معرفت شناسی باور دینی از دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا

مشخصات کتاب

سرشناسه:ملک‌اف، علاءالدین، ۱۳۶۱ -

عنوان و نام پدیدآور:معرفت‌شناسی باور دینی از دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا [کتاب]/ علاءالدین ملک‌اف.

مشخصات نشر:قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۰.

مشخصات ظاهری:۲۵۵ ص.

فروست:جامعة المصطفی(ص) العالمیه. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص). معاونت پژوهش؛ ۲۹۶.

شابک:۳۸۰۰۰ریال:978-964-195-503-0

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [۲۵۱] - ۲۵۵؛ همچنین بصورت زیرنویس.

موضوع:مطهری، مرتضی، ۱۲۹۸ - ۱۳۵۸ -- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع:پلنتینجا ، آلوین، ۱۹۳۲ - م. -- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع:عقل و ایمان

موضوع:عقل و ایمان -- اسلام

رده بندی کنگره:BP۲۳۳/۷ /م۶‌م۷۲ ۱۳۹۰

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۸

شماره کتابشناسی ملی:۲۵۱۴۵۹۲

اشاره

معرفت‌شناسی باور دینی از دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا

علاءالدین ملک‌اف

سرشناسه: ملک‌اف، علاءالدین، 1361

عنوان و نام پدیدآور: معرفت‌شناسی باور دینی دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا / علاءالدین ملک‌اف

مشخصات نشر: قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله ، 1390.

مشخصات ظاهری: 255ص.

شابک: 0-503-195-964-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

موضوع: مطهری، مرتضی، 1298 - 1358 -- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع: پلنتینجا، آلوین، 1932م. -- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع: عقل و ایمان -- اسلام

رده بندی کنگره: 1390 72م 6م/233/7 BP

رده بندی دیویی: 297/48

شماره کتابشناسی ملی: 2514592

معرفت شناسی باور دینی از دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا

مؤلف: علاءالدین ملک‌اف

چاپ اول: 1390ش / 1432ق

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ: زلال کوثر قیمت: 38000 شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز پخش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفن: 02512133106 فکس: 02512133146

www.eshop.miup.ir www.miup.ir

root@miup.ir E-mail: admin@miup.ir

سخن ناشر

(الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً) والصلوة والسلام علی النبی الأمین محمدٍ وآله الهداة المهدیّین وعترته المنتجبین واللعنة علی اعداء الدین، إلی قیام یوم الدین.

حوزه کهن علوم اسلامی در زمینه علوم پایه، مانند: فقه، کلام، فلسفه و اخلاق و علوم ابزاری، مانند: رجال، درایه و حقوق در طول چهارده قرن فرازها و فرودهای بسیاری داشته است.

با پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی و در عصر جهانی‌شدن ارتباطات، پرسش‌ها و چالش‌های جدیدی، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، فراروی اندیشمندان اسلامی قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛ دورانی که پایبندی به دین و سنت، در مدیریت همه‌جانبه کشورها بسیار چالش‌برانگیز می‌نماید.

ازاین‌رو، پژوهش‌های به‌روز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، براساس سنجه‌های معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب، بایسته است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت بنیان‌گذاران این شجره طیّبه، به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی، امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری دام ظله العالی است.

در این راستا، «جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة» برای انجام این رسالت خطیر و در

مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلی الله علیه و آله ، «مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله » را بنیان نهاده است.

نوشتار پیشِ‌رو به همت فاضل ارجمند، جناب آقای علاءالدین ملک‌اف، برآیندی از این تلاش در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالیه است.

در پایان، از بزرگوارانی که در نشر این اثر یاریگرمان بوده‌اند، سپاسگزاریم و چشم‌به‌راه نقد و نظر اربابان فضل و معرفت هستیم.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

فهرست

پیشگفتار 13

مسئله عقل و ایمان در گذر تاریخ 16

چرا مطهری و پلنتینگا؟ 17

بخش اول: کلیات

الف) در مبانی فلسفه دین 29

ب) در مسائل فلسفه دین 30

الف) عقل و ایمان از دیدگاه متکلمان 40

یکم) رویکرد شیعه 41

دوم) رویکرد اهل حدیث 41

سوم) رویکرد معتزله 42

چهارم) رویکرد اشاعره 43

ب) عقل و ایمان از دید فیلسوفان 44

نقد و بررسی عقل‌گرایی حداکثری 53

ارزیابی دیدگاه ایمان‌گرایی 54

بررسی و ارزیابی عقل‌گرایی انتقادی 56

نتیجه‌گیری 61

بخش دوم: ایمان و عقل در نگاه شهید مطهری

نگاهی گذرا به زندگی استاد مطهری 65

اندیشه‌ها و جایگاه علمی استاد مطهری 67

الف) ساحت عقلی 67

ب) ساحت ایمانی 68

استاد مطهری و فلسفه 69

موضع معرفت‌شناختی استاد مطهری در کلام جدید 74

عوامل انکار دین از جانب عقلا در بیان استاد 82

الف) کج فهمی معارف دین 83

ب) نقش محیط زندگی در افکار دین 83

ج) حکم عقل و حکم عاطفه 85

د) علم و ایمان 85

تصدیق دین از جانب عقل 86

الف) عقل و اصول دین 86

ب) عقل و احکام فرعی 87

ج) عقل و اخلاق 88

عقل‌گرایی استاد مرتضی مطهری 88

الف) لغزشگاه‌ها و محدودیت‌های عقل 90

یکم) لغزشگاه‌های عقل 90

دوم) رویکرد عقل به دین 94

سوم) محدودیت‌های عقل 96

چهارم) مضرات عقل 98

ب) تبیین چگونگی منبع بودن عقل 100

الف) نظریه اشاعره 104

ب) نظریه معتزله 104

ج) نظریه مرجئه 105

د) نظریه متکلمان شیعه 106

ه) نظریه فیلسوفان 107

و) نظریه عارفان 107

ز) نظریه استاد مطهری 108

الف) ایدئولوژی و ایمان 113

ب) متعلق ایمان 114

ج) مراتب ایمان 115

الف) فطرت شناخت 127

ب) فطرت گرایش 127

روش استاد در اثبات فطریات 128

بخش سوم: ایمان و عقل در نگاه پلنتینگا

معرفت‌شناسی صورت طبیعی‌یافته 138

نقد مبناگروی سنتی 146

اشکال پلنتینگا به قرینه گرایی 149

الف) معرفت‌شناسی اصلاح شده در قالب معقولیت 168

ب) معرفت‌شناسی اصلاح شده در قالب توجیه 170

ج) معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در قالب ضمانت 171

نقد و بررسی 192

بخش چهارم: همسانی‌ها و ناهمسانی‌های دیدگاه استاد مطهری و آلوین پلنتینگا

الف) فطری بودن علم حضوری به خدا 220

ب) فطری بودن علم حصولی به خدا 222

یکم) علم وجدانی به وجود خدا 222

دوم) آیا قضیه «خدا وجود دارد» از اولیات است؟ 222

سوم) آیا قضیه خدا وجود دارد از فطریات است؟ 224

الف) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل‌گرایی حداکثری 237

ب) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه ایمان‌گرایی 238

ج) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی 239

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری 245

کتابنامه 251

الف) کتاب‌ها و مجلات فارسی 251

مجلات 253

ب) کتاب‌های عربی 253

ج) کتاب‌های انگلیسی 254

د) سایت‌ها 255

پیشگفتار

اشاره

جان آدمی سرشته به ایمان است و تا بوده، در هوای ایمان دم زده و اساساً همین نیز بهانه بودنش بوده است. برای همین است که به گواه تاریخ، هرگاه دین آسمانی در دسترس آدمی نبوده، در سایه دین ساختگی و موهوم پناه‌گرفته تا جان عطشناک خود را به نسیمی - هر چند خیالی - سپرده و التهاب ایمان‌خواهی‌اش را فرونشاند. از طرف دیگر او موجودی است عاقل و سلب عقل از او، نفی اوست. ازاین‌رو، عقل را در تعریف ماهیت انسان آورده‌اند و آن را وجه ممیزه او از سایر حیوانات دانسته‌اند. پس بی‌وجه نخواهد بود اگر در کنار عقل، ایمان‌ورزی را نیز در حد ماهیت انسان بیاوریم: «انسان عاقل ایمان‌ورز است.» یعنی انسان آمیزه‌ای از عقل و ایمان است.

یکی از جنبه‌های مهم فردی و اجتماعی انسان، جنبه عقلی و ایمانی است. اما اینکه ایمان در چه مقطعی از تاریخ آدمی بروز کرده است، اختلاف فراوان دیده می‌شود. باستان‌شناسان و دیرینه‌شناسان، براساس کتاب‌های کهن مذهبی و بر پایه آثار باستانی به‌دست‌آمده، اقوال گوناگونی با توجه به یافته‌ها و برداشت‌های خود ارائه داده‌اند. کسانی هم قائل‌اند که انسان در دوران ابتدایی خود هیچ‌گونه پیشرفتی نداشته است؛ یعنی عاری از دین و ایمان بوده و این احساس وابستگی به جهان بالا، بعدها بر اثر تکامل فکری برایش حاصل گردیده است.

اما از دیدگاه ادیان آسمانی، هیچ قومی بدون پیامبر نبوده است و از همان آغاز، یک هدایت‌کننده، هدایت آدمی را به عهده داشته است.

ایمان، همزاد انسان است و بشر از آغاز آفرینش خود، نیاز به ایمان را همواره در

خویشتن می‌یافت و با عطش فطری در پی آن می‌رفت تا با رسیدن به زلال آن، این عطش را برطرف و خود را سیراب کند؛ ازاین‌رو، جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان، با اینکه در قرون گذشته از انسان به موجود «مستوی‌القامة» و «ابزارساز» و «سیاست‌ورز» تعبیر می‌کردند، اما امروزه از او به‌عنوان موجودی «ایمان‌ورز» سخن می‌گویند. از آنجا که دین‌خواهی در متن خلقت انسان نهاده شده است، «پیتر ال برگر» از جامعه‌شناسان برجسته جهان می‌گوید:

باید اذعان داشت که نمی‌توان گفت: ما در جهان سکولار زندگی می‌کنیم؛ [زیرا] جز چند مورد استثنا، جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم -همانند گذشته- آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق، این احساسات بسی بیشتر از گذشته است. ⁽¹⁾

با اینکه برخی از مکاتب می‌کوشند ایمان را ضد علم، عقل و عقلانیت، معرفی کنند، دین با عبور افتخارآمیز از این موانع، حقیقت خود را روشن کرده و معلوم شده آنچه آنها ضد علم، عقل و عقلانیت پنداشتند، دینی بوده که خودشان با تحریف حقایق، آن‌را کاملاً واژگون جلوه داده بودند.

سخن از عقل و ایمان و طرح مسئله تعارض و عدم تعارض میان این دو نشان‌دهنده این واقعیت است که یک بُعد وجودی آدمی «خردورزی» و بُعد دیگر او «ایمان‌ورزی» است. آدمی همواره خواسته است برای باورهایش توجیه و دلیل بیاورد و یا به مدد ایمان، عقل را راه تازه بنماید و بر او نکته ناشنیده بخواند. اما بروز خارجی این عمل و دوگانگی مظاهر این دو بعد وجودی، به‌گونه‌ای بوده که تاریخ اندیشه به طرح «مسئله تعارض یا عدم تعارض» آنها انجامیده است. دامنه نوسان آرا و داوری‌ها در این زمینه، طرحی دل‌انگیز از تکاپوی اندیشه را به نمایش می‌گذارد؛ به‌طوری‌که در این طرح کلی، از وحدت و یکسانی آنها و نیز از تعارض و تقابل اساسی آنها سخن گفته شده است. به عبارت دیگر، شاهد نفی یکی و اثبات دیگری و نیز در برخی موارد شاهد تعلیق و در پرانتز نهادن اصل مسئله هستیم. این امر حتی در مواردی افراطی، به طرح تقابل انسان و خدا انجامیده است؛ تا آنجا که برخی اندیشمندان برای رفع توهم در تقابل فهم انسان و آنچه خداوند آورده (ایمان)، گفته‌اند:

اگر تعارض مشاهده می‌شود، در واقع تعارض انسان و خدا نیست، بلکه تعارض نظریه عده‌ای از انسان‌ها با نظریه عده‌ای دیگر از آنان است؛ یعنی تعارض فهمی از متون با نظریه علمی و فلسفی. ⁽¹⁾

در هر صورت وقتی نسبت عقل و ایمان را می‌سنجیم، مرادمان بررسی توجیه و یا عدم توجیه عقلانی باورهای دینی است و می‌خواهیم بدانیم که آیا تعالیم و آموزه‌های دینی با دستاوردها و اصول عقلانی سازگاری دارند یا خیر؟ البته لازم است هنگام سنجش نسبت و رابطه یک دین با عقل، نکات زیر را لحاظ نمود:

آنچه در پی می‌آید، نگاهی به برخورد دو اندیشمند با این مسئله و بیان مواضع آن دو در این باب است. در این نوشتار - که خصلتی عمدتاً توصیفی - تحلیلی دارد - نگاه کلی به نسبت و رابطه عقل و ایمان معطوف است، اما هرجا در مواضع مختلف رساله، مفاهیمی چون عقل و دین، عقل و وحی، عقل و شرع، فلسفه و دین، خرد و نقل، تعقل و دین و نظایر اینها به میان آید، همگی تحت عنوان اصلی مسئله، عقل و ایمان و در راستای آن بوده و درصدد بیان یک معنا و منظور مشترک می‌باشند.

مسئله عقل و ایمان در گذر تاریخ

تاریخ را به دوره‌های مختلفی، مانند دوره باستانی، دوره قرون وسطی و دوره جدید تقسیم کرده‌اند. دوره جدید را نیز به دوره‌های دیگری مانند «رنسانس»، «رفرماسیون» (اصلاح دین) و «روشن‌گری» تقسیم نموده‌اند. رنسانس و رفرماسیون، سده‌های پانزدهم و شانزدهم را در برمی‌گیرد و روشن‌گری، سده هفدهم و به‌ویژه سده هجدهم را شامل می‌شود.

در قرون وسطا، عقل و ایمان هر دو حجت بودند و اگر سخن از توانایی عقل می‌رفت، توانایی آن در شناخت دین بود. نزاع متکلمان و فلاسفه جهان مسیحیت و اسلام، بر سر میزان توانایی عقل، تطابق عقل و ایمان و تقدم یکی بر دیگری بود. قرون وسطا را از هر منظری که نگاه کنیم، گذشته دین خود را منعکس می‌کند. عقل‌گرایی قبل از عصر روشن‌گری، ویژگی ضددینی یا غیردینی نداشت.

«اتین ژیلسون»، متخصّص و تاریخ‌نویس اندیشه قرون وسطا، فلاسفه قرون وسطا را به دو طبقه تقسیم کرده‌است:

دسته اول آنان‌که معتقد بودند، چون خدا با ما صحبت کرده است، تفکر برای ما لازم نیست و دسته دیگر اعتقاد داشتند، قانون الهی، بشر را مکلف می‌کند که با روش‌های عقلی-فلسفی، درصدد شناختن خدا برآید؛ زیرا اولین وظیفه بشر، به کار انداختن عقل خدادادی است. ⁽¹⁾

ژیلسون از سه گونه طرز تفکر درباره عقل و وحی و نسبت آنها با یکدیگر سخن گفته است. این تفکرات منجر به سه گروه یا به اصطلاح خود ژیلسون سه خانواده شده که عبارت‌اند از: خانواده آگوستین، خانواده ابن‌رشدی و خانواده توماسی.

به نظر ژیلسون، خانواده آگوستینی‌ها دین را نائب مناب همه معارف بشری، اعم از علوم تجربی و اخلاق، می‌دانند. به نظر آنها با وجود دین، دیگر نیازی به عقل و تفکر فلسفی نیست. بالعکس، خانواده ابن‌رشدی‌ها، اصالت را به عقل داده و شأنی برای وحی در معرفت بشری قائل نیستند. برخلاف این دو خانواده، خانواده توماسی هستند که هماهنگی میان عقل و دین وحیانی را وصول به حقیقت می‌دانند. در عصر رنسانس که شعار امانیست‌ها

بازگشت به دنیای باستانی بود، قلمرو وحی در دنیای مسیحی غرب عصر روشنگری، که اصحاب دایرة‌المعارف اعتماد بر عقل را یگانه وسیله ادراک می‌دانستند.

شالوده روشنگری سده هجدهم، بینش این‌جهانی از زندگی است که طی رنسانس در هنر، دین، سیاست و علوم طبیعی شکل گرفت. آغاز روشنگری را می‌باید در انگلستان جستجو کرد. سپس این جنبش از انگلستان به آلمان و بعد به فرانسه راه یافت. ⁽¹⁾

با نگاه به عصر روشنگری، سه نسل آن را می‌توان از هم تشخیص داد: نسل اول، روشنگرانی که هم دین طبیعی را قبول داشتند و هم دین الهی را؛ ⁽²⁾یعنی معتقد بودند که هم می‌توان از راه وحی به خدا معتقد شد و هم از راه قوانین طبیعت. عقل (دین عقلانی) و وحی، دو طریقه بدیل و آلترناتیو هستند.

نسل دوم روشنگران، از دین طبیعی جانب‌داری و ایمان را تخطئه می‌کردند. «دیدرو» می‌گفت:

هر چیزی که آغاز داشته باشد، زمانی نیز پایان می‌پذیرد، و برعکس، هر چیزی که آغازی نداشته باشد، پایانی هم نخواهد داشت. دین‌های یهودی و مسیحی آغازی دارند. تنها دین طبیعی است که هیچ‌گاه پایان نخواهد داشت، در حالی که سایر ادیان نابود خواهند شد. ⁽³⁾

نسل سوم روشنگران، صورت‌های مختلف دین را - اعم از طبیعی و الهی - تخطئه می‌کردند. این نسل در فرانسه وجود داشت. برای مثال، «هولباخ»، ماده را قائم به ذات می‌دانست و منکر خداوند و اختیار و بقای روح بود. او می‌گفت: «فقط طبیعت سزاوار پرستش است». ⁽⁴⁾

اینجا یک پرسش مقدر می‌شود طرح شود که چرا مطهری و چرا پلنتینگا؟ با پاسخ به این اشکال مقدر، بخش پایانی دیباچه را به پایان می‌بریم:

چرا مطهری و پلنتینگا؟

«حجاب معاصرت پرده‌ای است که جلوی درخشش افراد را در زمان خودشان می‌گیرد». ⁽⁵⁾

این سخنی است که دکتر مفتح، به نقل از مرحوم شلتوت در خصوص شخصیت جامع استاد مرتضی مطهری اظهار داشته است.

دکتر مفتح در توصیف این حقیقت که زمان، حجاب از شخصیت جامع مطهری برمی‌گیرد و عظمت علمی و روحی او را نمایان می‌سازد، می‌گوید:

اگر انسان با یک شخصیت علمی، همزمان و معاصر است، چون همزمان است نمی‌تواند عظمت او را درک کند، اما هر مقدار که زمان می‌گذرد و این حجاب کنار می‌رود، عظمتش تجلی می‌کند. مرحوم مطهری در حجاب معاصرت بود. ⁽¹⁾

هنگامی‌که به فکر انتخاب یک متفکر معاصر برای موضوع عقل و ایمان افتادم به خود گفتم، چه کسی بهتر از استاد مطهری! چون آثار ایشان هم هویت معرفتی و روش‌شناسی منطقی کامل دارد و هم در هنگام عمل، تحقق عینی دارد؛ ازاین‌رو اندیشه‌های استاد مطهری را برای بررسی عقل و ایمان برگزیدم. البته برای این انتخاب، دلایل فراوان دیگری هم داشتم که به برخی از آنها اشاره می‌کنم:

هیجانی سرشار و درایت استاد در رصد کردن معضلات عینی در اندیشه معاصر و کورکورانه در پی موضوعات مد شده نرفتن، از ایشان متفکری شایسته ساخته بود.

اما مواجهه استاد با قرآن و سنت از نوع دیگر است؛ مواجهه ایشان مسبوق به مسئله است، نه نظریه. استاد مطهری که عمیقاً با قرآن و سنت آشنا است. بدون انکار اینکه آشنایی او در فرهنگ سنتی معین حاصل شده، مسائل خود را به قرآن عرضه می‌کند و با اجتهاد روشمند پاسخ قرآن و سنت را جویا می‌شود. روشن است که نحوه مواجهه با قرآن آن را به نطق درمی‌آورد؛ مواجهه مسبوق به نظریه، قرائتی نامطمئن و مواجهه مسبوق به مسئله، فهمی سازگار به ما می‌دهد. البته تمایز این دو گونه مواجهه، ارزش روش‌شناختی دارد.

بنابراین، روش مواجهه استاد با قرآن و سنت، به معنای توقف رشد کلام جدید یا مباحث معرفت‌شناختی نیست؛ بلکه ایشان به‌طور روشمندانه با مسائل نوین مواجه شده و توفیق قابل توجهی نیز در این مسئله یافته است.

این‌جانب موضوع عقل و ایمان را در پژوهشی نظام‌مند در آثار مدوّن و غیرمدوّن استاد مطهری و نیز دیدگاه ایشان در این دو مورد را جویا شدم و با تأمل در رویکرد، روش و مبانی استاد، به تشخیص و حل مسئله پرداختم. سخن را با جمله‌ای از دکتر مفتح به پایان می‌برم:

اما راه ما، مسئله مهم برای ما، راه مطهری، مکتب مطهری و فکر مطهری است. اصولاً درباره همه شخصیت‌های الهی ما این عقیده را داریم که با فقدان و از دست

دادن آنها نباید مکتب آنها فراموش بشود. ما برای احترام به شخصیتی مانند مطهری باید احترام به اثر او، فکر او و مکتب او داشته باشیم». ⁽¹⁾

انتخاب پلنتینگا نیز برپایه دلیل‌هایی بود؛ از جمله:

خدا و اذهان دیگر؛ ⁽²⁾

عقل و باور به خدا؛ ⁽³⁾

تضمین بحث رایج؛ ⁽⁴⁾

تضمین کارکرد صحیح؛ ⁽⁵⁾

باور مسیحی تضمین شده؛ ⁽⁶⁾

آیا باور به خدا عقلانی است؟ ⁽⁷⁾

انتقاد اصلاح شده به الهیات طبیعی؛ ⁽⁸⁾

آیا باور به خدا واقعاً پایه است؟ ⁽⁹⁾

نوع نگرش طبیعت‌گرایانه به هستی نشئت می‌گیرد. در واقع، این انگیزه‌های دینی هستند که پلنتینگا را وامی‌دارند تا در عرصه نظریه‌پردازی، با طرح اندیشه‌های جدید، در راه استخدام مفاهیم دینی و به سود معرفت‌شناسی باورهای دینی، گام بردارد. هر چند او از اینکه معرفت‌شناسی خود را ارزشی بداند، پرهیز می‌کند و می‌کوشد دیدگاه خود را دارای نتیجه‌ای خداگرایانه در هستی‌شناسی معرفی کند. این کار در نگاه اول می‌تواند ما را در دفاع از باورهای دینی، با وی سهیم کند و نیز انگیزه‌های ملاحظه همدلانه معرفت‌شناسی را در ما تقویت نماید.

در هر صورت، دستآوردهای یک تحقیق همواره روشن کردن مسائل مورد بحث نیست، بلکه نشان دادن افق‌های تازه پژوهشی نیز می‌تواند امری با اهمیت تلقی شود.

بخش اول: کلیات

اشاره

1- معرفت شناسی

اشاره

دانش‌های بشری براساس وابستگی به یکدیگر به درجات گوناگونی تقسیم می‌شوند؛ به‌طوری‌که برخی از آنها پایه و اساس سایر دانش‌های بشری هستند؛ یعنی اعتبار و ارزش دیگر دانش‌ها، به آن دانش باز می‌گردد؛ ازاین‌رو آن را «دانش درجه یک» می‌نامند. برای نمونه، پایه همه علوم تجربی «اصل علیت» است و این اصل در فلسفه مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ پس فلسفه نسبت به علوم تجربی، دانش درجه یک به شمار می‌رود. همچنین منطق، که ابزار تفکر بشر و علم روش درست اندیشیدن است، در مرتبه مقدم بر فلسفه و هر علمی قرار دارد و نسبت به همه علوم، درجه یک محسوب می‌شود.

معرفت‌شناسی نیز به دلیل بررسی معیارهای دانش بشری، حتی دانش‌های پایه، نسبت به همه علوم بشری - حتی منطق - علم درجه یک محسوب می‌گردد. گرچه منطق و معرفت‌شناسی در پاره‌ای از مسائل اشتراک دارند، ولی منطق به‌عنوان علم درست اندیشیدن، پس از معرفت‌شناسی قرار دارد. معرفت‌شناسی از دیرباز در فلسفه اسلامی و غرب مورد توجه ضمنی بوده است؛ ولی در فلسفه اسلامی از زمان علامه طباطبایی و در فلسفه غرب از زمان دکارت، به‌طور مستقل مورد توجه قرار گرفته است.

معرفت‌شناسی یا نظریه معرفت، شاخه‌ای از فلسفه است که به ماهیت، منابع و حدومرزهای حکمت یا معرفت می‌پردازد. به تعبیر «جورج پاپاس» ⁽¹⁾پرسش‌های اساسی مطرح شده در معرفت‌شناسی عبارت‌اند از:

معرفت چیست و تحلیل و تعریف صحیح از معرفت، متشکل از چه مفاهیمی است؟

محدوده معرفت ما چیست؟ معرفت در مورد چه اموری ممکن است؟

منابع معرفت یا علم، کدام است و چگونه به‌دست می‌آید؟

آیا هیچ معرفت حقیقی و اصلی‌ای وجود دارد؟

سرانجام اینکه باور موجّه چیست و در چه شرائطی یک باور، موجّه می‌شود؟ این پرسش اگرچه به دنبال پرسش‌های بالا مطرح می‌شود، ولی عمده بحث را در معرفت‌شناسی به خود اختصاص می‌دهد؛ به گونه‌ای بخش اعظم معرفت‌شناسی مربوط به دیدگاه‌هایی است که روایت‌هایی از توجیه‌پذیری باور را به تصویر می‌کشند.

جرج پاپاس متذکر می‌شود که تاریخ فلسفه حکایت از آن دارد که بعد از افلاطون نیز مباحث معرفت‌شناختی در هر دوره‌ای مورد توجه بوده و فیلسوفانی همچون ارسطو، اپیکوریان، رواقیان و شکاکان و فیلسوفان دوره قرون وسطا، جدید و معاصر، همگی به مسئله معرفت و حکمت توجه کرده‌اند. اما در فلسفه قرن بیستم، این بحث اصلی و شایع، یعنی تحلیل و تعریف صحیح معرفت، مورد توجه ویژه قرار گرفته است. ⁽¹⁾

براساس دیدگاهی بسیار رایج در معرفت‌شناسی - البته تا پیش از مقاله سه صفحه‌ای «گتیه» ⁽²⁾که با تعریف سه جزئی معرفت به «باور صادق موجه» ⁽³⁾مخالفت کرد - معرفت عبارت است از باور صادق، ولی نه باور صادق صرف؛ چرا که باورهایی مثل حدس صائب و باورهای صادقی که از آرزواندیشی نشئت گرفته‌اند، معرفت به شمار نمی‌آیند.

در پاسخ به این پرسش که چه مؤلفه‌ای را باید به باور صادق افزود تا معرفت به‌دست آید، دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده است؛ این نظریات که تنوع گسترده‌ای دارند، بنا به تقسیم مشهور به دو «نوع درون‌گرایانه» ⁽⁴⁾و «برون‌گرایانه» ⁽⁵⁾تقسیم می‌شوند. در بخش نظریات درون‌گرایانه، نظریاتی چون مبناگرایی، معرفت‌شناختی سنتی و جدید و نیز اصالت انسجام‌گروی ⁽⁶⁾شایع بوده است. در بحث نظریات برون‌گرایانه، اعتمادگرایی با تقریرهای مختلفش مطرح است. جدیدترین دیدگاه - که بنا

به روایتی در این قسم جا می‌گیرد-، نظریه برون‌گرایانه «کارکرد صحیح» ⁽¹⁾است که مربوط به آلوین پلنتینگا است و به بررسی موضوع «ضمانت» ⁽²⁾می‌پردازد.

نکته دیگر در مورد معرفت‌شناسی، اقسام معرفت‌شناسی است. «دکارت» بیشتر تلاش خود را متوجه این مسئله کرد تا ساختاری علمی مبتنی بر یقینیات فراهم آورد. «دیوید هیوم» نیز با همین انگیزه وارد کار شد؛ ولی به نتایجی رسید که تداوم آن را به صورت مکتوب در «مقالات کواین» ⁽³⁾شاهدیم.

1- معرفت شناسی دینی

ای نوع معرفت‌شناسی دو گونه است: عام و خاص. معرفت‌شناسی عام، نظریه‌پردازی درباره معرفت را وجهه همت خود قرار داده است. این معرفت‌شناسی، به معرفت‌شناسی خاص نظر ندارد، بلکه اصل معرفت را می‌کاود؛ چنان که فلسفه، اصل هستی را محور مسائل خود قرار داده است، نه هستی خاص را. اگر معرفت‌شناسی سخن از معرفت در حوزه‌ای خاص را میان کشد، از نوع معرفت‌شناسی خاص بوده که طبعاً گونه‌ای از معرفت‌شناسی پسینی است. مثلا ًمعرفت‌شناسی علمی به بررسی معارف علمی و معرفت‌شناسی عرفانی، به شناخت معرفت‌ها و تجارب عرفانی و معرفت‌شناسی دینی به تبیین باورها و عقاید دینی می‌پردازد.

موضوع معرفت‌شناسی خاص یا معرفت‌شناسی مضاف، معارفی است که در حوزه خاصی مطرح می‌شوند. این‌گونه معرفت‌شناسی پسینی بوده و معرفت درجه دوم تلقی می‌شود، صفت پسین در اینجا، به معنای «بعد از معرفت» است؛ یعنی مسبوق به معرفت‌های دیگر است که به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد. پس مراد از صفت پسین، «بعد از تجربه» ⁽⁴⁾-که اصطلاحی کانتی است- نیست.

معرفت‌شناسی پیشین، پیش از خود معرفت خاصی ندارد، بلکه به نظریه‌پردازی معرفتی همت می‌گمارد. بنابراین می‌توان گفت معرفت‌شناسی عام، علمِ تولید کننده است و معرفت‌شناسی مضاف، مصرف کننده. معرفت‌شناسی عام، جایگاه نظریه‌پردازی

است، درحالی‌که در معرفت‌شناسی مصرف کننده، نظریه‌ها و دیدگاه‌های عام، بر حوزه‌های خاص معرفتی تطبیق داده می‌شود؛ ازاین‌رو آغاز راه، معرفت‌شناسی عام است و مقصد، معرفت‌شناسی خاص.

معرفت‌شناسی خاص یا مضاف، شامل سه شاخه می‌شود: «معرفت‌شناسی علمی»، «معرفت‌شناسی عرفانی»؛ و «معرفت‌شناسی دینی»؛ ازاین‌رو معرفت‌شناسی دینی یکی از شاخه‌های معرفت‌شناسی مضاف است که از قواعد عام معرفت پیروی می‌کند. این نوع از معرفت‌شناسی در صدد توجیه باورها، عقاید و معارف دینی است. ⁽¹⁾

به بیان دیگر، موضوع معرفت‌شناسی دینی، معرفت دینی است، نه خود دین. آنگاه که این دین به فهم انسان درآمد، معرفت‌شناسی دینی به صحنه می‌آید و به بازشناسی قواعد و احکام فهم‌ها و معارف دینی می‌پردازد. معرفت‌شناسی دینی، توجیه عقلانی آموزه‌های دینی و نگاهی است از بیرون به آنچه در حوزه معرفت دینی می‌گذرد. متعلق معرفت‌شناسی دینی نه دین است و نه ایمان و نه باور دینی، بلکه فقط معرفت دینی است که عالمان و اندیشمندان دینی بدان نایل شده و از دین برگرفته‌اند.

معرفت دینی دارای شاخه‌های تنومندی همچون، فلسفه، کلام، تفسیر و مانند آن، است که در اعصار متوالی به فهم علمای دین درآمده‌اند. عالم دین در پی فهم و کسب معرفت دینی است و اندوخته و حاصل کار خود را در اختیار معرفت‌شناس‌دینی قرار می‌دهد. پس همان‌گونه که قبلاً نیز اشاره شد، معرفت‌شناسی دینی از نوع معرفت‌های درجه دوم است؛ یعنی خود معرفتی است ناظر به معرفت دیگر که از اوصاف و احوال آن گزارشگری می‌کند. معرفت‌شناسی دینی بر سر سفره معارف دینی نشسته است و از آن تغذیه می‌کند، پس مسبوق به آنهاست. معنای پسینی‌بودن معرفت‌شناسی دینی همین است. این‌گونه معرفت‌شناسی نگاهی است از بیرون و از بالا به معارف دینی که درون یک حوزه معرفت دینی محصور و خلاصه نشده و جهانی فراختر از یک یا دو حوزه از معارف دینی را شامل می‌شود؛ به‌طوری که جهان او با کل جهان معارف دینی مساوی است. معرفت‌شناسی دینی به توصیف معارف دینی می‌پردازد؛ یعنی می‌کوشد آنچه را که در دنیای معارف دینی اتفاق افتاده است، تحلیل کند و به کرسی داوری بنشاند. خود

این معارف نیز در معرفت‌شناسی دینی از معیارهای خاص معاصر پیروی می‌کنند. محور معرفت‌شناسی دینی، گزاره‌ها و آموزه‌های دینی است و در این میان، اعتقاد به خدا حساسیتی ویژه دارد. اکنون باید پرسید آیا باور به وجود خدا امری معقول است یا نه؟ پاسخ به این پرسش از مهم‌ترین دغدغه‌های معرفت‌شناسان دینی است.

2- رابطه معرفت شناسی با فلسفه دین

میان معرفت‌شناسی و فلسفه دین ارتباط مهم و تنگاتنگی برقرار است. معرفت‌شناسی از علومی است که برای بسیاری از مسائل عمده و اساسی فلسفه دین، سرنوشت ساز و تعیین کننده است. اگر پاره‌ای از مباحث فلسفه دین را خوب بکاویم و از هم بشکافیم به معرفت‌شناسی راه خواهیم برد. معرفت‌شناسی در مورد عقل و ایمان، ریشه، مبنا و اساس فلسفه دین است. ⁽¹⁾

3- نقش معرفت شناسی در فلسفه دین

الف) در مبانی فلسفه دین

یکی از مباحث مهم در معرفت‌شناسی، «امکان معرفت» است. اگر در اولین گام تلاش فکری از عهده ردّ شکاکیت برنیاییم، هیچ زمینه‌ای برای مباحث دین‌شناسانه باقی نخواهد ماند و یکسره به وادی شکاکیت دینی فرو می‌غلطیم؛ ازاین‌رو لازم است با بررسی و ارزیابی ادله شکاکان قدیم و جدید و با مطرح کردن امکان معرفت، راه را بر معرفت‌شناسی بگشاییم تا بتوانیم در مسائل فلسفه دین قدم برداریم.

ازآنجاکه مسئله اقامه دلیل، جایگاه ویژه‌ای در معرفت‌شناسی دارد، در نظریه معرفت به بررسی این مطالب می‌پردازند که اصولا ًدلیل چیست؟ توجیه باور چگونه است؟ دلیلیت دلیل به چیست؟ آیا دلیل نفسی است یا نسبی؟ آیا دلیل برای همه انسان‌ها دلیل است یا برای گروهی خاص؟ روشن است که پیش از پاسخ به پرسش‌های پیش‌گفته، از عهده اقامه دلیل برای دعاوی اصلی دین برنخواهیم آمد.

ب) در مسائل فلسفه دین

عقل و ایمان که یکی از مباحث معرفت‌شناسی دینی است، آنجا مطرح می‌شود که بدانیم رابطه عقل با ایمان چیست؟ آیا معرفت در افزایش و کاهش ایمان تأثیر دارد؟ ماهیت ایمان چیست؟ و....

امروزه بسیاری از فلاسفه دین به این نیاز پی برده‌اند. به‌طوری که زندگی‌نامه برخی از آنها نشان می‌دهد نخست در فلسفه دین تخصص داشتند و از آنجا به عالم معرفت‌شناسی وارد شدند و هم‌اکنون از معرفت‌شناسان معروف به شمار می‌آیند؛ متفکرانی نظیر «پلنتینگا» و «آلستون» از این گروه‌اند. برخی دیگر که ابتدا به معرفت‌شناسی روی آورده بودند، این علم را سکّوی پرواز به سوی فلسفه دین قرار داده و بعد از ورود به مباحث دین‌پژوهی، در فلسفه دین صاحب نظر شده‌اند؛ در این میان به افرادی از جمله «نینیان اسمارت» و «زنّر» می‌توان اشاره کرد. ⁽¹⁾

نتیجه آنکه فیلسوفانِ دینِ معرفت‌شناس و معرفت‌شناسانِ فیلسوف دین، به خوبی نشان دادند که ارتباط میان این دو انکارناپذیر است و نیاز یکی به دیگری امری اجتناب ناپذیر است و این رهگذر نیاز فلسفه دین و خاصه بحث عقل و ایمان نیز به معرفت‌شناسی روشن تر می‌شود.

ناگفته نماند که در دهه هشتاد، جنبشی علیه معرفت‌شناسی آغاز شد. این جنبش که توسط «ریچارد ررتی» ⁽²⁾و «ویلیامز» ⁽³⁾هدایت و رهبری می‌شد، تحت عنوان «مرگ معرفت‌شناسی» ⁽⁴⁾شکل گرفت.

این جنبش با مشخص کردن دقیق وظایف معرفت‌شناسان و مبانی و پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسی، در سست کردن و تضعیف آنان کوشیدند. این تفکر برآن بود که زمان کنار گذاشتن معرفت‌شناسی فرا رسیده است و اکنون هنگام افول و خاموش شدن چراغ معرفت‌شناسی است. ظاهراً این مدعا به ذائقه نهیلیست‌ها هم خوش آمده بود. ⁽⁵⁾

2- مفهوم شناسی

اشاره

پیش از پرداختن به مطالب اصلی این رساله، نکاتی درباره اشتراک لفظی واژه‌ها و اختلاف معانی آنها یادآور می‌شوم؛ زیرا غفلت از آن موجب مغالطات و اشتباه‌های فراوانی می‌گردد. اگرچه وجود مشترکات لفظی، نقش مهمی در ادبیات و شعر دارد، ولی مشکلات زیادی را در فلسفه به بار می‌آورد، مخصوصاً زمانی‌که کلمات مشترک به قدری به هم نزدیکند که تمییز آنها از یکدیگر دشوار است؛ ازاین‌رو، بسیاری از مغالطات در اثر اشتراکات لفظی اتفاق افتاده‌اند و حتی گاهی فیلسوفان و صاحب‌نظران نیز در همین دام گرفتار شده‌اند. مثلاً کلمه شیر در زبان فارسی به معانی مختلفی به‌کار رفته است:

آن یکی شیر است اندر بادیه و آن دیگر شیر است اندر بادیه

آن یکی شیر است که آدم می‌خورد و آن دیگر شیر است که آدم می‌خورد

این دشواری‌ها هنگامی دوچندان می‌شود که یک لفظ معانی اصطلاحی متعددی داشته باشد. موضوع بحث نیز همین‌گونه است. هم واژه عقل و هم واژه ایمان در هر یک از کلام، فلسفه و عرفان و نیز نحله‌های موجود، به معانی مختلفی به‌کار رفته و معناهای لغوی و اصطلاحی متعددی پیدا کرده است؛ ازاین‌رو، ضرورت توضیح معانی کلمات و تعیین معنای مورد نظر در این بحث روشن می‌گردد.

1- تعریف لغوی و اصطلاحی عقل

عقل در لغت، معانی متعددی دارد که از جمله آنها «تثبیت در امور» است. به عقل، عقل

گفته‌اند؛ زیرا صاحبش را از سقوط در مهالک نگاه می‌دارد. ⁽¹⁾عقل از ریشه عقال، به معنای زانوبند شتر گرفته شده است؛ چرا که عقل بر هوس‌ها پا می‌نهد. ⁽²⁾

عقل در لغت هم به معنای حدثی و مصدری به‌کار رفته است که در این صورت، این معانی را برای آن ذکر کرده‌اند: بستن زانوی شتر با زانوبند، بند آوردن دار و شکم بیمار، پیچاندن پا به دور پای حریف برای زمین زدن او، به سن بلوغ رسیدن، فهمیدن، پرداختن دیه و خون‌بهای مقتول، پناه گرفتن، پناه بردن (وقتی با إلی می‌آید، مثل عقل إلیه) و هم به معنای اسمی و غیرحدثی می‌آید و در این صورت فقط دو معنا برای آن در لغت ذکر می‌کنند: 1) خرد (گاهی قلب و دل هم از آن تعبیر می‌شود)؛ 2) دیه و خون‌بها. ⁽³⁾

در اصطلاح نیز، عقل به معانی گوناگونی به‌کار می‌رود که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

الف) معنای حدثی و مصدری که عبارت است از ادراک کلیات.

ب) معنای اسمی وغیر حدثی که عبارت است از قوه درک کننده مفاهیم کلی.

حکما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعریف آن گفته‌اند: عقل جوهری است که از ماده و صفات آن مجرد و از سنخ هستی طبیعی و پدیده‌های محسوس به دور است و کار آن ادراک و تعقل است.

به‌طور کلی، عقل در فلسفه اسلامی در دو جا به‌کار می‌رود:

این گروه تکثر نوعی ندارند و نوعشان منحصر در فرد است؛ یعنی اگر مثلاً ده عقل داریم، ده نوع داریم. اینها فعلیت تامه‌اند و حالت تکامل ندارند. و در این بحث با آنها کاری نداریم.

اطلاق عقل بر نفس انسانی: عقل در این معنا، بیشتر بر یکی از قوای ادراکی نفس اطلاق می‌شود که کلیات را بدون نیاز به ماده و لوازم مادی درک می‌کند. و چهار مرحله دارد:

این عقل، حقایق کلیه را با همه مراتبش (از عقل هیولانی تا عقل بالمستفاد) درک می‌کند. بحث رابطه عقل و ایمان نیز در این معنا از عقل مطرح می‌شود.

در انسان‌شناسی گفته می‌شود: نسبت به انواع حیوانات عقل بدین معنا از ویژه‌گی‌های نوع انسان است، پس طبعاً تفکر مربوط به این قوه نیز، عمل ویژه انسان خواهد بود. مجهّز بودن انسان به این قوه، موجب می‌شود که دو گونه تنوع در ادراکات انسان پدید آید: تنوع طولی، تنوع عرضی.

اکنون اشاره‌ای به معنای عقل در زبان لاتینی می‌کنیم. در زبان‌های لاتین در برابر عقل سه لغت استفاده شده است:

کلمه ratio که انگلیسی آن reason است. این معنا بر عقل جزئی، عقل استدلالگر، عقل توجیه کننده و مبنا و پایه پذیرش اندیشه‌ها و نیز به خود استدلال و دلیل نیز اطلاق شده است.

کلمه intellectus که انگلیسی آن intellect است. این لغت برای عقل فعال، عقل کلی، عقل شهودگر، قدرت فهم، در برابر احساس و اراده، وجه نامیرای روح انسان که قدرت تفکر دارد و... به‌کار رفته است.

کلمه nous که در زمان حاضر تا حد زیادی مهجور مانده است. این لغت به معنای اصل عقلانی هدفدار حاکم بر عالم طبیعت است که قوانین و نظم طبیعت از آن ناشی می‌شود. بعضاً هم به معنای عقل انسانی و عقل شهودگر به‌کار رفته است. ⁽¹⁾

برخی فیلسوفان یونان باستان و امروزه سنت‌گرایان، میان عقل جزئی یا استدلال‌گر ⁽²⁾و عقل کلی ⁽³⁾فرق گذاشته‌اند. عقل کلی یا شهودگر نیروی دراکه‌ای است که قدرت شهود حقایق را آن‌چنان که هستند، دارد. این عقل، استدلالگر و اثبات کننده نیست، [بلکه] شهود کننده است؛ به همین دلیل عقل جمعی نیست،

فردی است. حجیت آن هم فردی است، نه جمعی. بر خلاف عقل استدلالگر که حجیت جمعی دارد که یا جمیع عاقلان را و یا صرفاً آنان را که با ما بر سر مقدمات و پیش‌فرض‌ها توافق دارند، قانع می‌کند. ⁽¹⁾

2- اقسام عقل

عقل نیروی خدادادی است که کارش درک است؛ گاهی «هست و نیست» را درک می‌کند که متعلق این درک، حکمت نظری است و گاهی «باید و نباید» را درک می‌کند که متعلق این درک، حکمت عملی است.

عقل معانی مختلفی دارد و از حیثیات و اعتبارات متفاوت می‌توان برای آن اقسامی برشمرد. در اینجا به دو قسم مهم و معروف عقل اشاره خواهیم کرد که عبارت‌انداز:

«عقل نظری» و «عقل عملی». عقل نظری، هست و نیست‌ها را درک می‌کند و عقل عملی، باید و نبایدها را.

در تعریف عقل نظری به صورت مختصر می‌توان گفت: «عقلی است که اشیاء و امور را درک می‌کند».

به عبارت دیگر، کار عقل «نظری» درک است؛ زیرا عقل، هم در بعد نظر و هم در بعد عمل، مجرد است و هر موجود مجردی، کارش نیز مجرد است و کار مجرد، عین درک و شهود است، گرچه در انتزاع مفهومی، علم و فهم از بخش ادراک نشئت می‌گیرد، نه از بخش عمل.

عقل نظری خود نیز دارای مراحلی است که عبارت‌انداز:

عقل نظری مطالب بدیهی و روشن را به دلیل بداهت آنها و مطالب غیربدیهی را با ارجاع به بدیهیات اولیه، درک می‌کند. البته بین مطالب نظری و بدیهی راهی وجود دارد که از آن به «قواعد منطقی» یاد می‌کنند؛ به‌طوری که اگر رونده این راه آن را درست طی کند، به مقصد می‌رسد و مصیب است، گرنه مخطی و معذور است.

عبارات فیلسوفان در مورد تعریف عقل عملی بسیار مختلف است؛ ازاین‌رو فقط به تعریف خود عقل عملی بسنده می‌کنیم.

عقل عملی، عقلی است که عمل را از آن جهت که شایسته است، درک می‌کند. به عبارت دیگر، بخش عمل به عقل عملی وابسته است.

عقل عملی در سخن امام صادق علیه السلام این‌گونه تعریف شده است:

«العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان؛ ⁽¹⁾عقل، آن است که با آن، عبادت خدا و کسب بهشت شود».

البته باید در مبادی و مقوّمات عقل عملی، عقل نظری حضور داشته باشد؛ زیرا از حیث عقلانیت، عقل نظری باطن عقل عملی است؛ ازاین‌رو عقل عملی به خاطر طبیعتش، در ادراکاتش از عقل نظری کمک می‌گیرد.

از منظر دیگری نیز می‌توانیم منظور خود از عقل را در این رساله روشن نماییم. در این رویکرد، نقش عمده و اساسی در نظام‌های فکری و فلسفی، به عقل داده می‌شود. واژه عقل، در حوزه‌های گوناگون معرفتی، معانی متفاوتی می‌یابد. برای مثال، معنای عقل آنگاه که در برابر شهودگرایی به‌کار می‌رود، با مفاد همین واژه، هنگامی که در برابر تجربه‌گرایی استعمال می‌شود، تفاوت دارد؛ در اینجا به توضیح دو اصطلاح رایج در عقل اشاره می‌کنیم:

عقل‌گرایی در برابر تجربه‌گرایی ⁽²⁾: گاه منظور از عقل‌گرایی، مکتبی فلسفی است که منشأ شناخت آدمی را مبادی عقلی و بدیهیات فطری می‌داند، نه تجارب حسی. افرادی چون دکارت (1650-1596م) لایب نیتز (1716-1646م) و باروخ اسپینوزا (1677-1632م) از مشهورترین عقل‌گرایان مغرب زمین به شمار می‌روند. عقل‌گرایی در این اصطلاح در برابر تجربه‌گرایی قرار می‌گیرد. تجربه‌گرایان، یگانه منشأ شناخت را حس و تجربه می‌دانند و بدیهیات فطری و پیش از تجربه را انکار می‌کنند. جرج بارکلی (1753- 1685م) و دیوید هیوم (1776-1711م)، از برجسته‌ترین فیلسوفان تجربه‌گرا هستند.

عقل‌گرایی در برابر ایمان‌گرایی: در حوزه فلسفه دین و مباحث مربوط به الهیات، عقل‌گرایی به مکاتبی اشاره دارد که در برابر معارف وحیانی، بر نقش قوه عقل و دیگر ابزار عادی کسب معرفت اذعان دانسته و آن را نادیده نمی‌گیرند. این ارج و حرمت

نهادن به عقل نیز مراتب متفاوتی دارد و بر این اساس، عقل‌گرایی در این اصطلاح، طیف گسترده‌ای را در خود جای می‌دهد. در برابر این معنا از عقل‌گرایی، ایمان‌گرایی به‌کار می‌رود، مقصود از ایمان‌گرایی دیدگاهی است که دینداران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر می‌دارد و معتقد است که دین از آدمیان، تسلیم و تعبد بی‌چون و چرا می‌طلبد، نه پذیرش عاقلانه و فیلسوفانه.

گاهی جبهه مخالف عقل‌گرایان را نص‌گرایان تشکیل می‌دهند؛ بدین صورت که نص‌گرایان بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می‌پندارند.

در نوشتار حاضر، مقصود از عقل و عقل‌گرایی، همین اصطلاح دوم است؛ پس در این واژه در برابر تجربه‌گرایی قرار نمی‌گیرد، بلکه با آن قابل جمع است.

ناگفته نماند مقصود از Rationalism. چیزی است که در مقابل Fideism یا Irrationalism به‌کار می‌رود؛ با این معنا، عقل‌گرایی مستلزم نوعی اعتماد و اتکا بر عقل و استدلال‌های عقلانی در مقام تعیین باورها و اعمال و... می‌شود. باید توجه داشت که این معنا از عقل‌گرایی با آنچه از همین واژه در معرفت‌شناسی فهمیده می‌شود، تفاوت دارد. در معرفت‌شناسی، عقل‌گرایی در برابر تجربه‌گرایی به‌کار می‌رود؛ بدین معنا که حقایق اساسی و مهم و بنیادین در معرفت بشری به وسیله عقل محض (بدون تکیه بر تجربه حسی) قابل اثبات و ادراک است.

«پل فولکیه» در کتاب فلسفه عمومی، معانی و تقسیمات عقل را به شرح ذیل بیان نموده است:

الف) عقل موضوعی ⁽¹⁾: عقل در این اصطلاح به معنای قوه تعقل است که در موارد مختلفی استعمال می‌شود:

ب) عقل موردی ⁽³⁾یعنی عقل به اعتبار متعلق شناسایی، که در اصطلاح به معنای جهت و دلیل است. در این حالت عقل به معنای آنچه واسطه در ثبوت یا واسطه در اثبات یا واسطه در حقانیت امری است، استعمال می‌شود. این عقل بر دو نوع است:

3- تعریف لغوی و اصطلاحی ایمان

«ایمان» از ماده «أمن» و مصدر باب افعال، به معنای اعتقاد، گرویدن، تصدیق و انقیاد است. پس در تعریف، ایمان باید گفت: «ایمان، اعتقاد و اطمینان قلبی کامل و روشن به یک مطلب، یا یک شخص، یا یک فکر و یا یک مسلک و دین است». ⁽⁵⁾

امیرالمؤمنین علیه السلام در تبیین ایمان می‌فرماید:

«الإیمان تصدیق بالجنان واقرار باللسان وعملٌ بالأرکان؛ ایمان تصدیق به قلب و اظهار و اعتراف به زبان و عمل به جوارح و اعضاست». ⁽⁶⁾

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، رکن اساسی ایمان در مفهوم لغوی آن، تصدیق و تسلیم است.

در توضیح ریشه لاتینی ایمان باید باید گفت، Fideism که به معنای ایمان‌گرایی است، در اصل Faith-ism بوده است. این کلمه ریشه لاتینی دارد و از FEE-day-ism گرفته شده است که واژه لاتینی Fides به معنای ایمان Faith می‌باشد.

ایمان نیز مانند عقل، در اصطلاح دارای معانی متفاوتی است. درباره حقیقت ایمان دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد که در اینجا به پنج تعریف از آن اشاره می‌کنیم:

مشهورترین اقوال میان متکلمان اسلامی، دیدگاه دوم است.

البته ایمان همیشه باید یک انتقادی باشد. ایمان انتقادی آن است که به صاحب ایمان اجازه می‌دهد و او را ملزم می‌کند که چشمان خود را به سوی همه نقدهایی که از سوی عقل، علم و فلسفه متوجه ایمان می‌شود، باز نگه دارد و ایمان خود را به گونه‌ای درک و معنا کند که بتواند همیشه با عقل و فلسفه در یک گفت‌وگوی عقلانی به سر برد. ایمان انتقادی از عقل، علم و فلسفه اخذ نمی‌شود، ولی همواره در گفت‌وگوی با آنها به حیات خود ادامه می‌دهد. در این صورت است که می‌توان از ایمان مدلّل حرف زد.

4- انواع ایمان

دو نوع ایمان وجود دارد: ایمان عامیانه، ایمان عالمانه.

چنان‌که می‌دانیم، ایمان دست کم از دو عنصر اراده و باور تشکیل شده است. شخص مؤمن به چیزی باور دارد و اراده می‌کند که بر این باور بماند و به مقتضای آن پایبند باشد که آن باور می‌تواند معرفت، یا صرفاً باور باشد. معرفت را از دیرباز به «باور صادق موجه» تعریف کرده‌اند؛ بنابراین هر باوری معرفت نیست، ولی هر معرفتی باور است. باورهای موجّه می‌توانند معرفت باشند، اما باورهایی که هیچ توجیهی در پذیرش آنها نداریم، معرفت نیستند.

ایمان مؤمنان را یا باورهای موجه همراهی می‌کند یا باورهای ناموجه. نوع اول ایمان عالمانه است و نوع دوم ایمان عامیانه. ⁽²⁾

3- سیر تاریخی و رویکردهای عقل و ایمان در اسلام و غرب

اشاره

با بررسی جداگانه مسئله عقل و ایمان در اسلام و غرب، می‌توان شناخت بهتری از پیشینه‌های تاریخی ارتباط این دو مقوله کسب کرد.

1- مسئله عقل و ایمان در اسلام

اشاره

با تأمل در تعالیم اسلام به‌ویژه قرآن کریم و روایات پیشوایان دین، اهمیت و منزلت عقل نمایان می‌شود. در دین اسلام، تعقل مبنای ایمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفکر و تدبر و پرهیز از تقلید کورکورانه فرا می‌خواند و پلیدی را از آن غیر اهل تعقل می‌داند. عقل در روایات، محبوب‌ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان و حجت و رسول باطن معرفی شده است. اما داستان عقل و ایمان در حوزه فرهنگ اسلامی، داستانی دلکش و در عین حال تأمل برانگیز است. گروه‌های مختلفی از متفکران اسلامی یعنی فلاسفه، متکلمان، عرفا، فقها، اهل حدیث، اخباریون، و... و نیز انشعابات آنها یعنی، فلاسفه مشاء، اشراق، صدرایی و متکلمان معتزله، اشاعره و شیعه در این زمینه سخن‌ها گفته‌اند و رویکردها و گرایش‌های متفاوتی را عرضه کرده‌اند.

در تعریف ایمان، قرن‌ها میان متکلمان، فیلسوفان و الهی‌دانان مسلمان و مسیحی اختلاف نظرهای جدی وجود داشته و دارد. بیشترین اختلاف‌ها بر سر داخل کردن سه موضوع در تعریف ایمان است: اول علم، دوم اراده و سوم عمل. بسیاری از فیلسوفان و متکلمان شیعه، ایمان را همان علم، یعنی علم یقینی و جزمی می‌دانند. برخی از شیعیان

و نیز اغلب اشاعره و مرجئه، ایمان را عملی ارادی، یعنی تصدیق می‌دانند و حتی برخی مرجئه اقرار زبانی را کافی می‌دانند. خوارج، عمل را جزء ایمان می‌دانند و فاسق را خارج از حوزه ایمان می‌شمارند.

اما به نظر می‌رسد ایمان چیزی بیش از علم است و عمل خارجی در آن دخالتی ندارد. ایمان تصدیق قلبی است که به اراده و اختیار انسان و در پی علم یا باور تحقق می‌یابد و عمل خارجی از لوازم ایمان است و نه جزء ماهیت آن. اقرار به زبان نیز جزء ماهیت ایمان نیست، بلکه آن نیز مانند سایر عمل‌های خارجی از لوازم ایمان است.

چنان‌که ذکر شد مکاتب مختلف پژوهشهای متنوعی راجع به چیستی ایمان و عقل طی قرون متمادی انجام داده‌اند. در اینجا به صورت مختصر، برخی دیدگاه‌های کلامی متکلمین و فیلسوفان اسلامی را بررسی می‌نماییم:

الف) عقل و ایمان از دیدگاه متکلمان

اشاره

در میان مسلمانان، برخورد با عقل و میزان اعتبار آن یکسان نبوده است. متکلمان اسلامی با طرح مسئله عدل الهی و حسن و قبح ذاتی افعال و اشیاء، به دو گروه عدلیه و غیرعدلیه منشعب شدند: گروه اول، یعنی متکلمان معتزله و شیعه، به حسن و قبح ذاتی و عقلی تأکید نمودند، ولی گروه دوم، یعنی اشاعره، به انکار آن پرداختند.

البته معتزله در به‌کارگیری عقل، راه افراط را پیمود و برای عقل سلطه کامل قائل شد و آن را در تمام موضوعات، اساس و مرجع دانست؛ حتی دلیل نقلی مخالف آن را مردود شمرده یا برای مماشات با عقل به سرعت به تأویل ظواهر نصوص دینی اقدام نمودند و بر ترجیح عقل بر وحی تأکید نمودند. ⁽¹⁾

در مقابل، عده‌ای چون ابوالحسن اشعری و پیروانش، صرفاً به آثار مروی و منصوص تمسک جسته، وظیفه عقل را تعبد و تعقل در خصوص شرع و تأیید آن دانستند و از آنجا که تمام احکام شریعت را مطابق عقل می‌شمردند، نیازی به دخالت عقل نمی‌دیدند. حتی گاهی ادراک حسن و قبح را نیز از عقل سلب می‌کردند.

در میان این دو نظریه، نظریه دیگری وجود دارد که براساس آن، عقل انسان توانایی

درک حسن و قبح را داشته و نقش بسزایی در فهم کتاب و سنت دارد. در مواردی که عقل مستقلاً احکام قطعی داشته باشد، حکم آن مورد پذیرش شرع می‌باشد.

یکم) رویکرد شیعه

شیعه به کسانی گویند که پیرو علی علیه السلام و امامان بعد از آن باشند. و مکتب شیعه نسبت به مکاتب دیگر از قدمت بیشتری برخوردار است، به‌طوری که آغاز پیدایش شیعه از زمان حیات پیامبراکرم صلی الله علیه و آله بوده است. ⁽¹⁾در مذهب شیعه بیش از معتزله، برای عقل، استقلال و اصالت و حجیت اثبات شده است. شیعه توجه به روایات مسلم معصومین علیهم السلام معتقد است، عقل پیامبر، باطنی و درونی است، همچنان‌که پیامبر، عقل ظاهری و بیرونی است.

در فقه شیعه، عقل یکی از ادله چهارگانه است؛ ⁽²⁾ازاین‌رو در اصول فقه شیعه، قاعده‌ای به نام «قاعده ملازمه» وجود دارد که به ملازمه حکم عقل و شرع معروف است و با این عبارت بیان می‌شود:

«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، وکل ما حکم به الشرع حکم به العقل».

مقصود این است که هر جا عقل، یک مصلحت یا یک مفسده قطعی را کشف کند، به دلیل «لِمی» - از راه استدلال از علت به معلول - حکم می‌کنیم که شرع در اینجا حکمی مبنی بر استیفاء آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد. هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد. همچنین هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی و یا کراهتی وجود دارد، ما به دلیل «إنّی» - از راه استدلال از معلول به علت - کشف می‌کنیم که مصلحت یا مفسده‌ای در کار است، هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد. پس می‌توان گفت از نظر متکلمین و فقهای شیعه، هماهنگی کاملی میان عقل و شرع برقرار است. ⁽³⁾

دوم) رویکرد اهل حدیث

گرایش اهل حدیث در دین‌شناسی، نقلی است. آنان ظواهر گزاره‌های دینی را در اصول

و فروع، معتبر تلقی می‌کنند. این گروه در تعارض عقل و نقل، اولویت را به نقل می‌دهند و توانایی عقل را در درک حقایق دینی انکار می‌کنند. اهل حدیث در بحث مربوط به رابطه عقل و نقل و شریعت معتقدند که عقل، مفتاح دین و شریعت است؛ ازاین‌رو ارزش عقل فقط در حدی است که انسان را به آستانه دین و وحی و شریعت بکشاند.

سوم) رویکرد معتزله

مکتب معتزله در اوایل قرن دوم هجری، توسط واصل بن عطا (80 - 131ق) پدید آمد. در آن زمان بحث مرتکبان گناه و حکم دنیوی و اخروی آنان به‌طور جدی رواج داشت؛ به‌طوری که خوارج آنان را کافر و مشرک دانسته و معتقد بودند، اگر بدون توبه از دنیا بروند محکوم به عذاب ابدی خواهند بود، اما اکثریت امت آنان را مؤمن فاسق می‌دانستند و حسن بصری آنها را منافق می‌دانست.

در چنین شرایطی بود که واصل بن عطا، نظریه اعتزال را ابراز نمود. ⁽¹⁾

معتزله در بحث‌های کلامی و نیز تفسیر آیات قرآن، از عقل و تفکر عقلانی استفاده می‌کردند؛ بدین معنا که هرگاه نتایج استدلال‌های عقلی آنان با ظواهر دینی مخالفت داشت، دست به تأویل ظواهر زده و بدین وسیله میان عقل و دین ایجاد هماهنگی می‌کردند و غالباً از تفکر جدلی بهره می‌گرفتند.

اقبال لاهوری در توصیف آنان چنین گفته است:

در اوایل سده دوم هجری، واصل بن عطا، شاگرد حسن بصری که یکی از علمای نامدار کلام بود، آیین معتزله را که همانا نظریه جدید عالم اسلام است، تأسیس کرد. ⁽²⁾

احمد امین نیز روش آنان را چنین وصف کرده است:

آنان به سان دیگران، به ایمان اجمالی به مشابهات اکتفا نکردند و آیات یک موضوع را که احیاناً نوعی اختلاف در آن‌ها به نظر می‌آمد، جمع کردند، مانند آیات جبر و اختیار و... و نهایتاً به داوری عقل روی آوردند و در نتیجه در هر مسئله به رأی و نظری دست یافتند. آنگاه به آیاتی که به ظاهر مخالف با آن رأی بود، بازگشته، آنها را تأویل کردند. در نتیجه، تأویل از مهم‌ترین نمودارهای متکلمان معتزلی و بارزترین وجه امتیاز روش آنان با سلف بود.

محقق لاهیجی نیز در تعریف روش معتزله گفته است:

این جماعت به رأی عقلی روی نموده، آیات و احادیثی که مضمونش به حسب ظاهری، موافق آراء و عقول ایشان نمی‌نمود، به تأویل آن بر نهج قوانین عقلی مبادرت می‌کردند. ⁽¹⁾

چهارم) رویکرد اشاعره

مکتب اشعری در قرن چهارم هجری، توسط ابوالحسن اشعری تأسیس شد. وی بعد از چهل سالگی، این مکتب را به‌عنوان یک مکتب معتدل میان اهل حدیث و معتزله تأسیس نمود.

اشعری تلاش کرد با ارائه طرح نوین تضاد میان عقل‌گرایی و ظاهرگرایی را برطرف کند. ازاین‌رو با هر دو گروه جهات موافق و مخالف داشت. با عقل‌گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی، بدعت و حرام نیست، بلکه راجح و پسندیده است، موافقت کرد و به تألیف رساله استحسان الخوض فی علم الکلام مبادرت ورزید؛ و این در حالی بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلی را بدعت و حرام می‌دانستند.

از طرفی در تعارض عقل با ظاهر دینی، ظواهر را مقدم داشت. در نتیجه در بحث صفات ذات و صفات خبریّه، با عقاید معتزله مخالفت کرد، همان‌گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت و در این زمینه‌ها با اهل حدیث هماهنگ گردید. ⁽²⁾

اگرچه با پیروزی ظاهرگرایان بر معتزله، ستاره عقل‌گرایی در جهان اسلام افول کرد، ولی موجب اضمحلال کامل آن نگردید؛ چون هواداران مکتب اعتدال تا قرن‌ها بعد، از مکتب خود دفاع کردند. حتی در میان متأخران متکلمان اشعری، افراد برجسته‌ای بودند که تفکر عقلایی را ارج نهاده و در مواردی با عقاید اشعری مخالفت ورزیده یا آن را اصلاح کرده‌اند.

«حیال» و «عبدالحکیم» در حواشی عقاید نسفی چنین گفته‌اند:

در مواردی که نص حاکی از چیزی باشد که عقل آن را ممتنع شمارد، باید به تأویل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است، عقل اصل است و نقل فرع.

«شیخ محمد عبده» از مکتب اشعری پیروی می‌کرد، ولی در مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، آراء و نظریاتی ابراز کرد که با عقاید اشاعره مخالفت آشکار دارد. ایشان در مسئله حسن و قبح عقلی گفته است:

«معرفت» آن است که عقل‌های سالم آن را نیکو دانسته و قلب‌های پاک به دلیل هماهنگی آن با فطرت و مصلحت، آن را می‌پسندند و «منکر» آن است که عقل‌های سالم آن را انکار کرده و قلب‌های پاک از آن متنفر می‌گردند. ⁽¹⁾

اشعری‌ها معتقدند عقل نمی‌تواند به صورت مستقل، حسن و قبح برخی از افعال را درک کند.

ب) عقل و ایمان از دید فیلسوفان

داستان نسبت عقل و ایمان تنها در مدرسه متکلمان خلاصه نمی‌شود، بلکه حکیمان و فیلسوفان اسلامی نیز با این مسئله مهم روبه‌رو بودند. کندی (متوفای 185ق) در جهان اسلام، با آموختن فلسفه و حضور در جنبش ترجمه، با این مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه با دین را مطرح نمود. به اعتقاد کندی، اگر فلسفه، علم به حقائق اشیاست پس انکار فلسفه، مستلزم انکار حقیقت و در نهایت مستلزم کفر است. بنابراین میان فلسفه و دین اختلافی نیست و در صورت بروز تعارض میان آیات قرآنی و تعلیمات فلسفی، راه حل تأویل آیات است. این طریقت با فارابی ادامه یافت و فلسفه و دین به‌عنوان دو سرچشمه یک حقیقت معرفی شدند. گرایش فلسفی پس از فارابی به ابن‌سینا رسید و تا ظهور غزالی ادامه یافت، ولی غزالی با انتقادهای خود و تألیف تهافت الفلاسفه، به شدت فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقل فلسفی را مانع وصول به حقیقت دانست. فلسفه ستیزی غزالی، ابن‌رشد اندلسی را به مقابله واداشت و در دفاع از فلسفه ارسطویی به تألیف تهافت التهافت پرداخت.

فیلسوفان و حکیمان، عقل را چنین تعریف کرده‌اند: «قوه استدلال و استنباط فروع و نتایج از اصول و مقدمات». برخی دیگر معتقدند که لازمه آن، علم به ضروریات است، به شرط آنکه حواس ظاهری و باطنی سالم باشد. ضروریات عبارت‌انداز: اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات.

چنان‌که در تعریف لغوی و اصطلاحی عقل توضیح دادیم، عقل در اصطلاح فلسفه دو معنا دارد:

معنای اول عقل: موجودی که ذاتاً و فعلاً مجرد بوده و به‌طور مستقل، یعنی بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد» و قاعده «امکان اشرف» و دلایل دیگر، وجود سلسله‌ای از عقول را تصویر کرده‌اند که واسطه فیض الهی است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود -که «عقل اول» نامیده می‌شود- صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم -که «عقل فعال» نام دارد- برسد؛ عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی، به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است بر طبق نظر او در مقابل هر نوع مادی یک عقل عرضی یا رب‌النوع قرار دارد که مدبّر آن است و انواع مادی نسبت به این عقول «اصنام» نامیده می‌شود. در میان این عقول رابطه علیت برقرارنیست. ⁽¹⁾صدرالدین شیرازی ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصی از آن، در مواردی از آن استفاده کرده است. ⁽²⁾

معنای دوّم عقل: یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می‌رود. عقل بشری در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و می‌تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. ⁽³⁾

اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه می‌کند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتی

نیز نقش ویژه‌ای ایفا می‌کند. البته در حکمت اشراق -چنان‌که گذشت-، هر یک از اشیاء عالم از رب‌النوع خود، یعنی از یکی از عقول عرضی صادر گشته است.

ایمان به‌طور معمول در کتب فلسفی فلاسفه به شناخت تفسیر می‌شود. ایمان به خدا یعنی شناخت خدا و ایمان به ملائک یعنی شناخت ملائک. ولی ایمان حقیقتی بیش از شناخت است. حکیمان مسلمان معتقدند، دلیل آنکه ایمان فقط شناخت نیست، این است که قرآن بهترین نمونه را از بهترین شناسنده‌هایی آورده که خدا و حجت‌های او را در حد اعلا می‌شناسد، اما کافر است و او کسی نیست جز شیطان. اگر ایمان -چنان‌که فلاسفه گفته‌اند- فقط شناخت بود، شیطان باید اولین مؤمن می‌شد. شناخت، رکن ایمان است، جزء ایمان است و ایمان بدون شناخت، متزلزل و لغزان است ولی شناختِ تنها نیز ایمان نیست؛ در ایمان بر خلاف شناخت، عناصری چون گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت نیز نهفته است. ایمان مسئله‌ای است مبتنی بر آگاهی، ولی همراه با گرایش. ایمان یعنی خدا آگاهی مقرون به گرایش و تسلیم در پیشگاه حق. ⁽¹⁾

نکته مهم دیگر، فراتر بودن ایمان از علم و اختیاری بودن آن است. برای اینکه این مسئله روشن گردد توجه به شواهد زیر راه گشاست:

در همه موارد باید توجه داشت که علم، امری اختیاری نیست، هرچند مقدمات آن اختیاری است. اما آنچه در این شواهد آمده است چیزی فراتر از علم و پس از آن است و آن تصمیم ویژه‌ای است برای اینکه انسان تسلیم اراده خداوند بشود و ربوبیت او را تصدیق کند. همچنین باید توجه داشت که ابلیس و دیگر شیاطین جنّی، خدا را می‌شناسند و به او علم دارند، اما با طغیان خود کافر شدند و ایمان خود را از دست دادند. معنای کفر ابلیس، این نیست که او شناخت خدا را از دست داده است.

2- مسئله عقل و ایمان در غرب

فیلسوفان قرون وسطا در رابطه عقل و ایمان بر این عقیده بودند که دین از عقل، مطالبه ایمان می‌کند و عقل هر لحظه مورد خطاب وحی قرار می‌گیرد. عقل و ایمان، دو رویه یک واقعیت‌اند و چون عقل و اصول آن، همگی مخلوق خداوند است، بین عقل و وحی تعارضی روی نمی‌دهد، بنابراین در قرون وسطا، در حجیت عقل و ایمان سخنی نبود و تنها نزاع بر سر میزان توانایی عقل و تطابق عقل با ایمان و تقدم یکی بر دیگری بود.

اتین ژیلسون (1979 - 1884م) در زمینه ترابط عقل و دین، گروه‌های متعددی را ذکر می‌کند که به برخی اشاره می‌کنیم:

گروهی از متألهان مسیحی، وحی را جانشین همه معارف بشری، اعم از علوم

تجربی و اخلاق و مابعدالطبیعه می‌دانستند. بنا بر این نظر، آنچه برای رسیدن به رستگاری لازم است در کتاب مقدس آمده است، پس صرفاً باید شریعت را آموخت و حاجت به چیز دیگری از جمله فلسفه نیست؛ زیرا خداوند با ما صحبت کرده است و به همین دلیل، تفکر برای ما لازم نیست. به‌طور خلاصه می‌توان گفت، این گروه معتقدند که میان ایمان، دینی و کلمة‌الله و استفاده از عقل طبیعی در مسائل مربوط به ایمان تعارض منطقی وجود دارد.

گروهی دیگر از جمله «آگوستین»، بر این اعتقادند که طریق وصول به حقیقت، طریقی نیست که از عقل شروع شده و از یقین عقلی به ایمان منتهی گردد، بلکه بر عکس، طریقی است که مبدأ آن ایمان است و از وحی به عقل راه می‌یابد. «آگوستین» می‌گوید: «فهم، پاداش ایمان است؛ ازاین‌رو در پی آن نباش که بفهمی تا ایمان آوری، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی». ⁽¹⁾

«آنسلم»، یکی از فیلسوفان قرون وسطا می‌گوید:

من در پی آن نیستم که ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم، بلکه ایمان می‌آورم تا بفهمم. پس به این دلیل ایمان می‌آورم، چون مادامی که ایمان نیاورده‌ام، نخواهم فهمید.

«ژیلسون» به گروه دیگری به نام ابن رشدی‌های لاتینی اشاره می‌کند که ضمن پذیرش دستاوردهای فلسفه، هر گونه تعارض میان عقل و ایمان یا فلسفه و دین را منتفی می‌دانستند و در صورت تناقض هر دو آموزه‌های عقل و وحی را معتبر می‌دانند و بر این اعتقادند که اولین وظیفه بشر به‌کار انداختن عقل خدادادی است.

متفکران قرون وسطا متأثر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: یکی عقل جزئی و حسابگر و دیگر عقل کلی. ولی در عصر جدید، عقل فقط به معنای اول، (عقل حسابگر) به‌کار می‌رود. بنابراین اساس بود که ریاضی دیدن جهان توسط گالیله، نیوتن و دکارت، غلبه یافت. ⁽²⁾

عقل جزئی و حسابگر به جایی رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحی برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن می‌داند؛ تا آنجا که در دوره موسوم به روشنگری،

عقل حاکمیت بی‌چون و چرا یافت و حتی تنفر نسبت به دین وحیانی رواج یافت و دین طبیعی و دئیزم، جایگزین دین آسمانی، الهی و تئیزم شد. ⁽¹⁾

به‌طور عمده، عصر روشنگری شاهد سه رویکرد بوده است:

رویکرد نخست، از آن روشنگرانی است که دین طبیعی و دین الهی را پذیرا بودند؛ یعنی باورشان این بود که از راه وحی و قوانین طبیعی می‌توان به خدا اعتقاد ورزید.

رویکرد دوم، جانبداران دین طبیعی بودند که ایمان را تخطئه می‌کردند.

رویکرد سوم، از آن کسانی بود که انواع صورت‌های دین طبیعی و الهی را تخطئه می‌کردند و تنها به توانایی عقل در حوزه‌های علم و دین و تمام شئون حیات انسانی اعتراف داشتند. ناگفته نماند نهضت روشنگری، واکنش‌هایی از سوی کلیسا، رومانتیسم در ادبیات، پارسامنشی و نهضت فلسفی را در پی داشت. ⁽²⁾

«دیوید هیوم» فیلسوف انگلیسی قرن هیجدهم میلادی، با نفی ضرورت علّی و معلولی، دفاع عقلانی از مسیحیت را بی‌حاصل دانست. کانت، فیلسوف نامدار آلمانی نیز اثبات خدا و تعالیم دینی را از حد توانایی عقل نظری خارج شمرده و تمام فیلسوفان پس ازخود از جمله «کی یرکگارد»، «هوسرل»، و مکاتب فلسفی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم منطقی و تحلیل زبانی را متأثر ساخت. امروزه این مطلب تقریباً از مسلّمات فلسفه غرب است که باورهای دینی تحقیق پذیر یا اثبات پذیر، عقلانی نیستند و تنها از طریق کارکردهای آن یا تجربه دینی می‌توان ایمان دینی را توجیه کرد. کانت، علم را حاصل هم‌کنشی ذهن و عین می‌دانست و ذهن را آینه تمام عیار واقع معرفی نمی‌کرد. وی با قالب دوازده‌گانه ذهن، به تأثیر دستگاه ذهن بر معرفت اعتراف کرد و با توجه به دو ورودی دستگاه ذهن، یعنی زمان و مکان، نقد عقل نطری و ناتوانی عقل در اثبات امور ماورای طبیعی از جمله وجود خداوند را پی‌ریزی نمود. البته وی عقل را در انکار هستی نیز ناتوان می‌دانست. کانت از این نکته مهم معرفت‌شناختی غفلت کرد که نظام معرفت شناختی او به نسبیت‌گرایی می‌انجامد و لازمه این آفت، فروپاشی نظام کانت است. در این سیستم

فلسفی، تبیین عقلانی ازدین، جای خود را به تبیین‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و ایمان‌گرایی از دین داد.

تاکنون روشن شد که عقل‌گرایی در قرن هیجدهم و نوزدهم کاربردی کاملاً منفی داشته و بر نهضت ضد دینی و الهی دلالت می‌کرده است. برخلاف عقل‌گرایی قرن شانزدهم و هفدهم که در برابر تجربه‌گرایی بود و کاملاً مؤید و مدافع دین تلقی می‌شد. برای نمونه می‌توان به عقل‌گرایی دکارت اشاره کرد که مفهوم خدا را از مفاهیم فطری می‌شمرد یا عقل‌گرایی لایب نیتز و مالبرانش که با دلایل عقلی به اثبات خدا می‌پرداختند.

4- رهیافتی بر دیدگاه های رابطه عقل و ایمان در غرب

اشاره

در اینکه عقل در قلمرو دین جایی دارد شک و تردیدی وجود ندارد، بلکه مهم، تشخیص و تبیین جایگاه عقل است؛ زیرا تمام متدینان تلاش می‌کنند تا در تعلیم نظام دینی و تبیین باورهای دینی از عقل بهره برند. پس برای فهم ایمان ناگزیریم از عقل بهره جوییم، ولی آیا می‌توان با عنصر عقل به اعتبارسازی و توجیه نظام اعتقادات دینی دست یافت؟ در پاسخ به این پرسش چهار رویکرد مهم و متفاوت در غرب مطرح شده است:

1- رویکرد عقل گرایی حداکثری

اشاره

⁽¹⁾ براساس این دیدگاه، عقلانیت دینی مبتنی بر آن است که صحت اعتقادات دینی به گونه‌ای اثبات شوند که جمیع عقلا قانع شوند.

«کلیفورد» (1879 - 1845م) ریاضی‌دان انگلیسی، عقل‌گرایی حداکثری را در عبارتی کوتاه چنین بیان می‌کند:

همیشه همه‌جا و برای همه‌کس، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قراین، کار خطا و نادرست است. فرض کنید شخصی در دوران کودکی یا پس از آن عقیده‌ای را پذیرفته است و آن عقیده را در خارخار هرگونه شکی که در ذهنش می‌خلد به‌طور دائمی نگه می‌دارد... و طرح پرسش‌هایی را که موجب تشویش آن عقیده می‌شود کافرکیشانه تلقی می‌کند. زندگی چنین شخصی گناه عظیمی در قبال نوع بشر است. ⁽²⁾

چرا کلیفورد برای اعتقادات دینی چنین معیار سخت‌گیرانه‌ای مطرح می‌کند؟ او در پاسخ به این پرسش، بر پیام‌های خطیری تأکید می‌کند که ممکن است در نتیجه پذیرش یک اعتقاد بدون قراین کافی، گریبان‌گیر خود شخص و به‌ویژه دیگران شوند.

مالک یک کشتی می‌خواست کشتی مسافربری خود را به دریا بفرستد. این شک در ذهن او پدید آمده بود که ممکن است این کشتی برای سفر دریایی مناسب نباشد. این تردید ذهن او را اشغال کرد و مایه ناخرسندی و نگرانی وی شد. اما قبل از آنکه کشتی راه سفر را در پیش گیرد، او بر این وسوسه‌های مالیخولیایی فائق آمد و حرکت کشتی را با قلبی روشن و دعای خیر نظاره کرد. هنگامی که کشتی در میانه اقیانوس غرق شد، او وجه بیمه‌اش را دریافت کرد و لب به شکایت نگشود. ما درباره او چه قضاوتی می‌کنیم؟ بدون شک خواهیم گفت که او حقیقتاً مسئول مرگ آن انسان‌ها بوده است. درست است که وی صادقانه معتقد بود که کشتی‌اش مستحکم است، اما خلوص و صداقت عقیده‌اش به هیچ وجه کمکی به او نمی‌کند، زیرا او حق نداشت بر مبنای آن قرائنی که در پیش‌رو داشت، چنان اعتقادی داشته باشد. ⁽¹⁾

اگر کسی بگوید که همه مردم با توجه به نیازهای زندگی و مشغله‌های زیادی که دارند و موانع دیگری از قبیل کم‌استعدادی، وقت و قدرت برآوردن چنین معیار سخت‌گیرانه‌ای را ندارد، جواب کلیفورد این خواهد بود که چنین شخصی، وقتی برای ایمان آوردن ندارد. اعتقاد مکتوم کلیفورد این است که هیچ نظامی از اعتقادات دینی نمی‌تواند این معیارهای سخت‌گیرانه را اثبات کنند. بنابراین شخص عاقل نباید اعتقادات دینی داشته باشد، اما به هیچ وجه این‌طور نیست که تمام قائلین به عقلانیت حداکثری با دین، عناد و مخالفت ورزد.

«جان لاک» (632 - 574م) فردی مسیحی بود و معیارهایی در مورد اعتقاد معتبر بنیان نهاده بود که بعداً توسط کلیفورد بیان شد. اما وی معتقد بود که مسیحیت می‌تواند آن معیارها را برآورده کند، مشروط بر اینکه به درستی فهمیده شود و مورد دفاع قرار گیرد. دیدگاه‌های «توماس آکوینیاس» (1274 - 1224م) از جهاتی با دیدگاه‌های لاک و کلیفورد متفاوت بود، اما او هم در این رأی با لاک هم عقیده بود که با یک پژوهش عقلی دقیق می‌توان حقیقت مسیحیت را به نحوه قانع کننده‌ای مبرهن کرد.

«ریچارد سوئین برن» از فیلسوفان دین معاصر است که موضعش به عقل‌گرایی حداکثری بسیار نزدیک است. او معتقد است کسی که به عقلانیت حداکثری قائل است، از سر احساسات به ایمان متوسل نمی‌شود، بلکه صحت دیدگاهش را اثبات می‌کند. ⁽¹⁾

نقد و بررسی عقل‌گرایی حداکثری

در مورد عقل‌گرایی حداکثری، اشکالات و ایرادات زیادی مطرح گردیده است؛ به‌طوری که می‌توان گفت هر شخص یا گروهی از دید خود و جریان فکری‌اش به این دیدگاه نقد و اشکالاتی وارد نموده است. در اینجا به چند اشکال مهم اشاره می‌کنیم:

اولاً، کار عقل تعلیقی است و مشروط به تحقیق و بررسی همه آراء و نظریات و همه دلایل و قراین است.

ثانیاً، همان‌گونه که حکم عقل تعویقی است، به این معنا که همیشه به عقب می‌اندازد، کار عقل نیز مشروط به تحقیق و پژوهش آیندگان است.

پس می‌توان نتیجه گرفت که این دو یا ممکن نیست یا بر فرض امکان، زمان‌بر است و نقش ایمان را در زندگی نادیده و کالمعدوم می‌گیرد.

ثالثا، این نگرش خودستیز است و اگر معیار عقل‌گرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ یعنی با پذیرفتن آن به لزوم نپذیرفتن آن می‌رسیم.

2- رویکرد ایمان گرایی

اشاره

⁽²⁾ ایمان‌گرایی دیدگاهی است که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند. برای مثال اگر بگوییم که ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسان‌ها ایمان داریم، در واقع گفته‌ایم که ما این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلالی پذیرفته‌ایم و هر گونه کوششی که برای اثبات یا انکار عشق خداوند نسبت به انسان‌ها صورت پذیرفته، مردود می‌دانیم.

آیا ایمان‌گرا عقل را کورکورانه و از سر عناد مردود می‌شمارد؟ لزوماً این‌طور نیست. ایمان‌گرا به ما یادآور می‌شود که برهان، لاجرم بر مقدمات یا مفروضات خاص مبتنی است.

اگر شخصی هیچ فرضی را به‌عنوان مبدأ استدلال نپذیرد، در این صورت احتجاج کردن با چنین شخصی محال خواهد بود. مقدمه مفروض یک برهان را می‌توان از برهان دیگری نتیجه گرفت و بدین ترتیب آن را اثبات کرد. اما این روند را نمی‌توان تا بی‌نهایت ادامه داد. ما باید در جایی از این روند به مفروضات بنیادیمان برسیم، یعنی به اموری که آنها را بدون اثبات پذیرفته‌ایم. صرفاً از آن رو که این امور چنان بنیاد دین‌اند که هیچ چیز بنیادی‌تری وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات کند. بنابراین مطابق دیدگاه ایمان گرایان، نکته مهم این‌است که از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانی‌ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت می‌شود. ایمان دینی، خود بنیان زندگی شخصی است، اما اگر این‌طور باشد، در این صورت فکر امتحان و ارزیابی ایمان به وسیله معیارهای عقلانی و بیرونی، خطایی فاحش جلوه خواهد کرد؛ خطایی که به احتمال قوی حاکی از فقدان ایمان راستین است. به همین دلیل است که گاهی گفته می‌شود اگر کلام خداوند را با منطق یا علم مورد سنجش و داوری قرار دهیم، در واقع علم و منطق را پرستیده‌ایم، نه خداوند را! «سورن کی‌یرکگور» (1885 - 1813م) متفکر دانمارکی، کسانی را که حقیقت دین را به روشنی و فارغ دلانه و با قراین و براهین مورد کاوش قرار می‌دهند، به تمسخر می‌گیرد. او می‌گوید:

بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقینی عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم. اما دقیقاً از آن رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان بیاورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان، ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینی درآویزم تا در ژرفای آب، در عمقی ژرفتر از هفتاد هزارم فاتوم، باز هم ایمانم ایمن بماند.

اما اگر مجموعه قراین و براهین مؤید اعتقاد به خداوند بی‌حاصل‌اند، پس شخص چگونه صاحب ایمان می‌شود؟ پاسخ ساده است. شما باید خویشتن را متعهد سازید، شما باید به درون ایمان جست بزنید؛ یعنی ایمان بیاورید بدون آنکه هیچ گونه دلیل و قرینه‌ای حاکی از صدق اعتقادتان در دست داشته باشید. ⁽¹⁾

ارزیابی دیدگاه ایمان‌گرایی

به ایمان‌گرایی نیز اشکالات متعددی شده و از جنبه‌های مختلف مورد نقد و بررسی قرار گرفته است که در اینجا به چند اشکال و نقد اشاره می‌کنیم:

اولاً، اگر ایمان آوردن مستلزم ریسک‌کردن و جست زدن در تاریکی است، فرد چگونه باید تصمیم بگیرد که به کدام حوزه دینی یا اعتقادی جست بزند یا وارد بشود؟

ثانیاً، لازمه این رویکرد، پذیرفتن پلورالیزم دینی است؛ یعنی اینکه ایمان به هر دینی می‌تواند نجات‌بخش باشد.گوهر دین، عشق و شوریدگی نسبت به خداوند است، درحالی‌که ایمان‌گریان از قبیل کی‌یرکگارد، ویتگنشتاین و...، دین خود را دین اصلی و انحصاری می‌دانند.

ثالثاً، اینکه ایمان‌گرایان، کارکرد و حکم عقل را تعویقی و تعلیقی می‌دانستند و می‌گفتند باید به ایمان‌گرایی رو آورد. در حالی‌که می‌توان گفت اولاً، به دلیل وجود بدیهیات و برهان‌های مبتنی بر بدیهیات، همه احکام عقل تعلیقی و تعویقی نیست. ثانیاً، در اثبات و توجیه عقاید و ایمان دینی گرچه احکام عقلی جزمی و نهایی نیستند، ولی مفید و قابل استفاده هستند.

3- رویکرد عقل گرایی انتقادی

اشاره

⁽¹⁾ بنابر دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی، امکان نقد و ارزیابی عقلانی نظام‌های اعتقادات دینی وجود دارد. چنانچه در کتاب عقل و اعتقاد دینی چنین آمده است:

ما برخلاف قائلین به عقلانیت حداکثری مدعی هستیم که از این بررسی‌های عقلانی نمی‌توان انتظار داشت که صحت یک نظام اعتقادات دینی را چنان قاطعانه اثبات کند که همگان مجاب شوند. ⁽²⁾

تعریف عقل‌گرایی انتقادی این است که: نظامهای اعتقادات دینی را باید عقلاً مورد نقد و بررسی قرار داد، اگرچه اثبات قاطع چنین نظام‌هایی امکان‌پذیر نیست.

در عقل‌گرایی انتقادی، همانند عقل‌گرایی حداکثری، به ما توصیه می‌شود که حداکثر توانایی‌های عقلی خود را برای سنجش اعتقادات دینی به‌کار بریم. لازمه این امر آن است که بهترین براهینی را که می‌توانیم، در تأیید یک نظام اعتقادی عرضه کنیم و سپس این براهین را با براهینی که در تأیید نظام‌های رقیب عرضه کرده‌اند، مقایسه نماییم.

وظیفه دیگر ما آن است که انتقادات عمده وارد شده بر نظام اعتقادی مورد پژوهش را لحاظ کنیم. کار دیگری هم که احتمالاً باید انجام دهیم این است که مبادی عقلی اعتقادات را که در قالب براهین در نمی‌آیند، مورد ملاحظه قرار دهیم.

عقل‌گرایی انتقادی انجام همه این کارها را به ما توصیه می‌کند، اما در عین حال هشدار می‌دهد که به قطعیت این قبیل پژوهش‌ها بیش از حد اعتماد نکنیم و خوش بین نباشیم.

این دیدگاه از دو حیث، انتقادی است:

عقل‌گرایی انتقادی به جای آنکه طالب اثبات قطعی صدق اعتقادات دینی باشد، بر نقش عقل در نقد یا سنجش نقادانه اعتقادات دینی تأکید می‌ورزد.

این موضع به واسطه تلقی خاصی هم که از خود عقل دارد، انتقادی است؛

عقل‌گرایی انتقادی، برخلاف تلقی بیش از حد خوشبینانه‌ای که عقل‌گرایی حداکثری از عقل دارد، تلقی فروتنانه‌تر و محدودتری از توانمندی‌های عقل دارد.

پس این دیدگاه به محدودیت عقل اعتراف دارد. به عبارت دیگر، از دید عقل‌گرایی انتقادی نمی‌توان هیچ نظام اعتقادی را به‌طور قطعی و برای همیشه اثبات کرد. لیکن این ناتوانی منجر به ترک نقد و سنجش عقلانی اعتقادات دینی نمی‌شود، بلکه نقد و ارزیابی، کاری است که مؤمن باید برای همیشه و در هر زمان و مکان انجام دهد.

نکته مهمی که در این دیدگاه باید بدان توجه کرد، تبیین آنها از مفهوم اثبات است. این دیدگاه اثبات را وابسته به شخص می‌داند؛ یعنی ممکن است یک استدلال به نظر شخصی کاملاً چیزی را اثبات کند و قانع کننده باشد، لکن همان استدلال برای شخص دیگری هیچ چیزی را اثبات نکند. عقل‌گرایی انتقادی منکر لزوم تعهد در ایمان نیست، بلکه در ایمان تعهد را اجتناب‌ناپذیر می‌داند، لکن تعهد مورد قبول آنها تعهدی است که از روی تأمل و تعقل باشد، نه کورکورانه و یا تعطیلی عقل. ⁽¹⁾

بررسی و ارزیابی عقل‌گرایی انتقادی

در مورد عقل‌گرایی انتقادی اشکالات متعددی ذکر کرده‌اند؛ ولی چنان‌که می‌دانیم بعضی از متفکرین این نظریه را پذیرفته‌اند. با توجه به ارزیابی و بررسی این نظریه، به برخی از اشکالات مهم آن اشاره می‌کنیم:

عقل‌گرایی انتقادی در مجموع، مؤید ردی کیرکگارد است که می‌گفت: کسانی که می‌کوشند به مدد تأملات انتقادی و عینی درباره ایمان داوری کنند، قدم در راه بی‌پایانی

می‌گذارند و هرگز به مقامی نمی‌رسند که خود واجد ایمان شوند و دین‌دار گردند. آیا تأکید بر اینکه این فرایند (فرایند تأملات انتقادی) بی‌پایان است، مؤید ادعای کیرکگارد است؟

البته لزوماً این‌طور نیست؛ اما این تأکید نشان می‌دهد که کی‌رکگارد در مورد موضوع دیگری بر حق بود. ایمان دینی غالباً مستلزم نوعی تعهد و نوعی جهش است و مستلزم سپردن خویشتن است به چیزی ماورای اموری که برایشان برهان قاطع داریم. کسانی هم که حیات مؤمنانه را تجربه کرده‌اند، به ما می‌گویند این تعهد از جنس امور موقتی، غیرفراگیر و زودگذر نیست و با قراین عقلی که در جهت یک نتیجه خاص در اختیار داریم، تناسب تام ندارد. بعضی از اسرائیلیان قدیم مایل به این استدلال بودند که به احتمال زیاد خداوند ما «یهوه»، همان کسی است که تدبیر همه امور را به‌دست دارد. پس بیایید با تمام وجود او را بپرستیم، دیون خود را ادا کنیم، قربانی‌های درخوری تقدیم کنیم و.... اما این هم درست است که «بعل»، خدای کنعانیان، از پیش خود صاحب اعتبار زیادی است. بنابراین، به حکم زیرکی باید خود را تا حدی از معرض زیان دور نگه داریم. ما برای یهوه قربانی خواهیم کرد. این به جای خود درست است، اما احتیاطاً باید هر کاری از عهده‌مان برمی‌آید انجام دهیم تا جانب بعل را هم نگه داریم. مطابق تعالیم کتاب مقدس، یهوه به هیچ وجه از این نحوه عملکرد خشنود نیست و کسانی که به این نحو عمل می‌کنند به عذاب دردناکی مبتلا خواهند شد. تصور بر این است که تعهد ما به خداوند باید تعهدی تمام عیار باشد، حتی وقتی که اثبات تمام عیاری برای صحت اعتقادمان به خداوند در دست نداریم! اگرچه عقل‌گرایی انتقادی به وجهی با این قبیل تعهدسپاری تمام عیار مخالفت می‌کند، لیکن از طرف دیگر به ما می‌گوید که نباید مدعی یقین عقلی، بیش از آن که واقعاً برای ما قابل حصول است، بشویم و در عین حال وقتی می‌خواهیم مهم‌ترین تصمیم زندگی‌مان را بگیریم، نباید توان تأمل و تعقل خود را تعطیل کنیم.

البته جمع میان تعهد دینی که مقتضی تسلیم محض است و تعقل و تفکری که پذیرای شقوق بدیل است، موجب تنش‌های درونی می‌شود. اما این تنش‌ها لزوماً ویرانگر و زیانبار نیستند، بلکه در زندگی بسیاری از دینداران اندیشه‌ورز، همواره به نحوی خلاق و ثمربخش حاضر بوده‌اند.

پس باید گفت اولا، این دیدگاه، توجیه عقلانی باورهای دینی را نادیده می‌گیرد و حکم قطعی را از خود سلب می‌کند و نفی حکم قطعی، خود آن را نیز ویران می‌کند و به نسبیت می‌انجامد؛ ⁽¹⁾ثانیاً، این عبارت انتقادی‌ها که عقل هم محدودیت کمی دارد و هم محدودیت کیفی، به دلیل وجود بدیهیات درست نیست. عقل در مسائل زیربنایی اظهارنظر قطعی و نهایی می‌کند.

4- رویکرد عقل گرایی اعتدالی

⁽²⁾ در ابتدا این سؤال را مطرح می‌کنیم که آیا می‌توان با نفی عقل‌گرایی حداکثری و ایمان‌گرایی افراطی، به عقل‌گرایی انتقادی روی آورد؟ حق مطلب آن است که عقل‌گرایی انتقادی، متأثر از معرفت‌شناسی کانت و علم‌گرایی پوپر است که با نقد این دو مکتب، این مدل از عقل‌گرایی نیز آسیب می‌پذیرد؛ ازاین‌رو برخی از متأخرین، به عقل‌گرایی اعتدالی علاقه‌مند شدند. برای روشن شدن موضوع، بعضی عقاید دینی که از اصول از اساسی دین شمرده می‌شوند را مورد پژوهش قرار می‌دهیم و بعد از فهم دقیق آنها، به دنبال مقدمات برهان جهت اثبات آنها می‌رویم و دلایل رد آنها را به نقد می‌کشیم. اگرهم این دلایل مورد توافق عموم قرار نگیرد، ولی چنان نیست که برای عموم قابل عرضه نباشد؛ زیرا این دلایل مستند به بدیهیات است و از آنجایی که بدیهیات و باورهای پایه مورد اجماع عام هستند بالتبع گزاره‌های مستنتج از آنها نیز مورد پذیرش همگانی قرار خواهند گرفت، البته اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت یا پیش‌فرض‌های غلط نگردند.

با این مدل، میان عقل و ایمان، انس مبارکی برقرار می‌گردد. عقلانیت اعتدالی، دو تئوری مشخص در قلمرو تئوری‌های صدق و تئوری‌های توجیه را می‌پذیرد. از میان تئوری‌های صدق که عبارت‌انداز: تئوری مطابقت، ⁽³⁾تئوری انسجام، ⁽⁴⁾تئوری پراگماتیسم، ⁽⁵⁾تئوری

نسبیت، ⁽¹⁾تئوری کاهش‌گرا و حشو اظهاری، ⁽²⁾تنها «تئوری مطابقت» را صحیح می‌داند؛ یعنی حق و صدق را به معنای مطابقت اندیشه با واقع نفس‌الامر می‌گیرد. ⁽³⁾

و اما از میان تئوری‌های توجیه، یعنی مبناگرایی تعقلی، مبناگرایی تجربی، انسجام گرایی، نسبیت‌گرایی و عمل‌گرایی، تنها «مبناگرایی تعقلی» را پذیرا می‌شود. براساس مبناگرایی تعقلی، باورهای انسان به دو دسته باورهای پایه و بدیهی و باورهای مستنتج و نظری منشعب می‌شوند. باورهای پایه و بدیهی عبارت از قضایایی‌اند که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق و حکم به آنها کفایت می‌کند و در تصدیق، حاجتی به حدوسط ندارند. بنابراین، هر انسانی اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت نشود، آن تصدیق را تحصیل می‌کند.

تا اینجا مفاد عقلانیت اعتدالی با عقلانیت حداکثری مشترک است؛ ولی عقلانیت حداکثری در تعداد بدیهیات، از مرز 30 دسته گذشته است. اینان دست‌کم اولیات، مجربات، فطریات، حدسیات، متواترات، وجدانیات و مشاهدات را به‌عنوان بدیهیات پذیرفته‌اند و چنین نتیجه گرفته‌اند که تمام گزاره‌های نظری، به یکی از این بدیهیات مستند می‌شود. بدین ترتیب وجود هرگونه قضیه ظنی را انکار نموده‌اند و اثبات تمام گزاره‌های نظری را ممکن دانسته‌اند؛ درحالی که عقلانیت اعتدالی باوجود پذیرش بدیهیات و امکان استناد نظریات به بدیهیات، تنها به بداهت اولیات و وجدانیات و فطریات اعتراف می‌کند و سرّ بداهت فطریات را ارجاع آنها به اولیات و سرّ بداهت اولیات و وجدانیات را نیز ارجاع آنها به علوم حضوری می‌داند. با توجه به دایره حداقلی بدیهیات، تنها برخی از گزاره‌های مستنتج به صورت یقینی ظاهر می‌شوند و سایر قضایا در حد ظنیات یا یقینیات عقلایی و روان‌شناختی باقی می‌مانند و با نظریه انسجام‌گرایی می‌توان به رجحان قضایای ظنی نسبت به یکدیگر حکم کرد. با این بیان، تفاوت عقلانیت اعتدالی با عقلانیت انتقادی و ایمان‌گرایی افراطی روشن می‌شود.

خلاصه سخن آنکه، نظریه عقلانیت اعتدالی به مدد باورهای پایه، یعنی اولیات، وجدانیات و فطریات، حقانیت پاره‌ای از اعتقادات دینی را ثابت می‌کند، به گونه‌ای که

تشکیک‌بردار نباشد و پاره‌ای دیگر از اعتقادات دینی نیز با حقانیت دسته اول، ارزش معرفت شناختی پیدا می‌کنند. معقولیت اعتقادات دینی نیز با این فرایند ثابت می‌گردد؛ زیرا کسانی که به خردناپسندی و نامعقولیت باورهای دینی حکم کرده‌اند، بدان جهت بوده که گویا باورهای دینی، فاقد روش معرفت‌شناختی و تحقیق‌پذیری‌اند. بر این اساس، صدق و کذب را بر آنها بار نمی‌کردند. پس نه تنها باورهای دینی معقولیت دارند که حقانیت نیز دارند و با قراین و دلایل فراوانی تأیید پذیرند. ⁽¹⁾

نتیجه گیری

چنان‌که گفته شد، عقل نیروی درّاکه آدمی است که هم به‌کار فهم می‌آید وهم استدلال‌گر است. عقل نیرویی نقاد است و شهود حقایق عقلانی، مانند بدیهیات اولیه و اصول ریاضیات و منطق نیز از کارهای عقل است.

درباره ارتباط عقل و ایمان، شش نقش متفاوت برای عقل قابل تصور است؛ یعنی برای عقل، شش نقش می‌توان در نظر گرفت:

4.در مقام تعلیم گزاره‌های دینی؛

پرواضح است که جامعه دینی در مقام استنباط و فهم و تعلیم گزاره‌های دینی، از عقل بهره می‌جوید. موافقان و مخالفان دخالت عقل در دین، بر این سه کارکرد اتفاق نظر دارند. کارکرد چهارم عقل، یعنی انتظام بخشی به گزاره‌های دینی نیز چندان محل اختلاف نیست؛ حتی ایمان‌گرایان و ظاهرگرایان نیز مجموعه ناهماهنگی از گزاره‌های دینی را نمی‌پذیرند. انسجام و سازواری درونی میان مجموعه گزاره‌های دینی، کمترین شرط مقبولیت آن نظام است و بدون آن التزام به نظام معارف دینی بی‌معناست. حتی افراطی‌ترین ایمان‌گرایان - مانند کی‌رکگارد - هر چند ورود در عرصه ایمان را با تن دادن به تناقض میسر می‌دانند، اما این تناقض در واقع تناقض ایمان دینی با عقل غیردینی است. گزاره‌های دینی باید به نحوی با هم تلائم پیداکنند؛ زیرا با وجود ناهماهنگی درونی، التزامی در کار نیست. و نمی‌توان به طرفین نقیض ملتزم شد. البته ایمان‌گرایان در مجموعه باورهایشان، وجود تناقض را می‌پذیرند، اما به گمان ایشان تناقض داشتن باورهای دینی با باورهای غیردینی، به ایمان دینی لطمه‌ای نمی‌زند، بلکه زمینه تحقیق آن را فراهم می‌آورد.

درباره دو نقش اثبات و دفاع از گزاره‌های دینی، اختلاف بر سر این است که آیا گزاره‌های دینی را باید به مدد عقل به اثبات رساند و از آنها در برابر اشکالات و شبهات، دفاع عقلانی کرد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا برای تعیین اعتبار گزاره‌های دینی باید آنها را عقلانی کرد؟ رد یا قبول نظام اعتقادات دینی بر چه پایه‌ای است؟ اگر عقل دخالتی دارد، نقش آن تا چه حد است؟ ایمان و تعبد چه نقشی می‌توانند داشته باشند؟ آیا عقل و ایمان در اعتبار نظام باورهای دینی جمع شدنی‌اند؟ اختلاف برسر نقش عقل و ایمان در این مقام است. پس منظور از عقل در این رساله، به معنای پنجم و ششم است. ⁽¹⁾

پژوهش و تحقیق در باب ایمان به دو صورت ممکن است: درون‌دینی، برون‌دینی. البته هر یک از این دو روش، تعریف‌ها و گونه‌های مختلفی دارد که برخی از آنها در اینجا مراد نیست. گاه منظور از رویکرد درون‌دینی، نص‌گرایی و ظاهرمسلکی افرادی نظیر مالک ابن انس یا احمد ابن‌حنبل یا اخباریون است. این گروه با اصرار بر نقل و حدیث، ورود هر گونه اندیشه بشری و خارجی را به درون دین ممنوع دانستند و آن را موجب انحراف از دین تلقی کردند.

مراد از رویکرد برون‌دینی، استفاده از روش عقلی و فلسفی است؛ چنان که در طول تاریخ برخی از اندیشمندان برای اثبات باورهای دینی سهم زیادی برای تعقل و استدلال‌های فلسفی قایل بودند.

آنچه در اینجا از شیوه درون‌دینی اراده می‌شود این است که برای اثبات یا نفی، به متون دینی توسل شود و می‌دانیم که کتاب و سنت معتبر، دو عنصر اساسی و مقوم باورهای دینی و متون دینی‌اند. بنابراین در این شیوه، نص‌گرایی، ظاهرپیشگی و سنت‌گرایی افراطی، آن‌گونه که در روش و منش اخباریون هست، مورد نظر نیست. اما در مقابل این شیوه، روش برون‌دینی است؛ بدین معنا که برای اثبات یا رد دعاوی، به غیر از دو منبع مذکور، می‌توان به منابع دیگر استناد جست که این منابع می‌تواند عقل فلسفی، نظام کلامی، تجربی انسانی یا کارکردهای عملی دین باشد.

در نوشتار حاضر به تناسب موضوعات از هر دو روش بهره برده‌ایم.

بخش دوم: ایمان و عقل در نگاه شهید مطهری

اشاره

1- استاد مطهری و عقل و ایمان

نگاهی گذرا به زندگی استاد مطهری

در بررسی اندیشه‌های هر اندیشمند، توجه به سیر تاریخی شکل‌گیری اندیشه و روند سامان یافتن تفکر صاحب اندیشه، امری بسیار مناسب برای فهمی نیکو از آن اندیشه‌هاست. این موضوع درباره استاد مطهری که اندیشه‌هایش در مدت زمانی نسبتاً طولانی شکل گرفته است بسیار لازم و مطلوب به نظر می‌رسد.

شناخت اندیشه‌های مسندنشینان عرصه اندیشه، بدون مراجعه به همه آثار قلمی و گفتاری و نیز اشراف بر مبانی فکری و سلوک عملی آنان، امری غیرممکن است. اما اکتفا به این موارد شاید نوعی سطحی‌نگری باشد و جهت نفوذ و رسوخ در ساحت فکری هر متفکری، درک صحیح زمان و فضای فکری و فرهنگی عصر وی نیز مسئله‌ای حیاتی است.

زنده کردن فضای فکری و فرهنگی عصر استاد مطهری و جریانات فکری رایج آن زمان، برای شناخت شخصیت او و نقش بی‌بدیل ایشان در هدایت افراد سرگردان آن روز، هم امری مشکل است و هم لازم؛ ازاین‌رو، اشاره‌ای مختصر به زندگانی ایشان در این مقام، ضروری می‌نماید.

استاد مرتضی مطهری، در 13 بهمن 1298 شمسی، مطابق با 12 جمادی‌الاول 1338 قمری، در روستای فریمان، 75 کیلومتری شهر مقدس مشهد، در خانواده‌ای اصیل و

روحانی چشم به جهان گشود. پس از طی دوران طفولیت، به مکتب‌خانه رفت و به فراگیری دروس ابتدایی پرداخت. در سن دوازده سالگی به حوزه علمیه مشهد عزیمت کرد و به تحصیلات مقدمات علوم اسلامی اشتغال ورزید. در سال 1316شمسی برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه علمیه قم می‌شود. در دوره اقامت پانزده ساله خود در قم از محضر مرحوم آیه‌الله العظمی بروجردی (در فقه و اصول) و حضرت امام خمینی (به مدت دوازده سال در فلسفه ملاصدرا وعرفان و اخلاق و اصول) و مرحوم علامه سید محمدحسین طباطبایی (در فلسفه، الهیات، شفای بوعلی و دروس دیگر) بهره می‌گیرد. از اساتید دیگر استاد مطهری می‌توان از مرحوم آیه‌الله سید محمد حجت (در اصول) و مرحوم آیه‌الله سید محمد محقق داماد (در فقه) نام برد. وی در مدت اقامت خود در قم علاوه بر تحصیل علم، در امور اجتماعی و سیاسی نیز مشارکت داشته و از جمله با فدائیان اسلام در ارتباط بوده است.

ایشان در سال 1331 شمسی به تهران مهاجرت می‌کند و به تدریس در مدرسه مروی و تألیف کتاب و سخنرانی‌های تحقیقی می‌پردازد. وی در سال 1334 شمسی، به تدریس در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران می‌پردازد.

از سال 1341 شمسی که نهضت امام خمینی رحمه الله آغاز می‌شود، استاد مطهری به‌طور فعال در کنار امام بوده است؛ به‌طوری‌که می‌توان سازماندهی قیام پانزده خرداد در تهران و هماهنگی آن با رهبری امام را مرهون تلاش‌های او و یارانش دانست. در ساعت یک بعد از نیمه‌شب روز چهارشنبه پانزده خرداد 1334، به دنبال یک سخنرانی مهیّج علیه شخص شاه، دستگیر شده و به زندان موقت شهربانی منتقل می‌شود و به همراه تعدادی از روحانیون تهران زندانی می‌گردد. اما پس از 43 روز و به دنبال مهاجرت علمای شهرستان‌ها به تهران و فشار مردم، به همراه سایر روحانیون از زندان آزاد می‌شود. ایشان یکی از برجسته‌ترین شخصیت‌های علمی و سیاسی بوده و همواره در کنار امام برای پیروزی انقلاب اسلامی فعالیت می‌کرد.

از مهم‌ترین خدمات استاد مطهری در طول حیات پربرکتش، ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی از طریق درس و سخنرانی و تألیف کتاب است. ایشان در سال 1355 شمسی، به دنبال درگیری با یک استاد کمونیست دانشکده الهیات، زودتر از موعد مقرر بازنشسته

می‌شود و در همان سال با همکاری چند تن از روحانیون جامعه روحانیت مبارز تهران را بنیان می‌نهند.

در دوران اقامت حضرت امام رحمه الله در پاریس، سفری به آن دیار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ایشان گفت‌وگو می‌کند و در همین سفر، امام خمینی& ایشان را مسئول تشکیل شورای انقلاب اسلامی می‌نماید. شهید مطهری، برگزاری مراسم استقبال از امام را شخصاً به عهده می‌گیرد. ایشان تا پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن همواره مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای امام بود. سرانجام در ساعت 20 و22 دقیقه سه‌شنبه یازدهم اردیبهشت ماه سال 1358 شمسی، در تاریکی شب هنگامی‌که از یکی از جلسات فکری، سیاسی بیرون آمده بودند، با گلوله گروه نادان و جنایت‌کار فرقان که به مغزش اصابت نموده بود، به شهادت می‌رسد. روحش شاد باد. ⁽¹⁾

اندیشه ها و جایگاه علمی استاد مطهری

اشاره

اکنون پس از گذشت سه دهه از شهادت این استاد فرزانه، بهتر از گذشته می‌توان از ورای حجاب معاصرت به او نگریست و به این سؤال پاسخ داد که: چرا باید مطهری را شناخت و چگونه می‌توان به این شناخت رسید؟

در پاسخ این پرسش، به دو ساحت اصلی از ابعاد وجودی استاد که در ارتباط با موضوع رساله است، اشاره می‌کنم:

الف) ساحت عقلی

ویژگی‌هایی که به ساحت عقلی انسان مربوط می‌شود و بر مهندسی فکری هر عصر و زمانی تأثیرگذار است، عبارت‌انداز:

در توضیح ویژگی ششم از ساحت عقلی، استاد مطهری سخنی نغز و شنیدنی دارد:

در آدمی حسی هست که گاهی به خیال خود می‌خواهد در برابر امور دینی زیاد خضوع کند، آن وقت به صورتی خضوع می‌کند که بر خلاف اجازه خود دین است؛ یعنی چراغ عقل را دور می‌زند و در نتیجه راه دین را هم گم می‌کند. ⁽¹⁾

شاید بتوان ریشه روان‌شناختی هر گونه فرار انسان از ساحت عقلانی دین، بستن باب عقل و یا کم اهمیت دادن به آن را، در یک مفهوم مرکب خلاصه نمود و آن تنبلی ساحت عقلی فردی یا گروهی است. ولی شش ویژگی ذکرشده، به‌طور کامل در استاد مطهری مشهود است و برای اثبات آن مروری بر آثار استاد کافی است.

ب) ساحت ایمانی

ویژگی‌های مربوط به ساحت قلبی انسانی که می‌تواند روشنایی‌بخش صراط مستقیم در هر عصر و زمانی باشد، عبارت‌انداز:

دراین ساحت نیز هر سه خصوصیت با عالی‌ترین درجه، در استاد مطهری دیده می‌شود.

شهید مطهری دارای ذهنی فلسفی بود. به‌کار بردن قوه تعمیم، توجیه به جنبه‌های نظری، رها ساختن خود از جمود روانی، ارزش سنجی افکار و نظریات بدون توجه به منبع آنها، توجه به مسائل مورد بحث از جهات متعدد، مورد سؤال قرار دادن آنچه که دیگران مسلم و بدیهی فرض می‌کردند، کشف امور سیاسی و بیان آنها در هر موقعیت، و قضاوت کردن و حکم را بر روش فرضیه‌ای -قیاسی قراردادن، از ویژگی‌های ذهن- فلسفی استاد مطهری بود.

با تأسی گرفتن از مقاله جهالت و جمود از دیدگاه استاد مطهری، جوهره تفکر و افکا استاد مطهری را به این شکل می‌توان درآورد:

هرگاه ظاهربینی رواج یابد و عقل به هر بهانه‌ای سرکوب شود، بازار فکر و اندیشه کساد می‌گردد و کسانی با سوءاستفاده از این جو حاکم بر جامعه، به نام توسعه و پیشرفت یا حفظ دین، به تخدیر افکار می‌پردازند. در چنین جوامعی عده‌ای با تبلیغ جاهلانه ظاهرگرایی حاکم بر فرهنگ و تمدن غرب به نفی همه امور غیبی و قدسی یا استحاله اصول و ارزش‌های دینی می‌پردازند و مروج جهالت‌اند و جمعی دیگر با تکیه بر ظاهربینی جامدانه در معرفت دینی، به انکار اعماق دین حق پرداخته و سد راه مصلحان و محییان دینی می‌شوند و مروج جمودند؛ این دو واژه‌ای بود که استاد مطهری به شدت از آنها متنفر بود و به زمانی می‌اندیشید که جهان اسلام از شر و وسوسه مروجان این دو طرز تفکر، رهایی یابد. ⁽¹⁾

استاد مطهری و فلسفه

اگر فلسفه را هنر اندیشیدن برای دستیابی به حقیقت بدانیم و فیلسوف را دارای این هنر، به یقین مطهری یک فیلسوف است. او در حل مشکلات و مسائل فلسفی کوشش‌ها کرده و توفیق‌ها یافته بود. وی در حل سؤالات و مشکلات فلسفی، تنها به فراگرفتن نوشته‌های ابن سینا، شیخ اشراق، خواجه نصیر، ملاصدرا و دیگر فیلسوفان و مؤلفان کتب فلسفی مشرق زمین و مغرب زمین بسنده نمی‌کرد، بلکه تا خود به درک درست نمی‌رسید از پا نمی‌نشست. فلسفه‌خوانی، فلسفه‌دانی و فلسفیدن، مهم‌ترین ویژگی مطهری است.

مکاتب فلسفی مسلمانان عبارت است از: فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و حکمت متعالیه. روش فلسفه مشاء استدلال و برهان عقلی محض است. روش فلاسفه اشراق استدلال برهان عقلی و مجاهده و تصفیه نفس است. حکمت متعالیه به جهت روش شبیه مکتب اشراق بوده، ولی از نظر استنتاجات متفاوت است. اسفار صدرای شیرازی، اشارات و شفای بوعلی‌سینا و حکمت الاشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی، از کتب شایع و متداولی است که در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود. مطهری همه اینها را درس گرفته، تدریس کرده، شرح و بسط داده، تطبیق کرده و در موارد بسیاری به نقد کشیده است. در حقیقت مطهری با هر سه مکتب به نحواحسن آشنا بوده، ولی در مقابل هیچ یک منفعل نبوده، بلکه فعال و منتقد بوده است؛ به همین جهت نمی‌توان نظر قطعی به صدرایی، سینوی و یا اشراقی بودن ایشان داد، ولی اجمالاً می‌توان گفت آثار به جای مانده از ایشان بیانگر این است که وی عقل درگرو فلسفه مشاء و ابن سینا داشته و دل و دین در گرو حکمت متعالیه صدرا شیرازی؛ یعنی وقتی وارد مباحث عقلی و فلسفی می‌شود کاملاً یک فیلسوف مشایی است که تابع استدلال و برهان است، اما زمانی که پای دل و دین و دفاع عقلانی و فلسفی از دین به میان می‌آید، کاملاً یک فیلسوف صدرایی است. شاید دلبری حکمت متعالیه و صدرای شیرازی از مطهری این بود که حکمت متعالیه بیشتر و بهتر به‌کار دفاع از ایمان دینی می‌آمد. می‌توان گفت ورود مطهری به فلسفه، سینوی، و خروجش، صدرایی است.

از طرف دیگر استاد مطهری، فلسفه الهی را بسیار ارزشمند تلقی کرده دلیل عدم توجه به آن را جهل و بی‌خبری از آن می‌داند. ⁽¹⁾ایشان معتقد بود که رمز دوری اروپا از دین و ایمان، ضعف حکمت الهی در آن دیار است. ⁽²⁾مطهری بر خلاف مستشرقین و خاورپژوهان و برخی از متفکران داخلی که باور دارند فلسفه اسلامی کپی‌برداری از فلسفه یونان است، بر این اعتقاد است که فلسفه یونان در هاضمه قوی فیلسوفان مسلمان هضم شده و فلسفه‌ای متولد گشته است که در اصول، مبانی، متدهای استدلال و به خصوص مسائل، با فلسفه یونان تفاوت‌های اساسی دارد. به نظر ایشان، مسائل

فلسفه یونان در میان فیلسوفان مسلمان از دویست مسئله به هفتصد مسئله رسید و خاصیت ریاضی پیدا کرد. ⁽¹⁾

استاد مطهری اثبات کرده که عقل فلسفی فیلسوفان مسلمان، شمار زیادی از نظریات و مسائل فلسفه‌ای را خلق کرده که در فلسفه‌های پیشین نبوده و در پژوهش‌های فلسفی پسین جایگاه قابل توجهی را به خود اختصاص داده‌اند. مسائل عمده وجود، یعنی اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم، مسئله جعل، مناط احتیاج شیء به علت، اعتباریات ماهیت، معقولات ثانیه فلسفی، برخی اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت‌ها و امتناع‌ها و امکان‌ها، برخی اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهریه، تجرد نفوس حیوان، تجرد برزخی نفس انسانی علاوه بر تجرد عقلی، جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقا بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس در بدن، نوع ترکیب ماده و صورت، وحدت و کثرت، قوای نفس و بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقیه، معاد جسمانی برزخی، بعد رابع بودن زمان، قاعده بسیط الحقیقة و علم بسیط اجمالی باری در عین کشف تفصیلی، از جمله مسائلی است که برای نخستین بار در فلسفه اسلامی عنوان شده‌اند و هیچ سابقه‌ای در فلسفه‌های پیشین به خصوص فلسفه یونان ندارند. ⁽²⁾

در سال‌های نخست ورود ایشان به تهران، در مجله «اندیشه هنر» سلسله مقالاتی در نقد و رد منطق ارسطو نوشته می‌شد؛ ازاین‌رو تصمیم گرفتند از منطق ارسطو دفاع کنند. دفاع او از منطق ارسطو در حقیقت دفاع از فلسفه متافیزیک بود. ایشان می‌فرمود:

احساس می‌کنم منطق مورد حمله ناجوانمردانه قرار گرفته است؛ زیرا اینان می‌گویند، فلسفه متافیزیک براساس منطق ارسطو استوار است و منطق ارسطو را از ریشه سستش کرده‌اند و تیشه بر ریشه آن زده‌اند تا شاید بتوان اساس‌هایی را که بر منطق ارسطو استوار شده است، سست کنند. ⁽³⁾

ایشان همچنین در کنار دفاع از فلسفه اسلامی، از فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه به‌عنوان یک فلسفه مستقل و مترقی دفاع کرده و شبهات وارده -مبنی بر اینکه حکمت

متعالیه یک کلام فلسفی است تا فلسفه-، را نیز مورد نقد و بررسی قرار داده و رد می‌کند و معتقد است حکمت متعالیه، تکامل یافته فلسفه‌ای است که با فارابی شروع شده و تا ملاصدرا ادامه یافته است. ⁽¹⁾

اگر فرض کنیم اصلاً فلسفه وارد دنیای اسلام نشده بود و مسلمانان با اصطلاحات فلسفی و فیلسوفان آشنا نمی‌شدند، آیا آنان مأمور به تعقل در متون دینی نبودند؟ آیا در دین استدلال در خصوص اعتقادات وجود ندارد؟ آیا ورود در این مباحث استدلالی همان ورود در تفکر استدلالی نیست؟ حالا اسمش هرچه باشد! اصلاً با فلسفه و فیلسوفان کار نداریم. آیا تفکر درباره این معارف همان تفکر درباره مسائل موجود بما هو موجود و تفکر هستی‌شناسانه نیست؟ آیا به جای نفی فلسفه و فیلسوفان بهتر نیست به فهم عمیق معارف موجود در دین و بیان و تفسیر آنها بپردازیم؟

همچنین این امر بدیهی است که مقصود ما از اثبات اعتبار تفکر فلسفی از نظر دین این نیست که کار با صرف شناخت عقلی معارف دینی تمام می‌شود و به کمال ایمان دست پید امی‌کنیم، هرگز! شناخت عقلی، مقدمه ایمان و رکنی از آن است، ولی ایمان رکن دیگری هم دارد که عبارت است از تسلیم و خضوع در برابر حق و پذیرش قلبی آنچه به عقل دریافته‌ایم. اگر از عمق جان حقیقت جو و تسلیم در برابر حق نباشیم، فلسفه ما را سودی نمی‌بخشد. اما سخن این است که اگرچه شناخت، همه ایمان نیست، امّا رکنی از آن است. ارزش ایمان یک مؤمن به این است که متعلق ایمان خود را بشناسد و بداند با چه چیزی عقد قلبی بسته است.

به یقین، هر چه معرفت عالی‌تر باشد ایمان متعالی‌تر خواهد بود. و بنابراین - براساس حدیث - ایمان عابدی که پس از سال‌ها عبادت تنها حاجتش از خدا - العیاذ باالله - آوردن گوسفندان خود برای چرا به باغ بود، هرگز در مرتبه ایمان کسی نیست که تفکر می‌کند. آری، هر دو اهل نجاتند، اما ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا!

از سوی دیگر، استاد مطهری دارای دو حیثیت مهم کلامی و فلسفی بوده و مدام بین کلام فلسفی و فلسفه محض در رفت و آمد است. به همین جهت، در آثار خود به تبیین رابطه کلام و فلسفه پرداخته و سعی می‌کند حق هر یک را به او بدهد و هیچ کدام

را در پای دیگری قربانی نکند. از نظر ایشان، علم کلام در مسیر تکاملی خود سه مرحله را پشت سر گذاشته است.

به نظر استاد مطهری، فلسفه موجب وسعت دایره کلام و برهانی شدن آن شد و کلام نیز برای فلسفه مسائل جدید مطرح کرد و باعث رشد آن گردید. به باور ایشان نباید نقش متکلمان را در رشد و بالندگی فلسفه اسلامی نادیده گرفت. وی معتقد است مسائلی چون زیادت وجود بر ماهیت، اصالت وجود، مساوقت وجود با شیئیت، اعاده معدوم، وجود ذهنی، و مناط و ملاک احتیاج شیء به علت، تحت تأثیر کلام و متکلمان اسلامی به وجود آمده‌اند، اگر چه این امر مورد بی‌مهری و بی‌توجهی فلاسفه قرار گرفته است.

شهید مطهری با این عقیده که فلسفه اسلامی تدریجاً به سمت کلام رفت، به شدت مخالفت می‌کند و معتقد است حتی یک مسئله از مسائل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمی‌توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد، بلکه بر عکس، کلام تدریجاً تسلیم فلسفه شد. ⁽⁴⁾

استاد مطهری در سال 1323 با منطقِ فلسفه‌های جدید آشنا شد و از 1325 به بعد، کتاب‌های مارکسیسم، به‌ویژه ماتریالیسم دیالکتیک را مورد نقد و بررسی قرار داد. گرچه

استاد، به منابع فلسفی دست اول مغرب زمین دسترسی نداشت، ولی به شهادت همه کسانی که با ایشان در زمینه‌های فلسفی و فکری کار کرده‌اند، از طریق این ترجمه‌ها چنان خود را به آن سرچشمه نزدیک کرده بود و چنان با درک تیزبینانه و هوشمندانه نسبت به آرای فلاسفه مغرب زمین آشنا شده بود که آنها را به نقد کشید و بین آنها به داوری نشست. بخش قابل توجهی از آثار ایشان نقد اندیشه فیلسوفان قدیم و جدید مغرب زمین است. شهید مطهری فلسفه الهی مغرب زمین را ضعیف ارزیابی کرده و معتقد است معیارهای فلسفی مغرب زمینیان نارساست و آنها نتوانسته‌اند یک مکتب فلسفی تعقلی قوی و نیرومند که بتواند با علوم سازگار باشد ارائه دهند. علت نخستین، ازلیت ماده، ملاک نیازمندی‌های معلول به علت، خدا، مفهوم آفرینش و علیت غایی، از مفاهیمی است که فلسفه غرب در آنها سردرگم بوده و تحلیل و تبیین روشن و عقل پسندی از آنها ندارد.

نقد استاد مطهری در باب فلسفه غرب و اندیشه‌های مغرب زمین، بیشتر متوجه فلسفه‌ها و اندیشه‌هایی است که به نوعی با معارف فلسفی، کلامی، عرفانی و دینی ایشان تداخل داشته‌اند. فیلسوفانی که مورد نقد ایشان واقع شده‌اند عباتند از: فیثاغورث، زیمقراطیس، سوفسطائیان، سقراط، افلاطون، ارسطو، آنسلم، رنه دکارت، دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، آرتور شوپنهاور، اگوست کنت، هربرت اسپنسر، فریدریش نیچه، هانری برگسون، برتراند راسل، فیلیسین شاله و ژان پل سارتر. از فلسفه‌های مضاف، فلسفه تاریخ و فلسفه اخلاق بیشترین توجه استاد را به خود جلب کرد و در این دو محور تلاش‌های جدی و ماندگار نمود. مکاتب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نیز از مکاتبی است که ایشان به نقد جدی آنها پرداخته است.

موضع معرفت شناختی استاد مطهری در کلام جدید

زمانی که استاد مطهری در ترسیم وظایف اصلی و وظایف فعلی حوزه‌های علمیه، بر کلام جدید و ضرورت تأسیس آن تأکید و حوزه‌های علمیه را به آن ترغیب می‌کرد، مخاطبان و حتی هم‌قطاران وی کمتر با چنین تعبیری مأنوس بودند. اگرچه «شبلی نعمان» عنوان کلام جدید را برای یکی از کتاب‌های خود برگزیده بود، اما به دلیل

محدود شدن مباحث کتاب به تحلیل بخشی از تاریخ کلام در سده‌های پیشین، جز ابهام نیفزود و رمز تجدد کلام را نگشود.

به‌طور معمول، کلام جدید را در ایران به سه دوره تقسیم می‌کنند:

زندگی شهید مطهری به اواخر دوره اول می‌خورد. اواخر این دوره عالمان دین با تکیه بر ابزارهای فلسفی به مبناسازی در مواجهه با اندیشه‌های دین‌ستیز روی می‌آورند. این تلاش با اندیشه نظام‌مند علامه سید محمدحسین طباطبایی رحمه الله صورت گرفت و روشن است که شهید مطهری مبنای استاد خود را بسط داد. ایشان توانست با به‌کار بردن زبان مؤثر، کارآیی تلاش استاد خود را افزایش دهد. به همین دلیل وقتی با گزارش زیر مواجه می‌شویم، شگفت زده نمی‌گردیم و قدرت و اثربخشی مبنای علامه و زبان استاد مطهری را تأیید می‌کنیم:

احسان طبری، ایدئولوگ حزب توده، که در اواخر عمر خود، مارکسیسم را مردود اعلام کرد و به اسلام گرایش پیدا نمود، در مصاحبه‌ای این تغییر ایدئولوژی خود را نتیجه مطالعه آثار استاد مرتضی مطهری، خصوصاً اصول فلسفه و روش رئالیسم دانست. ⁽¹⁾

کسانی که در باب مفهوم کلام جدید سخن گفته‌اند، غالباً یکی از سه موضع زیر را انتخاب کرده‌اند:

حال پرسش این است که موضع استاد مطهری در این میان کدام است؟ آیا وی به یکی از سه موضع یاد شده متعلق است یا دیدگاه چهارمی را به میان آورده است؟ در اینجا بیان مشهور و تاریخی استاد را گزارش می‌کنیم تا در پرتو تحلیل آن، موضع معرفتی ایشان حاصل شود.

استاد مطهری در طرح اجمالی که در اواخر عمر شریف خود برای بازسازی و تجدید نظر در برنامه‌های حوزه‌های علمیه نگاشته‌اند، ذیل وظایف فعلی حوزه‌ها، توجه به کلام جدید را اولین وظیفه دانسته‌اند. مراد ایشان از وظایف فعلی حوزه‌ها در برابر وظایف اصلی و آرمانی، به تعبیر خود ایشان «چیزی است که فعلاً در امکان آقایان مدرسین است و از هم اکنون باید شروع به‌کار شود». این تعبیر، ضرورت و فوریت کلام جدید در حوزه‌ها را نشان می‌دهد:

کلام جدید، با توجه به اینکه کلام علمی است دو وظیفه دارد: یکی دفاع و رد شبهات و ایرادات به اصول و فروع اسلام، و دیگر بیان یک سلسله تأییدات برای اصول و فروع اسلام. کلام قدیم تماماً متوجه این دو قسمت است و با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتی پیداشده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است، همچنان‌که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را ازدست داده است؛ ازاین‌رو لازم است کلام جدید تأسیس شود. ⁽²⁾

نکات فراوانی در بیان استاد وجود دارد. تعبیر کلام جدید و نه تعابیری چون مسایل جدید کلامی، سخن از تأسیس کلام جدید و برابر نهادن آن مقابل کلام قدیم، نمونه‌هایی از نکات قابل تحلیل در کلام استادند. در این جا تنها به تحلیل یکی از نکات مهم می‌پردازیم:

استاد در این بیان ابتدا به استدلال پرداخته و دلیل ضرورت تأسیس کلام جدید را آورده‌اند. باید بدانیم که استدلال علاوه‌بر آنکه مدعی را اثبات می‌کند، نقش دیگری هم دارد و آن ارائه تصویر فرد از مدعای خود است. دلیل استاد بر ضرورت تأسیس کلام جدید، با تصویر ایشان از هویت کلام جدید، مناسبتی خاص دارد.

روشن است که موضع استاد در مورد کلام جدید افراطگرایانه و تفریطگرایانه نیست، بلکه این موضع به گروه سوم شبیه‌تر است و می‌توان گفت نماینده برجسته گروه سوم است. عمده‌ترین جهت‌گیری مطالعات استاد مطهری، نشان‌دادن معقولیت آموزه‌های دینی در بعد نظری و عملی است و این هدف بدون توجه دقیق به ره‌آوردهای دانش‌های مختلف بشری قابل حصول نیست. اندیشه‌های نوین بشر، نه مقدس و غیر قابل تردیدند و نه باطل و شیطانی و مصداق «الباطل یموت بترک ذکره » هستند.

2- حقیقت و ماهیت عقل از دیدگاه استاد مرتضی مطهری

اشاره

استاد مطهری «عقل» را به چند معنا به‌کار برده است که عبارت‌انداز:

دین اسلام - برخلاف ادیان ادعا شده - نه تنها مخالف عقل نیست، بلکه تأیید فراوانی برحضور عقل و لزوم خردورزی داشته و عقل را بهترین مخلوق می‌شمرد. ⁽¹⁾اسلام یکی از مهم‌ترین شرایط تعلق تکلیف دینی بر هر انسان را عقل دانسته و این انسان عاقل است که مورد خطاب دین می‌باشد. ⁽²⁾

از نظر اسلام، عقل وسیله‌ای است که می‌تواند بخش عمده‌ای از نیاز انسان را به هدایت مرتفع کند ⁽³⁾و از این حیث در ردیف پیامبر قرار می‌گیرد:

خداوند دو حجت دارد: حجت ظاهری و حجت باطنی؛ حجت ظاهری پیغمبرانند که عقل خارجی هستند، و حجت باطنی، عقل است که پیغمبر درونی است. ⁽⁴⁾

با توجه به چنین مقامی، علمای اسلام، عقل را به‌عنوان یکی از منابع احکام اسلامی به رسمیت می‌شناسند و برای حکم عقل، اعتباری شرعی قائل‌اند. ⁽¹⁾

به اعتقاد مطهری در تزاحم حکم عقل و شرع، حکم عقل مقدم است:

ممکن است یک مصلحت ملزم و یا یک مفسده مهمی را در مورد کشف کند که با حکمی که اسلام بیان کرده، تزاحم پیدا کند؛ یعنی حکمی که اسلام بیان نکرده ولی عقل کشف کرده، با حکمی که اسلام بیان کرده، تزاحم پیدا کند و آنچه عقل کشف کرده، مهم‌تر از آنچه اسلام بیان کرده است، باشد؛ اینجا حکم عقل می‌آید و آن حکم بیان شده شرع را محدود می‌کند. ⁽²⁾

البته در چنین مواردی عقل کار مستقلی انجام نداده است، بلکه روح اسلام و قوانین اسلامی را درک و بر طبق آن عمل کرده است؛ هرچند با برخی ظواهر روایی منافات داشته باشد. ⁽³⁾

با توجه به همین مسئله است که مطهری ختم نبوت را توجیه می‌کند. ایشان بعد از یادآوری اینکه ختم نبوت به معنای پایان یافتن نیاز بشر به ادیان نیست، بلکه به معنی آمدن کامل‌ترین و آخرین قوانینی کلی و آسمانی است (قوانینی که عقل به تنهایی از رسیدن به همه آنها عاجز است)، به مسئله نبوت تبلیغی می‌پردازد و می‌گوید:

این بلوغ عقلی بشر است که نیاز بشر به پیامبران تبلیغی را مرتفع نموده و باعث شده که انسان بدون یاری وحی تبلیغی بتواند امر تعلیم و تبلیغ و تفسیر دین را بر عهده بگیرد. ⁽⁴⁾

از مسائلی که نشانگر نظر مثبت دین اسلام به عقل و اندیشه است، فراخوانی بسیار گسترده انسان‌ها به تفکر و تعقل و تشویق آنها به کسب معرفت است؛ تا آنجا که اسلام در مواردی، تفکر را واجب دانسته است؛ مثلاً می‌گوید: اصل دین جز با تحقیق عقلانی پذیرفته نیست ⁽⁵⁾و البته تحقیق عقلانی هر کس به فراخور خویش است؛ یعنی آن پیرزن روستایی از راه چرخ نخ ریسی به خدا پی می‌برد و آن فیلسوف متعمق، با ادله و براهین فلسفی.

استاد مطهری برای آنکه نشان دهد مسلمانان هیچ عذری برای فرار از تعلم ندارند و هر گونه محدودیتی چه از حیث متعلم یا معلم، و چه از حیث مکان و زمان برداشته شده، می‌فرماید:

گذشته از آیات قرآن کریم، مؤکدترین و صریح‌ترین توصیه‌های رسول خدا صلی الله علیه و آله در مورد علم است. پبامبر صلی الله علیه و آله می‌فرمودند:

«طلب العلم فریضة علی کل مسلم ⁽¹⁾هر کس مسلمان است باید دنبال علم برود».

همچنین فرمودند:

«کلمه الحکمة ضالة المؤمن فحیث وجدها فهو احق بها»؛ ⁽²⁾یعنی سخن حکیمانه و علمی و متقن، گمشده مؤمن است، هر جا آن را بیابد، اهمیت نمی‌دهد که دست کیست، معطل نمی‌شود و آن را مال خودش می‌داند و برمی دارد. و باز فرمودند:

«اطلبوا العلم ولو بالصین»؛ ⁽³⁾یعنی علم مکان معینی ندارد. هر نقطه جهان که علم هست، ولو مستلزم این باشد که به چین سفر کنید، بروید و اقتباس کنید. ⁽⁴⁾

در کنار این مباحث، ایشان به خطرات جدایی دینداری از تعقل نیز پرداخته و اعلام می‌کند که علم فقط یک ابزار است، مانند چراغ که تنها راه را نشان می‌دهد، نه جهت را و اگر دین و مکتب صحیحی که بایدها را مشخص می‌کند نباشد، علم به تنهایی سودمند نیست، بلکه بسیار مضر خواهد بود؛ «زیرا چو دزدی با چراغ آید گزیده‌تر برد کالا»؛ از سوی دیگر هم اگر دین از علم و عقل و دانش جدا افتد و به تعبد کورکورانه تبدیل شود، با خرافات درخواهد آمیخت و فقط وسیله‌ای برای سوءاستفاده فرصت‌طلبان خواهد شد و چنین دینی است که افیون توده‌هاست. ⁽⁵⁾

اسلام عقل را محترم شمرده، وی را پیامبر باطنی خدا می‌داند و حصول دین را جز با تحقیق عقلانی نمی‌پذیرد. در فروع دین نیز اسلام، عقل را یکی از منابع اجتهاد شمرده است. ⁽⁶⁾اکنون اضافه می‌کنیم که اسلام چنان مقام تقدّس والایی برای عقل قائل است که به هیچ نحو تضعیف آن را تحمل نمی‌کند و ازاین‌رو با هر آنچه عقل را

ضعیف یا زایل کند، به شدت مبارزه می‌نماید. یکی از مهم‌ترین فواید تقوا - که بسیار مورد تأکید دین است - دشمن با دشمنان عقل است؛ چرا که هنگام طغیان هوا و هوس و مطامع و احساسات لجاج‌آمیز و تعصب انگیز، دیگر ندای عقل به گوش نمی‌رسد و به تعبیر امیرالمؤمینین «بیشتر زمین خوردن‌های عقل آنجاست که برق طمع جستن می‌کند». ⁽¹⁾از آنجا که تقوا تمایلات و شهوات را رام می‌کند و نمی‌گذارد اثر عقل را خنثی کنند، ازاین‌رو در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن بینی مؤثر است. ⁽²⁾

از مواردی که استاد مطهری در مقابل اخباریون و اهل حدیث مطرح می‌کند، ذکر مسائل تعقلی فراوان در قرآن و حدیث است؛ به‌طوری که معتقد است طرح مباحث الهیات به وسیله ائمه علیهم السلام ، و تجزیه و تحلیل آن مسائل -که نمونه آنها و در صدر آنها نهج‌البلاغه است- سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی درآید. ⁽³⁾

نقش نصوص شرعی در این موارد الهام بخش عقول و افکار و محرّک اندیشه‌ها باشد، نه از انسان بخواهند به‌طور فرمایشی فکر کند و نتیجه بگیرد! ⁽⁴⁾استاد در اثبات این مدعا، شواهد مختلفی از کتاب و سنت می‌آورند و نشان می‌دهند که چه مسائل مهمّی در زمینه‌های مختلف فلسفی در اخبار دینی ما یافت می‌شود؛ مثلاً، چگونه قرآن از نظام علّی و معلولی -که زیربنای تفکرات عقلی است-، استفاده‌هایی فلسفی کرده است. ⁽⁵⁾

عوامل انکار دین از جانب عقلا در بیان استاد

اشاره

اکنون باید پرسید که اگر حکم عقل و دین یکسان است، پس چرا برخی عقلا کافر شده‌اند؟ بدین معناکه ما در جوامع انسانی اندیشمندان مهمی داریم که منکر ادیان الهی‌اند، در صورتی‌که اگر آبشخور عقل و دین یکی است، نباید چنین چیزی رخ دهد.

استاد مطهری در پاسخ به این مطلب می‌فرماید: کفر و عناد و مخالفت خردورزان، ناشی

از حکم عقلشان نیست، بلکه عوامل دیگری باعث آن انکارها شده که عبارت‌اند از:

الف) کج فهمی معارف دین

از مهم‌ترین عللی که استاد آن را موجب انکار دین و خدا از سوی برخی عقلا مطرح می‌کند، عرضه غیرمعقول مفاهیم و معارف دینی است؛ درحالی‌که خردورزان، این مفاهیم درست نادرست را عین دین تلقی می‌کنند و چون آنها را با عقل خود ناسازگار می‌یابند، با کل دین مخالفت می‌کنند. نادرست عرضه‌شدن مفاهیم، چند علت می‌تواند داشته باشد.

اظهارنظر غیر متخصص: یکی از علل اعراض از دین و خدا، سوء تفاهمی است که در مسئله خدا و معارف الهی برای دانشمندان پیدا می‌شود. علت این سوءتفاهم آن است که در کودکی فکر و عقیده خدا را از کسانی فرا می‌گیرند که مدعی خداشناسی‌اند ولی خدا را نمی‌شناسند و مفهوم نامعقولی از خدا و دین به مردم ارائه می‌کنند. بدیهی است که دانشمند پس از آنکه با علم و منطق آشنا شد، نمی‌تواند مفاهیم نامعقول و غیرمنطقی را بپذیرد و چون می‌پندارد عقیده به خدا جز به همان شکل غیر منطقی نباید باشد، منکر خدا می‌شود. ⁽¹⁾درحالی‌که مسائل دینی خصوصاً قسمت‌های خداشناسی و توحیدی، از جمله پیچیده‌ترین مسائل علمی است که همه‌کس شایستگی اظهارنظر ندارد و به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام دریایی عمیق است که تنها نهنگ‌ها می‌توانند در اعماقش شنا کنند؛ حال آنکه می‌بینیم همه کس خود را در این قسمت صاحب‌نظر می‌داند و به اظهارنظر و استدلال می‌پردازد و گاه سر از سخنان مضحکی درمی‌آورد. این [امر] یکی از موجبات بزرگ لامذهبی و گرایش‌های مادی است. ⁽²⁾

نارسایی مفاهیم فلسفی در غرب: به اعتقاد ایشان یکی از عوامل مهم اعراض اندیشمندان غربی از دین این است که قادر نیستند مفاهیم دینی را توجیه عقلانی بکنند. به نظر ایشان بسیاری از مفاهیم فلسفی که در اروپا سر و صدای زیادی به‌پا می‌کند، از جمله مسائل پیش پا افتاده فلسفه اسلامی است.

ب) نقش محیط زندگی در افکار دین

انکارهای عاقلان نسبت به دین، در جوامع غربی بسیار بیشتر از سایر جوامع است. استاد مطهری این انکار فراگیر را محصول محیط سیاسی و اخلاقی افراد می‌داند؛

جنبه سیاسی: استاد مطهری، مسائل ذیل را از جنبه سیاسی، در انکار دین در جوامع غربی مؤثر می‌داند:

اینکه توجه بعضی از دانشمندان در مطالعات علمی، منعطف به درک وجود خدا نمی‌شود، علل متعددی دارد، از جمله اینکه غالباً شرایط سیاسی استبدادی یا کیفیت اجتماعی و یا تشکیلات مملکتی، انکار وجود صانع را ایجاب می‌کند. ⁽¹⁾

جنبه اخلاقی: شهید مطهری بر این باور است که مادیت اخلاقی و مادیت اعتقادی، لازم و ملزوم یکدیگرند و اگر محیطی از جنبه اخلاقی آلوده شد، زمینه مناسب برای انکار دین به وجود می‌آید.

یکی از علل گرایش‌های مادی این است که جو روحی و اخلاقی انسان با اندیشه خداشناسی و خداپرستی ناسازگار باشد. خداشناسی و خداپرستی مستلزم نوعی

تعالی روحی خاصی است و بذری است که در زمین‌های پاک می‌روید، نه در شوره زار. به همین سان، جو اجتماعی نیز مؤثر است، البته تأثیرش با واسطه است؛ یعنی جو فاسد اجتماعی، جو روحی را خراب می‌کند و جو فاسد روحی، زمینه رشد اندیشه‌های متعالی را ضعیف و زمینه رشد اندیشه‌های پست را قوی می‌کند. ⁽¹⁾

خلاصه اینکه یکی از چیزهایی که موجب روی‌گردانی مردم از خدا و دین و همه معنویات می‌شود، آلوده‌بودن محیط و غرق‌بودن افراد در شهوت‌پرستی و هواپرستی است که باعث مرگ هرگونه احساس تعالی اعم از تعالی مذهبی، اخلاقی، هنری و علمی می‌شود. در زبان دین مطلب این‌طور بیان شده که وقتی دل‌ها را کدورت و تیرگی و قساوت می‌گیرد، نور ایمان در دلها راه نمی‌یابد: (إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ) . ⁽²⁾

ج) حکم عقل و حکم عاطفه

یکی دیگر از عوامل غیرعقلانی تلقی شدن دین، یکی ندانستن حکم عقل و عاطفه است. عواطف دو دسته‌اند: عواطف به‌جا و عواطف نابه‌جا. مثلاً در مورد حدود شرعی شاید به ذهن کسی خطور کند که چرا دین این چنین بی‌رحمانه دستور شلاق زدن یا کشتن انسانی را صادر می‌کند؟ پاسخ ایشان این است که این نپسندیدن حکم دین، ناشی از عقل نیست، بلکه به سبب برانگیخته شدن عواطف است و عواطف انسان دو دسته است؛ به‌جا و نابه‌جا، که عواطف نابه جا را خود عقل هم نفی می‌کند.

آن چیزی که شما غیرعقلانی و غیرمنطقی می‌دانید، صرفاً به‌خاطر احساسات زودگذرتان بوده، اما اگر توجه کنید که قانون الهی براساس مصالح کلی بشریت بنا شده، درمی‌یابید که اصلاً جای رأفت و دل‌رحمی نیست و این رأفت، قساوت است نسبت به اجتماع. چرا که ترحم بر پلنگ تیزدندان، ستم‌کاری بود بر گوسفندان.

د) علم و ایمان

برخلاف تصور بسیاری از مردم، چنین نیست که هرکس مطلبی را از نظر عقلی بفهمد، لزوماً ایمان بیاورد؛ زیرا کفر غیر از انکار عقلی است، بلکه روح کفر عبارت است از

عناد ورزیدن در مقابل حقیقت؛ و ازاین‌رو امام باقر علیه السلام می‌فرمایند:

«کل شیء یجره الاقرار والتسلیم فهو الإیمان وکل شیء یجره الانکار والجحود فهو الکفر»؛ ⁽¹⁾یعنی هر چیزی که بازگشتش به این باشد که وقتی انسان در مقابل حقیقتی قرار بگیرد و تشخیص دهد که این حقیقت است و تسلیم باشد، این برمی‌گردد به ایمان و هر چیزی که بازگشتش به این باشد که وقتی انسان در مقابل حقیقتی که تشخیص می‌دهد حقیقت است قرار بگیرد و عناد و مخالفت بورزد و انکار کند، روح کفر است.

ازاین‌رو، ممکن است کسی در مقابل یک فکر، حتی از لحاظ عقلی و منطقی تسلیم گردد، ولی روحش تسلیم نشود و به همین دلیل هم فاقد ایمان است؛ زیرا حقیقت ایمان همان تسلیم دل و جان است. استاد مطهری برای روشن شدن بحث، داستان شیطان را مثال می‌آورد که هم به خدا و خالقیت او اعتراف داشت و هم به معاد علم داشت و هم به مقام نبوت، ولی با همه اینها کافر بود؛ یعنی تنها شناسایی و معرفت، برای ایمان آوردن کافی نیست.

تصدیق دین از جانب عقل

اشاره

در مباحث بیان بیان شد که انکار برخی از دانشمندان عواملی غیر عقلانی دارد. اکنون به بررسی مسئله تصدیق دین از جانب عقل خواهیم پرداخت.

استاد مطهری عقل را به شدت مؤید و حامی دین می‌داند و پای آن را در عرصه دین باز گذاشته و معتقد است که عقل باید در معارف و مفاهیم دینی غور کند.

الف) عقل و اصول دین

استاد علاوه بر اینکه معتقد است نباید مانع حضور عقل در معارف الهی شد، بر این باور است که شناخت عقلی به ایمان مذهبی کمک می‌کند؛ هدف کلی ما در این تعلیمات، تقویت ایمان به ماوراءالطبیعه از طرق منطقی و فلسفی و ابطال روش‌های مادی و ماتریالیستی با تجربه و تحلیل‌های علمی است. خوشبختانه ما پیرو دینی هستیم که تعقل و تفکر و پیروی از عقل و حکمت، یکی از اصول تعلیمات آن بشمار می‌رود.

قرآن با کمال صراحت می‌گوید: «مردم را به راه خدا از طریق حکمت و برهان عقلی و علمی دعوت کن». ⁽¹⁾

در هیچ دین و مذهب دیگری پیدا نخواهیم کرد که این‌طور با تأکید و تصریح پیروان خود را امر کند که از راه حکمت، یعنی راه عقل و علم، در مسائل ما بعدالطبیعه وارد شوند. همچنین قرآن کریم یکی از آثار بعثت پیامبر را تعلیم حکمت معرفی می‌کند.

ب) عقل و احکام فرعی

فقه شیعه به قدری برای عقل ارزش قائل شده که آن را به‌عنوان یکی از مصادر استنباط حکم شرعی معرفی می‌کند. استاد مطهری طرز استنباط احکام شرعی به‌وسیله عقل را چنین بیان می‌کند:

عقل، عاملی است که مناطات احکام را -البته نه در همه جا- کشف می‌کند. در مواردی به ملاکات احکام پی می‌برد و علل احکام را کشف می‌کند و آن علل گاهی تغییر پیدا می‌کند. اینجا به این منشأ و مبدأ تشریع (عقل) اجازه داده می‌شود که کار خودش را انجام بدهد که در واقع کار جدایی نکرده و روح اسلام را کشف کرده است. این هم که گفته‌اند:

«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» ، منظورشان همین است. ⁽²⁾

هر جا که به‌طور قطع، ملاکی کشف شود، شرع نیز با آن هماهنگی دارد؛ یعنی از آن ملاک می‌توان کشف کرد که نظر شرع هم همین است. عقل همه احکام شرع را -ولو اینکه خودش به آنها نرسیده باشد- قبول دارد؛ اینکه گفته‌اند،

«کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» مقصودشان این است که اگر در جایی شرع به‌طور قطع حکمی کرد، از باب اینکه می‌دانیم در اسلام سخن گزاف گفته نمی‌شود، عقل اجمالاً می‌گوید اینجا ملاکی وجود دارد، گرچه من هنوز از آن تشخیص ندارم؛ زیرا عقل به این رسیده است که اسلام بدون ملاک و مناط و منطق حرفی نمی‌زند. ⁽³⁾

استاد در پاسخ به این نکته مهم که عقل چگونه می‌تواند قوانینی که در هزار و چهارصد سال پیش وضع شده برای نیازهای امروز بشر قبول کند، می‌گوید:

نیازهای بشر دو گونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون‌گذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قوانین متغیر. ولی آیا قانون متغیر، قانون ثابت را تغییر می‌دهد یا نه؟ در واقع خود اسلام است که آن را عوض می‌کند. ⁽¹⁾

مثلاً قرآن می‌گوید: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ...) این قانون ثابتی است برای همه زمان‌ها، منتها مصداقش در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله یادگیری اسب‌سواری و تیراندازی بود، و امروز یادگیری فنون جنگ‌های مدرن. ⁽²⁾چنان‌که روشن است در اینجا استاد، وظیفه خطیر و دشوار تفکیک امور ثابت از امور متغیر را نیز بر عهده عقل می‌نهد.

ج) عقل و اخلاق

اگرچه شهید مطهری مباحث فراوانی پیرامون مکاتب اخلاقی، جستجوی معیار و ملاک فعل اخلاقی و نیز ارتباط اخلاق اسلامی با مسئله حسن و قبح عقلی داشته‌اند، ولی در نهایت، نظر منسجم و جامعی در این باب ارائه ننموده‌اند؛ مثلاً ایشان در کتاب انسان کامل، مهم‌ترین معیار سنجش مکاتب را رشد هماهنگ و متعادل همه ارزش‌های انسانی می‌داند، اما در کتاب فلسفه اخلاق، می‌کوشد با تقریری از مسئله پرستش، آن را به‌عنوان وجه الجمع و پایه اخلاق بیان کند که در آن پیوسته به بیانات دینی استناد می‌ورزد.

استاد با اتخاذ این مبنا که حسن و قبح را ذاتی و عقلی می‌داند، به‌طور عملی عرصه وسیعی برای جولان عقل در اخلاق باز می‌کند.

عقل گرایی استاد مرتضی مطهری

اشاره

عقل‌گرایی عبارت است از: پذیرفتن عقلی و واقعی هر گزاره که به اثبات آن گزاره منوط و مشروط باشد. منظور از «اثبات» نیز این است که صدق گزاره را طوری اثبات کنیم که همگان قبول کنند، پس چنین عقل‌گرایی متضمن دو ویژگی است: نخست این‌که، تعقل و تفکر استدلالی امری ممکن است، بدین معنا که انسان قادر است بعضی از مسائل را به وسیله عقل به‌دست آورد، و دوم این‌که چنین رویکردی به واقعیت، ما را

به واقع می‌رساند. به عبارت دیگر، در حقیقت عقل و تعقل و رهبرد عقلانی به مسائل، حجیت و سند دارد و شناخت عقلانی ما را به حقیقت می‌رساند. با توجه به این مطلب می‌توان گفت که استاد مطهری عقل‌گرا هستند و با رهبرد عقلانی در پذیرش یا رد مسائل نظری موافق می‌باشند. ایشان در جلد اول از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، موضوع رئالیسم را در شناخت برگزیده‌اند و در مقابل به نفی ایده‌آلیسم و شکاکیت پرداخته‌اند. اتخاذ چنین موضعی خود گواه بر عقل‌گرا بودن ایشان است؛ چرا که رئالیسم عناصری دارد که دو عنصر در آن چشم‌گیرتر است. عنصر اول این‌که جهانی وجود دارد، و دیگر این‌که ذهن قادر است این جهان را شناسایی کند و آن را مورد شناخت خود قرار بدهد.

استاد مطهری بر خلاف ایمان‌گرایان سنت غربی که دین را موضع ارزیابی عقلانی نمی‌دانستند و بر خلاف ایمان‌گرایان سنت اسلامی که مخالفت قطعی و صریحی با عقل داشتند، هم عقل را هدیه و تحفه آسمانی و الهی می‌داند که در شناخت به ما کمک می‌کند و هم دین را موضوع ارزیابی عقلانی می‌داند و معتقد است که دین اسلام با معیارهای عقلی مطابق است و این مطابقت دین با عقل نه تنها در اصول بلکه در فروع نیز مشاهده می‌شود. ⁽¹⁾ولی اصول دین مسیحیت مطابق با عقل نیست؛ ازاین‌رو در چنین مورد مسیحیت را مورد نقد قرار می‌دهد و آن را شامل اصول غیرعقلانی می‌شمرد. ⁽²⁾

استاد پس از نقل گفتار اخباریون که می‌گویند «در کار دین، عقل را دخالت ندهید»، می‌گوید:

مسیحیان هم همین‌طور گویند [که] عقل حق ندارد در حوزه دین دخالت بکند، می‌گفتند: «خدا عیسی شد و عیسی خدا شد» و همین می‌گفتند منشأ عالم خدا، یکی است و در عین یکی سه چیز است، آخر چه‌طور می‌شود هم یکی باشد و هم سه تا. عقل می‌گوید: چنین نیست ولی گویند، عقل حق چنین دخالتی را ندارد». ⁽³⁾

وجه عقل‌گرایی شهید مطهری در دفاع از دین نیز با اندک تأملی در آثار ایشان مشهود

است. ایشان در مقدمه کتاب عدل الهی، این وجه از کارکرد خود را چنین بیان می‌کند که هدف وی از نگارش و تألیف در بیست سال گذشته، عرضه صحیح و عقلانی مسائل اسلامی بوده است تا به معضلات و اشکالاتی که از طرف بعضی که با اسلام آشنا نیستند، به اسلام وارد می‌شود، پاسخ گوید. ⁽¹⁾

الف) لغزشگاه‌ها و محدودیت‌های عقل

اشاره

پیش از این، عنایات و تأییدات عقل را با توجه به نظرات استاد مطهری مطرح کردیم، اما باید توجه داشت که آن بیانات به معنای جواز مطلق‌العنان بودن عقل نیست؛ چرا که عقل انسان اولاً، محدود است، ثانیاً، در همان محدوده خود هم خطا می‌کند؛ یعنی در برخی مناطق به‌طور کلی نمی‌تواند وارد شود و در مناطقی هم که وارد می‌شود، گاه اشتباه می‌کند. استاد مطهری با همه عنایتی که به خردورزی داشت، از بیان لغزشگاه‌ها، و محدودیت‌های عقل در ساحت باورهای دینی غافل نمانده و اشتباهاتی را که خردورزان مرتکب می‌شوند، گوشزد نموده است. در این‌جا، ابتدا لغزشگاه‌های عقل و سپس خطراتی را که در طول مسیر خردورزی متوجه انسان است، تحت عنوان، محدودیت‌های عقل بررسی نموده و در مرحله بعد نشان خواهیم داد که عقل نمی‌تواند در شناخت معارف اساسی انسان «بدون همرَهی خضر وحی» توفیقی حاصل کند.

یکم) لغزشگاه‌های عقل

وجود پاره‌ای از مسائل باعث می‌شود که عقل نتواند وظیفه خود را به نحو حسن انجام دهد. قرآن و حدیث به این امر توجه داشته و موارد مهم این لغزشگاه‌ها را برشمرده‌ند. استاد مطهری در موارد و در مناسبت‌های مختلف، لغزشگاه‌هایی را که دین برای عقل برشمرده، ذکر کرده و خردورزان را از سقوط در آنها برحذر می‌دارد.

اگرچه ممکن است استقرای ایشان، استقرای تام و کاملی نباشد، اما به ظاهر، اهم مواردی که در اخبار دینی آمده، از دید ایشان مخفی نمانده است.

معتقد است انسان تا به چیزی علم و یقین پیدا نکرده، نباید از آن پیروی کند. (وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ...) . ⁽¹⁾و یا (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) . ⁽²⁾

دکارت، هزار سال پس از قرآن، این مطلب را اولین اصل روشی خود قرار می‌دهد. ⁽³⁾

امام صادق علیه السلام در این زمینه می‌فرمایند: «خداوند از بندگانش خواست، اولاً، تا به چیزی علم پیدا نکرده‌اند، تصدیق نکنند و ازاین‌رو فرمود: (أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ) . ⁽⁶⁾و ثانیاً، تا در مورد چیزی به مرحله علم و یقین نرسیده‌اند، آن را رد و نفی نکنند و فرمود: (بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ) . ⁽⁷⁾و این کار را از خصوصیت‌های غیرعاقلان دانست». ⁽⁸⁾

البته درست است که معارفی به بشر می‌آموزند، اما وظیفه اصلی و مهم‌تر آنها تزکیه

نفوس است؛ یعنی باعث می‌شوند که در فضای قلب، گرد و غباری نماند تا چراغ عقل بتواند راه را بهتر نشان دهد.

اگر بر ما طمع و حرص حکومت کند، اگر اسیر عناد و لجاج و تعصب باشیم، اگر گرفتار عقده حسادت و کینه‌توزی گردیم و این آتش‌ها در وجود ما شعله‌ور شود، باید بدانیم که دود تیره آنها، فضای روح ما را تیره و تار می‌کند. وقتی که تیرگی فضای روح را گرفت، چشم عقل نمی‌تواند ببیند؛ و ازاین‌رو امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «بیشتر زمین خوردن‌های عقل، آنجاست که طمع حکومت می‌کند».

استاد مطهری علاوه بر هشدار نسبت به این لغزشگاه‌ها، به لغزشگاه‌های دیگر خردورزان نیز توجه نموده و آنها را چنین برمی‌شمرد:

مهم‌ترین عامل این است که فرد، نظرات دینی را با عقل خام خود می‌سنجد و می‌پندارد که مثلاً حکمی اشتباه است و اگر به‌صورت دیگری می‌بود بهتر بود! و توجه نمی‌کند که چه بسا علت تشریع این حکم از نظرش مخفی مانده است؛ متأسفانه از این موارد در تاریخ اسلام فراوان است؛ نمونه آن حذف «حی علی خیر العمل» در اذان توسط خلیفه دوم است.

تجددگرایی افراطی عبارت است از، آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستنش از آنچه واقعاً از اسلام است.

که سایر استعدادهایی که خدا در انسان به ودیعه نهاده را فراموش و حتی انکار می‌کنند. استاد مطهری برای نمونه، به برخی از فلاسفه اشاره می‌کند که معتقدند جوهر انسان فقط عقل اوست و باقی همه طفیلی آن هستند. ایشان تأکید می‌کند که هیچ تأییدی بر این مدعا در اسلام نمی‌توان یافت و اسلام، عقل را یک شاخه از وجود انسان می‌داند، نه تمام آن و انسان کامل کسی است که در او عشق و عدل‌خواهی و محبت‌ورزی و... همپای عقل، رشد کرده باشد.

دوم) رویکرد عقل به دین

عقل حرکت خود را با سؤال آغاز می‌کند تا بتواند به استدلال مقتضی دست پیدا کند. بنابراین بحث رویکرد عقل به دین را در زمینه شبهه بررسی می‌کنیم.

شبهه در دین: هنگامی که دین حضور عقل را در عرصه خود بپذیرد، باید آماده پذیرش مداقه‌های عقلانی نیز باشد؛ زیرا عقل از هر مطلبی به سادگی عبور نمی‌کند. بسیاری از دینداران، تشکیک‌های عقل را نمی‌پذیرند و حتی سؤال را بدعت می‌دانند، اما دیندارانی که حضور عقل در حوزه معارف دینی را نه تنها جایز، بلکه ضروری می‌شمرند، پذیرفته‌اند که این امر لوازمی نیز دارد و مهم‌ترین این لوازم، جواز تفکر و شک کردن در مسائل دینی است؛ ازاین‌رو استاد مطهری با قاطعیت می‌فرماید: یک سلسله مسائل هست که اصلاً بشر را باید در این مسائل آزاد گذاشت تا به حد رشد و بلوغ اجتماعی لازم برسد. از جمله اینهاست رشد فکری. اگر به مردم در مسائلی که باید در آنها فکر کنند، از ترس اینکه مبادا اشتباه کنند، به هر طریقی آزادی فکری ندهیم یا روحشان را بترسانیم که در فلان موضوع دینی و مذهبی مبادا فکر بکنی که اگر فکر بکنی و یک وسوسه کوچک به ذهن تو بیاید با سر در آتش جهنم فرو می‌روی، این مردم هرگز فکرشان در مسائل دینی رشد نمی‌کند و پیش نمی‌رود. دینی که از مردم در اصول خود تحقیق می‌خواهد، خواه ناخواه برای مردم آزادی فکری قائل است؛ ازاین‌رو از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که: «یکی از چیزهایی که امت مرا هرگز به‌خاطر آن معذب نکنند، این است که کسی درباره خلقت، خدا و جهان فکر کند و وسواسی در دلش پیدا شود، مادامی که در حال تحقیق و جستجو است و این شکها در دلش پیدا

می‌شود، خدا او را معذب نمی‌کند و اینها را گناه نمی‌شمارد».

استاد مطهری اگرچه معتقد است شک کردن آنگاه که به‌صورت یک سرگرمی درآید و آخرین منزل سیر فکری قلمداد شود، بسیار بد و خطرناک است، اما پیدایش شک و شبهه را برای دیندارانی که شک را نه مقصد خویش، بلکه معبر رسیدن به یقین گرفته‌اند، نه تنها بد و ناشایست نمی‌داند، بلکه می‌گوید:

ما این نوع شکوک را که منجر به تحقیق بیشتر می‌شود، مقدس می‌شماریم زیرا مقدمه وصول به یقین و اطمینان و ایمان است». ⁽¹⁾

عجیب‌تر اینکه ایشان حتی شبهات معاندان را هم برای اسلام مفید می‌شمرد و می‌گوید:

من برخلاف بسیاری از افراد، از تشکیکات و ایجاد شبهه‌هایی که در مسائل اسلامی می‌شود، با همه علاقه و اعتقادی که به این دین دارم، به هیچ وجه ناراحت نمی‌شوم، بلکه در ته دلم خوشحال نیز می‌شوم؛ زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده‌ام که این آیین مقدس آسمانی در هر جبهه‌ای که بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نیرومندی و سرافرازی و جلوه و رونق بیشتری آشکار شده است.

خاصیت حقیقت هم همین است که شک و تشکیک به روشن شدن آن کمک می‌کند. شک مقدمه یقین، و تردید مقدمه تحقیق است. بگذارید بگویند و بنویسند و سمینار بدهند و ایراد بگیرند، تا بدون آنکه خود بخواهند وسیله روشن شدن حقایق اسلامی گردند. ⁽²⁾

ایشان در جای دیگر چنین می‌گوید:

وجود افراد شکاک و افرادی که علیه دین سخنرانی می‌کنند وقتی خطرناک است که حامیان دین آن‌قدر مرده و بی‌روح باشند که در مقام جواب برنیایند؛ یعنی عکس العمل نشان ندهند. اما اگر همین مقدار حیات و زندگی در ملت اسلام وجود داشته باشد که در مقابل ضربت دشمن عکس العمل نشان بدهند، مطمئن باشید که در نهایت امر به نفع اسلام است. یک دین زنده هرگز از این‌گونه حرفها بیم ندارد. ⁽³⁾

و باید گفت علت اینکه مطهری این چنین بی‌محابا اجازه شبهه‌کردن در دین را -حتی

از سوی معاندین- می‌دهد، این است که از صمیم قلب معتقد است که محال است بین

حکم قطعی عقل و حکم قطعی دین تعارضی وجود داشته باشد و اینکه چنین تعارضی رخ بدهد، «فقط یک اگر است که وقوع ندارد». ⁽¹⁾

سوم) محدودیت‌های عقل

با فرض اینکه ما با هوشیاری نسبت به لغزشگاه‌های عقل، به میدان‌های خردورزی قدم نهادیم و از مضرات جانبی آن هم مصون ماندیم، اما این دلیل نمی‌شود که عقل به تنهایی ما را کفایت کند و دیگر محتاج مدد ایمان نباشیم. عقل محدودیت‌هایی دارد که چاره پذیر نیست.

در اینجا به پاره‌ای از محدودیت‌های عقل از دیدگاه استاد مطهری اشاره می‌کنیم.

گذشته از اینها، انسان موجودی اجتماعی است؛ ازاین‌رو سعادتش، آرمانش، راه و روشش و...، با سعادتها و آرمانها و راه و روش دیگران آمیخته است و نمی‌تواند راه خود را مستقل برگزیند. اگر مسئله حیات و جاودانگی روح و عدم تجربه عقل نسبت به ماورای طبیعت را هم در نظر بگیریم، مسئله بسی مشکل‌تر می‌شود.

اینکه به تنهایی و بدون یاری وحی بتوان چنان جهان‌بینی‌ای را پرورش داد. اگر وحی نباشد،

عقل نمی‌تواند به بسیاری از رموز عالم هستی پی ببرد: «عالم واقعی کسی است که علمش با روح علمی توأم باشد. روح علمی یعنی، روح حقیقت جویی، بی‌غرضی، بی‌تعصبی، روح خالی از غرور جمود. یک عالم نباید غرور داشته باشد و گمان کند تمام علم، همان چیزی است که او دارد، بلکه باید به اصل (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) توجه داشته باشد و بداند که آنچه ما از حقیقت می‌دانیم بسیار کم است».

استاد، پای عقل را در فهم برخی از معارف وجود شناختی نیز لنگ می‌بیند و می‌گوید: «خوب است در شناسایی این مسائل به آنچه از ناحیه وحی و نبوت رسیده، استناد کرد یا همچون مردان راه از ضمیر و باطن و مکاشفه شهودی استمداد جست».

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود

این بیت نمی‌خواهد قائل به ضدیت میان استدلال و اشراق و الهام شود، بلکه می‌گوید آدمی که با استدلال می‌رود مثل کسی است که بخواهد مسافتی را با پای چوبین طی کند، در حالی‌که پای چوبین در اختیار انسان نیست و احتمال لغزش آن بسیار است؛ یعنی راه فلسفه، راه خطاپذیری است؛ البته پای چوبین از بی‌پایی بهتر است، اما هرگز

به پای طبیعی نمی‌رسد؛ ازاین‌رو فقط بر این پای چوبین تکیه کردن، خطرناک است.

زیرا ما آورنده دین نیستیم. نواستنباط کردن و اجتهاد پویا صحیح است که مطلبی جدید از معارف دین بفهمیم، اما، نوآوری به معنای

«ادخال فی الدین ما لیس فی الدین» حرام و ممنوع است.

چهارم) مضرات عقل

مطالب گفته شده، لغزشگاه‌های عقل بود که پیش از ورود به وادی عقل باید متوجه آنها بود. اما، با ورود به این وادی، مسائل دیگری به‌عنوان مضرات عقل حادث می‌شود که استاد آنها را نه مضرات خود عقل، بلکه ناشی از عدم به‌کارگیری صحیح عقل می‌داند. شهید مطهری از افرادی است که عقل را فی‌نفسه تحسین می‌کند و اگر اشکالی بر آن می‌گیرد، ثانیاً و بالعرض است، و نه اولاً و بالذات.

«من عرف نفسه فقد عرف ربه». ⁽¹⁾و غلفت از آن ملازم غفلت از خدا:

«نسواالله فأنساهم انفسهم». ⁽²⁾

استاد مطهری معتقد است که علم سعی دارد انسان را همان‌گونه که به جهان‌آگاهی می‌رساند، به خودآگاهی نیز برساند، اما آگاهی‌هایی که علم می‌دهد، مرده و بیجان است و شوری در دل‌ها نمی‌افکند و نیروهای خفته انسان را بیدار نمی‌کند. آن خودآگاهی که خود واقعی انسان را به یادش می‌آورد، غلفت را از او می‌زداید، آتش به جانش می‌افکند، او را دردمند و درد آشنا می‌سازد، کار این علوم و فلسفه‌ها نیست؛ بلکه این

علوم و فلسفه‌ها احیاناً غفلت‌زا هستند و انسان را از یاد خودش هم می‌برند.

علم به حکم خاصیت ذاتی خود، تمایل به فردیت دارد، عواطف را ضعیف و پیوندهای احساسی را سست می‌کند.

البته همان‌طور که گفته شد، این امر به خودی خود از مضرات علم و اندیشه نیست، چنان‌که هم تنهایی -تا حدودی- در اسلام ممدوح است و هم پرهیز از احساسات در مواقعی ضروری می‌باشد. اما اگر در همین اوامر افراط شود به‌طوری‌که انسان چنان در دریای علم غرق شود که وظایف فردی خود را فراموش کند، یا چنان استدلال‌نگر شود که هیچ‌گاه جایی برای ظهور احساساتش نگذارد، در این‌صورت آن علم و عقل مضر خواهند بود.

می‌گویند وجود ناقص هر چیز بهتر از عدمش است، مگر علم که نداشتنش بهتر از ناقص داشتنش است؛ زیرا علم ناقص، جنون‌آور و سکرآور و مستی‌آور است و همین سکر و مستی، منشاء تکذیب حقایق می‌شود؛ ازاین‌رو قرآن کریم بارها انسان را متوجه علم ناقص‌اش کرده (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) . و او را از اظهارنظر غیرعالمانه برحذر داشته است: (بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ) .

می‌گیرد. به همین جهت بسیار مهم است که بدانیم همین عقل که ما را در رسیدن به اهداف عالی‌مان یاری می‌کند، اگر تحت تأثیر نفسانیات قرار بگیرد، سوءاستفاده‌های عظیمی می‌توان از آن کرد. به همین علت در روایات آنجا که تدبیرهای انسان در راستای خدمت به مقاصد پلید به‌کار گرفته می‌شود، به آن عقل نمی‌گویند، بلکه «شیطنت» می‌گویند.

ب) تبیین چگونگی منبع بودن عقل

عقل از منابع قوی و غنی دین است؛ این منبع بودن عقل گاهی به این معنی است که مصباح و چراغ است که مسائل دینی را خوب می‌فهمد؛ یعنی آیات و روایات را خوب بررسی می‌کند و آنها را خوب تنظیم و هماهنگ می‌نماید. گاهی نیز خود عقل، منبع مستقل دین است؛ یعنی گاهی عقل پیام مستقل دارد و گاهی با زبان مقال و گاهی مطلبی را با سکوت امضا کرده اعتراض نسبت به آن نمی‌کند. عقل در صورت استقلال در استدلال، فتوا می‌دهد، نه این‌که محتوای قرآن یا روایات را می‌فهمد و به اصطلاح اصولیین، عقل در «مستقلات عقلیه» منبع دین است؛ ازاین‌رو، اگر در مواردی عقل احکامی داشت و در آن موارد، نقل هم مطالبی را بیان کرد، نقل مؤید عقل و حکم او، امضای حکم عقل است. ⁽¹⁾منبع بودن عقل را نمی‌توان با خودش اثبات کرد؛ زیرا اگر چیزی را بخواهیم با خودش ثابت کنیم مصادره به مطلوب و دور خواهد بود، مگر آن‌که آن شئ دارای حیثیت متعدد باشد. مراد از «آفتاب آمد دلیل آفتاب»، نیز این نیست که با آفتاب خود آفتاب را اثبات می‌کنیم، بلکه مراد چیزی دیگری است؛ یعنی در علم‌های حضوری، چون دو مفهوم از یک شئ مشهود است، و نیاز به برهان و استدلال ندارد. اما در علم‌های حصولی، چون دو مفهوم از یک شئ انتزاع می‌کنیم، در تحلیل و تعلیل نیاز به تبیین دارد؛ ازاین‌رو نمی‌توان حجیت قرآن را با قرآن، و سنت را با سنت، و عقل را با عقل ثابت کرد. شبهه‌ای که به این موضوع شده با دو راه حل می‌شود.

اولاً: اقامه دلیل برای حجیت عقل برهانی که مفید قطع باشد، ممکن نیست؛ زیرا حجیت عقل، معلوم بالذات است و فقط احتیاج به تبیین دارد؛ یعنی حجیت عقل و قطع

و یقین، دلیل‌پذیر نیست؛ نه این‌که دلیل دارد ولی چون دور لازم می‌آید، خود عقل دلیل آن نیست و باید دلیل دیگری اقامه نمود، بلکه اصلاً دلیل ندارد، نظیر اصل قانون علیت که تعلیل‌پذیر نیست، زیرا اگر بخواهیم قانون علیت را تعلیل کنیم دور لازم می‌آید. اگر کسی بخواهد دلیل اقامه کند، در حقیقت از قانون علیت استفاده می‌کند؛ زیرا بین مقدمات و نتیجه، ربط، ضروری است؛ ازاین‌رو بین آنها علیت است و کسی که بخواهد اصل علیت را ابطال کند، باید قبل از ابطال آن، اصل علیت را پذیرفته باشد؛ ازاین‌رو می‌گویند: «قانون علیت، نه اثبات‌پذیر و نه ابطال‌پذیر است و چیزی که نه اثبات‌پذیر است و نه ابطال‌پذیر، یا مجهول بالذات است یا معلوم بالذات و چون ما در فضای استدلال، تنفس و در فضای براهین عقلی زندگی می‌کنیم، معلوم می‌شود که اصل علیت، معلوم بالذات است و به هیچ وضع تعلیل‌پذیر نیست، موضوع دلیل عقل (برهان مفید قطع) نیز همین‌طور است؛ یعنی دلیل عقل، معلوم بالذات است، نه مجهول مطلق و چون معلوم بالذات است، باید آن را تبیین کرد و نه تعلیل؛ زیرا «ذاتی» علت‌بردار نیست. ⁽¹⁾

ثانیاً: دلیل عقلی دو قسم است: مفید قطع و یقین و مفید اطمینان. قسم اول دلیل عقلی، حجت است، اما قسم دوم، غیرقطعی خواهد بود؛ یعنی اگر خبری به شکل تواتر ثابت شود و دلالتش یقین‌آور و نصّ باشد، برای اعتبار خبر «ظنّی الدلاله» می‌توان به آن استدلال کرد.

با توجه به این نکته، چون دلیل غیر از مدلول است، قهراً مصادره به مطلوب و دور نخواهد بود، چنان‌که اگر نصوصی در قرآن کریم داشتیم که دلالتشان بر مطلب قطعی بود، می‌توان با آن نصوص حجیت ظواهر قرآن را اثبات کرد. بنابراین، حتماً باید بین دال و مدلول، تعدد فرض کرد، تا از محذور دور رها شویم. ⁽²⁾

آنچه از این بحث‌ها به صورت نتیجه به‌دست می‌آید این است که منبع اثباتی بودن عقل برای دین، قطعی و بیّن است و احتیاج به دلیل ندارد، بلکه با دلیل عقلی بیّن منبع اثباتی بودن نقل نیز ثابت می‌شود. مثلاً با معیارهای عقلی، ثابت می‌شود. که صاحب وحی باید معجزه داشته باشد و با معیارهای عقلی، می‌توان فهمید که بین معجزه و علوم غریبه، از قبیل سحر و کهانت فرق است و براساس معیارهای عقلی، می‌فهمیم که قرآن

معجزه است و وقتی معجزه بودن قرآن ثابت شود، حجیت قرآن اثبات خواهد شد.

برای توضیح بیشتر مسئله عقل، اعتبار و حجیت آن می‌توان گفت: عقل، گاهی علم شهودی و گاهی علم حصولی دارد. و سرّ انحصار علم در شهودی و حصولی، آن است که معلوم، یا حقیقت وجود است یا مفهوم وجود یا ماهیتی است که موجود است؛ چون موجود از دو حال بیرون نیست: یا وجود است یا ماهیت و مفهوم؛ علم نیز از دو حال بیرون نیست: اگر عالِم، به هستی وجود راه یافت، علم او امر شهودی است و اگر به ماهیت یا مفهوم راه یافت، علم او امرحصولی است. عالم در علم شهودی به معلوم می‌رسد و هر چه علم پیشرفته‌تر باشد، معلوم را بیشتر می‌یابد. چون در علم شهودی خود مشهود خارجی، آینه خود است.

ولی عالم در علم حصولی، هر چه به دنبال معلوم می‌رود، علم نصیب او می‌شود و او در آینه علم، چهره معلوم را می‌بیند. ⁽¹⁾

همان‌طوری که دلیل قرآنی یا سنت بر دو قسم (دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی) است، عقل نیز دو نوع دستور دارد:

یک: عقل در بسیاری از موارد، مستقلاً به حرمت یا وجوب چیزی فتوا می‌دهد، مثلاً عقل می‌گوید: نجات جان و مال مردم، واجب است؛ اگر هم در آن مورد، دلیل نقلی موجود باشد، مؤید حکم عقل است؛ یعنی در این موارد، دلیل نقلی می‌گوید که عقل درست فهمیده است. عقل نیز می‌گوید: وفای به عهد واجب است، خیانت در امانت حرام است، رعایت حق مظلوم واجب است و....

دو: عقل در مواردی می‌گوید: اگر شما در مسئله‌ای جستجو کردید، ولی هیچ کدام از دلیل عقلی و نقلی نیافتید، آنجا جای برائت است؛ یعنی قبح عقاب بلابیان، فتوا و حکم عقل است، عقل در اینجا دلیل فقاهتی ارائه می‌دهد، چنان‌که در موارد قبلی، دلیل اجتهادی ارائه کرده بود. پس عقل همتای نقل سیر می‌کند، گاهی در حد دلیل اجتهادی، حکم واقعی را نشان می‌دهد و گاهی در حد دلیل فقاهتی، وظیفه عملی را بازگو می‌نماید. ⁽²⁾

3- حقیقت و ماهیت ایمان از دیدگاه استاد مطهری

اشاره

ایمان به خدا، گوهر همه ادیان ابراهیمی است. هدف همه ادیان الهی به خصوص اسلام، غرس شجره طیبه ایمان در وجود آدمیان و پرورش آن است. خداوند همه خواسته‌های خویش از انسان را بر محور ایمان سامان بخشیده است. به خاطر محوری بودن ایمان است که بحث از آن در زمره نخستین مباحث دینی متکلمان، عارفان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفته و از جنجال برانگیزترین مباحث شده است.

شاید برخی بر این باور باشند که وقایعی چون جنگهای علی علیه السلام با معاویه، پیدایش خوارج و جنگ علی علیه السلام با آنان، عامل عمده در پیدایش و سیر مباحث مربوط به ایمان در جهان اسلام بوده است. ضمن تأیید این موضوع نباید این واقعیت را نیز پنهان داشت که اگر قرآن با تأکید زیاد ایمان را اساس نجات انسان قرار نداده بود و مؤمنان را در اداره امور جامعه اولویت نبخشیده بود، رخدادهای سیاسی به تنهایی قادر نبودند مباحث ایمان را به آن اندازه که در تاریخ اسلام دیده می‌شود مهم و اختلاف‌انگیز بسازند. در این بحث موضوعات بسیاری چون معنای ایمان، متعلق ایمان، ایمان دینی و رابطه عقل و ایمان قابل طرح است. در اینجا مختصری از معنای ایمان را به‌طور تطبیقی بیان کرده، سپس آن را از دیدگاه استاد مطهری بررسی خواهیم کرد.

1- معنای ایمان

اشاره

اساسی‌ترین بحث در مورد ایمان، معنای ایمان است. در میان متفکران اسلامی درباره معنا و حقیقت ایمان چند نظریه عمده وجود دارد که به‌طور خلاصه به تبیین آنها می‌پردازیم.

الف) نظریه اشاعره

مکتب فکری اشعری که توسط «ابوالحسین علی بن اسماعیل اشعری» (متوفی 324 ق) پی‌ریزی شد، بعدها به صورت یکی از نافذترین و قوی‌ترین مکاتب اسلام درآمد. در بحث ایمان اگر چه تفکر اشعری بسیار متأثر از مرجئه است، ولی طرح و پرداخت منظم و نیز بسط مباحث ایمان در طی فروع زیاد، ویژگی خاصی به این مکتب فکری داده است.

از نظر اشاعره، حقیقت ایمان عبارت است از تصدیق وجود خداوند و پیامبران و امرها و نهی‌های خداوند که به وسیله پیامبران بر بشر فرود آمده و اقرار زبانی به همه این تصدیق‌های قلبی؛ جوهر این تصدیق و اقرار، نه علم و معرفت است و نه تصدیق منطقی، بلکه شهادت به حقانیت واقعی آشکار شده و پذیرفتن آن واقعیت است. این حالت از یک طرف، گونه‌ای خضوع و تسلیم روانی است و از طرف دیگر، نوعی ارتباط فعالانه با موضوع تصدیق و شهادت است. حالت مقابل این حالت، اعراض و انکار و سرپیچی است. بیشتر اشاعره بر این باورند که گرچه اصول عقاید با عقل به‌دست می‌آید، ولی تصدیق آن با شنیدن واجب می‌گردد. اگر خداوند تصدیق خود و پیامبران را واجب نساخته بود، هیچ دلیل عقلی بر وجود این تصدیق وجود نداشت. این سخن بر این اصل اشعری‌گری مبتنی است که، عقل از واجب گردانیدن ناتوان است و حسن و قبح و وجوب و حرمت عقلی، معنا ندارد؛ واجب گردانیدن تنها از شارع -که خداوند است- می‌تواند صادر شود. به نظر اشاعره، عمل به واجبات شرعی و ترک محرمات، داخل در حقیقت ایمان نیست و به این جهت -به خلاف نظر معتزله- مرحله متوسطی میان ایمان و کفر وجود ندارد. اگر انسان پیامبران را تصدیق کند گرچه مرتکب کبائر گردد، باز مؤمن است و اگر آنان را تصدیق نکند گرچه از کبائر اجتناب کند، کافر است. ⁽¹⁾

ب) نظریه معتزله

مسلک اعتزال یکی از جریان‌های با نفوذ کلامی در عالم اسلام است. معتزله براساس برخی نظریات «واصل بن عطا» پی‌ریزی شد. اصول اساسی این مکتب که -به قول «خیاط»، یکی از بزرگان اعتزال، هر کس تنها با اعتقاد به آنها است که استحقاق نام

معتزلی را می‌یابد-، عبارت است از: عدل، وعده و وعید، منزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر. مسئله ایمان و کفر اگرچه اصالتاً مربوط به بحث منزله بین المنزلتین است، ولی با دو بحث وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر هم در ارتباط است. بنابراین می‌توان گفت اهمیت بحث ایمان معتزله چنان است که تقریباً در سه اصل اعتقادی این مکتب به آن پرداخته شده است.

از نظر معتزله، حقیقت ایمان عبارت است از: «عمل به تکلیف و وظیفه». حامیان این نظریه معتقدند تمام ایمان عمل به وظیفه و تکلیف است. تصدیق وجود خداوند و پیامبران خود یک عمل به وظیفه است، ولی انسان وظایف دیگری نیز چون عمل به واجبات و ترک محرمات دارد که به همه آنها باید عمل کند. مؤمن کسی است که به تمامی وظائف خود عمل کند. براساس این تفکر، کسی که پیامبران را تصدیق کرده ولی مرتکب گناه کبیره می‌شود، مؤمن نیست و در مرحله‌ای میان ایمان و کفر قرار دارد. از نظر معتزله، «مؤمن» لقب مدح است و نمی‌تواند با «فاسق» که لقب ذم است، در یک جا جمع شود. به همین جهت فرد با ارتکاب گناه کبیره از دایره ایمان خارج می‌شود. ⁽¹⁾

معتزله معتقد بودند ایمان عبارت است از: عمل به وظایف و تکالیفی که اصول آنها با عقل بیان می‌شود و شرع بر آنها تأکید می‌کند. ایمان وقتی حاصل می‌شود که انسان به عمل می‌پردازد. ایمان، یک حالت یا اذعان و انقیاد درونی نیست؛ ایمان، مؤمنانه زیستن است و اساس فکری این زیستن مؤمنانه آن است که شخص مؤمن می‌خواهد به آنچه مکلف است، عمل کند.

ج) نظریه مرجئه

سخت‌گیری خوارج در باب مؤمن‌بودن و گشاده‌دستی در تکفیر، که در نهایت به جنگ و خونریزی‌های فراوان منتهی شد، کینه و نفرت بسیاری در جامعه آن روز را برانگیخت. در مقابله با این معضل، اندیشه‌های جدیدی چون مرجئه طرح شد که تأکید خود را نه بر عمل و طاعت که بر تصدیق و معرفت قلبی و حد اکثر اقرار و بیان لفظی نهادند.

مرجئه در اینکه ایمان با معرفت پیوستگی دارد، کمتر دچار اختلاف هستند؛ اما از

آنجا که معرفت، مفهومی است اضافی و متعلق می‌خواهد، در تبیین متعلق آن دچار اختلاف شدند. هیچ یک از سران مرجئه در اینکه ایمان، بدون معرفت خدا تحقق نمی‌یابد و نیز عنصر معرفت برای ایمان لازم است، تردیدی نکرده‌اند. «غیلان» معتقد است که معرفت فطری در همه کس نسبت به خداوند و پیامبران وجود دارد و غیراختیاری است؛ یعنی نمی‌توان آن را ایمان نامید. پس علاوه بر آن باید آدمی خود معرفتی را کسب نماید؛ معرفتی که وی آن را «المعرفة الثانیه» و ایمان می‌داند. وی در حقیقت، ایمان را یک امر اختیاری و مبتنی بر انتخاب آزادانه و آگاهانه می‌داند. ⁽¹⁾

د) نظریه متکلمان شیعه

تحلیل اکثر متکلمان شیعه از ایمان، گویای یکسان بودن آن با معرفت است. در نظر کسانی چون سید مرتضی، شیخ طوسی، و به احتمال قوی شیخ مفید، ایمان همان معرفت به خداوند و رسول او و آنچه که رسول آورده است می‌باشد. در این نظریه، حقیقت ایمان عبارت از علم و معرفت به واقعیت‌های عالم هستی است. ⁽²⁾درست است که در کلام این بزرگان تعریف ایمان به تصدیق خدا و رسول و محتوای رسالت، دیده می‌شود، ولی منظور آنها از واژه تصدیق چیزی جز معرفت نیست. در اینجا برای نمونه، کلامی از سید مرتضی بیان می‌شود:

سید مرتضی می‌گوید:

ایمان، تصدیق قلبی است؛ یعنی اگر کسی به خدا و بدانچه خداوند معرفت آن را لازم کرده، تصدیق کند، مؤمن است و نیازی به اقرار زبانی نیست. ⁽³⁾

ایشان در پاسخ کسی که می‌پرسد: آیا شارب خمر یا زناکار کافر است، می‌گوید:

این مسئله دو صورت دارد که یکی از آنها کفر است و آن صورتی است که شخص اینها را حلال شمرد و بعد مرتکب شود؛ اما نکته اینجاست که کفر چنین کسی نه به جهت ارتکاب اعمال فوق است، بلکه به دلیل تکذیب رسول صلی الله علیه و آله است. ⁽⁴⁾

ه) نظریه فیلسوفان

در این نظریه، حقیقت ایمان عبارت از علم و معرفت فلسفی به واقعیت‌های عالم هستی است. طرفداران این نظریه، ایمان را عبارت از سیر نفس انسانی در مراحل کمال نظری می‌دانند. به نظر ایشان عمل به واجبات و ترک محرمات - که سیر نفس در مراحل کمال عملی است -، آثار خارجی این علم و معرفت است. به دیگر سخن، عمل به امرها و نهی‌های شارع، از آثار خارجی ایمان که همان علم و معرفت فلسفی و سیر نفس انسان در مراحل کمال نظری است، می‌باشد. بنابراین، نظریه وجود یا عدم و شدت یا ضعف ایمان هر شخص با معیار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات دینی وی با عالم هستی سنجیده می‌شود. مؤمن کسی است که عقاید مطابق با واقع دارد و ایمان در صورتی کامل است که انطباق عقاید مورد نظر با عالم هستی مستقیم‌تر و بی‌پرده‌تر و بی‌آلایش از اوهام باشد. براساس این نظریه، حقیقت ایمان از سنخ علم و معرفت فلسفی است و علم و معرفت فلسفی بدون آزادی اندیشه و اختیار آدمی تحقق پیدا نمی‌کند. در این نظریه بر خلاف اشاعره، تصدیق خدا و پیامبران به معنای یک تصدیق منطقی مطرح است که به یک واقعیت خارجی مربوط می‌شود و بخشی از معرفت به عالم هستی است. مفهوم عمل به وظیفه و تکلیف هم، مانند یک امر اعتباری است که نمی‌تواند در محاسبه‌های فلسفی وارد شود و بیرون از مفهوم ایمان است.

طرفداران این نظریه، چون ایمان را همان معرفت فلسفی به عالم هستی دانسته‌اند، کوشش کرده‌اند همه مسائل ایمان را که در کتاب و سنت مطرح شده، با بیان فلسفی تبیین و تفسیر کنند.

و) نظریه عارفان

گفتار عارفان مسلمان درباره ایمان، متفاوت با متکلمان و فلاسفه است. در نظر آنان جوهر ایمان، نه شهادت دادن است، نه عمل به تکلیف و نه معرفت فلسفی، بلکه جوهر ایمان عبارت است از اقبال آوردن به خداوند و اعراض نمودن از همه اغیار. این اقبال عبارت است از گونه‌ای جهت گیری وجودی که سراسر آدمی را فرا گیرد و زیستن جدیدی را برای وی به ارمغان آورد.

ایمان آن است که تو را سوی خدای عزوجل گرداند و به خدای گرد آرد؛ یعنی ایمان آوردن به خدای، اقبال آوردن به حق‌تعالی است و درست نگردد اقبال آوردن، مگر به اعراض از غیر حق. پس هر چیزی که سر خویش به وی مشغول کرده جز حق، به همان مقدار اعراض آوردن از حق تعالی و این نقصان آوردن اندر ایمان است. ⁽¹⁾

ز) نظریه استاد مطهری

استاد مطهری در موارد بسیاری از جمله در کتاب جهان‌بینی اسلامی، تحت عنوان «انسان و ایمان» و در کتاب تکامل اجتماعی انسان تحت عنوان «ایمان و کمال انسان»، از ایمان و معنای آن بحث کرده است. در اینجا به گزیده‌ای از عبارات ایشان درباره تعریف ایمان می‌پردازیم تا معنای حقیقی ایمان از دیدگاه استاد را به‌دست آوریم. ابتدا به بررسی معنای ایمان از دیدگاه ایشان خواهیم پرداخت:

کلمه «امَنَ» از همان معنای باب افعالی است که در واقع به معنی صار است؛ یعنی «صار ذا أمنٍ». وقتی که شخص به یک حقیقتی به معنای واقعی ایمان پیدا می‌کند به‌ویژه در مورد خدا -شاید در مورد غیر خدا این کلمه صادق نباشد؛ یعنی ایمان به معنای واقعی جز به خدا یا آنچه مربوط به خداست که آن هم به ایمان به خدا برمی‌گردد، صادق نباشد-، امنیت می‌یابد. پس ایمان آن چیزی است که تصدیق به آن، به انسان امنیت می‌دهد. مؤمن یعنی، کسی که «صار ذا أمنٍ». «مؤمن» اگر به خدا گفته می‌شود یعنی امن دهنده و به انسان وقتی گفته می‌شود، یعنی امن‌گیرنده. (هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ) . ⁽²⁾

او مؤمن است (باب افعال) به معنای معطی امنیت. انسان مؤمن بالله است، «ای صار ذا أمنٍ بالله؛ به وسیله خدا به امن و آرامش می‌رسد.» چون خدا یگانه تکیه گاهی است که انسان می‌تواند داشته باشد؛ [پس] با داشتن او به امنیت مطلق می‌رسد و با نداشتن او به هر چه اعتماد کند پایه‌اش متزلزل است. ⁽³⁾

«الایمان، معرفة بالجنان واقرار باللسان والعمل بالارکان؛ ایمان به سه چیز محقق می‌شود: اعتقاد قلبی، اقرار به زبان، و عمل با اعضا و جوارح» اصلاً ائمه اطهار علیهم السلام عمل را جزء ایمان شمرده‌اند؛ یعنی کسی که عمل ندارد ایمان ندارد. اگر در قرآن می‌بینید مؤمنین تمجید شده‌اند، خیال نکنید مقصود کسانی هستند که یک گرایش اعتقادی دارند ولی در برنامه

عملی شرکت ندارند؛ خیر بلکه مؤمنین کسانی هستند که شهادتین را می‌گویند و در دل اعتقاد دارند و با جوارح و اعضای خودشان عمل می‌کنند.

غیب عبارت است از اینکه انسان اقرار به اعتراف داشته باشد که در عالم هستی حقایق و واقعیت‌هایی هست که من با پوست خود، با حواس خود، نمی‌توانم آنها را درک کنم، ولو اینکه اینجا حضور داشته باشند؛ چشم من، گوش من، ذائقه من، لامسه و شامه من قادر به ادراک آنها نیستند. تمام چیزهایی که انسان باید به آنها ایمان داشته باشد، قرآن با حکم غیب بیان کرده است؛ ایمان به اینکه حقایق و واقعیت‌هایی هست که از حدود حواس من بیرون است، ایمان مربوط به دل است. متعلق ایمان نیز غیب است امور مربوط به دل و ایمان به غیب نیز از دایره اکراه و اختیار خارج است؛ نتیجه اینکه ایمان مبتنی بر آزادی اندیشه و اراده آزاد است. ⁽¹⁾

به نظر می‌رسد از نظر ایشان، حقیقت ایمان، تسلیم سراسر وجود انسان در برابر حق مطلق است. این تسلیم است که به انسان آرامش و امنیت می‌بخشد و او را به مقام انسان کامل و خلیفة‌الله بودن می‌رساند. در حقیقت، عنصر اساسی و کلیدی در ایمان، تسلیم بودن دل و سرسپردگی وجود است.

استاد در مورد لزوم آگاهی در ایمان می‌فرماید: این سخن که نوعی آگاهی و معرفت در ایمان لازم است، منافاتی با آیاتی از این دست که مفاد ظاهری آنها ثبوت ایمان علی‌رغم نبودن علم و معرفت است، ندارد. (قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی) . ⁽²⁾

زیرا در این آیه و آیات مشابه (مانند سوره مائده، آیه113) فرض شده که ایمانی هست و مؤمن بدون اطمینان قلب درصدد تحصیل آن است. در این صورت معلوم می‌شود که اطمینان قلب برای وجود ایمان لازم نیست و این با ادعای لزوم اصل علم و شناخت در ایمان منافاتی ندارد؛ زیرا اطمینان قلب مرتبه‌ای بالاتر از علم است.

در نتیجه آنچه در مجموعه نظرهای پیش گفته مشترک است این است که ایمان یک

امر به‌دست آوردنی است؛ ازاین‌رو ازاین‌رو در حوزه اراده و اختیار انسان قرار می‌گیرد. و برای همین است که نمی‌توان فردی را به زور مؤمن کرد یا ایمان را از او ستاند.

2- ابعاد ایمان از دیدگاه شهید مطهری

ایمان دو گونه است: ایمان دینی و ایمان غیردینی.

شهید مطهری تفاوت‌های متعددی میان این دو ایمان بیان کرده است. که به آنها اشاره می‌کنیم:

نتیجه اول، ایمان دینی برای بشر یک ضرورت است. اگر بشر آرمان و قداست‌هایی دارد، اگر خودخواهی، پوچی، اضطراب و دلهره، آسیب‌هایی اساسی برای انسان محسوب می‌شود و اگر در انسان یک سلسله نیازها و تمایلات معنوی وجود دارد که باید به آنها پاسخ مثبت داد؛ در این صورت تنها ایمان الهی و دینی است که می‌تواند منجی انسان باشد.

نتیجه دوم: تفاوت ایمان دینی و غیردینی تنها در متعلق ایمان نیست. به این معنا که بگوییم متعلق ایمان دینی، دین و مقوله‌های دینی است، اما متعلق ایمان غیردینی عناصری است که جنبه معنوی و الهی ندارد؛ بلکه باید گفت ایمان دینی و غیردینی به لحاظ ذات و ماهیت متفاوت و متغایرند. در این نوشتار، تکیه و تأکید اساسی بر ایمان دینی و مذهبی است.

3- جایگاه ایمان در منظر استاد مطهری

اشاره

هر ایمانی خواه ناخواه بر یک تفکر خاص و یک برداشت ویژه از جهان و هستی مبتنی است. تربیت علمی خالص، از ساختن انسان تمام ناتوان است؛ تربیت علمی خاص، انسان توانا و با قدرت می‌سازد، نه انسان با فضیلت، و خلأ وجودی انسان را «ایمان» پر می‌کند. علم به ما روشنایی و توانایی می‌بخشد و ایمان، عشق و امید و گرمی؛ علم، ابزار می‌سازد و ایمان، مقصد؛ علم، سرعت می‌دهد و ایمان، جهت؛ علم، می‌نماید که چه هست و ایمان، الهام می‌بخشد که چه باید کرد؛ علم، انقلاب برون است و ایمان، انقلاب درون، علم، زیبایی عقل است و ایمان، زیبایی روح؛ علم امنیت بیرونی می‌دهد و ایمان، امنیت درونی، ایمان انسان را می‌سازد و انسان با نیروی علم، جهان را. ⁽¹⁾

ایمان مانند قدرتی حاکم بر انسان عمل می‌کند و خواست او را در اختیار می‌گیرد و در مسیر حق و اخلاق سوق می‌دهد. آنجاکه علم و ایمان توأم گردند هم انسان سامان می‌یابد و هم جهان. ⁽²⁾

ایمان یکی از سرمایه‌ها بلکه بالاتر از همه سرمایه‌های انسان‌هاست. قرآن تمثیلی

دارد که از ایمان به خدا و پیغمبر به‌عنوان تجارت و سرمایه یاد کرده است ⁽¹⁾: «آیا شما را به یک تجارت و بازرگانی که از شکنجه‌های دردناک نجاتتان می‌دهد، راهنمایی کنم؟ اینکه به خدا و پیغمبر او ایمان آورید». ⁽²⁾

الف) ایدئولوژی و ایمان

به نظر استاد، ایدئولوژی باید هم پایه فلسفی داشته باشد و هم پایه ایمانی. تنها اندیشه‌ای می‌تواند روح یک مکتب را تشکیل دهد که از یک طرف پایه جهان‌بینی آن مکتب باشد؛ یعنی نوعی بینش و دید و ارزیابی درباره هستی داشته باشد و از طرف دیگر آرمان‌ساز باشد. نیروی محرکه یک جهان‌بینی، آرمان‌سازی آن است. یعنی محبوب و معشوق هم به بشر عرضه بدارد و بشر را به سوی آن محبوب به حرکت درآورد. ⁽³⁾

نقصی که در اغلب مکتب‌های اجتماعی امروز مثل مکتب اگزیستانسیالیسم هست، این است که می‌خواهند، ایدئولوژی منهای ایمان به وجود آورند؛ یعنی مافوق فرد انسان که انسان نسبت به آن عشق بورزد و در واقع آن چیز به نوعی مورد پرستش انسان باشد. می‌خواهند براساس فلسفه محض، مکتب ایجاد کنند و این نشدنی است. ⁽⁴⁾در چنین مکتبی اگر انسان بخواهد آزادی خود را حفظ کند باید هرگونه تعلقی را کنار بگذارد. طرفداران این دیدگاه می‌گویند:

اعتقاد به خدا از دو جهت با این مکتب سازگار نیست:

اولاً، اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر نیز هست. در نتیجه جبر بر انسان حاکم می‌شود و ما چون آزادی را قبول کرده‌ایم، خدا را قبول نمی‌کنیم.

ثانیاً، قطع نظر از اینکه اعتقاد به خدا با اعتقاد به آزادی منافی است، اعتقاد به خدا مستلزم ایمان به خدا است و ایمان به خدا؛ یعنی تعلق و بسته بودن به خدا؛ حال آنکه بسته بودن به هر شکلی که باشد ضد آزادی انسان است.

در مورد اول باید تبیین صحیحی از قضا و قدر و جبر و اختیار صورت پذیرد تا عدم تنافی آن با آزادی و اختیار برملا شود. ⁽⁵⁾

در مورد دوم باید گفت اولاً، آزادی خودش کمال نیست، بلکه وسیله کمال بشریت است. انسان اگر آزاد نبود نمی‌توانست کمالات را تحصیل کند. ثانیاً، خدا را در ردیف اشیا قرار دادن و تعلق او را با تعلق‌های ظاهری سنجیدن، اشکال بالا را به وجود می‌آورد، ولی خداوند یعنی حقیقت نامتناهی و تعلق به خدا، تعلق به خود کامل‌تر است. ⁽¹⁾

میان خواستن خدا، حرکت به سوی خدا، تعلق و وابستگی به خدا و عشق به خدا با هر خواستن دیگر و وابستگی دیگر تفاوت فراوان وجود دارد. بندگی خدا عین آزادی است. تنها تعلق و وابستگی است که توقف و انجماد نیست، تنها غیرپرستی است که از خود بی‌خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست. ⁽²⁾

ب) متعلق ایمان

ایمان در اصطلاح قرآنی هنگامی که در مقابل کفر مطرح می‌شود. معنای مسلمان و غیرمسلمان را نمی‌توان از آن استنباط کرد. قرآن کسانی را کافر می‌گوید که بعد از آنکه پیامبر مبعوث شده و از آنها دعوت کرده و حقیقت را تبیین کرده است، در مقابل پیامبر ایستاده و انکار حقیقت کرده‌اند؛ یعنی قبل از دعوت پیامبر، هنوز مردم نه مؤمن‌اند و نه کافر و نه منافق، بلکه «الناس» هستند. این‌طور نیست که هر کس مسلمان نباشد کافر است. کفر یعنی، انکار و پوشانیدن حقیقت بعد از روشن شدن آن و ایمان یعنی، تسلیم و خضوع در مقابل حقیقت. ⁽³⁾و اساساً، قرآن بر این نکته تأکید فراوان دارد. از آنجا که اکثر مؤمنین از کسانی بودند که در شخصیت آنان لجاجت، تعصب و تقلید کورکورانه کمتر یافت می‌شد و یا نمی‌شد و در مقابل حقایق قرآن تسلیم بودند، قرآن نیز آنان را هدایت می‌کند. قرآن برای افراد لجوج، خسران و زیان به همراه می‌آورد، ولی طالبان حقیقت را به سرمنزل سعادت می‌رساند. قرآن در آیات زیبا و دلنشین خود، از سه چیز به‌عنوان شدیدترین نیازمندی‌های بشر یاد می‌کند؛

این عالم را نیز شامل می‌شود و خداوند آنها را برای ما روشن کرده است. به‌طور خلاصه می‌توان گفت، ایمان به غیب، دایره شمول غیب، خداوند، ملائکه و معاد را دربرمی‌گیرد.

ج) مراتب ایمان

تسلیم سه مرحله دارد: تسلیم تن، تسلیم عقل، تسلیم دل.

در تسلیم تن آنچه که اهمیت دارد زور است و اجبار، البته قوت بازو در مؤمن شدن دخلی ندارد. ایمان با زور جور درنمی آید؛ یکی از چیزهایی که خودش طبعاً زوربردار نیست و چون زوربردار نیست موضوع اجبار در آن منتفی است، ایمان است. آنچه که اسلام از مردم می‌خواهد، ایمان است، نه تمکین مطلق، اعم از اینکه ایمان، داشته باشند یا ایمان نداشته باشند. ⁽⁴⁾

آنچه پیغمبران می‌خواهند، ایمان است، نه اسلام ظاهری و اظهار اسلام. ایمان، اعتقاد است، گرایش است، علاقه است و اینها را با زور نمی‌شود ایجاد کرد. قرآن نیز صریحاً به این نکته اشاره کرده است. ⁽⁵⁾و ⁽⁶⁾

مرحله دیگر تسلیم، تسلیم عقل و فکر است. قدرتی که می‌تواند عقل را تحت تسلیم درآورد، قدرت منطق و استدلال است و یکی از مراحل ایمان، تسلیم عقلی است، ولی نه با زور و عصبانیت، بلکه با تفکر و تعقل. یکی از خدمات بزرگ انبیا این بوده است که با موانع آزاداندیشی به مبارزه برخاسته‌اند و لجاجت و تقلید کورکورانه را نفی کرده و در عوض، راه سؤال و شک را بازگذارده‌اند. ⁽¹⁾

شک است که انسان را به ایمان واقعی می‌رساند؛ شک منزل ابدی نیست، ولی معبر خوب و لازمی است. برخلاف مسیحیت که منطقه ایمان را برای عقل، منطقه ممنوعه می‌داند. اسلام رشته تقلید را از اساس پاره کرده و پایه‌های خود را روی منطق و تفکر بنا گذاشته است. ⁽²⁾

سومین مرحله تسلیم، تسلیم قلب است. حقیقت ایمان، تسلیم قلب است و تسلیم زبان یا تسلیم فکر و عقل اگر با تسلیم قلب توأم نباشد، ایمان نیست. تسلیم قلب مساوی است با تسلیم سراسر وجود انسان و نفی هرگونه جحود و عناد. اساسی‌ترین شرط سلامت قلب، تسلیم بودن در مقابل حقیقت است. اگر انسان جوینده حقیقت باشد و برای کشف حقیقت، خود را بی‌طرف و خالص نماید، در این صورت قلب او هرگز به او خیانت نخواهد کرد و او را در مسیر صحیح هدایت خواهد نمود. ⁽³⁾ممکن است کسی در مقابل یک فکر، حتی از لحاظ عقلی و منطقی تسلیم گردد، ولی روحش تسلیم نگردد. آنجا که شخص از روی تعصب، عناد و لجاجت می ورزد و یا به خاطر منافع شخصی زیر بار حقیقت نمی‌رود، فکر و عقل و اندیشه‌اش تسلیم است. اما روحش متمرد و طاغی است و به همین دلیل فاقد ایمان است. ⁽⁴⁾

4- رابطه ایمان و عمل

در خصوص ارتباط ایمان و عمل دو مسئله مورد توجه است: یکی اثبات اینکه عمل از اجزای مقوّم ایمان نیست، و دیگر آنکه عمل، پیوسته همراه ایمان حقیقی است؛ به‌طوری که فقدان آن نشانگر ناخالصی و بی‌اثر بودن ایمان است.

آیات متعددی وجود دارد که در آنها عمل صالح، عطف به ایمان شده است؛ مانند:

(إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ) . ⁽¹⁾

(...وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً) . ⁽²⁾در این آیه، ایمان بر برخی اعمال صالح عطف شده است، این احتمال که ایمان در اینجا - مانند آیه‌هایی که در آنها عمل بر ایمان عطف شده است -، برای تأکید باشد، منتفی است؛ زیرا گفته‌اند عطف عام بر خاص جایز نیست؛ پس این آیه نشان دهنده تغایر انفاق و اقامه نماز، از ایمان است.

(أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ جَنّاتُ الْمَأْوی نُزُلاً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النّارُ) . ⁽³⁾گر چه در آغاز آیه، مقابله ایمان با فسق به نوعی می‌فهماند که ایمان از مقوله عمل صالح است که در مقابل فسق قرار دارد، اما در ادامه به تفصیل مسئله پرداخته و عمل صالح را در کنار ایمان، موضوع رستگاری قرار می‌دهد؛ درحالی‌که در مسئله فسق فقط به خود آن اکتفا می‌کند. این امر نشان دهنده آن است که عمل، جدای از ایمان است، برخلاف فسق که عمل، رکن و داخل آن است.

(إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ...) . ⁽⁴⁾

در تفاسیر، معمولاً «کلم طیب» را به اعتقادات درست تفسیر نموده و آن را کنایه از ایمان گرفته‌اند که در ارتباط متقابل با عمل صالح است. عمل صالح باعث رفعت و بلندی ایمان می‌شود و در واقع آن را به مرتبه شایسته خود می‌رساند. پس می‌توان گفت عمل صالح، خارج از مقومات ایمان است، اما موجب تعالی آن؛ به این صورت که هر چه عمل صالح تکرار شود، رسوخ عقیده و ایمان افزایش یافته، از مصونیت بیش‌تری برخوردار می‌شود. توضیح دقیق‌تر نحوه ارتباط و تعامل علم وعمل، از مسائل مربوط به نظریه عمل است که به کاوش در مبنای سلوک آدمی می‌پردازد.

استاد مطهری ارزش عمل را به ایمان می‌داند و در این رابطه می‌فرماید:

یکی از چیزهایی که ارزش عمل را از نظر کیفیت بالا می‌برد، ایمان و معرفت است. یکی از چیزهایی که عمل انسان را احسن می‌کند، یعنی درجه عمل را بالا می‌برد و اصوب می‌کند، [یعنی] صواب عمل را بیشتر می‌کند و حقانیت عمل را بیشتر می‌کند، معرفت و ایمان به خداست، و همان معرفت و ایمان است که به دنبال خودش هیبت و خشیت و احساس عظمت می‌آورد. ⁽¹⁾

گرچه گفتیم عمل، عنصری خارج از ایمان است، اما این هرگز به معنای بی‌اهمیت بودن آن نیست. در جای‌جای قرآن دعوت به عمل صالح دیده می‌شود و در موارد متعددی خداوند به اعمال صالح خاصی از قبیل صدق، وفای به عهد، و.. اشاره دارد. نقش عمل تا آنجاست که می‌توان آن را ثمره و میوه درخت ایمان شمرد؛ اگر درختی بار ندهد حاکی از آفت‌خوردگی آن است و اگر این بی ثمری مدت‌های طولانی ادامه یابد، درمی‌یابیم که خشکیده است. استاد مطهری در این مورد می‌فرمایند: «ایمان، شرط قبول عمل است». ⁽²⁾

شواهدی از قرآن:

(لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ...) . ⁽³⁾آری، ایمان به خداوند و معاد چنان قلب را تسخیر می‌کند که دیگر پدر و فرزند خود را هم در صورتی که دشمن رسول الله صلی الله علیه و آله باشد، با خود بیگانه می‌بیند و این نشان دهنده اوج پیوستگی عمل با ایمان واقعی است. همین پیوستگی شدید است که بسیاری از اهل کلام را به اینجا کشانده که اساساً عمل جزء ایمان است.

(... وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ ... أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ) . ⁽⁴⁾

برحسب این آیه، صدق مطلق در ایمان به این است که عمل در کنار آن قرار گرفته

باشد. حاصل آنکه اهمیت عمل در سود دهی ایمان بر کسی که اندک آشنایی با قرآن کریم داشته باشد، پوشیده نیست. از دیدگاه قرآن، عمل صالح تنها در کنار ایمان، پایداری و دوام دارد و ایمان نیز تنها با وجود عمل صالح است که طراوت و نشاط می‌یابد.

آن‌طور که روشن شد، عمل لازمه ایمان است، نه مقوّم آن. به این معنا که ایمانی مطلوب و مرضی خداوند است که عمل را در پی داشته باشد. حال باید روشن شود که آیا ایمان مطلوب در صورتی تحقق خواهد یافت که همه اعمال صالح را در پی داشته باشد یا اینکه امتثال بعضی لوازم کفایت می‌کند؟ محدوده اعمال صالحی که لازمه ایمان است، چیست؟

استاد می‌فرماید، انجام همه اعمال لازم نیست؛ بلکه امتثال برخی اعمال برای مطلوبیت ایمان کفایت می‌کند. البته باید توجه کرد که این مرتبه اول ایمان است و هر چه مرتبه ایمان بالاتر رود، اعمال متناسب با آن مرتبه نیز صادر خواهد شد. البته در مراتب بالای ایمان، فرد به اعمال بیشتری - هم از نظر کمی و هم از نظر کیفی - باید توجه کامل داشته باشد.

در مورد رابطه ایمان با عمل می‌توان گفت که نسبت بین آن دو، همان نسبت آتش با گرما است. هر جا آتشی باشد حتماً گرما نیز هست. همچنین هر جا ایمانی باشد حتماً عمل نیز خواهد بود. و نیز هر وقت آتش شدت پذیرد و بزرگ‌تر شود، گرما نیز شدیدتر می‌شود. همچنین هر وقت ایمان شدت پذیرد عمل نیز کثرت خواهد یافت.

پس در نظر استاد مطهری، عمل لازمه ایمان است. عمل متناسب با شدت و ضعف ایمان، کثرت و قلت پیدا خواهد کرد و از هر کسی به اندازه ایمانش عمل صادر خواهد شد و این اندازه از عمل برای اینکه فرد داخل در حوزه ایمان شود، کافی است. اگر هم از کسی هیچ عملی صادر نشد، معلوم می‌شود که فرد هیچ ایمانی نداشته است. چنانچه اگر در جایی گرمایی نباشد، آتشی نیز نخواهد بود. لکن این‌طور نیست که اگر در جایی گرمایی باشد یقیناً دلالت بر آتش کند، بلکه ممکن است علت گرما چیز دیگری باشد؛ همچنین هر عمل نیکی دلالت بر وجود ایمان نمی‌کند و ممکن است علت دیگری داشته باشد.

استاد در مورد ارزش پیدا کردن عمل انسان می‌فرماید:

یکی از آثار ایمان به خدا و روشن شدن به نور خدا این است که عمل انسان

ارزش واقعی پیدا می‌کند. عده‌ای می‌گویند عمل، هیچ‌کاره است و هر چه هست ایمان است. عده دیگر می‌گویند باید عمل، اثر داشته باشد، نه ایمان؛ وعجیب این است که هر دو دسته می‌گویند قرآن همین مطلب را تأیید کرده است. حال باید ببینیم مطلب از چه قرار است. یک اصلی در قرآن است که این اصل، مطلب را کاملاً روشن می‌کند. آن آیات 20-18 سوره اسراء است. خلاصه این آیات این است که هر کسی در هر راهی که تلاش می‌کند و به سوی هر مقصدی که برود و فعالیت کند، خدا اجرش را در همان مقصد ضایع نمی‌کند. خدا این عالم و این دستگاه هستی را به صورت یک دستگاه آماده برای کشف کردن و محصول برداشتن ساخته است. ⁽¹⁾

5- کارکردهای ایمان

ایمان تأثیرات روحی - روانی اخلاقی و اجتماعی بسیاری دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

به صورت دیگری از طرف خداوند متعال جبران می‌شود. قیافه مرگ در چشم فرد با ایمان با آنچه در چشم فرد بی‌ایمان می‌نماید، عوض می‌شود. مرگ منتقل شدن از جهان عمل و کشت است به جهان نتیجه و محصول؛ ازاین‌رو چنین فردی نگرانی‌های خویش را از مرگ، با کوشش در کارهای نیک که در زبان دین «عمل صالح» نامیده می‌شود، برطرف می‌سازد. ⁽¹⁾

4- رابطه عقل و ایمان از دیدگاه استاد مطهری

اشاره

چنان‌که گفتیم از مباحث بسیار مهمی که از دیرباز برای دینداران از یک سو، و اندیشمندان و ارباب معرفت از سوی دیگر مطرح بوده، رابطه عقل و ایمان است.

استاد مطهری مطابق بنای مهم معرفتی خویش که موسوم به فطرت است، علم، فلسفه و دین را سه حوزه معرفتی می‌داند که مانند سه آینه، از جهات مختلف، واقعیت را انعکاس می‌دهند و نه تنها میانشان تضادی وجود ندارد، بلکه معرفت در هر قسمت به معرفت در حوزه‌های دیگر می‌انجامد.

یکی از کسانی که در هر دو وادی «خردورزی» و «ایمان‌گرایی» -البته نه به معنای مصطلح آن- حضوری فعال و جدی داشته و به لزوم رویکردی عقلانی به باورهای دینی معتقد بوده، استاد مطهری است. ایشان به شدت از پیوستگی و ارتباط متقابل عقل و ایمان دفاع کرد و می‌توان گفت عمر خود را وقف دفاع عقلانی از دین کرد. ⁽¹⁾رابطه عقل و ایمان را می‌توان از جوانب متعدد بررسی کرد، اما منظور از «رویکرد متقابل عقل و ایمان» در این تحقیق، آن است که از نظر استاد مطهری، هر یک از این دو مقوله درباره دیگری چه نظری داشته و چه حکمی می‌کند.

ناگفته نماند در آثار استاد مطهری بحث مستقلی به معرفت‌شناسی و به‌ویژه عقل و ایمان اختصاص نیافته است؛ ازاین‌رو ناگزیریم از لابه لای آثار استاد، نظر ایشان را در این بحث از رساله به‌دست بیاوریم.

در جامعه دینی، تصوری که از دین مطرح می‌شود در برابر علم روز قرار می‌گیرد. ایشان سبب این امر را ناشی از رفتار دو طبقه اجتماعی می‌داند: یکی طبقه متظاهر به دین، ولی جاهل که نان دینداری مردم را می‌خورند و از جهالت مردم استفاده می‌کنند. این دسته برای این‌که مردم را در جهل نگه دارند و ضمناً به نام دین، روی عیب خودشان پرده بکشند و با سلاح دین، دانشمندان را بکوبند و از صحنه رقابت خارج کنند، مردم را از علم به‌عنوان آن‌که با دین معاند است، می‌ترسانیده‌اند.

دیگری هم طبقه تحصیل کرده و دانش‌آموخته، ولی پشت پا به تعهدات انسانی و اخلاقی زده؛ این طبقه نیز همین که خواسته‌اند عذری برای لاقیدی‌های خود و کارهای خود بتراشند، به علم تکیه کرده و آن را مانع نزدیک شدن به دین بهانه کرده‌اند. ⁽¹⁾

از نظر استاد طبقه سومی است که از هر دو موهبت بهره‌مند بوده و هیچ‌گونه تنافی و تناقضی احساس نمی‌کرده‌اند. این طبقه سعی کرده تیرگی‌ها و غبارهایی را که از طرف آن دو طبقه میان این دو ناموس مقدس برخاسته، فروبنشانند. استاد این طبقه را «روشنفکران دینی» نامیده است.

در دوران معاصر چهار جریان مهم درباره عقل و ایمان وجود دارد. عقل‌گرایی حداکثری، ایمان‌گرایی، عقل‌گرایی انتقادی و عقل‌گرایی اعتدالی. این چهار جریان از آنجا ناشی شده که این پرسش مطرح گردیده: آیا عقل در مقام داوری و اعتباردهی به اعتقادات و باورهای دینی، جایگاهی دارد یا خیر؟

عقلانیت دیدگاهی است که کاربری عقل را تا بیشترین مرز ممکن و مجاز در قلمرو ایمان و باورها اثبات می‌کند و جایگاه عقل را در فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عقلی از دین محترم می‌شمرد و بر آن تأکید می‌ورزد و عقل را مخاطب اولیه ادیان و پیامبران الهی می‌داند. ⁽²⁾

آنچه درباره عقلانیت گفته شد، در حقیقت چشم اندازی است که شهید مطهری بر وفاق عقل و ایمان دارد. در اندیشه ایشان باورهای عقلانیت اعتدالی به روشنی دیده می‌شود. تلاش نظری در جهت اثبات اصالت عقل در قرآن و سنت، ⁽³⁾تبیین فلسفه عقلی

احکام، ⁽¹⁾مبارزه با لغزش‌های عقل نظری، و اعتقاد به خاتمیت اسلام در عصر بلوغ و کوشش در جهت اثبات آن، و سعی و حوصله طاقت فرسا برای فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عقلانی از باورهای دینی، از آن حکایت می‌کند که ایشان بین عقل و ایمان همیاری و داد و ستد ژرف قائل بود و این دو را در راستای هم می‌دید. ⁽²⁾عقلانیت اعتدالی در استاد مطهری منبعث از قرآن است. ایشان معتقد است که قرآن:

اولاً، مردم را به عقل و تعقل و اندیشدن و تفکر و علم دعوت می‌کند؛

ثانیاً، برپاره‌ای از مدعاهای خود مثل توحید و معاد برهان عقلی اقامه می‌کند و دلیل مخالفین را با استدلالات عقلی ابطال می‌نماید و از آنها برهان و دلیل مطالبه می‌نماید.

ثالثاً، تاریخ و سرگذشت بشر و علل و موجبات سعادت یا شقاوت را تعلیل و تحلیل می‌نماید و به طرز منطقی و معقول، رابطه هر معلولی را با علت روانی یا اجتماعی خود بیان می‌کند.

رابعاً، مقررات و دستورات خود را منبعث و ناشی از علت‌ها و مصلحت‌ها و حکمت‌ها می‌داند و به آنها اشاره می‌کند.

استاد مطهری باور دارد که مفاهیم قرآنی در باب صفات خداوند، مانند بی‌همانندی، نامتناهی، علم و قدرت، بی‌نیازی، حیات و قیومیت، اول و آخر و ظاهر و باطن، حاضر در زمان و مکان، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، وحی و اشراق، قضا و قدر و...، برای فهمیده شدن آمده‌اند و جز از راه معرفت عقلی - فلسفی، فهم آنها ممکن نیست. شهید مطهری تجسم تلاش عقلانیت بخشیدن طبیعی به ایمان و باورهای دینی است.

البته ناگفته نماند، استاد مطهری به محدودیت‌های عقل هم توجه داشته، ولی اضافه می‌کند که محدودیت‌های عقل را نیز خود عقل نشان می‌دهد و ما هیچ سرمایه یا چراغ دیگری جز عقل نداریم.

هم ترازو را ترازو راست کرد هم ترازو را ترازو کاست کرد ⁽³⁾

شما وقتی که چراغ در دست دارید، این چراغ، هم به شما می‌گوید که تا کجا را روشن

می‌کند و هم می‌گوید تا کجا را روشن نمی‌کند. خود چراغ هم محدودیت‌اش را می‌گوید و هم توانایی‌اش را. در مورد عقل کسی نمی‌تواند بیاید و به ما بگوید که به فرمان من تا اینجا کار عقل است و از اینجا به بعد کار غیرعقل است. این را خود عقل به ما می‌گوید.

1- فطرت، نقطه اشتراک مطهری و پلنتینگا

اشاره

در اینجا به سبب اهمیت و زیربنایی بودن و نیز به این دلیل که در فصل‌های بعدی، همخوانی و نقطه اشتراک دیدگاه استاد مطهری و پلنتینگا «فطرت» معرفی خواهیم نمود، نظریه فطرت را اجمالاً از دید استاد مطهری بررسی می‌نماییم.

«فطرت»، کانون اصلی تصویر دینی - قرآنی از انسان است. استاد مطهری با چنین نگاهی به فطرت، نظریه‌پردازی می‌کند. وی نظام کلامی خود را نیز بر مبنای آن استوار کرده و سامان داده است. استاد مسئله فطرت را در میان مسایل کلامی، «امّ المسائل» ⁽¹⁾و به تعبیر دیگر «اصل مادر» ⁽²⁾خوانده‌اند.

استاد مطهری با رهیافت از طریق مطالعه درون‌دینی، یعنی با مراجعه به متون دینی، به این نظریه رهنمون شده است و در این‌باره می‌فرماید:

در منابع اسلامی، یعنی در قرآن و سنت، روی اصل فطرت تکیه فراوانی شده است... ظاهراً این کلمه (فِطْرَتَ ) قبل از قرآن سابقه‌ای ندارد و برای اولین بار قرآن این لغت را در مورد انسان به‌کار برده است. ⁽³⁾

یکی از ویژگی‌های نظریه فطرت نزد استاد مطهری، تنوع در فطریات است. انسان فطریات گوناگونی دارد. استاد تصریح می‌کند که تنوع در فطریات را نیز در مطالعه درون‌دینی به‌دست آورده است.

فطرت را از دید استاد می‌توان چنین تعریف کرد:

استعداد سرشتی و اولی خاص انسان که آگاهانه و برخوردار از تقدس‌اند و همه انسان‌ها از آنها برخوردارند.

مفهوم استعداد در تعریف فطرت، عام بوده و شامل اقسام استعدادهای خاص انسانی

می‌گردد. استاد مطهری دوگونه استعداد بشر را بازشناسی می‌کند: ادراکات و احساسات. استاد بر این اساس، فطریات را دو گروه عمده می‌داند: فطرت بینشی و فطرت گرایشی.

الف) فطرت شناخت

مراد استاد از فطرت شناخت، اصول تفکر انسانی مشترک بین همه انسان‌ها است. به تصریح ایشان، فطری بودن اصول شناخت، نه به معنای افلاطونی کلمه است و نه مطابق تصویر کانتی.

چنین نیست که روح انسان‌ها در دنیای دیگر، آنها را فراگرفته باشد، بلکه انسان در این دنیا متوجه این‌ها می‌شود، بدون نیاز به معلم و تفکر. ⁽¹⁾

همان‌گونه که بیان خواهد شد، استاد با نظریه فطرت شناخت به نوعی مشکل توجیه و استدلال‌آوری را نزدیک به روش مبناگرایان نوین حل می‌کند.

ب) فطرت گرایش

قسم دوم فطریات، در ناحیه خواسته‌ها است. فطریات در ناحیه خواسته‌ها و میل‌ها، که روان‌شناسی آنها را امور روحی به‌حساب می‌آورد و لذات ناشی از اینها را لذت روحی می‌نامد. ⁽²⁾

برتری‌طلبی، تفوق‌خواهی و قدرت‌طلبی، یک عطش روحی در انسان است. استاد مطهری، فطریات احساسی را در پنج مقوله برشمرده است:

فطری است. انگیزه اصلی افراد در ابداع، اکتشاف و به‌ویژه خلق نظریه‌ها، گرایش فطری است. ⁽¹⁾(بعد فنی)

روش استاد در اثبات فطریات

استاد نظریه فطرت را از متون دینی اخذ کرده، اما در ارائه آن به صرف ادعا اکتفا نکرده‌اند، بلکه به بیان دلیل هم پرداخته است. ایشان درباره روش اثبات فطریات، این مسئله را اساساً فلسفی می‌داند و در واقع افراد را به تجربه فلسفی دعوت می‌کند. «این ناشی از یک فکر فلسفی است که در همه افراد بشر است». ⁽³⁾روش فلسفی استاد در اثبات نظریه، آمیزه‌ای از روش تحلیل منطقی و ارجاع به تجارب فلسفی همگانی است.

استاد به منزله یک روش، در اثبات فطرت به نقد و رد نظریه‌های رقیب می‌پردازد. همه نظریه‌های رقیب را می‌توان در یک دیدگاه عمده گرد آورد: ارجاع به عوامل محیطی و اجتماعی. بنابراین، منطقاً در مواجهه با رفتارهایی چون حقیقت طلبی، خیرخواهی، زیبایی‌دوستی و عشق و پرستش، بر سر دو راهه قرار گرفته‌ایم. آیا به فطرت ارجاع دهیم یا به عوامل بیرونی؟ این امر را می‌توان به نحو منفصله، مقدمه نخست استدلال قرار داد.

«آیا امور و مسائل ماورای حیوانی، مثل حقیقت خواهی - که انسان دارد-، همه اکتسابی است و ریشه‌ای در ساختمان انسان ندارد، یا نه؟ آیا حقیقت‌خواهی را ضرورت اجتماعی به انسان تلقین کرده یا جزء نهاد انسان است». ⁽⁴⁾

در فرض یاد شده، قسمت دوم باطل است؛ زیرا شرایط اجتماعی اموری متغیرند، درحالی‌که گرایش‌های فطری ثابت‌اند. شرایط محیطی، جهان‌شمول نیستند درحالی‌که گرایش‌های فطری جهان‌شمول‌اند. اگر نیازهای مادی و معیشتی سرچشمه علم، عدالت،

خیر، اخلاق و... باشد، این به معنای فروریختن هر گونه ارزش انسانی است. ⁽¹⁾اگر اصول فطری تفکرات را منکر بشویم، برای هیچ دریافت و هیچ علمی، ارزش باقی نمی‌ماند. ⁽²⁾

2- کارکرد معرفتی نظریه فطرت از دیدگاه استاد مطهری

نظریه فطرت از پرثمرترین دیدگاه‌های استاد مطهری است؛ ازاین‌رو در نظر استاد نقش مبنایی دارد. مطالعه اندیشه ایشان نشان می‌دهد که مسئله در غالب مسائل کلامی جدید به نحوی از نظریه فطرت بهره می‌جوید. این نظریه، در واقع نقش سامان بخشی و نظام‌دهی به اندیشه‌های کلامی استاد را دارد و همچون ستونی است که خیمه اندیشه استاد به آن قوام می‌یابد. به گونه‌ای که بدون فهم نظریه فطرت، شناخت منظومه معرفتی استاد میسور نیست. نقد نظریه فطرت، مبنایی‌ترین نقد اندیشه‌های کلامی استاد است. ⁽³⁾

استاد مطهری در طرح مباحثی مانند: عقل و ایمان، منشأ دین، خداشناسی، دین و آزادی، دین و اخلاق، کثرت گرایی دینی، و... به نحوی از نظریه فطرت بهره می‌جوید. در برخی موارد، نظریه فطرت از مبادی تصدیقی و گزاره‌های پایه محسوب می‌گردد. در مواردی، این نظریه رهیافتی می‌شود تا استاد به حل مسئله کلامی نایل آید و گاهی هم نظریه فطرت را به منزله روش و ابزار سنجش دیدگاه‌ها به‌کار می‌برد.

بنای کلام جدید استاد بر نظریه فطرت، در غالب مواضع به نحو مصرّح است و استاد به آن توجه داده است، اما در موارد فراوانی نیز با تحلیل می‌توان، مبتنی بودن این مسئله را بر نظریه فطرت کشف کرد. برای مثال استاد به تصریح، نظریه قابل دفاع در تفسیر تکامل تاریخ را بر نظریه فطرت مبتنی می‌داند. ⁽⁴⁾درحالی‌که به تأمل می‌توان فطرت را در مسئله فهم متن دینی به منزله یکی از ارکان منطق فهم دینی اخذ کرد؛ ⁽⁵⁾اگر چه استاد به چنین کارکردی تصریح نمی‌کند.

بخش سوم: ایمان و عقل در نگاه پلنتینگا

اشاره

1- دیدگاه آلوین پلنتینگا نسبت به عقل و ایمان

1- دیباچه

در قرون وسطا «آنسلم» جمله‌ای گفت که به شعار مسیحی تبدیل شد و آن این بود که «ایمان می‌آورم تا بتوانم بفهمم». ⁽¹⁾اول نباید ثابت کنیم و بعد ایمان بیاوریم. در واقع ایمان لازم است تا بتوان موضوع را درک کرد. موضوع اصلی ایمان مسیحی عبارت است از، رابطه انسان‌ها با خدا. فقط کسانی که از طریق مسیح با خدا دارای رابطه واقعی و صمیمی هستند، به ماهیت واقعی این رابطه پی می‌برند. کار فلسفه دین هم عبارت است از تحلیل تشریحی و نقادانه ماهیت و محتوا و پیش فرض‌های ایمان.

مسیحیان ادعا می‌کنند که به معرفت خدا دست یافته‌اند. فلسفه دین به بررسی این موضوع می‌پردازد که این معرفت چیست و چند شکل دارد و بنیادها و معیارهای آن کدام است؟ فلسفه دین در مورد اهمیت و روش بررسی‌های تاریخی مطالعه می‌نماید و به ساختار و عمل زبان و نقش آن در تجارب دینی، توجه مخصوص می‌نماید و همچنین، به تحلیل پدیده عبادت و نیایش می‌پردازد.

به گفته دکتر «سعیدی‌مهر» در مقدمه کتاب فلسفه دین (خدا، اختیار و شر)، ⁽²⁾سبک آثار پلنتینگا به خوبی گرایش عمیق او را نسبت به فلسفه تحلیلی نشان می‌دهد. ⁽³⁾

در اینجا اشاره‌ای مختصر به‌کار پلنتینگا و زمینه ایجاد شده برای او در کارش خواهم داشت پس از اینکه از طرف کانت، براهین کلاسیک وجود خدا نقد گردید، جریان الحادی پا گرفت. این جریان به دو صورت انجام شد:

برخی، مدعیات خداباوران را نه تنها فاقد دلیل و بلکه نامعقول خواندند، مانند جن.ال.مکی و آنتونی فلو.

برخی دیگر مانند پوزیتیویست‌های تحصل‌گرا، ادعا می‌کردند که گزاره‌های دینی فاقد معنا هستند.

در حال حاضر دیگر جایی برای گروه دوم باقی نمانده است؛ اما جریان اول همچنان میدان‌داری می‌کند. متکلمان و خداباوران کوشیدند تا در مقابل جریان دوم دفاع کنند و در این میان آنها خود به دو جریان متفاوت تقسیم شدند.

برخی براهین کلاسیک را به سبک نوینی درآورده تا نقد وارده به آنها را از میان بردارند، مانند ریچارد سوینبرن، چارلز و نورمن.

برخی دیگر نیز کوشیدند فقط معقولیت باورهای دینی را تثبیت کنند، مانند آلوین پلنتینگا. ⁽¹⁾

2- نگاهی گذرا به زندگی آلوین پلنتینگا

از آن جهت که این فصل به بیان رابطه عقل و ایمان از دیدگاه پلنتینگا می‌پردازد، شایسته است به شمه‌ای از زندگی و پاره‌ای از مفاهیم به‌کار رفته در اندیشه این فیلسوف اشاره کنیم؛ ازاین‌رو آنچه در پی می‌آید، مختصری از مشخصات و ویژگی‌های فکری و روحی این اندیشمند و نیز دوره‌های تحصیلی و مدارج علمی و دانشگاهی که وی در این سال‌ها به‌دست آورده، خواهد بود.

«آلوین پلنتینگا»، فیلسوف دینی بزرگ آمریکایی، در پانزده نوامبر 1932میلادی، در «آن آربور» ⁽²⁾واقع در ایالت میشیگان ⁽³⁾به دنیا آمد. پدرش «کرنلیوس. ا. پلنتینگا» ⁽⁴⁾دانش‌آموخته فلسفه از دانشگاه میشیگان بود و بعدها به‌عنوان استاد فلسفه در کالج کالون، دانشگاه

میشیگان و... به تدریس فلسفه و روانشناسی پرداخت. مادر وی، «لتی پلنتینگا» ⁽¹⁾از خانواده‌ای هلندی بود که در زمان جنگ جهانی به آمریکا مهاجرت کرده بودند.

هر دو (پدر و مادر)، از وابستگان کلیسای کالون و از لحاظ دین و ایمان، مسیحی بودند و در عقیده‌شان چنان راسخ بودند که حاضر بودند همه چیز خود را فدای آموزه‌های اعتقادی خود کنند. براساس تعالیم این نوع کلیساها، این اعتقاد که دین مربوط به امور شخصی است یا اینکه تنها در مورد اعمالی که روزهای یکشنبه باید انجام دهیم، اعمال نظر می‌کند، غریب است. بلکه دین، واقعیت محوری حیات است و در تمامی جنبه‌های حیات، باید در پرتو نور مسیح زیست. به اعتقاد آنها، تعلیم و تربیت امری است که اولاً و بالذات دینی است؛ ازاین‌رو آنها مدارس دینی داشتند و فرزندان خود را به این مدارس می‌فرستادند. همچنین پلنتینگا به تأثر خانواده خود از آموزه‌های «هرمن باوینک» ⁽²⁾اشاره دارد. او می‌گوید بیش از آنکه از کشیشان و وعظ آنها در دوره کودکی بهره‌مند شود، از موعظه‌های پدرش سود می‌برده و در واقع پدرش گاهی اوقات مسئولیت وعظ در کلیساهای کوچک بی‌شبان را بر عهده داشته که در این مراسم، پسر همواره با پدر همراه بوده است. وی همچنین از مادر خود با بزرگواری تمام یاد می‌کند و خودگذشتگی و ایثار او را مثال زدنی می‌داند. او وفاداری مادر خود را بیشتر از آن جهت می‌داند که پنجاه سال بیماری سخت پدرش را تحمل کرده و از او مراقبت نموده است.

پلنتینگا علاقه خاصی به کوهنوردی دارد. خود او متذکر می‌شود که کوه‌ها همواره در زندگی وی نقش مهمی داشته‌اند. به نظر وی، حس الهی که کالون از آن سخن می‌گوید، در کوه‌ها بیشتر کار می‌کند. در سایه همین عشق است که وی به بیشتر کوه‌های ایالات متحده و برخی از کوه‌های اروپا صعود کرده است. او می‌گوید که گاهی همسرش «کاتلین دبوئر» ⁽³⁾-که در سال 1955م با وی ازدواج کرده-، به همراه فرزندانش با او به دامنه این کوه‌ها می‌آمدند و در چادرها به سر می‌بردند تا پلنتینگا از کوهنوردی برگردد. او گفت‌وگو با چهار فرزند خود را تفریح و لذت‌آور توصیف می‌کند و در کارهای خانه نیز به همسر خود کمک می‌کرده است. وی به این مطلب

اشاره می‌کند که در دوره‌ای از حیات خود، از روی خطا، به این مطلب که مردها باید به‌کار بیرون بپردازند و زنها به‌کار منزل، معتقد بوده است، ولی گوشزد می‌کند که در این عصر دیگر نمی‌توان به این مطلب باور داشت. به نظر می‌رسد که وی ارزش زیادی برای زن‌ها قائل می‌شده و این مطلب از ضمیرهای مؤنثی که در نوشته‌های خویش به‌کار می‌برد، آشکار است. وی به موسیقی علاقه دارد و اشاره می‌کند که گاهی خدا را با گوش دادن به موسیقی می‌یابد.

پلنتینگا روحیه معنوی خاصی دارد و این مطلب را در تجربیاتی که از ادراک حضور خدا در زندگی خود داشته است، می‌توان فهمید. براساس بیان خود او، در جوانی وقتی در دانشگاه هاروارد با انبوهی از اعتراض‌های ناظر به اعتقاد دینی‌اش روبه‌رو می‌شود و تصمیم می‌گیرد -در نتیجه تردیدها و دو دلی‌ها- سر از کفر و بی ایمانی درآورد، شب هنگام احساس می‌کند که درهای آسمان به رویش گشوده می‌شود و او حضور خدا را می‌یابد. همچنین هنگامی که به گفته خودش به‌طور احمقانه‌ای تصمیم می‌گیرد در یک شب سرد زمستانی، از یکی از کوه‌های پر از برف بالا رود، در توده‌ای از برف و مه راه خود را گم می‌کند و مجبور می‌شود شب را زیر درختی بگذارند، در آنجا چنان خدا را احساس می‌کند که نه پیش‌تر آن گونه او را دریافته و نه بعدها توانسته چنین تجربه‌ای به‌دست آورد. او تا اندازه‌ای شوخ مسلک است و این نکته در خلال نوشته‌هایش نیز به چشم می‌خورد. وی سرسختانه طرفدار دین و ایمان است و می‌کوشد ایمان خود را آشکار کند. پلنتینگا با شرکت در کلیسا و مراسم دینی موافق است و تأثیر آن را در حیات افراد، مثبت ارزیابی می‌کند.

نخستین دانشگاه پذیرای او کالج «جیمستون» ⁽¹⁾است. پلنتینگا در سال 1949میلادی، دانشجوی این کالج شد، اما دیری نپایید که به علت دعوت شدن پدرش به کالج کالون، از سر اکراه همراه خانواده به آنجا رفت. در همان زمان درخواستی برای دانشگاه هاروارد نوشت و چنان‌که خود می‌گوید، با کمال تعجب پذیرفته شد. در این دانشگاه به‌طور جدی با چالش‌هایی که باور مسیحی را تهدید می‌کرد، روبه‌رو گردید. او آنجا کتاب چرا مسیحی نیستم؟ راسل را مطالعه کرد. وی می‌گوید وقتی برای گذران

تعطیلات یک هفته‌ای به «گرندرپیدز» ⁽¹⁾رفته تا خانواده‌اش را ملاقات کند، تصمیم می‌گیرد در کلاس‌های «ویلیام هری جلما» ⁽²⁾که در کالج کالون تدریس می‌کرد، شرکت نماید. پلنتینگا تصریح می‌کند که شخصیت جلما چنان تأثیر شگرفی بر وی گذاشت که وی بزرگ‌ترین و البته بهترین تصمیم خود را در آن زمان گرفت. این تصمیم، ناتمام گذاشتن تحصیلات در دانشگاه هاروارد و عزیمت به کالج کالون بود. آنچه جلما در آن جلسات بیان کرد، جوهره‌ای از تفکر بود که جان و دل پلنتینگا را در هاروارد به خود مشغول داشته بود. جلما اعتراض‌های دوران تجدد را به اعتقاد مسیحی، برآمده از امپریالیسم عقلی بی‌پایه می‌دانست. پلنتینگا می‌گوید، اگر از هاروارد به کالون نمی‌آمد بعید بود بتواند مسیحی باقی بماند. جلما بزرگ‌ترین هدیه در فلسفه بود که به پلنتینگا ارزانی شد و این هدیه تأثیر عمیقی بر وی داشت. پلنتینگا در توصیف بزرگواری جلما چنان عمل می‌کند که شیدایی وی در برابر شخصیت جلما را می‌توان در بیانش مشاهده کرد.

پلنتینگا در سال 1953میلادی از کالون فارغ‌التحصیل و یک سال بعد وارد دانشگاه میشیگان شد. او در میشیگان با «ویلیام پی آلستون»، ⁽³⁾«ویلیام فرانکنا» ⁽⁴⁾و «ریچارد کارترایت» ⁽⁵⁾آشنا شد. آلستون، فلسفه وایتهد و واحدهایی را در فلسفه دین به او آموخت. پلنتینگا شیوه تدریس آلستون را از نظر دقت و روشنی، سرلوحه عمل خود در تدریس می‌داند. پس از دانشگاه میشیگان برای گرفتن درجه Ph.D به دانشگاه ییل ⁽⁶⁾رفت و در سال 1957میلادی، با درجه دکتری روانه دانشگاه وین ⁽⁷⁾شد. در آنجا با سه شخصیت فکری موجه شد که استدلال‌های آنها بر ضد خداباوری برای پلنتینگا ناآشنا می‌نمود. این شخصیت‌ها ادموند گتیه، ⁽⁸⁾جورج نخنیکیان، ⁽⁹⁾و هکتورکاستاندا ⁽¹⁰⁾بودند. گیته و نخنیکیان، هر دو از مسیحیت رویگردان و معتقد بودند که یک فیلسوف عقل‌گرا نمی‌تواند مسیحی باقی بماند. این فضا از آن جهت که پلنتینگا را با استدلال‌های ضد

خداباوری آشنا ساخت، مهم بود؛ ولی تحمل آن فضای فکری برای وی آسان نبود و همین باعث شد با دعوتی که پس از مرگ جلما از او برای تصدی کرسی تدریس فلسفه کالج کالون به عمل آمد، موافقت نماید. پلنتینگا در سال 1963میلادی به کالج کالون وارد شد. وی نوزده سال در این کالج تدریس و پژوهش کرد و حاصل کارش دو کتاب ماهیت ضرورت ⁽¹⁾و عقل و اعتقاد به خدا ⁽²⁾بود.

در آنجا بود که با «نیکولاس ولترستورف» ⁽³⁾و «پال زوئیر» ⁽⁴⁾نیز آشنا شد. پس از سال‌ها اقامت در کالون به دانشگاه نوتردام رفت و در مدت حضورش در این دانشگاه، به مباحث متعددی پرداخت که برخی از آنها عبارت است از: مسئله شر، اعتراض قرینه‌گرایانه به باور دینی، پرداختن به ماهیت ضمانت و تفکیک آن از توجیه به‌عنوان عمل به الزام معرفتی و سرانجام فلسفه و علم مسیحی. وی هم اکنون نیز در همان دانشگاه مشغول تدریس است.

پلنتینگا در دوره فکری خود به عضویت مؤسسه‌ها و سازمان‌های علمی پژوهشی متعددی درآمده است. وی عضو «مرکز مطالعات عالی در علوم رفتاری»، «آکادمی هنر و علوم آمریکا» و... بوده و از دانشگاه‌های گلاسکو، دانشگاه آزاد آمستردام، کالج کالون و کالج نورث پارک، مدرک افتخاری دریافت نموده است. پلنتینگا در دانشگاه‌های بسیاری سخنرانی کرده و پست‌های دانشگاهی متعددی داشته است. از وی حدود سیزده کتاب و 108 مقاله علمی معتبر در دست است. ⁽⁵⁾

3- سیر تاریخی معرفت شناسی اصلاح شده

معرفت‌شناسی صورت طبیعی‌یافته

امروزه در فلسفه دین، نحله‌ای بسیار مهم وجود دارد که از آن به نحله معرفت‌شناسی طبیعی‌شده یا معرفت‌شناسی صورت طبیعی‌یافته ⁽⁶⁾تعبیر می‌شود. کسانی که در

معرفت‌شناسی، گرایش طبیعی شده را دارند، وقتی وارد فلسفه دین می‌شوند و می‌خواهند از گزاره‌های دینی و مذهبی دفاع کنند، یعنی می‌خواهند موجّه بودن گزاره‌های دینی و مذهبی را نشان بدهند، موضع خاصی می‌گیرند که باعث شده است متقارن با معرفت‌شناسی صورت طبیعی یافته، یک فلسفه دین طبیعی شده ⁽¹⁾هم پیدا شود. ⁽²⁾

به نظر متفکران این نحله، «در معرفت‌شناسی نباید بحث اینکه انسان به چه چیزهایی باید باور و به چه چیزهایی نباید باور داشته باشد، مطرح شود، بلکه باید از این بحث بشود که انسان‌های دارای قوای عقلی سالم، به چه چیزهایی ایمان می‌آورند و به چه چیزهایی ایمان نمی‌آورند». ⁽³⁾

به‌عنوان مثال آیا علم منطق که

«آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فی الفکر» ⁽⁴⁾می‌باشد، یک علم توصیفی است یا یک علم توصیه‌ای؟ یعنی آیا علم منطق را واقعاً باید در عِداد علوم descriptive در نظر گرفت، یا در عِداد علوم prescriptive ؟ یعنی مثلاً وقتی که در علم منطق می‌گویند «الف ب است به علاوه ب ج است، یک صورت وشکل منتج است، ولی الف ب است به علاوه ج د است، یک شکل و صورت منتج نیست و عقیم است» آیا دارند توصیه می‌کنند یا توصیف می‌کنند؟ آیا آنچه که تحت عنوان قواعد عقیم، قواعد إنتاج، ضروب و اشکال منتج ضروب و اشکال عقیم، استدلالات معتبر، استدلالات نامعتبر، استدلالات صواب، استدلالات ناصواب و غیره در منطق گفته می‌شود، یک سلسله توصیف‌هاست یا یک سلسله توصیه‌هاست؟ منطق از کدام نوع است؟ البته این بحثی است که مخصوصاً از اوایل قرن نوزدهم در میان منطق‌دانان درگرفت.

نتیجه این بحث آن است که اگر شخصی قائل به اولی شد، گویا به منطق صورت طبیعی یافته ⁽⁵⁾قائل شده است. خصلت منطق طبیعی شده آن است که می‌گوید، طبیعت انسان

این‌گونه است که از (الف) (ب) است و (ب) (ج) است، نتیجه می‌گیرد، ولی از (الف) (ب) است و (ج) (د) است نتیجه‌ای نمی‌گیرد. به این، منطق صورت طبیعی شده می‌گویند.

ولی اگر شخصی علم منطق را علم توصیه‌ای بداند، آن وقت منطق، صورت طبیعی یافته نیست، بلکه منطقی است، غیرطبیعی؛ ⁽¹⁾یعنی منطق را غیرطبیعی می‌داند. به این معنا معتقد است اگر انسان به حال خودش وانهاده بشود، رعایت قواعد منطق را نمی‌کند؛ این منطق‌دانان هستند که باید به انسان‌ها توصیه کنند که این کار را بکن و آن کار را نکن؛ این نتیجه را بگیر و نتیجه را نگیر.

در اینجا منطق، به‌عنوان مثال ذکر شد. این بحث در باب معرفت‌شناسی ⁽²⁾نیز صادق است. وقتی در معرفت‌شناسی می‌گوییم، «یکی از منابع شناخت، حس است، آیا می‌خواهیم بگوییم انسان‌ها چنان ساخته شده‌اند که به داده‌های حس اعتماد می‌کنند، یا می‌خواهیم بگوییم ای انسانها! به داده‌های حس اعتماد بکنید؟

«چیزهایی که در معرفت‌شناسی کاندیدا می‌شوند تا منابع شناخت ⁽³⁾یا به تعبیر نادقیق‌تری، ابراز شناخت حساب بشوند، عبارت‌انداز:

ادراک حسی، ⁽⁴⁾شهود، ⁽⁵⁾گواهی، ⁽⁶⁾استدلال، ⁽⁷⁾حافظه». ⁽⁸⁾و ⁽⁹⁾

این پنج مورد تقریباً مورد اجماع معرفت‌شناسان است. آیا هنگامی‌که معرفت‌شناس این پنج مورد را جزء منابع شناخت قلمداد می‌کند، معنایش این است که انسان چنان ساخته شده که به داده‌های این پنج منبع اعتماد می‌کند یا معرفت‌شناسان هستند که به همنوعان خود می‌گویند به این پنج منبع اعتماد کنید؟ از طرف دیگر، آنهایی را که معرفت‌شناسان منبع شناخت نمی‌دانند، آیا بدین معناست که می‌خواهند بگویند شما انسان‌ها به گونه‌ای ساخته شده‌اید که به آنها اعتماد نمی‌کنید، یا می‌خواهند بگویند ای انسانها! به آنها اعتماد نکنید؟ کدام یک از

اینهاست؟ در اینجا نیز همان سؤالی که در باب منطق مطرح شد، در باب معرفت‌شناسی هم مطرح می‌شود.

اگر در اینجا کسی قائل شود به اینکه ما فقط گزارش می‌کنیم که انسان‌ها به چه چیزی اعتماد می‌کنند و به چه چیزهایی اعتماد نمی‌کنند، آن وقت می‌گویند یک چنین کسی قائل است به معرفت‌شناسی صورت طبیعی یافته. ⁽¹⁾این گروه، معرفت‌شناسی را توصیفی می‌دانند.

اما اگر گفتیم که، معرفت‌شناسی prescriptive است، آن وقت قائل هستیم به معرفت‌شناسی غیرطبیعی. ⁽²⁾

تا نیمه اول قرن بیست، اکثر معرفت‌شناس‌ها، ⁽³⁾یا به تعبیر بهتر فرامعرفت‌شناس‌ها ⁽⁴⁾، یعنی آنهایی که خودشان معرفت‌شناس نیستند، بلکه از بالا دارند به معرفت‌شناسی ⁽⁵⁾نگاه می‌کنند، به معرفت‌شناسی غیرطبیعی معتقد بودند؛ یعنی می‌گفتند معرفت‌شناسی یک علم توصیه‌ای است و توصیه می‌کند که «به این اعتماد بورزید و به آن اعتماد نورزید»، «اینها را دلیل به حساب بیاورید و آن را دلیل به حساب نیاورید»، «این را توجیه به حساب بیاورید، و آن را توجیه به حساب نیاورید» و از این قبیل اما از اواسط قرن بیست، تدریجاً یک گرایش جدی در میان فرامعرفت‌شناس‌ها به این قول پیدا شد که معرفت‌شناسی، طبیعی شده است؛ یعنی معرفت‌شناسی اصلاً برای کسی تعیین تکلیف نمی‌کند. معرفت‌شناسی فقط دارد حکایت می‌کند و می‌گوید ما انسان‌ها این‌طور هستیم که مثلاً به حس اعتماد می‌کنیم و اگر چیزی را با چشم خود دیدیم قبول می‌کنیم؛ نه اینکه کسی به ما دستور بدهد و بگوید که قبول بکنید! به این دیدگاه، معرفت‌شناسی طبیعی شده می‌گویند. ⁽⁶⁾

کسانی که در معرفت‌شناسی به «معرفت‌شناسی صورت طبیعی یافته» قائل هستند، وقتی وارد قلمرو فلسفه دین می‌شوند به معرفت‌شناسی طبیعی شده ناظر به دعاوی

دینی؛ یعنی وقتی که بخواهند از آنچه که به صورت کلی و اجمالی و عام در معرفت‌شناسی گفته‌اند، در دعاوی دینی استفاده کنند، آن وقت قائل می‌شوند به معرفت‌شناسی طبیعی شده ناظر به دعاوی دینی؛ ازاین‌رو معمولاً به کسانی که به معرفت‌شناسی صورت طبیعی یافته دعاوی دینی معتقدند، گاهی به آنها فیلسوفان دین طبیعی شده می‌گویند. این صورت وقتی وارد فلسفه دین بشود معنایش این است که اصلاً نمی‌شود گفت در دین به چه چیزی اعتقاد داشته باشید یا به چه چیزی اعتقاد نداشته باشید؛ بلکه فقط می‌گوییم متدین؛ چون وقتی متدین شد به این چیزها اعتقاد خواهد داشت و اگر هم متدین نبود به این چیزها اعتقاد نخواهد داشت. اگر به این موضوع قائل شدیم بدین معناست که چیزی به نام توجیه ⁽¹⁾معنا ندارد. توجیه می‌گفت من حق داشتنِ چه باورهایی را دارم و حق داشتنِ چه باورهایی را ندارم. این قول می‌گوید که دیگر «حق دارم» و «حق ندارم» مطرح نیست! در نتیجه، اینها دیگر نمی‌توانند در باب باورهای دینی بگویند که باور صادق موجه، ⁽²⁾بلکه باید به جای توجیه، یک چیز دیگر بیاورند و معمولاً هم «ضمانت» می‌آورند. آنها به جای توجیه، warranted می‌آورند؛ چون می‌گویند توجیه یک بارِ توصیه‌ای دارد. آن بار توصیه‌ای این است که «تو حق داری این باور را داشته باشی، و ازاین‌رو، justified belief داری» یا «تو حق نداری این باور را داشته باشی و بنابراین باور تو توجیه‌شده نیست».

در میان فیلسوفان معاصر، چند متفکر هستند که به صورت شاخصی این دید را دارند. بزرگ‌ترین و مشهورترین آنها آلوین پلنتینگا است. ایشان در واقع مشهورترین متفکر این طرز تفکر است. پلنتینگا هم یک عِرق دینی جدی دارد و هم قائل به معرفت‌شناسی طبیعی شده ناظر به ادعای دینی است. پلنتینگا از لحاظ مذهبی پروتستان و از لحاظ فلسفی به نحله فلسفه تحلیلی تعلق دارد. معمولاً مخالفان دیدگاه پلنتینگا به معرفت‌شناسی غیرطبیعی قائلند و طبعاً به معرفت‌شناسی غیرطبیعی یافته گرایش دارند و معمولاً از لحاظ مذهبی کاتولیک هستند و از لحاظ فلسفی یا به مکتب «توماس آکویناس» و یا به فلسفه‌های continental معتقدند؛ یعنی بر فلسفه‌های برّ اروپا (در مقابل جزیره اروپا).

البته این افراد را نمی‌شود ایمان‌گرا تلقی کرد؛ چون ایمان‌گراها می‌گویند دلیل می‌خواهیم و نداریم؛ اما اینها اصلاً می‌گویند دلیل نمی‌خواهیم! اینها می‌گویند دین، نوعی زندگی کردن ⁽¹⁾است و هر فرم زندگی یک قواعدی دارد. ⁽²⁾درست مثل اینکه یکی به دیگری بگوید بیا با هم شطرنج بازی کنیم. او وقتی قبول کرد معنایش این است که قواعد و منطق شطرنج را قبول کرده است. اما اگر گفت قبول می‌کنم ولی بعد بگوید، فیل آن طور که من می‌خواهم باید حرکت کند؛ در آن صورت باید به ایشان گفت؛ وقتی گفتی قبول می‌کنم، معنایش این است که قواعد بازی شطرنج را پذیرفته‌ای و إلاّ شطرنج‌باز نیستید، و یا بازی جدیدی اختراع کرده‌اید که اسمش شطرنج است و فقط تشابه اسمی با آن دارد.

این همان چیزی است که اولین بار کانت به آن توجه کرد. او گفت ما یک سلسله افعال داریم که تأسیسی‌اند و یک سلسله افعال هم داریم که تأسیسی نیستند، بلکه افعال غیرتأسیسی یا به افعال نهادی‌اند. ⁽³⁾این افراد هم درست همان حرف کانت را می‌زنند؛ یعنی کسی که تدین را قبول کرد مثل این است که بازی شطرنج و طبعاً قواعد آن را قبول کرده است؛ ازاین‌رو اگر بخواهد مناقشه در خود آن قواعد بکند، معلوم می‌شود که وارد بازی‌ای به نام بازی تدین نشده است. ولی کاتولیک‌ها (با قائلین هر دو مکتبش) اعتقادشان بر این است که ما برای این مبانی احتیاج به دلیل داریم و دلیل هم داریم.

4- ویژگی های مبناگروی سنتی

اشاره

مبناگرایی تقریرهای مختلفی دارد که در میان آنها مبناگرایی سنتی یا کلاسیک دیدگاهی بسیار رایج یا به عبارتی تنها دیدگاه موجود درباره ایمان، معرفت، اعتقاد موجه، عقلانیت و مفاهیمی از این دست ⁽⁴⁾است که از زمان افلاطون و ارسطو و هم مشربانش مقبولیت وسیعی داشته و همچنان به صورت دیدگاه غالب باقی مانده است.

«ولتر ستورف» مبناگرایی کلاسیک را به‌عنوان نظریه عقلانیت تبیین می‌نماید؛ یعنی به‌عنوان نظریه‌ای راجع به آنچه که پذیرش و اعتقاد به آن برای شخصی معقول است. مدعای مشترک مبناگرایان کلاسیک این است که، باوری پایه است که یا بدیهی عقلی ⁽¹⁾یا بدیهی حسی ⁽²⁾و یا خطاناپذیر ⁽³⁾باشد و کلیه قضایای دیگر در صورتی موجه و معقول‌اند که از اینها استنتاج شده باشند. ⁽⁴⁾

در اینجا ضروری است به چند ویژگی مبناگرایی کلاسیک اشاره‌ای داشته باشم.

در ساختار معرفتی دو نوع باور وجود دارد: باورهای پایه و باورهای غیر پایه. باورهای پایه باورهایی هستند که آنها را براساس باورهای دیگر به‌دست نیاورده‌ایم. باورهای غیرپایه نیز باورهایی هستند که مبتنی بر باورهای دیگرند. باور غیرپایه باوری است که در یک مسیر استنتاجی، به باورهای پایه ختم می‌شود.

هر گزاره‌ای نمی‌تواند به‌عنوان گزاره‌ای پایه در نظر گرفته شود. گزاره‌های پایه دارای شروطی هستند.

اگر هر باوری را نمی‌توان به‌عنوان باور پایه پذیرفت - هر چند فردی بدون اتکا بر باورهای دیگر به آن رسیده باشد - پس کدام باورها، باورهایی پایه هستند؟ مبناگرایان سنتی، شرط باور پایه را یقینی بودن یک باور پایه دانسته‌اند. باور پایه، باوری است که یقینی باشد. ⁽⁵⁾

پذیرش یک قضیه استنتاجی، براساس هر قضیه پایه امکان پذیر نیست. به بیان دیگر هر باور پایه نمی‌تواند موجه کننده هر باور استنتاجی باشد. لازم است میان باور پایه و باور استنتاجی، نوعی سنخیت و نوعی رابطه شاهدی و استدلالی وجود داشته باشد. خلاصه اینکه پذیرش باور B براساس باور پایه A هنگامی مقبول است که A ، شاهد و قرینه‌ای برای B باشد.

اگر قرار است میان باور پایه و باور استنتاجی نوعی رابطه و سنخیت وجود داشته باشد، این رابطه چگونه رابطه‌ای است. به دیگر سخن، سؤال این است که از کدام

روش استنتاجی می‌توان برای گذر از باورهای پایه به باورهای استنتاجی استفاده کرد. دیدگاه‌ها در این جا متفاوت است. فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان، معتقدند که روش استدلالی مورد استفاده درگذر از باورهای پایه به باورهای استنتاجی، صرفاً لازم است روش قیاسی باشد. بدین سبب از دیدگاه آنان تنها صناعتی که نتیجه آن معرفتی یقینی است، برهان است. دکارت نیز همانند فیلسوفان مسلمان تنها راه استنتاجی معتبر را راه قیاسی می‌داند. ولی لاک، در مقابل علاوه بر روش قیاسی که شاهد استدلالی را شاهدی یقینی می‌سازد، به شاهد احتمالاتی نیز معتقد است. ⁽¹⁾

میان قضایای موجود در هر زنجیره معرفت‌شناختی، روابط علّی برقرار است و مقصود آن است که هر قضیه بالاتر قضایای پایین‌تر از خود را موجّه می‌سازد. بنابراین هر چه از قضایای پایه به قضایای استنتاجی پایین‌تر برویم، فرایند توجیه از نظر کمیت افزایش می‌یابد. نخستین قضایای استنتاجی فقط برپایه قضایای پایه موجه شده‌اند، اما قضایای استنتاجی مراتب بعدی، هم بر قضایای پایه و هم بر قضایای استنتاجی مراتب قبل از خود مبتنی هستند. این مسئله، لازمی را در پی دارد که اگر به فرض معلوم شود یکی از قضایای پایه، نادرست بوده است، تمام باورهای مبتنی بر آن نیز معرفت نخواهد بود و معلوم می‌شود که جهل‌های مرکب بوده‌اند. اما اگر کذب یکی از باورهای استنتاجی معلوم شود، فقط آن دسته از باورهایی که مبتنی بر آن بوده‌اند، ارزش معرفتی خود را از دست خواهند داد. بنابراین می‌توان از اصطلاحی به نام «عمق نفوذ» ⁽²⁾استفاده کرد. باورهای پایه، عمق نفوذ فراوانی در ساختار معرفتی انسان دارند و هر چه از این باورها به باورهای استنتاجی مراتب بعدی حرکت کنیم، این عمق نفوذ کمتر می‌شود.

مبناگروی سنتی دو مفهوم کلیدی دیگر را در دل خود دارد: «مفهوم اساسی وظیفه‌گروی» ⁽³⁾و «مفهوم معقولیت». در پذیرش یک باور، راه درست و غلط وجود دارد و افراد در پذیرش یک باور دارای وظیفه مسئولیت و الزام‌های اخلاقی هستند. در صورتی که شخص به وظیفه‌های معرفتی خود عمل کند، فردی معقول است و اگر در انجام آنها کوتاهی ورزد، فردی نامعقول است. بهترین نمونه در نمایش دادن شأن

وظیفه‌گرایانه مبناگروی سنتی، لاک است. لاک فیلسوفی است که شأن وظیفه‌گرایانه مبناگروی را با باورهای مسیحی پیوند می‌زند. او بر این عقیده است که فردی که با استفاده از قوه عقل میان opinion های خود به داوری دست زند و معرفت‌هایی را حاصل کند، موجه است. لاک از کلمه justified استفاده می‌کند که در متون مقدس به معنای «آمرزیده» است. ⁽¹⁾

نقد مبناگروی سنتی

نقد مبناگروی سنتی در واقع نقدی بر وظیفه‌گروی، قرینه‌گروی و معقولیت سنتی نیز خواهد بود. پلنتینگا در کتاب «باور مسیحی دارای ضمانت» ⁽²⁾از اصطلاح بسته سنتی ⁽³⁾یاد می‌کند، بسته‌ای که حاوی سه نظریه مبناگروی سنتی، وظیفه‌گروی و قرینه‌گروی می‌باشد و آنگاه نقد بسته سنتی را ارائه می‌کند. در هر حال توجه به این نکته لازم است که با توضیحات پیش‌گفته معلوم می‌شود که نقد مبناگروی سنتی یا بسته سنتی نقد پیش‌فرض‌های الهیات طبیعی نیز خواهد بود؛ زیرا معلوم شد که الهیات طبیعی برخاسته از نظریه قرینه‌گروی است که خود بر نظریه مبناگروی سنّتی اتکا دارد.

پلنتینگا سه اشکال جدی را بر مبناگروی سنتی وارد می‌داند:

موجه نیستند. آن طور که گفته آمد مبناگروی سنتی بر وظیفه‌های معرفتی و داشتن شاهد تأکید می‌ورزد. همین مسئله سبب شد تا از معقول یا نامعقول بودن یک باور سخن بگوییم. پلنتینگا می‌گوید پذیرش چنین امری ما را گرفتار مواردی می‌کند که لازم است باوری ناموجه را موجه قلمداد کنیم. ⁽¹⁾

ذکر موردی که پلنتینگا در دو کتاب خود آورده، در جهت فهم مطالب سودمنداست: در یکی از تیمارستان‌های خیریه مسیحی، فردی وجود داشت که ادعا می‌کرد، روشی را برای تولید نسل غیرشهودی کشف کرده است. او ناراحت بود که چرا به دلیل این کشف بزرگ به او توجه چندانی نشده است. وی روش خود را تولید مثل چرخشی نامیده بود. ادعای او این بود که با استفاده ازاین‌روش می‌توان جمعیتی بسیار زیاد -مثلاً جمعیت شهری به بزرگی شیکاگو- به‌دست آورد. روش او این بود که ادعا می‌کرد می‌توان زنی را به‌طور معکوس با یک طناب به یک سقف آویزان کرد و با شدت هر چه بیشتر او را چرخاند. به این طریق بچه‌های فراوانی از زن خارج می‌شود که می‌تواند شهری به بزرگی شیکاگو را پر کند. حال به این نمونه دقت کنیم. در اینجا فردی که چنین ادعایی کرده است، تمام تلاش خود را مصروف داشته تا به وظیفه‌های معرفتی خود عمل کند و علاوه بر این، دلیلی را اقامه کند که مبتنی بر باورهای پایه نزد او باشد. مبناگروی سنتی خواهد گفت که باور این فرد، موجه است؛ زیرا به وظایف معرفتی خود عمل کرده است. اما واقعیت این است که این باور، باوری کاملاً ناموجه است که کسی آن را نمی‌پذیرد و علت ناموجه‌بودن آن نیز کاملاً آشکار است. بنابراین، مبناگروی سنتی که ما را گرفتار چنین موارد خلاف شهود می‌سازد، نظریه‌ای نادرست خواهد بود.

5- قرینه گرایی

اشاره

⁽²⁾ وقتی بخواهیم از عقیده به علم برسیم و بتوانیم به جای «من عقیده دارم که الف ب است»، بگوییم «من علم دارم که الف ب است» به چه چبزی احتیاج داریم؟ یکی از شروط لازم «صدق» است. اما یک چیز دیگری نیز لازم است که اسم آن را می‌گذاریم x ؛ چون فعلاً نمی‌دانیم که چیست. در اینجا پرسشی به وجود می‌آید و آن اینکه چرا

نیاز به قید دیگری هست؟ زیرا اگر صرفاً می‌گفتیم «معرفت، عقیده‌ای است که همراه با صدق باشد»، آن وقت باید حدس‌های صائب خودمان را هم معرفت تلقی می‌کردیم؛ چون ما در حدس‌های صائب، هم عقیده داریم به چیزی و هم آن چیز صادق درمی‌آید. اما ظاهراً شهود ما به ما می‌گوید که حدس صائب علم نیست و اگر کسی حدسی بزند و اتفاقاً حدس‌اش هم صائب از آب دربیاید، نمی‌شود بگوییم «او به مؤدّای این حدس خودش و به متعلق این حدس خودش، علم دارد». بنابراین اصل بر این است که وقتی عقیده‌ای منضمّ به صدق شد، منضمّ به یک شیءِ ثالثی نیز بشود تا بتوانیم از آن تعبیر به معرفت کنیم. اکنون پرسش این است که شیء ثالث چه چیزی است؟

در اثر بهت و نفوذی که دکارت و لاک -به خصوص لاک- در معرفت‌شناسی داشته‌اند این x ، همان استدلال شد؛ بنابراین، عقیده برای اینکه تبدیل به علم شود باید هم صادق باشد و هم مستدلّ؛ یعنی صدق نفس‌الامری کفایت نمی‌کند، بلکه صاحب عقیده هم باید بر این صدق نفس‌الامری، دلیلی داشته باشد. ⁽¹⁾در واقع می‌توان گفت که برای تبدیل این x به استدلال، از سه مرحله گذر شد؛

آن عقیده را داشته باشد، خود آن عقیده unjustified بود و طبعاً شخص هم به اعتبار آن عقیده‌اش unjustifiud بود.

اشکال پلنتینگا به قرینه گرایی

پلنتینگا می‌گوید: اگر هم قبول کنیم عقیده پیدا کردن و عقیده پیدا نکردن، امر ارادی و اختیاری است - می‌توانیم در باب اینکه چه عقیده‌ای داریم یا نداریم، برحق باشیم یا برحق نباشیم، پس چرا برحق بودن و نبودن ما دائر مدار قرینه شده است؟ شاید برحق بودن و یا برحق نبودن و باورداشتن و یا باورنداشتن‌های ما دائر مدار قرینه یا بینه نباشد. به راستی، چرا انسان باید حتماً دارای استدلال باشد تا حق داشتن عقیده‌ای را داشته باشد؟ شاید ما بدون استدلال هم، نیز حق داشته باشیم که عقایدی را داشته باشیم. یا حتی با استدلال هم حق نداشته باشیم عقایدی را داشته باشیم. ⁽²⁾اما کسانی هم که این را گفته‌اند، باز معتقد بودند که به هرحال یک x در اینجا وجود دارد -فرق مبناگروی پلنتینگا از مبناگروی سنتی، در اینجا دقیقاً معلوم می‌شود-، اما می‌گفتند نگویید که آن x ، استدلال است، اگرچه معتقد بودند که آن عقیده صادق به صرف عقیده صادق بودن، علم نیست و باید چیز دیگری به آن ضمیمه شود. ولی می‌گفتند: چرا آن x را استدلال گفته‌اید و دلیل‌آوری را انتخاب برای x. کرده‌اید.

پلنتینگا می‌گوید: ما به این x می‌گوییم: «ضمانت». ⁽³⁾

اگر تعبیر توجیه را کنار بگذاریم و بگوییم «ما ضمانت می‌کنیم» در اینجا ضمانت به چه معناست ضمانت -البته این تعبیر، بسیار عام است و جای آن از لفظهای دیگری می‌توان استفاده نمود- پلنتینگا می‌گوید: به معنای «شأن مثبت معرفتی». ⁽¹⁾عقیده صادق، باید یک شأن مثبت معرفتی، یعنی یک امتیاز معرفتی داشته باشد. ⁽²⁾ازاین‌رو ایشان با استفاده از این تعبیر؛ از واژه‌های justification و justified کاملاً عدول می‌کند. با توجه به این‌گونه تعریف، از معرفت پلنتینگا در تعریف استاندارد و متعارف a true justified belief ، به جای justified ، واژه warranted را گذاشته و می‌گوید: [ a true warranted belief. ]او معتقد است علاوه بر اینکه باور باید صادق باشد. «ضمانت بخش» نیز باید باشد؛ یعنی دارای شأن مثبت معرفتی هم باشد.

منظور از شأن مثبت معرفتی چیست؟ دلیل یا چیزی غیر از دلیل و یا اعم از دلیل است؛ البته غیر از دلیل بودن در صورتی است که کسی بگوید استدلال حتی مصداقی از مصادیق ضمانت هم نیست؛ البته نظر پلنتینگا این است‌که استدلال از مصادیق ضمانت است، اما ضمانت ⁽³⁾اعم از استدلال است؛ یعنی خیلی وقت‌ها شما استدلال هم ندارید، ولی با این حال می‌توانید بگویید که علم دارید؛ چون عقیده‌ای دارید که صادق است و چیز دیگری غیر از استدلال نیز به همراه دارد که در مجموع نشانگر «معرفت» است. ⁽⁴⁾

البته اگر کسی پای چیز دیگری غیر از استدلال را به میان آورد، سخن او مستلزم آن است که از درون‌گرایی بیرون برود و وارد برون‌گرایی بشود و بدین صورت به دیدگاه قدمای مسلمان نزدیک می‌شود.

6- درون گرایی و برون گرایی

دو تعبیر «درون‌گرایی» ⁽⁵⁾و «برون‌گرایی» ⁽⁶⁾در حیطه‌های مختلف فلسفه به‌کار می‌رود که در اینجا به بررسی آنها از دید معرفت‌شناسی می‌پردازیم.

در تعریف دقیق درون‌گرایی می‌توان گفت چیزی است که اگر صاحب عقیده بخواهد مدعی علم به آن بشود باید چیزی داشته باشد که در ساحت آگاهی خود او باشد، ازاین‌رو به این قول «درون‌گرایی» می‌گویند؛ یعنی برای اینکه بتوان گفت عقیده شما علم است؛ چیزی غیر از صدق لازم دارید که باید امری در درون شما باشد. یکی از این اموری که در درون خود انسان است، استدلال است؛ بدین معنا که شما وقتی استدلال دارید، در آستانه آگاهی خودتان یک چیزی دارید. بنابراین تعریف، قول کسانی مثل لاک و دکارت و در زمان ما کسانی مثل «چیزم»، نوعی از درون‌گرایی است؛ چون اینها آن چیز را استدلال می‌دانستند و استدلال یک امر درونی ⁽¹⁾است و همه اینها به گونه‌ای قایل به درون‌گرایی بودند.

امّا معتقد به برون‌گرایی می‌گوید: کسی که صاحب عقیده است، اگر بخواهد ادعا کند که من صاحب علم هستم نباید لزوماً در آستانه آگاهی خودش واجد چیزی باشد؛ پس اگر واجد چیزی باشد و خودش هم از آن چیز بی‌خبر باشد، باز هم می‌توان گفت که او علم دارد؛ ازاین‌رو به این قول «بیرون‌گروی» نیز می‌گویند؛ یعنی سرمایه‌ای که دارید که عقیده‌تان را تبدیل به معرفت می‌کند و می‌تواند در آستانه آگاهی خود شما نباشد. ⁽²⁾

پلنتینگا تدریجاً می‌خواهد بگوید مؤمنان در ادیان و مذاهب و در غالب موارد نه فقط عقیده، بلکه علم دارند، درحالی‌که این چیز شکاف پرکن، در مشت خودشان نیست، این به معنای آن است که در آستانه آگاهی خودشان نیست. پس در یک مورد، دلیل وجود دارد، ولی در دست شخص نیست، مثل بچه‌ها دوران ابتدایی یا حتی راهنمایی که اکثر علوم‌شان را به‌طور تعبدی از معلمان قبول می‌کنند. سپس به تدریج در مراحل بالاتر به بچه‌ها می‌گویند که قبول داشته باشید 2 به علاوه 3 فرقی با 3 به علاوه 2 ندارد و بر این مطلب دلیل هم می‌آورند. با آوردن برهان می‌توان گفت که این مطلب را فقط از روی تعبد نمی‌دانند.

مورد دومی نیز هست و آن وقتی است که شخص از طریق مکانیزمی این عقیده را به‌دست آورده است که خطای سیستماتیک ندارد. مثل اینکه از شخصی بپرسید ساعت چند است؟ او نگاه به ساعت خویش می‌کند و می‌گوید که ساعت سه وربع است. آیا

او باید در اینجا بگوید که من عقیده دارم ساعت سه و ربع است یا باید بگوید علم دارم که ساعت سه و ربع است؟ به نظر می‌آید اگر معتقد به درون‌گرایی شد، باید بگوید عقیده دارم که ساعت سه و ربع است، اما اگر برون گرایی باشید می‌تواند بگوید معرفت دارم که ساعت سه و ربع است؛ چون این اعتقاد از مکانیزمی حاصل شده است که خطای سیستماتیک ندارد. ولی اگر یک مکانیزمی را طی کرده‌اید که اگرچه در آن خطای سیستماتیک راه ندارد، اما باز هم چیزی در آستانه آگاهی شما وجود ندارد، می‌توان گفت که شما علم دارید. البته این موضوع، متوقف بر آن است که شما دیدگاه اینترنالیستی نداشته باشید، بلکه دیدگاه اکسترنالیستی داشته باشید.

در این مبحث پلنتینگا می‌گوید:

این ضمانت ⁽¹⁾لزومی ندارد که یک استدلال باشد در ساحت آگاهی شخص معتقد، بلکه می‌تواند استدلالی باشد در ساحت آگاهی شخص دیگری و حتی می‌تواند از سنخ استدلال نباشد، بلکه از سنخ اعتماد به مکانیزمی باشد که علی‌المبنا خطای سیستماتیک نمی‌کند. البته یک وقت هست که یک مهندس دستگاهی درست می‌کند که همیشه زمان را نادرست نشان دهد، یعنی اصلاً خطای سیستماتیک دارد؛ اما معمولاً ساعت‌ها کارکردشان این است که همیشه زمان را درست نشان بدهند، یعنی اصلاً خطای سیستماتیک ندارند؛ گرچه گاهی عقب و جلو می‌افتند یا تند و کند کار می‌کنند که این خطای راندم است. اگر کسی دستگاهی مثل ساعت اختراع کرد با این وصف که همیشه زمان را اشتباه نشان می‌دهد، این دستگاه خطای سیستماتیک دارد و نمی‌توان به آن اعتماد بکنیم. اگر اعتماد به چنین مکانیزمی بکنیم، دیگر حتی به نظر برون‌گرایان هم نمی‌توان گفت که صاحب علم هستیم و علم داریم. حال اگر شما قائل به این قول شدید، ممکن است به تدریج ببینید که انسان‌های یا ایمان و معتقد، به یک معنا می‌توانند به اعتقاداتشان وصف علم را نسبت بدهند و بگویند، ما علم داریم که زندگی پس از مرگ وجود دارد، نه اینکه صرفاً فقط بگویند، ما عقیده داریم یا ایمان داریم که زندگی پس از مرگ وجود دارد. ⁽²⁾

در واقع برون‌گرایی قائل است که علم بودنِ علم، به نفس‌الامر عقیده مربوط می‌شود؛ یعنی به مقام «ثبوت»، و درون‌گرایی همیشه می‌خواهد آن را به مقام «اثبات» مربوط کند، نه به نفس‌الامر به تعبیر دیگر، اگر عقیده‌ای در نفس‌الامر مطابق با واقع باشد -اگرچه دلیلی بر این

مطابقت نباشد- علم است؛ یعنی مطابقت و عدم مطابقت نفس‌الامری است که چیزی را علم می‌کند یا از علم بودن خارج می‌نماید؛ نه اینکه در مقام اثبات نیز علاوه بر مقام ثبوت بتوان این کار را کرد. ⁽¹⁾وقتی دقت در این حرف بیانگر آن است که پلنتینگا کمی به دیدگاه قدمای ما نزدیک شده است؛ زیرا قدما علم را فقط انکشاف از واقع می‌دانستند، ودلیل برای این کشف واقع نمی‌خواستند، بلکه می‌گفتند همین که قضیه‌ای مورد اعتقاد انسان باشد و در نفس‌الامر مطابق با واقع باشد، انسان دارای علم می‌باشد؛ چه بتواند بر این قضیه مطابق با واقع، دلیل بیاورد، چه نیاورد. به تعبیر دیگر، در دیدگاه قدما، عقیده تقسیم می‌شد به:

اگر عقیده مطابق با واقع نبود، می‌شد «جهل مرکب» و اگر مطابق با واقع بود می‌شد «علم». این دیدگاه قدما است.

اما اگر بخواهیم از دیدگاه معرفت‌شناسی درون‌گرا موضوع را بررسی کنیم باید گفت که عقیده دو قسم است:

یکی غیرمطابق با واقع که همان جهل مرکب است - که قدما هم می‌گفتند-؛ در اینجا مشکلی نیست و هر دو یک چیز را می‌گویند.

دیگری مطابق با واقع که جهل مرکب نیست. قدما نیز به این قسم که می‌رسیدند، می‌گفتند علم است.

اما متفکران اینترنالیست جدید می‌گویند: خیر؛ این مطابقت با واقع، یا همراه با استدلال است و یا نیست. موردی که همراه با استدلال است، علم می‌باشد، اما دیگری علم نیست؛ در واقع، معرفت‌شناسانی که قائل به درون‌گرایی هستند، دایره علم را محدودتر می‌کنند و می‌گویند: مطابقت با واقع نیز باید همراه استدلال باشد، وگرنه علم نیست. مانند زمانی که به یک مقلد مصیبی اعتماد کرده باشید؛ در این حالت شما عقیده‌ای که دارید مطابق با واقع است، ولی چون خودتان استدلالی ندارید، در واقع این علم نیست و شما علم ندارید. ولی آن فیلسوف یا آن استاد که تو از او حرف شنوی

داشته‌اید، علم دارد. ⁽²⁾

قدما می‌گفتند که این عقیده منتهی می‌شود به بدیهیات که حتماً صادق‌اند. از نظر آنها این رشته توجیه به تدریج پایین می‌رود تا به n می‌رسد (گزاره زیرین زیرین). اینها از ضمّ‌های مختلفی که با یکدیگر کرده‌اند ما را به عقیده اولی خودمان رسانده‌اند. قدما می‌گفتند، این زیرین‌ها بدیهی‌اند و بدیهی را هم به معنای صرف وضوح نمی‌گرفتند، بلکه بدیهیات را حتماً مطابق با واقع می‌دانستند. ازاین‌رو اگر مطابق با واقع می‌شدند، طبعاً گزاره‌ای که روی اینها قرار گرفته بود - البته با استفاده از قواعد منطق صوری - نیز مطابق با واقع می‌شد. به عبارت دیگر، آنچه برای یک معرفت‌شناس کنونی متصوّر است که یک باور در عین اینکه موجه است، صادق باشد و در عین حال یک باور در عین اینکه موجه است، صادق نباشد، به دلیل این است که هر دو قبول می‌کنند که این باور بالمآل ممکن است به ده قضیه بنیادین، برسد؛ اما قدما می‌گفتند این قضایای بنیادین لزوماً صادق هم هستند که از صدقشان نتیجه می‌گیریم که آن حرف اول نیز باور موجه صادق است.

درآن‌سو، کسانی هستند که می‌گویند این بدیهیات فقط واضح‌اند و از وضوح یک قضیه نمی‌شود صدق آن قضیه را نتیجه گرفت. چرا؟ چون «وضوح»، ارتباط قضیه است با نفس قائل قضیه، اما «صدق»، ارتباط قضیه است با محکی قضیه، این دو با یکدیگر فرق دارند. در ارتباط قضیه، با قائل قضیه، وضوح و عدم وضوح پیش می‌آید، اما در ارتباط قضیه با محکی‌اش، صدق و عدم صدق پیش می‌آید؛ از صرف وضوح نمی‌توان صدق را نتیجه گرفت. در این صورت معتقدان به چنین دیدگاهی، در واقع شکاک هستند، منتها با روایت‌های مختلف؛ چون شکاکیت انواعی دارد. یک شکاک ممکن است فقط در علم شک کند و یا ممکن است علاوه بر علم، در باور موجه نیز شک داشته باشد. تقسیم دیگر شک اینکه شکاک ممکن است local باشد، یعنی در ساحتهای خاصی شک می‌کند؛ یا global باشد که در همه چیز شک می‌کند.

به‌هرحال اگر ما قائل باشیم به اینکه باورهایمان چاره‌ای ندارند جز اینکه به چند باور بنیادین برسند، اما ما نمی‌توانیم صدق این باورهای بنیادین را احراز بکنیم، بدین

معنا است که ما به لحاظ معرفت‌شناختی شکاک هستیم. در این صورت معتقدیم که هیچ وقت نمی‌توانیم از وجود علم به معنای عقیده موجه صادق متیقن بشویم و یقین به وجود چیزی (علم) پیدا کنیم.

در اینجا سؤالی مطرح است که نزد معرفت‌شناسان جدید مانند، لاک -که صدق را از توجیه جدا می‌داند- ملاک صدق چیست؟

لاک می‌گوید:

دو قسم از قضایا اصلاً امکان عدم صدق برایشان وجود ندارد و متصور نیست.

یکی آنچه که از حالات درونی خودمان حکایت می‌کند؛ یعنی چیزی که قدما به آن می‌گفتند وجدانیات. او می‌گوید: امکان ندارد اینها صادق نباشند و اصلاً معنا ندارد که صادق نباشند. چرا؟ به دلیل اینکه در وجدانیات، مدرکیت همان موجودیت است. اگر چیزی ادراک شد، یعنی وجود دارد. ادراک درد که غیر از وجود درد نیست. بنابراین در مورد وجدانیات نیز عدم صدق معنا ندارد.

یک دسته هم آنهایی هستند که قدمای ما از آنها تعبیر به اولیات می‌کردند؛ یعنی قضایایی که وقتی ذهن انسان موضوع و محمول آنها را تصور می‌کند، از تصدیق نکردن آنها عاجز است؛ به اینها می‌گوییم اولیات. لاک می‌گوید: اکثر علوم کارشان به اینجا نمی‌رسد؛ از این نظر لاک یکی از شکاکان است؛ منتها شکاک ⁽¹⁾است؛ چون می‌گوید اکثر علم‌های ادعایی ما درباره عالم علم نیستند، بلکه صرفاً عقیده‌اند؛ چون اگر عقیده بخواهد علم باشد باید به وجدانیات و اولیات برسد، ولی به ندرت می‌توان عقیده‌ای را به اینجا رساند؛ یعنی به آن گزاره‌های زیرین زیرین که یک سلسله وجدانیات منضمّ به یک سلسله اولیات‌اند. البته در این صورت ما در واقع به یک نوع شکاکیت قائل هستیم. ⁽²⁾

2- معرفت شناسی اصلاح شده

اشاره

«معرفت‌شناسی اصلاح‌شده» ⁽¹⁾عنوان نوعی از معرفت‌شناسی دینی است که به وسیله برخی از فیلسوفان پروتستان مانند «آلوین پلنتینگا»، «نیکولاس ولترستورف» و «ویلیام پی آلستون» در سال‌های اخیر مطرح گردیده است. دلیل این نام‌گذاری تشابه دیدگاه این معرفت‌شناسان با دیدگاه‌های کلامی رهبران اصلاحات دینی در قرن شانزدهم به‌ویژه «جان کالون» ⁽²⁾است. مهم‌ترین نکته معرفت‌شناسی اصلاح شده این است که معرفت بشر را از خداوند، بی‌واسطه ⁽³⁾و بدون نیاز به دلیل و برهان می‌داند.

پلنتینگا از نظر معرفت‌شناسی، مبناگرا ست ⁽⁴⁾یعنی اعتقادهای آدمی را به دو دسته پایه و غیر پایه تقسیم می‌کند. باورهای پایه سنگ بنای ساختار معرفتی انسان را تشکیل می‌دهند؛ زیرا نه تنها برای توجیه خود نیازی به باورهای دیگر ندارند، بلکه آنها راهم توجیه می‌کنند. سنت مبناگرایی سابقه زیادی دارد و به فیلسوفان بزرگ یونان مانند ارسطو برمی‌گردد. در طول تاریخ فلسفه غرب نیز فیلسوفان بزرگی مانند دکارت و لاک به آن اعتقاد داشتند.

پلنتینگا به شیوه فلسفه تحلیلی ولی با رویکرد دینی، به کاوش در مسائل فلسفه دین

می‌پردازد. یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های او مسئله توجیه اعتقاد دینی یا - چنان‌که عنوان یکی از نوشته‌های اوست - بررسی رابطه عقل و ایمان است.

البته باید توجه کرد که باور پایه برای توجیه، به باورهای دیگری به‌عنوان دلیل نیاز ندارد، اما ممکن است به چیزهای دیگری مانند تجربه یا تذکر و یادآوری و... به‌عنوان مبنا نیازمند باشد. پس الگوی توجیه یک باور غیرپایه، متفاوت از توجیه یک باور پایه خواهد بود؛ اولی براساس استنتاج از باورهای دیگر موجّه می‌شود، اما دومی صرفاً براساس ملاحظه مبنای آن یا به تعبیر دیگر، بررسی چگونگی تحقق آن، موجّه می‌گردد.

آنچه در میان مبناگرایان مشترک است، تقسیم باورها یا گزاره‌ها به دو نوع پایه و غیرپایه است. تلقی عمومی مبناگرایان این است که باورهای غیرپایه مبتنی بر باورهای پایه‌اند. آلوین پلنتینگا برای بیان این وجه اشتراک مبناگرایان، از اصطلاح «ساختار معرفتی» بهره می‌گیرد. اما با وجود توافق عمومی مبناگرایان در کلیات ساختار معرفتی، در این‌باره که چه نوع باورهایی واقعاً پایه‌اند، اختلاف زیادی وجود دارد. همچنین در مورد چگونگی ابتناء یک باور غیرپایه بر باور پایه نیز اختلاف نظر وجود دارد؛ به‌طوری که برخی ابتناء را فقط به قیاس برهانی محدود می‌کنند و برخی استقراء و گونه‌های دیگر استدلال را هم در ابتناء، مُجاز می‌دانند. ⁽¹⁾اختلاف دوم میان مبناگرایان اهمیت زیادی برای بحث پلنتینگا ندارد، اما اینکه چه باورهایی واقعاً پایه‌اند، بسیار مهم است. مبناگرایان قدیمی مانند «آکویناس»، دو نوع باور را واقعاً پایه می‌دانستند؛ یکی باورهای بدیهی و دیگری باورهای حسی، اما مبناگرایان جدید مانند دکارت و لاک، به جای باورهای حسی، باورهای خطاناپذیر که مفاد آنها بیان حالات نفسانی آدمی است -مانند اینکه الآن درختی در برابر من نمایان است- را پایه می‌دانند؛ زیرا باورهای حسی در نظر آنان یقینی نیست. ولی به‌هرحال هر دو گروه، باور به خدا را غیرپایه می‌دانند؛ زیرا جزء هیچ کدام از سه نوع باور مذکور نیست. پلنتینگا چنین مبناگرایانی را که باور به خدا را باوری استنتاجی می‌دانند، دلیل‌گرا (قرینه گرا) می‌نامد.

پلنتینگا اگر چه اصل مبناگرایی را می‌پذیرد، ولی به شدت با حصر باورهای پایه در دو یا سه نوع مذکور مخالف است و به تعبیر خود، در ویرانی چنین مبناگروی

می‌کوشد. اما در عوض، مبناگروی اصلاح شده را مطرح می‌کند که باور به خدا را جزء باورهای پایه می‌شمارد و کار مؤمنانی را که بدون دلیل به خداوند ایمان آورده‌اند موجه و درست می‌داند.

به نظر پلنتینگا، هدف اصلی معرفت‌شناسی اصلاح‌شده این است که «باور به خدا در کل، درست، معقول و خردپسند است؛ بدون اینکه هیچ نیازی به قرینه و برهان باشد». ⁽¹⁾

او برای تثبیت دیدگاه خود، نخست ادعای انحصار باورهای پایه در دو یا سه نوع مذکور را رد می‌کند و سپس نشان می‌دهد که ویژگی‌های باور پایه در باور به وجود خداوند نیز هست. این دو گام به اجمال چنین‌اند.

در گام اول، وی به نشان دادن باورهایی می‌پردازد که همگان آنها را بدون هیچ استدلالی می‌پذیرند، درحالی‌که نه بدیهی‌اند و نه حسی و نه خطاناپذیر. مثلاً وقتی کسی با تکیه بر حافظه خود معتقد می‌شود که دیروز در تهران بوده است، چنین باوری بدون هرگونه دلیلی می‌تواند موجّه باشد، مشروط بر اینکه حافظه فرد قابل اعتماد باشد و کارکرد مناسب خود را داشته باشد. حافظه هم مانند حس، در صورتی که درست کار کند، باورهای مربوطه پایه خواهند بود. مورد دیگری که توجه پلنتینگا را جلب کرده است باور به وجود اشیای مادی است؛ وی معتقد است که اصولاً هیچ دلیل قابل قبولی در تاریخ فلسفه برای وجود اشیای مادی ارائه نشده است ولی این باور چون پایه است، موجّه است. ⁽²⁾

پلنتینگا علاوه بر نشان دادن موارد نقض ادعای انحصار باورهای پایه در دو یا سه نوع با استدلال جالبی آن‌را رد می‌کند. به نظر وی، این ادعا که باورهای پایه فقط دو نوع بدیهی و حسی یا خطاناپذیرند، باوری است که باید دید پایه است یا غیر پایه؟ روشن است که چنین ادعایی باور پایه نیست؛ زیرا نه بدیهی و نه حسی و نه خطاناپذیر است، پس ناگزیر برای توجیه آن محتاج دلیل هستیم. اما طرفداران مبناگروی کلاسیک و مدرن هیچ دلیلی برای ادعای خود نمی‌آورند و ازاین‌روی نمی‌توان آن را پذیرفت.

پلنتینگا وجود معیار پیشین برای شناسایی باورهای پایه را رد می‌کند و تشخیص باورهای پایه را براساس مطالعه پسینی در ساختارهای معرفتی مردم ممکن می‌داند. وی برای کسب معیارهای معرفتی از روش پسین استفاده می‌کند. درحالی‌که روش گذشتگان روش پیشین است. ⁽¹⁾

با تأمل در موارد اجماعی، باورهای پایه مانند باور حسی است که می‌توان در خصوص موارد مشتبه و مورد اختلاف باور پایه داوری کرد.

با اندک تأملی در ساختارهای اعتقادی مؤمنان، تردیدی نمی‌ماند که عموم آنها اعتقاد دینی خود را از راه استنتاج و استدلال به‌دست نیاورده‌اند. این نکته برای پلنتینگا مهم است؛ به‌ویژه به اینکه در کتاب مقدس نیز شیوه استدلال درباره وجود خداوند در پیش‌گرفته نشده است.

وی در گام دوم می‌کوشد تا نشان دهد که باور دینی واقعاً پایه است؛ زیرا مانند باورهای حسی و یا باورهای حافظه، ویژگی اصلی باورهای واقعاً پایه را دارد. ویژگی اصلی باور واقعاً پایه وجود یک شرایط توجیه کننده است که زمینه و مبنای اعتقاد مذکور است. با توجه به همین مبنا داشتن است که می‌توان از ورود باورهای نامعقول و خرافه به حریم باورهای واقعاً پایه جلوگیری کرد. باور حسی در صورتی واقعاً پایه است که مبتنی بر تجربه حسی فرد در شرایط مناسب باشد. بی‌تردید هر احساسی نمی‌تواند معقولیت باور حسی را تضمین کند، زیرا ممکن است شرایط برای ادراک حسی مناسب نبوده و یا قوای حسی نادرست عمل کرده باشد. در خصوص باور دینی همچنین است؛ یعنی در صورتی واقعاً پایه است که مبتنی بر تجربه دینی در شرایط مناسب باشد. ⁽²⁾

البته بیان جزئیات شرایط مناسب تجربه حسی یا دینی کار دشواری است، ولی نکته مهم، تشابه ساختاری توجیه و معقولیت باور دینی با باور حسی است.

در این قسمت، پلنتینگا کاملاً از کالون اثر پذیرفته است و این امکان را که در

وجود ما نوعی قوه شهود و آگاهی از خداوند به صورت طبیعی نهاده شده باشد که مانند قوه ادراک حسی در صورت وجود شرایط مناسب عمل کند، می‌پذیرد.

بنابراین، همان‌طور که با گشودن چشم خود در فضای روشن، میزی را با گلی زیبا در فضا می‌بینیم، همان‌طور در فضایی خالی از غرض ورزی و پیش‌داوری، دست خدا را در طراحی آن گل می‌بینیم.

بدین ترتیب پلنتینگا براساس مبنای تجربه دینی می‌کوشد تا «واقعاً پایه بودن» باور دینی را نشان دهد و از این طریق، معقولیت ایمان بدون دلیل به خداوند را نشان دهد.

تجربه حضور خداوند یکی از مهم‌ترین مبانی اعتقادات دینی بسیاری از مؤمنان در طول تاریخ بوده است. آنها همان‌طور که اعتقاد به وجود درختی در برابر دیدگان خود را به استناد درک مستقیم و تجربه حسی، موجّه می‌دانستند، اعتقاد به وجود خدا را هم به استناد تجربه دینی خود موجّه می‌دانستند. برای آنان پرسش از چگونگی توجیه اعتقاد دینی، پاسخی آسان داشته و نیازی به استدلال‌های پرپیچ و خم متکلمان و فیلسوفان ندانست. در درون سنت‌های مختلف دینی، گزارش‌های دل‌انگیزی از تجربه‌های مختلف دینی وجود دارد، ولی درجه تأکید برخی از سنت‌های دینی بر تجربه دینی و نقش انحصاری آن در توجیه اعتقاد دینی بیشتر است. «رادا کریشنان» می‌گوید:

قاطع ترین برهان بر وجود خداوند همان امکان تجربه و درک حضوری اوست. خدا یک داده ⁽¹⁾تجربی و محتوای عینی یک تجربه و حالت روحانی است ⁽²⁾.

در دهه‌های آغازین قرن بیستم که دوره شکوفایی مباحث فلسفه دین است، کمتر به نقش تجربه دینی در توجیه اعتقادات دینی توجه شده است. «استن» دو دلیل برای این موضوع ذکر می‌کند:

یکی اینکه در این دوره معمولاً تجربه دینی را ذهنی و فاقد جنبه‌های عینی و حکایی می‌دانستند؛ ازاین‌رو هر گز برای توجیه اعتقاد دینی به آن استناد نمی‌کردند. دیگر اینکه آن را چیزی مبهم و غیر قابل شناسایی می‌دانستند؛ ازاین‌رو در توجیه اعتقاد دینی، به آن بهایی نمی‌دادند. ⁽³⁾

اما در حال حاضر، ما شاهد توجه فزاینده‌ای به نقش توجیهی تجربه دینی هستیم. به‌هرحال تجربه دینی، یک نوع احساس آگاهی است که از مواجهه با خداوند و شهود او به‌دست می‌آید. انسان خداوند را به گونه‌های مختلفی شهود می‌کند؛ گاهی این شهود به واسطه شیء محسوس و در دسترس همگان صورت می‌گیرد و گاهی به واسطه پدیده‌ای شخصی و منحصر به فرد و گاهی نیز از راه‌های دیگر. ⁽¹⁾

بنابراین باید گفت که چون باورهای حسی مبتنی بر تجربه‌اند و در دسترس همگان قرار دارند، عمومی هستند، ولی باورهای دینی چون مبتنی برتجربه دینی‌اند که در دسترس همگان نیست، غیر عمومی‌اند. ولی این موضوع مانع از این نیست که باورهای دینی واقعاً پایه باشند؛ زیرا چنین شرطی برای باورهای پایه نیست و اگر بخواهیم باورهای پایه را به آن مقید کنیم، دچار تناقض خواهیم شد. ⁽²⁾

1- مبناگروی پلنتینگا

پیشرفت‌هایی که اخیراً در معرفت‌شناسی حاصل شده است، الهام‌بخش بسیاری از بحث‌های موجود در فلسفه دین بوده است. عمده این بحث‌ها در فلسفه دین، بر موضوع توجیه عقلانیت باورهای دینی ⁽³⁾متمرکز است. آن دسته از فیلسوفان متدینی که در این حوزه کار می‌کنند، بیشتر به دنبال بیان و اثبات این نکته‌اند که باورهای دینی می‌توانند به لحاظ عقلانی مقبول و موجه باشند، اما پیش از هر چیز باید معنای مفرداتی نظیر باور، موجه بودن و علم دانستن را روشن سازیم. ⁽⁴⁾

از مهم‌ترین دستاوردهای فیلسوفان، پی بردن به این نکته بوده که حصول معرفت ⁽⁵⁾به معنای باور صادق موجه، امر بسیار دشواری است، البته اگر محال نباشد. صدق چیزی نیست که به ارزانی به‌دست آید. نباید بپنداریم آنچه در انبان ذهن داریم از سنخ

چیزهایی است که احتمال خلافشان نمی‌رود و نه تنها اینک صادق است

بلکه برای همیشه نیز صادق می‌ماند. در واقع بخش اعظم معارف و باورهای ماظنون متراکمی هستند که علم پنداشته می‌شوند و ما هنوز به تعارض‌های درونی آنها پی نبرده‌ایم و تمامی لوازم آنها بر ما مکشوف نشده است، و شاید هیچ‌گاه نیز چنین نشود. باورها به خودی خود هیچ‌گونه شأن و منزلت ⁽¹⁾معرفتی ندارند. باوری شأن معرفتی دارد که معقول و موجه ⁽²⁾باشد. و هر باوری به قدر مقدور، باید واجد قرینه‌ای باشد.

از اینها بالاتر معرفت است که بنابر یک تعریف، باور صادق موجه است. صدق، جزء باور نیست، ولی جزء معرفت هست؛ یعنی باور موجه می‌تواند کاذب باشد، ولی معرفت نمی‌تواند کاذب باشد؛ آنچه ما فراوان داریم باورهای موجه است، ولی نه باورهای صادق موجه. تمام تئوری‌هایی که برافتاده‌اند، باورهای موجهی بوده‌اند که بعدها معلوم شده صادق نیستند. باور موجه نسبت به باورغیرموجه، شأن معرفتی مثبتی دارد؛ چون احتمال صدق باورهای موجه بیش از باورهای معمولی است. برای مثال، اینکه بگوییم شما به هنگام خواندن این نوشتار در جایی نشسته‌اید، ظاهراً موجه‌تر است از اینکه بگوییم شما به هنگام خواندن این رساله بر فیلی نشسته‌اید.

از مبناگروی در فلسفه دین، دو استفاده کاملاً مخالف شد:

حمله به معتقدات دینی از طریق زیر سؤال بردن عقلانیت آنها؛

دفاع از معتقدات دینی. ⁽³⁾

در اینجا به بیان دفاع آلوین پلنتینگا از باورهای دینی که از موضع مبناگروانه صورت می‌گیرد خواهیم پرداخت، ولی پیش از آن لازم است ببینیم مدعای اصلی مبناگرایان چیست؟

مبناگروی در واقع نظریه‌ای است درباره ساختار باورهای موجه. مبناگرایان در ابتدا باورها را به دو دسته تقسیم می‌کنند:

باورهای پایه باورهایی هستند که نیاز به توجیه ⁽³⁾ندارند، ولی باورهای غیرپایه چنین نیستند. تصویری که مبناگرایی از باورها ارائه می‌دهد همچون هرمی است که مجموعه‌ای از باورهای پایه در قاعده آن قرار دارند و باورهای غیرپایه بر آنها بنا می‌شوند. مطابق مبناگروی، باور p شخص s موجه است اگر و فقط اگر p یا یک باور پایه باشد یا از باورهای پایه استخراج شود. باور واقعاً پایه ⁽⁴⁾باوری است که بدون هرگونه قرینه‌ای بتوان آن را پذیرفت. پذیرش باورهایی که واقعاً پایه نیستند فقط هنگامی معقول است که بر قرینه ⁽⁵⁾مبتنی باشند. اما این قرینه نیز نهایتاً باید بر گزاره‌ای واقعاً پایه، استوار باشد. ⁽⁶⁾

اما آیا کار به همین جا خاتمه می‌یابد و مبناگروی با این مقدار از تفکیک‌ها و تبیین‌ها می‌تواند ساختار معرفت را تبیین کند؟ پاسخ منفی است. این اشکال را بر مبناگرایان وارد کرده‌اند که بسیاری از باورهایی که بنا بر فرض ایشان پایه محسوب می‌شوند، مخدوش‌اند. بسیاری از باورهای عادی ما که آنها را کاملاً صادق می‌دانیم، به ضابطه و ملاک مبناگرایان تن نمی‌سپارند و ازاین‌رو باید آنها را باورهایی ناموجه بدانیم، مثلاً در باورهایی که در مورد عینیات و موجودات خارجی ⁽⁷⁾و فیزیکی‌اند ⁽⁸⁾و مبتنی بر تجربه حسی‌اند، خطاهای فراوانی راه می‌یابد و ازاین‌رو نمی‌توان هیچ یک از آنها را باوری پایه دانست. مبناگرایان این اشکال را می‌پذیرند و می‌گویند:

منظور از باورهای پایه چنین باورهایی (حسی - تجربی) نیست. اینکه این صفحه سفید است، گرچه مبتنی بر حس و تجربه حسی است ولی پایه نیست، چون ممکن است ما در إسناد سفیدی به آن خطا کرده باشیم. همین است که مبناگرایان باورهای پایه را یک درجه از

چنین باورهایی ضعیف‌تر می‌دانند و گزاره‌هایی شبیه این را متعلق باور قرار می‌دهند:

به نظر می‌رسد چنین می‌نماید که این صفحه سفید است. ( It seems/appears to me )وقتی چنین شد دیگر خطا نیز در باورهای این چنینی ما راه نمی‌یابد؛ زیرا گرچه ممکن است آنچه بر من چنان می‌نماید، غیر از واقعیت باشد، ولی اگر ما از نمود چیزی برای خود سخن بگوییم، مرتکب خطایی نشده‌ایم. هنگامی که می‌گوییم «بر من چنین می‌نماید که این صفحه سفید است»، در واقع از چیزی گزارش داده‌ایم که درست است؛ یعنی درست است که چیزی به گونه‌ای خاص بر من می‌نماید، حتی اگر آن چیز در واقع به نحو دیگری هم باشد باز این سخن درست است که «بر من چنین می‌نماید» این‌گونه باورها را باورهای خطاناپذیر ⁽¹⁾گویند.

«باور خطاناپذیر باوری می‌باشد که محال است کسی واجد آن باشد اما خطا کند. به تعبیر دیگر، نفس داشتن چنین باورهایی آن را توجیه می‌کند و تصور آن تصدیقش را نیز به دنبال دارد. تعریف پلنتینگا از قضیه خطاناپذیر به این صورت است:

P

برای S خطاناپذیر است اگر و تنها اگر (الف) ممکن نباشد که S ، P را باور کند و P خطا باشد،

(ب) ممکن نیست که S ، P را باور کند و P صادق باشد.

اگر به بند (الف) اکتفا می‌شد، آنگاه حقایق ضروری هم وارد این مفهوم می‌شدند، اما با اضافه نمودن بند (ب) اینها از تعریف خارج می‌شوند؛ زیرا این امکان وجود دارد که کسی به نقیض یک حقیقت ضروری باور بیاورد. ⁽²⁾

اما آیا این ترفند مشکل باورهای پایه را حل می‌کند؟ آیا اگر مطابق این تعریف و تفکیک بگوییم باورهای پایه خطاناپذیرند آن مشکل رخت برمی‌بندد؟ نه! زیرا باورهایی از این دست (پدیداری) نیز ممکن است در معرض خطا قرار بگیرند. فرض کنیم که هر وقت باور می‌کنیم صفحه زیر دست ما سفید است، بخش خاصی از مغز ما (در مقابل دیدن سفیدی) تحریک می‌شود و دستگاهی ⁽³⁾نیز این تحریک عصبی را ثبت می‌کند. حال شرایطی را در نظر می‌گیریم که با دیدن صفحه‌ای، به این باور می‌رسیم که سفید است

(این صفحه بر من سفید می‌نماید)، ولی آن دستگاه هیچ‌گونه تحریک عصبی

مشابهی را ثبت نمی‌کند. نتیجه این خواهد بود که این باور که بنا به فرض مبناگرایان خطاناپذیر است، در واقع خطا و کاذب باشد.

اشکال دیگر این است که مگر باورهای ما تا چه اندازه پدیداری‌اند؟ حتی اگر فرض کنیم باورهای ما همگی پدیداری‌اند ولی ما از آن غافلیم، باید بگوییم در صورت تنبه به آنها باید آنها را شناسایی غیرپایداری کنیم و این کار البته بسیار دشوار است. مثلاً باور پدیداری ما هنگامی که در مقابل یک تابلو انتزاعی ⁽¹⁾ایستاده‌ایم؟ آیا می‌توانیم توضیح دهیم که آن نقاشی برای ما چگونه جلوه و نمود پیدا کرده است؟ اینها اشکالاتی است که باعث می‌شود چنین روایتی را از مبناگروی نپذیریم. ⁽²⁾

2- معرفت از دیدگاه پلنتینگا

پلنتینگا برای اینکه شرط مقبولیت برای یک باور دینی را فراهم کرده باشد، یک دستگاه معرفت‌شناسی را به وجود آورد که معرفت‌شناسی اصلاح‌شده نام دارد. در معرفت‌شناسی پلنتینگا اعتقاد به وجود خداوند، بی‌نیاز از استدلال است؛ ازاین‌رو در نظر ایشان بحث از مضرّ بودن یا بی‌ارتباط بودن استدلال‌ها نسبت به اعتقاد به وجود خداوند نیست، بلکه عدم نیاز به استدلال در ایمان به خداوند مورد نظر است. ایشان برای فهم بهتر این نوع معرفت‌شناسی، از باورهای حسی مدد می‌جوید. نظر غالب این است که باورهای حسی انسان بی‌نیاز از استدلال هستند. هنگامی که صدایی را می‌شنویم، باوری در ما شکل می‌گیرد، پذیرش این باور ناشی از ارائه یک استدلال نیست، بلکه شنیدن، صدا باوری را در ما ایجاد می‌کند. رابطه ما با باورهای حسی به ما کمک می‌کند که فهم بهتری از این نوع ایمان‌گروی، داشته باشیم؛ ازاین‌رو می‌توان گفت که این نوع ایمان گروی رابطه انسان را با باور به وجود خداوند، همانند رابطه انسان با باورهای حسی می‌داند.

پلنتینگا در مسئله صدق نیز توافق خود را با عموم نشان می‌دهد. وی این را قبول دارد که صرف باور صادق برای تشکیل معرفت، کفایت نمی‌کند. مثلاً حدس صائب، باور صادق است، اما به آن معرفت نمی‌گویند. معرفت به چیزی بیش از باور صادق نیاز دارد. ⁽³⁾

پلنتینگا دیدگاه خود را در باب بی‌نیازی از استدلال در باور به وجود خداوند، در آثار متعددی آورده است. او نخستین بار در کتاب خداوند و دیگر اذهان ⁽¹⁾که در سال 1967 میلادی منتشر شد، باور به وجود خداوند را به باور به وجود اذهان دیگر تشبیه و ادعا کرد:

همان‌گونه که دلیلی قوی و غیرقابل خدشه برای اثبات ذهن‌های دیگر، علاوه بر ذهن خود نداریم و درعین حال پذیرش وجود ذهن‌های دیگر، امری معقول است، باور به وجود خداوند نیز باوجود عدم وجود دلایل غیر قابل خدشه، امری معقول است.

پلنتینگا در این کتاب آن دسته از دلایل سنتی را که در اثبات وجود خداوند اقامه شده است - همچون دلایل وجود شناختی، جهان شناختی و غایت شناختی - قاصر از اثبات وجود خداوند معرفی می‌کند و هر یک را گرفتار مشکلاتی می‌داند. اما در عین حال، ادعا می‌کند که یک متدین می‌تواند به نحوی معقول، وجود خداوند را بپذیرد. آثار اولیه پلنتینگا در باب معرفت‌شناسی اصلاح شده، بر معقول یا موجّه بودن باور به وجود خداوند متمرکز است و او سعی دارد که معقول و موجه بودن باور متدینان را به وجود خداوند، بدون وجود دلایل غیرقابل خدشه به اثبات رساند، اما در آخرین اثر خود، بر این نکته تأکید می‌ورزد که به جای پرداختن به دو مسئله مذکور یعنی معقولیت و توجیه، باید بر مسئله تضمین ⁽²⁾داشتن باور متدینان به وجود خداوند تأکید کرد. این چرخش رویکرد ناشی از نظریه پلنتینگا در باب توجیه معرفت شناختی است که در دو کتاب اثرگذارش (منتشر شده در سال 1993م) با نام‌های تضمین، مناقشه جاری ⁽³⁾و تضمین و کارکرد خوب ⁽⁴⁾اتخاذ کرده است. پلنتینگا در کتاب نخست، نظریه‌های متعددی را که در باب توجیه معرفت‌شناختی ارائه شده، نقد کرده است و بیان می‌کند که هیچ یک از این نظریه‌ها، نظریه‌ای صحیح نیست. او در رابطه با توجیه می‌گوید:

توجیه به معنای درست کلمه - توجیه وظیفه‌گرایانه - شرط لازم تضمین، نیست.

توجیه چیز خوب و حالت ارزشمندی است، چه از لحاط درونی و چه از لحاظ بیرونی؛ اما برای تضمین نه لازم است و نه کافی». ⁽⁵⁾

او مهم‌ترین اشکالی که به ما رسیده است را عدم انسجام بین این دو رأی می‌بیند: «اینکه توجیه مسئله‌ای است، مربوط به وظیفه و الزام و اینکه توجیه، شرط لازم و کافی تضمین است». ⁽¹⁾آنگاه در کتاب دوم خود نظریه‌ای که آن را تضمین می‌نامد، ارائه می‌کند. اتخاذ این نظریه توجه او را از بحث معقولیت باور به خداوند -که در کتاب خداوند و دیگر اذهان و مقاله «آیا باور به خداوند معقول است؟» بدان عنایت داشته-، و نیز بحث موجّه بودن باور به خداوند -که در مقاله‌های «اشکال اصلاح‌گرایانه به الهیات طبیعی»، «آیا باور به خداوند به نحوی صحیح پایه است؟»، «در باب معرفت‌شناسی اصلاح شده» و «توجیه معرفت‌شناختی» و... مورد عنایتش بوده است-، به بحث تضمین‌داشتن باور به خداوند در کتاب باور مسیحی تضمین شده، معطوف می‌دارد. ایشان در این‌باره به نظریه کارکرد صحیح اشاره کرده و می‌نویسد:

یک باور برای شخص s تضمین دارد تنها اگر آن باور در شخص s ، به واسطه قوای شناختی که درست کار می‌کنند (دچار هیچ نوع کژکاری نیستند) تولید شده باشد، به گونه‌ای که این قوا در محیط شناختی‌ای قرار گرفته باشند که مناسب با آن قوا باشد، و نیز برنامه این قوا، در عین حال که برنامه‌ای موفق است، برای رسیدن به صدق طراحی شده باشد. ⁽²⁾

3- معرفت شناسی اصلاح شده در قالب معقولیت، توجیه و تضمین

اشاره

⁽³⁾

الف) معرفت‌شناسی اصلاح شده در قالب معقولیت

اثر عمده‌ای که پلنتینگا در آن بحث معرفت‌شناسی اصلاح شده را در قالب بحث معقولیت مطرح کرده، کتاب خداوند و دیگر اذهان است. سؤال پلنتینگا در این کتاب آن است که آیا برهان یا استدلالی کارآمد، له یا علیه باور به وجود خداوند، اقامه شده است یا خیر؟ او در پاسخ به این سؤال، استدلال‌های متعددی را بررسی می‌کند. در مقام

بررسی استدلال‌های له وجود خداوند، استدلال جهان‌شناختی، غایت‌شناختی و وجودشناختی و در مقام بررسی استدلاهای علیه وجود خداوند، استدلال مبتنی بر

مسئله شر مورد توجه پلنتینگا قرار می‌گیرد. البته وی هیچ یک از این استدلال‌ها را در مقام اثبات مطلوب، یعنی وجود خداوند یا عدم وجود خداوند، موفق نمی‌داند؛ علت ناموفق بودن این استدلال‌ها به تعریفی برمی‌گردد که او از استدلال موفق در ذهن دارد. پلنتینگا در کتاب مذکور، استدلال موفق را استدلالی می‌داند که بر پایه‌هایی که هر انسان معقولی می‌پذیرد، مبتنی باشد و روش استنتاجی آن نیز روشی باشد که هر انسان معقولی آن را بپذیرد. او نشان می‌دهد که در هیچ یک از این استدلال‌ها دو ملاک ذکر شده وجود ندارد.

حال که ارزش این استدلال‌ها زیر سؤال رفته است، چه باید کرد؟ نخستین راهی را که به نظر می‌رسد، پذیرش شکاکیت است. مقصود آن است که انسان با معلوم شدن ناکارآمدی استدلالهای له و علیه وجود خداوند، در باب وجود یا عدم وجود خداوند، سیاست شکاکیت را اتخاذ کند و هیچ یک را نپذیرد. علت آن است که پذیرش هر یک از دو سوی این مسئله سبب می‌شود که فرد، نامعقول باشد؛ زیرا امری را پذیرفته است که شاهدی قوی برای آن وجود ندارد. شاید کسی که در سنت قرینه‌گروی، به نتیجه‌ای که پلنتینگا به آن رسیده است، برسد، چنین روشی را اتخاذ کند، اما پلنتینگا روش دیگری را به ما معرفی می‌کند. او باور به وجود خداوند را با دیگر باورهایی که انسان دارد، مقایسه می‌کند. از دیدگاه او همین مشکل در باب اعتقاد به وجود ذهن‌های دیگر نیز وجود دارد.

در بحث دیگر سؤال این است که از کجا می‌توان فهمید افراد دیگری غیر از من، همانند من دارای ذهن هستند. ظاهراً من از منظر اول شخص با حالت‌های ذهنی خودم مرتبط هستم و ازاین‌رو از وجود خود مطمئنم، اما ارتباط من با دیگران از منظر سوم شخص ⁽¹⁾است و فقط حالت و رفتارهای دیگران را مشاهده می‌کنم.

آیا از حالات و رفتارهای دیگران می‌توان مطمئن شد که دیگران همانند من، دارای ذهن و حالت‌های شناختی هستند. پاسخ مطمئناً منفی است. استدلال‌هایی که برای

اثبات ذهن‌های دیگر ارائه شده است حداکثر می‌توانند وجود ذهن‌های دیگر را محتمل سازند، اما این مقدار برای پذیرش ذهن‌های دیگر کافی نیست و ما نیازمند استدلالی

هستیم که وجود ذهن‌های دیگر را برای ما یقینی سازد. متأسفانه چنین استدلالی وجود ندارد. در اینجا چه باید کرد؟ هنگامی که به مردم مراجعه می‌کنیم درمی‌یابیم که همه آنان بدون اینکه استدلالی غیرقابل خدشه داشته باشند، وجود ذهن‌های دیگر را پذیرفته‌اند. پذیرش چنین باوری از سوی مردم، با توجه به عدم وجود استدلال خدشه ناپذیر، امری نامعقول نیست. به بیان دیگر، پذیرش چنین باوری سبب نمی‌شود که مردم را نامعقول بنامیم. ⁽¹⁾

پلنتینگا همین مطلب را در باب اعتقاد به وجود خداوند نیز ذکر می‌کند و می‌گوید: همان‌گونه که اعتقاد مردم به وجود ذهن‌های دیگر، غیر از خود، امری نامعقول نیست، پذیرش وجود خداوند نیز با توجه به عدم وجود استدلال یا استدلال‌های خدشه ناپذیر، نامعقول نیست.

اکنون این سؤال مطرح می‌شود که معقولیت دقیقاً به چه معناست؟ براساس تصور رایجی که در حوزه امور نظری وجود دارد، معقولیت عبارت است از تناسب دلیل و مدعا. به بیان دیگر مدعایی معقول و خردپسند است که مبتنی بر دلایل و قراین متناسب و درخور باشد. این تعریف، متضمن محتوایی دستوری نیز هست؛ بدین معنا که پای ادعایتان را به اندازه گلیم شواهد و قراین دراز کنید. (این تصور از معقولیت را قرینه‌گرایی نامیده‌اند).

از دیدگاه پلنتینگا می‌توان این سخن را در قالب استدلال نیز قرار داد:

الف) اگر باور من به وجود ذهن‌های دیگر، معقول باشد، باور من به وجود خداوند نیز معقول است؛

ب) اما باور من به وجود ذهن‌های دیگر معقول است؛

پس باور من به وجود خداوند نیز معقول است.

ب) معرفت‌شناسی اصلاح شده در قالب توجیه

پلنتینگا در مقاله «اشکال اصلاح‌گرایانه به الهیات طبیعی»، به‌گونه‌ای دقیق‌تر به مسئله باورهای دینی و بی‌نیازی آنها از استدلال می‌پردازد. او در کتاب خداوند و دیگر اذهان،

به‌طور ضمنی دو مطلب را پذیرفته بود. هنگامی که وی استدلال‌های له و علیه وجود خداوند را زیر سؤال می‌برد، در واقع پذیرفته است که اولاً، اگر باور به وجود خداوند بخواهد به نحوی معقول قابل پذیرش باشد، لازم است شاهد و قرینه‌ای کارآمد برای آن موجود باشد. ثانیاً، شاهد و قرینه کارآمد لزوماً شاهدی قضیه‌ای و از نوع استدلال است. در عین حال او با مقایسه کردن باورهای دینی با باورهای حسی، به نحو ضمنی هر دو مطلب را زیر سؤال برده است؛ زیرا باورهای حسی باورهایی هستند که بدون داشتن شاهد از نوع استدلال، آنها را می‌پذیریم و در این پذیرش معقول هستیم. اما سؤالهایی که در کتاب مذکور مغفول مانده این است که چرا پذیرش معقول یک باور، نیازمند شاهد و قرینه است و چرا شاهد و قرینه باید دارای شکل استدلال باشد؟ چه قضیه‌هایی می‌توانند نقش مقدمه‌های یک استدلال را ایفا کنند؟ و آیا اصلاً پذیرش معقول هر گونه باوری نیازمند شاهد و قرینه استدلالی است؟

مقاله «اشکال اصلاح‌گرایانه به الهیات طبیعی» را می‌توان پاسخی به این پرسش‌ها قلمداد کرد؛ هر چند این مقاله نیز در واقع میانه راه است و سخن اصلی و دقیق‌تر پلنتینگا در آخرین اثرش یعنی، باور مسیحی تضمین شده یافت می‌شود. به‌هرحال پلنتینگا در مقاله مذکور به نحوی دقیق‌تر به مسئله بی‌نیازی باورهای دینی از استدلال می‌پردازد. اگر در کتاب خداوند و دیگر اذهان، سخن از شباهت ایمان به خداوند و اعتقاد به ذهن‌های دیگر -در نتیجه معقول‌بودن ایمان به وجود خداوند- به میان آمده، در مقاله مذکور از موجه بودن ایمان متدینان به وجود خداوند بحث شده است. موجه‌بودن در نظر پلنتینگا امری است که یک باور صادق را تبدیل به معرفت می‌کند. به بیان دیگر، وجود توجیه برای یک باور سبب می‌شود که باورهای صادقی را که معرفت هستند از باورهایی که به نحوی تصادفی صادق از آب درآمده‌اند، جدا سازیم. بنابراین، پلنتینگا با پیش فرض گرفتن معقولیت ایمان متدینان به خداوند، موجّه بودن این ایمان را به اثبات می‌رساند.

ج) معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در قالب ضمانت

پلنتینگا در کتاب دیگری که با نام تضمین و کارکرد خوب منتشر شده است، به بحث ایجابی در باب موجه بودن باور می‌پردازد؛ ازاین‌رو کتاب تضمین مناقشه جاری، در

برگیرنده مباحث سلبی پلنتینگا و کتاب تضمین و کارکرد خوب، شامل مباحث نظریه پردازانه او است. ذکر این نکته لازم است که پلنتینگا به جای اصطلاح توجیه، از اصطلاح تضمین استفاده کرده و معتقد است که تمایز باورهایی که تصادفاً صادق بوده‌اند، از باورهایی که معرفت به شمار می‌روند، در پرتو ادبیات تضمین، بهتر قابل فهم خواهد بود. در هر حال، پلنتینگا نظریه خود را در باب تضمین به صورتی مفصل مطرح کرده و آن گاه با استفاده از نظریه خود، در کتاب باور مسیحی تضمین شده -که در سال 2000 منتشر شده است-، تلاش می‌کند تا تضمین داشتن باورهای مسیحی را اثبات کند؛ ازاین‌رو در این قسمت که به بررسی معرفت‌شناسی اصلاح شده در قالب تضمین اختصاص یافته است، ابتدا به نظریه پلنتینگا در باب تضمین می‌پردازیم، سپس نظریه او را درباره تضمین‌داشتن باور به وجود خداوند توضیح خواهیم داد.

پلنتینگا بیان می‌کند که تضمین‌داشتن یک باور هنگامی حاصل است که شروطی محقق باشد:

اولاً، میان درست کار کردن قوای ادراکی و معمولی کارکردن آنها تفاوت وجود دارد. ⁽²⁾ممکن است قوه ادراکی یک فرد، معمولی نباشد، ولی درست کار کند. ممکن

است قوای ادراکی فردی قوی‌تر از افراد دیگر باشد یا بالاتر از حد معمول قرار داشته باشد و در عین حال، کار خود را به درستی انجام دهد. ⁽³⁾این مطلب نشان می‌دهد که درست کار کردن دارای درجه است.

ثانیاً، اگر یک قوه ادراکی به درستی کار نکند در این صورت باورهای ناشی از آن نیز دارای تضمین نخواهد بود. این بدان معنا نیست که باورهای ناشی از دیگر قوای ادراکی نیز بدون تضمین باشد. ⁽¹⁾

قوای ادراکی شده است.

خوبی باشد تا احتمال عینی صادق بودن باورهایی که در محیط مناسب با قوای ادراکی، براساس آن طرح و نقشه حاصل می‌شود، بسیار بالا باشد. طراح قوای ادراکی ممکن است آنها را براساس طرح و نقشه‌ای که هدف اصلی آن وصول به صدق است طراحی کند، اما خواست طراح برای رسیدن به این هدف چیزی است و آنچه در واقعیت رخ می‌دهد چیزی دیگر.

با توجه به چهار شرط ذکر شده، می‌توان باور تضمین شده را این‌گونه تعریف کرد:

یک باور برای شخص، فقط و فقط هنگامی دارای تضمین است که آن باور توسط قوایی که درست کار می‌کنند، در محیطی ادراکی که متناسب نوع قوای ادراکی است و بر طبق طرح و نقشه‌ای خوب که هدف آن دست یابی به صدق است، حاصل شده باشد. ⁽¹⁾

البته تضمین داشتن باور، امری تشکیکی است. باوری که ما به گزاره 3 1+2 داریم بسیار قوی‌تر از باوری است که به گزاره «خورشید 150/000/000 کیلومتر از زمین فاصله دارد» داریم. بنابراین، برای تکمیل آنچه در باب تضمین گفته شد، می‌توانیم این نکته را بیفزاییم که اگر باوری دارای شروط مذکور باشد، درجه تضمین آن به قوت باور، یعنی قوتی که S گزاره‌ای را پذیرفته است، وابسته است.

البته پلنتینگا معتقد است که فرد متدین باید به اشکالاتی که بر صدق باورهای دینی او گرفته می‌شود، توجه کند و به آنها پاسخ گوید. در پاسخ به این اشکالات، نمی‌توان از پایه بودن باورهای دینی سخن گفت، بلکه لازم است با استفاده از روش استنتاجی به اشکالات قابل طرح یا طرح شده پاسخ گفت.

4- پایه بودن باور به وجود خدا

از دیدگاه پلنتینگا، نقد و نفی مبناگروی سنتی، به معنای نفی مبناگروی نیست. این‌گونه نیست که با بیان اشکالات مبناگروی سنتی، به دامان نظریه‌ای همچون انسجام‌گروی

پناهنده شویم. آنچه مورد رد و انکار است، برخی از ویژگی‌های مبناگروی سنتی است.

پلنتینگا برای توضیح مطلب خود، میان دو قسم مبناگروی که آنها را مبناگروی قوی ⁽²⁾و مبناگروی ضعیف ⁽³⁾می‌نامد، تمایز قائل می‌شود.

از دیدگاه او افرادی همچون دکارت و آکویناس، مبناگرایانی قوی هستند، اما طرفداران معرفت‌شناسی اصلاح شده، مبناگرایانی ضعیف‌اند. وجه اشتراک مبناگروی قوی و ضعیف آن است که هر دو نظریه معتقدند که برخی از باورها پایه‌اند و برخی مبتنی بر باورهای دیگرند که در نهایت، به باورهای پایه ختم می‌شود. مهم‌ترین نقطه افتراق دونظریه، در نوع باورهایی است که مبناگرایان سنتی، همچون آکویناس، لاک و دکارت، پایه تلقی می‌کنند.

بیان یک اشکال معروف و پاسخ به آن، فهم دقیق‌تری از معرفت‌شناسی اصلاح شده در اختیار ما قرار خواهد داد.

یکی از اشکالات مهمی که مخالفان معرفت‌شناسی اصلاح شده بر آن گرفته‌اند، اشکالی است که پلنتینگا تحت عنوان «کدو تنبل بزرگ» ⁽¹⁾از آن یاد می‌کند. ⁽²⁾این اصطلاح برای آشنایان به فرهنگ مسیحی تا حدی روشن کننده نوع اشکال است. برخی افراد، بدون هر گونه دلیلی معتقدند که کدو تنبل بزرگ، هر ساله، در جشن اولیا ⁽³⁾بازمی‌گردد. این اعتقاد، اعتقاد به امری دروغین است. اشکال کدو تنبل بزرگ، بیانگر این مطلب است که اگر ملاکی برای گزاره‌های پایه ارائه نشود، هر شخصی می‌تواند گزاره‌ای را که به آن اعتقاد دارد، به

نحوی صحیح پایه بداند. اگر قراراست که ملاک پایه بودن یک گزاره را به کناری نهیم و از پایه بودن گزاره «خداوند وجود دارد» و پایه بودن باور به آن سخن بگوییم، لازم می‌آید که باور افراد به آیین‌هایی دروغین همچون «وودو» ⁽⁴⁾یا «طالع بینی» نیز باوری پایه باشد و بتوان گزاره‌های این دو حیطه را به نحوی صحیح، پایه قلمداد کرد.

پلنتینگا این اشکال را وارد نمی‌داند. او از دو راهی که مستشکل پیشنهاد کرده، راه اول را برمی‌گزیند، اما ادامه می‌دهد که در صورت پذیرش راه اول لازم نمی‌آید که گزاره‌های تخیلی، دروغین و نظایر آنها را به نحوی صحیح پایه تلقی کنیم. به عبارت دیگر، پلنتینگا این اشکال را اشکالی می‌داند که نظریه‌ای را با توجه به لوازم آن نادرست قلمداد کرده است، حال آنکه لوازمی که برای نظریه برشمرده است، در واقع لوازم آن نظریه نیستند.

او می‌گوید: آن چه در معرفت‌شناسی اصلاح شده رخ داده، نفی ملاک مبناگروی سنتی در باب گزاره‌های پایه است. آیا از نفی آن ملاک لازم می‌آید که یک معرفت‌شناس متعلق به سنت فکری اصلاح‌گری، هر گونه گزاره‌ای حتی گزاره‌های دروغین افسانه‌ای و تخیلی را گزاره‌هایی بداند که به نحوی صحیح پایه هستند؛ همان‌گونه که از نفی اصل ملاک تحقیق پذیری تجربی معنا، معناداری هرگونه گزاره‌ای لازم نمی‌آید، از نفی ملاک پایه بودن باورها در مبناگروی سنتی نیز لازم نمی‌آید که هر باوری به نحوی صحیح، پایه باشد. ⁽¹⁾

پلنتینگا معقولیت اعتقادات دینی، خصوصاً وجود خداوند را به‌عنوان محوری‌ترین اعتقاد دینی، بر پایه تقریری از نظریه فطرت استوار دانسته و مبانی معرفت شناختی این مدعا را تبیین می‌کند. به باور قرینه‌گرایان، هیچ دینی مقبول نیست مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست مگر آنکه مؤید به قراین باشد «این نظریه در دو سطح متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است:

الف) اثبات حقانیت اعتقادات دینی: پاره‌ای از دانشمندان کوشیده‌اند به مدد این نظریه، از حقانیت اعتقادات دینی دفاع کنند. اساسی‌ترین مطلوب دانشوران دینی در این مقام آن بوده است که نشان دهند اعتقاد به وجود خدا، محوری‌ترین اعتقاد دینی فطری است؛ به این معنا که اثبات حقانیت و صدق آن، محتاج قرینه و برهان نیست. ایشان برای تحکیم این مدعا دلایل و براهین متعددی اقامه کرده‌اند؛ از جمله تمسک به علم حضوری و استناد به درک وجدانی را برای حصول آن، مطلوب و کارساز دانسته‌اند.

ب) اثبات معقولیت اعتقادات دینی: امروزه بسیاری از منتقدان اندیشه دینی به جای آنکه حقانیت اعتقادات دینی را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تشکیک قرار می‌دهند. اگر فرض نامعقولیت اعتقادات دینی پذیرفته شود، بحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات زاید خواهد شد. روشن است که بحث در باب معقولیت اعتقادات دینی بر بحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات تقدم دارد. البته معقولیت یک اعتقاد ضامن صدق آن نیست، اما اثبات صدق آن اعتقاد مستلزم فرض معقولیت آن است». ⁽¹⁾

3- ایمان گرایی

1- انواع ایمان گرایی

بعضی ایمان‌گرایی را چنین تعریف می‌کنند: «ایمان‌گروی نظریه‌ای است که براساس آن، باورهای دینی نیازمند توجیه معرفت شناختی ⁽¹⁾نیستند» ⁽²⁾ولی به نظر می‌رسد منظور از توجیه معرفت‌شناختی، همان استدلال و در واقع توجیه استنتناجی است، درحالی‌که توجیه معرفت‌شناختی اعم از توجیه استنتاجی است. در واقع، باورهای پایه نیز توجیه معرفت‌شناختی دارند؛ ازاین‌رو بهتر است در تعریف به جای مفهوم «توجیه معرفت شناختی» از «توجیه نظری یا استنتاجی» استفاده شود. ⁽³⁾

ایمان‌گرایی به معنای آن است که عقل برای توجیه اعتقاد دینی، مناسب نیست و اعتقاد دینی نباید بر بنیاد عقل سامان گیرد این عقیده نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند. ⁽⁴⁾

در طول تاریخ اندیشه، دو بیان متفاوت از ایمان‌گرایی دیده می‌شود:

یکی اینکه اعتقاد دینی در تقابل با احکام عقلی است و اگر با معیارهای عقلی سنجیده شود باید به کنار نهاده شود. دیگر اینکه اعتقاد دینی یک فعل انسانی است که

معیارهای عقل نظری فاقد صلاحیت ارزیابی آن است، هر چند ممکن است تقابلی بین آن و احکام عقلی نباشد. برای نمونه می‌توان «ترتولیانوس» متأله بزرگ قرن سوم میلادی را یکی از چهره‌های عمده بیان اول از ایمان‌گرایی دانست؛ زیرا وی معتقد است که اعتقاد دینی هم در ورای عقل و هم برخلاف آن است.

اما بسیاری از ایمان‌گرایان وابسته به جنبش اصلاحی مسیحیت، بیان دوم را که به ایمان‌گرایی معتدل ⁽¹⁾معروف است، می‌پذیرند. در دوران اخیر فیلسوف سرشناس اگزیستانسیالیست، «سورن کی یرکگور» را می‌توان مدافع بیان اول و فیلسوف برجسته معاصر «لودویگ ویتگنشتاین» را مدافع بیان دوم دانست. ⁽²⁾

2- ماهیت ایمان از دیدگاه پلنتینگا

برای جلوگیری برخی از سوءفهم‌ها، به بررسی مختصر ماهیت ایمان از دید پلنتینگا می‌پردازیم، زیرا امکان تحقیقی کامل در باب ماهیت و تجلیات ایمان نیست؛ ازاین‌رو توجه خود را به روشن ساختن هسته ایمان معطوف می‌کنیم.

از آنجا که این ایمان مسیحی است که ما به‌طور خاص در ذهن داریم به نظر می‌آید که مناسب است به جای کنکاش در استعمال معمولی واژه ایمان و سپس تعریف عبارت اشتقاقی ایمان مسیحی، از دیدگاه خود پلنتینگا آغاز کنیم. در مقاله‌های پلنتینگا بحث‌های زیادی در مورد ماهیت عقلانیت صورت گرفته است، ولی بحث ایمان به‌عنوان بحثی مستقل، کمتر در آثار وی به چشم می‌خورد. او تنها در آخرین اثر خود یعنی «باور مسیحی دارای ضمانت» ⁽³⁾سرفصل مستقلی را به این عنوان اختصاص داده است؛ ⁽⁴⁾البته شاید بتوان تعریفی را که وی از belief in ارائه می‌دهد با تعریف ایمان ⁽⁵⁾

منطبق دانست. او درباره تفاوت موجود میان belief in (اعتقاد به) و belief that (اعتقاد به اینکه) می‌گوید:

تفاوت مهمی است میان اعتقاد به خداوند و اعتقاد به اینکه «خدا وجود دارد». اعتقاد به اینکه «خدا وجود دارد» صرفاً تصدیق قضیه‌ای است مبنی بر آن که چنان کسی که خدایش می‌خوانیم واقعاً وجود دارد، همین و بس. به بیان جیمز، شیاطین هم این قضیه را باور دارند و بر خود می‌لرزند. اما اعتقاد به خداوند عبارت است از توکل بر او، زندگی را تسلیم وی کردن، و مطلوب او را مطلوب خود ساختن. شیاطین چنین نمی‌کنند. بنابراین فرق است میان اعتقاد به خداوند و اعتقاد به اینکه «خدا وجود دارد». ⁽¹⁾

پلنتینگا پیش از تعریف مورد نظر خویش، نخست یادآور می‌شود که ایمان تقریباً مانند همه اصطلاحات فلسفی مفید، در معانی متفاوت، اما مرتبط با هم به‌کار می‌رود؛ مثلاً به نظر مارک تواین، «ایمان، اعتقاد ورزیدن به چیزی است که می‌دانید حق نیست». به نظر پلنتینگا این تعریف در نظر دارد تا با بیانی اغراق‌آمیز، نشان دهد که کاربرد متعارف واژه ایمان، حاکی از نوعی فقدان توجیه معرفتی است؛ یعنی مؤمن کسی است که برای اعتقاد خویش بینه کافی در اختیار ندارد و به همین جهت است که مسئله جهش ایمان ⁽²⁾مطرح می‌شود، تقریباً همان‌طور که از جهش در تاریکی سخن می‌گوییم.

کاربرد دوم واژه ایمان، اعتقادی مبهم و کلی است که متعلق معینی ندارد. براساس این کاربرد، ایمان، اطمینان به این است که همه امور بر طریق صواب جریان دارد، آینده امید بخش است و می‌توان به جهان اعتماد کرد.

پلنتینگا پس از طرح این دو تعریف می‌گوید:

اما من واژه ایمان را به معنایی غیر از این دو معنا به‌کار می‌برم. معنای مورد نظر من نزدیک به معنایی است که پرسشنامه مذهبی هایدلبرگ ⁽³⁾(به پیروی از جان کالون) آن را ایمان راستین توصیف می‌کند:

ایمان راستین نه تنها معرفت و اعتقاد به این است که هر چه خداوند در کلمه خویش آشکار ساخته است، صادق است که اطمینان ریشه‌داری نیز هست که روح القدس آن را از طریق انجیل در من خلق کرده است، اطمینانی مبنی بر اینکه از

طریق لطف عامی که مسیح برای ما کسب کرده است، نه تنها گناه دیگران که گناه من نیز بخشوده شده است و خداوند آن گناهان را اصلاح کرده است و رستگاری ما تضمین شده است. ⁽¹⁾

به نظر پلنتینگا، با توجه به این تعریف می‌توان دریافت که ایمان، فعالیتی شناختی است، اما تنها فعالیتی شناختی نیست، بلکه مستلزم اراده نیز هست. ایمان، معرفتی است که هم بر قلب‌های ما حک شده است و هم بر ذهن‌های ما آشکار گردیده است.

پلنتینگا به پیروی از سنت متداول در مسیحیت، ایمان را نوعی معرفت می‌داند که با اطمینان و یقین به لطف و عنایت گسترده خداوند همراه است. ایمان، معرفتی است که مستلزم اراده نیز هست و مؤمن را به سمت اعمال خاصی سوق می‌دهد تا در نهایت به خیرات و برکات وعده داده شده، دست یابد. این از جنس معرفت بودن ایمان، ایجاب می‌کند که ایمان با اعتقاد و به تبع آن با گزاره که متعلق اعتقاد و باور است، مرتبط شود. پس ایمان متعلق دارد و متعلق آن به نظر پلنتینگا، خطوط کلی تعالیم مسیحیت است.

حال این پرسش مطرح می‌شود که ایمان چگونه در انسان به وجود می‌آید؟

پلنتینگا در پاسخ می‌گوید: باورهایی که ایمان متشکل از آنهاست یا باورهایی که سبب تکون ایمان می‌شوند، نوعاً به شیوه پایه به‌دست می‌آیند؛ یعنی پذیرش آنها از طریق برهانی حاصل از گزاره‌های دیگر یا بر پایه بینه‌های گزاره‌ای نیست، البته فرد معتقد می‌تواند باورهای خویش را بر برهان یا بینه گزاره‌ای مبتنی کند، اما نوعاً چنین نمی‌کند. پلنتینگا در توضیح پایه بودن باورهای تشکیل دهنده ایمان می‌گوید:

ما پس از خواندن انجیل یا آشنا شدن با تعالیم آن از هر طریقی، این حالت را در خود می‌یابیم که آنچه شنیده‌ایم به نظرمان راست و قانع کننده است؛ گویی خود را در حال آری گفتن بدان و تصدیق حقانیت آن می‌یابیم. در این حالت، تعالیم پروردگار آشکارا و به نحو بدیهی، صادق به نظرمان می‌رسد. در این جاست که پلنتینگا پدیده ایمان را پدیده‌ای ناگهانی تلقی می‌کند؛ یعنی ناگهان صدق چیزی را مشاهده کردن و حقیقت آن را دریافتن. البته مقدماتی که منجر به پیدایش این پدیده می‌شود، ممکن است به آرامی و پس از مطالعه طولانی و سخت حاصل شود، اما پس از حصول مقدمات، یکباره امری زنده، شاداب و پویا در انسان پدید می‌آید که «ایمان» نامیده می‌شود.

گفتیم که به نظر پلنتینگا باورهایی که سبب تکوّن ایمان می‌شوند نوعاً به شیوه پایه به‌دست می‌آیند. حال او خود این پرسش را مطرح می‌کند که آیا این امر همان جهش ایمان یا جهش در تاریکی نیست؛ مثلاً فرد اعتقاد می‌ورزد که مسیح در واقع همان پسر ملکوتی خداوند است و اینکه او با مسلوب شدن، مرگ و رستاخیز خود سبب می‌شود تا انسان‌های هبوط کرده و خطاکار بتوانند اصلاح شوند و زندگی جاودانه بیابند. اما این فرد برای اعتقادات خود هیچ بیّنه بیرونی در اختیار ندارد. حال آیا چنین فردی، عملی غیر معقول و غیر مسئولانه مرتکب نشده است؟

پلنتینگا در مقام پاسخ بدین اشکال می‌گوید:

نه، اصلاً؛ ایمان بسیار فراتر از جهش در تاریکی است و حتی ذره‌ای نیز شبیه جهش در تاریکی نیست. شما ممکن است مدعی شوید که اعتقاد مربوط به حافظه یا اعتقاد به اینکه 4 3+1 جهش در تاریکی است، اما آنچه امری را به جهش در تاریکی مبدل می‌کند، جهل جهش کننده است و اینکه او درباره امری که در تاریکی قرار دارد، هیچ عقیده استواری ندارد... در خصوص ایمان، معرفت قطعی و یقینی [آن را از امور دیگر] متمایز می‌کند... برای مؤمن خطوط اصلی کتاب مقدس، آشکارا صادق، بدیهی و رضایت‌بخش به نظر می‌رسند. او خود را متقاعد شده می‌یابد، درست همان‌طور که در مورد اعتقادات روشن مبتنی بر حافظه یا اعتقاد به حقایق اولیه ریاضیات، چنین حالتی در خود می‌یابد. بنابراین با بیانی پدیدارشناسانه، از درون هیچ مشابهتی میان ایمان و جهش در تاریکی وجود ندارد و البته از بیرون نیز (بنابر مدل مورد نظر ما) هیچ مشابهتی میان این دو نیست. هیچ جهشی در تاریکی در نیست. نه تنها به این دلیل که مؤمن خود را کاملاً متقاعد شده می‌یابد، بلکه به این دلیل که ایمان مورد بحث، به‌عنوان امری ناظر به واقع، واجد شروط عقلانیت و ضمانت معرفتی ⁽¹⁾داشتن است. ⁽²⁾

با توجه به آنچه تاکنون بیان کردیم، تا حدودی با دیدگاه پلنتینگا در باب ماهیت ایمان و چگونگی پیدایش آن آشنا شدیم و دانستیم که به نظر وی، ایمان از سنخ معرفت است، اما معرفتی یقینی که ذاتاً با عمل مرتبط است و فردی که واجد آن است به سمت اعمال خاص سوق پیدا می‌کند. متعلق ایمان، تعالیم کلی مسیحیت است که در

انجیل، یعنی پل ارتباطی انسان و خداوند منعکس شده است. ایمان، تصدیق حقانیت آموخته‌های انجیل است و این تصدیق محصول فعالیت روح القدس است؛ یعنی روح القدس است که این انگیزه و میل درونی را در انسان ایجاد می‌کند که پس از خواندن یا شنیدن محتویات انجیل آنها را تصدیق کند. به همین دلیل پلنتینگا معتقد است که باورهای تشکیل دهنده ایمان، به نحو پایه کسب می‌شوند؛ یعنی انسان تحت شرایط خاص، یک‌باره صدق تعالیم انجیل را می‌یابد و آنها را تصدیق می‌کند و به آنها ایمان می‌آورد.

آیا معرفت‌شناسی اصلاح شده همان ایمان‌گرایی ⁽¹⁾است؟

بهتر است این را از زبان خود پلنتینگا بشنویم. ⁽²⁾ایشان این سؤال را در مقاله «عقل و ایمان» ⁽³⁾مطرح کرده و در پاسخ گفته است:

«رالف مک اینرنی» ⁽⁴⁾در کتاب تأملاتی درباره فلسفه مسیحی ⁽⁵⁾اظهار می‌دارد که معرفت‌شناسی اصلاح شده همان ایمان‌گرایی است. آیا این درست است؟ آیا معرفت‌شناس اصلاح‌گرا ضرورتاً ایمان‌گرا است؟

کاملاً روشن است که این سؤال وابسته به نحوه کاربرد واژه ایمان‌گرایی است. ایمان‌گرایی طبق فرهنگ لغت عبارت است از «تکیه خاص یا بنیادی بر ایمان همراه با تحقیر ناشی از آن نسبت به عقل و بهره‌گیری از ایمان، به‌ویژه در جست‌وجوی حقیقت فلسفی یا دینی». بدین ترتیب، ایمان‌گرا در موضوعات فلسفی و دینی به جای تکیه بر عقل، اصرار به تکیه بر ایمان دارد و چه بسا در ادامه، عقل را مذمت و تحقیر کند؛ ازاین‌رو می‌توان دست کم دو نوع ایمان‌گرایی را از هم جدا کرد:

ایمان‌گرایی معتدل، که براساس آن باید در مسائل دینی بر ایمان تکیه کنیم، نه عقل؛

ایمان‌گرایی افراطی، که عقل را مذمت و تحقیر می‌کند.

اکنون باید پرسید آیا معرفت‌شناس اصلاح‌گرا ملزم است افراطی باشد؟ البته شیوه‌های

متعددی برای تحقیر عقل وجود دارد. مثلاً یک راه برای تحقیر عقل، بیان این ادعاست که پذیرش یک قضیه براساس ایمان، برتر و مهم‌تر از پذیرش آن براساس عقل است. راه دیگر برای تحقیر عقل این است که اظهار داریم عقل به تنهایی در باب موضوعات غایی، قطعاً دچار مطالب ضد و نقیض و تناقض حکم می‌شود. به عقیده کانت، عقل محض برای این فرض که جهان آغازی ندارد، برهان قاطع ارائه می‌دهد، اما متأسفانه برای رد آن گزاره نیز برهان قاطع اقامه می‌کند. تصور نمی‌کنم که هیچ کدام از این براهین ادعا شده، از قطعیت برخوردار باشند، اما اگر کانت درست گفته باشد در این صورت احتمالاً، حداقل در باب این موضوع، شایسته نیست که به عقل تکیه شود. اما بنابر رایج ترین نوع ایمان‌گرایی افراطی، عقل و ایمان در باب مسائل مهم دینی با یکدیگر تعارض و تضاد دارند و در این حال، باید ایمان را ترجیح داد و عقل را کنار نهاد. به عقیده کی یرکگارد، ایمان این سخن نامعقول که «امر ازلی، تاریخی است» را به ما می‌آموزد.

به گمان من اینک روشن است که معرفت‌شناس اصلاح‌گرا نباید یک ایمان‌گرای افراطی باشد. مطمئناً نظرات وی راجع به پایه‌بودن واقعی باور به خدا، وی را ملزم به این اندیشه نمی‌کند که عقل و ایمان با یکدیگر در تعارض‌اند؛ ازاین‌رو بد نیست در عوض، این سؤال را مطرح کنیم که آیا معرفت‌شناس اصلاح‌گرا، به ایمان‌گرایی معتدل ⁽¹⁾التزام می‌یابد؟

این امر بستگی به این دارد که ما واژه‌های عقل و ایمان را چگونه به‌کار بریم. در اینجا احتمالات زیادی وجود دارد. دیدگاه «آبراهام کویپر» این است که: شخص هر باوری را براساس ایمان می‌پذیرد، اما استدلال یا استنتاج یا برهان نمی‌پذیرد:

«بدین ترتیب هیچ انتقادی برکاربرد واژه ایمان برای آن بخش از روح که بی‌واسطه یا مستقیماً، بدون اینکه از برهان قیاسی کمک بگیرد، به یقین نائل می‌آید، وارد نیست. این امر ایمان را در برابر برهان قرار می‌دهد، نه در مقابل معرفت». ⁽²⁾

این مطلب نشان می‌دهد که استفاده کویپر از این واژه، استفاده مناسبی نیست. آنچه ما براساس ایمان می‌پذیریم، صرفاً آن چیزی نیست که به‌عنوان پایه می‌پذیریم و آنچه از طریق عقل می‌پذیریم، صرفاً آن چیزی نیست که براساس قضایای دیگر می‌پذیریم.

احکام عقل شامل قضایایی است که پایه تلقی می‌شوند و احکام ایمان شامل قضایایی است که براساس قضایای دیگر پذیرفته می‌شوند.

بنابراین معرفت‌شناس اصلاح شده تنها در صورتی ایمان‌گراست که معتقد باشد برخی حقایق اساسی مسیحیت ⁽¹⁾در زمره احکام عقل نیستند و باید براساس ایمان پذیرفته شوند.

اکنون باید پرسید احکام عقل دقیقاً چه هستند و چه چیزهایی را در برمی‌گیرد؟

کاملاً واضح است که قضایای بدیهی و قضایایی که به واسطه براهین معتبر بداهتاً از آنها منتج می‌شوند، در زمره احکام عقل هستند. اما در اینجا نمی‌توان بحث را رها کرد. فردی را در نظر بگیرید که معتقد است بنابر استدلال علمی صحیح و مبتنی بر مشاهده دقیق، سن زمین دست کم چندین بیلیون سال است؛ اما با این وجود، واقعیت این است که سن زمین بیش از 6000 سال نیست؛ زیرا این چیزی است که دین تعلیم می‌دهد. چنین فردی، ایمان‌گراست؛ با اینکه گزاره «سن زمین بیش از 6000 سال است»، نه بدیهی عقلی است و نه از لوازم آنچه که بدیهی است. بنابراین احکام عقل شامل قضایایی غیر از بدیهی عقلی و لوازم آن است. احکام عقل، شامل حقایق حسی پایه (قضایای بدیهی حسی)، قضایای خطاناپذیر، برخی قضایای مبتنی بر حافظه، برخی قضایای ناظر به احساسات دیگران و برخی قضایای معنوی یا اخلاقی است.

اما در مورد این باور که ذاتی به‌عنوان خدا وجود دارد و ما نسبت به او مسئول هستیم، چه می‌توان گفت؟ آیا این باور در زمره حکم عقل است یا در زمره احکام ایمان؟

از نظر «کالوین»، این باور در زمره احکام عقل است؛ به این معنا که در درون جان انسان و در واقع به واسطه استعداد فطری، معرفتی نسبت به خدا وجود دارد. خداوند خود در همه انسان‌ها درکی خاص از مرتبت الوهی به ودیعت نهاده است و همه انسان‌ها این احساس را دارند که خدایی وجود دارد و هم او صانع آنها است.

از این منظر می‌توان فهمید که معرفت‌شناس اصلاح‌گرا به هیچ وجه در ارتباط با باور به خدا، ایمان‌گرا نیست. او معتقد نیست که تعارضی بین عقل و ایمان در این جا وجود دارد، و همچنین بر این باور نیست که ما نمی‌توانیم از راه عقل به این حقیقت بنیادین نائل آییم، بلکه وی معتقد است که آن در زمره احکام عقل است.

یکی از اساتید سابق که برای او احترام فراوانی قائل هستم روزی اظهار داشت: خداباوران و ملحدان، برداشت‌های متفاوتی درباره عقل دارند. در آن زمان من منظور وی را نفهمیدم، اما اینک تصور می‌کنم که می‌فهمم. براساس نگرش معرفت‌شناس اصلاح‌گرا تأکید می‌کنم که احکام عقل مشتمل بر وجود خداست، درست همان‌طور که شامل حقایق محسوس، حقایق بدیهی، حقایق ناظر به خاطرات و مانند آن است. این درست نیست که خداباور و ملحد بر آنچه عقل حکم می‌کند، توافق دارند، اما در ادامه، خداباور وجود خدا را از طریق ایمان می‌پذیرد. در این صورت معرفت‌شناس اصلاح‌گرا در رابطه با باور به خدا، دیگر همانند توماس آکویناس، ایمان‌گرا نیست و بدون شک آکویناس معتقد است که حقایق دیگر مسیحیت از سنخ احکام عقل نیستند. مانند اینکه خدا در مسیح حلول کرد، ازاین‌رو جهان با او وحدت یافت. اما باید گفت که به دلیل نظرات وی راجع به معرفت ما از خداوند، نمی‌توان او را ایمان‌گرا نامید.

باور به خدا مانند سایر باورهای واقعاً پایه، بی‌اساس یا اتفاقی نیست. این باور از طریق واقعیت‌های ارائه شده، موجه است و سرانجام، این نگرش معرفت‌شناس اصلاح‌گرا، به حق، تعبیری از ایمان‌گرایی نیست. ⁽¹⁾

4- جمع بندی دیدگاه آلوین پلنتینگا

اشاره

چنان‌که اشاره شد پلنتینگا طرفدار مبناگرایی است -با تبیینی که خود از این رویکرد دارد- و معتقد است تجربه دینی، اعتقاد به وجود خداوند را عقلانی می‌کند، حتی اگر هیچ‌گونه قرینه مؤید و پشتیبانی در کار نباشد؛ وی این رویکرد را معرفت‌شناسی اصلاح شده ⁽¹⁾می‌نامد. پلنتینگا در این راه بسیار هوشیارانه و منطقی گام برمی دارد؛ یعنی چندان ساده دل نیست که مفهوم تجربه را چنان گسترش دهد که شامل تجربه دینی نیز بشود و بعد نتیجه بگیرد تجربه‌های دینی پشتیبان معرفت‌های دینی‌اند، همان‌گونه که تجربیات حسی، مؤید باورهای تجربی‌اند.

از نظر پلنتینگا، صورت‌های سنتی مبناگرایی اشکال دارند. مبناگرایان سنتی می‌گفتند هر باوری باید با یک‌سری ارجاعات، به درختی موجه شود که ریشه‌هایش یا به باورهایی می‌رسد که بدیهی‌اند، یا به باورهایی که از راه ادراک مستقیم تولید می‌شوند. پلنتینگا می‌گوید، گستره وسیعتری از باورها وجود دارد که می‌توانند این مواضع و موقعیت‌های پایانه‌ای ⁽²⁾را اشغال کنند. او باورهایی را ذکر می‌کند که انسان می‌تواند به آنها برسد بدون اینکه آنها را به باورهای قبلی ارجاع دهد. مثلاً سه گزاره زیر را در نظر بگیریم:

از نظر مبناگرایان سنتی، فقط گزاره 1 پایه است، ولی پلنتینگا می‌گوید هر سه گزاره فوق بدون استنتاج و استنباط از باورهای پیشین بر آنها حاصل می‌شوند و همگی معقول و موجه‌اند. پس از نظر وی، یک باور از آن حیث پایه است که فرد در موقعیت معرفتی خاصی به آن برسد، بدون آنکه باورهای دیگری وجود داشته باشد که آن باور را از آنها استنتاج کند. با این تفاصیل، او اکنون یک گام با مطلوب خود فاصله دارد: چرا اعتقاد به خدا باور پایه نباشد؟

پلنتینگا در اینجا ملاحظات و قیودی را به‌کار می‌بندد که باید پیش از طرح مدعای پایه بودن اعتقاد به آنها، آنها را لحاظ کرد. یکی اینکه نباید پنداشت باور پایه باوری است که بدون تأمل و کنکاش حاصل می‌شود، بلکه ممکن است باوری پایه باشد ولی نیاز به تأمل داشته باشد. ⁽¹⁾

به‌هرحال از نظر او موقعیت‌های مختلفی وجود دارد که موجب می‌شوند کسی به خدا ایمان آورد (و وجود او را باور کند). احساس حضور خداوند، احساس اینکه از سوی خداوند به ما خطاب می‌شود، احساس گناه و...، از جمله این موقعیت‌ها هستند. پلنتینگا می‌گوید: این احساس‌ها وقتی در قالب گزاره‌هایی بیان شوند، مانند «خداوند حضور دارد» و «خداوند به من خطالب می‌کند»، آن گزاره‌ها تحت شرایط و موقعیت‌های مناسب، واقعاً پایه محسوب می‌شوند. البته در نظر دقیق‌تر، باید گفت، آنچه پایه تلقی می‌شود این گزاره‌ها هستند، نه اعتقاد به وجود خدا. اما به هرحال، هر یک از این گزاره‌ها مستلزم (فرض) وجود خداوند است.

هر چند پلنتینگا استدلال‌های عقلی را بی‌ارتباط با باورهای دینی نمی‌داند، اما آوردن استدلال را امری غیرضروری تلقی می‌کند. در نظر او، گزاره «خدا وجود دارد» گزاره پایه است که بی‌نیاز از استدلال است و اقامه استدلال در بهترین حالت، نقش مؤید را ایفا می‌کند.

نوع نگرش پلنتینگا در مورد رابطه استدلالهای عقلی و باورهای دینی نیز متفاوت است. پلنتینگا با نگاهی معرفت‌شناختی، به این مسئله توجه کرده است. او با نقد مبناگروی سنتی نظریه خود را اثبات می‌کند. در این نگاه مباحث تاریخی و زبان‌شناختی

از جایگاه چندانی برخوردار نیستند. به نظر می‌رسد نوع نگرش پلنتینگا نیز با توجه به سیطره معرفت‌شناسی در فلسفه‌های تحلیلی عصری که در آن زندگی می‌کنیم، کاملاً طبیعی است.

پلنتینگا مباحث سلبی را در حیطه باورهای دینی، ضروری می‌داند. از دیدگاه پلنتینگا، فرد متدین لازم است به موارد نقضی که بر باورهای او وارد می‌شود -مواردی مثل مسئله شر- پاسخ گوید تا صدق باورهای پایه خود را تثبیت کند. ⁽¹⁾

پلنتینگا معتقد است که در گذشته اگر کسی می‌خواست به وجود خدا اعتقاد یابد، باید به براهین عقلانی اثبات وجود خدا متوسل می‌شد، ولی اکنون می‌توان این قرینه گرایی را در مورد خدا انکار کرد و با وجود این، به خدا اعتقاد داشت و این اعتقاد هم به‌طور کامل عقلانی و به‌جا باشد؛ حتی اگر هیچ برهانی برای آن نداشته باشیم؛ همان‌طور که شما می‌توانید به نحو کاملاً عقلانی، وجود افراد دیگر یا وجود میز و صندلی مقابل خود را باور داشته باشید، بدون اینکه برهان و استدلال قاطعی برای آن در اختیارتان باشد. البته این بدان معنا نیست که استدلال، کارگر و مؤثر نیست. چون ممکن است براهین خیلی قوی هم در مورد آنها داشته باشیم؛ ولی به آنها نیازی نیست؛ بنابراین مقصود این نیست که نمی‌توان وجود خدا را اثبات کرد، بلکه منظور آن است که به استدلال و برهان نیازی نیست. پلنتینگا می‌گوید:

من شخصاً معتقدم که براهین اقامه شده برای اثبات وجود خدا دارای ارزش و قوت هستند؛ ولی برخلاف براهین ریاضی به حد برهان و اثبات الزام‌آور نمی‌رسند. به‌هرحال پایه بودن اعتقاد خدا به این معناست که بدون ابتناء بر قضایای دیگر، پذیرفته شده باشد؛ البته غیر عقلانی نیز نباشد. ⁽²⁾

چنان‌که گفته شد، پلنتینگا استدلال را رد نمی‌کند و آن را پشتوانه معتبری برای باور می‌داند. خود وی نیز در جاهای گوناگون تلاش می‌کند برای وجود خدا استدلالی معتبر فراهم کند و به شبهه‌های موجود در این زمینه پاسخ دهد. او در یک کتاب خود فقط به مسئله شرور پرداخته و گفت‌وگوهای خود را به صورت کاملاً استدلالی ارائه کرده

است. ⁽¹⁾یگانه ادعایی که او دارد این است که راه رسیدن به معرفت منحصر در این روش نیست. او می‌گوید: قوه استدلال و دلیل‌آوری یکی از قوای معرفتی است که برای رسیدن به صدق در ما تعبیه شده است؛ اما قوای معرفتی ما منحصر به این قوه نیست. قوای دیگری هم می‌توانند در ما وجود داشته باشند که ما را به صدق برسانند و معرفت‌ساز باشند.

وی درباره این سؤال که ممکن است پیروان ادیان گوناگون ادعا کنند که عقیده آنان در باب خدا اعتقاد پایه است، درحالی که آنها با هم ناسازگارند، پس چگونه می‌توان این مسئله را توجیه کرد؟ پاسخ می‌دهد:

به گمان من باورهای پایه مختلف می‌توانند عقلانی باشند؛ ولی همه آنها درست نیستند، البته امر مشترکی درباره خدا نظیر خالقیت و خیر محض بودن خدا میان ادیان مثل اسلام و مسیحیت و یهودیت وجود دارد؛ ولی اختلافات به باورهای بعدی مربوط می‌شود که به گونه دیگر تحصیل می‌شوند.

ما باورهای بعدی را از طریق وحی و کشف به‌دست می‌آوریم؛ به‌طور مثال اگر مسیحیت به تثلیث اعتقاد دارد، دلیلش این است که خدا خود را این‌گونه در کتاب مقدس معرفی کرده است و همین طور مسلمانان و یهودیان، عقیده خاص خود را دارند، بنابراین به نظر او برای اعتقاد مسیحیت دو منبع وجود دارد: یکی گرایش فطری برای اعتقاد به خدا و برخی صفات او، و دیگری وحی. اختلافات ادیان توحیدی به منبع وحی برمی گردد. ⁽²⁾

باورهای دینی از دید پلنتینگا تمامی باورهای دینی را شامل می‌شوند و این باورها هر چه باشند، بی‌نیاز از استدلال هستند.

نقد و بررسی

به نظر می‌رسد که دیدگاه پلنتینگا درباره خدا، بسیار شبیه برهان فطرت بر اثبات وجود خدا در حوزه اسلامی است، ولی او با یک مشکل اساسی مواجه است: اگر اعتقاد پایه یک فرد با عقیده او که از وحی اخذ کرده ناسازگار باشد، چه باید کرد؟ یا باید از اعتقاد پایه خود دست بکشد یا از آموزه‌های وحیانی خود. او معتقد است که اعتقادات

مسیحیت از جمله تثلیث درست است و از طرف دیگر به باور پایه اعتقاد دارد و می‌گوید: اعتقاد پایه در مورد خدا در قالب شخصی است که عالم و قادر و خیر محض است. حال اگر اعتقاد پایه یک شخص در مورد خدا، به صورت یک شخص است، چگونه این اعتقاد می‌تواند به صورت سه شخص درآید. این ناسازگاری در باب اعتقادات برگرفته از این دو منبع قابل حل نیست، مگر اینکه از یکی از اعتقادات خود دست بکشیم که مطلوب پلنتینگا نیست.

افراد در ادیان مختلف ادعا می‌کنند که اعتقاد پایه آنها همان عقیده خاص آنها در باب خدا است، درحالی‌که این اعتقادات پایه با همدیگر ناسازگار است. در این موارد چه ملاکی وجود دارد که اعتقاد پایه حقیقی را از اعتقاد پایه غیرحقیقی تشخیص دهیم. اگر کسی به خطا و توهم بپندارد که اعتقاد پایه او دارای صفات خاص است و شخص دیگر ادعای دیگر داشته باشد - همان‌طور که خود او به صراحت می‌گوید: اعتقاد پایه من فراتر از شک نیست و می‌تواند در معرض خطا باشد -، در آن صورت تکلیف چیست؟ به نظر نمی‌رسد پلنتینگا چنین معیاری را ارائه داده باشد و این نقص اساسی نظریه او است. بنابراین تا هنگامی که معیاری برای صحت و سقم اعتقادات پایه نداشته باشیم، اعتقادات پایه توهمی و واقعی، به‌طور یکسان حقیقت دارند و هنگامی که معیاری نظری ارائه دهیم، آن معیارها مبنا و پایه خواهند بود و این خلاف فرض است.

به نظر می‌رسد که مسئله کثرت ادیان، چالشی را برای نظریه معرفت‌شناسی اصلاح شده فراهم می‌آورد. کثرت ادیان نشان می‌دهد که استدلال را نمی‌توان به کناری نهاد و متدینان برای اثبات درستی نظریه خود نیازمند اقامه استدلال هستند. حتی اثبات کثرت‌گروی که قائل به صدق همه ادیان و برخورداری آنها از حقیقت است، نیازمند اقامه استدلال است. به‌هرحال ما گریزی از استدلال نداریم و نیازمند آن هستیم که در مباحث دینی از آن بهره ببریم.

بخش چهارم: همسانی ها و ناهمسانی های دیدگاه استاد مطهری و آلوین پلنتینگا

اشاره

1- تفاوت های اسلام و مسیحیت در مسئله عقل و ایمان

اشاره

آیا در جهان اسلام هم زمینه‌هایی مثل تثلیث مسیحیت و... وجود دارد و آیا مشابهتی میان اسلام و مسیحیت، در کار است؟ هر پژوهشگر بی‌طرفی به سهولت تفاوت‌های چشمگیر دو فرهنگ را می‌بیند. از اولین نکاتی که در برخورد با اسلام چشم‌ها را خیره می‌کند، سادگی و صراحت و معقولیت و فهم‌پذیری معارف اسلام و قرآن است که در مقایسه با مسیحیت و معارف آن - که از همان ابتدا مبتنی بر امری نامعقول و رازآلود و فهم ناپذیر و تعبدی است - تفاوت آشکار دارد.

تفاوت مهم دیگر در رابطه با کتاب مقدس و قرآن کریم است. در میان محققان علم تاریخ شاید هیچ مسئله‌ای به وضوح و بداهت استناد قرآن به خداوند سبحان وجود نداشته باشد؛ به‌طوری که کوچک‌ترین تردیدی در آن مستلزم بی‌اعتباری تمامی علم تاریخ است. تواتر قرآن و اینکه نازل از طرف خداوند است، حتی الفاظ آن، جای هیچ گونه تردیدی و انکاری ندارد؛ اما کتاب مقدس مسیحیان که از عهد عتیق و عهد جدید تشکیل شده است، داستانی کاملاً جدا دارد؛ به‌طوری که اولاً استناد تاریخی آن به مؤلفانش در بوته تردید است. این حکم نه از دید یک مسلمان، بلکه از منظر یک محقق بی‌طرف است.

ثانیاً، بر فرض صحت استناد، این دو عهد، تشکیل شده از چندین کتاب است که هر کدام را یکی از انبیا یا جانشینان آنها و حواریون نوشته‌اند. در عهد جدید چهار انجیل از میان انجیل‌های متعددی که به‌دست حواریون نوشته شده بود، به اضافه چند نامه از پولس و یعقوب و پطرس و یوحنا و مکاشفه در عهد قدیم پنج سفر تورات و کتب

انبیا و پادشاهان آمده است؛ یعنی نوشته انسانی است و پیش‌از آنکه وحی باشد و گفتار خداوند، تاریخ پادشاهان و قوم بنی‌اسرائیل و سیره انبیا است که در ضمن آن به برخی کلمات خداوند نیز اشاره می‌شود. همچنین تناقضات بسیاری در این تاریخ و سیره وجود دارد که در تحقیقات دانشمندان اروپایی به آنها اشاره شده است. بنابراین اعتبار این کتاب مقدس بیش از سایر کتب نوشته دست انسان نخواهد بود. حتی اگر به صدق گفتار نویسندگان آن اطمینان داشته باشیم. اما مصونیت از خطا و لغزش از آن درنمی‌آید.

جنبه وحیانی بودن کتاب مقدس بنابر ادعای اهل کتاب، چیزی بیش از این نیست که خداوند خودش را در لابه‌لای این کلمات ظاهر می‌کند؛ یعنی هر کس با داشتن ایمان به سراغ کتاب مقدس برود و خودش را به آن تسلیم کند؛ -اگرچه این کتاب دست نوشته بشر است- خداوند خودش را برآن شخص ظاهر می‌کند و در حقیقت همان لحظه بر او وحی می‌بارد. آن وحی نیز ممکن است تناسب چندانی با آن فقره کتاب مقدس که در حال قرائتش بوده است، نداشته باشد. البته کلیسای کاتولیک معتقد بود که این نحوه وحی فقط به کلیسا اختصاص دارد و مردم نباید چنین انتظاری از مواجهه با کتاب مقدس داشته باشند. یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نهضت اصلاح دینی، که از سوی لوتر و کالون به راه افتاد، این بود که این انحصار را بشکند و رابطه خدا و انسان را بی‌واسطه گرداند و امکان نازل شدن وحی را بر تک تک مسیحیان مؤمن فراهم آورد. این ادعای بزرگ نه برهان عقلی برآن اقامه شده، نه دلیل تجربی-تاریخی دارد، و نه دلیل تعبدی مستند به پشتیبانی عقل.

ثالثاً، مشکل تعارضات آشکار و حل نشدنی فقرات کتاب مقدس با دستاوردهای تقریباً مسلم علوم تجربی جدید که سبب پیدایش مسئله مهم علم و دین در رشته فلسفه دین شد، موجب بی‌اعتباری هر چه بیشتر معارف کتاب مقدس شد. از اینجا بود که اندیشمندان هرجا تعارضی میان علم و دین درمی‌گرفت، بدون تأمل و تردید به تقدم علوم تجربی بر دین حکم می‌کردند و به نظر، عکس العمل آنها منطقی و معقول بوده است. این دیدگاه از سر ضدیت پیشین با دین نبود، بلکه چاره‌ای برای آنها باقی نمانده بود. حتی برخی از آنان برای نجات مسیحیت و کتاب مقدس چاره‌اندیشی‌هایی نیز کردند از جمله زبان دین را زبان نمادین معرفی کردند، که نباید دعاوی آن را

واقع‌نگرانه تلقی کرد؛ ازاین‌رو تعارضی با علوم تجربی ندارد؛ یعنی برای حل تعارض، نقش معرفت‌بخشی دین را از آن ستاندند و گفتند: «دین یک نقش ارزشمند ایفا می‌کند، بی‌آنکه احکامی راجع به واقعیت صادر کرده باشد».

یک عامل اجتماعی دیگر که باید آن را در کنار عوامل فوق قرار داد، فساد حاکم بر دستگاه روحانیت مسیحی در طول صدها سال حاکمیت بلامنازع بود. اشرافیت، فساد جنسی، سوءاستفاده از پایگاه اجتماعی، تجاوز به حریم انسان‌ها و بسیاری مفاسد دیگر، -که در تاریخ جهان ثبت و ضبط است- ⁽¹⁾موجب نوعی بی‌اعتمادی و گریز از معارف کلیسایی شده بود.

این مسئله از دید استاد مطهری هم به دور نمانده و استاد در کتاب‌ها و مقالات خود به این مسائل اشاره نموده‌اند و اشتباهات کلیسا را متذکر شده‌اند.

1- اشتباهات کلیسا از دیدگاه استاد مطهری

استاد مطهری در جای‌جای کتابهای خویش و نیز در سخنرانی‌هایشان، به اشتباهات کلیسا اشاره نموده و آنها را نقد کرده است. ایشان جنگ انداختن بین دین و دنیا و عقل و ایمان را از اشتباهات فاحش کلیسا برمی‌شمارد.

کلیسا در ابتدای ظهور علم در دوره رنسانس چند اشتباه بسیار بزرگ کرد. میان دین و زندگی معتدل و شرافتمندانه دنیا جنگ انداخت. میان عقل و ایمان جنگ انداخت؛ گفت اصل اصول دین از حوزه عقل خارج است، منطقه ممنوعه برای عقل است. ⁽²⁾

از طرف دیگر استاد مطهری در مقابل کلیسا جایگاه عقل را در اسلام مطرح می‌کند و می‌گوید:

این خیلی افتخار بزرگی است که از صدر اسلام علمای اسلام آمدند گفتند که بین عقل و ایمان هماهنگی است:

«کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع وکل ما حکم به الشرع حکم به العقل».

مقصودشان این بود که اگر واقعاً یک چیز را عقل اکتشاف کند، ما فرضاً دلیل نقلی نداشته باشیم، همین اکتشاف عقل کافی است که بفهمیم اسلام با این موافق است؛ یعنی مقررات اسلام براساس یک مجهولات و مرموزات و خارج از دسترس

اندیشه، فکر و عقل نیست، براساس یک سلسله مصالح و مفاسد در زندگی بشر است که برای عقل قابل مطالعه است.

قاعده

«کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» می‌خواهد بگوید اسلام یک دین منطقی است؛ فرضاً فلسفه یک حکمش الآن برای عقل روشن نیست، ولی یک امر مرموز مربوط به عالم مجهولات هم نیست، که اصلاً به کلی ضد عقل باشد. ایمان غیر از عقل نیست. حساب اینکه ایمان از عقل جداست در اسلام وجود ندارد و همین امر قدرتی به اسلام بخشیده است. اصول دین اسلامی که اساساً منطقه انحصاری عقل است، به عکس مسیحیت که اصول دین برای عقل، منطقه ممنوعه است. این مسئله سبب شده است که به علمای اسلام یک میدان باز بدهد که در مسائل، عقل را دخالت بدهند. ⁽¹⁾

استاد در ادامه، یکی از علل پیشرفت غرب را به پروتستانها نسبت می‌دهد و وجود آمدن پروتستانتیزم را هم از اسلام می‌داند. ایشان می‌گویند در اثر جنگهای صلیبی، مسیحیان خیلی چیزها را از مسلمین دریافتند. سپس اشاره می‌نماید که آنها بعد از اینکه محاسن مسلمین را گرفتند، در عوض افکار عقب مانده خویش را به مسلمین تزریق نمودند.

یکی از علل عمده تمدن اروپایی پیدایش مذهب پروتستان است. مذهب پروتستان مولود برخورد مسیحیت با اسلام و اقتباس اصول اولی اسلام است؛ یعنی این اسلام است که مستقیماً در سرنوشت تمدن اروپایی تأثیر داشته است. اینها را در میان اهل مذهب مسیح نظیر شیعه‌ها در میان اهل اسلام می‌دانند، با این تفاوت که اینها هزار و پانصد سال بعد از مسیح آمدند، ولی تشیع از زمان پیامبر است. این گروه -که البته عددشان هنوز به عدد کاتولیک‌ها نمی‌رسد، ولی جمعیت بسیار معتنابهی هستند- اصلاحات اساسی در دین مسیح انجام دادند. حالا بعد چه دسیسه‌هایی از طرف خود آنها به‌کار رفت، مستقیم یا غیر مستقیم، که افکار پلید خودشان را به ما دادند، جایشان را با ما عوض کردند، آنجایی که ما بودیم آنها آمدند، جایی که آنها بودند ما را بردند، یعنی افکار خودشان را به ما دادند و افکار ما را برای خودشان گرفتند. ⁽²⁾

به نظر استاد، پروتستان‌ها از اسلام اصولی را گرفتند و بعد تمدن اروپایی به وجود آمد. ایشان اصولی را که آنها از اسلام بلاواسطه گرفتند را چنین ذکر می‌کند:

«من سخن محمد عبده را نقل می‌کنم که دنیای اروپا از روزی که از دین خودش صرف‌نظر کرد به سوی سعادت گام برداشت و دنیای اسلام از روزی که از دین خودش صرف‌نظر کرد بدبخت شد و این تفاوت دو دین است.

پروتستان‌ها اصلاحات اساسی در دین مسیح انجام دادند. در میان اصلاحاتی که از اینها ذکر کرده‌اند در در درجه اول سه چیز است:

این سه اصل هر سه مستقیم از اسلام گرفته شد. بعد از جنگ‌های صلیبی و تماس شرق و غرب، بعد از آنکه با ارزش‌های اسلامی آشنا شدند، این سه اصل را از اسلام گرفتند و به نام اصلاحات در دین مسیح وارد کردند. گو اینکه هنوز اینها را - مخصوصاً آن بخش اول را - به‌طور کامل نتوانسته‌اند رعایت کنند». ⁽¹⁾

2- مقایسه مبناگروی پلنتینگا با مبناگروی مسلمانان

پلنتینگا راجع به ساختار معرفتی انسان، به وجود باورهای پایه معتقد است. همان‌گونه که قبلاً گفته شد، مفهوم باور پایه یکی از مفاهیم اساسی در معرفت‌شناسی امروز است. اصل آن به نظریه قدیمی مبناگروی برمی‌گردد. براساس این نظریه، مجموعه باورهای آدمی به دو دسته «استنتاجی» و «غیراستنتاجی» تقسیم می‌گردد. باورهای غیر استنتاجی همان باورهای پایه‌اند. فیلسوفان گذشته معمولاً باورهای پایه را منحصر به باورهای

حسی و بدیهی عقلی می‌دانستند، اما با ظهور معرفت‌شناسی اصلاح شده، مسئله حصر باور پایه در دو نوع مذکور مناقشه شد.

انواع جدیدی از باورها مثل باورهای مأخوذ از حافظه و یا حتی باورهای دینی، به‌عنوان کاندیدای پایه بودن مطرح و در مکتوبات معرفت‌شناسانه جدید دفاع شد.

اینکه آیا واقعاً معیاری برای حصر باور پایه در چند نوع محدود وجود دارد یا نه و اگر ندارد پس چگونه می‌توان آنها را بازشناخت اینکه بر فرض پایه بودن یک باور توجیه آن چگونه است، از موضوعات بحث انگیز در معرفت‌شناسی بوده است.

تفاوت دیدگاه پلنتینگا با مبناگرایان سنتی، در این نکته قابل ارائه است که پلنتینگا، هم در سطح بنیادین ساختار معرفتی، نامزدهای متفاوتی را می‌نشاند، و هم اینکه تضمین آن باورها را بدون آگاهی موجودات انسانی شناسا، قابل تصور می‌داند. وی معتقد است که سطح بنیادین معرفت، جایگاهی است که بر خلاف آنچه مبناگرایان سنتی معتقدند، باورهای واقعاً پایه متعددی از قبیل باورهای حسی، باورهای ناظر به اشخاص دیگر، باورهای پیشینی، باورهای مبتنی بر گواهی یا تصدیق دیگران و... را میزبانی می‌کند. همچنین پلنتینگا به دیدگاه‌هایی که در نظر داشتند نحوه کسب تضمین باورهای ذکر شده را به طریقی غیر از اطلاق نظریه کارکرد صحیح بدانند، انتقاد می‌کند. ولی در مقابل، وی معتقد است که قوای معرفتی ما، در تولید این باورها از صحت کارکرد برخوردار بوده، به هدف تولید باور صادق طراحی شده و احتمال صدق باورهایشان نیز در حد بالایی است؛ ازاین‌رو، این‌گونه باورها دارای ضمانت‌اند و چنان‌که صادق باشند، معرفت تلقی می‌شوند. پلنتینگا دیدگاه خود را با دیدگاه مبناگرایانه «تامس رید» موافق می‌داند. رید نیز معتقد است انسان‌ها در اعتقاد به چنین باورهایی، بدون نیاز به استدلال و قرینه گزاره‌ای عمل می‌کنند و اطفال انسانی سال‌ها قبل از آنکه بر استدلال قادر باشند، چنین باورهایی را شکل داده، بر مبنای آنها عمل می‌کنند. حال به نظر می‌رسد این نوع نگرش، توجه به رویه واقعی اعتقاد ورزیدن انسان، و در نظر گرفتن انسان است، آن گونه که هست؛ نه آن گونه که می‌خواهیم باشد.

به نظر می‌رسد مبناگرایان مسلمان نیز همین رویه واقعی و بالفعل را در نظرداشته‌اند. البته توجه آنها به یک نکته دیگر، دیدگاهشان را متمایز می‌کند.

اندیشمندان مسلمان وقتی به تصدیق یا اعتقاد - از آن حیث که ماده استدلال قرار می‌گیرد - نظر می‌کنند، معتقد می‌شوند که تصدیق یا اعتقاد به نسبت بین موضوع و محمول بر دو گونه است؛ تصدیق بدیهی و نظری.

با این توصیف، این نکته قابل تأمل است که منطق‌دانان مسلمان نیز در سطح پایه‌ای ساختار معرفتی خود، قضایای متعددی را وارد می‌کردند که در فهرست ارائه شده مبناگرایان سنتی از قضایای واقعاً پایه، بسیاری از آن قضایا به چشم نمی‌خورد. در واقع، این فهرست مشابهت زیادی با قضایای واقعاً پایه‌ای دارد که مبناگرایی تعدیل شده امثال تامس رید و آلوین پلنتینگا از آن سخن گفته‌اند.

در اینجا ذکر چند نکته، لازم است:

نخست اینکه، بر خلاف پلنتینگا که قضایای واقعاً پایه را از طریق نظریه کارکرد صحیح، معرفت می‌پندارد، مبناگرایان مسلمان از آن جهت از قضایای چهارگانه یا شش‌گانه بدیهی مسلم سخن گفته‌اند که این قضایا در استدلال‌های یقینی برهانی به‌کار گرفته می‌شوند.

نکته دوم اینکه، ممکن است گفته شود یقینی که مبناگرایان مسلمان از آن بحث کرده‌ند، یقین روان‌شناختی است و این نوع یقین، در معرفت یا علم کارایی ندارد. در پاسخ باید گفت: عید است منظور مسلمانان، یقین روان شناختی باشد؛ چرا که از عبارات ابن سینا برمی‌آید که وی در این قضایا شرط می‌کند که حکم به تصدیق نه تنها باید صددرصد (یقینی) باشد، بلکه مطابقت با واقع نیز لحاظ شده باشد و به علاوه، مطابقت لحاظ شده، در واقع نیز موجود باشد. پس در حقیقت، در یقینیات، یقین صرفاً روان شناختی مورد نظر نیست، بلکه صدق یا مطابقت با واقع نیز مورد نظر است. پس مبناگرایان مسلمان، قضایای برخاسته از عقل تنها (اولیات)، عقل و حس (مجربات) و فطریات را قضایایی یقینی می‌دانند که مورد تصدیق قوه معرفتی انسانی قرار می‌گیرند و این قوه در حکم بدان‌ها، از قرینه گزاره‌ای استفاده نمی‌کند. این قضایای مورد اعتقاد، پایه و بلکه واقعاً پایه هستند و پایه دیگر قضایای یقینی نیز واقع می‌شوند. به نظر می‌رسد ایجاد این نوع واقع‌گرایی در تفکر اندیشمندان، موجب شده است که یقینی بودن قضایای ذکر شده را بی‌نیاز از قرینه گزاره‌ای بدانند.

فیلسوفان مسلمان، اولیات و محسوسات را باورهای پایه دانسته‌اند. برای مثال در جایی صدای همهمه به گوش می‌رسد و دیگران نیز صدای همهمه را می‌شنوند. در چنین فضایی که شما ادعا می‌کنید همهمه وجود دارد، اگر کسی بپرسد که دلایل شما بر وجود همهمه چیست، احتمالاً پاسخ شما جملاتی از این قبیل خواهد بود: «خوب معلوم است، صداهای زیادی در اینجا شنیده می‌شود»؛ «مگر این همه صدا را نمی‌شنوید؟» این عبارت‌هایی هم که در ظاهر به صورت دلیل ذکر شده‌اند، در واقع تکرار مدعا هستند. مقصود از اولیات، قضایایی هستند همچون: هر کل از هر یک از اجزای خود بزرگ تر است؛ اجتماع و ارتفاع نقیضان محال است؛ اجتماع نقیضان غیر از اجتماع ضدین است و.... ابن سینا در کتاب شفا، نخستین قضیه بدیهی را قضیه محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضان می‌داند که هر گونه علمی در پرتو پذیرش آن معنا می‌یابد. ⁽¹⁾بنابراین می‌توان گفت که در فلسفه ابن سینا، در رأس هرم باورهای پایه، گزاره «اجتماع و ارتفاع نقیضان محال است» واقع شده است.

با نگاهی به مبادی برهان درمی‌یابیم که فیلسوفان مسلمان همچون ابن سینا، قضایای دیگری را نیز جزء قضایای یقینی دانسته‌اند. مجربات، فطریات، حدسیات و متواترات، قضایای دیگری هستند که با نام یقینیات و به‌عنوان مبادی «علم برهان» معرفی شده‌اند. اما با کمی دقت درمی‌یابیم که فیلسوفان مسلمان، یقینی بودن فطریات را ناشی از وجود قیاسی مخفی در دل آنها دانسته‌اند. به عبارت دیگر، هر چند قضایای مذکور، قضایای پایه در نظر گرفته شده‌اند و با نام مبدأ از آنها یاد شده است، اما در واقع خود مبتنی بر قضایای پایه هستند.

3- مبانی معرفت شناختی باورهای دینی در مبناگروی فیلسوفان مسلمان

با نگاه اجمالی به دیدگاه مبناگرایان، فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان به این نتیجه می‌رسیم که آنها دسترسی به یقین فلسفی و منطقی را ممکن می‌دانند و معتقدند که مجموعه معارف بشری بر اصول بدیهی و مبادی یقینی مبتنی هستند. براهین یقینی، از مبادی بدیهی، یقینی و مفید یقین تألیف می‌شوند. و معلومات یقینی نوینی را نتیجه

می‌دهند و بدین سان یقینیات نظری، به بدیهیات منتهی می‌گردند. این ارجاع معارف نظری به بیهی، به محتوا و مقدمات و لوازم برهان اختصاص دارد.. قدما از میان شکل‌ها و صورت‌های استدلال، شکل اول قیاس را بدیهی و بیّن قلمداد کرده‌اند. اکثر آنان از میان مبادی و مقدمات، مجموع اولیات، فطریات، محسوسات، تجربیات، حدسیات و متواترات را بدیهی دانسته‌اند.

در نظر فیلسوفان مسلمان، ارجاع کسبی و نظری به مقدمات بیّن و غیرکسبی، به براهین محدود نمی‌شود. همه استدلالها و قیاس‌های غیربرهانی -اعم از جدلی و خطابی- نیز باید به بقیه مبادی اولیه مقبولات، وهمیات، مشهورات، مسلمات، مخیلات، مقبولات، مظنونات، مشبهات و مسلمات منتهی گردند. گرچه نتیجه‌ای که از این‌گونه مقدمات و مبادی حاصل می‌شود، صرفاً احتمالی یا ظنی خواهد بود، ولی منتهی نشدن آنها به این مبادی، مستلزم محذور استحاله تسلسل و عدم وصول به باور غیرجزمی است. همان‌طور که همین محذور، عیناً در یقینیات نیز وجود دارد.

به نظر می‌رسد تنها دو دسته از این اقسام، یعنی اولیات و وجدانیات را می‌توان بدیهی و از مبادی اولیه براهین دانست؛ البته فطریات نیز همچون بدیهیات بوده و سرانجام به آنها ارجاع می‌یابند، ولی دیگر اقسام بدیهی نیستند و اگر به بدیهیات منتهی شوند، مفید یقین و مبادی ثانویه برهان خواهند بود.

بنابراین؛ مجموعه معارف یقینی حصولی بشر، مبتنی بر گزاره‌هایی بدیهی و یقینی هستند که با به‌کار گرفتن آنها در براهین، مفید یقین بوده و معلومات جدیدی را تولید می‌کنند، آن وصول مبادی یقینی و بدیهی، صرفاً از وجدانیات و اولیات خواهند بود.

گرچه فیلسوفان، منطق‌دانان و متکلمان اسلامی در پاره‌ای از مسائل همچون تعداد بدیهیات اختلاف نظر دارند، ولی همه آنها به اتفاق این مبناگروی ویژه را پذیرفته‌اند.

اکنون این سؤال مطرح است که آیا می‌توان در جدیدترین نگرش معرفت‌شناسان غربی (معرفت‌شناسی اصلاح شده) به نقطه مشترکی با دیدگاه فلاسفه، متکلمان و منطق‌دانان اسلامی -به خصوص استاد مطهری- دست یافت؟

معرفت‌شناسان غربی همچون پلنتینگا و آلستن، معتقدند کسی که ادراک حسی دارد، پیش‌فرض و آن را است. و آن را مفروض و مسلم گرفته است؛ ازاین‌رو، کسی که

تجربه‌ای از خدا دارد، وجود او را در خارج پیش‌فرض، مسلم و مفروض قلمداد کرده است و لازم نیست وجود او را اثبات کند، بلکه وجود او بدیهی است. بدین ترتیب حامیان هر دو دیدگاه بر این باورند که مجموعه معارف بشری بر اصولی بی‌نیاز از اثبات و استدلال، مبتنی است.

به نظر می‌رسد در این اظهارنظر، گام‌هایی به سوی نگرش اندیشمندان مسلمان برداشته شده، ولی در عین حال تفاوت‌هایی با دیدگاه آنان دارد. متفکران اسلامی اصل وجود خارجی را، صرف‌نظر از خصوصیات آن - مانند مادی و مجرد بودن و... - بدیهی می‌دانند و روشن است که اصل بدیهی با پیش‌فرض تفاوت دارد. افزون بر این، بزرگان فلاسفه اسلامی همچون ابن‌سینا و صدرالمتألهین، معتقدند که اذعان به وجود مصادیق محسوسات در خارج، بدیهی نیست و احتیاج به استدلال عقلی دارد. اما مسئله وجود خداوند، گرچه به نظر می‌رسد بدیهی بوده و بلکه معرفت به او شهودی و حضوری است، ولی این معرفت، شخصی است و نمی‌توان آن را به دیگران انتقال داد؛ زیرا برای انتقال به دیگران باید از علم حصولی بهره گرفت و به اثبات آن پرداخت. بنابراین براساس علم حضوری، معرفت به خدا احتیاج به استدلال ندارد، ولی معنای آن این نیست که وجود خداوند به‌عنوان پیش‌فرض و مفروض تلقی شود.

4- جمع بندی دیدگاه پلنتینگا

به نظر پلنتینگا در تضمین باور دینی مسیحی، گامی چندان دورتر از ایمان‌گرایی برنمی‌دارد. این مطلب از دو نکته در کتاب باور مسیحی دارای ضمانت، قابل فهم است. چنان‌که می‌بینیم، پلنتینگا تأکید ویژه‌ای بر این مطلب دارد که باور دینی مسیحی - هم جزء مشترکش با ادیان دیگر و هم جزء خاص آن - در صورتی که صادق باشد، تضمین خواهد داشت. از طرف دیگر وی همواره تکرار می‌کند که این باور، صادق است و آنان که همچون فروید و مارکس، آن را کاذب دانسته‌اند، آن را فاقد ضمانت خواهند دانست. اما بعید است که با تکرار این مطلب - که باور دینی مسیحی، صادق است -، بتوان با او همراه شد. به راستی چه دلیلی برای التزام به این سخن پلنتینگا وجود دارد. به علاوه، اگر بخش مربوط به ناقض‌های باور مسیحی را مروری دوباره کنیم، می‌فهمیم

که وی حاضر نمی‌شود نفی آنها را برای تضمین باور دینی لازم بداند. از نظر پلنتینگا، نفی ناقض‌ها تنها برای پابرجا ماندن در خصوص صدق مفروض و از پیش در نظر گرفته شده آنها لازم است. در واقع، وی از ابتدا فرض کرده که باور مسیحی از ناقض‌ها در امان هستند؛ ازاین‌رو می‌تواند با ضمانتی که از راه مدل آکوئیناس - کالون برای آن فراهم نموده است، معرفت و علم تلقی شود. همچنین وی نمی‌پذیرد که اعتراض به «حق بودن» باور دینی، بتواند مستقل از مسئله صدق مطرح باشد. این بدین معناست که هر گونه اعتراضی به اعتبار معرفتی باور دینی، مسبوق به کاذب دانستن باور دینی است. اما از جنبه دیگر، می‌توان گفت که معرفت تلقی کردن باور دینی نیز نیازمند صدق آن باور است.

ما حتی اگر بپذیریم که باور دینی به واسطه مدل آکوئیناس - کالون ضمانت دارد، برای صدق آن نیازمند به استدلال و دلیل هستیم؛ دست‌کم دفع ناقض‌هایی که صدق باور دینی را هدف قرار داده‌اند، نیازمند استدلال و قرینه است. البته پلنتینگا بیان می‌کند که پایه‌ای بودن باور، ربطی به دفع ناقض‌های آن ندارد. اما با کمی تأمل می‌توان دریافت که در صورت آگاهی از اعتراضات و اشکالات اعتقاد دینی خود، دیگر نمی‌توان به باور دینی خود به صورت پایه‌ای معتقد بود؛ ازاین‌رو، اعتقاد پایه‌ای به باور دینی - دست‌کم در دفع اعتراضات - نیازمند استدلال و قرینه است.

ممکن است کسی معترض شود که جای دادن پلنتینگا در سنت ایمان‌گرایانه، در صورتی مقبول می‌باشد که بتوان وی را در یکی از دیدگاه‌های ایمان‌گرایانه موجود جای داد. پیش‌تر دیدیم که وی با ذکر معانی ایمان‌گرایی و مخالفت با عقل، خود را با هیچ یک از این دیدگاه‌ها موافق ندید. پس چگونه می‌توان تعریفی از ایمان‌گرایی عرضه کرد که دیدگاه‌های پلنتینگا را نیز دربرگیرد؟

در پاسخ، ابتدا باید ایمان‌گرایی را دیدگاهی تلقی کنیم که سرنوشت ایمان را با عقل و دلایل عقلی، یا به تعبیری مناسبتر، قراین گزاره‌ای، قابل تشخیص نمی‌داند. در این صورت، باید گفت که وی با فرض صدق باور دینی مسیحی، سخن گفتن عقل و تمسک به دلایل را، در معرفت خواندن اعتقاد دینی، بوالفضولی عقل تلقی می‌کند. وی نمی‌پذیرد که معرفت بودن اعتقادات دینی ما، با وساطت عقل و دلایل گزاره‌ای باشد.

اما در عوض، برای معرفت خواندن آنها، ضمانت آنها را با صدقی که از ابتدا مفروض گرفته است، ترکیب می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد این دیدگاه، چندان فراتر از ایمان‌گرایی نرود.

نکات اساسی در سخنان پلنتینگا از این قرار است:

باور به خداوند، یعنی اعتقاد به آفریدگار دانا، توانا و حکیم. انسان و جهان، باوری منطقی، خردمندانه و در عین حال از باورهای پایه است که به استدلال‌های عقلی که در الهیات طبیعی (عقلی) برای اثبات وجود خداوند اقامه شده است، نیاز ندارد.

منطقی و معقول و پایه بودن باور به خدا بدان جهت است که از فطرت آدمی سرچشمه می‌گیرد.

ایمان به خدا از این جهت همانند باورهای حسی است که بر ادراک حسی انسان مبتنی هستند. با فرض سالم بودن دستگاه‌های ادراک حسی و در وضعیت طبیعی و عادی، باورهای حسی، منطقی و معقول بوده و به استدلال عقلی نیز نیاز ندارند. در حقیقت، وضعیت طبیعی و شرایط عادی در مورد ادراک حسی، دلیل معقول بودن باورهای مبتنی بر ادراک حسی است. وضعیت فطری عقل و روح انسان نیز دلیل معقول بودن باور به خداوند است و به استدلال عقلی نیاز ندارد. فطرت ادراکی و احساسی (بینشی و گرایشی) انسان با فرض نبودن موانع، انسان را به سوی باور به خدا برمی‌انگیزد.

توجه به زیبایی‌ها و شگفتی‌های طبیعت برای انگیزش فطرت به سوی باور به خدا، استدلال عقلی -به معنای رایج آن در الاهیات عقلی- به شمار نمی‌رود و با بدیهی یا پایه بودن باور به خداوند منافات ندارد. همان‌گونه که به‌کارگرفتن دستگاه‌های ادراکی حسی، برای معرفت‌های حسی، استدلال عقلی شمرده می‌شود و با بدیهی یا پایه بودن آنها ناسازگار نیست.

ممکن است انسان (انسان با ایمان) با شبهات ملحدانه و شکاکانه مواجه شود. این‌گونه شبهات می‌تواند منطقی و معقول بودن ایمان دینی به چالش بکشد. در چنین وضعی، استدلال عقلی، تنها راه چاره خواهد بود که از یک سو بر ایمان دینی اقامه دلیل می‌کند، و از سوی دیگر خلل‌های موجود در استدلال مخالفان را آشکار می‌سازد.

بنابراین اگر چه ایمان دینی در پیدایی خود نیازمند استدلال و تفکر عقلی و فلسفی نیست، اما در مصون ماندن از شبهات، به استدلال عقلی و فلسفی نیازمنداست.

5- ارزیابی دیدگاه پلنتینگا

در مجموع، دیدگاه پلنتینگا از بعضی جهات قابل دفاع است. پایه دانستن ایمان به خدا به این معنا که در فطرت ادراکی و احساسی انسان ریشه دارد، با آیات قرآنی و روایات اسلامی هماهنگ است. قرآن کریم خداوند را نور آسمانها و زمین دانسته است. (اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) . ⁽¹⁾

روشن‌ترین چیزی که انسان در جهان محسوس می‌شناسد نور است. نور دانستن خداوند بیانگر این حقیقت است که وجود آسمانها و زمین جلوه‌هایی از نور وجود خداوند هستند. تفکر در شگفتی‌های آفرینش، وجود خداوند را همچو نوری تابناک در برابر دیدگاه عقل و فطرت انسان نمایان می‌سازد.

قرآن کریم، دین را - که خداباوری شالوده آن است - ، مقتضای فطرت انسان دانسته و از انسان می‌خواهد که به ندای فطرت گوش جان بسپارد و از مسیر درست آن منحرف نشود:

(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) . ⁽²⁾

بدین جهت است که در قرآن هیچ‌گونه استدلالی بر وجود خداوند به چشم نمی‌خورد. آنچه قرآن کریم بر آن تأکید ورزیده، تنها صفات جمال و جلال خداوند است که تفکر در جهان خلقت یکی از راه‌های شناخت صفات جمال و جلال الهی است. ⁽³⁾

فطری بودن معرفت به خداوند در روایات اسلامی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است:

«کل مولودٍ یولد علی الفطرة» .

امام باقر علیه السلام در شرح این حدیث فرموده است:

هر انسانی براساس معرفت به اینکه خداوند آفریدگار او است. به دنیا می‌آید. ⁽⁴⁾

بر این اساس، اگر انسان به مقتضای فطرت خود تربیت شود و عوامل انحرافی مانع نشود، خداشناس و خداباور خواهد بود.

امام حسین علیه السلام در دعای عرفه، پایه‌بودن ایمان به خداوند را با عبارتی شیوا و رسا بیان نموده است:

«متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدک علیک، ومتی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک»؛ کی پنهان بوده‌ای تا به دلیلی که بر وجود تو دلالت کند، نیاز داشته باشی، و کی دور بوده‌ای که نشانه‌های خلقت، ما را به تو برساند؟

بدیهی یا پایه بودن معرفت و ایمان به خداوند، در فلسفه و کلام اسلامی نیز مطرح بوده و طرفدارانی داشته است. صدرالمتألهین پس از یادآوری ادله‌های گوناگونی که فیلسوفان و متکلمان الهی برای اثبات وجود خداوند بیان کرده‌اند، چنین می‌گوید:

وجود خداوند - چنان که گفته شده - فطری انسان است؛ زیرا انسان هنگامی که در وضعیت هولناک و حالات سخت قرار می‌گیرد، به مقتضای فطرت خویش به خداوند توکل کرده و به‌طور غریزی به موجودی که اسباب جهان را فراهم می‌آورد و دشواری‌ها را آسان می‌سازد، روی می‌آورد؛ بدین جهت، بیشتر عارفان به حالتی که انسان در لحظه‌های خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس می‌کند، بر اثبات وجود خدا استدلال می‌کنند و در کلام خداوند (قرآن) نیز به این مطلب اشاره شده است. ⁽¹⁾

مقصود صدرالمتألهین از اشاره‌های قرآنی به فطری بودن خداشناسی، آیاتی است که یادآور می‌شود، مشرکان هنگامی که احساس خطر می‌کنند و از اسباب طبیعی و خدایان دروغین آنان نیز کاری ساخته نیست، به خدای یکتا روی می‌آورند:

(فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ) . ⁽²⁾

علامه طباطبایی در این‌باره چنین می‌گوید:

هیچ کس (اعم از مؤمن و کافر) تردید ندارد که انسان در لحظه‌های خطر که از همه اسباب و علل نجات‌بخش ناامید می‌شود، به سوی قدرتی برتر که ناتوانی و غفلت در او راه ندارد، روی می‌آورد. ⁽³⁾

در نتیجه، وجود خداوند هم از فطریات و بدیهیات ادراکی و هم از فطریات احساسی

است؛ البته، فطری و بدیهی بودن وجود خداوند به این معنا نیست که شناخت خداوند به هیچ گونه توجه و تفکر نیاز ندارد؛ همان‌گونه که در بدیهیات حسی، نیازمند به استفاده درست از دستگاه‌های ادراکی حسی هستیم، در مورد وجود نیز به توجه و تفکر در نظام نیاز داریم.

اگر ذهن انسان به شبهات و اوهام، و روان او به وسوسه‌های شیطانی و نفس اماره آلوده نباشد، کم‌ترین توجه و تدبر در نظام خلقت، او را به وجود آفریدگار دانا و توانا رهنمون می‌شود؛ بدون آنکه به استدلال‌های فنی و پیچیده فلسفی و کلامی نیاز داشته باشد. با این حال، استدال‌های فنی و پیچیده فلسفی و کلامی، در دست یابی انسان به معرفت تفصیلی و تکمیلی و نیز در پاسخ‌گویی به شبهات، نقش ویژه خود را دارند. با این بیان، روشن می‌شود که میان فطری و بدیهی دانستن وجود خداوند و بهره‌گیری از استدال‌های فلسفی و کلامی، ناسازگاری وجود ندارد.

2- فطرت، نقطه اشتراک

1- بحث فطرت به مثابه نقطه اشتراک دو دیدگاه

از دیدگاه گروهی از خداباوران منشأ گرایش انسان به دین، «فطرت» است. فطرت یعنی، از ویژگی‌های آفرینشی و تکوینی وجود انسان که با حیات عقلانی او هماهنگ است. بدین جهت ملاک تعالی و تکامل انسان به شمار می‌روند و با معیارهای حیات طبیعی و غریزی انسان قابل توجیه نیستند؛ ازاین‌رو، فطریات از نوعی قداست برخوردارند و جنبه ارزشی دارند. ⁽¹⁾

فطریات انسان به دو گونه «ادراکات» و «گرایش‌ها» تقسیم می‌شوند. ادراکات فطری، تصورات و تصدیقاتی هستند که انسان آنها را به صورت روشن و بدیهی درک می‌کند و به تعریف یا استدلال نیاز ندارند. درک مفاهیمی چون وجود، عدم، علت، معلول، و تصدیق‌هایی چون، وجود موجود است، معلول به علت نیاز دارد، ترجیح بال مرجح محال است و اجتماع نقیضین محال است، ادراکاتی بدیهی و فطری می‌باشند. این‌گونه ادراکات، سرمایه‌های اولیه معرفت و دانش بشری‌اند و انکار یا تردید در آنها بشر را به سفسطه و شکاکیت ویرانگر سوق می‌دهد. به گفته استاد مطهری، «یگانه راه برای ارزش داشتن علم، فکر و فلسفه بشر، قبول کردن فطری بودن اصول اولیه تفکر است. با گرفتن این اصول برای بشر جز شک مطلق چیزی باقی نمی‌ماند». ⁽²⁾

گرایش‌های فطری انسان آن دسته از تمایل‌های بشری‌اند که او را به سوی یک سلسله حقایق متعالی و ارزشی برمی‌انگیزاند. انسان براساس این تمایل فطری حقایق متعالی را دوست دارد و به آنها گرایش دارد، هر چند به دلیل فراهم نبودن شرایط یا وجود موانع نتواند آنها را تحقق ببخشد. روان‌شناسان این‌گونه تمایلات را تمایلات عالی انسانی نامیده‌اند. احساس یا میل حقیقت‌جویی، احساس یا میل زیبایی‌دوستی، احساس یا میل اخلاقی یا خیرخواهی، و احساس یا میل قدسی، برجسته‌ترین تمایلات عالی انسانی به شمار آمده‌اند.

می‌توان گفت بازگشت همه تمایلات عالی روح انسان به یک تمایل فطری است که عبارت است از تمایل کمال‌خواهی. اگر انسان جویای حقیقت است و فضیلت و نیکی را می‌ستاید و می‌پسندد و به امر مقدس و متعالی، عشق می‌ورزد و زیبایی را دوست دارد، بدین جهت است که همه اینها مظاهر و مصادیق کمال وجودی به شمار می‌روند و چون انسان فطرتاً کمال‌جو و کمال‌خواه است، آنها را می‌پسندد و می‌خواهد. ⁽¹⁾

پلنتینگا در تهیه تضمین باور دینی «خدا وجود دارد»، تمسک به قوه یا حس خداشناسی‌ای داشت که زمینه آن، سخنان کالون بود. پلنتینگا به این مطلب اشاره کرد که خداوند در همه انسان‌ها، حسی قرار داده تا باورهایی ناظر به خودش تولید کند. این قوه، چند ویژگی دارد که زمینه‌های بحثی مشابه را در فرهنگ اسلامی تقویت می‌کند. نخستین ویژگی این حس یا قوه این است که از طرف خدا و به هنگام خلقت انسان در او تعبیه شده است. ویژگی دوم این قوه این است که باورهای ناظر به خدا را تولید می‌کند. پلنتینگا در نخستین ویژگی این قوه، به این مطلب اشاره داشت که احکام حس خداشناسی، به‌طور پایه‌ای و بدون شکل‌گیری استنتاج فراهم می‌شود. به علاوه، او بیان کرد که احکام این حس، نه تنها پایه، بلکه واقعاً پایه شمرده می‌شوند. همچنین این قوه، قوه‌ای است که تحت تأثیر نوع رفتار بد انسانی قرار می‌گیرد و به تعبیری آلوده می‌شود؛ به گونه‌ای که ممکن است کارکرد اولیه خود را نداشته باشد.

پلنتینگا احکام این قوه یا حس را ناشی از کارکرد طبیعی آنها دانست. این بدانا معناست که سلامت این قوه، اقتضای تولید احکام ناظر به خدا را دارد. همچنین پلنتینگا اشاره می‌کند

که این قوه در موقعیت‌های خاص، کارآیی بهتری دارد و در واقع به مانند این قوه رادیو است که در وضعیت‌های خاص، گیرندگی بهتری دارد و در برخی موقعیتها ممکن است از کارآیی آن کاسته شود. پلنتینگا بیان کرد که وضعیت موجود، وضعیتی است که این قوه را در مرحله پایینی از عملکرد خود قرار داده، اما امکان دارد که فروغ این قوه رو به خاموشی گراید و در آن حال باید گفت شخص، از نوعی بیماری معرفتی رنج می‌برد.

بنابراین احتمال دارد بحث فطرت در سنت فکری مسلمانان، بتواند زمینه مناسبی را برای بحث تطبیقی در خصوص دیدگاه پلنتینگا و استاد مطهری فراهم نماید. چنان‌که می‌دانیم، واژه فطرت و مشتقات آن بارها در قرآن به‌کار رفته است. ⁽¹⁾این واژه که از ماده «فطر» گرفته شده، در اصل، به معنای شکافتن از ناحیه درازا و طول است. بعدها این واژه به معناب هر گونه شکافتن اطلاق شده و آفرینش و هستی یافتن نیز -شاید از جهت آنکه هر گونه آفرینشی، شکافتن سرا پرده نیستی شمرده می‌شود - در معانی این واژه داخل شده است. ⁽²⁾واژه فطرت، بر وزن فعله، و مصدر نوعی است که به معنای نوع خاصی از آفرینش است. این واژه هنگامی که در مورد انسان به‌کار می‌رود- یعنی زمانی که از فطرت انسان سخن می‌گوییم -به معنای نوع خاصی از آفرینش است که انسان از آن برخوردار است. معنای این مطلب این است که فطرت انسان می‌تواند به وضعیت خلق شده انسان اشاره داشته باشد؛ وضعیتی که براساس آن انتظار می‌رود موجود انسانی در ناحیه هیئت ظاهری- باطنی، و تجلی این هیئت‌ها -که در اعمال، رفتار و اعتقادات او ظاهر می‌شود-، به گونه خاصی باشد. بنابراین، اگر انسان فطرت -یعنی نوع خاصی از خلقت- داشته باشد، در آن صورت باید انتظار داشت وی از عقاید، باورها، اعمال و گرایش‌های خاص و ویژه‌ای نیز برخوردار باشد. ازاین‌روست که امور فطری انسانی را به دو قسم بینش‌ها و گرایش‌ها تقسیم کرده‌اند. اینکه این بینش‌ها و گرایش‌ها چیستند و چگونه می‌شود امور فطری را از غیر آنها بازشناخت، مورد نظر ما نیست. مطلب مورد نظر ما این است که آنچه در تفکر مسلمانان با عنوان خداشناسی

فطری عنوان شده، چه مناسبت و همگونی‌هایی با دیدگاه پلنتینگا دارد؛ ازاین‌رو در این بحث، توجه خود را به خداشناسی فطری در تفکر مسلمانان اختصاص خواهیم داد.

2- کاربردهای مختلف واژه فطرت

ادراکات فطری در فلسفه، در معانی اصطلاحی مختلفی به‌کار می‌روند:

الف) ادراکاتی که همه اذهان به‌طور یکسان واجد آنها هستند؛ از قبیل اعتقاد به وجود دنیای خارج، که حتی سوفسطایی نیز در حاق ذهن خود نمی‌تواند منکر آن باشد. این سنخ ادراکات تصوری و تصدیقی را می‌توان «ادراکات عمومی» نامید.

ب) ادراکاتی که بالقوه در ذهن همگان موجودند، هر چند بالفعل در برخی از اذهان موجود نیستند و یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم‌اند، ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین، فطری بودن معرفت به ذات خداوند از این قبیل است.

ج) قضایایی که قیاس آنها برای ذهن حاصل است (قضا یا قیاساتها معها). این قضایا از بدیهیات شش‌گانه‌اند که در باب برهان از آنها یاد می‌شود و «فطریات» نامیده می‌شوند.

د) ادراکاتی که خاصیت ذاتی عقل‌اند و هیچ‌گونه استنادی به غیر عقل ندارند. (فطریات، در اصطلاح عقل‌گرایان اروپا)

اشتباهی که برخی مرتکب آن شده‌اند، مربوط به فطری بودن به معنای نخست و معنای اخیر آن است. همان‌گونه که یادآور شدیم، از نظر ما میان این دو معنا هیچ‌گونه ملازمه‌ای وجود ندارد و ما در عین اینکه به فطریات به معنای اول معتقدیم، منکر فطریات به معنای اخیر نیز می‌باشیم؛ ولی تا آن جا که تفحص کرده‌ام، در فلسفه اروپا این دو جهت از هم تفکیک نشده‌اند؛ یعنی قائلان به تصورات فطری به معنای اول، همان‌هایی هستند که به فطریات به معنای چهارم قایل‌اند و تمام کسانی که منکر فطریات به معنای چهارم‌اند، منکر فطریات به معنای اول نیز هستند. آنها گمان کرده‌اند که تصور و تصدیقات عمومی و یکسان برای همه بشر، راهی جز اینکه آنها را خاصیت ذاتی عقل بدانیم، ندارد و اگر تصورات ذاتی عقل را انکار کنیم، چاره‌ای نیست جز اینکه تصورات عمومی و یکسان برای همه را نیز انکار کنیم. ⁽¹⁾

3- معانی متعدد اطلاق فطری بودن خدا

پیش از هر چیز، لازم است بدین نکته توجه داشته باشیم که خدا و فطری بودن او، ممکن است بر معانی متعددی اطلاق شود:

گرایش به خدا فطری است: ممکن است گفته شود انسان به‌طور فطری به سوی خداوند گرایش دارد؛ به این معنا که نباید عاملی بیرونی برای گرایش انسانی به سوی خداوند جستجو کرد. در واقع، نوع آفرینش انسان اقتضا می‌کند به سوی خداوند گرایش داشته باشد. از این جهت، گرایش به سوی خدا، همچون گرایش به سوی حقیقت و علم است؛ یعنی همان‌گونه که هر انسانی حقیقت‌جوست، خداجو نیز می‌باشد. با این توصیف، لزومی ندارد برای تبیین وجود ایمان و گرایش بشر به سوی خدا، از نظریات جامعه شناختی یا روان‌شناختی کمک بگیریم؛ زیرا در حقیقت، رفتن به سوی خداوند، در نوع آفرینش انسان نهفته است. روشن است که در این معنا، راه مقایسه با دیدگاه پلنتینگا بسته است.

احساس حضور خداوند، امر فطری است: یعنی انسان، خداوند را به‌طور فطری احساس می‌کند. این بدین معناست که ما انسان‌ها به خداوند -نه گزاره «خدا وجود دارد»- نوعی علم حضوری و بی واسطه‌ای داریم، اما متأسفانه، تعلقات زندگی دنیوی این احساس را پوشانده است؛ چنان‌که در بسیاری از مواقع، یک تجربه می‌تواند احساس تجربه دیگر را تحت الشعاع قرار دهد. شاید برای شما نیز اتفاق افتاده باشد که هنگام فارغ شدن از یک کار خاص، مشاهده کرده‌اید که جایی از بدنتان زخم شده است ولی شما به دلیل غرق شدن در کار نتوانسته‌اید آن را درک کنید. در این‌گونه مواقع، احساس درد، تحت الشعاع تجربه دیگری از شما قرار گرفته است. ممکن است همین امر نیز در خصوص احساسی که از خداوند داریم، صورت پذیرد؛ یعنی می‌توان گفت انسان‌ها به‌طور فطری خداوند را ادراک می‌کنند و خدا در قلب هر انسانی وجود دارد، ولی تعلقات دنیوی این حضور را کمرنگ می‌کند. به نظر می‌رسد در این معنا نیز زمینه‌های اندکی برای تطبیق وجود دارد.

معنای دیگر فطری بودن خدا، می‌تواند با این بیان عرضه شود که انسان به‌طور فطری، تصدیقی جازم به وجود خدا دارد. در این احتمال، قضیه «خدا وجود دارد» قضیه‌ای است که انسان بدون نیاز به استدلال و قرینه گزاره‌ای، آن را به‌طور جازم تصدیق می‌کند و مورد حکم قرار می‌دهد. البته هیچ یک از متفکران مسلمان، قایل به این معنا نشده‌اند؛ تلاش‌هایی که آنها

برای اثبات وجود خدا متحمل شده‌اند مؤید این امر است. با این حال این معنا را نیز می‌توان خداشناسی فطری لحاظ نمود، هر چند تاکنون قائلی نداشته است.

یکی دیگر از موارد ظهور فطری بودن خدا، هنگام مواجهه، انسان با موانع و مشکلات غیر قابل حل است. در آن لحظه توجه انسان به سوی مبدأ جلب می‌شود و به‌طور ناخودآگاه او را صدا می‌کند و از محضرش یاری می‌طلبد. تأملی در داستان فرعون به هنگام غرق شدن - در قرآن - ⁽¹⁾نمایانگر آن است که انسان‌ها، هر قدر هم از طبیعت انسانی خود فاصله گرفته باشند، هنگامی که با مشکلات طاقت‌فرسایی که از عهده آنها خارج است روبه‌رو می‌شوند، دست تقاضا به سوی حضرتش دراز می‌کنند و از ژرفای دل او را صدا می‌زنند.

اکنون باید دید فطرت در تقریرهای دینی مسلمان، کدام یک از معانی فوق را لحاظ می‌کند و تا چه اندازه‌ای زمینه یک بحث تطبیقی را فراهم می‌کند.

به نظر می‌رسد سنت فکری اسلامی، به مسئله فطرت، بیشتر به‌عنوان راهی برای شناخت حضوری و رابطه شهودی با خداوند -و نه صرف اذعان به گزاره «خدا وجود دارد»- نگریسته است. همچنین برخی تلاش‌های فکری صورت گرفته تا یافته‌های دل یا فطرت انسانی را به منزله مقدماتی برای تهیه برهانی بر وجود خداوند، استخدام کنند. مفهوم این امر آن است که فطرت، به‌عنوان حس یا قوه‌ای که می‌تواند مستقیماً تدارک کننده گزاره «خدا وجود دارد» باشد، مورد نظر نیست.

برای مثال، استاد مطهری از فطرت به مثابه یک راه یاد می‌کند. ایشان بیان می‌کند که انسان، خواهان خدا و متمایل به او آفریده شده است. از نظر استاد، خداجویی و خداخواهی همچون غریزه جستجوی سینه مادر که در طفل به صورت غریزی نهاده شده است، در انسان موجود است. ⁽²⁾استاد مطهری در جایی دیگر، فرایند اعتقاد ورزیدن انسان به خداوند را، نتیجه منطقی و راه ساده و روشنی می‌داند که بشر پیموده است. وی در پاسخ به دیدگاه‌هایی که ترس و جهل انسانی را منشأ پیدایش دین می‌دانند، بیان می‌کند:

تبیین طبیعی و در دسترس این است که بگوییم خداجویی و اعتقاد به خداوند از راه استدلال منطقی، به‌طور غریزی در بشر نهاده بوده است. انسان با رؤیت نظم موجود در طبیعت، طبیعی و منطقی بوده است که به وجود خداوند معتقد باشد. ⁽³⁾

قابل ذکر است که کتاب فطرت استاد مطهری، نمونه‌ای برجسته از آثاری است که می‌کوشد از نظریه فطرت در موارد متعددی همچون نفی نسبیت ارزش‌های اخلاقی، تبیین جاودانگی و نیز در بحث تعلیم و تربیت، استفاده نماید. به‌هرحال استاد مطهری از اعتقاد به خداوند، به‌عنوان باور پایه‌ای که فرآورده فرایند باورسازی - نظیر آنچه پلنتینگا بیان می‌دارد - است، یاد نمی‌کند.

بنابر آنچه ذکر شد، می‌توان تفاوت دیدگاه متفکران مسلمان با دیدگاه پلنتینگا را درباره به قوه تولید باور ناظر به خدا، در دو مورد خلاصه کرد:

نخست اینکه پلنتینگا، برای ضمانت بخشی به گزاره «خدا وجود دارد»، به سوی حس خدا شناسی متمایل می‌شود. درحالی‌که چنین انگیزه‌ای برای متفکران مسلمان وجود نداشته است.

تفاوت دیگر اینکه، پلنتینگا برای صحت قوه مولد باور، فرض وجود خدا را الزامی می‌داند. به تعبیر دیگر، وی به سوی صادق انگاشتن گزاره «خدا وجود دارد» متمایل می‌شود و از آنجا، به مسئله صحت کارکرد قوه معرفتی مولد باور می‌پردازد و نتیجه آن را دارای ضمانت می‌داند؛ درحالی‌که متفکران مسلمان قصد دارند از انسان شروع کنند و به خدا برسند. به تعبیر دیگر، متفکران مسلمان با خوش‌بینی به انسان، خواسته‌ها و انگیزه‌های خداخواهانه وی را دلیل یا راهی برای شناخت خدا می‌دانند. این بدین معناست که برای عملی شدن پروژه متفکران مسلمان، نیازمند آگاهی انسان از اینکه وی واجد چنین گرایش‌هایی است، هستیم، اما پروژه ضمانت بخشی باورهای ساخت این قوه، بدون نیاز به آگاهی انسان از وجود چنین قوه‌ای نیز عملی می‌شود.

با این توصیف باید گفت: نظریه فطرت در تفکر مسلمانان، هر چند آثار و پیامدهای دارد، اما با این حال به لحاظ انگیزه طرح و نحوه بیان، تفاوت آشکاری با دیدگاه پلنتینگا دارد. نظریه فطرت در آثار مسلمانان، بی‌نیازی اعتقاد به خدا از استدلال را نتیجه نمی‌دهد. این نظریه در حداکثری ترین تقریر، راهی برای خداشناسی در کنار راه عقل و استدلال به شمار می‌آید.

4- فطری بودن علم به وجود خدا

اشاره

فطری بودن علم به وجود خدا به چند صورت قابل تصور است، لیکن قبل از پرداختن به این صور لازم است ابتدا علم حصولی و حضوری را توضیح دهیم.

«علم حضوری» علمی است که در آن، معلوم بدون وساطت مفهوم، پیش عالِم حاضر باشد؛ به عبارت دیگر، عالِم خود، معلوم و وجود معلوم را بیابد. در مقابل، «علم حصولی» علمی است که خود معلوم پیش عالم، حاضر نباشد و عالم، وجود خود معلوم را نیابد، بلکه مفهوم و صورتی از آن در پیش عالم حاضر شود و از طریق آن مفهوم و صورت، عالم به معلوم خود علم پیدا کند. بنابراین، علم من به سفیدی کاغذی که روی آن می‌نویسم، علم حصولی است؛ زیرا در اثر تابش نور روی کاغذ و انعکاس آن به چشم من، تصویری از صفحه سفید در من نقش می‌بندد و از راه این تصویر علم به سفیدی کاغذ پیدا می‌کنم، اما علم و آگاهی من از گرایشم به دانش، علمی حضوری است؛ به این معنا که مستقیماً وجود این میل را در خودم می‌یابم. با توجه به تمایز بین علم حضوری و حصولی، فطری بودن علم به خدا هم به‌عنوان علم حضوری قابل قبول است و هم به‌عنوان علم حصولی؛ یعنی می‌توان گفت علم به خدا به‌طوری فطری هم بدون واسطه مفهوم و صورت برای بشر ممکن است و هم از طریق مفهوم و صورت. بنابراین، می‌توان در مورد بی‌نیازی بشر به اثبات وجود خدا، هم از طریق فطری بودن علم حضوری به خدا استدلال کرد و هم از طریق فطری بودن علم حصولی به خدا.

الف) فطری بودن علم حضوری به خدا

گاهی مقصود از فطری بودن علم به خداوند، شناخت و علم حضوری به خداوند تبارک و تعالی است؛ به این معنا که سرشت و خلقت بشر به گونه‌ای است که همیشه خدا را بدون وساطت هیچ مفهومی می‌یابد و دائماً در حضور او قرار دارد. در این صورت، می‌توان برای بی‌نیازی به اثبات وجود خدا این‌گونه استدلال کرد که هر انسانی با علم حضوری با خدای خودش آشناست! پس چه نیازی به اثبات آن دارد؟

در پاسخ به استدلال فوق لازم است علم حضوری را به دو قسم آگاهانه و نیمه‌آگاهانه تقسیم کنیم. ممکن است در ابتدا به ذهن خطور کند که علم نیمه‌آگاهانه تناقض‌آمیز است؛ زیرا اگر علم است پس شعور به آن هم هست. به نظر می‌رسد که مشکل در اینجا، در تعبیر باشد، چرا که مقصود از علم نیمه‌آگاهانه، علم ضعیف در مقابل علم شدید است که اثر شدت و ضعف علم باعث توجه و یا عدم توجه انسان به آن علم می‌شود؛ مثلاً انسانی را در

نظر بگیرید که از سردرد رنج می‌برد. بدون شک، رنجش چنین شخصی در طول مدت سردرد، به یک اندازه نیست، بلکه ابتدا درد خفیفی را احساس می‌کند و کم‌کم دردش شدت می‌گیرد؛ ازاین‌رو هر چه درد شدیدتر می‌شود توجه شخص به آن نیز بیشتر می‌گردد، تا آنجا که ممکن است شدّت بیش‌از اندازه درد، شخص را از توجه به خیلی مسائل دیگر غافل نماید، درحالی‌که از ابتدا چنین نبوده است.

اما اینکه که آیا موردی وجود دارد که علم باشد ولی توجه نباشد، به درستی معلوم نیست. برای روشن شدن این مطلب در همین مثال سر درد دقت کنیم. کسی که مبتلا به سر درد می‌شود قطعاً در یک مقطع زمانی هیچ دردی ندارد، اما عوامل مؤثر برای درد کم‌کم در شخص اثر می‌گذارد و این تأثیرگذاری به حدی تدریجی است که اگر درد بعضی از مقاطع شخص را به سر درد توجه دهند، خواهند گفت دردی ندارد. سپس نوبت به مقاطعی می‌رسد که تردید می‌کند آیا دردی دارد یا خیر و پس از آن قطعاً به مقطعی می‌رسد که احساس درد می‌کند، اما دردی خفیف. بنابراین، مقاطع قبل از مقطع احساس درد خفیف، علم آگاهانه نیست، بلکه علم نیمه‌آگاهانه است. به تعبیر دیگر، بعضی از علوم ما به گونه‌ای هستند که توجه ما را به علم جلب نمی‌کنند؛ یعنی علم به علم نداریم، نه اینکه علم نداریم. حال اگر علم فطری به خداوند برای بشر از سنخ علم حضوری باشد، باید از علوم نیمه آگاهانه باشد؛ زیرا قطعاً همه اشخاص، علم حضوری آگاهانه به خداوند ندارند. بنابراین منافاتی ندارد که انسان علم فطری به خداوند داشته باشد و در عین حال، بی‌نیاز از اثبات وجودش نباشد؛ زیرا این علم آگاهانه نیست. البته ناگفته نماند بحث «عدمِ علم به علم ممکن است یا نه؟» مسئله‌ای بحث انگیز میان دانشمندان است.

کسانی هستند که دید عرفانی به خداوند دارند و او را با قلب خود مشاهده می‌کنند. ممکن است در مورد این افراد گفته شود که اقامه برهان برای آنها بی‌فایده است؛ زیرا کسی که خدا را یافته است، نیازی به اثبات او ندارد. اثبات در جایی سودمند است که کسی به چیزی شک داشته و یا منکر آن باشد. ⁽¹⁾کسی که خدا را یافته است همانند کسی است که گرمای هوا را احساس کند و در عین حال، کسی به او بگوید: بیا من گرمی هوا را برای تو اثبات کنم!

این استدلال تنها ناظر به شخص عارف، آن هم در حالت تجربه عرفانی است،

درحالی‌که اولاً، مردم چنین حالتی ندارند؛ ثانیاً، عرفا هم در همه حالات خودشان خداوند را مشاهده نمی‌کنند. وقتی عارف از حالت عرفانی بیرون آمد، اگر از او بپرسند که آیا خدا وجود دارد، چه پاسخی خواهد داد؟ اگر در پاسخ بگوید که چون خدا را مشاهده کرده پس وجود دارد، این خود دلیل عقلی و فلسفی بر اثبات وجود خداوند است و مبتنی بر اصل «امتناع تناقض» است.

ب) فطری بودن علم حصولی به خدا

اشاره

فطری بودن خداشناسی از راه علم حصولی را می‌توان به سه صورت تصور کرد:

یکم) علم وجدانی به وجود خدا

روشن است که وجدانیات قضایایی از سنخ علم حصولی‌اند که از علم حضوری به‌دست آمده‌اند. مانند قضیه من گرسنه‌ام که نمایانگر علم حضوری من به حالت گرسنگی خودم است. یکی از تقریرهای فطری بودن علم حصولی به خداوند، نیز همین معناست؛ یعنی علم وجدانی به خدا فطری است. تنها شرط لازم در اینجا این است که انسان توجه به علم حضوری خودش به خدا داشته باشد تا بتواند از آن تصویربرداری کند و قضیه‌ای وجدانی به‌دست آورد.

اکنون ای پرسش مطرح می‌شود که آیا علم به خدا به این معنا، سبب می‌شود که بحث از وجود خداوند بی‌فایده باشد؟ پاسخ این سؤال از آنچه در بحث علم شهودی و عرفانی به خداوند توضیح داده‌ایم، به‌دست می‌آید؛ زیرا وقتی علم عرفانی به خداوند ما را بی‌نیاز از اثبات وجود او نکند، علم وجدانی به او نیز چنین خواهد بود.

دوم) آیا قضیه «خدا وجود دارد» از اولیات است؟

بدیهیات اولیه یا اولیات، به قضایایی گفته می‌شود که صرف تصور دو طرف قضیه برای تصدیق کافی باشد. ممکن است معنای فطری بودن علم به خدا این باشد که قضیه خدا موجود است از اولیات است. از اولی بودن این قضیه می‌توان دو تقریر ارائه کرد:

تقریر اول؛ واجب الوجود بودن خدا: در صورتی انسان به اثبات وجود خدا نیاز دارد که مقدمات برهان از گزاره «خداوند وجود دارد» واضح‌تر باشند، درحالی‌که گزاره‌ای واضح‌تر

از «خداوند وجود دارد» نداریم. گویا در نظر کسی که درصدد اثبات وجود خداست، ممکن الوجودها یقینی‌تر از واجب الوجودند، درحالی‌که وجود واجب الوجود، ضروری و حتمی است و این ممکن الوجود است که معلوم نیست وجود داشته باشد. ⁽¹⁾

در نقد استدلال فوق باید گفت: اینکه مقدمات برهان باید واضح‌تر از نتیجه باشند، سخن درستی است، لیکن نباید نتیجه بگیریم که نتایج واضح‌تر از مقدمات به استدلال نیاز ندارند، بلکه باید نتیجه بگیریم استدلال بر نتایجی که واضح‌تر از مقدمات برهان‌اند، ممکن نیست و در بحث خودمان باید نتیجه بگیریم اثبات وجود خداوند ممکن نیست، نه اینکه نیازی به اثبات وجود خدا نیست.

گویا اشکال بر این فرض استوار است که برای همه، گزاره «خداوند وجود دارد»، از هر مقدمه‌ای واضح‌تر است، درحالی‌که همگان نسبت به گزاره فوق چنین نگاهی ندارند. کسانی نیز وجود داشته یا وجود دارند که وجود خدا را انکار می‌کنند و یا برخی در وجود خدا شک دارند، اما در وجود خود شک ندارند.

تقریر دوّم؛ تحلیل مفهوم خدا: بنا به تعریف، خدا موجودی همه توان و همه دان و... است. بنابراین اگر در تعریف خدا، مفهوم وجود یا موجود مأخوذ باشد، قضیه «خدا موجود است» از اولیات خواهد بود و کسی که مفهوم خداوند را در ذهن دارد به ناچار علم به وجودش نیز دارد. در نتیجه، اثبات وجود خدا بی معناست، زیرا اثبات هر قضیه‌ای دست کم در نهایت، متوقف بر اولیات است و چیزی که از اولیات است، اساساً مجهول نیست تا نیازی به اثبات داشته باشد.

برای بررسی تقریر فوق در ابتدا لازم است معنای اثبات را روشن کنیم. گاهی مقصود از اثبات، اثبات امری است که واقعاً مجهول است و یا دست کم مجهول در نظر گرفته می‌شود. گاهی نیز مقصود از اثبات، اعم از معنای سابق است؛ به این معنا که پذیرش آن، گزاره‌ای تناقضی ندارد و رد آن مستلزم تناقض است، خواه آن گزاره قبل از اثبات مجهول باشد و یا اینکه معلوم بوده و در عین حال نوعی تبیین عقلانی شده باشد؛ مثلاً قضیه «کل از جزء بزرگ‌تر است» با آن که معلوم همگان و از اولیات است، اما می‌توان آن را تبیین عقلانی کرد؛ زیرا با نفی آن دچار تناقض‌گویی می‌شویم.

باید توجه داشت که اولیات دو دسته‌اند: دسته‌ای مانند قضیه فوق که اگرچه معلوم است، اما تبیین عقلانی می‌شود. این دسته براساس اصل «هوهویت» و اصل «امتناع تناقض» تبیین می‌شوند. دسته‌ای دیگر تبیین پذیر نیستند، بلکه خود مبنای هر تبیینی هستند. این دسته انحصاراً از اصل «هوهویت» و اصل «امتناع تناقض» تشکیل می‌شوند.

اکنون باید دید که قضیه «خداوند موجود است» از کدام دسته از اولیات یا شبه اولیات است. اگر اسم خدا اسم عام و در مفهوم آن «وجود» نهفته باشد، قطعاً قضیه خداوند وجود دارد، از اولیات و مصداق دسته دوم است که مبنای هر قضیه دیگر است و اگر اسم خدا اسم خاص و علم باشد، قضیه خدا وجود دارد، شبه اولی است، نه اولی؛ زیرا اسم خاص دال بر مفهومی نیست، ولی در عین حال می‌توان گفت که مدلول اسم خاص دارای مفاهیمی است که اگر شناخته شوند، می‌توانند در تعریف آن به‌عنوان شبه تعریف ذکر شوند. بنابراین قضیه فوق در صورتی شبه اولی می‌شود، که لفظ خدا، بر مدلول موجود وضع شده باشد، اما باید گفت که در هر دو صورت، وجود بالفعل، در مدلول اسم عام و اسم خاص قرار داده نشده است؛ ازاین‌رو این قضیه از این دسته از اولیات یا شبه، اولیات نیست، اما می‌توان پذیرفت که از آن دسته اولیات و یا شبه اولیاتی است که می‌توان بر آنها برهان اقامه کرد.

براهین وجودی نیز از این قبیل‌اند. بنابراین اگر قضیه خداوند وجود دارد، از این دسته اولیات یا شبه اولیات باشد، اقامه برهان بر آن بی‌فایده نخواهد بود، گرچه مجهولی معلوم نمی‌شود، ولی دست کم، نشان داده می‌شود که نفی آن مستلزم تناقض است.

سوم) آیا قضیه خدا وجود دارد از فطریات است؟

گاهی فطری بودن علم حصولی به خدا ممکن است به معنای سومی به‌کار رود که همان فطریات در منطق است؛ یعنی قضایایی که حد وسط در ذهن حاضر است. فطریات در یک تقسیم‌بندی، داخل در بدیهیات ثانویه -در مقابل بدیهیات اولیه- می‌شوند. اگر خداشناسی به این معنا فطری باشد، حمل موجود بر خدا محتاج به حد وسطی است که علت حمل موجود بر خداوند است و روشن است علم به خداوند به این معنا عین اثبات وجود خداوند است. کسانی که ادله اثبات وجود خداوند را تنبیهی می‌دانند ممکن است وجود خدا را به این معنا فطری بدانند.

3- نظریه فطرت در اندیشه استاد مطهری

اشاره

نظریّه فطرت، اشاره به ویژگی‌های خاص انسانی در سرشت و خلقت او دارد که موجب تمایز انسان از حیوانات شده است. استاد مطهری این نظریه را از معارف اسلامی، قرآن و سنت، اخذ کرده و با نظریّه‌پردازی و مفهوم‌سازی فلسفی از آن، در گشودن بسیاری از معضلات کلامی و دین‌پژوهی به‌کار می‌برد. نقش مبنایی نظریّه فطرت را در سامان بخشیدن به اندیشه استاد مطهری می‌توان دید. معرفت‌شناسی، خداشناسی و بسیاری از مباحث دین‌شناسی در اندیشه استاد مطهری، بر نظریّه فطرت استوار است.

نظریه فطرت در مفهوم‌سازی خاص استاد مطهری، نقش کلیدی را در نظام معرفتی ایشان به‌عنوان اساسی‌ترین مبنا ایفا می‌کند. این نظریه نه تنها انسان‌شناسی خاصی را به میان می‌آورد ⁽¹⁾بلکه در گشودن بسیاری از معضلات کلامی به کار می‌رود. به تعبیر دقیق‌تر، نظریه فطرت نه تنها مبنای حل مسایل فراوان است، بلکه محوری برای نظریه‌پردازی در تفسیر و تبیین بسیاری از پدیدارها، رفتارها و آموزه‌های دینی است.

اثبات فرضیه تحقیق، محتاج گزارش مختصر از نظریه فطرت نزد استاد مطهری است. اما این گزارش را صرفاً با جهت‌گیری گزارشی و نه پژوهشی ارایه می‌کنیم؛ زیرا چیستی نظریه فطرت، مبانی و ادلّه آن، مسئله تحقیق حاضر نیستند.

باوجود اهمیت زیرساختی نظریه فطرت در اندیشه استاد مطهری، این نظریه به صورتی غیرمدّون، مطالعه درون‌دینی روی آورد استاد است و نه روش وی. ایشان در

اثبات نظریه فطرت از روش برون‌دینی، یعنی فلسفی، مدد می‌جوید. روش فلسفی ایشان آمیزه‌ای از روش تحلیلی منطقی و ارجاع به تجارب فلسفی همگان است. «ناشی از یک فکر فلسفی است که در همه افراد بشر است». ⁽¹⁾

استاد مطهری فطرت را از ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان می‌داند، ⁽²⁾اما این تنها به یک عنصر از مفهوم‌سازی ایشان اشاره دارد. با مقایسه‌ای که وی در سه مفهوم طبیعت، غریزه و فطرت می‌کند، ویژگی‌های فطری را ماوراءحیوانی و نیز مقدس می‌داند. در موضع دیگر از آنها با عنوان ارزش‌های انسانی یاد می‌کند و همچنین بر عنصر دیگر یعنی اکتسابی نبودن یا ریشه در ساختمان انسان داشتن، آگاهانه بودن و ثابت بودن نیز تصریح دارد. مراد ایشان از ثبات، جهان‌شمولی و تغییرناپذیری بر حسب تحولات تاریخی، اجتماعی و طبقاتی است.

استاد به دو گونه فطرت معتقد است: فطرت شناخت و فطرت احساس (بینش و گرایش). ⁽³⁾اصول تفکر انسانی که مشترک تفکرات همه انسان‌ها است، فطری‌اند، البته نه به معنای افلاطونی کلمه و نه به معنای استعلایی کانتی. اما فطرت احساسی، یک‌سری گرایش‌هایی در انسان است که در حیوان وجود ندارد و مقدس انگاشته می‌شوند؛ مانند حقیقت‌جویی، خیرخواهی، زیبایی‌طلبی، خلاقیت، عشق و پرستش.

رهیافت استاد در وقوف بر نظریه فطرت، رهیافت درون‌دینی است. وی با مراجعه به قرآن، نهج‌البلاغه و به‌طور کلی سنت، این نظریه را برگرفته است -در منابع اسلامی (قرآن و سنت)، روی اصل فطرت تکیه فراوان شده است. ظاهراً این کلمه قبل از قرآن سابقه‌ای ندارد-. ⁽⁴⁾در قرآن، لغت «فطرت» در مورد انسان و رابطه او با دین آمده است. ⁽⁵⁾

ایشان به همین دلیل، به تحلیل معنای فطرت بر حسب ساختار معنایی واژه در بُن و ساختار صرفی آن (فعله) با ارجاع به منابع لغوی مربوط به قرآن و حدیث، مانند مفردات راغب و نهایة ابن‌اثیر می‌پردازد. همچنین با ارجاع به نهایه و روایتی در آن،

استنباط می‌کند آنچه از نظر معارف اسلامی، فطری انسان است، یک چیز نیست، بلکه انسان فطریاتی دارد ⁽¹⁾که از فطرت سرچشمه می‌گیرند و یا از عوامل بیرونی ناشی می‌شوند. در شقّ دوم، نیازهای مادی و معیشتی سرچشمه علم، عدالت، خیر، اخلاق و... می‌گردد و این هم به معنای فرو ریختن هر گونه ارزش‌های انسانی است.

استدلال استاد، قیاس ذووجهین موجب بسیط است و استحکام آن منوط به منع خلو بودن مقدمه منفصله و صدق شرطی متصله و دیگر مقدمات استدلال است. استاد در اثبات فطریات، وجدان و فطری‌انگاری آنها را نیز منطقی می‌داند. نظریه فطرت به دو معنا با «تبیین» به مفهوم منطقی ارتباط دارد: اولاً، آن محسوس نیست، بلکه معقول است و مفهوم تبیینی می‌باشد؛ یعنی در تبیین عده‌ای از امور (احساسات و ادراکات) به فطری بودن آنها تمسک کرده‌ایم. به تعبیر استاد، توجیهی وجود ندارد جز آن‌که بگوییم این مقوله‌ها فطری‌اند. ثانیاً، فطرت می‌تواند نظریه‌ای در تبیین بسیاری از امور باشد که در واقع موضوع اصلی نوشتار حاضر است. به‌عنوان مثال، فطرت می‌تواند جهان‌شمولی و ثبات ارزش‌های اخلاقی را تبیین کند.

در مواضعی که یک نظریه، هم حاصل تبیین است و هم عامل تبیین، امکان وقوع در قیاس دوری وجود دارد؛ یعنی اگر بگوییم این مقوله‌ها فطری‌اند -زیرا در غیر این صورت نسبیت اخلاق لازم می‌آید- و در اثبات مطلق بودن اخلاق نیز استناد به فطریت اخلاق بنماییم، دچار قیاس دوری شده‌ایم. البته ادعا این نیست که در آثار استاد مطهری چنین قیاسی وجود دارد، اما توجه به آن، فهم ما را از نظریه استاد در خصوص فطرت و نقش مبنایی آن در اندیشه ایشان عمیق‌تر می‌کند.

نظریه فطرت، نتایج معرفتی فراوانی در دین‌پژوهی استاد، به‌خصوص در مباحث معرفت‌شناختی و خداشناسی به میان آورده است.

یکی از مسایل جاودان فلسفی، مسئله‌ای است که استاد مطهری آن را «ارزش علوم و ادراکات» می‌خواند. ⁽²⁾به ساده‌ترین تقریر این مسئله بدین‌گونه است: «آیا آنچه ما با حس یا عقل خود می‌فهمیم، در واقع و نفس‌الامر هم همین‌طور است یا نه؟» مقاله سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم، متکفل پاسخ به این مسئله است.

این پاسخ مبتنی بر علوم فطری است و استاد مطهری در مقدمه و پاورقی‌های آن ارزش معرفت‌شناختی فطرت شناخت را به تفصیل بیان می‌کند و در مقام بحث از نظریه فطرت نیز به همین امر اشاره می‌کند: «اگر ما، اصول فطری تفکرات را منکر باشیم، برای هیچ دریافتی و هیچ علمی، ارزش باقی نمی‌ماند». ⁽¹⁾

استاد در دفاع از ارزش علوم و ادراکات، راه ارسطوئیان را در پیش گرفته است. می‌دانیم ارسطو در پاسخ به شبهه سوفسطائیان در خصوص اثبات‌ناپذیری باورها (به دلیل منجر شدن به تسلسل) به گزاره‌های بدیهی تسمک می‌جوید. استاد مطهری، تفسیری خاص از گزاره‌های بدیهی ارایه می‌کند و آن، نظریه فطری بودن این ادراکات است.- در این نوشتار مجال بیان تفاوت دیدگاه استاد با اندیشه رایج ارسطوئیان نیست.- در این مبنا، هر گونه معرفتی در نهایت به دانش غیراکتسابی و بی‌نیاز از استدلال منتهی می‌شود، اما نه به گونه‌ای که افلاطونیان تفسیر می‌کنند و نه آن گونه که در مفهوم استعلایی کانتی مطرح است، بلکه توانایی خاص قوه شناخت آدمی که به فرض تصور طرفین حکم اولی، آن را تصدیق می‌کند. استاد در این نظریه، مانند دیدگاه خواجه طوسی در تجرید المنطق، به حصر بدیهی در اولی ملتزم است، ازاین‌رو بر مبنای استاد، بدون فطرتِ شناخت نمی‌توان شکاکیت یاد شده را مرتفع ساخت.

یگانه راه برای ارزش داشتن علم بشر، قبول کردن فطری بودن اصول اولیه تفکرات است. با گرفتن این، برای ما جز شک مطلق، چیزی باقی نمی‌ماند. ⁽²⁾

استاد مطهری، به حق، مسئله خداشناسی را از مهم‌ترین مسائل کلامی می‌داند: «آن چیزی که به منزله اصل اولی و به اصظلاح، اصل معارف دین است، خداشناسی است». ⁽³⁾

ایشان نظریه فطرت را به مثابه روش خداشناسی به‌کار می‌گیرد و آن شامل هر دو قسم فطرت عقل و فطرت دل است. سرشت آدمی خداخواه است و خداآگاه. به همین دلیل هر کس خود را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت. ایشان در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، نیز بر فطری بودن اصل خداشناسی تأکید کرده است.

استاد، نه تنها وجود خدا، بلکه اصل رستاخیز را آن گونه که قرآن عرضه می‌دارد، فطری

می‌داند. اعتقاد به رستاخیز در مفهومی قرآنی -که همان «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» ، است- فطری است. ⁽¹⁾بنابراین، هم شناخت انسان از خدا و هم گرایش به خدا، هر دو فطری‌اند.

نظریه فطرت در اندیشه اسلامی، نظام‌آفرین و مبنایی است. بسیاری از مسایل کلامی نوین در دین‌شناسی، خداشناسی، انسان‌شناسی، فلسفه اخلاق، معرفت‌شناسی، تعلیم و تربیت و مسئله آزادی بر نظریه فطرت استوارند و رهیافت استاد به نظریه فطرت، رهیافت درون‌دینی است؛ یعنی آن را از معارف اسلامی، قرآن و سنت برگرفته و با روش‌ها و ابزارهای تحلیلی سعی در نظریه‌پردازی در خصوص آن کرده است. به دلیل مبنایی بودن نظریه فطرت، نقد این نظریه می‌تواند مبنایی‌ترین چالش را در اندیشه استاد مطهری به وجود آورد و عدم فهم دقیق آن سبب می‌شود که نظام معرفتی استاد مطهری در دین‌شناسی، در هاله‌ای از ابهام بماند.

1- مقایسه نظریه فطرت بین دیدگاه استاد مطهری و پلنتینگا

نظریه فطرت محدود به حوزه شناخت است. فطرت شناخت، با آرای معرفت‌شناسان قابل مقایسه است. این نظریه را می‌توان - در پاسخ به موجّه بودن معرفت - به دیدگاه‌های مبناگروی، در برابر انسجام‌گروی و متن گروی، متعلق دانست؛ ازاین‌رو، با نظریه‌های مبناگروی، یعنی مبناگروی سنتی و مبناگروی نوین و اصلاح شده قابل مقایسه است.

نظریه فطرت در سطح خداشناسی نیز قابل ملاحظه است. مواجهه انسان با خدا، براساس دیدگاه فطرت انگاری استاد مطهری، تفسیر خاصی می‌یابد. انسان فطرتاً خدا آشناست و فطرتاً خداپرست است. خداشناسی و خدا پرستی دو مصداق بارز فطرت حقیقت‌جویی و عشق و پرستش‌اند.

نظم حیرت انگیزی در میان است: آدمی سرشت خود را خداجو می‌یابد و در فطرت خویش او را می‌یابد و فطرتاً نیز طالب امری است که او را با همین فطرت می‌شناسد. خداجویی کششی است که خداوند خود در فطرت آدمی نهاده است. او نیز انسان را دوست دارد و ازاین‌رو پرستش صبغه‌ای خدایی دارد.

در میان گرایش‌های فطری، حسّ پرستش از حیث وجودشناختی، در رأس همه گرایش‌های فطری قرار دارد؛ به گونه‌ای که دیگر گرایش‌های فطری، از این میل متعالی در وجود بشر برآمده‌اند. این میل از حیث معرفت‌شناختی نیز مهم‌ترین میل است.

استاد مطهری با اعتقاد به فطرت خداشناس و خداجویی بشر، معتقد است که مادی‌گری، یک جریان مخالف طبیعت و فطرت انسان است. ⁽¹⁾به همین دلیل، اگر قرار بر پرسشی باشد، این بی‌دینی است که باید از علت آن در طول تاریخ، پرسش کرد و نه دینداری. «به عبارت ساده‌تر، اعتقاد به خداوند، حکم سلامت را دارد و گرایش مادی حکم بیماری را». ⁽²⁾

با توجه به پذیرش فطرت برای انسان، طبیعی‌ترین تبیین آن است که گفته شود نظم موجود در جهان، حیرت بشر اولیه را برانگیخته و موجب گرایش انسان به خدا و مذهب بوده است. ⁽³⁾شناخت فطری انسان از اصل علیت نیز -که از جمله قضایای «اولیات» است- تبیین مناسبی از توجه بشر به خداوند را در اختیار ما قرار می‌دهد. بشر به صورت فطری «مربوبیت»، یعنی همان تغییر را مشاهده می‌کند و به صورت فطری -براساس اصل علیت- به دنبال عامل تغییر می‌رود و در نهایت خداوند را می‌یابد. ⁽⁴⁾به بیان دیگر، جست‌وجوی انسان از علت‌ها، در نهایت رساننده او به علت‌العلل، یعنی خداوند است. ⁽⁵⁾

در نگاه نخست باید در تبیین این باشیم که چگونه شد انسان به استدلال بر اثبات خداوند پرداخت. اما در نگاه دوم، شناخت خداوند و گرایش به او، بی‌نیاز از استدلال معرفی شده است. استاد مطهری با تکیه بر آیه 10 سوره ابراهیم چنین می‌گوید:

در رابطه انسان و خدا مطلب به گونه‌ای است که جای شک و تردید نیست. مسئله کأنه استدلالی و نظری نیست که کسی یک نظریه را انتخاب کند و دیگری نظریه دیگر را انتخاب کند.

از نظر ایشان قلب انسان به حسب فطرت، خدای خودش را می‌شناسد. ⁽¹⁾

در کنار این شناخت فطری از خدا، گرایشی فطری نیز در نهاد انسان وجود دارد. از دیدگاه ایشان، در فطرت و خلقت هر انسان، احساس و تمایلی وجود دارد که خود به خود انسان را به سوی خدا می‌کشاند و از این جهت مَثَل خداوند و انسان، مَثَل مغناطیس و آهن است. ⁽²⁾به عبارت دیگر «در انسان میلی وجود دارد که آرام نمی‌گیرد، مگر آنکه خود را با خدا و منبع هستی متصل ببیند». ⁽³⁾چنین تمایل فطری به خداوند است که سبب شده معتقد شود که حس پرستش به نحو فطری در انسان موجود است. ⁽⁴⁾و به تبع آن عبادت را تجلی خواست روحی بشر تلقی کرده است. ⁽⁵⁾

فطرت چه میزان از باورهای دینی را توجیه می‌کند؟ یعنی با وجود فطرت، چه میزان از باورهای دینی بی‌نیاز از استدلال‌اند؟ اکثر سخنان استاد مطهری در باب رابطه فطرت با اصل وجود خداوند است، ولی در مواردی نیز ایشان اعتقاداتی همچون معاد را به دلیل وجود فطرت، بی‌نیاز از استدلال تلقی می‌کند. ⁽⁶⁾بالاتر اینکه در مواردی دین ⁽⁷⁾و حتی خود اسلام به‌عنوان امر فطری، بی‌نیاز از استدلال تلقی شده است ⁽⁸⁾اما قدر متیقن آن است که قائل شویم ایشان بدون هیچ گونه شک و شبهه‌ای، شناخت خداوند و گرایش به او را امری فطری قلمداد کرده است.

2- مبانی استاد مطهری در رابطه با فطرت

معلوم شد که انسان دارای شناختی فطری و گرایشی فطری به سوی خداوند است. مهم‌ترین مبنای ایشان در باب گرایش فطری به خداوند، «حرکت جوهری» است. استعدادهای فطری انسان همان‌گونه که از اسم آنها روشن است، اموری بالقوه‌اند و به

دنبال یک سلسله حرکات جوهری، این خصلت‌های بالقوه در انسان جوانه می‌زند و رشد می‌کند. ⁽¹⁾

انسان به‌عنوان موجودی که در عالم ماده، وجود خود را آغاز می‌کند، نخست دارای نفس ناطقه بالقوه‌ای است که تدریجاً به فعلیت می‌رسد. ⁽²⁾در به فعلیت رسیدن نفس ناطقه بالقوه، اختیار دارای نقش اساسی است، به گونه‌ای که انسان می‌تواند حتی بر ضد فطرت خود عمل کند و اگر این عمل متضاد فطرت متوالیاً تکرار شود، صورت باطنی موافق فطرت عوض می‌شود و اندک اندک تبدیل به صورت دیگری می‌گردد، که در این صورت با انسانی مسخ شده مواجه خواهیم بود. ⁽³⁾

یکی دیگر از مهم‌ترین مبانی استاد مطهری در باب شناخت فطری خداوند، نظریه علیت به معنای صدرایی آن است. هر چند که استاد مطهری به این مبنا تصریحی نداشته‌اند اما در برخی از عبارت‌های ایشان می‌توان این مبنا را کشف کرد. به‌عنوان مثال در کتاب نقدی بر مارکسیسم، فطرت را به علت صوری انسان پیوند می‌زند و تفاوت علت صوری انسان را با دیگر علت‌های صوری در آن می‌داند که این علت صوری یک امر الهی است. ⁽⁴⁾

خلاصه نظریه استاد مطهری درباره رابطه فطرت با شناخت خدا و گرایش به او عبارت است از:

و محیط مناسب یا نامناسب تربیتی و افرادی همچون پدر، مادر، معلم و دوست از اهمیت بسزایی برخوردارند، و اساسی‌ترین عامل، تعالیم انبیا و فرمان‌برداری بشر از دستورات آنهاست.

برخی از مشابهت‌های موجود میان اندیشه‌های استاد مطهری و معرفت‌شناسی اصلاح شده را در خلال عبارت‌هایی از مؤسس این مکتب (کالون) می‌یابیم. او در جایی چنین آورده است:

یک نوع آگاهی از خداوند در ذهن بشر، و البته به صورت غریزه ذاتی، تحقق دارد. ما این امر را، چیزی فراتر از بحث و مجادله در نظر می‌گیریم. خداوند، برای بازداشتن افراد از پناه بردن به عذر غفلت، نوعی درک از عظمت الهی را در هر بشری به ودیعه نهاده است.... ازاین‌رو از آنجا که تک تک افراد، می‌داند که خدایی وجود دارد و خداوند خالق اوست، هر فردی با گواهی خود محکوم خواهد شد، زیرا که آنان موفق به حرمت نهادن به او و وقف کردن زندگی خود در راه اراده او نشده‌اند. اگر قرار است که جایی، به دنبال غفلت از خدا باشیم، مطمئناً فردی می‌تواند موردی از آن را در میان توده‌های عقب مانده و کسانی که بسیار از تمدّن به دورند، بیابد، اما در عین حال، همان‌گونه که کافر مشهور گفته است هیچ امتی، آن قدر بی‌فرهنگ نیست و هیچ مردمی آن قدر وحشی نیستند که اعتقادی راسخ به وجود خداوند نداشته باشند. به همان اندازه محکم که مفاهیم روزمره، ذهن همه را دربرگرفته است و بسیار راسخ که در قلب همگان به ودیعه نهاده شده است؛

ازاین‌رو از آن جا که از بدو آغاز جهان، هیچ منطقه، شهر و خلاصه هیچ خانواده‌ای نبوده که بدون دین باشد، به‌طور تلویحی این اعتراف حاصل می‌شود که حسّ الوهیت در قلب همگان نقش بسته است. ⁽¹⁾

کالون معتقد است که شناخت خداوند به‌عنوان خالق، شناخت اولیه و ساده و برآمده از شعور طبیعی است؛ شعوری که به نحوی زایل نشدنی در قلب انسان حک شده است و شناختی ناب، صحیح و صادق از خداوند است. از نظر او، کسانی که خداوند را نمی‌پذیرند به دلیل عدم پرهیزکاری و معصیت خداوند، این نور طبیعت را در خود خاموش کرده‌اند. با توجه به این سخنان، نکات متعددی قابل حصول است:

نخست اینکه، خداوند ما را به گونه‌ای آفریده است که تمایل زیادی به ایمان به او داریم و این تمایل از بدو تولد در هر فردی موجود است.

دوم آنکه، این تمایل به نحو بالقوه در هر انسانی وجود دارد و لازم است به فعلیت برسد؛ گناه می‌تواند از فعلیت یافتن این تمایل غریزی جلوگیری کند.

بنابراین، اگر گناه نبود، تمام افراد بشر به یک اندازه به خداوند ایمان می‌آورند. عدم اعتقاد به خداوند ناشی از گناهان است. اگر گناه نبود، همان‌گونه که به جهان خارج و حوادث گذشته - اینکه امت‌هایی قبل از ما بوده‌اند و جهان دارای تاریخی طولانی است - اعتقاد داریم، به خداوند نیز اعتقاد می‌داشتیم؛ ازاین‌رو می‌توان گفت گناه‌کاران در موقعیت معرفتی ناکارآمدی قرار دارند، همان‌گونه که باید در سلامت قوای ادراکی کسی که به وجود جهان خارج اعتقاد ندارند، شک کنیم.

نکته بعدی آن است که اعتقاد به خداوند، اعتقادی فراگیر در همه امت‌ها است. هیچ امتی را نمی‌توان یافت که اعتقاد به خداوند در آنها وجود نداشته باشد. حتی امت‌های وحشی و غیرمتمدّن نیز اعتقاد به خداوند دارند.

نکته آخر آنکه پیامبران برای اثبات وجود خداوند، بر براهین عقلی تکیه نکردند. آنان از بشر خواستند تا چشم حقیقت بین خود را باز کند و حضور خداوند را در همه جا نظاره کند.

سخنان ایشان نشان می‌دهد که از دید خداوند، کسی که با نگاه به کوه‌ها، دره‌ها، گل‌ها، دریاها و... بدون اینکه واجد استدلالی باشد، ایمان می‌آورد که جهان دارای

خدایی است و این خداست که جهان را آفریده است، در ایمان و اعتقاد خود موجّه می‌باشد. به بیان دیگر، لازم نیست که یک متدین، استدلال قیاسی یا استقرایی را برای موجّه ساختن ایمان خود ارائه کند.

در حال حاضر، این سخنان توسط افرادی همچو پلنتینگا به صورت یک مدل ادراکی از خداوند به تفصیل بیان می‌شود. پلنتینگا مدل ادراکی خود را مدل A/C می‌نامد ⁽¹⁾و ویژگی‌هایی برای آن ذکر می‌کند که عبارت‌انداز ⁽²⁾:

حسّ الوهیت همچون یک ابزار «داده - پرداخته» عمل می‌کند. «داده» وضعیتی است که فرد در آن قرار دارد؛ مثل دیدن زیبایی‌های طبیعت، شنیدن آواز یک پرنده، و... و «پرداخته»، باوری در باب خداوند است.

براساس این مدل، شناخت طبیعی از خداوند، ناشی از استنتاج یا استدلال نیست، بلکه باوری پایه است؛ یعنی این‌طور نیست که کسی زیبایی جهان را ببیند و بعد آن را مقدمه یک استدلال قرار دهد و سپس بگوید که خداوند وجود دارد. پایه بودن این باور دقیقاً همان حالتی است که در باورهای حسی و باورهای حافظه‌ای شاهد آنیم. هنگامی که چیزی را می‌بینیم و باور خود را به صورت گزاره «حسن در حال آمدن است» بیان می‌کنیم، استدلالی را سامان نمی‌بخشیم تا گزاره فوق‌الذکر را به‌عنوان آن ارائه کنیم، بلکه با دیدن حسن و آمدن او، گزاره مذکور در ذهن ما شکل می‌گیرد.

شناخت خداوند براساس مدل A/C ، شناخت طبیعی است؛ یعنی شناختی است برآمده از قوه‌ای ادراکی که خداوند آن را در کنار دیگر قوای ما، طراحی و ایجاد کرده است. بنابراین، همان‌گونه که ادراکات حسی، ادراکات طبیعی‌اند، شناخت خداوند نیز شناخت طبیعی است.

گناه، تضعیف کننده شناخت طبیعی از خداوند است. ما می‌توانیم از بدکار کردن حسّ الوهیت سخن بگوییم؛ بدکار کردنی که علت آن انجام گناه و بی‌توجهی به فرمان‌های الهی است؛ ازاین‌رو یک متدین می‌تواند بگوید، باور مارکس در باب دین، ناشی از محیط ادراکی نامناسب در زمان او بوده است که سبب تقویت دین‌گریزی در

روشنفکران می‌شده است. و نیز می‌توان گفت که دیدگاه فروید، ناشی از بدکار کردن قوای ادراکی او بوده است؛ بدکار کردنی که ناشی از فقدان روابط عاطفی گرم میان او و پدرش بوده است.

3- مقایسه دیدگاه های موجود با دیدگاه استاد مطهری

اشاره

با توجه به اینکه دیدگاه‌های غربی تأثیرگذار در کلام جدید مسلمانان بوده‌اند، ازاین‌رو به طرح مهم‌ترین و اصلی‌ترین نظریات در این مورد و مقایسه آن با نظرات استاد مطهری خواهیم پرداخت تا بدین وسیله، موضع دینی مسلمانان در قبال غربی‌ها و در ارتباط با موضوع مورد بحث را تبیین نماییم.

در مباحث مربوط به ایمان دینی در عالم مسیحیت، نکته جالب توجه این است که در غرب بیش از اینکه به ماهیت و حقیقت عقل و ایمان پرداخته شود، به رابطه عقل و ایمان پرداخته شده است. دلیل این امر را می‌توان در فضایی که مسیحیت در آن رشد و گسترش پیدا کرده است، جستجو نمود.

مسیحیت بعد از آنکه نتوانست در زادگاه خود موفقیت چشمگیری به‌دست آورد، در پی این آمد که رسالت خود را در سایر نقاط جهان گسترش دهد. در این مرحله بسیار حساس و حیاتی بود که «پولس» با آمدن به سرزمین یونان، سیر حیاتی مسیحیت را عوض کرد. یونان مهد فلسفه و تأملات عقلانی بود. در آن زمان، اندیشمندان در همه علوم به خصوص فلسفه تبحر داشتند. در یونان نیز علوم عقلی نقش اساسی را داشت و عقل در همه علوم سیطره قابل توجهی داشت. به گونه‌ای که سعی داشتند علوم تجربی را نیز با روش عقلی مورد بحث و بررسی قرار دهند؛ و ازاین‌رو در فضایی که میزان همه چیز عقل به شمار می‌رفت، برخورد عقل و ایمان ناگزیر بود. اولین برخورد مهم و حساس عقل و ایمان، مسالمت‌آمیز نبود.

به گفته کتاب رسولان، پولس در آتن به موعظه پرداخت و با فیلسوفان اپیکوری و رواقی بحث و گفت‌وگو کرد. هنگامی که از او برای سخنرانی در میدان شهر دعوت شد، وی خلاصه‌ای از ایمان مسیحی را برای مردم بیان کرد؛ اما وقتی که پیرامون روز جزا و ثواب وعقاب پس از مرگ سخن گفت، مورد استهزا شنوندگان قرار گرفت و از

او روی برتافتند. این موضوع پولس را برانگیخت تا بنویسد ⁽¹⁾: «ایمان مسیحی نه بر حکمت بشری، بلکه بر قدرت الهی استوار است». ⁽²⁾

بنابراین، فضایی که مسیحیت در آن رشد و گسترش یافت علمای دینی را بر آن داشت تا موضع خود را با عقل روشن کنند.

الف) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل‌گرایی حداکثری

منشأ اختلاف بین دیدگاه استاد مطهری و عقل‌گرایان حداکثری مربوط می‌شود به مسائل معرفت‌شناختی و عقایدی که در دین مسیحیت وجود داشته است؛ زیرا در بعد معرفت‌شناختی، غربی‌ها دچار تزلزل جبران ناپذیری شدند و همه پایه‌های علمی آنها فرو ریخت. این مسئله موجب شد آنها ارتباط با نظام اعتقادات دینی خود به سرگردانی و حیرت دچار شوید و در طوفان شکاکیت بغلطند. به علاوه عدم سازگاری معرف مسیحیت آنها را واداشت تا روشی را در پیش گیرند که به تناقض و تخالف در قبال عقل منتهی می‌شد.

در ارتباط با عقل‌گرایی حداکثری باید گفت: ملاک و میزان آنها برای عقلانیت اعتقادات دینی مورد قبول استاد مطهری نیست؛ زیرا استاد مطهری در باب معرفت‌شناسی، بنیان‌گرا است و برای علوم و اعتقادات به پایه‌هایی معتقد است که هیچ‌گاه مبتلا به تزلزل ولغزش نمی‌شوند.

ایشان معتقد است که ما دارای قضایایی هستیم که بدیهی‌اند و در آنها خطا و شک راهی ندارد و همه علوم بشری باید بر پایه همین علوم بدیهی و یا مستنتج از بدیهی استوار باشند؛ و ازاین‌رو هر علم و اعتقادی که بر پایه بدیهیات و بر طریق درست منطقی به‌دست آمده باشد، مصیب و مورد اعتماد خواهد بود و اعتقاد به آن عقلایی ومعقول خواهد بود. حال چه همه عقلا آن را قبول کنند و یا قبول نکنند، چون راهی که عقل بشر فراروی آدمی قرار داده است همگانی است و هر که از آن روش و طریق حرکت کند یقیناً به مقصد خواهد رسید.

بنابراین وقتی اعتقادی بر پایه استواری بنا شده باشد، باید آن را قبول کرد. چه عقلا آن را قبول کنند و چه نکنند؛ چون ممکن است عقلا تحت تأثیر قوای دیگر انسانی همچون عواطف و احساسات دچار جنون شده باشند و نتوانند به ثمرات عقل سلیم اعتماد کنند و عقاید به‌دست آمده از آن را رد کنند.

پس معیار در عقلانیت باورهای دینی، طریق منطقی است که همگانی بشر است. وقتی مطلبی عقلی بود، عقل حتماً آن را قبول می‌کند؛ البته ممکن است به خاطر هواهای نفسانی قبول نکنند که در اینجا دیگر او عاقل نیست، بلکه شهوت پرست است؛ یعنی عاقل از حیثیت عقلش منکر نیست، بلکه از حیثیت دیگری مثل شهوت و احساسات و غیره حق را نمی‌پذیرد؛ ازاین‌رو می‌توان یک نظام اعتقادات دینی مبتنی بر آموزه‌های دین اسلام داشت.

استاد مطهری نظر کلیفورد را در ارتباط با اینکه «همه مردم باید به دنبال این باشند که باورهای خود را بر مبنای عقلایی بیان کنند و اگر بگویند همه مردم وقتی برای این کار ندارند، باید بگویند وقتی برای ایمان آوردن هم ندارند»، مردود می‌داند.

لازم به ذکر است که نظر استاد مطهری در مقابل دیدگاه کلیفورد بود. لکن از بعضی عبارات استاد چنین برمی‌آید که ایشان عقل‌گرایی حداکثری به معنایی که توماس آکویناس و امثال او بیان کرده‌اند را مورد پذیرش قرار می‌دهد. به دیگر سخن، استاد، عقل‌گرایی حداکثری افراطی را نمی‌پذیرند، ولی عقل‌گرایی حداکثری ضعیف را می‌پذیرند. البته ممکن است در تبیین مسئله با آنها اختلاف داشته باشد.

ب) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه ایمان‌گرایی

در مباحث گذشته، نظر استاد مطهری در قبال ایمان‌گرایان روشن گردید. ایشان به شدت ایمان‌گروی را رد کرده و دین را براساس مبنای عقلایی مورد فهم و ارزیابی قرار می‌دهد. موضع ایشان در قبال ایمان‌گرایان بسیار روشن است؛ ازاین‌رو نیازی نیست که بحث را طولانی کنیم. در واقع ایشان هم از نظر عقلی و هم از نظر ایمانی، ایمانی را مقبول می‌داند که بر پایه عقل و علم و اعتقاد باشد، نه تعبد وتقلید کورکورانه. البته ناگفته پیداست که ایشان تعبد را فی نفسه یک امر مذموم نمی‌داند، لکن باید جایگاه

تعبد را روشن کرد. با توجه به تعریف و عناصر تشکیل دهنده ایمان از دیدگاه استاد مطهری، به آسانی می‌توانیم جایگاهی برای تعبد در نظر بگیریم که البته جایگاه تعبد در ایمان، بعد از تعقل است؛ زیرا ایشان تعقل را مقدم بر ایمان می‌داند وبعد از مرحله تعقل و پذیرش آن، مسئله تعبد را مطرح می‌کند؛ یعنی وقتی روشن شد خدایی هست که مدبّر و ربّ همه عالم است و او را تصدیق کرد، دیگر سر تعظیم در مقابل او فرود آورده و اطاعت کامل از فرامین او را پیشه خود می‌کند و همیشه در حال آمادگی کامل برای انجام آن دستورات می‌باشد.

خود تعبد نیز در اینجا یک امر معقول است؛ زیرا پایه و اساس آن عقلایی است. به خلاف ایمان‌گرایان که تعبد را مقدم بر تعقل می‌دانند و شرط تعقل را ایمان و تعبد می‌دانند. بنابراین روشن شد که به نظر استاد مطهری، عقل دارای بنیانی‌ترین مفروضات است که هیچ شکی در آنها نیست و دین نیز بر پایه و اساس همان مفروضات بنا شده است، نه اینکه خود دین دارای آن مفروضات بنیادین باشد.

ج) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی

نقطه اشتراک دو دیدگاه این است که هر دو دیدگاه برای عقل، نقش ارزیابی قائل‌اند و دیدگاه عقل ستیز را قبول ندارند، لکن نقطه افتراق دو دیدگاه این است که به نظر استاد مطهری می‌توان به اعتقاداتی قطعی و همیشگی دست یافت به عبارت دیگر، به نظر استاد، عقل دارای بنیان‌هایی قطعی و تغییرناپذیر است که برای همه یکسان می‌باشد. هر که از طریق درست سیر کند به‌طور قطع به نتایج قطعی خواهد رسید. امّا از دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی، عقل نمی‌تواند به‌طور قطعی برای همه افراد یک نظام اعتقادات دینی به‌دست آورد. دلیل این اختلاف نیز به مبانی دو دیدگاه در ارتباط با معرفت‌شناسی مرتبط است؛ زیرا استاد مطهری در معرفت‌شناسی، بنیان‌گراست، لکن به نظر می‌رسد عقل‌گرایان انتقادی در باب معرفت‌شناسی دچار شک هستند و کارآیی مطلوب عقل را در دستیابی به عقاید مسلم و خدشه‌ناپذیر نمی‌پذیرند؛ ازاین‌رو نتایج به‌دست آمده از تعقل را نسبی دانسته و معتقدند یک اعتقاد می‌تواند از نظر کسی عقلی باشد و از نظر شخص دیگر عقلی نباشد.

به نظر استاد مطهری، عقل ذومراتب است و قدرت عقل افراد یکی نیست، ازاین‌رو نمی‌توان گفت یک دلیل ساده می‌تواند برای فرد عادی، قانع‌کننده و کافی باشد و برای فرد دیگر که از مراتب بالای عقل برخورداراست، قانع کننده نباشد؛ لکن نباید فراموش کرد که ایشان قائل به اصولی است که برای همگان یکسان است و نسبت به افراد هیچ تفاوتی ندارد. آن اصول، مبانی و اصول همه علوم است، چه برای فرد ساده و چه برای فرد زکی و دارای مراتب بالای عقل؛ ازاین‌رو یک فرد می‌تواند با مبنا قرار دادن آن اصول به عمق بیشتری برسد، لکن فرد ساده در لایه سطحی باقی می‌ماند. این دو اعتقاد لزوماً یکدیگر را نقض نمی‌کنند، بلکه در یک ردیف دارای مراتب‌اند که یکی در لایه سطحی قرار گرفته و دیگری به لایه‌های عمیق‌تر دست یافته است. بنابراین هر دو دیدگاه قائل‌اند که تعبد بعد از تعقل قرار دارد، لیکن در اعتبار عقل و تعریف آن دچار اختلاف شده‌اند.

4- وجوه اشتراک و افتراق دو اندیشمند

1- وجوه اشتراک

استاد مطهری و پلنتینگا از چهره‌های برجسته و درخشان جهان اسلام و جهان مسیحیت معاصر هستند.

این دو دانشمند از جهاتی با هم مشابهت دارند:

همچنین هر دو شخصیت از لحاظ علمی برجسته هستند.

2- وجوه افتراق

این دو اندیشمند اختلافاتی نیز باهم دارند. که برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

پلنتینگا معتقد است که کشف باطنی و یقین شخصی و حدس، از بهترین راه‌های اثبات خداوند است؛ زیرا روح انسان خود شعله‌ای از نور خداست اما به نظر می‌آید این دیدگاه ایراد دارد؛ زیرا کشف باطنی و یقین شخصی هر چند که می‌تواند برای صاحب کشف حجیت داشته باشد، ولی برای دیگران قابل اثبات نیست.

در اینجا به بیان راه‌های اثبات خدا به صورت مختصر می‌پردازیم که بدین صورت برای تبیین فرمایش استاد مطهری طبقه‌بندی می‌شود:

راه‌های اثبات وجود خدا دو گونه است:

الف) روش لِمّی و به تعبیری پیشینی؛ ب) روش إنّی یا پسینی.

به نظر استاد مطهری، راه‌های اثبات وجود خدا سه راه کلی است:

الف) راه دل یا راه فطرت؛

ب) راه حس علم و طبیعت؛

ج) راه عقل یا راه استدلال و فلسفه.

راه روانی و فطرت خدا از وجود خود انسان اثبات می‌شود. در راه علمی و شبه فلسفی (ب)، خدا از راه شناخت نظام مخلوقات اثبات می‌شود، و در راه فلسفی خدا از راه استدلال‌های فلسفی و احکام عقلی اثبات می‌شود. برهان حرکت، امکان و صدیقین در زمره این برهان‌ها هستند.

ایشان در ارزیابی این راه‌ها، راه اول را خوب ولی شخصی و غیرقابل انتقال و تعلیم و تعلم به دیگران می‌دانند. راه دوم از نظر سادگی و عمومی بودن بهترین راه‌هاست، اما ما را فقط به منزل اول می‌رساند؛ یعنی همین قدر می‌فهماند که جهان مسخر نیروی ماوراءالطبیعی است. استاد، شناخت را تا این اندازه ناکافی می‌داند. از نظر ایشان راه سوم بهترین راه است، هرچند سخت‌ترین و کامل‌ترین آنها است. ⁽¹⁾

مطلب دیگر اینکه در دیدگاه استادمطهری تلاش پلنتینگا با همه کوشش‌هایش تنها مرحله اولی که مرتبه فطرت و دل است، را شامل می‌شود.

ایشان در این مورد سؤالی را مطرح می‌کنند که هدف وحی اسلامی از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که سلسله درس‌هایی را برای تدبر و تفکر و فهم و الهام‌گیری القا نماید و اندیشه‌ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید، یا اینکه هدف، عرضه یک سلسله مسائل حل‌ناشدنی و غیرقابل هضم به منظور وادار کردن اندیشه‌ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه بوده است؟

شهید مطهری می‌گوید: به هر صورت، هر شخص به اندازه ظرفیت خود یک تصوری از مابعد الطبیعه دارد. ایشان در جواب این سؤال می‌فرماید:

مطالب و مسائلی که از منبع وحی القا می‌شود دو گونه است: برخی از آنها یک سلسله دستورالعمل‌ها است که باید بدان‌ها عمل شود. در این‌گونه مسائل، درک و معرفت، تأثیر زیادی ندارد و هدف، عمل است، نه معرفت. تعبد و تسلیم مربوط به این‌گونه مسائل است. برخی دیگر یک سلسله مسائل نظری و اعتقادی است که مربوط به خداوند و صفات ثبوتیه و سلبیه و عوامل قبل و بعد از این عالم است. در قرآن کریم

و کلمات پیشوایان دین، این مسائل به صورت حدیث، ادعیه، احتجاجات، خطبه و خطابه، زیاد به چشم می‌خورد. استاد مطهری معتقد است طرح این‌گونه مسائل نشانگر آن است که انسان باید عقل خود را به کار گرفته و در مورد مسائل مذکور تعمق کند. ⁽¹⁾اما در عین حال ممکن است عقل بعضی مواقع، به خاطر پاره‌ای از مسائل مانند تکیه بر گمان، پیروی از هوای نفس، شتاب‌زدگی و...، نتواند وظیفه خود را به نحو احسن انجام دهد. استاد این‌گونه موارد را لغزشگاه‌های عقل دانسته، خردورزان را از سقوط در مهلکه آنها برحذر داشته است. ⁽²⁾

شهید مطهری فلسفه را در خدمت دین و مدافع از آموزه‌های آن به صورت عقلانی می‌داند. در منظر ایشان دین خودش مشوق گرایش عقلانی در انسان‌هاست.

اگرچه در دین، فلسفه مورد نفی نشده، اما در جهت اثبات نمی‌توان گفت که سکوت کرده است؛ چون برخی استدلال‌های قرآن، برهان یا استدلال عقلی محض هستند؛ ازاین‌رو در این زمینه گفتار استاد مطهری درست بوده و حتی می‌توان گفت که عقل جزء یکی از منابع است.

استاد مطهری فیلسوفی با گرایش‌های عقلانی در مسائل دینی بوده است. ایشان منابع احکام دینی را در قرآن، سنت، اجماع و عقل می‌داند.

ایشان با تمام تلاش بر آن است که جرأت آزاداندیشی را در افکار مخاطب ایجاد کند؛ چون اگر به عقل میدان آزاداندیشی داده نشود، نمی‌تواند بر قله‌های اندیشه صعود کند.

جمع بندی و نتیجه گیری

منابع اصلی و اولی اسلام، جایگاه و رابطه عقل و ایمان را بدون افراط و تفریط مشخص نموده و هر یک در مکان خاص خود قرار داده است، بر این اساس، قرآن و سنت از یک سو مقام عقل را می‌ستایند و آن را حجت درونی معرفی می‌کنند و از سوی دیگر با انگشت نهادن بر کاستی‌های ابزار درک آدمی، لغزشگاه‌های اندیشه را یادآور می‌شوند.

قرآن کریم که آخرین پیام خداوند متعال بر انسان است به صورت‌های گوناگون به دریافت‌های رسول درونی مُهر تأیید زده است و در آیات مختلفی دعوت به اندیشه‌ورزی و تدبر و تفکر و تعقل می‌کند. دین اسلام علاوه بر تأییدات بسیاری که از عقل می‌نماید، آن را دوشادوش پیامبران، مشعل راهنمایی و هدایت می‌داند. مشخص کردن لغزشگاه‌های عقل و هشدار برای خارج نشدن از مسیر صحیح آن، مهر تأیید دیگری است که دین بر عقل می‌زند.

عقل نقش مهمی در معرفت دینی ایفا می‌کند. یکی از وظایف عقل، اثبات ضرورت، حقانیت و عصمت دین است؛ چرا که اصل انتخاب و پذیرفتن دین بر عهده اوست. عقل به ضرورت درمی‌یابد که در مسیر هدایت نیازمند دینی فرابشری است که لازمه آن برانگیخته شدن پیامبران و وحی الهی است؛ ازاین‌رو دین نمی‌تواند آنچه را که خود بدان وابسته است نفی کند.

اثبات اصول اعتقادی دین نیز بر عهده عقل است. ایمان عاری از تعقل امری است که خود دین نیز آن را نمی‌پسندد؛ ازاین‌رو دانشمندان دینی با بنا کردن علم کلام و فلسفه، راهی را در اثبات اصول اعتقادی گشودند؛ چرا که از دیدگاه آنها پذیرش مقلدانه اصول بنیادی و اعتقادی مردود به شمار می‌آید؛ از این جهت در اصول اعتقادی، دین سخنی بر خلاف عقل نمی‌تواند داشته باشد و هماهنگی کامل میان این دو مقوله وجود دارد.

از آنجا که تحریف هر دینی در گذر زمان امری ممکن و طبیعی است، محافظت دین از تحریف از دیگر وظایف عقل است، به‌طوری که می‌توان گفت عقل در کنار کتاب الهی و سنت متواتر، ترازوی سنجش وحی الهی از تحریفات بشری است. در مسائل مربوط به اصول اعتقادی، عقل یکه‌تاز میدان است و از حریم کتاب الهی و سنت متواتر محافظت می‌کند. در حوزه فروع دین نیز هر چند بیشتر احکام جزئی فراتر از درک عقل‌اند اما در هیچ حکمی، خردستیزی دیده و پذیرفته نمی‌شود.

متأسفانه برخی از اندیشمندان مسلمان در استفاده از عقل، راه افراط را طی کرده‌اند؛ به گونه‌ای که با روی آوردن به عقل، روایات معصومین علیهم السلام را مهجور قرار داده‌اند. براساس این نگرانی‌ها که در قرون اخیر با پیشرفت علوم پررنگ‌تر شده است، برخی از علما برای خالص ماندن دین از شائبه‌های عقل، اقدام به جداسازی حوزه‌های معرفت وحیانی و عقلانی کرده‌اند. مانند «مکتب تفکیک» که در همین راستا شکل گرفته است. غزالی با آن همه فلسفه‌ستیزی‌اش، با تحسین عقل آن را برگرفته از نور دانسته است. ⁽¹⁾وی معتقد است که عقل منبع علم است که به‌وسیله آن به صدق شرع راه می‌یابیم؛ یعنی هدایت عقل با شرع و تبیین شرع با عقل می‌باشد، غزالی اعتقاد دارد که عقل به‌طور مستقل به جمیع مطالب احاطه ندارد و از حل معضلات الهیه و برطرف کردن اضطراب و شکوکی که برای انسان عارض می‌شود، عاجز است. وی شرع را مقدم بر عقل می‌داند اما این تقدم، کم‌ارزش انگاری عقل نیست و کسی که دارای عقل نافذ نباشد، از دین تنها پوسته را به ارث می‌برد و فقط از ظواهر دین بهره‌مند می‌شود، نه از گوهر و حقیقت دین. پس علوم شرعی تنها با علوم عقلی شناخته می‌شود. ⁽²⁾

استاد مطهری فیلسوفی عقل‌گرا و متفکری خردورز است که عمر پربرکت خودش را در خدمت اسلام و صرف کرد و همواره به لزوم رویکرد عقلانی به دین تأکید می‌کرد. ایشان معتقد بود برای آشنایی با اصول و عوامل تعلیم و تربیت اسلامی و در تمام ابعاد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، باید به مسئله عقل و ایمان، باهم توجه کرد. به نظر وی، عقل دستگاه تصفیه‌ای است که عقاید باطل را از عقاید حق جدا می‌کند. ⁽³⁾و جایی که در مورد مسئله‌ای، از قرآن و سنت حکمی نداشته باشیم و به حکم عقل، مصلحت و مفسده آن را کشف کنیم، فوراً

به حکم عقل، حکم شرع را کشف می‌کنیم. ⁽¹⁾و اگر عقل مصلحت را کشف کرده، لزومی ندارد که در قرآن و سنت دلیلی داشته باشیم؛ اینجا باید براساس عقل فتوا داده شود.

استاد با وجود ارج نهادن به عقل، لغزشگاه‌های آن را ذکر کرده و خردورزان را از سقوط در آنها برحذر می‌دارد -که بحث این قبلاً گذشت-. ایشان از ایجاد شبهه در مسائل استقبال می‌کرد؛ چون معتقد بود آیین اسلامی هر موقع مورد تعرض شبهات دشمنان قرار می‌گیرد بیشتر پیشرفت می‌کند. وی بر این باور است که شناخت عقلی به ایمان مذهبی کمک می‌کند. ⁽²⁾

اعتقاد استاد در مورد ایمان، آن است که ایمان از اول تا آخر یکی است، فقط شرایع متعدد است، چون شرایع به تناسب فهم مردم آمده‌اند؛ ازاین‌رو با آمدن شریعت جدید شریعت قبلی نسخ می‌شد و در نهایت اسلام با ظهور جهانی خود همه شرایع قبلی خود را نسخ کرده است. اصول مکتب انبیا از دیدگاه وی «دین» نامیده می‌شود و تفاوت شرایع آسمانی در یک سلسله مسائل فرعی است. ⁽³⁾

گرچه ما این نوشتار را با پرداختن به آرای معرفت شناختی پلنتینگا آغاز کردیم -و گویا ترتیب منطقی برای چنین کاری که عنوان عقل و ایمان و به عبارتی توجیه باور دینی به خود گرفته نیز چنین اقتضایی دارد- با این حال در واقع، تلاش پلنتینگا با پرداختن به اعتراض قرینه‌گرایانه به باور دینی شروع می‌شود. معترض قرینه‌گرا معتقد است که هر باوری برای اینکه به‌طور معقولی، مقبول قرار گیرد، باید بر مبنای دلیل و قرینه پذیرفته شود. از طرف دیگر، معترض مزبور اظهار می‌دارد که هیچ دلیل و قرینه کافی برای چنین اعتقادی وجود ندارد و در نتیجه به لحاظ معرفتی، خداباور حق ندارد به باور به خدا ادامه دهد. پلنتینگا برخلاف دیگر متفکران دینی -که تلاش کرده‌اند به این اعتراض پاسخ گویند-، پیش‌فرض معترض قرینه‌گرا را به چالش می‌کشد.

پلنتینگا می‌گوید: چرا لازم است باور به خدا، برای مورد اعتقاد قرار گرفتن، بر دلیل و قرینه مبتنی باشد؟ به تعبیر دیگر، وی می‌پرسد: چرا نباید باور به خدا را به نحو پایه‌ای و بدون ابتنا بر دیگر باورهایمان بپذیریم و معتقد باشیم که به‌عنوان یک مؤمن، در چنین اعتقاد ورزیدنی بر حق بوده، به لحاظ معرفتی کار خلافی انجام نداده‌ایم؟

این ادعا در محافل فکری گوناگون، با مخالفت‌های فراوانی روبه‌رو شده و پلنتینگا بدون ذره‌ای عقب‌نشینی، بر گفته‌های خود مبنی بر پایه بودن و حتی واقعاً پایه بودن اعتقاد به خدا، اصرار می‌ورزد. او در واکنش به پرسش‌هایی که وی را به نسبیت‌انگاری و از بین بردن مفهوم علم متهم می‌کردند، درصدد برمی‌آید که نظریه‌ای معرفت‌شناختی به وجود آورد و براساس آن، باورهای دینی را معرفت و علم بپندارد. این کار موجب شکل‌گیری کتاب‌های سه گانه پلنتینگا را می‌شود. وی در نخستین کتاب، تلقی‌های موجود از معرفت را به خرده می‌گیرد و بیان می‌دارد که این دیدگاه‌ها هیچ کدام نمی‌توانند از اعتراض‌های «گتیه» در امان بمانند. به علاوه، مفهوم کارکرد صحیح قوای معرفتی نیز نقص آنها را بر ملا می‌سازد. در کتاب دوم، با فراهم شدن زمینه‌های طرح نظریه کارکرد صحیح در مورد ضمانت یا عنصر علم‌آور، این نظریه را سامان می‌دهد و در بخش‌های مختلف کتاب، تلاش می‌کند این نظریه را بر ساحت‌های مختلف حیات فکری انسانی اطلاق کند و باورهای این قوای فکری را با استمداد از این نظریه، دارای ضمانت خوانده و آنها را علم و معرفت تلقی نماید. سرانجام در کتاب سوم، وی نظریه خود را بر باورهای دینی اطلاق می‌کند و رسالت دفاع از آموزه‌های دینی را به انجام می‌رساند. این شرحی بود بسیار مختصر از کاری که پلنتینگا در معرفت‌شناسی باور دینی انجام داده است. این مراحل را به ترتیب در بندهای زیر ذکر می‌کنیم:

خلاصه نظریه پلنتینگا را عبارت است از:

به نظر می‌رسد که دیدگاه پلنتینگا شایسته تأمل بیشتری است. در اینجا باید منظور وی از عبارت «اعتقاد به خدا پایه و اساسی است» را ⁽¹⁾کاملاً روشن سازیم.

چنانچه گفته شد منظور وی از پایه و اساسی بودن اعتقاد به خدا این است که اعتقاد به وجود خداوند، همچون اعتقاد به مفاد گزاره‌های حسی، خود اساس معرفت انسان را تشکیل می‌دهد. براساس مبنای فیلسوفان مسلمان، نظریه معرفت، مجموعه گزاره‌ها و به عبارتی دیگر، همه تصدیقات و باورهای انسان از دو صورت خارج نیستند: یا بدیهی و یقینی‌اند و به کسب و استدلال نیاز ندارند و یا نظری‌اند و به کسب و استدلال نیازمندند. اگر نظریات به شکلی صحیح از مقدمات و اصول بدیهی و یقینی استنتاج گردند آنها نیز یقینی خواهند بود.

اینک می‌توان پرسید که تصدیق و معرفت حصولی به این گزاره که «خدا وجود دارد»، بدیهی است یا نظری؟ اگر نظری است به برهان نیاز دارد و اگر بدیهی است یقینی می‌باشد و به اقامه برهان نیاز ندارد. صورت سوم، یعنی پایه و اساسی و در عین حال، غیربدیهی بودن و احتیاج به استدلال نداشتن، متصور نیست. ازاین‌رو باید پرسید که تلقی اعتقاد به خدا به‌عنوان باوری پایه و اساسی، چه جایگاهی منطقی دارد؟

روشن شد که مراد پلنتینگا از پایه و اساسی بودن اعتقاد خدا، این است که انسان به خداوند معرفتی حضوری دارد و اعتقاد و ایمان، مبتنی بر معرفت حضوری و شهودی است و مانند اعتقاد به امور خرافی، مبتنی بر توهم نمی‌باشد. به نظر می‌رسد که این سخن تمام است؛ زیرا ایمان همان‌گونه که می‌تواند بر برهان و مفاد علم حصولی متکی باشد، می‌تواند بر معرفت حضوری نیز مبتنی باشد، بلکه علم حضوری قوی‌تر و آثارش بیشتر است و متون دینی بر آن

شهادت می‌دهد:

«أ لغیرک من الظهور ما لیس لک؟ متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدل علیک؟» باید به وسیله او بر دیگران استدلال کرد. او نه تنها دلیل خود، بلکه دلیل ماسواست. همه انسان‌ها چنین معرفتی دارند؛ ازاین‌رو شک در وجود او امری ثانوی و غیرفطری است.

به‌هرحال، اقامه برهان برای اثبات وجود او میسور است. حضوری بودن معرفت انسان به خداوند مانع از آن نیست که اقامه برهان برای اثبات وجود او محال و یا مشکل باشد.

نکات مهم دیگری نیز در کلام پلنتینگا وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد. از جمله اینکه چگونه می‌توان با استقرا -که شیوه استدلالی غیرمفید یقین است و در علوم تجربی کارآیی دارد- معیارهای پایه و اساسی از غیر آن را ارزیابی کرد؟ آیا با چنین شیوه‌ای می‌توان به یقین دست یافت؟ به‌ویژه اینکه اظهار می‌دارد:

اگر مؤمن یا خداپرست واقعی، اعتقاد به خداوند را به نحو آزمایشی و موقت بپذیرد یا آن را به مثابه فرضیه یا اعتقاد اعتقادی موقتی تلقی کند، آن اعتقاد هیچ ارزشی ندارد. به نظر من، مؤمن و خداپرست واقعی، اعتقاد به خداوند را به مثابه نتیجه‌ای که از سایر معتقداتش حاصل شده است، تلقی نمی‌کند. او اعتقاد به خداوند را اعتقادی پایه و اساسی می‌داند و خود را نسبت به اعتقاد به خداوند متعهد می‌کند؟ ⁽¹⁾

بر فرض آنکه بتوان با استقرار آن، معیارها را ارزیابی کرد - که نمی‌توان - جای این سؤال وجود دارد که چگونه می‌توان پذیرفت حتی اگر برای تمییز باورهای اساسی معیاری به شمار آوریم، تمسّک به رأی کالوین - که خداوند در ما تمایلی فطری نهاده است تا دست او را در کار جهان گشاده ببینیم - همچون تمسک دکارت به حکمت الهی در معرفت‌شناسی است؛ بن بستی که جز با مبناگروی فلاسفه اسلامی (و نه نظریات دیگر) گشوده نخواهد شد.

با توجه به اطلاعاتی که داریم، نگرش‌های جدید معرفت‌شناختی در غرب، گام‌های مثبتی برداشته و زمینه سقوط آمپریسم و... را فراهم کرده و به دیدگاه فلاسفه اسلامی نزدیک شده است، ولی این دیدگاه در این حد، در موجّه کردن باورهای دینی، فلسفی و قوانین یقینی منطق و هر جا که سخن از یقین است و صرفاً یقین در آنجا کارایی دارد، ناموفق به نظر می‌رسد.

کتابنامه

اشاره

قرآن کریم.

الف) کتاب ها و مجلات فارسی

اشاره

42.کانت، امانوئل، تمهیدات، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1370.

مجلات

ب) کتاب های عربی

ج) کتاب های انگلیسی