قضایای حقیقه و خارجیه در آیینه منطق و اصول فقه

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور:قضایای حقیقه و خارجیه در آیینه منطق و اصول فقه [کتاب]: برداشتی از دروس خارج اصول استاد معظم حضرت آیت‌الله حاج‌شیخ محمدجواد فاضل‌لنکرانی دامت‌برکاته/ تقریر ، تحقیق و تعلیق از سیدمرتضی میرزاده‌اهری.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۳۹۵.

مشخصات ظاهری:۳۰۲ ص.

فروست:لیتفقهو فی‌الدین؛ ۳۰۳.

شابک:۱۸۰۰۰۰ریال: 978-600-388-055-9

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:پشت جلد به انگلیسی: Sayyed Morteza Mirzadeh Ahari. Factual and external propositions in logic and warcraft looking the comperhension of lectures in warcaft course supreme mester Ayatollah Mohammad Javad Fazel Lankarani.

یادداشت:کتابنامه: ص. [۲۸۹] - ۳۰۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر:برداشتی از دروس خارج اصول استاد معظم حضرت آیت‌الله حاج‌شیخ محمدجواد فاضل‌لنکرانی دامت‌برکاته.

موضوع:گزاره (منطق)

موضوع:Proposition (Logic)

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

شناسه افزوده:میرزاده‌اهری، سیدمرتضی، ۱۳۶۱ -، گردآورنده

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP۱۶۵/۴/ف۲ق۶ ۱۳۹۵

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۴۶۲۴۱۱۵

اشاره

قضایای حقیقه و خارجیه در آیینه منطق و اصول فقه

برداشتی از دروس خارج اصول استاد معظم حضرت آیت الله حاج‌شیخ محمدجواد فاضل‌لنکرانی دامت‌برکاته

تقریر ، تحقیق و تعلیق از سید مرتضی میرزاده‌اهری

فهرست مطالب

تقدیم به آن که دید؛

جوجه ای نو بال و پر؛

شوق پرواز دارد

به آبی بلند فقاهت...

بال و پرش بگرفت

و پروازش آموخت...

به یگانه ی دوران

آموزگار پرواز به سوی بی کرانی

استاد و مرادم

آیت الله محمّد جواد فاضل لنکرانی

فهرست مطالب

سخن آغازین 13

پیش‌گفتار 17

بخش نخست: کلیات 23

طرح بحث 25

گفتار نخست: تعاریف و مفاهیم 27

1-1. منطق در لغت 27

1-2. منطق در اصطلاح 28

2-1. اصول فقه در لغت 31

2-2. اصول فقه در اصطلاح 33

4-1. قضیه در لغت 44

4-2. قضیه در اصطلاح منطق 44

4-3. قضیه در اصطلاح اصول فقه 46

4-4. تقسیمات قضایا در منطق 48

4-5. جایگاه تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه 54

گفتار دوّم: تاریخچه قضایای حقیقیه و خارجیه 56

1-1. کلام ارسطو در تقسیم قضایا به اعتبار جهات 57

1-2. کلام فارابی 59

1-3. کلام ابن سینا 61

1-4. اختلاف دیدگاه ابن سینا با فارابی در عقد الوضع 69

2-1. کلام فخر در «شرح عیون الحکمه» 72

2-2. کلام فخر در «منطق الملخّص» 73

3-1. کلمات موافقین 75

3-2. کلمات مخالفین 78

5-1. رویکرد منطقی 86

5-2. رویکرد اصولی 88

بخش دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق صوری 91

طرح بحث 93

گفتار نخست: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حکمای پیش از سبزواری 95

گفتار دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حاجی سبزواری 107

1-1. قضیۀ خارجیه 109

1-2. قضیۀ ذهنیه 109

1-3. قضیۀ حقیقیه 110

2-1. تناقض با دلائل وجود ذهنی 126

2-2. انقراض قضایای ضروری ذاتی 130

2-3. انقلاب تمام قضایای حقیقیه به ذهنیه 131

2-4. ایجاد دفعی افراد نامتناهی در ذهن 132

بخش سوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه 139

طرح بحث 141

گفتار نخست: تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه 143

1-1. قضایای خارجیه 144

1-2. قضایای حقیقیه 147

2-1. قضایای حقیقیه 154

2-2. قضایای خارجیه 158

3-1. واکاوی کلام امام خمینی 159

3-2. نظر مختار حضرت استاد 161

گفتار دوّم: تفاوتهای قضیۀ خارجیه با حقیقیه 164

2-1. پاسخ محقّق نائینی به شبهۀ قیاس اقترانی شکل اول 169

2-2. دیدگاه نائینی پیرامون موارد خلط قضیۀ حقیقیه با خارجیه 172

3-1. دو نکته مهم پیرامون قضایای خارجیه 174

3-2. دو نکته مهم پیرامون قضایای حقیقیه 177

7-1. مناقشۀ امام خمینی 195

7-2. بررسی کلام امام خمینی 205

7-3. نظر حضرت استاد 207

9-1. مناقشۀ امام خمینی 214

10-1. مناقشۀ امام خمینی 220

10-2. نظر حضرت استاد 228

13-1. ترسیم بحث 236

13-2. کلام محقّق خوئی 239

13-3. کلام محقّق روحانی 241

13-4. بررسی کلمات محقّقَین خوئی و روحانی 243

بخش چهارم: جستارهای تطبیقی 249

طرح بحث 251

گفتار نخست: تطبیق احکام شرعی بر قضایای حقیقیه و خارجیه 254

1-1. بررسی دیدگاه محقّق نائینی 256

2-1. بررسی دیدگاه محقّق عراقی 265

گفتار دوّم: ثمرات طبقه‌بندی احکام به گونۀ حقیقیه و خارجیه 271

1-1. توسعه یا عدم توسعه اماکن خاص 271

1-2. صدق یا عدم صدق عنوان ربای معاملی در مکیل و موزون نوپیدا 274

1-3. تمسّک به استصحاب برای تقلید ابتدائی از میت 278

1-4. تمییز نوع روایات از حیث قابلیت وقوع در طریق استنباط 281

کتاب نامه 289

الف) کتب 289

ب) مقالات 301

پ) منابع رایانه‌ای (رایاتاری و نرم افزاری) 302

سخن آغازین

بسم الله الرحمن الرحیم

والحمد لله ربّ العالمین والصلاة والسّلام علی سیدنا ونبینا أبی القاسم محمّد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین.

امّا بعد بر کسی پوشیده نیست که دانش شریف اصول فقه، از مهمّ ترین و موردنیازترین علوم اسلامی است که هرچند در بدو تأسیس، به عنوان یک علم آلی و ابزاری در خدمت فقه و استنباط احکام شرعی به منصۀ ظهور رسید، امّا رفته رفته از بستر اصلی خود بسی فراتر رفته و امروزه حتّی در حوزه های معرفت‌شناسی، کلامی، تفسیری و سایر بسترهای علوم اسلامی نقش غیر قابل انکاری ایفا می نماید. اصول فقه امروزین، به همان اندازه که مواد اولیه و عناصر استنباط احکام را در اختیار فقیه قرار می دهد، برای بسیاری از دشواری های اندیشۀ بشری نیز پاسخ‌هایی شایسته به ارمغان آورده و دستاوردهایی بی مانند به دست داده است. بنابراین - بر خلاف تصورّاتی که مع الاسف در برخی محافل و از سوی گروه اندکی ترویج می شود - حقیقت این است که اهمیت اصول فقه بسیار بیش از جنبۀ «ابزار فقه بودن» آن است؛ بلکه ابزار برای بسیاری از علوم می‌باشد.

طالب علمی که در پی رسیدن به درجۀ اجتهاد - به معنای واقعی کلمه -

است، بی تردید بایستی دوره ای طولانی مدّت از عمر علمی خویش را به فراگیری زیر و بم اصول فقه اختصاص دهد. البتّه روی سخن ما در اینجا با طالبین اجتهاد حقیقی و سائرین فقه آل محمّد علیه السلام است، ورنه برای کسی که در پی کسب تخصّص در حیطۀ دیگر علوم اسلامی - همچون کلام، فلسفه، تفسیر و... - است، چه بسا دوره ای کوتاه مدّت در حدّ چهار یا پنج سال نیز کافی باشد؛ گرچه تعمّق در اصول فقه، این گروه را نیز در همین دانش ها خبره تر خواهد ساخت.

امسال - که سال تحصیلی 96-95 است - دورۀ مباحث خارج اصول ما در حالی وارد نوزدهمین سال خود شده که به بحث «خاتمۀ استصحاب» رسیده و هنوز مباحث مهمّی از آن باقی مانده است. یقینی که در طول این سال ها برای اینجانب حاصل شده، این است که انسان به هر اندازه در عمق آموزه های این دانش فرو می رود، به مسائل و معمّاهای نوپیدایی می رسد که چه بسا پیشینه ای در آثار دیگران ندارند. اگر کسی به معنای واقعی در پی حقیقت است، با اندکی سیر در تاریخ و ادوار و تطورّات اصول فقه در می یابد بزرگانی که توفیق نگارش آثار فقهی و اصولی به آنان عطا شده، در هر کتاب نکتۀ نوینی را به یادگار گذاشته اند و دنبال کردن همین نکات و نظریات است که انسان را به حقائق این علوم رهنمون می سازد. اصولاً تمامی دانش ها از یک مجموعه انگاره های کلّی آغازین شروع شده و در طول زمان، بر اثر بحث ها، جدل ها، مناقشات و در پی پاسخ آن ها رفتن رشد کرده و به تکامل رسیده است و دانش اصول فقه نیز از این قاعدۀ کلّی مستثنی نیست. از این رو هرگز نباید از نوآوری هراسید و نسبت به ارائۀ مبانی جدید - هر چند منجر به گسترش آن شود - تشکیک را روا دانست.

امروزه برخی با استناد به کلمات بزرگانی همچون مرحوم آیت الله العظمی بروجردی قدس سره و شهید والامقام آیت الله مطهری قدس سره و والد محقّق اینجانب مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی قدس سره ادعای «متورّم شدن» اصول فقه و لزوم کاستن از حجم مباحث آن را مطرح می کنند. این ادعا در جای خود نیازمند بحث و بررسی

جدا بوده و در این مجال مختصر نمی گنجد، با این همه اجمالاً بایستی دید مراد این بزرگان از «تورّم» اصول فقه چه بوده است؟

اینجانب معتقدم هر یک سطر اصولی که بزرگانی همچون آخوند خراسانی قدس سره و محقّق بروجردی قدس سره ارائه می نمودند، حاصل زمانی نه چندان کم از تلاش ها و مجاهدت های ایشان در تحصیل دانش یاد شده و عصارۀ ده ها صفحه ای بوده است که اینان در ذهن شریف خویش آمیخته بودند. بنابراین هر سطر از کلمات ایشان، نیاز به همان ده ها صفحه توضیحی دارد که در لابه لای کلمات آن ها نهفته است و بی شک مراد این اعاظم از تورّم اصول، عدم نیاز به طرح و بحثی این چنین نیست. به دیگر سخن؛ مقصود از تورّم در علم اصول، این نیست که بایستی از حجم مباحث و مسائل و مقدّمات آن کاسته شود؛ چرا که خود این بزرگان در مباحث اصول، اکثر مقدّمات کفایه و تمامی مباحث موجود در آن را مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌اند؛ بلکه مراد این است که اصول، نباید به مثابۀ دانش فقه پنداشته شده و تمام آراء و انظار متقدّمین و متأخّرین مورد طرح و بررسی قرار گیرد، و تنها بایستی آخرین تحقیقات صورت‌گرفته به میدان بحث آورده شود.

کسی که اندک تعمّقی در استنباط و اجتهاد داشته باشد، درمی‌یابد که جای مباحثی از قبیل حجیت عرف، تأثیر ملاکات در احکام و تفاوت آن در احکام عقلی و شرعی، بحث از علّت و حکمت و ناهمسانی‌های آن دو، یا اساساً بحث از حکم و متعلّقات آن، و حتّی مباحث جدیدی از قبیل هرمنوتیک و علم تفسیر متن، و نیز مباحث مربوط به فلسفۀ علم اصول، در میان مباحث موجود در علم اصول خالی است و بایستی بدان اضافه گردد. از این رو بهتر این است که به جای ادعای «تورّم» اصول فقه، سخن از «تنومندی» این دانش شریف گفت و در تحکیم آن کوشید.

نمونۀ بارز این ادعا، نقش غیر قابل انکاری است که شناخت درست و تطبیق به جای گزاره های حقیقیه و خارجیه در استنباط احکام شرعی، اعتقادی، تفسیری، و حتّی سیاسی به خود اختصاص داده است. سنگ بنای بسیاری از شبهات تفسیری و

کلامی مطرح شده در زمان حاضر، از خلط میان دو قسم گزارۀ یاد شده پا گرفته و به همین خاطر از طریق باز شناسی و تشخیص آنها در موارد گوناگون قابل پاسخگویی می باشد. این همه در حالی است که اصطلاح «قضایای حقیقیه و خارجیه»، برای نخستین بار توسط شیخ اعظم مرتضی انصاری قدس سره وارد اصول شده و توسط شاگرد وی آخوند خراسانی قدس سره و سپس، محقّق نائینی قدس سره و دو اصولی معاصر وی، یعنی محقّق اصفهانی قدس سره، و محقّق عراقی قدس سره مورد بسط و تنقیح قرار گرفته است و اگر اصول فقه توسط چنین بزرگانی در بستر خود رشد نمی کرد، بی شک امروز دست فقیهان از گنجینۀ کم نظیری به نام قضایای حقیقیه و خارجیه تهی بود و بسیاری از شبهات نوپیدا پاسخ شایسته نمی‌یافت.

کتابی که در پیش روی خوانندگان گرامی می باشد، حاصل مطالعه و تدریس آموزه های مرتبط با قضایای حقیقیه و خارجیه و پیدایش این دو عنوان در منطق، و سپس چگونگی ورود آن در اصول فقه و ثمرات عدیده ای است که این تازه واردین خوش یمن در حیطۀ اصول به بار آورده اند. این مباحث توسّط یکی از فضلای بحث، محقّق ارجمند جناب حجّت‌الاسلام والمسلمین آقای سید مرتضی میرزاده اهری - دامت افاضاته - با دقّت و تتبّعی ستودنی تقریر و تنظیم گردیده و تعلیقات مفیدی نیز توسط ایشان بر آن افزوده شده است. از ویژگی‌های ممتاز و قابل ذکر این اثر، تنقیح و تنظیم دقیق مباحث مرتبط با عنوان کتاب است که برای نخستین بار به گونۀ مستقلّ و با تأکید بر جنبۀ اصولی موضوع ارائه شده است. امید است که اثر حاضر، برای محقّقین و جویندگان دانش وزین اصول فقه مثمر ثمر بوده و زمینه‌ساز رشد و تعالی ایشان در این زمینه گردد. ان شاء الله.

مرکز فقهی ائمه اطهار:

محمّد جواد فاضل لنکرانی

1395/11/25

پیش گفتار

فحول علم اصول همواره از بدو تأسیس این علم، زبان منطق⁽¹⁾را به عنوان وسیلۀ اصلی تبیین و تشریح مسائل اصولی برگزیده و از منطق به عنوان اصلی‌ترین ابزار تعلیم و تعلّم اصول فقه بهره جسته‌اند. منطق اسلامی سرشار از مسائل بدیع و نوآوری‌های جدّی علمی است که واکاوی و تأمّل در هریک از این مسائل، نقش بسیار سازنده‌ای در بسط و گسترش اندیشه‌های رفیع حکما و منطق‌دانان و همچنین علمای اصولی دارد.

همچون سایر علوم اسلامی، منطق‌دانان مسلمان را نیز به دو دستۀ متقدمین و متأخرین تقسیم می‌کنند. فارابی (م 339 ق) و ابن سینا (م 428 ق) چهره های ماندگار گروه نخست به شمار می‌آیند. شخصیتهای برجسته‌ای همچون شهاب‌الدّین سهروردی (م 587 ق)، فخر رازی (م 606 ق)، افضل‌الدّین کاشی (م 624 ق) و افضل‌الدّین خوَنجی (م 646 ق) نیز در میان متأخرین سرآمدند. اوج شکوفایی منطق اسلامی را می‌توان در دورۀ متأخرین؛ خاصه سده ی هفتم هجری (سیزدهم میلادی) مشاهده نمود. در این برهۀ زمانی، نوآوری های بسیاری در حوزۀ منطق صورت پذیرفت. از جمله دست‌آوردهای مهم منطق‌دانان عصر

مزبور، تقسیم قضیۀ حملیۀ مسوّره⁽¹⁾به حقیقیه⁽²⁾و خارجیه⁽³⁾است که نخستین بار توسط فخر رازی با الهام از آموزه‌های شیخ الرئیس رحمه الله در تحلیل قضایای حملیۀ موجبۀ کلیه انجام گرفت. اندکی پس از تقسیم‌بندی ثنائی فوق، تقسیم دیگری از سوی اثیرالدین ابهری (م 664 ق) مطرح شد که بر مبنای آن، گزارۀ حملیۀ موجبه به سه قسم حقیقیه، خارجیه و ذهنیه منقسم گردید.⁽⁴⁾این تقسیم پس از کش و قوس فراوان در نهایت از سوی منطق‌دانان پذیرفته شد و در آثار ایشان مطرح گردید.

اما تقسیم ثلاثی فوق باز دستخوش تغییر و تحول گردیده و اینبار از سوی اصولیون مورد دخل و تصرف قرار گرفت. شیخ اعظم انصاری طاب ثراه (م 1281 ق)، نخستین اصولی است که تقسیم منطقی فوق را وارد حیطۀ علم اصول نموده و پس از وی شاگردش آخوند خراسانی طاب ثراه (م 1329 ق) جایگاه آن را در اصول تثبیت نموده است. اما یقیناً گسترش بحث قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول، مرهون محقق نائینی طاب ثراه (م 1355 ق) می‌باشد.⁽⁵⁾وی از تقسیم مزبور در مباحث بسیاری سود جسته و از آنجا که قضیۀ ذهنیه در علم اصول جایی ندارد،⁽⁶⁾تقسیم مزبور را مجدداً به حالت ثنائی بازگردانده و به صورت قضایای حقیقیه و خارجیه مطرح نموده است. هریک از این دو گزاره، هم به لحاظ منطقی و هم به لحاظ استنباطی، دارای آثار و لوازم متمایزی است که این آثار و لوازم در تعیین نوعِ نظام معرفتی ما در اصول فقه و به تبع آن در فقه تأثیرگذار خواهد بود.

بحث از این دو گزاره در مسائل اصولی، از سوی نائینی طاب ثراه و اصولیون پس از

وی مورد توجه واقع شده است. تا جایی که به عقیدۀ نائینی ریشۀ بسیاری از موارد مورد نزاع در اصول، از خلط بین قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه سرچشمه می‌گیرد؛⁽¹⁾به گونه‌ای که اگر تفکیک میان دو گزارۀ مزبور به درستی صورت گیرد، کثیری از منازعات بر طرف می‌شود.

امّا برخلاف نائینی طاب ثراه، محقق عظیم‌الشأن امام خمینی قدس سره تفسیر وی از قضایای حقیقیه و خارجیه را به شدّت مورد انتقاد قرار داده و خود با استفاده از مبنای «خطابات قانونی» به حل و فصل مسائل مرتبط پرداخته است.

بی‌شک درک درست دیدگاه محقق نائینی قدس سره پیرامون قضایای حقیقیه و خارجیه و همچنین مخالفت‌های امام خمینی قدس سره با مبنای وی - که در میان معاصرین نیز به ابراز نظرهای متفاوت و گاه متناقض انجامیده است - و داوری درست در این ماجرا، مستلزم کاوش دقیق در مبادی منطقی و چگونگی ورود تقسیم منطقی مزبور در دانش اصول فقه می‌باشد. به ویژه که این مسئله در مواضع مختلف علم اصول مطرح و اثرگذار بوده و علاوه بر آثاری که در مباحث اصولی دارد، خود بحث نیز دارای ثمرۀ بسیار مهمی است و آن این‌که آیا اصل در حکم شرعی، حقیقیه بودن است یا خارجیه بودن؟ به دیگر سخن؛ آیا نصوصی که در شریعت وارد شده - چنانچه قرینه‌ای همراه آن نباشد - از نوع قضایای حقیقیه می‌باشد یا قضایای خارجیه؟

پاسخ این پرسش و ماهیت قضایای حقیقیه و خارجیه و تفاوتهای آندو، همچنین عوارض تقسیم‌بندی قضیه بر این دو نوع از جمله مسائلی است که استادنا الاعظم و اصولی اقوم؛ حضرت آیت‌الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی - روحی فداه - در ضمن دروس خارج اصول خویش پیرامون استصحاب تعلیقی⁽²⁾به آن پرداخته‌اند. ایشان که در ژرف‌نگری و تحلیل و

موشکافی بحث‌های اصولی شهرۀ خاص و عام بوده و در این خصوص، خلف شایستۀ دو استاد اصولی قهّار خویش - حضرات آیات عظام مرحوم شیخ محمّد فاضل لنکرانی قدس سره (والد ایشان) و شیخ حسین وحید خراسانی دام ظله - می‌باشند، جلسات عدیده‌ای را به بررسی انیق و دقیق این مبحث پراهمیت اختصاص داده و گره‌های کوری را در این زمینه گشوده‌اند.

از آنجا که در این خصوص، تاکنون کتاب مستقلّی با تأکید بر جنبۀ اصولی و راهبردی بحث نگاشته نشده است، این کمترین بر آن شد تا تقریرات خویش از مباحث حضرت استاد دام ظله را تنظیم نموده و در اختیار متعمّقین در دانش اصول فقه قرار دهد.

در این نوشتار کوشش نگارنده بر این بوده تا مطالب و نظرات حضرت استاد دام ظله به گونۀ دقیق و با حفظ امانت نقل شده و مقصود ایشان تبیین گردد. و هرجا نیاز به شرح و بسط بوده و یا به اقوال سایر بزرگان و معاصرین اشاره گردیده، حتّی الامکان در پاورقی آورده شده و در صورت افزودن به متن، در پاورقی مورد تذکّر قرار گرفته است. همچنین استاد محترم دام ظله در جلسات درس، نخست به مباحث اصولی قضایای حقیقیه و خارجیه پرداخته و در پایان اقوال منطقیون را مطرح نموده‌اند که به جهت مراعات سیر تاریخی بحث و آشنایی بهتر خوانندگان گرامی با تغییر و تحوّلات روی داده و چگونگی ورود و تثبیت قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه، آموزه‌های ایشان بر وفق سیر تاریخی بحث مرتّب گردیده و ابتدا جستار منطقی و سپس مباحث اصولی ارائه شده است. از این رو نوشتار حاضر در چهار بخش تنظیم شده است:

در بخش نخست، کلّیات و تعاریفی از واژگان کلیدی کتاب و همچنین تاریخچۀ بحث ارائه شده است. بخش دوّم کتاب به جستارهای منطقی و احیاناً

فلسفی قضایای حقیقیه و خارجیه اختصاص یافته است. بخش سوّم، در بر گیرندۀ تعریف و تبیین قضایای حقیقیه و خارجیه و تفاوت‌های آن دو در اصول فقه بوده و در لابه‌لای مباحث به برخی ثمرات اصولی بحث نیز اشاره شده است. و بالاخره بخش چهارم کتاب را مباحث تطبیقی گزاره‌های حقیقیه و خارجیه از آن خود نموده‌اند.

همچون همیشه این کمترین اذعان دارد که نوشته اش خالی از کاستی نیست و آنچه از کمی و کاستی که در آن باشد، از قلت توشۀ علمی اوست؛ نه ساحت عرشی حضرت استاد دام ظله. از این رو مستدعی است که سروران، از قصور و تقصیر نگارنده چشم‌پوشی نموده و با تذکرات خویش برای رفع نقایص احتمالی، وی را رهین منت سازند.

در پایان ضمن آرزوی متعالی‌ترین جایگاه در اعلی علیین برای آن یار سفرکرده - اعنی مرحوم آیة‌الله العظمی فاضل لنکرانی قدس سره - از حسن توجّهات حضرت استادنا الاعظم آیة‌الله حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی دام ظله کمال تقدیر و سپاس خویش را اعلام نموده و از حضرت حق سبحانه و تعالی خواستار عمر باعزّت برای ایشان و توفیق قدردانی از نعمت وجودشان می‌باشم. همچنین از مدیریت محترم مرکز فقهی ائمه اطهار: جناب حجة‌الاسلام و المسلمین حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی، و معاونت محترم پژوهش مرکز برادر ارجمندم جناب آقای دکتر محمّدمهدی مقدادی و سایر عزیزانی که در مراحل نگارش این اثر، نگارنده را یاری نمودند، سپاس‌گزاری نموده و توفیقات روزافزون و سلامتی وجودشان را آرزومندم.

حوزۀ علمیۀ قم

سید مرتضی میرزاده اهری

1394/11/5

بخش نخست: کلیات

اشاره

طرح بحث

بحث از قضایای حقیقیه و خارجیه دارای جایگاه بسیار حائز اهمیتی در نزد منطق‌دانان و اصولیون - به ویژه در میان متاخرین و معاصرین - است. نکته‌ای که محقّق و اصولی چیره دست قرن اخیر؛ مرحوم میرزای نائینی رحمه الله آن را پرورانده و بدین وسیله بستر علم اصول را برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های فراوانی محیا نموده که سال‌های سال بی‌جواب مانده و یا پاسخ قانع‌کننده‌ای برای آنها ابراز نگردیده بود. بی‌شک ورود این مبحث به علم اصول، در درجۀ نخست مرهون تحقیقاتی است که حکمای مسلمان و صاحب‌نظران دانش منطق صوری⁽¹⁾در این زمینه انجام داده و این نوع تقسیم را برای قضایا ابداع نموده‌اند.

با توجّه به این که موضوع حاضر، ریشه در مبحث «قضایا و احکام مربوط به آن» در علم منطق صوری داشته و سپس به اصول فقه راه یافته، شایسته است تا پیش از ورود به اصل مبحث، شرح کوتاهی پیرامون تعاریف و مفاهیم مطرح در کتاب، تاریخچۀ تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه و پیشینۀ تحقیق بیان شود⁽²⁾که در ضمن دو گفتار به عنوان کلّیاتی جهت آشنایی مقدّماتی و مدخل ورود به بحث اصلی ارائه می‌گردد.

گفتار نخست: تعاریف و مفاهیم

اشاره

برای ورود به هر بحثی لازم است که در وحلۀ نخست، واژگان و مفاهیم اساسی آن تحلیل و بررسی شود. از این رو در گفتار حاضر ابتدا تعاریف لغوی و اصطلاحی دو علم منطق و اصول فقه و ارتباط میان این دو دانش را تبیین نموده و سپس به واژۀ «قضیه» و تقسیمات و مسائل پیرامون آن در دو دانش یاد شده خواهیم پرداخت.

1- منطق

1-1- منطق در لغت

واژۀ «مَنطق» مصدر میمی یا اسم آلت از ریشۀ «نطق» بوده و در بیشتر کتب اهل لغت به معنای کلام و سخن گفتن آمده است.⁽¹⁾امّا راغب اصفهانی به گونۀ جامع‌تری پیرامون معنای لغوی آن بحث نموده است. وی می‌نویسد:

«النُّطْقُ فی التّعارُف: الأصواتُ المُقَطّعة التی یُظْهِرُها اللسّانُ وتَعِیهَا

الآذَانُ... ولا یکاد یقال إلّا للإنسان ولا یقال لغیره إلّا علی سبیل التَّبَع... والمنطقیُّون یُسَمُّون القوَّةَ التی منها النّطقُ نُطْقاً».⁽¹⁾

نطق در شناسایی لغوی، به معنای «صداهای پلکانی (برش یافته و غیر ممتد) که توسط زبان انسان ایجاد شده و توسط گوش شنیده می‌شود» آمده است... و جز به انسان اطلاق نمی‌شود و در مورد غیر انسان، تنها به طریق تبعی [یا مجازی] استعمال می‌گردد... و علمای منطق آن را به «قوه‌ای که سخن گفتن و ایراد کلام از آن ناشی می‌شود» تعریف نموده‌اند.

همچنین واژۀ منطق در اصطلاح عام کلمه، به معنای خرد، اندیشه، برهان و استدلال نیز آمده است.

1-2- منطق در اصطلاح

دانشمندان و حکمای منطق‌دانان در تعریف علم منطق اتّفاق نظر داشته و همگی ایشان متأثر از توصیفاتی هستند که شیخ‌الرئیس بوعلی سینا رحمه الله از علم منطق ترسیم نموده است. ابن سینا رحمه الله در دانشنامۀ علائی منطق را به «علم ترازو»⁽²⁾تفسیر نموده و آن را چنین می‌شناساند:

«علم منطق - آن علم است - که اندر وی پدید شود، حال دانسته شدن نادانسته به دانسته - که کدام بُوَد که به حقیقت بُوَد، و کدام بود که نزدیک به حقیقت بود، و کدام بود که غلط بود، و هر یکی چندگونه بود».⁽³⁾

وی همچنین در نهج نخست اشارات آورده است:

«المراد من المنطق أن یکون عند الإنسان آلة قانونیة تعصم مراعاتها عن أن یضل فی فکره»⁽⁴⁾

مراد از منطق آلت و ابزاری نزد انسان است که مراعات کردن و به کارگیری

اصول و ضوابط آن، ذهن را از لغزش و اشتباه در تفکر و اندیشه باز می‌دارد.

این تعریف مورد پذیرش جلّ حکما و منطق‌دانان بعدی از جمله فخر رازی⁽¹⁾، کاتبی قزوینی،⁽²⁾خواجه نصیرالدّین طوسی رحمه الله،⁽³⁾علامه حلّی رحمه الله،⁽⁴⁾قطب‌الدّین شیرازی،⁽⁵⁾شمس‌الدّین شهر زوری،⁽⁶⁾قطب‌الدّین رازی رحمه الله،⁽⁷⁾میر سید شریف

جرجانی،⁽¹⁾مولی عبدالله یزدی رحمه الله،⁽²⁾صدرالمتألّهین رحمه الله،⁽³⁾حاجی سبزواری رحمه الله⁽⁴⁾و محمّدرضا مظفّر رحمه الله⁽⁵⁾واقع شده و همگی با کمی تفاوت در الفاظ، همین تعریف را برای دانش منطق برگزیده‌اند.

بنابراین دانش منطق قانون درست اندیشیدن بوده و قواعد منطقی مقیاس و معیار سنجش صحّت و سقم تفکرّ می‌باشند. محور بحث‌های علم منطق، «معرِّف‌ها وحجّت ها» یا «معقولات ثانی منطقی» است. به دیگر سخن موضوع علم منطق عبارتست از تعاریف، حجج و استدلال‌ها و به طور کلی دو امر را به انسان می‌آموزد: نخست راه درستِ شناساندن و تعریف نمودن اشیاء، و دوّم راه

درست ایراد دلیل و استدلال کردن برای اثبات مسائل.

2- اصول فقه

2-1- اصول فقه در لغت

واژۀ «اصول فقه» ترکیبی اضافی از دو کلمۀ «اصول» و «فقه» است. «اصول» جمع «اصل»⁽¹⁾بوده و در معانی اساس، ریشه، بیخ، بن، پایه، بنیاد، تبار، نژاد و گوهر استعمال شده است.⁽²⁾در لسان العرب آمده است:

«الأَصْلُ: أَسفل کل شیء و جمعه أُصُول لا یُکَسَّر علی غیر ذلک».⁽³⁾

اصل هر چیز، قسمت زیرین و ریشه‌ای‌ترین جزء آن است.

راغب اصفهانی نیز اصل هر چیز را پایۀ آن دانسته است که با از بین رفتن آن، بقیۀ اجزای آن چیز نیز از بین می‌روند.⁽⁴⁾امّا مصطفوی تعریف بهتری از آن ارائه داده و نگاشته است:

«أنّ المعنی الحقیقیّ فی هذه المادّة: هو ما یبنی علیه شیء، سواء کان فی‌الجمادات أو فی النباتات أو فی الحیوان أو فی المعقولات أو فی العلوم، یقال أصل الحائط، أصل الشجر، أصل الإنسان، أصل المعرفة، الأصل فی الألفاظ، الأصل فی المعانی، و غیر ذلک. و الفرق بین الأصل و الأساس: أنّ الأصل ما یبنی علیه شیء و هذا المعنی إنّما یتحقّق بعد تحقّق الفرع، فهو أمر نسبیّ و لیس بمفهوم مستقل. و هذا بخلاف‌الأساس فهو مفهوم مستقلّ لا یحتاج الی وجود غیره، فیقال انّه أسّس أساس الظلم و أسّس أساس البیت، و لا یقال أصّله».⁽⁵⁾

معنای حقیقی مادۀ «اصل»، هر آن چیزی است که شیء بر آن بنا شده است؛ خواه در جمادات باشد یا در گیاهان و حیوانات، و یا در مفاهیم و دانش ها. [همچنان که] گفته می‌شود: اصل درخت، اصل انسان، اصل شناخت، اصل در واژگان، اصل در معانی و موارد دیگر. تفاوت بین «اصل» و «اساس» در این است که اصل، هر آن چیزی است که شیء بر آن بنا شده است و این معنا تنها در صورتی محقّق می‌شود که فرع آن نیز محقّق باشد. بنابراین [اصل] امری نسبی بوده و مفهومی خودپا نیست. بر خلاف اساس که مفهومی خودپا بوده و نیازی به وجود غیر خود ندارد. [همچنان که] گفته می‌شود: [فلانی] اساس ظلم را برپا کرد و یا [گفته می‌شود] اساس خانه را بنیان نهاد، اما گفته نمی‌شود اصل ظلم یا اصل خانه.

تهانوی نیز در کشاف اصطلاحات الفنون، اصل را چیزی دانسته است که چیز دیگری بر آن بنا می‌شود؛ از این حیث که چیزی بر آن بنا می‌شود.⁽¹⁾قید «حیثیت»، اصول فقه را از جهت اینکه مبتنی بر علم منطق و کلام است، خارج می‌کند. زیرا هر چند اصول فقه نسبت به دانش فقه، اصل به شمار می‌آید، امّا از لحاظ فوق، نسبت به منطق و کلام، فرع است.

واژۀ «فقه» نیز در لغت به معنای تفکر عمیق، فهمیدن چیزی، دانستن و دریافتن می‌باشد.⁽²⁾در فرهنگ فارسی معین آمده: «دانستن، عالم بودن به چیزی».⁽³⁾لغویون در عین این که معنای لغوی فقه را بیان کرده‌اند به معنای اصطلاحی آن نیز اشاره کرده‌اند: «فقه علم احکام شرعیه از روی ادله تفصیلیه است».⁽⁴⁾,⁽⁵⁾

بنابراین معنای لغوی اصول فقه را می‌توان «پایه و اساس فهم عمیق احکام

شرع» دانست.

2-2- اصول فقه در اصطلاح

بر خلاف دانش منطق که تعریف آن مورد اتّفاق حکما است، اصولیون در تعریف اصطلاحی علم اصول فقه اختلاف نظر دارند. از آن جا که ذکر تمام نظریه‌ها و دلائل و ایرادات آنها از حوصلۀ این مقال خارج بوده و خود رسالۀ مستقلّی می‌طلبد، تنها به ذکر چهار تعریف رایج در میان متأخّرین و معاصرین بسنده می‌گردد.

2-2-1. تعریف میرزای قمّی

مشهورترین تعریفی که متأخرین از علم اصول ارائه داده‌اند و در حقیقت، نخستین تعریف فنی در این زمینه می‌باشد، تعریفی است که مرحوم میرزای قمی طاب ثراه (م 1231 ق) در «قوانین» مطرح نموده و علم اصول را علم به قواعد مدوّنی دانسته که با آن قواعد می‌توان احکام شرعی فرعی را از ادلّۀ آن‌ها استنباط کرد. عین عبارت وی - که از تعریف خود با سر واژۀ «رسم» یاد نموده، چنین است:

فأمّا رسمه باعتبار العلمیّة فهو: «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیة».⁽¹⁾

این تعریف را فحولی همچون صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله ⁽²⁾(م 1248 ق) و صاحب فصول رحمه الله ⁽³⁾(م 1254 ق) نیز پذیرفته‌اند. همچنین شیخ انصاری رحمه الله (م 1281 ق) در مواضع متعدّدی از آثار اصولی خویش بدان تمسّک جسته⁽⁴⁾که

نشان از پذیرش تعریف یاد شده از سوی وی می‌باشد. میرزای شیرازی رحمه الله (م 1312 ق) نیز در جلسات درس خویش آن را به عنوان تعریف مختار خویش از علم اصول مطرح نموده است.⁽¹⁾

2-2-2. تعریف آخوند خراسانی

تعریف مشهور با دو ایراد از سوی آخوند خراسانی رحمه الله روبرو شده است که در حقیقت به یک اشکال باز می‌گردد و آن این که تعریف مشهور، جامع تمام مسائل مطرح در اصول فقه نیست.⁽²⁾

ایراد نخست این است که وفق مبنای «ظنّ انسدادی بنا بر حکومت عقل»⁽³⁾،

استنباط حکم شرعی وجود ندارد، بلکه عمل به ظن مطرح است که بیان گر وظیفۀ مکلّف می‌باشد. به دیگر سخن بنا بر انسداد حکومی، مستنبط عبارت است از وظیفه - که به حکم عقل اثبات می‌گردد - و نه حکم شرعی.

و ایراد دوّم این است که قواعد اصولی همواره مقدمۀ استنباط احکام شرعی نیست؛ بلکه مواردی مانند اصول عملیۀ جاری در شبهات حکمیه - که بیش از یک سوّم مباحث اصولی را تشکیل می‌دهد - مقدمۀ استنباط وظیفۀ مکلّف است و روشن است که «وظیفه» در همه جا مترادف با حکم شرعی نیست.⁽¹⁾

از این رو آخوند رحمه الله برای دفع دو اشکال فوق، قید دیگری بر تعریف مشهور افزوده و آن را چنین بیان نموده است:

«الأولی تعریفه بأنّه صِناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل».⁽²⁾

تعریف مناسب‌تر این است که [گفته شود]: علم اصول، صنعتی است که به واسطۀ آن، قواعدی که ممکن است در طریق استنباط حکم شرعی قرار

گیرند یا [قواعدی که در طریق استنباط قرار نمی‌گیرند؛ امّا ممکن است] در مقام عمل به حکم شرعی منتهی گردند، شناخته می‌شود.

بنابراین به نظر مرحوم آخوند رحمه الله قواعد اصولی باید یکی از دو ویژگی زیر را - به گونۀ مانعة الخلوّ - دارا باشند:

الف) یا داخل در قواعدی باشند که توانایی قرار گرفتن در طریق استنباط حکم شرعی را داشته باشند

ب) و یا در زمرۀ قواعدی که در طریق استنباط قرار نمی‌گیرد ولی مجتهد در مقام عمل و از روی ناچاری به آنها پناه می‌برد، قرار گیرند.

در نتیجه دو اشکالی که به تعریف مشهور وارد است، بر این تعریف وارد نیست و ظن انسدادی بنا بر حکومت و اصول عملیه جاری در شبهات حکمیه - که به نظر آخوند رحمه الله، از تعریف مشهور خارج بودند - در تعریف اخیر داخل می‌باشند.⁽¹⁾

2-2-3. تعریف امام خمینی

محقّق عظیم‌الشأن امام خمینی قدس سره تعریف آخوند رحمه الله را از بدترین تعریفات برای علم اصول دانسته⁽¹⁾و سه اشکال بر آن وارد نموده است.

اشکال نخست وی پیرامون به کارگیری واژۀ «صناعۀ» در تعریف علم اصول است. به عقیدۀ امام رحمه الله این اصطلاح تنها در مورد علوم عملی و حرفه‌هایی همچون نجّاری و آهنگری به کار می‌رود.⁽²⁾

اشکال دوّم وی این است که در تعریف آخوند رحمه الله، علم اصول به عنوان وسیله‌ای برای «معرفت قواعد» مطرح شده است؛ در حالی که این قواعد همان مسائل علم اصول می‌باشند. در نتیجه، بنا بر تعریف وی، مسائل علم اصول، از علم اصول خارج می‌شوند. چه این که وفق تعریف آخوند رحمه الله، مسائل علم اصول، مسائلی خواهند بود که با علم اصول شناخته می‌شوند؛ نه اینکه خودِ علمِ اصول باشند. بنابراین تعریف مزبور تنها مبادی اصول را در بر می‌گیرد. همچنین آخوند رحمه الله معتقد است که تمایز علوم به اغراض است؛ نه به موضوعات و یا محمولات. بنابراین وفق مبنا و تعریف وی، علم اصول باید تبدیل به دو علم شود: یکی علمی که با آن، مسائل اصول شناخته می‌شود (مبادی اصول) و دیگری علمی که عبارت از مسائل اصولی - که احکام به واسطۀ آنها استنباط می‌شود - است.⁽¹⁾,⁽²⁾

اشکال سوّم نیز این است که تعریف یاد شده، مانع اغیار نیست و برخی قواعد فقهیه، همچون قاعدۀ «ما یضمن»، لاضرر، نفی حرج و... را نیز در بر می‌گیرد. زیرا دسته‌ای از قواعد فقهی نیز مانند قواعد اصولی در طریق استنباط حکم شرعی واقع می‌شوند.⁽³⁾

امام خمینی رحمه الله سپس تعریف خود را از علم اصول بیان نموده می‌نویسد:

«لا بأس بتعریفه: بأنّه هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة».⁽¹⁾

ایرادی نیست که [علم اصول] چنین تعریف شود: عبارت است از قواعد آلی که امکان واقع شدن در کبرای استنتاج احکام کلّی الهی یا وظیفۀ عملی را دارا می‌باشند.

به عقیدۀ امام خمینی قدس سره، تعریف فوق چهار ویژگی دارد که در تعاریف پیشین به چشم نمی‌خورد.

نخستین ویژگی، حذف واژۀ «علم» از ابتدای تعریف است که در عبارت مشهور وجود داشت. با این عمل اشکال دوّم وی به آخوند مرتفع می‌گردد. چرا که مراد از علم اصول فقه، خودِ مسائل و مدرکات مطرح در آن است؛ نه دانستن و ادراک آن ها.

دوّمین ویژگی استفاده از واژۀ «الآلیة» در تعریف اصول فقه است. وی با این واژه دو امر را مدّ نظر دارد:

الف) نسبت علم اصول به علم فقه، همچون نسبت دانش منطق به دانش هایی مانند فلسفه است. یعنی همان‌گونه که منطق علمی آلی و مقدّماتی بوده و به خودی خود دارای ارزش نیست؛⁽²⁾دانش اصول نیز نسبت به علم فقه همین نسبت را دارد. به طور کلّی علم آلی و مقدّماتی به خودی خود ارزشی نداشته و ارزش حقیقی از آنِ ذی المقدمۀ آن است.⁽³⁾

ب) با قید «آلیة»، قواعد فقهیه‌ای که در کبرای استنتاج واقع می‌شوند؛ از شمول تعریف خارج می‌گردد. زیرا قواعد فقهیه جنبه «آلیت» ندارند؛ بلکه خود آنها به‌طور مستقل مورد هدف می‌باشند، هرچند از آن قاعده، حکم کلّی استنتاج شود.⁽¹⁾

سوّمین ویژگی، افزودن واژۀ «کبری» به تعریف است که با آن، قواعد علوم دیگری همچون رجال، درایه و لغت - که هر یک به گونه‌ای در طریق استنباط احکام الهی دخالت دارند - از دایرۀ تعریف خارج می‌گردند. زیرا قواعد یاد شده هرچند برای استنباط احکام الهی «آلیت» دارند، امّا کبرای استدلال واقع نمی‌شوند؛ بلکه نیاز به انضمام کبرای اصولی دارند. به عنوان قاعدۀ رجالی «زراره ثقه است»، با انضمام کبرایِ اصولی «قول ثقه حجّت است»، نتیجه می‌دهد که «قول زراره حجّت می‌باشد».⁽²⁾

چهارمین ویژگی تعریف فوق، استفاده از واژۀ «استنتاج» به جای «استنباط» است.

زیرا واژۀ «استنباط» تنها استخراج احکام واقعی از کتاب و سنّت را در بر می‌گیرد؛ امّا با بهره‌گیری از واژۀ «استنتاج» به جای آن، اصول عملیۀ عقلیه مانند برائت و اشتغال و تخییر عقلی نیز داخل تعریف شده و بر خلاف استنباط، اطلاق آن بر تشخیص وظیفه نیز صحیح می‌باشد.⁽³⁾

2-2-4. تعریف برخی معاصرین

برخی از صاحب‌نظران معاصر، قید «آلیت» در تعریف امام خمینی قدس سره را برای خروج قواعد فقهیه از تعریف علم اصول، کافی ندانسته⁽¹⁾و تعریف را چنین بیان نموده‌اند:

«إنّه القواعد التی لا تشتمل علی حکم شرعی و تقع فی طریق استنتاج الأحکام الکلّیة و الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة».⁽²⁾

علم اصول عبارت است از قواعدی که شامل حکم شرعی نبوده و در طریق استنتاج احکام کلّی و فرعی الهی (شرعی) یا وظیفۀ عملی قرار می‌گیرند.

در این تعریف عدم شمول اصول فقه بر حکم شرعی مورد تصریح قرار گرفته است.⁽³⁾

با توجّه به تعاریف چهارگانۀ مذکور، در مجموع می‌توان گفت دانش اصول، فن استنباط است و روش صحیح آن را می‌آموزد. بنابراین هر چه قابلیت حجّت قرار گرفتن در فقه را داشته باشد، علم اصول آن را مورد بحث قرار داده و حجت بودن آن را اثبات یا رد می‌نماید.

3- رابطۀ منطق و اصول فقه

با توجّه به تعاریفی که از دو دانش ارائه شد، رابطۀ آن دو نیز به خوبی مشخّص می‌گردد. به طور کلّی هر علمی که بر پایۀ اندیشه و استدلال استوار باشد، در هستی و چیست خویش نیازمند به منطق است. دانش اصول فقه نیز - که در حقیقت علم دلیل‌شناسی و منطق اجتهاد⁽¹⁾است - از این قاعده مستثنی نیست. نیاز لحظه به لحظۀ اصول فقه به دانش منطق، به ویژه با منید به کارکرد اصول فقه در تجزیه و تحلیل و ارزیابی متون کتبی شریعت، به کارگیری قواعد آن در اجتهاد و اتّخاذ ایده‌ها و آرای فقهی، به روشنی قابل لمس است.

علاوه بر این، منطق زبان گویای اصول فقه بوده و تمامی مباحث منطقی به گونۀ مستقیم⁽²⁾یا غیرمستقیم در علم اصول کاربرد دارند و در یک کلام، علم منطق از مبادی اصلی و اس شکلی اصول فقه می‌باشد. از این رو می‌توان دانش منطق را به خطکش و نقّالۀ علم اصول فقه تشبیه نمود.⁽³⁾

فهم صحیح و عمیق مسائل اصولی همچون مباحث الفاظ، ادله عقلیه، مباحث

حجج، مباحث اصول عملیه و تعارض ادله - که از مهمترین مباحث مربوط به علم اصول بوده و در ساختار فعلی آن وجود دارند - نیازمند فهم عمیق مبادی منطقی آن همانند مباحث ذاتی، عرضی، جنس، فصل، نوع، حد، برهان و مسائلی از این قبیل می‌باشند. همچنین اقامۀ برهان و استحکام آن، کشف مغالطه در استدلال‌ها، تشخیص مباحث جدلی و تمییز خطابه از برهان در حوزۀ فقه و اصول، در گرو تسلّط بر موازین منطقی - به ویژه بحث اساسی صناعات خمس - است.

بنابراین روشن است که از یک سو تسلط هرچه بیشتر اصولی بر علم منطق، به بهبود استدلالات وی منجر شده و از سوی دیگر عدم تسلط بر این موازین، باعث ابراز نظریه‌های سست، ضعیف و ناکارآمد می‌گردد؛ همچنان‌که در دوره‌های مختلف به چشم می‌خورد.

4- قضایا و تقسیمات آن

اشاره

واژۀ «قضیه»⁽¹⁾یا معادل فارسی آن «گزاره»، اصطلاحی است که در دانش‌های منطق، ریاضیات⁽²⁾و اصول فقه مطرح می‌باشد. آن‌چه در این‌جا مراد است، اصلاح منطقی و اصولی آن می‌باشد. از این رو ابتدا معنای لغوی و سپس اصطلاح قضیه در دو دانش یاد شده و پس از آن تقسیمات قضایا و جایگاه تقسیم آنها به حقیقیه و خارجیه در میان تقسیمات مزبور پی گرفته می‌شود.

4-1- قضیه در لغت

قضیه از ریشه «قضی» در لغت به معنای حکم و فرمان، وصیت، خبر، حکایت و سرگذشت می‌باشد.⁽¹⁾همچنین در متون قدیم فارسی به معنای واقعه و حادثه نیز استعمال شده است.⁽²⁾برخی لغویون نیز ذیل این واژه، همان تعریف اصطلاحی آن را در منطق بیان نموده‌اند که در زیر بدان می‌پردازیم.

4-2- قضیه در اصطلاح منطق

پیش از ورود به بیان اصطلاحی قضیه در دانش منطق، ذکر این نکته ضروری است که مهم‌ترین بخش منطق که شالودۀ اصلی آن را تشکیل می‌دهد، مبحث استدلال و شیوۀ درست استدلال کردن است. استدلال نیز عملی ذهنی است که از تألیف و ترکیب قضایا فراهم می‌شود. بنابراین شناخت قضیه و انواع آن کلیدی‌ترین نقش را در استدلال داراست.⁽³⁾

منطق‌دانان در تعریف اصطلاحی قضیه، رویۀ یکسانی اتّخاذ نموده و به پیروی از ارسطو، قضیه را جمله و گفتاری دانسته‌اند که «ذاتاً»⁽⁴⁾امکان وصف آن به درستی یا نادرستی و به دیگر سخن، احتمال صدق و کذب در آن وجود داشته

باشد.⁽¹⁾مانند: «انسان، حیوان است»، «نهنگ آبشش دارد»، «امروز باران می‌بارد»، «هر کس علم بیاموزد، ثروتمند می‌گردد» و جملاتی از این دست که می‌توان آنها را صادق یا کاذب دانست.⁽²⁾پس چنانچه گوینده جمله‌ای خبری را به طور قاطع

و جزمی بیان کند؛ این جمله و حکم او، یک «قضیه» بوده و با توجّه به واقعیت، می‌تواند راست یا دروغ باشد. از این رو قضیه را خبر، قول جازم و عبارت نیز می‌نامند. بنابراین قضیه در اصطلاح منطقی آن، تنها شامل «مرکبات تام خبری» بوده و جملات انشائی همچون اوامر، نواهی، استفهام، تمنی، استغاثه و... را در بر نمی‌گیرد. زیرا جمله انشائی، ذاتاً به صدق و کذب متّصف نمی‌گردد.

4-3- قضیه در اصطلاح اصول فقه

واژۀ «قضیه» آن‌گونه که در دانش منطق مطرح است، در اصول فقه مورد استفاده قرار نگرفته است. زیرا خمیرمایۀ اصول فقه را احکام شرعی تشکیل می‌دهد و از این جهت، اهتمام اصولیون به «حکم شرعی» است که در دسته‌بندی نحوی و منطقی الفاظ، «مرکب تام انشائی» به شمار می‌آیند. بنابراین مراد از قضیه در اصول فقه، همان «حکم» است که از مقولۀ «انشاء»، و یا به تعبیر حضرت استاد از مقولۀ «اعتبار» می‌باشد.⁽¹⁾

4-4- تقسیمات قضایا در منطق

علمای منطق، قضایا را به اعتبارات گوناگون، به اقسام مختلفی تقسیم نموده‌اند که در زیر برخی از تقسیمات - که مرتبط با بحث ماست - پی گرفته می‌شود.

نخستین و بنیادی‌ترین تقسیم‌بندی قضیه عبارتست از تقسیم آن به دو قسم حملیه و شرطیه.⁽¹⁾

قضیۀ حملیه قضیه‌ای است که در آن، به ثبوت یک شیئ برای شئ دیگر، یا به نفی یک چیز از چیز دیگر حکم شود. مانند اینکه گفته شود: «عدالت خوب است» یا «ظلم، خوب نیست».⁽²⁾

قضیه شرطیه آن است که در آن، به اثبات یا نفی نسبت میان یک قضیه و قضیه‌ای دیگر حکم شود. مانند اینکه گفته شود: «اگر مثلّث بر سطح مستوی باشد، مجوعه زوایای آن 180 درجه است». یا گفته شود: «اینطور نیست که هرگاه آسمان ابری باشد، باران ببارد».⁽¹⁾

تقسیم‌بندی دوّم قضایا به اعتبار کیفیت⁽¹⁾قضیه است که در آن هریک از قضایای حملیه و شرطیه بر دو قسم موجبه و سالبه منقسم می‌گردند.⁽²⁾

تقسیم سوّم مختصّ قضایای حملیه است که به اعتبار موضوع، به چهار قسم⁽³⁾

تقسیم می‌گردد:

جزئیت افراد و مصادیق موضوع قضیه محصوره را در خارج تبیین می‌کند.⁽¹⁾مانند: «همه»، «کلّ»، «هر یک»، «هیچ»، «بعض» و.... «همه انبیاء معصوم هستند.» (کلیه)، «بعضی پیامبران، اولو العزمند» (جزئیه).⁽²⁾

از آنجا که قضایا به موجبه و سالبه تقسیم می‌شوند، این دو نوع محصوره هم هرکدام به موجبه و سالبه تقسیم می‌گردند و مجموعۀ این چهار نوع را «محصورات اربعه» می‌نامند که عبارتند از: «موجبۀ کلیه»، «سالبۀ کلیه»، «موجبۀ جزئیه» و «سالبۀ جزئیه».⁽³⁾

تقسیم بعدی که محلّ بحث ما در کتاب حاضر می‌باشد، متعلّق به قضایای محصوره⁽⁴⁾است که به اعتبار وجود موضوع آن، بر سه قسم منقسم می‌گردد:

در دو مثال مذکور، اجتماع نقیضین در یک امر، و دریای جیوه، وجود خارجی ندارند؛ بلکه تنها در ذهن انسان متصوّر هستند.

مثل اینکه گفته شود: «مجموع زوایای داخلی مثلّث، 180 درجه است». یا «هرکس شهادتین را بگوید، مسلمان است».

4-5- جایگاه تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه

گذشت که تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه و ذهنیه، به اعتبار ظرف وجودی موضوع آن می‌باشد. این تقسیم منطقی با دو تفاوت در علم اصول راه یافته است:

الف) همان گونه که گفته شد، مقسم تقسیم در منطق، «قضیۀ محصوره» و یا «قضیۀ موجبه کلّیه» است که از مقولۀ «اِخبار» محسوب می‌شوند. امّا در علم اصول از آنجا که اهتمام اصولی به حکم شرعی است، مقسم را «حکم شرعی» - که از مقولۀ «انشاء» یا «اعتبار» است - قرار داده و طبیعتاً اقسام آن را «جعل حکم به نحو قضیۀ حقیقیه» و «جعل حکم به نحو قضیۀ خارجیه» عنوان نموده است.

ب) قضیۀ ذهنیه - از جهت ذهنی بودن آن - در علم اصول جایی ندارد؛ چرا که حکم در قضیۀ ذهنیه، ناظر به وجود ذهنی موضوع است، در حالی که موضوع قضایای شرعی، لزوماً بایستی ممکن الوجود باشد و قابلیت وجود خارجی داشته باشد. زیرا معنا ندارد شارع حکمی را که به قصد انگیزش مکلّف در خارج اعتبار می‌کند، بر موضوعی ذهنی جعل کند که از نظر وجود خارجی، ممتنع باشد. از

این رو تقسیم مزبور در علم اصول محدود به دو قسم شده است و قسمی تحت عنوان «جعل حکم به نحو قضیۀ ذهنیه» وجود ندارد.

به دیگر سخن؛ مولی در مقام جعل حکم شرعی به اعتبار گسترۀ موضوع آن، یا موضوع حکم را تنها افراد محقّق الوجود در خارج دانسته و یا آن را طبیعتی کلّی قرار داده است که افراد مقدّرالوجود را نیز در می‌گیرد. قسم نخست در اصطلاح اصولی «قضیۀ خارجیه» و قسم دوّم «قضیۀ حقیقیه» نام گرفته است.

از آنجا که بخش سوّم کتاب حاضر ویژۀ همین مبحث است، در این جا به همین مقدار بیان اکتفا می‌گردد.

گفتار دوّم: تاریخچه قضایای حقیقیه و خارجیه

اشاره

منطق صوری، از زمان ارسطو تا عصر حاضر، اصطلاحات بسیاری به خود دیده است که تا به امروز بیشتر آنها دست خوش تحوّلات مفهومی فراوانی گردیده‌اند. از جمله اصطلاحات یادشده، دو سر واژۀ «قضیۀ حقیقیه» و «قضیۀ خارجیه» است که معرکۀ آراء و اقوال فلاسفه، منطقیون و سپس دانشمندان عرصۀ اصول فقه بوده و نظرات گوناگونی در این خصوص ابراز شده است.

هر چند مبادی و زمان پیدایش سر واژه‌های «قضیۀ حقیقیه و خارجیه» و طرح تقسیم قضایا به این دو قسم به طور دقیق روشن نیست، امّا با بررسی آثار به جا مانده از حکما و منطق‌دانان می‌توان به گونۀ اجمالی، ترسیمی از سیر تاریخی بحث را ارائه داد. از آنجا که سر واژه‌های یاد شده و تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه به طور مشخّص، برای نخستین بار از سوی فخر رازی مطرح گردیده است، تاریخچۀ منطقی بحث در سه برهۀ حکمای پیش از فخر، خود وی و حکمای پس از او مورد بررسی قرار گرفته و پس از آن به ورود و تثبیت تقسیم مزبور در دانش اصول فقه پرداخته می‌شود.

1- مبادی بحث در آثار حکمای پیش از فخر رازی

اشاره

این قسمت در بر دارندۀ کلمات سه تن از اساتین منطق و فلسفه؛ یعنی ارسطو، فارابی و شیخ الرئیس بوعلی سینا رحمه الله می‌باشد.

1-1- کلام ارسطو در تقسیم قضایا به اعتبار جهات

بی‌شک ریشه و مبدأ پیدایش تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را همچون بسیاری از اصطلاحات و مباحث منطقی دیگر، بایستی از آثار پدر این علم - یعنی ارسطو (م 322 ق. م) - جستجو کرد.

وی در کتاب ارگانون ⁽¹⁾(ارغنون)، که کتابِ بزرگِ وی در زمینۀ منطق و فلسفۀ منطق است، گزاره را به سه قسم مطلق⁽²⁾، ضروری⁽³⁾و ممکن⁽⁴⁾تقسیم نموده و نخست تناقض میان مطلقات‌و سپس تناقض میان موجّهات را مورد بحث قرار داده است.⁽⁵⁾

او در ابتدا تناقض میان قضایای محصوره و شخصیه را تبیین نموده و تناقض میان مهملات را انکار می‌نماید.⁽⁶⁾به نظر وی، دو قضیۀ مهملۀ موجبه و سالبه‌می‌توانند هردو صادق باشند⁽⁷⁾؛ چرا که قضایای مهمله در قوّۀ قضایای جزئیه هستند.

سپس تناقض میان گزاره‌های مربوط به گذشته و حال را پذیرفته و تناقض میان گزاره‌های مربوط به آینده را مورد انکار قرار می‌دهد.⁽⁸⁾زیرا هر دو گزارۀ

موجبه و سالبه‌ای که تحقّق آن‌ها در آینده خواهد بود، ممکن است غیر صادق یا غیر کاذب باشند.⁽¹⁾به دیگر سخن عقیدۀ معلّم اوّل بر این است که گزاره‌های مربوط به آینده را نمی‌توان به گونۀ‌مطلق به کار برد؛ بلکه بایستی آن‌ها را مقید به قید «امکان» نمود و با لفظ «ممکن است» مورد استفاده قرار داد. به عنوان نمونه هرگز نمی‌توان قضیۀ «فردا باران خواهد آمد» را از روی یقین به صدق یا کذب متّصف نمود. در صورتی که دربارۀ گذشته و حال، می‌توان به ضرس قاطع ادعا نمود که «دیروز باران بارید» یا «اکنون باران می‌بارد».

همچنین وفق آراء او، قضایای ضروری در هر صورت (گذشته، حال و آینده) صادق هستند. به عنوان نمونه گزارۀ ضروری «باران، یا می‌بارد یا نمی‌بارد»، در هر سه زمان صادق است و می‌توان گفت در گذشته و حال «باران، یا باریده است یا نباریده است» و در آینده، «باران، یا خواهد بارید و یا نخواهد بارید».

در هر حال بنا بر این نظریات ارسطو، گزاره‌های مطلق در زمان گذشته و حال، گزاره‌های ممکن در زمان آینده، و گزاره‌های ضروری در هر سه زمان صادق می‌باشند.

منطق‌دانان پس از وی نظریات فوق را به گونۀ دیگری مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و اظهار داشتند که موضوع گزاره‌های مطلق، شامل افراد گذشته و حال، و موضوع گزاره‌های ممکن، شامل افراد آینده، و موضوع گزاره‌های ضروری، شامل افراد در هر سه زمان می‌باشد.

این تفسیر، با وجود تفاوت هایی که با تقسیم قضایا به حقیقیه، خارجیه و ذهنیه در میان متاخّرین دارد، بسیار به آن نزدیک بوده و چه بسا خمیر مایۀ اولیۀ تقسیم مزبور بوده باشد. زیرا - همچنان که خواهد آمد - قضایای خارجیه نوعاً ناظر به افراد موجود در خارج بوده، قضایای ذهنیه دربارۀ افراد معدوم در خارج و موجود در ظرف ذهن بوده و قضایای حقیقیه شامل تمامی این افراد می‌باشد.

در عمل نیز بیشتر قضایای خارجیه، با فعل ماضی همراه است، مانند: «قتل من فی العسکر». همچنین سخن گفتن پیرامون افراد آینده که فعلاً معدوم بوده و وجودشان منحصر در ذهن است، امکانی بوده و با قطع و یقین نمی‌توان دربارۀ آنها حکمی مطرح نمود.

1-2- کلام فارابی

ابو نصر فارابی (م 339 ق) در مقام تبیین ماده و جهات قضایا و بیان اقسام آن، پیرامون گزاره‌های سه گانۀ ضروری، ممکن و مطلق کلماتی دارد که به گونۀ روشن تری بر شباهت تقسیم سه گانۀ یاد شده با تقسیم قضایا به حقیقیه، خارجیه و ذهنیه دلالت داشته و فرضیۀ مبدأ بودن آن برای تقسیم مورد بحث را تقویت می‌کند. وی نخست به تعریف گزاره‌های سه گانۀ فوق پرداخته می‌نویسد:

«فالضروری هو الدائم الوجود الذی لم یزل، ولا یزال، ولا یمکن ألا یوجد، ولا فی وقت من الأوقات. والممکن هو ما لیس بموجود الآن، ویتهیأ فی أی وقت اتفق من المستقبل أن یوجد، وألا یوجد. والمطلق هو ما کان من طبیعة الممکن، وحصل الآن موجودا، بعد أن کان ممکنا أن یوجد، وألا یوجد، وممکن أیضا ألا یوجد فی المستقبل. فالقضایا ذوات الجهات الأول ثلث: ضروریة، ممکنة، ومطلقة.»⁽¹⁾

یعنی ضروری [ازلی منطقی] وجود همیشگی پایدار و زوال ناپذیر بوده و نمی‌تواند موجود نباشد یا در زمانی وجود نداشته باشد [یعنی نه در ازل، نه در ابد، و نه در غیر ازل و ابد هرگز عدم بر او عارض نمی‌گردد]. و ممکن [به اموری گفته می‌شود که] در حال حاضر موجود نیست، ولی در هر زمانی از آینده آمادگی به وجود آمدن یا نیامدن را دارا می‌باشد. و مطلق آن است که طبیعت آن، ممکن بوده [و دارای قابلیت یکسان نسبت به وجود و عدم می‌باشد] و با این که

نسبت به وجود و عدم حالت یکسانی دارد، امّا در حال حاضر موجود است؛ هر چند ممکن است در آینده وجود نداشته باشد. بنابراین گزاره‌های دارای جهات نخستین، بر سه گونۀ ضروریه، ممکنه و مطلقه هستند.

معلّم ثانی سپس به تفکیک میان ماده و جهت قضیه پرداخته و بیان می‌دارد که ضرورت مادۀ قضیه، غیر از ضرورت جهت قضیه بوده و پیرامون آن مطالبی ارائه می‌دهد.⁽¹⁾وی در ادامه پیرامون قضایای مطلقه اظهار می‌دارد:

«والمطلقة قد جرت العادة فیها أن تجعل علامتها حذف الجهات کلها، وألا یصرّح فیها، لا بالامکان، و لا باضطرار. و جعلوا حذف الجهات کلّها کالجهة لها. و هذا هو الذی یذهب الیه الاسکندر، و یصحّح أنه رأی أرسطوطالیس فی المطلقة. و کأن حذف الجهات کلها یدل به انّه لا اضطراری، و لا ممکن. و جعل رفع الأمرین دالا علی أنه کالمتوسط بین الطرفین اللذین قد رفعا. و هو فی الحقیقة متوسّط بین الممکن، و بین الضروری. فانّه قد أخذ من کل واحد منهما بقسط».⁽²⁾

یعنی منش [حکما و منطق‌دانان] در [شناسایی] قضایای مطلقه این است که «ستردن تمامی جهات» و «عدم تصریح به ضرورت یا امکان» در قضیه را نشانۀ مطلقه بودن آن دانسته و این حذف تمامی جهات را به منزلۀ جهت قضیۀ مطلقه در نظر می‌گیرند. این همان دیدگاهی است که اسکندر افرودیسی⁽³⁾بر گزیده و در تصحیح نظر ارسطو پیرامون قضیۀ مطلقه، آن را به وی نسبت می‌دهد. به طوری که گویا زدایش تمامی جهات نشان می‌دهد که قضیه، نه ضروری است و نه ممکن. و

ذکر قید «رفع دو جهت [امکان و ضرورت] نشان گر این است که قضیۀ مطلقه، همچون میانگین بین دو طرف زدوده شده بوده و در حقیقت، میانۀ قضایای ممکن و ضروری قرار دارد؛ چرا که از هر کدام آن دو، قسمتی بر گرفته است.

هر چند فارابی صراحتاً به نقد این دیدگاه منسوب به ارسطو نپرداخته، امّا به نظر می‌رسد که وی با ذکر واژۀ «کأن»، اولاً تردید خود را در معنای مطلقه از نگاه ارسطو نشان داده و ثانیاً به عدم ملازمه میان حذف جهت با دلالت بر عدم ضرورت یا عدم امکان⁽¹⁾اشاره نموده و تلویحاً خلط آنها با یکدیگر توسط منطق‌دانان پیشین را گوش زد می‌کند.

1-3- کلام ابن سینا

شیخ‌الرئیس بوعلی سینا رحمه الله (م 428 ق) در دو کتاب گران‌سنگ خویش یعنی شفا و اشارات، پیرامون قضیۀ مطلقه سخن گفته و کلمات وی منشأ تاثیر گزاری بر تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه گردیده است. وی در کتاب شفا چهار نظریه در این خصوص آورده و در کتاب اشارات، به نظریۀ دیگری اشاره می‌کند که به نظر می‌رسد نظریۀ پنجمی غیر از چهار نظر مذکور در شفا می‌باشد. در زیر نظرات وی در دو کتاب مزبور، به صورت جداگانه پی گرفته می‌شود.

1-3-1. کلام ابن سینا در منطق شفا

ابن سینا در آغاز بحث جهات در کتاب قیاس از منطق شفا، چهار نظریۀ پیش از خود را پیرامون قضیۀ مطلقه ذکر نموده می‌نویسد:

«لنعد تقریر خلافهم فی أمر المطلقة فنقول:

[القول الاول] قال بعضهم، إن کونها مطلقة هو أن تحذف الجهة عنها قولا و تصورا حذفا، بمعنی أنه لا یلتفت إلی الجهة التی تجب لها فی التصور،

حتی أن قولنا: کل إنسان حیوان؛ وإن کان حقیقة الحال فیه أن الحیوان موجود لکل ما هو إنسان ما دام ذاته موجودة فلا یلتفت إلی ذلک.»⁽¹⁾

[نظر نخست:] برخی [فحول منطق] گویند مطلقه بودن قضیه به این است که جهت آن قولاً [یعنی از عبارت قضیه] و تصوراً [یعنی از انگارۀ انسان] زدوده شود؛ یعنی به جهتی که قضیه در انگاره (ذهن) ایجاب می‌کند، منیدی⁽²⁾صورت نگیرد. [به عنوان نمونه] هر چند حقیقت حال در گفتۀ «هر انسانی حیوان است»، این است که حقیقت حیوان [و حیوانیت] در هر آن کس که «انسان» می‌باشد، وجود داشته و تا زمانی که ذات وی باقی است، از او جدا نخواهد شد؛ با این همه [در قضیۀ مطلقۀ فوق] به این امر توجّه نمی‌گردد.

بنابراین وفق این نظر - که به تئوفراستوس⁽³⁾و تامسطیوس⁽⁴⁾منسوب است - مطلقه، اعم از ضروری و ممکن می‌باشد. وی دیدگاه دوّم را چنین تبیین می‌کند:

«[القول الثانی] و قوم یجعلون المطلق من ذلک ما لا یکون الحمل موجودا فیه دائما. أو ما لا یجب ذلک فی کل واحد و إن اتفق فی البعض؛ بل ما یکون الحمل وقتاً ما أو لا یجب أن یکون ما دام ذات الموصوف بالموضوع موجودا.»⁽⁵⁾

[نظر دوّم:] برخی نیز عنوان مطلق را به قضایایی داده‌اند که حمل (ضرورت یا امکان) در آن همواره وجود ندارد. یا عدم وجود حمل، [شرط لازم مطلق بودن قضیه نبوده] و در همۀ موارد ضروری نیست [که چنین باشد]؛ هر چند برخی موارد پیش می‌آید که حمل در آن گهگاهی موجود است. و یا تا زمانی که ذات مورد وصف به موضوع وجود دارد، [وجود نسبت] واجب نیست.

همانگونه که ملاحظه می‌شود، بوعلی رحمه الله سه تقریر از این دیدگاه - که همان نظریۀ اسکندر افرودیسی است - ارائه می‌دهد. ماحصل همۀ آنها این است که گزارۀ مطلقه، گزارۀ خالی از ضرورت یا امکان می‌باشد. وی سپس به بیان قول سوّم پرداخته می‌نویسد:

«[القول الثالث] و قوم یجعلون المطلق ما کان موضوعاته حاصلة بالفعل فی زمان ما حتی یکون قولنا: کل أبیض، معناه أن کل أبیض موجود بالفعل فی زمان ما.... و هذا الرأی الثالث سخیف مختل... و لا یکون المطلق ما ذهبوا إلیه. و المعلم الأول یمنع من هذا الظن فی المطلق صراحا.»⁽¹⁾

[نظر سوّم:] برخی نیز عنوان مطلق را بر قضایایی بار کرده‌اند که موضوع آنها در یک زمانی [یکی از زمان‌های گذشته، حال یا آینده و یا در برهه‌ای از زمان] بالفعل موجود باشد. [به عنوان نمونه] معنای [موضوع] «هر چیز سفید» عبارت است از «هر چیز سفیدی که در یک زمانی به صورت بالفعل موجود باشد.... این نظر سوّم سبک و ناکارآمد است... و مطلق آن نیست که اینان پنداشته‌اند. معلّم اوّل (ارسطو) نیز به صراحت از چنین گمانی در خصوص [تعریف] مطلق، باز داشته است.

وفق این تعریف، ساختار معنایی مطلقه، فعلیت موضوع حکم در زمانی نامشخص بوده و مطلق عبارت است از تحقّق موضوع حکم در یکی از زمانهای

سه گانه. شیخ الرئیس در این جا به درستی اخصّ بودن تعریف فوق را دریافته و آن را به عنوان معیار مطلقه بودن قضیه نپذیرفته است. همان گونه که خواهد آمد، این تعریف، همان تعریفی است که در کلمات برخی منطق‌دانان پس از شیخ الرئیس، برای «قضایای خارجیه» ارائه شده است. همچنین شایان ذکر است که بوعلی رحمه الله در میانۀ بیان اشکالات وارد بر نظر سوّم، قضایایی را مطرح می‌کند که بر تعریف «قضایای حقیقیه» در کلام حکمای پس از خود منطبق می‌باشد.⁽¹⁾

شیخ الرئیس رحمه الله سپس تقریر قول چهارم را چنین می‌نویسد:

«[القول الرابع] قد نبع من هذا المذهب [ای القول الثالث] مذهب آخر فی أمر الجهات حتی التفت فی أمر الضرورة و الإمکان إلی أمر القضیة فی أن سورها یصدق و یکذب، و ترک أمر المحمول باعتباره إلی الموصوفات بالموضوع. فکان قولنا: کل حیوان إنسان ممکنا؛ إذ کان یمکن أن یتوهم وقت من الأوقات لا حیوان فیه إلا الإنسان. فحینئذ یصدق أن «کل حیوان إنسان». فتکون هذه حینئذ مقدمة وجودیة صادقة. و قبل ذلک تکون ممکنة إذا اعتبرت من حیث کون هذا السور صادقا وقتا ما.... أن هذا الرأی النابع أیضا غیر صواب، و أن الاعتبار فی الضرورة و الإمکان إنما هو بحسب مقایسة حال المحمول و الموضوع. و یدخل علیه بعد ذلک السور و لیس ذلک بحسب السور.»⁽²⁾

[نظر چهارم:] از قول سوّم، نظریۀ دیگری پیرامون جهات [قضیه] روئیده است که وفق آن - در خصوص ضرورت و امکان - به سور قضیه و صادقه یا کاذبه بودن آن توجّه شده و به محمول - از این نظر که وصف موضوع [بدون در نظر داشتن سور قضیه] است - توجّهی نمی‌گردد. [به عنوان نمونه] قضیۀ «ممکن است که تمام حیوانات، انسان باشند»، یک قضیۀ ممکنه می‌باشد؛ زیرا امکان دارد زمانی تصوّر شود که در آن هیچ حیوانی جز انسان وجود نداشته باشد. پس در

این حالت این قضیه که «تمام حیوانات انسان هستند»، مورد تصدیق بوده و [در حقیقت] یک مقدمۀ وجودی صادقه می‌باشد. امّا قضیۀ پیش از آن - [یعنی قضیۀ «ممکن است که تمام حیوانات، انسان باشند»] از این حیث که [با توجّه به] سور به کار رفته در آن (کل)، در یک زمان نامشخّص صادق است - یک قضیۀ ممکنه می‌باشد.... این نظر بر گرفته [از نظر سوّم] نیز نادرست بوده و ملاک ضرورت و امکان، تنها از روی مقایسۀ حال محمول و موضوع قضیه تعیین می‌گردد و سپس سور بر روی گزاره می‌آید. و [این نشان می‌دهد که ملاک ضرورت یا امکان قضیه،] به حسب سور نمی‌باشد.

ما حصل نظریۀ چهارم این است که گزارۀ مطلق‌همان تحقّق موضوع حکم در زمانی نامشخص بوده و گزارۀ ضروری یا ممکن، گزاره‌ای است که در آن، ضرورت یا امکان به روی سور گزارۀ مطلق وارد می‌شود، نه نسبت محمول و موضوع. مانند «ضروری است که همۀ انسان‌ها حیوان هستند» و «ممکن است که همۀ حیوان‌ها انسان باشند».

ابن سینا رحمه الله سپس اظهار می‌دارد که در دو نظریۀ نخست‌مناقشه‌ای نداشته و هر یک از آن دو می‌تواند درست تلقّی گردد.⁽¹⁾

1-3-2. کلام ابن سینا در اشارات

شیخ الرئیس رحمه الله، در کتاب اشارات خویش، نظریۀ پنجمی را به نقل از دیگران آورده که به تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه، بسیار نزدیک است. وی می‌نویسد:

«وعلی طریقۀ قوم فإن لقولنا کل - ج - ب - بالوجود و غیره وجها آخرا وهو أن معناه کل - ج - مما فی الحال أو فی الماضی فقد وصف بأنه - ب - وقت وجوده.⁽²⁾وحینئذ یکون قولنا «کل - ج - ب -

بالضرورة» هو ما یشتمل علی الأزمنة الثلاثة، و إذا قلنا «کل - ج - ب - مثلا بالإمکان الأخص» فمعناه کل - ج - فی أی وقت من المستقبل یفرض فیصح أن یکون - ب - و أن لا یکون. و نحن لا نبالی أن نراعی هذا الاعتبار أیضا.»⁽¹⁾

وفق نظر برخی [منطقیون]، در قضیۀ «کل ج ب» ⁽²⁾[یعنی موجبۀ کلّیه]، نسبت به وجود و سایر احکام [یعنی اطلاق و ضرورت و امکان]، وجه دیگری وجود دارد که طبق آن، معنای قضیۀ مزبور این است که «کل ج» (موضوع قضیۀ موجبۀ کلیه)، هنگامی که در زمان حال موجود است یا در گذشته موجود بوده، در وقت وجود [یعنی در هر زمان که وجود داشته] به «ب» (محمول) متّصف است. در این صورت قضیۀ «ضروری است که هر (ج)، (ب) باشد.»، شامل زمان‌های سه گانه [گذشته، حال، آینده] خواهد بود. و معنای قضیۀ «ممکن اخصّ است که کلّ (ج)، (ب) باشد»، این است که «کلّ ج» (موضوع) در هر برهه از زمان آینده که [وجود آن] مفروض گردد، صحیح است که «ب» باشد یا نه. ⁽³⁾[یعنی ممکن است

متّصف به «ب» (محمول) باشد و ممکن است نباشد]. و باکی نداریم از این که اعتبار یاد شده را نیز در نظر داشته باشیم.

به نظر می‌رسد که ابن سینا در این عبارت خویش، علاوه بر این که موضوع گزاره‌های مطلق را شامل تمام افراد گذشته، حال و آینده می‌داند، بلکه معتقد است همۀ افراد فرضی و ذهنی نیز در حیطۀ قضایای مطلقه قرار می‌گیرند و از این لحاظ، تفاوتی میان موضوع قضیۀ مطلقه با موضوع گزاره‌های ضروری و ممکن وجود ندارد. بلکه تفاوت آنها صرفاً لفظی و شکلی بوده و در ناحیۀ رابطۀ محمول با موضوع می‌باشد. بدین توضیح که هرگاه در رابطه، دو واژۀ «ضرورت» و «امکان» ذکر نشود، گزاره مطلق بوده، و در صورت ذکر، ضروری یا ممکن خواهد بود. به دیگر سخن بوعلی - به تبع گذشتگان - معتقد است که تفاوت این سه قسم، در شمول آنها نسبت به افراد گذشته و حال و آینده نیست، بلکه تفاوتی لفظی و شکلی است که به ذکر یا عدم ذکر الفاظ دال بر ضرورت و امکان در

قضایا باز می‌گردد.⁽¹⁾

وی در این کلمات بی‌آن که نامی از سر واژۀ «قضایای حقیقیه» به میان آورد، فی الجمله تعریفی از آن ارائه داده است. بعدها این گونه سخنان شیخ⁽²⁾الهام

بخش حکمای پس از خویش در تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه گردید.

1-4- اختلاف دیدگاه ابن سینا با فارابی در عقد الوضع

یکی دیگر از مبادی الهام بخش تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه، اختلاف دیدگاهی است که در خصوص اتّصاف افراد موضوع به وصف موضوع (عقد الوضع)، میان معلّم ثانی و شیخ رئیس رحمه الله وجود دارد. ریشۀ اختلاف در پاسخ این پرسش نهفته است که آیا امکان و قوّۀ اتّصاف افراد به وصف موضوع کافی است؟ یا این که افراد موضوع، بایستی بالفعل بدان متّصف باشند؟ فارابی معتقد به کفایت امکان اتّصاف بوده⁽¹⁾و ابن سینا رحمه الله اتّصاف فعلی افراد به وصف موضوع را ضروری می‌داند.⁽²⁾دوگانگی فوق بنا بر تقریر شهرزوری چنین است:

«و زعم الشیخ أنّ المراد ب «ج» فی الموضوع ما اتصف أنّه ج بالفعل فی أی زمان من الأزمنة الثلاثة، کان الاتصاف بالدوام أو لا دوام وأبو نصر الفارابی اعتبر فیه ما یصدق علیه أنّه ج بالإمکان العامّ، سواء کان ضروریا أو لا ضروریا، دائما أو غیر دائم؛ فیدخل فیه کل ما هو بالقوّة».⁽¹⁾

یعنی بوعلی رحمه الله گمان کرده است که در گزارۀ «کل ج ب»، مراد از «ج» (موضوع گزاره)، افرادی از آن است که به گونۀ بالفعل در یکی از زمان‌های سه گانۀ گذشته، حال و آینده متّصف به وصف جیمیت باشند؛ اعم از این که اتّصاف مزبور به صورت دائمی باشد یا گذرا. امّا فارابی معتقد است که در گزارۀ فوق، مراد از «ج»، افرادی است که اتّصاف آنها به وصف جیمیت ممتنع نبوده و به دیگر سخن؛ وصف جیمیت بر آنها به امکان عام صادق باشد؛ خواه افراد مزبور ضرورتاً جیم باشند یا امکان جیم بودن آنها وجود داشته باشد، و خواه به گونۀ همیشگی وصف جیم را داشته باشند و خواه به گونۀ گذرا و غیر دائم بدان متّصف گردند.⁽²⁾

بنابراین وفق دیدگاه فارابی تمامی افرادی که قوّۀ جیم بودن در آنها نهفته است، داخل در موضوع می‌باشند؛ در حالی که بوعلی سینا رحمه الله شرط شمول موضوع بر افراد را اتّصاف فعلی وصف موضوع در یکی از سه زمان می‌داند.

منطق‌دانان پسین، به درستی دیدگاه شیخ الرئیس رحمه الله پی برده و سخن معلّم ثانی را خلاف تحقیق دانسته‌اند.⁽¹⁾و بی‌شک، تجزیه و تحلیل اظهارات بوعلی رحمه الله در این خصوص، از اساسی‌ترین تکیه گاه‌های فکری ایشان در تقسیم قضایا به دو قسم حقیقیه و خارجیه بوده که از میان کلماتشان سر بر تافته است.⁽²⁾

2- شکل گیری قضایای حقیقیه و خارجیه توسّط فخر رازی

اشاره

پس از ابن سینا رحمه الله، برخی منطق‌دانان به این نکته پی بردند که قضایای مطلق بنا به تعریف ابن سینا⁽³⁾، همواره شامل تمام افراد خارجی و ذهنی نیستند، بلکه گاهی تنها شامل افراد خارجی بوده و گاه صرفا افراد ذهنی را در بر می‌گیرند و گاهی نیز هردو را تحت شمول دارند. فخر رازی (م 606 ق) اولین کسی است که به این مطلب اذعان نموده است. در زیر عبارات وی در دو کتاب «شرح عیون الحکمه» و «منطق الملخّص» پی گرفته می‌شود.

2-1- کلام فخر در «شرح عیون الحکمه»

وی در کتاب مزبور، در بیان شرط چهارم از شرایط موجبۀ کلیه می‌نویسد:

«قالوا: اذا قلنا: کل ج فلا نعنی به ما یکون موصوفا بأنه ج فی الخارج، اذ لو کان المراد ذلک، لکنا اذا قررنا موت الأفراس بالکلیة، حتی لم یبق فرس أصلا، فحینئذ وجب أن یکذب قولنا: کل فرس حیوان. قالوا: بل المراد من قولنا: کل ج ما یکون جیما بحسب الغرض العقلی.»⁽¹⁾

گویند: مراد از «کل ج» [یعنی موضوع قضیۀ موجبۀ کلّیه]، آن چه که عنوان «ج» در خارج بر آن صدق می‌کند، نیست. (یعنی مراد ما لزوماً این نیست که موضوع حتماً بایستی در خارج موجود بوده و منظور قضیه باشد.) زیرا اگر مراد این باشد، وقتی مرگ تمام اسبها [ی موجود در خارج را به صورت قضیه موجبۀ کلّیه] مفروض بگیریم؛ به گونه‌ای که [فرضاً] هیچ اسبی [در خارج] وجود نداشته باشد، در این صورت لازم می‌آید که قضیه [هر اسبی حیوان است] کاذبه باشد. [از این رو] گفته‌اند مراد از «کل ج»، آن چه که عنوان «جیم» به حسب عقلی بر آن صدق می‌کند، می‌باشد.

فخر سپس در شرح این عبارت بیان می‌دارد:

«و أقول: هذا الکلام محتاج الی مزید تفسیر و تلخیص، و تحقیقه: انه قد یراد بالجیم ما یکون جیما فی الأعیان، و قد یراد به الأمر الذی لو وجد فی الأعیان لکان جیماً. فان عنینا بقولنا: کل ج المفهوم الأول، فعند موت الأفراس بالکلیة، لا یصدق ان کل فرس حیوان، أما لو عنینا المعنی الثانی، صدق قولنا: کل فرس حیوان، سواء حصل الفرس فی الوجود الخارجی، أو لم یحصل.»⁽²⁾

می‌گویم: این گفته نیاز به شرح بیشتر و گزیده گویی دارد و تحقیق آن این

است که: گاهی از «ج» (موضوع)، آنچه که در اعیان [خارجی] ج است، اراده می‌شود و گاه مراد از آن، امری است که اگر در میان اعیان [یعنی در خارج] موجود شود، [مصداقی از] ج خواهد بود. بنابراین هرگاه مراد از «کل ج» را معنای اوّل در نظر بگیریم، در صورت از بین رفتن تمامی اسب‌ها [ی روی زمین]، قضیۀ «هر اسبی حیوان است»، صادق نخواهد بود. امّا اگر آن را به معنای دوّم بگیریم، قضیۀ یاد شده صادق می‌باشد؛ خواه اسبی در خارج وجود داشته باشد و خواه وجود نداشته باشد.

معنای نخست مورد نظر فخر رازی، همان «قضیۀ خارجیه» و معنای دوّم، بیان گر قضایای حقیقیه می‌باشد. وی - بدون این‌که در این خصوص نامی از شیخ‌الرئیس رحمه الله به میان آورد - با واژۀ «قالوا» در صدر کلام تصریح می‌کند که این مطالب را از دیگران گرفته است.

2-2- کلام فخر در «منطق الملخّص»

فخر در اثر دیگر خویش تفکیک یاد شده را با صراحت بیشتری اعلام نموده و نام حقیقیه و خارجیه را نیز مورد اشاره قرار داده است⁽¹⁾:

«إذا قلنا «کل ج» فهذا یستعمل تارة بحسب الحقیقة، و تارة بحسب الوجود الخارجی. أمّا الأوّل، فإذا قلنا «کل ج» اعتبرنا فیه خمس شرائط... وأمّا الثانی، وهو أن نعنی بقولنا «کل ج» أنّ کل واحد ممّا وجد فی الخارج من آحاد ج، أو کل ما حضر من الآحاد ج. و علی هذا التقدیر لو لم یوجد شیء من المسبّعات فی الخارج لمّا صح أن یقال «کل مسبّع شکل»، ولو لم یوجد فی الخارج من الأشکال إلّا المثلث

لصح أن یقال «کل شکل مثلث». وأمّا علی الاعتبار الأوّل، فهما کاذبتان.

فهذا... فی موضوع القضیة الموجبة، وهی بعینها معتبرة فی السالبة من غیر فرق.»⁽¹⁾

موضوع «کل ج» [دو گونه مورد استعمال قرار می‌گیرد]، گاه به حسب حقیقت استعمال می‌شود و گاه به حسب وجود خارجی. در مورد نخست، هرگاه می‌گوئیم «کل ج»، پنج شرط را در آن لحاظ می‌کنیم... امّا مورد دوّم، موردی است که مراد از «کل ج» را، هر یک از مصادیق ج که در خارج موجود است، و یا هر مصداق ج که مهیاست، فرض می‌کنیم. بر این اساس [داریم]:

الف) اگر در میان شکل‌های خارجی، هیچ «هفت ضلعی» وجود نداشته باشد، صحیح نیست که گفته شود «هر هفت ضلعی، شکل است».

ب) و هرگاه در خارج هیچ شکلی به جز مثلّث وجود [خارجی] نداشته باشد، صحیح است که گفته شود: «هر شکلی مثلث است».

امّا بنا بر معنای نخست [به حسب حقیقت]، هر دو قضیه کاذبه خواهند بود.⁽²⁾این [تقسیم و احکام پیرامون آن] در مورد موضوع قضایای موجبه بود [که ذکر شد]. همین شرایط عیناً در قضایای سالبه نیز معتبر می‌باشد و از این حیث تفاوتی میان موجبه و سالبه نیست.

فخر رازی در این کلام خویش قدمی جلوتر نهاده و مقسم تقسیم را قضایای کلّیه (اعم از موجبه و سالبه) قرار داده است. برخی حکمای پس از وی گفتۀ او را تنقیح نموده و مقسم را به تمام قضایای مسوّره تعمیم داده‌اند و برخی نیز مقسم را تنها موجبۀ کلیه می‌دانند که شرح آن خواهد آمد.

3- قضایای حقیقیه و خارجیه در آثار حکمای پس از فخر رازی

اشاره

پس از فخر رازی، بسیاری از منطق‌دانان متأخر به اظهار نظر در این باب پرداخته و در بسط و گسترش این بحث کوشیدند که همین امر، موجب ابراز نظرات موافق و مخالف گوناگونی در این زمینه شد. در زیر به برخی از کلمات موافقین و مخالفین تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه اشاره می‌گردد.

3-1- کلمات موافقین

افضل‌الدّین خونَجی (م 646 ق) اولین منطق‌دان موافق فخر رازی است که اصل تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را پذیرفته و با دریافتن اهمیت بحث قضایای حقیقیه و خارجیه و تأثیرگذاری آن بر سایر قواعد قضایا همچون عکس مستوی و عکس نقیض، گسترش بسیاری در این قضایا صورت داده است. پس از وی، مطالعات یاد شده توسط اثیرالدین ابهری (م 664 ق) و برخی شاگردان او همچون نجم‌الدین کاتبی قزوینی (م 675 ق) و سراج‌الدین ارموی (م 682 ق) مورد پیگیری قرار گرفت. با توجّه به این که در میان موافقین، تاثیرگزارترین ایشان خونّجی و ابهری هستند، کلام این دو را جداگانه مورد اشاره قرار می‌دهیم.

3-1-1. کلام خونجی

خونَجی تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه را که به عقد الوضع مربوط می‌شود، به عقد الحمل سرایت داده و قضیه را به چهار دسته تقسیم می‌کند که عبارتند از: «خارجیة الطرفین»، «خارجیة الموضوع و حقیقیة المحمول»، «حقیقیة الموضوع و خارجیة المحمول»، و «حقیقیة الطرفین».⁽¹⁾

از دید وی، قضیۀ حقیقیه و خارجیه مذکور در کلمات فخر رازی، به ترتیب همان «حقیقیة الطرفین» و «خارجیة الطرفین» است. خونجی نام این دو قسم

را «حقیقیة مطلقه» و «خارجیة مطلقه» گزارده و دو قسم باقی مانده را - که خود وی افزوده است - به اختصار «خارجیة الموضوع» و «حقیقیة الموضوع» می‌نامد.⁽¹⁾

وی سپس موضوع و محمول را به محصل، معدول و سالبه تقسیم می‌کند و 36 قسم برای موجبه کلیه به دست آورده⁽²⁾و روابط آنها را به‌تفصیل مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد.⁽³⁾

خونجی برخی اقسام - مانند خارجیه الطرفین با موضوع سالب و محمول محصل با معدول - را همیشه کاذب به شمار آورده است. زیرا موضوع این قسم‌ها، تمام ممتنعات و معدومات را نیز در بر می‌گیرد؛ در حالی که محمول آنها تنها شامل موجودات می‌گردد.⁽⁴⁾لازم به ذکر است که از دیدگاه خونجی قضایای حقیقیه، همۀ ممکنات و ممتنعات را در بر می‌گیرد. از این رو هم موضوع و هم محمول بایستی تمام امور از جمله امور ممتنع را فرا گیرد.⁽⁵⁾

3-1-2. کلام اثیرالدین ابهری

از برخی عبارات خونجی⁽¹⁾چنین برمی‌آید که قضایای حقیقیه را هم می‌توان با شرط «امکان موضوع» در نظر گرفت و هم بدون شرط مزبور تصوّر کرد. اگر امکان موضوع شرط شود حکم قضیۀ حقیقیه، همان حکم خارجیه خواهد بود؛ اما اگر چنین شرطی در نظر گرفته نشود، حکم قضیۀ حقیقیه با خارجیه متفاوت خواهد بود.⁽²⁾شاید همین مطلب، اثیر الدین ابهری (م 663 ق) را واداشت تا برای نخستین بار، قسم سومّی در کنار حقیقیه و خارجیه در نظر گرفته و نام آن را «قضیۀ ذهنیه» گزارد. بنابراین می‌توان گفت قضیۀ حقیقیه ای که امکان موضوع در آن شرط نشده باشد، توسط ابهری، قضیۀ ذهنیه نامیده شده است.

ابهری که از شاگردان بنام فخر رازی است، در کتاب «تنزیل الافکار فی تعدیل الاسرار» - که در آن ناظر به کتاب «کشف الاسرار» خونَجی و در مقام نقد آن می‌باشد - اذعان می‌دارد که وفق تعریفی که فخر رازی و خونجی از قضایای حقیقیه ارائه داده‌اند، هیچ قضیۀ حقیقیۀ کلیه‌ای صادق نخواهد بود. به دیگر سخن، بنا بر تعریف فخر و خونجی، قضایای کلیۀ حقیقیه همواره کاذبه می‌باشند.⁽³⁾از این رو وی تغییر کوچکی در تعریف آن دو داده و قضیۀ حقیقیه را

گزاره‌ای می‌داند که تحقّق موضوع آن ممکن باشد. وفق این تعریف، امکان صدق قضایای حقیقیۀ کلیه نیز وجود خواهد داشت.⁽¹⁾

بنابراین قضیه‌ای که موضوع آن امکان وقوعی نداشته و ظرف تحقّق آن، ذهن انسان است، توسط ابهری از دامنۀ تعریف قضیۀ حقیقیه خارج شده و قضیۀ ذهنیه نامیده شده است.

تقسیم ثلاثی ابهری را شاگرد وی کاتبی قزوینی، سراج الدین ارموی، قطب الدین رازی رحمه الله و بسیاری دیگر پذیرفته و تا زمان حاضر به کار برده اند⁽²⁾؛ هرچند برخی تعریف فخر و برخی دیگر تعریف ابهری را برای قضایای حقیقیه و خارجیه پذیرفته‌اند که در بحث‌های بعدی خواهد آمد.

3-2- کلمات مخالفین

پس از ابهری، این تقسیم با مخالفت‌شدید برخی حکمای پسین همچون خواجه نصیرالدّین طوسی رحمه الله (م 673 ق) و دو شاگردش قطب الدین شیرازی (م 710 ق)

و علامه حلی اعلی الله مقامه (م 726 ق) روبه‌رو شد.

همین امر سبب شد که به تعبیر برخی نویسندگان؛ «چراغ بحث قضایای حقیقیه و خارجیه که به خانۀ منطق روا بود به مسجد فلسفه منتقل شود و در آثار منطقی بعدی جز نامی خشک از قضایای حقیقیه و خارجیه و عکس نقیض موافق و مخالف برجا نماند.»⁽¹⁾در زیر برخی از کلمات مخالفین مورد بررسی قرار می‌گیرد.

3-2-1. کلام خواجه نصیرالدین طوسی

مرحوم خواجه رحمه الله در کتاب «تعدیل المعیار» که در نقد «تنزیل الافکار» اثیر الدین ابهری نگاشته است، پس از ذکر تقسیم سه گانۀ ابهری، به شدّت بر وی تاخته و هر سه قسم قضیه را محل بحث و نظر دانسته است.⁽²⁾وی قضیۀ خارجیه را در کلام ابهری، همان دیدگاه برخی شاگردان ارسطو پیرامون قضایای مطلقه دانسته و با استناد به کلام شیخ الرئیس آن را سخنی سخیف و مختل می‌خواند.⁽³⁾در مورد قسم دوّم (حقیقیه) از قضایا نیز ابهری را به جهت تفسیری که ارائه کرده، متّهم به خبط نموده⁽⁴⁾و قسم سوّم - یعنی قضایای ذهنیه - را نیز غیر معتبر بر شمرده است.⁽⁵⁾

امّا وی در کتاب دیگرش یعنی «تجرید الإعتقاد»، تلویحاً وجود قضایای حقیقیه را پذیرفته و صادقه بودن آن را دلیلی بر اثبات وجود ذهنی دانسته است.⁽⁶⁾

بنابراین با وجود آن که قضیه حقیقیه، در نزد وی، امری مسلّم بوده، با این حال در دو کتاب منطقی اش، یعنی «منطق تجرید» و «اساس الاقتباس»، سخنی از قضیۀ حقیقیه به میان نیاورده است، اما در امور عامۀ «تجرید الاعتقاد»، برای اثبات وجود ذهنی، وجود قضایای حقیقیه را ارسال مسلّمات دانسته است.

البتّه بایستی توجّه داشت که دیدگاه خواجه رحمه الله همانند شیخ الرئیس رحمه الله، مبتنی بر حقیقیه دانستن تمام قضایای حملی می‌باشد.

3-2-2. کلام قطب‌الدّین شیرازی

قطب‌الدین شیرازی (م 710 ق) در کتاب «درة التاج» خویش - که به فارسی دری نگاشته است - پس از بیان دیدگاه خویش پیرامون محصورات، بی‌آن‌که نامی از ابهری به میان آورد، تقسیم ثلاثی وی را به شدت مورد انتقاد قرار داده و و الفاظ تندی را بر علیه متاخران و بانیان این تقسیم به کار برده است. عبارت وی چنین است:

«و متأخران لا نبالی [را] اعتبار کردند، نه مناسب را، و روزگار خود و طلبه علم را به مذهبی که مخترع ایشان است نه از آن حکماء و بیان لوازم آن ضایع کردند. و اگر لوازم آن مذهب بیان کردندی هم مناسب نبودی فکیف که لوازم مذهبی بیان کنند که لم یقل به احد. و متأخران چون از تفسیر خارجیِ خارجی! - چه خارج است از اصطلاح حکماء - فارغ می‌شوند شروع در اعتباری دیگر می‌کنند کل ج ب را، و آن را حقیقیه نام می‌نهند، و اگر چه هیچ حقیقتی ندارد، و چنان اظهار می‌کنند که آن نیز مذهب حکماء است... خارجی و حقیقی هیچ اصلی ندارد، بلکه از خرافات متأخران است که عمر خود و استعداد محصلان در آن ضایع کردند، و تا کتب منطق از خارجی و حقیقی و دیگر خرافات ایشان پاک نکنند علم منطق مقرر نشود.

و چگونه مقرّر شود علمی که مبنای آن بر فهم تصوّر و تصدیق و مفهوم قضیه و فرق میان سلب و ایجاب و غیر آن باشد؟ و معلوم شد که هیچ یک را درست تصوّر نکرده‌اند.»⁽¹⁾

3-2-3. کلام علامه حلّی

علامه حلّی اعلی الله مقامه به تبع خواجه نصیر رحمه الله، تقسیم ثلاثی ابهری را که عیناً مورد پذیرش کاتبی قزوینی واقع شده، در شرح خویش بر رسالۀ شمسیه مورد نقد قرار داده، امّا با این حال تقسیم رباعی خونجی را پذیرفته و بر منهج وی، تعاریفی از قضایای «حقیقیة مطلقه»، «خارجیة مطلقه»، «خارجیة الموضوع» و «حقیقیة الموضوع» ارائه نموده است.⁽²⁾

بنابراین به نظر می‌رسد که علامه اعلی الله مقامه، اصل حقیقیه، خارجیه یا ذهنی بودن قضیه را پذیرفته و ایراد وی، تنها بر تفسیری است که ابهری و کاتبی از قضایای حقیقیه و خارجیه ارائه می‌دهند.⁽³⁾امّا در عین حال وی در ادامه کلماتی آورده است که دال بر اعتقاد وی بر حقیقیه بودن تمام قضایای موجبۀ کلّیه بوده و تقسیم مزبور را به کلّی

زیر سؤال می‌برد⁽¹⁾که از این بابت نوعی تناقض در کلام ایشان به چشم می‌خورد.

حکمای متأخر پس از علامه اعلی الله مقامه - از قطب الدین رازی رحمه الله گرفته تا علامه محمدرضا مظفّر رحمه الله و منطق‌دانان معاصر - به درستی⁽²⁾تقسیم ثلاثی ابهری را پذیرفته و جایگاه آن را در کتب منطق، تا عصر حاضر به خوبی تثبیت نموده‌اند که تفصیل این مطلب در بخش دوّم کتاب خواهد آمد.

4- ورود و تثبیت قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه

اصطلاح قضیۀ خارجیه و حقیقیه برای نخستین بار توسط شیخ اعظم مرتضی انصاری اعلی الله مقامه (م 1281 ق) وارد اصول شده است.

از جمله مزیت‌های فراوان شخصیت علمی شیخ انصاری اعلی الله مقامه، گرایش وی به مباحث عقلی و فلسفی است که پس از وی نیز به شاگردان بزرگوارش منتقل شد. با همت وی، مباحث عقلی و فلسفی وارد مسائل علم اصول شد و توسط دانش‌آموختگان مکتب او روز به روز افزون گشت. البتّه در این میان پرسشی مطرح است و آن این که شیخ انصاری رحمه الله علوم عقلی را کجا فرا گرفته است؟

مرحوم شیخ رحمه الله حدود چهار سال در کاشان، شاگرد مرحوم ملا احمد نراقی رحمه الله

(م 1245 ق) بوده است.⁽¹⁾محقّق نراقی رحمه الله از فحول اهل معقول بوده و آگاهی به علوم عقلی در آثار او آشکار است. برای نمونه وی در کتاب «مناهج الأحکام و الأصول» مبحث استصحابِ امور تدریجی و مقید به زمان را - که مبحثی عقلی است - مطرح نموده است⁽²⁾که خود نشان از احاطه و تسلّط کامل ایشان بر مباحث عقلی می‌باشد.

همچنین بنا بر نقل مرحوم شهید مطهری رحمه الله، شیخ انصاری رحمه الله، با مرحوم حاجی سبزواری رحمه الله (م 1289 ق) در مشهد تماس داشته‌و نزد وی علوم عقلی می‌خوانده و متقابلاً، مرحوم حاجی نزد شیخ علوم نقلی را فرا می‌گرفته است.⁽³⁾

هرچند سند دیگری در اثبات این مطلب یافت نشده است، ولی به نظر می‌رسد که علی‌رغم نبودن دلیل تاریخی، این حکایت موثّق است، زیرا در آثار حکیم سبزواری قرائنی وجود دارد که از آن حکایت می‌کند. برای نمونه نظرات شیخ در قضایای حقیقیه و خارجیه تقریباً مستفاد از همان بیانی است که مرحوم حاجی سبزواری در این موضوع دارد و این قرینه‌ای بر تماس و ارتباط این دو فقیه و حکیم است.⁽⁴⁾

ورود مباحث عقلی به علم اصول توسط شاگرد چیره دست شیخ انصاری رحمه الله، یعنی آخوند خراسانی رحمه الله (م 1329 ق) به شدت اوج گرفته است. پس از ایشان، میرزا حسین نائینی رحمه الله (م 1355 ق) و دو اصولی معاصر وی، یعنی شیخ محمدحسین اصفهانی رحمه الله (م 1362 ق)، و آقا ضیاءالدین عراقی رحمه الله (م 1362 ق)، که هر سه از شاگردان زبده و مبرَّز آخوند بودند، به ترویج هرچه بیشتر مباحث عقلی در علم اصول پرداختند و از جمله بحث از قضایای حقیقیه و خارجیه را در مسائل اصولی، با جدّیت تمام مورد توجه و پیگیری قرار دادند که نقش نائینی طاب ثراه و شاگردانش در این خصوص درخشان تر می‌باشد.

در دورۀ بعدی برخی از اصولیون همچون مرحوم آیت‌الله سید ابوالقاسم خوئی رحمه الله کم و بیش راه اساتید خویش را ادامه داده و در مقابل برخی همچون امام خمینی رحمه الله به مخالفت شدید با این مبنای نائینی طاب ثراه برخاستند.

امّا در میان معاصرین - چه شاگردان محقّق خوئی رحمه الله و چه شاگردان امام خمینی رحمه الله - کمتر اصولی یافت می‌شود که اصل تقسیم قضایای شرعی به حقیقیه و خارجیه را نپذیرفته باشد. حضرت استاد دام ظله نیز تقسیم مزبور را پذیرفته و در بسیاری جهات آن با محقّق نائینی رحمه الله همسو می‌باشد؛ امّا در برخی موارد، ایراداتی

را متوجّه ایشان نموده و نظرات دیگری ابراز داشته است که تفصیل آن در بخش سوّم کتاب خواهد آمد.

5- پیشینۀ تحقیق

اشاره

بررسی پیشینه بحث درخصوص قضایای حقیقیه و خارجیه - با صرف نظر از طرح فلسفی آن - دارای دو بعد و رویکرد است:

5-1- رویکرد منطقی

همچنان‌که گذشت، در مورد رویکرد منطقی قضایای حقیقیه و خارجیه و قسیم آن دو - یعنی قضایای ذهنیه - در آثار حکمای پس از فخر رازی، مباحث مبسوط و عمیقی صورت گرفته است؛ امّا از اواسط قرن هشتم به بعد، در اثر مخالفت خواجه طوسی رحمه الله و شاگردانش، این مبحث رو به افول نهاد.

در سالهای اخیر با گسترش منطق جدید و بررسی‌های تطبیقی میان منطق صوری با آن، تحقیقات مفیدی در این زمینه از سوی برخی پژوهش گران صورت گرفته است؛ هر چند بسیاری از آنها یا به گونۀ تطبیقی موردی و با محوریت عوارض پیرامونی قضایای یاد شده بوده و یا بحث را از دیدگاه برخی منطق‌دانان خاصّ همچون خونّجی پی گرفته‌اند.

با توجّه به این که بسیاری از آثار قدما - که بحث قضایای حقیقیه و خارجیه را در خود دارند - در مباحث پیشین ذکر شد، در این قسمت تنها به برخی از مقالات و تحقیقات یاد شده توسط نویسندگان معاصر اشاره می‌گردد:

5-1-1. در میان صاحب‌نظران معاصر، دکتر سعید رجائی خراسانی نخستین کسی است که پیرامون تطبیق قضایای حقیقیه و خارجیه با آموزه‌های منطق جدید دست به قلم برده و مقاله‌ای با سرنامۀ «بررسی نمادی محصورات چهارگانه با توجه به مبحث حقیقیه و خارجیه» نگاشته است. این مقاله در نشریۀ پیشین دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز به نام «زبان و ادب فارسی» در سال 1349 ه -. ش

به چاپ رسیده است.

5-1-2. مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی در بخش‌هایی از کتاب «هرم هستی» که مبادی هستی‌شناسی را به گونۀ تطبیقی مورد جستار قرار می‌دهد، تحلیلی از قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق جدید ارائه نموده است. هرم هستی تلخیص بخشی از رسالۀ دکترای مؤلف فقید آن پیرامون علم حضوری است که در 1978 م برای ارائه به دانشگاه تورنتو کانادا نگاشته شده بود. کتاب یادشده از سوی مرکز انتشار در سال 1361 ه. ش، به طبع رسیده و در 1385 ه -. ش، توسّط «موسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران» با ویستاری جدید تجدید چاپ شده است.

5-1-3. دکتر احد فرامرز قراملکی در کتاب درسی منطق، که برای تدریس در دانشگاه‌های پیام نور نگاشته، تحلیلی اجمالی از تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه ارائه داده و آن را به کلّی از تقسیم ثلاثی حقیقیه، خارجیه، ذهننیه جدا نموده است.

5-1-4. محمّد مرادی افوسی کتابی با سرنامۀ «معرفت‌شناسی قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق قدیم و منطق جدید» نگاشته که در سال 1380 ه -. ش. توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به زیور طبع آراسته گردیده است.

5-1-5. دکتر محمد علی عباسیان چالشتری در مقاله‌ای با سرنامۀ «مسألۀ معدومات، وجود ذهنی و قضیه حقیقیه» به بررسی مقایسه‌ای احکام موضوعات معدوم با اقسام قضایا از جمله قضایای حقیقیه پرداخته است. مقالۀ فوق در سال 1380 ه -. ش. در نشریۀ «مقالات و بررسی ها» چاپ شده است.

5-1-6. دکتر عسکری سلیمانی امیری، مقالۀ «قضایای حقیقیۀ، خارجیه، لابتیه» را نگاشته و در آن قضایای لابتّیه در اصطلاح صدرالمتألّهین را با قضایای حقیقیه و خارجیه سنجیده است. این نوشتار در شمارۀ هشتم فصل نامۀ معرفت در سال 1388 ه -. ش. انتشار یافته است.

5-1-7. دکتر اسدالله فلاحی از نویسندگان پرکار در این زمینه بوده و در دو سه سال گذشته، چندین نوشتار را در نهشته‌های پیوسته با قضایای حقیقیه و خارجیه منتشر نموده است که از جمله می‌توان به «صورت بندی جدیدی از قضایای حقیقیه و خارجیه»، «قضایای حقیقیه و خارجیه نزد خونَجی»، «ابهام زدایی از قضایای حقیقیه، خارجیه، معدولیه و سالبه المحمول» و «قضیۀ ذهنیه» اشاره نمود.

5-2- رویکرد اصولی

تا جایی که نگارنده کاویده است، در خصوص رویکرد اصولی بحث قضایای حقیقیه و خارجیه، تحقیق جامع و مستقلی صورت نگرفته و کتابی تألیف نشده است.

در آثار فقها و اصولیون پیش از شیخ انصاری اعلی الله مقامه تقسیم مزبور مطرح نبوده و تنها از سوی برخی فقها در موارد ویژه اصطلاح «قضیة فی الواقعة»⁽¹⁾مطرح شده

که به نظر می‌رسد مراد ایشان، همان قضیۀ خارجیه در اصطلاح اصولی پس از شیخ اعظم اعلی الله مقامه است.

5-2-1. محقّق نائینی طاب ثراه نخستین اصولی است که چندین موضع از آثار اصولی خویش را به بحث از قضایای حقیقیه و خارجیه اختصاص داده است که دو کتاب ارزشمند وی یعنی «فوائد الاصول» و «أجود التقریرات»، در این خصوص شایان ذکر می‌باشد.

5-2-2. در آثار اصولی پس از نائینی طاب ثراه نیز هرچند در موارد متعدّدی به حقیقیه یا خارجیه بودن برخی قضایای شرعی اشاره شده؛ اما این بزرگان بحث مستقلی دربارۀ آن ارائه نکرده‌اند. از این رو منابعی که در این زمینه وجود دارد، غالباً به شکل گزارشات، گفتگوها و نیز طرح آن در لا به لای مباحث دیگر اساتید و صاحب‌نظران اصول فقه بوده و تنها دو مقالۀ مستقل نوشته شده است:

5-2-2-1. دکتر منصور امیر زاده جیرکلی مقاله‌ای با سرنامۀ «قضیۀ حقیقیه و خارجیه و کاربرد آن در علم اصول فقه» دارد که مجلّۀ پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، در سال 1384 ه -. ش. آن را منتشر نموده است.

5-2-2-1. مقاله‌ای با سرنامۀ «نقش قضیۀ حقیقیه در اصول فقه» در نشریۀ مطالعات اسلامی فقه و اصول در سال 1393 ه -. ش.، به چاپ رسیده است.

این بود کلّیاتی از بحث که به عنوان تمهید برای ورود به مباحث اصلی قضایای حقیقیه و خارجیه تقدیم گردید. در بخش بعدی به بررسی قضایای یاد شده در حیطۀ دانش منطق پرداخته می‌شود.

بخش دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در منطق صوری

اشاره

طرح بحث

همان‌گونه که گذشت، حکمای پیش از فخر رازی، یا تمامی قضایا را حقیقیه می‌پنداشتند و یا تمام آنها را خارجیه می‌دانستند. ابن سینا رحمه الله و به تبع وی فحولی همچون خواجه نصیر رحمه الله و علامه حلّی اعلی الله مقامه جزو گروه نخست به شمار می‌روند. امّا فخر رازی به مخالفت با هردو گروه یاد شده بر خواسته و بیان داشت که قضیه گاه از سنخ حقیقیه است و گاه خارجیه. سپس ابهری قضایای ذهنیه را نیز به عنوان قسم سوّم اضافه نمود. هر چند اصل تقسیم در آثار حکمای پسین پذیرفته شد، امّا به عقیدۀ برخی از محقّقین همچون شهید مطهری قدس سره، تعاریفی که از سوی ایشان برای دو قسم حقیقیه و خارجیه مطرح گردیده، یکسان نیست.⁽¹⁾چه این که به اعتقاد وی، حاجی سبزواری رحمه الله، قضیۀ حقیقیه و خارجیه را غیر از

آنچه که سایر منطقیین و فلاسفه بدان اعتقاد دارند، معنا نموده است.⁽¹⁾

برای سنجش صحّت و سقم این ادعا، در گفتار نخست این بخش به تعاریف ارائه شده از سوی حکمای پیش از حکیم سبزواری رحمه الله و در گفتار دوّم به تعریف خود ایشان و بررسی و مقایسۀ آن با کلمات پیشینیان خواهیم پرداخت.

گفتار نخست: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حکمای پیش از سبزواری

1- تعریف ابن سینا در منطق شفا

با این‌که شیخ‌الرئیس رحمه الله صراحتاً نامی از حقیقیه یا خارجیه به میان نیاورده، امّا در منطق شفا عبارتی دارد که به خوبی نظر وی را در تعریف قضیۀ حقیقیه و تفاوت آن با قضیۀ خارجیه بیان می‌دارد. عبارت وی چنین است:

«و هاهنا قضایا موضوعاتها أمور لا یلتفت إلی وجودها، و مع ذلک یحمل علیها محمولات لا تکون ضروریة و لا أیضا ممکنة؛ بل یحمل علیها بأنها توجد لا محالة وقتا ما، کقولهم: کل دائرتین عرضیتین تتحرکان دائما بالخلاف علی محور واحد إلی قطبیه، فإنهما تنطبقان و تنفصلان. فإن هذه القضیة لیست ضروریة. فإن کونهما ینطبقان أو منطبقین لیس لهما دائما، و لا أیضا من الممکنات التی یجوز أن تکون أو لا تکون؛ بل یجب أن یکون بالفعل وقتا. و لا أیضا حین حمل علیها هذا الحمل فی هذا القول. فإنما یحمل علیها هذا الحمل باعتبار الإمکان، و إن کان له مدخل إمکان. و مع ذلک کله فلا یعنی أن ذلک فیما وجد وقتا ما من الدوائر؛ بل لا یلتفت إلی وجودها؛ بل إلی

ماهیتها فقط. فإذ لیست هذه ضروریة و لا ممکنة من حیث النظر الذی نعتبره. فبین أنها تکون مطلقة».⁽¹⁾

یعنی [برخی] قضایا وجود دارند که موضوع آنها اموری است که به وجودشان توجّه نمی‌شود؛ امّا با این حال، محمولاتی بر آن حمل می‌شود که نه ضروری است و نه ممکن. بلکه محمول به این سبب بر موضوع حمل می‌شود که [موضوع متصف به محمول] در یک زمانی می‌تواند به وجود آید. مانند گزارۀ «هر دو دایره عرضی (استوا) که در خلاف جهت هم بر حول یک محور واحد به سوی قطب هایشان می‌چرخند، همیشه [چنین است که] دو دایره گاه بر هم منطبق شده و گاه از هم فاصله می‌گیرند» (شکل زیر).

این گزاره ضروری نیست؛ زیرا انطباق آن دو بر یک دیگر همیشگی نمی‌باشد. همچنین از قضایای ممکنه نیز نمی‌باشد که گاه وجود داشته باشد و گاه وجود نداشته باشد؛ بلکه واجب است که [یکی از دو حالت] در هر زمانی بالفعل باشد. همچنین [گزاره فوق از این حیث مدّ نظر نیست که] صرفاً اختصاص به وقتی داشته باشد که محمول بر آن در همین گزاره حمل شود، بلکه حمل موجود در

آن تنها به اعتبار ممکن بودن [موضوع متّصف به محمول] بر موضوع حمل می‌شود؛ اگرچه مدخل امکان نیز دارد.

با این همه، معنای گزاره این نیست که وقتی دایره‌ها وجود [خارجی] یابند، حکم مذکور بر آنها بار می‌شود؛ بلکه اصلاً به وجود آن دایره‌ها منیدی نمی‌گردد و تنها ماهیت آن در نظر گرفته می‌شود. بنابراین، گزارۀ مورد نظر - از جهتی که ما اعتبار کرده ایم - نه ضروری است و نه ممکن. پس روشن می‌شود که یک گزارۀ مطلقه می‌باشد.

از مجموع عبارت بوعلی رحمه الله استفاده می‌شود که اگر در قضیه‌ای افراد و وجود موضوع در نظر گرفته نشود، این قضیه، حقیقیه خواهد بود. و اگر در قضیه‌ای به وجود موضوع توجه گردد (که این موضوع در عالم خارج موجود است و به همین سبب حکم برای آن موضوع قرار داده می‌شود) این قضیه، غیر حقیقیه است.

به دیگر سخن، ابن سینا رحمه الله می‌خواهد بگوید که گاهی در قضیه، به وجود موضوع توجه شده و حکم برای موضوعی که در یک زمانی در خارج تحقق پیدا کرده اثبات می‌گردد (قضیۀ خارجیه) و گاهی حکم برای موضوع اثبات می‌شود؛ بدون اینکه به وجود موضوع در خارج منیدی صورت گیرد (قضیۀ حقیقیه).⁽¹⁾

2- تعریف کاتبی در شمسیه

کاتبی قزوینی (م 675 ق) در رسالۀ شمسیه، پیرامون قضایای حقیقیه و خارجیه چنین می‌نویسد:

«قولنا: «کلّ ج ب» یستعمل تارة بحسب الحقیقة، و معناه أن کلّ ما لو وجد کان (ج) من الأفراد الممکنة فهو بحیث لو وجد کان (ب)؛ أی «کلّ ما هو ملزوم (ج) هو ملزوم (ب)». و تارة بحسب الخارج، و معناه: کلّ (ج) فی الخارج - سواء کان حال الحکم أو قبله أو بعده - فهو (ب) فی الخارج.⁽¹⁾

گزارۀ «هر ج، ب است» [یعنی قضیۀ موجبۀ کلّیه] گاه به حسب حقیقت مورد استفاده قرار می‌گیرد و معنای آن این است که «هر فردی از افراد ممکن الوجود «ج»، در صورتی که به وجود آید؛ از همین جهت [یعنی به صرف این که به وجود آید]، «ب» خواهد بود». به دیگر سخن هر آنچه که ملزوم «ج» باشد [یعنی لازمۀ وجود آن، «ج» باشد]، ملزوم «ب» نیز خواهد بود [«ب» نیز در وجود آن لازم خواهد بود].

و گاه نیز [گزارۀ فوق] به حسب خارج [استفاده می‌گردد]. و معنای آن این است که «هر فردی از «ج» که وجود خارجی دارد - خواه وجود خارجی آن در حین حکم باشد یا قبل آن و یا پس از آن - در خارج «ب» می‌باشد.⁽²⁾

کاتبی سپس به تفاوت عمدۀ قضیۀ حقیقیه با خارجیه اشاره نموده می‌نگارد:

«و الفرق بین الاعتبارین ظاهر، فإنّه لو لم یوجد شیء من المربّعات فی الخارج یصح أن یقال: «کلّ مربّع شکل» بالاعتبار الأوّل دون الثانی، و لو لم یوجد شیء من الأشکال فی الخارج إلّا المربّع یصحّ أن یقال: «کلّ شکل مربّع» بالاعتبار الثانی - دون الأول. علی هذا فقس المحصورات الباقیة.»⁽¹⁾

یعنی ناهمسانی میان دو گونه قضیه آشکار است؛ به این صورت که بنابر گونۀ نخست (حقیقیه)، هرگاه در خارج هیچ شکل مربّعی نیز یافت نشود، باز هم صحیح است که گفته شود: «هر مربعی شکل است»؛ اما همین گزاره در فرض مزبور، بنا بر خارجیه بودن نادرست خواهد بود. همچنین اگر [فرض کنیم که] در

خارج هیچ شکلی به جز مربع وجود نداشته باشد، بنابر گونۀ دوّم (خارجیه) صحیح است که گفته شود: «هر شکلی مربّع است»، امّا بنا بر گونۀ نخست (حقیقیه)، گزارۀ اخیر نادرست خواهد بود. و بر همین منوال است [حکم] سایر محصورات.⁽¹⁾

تا این‌جا به نظر می‌رسد که تعریف کاتبی، با تعریفی که بوعلی رحمه الله از قضیۀ حقیقیه ارائه داده، متفاوت است.

3- تعریف قطب الدّین رازی در شرح شمسیه

مرحوم قطب الدین رازی رحمه الله (م 776 ق) نیز در شرح خویش بر رسالۀ شمسیه کاتبی نظر وی را پذیرفته و آورده است:

«قولنا: «کلّ ج ب» یعتبر تارة بحسب الحقیقة، و تسمّی حینئذ «حقیقیّة» کأنّها حقیقة القضیّة المستعملة فی العلوم، و اخری بحسب الخارج، و تسمّی «خارجیّة» و المراد بالخارج الخارج عن المشاعر».⁽²⁾

گزارۀ «هر ج، ب است» [یعنی قضیۀ موجبۀ کلّیه] گاه به گونۀ حقیقیه در نظر گرفته می‌شود - که در این صورت از آنجا که این‌گونه از قضایا، حقیقت قضایایی هستند که در دانش‌ها مورد بهره‌گیری قرار می‌گیرند، «حقیقیه» نامیده شده‌اند - و گاه به گونۀ خارج که در این حالت بدان «خارجیه» گفته می‌شود و مراد از «خارج» [در اینجا] یعنی [محل وقوع موضوع] خارج از مشاعر [و ذهن باشد].

وی پس از بیان وجه تسمیه ادامه می‌دهد:

«أمّا الأوّل فنعنی به «کلّ ما لو وجد کان (ج) من الأفراد الممکنة فهو بحیث لو وجد کان (ب)» فالحکم فیه لیس مقصورا علی ما له وجود

فی الخارج فقط، بل علی کلّ ما قدّر وجوده - سواء کان موجودا فی الخارج أو معدوما - ف «ج» إن لم یکن موجودا فالحکم فیه علی أفراده المقدّرة للوجود - کقولنا: «کلّ عنقاء طائر» - و إن کان موجودا فالحکم لیس مقصورا علی أفراده الموجودة - بل علیها و علی أفراده المقدّرة الوجود أیضا - کقولنا: «کلّ إنسان حیوان».⁽¹⁾

اما قسم نخست [یعنی قضیۀ حقیقیه] را چنین معنا می‌کنیم: «هر فردی از افراد ممکن الوجود ⁽²⁾«ج»، در صورتی که به وجود آید؛ از همین جهت [یعنی به صرف

این که به وجود آید]، «ب» خواهد بود». پس حکم گزاره تنها بر افرادی که وجود خارجی دارند، مقصور نیست، بلکه تمام افراد مقدّرالوجود را - چه در خارج موجود باشند و چه معدوم باشند - در بر می‌گیرد. بنابراین هرگاه «ج» موجود نباشد، حکم بر افراد مقدّر الوجود آن بار می‌شود؛ مانند گزارۀ «هر سیمرغی⁽¹⁾پرنده است». و هرگاه «ج» موجود باشد، حکم تنها بر افراد موجود آن تعلّق نمی‌گیرد، بلکه علاوه بر افراد موجود [محقّق الوجود]، بر افراد مقدّر الوجود «ج» نیز بار می‌شود؛ مانند گزارۀ «هر انسانی حیوان است».

از تعریفی که مرحوم قطب رحمه الله برای قضیۀ حقیقیه ارائه داد، تعریف قضیۀ خارجیه نیز روشن می‌گردد. همچنین وی نیز به تبع کاتبی، مقسم را تمامی چهار قسم محصورات دانسته است.⁽²⁾

4- تعریف صدرالمتألّهین در لمعات المشرقیه

ملاصدرا رحمه الله (م 1050 ق) در لمعة سوم اللمعات المشرقیه جمله‌ای دارد که نزدیک به کلمات کاتبی و قطب الدّین رازی رحمه الله است. وی می‌نویسد:

«إیجاب القضیة یقتضی وجود موضوعها - إذ المعدوم لا یثبت له شیء - إما محققا کما فی الخارجیة أو مقدرا کما فی الحقیقیة أو ذهنا

کما فی الذهنیة»⁽¹⁾

یعنی موجبه بودن قضیه اقتضای وجود موضوع را دارد. به دیگر سخن از نظر صدرا رحمه الله، فرق قضیۀ موجبه و سالبه این است که در قضیۀ موجبه حتماً بایستی موضوع موجود باشد. زیرا بنا بر قضیۀ فلسفی «ثبوت شیءٍ لشیءٍ فرع ثبوت المثبت له»⁽²⁾، در قضیۀ حملیۀ موجبه، حمل چیزی بر چیز دیگر (موضوع) تنها در صورتی صحیح است که خود آن موضوع موجود باشد.⁽³⁾زیرا هیچ چیزی برای

معدوم قابل اثبات نیست. حال موضوع قضیه یا محقّق بوده [و در خارج موجود است]؛ همچنان که در قضیۀ خارجیه می‌باشد، یا مقدّر (مفروض) است؛ همچنان که در قضیۀ حقیقیه چنین است، و یا ذهنی است؛ به گونۀ قضایای ذهنیه.

بنابراین ملاصدرا رحمه الله بر این مطلب⁽¹⁾که موضوع در قضیۀ خارجیه محقّق بوده و

در حقیقیه مقدّر و مفروض الوجود می‌باشد، تصریح نموده است.⁽¹⁾همچنین وی مقسم تقسیم را تنها قضایای موجبۀ کلّیه قرار داده است.

گفتار دوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در نزد حاجی سبزواری

اشاره

حاجی سبزواری طاب ثراه در منطق منظومه، نخست عین مطالبی را که از لمعات ملاصدرا طاب ثراه نقل شد، به نظم در آورده، اظهار می‌دارد:

وجود موضوع لایجابیة حتم فإن عینا فخارجیة⁽¹⁾

وجود موضوع برای قضایای موجبه لازم و حتمی است، حال اگر این موضوع عین [در خارج موجود] باشد، قضیۀ موجبۀ مزبور، خارجیه خواهد بود.

ذهنیة إن هو ذهنا أدرجا وفی الحقیقیة نفس الأمر جا

هرگاه موضوع قضیه در ذهن بوده و وجود ذهنی داشته باشد، قضیۀ ذهنیه بوده و چنانچه موضوع آن در «نفس الامر» موجود باشد، قضیۀ حقیقیه خواهد بود.

سپس می‌افزاید:

والحکم فی المحصورة أیضا جری علی الطبیعة بحیث قد سری

و حکم در گزاره‌های محصوره نیز [مانند گزاره‌های طبیعیه] بر طبیعت جاری می‌شود؛ امّا [با این تفاوت که از طبیعت به افراد] سرایت می‌کند.

أفرادها إذ لو علی أفرادها لم یکن إذ لیس انتهت أعدادها

[سرایت، از طبیعت] بر افراد آن صورت می‌گیرد [نه این که حکم مستقیماً بر افراد آن بار شود]؛ چه، این که [حکم، بی‌واسطۀ عنوان و طبیعت] بر افراد آن بار شود، چنین چیزی امکان ندارد. زیرا شمار افراد نامتناهی است.

وغص لموضوع الحقیقیات فانظر إلی العنوان و المرآت

بنابراین غرق در تأمّل شو! در [این که] موضوع قضایای حقیقیه [در واقع، خود افراد است]، و بر عنوان و [طبیعت تنها به سان] آیینه بنگر!

مرحوم حاجی سبزواری طاب ثراه سپس به شرح ابیات فوق پرداخته می‌نویسد:

«وجود موضوع لإیجابیة أی للقضیة الموجبة حتم إذ الموجبة ما حکم فیها بثبوت شیء لشیء و ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له».⁽¹⁾

یعنی وجود موضوع برای قضایای ایجابی یعنی قضایای موجبه لازم و حتمی است، زیرا در این گونه قضایا حکم به ثبوت چیزی برای چیزی می‌شود و قاعدۀ «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، در این جا جاری است که شرح آن گذشت.⁽²⁾

وی سپس به تبیین سه قسم قضایا می‌پردازد که در زیر ابتدا هر یک از آن‌ها را جداگانه پی می‌گیریم و پس از آن جمع‌بندی خویش را بیان خواهیم نمود.

1- تعریف حاجی سبزواری در منظومه

1-1- قضیۀ خارجیه

حاجی طاب ثراه ابتدا قضیۀ خارجیه را تعریف نموده می‌نویسد:

«فإن کان الإیجاب و ثبوت المثبت له عینا أی فی الخارج فخارجیة أی تسمی القضیة خارجیة و هی التی حکم فیها علی أفراد موضوعها الموجودة فی الخارج محققة مثل کل من فی العسکر قتل و کل دار فی البلد هدمت»⁽¹⁾

اگر در قضیه‌ای ایجاب و ثبوت مثبت برای آن، به صورت عینی بوده و در خارج محقّق باشد، خارجیه نامیده می‌شود. پس قضیۀ خارجیه به گزاره‌ای گفته می‌شود که حکم در آن به افرادی از موضوع که در خارج محقّق هستند، بار می‌شود. مانند دو گزارۀ «تمام سربازان لشکر کشته شدند» و «تمام خانه‌های شهر ویران گشتند».

بنابراین وفق تعریف حاجی سبزواری طاب ثراه، ظرف «ثبوت محمول برای موضوع»، جهان خارج است.

1-2- قضیۀ ذهنیه

سپس به تعریف قضیۀ ذهنیه پرداخته می‌نگارد:

«وهی ذهنیة إن هو أی الموضوع ذهنا أی فی الذهن أدرجا وهی التی حکم فیها علی الأفراد الذهنیة فقط مثل کل اجتماع النقیضین مغایر لاجتماع المثلین و کل جبل یاقوت ممکن».⁽²⁾

و هرگاه موضوع قضیه، ذهنی بوده و ظرف ثبوت محمول برای موضوع، ذهن انسان باشد، ذهنیه خواهد بود.⁽³⁾به دیگر سخن قضیۀ ذهنیه عبارت است از

گزاره‌ای که در آن، حکم تنها بر افراد ذهنی بار می‌شود [اعم از این که در خارج ممتنع بوده اصلاً امکان وجودی نداشته باشد و ممکن الوجود باشد]. مانند دو گزارۀ «هر اجتماع دو نقیضی مغایر با اجتماع دو همگون است» ⁽¹⁾(گزارۀ ذهنی صرف و ممتنع الوجود در خارج) و «هر کوه یاقوتی ممکن است» (گزارۀ ممکن الوجود).

مرحوم حاجی سبزواری طاب ثراه مثال دوّم را برای تأکید این مطلب ذکر کرده است که حتماً لازم نیست موضوع قضایای ذهنی در عالم خارج امتناع داشته باشد. چه این که وجود جبل یاقوت در عالم خارج امتناعی ندارد، امّا تاکنون در خارج محقّق نشده و ظرف ثبوت آن ذهن است.

1-3- قضیۀ حقیقیه

وی در قسمت سوّم کلام خود به تبیین قضایای حقیقیه پرداخته می‌نگارد:

«و فی الحقیقیة نفس الأمر جا ظرفا لوجود موضوعها. و هی التی حکم فیها علی الأفراد النفس الأمریة محققة کانت أو مقدرة».⁽²⁾

در قضایای حقیقیه، ظرف ثبوت محمول برای موضوع، عبارت از نفس الامر است. بنابراین در قضیۀ حقیقیه، حکم بر افراد نفس الامری - اعم از این‌که محقّق باشند یا مقدّر - بار می‌شود.⁽³⁾وی سپس به عنوان نمونه می‌آورد:

«مثل کل جسم مرکب أو کل جسم متناه إلی غیر ذلک من القضایا المستعملة فی العلوم مما لیس الحکم فیها مقصورا علی الأفراد المحققة إذ المقصود فی المثالین أن کل ما وجد و صدق علیه أنه جسم صدق علیه أنه مرکب و أنه متناه».⁽¹⁾

مانند گزارۀ «هر جسمی مرکّب است» یا «هر جسمی متناهی (دارای حدود) است» و سایر گزاره‌هایی که در دانش‌های گوناگون مورد استفاده قرار می‌گیرد.

[گزاره هایی که] حکم آنها مقصور به افراد محقّق در خارج نمی‌باشد. چرا که مراد [گوینده] در دو مثل فوق [و سایر قضایای حقیقیه] این است که هرگاه چیزی به وجود آید که عنوان «جسم» بر آن صادق باشد، عنوان «مرکّب بودن» و «متناهی بودن» نیز بر آن صادق خواهد بود. [یعنی قضیۀ حقیقیه در واقع حکم قضیۀ شرطیه را دارد؛ همچنان که در تعاریف ذکر شده از حکمای پیشین نیز بر این مطلب تأکید شده بود].⁽¹⁾

ملاحظه می‌شود که محقّق سبزواری رحمه الله نیز به تبع صدرالمتألّهین رحمه الله، مقسم تقسیم قضایا به حقیقیه، خارجیه و ذهنیه را قضایای موجبۀ کلّیه دانسته است. امّا دو نکتۀ دیگر در کلمات سبزواری رحمه الله وجود دارد که در زیر بدان پرداخته می‌شود.

1-3-1. معنای «نفس الامر»

همچنان که دیدیم، مرحوم سبزواری طاب ثراه در تعریف قضیۀ حقیقیه، از واژۀ «نفس الامر» استفاده نمود. بایستی توجّه داشت که نفس الامر دو اصطلاح منطقی و فلسفی داشته و معنای آن در نزد منطقی‌ها با نفس الامر در نزد فلاسفه فرق دارد. نفس الامر در نزد فلاسفه یعنی اعم از ذهن و خارج، امّا در نزد منطقی‌ها اعم از موجود و مقدّر می‌باشد. از این رو حاجی سبزواری طاب ثراه با این که در این جا نفس

الامر را تمامی افراد اعم از محقّق و مقدّر تعریف نموده، در منظومۀ حکمت⁽¹⁾آن را اعم از ذهن و خارج دانسته است.⁽²⁾

1-3-2. معنای «آیینه سان بودن» عنوان موضوع در قضیۀ حقیقیه

حکیم سبزواری رحمه الله پس از بیان تعریف قضایای سه گانه، به نکته‌ای اشاره می‌کند که برخی‌ها آن را وجه افتراق میان دیدگاه وی با پیشینیان بر شمرده‌اند. وی در شرح سه بیت اخیر - که در ابتدای گفتار حاضر نقل کردیم - چنین می‌نگارد:

«والحکم فی المحصورة أیضا جری علی الطبیعة کما فی القضیة الطبیعیة لکن فی الطبیعیة الحکم علی نفس الطبیعة لا بحیث یسری إلی الأفراد کالإنسان نوع و فی المحصورة الحکم علی الطبیعة بحیث قد سری أفرادها أی إلی أفرادها فالکلام من باب الحذف و الإیصال. إذ لو کان الحکم علی أفرادها - کما زعم الأکثرون - لم یمکن إذ لیس انتهت أعدادها و کیف یمکن استحضار ما لا نهایة له تفصیلا و القوی الجسمانیة متناهیة التأثیر و التأثر و العقل یلحظ الکلی».⁽¹⁾

یعنی همان‌گونه که در قضایای طبیعیه، حکم بر طبیعت جاری می‌شود، در قضایای محصوره⁽²⁾نیز همین‌گونه است؛ امّا با این تفاوت که در قضایای طبیعیه،

حکم بر خود طبیعت [بنا بر طبیعت بودن آن] بار می‌شود؛ نه به گونه‌ای که بر افراد آن سرایت کند. مانند گزارۀ «انسان، نوع است». در حالی که در گزاره‌های محصوره (مسوّره)، حکم از این حیث بر طبیعت جاری می‌گردد که از آن، به افرادش سرایت کند، و این از باب «حذف و ایصال» است.⁽¹⁾چه [علّت تعلّق حکم بر طبیت ساری بر افراد، به جای خود افراد این است که] اگر حکم [مستقیماً] بر افراد آن طبیعت تعلّق گیرد - همان‌گونه که بیشتر منطقیون چنین خیال کرده‌اند - چنین چیزی امکان ندارد. زیرا شمار افراد [که اعم از محقّق و مقدّر می‌باشند] نامتناهی است؛ پس چگونه ممکن است چیزی که نهایتی برای آن متصوّر نیست به گونۀ تفصیلی در ذهن حضور یابد؟ در حالی که قوای جسمانی [خواه مدرکه باشند یا محرّکه] هم در تأثیرگزاری محدود و متناهی‌اند و هم در تأثیرپذیری. و عقل نیز تنها کلّیات را درک می‌کند.

سپس در ادامه بیان می‌دارد:

«وغص لموضوع الحقیقیات و کثرتها الغیر المتناهیة النفس الأمریة الشاملة للأفراد الخارجیة والذهنیة الغیر المحاطة للقوی الجزئیة. فانظر

بعین العقل فی المحصورة إلی العنوان و هو الطبیعة الکلیة العقلیة و المرآة أی اجعلها مرآة اللحاظ لا المرئیة بالذات و ما به ینظر إلی المعنون لا ما فیه ینظر کما فی القضیة الطبیعیة. و اعرف أحکام الجزئیات الغیر المتناهیة من حیث ذاتها المشترکة بالعقل المجرد البسیط المبسوط.»⁽¹⁾

پس در موضوع گزاره‌های حقیقیه و فزونی بی‌پایان و نفس الأمری آن تأمّل کن که تمام افراد خارجی و ذهنی را - که [حدود و ثغور آن] در قوای جزئیۀ نفس نمی‌گنجند - در بر می‌گیرد. سپس با چشم عقل، عنوان را در قضایای محصوره نگاه کن [و دریاب] که عبارت است از طبیعت کلّی عقلی و آیینه. یعنی عنوان و طبیعت را آیینۀ نگرش [بر افراد] قرار ده، نه نظرگاه ذاتی. و [به دیگر سخن عنوان را در قضیۀ حقیقیه] چیزی [بدان] که با واسطۀ آن، به معنوَن نگاه می‌شود، نه چیزی که به خود آن [بما هی عنوان] نگریسته می‌گردد؛ آن گونه که در گزارۀ طبیعیه چنین است. و [از این رهگذر] احکام جزئیات [و مصادیق] بی‌انتها [ی آن عنوان] را - از جهت ذات مشترک [کلّی] میان آنها که به واسطۀ عقل مجرّد بسیط مبسوط درک می‌شود - بشناس.

به نظر می‌رسد که حاجی سبزواری رحمه الله در این کلام خویش، دو مطلب را مدّ نظر دارد؛ یکی تفاوت لحاظ طبیعت در قضایای حقیقیه (محصوره) و دیگری بیان اختلاف دیدگاهی که در زمینۀ متعلَّق حکم در قضایای حقیقیه وجود دارد. از این رو به شرح و بسط این دو مطلب می‌پردازیم.

1-3-2-1. تفاوت لحاظ طبیعت در قضایای حقیقیه با قضایای طبیعیه

منطق‌دانان در تحلیل قضایای طبیعیه و حقیقیه (محصوره) چنین بیان می‌دارند که این دو قسم، از جهت این که موضوع هر دو «طبیعت کلّی» است، شباهت دارند،

امّا تفاوت بنیادین آنها در لحاظ این طبیعت کلّی می‌باشد.

توضیح این که گاه مفهوم کلّی، به عنوان تصویری که از اشیاء خارجی گرفته شده و سپس مجرّد از آنها در ذهن نقش می‌بندد، در نظر گرفته می‌شود که به آن «لحاظ استقلالی» نیز گفته می‌شود. مفهوم کلّی در این نوع لحاظ، در حقیقت خود یک اعتبار منفرد و ویژه است که از سنخ موجودات ذهنی و معقولات ثانوی می‌باشد. این معقول، نه از سنخ اعیان خارجی و فیزیکی است و نه از سنخ مفاهیم لفظی بما هو لفظی. امّا گاهی مفهوم کلّی نه به جهت خود آن مفهوم، بلکه صرفاً بدین جهت که دارای مصادیق و افراد متعدّدی است، مورد توجّه قرار می‌گیرد که به آن «لحاظ آلی» یا «لحاظ آیینه سان» (مرآتی) اطلاق می‌گردد. دلیل این نام گزاری این است که مفهوم کلّی بدین لحاظ، به سان آیینه‌ای است که افراد و مصادیق خود را می‌نمایاند.

با توجّه به این امر، هرگاه موضوع گزاره ای، عنوان کلّی به مفهوم نخست (استقلالی) باشد، قضیۀ طبیعیه بوده و در صورتی که موضوع آن، طبیعت کلّی به مفهوم دوّم (آیینه سان) باشد، حقیقیه می‌باشد.

1-3-2-2. موضوع حقیقی و عنوانی در قضایای حقیقیه

پس از روشن شدن مطلب فوق، محقّق سبزواری رحمه الله در پاسخ به ادعای کسانی که معتقدند حکم در قضیۀ حقیقیه مستقیماً بر افراد می‌رود، بیان می‌دارد که چنین مطلبی ممکن نیست. زیرا روشن و مبرهن است که قوای جسمانی متناهی التأثیر و التأثّر هستند؛⁽¹⁾در حالی که افراد عنوان - که اعم از محقّق و مقدّر می‌باشند -

نامتناهی‌اند. از این رو قوۀ خیال - که از قوای جزئیۀ جسمانی است - هرگز نمی‌تواند این افراد را تصوّر کند. برای نمونه در قضیۀ «کلّ جسم متحیز»، عنوان جسم در بر دارندۀ تمام افراد کنونی جسم و افرادی که در طول زمان موجود خواهند شد، می‌باشد. حال چگونه ممکن است خیال انسان - که خود محکوم به تناهی بوده و تمام احکام وی نیز متناهی می‌باشد - تمام این فرد فرد بی‌پایان جسم را تصوّر نماید؟

ممکن است گفته شود که آری! خیال از چنین توانایی برخوردار نیست، امّا عقل - که مجرّد است و توانا - این وظیفه را بر عهده می‌گیرد و تمامی افراد را درک می‌کند. ایشان پاسخ می‌دهد که عقل، تنها معانی کلّی را ادراک می‌کند؛ نه جزئیات را. بنابراین در هر صورت نمی‌توان موضوع حقیقی را در قضایای حقیقیه تصویر نمود.

پس چه باید کرد؟ سبزواری رحمه الله چنین پاسخ می‌دهد که بایستی در این جا به جای موضوع حقیقی، موضوع عنوانی در نظر گرفت و اذعان داشت که حکم بر طبیعت موضوع جاری می‌شود؛ نه افراد آن. منتهی طبیعتی که ساری بر افراد (آیینه سان) باشد؛ نه طبیعت به لحاظ استقلالی.

2- مناقشۀ مرحوم حائری یزدی بر حاجی سبزواری

اشاره

⁽¹⁾ مرحوم آیت‌الله مهدی حائری یزدی رحمه الله - فرزند مؤسس حوزۀ علمیۀ قم اعلی الله مقامه - در کتاب خویش به نام «کاوش‌های عقل نظری»، مرآتی دانستن لحاظ عنوان را در

موضوع قضیۀ حقیقیه به شدّت زیر سؤال برده و اشکالات متعدّدی بر آن وارد نموده است که در زیر مورد اشاره قرار می‌گیرد.

2-1- تناقض با دلائل وجود ذهنی

اشکال نخست وی این است که اگر قضایای حقیقیه آن گونه باشد که سبزواری رحمه الله تبیین نموده است، در این صورت دلایل وجود ذهنی توجیهی نخواهند داشت. متن عبارت وی به صورت زیر است:

«این مطلب که طبیعت - یعنی

2-1-1. نظر حضرت استاد

وفق این دیدگاه، مورد قضایای حقیقیه، جایی است که اصلاً مسألۀ وجود افراد موضوع - چه در عالم خارج و چه در ذهن - مدّ نظر نباشد. به عقیدۀ ایشان، فرض و تقدیر افراد موضوع در گزارۀ حقیقیه، امری غریب و نامأنوس است که میراث حاجی سبزواری رحمه الله می‌باشد. مرحوم نائینی رحمه الله نیز - چنان که در بخش سوّم خواهد آمد - از ایشان پیروی نموده و بحث در نظر گرفتن افراد مقدّر را پی گرفته است. از این رو دچار همان لغزش گشته و چاره‌ای جز قول به مرآتیت برایشان باقی نمانده است.

همان‌گونه که خواهد آمد، محقّق عظیم الشأن امام خمینی قدس سره نیز معتقد است که نه «کلّی» می‌تواند مرآت برای «فرد» باشد و نه «فرد» مرآت برای «کلّی» است و به دیگر سخن؛ نه از «کلّی» می‌توان به «فرد» منتقل شد و نه از تصور «فرد»

می‌توان به «کلّی» نقل مکان کرد. روح اشکال محقّق حائری رحمه الله نیز به همین اشکال امام قدس سره بر می‌گردد.

به هر روی از نظر ما این کلام ایشان تمام بوده و اشکال وارد است.⁽¹⁾

2-2- انقراض قضایای ضروری ذاتی

مرحوم حائری رحمه الله ایراد دوّم خویش را چنین تقریر نموده است:

«در قضایای ضروری ذاتی، که از جمله قضایای حقیقی است و در آنها حکم برای ذات موضوع ثابت است و در همۀ افراد جاری است، همچون «هر انسانی گویاست»، وجود، یعنی فرد، صرفاً ظرف وجود حکم ضروری است؛ نه محکومٌ علیه. و اگر وجود منظورٌ فیه و محکوم علیه حقیقی باشد و ماهیت فقط عنوان حاکی از وجود اعتبار گردد، قضایای ضروری ذاتی به مشروطۀ عامه و ضرورت وصفی منقلب خواهد شد و دیگر نمی‌توانیم ضرورت ذاتی داشته باشیم.»⁽²⁾

لبّ اشکال فوق این است که اگر عنوان کلّی مرآت برای افراد خویش باشد، در این صورت در میان قضایا، چیزی به نام «قضیۀ ضروریۀ ذاتیه» وجود نخواهد داشت.⁽³⁾

2-3- انقلاب تمام قضایای حقیقیه به ذهنیه

اشکال سوّمی که ایشان بر علیه حکیم متألّه سبزواری رحمه الله مطرح نموده، این است که با قول به حکایت طبیعت از افراد، تمامی این گونه قضایا، تبدیل به گزارۀ ذهنیه خواهد شد و عملاً چیزی به نام قضیۀ حقیقیه وجود نخواهد داشت:

«اگر طبیعت، حاکی و افراد، مقصود از حکایت باشد، دیگر طبیعت موضوع واقعی قضیه نیست، بلکه افراد آن هم افراد مقدّرالوجود است که موضوع اصیل قضیه و طرف حکم قرار گرفته است. این افراد در مقایسه با وجود خارجی، مقدّرالوجودند، بدین معنی که وجودشان در خارج محقّق و فعلی نیست؛ ولی چون این تقدیر و فرض در ذهن انجام پذیرفته، در وجود ذهنی بالفعل و محقّقند. خلاصه این که افراد، مقدّرالوجود در خارج و محقّق الوجود در ذهن اند، و قضیه‌ای که موضوعش بالفعل در ذهن موجود است، قضیۀ حقیقی نیست و از جملۀ قضایای ذهنی محسوب می‌شود.»⁽¹⁾

ما حصل اشکال وی این است که وفق بیان حاجی سبزواری رحمه الله، بایستی افراد مقدّر به عنوان موضوع قضیه در نظر گرفته شوند. از طرفی می‌دانیم ظرف تقدیر و فرد مقدّر، ذهن است. بنابراین افراد مقدّر غیر از وجود ذهنی وجود دیگری نخواهند داشت و در نتیجه تعریف وی منطبق بر قضیۀ ذهنیه خواهد بود؛ نه حقیقیه.⁽²⁾

2-3-1. نظر حضرت استاد

حق این است که مفروض گرفتن افراد، مساوق با ذهنی بودن است و ذهنی بودن موضوع، مقوّم قضیۀ ذهنیه است. از این رو به نظر ما بیان مرحوم حائری رحمه الله متین بوده و این اشکال ایشان نیز وارد است.⁽¹⁾

2-4- ایجاد دفعی افراد نامتناهی در ذهن

چهارمین و آخرین خردۀ محقّق حائری رحمه الله بر حاجی سبزواری رحمه الله چنین است:

«اگر راست است که طبیعت حاکی از افراد است، چون این حکایت فعلی است، قهراً افراد مورد حکایت نیز باید، به حکم قاعدۀ تضایف، بالفعل موجود باشند. و چون این افراد نامتناهی بالفعل در خارج از ذهن موجود نتوانند بود، لازم می‌آید که در ذهن موجود باشند. و چگونه ممکن است افراد نامتناهی دفعتاً در ذهن موجود گردند؟ اگر کسی بگوید این افراد نامتناهی که فرضاً مورد حکایت طبیعت‌اند به صورت اجمال و بسیط در ذهن موجودند؛ نه به وجه تفصیل، پاسخ داده می‌شود که وجود اجمالی و بسیط افراد، خودِ طبیعت حاکی است، نه افراد مورد حکایت. و اگر تفصیل افراد را در اجمال و بساطت طبیعت فرض کنید، دیگر حکایت و مرآت و مرئی را از دست خواهید داد. و این راجع به اطلاق ذاتی و سرایت طبیعی ماهیت در افراد خواهد شد؛ نه سرایت لحاظی.»⁽²⁾,⁽³⁾

3- جمع بندی و دیدگاه برگزیدۀ حضرت استاد

با توجّه به تعاریفی که از کلمات منطقیون ذکر شد، به نظر می‌رسد که اولاً غیر از بوعلی رحمه الله، تمام منطقیین و حکمایی که پس از وی تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را پذیرفته اند، اصطلاح یکسانی در تعریف قضیۀ حقیقیه و خارجیه دارند و حتّی تعریف مرحوم سبزواری رحمه الله نیز - غیر از برخی توضیحات و تفصیلات - با تعاریف پیشینیان تفاوتی ندارد، و همچنان که در فصل دوّم خواهد آمد، کلمات اصولیونی همچون محقّق نائینی اعلی الله مقامه نیز همان تعریفی است که منطق‌دانان برای قضایای حقیقیه ارائه نموده‌اند.⁽¹⁾

آری تنها بوعلی رحمه الله در تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه با سایر منطقیین اختلاف دارد. وفق دیدگاه وی، هرگاه موضوع قضیه طبیعت کلّی باشد، اما در حقیقت حکم ناظر به اشخاص و افراد آن طبیعت کلّی - اعم از افراد گذشته، افراد موجود و افرادی که در آینده به وجود خواهند آمد - باشد، چنین قضیه‌ای خارجیه خواهد بود. یعنی با وجود این که موضوع قضیه عنوان کلّی می‌باشد، امّا چون این عنوان کلّی، از آن جهت که مرآة برای افراد و اشخاص خود می‌باشد، در نظر گرفته شده است، پس خارجیه است. چرا که در قضایای حقیقیه، حکم روی ذات موضوع - با قطع نظر از وجود و مصادیق آن - بار می‌شود.

امّا همچنان که گفته شد، بوعلی رحمه الله در این تعریف برای قضایای حقیقیه و خارجیه متفرّد است و نبایستی پنداشت که اصطلاح منطقیین همین است. چرا که با توجّه به عباراتی که از ایشان نقل شد، روشن می‌شود که جلّ حکمای منطق‌دان، بر خلاف شیخ الرئیس رحمه الله، موضوع قضیۀ حقیقیه را افراد اعم از محققه و

مقدره قرار داده و موضوع قضیۀ خارجیه را تنها افراد محققه در نظر گرفته‌اند.

به عنوان نمونه سایرین «کل من فی العسکر قُتِل» را قضیه‌ای خارجیه به شمار می‌آورند، امّا بوعلی رحمه الله آن را گزارۀ شخصی می‌داند. البتّه شاید بتوان عبارت شیخ الرئیس رحمه الله را نیز به گونه‌ای توجیه نمود که مخالف با تعریف سایرین نباشد.⁽¹⁾

به هر روی سخن شهید مطهری اعلی الله مقامه که قائل به تفاوت میان تعریف محقّق سبزواری رحمه الله با سایر منطق‌دانان بوده و حاجی را به عدم درک صحیح تعریف پیشینیان متّهم نموده است⁽²⁾، ناتمام می‌باشد.⁽³⁾

بخش سوّم: قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه

اشاره

طرح بحث

در بخش نخست گذشت که شیخ اعظم انصاری رحمه الله با بهره‌گیری از آموزه‌های اساتید خویش در علوم عقلی، تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه را وارد علم اصول نمود و با این نوآوری مهین، الهام بخش اصولیون پس از خویش در حلّ بسیاری از نزاعات تاریخی در زمینۀ مسائل اصولی گردید. این تقسیم در آثار آخوند خراسانی رحمه الله پی گرفته شد و پس از وی، شاگرد فرینه اش میرزای نائینی رحمه الله بهره‌گیری اصولی از آن را به اوج شکوفائی رساند.

ما در این بخش، نخست به تعاریف قضایای حقیقیه و خارجیه در اصول فقه پرداخته و پس از آن تفاوت‌های این دو قسم را پی خواهیم گرفت.

گفتار نخست: تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه

اشاره

در کلمات شیخ رحمه الله و آخوند رحمه الله، بحث قضیه حقیقیه و خارجیه به گونۀ اجمالی به میان آمده است، اما کسی که مفصل‌ترین مباحث مربوط به این موضوع را مطرح نموده، مرحوم محقق نائینی رحمه الله است. از این رو محور بحث مزبور را از منظر محقق نائینی رحمه الله آغاز نموده و از این رهگذر به سایر دیدگاهها از جمله مبنای محقّق عظیم الشأن، مرحوم امام خمینی رحمه الله اشاره خواهیم نمود.

1- تعریف محقق نائینی

اشاره

عمده کلام مرحوم نائینی رحمه الله در مباحث الفاظ، به قضیۀ حقیقیه و خارجیه اختصاص یافته است.⁽¹⁾وی می‌نویسد:

«قسّم أهل المعقول القضیّة إلی کونها عقلیّة، وطبیعیّة، و حقیقیّة،

وخارجیّة.»⁽¹⁾

یعنی دانشمندان علوم عقلی، «قضیه» را بر چهار نوع تقسیم نموده‌اند که عبارتست از: قضایای عقلیه، طبیعیه، خارجیه و حقیقیه.⁽²⁾سپس بی‌آن که متعرّض قضیۀ عقلیه و طبیعیه شود، به قضیه حقیقیه و خارجیه و بحث پیرامون آندو می‌پردازد.

1-1- قضایای خارجیه

وی قضیۀ خارجیه را چنین تبیین می‌کند:

«القضیّة الخارجیّة عبارة عن ثبوت وصف أو حکم علی شخص خاصّ، بحیث لا یتعدّی ذلک الوصف و الحکم عن ذلک الشّخص إلی غیره و ان کان مماثلا له فی الأوصاف، و لو فرض انّه ثبت ذلک المحمول علی شخص آخر کان ذلک لمجرّد الاتفاق من دون ان یرجع إلی وحدة الملاک و المناط، بل مجرّد المقارنة الاتّفاقیّة، من غیر فرق فی ذلک بین ان تکون القضیّة خبریّة، أو طلبیّة، کقولک: زید قائم، أو أکرم زیدا. و من غیر فرق أیضا، بین إلقاء القضیّة بصورة الجزئیّة، أو إلقائها بصورة الکلیّة، نحو کلّ من فی العسکر قتل و کلّ ما فی الدّار نهب، إذ إلقائها بصورة الکلیّة لا یخرجها عن کونها خارجیّة، إذ المناط فی القضیّة الخارجیة، هو ان یکون الحکم واردا علی الأشخاص لا علی العنوان، کما سیأتی فی بیان القضیّة الحقیقیّة. و هذا لا یتفاوت بین وحدة الشّخص و تعدّده کما فی المثال، بعد ما لم یکن بین الأشخاص جامع ملاکی أوجب اجتماعهم فی الحکم، بل کان لکلّ

مناط یخصّه، غایته انّه اتّفق اجتماعهم فی ثبوت المحمول کما فی المثال، حیث انّ ثبوت القتل لکلّ من زید و عمرو و بکر کان لمحض الاتّفاق و اجتماعهم فی المعرکة، وإلّا لم یکن مقتولیّة زید بمناط مقتولیّة عمرو، بل زید انّما قتل لمناط یخصّه، حسب موجبات قتله من خصوصیّاته و خصوصیّات القاتل، و کذا مقتولیّة عمرو.

وبالجملة: العبرة فی القضیّة الخارجیّة، هو ان یکون الحکم واردا علی الأشخاص و ان کانت بصورة القضیّة الکلیّة، مثل کلّ من فی العسکر قتل، فانّه بمنزلة زید قتل، و عمرو قتل، و بکر قتل، و هکذا.»⁽¹⁾

یعنی قضیۀ خارجیه عبارت است از ثبوت وصف یا حکم بر شخص [یا اشخاص] خاصّ؛ به گونه‌ای که وصف یا حکم مزبور از آن شخص، به اشخاص دیگر تعدی نکند؛ اگر چه اشخاص دیگر نیز در اوصاف، مانند شخص خاص مورد نظر در قضیه باشند.

البته محمول قضایای خارجیه در برخی موارد، اشخاص دیگری به غیر از شخص منظور را نیز در بر می‌گیرد، اما باید توجه داشت که چنین رویدادی - در صورت وقوع - امری کاملاً تصادفی است؛ نه اینکه ناشی از وحدت مناط و یگانگی ملاک باشد.⁽²⁾

در صدق حکم مزبور بر قضایای خارجیه، فرق نمی‌کند که قضیۀ خارجیه از سنخ قضایای خبریه باشد یا از سنخ قضایای طلبیه (انشائیه)⁽¹⁾. مانند قضیۀ «زید ایستاده است» و قضیۀ «زید را گرامی دار».

همچنین فرق نمی‌کند که قضیۀ خارجیه به صورت جزئی القا شده باشد یا به صورت کلّی. مانند قضیۀ «تمام کسانی که در پادگان بودند، کشته شدند». و قضیۀ «هر آنچه در خانه بود، به یغما رفت». کلّی بودن این قبیل قضایا سبب خروج آنها از عنوان «خارجیه بودن» نمی‌شود. زیرا مناط خارجیه بودن یک قضیه این است که در آن، حکم بر اشخاص وارد شده باشد؛ نه بر عنوان. از این رو وحدت یا تعدد شخص مورد نظر قضیه، در صدق عنوان خارجیه بر آن اثرگذار نیست.

همانگونه که در دو مثال فوق دیده می‌شود، میان اشخاص مذکور (من فی العسکر یا ما فی الدار)، ملاک جامعی که سبب اجتماع تمامی آنها تحت عنوان واحد و شمول فراگیر حکم بر آنها گردد، وجود ندارد؛ بلکه تک تک اشخاصی که در عسکر یا دار موجودند، دارای مناط مختص به خود می‌باشند. به عنوان نمونه زید و عمروی که داخل در عسکر بوده و به قتل رسیده اند، - هر چند در مقتول بودن مشترکند - مناط قتل آندو یکسان نیست. چه اینکه ممکن است زید با نیزه و عمرو با سیف کشته شده باشد.

بنابراین، در تعریفی که نائینی رحمه الله از قضیۀ خارجیه ارائه داده، سه قید وجود دارد:

الف) اینکه وصف یا حکم برای شخص یا اشخاص خاصی ثابت باشد. به دیگر سخن، موضوع قضایای خارجیه عنوان کلّی نیست، بلکه فرد یا افراد خارجی است.

یعنی مناط اصلی قضیۀ خارجیه، ورود حکم بر اشخاص است، نه عنوان.

ب) خصوصیت دوم قضیۀ خارجیه این است که صفت یا حکم از شخص یا اشخاص مورد نظر فراتر نمی‌رود و شامل دیگران نمی‌شود؛ حتی اگر شخص یا اشخاص دیگر با همان اوصاف موجود باشند.

پ) بین اشخاص مورد نظر نیز قدر جامعی محقق نمی‌باشد. به دیگر سخن در قضیۀ خارجیه، جامع عنوانی که ملاک برای جمع کل اشخاص بوده و تمام اشخاص در آن قدر جامع، مشترک باشند وجود ندارد. پس وقتی گفته می‌شود «کلّ من فی العسکر قتل»، این سخن نازل منزلۀ این است که زید، عمرو، بکر و... کشته شدند.

1-2- قضایای حقیقیه

نائینی رحمه الله سپس پیرامون قضایای حقیقیه می‌نویسد:

«وامّا القضیّة الحقیقیّة: فهی عبارة عن ثبوت وصف أو حکم علی عنوان أخذ علی وجه المرآتیّة لأفراده المقدّرة الوجود، حیث انّ العناوین یمکن ان تکون منظرة لمصادیقها و مرآة لأفرادها، سواء کان لها افراد فعلیة أو لم یکن، بل یصح أخذ العنوان منظرة للأفراد و ان لم یتحقّق له فرد فی الخارج لا بالفعل و لا فیما سیأتی، لوضوح انّه لا یتوقّف أخذ العنوان مرآة علی ذلک، بل العبرة فی القضیّة الحقیقیة هو أخذ العنوان موضوعا فیها، لکن لا بما هو هو حتّی یمتنع فرض صدقه علی الخارجیّات و یکون کلیّا عقلیّا، بل بما هو مرآة لأفراده المقدّر وجودها بحیث کلّما وجد فی الخارج فرد ترتّب علیه ذلک الوصف و الحکم، سواء کانت القضیّة خبریّة، أو طلبیّة، نحو کلّ جسم ذو أبعاد ثلاثة، أو کلّ عاقل بالغ مستطیع یجب علیه الحجّ، فانّ الحکم فی مثل هذا یترتّب علی جمیع الأفراد الّتی یفرض وجودها بجامع واحد و بملاک واحد.»⁽¹⁾

یعنی قضیۀ حقیقیه عبارت است از ثبوت وصف یا حکمی بر یک عنوان؛ به گونه‌ای که عنوان مزبور، همچون آیینه‌ای انعکاس‌دهندۀ تمام افراد خویش - اعم از محقَّق الوجود و مقدّر الوجود - باشد.⁽¹⁾چه اینکه عناوین، به منزلۀ آیینۀ مصادیق و افراد خویش هستند؛ خواه وجود افراد مزبور، فعلی باشد و خواه تقدیری. حتّی ممکن است که یک عنوان، آیینۀ افرادی باشد که نه در حال حاضر محقق هستند و نه در آینده محقق خواهند شد. زیرا روشن است که اخذ عنوان، متوقف بر وجود افرادش نیست. بنابراین، ملاک قضیۀ حقیقیه این است که موضوع آن، عنوان مأخوذ باشد (نه افراد خارجی).

البته بایستی توجّه داشت که اخذ عنوان در قضیۀ حقیقیه، «بما هو هو» نیست؛ یعنی عنوان از این جهت که عنوان است مدّ نظر نیست. زیرا «عنوان بما هو عنوان»، یک کلی عقلی است و قابل صدق بر خارجیات نمی‌باشد. بلکه از این جهت که آیینۀ افراد مقدّر خویش می‌باشد، به عنوان موضوع اخذ می‌شود؛ به گونه‌ای که هرگاه فردی از آن در خارج محقّق شود، وصف یا حکم قضیه بر آن فرد مترتّب می‌گردد.⁽²⁾در اینجا نیز [مانند قضیۀ خارجیه]، فرق نمی‌کند که قضیۀ

حقیقیه، خبری باشد یا طلبی.⁽¹⁾مثال: «هر جسمی، دارای ابعاد سه گانه (طول، عرض، ارتفاع) است». یا «هر عاقل بالغ مستطیعی، واجب الحج است». در این نوع قضایا، حکم بر تمام افرادی که تحت ملاک و قدر جامع عنوان مفروض هستند، مترتب می‌شود.

بنابراین، در تعریف نائینی رحمه الله از قضیۀ حقیقیه نیز، سه قید وجود دارد که نقطۀ مقابل قیود قضیۀ خارجیه می‌باشند:

الف) موضوع قضایای حقیقیه عنوان کلّی است؛ نه افراد خارجی.

ب) بین اشخاص و مصادیق عنوان، ملاک و قدر جامع، موجود است.

پ) وصف یا حکم موجود در قضیۀ حقیقیه - به لحاظ قدر جامع و ملاکی که بین تمام افراد و مصادیق وجود دارد - قابلیت تعدّی به سایر موارد را نیز دارا می‌باشد.

2- تعریف امام خمینی

اشاره

از جمله کسانی که در تعریف قضیۀ حقیقیه و خارجیه، به مخالفت با محقّق نائینی رحمه الله برخاسته، محقّق بزرگوار امام خمینی رحمه الله است.⁽¹⁾وی ابتدا تحلیل نائینی رحمه الله را از قضیۀ حقیقیه مورد خدشه قرار می‌دهد؛ سپس بر اساس تعریف و تحلیل خود از این نوع قضیه، ابراز می‌دارد که قسمت اعظمی از کتاب و سنت در وادی احکام شرعی مانند انشائیات و خطاباتی از قبیل «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» و «یا أَیُّهَا النّاسُ»، از سنخ قضایای حقیقیه نمی‌باشند.⁽²⁾

وی در کتاب «مناهج الوصول»⁽¹⁾، ابتدا پیرامون تقسیم مزبور مقدماتی مطرح نموده می‌نویسد:

«إنّ حلّ الإشکال فی بعض الصور لمّا کان مبنیّا علی بیان القضیّة الحقیقیّة لا بأس بالإشارة إلیها، و إلی الفرق بینها و بین الخارجیّة إجمالا، فنقول: إنّ هذا التقسیم للقضایا الکلّیّة، و أمّا الشخصیّة مثل: «زید قائم» فخارجة عن المقسم. و فی القضایا الکلّیّة قد یکون الحکم علی الأفراد الموجودة للعنوان، بحیث یختصّ الحکم بما وجد فقط، من غیر أن یشمل ما سیوجد أو ما کان موجودا، و ذلک بأن یتقیّد مدخول أداة العموم بحیث لا ینطبق إلاّ علیها، کقوله: «کلّ عالم موجود فی [هذا] الآن کذا»، و «کلّ ما فی هذا العسکر کذا»، سواء کان الحکم علی أفراد عنوان ذاتیّ، أو انتزاعیّ، أو عرضیّ، فلفظ «کلّ» لاستغراق أفراد مدخوله، و العنوان المتلوّ له - بعد التقیّد المذکور - لا ینطبق إلاّ علی الأفراد المحقّقة.»⁽²⁾

یعنی از آنجا که حل برخی اشکالات در گرو بیان قضیۀ حقیقیه [و خارجیه] و تفاوت آندوست، به بیان این مطالب می‌پردازیم.

[اولاً] «مَقسم» در تقسیم قضیه به دو نوع حقیقیه و خارجیه، تنها قضایای کلیه بوده و قضایای شخصیه مانند: «زید ایستاده است»، خارج از این مقسم می‌باشند.⁽³⁾

[ثانیاً] در تمام قضایای کلیه، حکم بر افراد و مصادیقی از عنوان بار می‌شود که حین الحکم، تحت آن عنوان خاص موجودند. به دیگر سخن؛ حکم در قضیۀ کلیه تنها به افرادی از عنوان اختصاص دارد که بالفعل موجودند و شامل افرادی که در گذشته موجود بوده‌اند یا در آینده موجود خواهند شد، نمی‌شود.⁽¹⁾

علّت این امر، آن است که ادات عموم [مثل «کل» و «هر»] مدخول خود را مقید می‌کنند.⁽¹⁾به گونه‌ای که حکم قضیه، تنها بر مدخول ادات، منطبق بوده و چیزی خارج از آن را در بر نمی‌گیرد. همچنین فرقی نمی‌کند که حکم افراد عنوان، ذاتی آنها بوده یا انتزاعی و یا عرضی باشد.

مانند قضیۀ «هر دانشمندی که در حال حاضر هست، چنین است» یا «هر کسی که در این لشکر حضور دارد، چنان است». لفظ «کل» در دو مثال یاد شده، برای در بر گرفتن و استغراق افراد مدخول خویش است و عنوانی که پشت سر لفظ «کل» آمده، به دلیل تقیید مزبور [به واسطۀ ادات]، تنها شامل افراد محقّق الوجود بوده و غیر از آن، بر چیزی منطبق نمی‌گردد.

مرحوم امام رحمه الله، پس از ذکر مقدمات فوق، دیدگاه خویش را در تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه ارائه داده و بر خلاف نائینی رحمه الله، ابتدا به بیان قضایای حقیقیه می‌پردازد.

2-1- قضایای حقیقیه

وی در تعریف قضیۀ حقیقیه می‌نویسد:

«أمّا القضیّة الحقیقیّة: [فهی] ما یکون الحکم فیها علی أفراد الطبیعة⁽¹⁾القابلة للصدق علی الموجود فی الحال و غیره، مثل: «کلّ نار حارّة»، فلفظة «نار» تدلّ علی نفس الطبیعة، و هی قابلة للصدق علی کلّ فرد، لا بمعنی وضعها للأفراد، و لا بمعنی کون الطبیعة حاکیة عنها، بل لا تدلّ إلاّ علی نفس الطبیعة، و هی قابلة للصدق علی الأفراد، و متّحدة معها فی الخارج، و لفظ «کلّ» دالّ علی استغراق أفراد مدخوله من غیر أن یدلّ علی الوجود أو العدم، ف «کلّ» و أشباهه - من کلّ لغة - لم یوضع للأفراد بقید الوجود أو فی حاله، و لهذا یصحّ أن یقال: إنّ کلّ فرد من الطبیعة إمّا موجود أو معدوم، بلا تأوّل.»⁽²⁾

قضیۀ حقیقیه به قضایایی گفته می‌شود که حکم در آن بر افراد طبیعت بار می‌شود. و روشن است که طبیعت، قابل صدق بر افراد موجود در حال یا گذشته و آینده می‌باشد. مانند قضیۀ «هر آتشی گرم است». لفظ «آتش» در قضیه مذکور، بر نفس طبیعت آتش دلالت دارد و [طبیعت] بر هر فردی از آتش قابل صدق است؛ نه اینکه لفظ آتش برای خود افراد آن وضع شده باشد.

همچنین دلالت لفظ بر طبیعت به معنای حکایت طبیعت از افرادش نیست. یعنی چنین نیست که طبیعت آتش حاکی از افراد آن باشد؛ بلکه لفظ «آتش»، فقط و فقط بر نفس طبیعت آن دلالت دارد. طبیعت نیز قابل صدق بر افراد موجود در حال و آینده بوده و در خارج با افراد خویش یگانگی دارد.

لفظ «کل» نیز دالّ بر استغراق و در بر گرفتن افراد مدخول خود بوده و به هیچ وجه دلالت بر وجود یا عدم ندارد. از این رو وضع لفظ «کل» و نظایر آن در همۀ زبانها [مطلق بوده و] برای افرادی که در حال حاضر موجودند، نمی‌باشد. به دیگر سخن نمی‌توان گفت که مدخول ادات عموم مثل «کل»، مقید به قید «وجود» است و شامل معدومین نمی‌شود. از این رو صحیح است که گفته شود: «هر فردی از طبیعت یا موجود است و یا معدوم»؛ بدون آنکه نیاز به تأویل یا تنظیر باشد.

بنابراین، قضیۀ حقیقیه از دید امام رحمه الله، قضیه‌ای است که حکم در آن روی افراد طبیعتی رفته است که هم بر افرادی که بالفعل موجودند و هم افرادی که بعداً موجود می‌شوند، قابلیت صدق دارد (طبیعت بر تمام افراد صدق می‌کند و حکم در قضیه حقیقیه نسبت به همه افراد این طبیعت است). وی معتقد است که هر چند طبیعت بر افراد صدق می‌کند؛ اما برای افراد وضع نشده و حاکی از افراد نمی‌باشد.⁽¹⁾از این رو جملاتی مثل «الانسان زیدٌ» صحیح نمی‌باشد. زیرا موضوعٌ‌له «انسان»، «زید» نیست.⁽²⁾

2-2- قضایای خارجیه

مرحوم امام رحمه الله در مناهج صریحاً متعرض تعریف قضایای خارجیه نشده است، از این رو تعریف مزبور را در آثار دیگر ایشان پی می‌گیریم. در کتاب «جواهر الاصول» که تقریرات دروس اصول فقه وی می‌باشد، آمده است:

«أنّ الحکم فی کلتا القضیّتین لم یتعلّق علی الطبیعة، بل تعلّق علی الأفراد بالعنوان الإجمالی، و لا فرق بین القضیتین فی ذلک أصلًا، و الفرق بینهما إنّما هو من جهة أنّ الطبیعة المطلقة أو المقیّدة المأخوذة تلو لفظة «کلّ» تارة: تؤخذ بنحو لا تکون قابلة للانطباق إلّا علی الأفراد الموجودة فی الخارج فی هذا الزمان، أو الزمان السابق، أو مجموعهما، فحینئذٍ تکون القضیة خارجیة»⁽¹⁾.⁽²⁾

یعنی حکم در هر دو قضیه [حقیقیه و خارجیه]، بر طبیعت تعلق نمی‌گیرد،

بلکه به واسطۀ عنوان اجمالی بر افراد تعلق می‌گیرد و از این جهت تفاوتی بین دو قضیه وجود ندارد. بلکه فرق دو قضیه در این است که در قضیۀ خارجیه، طبیعت ماخوذ بعد از لفظ «کل» تنها منطبق بر افرادی است که در گذشته یا حال یا در هر دو زمان، در خارج موجود هستند.

بنابراین ما حصل کلام مرحوم امام رحمه الله در تعریف قضایای خارجیه این است که قضیۀ خارجیه، قضیه ایست که در آن، طبیعت ماخوذ بعد از لفظ «کل»، تنها منطبق بر افرادی است که در خارج محقق الوجود هستند. یعنی در گذشته یا حال یا در هر دو زمان، در خارج موجود هستند [و شامل افراد مقدر الوجود در آینده نمی‌شود].

3- دیدگاه حضرت استاد

اشاره

قبل از بیان نظر مختار، لازم است پیرامون کلمات مرحوم امام اعلی الله مقامه توضیحاتی ذکر گردد.

3-1- واکاوی کلام امام خمینی

برای توضیح کلام ایشان، توجه به این نکته ضروری است که علت انکار مبنای نائینی طاب ثراه از سوی امام اعلی الله مقامه، دو مبنای عقلی و فلسفی در علم اصول است که مختص وی بوده و به این دو مبنا از اول تا آخر اصول پایبند است و با همین دو مبنا مخالفت خویش را با مرحوم نائینی طاب ثراه ابراز می‌دارد.

3-1-1. مبنای نخست امام

مبنای اوّل مرحوم امام اعلی الله مقامه - بر خلاف نظر مشهور اصولیون - این است که طبیعت و طبیعی به هیچ عنوان مرآت برای افراد نیست و حکایت از فرد نمی‌کند. وفق این مبنا - همان‌گونه که گذشت - نمی‌توان گفت مفهوم انسان، مرآت برای زید و حاکی از اوست.⁽¹⁾بلکه این مفهوم در عین اینکه بر زید و عمرو صدق

می‌کند، حاکی از آن نیست و در حقیقت بین مسئله‌ی صدق و بین مسئله‌ی حکایت و مرآتیت خلط شده است.

به عقیدۀ امام اعلی الله مقامه وفق قاعدۀ فلسفی «الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة»، مفهوم انسان دالّ بر ماهیت انسان است و ماهیت من حیث هی هی غیر از خودش هیچ چیز نیست. بنابر این، «ماهیة الانسان» فقط حاکی از خود «ماهیة الانسان» است؛ نه حاکی از زید یا عمرو. زیرا زیدیت و عمرویت متعلق به مرحلۀ وجود است، در حالی که سخن ما در ماهیت است که «لا موجودة و لا معدومة». یعنی در ذات ماهیت، نه وجود هست و نه عدم.

بنابر این مبنا، نه طبیعت حاکی از فرد است و نه برعکس (فرد هم حاکی از طبیعت نیست). پس صدق طبیعت بر موجود خارجی مثل زید، به گونه حکایت و مرآتیت نیست، بلکه طبیعت به حمل شایع صناعی بر افراد خویش دلالت دارد.

مرحوم امام اعلی الله مقامه در بسیاری از موارد از این مبنا استفاده نموده است. از جمله در مبحث وضع - بر خلاف مرحوم آخوند اعلی الله مقامه - قائل به امتناع وضع عام و موضوع له خاص شده با این توجیه که عام نمی‌تواند حاکی از خاص باشد.⁽¹⁾

3-1-2. مبنای دوّم امام

ایشان معتقد است که «العدم لیس بشیءٍ»⁽²⁾. یعنی عدم اصلاً چیزی نیست و قابلیت

اینکه موضوع برای چیزی واقع شود، ندارد. زیرا تا چیزی رنگ وجود پیدا نکند نمی‌توان حکمی بر آن بار کرد. همچنین فرقی نمی‌کند که این عدم، عدمِ مطلق باشد یا مضاف (مانند: عدم زید، عدم دیوار، عدم درخت). چرا که از نظر براهین فلسفی؛ عدم، عدم است و میان عدم مطلق و عدم مضاف تفاوتی وجود ندارد.

این دیدگاه ایشان بر خلاف نظریۀ مشهور فلاسفه و اصولیون است که می‌گویند: بین عدم مطلق و عدم مضاف تفاوت وجود دارد و قضیۀ «العدم لیس بشیءٍ» مربوط به عدم مطلق (محض) است. به دیگر سخن؛ عدم مطلق هیچ چیز نیست، اما عدم مضاف به اعتبار مضافٌ إلیه، حظّی از وجود دارد و می‌توان برای آن حکم یا اعتباری قرار داد. به عنوان مثال: می‌توان گفت: «برای عدم داشتن کمربند ایمنی، فلان جریمه را قرار می‌دهیم.». این همان عدم مضاف است که می‌تواند محکوم به حکمی شود و یا تحت اعتباری قرار بگیرد.

3-2- نظر مختار حضرت استاد

بحث ما با امام اعلی الله مقامه این است که آیا امکان دارد متکلم، معدوم را نازل منزله موجود قرار دهد؟ ریشۀ این بحث نیز به این پرسش باز می‌گردد که آیا تقسیم عدم به دو گونۀ مطلق و مضاف صحیح است؟ یا همانگونه که عدم محض متعلق هیچ اعتبار و حکمی واقع نمی‌گردد، عدم مضاف نیز همینطور است؟

گذشت که مرحوم امام اعلی الله مقامه تقسیم فوق را قبول ندارد، اما مشهور فلاسفه و اصولیون آن را پذیرفته‌اند. ما نیز در این مطلب - هم راستا با مشهور - معتقدیم که بین عدم مطلق و عدم مضاف تفاوت وجود دارد و مبنای دوم امام اعلی الله مقامه را نمی‌پذیریم. زیرا حق این است که عدم مضاف - به اعتبار مضاف الیه - حظّی از وجود دارد، از این رو می‌توان مکلّف معدوم را که یک سال، یا دو سال، یا صد

سال و یا هزار سال بعد موجود می‌شود، در حال حاضر نازل منزلۀ موجود قرار داد. بنابر این - همانگونه که محقق نائینی طاب ثراه تصریح کرده - «تنزیل المعدوم منزلة الموجود» امکان دارد و چه بسا واقع نیز می‌شود.

اما پرسش اصلی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا اصلاً نیازی به این کلام مرحوم نائینی طاب ثراه در تفسیر قضایای حقیقیه⁽¹⁾وجود دارد یا خیر؟ به دیگر سخن، با وجود اینکه از نظر عقلی تنزیل المعدوم منزلة الموجود ممکن است، می‌خواهیم ببینیم آیا به این تنزیل نیازی هست یا خیر؟

در این‌جا به نظر می‌رسد حق با مرحوم امام اعلی الله مقامه است و بدون نیاز به «تنزیل المعدوم منزلة الموجود»، می‌توان ثبوت حکم برای فرد فرد مکلفین را به منصۀ اثبات رساند.

بنابراین - هرچند اشکال عقلی امام اعلی الله مقامه به مرحوم نائینی اعلی الله مقامه وارد نیست - اما این نقد بر ایشان وجود دارد که نیازی به ثبوت حکم در مرتبۀ انشاء بر مکلف معدوم نبوده و اثری نیز بر این مطلب مترتب نیست. به عنوان نمونه چه نیازی است که گفته شود در زمان نزول آیۀ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ‌2 ، حکم وجوب حج همانگونه که بر عهدۀ مستطیعین موجود در زمان نزول آیه ثابت است، در همان زمان برای معدومین نیز ثابت است؛ منتهی در مرحله انشاء؟ بلکه حق این است که شارع در این گونه قضایا، همان طریق عقلا را در قانون گزاری طی می‌کند.

هنگامی که عقلا قانونی را وضع می‌کنند - مثلاً مقرر می‌دارند: «هر کس که به 18 سالگی رسید، به سن قانونی رسیده است» - هرگز تنزیلی ننموده و معدومین را نازل منزله موجود قرار نمی‌دهند؛ بلکه با خود چنین می‌اندیشند که هر زمان این

قضیه و خطاب قانونی مصداقی پیدا کرد، حکم شامل آن مصداق نیز خواهد بود.

به دیگر سخن قول به تنزیل متوقّف بر تصوّر است و ما معتقدیم که شیوۀ عقلا هرگز این نیست که مصادیق موضوع حکم قانونی را تا روز قیامت تصور کنند؛ چه رسد به این‌که آنها را نازل منزلۀ موجود نیز قرار دهند!⁽¹⁾

بنابراین قضیۀ حقیقیه را بایستی چنین تفسیر کرد که هر کس، در هر زمانی که موجود و فردی برای طبیعتِ «مکلّف» به شمار آمد، حکم در همان زمان شامل وی می‌شود. از این رو به پیروی از دیدگاه امام اعلی الله مقامه نظر ما نیز این است که قضیه خارجیه منحصر به افراد موجود در زمان نطق است، امّا در قضیۀ حقیقیه، حکم روی عنوان کلّی بار شده است و این عنوان کلّی، قابلیت صدق بر مصادیق متعدّد را در هر زمانی دارا می‌باشد.

گفتار دوّم: تفاوتهای قضیۀ خارجیه با حقیقیه

اشاره

عمده تفاوتهای بین دو قضیه در کلمات مرحوم نائینی رحمه الله مطرح شده است. وی پس از تعریف قضیۀ خارجیه و حقیقیه، به بیان تفاوتهای آندو پرداخته می‌نویسد:

«وبذلک تمتاز القضیّة الخارجیّة عن القضیّة الحقیقیّة»⁽¹⁾

از آنچه گفته شد، تفاوت قضیۀ خارجیه با حقیقیه روشن می‌شود.

با بررسی عبارات مرحوم نائینی رحمه الله در مواضع مختلف آثار اصولی ایشان، می‌توان نتیجه گرفت که وی به وجود ده تفاوت میان قضیۀ خارجیه با حقیقیه قائل شده است. ما ابتدا تفاوتهای مذکور در کلام نائینی رحمه الله را بررسی نموده و سپس به تفاوتهای دیگر - که وی متعرّض آنها نشده است - خواهیم پرداخت.

1- تفاوت در ملاک جامع بین افراد

عبارت نائینی رحمه الله در بیان تفاوت نخست چنین است:

«حیث انّه فی القضیّة الخارجیّة لیس هناک ملاک جامع و عنوان عامّ

ینطبق علی الأفراد، بل کلّ فرد یکون له حکم یخصّه بملاک لا یتعدّی عنه».⁽¹⁾

[اولین تفاوت⁽²⁾این است که] در قضیۀ خارجیه، ملاک جامع و عنوان عام منطبق بر افراد وجود ندارد. بلکه هر فرد، دارای حکم منحصر به فرد با ملاک مختص به خویش است و ملاک مزبور، قابلیت تعدّی به افراد دیگر را دارا نمی‌باشد.⁽³⁾

2- تفاوت در قابلیت وقوع در کبرای قیاس

اشاره

وی تفاوت دوّم میان قضایای خارجیه و حقیقیه را چنین تبیین می‌کند:

«و من هنا لا تقع القضیّة الخارجیّة کبری القیاس و لا تقع فی طریق الاستنباط، لأنّ القضیّة الخارجیّة تکون فی قوّة الجزئیة لا تکون کاسبة و لا مکتسبة، فلا یصح استنتاج مقتولیّة زید من قوله: کلّ من فی العسکر قتل، لأنّه لا یصح قوله: کلّ من فی العسکر قتل، إلّا بعد العلم بمن فی العسکر و انّ زیدا منهم، و بعد علمه بذلک لا حاجة إلی تألیف القیاس لاستنتاج مقتولیّة زید، و علی فرض التّألیف یکون صورة قیاس لا واقع له، کقوله: زید فی العسکر و کلّ من فی العسکر قتل فزید قتل، لما عرفت: من انّه لا یصح قوله: کلّ من فی العسکر قتل، إلّا بعد العلم بقتل زید، فلا یکون هذا من الأقیسة المنتجة.»⁽¹⁾

از این رو [تفاوت دوم - که مهمترین ثمرۀ تقسیم می‌باشد - این است که] قضیۀ خارجیه کبرای قیاس قرار نگرفته و در طریق استنباط حکم شرعی واقع نمی‌شود. زیرا توان قضیۀ خارجیه، جزئی بوده و قابلیت اکساب و اکتساب ملاک

را ندارد. به عنوان مثال، از قضیۀ «تمام افراد لشکر کشته شدند» نمی‌توان کشته شدن «زید» را نتیجه گرفت. زیرا قضیۀ فوق زمانی صادق است که اولاً یکایک افراد لشکر شناخته شده باشند، و ثانیاً معلوم گردد که زید، جزء لشکر بوده است.

روشن است که بعد از علم به این دو مطلب، دیگر نیازی به تألیف قیاس برای استنتاج کشته شدن زید، باقی نمی‌ماند. و اگر بر فرض، قیاسی نیز تألیف شود، واقعیتّی بر آن مترتّب نیست. به عنوان نمونه قیاس زیر را در نظر بگیرید:

«زید در لشکر بود. هر که در لشکر بود، کشته شده است. پس زید کشته شده است.»

در این قیاس، علم به کبری (هر که در لشکر بود، کشته شده است)، منوط به دانستن قتل یکایک افراد لشکر از جمله زید می‌باشد. لذا علم به کبرای قیاس متوقف است بر علم به نتیجه؛ و این یعنی عدم منتج بودن قضیه. به دیگر سخن نمی‌توان مقتول شدن زید را از قضیه «کل من فی العسکر قتل» به دست آورد. اساساً علم به چنان قضیه ای پس ازعلم به قتل همه کسانی که در لشکرهستند - و از جمله علم به وجود زید و کشته شدن او - فراهم می‌آید. لذا دراین هنگام هیچ نیازی به تشکیل قیاس نیست و چنین چیدمانی هرچند نمایی قیاس گونه دارد، اما از واقعیت آن تهی است.

«وهذا بخلاف القضیّة الحقیقیّة، فانّها تکون کبری لقیاس الاستنتاج و یستفاد منها حکم الأفراد، کما یقال: زید مستطیع و کلّ مستطیع یجب علیه الحج فزید یجب علیه الحج، و لا یتوقّف العلم بکلیّة الکبری علی العلم باستطاعة زید و وجوب الحج علیه، کما کان یتوقّف العلم بکلیّة القضیّة الخارجیّة علی العلم بکون زید فی العسکر و انّه قد قتل، بل کلیّة الکبری فی القضیّة الحقیقیّة انّما تستفاد من قوله تعالی: «وللّه علی النّاس حجّ البیت» إلخ.»⁽¹⁾

بر خلاف قضیۀ حقیقیه که کبرای قیاس استنتاجی قرار گرفته و از آن، حکم افراد و مصادیق استخراج می‌گردد. به عنوان نمونه قیاس زیر را در نظر بگیرید:

«زید مستطیع است. هر مستطیعی، واجب الحج است. پس زید واجب الحج است.»

در این قیاس بر خلاف قیاس قبلی، علم به کلّیت کبری متوقّف بر علم به استطاعت زید و وجوب حج بر وی نیست؛ بلکه کلّیت آن از آیۀ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ بدست آمده است.

بنابراین در حالت کلی می‌توان گفت که در قضایای حقیقیه، علم به کلّیت کبری، بر علم به اندراج نتیجه درآن بستگی ندارد؛ بلکه کلیت کبری از ناحیه دیگری حاصل می‌گردد.⁽¹⁾

2-1- پاسخ محقّق نائینی به شبهۀ قیاس اقترانی شکل اول

نائینی رحمه الله سپس از تفاوت مزبور برای پاسخ به شبهۀ دور در قیاس اقترانی شکل

اول بهره جسته می‌نویسد:

«و بما ذکرنا ظهر: انّ ما أشکل علی الشّکل الأول الّذی هو بدیهیّ الإنتاج من استلزامه الدّور - حیث انّ العلم بالنّتیجة یتوقّف علی العلم بکلیّة الکبری، و العلم بکلیّة الکبری یتوقّف علی العلم باندراج النّتیجة فیها - فانّما هو لمکان الخلط بین القضیّة الخارجیّة و القضیّة الحقیقیّة، فانّ فی القضیّة الحقیقیّة لا یتوقّف العلم بکلیّة الکبری علی العلم باندراج النّتیجة فیها، بل کلیّة الکبری انّما تستفاد من مکان آخر کما عرفت. نعم فی القضیّة الخارجیّة العلم بکلیّة القضیّة یتوقّف علی العلم بما یندرج تحتها من الأفراد، و قد عرفت: انّ القضیّة الخارجیّة لا تقع کبری القیاس، و لا یتألّف منها القیاس حقیقة، و انّما یکون صورة قیاس لا واقع له، فانّ القضایا المعتبرة فی العلوم الّتی یتألف منها الأقیسة انّما هی ما کانت علی نحو القضایا الحقیقیّة، فیرتفع الإشکال من أصله، و لا حاجة إلی التّفصّی عن الدور بالإجمال و التفصیل، کما فی بعض کلمات أهل المعقول.»⁽¹⁾

از آنچه گفتیم معلوم می‌شود که شبهۀ دور در شکل اول قیاس اقترانی - که بدیهی الانتاج است - از خلط میان قضایای خارجیه و حقیقیه سرچشمه می‌گیرد.

شبهۀ دور را چنین مطرح نموده‌اند که «علم به نتیجه، متوقف است بر علم به کلّیت کبری، و علم به کلّیت کبری بر علم به مندرج بودن نتیجه در تحت کبری متوقف می‌باشد». یعنی:

علم به نتیجه (علم به اندراج نتیجه در کبری) - علم به کلیت کبری

امّا باید توجه داشت که علم به کلیت کبری در قضیۀ حقیقیه، منوط به دانستن اندراج نتیجه در کبری نیست؛ بلکه کلیت مزبور از ناحیۀ دیگری حاصل می‌گردد.

آری! در قضیۀ خارجیه، علم به کلیت کبری متوقف بر علم به افراد مندرج در آن می‌باشد؛ اما:

اولاً - همانگونه که ذکر شد - قضیۀ خارجیه کبرای قیاس واقع نمی‌شود و قیاسی نیز بر اساس آن شکل نمی‌گیرد.

ثانیاً قضایای واجد اعتبار در علوم مختلف - که در کبرای اقیسه واقع می‌شوند - به نحو قضایای حقیقیه هستند.

بنابراین [با وجود پاسخ مذکور] اصل اشکال منتفی بوده و برای رهایی از تنگنای شبهۀ دور، نیازی به طرح مطالب دور و دراز - که از سوی برخی فلاسفه مطرح شده - باقی نمی‌ماند.

ماحصل کلام نائینی رحمه الله این است که به زعم قائل به دور، کبرای هر قیاسی از سنخ قضایای خارجیه است که در آن، علم به کلّیت کبری متوقف بر علم به تک تک جزئیاتش بوده و عنوان کلی هیچ‌گونه مدخلیتی در جریان حکم بر افراد ندارد. در حالیکه قضایای معتبر در علوم از سنخ قضایای حقیقیه‌اند و کبرای قیاسهای معتبر هرگز از راه علم به جزئیات آنها حاصل نمی‌شود، بلکه علم به آن از راه‌های دیگری⁽¹⁾بدست می‌آید.⁽²⁾

2-2- دیدگاه نائینی پیرامون موارد خلط قضیۀ حقیقیه با خارجیه

وی در ادامه مواردی از وقوع خلط بین دو قسم مزبور را برشمرده می‌نویسد:

«وقد وقع الخلط بین القضیّة الخارجیّة و الحقیقیّة فی جملة من الموارد، کمسألة امر الآمر مع علمه بانتفاء الشّرائط، و کمسألة التّمسّک بالعامّ فی الشّبهات المصداقیّة، و کمسألة الشّرط المتأخر، و غیر ذلک ممّا یأتی الإشارة إلیه کلّ فی محلّه. فانّ هذه الفروع کلّها تبتنی علی تخیّل کون القضایا الشّرعیّة من قبیل القضایا الخارجیّة، و هو ضروریّ البطلان، لوضوح انّ القضایا الواردة فی الکتاب و السّنة انّما هی قضایا حقیقیّة، ولیست إخبارات عمّا سیأتی بان یکون مثل قوله تعالی: و للّه علی الناس إلخ اخبارا بأنّ کل من یوجد مستطیعا فأوجه علیه خطابا یخصه، بل انما هی إخبارات عن إنشاءات فی عالم اللّوح المحفوظ. و بالجملة: کون القضایا الشّرعیة من القضایا الحقیقیّة واضح لا یحتاج إلی مزید برهان وبیان.»⁽¹⁾

یعنی در موارد دیگری مانند مسألۀ «امر آمر با علم به انتفاء شرط»، «تمسک به عام در شبهات مصداقیه»، «شرط متأخر» و... نیز بین قضایای خارجیه و حقیقیه خلط صورت گرفته است. اساس تمامی فروع مذکور مبنی بر تخیل این مطلب بوده که احکام شرعی، از سنخ قضایای خارجیه هستند. این پندار یقیناً باطل می‌باشد.

بلکه روشن است که قضایای وارد در کتاب و سنت، حقیقیه هستند. از این رو معنای اخبارهایی مثل وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ این نیست که هرگاه شخصی مستطیع شد، اختصاصاً مخاطب واقع گردد و خطاب مزبور تا زمانیکه استطاعت نیافته متوجه وی نباشد؛ بلکه این گونه اخبارها، اخبار از انشاء در لوح محفوظ هستند.

نائینی رحمه الله سپس به سه تفاوت دیگر در این قسمت اشاره نموده می‌نویسد:

«إذ عرفت ذلک فاعلم: انّ الجهات الّتی تمتاز بها القضیّة الخارجیّة عن القضیّة الحقیقیّة و ان کانت کثیرة قد أشرنا إلی بعضها...، هی جهات ثلاث.»⁽¹⁾

هرچند عمده جهاتی که با آنها قضیۀ خارجیه از حقیقیه باز شناخته می‌شود، مذکور شد؛ اما سه جهت دیگر بیان می‌گردد:

3- تفاوت در گسترۀ علم آمر

اشاره

سوّمین تفاوت قضیۀ خارجیه با قضیۀ حقیقیه، از گسترۀ علم آمر به وجود موضوع و خصوصیات و شرایط دخیل در حکم ناشی می‌گردد که در دو قسم یاد شده یکسان نیست:

«الجهة الأولی: انّ العبرة فی القضیّة الخارجیّة، هو علم الآمر باجتماع الشّروط و ما له دخل فی حکمه، فلا یوجه التّکلیف علی عمرو مثلا بوجوب إکرام زید إلّا بعد علمه باجتماع عمرو لجمیع الشّروط المعتبرة فی حکمه: من العقل، و البلوغ، و القدرة، و غیر ذلک ممّا یری

دخله فی مناط حکمه.»⁽¹⁾

[تفاوت سوم] این است که در قضیۀ خارجیه، بایستی آمر علاوه بر علم به وجود موضوع، علم به وجود شرایط و خصوصیات دخیل در حکم نیز داشته باشد. به دیگر سخن؛ «وجود علمی»⁽²⁾شرایط موضوع حکم نزد آمر، از ملاکات مهم قضیۀ خارجیه به شمار می‌آید. لذا احراز شرایط مزبور در قضیۀ خارجیه، بر عهدۀ خود آمر است.

به عنوان مثال؛ تکلیف عمرو به اکرام زید از سوی آمر، تنها در صورتی وجیه است که آمر به اجتماع تمام شرایط انجام حکم در عمرو - مانند عقل، بلوغ، توانایی و... - علم داشته باشد. یعنی اگر مولی می‌خواهد تکلیفی را متوجه عمرو نموده و به او بگوید: «زید را اکرام کن»، در این صورت خود وی باید علم داشته باشد به اینکه عمرو تمام شرایط را برای امتثال حکم دارا می‌باشد.

3-1- دو نکته مهم پیرامون قضایای خارجیه

نائینی رحمه الله پس از ذکر ملاک قضیۀ خارجیه در تفاوت سوم، دو نکته را مورد توجه قرار می‌دهد:

3-1-1. نکتۀ نخست

«ولو فرض انّ الآمر کان جاهلا بوجود شرط من شروط صدور الحکم، کمجیء بکر الّذی له دخل فی تکلیف عمرو بوجوب إکرام زید، فلا محالة یعلّق حکمه بصورة وجود الشّرط، و یقول: ان جاء بکر فأکرم زیدا، و تکون القضیّة الخارجیّة من هذه الجهة - أی من جهة تعلیقها علی الشّرط - ملحقة بالقضیّة الحقیقیّة.»⁽³⁾

اگر فرض شود که آمر، حتّی به وجود یک شرط از شرایط حکم علم نداشته

باشد، مسلماً حکم وی معلّق به زمان وجود شرط مزبور خواهد بود.

به عنوان نمونه فرض کنیم که آمر، عمرو را در صورت حضور شخص ثالثی به نام «بکر»، مأمور اکرام زید نموده؛ اما از حضور یا غیبت بکر اطلاعی ندارد. در این صورت حکم اکرام زید بر عهدۀ بکر باید به این شکل باشد: «ای عمرو! اگر بکر آمد، زید را اکرام نما». در این حالت، قضیۀ خارجیه تنها از جهت معلّق بودن آن به حصول شرط، ملحق به قضیۀ حقیقیه می‌گردد.

3-1-2. نکتۀ دوّم

«انّ المدار فی صدور الحکم فی القضیّة الخارجیّة انّما هو علی علم الآمر باجتماع شروط حکمه و عدم علمه، فان کان عالما بها فلا محالة یصدر منه الحکم و لو فرض خطاء علمه و عدم اجتماع الشّروط واقعا، إذ لا دخل لوجودها الواقعی فی ذلک، بل المناط فی صدور الحکم هو وجودها العلمی، فان کان عالما بها یحکم و ان لم تکن فی الواقع موجودة، و ان لم یکن عالما بها لا یحکم و ان کانت موجودة فی الواقع الا علی وجه الاشتراط بوجودها، فیرجع إلی القضیّة الحقیقیّة من هذه الجهة، فلا یعتبر فی صدور الحکم فی القضیّة الخارجیّة إلّا علم الآمر باجتماع الشّرائط.»⁽¹⁾

به طور کلی صدور حکم در قضیۀ خارجیه؛ بر مدارِ «علم یا عدم علم آمر به حاصل بودن تمامی شروط حکم» استوار است. لذا آمر بایستی عالم به اجتماع شروط مزبور باشد؛ اگرچه علم وی اشتباه بوده و شروط مزبور در واقع حاصل نشده باشد. زیرا آنچه در اینجا مطرح است، «وجود علمی» شروط می‌باشد؛ نه «وجود واقعی» آنها. بنابراین اگر آمر، عالم به شروط باشد، حکم می‌کند (اگرچه علم او مطابق واقع نباشد). ولی اگر عالم به شروط نباشد، - اگرچه در واقع شروط حکم موجود باشدحکمی از سوی وی صادر نمی‌شود. مگر اینکه به نحو

اشتراط یا تعلیق اقدام به صدور حکم نماید که در این صورت، قضیۀ خارجیۀ مزبور، از این جهت ملحق به حقیقیه خواهد شد.

خلاصۀ کلام نائینی رحمه الله در دو نکتۀ فوق این است که برای آمر در جهت صدور حکم در قضایای خارجیه، سه حالت متصور است:

الف) علم به تحقق شروط دارد، و این علم مطابق واقع است (شروط حقیقتاً محقق است) در این صورت حکم می‌کند.

ب) علم به تحقق شروط دارد، اما این علم اشتباه است (و شروط در واقع محقق نبوده است) در این صورت نیز حکم می‌کند.

پ) آمر، علم به تحقق شروط ندارد، اما شروط مزبور حقیقتاً در واقع امر موجود است. در این صورت حکم نمی‌کند.

از این سه حالت بدست می‌آید که اولاً ملاک در قضیۀ خارجیه، وجود علمی موضوع و شرایط آن نزد آمر است؛ نه وجود واقعی. و ثانیاً احراز شرایط (تطبیق حکم بر موضوع) بر عهدۀ خود آمر است، نه افراد.

نائینی رحمه الله پس از ذکر دو نکتۀ فوق به بیان ملاک قضیۀ حقیقیه در تفاوت سوم پرداخته و آن را چنین تبیین می‌کند:

«وامّا فی القضیّة الحقیقیّة: فیعتبر فیها تحقّق الموضوع خارجا، إذ الشّرط فی القضیّة الحقیقیّة هو وجود الموضوع عینا و لا عبرة بوجوده العلمی، لأنّ الحکم فی القضیّة الحقیقیّة علی الأفراد المفروض وجودها، فیعتبر فی ثبوت الحکم وجود الأفراد، ولا حکم مع عدم وجودها.»⁽¹⁾

اما ملاک در قضیه حقیقیه، تحقق واقعی موضوع است. به دیگر سخن در این نوع قضایا، حکم بر مدار وجود حقیقی عین موضوع و وجود واقعی شرایط، استوار بوده و وجود علمی، فاقد اعتبار می‌باشد. زیرا حکم در قضایای حقیقیه بر افرادی بار می‌شود که وجودشان مفروض است.

توضیح اینکه در قضایای حقیقیه موضوع باید مفروضة الوجود باشد و قبل از تحقق موضوع، حکم - به هیچ نحوی از انحاء - محقق نمی‌شود. به دیگر سخن وجود افراد موضوع برای ثبوت حکم ضروری بوده بوده و در صورت عدم وجود افراد، حکمی وجود نخواهد داشت.

3-2- دو نکته مهم پیرامون قضایای حقیقیه

نائینی رحمه الله پس از بیان ملاک قضیۀ حقیقیه نیز دو نکته را یادآوری می‌نماید:

3-2-1. نکتۀ نخست

«و لو فرض علم الآمر بوجودها، فالحکم فی مثل قوله: «العاقل البالغ المستطیع یحجّ»، مترتّب علی واقع العاقل البالغ المستطیع، لا علی ما یعلم کونه عاقلا بالغا مستطیعا، إذ لا أثر لعلمه فی ذلک.»⁽¹⁾

اگر فرض شود که آمر، به وجود موضوع علم داشته و بر اساس آن حکم صادر کند - مانند اینکه بگوید: «هر عاقل بالغ مستطیع باید حجّ بجا آورَد.» - این حکم تنها بر عاقل بالغ مستطیع واقعی که در عالم خارج حقیقتاً محقق باشد، بار می‌شود؛ نه بر کسی که آمر وی را حائز شرایط فوق تشخیص دهد. چرا که در قضیۀ حقیقیه، اثری بر علم آمر (وجود علمی) مترتب نیست.

3-2-2. نکتۀ دوّم

«فلو فرض انّه لم یعلم انّ زیدا عاقل بالغ مستطیع لترتب حکم وجوب الحجّ علیه قهرا بعد جعل وجوب الحجّ علی العاقل البالغ المستطیع، کما انّه لو علم انّ زیدا عاقل بالغ مستطیع و فی الواقع لم یکن کذلک لما کان یجب علیه الحجّ، فالمدار فی ثبوت الحکم فی القضیّة الحقیقیة انّما هو علی وجود الموضوع خارجا، من دون دخل للعلم و

عدمه فی ذلک.»⁽¹⁾

یعنی حتی اگر بر فرض، آمر اطلاعی از عاقل و بالغ و مستطیع بودن زید نداشته باشد؛ پس از جعل حکم وجوب حج بر عهدۀ «عاقل بالغ مستطیع»، این حکم زید را نیز در بر می‌گیرد. همچنین اگر آمر، زید را عاقل و بالغ و مستطیع بداند، اما در واقع چنین نباشد؛ حکم وجوب حج شامل وی نمی‌گردد. بنابراین مدار ثبوت حکم در قضیۀ حقیقیه، وجود واقعی (خارجی) موضوع است و دانستن یا ندانستن آمر (وجود علمی) در آن نقشی ندارد.

ماحصل کلام نائینی رحمه الله در دو نکتۀ فوق این است که آمر با توجه به شرایط موضوع (عقل، بلوغ و استطاعت) در قضیۀ حقیقیه، اقدام به صدور حکم (وجوب حج) بر موضوع (انسان مسلمان) می‌نماید. این حکم نسبت به زید که فردی از موضوع است، چهار حالت دارد:

الف) زید حقیقتاً حائز شرایط است و آمر نیز به این مطلب علم دارد (علم آمر مطابق واقع است) حکم وجوب حج بر زید بار می‌شود.

ب) زید حقیقتاً حائز شرایط است، اما آمر تصوّر می‌کند که وی فاقد شرایط مزبور می‌باشد (علم آمر خلاف واقع است) حکم بر زید بار می‌شود.

پ) زید حقیقتاً فاقد شرایط است و آمر نیز به این مطلب علم دارد (علم آمر مطابق واقع است) حکم بر زید بار نمی‌شود.

ت) زید حقیقتاً فاقد شرایط است، اما آمر تصوّر می‌کند که وی واجد شرایط مزبور می‌باشد (علم آمر خلاف واقع است) حکم بر زید بار نمی‌شود.

از این چهار حالت بدست می‌آید که اولاً ملاک در قضیۀ حقیقیه، وجود واقعی موضوع و شرایط آن است؛ نه وجود علمی. ثانیاً احراز شرایط (تطبیق حکم بر موضوع) بر عهدۀ خود افراد است، نه آمر.⁽²⁾این مطلب چکیدۀ سخن مرحوم

نائینی رحمه الله⁽¹⁾در بیان تفاوت سوم قضایای حقیقیه و خارجیه می‌باشد.⁽²⁾

4- تفاوت در وحدت یا تغایر انشاء با فعلیت حکم

تفاوت چهارم دو قضیه به پاسخ این پرسش بازمی گردد که آیا زمان اعتبار یا صدور حکم، با زمان فعلیت یافتن آن در خارج یکی است یا دوّمی متأخر از اولی است، و یا این که میان دو قسم قضیه بایستی تفصیل داد؟ محقّق نائینی رحمه الله قائل به تفصیل قضایای خارجیه با حقیقیه شده و از این جهت ناهمسانی آن دو را چنین تقریر نموده است:

«الجهة الثّانیة: هی انّ القضیّة الخارجیّة لا یتخلّف فیها زمان الجعل و الإنشاء عن زمان ثبوت الحکم و فعلیّته، بل فعلیّته تکون بعین تشریعه و إنشائه، فبمجرّد قوله: أکرم زیدا، یتحقّق وجوب الإکرام.»⁽¹⁾

[تفاوت چهارم اینست که] در قضیۀ خارجیه، زمان جعل و انشاء با زمان ثبوت حکم و فعلیت آن یکی است. بلکه می‌توان گفت فعلیت حکم، عین تشریع و انشاء آن بوده و خود انشاء، فعلیت است. بنابراین به مجرد صدور حکم «اکرم

زیداً»، وجوب اکرام نیز محقق می‌گردد.⁽¹⁾

نائینی رحمه الله سپس استثنائی بر اصل وحدت زمان انشاء و فعلیت حکم در قضایای خارجیه ذکر نموده اذعان می‌دارد:

«إلّا إذا کان مشروطا بشرط لم یحرزه الآمر فتلحق بالقضیّة الحقیقیّة من هذه الجهة کما أشرنا إلیه، و إلّا لا یعقل تخلّف الإنشاء عن فعلیّة الحکم زمانا، و ان کان متخلّفا رتبة نحو تخلّف الانفعال عن الفعل.»⁽²⁾

مگر اینکه حکم، مشروط به تحقق شرایطی باشد که (تحقق آن) هنوز برای آمر محرز نشده است. در این صورت - همانگونه که مذکور شد - قضیۀ مزبور از این حیث، ملحق به قضایای حقیقیه می‌گردد.

اما در غیر این صورت ویژه، اختلاف زمانی انشاء حکم با فعلیت آن ممکن نیست؛ هر چند که از حیث رتبه یکی نیستند [و رتبۀ انشاء، مقدم بر رتبۀ فعلیت است]؛ مانند تقدم رتبۀ فعل بر انفعال (اثر پذیرفتن از فعل).

«و امّا فی القضیّة الحقیقیّة: فالجعل و الإنشاء انّما یکون أزلیّا، و الفعلیّة انّما تکون بتحقّق الموضوع خارجا، فانّ إنشاءه انّما کان علی الموضوع المقدر وجوده، فلا یعقل تقدّم الحکم علی الموضوع، لأنّه انّما إنشاء حکم ذلک الموضوع، و لیس للحکم نحو وجود قبل وجود الموضوع حتّی یسمّی بالحکم الإنشائی فی قبال الحکم الفعلی.»⁽³⁾

در حالی که در قضیه حقیقیه، جعل و انشاء حکم، در ازل صورت گرفته، اما فعلیت حکم منوط به تحقق خارجی موضوع می‌باشد.

در این حالت، انشاء حکم بر موضوع مقدرة الوجود بار می‌شود؛ و الا صدور

حکم پیش از تحقق موضوع (تقدم حکم بر موضوع)، ممکن نیست. بنابراین نهایت چیزی که در اینجا وجود دارد، انشاء حکم یک موضوع است [نه خود حکم آن موضوع]. چرا که وجود حکم پیش از وجود موضوع، به هیچ نحوه‌ای از انحاء امکان پذیر نیست. [بنابراین اصلاً حکمی وجود ندارد] تا اینکه آن را «حکم انشائی» (در مقابل «حکم فعلی») بنامیم.⁽¹⁾

«و الحاصل: انّه فرق بین إنشاء الحکم و بین الحکم الإنشائی، و الّذی تتکفّله القضایا الحقیقیّة الشّرعیّة انّما هو إنشاء الحکم، نظیر الوصیّة، حیث انّ الوصیّة انّما هی تملیک بعد الموت و لا یعقل تقدّمه علی الموت، لأنّ الّذی أنشأ بصیغة الوصیّة هو هذا أی ملکیّة الموصی له بعد موته، فلو تقدّمت الملکیّة علی الموت یلزم خلاف ما أنشأ، و لا معنی لأن یقال الملکیّة بعد الموت الآن موجودة، لأنّ هذا تناقض. فکذا الحال فی الأحکام الشّرعیّة، فانّ إنشاءها عبارة عن جعل الحکم علی الموضوع المقدّر وجوده، فما لم یتحقّق الموضوع لا یکون شیء أصلا، و إذا تحقّق الموضوع یتحقّق الحکم لا محالة و لا یمکن ان یتخلّف.»⁽²⁾

یعنی انشاء حکم غیر از حکم انشائی بوده و بین «انشاء الحکم» و «الحکم الانشائی» فرق وجود دارد. آنچه که قضایای حقیقیۀ شرعی متکفّل بیان آن می‌باشد، انشاء حکم است [نه حکم انشائی].

[برای تقریب به ذهن، وصّیت را در نظر بگیرید]. وصیت عبارتست از «تملیک شیء مورد وصیت؛ بعد از مرگ موصی». از این رو معقول نیست که تملیک مزبور بر مرگ موصی مقدم گردد. زیرا آنچه با صیغۀ وصیت انشاء می‌گردد، همان ملکیت موصی له بعد از مرگ موصی می‌باشد و چنانچه تملیک

مزبور بر موت موصی پیش داشته شود، خلاف آن چیزی خواهد بود که انشاء شده است. لذا این سخن که «ملکیت بعد از موت موصی، الان نیز وجود دارد»، کلامی بی‌معنا و مستلزم تناقض می‌باشد.

توضیح اینکه در باب وصیت، موصی تملیک به موصی له را برای بعد از موت خود انشاء نموده می‌گوید: «من وصیت می‌کنم این خانه را به زید بدهید». موصی در اینجا، ملکیت موصی له را برای بعد از موت خود انشاء می‌کند. حال پرسش اینجاست که آیا قبل موت، ملکیتی برای موصی له وجود دارد؟ پاسخ منفی است و قبل از موت، ملکیتی نیست؛ اما انشاء ملکیت وجود دارد. یعنی موصی، ملکیت بعد موت را انشاء کرده است که در این صورت منشأ عبارتست از «ملکیت بعد الموت». بنابراین نمی‌توان گفت: «موصی له الآن، ملکیت انشائی دارد که مرحلۀ ضعیف‌تری از ملکیت فعلی است». بلکه در حال حاضر هیچ نوع ملکیتی وجود ندارد و پس از مرگ موصی است که ملکیت موصی له محقّق می‌گردد.

این مطلب در احکام شرعیه نیز صادق است. زیرا إنشاء حکم در حقیقت جعل حکم بر موضوع مقدّر الوجود بوده و تا زمانی که موضوع در عالم خارج محقق نشده (از حالت وجود تقدیری به وجود تحقیقی و خارجی منتقل نشده)، اصلاً چیزی به نام حکم وجود ندارد. زمانی که موضوع محقق شد، حکم نیز به تبع آن محقق می‌گردد و تخلف آن ممکن نیست (امکان ندارد که موضوع با شرایط معین، محقق شود؛ اما حکم بر آن بار نگردد).

«وحاصل الکلام: انّه لیس للحکم نحوان من الوجود یسمّی بالإنشاء تارة، و بالفعلی أخری، بل الحکم هو عبارة عمّا یتحقّق بتحقّق موضوعه، و هذا هو الّذی أنشأ أزلا قبل خلق عالم و آدم، فلو فرض انه لم یتحقّق فی الخارج عاقل بالغ مستطیع فلم یتحقق حکم أیضا أصلا، فالحکم الفعلی عبارة عن الّذی أنشأ و لیس وراء ذلک شیء آخر، فلو أنشأ الحکم علی العاقل البالغ المستطیع، فلا محیص من ثبوت الحکم بمجرّد تحقّق العاقل البالغ المستطیع.»⁽¹⁾

و حاصل کلام اینکه برای حکم دو گونه وجود متصوّر نیست که یکی وجود انشائی باشد و دیگری وجود فعلی. بلکه حکم، [یک وجود بیشتر ندارد و] عبارتست از آنچه که با تحقق موضوعش، محقق می‌شود و این، همان چیزی است که در ازل، قبل خلقت عالم و آدم انشاء شده بود. به دیگر سخن، انشاء حکم در ازل صورت گرفته، اما خود حکم با تحقق موضوعش موجود می‌گردد.

بنابراین در مسأله حج، اگر هیچ عاقل بالغ توانگری وجود نداشته باشد، حکم حج به هیچ عنوان تحقق پیدا نمی‌کند؛ نه این که حکم إنشائی صورت گرفته، ولی فعلیت پیدا نکرده است. اما به مجرد اینکه یک شخص عاقل بالغ توانگر در عالم خارج موجود شد، حکم حج محقق می‌گردد.

«فظهر الفرق، بین القضیّة الخارجیّة و القضیّة الحقیقیّة، بعدم تخلّف زمان الفعلیّة عن الإنشاء فی الخارجیّة نظیر الهبة، و تخلّفه فی الحقیقیة نظیر الوصیّة. فهذه هی الجهة الثّانیة الّتی تمتاز إحداهما عن الأخری.»⁽¹⁾

بنابراین فرق چهارم میان قضیۀ خارجیه و حقیقیه روشن می‌گردد و آن این است که در قضایای خارجیه مثل هبه، زمان انشاء و فعلیت یکی بوده و فعلیت عین انشاء است، اما در قضایای حقیقیه مانند وصیت، فعلیت منوط به تحقق موضوع بوده و بین انشاء حکم و فعلیت آن تفاوت زمانی وجود دارد.

5- تفاوت از حیث نزاع در جعل سببیت

محقّق نائینی رحمه الله، ناهمسانی پنجم میان قضایای حقیقیه و خارجیه را چنین گزارش می‌دهد:

«الجهة الثّالثة: انّ السّببیّة المتنازع فیها من حیث کونها مجعولة أو غیر مجعولة و انّ المجعول الشّرعی هل هو نفس المسبّبات عند وجود أسبابها أو سببیّة السّبب، انّما یجری فی القضایا الحقیقیّة، دون القضایا

الخارجیّة».⁽¹⁾

برای توضیح کلام نائینی رحمه الله در این بخش، یادآوری دو نکته لازم است:

الف) میان مرحوم شیخ انصاری قدس سره و مشهور علمای اصول در اینکه آیا حکم وضعی «سببیت» قابلّت جعل شرعی دارد و می‌تواند مجعول شرعی باشد یا خیر؛ نزاع وجود دارد.⁽²⁾

ب) با فرض اینکه سببیت بتواند مجعول شرعی واقع شود، باز در اینکه آیا مجعول شرعی، خود مسبَّب در هنگام وجود اسباب آن است یا اینکه متعلّق جعل شرعی، همان سببیت سبب می‌باشد؛ بین ایشان اتّفاق نظر وجود ندارد.⁽³⁾

نائینی قدس سره عقیده دارد که رویداد نزاع دوم تنها در قضایای حقیقیه امکانپذیر است و در قضایای خارجیه راه ندارد. زیرا این نزاع متوقف بر این است که موضوع فرض شود و مصلحتی در آن لحاظ گردد، سپس گفته شود که این مصلحت مفروضه سببیت دارد برای حکم شارع. بعد سوال شود که از میان حکم یا سبب؛ کدامیک مجعول شارع است؟ این مطلب تنها در قضیه حقیقیه متصور است. متن استدلال وی چنین است:

«لوضوح انّ القضایا الخارجیّة لیس لها موضوع أخذ مفروض الوجود حتّی یتنازع فی انّ المجعول ما هو، بل لیس فیها إلّا حکم شخصی علی شخص خاص، کقول الآمر لزید اضرب عمراً، فلا معنی لأن یقال: ان المجعول فی قوله اضرب عمراً ما هو، إذ لیس فیه الا الحکم و علم باجتماع شرائط الحکم من المصالح، و المصالح غیر مجعولة بجعل شرعیّ، بل هی أمور واقعیّة تکوینیّة تترتّب علی افعال المکلّفین فلم یبق فیها إلّا الحکم و هو المجعول الشّرعی.»⁽¹⁾

روشن است که در قضیۀ خارجیه، اصلاً موضوعی که مقدّرالوجود فرض شود وجود ندارد؛ تا نوبت به نزاع در مجعول آن برسد. بلکه در قضیۀ خارجیه [موضوع همواره محقق است] و غیر از «حکم شخصی» که بر عهدۀ شخص خاصی بار شده است؛ مجعول دیگری وجود ندارد. به دیگر سخن در قضایای خارجیه، تنها یک مجعول شرعی متصوّر است و آن؛ همان حکم است که برای موضوع و شخص خاص آمده است.

زیرا در قضیۀ خارجیه، تنها دو مطلب وجود دارد: یکی حکم و دیگری علم به اجتماع شرائط مصلحتی حکم. از طرفی مصلحت [و مفسده] امری تکوینی و واقعی است و دست جعل شارع بدان نمی‌رسد. یعنی امکان ندارد که مصالح، مجعول به جعل شرعی باشند. بنابراین تنها چیزی که در قضایای خارجیه باقی می‌ماند که امکان مجعول بودن را دارا باشد، «حکم» است. لذا نتیجه می‌گیریم که حکم، همان مجعول شرعی است.

به عنوان نمونه وقتی آمر به زید حکم می‌کند که «عمرو را بزن»، معنا ندارد که از مجعول در «اضرب عمرا» سوال شود (که مجعول در آن چیست؟). زیرا در قضیۀ مزبور، غیر از وجوب ضرب و مصلحتی که در ضرب است چیزی وجود ندارد. این مصلحت تکوینی است؛ نه تشریعی. بنابراین مجعول آن همان حکم

(وجوب ضرب) است و لا غیر.

«و هذا بخلاف القضایا الحقیقیّة، فانّه لمّا أخذ فیها موضوع و رتّب الحکم علی ذلک الموضوع فی ظرف وجوده، کان للنّزاع فی انّ المجعول الشّرعی ما هو، هل هو الحکم علی فرض وجود الموضوع؟ أو سببیّة الموضوع لترتّب الحکم علیه؟ مجال.»⁽¹⁾

اما در قضایای حقیقیه، وقوع نزاع مزبور متصوّر است. زیرا موضوع در آن، مقدر الوجود بوده و حکم، بر موضوع مزبور در ظرف وجود آن مترتّب می‌گردد. بنابراین جا دارد که این پرسش مطرح شود که آیا مجعول شرعی، عبارتست از «حکم در صورت وجود موضوع»؟ یا اینکه «سببیتِ [شرایط مذکور در] موضوع برای ترتّب حکم» مجعول شرعی می‌باشد؟⁽²⁾

پس به عقیدۀ نائینی قدس سره، تفاوت پنجم بین دو نوع قضیه این است که نزاع در تعیین مجعول شرعی، تنها در قضایای حقیقیه امکانپذیر است و در قضایای خارجیه راه ندارد.

6- تفاوت در وحدت یا تغایر موضوع و علّت حکم

«لیس فی القضایا الخارجیّة طائفتان: طائفة تسمّی بموضوعات

الأحکام، و طائفة تسمّی بالعلل الفائتة و علل التّشریع، کما کان فی القضایا الحقیقیّة کذلک، أی کان لکلّ قضیّة طائفتان: موضوع الحکم، وعلّة التّشریع، بناء علی ما ذهبت إلیه العدلیّة من تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد.

وهذا بخلاف القضیّة الخارجیّة، فانّ جمیع العناوین فیها تکون من علل التّشریع، و لیس لها موضوعٌ یترتب الحکم علیه سوی شخص زید، و ما عدا شخص زید لا دخل له فی الحکم بوجوده العینی، و انّما یکون له دخل بوجوده العلمی، و من هنا تسالم الفقهاء: علی انّه لو اذن لزید فی أکل الطعام أو دخول الدّار لمکان علمه بأنّ زیدا صدیق له جاز لزید أکل الطعام أو دخول الدّار، و ان لم یکن فی الواقع صدیقا له، بل کان عدوّا له، لأنّ الإذن قد تعلّق بشخص زید و لا أثر لعلمه بصداقته فی جواز الدّخول، و انّما یکون العلم له دخل فی نفس اذنه.»⁽¹⁾

[تفاوت ششم این است که] وفق مذهب عدلیه که احکام را تابع مصالح و مفاسد می‌داند؛ در قضایای حقیقیه دو مطلب وجود دارد: یکی موضوع حکم و دیگری ملاک و علّت تشریع. به دیگر سخن در قضایای حقیقیه، یک موضوع وجود دارد و یک ملاک و علت تشریع که هر دو جدا از هم هستند.

در حالی که در قضایای خارجیه دو طائفه یا دو چیز که یکی موضوع حکم باشد و دیگری ملاک و علّت، وجود ندارد. زیرا تمام عناوین، خودِ علل تشریع می‌باشند و در حقیقت، موضوع و علت در قضیۀ خارجیه یکی است. به عنوان نمونه در قضیۀ «اکرم زیداً لأنه صدیقی»، موضوع حکم زید است و غیر از شخص زید چیز دیگری در آن وجود ندارد تا علت ترتّب حکم باشد. [بنابراین اگر کسی بپرسد که علّت اکرام زید چیست؟ پاسخ این است که «لأنه زیدٌ و هو صدیقی». یعنی خود زید به خاطر دوستی اش علت حکم می‌باشد.] همچنین هیچ امری به جز زید با وجود عینی خارجی داخل در حکم اکرام نیست. و چنانچه

امور دیگری نیز به نحوی داخل در حکم باشد، دخول وی تنها با وجود علمی آن نزد آمر خواهد بود؛ نه وجود عینی.

به عنوان مثال فقها ایدهم الله بر این مطلب تسالم نموده‌اند که اگر کسی به خاطر اینکه زید را دوست خود می‌داند، وی را برای صرف غذا به منزلش دعوت نماید، در این صورت - حتی اگر زید در واقع دوست وی نبوده و دشمنش باشد - باز مجاز است که به منزل وی رفته و غذا میل کند. زیرا اولاً متعلق دعوت، شخصِ زید است. ثانیاً «دوست دانستن زید» هرچند در نفس دعوت وی از زید مؤثر است، اما هیچ نقشی در جواز خوردن غذا برای زید ندارد. به دیگر سخن؛ تنها نقش علم داعی به دوستی زید، در نفس دعوت از وی بوده و تأثیری در جواز اکل طعام ندارد.

«و هذا بخلاف ما إذا اذن لعنوان صدیقه و قال: من کان صدیقی فلیدخل، أو قیّد الحکم بالصّداقة و قال: یا زید ادخل الدّار ان کنت صدیقی، فانّه فی مثل هذا لا یجوز لزید دخول الدّار إذا لم یکن صدیقا و ان علم الآذن بأنه صدیق، فانّه لیس المدار علی علم الآذن، بل المدار علی واقع الصّداقة.»⁽¹⁾

اما اگر دعوت روی عنوان «دوست داعی» رفته باشد - به این صورت که شخص، درِ خانه‌اش را باز نموده اظهار دارد: «دوستان من بفرمایند داخل»، یا بگوید: «ای زید! اگر دوست منی داخل شو» - در این صورت قضیۀ مزبور حقیقیه بوده و علاوه بر موضوع (اشخاصی که دعوت می‌شوند)، علت (دوستی واقعی) نیز وجود دارد.

بنابراین چنانچه زید دوست واقعی داعی نباشد، داخل شدن و غذا خوردنش جایز نخواهد بود؛ حتی اگر داعی او را دوست خود بداند. زیرا در اینجا علم داعی ملاک دعوت نیست، بلکه علت و ملاک، دوستی واقعی می‌باشد.⁽²⁾

بنابراین چکیدۀ مطلب در تفاوت ششم این است که در قضایای خارجیه، غیر از موضوع چیز دیگری به نام علّت تشریع یا ملاک وجود ندارد، اما در قضایای حقیقیه هم موضوع و هم علت، هر دو وجود دارد. همچنین تفاوت فوق، در حقیقت متفرّع بر تعریف قضایای خارجیه و قضایای حقیقیه است.

7- تفاوت در اختصاص یا عدم اختصاص به مشافهین

اشاره

قبل از پرداختن به تفاوت هفتم، ذکر این نکته ضرورت دارد که پیرامون خطابات شفاهیه مانند «یا ایها الذین آمنوا»، بحثی با قدمت بیش از هزار سال مطرح است که آیا خطابات شفاهیه، شامل غایبین و معدومین نیز می‌باشد یا خیر؟

محقق نائینی قدس سره معتقد است که این بحث را بایستی تفصیل داد و در هر یک از قضایای حقیقیه و خارجیه به صورت جداگانه بررسی کرد و همین تفصیل پایه‌گذار تفاوت هفتم بین دو قضیه می‌باشد. وی این مطلب را چنین بیان می‌دارد:

«انّ الکلام فی اختصاص الخطابات الشّفاهیّة بالحاضرین وعمومها لغیرهم تارة: یقع فی القضایا الخارجیّة، وأخری: یقع فی القضایا الحقیقیّة.»⁽¹⁾

سپس به بیان تفاوت هفتم بین دو قضیه پرداخته می‌نویسد:

«امّا فی القضایا الخارجیّة - فاختصاص الخطاب بالحاضر المشافه ممّا لا سبیل إلی إنکاره، لوضوح انّه لا یمکن توجیه الکلام و مخاطبة الغائب الغیر الملتفت إلی الخطاب، فضلا عن المعدوم، إلّا بتنزیل الغائب و المعدوم منزلة الحاضر، کما قد ینزل غیر ذوی العقول منزلة ذوی العقول فیخاطب، کما فی قول الشّاعر:

ألا یا لیل طلت علیّ حتّی کأ نّک قد خلقت بلا صباح

وبالجملة: مخاطبة الغائب و المعدوم بلا تنزیل ممّا لا یمکن.»⁽¹⁾

یعنی در قضایای خارجیه، خطاب بی‌شک مختص به حضّار و مشافهین می‌باشد. زیرا روشن است که خطاب غائبی که ملتفت نیست، غیر ممکن است؛ چه رسد به معدوم. مگر اینکه غائب و معدوم، نازل منزلۀ حاضر فرض شود. همچنانکه گاه غیر ذوی العقول، به منزلۀ عاقل فرض شده و مخاطب واقع می‌گردد. مانند شعر شاعر که خطاب به «شب» می‌گوید:

ای شب؛ چنان بر من بتاب

که گویی هرگز صبحی نخواهی داشت

به دیگر سخن، خطاب در قضایای خارجیه فی نفسه شامل غائبین و معدومین نمی‌شود، بلکه باید قرینه و دلیل دیگری وجود داشته باشد که دلالت بر این کند که متکلّم، غائبین و معدومین را نازل منزله‌ی حاضرین قرار داده و خطاب را متوجه آنان ساخته است. خلاصه شمول خطاب نسبت به غیر حاضرین، نیازمند تنزیل و عنایت است و بدون آن، چنین خطابی ممکن نیست.

«وامّا فی القضایا الحقیقیّة: فحیث انّها متکفّلة لفرض وجود الموضوع وکان الخطاب خطابا لما فرض وجوده من افراد الطّبیعة فی موطنه، کانت الأفراد متساویة الأقدام فی اندراجها تحت الخطاب، فیستوی فی ذلک الأفراد الموجودة فی زمن الخطاب الحاضرون فی مجلس التّخاطب أو المعدومون الغیر الحاضرین، لأنّ فی الجمیع لوحظت الأفراد علی نحو فرض الوجود و وجه الخطاب علی ذلک الفرض.

وبعبارة أخری: التّنزیل الّذی کان ممّا لا بدّ منه فی القضیّة الخارجیّة أعنی تنزیل المعدوم منزلة الموجود فی صحّة الخطاب، یکون فی القضیّة الحقیقیّة ممّا تضمّنته نفس القضیّة، و کانت القضیّة بنفسها دالة علی ذلک التّنزیل، لأنّ شأن القضیّة الحقیقیّة فرض وجود الموضوع،

فالخطاب فی القضیّة الحقیقیّة یعمّ الغائب و المعدوم بلا عنایة.»⁽¹⁾

اما از آنجا که قضیۀ حقیقیه، متکفل فرض وجود موضوع بوده و خطاب در آن، به «ما فُرِضَ وجوده» تعلق می‌گیرد؛ از این رو تمام افراد اعم از حاضر و غائب و معدوم، در تخاطب یکسان هستند. زیرا در این نوع قضایا تمام افراد به نحو فرضی موجود تلقّی شده و خطاب به نفس فرض مزبور تعلّق می‌گیرد.

به دیگر سخن؛ تنزیلی که در قضیۀ خارجیه - به جهت صحت خطاب غائب و معدوم - بایستی به طور قطع وجود داشته باشد (و بدون آن خطاب غائب و معدوم ممکن نیست)، در ذات قضیۀ حقیقیه موجود است و خود قضیه تنزیل مزبور را در بر دارد. چرا که شأن قضیۀ حقیقیه، فرض وجود موضوع بوده و اساس آن، توجه خطاب بر طبیعت و عنوان است و متوجه افراد شدن آن، به واسطۀ عنوان می‌باشد. لذا فرقی ندارد که افراد، غائب باشند یا حاضر؛ موجود باشند یا معدوم. بلکه شامل همه افراد و مصادیق از ابتدا تا انتها می‌گردد.

بنابراین در قضایای حقیقیه - بدون نیاز به عنایت و تنزیل - خطاب علاوه بر اینکه شامل مشافهین است شامل غائبین و معدومین نیز می‌باشد.⁽²⁾

7-1- مناقشۀ امام خمینی

محقّق والا مقام؛ امام خمینی قدس سره عقیده دارد که در قضیۀ حقیقیه، اصلاً فرض و تنزیل وجود ندارد (نه اینکه تنزیل در ذات قضیۀ حقیقیه بوده و خود قضیه تنزیل مزبور را در بر داشته باشد). یعنی مولا وقتی امر می‌کند: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ، چنین نیست که افراد معدوم را نازل منزلۀ افراد موجود در نظر گیرد. بلکه ملاک قضیۀ حقیقیه این است که حکم در آن بر طبیعت و عنوان کلّی موضوع تعلق می‌گیرد، اما مصادیق موضوع منحصر به زمان نُطق نیست و هرگاه موضوع، مصداق پیدا کرد، حکم محقّق می‌شود؛ نه اینکه مولا حین خطاب، افراد معدوم را به عنوان مفروض در نظر بگیرد. وی می‌نویسد:

«إضافة «کلّ» إلی الطبیعة تدلّ علی کون الاستغراق متعلّقا بما یتلوه، و لمّا لم یتقیّد بما یجعله منحصر الانطباق علی الأفراد المحقّقة، فلا محالة یکون الحکم علی کلّ فرد منه فی الماضی و الحال و الاستقبال، کلّ فی موطنه، فالعقل یحکم بامتناع الصدق علی المعدوم، فلم تکن

الطبیعة طبیعة و لا أفرادها أفرادا حال العدم، فلا محالة یکون الحکم فی ظرف صدق الطبیعة علی الأفراد».⁽¹⁾

[در قضایای حقیقیه] اضافۀ «کلّ» به «طبیعت» دلالت بر این دارد که استغراق مذکور، متعلق به عنوانی است که بعد از «کلّ» آمده. (به عنوان نمونه در «کلّ نارٍ حارّة»، لفظ «کلّ» که بر سر ماهیت «نار» درآمده، دلالت بر استغراق مدخول خویش دارد. لذا «کلّ نارٍ» یعنی «کلّ فردٍ فردٍ من افراد النار».)

باید توجّه داشت که طبیعت آتش، مقید به انطباق آن بر افراد محقّق الوجود نیست (قید وجود یا عدم مطرح نیست). از این رو حکم «گرم بودن» بر هر فردی از آتش که در گذشته، حال یا آینده موجود باشند، در ظرف وجودی آن بار خواهد شد. اما [با وجود اینکه صدق طبیعت بر افراد، مقید به وجود و عدم فرد نیست] عقل حکم به امتناع صدق «طبیعت» بر «معدوم» می‌کند. چه اینکه در فرض عدم، نه طبیعت، طبیعت است و نه افراد، افراد می‌باشند! (العدم لیس بشیءٍ) و روشن است که حکم بر افراد، در ظرف صدق طبیعت بر افراد، بار می‌شود.

به دیگر سخن؛ طبیعت بر فردی که در عالم خارج محقق است، بلا اشکال صدق می‌کند، اما پرسش اینجاست که آیا این طبیعت، بر فرد معدوم نیز صدق می‌کند؟ آیا به فردی که هنوز موجود نشده است، می‌توان گفت «نارٌ»؟

امام خمینی قدس سره در اینجا نیز از همان نکتۀ فلسفی مختصّ خویش استفاده نموده که در اصول وی زیاد به چشم می‌خورد و آن این که می‌فرماید: «العدم لیس بشیء». یعنی عدم اصلاً چیزی نیست تا بگوییم عنوان بر آن صدق می‌کند یا نه؟ سپس در ادامه به ذکر تشبیهی در این راستا پرداخته می‌نویسد:

«ف «کلّ نار حارّة» إخبار عن مصادیق النار دلالة تصدیقیة، و المعدوم لیس مصداقا لشیء، کما أنّ الموجود الذهنی لیس فردا بالحمل الشائع، فینحصر الصدق فی ظرف الوجود الخارجیّ من غیر أن یکون

الوجود قیدا، و من غیر أن یفرض للمعدوم وجودا، أو ینزّل منزلة الوجود، و من غیر أن تکون القضیّة متضمّنة للشرط.»⁽¹⁾

یعنی در قضیۀ «هر آتشی گرم است»، طبیعت «آتش» به دلالت تصدیقی از مصادیق آتش خبر می‌دهد. اما «معدوم»، مصداق هیچ چیز نیست؛ همانگونه که موجود ذهنی به حمل شایع [مصداق یا] فرد محسوب نمی‌شود. بنابراین صدق طبیعت بر چیزی، تنها در ظرف وجود خارجی خواهد بود؛ بدون اینکه قید «وجود» در آن اخذ شود، یا برای معدوم وجود فرضی لحاظ شده و به منزلۀ موجود تصوّر گردد.

در حقیقت مرحوم امام اعلی الله مقامه معتقد است که طبیعت بر افراد ذهنی صدق نمی‌کند. به عنوان مثال به آتشی که در ذهن تصور شود، نمی‌توان گفت «نارٌ». به دیگر سخن؛ وفق مبنای وی، فرد ذهنی نمی‌تواند مصداق طبیعت باشد. بلکه دایرۀ صدق طبیعت تنها وجود خارجی است و فرد، هنگامی که لباس وجود خارجی پوشید، مصداق طبیعت خواهد بود. همچنین طبیعت بر فرد معدوم صدق نمی‌کند.

بنابراین از دیدگاه امام اعلی الله مقامه، اولاً قضیه «کلّ نارٍ حارة» تا روز قیامت صادق است و ثانیاً محدود به آتش موجود در زمان تکلم و تخاطب نبوده و هر ناری که در عالم خارج موجود شد، مصداق «نارٌ» خواهد بود.

وی در ادامه، بر مبنای تنزیل مرحوم نائینی طاب ثراه، دو اشکال وارد نموده می‌نویسد:

«فإنّ تلک التکلّفات - مع کونها خلاف الوجدان فی إخباراتنا، ضرورة أنّ کلّ من أخبر: ب «أنّ النار حارّة» لا یخطر بباله الأفراد المعدومة، فضلا عن تنزیلها منزلة الوجود، أو الاشتراط بأنّه إذا وجدت کانت کذلک - ناشئة من تخیّل أنّ للطبیعة أفرادا معدومة، و تکون الطبیعة صادقة علیها حال العدم، و لمّا لم یصدق علیها الحکم لا بدّ من

تنزیلها منزلة الموجود، أو اشتراط الوجود فیها. و أنت خبیر بأنّ ذلک کلّه فی غایة السقوط، لأنّ العدم لیس بشیء... فاتّضح ممّا ذکرنا مواقع النّظر فی کلام بعض الأعاظم فی القضایا الخارجیّة و الحقیقیّة، و الفرق بینهما، فراجع.»⁽¹⁾

[اولاً] چنین تکلّفاتی [تنزیلات] بر خلاف وجدان است. چه اینکه به گواهی وجدان، هنگامی که متکلّمی خبر می‌دهد: «آتش گرم است»، افراد معدوم به ذهنش خطور نمی‌کند. اصلاً به فرد معدوم توجه نمی‌کند تا این که بخواهد تنزیلی در نظر بگیرد یا آن را مشروط به شرط وجود بداند. به دیگر سخن؛ تنزیل معدوم به جای موجود، فرع بر تصور معدوم است و اگر متکلّم بخواهد معدوم را نازل منزله موجود قرار دهد، ابتدا بایستی معدوم را تصور کند و سپس آن را نازل منزلۀ موجود قرار دهد.

[ثانیاً] تکلف مزبور ناشی از این تخیل است که: «طبیعت، افراد معدوم نیز دارد و [با وجود معدومیت] در حال عدم، عنوان «طبیعت» بر آن صدق می‌کند؛ اما چون نمی‌توان بر معدوم حکم راند، بایستی آن را به منزلۀ موجود تصور نمود یا تحقق حکم را مشروط به «موجود شدن» آن دانست». روشن است که چنین تخیلی در غایت سقوط است. زیرا «العدم لیس بشیء» یعنی عدم اصلاً قابل تنزیل نیست [و معدوم یعنی هیچ!].

بنابراین، کلام مرحوم نائینی طاب ثراه - که امام رحمه الله از وی به «بعض الاعاظم» تعبیر می‌کند - صحیح نیست.⁽²⁾

امام خمینی اعلی الله مقامه سپس از این رهگذر، مبنای نائینی طاب ثراه را - که تعمیم خطابات شفاهی شارع به غائبین و معدومین را مبتنی بر قضیۀ حقیقیه، حل نموده است - مخدوش‌دانسته‌و معتقد است که نمی‌توان این مشکل‌را بر مبنای‌قضیۀ حقیقیه حل‌کرد و خود با بهره‌گیری از مبنای‌خطابات قانونی خویش به‌حل‌آن‌ها می‌پردازد.⁽¹⁾عبارت وی در این خصوص چنین است:

«وممّا ذکرنا اتّضح: أنّ التخلّص عن إشکال توجّه التکلیف إلی المعدوم - فی غیر الخطابات - یمکن أن یکون بنحو القضیّة الحقیقیّة.

وأمّا عن إشکال توجّه الخطاب فی قوله: یا أَیُّهَا النّاسُ ، و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا فلا یمکن بذلک، لأنّ فی القضیّة الحقیقیّة - کما عرفت - یکون الحکم علی أفراد عنوان قابل للصدق علی کلّ مصداق، وجد و سیوجد فی ظرفه، و أمّا الخطاب فلیس کذلک، بل لا بدّ لصحّته من أن یتوجّه إلی حاضر ملتفت، فإنّ الخطاب نحو توجّه تکوینیّ نحو المخاطب لغرض التفهیم، و مثله لا یمکن أن یتعلّق بعنوان أو أفراده و لو لم تکن حاضرة فی مجلس التخاطب، ولهذا لابدّ لتصحیحه - علی الفرض - من التشبّث بتنزیل المعدوم منزلة الموجود، أو غیر الشاعر منزلة الشاعر الملتفت، کالخطاب للقمر والجبل، وهذا التنزیل لیس لازم القضیّة الحقیقیّة، کما توهّم.»⁽¹⁾

یعنی از آنچه گفتیم روشن می‌شود که اگر خطابی در کار نباشد [مانند آیۀ وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ]، می‌توان با استفاده از روش قضیۀ حقیقیه، از اشکال توجه تکلیف بر معدوم رهائی یافت. اما در خطابات [و آیاتی که مصدّر به ادات نداست] مانند «یا ایها الناس» و «یا أیها الذین آمنوا» نمی‌توان اشکال توجّه خطاب بر معدومین را با این روش (قضیۀ حقیقیه) پاسخ داد. زیرا - همانگونه که دانستی - در قضیۀ حقیقیه، حکم بر افراد عنوان بار می‌شود و [این عنوان] قابل صدق بر تمام مصادیق خویش است که در ظرف عنوان، موجود هستند یا در آینده موجود خواهند شد. امّا [مقولۀ] خطاب چنین نیست و برای درستی آن، ناگزیر بایستی متوجّه [افراد] حاضر ملتفت باشد (تنها خطاب افراد حاضری که التفات به خطاب دارند صحیح است). زیرا خطاب به مثابۀ توجّه تکوینی به سوی مخاطب، با هدف آگاه ساختن وی [از مطلب مورد نظر خطاب کننده] می‌باشد، از این رو مانند آن [توجّه تکوینی بوده و] ممکن نیست که به عنوان یا افرادی از آن عنوان که در نشست گاه تخاطب حضور ندارند، تعلّق گیرد.

پس بنا بر فرض، به گونه‌ای باید خطاب غیر حاضرین را تصحیح نمود و

[برای این امر] چاره‌ای نیست جز چنگ انداختن [و یاری طلبیدن] از [مقولۀ] تنزیل معدوم به منزلۀ موجود، یا ذی شعور و ملتفت فرض کردن [افراد و اشیاء] فاقد شعور؛ مانند خطاب نمودن ماه و کوه. و [البتّه بایستی توجّه داشت که] این تنزیل، آن گونه که [محقّق نائینی و پیروان وی] پنداشته اند، لازمۀ گزارۀ حقیقیه نیست [و ربطی بدان ندارد].

«کما أنّ الإنشائیّات لیست من القضایا الحقیقیّة، لأنّ الخطاب العمومیّ مثل: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یمکن أن یکون متوجّها بنحو الخطاب الحقیقیّ إلی أفراد العنوان، حتّی یکون کلّ فرد مخاطبا بالخطاب اللفظیّ فی ظرف وجوده، لأنّ أدوات النداء وضعت لإیجاد النداء، لا لمفهومه، و المخاطبة نحو توجّه إلی المخاطب توجّها جزئیّا مشخّصا، فمع الالتزام بأنّ الخطابات حال الوحی کانت خطابا إلهیّا متوجّها نحو المخلوق، وکان مثل رسول اللّه مثل شجرة موسی علیه السلام لا محیص عن الالتزام بتنزیل المعدوم وغیر الحاضر منزلة الموجود الحاضر، و هو یحتاج إلی الدلیل بعد عدم کونه لازم القضیّة الحقیقیّة، کما تقدّم، فالتخلّص - حینئذ - عن الإشکال هو ما تقدّم، فتبصّر.»⁽¹⁾

هم‌چنان‌که جملات انشائی نیز از سنخ قضایای حقیقیه نمی‌باشند. زیرا خطاب عمومی مانند [جملۀ] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید»، امکان ندارد که به گونۀ خطاب حقیقی متوجّه افرادِ عنوان گردد؛ به طوری که هر فرد آن، در ظرف وجودی خویش (گذشته، حال یا آینده)، مخاطب این خطاب لفظی باشد. زیرا ادات ندا برای ایجاد [حقیقی] ندا وضع شده اند؛ نه برای مفهوم آن. و خطاب قرار دادن نیز با منید نظر جزئی مشخّص [و ویژه] به سوی مخاطب صورت می‌گیرد.

بنابراین با پذیرش این سخن که خطابات در هنگام وحی، خطاب الهی است که رو به سوی مخلوق آورده، و مخلوقاتی همچون پیامبر خدا، مانند درخت موسی علیه السلام می‌باشد [و از حیث مخلوق بودن تفاوتی میان این دو نیست]، چاره‌ای جز پذیرش تنزیل معدوم و غیرحاضر به منزلۀ موجود در پیشگاه نمی‌باشد. و این تنزیل - پس از

آن که لازمۀ قضیۀ حقیقیه بودن آن مردود دانسته شد - نیازمند دلیل می‌باشد؛ همچنان که گذشت. و راه رهایی از اشکال نیز همان است که گفته شد.⁽¹⁾

7-2- بررسی کلام امام خمینی

سه نکته به عنوان تعلیقه بر فرمایش امام قدس سره به نظر می‌رسد که در زیر بیان می‌کنیم:

7-2-1. گذشت که وفق مبنای ایشان، در مواردی که آیات قرآن مصدّر به ادات نداست، از راه قضایای حقیقیه نمی‌توان توجّه خطاب به غائبین و معدومین را حلّ نمود؛ بلکه بایستی از راه «تنزیل المعدوم منزلة الموجود» وارد شد و کسانی را که در زمان خطاب حضور ندارند یا معدومند، موجود تصوّر نمود؛ امّا این تنزیل هیچ ارتباطی به قضیۀ حقیقیه ندارد. با این مبنا دو اشکالی که در کلمات ایشان بود، بر خود وی نیز وارد می‌شود:

نخست این که واقعاً و بالوجدان، همان‌گونه که در لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ تنزیلی نسبت به معدوم وجود ندارد، در آیات مصدّر به ندا همچون یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ، نیز متکلّم، معدوم را نازل منزلۀ موجود قرار نمی‌دهد و اصلاً تنزیلی در کار نیست.

و دوّم این‌که با توجّه به مبنای ایشان که معتقد است «المعدوم لیس بشی» و از این رو قابلیت تنزیل نیز ندارد، در این جا هم بایستی به دیدگاه خویش وفادار می‌بودند؛ حال آن که اذعان داشته‌اند معدوم را نازل منزله موجود قرار دهیم.⁽¹⁾

7-2-2. بر فرض اگر مبنای امام قدس سره را پذیرفته و عدم را - اعم از عدم مطلق و مضاف ⁽¹⁾- غیر قابل تنزیل بدانیم، در مورد غائبین کلام ایشان ناتمام است. زیرا بی‌شک، حاضر فرض نمودن غائب استحاله‌ای ندارد.⁽²⁾

7-2-3. از مجموع کلمات امام خمینی رحمه الله استفاده می‌شود که در قضایای حقیقیه نمی‌توان از کاف خطاب و یاء ندا استفاده کرد. بنابراین هرگاه در قضیه‌ای ادوات مزبور به کار رفته باشد، حقیقیه نخواهد بود. لازمۀ چنین سخنی این است که قضایای مصدّر به «یا» خطاب و ندا، تنها قضایای خارجیه می‌توانند باشند.

امّا به نظر می‌رسد که حقیقتاً میان تصدیر کلام به ادوات ندا و خطاب، با حقیقیه بودن آن منافاتی وجود ندارد. برای نمونه در گزارۀ «یا أیها الذین آمنوا» چه دلیلی هست بر این که «یا» سبب انحصار قضیه به خارجیه بودن می‌گردد؟ در حالی که مراد از «الذین آمنوا»، «کلّ فردٍ فرد من افراد المؤمن الی یوم القیامه» است. بنابراین، فرمایش ایشان در این خصوص نیز مخدوش و محل مناقشه می‌باشد.⁽³⁾

7-3- نظر حضرت استاد

به نظر ما اولاً اصل اشکال در خطابات شفاهیه - اعم از خطاباتی که با «یا» ندا آغاز شده یا فاقد آن است - از راه قضیه حقیقیه قابل حل می‌باشد. ثانیاً با این‌که در تعریف قضیۀ حقیقیه با امام خمینی اعلی الله مقامه هم سو هستیم؛ امّا حق این است که تفاوت هفتم مذکور در کلام محقّق نائینی رحمه الله تفاوت درستی بوده و فرمایش ایشان در اصلِ وجودِ چنین تفاوتی تمام است.⁽¹⁾

8- تفاوت در لحاظ موضوع حکم و نوع تخصیص

حقیقت این تفاوت در پاسخ این پرسش نهفته است که مراد از موضوع، طبیعت آن با نظر به افراد است یا این که خود افراد مدّ نظر می‌باشد؟ انگارۀ نائینی رحمه الله در این مطلب نیز وجود ناهمسانی میان قضیۀ خارجیه با حقیقیه می‌باشد و با توجّه به آن، نوع تخصیص خوردن دو قضیه را نیز متفاوت می‌داند. عبارت وی در این خصوص چنین است:

«العموم کما یتصور فی موضوع القضیة الحقیقیة یتصور فی موضوع القضیة الخارجیة؛ إلّا ان بینهما فرقا و هو ان الموضوع فی القضیة الحقیقیة انما هی نفس الطبیعة الملحوظة فانیة فی افرادها المقدرة و المحققة. و هذا بخلاف القضیة الخارجیة فان موضوع الحکم فیها حقیقة نفس الافراد و العنوان الجامع المأخوذ فی الموضوع علی تقدیر

وجوده انما أخذ فی الموضوع للإشارة به إلی نفس الافراد. و لأجل ذلک لا یکون التخصیص فی القضایا الخارجیة الا افرادیا لأن مصب العموم فیها انما هو نفس الافراد دون العناوین، بخلاف القضایا الحقیقیة فان التخصیص فیها غالباً یکون عنوانیا و موجبا لتقید مصب العموم بقید وجودی أو عدمی.»⁽¹⁾

یعنی «عموم» و «همه گیر بودن»، همان گونه که در موضوع گزارۀ حقیقیه انگاشته می‌شود، در موضوع گزاره‌های خارجیه نیز قابل انگارش است؛ امّا میان این دو [گزاره به لحاظ نوع عموم انگاری در موضوع آن]، ناهمسانی وجود دارد و آن این که موضوع گزارۀ حقیقیه، خود طبیعتّ در نظر گرفته شده‌ای است که گمیزه⁽²⁾در افراد مقدّر و محقّق خویش می‌باشد. در حالی که موضوع حکم در گزارۀ خارجیه، در حقیقت خودِ افراد می‌باشند و عنوان جامعی که در موضوع اخذ شده - در صورت وجود چنین عنوانی - تنها برای اشاره به خود افراد آن می‌باشد. از این رو تخصیص در قضایای خارجیه، به صورت فردی یا افرادی است. زیرا موضع اصابت عموم در آن، خود افراد می‌باشند؛ نه عناوین. بر خلاف گزاره‌های حقیقیه که تخصیص در آنها بیشتر به گونۀ عنوانی [و کلّی] بوده و موجب تقیید موضع عموم می‌گردد؛ اعم از این که تقیید مزبور، به واسطۀ قید وجودی صورت گیرد یا قید عدمی.⁽³⁾

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، محقّق نائینی رحمه الله ابتدا برای دفع این توهّم که موضوع قضایای خارجیه همواره عاری از عموم است، گوشزد نموده که چنین نیست. بلکه همان گونه که در گزاره‌های حقیقیه مفهوم عام، عموم و شمول وجود دارد و به لحاظ همین معنای عام، قابلیت تخصیص را داراست، در گزاره‌های خارجیه نیز وجود عموم ممکن است. با این تفاوت که موضوع قضایای خارجیه بر خلاف قسیم آن، عنوان و طبیعت نیست، و اگر هم یک عنوان عَرَضی در آن اخذ شده باشد، تنها برای اشاره به افراد آن می‌باشد. به دیگر سخن؛ موضوع قضیۀ حقیقیه، اولاً و بالذات همان عنوان عام و طبیعت است؛ منتهی نه طبیعت من حیث هی هی، بلکه طبیعت از این جهت که مرآت برای افراد است. اما موضوع قضیۀ خارجیه اولاً و بالذات خود افراد هستند و حکم روی همین افراد موجود در زمان نطق آمده است.

وی سپس از این بیان بهره جسته و فرق هشتم بین قضیۀ حقیقیه و خارجیه را بدین صورت بیان می‌دارد که تخصیص در قضیۀ خارجیه، همیشه به حسب افراد صورت می‌گیرد، اما در قضیۀ حقیقیه غالباً برحسب انواع می‌باشد.⁽¹⁾

نکته‌ای که در تکمیل کلمات محقّق نائینی قدس سره بایستی مورد منید قرار گیرد این است که قضایای خارجیه نیز گاه به ظاهر مورد تخصیص عنوانی قرار می‌گیرند؛ امّا مراد از آن عنوان نیز مصادیق بوده و چنین تخصیصی افرادی به شمار می‌آید. برای نمونه اگر گزارۀ خارجیۀ «هر که در سپاه حضور داشت، کشته شد»، با عنوان «به جز کسانی که در جناح شرقی سپاه بودند» تخصیص زده شود، عنوان مزبور

تنها برای اشاره به افراد ویژه‌ای است که جناح شرقی سپاه را تشکیل می‌دادند؛ نه این که عنوان به خودی خود مورد نظر بوده و قدر جامع افراد خویش باشد.⁽¹⁾

امّا در گزارۀ حقیقیه‌ای همچون «اکرم العلماء إلا الفساق»، تخصیص عنوان «فساق» از عموم موضوع حکم اکرام، حقیقتاً تخصیص عنوانی بوده و مراد این است که ماهیت و طبیعت فاسق - که آیینۀ افراد دربرگیرندۀ خویش است - از شمول حکم خارج می‌باشد. به دیگر سخن؛ مراد از «فاسق» در ذهن متکلّم، تعداد معینی از افراد آن نیست، بلکه مراد از آن مطلق افرادی است که عنوان «فاسق» بر آنها صادق باشد.

میرزای نائینی رحمه الله در ادامه با اشاره به مبنای خویش در حقیقیه دانستن گزاره‌های شرعی، تخصیص‌های صورت گرفته در آن‌ها را عنوانی برشمرده و اظهار داشته است:

«بل لم نجد فی القضایا الحقیقیة الواردة فی الشریعة ما یکون التخصیص فیه افرادیا الا فی مورد واحد و هو رفع الحد عمن أقر عند أمیر المؤمنین علیه السلام باللواط و القضیة مشهورة.»⁽²⁾

یعنی [از آن‌جا که احکام شریعت، از سنخ قضایای حقیقیه است، غالب تخصیص‌های صورت گرفته در آنهاعنوانی می‌باشد]؛ بلکه در میان گزاره‌های حقیقیه‌ای که در شریعت وارد شده - به جز یک مورد ویژه - مورد دیگری نیافتیم

که تخصیص افرادی در آن صورت گرفته باشد و آن مورد ویژه، رفع حدّ از کسی است که نزد امیر مؤمنان علیه السلام اقرار به لواط کرده بود⁽¹⁾که داستان آن مشهور است.⁽²⁾

ملاحظه می‌گردد که وی نخست، ادعای خویش را به گونۀ غالبی⁽¹⁾مطرح نموده، امّا سپس ترقّی کرده و تمام تخصیص‌های وارده در احکام را - به استثنای یک مورد ⁽²⁾- عنوانی دانسته است.⁽³⁾

9- تفاوت از جهت انحلال حکم بر افراد موضوع

اشاره

⁽¹⁾ محقّق نائینی طاب ثراه تفاوت نهم را بدین صورت بیان می‌دارد که قضایای حقیقیه - به حسب موضوعش - به احکام متعدّد انحلال پیدا می‌کند، اما در قضایای خارجیه انحلال وجود ندارد. متن عبارت وی چنین است:

«ان الحکم فی القضیة الحقیقیة ینحل بانحلال موضوعه إلی أحکام متعددة؛ إذ المفروض ان فرض وجود الموضوع فرض ثبوت الحکم له».⁽²⁾

یعنی در قضیه حقیقیه - با انحلال موضوع آن - حکم [نیز] به احکام متعدّد منحلّ می‌گردد. زیرا بنا بر مفروض [در تعریف قضیۀ حقیقیه]، فرض وجود موضوع، [به معنای] فرض ثبوت حکم برای آن [نیز] می‌باشد.

مراد نائینی طاب ثراه از عبارت فوق این است که موضوع قضیه حقیقیه، همواره یک

عنوان کلّی است که ممکن است دارای افراد و مصادیق متعدّد باشد. بنابراین هر کدام از این افراد که موجود فرض شوند، حکم قضیه بر آن بار خواهد شد.⁽¹⁾به دیگر سخن؛ با فرض وجود تک تک افراد موضوع، حکم قضیه نیز بر تک تک آنها به گونۀ جداگانه انحلال یافته و یکایک افراد دارای حکم مستقل می‌گردند.⁽²⁾

اما در قضایای خارجیه انحلالی در کار نیست. زیرا بنا بر تعبیر نائینی رحمه الله - که قضیۀ خارجیه را تجمیع چندین قضیۀ شخصیه می‌داند - عنوان کلّی در موضوع قضیه وجود ندارد. برای نمونه در گزارۀ «یجبُ علی من فی المجلس هذا قرائة القرآن»، مراد از جمع حاضر، از همان ابتدا، تک تک افراد موجود است؛ نه عنوان جمع. بنابراین اصلاً موردی برای انحلال متصوّر نمی‌باشد.

9-1- مناقشۀ امام خمینی

گذشت که محقّق عظیم‌الشأن امام خمینی رحمه الله، مخالف سرسخت انحلال بوده و روی مبنای خطابات قانونی خویش به طور کلی آن را مورد انکار قرار داده است.⁽³⁾از این رو طبیعتاً وی تفاوت نهم را نیز از اساس نادرست می‌داند.⁽⁴⁾

البتّه بایستی توجّه داشت که مبنای مرحوم امام قدس سره، بر انکار انحلال حکم نسبت به «موضوع» احکام استوار است، نه «متعلّق»⁽¹⁾و از این رو محلّ نزاع ایشان با

محقّق نائینی قدس سره، انحلال به حسب موضوع می‌باشد؛ ور نه وی، امکان انحلال را در «متعلّق» پذیرفته است.⁽¹⁾

10- تفاوت از جهت انحلال به قضیه شرطیه

اشاره

دهمین تفاوتی که در کلام مرحوم نائینی رحمه الله دیده می‌شود این است که قضایای حقیقیه، بر خلاف قضایای خارجیه، منحل به قضیة‌ة‌ة شرطیه‌ای می‌گردند که مقدم آن در بر دارندة‌ة‌ة وجود موضوع بوده و تالی آن، عنوان محمول می‌باشد. عبارت وی در این زمینه چنین است:

«ان کل قضیة حقیقیة تنحل إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع

وتالیها ثبوت المحمول»⁽¹⁾,⁽²⁾

توضیح این‌که می‌دانیم موضوع حکم در قضیه حقیقیه، عنوان عامی است که آیینة‌ة‌ة افراد و مصادیق خارجی - اعمّ از محقّق و مقدّر - می‌باشد؛ امّا حکم فعلی قضیه نسبت به افراد و مصادیق، به شرط وجود آنها بار می‌شود. به دیگر سخن؛ تا زمانی که افراد و مصادیق موجود فرض نشوند، حکم فعلی وجود نخواهد داشت. بنابراین هر گزارة‌ة‌ة حقیقیه‌ای گرچه به حسب ظاهر حملیه است، اما در واقع منحل به گزارة‌ة‌ة شرطیه می‌شود. چرا که هر کجا پای فرض و تقدیر به میان آید، لاجرم شرطی نهفته در دل آن وجود دارد.

محقّق نائینی رحمه الله در موضع دیگری از اظهارات خویش، با ذکر مثالی مراد خود را این‌گونه تبیین نموده است:

«مثلا إذا قلنا الخمر مسکر فموضوع القضیة و ان کان هو عنوان الخمر

وما هو خمر بالحمل الأولی إلّا انه انما أخذ فی الموضوع للإشارة إلی کل ما هو مصداق له فی الخارج فمعناه انه إذا فرض شیء فی الخارج و صدق علیه انه خمر فهو مسکر و هذا معنی قولهم ان کل قضیة حملیة تنحل إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له و کذلک الحال فی الإنشاءات فان الحاکم بوجوب الحج علی المستطیع مثلا لا بد و ان یفرض وجود المستطیع و یحکم علی هذا الموضوع المفروض وجوده بأنه یجب علیه الحج.»⁽¹⁾

برای نمونه در گزارة‌ة‌ة «شراب، مست‌کننده است»، موضوع آن اگر چه عنوان «شراب» به حمل اوّلی است، امّا اخذ آن در موضوع تنها به جهت اشاره به افراد «شراب» و هر آن چه که در خارج مصداقی برای آن است، می‌باشد. بنابراین معنای گزارة‌ة‌ة فوق این است که هرگاه [وجود] چیزی در خارج فرض گردد که عنوان «شراب بودن» بر آن صدق کند، [آن چیز] مست‌کننده خواهد بود.⁽²⁾و این همان معنای انحلال گزارة‌ة‌ة حملیه [حقیقیه] به گزارة‌ة‌ة شرطیه‌ای است که مقدّم آن، وجود موضوع، و تالی آن، ثبوت محمول برای آن موضوع می‌باشد.

همین مطلب در جملات انشائی نیز جاری است. برای نمونه، کسی که بر وجوب حج بر شخص مستطیع حکم می‌کند، ناگزیر از فرض وجود مستطیع بوده و حکم را بر این موضوع مفروض الوجود بار می‌کند [و اظهار می‌دارد] که حج بر وی واجب است. [امّا در گزاره‌های خارجیه، چنین فرضی وجود ندارد و از این رو به گزارة‌ة‌ة شرطیه با مقدّم وجود موضوع، منحل نمی‌گردند.]

10-1- مناقشة‌ة‌ة امام خمینی

محقّق عظیم القدر امام خمینی قدس سره، این تفاوت را نیز نپذیرفته و محقّق نائینی قدس سره را به

جهت قول به چنین فارقی مورد انتقاد قرار داده است. کلام ایشان - بنا بر آن‌چه که والد محقّق ما قدس سره نقل نموده - چنین است:

«ما أفاده [النائینی قدس سره] من أنّ القضایا الحقیقیة تنحلّ إلی القضایا الشرطیة فی غیر محلّه، لأنّ القضایا الحقیقیة قضایا بتیّة، کالقضایا الخارجیة، بلا فرق بینهما من هذه الجهة أصلًا. غایة الأمر أنّ الحکم فی القضایا الحقیقیة إنّما یکون علی الطبیعة بوجودها الساری أعمّ من الأفراد المحقّقة و المقدّرة، و فی القضایا الخارجیّة یکون مقصوراً علی خصوص الأفراد الموجودة... و بالجملة: فمعنی القضیّة الشرطیة هو کون الشرط فیها دخیلًا فی ثبوت المحمول و ترتّبه علی الموضوع، مع أنّ القضایا الحقیقیة لا یکون کلّها کذلک کما عرفت. فالحقّ أنّ القضایا الحقیقیة قضایا بتّیة غیر مشروطة، و لذا جعلها المنطقیون من الحملیّات التی تکون قسیماً للشرطیّات.»⁽¹⁾

یعنی کلام محقّق نائینی قدس سره مبنی بر این که گزاره‌های حقیقیه به گزاره‌های شرطیه انحلال می‌یابند، ناتمام است. زیرا گزاره‌های حقیقی، [قسمی از] گزاره‌های بتّی هستند؛ همچنان که گزاره‌های خارجی نیز همین گونه بوده و هیچ تفاوتی از این جهت میان آن دو وجود ندارد. [بلکه] نهایت [چیزی که در این زمینه می‌توان گفت] این است که حکم در گزاره‌های حقیقیه، بر طبیعت از حیث وجود ساری آن بار می‌شود که اعمّ از افراد محقّق و مقدّر آن است؛ امّا در گزاره‌های خارجیه، تنها ویژة‌ة‌ة افراد موجود [در خارج] می‌باشد... و خلاصه آن که معنای گزارة‌ة‌ة شرطی این است که شرط موجود در آن، در ثبوت محمول و بار شدن آن بر موضوع، دخیل می‌باشد. در حالی که همة‌ة‌ة گزاره‌های حقیقی - همان گونه که دانستی - چنین نیستند. بنابراین حق این است که گزاره‌های حقیقی، قضایای بتّی غیر شرطی هستند و از این رو، منطق‌دانان آنها را در میان گزاره‌های

حملی - که قسیم گزاره‌های شرطی می‌باشند - طبقه‌بندی نموده‌اند.⁽¹⁾

چکیدة‌ة‌ة اشکال امام قدس سره این است که در قضایای شرطیه، تعلیق وجود داشته و تالی معلّق بر تحقّق موضوع (مقدّم) است. امّا در قضایای حقیقیه چیزی به نام تعلیق دیده نمی‌شود.⁽²⁾

10-2- نظر حضرت استاد

به نظر می‌رسد که مراد نائینی قدس سره از انحلال، این نیست که قضیۀ حقیقیه به حسب ظاهر نیز شرطیه است؛ بلکه معتقد است که لبّ و روح گزارۀ حقیقیه به قضیۀ شرطیه بازمی‌گردد.⁽¹⁾

تا اینجا ده تفاوت میان دو گزارۀ حقیقیه و خارجیه را در کلام نائینی قدس سره به تفصیل مورد بررسی قرار دادیم. حال به بیان چهار تفاوت دیگر که در کلمات ایشان نیامده، می‌پردازیم.

11- تفاوت در نحوۀ اقتران عقد الوضع و عقدالحمل

تمایز یازدهم گزاره‌های حقیقیه و خارجیه - که در کلمات برخی منطق پژوهان معاصر⁽¹⁾آمده است - به نوع مصاحبت میان عقد الوضع و عقد الحمل یا نحوۀ اقتران آنها باز می‌گردد؛ بدین صورت که در قضیۀ حقیقیه، تقارن عقدالوضع و عقدالحمل به صورت لزومی است؛ امّا در قضیۀ حارجیه، به گونۀ تقارن صرف و اتّفاقی می‌باشد. امّا پیش از تبیین این تفاوت، بایستی دو نکته را مدّ نظر قرار داد:

الف) گذشت که در قضایای حقیقیه ماهیت و طبیعتی که موضوع قرار داده می‌شود، اولاً لحاظ آلی دارد و ثانیاً دارای دو وصف است: وصف موضوعی و وصف محمولی. به عنوان نمونه در گزارۀ «انسان‌ها می‌میرند»، واژۀ «انسان‌ها» مرآة برای مصادیق انسان است. یعنی این گزاره در صدد بیان این نیست که خود ماهیت انسان می‌میرد، بلکه مراد از آن این است که مصادیق و افراد ماهیت انسان در عالم خارج، می‌میرند.

ب) قضیۀ حملیۀ مسوّره - همان‌گونه که گذشت - قابل انحلال به دو وصف عقد الوضع و عقد الحمل است. مفاد این نوع قضایا، برخلاف گزاره‌های شخصیه، حکم به اتّصاف موضوع به محمول نیست، بلکه در حقیقت حکم به

اتّحاد دو وصف است در مصادیق واحد. بنابراین در قضایای مسوّره بایستی میان سه امر تفکیک قائل شد:

ب - 1) ذات موضوع یا موضوع حقیقی قضیه، که همان مصادیق مفهوم کلّی است. (مانند افراد انسان در مثال فوق).

ب - 2) موضوع ذکری یا وصف عنوانی مشیر به ذات موضوع، که همان مفهوم کلی دالّ بر مصادیق است. (مانند واژۀ «انسان ها» یا طبیعت انسان در مثال فوق).

ب - 3) عقدالحمل که همان وصف محمولی است که به موضوع نسبت داده می‌شود. (مانند مردن در مثال فوق).

از این رو گفته می‌شود که این گونه قضایا دارای سه رکن است؛ موضوع، عقد الوضع و عقد الحمل.⁽¹⁾

با این مقدّمه تفاوت یازدهم روشن می‌گردد و آن این که هر قضیه‌ای که در آن، وصف عنوانی موضوع و عقدالحمل، تقارن لزومی داشته باشند، حقیقیه بوده و قضیه‌ای که تقارن آنها به نحو اتفاقی بوده و پای مصاحبت لزومی در میان نباشد، خارجیه می‌باشد. به دیگر سخن؛ قضیۀ حقیقیه بر خلاف قضیۀ خارجیه، محصول استقرا و مشاهدۀ صرف نیست بلکه محصول تجزیه و تحلیل ذهنی است. زیرا استقرا و مشاهدۀ صرف تنها به مجموعه‌ای از چندین گزارۀ شخصیه منتهی می‌گردد که بیانگر مفاد قضیۀ خارجیه است. اما در قضیۀ حقیقیه، همواره

تقارن لزومی میان عقدالوضع و عقدالحمل بر قرار است و این مهم، تنها زمانی روی می‌دهد که در گزاره، محمول از موضوع قابل انفکاک نباشد.⁽¹⁾

برای نمونه در گزارۀ حقیقیۀ «هر مثلثی شکل است»، دو وصف «مثلث بودن» و «شکل بودن» به گونۀ لزومی مصاحبت دارند و گفته می‌شود: «مثلث چون مثلث است، شکل است»؛ در حالی که در گزارۀ خارجیۀ «هر انسانی کوشا است»، تقارن دو وصف «کوشا» و «انسان» به گونۀ صرف پیشامد و اتفاقی است و این طور نیست که گفته شود: «هر انسانی چون انسان است، کوشاست».

12- تفاوت در حکومت و ورود بر ادله اوّلیه

تفاوت دوازدهم میان دو قسم گزارۀ مورد بحث این است که قضایای خارجیه بر ادلّۀ اولیه حکومت یا ورود ندارند. به دیگر سخن؛ اگر قضیه‌ای «قضیةٌ فی واقعة»⁽²⁾شد نمی‌تواند بر ادلۀ اولیه حکومت نماید، امّا قضایای حقیقیه صلاحیت دارند که بر ادلّۀ اوّلیه، حکومت یا ورود داشته باشند.

برای نمونه در زمینۀ قاعدۀ نفی ضرر، دست کم پنج دیدگاه وجود دارد.⁽³⁾یکی از

این دیدگاه‌ها، مبنای محقّق نستوه امام خمینی قدس سره است که وفق آن، قاعدۀ «لا ضرر»، در زمرۀ احکام حکومتی بوده و از اختیارات حاکمیتی رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌باشد.

تفاوت بنیادین میان حکم حکومتی با احکام نخستین و فتاوا در این است که حکم حکومتی - بر خلاف احکام نخستین - موقّت بوده و مربوط به زمان خاص یا اشخاص ویژه است، از این رو مفاد آن به قضایای خارجیه باز می‌گردد. بنابراین اگر - طبق آن چه که امام قدس سره اظهار داشته - پیامبر صلی الله علیه و آله، حدیث «لا ضرر» را با سر نامۀ حکم حکومتی صادر فرموده باشد؛ مخصّص ادلۀ دیگر قرار نگرفته

و بر آنها حکومت یا ورود نخواهد داشت.⁽¹⁾اما اگر وفق دیدگاه مشهور و شیخ اعظم انصاری قدس سره، حدیث

«لاَ ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ فِی الإِسلام»⁽²⁾را یک گزارۀ حقیقیه

دانستیم؛ توانایی حکومت و ورود بر ادلّۀ دیگر را خواهد داشت. از این رو مشهور فقهای شیعه بر آنند که «لاضرر» بر تمامی احکام اولیه حکومت دارد.

والد محقّق ما اعلی الله مقامه در میان مبانی پنج گانه، انگارۀ مرحوم امام قدس سره را بسیار محکم قبول داشتند⁽¹⁾؛ ولی نظر مختار ما همان دیدگاه مشهور و شیخ اعظم قدس سره می‌باشد.

13- تفاوت از حیث تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیه

اشاره

تفاوت سیزدهم میان گزاره‌های دو گانه این است که عدم جواز تمسّک به عموم عام در شبهات مصداقیه در مواردی که مخصّص عام، لبّی باشد؛ تنها در خصوص قضایای حقیقیه مطرح است؛ نه خارجیه. به دیگر سخن هرگاه عام مشمول تخصیص در موضوع قضیه حقیقیه اخذ شده و سپس، یک دلیل لبّی همچون اجماع آن را مورد تخصیص قرار دهد، در موارد شبهۀ مصداقیه، نمی‌توان به عام تمسّک جست. امّا اگر گزارۀ مخصَّص، از سنخ قضایای خارجیه باشد، در فرض یاد شده تمسّک به عام مانعی نخواهد داشت.⁽²⁾روشن شدن تفاوت سیزدهم، در گرو یادآوری سه نکتۀ ضروری است که در زیر با سرنامۀ «ترسیم بحث»، بدان پرداخته می‌شود.

13-1- ترسیم بحث

13-1-1. شبهۀ مصداقی در برابر شبهۀ مفهومی بوده و عبارت است از شک در تطبیق مصداق خارجی بر یک مفهوم. به دیگر سخن؛ شک در مصداق بودن‌فردی برای یک مفهوم را شُبهه مصداقی گویند. مورد آن در جایی است که نسبت به دخول فردی از افراد «عام» تحت عنوان «خاص» - به دلیل اجمال در آن فرد؛ نه در مفهوم خاص - تردید وجود داشته باشد. برای نمونه در گزارۀ «هر آبی پاک است، مگر آنکه رنگ آن تغییر کند»، عموم عام که تمام آبها را در بر می‌گیرد، با خصوص تغییر رنگ، مورد تخصیص قرار گرفته است. حال اگر تغییر رنگ آبی مشکوک باشد، معلوم نیست که آیا این فرد متّصف به عنوان خاص (آب تغییر رنگ یافته) شده و در نتیجه از حکم عام (پاکی) خارج گشته یا به آن متّصف نشده و در نتیجه محکوم به حکم عام است؟ در این حالت اگر کسی گوید؛ «چون تغییر رنگ این آب مشکوک است، به عموم پاکی آبها استناد نموده و این آب را محکوم به پاکی می‌کنیم، گویند «تمسک به عام در شبهه مصداقی» نموده است.

نمونۀ دیگر این که مثلاً گفته شده «اکرم کل العلماء» و در دلیل دیگر آمده «لاتکرم الفساق من العلماء» و ما می‌دانیم فاسق کسی است که مرتکب کبیره می‌شود؛ اما نمی‌دانیم آیا زید که عالم است، فاسق نیز هست یا نه؟ اگر فاسق باشد اکرام او واجب نیست و اگر فاسق نباشد اکرام او واجب است.

13-1-2. «خاصّ» یا «مخصّص» بر دو گونه است: یکی «خاصِ‌ّ لفظی» که لفظ بر آن دلالت دارد. و دیگری «خاص لُبّی» که امری غیر لفظی بر آن دلالت می‌کند؛ مانند اجماع و سیرۀ عقلا.

«مخصّص لفظی» - با توجه به پیوستگی و ارتباطش با دلیل عام - خود بر دو قسم است:

الف) مخصص متّصل: مخصّصی است که به عام متّصل بوده، و جزئی از کلام عام به حساب آید؛ به گونه‌ای که عرف آن را جزء جمله عام یا از ملحقات آن به

شمار آورد. برای نمونه در جملۀ «اکرم العلماء الا النحاة»، تخصیص به واسطۀ استثنای متّصلی صورت گرفته که چسبیده به عام «اکرم العلماء» می‌باشد.

ب) مخصّص منفصل: مخصّصی است که به عام متّصل نیست، بلکه در کلامی دیگر به صورت مستقل آمده است؛ به گونه‌ای که عرف آن را جزء جمله عام یا از ملحقات آن به شمار نمی‌آورد. به عنوان نمونه عامی همچون «اکرم العلماء» آمده، سپس خاصّی مانند: «لاتکرم الفساق من العلماء» به طور منفصل وارد شده است. این نوع مخصّص می‌تواند به گونۀ لفظی یا لبّی باشد.

13-1-3. آیا تمسک به عام در شبهه مصداقی - به معنای جریان حکم عام در فرد مشکوک - جایز است یا خیر؟⁽¹⁾

بیشتر قدما، مطلقا قائل به جواز تمسک به عام هستند.⁽²⁾در مقابل مشهور

متأخرین - از جمله امام خمینی قدس سره - مطلقا قائل به عدم جواز تمسّک به عام شده‌اند⁽¹⁾و گروهی نیز به تفصیل روی آورده‌اند. برای نمونه شیخ اعظم انصاری رحمه الله و شاگردش آخوند خراسانی رحمه الله معتقدند که اگر مخصّص لفظی باشد، تمسک به عام جایز نیست؛ امّا در صورت لبّی بودن، تمسک به عام خالی از اشکال است. پس از این دو، بسیاری از اصولیون، در شقّ نخست تفصیل، با شیخ قدس سره و آخوند قدس سره هم نوا گشته و تصریح نموده‌اند که تمسّک به عام در شبهه مصداقی در موارد

مخصّص لفظی، جایز نیست؛ امّا باز در موارد مخصّص لبّی، دیدگاه‌های گونه گونی از سوی ایشان ابراز شده است. گروهی تمسّک به عام در شبهه مصداقی در مخصّص لبّی را مطلقا جایز دانسته‌و دسته‌ای میان مخصّص‌های لبّی با ملاک‌های متعدّد تفصیل داده‌اند. یکی از تفاصیل مزبور تفصیل بین گزاره‌های حقیقیه و خارجیه است که پایه گزار همین تفاوت سیزدهم میان قضایای حقیقیه و خارجیه می‌باشد. تفاوت مزبور برای نخستین بار در کلمات مرحوم آیت‌الله خوئی قدس سره آمده و پس از وی دستۀ دیگری همچون صاحب کتاب «منتقی الأصول» رحمه الله نیز بدان گرویده‌اند.⁽¹⁾

13-2- کلام محقّق خوئی

عبارت محقّق خوئی قدس سره در این زمینه چنین است:

«أنّه لا یمکن التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة فی القضایا الحقیقیة بشتّی أنواعها و أشکالها، و من دون فرق بین کون المخصّص له لفظیّا أو لبیّا. و أمّا فی القضایا الخارجیة فان کان المخصّص لفظیّا أو کان لبیّا و قامت قرینة علی أنّ المولی أوکل أمر التطبیق و احراز

الموضوع الی نفس المکلّف فأیضا لا یمکن التمسک بالعموم فیها فی موارد الشک فی المصداق، نعم اذا کان المخصّص لها لبیّا و لم تقم قرینة علی ایکال المولی أمر التطبیق الی نفس المکلّف کانت القضیة بنفسها ظاهرة فی أنّ المولی لاحظ بنفسه الافراد الخارجیة و اشتمالها علی الملاک ثمّ جعل الحکم علیها.»⁽¹⁾

یعنی در گزاره‌های حقیقیه - به تمام انواع و اشکال آن - تمسّک به عموم در شبهات مصداقی ممکن نیست و در این خصوص تفاوتی نمی‌کند که مخّص آن [عموم]، لفظی باشد یا لبّی. امّا در گزاره‌های خارجیه [بایستی تفصیل داد. بدین صورت که] هرگاه مخصّص [وارد شده] لفظی یا لبّی بوده و قرینه‌ای وجود داشته باشد که مولی، امر تطبیق و احراز موضوع را به خود مکلّف واگذار نموده است، در این حالت نیز تمسک به عموم آن در موارد شک در مصداق امکان پذیر نخواهد بود. ولی در صورتی که مخصّص وارد شده، به گونۀ لبّی بوده و قرینه‌ای نیز مبنی بر واگذاری امر تطبیق از سوی مولی به مکلّف در میان نباشد، قضیه به خودی خود ظهور در این مطلب دارد که مولی خود، افراد خارجی و مشمولیت آنها بر ملاک حکم را ملاحظه نموده و بر این اساس حکم را بر ایشان بار کرده است.⁽²⁾

13-3- کلام محقّق روحانی

صاحب کتاب «منتقی الأصول» رحمه الله (م 1418 ق) نیز به تبع محقّق خوئی رحمه الله، تفاوت مزبور میان دو گزاره را پذیرفته و در مواردی که عام، با مخصّص لبّی مورد

تخصیص قرار گرفته قائل به همان تفصیل مذکور در کلمات محقّق خوئی رحمه الله شده است؛ امّا با این تفاوت که وی، نه تنها تمسّک به عام را در صورت خارجیه بودن گزاره ممکن می‌داند، بلکه فراتر رفته و عنوان «وجوب» را بر آن بار کرده است. عبارت وی چنین است:

«إذا کان المخصص لبّیا الحق هو التفصیل بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة. فإذا قال: «أکرم کل عالم» ثم علم العبد بأنه لا یرید إکرام الفاسق منهم کشف ذلک عن تضیق المراد الواقعی للعام، فمع الشک فی فسق أحدهم لا وجه للتمسک بالعامّ لأنه یتکفل إثبات الحکم علی تقدیر الموضوع من دون تصدی المولی لتشخیص موضوع حکمه. و اما إذا قال: «أکرم ساکنی هذه المدرسة» مع علمه بهم و استقصائه لهم، فقد تصدی المولی لمرحلة الانطباق و تشخیص موضوع حکمه، فإذا علمت بأنه لا یرید إکرام الفاسق منهم لم یجدی ذلک فی رفع الید عن الحکم الا فیما قطع بفسقه، اما مع الشک فلیس للعبد التوقف بعد فرض ان المولی أثبت الحکم لکل فرد بعینه بنفسه، و کان للمولی عتابه و عقابه لو توقف فی مورد الاشتباه، و انه لا حق لک فی الاستبداد و الاعتناء بالاحتمال بعد ان عینت لک الموضوع و أثبتّ الحکم لک.»⁽¹⁾

هرگاه مخصّص به گونۀ لبّی باشد، حق این است که بایستی میان گزارۀ حقیقیه و گزارۀ خارجیه تفصیل داد. پس هنگامی که [مولا] گوید «هر دانشمندی را بزرگ دار»، و سپس بنده بداند که وی بزرگداشت فاسقین از آنها را نمی‌خواهد، این مطلب کاشف از تنگی حقیقی گسترۀ عام است. از این رو هنگام شک در فسق یکی از دانشمندان، وجهی برای تمسّک به عموم [هر دانشمند] نیست. چرا که قضیه، تنها عهده دار اثبات حکم بر تقدیر موضوع است؛ بدون این که مولی متصدّی تشخیص موضوع حکمش باشد. امّا اگر گوید: «ساکنین این

آموزشگاه را بزرگ دار» - در حالی که بر روی آنها شناخت داشته و آنها را مورد تحقیق و پی جویی قرار داده است - در این صورت [معلوم می‌شود که] مولا مرحلۀ انطباق و تشخیص موضوع حکم خویش را خود بر عهده گرفته است. بنابراین اگر [هم] دانسته شود که بزرگداشت فاسقین از دانشمندان مدّ نظر وی نیست، [باز] نمی‌توان از حکم دست برداشت؛ مگر در مورد کسی که به فسق وی یقین حاصل گردد. امّا در صورت شک [در فاسق بودن فردی از علما]، هرگز بر بنده [سزاوار] نیست که [از اجرای حکم بزرگداشت] باز ایستد؛ [آن هم] بعد از فرض این که مولی خود، حکم را عیناً برای تک تک افراد استوار نموده است. و در صورتی که بنده در موارد مشتبه [با تمسّک به مشکوک بودن مصداق، از اجرای حکم مولا] سر باز زند، بر مولا [سزاوار] است که وی را سرزنش نموده و مورد عقاب قرار دهد. و مسلماً پس از این که موضوع [از سوی مولا] بر تو تعیین شد و حکم وی ثابت گردید، حقّ خودکامگی و اعتنا بر احتمالات را نخواهی داشت.

13-4- بررسی کلمات محقّقَین خوئی و روحانی

برآیند کلام محقّق خوئی رحمه الله و محقّق روحانی رحمه الله در بیان تفاوت مزبور این است که هر چند میان قضایای حقیقیه و خارجیه از این جهت نا همگونی وجود دارد؛ امّا صحّت چنین ناهمسانی مطلق نیست و در مواردی که تشخیص صغری به مکلّف واگذار شده باشد، تمسّک به عام جایز نخواهد بود. در مقابل، اگر احراز موضوع به اختیار مولا بود، تمسّک به عام جایز و به تعبیر صاحب منتقی رحمه الله واجب است. بنابراین به نظر می‌رسد که روح این ناهمسانی در واقع، به تفاوت سوّم باز می‌گردد و آن این که در مواردی که گزارۀ شرعی، حقیقیه است، احراز موضوع یا تشخیص صغری همواره بر عهده مکلّف می‌باشد؛ امّا این احراز در قضایای خارجیه همیشه بر عهدۀ مکلّف نیست.

امّا اشکالی که بر تفصیل فوق می‌توان مطرح نمود این است که در مقابل

احراز موضوع توسط مولی یا مکلّف، فرض سوّمی وجود دارد و آن، تصدّی مقام تطبیق از سوی عقل است. برای نمونه در همین حکم مولا که «ساکنین این آموزشگاه باید گرامی داشته شوند»، سه احتمال وجود دارد:

احتمال نخست این است که شخص مولا در مورد تک تک افراد ساکن در این آموزشگاه، احراز ملاک نموده و آنان را «دانشمند» دانسته، و از این رو به وجوب گرامیداشت آنان حکم کرده است.

احتمال دوّم این است که نفس سکونت در مدرسه، ملاک حکم وجوب گرامیداشت نباشد، بلکه از جای دیگری برای ما یقین حاصل شود که ساکنین آموزشگاه، به ملاک «دانشمند بودن» واجب الاکرام هستند. در این صورت احراز موضوع و تطبیق ویژگی‌های آن بر افراد، به عهدۀ خود مکلّف خواهد بود. حال، در صورتی که فردی از ساکنین، خالی از ملاک عالمیت باشد، حتّی با وجود سکونت در آموزشگاه شامل حکم وجوب گرامیداشت نمی‌گردد.

امّا احتمال سوّمی که در این جا وجود دارد و در کلمات این دو اصولی گرانقدر قدس سرهما نیامده، این است که گفته شود: در تمامی احکام - اعم از گزاره‌های حقیقیه و خارجیه - تطبیق موضوع نه در حیطۀ دخالت مولاست و نه بر عهدۀ مکلّف؛ بلکه باید دید که در مثال فوق، آیا ملاک «علم» و عنوان «دانشمند»، عقلاً بر فرد مورد نظری همچون «زید» منطبق است یا خیر. چه این که بنا بر انگارۀ بیشتر فحول علم اصول، تطبیق مصادیق خارجی هماره با عقل بوده و همین مطلب، از جمله تفاوت‌های زیر ساختی میان خویشکاری‌های عرف و عقل به شمار می‌آید.⁽¹⁾شخص محقّق خوئی رحمه الله نیز با این که در مواضع بسیاری از آثار

اصولی خویش⁽¹⁾بر مرجعیت عقل در تطبیق تصریح نموده، امّا به نظر می‌رسد که در اینجا از مبنای خویش غفلت نموده است.⁽²⁾

14- تفاوت در شمول طولی و عرضی حکم بر افراد موضوع

⁽¹⁾ آخرین تفاوتی که میان قضایای حقیقیه با خارجیه مطرح شده، این است که در گزارۀ حقیقیه - بر خلاف خارجیه - موضوعی به وسیلۀ محمول موضوع دیگر قابل اثبات است. به دیگر سخن؛ گزارۀ حقیقیه می‌تواند موضوع حکم دیگری را محقّق سازد، امّا گزارۀ خارجیه از چنین توانایی بهره‌مند نیست. این تفاوت در کلمات برخی از بزرگان معاصر⁽²⁾آمده است.

دلیل آن نیز این است که حکم در قضایای خارجیه، تنها به صورت عرضی و هم راستا بر افراد بار می‌شود؛ امّا در قضایای حقیقیه، حکم هم به گونۀ عرضی یا هم راستایی، و هم به گونۀ طولی شامل افراد می‌گردد. برای نمونه دلیل حجیت خبر ثقه - که گزارۀ حقیقیه است - شامل خبر شیخ طوسی رحمه الله می‌شود. خبر شیخ رحمه الله قضیه‌ای حقیقیه است و در آن دو چیز محقّق می‌شود: یکی موضوع که عبارت است از اخبار شیخ رحمه الله، و دیگری محمول که همان حجیت این اخبار است. سپس شیخ رحمه الله خبر می‌دهد که شیخ مفید رحمه الله به من خبر داد. در این مرحله، حجیت به خبر شیخ مفید رحمه الله تعلّق می‌گیرد و در نتیجۀ آن، همین حجیت، اخبار شیخ مفید رحمه الله را موضوع دیگری برای دلیل حجیت خبر ثقه قرار می‌دهد و این

روند به همین صورت ادامه پیدا می‌کند. از این رو به مقتضای همین برهان، هم شهادت بر شهادت و هم اخبار با واسطه حجّت خواهد بود.⁽¹⁾

این بود تعاریف و تفاوتهائی که در کلمات اصولیون، پیرامون گزاره‌های حقیقیه و خارجیه مطرح شده است. در بخش بعدی، جستارهای تطبیقی بحث حاضر پی گرفته می‌شود.

بخش چهارم: جستارهای تطبیقی

اشاره

طرح بحث

در بخش نخست، از تعریف علم اصول به دست آمد که این دانش شریف، در زمرۀ علوم آلی و ابزاری بوده و هدف نهایی از آموختن و آموزاندن آن، بهره‌گیری از قواعد و ابزارهایی است که برای فقاهت قانونمند، در اختیار فقیه قرار می‌دهد. امّا حقیقت این است که اهمیت اصول فقه بسیار بیش از اینهاست و حتّی در حوزه‌های معرفت شناسی، کلامی، تفسیری و سایر بسترهای علوم اسلامی می‌تواند نقش بسزایی ایفا نماید. شهید صدر اعلی الله مقامه در این زمینه به زیبایی نگاشته است:

«إنّ کلّ علمٍ حین ینمو ویشتدّ یمتلک بالتدریج قدرةً علی الخلق والتولید الذاتی نتیجةً لمواهب النوابغ فی ذلک العلم والتفاعل بین أفکاره... وبودِّی أن اشیر بهذا الصدد إلی حقیقةٍ یجب أن یعلمها الطالب... وهذه الحقیقة هی: أنّ علم الاصول لم یقتصر إبداعه الذاتی علی مجاله الأصیل، أی مجال تحدید العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط، بل کان له إبداع کبیر فی عددٍ من أهمّ مشاکل الفکر البشری؛ و ذلک أنّ علم الاصول بلغ فی العصر العلمی الثالث وفی المرحلة الأخیرة من هذا العصر بصورةٍ خاصّةٍ قمّة الدقّة والعمق، ووعی بفهمٍ وذکاءٍ مشاکل الفلسفة وطرائقها فی التفکیر والاستدلال.»⁽¹⁾

بی‌شک هر دانشی در همان هنگام که رشد می‌یابد و توان می‌گیرد، کم کم دارای توانایی نو آفرینی و زاستن⁽¹⁾درونی می‌شود که این امر، دستاورد تلاش‌های نوابغ آن دانش و داد و ستد اندیشه‌های آن هاست... و در این مجال دوست دارم به حقیقتی اشاره کنم که دانستن آن بر جویندۀ دانش لازم است... و آن حقیقت این است که نوآوری‌های درونی دانش اصول کران‌مند به مرزهای اصلی رسالت خویش - یعنی فرآوری آخشیج⁽²⁾های مشترک برای استنباط - نیست، بلکه برای بسیاری از دشواری‌های اندیشۀ بشری، نوآوری‌های سترگ [و پاسخ‌هایی شایسته] به ارمغان آورده است.

و از این روست که دانش اصول در دورۀ علمی سوّم ⁽³⁾[از ادوار علمی خویش در جهت سیر تکاملی] و به ویژه در گامۀ پسین این دوره، به چکاد دقّت و اوج ژرف‌اندیشی رسیده و به آوندی برای فهم و ذکاوت دشواری‌های فلسفه و روشهای آن برای اندیشه و استدلال تبدیل شده است.

از دید ما این سخنان شهید والامقام اعلی الله مقامه، در کمال متانت است و نمونۀ بارز آن، نقش غیر قابل انکاری است که شناخت درست و تطبیق به جای گزاره‌های حقیقیه و خارجیه در استنباط احکام شرعی، اعتقادی، تفسیری، و حتّی سیاسی به خود اختصاص داده است. از این رو بخش حاضر، به جستارهای تطبیقی و راهبردی موضوع کتاب اختصاص یافته و در آن، به تبیین ثمرۀ اصلی بحث - که عبارت از تطبیق احکام شرعی بر قضایای حقیقیه و خارجیه است - و دستاوردهای دیگری که در حیطه‌های گوناگون بر آن مترتّب می‌باشد، پرداخته خواهد شد.

گفتار نخست: تطبیق احکام شرعی بر قضایای حقیقیه و خارجیه

اشاره

همان‌گونه که ملاحظه شد، ورود تقسیم منطقی قضایا به حقیقیه و خارجیه در علم اصول فقه، منشأ ثمرات عدیده‌ای گردیده است؛ به گونه‌ای که اتّخاذ بسیاری از مبانی اصولی از سوی بزرگان این علم، متأثر از دیدگاه ایشان نسبت به تقسیم یاد شده بوده و بر همان پایه استوار می‌باشد. امّا بی‌شک بنیادی‌ترین ثمره‌ای که بر این بحث مترتّب گردیده، تطبیق احکام شرعی بر قسمی از دو گزارۀ یاد شده به علاوۀ گزارۀ طبیعیه است. زیرا تطبیق مزبور به سان آیینه‌ای است که نگرش اصولیون به سایر مسائل این علم در پرتو آن صورت می‌گیرد و هر صاحب‌نظر اصولی، با حقیقیه، خارجیه و یا طبیعیه دانستن احکام شریعت، آثار و تبعات تطبیق خویش را بر مباحث زیر مجموعه‌ای آن بار می‌کند.

برای نمونه همچنان که گذشت، امام خمینی رحمه الله با ردّ دیدگاه حقیقیه خواندن گزاره‌های شرعی، از ابتدا تا انتهای مباحث اصولی خویش، موضعی کاملاً متقابل با نائینی رحمه الله اتّخاذ نموده است. همچنین محقق عراقی رحمه الله، تمام قضایای شرعیه را طبیعیه دانسته و مانند مرحوم امام رحمه الله، دیدگاه نائینی رحمه الله مبنی بر حقیقیه بودن احکام را مردود شمرده و از همین منظر، بین سایر مبانی این دو نیز اختلافات عمیقی

شکل گرفته است. و بالاخره شهید مطهری رحمه الله در شرح منظومه‌اش، قضایای شرعیه را از قسم خارجیه بر شمرده است.

از این رو گفتار حاضر به تطبیق احکام شرعی بر بحث قضایای دوگانه اختصاص یافته و این ثمرۀ کرامند⁽¹⁾را از منظر این چهار محقّق بزرگوار به بحث و بررسی می‌پردازد. و در پایان دیدگاه برگزیده در این زمینه بیان خواهد شد.

1- دیدگاه محقق نائینی

اشاره

هر چند انگارۀ محقّق نائینی رحمه الله پیرامون تطبیق گزاره‌های شرعی بر قضایای حقیقیه، در مباحث پیشین به گونۀ مبسوط مورد بررسی قرار گرفت، امّا برای یادآوری اجمالی و مقایسۀ آن با سایر دیدگاه‌ها، عبارتی از وی نقل می‌شود:

«وعلی کل تقدیر: إن کان للتکلیف تعلق بموضوع خارجی، فما لم یعلم وجود ذلک الموضوع لم تصح العقوبة علی مخالفة ذلک التکلیف... فانّ نسبة الموضوع إلی التکلیف کنسبة الفاعل و المکلف، فکما أنّه لا یمکن أن یکون الخطاب فعلیّاً إلّا بعد وجود المکلّف، کذلک لا یمکن أن یکون الخطاب فعلیا إلّا بعد وجود الموضوع، و السرّ فی ذلک واضح، فانّ التکالیف الشرعیة إنّما تکون علی نهج القضایا الحقیقة التی تنحل إلی قضیة شرطیّة مقدّمها وجود الموضوع و تالیها عنوان المحمول، فلا بدّ من فرض وجود الموضوع فی ترتّب المحمول، فمع العلم بعدم وجود الموضوع خارجا یعلم بعدم فعلیة التکلیف، و مع الشک فی وجوده یشک فی فعلیته.»⁽²⁾

یعنی به هر روی، در صورتی که تکلیف از آنِ موضوع خارجی باشد، هرگاه وجود آن موضوع معلوم نباشد، پاد افره و عقوبت به جهت مخالفت با چنین تکلیفی صحیح نخواهد بود... زیرا بستگی موضوع با تکلیف، همچون بستگی

کنشگر و مکلّف است [و همان گونه که عنوان مکلّف در عالم خارج با کنشگر متّحد است، موضوع و تکلیف نیز از هم جدایی ندارند]. پس همچنان که خطاب فعلی جز با وجود مکلّف ممکن نیست، به همین منوال خطاب فعلی نیز به جز در صورت وجود موضوع [و تحقّق آن] ممکن نخواهد بود. راز این گفته آشکار است؛ زیرا تکالیف شرعی به گونۀ گزاره‌های حقیقیه‌ای هستند که منحل به قضیۀ شرطیه می‌گردند؛ به گونه‌ای که مقدم آن در بر دارندۀ وجود موضوع بوده و تالی آن، عنوان محمول می‌باشد.⁽¹⁾و برای ترتّب محمول، چاره‌ای به جز فرض وجود موضوع نخواهد بود. از این رو در صورت علم به عدم وجود خارجی موضوع [در هنگام انشاء حکم]، عدم فعلیت تکلیف نیز [از آن] دانسته می‌شود. و در صورت شک در وجود موضوع، فعلیت حکم نیز مورد تردید قرار خواهد گرفت.

1-1- بررسی دیدگاه محقّق نائینی

به نظر ما حق این است که تمام شئون حکم به دست مولا و در حیطۀ اختیار تامّ و بلا منازع او می‌باشد. از این رو انگارۀ محقّق نائینی رحمه الله در این که استطاعت خارجی را موجب فعلیت حکم صادره از سوی مولا دانسته، حقیقتاً جای تعجّب

دارد. چگونه می‌توان پذیرفت که فعلیت حکم، در گرو عمل خارجی مکلّف - همچون حصول استطاعت برای حجّ - باشد؟ امّا در اصل حقیقیه بودن گزاره‌های شرعی، حق با ایشان است و ایراد ما بر وی از جهات دیگری همچون قول به تنزیل و اخذ مرآتی عنوان است که شرح آن گذشت.

2- دیدگاه محقّق عراقی

اشاره

مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی رحمه الله بر آن است که احکام شرعی، عنوان قضایای حقیقیه را ندارند، بلکه از سنخ قضایای طبیعیه می‌باشند. وی این نظریه را در ضمن حواشی خویش بر کتاب فوائد الأصول محقّق نائینی رحمه الله مطرح نموده است⁽¹⁾که در زیر بدان پرداخته می‌شود.

دیدیم که محقّق نائینی رحمه الله تمام قضایای شرعیه را بر نهج قضایای حقیقیه دانسته و اذعان نموده که بازگشت آنها به گزارۀ شرطیه‌ای است که مقدّم آن وجود موضوع و تالی آن عنوان محمول می‌باشد. از این رو برای مترتّب شدن محمول و فعلیت یافتن تکلیف، چاره‌ای جز فرض وجود موضوع نیست.

محقق عراقی رحمه الله در حاشیۀ این کلام وی نگاشته است:

«أقول: تشکیل القضایا الحقیقة فی باب التکالیف منوط بجعل التکلیف فی کلیة المشروطات منوطا بوجود شرطها خارجا، کما هو الشأن فی القضایا الحقیقة المنوط فیها المحمول بوجوده الحقیقی علی وجود الموضوع خارجا و بوجوده الفرضی علی فرض وجود موضوعه کذلک.»⁽¹⁾

گویم: تشکیل گزاره‌های حقیقیه در باب تکالیف، در گرو جعل تکلیف در ناحیۀ تمامی مشروطات می‌باشد که خود [این مشروطات]، وابسته به وجود شرط در خارج است؛ همان گونه که وجود حقیقی محمول در همۀ گزاره‌های حقیقیه، منوط به [تحقّق] وجود خارجی موضوع بوده و وجود فرضی محمول، منوط به فرض وجود موضوع آن است.

سپس مبنای معروف خویش را تلویحاً گوشزد نموده و آورده است:

«وأمّا لو بنینا علی أنّ التکالیف طرّا فعلیتها مشروط بفرض وجود الموضوع فی لحاظ الآمر و الجاعل، فلا محیص حینئذ من الالتزام بعدم إناطة فعلیة التکلیف علی وجود الموضوع.»⁽²⁾

امّا اگر [بنا بر مسلک ما] معتقد باشیم که فعلی شدن تکالیف [تنها] بسته به فرض وجود موضوع در نگرش آمر و جاعل [بوده و همین امر برای فعلیت یافتن حکم و تکلیف، کافی] است، در این صورت مانعی در مقابل التزام به عدم وابستگی فعلیت یافتن تکلیف به وجود موضوع در میان نخواهد بود.

تا این‌جا، مرحوم عراقی رحمه الله می‌خواهد بگوید آن چه که نائینی رحمه الله بیان نمود، بر این اساس است که فعلیت تکلیف را مشروط به وجود موضوع در عالم خارج بدانیم. امّا این کلام صحیح نیست و فعلیت تکلیف، منوط به وجود موضوع در لحاظ آمر و جاعل است؛ نه وجود آن در خارج. به دیگر سخن محقّق عراقی رحمه الله

معتقد است که اگر آمر، وجود موضوع را در عالم لحاظ فرض کرد، تکلیف فعلیت پیدا می‌کند و برای این امر، به چیزی بیش از این نیاز نیست.

حال ممکن است از وی پرسش گردد: «اکنون که از دید شما، وجود موضوع در عالم ذهن و لحاظ آمر برای فعلیت یافتن حکم و تکلیف کافی است، پس وجود موضوع در عالم خارج چه نقشی دارد؟»

برای نمونه وفق مبنای محقّق نائینی رحمه الله، تا زمانی که استطاعت، به گونۀ حقیقی و خارجی تحقّق نیابد، حکم وجوب حج در مرحلۀ انشاء باقی مانده و به مرحلۀ فعلیت نمی‌رسد. امّا محقّق عراقی رحمه الله معتقد است که لحاظ استطاعت فرضی از سوی مولا، شرط لازم و کافی برای فعلیت حکم وجوب حج است. به دیگر سخن عراقی رحمه الله بر آن است که به مجرد صدور حکم لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ، وجوب حج بر تمام مردم فعلیت پیدا می‌کند. پرسش این است که وقتی استطاعت فرضی و لحاظی در فعلیت تکلیف کافی باشد، برای استطاعت واقعی خارجی چه نقشی می‌توان در نظر گرفت؟

وی در پاسخ به این پرسش مقدّر چنین می‌نگارد:

«بل وجود الموضوع شرط محرّکیته وتأثیره فی انبعاث المکلف، لا شرط أصل التکلیف و فعلیته.»⁽¹⁾

یعنی وجود خارجی موضوع هرچند شرط برای اصل تکلیف و فعلیت آن نیست؛ امّا شرط محرّکیت و مؤثریت تکلیف در انگیزش مکلّف می‌باشد.

به دیگر سخن وفق این انگاره، وجود خارجی موضوع (استطاعت واقعی) شرط اساسی برای محرّک و موثّر بودن تکلیف در انگیزش مکلّف است و بدون آن، تکلیف فعلیت یافته در اثر لحاظ مولا، انگیزش و هنایش لازم را در مکلّف ایجاد نمی‌کند؛ هرچند فعلیت آن پیش از این حاصل شده است.

یکی از آثار دیدگاه فوق، این است که عراقی رحمه الله بر خلاف نائینی رحمه الله - که قائل

به تفکیک گامۀ انشاء حکم با گامۀ فعلیت آن می‌باشد - انشاء و فعلیت حکم را یکپارچه و توأمان دانسته است. بنابراین وفق مبنای نائینی رحمه الله حکم وجوب حج برای کسی که استطاعت حقیقی ندارد، انشاء شده ولی به فعلیت نرسیده است. و تا زمانی که مکلّف استطاعت خارجی پیدا نکند، نمی‌توان وجوب حج را بر ذمّۀ وی ثابت دانست. اما بنا بر مبنای عراقی رحمه الله، وجوب حج بر همگان فعلی و ثابت است؛ حتّی بر کسی که استطاعت فعلی در عالم خارج ندارد.

عراقی رحمه الله سپس دو شاهد برای مدعای خویش - مبنی بر این‌که وجود خارجی نقشی در اصل تکلیف و فعلیت تکلیف ندارد - پیش کشیده می‌افزاید:

«وربما یشهد لذلک أنّه لو کان فعلیة الإرادة منوطا بوجود الشرط خارجا، فقبل وجود الشرط لا یکون إرادة أصلا، و حینئذ فمن أین تجیء إرادة الجاعل بإیجاد خطابه مقدمة لحفظ مرامه؟ فهذه الإرادة الغیریة شاهد جزمی علی عدم إناطة إرادة المولی علی وجود الشرط خارجا.»⁽¹⁾

و چه بسا این ادعا با [دو] گواه زیر مورد تأیید قرار گیرد:

الف) اگر فعلیت یافتن اراده [و اصل تکلیف]، بسته به وجود شرط در خارج باشد، بایستی [پذیرفت که] پیش از وجود [خارجی] شرط اصلاً اراده‌ای در کار نباشد. در این صورت پس ارادۀ [غیری] جاعل [و آمر] برای ایجاد خطابی که [متعلّق به] مقدّمه و برای حفظ مرامش باشد، از کجا می‌آید؟ بنابراین همین ارادۀ غیری⁽²⁾،

گواهی استوار بر عدم وابستگی ارادۀ مولی بر وجود خارجی شرط می‌باشد.

تمام سخن آقا ضیاء رحمه الله در شاهد نخست خود این است که اگر برای نمونه، وجود خارجی استطاعت، شرط برای اصل تکلیف مکلّف به حج و فعلیت آن باشد، بایستی گفت تا زمانی که این استطاعت هنوز خارجیت پیدا نکرده، مولا اصلاً اراده‌ای نسبت به وجوب حج ندارد. در حالی که این ادعا واضح البطلان است. زیرا مولا وقتی می‌فرماید لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً حتّی اگر یک مستطیع نیز - از لحظۀ جعل تا صدها سال بعد - وجود خارجی نداشته باشد، بی‌شک مولا ارادۀ وجوب حج را داراست.

البتّه بایستی توجّه داشت که شاهد نخست عراقی رحمه الله، طبق مبنای خود اوست که حقیقت حکم را اراده می‌داند.⁽¹⁾بنابراین از منظر وی، چون مولا انجام تکلیف را با لحاظ وجود فرضی موضوع در عالم ذهن اراده نموده، پس این اراده - که همان حکم است - فعلیت دارد. وی سپس به تبیین شاهد دوّم خویش پرداخته می‌نویسد:

«مع أنّه ربما یکون شرط التکلیف مفقودا له⁽²⁾، کباب الوصایا العهدیة المنوط إرادتها ببعد الموت، و کذا فیما لو قال: «إن نمت فافعل کذا» فانّه کیف یمکن الالتزام بأنّ فعلیة الإرادة منوط بنومه أو مماته؟»⁽³⁾

[گواه دوّم این است که] علاوه بر آن [شاهد نخست]، در بسیاری از موارد، شرط تکلیف از دید رس آمر مفقود است. مانند باب وصایای عهدی که ارادۀ جاعل (موصی)، منوط به پس از مرگ است. همچنین در جایی که کسی بگوید: «وقتی من خوابیدم، تو فلان کار را انجام بده». چگونه می‌توان پذیرفت که در چنین مواردی فعلیت اراده، بسته به خواب یا مرگ آمر است؟!

توضیح دو نمونۀ مذکور در کلام فوق بدین صورت است که اگر کسی

وصیت کند: «قسمتی از اموالم پس از مرگ من، از آن زید باشد»، «مرگ» وی، شرط استقرار ملکیت زید (موصی له) خواهد بود. از سوی دیگر در هنگام جعل (وصیت) هنوز مرگ محقّق نشده، و پس از تحقّق مرگ نیز جاعل (موصی) وجود نخواهد داشت. بنابراین معنا ندارد که گفته شود: «وقتی مرگ موصی محقّق شد، ارادۀ وی به وجود آمده و به فعلیت خواهد رسید!» همچنین در نمونۀ دوّم، وقتی که آمر در خواب است، اراده نمودن یا به فعلیت رسیدن ارادۀ وی در خواب معقول نیست! پس معلوم می‌شود که ارادۀ آمر، پیش از مرگ یا خواب موجود بوده و فعلیت نیز دارد.

عراقی رحمه الله سپس اظهار می‌دارد:

«فلا محیص من جعل الإرادة فی کلیة المشروطات منوطا بوجود الشرط لحاظا، وحینئذ ففی هذه المعلقات نقطع بفعلیة التکلیف فی ظرف فرض وجود الموضوع لا بفعلیته فرضا، کما فی القضایا الحقیقیة.»⁽¹⁾

پس ناگزیر بایستی پذیرفت که جعل اراده در تمامی احکام مشروط، در گرو وجود فرضی و لحاظی شرط است [نه وجود خارجی و حقیقی آن]. و از همین جاست که در احکام معلّق [به تحقّق شرط]، بر فعلیت [محقّق] تکلیف در آوند فرض وجود موضوع [آن احکام] یقین داریم؛ نه [این که] مانند گزاره‌های حقیقیه، به فعلیت فرضی حکم [معتقد باشیم].

تمام ادعای محقّق عراقی رحمه الله در کلام فوق این است که فعلیت حکم در تمام تکالیف مشروط، به وجود شرط در عالم لحاظ بستگی دارد. از این رو به صرف وجود ذهنی موضوع در عالم ذهن مولا، این تکالیف تماماً فعلیت می‌یابند؛ نه این که فعلیت آنها - آن‌گونه که در قضایای حقیقیه مطرح است - منوط به تحقّق موضوع در عالم خارج باشد.⁽²⁾

سپس میوۀ سخنان خویش را چیده و دیدگاه تطبیقی خود را چنین می‌نگارد:

«وعلیه: فجعل القضایا فی باب التکالیف من القضایا الحقیقیة بعید عن الصواب، و لا أقول بأنّها من القضایا الخارجیة الناظرة إلی الموضوعات الخارجیة، بل هی داخلة فی القضایا الطبیعیة محضا، کما لا یخفی، فتدبر.»⁽¹⁾

بنابراین احکام و قضایای تکلیفی را در زمرۀ گزاره‌های حقیقیه دانستن، از درستی به دور است.⁽²⁾و [امّا در عین حال] نمی‌گویم که [احکام شرعی] از سنخ

گزاره‌های خارجیۀ نگرا به موضوعات [تحقّق یافتۀ] خارجی است؛ بلکه [معتقدم که احکام و گزاره‌های تکلیفی] داخل در گزاره‌های طبیعیۀ صرف هستند؛ همچنان که [بر اندیشمندان] پوشیده نیست؛ پس بیاندیش!

مقصود وی از قضایای طبیعیۀ محض، تعریف منطقی آن است. یعنی خود طبیعت از آن جهت که طبیعت است، موضوع و متعلّق برای حکم قرار می‌گیرد و نسبت به وجود یا عدم وجود افراد در عالم خارج، لابه شرط است.

حال این گزارۀ طبیعیه چه مطلق باشد و چه معلّق، تفاوتی در فعلیت حکم نداشته و در هر دو صورت تکلیف فعلی خواهد بود.⁽¹⁾

2-1- بررسی دیدگاه محقّق عراقی

به نظر می‌رسد که کلام محقّق عراقی رحمه الله در این بخش ناتمام بوده و مبتلا به ایرادات عدیده‌ای است که در زیر جداگانه بیان می‌گردد.

2-1-1. نخستین ملاحظۀ ما بر این کلمات، مربوط به اساس مبنای محقّق عراقی رحمه الله است. همان گونه که گفته شد، سخنان ایشان بر پایۀ انگارۀ وی پیرامون «اراده» بودن حقیقت حکم استوار است. وفق این دیدگاه، اراده یا موجود هست و یا موجود نیست و همچنان که خود وی نیز تصریح نموده، چیزی به نام ارادۀ تعلیقی معنا ندارد.⁽¹⁾این نظریه روی دو نگرۀ کلّی⁽²⁾قابل بررسی است:

2-1-1-1. اندراج حکم در مقولۀ اخبار

برخی معتقدند که جملات و خطابات شرعیه عنوان انشاء را ندارد و آن‌ها را بایستی از مقولۀ اخبار به شمار آورد. با پذیرش این نگره، سخن عراقی رحمه الله بدین معناست که آمر، ارادۀ پسین خود را از پیش به مکلّفین اخبار می‌نماید. برای

نمونه تبیین حکم لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وفق نگرۀ مزبور به این صورت است که شارع می‌گوید: «اگر استطاعت خارجی محقّق شد، از هم اکنون به شما خبر می‌دهم که آن موقع، من اراده دارم که حج را بر شما واجب کنم.»

در این صورت ایرادی متوجّه مبنای عراقی رحمه الله نخواهد بود؛ امّا سخن این‌جاست که خود وی، اخباری بودن احکام را مردود شمرده است.⁽¹⁾

2-1-1-2. اندراج حکم در مقولۀ انشاء

مشهور و بلکه قاطبۀ اصولیون، جنس حکم را از مقولۀ انشاء دانسته‌اند. حال اگر حکم تحت سر نامۀ انشاء مندرج باشد - همانگونه که عراقی رحمه الله نیز با اراده خواندن حکم بدان تمایل نشان داده - یقیناً به دو گونۀ مطلق و مشروط قابل تصوّر خواهد بود. از این رو بایستی حکم را به گونه‌ای تفسیر نمود که قابلیت تعلیق داشته باشد. چه، حقیقت حکم قرار دادن امری به نام «اراده» - که نمی‌تواند مشروط یا معلّق گردد - مستلزم انکار وجود حکم معلّق بوده و همین امر بهترین گواه برای نادرستی مبنای ایشان است.⁽²⁾

2-1-2. دوّمین ملاحظۀ ما بر کلمات محقّق عراقی رحمه الله، پیرامون سخن وی در اناطۀ انحصاری فعلیت حکم، به فرض وجود موضوع در ذهن مولا است که طی آن، تنها نقشی که برای وجود خارجی موضوع در نظر گرفته شده، محرّکیت و باعثیت است.

چگونه می‌توان پذیرفت امری که هیچ نقشی در تحقّق یا فعلیت حکم نداشته، در این سو موجب انگیزش مکلّف برای به جای آوردن همان حکم گردد؟ بنابراین اگر وجود خارجی شرط نقشی در فعلیت حکم نداشته باشد؛ بی‌شک محرّکیتی نیز نخواهد داشت. از این رو به نظر می‌رسد که محرّکیت از ابتدا در کنه حکمِ معلّق وجود داشته و با تحقّق خارجی شرط به فعلیت رسیده است.

2-1-3. سوّمین ملاحظه‌ای که بر محقّق عراقی رحمه الله داریم این است که ایشان پس از ایراد به محقّق نائینی رحمه الله و اقامۀ دو شاهد مبنی بر حقیقیه نبودن گزاره‌های شرعی، ادعا نموده که احکام از قبیل گزاره‌های طبیعیه می‌باشد؛ اماّ برای آن دلیلی اقامه نکرده است.⁽¹⁾

3- دیدگاه امام خمینی

از کلمات امام خمینی رحمه الله در بخش سوّم آشکار شد که وی، گزاره‌های شرعی را از سنخ قضایای حقیقیه ندانسته و محقّق نائینی رحمه الله را به جهت اتّخاذ چنین دیدگاهی به شدّت مورد سرزنش قرار داده است. امّا وی در عین حال که با نائینی رحمه الله به مخالفت برخاسته، سخن محقّق عراقی رحمه الله را نیز مبنی بر طبیعیه بودن گزاره‌های شرعی مردود شمرده و اصرار دارد بر این که گزاره‌های شرعی، نه از نوع قضایای حقیقیه و خارجیه است و نه از سنخ قضایای طبیعیه؛ بلکه از قبیل نوع چهارمی است که در آثار وی به نام «قانون» یا «خطاب قانونی» مسمّی گردیده است.

از آنجا که در بخش پیشین، کلمات امام رحمه الله را در این زمینه به تفصیل ذکر نموده و مورد بررسی قرار دادیم، از طرح دوبارۀ آن خودداری کرده و خوانندۀ گرامی را به مباحث بخش سوّم کتاب حاضر ارجاع می‌دهیم.⁽¹⁾

4- دیدگاه شهید مطهری

متفکّر شهید مرتضی مطهری طاب ثراه در برخی آثار خویش،⁽²⁾بی‌آن‌که دلیلی بر مدّعای خویش اقامه نماید، احکام شرعی را از نوع «گزاره‌های خارجیه» بر شمرده و

مشهور اصولیون از جمله شیخ اعظم انصاری رحمه الله را به دلیل قول به حقیقیه بودن احکام، متّهم به اشتباه نموده و علّت چنین خطایی را نیز قرطه برداری شیخ رحمه الله از تفسیر نادرست حاجی سبزواری رحمه الله دانسته است. البتّه در ادامه تصریح نموده که مراد وی از «قضیۀ خارجیه»، همان تفسیری است که شیخ الرئیس رحمه الله اختیار نموده؛ نه تفسیری که حاجی سبزواری رحمه الله ارائه داده است.

بنابراین به نظر می‌رسد که نزاع ایشان، لفظی بوده و فاقد ثمره می‌باشد.

5- جمع بندی و بیان دیدگاه برگزیدۀ حضرت استاد

با توجّه به مطالب پیش‌گفته، جمع‌بندی و دیدگاه برگزیده، در ضمن سه بند زیر بیان می‌گردد:

5-1. در وحلۀ نخست بایستی توجّه داشت که اصولاً، مولا حکم را تحت یک عنوان کلّی همچون «وجوب حج بر مستطیع» صادر می‌نماید و هرگاه عنوان مزبور در عالم خارج مصداق یابد، عقل به امتثال آن حکم خواهد نمود. بنابراین خارج، تنها ظرف انطباق و تطبیق است و جز این نقشی ندارد.

5-2. این سخن که حکم بایستی باعثیت و محرکیت داشته باشد، ادعایی بدون دلیل است. چه از دید ما، حکم همان اعتبار مولی بر ذمّۀ مکلّف بوده و در هنگام اعتبار، هرگز به افراد یا مصادیق عنوان توجّهی نمی‌گردد؛ چه رسد به این که انگیزش آنها مدّ نظر باشد. به دیگر سخن بایستی بین مقام انشاء و مقام امتثال تفکیک نمود. برای نمونه، به مجرّد امر مولا مبنی بر اقامۀ نماز، اعتبار وی بر ذمّۀ مکلّف محقّق می‌گردد، امّا تحقّق مصداق برای این اعتبار - یعنی همان هیئت نماز که با اتیان آن، امتثال صورت می‌گیرد - در ظرف خودش خواهد بود. بنابراین حتّی اگر وقت نماز - که ظرف امتثال است - نرسیده باشد، باز اعتبار مولا در ظرف وجودی خود محقّق است.⁽¹⁾تا اینجای کلام با مرحوم امام رحمه الله همراه هستیم.

5-3. امّا در اصل حقیقیه بودن احکام شرعی، نظر ما همان انگارۀ محقّق نائینی رحمه الله است؛ با این تفاوت که بر خلاف وی، اعتقاد به تنزیل و در نظر گرفتن افراد و مصادیق عنوان را به تبع امام خمینی رحمه الله، ناتمام می‌دانیم و همان تعریفی⁽¹⁾را بر می‌گزینیم که ایشان ارائه داده‌اند.⁽²⁾

گفتار دوّم: ثمرات طبقه بندی احکام به گونۀ حقیقیه و خارجیه

اشاره

در گفتار حاضر - که قسمت پایانی کتاب به شمار می‌آید - نمونه‌هایی از ثمرات و دستاوردهای تفکیک میان گزاره‌های شرعی حقیقیه و خارجیه را در قلمرو مسائل فقهی - اصولی، تفسیری و سیاسی، مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1- ثمرات فقهی - اصولی

1-1- توسعه یا عدم توسعه اماکن خاص

نخستین ثمرۀ فقهی تفکیک میان قضایای خارجیه و حقیقیه که در برخی کتب⁽¹⁾ذکر شده، این است که هرگاه اسامی اماکن ویژه یا سرزمین‌های خاصّی که در موضوع احکام شرعی قرار گرفته، به گونۀ گزارۀ خارجیه اخذ شده باشد، محدود و محصور به همان حدود و ابعاد زمان صدور حکم خواهد بود. امّا اگر به گونۀ گزارۀ حقیقیه موضوع حکم واقع شده باشد، نسبت به هر عصر اطلاق داشته و در هر برهه از زمان؛ با لحاظ توسعه و تضییق آن تفسیر خواهد شد.

برای نمونه اگر «مکّه» مکرّمه به شکل خارجیه در موضوع یک گزارۀ شرعی

واقع شده باشد، مراد از آن مکۀ قدیم زمان شارع است و مقصود از کوه صفا و مروه نیز صفا و مروه با حدود و ابعاد قدیم می‌باشد. امّا اگر به گونۀ حقیقیه استعمال شده باشد، مراد از «مکّه» در هر زمان، مکّۀ همان زمان - یعنی مکّۀ قدیم به علاوۀ توسعه‌ها و تضییق‌ها خواهد بود. مثلاً در زمان حاضر، تمامی اراضی که از اطراف ملحق به مکّه شده، داخل در عنوان بوده و مقصود از مکّه، مکّۀ جدید همراه با توسعه‌ای که پیدا کرده، می‌باشد.

روشن است که گزینش هر یک از دو مبنای فوق، آثار و نتایج متفاوتی خواهد داشت. چه این که در صورت خارجیه دانستن اخذ عنوان «مکّه» در روایات مربوط به حج، احکام آن منحصر به همان مقدار بلد در زمان صدور روایات خواهد بود. مثلاً حکم نماز در مسجد النبی - که تخییر بین قصر و اتمام است - مقصور به همان مقدار از مسجد خواهد بود که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله یا أئمّۀ اطهار علیهم السلام وجود داشت و جزو آن به شمار می‌رفت. همچنین وفق این انگاره، احرام بستن در اراضی توسعه یافته‌ای که در حال حاضر جزو مکّه هست، امّا در قدیم از آن جدا بود، صحیح نخواهد بود.⁽¹⁾

اما در صورتی که اخذ عنوان را به گونۀ گزارۀ حقیقیه دانستیم، یک مصداق مکّه، شهر قدیم آن در زمان صدور روایات بوده و مصداق دیگر آن، مکّۀ فعلی می‌باشد که نسبت به قدیم توسعه پیدا کرده است. در نتیجه وفق این مبنا، در

اراضی توسعه یافته نیز تخییر بین قصر و اتمام محقّق بوده⁽¹⁾و نیز می‌توان احرام بست.⁽²⁾

1-1-1. بررسی ثمرۀ نخست

به نظر ما قول به چنین ثمره‌ای، اساساً ناشی از عدم فهم دقیق تعریف گزارۀ حقیقیه و خارجیه است و چه بسا از خلط محقّق نائینی قدس سره میان گزاره‌های خارجیه و شخصیه نشأت گرفته باشد. این که آیا بایستی بر حدود مکان قدیم اکتفا نمود یا قسمت‌های توسعه یافته را داخل در عنوان دانست، ارتباطی به گزارۀ حقیقیه و خارجیه ندارد؛ بلکه این گونه قضایا، از قبیل گزاره‌های شخصیه به شمار می‌آیند و توسعه و تضییق در صدق عنوانی شخص تأثیری ندارد. زیرا بحث خارجیه یا حقیقیه بودن گزاره، در جایی است که پای مصادیق در میان باشد؛ حال آن که در مورد یک مکان خارجی، تعدّد مصداق تصویر ندارد.

برای نمونه در گزارۀ شخصیۀ «زید را گرامی دار»، اگر جناب زید دچار کاهش یا افزایش وزن گردد، و یا برخی اعضای بدنش قطع گردد، جائی برای این بحث وجود ندارد که گفته شود: «آیا بر این بدن نیمه جان، عنوان «زید» صادق است یا خیر!؟»، یا این که گفته شود: «زید دو مصداق دارد، یکی زید پیشین که سالم بود و دیگری زید مقطّع الاعضای فعلی!»؛ بلکه شخص زید، یک واقعیت خارجی است و کم و یا زیاد شدن اجزا، دخالتی در صدق عنوانی وی و در نتیجه حکم

اکرام او ندارد.

به دیگر سخن؛ از آن جا که این گونه مباحث در قلمرو مفاهیم واقع است؛ نه می‌توان عقل را حاکم دانست و نه شرع را؛ بلکه این «عرف»⁽¹⁾است که حدود و مفهوم مکان‌های ویژه را تعیین می‌کند.⁽²⁾

1-2- صدق یا عدم صدق عنوان ربای معاملی در مکیل و موزون نوپیدا

ثمرۀ دیگری که در خصوص بحث حاضر وجود دارد، در پاسخ این پرسش نهفته است که آیا مکیل و موزون در مسألۀ ربای معاملی یا بیع مجازفه ای، به گونۀ گزارۀ حقیقیه اخذ شده است یا گزارۀ خارجیه؟

اگر جعل آن به نحو گزارۀ خارجیه باشد، در این صورت معیار تعیین مکیل و موزون بودن، عصر ورود احادیث خواهد بود. بنابراین وقتی گفته می‌شود: «ربا در مکیل و موزون راه پیدا می‌کند»، باید بررسی نمود که در آن عصر، چه کالایی مکیل یا موزون بوده است و مصادیق حکم از آن موارد تعدّی نمی‌کند.

امّا در صورتی که عنوان مکیل و موزون، به گونۀ گزارۀ حقیقیه اخذ شده باشد، تمام کالایی که در هر زمان و هر سرزمینی، با پیمانه کردن یا بر حسب وزن مورد خرید و فروش قرار می‌گیرند، مصداق حکم خواهد بود؛ اگر چه اصلاً در زمان صدور روایات وجود نداشته باشند و یا در صورت وجود، با کیل و وزن معامله نشوند.

این ثمره در کلمات فقها نمود عینی یافته و اتّفاقاً هر دو انگارۀ فوق در میان فقها قائلین سترگی دارد. فحول فقهای متقدّمین همچون شیخ طوسی رحمه الله⁽¹⁾، قاضی ابن براج رحمه الله⁽²⁾و محقّق حلّی رحمه الله⁽³⁾، و برخی متأخرین مانند علامه حلّی اعلی الله مقامه و شهید اوّل اعلی الله مقامه به ملاک بودن مکیل و موزون عصر صدور حکم روی آورده‌اند⁽⁴⁾و حتّی

صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾بر این مطلب ادعای اجماع نموده است. هر چند در آن زمان، اصطلاحی به نام «قضیۀ خارجیه» وجود نداشته تا به کار برند، امّا دیدگاه این گروه بر همین مبنا استوار است.

در مقابل برخی همچون محقّق اردبیلی رحمه الله، در ملاک بودن عرف زمان پیامبر صلی الله علیه و آله در تعیین مکیل و موزون تردید نموده و قول به ملاحظۀ عرف هر سرزمین را در تعیین مکیل و موزون، ظاهر دانسته است.⁽²⁾شیخ اعظم انصاری رحمه الله نیز با ذکر یکایک ادلّۀ قدما، همگی آنها را مورد مناقشه قرار داده و در پایان، تعیین مکیل و موزون را به عرف متبوع متبایعین واگذاشته⁽³⁾و در عمل، «حقیقیه» بودن اخبار وارده در این خصوص را پذیرفته است. امّا بسیاری از معاصرین، این مسأله را به صراحت بر قضایای حقیقیه و خارجیه منطبق نموده و اخذ

عنوان مکیل و موزون را به گونۀ گزارۀ حقیقیه دانسته‌اند. برای نمونه در کتاب «منهاج الفقاهة» آمده است:

«ان المدار فی اعتبار الکیل و الوزن علی ما هو مکیل أو موزون فی زمان البیع و بلده، فما کان مکیلا أو موزونا فی زمان البیع و بلده اعتبر فی صحة بیعه ذلک، و ما لم یکن کذلک - و ان کان فی زمان الشارع مکیلا أو موزونا - لا یعتبر فی صحته ذلک... و بعبارة اخری: قوله علیه السلام... من القضایا الحقیقیة المتضمنة لإنشاء الحکم فیها علی الموضوعات المقدر وجودها، فکل ما صدق علیه هذا العنوان یشمله هذا الحکم، من غیر فرق بین الأزمنة و الأمکنة... فلأن الظاهر من هذه القضیة کسائر القضایا الشرعیة کونها قضیة حقیقیة لا خارجیة، أ لا تری انه لم یتوهم احد اختصاص ما دل علی حرمة تنجیس المسجد بالمساجد الموجودة فی عهد الشارع؟ و بالجملة: ما ذکرناه واضح.»⁽¹⁾

یعنی معیار اعتبار پیمانه و وزن، [تنها] شامل کالاهایی است که در زمان [خرید و] فروش و در [همان] سرزمین محلّ داد و ستد، مکیل یا موزون به شمار می‌آیند. پس آن چه در زمان و مکان [خرید و] فروش، مکیل یا موزون باشد، [کیل و وزن] برای صحّت بیع آن معتبر است. امّا هر آن چه که چنین نباشد - اگر چه در زمان شارع نیز مکیل و موزون بوده باشد - کیل و وزن در صحّت آن نقشی نخواهد داشت... و به دیگر سخن خبر معصوم علیه السلام... از گزاره‌های حقیقیۀ در بر دارندۀ انشاء حکم است که بر موضوعات مقدّر الوجود بار می‌شود. بنابراین هر آن چه که این عنوان بر آن صدق کند - بی‌آن که تفاوتی از حیث زمان و مکان در این خصوص وجود داشته باشد - شامل حکم خواهد بود... زیرا ظاهر این قضیه نیز همچون سایر گزاره‌های شرعی دلالت بر حقیقیه بودن دارد؛ نه خارجیه. آیا نمی‌بینی به خیال هیچ کس خطور نمی‌کند که [مثلاً] حرمت نجس

نمودن مسجد، اختصاص به مساجد موجود در زمان شارع دارد!؟ و به هر روی آن چه گفتیم آشکار است.

در هر صورت، این مطلب نیز از جمله دستاورد هایی است که در نزد برخی، بر تفکیک گزاره‌های حقیقیه و خارجیه مترتّب می‌باشد.

1-3- تمسّک به استصحاب برای تقلید ابتدائی از میت

⁽¹⁾ اصل این ثمره، نخست در کلمات محقّق عظیم الشأن امام خمینی قدس سره مطرح شده است و به تبع وی، برخی بزرگان معاصر آن را پرورده و - بی‌آن که اشاره‌ای به مأخذ نمایند - در آثار خویش مورد نگارش قرار داده‌اند.

چکیدۀ آن این است که اگر فتوای مراجع تقلید ایدهم الله را به گونۀ گزارۀ حقیقیه بدانیم، تمسّک به استصحاب برای اثبات جواز تقلید ابتدائی از مرجع تقلید درگذشته صحیح خواهد بود، امّا اگر آن را از سنخ گزارۀ خارجیه به شمار آوریم، چنین استصحابی جاری نخواهد بود.

توضیح این که یکی از مستمسکات قول به جواز تقلید ابتدائی از میت، استصحاب است. شیخ اعظم انصاری رحمه الله چهارگونه تقریر از استصحاب مزبور ارائه داده است⁽²⁾که همۀ آنها را می‌توان در یک استصحاب چکانید و آن این که سابقاً

قول مجتهد حجّت بود و اکنون نیز - با وجود درگذشت وی - حجّت می‌باشد.⁽¹⁾بر صحّت استصحاب فوق، چنین استدلال شده است:

«أنّ فتوی المیّت کانت حجّة فی حقّ المکلّفین علی نحو القضیة الحقیقیة، والأصل بقاؤها علی ذلک العنوان. ومن المعلوم أنّ المکلّف توجد مصادیقه عبر الزمان تدریجاً، فلم یکن الحکم مقیّداً بالموجودین، أو ملحوظاً فیه الموجودون والمعدومون فإنّ ذلک کلّه خلاف معنی الإطلاق، بل الموضوع هو المکلّف بما هوهو فینطبق علی مصادیقه طول الزمان، وهذا نظیر قوله سبحانه: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ،... فکما أنّ الآیة حجّة علی جمیع المکلّفین إلی یوم القیامة فهکذا عنوان المستصحب «فتوی المیّت حجّة علی کلّ المکلّفین»، فکما لا ضیق فی الآیة فهکذا فی المقام. وبذلک یظهر الجواب عن بعض الاعتراضات علی هذا النوع من الاستصحاب.»⁽²⁾

یعنی فتوای [مجتهد] مرده بر مکلّفین، به گونۀ گزارۀ حقیقیه حجّت بود، و اصل بر بقای آن بر حجیت است. و روشن است که مصادیق عنوان مکلّف، با

گذر زمان اندک اندک موجود می‌گردند. پس چنین نیست که حکم ویژۀ [مکلّفین] موجود [در زمان حیات مجتهد] بوده یا مکلّفین موجود و معدوم در آن لحاظ شده باشند. چه هر دو حالت، بر خلاف اطلاق [حکم و فتوا] می‌باشد. بلکه موضوع [فتوا]، «مکلّف از آن روی که مکلّف است» بوده و در طول زمان بر مصادیق خویش انطباق می‌یابد. و این همچون سخن خداوند سبحان است که فرمود: «و برای خداست بر مردم که آهنگ خانه (او) کنند، آنها که توانایی رفتن به سوی آن دارند.»... بنابراین همان گونه که [حکم وجوب حج در] آیه، [ویژۀ موجودین نیست و] بر تمامی مکلّفین تا روز رستاخیز حجّت است، عنوان مستصحب «فتوای [مجتهد] مرده بر تمام مکلّفین حجّت است»، نیز همین گونه می‌باشد. و [به دیگر سخن] همان‌گونه که در آیه [از جهت شمول و سرایت] تنگی وجود ندارد، این حکم نیز چنان است.

همچنان که ملاحظه می‌گردد، در کلمات فوق اشاره‌ای به فرض خارجیه بودن فتوا و آثار مترتّب بر آن نشده است. امّا امام خمینی قدس سره فرض مزبور را مورد اشاره قرار داده و نگاشته است:

«أنّ جواز التقلید [من المیّت] لکلّ بالغ عاقل، إن کان بنحو القضیّة الخارجیّة؛ بمعنی أنّ کلّ مکلّف کان موجوداً فی زمانه جاز له الرجوع إلیه، فلا یفید بالنسبة إلی الموجودین بعد حیاته فی الأعصار المتأخّرة، وبعبارة اخری: الدلیل [ای الاستصحاب] أخصّ من المدّعی.»⁽¹⁾

اگر جواز تقلید [از مجتهد مرده] برای هر بالغ عاقلی، به گونۀ گزارۀ خارجیه باشد - بدین معنا که هر مکلّفی که در زمان [حیات] مجتهد، موجود باشد، رجوع به وی برای او جایز است - در این صورت، دلیل استصحاب [جواز تقلید را تنها برای کسانی اثبات می‌کند که مجتهد مرده را در حال زنده بودنش درک نموده باشند، امّا] نسبت به کسانی که پس از دوران زندگی مجتهد در دوره‌های پسین به وجود آمده

اند، سودی نخواهد داشت. و به دیگر سخن؛ دلیل [یعنی استصحاب]، اخصّ از مدعا خواهد بود [و در نتیجه نمی‌توان بدان تمسّک جست].⁽¹⁾

البتّه بایستی خاطر نشان نمود که ثمرۀ فوق، تنها پیرامون قابلیت تمسک به استصحاب برای تقلید ابتدائی از میت عنوان شده است؛ ورنه قائل بزرگوار آن، تقلید نخستین از مجتهد راحل را به دلائل دیگری مردود دانسته⁽²⁾که طرح و بررسی آنها در حیطۀ این مقال نمی‌گنجد.

1-4- تمییز نوع روایات از حیث قابلیت وقوع در طریق استنباط‌

یکی از مهم‌ترین ثمراتی که بر بحث حاضر مترتّب است و در کلمات نائینی رحمه الله نیز به نوعی مورد اشاره قرار گرفته بود، تمییز نوع روایات وارده از حضرات معصومین علیهم السلام، از جهت قابلیت یا عدم قابلیت وقوع در طریق استنباط است. بدین توضیح که فقیه بایستی احادیثی را که به گونۀ قضیۀ حقیقیه وارد شده، از گزاره‌های خارجیه و روایاتی که به عنوان «قضیة فی واقعة» مطرح شده، باز

شناسد تا در مقام استنباط دچار لغزش نگردد. برای روشن شدن بیشتر مطلب، شایسته است به دو نمونۀ زیر توجّه گردد:

1-4-1. در مقدّمه‌ای که توسط این‌جانب بر جلد نخست «موسوعة احکام الاطفال» نگاشته شده، آمده است:

«ومن الخصوصیات المهمّة فی فقه الإمامیة، ثراء المنابع الفقهیة، فمضافاً إلی القرآن الکریم و العقل و الاجماع هناک خمسون ألف حدیثاً فقهیاً مذکورة فی وسائل الشیعة و مستدرک الوسائل، و التهذیب والکافی فی حین أنّ الأحادیث الفقهیة لدی أهل السنّة لا تتجاوز خمسمائة حدیث فقهی یمکن الاعتماد علیه.»⁽¹⁾

یعنی از جمله ویژگی‌های مهمّ فقه امامیه، توانگری بن‌مایه‌های فقهی آن است. چه، علاوه بر قرآن کریم و عقل و اجماع، [بیش از] پنجاه هزار حدیث فقهی [در آن] موجود است [که] در [کتاب‌های] وسائل الشیعه و مستدرک آن، و تهذیب و کافی [جمع‌آوری شده است]. این در حالی است که احادیث فقهی قابل اعتماد اهل سنّت، از پانصد حدیث فراتر نمی‌رود.

یکی از فقهای کهنسال حنفی مذهب مدینه، این مطلب را دیده و در ملاقاتی که ضمن سفر حجّ با وی بر قرار شد، بدان اشاره نموده و اظهار داشت که احادیث فقهی ما بیش از این مقدار بوده و دست کم یک هزار و پانصد حدیث فقهی در کتب اهل سنّت وجود دارد! سپس برای اثبات سخنش به کتابی اشاره نمود که یکی از مفتیان سعودی در باب احادیث فقهی نگاشته بود. با ملاحظۀ کتاب دیدیم که بسیاری از روایات آن به گونۀ گزاره‌های خارجیه است. برای نمونه یکی از احادیث مطرح شده، این بود که رسول خدا در جنگ طائف به آتش زدن درخت‌ها امر کرد! از این رو برای وی توضیح دادیم که این گونه احادیث، حدیث فقهی نیستند؛ بلکه گزاره‌های خارجیه و قضایای فی واقعه

می‌باشند. حدیث فقهی روایتی است که به گونۀ قضیۀ حقیقیه بوده و در نتیجه قابلیت برای استنباط داشته باشد.

1-4-2. برخی اشخاص محترم، که اسم و رسمی به هم زده و به حول و قوّۀ الهی، در همۀ مسائل و مباحث صاحب‌نظر می‌باشند! اظهار داشته‌اند که چرا فقها از نهج‌البلاغه در استنباط احکام و فروع فقهی بهره نمی‌برند؟

دلیل چنین پرسشی این است که در ذهن ایشان - و چه بسا برخی فقهای گذشته و حال - دو مطلب به درستی از هم تمییز داده نشده است: یکی این که باید روایات اخلاقی را از احادیث فقهی تفکیک نمود و دیگری این که احادیث وارده به نحو قضیۀ حقیقیه را بایستی از روایات موردی و گزاره‌های خارجیه باز شناخت. و اتّفاقاً اکثر قریب به اتّفاق خطب و نامه‌ها و حتّی کلمات قصار امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه، یا در زمرۀ احادیث اخلاقی است و یا به گونۀ قضیۀ خارجیه بیان گردیده است.

برای نمونه اگر حضرت، احیاناً در جنگی به فرماندهانش دستور داده که از جناح چپ حمله کنید، به این معنی نیست که در هر نبردی باید از سمت میمنۀ لشکر به دشمن هجوم برد. یا نمونۀ روشن این که حضرت در جنگ جمل، فرمان داد که هر کس از میدان نبرد فرار کرد، مورد تعقیب قرار نگیرد. امّا در جنگ صفّین دقیقاً عکس همان دستور را صادر نموده و فرمود تا جایی که در توان دارند، تک تک فراریان را تعقیب نمایند. از این رو روشن است که نمی‌توان از چنین روایاتی قواعد کلّی استنتاج کرد.

2- ثمرات تفسیری

تفکیک و بازشناسی گزاره‌های حقیقیه و خارجیه، در تفسیر آیات قرآن کریم و تبیین برخی مبانی آن نیز می‌تواند به شایستگی، راه گشا باشد. چه این که سنگ بنای بسیاری از شبهات تفسیری و کلامی مطرح شده در زمان حاضر، از خلط میان دو قسم گزارۀ یادشده پا گرفته و به همین خاطر از طریق باز شناسی و

تشخیص آنها در موارد گوناگون قابل پاسخگویی می‌باشد.

برای نمونه گاه سخنانی از سوی برخی حوزویان روشنفکر مطرح می‌گردد که حقیقتاً انسان را به تأمل وا می‌دارد که اینان در حوزه چه می‌کرده‌اند و به چه دلیل از آموزه‌های آن دور مانده اند؟ یکی از این روشنفکران⁽¹⁾، وقتی به آیۀ قصاص⁽²⁾می‌رسد، آن را چنین تفسیر می‌کند که در دورۀ جاهلیت، اگر فردی از قبیله‌ای به قتل می‌رسید، قبیلۀ وی تا ده تن از افراد قبیلۀ قاتل را نمی‌کشت، از پای نمی‌نشست. از این رو قرآن فرمود که در برابر هر کس، یک تن باید مجازات شود و آن شخص قاتل است؛ در نتیجه اساساً اسلام نمی‌خواهد اصل قصاص را به عنوان یک حکم دائمی و همیشگی مطرح نماید. در برخی از نوشته‌ها این مطلب چنین آمده است:

«تقریبا می‌توان گفت مفسرین در شان نزول آیه 179 سوره بقره متفق‌القولند که در بین اعراب جاهلی در زمان و محیط نزول قرآن، قصاص و یا به هر تعبیر بهتر انتقام‌گیری شناخته شده بود و رواج داشت ولی حد و ضابطه مشخصی برای آن وجود نداشت. چگونگی حل موضوع بستگی به میزان قدرت و عصبیت قبیله قاتل یا مقتول داشت، نه قبیله قاتل حاضر بود او را تحویل دهد و به قصاص برساند و نه قبیله مقتول راضی بود که فقط قاتل را قصاص نماید. و گاه در مقابل یک مقتول دهها نفر به قتل می‌رسیدند و

گاهی هم موافقت‌نامه‌ای بین طرفین برقرار می‌شد قبیله‌ای که قدرت بیشتری داشت مقرر می‌کرد که در برابر هر برده‌ای که از او کشته می‌شود، آزادی را بکشد و در برابر زنی که به قتل می‌رسد، مردی را به قتل برساند. اسلام این طریق ناپسند را منسوخ ساخت و با نزول آیه فوق الذکر خواست این حکم را تشریع نماید که در مقابل مقتول قاتل را باید قصاص کرد و نه کس دیگر را خواه آزاد باشد یا برده مرد باشد یا زن. این آیه چیزی بیش از این را نمی‌رساند»⁽¹⁾

در حالی که ایشان اگر اصول فقه را به اندازۀ کافی تعلّم و تلمّذ نموده و گزاره‌های خارجیه را از حقیقیه باز شناخته بودند، هرگز چنین سخنانی را پیرنگ خویش قرار نمی‌دادند. چه این که اگر قرینۀ قطعی در میان نباشد، اصل بر این است که تمام گزاره‌های شرعی، گزاره‌های حقیقیه هستند؛ نه خارجیه. آیۀ شریفۀ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ نیز گزارۀ خارجیه نیست و کاری به این ندارد که در برهه‌ای از زمان در عالم خارج و میان افراد یک سرزمین، ده نفر را در برابر یک تن مجازات می‌کنند یا خیر؛ بلکه یک قانون دائمی به گونۀ قضیۀ حقیقیه است که هم شامل افراد محقّق الوجود در آن زمان و زمان‌های دیگر بوده و هم افراد مقدّر الوجودی را که در آینده تا روز رستاخیز موجود خواهند شد، در بر می‌گیرد.

از آنچه گفته شد پاسخ شبهات مشابه نیز روشن می‌گردد. مانند این که برخی اظهار داشته‌اند: برابری شهادت دو زن در برابر یک مرد، مربوط به زمان‌های پیشین است که زن‌ها در خانه‌های خویش بودند و از علم و شرایط اجتماعی بهره‌ای نداشتند. یا در باب ارث گفته شده است: این که ارث زن نیمی از سهم مرد است، ویژۀ روزگاری است که تمام بار اقتصادی خانواده بر دوش مرد بود، اما در عصر حاضر که چه بسا زنان در ادارۀ امور مالی زندگی دخیل هستند، چنین حکمی موضوعیت ندارد.

تمامی این دست شبهات ناشی از این است که احکام شریعت در نزد اینان، به گونۀ گزارۀ خارجیه پنداشته شده است. در حالی که خاتمیت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و ابدیت قرآن و اسلام اقتضا می‌کند که اصل اوّلی در احکام شریعت مبتنی بر حقیقیه بودن آن‌ها باشد.

3- ثمرات سیاسی

⁽¹⁾ همان‌گونه که در ابتدای بخش حاضر گفته شد، قلمرو دانش اصول فقه از بستر اصلی خویش به مراتب وسیع‌تر بوده و بسیاری از علوم انسانی را تحت تأثیر خود قرار داده است. از جمله در حیطۀ علوم سیاسی و خاصّه سیاست اسلامی - که دستاویز راهبردی انقلاب اسلامی ایران است - اثرات غیر قابل انکاری دارد. برای نمونه نقش اصول فقه در نگارش قانون اساسی، تفسیرقانون، و حتّی اتّخاذ سیاست‌های کلّی نظام جمهوری اسلامی ایران از جمله ثمراتی است که اهمیت آن بر کسی پوشیده نیست. و از همه مهم تر این که انقلاب، با رهبری فقیه عظیم القدری به پیروزی و تثبیت رسید که فقه سیاسی وی، برآیندی از منابع، روش استنباط و دیگاه‌های اصولی ایشان است.

امّا در میان مباحث اصولی تأثیرگزار در عالم سیاست، شاید هیچ مبحثی مهم تر از تفسیر و تبیین وقایع سیاسی به گونۀ قضایای حقیقیه یا خارجیه نباشد. چه، تفکیک بین گزاره‌های حقیقیه و خارجیه یکی از اصول اساسی اجتهاد سیاسی است و بر پایۀ آن بسیاری تصمیمات مهم و حسّاس شکل می‌گیرد. بنابراین در صورتی که این تفکیک به درستی صورت نگیرد، سبب بروز مشکلات بسیاری در اوضاع سیاسی جامعه خواهد شد.

برای نمونه بی‌شک، بسیاری از گفتار و نوشته‌هایی که از بیان و بنان شریف

امام راحل عظیم‌الشأن اعلی الله مقامه صادر شده است، در شرایط زمانی یا مکانی ویژه و به گونۀ قضایای خارجیه می‌باشد؛ امّا مع الاسف برای برخی مقاصد سیاسی، به شکل گزاره‌های حقیقیه از آن بهره برداری می‌گردد. اظهارات و تصمیماتی که در شرایط جنگ و با توجّه به تأثیر اساسی آن صورت گرفته را نبایستی به زمان صلح سرایت داد. از این رو بر سیاست مردان ما لازم است که مبانی اصولی، محکمات و متشابهات و قضایای حقیقیه و خارجیه را - به ویژه در کلمات و منش امام خمینی قدس سره - بازشناسند تا در گردنۀ هزار پیچ سیاست دچار مشکل نشوند و این همان چیزی است که به تعبیر زیبای یادگار امام راحل عظیم الشأن، «اجتهاد در اندیشه امام خمینی» نامیده شده است.⁽¹⁾

جَعَلَ اللَّهُ الْعَاقِبَةَ لِلتَّقْوَی وَالْجَنَّةَ لِأَهْلِهَا مَأْوًی دُعَاؤُهُمْ فِیهَا أَحْسَنُ الدُّعَاءِ سُبْحَانَکَ اللَّهُمَّ دَعَاهُمُ الْمَوْلَی عَلَی مَا آتَاهُمْ وَآخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ.

کتاب نامه

الف) کتب

(محقّق)؛ سقّا، احمد علی (محقّق)، شرح عیون الحکمة، 3 جلد، موسسة الصادق علیه السلام، تهران - ایران، اول، 1373 ه -. ش.

ب) مقالات

پ) منابع رایانه ای (رایاتاری و نرم افزاری)