:

سه نوع تخت است: یکی، اصلی و ایده‌آل که آن را خدا ساخته است؛ دوم، تختی که صنعتگر می‌سازد و سوم، تختی که نقّاش می‌سازد.⁽²⁾

وی در رسالة کراتیلوس نیز از «ایدة» دستگاه بافندگی سخن می‌گوید.⁽³⁾

کارل بورمان⁽⁴⁾می‌گوید:

از سخن ارسطو چنین برمی‌آید که افلاطون برای مصنوعات، معتقد به وجود «ایده» شده است؛ زیرا او در یکجا می‌گوید: «افلاطون حق داشت که برای اشیای طبیعی، به وجود «ایده» قائل شود، البته به شرط اینکه اصلاً وجود «ایده» پذیرفتنی باشد».⁽⁵⁾این حرف، بدین معناست که مصنوعات، دارای «ایده» نیستند.

در جای دیگر می‌گوید: «چیزهای دیگری به وجود می‌آیند که دارای مثل نیستند؛ مثل

خانه یا انگشتر».⁽¹⁾این مطلب نیز بیانگر این است که مصنوعات، دارای «ایده» نخواهد بود.⁽²⁾

به نظر می‌رسد این برداشت بورمان از حرف ارسطو درست نیست؛ زیرا جملة نخست او بیانگر این است که از نظر ارسطو، اگر وجود «ایده» پذیرفتنی باشد، در امور طبیعی نیز پذیرفتنی است و افلاطون در این امور حق دارد به «ایده» معتقد باشد، اما از این جمله فهمیده نمی‌شود که افلاطون، «ایده» مصنوعات را قبول ندارد.

جملة دوم بورمان، اصلاً نقل قول افلاطون نیست، بلکه مال خود ارسطوست. او می‌خواهد بگوید که دربارة مصنوعات انسان، مانند انگشتر و...، اصلاً «ایده» و «مُثُل» فرض ندارد؛ بنابراین، در امور طبیعی نیز چنین خواهد بود.

نتیجه‌گیری

از نظر افلاطون، «معرفت» باید معقول، مستدل و خطاناپذیر باشد. این امر، در صورتی تحقّق‌یافتنی است که متعلّق آن، امر ثابت و تغییرناپذیر باشد؛ بنابراین، محسوسات و صرف حکم صحیح، از حوزة معرفت خارج می‌شود؛ زیرا محسوسات در حال دگرگونی است و حکم صحیح نیز در عین حال که با مدارک کافی به دست آمده است، ممکن است مطابق با واقع نباشد.

نظام هستی متناظر با یکدیگر بوده، هر یک از مراتب متعدّد برخوردار است؛ بدین معنا که قلمرو هستی به دو عالم معقول و محسوس قابل تقسیم است. عالم معقول به مثل و ریاضیات، عالم محسوس به اشیای محسوس و سایه‌های آن تقسیم‌پذیر است. ادراکهای آدمی نیز به معرفت و گمان، معرفت به شناخت و استدلال، و گمان به عقیده و پندار تقسیم می‌شود.

آموختن معرفت ممکن نیست، بلکه تنها از راه «یادآوری» دست‌یافتنی است. برای یادآوردن آن، پس از توجّه به عدم کفایت حس و وادار کردن عقل به جست‌وجو و تفکّر، باید علم حساب، هندسه، نجوم و موسیقی را فرا گرفت و به مطالعة دیالکتیک روی آورد، تا سرانجام با صور کلیّات و مُثُل آشنا گردیده، به شناسایی تردیدناپذیر برسیم.

معرفت‌شناسی اپیکور

اشاره

علی قربانی

مقدّمه

وجود جنبة عقلانی و قوّة تفکّر در انسان، او را از سایر موجودات متمایز کرده است. انسان موجودی است که امور خویش را از روی اراده، آگاهی و عاقبت‌اندیشی انجام می‌دهد و در صدد کشف ناشناخته‌هاست، خصوصاً پاسخ به پرسشهایی بنیادین که مدام، ذهنش را مشغول می‌دارد؛ پرسشهایی دربارة جهان هستی و موقعیتش در این جهان.

پاسخ به چنین پرسشهایی، در صورتی امکان‌پذیر است که اولاً معرفت، دست‌یافتنی و ثانیاً اعتبار آن از قبل، اثبات شده، باشد. بررسی این امر، تنها در معرفت‌شناسی میسّر است؛ بنابراین، قبل از هر بحثی، پرداختن به معرفت‌شناسی لازم و ضروری است؛ ازاین رو، مسئلة شناخت و معرفت‌شناسی، از دیرباز برای انسانها مطرح بوده، اما به طور مستقل، از سه قرن پیش در غرب آغاز گردیده و پیوسته بر اهمیت آن افزوده گشته است. حال، این پرسش مطرح است که در سه قرن قبل از میلاد، آیا ایده‌هایی در باب معرفت‌شناسی مطرح بوده است یا خیر؟ اپیکور⁽¹⁾(340-270 ق.م.) که از حکمای این دوران است، آیا معرفت را

دست‌یافتنی می‌دانست یا خیر؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، معرفت از چه طریق به دست می‌آید و شرایط آن چیست؟ و... . نوشتار حاضر کنکاشی است در معرفت‌شناسی از دیدگاه اپیکور.

ادراک حسّی

حس از اهمّ ابزارهای وصول به واقعیت در دیدگاه اپیکور است. این گونه از ادراک، به جهت وضوح در واقع‌نمایی، به معیار نیاز ندارد؛ از این رو، داده‌های حسّی، مطابق با واقع است.⁽¹⁾

در نظر اپیکور، این ادراک، زمانی محقّق می‌شود که تصاویر به اندامهای حسّی وارد شود. درک حاصل از این فرایند، همیشه مقرون به حقیقت است، البته بعضی از ادراکها، دقیق و بعضی دیگر، دقیق‌تر است. ادراک حاصل از دریافت تصاویر از اندامهای حسّی نسبت به ادراکهای حاصل از دریافت تصاویر از ناحیة منافذ دقیق‌تر است.⁽²⁾

با احساس، به اشیای محسوس پی می‌بریم، همان‌سان که هستند، نه به شکلی دیگر. با احساس چیزی را درمی‌یابیم که قبلاً آن را درنمی‌یافتیم و این، یعنی افزایش معلومات. اما سؤال این است که چه دلیلی وجود دارد که یافته‌های ما از طریق احساس، مخدوش و نامطمئن جلوه کند. ما چیزی را حس می‌کنیم و قلب ما مطمئن می‌شود که مجهولی بر او مکشوف گشته است. آیا راهی برای ایجاد خلل در این اطمینان وجود دارد؟ پاسخ منفی است. اگر احساس، واقع‌نمایی می‌کند و قابل اعتماد است، دلیل بر استثنای بعضی در این واقع‌نمایی وجود ندارد؛ بنابراین، در این واقع‌نمایی، همة حواس مشترک‌اند. چیچرو⁽³⁾

Cicero.

چگونگی ادراک حسّی

یکی از دغدغه‌های اپیکور، وجود ترس در دل و جان آدمیان بود. ترس از مرگ، ترس از خدایان و ترس از سایر چیزهای موهوم. او برای فائق شدن بر این ترس، به اتم‌گرایی روی آورد. پیش از وی، دموکریتوس⁽¹⁾(ذیمقراطیس) نیز به اتم‌گرایی معتقد بود، اما ارسطو با آن، مخالفت ورزید. نظر دموکریتوس دربارة جسم چنین است:

جسم مجموع اجزای صغار و سخت و دارای حجم است که تقسیم وهمی و عقلی را می‌پذیرد، ولی تقسیم خارجی را نمی‌پذیرد.⁽²⁾

این نظریه دربارة اجسام، اپیکور را بر آن داشت تا دربارة چگونگی ادراک حسّی، عقیدة خود را ابراز کند. این عقیده که احساس، زمانی محقّق می‌شود که اتمهایی از شیء محسوس، وارد اندامهای حسّی شود؛ بنابراین، حواس می‌توانند ما را به واقعیتهای بیرونی رهنمون گردند. نظریة اپیکور در جهت انهدام پایه‌های شکّاکیت، نقش مهمی را ایفا کرد. ادّعای شکّاکیت این است که ما برای وصول به حقیقت هیچ معیاری نداریم و با توجّه به خطای حواس و تعارض داده‌های حسّی، نمی‌توان بر حواس اعتماد کرد.

می‌توان گفت که شکّاکان نیز مانند اپیکوریان، به دنبال لذّت‌اند؛ با این تفاوت که شکّاکان، لذّت را در این می‌دانند که دربارة هیچ چیز، هیچ حکمی نداشته باشند. به نظر می‌رسد راه شکّاکان، در وصول به لذّت، کوتاه‌تر و کم‌هزینه‌تر باشد، ولی اپیکوریان معتقدند شکّاکان، خوش‌بینانه گمان می‌کنند که به آرامش نائل می‌شوند؛ زیرا مردد بودن بین دو تصمیم و مذبذب بودن، خود، مایة تشویش و نگرانی است.

مهم‌ترین پاسخ اپیکوریان به شکّاکان، اعتماد به حواس است؛ اعتماد به کلیة داده‌های حسّی؛ به گونه‌ای که این اعتماد، استثناپذیر نیست؛ زیرا نتیجة آن، عدم اعتماد به کلیة داده‌های حسّی است. شکّاکان قائل‌اند، مواردی هست که داده‌های حسّی اعتمادپذیر نیست، پس عدم اعتماد به همة داده‌های حسّی سرایت می‌کند.⁽³⁾

دکارت⁽¹⁾معتقد است موارد خطا در واقع‌نمایی حواس، مشاهده کرده است، ولی به این نتیجه نمی‌رسد که حواس کلاً معتبر نیست. او می‌گوید:

من گاهی تجربه کرده‌ام که این حواس فریبنده است و عاقلانه‌تر آن است که به چیزی که یک بار ما را فریب داده است، کاملاً اعتماد نکنیم.⁽²⁾

با توجّه به این مطالب، سه نظریة زیر را می‌توان نتیجه‌گیری کرد:

اعتماد کامل اپیکوریان به تمام گزارشهای حسّی، آنان را با اعتراضاتی روبه‌رو کرده است؛ از جمله اینکه در موارد تعارض دریافتهای حسّی، باید دو گزارش متفاوت را بپذیریم؛ در حالی که بنا بر عقیدة اپیکور، تعارض اصلاً وجود ندارد. وی این مطلب را براساس نظریة اتمی توجیه کرد، به این صورت که وقتی چوبی را در آب قرار می‌دهید و آن را خمیده مشاهده می‌کنید، به این علّت است که اتمهای واصله از آن چوب به اندامهای حسّی شما غیر آن را اقتضا ندارد؛ بنابراین، شما، آن طوری می‌بینید که اقتضا می‌کند و خطا در صورتی خواهد بود که این چوب، خمیده مشاهده نگردد. بنابراین، این قضاوت و توقع شما که انتظار دارید، چوب را در آب مستقیم ببینید، اشتباه است؛ بنابراین، شما باید نظر عادی را از خود دور کنید و عمیق بیندیشید.⁽³⁾

تناقض یا خطای حواس

اشاره

خطای حواس چیزی است که برای همه اتفاق افتاده و امری مسلّم است و این امر، موجب می‌شود تا در واقع‌نمایی حواس، تردید ایجاد شود. حال، سؤال این است که خطا چگونه پیش می‌آید و پاسخ اپیکوریان به این اشکال چیست؟

اپیکوریان معتقدند خطا در مرحلة حکم پدید می‌آید؛ آن هنگام که یک شیء و تصویرش را با هم مقایسه می‌کنیم و می‌گوییم که این دو، کاملاً با هم مطابق‌اند، در حالی که چنین نیست و بالعکس؛ مثلاً تصویر در آینه، بیانگر واقع خارجی و یک حقیقت است، ولی هنگامی که بخواهیم دربارة تصویر موجود در آن حکم کنیم و بگوییم اندازة این تصویر، فلان مقدار است، در این صورت، ممکن است اشتباهی رخ دهد، یا مثلاً چون از دور، شبحی را می‌نگریم، می‌پنداریم که جنگل است. هنگامی که نزدیک می‌شویم، می‌بینیم که لشکر است. آیا حواس در این مورد، مرتکب اشتباه نشده‌اند؟ اپیکوریان می‌گویند، اشتباه در صورتی محقّق است که شما هنگامی که نزدیک شدید، باز هم آن لشکر را جنگل مشاهده کنید؛ بنابراین، اشتباه در احساس نیست، بلکه در احکام است.⁽¹⁾

استاد مطهری در پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، پنج پاسخ را برای اشکال مورد نظر ذکر می‌کند و اشکال وارده بر حواس را مغلطه می‌نامند؛⁽²⁾بنابراین، به نظر اپیکوریان، اصلْ در معرفت، حس است و معرفت فقط از این طریق کامل می‌شود. حس خطاپذیر نیست، بلکه خطا از صور متعدّدی که از شیء واحد به حواس می‌رسد، ناشی می‌شود و اینجاست که برداشتهای مردم از این صورِ متفاوت، متفاوت می‌گردد، در حالی که موردِ محسوس، همیشه یکی است.⁽³⁾دیوید و. هاملین⁽⁴⁾در تاریخ معرفت‌شناسی، نظر اپیکور را این گونه توضیح می‌دهد: به نظر اپیکور، احساسات بدون لگوس هستند؛ یعنی بدون حکم‌اند و از این جمله، لزوماً استنباط نمی‌گردد که خطا غیر ممکن است، بلکه در این مرحله، اصولاً صدق و کذب مطرح نمی‌شود.⁽⁵⁾

الف) چگونگی علم بر اشیای غیر محسوس

اپیکور به اموری معتقد بوده است که تنها از راه عقل دست‌یافتنی است، نه اموری که از راه

حس به دست می‌آید؛ برای مثال، وی به اجزای صغار نامرئی در ترکیب عالم قائل بوده است؛ بنابراین، اگر اپیکوریان تجربه‌گرایند؛ پس چگونه چنین امری را اثبات می‌کنند؟

اپیکوریان معتقدند اگر یک امر را نتوانستی از راه حس اثبات کنی، در صورتی که مورد نقضی نداشت، باز هم اثبات‌شدنی است؛ بنابراین، عدم نقض ادّعایی، دلیلی بر معتبر بودن چنین ادّعایی است؛ برای مثال، خلأ وجود دارد و حال آنکه نامرئی است، ولی آن را از راه یک امر بدیهی، مثلاً حرکت می‌توان اثبات کرد؛ بنابراین، خلأ وجود دارد؛ زیرا حرکت وجود دارد. چون اگر همه جا ملاء باشد، حرکت محقّق نمی‌شود؛ زیرا جسم مکانی ندارد که بتواند در آن مکان، جابه‌جا شود.⁽¹⁾

صدرالمتألهین نظر اپیکور را دربارة خلأ چنین بیان می‌کند:

اپیکور به خلأ از آن جهت که امری عدمی است توجّه داشته است. خلأ در نظر وی، همان هیولای اوّلیّه است که عدم است.⁽²⁾

وجود بادها، بوها و صداها و افزایش تدریجی در اشیا، همگی مستلزم این است که اجزای صغار نامرئی وجود داشته باشد. در پاسخ به این سؤال که چگونه چنین استلزامی مسلّم می‌شود، می‌توان گفت: این امر، از عدم نقض نشئت می‌گیرد. از آنجا که چنین برداشتهایی نقض نمی‌شود، می‌توان نتیجه گرفت که این برداشتها مقرون به صحت است. بنابراین، موارد مذکور به سبب ارتباطشان با اشیای مشهود، معلوم گشته‌اند.

ب) مفهوم (تصوّر مسبوق به احساس)

منظور از «مفهوم» در نظر اپیکوریان، همان تصویر موجود در حافظه است؛ مانند تصویر کلّی انسان. این تصویر، حقیقی و مطابق با واقع است، مگر آن هنگام که دربارة آن، حکمی را مطرح کنیم و برای پی بردن به صدق و کذب آن، ناچاریم به تجربه مراجعه کنیم و صدقش در صورتی است که تجربه، آن حکم را تأیید کند، یا دست‌کم، با آن، متناقض نباشد.⁽³⁾

اگر شیئی از دور دیده شود، این سؤال در ذهن پدید می‌آید که آیا حیوان است یا انسان؟ طرح چنین سؤالی، مستلزم وجود تصوّری از انسان یا حیوان است که از قبل در ذهن بوده باشد. آن تصوّر، مسبوق به تجربة حسّی است که مقدّم بر این تصوّر، تحقّق یافته است؛ بدین معنا که قبلاً انسان یا حیوانی دیده شده و تصوّری از آنها در ذهن ایجاد گشته است و سپس آن مرئی، محلّ تردید واقع شده که با کدام یک از دو صورت موجود قبلی در ذهن مطابقت دارد.

بنابراین، چنین تصوّری، مسبوق به حس است، نه آنکه از قوّة خیال سرچشمه گرفته باشد؛ از این رو، با نزدیک شدن به آن شیء، می‌توان حکم کرد که آن صورت در ذهن، با یکی از دو فرد مشکوک مطابق است. در این موقع است که یقین برای ناظر حاصل می‌گردد. پس آن تصوّر مسبوق به حس، کمک می‌کند که هنگام نزدیک شدن به آن شیء، به طور یقینی حکم کنیم که آن شیء، انسان است یا حیوان. این تصوّر، مستلزم صدور حکمی بدیهی دربارة وجود شیء است و اعتبار تجربة گذشتة ما که چنین تصوّری به نحوی از انحا نتیجة آن است، از تجربة کنونی که با همین تصوّر با آن مواجه می‌شویم، کمتر نبوده است.⁽¹⁾

ج) انفعالات (لذّت و الم)

انفعالاتی از قبیل احساس لذّت و الم، سومین ملاک برای ادراک است. اگر از چیزی، احساس لذّت کردیم، می‌فهمیم که چنین چیزی، انتخاب‌شدنی است و اگر آن چیز برای ما خوشایند نبود، می‌فهمیم که اجتناب‌شدنی است.

لذّت و الم در نظر اپیکوریان، به عنوان یک ملاک مدّ نظر است؛ هم در نظر اپیکور و هم در نظر آریستیپوس.⁽²⁾ازنظر آریستیپوس، حالت شهوانی، ادراک‌پذیر است و علّتِ موجدِ لذّت و الم، ادراک‌ناپذیر. ولی از نظر اپیکور، نه تنها لذّت ادراک‌پذیر است، بلکه این ادراک پی بردن به علّت لذّت و الم را نیز موجب می‌شود؛ بنابراین، لذّت و الم، واقع‌نمایی کرده، علّت خود را تبیین می‌کند.

خوشایندی و ناخوشایندی، انتخاب یا اجتناب را به دنبال دارد؛ بنابراین، احساس لذّت یا الم، در چگونگی نگرش انسان به امور، نقش مهمی را ایفا می‌کند؛ از این رو، اپیکور می‌گوید:

مرگ برای ما چیزی نیست؛ زیرا چیزی که از میان رفته است، عاری از احساس است و چیزی که عاری از احساس است، نزد ما چیزی نیست...؛ زیرا موقع مرگ که اتمهای نفس جدا گردید، ادراک هم مفقود می‌گردد و مرگ، چیزی جز ذهاب ادراک نمی‌باشد.⁽¹⁾

تا حال، سه ملاک از ملاکهای حقیقت که مورد قبول اپیکوریان است، ذکر شده است. نمونه‌هایی از انتخابها و دیدگاههای اپیکور را می‌توان نام برد که بیانگر این است که این سه ملاک، در ارائة چنین آرایی و انتخاب چنین نمونه‌هایی دخیل بوده است.

علّت برگزیده شدن نظام دموکریتوس از سوی اپیکور، سودمندتر بودن این نظام برای اهداف وی و بیشتر تأمین شدن مقاصدش بود. همچنین علّت تلقّی کردن کل جهان را به مثابه یک جسم از سوی وی، گواهی دادن حواس به این مطلب است و گواهی حواس، ملاک پذیرش است. در این صورت، این سؤال مطرح است که آیا طبیعت نامحسوس و لمس‌نشدنی وجود دارد یا نه؟ پاسخ مثبت است؛ زیرا اگر خلأ وجود نمی‌داشت، اجسامی که حواس ما به وجود آنها گواهی می‌دهند، در کجا جای می‌گرفتند. بنابراین، خلأ وجود دارد. در اینجا هم ما به کمک حواس به طبیعت نامحسوس پی بردیم.

اپیکور برای خدایان، اوصافی را از قبیل مرکب بودن آنها از اتمها، لطیف بودن بدن آنان، مذکر یا مؤنث بودن و در آرامش بسر بردن آنان، ذکر می‌کرد. حال، این سؤال ممکن است مطرح باشد که اثبات این اوصاف برای خدایان چگونه امکان دارد؟ بنا بر باور اپیکور، پاسخ این است که تصاویر و اشباحِ (ایدولا) خدایان، در خواب بر ما نمودار می‌گردد و در نتیجه، عقل (لگوس) به خوشی و سعادت دائمی آنها پی می‌برد. مسلّم است که اپیکور به واقعیت خارجی و به امکان وصول به این واقعیت معتقد است و شیوة وی برای وصول به این مهم، تکیه بر حواس و داده‌های حسّی است.

د) لمح بصر (شهود فکری)

اپیکور معتقد است هرگاه بخواهیم بدون دخالت دادن حواس در شناخت به چیزی از طریق نگاه درونی و تجربة درونی پی بریم، به ملاک دیگری برمی‌خوریم که به شهود روحانی و فکری نام‌گذاری می‌شود. این امر، هنگامی تحقّق می‌یابد که با دید وسیع‌تری بنگریم؛ یعنی از دیدن اجزا به دیدن کل روی بیاوریم. اگر مجموعة هستی یا مجموعة اجزای لایتجزّی را مدّ نظر قرار دهیم و از شهود حسّی، پا را فراتر بگذاریم، در این صورت، به معرفت دفعی می‌رسیم و رضایت خاطر ما حاصل می‌گردد؛ از این رو، اشیای نامرئی را بدون وساطتِ احساس، درمی‌یابیم.⁽¹⁾

با توجّه به مطالب فوق، نمی‌توان با قاطعیّت، اپیکوریان را تجربه‌گرا نامید؛ بدین معنا که راه معرفت را در حواس خلاصه کرده‌اند، بلکه آنان به عوامل دیگری، غیر از حواس در پیدایش معرفت معتقدند.

بعضی معتقدند از دیدگاه اپیکور، فقط دو ملاک اصلی برای شناسایی وجود دارد؛ یعنی «احساس» و «انفعال»؛ بنابراین، سایر ملاکهای وی، مشتقّ از احساس است؛ برای مثال، اگر تصوّرات مسبوق به احساس را که از قبل با ماست و بر اثر احساسات گذشته، برای ما حاصل شده است، به محسوسات فعلی بیفزاییم، شناخت برای ما حاصل می‌گردد. بنابراین، تصوّرات مسبوق به احساس را نمی‌توان به عنوان یک ملاک جداگانه ذکر کرد؛ زیرا این تصوّرات، اطلاعاتی اجمالی است که از قبل به دنبال احساس، برای ما حاصل شده است؛ به عبارت دیگر، حوادث مختلف که با احساسات متفاوت مقرون بوده است، خاطراتی را در ما به جای می‌گذارد. از ضمیمه شدن خاطرات قبلی و معلومات حاصل شده از مشاهده و احساس فعلی، می‌توانیم به یک جمع‌بندی و برداشت برسیم.⁽²⁾

انتقاد اپیکوریان بر فلاسفه

پلوتارخوس⁽³⁾رساله‌ای با عنوان بر ضد کُلُتِس دارد. کُلُتس⁽⁴⁾شاگرد بی‌واسطة اپیکور است.

از طریق این رساله می‌توان به انتقادات فیلسوفِ اپیکوری بر فلاسفة دیگر پی برد؛ به گونه‌ای که همة این انتقادات، در جهت تقویت شناسایی حس و تأکید بر اهمیت آن است.

بنابراین، این سخن دِموکریتوس که شناسایی حس، فاقد اصل صحیح است، مردود است. همچنین باور پارمنیدس که کثرت اشیا را منکر است، مخدوش است. اعتقاد امپدوکلس نیز بدین سبب باطل است که اختلاف طبایع در بین اشیا را نپذیرفته است و سقراط بدین دلیل که در جست‌وجوی تعریفی دربارة مفهوم انسان بوده است، مورد انتقاد است؛ چراکه مفهوم انسان، مفهومی روشن است. ایدة سلب جوهریّت برای اشیای محسوس از ناحیة افلاطون، ممکن نیست مقبول باشد. دیدگاه استیلپن⁽¹⁾نیز به دلیل اعتقادش مبنی بر اینکه هیچ‌چیز را نمی‌توان دربارة هیچ‌چیز گفت، نهایت بی‌توجّهی به داده‌های حسّی است و سرانجام، این سخن از آرکسیلائوس⁽²⁾که پی بردن به وجود واقعی اشیا به وساطت تصوّرات، امر ممکنی نیست، سخنی به غایت غلط است. در همة این موارد، اپیکوریان در تلاش‌اند تا به نوعی بر شناسایی از راه حواس تأکید کنند و حواس را به عنوان ملاک واقعی و راه دست‌یابی به جهان خارج بشناسانند. حال، سؤال این است که آیا اپیکوریان در همة موارد فوق، به اعتقادات خود پایبند بوده‌اند؟ تنها پاسخی که پلوتارخوس به همة این انتقادات داده است، این است که شواهدی از نصوص اقوال اپیکور در دست است که این حکیم، به نسبیّت احساسات اقرار دارد.⁽³⁾

اپیکوریان و قداست‌زدایی از معرفت

مکتب اپیکوری از مکاتبی است که قداست‌زدایی از معرفت را موجب شده است. معرفت، طبیعتاً دارای قداست است؛ زیرا با حقّ اصلی و اوّلی، یعنی سرچشمة هر امر قدسی، رابطه‌ای عمیق دارد. اینکه انسان امروزی از احساس حیرت بی‌بهره است و اینکه در دنیای متجدّد، قوة عاقله فقط به معنای زیرکی و زرنگی آن به کار رفته و حکمت ذوقی بسیار کمرنگ گشته و عقل استدلالی به معنای ظاهری و ابتدایی‌اش تنزّل یافته است، همه، گواه این است

که معرفت از جایگاه رفیعِ خود تا حدّ زیادی به زیر کشیده شده است.

قوانین منطقی و ریاضی قطعیت دارد، اما منشأ این قطعیت چیست؟ باید گفت، این قطعیت، سرچشمة الهی دارد. منطق اساساً سرچشمه قدسی دارد، اما به این مسئله توجّه نمی‌شود، بلکه در برهه‌ای، حتی برای دفاع از دین، با منطق مخالفت شد. اینکه انسان از امکان شناخت برخوردار است و حتی می‌تواند به حقیقی الحقائق آگاه شود، کمرنگ شده است. معرفت، مقدّس است تا آنجا که آنسلم⁽¹⁾می‌گوید: «ایمان می‌آورم تا بفهمم» و طبق این ایمان، معرفت پی‌ریزی می‌شود.

مبدأ قداست‌زدایی از معرفت در جهان غرب، یونان باستان بود. افلاطون مخالف چنین روندی بود. در واقع، ظهور مکاتبی همچون سفسطه‌گرایی و اپیکوری و بعضی دیگر از مکاتب که استدلال‌گرایی در آنها تحت شعاع قرار گرفته بود و اینکه معرفت به دلیل‌پردازی و یا صرف نقّادیهای ذهنی تنزل یافته بود، باعث تنزل ارزش معرفت گشت.⁽²⁾

لذّت‌جویی اپیکوری

اپیکور بر لذّت‌جویی، راحت بودن و دور کردن الم و درد از خود تأکید می‌کرد و خودپسندی را که موجب می‌شود انسانها زندگی را بر خود، تیره و تار کنند، مذموم می‌دانست. اعتقاد او این نبود که الم و رنج وجود ندارد، بلکه معتقد بود شرور، بیش از خیرات، اطراف ما را فراگرفته است، ولی آنچه مهم است، چگونگی برخورد و عکس‌العمل ما در برابر این آلام و شرور است. این مطلب از نامه‌ای که در آخرین لحظات عمر خویش به یکی از دوستانش نوشته است، مشهود است:

اکنون آخرین روز فرخندة زندگیم را می‌گذرانم. بیماری مثانه، مرا سخت معذّب داشته و چنان از درد به خود می‌پیچم که تن را دیگر، یارای تحمّل نیست. با این همه و به رغم همة این درد و عذاب، به یاد افکار و سخنانی که در گذشته داشتیم، دل‌خوشم.⁽³⁾

منظور او از لذّت، آرامش خاطر و صفای روح و آسودگی خیال بود و آنچه امروزه در اروپا برخورداری از لذائذ جسمانی را زندگی اپیکوری می‌نامند، صحیح نیست؛ زیرا «اپیکور در حقیقت، اپیکوری (یعنی لذت‌پرست) نبود».⁽¹⁾حتی معتقد بود که لذّت از راه حکمت به دست می‌آید و حکمت عملی، اخلاق و تهذیب نفس را غایت حکمت نظری می‌دانست.⁽²⁾

از مطالعة تاریخ فلسفه چنین برمی‌آید که منظور اپیکور از لذائذ، لذائذ زودگذر و آنی نبوده، بلکه منظورش لذائذ پایدار و با دوام بوده است. چنین لذائذی در صورتی تحقّق می‌یابد که کردار و گفتار فرد براساس عقل، منطق و معنویات پایه‌ریزی گردد.

استاد مطهری در این باره می‌گوید:

گرچه امروزه لاابالیگری و دم‌غنیمتی را به اپیکور نسبت می‌دهند، ولی همچنین گفته شده که او معتقد به لذّات معنوی و پایدار بوده و لذائذ را تنها در لذائذ حیوانی منحصر نمی‌نمود، بلکه لذائذ معنوی را ترجیح می‌داد؛ زیرا لذائذ معنوی دوامشان بیشتر است.⁽³⁾

اپیکور و نفس

از آنجا که اپیکور به «نظریة اتمی» قائل است، به نفس نیز با این دید می‌نگرد؛ یعنی نفس را متشکل از اتمها می‌داند؛ چنان که سایر اشیای اطراف ما از اتمها تشکیل شده‌اند. طبق این نظریه، نفس مادّی و میراست؛ از این رو، لزومی ندارد که از حوادث بعد از مرگ بترسیم. اپیکور در این باره می‌گوید:

عادت کن بیندیشی که مرگ، هیچ‌چیز برای ما نیست؛ چون هر خیر و شری، در احساس است و مرگ محروم شدن از احساس؛ بنابراین، شناخت درست از مرگ که مرگ هیچ‌چیزی برای ما نیست، جنبة میرایی زندگی را لذّت‌بخش می‌سازد، نه با افزودن زمان نامحدود، بلکه باور داشتن اشتیاق به نامیرایی.⁽⁴⁾

اپیکور از کدام ترسها سخن می‌گوید؟ می‌توان گفت، منظور وی ترسهایی است که کفالس⁽¹⁾در پاسخ سقراط بیان داشته است. سقراط از او سؤال می‌کند: بزرگ‌ترین سودی که از ثروت هنگفت برده‌ای، کدام است؟ وی در پاسخ می‌گوید:

اگر راست بگویم مردم باور نمی‌کنند. ولی تو، سقراط، باید بدانی که آدمی چون به مرحله‌ای از زندگی می‌رسد که مرگ را نزدیک می‌بیند، در اندیشة چیزهایی می‌افتد که پیش از آن به خاطرش نگذشته بود. داستانهای راجع به جهان دیگر و اینکه ستمکاران در آنجا کیفر کارهای خود را می‌بینند، یعنی همان سخنانی که در جوانی به آنها می‌خندیدیم، در این مرحله، مایة تشویش و نگرانی می‌شود و آدمی به این فکر می‌افتد که نکند که همة آن سخنها راست باشد. آنگاه خواه به علّت ناتوانی و پیری و خواه به سبب نزدیکی مرگ، به سرنوشتی که در جهان دیگر خواهد داشت، توجّهی بیشتر می‌یابد و به بیم و هراس می‌افتد و در زندگی گذشتة خود به جست‌وجو می‌پردازد تا ببیند آیا کسی را آزرده و حقّ کسی را پایمال ساخته است یا نه؟ کسی که در زندگی گذشتة خود، کارهای ظالمانه به مقدار فراوان بیابد، به تشویش می‌افتد و چشم به راه کیفر می‌نشیند، حتی گاه چون کودکان، خوابهای وحشت‌زا می‌بیند و از خواب می‌پرد. ولی آنکه در گذشتة خود، عملی ظالمانه پیدا نکند، آرامش خود را بازمی‌یابد و امید که پیندار⁽²⁾[شاعر یونانی] آن را غمگسار دوران پیری نامیده است، یار او می‌شود.⁽³⁾

نتیجه‌گیری

با توجّه به مجموع بحثهای گذشته، اکنون این پرسش مطرح می‌گردد که پاسخ اپیکور به پرسشهای فراوانی که در باب معرفت‌شناسی مطرح است، چیست؟ از لابه‌لای شرح حال وی در تاریخ فلسفه، به برخی از پاسخهای وی در باب معرفت‌شناسی، می‌توان دست یافت.

مسلّم است که اپیکور، معرفت را حاصل‌شدنی می‌داند؛ زیرا از یک سو، به جهان خارج اذعان دارد و از سوی دیگر، حواس را راه وصول به واقعیات خارجی می‌داند و بر آن تأکید می‌کند.

برای وصول به معرفت از ناحیة حواس، شرایطی لازم است که بدون تحقّق این شرایط، معرفت حاصل نمی‌گردد؛ در عین حال، اپیکور اعتقاد به امور نامرئی را نیز انکار نمی‌کند. در نظر وی، با کمک حواس می‌توان عقیده‌ای را موجّه ساخت و حتی داوریهای عقل هم مبتنی بر حواس است؛ یعنی با میزان می‌توان مسائل مختلف را سنجید؛ اگر با حواس تأیید شدند، موجّه‌اند و در غیر این صورت، غیر موجّه‌اند.

ادراک حسّی زمانی محقّق می‌شود که اتمهایی از شیء محسوس به اندامهای حسّی نفوذ کرده، به اتمهای روح برخورد کند. با وجود لذّت، علّتِ موجدِ لذّت هم فهم می‌گردد و فعل مورد نظر را شایستة انجام می‌گرداند. اگر برای اشیای نامرئی، توجیه درستی ارائه شود، اپیکور به آن معتقد می‌گردد و گاهی هم یادآوری می‌کند که در موارد نبود نقض، می‌توان به امری معتقد شد و سرانجام، اینکه انسان می‌تواند بداند و معیار مطابقت با واقع، حواس است.

معرفت‌شناسی از منظر رواقیان

اشاره

محمد وحیدیان و محمداسحاق عارفی

مقدّمه

آدمی در آغاز تفکّر فلسفی خویش، در پی کشف واقعیتهای هستی و برگرفتن حجاب از طبیعت اشیا بوده است تا به گوهر آنها معرفت یابد و از علّی‌العلل مواد آگاه گردد. در این مسیر، هر روز، عنصری از عناصر به عنوان مادّی‌المواد معرّفی می‌شد، اما پس از روشن شدن ضرورت فلسفه برای هستی‌شناسی، پرسشهای آدمی تغییر کرد و جهتِ دیگری به خود گرفت. اگر در آغاز، پرسشها دربارة طبیعت بود، اکنون آن پرسشها خود انسان را نشانه گرفته است و ممکن است تمام آنچه در گذشته به دست آمده است، مُهر تأیید یا ابطال زند. برخی از مهم‌ترین این پرسشها به صورت زیر طرح‌شدنی است:

براساس این، محور بحث از هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی تغییر جهت داد و سبب شد تا باب جدیدی در حوزة معرفت بشر گشوده شود و دانشی به نام «معرفت‌شناسی» پی‌ریزی گردد؛ هرچند از پیدایش معرفت‌شناسی به عنوان یک رشته علمی بیش از یک سده نمی‌گذرد، با وجود این، چنان گسترش یافته است که مکاتب زیادی در این حوزه پدید آمده است. از این‌رو، در این نوشتار، دیدگاه رواقیان در باب معرفت‌شناسی بررسی می‌شود. نخست به پیشینة تاریخی و فلسفی این مکتب اشاره می‌گردد.

عصر یونانی‌مآبی

با ظهور اسکندر و گسترش فتوحات او و جانشینانش، دیگر از آزادی و استقلال دولت‌شهرهای یونانی، جز اسم و لفظی باقی نماند. مرزهای میان دولت‌شهرها برچیده شد و تفکّر امپراتوری اسکندر، جایگزین تفکّر دولت‌شهر ارسطو و افلاطون شد. واحدهای کوچک سیاسی به گنجینة تاریخ سپرده شد و فرهنگ یونانی انتشار یافت و مورد اشتراک همة ممالک دریای مدیترانه گردید. این فرهنگ، از زمان مرگ اسکندر تا غلبه رومیان، اندک اندک از مصر و سوریه تا روم و اسپانیا، از محافل روشنفکران یهود تا مجامع اشراف روم غالب گردید⁽¹⁾و سبب شد تا با گسترش فتوحات فرهنگ یونانی، تحت تأثیر فرهنگهای دیگر، خصوصاً جوامع شرقی، قرار گیرد.

در چنین شرایطی، فرهنگ یونانی اصالت خود را از دست داد و به تمدّن یونانی‌مآبی مبدّل شد؛ از این رو، پس از مرگ فاتح بزرگ در سال 323 ق.م. باید از تمدّن یونانی‌مآبی، بیشتر سخن بگوییم تا از تمدّن یونان باستان.⁽²⁾

این دوران، یعنی فاصلة میان مرگ اسکندر (323 ق.م.) تا آغاز قرون وسطی در قرن چهاردهم میلادی را «دوران هلینیزم» یا «یونانیگری» یا «یونانی‌مآبی» نامیده‌اند. در این دوران، پریشانی اوضاع سیاسی دولت‌شهرهای یونان، انحطاط اجتماعی و اقتصادی را در پی داشت؛ حالت یأس، ناامیدی و بی‌دفاعی در برابر نیروهای سیاسی و اجتماعی تازه با خوش‌بینی عصر افلاطون جابه‌جا شد؛ چیزی به نام امنیّت و ایمنی وجود نداشت و در نظام

امور بشری، هیچ‌چیزی معقول جلوه نکرد.

این امر، بعد از پیروزیهای درخشان اسکندر، شدّت بیشتری گرفت و به سبب نبودن فرمانده‌ای توانا که بتواند نیروی پایداری را به دست آورد، یا به واسطة نداشتن اصل نیرومندی که بتواند هماهنگی اجتماعی را تأمین کند، دنیای یونانی اندک اندک در هرج و مرج فرو رفت و فکر یونانی، در حلّ مشکلات سیاسی به کلّی فرو ماند. در چنین اوضاعی، به قول راسل، هدف زندگی، بیشتر، در بردن گلیم خویش از موج بود، تا سعی در گرفتن غریق. برتراند راسل می‌گوید:

فلسفة اوّلی در طاق نسیان می‌افتد و اخلاق که اکنون جنبة فردی دارد، در طراز اوّل قرار می‌گیرد. فلسفه، دیگر خط آتشی در پیشاپیش جویندگان حقیقت نیست، بلکه نعش‌کشی است که به دنبال کاروان تلاش معاش حرکت می‌کند و درماندگان و زخمیان را از سر راه برمی‌دارد.⁽¹⁾

این شرایط خاص، سبب شکل‌گیری فلسفه‌های کلبی، رواقی و اپیکوری گردید که همة آنها در پی فراهم آوردن سعادتی سهل‌الوصول و دست‌یافتنی برای آدمی بودند و او را از این وانفسای روزگار نجات بخشند؛ از این رو، یکی از ویژگیهای این مکاتب، عدول از افلاطون و ارسطو و توجّه به سقراط بود. فلسفه از سیر «جهان‌شناسی» گام در طریق «جان‌شناسی» گذاشت و غایت قصوای خود را سعات انسان و اخلاق قرار داد.

فلسفة باز از «نظری بودن» دست برداشت و به «عملی بودن» روی آورد. گاه با تعبیر دیگری بیان می‌شود و گفته می‌شود که فلسفة باز به «اندیشة نجات»⁽²⁾رو آورد. اندیشة نجات، یعنی این اندیشه که ای انسان، وضع موجود تو هم مطلوب نیست، وضع مطلوب تو هم موجود نیست و می‌توان از این وضع موجود نامطلوب به وضع مطلوب ناموجود رسید.⁽³⁾وجه اشتراک این فلسفه‌ها این است که مدار همة آنها به گِرد فرد انسان است و به او اخلاقی را توصیه می‌کند تا به کمک آنها بتواند روزگار را تحمّل کند. این فلسفه‌ها به امکان زندگی خوب با بدبینی می‌نگرد و هدف همة آنها صدور این نسخه است: «زندگی

خوب، زندگی‌ای است که ممکن باشد».⁽¹⁾در نتیجه، فلسفة ایشان شامل پند و اندرز به افراد انسانی برای رسیدن به رستگاری شخص در یک دنیای خردکننده است.⁽²⁾

علاقه به فلسفه به سبب خود فلسفه نبود، بلکه بدین سبب بود که فلسفه، فراهم‌کنندة پایه و مبنای اخلاق و آمادگی برای آن بود؛ از این رو، این مکاتب، وقتی را برای اصول نظری صرف نمی‌کردند و برای پایه‌های جهان‌شناسی نظامهایشان، به فکر پیش از سقراطی بازگشتند و حتی برای اندیشه یا گرایشهای اخلاقی خود، به پیش از سقراطیان نظر داشتند. رواقیان، آن را از اخلاق کلبی و اپیکوریان، از کورنائیان گرفته بودند.

مکتب رواقی

اشاره

فلسفة رواقی به سال 300 ق.م. توسط یک غیر یونانی به نام زنون⁽³⁾بنا نهاده شد. وی به سال 5/236 ق.م. در شهر کیتیون⁽⁴⁾در جزیرة قبرس⁽⁵⁾

Cyprus.

فلسفة رواقی، ساخت یک اندیشه نیست و تاریخی نسبتاً طولانی دارد و در سرنوشت نسبتاً طولانی خود، در معرض تحوّلات اساسی بوده است. شروع آن به منزلة تحوّل و پیشرفت مذهب کلبی بود و پایان آن، صورتی از ایدئالیسم افلاطونی داشت.

فلسفة رواقی، به علّت تاریخ طولانی آن و رخ دادن دگرگونیهایی در نظریات رواقیان، به سه دوره تقسیم شده است:

هرچه به نهایت این مکتب نزدیک‌تر می‌شویم، گرایش به تعالیم اخلاقی و تأکید بر جنبة عملی فلسفه بیشتر نمایان می‌گردد. بعد از زنون، کلئانتس⁽¹⁾اهل آسوس⁽²⁾(330/331-1/2/233 ق.م.) و پس از وی، خروسیپوس⁽³⁾اهل سولوئی⁽⁴⁾در کیلیکیا⁽⁵⁾

Cilicia.

در حوزة رواقی متوسط، افرادی مانند پانتیوس رُدِسی⁽⁸⁾(185-9/110 ق.م.) و شاگردش پوزیدونیوس⁽⁹⁾

Poseidonius.

در حوزة رواقی متأخّر، می‌توان از سه چهرة سرشناس آن نام برد: آنائیوس سنکا⁽¹²⁾اهل کوردوبا،⁽¹³⁾

Cordoba.

بود و مارکوس اورلیوس⁽¹⁾(161-180 م.) امپراطور روم.⁽²⁾

متأسفانه شناخت ما به فلسفة رواقی، خصوصاً رواقیان در دورة نخست آن، بسیار ناقص است. از تألیفات متعدّد زنون و از 705 رسالة خروسیپوس، جز قسمتی از عناوین آنها چیزی باقی نمانده است. تنها کتابهایی که از رواقیان در دست می‌باشد، آثار سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس است که در دورة امپراتوری روم، یعنی چهار قرن بعد از تأسیس حوزة رواقی، می‌زیسته‌اند.⁽³⁾

شاید بتوان این موارد را به عنوان خواص اصلی فلسفة رواقی لحاظ کرد:

فلسفة حقیقی، همان عمل است. فلسفة عملی، همان عمل مطابق با عقل است و عمل مطابق عقل، عملی است که به مقتضای قوانین طبیعت باشد.⁽⁴⁾

رواقیان جزم‌گرا یا شکّاک؟

قبل از بیان مبانی معرفت‌شناسی هر گروهی، باید نظر کلّی آنها در باب امکان معرفت یا عدم دسترسی به آن روشن شود و سپس در باب ابزار این معرفت و حدود آن بحث گردد. از این نظر، فلاسفة یونان را می‌توان به دو دستة «اصحاب جزم و یقین» و «اصحاب شک و تردید» تقسیم کرد.

از نظر مباحث معرفت‌شناسی که با ظهور سوفسطاییان و سقراط افلاطون مورد توجّه فلاسفه یونان قرار گرفت، فلاسفة یونان را اجمالاً و به طور کلّی می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. یکی اصحاب جزم و یقین، یعنی قائلان به امکان علم و دیگری کسانی که امکان حصول علم را برای انسان مورد شک و تردید یا انکار قرار داده‌اند که به آنها معمولاً شکّاک می‌گویند.

پس در گام نخست باید مشخص کنیم که رواقیان از اهل شک هستند یا از طرفداران جزم و یقین که انسان را قادر به ادراک حقایق اشیا می‌دانند.

رواقیان، در معرفت‌شناسی از اصحاب جزم و یقین قلمداد شده‌اند؛ یعنی به این قائل‌اند

که وصول به معرفت، امری ممکن و میسّر است و احساس را نیز به عنوان ابزار حصول این شناسایی و رسیدن به حقیقت معرفی کرده‌اند.

از نظر منطقی، رواقیان از کسانی‌اند که به قوای روحی بشر بسیار اعتماد دارند و معتقدند ما می‌توانیم حقیقت را دریابیم و می‌توانیم بدانیم که در بعضی موارد، بدان پی می‌بریم.⁽¹⁾

سخنانی از پیشوایان مکتب رواقی نقل شده است که بر گریز آنها از دام سوفسطاییان و شک‌گرایی دلالت می‌کند.

مارکوس اورلیوس در اندیشه‌ها چنین می‌گوید: «از روستیکوس⁽²⁾آموختم در دام سوفسطاییان نیفتادن را و در باب مسائل نظری، قلم‌فرسایی نکردن را».⁽³⁾و نیز در بخش دیگری از سخنانش چنین خدا را شکر می‌کند: «من مدیون خدایانم، ... که هنگامی که به جانب فلسفه تمایل داشتم، به دست سوفسطاییان نیفتادم».⁽⁴⁾

تاریخ نیز بیانگر ستیز و جدال رواقیان با شکّاکان، به ویژه شکّاکان آکادمی است و در آثار مختلف بر این امر، تکیه شده است، حتی اکثر اطلاعات و آثار مربوط به رواقیان، از مبارزات این دو حوزه نشئت گرفته است. امیل بریه جز یک مأخذ، بقیة آثاری را که به فلسفة رواقیان پرداخته است، نشئت‌گرفته از مبارزات این دو حوزه می‌داند و می‌گوید:

به استثنای این مأخذ، باید گفت که همه آثاری که دربارة رواقیان پرداخته است، از مبارزات حوزة رواقی با حوزه آکادمیها یا اصحاب شکّ، مایه گرفته است.⁽⁵⁾

آنان به تناقضی که از گفتار شکّاکان آکادمی برمی‌خواست، واقف بودند و برای الزام آنان به عدول از مذهب خود، چنین می‌گفتند: «کارفاس⁽⁶⁾باید بپذیرد که لااقل، یک چیز را می‌توان درک کرد و آن یک چیز، این است که هیچ‌چیز را نمی‌توان ادراک کرد».⁽⁷⁾

در بیان علّت این رویکرد و نیز جبهه‌گیری خصمانه میان رواقیان و شکّاکان، توجّه به غایت فلسفة رواقی و نیز دیدگاههای شکّاکان آکادمی راهگشاست. چنان‌چه می‌دانیم، پیروان پیشوای مکتب شکّاکان، دامنة شک را به منطق و اخلاق نیز تسرّی دادند؛ بدین صورت که بر این باور بودند هیچ زمینة منطقی برای قبول یا رد، انجام دادن یا انجام ندادن کاری وجود ندارد؛ از این رو، هیچ حقیقت یا ارزش اخلاقی‌ای ممکن نیست به طور عینی و تردیدناپذیر وجود داشته باشد.

راه حلّ پیشنهادی شکّاکان برای گذران زندگی و رسیدن به سعادت حقیقی، «تعلیق حکم» و «حکم نکردن» بود. آرکسیلائوس از شکّاکان آکادمی به نقّادی و بحث دربارة عقاید و آرای مدّعیان وصول به حقیقت، به ویژه رواقیان، می‌پرداخت و روشن می‌ساخت که آنچه آنها حقیقت پنداشته‌اند، فقط حقیقت‌نماست و رعایت حزم و احتیاط حکم نکردن و به عبارت دیگر، تعلیق حکم است. بس آشکار است که این مطلب، چه اندازه ممکن است سدّ راه فلسفه‌ای باشد که اخلاق و فلسفة عملی را به عنوان اصلی‌ترین هدف خود معرفی کرده است. بنابراین، رواقیان، شکّاکان را مورد انتقاد قرار می‌دادند و آنها را در دایرة عمل و مقام اخلاق در تنگنا می‌گذاشتند؛ بدین گونه که تعلیق حکم دربارة مسائل حکمت نظری در عالم فکر، اگر چندان مشکل به نظر نیاید، در زمینة حکمت عملی و اخلاق، دشوار و ناممکن می‌نماید.

سخنی از اگوستین در توضیح این مطلب بی‌فایده نیست:

ما در زندگی، فقط به دنبال سعادت هستیم، ولی سعادت بدون معرفت امکان‌پذیر نیست؛ از این رو، به نظر من، خیانتی که شکّاکان به بشر کرده‌اند، این نبود که انسان را از یک سلسله غایات نظری محروم کرده باشند، بلکه بشر را از سعادتمند شدن نومید کرده‌اند و گفته‌اند: معرفت قابل حصول نیست و چون معرفت، مقدّمه‌ای برای سعادت بود، پس ذی‌المقدمه هم قابل حصول نیست.⁽¹⁾

از این رو، ارجاع نظر به عمل⁽²⁾یکی از دلایل قوی مواجهة رواقیان با شکّاکان است.

عبدالرحمان بدوی در این باره می‌گوید:

قوی‌ترین دلیل آنها بر ضد شکّاک این بود که انکار معرفت (کلّ معرفت) انسان را از عمل بازمی‌دارد؛ چون انسان برای اینکه عمل کند، باید طبق تصوّرات ذهنی که به صحیح بودن آنها رسیده است، عمل کند و در نتیجه، ناگزیر از اقتناع به صحت تصوّرات خود می‌باشد و در نتیجه، باید بپذیرد که امکان معرفت صحیح وجود دارد تا طبق آن عمل کند.⁽¹⁾

البته ستیز و جدال شکّاکان بی‌تأثیر نبود و به متمایل شدن تدریجی مکتب رواقی به نوعی شکّاکیت منجر شد و از شدّت جزم و قوّت یقین اصحاب آن تعالیم کاسته شد.

غایت معرفت

علوم براساس غایت آنها به دو دستة علوم نظری و علوم عملی تقسیم می‌شود. هدف در علوم نظری، کسب معرفت است به جهت خودش، اما در علوم عملی کسب معرفت است برای عمل. بر خلاف ارسطو و افلاطون که اهمیت زیادی برای علوم نظری قائل بودند، در بین رواقیان به سبب همان شرایط زمانی و مکانی، جایگاه علوم نظری از دست رفت و جای خود را به علوم عملی داد. این امر، در زمان رواقیان متأخر که فلسفة رواقی کاملاً غیر یونانی و کلاً رومی شده بود، به دلیل خصایص خاصّ رومیها، رنگ و بوی بیشتری را به خود گرفت و پیشوایان این حوزه‌ها بیشتر توصیه‌های اخلاقی داشتند تا فلسفة محض.

رواقیان فلسفه را به سه قسمت منطق، طبیعیات و اخلاق تقسیم کردند، اما آنچه برای آنها اهمیت بیشتری داشت و نقش محوری را ایفا کرد، مسئلة «اخلاق» بود. فلسفة حقیقی نزد آنان، همان فلسفة عملی بود و نگرش آنان به فلسفه با وصف اخلاق بود.

زنون و رواقیان رومی، همة تحقیقات نظری را تابع و فرع اخلاق می‌دانستند. زنون می‌گوید که فلسفه همچون باغی است که در آن، منطق دیوار است و طبیعیات، درختان و اخلاق، میوه [آن] یا مانند تخم مرغی است که در آن، منطق، پوسته و طبیعیات، سفیده و اخلاق، زرده است.⁽²⁾

رواقیان حکمت نظری محض را بدون جنبة عملی و اخلاقی آن، نوعی هواپرستی می‌دانستند و آن را گام برداشتن بر سیر هوای نفس تلقّی می‌کردند و معتقد بودند حکیمی

که فقط به دنبال فلسفة نظری باشد، بر مسیر هوای نفس گام برمی‌دارد و به مقتضای طبیعت خود، گام برنمی‌دارد.⁽¹⁾

غایت معرفت در نزد رواقیان، کسب فضیلت و عمل به آن بود، نه تحقیقات نظری دربارة ماهیّت فضیلت. کاپلستون دربارة سنکا⁽²⁾شخصیت حوزة رواقی متأخر می‌گوید:

وی معرفت عقلانی را برای خودِ آن جست‌وجو نمی‌کرد، بلکه از آن رو به فلسفه می‌پرداخت که آن را وسیله‌ای برای کسب فضیلت می‌دانست. فلسفه ضروری است، لیکن باید با در نظر داشتن یک غایت عملی در طلب آن بود.⁽³⁾

اپیکتتوس از دیگر شخصیتهای بزرگ این دوره، در این باره می‌گوید:

نخستین و ضروری‌ترین باب حکمت دربارة به کار بستن اصول است؛ فی‌المثل: «دروغ نباید گفت». باب دوم، در توجیه اصول می‌آید؛ فی‌المثل: «چرا دروغ گفتن ناپسند است؟». در باب سوم، به استقرا و تحلیل این دو مرحله پرداخته می‌شود؛ فی‌المثل: «اعتبار توجیه به چیست؟ توجیه چیست؟ نتیجه چیست؟ تضاد چیست؟ حقیقت چیست؟ خطا چیست؟» می‌بینیم که باب سوم، حجت باب دوم و باب دوم، حجت باب نخست [است]. نخستین باب، اهم بابهاست و ما باید آن را دریابیم، لیکن معمولاً این قاعده بر هم می‌خورد. همة ما خود را با سومین باب مشغول می‌داریم و از نخستین، یکسره غافل می‌مانیم. از این روست که دروغ می‌گوییم، لیکن همیشه آماده‌ایم تا بطلان دروغ را به اثبات رسانیم.⁽⁴⁾

با این همه، بررسی مسائل نظری در نزد بعضی از فیلسوفان رواقی، به ویژه در دوره‌های اولیّه، رایج بوده است؛ مثلاً راسل دربارة خروسیپوس چنین می‌گوید: «... اما به نظر می‌رسد خروسیپوس برای تحقیقات نظری قائل به ارزش فراوان بوده است».⁽⁵⁾

مصادر معرفت

در این باره، مکالمة زنون با یک شکّاک را پی می‌گیریم:

زنون ابتدا وجود جهان واقعی را بیان کرد. یک نفر شکّاک پرسید: منظورت از جهان واقعی چیست؟ [گفت:] «منظورم جهان جسمانی و مادّی است. منظورم این است که این میز جسم مادّی است». شکّاک پرسید: خدا و روح چطور؟ زنون گفت: «کاملاً مادّیند. اگر وجود داشته باشند، از این میز هم مادّی‌ترند». [پرسید:] فضیلت یا عدالت یا قوانین سه‌گانه، اینها هم اجسام مادّیند؟ زنون گفت: «البته، کاملاً مادّیند».⁽¹⁾

این سخن از یکی از بنیانگذاران مکتب رواقی، به خوبی نمایانگر شدّت مادّی‌گرایی این مکتب است. البته این مادّی‌گرایی بر تمام ارکان فلسفة آنها سایه انداخته بود. تا آنجا که بر این باور بودند وجود حقیقی، همان وجود جسمانی است و حتی عقل نیز در شیء محسوس مجسم و محقّق است و اساساً اختلافی بین این دو وجود ندارد.

رواقیان دو مبدأ برای طبیعت قائل بودند و می‌گفتند در واقعیت، دو اصل وجود دارد. یکی فعل که همان عقل است و دیگری انفعال که مادّة محض است. آنها بر خلاف افلاطون، به ثنویت و دوگانگی این دو قائل نشدند و گفتند که هر دو عامل، یکی و عین هم است. هر دو اصل مادّی هستند و با هم، یک «کل» را تشکیل می‌دهند.⁽²⁾به نظر آنان، تنها اجسام وجود دارد؛ زیرا شیئی هست که قابل فعل و انفعال باشد و تنها اجسام این گونه استعدادی را دارد.⁽³⁾

این مادّی‌گرایی محض سبب شد که رواقیان تمام معرفت را بر ادراک حسّی بنیاد نهند و بگویند معرفت فقط به اجسام مادّی تعلق دارد. آنها مانند اتمیستها این باور را داشتند که اشیا بر روح تأثیر می‌گذارد و حتی از احساس هم یک تصویر مادّی ارائه دادند؛ با این استدلال که معرفت از حواس ناشی می‌شود و آنچه شناخته می‌شود، مادّی است.⁽⁴⁾

قبل از ادامة بحث شایسته است به این سؤال مهم و مطرح در مباحث معرفت قدیم توجّه کنیم؛ این سؤال که آیا این نظر افراطی رواقیان راجع به مادّیت در طبیعیات به

معرفت‌شناسی آنها برمی‌گشت یا نه؟ به عبارت روشن‌تر، آیا هستی‌شناسی آنها از معرفت‌شناسی آنها منشعب می‌شد یا خیر، بلکه معرفت‌شناسیشان وامدار هستی‌شناسی آنها بود؟ یعنی چون فقط حواس بر ادراک توانایی دارند و تنها مصدر معرفتی‌اند و آن هم نمی‌تواند غیر مادّیات را درک کند، گفته‌اند که همة عالم، یا موجود جسمی مادّی است یا امر بر خلاف این است.

ملاحظه می‌شود که این پایة معرفتی نمی‌تواند به تنهایی برای توجیه مادّیت در وجود کافی باشد؛ زیرا چه بسیار از حس‌گرایان و تجربه‌گرایان هستند که به وجود غیر مادّی قائل شده‌اند؛ بلکه عکس این مطلب درست به نظر می‌رسد؛ در نتیجه، رواقیان با توجّه به این نظریه دربارة وجود، به آن نظریة معرفتی قائل شده‌اند و آن اینکه وجود، جسمانی یا مادّی خالص است.⁽¹⁾

به هر حال، با توجّه به این نگرش کاملاً مادّی، احساس به عنوان اساسی‌ترین منبع معرفتی برای رواقیان به شمار می‌رود. رواقیان بر خلاف سقراط که ادّعای پیروی از او را می‌کردند، متعلّق علم را امور جزئی و محسوسات می‌دانستند، در حالی که سقراط می‌گفت:

اگر چنان‌چه سوفسطاییان مدعی‌اند متعلّق علم، حقیقتاً امور جزئی و ظواهر و عوارض ناپایدار، یعنی محسوسات باشد و بالتبع وسیلة حصول علم احساس باشد، البته علم ناممکن خواهد بود؛ زیرا که به وسیلة حواس می‌توان فقط امور جزئی و جلوه‌های گذران و متغیر آنها را دریافت و شناختی که از این راه حاصل می‌شود، قهراً نسبی و شامل تضاد است... متعلّق علم، بر خلاف گفتة سوفسطاییان، مفاهیم کلی است و وسیلة شناخت و حصول علم هم عقل است نه حس.⁽²⁾

اما رواقیان راه رسیدن به حقیقت را احساس معرفی کردند و تمام معرفت را بر ادراک حسّی بنیان نهادند و تعریفی کاملاً حس‌گرایانه از ادراک بیان کردند. آنها معتقد بودند فریبندگی حواس به خود آنها مربوط نیست، بلکه به حکم نادرست حواس برمی‌گردد.

فریبندگی حواس در حقیقت، دادن حکم نادرست است و می‌توان با اندکی دقّت از آن احتراز کرد.⁽³⁾

رواقیان ادراکات و علم را مستقیماً ناشی از حس و حواس ظاهری می‌دانستند و معتقد بودند ما با حواس و نظارت بر کار آنها توسط عقل و خرد می‌توانیم حقیقت را درک کنیم.

آنها نفس را همچون لوح سفیدی می‌دانستند که برای شناخت به ادراک حسّی نیازمند است: «نفس لوح نانوشته‌ای است و برای آنکه بشناسد، به ادراک حسّی نیاز دارد».⁽¹⁾

یکی از نویسندگان در این باره می‌نویسد:

رواقیان در باب معرفت به نظریة حسّی رو آورده‌اند؛ زیرا از نظر آنان، ذهن انسان، همانند لوح سفیدی است که صورتهای حسّی خارجی در آن نقش می‌بندد، همانند نقش انگشتر بر موم و سپس تصورات پدید می‌آید.⁽²⁾

مکانیسم شناخت و معرفت از نظر آنان را می‌توان چنین خلاصه کرد:

رواقیان ... وسیلة شناسایی و رسیدن به حقیقت را صرفاً احساس می‌دانستند. ما فقط به وسیلة ارتسامها و صورتهای جزئی خیالی یا ادراکات حصولی می‌شناسیم... . بنا بر نظر زنون، صورت جزئی خیالی در نتیجة تلاقی و برخورد شیئی مادّی با روح ما که آن هم مادّی است، ناشی می‌شود. این برخورد کمابیش قوی، نقش و اثری در روح ما می‌گذارد یا ترسیم و منطبع می‌کند شبیه به اثر مُهر در موم نرم. این نقش و اثر هم ممکن است ضعیف یا صریح و عمیق باشد. بعضی از این نقشها یا ارتسامها به اندازه‌ای واضح و قوی است که ممکن نیست بدون متعلّقی واقعی، این‌گونه واضح و قوی باشد. این نوع نقشها را ادراکات یا تصوّرات مفهوم نامیده‌اند.

اما با وجود این، رواقیان به مصدری دیگر برای معرفت به نام «تذکّر» قائل بودند که براساس آن می‌توان آنان را علاوه بر حسّی‌مذهب، تجربی‌مذهب هم نامید؛ چراکه می‌گفتند:

پس از فعل ادراک حسّی یک خاطره (مِنِمِه) در پشت آن باقی می‌ماند، یعنی وقتی که شیء بالفعل دیگر آنجا نیست و تجربه از کثرتی از خاطرات مشابه ( اِمپیریا = مجربات) حاصل می‌شود.⁽³⁾

به عبارت دیگر، از جمع شدن تعدادی از تصوّرات حسّی، تصوّری کلّی از آنها شکل

می‌گیرد. البته آنها طبق همان مبنای حسّی خودشان، بر این بودند که این تصوّر کلّی، چیزی غیر از مجموعة تصوّرات مادّی نیست.

از تصویر جامع با تراکم تصاویر، خود به خود، مفهومی کلّی به وجود می‌آید که رواقیان، مانند اپیکور، آن را «زمینة پیشینی» می‌نامند. حقیقت مفهوم کلّی، به این اعتبار است که از تصویر جامع ناشی می‌شود، لکن این مفهوم کلّی، ارزش دیگری بیش از ارزش یک اندیشه ندارد و از نظر کلّیّت خود با هیچ وجود متحقّق دیگری مطابقت نمی‌کند.⁽¹⁾

افزون بر این، رواقیان به نوع دیگری از کلّیات قائل بودند که با دیدگاه حسّی و نومینالیستی آنها سازگار نبود که براساس آن می‌توان آنان را از قائلان به اصالت عقل به شمار آورد؛ یعنی به نوعی اصالت عقل قائل بودند که چندان با موضع کاملاً تجربی‌مذهب و قائل به اصالت تسمیه (نام‌انگار) سازگار نبود.⁽²⁾

تصوّرات و مفاهیم کلّی از نظر آنان دو دسته بود:

این تصوّرات به طور درخشانی، آشکار و مورد اجماع عام است و ظاهراً بر تجربه مقدّم است و بدین سبب که آمادگی و استعداد طبیعی برای تشکیل آنها داریم، آنها را «تصوّرات و مفاهیم بالقوّه فطری» می‌نامیم. مفاهیم فطری را همچون اصول اقلیدس که اساس قیاس و استنتاج قرار می‌گرفت، می‌توان به عنوان مبدأ تعاریف به کار برد. علاوه بر این، فقط از راه عقل است که می‌توان نظام واقعیت را شناخت و کمال مطلوب وجود انسان، حقیقتاً عاقل بودن آن است.

مراتب معرفت

با اینکه از نظر رواقیان، شناخت و معرفت، تزلزل‌ناپذیر است، برای وصول به علم، مراحل چهارگانه‌ای را ترسیم کرده‌اند. این مراحل از «تصوّر» (صورت خیالی) آغاز می‌شود و به «علم» پایان می‌پذیرد. آنان تلاشی را که روح برای درک اشیا به کار می‌برد، با کوششی که دست برای گرفتن، دست باز، دست نیمه‌بسته، و دست بسته و فشرده‌شده با دست دیگر انجام می‌دهد، مقایسه می‌کردند و می‌گفتند: فقط در حالت اخیر است که عمل گرفتن به طور کامل انجام گرفته است. این مثال، از سوی زنون، بنیانگذار فلسفة رواقی، ذکر شده و در آن، مراحل رسیدن به «یقین» گنجانده شده است:

زنون دست گشودة خود را با انگشتان کشیده نشان می‌داد و می‌گفت: «تصوّر، چنین است».

پس انگشتان را اندکی خم می‌کرد و می‌گفت: «ایقاع نسبت، چنین است».

پس مشت فروبستة خود را نشان می‌داد و می‌گفت: «ادراک، چنین است».

سرانجام، مشت دست خود را که بسته بود، در دست چپ می‌فشرد و می‌گفت: «علم که جز به حکیم تعلّق ندارد، چنین است».⁽¹⁾

چنان‌چه مکانیسم معرفت در فلسفة رواقی را بررسی کنیم، مطابقت آن با این مثال زنون مشهود است؛ بدین صورت که معرفت از صورت خیالی یا تصوّر آغاز می‌شود و صورت خیالی، ارتسام شیء واقعی در نفس است که در اثر برخورد و فعل و انفعال شیء مادّی و نفس حاصل می‌شود و این، به مثابه نخستین حکم دربارة اشیایی است که به نفس عرضه می‌شود و همان‌گونه که از مثال مشهود است، در این مرحله، چیزی اخذ نمی‌شود.

در مرحلة بعد، نفس ما طی یک فرایند کاملاً ارادی به ایقاع نسبت دربارة این صورت خیالی می‌پردازد؛ یعنی نفس به طور ارادی به قبول یا ردّ آنها می‌پردازد. این مرحله، مرحلة دوم معرفت است که زنون آن را به مشت بسته، اما نه چندان محکم تشبیه می‌کند و مقصودش تصدیقی است که در نفس برای پاسخ‌گویی به تأثیر خارجی پدید می‌آید و به اراده تعلّق دارد.

مرحلة ایقاع نسبت، مقدّمه‌ای است که نفس را برای ادراک آماده می‌سازد. ایقاع نسبت

از دو حال خارج نیست؛ اگر نادرست انجام گیرد، نفس در خطاست و ظنِّ غلط دارد و اگر درست انجام گیرد، فهم یا ادراک نسبت به شیء که متعلّق تصوّر است، حاصل می‌آید. این مرحله، مرحلة سومِ معرفت است که زنون آن را به مشت تمام‌بسته تشبیه می‌کند. این مرحله، همان مفهوم محوری معرفت‌شناسی رواقی است که از آن به «تصوّر محیط» یا «شهود» یا «تصوّر مفهومی»⁽¹⁾نام برده می‌شود. این مفهوم محوری رواقی، شهود یا فهم است و بنا بر اشارة سکتوس امپریکوس، منتقد شکّاک، برای آنان، ملاکِ صدق است.⁽²⁾تصوّر مفهومی، نخستین مرتبة یقین است و علم، چیزی جز افزایش همین یقین نیست.

آخرین و چهارمین مرحلة معرفت، علم است که خاصّ حکیم است و زنون، آن را به مشت بسته‌ای در درون دست دیگر تشبیه می‌کند. در این مرحله، شیء مورد معرفت، اخذ می‌شود.

علم از نظر رواقیان، هیئت تألیفی دارد و آن، تنظیم «معرفت حسّی» است؛ به عبارت دیگر، علم، جمع‌آوری ادراکات جزئی و به رشته کشیدن آنها در یک مجموعة متناسب است. این تنظیم و تأیید ادراکات، کار عقل است. علم نیز ادراک استوار و پایداری است که عقل آن را متزلزل نمی‌سازد.⁽³⁾

ملاحظه می‌شود که تفاوت مرحلة سوم و چهارم این است که علم تنها از دیار یقین حاصل می‌شود و در مرحلة ادراک می‌باشد و اگر ادراکات حکیم به گونه‌ای باشد که مؤید یکدیگر و متّکی به یکدیگر باشد و به تأیید عقل برسد، علم حاصل می‌شود. عقل نیز باعث می‌شود که چند یقین آنی حاصل از ادراکات و جدا از یکدیگر مجتمع شود و یکدیگر را تقویت کند. علم ادراکی است که می‌توان بدان اطمینان یافت؛ زیرا تام و جامع است و این، بدان معناست که بگوییم علم، دارای هیئت تألیفی است یا خود، ادراک عقلی است.⁽⁴⁾

معیار حقیقت

از مسائلی که در حوزه‌های فلسفی، خصوصاً بعد از ارسطو، اعم از آکادمی، پورنی، رواقی

و اپیکوری، بیشتر مورد بحث قرار گرفت، «معیار حقیقت» است؛ یعنی نشانی و علامتی که بتوان با آن، میان حقیقت و خطا فرق گذاشت.

این مسئله در فلسفة رواقی از اهمیت بسیاری برخوردار بود و کشمکشها و جدالهای فراوانی را میان شکّاکان و فلاسفة آکادمی با فیلسوفان مکتب رواقی برانگیخت. البته این جدالها و انتقادها سبب اصلاحاتی در باب معیار حقیقت از سوی فلاسفة متأخر رواقی شد. در حقیقت، ادّعاهای رواقی دربارة معیار تا اندازه‌ای، علّت و تا اندازه‌ای، معلول انتقادهای شکّاکان است.⁽¹⁾

رواقیان تصوّرات مفهوم را معیار و ملاک حقیقت می‌پنداشتند. همان‌گونه که اشاره شد، آنها معتقد بودند بر اثر تلاقی شیء خارجی با نفس (روح) نقش و اثری از آن شیء در روح می‌افتد. اگر این صورت جزئی خیالی حاصل‌شده، چنان واضح و قوی باشد که ممکن نباشد بدون اینکه از واقعی حکایت کند، این‌گونه واضح و قوی باشد، به این نوع نقشها ادراک یا تصوّر مفهوم می‌گویند که در مقابل ظن و رأی ضعیف و ناپایدار است.

اگرچه اشیا بر روح تأثیرگذار است، این تأثیرات، الزاماً اموری واقع‌نما نیست؛ چه اینکه تنها تأثیراتی که واضح و متمایز باشد، واقع‌نماست. رواقیان این نوع نقشهای واضح و قوی را «ادراکها» یا «تصوّرات مفهوم» می‌گفتند.

ملاک حقیقت همان تصوّرات مفهوم است؛ یعنی تصوّراتی که از شدّت وضوح و قوّت، چنان است که نمی‌توان آنها را قبول و تصدیق نکرد و به آنها اذعان ننمود.⁽²⁾

بر این مبنا کلمة «مفهومی» حاکی از عمل تصوّر است، نه ماهیّت آن؛ بدین معنا که این تصوّر قابلیّت دارد که قبول حقیقی را در ذهن ما نسبت به شیء پدید آورد و ادراک آن شیء را حاصل کند، نه اینکه تصوّر، خود به خود بتواند فهم یا ادراک کند.

زنون، مؤسس حوزة رواقی، دربارة تصوّر مفهومی چنین می‌گوید:

[تصوّر مفهومی] تصوّری مرتسم در نفس است که ناشی از شیئی خارجی است و مطابق با همین شیء می‌باشد؛ به طوری که اگر شیء واقعی صادر نمی‌شد، وجود نمی‌داشت. تصوّر مفهومی همان است که ادراک حقیقی را ممکن می‌دارد و حتی آن

را ایجاد می‌کند.⁽¹⁾

خروسیپوس، جانشین او، نیز معتقد است:

تصوّر مفهوم، ناشی از شیء واقعی محسوس است و مطابق با آن شیء و دارای اعتبار واقعی است.⁽²⁾

اما اینکه چگونه تصوّری به صورت تصوّر مفهوم مبدّل می‌شود، محلّ سؤال است؟

رواقیان معتقد بودند شناخت یک شیء یا قبول امری با استفاده از ظواهر آن که از راه حس دریافت می‌شود، کافی نیست، بلکه باید این مشاهدات، تأیید و تصویب شود و به باورهای یقینی تبدیل گردد و این تأیید و تصویب (قبول) از طریق تفکّر و عقل امکان دارد؛ برای مثال، فرض کنید یک دیوار قرمز پیش روی ماست. اگر بنا بر دلایلی، قبول کرده باشیم که آن دیوار سفید است و صرفاً نوری قرمز به آن می‌تابد، دیگر نمی‌توانیم باور کنیم که دیوار قرمز است و برای اینکه باور کنیم دیوار قرمز است، باید امور مورد مشاهدة حسّی را به وسیلة تحوّل تأیید کنیم. قبول و تصویب این صورت که امری ارادی از جانب ماست، سبب می‌شود تا یک تأثر حسّی، به صورت تصوّر مفهوم و در نتیجه، به صورت شناسایی درآید. براساس همین معیار، آنها توجّه خاصّی به مسئلة اقتناع نفس داشتند و معتقد بودند هر یک از صدق و کذب، به درجة اقتناع نفس برمی‌گردد.

عبدالرحمان بدوی می‌گوید:

صدق و کذب همواره مربوط به احکام یا قضایاست، ولی رواقیان صدق و کذب را از احوال ذاتی نفس به شمار آورده‌اند. آنان به جای اینکه بگویند صدق، همان «مطابقت مضمون قضیه با موضوع خارجی» است، می‌گویند صدق به میزان پذیرش منوط است؛ بنابراین، قضیه‌ای که بر نفس وارد می‌شود، اگر به گونه‌ای بر نفس ظاهر شود که نفس آن را بپذیرد، صادق است، در غیر این صورت، کاذب است.⁽³⁾

خلاصه اینکه به اعتقاد رواقیان، تنها تحریک خارجی و اثر گذاشتن آن در حواس، کافی نیست. این امر فقط شرط لازم است، بلکه شناسایی وقتی حاصل می‌شود که علاوه بر تحریک شیء خارجی در حواس، ذهن ما آن را بپذیرد.

انتقادهای شکّاکان، به ویژه آرکسیلائوس، راجع به مرحلة دوم شناسایی (یعنی مسئلة قبول تصوّر) سبب شد تا رواقیان سدة میانه، در مسئلة ملاک حقیقت تجدید نظر کنند و صرف تصوّر مفهوم را برای ملاک یقین، کافی ندانند، بلکه آن را مشروط به این سازند که قبول و تصدیق آن با هیچ مانع و معارضی مواجه نشود.

تعالیم رواقی در دورة استادانی که در طی قرن دوم قبل از میلاد، از سال 204 تا 129 ق.م.، پیاپی جانشین خروسیپوس در این حوزه شدند، تغییر پذیرفت و بدان جانب روی آورد که از شدّت جزم و یقینِ اصحابِ آن تعالیم کاسته شد. مکستس بی‌آنکه تصریح بیشتر کند، گفته است که رواقیان جدید، تنها تصوّر مفهومی را ملاک معرفت نمی‌شمردند و با مثالهایی نشان می‌دادند که چه بسا تصوّر مفهومی حاصل می‌آید، بی‌آنکه اعتقادی را ایجاب کند.⁽¹⁾

نظریة رواقیان در باب کلّی

مسئلة کلیّات و چگونگی وجود کلّی در خارج، از مباحث مورد توجّه بوده و دیدگاههای مختلفی دربارة آن عرضه شده است.

آیا کلّی در خارج وجود حقیقی دارد و در صورت وجود خارجی آن، چگونه متصوّر است؟ رابطة کلّی و افرادش چگونه است؟ این پرسشها از مسائل مهم فلسفه است که عنایت خاصّی به آنها، به ویژه در قرون وسطی، شده است.

نظریه‌پردازانی که در این باب سخن رانده‌اند، سه دسته‌اند:

رواقیان بر مبنای مذهب مادّی خویش -که براساس آن تنها هر آنچه محسوس باشد، وجود دارد- معتقد بودند تنها فرد وجود دارد و معرفت ما، صرفاً شناسایی اشیای جزئی است. اینان، نه تنها نظریة افلاطونی کلّی متعالی، بلکه نظریة ارسطو دربارة کلّی انضمامی را

نیز رد کردند.⁽¹⁾

البته در این عقیده، مادّی‌گرایی محض ایشان، قطعاً نقش تعیین‌کننده‌ای را داشته است:

هویداست که مادّه‌باوری... دربردارندة تمایل نام‌انگارانه مؤکّدی است تا همة پدیده‌ها را بر حسب جزئی‌انگاری و زمان و مکان تفسیر کند.⁽²⁾

بی‌گمان سخنان و تعالیم آنتیس‌تِنس کلبی،⁽³⁾استاد زنون رواقی، نیز در ظهور این عقیده مؤثر بوده است؛ زیرا وی و پیروانش دربارة مفاهیم و شناسایی، عقیده‌ای تقریباً شبیه عقیدة اصحاب اصالت تسمیه در قرون وسطی داشتند و براساس این، شدیداً بر نظریة مُثُل انتقاد می‌کردند.

رواقیان، بی‌تردید سخنان آنتیس‌تِنس کلبی را مبنی بر اینکه او یک اسب را می‌بیند، نه فرمیست را، بازگو می‌کردند.⁽⁴⁾به عقیدة او [آنتیس‌تِنس] آنچه وجود واقعی دارد، فرد فرد افراد است و مفاهیم کلّی، بیان‌کنندة ذات و ماهیّت اشیا نیست، بلکه صرفاً تعبیرکنندة فکر انسان دربارة اشیاست؛ زیرا آنچه ما می‌بینیم، افراد انسان و افراد اسب است، نه انسان کلّی و اسب کلّی.⁽⁵⁾

رواقیان دربارة مفهوم کلّی معتقد بودند این مفهوم از اجتماع تعدادی از ادراکها و تصاویر حاصل می‌شود و حقیقتی جدای از ادراکهای منفرد ندارد؛ بدین صورت که انسان بعد از اینکه تعدادی تصوّرات حسّیه در او جمع شد، تصوّری کلّی برایش حاصل می‌شود که البته چیزی غیر از مجموعه‌ای از تصوّرات حسّیه نیست. مفهوم کلّی، بیش از ارزش یک اندیشه ارزش دیگری ندارد و از نظر کلّیّت خود با هیچ وجود متحققی منطبق نیست. تنها افراد، افرادی که همه با یکدیگر فرق دارند، واقعی‌اند؛ از این رو، زنون می‌گفت: «مُثُل افلاطون وجود ندارد».⁽⁶⁾معانی کلّی جز احساساتی که به خودی خود و بدون قصد و تفکّر

ایجاد می‌شود، چیز دیگری نیست.⁽¹⁾

با وجود این، آنها به نوع دیگری از کلّی قائل بودند که با مذهب کاملاً مادّی آنها مغایرت داشت و آنها را از صف اسم‌گرایان مطلق خارج می‌کرد؛ از این رو به نوعی اصالت عقل قائل بودند؛ قائل به نوعی اصالت عقل که چندان با موضع کاملاً تجربی مذهب و قائل به اصالت تسمیه سازگار نبود؛⁽²⁾از این رو، معتقد بودند تصوّرات کلیّة دیگری وجود دارد که صرفاً ذهنی و از هر امر حسّی، خارج است و این مفاهیم کلّی، پیشین و مقدّم بر تجربه است. تصوّرات و مفاهیم کلّی (پیش‌فرضها) نیز وجود دارد که ظاهراً بر تجربه مقدّم است.⁽³⁾

براساس این، می‌توان گفت که رواقیان در باب کلّی، همانند بسیاری از موارد دیگر، دچار تناقض شده‌اند و حدّ وسط بین مکتب اسم‌گرایی مطلق و واقع‌گرایی مطلق را در پیش گرفته‌اند.

نتیجه‌گیری

مکتب رواقی به سه دوره تقسیم می‌شود: قدیم، میانه و امپراتوری روم. هرچه به پایان این مکتب نزدیک شویم، گرایش به تعالیم اخلاقی و تأکید بر جنبة عملی فلسفه بیشتر می‌شود.

رواقیان در معرفت‌شناسی، از اصحاب جزم و یقین به شمار می‌روند؛ یعنی معتقدند معرفت برای آدمی ممکن و دست‌یافتنی است، ولی ابزار آن، تنها حس است. آنان چون به علوم عملی اهمیّت می‌دادند، غایت معرفت را عمل دانسته‌اند.

معرفت چهار مرحله دارد:

مراد از علم، جمع‌آوری ادراکهای حسّی و جزئی و به رشته کشیدن آن در یک مجموعة مناسب است و این، کار عقل است و اختصاص به حکیم دارد.

ملاک صدق و کذب یک معرفت، مطابقت مضمون آن با موضوع خارجی و نیز اقتناع نفس به آن است.

رواقیان دربارة کلّی، براساس مبنای مادّی‌گری، وجود کلّیات را به تمام معنا انکار می‌کردند و آنها را تنها الفاظ می‌دانستند، ولی در عین حال، به یک نوع کلّی که تنها در ذهن وجود دارد، معقتد بودند و این، تناقضی است که در کلام آنها به چشم می‌خورد.

درآمدی بر معرفت‌شناسی فلوطین

اشاره

محمدعلی ندائی

مقدّمه

تحوّلی که در اندیشه و تفکّر فلسفی غرب با دکارت آغاز شد، و با انقلاب کوپرنیکیِ کانت⁽¹⁾

E. Kant.

حاکمیّت نگرشهای علمی بر فلسفه و به تعبیری دیگر، علمی شدن فلسفه، از یک سو،

زمینة پیدایی فلسفه‌های مضاف را فراهم ساخت و از سوی دیگر، ذهن و قوای ادراکی انسان، باز تعریف شد و بسترهای پیدایی معرفت‌شناسی را پدید آورد.

در چنین وضعیتی، اندیشه‌های افلاطون، ارسطو و دیگران با رویکردهای معرفت‌شناسانه مطالعه گردید و هر روز گسترة این دانش فزونی یافت. در این میان، مطالعه و بررسی دیدگاههای معرفت‌شناسانة فلوطین⁽¹⁾-که یکی از مؤثرترین فیلسوفان باستان بر فلسفة اسلامی است، به گونه‌ای که فلسفة نوافلاطونی، پایه و اساس فلسفة اسلامی به شمار رفته است- ممکن است پیش‌درآمد و مدخلی بر بررسی اندیشه‌های معرفت‌شناختی فیلسوفان مسلمان، به ویژه ابن سینا، فارابی، سهروردی و ملاصدرا، به شمار آید.

از آنجا که این جستار، نخستین پژوهشی است که دیدگاههای معرفت‌شناختی فلوطین را مورد مطالعه قرار می‌دهد و به نوعی سرآغاز آن به شمار می‌رود، تلاش می‌شود با غور و جست‌وجو در آثار فلوطین، آرا و دیدگاههای معرفتی وی استخراج شود و هندسة معرفت‌شناسی او ترسیم گردد.

در بخش نخست، کلیاتی دربارة فلسفة فلوطین و جایگاه وی در سنّت فلسفی و مسائل آن مطرح می‌کنیم و در بخش دوم، آرای معرفت‌شناختی فلوطین را تحلیل و بررسی می‌کنیم.

جایگاه فلسفی فلوطین

تقریباً اکثر محقّقان از فلوطین، به بزرگی یاد کرده و بسیاری، او را آخرین فیلسوف بزرگی شمرده‌اند که پس از چند قرن رکود و رخوت و انحرافی که دامنگیر فلسفة افلاطونی و ارسطویی شده بود، مجدداً فلسفة اصیل افلاطونی و ارسطویی را زنده کرد و حاکمیّت فرد را به عنوان ابزار فلسفه و کلید حقیقت، مستقر گردانید.⁽²⁾این بازسازی و احیا و مبارزه با کج‌فهمیها که در تفکّر فلوطین نمود یافته بود، عنصر نقد و نقّادی را در فلسفة وی پررنگ‌تر ساخته است تا حدّی که اغلاق و پیچیدگی آثارش را در پی داشته است.

راسل در تاریخ فلسفه از فلوطین به «آخرین فرد فلاسفة بزرگ عهد قدیم» یاد کرده⁽³⁾و

به نقل از اسقف اینگ⁽¹⁾آورده است: «در وجود او [فلوطین] افلاطون بار دیگر زندگی کرده».⁽²⁾

مؤلف کتاب درآمدی بر فلسفة افلوطین، فلوطین را از بزرگ‌ترین فیلسوفان غرب و فلسفه‌اش را از مهم‌ترین مکتبهای فلسفی برشمرده است.⁽³⁾محققی دیگر، نیز با تعبیر «از برجسته‌ترین فیلسوفان عهد قدیم» از او یاد کرده است.⁽⁴⁾

فلوطین و مکتب او که محقّقان اروپایی در اواسط قرن نوزدهم، عنوان «نوافلاطونی» را به آن دادند،⁽⁵⁾از منظر تاریخی نیز حائز اهمیت است؛ چرا که وی، حلقة واسط و به تعبیر راسل، انجام فلاسفة یونانی و آغاز کیش مسیحی⁽⁶⁾و یکی از عوامل مؤثر در تشکیل مسیحیّت قرون وسطایی و الهیّات کاتولیکی به شمار می‌رود.⁽⁷⁾

تأثیر فلوطین بر فیلسوفان مسلمان و فلسفة اسلامی نیز شایان توجّه است که در بحثهای بعدی، به آن خواهیم پرداخت.

حال، در پاسخ این سؤال که آیا فلوطین صاحب مکتب و نظامی خاص است یا اینکه صرفاً شارح اندیشه‌های پیشینیان، به ویژه افلاطون، است، می‌توان گفت، تقریباً همة محقّقان و مورخان، وی را صاحب مکتب می‌دانند و جایگاهی فراتر از شارحیت برایش قائل‌اند؛ هرچند فلوطین، خود، گفته است:

دیدگاههایی که ما خود بیان کرده‌ایم، چیز تازه‌ای نیست، بلکه مدّتها پیش از این، هرچند نه بدین روشنی و صراحت، به میان آورده شده بود و سخنان کنونی ما تنها تفسیر آن دیدگاههای قدیم است.⁽⁸⁾

بر همین اساس، مترجم دورة آثار فلوطین، در مقدمة ترجمه‌اش می‌گوید:

فیلسوفان نوافلاطونی، اعم از فلوطین و دیگران، خود را بنیانگذار فلسفه‌ای تازه نمی‌دانند، بلکه برآن‌اند که افلاطون را از کجیها و تحریفهایی که در آن راه یافته است، بپیرایند و آن را چنان که به راستی هست، بر پویندگان راه فلسفه بنمایند... . فیلسوفان نوافلاطونی نظام فلسفی خاصّی را به وجود آوردند که گرچه به ظاهر با فلسفة افلاطون شباهت و بستگی دارد، ولی از حیث معنا و مقصد، به کلّی غیر از آن است.⁽¹⁾

همو در مقدمة پایدیا، فلسفة نوافلاطونی را یکی از دو رود عظیمی⁽²⁾شمرده که به موازات یکدیگر از افلاطون سرچشمه گرفته است.⁽³⁾

از نظر مؤلف سیر حکمت در اروپا، گرچه فلوطین از تحقیقات جمیع دانشمندان سلف بهره برده و با این ملاحظه، از حکمای التقاطی به شمار آمده، شکّی نیست که وی، مردی صاحب‌نظر بوده است. او از مایة طبیعی خود، دایرة تحقیقات فلسفی را بسط کلّی داده و حکمتی تأسیس کرده است که می‌توان آن را نظیر حکمت افلاطون و ارسطو دانست.⁽⁴⁾

نصرالله پورجوادی هم بر جهان‌بینی و نظام مابعدالطبیعة خاصّ فلوطین تأکید می‌کند و فلسفة او را یکی از مهم‌ترین مکتبهای فلسفی می‌داند و می‌نویسد:

افلوطین دارای جهان‌بینی و نظام مابعدطبیعی خاصّی است که تقریباً در همة رساله‌های او، بدون اینکه به طور منظم و یک جا شرح شده باشد، منظور نظر بوده است. در حقیقت، همة رساله‌های نه‌گانه، بیان تفصیلی این نظام فلسفی است.⁽⁵⁾

امیل بریه نیز اذعان دارد که فلوطین در همة مطالب با استناد به جهان‌بینی خاصّی که همیشه مورد توجّه او و مؤثر در فکر او بود، نظر داده است. وی معتقد است این جهان‌بینی، خاصّ بلوتینوس نبود و طرح اجمالی آن در آثار پژیدُنیوس قبلاً مطرح شده است،⁽⁶⁾در عین حال، همین مورخ در شرح فلسفة فلوطین بارها از مابعدالطبیعة فلوطینی و نوآوریها و

تغییراتی که فلوطین در آرای پیشینیان صورت داده، سخن گفته است.

راسل⁽¹⁾و کاپلستون،⁽²⁾در موارد متعدّد، از نظام فلسفی خاصّ فلوطین صحبت کرده‌اند و در تشریح دیدگاههای وی به مثابه یک مکتب فلسفی به او نگریسته‌اند و از این زاویه به تبیین دیدگاههای او پرداخته‌اند.

غسّان خالد هم در فلوطین رائد الوحدانیه که رسالة دکتری وی بوده است، در این باره می‌نویسد:

فلوطین آرا و اندیشه‌های فیلسوفان پیشین را نه از موضع یک مورخ فلسفه، بلکه همچون مرشدی حکیم مورد نقد و بررسی قرار داده است؛ چرا که تمام مشکلات فکری که او به حل آن اقدام کرده، قبلاً یا به عنوان مسئله‌ای فلسفی و یا موضوعی دینی مورد بحث قرار گرفته است؛ بنابراین، نقش او در این باب به تألیف و ترکیب آن دیدگاهها به گونه‌ای جدید و نقد و بررسی آنها و در نهایت، به استخراج نتایج تازه‌ای منحصر است که دربردارندة دیدگاههای ابتکاری است.⁽³⁾

یکی دیگر از محقّقان، اهمیت فلوطین را هم از نظر تأسیس مکتبی جدید و هم از نظر موقعیت تاریخی مورد توجّه قرار داده، می‌نویسد:

فلسفة فلوطین (هرچند که خود در موارد بسیاری از افلاطون شاهد آورده و خود را وامدار وی می‌داند) چیزی بیش از شرح و تکمیل فلسفة افلاطون است؛ چرا که می‌توان گفت که او در هدف نظری (توضیح نوعی وحدت وجود در عالم) و هدف عملی (اتّحاد با احد) تا حدّی با افلاطون متفاوت است. بخشی از اهمیت نظام فلسفی فلوطین به دلیل موقعیت تاریخی اوست؛ زیرا وی در نقطه‌ای ایستاده است که محل التقای راهها و جریانات فلسفی فیلون، آرای فیثاغوریان، مذهب رواقی، مذهب ارفه‌ای یونانی، وحدت‌گرایی پارمنیدی و تأثری از دیگر جریانات شرقی (نظیر هندی و ایرانی) بود. او با بهره‌وری از نقاط مثبت هر جریان (از دیدگاه خود) و با دقّت و تحلیل خاصّ خود و با کل‌نگری ویژه‌اش، در ارائه نظامی یک‌پارچه در تبیین حقیقتی که مراد اصلی فلسفه است، تلاش کرد.⁽⁴⁾

تفاوتهای افلاطون و فلوطین

حال، شایسته است به برخی از تفاوتهای اساسی افلاطون و فلوطین برای روشن شدن رویکردها و هویّت نظام فکری فلوطین اشاره‌ای مختصر داشته باشیم.

تفاوت در هدف و غایت، از مهم‌ترین تفاوتهای این دو فیلسوف است؛ بدین معنا که هدف و غایت در فلسفة افلاطون، شناختن عالم معقول برای عالم معقول نیست و عروج به آن، صرفاً برای عروج به آنجا و رهایی از این جریان و رسیدن به سعادت و رستگاری نیست، بلکه برای این است که فیلسوف پس از عروج و آشنایی با حقایق عالم معقول، دوباره به این جهان محسوس باز گردد و آن را مطابق و به تقلید از حقایقِ معقول، سامان بخشد تا زندگی در این جهان، ارزش زندگی کردن بیابد. اما برای فلوطین معنا و غایت فلسفه، شناختن عالم محسوس به یاری عالم معقول و اثربخشی در عالم محسوس نیست، بلکه صرفاً پاک ساختن روح از علایق دنیوی و عروج به عالم معقول و یگانه شدن با احد است. بدین منظور، فلوطین هر عملی را در جهان محسوسات حقیر می‌شمارد⁽¹⁾و در جهت ترک دنیا و علایق دنیوی گام برمی‌دارد و بر خلاف افلاطون، به سیاست و فلسفة سیاست، چندان علاقه‌ای نشان نمی‌دهد؛⁽²⁾به بیانی دیگر، افلاطون در پی درک حقیقت بود، اما فلوطین در پی وصول به حقیقت و اتّحاد با آن.⁽³⁾افلاطون خیر و حق را اعلی مرتبة مُثُل و رأس معقولات می‌دانست و فلوطین، احد را برتر از آنها می‌شمرد.⁽⁴⁾

تأثیر فلوطین در اندیشه و تفکّر غرب

از آنجا که فلسفة فلوطین بیشتر رنگ عرفانی دارد و دغدغة او، حلّ دو مسئلة اساسی، یعنی دین و فلسفه است و می‌خواست ثابت کند که فلسفة عقلی دارای ارزش دینی نیز هست،⁽⁵⁾تفکّر وی تأثیر زیادی در مسیحیت داشته است؛ به گونه‌ای که راسل، وی را یکی از عوامل

مؤثر در تشکیل مسیحیّت قرون وسطایی و الهیات کاتولیکی دانسته است.⁽¹⁾ملکیان نیز مدّعی شده به نظر عموم تاریخ‌نویسان، بسیاری از متفکّران مسیحی، از جمله اگوستین،⁽²⁾از فلوطین تأثیر پذیرفته‌اند.⁽³⁾

به هر حال، نفوذ فلوطین در قرون وسطی و رنسانس و تأثیرش بر برخی فلاسفة جدید غرب آشکار است.⁽⁴⁾فلسفة فلوطین که با ظهور خود، مکاتب دیگر را از صحنه خارج کرد و یکه‌تاز میدان شد، تأثیر زیادی در مسیحیّت گذاشت، به حدّی که در اوایل قرن ششم میلادی، دیونوسیوس⁽⁵⁾تلاش کرد مسیحیّت را با فلسفة فلوطین جمع کند؛ از این رو، درصدد برآمد تا تثلیت مسیحیّت و کیفیّت خلقت را با دیدگاههای فلوطین تفسیر کند. عقاید دیونوسیوس بر متفکّران قرون وسطی تأثیر زیادی گذاشت و آرای او توسط جان اسکاتس،⁽⁶⁾فیلسوف ایرلندی، به فیلسوفان بعدی انتقال یافت؛ به گونه‌ای که توماس آکوئیناس⁽⁷⁾در آثار خود از او نقل کرده است. در قرن پانزدهم، فلسفة فلوطین از راه ترجمه و چاپ رسائل نه‌گانه احیا شد و مطالعه و تحقیق در آثار وی تا عصر حاضر ادامه دارد.⁽⁸⁾

فلوطین و فلسفة اسلامی

زمانی که مسلمانان در قرن دوم و سوم هجری به طور جدّی، نهضت ترجمه را آغاز کردند، حدود چهارده قرن از عصر افلاطون و ارسطو می‌گذشت. تا این زمان، جریان تفکّر فلسفی یونان، فراز و فرودهای بسیاری را به خود دیده و مکتبها و نظامهای فلسفی متعدّدی را در دامان خود پرورانده بود. از سوی دیگر، کانونهای فلسفه نیز در عصر هلینیزم، آکادمی و

لوکیون آتن را در نوردیده و در شهرهای رم و اسکندریه استقرار یافته بود.

با ظهور فلوطین در اسکندریه و سپس استقرار او در رم و تلاشی که وی به منظور تنقیح، تفسیر و بازسازی اندیشه‌ها و آثار آباء فلسفی یونان، چون افلاطون، ارسطو، پارمنیدس و... به انجام رسانید، مکتبهای فلسفی دیگر را متأثر ساخت و باعث شد که آنها یا میدان را خالی کنند و یا در سایة نفوذ و سیطرة آن، به حیات خود ادامه دهند.⁽¹⁾این تسلّط و استیلا موجب شد تا فلسفة یونان، پس از وی، رنگ نوافلاطونی (یا فلوطینی) به خود گیرد و در گسترة وسیع هلینیزم حوزه‌های متعدّد نوافلاطونی پدید آید؛ همچون حوزه‌های سوری، برگامون، آتنی، اسکندرانی و نوافلاطونیان غرب لاتینی.⁽²⁾

با ظهور اسلام و گسترش قلمرو اسلامی و فتح شهرهایی چون اسکندریه و نیز در اثر خیزش علمی در این قلمرو، در عالم اسلامی نگاهها به سوی میراث مکتوب دیگر تمدنها و اقوام متوجّه گشت. چون در این دوران، نظام نوافلاطونی و نوافلاطونیان، پرچمدار فلسفة یونانی بودند، این نظام، به ویژه حوزة اسکندرانی (حوزه‌ای که به گفتة کاپلستون، به دلیل رابطه‌اش با مسیحیّت به تدریج خصیصة مریی شرک‌آلود خود را از دست داده و تبدیل به یک نظام فلسفی خنثی شده بود⁽³⁾) در فلسفه و سایر جریانهای فکری اسلامی تأثیر زیادی گذاشت. ابراهیم مدکور در این باره می‌گوید:

اگر فلاسفة اسلام، ارسطو را فقط از خلال کتابهای او یا کتابهای مکتب مشّاء شناخته بودند، به طور قطع، میراثی که برای ما می‌شناختند، غیر از این بود که اکنون هست، اما مدرسة اسکندریه، میان آنها و معلّم اوّل فاصله شد و تأثیر بسیاری در افکار آنان بر جای نهاد.⁽⁴⁾

از این رو، برخی بر این باورند که فلسفة اسلامی، مبانی خود را بر فلسفة فلوطین قرار داد⁽⁵⁾و برخی دیگر معتقدند فلسفة مشّائی (اسلامی) ترکیبی از فلسفة ارسطو، افکار شارحان

اسکندرانی و فلسفة نوافلاطونیان، به ویژه فلوطین است.⁽¹⁾علّت این تأثیر شگرف چیست و دامنة آن تا کجاست؟ از چه زمانی آغاز شده و تا چه عصری تداوم یافته است؟ آیا این تأثیر به پای تأثیر ارسطو در فلسفة مشّائی می‌رسد یا نه؟ و... .

ظاهراً فلسفة نوافلاطونی از قرنهای دوم و سوم [هجری] به بعد، در میان متفکّران اسلامی رواج یافت. جهمیه و معتزله نخستین کسانی‌اند که از این فلسفه متأثر شدند.⁽²⁾مسلمانان نه تنها بخشهایی از کتاب فلوطین را در دست داشتند، بلکه با آثار نوافلاطونیان دیگر، خصوصاً فرفوریوس و پروکلوس⁽³⁾نیز آشنا بودند.⁽⁴⁾در این میان، فلاسفة مسلمان بیش از متکلّمان و احتمالاً صوفیه، از آثار نوفلاطونیان بهره‌مند شدند و از آنان تأثیر قرار پذیرفتند.⁽⁵⁾

مهم‌ترین اثری که منشأ نفوذ و گسترش فلسفة نوافلاطونی، به ویژه فلوطین، در میان فیلسوفان اسلامی گردید، اثولوجیا بود. این کتاب که گزیده و منتخب آثار وی با روایت و تفسیر فرفوریوس صوری (شاگرد فلوطین) است، نخستین بار در قرن دوم هجری از زبان سریانی به قلم عبدالمسیح بن ناعمة حمصی (حدود 220 ه .ق.) و با انتساب آن به ارسطو با عنوان اثولوجیا به عربی ترجمه شد.⁽⁶⁾چنان که در مقدمة این کتاب آمده است، این اثر پس از ترجمه، توسط یعقوب کندی معروف به فیلسوف عرب، برای احمد بن معتظم (218-282 ه .ق.) اصلاح و ویراستاری شده است.⁽⁷⁾

اثولوجیا از همان آغاز، مورد توجّه فیلسوفان اسلامی و صاحب‌نظران قرار گرفت و در روند تفکّر و اندیشة اسلامی، اعم از عرفان و فلسفه، جایگاهی ممتاز یافت و به یکی از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین ترجمه‌های فلسفی مبدّل گشت⁽⁸⁾و به تعبیر ماجد فخری، تأثیر

آن در اندیشة اسلامی از همه قاطع‌تر بود.⁽¹⁾ویراستار آن، یعنی کندی، شرحی بر آن نگاشت. فارابی نیز در نوشته‌هایش به آن استناد کرد و یکی از پایه‌های کتاب الجمع بین رأی الحکیمین خود را در زمینة استناد به آثار ارسطو بر آن قرار داد.

پس از وی، ابن سینا هم تعلیقاتی بر اثولوجیا نوشت که بخشی از کتاب الانصاف او را تشکیل می‌داده است. بخشی از این تعلیقات که موجود است، هم‌اکنون به چاپ رسیده است.⁽²⁾وی در نامه‌اش به ابوجعفر، محمد بن حسین بن مرزبان‌کیا، نوشته است که در کتاب الانصاف، همة موارد مشکل فلسفی را تا پایان اثولوجیا با وجود همة اعتراضهایی که به آن می‌شود، توضیح و شرح داده است.⁽³⁾

این روند، از سوی اخوان الصفا نیز ادامه یافت. اینان از جمله کسانی بودند که آرای نوافلاطونیان را در جهان اسلام اشاعه دادند و در این راه، چنان کوشیدند که نویسندگان غربی، از آنان به «نوافلاطونیان مسلمان» یاد می‌کنند.⁽⁴⁾

شیخ اشراق نیز متأثر از این کتاب بوده و از آن در حکمت اشراق الهام گرفته است.

در میان متأخران نیز صدرالمتألهین، بیش از همه به این کتاب توجّه داشته است؛ به طوری که استاد آشتیانی بر این باور است که ملاصدرا نخستین کسی است که حقّ این اثر را ادا کرده و به عمق معانی آن رسیده است. پس از وی نیز شاگردش، قاضی سعید قمی، تعلیقاتی بر چهار میمر نخست آن نوشت که با تصحیح استاد آشتیانی به چاپ رسیده است.⁽⁵⁾بنابراین، میزان تأثیر اثولوجیا بر اندیشة اسلامی و تأثّر فیلسوفان مسلمان از فلوطین روشن می‌شود. این تأثیر به گونه‌ای است که یکی از محقّقان، آن را کمتر از تأثیر ارسطو بر اندیشة اسلامی و فیلسوفان مسلمان ندانسته است.⁽⁶⁾

ماجد فخری نیز پس از بیان تأثیر قاطع‌تر اثولوجیا بر اندیشة اسلامی اظهار می‌دارد:

در هر دو کتاب اثولوجیا و الخیر المحض، نظریة فیض یا صدور که تقریباً بنیاد تمامی اندیشة اسلامی است، به تفصیل مورد بحث واقع شده است.⁽¹⁾

به رغم نفوذ فوق‌العادة اثولوجیا در فلسفة اسلامی، چندان اسمی از فلوطین در کتابهای تاریخی و فلسفی گذشتگان دیده نمی‌شود و ظاهراً گاهی با عناوینی چون «الشیخ الیونانی» از او یاد شده است.⁽²⁾قفطی در تاریخ الحکماء و ابن ندیم در الفهرست، ذیل عنوان «فلوطینس» مطالب اندکی ذکر کرده‌اند. سجستانی در صوان الحکمه، شهرستانی در الملل و النحل و احمد بن محمد بن مسکویه در جاویدان خرد از وی با عنوان «شیخ یونانی» سخن گفته‌اند.⁽³⁾

قفطی ذیل عنوان «فلوطین» آورده است:

حکیمی است از بلاد یونان. بعضی از کتابهای ارسطاطالیس را شرح کرده و مترجمان، او را از جملة شارحان شمرده‌اند. بعضی از تصانیف او، از لغت رومی به سریانی نقل شده و مرا معلوم نشد که چیزی از آنها به عربی نقل شده باشد.⁽⁴⁾

چنان که پیشتر آمد و از عبارت قفطی نیز استفاده می‌شود، هرچند اثولوجیا در تاریخ فلسفة اسلامی از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است، نه تنها انتساب آن به فلوطین مطرح نیست، بلکه فیلسوفان مسلمان آن را به ارسطو منتسب می‌دانستند و آن را با عنوان اثولوجیا ارسطاطالیس می‌شناختند. کتاب نیز چنین آغاز می‌شود: « أثولوجیا أرسطاطالیس نقله إلی العربیی عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمی الحمصی...».⁽⁵⁾یا در آغاز میمر نخست آمده است: «المیمر الأوّل من کتاب أرسطاطالیس الفیلسوف المسمّی بالیونانیی « أثولوجیا» و هو قول علی الربوبیی، تفسیر فرفوریوس الصوری و نقله إلی العربیی...».⁽⁶⁾

با این حال، نباید استقبال و تأثر فیلسوفان مسلمان را از آن، تنها به دلیل انتسابش به ارسطو پنداشت، بلکه به نظر می‌رسد بیش از آن، قابلیّت سازگاری محتوای کتاب با عقاید

دینی آنان در این امر دخیل بوده است.⁽¹⁾شاهد این مدّعا این است که تأثیر آن در فلسفة اسلامی، بیش از آثاری است که انتسابشان به ارسطو مسلّم است.⁽²⁾

سرگذشت انتساب این کتاب به ارسطو و سپس به فلوطین که با تلاش محقّقان غربی در قرن نوزدهم میلادی آشکار گشت، شنیدنی و جالب توجّه است. هرچند پیش از آنان ذهن نقّاد و ژرف‌نگر ابن سینا نخستین جرقة تردید را نسبت به صحّت انتساب اثولوجیا به ارسطو زده بود،⁽³⁾اما در قرن نوزدهم میلادی با تحقیقات هاربریکر⁽⁴⁾در سال 1850 م. مشخص شد که عنوان «شیخ یونانی» که در کتابهایی چون ملل و نحل و امثال آن ذکر شده است، همان فلوطین است. سه دهه بعد، والنتین روزه⁽⁵⁾دریافت که اثولوجیا گزیده‌هایی از نه‌گانه‌های فلوطین است.⁽⁶⁾دکتر شرف‌الدین خراسانی در مقاله‌ای با عنوان «اثولوجیا» به طور عمیق و فشرده، روند تحقیقات محقّقان غربی و نتایج آن را در این باره بررسی کرده است.⁽⁷⁾

حال، چند سؤال مطرح است: سازگاری فلوطین با فلسفة اسلامی از چه روست؟ خطوط کلّی تفکّر فلسفی وی چیست؟ در یک نگاه بیرونی به تفکّر فلوطین، چه ویژگیهایی را می‌توان برای آن برشمرد؟ فلوطین چه هدفی را در نظام فلسفی خویش دنبال می‌کند و ساختاری را که وی برای دست‌یابی به آن پی می‌گیرد، چیست؟ و... . اکنون پاسخ به پرسشهای فوق را پی می‌گیریم.

خطوط کلّی فلسفة فلوطین

اشاره

در این قسمت، علل فاعلی و غایی نظام فلسفی فلوطین را بررسی می‌کنیم و می‌کوشیم تا با ارائة تصویری اجمالی و چشم‌اندازی کلّی از نظام فکری وی، زمینه‌های درک بهتر و

عمیق‌تر اندیشه‌ها و آرای او فراهم شود و تا حدّی، هندسة معرفتی‌اش مشخص گردد.

فلوطین در پی چه چیز بوده است؟ آیا در پی حل مشکلات نظری انسان معاصر خویش بوده؟ یا به دنبال ایجاد یک سلوک عملی؟ نقد او بر فلاسفة پیشین چیست؟ او با فلسفة خود می‌خواسته کدام مشکل فلسفی را که اسلافش نتوانسته بودند برای آن پاسخی بیابند و یا پاسخهای ناقصی ارائه کرده بودند، حل کند؟ غایت اساسی و بنیادین فلسفة فلوطین چیست؟ مسئلة محوری آن چیست؟ چرا و به چه علّت، تفکّر فلسفی با فلوطین، رنگ عرفانی به خود می‌گیرد و جهت‌گیری کلّی آن از فیزیک به متافیزیک تغییر می‌یابد؟ دکتر لطفی در مقدّمة دورة آثار فلوطین به این دگردیسی فلسفه اشاره می‌کند و می‌گوید:

فلسفة یونانی که با تالس،⁽¹⁾آغاز و با پارمنیدس، افلاطون و ارسطو به اوج و با رواقیان و اپیکوریان، قوس نزولی خود را می‌پیماید، فلسفة وجود این جهان محسوس است و روی در این جهان دارد و این وجود در نظرش امری مقدّس و الهی است؛ از این رو، آرزوی بازگشت به جهانی دیگر در این فلسفه جایی ندارد، اما فلسفه‌های پس از آن، یعنی فیثاغوری جدید، نوافلاطونی، گنوسی و...، از نوعی دیگرند و اگر نتوان گفت منکر وجود و طبیعت‌اند، لااقل این وجود و این جهان ما را به چشم حقارت می‌نگرند و از آن می‌گریزند و هدف اصلیشان یگانه شدن با احدیّت است؛ با این تفاوت که برخی از این مکتبها گریز مطلق را توصیه می‌کنند و برخی مانند نوافلاطونیها در جهان طبیعت، خیر و زیبایی می‌بینند؛ مثلاً فلوطین این جهان را به صفت زیبایی می‌ستاد و آن را تصویر جهان معقول می‌داند. نهایت این خیر و زیبایی را از این امر می‌داند که این جهان بر اثر فیضان از احد، لباس وجود یافته و نردبانی است برای عروج روحانی به آن.⁽²⁾

باید توجّه داشت که هرچند در تفکّر فلوطین در مقایسه با اسلافش چون افلاطون و ارسطو، نوعی کم‌توجّهی به جهان محسوس و مادّی دیده می‌شود و جهان معقول و ماورای آن یعنی احد، از اصالت و اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار می‌گردد، همین تفکّر در مقایسه با معاصران، چنان که اشاره شد، از اعتدال بیشتری بهره‌مند است و نزدیک‌ترین تفکّر به اسلاف وی به شمار می‌رود؛ از این رو، به دلیل همین توجّه شدید به جهان معقول و ماورای وجود، یعنی احد، برخی چون یاسپرس، فلوطین را منحصراً فیلسوف ماورای طبیعی به

معنای واقعی کلمه دانسته‌اند. وی می‌گوید:

فلوطین از توجّه علمی به جهان دولت دست برداشته است. جریان امور که از واحد سرچشمه می‌گیرد و به واحد بازمی‌گردد، فارغ از تاریخ است و حضور ابدی دارد و اندیشیدن دربارة این جریان، روحی را که می‌خواهد از راه این اندیشیدن به یقین برسد، به عروج برمی‌انگیزد.⁽¹⁾

امیل بریه نیز طریقة نوافلاطونی را طریقه‌ای برای وصول به وجود معقول، علم به هیئت بنای این وجود و وصف این هیئت می‌داند و معتقد است در این تفکّر، توجّه به وجود معقول، نه به منظور تبیین عالم محسوس (زیرا در نظر فلوطین، موجود معقول، جهان را نمی‌شناسد و رو به سوی آن نمی‌کند) بلکه به قصد آن است که انسان از مرحله‌ای که معرفت و سعادت در آن امکان‌ناپذیر است، به مرتبه‌ای مرور کند که این دو در آن ممکن باشد و چون محسوس، تصویری از معقول است، باعث می‌شود که بتوان از یکی به دیگری مرور کرد.⁽²⁾

راسل نیز با عنایت به همین ویژگی می‌گوید:

فلسفة فلوطین این عیب را دارد که انسان را تشویق می‌کند که به جای مشاهده بیرونی به مکاشفه درونی بپردازد.⁽³⁾

همین توجّه اصیل و شدید به متافیزیک (احد) و جهان معقول و کاسته شدن وزن جهان محسوس و در سایه قرار گرفتن آن سبب شده است که از یک سو، چتر عرفان بر سراسر تفکّر فلوطین سایه افکند و سراسر آموزه‌هایش صبغة عرفانی به خود گیرد و از سوی دیگر، غایت و روش فلسفی وی را متأثر سازد؛ به گونه‌ای که غایت فلسفه از نظر وی، چیزی جز رستگاری از راه بازگشت جان آدمی به مبدأ نخستین نیست. البته این بازگشت، خود یک سیر و سلوک عرفانی است و به همین سبب نیز گاهی فلوطین را عارف و حتی «پدر عرفان غربی» خوانده و گفته‌اند، او فیلسوف به معنای متداول آن نیست و روش فلسفی وی، بر نوعی از سیر و سلوک عرفانی مبتنی است.⁽⁴⁾غسّان خالد به نقل از فرفوریوس، بر غایت

وحدت و بازگشت به مبدأ نخستین از طریق معرفت تأکید می‌کند و می‌نویسد:

هنگامی که فلوطین از اهمیّت شناخت انسان به ذات خودش، سخن می‌گوید، بدین سبب است که آن را راهی برای فهم جوهر انسانی به عنوان عالم صغیر می‌داند. او این شناخت درونی را نیز فی حدّ ذاته، غایت نمی‌شمارد، بلکه آن را مرحله و روشی ضروری برای تأمّل و دست‌یابی به اتّحاد با نفس و سپس با خدا می‌داند؛ به گونه‌ای که از خود بی‌خود شود و با خود، هستی و خدا یگانه شود.⁽¹⁾

در پرتو همین وحدت‌گرایی است که به نظر غسّان خالد، مهم‌ترین محور فلسفی و مسئله‌ای که فلوطین در پی حلّ آن بوده است، چگونگی پیوند وحدت و کثرت است. وی در این باره می‌نویسد:

لکن هدف وحدت‌گرایانة فلوطین از گرایش او به آرامش ایمانی یا صرف تمایل وی به رهایی روحی استنتاج نشده است، بلکه از خواست او به خلاصی از امر دیگری که فلسفی‌روش و عقل‌برانگیز است، ناشی شده است؛ یعنی گشودن گره وحدت و کثرتی که وی آن را از یونان به ارث برده است.⁽²⁾

با توجّه به آنچه اشاره شد، می‌توان خطوط کلّی و ویژگیهای زیر را برای تفکّر فلسفة فلوطین برشمرد:

الف) نقّادی از اسلاف و معاصران؛

ب) هویّت و چیستی فلسفة فلوطین.

الف) نقّادی از اسلاف و معاصران

از ویژگیهای تفکّر فلوطین، نقّادی وی از دیدگاههای پیشینیان و جریانهای معاصر خویش است. این ویژگی، علاوه بر اینکه شاهدی بر تأسیس نظامی فلسفی از سوی وی به شمار می‌رود، سبب دشواری فهم آرا و آثار فلوطین گشته و پیچیدگی فلسفه وی را موجب شده است؛ از این رو، پیش‌شرط درک عمیق و جامع دیدگاههای فلوطین، احاطه بر آرا و اندیشه‌های پیشینیان است تا بتوان اشارات و نقدهای وی را به درستی دریافت و نفی و اثبات او را درک کرد؛ چنان که امیل بریه به این ضرورت اشاره کرده، می‌گوید:

برای اینکه این نظریه (دیدگاه فلوطین دربارة نفس) و حدود و شمول آن را بازیابیم،

مانند خود بلوتینوس باید پیوسته رأی ارسطو را دربارة نفس با آرای افلاطونیان و رواقیان در این باره مقابل سازیم.⁽¹⁾

این نقّادی فلوطین، هم نسبت به دیدگاهها و هم نسبت به روش فلسفی مکاتب و جریانهای فکری بوده است. فلوطین از یک سو، جریانهای معاصر خویش را منحرف می‌دانست؛ چون در پی دست‌یابی به حقیقت، ره افسانه زده‌اند و تعالیم و آموزه‌های فیلسوفان بزرگ، چون افلاطون و ارسطو را با ظنّ خود، وارونه تفسیر کرده‌اند. از سوی دیگر، چالشهایی را فراروی خود می‌دید که حل‌نشده باقی مانده بود. از این رو، به شدّت با سه عقیدة معروف زمان خود، یعنی مادیّت، شکّاکیّت و ثنویّت گنوشیکی مبارزه کرد.⁽²⁾

فلوطین در جاهای مختلفی از «نه‌گانه‌ها» (انئادها)، از چگونگی مواجهه و برخورد مکاتب فلسفی عصر خویش با آرای فیلسوفان بزرگ انتقاد کرده و آن را نادرست شمرده است. در رسالة نهم از انئاد دوم که به رد و نقد نحلة گنوسی اختصاص دارد، می‌گوید:

بهتر آن بود که به جای بدنام کردن فیلسوفان بزرگ از سر حسن نیّت، تعالیم آنان را دربارة مرگ‌ناپذیری روح، جهان معقول، خدای نخستین، تکلیف روح به گریز از دلبستگی به تن، جدایی روح از تن و گریز از جهان «شدن» به جهان «بودن» می‌پذیرفتند و معنای حقیقی آنها را درمی‌یافتند. اگر در پاره‌ای موارد با آن نظرها موافق نیستند، در خور سرزنش نیستند، ولی نمی‌بایست برای ترویج عقاید خود و پذیراندن آنها به شنوندگان، فیلسوفان یونانی را استهزا کنند یا در بدنام ساختن آنان بکوشند، بلکه بایستی سعی می‌کردند درستی آن قسمت از دیدگاههای خود را که مخالف عقاید فیلسوفان دیگر است، از طریق علمی و با توسّل به استدلال معقول ثابت کنند و در این کار، تنها حقیقت را در نظر می‌داشتند و به ستایش عامه اعتنا نمی‌کردند و سخن را به نکوهش گذشتگانی که بهترین نقّادان به دقّت نظرشان گواهی داده‌اند، نمی‌آلودند...؛ چون در مطالبی که این کسان از فیلسوفان گذشته گرفته‌اند، دقت می‌کنیم، می‌بینیم اضافاتی که به هیچ‌روی با آن موافق نیست به آنها افزوده‌اند.⁽³⁾

همان‌گونه که از جملات بالا پیداست، فلوطین از چگونگی مواجهه و برخورد مکتبهای عصر خود، به ویژه نحلة گنوسی، با آرای فیلسوفانی چون افلاطون انتقاد می‌کند و تفسیرها

و برداشتهایشان را نادرست می‌شمارد و در پی آن است که گرد و غبار چند قرن کج‌فهمی و برداشتهای نادرست شارحان و مفسّران را از دامن آرا و اندیشه‌های افلاطون و دیگر بزرگان فلسفه بزداید و تفسیری معقول و اصیل از آنها ارائه دهد و در واپسین روزهای عصر فلسفة یونان باستان، مجدداً آن را بازسازی و جلوه و جلایی دیگر بخشد.

فلوطین در جایی دیگر، با انتقاد از گنوسیان، به تبیین روش فلسفی خویش می‌پردازد و می‌گوید:

روش ما در اندیشیدن فلسفی، علاوه بر ویژگیهای دیگر، از ویژگی سادگی بهره دارد و با طرز فکری پاک همراه است. فلسفه ما به خود مغرور نیست، بلکه در پی حیثیت و شرف حقیقی است و شجاعت را با اندیشیدنِ روشن و احتیاط و رعایت جوانب بهم می‌پیوندد، پس عقاید اصحاب نحلة گنوسی را با همین معیارها بررسی کنید. آنان در فلسفه، روشی به کلّی، مخالف روش ما در پیش گرفته‌اند. خود این امر مهم نیست، بلکه مهم این است که آن روش در شأن ما نیست.⁽¹⁾

ب) هویّت و چیستی فلسفة فلوطین

چنان که اشاره شد، از ویژگیهای نظام فکری فلوطین، انتقادی بودن آن است. با توجّه به این ویژگی، سؤالهایی مطرح است؛ از قبیل هویّت فلسفة فلوطین چیست و آبشخورهای آن کدام است؟ نسبت این فلسفه با نظامهای فکری پیش از آن چگونه است؟ آیا فلوطین، صرفاً پیرو افلاطون است یا از فیلسوفان دیگر نیز متأثر شده است؟ و... .

همان‌گونه که گفته شد، فلوطین فیلسوفی است فراتر از شارح بودن، بلکه نوآوری است مؤسس که نظام فکری خاصّی را پدید آورد و با ارائة اصول و قواعد ابتکاری، روشها و افقهای تازه‌ای را فراروی مسائل و موضوعات فلسفی قرار داد و پاره‌ای از مشکلات لاینحل را به گونه‌ای معقول و منطقی پاسخ داد. بنابراین، فلسفة فلوطین از یک هویّت مستقل برخوردار است، اما بی‌تردید، این هویّت مستقل، در تفکّرات پیشین ریشه داشته و در امتداد آنها تکوّن و تکامل یافته است.

به نظر می‌رسد فلوطین با درهم آمیختن آرا و اندیشه‌های فلاسفة پیشین و ترکیب و تألیف آنها با هم، نظام فکری جدیدی را پدید آورده و با بهره‌گیری از یافته‌ها و دانشهای

دیگران، ماورائی‌ترین قرائت فلسفی از انسان و هستی را ارائه داده و بدان، رنگ عرفانی بخشیده و هندسة تثلیث خویش را بر آن نهاده است. این ویژگی، بدین سبب برای وی میسّر شد که از منظر تاریخی، فلوطین در نقطه‌ای قرار گرفته بود که محل التقای راهها و جریانهای مختلف فکری، از قبیل ارسطوگرایی، افلاطون‌گرایی، مسلک کلامی فیلون، فیثاغوریان، رواقیان، مذهب ارفه‌ای یونانی، وحدت‌گرایی پارمیندی و جریانهای شرقی بوده است.⁽¹⁾بیشتر مورخان تاریخ فلسفه نیز بر این امر تأکید کرده و آبشخورهای مختلف نظام فکری فلوطین را برشمرده‌اند و بدین علّت که از تحقیقات جمیع دانشمندان پیش از خود بهره برده، محقّقان او را از حکمای التقاطی به شمار آورده‌اند.⁽²⁾کاپلستون نیز بر این مطلب تأکید ورزیده و در بخش تبیین نظریة فلوطین، بارها از ترکیب و آمیختگی دیدگاههای وی سخن گفته است: «... و بدین‌گونه فلوطین، دیدگاههای افلاطونی و ارسطویی را ترکیب می‌کند... .» و در ادامه افزوده است:

علاوه بر این آمیختگیِ دیدگاههای جهان‌شناختی افلاطونی و ارسطویی، افلوطین از نظریة ارفه‌ای و فیثاغوری دربارة مادّه به عنوان اصل شر، حمایت و دفاع می‌کند.⁽³⁾

وی پس از تبین نظریة فلوطین و آبشخورهای آن، در یک جمع‌بندی می‌گوید:

پس در نظام فلوطین، گرایش ارفه‌ای، افلاطونی - فیثاغوری «آن‌جهانی» عروج عقلانی، رستگاری از طریق تشبّه به خدا و معرفت خدا، به کامل‌ترین و منظم‌ترین بیان خود می‌رسد. فلسفه اکنون نه تنها شامل منطق، جهان‌شناسی، روان‌شناسی، علم مابعدالطبیعه و علم اخلاق است، بلکه نظریة دین و عرفان را نیز دربردارد. در واقع، از آنجا که عالی‌ترین نوع معرفت، شناخت عرفانی خداست و چون فلوطین که به اغلب احتمال، نظریة خود را دربارة عرفان علاوه بر تفکّر نظری گذشته، بر تجربة خویش بنیاد نهاده است، آشکارا تجربة عرفانی را منتهای فضیلت و کمال فیلسوف حقیقی می‌داند، می‌توانیم بگوییم که در فلسفة نوافلاطونی فلوطینی، تمایل به رسیدن به دین است. لااقل به ماورای خودش دلالت می‌کند [و] تفکّری نظری به عنوان هدف نهایی که باید به آن نائل شد، خودنمایی نمی‌کند.⁽⁴⁾

چنان که ملاحظه می‌شود، کاپلستون در تبیین هویّت نظام فلسفی فلوطین، افزون بر ترکیبی و تألیفی بودن آن، بر عرفانی بودن و صبغة دینی داشتن آن نیز تأکید می‌ورزد و بدین سبب، هدف نهایی آن را نه تفکّر و معرفت نظری، بلکه تمایل به رسیدن به دین می‌داند و تجربه عرفانی را منتهای کمال فیلسوف حقیقی می‌شمارد. وی همچنین تجربة عملی را یکی از آبشخورهای تفکّر فلوطین می‌داند و سرانجام، تبیین و تحلیل خود را از مذهب نوافلاطونی چنین بیان می‌کند:

مذهب نوافلاطونی، واقعاً پاسخ عقلی مذهبانه به آرزوی زمان خود برای نجات و رستگاریِ شخصی بود؛ یعنی آن آرزوها و اشتیاقات فرد که خصیصة بارز آن عصر بود.⁽¹⁾

فلسفة فلوطین، یک فلسفة هماهنگ است که از اصلی بسط یافته است که زیربنای آموزة خیر آرمانی افلاطون است؛ یعنی اینکه کلّی واقعی شامل‌تر، بسیطتر و بهتر از جزئی است... . اصل متعالی جهان، وحدت محض و خیر محض است و هر واقعیت دیگری بر آن مبتنی است.⁽²⁾

راسل نیز دیدگاهی جالب توجّه دربارة فلسفة فلوطین دارد؛ زیرا:

اولاً او را به عنوان یکی از عوامل مؤثر در تشکیل مسیحیّت قرون وسطایی و الهیات کاتولیکی، دارای اهمیت تاریخی می‌داند.

ثانیاً برای او به عنوان نماینده و مؤسس یک دستگاه مهم فلسفی، اهمیت قائل است.

ثالثاً وی را کسی می‌داند که خواسته است در عصری که بدبختی فراگیر بود، خوشبختی را در جهان معقولات جست‌وجو کند.

رابعاً او را شارح و روشنگر تعالیم افلاطون می‌داند که توانسته است دیدگاههای مشترک خویش و دیگران را در حدّ اعلای استحکام و انسجام، بسط و پرورش دهد.

خامساً او را متفکّری می‌داند که عموماً از گذشتگان، به احترام یاد می‌کند و با رواقیان (به سبب مادّه‌گرایی) و اپیکوریان (به واسطة مجموع فلسفة آنان) که هنوز فعّالیّت داشتند، مخالفت می‌ورزید.

سادساً تأثیر ارسطو در تعالیم فلوطین را پیش از آن چیزی می‌داند که به نظر می‌رسد مدّعی است نفوذ پارمنیدس نیز در وی احساس می‌شود.⁽¹⁾

امیل بریه، نویسنده صاحب نام تاریخ فلسفه، هم معتقد است در قرن سوم میلادی و پس از آن، صاحب‌نظران یونانی غیر مسیحی کوشیدند تا هیئت بنای وجود معقول و مراتب آن را بازیابند. فلسفه در این عصر، راهی برای وصف مدارج عالم مابعدالطبیعی بود که نفس با انجذاب روحانی از هر کدام از آنها به دیگری انتقال می‌پذیرد... یکی از کسانی که این طرز تفکّر را شروع کرد، آمونیوس ساکاس⁽²⁾بود که آن را به فلوطین تعلیم داد و آن را به او القا کرد.⁽³⁾

همان‌گونه که اشاره شد، از وجوه مشخّصة نظام فکری فلوطین، ترکیبی بودن آ‌ن است؛ از این رو، شایسته است به اختصار، وجوه تأثّر او از فلاسفة پیشین بیان شود تا آبشخور آرا و اندیشه‌هایش روشن گردد. این وجوه را می‌توان چنین برشمرد:

امر بی‌نهایت، تشبیه ارتباط خدا با عالم به نور.

این ویژگیها سبب شد تا فلسفة او به صورت مأخذی مطمئن و اعتمادپذیر برای جریانهای مختلف دینی، اشراقی، عرفانی و مشائی درآید؛ به گونه‌ای که ارسطو و افلاطون فلوطینی شده، بیشتر با طبع متأخران، اعم از مسیحی و مسلمان سازگار است.⁽²⁾

حال، به دیدگاههای مهم و نظام فکری فلوطین می‌پردازیم.

گفته شد که فلوطین از واقع‌گرایان است نه شکّاک. حال، واقعیت یا واقعیات در نظر او چیست؟ آیا واقعیت واحد است یا کثیر؟ در صورت ذو مراتب بودن واقعیت، مراتب هستی کدام است و ارتباط آنها با یکدیگر چگونه است؟ آیا فلوطین به واقعیت و وجود متعالی قائل است یا نه؟ واقعیت متعالی واحد با کثرت چه نسبتی دارد و نحوة پیدایش کثرت از واحد چگونه است؟ خصوصیات واقعیت متعالی چیست؟ پاسخ به چنین سؤالاتی تا حدّی هستی‌شناسی فلوطین را روشن می‌کند.

بی‌گمان، نظام فلسفی فلوطین، وحدت‌گراست و اصل متعالی جهان نزد وی، وحدت محض و خیر محض است و هر واقعیت دیگری بر آن مبتنی است؛⁽³⁾از این رو، حلّ مشکل ارتباط وحدت با کثرت و پیدایش کثرت از مبدأ واحد با توجّه به اینکه الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد، از مهم‌ترین موضوعاتی است که فلسفة فلوطین در پی حل آن بوده است و مهم‌ترین نظریة فلوطین (نظریة فیض) نیز در همین راستاست.

بحث از چیستی مادی المواد و اصل اولی، از آغاز، در فلسفة یونان باستان مطرح بوده و آرایی را نیز در پی داشته است. افلاطون آن را خیر محض و ارسطو، محرّک اوّل یا محرّک لایتحرّک می‌دانست، در حالی که در تبیین چگونگی صدور کثرت از وحدت

مشکلاتی وجود داشت. فلوطین با طرح اقانیم سه‌گانه، یعنی احد، عقل و نفس (یا روح) و تبیین جریان صدور کثرت از واحد براساس نظریة فیض، گام مهمی را در استحکام بخشیدن به چگونگی پیوند کثرت به وحدت برداشت و مشکلات آن را به طور مستدلّ پاسخ گفت و ساختار منطقی و معقولی را برای آن فراهم آورد.

هستی حقیقی و اصیل

پیش از تبیین و توصیف ساختار هستی‌شناسی فلوطین باید توجّه داشت که هستی‌شناسی وی به شدّت رنگ متافیزیکی دارد و جایگاه ماوراءالطبیعه در آن، بسیار برجسته و محسوس است، به گونه‌ای که بدون آن، شاید هستی‌شناسی فلوطین، تصوّرنشدنی و تبیین‌ناپذیر باشد؛ هرچند فلوطین به دو عالم معقول و محسوس معتقد بود، در جاهای مختلفی از نه‌گانه‌ها بر اصیل بودن و حقیقی بودن عالم معقول و تصویر و شبح بودن عالم محسوس تأکید کرده است؛ برای نمونه، در رسالة نهم از انئاد پنجم می‌گوید:

هیچ هستی[ای] بیرون از عقل نیست و مکانی ندارد، بلکه دائم در خود خویش ساکن و آرام و از دگرگونی و تباهی مصون است و به همین جهت، هستی راستین است... . در این جهان زمینی نیز اجسام تنها از تصاویر بهره‌مندند و از این طریق نشان می‌دهند که هستی حقیقی غیر از آنهاست؛ زیرا آنها دستخوش تغییرند، در حالی که هستی حقیقی در خود خویش قرار دارد...؛ بدین ترتیب، عقل هستی‌ای است که همة هستیها را در خود دارد، ولی نه چنان که او مکانی برای آنها باشد، بلکه بدین‌سان که او خود خویش را دارد و با هستی یکی است.⁽¹⁾

در بخش دیگری از همین رساله نیز می‌گوید: «همة صوری که در جهان محسوس است، از آن جهان آمده است».⁽²⁾

فلوطین در رساله‌ای که به طبقات هستی یا مقولات اختصاص داده است، با طرح این سؤال که آیا ده مقوله را باید در خصوص اشیای معقول به همان صورت پذیرفت که در خصوص محسوسات است یا اینکه همه یا برخی از آنها در جهان معقول‌اند، به انتقاد از فلاسفة پیشین می‌پردازد و بر آنان خرده می‌گیرد. انتقاد وی بر فلاسفة پیشین این است که

آنان در این تقسیم از اشیای معقول هیچ سخنی به میان نمی‌آورند؛ بنابراین، هیچ‌گاه نمی‌خواسته‌اند همة اشیای موجود را به طبقات تقسیم کنند، بلکه درست همان چیزهایی را که از حیث وجود، در مرتبة برتری قرار دارد، از نظر دور داشته‌اند.⁽¹⁾

فلوطین در این سخنان، به وضوح از «هستی معقول» به «هستی برتر» یاد می‌کند، حتی اسلاف خود را به دلیل بی‌توجّهی به آن در تقسیم طبقات هستی یا مقولات مورد انتقاد قرار می‌دهد. یاسپرس نیز با اشاره به این انتقاد فلوطین، بر این تقسیم‌بندی تأکید می‌ورزد و می‌گوید:

فلوطین در هستی اندیشیدنی تنها به دو مرتبه قائل است: هستی محسوس و هستی معقول. هستی معقول، هستی راستین است...، در حالی که هستی محسوس، هستی درجة دوم است و هستی تصویر.⁽²⁾

افزون بر آنچه ذکر شد، مهم‌ترین گواه برتریِ هستی معقول و اصیل بودن آن در نظام هستی‌شناسی فلوطین، همسان بودن رتبة عقل و هستی است؛ چرا که در دیدگاه وی، اقنوم اوّل (احد)، ماوراءِ وجود و هستی و اقنوم دوم و صادر اوّل (عقل)، هم‌رتبه و هم‌ردیف هستی است؛ چنان که می‌گوید:

عقل به هستی، به عنوان خودِ خویش می‌اندیشد، نه به عنوان هستی‌ای در جای دیگر؛ زیرا هستی نه پیشتر از اوست و نه پستر از او، بلکه نخستین قانونگذار یا به عبارت بهتر، خود قانون هستی است. بنابراین راست گفته‌اند که «هستی و اندیشیدن یکی است».⁽³⁾

نکتة جالب توجّه این است که چرا عقل از نظر فلوطین هستی راستین است؟ در واقع، این بحث به ویژگیهای هستی معقول و هستی محسوس و معیار اصلی و تصویری بودن هستی در نظام فلسفی او برمی‌گردد.

پیش از این اشاره شد که «عقل هستی‌ای است که همة هستی‌ها را در خود دارد، ولی نه آن گونه که مکانی برای آنها باشد، بلکه بدین‌سان که او خود خویش را دارد و با هستی یکی است؛⁽⁴⁾بنابراین، هستی جز عقل نیست و هستی محسوس در حقیقت،

تصویر، مرآت و مسمّای هستی حقیقی یعنی عقل است؛ چرا که هستی حقیقی در خود خویش قرار دارد و نیازمند مکان نیست؛ چون بُعد ندارد و از دگرگونی و تباهی هم مصون است.⁽¹⁾

این خصوصیات در هستی معقول است، نه هستی محسوس؛ زیرا هستی محسوس دست‌خوش تغییر، دگرگونی و فساد است. ساکن و آرام نیست و در حال شدن است. مکان دارد؛ چون دارای بُعد است. نیازمند دیگری است تا آن را نگه دارد. تأثیرپذیر است و وجود بالقوه دارد، نه بالفعل. در زمان است و بهره‌ور از ایده‌ها و جهان مسمّاها و تصاویر است. فلوطین می‌گوید:

اشیای محسوس تنها به علت بهره‌وری، مسمای نام خودند و جوهری که مایة آن است صورتشان را از جایی دیگر به دست می‌آورد.⁽²⁾

و یا اینکه می‌گوید:

در این جهان زمینی نیز اجسام تنها از تصاویر بهره‌ورند و از این طریق نشان می‌دهند که هستی حقیقی غیر از آنهاست.⁽³⁾

حال، با توجّه به اینکه مشخص شد هستی حقیقی، هستی معقول است و جهان معقول ساکن و آرام، مستقل و قائم به خود و برخوردار از ایده‌ها و ناب‌هاست و هستی محسوس، هستی تصاویر و شدن و دگرگونی و ناخالصیهاست، ارتباط میان این دو جهان مشخص می‌شود و معلوم می‌گردد که همة آنچه در این جهان است، از آن جهان برین ناشی می‌شود؛ با این تفاوت که در آنجا هستی زیباتری دارد؛ زیرا همه چیز در جهان ما آمیزه‌ای است و هیچ چیز چنان نیست که در آنجاست.⁽⁴⁾

فلوطین در ادامه به ترسیم هستی محسوس می‌پردازد و مشخص می‌کند که هستی معقول، هستی الگو و سرمشق برای هستی محسوس است. آنجا که می‌گوید:

سراپای این جهان از آغاز تا پایان، از طریق صور پیوسته به هم، نگاه داشته می‌شود. نخست مادّه از طریق صور عناصر به هم پیوسته است، سپس بر فراز هر صورت،

صورتی دیگر است و بر فراز آن نیز صورتی دیگر و به همین جهت، یافتن مادّه دشوار است؛ زیرا مادّه در زیر صور بسیار پنهان گردیده و چون خود آن نیز صورتی از نوع پست‌تر است، پس همة این جهان، مجموعه‌ای از صور می‌باشد و سرمشقش نیز صورت بود.⁽¹⁾

نظریة فیض

اشاره

«نظریة فیض»، محور و مدار هستی‌شناسی فلوطین به شمار رفته و تفکّر وحدت‌گرای او در آن تجلّی یافته است. صبغة عرفانی اندیشه وی، در «فیض» نمایان شده و جوهرة جهان‌بینی او را مشخّص کرده است. روند پیدایی موجودات و چگونگی صدور کثرت از واحد و حضور وحدت در کثرت را تبیین و هندسة ارتباط میان اقانیم سه‌گانه و جواهر مثلث را ترسیم می‌کند.

نظریة فیض فلوطین که بنیاد اندیشة جهان‌شناسی وی را تشکیل می‌دهد، بر این مبنا استوار است که وجود، وجودزاست؛ چنان که می‌گوید: «هر موجودی تا هنگامی که هست، به ضرورت، سبب می‌شود که از ذاتش موجودی واقعیت بیابد که بیرون از اوست و معلّق از حضور نیروی او: به عنوان - به اصطلاح- تصویری از صورت اصلی».⁽²⁾و در جایی دیگر، کمال را منشأ فیض دانسته، می‌گوید: «هر چیز که رسیده می‌شود و کامل می‌گردد، شروع به تولید می‌کند».⁽³⁾فلوطین با طرح مثالهایی، منشأ و سبب فیضان و تولید پیش‌گفته را ملموس‌تر کرده، می‌گوید: «مثلاً آتش سبب واقعیت یافتن گرمایی می‌شود که از آن ساطع می‌گردد. برف نیز سردی را در خود نگاه نمی‌دارد، بلکه به بیرون از خود می‌دهد. مثال روشن‌تر از اینها، مواد خوشبو است که مادام که وجود دارند و حاضرند، چیزی از آنها به وجود می‌آید که برای اطرافیانشان مطبوع است».⁽⁴⁾

حال، سؤال این است که این رسیدگی و کمال چگونه پدید می‌آید و از چه چیز نشئت می‌گیرد؟ و احد یا اقنوم اوّل که به نحو ازلی و ابدی، «کامل» و «پر» است، چگونه لبریز

می‌شود و فیض و تولید تحقق می‌یابد؟⁽¹⁾اینجاست که عرفان و اشراق در تفکّر فلوطین پیدا می‌شود و عنصر عشق و نظر پا به عرصه می‌گذارد و نقش اندیشه و نظر و اهمیت آن در تولید و فیض آشکار می‌گردد.

فلوطین نگریستن، اندیشیدن و اشراق را منشأ پری و لبریزی می‌داند. وی در بحث صدور عقل یا اقنوم دوم و صادر اوّل از احد می‌گوید:

«او» [احد] عقل نیست؛ پس چگونه می‌تواند عقل را تولید کند؟ از این طریق که روی در خود دارد و خود را می‌نگرد و این نگریستن، عقل (اندیشیدن) است؛ زیرا آنچه چیزی دیگر را درمی‌یابد و به خود می‌پذیرد، یا ادراک حسّی است یا عقل.⁽²⁾

وی در جایی دیگر می‌گوید: «... آنچه پس از او پدید آمد، به ضرورت پدید آمد؛ در حالی که «او» بی‌حرکت و بی‌آنکه به سویی بنگرد، روی در خویش داشت...».⁽³⁾

اگر «احد» در فیض ازلی و ابدی خویش، روی در خود دارد و می‌آفریند؛ چون نخستین کامل و پر است و بی‌نیاز است و همه‌چیز را در خود دارد و چیزی نمی‌جوید. دو اقنوم دیگر، یعنی عقل و نفس چنین نیستند و نمی‌توانند چنین باشند؛ چون نیازمندند و هستی و حیاتشان، در گرو همین نظر و اندیشیدن و اشراق است؛ چنان که فلوطین می‌گوید: «عقل در «او» می‌نگرد تا عقل باشد».⁽⁴⁾به بیان دیگر، از دیدگاه فلوطین، تولید شده، هویّت تصویری و بالغیر دارد. این هویّت، علاوه بر اینکه بیانگر فروتری، پیوستگی، وابستگی و نیازمندی است، تأکیدکنندة سنخیّت و تشابه میان آنان نیز هست. همان‌گونه که اظهار می‌دارد: «هر چیزی روی در تولیدکنندة خود دارد و با آن دوستی می‌ورزد»⁽⁵⁾و یا آنجا که می‌گوید:

عقل را تصویر «او» می‌نامیم، چرا؟ برای اینکه اولاً آنچه از «او» صادر و تولید شده است، باید به معنایی خاص، «او» باشد و شباهتی با «او» داشته باشد؛ همان‌گونه که روشنایی با خورشید شباهت دارد.⁽¹⁾

فلوطین در ادامه، در پاسخ به این سؤال که «او»،⁽²⁾عقل نیست، پس چگونه می‌تواند عقل را تولید کند، می‌گوید: «از این طریق که روی در خود دارد و خود را می‌نگرد و این نگریستن، عقل (اندیشیدن) است».⁽³⁾این پاسخ، به خوبی نقش و تأثیر نظر و اندیشه را در فیض و تولید روشن می‌کند. همچنین این پاسخ، روندی است که مختص به احد و اقنوم نمی‌باشد و در تمام سلسلة فیض جریان دارد.

علاوه بر این، همین که عقل به عنوان صادر اوّل و اقنوم دوم، در مرتبة پس از «او» قرار دارد، دلیل دیگری بر اهمیت اندیشه و عقل و جایگاه آن در نظریة فیض به شمار می‌آید. از نظر فلوطین، «آنچه از بزرگ‌تر از عقل پدید می‌آید، جز عقل نمی‌تواند بود، عقل بزرگ‌تر و برتر از همه چیزهاست؛ زیرا همه‌چیز پس از عقل است؛ همان‌گونه که روح، اندیشة عقل و به اصطلاح، اثرِ عقل است، همچنان که عقل اثر واحد».⁽⁴⁾

در چگونگی صدور نفس یا روح از عقل و رابطة این دو اقنوم با یکدیگر نیز اظهار می‌دارد که روح باید در عقل بنگرد و می‌گوید:

همان‌گونه که روح، اندیشة عقل و به اصطلاح، اثرِ عقل است...، اندیشه در روح تاریک است؛ زیرا مثل این است که تصویری از عقل است؛ از این رو، روح، باید در عقل بنگرد.⁽⁵⁾

وی در جایی دیگر، با توجّه به تأثیر این نگرش در تولید، از آن به «غذا» تعبیر کرده است؛ چنانکه می‌گوید:

عقل نیز چون در حدّ اعلای کمال بود، روح را پدید آورد، ولی در این مورد نیز تولید شده... ناچار بود فروتر از او و تصویر او باشد و در عین حال، نامتعیّن و با این همه، عقل به او صورت بخشید و متعیّنش ساخت، ولی آنچه بدین‌سان، تولید شد، اندیشه و

وجود است؛ یعنی موجودی است که می‌اندیشد. این موجود به گرد عقل می‌گردد و نوری است که از عقل می‌تابد، تصویر عقل است و با عقل پیوسته است؛ در یک سو از عقل غذا می‌گیرد و از آن بهره‌ور می‌شود و آن را می‌اندیشد، ولی در سوی دیگر، با چیزهایی سروکار دارد که پس از او هستند و خود او آنها را پدید می‌آورد.⁽¹⁾

در مورد دیگری، فلوطین به صراحت، ارتباط فیض و نظر را دربارة آفرینش و تولید موجودات از سوی روح مطرح کرده است؛ آنجا که تفاوت آفرینندگی روح با عقل و احد را ذکر می‌کند، می‌گوید:

... روح «شد»، در حالی که عقل ساکن و ثابت بود، همان‌گونه که عقل نیز «شد»، در حالی که واحد ساکن و ثابت بود، ولی روح در حال سکون نمی‌آفریند، بلکه تصویر خود را در حالی می‌آفریند که حرکت می‌کند، مادام که به آنچه او را آفریده است (عقل) می‌نگرد از آن آکنده می‌گردد، ولی همین که در جهت مخالف پیش می‌رود (نزول می‌کند) به عنوان تصویر خود روح حس‌کننده (نفس حیوانی) و روح نباتی (نفس نباتی) را که در گیاهان اثر می‌بخشد، پدید می‌آورد.⁽²⁾

هرچند تاکنون، رابطة نظریة فیض به صورت عینی و مصداقی تبیین شده، برای تکمیل بحث و از آنجا که خود فلوطین رسالة هشتم از انئاد سوم را به «طبیعت و نظر و واحد» اختصاص داده و نقش و اهمیت نظر را در هستی بررسی کرده است، شایسته است نظریة فیض را بررسی کنیم.

اهمیت و کارکرد نظر در نظریة فیض

تاکنون ارتباط «نظریة فیض» در دیدگاه فلوطین و نقش آن در صدور کثرات و پیدایی موجودات به اختصار اشاره شد. حال، می‌خواهیم مدعا و دیدگاه او را در باب نظر مطرح کنیم و بدین وسیله، «نظریة فیض» را تکمیل کنیم.

فلوطین در بحث «نظر» دو ادّعا دارد:

سخن نخست، بیانگر قوس نزولی است که در نظریه فیض و صدور کثرت از وحدت

بیان شد و سخن دوم، مبیّن قوس صعودی و چگونگی بازگشت کثرت به وحدت و یگانگی است. در توضیح سخن نخست، باید گفت، مراد فلوطین از فیض، تولید و آفرینش که در نظریة فیض مطرح شد، آفریدن صورت است؛⁽¹⁾از این روست که وی طبیعت، روح و عقل و کلاً اقانیم را اصل صورت‌بخش می‌نامد و تولیدشده را تصویر تولیدکننده می‌شمارد، به ویژه در جهان محسوس و طبیعی که به ماده‌ای مادون وجود معتقد است و این ماده، توسط طبیعت تعیّن یافته و لباس هستی بر تن می‌کند؛⁽²⁾بنابراین، اصل صورت‌بخش، اصل معقول است و اصل معقول هم، نظر است؛ چنانکه می‌گوید:

اگر طبیعت اصلی صورت‌بخش است و می‌آفریند، در حالی که در خویشتن ثابت و بی‌حرکت می‌ماند، پس خود آن باید نظر و نگرش باشد؛ زیرا هر عملی باید مطابق اصلی معقول صورت بگیرد و بدیهی است که خود عمل غیر از آن اصل است و آن اصل که با عمل پیوسته است و عمل را رهبری می‌کند، عمل نمی‌تواند بود، و چون عمل نیست، بلکه معقول است، پس نظر است.⁽³⁾

وی در جایی دیگر، با طرح این سؤال که اگر کسی از طبیعت بپرسد، چرا می‌سازد و پدید می‌آورد، پاسخ می‌دهد:

هر پدیدآینده‌ای حاصل نظر من در حال سکوت است و در عین حال، منظور من است که مطابق استعداد من پدید می‌آید...؛ همچنان که مهندسان در حال نظر کردن، اشکال را رسم می‌کنند، ولی من چیزی رسم نمی‌کنم، بلکه تنها می‌نگرم، و در آن حال، اشکال و اجسام پدید می‌آیند و هستی می‌یابند؛ چنانکه گویی از نظر و نگرش من بیرون می‌ریزند. حال من مانند حال پدر و مادر من است؛ زیرا آنها نیز از نظر و نگرش پدید می‌آیند و آنچه سبب تولد من شد، عملی از جانب آنها نبود. آنها اصول معقول بزرگ‌تری هستند و چون در خود می‌نگرند، من هستی می‌یابم.⁽⁴⁾

فلوطین دربارة ادعای دومش می‌گوید:

همه‌چیز خواهان نگرش و نظر است و تنها این هدف را در نظر دارد و نه همان ذوات خردمند، بلکه موجودات بی‌خرد... نیز چنین‌اند و هر چیز بسته به استعداد طبیعتش از

نگرش بهره‌ور است؛ یکی در حقیقت نظر می‌کند و دیگری، به تصویر و تقلیدی از نظر و مشاهده، قانع است.⁽¹⁾

وی پا را از این هم فراتر می‌گذارد و ادّعا می‌کند: «اصلاً در هر عملی، هدف، نظر است»⁽²⁾یا می‌گوید: «هدف اعمال، شناسایی است و انگیزه‌ای که سبب انجام یافتن آن اعمال می‌شود، میل به شناسایی است».⁽³⁾او نه تنها هدف اعمال، بلکه مقصود اندیشه و حتی ادراک حسّی را هم نظاره و نگرش می‌داند.⁽⁴⁾

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که چرا همه‌چیز خواهان نظر است و منظور چیست؟ پاسخ، این است که «چون هدف همه‌چیز رسیدن به اصل خویش است، پس به ضرورت، همة چیزها باید خواهان نظاره و مشاهده باشند».⁽⁵⁾

با توجّه به اینکه هر چیز در پی رسیدن به اصل خویش است و با عنایت به اینکه «منظور»، همان آفریده و تصاویر موجودات حقیقی است - چنان که خود فلوطین می‌گوید: «طبیعت نیز... می‌آفریند که بتواند تصویر، یعنی صورت معقولی را که در خود اوست، نظاره کند»⁽⁶⁾- می‌توان تلقّی «آیه بودن موجودات» را در نظر فلوطین استنباط کرد و نقش معرفت را در صعود به اصل خویش و واحد احد دریافت؛ همان‌گونه که در توضیح اینکه چرا عمل به سبب نظر و منظور انجام می‌گیرد، می‌گوید:

عمل‌کننده می‌کوشد، آنچه را از طریق مستقیم نمی‌توان یافت، از بیراهه به چنگ آورد و هنگامی که به آن می‌رسد، ... منظور (موضوع نظر) را برای آن نمی‌جوید که آن را نشناسد، بلکه برای اینکه بشناسد و به عنوان چیزی حاضر در روح، بنگرد و بدین جهت، عمل‌کننده همیشه عمل را به خاطر نیک می‌کند، نه برای اینکه نیک را در بیرون از خود داشته باشد و مالک آن نشود، بلکه برای اینکه نیک را به عنوان نتیجة عمل مالک شود. ولی نیک در کجاست؟ در روح! پس عمل، باز به نظر برمی‌گردد.⁽⁷⁾

او فرایند وحدت را در قوس صعودی نظر مطرح می‌کند و می‌گوید:

چون نظر طبیعت به روح است و نظر روح به عقل، و نظر، هر لحظه و با هر صعود، درونی‌تر می‌شود و با ناظر یکی می‌گردد و چون در روح مرد دانا و نیک موضوعهای شناخته‌شده از طریق نظر در این کوشش‌اند که به عقل برسند و با شناسنده یکی گردند، پس روشن است که در عقل، شناسنده و شناخته‌شده، یکی و عین یکدیگر است.⁽¹⁾

با این همه، جریان صعودی وحدت در اینجا خاتمه نمی‌یابد و اظهار می‌دارد: «عقل، «نخستین» نیست، بلکه باید چیزی برتر و پیشتر از او وجود داشته باشد».⁽²⁾و سپس دو دلیل بر این مدعا اقامه می‌کند و می‌گوید:

اولاً از این جهت باید پیشتر از عقل وجود داشته باشد که کثرت پس از واحد است. در ثانی، عقل، عدد است و اصل عدد واحد حقیقی است. بعلاوه، «عقل در آن واحد، هم عقل است و هم معقول، ... پس باید چیزی را بجوییم که پیش از دو قرار دارد.⁽³⁾

فلوطین پس از اینکه اثبات می‌کند باید چیزی پیشتر از عقل باشد که هیچ کثرت و دوئی در او نباشد، دو شعله را مورد توجّه قرار می‌دهد: نخست آنکه چگونه می‌توان «واحد» ورای عقل و هستی را درک کرد. در اینجا سخن از شهود به میان می‌آورد و می‌گوید: «آن چیز برتر از عقل را به یاری چگونه شهودی می‌توانیم دریافت؟» و بعد پاسخ می‌دهد که علت اینکه او را می‌توانیم دریافت کنیم این است که او با آنچه در ماست، شباهت دارد؛ زیرا در ما هم چیزی از او هست یا به عبارت بهتر، هیچ‌نقطه و هیچ‌چیزی را نمی‌توان تصوّر کرد که او در آن نباشد.⁽⁴⁾

سپس با تشبیه این دریافت به شنیدن صدایی که در محیطی خالی پیچیده است که به هر سو که روی آورده شود، می‌توان آن را شنید، این بحث را تکمیل می‌کند.⁽⁵⁾

دومین مسئلة مطرح از سوی فلوطین این است که «او چیست؟» وی با دقّت تنزیه‌گونه‌اش به تبیین بحث می‌پردازد و پس از بیان مطالبی از این قبیل که او همه‌چیز با هم

یا یکی از همه‌چیز نیست، در پاسخ به سؤال مذکور می‌گوید: «امکان همه چیز! اگر او نبود، نه همه چیز وجود داشت و نه عقل و زندگی نخستین فراگیر بود. آنچه برتر از زندگی است، علّت زندگی است؛ زیرا زندگی متحقّق که همه چیز و کل است، «نخستین» نیست، بلکه چنان است که گویی فی‌المثل، از چشمه‌ای فیضان می‌یابد».⁽¹⁾

فلوطین در ادامه با ارائة تمثیلهای چشمه و درخت می‌کوشد درک این مسئلة مشکل را تا حدی آسان گرداند و چنین نتیجه می‌گیرد:

به همین جهت، در همه‌جا و در یکایک چیزها به واحد باز می‌گردیم و در هر چیزی، واحدی هست که تو، آن چیز را به آن باز می‌گردانی... تا برسی به واحد بسیط.⁽²⁾

بدین‌گونه از آنچه در بحث نظر ارائه شد، می‌توان اهمیت معرفت را هم در سیر نزولی و هم در قوس صعودی که اساس تفکّر فلوطین را تشکیل می‌دهد، دریافت و جایگاه والای آن را درک کرد.

خودآگاهی اقانیم

آخرین مطلبی که در ذیل نظریه فیض شایان یادآوری است، آن است که از نظر فلوطین، تمام ارکان هستی‌شناسی وی (یعنی احد، عقل، نفس (روح) و طبیعت) از ویژگی «خودآگاهی» (با تشکیک) برخوردار است. او گرچه از «مادّه» در هستی‌شناسی خود بارها نام برده است، آن را مادون وجود می‌داند؛ از این رو، جزء ارکان به شمار نیامده و بالطبع بحث خودآگاهی آن نیز منتفی است.

از میان ارکان نامبرده، خودآگاهی عقل و نفس مسلّم بود. خودآگاهی این دو در بحث بعدی مطرح خواهد شد. خودآگاهی طبیعت نیز به صراحت در سخنان وی مطرح شده و دلیل آن نیز روشن است و آن اینکه، طبیعت در حقیقت، تصویر نفس و روح و فرزند آن است و همة ویژگیهای او را با درجه‌ای ضعیفت‌تر دارد؛ چنان که می‌گوید:

آنچه طبیعت نامیده می‌شود، روحی است زادة روحی که پیشتر از اوست و زندگی قوی و غنی دارد؛ و در خویشتن، آرام است و دائم در حال نظر؛ نه نظر به بالا یا به پایین، بلکه نظر در حال سکون و ثبات در خود خویش، در اعتدال و به اصطلاح، در

حال خودآگاهی.⁽¹⁾

فلوطین در ادامه، ضعف خودآگاهی طبیعت را متذکر می‌شود و اظهار می‌دارد:

اگر بخواهیم او را دارای فهم و خودآگاهی بدانیم، حق نداریم بگوییم، خودآگاهیش مانند خودآگاهی ذوات دیگر است، بلکه خودآگاهی او تقریباً همچون خودآگاهی کسی است که در خواب است، در مقایسه با خودآگاهی شخصی بیدار.⁽²⁾

از این رو، نظر، طبیعت را ضعیف، ناصاف و کدر می‌شمارد.⁽³⁾

به دلیل همین خودآگاهی، فلوطین همة موجودات را دارای شعور می‌داند؛ زیرا معتقد است: «روح بالایی تا جهان گیاهان گسترش می‌یابد»⁽⁴⁾و اساساً اقتضای وحدت‌گرایی فلوطین، شعور، درک و خودآگاهی موجودات است؛ زیرا در نظر او، جهان، جهان تصاویر و صورتهاست، نه مادّه و هر مرتبه‌ای از وجود، تصویر مرتبة پیشین است؛ بدین سبب، «او» در همه‌چیز حضور دارد؛ در عین اینکه همه‌چیز با هم یا یکی از همه‌چیز نیست.⁽⁵⁾

اما «احد» در نظر فلوطین، ورای عقل و هستی است و بارها در نگاه تنزیهی وی، علم از او نفی شده است؛ چنان که می‌گوید:

آنچه در فراسوی (برفراز) اندیشندة اصلی [عقل] است، دیگر اندیشه نیست... آنچه کمال جزو ذاتش است، پیش از اندیشیدن کامل است و در نتیجه، به هیچ‌روی نیازی به اندیشیدن ندارد...؛ پس روشن شد که یکی (واحد برتر از هستی) اصلاً نمی‌اندیشد.⁽⁶⁾

وی در جایی دیگر، به صراحت خودآگاهی احد را نفی می‌کند و می‌گوید:

کثیر می‌تواند خود را بجوید و میل داشته باشد که روی در خود آورد و به خود خویش آگاه گردد، ولی آنچه مطلقاً واحد است، اگر بخواهد به سوی خود برود، به کجا برود؟ و چه نیازی به آگاهی بر خود خویش دارد؟⁽⁷⁾

یا دربارة «او» اظهار می‌دارد:

او چون در فراسوی هستی است؛ از این رو، در فراسوی اندیشیدن است و برتر از

اندیشیدن. پس اگر بگوییم خود را نمی‌شناسد، سخن بی‌معنایی نگفته‌ایم.⁽¹⁾

خلاصه اینکه فلوطین چون اندیشیدن و حتی خودآگاهی را متضمن نوعی دوگانگی می‌داند، آن را از واحد نفی می‌کند؛ با این حال، برخی معتقدند وی، علم حصولی را از احد نفی کرده است، نه علم حضوری را.⁽²⁾بر این ادّعا می‌توان شواهدی از سخنان فلوطین، ولو اندک، بر آن اقامه کرد؛ آنجا که می‌گوید: «... و چون چیزی را نمی‌اندیشد که در خود او نباشد، اندیشیدنش جستن نیست، بلکه داشتن است».⁽³⁾این عبارت، بیانگر آن است که اندیشیدن احد، مفهومی متفاوت از اندیشیدن عقل و روح دارد و واحد به معنایی دیگر، اندیشینده است. این معنا، به ویژه با توجّه به اینکه عینیت ذات و صفات را می‌توان از عبارت فلوطین برداشت کرد، بیشتر قابل تأمل است؛ آنجا که می‌گوید: «در آرزوی افزایش نیست؛ چون از همه حیث کامل است و هر چه در اوست، به حدّ اعلی کامل است تا او خود، به حدّ اعلی کامل باشد و چیزی نداشته باشد که خود او نباشد».⁽⁴⁾

بعلاوه، آنچه پیش‌تر در نظریة فیض دربارة فیض گفته شد، می‌تواند شاهد دیگری بر مدّعا باشد. افزون بر آنکه فلوطین در یکجا، اندیشیدن را چنان که در عقل هست، معنا کرده و آن را از احد نفی کرده است؛ آنجا که می‌گوید:

اندیشیدن همین است: حرکت اندیشنده به سوی نیک، در حالی که نیک را می‌نگرد و می‌خواهد؛ زیرا دیدن و خواستن، اندیشیدن را به همراه خود پدید آورد. بنابراین، نیک به هیچ‌روی نمی‌تواند به خود بیندیشد؛ زیرا غیر از خود نیست.⁽⁵⁾

با همة این شواهد، فلوطین به صراحت، خودآگاهی و معرفت به خویش را از احد نفی کرده و مجال توجیه و تفسیر آن را باقی نگذاشته است؛ چنان که می‌گوید:

اما «او» برتر از معرفت به خود و برتر از اندیشیدن دربارة خود و برتر از خودآگاهی است؛ زیرا او «چیزی» نیست و چیزی به درون خود راه نمی‌دهد، بلکه برای خود بسنده است.⁽⁶⁾

فلوطین هر نسبتی را که بوی نیازمندی و دوگانگی از آن استشمام شود، مردود می‌شمارد تا حدّی که نیاز به خود و نگریستن در خود را نیز از «او» نفی می‌کند،⁽¹⁾حتی نادانی را نیز از او نفی می‌کند و ساحت احد را از آن مبرا می‌داند و می‌گوید:

با اینکه دربارة خود خویش نمی‌اندیشد و خود را نمی‌شناسد، نادانی در او نیست؛ زیرا نادانی آنجاست که دو چیز وجود داشته باشد که یکی، دیگری را نداند؛ حال آنکه او چون تنهاست، چیزی را نمی‌شناسد.⁽²⁾

خلاصه اینکه رویکرد تنزیه‌گرایی فلوطین و اصرار او بر ناب ماندن وحدت احد، سبب شده تا وی هر آنچه متعلّق به دیگران است، حتی بودن و اندیشیدن را از او سلب کند و احد را ورای آنها بشمارد. فلوطین به رغم این اثبات و نفیها هرچند اندیشیدن را متضمن نفی بساطت می‌داند، درک مستقیم و بی‌واسطه را -که اندیشه نمی‌داند- نافی بساطت نمی‌شمارد⁽³⁾و درک شهودی را برای «واحد» ثابت می‌داند؛ چنان که می‌گوید: «او کیفیتی ندارد، بلکه با عمل شهودی، خود را درمی‌یابد».⁽⁴⁾از احد که بگذریم، نوبت عقل می‌رسد. پیش‌تر گفته شد، عقل و هستی در یک رتبه است و بلکه یک چیز است، اما دارای دو اعتبار. در بحث بعدی، آثار معرفتی این وحدت بررسی می‌شود.

اهمیت و آثار وحدت عقل و هستی

پیش از این، به «این‌همانی» عقل و هستی و وحدت این دو اشاره شد و بیان گردید که در نظام هستی‌شناسی فلوطین، عقل و هستی در یک رتبه‌اند و عقل، هستی حقیقی است. به سبب اهمیت این بحث، برخی از اندیشمندان معاصر، این امر را یکی از برجستگیهای فلسفة اسلامی بعد از مطرح شدن آن از سوی نوافلاطونیان غیر مسیحی دانسته‌اند⁽⁵⁾و در بحث تاریخ علم حضوری، معرفت عقلانی انسان را مورد توجّه قرار داده‌اند. دکتر حائری با اشاره

به «نظریة رؤیت عقلانی» افلاطون و «نظریة انتزاع عقلانی» ارسطو می‌گوید:

در حالی که هر دو سنّت فلسفی افلاطونی و ارسطویی در پی آن بودند تا به معرفت عقلانی به عنوان چیزی جدا از آگاهی تجربی حسّی برسند، عدم توافق آنان دربارة راه انتخاب شده - چه به عنوان رؤیت عقلانی معقولات و چه انتزاع سامانمند تجربه حسّی ما- جست‌وجوی مبنای آغازین معرفتی برای معرفت متعالی انسان را مبهم ساخته است.⁽¹⁾

وی پس از اینکه بیان می‌کند که فلسفة اسلامی در عین ابتنا بر آمیزه‌ای از رویکرد افلاطونی و ارسطویی، از آن دو گذر کرده، مشخص می‌سازد که هر دو دیدگاه می‌توانند بر مبنای یک معنای آغازین از معرفت دوباره بنیاد شوند؛ یعنی چنان بنیادین و اساسی باشند که تمام صور و درجات معرفت بشر بدان فرو کاسته شود، می‌گوید:

البته باید اعتراف کنیم که این روش فلسفی، نخستین بار از سوی نوافلاطونیان غیر مسیحی -که در غرب با فلوطین آغاز شده و با پروکلوس⁽²⁾پایان می‌یابد- مطرح گردید. آنان مفاهیم «صدور»⁽³⁾، «ادراک حضوری»⁽⁴⁾و «اشراق»⁽⁵⁾را پدید آوردند که همة اینها همچون گامهایی به سوی دیدگاه فلسفة اسلامی دربارة بنیاد وجودشناسانة نهایی همة معرفتها بود.⁽⁶⁾

فلوطین نیز خود به پیامد این وحدت و این‌همانی عقل و هستی اشاره کرده و از شناخت خود به عنوان هستی و از درستیِ نظریة یادآوری به منزلة آثار و نتایج آن یاد کرده است و می‌گوید:

... بنابراین راست گفته‌اند که «هستی و اندیشیدن، یکی است» و «شناسایی چیزهای غیر مادی، عین موضوع آن شناسایی است» و به همین جهت است که ما می‌توانیم خود را به عنوان هستی بشناسیم و باز به همین جهت، نظریة یادآوری، نظریة درستی است؛ زیرا هیچ هستی‌ای بیرون از عقل نیست و مکانی ندارد، بلکه دائم در خود خویش ساکن و آرام و از دگرگونی و تباهی مصون است و به همین جهت، هستی راستین است... .⁽⁷⁾

نظام معرفت‌شناسی فلوطین

اهمیت معرفت

در نظام فکری فلوطین، معرفت از جایگاه والایی برخوردار است. از یک سو، معرفت و نظر، عاملِ تولید و صدور و فیضان و آفرینش است و هستی موجودات، طفیل نظراند و از سوی دیگر، در قوس صعودی، معرفت و نظر، نردبانی برای تعالی و صعود و نایل آمدن به اتّحاد و وحدت به شمار می‌رود؛ چنان که یاسپرس⁽¹⁾می‌گوید:

فلسفه به واسطة اندیشیدن تحقّق می‌یابد؛ «اندیشیدنی» (آنچه از راه اندیشه دریافتنی است) محیط میانگینی است که در موزه‌هایش به «نیندیشیدنی» برمی‌خوریم. در لحظات یگانه شدن با واحد از آن مرز می‌گذریم و فراتر می‌رویم، ولی برای گذر از مرز، راه اندیشیدن را می‌پیماییم و پس از آن نیز دوباره به اندیشیدن باز می‌گردیم. معنا و فایدة اندیشیدن برای فلوطین تنها همین است؛ از این رو، علاقه‌اش به شناخت اشیای این جهان برای خود آن اشیا نیست، بلکه برای این است که از آنها فراتر رود.⁽²⁾

فلوطین نیز در رسالة هشتم از انئاد پنجم، معرفت را رهبر آفرینش و جوهر حقیقی معرفی می‌کند و می‌گوید:

هرچه پدید می‌آید، اعم از محصول طبیعت و محصول صنعت، پدیدآورنده‌اش معرفت است؛ به عبارت دیگر، معرفت در همه‌جا رهبر آفرینش است و اصلاً وجود معرفت سبب می‌شود که وجود هنر و صنعت ممکن گردد... . این معرفت، مجموعه‌ای از نظریات علمی نیست، بلکه واحدی اصلی است... . این معرفت، معرفت اصلی و نخستین است و ناشی از چیزی دیگر نیست، بلکه در خود آرام و ساکن است.⁽³⁾

آنگاه به منشأ معرفتِ طبیعت می‌پردازد و با طرح چند فرضیه در قالب پرسش و پاسخ گوید:

اما اگر عقل، معرفت را از خود دارد، پس به ضرورت، خود عقل باید معرفت باشد؛ بنابراین، معرفت حقیقی، جوهر است و جوهر حقیقی، معرفت است و ارزش جوهر از معرفت است و جوهر بدان جهت جوهر است که معرفت است.⁽⁴⁾

نگاهی به هندسة معرفتی فلوطین

اشاره

بنا به بررسی نگارنده، تاکنون کتابی به زبان فارسی که معرفت‌شناسی فلوطین را مورد توجّه قرار داده باشد، تألیف یا ترجمه نشده است. این امر موجب می‌شود تا هر محقّقی مستقیماً به بررسی و جست‌وجوی نظام معرفت‌شناسی فلوطین از لابه‌لای آثار وی برآید و دیدگاههای او را از میان سطور «انئادها» یا اثولوجیا استخراج کند. براساس این، آنچه در این مبحث می‌آید، حاصل برداشتها و دریافتهای نگارنده از آثار فلوطین است.

فلوطین به امکان معرفت و وقوع آن باور دارد و انواعی نیز برای آن قائل است. علم حضوری را می‌پذیرد و آن را بنیاد معرفت و ادراک می‌شمارد و نظام معرفتی خود را بر آن مبتنی می‌سازد. به بدیهیات یا فطریات و معیارهای نیکی در نفس انسانی معتقد است و نظریة یادآوری را تأیید می‌کند. اقانیم ثلاثه (احد، عقل و نفس) را دارای ادراک می‌داند و بر اتّحاد عقل و عاقل و معقول سخت تأکید می‌ورزد. گرچه احد را ورای علم و مرتبة او را فراتر از علم می‌شمارد - و همین امر سبب شده که بسیاری از محقّقان و مورخان فلسفه، انکار علم احد را به او نسبت دهند- با تأمل می‌توان ادّعا کرد که وی فقط علم حصولی را از احد نفی کرده است. فلوطین هم به ادراک حسّی اعتقاد دارد، هم به وجود نیروی فهم یا جزء متفکّر روح و هم به عقل. از نظر او، حیطة ادراک حسّی، اشیای خارجی و امور بیرونی و حیطة عقل، امور معقول است. وی محدودة نیروی فهم را تفکیک و تمییز تصاویر حاصل از ادراک حسّی و نیز تصاویری که از عقل دریافت می‌کند و شناسایی و دریافتهای تازه و سنجش آنها با معلومات پیشین می‌داند.

الف) معرفت و امکان آن

روشن است که فلوطین واقع‌گراست و به امکان ادراک واقع اعتقاد دارد و هندسة فکری و فلسفی خویش را بر آن بنا نهاده است. او عقل و هستی را در یک مرتبه می‌داند و جهان معقولات را هستی راستین می‌شمارد که فارغ از کون و فساد و ثابت و آرام است. او همان‌گونه که از اقانیم هستی سخن گفته، از اقانیم شناسنده و ماورای آن نیز گفت‌وگو کرده و رسالة سوم از انئاد پنجم را بدان اختصاص داده است.⁽¹⁾او عقل را اقنوم دوم و صادر

اوّل شمرده و فیضان و تولید را نتیجة نظر دانسته است. وی بارها از خودشناسی سخن به میان آورده و شناخت حصولی و حضوری را برای نفس ممکن دانسته است.⁽¹⁾

افزون بر اینها، گفت‌وگو از انواع و ابزار معرفت، نظیر ادراک حسّی، ادراک عقلی و اتّحاد عاقل و معقول و... که فرع بر امکان معرفت است، همه و همه، بیانگر مسلّم بودن معرفت نزد وی است.

نکتة آخر اینکه اعتقاد به وجود ایده‌ها و مُثُل کلّی و فردی، خود، دلیل قاطع دیگری بر امکان تحقّق معرفت است که جای هیچ شکّ و شبهه‌ای را باقی نمی‌گذارد؛ زیرا در درون هر هستی، معرفت نیز مستتر است.

ب) تعریف معرفت از نظر فلوطین

با توجّه به آنچه گفته شد، حال، باید تصویر و تعریف فلوطین از معرفت و مشخصات آن را به دست آورد.

گرچه فلوطین در هیچ بخشی از انئادها، تعریف مشخّصی از معرفت را ارائه نداده است، می‌توان از لابه‌لای آرا و دیدگاههای وی و از جمع‌بندی آنها، نکاتی را در این باره استخراج کرد.

از مواد مختلف «نه‌گانه‌ها» چنین استنباط می‌شود که معرفت عقلانی از نظر فلوطین، معرفت اعلا، ناب و حقیقی است؛ معرفتی که نه متّکی بر پندار و تردید است و نه چیزی است که از دیگری شنیده یا آموخته باشد و معرفت او چیزی نیست که از راه تحقیق و استدلال به دست آمده باشد. این معرفت، در حقیقت، دانشی است که بی‌واسطه حاصل شده است، در حالی که ادراک حسّی، چنین وضعیتی را ندارد. فلوطین در این باره می‌گوید:

دانشی که از طریق ادراک حسّی به دست می‌آوریم، با اینکه به ظاهر حقیقت می‌نماید، این تردید را در ما برمی‌انگیزد که آیا دانشی مربوط به چیزی واقعی است یا تأثّری است که به ما روی آورده و برای داوری در این باره از اندیشه و عقل یاری می‌جوییم.⁽²⁾

در حالی که نسبت به عقل و ادراک عقلی چنین چیزی مطرح نیست، چنان که می‌گوید:

آیا عقل حقیقی فریب می‌خورد و چیزی را که نیست، موجود می‌پندارد و تصوّرش می‌کند؟ به هیچ روی؛ چه اگر عاری از عقل باشد، چگونه می‌تواند عقل باشد؟ پس عقل همیشه می‌داند، بی‌آنکه هیچ‌گاه فراموش کند و دانشش، نه متّکی بر پندار است و نه تردیدآمیز و نه چیزی است که از دیگری شنیده یا آموخته باشد. از این رو، دانش او چیزی نیست که از طریق استدلال یا تحقیق به دست آمده باشد. اگر هم کسی ادّعا کند که پاره‌ای از محتواهای دانش او از طریق استنتاج به دست آمده است، لااقل تصدیق خواهد کرد که بعضی از آنها به خودی خود و بی‌واسطه بر او روشن و آشکار است؛ هرچند عقیدة درست این است که تمام دانش او از خود اوست.⁽¹⁾

چنان که از کلمات فلوطین پیداست، وی معرفت عقلی را برترین، ناب‌ترین و حقیقی‌ترین می‌داند و این خصوصیات را برای این معرفت که معرفت حقیقی است، برمی‌شمارد: «یقینی است. شهودی و بی‌واسطه به دست آمده، نه از طریق ابزار ادراک. درونی است نه بیرونی. دانش او از خود اوست. همیشه و دائمی نزد مدرِک حاضر است و فعلیّت دارد. از استدلال و استنتاج برای درک آن استفاده نشده و ویژگی آخر اینکه معلوم و مدرک، امری واقعی و حقیقی است نه تصویر حقیقت، به خلاف مدرک به ادراک حسّی؛ چرا که در آنچه از طریق ادراک حسّی می‌شناسیم، تنها تصویر آن چیز است و ادراک حسّی نمی‌تواند، خود، چیزی را دریابد؛ زیرا حقیقت هر چیز از دسترس ادراک حسّی دور می‌ماند».⁽²⁾علاوه بر اینکه چون معرفت، حصولی است نه شهودی، معیار صدق را در خود ندارد و عقل باید درستی آن را تأیید کند.

فلوطین در ادامه، با تأکید بر حقیقی بودن دانش و شناسایی عقل می‌گوید:

اگر وجود دانش و شناسایی و هستی حقیقی را بپذیریم، باید همة آنها را متعلّق به عقل بدانیم؛ زیرا عقل همیشه می‌داند و به راستی می‌داند و هیچ چیز را از یاد نمی‌برد و نیازی ندارد به اینکه در جست‌وجوی حقیقت به این سو و آن سو برود؛ زیرا حقیقت در خود اوست؛ از این رو، او خود، پایه و بنیان هستی و حقیقت است و از این رو، هستی و حقیقت، دارای زندگی و اندیشیدن است.⁽³⁾

فلوطین در این عبارت، تصریح می‌کند که عقل، پایه و بنیان هستی و حقیقت است و حقیقت، جز عقل نیست؛ بنابراین، وقتی عقل چنین نسبتی با حقیقت دارد، هیچ معرفتی، حقیقی‌تر و اصلی‌تر از معرفت و شناسایی عقلی نیست و از آنجا که حقیقت در درون عقل است، برای شناسایی حقیقت، به جست‌وجو و کاربرد ابزار و استدلال نیاز ندارد و علم او به حقیقت شهودی، حضوری و بی‌واسطه است.

درک این مطلب با توجّه به آنچه پیشتر دربارة جهان معقول و محسوس و وحدت عقل و هستی گفته شد و با عنایت به نظام هستی‌شناسی فلوطین بسی آسان است و هیچ‌گونه گره و پیچیدگی‌ای ندارد؛ به بیان دیگر، روشنایی عقل به خلاف روشنایی نفس و ادراکات نفسانی ذاتی است. برای توضیح بیشتر معرفت عقلانی، لازم است مراحل و انواع ادراک از دیدگاه فلوطین مورد توجّه قرار گیرد. وی در انئادها از سه مرحلة ادراک سخن گفته است:

یاسپرس نیز در این باره می‌گوید:

فلوطین از سه مرحلة ادراک حسّی، فهم و خرد (عقل) سخن می‌گوید. ادراک حسّی هنوز با اندیشیدن توأم نیست. فهم از راه جدا کردن و فرق نهادن و تمیز و تشخیص و از طریق دلیل و استنتاج و تفکّر مبتنی بر فرضیات به شناسایی می‌رسد. خرد به نحو مستقیم و بدون اندیشیدن مبتنی بر فرضیات در چیزهای جدا جدا و کثیر، وحدت را می‌بیند و در واحد، کثرت را.⁽²⁾

فلوطین پس از بیان مراحل سه‌گانة ادراک و کارکرد و محدودة هر یک، با طرح این مسئله که آیا نیروی متفکّر روح می‌تواند خودِ خویش را بشناسد یا نه، به نوعی، تفاوت کارکردی و حیطة فهم و خرد را متمایز ساخته، می‌گوید:

آیا این جزء متفکّر روح به خود خویش نیز شناسایی می‌یابد؟ نه، بلکه تنها دریافتهایی را که از جهان محسوس و جهان معقول به او می‌رسد، اخذ می‌کند و دربارة آنها می‌اندیشد.⁽³⁾

وی در ادامه و در پاسخ به این سؤال که «چرا این منطقه [جزء متفکّر روح] را قادر به اندیشیدن دربارة خود خویش نمی‌دانیم؟» می‌گوید:

برای اینکه معتقدیم وظیفة او دریافتن و شناختن چیزهای بیرونی است و این، خود، تکلیف سنگینی است؛ زیرا مستلزم سروکار داشتن با چیزهای بی‌شمار است، در حالی که عقل، تنها با خود خویش سروکار دارد و تنها دربارة چیزهایی تحقیق می‌کند که در خود اوست.⁽¹⁾

در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که نسبت نفس ناطقة انسانی با عقل چیست؟ آیا نفس نمی‌تواند از معرفت عقل بهره‌مند شود و فقط باید به همان نیروی فهم روح قناعت ورزد؟ از این رو، فلوطین این سؤال را مطرح می‌کند که «آیا ممکن نیست عقل محض در روح باشد؟» و در پاسخ می‌گوید:

چرا، ولی در آن صورت، آن را نمی‌توان نیروی روح نامید، بلکه عقل است و با جزء متفکّر روح فرق دارد و در مقامی برتر از روح است و با این همه، مال ماست... هم مال ماست و هم مال ما نیست. بسته به اینکه به کارش ببریم یا نبریم، حال آنکه نیروی تفکّر را همیشه به کار می‌بریم... . به کار بردن او یعنی چه؟ آیا به کار بردن او بدین معناست که ما خود او می‌شویم و سخنی که می‌گوییم سخن اوست؟ نه، بلکه بدین معناست که فرمان او را به کار می‌بندیم.⁽²⁾

در حقیقت، فلوطین در این بخش، به چگونگی ارتباط و ترتّب مراحل ادراک می‌پردازد و جایگاه هر یک را در نظام معرفتی خویش مشخص می‌کند. او تنها جزء متفکّر روح را مال نفس می‌داند و ادراک حسّی را همچون پیکی در خدمت نفس و عقل را همچون پادشاهی فرمان‌روا بر نفس توصیف می‌کند. فلوطین در این باره می‌گوید:

فرمان او [عقل] را به یاری نیروی تفکّر که پیش از هر نیروی دیگر به آن آگاه می‌گردد، به‌کار می‌بندیم. نیروی ادراک حسّی نیز همین گونه است؛ ما از آن برای ادراک سود می‌جوییم، ولی آنکه ادراک می‌کند، ما نیستیم. آیا تفکّر نیز همین گونه است؟ نه، تفکّرکننده خود ما هستیم و دربارة اندیشه‌هایی که هنگام تفکّر پیدا می‌شوند، تفکّر می‌کنیم. این خودِ ماییم، ولی فعالیّتهای عقل از بالا می‌آیند و فعالیّتهای ادراک حسّی از پایین. خودِ ما جزء اصلی روح هستیم؛ میان دو نیروی پست و عالی؛

یعنی: میان ادراک حسّی و عقل.⁽¹⁾

غرض از طرح این بحث، علاوه بر ارائة یک تصویر کلّی از هندسة معرفت‌شناسی فلوطین، تبیین معرفت حقیقی از نظر وی است. حال، این سؤال در اینجا مطرح می‌شود که راه دست‌یابی به معرفت عقلانی و خرد چیست؟ ظاهراً راه صعود به این مرتبة معرفت، دیالکتیک است. اما سؤال اساسی از چیستی دیالکتیک و کارکرد آن است. فلوطین در این باره می‌گوید:

دیالکتیک توانایی اندیشیدن منظم دربارة هر چیز و یافتن مفهوم آن است؛ یعنی گفتن اینکه آن خود چیست، چه فرقی با چیزهای دیگر دارد، و چه وجه اشتراکی با آنها [دارد] و جایش کجاست و آیا موجود [است] یا لاوجود و چند گونه موجود حقیقی هست و چند گونه لاوجود که غیر از موجود حقیقی است. دیالکتیک دربارة نیک و غیر نیک نیز سخن می‌گوید، و در اینکه نیک چیست و غیر نیک کدام است و همچنین دربارة ابدی و غیر ابدی و اینکه هر یک از آنها چیست و سخنش دربارة هر یک از آنها بر شناسایی علمی متّکی است، نه بر عقیده و پندار.⁽²⁾

به نظر می‌رسد دیالکتیک در حقیقت، ابزار و وسیله‌ای است در راه نیل به وحدت و حرکتی است سلوکانه و نیز ابزاری است برای درک معرفت ناب و حقیقی؛ چرا که معرفت در نظر فلوطین، مهم‌ترین راه صعود به نخستین و اتّحاد با احد به شمار می‌رود. به هر روی، فلوطین می‌گوید:

دیالکتیک عالی‌ترین بخش فلسفه است؛ ... زیرا دیالکتیک از نظریه‌ها و قواعد تهی تشکیل نمی‌یابد، بلکه از طریق روش خاصِّ خود، به خود موجودات می‌رسد و دست یافتنش به موجودات با دست یافتن به دیدگاههایش در آن واحد صورت می‌گیرد. اگر کسی دروغ گوید، یا سفسطه کند، یا استدلالی نادرست پیش آورد، دیالکتیک زود نادرستی آن را درمی‌یابد...؛ چون حقیقت را می‌شناسد.⁽³⁾

نکتة مهم این است که این درک و شناخت حقیقت در دانش دیالکتیک، از راه اَشکال منطقی و استنتاج نیست، بلکه از راه شهود درونی است. سخن آخر اینکه دیالکتیک که گاهی فلوطین از آن با عنوان «دانایی نظری» و «دانش نظری» یاد می‌کند، ناب‌ترین بخش

عقل و اندیشه و پربهاترین قابلیت انسانی است که اصول خود را از عقل می‌گیرد. آن‌گاه روح، آنها را به هم می‌پیوندد و با هم مرتبط می‌سازد تا به عقل کامل برسد.⁽¹⁾

بنیاد معرفت‌شناسی فلوطین

پیش از این روشن شد که معرفت عقلانی و دریافت مثل و ایده‌ها، معرفت حقیقی است و ادراک حسّی تنها عقیده و پندار را به دست می‌دهد و حاوی حقیقت نیست.⁽²⁾قوّة فاهمه و مدرک نفس نیز از پرتو عقل، روشنایی دارد و از خورشید او نور می‌گیرد. حال، سؤال این است که معرفت عقل بر چه چیزی استوار است و از کجا درمی‌یابد که آنچه می‌شناسد، حقیقت است نه تصویر آن. معیار داوری عقل چیست؟ چگونه می‌داند که این، «نیک» است و آن، «زیبایی» و آن یکی، «عدالت»؟ نسبت عقل، معقول و حقیقت با هم چگونه است؟

فلوطین در پاسخ به این سؤالها، به اتّحاد عقل، عاقل و معقول اعتقاد دارد. بر توانایی عقل به شناخت خود تأکید می‌ورزد و شناخت امور معقول (ایده‌ها) را به عنوان چیزهایی خارج از خود - چنان که در ادراک حسّی هست- سخت انکار می‌کند؛ زیرا اگر فرض کنیم که موضوعات معقول، بیرون از عقاید باشد و عقل آنها را در مکانشان ببیند، در این صورت، امکان ندارد که عقل، حقیقت آنها را در خود داشته باشد؛ چه اینکه هنگام نگریستن به آنها به ضرورت فریب می‌خورد؛ زیرا آنها حقایق‌اند و عقل، مجبور است در آنها بنگرد، بی‌آنکه مالک آنها باشد؛ از این رو، شناسایی‌ای که می‌یابد، تنها تصاویر حقیقت را به خود می‌پذیرد.⁽³⁾

فلوطین با اثبات این نظر که امور معقول (ایده‌ها) در درون عقل است، نه بیرون از آن و سپس اثبات توانایی عقل بر شناخت خود بدون واسطه و به گونة علم حضوری و به دنبال آن، اعتقاد و اثبات اتّحاد عقل، عاقل و معقول، بنیاد معرفت‌شناسی خود را شکل داده است؛ بنیادی که ظاهراً برای نخستین بار در تاریخ تفکّر فلسفی مطرح شد و چنان که اشاره شد، در فلسفة اسلامی بارور گردید.

فلوطین پس از اثبات توانایی عقل بر شناخت خود، به دو نوع شناخت حصولی و حضوری اشاره می‌کند و با اثبات علم حضوری برای نفس، انسان را به شناخت خویش توانا می‌شمارد؛ آنجا که می‌گوید:

شناختنِ خود بر دو نوع است: یکی این است که آدمی ماهیت نیروی تفکّر روح را می‌شناسد. نوع دوم که برتر از نوع نخستین است، این است که آدمی به نیروی عقل، خود را می‌شناسد. از این طریق که خود، عقل می‌شود. در این صورت، آدمی به نیروی عقل، خود را همچون آدمی نمی‌اندیشد، بلکه به کلّی چیزی دیگر شده و خود را به مقامی برتر کشیده... . آیا می‌توان پذیرفت که در این حال، نیروی تفکّر هنوز هم نمی‌داند که نیروی تفکّر است و به اشیای بیرونی آگاه می‌شود و در هر حکمی که می‌کند، از دستورهایی یاری می‌گیرد که عقل در او نهاده است و نیرویی برتر و بهتر از خود او وجود دارد که او لازم نیست آن را بجوید، بلکه آن را در خود دارد؟... بی‌گمان باید چنین باشد.⁽¹⁾

البته فلوطین متذکّر می‌شود که این اندیشیدن به خود خویش دربارة روح باید به معنای مجازی و دربارة عقل به معنای حقیقی فهمیده شود؛ زیرا روح به خود به عنوان چیزی متعلّق به دیگری می‌اندیشد، ولی عقل به خود به عنوان خودِ خویش می‌اندیشد و ذات و ماهیت خود را می‌شناسد.⁽²⁾وی در جایی دیگر نیز به این اصل و فرع بودن و ترتّب اندیشنده‌ها اشاره کرده، می‌گوید:

یکی (واحد برتر از هستی) اصلاً نمی‌اندیشد، دومی (عقل) اندیشندة اصلی است و سومی (روح) اندیشندة درجة دوم.⁽³⁾

محدودیت عقل عملی و تفاوت آن با عقل نظری

باید متذکّر شد که گستردگی و توانایی‌ای که فلوطین دربارة عقل بیان می‌کند، مربوط به عقل محض است، اما عقل عملی، چنین جایگاهی ندارد و شناسایی آن محدود است. به عقیدة وی، عقل عملی چون روی در جهان بیرون دارد و در خود ساکن نیست، می‌تواند تا حدّ معینی، شناسایی به امور بیرونی را تحصیل کند و هیچ ضرورتی ندارد که خود خویش را همچون

عقل محض بشناسد.⁽¹⁾وی منشأ این تفاوت را نقص و کمال آنان برمی‌شمارد و می‌گوید:

عقل محض نقصی ندارد تا درصدد تکمیل خود برآید [از این رو] به خود باز می‌گردد و نتیجة ضروری این بازگشت به خود، شناختن خود است.⁽²⁾

اختلاف افلاطون و فلوطین در اتّحاد عاقل و معقول

به رغم شارح قلمداد شدن فلوطین نسبت به نظریات افلاطون، فلوطین در مواردی با وی اختلاف اساسی دارد؛ برای مثال، افلاطون در مسئلة اتّحاد عاقل و معقول و عقل، به تقدّم معقول و موضوع اندیشه بر عقل اعتقاد دارد، اما چنان که گذشت، فلوطین در این باره، با ارسطو همراهی کرده و به اتّحاد آنان نظر داده است. امیل بریه با طرح این بحث، به تبیین نظر فلوطین مبنی بر اینکه معقولات بیرون از عقل نیست، پرداخته و آورده است:

اگر بگوییم که معقول، خارج از عقل است، باید عقل را به صورتی تصوّر کنیم که عاری از فکر بالفعل باشد و بر همان قیاس که محسوسات بر آلات حواس مرتسم می‌شود، معقولات نیز با عقل تلاقی کند و در آن انطباع یابد. چنین عقلی ناقص است، قادر به ادراک ازلی معقولات نیست و از تحصیل یقین دربارة آنچه ادراک می‌کند، قاصر است؛ زیرا از مدرکات خود جز تصویری در آن حاصل نیست، پس ناگزیر باید بر آن بود که عقل اقنومی، عالم معقول را سراسر در خویشتن باز می‌یابد، و از همین جا که دربارة خود فکر می‌کند، نه تنها صورت خود را به علم یقین می‌شناسد، بلکه دربارة تمام اموری که این صورت را می‌پذیرند و عقل بر آنها مشتمل می‌شود، یقین می‌کند.⁽³⁾

ادراک عقلی، «فهم»

به نظر می‌رسد شایسته بود، پیش از بررسی ادراک عقلی و ادراک حسّی، ماهیت و هویّت روح یا همان نفس از دیدگاه فلوطین بررسی می‌شد، آنگاه مسئلة ادراک تجزیه و تحلیل می‌گردید. با این همه، به دلیل اطالة مقال به فرصتی دیگر موکول می‌شود و فقط می‌توان گفت، در نظر فلوطین، روح والاترین نمونه و مثال همه چیز است؛ از سویی فروترین نمونة موضوعات معقول و از سویی دیگر، برترین نمونة اشیای جهان محسوس است؛ از این رو،

با هر دو جهان [محسوس و معقول] پیوند دارد... . در حالی که میان آن دو قرار دارد، هر دو را درک می‌کند. دربارة جهان معقول از این طریق می‌اندیشد که آن را به یاد می‌آورد و با آن ارتباط می‌یابد و بدین جهت می‌شناسد که خود به یک معنا جهان معقول است؛ بنابراین شناساییش به جهان معقول، از این راه پدید نمی‌آید که آن را در خود وارد کند، بلکه بدین جهت آن را می‌شناسد که آن را به یک معنا داراست و در آن می‌نگرد و چون خود او به نحو مبهمی جهان معقول است، هنگام شناختن آن بیدار می‌شود و از مرحلة بالقوّه بودن به فعلیّت می‌رسد.⁽¹⁾

فلوطین کمتر از ادراکِ عقلیِ روح یا همان فهم سخن گفته، بلکه بیشتر از ادراک حسّی و عقل گفت‌وگو کرده است. از نظر وی، فهم در حدّ واسط آن دو قرار دارد و به طور مستقیم، نه همچون ادراک حسّی با اشیای خارجی ارتباط دارد و نه با امور معقول همچون عقل. جزء متفکّر روح، از یک سو، تصویرهای حاصل از ادراک حسّی را می‌آزماید و به هم می‌پیوندد و یا از هم جدا می‌کند و از سوی دیگر، دربارة تصاویری هم که از عقل به او می‌رسد، چگونگی آنها را درمی‌یابد و در برابر آنها همان قابلیّت و قدرتی را دارد که در برابر تصاویر حاصل از ادراک حسّی دارد.⁽²⁾

کارکرد دیگر نیروی فهم آن است که با یاری گرفتن از آگاهی و معلومات خود، دریافتهای تازه را می‌شناسد و آنها را با دریافتهای پیشین خود می‌سنجد. فلوطین این جریان و فرایند را «یادآوری» نامیده و در چند جا به آن اشاره کرده است.⁽³⁾

آیا نیروی فهم و جزء متفکّر روح همچون عقل به شناختن خویش توانایی دارد یا نه؟ فلوطین در ابتدا پاسخ منفی می‌دهد و می‌گوید: «این قوّه، تنها دریافتهایی را که از جهان محسوس و معقول به او می‌رسد، اخذ می‌کند و دربارة آنها می‌اندیشد»،⁽⁴⁾اما چنان که قبلاً اشاره شد، بالمجاز و با واسطه می‌تواند.

فلوطین در توضیح این مطلب می‌گوید:

این بخش روح باید آگاه شود به اینکه خود او نیز هنگامی که با چیزی برخورد می‌کند، آن را می‌شناسد و هنگامی که چیزی می‌گوید، می‌داند که چه می‌گوید و باید بداند که اگر خود او عین آن چیزی باشد که می‌گوید و بیان می‌کند، خواهد توانست از این طریق، خود را بشناسد. چون همة چیزهایی که روح می‌گوید، از آن بالا (از عقل) می‌آیند؛ یعنی از آنجا که خود او آمده است. پس برای او ممکن است که خود را بشناسند؛ زیرا خردمند است و آنچه از بالا به او می‌رسد، با او خویشی دارد و او می‌تواند آن را با نقش عقل که در خود اوست، منطبق سازد. باید این نقش عقل را همچون تصویری از عقل تلقّی کند و با عقل حقیقی -که چنان که دیدیم، عین موضوعات خود و عین حقیقت است- منطبق سازد.⁽¹⁾

همان‌گونه که از جملات بالا فهمیده می‌شود، مکانیزم و دلیلی که فلوطین برای توانایی روح بر شناخت خود بیان می‌کند، آن است که جزء متفکّر روح، از جنس عقل است و قبلاً در عقل بوده است. از سوی دیگر، مدرکات روح نیز عقلی است و از عقل می‌آید؛ بنابراین، همسانی، تجانس و تشابه مدرِک و مدرَک و خویشاوندی آنان با یکدیگر، با توجّه به اینکه جزء متفکّر روح، نقش عقل را در خود دارد، می‌تواند با انطباق آن با عقل حقیقی به اتّحاد عاقل و معقول و عقل نائل آید و خود خویش را بشناسد.

چگونگی فرایند فکر و اندیشه و چرایی عدم انحصار نفس به ادراک حسّی، دو مقوله‌ای است که فلوطین بدانها پرداخته است. وی در توضیح فرایند فهم می‌گوید:

ادراک حسّی، کسی را می‌بیند و این تأثّر را به فکر می‌دهد. فکر چه می‌گوید؟ نخست، هیچ نمی‌گوید و تنها می‌شناسد و شاید از خود می‌پرسد که «این چیست؟» و اگر آن کس را پیشتر هم دیده باشد با یاری گرفتن از یادآوری، پاسخ می‌دهد: «سقراط است». اگر جزئیات شکل و قیافه آن کس را مورد توجّه قرار دهد، تنها آنچه را تصوّر به او داده است، تجزیه و تحلیل می‌کند، ولی اگر به خود بگوید: «سقراط نیک است»، برای رسیدن به این حکم، از جزئیاتی آغاز می‌کند که از راه ادراک حسّی شناخته است، ولی حکم کلّی را از درون خود درمی‌آورد؛ زیرا معیار نیکی را در درون خود دارد. معیار نیکی چگونه در روح جای دارد؟ بدین‌سان که خود روح، نیک است و از طریق عقل که او را روشن می‌سازد، به ادراک نیکی تواناست.⁽²⁾

این توضیحات با توجّه به کارکرد فهم که پیشتر گفته شد، به خوبی قابل درک است. همان‌گونه که اشاره شد، نیروی فهم روح، تصاویر حاصل از ادراک حسّی را درمی‌یابد. در اینجا نیز همین امر، طی مثالی بیان گردیده، سپس کارکرد یادآوری و در ادامه، حکم و تصدیق فهم به نیک بودن مطرح شده و منشأ و سرچشمة این حکم آمده است. از توضیحات فلوطین در این باره، مشخص می‌شود که نفس، لوح نانوشته و خالی نیست، بلکه مجموعه‌ای از فطریات و امور کلّی را همچون معیار نیکی، در خود دارد و چون بحث کلّیات و امور معقول مطرح می‌شود، پای عقل به میان می‌آید. از این توضیحات استفاده می‌شود که نیروی فهم یا جزء متفکّر روح، به شدّت به ادراک حسّی و عقل وابسته است؛ به گونه‌ای که بدون آن دو نمی‌توان هویّت مستقلی را برای آن قائل شد. با این حال، این سؤال مطرح می‌شود که چرا فلوطین، روح را به ادراک حسّی منحصر ندانسته است؟ وی در پاسخ می‌گوید: «برای اینکه روح باید قادر به اندیشیدن باشد».⁽¹⁾

ادراک حسّی

فلوطین معرفت حسّی را معرفت حقیقی، و ادراک حسّی را حاوی حقیقت نمی‌داند و بارها بر این نکته تأکید کرده است که اصل و حقیقت هیچ چیز به یاری حس، ادراک‌شدنی نیست، البته نه از این جهت که ابزار ادراک را همچون کانت، ناتوان از درکِ «بود» و هستی موجودات بینگارد، بلکه از این باب که عالم محسوسات را که متعلّق و مدرَک ادراک حسّی است، جهان تصاویر و سایه‌ها می‌داند و هستی حقیقی را به جهان معقول منحصر می‌شمارد. براساس این، معتقد است آنچه از معرفت حسّی به دست می‌آید، عقیده و پندار است،⁽²⁾نه معرفت؛ از این رو، اطلاق عقیده و پندار بر دانشهای مربوط به موضوعات محسوس را بهتر از اطلاق دانش بر آنها دانسته است.⁽³⁾بر این مبنا، ادراک حسّی به طور مستقیم، نمی‌تواند جایگاه چندانی در معرفت انسانی ایفا کند و بیشتر نقش کارگزار را برای نیروی متفکّر روح دارد.

اکنون سؤال این است که ادراک حسّی چیست؟ توصیف و تبیین آن از نظر فلوطین چگونه است؟ متعلق و گسترة آن کدام است؟ مدرِک آن، جسم است یا روح یا هر دو؟ و... .

تعریف و توصیف فلوطین از ادراک حسّی، دو جنبة اثباتی و سلبی را شامل می‌شود. فلوطین در بعد سلبیِ ادّعا به کرّات، انفعال، انتقاش و تأثّر روح را بر اثر ادراک حسّی نفی کرده و این دیدگاه را مردود دانسته است. در رسالة ششم از انئاد چهارم می‌گوید: «ما ادراک حسّی را نقشی نمی‌دانیم که بر روح بسته می‌شود و از این‌رو، نمی‌پذیریم که حافظه، دوام نقش حاصل از ادراک حسّی بر روح است؛ زیرا منکر چنین نقشی هستیم».⁽¹⁾

فلوطین در ادامه، این عدم انتقاش و تأثر را با بررسی فرایند ادراک بینایی به عنوان روشن‌ترین مصداق ادراک حسّی، تبیین و دلایل ادّعایش را بازگو کرده است. وی می‌گوید:

وقتی که ما چیزی را با حسّ بینایی درک می‌کنیم، به آن می‌نگریم و نیروی بینایی ما روی در آن چیز می‌آورد که در خط مستقیم در برابر ماست. در اثنای این جریان، روح ما به بیرون می‌نگرد؛ زیرا هیچ نقشی در آن همچون نقش مهر در موم، بسته نشده است. اگر روح از طریق چنان نقشی می‌دید، دیگر نیازی نداشت که به بیرون بنگرد؛ زیرا تصویر موضوع را در خود داشت.⁽²⁾

همان طور که از این عبارات فهمیده می‌شود، فلوطین نخستین دلیل بر عدم انتقاش را نگاه کردن و نظر کردن روح به بیرون از خود، یعنی امور خارجی و اشیای بیرونی در فرایند ادراک، می‌داند؛ بدین معنا که اگر تصویر در روح نقش بسته بود، نیازی نبود که روح به بیرون بنگرد و در پی چیزی باشد که خود دارد. اینکه مدرِک در ادراک حسّی به بیرون از خویش نظر دارد و در جست‌وجوی مدرَک در خارج از خود است، نشانگر آن است که ادراک حسّی، انتقاش محسوس در مدرَک نیست.

وی در ادامه چندین دلیل دیگر نیز اقامه می‌کند و مدّعی می‌شود که اگر تصویر محسوس در روح منعکس می‌شد، نفس نمی‌توانست فاصله مدرِک را با محسوس دریابد و اندازه و حجم آن را معین کند؛ بدین معنا که ادراک ما از محسوس، ناقص و ناتمام بود؛ چنان که می‌گوید:

بعلاوه می‌دانیم که روح ما فاصلة موضوع را از ما معیّن می‌سازد و در این باره حکمی می‌کند... . اگر نقش موضوع در خود او بود و فاصله‌ای با او نداشت، چگونه ممکن بود آن چیز را دور از خود تلقّی کند؟ همچنین چگونه می‌توانست دربارة بزرگی موضوع حکمی صادر کند و اندازة آن را معیّن سازد؟⁽¹⁾

وی سومین دلیل را عدم ادراک واقع برمی‌شمارد و می‌گوید:

مهم‌تر از همه، اگر ما از چیزهایی که می‌بینیم تنها نقشی درمی‌یافتیم، نمی‌توانستیم در خود آن چیزها بنگریم، بلکه تنها بر تصاویر و سایه‌هایی آگاه می‌شدیم و در آن صورت چیزها به کلّی، غیر از آن می‌بودند که ما می‌دیدیم.⁽²⁾

نکتة جالب توجّهی که در ذهن تداعی می‌شود، این است که گویی فلوطین به جنگ کانت برخاسته و پدیدارگرایی او را هدف استدلالها و آماج برهانهای خود قرار داده است. از این امر، استنباط می‌شود که شکّاکیّت از نوعِ کانتی آن، در عصر فلوطین نیز ظهور و بروز داشته است. البته این استنتاج مبتنی است بر آنکه از سخنان فلوطین، چنین برداشت کنیم که وی نفس را به ادراک «بود» و «واقع» توانا می‌دانست و انکار انتقاش تصویر محسوس را در روح، به مردود شمردن ادراک پدیدار در ادراک حسّی از سوی وی تفسیر و تعبیر کنیم.

به هر روی، فلوطین در ادامة استدلال خود، انتقاش را سبب عدم ادراک و ندیدن می‌شمارد و می‌گوید:

بعلاوه، اگر چیزی را روی مردمک چشم قرار دهند، چشم نمی‌تواند آن را ببیند و برای دیدن، لازم است با مرئی فاصله‌ای داشته باشد. این سخن در مورد روح نیز صادق است. [بدین معنا که] اگر نقش موضوع در روح باشد، لااقل آنجایی که نقش بر آن بسته شده است، نمی‌تواند نقش را ببیند...؛ پس برای اینکه دیدن صورت گیرد، نباید موضوع در خود روح باشد، بلکه باید بیرون از آن باشد.⁽³⁾

فلوطین افزون بر آنچه تاکنون ذکر شد، انفعال را موجب عدم تشخیص محسوسات از یکدیگر می‌داند و اظهار می‌دارد: «روح در صورتی می‌تواند دیدنی را از شنیدنی تمیز دهد که آن دو، نقشهایی بر روح نباشند».⁽⁴⁾

وی در پایان این سلسله استدلالها به انگیزه و دلایل اعتقاد به انفعال روح در اثر ادراک حسّی، اشاره می‌کند و می‌گوید:

ما به گمان اینکه یک نیرو [روح] اگر به سبب انفعال به حرکت درنیاید، نمی‌تواند موضوع خود را بشناسد، در این پندار می‌افتیم که نیروی درک‌کنندة روح منفعل می‌گردد؛ حال آنکه قابلیت آن نیرو در این است که بر موضوع چیره شود، نه اینکه انفعال بپذیرد.⁽¹⁾

فلوطین به دلایل و شواهد دیگری از قبیل ضعف حافظه، تقویت حافظه از راه تمرین و صرف وقت برای یادآوری اشاره می‌کند و در این باره می‌گوید:

اگر دیدن سبب می‌شد که نقش اشیای دیده‌شده در روح بسته شود، کثرت چیزهایی که کسی می‌بیند، سبب ضعف حافظة او نمی‌شد. از این گذشته، لازم نبود برای به یاد آوردن چیزی، زمانی دراز فکر کنیم و همچنین ممکن نبود چیزی را که از یاد برده‌ایم، دوباره به یاد بیاوریم؛ زیرا نقشها همیشه موجودند و هر وقت می‌خواستیم می‌توانستیم در آنها بنگریم. بعلاوه، تمرینی که برای تقویت حافظه می‌کنیم، دلیل است بر اینکه آدمی می‌کوشد تا نیروی روحش تقویت گردد. اگر ادراک حسّی سبب می‌شد که نقش اشیای محسوس در روح بسته شود، پس چرا چیزی را که یک یا دو بار شنیده‌ایم، در یاد نگه نمی‌داریم، ولی اگر آن را چندین بار بشنویم، در یادمان می‌ماند؟ همچنین بسا پیش می‌آید که چیزی را که پیشتر شنیده بودیم، ولی به یاد نداشتیم، پس از گذشتن زمانی به یاد می‌آوریم.⁽²⁾

این انکار و استنکاری که از سوی فلوطین نسبت به انفعال روح در امر ادراک حسّی مشاهده می‌شود، از دیدگاه او دربارة روح (نفس) ناشی می‌شود. وی روح را یک اقنوم فعّال، کنشگر، چیره‌گر، مولد و مفیض می‌شمارد و آن را تمثیلی از احد می‌انگارد؛ از این‌رو، معتقد است روح، همان‌گونه که معقولات را درک می‌کند، محسوسات را هم درمی‌یابد و می‌گوید:

[روح] برای دریافتن اشیای محسوس نیز به همان‌گونه عمل می‌کند [بدین‌گونه] که آنها را در حوزة خود وارد می‌کند و به نیروی خود، آنان را روشن می‌سازد و از این طریق، در برابر چشم خود قرار می‌دهد، در حالی که نیروی‌حسّیش به آنها توجّه دارد

و به اصطلاح، آبستن آنهاست... و هرچه آن نیرو بیشتر و قوی‌تر باشد، حضور آن چیز محسوس در برابرش زمانی بیشتر ادامه می‌یابد.⁽¹⁾

وی ادراک حسّی را «نیرو» می‌داند و معتقد است:

نیروی ادراک حسّی روح، لازم نیست متوجّه محسوسات باشد، بلکه باید بکوشد تا به تصاویری که بر اثر ادراک حسّی در موجود زنده پدید می‌آیند، دست بیابد؛ زیرا آن تصاویر، خود، از نوع چیزهای معقول‌اند. ادراک حسّی ظاهری که خاصّ موجود زنده است، تنها تصویر سایه‌واری است از ادراک خاصّ روح و این ادراک اخیر که بر حسب ماهیتش، ادراک حقیقی‌تری است، نظارة صورتهاست، بی‌آنکه سبب انفعالی شود. این صورتها که روح به وسیلة آنها به موجود زنده فرمان می‌راند و او را رهبری می‌کند، منشأ تعقّل و داوری و اندیشیدن و شهود درونی است.⁽²⁾

چنان که ملاحظه می‌شود، فلوطین در این جملات، بین ادراک حسّی ظاهر و ادراک حسّی روح، تفاوت و تمایز قائل شده و نظارة صورتها را که توسط ادراک حسّی روح صورت می‌گیرد، منشأ تعقّل، داوری، اندیشیدن و شهود دانسته است. آیا این سخنان بدین معناست که وی برای ادراک حسّی، دو مرتبه قائل است یا شقّ دوم آن، همان ادراک عقلی یا فهم است؟ به هر حال، این زمینه، جای بحث و تأمل دارد و ظاهراً شقّ نخست احتمال، صریح‌تر باشد.⁽³⁾

بحث بعدی در ادراک حسّی، آن است که مدرِک کیست؟ فلوطین در این باره پاسخ می‌دهد:

بگذارید، بگوییم: ادراک‌کننده، آن موجودی است که از ترکیب روح و تن پدید آمده است. ولی ترکیب بدین معنا نیست که روح، خود را به آن موجود یا به تن داده باشد، بلکه روح، نوعی روشنایی به تن با کیفیّتی خاص بخشیده و از طریق بخشیدن این روشنایی به تن، موجود زنده را به عنوان موجودی تازه پدید آورده است و ادراک حسّی و همة عواطفی که مال موجود زنده دانسته‌ایم، متعلّق به آن موجود تازه است.⁽⁴⁾

وی در ادامه، این سؤال را مطرح می‌کند که پس چرا ادراک‌کننده، «ما» هستیم؟ در پاسخ می‌گوید: «برای اینکه ما از موجود زندة با کیفیّت خاص، جدا نیستیم».⁽¹⁾

نتیجه‌گیری

شاید بتوان ادّعا کرد که فلوطین برای نخستین بار، نظام هستی‌شناسی فلسفة یونان باستان را با معرفت‌شناسی در هم آمیخت و عقل و هستی را در یک رتبه قرار داد. او جریان فلسفه را که با ظهور سوفیستها حرکت جدّی و بالندة خود را آغاز کرده بود، با تأکید بر معرفت‌شناسی و ادغام کردن آنها به همدیگر و نیز قرار دادن علم حضوری به عنوان بنیاد معرفت‌شناسی خویش، متحوّل ساخت. وی با بهره‌گیری از جریانهای فکری و دیدگاههای اسلاف فلسفی‌اش، به ویژه افلاطون و ارسطو، و ترکیب و تألیف آنها با یکدیگر، قرائت جدیدی از فلسفه را ارائه داد و مکتبی را پدید آورد که هم‌اکنون با نام «نوافلاطونیان» از آن یاد می‌شود.

نظام هستی‌شناسی وی که مثلث احد، عقل و نفس (یا روح) را بر بنیاد مثنای جهان معقول و محسوس استوار می‌سازد،⁽²⁾مسئلة محوری و اساسی ربط کثرت به وحدت را که پیشینیان به درستی توان حلّ آن را نداشتند، با طرح نظریة مهم «فیض» پاسخ گفت و دیدگاه «کثرت در وحدت و وحدت در کثرت» را که ملاصدرا قرنها بعد آن را به تفصیل مطرح کرد، ارائه داد.

نظام معرفت‌شناسی وی نیز با ابتنای علم حصولی بر علم حضوری، تأکید بر اتّحاد عقل و عاقل و معقول،⁽³⁾محور قرار دادن علم حضوریِ خودآگاهی (توانایی ادراک و شناخت

مدرک خود) در چرخة معرفت، مساوی دانستن عقل و حقیقت، و معرفت حقیقی شمردن معرفت معقول، رنگ و بوی عرفانی و اشراقی پیدا کرد و وصول و اتّحاد با احد که غایت الغایات تفکّر فلوطین به شمار می‌رود، در این نظام و از طریق شناخت دنبال گردید؛ آنجا که می‌گوید:

اگر در عقل حقیقت نباشد، چنان عقلی نه حقیقت است و نه عقل حقیقی، و در این صورت، حقیقت در هیچ جا نمی‌تواند بود.⁽¹⁾

یا آن هنگام که اظهار می‌دارد:

اگر وجود دانش و شناسایی و هستی حقیقی را بپذیریم، باید همة آنها را متعلّق به عقل بدانیم...؛ زیرا حقیقت در خود اوست و از این رو، او خود، پایه و بنیان هستی و حقیقت است و از این رو، هستی و حقیقت دارای زندگی و اندیشیدن است.⁽²⁾

هندسه‌ای که او در نظام معرفتی خود تصویر و تفسیر می‌کند، بدین‌گونه است که ادراک حسّی را به ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند و ظاهری را ویژة موجود زنده بما هو موجود می‌شمارد که به وسیلة آن، صور محسوسات در موجود زنده منتقش می‌شود و لباس وجود ذهنی بر تن می‌کند، پس از آن، این صور توسط «ما» (روح یا مرکّب از جسم و روح) ادراک می‌شود و چون نفس، این نقش محسوسات را در خود دارد، در ادراک آنها منفعل و منتقش نمی‌گردد، بلکه بر آنها چیره شده و آنها را به عنوان مواد و ابزار شناخت مورد استفاده قرار می‌دهد. آنگاه جزء متفکّر روح و نیروی فهم و خرد آن، دریافتهایی را که از جهان محسوس و معقول به او می‌رسد، اخذ می‌کند و دربارة آنها می‌اندیشد. این نیرو، تصویرهای حاصل از ادراک حسّی را می‌آزماید و به هم می‌پیوندد، یا از هم جدا می‌کند و دربارة تصاویری هم که از عقل به او می‌رسد، چگونگی آنها را درمی‌یابد. خلاصه آنکه جزء متفکّر روح بر خلاف عقل، وظیفه‌اش شناخت و درک امور بیرونی (اعم از معقول و محسوس) است و حلقة واسط میان عقل و ادراک حسّی به شمار می‌رود و تفاوت آن با ادراک حسّی نیز که وظیفه‌اش ادراک و دریافت امور خارجی است، این است که اولاً، مدرکات جزء متفکّر روح، شامل تصاویر معقول هم می‌شود و

ثانیاً، گرچه این مدرکات بالذات متعلّق به خود او نیست و از دو جهان محسوس و معقول می‌آید، هنگام ادراک در درون روح قرار داشته و به تعبیر نگارنده، هستی ذهنی دارند.⁽¹⁾

عقل نیز امور معقول را می‌شناسد، افزون بر اینکه بر شناخت خود نیز تواناست. این امور معقول، در درون عقل است و عقل مالک و بلکه عین آنهاست و چون عقل بالفعل است و معقول، عین عقل، موضوع اندیشه⁽²⁾فعلی است و فعلیّت دارد و جدا از زندگی و هستی نیست؛ بنابراین، اندیشیدن، حقیقی است.⁽³⁾

نکته‌ای که ما را در درک هندسة معرفت‌شناسی فلوطین یاری می‌دهد، آن است که او پس از یادکرد سه اقنوم احد، عقل و نفس در نظام هستی‌شناسی خود می‌گوید:

این سه همان‌گونه که در جهان وجود دارند، در ما نیز هستند. در ما البته نه به معنای محسوس، زیرا آن ذوات متعالی‌اند، بلکه در ما از آن حیث هستند که ما، خود، بیرون از جهان محسوس هستیم...، پس روح ما نیز ذاتی الهی و والاست...، اما از عقل، بخشی عقلِ اندیشنده است و بخشی دیگر، او را به اندیشیدن توانا می‌سازد. این بخش اندیشنده را در روح که برای اندیشیدن نیازی به آلت جسمانی ندارد، بلکه در کمال پاکی و نابی اثر می‌بخشد، باید متعالی و بی‌آمیختگی با تن بدانیم.⁽¹⁾

آنگاه بر وجود احد و عقل در ما چنین استدلال می‌کند:

چون روح اندیشنده با عدالت و زیبایی سروکار دارد و هنگام اندیشیدن می‌پرسد که آیا این امر، مطابق عدالت است و آیا آن چیز زیباست یا نه، پس به ضرورت باید عدالتی ثابت وجود داشته باشد که به سبب آن، چنان اندیشیدنی در روح پیدا می‌شود وگرنه روح، امور را با چه چیز می‌سنجد تا بداند مطابق عدالت است یا نه؟ چون روح دربارة عدالت گاه می‌اندیشد و گاه نمی‌اندیشد، پس عقل نیز که دربارة عدالت نمی‌اندیشد، بلکه همین عدالت را در خود دارد، باید در ما باشد و همچنین علّت عقل، یعنی خدا.⁽²⁾

فلوطین در ادامه و پس از طرح این سؤال که اگر این جوهرها در ما هستند، چرا به وجود آن آگاه نمی‌شویم، به نکته‌ای اشاره می‌کند که بوی «حرکت جوهری» از آن استشمام می‌شود. وی می‌گوید:

آن جوهرها، یعنی عقل و آنچه پیش از عقل است، اثر خاصّ خود را در ما می‌بخشد و اینکه روح را «متحرّک دائم» می‌خوانند، برای بیان همین معناست. ما همة آنچه در روحمان روی می‌دهد، ادراک نمی‌کنیم، بلکه تنها رویدادی داخل «ما» می‌شود که قابل ادراک می‌گردد...؛ زیرا ادراک متعلّق به ماست و «ما»، جزئی از روح نیستیم، بلکه تمام روح‌ایم.⁽³⁾

تأکید فلوطین بر اینکه معقولات بیرون از عقل نیستند و عقل و عاقل و معقول عین یکدیگرند، از جمله نکات برجسته‌ای است که شاید پیش از آن، بدین‌گونه مطرح نشده بود. او بر این مدّعا دلایل زیادی اقامه کرده، اما در این جمله که نقل می‌کنیم، بر مشکل معرفت انگشت می‌گذارد و می‌گوید:

[اگر چنین نباشد] عقل از کجا می‌داند که آنچه می‌شناسد، به راستی، خود آن موضوعات‌اند و چگونه می‌داند که این، نیک است، آن زیبایی و آن یکی، عدالت؟ زیرا - با آن فرض- هر یک از این موجودات غیر از او خواهند بود و معیار داوریش دربارة آنها در خود او نخواهد بود، بلکه در بیرون از او خواهد بود؛ در نتیجه، حقیقت نیز در بیرون از او خواهد بود.⁽¹⁾

توضیح بیشتر در این باره پیشتر آمده است و تکرار آن برای تأکید بر جایگاه و اهمیت این مسئله در نظام معرفت‌شناسی فلوطین است.

سخن آخر در این بخش، آن است که فلوطین تنها در یک مورد - به حسب بررسی نگارنده- به این نکته اشاره کرده است؛ آنجا که می‌گوید:

ضرورت در عقل است و یقین و قبول در روح؛ از این رو، ... ما آدمیان بیشتر به یقین و قبول دل‌بستگی داریم، تا به نظارة حقیقت در عقل محض. تا هنگامی که در آن بالا بودیم، به عقل تعلّق داشتیم و عقل برای ما بسنده بود...، ولی اکنون که به این جهانِ پایین فرود آمده‌ایم، میل داریم در روح نیز یقین و قبول پدید آید و می‌خواهیم، صورت اصلی را در تصویر ببینیم.⁽²⁾

چنان که ملاحظه می‌شود، فلوطین، یقین را تصویر و نقش عقل می‌شمارد و جایگاه آن را در روح می‌داند و این امر را دلیل تعلّق ما به یقین و قبول می‌انگارد و این، نکته‌ای تأمل‌برانگیز است.

نگاهی تطبیقی به نفس‌شناسی ارسطو و ابن سینا

اشاره

محمداسحاق عارفی

مقدّمه

طرح بحث نفس در باب معرفت‌شناسی بدین جهت است که بحث نفس ارتباط نزدیک با معرفت‌شناسی دارد و حتی می‌توان آن را از مسائل مشترک معرفت‌شناسی دانست؛ زیرا در این بحث، نفس به عنوان مجمع و محل ارتباطات قوا مورد تحقیق قرار می‌گیرد و در نتیجه، هر یک از قوای ادراکی و جایگاه آنها و کیفیت کارکرد و ادراک آنها و همچنین ماهیت ادراک عقلی، خیالی و حسّی و مکانیسم حصول آنها در بحث مذکور بررسی می‌شود.

مسئلة نفس از دیرباز مورد توجّه حکما و اندیشمندان بوده و بر اهمیّت آن تأکید کرده‌اند. ارسطو از صاحب‌نظران این عرصه، در باب اهمیّت آن چنین می‌گوید:

هر دانشی به چشم ما زیبا و ستودنی است، با این همه، دانشی را بر دانش دیگر رجحان می‌نهیم، یا از آن رو که دقیق است، یا از آن رو که موضوع بحث آن، عالی‌تر و در خور ستایش بیشتر است. به این دو سبب شایسته است که مطالعة نفس را در مقام اوّل جای دهیم. همچنین گویی بتوان از معرفت نفس در مطالعة تمام وجوه حقیقت، خاصّه در علم طبیعت، مددی شایان گرفت.⁽¹⁾

شیخ الرئیس از حکمای بزرگ جهان اسلام و متفکّران کم نظیری است که در بیشتر مکتوبات خود به بررسی این مسئله پرداخته و سخنان نابی را در این باب بیان داشته است. وی در اهمیّت شناخت نفس با اشاره به سخن مشهور امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب‰ در این باره (من عرف نفسه، عرف ربّه)⁽¹⁾می‌گوید: «شناخت نفس نردبان ترّقی و صعود است برای شناخت خداوند».⁽²⁾

با توجّه به اهمیّت مسئلة نفس و تأثیر فراوان معلم اوّل و شیخ الرئیس بر این مسئله، بر آنیم تا این بحث را از دیدگاه آن دو بررسی کنیم. در این نوشتار، نظر به گستردگی بحث و جزئیات نفس‌شناسی از دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ، تنها به مهم‌ترین وجوه افتراق دیدگاه این دو می‌پردازیم:

1. تعریف نفس از دیدگاه ارسطو و ابن سینا

اشاره

از موارد اختلاف نظر ارسطو و ابن سینا در مسئلة نفس، «تعریف» آن است؛ هرچند ظاهر تعریف ابن سینا چنین است که وی، تعریف ارسطو را پذیرفته است، اما حقیقت غیر از این است. برای تبیین این مطلب، نخست به اقسام نفس اشاره می‌کنیم، سپس تعریف آن را از دیدگاه آن دو و اختلاف تعریف هر یک از دیگری را توضیح می‌دهیم.

نفس در یک تقسیم، دو گونه است: نفس فلکی و نفس ارضی.

نفس ارضی، خود سه نوع است: نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی. مطمح نظر در این نوشتار، نفوس ارضی و به طور خاص، نفس انسانی است. حال پس از اشاره به این اقسام، تعریف نفس را پی می‌گیریم.

ارسطو ابتدا این پرسش را مطرح می‌کند که آیا نفس، تعریف واحدی دارد یا هر نوع آن، تعریف خاصّ خود را دارد؟⁽³⁾وی در پاسخ می‌گوید:

انواع نفوس، نه آن اندازه شبیه هم‌اند که تعریف واحدی از نفس، تصوّر روشنی از

تمام انواع آن به دست دهد... و نه آن اندازه متفاوت‌اند که نتوانیم طبیعت مشترکی در همة انواع آن باز شناسیم... [بلکه انواع] گوناگون نفس، سلسله‌ای را تشکیل می‌دهند که نظم معینی دارد، به نحوی که در آن، هر نوع نفس همة نفوس مقدّم را پیش فرض دارد، بی‌آنکه آن نفوس مقدّم، مستلزم این نفس لاحق باشند.⁽¹⁾

او سرانجام طبیعت مشترک نفوس ارضی را چنین بیان می‌کند: نفس، کمال اوّل است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیاتِ بالقوّه است.⁽²⁾

ابن سینا نیز نفس را کمال اوّل دانسته و آن را چنین تعریف کرده است: «نفس، کمال اوّل برای جسم طبیعی است».⁽³⁾

تعریف یادشده، تعریفی جامع برای دو دسته از نفوس ارضی و سماوی است. اگر به این تعریف، قید «آلیّ ذی حیای بالقوّی»⁽⁴⁾یا «آلیّ له أن یفعل الحیای»⁽⁵⁾ضمیمه شود، تعریف به نفوس ارضی اختصاص می‌یابد و نفوس سماوی از آن خارج می‌شود.

با توجّه به تعریف مزبور، نفوس ارضی را چنین می‌توان تعریف کرد:

«هی کمال أوّل لجسم طبیعیّ آلیّ ذی حیای بالقوّی».⁽⁶⁾

پس از ذکر تعریف یادشده، به توضیح واژه‌ها و قیود آن، از قبیل «کمال اوّل»، «جسم طبیعی» و... می‌پردازیم. «کمال» بر دو نوع است: کمال اوّل و کمال ثانی. کمال اوّل، کمالی است که نوعیّت نوع به آن بستگی دارد؛ به گونه‌ای که در صورت نبود آن، نوع مورد نظر منتفی می‌شود، اما کمالاتی که پس از قوام یافتن نوع حاصل می‌شود، کمال ثانی خواهد بود؛ برای نمونه، صورت جسمیه برای جسم کمال اوّل است، صورت نباتیه برای نبات و

صورت حیوانیه برای حیوان؛ زیرا قوام هر یک از جسم، نبات و حیوان، به صورتهای یادشده است. اما اموری نظیر تغذیه، نمو، تولید و افعال ارادی، کمالات ثانی نسبت به نبات و حیوان به شمار می‌رود.⁽¹⁾

«جسم طبیعی» گاهی در مقابل «جسم مثالی و برزخی»، گاهی در برابر «جسم تعلیمی» و گاهی در مقابل «جسم صناعی» به کار می‌رود. در اینجا مراد از جسم طبیعی، جسمی است که در برابر جسم صناعی قرار دارد. جسمی که ماهیت واحد ندارد و از طبیعتی که وحدت‌بخش اجزای آن است، محروم باشد، جسم صناعی گویند؛ مانند صندلی و میز که به وسیله نجّار، صورت و شکلی خاص یافته است. اما جسمی که دارای یک ماهیت نوعی و یک صورت طبیعی است، جسم طبیعی گویند؛ مانند انواع گیاهان و حیوانات.⁽²⁾

باید توجّه داشت که نفس، کمال اوّل برای جسمی طبیعی است، اما نه هر جسم طبیعی (مانند آتش، زمین و هوا)، بلکه برای جسمی طبیعی که کمالات ثانویه با واسطة آلات و قوا از آن صادر می‌شود (مانند رشد، احساس و حرکت) و نه برای جسمی طبیعی که کمالات ثانویه بدون واسطه از آن صادر می‌شود (مانند حرارتی که از آتش حاصل می‌شود).⁽³⁾

یادآوری می‌شود که قید «بالقوّه» در «ذی حیای بالقوّه» برای اخراج نفوس فلکی از تعریف مذکور است و این قید، مانع اغیار است؛ زیرا افعال در نفوس فلکی، بالقوّه نیست، بلکه دائماً از نفوس فلکی در حال صدور است، به خلاف نفوس ارضی که هر فعل حیاتیِ مفروض در آنها بالقوه است؛ مثلاً حیوان دائماً در حال تولید مثل، تغذیه و... نیست.

با توجّه به تعریف مزبور، تعریف هر یک از نفوس ارضی بدین‌گونه است:

فرق تعریف ارسطو و ابن سینا

از تعریفی که گذشت، چنین برمی‌آید که شیخ الرئیس، نظریة ارسطو را پذیرفته است؛ زیرا تعریف معلّم اوّل را بدون هیچ تغییری در آن نقل می‌کند، اما حقیقت امر غیر از این است؛ زیرا «کمال» در نظر ارسطو مساوی با صورت است؛ در نتیجه، نفسْ صورت بدن خواهد بود و تحقّق آن بدون بدن امکان‌پذیر نیست، چون وجود صورت مادّی بدون مادّه امکان ندارد. ارسطو در دو جا به این امر تصریح کرده است:

نفس بالضروره، جوهر است، بدین معنا که صورت برای جسمی طبیعی آلی است.⁽¹⁾

نفس جوهری است به معنای صورت؛ یعنی ماهیّتِ جسمی است که دارای کیفیّت معیّنی است.⁽²⁾

شیخ الرئیس، نفس را کمال جسم می‌داند، ولی آن را صورت جسم به شمار نمی‌آورد مگر آنکه صورت را تسامحاً به معنای کمال اصطلاحی بدانیم، بلکه مراد وی از «کمال»، امری است که با آن، معنای مبهم و نامعیّنی که هیچ‌گونه تخصّص و تعیّنی ندارد، محصَّل و معیّن می‌گردد؛ به سخن دیگر، مراد از جسم در تعریف مزبور، جسم به معنای جنسیِ آن است (لا به شرط) و مراد از «کمال»، چیزی است که جنس با واسطة آن تحصّل می‌یابد و به نوع معیّنی درمی‌آید، نه اینکه مراد از «کمال»، صورتی است که به مادّه ضمیمه می‌شود؛ زیرا صورت، همواره در مادّه منطبع است، به خلاف «کمال» که ممکن است مادّی یا مفارق باشد.

با توجّه به مطلب مزبور، می‌توان گفت که تعریف نفس به کمال از تعریف آن به صورت بهتر است؛ زیرا مفهوم «کمال»، همة انواع نفوس را از جمله نفس انسانی که در مادّه منطبع نیست، شامل می‌گردد، اما در مفهوم «صورت»، ابهام انطباع همة نفوس در جسم وجود دارد؛ بدین ترتیب، جنس اعم از مادّه، و کمال اعم از صورت است؛ یعنی هر صورتی ممکن است کمال باشد، بدون آنکه هر کمالی، صورت باشد، همان‌گونه که ناخدای کشتی و پادشاه نسبت به کشتی و مملکت کمال‌اند، بدون آنکه آن دو، صورت برای کشتی و مملکت باشند.⁽³⁾

2. تعریف ذات نفس یا تعریف نفس از حیث تعلّق به بدن

از سخنان ارسطو چنین استفاده می‌شود که وی، تعریف یادشده برای نفس را تعریف ذات و حقیقت نفس می‌داند؛ یعنی حقیقت و ماهیّت نفس، صورتی است که در بدن و مادّه تحقّق می‌یابد و به آن فعلیت می‌دهد و نوع خاصّی از انواع جسم را به وجود می‌آورد. چنان که گذشت، وی تصریح می‌کند: «نفس، جوهری است به معنای صورت»؛⁽¹⁾بنابراین، طبق این بیان، حقیقت و ماهیّت نفس از تعریف یادشده به دست می‌آید و آشکار می‌گردد که از مقولة جوهر است؛ یعنی قسم دوم از اقسام پنج‌گانة جوهر را تشکیل می‌دهد که «صورت» باشد.

در مقابل، ابن سینا معتقد است تعریف یادشده از نفس، بیانگر ماهیّت آن نیست، بلکه تنها تعریف آن است از حیث اضافه و تعلّق آن به بدن. به اعتقاد وی، زمانی که نفس را به «کمال اوّل جسم» تعریف می‌کنیم، در واقع، می‌خواهیم حیثیّت اضافی که همان حیثیت تدبیر آن نسبت به جسم است، بشناسیم و اساساً «نفس» نام همان وجود اضافی است و در حاق مفهوم آن، حیثیت تعلّق به جسم و تدبیر بدن ملحوظ می‌باشد. به همین سبب، در تعریف نفس، از مفهوم جسم یا بدن استفاده می‌شود؛ زیرا متعلّق اضافه در حقیقتِ اضافه، دخیل است و هر اضافه‌ای به طرفین خود قائم است.

برای روشن‌تر شدن بحث می‌توان از مثال «بنّا» بهره جست. اگر بخواهیم بنّا را بما هو بنّا تعریف کنیم، لزوماً باید مفهوم بِنا و ساختمان را در تعریف آن اخذ کنیم و بگوییم: بنّا کسی است که بنا و ساختمان را می‌سازد. این امر، بدین علّت است که بنّا یک مفهوم اضافی است و برای شناسایی آن، ذکر متعلّق اضافة مزبور ضروری است. اما اگر همین بنّا را از حیث حقیقت و ذات آن، یعنی «انسان»، تعریف کنیم، دیگر به استفاده از بِنا و ساختمان نیاز نداریم، بلکه أخذ بِنا در حقیقت او امکان‌پذیر نیست؛ زیرا حقیقت او، حیوان ناطق است.

شاهد این مدّعا این است که اگرتعریف مذکور بیانگر ماهیّت و حقیقت نفس باشد، باید در تعیین مقولة نفس و جوهر یا عرض بودن آن، هیچ مشکلی نباشد؛ زیرا در فرض

شناسایی حقیقت و ماهیّت یک شیء، شناسایی جنس آن به سهولت انجام می‌پذیرد؛ چرا که ثبوت جنس برای ماهیّت نوعیه، بیّن و آشکار است، در حالی که «کمال اوّل» بودن نفس، نه مقتضی جوهر بودن آن است و نه مقتضی عرض بودن؛ زیرا برخی از کمالات اوّل، جوهر است و برخی دیگر، اعراض؛⁽¹⁾مثلاً سواد نسبت به اسود، کمال اوّل است و حال آنکه سواد، تحت مقولة عرض (کیف) مندرج است؛ بنابراین، اثبات و تعیین ماهیّت نفس، دلیل مستقل لازم دارد.

به نظر می‌رسد مطلبی که شیخ الرئیس آن را شاهد و دلیل سخن خود بیان کرده است، قابل تأمل است؛ زیرا اگر نفس به «کمال اوّل» به طور مطلق تعریف می‌شد، تعیین و تشخیص مقولة آن از تعریف مزبور به دست نمی‌آمد؛ چون کمال اوّل اعم از جوهر یا عرض است، ولی نفس در تعریف یادشده، «کمالِ اوّلِ جسمِ طبیعی» معرفی شده است، نه هر کمال اوّل، و کمال اوّل جسم طبیعی، باید جوهر باشد، نه چیز دیگر؛ زیرا مراد از جسم در اینجا - چنان که خود ابن سینا تصریح می‌کند⁽²⁾- جسم به معنای جنس و لا به شرط و مبهم است که به وسیلة نفس، معیّن و محصَّل گردیده، منشأ آثار مختلف می‌شود و محصِل و مقوِّم جسم طبیعی، ضرورتاً جوهر است، نه چیزی دیگر؛ چرا که تقوّم جوهر به عرض، امکان‌پذیر نیست.

3. تعیین نوع جوهر نسبت به نفس

ارسطو و ابن سینا، هر دو، معتقدند نفس از مقولة جوهر است، ولی در نوع جوهر آن اختلاف دارند؛ بدین‌گونه که ارسطو آن را از نوع دوم و ابن سینا آن را از نوع چهارم می‌داند.

توضیح: در جای خودش ثابت شده است که جوهر، جنس الاجناس است و پنج نوع دارد؛ زیرا هر جوهری، یا جسم است یا غیر جسم. اگر جوهر، غیر جسم باشد، یا جزء جسم یا مفارق از آن است. اگر جزء جسم باشد، یا صورتِ آن است یا مادّة آن، و اگر مفارق از جسم باشد، یا اجسام را تحریک می‌کند و در آنها تصرّف می‌کند یا نه. حالت نخست را

«نفس» و حالت دوم را «عقل» گویند؛⁽¹⁾بنابراین، طبق این تقسیم، جوهر دارای این انواع است: جسم، صورت جسم، مادّة جسم، نفس و عقل.

از آنچه گذشت، معلوم می‌شود که ارسطو، نفس را صورت بدن و از نوع دوم جوهر به شمار می‌آورد،⁽²⁾اما ابن سینا آن را یک امر مفارق و از نوع چهارم جوهر می‌داند.⁽³⁾

4. رابطة نفس و بدن

اشاره

ارتباط بین نفس و بدن در طول حیاتِ توأم و مشترک و تأثیر آن دو بر یکدیگر، واقعیتی است که هر انسانی آن را در زندگی خویش تجربه می‌کند؛ زیرا هر ضربه‌ای که بر بدن وارد می‌شود، نفس آدمی را مستقیماً متأثر می‌سازد و باعث احساس درد می‌شود. اختلال درهر عضوی از اعضای بدن، اختلال در امور نفسانی همان عضو را موجب می‌گردد.

از طرف دیگر، تحوّلات نفسانی نیز در بدن و ارگانیسم انسانی تأثیر دارد. هیجانهای مثبت یا منفی انسان، در رشد و سلامت یا بیماری بدن نقش مهمّی را ایفا می‌کند. حال، این تأثیر متقابل، پرسشهای فلسفی متعدّدی را پیش می‌آورد و سؤالهایی جدّی را مطرح می‌کند که پیوند نفس و بدن و ارتباط متقابل بین آن دو، چگونه ممکن است، با اینکه نفس انسانی، جوهری مجرّد و غیر مادّی و بدن، واقعیتی صرفاً مادّی است؟ چگونه ممکن است بین دو جوهر متباین، ارتباط محکم برقرار شود؟ پرسش جدّی‌تر این است که ما وحدت خود را تجربه می‌کنیم. هر یک از ما وجداناً درمی‌یابیم که ذات و حقیقت ما یکی است، نه امور کثیر، با این حال، چگونه ممکن است بین جوهر مادّی و غیر مادّی، چنین وحدتی ایجاد شود؟ آیا تحقّق اتّحاد حقیقی بین امر مجرّد و مادّی، معقول و فهمیدنی است؟

در تبیین این ارتباط و حلّ این مشکل، کیفیت ارتباط نفس و بدن بعد از حدوث و در طول حیات مشترک طبق مبانی این دو فیلسوف بزرگ (ارسطو و ابن سینا) مطرح می‌گردد، تا روشن شود که این مشکل با مبانی و دیدگاههای آنان حل‌شدنی است یا نه.

الف) دیدگاه ارسطو دربارة رابطة نفس و بدن

ارسطو معتقد است رابطة نفس و بدن را نمی‌توان سطحی و عرضی انگاشته، از نوع رابطة ملاح با کشتی یا مرغ با آشیانه دانست،⁽¹⁾بلکه رابطة این دو، عمیق‌تر و طبیعی‌تر از این است. وی بر این باور است که ارتباط یادشده از نوع ارتباط مادّه با صورت است؛ بدین معنا که بدن، مادّه و نفس، صورت آن است.⁽²⁾نفس مبدأ حیات است. با اتّحاد آن با بدن، بدن دارای حیات می‌شود و آثار حیاتی خاصّی را نمودار می‌سازد؛⁽³⁾بنابراین، ترکیب نفس و بدن از نوع ترکیب مادّه با صورت است که شیء واحد را تشکیل می‌دهند و به هیچ‌وجه جدایی بین آن دو امکان‌پذیر نیست؛ همان‌گونه که جدایی مادّه و صورت از یکدیگر ممکن نیست؛ از این رو، از نظر وی، بحث دربارة اینکه نفس و بدن چگونه با هم اتّحاد می‌یابند، موردی ندارد. ارسطو در این باره چنین می‌گوید:

باید بگوییم که نفس، کمال اوّل برای جسم آلی است و نیز از همین روست که موردی برای بحث راجع به اینکه نفس و بدن یک چیز است، نمی‌ماند؛ چنان که این بحث را در مورد موم و نقشی که بر روی موم است و به طور کلّی، در مورد مادّة یک شیء معیّن و آنچه این مادّه از آن اوست، [مطرح] نمی‌کنند.⁽⁴⁾

پس محلّی برای بحث از ارتباط نفس و بدن از نظر ارسطو وجود ندارد، بلکه این دو، در واقع، بیش از یک چیز نیستند که حدوثاً و بقائاً به یکدیگر وابسته بوده و هر یک از دیگری، متأثر است. البته تمایز این دو، از نوع تمایز عقلی است؛ یعنی با استدلال عقلی و منطقی می‌توان اثبات کرد که نفس و بدن دو چیز است، اما در خارج یک چیز و به هیچ‌وجه این دو از هم تفکیک‌پذیر نیست. پس روشن می‌شود که از دیدگاه ارسطو، نفس، «صورتِ» بدن است. حال سؤال این است که مراد از «صورت» چیست؟ آیا «صورت»، به معنای «فعلیت» است یا به معنای «کارکرد»؟ برداشتها از کلام ارسطو مختلف است. برخی بر این باورند که مراد از «صورت»، «کارکرد» بدن است و در این زمینه گفته‌اند:

مراد ارسطو از صورت و اینکه نفس، صورت بدن است، «کارکرد» بدن است... ارسطو

برای فهم این کارکرد به مثالهایی تمسک می‌کند [و] می‌گوید: «کار تبر بریدن است؛ پس به تبر مادّه می‌گوییم و بریدن را صورت آن می‌دانیم». در جای دیگر می‌گوید: «با چشم چه می‌کنیم؟ می‌بینیم؛ پس چشم، مادّة بینایی و دیدن، صورت آن است».⁽¹⁾

به نظر می‌رسد این برداشت از کلام ارسطو درست نیست؛ زیرا:

اوّلاً او کمال را به دو قسم تقسیم می‌کند: کمال اوّل و کمال دوم. علم را به منزلة کمال اوّل و به کار بردن آن را به کمال دوم در نظر می‌گیرد و نیز قوّة بینایی را نسبت به چشم، کمال اوّل و فعلیت دیدن را کمال دوم می‌داند و سپس نفس را مانند علم و قوّة بینایی که کمال اوّل است، معرفی می‌کند، نه به کار بردن علم و فعلیت دیدن. ارسطو در این باره می‌گوید:

کمال به دو معنا می‌آید؛ یا مثل علم یا مثل به کار بردن علم...؛ بدین ترتیب پیداست که نفس، کمالی مانند علم است؛ زیرا که خواب نیز مانند بیداری، مستلزم وجود نفس است، منتها بیداری، چیزی مانند به کار بردن علم است و خواب، چیزی مانند داشتن علم، بی‌آنکه آن را به کار برند.⁽²⁾

از این سخن ارسطو، نتیجه می‌گیریم که نفس، کمال اوّل و به کارگیری آن، کمال ثانی است.⁽³⁾

ثانیاً اگر مراد ارسطو از «صورت بدن»، «کارکرد بدن» باشد (مانند بریدن نسبت به تبر یا دیدن نسبت به چشم) نه «فعلیت بدن»، باید «نفس» از نظر وی از مقولة «عَرض» باشد؛ چون کارکرد بدن جزء مقولات عرضی است؛ یعنی از مقولة «فعل» نه از مقولة «جوهر» آن، در حالی که وی در موارد متعدّد تصریح می‌کند که نفس بالضروره، جوهر است؛⁽⁴⁾بنابراین، باید گفت: مراد از صورت بودن نفس برای بدن، این است که نفس، «فعلیت بدن» است.

بررسی دیدگاه ارسطو دربارة رابطة نفس و بدن

در دیدگاه ارسطو دربارة رابطة نفس و بدن، نکات تأمّل‌برانگیزی وجود دارد، در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود:

ب) دیدگاه ابن سینا دربارة رابطة نفس و بدن

از نظر ابن سینا، رابطة نفس و بدن از نوع رابطة صورت با مادّه نیست، بلکه معتقد است نفس در حدوث و بقا مجرّد است و با بدن رابطة تدبیری دارد.

توضیح مطلب مزبور چنین است که مادّة بدنِ انسان هنگامی که مراحل رشد (نطفه، علقه و مضغه بودن) را سپری می‌کند، سرانجام به مرحله‌ای می‌رسد که استعداد تام برای قبول صورتی⁽¹⁾که امور آن را تدبیر کند، می‌یابد. نظر به اینکه در واهب‌الصور بخلی نیست، به آن، نفسِ مجرّد اعطا می‌شود؛ به تعبیری دیگر، هرگاه عناصر، کمال‌پذیرتر شود و مزاج آنها از جهت اعتدال به حدّ مطلوب برسد، از واهب‌الصور استعدادِ نفسِ شریف‌تری را دریافت خواهد کرد و نفس شریف‌تری که نفس مجرّد انسانی باشد، به آن اعطا خواهد شد.

نفس یادشده تدبیر بدن و تصرّف در آن را به عهده دارد و با این تصرّف، هم حافظ

شخص آن بدنِ خاص است و هم با حفظ شخص، نوع بدن را نیز حفظ می‌کند. از طرف دیگر، نفس یادشده در اثر تصرّف در بدن استکمال می‌یابد؛ بنابراین، نفس در اصل وجود خود به بدن مادی نیاز ندارد، بلکه در رسیدن به کمالاتی که جز از راه تدبیر بدن و به کار بردن قوای بدنی دست‌یافتنی نیست، به بدن نیاز دارد.⁽¹⁾

بررسی دیدگاه ابن سینا دربارة رابطة نفس و بدن

این دیدگاه از جهات متعدد قابل تأمل است که به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود:

5. نفس و حقیقت آدمی

از دیگر وجوه اختلاف ارسطو و ابن سینا دربارة نفس، این است که ارسطو براساس نظریه‌اش در زمینة ارتباط نفس و بدن و ترکیب اتّحادی آن دو، حقیقت و هویّت آدمی را ترکیبی از این دو می‌داند. به نظر وی، نفس به تنهایی نمی‌تواند حقیقت آدمی را تشکیل دهد، بلکه نفس و بدن، چه از لحاظ وجودشناختی و چه از لحاظ معرفت‌شناسی، از یکدیگر تفکیک‌پذیر نبوده، مجموعاً حقیقت آدمی را تشکیل می‌دهند. ارسطو در بیان ماهیّت نفس و رابطة آن با بدن می‌گوید:

اگر بخواهیم تعریفی کلّی که منطبق بر تمام انواع نفس باشد، به عمل آوریم، باید بگویم که نفس، کمال اوّل برای جسم طبیعی آلی است و از همین روست که موردی برای بحث راجع به اینکه نفس و بدن یک چیز است، نمی‌ماند؛ چنان که این بحث را در مورد موم و نقشی که بر روی موم است و به طور کلّی، در مورد مادّة یک شیء

معیّن و آنچه این مادّه از آنِ اوست، نمی‌کنند.⁽¹⁾

اما از نظر ابن سینا حقیقت آدمی که شخص از آن به «من» تعبیر می‌کند، همان «نفس» اوست که هم در اصل هستی از بدن مستقل است و هم می‌تواند قبل از شناخت بدن شناخته شود. دیدگاه یادشده از برهان معروف او برای اثبات نفس به نام «برهان طَلق» یا «برهان انسان معلّق در فضا» که از ابتکارات وی به شمار می‌رود، به روشنی استفاده می‌شود. حاصل گفتار او در این باره چنین است:

انسانی را فرض کنید که از حیث عقل و اندام، از صحت کامل برخوردار است و در هوای طَلق معلّق باشد، به گونه‌ای که هیچ امرِ خارج از بدن خود را احساس نکند و هیچ عضوی از اعضای بدنش را نبیند و اعضای بدنش با یکدیگر هیچ‌گونه ملامسه‌ای نداشته باشد. چنین انسانی مطمئناً از همه‌چیز غافل و بی‌اطلاع خواهد بود، حتی از جسم و جسد خویش، جز از نفس خود که آن را حاضر می‌داند.⁽²⁾

6 . نفس و صورت انسانی

یکی از مباحث مطرح در نفس‌شناسی، این است که آیا صورت انسانی با نفس او مساوی است، یا هر یک غیر از دیگری است؟

از آنچه گذشت، روشن شد که ارسطو نفس و صورت را یکی دانسته، همواره از نفس به «صورت» تعبیر می‌کند؛ بنابراین از نظر وی، صورت انسانی، همان نفس اوست.⁽³⁾

در مقابل، ابن سینا بر این باور است که صورت انسان غیر از نفس اوست و صورت انسانی، امری مادّی و نفس او، امری مجرّد است. وی در نمط هفتم الاشارات و التنبیهات - آنجا که می‌خواهد بقای نفس را بعد از فساد بدن اثبات کند، در مقابل این احتمال که ممکن است بدن عاملِ فساد نفس باشد، همان‌گونه که عامل حدوث آن است، پس نفس با فساد بدن، فاسد خواهد شد- به این مطلب اشاره می‌کند.

توضیح گفتار او در این زمینه بدین صورت بیان می‌شود: بدن نمی‌تواند حامل استعداد حدوث و فساد نفس باشد؛ زیرا بدن مباین با نفس است؛ چون نفس، مجرّد و بدن، مادّی است و مباین شیء نمی‌تواند محل استعداد آن شیء باشد، بلکه باید گفت، بدن محل استعداد حدوث صورت و هیئت انسانی است. وقتی استعداد بدن برای حدوث صورت انسانی تام شد، قبل⁽¹⁾از حدوث صورت مزبور، نفس مجرّد انسانی حادث می‌شود تا صورت یادشده را برای بدن افاضه کند؛ زیرا نفس، علّت فاعلی قریب این صورت است؛ بنابراین، حدوث صورت انسانی مستلزم این است که در رتبة قبل از آن، نفس حادث شود؛ چون علّت فاعلی باید در رتبة قبل از معلول موجود باشد.⁽²⁾

حاصل سخن آنکه ابن سینا بر خلاف ارسطو و پیروانش، نفس را غیر از صورت بدن می‌داند و معتقد است ابتدا بدن پدید می‌آید و هرگاه استعداد بدن برای قبول صورت انسانی تام شد، نفس مجرّد انسانی حادث می‌شود و صورت انسانی را برای بدن مزبور افاضه می‌کند؛ بنابراین، ابتدا بدن حادث می‌شود و سپس نفس و در رتبة سوم، صورت انسانی.

7. حالات نفسانی

همان‌گونه که گذشت، ارسطو به ترکیب اتّحادی نفس و بدن معتقد است و در نظر وی، تفکیک آن دو، تنها در عالم اعتبار امکان‌پذیر است، نه در خارج؛ بنابراین، وی حالات نفسانی، از قبیل غم، شادی، خشم، ترس، مهر، کین، دلسوزی و... را نتیجة تعامل نفس و بدن و ترکیب جوهری این دو می‌داند.⁽³⁾از نظر وی، هیچ حالتی را نمی‌توان صرفاً به یکی از آن دو منتسب دانست و نمی‌شود گفت که این احوال اوّلاً و بالذات به نفس منتسب است و ثانیاً و بالعرض به بدن، بلکه همة احوال بالاصاله به نفس و بدن انتساب دارد؛ مثلاً نمی‌توان گفت که خشم حالتی است برای حمله و انتقام که صرفاً در نفس پدید می‌آید، بلکه باید به حالت بدنی مقارن با آن، مانند تغییر انقباضی قلب و بالا رفتن حرارت بدن و امثال آن نیز

توجّه کرد و گفت: «خشم، حرکت فلان بدن، فلان جزء یا فلان قوّه است که از فلان علّت برای فلان غایت حاصل گردیده است»،⁽¹⁾یا گفت: «خشم، حرکت بدنی و نفسانی است».⁽²⁾

ارسطو ضمن تشبیه نفس به خط مستقیم می‌خواهد بگوید که همان‌گونه که خط مستقیم در حال تجرّد و انتزاعی نمی‌تواند با کُرة محسوس تماس بگیرد، نفس مجرّد از بدن نیز نمی‌تواند منشأ هیچ‌گونه تأثیر و عملی باشد؛ بنابراین، اگر خط مستقیم می‌خواهد با کره مماس گردد و نفس فعل و انفعال حاصل کند، باید هر یک از آن دو، مادّیت را بپذیرد و با جسم عجین گردد. از این رو، ارسطو مطالعة نفس را در شأن عالِم طبیعیات می‌داند و در این باره می‌گوید:

از همین رو، مطالعة نفس، اعم از اینکه جملة نفس منظور باشد یا نفس به آن معنا که ما بیان می‌کنیم [یعنی صورت بدن] در شأن عالِم طبیعیات است.⁽³⁾

ارسطو نه تنها هر حالتی را در نفس مستلزم هماهنگی و همسازی نفس و بدن می‌داند، بلکه استناد حرفه‌ها و صنایع را نیز به نفس، محلّ اشکال و نادرست می‌داند و می‌گوید:

قول به اینکه نفس خشمگین است، بدان می‌ماند که ادّعا شود نفس می‌بافد یا بنا می‌کند و این، باطل است؛ پس بی‌شبه بهتر است که نگوییم نفس شفقت می‌ورزد یا می‌آموزد، بلکه باید بگوییم انسان به وسیلة نفس خود چنین می‌کند.⁽⁴⁾

اما از نظر شیخ الرئیس حالات نفسانی بر سه قسم است:

حالاتی مانند خواب، بیداری، تندرستی، بیماری و... اموری است که اوّلاً و بالذات به بدن تعلّق دارد و از حالات بدن به شمار می‌رود، لکن تعلّق آنها به نفس از این حیث است که بدن یادشده دارای نفس است. اما اموری مانند تخیّل، شهوت، غضب، غم، حزن و... از حالات نفس به شمار می‌رود و بالاصاله به نفس تعلّق دارد، لکن عروض آنها بر بدن از این

حیث است که نفس مزبور دارای بدن است.

حالاتی مانند گرسنگی، سیری و... حالاتی است که اوّلاً و بالذات هم به بدن تعلّق دارد و هم به نفس؛ یعنی این امور هم بر بدن بما هو بدن عارض می‌شود و هم در حس که مربوط به نفس است، پدید می‌آید.

ابن سینا حِرَف و صنایع مانند نجّاری، بنّایی و نظایر آن را جزء افعال نفسانی می‌داند و معتقد است این امور، هرچند در خارج با ابزار و آلات بدنی و غیر بدنی تحقّق می‌پذیرد، لکن مبدأ اصلی آنها نفس است.⁽¹⁾

8 . اتحاد عاقل و معقول

از مسائل مهم در نفس‌شناسی چگونگی ارتباط عاقل و معقول است. آیا رابطة اتّحادی بین آن دو برقرار است یا اتّحاد آنها امکان‌پذیر نیست؟

ارسطو بر این باور است که عقل قبل از آنکه بیندیشد، هیچ‌گونه صورتی ندارد، اما بعد از آنکه معقولی را اندیشید، صورت همان معقول را به خود می‌گیرد و با آن متّحد می‌گردد. البته قبل از تفکّر و تعقّل، بالقوّه با معقول اتّحاد دارد. وی در فصل چهارم دفتر سوم از کتاب دربارة نفس به این پرسش که آیا خود عقل، معقول است یا نه، اگر معقول است، معقولِ خودش است یا معقول غیر خودش، پاسخ می‌دهد که عقل بالقوّه به گونه‌ای، همان معقول است، لکن قبل از تفکّر، بالفعل هیچ کدام از آنها نیست (بلکه بالقوه است) عقل، خود، معقول است؛ همان طور که معقولات، معقول است؛ زیرا دربارة واقعیات غیر مادّی بین اندیشنده و اندیشیده یگانگی است.⁽²⁾

همو در جای دیگر می‌گوید:

قوّة حاسّه و قوّة عاقله، هر دو، بالقوّه همان متعلّقات خویش است که یکی معقول و دیگری محسوس [بالقوّه] است و واجب است که این دو قوّه با متعلّقات خود یا لااقل با صور این متعلّقات یکی باشند.⁽³⁾

ابن سینا اتّحاد عاقل و معقول را به شدّت انکار می‌کند و می‌گوید:

جمعی از بزرگان گمان کرده‌اند که جوهر عاقل وقتی که صورت عقلی را درمی‌یابد، با صورت مزبور یکی می‌شود. فرض کنیم که جوهر عاقل «الف» را تعقّل کرد، طبق گفتار آنان، عاقل با صورت معقول از «الف» یکی شد. در این فرض، آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقّل خود را دارد یا وجود قبل از تعقّلش باطل می‌شود؟ اگر هستی او باقی باشد، همان‌گونه که قبل از تعقّل مزبور بود، پس حال او یکسان است؛ چه «الف» را تعقّل بکند و چه نکند. اگر هستی پیش از تعقّل باطل شد، از دو حال بیرون نیست: یا حالی از احوال باطل می‌گردد یا آنکه به تمام ذوات معدوم می‌گردد. اگر حالش تغییر کند و ذاتش باقی بماند، این، مانند سایر تغییر و دگرگونیهاست، پس اتّحادی در کار نیست و اگر ذاتش باطل و نابود گردد، پس موجودی معدوم شده و موجودی دیگر حادث گردیده است و چیزی با چیز دیگر یکی نشده است.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد آنچه ابن سینا با برهان یادشده آن را ابطال کرده، غیر از چیزی است که قائلان به اتّحاد عاقل و معقول می‌گویند؛ زیرا مراد آنان از اتّحاد، اتّحاد موجود نامتحصّل و مبهم با موجود محصّل و معیّن است؛ مثل جنس که یک امر مبهم است و هر فصلی که به آن ضمیمه شود، عین همان فصل می‌شود و با آن متّحد می‌گردد. حالِ نفس نیز در نظر قائلان به اتّحاد چنین است؛ یعنی قبل از تعقّل نسبت به همة معقولات لااقتضا و نامتعیّن است، اما بعد از تعقّل با آن معقول متّحد گردیده، عین آن می‌شود.

اما برهانی که ابن سینا بر ابطال اتّحاد عاقل و معقول ذکر کرده است، به اتّحاد دو امر متحصّل و متعیّن ناظر است و چنین اتّحادی را قائلان به اتّحاد عاقل و معقول نیز قبول ندارند.

9. علم نفس به خود

از بحث پیشین روشن شد که نفس از دیدگاه ارسطو، خود را مستقیماً تعقّل نمی‌کند، بلکه مورد تعقّل او، معقولات دیگر است، ولی چون این معقولات، بعد از تعقّل با خود عقل متّحد می‌گردد، علم او به معقولات یادشده، علم به خود نیز خواهد بود.⁽²⁾اما از نظر ابن سینا چنان که گذشت، قوّة عاقله یا نفس ناطقه به هیچ‌وجه و در هیچ‌حالی از خود غافل نیست و

از علم به ذات نیز عاری نیست، حتی در مرحلة هیولایی که هیچ‌گونه اطلاعی از خارج ندارد، در عین حال، از ذات خودش غفلت ندارد و اگر فرض شود که ادراک همة اشیا امکان‌پذیر نیست، باز به خودش، علم دارد. این امر از برهان طَلق و انسان معلّق در هوا که قبلاً گذشت، ناگفته پیداست.⁽¹⁾

10. حسّ مشترک

برخی از محسوسات به وسیلة حواس پنج‌گانه ادراک می‌شود، اما پاره‌ای از آنها مثل عدد، شکل، بزرگی، حرکت، سکون، بُعد و... با حواس مزبور ادراک‌شدنی نیست؛ بنابراین، باید حسّ ششم به نام «حسّ مشترک» موجود باشد تا محسوسات نامبرده را ادراک کند.

ارسطو وجود حسّ ششم به عنوان «حسّ مشترک» را به شدّت انکار می‌کند و بر این باور است که حسّ دیگری غیر از همان حواس پنج‌گانه (باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه) وجود ندارد.⁽²⁾

نتیجة گفتار ارسطو در این باره را می‌توان چنین بیان کرد که حسّ مشترک علاوه بر حواس پنج‌گانه، حسّی جداگانه نیست که دستة دیگری از اشیا را درک کند، بلکه طبیعت مشترک حواس پنج‌گانه است؛ بدین معنا که حس، قوة واحدی است که به سبب طبیعت تکوینی‌اش کارکردهای خاصّی دارد، اما از بهر اهداف خاصّی، خود را به صورت پنج حس درمی‌آورد و برای خودش اندامهایی را می‌آفریند که هر یک، کارکردهای مخصوص به خود را دارد. طبیعت مشترک آنها، محسوسات مشترک و اندامهای خاصّ آنها، هر کدام، محسوسات مختص را درک می‌کند؛ پس ما «حسّ ششمی» به نام «حسّ مشترک» نداریم.⁽³⁾

در مقابل، ابن سینا تأکید می‌کند که علاوه بر حواس پنج‌گانه، حسّ ششمی به نام «حسّ مشترک» وجود دارد. وی در نمط سوم از الاشارات و التنبیهات، ادلّه‌ای برای اثبات آن ذکر می‌کند که خلاصة یکی از آنها چنین است: ترسیم خط به وسیلة نقطة متحرّک، بیانگر

وجود حسّی به نام «حسّ مشترک» است؛ زیرا ترسیم خط یادشده زمانی ممکن است که بعد از انتقال نقطة مزبور از مکانی به مکان بعدی و قبل از توقّفش، صورتهایی که در مکانهای قبل بوده است، به طور متّصل محفوظ باشد، در غیر این صورت، با زوال صورتهای پیشین، تشکیل خط مزبور بی‌معنا خواهد بود. از طرف دیگر، صورتهای مذکور تنها در حسّ مشترک ممکن است محفوظ باشد، نه در قوّة باصره؛ چون ترسیم صورت نقطه در بصر تنها در وقت رسیدن به مکانی خاص و مقابلة بَصَر با آن در مکان یادشده تحقّق‌پذیر است. اما بعد از انتقالش به مکان بعدی، صورت قبلی آن زائل می‌شود و با زوال صورتهای قبلی، تشکیل خط امکان‌پذیر نخواهد بود؛ بنابراین، ترسیم خط به وسیلة نقطة متحرّک، بهترین دلیل برای اثبات «حسّ مشترک» است.⁽¹⁾

11. بقا و جاودانگی نفس

از نقاط ابهام‌انگیز در فلسفة ارسطو، مسئلة بقا و خلود نفس است؛ به عبارت دیگر، وی صراحتاً فنای نفس انسان با فنای بدن، یا بقا و خلود آن را پس از زوال بدن مشخص نکرده است. ارسطو چون رابطة نفس و بدن را از نوع رابطة مادّه و صورت می‌دانست، نفس را صورت بدن می‌پنداشت؛ بنابراین، می‌توان گفت وی طبق همین مبنا باید منطقاً به فنای نفس با فنای بدن معتقد باشد، مگر مرتبه‌ای از نفس که صورت بدن نباشد.

بی‌گمان نفسی که ارسطو آن را صورت بدن معرفی کرده است، با فنای بدن نابود می‌شود، ولی بحث در این است که آیا او به مرتبه‌ای از نفس که صورت بدن مادّی نباشد تا بتواند از بقا و جاودانگی برخوردار باشد، معتقد است یا نه؟ در پاسخ به این سؤال، دیدگاهها مختلف است. برخی بر این باورند که ارسطو نفس را موجودی فانی دانسته، به بقای آن معتقد نیست،⁽²⁾ولی به نظر می‌رسد وی مرتبه‌ای از نفس، یعنی قوّة عاقله و نفس در مرتبة عقلِ فعّال را مجرّد از مادّه دانسته و به بقا و جاودانگی آن معتقد بوده است. مؤیّد این برداشت، عبارتهای خود اوست که به برخی از آنها اشاره می‌شود. سخن او دربارة مخالطت عقل و بدن چنین است:

... موجّه نیست که عقل را مخالط با بدن بدانیم؛ زیرا اگر چنین می‌بود، کیفیّت معیّنی از سردی یا گرمی در آن راه می‌یافت.⁽¹⁾

وی در جای دیگر می‌گوید:

در آنچه مربوط به قوّة نظریه و عقل است، هنوز چیزی آشکار نیست؛ مع ذلک، چنان به نظر می‌رسد که آن، جنس دیگری از نفس باشد و تنها بتواند جدا از بدن وجود داشته باشد.⁽²⁾

کلام او در جای دیگر چنین است:

پیداست که در اغلب موارد، نفس نمی‌تواند بدون بدن، هیچ حالتی از انفعال یا فعل [را] حاصل کند. از همین قبیل است: غضب، جرئت، شهوت و به طور کلّی، احساس. اگر مع ذلک بتوان عملی را خاصّ خود نفس دانست، عمل اندیشه است... . هرگاه بعضی از اعمال یا احوال نفس حقیقتاً خاصّ خود او باشد، نفس را وجودی جدا از بدن خواهد بود.⁽³⁾

گفتار وی در جای دیگر چنین است:

هیچ مانعی نیست که لااقل بعضی از اجزای دیگرِ [نفس] به سبب اینکه کمال برای هیچ‌گونه جسمی نیست، مفارقت‌پذیر باشد.⁽⁴⁾

برخی از عبارتهای وی، بیانگر عدم مخالطت نفس ناطقه (قوة عاقله) با مادّه است:

... عقل نسبت به معقولات چنان باشد که قوّة حاسة نسبت به محسوسات است. بالتبع عقل از آن حیث که همه چیز را می‌اندیشد، باید بالضروره، چنان که اناکساگوراس⁽⁵⁾گفته است، عاری از مخالفت باشد، تا بتواند حکم بکند؛ یعنی بشناسد.⁽⁶⁾

عبارت زیر، استقلال نفس از بدن را بیان می‌کند:

فعل‌ناپذیری که در قوّة حسّاسه است، با آنچه در قوّة عاقله است، مشابه نیست؛ چه حس بعد از اینکه تحریک حسّی بسیار قوی دریافت دارد، دیگر قادر به ادراک نیست؛ مثلاً به دنبال اصوات شدید، صوت [ضعیفی] را ادراک نمی‌کنیم...، لکن عقل،

آنگاه که معقول قوی‌تر را اندیشیده است، درست برعکس [احساس]، قدرتِ آن به تفکّر در معقولات ضعیف‌تر کم نمی‌شود؛ [و این، از آن روست که] قوّة حس مستقل از بدن وجود ندارد، در صورتی که عقل از بدن جداست.⁽¹⁾

برداشت دیوید راس، یکی از محقّقان برجستة فلسفة ارسطو، از کلام وی چنین است:

نفس نمی‌تواند بی‌جسم باشد؛ هرچند ارسطو در اینجا عالی‌ترین عنصر نفس انسان، یعنی عقل فعّال را استثنا می‌کند؛ چرا که عقل فعّال چون از خارج می‌آید، می‌تواند پس از مرگ بدن نیز وجود داشته باشد؛ هرچند ارسطو نمی‌گوید که آیا عقل فعّال پس از مرگ بدن به صورت منفرد باقی می‌ماند، یا در اتّحاد روحانی وسیع‌تری ادغام می‌شود.⁽²⁾

در مقابل، ابن سینا نه تنها معتقد است فساد بدن موجب فساد نفس نمی‌شود، بلکه بر این باور است که اساساً فساد نفس امکان‌پذیر نیست و تا ابد باقی می‌ماند. او در کتاب نفس شفا دلیلی برای این مطلب آورده است و احتمالات و شقوق متعدّد آن را بررسی کرده است که به طور خلاصه به دلیل مزبور اشاره می‌کنیم: انعدام و فساد نفس تنها در صورتی امکان‌پذیر است که علّت تامّة آن منعدم گردد، لکن انعدام علّت تامّة آن ممکن نیست، پس انعدام آن نیز امکان‌پذیر نخواهد بود.

توضیح این دلیل چنین است که بدن نسبت به نفس، نه علّت مادّی است و نه علّت صوری؛ زیرا نفس، مجرّد است و علّت مادّی برای آن فرض ندارد و نفس، چون بسیط است، مرکب از مادّه و صورت نخواهد بود؛ پس علّت صوری نخواهد داشت و چون موجود مجرّد قوی‌تر از موجود مادّی است، بدن نمی‌تواند علّت فاعلی آن باشد و چون علّت فاعلی و غایی در موجود مجرّد یکی است، علّت غایی بودن بدن برای نفس نیز امکان‌پذیر نخواهد بود؛ بنابراین، چون هیچ‌گونه رابطة علّی و معلولی بین نفس و بدن نیست، نفس با فساد بدن فاسد نخواهد شد. از طرف دیگر، علّت نفس مجرّد، چیزی جز موجود مجرّد نمی‌تواند باشد و انعدام علّت مزبور به هیچ‌وجه امکان نخواهد داشت؛ چون اوّلاً کون و فساد از مختصات مادّیات است و در مجرّدات راه ندارد. ثانیاً انعدام علّت مفارق تنها در اثر انعدام مفارق خودش ممکن خواهد بود و این سلسله تا ذات واجب تعالی

ادامه می‌یابد. از آنجا که انعدام ذات واجب متعال محال است، انعدام سلسلة طولی عقول نیز ممتنع خواهد بود. حاصل آنکه علّت نفس به بقای علل مجرّده‌اش همیشه باقی خواهد بود و نفس نیز به تبع آن، از بقا و جاودانگی برخوردار خواهد شد.

نتیجه‌گیری

نتیجة مباحث یادشده این است که در باب نفس‌شناسی، ارسطو و ابن سینا در مسائل گوناگون مربوط به آن، اختلاف نظر دارند. چکیدة اختلاف مزبور چنین است:

ارسطو نفس را صورت بدن می‌داند، ولی ابن سینا آن را همانند فصلی می‌داند که امر مبهمی مثل جنس به وسیلة آن محصّل و معیّن می‌گردد.

ارسطو تعریف نفس را به «کمال اوّل جسم طبیعی آلی»، تعریف ذات و حقیقت نفس می‌داند و آن را به عنوان جوهر صوری، یعنی صورت نوعی جسم یا بدن معرفی می‌کند، اما ابن سینا بر این باور است که تعریف یادشده تنها بیانگر جهت تعلّق نفس به بدن است و به هیچ‌وجه ماهیّت و حقیقت نفس را تبیین نمی‌کند؛ زیرا نفس در حقیقت، جوهر مفارقی است که تعریف مزبور در آن جای نمی‌گیرد.

ارسطو رابطة نفس و بدن را رابطة مادّه و صورت و حقیقت آدمی را مرکب از نفس و بدن می‌داند، اما ابن سینا رابطة آن دو را رابطة تدبیر و تصرّف و حقیقت آدمی را همان نفس او می‌داند که در اصل هستی، مستقل از بدن می‌باشد.

ارسطو حالت نفسانی از قبیل غم، شادی و... را نتیجة تعامل نفس و بدن و ترکیب آن دو می‌پندارد و حسّ ششمی به نام «حسّ مشترک» را به شدّت انکار می‌کند، اما ابن سینا برخی از حالات یادشده را مربوط به نفس و برخی دیگر را مختص به بدن و برخی دیگر را مشترک می‌داند و با ادلّة‌گوناگون، «حسّ مشترک» را اثبات می‌کند.

ارسطو به اتّحاد عاقل و معقول معتقد است، ولی کلام وی دربارة خلود و جاودانگی نفس مبهم است، اما ابن سینا اتّحاد عاقل و معقول را مردود می‌داند و صراحتاً جاودانگی نفس را اعلام می‌دارد و با براهین مختلف آن را به اثبات می‌رساند.

نگاهی گذرا به منطق ارسطو و ابن سینا

اشاره

علی قربانی

مقدّمه

طرح مباحث منطقی در باب معرفت‌شناسی از دو جهت دارای اهمیت است:

آنچه در مقایسة منطق ارسطو با منطق ابن سینا و تطبیق آنها بیش از پیش برجسته می‌نماید، تطابق و هم‌خوانی این دو منطق است؛ از این رو، در تطبیق این دو، می‌توانیم منطقِ ابن سینا را همان منطق ارسطو بنامیم، جز موارد اندکی که ابن سینا رأی دیگری را در پیش گرفته است.

در نظر ابن سینا منطق از حیثی ممکن است آلتی برای فلسفه و از حیثی دیگر، خود، جزئی از فلسفه به شمار رود و این امر، به چگونگی تعریف فلسفه منوط است. اگر فلسفه را

متکفّل هرگونه بحث نظری بدانیم، در این صورت، منطق از اجزای آن به شمار می‌رود، اما اگر فلسفه را بحث از اشیا از حیث وجودشان به وجود ذهنی و خارجی تلقّی کنیم، علم منطق ابزاری برای فلسفه خواهد بود؛ آنجا که می‌گوید:

فمن تکون الفلسفی عنده متناولی للبحث عن الأشیاء من حیث هی موجودی و منقسمی إلی الموجودَین المذکورَین، فلا یکون هذا العلم عنده جزءاً من الفلسفی، و من حیث هو نافع فی ذلک، فیکون عنده آلی فی الفلسفی، و من تکون الفلسفی عنده متناولی لکلّ بحث نظریّ و من کلّ وجهٍ، یکون أیضاً هذا عنده جزءاً من الفلسفی، و آلی لسائر أجزاء الفلسفی.⁽¹⁾

وی در منطق المشرقیین، یکی از دو وجه مذکور را انتخاب می‌کند و می‌گوید: «این علم، آلت [ابزار] برای سایر علوم است».⁽²⁾فارابی نیز منطق را ابزاری برای فلسفه می‌داند.

گرچه موضوع منطق (معقولات ثانیه)، موجودی از موجودات است، نگاه دانش منطق به این موضوعات از این باب نیست، بلکه بدین سبب است که این دانش، انسان را در شناخت هستی‌ها قادر می‌سازد.⁽³⁾ملاصدرا در تعریف منطق می‌گوید: «المنطق قسطاس إدراکی یوزن به الأفکار، لیُعلم صحیحها من فاسدها».⁽⁴⁾

ارسطو در تقسیم علوم فلسفی از منطق نام نبرده است، ولی از آنجایی که اسکندر افرودیسی مدافع نظر استادش ارسطو بود، در تبیین نظر ارسطو گفته است که منطق جزء فلسفه نیست، بلکه آلت و وسیله‌ای برای آن است؛ از این رو، او کلمة «ارگانون» به معنای «آلت» را بر کلّ منطق اطلاق کرده است.⁽⁵⁾بنا به نقل ابن خلدون، نگاه بعضی به منطق از حیث آلی بودن آن نبوده، بلکه آن را به عنوان یک فنّ جداگانه بررسی کرده‌اند.⁽⁶⁾

ابن سینا در آخر «کتاب مغالطه» معترف است تا روزگار وی که از فوت ارسطو 1330 سال می‌گذرد، کسی نتوانسته بر آنچه ارسطو آورده است، چیزی بیفزاید.⁽⁷⁾کانت نیز

می‌گوید، منطق را ارسطو یک بار برای همیشه ساخته و پرداخته کرد و تاکنون کسی چیزی بر آن نیفزوده است و سرانجام، هانیریش شولتش⁽¹⁾می‌گوید: «اُرگانون⁽²⁾ارسطویی، امروز هم زیباترین و آموزنده‌ترین مقدّمه‌ای است که تاکنون انسان برای منطق نوشته است».⁽³⁾

همان طور که ذکر شد، ابن سینا از ارسطو ستایش فراوان کرده و کار خویش را دربارة منطق، توضیح و تفصیل کار وی دانسته است، ولی باید گفت، وی این سخن را تا حدود زیادی از سر تواضع ابراز کرده است.

به طور کلّی، دو نوآوری به ابن سینا منتسب است؛ «نوآوری در مسائل منطقی» و «نوآوری در ساختار منطق‌نگاری»؛ برای نمونه، وی بخش مقولات را از منطق حذف کرد؛ چون به نظر او، بحث مقولات بر عهدة منطقی نیست و مطرح شدن آن از سوی منطق‌دانان، خروج از واجب ونوعی تکلّف است که آن را بر خود تحمیل می‌کنند. عین عبارت شیخ چنین است: «لیس بیانه [مقولات] علی المنطقی و إن تَکَلَّفَه، تَکَلَّفَ فضولاً».⁽⁴⁾

فارابی علم را به تصوّر و تصدیق تقسیم کرد و ابن سینا با الهام از این تقسیم، متوجّه دوگانگی در متعلّق منطق شد و آن را در اشارات، به «منطق تعریف» و «منطق حجّت» تقسیم کرد، ولی در شفا برای حفظ کردن ساختار قبلی منطق که از ارسطو به یادگار مانده بود، منطق را به نُه بخش تقسیم کرد.⁽⁵⁾

گفته شده است، تسمیة منطق ابن سینا به «منطق دوبخشی» از سوی مترجم لاتینی منطق النجای، «وایتیر»،⁽⁶⁾در قرن هفدهم پیشنهاد شد. منطق دوبخشی برای نخستین بار در اشارات مطرح شد و بدین سبب، منطق اشارات را سرآغاز منطق دوبخشی می‌نامند.⁽⁷⁾

از آنجایی که دستوارت منطقی، فطری است، کلّیة خرده‌گیریهایی که بر منطق وارد شده، نتوانسته شاکلة مستحکم آن را متزلزل و آن را از صحنه خارج کند؛ چرا که ردّ منطق، اگر مستدل باشد، باید بر قوانین منطقی استوار گردد، در غیر این صورت، دیگر استدلال نیست؛ مثل این استدلال که خود، قیاس شکل اوّل است:

پ-ای است-دلالی-ان چ-وبی--ن ب--ود

پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

از دیدگاه ابن سینا هر برهانی باید بر یک سلسله معلومات و اصول بدیهی مبتنی باشد و آن معلومات و اصول نیز از استدلال بی‌نیاز باشد؛ زیرا در غیر این صورت، تسلسلْ مانع رسیدن به هر علمی خواهد شد. با آنکه ابن سینا برای ارسطو احترام بسیار قائل است، طبعش از هرگونه تقلید بی‌دلیل گریزان است؛ از این رو، برای هر مطلبی، دلیل می‌طلبد و برای هر معلولی، علّتی می‌جوید، حتی پذیرفتن بلادلیل را خروج از فطرت انسانیّت می‌شمارد و در این باره می‌گوید:

من تَعَوَّذ أن یصدّق من غیر دلیل، فقد انسلخ عن الفطری الإنسانیی؛⁽¹⁾کسی که عادت کرده که بدون دلیل، مطلبی را تصدیق کند، در حقیقت، از فطرت انسانی خارج شده است.

تقسیم منطق

تقسیمات موجود در منطق ابن سینا و سایر حکمای اسلامی، جز در موارد اندکی، با هم شبیه است. ابن سینا منطق را به نه بخش تقسیم می‌کند که با هشت رسالة ارسطو و ایساغوجی مطابق است.⁽²⁾این تقسیمات چنین است:

الفاظ می‌پردازد. الفاظی مثل جنس، نوع، فصل، خاصه و عرض. وی در این تبیین از ارسطو بهره وافری برد.

8 . قیاسهای خطابی و نیازمندیهای خطیب برای اقناع مستمعانِ خود. ارسطو این بخش را ریطوریقا (خطابه) نام نهاده است.

تقسیمات فوق توسط شارحان و تابعان ارسطو به ترتیب مذکور تفصیل داده شد.

ارسطو در یک تقسیم کلّی، منطق را به سه قسم تقسیم می‌کند:

در تقسیمی ریزتر، منطق ارسطو مشتمل بر هشت کتاب است که ذکر گردید.

از دید ابن سینا، مقولات در منطق جایگاهی ندارد و می‌گوید، به سبب تقلید از دیگران

آن را در اینجا بیان کرده است؛⁽¹⁾بدین علّت که موضوع منطق معقولات ثانیه است؛ یعنی مفاهیمی که اتصاف و عروضشان در ذهن است، در حالی که مقولات، معقولات اولیّه است و این معقولات، در فلسفه به بحث گذاشته می‌شوند.

تعریف قضیه

اشاره

در نظر ارسطو، قول و لفظ از هم متفاوت است. قول یا قضیه در صورتی منعقد می‌شود که جازم باشد؛ زیرا فقط در چنین صورتی است که به صدق یا کذب یک قضیه حکم می‌شود؛ از این رو، در مکتوبات حکمای اسلامی به کرّات «قول جازم» به کار برده شده است. ابن سینا از سه کلمة «قول»، «قضیه» و «خبر» معنای واحدی را اراده می‌کند و می‌گوید:

«القول» کلّ لفظ مرکّب و قد عرفناه قبل، و «القضیی» و «الخبر» هو کلّ قول فیه نسبی بین شیئین بحیث یتبعه حکم صدق أو کذب؛⁽²⁾به هر لفظ مرکب قول می‌گویند که قبلاً آن را توضیح دادیم و قضیه و خبر عبارت از هر قولی است که در آن، بین دو چیز نسبت برقرار شده باشد، به طوری که قابلیت صدق یا کذب را داشته باشد.

بسیط و مرکب

در نظر ارسطو، قضیه دو گونه است: «بسیط» و «مرکب». وی در تعریف هر کدام می‌گوید: قضیة بسیط حکمی است که چیزی را بر چیز دیگر ایقاع یا چیزی را از چیز دیگر انتزاع می‌کند و قضیة مرکب آن است که از دو قضیة بسیط تشکیل شده باشد:

الحکم البسیط الکائن من هذه فبمنزلی إیقاع شیء علی شیء، أو انتزاع شیء من شیء، و المؤَلّف من هذه بمنزلی القول الذی قد صار مرکّباً.⁽³⁾

از ظاهر این تعریف، بسیط بودن قضیة «زید کاتب است» فهمیده می‌شود. در نظر ارسطو، قضیة مرکب به چند صورت تحقّق می‌یابد:

از این رو، نتیجه گرفته می‌شود که مراد ارسطو از قضیة مرکّب، مرکّب در اصطلاح منطق‌دانان اسلامی نیست؛ زیرا این قضیه در اصطلاح اینان از موجّهات شمرده می‌شود. ابن رشد در توضیح قول بسیط و مرکب می‌گوید:

و البسیط هو ما رکّب من محمول واحد و موضوع واحد، لا من محمول أکثر من واحد و موضوع أکثر من واحد؛⁽¹⁾قضیة بسیطه آن است که از موضوع و محمول واحد ترکیب شده باشد.

از آنچه گفته شد، روشن می‌شود که بسیط و مرکب در نظر ارسطو، همان قضایای حملیه در نظر منطق‌دانان اسلامی است.

حملیه و شرطیه

منطق‌دانان اسلامی قضیه را به حملی و شرطی تقسیم کرده‌اند. اگر حکم در قضیه، ثبوت یا نفی چیزی برای چیزی باشد، اعم از اینکه موجبه باشد یا سالبه، به چنین قضیه‌ای، حملیه می‌گویند و محکوم‌علیه را موضوع و محکوم‌به را محمول می‌نامند؛ در غیر این صورت، قضیه را شرطیه می‌گویند. در این قضیه، بخش نخست، مقدّم و بخش دوم، تالی نام دارد.

در نظر ابن سینا، در یک ترکیب خبری، احتمال صدق و کذب وجود دارد؛ بدین صورت که به قائلش می‌توانی بگویی که در گفتارش، صادق یا کاذب است. با توجّه به این قید، استفهام، التماس، ترجّی، تعجّب و امثال اینها داخل در بحث نیست، زیرا به قائل چنین ترکیبهایی نمی‌توان صادق بودن یا کاذب بودن را نسبت داد. ترکیبی که صلاحیت برای قبول صدق یا کذب را دارد، به نظر ابن سینا، به حملی و شرطی تقسیم می‌گردد. البته چنین ترکیبی در نظر وی، به سه قسم تقسیم می‌گردد. 1. حملی؛ 2. شرطی متّصل؛ 3. شرطی منفصل.⁽²⁾

در دیدگاه تفتازانی نیز قضیه به حملی و شرطی تقسیم می‌گردد. وی در تهذیب المنطق

می‌گوید: «فإن کان الحکم فیها بثبوت شیء لشیء أو نفیه عنه، فحملیی، ... وإلا فشرطیی».⁽¹⁾

تقسیم قضیه به اعتبار محمول

قضیه به اعتبار محمول، به محصّله و معدوله تقسیم می‌شود. قضیة محصّله آن است که حرف سلب در جانب موضوع یا محمول نباشد و معدوله آن است که حرف سلب در جانب موضوع یا محمول یا هر دو طرف باشد؛ مثلاً: «لا إنسان ماشٍ»، «انسان لا صاحل»، «لا إنسان لا ناطق».

از آنجا که در جانب موضوع، ذات موضوع مدّ نظر است نه مفهوم آن، پس مراد از قضیة معدوله، معدولی المحمول است؛ بنابراین تقسیم به معدوله و محصّله به اعتبار محمول قضیه است.

طبق تفسیر ابن رشد،⁽²⁾ارسطو قضایا را به ثنائیه و ثلاثیه تقسیم می‌کند. قضیة ثنائیه آن است که محمول آن، کلمه⁽³⁾باشد؛ مثل: «الإنسان یوجد»؛ چون فقط از موضوع و محمول تشکیل شده است و قضیة ثلاثیه آن است که محمول آن، اسم باشد؛ مثل: «الإنسان یوجد عدلاً»؛ چون از موضوع و محمول و رابطه تشکیل شده است.

با دقّت در کلام ارسطو درمی‌یابیم که مراد وی از قضایای ثنائیه، هلیّات بسیطه است که در آنها بین خود شیء و وجودش رابطه‌ای وجود ندارد؛ مثل: «الإنسان موجود» و مراد وی از قضایای ثلاثیه، هلیّات مرکبه است که در این قضایا به رابطه نیاز هست؛ مثل: «زید قائم».

محصّله و معدوله بودن قضیه نیز در منطق ارسطو مطرح شده است. وی اقسام حاصل از معدوله یا محصّله بودن موضوع یا محمول در قضایای ثنائیه و ثلاثیه را مطرح می‌کند و ضروب حاصل از آنها را برمی‌شمارد؛ بنابراین، وی محصّله و غیر محصّله را هم برای موضوع و هم برای محمول قائل است.⁽⁴⁾

ابن سینا نیز در تقسیم قضیه به اعتبار محمول، قضیه را به معدوله و محصّله تقسیم می‌کند و یک قسم دیگر را به نام عدمیه به آنها می‌افزاید. وی دربارة قضیة عدمیه می‌گوید:

قضیة عدمیه بنا بر قول مشهور، آن است که محمولش اخس متقابلین [عادل - جائر] باشد؛ مثل: «زید جائر» یا «الهواء مظلم»، لکن در واقع، قضیة عدمیه آن است که محمولش بر عدم شیء دلالت کند، در حالی که شأنش یا شأن نوعش یا جنسش، آن است که آن را واجد باشد.⁽¹⁾

طبق این تفسیر، قضیة عدمیه در حقیقت، قسمی از قضیة غیر محصّله است؛ غیر محصله نیز اعم از معدوله و عدمیه است.

تقسیم قضیه به اعتبار کمیت

مبنای تقسیم قضیه به اعتبار کمیّت، تشخّص موضوع است. توجّه به این جنبة موضوع، تقسیم قضیه به شخصیه، مهمله، طبیعیه و محصوره را در پی داشته است؛ زیرا موضوع یک قضیه یا جزئی حقیقی است، مثل زید، یا موضوع آن، افراد نامعیّن است یا در موضوع، اصولاً افراد مدّ نظر نیست، بلکه طبیعت موضوع مدّ نظر است، یا اینکه افراد با قید جزئیّت یا کلیّت مدّ نظرند. قضیه را در صورت نخست، شخصیه؛ در صورت دوم، مهمله؛ در صورت سوم، طبیعیه و در صورت چهارم، محصوره می‌نامند.

در نظر ارسطو، معانی یا کلّی است یا جزئی. کلّی آن است که بر بیش از یکی صادق باشد، مثل انسان، در حالی که جزئی این گونه نیست، مثل زید.

طبق تفسیر ابن رشد از منطق ارسطو، مراد وی از جزئی، همان شخصی است و هنگامی که معنای کلّی اراده شود، یا از سور استفاده می‌شود یا بدون سور استعمال می‌گردد و مراد از سور، لفظ «کل» و «بعض» است.⁽²⁾

از آنجا که اگر افراد مدّ نظر نباشند، قضیه را مهمله می‌گویند، این قسم از قضایا نیز در تقسیم ارسطو وارد شده است؛ به طوری که ماکوولسکی در تاریخ منطق می‌گوید: «ارسطو در طبقه‌بندی قضایا از لحاظ کمیت، قضایا را به کلّی و جزئی و مهمله تقسیم کرده است».⁽³⁾

ابن سینا در نجات، از قضیة شخصیه به «قضیة مخصوصه» نام می‌برد. همچنین در شفا و اشارات، همین نام را برای چنین قضایایی انتخاب می‌کند،⁽¹⁾ولی در کتاب نجات تصریح می‌کند که قضیة مخصوصه به نام شخصیه نامیده نمی‌شود؛⁽²⁾در حالی که مألوف در کتب منطقی، نامیدن چنین قضیه‌ای به نام قضیة شخصیه است.

سهروردی چنین قضیه‌ای را، «قضیة شاخصه» می‌نامد و می‌گوید: «فالقضیی التی موضوعها شاخص، نُسمّیها «شاخصی»، کقولک زید کاتب».⁽³⁾

قضیه به اعتبار کمیت و کیفیت

قضیه از حیث اعتبار کمیت و کیفیت، به چهار قسم تقسیم می‌گردد؛ زیرا یا جزئی است یا کلّی. در هر صورت، حکم به اثبات یا نفی محمول از موضوع می‌شود. این تقسیم به «محصورات اربعه» معروف است. ارسطو چنین تقسیمی را در کتاب منطق ارائه کرده، می‌گوید: بعضی از معانی جزئی و بعضی کلّی است؛ مثل «انسان» که کلّی و «زید»⁽⁴⁾که از جزئیات به شمار می‌رود؛ بنابراین، وقتی به وجود چیزی یا نفی آن حکم می‌کنیم. این حکم، به ناچار یا برای معنای کلّی است یا برای معنای جزئی.⁽⁵⁾عین عبارت ارسطو چنین است:

و لما کانت المعانی بعضها کلیّاً و بعضها جزئیاً، أعنی بقولی «کلّیّاً» ما من شأنه أن یحمل علی أکثر من واحد، و أعنی بقولی «جزئیاً» ما لیس ذلک من شأنه، و مثال ذلک أنّ قولنا «إنسان» من المعانی الکلیّی، و قولی «زید» من الجزئیات، فواجب ضروری متی حکمنا بوجود أو غیر وجود أن یکون ذلک أحیاناً لمعنی من المعانی الکلّیّی، و أحیاناً لمعنی من المعانی الجزئیی.⁽⁶⁾

علّت نامیده شدن این قضایا به محصورات این است که کمیتشان با سور معلوم می‌گردد؛ مثل کل و بعض. منظور از کل در قضایای کلیّه، افراد من حیث المجموع نیست،

بلکه تک تک افراد، مدّ نظر است؛ یعنی هر فردی که مصداق آن موضوع باشد، آن حکم را می‌پذیرد؛ مثلاً اگر بگوییم «کلّ إنسان ناطق» یعنی هر فردی از انسان را که در نظر بگیریم، همین حکم بر او صادق است.⁽¹⁾

ابن سینا نیز در تقسیم قضیه از حیث کم و کیف، «محصورات اربعه» را نام می‌برد. وی بعد از تبیین قضایای مخصوصه، مهمله و محصوره می‌گوید:

فإن کان بیِّن أنّ الحکم عامّ، سمّیت القضیّی کلیّی و هی إمّا موجبی مثل قولنا: کلّ إنسان حیوان، و إمّا سالبی مثل قولنا: لیس واحد من الناس بحجر و إن کان بیِّن الحکم فی البعض و لم یتعرّض للباقی أو تعرّض بالخلاف، فالمحصوری جزئیی.⁽²⁾

ابن سینا دربارة چگونگی دلالت الف و لام یا تنوین، علم نحو را متکفّل این تحقیق می‌داند و می‌گوید: «و أمّا الحقّ فی ذلک فلصناعی النحو»،⁽³⁾ولی در شفا دامنة بحث را در این باره گسترش داده است.⁽⁴⁾

دربارة اشرف بودن هریک از ایجاب و سلب بعضی گفته‌اند، ایجاب اشرف از سلب است و بعضی نیز سلب را در امور الهیه، اشرف از ایجاب می‌دانند. ابن سینا در این باره می‌گوید:

و أمّا ما خاضوا فیه من حدیث أنّ الإیجاب أشرف أو السلب، حتّی قال بعضهم: إنّ الإیجاب أشرف، و قال بعضهم: إنّ السلب فی الأمور الإلهیّی أشرف من الإیجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أمیل أن أفهمه.⁽⁵⁾

تقدّم سلب یا ایجاب

از ظاهر کلام ارسطو استفاده می‌شود که ایجاب بر سلب مقدّم است. وی می‌گوید: «إنّ القول الواحد الأوّل الجازم هو الإیجاب ثمّ من بعده السلبُ».⁽⁶⁾

ابن سینا نیز به تقدّم ایجاب بر سلب اذعان دارد و علّت آن را

بساطت ایجاب می‌داند. بساطت ایجاب نیز بدین سبب است که قضیة موجبه از یک موضوع و محمول و حرف ربط تشکیل می‌گردد، در حالی که قضیة سالبه، افزون بر این عناصر، به حرف سلب نیز نیاز دارد؛ از این رو، مؤخّر است؛ زیرا هر چه که وجودش متشکّل از اجزاء کمتری باشد، بر غیر خودش مقدّم است.⁽¹⁾

اقسام حمل

حمل در اصطلاح، تبیین نسبت امری به امر دیگر یا به ایجاب یا به سلب است؛ مثل: «زید قائم است». در این قضیه، «زید»، موضوع و «قائم»، محمول و کلمة «است»، ربط‌دهنده بین موضوع و محمول است. حمل تقسیمات گوناگونی دارد؛ از قبیل حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی، حمل مواطات و حمل اشتقاقی.

حمل اوّلی ذاتی؛ مثل: «انسان، انسان است». بنابراین، حمل اوّلی ذاتی، حمل بر خود است. در چنین حملی، موضوع و محمول به حسب مفهوم و مصداق یکی است. از چنین حملی، علم تازه‌ای برای انسان حاصل نمی‌شود.

حمل شایع صناعی؛ مثل: «آسمان، آبی است». از آنجایی که چنین حملی در علوم و صناعات، شایع است و بیشتر حملها از این نوع است، به چنین حملی، حمل شایع صناعی می‌گویند؛ زیرا حمل اوّلی به ندرت در محاورات استفاده می‌شود. در این حمل، موضوع و مفهوم از لحاظ مصداق، یکسان، ولی از لحاظ مفهوم، متفاوت است.

حمل مواطات؛ مانند: «انسان، ناطق است». این حمل، حملی است که محمول در آن عیناً بر موضوع حمل می‌شود. چنین حملی را «حمل هو هو» نیز می‌گویند. در چنین حملی، از حیثی بین موضوع و محمول، مغایرت و از حیثی اتّحاد هست؛ زیرا اگر مغایرت به طور کامل باشد، حمل صحیح نیست و اگر اتّحاد هم به طور کامل باشد، حمل مفید فایده نیست.⁽²⁾

حمل اشتقاق؛ مانند:

«انسان، ضاحک است». همان طور که از اسم آن پیداست، اگر از لفظی، مشتقّی بنا کنند یا بر سر آن «ذو» آورند، آن لفظ قابل حمل خواهد بود، ولی خود لفظ بدون اشتقاق و بدون افزودن «ذو» قابل حمل نخواهد بود و صحیح نیست، مانند: «انسان، ضحک است»، ولی اگر بگوییم «انسان ذو ضحک است» یا «انسان، ضاحک است»، حمل امکان می‌یابد و صحیح است.⁽¹⁾

ارسطو به دو قسم از اقسام حمل تصریح می‌کند؛ حمل عرضی و حمل ذاتی.

حمل عرضی دو چیز را یک چیز نمی‌کند؛ مانند اینکه به یکی از افراد گفته شود که او ابیض است. در این مورد، ابیض و انسان یک چیز نیست؛ یعنی معانی آنها با هم متفاوت است؛ گرچه در خارج به یک مصداق محقّق شده‌اند.

نوع دیگر از حمل، آن است که موضوع و محمول دارای یک معنا و مفهوم باشد. این گونه از حمل در صورتی است که حمل ذاتی باشد نه عرضی؛⁽²⁾مانند: انسان، انسان است.

همچنین ارسطو صحت حمل را به موجود بودن موضوع مشروط می‌داند و به نظر وی، حمل بر معدومات صحیح نیست. وی می‌گوید:

فأمّا ما لیس بموجود فلیس القول بأنّه «شیء موجود» من قبل قولنا فیه أنّه یوجد متَوَهّماً قولاً صادقاً و ذلک أنّ التوهّم فیه لیس أنّه موجود، بل أنّه غیر موجود.⁽³⁾

امّا از نظر ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی موجود بودن موضوع از شرایط قضیه نیست. ابن سینا در شرح ایجاب و سلب می‌گوید:

الإیجاب الحملی هو مثل قولنا: الإنسان حیوان. و معناه أنّ الشیء الذی نفرضه فی الذهن إنساناً، کان موجوداً فی الأعیان أو غیر موجود، فیجب أن نفرضه حیواناً، و نحکم علیه بأنّه حیوان.⁽⁴⁾

خواجة طوسی در شرح این عبارت می‌نویسد:

موضوع در قضیه لازم نیست در اعیان موجود باشد؛ زیرا ما حکم می‌کنیم بر بعضی از اعیانی که در خارج موجود نیستند؛ مثل اینکه حکم می‌کنیم بر شکل هندسی‌ای که در خارج موجودیت ندارد و نیز شرط موضوع قضیه، این نیست که در اعیان موجود نباشد، بلکه بسیاری از احکام بر موجودات جاری می‌گردد؛ بنابراین، موضوع قضیه نسبت به وجود یا عدم وجودش در اعیان لااقتضاست، بلکه شرطش این است که آن موضوع در

ذهن مفروض گردد. بنابراین، وقتی می‌گوییم: «الإنسان حیوان»، بدین معناست که این حکم برای انسانِ مفروض ذهنی حاصل است و از قیود ذاتی، همچون وقت معیّن یا نامعیّن یا در جمیع اوقات، اطلاق دارد؛ از این رو، ابن سینا می‌گوید: «نحکم علیه بأنّه حیوان من غیر زیادی «متی» و «فی أیّ حال»، بل علی ما یعمّ الموقّت و المقیّد و مقابلیهما».⁽¹⁾

این نکته شایان یادآوری است که از نظر ابن سینا حمل نوع بر فردی از آن نوع (مثل: زید انسان) حمل اوّلی ذاتی است؛ زیرا ماهیّت نوعیه، همة ماهیّت اشخاص را تشکیل می‌دهد، اما خواجه نصیرالدین طوسی با این رأی مخالف است و می‌گوید: «جمهور نیز با این رأی مخالف‌اند؛ زیرا چنین حملی، حمل عرضی است».

ملاصدرا نیز عقیدة جمهور را برگزیده است و در بیان علّت آن می‌گوید:

فرد همان نوع است، بلکه فرد از ماهیت و عوارض شخصیّه تشکیل می‌شود و آنچه به فرد خارجی تشخّص می‌دهد، عوارض شخصیّه است.

قضایای شرطیه

افزودن قیاس شرطیة اقترانی بر انواع قیاسات، یکی از ابتکارات ابن سیناست؛ زیرا منطق‌دانان گذشته، فقط قیاس اقترانی حملی را بررسی کرده‌اند و به اقترانی شرطی نپرداخته‌اند. ابن سینا قیاس را به اقترانی و استثنایی و سپس اقترانی را به اقترانی حملی و اقترانی شرطی تقسیم می‌کند. قیاس استثنایی آن است که عین نتیجه یا نقیض آن، بالفعل در مقدّمات مذکور باشد؛ مثل: «اگر این فلز باشد، هادی جریان الکتریسیته است، لکن هادی جریان الکتریستیه نیست؛ پس فلز نیست».

قیاس اقترانی آن است که عین نتیجه یا نقیض آن، بالفعل در مقدمات مذکور نباشد. این قیاس به حملی و شرطی تقسیم می‌گردد؛ مثل: «این جسم فلز است و هر فلزی، هادی جریان الکتریسیته است؛ پس این جسم، هادی جریان الکتریسیته است».

قیاس اقترانی شرطی، قیاسی است که مقدّمات آن، شرطی باشد؛ مانند: «اگر مثلثی سه زاویه‌اش مساوی باشد، سه ضلعش مساوی است و هرگاه سه ضلع مثلث مساوی باشد، منصف الزوایای آن مثلث مساوی است؛ پس اگر مثلثی سه زاویه‌اش مساوی باشد، منصف

الزاویه‌هایش مساوی است».

نظر غالب منطق‌دانان این است که ارسطو به قیاس اقترانی شرطی نپرداخته است، اما باید گفت، وی متفطن قضایای شرطیه بوده و قیاس اقترانی حملی و شرطی استثنایی را نیز مدّ نظر داشته است؛ چنان که گفته است:

و أمّا فی سائر المقاییس الشرطیی مثل التی تکون بتحویل القول أو بکیفیّی، فإنّ النظر لیس یکون فی المقدّمات الشرطیی منها و لکن فی القول المحوّل.⁽¹⁾

بنا به تفسیر فرید جبر، این فقره به قیاس استثنایی اشاره دارد و «تحویل قول» بدین معناست که نقیض تالی در قیاس اخذ شود؛ مثل: «إن کان هذا المرئیّ إنساناً فهو حیوان، لکنّه لیس بحیوان» و کلمه «بکیفیّی» بر استثنای مقدّم و باقی ماندن استثنا بر حالت سابقه دلالت دارد. بنابراین، در استثنای تالی، کیفیت فرق می‌کند؛ یعنی اگر تالی موجبه باشد، استثنایش سالبه است و اگر سالبه باشد، استثنایش موجبه است، ولی در استثنای مقدّم، کیفیت تغییر نمی‌کند؛ بنابراین، اگر مقدم، موجبه باشد استثنای آن، موجبه و اگر سالبه باشد استثنای آن، سالبه است.⁽²⁾

ابن رشد نیز در تلخیص کتاب قیاس ارسطو، قیاس شرطی استثنایی را توضیح می‌دهد.⁽³⁾

با وجود این، ارسطو به شرطیات چندان اعتنایی نداشت. ماکوولسکی در تاریخ منطق می‌گوید:

ارسطو قضایای شرطیه را احکام قراردادی می‌نامد که در آن، دیدگاه متکلّم هنوز روشن نشده است. قضایای شرطیه، نوعی توافق قراردادی میان گفت‌وگوکننده با مخاطبش است و از نوع جملاتی است که معمولاً چنین بیان می‌شود: «فرض کنیم که چنین است.⁽⁴⁾

با توجّه به آنچه گفته شد، ارسطو به قضایای شرطیه متفطّن بوده، لکن به علل مذکور از پرداختن به آنها صرف‌نظر کرده است. بعضی بر این باورند که ارسطو کتابی دربارة قضایای شرطیه نوشته است، ولی عدّه‌ای، این گمان را باطل دانسته، می‌گویند: «این حدس باطل است؛ زیرا اگر ارسطو می‌خواست قضایای شرطیه را بیان کند، آن را در ضمن کتاب

العباره بررسی کرد».⁽¹⁾

به هر حال، نوآوری ابن سینا در قضایای شرطی یا قیاس استثنایی نبوده، بلکه نوآوری وی تنها در قیاس اقترانی شرطی بوده است؛ چه اینکه خود می‌گوید:

عموم منطق‌دانان فقط متوجّه حملیات بودند و می‌پنداشتند که شرطیات فقط یک قسم دارد و آن استثنائیه است.⁽²⁾

بنابراین، وی قیاس شرطی اقترانی را از تحقیقات خویش می‌داند و در قسم اقترانیات می‌گوید:

و الاقترانیات قد تکون من حملیات ساذجی و قد تکون من شرطیات ساذجی و قد تکون مرکبی منهما.⁽³⁾

بدین سبب، خواجة طوسی اخراج شرطیات اقترانیه را به شیخ نسبت می‌دهد و می‌گوید: «فلمّا وقف الشیخ لإخراج الشرطیات الاقترانیی من القوّی إلی الفعل فحقّق أنّ القیاس إنّما ینقسم...».⁽⁴⁾

این عبارت از خواجة طوسی بر دست‌یابی ابن سینا به قیاسات اقترانی شرطی صراحت دارد.

تناقض

مغایرت بین دو شیء صور مختلفی دارد؛ از قبیل تماثل، تخالف و تقابل. تقابل به چهار قسم منقسم می‌گردد: تضایف، تضاد، عدم و ملکه، و ایجاب و سلب. موارد مذکور مفصّلاً در کتابهای فلسفی بحث شده، ولی در منطق، نسبت بین دو قضیه و تغایر بین آنها مورد توجّه است و سایر موارد تغایر از بحث منطقی خارج است.

تغایر حاصل بین دو قضیه، ممکن است از نوع تداخل یا تضاد، یا داخل در تضاد یا تناقض باشد. در این بحث از سایر مغایرتهای بین دو قضیه صرف‌نظر کرده، صرفاً تناقض را بررسی می‌کنیم. تناقض یعنی اختلاف دو قضیه از جهت سلب و ایجاب (نفی و اثبات)

به طوری که از صدق یکی، کذب دیگری لازم آید؛ بنابراین، ممتنع است که متناقضین هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند. برای تحقّق تناقض باید دو قضیه از لحاظ کم، کیف و جهت مختلف باشند. در قضایای مطلقه یعنی قضایایی که در آنها قید جهت وجود ندارد، اختلاف در کم و کیف برای تحقّق تناقض کافی است، مگر قضایای شخصیه که اگر اختلاف در کم در آنها نباشد، باز هم تناقض محقّق می‌شود، اما قضایای موجهه علاوه بر اختلاف در کم و کیف، اختلاف در جهت نیز در آنها لازم است.

ارسطو از میان انواع تقابل قضایا فقط به دو نوع تقابل (تناقض و تضاد) تصریح کرده است. وی می‌گوید:

إنّ الإیجاب و السلب یکونان متقابلین علی طریق التناقض متی کان یدلّ فی الشیء الواحد بعینه أنّ الکلّی لیست بکلّی... و یکونان متقابلین علی طریق التضادّ متی کان فیهما الإیجاب الکلّی و السلب الکلّی.⁽¹⁾

بعضی بر این باورند که ارسطو نخستین کسی است که تمایز بین تقابل تناقض و تضاد را تبیین کرده، در حالی که در نظریة افلاطون، این تمایز تبیین نشده بود.⁽²⁾

ابن سینا هر چهار نوع تقابل بین دو قضیه را یاد کرده است. به نظر وی، علّت آنکه ارسطو دو نوع دیگر تقابل را مطرح نکرده آن بوده که این دو نوع تقابل را تقابل منطقی ندانسته است.⁽³⁾

مطلب دیگر که جمهور منطق‌دانان از جمله ارسطو از آن غفلت داشته‌اند، این است که در قضایای موجهه برای تحقّق تناقض علاوه بر اختلاف در کم و کیف، اختلاف در جهت نیز لازم است. ابن سینا چنین غفلتی را از تحریف و کمی تأمل می‌داند.⁽⁴⁾زیرا گاهی اتفاق می‌افتد که اگر جهت در دو قضیه موجهه یکی باشد، امکان صدق هر دو وجود دارد.

عکس قضایا

از مباحثی که در منطق مورد توجّه است و منطق‌دانان از شرایط و قوانین آن بحث می‌کنند، عکس قضایاست. اهمیت این بحث بدین سبب است که اگر کسی، صدق قضیه‌ای را که

اصل نامیده می‌شود، بداند، می‌تواند به صدق عکس آن هم حکم کند و برای اثبات صدق عکس در چنین فرضی به اقامة استدلال نیازی نیست؛ برای مثال، عکس قضیة «هر انسانی حیوان است»، چنین است: «بعضی از حیوانها انسان‌اند». بر فرض صدق جملة نخست (اصل)، جملة دوم (عکس) به استدلال نیاز ندارد.

عکس قضیه دو گونه است؛ عکس مستوی و عکس نقیض. هر کدام از آنها شرایط و احکامی دارد که به طور کلّی اموری ذکر می‌گردد.

از نظر ارسطو، عکس سالبة کلیه، سالبة کلیه است و عکس موجبة کلیه، موجبة جزئیه است. عکس موجبة جزئیه، موجبة جزئیه است و سالبة جزئیه، عکس ندارد.⁽¹⁾ارسطو برای صحت ادّعای خود استدلال می‌کند. او عکس قضایای موجبه را نیز مطرح می‌کند.⁽²⁾

ابن سینا در اشارات عکس قضیه را این گونه تعریف می‌کند:

هو أن یجعل المحمول من القضیی موضوعاً و الموضوع محمولاً مع حفظ الکیفیّی و بقاء الصدق و الکذب بحاله؛⁽³⁾عکس قضیه آن است که با حفظ کیفیت و بقای صدق و کذب، جای موضوع و محمول عوض شود.

اشکالی که بر این تعریف وارد شد، زائد بودن کلمة «کذب» در آن است؛ زیرا ممکن است قضیة اصل، کاذب و قضیة عکس صادق باشد؛ مثل اینکه بگوییم، «همة حیوانها انسان‌اند» که عکس آن می‌شود: «بعضی از انسانها حیوان‌اند». بنابراین، کلمة «کذب» در این تعریف زائد است؛ زیرا عمومیت تعریف را نقض می‌کند و تعریف، جامع افراد نخواهد بود. ابن سینا در قصیدة مزدوجه که ضمیمة منطق المشرقیین است، کلمة «کذب» را نیاورده و فقط صدق را شرط دانسته است. وی چنین می‌گوید:

فکلّ ما یصدق مهم-ا نکس-ا

ذاک الذی یدعونه منعکسا⁽⁴⁾

یعنی: عکس قضیه آن است که جای موضوع و محمول عوض شود و صدق به حال خود باقی باشد.

ابن سینا همچنین در شفا، کتاب قیاس، بقای کذب را حذف کرده و در تعریف عکس

گفته است: «و معنی العکس هو تصیر الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً، مع بقاء الکیفیی و الصدق علی حاله؛⁽¹⁾عکس عبارت است از جابه‌جایی موضوع و محمول با بقای صدق و کیفیت به حال خود». ولی در نجات گفته است: «الصدق و الکذب بحاله».⁽²⁾تعریف ابن سینا در شفا و قصیدة مزدوجه در منطق با تعریف ارسطو منطبق است و خالی از کلمه کذب است، ولی تعریف ارسطو با تعریفی که ابن سینا در نجات و اشارات مطرح کرده است، منافات دارد.⁽³⁾

از موارد اختلاف بین ابن سینا و ارسطو، عکس قضایای ضروریه (کلّی و جزئی) است. به اعتقاد ارسطو، عکس قضایای ضروریه (کلّی و جزئی)، موجبة جزئیة ضروریه است. وی می‌گوید: «فأمّا الموجبتان، فکلّ واحد منهما تنعکس جزئیی»؛⁽⁴⁾بنابراین، اگر کلّ «ب» بالضروره «الف» باشد یا بعضی «ب» بالضروره «الف» باشد، عکس این دو قضیه، موجبة جزئیة ضروریی است؛ یعنی بعض «الف» بالضروره «ب» خواهد بود. ارسطو برای اثبات این مدّعا می‌گوید: «لأنّه إن کان بعض «الف» «ب» بلا اضطرار فإنّ بعض «ب» «الف» بلا اضطرار»⁽⁵⁾و این خلاف فرض است. ولی ابن سینا این رأی را نمی‌پذیرد. به نظر وی، عکس قضیة ضروریة کلیّه، موجبة جزئیه با امکان عام است.⁽⁶⁾

بنابراین، اگر «ب» برای «ج» ضروری باشد، امکان دارد که «ج» برای «ب» ضروری نباشد؛ مثل اینکه «ضحک» برای «انسان» ضروری است، ولی «انسان» برای «ضحک» ضروری نیست و چون چنین چیزی امکان دارد؛ بنابراین، عکس موجبة کلیه، موجبة جزئیه با امکان اعم است؛ یعنی ممکن است عکس آن، ضروری باشد و ممکن است غیر ضروری باشد و اگر قضیة ضروریه، موجبة جزئیه باشد، عکس آن موجبة جزئیة ضروریه خواهد بود.

دو قضیة مطلقه

ابن سینا می‌گوید: وقتی دو قضیة مطلقه در کیف با هم اختلاف داشته باشند، قیاس شکل

دوم از این دو قضیه منعقد نمی‌گردد، در حالی که جمهور منطق‌دانان بر تحقّق قیاس معتقدند.⁽¹⁾

شیخ برای این مدعا استدلال آورده است که توضیح آن از حوصلة این مقاله خارج است.

نتیجه‌گیری

تأثیر ارسطو در افکار اندیشمندان بعدی بسیار بوده است؛ به طوری که پیشگامان عرصة اندیشه و فکر، او را متحوّل‌کنندة منطق، بلکه واضع آن می‌دانند و بزرگ‌ترین کارش را در منطق، پرداختن به قیاس می‌دانند.

ابن سینا با آنکه خود ید طولایی در منطق دارد، در برابر مقام شامخ ارسطو فروتنی می‌کند؛ به گونه‌ای که نه تنها کار خویش را در منطق، توضیح و شرح گفته‌های ارسطو می‌داند، بلکه معتقد است کسی بر مطالب ارسطو در باب منطق چیزی نیفزوده است. با این حال، ابن سینا بخش مقولات را از منطق حذف کرد و بحث از آن را وظیفة فلسفه دانست. ابن سینا همان طور که در فلسفه در بسیاری از مواضع بر منهج مشائیان می‌رفت، در منطق نیز مگر در موارد نادری، به حذف روش معهود تمایل ندارد.

ابن سینا در شفا همچون ارسطو، منطق را به نه بخش تقسیم کرد، ولی در اشارات، آن را به صورت دو بخشی (منطق تعریف و منطق حجّت) معرفی کرد؛ از این رو، منطق اشارات را سرآغاز منطق دوبخشی می‌نامند.

منطق‌دانان قبل از ابن سینا به قیاس اقترانی شرطی متفطّن نبودند؛ از این رو، قیاس از دیدگاه ابن سینا یا اقترانی است یا استثنایی، و قیاس اقترانی یا حملی است یا شرطی.

در باب دو قضیة مطلقه، آنگاه که در کیف با یکدیگر اختلاف داشته باشند، جمهور منطق‌دانان معتقدند قیاس شکل دوم منعقد است و ابن سینا با این رأی مخالف است و برای رأی خویش نیز استدلال اقامه می‌کند.

آرای منطقی ارسطو بر تألیفات منطقی ابن سینا حاکم است؛ گو اینکه مواردی یافت می‌شود که در بعضی از کتابها مطابقت و در بعضی دیگر، عدم موافقت ظاهر می‌گردد؛ مثل آنچه در تعریف عکس گفته شد.

افکار افلاطونی ابن سینا

اشاره

جواد رقوی

مقدّمه

حجّی الحق، شیخ الرئیس، ابوعلی سینا، از حکمای بزرگ مکتب مشّاء و پیرو فلسفة ارسطویی است.⁽¹⁾این سخن، بیانگر اندیشه‌ای رایج در حوزة تفکّر اسلامی است که در آن، همواره نام «ابن سینا» قرین یاد حکمت بحثی و فلسفة نظری است. سبب این اندیشه، از یک سو، شباهتها و مطابقتهایی است که در بعضی موارد، بین دیدگاه ابن سینا و ارسطو دیده می‌شود و از سوی دیگر، مخالفت ابن سینا با بعضی افکار افلاطونی و نوافلاطونی، مانند نظریة مُثُل و اتّحاد عاقل و معقول است.⁽²⁾

با این همه، اگرچه مشّائی بودن و به عبارت دیگر، ارسطویی بودن ابن سینا حق است، تمام حقیقت نیست و با نگاهی دیگر می‌توان وی را در عداد حکمای افلاطونی به شمار آورد؛ زیرا در موارد فراوانی، ابن سینا از سنّت ارسطو عدول کرده و به دیدگاهی افلاطونی متمایل شده است. این حقیقت را خصوصاً در مقایسة مکتب ابن سینا با مکتب ابن رشد، با

وضوح بیشتری می‌توان دریافت. اساساً اعتراض ابن رشد بر ابن سینا نیز همین بود که وی از سنّت ارسطو روی گردانیده است؛ از این رو، سزاوار تهمتِ تهافت ابوحامد غزالی است.

افلاطونی بودن و به یک معنا اشراقی بودن ابن سینا در حوزة تفکّر غرب، بیشتر از جهان اسلام جلب توجّه کرده است و این، بدان سبب بوده است که آنها برخلاف مسلمانان، فلسفة اسلامی را از ابن رشد دریافته بودند. بدیهی است آنجا که ابن رشد مفسّر ارسطو و مبیّن حکمت مشّائی باشد، نمی‌توان انتظار داشت، ابن سینایی که خویش را به پیروی از افکار ارسطو مقیّد نمی‌داند و در بعضی موارد، آرای نوافلاطونیان را نیز پذیرفته است، حکیمی مشّائی و مقبول واقع افتد؛ به عبارت دیگر، در حوزة تفکّر اسلامی، ابن سینا در مقابل شیخ اشراق قرار دارد؛ از این رو، مشّائی قلمداد می‌گردد، اما در جهان غرب رقیب ابن رشد است؛ بنابراین، حکیمی اشراقی و افلاطونی شناخته می‌شود.

این دیدگاه، یعنی افلاطونی بودن ابن سینا، در بین مسلمانان هم طرفدارانی داشته است. مؤلف کتاب الاتّجاه الاشراقی فی فلسفی ابن سینا⁽¹⁾در تأیید این دیدگاه تلاش فراوانی کرده است، البته هدف او بررسی آرای اشراقی ابن سیناست که آرای افلاطونی را نیز دربردارد. در دائری المعارف الاسلامیه پس از برشمردن بعضی آرای افلاطونی ابن سینا، علّت این رویکرد افلاطونی ابن سینا را چنین بیان می‌کند که آنچه تفکّر ابن سینا را جهت داد، آثار فارابی است که آنها نیز به نوبة خود، در اصل، به شروح فلاسفة نوافلاطونی برمی‌گردد.⁽²⁾

گاهی واژة «افلاطونی» به معنای «اشراقی» به کار می‌رود؛ بدین سبب که معمولاً افلاطون در مقابل ارسطو، حکیمی اشراقی تلقّی می‌شود. در این جستار، مقصود از آرای افلاطونی، اخص از آرای اشراقی ابن سیناست. آرای اشراقی ابن سینا ممکن است ریشة هرمسی، غنوصی یا حتی ارسطویی داشته باشد،⁽³⁾در حالی که مراد از آرای افلاطونی ابن سینا، دیدگاههایی است که با افکار افلاطون و نوافلاطونیان شباهت یا مطابقت دارد.

در این جستار کوشش می‌شود، افکار افلاطونی ابن سینا جمع‌آوری و بررسی شود.

زمینه‌های تأثیرپذیری ابن سینا از افلاطون

اشاره

شباهت و همانندی دو متفکّر در یک دیدگاه، ضرورتاً به معنای اثرپذیری یکی از دیگری نیست؛ چه بسا هر یک با تأمّلات فردی به اندیشة واحدی رسیده باشند، اما طبیعت جریانهای فکری چنان بوده است که تأثیر آنها بر یکدیگر متقابل است و شاید نتوان اندیشه‌ای را یافت که در یک فرد از ابتدا آغاز گردد و تا مرحلة کمال در همان فرد رشد کند. معمولاً نظامهای فلسفی و دیدگاههای شکل‌دهندة آنها در افکار پیشینیان ریشه دارد. بررسی زمینه‌های تاریخی نقل و انتقال اندیشه‌ها و وارسی روند شکل‌گیری دیدگاهها، ما را به سرچشمه‌های آن تفکّر و اَشکال بسیط‌تر آن در آرای گذشتگان می‌رساند. با نگاهی به شرایط زمانی و محیط شکل‌گیری نظام فلسفی ابن سینا درمی‌یابیم که زمینة تأثیرپذیری او از افکار افلاطونی بسیار بوده است.

ابن سینا فلسفه را خودآموزی کرد و از کسی متأثر نگردید، اما از راههای دیگر با افکار افلاطونی آشنا گردید. او در جوانی به دربار نوح بن منصور راه یافت و از آن پس تا آخر عمر، ملازم حکمرانانی نظیر علاءالدولة اصفهانی بود. این امر، سبب گردید که همواره از بزرگ‌ترین کتابخانه‌های زمانش بهره‌مند باشد.⁽¹⁾

آشنایی ابن سینا با افکار افلاطونی و تأثیرپذیری از آنها را می‌توان از سه راه عمده دانست:

1. مطالعة ترجمة آثار افلاطونی

مدّتها قبل از ابن سینا، افکار افلاطونی به حوزة تفکّر اسلامی رسوخ کرده بود و آثار افلاطونی به کمال، ترجمه شده بود.⁽²⁾میزان آشنایی مسلمانان با آثار افلاطون در قرن چهارم هجری، در اثری از فارابی به نام فلسفی افلاطون و اجزاءها و مراتب اجزاءها منعکس شده است. فارابی در این کتاب، نه تنها از جمیع مکالمه‌ها، بلکه از نامه‌های افلاطون نیز نام می‌برد و موضوع هر یک را به ایجاز شرح می‌دهد.⁽³⁾

2. مطالعة آثار فیلسوفان متقدّم و متأثّر از افکار افلاطون و نوافلاطونیان

نمونة این افراد، ابونصر فارابی است که از طرفی افکار افلاطونی دارد و از طرف دیگر، ابن سینا بر استادی او معترف و در تقریر نظریة فیض با او موافق است.

3. برخورد با اسماعیلیان

اسلماعیلیان در بیشتر مواضع فلسفی و کلامی، به افکار افلاطونی متمایل بودند. ابن سینا گرایشهای اسماعیلی داشته است. وی در شرح حال خود می‌گوید: «و کان أبی ممّن أجاب داعی المصریّین و یعدّ من الإسماعیلیّی و قد سمع منهم ذکر النفس و العقل علی وجه الذی یقولونه، و یعرفونه هم، و کذلک أخی...».⁽¹⁾داعیان اسماعیلی نیز در تلاش بودند تا ابن سینا را به مرام خود درآورند. در چنین محیطی، خواه ناخواه ابن سینا از تأثیر افکار آنان مصون نمانده است.

نکتة مهم در باب افکار افلاطونی ابن سینا این است که همخوانی و سازگاری دیدگاههای افلاطون با بسیاری از اعتقادات دینی حکمای مسلمان، نظیر ابن سینا، نقش مهمی در تمایلها و گرایشهای افلاطونی آنان دارد. این همخوانی سبب توفیق یک فیلسوف را در جمع بین دیدگاه فلسفی خویش و اعتقادات دینی فراهم می‌کند. مسلّماً ابن سینا، به ویژه در آثار دوران آخر عمرش نظیر اشارات، از این عامل برکنار نبوده است.

افکار افلاطونی ابن سینا

اشاره

در اینجا مهم‌ترین و بارزترین مواضعی که ابن سینا، دیدگاهی افلاطونی را برگزیده است، بیان می‌کنیم. تبیین موضع افلاطونی ابن سینا در هر مورد، مستلزم بیان سه امر است.

الف) بیان سرچشمه‌های آن دیدگاه در منابع افلاطونی و نوافلاطونی.

ب) بررسی دیدگاه ارسطو در آن باره برای اثبات عدول ابن سینا از دیدگاه او و صحّت استناد دیدگاه ابن سینا به موضعی افلاطونی.

ج) بیان دیدگاه ابن سینا با تأکید بر جنبه‌های افلاطونی آن.

آفرینش عالم

«نظریة فیض» ابن سینا در باب آفرینش، نمونه‌ای روشن از افکار افلاطونی اوست. البته در این دیدگاه، عناصر ارسطویی نیز دیده می‌شود؛ برای مثال، مبدأ نخستین یا محرّک نامتحرّک ارسطو از آنجا که متعلّق شوق عقل مادونی است، علّت غایی حرکت افلاک است. نظیر این را در نظریة فیض ابن سینا نیز می‌بینیم، اما در دیدگاه ارسطو، نشانی از آفرینش و خلق یا صدور و فیض به چشم نمی‌خورد و این، ممکن نیست مورد رضایت ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مسلمان باشد. باید دیدگاهی را در پیش گرفت که هم با موازین عقلی و هم با اعتقادات دینی سازگار باشد و ابن سینا این ویژگیها را در «نظریة فیض» یافت.

مُبدع نظریة فیض، فلوطین است. ریشة این نظریه را در برخی از آثار افلاطون، مانند پارمنیدس، جمهوری و فایدروس می‌توان یافت. افلاطون در جمهوری می‌گوید:

همچنان که روشنایی از خورشید برمی‌آید، ولی خورشید نیست، حقیقت و موجود نیز عین «خوب» نیستند، ولی از «خوب» برمی‌آیند و علّتشان «خوب» است. وجود و موجودیّت نیز هستی خود را مدیون خوب‌اند.⁽¹⁾

در فایدروس می‌گوید:

هستی راستین که نه رنگ دارد و نه شکل و نه می‌توان آن را لمس کرد، فقط به دیدة خرد که ارّابه‌ران روح است، درمی‌آید و دانشهای راستین گرداگرد آن قرار دارند. چون غذای خدایان و همة ارواحی که همواره می‌کوشند از غذایی در خور خویش برخوردار شوند، دانش ناب و راستین است، آن‌گونه روحها از اینکه بار دیگر به دیدار حقیقت نائل شده‌اند، وجد و نشاطی بی‌اندازه می‌یابند و از تماشای حقیقت برخوردار می‌گردند.⁽²⁾

«خوب»⁽³⁾که افلاطون آن را به خورشید تشبیه می‌کند و آن را منشأ پیدایش حقیقت و وجود می‌داند، همان چیزی است که در مواضع دیگر، آن را «ایدة ایده‌ها» یا «خیر مطلق»⁽⁴⁾می‌نامد.

وی همچنین در رسالة پارمنیدس از «واحدی» سخن می‌گوید که واحد مانده، در مقابل واحدی که موجود شده و در میان اعداد (عالم) سریان یافته است.⁽¹⁾واحدی که واحد مانده، همان «خوب» است که هستی عالم، پرتوی از اوست، اما حقیقت و به عبارت دیگر، دانشهای راستین که متعلّق علم فرد واقع می‌شود، همان مُثُل است که برآمده و پدیدار گشته از «خوب» است.⁽²⁾

در مرحلة سوم، روح قرار دارد که بعداً می‌بینیم، مرکّب از عقل و نفس است⁽³⁾که در این تمثیل، به دیدار حقیقت نائل می‌گردد. این موجودات، یعنی خوب، مُثُل و روح، مواد نظریة فیض و اغانیم ثلاثه فلوطینی را فراهم آورده است. فلوطین که خود را مفسِّر افلاطون می‌داند، با الهام از این موجودات الهی، آفرینش عالم و پیدایش کثرت از وحدت را این‌گونه طراحی می‌کند: «آنچه برتر از هستی است، «واحد» است...، بی‌فاصله پس از او، «عقل» است و در مرتبة سوم، «روح» (نفس) است».⁽⁴⁾هر یک با خصوصیاتی مختصّ به خود، از دیگری متمایز است. واحد اوّلین اقنوم و برتر از وجود است. تنها صفتی که می‌توان به او نسبت داد، «احد» است. همچنین می‌توان او را «خیر مطلق» نامید، به شرط آنکه صفت ذات گرفته نشود. از آنجا که نمی‌توان هیچ صفت دیگری به او نسبت داد، پس آفرینش، «فعل» او نیست، بلکه «فیضان» و «صدور» است، بدون اینکه مستلزم تغییر یا کم شدنی در احد باشد.⁽⁵⁾

فلوطین نحوة فیضان را چنین توصیف می‌کند:

چون «نخستین»، کامل و پر است و چیزی نمی‌جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست، تقریباً می‌توان گفت: لبریز شد و از این لبریزی، چیزی دیگر پدید آمد. این چیز دیگر که «شد»، روی در «او» آورد و از «او» آبستن شد و این عقل است...؛ چون روی در او آورد و در او نگریست، در آن واحد هم عقل شد و هم هستی. این عقل

که تصویری از واحد است، از واحد تقلید می‌کند؛ یعنی چون پر است، لبریز می‌شود و آنچه از طریق این فیضان پدید می‌آید، تصویری از اوست؛ همان گونه که او، خود، تصویر واحد است. این نیروی اثربخش که از عقل صادر می‌شود، روح است: روح «شد»، در حالی که عقل ساکن و ثابت بود؛ همان گونه که عقل نیز «شد»، در حالی که واحد ساکن و ثابت بود، ولی روح در حال سکون نمی‌آفریند، بلکه تصویر خود را در حالی می‌آفریند که حرکت می‌کند. مادام که به آنچه او را آفریده است، می‌نگرد، از آن آکنده می‌گردد و همین که نزول می‌کند، به عنوان تصویر خود، روح حس‌کننده (نفس حیوانی) و روح نباتی (نفس نباتی) را پدید می‌آورد.⁽¹⁾

دیدگاه فلوطین در باب آفرینش، از سوی حکمای اسلامی مورد اقبال واقع شد. فارابی⁽²⁾و سپس ابن سینا، آن را با تفصیل بیشتری مطرح کردند و با تغییراتی، در تطبیق آن بر اعتقادات کوشیدند.

از نظر ابن سینا، «احد» همان خداوند متعال و مبدأ اوّل است. خداوند، عقل محض است. در او هیچ‌گونه کثرتی نیست و بنا بر قاعدة الواحد، معلول او نیز باید واحد باشد. از جهتی اوّل تعالی، تمام و بلکه فوق تمام است؛ یعنی نه تنها کامل است، بلکه تمام هستی و کمالات به او برمی‌گردد.⁽³⁾اکنون باید دید، ابن سینا چگونه با حفظ این دو اصل مهم (یعنی بساطت خداوند و برگشت همة کمالات و هستی به ظاهر متکثّر) آفرینش و خلقت را تبیین می‌کند. او می‌گوید: اوّلین صادر از مبدأ اوّل تعالی، عقل است. صدور عقل اوّل از خداوند، از لوازم جلال و کمال اوست که متعلّق عشق اوست. خداوند ذات خویش را که عقل محض و مبدأ کل است، تعقّل می‌کند، در حالی که به این کمال و مبدئیّت، عالِم است و از این تعقّل، عقل اوّل از او فائض و به تعبیر دیگر، منبعث می‌گردد. عقل اوّل از آن حیث که معلول اوّل تعالی است، هیچ‌گونه کثرتی در او نیست و بسیط است.⁽⁴⁾از طرف دیگر، عقل اوّل معلول بذاته و ممکن‌الوجود است و این، منشأ کثرتی در او می‌گردد؛ به عبارت دیگر،