تفکر عقلی در کتاب و سنت

مشخصات کتاب

سرشناسه:رضانیا، حمیدرضا، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:تفکر عقلی در کتاب و سنت/ حمیدرضا رضانیا.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۴۳۵ق.= ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۲۷۹ص.

فروست:پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلی‌الله‌علیه و آله؛ ۷۸۸.

شابک:۱۳۵۰۰۰ ریال: 978-964-195-866-6

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه : ص. [۲۷۱] - ۲۷۹ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:عقل و ایمان (اسلام)

موضوع:عقل و ایمان (اسلام) -- احادیث

موضوع:عقل‌گرایی (اسلام)

موضوع:قرآن و عقل

شناسه افزوده:پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۲۲۹/۲/ر۶ت۷ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۵۳۴۰۶۱

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

تفکر عقلی در کتاب و سنت

حمیدرضا رضانیا

سخن ناشر

تحولات اجتماعی و مقتضیات نوپدید دانش‌ها و پدید آمدن دانش‌های نو،نیازهایی را به وجود آورده که پاسخ‌گویی به آن،ایجاد رشته‌های تحصیلی جدید و تربیت چهره‌های متخصص را ضروری می‌نماید.ازاین‌رو کتاب‌های آموزشی نیز باید با توجه به این دگرگونی‌ها تألیف شود.

جهانی‌شدن و گسترش سلطه فرهنگی غرب در سایه رسانه‌های فرهنگی و ارتباطی اقتضا دارد که دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان به این مباحث،با اندیشه‌های بلند و ارزش‌های متعالی آشنا شوند و این مهم با ایجاد رشته‌های تخصصی،تولید متون جدید و غنی،گسترش دامنه آموزش و تربیت سازمان‌یافته دانشجویان به سرانجام خواهد رسید.این فرایند گاه در پرداختن به مباحث بنیادین و تدوین متون تخصصی تعریف می‌شود و گاه در نگارش بحث‌های علمی،اما نه‌چندان پیچیده و تخصصی به ظهور می‌رسد.

از طرفی بالندگی مراکز آموزشی در گرو نظام آموزشی منسجم،قانونمند و پویاست.بازنگری در متن‌ها و شیوه‌های آموزشی و به‌روز کردن آنها نیز این انسجام و پویایی و در نتیجه نشاط علمی مراکز آموزشی را در پی دارد.

در این بستر،حوزه‌های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی،سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی‌اند.

«جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة»به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد،تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی،حاصل این فرایند است.

«مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله»با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای حمیدرضا رضانیا مؤلف کتاب تفکّر عقلی در کتاب و سنّت و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته‌اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می‌کند.

مرکز بین‌المللی

ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله

مقدمه پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله

حقیقت‌مداری اصیل‌ترین و زیباترین راز هستی و حقیقت‌طلبی ماندگارترین و برترین گرایش آدمی است.

داستان پر رمز و راز حقیقت‌جویی بشر،سرشار از هنرنمایی مؤمنان،مجاهدان و عالمانی است که با تمسک و پای‌بندی به حقیقت بی‌منتها،در مصاف بین حق و باطل،سربلندی و شرافت ذاتی حق را نمایان ساخته‌اند و در این میان،چه درخشندگی چشم‌نوازی در اسلام عزیز است که علم را به ذات خود شرافتمند و فخیم دانسته و از باب تا محراب،کائنات را سراسر علم و عالم و معلوم می‌نمایاند و در مکتب آن،جز اولوالعلم و راسخان در مسیر طلب دانش،کسی را توان دست‌یابی به گنجینه‌های حکمت نیست.

علم برخاسته از وجدان پاک و عقل سلیم،در پرتو انوار آسمانی وحی هم به فرد کمال انسانی،عظمت روحی و رشد معنوی می‌بخشد و فکر،اندیشه و خیال او را به پرواز درمی‌آورد،و هم جامعه را سمت و سویی سعادتمندانه بخشیده و آن را به جامعه‌ای متمدن و پیشرو متحول می‌کند.بی‌توجهی یا کوته‌فکری است اگر فرد و جامعه‌ای به دنبال عزت،استقلال،هویت،امنیت،سعادت و سربلندی

مادی و معنوی باشد،اما آن را در صراطی غیر از حقیقت‌طلبی،علم‌اندوزی و حکمت‌مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی‌سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن‌های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است،با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی«ولایت فقیه»،طرازی از مسئولیت‌ها و مأموریت‌های حوزه‌های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان،بلکه در دل تمامی آزادی‌خواهان و حق‌طلبان سراسر جهان زنده ساخت.

در این راستا،رهبر فرزانه انقلاب(مدظله)با عزمی مصمم و با تمامی توان،همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر رحمة الله،در صحنه حاضر شده و با تأکید بر اهمیت و فوریت این حرکت فراگیر و بی‌وقفه،همه توانمندی‌ها و اراده‌ها را جهت تحقق جنبش نرم‌افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه‌های میان‌بر و دانش‌افزا راهبری و رصد می‌کنند.

جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة،نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین‌المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان،عالمان،محققان،متخصصان،مدرسان،مبلغان،مترجمان،مربیان و مدیران پارسا،متعهد و زمان‌شناس را بر دوش داشته و با تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی،به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی صلّی الله علیه و آله و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت علیهم السلام جامه تحقق می‌پوشاند.

پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله نیز که مهم‌ترین و گسترده‌ترین مجموعه پژوهشی المصطفی صلّی الله علیه و آله است،بومی‌سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر،متناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین‌الملل،تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی،گشودن

افق‌های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر،پاسخ‌گویی به مسائل و شبهات فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک‌درسی،به‌ویژه با رویکرد اسلامی‌سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت‌های سازمانی المصطفی صلّی الله علیه و آله را از جمله مأموریت‌ها و تکالیف خود می‌داند.

اثر علمی پیش رو نیز به همت مؤلف مؤلف محترم جناب آقای حمیدرضا رضانیا برای دوره کارشناسی ارشد رشته فلسفه الهی،در چارچوب اهداف و برنامه‌های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی‌های صورت گرفته،تهیه و تدوین شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش‌های خالصانه مؤلف محترم،از کلیه دست‌اندرکاران محترم آماده‌سازی و انتشار این اثر ارزشمند،به‌ویژه همکاران محترم مرکز بین‌المللی نشر و ترجمه المصطفی صلّی الله علیه و آله و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته‌اند،قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی،آرزوی بهروزی،موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله

فهرست مطالب

مقدمه 17

1.واژه و اصطلاح‌شناسی 21

واژه‌شناسی فکر و تفکّر 21

اصطلاح‌شناسی فکر و تفکّر 22

واژه و اصطلاح‌شناسی عقل و تعقّل 23

اصطلاح‌شناسی عقل 24

واژه‌شناسی برهان 25

اصطلاح‌شناسی برهان 26

واژه‌شناسی برخی لغات مرتبط 27

سنّت در اصطلاح 30

کتاب و سنت 32

2.علم،معرفت و اقسام آن 35

علم حصولی و حضوری 35

تقسیمات علم حصولی 36

اقسام تصور 37

مراتب ادراک 38

ادراک و تجرید 41

اقسام مفاهیم کلی 42

1.مفاهیم ماهوی(معقولات اولی)42

2.مفاهیم فلسفی(معقولات ثانیه فلسفی)42

3.مفاهیم منطقی(معقولات ثانیه منطقی)44

انواع شناخت 44

1.شناخت تجربی و علمی 44

2.شناخت عقلی 45

3.مقایسه تفکر حسی و تفکر عقلی 46

4.شناخت تعبّدی(نقلی)47

5.شناخت شهودی 48

6.مقایسه شناخت عقلی و شناخت شهودی 49

3.عقل،حکمت و اقسام آن 53

قلمرو علم و عمل 53

حکمت نظری و حکمت عملی 54

عقل نظری و عملی از دیدگاه ابن‌سینا 58

دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی در باب عقل نظری و عملی 60

بررسی آراء 61

مراتب عقل نظری 65

افاضه‌کننده صورت‌های علمی 68

قاعده امکان اشرف بر اساس حکمت متعالیه در اثبات جوهر عقلانی 69

عقل مفارق 70

عقل قطعی و فلسفی 71

فرق عقل و بنای عُقلا 72

4.تعقل و تفکر در قرآن کریم 75

واژه عقل در قرآن کریم و واژه‌های همسو 75

اصطلاح عقل در قرآن 77

تفکر در قرآن کریم 78

تفکر و تعقّل و تذکر در آیات الهی 79

نقش بصیرت و فهم در دین 80

واژه عقل،واژه‌ای ارزشی 82

عقل و دین در تفکر اسلامی 84

جایگاه عقل از نظر توماس آکوئیناس 85

اصالت عقل در مسئله شناخت 86

تعبیر عقل و نقل به‌جای عقل و دین و عقل و ایمان 87

عقل و وحی 87

تعارض ظواهر لفظی با برهان عقلی 88

هماهنگی عقل و وحی 89

5.عقل و تعقّل در روایات حضرات معصومین علیهم السلام 97

طرز تفکر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه 97

فضیلت عقل 98

عقل مطبوع و عقل مسموع 99

قلمرو عقل 101

عقل و بندگی 102

حکومت عقل و منطق 103

عقل و دین 104

عقل و اصول دین 105

شکوفاگران عقل 107

مدح امیرالمؤمنین علی علیه السلام از زبان ابن‌سینا 108

عقل و هوی و هوس 108

نقش تقوا 111

دو ساحت عقل 112

هوش و عقل 114

عقل و دل 114

6.ظاهریه اهل سنت و مواجهه با قرآن و روایات 119

اهل حدیث 119

ابن‌تیمیه و مذهب سلفیه 122

ابن‌تیمیه و تجسیم 124

سخن ابن‌قیم جوزی در ردّ منطق 126

محمدبن‌عبدالوهاب 127

کفر مسلمانان از دیدگاه محمدبن‌عبدالوهاب 128

7.ظاهریه امامیه و مواجهه با قرآن و روایات 131

اخباری‌گری 131

بررسی عقل و نقل در احکام شرعی در تشیع 131

اصحاب نقل(اخباریان قدیم)132

ویژگی‌های مکتب قم 132

اصحاب عقل 133

اخباری‌گری(اخباریان جدید)134

اختلاف آراء اخباریون 135

تفاوت دو دیدگاه 137

نظر مرحوم وحید بهبهانی 137

اخباریین و حجیت عقل 140

نقد دلیل اخباریین در باب عدم حجیت عقل 140

مکتب تفکیک 141

سیر اجمالی جریان تفکیک 142

اصول مکتب تفکیک 143

میرزامهدی اصفهانی و فلسفه و عرفان 144

دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی در باب قیاس و استدلال 145

سخن میرزامهدی اصفهانی در باب بطلان قواعد فلسفی 146

نفس و عقل در مکتب تفکیک 147

نقد دیدگاه میرزامهدی اصفهانی 149

سخن یکی از اصحاب تفکیک در باب علم منطق 152

نقد خاستگاه تفکیک 154

8.نظام طولی جهان هستی 157

مراتب طولی نظام هستی 157

مسئله وجود حق و اطلاق وی 159

ملاک و حقیقت تشکیک 161

تشکیک در فلسفه و عرفان 162

شعور همگانی موجودات 163

نظام طولی جهان هستی در آیات و روایات 164

تدبیر امر 166

فرشتگان 167

1.فرشتگان از منظر امیرالمؤمنین علی علیه السلام 167

2.مراتب و انواع فرشتگان در کلام امام‌سجاد علیه السلام 168

3.سلسله مراتب ملائکه در انجام وظایف 168

4.فرشتگان مقرب 169

5.تجرد فرشتگان 169

فضیلت انسان 171

مقام قرب 173

اتصال مراتب وجود 175

موقعیت وجودی جهان آفرینش و ابتدا و ختم آن 175

توحید،کمال فلسفه الهی 177

ارتباط علل وسطیه و ذات الهی 178

حضور فیض الهی در مخلوقات 180

9.علیت 183

علیت از دیدگاه عقل 183

مفاد اصل علیت 184

علیت و معلولیت از معقولات ثانی‌اند 184

ملاک احتیاج به علت 186

علیت از منظر اندیشمندان اسلامی 186

علیت از دیدگاه نقل(آیات و روایات)188

تفاوت میان علت و سبب در لغت 188

نگاه آیات و روایات به موضوع علیت 189

10.احتجاج‌های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و ارشاد به حکم عقل 199

نحوه احتجاج‌های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله 199

نفی حلول 200

نمونه‌ای از گفت‌وگوی پیامبر صلّی الله علیه و آله با پیروان ادیان 200

پیام‌ها و نکته‌ها 202

نفی ازلیت ماده 211

11.معرفت به خداوند 215

شناخت خداوند 215

علم حق سبحانه به ذات خود و به هر شیء و معلومیت حق برای هر شیء 219

برهان صدیقّین 225

علم به ذات الهی 228

ظهور و بطون ذات حق 234

12.وحدت حق‌تعالی 243

مسئله وحدانیت حق و معنای آن 243

واحدیت خداوند 244

وحدت حقّه حقیقیه 247

توضیح وجه دوم 251

توضیح وجه سوم 252

احدیت خداوند 255

توضیح وجه چهارم 255

مسئله صفات حق و عینیت آنها با ذات 256

13.حدوث و قدم 261

حدوث عالَم 261

شرافت وجودی علت نسبت به معلول 263

حادث و قدیم 265

حدوث زمانی و ذاتی 266

کتاب‌نامه 271

مقدمه

باور برخی افراد این است که چون همه معارف در کتاب و سنت آمده،دیگر نیاز نیست به کتاب‌های تخصصی در رشته‌های ویژه مراجعه داشته باشیم.به عقیده آنها هیچ یک از اصطلاحات عقلی و فلسفی در کتاب و سنت ذکر نشده است؛پس چه نیازی هست در مسیری گام برداریم که نه آیات قرآن به آن اشاره‌ای داشته‌اند و نه روایات حضرات معصومین علیهم السلام آن را تأکید کرده‌اند؟

در پاسخ به این گروه باید گفت:بیانات دینی و کتاب و سنّت،همه معارف اعتقادی و عملی را به اجمال یا تفصیل در بر دارد،ولی از آنجا که مخاطب این بیانات و منابع،همه مردم جهان اعم از جاهل و عاقل و کندفهم و تیزفهم،چه شهری و چه بادیه‌نشین و چه مرد و چه زن هستند،با زبانی بیان شده‌اند که هر کس با هر درجه از فهم،به اندازه ظرفیت خود از آنها بهره‌مند شود.

در این صورت تردیدی نیست اگر بخواهیم از همین معارف در سطح عالی بحث کنیم چاره و گریزی از مراجعه به رشته‌ها و کتاب‌های تخصصی نیست.پس موجود بودن مسائل و معارف الهیات در متن کتاب و سنت بی‌نیازکننده انسان از ایجاد کردن علمی مخصوص به همین مسائل در سطح عالی نخواهد بود.

چنانکه در علوم دیگر نیز ماجرا به همین شکل است؛مثلاً علم کلام علمی است که مسائل آن در کتاب و سنت موجود است،در عین حال در ارتباط با آن کتاب‌هایی تخصصی و ویژه تدوین شده است.

غرض اینکه با مراجعه به کتاب‌های عقلی و استدلالی و آشنایی با رشته‌های خاص و در ادامه تخصص در این مسیر باید به آیات و روایات یعنی کانون همه معارف انسانی نگرشی نو داشته باشیم تا دریابیم که کتاب و سنت چقدر از حیث معارف و حقایق عقلی غنی و عمیق و گسترده است.

کتاب و سنت همچون اقیانوسی است بی‌کران که هرکس به اندازه درک و معرفت خود از آن بهره می‌گیرد.برخی صرفاً بر کرانه آن نشسته و از طراوت نسیم آن برخوردارند.برخی بر سطح آن در حال شناوری‌اند و گروهی چون تخصص لازم را دارند در اعماق این اقیانوس به غواصّی می‌پردازند.مسلماً بهره‌مندی این افراد از معارف قرآن و روایات یکسان نیست.

حقایق عقلی و معارف استدلالی به وفور در کتاب و سنت موجود است.اما این معارف برای کسانی قابل درک است که از تخصص لازم و آگاهی کافی در این باب برخوردار باشند.

قرآن کریم در آیات بسیاری به سوی حجّت عقلی رهبری می‌کند و مردم را به تفکر و تعقل و تدبر در آیات آفاقی و انفسی دعوت می‌فرماید و خود نیز برای اثبات حقایق به استدلال عقلی می‌پردازد و حقیقتاً هیچ کتاب آسمانی مانند قرآن علم و معرفت برهانی را برای انسان معرفی نکرده است.

قرآن کریم اعتبار حجت عقلی و استدلال برهانی را مسلّم می‌شمارد یعنی نمی‌گوید که اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرید سپس به احتجاج عقلی پرداخته

و آن معارف را از آنها استنتاج کنید بلکه با اعتماد کامل به حقانیت خود،می‌گوید به احتجاج عقلی پرداخته،حقانیت معارف اسلامی را از آن دریابید و بپذیرید.

علاوه بر آیات قرآن،روایات فقل شده از معصومین علیهم السلام نیز به بهترین وجه در پی آن است که استعدادهای فکری بشر را به فعلیت برساند و غنچه‌های اندیشه و تعقل وی را بارور و شکوفا کند.

در این اثر سعی شده است تا طلاب و دانشجویان محترم با نحوه تفکر عقلی در کتاب و سنت آشنا شوند.از این رو متناسب با درسی دو واحدی در یک ترم تحصیلی برای مقطع کارشناسی ارشد،ابتدا اصطلاحات رایج در حد نیاز تبیین شده است.سپس جایگاه تعقّل و اندیشه در کتاب و سنت بیان شده و رویکردهای ظاهرگرایی در میان اهل سنّت و امامیه توضیح داده شده است.سپس مصادیق و نمودهای نحوة تفکر عقلی در کتاب و سنت و همسویی و هماهنگی میان معارف دینی و حقایق عقلی ارائه گردیده است.

با آرزوی آشنایی هرچه بهتر و بیشتر با معارف گرانبار و ارزشمند دینی و سیراب گشتن از سرچشمه زلال حقایق کتاب و سنّت.

در پایان بر خود لازم می‌دانم از همه عزیزانی که در تنظیم این کتاب مرا یاری نموده‌اند تشکر و قدردانی کنم.خصوصاً از سروران معزز،حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر علی عباسی و حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای محسن غرویان که با مطالعه این نوشته و بیان نکاتی ارزشمند و اصلاحی،بر من منت نهادند.از خداوند بزرگ برای همه خدمت‌گزاران معارف و فرهنگ نظام مقدس اسلامی آرزوی توفیق و سربلندی می‌کنم.

حمیدرضا رضانیا

1-واژه و اصطلاح شناسی

واژه شناسی فکر و تفکّر

الفِکرَ:قوه‌ای که همراهی می‌کند تا عالم به معلوم برسد و تفکّر،جولان این قوّه است در راستای نظر عقل و آن صرفا برای انسان است نه حیوان.

برخی ادیبان گفته‌اند که«فِکر»مقلوب واژه«فَرْک»است و فکر در معانی استعمال می‌گردد.

فکر تحلیل و جست‌وجوی امور است برای رسیدن به حقیقت آنها. ⁽¹⁾

فَرک الجَوز:گردو را شکست تا مغز آن را درآورد. ⁽²⁾

الفکر:به‌کارگیری معلوم توسط عقل برای رسیدن به معرفت مجهول.

فکر فی الأمر:اعمل العقلَ فیه و رتّب بعض ما یعلم لیصل به إلی المجهول.

تفکیر:اعمال العقل فی مشکلة للتوصّل إلی حلِّها. ⁽³⁾

به گفته ابوهلال تفاوت میان تفکّر و تدبّر آن است که تدبّر توجه اندیشه

است با دقت در عواقب کار در صورتی‌که تفکّر توجه اندیشه است با دقت در دلایل چیزی. ⁽¹⁾

اصطلاح شناسی فکر و تفکّر

فکر:فعالیت و تکاپوی ذهنی که به‌وسیله آن،آدمی خود را از آنچه می‌داند به آنچه نمی‌داند می‌رساند.به تعبیر دیگر وقتی در برابر یک مجهول قرار می‌گیرد و بخواهد آن را معلوم کند از معلومات قبلی خود یاری می‌طلبد و آن را معلوم می‌کند و گاه همین که مجهولی معلوم شد،آن معلوم به‌دست آمده را مقدمه برای کشف مجهولی دیگر قرار می‌دهد و به همین شکل معلومات خود را بسط و گسترش می‌دهد.

ابن‌سینا،فکر،این عمل شگفت‌انگیز و عجیب ذهن را به«انتقال ذهن از اموری که در آن حاضر است به اموری که در آن حاضر نیست»تعریف می‌کند. ⁽²⁾(یعنی به‌طور خلاصه سیر از معلوم به مجهول).

تعریف دیگر فکر که بیشتر تداول یافته و تعبیری دیگر از همان تعریف ابن‌سینا است این است که:«الفکر ترتیب امور معلومة للتأدّی الی مجهول»یعنی فکر مرتب ساختن(در پی هم چیدن و سامان دادن)امور معلوم است برای منتهی شدن به کشف مجهول.

اکنون سؤال مطرح می‌شود که چگونه ممکن است انسان چیزی را که هیچ معرفتی نسبت به آن ندارد،دنبال کند و درصدد معلوم ساختن آن باشد؟

جناب خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این سؤال می‌گوید:چنین نیست

که مجهولی که ما درصدد معلوم ساختن آن هستیم،مجهول مطلق باشد؛بلکه مطلوب از جهتی در ذهن حاضر است و از دیگر جهت،حاضر نیست و این دو جهت البته متغایر است.پس مطلوب(مجهول)از آن جهت که حاضر نیست مورد طلب واقع می‌شود و از آن جهت که حاضر است،حرکت از آن،آغاز می‌گردد و علت این امر اختلاف درجات ادراک از حیث ضعف و قوت و نقصان و کمال است. ⁽¹⁾

به تعبیر مرحوم حکیم‌سبزواری«الفکر مَشی العقل» ⁽²⁾یعنی فکر فعالیت و طی طریق عقل است.عقل خود را در مسیر فکر و اندیشه نشان می‌دهد و از فکر و تفکر انسان‌ها می‌توان به میزان عقل آنها پی برد.

واژه و اصطلاح شناسی عقل و تعقّل

به گفته راغب اصفهانی،اصل عقل،بند کردن و باز ایستادن است.مثل«عقل البَعیر بِالعِقال»بستن شتر با پای‌بند«عَقلتِ المَرأةُ شعرها»آن زن موی خویش را گره زد.

«عَقَل لِسانَه»زبانش را نگاه داشت و از سخن گفتن خودداری کرد و از این جهت دژ و زندان را مَعقِل گفته‌اند و جمع آن،معاقل است. ⁽³⁾معنای اصلی عقل در لغت عرب،منع،نهی،امساک،حبس و جلوگیری است. ⁽⁴⁾فارس‌بن‌زکریا وجه تسمیه عقل را این می‌داند که انسان را از گفتار و کردار ناپسند باز می‌دارد. ⁽⁵⁾

به فرموده مرحوم علّامه‌طباطبایی،کلمه عقل در لغت به معنای بستن و گره زدن است و به همین مناسبت ادراکاتی هم که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبی با آنها بسته عقل نامیده‌اند و نیز مدرکات آدمی را و آن قوه‌ای را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن،خیر و شرّ و حق و باطل را تشخیص می‌دهد عقل نامیده‌اند و در مقابل این عقل،جنون و سفاهت و حماقت و جهل،قرار دارد. ⁽¹⁾

اصطلاح شناسی عقل

عقل به نیرویی که آماده پذیرش علم است گفته می‌شود و نیز به علم و دانشی که با آن،نیروی باطنی انسان،سود می‌برد،عقل گفته می‌شود.از این‌رو امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرموده است:

رأیت العقلَ عقلین فمطبوعٌ و مسموعٌ

ولا ینفَعُ مسموعٌ اذا لم یک مطبوعٌ

کما لاینفع الشمسُ وَ ضوء العین ممنوعٌ

عقل دو گونه است:عقل طبیعی و فطری و عقل اکتسابی از مسموعات.هرگاه عقل فطری در انسان نباشد عقل اکتسابی و شنیده‌ها سود نمی‌دهد.چنانکه نورخورشید به چشمی که نور ندارد بهره نمی‌دهد. ⁽²⁾در اصطلاح فلاسفه،عقل:

-جوهر بسیطی است که حقایق اشیاء را درک می‌کند.

-قوه‌ای است که فعل خود را بدون ابزار جسمانی انجام می‌دهد.

-ادراک ذهنی اشیاء و گاهی بر شیئی واقع می‌شود که به واسطه آن،ادراک برای انسان حاصل می‌گردد.

-قوه ادراک مجردات است.

و در تعریف تعقّل گفته‌اند تعقّل یعنی:

-حضور ماهیت معقول نزد عاقل.

-قبول کردن نفس صورت‌های عقلیه را.

-ادراک ماهیات برهنه از ماده. ⁽¹⁾

واژه شناسی برهان

به گفته راغب اصفهانی:«البرهان بیان للحجة؛فالبرهان اوکد الادلّة و هوالذی یقتضی الصدق ابداً لامحالة».برهان بیان دلیل است؛برهان محکم‌ترین دلیل‌هاست و چیزی است که همواره اقتضای صدق و درستی را داراست به وجه ضرورت. ⁽²⁾

تفاوت میان دلالت و برهان آن است که برهان ضرورتاً گفتاری است که بر درستی چیزی گواهی بدهد در صورتی‌که دلالت هم گفتار است و هم غیرگفتار. ⁽³⁾

ابوهلال عسکری درباره برهان گفته است:برهان چیزی است که به‌وسیله آن،دلیل طرف مقابل قطع گردد و کلمه برهان،فارسی معرّب است و اصل آن،«بُرآن»بوده که جزء نخستین،فعل امر از مصدر«بریدن»و جزء دوم«آن»،اسم اشاره است. ⁽⁴⁾تفاوت میان برهان و دلیل آن است که برهان،حجّت قاطع مفید علم است.در صورتی‌که دلیل افاده ظنّ می‌کند و به«اماره»(یعنی نشانه)نزدیک

است.ازاین‌رو در قرآن مجید از کفّار،برهان می‌خواهد و نه دلیل و می‌فرماید: (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ) . ⁽¹⁾و ⁽²⁾

برهان به معنای دلیل روشن و حجّة نیز به معنای دلیل است.تفاوت میان برهان و حجّة را باید از ماده اصلی آن دو پیدا کرد.«حَجّ»در اصل به معنای قصد و برهان در اصل به معنی روشنی و بیان است.

راغب می‌گوید:گفته‌اند برهان مصدر بَرَهَ یبرَهُ به معنای«سفید و روشن شد»و در مجمع البیان آمد«برهن قوله»،یعنی سخن خود را بیان کرد.بنابراین دلیل را به واسطه روشن بودن و برهان را به‌واسطه دلالت بر مقصود،حجّت گویند. ⁽³⁾

اصطلاح شناسی برهان

به گفته فلاسفه،برهان مقدمات حجّت است برای محقق ساختن خبر و آن راهی است برای وقوف بر حق یعنی یقین. ⁽⁴⁾برخی گفته‌اند:برهان حجّتی است که اعتقاد جازم مطابق با واقع و ثابت را افاده می‌کند. ⁽⁵⁾و مرحوم مظفّر،روشن‌ترین ومختصرترین تعریف را برای برهان چنین آورده است:قیاسی که از یقینیات تألیف گشته و نتیجه اضطراری آن،یقین بالذّات است. ⁽⁶⁾

درباره این موضوع،مرحوم علامّه طباطبایی رحمة الله در کتاب برهان چنین

می‌نویسد:قیاس برهانی از آن حیث که تولید یقین به نتیجه می‌کند،ضرورتاً باید از مقدمات یقینی تألیف شود. ⁽¹⁾

در تعریف حجّت آورده‌اند:امور ترتیب یافته اگر موصل به تصدیق باشد،حجت و دلیل است. ⁽²⁾

چون در برهان،مقدمات یقینی و ضروری است و نتیجه هم لازم مقدمات است،در صورتی‌که مقدمات مُؤلَّف به تألیفی صحیح باشد نتیجه هم بالذات و بالضرورة یقینی است و یقین اعتقادی است جازم و موافق واقع.بنابراین قیاس برهانی شریف‌ترین نوع قیاس است.یعنی قیاسی است که هم صورت و هم ماده آن،هردو در نهایت استواری و اتقان است،بنابراین نتیجه‌اش کاملا متیقّن است و در آن مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست.

علوم حقیقی که تنها در پی دست‌یافتن به حقیقت صِرف هستند،جز به‌کارگرفتن برهان راهی ندارند زیرا در بین صناعات پنجگانه(برهان،خطابه،جدل،شعر و سفسطه)تنها برهان است که ما را به حقیقت رهنمون می‌شود و مستلزم یقین حقیقی است. ⁽³⁾

واژه شناسی برخی لغات مرتبط

بصیرت:به گفته راغب اصفهانی بَصَر و بَصیرَة،نیروی بینایی چشم و قدرت ادارک دل است.مانند آیه (فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ) 4

همچنین تیزبینی و نیروی بینایی مانند این آیه (ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی ) 1 دل و دیده،خیره و منحرف از درک و دیدن نشد.

جمع بصر،ابصار و جمع بصیرة،بصائر است. ⁽¹⁾

تدبیر:به معنای آزاد شدن برده پس از مرگ صاحبش است.

دُبُر الشیء یعنی پشت هر چیز.

دَبَر السَّهمُ الهَدَف:یعنی تیر به پشت هدف افتاد.

دابر:به کسی که دنباله‌رو دیگری است و یا عقب مانده اطلاق می‌شود.

استدبار:به معنای پایان چیزی را خواستن است(عاقبت‌اندیشی).

دبْر:یعنی مال فراوانی که پس از مرگ صاحبش باقی می‌ماند.

التدبیر:به معنای اندیشیدن و عاقبت‌بینی در کارهاست. ⁽²⁾

دَرْکَ:اَدرَک به معنای به«پایان آن رسید»است.

ادرَک الصَبّی:یعنی کودک به پایان دوره کودکی و آغاز سنّ بلوغ رسید. ⁽³⁾

کتاب:به گفته راغب،کَتْبْ یعنی پیوند خوردن پوستی به پوست دیگر بدون دوختن.گفته می‌شود:«کتبتُ السقاء»سرِ مشک را به‌هم آوردم و«کتبت البغلة»دو لبش را با حلقه‌ای به‌هم پیوند دادم.

در عرف یعنی پیوند حروف با هم به‌وسیله نوشتن و گاهی به چیزهایی که به‌هم پیوند خورده باشند،نیز گفته می‌شود.پس اصل در کتاب،نظم دادن با نوشتن و خطّ است،ولی هریک برای دیگری استعاره می‌شود.لذا کلام خداوند،

هرچند که نوشته نشده است کتاب نامیده می‌شود.مانند آیه (ذلِکَ الْکِتابُ ) 1 و (قالَ إِنِّی عَبْدُ اللّهِ آتانِیَ الْکِتابَ ) 2

کتاب در اصل مصدر است و سپس آنچه که در آن نوشته شده را کتاب گفته‌اند.کتاب در اصل هم نامی است برای صحیفه‌ای که در آن نوشته شده باشد.در آیه (یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ) 3 به معنای صحیفه‌ای است که در آن کتاب باشد.ازاین‌رو فرمود: (وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ ) 4 و ⁽¹⁾

کتاب اسمی عربی است از ریشه کَتْب به معنای نوشتن و جمع آن،کُتُب است.کتاب در اصل،مصدر و به معنی نوشتن است و سپس به مکتوب و نوشته اطلاق شده است.کتاب و مشتقات آن،در لغت به معنای نوشته،آنچه در آن نویسند،نوشتن،نامه،فرمان راندن،حکم کردن،جمع کردن،گردآوری،پیغام،رساله،بستن،ثبت کردن و...نیز آمده است.در اصطلاح،کتاب به معنای مجموعه‌ای نظام یافته از نوشته‌ها اعم از خطی یا چاپی آمده است.

کلمه کتاب در قرآن،254 بار در غالب سوره‌های مختلف به معنای مذکور آمده است. ⁽²⁾در اصطلاح فقه و اصول فقه اسلامی،مراد از مطلق کتاب،قرآن مجید است.

قرآن کریم غیر از کتاب،کلام الله نیز نامیده می‌شود.در خود قرآن کریم نیز

کتاب،به معنای قرآن آمده است.از جمله در آیات 2و 12 و151 سوره بقرة،آیه1سوره یوسف،آیه1 سوره ابراهیم وآیه1 سوره کهف.

در برخی از آیات قرآن،منظور از کتاب،علم الهی است و برخی مفسران آن را به لوح محفوظ تفسیر کرده‌اند.مانند آیه 11 سوره فاطر: (وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فِی کِتابٍ ) «و هیچ انسانی عمر طولانی نمی‌کند و هیچ‌کس از عمرش کاسته نمی‌شود مگر این‌که در کتاب ثبت است.» ⁽¹⁾

سنت:سنت در لغت به معنای سیره و روش است،چه نیک باشد و چه بد.البته در متون دینی بیشتر به سیره و روشی اطلاق می‌شود که مردم از آن پیروی می‌کنند ⁽²⁾به گفته طبرسی:سنت و طریقه و سیره،نظیر هم هستند ⁽³⁾

سنّت در اصطلاح

سُنّت عبارت است از قول،فعل و تقریر پیامبر صلّی الله علیه و آله و دیدگاه به حق شیعه در تسرّی اصطلاح سُنّت به ائمه معصومین علیهم السلام و اضافه نمودن قول،فعل و تقریر آنان به سُنّت نبوی است.از این‌رو نزد آنان سُنّت عبارت است از قول،فعل یا تقریری که از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله یا مطلق معصوم صادر شده باشد.

سُنّت یکی از چهار پایه مستحکم بنای احکام دین مقدس اسلام(کتاب،سُنّت،اجماع و عقل)است.سُنّت بعد از قرآن کریم مهم‌ترین و گسترده‌ترین منبع شناخت اصول و فروع شریعت اسلام بوده و از آغاز پیدایش،بیشترین زمینه را در مطالعات دینی به خود اختصاص داده است.قرآن کریم اصول و قوانین کلی

دین را ترسیم نموده و جزئیات آن را بر عهده پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله نهاده است.همچنان که فرموده: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ ) 1 «ما بر تو قرآن را نازل کردیم تا بر امّت،آنچه را فرستاده شده بیان کنی.باشد که خرد و اندیشه به کار بندند.»و نیز فرمود: (وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ) 2 «ما این قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای اینکه حقیقت را در آنچه مردم اختلاف می‌کنند روشن کنی.این قرآن،مایه هدایت و رحمت است برای قومی که ایمان می‌آورند.»

این آیات و نیز آیاتی که اطاعت و پیروی از پیامبر را لازم و واجب می‌شمرند،دلیل واضحی بر اهمیت و جایگاه سُنّت هستند و چون این اصطلاح،افعال و تقاریر و روایات ائمه معصومین علیهم السلام را نیز شامل می‌شود،آیات کتاب الهی نیز بر این شمول صحّه می‌گذارد و تبعیت از اهل بیت علیهم السلام را همانند پیروی از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله واجب می‌داند؛از جمله آیات ذکر و تطهیر و آیات مشابه آن:

(فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) 3

(إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) 4

این آیات کریمه از ابتدای نزول،به وسیله علمای شیعه،در عصمت و طهارت اهل بیت علیهم السلام و تبعیت از سنّت ائمه اطهار علیهم السلام بیان شده است. ⁽¹⁾

کتاب و سنت

قرآن کریم که مأخذ اساسی تفکّر مذهبی اسلام است،به‌ظواهر الفاظ خود در برابر شنوندگان،حجّیت و اعتبار داده است و همان ظواهر آیات،بیان پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله را تالی بیان قرآن قرار می‌دهد و مانند آن حجّت می‌سازد.چنانکه می‌فرماید: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ) 1 همچنین می‌فرماید: (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ) 2 و می‌فرماید: (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ) 3

روشن است که اگر گفتار و رفتار پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله و حتی سکوت و امضای آن حضرت،برای ما مانند قرآن حجت نبود،آیات مذکور،مفهوم درستی نداشت.پس بیان پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله برای کسانی که آن را از آن حضرت می‌شنوند و یا با واسطه‌ای قابل اعتماد نقل می‌شود،حجّت و لازم الاتّباع است.همچنین با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی نیز مانند بیان خود ایشان است.

به موجب این حدیث و احادیث نبوی قطعی دیگر،بیان اهل بیت تالی بیان پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله است و اهل بیت در اسلام،سِمَت مرجعیت علمی دارند و در بیان معارف و احکام اسلامی هرگز خطا نمی‌کنند و بیانشان به طریق مشافهه یا نقلِ قابل اعتماد،حجّت است.از این بیان روشن می‌شود که ظواهر دینی که در تفکر اسلامی مدرک و مأخذ هستند،دو گونه‌اند:1.کتاب:مراد از کتاب،ظواهر آیات کریمه قرآن می‌باشد.2.سنت:مراد از سنّت،حدیثی است که از پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله و أهل بیت علیهم السلام رسیده باشد. ⁽¹⁾

سؤالات درس

1.معنای اصطلاحی فکر را توضیح دهید.آیا ممکن است انسان،طالب مجهول مطلق باشد؟چرا؟

2.دو قسم عقل را در بیان حضرت امیرالمؤمنین،علی علیه السلام توضیح دهید.

3.معنای اصطلاحی برهان را توضیح دهید.

4.سنّت را در اصطلاح توضیح دهید.

5.حجّیت سُنّت را توضیح دهید.

2-علم،معرفت و اقسام آن

علم حصولی و حضوری

حصول معلوم و حضور آن نزد عالم،یا به واسطه ماهیت آن است یا به واسطه وجود آن.(زیرا هر موجودی غیر از حیثیتِ وجود و ماهیت،حیثیت دیگری ندارد تا به آن حیثیت نزد عالم حاضر گردد).حصول ماهیت معلوم برای عالم،علم حصولی است و حصول وجود آن برای عالم،علمِ حضوری. ⁽¹⁾در علم حصولی صورت اشیاء در ذهن انسان تحقق می‌یابد،مانند صورت آسمان و زمین و دریا یا افراد انسان.از این‌رو در این‌گونه علم،همواره صورتِ معلوم،واسطه است بین معلومِ بالعرض(اشیاء عینی و خارجی)و عالِم.باید توجه داشت که در حقیقت ما به آن صورت یعنی«معلوم بالذات»علم پیدا می‌کنیم و از طریق آن به معلوم بالعرض رهنمون می‌گردیم و معلوم بالعرض با وجود عینی خود،برای ما حاضر نمی‌گردد.

اما در علم حضوری دیگر واسطه‌ای بین عالم و معلوم نیست.چرا که خود

معلوم با وجود عینی خود نزد عالم حاضر است.مثل علم ما به نفس و حالاتِ نفسانی‌مان همان نفس و ذاتی که با کلمه«من»و«أنا»به آن اشاره می‌کنیم.انسان هیچ‌گاه از آن ذات،غافل نیست؛چه در خلوت،و چه در میان جمع؛چه در خواب و چه در بیداری و این علم به نفس،به علم حضوری حاصل است.همچنین علم ما به خوشحالی،غم،تشنگی و خستگی و دیگر حالات نفسانی خویش.

«و علمِ نفس به خود،به واسطه حضور ماهیتِ ذات و به صورت حضورِ مفهومی آن و از قبیل علم حصولی نیست.زیرا مفهومی که در ذهن حاضر می‌گردد،هرگونه که فرض شود(خواه به‌صورت مطلق باشد یا مقید،ادراک عقلی باشد یا خیالی...)ابایی از صدق بر مصادیق متعدد ندارد و تنها به واسطه وجود خارجی متشخّص می‌گردد و حال آن‌که آنچه ما از نفس خود مشاهده می‌کنیم و با کلمه«أنا»به آن اشاره می‌کنیم،به لحاظ خود،امری شخصی است و قبول شرکت با امر دیگر نمی‌کند و باید توجه داشت که تشخّص شأنِ وجود است.بنابراین تحقق علم ما به ذات خود،به واسطه حضور وجودِ خارجی نفس که ملاک تشخّص و ترتّب آثار است برای ما می‌باشد و این همان علم حضوری است.» ⁽¹⁾

تقسیمات علم حصولی

منطقیین،علم حصولی را به دو قسمِ تصوّر و تصدیق تقسیم کرده‌اند.

تصور در لغت به معنای«نقش بستن»و«صورت پذیرفتن»است و در اصطلاح اهل معقول عبارت‌است از پدیده ذهنی ساده‌ای که شأنیت حکایت از

ماورای خودش را داشته باشد؛مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه.

تصدیق در لغت به معنای«راست شمردن»و«اعتراف کردن»است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می‌شود و از این نظر از مشترکات لفظی به شمار می‌رود.این دو معنا عبارت‌اند از:

الف)قضیه منطقی که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست

ب)خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است. ⁽¹⁾

اقسام تصور

تصور به دو قسم جزئی و کلی تقسیم می‌شود:

تصور جزئی عبارت‌است از صورت ذهنی که تنها نمایشگر یک موجود باشد؛مانند صورت ذهنی کوه دماوند.

تصور کلی عبارت‌است از مفهومی که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددی باشد؛مانند مفهوم کوه یا انسان.

تصور جزئی خود به سه قسم حسّی،خیالی و وهمی منقسم می‌گردد.

تصور کلی یا مفهوم کلی نیز سه قسم است:

1.مفاهیم ماهوی(معقولات اولی)

2.مفاهیم فلسفی(معقولات ثانیه فلسفی)

3.مفاهیم منطقی(معقولات ثانیه منطقی)

مراتب ادراک

1.اولین مرتبه ادراک،ادراک حسی است که نفس به‌واسطه حواس پنج‌گانه(بینایی،شنوایی،بویایی،بساوایی و چشایی)امور محسوس را درک می‌نماید.در این نوع ادراک،انسان با حیوانات مشترک است.ادراک حسی عبارت‌است از ادراک موجودی که مادی است.در ادراک حسی،یک محسوس بالذات وجود دارد که همان صورت ذهنی است و یک محسوس بالعرض که همان شیء خارجی است و اگر در خارج،چیزی نباشد که با آن روبه‌رو شویم،ادراک حسی صورت نخواهد گرفت. ⁽¹⁾

2.دومین مرتبه ادراک،ادراک خیالی است.قوه خیال نیز محسوسات را درک می‌نماید؛اما تفاوت ادراک خیالی با ادراک حسی در این است که در ادراک

حسی،شیء مادی نزد مُدرِک حضور دارد،هرچندحضورِ بالعرض؛اما در ادراک خیالی،با این‌که ادراک محسوسات است اما نیازی به وجود شیء مادی نیست.مانند حاضر ساختن صورت دوستتان در ذهن،در حالی‌که او در کنار شما نیست.به فرموده شیخ الرئیس،خیال،صورت را از ماده مجرد می‌کند ولی از لواحق ماده مجرد نمی‌سازد.زیرا صورت موجود در خیال،مشابه و مطابق صورت محسوس است و باز هم دارای نوعی اندازه و کیف و وضع. ⁽¹⁾

3.ادراک وهمی سومین مرتبه ادراک است.در ادراک وهمی،معانی غیرمحسوس درک می‌گردد.در این ادراک فقط معانی جزئی در ذهن وجود دارد.نفس با قوه واهمه،معانی جزئی را درک می‌کند.مثل درک محبّت زید نسبت به فرزندش.به فرموده ابن‌سینا،وهم قوه‌ای است که معانی جزئی غیرمحسوس را که در محسوسات جزئی موجودند درک می‌کند،اما درکی جزئی و متعلق به این محسوسات. ⁽²⁾

4.ادراک عقلی:در این مرتبه از ادراک،فقط کلیات درک می‌شود و ادراک اضافه‌ای به جزئیات ندارد.در این نوع از ادراک که مختص به انسان است و سایر حیوانات از آن بی‌بهره‌اند،علاقه‌ای به ماده وجود ندارد.همچون ادراک انسانی کلی نه زید و عمرو و ادراک محبّت کلّی نه محبت زید به فرزندش.ادراک عقلی،ادراک کلی از ثوابت و بی‌نیاز از تغییرات است.این گونه ادراک برتر از دیگر انواع ادراک است ⁽³⁾

توضیح

مرحوم ابن‌سینا در نَمَط سوم اشارات و تنبیهات در توضیح ادراک حسی و

خیالی و عقلی آورده است:هنگامی که شما شیئی را مشاهده می‌کنید،یعنی آن شیء با یکی از قوای حسی شما درک شود،می‌توانید آن شیء را به قوه خیال درآورید.در آنجاست که حس می‌تواند از ادراک آن شیء غایب شود ولی صورت آن در باطن شما بماند.مانند انسان معینی مثلا زید که او را می‌بینید و هنگامی که از کنار شما می‌رود و نمی‌توانید او را ببینید تصویرش را در قوه خیالتان دارید.گاهی همین ادراک شما به ادراک عقلانی تبدیل می‌شود.یعنی صورت حسی و خیالی شما به‌صورتی عقلانی در می‌آید.مانند این‌که شما از فردی مثل زید انسانیت او را که در همه انسان‌ها نیز وجود دارد تعقّل می‌کنید.

بنابراین ادراکات حسی همیشه با عوارض همراه هستند.عوارضی که اگر آنها را از آن شیء دور کنیم،در ماهیت آن اثر نمی‌گذارد و تغییر ایجاد نمی‌کنند.مانند مکان،وضع،کیفیت و مقدار معین که اگر فرض شود تغییر یافته‌اند،در حقیقت ماهیتِ آن شیء تغییری ایجاد نمی‌شود.بنابراین حس آن شیء را با همه این عوارض،ادراک می‌کند.عوارضی که منشاء آن مادی بودن شیء است.یعنی مادی بودن آن شیء باعث شده است تا دارای آن عوارض باشد.همچنین حس هرگز نمی‌تواند با شیئی ارتباط برقرار کند مگر با داشتن رابطه‌ای وضعی میان قوه احساس و ماده آن شیء.از این‌رو اگر آن شیء از برابر قوای حسی کنار برود،دیگر نمی‌توانیم از آن،صورت حسی داشته باشیم.

اما قوه خیال نیز اگرچه شیء را به همان عوارض تخیل می‌کند و نمی‌تواند آن را در حالت تجرد مطلق درک کند،این قدرت را دارد که نیازی به ارتباط وضعی با آن شیء نداشته باشد.یعنی اگر آن شیء دور از دسترس وضعی و مکانی او نیز باشد می‌تواند آن را تخیل کند.بنابراین ما می‌توانیم صورت خیالی اشیائی را که در کنار ما نیستند داشته باشیم.

اما قوه عقلانی می‌تواند ماهیت اشیاء را از همه عوارض و مشخصات آنها جدا کند و آن را به گونه‌ای تصور کند که گویی محسوس را تراشیده و آن را به‌صورت معقول در آورده است.

اما آن شیء که ذاتا غیرمادی بوده و دارای عوارض خارج از ذات نباشد،ذاتاً معقول خواهد بود.یعنی اگر بخواهیم صورتی عقلانی از آن شیء داشته باشیم نیازمند هیچ‌گونه تلاش و عملی نیستیم.یعنی احتیاج نداریم که مانند محسوسات برای معقول ساختن آن تلاش کنیم.بنابراین هر قوه‌ای که بتواند تعقّل کند،این گونه مجردات را تعقّل می‌کند و اگر مشکلی در کار باشد از جانب تعقّل‌کننده خواهد بود نه از سوی این‌گونه حقایق مجرّد قابل تعقّل. ⁽¹⁾

ادراک و تجرید

در همه مراتب،ادراک و تجرید وجود دارد.تجرید یعنی مجرد کردن.وظیفه شناخت این است که شیء را از ماده جدا کند.همه مراتب شناخت حتی شناخت حسی،مجرد است.در ادراک حسی که حضور ماده بالعرض است نه بالذات،اثری از شیء مادی در شما حاصل می‌شود نه خود آن شیء.قوای ادراک شما ماده را کنار می‌زند.معنای انتزاع هم همین است که قوه ادراکی شما صورت را از شیء جدا می‌کند.مثلا کوه دماوند در شما حضور پیدا نمی‌کند بلکه صورتی از آن در ذهن شما حاصل می‌شود.

تجرید ادراک،خیالی بیشتر از ادراک حسی است و ادراک وهمی نیز تجرید بیشتری نسبت به ادراک خیالی دارد و تجرید عقل کامل است. ⁽²⁾

اقسام مفاهیم کلی

1-مفاهیم ماهوی(معقولات اولی)

اگر مفهوم کلی،قابلیت حمل بر امور عینی را داشته باشد و در اصطلاح اتصاف آن خارجی باشد،مانند مفهوم«انسان»که بر افراد انسان مثل حسن و حسین و...حمل گردد و گفته می‌شود حسن انسان است و ذهن بتواند آن مفهوم را به‌طور خودکار از موارد خاص،انتزاع نماید،یعنی همین‌که یک یا چند ادراک شخصی به‌وسیله حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد،عقل فوراً مفهوم کلی آن را به‌دست می‌آورد؛مانند مفهوم کلی«سفیدی»که بعد از دیدن یک یا چند شیء سفید رنگ انتزاع می‌شود یا مفهوم کلی«ترس»که بعد از پیدایش یک یا چند بار احساس خاص به‌دست می‌آید و در اصطلاح،عروض آن خارجی باشد.چنین مفاهیمی را مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی می‌نامند.

ویژگی مفاهیم ماهوی این است که از ماهیت اشیاء حکایت می‌کنند و حدود وجودی آنها را مشخص می‌سازند و به منزله قالب‌های خالی برای موجودات هستند و از این رو می‌توان آنها را به قالب‌های مفهومی تعریف کرد.این مفاهیم در علوم مختلف حقیقی کاربرد دارند. ⁽¹⁾

2-مفاهیم فلسفی(معقولات ثانیه فلسفی)

این قسم مفاهیمی هستند که انتزاع آنها نیازمند به کندوکاو ذهنی و مقایسه اشیا با یکدیگر است؛مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقایسه دو چیزی که وجود یکی از آنها متوقف بر وجود دیگری است و با توجه به این رابطه انتزاع می‌شود.مثلا هنگامی که آتش را با حرارت ناشی از آن مقایسه می‌کنیم و توقّف

حرارت را بر آتش مورد توجه قرار می‌دهیم،عقل مفهوم علت را از آتش و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع می‌کند و اگر چنین ملاحظات و مقایساتی در کار نباشد هرگز این گونه مفاهیم به‌دست نمی‌آیند.چنانکه اگر هزاران بار آتش دیده شود و همچنین هزاران بار حرارت احساس شود ولی بین آنان مقایسه‌ای انجام نگیرد و پیدایش یکی از دیگری مورد توجه واقع نشود هرگز مفهوم علت و معلول بدست نمی‌آید.

این گونه مفاهیم را مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیه فلسفی می‌نامند ⁽¹⁾و اصطلاحاً گفته می‌شود که این گونه مفاهیم،عروضشان ذهنی ولی اتصافشان خارجی است.یعنی در مقام عروض بر اثر کندوکاو ذهنی حاصل می‌شوند اما در مقام اتصاف،قابلیت حمل بر اشیاء خارجی را دارا هستند؛مثلا پس از مشخص شدن مفهوم علت می‌توان مفهوم علت را بر امور عینی حمل نمود و گفت:این آتش علت است.

ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیل‌های عقلی بدست نمی‌آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می‌گردند از انحاء وجود آنها(نه حدود ماهوی آنها)حکایت می‌کنند.مثلا مفهوم علت که بر آتش اطلاق می‌گردد هیچ‌گاه ماهیت خاص آن را مشخص نمی‌سازد.بلکه از نحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تأثیر است حکایت می‌کند.همه مفاهیم فلسفی خالص از این دسته‌اند.

ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این است که در ازای آنها،مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد.مثلا چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیت داشته باشد و یک مفهوم کلی و همچنین مفهوم معلول و دیگر مفاهیم فلسفی ⁽²⁾

3-مفاهیم منطقی(معقولات ثانیه منطقی)

مفاهیمی هستند که قابلیت حمل بر امور عینی را ندارند و تنها بر مفاهیم و صورت‌های ذهنی حمل می‌گردند و در اصطلاح،اتصاف آنها ذهنی است؛مانند مفهوم کلی و جزئی(به اصطلاح منطقی)که اولی صفت برای مفهوم انسان و دومی صفت برای صورت ذهنی حسن واقع می‌شود.

از طرف دیگر عروض این مفاهیم نیز ذهنی است.بدین معنی که از حقایق خارجی انتزاع نمی‌گردند بلکه از مفاهیم ذهنی مثل انسان و شجر و...انتزاع می‌گردند.اینگونه مفاهیم،مفاهیم منطقی نامیده می‌شود.بنابراین هم اتصاف و هم عروض مفاهیم منطقی،ذهنی است.

ویژگی مفاهیم منطقی این است که فقط بر مفاهیم و صورت‌های ذهنی حمل می‌گردند.همه مفاهیم اصلی علم منطق از این دسته هستند.مثل مفهوم نوع،جنس،فصل،کلی،جزئی و...وقتی گفته می‌شود انسان نوع است یا حیوان جنس است یا ناطق فصل است،مسلماً عروض نوعیت بر انسان و عروض جنسیت بر حیوان و عروض فصلیت بر ناطق،در ظرف ذهن است و انسان خارجی مثلا علی و احمد و رضا را نمی‌توان متصف به نوعیت کرد.

انواع شناخت

اشاره

در یک تقسیم بندی،شناخت‌های انسانی به چهار قسم منقسم می‌گردد:

1.شناخت تجربی و علمی؛2.شناخت عقلی؛3.شناخت تعبّدی؛4.شناخت شهودی؛

1-شناخت تجربی و علمی

شناخت‌های تجربی و علمی مبتنی بر دو چیز است:الف)فرضیه ب)آزمون.

در ذهن یک عالم،برای کشف و تفسیر یک پدیده در ابتدا فرضیه‌ای نقش می‌بندد و سپس آن را در عمل در آزمایشگاه،مورد مطالعه قرار می‌دهد.در صورتی‌که آزمایش آن را تأیید کرد به‌صورت یک اصل علمی مورد قبول واقع می‌شود و به محض وارد شدن فرضیه‌ای جامع‌تر،میدان را برای آن خالی می‌کند.

کار علم از آن جهت که بر آزمون علمی مبتنی است مزایایی دارد و نارسایی‌هایی.بزرگ‌ترین مزیت کشفیات علمی این است که دقیق و جزئی و مشخص است.اما دایره فعالیت علم،محدود به آزمون است و تا آن حد پیش می‌رود که عملاً بتوانند آن‌را تحت آزمایش درآورند.

به فرموده مرحوم استاد مطهری:مگر می‌توان همه هستی را و همه جنبه‌های هستی را در بند آزمون درآورد؟!علم مانند نورافکنِ قوی در یک ظلمت یلدایی است که محدوده‌ای معین را روشن می‌کند.بدون این‌که از ماورای مرز روشنایی خبری بدهد.از نظر علم،جهان کهنه کتابی است که اول و آخر آن افتاده است نه اولش معلوم است نه آخرش.این‌است که جهان‌بینی علمی جزءشناسی است نه کل‌شناسی. ⁽¹⁾

2-شناخت عقلی

تفکر عقلی متکی به یک سلسله اصول است که آن اصول،اولاً بدیهی و برای ذهن غیرقابل انکارند و با روش برهان و استدلال پیش می‌روند و ثانیاً عام و فراگیرند.طبعاً ادراک عقلی از نوعی جزم برخوردار است و آن تزلزل و بی‌ثباتی که در ادراک علمی دیده می‌شود در تفکر فلسفی نیست و همچنین محدودیت‌های ادراک علمی را ندارد.پاسخ‌های شناخت عقلی آنچنان قطعی و یقینی است که دیگر جایی برای تردید و گمان باقی نمی‌گذارد.

به کمک ادراک عقلی،واقعیت اشیاء درک و امور حقیقی از امور اعتباری مجازی تمیز داده می‌شود.البته توجه به این نکته حائز اهمیت است که شناخت عقلی قادر به اکتناه حقایق موجودات نخواهد بود.بلکه شناخت عقلی،ادراک حصولی و مفهومی هستی است به قدر وسع و توان بشر.

3-مقایسه تفکر حسی و تفکر عقلی

حواس در گزارش‌های خود از جهان خارج،گاهی اوقات دچار لغزش می‌گردند و آن‌گونه که باید،حقایق عینی را منتقل نمی‌سازند در حالی‌که عقل و تفکر عقلی در صورت خلوصِ مبادی استدلالِ آن از آغشتگی‌ها و صحت صورت استدلال،نه از لحاظ دریافت واقعیت‌های جهان قصور می‌ورزد و نه در گزارش آن به انسان تقصیر می‌کند؛بلکه ازهرگونه خطا و اشتباه مبرّاست.از طرف دیگرعقل می‌کوشد اشتباهات حواس را برطرف نماید و به منطق احساس در حوزه محدود ارزشی آن اعتماد بخشد وآن را در قلمرو خاص خویش قابل استناد بداند.

سرّ این‌که منطق عقل بر منطق احساس مقدم است آن است که جهان طبیعت به عالم غیب و تجرد استناد دارد و تا عالم غیب به خوبی درک نشود،جهان ماده ادراک نخواهد شد.همچنین حواس از درک عالم غیب محروم‌اند و عقل است که در حوزه معارف حصولی،عهده‌دار درک و تبیین و اثبات حقایق مجرد و غیبی است.منطق احساس،جهان را در محدوده حس می‌پذیرد و خارج از آن‌را درک نمی‌کند و نمی‌پذیرد.

نمونه‌ای از اوهام حامیان اصالت حس آن است که وقتی مردی از ملحدان به حضور امام رضا علیه السلام رسید و در اثنای مناظره،چنین گفت:اگر خداوند با

هیچ حسی احساس نمی‌شود،پس چیزی نیست.زیرا موجود آن است که با حس درک شود.(فقال الرجل فاذا انه لا شیء اذا لم یدرک بحاسة من الحواس)امام رضا علیه السلام فرمود:وای بر تو!چون حواس تو از ادراک خداوند عاجزند تو ربوبیت باری‌تعالی را انکار کردی و ما چون یافتیم که حواس از ادراک او عاجز است یعنی مادی نیست که با احساس درک شود،یقین نمودیم که او پرورگار ماست و با دیگر اشیاء تفاوت کامل دارد.(فقال علیه السلام:ویلک لما عجزتْ حواسک عن ادراکه انکرتَ ربوبیته و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراکه ایقّنا انه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء ⁽¹⁾

به فرموده آیت‌الله جوادی آملی:«درست دقت شود که تفاوت منطق احساس و منطق عقل تا چه حدّ است که معیار سلب و نفی در منطق حس،همان معیار ایجاب و اثبات در منطق عقل خواهد شد زیرا طرفدار اصالت حس می‌گوید:چیزی که قابل احساس نیست نمی‌تواند موجود باشد و خدا اگر موجود بود باید محسوس می‌شد و طرفدار اصالت عقل می‌گوید:چیزی که قابل احساس است محال است که خدا باشد بلکه خود حتماً خدایی دارد نامحسوس (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) 2 خداوند حتما نامحسوس می‌باشد و عقل هم به کنه او نمی‌رسد. ⁽²⁾

4-شناخت تعبّدی(نقلی)

شناخت‌هایی که با روش تعبّدی حاصل می‌گردد،جنبه ثانوی دارد و متفرع بر این است که قبلاً اعتبار منبع یا منابع آن ثابت شده باشد.یعنی باید نخست

پیامبری فردی ثابت شود تا در مقام بعد،پیام‌های او معتبر شناخته شود.قبل از آن نیز باید وجود پیام‌دهنده یعنی خدای متعال اثبات گردد و روشن است که اصل وجودِ پیام دهنده و نیز پیامبری پیام‌آور را نمی‌توان به استنادِ پیام اثبات کرد.مثلاً نمی‌توان گفت چون قرآن می‌گوید خدا هست پس وجود او اثبات می‌شود.البته پس از اثبات وجود خدا و شناخت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن کریم،می‌توان سایر اعتقادات فرعی و نیز دستورات عملی را به استناد«مخبر صادق»و«منبع معتبر»پذیرفت.اما مسائل بنیادی را باید قبلا از طریق دیگری حل کرد. ⁽¹⁾

عقل پس از شناخت خداوند و صفات علیای او نظیر حکمت و هدایت،چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را ثابت می‌کند،می‌تواند گفتار معصوم را نیز که پشتوانه‌اش وحی و شهود الهی است و حدّ وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب نقلی که از وحی بهره برده و اعتبار آن به عقل ثابت شده است در مسیر شناخت یقینی قرار می‌گیرد. ⁽²⁾

نکته قابل ذکر این است که در باب شناخت نقلی،منقولٌ عنه حتماً باید انسان کاملِ معصوم و حجت خدا باشد.وگرنه نقل،سَندیت ندارد و حجّت نیست.

5-شناخت شهودی

در این قسم از شناخت،انسان با وجود عینی و خارجی موجودات در ارتباط است و آنها را به رأی العین مشاهده می‌نماید نه از ورای حجاب صور علمی آن‌گونه که در اقسام علم حصولی مطرح بود؛بلکه صاحب این شناخت با عین‌الیقین و حق‌الیقین،حقایق را با چشم دل می‌بیند.چشمی که بر اثر تزکیه و

تهذیب نفس و تقوای الهی گشوده شده است.ادراک عقلی توصیف حقایق و فهم آنهاست در حالی‌که شناخت شهودی ارتباط مستقیم و بی‌واسطه با حقایق است و دیدن آنها.

نکته حائز اهمیت این است که همه شناخت‌های حضوری و شهودی از نظر شدت و ضعف یکسان نیستند.بلکه گاهی چنین شناختی از قوت و شدت کافی برخوردار است و به‌صورت آگاهانه تحقق می‌یابد ولی گاهی هم به‌صورت ضعیف و کم‌رنگ حاصل می‌گردد و به‌صورت نیمه‌آگاهانه و حتی ناآگاهانه در می‌آید.

اختلاف مراتب چنین شناختی،گاهی معلول اختلاف مراتب وجود شخص درک‌کننده است،یعنی هرقدر نفس از مرتبه وجودی،ضعیف‌تر باشد علوم حضوری‌اش ضعیف‌تر و کم رنگ‌تر است و هرقدر مرتبه وجودی‌اش کامل‌تر شود علوم حضوری آن کامل‌تر و آگاهانه‌تر می‌گردد. ⁽¹⁾

6-مقایسه شناخت عقلی و شناخت شهودی

شناخت عقلی،سر و کارش با استدلال،مفاهیم،تصورات و الفاظ است.در حالی‌که شناخت شهودی از سنخ کشف،شهود و شناخت حضوری است.سالکان مسلک برهان،همواره از ورای حجاب مفاهیم،به واقع علم پیدا می‌کنند.ولی اهل مکاشفات،حقایق را به شهود عیانی می‌یابند.کار شناخت عقلی هیچ‌گاه از مفاهیم ذهنی فراتر نمی‌رود.از این رو از عقل،تنها می‌توان انتظار داشت که حقایق را اثبات کند.ولی از آن نباید توقع داشت که ما را به حقایق برساند به نحو رأی العین.دیدن و یافتن حقایق مربوط به حوزه کشف و شهود است.اهل نظر،اذعان دارند که علم حاصل از طریق تصفیه که از آن به عین‌الیقین و حق‌الیقین تعبیر

کرده‌اند،اصفی و اتمّ و کامل‌تر از علم حاصل از طریق برهان است. ⁽¹⁾

هر دو کانون تفکر عقلی و شهود قلبی در انسان موجود است.یعنی انسان توان به فعلیت رسانیدن آنها را داراست و هردو نیز لازم است،هم تفکر عقلی و هم کانون احساس و عواطف و شهود قلبی و وجدانی.در قرآن کریم حدود 130 بار مشتقات قلب به‌کاررفته است و به فرموده علامه‌طباطبایی در قرآن بیش از 300 آیه هست که مردم را به تفکّر و تعقّل و تذکّر دعوت کرده است. ⁽²⁾

شهود قلبی موجب ایمان و ربط حقیقت و واقعیت انسان به ذات باری‌تعالی است و بدون آن هزار گونه تفکرات عقلی و فلسفی و ذهنی،او را خاضع و خاشع نمی‌نماید و پس از یک سلسله استدلال‌های صحیح،بر اساس برهان صحیح،باز تزلزل روحی و وجدانی موجود است و اطمینان و سکینه حاصل نمی‌گردد.

تفکر عقلی موجب تعادل و توازن عواطف و احساسات باطنی می‌شود و جلوی گرایش‌های متخیلانه و واهمه‌های واهیه را می‌گیرد و آن شهود و وجدان را در مسیر صحیح جاری می‌سازد.اگر تفکر عقلی نباشد آن شهود از مجرای صحیح منحرف می‌گردد و ایمان به مو هومات و متخیلات می‌آورد و در اثر مواجهه با مختصر چیزی که قلب را جذب کند مجذوب می‌شود.

عشق محصول کارکرد قلب است و برهان و استدلال محصول فرآیند عقل و نزاع بین عقل و عشق و تقدم یکی بر دیگری بی‌مورد است؛چون وظیفه آنها متمایز است و هریک در یک صف خاص و مجرای به‌خصوصی قرار دارند و در دو موطن و دو محل از ادراک متمکّن هستند و هردو لازم است و اعمال هر یک نمی‌تواند موجب ابطال دیگری گردد. ⁽³⁾

(سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ) 1

«به زودی نشانه‌های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می‌دهیم تا برای آنها آشکار گردد که او حق است.آیا کافی نیست که پروردگارت برهمه چیز شاهد و گواه است؟!»

دین اسلام علی‌رغم وجود دیدگاه‌های افراطی و تفریطی نحله‌های عقل گرا و باطنی و اختلاف آن‌ها با هم و طرد کردن یکدیگر،به هر دو ساحت،توجه ویژه نموده است.انسان در اسلام،در هر دو عرصه کامل است.هم کامل در ساحت عقل و اندیشه و هم کامل در قلمرو احساس و عاطفه و شهود.

سؤالات درس

1.علم حصولی و حضوری را تعریف کنید و توضیح دهید چرا معلوم در علم حضوری متشخّص است؟

2.ادراک حسی و خیالی و وهمی را توضیح دهید.

3.ارتباط ادراک و تجرید را بیان نمایید.

4.اقسام مفاهیم کلی را توضیح دهید.

5.تفکر حسی و عقلی را با یکدیگر مقایسه نمایید.

6.شناخت شهودی را توضیح دهید.

3-عقل،حکمت و اقسام آن

اشاره

قلمرو علم و عمل

پیوند دانش و کوشش انسان طوری است که تمام کوشش‌های او از دانشش ناشی می‌شود و از آنجا دستور می‌گیرد؛اما تمام دانش‌های انسان این چنین نیست که مستقیماً موجب کوشش او شوند و زمینه سعی و تلاش او را فراهم آورند بلکه برخی از دانش‌های او فقط جنبه علمی و نظری داشته و مستقیماً با عمل او ارتباط ندارند و هیچ‌گونه تأثیر صریح و بدون واسطه در کوشش‌های او نخواهند داشت.اما بعضی از دانش‌های او مستقیماً موجب عملش شده و هندسه کوشش او را تنظیم می‌نمایند.بنابراین منطقه نفوذ علم انسان وسیع‌تر از قلمرو عمل او بوده و نسبت بین این دو،نسبت اطلاق و تعین است.یعنی علم حقیقتی است مطلق و عمل حقیقتی است متعین.در نتیجه مقامی برای علم خواهد بود که عمل به اوج آن راه نیست و کار و کوشش بدان پایگاه دسترسی ندارد.

سرّ این مطلب آن است که برخی از معلوم‌ها بیرون از محدوده حیات انسانی بوده و انسان در تحقق آنها هیچ‌گونه نقشی ندارد.بلکه پیدایش انسان مرهون تحقق بعضی از آنها بوده و معلول آنها است.ولی بعضی از معلوم‌ها داخل در

منطقه حیاتی انسان بوده و تحقق آنها در گرو اراده و کار انسان می‌باشد.به‌طوری‌که اگر انسان نمی‌بود این گونه از امور هم یافت نمی‌شد.همین‌جا تقسیم دانش به دانش نظری و عملی(حکمت نظری و حکمت عملی)طرح و پی‌ریزی می‌شود.

حکمت نظری و حکمت عملی

حکما از دیرباز،حکمت را به دو دسته تقسیم کرده اند:حکمت نظری و حکمت عملی.حکمت نظری عبارت‌است از علم به احوال اشیاء و موجوداتی که وجود آنها در تحت قدرت و اختیار بشر نیست. ⁽¹⁾غایت حکمت نظری را جناب صدر المتألهین،انتقال نفس و سیر آن از مراتب ناقص به مراتب کامل می‌داند. ⁽²⁾

در تعریف حکمت عملی آورده‌اند:علم به موجوداتی که وجود آنها متوقف بر حرکات اختیاری است و جناب صدرا،غایت حکمت عملی را نیل به سعادت اخروی و استعلای نفس می‌داند. ⁽³⁾

هرکدام از حکمت نظری و عملی دارای سه دسته است:حکمت نظری به الهیات،ریاضیات و طبیعیات و حکمت عملی به تهذیب نفس،تدبیر منزل و سیاست مدنیة منقسم می‌گردد.

لازم است ذکر کنیم که حکمت نظری و حکمت عملی غیر از عقل نظری و عقل عملی است.حکمت نظری و عملی دو رشته از معارف‌اند در حالی‌که عقل نظری و عملی دو نیرو از نیروهای انسانی هستند و این چنین نیست که تقسیم

عقل به نظری و عملی به معنای تعدّد عقل در هر انسان باشد.به تعبیر استاد مطهری:«مقصود این نیست که در هر کسی دو قوه عاقله است؛بلکه این است که قوه عاقله انسان،دو نوع محصول فکر و اندیشه دارد. ⁽¹⁾»

حکما و فلاسفه معتقدند که حکمت نظری درباره هست‌ها و نیست‌ها بحث می‌کند و حکمت عملی درباره بایدها و نبایدها ولی آنها در تعریف عقل نظری و عقل عملی وحدت رَویه ندارند.گروهی همچون مرحوم فارابی،مرحوم سبزواری،مرحوم علامه‌طباطبایی،شهید مطهری و مرحوم مهدی حائری یزدی و استاد مصباح یزدی معتقدند که عقل نظری و عقل عملی هر دو مبدأ ادراک‌اند و تفاوت آنها در نحوه مُدرَکات آنهاست به این معنا که مدرکات عقل نظری،حقایقی خارج از اختیار انسان و مدرکات عقل عملی،حقایقی مقدور و تحت اختیار انسان است.

البته مرحوم علامه‌طباطبایی و به تبع ایشان مرحوم مطهری مطلبی را اضافه کرده‌اند که تفاوت این دو عقل به نحوه ادراک نیز باز می‌گردد که در عقل نظری حقیقی است و درعقل عملی اعتباری و مجازی است.انسان با عقل نظری به حقایقی معرفت حاصل می‌کند که در حیطه عمل نیستند ولی با عقل عملی،به حقایقی می‌توان شناخت پیدا کرد که در حیطه عمل هستند.البته شناخت اعمال ارادی.

به فرموده مرحوم فارابی:«إن جودة التمیز هی التی بها النحوز و تحصل لنا معارف جمیع الاشیاء التی للانسان إن یعرفها و هی صنفان:صنف شأنه ان یعلم و لیس شأنه ان یفعله انسان لکن انما یعلم فقط مثل علمنا انّ العالَم محدث و ان الله واحد و

صنف شأنه ان یعلم و یفعل مثل علمنا ان الخیانة قبیحة و ان العدل جمیل. ⁽¹⁾»

ایشان معارف بشر را دو صنف می‌داند بخشی آنچنان است که فقط شأن معلوم شدن را داراست و بخش دیگر به گونه‌ای است که علاوه بر معلوم شدن،مورد عمل نیز واقع می‌شود.

مرحوم فارابی کمال صنف اول را در علم به معلوم و کمال صنف دوم را در عمل به آن می‌داند و در جایی دیگر می‌فرماید:عقل نظری چیزی است که به‌واسطه آن،انسان علومی را به‌دست می‌آورد که شأن آنها عمل به آنها نیست و عقل عملی چیزی است که به‌واسطه آن،انسان شناخت پیدا می‌کند به اموری که شأن آنها عمل کردن انسان است به آنها به‌واسطه اراده‌اش. ⁽²⁾

مرحوم سبزواری می‌فرماید:

اما عقل نظری و عقل عملی،شأن هردوی آنها تعقّل است.

لکن در باب عقل نظری،شأن آن،علوم صرف غیرمتعلق به عمل است که مطلوب از آنها خود آنهاست؛مثل اینکه خداوند موجود واحد است و صفاتش عین ذات اوست و اینکه فلک،بسیط و کروی است.شأن عقل عملی علوم مرتبط به کیفیت عمل است مثل اینکه توکّل نیکو است و رضا و تسلیم و صبر پسندیده است و نماز واجب است و این عقل عملی همان‌است که در روایت درباره آن وارد شده است«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»و این عقل در علم اخلاق کاربرد دارد. ⁽³⁾

مرحوم علامه‌طباطبایی عقل نظری را مُدرک حقایق اشیاء و عقل عملی را مدرک احکام مربوط به اعمال انسان چون خیر و شر و نافع و مُضرّ معرفی

می‌کند. ⁽¹⁾به فرموده شهید مطهری:«عقل دو بخش است:بخش نظری،درک چیزهایی که هست و بخش عملی،درک چیزهایی که باید باشد. ⁽²⁾»

از نظر دکتر مهدی حائری یزدی،عقل از آن جهت که عقل و درک است چه نظری باشد و چه عملی عامل فعل و تحرّک نمی‌باشد. ⁽³⁾

استاد مصباح یزدی درباره این موضوع چنین می‌نویسد:

عقل فقط کارش راهنمایی است.کارش درک حقایق و کشف مطالب است.اگر ما میل و گرایشی را به عقل نسبت دهیم این یک نسبت مجازی است.هرگاه به قوای ادراکی،لذت و ألَم را نسبت دهیم نسبت مجازی است.حقیقتاً مال روح است.کارعقل،ادراک است.عقل که انگیزه نمی‌شود.انگیزه فعالیت،میلی است که در ما هست.آن است که ما را تحریک می‌کند.اینکه می‌گوییم عقل فرمان می‌دهد که این کار را بکن،حقیقتش این است که عقل،فرمانی هم ندارد. ⁽⁴⁾

عقل اصلاً از سنخ کشش نیست،کارش راه نشان دادن است و با هیچ کس هم جنگ ندارد.چراغی است که می‌تابد و راه را روشن می‌کند.عقل،امری نیست که در آن کشش،حرکت،سوق دادن و تحریک وجود داشته باشد. ⁽⁵⁾آیا شأن عقل،درک کردن است یا میل داشتن؟در اینجا باید برویم سراغ تعریف عقل که عقل چیست؟

به هرحال ما هرجور عقل را تعریف کنیم یک قوه‌ای است که مشخصه آن ادراک کلیات است.چه در رابطه با عمل که عقل عملی باشد و چه در

رابطه با واقعیات که عقل نظری باشد.به هر حال،آنچه،عقل را از سایر قوای ما مشخص می‌کند،این امتیاز است که عقل دارای درک کلی است. ⁽¹⁾

عقل نظری و عملی از دیدگاه ابن سینا

اما مرحوم ابن‌سینا به گونه‌ای دیگر عقل عملی را تعریف می‌کند.ایشان در تعریف عقل نظری،آن‌را قوه‌ای که مدرک حقایق کلی است برشمرده است و لکن در تعریف عقل عملی،این قوه را صرفاً مدرک نمی‌داند.بلکه گاهی آن‌را مایه برانگیختن شوق در نفس می‌داند و در جایی دیگر آورده است که نیرویی که نفس را به سوی بدن جهت می‌دهد و گاهی آن را مدبّر بدن معرفی می‌نماید.

اما از مجموع فرمایشات جناب ابن‌سینا به‌دست می‌آید که وی صرفاً عقل عملی را به عنوان مدبر بدن و ناظر به سوی عمل یا موجد شوق در نفس معرفی نمی‌کند.بلکه گونه‌ای استنباط را نیز در این قوه ملحوظ می‌دارد.به گونه‌ای که با استمداد از عقل نظری،آراء کلی را تبدیل به آراء جزئی می‌نماید تا در راستای فعل قرار گیرد.زیرا افعال از آراء کلی ناشی نمی‌شوند؛بلکه کلیت آراء کبروی بر عهده عقل نظری و جزئیت آراء صغروی برای رسیدن به نتیجه اختیاری،بر عهده عقل عملی است.

ابن‌سینا:«عقل نظری نیرویی است برای نفس که پذیرنده ماهیات امور کلی به اعتبار کلیت آنهاست و عقل عملی نیرویی است نفسانی که در آنچه از جزئیات به منظور هدفی معلوم یا مظنون برمی‌گزیند و مایه برانگیختن نیروی شوق در نفس می‌گردد. ⁽²⁾»

نفس ناطقه دارای دو قوه است.یکی برای بُعد عملی آماده شده که نفس را به سوی بدن جهت می‌دهد و به واسطه این قوه،انسان بین آنچه سزاوار است انجام گیرد و بین آنچه سزاوار نیست انجام گیرد تمیز می‌دهد.این قوه،قوه عملی است و در مردم با تجارب و عادات استکمال می‌یابد و قوه دوم،عقل نظری برای نظر و عقل مخصوص به نفس آماده شده است و نفس را به سوی بالا متوجه می‌کند و با آن انسان به فیض الهی می‌رسد. ⁽¹⁾

شیخ در کتاب اشارات و تنبیهات،عقل عملی را نیرویی می‌داند که نفس برای تدبیر بدن به آن محتاج است. ⁽²⁾

«القوة المسماة بالعقل العملی بانها هی التی تستنبط الواجب فیما یجب ان یفعل من الامور الانسانیة جزئیة لیتوصّل به الی اعراض اختیاریة من مقدمات اولیة و ذائعة و تجربیة و باستعانة بالعقل النظری فی الرأی الکلی الی ان ینتقل به الی الجزئی ⁽³⁾»

عقل عملی قوه‌ای است که نفس در تدبیر بدن به آن نیازمند است.انسان با این قوه،بایستگی‌هایی را در مورد رفتار و کردار جزئی خود بر اساس مقدمات بدیهی یا مشهوری و یا تجربی به‌دست می‌آورد.انسان با به اجرا گذاشتن آن بایستگی‌ها،به اغراض و هدف‌های انتخابی خود می‌رسد.عقل عملی از طریق دیدگاه‌های کلی عقل نظری به احکام و مسائل جزئی دست می‌یابد.

ان للانسان تصرفاً فی امور جزئیة و تصرفاً فی امور کلیة فان من اعتقد اعتقاداً کلیاً ان البیت کیف ینبغی ان یبنی فانه لایصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت

مخصوص صدوراً اولیاً فان الافعال تتناول اموراً جزئیة و تصدر عن آراء جزئیة فتکون الانسان اذن قوة تختص بالآراء الکلیة و قوه اخری تختص بالرویة فی الامور الجزئیة فیما ینبغی ان یفعل و یترک مما ینفع و یضر و تکون هذه القوة(عملی)استمدادها من القوة التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات الکبری فیما تروّی و تنتج فی الجزئیات. ⁽¹⁾

دیدگاه آیت الله جوادی آملی در باب عقل نظری و عملی

ایشان در این باب،درک همه مسائل چه نظری و چه عملی را بر عهده عقل نظری می‌داندو عقل عملی را به عنوان انگیزه،مدیر و نیروی اجرایی معرفی می‌نماید.

(حمکت نظری که درباره هست و نیست،بود و نبود حقایق جهان تکوین بحث می‌کند و نیز حکمت عملی که درباره باید و نباید اخلاقی،فقهی و حقوقی نشئه اعتبار بحث می‌کند،چون هرکدام صرفا مطلبی علمی‌اند و طبق اصطلاح راجح مُدرک آنها عقل نظری است.ممکن است مؤمن و منافق هردو به آن راه یابند.لیکن چون منافق فاقد عقل عملی است به آنچه می‌داند باور و ایمان ندارد و نیز طبق آنها عمل نمی‌کند.لازم است توجه شود اعتقاد،ایمان و مانند آن از شئون عقل عملی است.گرچه علم به مبدأ هستی حکمت نظری و علم به لزوم ایمان به آن و علم به سودمند بودن آن از قبیل حکمت عملی است.خود اعتقاد و ایمان که از سنخ عمل است نه از سنخ علم،البته از سنخ عمل جانحه نه جارحه،جزء وظایف عقل عملی و از شئون وی محسوب می‌گردد.) ⁽²⁾عقل نظری جنبه ادراکی انسان است که انسان به وسیله آن معارف را می‌یابد و می‌فهمد.آنچه را انسان از معلم و

مبادی عالیه درک می‌کند و می‌پذیرد به وسیله عقل نظری ادراک می‌کند و آنچه را که انسان انجام می‌دهد و در مادون اثر می‌گذارد به واسطه عقل عملی است. ⁽¹⁾

عقل نظری راهنمای اندیشه بشر است و عقل عملی،راهبر انگیزه او.عقل نظری نیرویی است که با آن هست و نیست‌ها و بایدها و نبایدها درک می‌شود و عقل عملی نیرویی است که با آن عمل می‌شود.آموختن دانش،عقل نظری را کامل می‌کند.اما عقل عملی با تمرین مکرّر عمل صالح،به کمال می‌رسد. ⁽²⁾

اگرچه در اصطلاح،عقل عملی به قوه‌ای که حکمت عملی را درک می‌کند اطلاق می‌شود ولی اگر ما اصطلاح را این‌طور قرار دهیم بهتر است.عقل عملی یعنی نیروی مدبّر،مدیر و نیروی اجرایی که عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان،نه نیرویی که مسائل و حکمت عملی را درک می‌کند.زیرا درک همه مسائل خواه نظری و خواه عملی برعهده عقل نظری است. ⁽³⁾

بررسی آراء

به نظر می‌رسد که جامعیت و گستره دیدگاه مرحوم ابن‌سینا و در ادامه،استاد جوادی آملی بیشتر از دیدگاه دیگران است.زیرا درست است که عقل در حیطه ادراکی فعالیت دارد اما اگر دست آن از تدبیر و نظارت امور عملی قطع گردد،محرّک انسان به سوی کارها و متصدی آن،کدام‌یک از قوای نفس خواهد بود؟

به تعبیر برخی بزرگان«عقل حکم چراغ را دارد برای ماشین زندگی ما.اما آنچه

حرکت می‌دهد غرایز و امیال ماست.تا یک میلی نداشته باشیم فعالیت نمی‌کنیم. ⁽¹⁾»

در این صورت باعث امیال به سوی فعالیت‌ها کیست؟ممکن است گفته شود شهوت و غضب و هوی و هوس باعث است.در این صورت باعث امیال به سوی خوبی‌ها و افعال پسندیده کیست؟آری همه قوا چه ادراکی و چه تحریکی همه از شئون نفس است.اما در هرصورت محرک انسان به سوی افعال اگر عقل نباشد کدام‌یک از قوای نفس،متصدی این کار است؟

با نگاهی به روایات در باب عقل،این حقیقت روشن می‌گردد که دامنه کارکرد عقل در روایات،بیشتر از قلمرو ادراک صرف مطرح شده است و به نوعی امور عملی نیز در حیطه کار عقل واقع شده است.(که این مطلب در فصل تفکر عقلی در روایات بررسی خواهد شد.)

با توجه به این‌که حقیقت نفس یک حقیقت تشکیکی بین مراتب رفیع و والا و مراتب دنی و نازل است،در عین وحدت نفس؛از این رو انس نفس با امور طبیعی و حشر آن با مسائل دنیوی گونه‌ای میل را در آن ایجاد می‌کند که هوا و هوس و در تعبیر قرآنی«نفس امّاره»خوانده شده است.از سوی دیگر،آشنایی نفس با حقایق عِلوی و فطرت خداجو و مراتب عالی نظام هستی و غیب عالم،خواست‌های دیگری در نفس ایجاد می‌نماید که از آن،به خداخواهی و در بیان قرآنی،«نفس مطمئنه»تعبیر شده است و آنچه عقل نظری از حقایق و معارف از هست‌ها و نیست‌ها درک می‌کند،در صورتی که متناسب با امور جزئی و فعل و انفعال دنیوی بدنی آنچه را که در قالب بایدها و نبایدها به‌کار می‌گیرد،این بخش را عقل عملی بنامیم.

به‌طور خلاصه می‌توان محرک و انگیزه انسان به سوی افعال ناشایست را هم‌سویی نفس با امور طبیعی یا هوی و هوس نامید و محرک و انگیزه انسان به سوی کارهای ارزشی و پسندیده را اندیشه و درک روشن نفس توسط عقل نظری دانست؛به گونه‌ای که فهم درست از هست‌ها بتواند در قالب بایدها درآید.اینجاست که عقل عملی دست به کار می‌شود و فرآیند عمل را مدیریت می‌کند.حال ممکن است سؤالی مطرح شود که آیا کفّار و مشرکین و انسان‌های منحرف،از عقل نظری بی‌بهره‌اند که در بخش عقل عملی انگیزه کارهای شایسته را ندارند؟

در پاسخ باید گفت:گاهی اوقات هوا و هوس و دلبستگی به تمنیات دنیوی به قدری شدید است که کار عقل عملی را مختل می‌نماید.ازاین‌رو انگیزه برای کارهای پسندیده ضعیف می‌گردد.در صورتی که راه‌های جولان هوی و هوس مسدود گردد و راه‌های تبعیت از فطرت خداجو و هم‌سویی با عقل نظری(با اصول و چهارچوب صحیح و منطقی)مفتوح گردد،عقل عملی،محرک و انگیزه انسان به سوی کارهای پسندیده می‌شود.

توضیح این‌که نفس ناطقه انسان به گونه‌ای است که هم کمالات انسانی را داراست و هم در عین وحدت،کمالات نفس حیوانی و نفس نباتی را دارد.یعنی این چنین نیست که سه نفس در عرض هم در وجود انسان مجتمع شده باشند.بلکه چون نفس انسانی در سیر حرکت جوهری خود،ابتدا(در عرصه نفسیت)نباتی است و در ادامه به کمال نفس حیوانی می‌رسد و در عین دارایی کمالات آنها به سوی کمالات نفس ناطقه اوج می‌گیرد؛از این رو مَثَل نفس ناطقه همچون عدد صد است که همه کمالات اعداد مادونِ صد را داراست اما محدود به حدود و قیود هیچ‌یک از اعداد مادون نیست.

به فرموده مرحوم فارابی،قوای روح انسانی بر دو قسم است،به ترسیم ذیل ⁽¹⁾:

از طرفی باید دانست که همه اعمال اختیاری انسان تحت ضابطه خاصی انجام می‌گیرد و آن این است که ابتدا تصور فعل،در مرحله دوم تصدیق به نفع،در مرحله سوم شوق،در مرحله چهارم اراده و سپس عمل تحقّق پیدا می‌کند.اما نکته حائز اهمیت توجه به این حقیقت است که همیشه در کارهای اختیاری انسان،تصور و تصدیق به نفع و شوق و اراده حکیمانه نیست.بلکه چه بسا انسان در مرحله ادراک حیوانی و در سطح مشتهیات نفسانی طبیعی،این فرآیند را طی کند.از این‌رو چه بسا نفع یک فرد برای دیگری اصلا نفع نباشد و شوق یکی در نگاه دیگری شوق حیوانی قلمداد گردد.

در یک مجلس که بزرگ و کوچک در آن اجتماع نموده‌اند چرا یک کودک

در مرئی و منظر جمع،کارهای کودکانه‌ای انجام می‌دهد که هیچ فرد بالغ و فهیمی در آن مجلس چنین کارهایی را نمی‌کند؟چون شوق و نفع کودک،کودکانه است و نفع و شوق بزرگ چیز دیگر است.

نتیجه این‌که مطابق بیان حکما گاهی مرتبه ادراک انسان،ادراک حیوانی و عمل حیوانی است و زمانی در درجه ادراک و عمل انسانی است.انگیزه کارهای عاقلانه و حکیمانه در انسان همان عقل عملی است و انگیزه کارهای حیوانی در انسان،شهوت و غضب است.به تعبیر دیگر،انگیزه انسان گاهی متعادل است و گاهی به افراط و تفریط کشیده شده.

به فرموده آیت‌الله جوادی آملی:«عقل نیروی راهنما و راهبر اندیشه و انگیزه و وظیفه اصلی آن،هماهنگ ساختن این دو است.بدین منظور نخست عقل نظری اندیشه را از وسوسه‌های حس و وهم و خیال می‌رهاند،ولی ازآنها به کلی دست نمی‌شوید؛بلکه با تعدیل این امور از آنها بهره می‌برد و از افراط و تفریط می‌پرهیزد.پس از پیراستن اندیشه،باید دستگاه انگیزه و اراده نیز پاکیزه شود تا علم به مرحله عمل بار یابد.بدین منظور عقل عملی زانوی شهوت و غضب را عقال می‌کند تا انسان از این مرکب‌های راهوار و تعدیل شده نیز به درستی بهره گیرد». ⁽¹⁾آموختن دانش،عقل نظری را کامل می‌کند.اما عقل عملی با تمرین مکرر عمل صالح به کمال می‌رسد. ⁽²⁾

مراتب عقل نظری

حکما عقل نظری را به چهار مرتبه تقسیم کرده‌اند:

اول:عقل هیولانی و آن مرتبه نفس خالی از تمام معقولات است.

دوم:عقل بالملکه و آن مرتبه تعقل بدیهیات تصوری و تصدیقی است.زیرا علوم بدیهی به دلیل توقف علوم نظری برآنها نخستین مرتبه دانش بشری هستند.

سوم:عقل بالفعل و آن مرتبه تعقل نظریات به واسطه استنتاج آنها از بدیهیات است.

چهارم:مرتبه تعقّل تمام معقولات بدیهی و نظری که آنها را کسب نموده و مطابق عالم علوی و سفلی است.به تعبیر دیگر،یعنی تعقل مجموع معقولات به واسطه استحضار تمام آنها و توجه نفس به آنها بدون مشاغل مادی.اینجاست که نفس خود،جهانی علمی شبیه به جهان خارجی می‌گردد و به این مرتبه،عقل مستفاد گفته می‌شود.به گفته ابن‌سینا:

نیروی نظری با صورت‌های کلی مجرد از ماده چند گونه پیوند دارد.زیرا چیزی که کارش این است که چیزی را بپذیرد،بالقوه یا بالفعل،پذیرای آن است.پیوند نیروی نظری نیز با صورت‌های کلی مجرد،گاه مطلقاً بالقوه است که در این هنگام عقل هیولانی نامیده می‌شود.این عقل در هر شخص از نوع انسان وجود دارد و از آن رو«هیولانی»نامیده می‌شود که همانندی دارد با ماده نخستین(هیولای اولی)که به خودی خود دارای هیچ‌گونه صورتی نیست،اما می‌تواند موضوع هر صورتی گردد.

گاه نیز نیروی نظری با صورت‌های مجرد کلی،گونه‌ای پیوند بالقوه ممکن دارد و این هنگامی است که در قوه هیولانی،کمال‌های معقول‌های نخستین دست می‌دهد که از رهگذر آنها و به‌وسیله آنها معقولات دومین به‌دست می‌آید.معقولات نخستین همان مقدماتی است که تصدیق به آنها بدون اکتساب و بی‌آن‌که تصدیق‌کننده از این آگاه باشد که می‌تواند یک زمان از تصدیق آنها سرباز

زند دست می‌دهد.مانند اعتقاد به این‌که کل بزرگتر از جزء است.هنگامی که این اندازه از عقل در انسان تحقق یابد،«عقل بالملکه»نامیده می‌شود و نیز می‌تواند در مقایسه با عقلِ بالقوه،«عقل بالفعل»نامیده شود.زیرا آن یکی نمی‌تواند چیزی را بالفعل تعقل کند اما این دیگری می‌تواند.

گاه نیز عقل با صورت‌های مجرد دارای پیوند بالقوه کمالی است و این هنگامی است که صورت معقول نخستین در آن حاصل شده اما او آن را بالفعل مطالعه نمی‌کند و بالفعل به آن باز نمی‌گردد؛بلکه چنان است که گویی آن صورت‌ها نزد وی ذخیره شده‌اند و هرگاه بخواهد می‌تواند آنها را بالفعل مطالعه کند و تعقل نماید و نیز آگاه باشد که آنها را تعقّل می‌نماید.در این هنگام«عقل بالفعل»نامیده می‌شود؛زیرا هم تعقّل کرده است و هم هرگاه بخواهد بدون رنج و اکتساب،آنها را تعقل می‌کند.اما این عقل نیز می‌تواند در مقایسه با عقلی که پس از آن می‌آید عقل بالقوه نامیده شود.

گاه نیز پیوند نیروی نظری با صورت‌های مجرد کلی،بالفعل مطلق است؛چنانکه صورت معقول در آن حاضر است و می‌تواند بالفعل آن را مطالعه و تعقل نماید و نیز تعقل کند که آن را بالفعل تعقل می‌کند.عقل در این هنگام«عقل مستفاد»نامیده می‌شود.زیرا عقلِ بالقوه به وسیله عقل دیگری به صورت بالفعل در می‌آید که آن عقل خودش همیشه بالفعل است.(اشاره به عقل فعال است).چون عقل بالقوه با این عقل به‌گونه‌ای اتصال یابد،بالفعل در آن گونه‌ای از صورت‌ها نقش می‌بندد که از بیرون به‌دست آمده است.«عقل مستفاد»واپسین مرحله‌ای است که جنس حیوانی و نوع انسانی بدان پایان می‌یابد. ⁽¹⁾

افاضه کننده صورت های علمی

افاضه‌کننده صورت‌های عقلی کلی،جوهر عقلی مفارق از ماده است که نزد آن،تمام صورت‌های عقلی کلی موجود است.از آن جهت که این صور علمی،مجرّد از ماده بوده و بر نفس افاضه می‌گردد،پس افاضه‌کننده‌ای برای آن صورت‌ها وجود دارد.حال سه فرض در این باب متصوّر است:

1.افاضه‌کننده صورت‌های علمی،نفس باشد.

2.افاضه‌کننده صورت‌های علمی،ماده باشد.

3.افاضه‌کننده صورت‌های علمی،عقل(عقل منفصل)باشد.

اما فرض اول صحیح نیست؛زیرا که مستلزم آن است که شیء واحد هم فاعل باشد و هم قابل و این محال است.به این معنا که از طرفی،نفس پذیرای صورت‌های علمی است و قابل است و قابل می‌باید فاقد چنین صورت‌هایی باشد و از طرف دیگر نفس،افاضه‌کننده صورت‌های علمی است و واجد است.چون تا صورت‌های علمی را دارا نباشد نمی‌تواند آنها را افاضه کند و چون قابلیت از فقدان و ناداری ناشی می‌گردد و واجدیت از دارایی،جمع آن دو(فقدان و وجدان)محال است.

فرض دوم نیز صحیح نیست،زیرا موجود مادی از حیث مرتبه وجودی ضعیف‌تر از موجود نفسانی است.چرا که نفس مجرّد است و در رتبه وجودی از موجود مادی برتر و شدت وجودی آن اقوی است و در باب علیت اثبات گشته است که علّت می‌باید از حیث درجه وجودی بر معلول خود برتری داشته و اشرف باشد؛چرا که کار آن افاضه است و کار معلول،استفاضه.در نتیجه فرض سوم متعین می‌گردد که افاضه‌کننده صورت‌های علمی،جوهر عقلی مجرد است که به فرموده مرحوم علامه‌طباطبایی:«این چنین عقلی،نزدیک‌ترین عقول مجرد

به جوهر مستفیض است که در آن عقل اجمالی(بسیط)،تمام صورت‌های عقلی وجود دارد و نفسی که مستعدّ تعقّل است به قدر استعداد خود با آن متحد می‌گردد و صورت‌های عقلی از آن مقام بر حسب استعداد نفس افاضه می‌شود. ⁽¹⁾»

قاعده امکان اشرف بر اساس حکمت متعالیه در اثبات جوهر عقلانی

رابطه علیت بین علّت و معلول،یک رابطه ذاتی و تغییرناپذیر است.یعنی وجود معلول،وابستگی ذاتی به وجود علت فاعلی دارد و محال است که علت و معلول جابه‌جا شوند و وجود علت،وابسته به وجود معلول گردد؛چنانکه محال است که معلول از چیزی صادر شود که وابستگی وجودی به آن ندارد.

از سوی دیگر در مباحث علت و معلول ثابت شده است که ملاک معلولیت،ضعف وجودی است.پس هرجا بتوان موجود کامل‌تر و قوی‌تر را فرض کرد،به گونه‌ای که موجود ضعیف‌تر،شعاعی از وجود آن به حساب آید و نسبت به آن استقلالی نداشته باشد،چنین فرضی ضرورت خواهد داشت.

با توجه به این دو مقدمه،قاعده مزبور به این صورت در می‌آید:اگر تعدادی از موجودات را فرض کنیم که هرکدام از آنها قوی‌تر از دیگری باشد،به گونه‌ای که بتواند علت وجود آن به‌شمار آید،هر موجود قوی‌تر در مرتبه مقدّم بر موجود ضعیف‌تر قرار خواهد گرفت و ضرورتاً نسبت به آن،علت خواهد بود تا برسد به موجودی که فرض کامل‌تر از آن محال باشد و امکان معلولیت برای هیچ موجودی را نداشته باشد.

طبق این قاعده،وجود جوهر عقلانی که کامل‌تر از دیگر جواهر است و می‌تواند علت برای وجود آنها باشد ثابت می‌شود و واسطه‌ای بین مرتبه بی‌نهایت شدیدِ وجود(خدای متعال)و مراتب نازله وجود خواهد بود. ⁽²⁾

عقل مفارق

حکما جوهر را به جسمانی،نفسانی و عقلانی تقسیم نموده‌اند.(بحث انواع جوهر مادی و مجرد و اختلاف دیدگاه فلاسفه در این مسئله موضوعی خارج از بحث ماست)

به بیان مرحوم صدرالمتألهین،جواهر موجود به اعتبار تأثیر و تأثر تقسیم به سه قسم می‌گردند:یک قسم از آنها مؤثّر است ولی اثر نمی‌پذیرد که از آن تعبیر به عقول مفارق می‌گردد و قسم دیگر اثر می‌پذیرد ولی اثر نمی‌گذارد؛مانند اجسام مکان‌گیر که قابل تقسیم‌اند و قسم سوم هم اثر می‌گذارد و هم اثر می‌پذیرد به تأثیر از عقول مفارق و در اجسام اثر می‌گذارد که آنان را نفوس گویند. ⁽¹⁾

منظور از جوهر عقلانی،حقایق مجرد و بسیط و نوری و مفارق هستند که ذاتاً و فعلاً مجردند و به حسب شدت وجودی‌شان در سلسله‌ای طولی قرار گرفته‌اند اولین آنها در اصطلاح فلسفی که مقرّب‌ترین آنهاست به خداوند بزرگ،عقل اوّل است و آخرین و پایین‌ترین آنها از حیث وجودی،عقل فعّال است و تفاوت عقل مستفاد(از جمله مراتب عقل نظری انسان)با عقل فعّال در این است که عقل فعّال از ابتدا مجرد بوده است و لکن عقل مستفاد از دیدگاه مرحوم صدرالمتألهین از ماده شروع کرده تا مجرد شده است.چرا که ایشان نفس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می‌داند.پس نیرویی که عقل انسان را از بالقوه بودن به مرحله مستفاد می‌رساند،همان عقل فعّال است که رشد و تربیت جهان ما به او سپرده شده است. ⁽²⁾باید توجه داشت که اطلاق عقل بر جواهر عقلانی مفارق و از جمله عقل فعّال،ربطی به عقل به معنای قوه درک‌کننده مفاهیم کلی ندارد.

عقل قطعی و فلسفی

عقل در این مبحث به معنای نیروی ادراکی ناب است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون است و پیش از هرچیز گزاره اولی،یعنی اصل تناقض را به خوبی می‌فهمد و در ظلّ آن،گزاره‌های بدیهی را کاملاً ادراک می‌نماید؛مانند بطلان جمع دو ضد،جمع دو مثل،دور و سلب شیئ از نفس.

چه این‌که ضرورت ثبوت شیئ برای نفس خود را نیز به عنوان بدیهی نه اوّلی ادراک می‌نماید و در فرق میان اوّلی و بدیهی چنین می‌یابد که اولی غنی از دلیل است و بدیهی مستغنی از آن،نه غنی از آن.آنگاه سایر مطالب نظری را با ارجاع به بدیهی مبین می‌نماید و شعاع چنین عقل نظری کلی‌نگر و جهان‌بین که بَطَل عرصه فلسفه بطلان‌ناپذیر الهی است حکمت عملی را در بر می‌گیرد.زیرا حکمت عملی شامل اخلاق،فقه و حقوق در ردیف علوم جزئی است و تحت اشراف علم کلی و فلسفه اعلی است. ⁽¹⁾

به فرموده مرحوم علامه‌طباطبایی:انسان به مقتضای شعور انسانی و نهاد خدادادی خود چیزهایی را درک می‌کند که در میان آنها یک سلسله قضایایی است که در صحّت آنها هیچ‌گونه تردید نداشته و اضطراراً آنها را می‌پذیرد؛مانند این‌که یک،نصف دو است و چهار از دو بیشتر است.این گونه ادراکات و تصدیقات را عقل قطعی می‌نامیم و معنای حجّیت آنها همان قبول اضطراری ماست و اگر بخواهیم مجهولی از مجهولات مسائل مبدأ و معاد و کلیات آفرینش را با این‌گونه معلومات بدیهی اضطراری حلّ نماییم،اصطلاحاً این بحث را بحث فلسفی می‌نامیم. ⁽²⁾اصول منضبط عقلی و راهکار

استوار تفکر فلسفی فی‌نفسه عاری از خطا و مبرّا از لغزش و اضطراب است و در صورتی‌که دلیل عقلی با صورت قیاس شکل اول و مواد یقینی تشکیل شود،سالک را به ساحل نجات می‌رساند.

حقایق حصولی با میزان اصول عقلی ناب و مبانی منطقی استوار سنجیده می‌شود.رسالت عقل نظری جزم علمی است.او مطالب بدیهی و روشن را به دلیل بداهت آنها درک می‌کند و مطالب نظری و غیربدیهی را با ارجاع به بدیهیات اولیه،مبین و درک می‌کند.همواره بین مطالب نظری و بدیهی راهی وجود دارد که آن راه معصوم است و از آن به قواعد منطقی یاد می‌کنند. ⁽¹⁾

فرق عقل و بنای عُقلا

عقل(برهان عقلی)از سنخ علم است ولی بنای عقلا از سنخ عمل است.مقصود از عقل همان برهان عقلانی است که گوهر آن از سنخ علم است و اعتبار و حجیت آن ذاتی است چون یا بَین است یا مبین.ولی بنای عقلا،سیره و رفتار مستمر آنان است که گوهر آن از سنخ عمل است نه علم و نیز حجیت و اعتبار ذاتی ندارد.زیرا کاری که مردم و عقلا انجام می‌دهند کار غیرمعصوم است.ازاین‌رو دلیل اثباتی دین نیست اما آنچه را که عقل می‌فهمد(برهان عقلی)دلیل اثباتی دین است.

از این رو اگر عقلا به انجام کاری حکم دهند و پشتوانه این حکم،عقل برهانی باشد،تمسّک به سیره آنان تمسک به خود عقل است.در این حال به استناد برهانی بودنِ آن حجت است.اما اگر انجام کاری به حکم عقل نباشد و در عین حال در بین مردم رایج باشد،باید به امضای شارع و صاحب دین برسد.اگر به امضای صاحب دین رسید زیرمجموعه سنّت قرار می‌گیرد و مشروع خواهد شد وگرنه مردود است. ⁽²⁾

سؤالات درس

1.حکمت نظری و حکمت عملی را توضیح دهید.

2.عقل نظری و عقل عملی را از دیدگاه گروه اول(مرحوم فارابی،مرحوم سبزواری و...)توضیح دهید.

3.دیدگاه مرحوم ابن‌سینا را در باب عقل نظری و عملی توضیح دهید.

4.دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی را در باب عقل نظری و عملی توضیح دهید.

5.مراتب عقل نظری را توضیح دهید.

6.نفس،صورت‌های علمی را از چه منبعی دریافت می‌نماید؟

7.عقل مفارق را توضیح دهید.

8.عقل فلسفی را توضیح دهید.

4-تعقل و تفکر در قرآن کریم

واژه عقل در قرآن کریم و واژه های همسو

عقل:به گفته راغب اصفهانی:«العقل یقال للقوة المتهیئة لقبول العلم و یقال للعلم الذی یستفیده الانسان بتلک القوة عقل».عقل به قوه‌ای گفته می‌شود که آدمی با آن آماده پذیرفتن علمی می‌شود و به علمی هم که انسان با این قوه به‌دست می‌آورد عقل گفته می‌شود.وی در ادامه می‌گوید:هرجا خداوند کفّار را به عدم عقل مذمت کرده اشاره به معنای دوم است مانند (وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا... فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ ) . ⁽¹⁾و هرجا رفع تکلیف از بنده کرده اشاره به معنای اول است. ⁽²⁾

لُبّ:لُبّ همان عقل است،زیرا عقل در انسان به منزله مغز نسبت به پوسته است و به همین معنا در قرآن به‌کار رفته است. ⁽³⁾لُبّ در لغت عرب خالص شده و صافی شده هرچیزی را گویند. ⁽⁴⁾

حِجی:حِجی در لغت یعنی پوشش و حجاب.از عقل به حجی تعبیر شده

است،زیرا انسان را مانند پوششی از ارتکاب اعمال زشت و ناپسند باز می‌دارد و در نتیجه از سقوط و نابودی حفظ می‌کند. ⁽¹⁾

نُهیه:عقل از آن جهت نُهیه نامیده می‌شود که بازدارنده انسان از ارتکاب افعال قبیح است.جوهری در صحاح آورده است:نُهیه مفرد نُهی است و نُهی به معنای عقول است چون از قبیح نهی می‌کند. ⁽²⁾

الحِجر:عقل را به اعتبار نگه‌دارندگی آن،حِجر می‌گویند به عبارت دیگر عقل از آن رو حجر نامیده می‌شود که اطراف نفس را سنگ‌چین می‌کند و آن را در دژ استوار خویش محفوظ نگه می‌دارد. ⁽³⁾

قلب:قلب عبارت‌است از نفس انسان از آن نظر که دارای ادراکات و احساسات و عواطف است.حتی انتخاب و اختیار نیز در قرآن به قلب نسبت داده شده است.پس هرچیزی که نوعی ادراک در آن ملحوظ است یا خود علم و معرفت یا کیفیت‌های علمی همه به قلب نسبت داده می‌شود.اما چیزی که به هیچ صورت ادراک در آن راه ندارد به قلب انسان نسبت داده نمی‌شود. ⁽⁴⁾

درایت:«دَری»به معنای«فهمید»است و«دَریتُ»یعنی فهمیدم و دریافتم.به گفته راغب،هرکجا در قرآن عبارت «وَ ما أَدْراکَ » آمده است در پی آن معنی‌اش بیان شده است.مانند (وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ * نارٌ حامِیَةٌ ) 5 (وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ* لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ) 6 )و هر جای که عبارت «وَ ما یُدْرِیکَ » در قرآن ذکر شده

است توضیحی در پی آن نیست. (وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکّی ) 1 ، ⁽¹⁾

درایت به معنای علم و آگاهی یا علم وآگاهی در مسائل مخفی و پنهان است.آنجا که سخن از آگاهی توأم با موشکافی است کلمه«درایت»و آنجا که سخن از تجزیه و تحلیل است کلمه«فکر»استعمال می‌شود.

فقه:گاهی فقه به معنای مطلق فهم است و به گفته راغب،فقه عبارت‌است از آگاهی بر مطلب پنهان به کمک مطلب حاضر و موجود. ⁽²⁾

از دیگر واژه‌های قریب‌المعنی با واژه عقل در قرآن کریم می‌توان به کلمات ذکر،فکر،شعور و بصیرت اشاره کرد.

اصطلاح عقل در قرآن

از دیدگاه قرآن،عقل فهمی است که مطابق فطرت انسان باشد.به عبارت دیگر فهمی است که با سلامت فطرت و دوری از هواهای نفسانی حاصل می‌شود.«إن المراد بالعقل فی کلامه تعالی هو الادراک الذی یتم للانسان مع سلامة فطرته» ⁽³⁾

در سوره روم وقتی نشانه‌هایی از مبدأ و معاد ذکر می‌شود،آنها را مخصوص کسانی می‌داند که عقل یعنی فهم صحیح داشته باشند. (کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ) 5 اما کسانی که این نشانه‌ها را نمی‌گیرند و وحدانیت خدا را نمی‌پذیرند و به خدا شرک می‌ورزند به دلیل آن است که از هواهای خود پیروی می‌کنند.

(بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ ) 1 به نظر مرحوم علامه،تقدیر آیه چنین است:«و هولاء المشرکون لم یبنوا شرکهم علی التعقّل بل اتبعوا فی ذلک اهوائهم بغیر علم»

بنابراین شرط حصول عقل آن است که از هواها پیروی نکنیم تا درک و فهم ما به گونه‌ای باشد که فطرت ما اقتضا می‌کند.از این رو پس از آیه مذکور،آیه معروف فطرت بیان شده است. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) 2

تفکر در قرآن کریم

به فرموده مرحوم علامه‌طباطبایی:«خداوند در قرآن کریم حتی در یک آیه بندگان خود را امر نفرموده که نفهمیده به خدا و یا هرچیزی که از جانب اوست ایمان آوریدو یا راهی را کورکورانه بپیمایید.حتّی برای قوانین و احکامی که برای بندگان خود وضع کرده و عقل بشری به تفصیل،ملاک‌های آن را درک نمی‌کند علت آورده است.در قرآن کریم بیش از سیصد آیه هست که مردم را به تفکّر و تذکّر و تعقّل دعوت کرده است و یا به پیامبر صلّی الله علیه و آله استدلال را برای اثبات حقّی و یا از بین بردن باطلی می‌آموزد. ⁽¹⁾

تفکر فلسفی و مبحث استدلال عقلی از اموری است که قرآن کریم به صراحت آن را تأیید می‌نماید.ایمان به حقایق دینی بدون تعقّل و فهم و استدلال،طریق موجّه و راهی مستحکم نیست.قرآن کریم نیز در هیچ آیه‌ای ما را به این سمت و سو ترغیب نکرده است.

قرآن کریم اعتبار حجّت عقلی و استدلال برهانی آزاد را مسلّم می‌شمارد؛یعنی نمی‌گوید که اول حقانّیت معارف اسلامی را بپذیرید،سپس به احتجاج

عقلی پرداخته،معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنید.بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود می‌گوید:به احتجاج عقلی پرداخته،حقانّیت معارف نامبرده را از آن دریابید.نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقتِ آن،دلیل اقامه کنید.پس تفکّر فلسفی نیز راهی است که رسایی آن را قرآن کریم تصدیق می‌نماید. ⁽¹⁾

اصلا میسر و ممکن نیست که بیانات خدای کریم در قرآن یا ارشادات حضرات معصومین علیهم السلام در مسیری غیر از طریق عقل قطعی قرار گیرد.چگونه ممکن است خداوند هدیه‌ای را خداوند به گل سرسبد عالم امکان یعنی انسان افاضه نموده و آن را میزان سعادتمندی قرار داده است سپس آن را با آیات قرآنی انکار و ابطال نماید؟

«هیچ دین و مذهبی و هیچ روش نظری دیگری از هیچ راهی نمی‌تواند حجت عقل قطعی و صحت بحث فلسفی را نفی نموده و الغا کند.زیرا در این صورت همان تیشه را اول به ریشه خود می‌زند و حقانیت خود را که ناچار از همین راه باید تأمین شود ابطال می‌نماید.به‌علاوه نفی فلسفه،خود یک بحث فلسفی است.» ⁽²⁾

تفکر و تعقّل و تذکر در آیات الهی

(إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ) ⁽³⁾(إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ) ⁽⁴⁾(إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ ) 5

به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:این سه قسم احتجاج است که یکی

به مردم متفکر و یکی به اشخاص متعقّل و سومی به افراد متذکّر نسبت داده شده است و جهتش این است که حجت اول در آیه(اوست که از آسمان آبی نازل کرده که نوشیدنی شماست...که در این برای گروهی که اندیشه کنند عبرت‌هاست)از مقدمات ساده‌ای ترکیب یافته که در استفاده و نتیجه گرفتن از آن صرف تفکر کافی است.ولی دومی مرکب از مقدمات علمی است که فهم آن جز برای اندیشمندانی که از اوضاع اجرام آسمانی و اسرار زمینی باخبرند،میسر نیست و تنها کسی از آن حجّت نتیجه می‌گیرد که حرکات و انتقالات اجرام آسمانی و آثار آن حرکات را می‌داند:«شب و روز را به خدمت شما گذاشت و خورشید و ماه و ستارگان به فرمان وی به خدمت درند که در این برای گروهی که تعقل کنند عبرت‌هاست».

سومی هم مُرکّب از مقدماتی کلی و فلسفی است که تنها کسانی از آن می‌توانند نتیجه را گرفته،با آن وحدانیت خدا را در ربوبیت اثبات کنند که متذکّر احکام کلی وجود باشند؛مثلا بدانند که عالَمی که همواره در دگرگونی است،لابد و ناچار احتیاج به ماده دارد و بدانند تمامی مواد آن به یک ماده عمومی و متشابه منتهی می‌گردد و بدانند که واجب است تمامی اختلافاتی که در مواد هست باید منتهی به غیرماده شود و عامل دیگری لازم است که این ماده عمومی را به هزاران صورت درآورد:«و نیز آنچه برایتان در زمین آفریده و رنگ‌های آن مختلف است که در این،برای گروهی که اندرز پذیرند عبرت‌هاست» ⁽¹⁾

نقش بصیرت و فهم در دین

اصولا بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه انسان از طریق استدلال درست و منطقی به آن می‌رسد فرقی وجود ندارد.تنها تفاوت،این است که پیغمبران از مبدأ غیبی استمداد می‌کردند،با وجود این،با مقام ارجمند و والایی که داشتند و با وصف ارتباطی که بین ایشان و جهان بالا برقرار بوده است،در عین حال

خود را تنزّل داده و در سطح فکر توده مردم قرار می‌دادند و به اندازه فهم و درک آنان سخن می‌گفتند و از بشر می‌خواستند که این نیروی فکری همگانی(یعنی توسّل به استدلال و چنگ زدن به دلیل استوار و منطق)را به کار ببرند.

رسول خدا در حدیث معروفی فرموده:«انّا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلّم الناس علی قدر عقولهم» ⁽¹⁾پس ساحت انبیا و دامن پیغمبران منزّه‌تر و پاک‌تر از این است که مردم را وادار کنند که در امور،بدون بصیرت قدم بردارند و یا آنان را به تبعیت کورکورانه مجبور سازند.

از سوی دیگر،سخنانی که پیغمبران با مردم داشتند در محدوده استعداد و درک و فهم آنان بوده است و اگر معجزه‌ای هم می‌آوردند،ابتدا با استناد به دلیل و برهان عقلی با آنان احتجاج می‌کردند،سپس دلالت عقلی که آن معجزات داشتند،صحت دعوی خویش را به اثبات می‌رساندند.

قرآن کریم خود بهترین شاهد صحت ادعای ماست؛زیرا قرآن هرجا راجع به مبدأ و معاد و دیگر مسائل ماورای طبیعت سخن می‌گوید،و اجتماع بشری را به قبول آنها دعوت می‌کند جز از طریق استدلال و ارائه دلیل روشن،سخن به میان نمی‌آورد و به غیر دلیل و برهان،قانع نمی‌شود.

قرآن،علم،بینش و استقلال در فهم را می‌ستاید و جهل و تقلید کورکورانه را تقبیح نموده و به سختی مورد نکوهش قرار می‌دهد.این منطق قرآن است که می‌گوید: (قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی ) ؛ ⁽²⁾«بگو این است راه من که با بصیرت تمام و بینش همه‌جانبه به سوی خدا می‌خوانم خود و پیروانم را».

پس دین هدفی جز این ندارد که می‌خواهد مردم به کمک استدلال و با

سلاح منطق عقلی و به نیروی برهان که فطرتاً با آن مجهزند به شناخت حقایق جهان ماوراء طبعیت نائل آیند و این همان فلسفه الهی است. ⁽¹⁾دین حقیقی مردم را جز به فلسفه الهی نمی‌خواند و این دو کاملا وحدت هدف دارند و آن این‌که انسان از روی دلیل عقلی به عالم ماورای طبیعت یقین و علم پیدا کند ⁽²⁾

واژه عقل،واژه ای ارزشی

عقل واژه‌ای است که بار ارزشی دارد و همگان مدعی داشتن آن هستند،از این‌رو معنا و موارد اطلاق آن نزد اصحاب مکاتب متعدد متفاوت است.چه اینکه واژه حق و باطل و حسن و قبح نزد صحابه مذاهب گوناگون،مختلف است.

کلمه عقل مانند واژه درخت نیست که نزد همگان یکسان باشد بنابراین داوری توده مردم درباره افرادی که منافع دنیا و اغراض مادی را به خوبی و با سرعت و حدّت تشخیص می‌دهند،ولی در تمیز معارف والا و مطالب معنوی و اهداف اخروی و جاودان راجل‌اند چنین است که آنها از عقل خوبی برخوردارند.در حالی‌که این گروه از نظر اولیای الهی گرفتار نکراء و مبتلا به شیطنت و دهاهستند. ⁽³⁾

این تقابل در معنا برای بار ارزشی این واژه است که از یک سو به حق و باطل در حکمت نظری و از سوی دیگر به حسن و قبح در حکمت عملی مرتبط است (الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً) 4

واژه‌های ارزشی مانند کلمات طبیعی و فاقد بار ارزشی نیستند،که نزد همگان یکسان باشند.بلکه نزد متفکران الحادی و الهی کاملا متفاوت‌اند یکی فلان عمل

را مطابق حق،واقعیت می‌داند؛ازاین‌رو گزارش آن را صدق و عمل به آن را عدل و عامل به آن را عادل و تشخیص دهند آن را عاقل می‌پندارد و دیگری بر عکس.

و ازاین‌رو،وَثَنی‌ها و صنمی‌های باطل‌گرای حجاز،حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله را که عقل ممثّل بود،مجنون می‌پنداشتند؛چه اینکه اسلام نیز آنها را فاقد شعور انسانی دانسته و از آنها با تعبیر (إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ) 1 یاد کرده است.همچنین تعبیر رسای (وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ ) 2 «جز افراد سفیه و نادان چه کسی از آیین ابراهیم روی‌گردان خواهد شد؟»حاکی از این اختلاف منظر است. ⁽¹⁾

نکته:درست است که واژه عقل،حسن،قبح و صدق،واژه‌هایی ارزشی هستند و معنا و موارد اطلاق آن نزد همگان یکسان نیست.اما واژه ارزشی عقل با احکام عقل صریح فرق دارد.چرا که احکام عقل صریح و فلسفی و کلامی و عقل ریاضی و حتی تجربی را نمی‌توان گوناگون دانست.

احکام علم ریاضیات و هندسه ثابت است؛آب در شرایط خاص در 100درجه به‌جوش می‌آید؛آهن بر اثر حرارت منبسط می‌گردد؛بود و نبود و حادث و قدیم باهم جمع نمی‌گردد؛ممکن برای خروج از حالت تساوی نیاز به علتی دارد.این احکام در صورتی‌که خوب تفهیم گردند،غیرقابل‌مناقشه هستند و کسی نمی‌تواند در آنها تردید ایجاد نماید.

چرا که اگر احکام عقل انتزاعی و نیمه‌تجریدی نیز مثل موارد اطلاق واژه عقل،گوناگون و متفاوت باشد،راه تفاهم بین انسان‌ها مسدود می‌گردد و نسبیت شناخت،اساس ارتباطات و روابط اجتماعی را واژگون می‌سازد.

از این رو اختلاف نگرش افراد نسبت به حقایق و گوناگونی حق و باطل و حسن و قبح از نظر فرقه‌ها و افرادگوناگون،نباید باعث شود که حکیم و متکلم در اثبات مدّعیات خود سستی به خرج دهد.آنها همچون انبیای الهی باید جهان‌بینی افراد را اصلاح نمایند تا حقایق اصیل در کام همگان شیرین باشد.

عقل و دین در تفکر اسلامی

در تاریخ تفکر اسلامی در ارتباط با تبیین نسبت بین عقل و دین،سه گروه ظهور کرده‌اند که هر کدام نظری خاص داشته‌اند:

1.ظاهرگرایان:اینان کسانی‌اند که جمود بر ظواهر دینی را حتی در اصول اعتقادات،وجهه همت خویش کرده‌اند و هرگونه تعمّق،تدبّر یا اندیشه عقلی در معانی دینی را به شدت محکوم و مردود می‌دانند.برای نمونه وقتی از«مالک‌ابن‌انس»معنای استوا در آیه (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ) 1 پرسیده شد،در جواب گفت:«الاستواء معلوم و الکیفیته مجهولة و الایمان به واجب و السوال عنه بدعة» ⁽¹⁾

2.عقل‌گرایان:منظور،کسانی است که قائل بوده‌اند همه حقایق هستی را می‌توان با عقل درک نمود و ازاین‌رو نیازی به ارسال رسل و انزال کتب آسمانی نبوده است.شاید بتوان به نحوی محمدبن زکریای رازی(313-251)را در این گروه قرار داد.در نظر رازی،فلسفه تنها راه نجات است و در اختیار همگان قرار دارد.«فلسفه صرفا حاکی نظرات نیست بلکه راه حیات است و مفتاح دانش و عمل.با مطالعه فلسفه می‌توان نفوس را از آلایش و ظلمت این جهانی پالود.» ⁽²⁾

3.عقل‌گرایان نقل‌پذیر:این گروه با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و شریعت وعقل و نقل می‌گویند:همان‌گونه که وحی و شریعت منبع معرفت انسان است،عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است همچنین عقل و وحی و شریعت هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می‌کنند؛از این رو گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است. ⁽¹⁾

جایگاه عقل از نظر توماس آکوئیناس

توماس آکوئیناس گزاره‌های دینی را سه دسته دانسته است:

1.گزاره‌های خردپذیر:گزاره‌هایی هستند که هم عقل آنها را اثبات می‌کند و هم می‌توانند متعلَّق ایمان قرار گیرند.

2.گزاره‌های خردگریز:گزاره‌هایی هستند که عقل نه آنها را اثبات می‌کند و نه نفی؛یعنی عقل در برابر آنها بی‌طرف است.این گزاره‌ها متعلَّق ایمان قرار می‌گیرند.

3.گزاره‌های خردستیز:گزاره‌هایی هستند که عقل دلیلی بر ردّ آنها در اختیار دارد.در این موارد است که بین گزاره‌های دینی و فتوای عقل تعارض رخ می‌نماید و متکلّم در صدد بر می‌آید که با تأویل ظاهر متون دینی،آن تعارض را حل کند.

آکوئیناس مسائلی مانند«تثلیث»و«تجسّد»و«فدیه ⁽²⁾»را از مصادیق قسم دوم می‌داند و معتقد است بخش‌هایی از وحی از تمامی مراتب عقل انسانی برتر است

که هیچ نوع تفکّر فلسفی وجود ندارد که بتواند دلیل ضروری به نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند. ⁽¹⁾

نقد و بررسی

آکوئیناس در تعیین مصداق برای گزاره‌های خردگریز(دسته دوم)مرتکب خطا شده است.چرا که بحث تجسّد و تثلیث و فدیه از جمله اموری است که عقل در رّد آنها برهان قطعی اقامه می‌نماید و به هیچ وجه عقل در برابر آنها ساکت نیست.برای نمونه،چگونه ممکن است خدای واحد بسیط واجب الوجود،مرکب از سه اقنوم(اب و ابن و روح القدس)باشد؟!

اصالت عقل در مسئله شناخت

قرآن کریم در مسئله شناخت،اصالت را از آنِ عقل دانسته می‌فرماید:ملحدان و مادیین گرفتار حس هستند،ازاین‌رو می‌گویند: (لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً ) . ⁽²⁾اینها شناخت صحیح ندارند زیرا همان‌طور که وجود مجرد غایب از طبیعت،مایه تحقّق موجودی مادّی است؛شناخت عقلی نیز زمینه شناخت حسی را فراهم می‌کند و مردان الهی کسانی هستند که معارفشان را با ایمان به غیب تأمین می‌کنند: (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ) 3 یکی از بارزترین مصادیق غیب همان عقل مجرّد است و تنها با ایمان به غیب و اعتقاد به تجرّد عقلی است که می‌توان معارف عمیق الهی را که منزّه از زمان و مکان است شناخت. ⁽³⁾

تعبیر عقل و نقل به جای عقل و دین و عقل و ایمان

ایمان،پیوند بین نفس و مطلب است و با برقراری پیوند یاد شده،نفس را مؤمن به آن مطلب می‌نامند.اگر مطلبی که مورد اعتماد نفس است علمی و صحیح باشد،ایمان نیز صحیح است وگرنه،آن ایمان را ایمان باطل می‌نامند و با توجه به اینکه کار عقل،فهم و درک واقع است،تقابل بین ایمان و عقل معنا ندارد.

همچنین تعبیر عقل و دین و تقابل آن دو صحیح نیست.زیرا دین،مجموعه معارف عقل و نقل است نه چیزی در برابر عقل.به دیگر سخن،دین را باید از دو راه عقل و نقل اثبات کرد. ⁽¹⁾

عقل و وحی

تناقض عقل و وحی را هم عقل قطعی،مردود می‌داند و هم وحی الهی باطل می‌شمرد.چون هرگز دو حجّتِ هماهنگِ خداوند سبحان،مباین هم نخواهند بود بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ‌کدام بدون دیگری سودی ندارد. ⁽²⁾

همچنین تعارض عقل قطعی با وحی قطعی ممکن نیست و بر فرض وقوع،علاج‌پذیر نخواهد بود.چون بازگشت تعارض هر یک از دلیل‌های قطعی با دیگری به این است که در واقع یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد.زیرا مبنای همه ادلّه قطعی همان اصل امتناع جمع دو نقیض است.اگر یک دلیل قطعی شد،یعنی به این اصل غیرقابل‌زوال استناد دارد و هرگز ممکن نیست خلاف آن دلیل،دلیل قطعی دیگری باشد؛زیرا آن دلیل مخالف نیز در اثر قطعی بودنش حتماً باید به اصل

عدم‌تناقض مستند باشد.یعنی به استناد همان اصلی که دلیل قطعی اول به اعتماد بر او یقینی بود و به این ترتیب،لازمه آن،فروریختن هردو دلیل و باطل شدن هر دوی آنها خواهد بود.زیرا هر کدام نقیض دیگری است و صدق هر دوی آنها مستلزم جمع دو نقیض است و اگر اجتماع دو نقیض جایز باشد که امتناع آن همان اولین اصل بدیهی در قضایا است،مجالی برای قطعی بودن هیچ کدام از آنها نخواهد بود.چون عقل قطعی،ضرورت وحی و عصمت آن را تبیین می‌کند و وحی قطعی نیز به عقل قطعی حجّیت داده و با آن احتجاج نموده و رهاورد خود را با ادلّه عقلی بیان کرده است و همه صاحبان عقل را به تحدّی و مبارزه فرهنگی فراخوانده و با معیارهای عقل قطعی عرضه می‌شود و سخن می‌گوید.

بنابراین تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی ممتنع خواهد بود؛چون بازگشت آن به تعارض شیء با خودش است از این‌رو،علاج آن هم بر فرض وقوع،محال است؛چون ترجیح هر کدام بر دیگری،مستلزم فروریختن هر دو با هم است. ⁽¹⁾

تعارض ظواهر لفظی با برهان عقلی

به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:«ظواهر لفظی یقین‌آور نیستند.بنابراین نمی‌توانند در مقابل برهان عقلی مقاومت کنند.برهان از مقدماتی تشکیل شده است که عقل چاره‌ای جز تسلیم در برابر آن ندارد.پس نمی‌توان علم حاصل از برهان را با ظواهر ظنّی نصوص دینی هم‌تراز دانست و در تقدیم دلیل عقلی بر دلیل نقلی تردید نمود.

پذیرفتن براهین عقلی در اصول دین اما قائل نشدن به جایگاه عقل در فروع دین،منجر می‌شود به این‌که مقدمه را به‌واسط نتیجه‌ای که مترتّب بر همان مقدمه است ابطال نموده‌اید و این تناقضی آشکار است.در واقع شما به‌واسطه ابطال

حکم عقل،نقل را نیز ابطال نموده‌اید؛زیرا حجّیت نقل مستند به عقل است. ⁽¹⁾

آری کتاب و سنت از پیروی آنچه که قطعاً و صراحتاً در مقابل معارف قطعی دینی قرار می‌گیرد،نهی می‌کند.این هم در واقع بازگشتش به همان حجّیت عقل است؛زیرا حقانیت و درستی معارف قطعی دین را خود عقل به اثبات رسانده است.پس چگونه می‌تواند دوباره برهان اقامه کند بر نفی آنچه که پیش از این،برهان بر اثبات آن اقامه کرده است. ⁽²⁾

مرحوم علامه از کسانی‌که با عقل و منطق مخالفت می‌ورزند و در ردّ آنها از خود عقل و منطق بهره می‌گیرند اظهار شگفتی می‌کند.ایشان به چند مورد از ادلّه مخالفان اشاره می‌کند.به‌طور مثال:«اگر منطق موصل به حقیقت می‌بود،میان اهل منطق اختلافی یافت نمی‌شد.در حالی‌که اختلاف در میان آنها وجود دارد»یا«سلوک عقلی چه بسا انسان را به مخالفت صریح با کتاب و سنت می‌کشاند؛چنان‌که برخی آراء فلاسفه چنین است».

در مثال اول به‌طور ناخودآگاه از قیاس استثنایی استفاده شده ودر مثال دوم نیز مغالطه‌ای رخ داده است با این بیان که شکل قیاس و مواد صحیح آن هیچ‌گاه انسان را به خطا نمی‌کشاند وآنچه موجب خطا می‌شود مواد فاسدی است که در قیاس مورد استفاده قرار می‌گیرد. ⁽³⁾

هماهنگی عقل و وحی

قرآن کریم،برهان عقلی و علم قطعی را دلیل حقانیت وحی آسمانی دانسته و رأی خردمند را معرف درستی وحی و سند واقعیت آن می‌داند و علم برهانی را

موجب پذیرش وحی می‌شناسد: (وَ یَرَی الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ هُوَ الْحَقَّ وَ یَهْدِی إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) 1 «و آنان‌که اهل علم و دانش گردیدند،یقیین داشتند که قرآنی که بر تو نازل گشته از جانب پروردگار تو به‌حق نازل شده است و رهنمای خلق به راه خدای بی‌همتای ستوده صفات است.»

یعنی علمای الهی که بر اساس برهان قطعی به معارف رسیدگی می‌نمایند،معتقد به حقّانیت وحی و قرآن بوده و نظر آنان بر این است که قرآن راهنمای صراط پروردگار عزیز و محمود است که تمام حمد و ستایش‌ها از آن اوست.این تعبیر ناظر به آن‌است که انکار وحی در اثر نبود علم قطعی است.یعنی جهل است که سبب نپذیرفتن حقانیت قرآن می‌شود.

قرآن کریم در این باره می‌فرماید: (فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ * وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا یُلَقّاها إِلاَّ الصّابِرُونَ ) 2 هنگامی که قارون با شکوه مادی و با استعلا و استکبار بر قومش بیرون می‌آمد و خودنمایی می‌کرد کسانی‌که جز دنیا چیزی نمی‌خواستند می‌گفتند:کاش برای ما هم مانند آنچه برای قارون است می‌بود و اما کسانی‌که از علم برخوردار بودند می‌گفتند:وای بر شما!ثواب و پاداش پروردگار در برابر ایمان و کار شایسته بهتر از زرق و برق فریبای قارونی است و این حقیقت را جز بردباران و افراد شکیبا کسی تلقی و ادراک نمی‌نماید.

بنابراین ملاک تعیین نظام ارزشی با عقل و علم قطعی تبیین می‌شود.چه این‌که تبیین معارف واقعی نیز با برهان قطعی است و دانشی که به معارف الهی نیندیشد و به نظام ارزشی واقعی پی نبرد علمی است ضعیف و غیرقابل‌اعتماد.

سراسر قرآن کریم دعوت به تعّقل و تفکّر و تدبّر و تحصیل یقین وعلم و قطع است.یا معارف بلند وحی را به صورت براهینی عقلی در مقام احتجاج با منکرینِ معارف،بیان می‌کند؛یا ادلّه غیرقطعی بت‌پرستان و مادی‌گرایان را داحض و فروریخته دانسته و با برهان قطعی،سبب فروریختگی آنها را تفهیم می‌نماید.یا از اعتماد بر ظّن و خرص و تخمین و شکّ و تردید و جهل و هر چه غیرعلمی و غیرقطعی است باز می‌دارد.از این جهت قرآن کریم به عنوان نور معرفی شده که هیچ‌گونه ابهام و پیچیدگی و شکّ و گمان و هرچه غیرقطعی است در حریم آن راه ندارد.زیرا هرکدام از اینها به نوبه خود تیره و کمرنگ یا تاریک و مبهم هستند و با حقیقتی که عین نور است سازگار نیستند.ازاین‌رو اصرار وحی آسمانی برآن است که انسان قبل از هر چیز،محقِّق باشد و با یقین اقدام کند و هیچ کاری را بدون تحقیق،نفی یا اثبات ننماید.

از امام صادق علیه السلام روایت شده است که خداوند بندگانش را طبق دو آیه از قرآن کریم موظف ساخته که چیزی را که نمی‌دانند نگویند و نیز چیزی را که آگاه نیستند رّد نکنند. ⁽¹⁾یکی این آیه است که (أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ ) 2 «آیا از آنان پیمان کتاب آسمانی گرفته نشد که به خدا جز حرف حق و سخن راست نسبت ندهند؟»و دیگری این آیه است که (بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ) 3 «بلکه چیزی را که علمشان به آن احاطه ندارد و حقیقت باطن آنرا درک نکرده‌اند،انکار می‌کنند.بنابراین وظیفه انسان در تأمین حیات معقولش آن است که هم در تصدیق محقق باشد و هم در تکذیب

صاحب‌نظر و محقّق و این بیان،حمایت صریح وحی از عقل و یقین است.

قرآن کریم در مقام احتجاج با بت‌پرستان حجازِ آن روز و همه غیرموحدان در طول تاریخ می‌فرماید:سخن شما را یا باید عقل قطعی تثبیت کند یا وحی آسمانی تأیید نماید و کلامی که نه از عقل یقینی برخوردار است و نه از نقل قطعی به‌نام وحی الهی بهره‌مند است،معتبر نخواهد بود و هرگونه ادعایی که با یکی از این دو سند قطعی اثبات نشود گزاف و یاوه بوده و فاقد تمام ارزش‌های اعتقادی است.

(وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ بَلْ قالُوا إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ ) 1 و مشرکان می‌گویند اگر خدا می‌خواست ما فرشتگان را نمی‌پرستیدیم.گفتار آنها از روی علم و دانش نیست بلکه با وهم و پندار باطل خویش سخن می‌گویند.آیا بر آنها پیش از این کتابی فرستادیم که در این سخن و عقیده باطل به آن کتاب استدلال می‌کنند؟بلکه گفتند ما پدرانمان را به عقاید و آیینی یافتیم و البته ما هم در پی آنها بر هدایت هستیم.

مشرکان بت‌پرست،خداوند را به عنوان خالق نظام هستی و نیز به عنوان ربّ مجموعه آفرینش می‌پذیرفتند؛ولی برای هر واحدی از زمین و آسمان و دریا و صحرا و مانند آن،ربّی جداگانه قائل بودند که در حوزه ربوبّیت خود مستقل است و تأمین سود و زیان مربوبین او مستقیماً در اختیار خود اوست.گرچه همه ارباب گوناگون تحت تدبیر«رب الارباب»یعنی خداوند جهان قرار دارند.

چون این گروه در توحید ربوبی مشرک بودند،در توحیدی عبادی و الهی نیز شرک می‌ورزیدند و در نتیجه اصل وحی و نبوت را گذشته از آن‌که دریافت آن مقام بلند را برای بشر ممکن نمی‌دانستند،انکار می‌کردند.زیرا معتقد بودند که

خداوند جهان،تدبیر مستقیمی راجع به جوامع انسانی ندارد تا برای آنها خط مشی تعیین نماید و به آنان دستوری بدهد.

استدلال محققین آنها به‌صورت یک قیاس استثنایی در آیه‌ای که ذکر شد چنین آمده است:اگر خداوند می‌خواست ما بت‌ها را نپرستیم ما آنها را پرستش نمی‌کردیم.زیرا اگر می‌خواست حتماً برابر با خواست و اراده او کار انجام می‌شد،چون اراده او قاهر است و فوق اراده ماست.بنابراین عبادت خداوند لازم نیست و تنها عبادت بتان را باید به‌جای آورد.

شبیه این احتجاج در سوره انعام آیات 148و149 و سوره نحل آیه 35 نیز آمده است.این استدلال‌های واهی مشرکین،گاهی برای انکار توحید ربوبی و زمانی برای نفی وحی و نبوت پیامبران حق بود.زیرا اگر نبوت و پیامبران،حق می‌بود دیگر مشرکین توان تحریم بعضی از امور را به عنوان قانون نداشتند.چون پاره‌ای از چیزها را خودشان تحریم کرده‌اند و درباره آنها قانون گذاشته‌اند،پس معلوم می‌شود که وحی و نبوتی در کار نیست.اما آنچه مقّلدانِ آنان می‌گفتند این است که:ما تبار و نیاکان خود را بر عبادت بتان و تکریم آنان یافتیم و ما همان سنت دیرپا و کهن گذشتگان خود را اسوه قرار داده و بدآن اقتدا می‌کنیم.

قرآن کریم چون کتاب حق است ندایش همواره دعوت به تحقیق است و دستوری که به جوامع انسانی می‌دهد این است که هر فرد موظّف است یا خود پژوهش‌گر و اهل تحقیق باشد یا پیرو محقّقان و مقلّد پژوهش‌گران باشد،که تقلیدی این‌چنین،به نوبه خود،تحقیق است و هرگز اجازه تقلید کورکورانه را نداده است.چه این‌که سخن غیراهل‌تحقیق را مسموع نمی‌داند و صرف آن‌که سنّت کهن‌تبار و نیاکان مردمی،پرستش موجود خاصی بوده است،هرگز مجوز پیروی و موجب اقتدا نخواهد شد و این پیروی،جز تقلیدی کورکورانه نیست.

آنگاه به نقد احتجاج محققان از اهل شرک می‌پردازد و در بسیاری از موارد می‌گوید:کلامی حق و مورد پذیرش است که یا بر محور علم و عقل باشد یا بر مدار وحی آسمانی قرار بگیرد. (ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ) 1 گفتار آنها از روی علم و دانش نیست بلکه با وهم و پندار باطل خویش سخن می‌گویند. (أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ ) 2 آیا بر آنها پیش از این کتابی فرسادیم که در این سخن و عقیده باطل به آن کتاب استدلال کنند؟

سخنی که نه مورد تثبیت عقل قطعی است و نه مستند به وحی قطعی،گزاف بوده و قابل اعتماد نخواهد بود.این بیان یعنی حصر دلیل در عقل قطعی و وحی قطعی،در موارد دیگر نیز در قرآن مطرح است؛مانند سوره احقاف آیه4 (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ) ای رسول ما به مشرکان بگو جز خدا همه آن بت‌هایی که به خدایی می‌خوانید به من نشان دهید که آیا در زمین چیزی آفریده‌اند یا شرکتی با خدا در خلقت آسمان‌ها دارند یا از کتب آسمانی پیشین دلیلی بر خدایی بتان دارید؟اگر راست می‌گویید و کمترین اثر و نشانه‌ای بر درستی عقیده شرک یافته‌اید بر من بیاورید.

چون نه کتاب آسمانی،بت‌پرستی را روا می‌شمرد و نه عقل آن را صحیح می‌داند.(زیرا هیچ نقش بنیادینی برای آنها در نظام آفرینش نمی‌بینید)ازاین‌رو پرستش آنها را روا نمی‌داند.بنابراین شرک امر یاوه و باطلی خواهد بود و منشائی جز گمان و وهم نداشته و مبدائی جز هوی نخواهد داشت.زیرا اگر

چیزی علمی نباشد،وهمی و ظّنی بوده و چیزی که برابر هدایت وحی نباشد،مطابق هوی خواهد بود.ازاین‌رو قرآن کریم،مکتب‌های انحرافی و مخالف توحید را ناشی از ظن و خرص و وهم دانسته و متّکی به هوی و بیهوده‌گرایی پیروان آنها می‌داند: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی .... وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) 1 و مشرکان در بت‌پرستی از چیزی جز هوای نفس فاسد خود پیروی نمی‌کنند...و حال آن‌که به آن هیچ علمی ندارند و جز درپی گمان و پندار نمی‌روند و ظن و گمان هم در فهم حقیقت هیچ سودی ندارد.

آنگاه به‌طور کلی پیروی از چیزی که یقیناً روشن نیست و انسان به او علم ندارد در قرآن کریم نهی شده است (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) 2 و هرگز آنچه را که علم و اطمینان نداری دنبال مکن که در پیشگاه خدا گوش و چشم و دل همه مسئولند. ⁽¹⁾

سوالات درس

1.معنای واژه‌های عقل،لُبّ،حجر و قلب را بیان نمایید.

2.معنای اصطلاحی عقل را در قرآن کریم از دیدگاه مرحوم علامه‌طباطبایی توضیح دهید.

3.تفکر عقلی در قرآن کریم را توضیح دهید.

4.نقش بصیرت و فهم در دین را توضیح دهید.

5.عقل و دین در تفکر اسلامی و مواجهه گروه‌های مختلف با آن را توضیح دهید.

6.هماهنگی عقل و وحی را توضیح دهید.

5-عقل و تعقّل در روایات حضرات معصومین علیهم السلام

طرز تفکر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه

چنان که برای اهل تتبّع در جوامع حدیث روشن است،بیاناتی که در زمینه تفکر فلسفی وارد شده است بسیار بوده و هر متتبعی به صدها حدیث از این قبیل می‌تواند دست یابد.بدیهی است که استیفای بحث در مقاصد این بیانات و توضیح کامل آنها،بحث‌های طولانی که در صدها صفحه نمی‌گنجد لازم دارد که از یارای بیان در این چند صفحه بیرون است.تنها چیزی که باید در این بیانات به سوی آن کاملا توجه نمود سه چیز است:

1.تنظیم استدلالی سخن و و ترتیب قیاس و نتیجه که در بیانات مذکور مشهود است.

2.یک دسته اصطلاحات که در زبان عربی سابقه نداشته‌اند و مخصوصا وقتی به‌وجود آمده‌اند که هنوز اصطلاحات فلسفی گذشتگان در میان عرب‌ها انتشار نیافته بود.

3.این بیانات در فلسفه الهی،یک رشته مطالب و مسائل را حل می‌کند که علاوه بر این‌که در میان مسلمین مطرح نشده بود و در میان اعراب مفهوم نبوده

است،اساساً در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتاب‌های آنها به عربی نقل شده،عنوانی ندارد و در آثار حکمای اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثاری از خود به‌جا گذاشته‌اند یافت نمی‌شود.این مسائل همان‌طور مبهم باقی مانده بودند و هر یک از شارحان بر حسب گمان خود،آنها را تفسیر می‌کردند تا این‌که به‌تدریج تا حدّی روشن شدند و در قرن یازده هجری حل شده و مفهوم گردیدند.مانند مسئله«وحدت حقّه در واجب»و این مسئله که«ثبوت وجود واجبی،همان ثبوت وحدت اوست»واین مسئله که«واجب،معلوم بالذّات است»و این مسئله که«واجب خودبه‌خود و بلاواسطه شناخته می‌شود و همه چیز با واجب شناخته می‌شود،نه بر عکس»و نظایر این مسائل.این‌ها سلسه مسائلی هستند که با گذشتن قرن‌های زیادی از صدر اسلام حل نشده بود و حتی در کلمات و آثار فضلای امّت از طبقات مختلفه صحابه و تابعین و فقها و متمکلین و محدثین و حکمای اسلام،نمونه‌ای از آنها هم در دست نیست. ⁽¹⁾

فضیلت عقل

در روایات معصومین علیهم السلام از عقل و تعقّل در عالی‌ترین درجه تمجید و تجلیل شده است.و آن ذات‌های مقدّس،همه انسان‌ها را به سیر در مسیر عقل و منطق تشویق نموده‌اند.به‌ویژه از پیروان و شیعیان معصومین علیهم السلام توقّع تبعیت بیشتری وجود دارد.

در روایتی از رسول اکرم صلّی الله علیه و آله قوام انسان به عقل وی دانسته شده و حقیقت دین به عقلانیت تعریف گشته است.به‌شکلی که بدون دارا بودن این فضیلت،

نمی‌توان دین را شناخت و از آن بهره‌مند شد:«قوام المرء عقله و لا دین لِمَن لا عقل له». ⁽¹⁾

در بیان مولا امیرالمؤمنین علیه السلام فهم و درک در سایه‌سار عقل معنا پیدا می‌کند و ایشان،آن‌را رسول حق معرفی نموده‌اند:«من عَقَل فَهِمَ-اَلعقلُ رسول الحقّ». ⁽²⁾

در حدیثی از امام صادق علیه السلام عقل به عنوان زینت و نور از ناحیه خداوند برای خلق ذکر شده و وسیله استدلال و شناخت خداوند معرفی گشته است:«اِنَّ اوّل الامور و مَبدأها و قُوّتها و عماراتها الّتی لا ینتَفع بشیء الّا به العقلُ الذّی جَعله الله زینة و نوراً لهم فَبِالعقل عَرَف العباد خالقهم و انّهم مَخلوقون...» ⁽³⁾

آغاز و نخست هر چیز و نیرو و آبادانی که هر سودی تنها به آن مربوط است،عقل است که خدا آن‌را زینت و نوری برای خلقش قرار داده است.پس با عقل،بندگان خالق خود را بشناسند و بدانند که آنها مخلوق‌اند و او مدبّر و ایشان تحت تدبیر او هستند و این‌که خالقشان پایدار است و آنها فانی هستند و به‌وسیله عقول خویش با دیدن آسمان و زمین و خورشید و ماه و شب و روز استدلال کردند که او و این‌ها خالق و سرپرستی دارند ازلی و ابدی و با عقل تشخیص زشت و زیبا دادند و دانستند در نادانی،تاریکی و در علم،نور است.این است آنچه عقل به آنها راهنما گشته است.»

عقل مطبوع و عقل مسموع

اشعاری به امیرالمؤمنین علی علیه السلام منسوب است که در آنها ایشان عقل را به

دو قسم مطبوع و مسموع تقسیم نموده‌اند.البته بیانی هم در نهج‌البلاغه مؤید این کلام وجود دارد:

رأیت العقل عقلین فمطبوع و مسموع

ولاینفع مسموع اذا لم یک مطبوع

کما لاینفع الشمس وَ ضُوء العین ممنوع ⁽¹⁾

عقل بر دو قسم است:مطبوع و مسموع و تا عقل مطبوع در وجود انسان نباشد،عقل مسموع سودی نمی‌بخشد؛همچنان‌که وقتی چشم ناتوان باشد،نور خورشید نفعی نمی‌رساند.حضرت در نهج‌البلاغه تحت عنوان علم،همین تقسیم‌بندی را آورده‌اند:«العلم علمان:مطبوع و مسموع و لاینفع المسموع اذا لم‌یکن المطبوع.» ⁽²⁾

مؤلف کتاب مفردات،عقل مطبوع را قوه‌ای تعریف کرده است که آماده دریافت علم و پذیرای آن است و عقل مسموع را علمی می‌داند که توسط عقل مطبوع کسب می‌گردد. ⁽³⁾

جناب ابن‌میثم درباره علم مطبوع و مسموع معتقد است که مقصود امام علیه السلام از علم مطبوع،عقل بالملکه است یعنی استعداد رسیدن به علوم اکتسابی از طریق علوم بدیهی و ضروری و مقصود از علم مسموع همان شنیده‌های دانشمندان است. ⁽⁴⁾

ابن‌ابی‌الحدید در این باره می‌گوید:مردم دو گروه‌اند.عده‌ای بدون تأمل و تدبّر به نتیجه می‌رسند.اینها از عقل غریزی یا مطبوع برخوردارند و عده‌ای

محتاج تدبّر و تعلّم و نیازمند علم مسموع‌اند.این بیان حضرت که اگر مطبوع نباشد،مسموع سودی ندارد به این معناست که اگر استعدادی در کار نباشد،درس و تمرین و تکرار بی‌فایده است. ⁽¹⁾

به فرموده آیت‌الله جوادی آملی در این باب،دانش دو قسمت است:«بخشی که از بیرون می‌آید و بخشی که از درون می‌جوشد.تا انسان از درون عالم نباشد علم بیرونی نافع نیست.مکتب رفتن و در محضر استاد نشستن،کتاب خواندن و سخن آموختن تا زمانی که علم در جان انسان شکوفا نباشد و نور نتابد سودی ندارد. ⁽²⁾»

قلمرو عقل

در بیانات اولیای دین علیهم السلام عقل به نحوی معرفی گشته است که کارایی آن،همه ساحت‌های نظری و عملی را شامل می‌گردد.چند نمونه از این بیانات را مورد عقل ذکر می‌کنیم:

امام علی علیه السلام:«العقل مُصلِحُ کلّ امرٍ» ⁽³⁾عقل اصلاح‌کننده هر چیزی است.

امام علی علیه السلام:«العقل ان تقول ما تعرف و تعمل بما تنطق به» ⁽⁴⁾عقل یعنی گفتار در راستای معرفت و عمل در راستای گفتار.

امام علی علیه السلام:«العقلُ مُنَزِّه عن المُنکَر آمِرُ بِالمعروفِ» ⁽⁵⁾عقل بازدارنده از بدی‌ها و امرکننده به خوبی‌هاست.

در تعابیر آن ذات‌های مقدّس،همه صفات و محسنات اخلاقی از آبشخور عقل ارتزاق می‌نماید.چند مورد از این روایت‌ها در پی می‌آید:

حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله:«اَعقل النّاس اشَدُّهم مداراةً لِلنَاس» ⁽¹⁾عاقل‌ترین مردم کسی است که مدارایش نسبت به مردم بیشتر باشد.

امام علی علیه السلام:«العقلُ شَجرةُ ثَمَرُها السخأ وَ الحَیاء» ⁽²⁾عقل،درختی است که میوه آن سخاوت و حیا است.

امام باقر علیه السلام:«مِمّا اوحی الی موسی علیه السلام...اَنا اواخذ عبادی عَلی قَدرِ ما اعطیتُهم مِنَ العَقل» ⁽³⁾از جمله اموری که خداوند به حضرت موسی وحی کرد این بود که:من بندگانم را به قدر عقلی که به آنها داده‌ام مؤاخذه می‌نمایم.

حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله:«انّما یدرک الخیرکُلّه بالعقل»همه خوبی‌ها به‌واسطه عقل درک می‌گردد. ⁽⁴⁾

عقل و بندگی

در روایات و احادیث حضرات معصومین علیهم السلام وارد شده است که هر قدر شناخت انسان از حقایق و در رأس آنها از حضرت حق بیشتر باشد،هم عبودیت خداوند کامل‌تر می‌گردد و هم لذّت عبادات در کام انسان شیرین‌تر جلوه می‌کند.

چون انسان در دوران زندگی با موانع مختلف برخورد می‌نماید و از هرسو مصائب و مشکلات فراوان و تردیدها و تشکیکات گوناگون همچون تندباد

فضای باور وی را غبارآلود می‌کند.از این رو کسانی که نسبت به مبدأ و معاد و اصول اعتقادی،باور یقینی و روشنی ندارند دچار تزلزل و انحراف می‌شوند.وقتی خورشید عقل در زندگی انسان طالع گشت دیگر خبری از تاریکی جهالت و تشویش و یأس نخواهد بود.

در بیان امیرالمؤمنین علی علیه السلام:عقل برترین چیزی است که خداوند به‌واسطه آن بندگی می‌شود:ماعُبِد الله بشیء افضل من العقل ⁽¹⁾

همچنین مطیع‌ترین انسان‌ها در برابر خداوند،عاقل‌ترین آنها است:

«اَعقل الناس اطوعَهم لِله سُبحانَه» ⁽²⁾

از نظر ایشان،به وسیله عقل‌ها اعتقاد به وجود خداوند پیدا می‌شود و به اقرار به وجود خداوند،ایمان کامل می‌گردد:«بالعقول یعتقد التصدیق بِاللهِ و بِالاِقرار یکمُلُ الایمان» ⁽³⁾

حکومت عقل و منطق

نزدیک شدن به حکومت منطق و خارج شدن از تحت سیطره و حکومت احساسات،دلیل بر پختگی و تکامل روح است.معمولاً در زندگی،هر اندازه از سنین عمر می‌گذرد و تجربه زیادتر می‌شود منطق و عقلانیت در وجود انسان قوّت می‌گیرد.البته تنها مرور زمان و گذشتن عمر کافی نیست که انسان را اهل منطق و تعقّل کند.این فضیلت اخلاقی نیز مانند همه فضایل دیگر،تمرین و ممارست و مجاهدت لازم دارد.

اولاً اندوخته علمی و سرمایه فکری لازم است ثانیاً انسان باید مدتی با زحمت خود را وادار کند که در پیشامدها و تصمیم‌گیری‌ها زیاد فکر کند و تا عواقب و نتایج کاری را کاملاً نسنجد به هیجانات درونی خود ترتیب اثر ندهد. ⁽¹⁾

رسول اکرم صلّی الله علیه و آله در مورد اهمیت تعقل و تدبیر می‌فرماید:«ما اخافُ عَلی امَّتی الفقرَ وَلکن اخافُ علیهم سُوءَ التدّبیر» ⁽²⁾یعنی نگرانی من بر امّتم از ناحیه فقر نیست(فقر دردی است که علاجش دشوارنیست)نگرانی من از ناحیه سوء تدبیر و قلّت میزان منطق و استدلال است.

عقل و دین

به فرموده آیت‌الله مطهری:کلیسا در ابتدای ظهور علم در دوره رنسانس چند اشتباه بزرگ کرد:میان دین و زندگی معتدل و شرافت‌مندانه دنیا جنگ انداخت.میان عقل و ایمان جنگ انداخت.گفت:اصل اصول دین از حوزه عقل خارج است.منطقه ممنوعه برای عقل است.اما این خیلی افتخار بزرگی است که از صدر اسلام علمای اسلام آمدند گفتند که بین عقل و ایمان هماهنگی است.(کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل)مقصودشان این بود که اگر واقعا یک چیز را عقل اکتشاف کند و ما فرضاً دلیل نقلی نداشته باشیم،همین اکتشاف عقل کافی است که بفهمیم اسلام با این موافق است،یعنی مقررات اسلام بر اساس یک مجهولات و مرموزات و خارج از دسترس اندیشه،فکر و عقل نیست.براساس یک سلسله مصالح و مفاسد در زندگی بشر است که برای عقل قابل مطالعه است.

قاعده«کل ما حکم به الشرع حکم بالعقل»می‌خواهد بگوید اسلام یک

دین منطقی است.فرضاً فلسفه یک حکمش الآن برای عقل روشن نیست،ولی یک امر مرموز مربوط به عالم مجهولات هم نیست که اصلاً به کلی ضدعقل باشد.ایمان غیر از عقل نیست.حساب این‌که ایمان از عقل جداست در اسلام وجود ندارد و همین امر قدرتی به اسلام بخشیده است.اصول دین اسلامی که اساساً منطقه انحصاری عقل است به عکس مسیحیت که اصول دین برای عقل منطقه ممنوعه است.این مسئله سبب شده است که به علمای اسلام یک میدان باز بدهد که در مسائل،عقل را دخالت بدهند. ⁽¹⁾

عقل و اصول دین

تعهد به مضمون وحی و ادلّه نقلی باید در سایه اثبات عقلانی مبادی آن صورت گیرد.قبل از ورود به عرصه دین و دل سپردن به آموزه‌های نقلی،این عقل است که با کارایی خود متصدی اثبات مبدأ و معاد و حقایق عقیدتی است.این مسئله،یک دور باطل است اگر برای توجیه ابتدایی اثبات خداوند و اسماء و صفات آن حضرت به آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام استناد نماییم.چگونه می‌توان در ابتدای کار برای کسی که هنوز با اصول دین آشنایی ندارد از کتاب و سنت دلیل آورد؟آری در یک فرض این روند صحیح و منطقی است و آن این‌که آیه و یا روایت،حکمی عقلی را تبیین نموده باشد.تا حجیت و جایگاه قرآن و سنّت توسط عقل تثبیت نگردد استناد به کتاب و سنّت صحیح نیست.

«اگر متکلّم پیش از تنقیح برهانی و استدلالی مبانی،وارد فن جهان‌بینی شود و متعهدانه مضمون نقل را بپذیرد،جزء محدثان است،نه کسانی‌که رویکرد عقلانی به مفاد دین دارند؛زیرا از دو حال خارج نیست:یا بدون اثبات برهان مبانی به خدمت نقل رفته و مفاد آن‌را گردن نهاده است؛که در این صورت مقلّد است،نه محقّق و

متکلم،و اگر پس از اثبات برهانی و عقلانی،متعهد به نقل و وحی شده،پس نخست فیلسوف و مُبرهِن بوده است و سپس متکلم و متعهد به محتوای شرع و در این نکته و جهت،با فیلسوف مسلمان هم‌سو و هم‌مسیر است». ⁽¹⁾

این سلوک عقلی و یقینی،مخصوص متکلم و فیلسوف نیست؛بلکه همه اهل دیانت را شامل می‌گردد.البته به‌خاطر ضعف و قوّتِ توان عقلی و فکری افراد،این روند مقول به تشکیک می‌گردد و لکن حکم اساسی همان حکم مذکور است که تا جایگاه مبدأ و معاد برای انسان از طریق فکر و تعقل یقینی حاصل نشود،مراجعه به کتاب و سنت یک حرکت دوری است.

مرحوم علامه‌طباطبایی می‌فرماید:متن الهیات،مجموعه بحث‌هایی است عقلی محض که نتیجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود،وحدانیت و سایر صفات کمال و لوازم وجود او از نبوت و معاد می‌باشد و این‌ها مسائلی هستند به نام اصول دین که ابتدائاً باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجیت کتاب و سنّت تأمین شود،وگرنه استدلال دوری است و دوری باطل.حتی در مسائلی که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وی در کتاب و سنت وارد است،به همه آنها از راه عقل استدلال شده است. ⁽²⁾

«در اصول دین اسلام،عقل اساسی‌ترین نقش را ایفا می‌کند.اصل توحید و ایمان به خدای واحد جز از راه عقل مورد قبول نیست.اسلام در اینجا شعار«خذ الغایات و اترک المبادی»را قبول ندارد.بلکه باید همان غایت را با تحقیق عقل شناخت و پذیرفت». ⁽³⁾

شکوفاگران عقل

پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله فرموده‌اند:«اَلنّاس معادن کمعادن الذهَب و الفِضَّة» ⁽¹⁾«مردم معادنی مانند معادن طلا و نقره هستند».هیچ انسانی بدون این گنجینه درونی آفریده نشده است.هرچند استعداد همه افراد بشر برای دریافت اندیشه صائب و انگیزه صالح یکسان نیست.

زمینه اندیشه و انگیزه خردمندانه در همه انسان‌ها وجود دارد.ولی بسیاری از آنان این گوهرهای گران‌بها را در میان اغراض و غرایز پلید مادی به خاک سپرده‌اند؛زیرا خواسته‌های مادی با جهان طبیعت پیوند خورده و به زندگی روزمره وی گره خورده است و لازمه زندگی در این جهان خاکی،پیوستگی با چنین امیالی است.

پیامبران که خلیفه خدا و امانت‌دار الهی‌اند با تعدیل اغراض و تهذیب غرایز،غبارها را از چهره گنجینه درونی بشر که امانت الهی است و باید به مقام جانشینی خدا بار یابد می‌زدایند و او را از سرمایه‌های نهاد خویش آگاه می‌کنند.امیرالمؤمنان علی علیه السلام یکی از اهداف رسمی رهبران الهی را برانگیختن و شوراندن دفینه‌های عقلی بشر می‌داند و می‌فرماید:«وَ یثیروا لهم دفائن العقول». ⁽²⁾ثوره به معنای شوراندن،شیار زدن و انقلاب است.گاو نر را نیز ثور می‌نامند زیرا کار او شیار زدن و زیر و رو کردن زمین است.برای استخراج دفینه،خاک‌برداری مختصر کفایت نمی‌کند؛بلکه باید شیار عمیق و ثوره‌ای در زمین ایجاد کرد و خاک‌های فراوان را زیرو رو کرد تا به آن دفینه رسید.

عقل دفن شده نیز ظاهر و به آسانی در دسترس نیست.این عقل با پنج

جدار از بیرون و درون مستور است.از بیرون حواس خمس و از درون نیز با حس مشترک،خیال،متخیله و واهمه مستور است. ⁽¹⁾

مدح امیرالمؤمنین علی علیه السلام از زبان ابن سینا

ابوعلی‌سینا درباره حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام می‌گوید:اشرف بشر و اعزَ انبیا و خاتم پیامبران به مرکز دایره حکمت و فلک حقایق و خزانه عقول امیر المؤمنین علی علیه السلام فرمود:«یا علی إِذا رأیتَ النّاس مقرّبون الی خالقهم بانواع البّر تَقّرب الیه بانواع العقل تَسبِقهُم»؛ای علی چون مردمان اندر کثرت عبادت رنج بردند تو اندر درک معقول رنج بر تا بر همه سبقت گیری.چنین خطابی در خور کسی نیست مگر نسبت به چنان انسان بزرگی که موقعیت او در بین مردم همانند معقول بین محسوس است.لاجَرَم علی علیه السلام چون به دیده بصیرت عقلی،مُدرک اسرار گشت همه حقایق را اندر یافت و معقول را اندر یافت. ⁽²⁾

عقل و هوی و هوس

به فرموده حضرت امام رضا علیه السلام عقل،بهترین دوست و مصاحب آدمی است«صَدیقُ کلّ امرء عَقلُه» ⁽³⁾چرا که به کمک عقل می‌توان در برابر هر دشمنی ایستاد و مقاومت نمود.دشمنانی که رشد و کمال و سعادتمندی انسان را به مخاطره می‌اندازند و او را به ظواهر دنیا مشغول می‌سازند و از تفکر و اندیشه در ملکوت عالم باز می‌دارند.در بیانات حضرات معصومین علیهم السلام هوی و هوس و اوصاف ناپسند به عنوان دشمنان عقل و اندیشه معرفی گشته‌اند.دشمنانی که جایگاه و

منزلت انسان را با همه عظمت و شکوهی که داراست به تباهی می‌کشند.

به فرموده امام علی علیه السلام:«عَدُّو العقل الهَوی» ⁽¹⁾هوا و هوس دشمن عقل است.

به فرموده رسول مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله:«اَعدی عَدُّوِک نَفسک التی بَینَ جنبیک» ⁽²⁾یعنی بالاترین دشمنان تو همان نفس امّاره و احساسات سرکش تو است که از همه به تو نزدیک‌تر بوده و در میان دو پهلویت قرار گرفته است.

به فرموده امیر المؤمنین علی علیه السلام:«عُجبُ المَرء بِنَفسِه احَدُ حُسّاد عَقلِه» ⁽³⁾خودپسندی انسان یکی از اموری است که با عقل وی حسادت و دشمنی می‌ورزد.آن حضرت همچنین می‌فرماید:«اَکثَر مَصارع العقول تَحتَ بُروُقِ المطامع» ⁽⁴⁾بیشتر زمین خوردن‌های عقل آنجاست که برقِ طمع جَستن می‌کند.

علت این‌که حضرات معصومین،نفس اماره و هوی و هوس را به عنوان بالاترین دشمنان انسان معرفی کرده‌اند این‌است که نفس اماره دشمن عقل است.عقلی که بهترین دوست آدمی است،اگر دشمنی بتواند این هدیه الهی و وجه امتیاز انسان از حیوانات را از چنگ انسان در آورد مسلماً دشمن بزرگی است.چرا که وقتی مرز انسان و حیوان برداشته شود،دیگر تفاوتی بین آنها نیست.انسان همان کارهایی را انجام می‌دهد که حیوانات مرتکب آن می‌شوند.

به فرموده امیر المؤمنین علی علیه السلام:«اِنَّ اللهَ عزّوجّل رَکَّبَ فی الملائکة عقلاً بلا شَهوَة وَ رَکَّبَ فی البَهائِم شَهوةً بلاعقل و رَکَّب فی بنی آدم کِلتیهما فَمَن غَلَب عَقلُه شَهوتَة فَهُوَ خَیرٌ مِنَ الملائِکة وَ مَن غَلَبَت شَهوَتةُ عَقلَه فَهُوَ شَرُّ من البهائِمِ» ⁽⁵⁾خداوند

بزرگ در فرشتگان عقل را قرار داد بدون هیچ شهوتی و در حیوانات شهوت قرار داد بدون هیچ عقل و در فرزندان آدم هردو(عقل و شهوت)را قرارداد.پس هرکس عقلش برشهوتش غلبه نماید بهتر از فرشتگان است و هرکس شهوتش بر عقلش غلبه نماید بدتر از حیوانات است.

عرصه زندگی انسان همواره صحنه نبرد و درگیری عقل و شهوت است.عقل،انسان را به سوی کمال و سعادت و ارزش فرا می‌خواند؛در حالی‌که شهوت وی را به سوی امور پست و ناپسند دعوت می‌نماید و عجیب است که طبق فرمایش حضرت امیر علیه السلام انسان یک راه به‌سوی تعالی و فراز دارد و راهی به‌سوی تدانی و فرود.اگر مطیع عقلانیت و فرامین عقل باشد آنقدر اوج می‌گیرد که از فرشتگان برتر می‌گردد و اگر تابع شهوات باشد آنقدر بی‌مقدار می‌گردد که بهائم و حیوانات بر او شرافت دارند.

راهی به‌سوی آسمان و ملکوت و راهی به‌سوی زمین و مُلک و ظرافت امر در این است که برای غلبه بر شهوات و راهیابی به‌سوی خوبی‌ها،خود عقل راهنما و مرشد آدمی است.امام علی علیه السلام در زمینه می‌فرماید:«استرشد العقلَ و خالفِ الهَوی تَنجَح» ⁽¹⁾از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی هرچه انسان در زندگی،شهوتش را بیشتر سرکوب نماید،عقلانیت وی بیشتر شکوفا می‌گردد؛چرا که عقل و شهوت ضد یکدیگرند و جمع آن دو با هم نشاید.بدین معنا که شکوفایی هر دو درکنار یکدیگر میسّر نیست.اگر شهوت و نفسانیت،سلطان مملکت آدمی باشد مسلماً عقل در کمون است و توان ظهور و بروز ندارد.

به فرموده امام علی علیه السلام:«مَن غَلَبَ شَهوَته ظهرعَقلُه» ⁽¹⁾کسی که بر شهوتش غالب شود،عقلش آشکار می‌گردد.برای کسی که در دام شهوات اسیر است،تمنّیات دنیا و زخارف آن ارزشمند است.دم‌به‌دم مال و ثروت و مقام و منصب خود را به رخ دیگران می‌کشد و به داشتن آنها افتخار می‌نماید و لکن برای انسان عاقل و همنشین اندیشه و عقلانیت و طائر آسمان فضائل،امور دنیوی همچون سراب است.قال امیرالمومنین علی علیه السلام:«مَن کَمُلَ عَقلُه استهان بِالشَهَواتِ» ⁽²⁾هرکه عقلش کامل شود شهوت‌ها را سبک می‌شمارد.

به فرموده امام علی علیه السلام:«العقل و الشهوة ضِدّان و مُوید العقل العلم وَ مُزَین الشّهوة الهَوی وَ النَّفسُ مُتنازِعةٌ بَینَهَما فَایهما قَهَرکانَت فی جانِبِه» ⁽³⁾عقل و شهوت ضدّ یکدیگرند و تأییدکننده عقل،علم است و تزیین‌کننده شهوت،هوای نفس است و نفس در میان این‌دو مورد تنازع است.هر یک پیروز شود نفس در طرف او قرار می‌گیرد.

شاید بتوان تعابیر قرآنی و روایی در باب ساحت‌های مختلف نفس را با این فرمایش حضرت،این‌گونه بیان نمود که نفس امّاره که به‌سوی بدی‌ها سوق می‌دهد و مشتاق تمنیات دنیوی است،نفسِ مجذوب شهوت است و نفس مطمئنّه که راجع به‌سوی پروردگار است (ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً ) 4 ،نفسِ مجذوب عقل است.

نقش تقوا

به فرموده مرحوم شهید مطهری:

حالات و قوای معنوی انسان به حکم تضاد و تزاحمی که میان بعض با بعضی دیگر است در یکدیگر تأثیر مخالف دارند و تقریباً اثر یکدیگر را خنثی می‌کنند و به عبارت دیگر با یکدیگر دشمنی و حسادت می‌ورزند.از آن جمله است دشمنی هوی و هوس با عقل.از همین‌جا معنای تاثیر تقوا در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن‌بینی هویدا می‌گردد.تقوا دشمن دشمن عقل است.ملکه تقوا که آمد،دشمن عقل را که هوی و هوس است رام و مهار می‌کند دیگر نمی‌گذارد نفسانیت،اثر عقل را خنثی کند.چه خوب می‌گوید مولوی:

چون که تقوا بست دو دست هوی حق گشاید هر دو دست عقل را

معلوم می‌شود که تقوا واقعاً تأثیر دارد در طرز تفکر و طرز قضاوت انسان.ولی نوع تأثیرش این‌است که جلوی تأثیر دشمن را می‌گیرد و از این راه دست عقل را باز می‌کند و به وی آزادی می‌دهد. ⁽¹⁾

دو ساحت عقل

در وجود انسان دو ساحت عقل می‌تواند بروز و ظهور داشته باشد:یکی عقل مُتدانی و دیگری عقل متعالی.همه انسان‌ها به‌واسطه نعمت عقل از حیوانات ممتاز گشته‌اند و لکن این بدین معنا نیست که عقل همگان در یک سطح و در یک رتبه قرارگرفته باشد.به فرموده پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله:«الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة» ⁽²⁾آری انسان‌ها همچون معادنی هستند از طلا و نقره که این روایت شریف،هم به اختلاف سطح عقلانیت انسان‌ها اشاره دارد و هم این‌که شیء کانی و معدنی،خودبه‌خود قابل استفاده نیست؛بلکه نیاز به استخراج و استحصال و تهذیب دارد.

عقل مُتدانی همان عقل جزئی‌نگر،عقل صنایع و حِرَف و عقل معاش است.این عقل درست است که انسان را از حیوانات ممتاز می‌گرداند ولکن نه به گونه‌ای که باعث سعادتمندی وی گردد.این عقل عقل حساب و کتاب و فنون و ساخت و ساز و علوم جزئیه است.ولکن عقل متعالی،عقلی است کلی‌نگر؛عقل معاداندیش؛عقلی که انسان را به سوی سعادتمندی رهنمون می‌گردد و به عبارت دیگر عقلی که مبرّای از هوی و هوس و گناه و دنیاطلبی است.در حالی که عقل مُتدانی می‌تواند با نفسانیت و هوی و هوس نیز جمع گردد.

خداوند بزرگ در قرآن کریم،عقل متعالی را مبرّای از پلیدی و انحراف معرفی می‌نماید و آن‌را همسو و هماهنگ با ساحت ایمان می‌داند: (وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ ) 1 «و هیچ‌کس نمی‌تواند ایمان بیاورد جز به فرمان خدا(و توفیق و یاری و هدایت او)و پلیدی(کفرو گناه)را بر کسانی قرار می‌دهد که نمی‌اندیشند».

(یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ ) 2 «و خداوند پلیدی را بر افرادی که ایمان نمی‌آورند،قرار می‌دهد».

نتیجه این دو آیه شریفه این است که ساحت عقل و ایمان ساحتی است که گناه و پلیدی بدان را ندارد.

عقلی که هماهنگ با ایمان است و راهنمای بشر به سوی خوبی‌ها و ارزش‌هاست عقل متعالی است.این آیات هم‌سویی عقل مذکور با اوج ایمان را می‌رساند.به‌گونه‌ای که نه عقل متعالی در آن عرصه،بدون ایمان متصور است و نه ایمانِ راقی بدون عقل متعالی ممکن است.درجه‌ای که عقل مُتدانی از آن

بی‌بهره است.عقل متعالی راهنمای انسان است به‌سوی قلمرو توحید و یکتاپرستی. (أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ ) 1 «اف بر شما و بر آنچه جز خدا می‌پرستید.آیا اندیشه نمی‌کنید؟(وعقل ندارید؟)»

هوش و عقل

مرحوم شهید مطهری در این باب می‌فرماید:

گاهی افرادی دیده می‌شوند که در مسائل علمی بسیار زیرک و باهوش‌اند و از دیگران خیلی جلواند.ولی همین اشخاص در مسئله زندگی و راهی که باید انتخاب کنند مثل آدم‌های گیج و متحیرند.افرادی که هوششان در امور علمی از اینها خیلی عقب‌تر است،مصالح زندگی را بهتر و روشن‌تر می‌بینند.بنابراین این فکر پیش آمده که در انسان دو چیز است یکی هوش و یکی عقل.بعضی باهوش‌ترند و بعضی عاقل‌تر.ولی حقیقت این است که ما دو قوه نداریم یکی به‌نام عقل و دیگری به‌نام هوش.افراد باهوشی که در مسائل عَمَلی گیج و مبهوت و متحیرند،علتش طغیان دشمنان عقل است در وجود آنها که بر اثر این طغیان،اثر عقلشان خنثی شده است.پارازیت‌ها نمی‌گذارند که فرمان عقل خود را بشنوند. ⁽¹⁾

عقل و دل

خداوند در وجود انسان دو کانون و دو مرکز قرار داده است که هریک فعالیت‌های خاص و ویژه‌ای را انجام می‌دهد.نام یکی از این دو کانون،عقل است و نام دیگری قلب و دل.

از جمله تجلیات کانون عقل،فکر و استدلال و دوراندیشی و حسابگری و

منطق و استدلال و علم و فلسفه است و خواستن و شیفته‌شدن و آرزوکردن و به حرکت درآوردن از کانون دل سرچشمه می‌گیرد.از کانون عقل،هدایت و روشنایی برمی‌خیزد و از کانون دل،حرارت و حرکت.آن‌کس که دلی افسرده و بی‌خواهش و بی‌امید و آرزو دارد،موجودی سرد و بی‌حرکت و جامد است و هیچ فعالیتی از او سر نخواهد زد.او به مرگ نزدیک‌تر است تا به حیات و آن‌کس که از نیروی عقل و فهم و تدبیر بی‌نصیب است،مانند ماشینی است که در شب تاریک در حرکت است و فاقد چراغ و راهنما است.گاهی میان این دو کانون توافق و هماهنگی حاصل می‌شود.چیزی را دل می‌پسندد و عقل هم خوبی آن‌را تصدیق و اعتراف می‌کند.در این‌گونه موارد،انسان دچار اشکال و محظوری نمی‌شود.ولی بسیار اتفاق می‌افتد که این توافق و هماهنگی حاصل نمی‌شود؛مثلا دل‌شیفته چیزی می‌گردد،ولی عقل دوراندیش و حسابگر،آن‌را تصدیق و امضا نمی‌کند و یا آن‌که عقل،خوبی چیزی را تصدیق می‌کند،ولی برای دل،ناپسند و دشوار است.اینجاست که کشمکش و تنازع بین قلب و عقل در می‌گیرد و اینجاست که افراد با یکدیگر مختلف می‌شوند.بعضی فرمان عقل را تبعیت می‌کنند و برخی دیگر فرمان دل را.

تهذیب نفس و تحصیل اخلاق آدمیت،از هر چیزی دشوارتر و سخت‌تر است؛زیرا در اینجا غالباً عقل و دل در دو قطب مخالف قرار می‌گیرند.«حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله به جمعی از جوانان عبور فرمود که سنگ بزرگی را انتخاب کرده و مشغول زورآزمایی بودند.حضرت فرمود:می‌خواهید در میان شما داوری کنم و بگویم از همه قوی‌تر و زورمندتر کیست؟گفتند:بلی یا رسول الله.آنها گمان کردند که پیامبر اکرم آن‌کس را معین خواهد کرد که زور بازویش قوی‌تر

باشد.ولی برخلاف انتظار آنها،پیامبر اکرم فرمود:قوی‌ترین شما آن‌کس است که در هنگام غضب و خوشحالی،نفس امّاره،زمام را از کف عقل او نگیرد». ⁽¹⁾

به فرموده مرحوم شهید مطهری:در مقام تهذیب نفس و تحصیل اخلاق،همیشه یک جنگ و ستیز عجیب بین دو کانون عقل و دل وجود دارد.تهذیب نفس و تربیت،برای هماهنگ ساختن این دو کانون است که این امر مستلزم ضبط و کنترل خواهش‌های دل است.اساساً نظم و انضباط از کانون عقل ناشی می‌شود و آشفتگی و خودسری از کانون دل. ⁽²⁾

سؤالات درس

1.عقل مطبوع و عقل مسموع را از دیدگاه حضرت امیر علیه السلام توضیح دهید.

2.حدود قلمرو عقل از دیدگاه حضرات معصومین علیهم السلام تا کجاست؟

3.رابطه عقل و اصول دین را توضیح دهید.

4.رابطه عقل و هوی و هوس را توضیح دهید.

5.رابطه عقل و دل را توضیح دهید.

6-ظاهریه اهل سنت و مواجهه با قرآن و روایات

اشاره

در این بخش با جریان‌هایی اسلامی آشنا می‌شویم که با تفکر عقلی و عقل فلسفی در مواجهه با اصول یا فروع دینی مخالفت ورزیده‌اند.البته غیر از جریان‌های خاصی که در این نوشته از آنها نام برده شده است،گروه‌ها و اشخاصی نیز بوده‌اند و هستند که سرِ ستیز با فلاسفه و تعقل فلسفی داشته و دارند که بررسی احوال آنها خروج از طور این نوشته است.گروه‌های شاخص و معروف در تاریخ تفکر اسلامی،همین گروه‌هایی است که به نحو اجمال به آنها پرداخته شده است.این گروه‌ها در میان اهل سنت عبارت‌اند از:اهل حدیث،سلفیه و وهابیت.

اهل حدیث

اهل حدیث به جریانی اعتقادی در میان اهل سنت اطلاق می‌گردد که تنها به ظواهر قرآن و حدیث تکیه می‌کردند و در فهم قرآن و حدیث هیچ سهمی برای عقل قائل نبودند.«در رأس این جریان مالک بن انس(متولد 95 یا 93 ه.ق و متوفای 179ه.ق)محمد بن ادریس شافعی(متولد 150 ه.ق و متوفای 204 ه.ق)و احمد بن حنبل(متولد 164 ه.ق و متوفای 241 ه.ق)قرار داشتند» ⁽¹⁾

جریان اهل حدیث در اصل،یک جریان فقهی و اجتهادی بود ولکن شیوه فقهی خویش را در عقاید نیز به کار می‌گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ می‌کردند.آنها نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل برای استنباط عقاید قبول نداشتند،بلکه مخالف هرگونه بحث عقلی پیرامون احادیث اعتقادی بودند.به دیگر سخن،این گروه هم منکر کلام عقلی بودند که در آن عقل،منبع مستقل عقاید است و هم مخالف کلام نقلی بودند که در آن عقل،لوازم عقلی نقل را استنباط می‌کند.آنها حتی نقش دفاع از عقاید دینی را نیز برای عقل نمی‌پذیرفتند. ⁽¹⁾

به فرموده مرحوم شهید مطهری:«احمدبن‌حنبل که یکی از ائمه فقهی اهل تسنن است،در رأس اهل‌الحدیث قرار دارد.حنابله(اهل حدیث)به‌طور کلی با کلام،اعم از کلام معتزلی یا اشعری چه رسد به کلام شیعی مخالف‌اند و به طریق اولی با منطق و فلسفه مخالف‌اند». ⁽²⁾

صحابه،تابعان و محدثان قرن دوم و سوم،در اصطلاح سَلَ‌ََف درباره صفات الهی با یکدیگر اختلاف داشتند.گروهی از آنان تمام صفاتی را که در احادیث وارد شده به خدا نسبت می‌دادند و حتی صفات الهی را به صفات مخلوقات تشبیه می‌کردند.گروه دیگر ضمن اثبات صفات،آنها را به گونه‌ای تأویل می‌کردند که مستلزم تشبیه نگردد.گروه سوم از یک سو تشبیه را ردّ می‌کردند و از طرف دیگر از تأویل احادیث خودداری می‌نمودند و در واقع از مسلک تفویض پیروی می‌کردند.شهرستانی در کتاب الملل و النحل احمدبن‌حنبل را از همین گروه دانسته است. ⁽³⁾

اینک جهت آشنایی بیشتر با این نحله دینی سخن بعضی از شخصیت‌های آنها را ذکر می‌نمائیم:

«قال الامام مالک‌بن‌انس:ایاکم و البدع.قیل یا اباعبدالله و ما البدع؟قال:اهل البدع الذین یتکلمون فی اسماء الله وصفاته و کلامه و علمه و قدرته و لایسکتون عما سکت عنه الصحابه و التابعون باحسان». ⁽¹⁾

مالک‌بن‌انس گفته است:بر شما باد حذر و دوری کردن از بدعت‌ها.به او گفته شد:این بدعت‌ها چیست؟وی گفت اهل بدعت کسانی‌اند که در اسماء و صفات خداوند بحث می‌نمایند و از کلام و علم و قدرت خداوند سخن می‌گویند و آن‌گونه که صحابه و تابعین در این باب سکوت می‌کردند،سکوت نمی‌نمایند.

همچنین از مالک درباره استواء خداوند بر عرش سؤال شد.وی در پاسخ گفت:«الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة». ⁽²⁾

یعنی کسی حق ندارد از معنای استواء خداوند برعرش سؤال کند و از چگونگی آن آگاه شود.گرچه ایمان به آن واجب است.از این رو کسانی که به بحث‌های کلامی درباره این‌گونه مسائل پرداخته‌اند،از طریق صواب فاصله گرفته و راه بدعت و خطا را پیموده‌اند و به همین دلیل است که از نظر اهل الحدیث علم کلام مذموم و نارواست.

از محمدبن‌ادریس شافعی درباره علم کلام نقل شده که گفته است:اگر انسان به هر کار خلافی-جز شرک-دست بزند بهتر از آن است که به علم کلام بپردازد. ⁽³⁾از امام احمدبن‌حنبل نقل شده:هر کس که علم را از طریق خداشناسی مَدرسی(کلام)بجوید،سرانجام ملحد می‌گردد». ⁽⁴⁾

ابن‌تیمیه و مذهب سلفیه

تقی‌الدین ابوالعباس احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن‌تیمیه(متولد 661ه.ق و متوفای 728ه.ق)استاد ابن‌قَیم‌الجوزی بود.

به عقیده ابن‌تیمیه،اسلام به وسیله کلام و فلسفه و همه انواع عقاید خرافی،فاسد گشته است. ⁽¹⁾وی در کتاب منهاج السنة و نیز کتب دیگر،آشکارا بیان می‌دارد که در اسلام جایی برای علم کلام و فلسفه وجود ندارد.ابن‌تیمیه در ردّ فلسفه و منطق ارسطویی،کتاب‌های مستقلی تدوین کرده است که عبارت‌اند از:

1.کتاب الردّ علی المنطقیین.

2.بیان موافقه صریح المعقول لصحیح المنقول در حاشیه منهاج السنة.

3.نقض المنطق.

4.الردّ علی فلسفة ابن رشد.

5.کتاب العقل و النقل در حاشیة منهاج السنة. ⁽²⁾

ابن‌تیمیه احیاکننده آرا و عقاید احمدبن‌حنبل است و در این راه بسیار تلاش و کوشش کرد.ابن‌تیمیه و طرفداران وی،با عنوان سلفیه شهرت یافته‌اند.به این معنا که آنها در همان مسیر صحابه و تابعان قرار گرفته یعنی عقاید را جز از کتاب و سنت دریافت نمی‌کنند.آنها اساس عقیده و استدلالی را که عقاید بر آن پایه‌گذاری شده،از قرآن أخذ می‌نمایند و دانشمندان را از اندیشه در ادله قرآن باز می‌دارند.

ابن تیمیه که روش سلفیه را سامان داده است،روش‌های عالمان را در فهم عقاید اسلامی به چهار قسم می‌کند:

قسم اول:فلاسفه که معتقدند قرآن کریم به روش خطابی و با مقدمه‌های اقناعی که توده مردم را قانع می‌سازد نازل شده است.آنان خود را اهل برهان و یقین دانسته و طریق رسیدن به عقاید را نیز در برهان و یقین منحصر کرده‌اند.

قسم دوم:متکلمان یعنی معتزله که قضایای عقلی را بر تأمل در آیات قرآن مقدم می‌دارند.بدین ترتیب آنان از هرگونه استدلال بهره جسته‌اند،ولی رأی عقلی را بر دلیل قرآنی مقدم می‌دانند.در نتیجه بر اساس اقتضای عقل،آن را تأویل می‌کنند؛هرچند از محدوده عقاید قرآن کریم بیرون نمی‌روند.

قسم سوم:گروهی از عالمان که در عقاید قرآن کریم تأمل کرده بدان ایمان می‌آورند و در استدلال‌های آن نظر کرده و از آن بهره می‌گیرند،اما نه به عنوان ادله‌ای که راهنما و توجیه‌گر عقل باشد تا از میان آن مقدمات استدلال را بجویند.بلکه به عنوان آیاتی خبردهنده که ایمان به محتوای آن واجب است،بدون آنکه مضمون آن آیات،مقدمه استدلال‌های عقلی قرار گیرد.چنین بر می‌آید که او«ماتُریدیه»را از این قسم قرار می‌دهد.زیرا آنان نیز از عقل برای استدلال بر عقاید قرآن کریم کمک می‌گیرند.

قسم چهارم:گروهی که به قرآن کریم(عقاید و ادلّه آن)ایمان دارند؛ولی در کنار ادلّه قرآنی،از ادله عقلی نیز کمک می‌گیرند و ظاهراً مقصود او از این گروه،اشاعره است.

در پی این تقسیم بندی ابن‌تیمیه تأکید کرده است که روش سلف،راهی غیر از این چهار روش بوده است.زیرا عقاید و ادلّه آن(از دیدگاه سلف)جز از متون دینی به‌دست نمی‌آید.بنابراین سلفیه به عقل ایمان ندارند.چون آن را گمراه‌کننده می‌دانند.اما به نصّ(شرعی)و به ادله‌ای که نص به آن اشاره دارد ایمان دارند؛

زیرا نص شرعی وحیی است که بر پیامبر(صلی الله علیه و آله)نازل شده است.آنان تأکید می‌کنند که این روش‌های عقلی،بعدها در اسلام ایجاد شده و به یقین در زمان صحابه و تابعان شناخته شده نبوده است.

پس اگر بگوییم روش‌های عقلانی برای فهم عقاید ضرورت دارد معنای این سخن آن است که سلف،عقاید را درست درک نکرده و ادلّه آن را به‌طور کامل نفهمیده‌اند.ابن‌تیمیه در این باره می‌گوید:

می‌گویند رسول خدا و اصحابش معنای آیاتی را که بر او نازل می‌شده نمی‌فهمیدند.لازمه این سخن آن است که او معنای سخن خود را از احادیث درباره صفات خدا نمی‌فهمیده.بلکه سخنی می‌گفته که خود نمی‌دانسته است. ⁽¹⁾

ابن‌تیمیه آیات قرآن را به معنای ظاهری تفسیر می‌کند و صفات الهی را از همانندی با موجودات حادث و مخلوق مبرّا می‌دارد و در خصوص چگونگی و ویژگی صفات،راه تفویض را پیشه کرده،علمش را به خدا وا می‌گذارد.وی اعتقاد دارد که اصحاب پیامبر،معانی آیات متشابهی را که خداوند در آنها به داشتن دست و پا و صورت و استیلا و فرود آمدن و غیر آن وصف شده است می‌دانسته و بر معانی ظاهری آن حمل می‌کرده‌اند و سعی بر شناختن حقیقت،کُنه و چگونگی آن نداشتند. ⁽²⁾

ابن تیمیه و تجسیم

به گفته ابن‌تیمیه:«و لیس فی کتاب الله و لا سنة رسوله و لا قول احدٍ من سلف

الامة و ائمتها انه لیس بجسم و ان صفاته لیست اجساما و اعراضا.فنفی المعانی الثابته بالشرع و العقل بنفی الفاظ لم‌ینف معناها شرع و لا عقل،جهل و ضلال».در کتاب خدا و سنت رسول اکرم و همچنین در گفتار سلف امت(صحابه)و پیشوایان دینی نیامده که خداوند جسم نیست و صفات او از جسمانیت و عرض بودن منزه است.انکار یک معنایی که شرع و عقل آن را نفی نکرده،یک نوع نادانی و گمراهی است. ⁽¹⁾

وی در جای دیگر می‌گوید:«فاسم المشبّهة لیس له ذکر بذم فی الکتاب و السنة و لاکلام احده من الصحابه و التابعین».در قرآن و روایات،مذمتی از مشبهه به میان نیامده و سخنی هم از صحابه و تابعین در این باره نقل نشده است. ⁽²⁾

نکته قابل تأمل این‌که مشبهه در ضعف و سستی آراء به جایی رسیدند که شهرستانی بعد از نقل خرافات آنها می‌نویسد:«و زادوا فی الاخبار اکاذیب و صفوها و نسبوها الی النبی صلّی الله علیه و آله و اکثرها مقتبسه من الیهود فان التشبیه فیهم طباع».و مشبهه احادیث دروغین ساخته و به پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله نسبت داده‌اند و اکثر این روایات ساختگی،برگرفته از یهود است.زیرا تشبیه اساس آیین یهود است. ⁽³⁾

به گفته ابن‌تیمیه:«و ان الله عزوجل یضحک و یعجب و یتجّلی لعباده یوم القیامه ضاحکا».خداوند می‌خندد و تعجب می‌کند و روز قیامت در حال خنده بر بندگان خود تجلی می‌نماید. ⁽⁴⁾

وی درباره نزول خداوند می‌گوید:«فمن انکر النزول او تأوّل و هو مبتدع

ضالّ».هر کس فرود آمدن خدا را به آسمان دنیا انکار یا توجیه کند بدعت گذار و گمراه است. ⁽¹⁾

ابن‌بطوطه در سفرنامه خود می‌نویسد:ابن‌تیمیه در مسجد جامع دمشق که من حضور داشتم بر بالای منبر گفت:«ان الله ینزل الی السماء الدنیا کَنُزولی هذا»خداوند به آسمان دنیا فرود می‌آید همچنان که من از پله‌های این منبر فرود می‌آیم.سپس یک پله پایین آمد.ابن‌الزهراء از فقهای مالکی اعتراض کرد و اظهارات وی را به اطلاع ملک ناصر رساند.وی دستور داد تا او را زندانی کردند و در زندان از دنیا رفت. ⁽²⁾

ابن‌تیمیه می‌گوید:«و لو قدشاء لاستقرّ علی ظهر بعوضه فاستقلت به بقدره و لطف ربوبیته فکیف علی عرش عظیم؟اگر خداوند بخواهد با قدرت خویش می‌تواند بر پشت یک پشه هم قرار گیرد،پس چگونه نتواند بر روی عرش استقرار یابد»؟ ⁽³⁾

سخن ابن قیم جوزی در ردّ منطق

اما منطق اگر علم صحیح باشد،نهایتش این است که همچون مساحت و هندسه و امثال آن است.تا چه رسد به آن‌که ناصحیح و باطلِ آن چندین برابر صحیح و حق آن باشد و فساد آن و ناسازگاری و تناقض اصول آن و اختلاف مبانی آن موجب می‌شود که مراعات آن برای ذهن،در اندیشه ذهنی انحراف ایجاد کند و این را فقط آن کس باور می‌کند که آن‌را بشناسد و فساد و تناقض آن‌را با صریح عقل بداند.

در ردّ منطق کتاب‌های زیاد نوشته شده است و آخرین کسی که به ردّ اهل منطق پرداخت،همانا شیخ الاسلام ابن‌تیمیه بود که در دو کتاب بزرگ و کوچکش به کاری حیرت‌انگیز دست زد و اسرار آنان را فاش ساخت و پرده‌های آنان را کنار زد و من در این مورد گفتم:شگفتا از این منطق یونان!چقدر دروغ و بهتان در آنان است.ذهن‌های نیک را به مرز دیوانگی می‌کشاند و فطرت آدمی را تباه می‌سازد.اصول و مبانی آن پریشان است.بانی آن بر لبه سقوط بنایش کرده است؛گوئیا سرابی است که به چشم تشنه حیران پدید می‌آید و او را به ظن و گمان می‌کشاند و او امیدوار می‌شود که سوز تشنگی‌اش شفا یابد اما جز نومیدی نمی‌یابد.

چیزی که تا این حَدّ هوای نفس باشد،جهل بودن برایش برازنده‌تر از علم بودن است.ابن‌شافعی و احمد و سایر پیشوایان اسلام و تصانیف آنان و سایر پیشوایان عربیت و پیشوایان تفسیر و تصانیف آنان،کسی که در آنها نگاه می‌کند،آیا در آنها خبری از حدود و اوضاع منطق وجود دارد؟آیا علم آنان بدون منطق صحیح است یا نه؟منطق وارد علمی نشد،مگر آن‌که آن‌را تباه کرد و اوضاع آن را در هم ریخت و پایه‌های آن را مشوش و آشفته ساخت. ⁽¹⁾

محمدبن عبدالوهاب

محمدبن‌عبدالوهاب در سال 1115 ق،در شهر عُیینه از توابع نجد عربستان به‌دنیا آمد.او فقه حنبلی را در زادگاه خود آموخت و سپس برای ادامه تحصیل رهسپار مدینه منوره شد.وی در دوران تحصیل،مطالبی به زبان می‌آورد که نشان‌دهنده انحراف فکری او بود.به‌گونه‌ای که برخی از استادان او نسبت به آینده‌اش اظهار نگرانی می‌کردند.

گفتنی است که وی مبتکر و بنیان‌گذار فرقه وهابیت نبود؛بلکه قرن‌ها پیش از او این عقائد و یا بخشی از آن از سوی برخی از عالمان حنبلی مانند ابن‌تیمیه و شاگردان او اظهار شده بود.ولی با توجه به مخالفت‌های آشکار عالمان اهل‌سنت و شیعه،بوته فراموشی سپرده شده بود.مهم‌ترین کاری که محمدبن‌عبدالوهاب انجام داد این بود که عقائد ابن‌تیمیه را به صورت یک فرقه و یا مذهب جدیدی درآورد که با تمام مذاهب چهارگانه اهل‌سنت و مذهب شیعه تفاوت داشت. ⁽¹⁾

محمدبن‌عبدالوهاب در زمان حیات پدرش جرئت اظهار عقائد خویش را نداشت.ولی پس از درگذشت پدرش در سال 1153 ق،محیط را برای اظهار عقاید خویش مساعد یافت و مردم را به آیین جدید خود فراخواند.ولی اعتراض عمومی مردم که نزدیک بود خونش را بریزند او را ناگزیر کرد تا به زادگاهش بازگردد و بر اساس پیمانی که با امیر آنجا،عثمان‌بن‌معمر بست که هر دو بازوی یکدیگر باشند،عقاید خود را تحت حمایت او بی‌پرده مطرح ساخت.ولی طولی نکشید که حاکم عیینه به دستور فرمان‌روای احساء،وی را از زادگاهش اخراج کرد.محمدبن‌عبدالوهاب به ناچار شهر درعیه را برای اقامت برگزید و با محمدبن‌سعود حاکم درعیه پیمان جدیدی بست که حکومت از آن محمدبن‌سعود باشد و تبلیغ به دست محمدبن‌عبدالوهاب. ⁽²⁾

کفر مسلمانان از دیدگاه محمدبن عبدالوهاب

احمد زینی دحلان،مفتی مکه مکرمه می‌نویسد:«کان محمدبن‌عبدالوهاب اذا اتبّعه احد و قد حجّ حجّه الاسلام یقول له:حجّ ثانیاً فان حجتک الاولی فعلتها وانت مشرک فلاتقبل ولاتسقط عنک الفرض واذا

اراد احد الدخول فی دینه یقول له بعد الشهادتین:اشهد علی نفسک انک کنت کافرا وعلی و الدیک انهما ماتا کافرین وعلی فلان وفلان ویسمی جماعه من اکابر العلماء الماضین انهم کانوا کافرا و إن شهد قبله والا قتله وکان یصرح بتکفیر الامة مُنذُ سته مأه سنه ویکفر من لایتبعه ویسمیهم المشرکین ویستحل دمائهم واموالهم».

چنانکه کسی به مذهب وهابیت در می‌آمد و قبلاً حج واجب انجام داده بود،محمدبن‌عبدالوهاب به وی می‌گفت:باید دوباره به زیارت خانه خدا بروی.چون حج گذشته تو در حال شرک صورت گرفته است.او به کسی که می‌خواست وارد کیش وهابیت بشود می‌گفت:پس از شهادتین باید گواهی دهی که در گذشته کافر بوده‌ای و پدر و مادر تو نیز در حال کفر از دنیا رفته‌اند و همچنین باید گواهی دهی که علمای بزرگ گذشته کافر مرده‌اند.و چنانچه گواهی نمی‌داد او را می‌کشتند.آری،محمدبن‌عبدالوهاب بر این باور بود که تمام مسلمانان در طول ششصد سال گذشته کافر بوده‌اند و هر کسی را که از مکتب وهابیت پیروی نمی‌کرد مشرک دانسته و خون و مال او را مباح می‌شمرد. ⁽¹⁾

نکته:به نظرمی‌رسد توجهی هرچند اجمالی به جایگاه تعقل و تفکر در آیات و روایات،ما را نسبت به نقد و بررسی آرای اهل حدیث،سلفیه و وهابیت بی‌نیاز سازد.

سؤالات درس

1.جریان اهل حدیث را توضیح دهید.

2.روش عالمان در فهم عقاید اسلامی را بر اساس دیدگاه ابن‌تیمیه توضیح دهید.

3.دیدگاه محمدبن‌عبدالوهاب را در باب کفر مسلمانان توضیح دهید.

7-ظاهریه امامیه و مواجهه با قرآن و روایات

اخباری گری

بررسی عقل و نقل در احکام شرعی در تشیع

جهان تشیع به هنگام منازعات(ظاهری)میان عقل و نقل در زمان حضور حضرات معصومین علیهم السلام در پرتو هدایت و راهنمایی آنها راه صواب را جسته و هر کدام از احکام عقل و نقل را در جایگاه خاص و واقعی خود قرار می‌داد.

در زمان پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله به جهت وجود وحی،اجتهاد و کاربرد عقل برای یافتن حکم شرعی موضوعیت نداشت و دوران حضور ائمه معصوم علیهم السلام نیز بنا بر اعتقاد شیعه همانند دوران پیامبر اکرم است.اما آغاز غیبت کبری و دسترسی نداشتن به امام معصوم،آغاز تکاپویی جدید از سوی فقهای شیعه برای پر کردن این خلاء است و دست یافتن به احکام الهی تبیین و وظایف مسلمانان و مکلفان،به دغدغه اندیشمندان شیعه تبدیل شد.این تکاپو زمینه‌ساز دو جریان فکری در اندیشه فقهی شیعه گردید:گروهی،دستیابی به احکام الهی و وظایف مکلفان را صرفاً در رجوع به کتاب و سنت(نقل)جست‌وجو می‌کرد و گروهی دیگر،در این مهم علاوه بر کتاب و سنت،عقل را نیز مطرح می‌نمود.

گروه اول که از آن با عنوان گرایش اخباری یا فقه حدیثی یاد می‌شود،صرفاً به نقل و جمع‌آوری روایات(اخبار)و باب‌بندی آنها می‌پرداخت.این گرایش از کاوش در احکام فقهی جز با الفاظی که در نصوص آمده بود هراس داشت.اساساً این گروه با هرگونه تأویل یا تفسیر احادیث مخالف بود و غیر از این طریق را ناروا و غیرمشروع می‌دانست.آثار فقهی این گروه،مجموعه‌ای از متون و روایات است که باب‌بندی و عنوان‌گذاری شده است.

گروه دوم از علمای شیعی،به گرایشی در فقه روی آوردند که جوهره اصلی آن را عقل در خدمت تعالیم دین تشکیل می‌داد.از این گرایش با عنوان اصولیون یا فقه اجتهادی یاد می‌کنیم. ⁽¹⁾

اصحاب نقل(اخباریان قدیم)

شهر قم در قرن‌های سوم و چهارم هجری مرکز مهم و اصلی اصحاب حدیث(نقل)و فعالیت عمده آنها گردآوری احادیث نقل شده از ائمه معصوم علیهم السلام بوده است.در این دوران،شرایط فرهنگی و سیاسی شیعه به گونه‌ای است که حفظ و حراست و بازآرایی اخبار و احادیث امری ضروری می‌نماید.

ویژگی های مکتب قم

نخستین و مهم‌ترین مشخصه این مکتب،توسعه جمع‌آوری و تدوین احادیث است.دومین ویژگی آن،ایجاد طرح تازه‌ای در کتابت فقه یعنی«پاسخ‌نامه‌ها»بود.بدین‌گونه شیعیان از فقهای سراسر جهان اسلام درباره مسائلی که برایشان پیش می‌آمد استفسار می‌کردند و فقها به این سؤالات پاسخ می‌نوشتند.در این شیوه،

مباحث فقه از مرز فروع فقهی در حدیث اهل بیت علیهم السلام تجاوز نمی‌کرد و فقها به فروع جدید و استدلال و رأی نمی‌پرداختند.تقدم نقل بر عقل،اصل مهم معرفت‌شناختی مکتب قم یا ری بود.بنابر اعتقاد اخباریان قدیم(شیخ صدوق و جناب کلینی)عقل توان و صلاحیت آن‌را ندارد که در وادی شریعت گام نهد.این معرفت‌شناسی،روش‌شناسی خاص خود را نیز به همراه داشت.فهم احکام دینی منحصر در مراجعه مستقیم به نصوص دینی گردید.به این معنا که فهم روایی یا حدیثی روش دستیابی به احکام الهی دانسته می‌شد. ⁽¹⁾

اصحاب عقل

در قرن چهارم و با پیدایش مکتب کلامی-فقهی بغداد که از کلام عقلانی و روش‌شناسی اصول فقه جانب‌داری می‌کرد،مکتب قم رو به افول گرایید.مشخصه اصلی این مکتب در برابر مکتب قم(ری)روش‌شناسی آن است.این روش که در میان فقها از آن به«اصول»تعبیر می‌شود ناشی از معرفت‌شناسی اصحاب مکتب بغداد است که قائل به کاربرد«عقل»در فهم احکام الهی بودند.

از نمایندگان برجسته مکتب اصولی در سیر تاریخی می‌توان به این افراد را نام برد:

1.ابومحمدحسن‌بن‌علی عمانی معروف به ابی‌علی‌عقیل‌یمانی(متوفای 328 یا 329 ق).

2.ابوعلی محمد بن احمد کاتب اسکافی معروف به ابن‌جنید(متوفای 381ق)

3.شیخ‌محمدبن‌نعمان مشهور به شیخ مفید(338-413 ق)

شیخ مفید مهم‌ترین و برجسته‌ترین نماینده مکتب بغداد و از بنیان‌گذاران

شیوه اجتهادی در فقه امامیه محسوب می‌شود.که با ظهور او سلطه محدثان و گرایش حدیثی آنان در رویارویی با تفکر اجتهادی نیرومندش متزلزل شد. ⁽¹⁾

اخباری گری(اخباریان جدید)

فرقه‌ای از علمای شیعه امامیه هستند که عمدتاً اخبار اهل بیت علیهم السلام را مأخذ و اساس عقاید و احکام دین می‌دانند و به سایر مدارک فقط در صورتی که با احادیث ائمه علیهم السلام تأیید شده باشد استناد می‌کنند.در مقابل ایشان اصولیین و پیروان مکتب اجتهاد قرار دارند که احکام را از کتاب و سنت و اجماع و عقل استنباط می‌کنند و معتقدند تنها اخبار نمی‌تواند مصدر همه تکالیف و جوابگوی همه نیازهای جامعه در هر عصر و زمان باشد. ⁽²⁾مکتب اخباری‌گری از اوایل قرن دهم هجری توسط محمدامین استرآبادی آغاز می‌گردد.بعد از استرآبادی مدت دو قرن،به‌خصوص قرن یازدهم هجری زمان اوج اخباری‌گری بوده است. ⁽³⁾

بزرگان اخباریین اکثراً در این دو قرن(دهم و یازدهم)ظهور کرده‌اند.یکی از علل گرایش بزرگانی همچون محقق کرکی(1012-1076 ق)،صاحب حدائق(1107-1168ق)،شیخ حرّ عاملی(1033-1104ق)،علامه مجلسی(1038-1110ق)،فیض کاشانی(1007-1091ق)و سید نعمت الله جزایری(1050-1112ق)به مسلک اخباری‌گری و حمایت آنان از این مسلک،جنبه قداست ظاهری اخباری‌گری است که با عنوان دفاع از مکتب اهل بیت علیهم السلام ظهور کرد.به‌گونه‌ای که تابعین و حامیان این مکتب،بر این باور بودند که گرایش به مکتب

فقاهت و اجتهاد،نوعی ضربه به مکتب اهل بیت علیهم السلام و اخبار ائمه اطهار است.این باور باعث گردید که آنان با سرمایه‌های علمی که داشتند از مکتب اخباری‌گری حمایت کنند و به این مکتب،رنگ علمی و شرعی دهند.

اختلاف آراء اخباریون

اخباری مسلکان از لحاظ فکری و اعتقادی به دو دسته تقسیم می‌شوند:

1.کسانی که دارای اندیشه حاد و افراطی‌اند.اینها تمام مبانی اصولیین(جز سنت وارده از طریق صادِقَین)را مورد حمله قرار می‌دهند.این دسته معتقدند که اجتهاد و تقلید به روش فعلی بدعتی است که در تشیع پدید آمده است و هر انسان مکلف باید مستقیماً به اخبار مراجعه کند و حکم شرعی خود را از آنجا اتخاذ نماید و اجتهاد و تقلید حرام است.

2.کسانی که دارای چنین اعتقاد افراطی نیستند.اینها ظواهر کتاب و سنت نبوی و ولوی علیهم السلام را حجت می‌دانند و نه تنها اجتهاد و تقلید را حرام نمی‌دانند بلکه آن را واجب و لازم می‌دانند.منتها آن را محدود می‌نمایند در محور استنباط از کتاب و سنت.اما در یک نگاه کلی محور مشترک اعتقادی این دو دسته،عدم حجیت عقل و اجماع است. ⁽¹⁾

به فرموده مرحوم شهید مطهری:

ملاامین استرآبادی کتابی دارد به نام الفوائد المدنیة که در آن کتاب با سرسختی عجیبی به جنگ مجتهدین آمده ومخصوصاً سعی دارد که حجّیت عقل را منکر شود.وی مدعی است که عقل فقط در اموری که مبدأ حسی دارند یا قریب به محسوسات می‌باشند مثل ریاضیات حجّت است و در غیر

اینها حجّت نیست.از قضا این فکر تقریبا مقارن است با پیدایش فلسفه حسی در اروپا.آنها در علوم حجیت عقل را منکر شدند و ملاامین استرآبادی در دین منکر حجیت عقل شد.حالا این فکر را این مرد از کجا آورد.آیا ابتکار خودش بود یا از کسی دیگر گرفته بود معلوم نیست.

مرحوم آیت‌الله مطهری در ادامه می‌فرماید:

یادم هست در تابستان سال 1322 شمسی که در بروجرد به خدمت مرحوم آیت الله بروجردی(اعلی الله مقامه)رسیدم،یک روز سخن از همین فکر اخباریین شد.ایشان در ضمن انتقاد از این فکر فرمودند که پیدایش این فکر در میان اخباریین اثر موج فلسفه حسی بود که در اروپا پیدا شد. ⁽¹⁾

شاید بتوان گفت کتاب«الفوائد المدنیه فی الرد علی القائل بالاجتهاد و التقلید فی الحکام الالهیه»که میرزامحمدامین استرآبادی تصنیف آن را در ربیع الاول(1031 ق)به پایان رسانیده مهم‌ترین و جامع‌ترین کتب اخباریه است.وی در این کتاب با لحنی تند به مجتهدان و اصولیان تاخته و روش آنان را تخطئه کرده و از ایشان دعوت کرده است که به متون اخبار معصومین عمل کنند.وجه تسمیه این کتاب آن است که مؤلف،هنگام تألیف آن مجاور مدینه بوده است.برخی مجتهدان مشهور مانند سید نورالدین بن علی عاملی برادر سیدمحمد صاحب‌مدارک و سیددلدارعلی نقوی هندی(م 1235 ق)آن را نقض و رد کردند. ⁽²⁾

آخرین کوشش برای حفظ موقعیت اخباریان یا اعاده شوکت به ایشان توسط میرزا محمد بن عبدالنبی نیشابوری معروف به اخباری(1178-1233ق)به عمل آمد.

تفاوت دو دیدگاه

در این بخش به برخی از تفاوت‌های دو دیدگاه اخباری و اصولی اشاره می‌کنیم:

1.مجتهدان اجتهاد را عیناً یا تخییراً واجب می‌دانند،لکن اخباریان آن را حرام می‌شمرند و عمل به روایات معصوم را در هر حکم واجب می‌دانند.

2.مجتهدان برای استنباط احکام،از کتاب و سنت و اجماع و عقل استفاده می‌کنند.لیکن اخباریان فقط کتاب و سنت و بعضی فقط سنت یعنی اخبار را حجت می‌دانند.

3.مجتهدان برای رسیدن به مقام فتوا و اجتهاد،دانستن علومی چند از جمله فقه و اصول را شرط می‌دانند؛اما اخباریان جز معرفت به اخبار اهل بیت و دانستن اصطلاحات و اشارات معصومین چیزی را شرط فتوا نمی‌دانند.منتها مفتی باید یقین کند که خبرِ معارضی در برابر خبر مورد استناد او نرسیده است.

4.مجتهدان تأخیر بیان را از وقت حاجت،به‌سبب قبح آن جایز نمی‌دانند؛اما بعض اخباریان مثل استرآبادی با استناد به پاره‌ای اخبار،آن را جایز می‌شمارند.

5.اخباریان دلایلی عقلی مانند«قبح تکلیف به امر خارج از طاقت»و«قبح عقاب بدون بیان تکلیف»را برای صدور حکم کافی نمی‌دانند،مگر آن‌که با دلیلی از اخبار ائمه علیهم السلام تأیید شده باشد؛برعکس مجتهدان. ⁽¹⁾

نظر مرحوم وحید بهبهانی

آیت‌الله وحید بهبهانی ملقب به«استادالکل‌فی‌الکل»که به سبب مبارزه شدید با اخباریان،نزد مجتهدان به مروّج یا«مروّج رأس مأ»مشهور است،با تألیف

کتاب الاجتهاد و الاصول موفق شد مشرب اصولی را که دو قرن تحت الشعاع مکتب اخباری بود جان تازه بخشد و اخباریه را مغلوب نماید. ⁽¹⁾

به فرموده مرحوم شهیدمطهری:

اخباری‌گری نهضتی بود بر ضدعقل و جمود و خشکی عجیبی بر این مسلک حکم‌فرما بود.خوشبختانه افراد رشیدی مانند مرحوم وحید بهبهانی و شاگردان ایشان و بعد مرحوم حاج شیخ مرتضی انصاری با این مسلک مبارزه کردند و این مکتب بر اثر این مقاومت‌ها شکست خورد و الآن جز در گوشه و کنارها پیروانی ندارد.ولی همه افکار اخبارگری که به سرعت و شدت بعد از پیدایش ملاامین در مغزها نفوذ کرد هنوز از مغزها بیرون نرفته.الآن هم می‌بینید خیلی‌ها تفسیر قرآن را اگر حدیثی در کار نباشد جایز نمی‌دانند.

جمود اخباری‌گری در بسیاری از مسائل اخلاقی و اجتماعی و بلکه پاره‌ای از مسائل فقهی هنوز هم حکومت می‌کند.یک چیز که باعث رشد و نفوذ طرز فکر اخباری در میان مردم عوام می‌شود،آن جنبه حق‌به‌جانب و عوام‌پسندی است که دارد.زیرا صورت حرف این است که می‌گویند ما از خودمان حرفی نداریم.اهل تعبّد و تسلیم هستیم.ما جز قال‌الباقر علیه السلام و قال‌الصادق علیه السلام سخنی نداریم.از خودمان حرفی نمی‌زنیم.حرف معصوم را می‌گوییم.جوابی که مجتهدین می‌دهند این است که این گونه تعبد و تسلیم‌ها تسلیم به قول معصوم نیست.تسلیم به جهالت است.اگر واقعاً محرز شود که معصوم سخنی گفته ما هم تسلیم هستیم.ولی شما می‌خواهید جاهلانه به هرچه می‌شنوید تسلیم شوید.

از مرحوم‌وحید بهبهانی نقل شده که فرمود:یک وقت هلال ماه شوال به تواتر اثبات شد.این‌قدر افرادی آمدند و گفتند ما ماه را دیده‌ایم که برای

من یقین حاصل شد.من حکم کردم که امروز عید فطر است.یکی از اخباریین به من اعتراض کرد که تو خودت ندیده‌ای و اشخاص مسلم العدالة هم شهادت نداده‌اند.چرا حکم کردی؟گفتم متواتر است و از تواتر برای من یقین پیدا شد.آن فرد اخباری گفت:در کدام حدیث وارد شده که تواتر حجّت است؟ ⁽¹⁾

مرحوم آیت‌الله مطهری از این جریان به عنوان یک جریان مهم و خطرناک یاد می‌کند که در حدود چهار قرن پیش نمود پیدا کرد. ⁽²⁾

خود اخباریین مدعی هستند که قدمای شیعه تا زمان مرحوم صدوق،همه مسلک اخباری داشته‌اند.ولی حقیقت این است که اخباری‌گری به‌صورت یک مکتب با یک سلسله اصول معین که منکر حجّیت عقل بود و همچنین حجّیت و سندیت قرآن را(به بهانه این‌که فهم قرآن مخصوص اهل بیت پیامبر است و وظیفه ما رجوع به احادیث اهل بیت است)،انکار نمود و همچنین قائل بود که اجماع،بدعت اهل تسنّن است.پس از ادلّه اربعه یعنی کتاب،سنّت،اجماع و عقل،تنها سنّت حجّت است. ⁽³⁾

اخباری‌گری ضد مکتب اجتهاد و تقلید است.آن اهلیت و صلاحیت و تخصص فنی را که مجتهدین قائل‌اند،اخباریین منکرند.تقلید از غیرمعصوم را حرام می‌دانند.به حکم این مکتب چون حجّت و سند،منحصر به احادیث است و حق اجتهاد و اعمال نظر هم نیست،مردم موظف‌اند مستقیماً به متون مراجعه کنند و به آنها عمل نمایند و هیچ عالمی را به عنوان مجتهد و مرجع تقلید واسطه قرار ندهند.

اخباریین و حجیت عقل

اخباریین معتقدند که دین خداوند هیچ‌گاه از راه عقل به دست نمی‌آید؛زیرا که احکام الهی تنها از طریق سماع از اهل عصمت ثابت می‌شود و عقل،حق دخالت در محدوده احکام شرع را ندارد.چون مقتضای توقیفیت احکام الهی آن است که حتماً در مورد حکم شرعی بیانی از ناحیه شارع رسیده باشد و الا آن حکم،شرعی نخواهد بود.

علاوه بر توقیفیت احکام الهی،یکی دیگر از ادله اخباریین بر عدم‌حجیت عقل این‌که از ضرورت مذهب ما این است که برای هر حکمی که بشر به آن نیاز پیدا می‌کند تا روز قیامت از جانب حق‌تعالی دلیل قطعی بر آن اقامه شده است و دلیل عقلی جز افاده ظن بر حکم شرعی نمی‌نماید.ازاین‌رو تمسک به آن،منافی ضرورت مذهب است. ⁽¹⁾

نقد دلیل اخباریین در باب عدم حجیت عقل

در مقام پاسخ باید بدانیم که اولاً اصولیین هرگز عقل را حاکم نمی‌دانند ونمی گویند که عقل حق جعل حکم شرعی را دارد.بلکه عقل را کاشف و مُدرک حکم شرعی می‌دانند و می‌گویند ممکن است در مواردی حکم شرعی را از طریق عقل،درک و کشف کرد.ثانیاً توجه به این نکته لازم است که منظور از دلیل عقل نزد اصولیین که در قبال کتاب و سنت قرار گرفته است،آن حکم عقلی است که از آن،قطع به حکم شرع پیدا شود و به عبارت دیگر هر قضیه عقلیه که از آن علم قطعی به حکم شرعی پیدا شود حجت است و در طریق استنباط واقع می‌شود.چون در این صورت،حجیت آن ذاتی خواهد بود.اما مقدمات عقلیه‌ای که افاده قطع نمی‌کنند هرگز حجیت و دلیلیت ندارند. ⁽²⁾

مکتب تفکیک

از جمله جریان‌های اسلامی(شیعی)که در برابر عقل و عقلانیت فلسفی موضع‌گیری کرده‌اند و در باب معارف دینی راه عقل فلسفی را از راه آیات و روایات ممتاز دانسته و جدا انگاشته‌اند،مکتب معارفی مشهد یا مکتب تفکیک است.به عبارتی می‌توان گفت در میان ظاهرگرایان امامی اخباریون در باب فروع با مخالفت با عقل و عقلانیت در برابر اجتهاد ایستادند و به ظواهر آیات و روایات بسنده کردند و در باب معارف و اعتقادات،مکتب تفکیک در برابر عقل فلسفی چنین موضع‌گیری را انجام داده است.

در این بخش به‌صورت بسیار اجمالی به این مکتب،اصول،شخصیت‌ها و برخی اندیشه‌های آنها نگاهی می‌اندازیم و در پاره‌ای موارد به نقد آن می‌پردازیم.

واژه تفکیک را اولین بار استادمحمدضا حکیمی به‌کار گرفت. ⁽¹⁾ایشان ساختار کلی این مکتب را چنین ترسیم می‌نماید:

تفکیک در لغت به معنای جداسازی است(چیزی را از چیز دیگر جدا کردن)و ناب‌سازی چیزی و خالص کردن آن و مکتب تفکیک،مکتب جداسازی سه راه و روش معرفت و سه مکتب شناختی است در تاریخ شناخت‌ها و تفکرات و تأملات انسانی.یعنی راه و روش قرآن و راه و روش فلسفه و راه و روش عرفان و هدف این مکتب،ناب‌سازی و خالص مانی شناخت‌های قرآنی و سره‌فهمی این شناخت‌ها و معارف است به دور از تأویل و مزج با افکار و نحله‌ها و برکنار از تفسیر به رأی و تطبیق؛تا حقایق وحی و اصول علم صحیح مصون ماند و با داده‌های فکر انسانی و ذوق بشری در نیامیزد و مشوب نگردد. ⁽²⁾

سیر اجمالی جریان تفکیک

جریان تفکیک در خراسان شکل گرفت و بر ضد عرفان و فلسفه اشراق و حکمت متعالیه قد علم کرد.مرحوم سیدموسی زرآبادی قزوینی(1294-1353 ق)و میرزامهدی غروی اصفهانی(1303-1365ق)را می‌توان از پایه‌گذاران این مکتب دانست. ⁽¹⁾

آیت‌الله شیخ‌مجتبی قزوینی(م 1386 ق)صاحب بیان الفرقان فی علوم القرآن در میان شاگردان میرزامهدی،بیشترین نقش را در تثبیت مبانی تفکیک داشت.ایشان اندیشه‌های تفکیکی خود را در مجلدات بیان الفرقان منعکس کرده است. ⁽²⁾برخی دیگر از بزرگان این مکتب عبارت‌اند از:

آیت‌الله میرزاجوادآقا تهرانی(م 1368)مؤلف کتاب‌هایی همچون میزان المطالب؛بررسی در پیرامون مطالب اسلام؛در رد کسروی؛فلسفه اسلامی و بشری؛عارف و صوفی چه می‌گویند؟

آیت‌الله میرزاحسینعلی مروارید صاحب کتاب تنبیهات حول المبدأ و المعاد.

حاج‌شیخ‌عبداله یزدی صاحب کتاب معارف قرآن.

حاج‌شیخ‌علی نمازی شاهرودی نویسنده کتاب تاریخ فلسفه و تصوف؛ارکان دین.

حاج‌شیخ‌محمود حلبی صاحب تقریرات کلامی درس میرزا مهدی اصفهانی.

شیخ‌محمدباقر ملکی میانجی مؤلف توحیدالامامیة و بدایع الکلام فی تقسیر آیات الاحکام.

همچنین شیخ‌غلامحسین محامی بادکوبه‌ای،شیخ‌هادی مازندرانی،حاج‌شیخ‌علی محدث خراسانی،حاج‌شیخ‌محمود کلباسی،میرزاعلی‌اکبر نوقانی،حاج‌شیخ‌هاشم قزوینی،شیخ‌محمدکاظم مهدوی دامغانی،شیخ‌عبدالنبی کجوری،شیخ‌حسینعلی راشد تربتی،محمدتقی شریعتی مزینانی تحت‌تأثیر جریان فکری آیت‌الله میرزامهدی اصفهانی قرار گرفته‌اند. ⁽¹⁾

این جریان پس از درگذشت میرزا مهدی اصفهانی توسط شاگردان و پس از درگذشت شاگردان توسط نسل دوم از شاگردان ایشان دنبال می‌شود.استاد محمدرضا حکیمی و آیت‌الله سیدان از مروجان امروزین مکتب تفکیک هستند. ⁽²⁾

اصول مکتب تفکیک

برخی از اصول اساسی این مکتب عبارت است از:

1.جدایی فلسفه،عرفان و دین؛

2.برتری و اصالت شناخت دینی؛

3.استناد شناخت دینی به قرآن و حدیث؛

4.اتکاء به ظاهر آیات و روایات؛

5.رد هرگونه تأویل.

اما خاستگاه این مکتب،همان اصل اول است.از منظر هواخواهان این مکتب،بشر برای دریافت حقایق سه راه در پیش دارد:راه وحی،راه عقل و راه کشف؛این سه راه از نظر منبع و شیوه،از یکدیگر جدا هستند. ⁽³⁾

میرزامهدی اصفهانی و فلسفه و عرفان

مرحوم سیدجلال الدین آشتیانی از میرزااحمد آشتیانی نقل می‌کند که:«مرحوم میرزامهدی اصفهانی شواهد الربوبیة را پیش من می‌خواند اما فهم مطالب فلسفی برایش از اصعبِ امور بود.او در ابتدا چنین عقایدی نداشت اما پس از آن‌که به اصفهان رفت،کار به جایی رسید که از عرفان سرخورد و به جان فلسفه افتاد». ⁽¹⁾

«میرزامهدی اصفهانی نه تنها با فلسفه سر ستیز داشت که عرفان و تصوّف را نیز عنصری ضداسلامی و برگرفته از فرهنگ یونان می‌پنداشت که خلفای بنی عباس آن را جهت به حاشیه راندن علوم اهل بیت علیهم السلام ترویج می‌کردند». ⁽²⁾

آقای سیدمحمدحسن قاضی فرزند آیت‌الله سیدعلی قاضی عارف بزرگ و استاد مرحوم علامه‌طباطبایی در این‌باره می‌گوید:

من یک ماه رمضان در مشهد بودم و پای منبر میرزامهدی اصفهانی حاضر می‌شدم.ایشان بالای منبر می‌رفت و زیاد هم عصبانی می‌شد و به پدرم(سیدعلی آقاقاضی)ناسزا می‌گفت و صراحتاً اوصاف و خصوصیات پدرم را ذکر می‌کرد.بعضی از مردم به آقای میرزامهدی گفتند که پسر آقاسیدعلی قاضی پای منبر شما می‌نشیند.ایشان بعد از آن آمد و از من خیلی عذر خواست و حتی یک روز مرا به منزلش برای افطار دعوت کرد.من منبرهای ایشان را می‌نوشتم و وقتی به نجف اشرف بازگشتم آنها را به آقا نشان دادم.

پدرم گفت:این‌ها چیست که تو نوشته‌ای؟هرگز آقامیرزامهدی اصفهانی یک چنین حرف‌هایی نمی‌زند.مگر دیوانه‌ای؟!آنها را دور بینداز!من هم آنها

را دور ریختم.بعد از حدود سی سال که کتاب انورالهدی چاپ شد آن را خواندم و دیدم صد رحمت به آنچه در مشهد شنیدم. ⁽¹⁾

دکترمهدی‌حائری یزدی در این‌باره این‌گونه می‌نویسد:

در سال‌های اخیر مردی دین‌دار(میرزا مهدی اصفهانی)در خراسان می‌زیست که از حسن سیرت و صفای نیت برخوردار بود.ولی آن فطنت وقاده‌ای که بتواند از پیچیدگی‌های فلسفی گذر کند و از مقدمات صحیح به نتایج حقیقی و قطعی رهبری شود را نداشت و به همین جهت از اختلاف آراء فلاسفه ضربت روحی خورد و آن را به‌طور کلی دلیل بر عقم قیاسات و اشکال منطقی تصور می‌کرد و راه خرد را بن‌بست و عقل را عاطل و بی‌اعتبار می‌پنداشت و به یاران خود که مجذوب او بودند و روزنه بینش خود را به کلی کور کرده بودند،مطالبی بدین نمونه می‌گفت و به خیال آن‌که رونق بازار دین را افزون می‌کند راه علم را از راه دین جدا معرفی می‌کرد. ⁽²⁾

دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی در باب قیاس و استدلال

میرزامهدی اصفهانی در اوایل کتاب مصباح الهدی،استدلال شیطان را در سجده نکردن بر آدم علیه السلام که گفت: (خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ ) 3 استدلال برهانی می‌پندارد و معتقد است که اگر برهان حجّت و موجه باشد باید استدلال شیطان به عنوان برهان در درگاه الهی پذیرفته می‌شد.در حالی‌که مقبول نشد و

طرد استدلال او به معنای عدم پذیرش و فقدان مقبولیت برهان است. ⁽¹⁾

به گفته ایشان:«علی ان طلب المعرفة و کشف الحقایق من الاقیسه عین الضلال المبین لِأَنه لیس الا الاقتحام فی الظلمات و لهذا ورد الاحادیث بالتصریح بقبح القیاس و بالتوعید علی من وضع دینه علی القیاس او عمل به فی الدین». ⁽²⁾

سخن میرزامهدی اصفهانی در باب بطلان قواعد فلسفی

میرزا مهدی اصفهانی به صراحت قائل است که تمامی مطالب فلسفی و همه آنچه فلاسفه گفته‌اند با همه آنچه در دین آمده درتناقض است:«می‌بینی که همه آنچه که شریعت آورده با همه قواعد فلسفه متناقض است.پس آگاه باش ای خردمند که همه آنچه فلاسفه به آن رفته‌اند با همه آنچه در شریعت ما آمده متناقض است». ⁽³⁾

او به این نیز اکتفا نمی‌کند،بلکه صراحتاً یکی از بنیانی‌ترین اصول معرفتی و وجودی را زیر سؤال می‌برد:«برترین قیاس‌ها،قیاس برهان است و آن بر علیت و معلولیت بنا نهاده شده و علیت نیز بر پایه قیاس واجب به ممکن و قیاس نور به ظلمت است و علیت از اساس باطل است.پس برترین قیاس‌ها،قبیح‌ترین آنها است». ⁽⁴⁾

میرزا مهدی اصفهانی همچنین می‌نویسد:«تخلیه ذهن از هر مفهوم و معقول که همان اجتناب از معارف بشری حِکمی و عرفانی است اوجب و الزم از همه چیز

است.این مفاهیم که به روش فلسفی یا عرفانی در ذهن پدید آمده‌اند،اعظم حُجُب و اشدّ معاصی و افحش فحش به ربّ العزّة و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت مقدسه است». ⁽¹⁾

نفس و عقل در مکتب تفکیک

از دیدگاه مکتب تفکیک در سراسر هستی هیچ مخلوقی مجرّد از ماده نیست.تمام مخلوقات را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است.بنابراین نفس انسانی نیز مادی و مظلم الذات است.در نقطه مقابل،عقل و علم،موجودی نورانی و مجرد است.پس حقیقت انسانی نمی‌تواند عین چنین موجوداتی نورانی باشد.نفوس هرچند به سرحد اعلای کمال نایل شوند،باز از ظلمت و مادیت ذاتی خویش رهایی نمی‌یابند و مغایرت ذاتی خود را با آن حقیقت(علم و عقل)حفظ خواهند کرد. ⁽²⁾حقیقت عقل همان علم است نه مدرک یا مدرکات و یا مراتب نفس. ⁽³⁾

«معلومات و متصورات و متوهمات و متخیلات معانی و مفاهیم و صور ذهنیه،همه به نور علم معلوم و مکشوف می‌شوند نه این‌که حقیقت آنها علم باشد.

لفظ علم و عقل از الفاظ وارد در قرآن و سنت اشاره به حقیقتی است که در خارج موجود است و واقعیت دارد.تصورات و خیالات،علم و عقل نیستند.عقل و علم به تصور و توهم نمی‌آید». ⁽⁴⁾

«نفس ذاتا فاقد کمالات و ظلمانی محض است.انوار قدسی همه خارج از

حقیقت ذات نفس است و آن انوار،مملوک خداوند عزیز است که می‌دهد و می‌گیرد و تحصیل آن در اختیار بشر نیست.زیرا قدرت و مشیت به وسیله آن انوار است نه به غیر آن». ⁽¹⁾

«حیثیت ذاتی علم و عقل،کشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست». ⁽²⁾

«علم و عقل از حجیت ذاتی برخوردارند؛بنابراین همیشه مطابق با واقع می‌باشند». ⁽³⁾

«نفس جسمانی و مادی است.نفس جسم لطیف است.لطافت به معنای دقت و ظرافت است که در اجسام مادی دیگر نیز برخی لطیف‌تر و برخی خشن ترند؛مثلاً هوا لطیف‌تر از سنگ است.این حقیقت نفس بسیار الطف از بدن است که به چشم و لامسه ادراک نگردد». ⁽⁴⁾

«نفس،جاگیر در مکان است و زمانی است». ⁽⁵⁾

«روح و نفس انسان جوهر لطیفی است معروض عوارض مانند کم،وضع،أین،حرکت و سکون». ⁽⁶⁾

«نفس نور خارجی را که همان نور عقل و علم است می‌یابد و وجدان می‌کند و با تابش آن نور،هم ذات و حقیقت نفس مشهود می‌گردد و هم معلومات برای نفس آشکار می‌گردد».

«وجدان حالت عرضی است که بر نفس عارض می‌شود؛مشابه نور حسی که بر اجسام عارض و سبب ظهور آنها می‌شود». ⁽¹⁾

نقد دیدگاه میرزامهدی اصفهانی

از دیدگاه میرزامهدی،بهترین نوع قیاس که همان برهان باشد قبیح‌ترین نوع استدلال و قیاس است؛چرا که مبتنی بر علیت است و علیت،باطل است:«لان اکبر المقاییس و احسنها قیاس البرهان و هو مؤسسة علی العلّیة و المعلولیة و هی مؤسسة علی قیاس الواجب بالممکن و النور بالظلمة و العلیة من اصلها باطلة فاحسن الاقیسه اقبحها». ⁽²⁾

جالب این است که خود ایشان در بیان فوق بر اساس قیاس و ارتباط علِّی صغری و کبری نتیجه مطلب را دنبال کرده است:

صغری:«اکبر المقاییس و احسنها قیاس البرهان و هو مؤسسة علی العلیة و المعلولیة».

کبری:«و العلیة من اصلها باطلة».

نتیجه:«فاحسن الاقیسة اقبحها».

به فرموده آیت‌الله جوادی آملی:

کسی که واقعا علیت را قبول نداشته باشد و استدلال منطقی را عین ضلالت بداند و اساساً استدلال را مفید علم نداند،چگونه می‌شود با او بحث کرد؟آیا چنین فردی می‌تواند با خودش بنشیند و فکر کند و آراء دیگران را نقادی و جرح و تعدیل کند؟

کسی که منطق استدلالی را طرد کند و علیت را منکر شود و رابطه عِلّی و ضروری میان مقدمات و نتیجه را نپذیرد،در واقع با تفکر خود مشکل جدی دارد؛زیرا نمی‌تواند فکر کند.چون فکر کردن آن است که مقدماتی ترتیب داده شود و از آنها نتیجه‌ای گرفته شود.اگر رابطه ضروری و علیت میان مقدمات و نتایج نباشد،از هر مقدمه‌ای هر نتیجه‌ای را می توان انتظار داشت.زیرا شانس و تصادف حاکم است نه رابطه عِلّی و ضروری.

اگر قیاس برهانی قبیح‌ترین شکل استدلال باشد چگونه ایشان آراء و اقوال فاسد و مغالطی و باطل دیگران را طرد و انکار می‌کند؟ ⁽¹⁾

اما دیدگاه مکتب تفکیک در باب مادی و ظلمانی بودن نفس و روح و این‌که علم و قدرت عین ذات ارواح نیستند. ⁽²⁾حضرت آیت‌الله جوادی آملی در نقد این نظریه می‌فرماید:

صدر و ساقه دیدگاه ایشان بر پایه مادیت روح بنا شده است و غافل از این‌که اگر روح مادی و متزمّن و متمکّن باشد چگونه می‌توان به علم شهودی به قول خودشان خدا را ادراک کند؟مادی بودن روح یعنی جای خاصی دارد و به زمان و مکان خاص محدود است و معرفت به الله یعنی یک چیزی که وارد در این مکان و زمان می‌شود.چگونه می‌توان پذیرفت که شهود خداوند و معرفت به او که نه متزمن و نه متمکن است،از سنخ چیزی باشد که به یک زمان و مکان معین تعلق بگیرد؟ ⁽³⁾

میرزامهدی اصفهانی،راهِ خِرَد را بن‌بست و عقل را عاطل و بی‌اعتبار می‌پنداشت و اشکال منطقی قیاس را عقیم می‌پنداشت. ⁽⁴⁾در صورتی که او یا هرکسی به‌طور کلی انتاج را در شکل اول قیاس که بدیهی‌ترین اشکال

منطقی است انکار کند،دیگر قدرت نخواهد داشت که هیچ‌گونه ادعای معقول یا نامعقولی را مستدل سازد یا به‌صورت استدلال درآورد و مطابق گفتار خود،تمام سخنانش بی‌اساس و ناموزون خواهد بود و چگونه می‌توان زشت و زیبایی سخنی را که به عقیده خود گوینده بر پایه‌ای استوار نیست،سنجش کرد؟ ⁽¹⁾

سقراط در یکی از مکالمات خود به شاگردش فیدون می‌گوید:بدترین مصیبت‌ها آن است که کسی از تعقل گریزان باشد.ای فیدون مصیبت بزرگ این است که شخص به جای آن‌که خود را قاصر و عیب را از بی‌بصیرتی و بی‌وقوفی خود بداند،تعقل و استدلال را مطلقاً باطل پنداشته،از آن گریزان گردد و خود را از علم و دریافت حقیقت بی‌بهره سازد. ⁽²⁾

میرزامهدی اصفهانی،استدلال شیطان را بر سجده نکردن بر آدم علیه السلام،استدلال برهانی محسوب می‌دارد و آن را همان قیاسی قلمداد می‌کند که در روایات مذمت شده است. ⁽³⁾

آشکار است که آنچه را ایشان قیاس منطقی می‌نامد،قیاس فقهی و تمثیل منطقی است و ایشان آن دو را با هم در آمیخته و حد و مرزشان مراعات نکرده است.استدلال و بیان شیطان در سجده نکردن بر آدم،یک قیاس فقهی و تمثیل منطقی است که در آن سرایت حکم ِیک جزئی است به جزئی دیگر.در حالی‌که مسیر حکم در قیاس منطقی،سیر کلی به سوی جزئی است.

به فرموده آیت‌الله جوادی آملی:«کاملاً صحیح است که روایات زیادی در مذمت قیاس وارد شده است اما آنها ناظر به قیاسی است که عامه و فقهای اهل

سنت در فقه و استنتاج فروع شریعت بکار می‌گیرند نه قیاس منطقی که اساس هر سخن گفتن منطقی و استدلالی را تشکیل می‌دهد». ⁽¹⁾

سخن یکی از اصحاب تفکیک در باب علم منطق

برای اینکه فکرها خطا نرود یک میزانی درست کردند که مطالب را با آن می‌سنجند.نام این ترازو را منطق گذاشتند.کسی که می‌خواهد در مکتب بشری دارای معلوماتی شود اول باید منطق بخواند.ما چون تابع انبیا هستیم ازاین‌رو،از روش‌های صناعی بشری برای شناخت حقایق پیروی نمی‌کنیم.انبیا نیامده‌اند که فقط برای علما حرف بزنند.چون چنین است بحث‌های ما هم از بحث‌های بشری جداست.ما چون در دنباله رسالت سخن می‌گوییم،اصلاً محتاج به این درس‌ها نیستیم.

شرطِ یافتن این مطالب و رفتن این راه(راه درست و صحیح)آن است که خودمان را پاک کنیم و به همان چیزی که خدا ما را آفریده برگردیم.شما شانزده سال زحمت کشیده‌اید تا این افکار بشری برایتان پیدا شده.ولی رها کردن این افکار زحمت ندارد.خوب توجه کنید دارم مفاتیح(منظور کلید حل مشکلات)به دستتان می‌دهم:لافکری!بی‌فکر شدن!برگشتن به بساطت و صفای فطرت.برای این‌که به وجدان برسید باید همه این نقوش را پاک کنید.به لافکری بیفتید نه این‌که در خودتان فکر کنید؛زیرا فکر خودش حجاب است. ⁽²⁾

نقد و بررسی

در پاسخ به این شبهه باید گفت که به‌هیچ‌وجه علم منطق علمی وضعی و

قراردادی نیست که مثلا ارسطو اصول و ضوابطی را جهت اصلاح خط مشی اندیشه وضع کرده باشد.چرا که قبل و بعد از وی نیز،همگان فکر می‌کردند و با مراعات ضوابط فطری و خدادادی،توان اصلاح کار اندیشه را داشتند.هنر ارسطو کشف این اصول بود نه اختراع آنها.این خاصیت اندیشه است که برای رسیدن به مقصود و نتیجه،قضیه جزئی را با ضابطه‌ای خاص تحت اشراف یک قضیه کلی قرار می‌دهد و این همان قیاس است که اولی صغری و دومی کبری نامیده می‌شود.

آیا این‌که منطقیون علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده‌اند،به این معناست که تصور و تصدیق فقط در عالم منطق و چنین علمی یافت می‌شود؟یا در همه علوم حصولی جریان این چنین است؟مسلم است که بدون تصور و تصدیق اصلا علم حصولی نمود و بروزی ندارد.

همین ماجرا در باب روش فکر نیز قابل تطبیق است.مگر می‌شود در حیطه اندیشه بشری و علم حصولی،حقیقتی را درک نمود و مجهولی را بدون استدلال معلوم ساخت؟استدلال بر دو قسم است:مباشر و غیرمباشر.در استدلال مباشر،فقط یک گزاره برای رسیدن به نتیجه کافی است؛ولی در استدلال غیرمباشر،چند گزاره برای حصول نتیجه لازم است.استدلال غیرمباشر(حجّت)نیز خود بر سه قسم است:

یا سیر از جزئی به جزئی است(تمثیل)یا سیر از جزئی به کلی است(استقراء)؛یا سیر از کلی به جزئی است(قیاس).و عجیب این است که سراسر بیانات و کتاب‌های اصحاب مکتب تفکیک همچون دیگران بهره‌مندی از اصول منطقی است و استعانت از اقسام حجت‌ها.در عین حال برخی از ایشان ادعا می‌کنند«ما چون تابع انبیا هستیم ازاین‌رو از روش‌های صناعی بشری(علم

منطق)برای شناخت حقایق پیروی نمی‌کنیم». ⁽¹⁾و عجیب‌تر این‌که مرحوم میرزامهدی اصفهانی،مؤسس این مکتب که قیاس را به شدت ابطال می‌نماید،برای ابطال قیاس نیز از قیاس کمک می‌گیرد لکن قیاسی نادرست و مغالطی:«طلب معرفت و کشف حقایق از طریق قیاس،عین گمراهی آشکار است.به‌خاطر این‌که این طریق همانا فرو رفتن در تاریکی‌هاست». ⁽²⁾

نقد خاستگاه تفکیک

در نقد خاستگاه مکتب تفکیک یعنی جدایی و تفکیک طریق عقل و دین،سخن مرحوم علامه‌طباطبایی بسیار استوار و دلنشین است.ایشان می‌فرماید:

اگر بگوییم هیچ فرقی میان فلسفه و آیات و روایات نیست جز اختلاف تعبیر،منظور این است که معارف حقیقیه که کتاب و سنت مشتمل بر آنهاست و با زبان ساده و عمومی بیان شده،همان معارف حقیقیه است که از راه بحث‌های عقلی به دست می‌آید و با زبان فنّی و اصلاحات علمی بیان شده و فرق این دو مرحله،همان فرق زبان عمومی و زبان خصوصی فنی است.نه این‌که بیانات دینی فصیح‌تر و بلیغ‌تر است. ⁽³⁾

ایشان نیازمندی فهم معارف دینی به منطق را امری مسلم و غیرقابل‌تردید می‌داند؛به گونه‌ای که معتقد است بدون اصول منطقی،هیچ‌کدام از فقرات معرفت دینی به سامان نمی‌رسد:«ما از معارف حقیقیه اسلامی حتی یک مسئله را بدون استمداد از منطق نمی‌توانیم اثبات کنیم.در حالی‌که در متن کتاب و سنت مسائل منطقی ذکر نشده است». ⁽⁴⁾

سؤالات درس

1.جریان اخباری‌گری را توضیح دهید.

2.تفاوت دو دیدگاه اخباری و اصولی را توضیح دهید.

3.ویژگی‌های مکتب قم و بغداد را توضیح دهید.

4.مکتب تفکیک و اصول اساسی آن را توضیح دهید.

5.دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی را در باب قیاس و استدلال و قواعد فلسفی توضیح داده و نقد نمایید.

8-نظام طولی جهان هستی

مراتب طولی نظام هستی

وجود دارای درجات و مراتبی است که هر درجه و مرتبه عالی‌تر از مرتبه پایین‌تر به شدت وضعف و کثرت و قلّت و امثال آن تفاوت دارد.یعنی در عین آن‌که وجودِ واحد،بسیط است،این وجودِ واحد،دارای مراتبی است که از یک طرف به اعلی المراتب می‌رسد و از طرف دیگر متدرّجاً نزول پیدا می‌کند تا به ادنی المراتب می‌رسد و در بین این دو درجه اعلی و ادنی،بقیه مراتب،بر حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند.به طوری که هرچه رو به بالا برویم،وجود قوی‌تر و شدیدتر و وسیع‌تر خواهد بود و بالعکس از بالا هرچه به پایین بیاییم،وجود،ضعیف‌تر و تنگ‌تر خواهد بود.به‌طوری‌که هر مرتبه از مراتب بالا،واجد کمال درجات مادون خود هست و لاعکس.

مانند نور که در عین آن‌که مفهومش واحد است و حقیقتش بسیط است،ولی دارای یک سلسله ممتّد و طولانی است که درجه اعلای آن در خورشید و درجه ادنای آن در ظلمات زمین است و بین این دو درجه،مراتب مختلف و متفاوت از نور در این ستون از نور موجود است و به‌طور کلی می‌توان تفاوت

بین این مراتب را با کمال و نقص توصیف کرده و جدا نمود.هر مرتبه بالاتر،واجد کمال درجه پایین‌تر است تا برسیم به معدن نور که در آنجا به نحو اکمل نور موجود است و لاعکس.یعنی هر مرتبه از مراتب پایین‌تر دارای مرتبه بالاتر نیست و واجد کمال آن درجه نیست تا برسیم به ضعیف‌ترین درجه‌ای از نور که سایه ضعیف و کم‌رنگ بِه‌حَدّ آخر از مراتب نور است.به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:

نکته حائز اهمیت در بحث تشکیک این است که سلسله موجودات در مراتب وجود در فرض مسئله تشکیک،در وجود عَرضی نیستند تا هر مرتبه از آنها در سرحد و مرز مرتبه دیگر قرار گیرد و با آن هم‌جوار و همسایه گردد و در نتیجه هر مرتبه عالی نسبت به مرتبه پایین‌تر از خود محدود و متعین گردد.بلکه سلسله مراتب،طولی است و همه نسبت به یکدیگر در سلسله علل و معلولات قرار دارند.

هر مرتبه مافوق نسبت به مرتبه مادون خود علت است و هر مرتبه مادون نسبت به مرتبه مافوق خود معلول اوست.و بنابراین چون علت دارای جمیع کمالات معلول خود هست و لاعکس،جمیع مراتب سلسله تشکیکیه وجود دارای جمیع کمالات مراتب مادون خود هستند و لاعکس.

بنابراین هر حلقه از حلقات این سلسله طولیه را در نظر بگیریم واجد کمالات درجه مادون خود هست و آن حلقه مادون نیز واجد کمالات حلقه پایین‌تر از خود؛تا برسیم به آخرین حلقه وجودیه در مراتب نزول و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلی‌درجه از سلسله مراتب قرار دارد،جمیع کمالات درجات مادون در او بالفعل موجود است.پس هیچ کمالی در هیچ مرتبه‌ای از مراتب یافت نمی‌شود مگر آنکه آن کمال در ذات واجب،موجود است.این است فرمایش صدرالمتألهین و شیخ اشراق و نظائرهم من اجلّه الاعلام. ⁽¹⁾

مسئله وجود حق و اطلاق وی

در قبال تحیر و تردیدی که سوفسطی و شکّاک اظهار می‌دارد،ما کمترین تردید و شکی در واقعیت خارج و اصالت و عینیت هستی(همان حقیقتی که در مقابل بطلان و عدم قرار دارد)نداریم.در واقعیت،محدودیت‌های بسیاری مشاهده می‌شود که خود خالی از واقعیت نیستند.زیرا موجودات از همدیگر به حسب ذات و وجود،جدا می‌باشند و جدایی ذات آنها بی این که هر کدام محدود به حدی باشند که مانع از آمیزش و اتحاد وجودی با غیر بوده باشد معنی ندارد.

انسان،حیوان،نبات،زمین و آسمان،هرکدام حدّی(ماهیتی)دارند که غیر را از آن نفی و دفع می‌نماید.زمین غیر از آسمان است و آسمان غیر از زمین است و ملاک این غیریت،همین زمین بودن و آسمان بودن می‌باشد.

پس زمین و آسمان،دو حدّند که به واقعیت خارج ملحق شده و واقعیتی را از واقعیت دیگر جدا کرده‌اند.هرگز حقیقتی کمال خود را از خویش نفی نمی‌کند.ناگزیر باید گفت واقعیت دیگری که مافوق این واقعیت‌هاست این حدود را به آنها ملحق ساخته و محدودشان نموده است.

پس واقعیتی در عالم وجود،موجود است که همه واقعیت‌ها با حدودی که دارند منتهی و مستند به او هستند و هر بقا و زوال و نقص و کمال،به ناحیه او منسوب می‌باشد.(البته بقا و زوال و زندگی و مرگ به حسب این سیر فکری،معنی دیگری پیدا می‌کنند.معنی مرگ و زوال این است که هر واقعیتی به داخل محیط خود اختصاص داشته و به خارج از محیط خود راهی ندارد.نه این‌که بطلان و فنا عارض واقعیت وجود می‌شود؛مثلا حوادث امروز،با همین قید،ثابت و غیرقابل بطلان و انعدام‌اند و خارج از امروز،اصلا ظرف وجود حوادث

امروز نیست،نه این‌که واقعیت معین در امروز واقعیت پذیرفته و در فردا واقعیت را از دست می‌دهد و همچنین معنی بقا و دوام،وسعت محیط یک واقعیت است نه عروض واقعیت پس از واقعیت).

این واقعیت که همه واقعیت‌های محدوده منتهی به او بوده و مستند به وی می‌باشند،دیگر خود محدود به حدّی نیست؛زیرا افاضه‌کننده هر حد و نهایتی اوست و بالبداهه دیگر خود حدی نداشته و از هر حدّی مطلق و آزاد و از هر ارتباط و افتقار به غیر،غنی بوده و استقلال مطلق خواهد داشت.

از این بیان روشن می‌شود که فوق همه واقعیت‌های محدوده که در جهان هستی می‌باشند،واقعیتی است از هر قید و شرطی مطلق و از هر حد و نهایتی آزاد که هر واقعیت محدودی در واقعیت خود از هر جهت که به تصور آید،به دامن وی چنگ نیاز و ارتباط زده و حدود و نهایت وجودی آن به وی منتهی است و هیچ‌گونه بطلان و انعدام و تغییری را به وی راه نیست؛زیرا همه این معانی به سوی محدودیت برمی‌گردد و او محدود نیست.این واقعیت،ذات حق است جلّ اسمُه.از این بیان به‌طور توقف عدّه‌ای از مسائل کلّیه به ثبوت می‌رسد:

1.اصالت و واقعیت،از آن هستی اشیاء است.

2.واقعیت اصیل که هستی و وجود است،در همه اشیاء یکی است؛به معنی این‌که یک حقیقت و سنخ یکنواخت می‌باشد،نه این‌که هستی هر شیء،یک نوع مخصوص و با هستی دیگران از هر جهت،مغایر و مباین بوده باشد.

3.این حقیقت دارای تشکیک بوده و مراتب و درجات مختلف دارد که برحسب هرمرتبه،خواصّ و احکام مخصوصه‌ای دارد و اختلاف و تفاوت مراتب آن،مربوط به قلّت و کثرت حدود اوست و مرتبه واقعیتی که از هر حدّ و نقصی منزّه و مبرّی است و هیچ اسم و رسمی را به حسب حقیقت نمی‌پذیرد،مقام

الوهی است(اگر اطلاق اسم مقام و مرتبه بر وی صحیح بوده باشد).

4.نظر به این‌که واقعیت‌های محدوده جهان هستی،در واقعیت محدوده خود به واقعیت مطلقه نیاز و افتقار دارند،ناگزیر واقعیت آنها واقعیت ربطی و عین ارتباط بوده و هیچ‌گونه استقلالی در واقعیت خود ندارند و در نتیجه واقعیت به دو قسم مستقل و رابط،منقسم می‌شود.واقعیت مستقلّ،واقعیت حق سبحانه و واقعیت رابط،واقعیت‌های محدوده جهان است.

5.واقعیت خارجی به دو قسم علت و معلول منقسم می‌شود.علّت همان واقعیت وجوددهنده و معلول،واقعیت وجودگیرنده می‌باشد.

البته نظر به این‌که ثبوت هر واقعیتی عین ذات وی بوده و سلب وی از خودش محال است،معنی این‌که معلول،وجود و واقعیت خود را از علّت می‌گیرد،این خواهد بود که معلول،واقعیت رابط و غیرمستقلی است که به دامن استقلال علت،چنگ زده و از آن جدایی نمی‌پذیرد و نسبت معلول به علت،تمثیلاً،نسبت شعاع خورشید به خورشید و نسبت سایه جسم به جسم می‌باشد.

6.واقعیت‌های خارجی به دو قسم واجب و ممکن انقسام می‌پذیرد.«واجب»آن است که در نفس خود،غیرقابل‌بطلان و فنا بوده و در واقعیت خود بی این‌که به چیزی ارتباط نیازی پذیرد،مستقل می‌باشد و«ممکن»آن است که برای واجد بودن استقلال وجودی،به استقلال وجودی واقعیتی دیگر گراییده و از پیش خود،استقلال وجودی نداشته باشد. ⁽¹⁾

ملاک و حقیقت تشکیک

از دیدگاه حکمت متعالیه،ملاک تشکیک آن است که امور متکثره‌ای باشد که

مابه‌الاختلاف و مابه‌الاشتراک آنها یک حقیقت باشد و به عبارت دیگر حقیقت مشککه،حقیقتی است که دارای وحدت و کثرت حقیقی باشد؛به گونه‌ای که وحدت او عین کثرت او و کثرت او عین وحدتش باشد.

«حقیقت تشکیک به چهار عنصر وابسته است:

1.وحدت حقیقی؛

2.کثرت حقیقی؛

3.ظهور وحدت در کثرت حقیقی؛

4.رجوع کثرت به وحدت حقیقی». ⁽¹⁾

تشکیک در فلسفه و عرفان

به فرموده علامه‌طباطبایی:وحدت عرفا منافاتی با تشکیک در وجود ندارد؛بلکه با نظر دقیق‌تر و عمیق‌تر به وجود نظر شده است.چون در تشکیک که فلاسفه بدان قائل هستند،موجودات امکانیه دارای وجود حقیقی هستند؛وجود امکانیه افتقاریه که هریک از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده تا برسد به ذات واجب الوجود.بنابراین تمام موجودات،معلولات ذات حق‌اند و مُتدلّیات به عظمت و کبریائیت او و لیکن در نظر عرفا،وجود اختصاص به ذات حق دارد و بقیه موجودات امکانیه،همه سایه و ظلّ و فیئی برای وجود حق‌اند و نفس ظهورند و بس و نسبت وجود به آنها مجازی است و به اعتبار به آنها موجود گفته می‌شود و این نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد.بلکه با نظر دقیق‌تر و عمیق‌تری به موجودات ملاحظه می‌شود و در واقع می‌توان نظر عرفا را حاکم بر نظر فلاسفه دانست. ⁽²⁾

شعور همگانی موجودات

آیات و روایاتی که بر شعور همگانی موجودات دلالت می‌نماید،بسیارند.در سُور مسبّحه یعنی سوره‌هایی که با تسبیح آغاز می‌شوند،از تنزیه خداوند و تسبیح همگان و لزوم همراهی انسان با آنها سخن رفته است.آنچه از آیات و روایات در باب شهادت زمین و گواهی مخلوقات و یا گفت‌وگوی روزانه زمین و آسمان با انسان و یا سوگواری زمین در رحلت اهل ایمان آمده است،از دیگر شواهد قرآنی و روایی است.

مبنای فلسفی‌ای که می‌تواند این حقیقت را برهانی نماید،اصالت هستی و بساطت و تشکیک آن است.زیرا بر اساس این اصول سه‌گانه،اگر کمالی از کمالات برای مرتبه‌ای از مراتب وجود ثابت شود و آن کمال از کمالات حقیقی‌ای باشد که مستند به اصل وجود در آن مرتبه است،برای دیگر مراتب وجود نیز اثبات خواهد شد.

برهان مطلب این است که:در غیر این صورت،ترکیب از اصل هستی و آن کمال در آن مرتبه لازم می‌آید.بنابراین برای گریز از محذورِ ترکیب باید هر کمالی که برای مرتبه‌ای اثبات می‌شود،به دیگر مراتب نیز به صورت مشکک استناد داده شود.به عنوان مثال اصل ضرورت آنگاه که برای مرتبه واجب اثبات می‌شود،برای دیگر مراتب نیز به‌صورت مشکک یعنی نه به‌صورت ضرورت ازلیه که ناشی از شدت مرتبه آن است،بلکه به‌صورت ضرورت‌های ذاتی و وصفی اثبات می‌گردد و همچنین تجرّد،آنگاه که برای مرتبه‌ای از مراتب وجود اثبات می‌گردد،برای دیگر مراتب نیز در قالب تشکیک و به‌صورت هرچند ضعیف اثبات می‌شود.بدین ترتیب علم نیز از آنجا که یک کمال وجود است،چون در

مورد برخی از موجودات اثبات شود به مفاد این قاعده درباره دیگر موجودات مبرهن می‌گردد.

با وجود براهین عقلی،هیچ دلیلی بر مَجاز خواندن آیات و روایاتی که دلالت بر عالم بودن نظام آفرینش و یا اطاعت و تسلیم آگاهانه آن می‌نماید وجود ندارد.بنابراین آیاتی از قبیل آیات ذیل بدون آنکه قرینه‌ای عقلی بر مَجاز بودن آنها وجود داشته باشد،باید بر معنای ظاهر خود حمل گردند ⁽¹⁾:

(وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ) 2

(إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ) 3

(ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ ) 4

نظام طولی جهان هستی در آیات و روایات

در آیات قرآن و روایات حضرات معصومین علیهم السلام،به نحوه چینش نظام هستی زیاد اشاره شده است؛با واژه‌هایی همچون فوق،عِلو،عروج،رفعت،صعود،محیط،قاهر و امثال آن و در مقابل،واژه‌های تحت،سفل،هبوط،دنو،محاط،مقهور و ضعیف و...این حقایق به خوبی هندسه هِرَم هستی را به ذهن انسان متبادر می‌سازند.

اما مسلما به هیچ روی این صدر و ذیل و فراز و فرود تنها به امور مادی و جسمانی محصور نمی‌گردند.این که خداوند در عالی‌ترین جایگاه هستی،حاکم

و فرمانروای نظام وجود است. (إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ) و ذاتاً علو و تعالی برازنده اوست (کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا) و اوست که قاهر و محیط بر موجودات و مربی همه آنهاست. (الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ )

الموجودات مترتبة فی الصدور عن الوجود الحقّ و المصیر الیه و البدو منه و العود الیه فیبتدئ من الاشرف فالاشرف الی ان ینتهی الی مالا اخسّ منه فی الامکان و لااضعف فینقطع عنده السلسلة النزولیة ثم یأخذ فی الصعود فلا یزال یترقّی من الارذل الی الافضل الی ان ینتهی الی الذی لا افضل منه فی هذه السلسلة الصعودیة فیکون هو بازاء ما بدءَ منه فی النزول کما اشیر الیه بقوله سبحانه (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ ) 1 و کل ما کان الی مبدئه اقرب فهو الی البساطة و الوحدة و الشرافة و الغناء اقرب و من الاختلاف و الترکّب و الافتقار ابعد. ⁽¹⁾

سماء

در برخی از آیات قرآن،سماء به معنای علوّ در مرتبه وجود و موجود عالی به کار گرفته شده است.از جمله در آیه (وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ ) 3 :روزی‌تان و آنچه به شما وعده داده می‌شود(که ظاهراً بهشت منظور است)در آسمان قرار دارد.اگر کسی در این مورد بپندارد که چون آب که حیات و زندگی از اوست از آسمان می‌بارد و بدین جهت در آیه منشأ رزق دانسته شده است،سخنی سازگار با معنای حقیقت نگفته است؛زیرا می‌دانیم که روزی،در آسمان نیست و روشن‌تر این می‌بود که می‌فرمود:و فی الارض رزقکم.چرا که حقیقتاً روزی آدمی در زمین است.

پس در مورد این آیه دست کم احتمال پسندیده‌تر این است که«سماء»در اینجا عالم فوق ماده است و به حسب آنچه از ظاهر برخی آیات دیگر بر می‌آید هر چه در این عالم مادی وجود دارد از عالم فوق ماده نازل می‌شود. (وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ ) 1 همه چیز در آنجاست و سپس به عالم ماده نزول می‌کند و«روزی»انسان هم باید از«عندالله»نازل شود.پس به احتمال قوی سماء در این آیه،سماء معنوی است که البته قابل تطبیق بر مباحث عقلی نیز هست.و هستی همه باید از مرتبه بالاتر نازل شود و از جمله رزق انسان هم و بودن بهشت در آسمان نیز ظاهراً از همین مقوله است. ⁽¹⁾

تدبیر امر

(یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ ) 3

خداوند امر عالم را از سوی آسمان به طرف زمین تدبیر می‌فرماید و سپس بدو فرا بازمی‌گردد.در روزی که هم‌چند هزار سال در شمار شمایان است.

«الی الارض»دلالت دارد بر اینکه در تدبیر معنای نزول نیز تضمین شده است.زیرا تدبیر با«الی»متعدی نمی‌شود و سپس می‌فرماید:همین«امر»دوباره به سوی او فرامی‌رود.ظاهراً ضمیر«الیه»به خداوند برمی‌گردد نه به آسمان.در این آیه نیز پیداست که سماء عالم مجرد است.زیرا خدا که در آسمان نیست.خداوند در همه جا حضور دارد.پس می‌توان نتیجه گرفت که منظور از سماء در این آیه،سماء جسمانی نباشد.بلکه همان عالم مجردی است که خزائن همه چیز در آنجاست. ⁽²⁾

فرشتگان

اشاره

جهان‌شناسی در قرآن کریم منحصر به موجودات محسوس نیست.زیرا این کتاب ارجمند در میان آفریده‌های الهی که همه جزئی از گیتی هستند از موجوداتی نیز نام می‌برد که ما یارای درک حسی آنان را نداریم.دسته‌ای از این موجودات،ملائکه(فرشتگان)اند.به همین دلیل که ما با حس خود نمی‌توانیم آنان را درک کنیم از ویژگی‌های وجودی آنها و ماهیتشان نمی‌توانیم آگاهی داشته باشیم؛مگر همان قدری که آفریننده آنان در قرآن به ما معرفی فرموده است.

آیاتی که در این زمینه داریم دو دسته‌اند:دسته‌ای که اوصافی کلی را برای آنان ذکر می‌نماید و دسته‌ای دیگر که افعال و ویژگی‌های مخصوص برخی از آنان را بیان می‌دارد.آنچه اجمالاً از آیات شریف به دست می‌آید این است که اینان موجوداتی هستند که نسبت به خدا عصیان نمی‌کنند،از عبادت خسته و سیر نمی‌شوند و پیوسته خدا را تسبیح و تقدیس می‌نمایند؛زیرا مأموران خداوند هستند.اینها همه یک صفات کلی است و نیز از آیات بر می‌آید که اینان همه در یک سطح نیستند.و برخی رتبه‌های والاتری دارند.افعالی هم که در قرآن بدانان نسبت داده می‌شود افعال گوناگونی است که حاکی از انواع مختلف فرشتگان است و یا مربوط به مراتب مختلف وجود آنهاست. ⁽¹⁾

1-فرشتگان از منظر امیرالمؤمنین علی علیه السلام

حضرت علی علیه السلام در مورد فرشتگان چنین می‌فرمایید:«...سپس خدای سبحان برای جای دادن در آسمان‌ها و آباد کردن برترین آسمان از ملکوتش فرشتگانی بدیع و شگفت‌انگیز آفرید.خداوند این فرشتگان را گوناگون آفرید و آنان را در آن مقام‌ها که دارند امین وحی خود ساخت و از دودلی و ناباوری نگاهشان

داشت.آنان را به زیادت یاری مدد کرد و دل‌هایشان را در پوششی از تواضع و خشوع و آرامش درآورد». ⁽¹⁾

2-مراتب و انواع فرشتگان در کلام امام سجاد علیه السلام

حضرت امام سجاد علیه السلام می‌فرماید:

خداوندا!حاملان عرشت که از تسبیح تو سستی نگیرند و از تقدیس تو ملول نگردند و از عبادت تو خسته نشوند و کوتاهی را بر جدّ و کوشش در اجرای فرمان تو برنگزینند و از اشتیاق به تو غفلت نورزند و اسرافیل صاحب صور و میکائیل که در نزد تو از مقامی ارجمند و جایگاهی بلند از اطاعت برخوردار است و جبرئیل که امین وحی تو و فرمانروا در میان آسمانیان است و در نزد تو جایگاه و منزلتی دارد و مقرب درگاه توست.پس بر همه اینان درود فرست و نیز بر فرشتگانی که در مقامی پایین‌تر از اینها قرار دارند،از ساکنان آسمان‌هایت و امینان بر رسالت‌هایت و آنان که از سخت‌کوشی ملالی به آنان دست ندهد. ⁽²⁾

3-سلسله مراتب ملائکه در انجام وظایف

بعضی از ملائکه مقام بلندتری دارند و امر خدای تعالی را گرفته و به پایین‌تر خود می‌رسانند و در تدبیر بعضی امور،پایین‌ترِ خود را مأمور می‌کنند و این در حقیقت توسّطی است که دارنده مقام بلندترین،بین خدا و بین پایین‌تر خود دارد.مثلا توسّطی که ملک‌الموت در مسئله قبض ارواح دارد و پایین‌تر خود را مأمور به آن می‌کند.خدای متعال از خود آنان حکایت کرده که گفته‌اند«و ما منّا الّا له مقام معلوم»هیچ یک از ما نیست مگر آنکه مقامی معلوم دارد. ⁽³⁾آنچه از تدبر در

آیاتی که در شأن ملائکه وارد شده به‌دست می‌آید آن است که بین خود ملائکه از نظر قرب به حق،تقدم و تأخر وجود دارد و ملک متأخر نسبت به اوامر متقدم تبعیت کامل دارد.به‌طوری‌که فعلش فعل متقّدم و قولش عین قول او می‌باشد. ⁽¹⁾

4-فرشتگان مقرب

به فرموده مرحوم فیض کاشانی:

از آن رو که فرشتگان مقرب را حجاب نیست(زیرا که از پوشش‌ها به دورند)،هم ذات خودشان بر خودشان آشکار و قابل ادراک است و هم ذات برخی برای برخی دیگر و ظهور موجودات دیگر به سبب آنهاست.پس فرشتگانِ مقرب،انوار مجرد و شعاع‌های الهی و انوار قاهره‌اند و همه زنده،دَرّاک و عالِم‌اند و عالَمشان،عالم قدرت است.فرشته مافوق بر فرشته پایین‌تر از خود قهر و اشراق و احاطه دارد و پایین‌تر عشق و اراده و محبت به مافوق خود داشته و او را مشاهده تواند کرد،بی‌آنکه به آن احاطه داشته باشد؛زیرا مقهور مافوق خود است و خداوند از همه سو بر آنها احاطه و بر همه بندگانش قهر و غلبه دارد.

تمام این گروه از فرشتگان خود را مسرور و مبتهج به ذات خدا می‌بینند؛زیرا خود را به خدا شناخته‌اند؛پس لذتشان هم به ذات خدای سبحان است؛اما لذتشان به خود،از آن جهت است که خود را بنده و گوش به فرمان خدا می‌بینند؛پس پیوسته به مطالعه آن جمال مشغول‌اند و لحظه‌ای به خود چشم نمی‌دارند؛چرا که فانی در ذات محبوب اول گشته‌اند. ⁽²⁾

5-تجرد فرشتگان

شاید بتوان استظهار کرد که فرشتگان،ماده قبلی ندارند،اما جن و انس موجوداتی جسمانی هستند که از ماده خلق شده‌اند.بر این اساس شاید بتوان

دریافت که فرشتگان موجودات جسمانی نیستند و منطبق‌اند بر آنچه که در فلسفه«مجرد»می‌نامیم و ممکن است که مجرد برزخی یا مجرد تام عقلانی باشند و یا چه بسا به حسب مراتب فرق کنند:برخی فرشتگان برزخی،مجرد برزخی باشند یعنی شکل و قیافه داشته باشند و خواص ماده را نیز،آن‌طور که در روایات آمده است که نکیر و منکر به‌صورت‌های مختلف،به دیده انسان مرده ظاهر می‌شوند و برخی نیز ممکن است مجرد تام باشند. ⁽¹⁾

«قال الصادق علیه السلام:ان الله خلق العقل و هو اوّل خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره.فقال له ادبر فَادبر.ثم قال له اقبل فَاَقبَلَ؛فقال الله تعالی خلقتک خلقا عظیما و کَرَّمتکَ علی جمیع خلقی». ⁽²⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید:خداوند خلق کرد عقل را-و آن اولین مخلوق از روحانیین و از یمین عرش است-از نور حضرتش.پس به او فرمود:پشت کن.عقل پشت کرد.پس به او فرمود:روی نما.پس اقبال نمود.پس خداوند فرمود:من تو را مخلوقی عظیم آفریدم و بر جمیع خلایق کرامت بخشیدم.

از امام علی علیه السلام درباره عالَم عِلوی سؤال شد.ایشان در جواب فرمودند:«صور عاریة عن المواد،خالیة عن القوة و الاستعداد تجلی لها فأشرقت و طالعها فتلألات» ⁽³⁾عالم بالا صورت‌هایی است که از مواد عاری هستند و از قوه و استعداد،خالی.خدا به آنها تجلی کرده و در اثر تجلی،روشن شده‌اند و به آنها نمایان شده و در نتیجه تلالؤ پیدا کرده و پرتو افکن شده‌اند.

این بیان اشاره به تجرّد اصطلاحی(تجرد از ماده)عالم بالاست و البته فقدان

ماده،مستلزم فقدان خواص ماده خواهد بود که قوه و استعداد بوده باشد.خاصیت موجودِ مفارق ماده این است که هرکمالی که برای آن امکان دارد،در اول وجود با آن همراه و موجود است و دیگر به واسطه حرکت و انتقال از حالی به حالی،چیزی را از دست داده و چیزی را به‌دست نمی‌آورد؛چنان‌که خاصیت عمومی مادّیات همین است.لازمه این مطلب هم این است که هر نورانیت وجودی و تجلی ربوبی که بر آیینه ذات آن موجود مفارق ماده افتد،بی این که مقداری از آن را در مخزن استعداد و قوه خود نگاه دارد،مانند آیینه صیقلی،همه را پس داده و به خارج از خود منعکس سازد. ⁽¹⁾

فضیلت انسان

(وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً) 2

و براستی که ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا(بر مرکب‌ها)برنشاندیم و از پاکیزه‌ها به ایشان روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری آشکار دادیم.

تردیدی نیست که انسان در آغاز وجود،نسبت به حیوان و نبات و جماد،استعدادها و بهره‌های تکوینی بیشتری دارد.امام سجاد علیه السلام در تفسیرو لقد کرّمنا بنی آدم" می‌فرماید:فضلنا بنی آدم علی سائر الخلق.یعنی ما فرزندان آدم را بر دیگر آفریده‌ها برتری دادیم.

و امام هادی علیه السلام در باب آیه مذکور و تفسیر آن می‌فرماید:به فرموده امام

صادق علیه السلام:معنایش برخورداری انسان از آفرینش کامل و حواس کامل و ثبات عقل و تشخیص و زبان گویاست.خداوند خبر داده است که آدمیان را به واسطه تشخیص خرد و گویایی به دیگر آفریدگانش از چارپایان و درندگان و آبزیان و پرندگان و هر جنبنده‌ای که حواس آدمیان آن را درک می‌کند برتری داده است.و این فرموده اوست که: (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ) 1 هر آینه انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم. ⁽¹⁾

و در دیوان منسوب به امام علی علیه السلام آمده است:

ا تز عم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر

و انت الکتاب المبین الذی باحرفه یظهر المضمر ⁽²⁾

ای انسان!تو می‌پنداری که جسمی خردی،حال آنکه جهان بزرگتر دروجود" توست.

تو آن کتاب روشنی هستی که با حروفش نهانش آشکار می‌گردد.

اما با همه این اشارات بر برتری و فضیلت تکوینی انسان نسبت به سایر خلایق،انسان از اختیاری برخوردار است که می‌تواند یا از این فضائل و کمالات در مسیر انسانیت بهره‌مند گردد و در نهایت امر،خود را کامل‌تر کند و از همه موجودات‌عالم امکان" فراتر رود و یا اینکه کفران نعمت نموده و قدر خویش را نشناسد و جایگاه خود را از دست بدهد و به جایی برسد که بگوید: (یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً) 4 ای کاش من خاک بودم.

مقام قرب

مرحوم سید حیدر آملی در جامع الاسرار از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت کرده است:(ان لله تعالی شراباً لاولیائه اذا شربوا منه سکروا و اذا سکروا طربوا و اذا طربوا طابوا و اذا طابوا ذابوا و اذا ذابوا خلصوا و اذا خلصوا طلبوا و اذا طلبوا وجدوا و اذا وجدوا و صلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتصلوا لافرق بینهم و بین حبیبهم) ⁽¹⁾

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که:(ان روح المومن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها) ⁽²⁾از جمله پرسش‌های اساسی در زمینه قرب این است که چگونه می‌توان به خدا نزدیک شد و مقرب درگاهش گردید.خدایی که نور هستی‌اش آسمان‌ها و زمین و نظام وجود را منور ساخته است(و این تنویر همان ایجاد است)از کدام سو باید به او نزدیک شد و از کدام جهت باید او را طلب نمود؟

پرواضح است که خدای بزرگ را نه سمت وسویی و نه جهتی است و این سیر و این طریق قرب در متن ذات وجود سالک محقق می‌گردد چرا که قرب مکانی نسبت به حق تعالی میسر نیست تا موجودی از موجود دیگر به او نزدیک‌تر باشد چون این گونه قرب در اجزای عالم جسمانی تحقق می‌یابد و خداوند جسم نیست.قرب ماهوی نیز درباره‌ی حضرتش صحیح نمی‌باشد که ماهیتی نزدیک‌تر از ماهیت دیگر نسبت به حق باشد زیرا ماهیت،حد وجود است و حق تعالی(لاحد)است و صرف الوجود و قرب در وجود به این معنا که موجودی در وجودش اقرب به حق باشد از وجود موجود دیگر نیز صحیح نیست زیرا که هرکجا وجود قدم نهاد خود شأنی از شئون مبدأ و معطی وجود است و دو وجود ندارد چون حق تعالی مبدأ و

معطی هر وجودی است و انفکاک علت تامه از معلولش ممکن نیست چنان که انفکاک معلول از علت تامه‌اش محال است هرچند حقیقت امر فوق تعبیر به علت و معلول است زیرا که ما سوای حضرتش شئون وجودی او هستند.پس هیچ قربی نسبت به یک موجود اقرب از اتصال وجود به آن موجود نیست (وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ ) 1 توضیح اینکه(بسیط الحقیقة کل الاشیاء)ازاین‌رو،هیچ ذره‌ای نیست که از حیطه وجود خارج باشد و واجب تعالی با ما سوی معیت قیومیه و اضافه اشراقیه دارد که موجودات در هویاتشان روابط محض و فقر نوری می‌باشند و تا علت شناخته نشود معلول شناخته می‌شود.(ما رأیت شیئاً الا ورایت الله قبله) ⁽¹⁾ازاین‌رو،در هر موجودی ابتدا وجه الله و نور خدا دیده می‌شود و سپس آن موجود که (بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ) 3

دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید ⁽²⁾

نتیجه اینکه«هیچ چیزی نه با حق سبحانه قرب مکانی دارد و نه قرب در ماهیت و نه قرب در وجود که یکی را قرب و بعد نبود و دو وجود ندارد از این رو قرب حق به اشیاء از جهت قرب وجودی حق به اشیاء صحیح است و از جانب قرب وجود هیچ قربی اقرب از این قرب نیست؛زیرا هر کجا وجود است خداوند مبدأ و معطی آن است و معلول به علت خود قائم است و این سخن هم بنابر وحدت شخصیه وجود که طریق عارفان است و هم بنا بر وحدت تشکیکی ذات مراتب بودن آن روشن و شفاف است». ⁽³⁾

اتصال مراتب وجود

مراتب الموجودات علی تفاوت درجاتها متواصلة علی نعت الاتصّال بدواً و عوداً بحیث لا ثلمة فی الوجود اصلاً.فیتقوّم السافل بالعالی دائماً فلایوجد السافل الّا و قدوجد العالی قبله هکذا جرت سنة الله کما قال عزوجّل: (ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاّ بِالْحَقِّ ) 1

فآخر کل مرتبة متصل بأول المرتبة التی هی اسفل منه و اوله بآخر الاعلی،بل آخر درجة من درجات مرتبة واحدة متصل باوّل درجة اخری هی اسفل منه و اوّله باخر الاعلی و کل کامل فی مرتبة من المراتب،یحوی جمیع الکمالات التی دونه.فالحق سبحانه یحوی جمیع ما فی الوجود و یحیط بکل شیء و العقل الأول یحوی جمیع ما هو دونه و هکذا. ⁽¹⁾

مرحوم فیض کاشانی ضمن اشاره به ترتّب موجودات و اتصال وثیق و استوار بین آنها،این نکته را خاطرنشان می‌سازد که همه هویت و قوام موجود مرتبه مادون،به عنایت موجود مرتبه مافوق است و چینش ملائکه در این سلسله طولی قرار می‌گیرد که ترتّبی طولی و به حقّ است که هر مافوقی محیط بر مادون خود است و همه تحت عنایت حضرت حق و با افاضه وجودی آن ذات بی‌نهایت تحقق یافته‌اند.

موقعیت وجودی جهان آفرینش و ابتدا و ختم آن

جهان هستی-ماسوی-هر چه باشد و هر عظمت و وسعت حیرت‌انگیزی که داشته باشد و هر کثرت و اختلاف و تضاد و تزاحم و تنازعی که در آن حکم‌فرمایی نماید،یک واحد بیش نیست که فعل حق بوده و از هر جهتی که

فرض شود،چنگ نیاز به دامن کبریای حق زده و کمترین لحظه‌ای،چه در وجود و چه در بقا،کوچکترین استغنایی از قیمومت وجودی حق سبحانه ندارد.

به هر معنی که برای عالَم،اول و آخری فرض و تصوّر شود،حق سبحانه هم از ناحیه اول و هم از ناحیه آخر به آن محیط می‌باشد.با احاطه‌ای که به موجب آن،وجود وی،هم بر عالم سبقت جسته و هم با عالم،معیت برقرار ساخته و هم اوست که پس از عالم،باقی و ثابت است و اگر نه این بود،وجودش محدود و متناهی گردیده و ازلیت و ابدیت خود را از دست می‌داد،تعالی عن ذلک.

این عالم پهناور به دو قسم مختلف منقسم می‌شود:

1.عالم بالا که وجود پدیده‌های آن ثابت بوده و از حکومت حرکت و انتقال بیرون و از تغیر و زمان و مادّه و استعداد برکنارند و در عین حال از هر جهت،دارای فقر و فاقه و نیاز نسبت به ساحت الوهی بوده و در چنگ زدن به دامن رحمت حق،فرقی با موجودات مادّی ندارند،زیرا حکم محدودیت ذاتی و تعین وجودی در همه جاری است و هر محدودی در قیام وجودی خود به حق سبحانه که تنها ذات غیرمحدود و واقعیت مطلق غیرمتناهی است،نیاز دارد.

2.عالم پایین که جهان مشهود و محیط محسوس ماست.این جهان با هرچه دارد،قلمرو حرکت و تغیر بوده و تحت حکومت تزاحم و تنازع و انتقال می‌باشد.قافله بزرگی است که بدون این‌که لحظه‌ای از وظیفه سیر و انتقال خود غفلت ورزد،به سوی خدای جهان در حرکت و پیوسته سرگرم تکاپو می‌باشد و آخرین منزل در مسافتی که طی می‌کند،منزل معاد می‌باشد که در آن همه چیز به سوی حق برگشته و ملک مطلق از آن خداست.

این عالم محسوس که قلمرو مادّه و زمان و مکان و حرکت می‌باشد،با همه

محتویات خود و با هر نظریه‌ای که در ترکیب اجزاء و هویت ابعاض آن بپسندیم،نظر به این‌که از حکم محدودیت و تعینات نمی‌تواند شانه خالی نماید،تحت احاطه ذات نامحدود حق سبحانه بوده و هرگونه مبدأ و منتهایی که برای آن فرض شود،مسبوق و ملحوق به وجود پاک حق عزّاسمُه است.اوست که قدیم است علی الاطلاق و ازلی و ابدی است بی‌قید و شرط. ⁽¹⁾

توحید،کمال فلسفه الهی

تعالیم اسلامی حقایق را به گونه‌ای تبیین نموده است که همه موجودات عالمِ امکان را از حیث ذات،صفات و افعال به عالم ماوراء طبیعت مرتبط ساخته است.

همه موجودات به هر نحو،رشته‌ای را دنبال می‌کنند که میان آنها و رأس هرم هستی کشیده شده است و آن خداوند است.از این رو طبق تعالیم عالیه اسلام،مسئله توحید یگانه اصلی است که در تمام شئون جهان هستی حاکم است و به روشنی مشاهده می‌گردد.در اسلام هر قضیه علمی و عملی در حقیقت همان مسئله توحید است که به اشکال و صورت‌های مختلف درآمده و در لباس قضایای علمی و عملی جلوه‌گر شده است.اسلام،فلسفه الهی را به نهایت کمال ممکن رسانیده است.چون طبق تعالیم اسلام،حکم خدا در هر قضیه و در هر علم و عمل جریان دارد. ⁽²⁾

اسلام تمام قوانین و مقرراتش را بر اساس اخلاق که آن هم بر پایه توحید قرار دارد وضع نموده است و این خاصیت فلسفه الهی اسلام است.در حالی که مکاتب فلسفی الهی(غیراسلامی)بین فلسفه الهی و مسائل زندگی کاملا

جدایی انداخته و قوانین وضعی و قراردادی را به کلی از مسئله خدا و دین تفکیک کرده‌اند. ⁽¹⁾

ارتباط علل وسطیه و ذات الهی

ممکن است این اشکال به ذهن خطور کند که مخلوقات و مرزوقات،به خالق،رازق،شافی،کافی،کفیل و دیگر اسمای حسنی و اسمای فعلیه خداوند متعال وابسته‌اند و این سلسله اسماء به عنوان علل وسطیه در تدبیر جهان و خلقت آن دخیل‌اند.پس شناخت اشیاء جهان متوقف بر معرفت ذات باری نبوده و بلکه در گرو توجه و لحاظ اسباب و علل وسطیه است.

پاسخ این است که علل وسطیه که در لسان آیات و روایات از آنها با عناوین گوناگون یاد می‌شود،گرچه قابل نفی نیستند لیکن همه آنها در ذات،صفت و فعل خود حدوثاً و بقائاًً به ذات اقدس اله متکی بوده و مظاهر او هستند و حضور آنها مانع از ظهور (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ) 2 نمی‌باشد.

سلسله علل در واقع پلکانی هستند که انسان سالک را به سرسلسله هستی رهنمون می‌سازند و چون انسان به نقطه آغازین رسید،سرسلسله را در تمام حلقه‌های سلسله حاضر یافته و او را به هر حلقه از حلقات سلسله نزدیک‌تر از طرفین آن حلقه می‌یابد؛به این معنا که تمامی مراتب را مظاهر او می‌بیند.صدرالمتألهین(قدس سره)درک این حقیقت را به برکت قرآن و سنت و از طریق سلوک در طریق اهل معرفت دریافت داشته است.

در آیات و روایات علی‌رغم آنچه که در باب مدبرات،نازعات،ناشطات و فرشتگانی که که حافظ آدمیان بوده و کاتب اعمال آنها هستند آمده است،

از ربط مستقیمی بین خلق و حق سخن گفته شده است که حتی از فرشتگان الهی مخفی و مستور است.در دعای کمیل در مقام بیان این ارتباط است که می‌فرماید:«وانت الساتر لما خفی عنهم و برحمتک سترتَ» ⁽¹⁾پروردگارا توآنچه را که بر فرشتگان مخفی مانده است به رحمت خود پوشانده‌ای.در روایات مربوط به قیامت نیز نظیر این گفتار فراوان است که خداوند بسیاری را بدان‌گونه محاکمه می‌کند که احدی از دیگران که در کنار او هستند از آن مطلع نمی‌گردند.

بنابراین وسایط و علل متوسط،هرگز مانع از ربط و پیوند بی‌واسطه مخلوقات و باری تعالی نبوده و شناخت این مخلوقات بدون توجه به حیثیت تعلق به واجب،مقدور احدی نمی‌باشد.صدرالمتألهین در تبیین این حقیقت می‌فرماید:هویات وجودی موجودات،چیزی جز مراتب تجلیات و لمعات جلال و جمال حضرت حق نیستند.از این‌رو ادراک هر شیء با لحاظ حیثیت ارتباطیه آن،نه به اسمای حسنی بلکه به ذات واجب تعالی همراه بوده و بدون شناخت ذات واجب،ممکن نمی‌باشد.

اگر ذات الهی بدون امر زائد،سرسلسله همه ممکنات و غایت همه متعلقات است-زیرا که جمیع اسماء و صفات فعلی او به صفات و اسمای ذاتی و در نهایت به ذات او بازگشت می‌نماید و بازگشت مراتب اسماء و صفات،بازگشت به حقیقتی است که در سرسلسله مراتب طولی نیست،بلکه بازگشت به حقیقتی است که در متن سلسله حاضر و ظاهر است-پس هیچ یک از افعال و اسمای خاصه،مانع از پیوند مستقیم ممکن به واجب نمی‌باشد و هرکس شیء خرد و کلانی را به علم حصولی یا حضوری ادراک نماید،ناگزیر به ادراک واجب تعالی نائل شده است.هرچند که اکثر مردم از این ادراک ضروری غافل بوده و جز خواص از اولیای الهی متوجه آن نمی‌باشند.

امیرمؤمنان علی علیه السلام که عالم به این علم است می‌فرماید:

«ما رایت شیئا الا و رأیت الله قبله»و در نقلی دیگر و ادامه گفتار مذکور معه و فیه نیز روایات شده است. ⁽¹⁾

حضور فیض الهی در مخلوقات

بر اساس تشکیک در وجود،حمل حقیقت و رقیقت بر مدار مراتب مشککه هستی است و لیکن بر مبنای وحدت شخصی هستی و تشکیک در مجالی و مظاهر هستی که مختار اهل معرفت و عرفان است،حمل حقیقت و رقیقت به صورتی ظریف‌تر نه در بود،بلکه در مراتب نمود و ظهور هستی جریان می‌یابد.

منشأ حمل حقیقت و رقیقت در عرفان یا در فلسفه،نصوص فراوانی است که از احاطه و حضور فیض الهی و هستی لابشرط قسمی در مخلوقات و مراتب متعینه هستی خبر می‌دهد؛مانند بیان امیر کلام علی علیه السلام:«مع کل شی لابمقارنة و غیر کل شی لابمزایلة». ⁽²⁾منظور این روایت،کُنه ذات الهی که فراتر از ادراک حکیم و شهود عارف است و هویت لابشرط مقسمی هستی می‌باشد،نیست بلکه مراد نفس رحمانی و فیض الهی و هستی لابشرط قسمی است.

در حمل‌های اولی محمول و موضوع ممزوج با یکدیگرند و در حمل‌های شایع،موضوع و محمول چون در وجود خاصی قرین شوند،ممازج با یکدیگر می‌گردند؛مثلا وقتی معنای درخت بر یک شیء خارجی حمل می‌گردد و گفته می‌شود:این درخت است؛معنای درخت در آن شیء به ممازجت ظهور می‌کند.

و بر همین قیاس هرگاه بر شیء خاص،انسان و اجناس آن تا جنس الاجناس یعنی جوهر حمل شود و یا حتی وقتی مفهوم شیء که از اعم مفاهیم است،بر یک

شیء خاص حمل می‌شود،محمول ممازج با شیء مخصوص می‌گردد.مفهوم شیء وقتی که بر آسمان حمل می‌شود آسمان است و چون بر زمین حمل گردد زمین است.

اما نسبت به خداوند و فیض آن،چنانکه در نصوص و روایات آمده است این حکم صادق نیست.فیض او با همه امور همراه است،ولی با هیچ یک از آنها ممزوج نیست و خداوند سبحان در آسمان و زمین حضور دارد و لکن به حدود و محدودیت‌های آسمان و زمین محدود نمی‌گردد و رنگ هیچ یک از آن دو را نمی‌پذیرد.هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله ⁽¹⁾

او خداوندگاری است که در همه‌جا هست.در آسمان حضور دارد و در همان‌جا نیز خداوند است و در زمین نیز هست و همچنان خداست و در همه چیز هست و به همه امور رنگ می‌دهد،بی‌این‌که به رنگ یکی از آنها درآید و این خصوصیت که در حمل حقیقت و رقیقت هست،خصوصیت اطلاق سعی و نه مفهومی حقیقت نسبت به رقیقت است.

اطلاق مفهومی،نظیر اطلاق مفهوم شیء است.مطلق مفهومی ممازج با اشیائی است که بر آنها حمل می‌شود،اما مطلق سعی منزّه از اشیائی است که بر آن به حمل حقیقت و رقیقت حمل می‌گردند. ⁽²⁾

سؤالات درس

1.مراتب طولی نظام هستی را از دیدگاه فلسفه توضیح دهید.

2.تشکیک را در فلسفه و عرفان توضیح دهید.

3.مراتب طولی نظام هستی را از دیگاه قرآن و روایات توضیح دهید.

4.حضور فیض الهی در مخلوقات را توضیح دهید.

9-علیت

اشاره

علیت از دیدگاه عقل

با پذیرفتن کثرت در موجودات،این سؤال پیش می‌آید که آیا موجودات مختلف ارتباطی با یکدیگر دارند یا نه؟آیا وجود برخی از آنها متوقف بر وجود بعضی دیگر هست یا نه؟اگر هست،چند نوع وابستگی وجودی داریم و احکام و ویژگی‌های هر کدام چیست؟

واژه علّت در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عام و خاص به‌کار می‌رود.مفهوم عام علت عبارت‌است از:موجودی که تحقق موجود دیگری متوقف بر آن است،هرچند برای تحقق آن کافی نباشد و مفهوم خاص آن عبارت‌است از موجودی که برای تحقق موجود دیگر کفایت می‌کند.نکته مهم در این باب این است که موجود وابسته(معلول)تنها از همان جهت وابستگی و نسبت به موجودی که وابسته به آن است معلول نامیده می‌شود نه از جهت دیگر و نه نسبت به موجود دیگر.همچنین در باب علت مثلا حرارت از آن جهت که وابسته به آتش است و نسبت به علت خودش معلول است نه از جهت دیگر و آتش از آن جهت که منشأ پیدایش حرارت می‌شود و نسبت به آن،حرارت ناشی از آن علت است نه از جهت دیگر.بنابراین

منافاتی ندارد که یک موجود معین نسبت به یک چیز،علت و نسبت به چیز دیگر معلول باشد.و حتی منافاتی ندارد که حرارتی که معلول آتش خاصی است علت برای پیدایش آتش دیگری بشود. ⁽¹⁾

مفاد اصل علیت

اصل علیت عبارت‌است از قضیه‌ای که دلالت بر نیازمندی معلول به علت دارد و لازمه‌اش این است که معلول بدون علت تحقق نیابد.این مطلب را می‌توان در قالب قضیه حقیقیه به این شکل بیان کرد:«هر معلولی محتاج به علت است»و مفاد آن این است که هرگاه معلولی در خارج تحقق یابد،نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودی نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت به‌وجود آمده باشد.پس وجود معلول کاشف از این است که علتی آن را به‌وجود آورده است.

بعضی از فلاسفه غربی که مفاد اصل علیت را درست درنیافته‌اند،پنداشته‌اند که مفاد آن این است که هر موجودی نیازمند به علت است و از این روی به گمان خودشان در برهانی که بر اساس اصل علیت برای اثبات وجود خدای متعال اقامه شده مناقشه کرده‌اند که طبق اصل مزبور خدا هم باید آفریننده‌ای داشته باشد!غافل از این‌که موضوع اصل علیت«موجود»بطور مطلق نیست؛بلکه«موجود معلول»است و چون خدای متعال معلول نیست نیازی هم به علت و آفریننده نخواهد داشت.

علیت و معلولیت از معقولات ثانی اند

علیت و معلولیت از سنخ مفهوم‌اند نه ماهیت و معقول ثانی‌اند نه اوّلی و معنای معقول ثانی آن نیست که از معنای معقول اول انتزاع شود تا چنین نقد شود

که مفاهیم وجودی از ماهیات انتزاع نمی‌گردد.بلکه معنای معقول ثانی آن است که چون از لحاظ خصوص ذهن جنبه وصفی دارد،حتماً بعد از درک چیزی که به منزله موصوف در خصوص ظرف ذهن به شمار می‌آید ادراک می‌شود.

نظیر مفهوم خود وجود که معقول ثانی است.چون اگر خواستیم سخن از علت و معلول در ذهن طرح گردد،ناچار چیزی باید در ذهن حاصل شود تا به وصف علیت یا معلولیت متصف گردد و هرگز چیزی در خارج وجود ندارد که مصداق و فرد ذاتی علیت یا معلولیت باشد.همان‌طوری که درباره حرارت و برودت فرد ذاتی موجود می‌باشد.

بنابراین هرگز نمی‌توان از طریق حواس،مفهوم علیت را به‌دست آورد؛چه این‌که هیچ‌گاه نمی‌توان از راه حس قانون علیت و معلولیت را اثبات نمود.زیرا آنچه محسوس است،اصل وجود دو چیز هم‌زمان یا متعاقب یکدیگر است و صِرف هم‌زمانی یا تعاقب دلیل علیت نیست.چون بین علت و معلول علاقه ضروری معتبر است،یعنی امتناع جدایی معلول از علت و نیز علاقه معیت معتبر است یعنی استحاله جدایی علت از معلول و هیچ‌گاه حس،توان درک این معانی عقلی را ندارد.لذا ابن‌سینا این‌چنین می‌فرماید:

«و اما الحسّ فلا یؤدّی الّا الی الموافاة و لیس اذا توافی شیئان وجب ان یکون احدهما سبباً للآخر و الاقناع الذی یقع للنفس لکثرة ما یورده الحس و التجربة فغیر متأکّد علی ما علمت الّا بمعرفة ان الامور التی هی موجودة فی الاکثر هی طبیعیة و اختیاریة»؛ ⁽¹⁾یعنی نه تنها حس توان اثبات آن را ندارد،بلکه تجربه و تکرار هم‌زمانی یا تعاقب دو رویداد هم کافی نیست.مگر آن‌که حکم کلی از راه عقل استنباط گردد و گرنه عادت خواهد بود نه علیت.

نکته قابل توجه این است که اصل قانون علیت به هیچ وجه قابل اثبات حصولی و برهان مفهومی نیست.چه این‌که با هیچ دلیلی قابل نفی نخواهد بود.چون هرگونه استدلال بعد از پذیرش رابطه علّی و معلولی بین مقدمات و نتیجه است.بنابراین اگر کسی خواست درباره مطلبی شخصاً فکر کند یا با دیگری بحث نماید،حتماً بعد از قبول اصل علیت می‌باشد. ⁽¹⁾چه این‌که اصل واقعیت نیز این چنین است که نه قابل اثبات است و نه درخور نفی.بلکه اوّلی بالذات خواهد بود.مرحوم صدر المتألهین در این باب چنین می‌فرماید:«و اذا ثبت مسئلة العلة و المعلول صحّ البحث و ان ارتفعت ارتفع مجال البحث». ⁽²⁾

ملاک احتیاج به علت

بر اساس اصالت وجود،دیدگاه مرحوم صدرالمتألهین که عالی‌ترین دیدگاه در این باب است عبارت‌است از این‌که رابطه علیت را باید در میان وجود علت و وجود معلول جستجو کرد نه در ماهیت آنها.معلولیت و وابستگی معلول،ذاتی وجود آن است و وجود وابسته هیچ‌گاه مستقل و بی‌نیاز از علت نخواهد شد.به عبارت دیگر،وجود معلول عین تعلّق و وابستگی به علت هستی‌بخش است. ⁽³⁾

علیت از منظر اندیشمندان اسلامی

در این بخش تعریف برخی از اندیشمندان مسلمان درباره علت و معلول ذکر می‌گردد:

مرحوم فارابی:«العلة ما یجب ان یوجد مع المعلول». ⁽¹⁾اشاره جناب فارابی در این تعریف به علل حقیقی است و اشراف و احاطه وجودی آنها را بر معلول‌هایشان خاطر نشان ساخته است.

مرحوم ابن‌سینا:«ان العقلة هی کل ذات یلزم منه ان یکون وجود ذات اخری انما هو بالفعل من وجود هذا بالفعل». ⁽²⁾در این تعریف جناب شیخ اشاره می‌کند که تحقق علت تامه و بالفعل مساوی با تحقق معلول است و سنخیت و هماهنگی بین علت و معلول مورد توجه قرار گرفته است.

مرحوم خواجه‌نصیرالدین طوسی:«کل شیء یصدر عنه امر امّا بالاستقلال او بالانضمام فانه علة لذلک الامر و الامر معلول له». ⁽³⁾علت تامه بر دو قسم است:علت تامه بسیط و علت تامه مرکب.در این تعریف مرحوم خواجه به این تقسیم بندی اشاره کرده است.

مرحوم صدر المتألهین:«العلة لها مفهومان:احدهما هو الشیء الذی یحصل من وجوده شیء آخر و من عدمه عدم شیء آخر و ثانیهما هو ما یتوقف علیه وجود الشیء فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده». ⁽⁴⁾در این تعریف ملاصدرا،علت تامه و علت ناقصه را بیان کرده است.

مرحوم فیض کاشانی:«السبب و یقال له العلة ما یجب الشیء بوجوده و یمتنع بعدمه». ⁽⁵⁾در این تعریف به این نکته توجه داده شده است که بود و نبود معلول وابسته به علت است.

مرحوم حکیم سبزواری:«ان الذّی الشیء الیه افتقر مطلقا،صدوراً او قواما تاماً او ناقصاً فعلّة و الشیء المفتقر معلولاً». ⁽¹⁾در این تعریف مرحوم سبزواری به افتقار و نیازمندی معلول،به وجود علت اشاره نموده است که معلول همه هستی و هویت خود را از علت داراست.

علیت از دیدگاه نقل(آیات و روایات)

به گفته راغب:«السبب»به معنای ریسمانی است که به کمک آن از درخت خرما بالا روند و جمع آن اسباب است و هر وسیله‌ای که برای رسیدن به چیزی از آن کمک گرفته می‌شود،سبب گویند. ⁽²⁾

تفاوت میان علت و سبب در لغت

برخی از علل پس از معلول تحقق می‌یابند؛مثل علت غایی که در ذهن مقدم است و در خارج مؤخر است.اما سبب به هیچ وجه از مسبب خود متأخر نیست.علت در لغت چیزی است که به وسیله آن حکم چیز دیگری تغییر می‌یابد و از همین‌جاست که به بیماری نیز علت گفته‌اند؛زیرا بیماری حال بیمار را دگرگون می‌سازد. ⁽³⁾

علت معمولا در زبان عرفی به معنایی گفته می‌شود که هدف و مقصد فاعل را نشان می‌دهد و به اصطلاح در عرف،علت را به علت غایی اطلاق می‌کنند و می‌گویند:علت اینکه این کار را انجام دادی چه بود؟یعنی هدف تو از این کار چه بود؟اما در اصطلاح عام فلسفی به هر چیزی که چیز

دیگری بر آن متوقف باشد،علت می‌گویند.پس از لحاظ فلسفی،کاغذ و قلم و مرکب و همه اینها اجزای علت نوشتن هستند و یک اصطلاح خاصی داریم که به معنای فاعل است،یعنی آن موجودی که موجود دیگری را پدید می‌آورد؛ولو متوقف بر چیزهای دیگر هم باشد.اما علیت مصدر جعلی است از علت،یعنی علت بودن.اصل علیت یعنی اصل مؤثر بودن چیزی در پیدایش شیئی دیگر به معنای عام آن و یا فاعل داشتن یک پدیده به معنای خاص آن. ⁽¹⁾

نگاه آیات و روایات به موضوع علیت

سوال:آیا آیات و روایات مؤید اصل علیت‌اند و در صورت تأیید،رابطه اصل علیت با توحید افعالی چیست؟

پاسخ:علت به معنای این‌که یک پدیده فاعل داشته باشد،نه تنها مورد پذیرش آیات و روایات است،بلکه اساساً توحید افعالی و براهین وجود خدا مبتنی بر همین معنا و اصل علیت است.وقتی می‌گوییم خدا فاعل حقیقی همه افعال و ایجادکننده همه پدیده‌هاست،بدین معناست که خدا را به‌عنوان فاعل معرفی می‌کنیم؛یعنی همان که در اصطلاح خاص فلسفی به آن علت گفته می‌شود.

مرحوم علامه‌طباطبایی چنین می‌فرماید:

خداوند سبحان با این آیه (وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ) 2 این معنا را بیان می‌کند که تدبیر عالم خاص اوست.برای این‌که تنها اوست که به روابط بین موجودات آگاه است.چون او موجودات و روابط آنها را آفریده و اما بقیه اسباب و علل و مخصوصاً علل و اسبابی که از صاحبان عقل‌اند،هرچند که دخل و تصرف و علمی دارند،لکن هرچه دارند و آن را

مورد استفاده قرار می‌دهند،خود مرتبه‌ای است از شئون علم الهی و هر چه تصرف دارند،خود شأنی است از شئون تصرفات الهی و نحوه‌ای است از انحاء تدابیر او. ⁽¹⁾

به فرموده ایشان،سنت اسباب در تمامی اجزای عالم جریان دارد و خدا بر صراط مستقیم است که همان صراط علیت و سببیت است.بنابراین اگر مثلا سقفی را دیدیم که روی پای خود ایستاده،باید بگوییم به اذن خدا و با وساطت این سبب خاص ایستاده است و اگر جرمی آسمانی را ببینیم که بدون ستون ایستاده،باز هم باید بگوییم که به اذن خدا و با وساطت اسبابی مخصوص به خود مانند طبیعت خاص یا جاذبه عمومی ایستاده است.

وجه تقیید (بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) در آیه (اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) 2 این است که می‌خواهد فطرت خواب رفته بشر را بیدار کند تا به جستجوی سبب آن برخیزد و پس از جستجو،در آخر به خدای سبحان پی ببرد. ⁽²⁾پس خداوند علت همه پدیده‌هاست یعنی همه پدیده‌ها به او نیازمند است.به این معنا،علیت عین توحید افعالی است و هیچ منافاتی با توحید ندارد اما به معنای عام آن(یعنی انواع فاعل‌ها و انواع دیگر علت‌ها)چطور؟مثل علیت بنّا برای ساختمان یا نویسنده برای نوشته و یا علت‌های طبیعی برای پیدایش موجودات طبیعی مثل آب و هوا برای پیدایش گیاهان.آیا این‌ها مورد قبول آیات و روایات است؟

پاسخ:قرآن و روایات نه تنها همه انواع علیت را که ما می‌شناسیم پذیرفته بلکه انواع دیگری از علل را هم اثبات کرده است که ما با آنها آشنا نیستیم و در حقیقت

اصل علیت به وسیع‌ترین وجه مورد قبول آیات و روایات است.برای نمونه یکی از انواع علت‌هایی که در قرآن ذکر شده،علیتی است که در اصطلاح فلسفی به آن علیت مادی می‌گویند.علیت مادی در اصطلاح فلسفی این است که هر پدیده‌ای در جهان مادی معمولاً از تبدیل یافتن پدیده دیگری به‌وجود می‌آید.یعنی چیزی بوده و بر اثر تغییر و تحول تبدیل به شیء جدید شده است؛مثلاً خاک به‌تدریج تبدیل به گیاه می‌شود و گیاه به حیوان و حیوان مورد تناول انسان قرار می‌گیرد و تبدیل می‌شود به انسان.بدن ما قبلاً موجود دیگری بوده است.قسمتی گوشت حیوانات قبلی و قسمتی گیاه خوردنی و بخشی مواد معدنی بوده است و یک نحو اتحاد بین شیء قبلی و بعدی برقرار شده است ازاین‌رو یک این‌همانی و اتحاد بین موجودات فعلی و پدیده‌های قبلی هست.پس به پدیده قبلی از آن جهت که پدیده بعدی بر آن متوقف است علت مادی می‌گوییم،قرآن کریم مکرراً درباره پدیده‌ها می‌فرماید:ما این پدیده‌ها را تبدیل به پدیده دیگر کردیم یا این پدیده را از فلان شیء آفریدیم؛یعنی آن شیء علت مادی این شیء است.

قرآن برای حوادث طبیعی عللی ذکر می‌کند و قانون علیت عامّه را تصدیق می‌نماید.انسان مطابق فطرت اصلی معتقد است که برای هر حادثه مادّی مسلماً علتی وجود دارد و همچنین علوم طبیعی و سایر بحث‌های علمی،حوادث را به اموری که قابل برای تعلیل می‌دانند مستند می‌کنند.منظور از علیت همین است که هرگاه یک یا چند موضوع در جهان طبیعت موجود شوند،موجودات دیگری را که نامشان معلول است همراه داشته باشند.

یکی از احکام علیت و معلولیت همان عمومیت و تخلف‌ناپذیر بودن آن است.قرآن نیز این حکم فطری را قبول کرده و بحث‌هایی که درباره موضوعات مختلف مانند مرگ و حیات،رزق و روزی،حوادث آسمانی و زمینی نموده است،برهمین اساس استوار می‌باشد.یعنی برای آنها عللی ذکر

نموده است.چیزی که هست،از نظر توحیدی همه حوادث را بالاخره منتهی به ذات پاک خداوند عالم می‌داند.

بنابراین قرآن قانون علیت عمومی را تصدیق کرده است به این معنا که هر زمان سببی با جمیع شرایط لازمه موجود گردد و مانعی هم در میان نباشد،معلول و مسبّب آن به اذن خدای عالم،وجود پیدا می‌کند و همچنین هرگاه مسببّی موجود شود،از وجود سببش حکایت می‌کند. ⁽¹⁾

برای نمونه از دیدگاه قرآن این آسمان که امروز ما آن را به این شکل می‌بینیم،مسبوق به پدیده‌ای به نام دخان است که شاید بتوان گفت دخان حاکی از همان مفهومی است که در علم به آن گاز می‌گوییم.آیه شریفه می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ » . ⁽²⁾سپس به کار آسمان پرداخت در حالی که آن آسمان دخان بود.پس از نظر قرآن،ماده این جهان گاز است.یا در آیه 30 سوره انبیاء می‌فرماید:« وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ » هر چیز زنده‌ای را از آب آفریدیم.

اما در مورد انسان قرآن مکرر فرموده است که انسان را از گِل آفریدیم.این‌که ماده خلقت انسان(بدن انسان)از گل است: (إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ ) 3 ما انسان‌ها را از گلی چسبنده خلق کرده‌ایم.همچنین در مورد خلق جن که اگر قرآن کریم بیان نفرموده بود ما اطلاع نداشتیم و از رابطه علیت آن آگاه نمی‌شدیم.قرآن می‌فرماید جن از آتش آفریده شده است: (وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ ) 4 جن را پیش از انسان از آتش آفریده بودیم.

بالاتر از اینها،علت‌های فاعلی است.آن‌هم با چهره‌های گوناگون که برخی از

آنها برای ما شناخته شده نیست،از جمله فاعلیت ملائکه و فرشتگان: (إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا) 1 فرستاده خداوند به حضرت مریم علیها السلام فرمود:من فرستاده پروردگارت هستم.رسالتم این است که به تو فرزندی ببخشم.پس فرشته می‌تواند فرزند ببخشد.این کاری که به‌وسیله او صورت گرفت و حضرت عیسی مسیح علیه السلام را به حضرت مریم عنایت کرد.(البته همه این امور به اذن خدا و با رسالتی است که از طرف خداوند به آنها واگذار می‌شود).

از طرفی قرآن کریم برای شیاطین تأثیر و فاعلیتی قائل است که همان وسوسه کردن در نفوس مردم است (مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ * اَلَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّاسِ ) 2

مورد دیگر این‌که خداوند خطاب به مؤمنان می‌فرماید که با کفار بجنگید تا خدا به دست شما آنها را عذاب کند. (قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ ) 3 در اینجا هم فاعلیت انسان نسبت به کشتار مشرکان و انهدام و شکست آنها ثابت می‌شود.زیرا به مؤمنان می‌گوید که شما باید با مشرکان بجنگید و آنها را شکست دهید.یعنی شما مؤثرید و در همان حال آن خونی که به‌دست شما از کفار ریخته می‌شود،عذابی است از سوی خدا.فاعل کشتن شمایید،اما این خدا است که آنها را به‌دست شما عذاب می‌کند.این همان فاعلیت طولی است.یعنی هم فاعلیت خدا و عذاب کردن خداست و هم فاعلیت شما.آن در سطح عالی‌تر و عمیق‌تر و این در سطحی نازل‌تر و نزدیک‌تر و به یک معنا می‌توانیم بگوییم فاعل مباشر و یا فاعل نزدیک انسان است و فاعل بعید خداست.(هرچند این تعبیر خیلی رسا نیست).

نمونه دیگر،کارهای خوب و بد انسان و آثاری است که به‌دنبال دارد: (وَ لَوْ أَنَّ

أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ ) 1 اگر مردم شهرها و آبادی‌ها به خدا ایمان آورده و تقوا پیشه کرده بودند بی‌گمان برکاتی از آسمان و زمین بر آنها می‌گشودیم و درهای رحمت را به روی آنها باز می‌کردیم.

(ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ ) 2 فسادی که در خشکی و دریا پدید آمده است بر اثر کارهایی است که مردم انجام داده‌اند. ⁽¹⁾

همین‌طور است نقش تقوا و پرهیزگاری در خروج از بن‌بست‌ها و در پاکی از گناهان: (وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً) 4 و هرکس تقوای الهی پیشه کند،خداوند راه نجاتی برای او فراهم می‌کند. (وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ ) 5 و هرکس تقوای الهی پیشه کند خداوند گناهانش را می‌بخشد.

علیت در روایات

پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله در مورد وجود رابطه سببیت در عالم،ضمن اشاره به قدرت ذوالقرنین می‌فرماید:«الا و فیکم من هو علی سنته و ان الله عز و جل مکن له فی الارض و آتاه من کل شیء سبباً» ⁽²⁾آگاه باشید در میان شما کسانی مانند او هستند.همانا خداوند بزرگ،زمین را مسخر او گردانید و به او وسیله و سبب تمام اشیا را عطا کرد.)اشاره است به آیه 84 و 85 سوره کهف که خداوند می‌فرماید:«انا مکنّا له فی الارض و آتیناه من کل شیء سبباً فاتبع سبباً».

به فرموده امام صادق علیه السلام:«أبی الله ان یجری الاشیاء الا باسبابها فجعل لکل شیء سبباً» ⁽¹⁾خداوند اشیاء را در مجرای علل و اسباب آنها به جریان در می‌آورد و برای هر چیزی سببی قرار داده است.

چند روایت دیگر در باب علل و اسباب نقل می‌کنیم:

امام علی علیه السلام چند روایت دیگر نیز در باب علل و اسباب نقل می‌کنیم:«و قد جعل الله سبحانه الاستغفار سببا لدرور الرزق و رحمه الخلق». ⁽²⁾همانا خداوند استغفار و آمرزش خواستن را وسیله دائمی فرو ریختن روزی و موجب رحمت آفریدگان قرار داد.

«فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک و الصلاة تنزیها عن الکبر و الزکاه تسبیبا للرزق...والجهاد عزا للاسلام» ⁽³⁾خدا ایمان را برای پاک‌سازی دل از شرک و نماز را برای پاک بودن از کبر و خودپسندی و زکات را عامل فزونی روزی...و جهاد را برای عزت اسلام واجب کرد.

امام علی علیه السلام:«الحمد الله الذی جعل الحمد مفتاحا لذکره و سببا للمزید من فضله» ⁽⁴⁾ستایش خداوندی را سزاست که حمد را کلید یاد خویش و سبب فزونی فضل و رحمت خود قرار داده است.

امام علی علیه السلام:«ان لکل أجل وقتا لایعدوه و سببا لایتجاوزه» ⁽⁵⁾هر اجلی وقت معینی دارد که از آن پیش نیفتد و سبب مشخصی دارد که از آن تجاوز نکند.

لطیف‌ترین تعبیر در سبب نیاز ذات معلول به علت،تعبیر حضرت علی علیه السلام در نهج‌البلاغه است.مرحوم صدوق نیز این خطبه را در کتاب توحید نقل نموده است.از جمله عبارات آن خطبه این است:«کل معروف بنفسه مصنوع و کل قائم فی سواه معلول». ⁽¹⁾

هر چه که به نفس و ذات خود شناخته شود،مصنوع و مخلوق است؛زیرا آنچه که به ذات و نفس آن در علم حصولی شناخته می‌شود،دارای ماهیتی است که در ذهن حاضر می‌گردد و چیزی که به نفس خود شناخته نمی‌شود،تنها مفهومی از آن به ذهن منتقل می‌گردد و ماهیت به دلیل این‌که به‌وجود ذهنی و عینی موجود می‌شود،وجود و عدم در محدوده ذات آن نبوده و نسبت آن به وجود و عدم،مساوی و در نتیجه ممکن است.هر چه به غیر خود قائم و متکی است،معلول است.آنچه که به غیر خود قائم است احتیاج به غیر دارد و هستی،عین ذات او نیست و در هستی خود به غیر متکی است و چیزی که هستی عین ذات او نباشد و در هستی خود به ذات غیر تکیه نماید،اعم از این‌که ماهیت و یا وجودی فقیرانه داشته باشد،معلول است.شیئی که قائم به غیر است اگر ماهیت باشد به ذات خود شناخته می‌شود و اگر ماهیت نباشد،ذات آن به شهود شناخته می‌شود و در شناخت حصولی تنها مفهومی از آن نصیب ذهن می‌شود و امر غیرماهوی نیز اگر قائم به غیر باشد،معلول است و معلولی که قائم به غیر است اگر ماهیت نباشد وجود و هستی فقیرانه است و هستی فقیرانه ربط و پیوند به غیر در متن ذات و هویت آن است و ربط بدون طرف مستقل،تحقق پیدا نمی‌کند.بنابراین وجود معلول در این حال نیز با وجود علت همراه بوده و وجود علت نسبت به آن ضرورت بالقیاس دارد. ⁽²⁾

سؤالات درس

1.علیت فلسفی را توضیح دهید.

2.چرا علیت و معلولیت از طریق حس قابل درک نیست؟

3.علیت را از دیدگاه آیات و روایات توضیح دهید.

10-احتجاج های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و ارشاد به حکم عقل

نحوه احتجاج های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله

چون محور رسالت پیامبران،ابلاغ حجّت و تمامیت دلیل است،ازاین‌رو خداوند رسول اکرم صلّی الله علیه و آله را با احتجاج‌های متعدد مأنوس نمود تا هم در مرحله حس سخنی بگوید که پشتوانه مثالی داشته باشد و هم در نشئه مثال سخنی دارای پشتوانه عقلی داشته باشد؛تا هم اولوالالباب که به معارف بلند عقل وابسته‌اند بتوانند از معارف عقلی مدد بگیرند و هم کسانی که در نشئه مثال یا حس به سر می‌برند،از نیل به اصل مطلب محروم نباشند.

و همان‌طور که طبق فرمان الهی گاهی آن حضرت با حکمت(برهان)و زمانی با موعظت(خطابه)و گاهی هم با جدال احسن محاوره و احتجاج می‌کرد،گاهی در حَدّ برهان عقلی و زمانی در حد اعجاز فعلی و حسی حجّت را بر اصناف گوناگون تمام می‌نمود.

فرق بین جدال احسن و برهان آن است که اگر مقدمات استدلال از جنبه حق و معقول بودن مورد استفاده قرار بگیرد،آن استدلال برهان نام دارد و اگر از جنبه حق و مقبول و مسلّم بودن مورد استشهاد قرار گیرد،جدال احسن است. ⁽¹⁾

نفی حلول

بت‌پرستان حجاز در توجیه بت‌پرستی خود خرافاتی را مطرح می‌کردند و می‌گفتند:در حقیقت ما این چوب و سنگ دست‌تراش خود را نمی‌پرستیم؛بلکه خدای سبحان را می‌پرستیم.زیرا خدای سبحان در مظاهری از بزرگان بشر حلول کرده و آن موجودات،محلّ حلول خدای سبحان شده‌اند و ما در حقیقت آن حلول‌کننده و روح بت‌ها و«حالّ»را می‌پرستیم نه محلّ را.

حضرت ختمی مرتبت صلّی الله علیه و آله در پاسخ به بت‌پرستان می‌فرماید: ⁽¹⁾

ممکن نیست خدای سبحان در موجودی مادی حلول کند.شرط حلول شیئی در شیء دیگر،مادی بودن هر دو شیء است.یعنی حالّ و محل هر دو باید مادی باشند.هرگز موجودی ازلی و قدیم در موجود حادث مادی حلول نمی‌کند.اگر هردو دارای وصف حلول هستند و حلول با ازلیت می‌سازد چرا محلّ ازلی نبوده و حال حادث نباشد؟اگر حلول با ازلیت می‌سازد،محل بودن هم با ازلیت می‌سازد.

این استدلال ناظر به استحاله جمع نقیضین است و این مطلب(استحاله حلول خدای سبحان در اشیاء)مطلبی است عقلی که وحی نیز آن را تأیید می‌کند؛زیرا اگر خدا در اشیاء حلول کند،مانند سایر حالّ‌ها است و اگر محلِّ چیزی بشود،مانند سایر محلّ‌ها خواهد بود؛در حالی‌که خداوند بی‌مانند و بی‌همتا است: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) ⁽²⁾

نمونه ای از گفت وگوی پیامبر صلّی الله علیه و آله با پیروان ادیان

امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

پدرم امام‌باقر علیه السلام از جدّم علی‌بن‌الحسین و ایشان از پدرش حسین‌بن‌علی و آن حضرت از پدرش امیرالمؤمنین علیه السلام برایم نقل کرد که روزی پیروان ادیان پنج‌گانه یهود،مسیحیت،ماده‌گرایی،دوگانه‌پرستی و مشرکان عرب با رسول خدا صلّی الله علیه و آله نشستی داشتند.

یهودیان گفتند:ما می‌گوییم عُزیر پسر خداست.آمده‌ایم ببینیم تو چه می‌گویی؟اگر سخن ما را بگویی،پس در دستیابی به حقیقت از تو پیشی گرفته‌ایم و برتریم و اگر با ما مخالفت کنی،با تو مجادله کنیم.پیامبر صلّی الله علیه و آله خطاب به یهودیان فرمود:آیا آمده‌اید که من سخن شما را بی‌دلیل بپذیرم؟گفتند نه.حضرت فرمود:چه چیز باعث شده شما باور داشته باشید که عُزیر پسر خداست؟گفتند چون وی پس از آن‌که تورات از بین رفته بود آن را برای بنی‌اسرائیل بازسازی کرد و این کار را انجام نداد مگر از آن‌رو که پسر خدا بود.پیامبر فرمود چرا عزیر پسر خدا شد و موسی که تورات را برای شما آورد و معجزه‌هایی که خود شما هم می‌دانید از وی دیده شد،پسر خدا نشد؟!اگر عُزیر به خاطر بزرگواری در بازسازی تورات پسر خدا شد،موسی باید به پسر خدا بودن اولی و سزاوارتر باشد.اگر این مقدار از بزرگواری برای عزیر موجب شود که وی پسر خدا گردد،چندین برابر این بزرگواری برای موسی بود و درجه وی باید برتر از پسر خدا بودن باشد.

اگر منظور شما از پسر خدا بودن همان مفهومی باشد که در دنیا در پی رابطه جنسی پدر و مادر،مادران بچه به دنیا می‌آورند،به خدا کفر ورزیده‌اید و او را به آفریده‌اش تشبیه کرده‌اید و ویژگی پدیده‌ها را برای وی اثبات کرده‌اید.بنابراین باید خدا از نظر شما،پدید آمده و خلق‌شده‌ای باشد که خالقی دارد که وی را ساخته و به‌وجود آورده است.

حضرت علی علیه السلام می‌فرماید:آنان متحیر و مبهوت شدند و گفتند:ای محمد!به ما فرصت بده تا درباره آنچه به ما گفتی بیندیشیم.رسول خدا صلّی الله علیه و آله فرمود:در این‌باره با قلبی منصف بیندیشید تا خدا شما را هدایت کند:«انظروا فیه بقلوب معتقدة للانصاف یهدکم الله تعالی» ⁽¹⁾

پیام ها و نکته ها

1.پیامبر بزرگوار اسلام صلّی الله علیه و آله در ابتدا با سعه صدر به همه سخنان گوش فرادادند،بدون این‌که کلام هیچ یک را قطع کنند.

2.با این‌که سخنان سران یهود کفرآمیز بود و انکار برخی از اعتقادات مسلّم را در پی داشت،پیامبر صلّی الله علیه و آله،هیچ‌گونه برخورد عملی و قهری با آنها نکردند و با دلیل و منطقی استوار به رویارویی با آنها پرداختند.

3.این فرمایش حضرت که«آیا آمده‌اید که من سخن شما را بی‌دلیل بپذیرم؟»،ارشاد به این حقیقت بلند است که اگر خواستار بحث علمی و مجادله‌ای احسن هستید،باید سخنان در قالب دلیل و برهان ریخته شود.در غیر این صورت چنین نشستی از منزلت علمی برخوردار نخواهد بود و وقتی یهودیان گفتند نه،یعنی نمی‌خواهیم که شما بدون دلیل سخن ما را بپذیرید،پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله از آنها دلیل این باور را طلب کردند.

4.پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله مدعای یهودیان را تجزیه و تحلیل کرد و شقوق مختلف آن را طرح فرمود؛به گونه‌ای که علی‌الاصول فرض دیگری برای آن مطرح نباشد(این کار در اصطلاح منطق سبر و تقسیم نام دارد)و در صورتی‌که این فرض‌ها

جامع و شامل باشند،اشکال‌کننده نمی‌تواند از چهارچوب بحث خارج شود.شقوق مذکور در بیان حضرت پیامبر چنین است:

پسر خدا بودن عزیر یا به خاطر بزرگواری وی در بازسازی تورات است و یا همان نسبت و رابطه دنیایی است.و در این بخش،یهودیان شق دیگری را اضافه نکردند.

در صورتی‌که شما یهودیان شق اول را بپذیرید،مسلما بزرگواری موسی علیه السلام نسبت به عزیر بیشتر است.(قیاس اولویت)چرا که بازسازی تورات،فرع بر اصل تورات است که حضرت موسی علیه السلام آورده است.در صورتی‌که شق دوم را بپذیرید،منجر به مخلوق بودن خدا می‌گردد و کفر است.

صورت استدلال پیامبر صلّی الله علیه و آله چنین می‌شود:برای مدعای شما یهودیان دو صورت ترسیم می‌گردد.اگر خداوند پسری داشته باشد،یا به‌خاطر بزرگواری در بازسازی تورات است یا به خاطر نسبت طبیعی و دنیایی و هر دو صورت باطل است.پس اصل فرزند داشتن خداوند باطل است.(قیاس خلف)

5.این‌که حضرت ختمی مرتبت صلّی الله علیه و آله فرمودند:«به این مطالب با دیده انصاف بنگرید تا خدا شما را هدایت کند»،درسی است به همه حقیقت‌جویان تاریخ که هرگاه تعصب و عناد و لجاج،دل را احاطه کند هدایت الهی نصیب انسان نمی‌شود و در صورتی‌که آدمی دل را خالی از عناد کند و پنجره جان را به سوی بوستان انصاف بگشاید،توفیق الهی رفیق می‌گردد.

در ادامه مسیحیان گفتند:ما می‌گوییم مسیح،پسر خداست و با او یکی است.آمده‌ایم ببینیم تو چه می‌گویی؟اگر از رأی ما پیروی کنی،در باور به این حقیقتِ برتر پیشی گرفته و برتریم و اگر مخالفت کنی با تو مجادله خواهیم کرد.

پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود:شما گفتید[خداوند]قدیم-عزّ و جلّ-با مسیح پسرش یکی شده است.منظورتان از این سخن چیست؟آیا منظورتان این است که]خداوند[قدیم برای آن‌که با این پدید آمده یعنی عیسی علیه السلام یکی شده حادث است؟یا عیسی که حادث است به‌خاطر وجودِ قدیم که همان خدا باشد قدیم شده است؟یا مفهوم سخن شما از این‌که وی با خدا متّحد شده این است که وی از کرامتی برخوردار شده که هیچ‌کس غیر از وی از چنین کرامتی برخوردار نگشته است؟

اگر منظورتان این است که قدیم،پدیدار گشته است که خودتان سخن خود را باطل کرده‌اید؛چون قدیم محال است منقلب شود و پدیده گردد و اگر مقصودتان این است که عیسی علیه السلام قدیم شده است که حرف محالی زده‌اید؛زیرا حادث محال است که قدیم شود و اگر منظورتان از اتحاد مسیح با خدا این است که خداوند وی را از بین دیگر بندگان برگزیده،ویژه خود ساخته است،پس به حادث بودن عیسی و مفهومی که به‌خاطر آن با خدا یکی شده است اقرار کرده‌اید؛زیرا هنگامی که عیسی علیه السلام حادث باشد و خداوند با وی یکی شده باشد-یعنی معنایی را به سبب او آفریده که به خاطر آن عیسی برترین خلق خداوند شده-در این صورت هم عیسی علیه السلام و هم آن معنی حادث‌اند و این بر خلاف سخنی است که در آغاز گفتید.

حضرت علی علیه السلام می‌فرماید:مسیحیان گفتند:ای محمد!چون خدا به دست عیسی چیزهای شگفتی نمایان ساخت،وی را به جهت احترام،فرزند خود قرار داد.پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله به آنان فرمود:آنچه در این‌باره با یهودیان گفتم شنیدید.آنگاه همه آن بحث را تکرار کرد.همه ساکت شدند جز یک نفر از آنها که گفت:ای

محمد!آیا شما نمی‌گویید که ابراهیم خلیل الله(دوست خدا)است؟پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود:آری چنین می‌گوییم.وی گفت:اگر این را می‌گویید،چرا ما را از این‌که بگوییم عیسی علیه السلام پسر خداست منع می‌کنید؟

پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود:این دو مانند هم نیستند؛چون وقتی می‌گوییم ابراهیم خلیل الله است بدان جهت است که«خلیل»مشتق از«خَلّه»یا«خُلّه»است.معنای«خَلّه»نیاز و احتیاج است و ابراهیم نیازمند پروردگارش بود و تنها به وی وابسته بود و از دیگران روی‌گردان،کناره‌گیر و بی‌نیاز بود.چون وقتی که تصمیم گرفته شد وی را با منجنیق در آتش افکنند،خداوند جبرئیل را فرستاد و گفت:بنده‌ام را دریاب.جبرئیل در هوا ابراهیم را ملاقات کرد و به وی گفت:امورت را به من بسپار.خداوند مرا برای یاری تو فرستاده است.ابراهیم گفت:نه،خداوند برای من بس است و بهترین وکیل است.من از دیگران چیزی نمی‌خواهم و جز به وی نیازمند نیستم.پس خداوند وی را خلیل خود یعنی نیازمند،محتاج و وابسته به حضرتش و بریده از دیگران خواند.

اگر«خلیل»از«خُلّه»]به معنای آگاه[گرفته شود،یعنی به آن امر آگاه شده و به اسراری رسیده که دیگران به آن نرسیده‌اند.در این صورت معنای خلیل،عالم به خدا و امور الهی است و این موجب تشبه خدا به خلق نمی‌گردد.آیا نمی‌دانید اگر وی وابسته به خدا نمی‌شد،خلیل وی نمی‌گشت و اگر به اسرار وی آگاهی نمی‌یافت خلیل وی نمی‌شد.ولی اگر کسی فرزندی به دنیا آورد،هرچه او را از خودش دور نماید یا تحقیر کند باز هم فرزند وی است؛چون به دنیا آمدن فرزند قائم به اوست.از سوی دیگر اگر شما به خاطر این‌که خدا به ابراهیم گفته«خلیلی:دوست من»قیاس کنید و بگویید عیسی پسر خداست،باید ملتزم شوید که موسی نیز پسر

اوست؛چون معجزه‌هایی که موسی داشت،پایین‌تر از معجزات عیسی نبود.بنابراین بگویید موسی نیز پسر خداست،به همان شکل که برای یهودیان گفتم!

برخی از آنها(مسیحیان)به یکدیگر گفتند:در انجیل آمده است که عیسی گفت:به سوی پدرم می‌روم.

رسول خدا صلّی الله علیه و آله فرمود:اگر به آن کتاب عمل می‌کنید در آن آمده است که«به سوی پدر خودم و شما می‌روم».شما کلام عیسی را نقل می‌کنید و بر غیرمفهوم آن تأویل می‌کنید؛چون هنگامی که وی گفت:«پدرم و پدر شما»،به جز آنچه شما فهمیدید و روی آوردید منظورش بود.شاید وی مقصودش آن بود که به سوی آدم و یا نوح می‌روم و خداوند مرا پیش آنان می‌برد و با آنان یک جا گرد می‌آورد.آدم و نوح پدر من و شما هستند و عیسی جز این را اراده نکرده بود.

حضرت علی علیه السلام فرمود:مسیحیان سکوت کردند و گفتند:تاکنون مجادله‌گر و گفت‌وگوکننده‌ای چون تو ندیده بودیم.درباره کارهای خود می‌اندیشیم.

6.حضرت پیامبر صلّی الله علیه و آله در ابتدای پاسخ به مسیحیان می‌فرماید:«شما گفتید خداوند قدیم با پسرش یکی شده است.منظورتان از این سخن چیست؟»

این نکته درسی حکیمانه از مکتب آن حضرت است که باید قبل از شروع پاسخ،قصد و غرض مستشکل به خوبی روشن شود و حجّت بر همگان تمام گردد.چرا که در صورت ابهام در شبهه و سؤال،ممکن است در انتهای بحث مستشکل برای فرار از بن‌بست،روی‌کرد خاص پاسخ در قبال سؤال را انکار کند و مدعی شود که غرض او این نبوده است.

7.قبل از پرداختن به پاسخِ نبی مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله در باب عدم اتحاد خداوند با عیسی مسیح،توجه به یک نکته حائز اهمیت است:قرآن کریم اعتقاد به الوهیت

حضرت مسیح و عقیده تثلیث را به مسیحیان نسبت می‌دهد و در آیات متعدد آن را مطرح می‌کند و این عقیده را شرک‌آلود می‌داند.آیات ذیل از جمله آنهاست:

(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ ) 1

(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ ) 2

آیات قرآن کریم درباره مدعای مسیحیان در مورد الوهیت حضرت مسیح علیه السلام و هم‌چنین گفت‌وگوی مسیحیان با پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله در همین روایت مورد بحث،به هیچ وجه اختصاص به مسیحیان جزیرة العرب نداشته است آنچنان که توماس میشل یکی از علمای مسیحی معاصر می‌گوید:

مسیحیان جزیرة العرب به دلیل دور افتادن از مراکز علمی مسیحی دچار عقاید انحرافی شده‌اند و عقاید آنان بیانگر اعتقادات رسمی جامعه مسیحی نیست. ⁽¹⁾

در حالی‌که اعتقاد به تثلیث و الوهیت سه اقنوم(اب،ابن و روح‌القدس)و پسرخدا بودن مسیح،جزء اعتقادات رسمی آیین مسیحیت است.در طول تاریخ مسیحیت،درباره الوهیت حضرت مسیح مشاجرات فراوانی صورت گرفته است.تا این‌که در اوایل قرن چهارم میلادی،غلبه کنستانتین(قسطنطین)«ملقب به کبیر،بر ماکسانس در کنار دیوارهای شهر رُم به سال 312 میلادی موجب شناسایی مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراطوری گردید.در سال 323 میلادی خود به دین عیسوی گروید و پایتخت امپراطوری را به بیزانس که به نام او قسطنطنیه نامیده شده منتقل کرد». ⁽²⁾

وی برای پایان دادن به این درگیری‌ها در سال 325 میلادی شورایی از نمایندگان کلیساهای ممالک مختلف در شهر نیقیه در نزدیکی قسطنطنیه تشکیل داد.اعضای این شورا که 300 نفر بودند،پس از بحث‌های فراوان،اعتقادنامه‌ای را موسوم به اعتقادنامه نیقیه( Nicene Creed )به تصویب رساندند.در این اعتقادنامه چنین آمده است:

«ما ایمان داریم به خدای واحد،پدر قادر مطلق،خالق همه چیزهای مرئی و نامرئی و به خدای واحد،مسیح پسر خدا که از پدر بیرون آمده،فرزند یگانه که از ذات پدر است که به‌وسیله او همه چیز وجود یافت و برای نجات ما نزول کرد و مجسم شد و انسانی گردید و رنج برد و روز سوم برخاست و به آسمان صعود کرد و خواهد آمد تا زندگان و مردگان را داوری کند و ما ایمان داریم به روح القدس». ⁽¹⁾

و نیز همین آموزه را توماس آکوئیناس از آبای کلیسا و از بزرگ‌ترین شخصیتهای فلسفی مسیحیت در قرون وسطی،آن هم در مهد تعلیمات دینی نصارا در مرکز اروپا بازگو می‌نماید:وجود خدا عین ذات اوست و ذات او مشترک بین سه اقنوم است.بنابراین خلق،عمل خاص هیچ یک از اقانیم نیست،بلکه مشترک بین کل تثلیث است. ⁽²⁾

گفتنی است که هجرت پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله از مکه به مدینه در تاریخ 622 میلادی صورت گرفته و با این حساب،شورای نیقیه 297 سال قبل از هجرت آن حضرت تشکیل شده است.

8.در این بخش از پاسخ نیز پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله در تبیین یکی شدن و اتحاد خداوند و حضرت عیسی مسیح علیه السلام طبق مدعای مسیحیان،شقوق مختلفی را مطرح فرمود تا منظور نصارا به خوبی روشن گردد.آن حضرت می‌فرماید:طبق مدعای شما در باب اتحاد خداوند با عیسی مسیح،یا باید خدای قدیم با عیسای حادث یکی شده باشد و لزوماً خداوند نیز حادث شود و یا این‌که عیسای حادث با خدای قدیم یکی شود و لزوماً قدیم گردد و یا این‌که منظور شما از اتحاد به خاطر کرامتی است که حضرت عیسی از آن برخوردار بوده است.اگر منظور شما دو قسم اول باشد که هر دو فرض محال است:«لإن القدیم محال ان ینقلب فیصیر محدثاً و لان المحدث ایضاً محال ان یصیر قدیماً».

توضیح این‌که قدیم به موجودی اطلاق می‌گردد که سابقه عدم نداشته باشد؛چه عدم ذاتی و چه عدم زمانی و حادث به موجودی اطلاق می‌گردد که مسبوق به عدم باشد حال یا ذاتی یا زمانی.محال است که موجودی در عین حالی‌که سابقه عدم ندارد،سابقه عدم داشته باشد زیرا این امر منجر به اجتماع نقیضین می‌گردد.

نکته:در بیانات نورانی پیامبر صلّی الله علیه و آله از جمله گفت‌وگوهای آن حضرت با صاحبان ادیان،بارها شاهد استفاده آن حضرت از اصول مسلم عقلی هستیم.مبانی استوار و خلل‌ناپذیری که هیچ اندیشمندی قادر به نقض آنها نیست.این مایه فخر و مباهات ماست که حقایق عقلی و نقلی در دین اسلام نه تنها کوچک‌ترین معارضه‌ای با یکدیگر ندارند،بلکه در نهایت هماهنگی و هم‌سویی‌اند.

حضرت در ادامه پاسخ می‌فرماید:و اگر منظور شما از اتحاد مسیح با خداوند به خاطر برگزیده‌بودن آن حضرت است در میان بندگان،این خود اقرار به بنده

بودن و حادث بودن حضرت مسیح است و این موجب اتحاد نمی‌گردد.چرا که همه انبیای الهی،بندگان برگزیده خداوند هستند.نتیجه این‌که همه فرض‌های مسئله اتحاد،باطل است و در نتیجه اتحاد عیسی با خداوند نیز باطل است.(قیاس خلف)

9.مسیحیان گفتند:همان‌طور که شما ابراهیم را خلیل‌الله می‌نامید،ما هم عیسی را پسر خدا می‌دانیم!فرمایش پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله در این‌باره و بررسی اشتقاقی واژه«خلیل»بسیار زیبا و ارزشمند است.به گفته جوهری در الصحاح:«الخَلّه الحاجه و الفقر و الخلیل:الفقیر.خّل الرجل:افتقر و ذهب ماله و اختّل الی الشی ء ای احتاج الیه.یقال:ما اخلّک الی هذا ای ما احوجک».

و به گفته ابن‌منظور در لسان العرب:«و حکی عن العرب:اللّهم اسدد خُلّته و یقال فی الدعاء للمیت:اللّهم اسدد خُلتّه ای الثلمة التی ترک.الخُلة بالضم:الصداقة و المحبة التی تخللت القلب فصارت خلاله ای فی باطنه».

مقایسه حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام با حضرت عیسی مسیح علیه السلام،مقایسه‌ای غیرمنطقی و قیاسی مع الفارق است؛چرا که توصیف ابراهیم به خلیل‌الله بودن،توصیف بندگی و احتجاج و فقر آن حضرت در پیشگاه خداوند است و یا این است که او به سبب معرفت و آگاهی،به وادی محبت و دلدادگی رسیده است.در حالی که توصیف عیسی علیه السلام به پسرخدا بودن،اثبات الوهیت اوست و این با مقام نبوت و بندگی آن حضرت منافات دارد.

10.استناد برخی از سران مسیحی به کتاب‌های نازل شده،نکته مهم دیگری است:«فقال بعضهم لبعض و فی الکتب المنزله ان عیسی قال:اذهب الی ابی.فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله:فان کنتم بذلک الکتاب تعلمون فان فیه:اذهب الی ابی و ابیکم».

منظور از کتاب‌های مذکور،ظاهراً انجیل آسمانی نیست؛چرا که انجیل کلام

خداست و گفتار حضرت عیسی علیه السلام در آن ذکر نشده است؛این کتاب‌ها همان اناجیلی است که حواریون حضرت مسیح بعد از آن حضرت،در آنها حالات و گفتار و نصایح حضرت عیسی مسیح را نوشته‌اند.

پیامبر صلّی الله علیه و آله می‌فرماید:اگر شما عمل‌کننده به این کتاب باشید،در آن چنین آمده است که من به سوی پدرم و پدر شما می‌روم؛یعنی به سوی حضرت آدم و نوح که پدر من و شما هستند.در این‌جا سخن از محشور گشتن حضرت عیسی با انبیای سلف است که معنای آن با آنچه شما مسیحیان ادعا می‌کنید کاملا متفاوت است.

نکته:این‌که حضرت فرمودند:«اگر شما عامل به کتاب باشید»،اشاره دارد که در همه انجیل‌های چهارگانه بارها به بندگی عیسی مسیح و بشارت به پیامبر به این آخرالزمان توجه شده است؛ولی متاسفانه در طول تاریخ،دست تحریف این حقایق روشن را از بین برده است.ماجرای شناخت پیامبر آخرالزمان برای پیروان کتاب‌های آسمانی و خصوصا یهود و مسحیت،آن‌قدر روشن و قطعی است که خداوند بزرگ در قرآن کریم آن را همچون شناخت فرزندانشان دانسته است: (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ ) 1 آنان که کتاب آسمانی به ایشان دادیم به خوبی او(پیامبر)را می‌شناسند،همان‌گونه که فرزندان خود را می‌شناسند.فقط کسانی که سرمایه وجود خود را از دست داده‌اند،ایمان نمی‌آورند.

نفی ازلیت ماده

امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

امیرالمومنین علی علیه السلام فرمود:وقتی آیه (الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ ) 1 نازل شد،حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله فرمود:این آیه ردّ بر دهریه است.دهریه و ملحدان قائل به ازلیت ماده‌اند؛یعنی نظام علّی و معلولی را در محور علت مادی و قابلی می‌پذیرند و جهان کنونی را محصول تطوّرات ماده می‌دانند.ولی محور علت فاعلی و غایی را نمی‌پذیرند.در حالی که اساس قانون علیت بر محور علت فاعلی و غایی است؛زیرا ممکن است در محدوده‌ای،علیت و معلولیت محقق باشد،تأثیر علّی معلولی و همه قواعد عام علت و معلول باشد،اما نه علت مادی وجود داشته باشد و نه علت صوری؛مثل مجردات تام که در آنجا سخن از ماده و صورت و مانند آن نیست.نظام علّی موجودات تام فقط بر محور علت فاعلی و علت غایی دور می‌زند.ممکن نیست موجودی در محور علیت و معلولی حرکت کرده و فقط دارای علت مادی و علت صوری باشد؛زیرا علت مادی و علت صوری پذیرنده و پذیرفته شده‌اند.اما بخشندگی و هدف داشتن،چیز دیگری است که به علت فاعلی و غایی برمی‌گردد.بنابراین ممکن نیست در جایی علیت و معلولیت باشد ولی علت فاعلی و غایی نباشد.اما مادیین در حقیقت علیت فاعلی را منکر بوده،می‌گویند:ماده با تطوّرات خود حالات گوناگون پیدا کرده است و چون متفکر مادی،علت فاعلی و غایی را نمی‌پذیرد برای بسیاری از سؤال‌ها جوابی ندارد.مثلا حرکت ماده ضروری است ولی هستی او ضروری نیست؛زیرا اگر هستی وی عین ذات او می‌بود،هرگز نحوه وجود فعلی خود را رها نمی‌کرد و به دنبال نحوه دیگری از هستی کوشش نمی‌نمود و چون هستی او عین ذاتش نیست،تابع تحریک مبدأ فاعلی است تا او را دگرگون کند.نتیجه این‌که:ازلیت ماده مستحیل است؛چون وقتی هستی چیزی عین ذات او نبود هرگز آن چیز ازلی نیست؛بلکه هستی خود را از مبدأ دیگر دریافت

کرده و چون همواره صورت عوض می‌کند و چیزی را که ندارد به دست می‌آورد،قهراً باید مبدائی آفریننده باشد که آن صورت را آفریده و به ماده اعطا کند و ماده را به آن صورت برساند.این همان علت فاعلی است و قرآن کریم بر این محور احتجاج‌های فراوانی دارد و آیه قبلی(سوره انعام آیه1)و کریمه (اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ) 1 ناظر به همین حقیقت است. ⁽¹⁾

سؤالات درس

1.احتجاج‌های حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله از چه شاخصه‌هایی برخوردار است؟

2.وجه بطلان حلول خداوند در اشیاء چیست؟

3.پاسخ حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله در برابر ادعای پسر خدا بودن عزیر چیست؟

4.پاسخ رسول اکرم صلّی الله علیه و آله در برابر ادعای پسر خدا بودن مسیح چیست؟

11-معرفت به خداوند

شناخت خداوند

اولیای الهی،موجودات عالم امکان را واسطه در شناخت حضرت حق نمی‌دانند،بلکه با استشهاد از خود او به عالم ماسوا نظر می‌کند و با عنایات حضرتش توان راهیابی در مسلک فهم و شهود را میسر می‌دانند.هرچه در عالم است از اوست و قائم به اوست.حقیقت مرسله‌ای که سراسر عالم بی‌کران را فراگرفته است و حاکمیت مطلقی که امکان فرار از حکومت او وجود ندارد:«و لایمکن الفرار من حکومتک». ⁽¹⁾چرا که خارج از حکومت وجود،نیستی و عدم است.خداوند بزرگ همچون خورشید تابناکی است که تحقّق و نورانیت عالم هستی به یمن و برکت انوار فیض وجود اوست: (اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) 2

از این‌رو هر جنبش و فعل و حرکت و شدنی با عنایات فیض او ممکن است و از طریق ماسوی به سراغ حق رفتن همچون با فانوس به دنبال خورشید گشتن است!«و لذلک لما سُئِلَ نبینا صلّی الله علیه و آله بم عرفت الله؟فقال:بالله عرفت الاشیاء» ⁽²⁾

وقتی از حضرت سوال شد:به چه چیز خدا را شناختید؟حضرت فرمودند:با خدا اشیاء را شناختم.

قال امیرالمؤمنین علی علیه السلام:«اعرفوا الله بالله» ⁽¹⁾خداوند را با خداوند بشناسید.

«عن منصوربن‌حازم قال:قلت لابی‌عبدالله علیه السلام:إنی ناظرت قوماً فقلت لهم:ان الله عز و جلّ اجلّ و اکرم من ان یعرف بخلقه بل العباد یعَرفونَ بِالله.فقال رحمک الله». ⁽²⁾

منصوربن‌حازم می‌گوید:به امام صادق علیه السلام عرض کردم من با گروهی مناظره کردم و به آنها گفتم:خداوند برتر و بزرگتر است از این‌که به‌وسیله مخلوقاتش شناخته شود؛بلکه بندگان با خداوند شناخته می‌شوند.آن حضرت فرمود:خداوند تو را رحمت کند.

از کلام پیشوای ششم علیه السلام در معرفت حق عزّ اسمه:«و من زعم انه یعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرک لان الحجاب و الصورة و المثال غیره و انما هو واحد موحد فکیف یوحد من زعم انه عرفه بغیره انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه انما یعرف غیره.لیس بین الخالق و المخلوق شیء و الله خالق الاشیاء لا من شئء.تسمی باسمائه فهو غیر اسمائه و الموصوف غیر الواصف؛فمن زعم انه یؤمن بما لایعرف،فهو ضال عن المعرفة.لایدرک مخلوق شیئا الا بالله و لا تدرک معرفة الله الّا بالله و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه». ⁽³⁾

«هرکه گمان برد که خدا را با حجاب یا صورت یا مثالی می‌شناسد،مشرک است.زیرا حجاب و صورت و مثال،غیر اوست و او یگانه و تنهاست.(که با چیزی شرکت و ارتباط وجودی ندارد)و چگونه موحّد خواهد بود کسی که

گمان برد خدا را با غیر او شناخته است.تنها کسی خدا را می‌شناسد که او را با خودش شناخته باشد و در نتیجه کسی که او را با خودش نشناخته،او را نمی‌شناسد و غیر او را می‌شناسد.میان خالق و مخلوق چیزی نیست و خداوند همه اشیاء را از هیچ(و نیستی)به‌وجود آورده است.او با نام‌ها و اسم‌های خود،خویشتن را نامیده،پس غیر آنها است و موصوف غیر از واصف است.پس هرکه گمان برد که به چیزی که نمی‌شناسد،ایمان آورده،از معرفت گمراه است.هیچ آفریده‌ای چیزی را درک نمی‌کند جز با خدا و معرفت خدا نیز دستگیر نمی‌شود جز با خود او و خدا از خلق خود تهی است و خلق نیز از خدا تهی هستند».

مراد از این بیان،اثبات نظریه دقیق‌تری است در معرفت حق سبحانه و آن این است که:به حسب حقیقت،حق سبحانه بالذات معلوم است و علم به اشیاء به واسطه علم به اوست،نه به آن نحو که به حسب ظاهر نظر به‌دست می‌آید و آن این‌که ما اول از راه حس و غیر آن به اشیاء علم پیدا می‌کنیم و سپس به واسطه اشیاء به حق سبحانه علم پیدا می‌کنیم.

بیان این مطلب روی پایه وحدانیت مطلقه ذات حق گذاشته شده است.توضیح این‌که اگر تعلق معرفت به حق سبحانه به واسطه چیزی که غیر اوست تحقق یابد،مانند حجاب یا صورت یا مثالی و بالأخره با یک واسطه فکری،این واسطه مفروض یا مخلوق اوست یا نه.اگر مخلوق بوده باشد،لازمش معرفت به مباین است با مباین و آن محال است و اگر غیرمخلوق بوده باشد،لازمش تحقق واسطه(امر ثالث)بین خالق و مخلوق است و آن نیز محال است؛پس حق سبحانه به واسطه غیرخود شناخته نمی‌شود و چون اسماء و اوصاف که به حسب معانی‌شان بر حق اطلاق می‌شوند غیر او می‌باشند،موجب معرفت حقیقی

نخواهند بود و در نتیجه کسی که دعوی کند که با اسماء و اوصاف به حق ایمان آورده است،در خصوص معرفت،گمراه است.پس حق سبحانه،خود بلاواسطه خویشتن را می‌شناساند و چون به همه چیز محیط است،سایر اشیاء با روشن بودن او روشن و شناخته می‌شوند و البته احاطه وی بر همه اشیاء،به‌طور آمیزش و اختلاط با آنها نیست. ⁽¹⁾

امام سجاد علیه السلام در دعای ابوحمزه ثمالی می‌فرماید:«بک عرفتک و انت دللتنی علیک و دعوتنی الیک و لولا انت لم ادرِ ما انت» ⁽²⁾خدایا من تو را به تو شناختم و تو مرا به وجود خود دلالت فرمودی و اگر تو نبودی من تو را نمی‌شناختم.

و قال حسین‌بن‌علی علیه السلام:«کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک؟ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟!متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک؟!و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل الیک؟عمیت عین لاتراک و لاتزال علیها رقیباً و خسرت صفقه عبد لم‌تجعل له من حبک نصیباً». ⁽³⁾خدایا چگونه من به آثاری که در وجود خود محتاج تواند بر وجود تو استدلال کنم؟آیا موجودی غیر تو ظهوری دارد که آن ظهور و پیدایی تو نیست تا او سبب پیدایی تو شود؟

همه عالم به نور توست پیدا کجا گردی تو از عالم هویدا ⁽⁴⁾

تو کی از نظر پنهانی تا به دلیل و برهان محتاج باشی و کی از ما دور شدی تا آثار و مخلوقات،ما را به تو نزدیک سازد.

دوری نکرده‌ای که شوم طالب حضور غایب نگشته‌ای که هویدا کنم تو را ⁽¹⁾

کور است چشمی که تورا نبیند،با آن‌که همیشه تو مراقب و همنشین او هستی و در زیان باد بنده‌ای که نصیبی از عشق و محبت تو نیافت.

علم حق سبحانه به ذات خود و به هر شیء و معلومیت حق برای هر شیء

حق سبحانه به واسطه اطلاق ذاتی که دارد،نسبت به هر موجود محدودی(موجودات ممکنه)که فرض شود،از هر جهت محیط و مستولی بوده و واقعیت همان محدود،بی‌هیچ حاجب و مانعی به ساحت کبریایش پناهنده می‌باشد و علم جز حضور چیزی برای چیزی نیست؛از این‌رو حق سبحانه به هر شیء مفروضی علم دارد.

به حسب تفصیل باید گفت:چون وجود حق سبحانه از خود پوشیده نیست،برای خویش معلوم خواهد بود و نظر به این‌که همه کمالاتی را که به جهان هستی افاضه می‌کند،در مقام ذات به نحوی که سزاوار ساحت کبریای اوست دارد،در مقام ذات به همه چیز که افاضه همان کمالات هستند،عالم است و بنابراین همه موجودات ممکنه با تمام ذوات غیرمستقل و فقیر خویش،تحت احاطه اطلاق و عدم تناهی ذاتی حق بوده و با هیچ حجاب و ستری از وی پوشیده نیستند.در مرتبه ذوات خود ممکنات،به آنها عالم می‌باشد(به این نظر،ممکنات خودشان علوم حق هستند،ولی در خارج از ذات)

از بیان گذشته روشن می‌شود که چنان‌که حق سبحانه نسبت به هر شیء بذاته عالم است و بدون این‌که واسطه‌ای از قبیل حواس و قوای ادراکی و هر وسیله علمی مفروض دیگر،به کار برد،به جهت حضور ذوات آنها،بی‌هیچ حجاب و

ساتری آنها را مشاهده می‌نماید؛همچنین حق سبحانه،به واسطه همین احاطه و حضوری که نسبت به ذات هرموجودی دارد و هیچ‌گونه حجابی در بین نیست،برای موجودات،بالذات معلوم می‌باشد.البته این علم از راه فکر نبوده و ذهنی نیست؛زیرا تصور ذهنی(علم حصولی)با وجود ذهنی تحقق می‌پذیرد و وجود ذهنی برای حق سبحانه محال است؛زیرا مستلزم محدودیت ذات متعالیه‌اش می‌باشد.بلکه علمی است که معلوم وی،همان وجود خارجی شیء است،نه صورت ذهنی آن(علم حضوری)

نکته‌ای که در این بحث نباید از آن غفلت کرد،این است که حضور چیزی برای چیزی(حضورُ شیءٍ لشیءٍ)که حقیقت علم است،متوقف بر استقلال وجودی شیء دوم است که شیء اول برای آن حاضر می‌شود و موجودات ممکنه به واسطه ربط داشتن وجودشان نسبت به حق سبحانه،هیچ‌گونه استقلالی از خود نداشته و استقلال آنها به اوست.بنابراین حضور حق سبحانه برای انیت آنها با خود حق تمام می‌شود؛چنان که حضور غیرحق(سایر اشیای معلومه)نیز برای آنها با وجود حق سبحانه تمام می‌شود.پس در حقیقت،علم اشیاء به حق سبحانه و به غیر حق،با حق است.نتیجه این بیان این است که حق سبحانه با ذات خود(بدون هیچ واسطه‌ای)شناخته شده و همه اشیاء به واسطه حق شناخته می‌شوند.

این بحث به‌طور توقف،مسئله انقسام علم را به دو قسمِ علم حصولی و حضوری و انقسام علم حضوری را به سه قسمِ علم شیء به‌نفس ذات خویش و علم علت به معلول و علم معلول به علت،حل می‌نماید؛زیرا علم حق سبحانه به ذات خویش و همچنین به اشیاء،چنان که معلوم شد،به واسطه صورت ذهنی نبوده و خود معلوم در اینجا با وجود خارجی و واقعیت عینی خود برای عالم،حاضر و مشهود است.

همچنین معلومیت حق سبحانه نسبت به اشیاء،اگرچه به اندازه ظرفیت وجود اشیاء است،ولی در عین حال با وجود خارجی است و این علم‌های سه‌گانه،سه مصداق‌اند از برای سه قسم علم حضوری و باید دانست که سمع و بصر که دو قسم از علم‌اند،نظر به این‌که حق سبحانه علم به مسموعات و علم به مبصرات دارد،از برای وی اثبات می‌شوند. ⁽¹⁾

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای صباح می‌فرماید:«یا مَن دَلَّ عَلی ذاتِه بِذاته وَ تَنَزَّهَ عَن مُجانِسَةِ مَخلوقانه وَ جَلَّ عَن مُلا کیفیاته». ⁽²⁾

ای آنکه از ذات خود دلالت کرد بر ذات خود و بالاتر و منزّه است از هم‌جنسی با مخلوقات خود و برتر است از نزدیک بودن با کیفیات مخلوقات.

(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) 3 ؛خداوند خود شاهد است بر این‌که معبودی جز او نیست.

چو آیات است روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آیات

همه عالم ز نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا

نگنجد نور ذات اندر مظاهر که سبحات جلالش هست قاهر

رها کن عقل را با عشق می‌باش که تاب خور ندارد چشم خفاش ⁽³⁾

از کلام پیشوای اول علیه السلام در جواب مردی به‌نام ذعلب که به آن حضرت عرض کرد:«یا امیرالمؤمنین هل رأیت ربّک؟»آیا خدای خود را دیده‌ای؟

حضرت فرمود:«ویلک یا ذعلب،ماکنت اعبد رباً لم‌اره.قال:یا امیرالمؤمنین

کیف رأیت؟قال علیه السلام:یا ذعلب!لم تره العیون بمشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.ویلک با ذعلب!ان ربی لطیف اللطافة،فلایوصف باللطف؛عظیم العظمة لایوصف بالعزم.کبیر الکبریاء،لایوصف بالکبر.جلیل الجلالة،لایوصف بالغلظ.قبل کل شیء فلا یقال شیء قبله و بعد کل شیء فلا یقال شیء بعده.شاء الاشیاء لا بهمة،دراک بخدیعة.هو فی الاشیاء کلها غیرممتازج بها ولا بائن عنها.ظاهر لا بتأویل المباشرة؛متجل لا باستهال رویة.بائن لابمسافة قریب لا بمداناة.لطیف لا بتجسم؛موجود لا بعد عدم.فاعل لا باضطرار؛مقدر لا بحرکة.مرید لا بهمامة؛سمیع لا بآلة؛بصیر لا باداة.لا یحویه الاماکن و لا تصحبه الاوقات ولا تحده الصفات ولا تأخذه السنات.سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتدائة ازلة بتشعیر المشاعر،عرف ان لا مشعر له و بتجهیر الجواهر عرف عن لا جوهر له.ضاد الظلمة بالنور و المجوء بالبلل و الصرد بالحرور.مؤلف بین متعادیاتها.مفرق بین متدایناتها

دالة بتفریقها علی مفرقها و بتألیفها علی مؤلفها؛ذلک قوله عز و جّل:و من کل شئء خلقنا زوجین لعلکم تذّکرون.ففرق بها بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له و لا بعد.شاهدة بغرائزها أن لا غریزة لمغرزها.مخبرة بتوقیتها أن لا وقت موقتاً؛حجب بعضها عن بعض لیعلم ان لاحجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه.کان ربّاً اذ لا مربوب و الهاً اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع».

ثم أنشأ یقول:

ولم یزل سیدی بالحمد معروفاً و لم یزل سیدی بالجود موصوفاً... ⁽¹⁾

وای بر تو ای ذعلب!خدایی را که ندیده باشم،عبادت نمی‌کنم.ذعلب عرض کرد:یا امیرالمؤمنین!چگونه او را دیدی؟

فرمود:ای ذعلب!چشم‌ها او را با دید حسی خود(مشاهده ابصار)ندیده‌اند،و لکن دل‌ها او را با حقایق ایمان دیده‌اند.

ای ذعلب.خدای من از لطافت،لطیف‌ترین معنایش را دارد و از این رو به معنای معهود لطف(نازکی جسمانی)متّصف نمی‌شود.از عظمت و بزرگی،بزرگترین معنایش را دارد و ازاین‌رو به مفهوم معهود عظمت و بزرگی متّصف نمی‌شود.از کبریاء و بزرگی مرتبه،بزرگ‌ترین معنایش را دارد و از این جهت با کبر و بزرگی معهود متّصف نمی‌شود و از جلالت،جلیل‌ترین حقیقت آن را دارد و دیگر به غلظ و کلفتی و ستبری متصف نمی‌شود.

او پیش از هر چیز است،دیگر گفته نمی‌شود:چیزی پیش از او است و پس از هر چیزی است،دیگر گفته نمی‌شود:چیزی پس از اوست.اشیاء را خواسته ولی نه با خواسته نفسانی.به همه چیز می‌رسد ولی نه با حیله و خدیعه.در همه اشیاء هست در حالی‌که نه با آنها آمیخته شده نه از آنها جدا است.او پیداست نه به این معنا که بتوان با وی تماس گرفت.تجلی می‌کند نه به این معنا که بتوان با چشم تماشایش کرد.جداست نه به واسطه مسافت.نزدیک است نه به معنای ارتفاع فاصله.لطیف است نه با تجسم.موجود است نه به معنای هستی پس از نیستی.فاعل است نه به اضطرار و ناچاری.تقدیر می‌کند و اندازه می‌گیرد نه با حرکت.اراده می‌کند نه به معنای قصد و اراده نفسانی.می‌شنود نه با آلت.می‌بیند نه با ابزار.

هرگز مکان‌ها او را در بر نمی‌گیرند و هرگز زمان‌ها همراه و یار او نیستند و هرگز وصف‌ها او را محدود نمی‌سازند و هرگز بر وی غلبه نمی‌کنند.پیشی گرفته است وجودش از هر زمانی و هستی‌اش از هر نیستی و ازلیتش از هر

ابتدا و آغازی.به واسطه این‌که او هر مَشعَری(محل ادراک و شعور)را مشعر قرار داده،دانسته می‌شود که او خود منزه از مشعر است.و به این‌که او هر جوهر ذاتی را جوهر قرار داده،دانسته می‌شود که او خود جوهر ندارد(بالاتر از جوهر است).

اوست که تضاد انداخته میان تاریکی و روشنی و میان خشکی و تری و میان سردی و گرمی.الفت انداخته میان اشیائی که طبعاً با هم کینه و عداوت دارند.تفرقه انداخته میان اشیائی که به هم طبعاً نزدیک می‌شوند.(همان اشیاء)با این جدا کردن،بر جداکننده خود و با این الفت انداختن،بر الفت اندازنده خود دلالت دارند و این است معنای قول خدای عزوجل که فرمود:برای تذکر شما،از هر چیز دو جفت آفریدیم.به واسطه همین اشیاء میان پیش و پس تفرقه انداخت تا معلوم شود که او خود گرفتار قبل و بعد نیست.

اشیاء با غریزه‌های خود شهادت می‌دهند بر این‌که غریزه‌دهنده آنها خود به غریزه مجهز نیست و با وقت‌دار بودن خود خبر می‌دهند که وقت‌دار کننده آنها دیگر به وقت،محدود نیست.هریک از اشیاء را نسبت به دیگران با پرده جدایی پوشیده نگه داشت تا دانسته شود که میان وی و آفریده‌های وی هیچ‌گونه پرده‌ای نیست،جز خود آفریده‌ها(که همدیگر را از خدا حاجب و شاغل هستند).او ربّ و پروردگار بود در ظرفی که پرورده‌ای نبود و خدا بود در ظرفی که بنده‌ای نبود و عالِم بود،در ظرفی که معلومی نبود و شنونده بود در ظرفی که چیزی که شنیده شود نبود.

پس از این بیان،آن حضرت این ابیات را قرائت فرمود:«پیوسته سَروَر من با ستایش و حمد معروف بود و پیوسته سَرورَ من با بخشش وجود موصوف بود».

خطبه مبارکه در مقام بیان این است که هرگونه کیفیت و صفت امکانی که از گونه‌ای«تحدید»حکایت می‌کند از ساحت کبریای حق سبحانه منفی است و در عین حال همه کمالات وجودی در وی موجود است.البته لازم این مطلب چنانکه در خطبه مشروحاً بیان شده است،این خواهد بود که از هر صفت،حقیقت و اصلش در مورد حق سبحانه اثبات شده و قیود و حدود و خصوصیات موارد امکانی از وی سلب شود.حق سبحانه می‌داند؛نه با ابزار علم،می‌بیند نه با چشم؛می‌شنود نه با گوش؛می‌خواهد نه با خواست فکری؛محیط است نه با احاطه جسمانی؛در همه چیز است،نه به‌طور آمیزش و از هر چیز جداست نه با مسافت و فاصله؛زیرا همه این کمالات،مقارن محدودیت‌هایی است و او در ذات خود محدودیت ندارد.

در آخر خطبه شریفه اشاره شده به این‌که صفات ذات و فعل هر دو قسم،نسبت به آفرینش اشیاء،یک نحو تقدم دارند و این از عمیق‌ترین مسائل فلسفه الهی است. ⁽¹⁾

برهان صدیقّین

حکمای الهی بهترین و استوارترین دلیل برای شناخت خداوند متعال را طریقه صدیقین نامیده‌اند.اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار،شیخ الرئیس ابوعلی‌سینا رحمة الله با استفاده از آیات قرآن کریم در تسمیه برهانی به‌کار برد که براساس امکان ماهوی برای اثبات وجود خداوند سازمان داده بود و سرّ این نام‌گذاری توسط او این است که در این برهان هیچ یک از افعال و مخلوقات خداوند نظیر حرکت و حدوث،واسطه در اثبات نیست.بلکه بعد از نفی سفسطه و قبول این‌که واقعیتی هست از نظر به وجود بدون آن‌که نیاز به واسطه‌ای دیگر

باشد،با یک تقسیم عقلی که موجود یا واجب و یا ممکن است و در صورتی‌که ممکن باشد مستلزم واجب خواهد بود،وجود خدای تعالی،اثبات خواهد شد.

مرحوم شیخ الرئیس در نمط چهارم کتاب الاشارات و التنبیهات بعد از اقامه برهان در خصوصیات و تسمیه این برهان می‌گوید:

تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لبثوت الاول و وحدانیتة و برائتة عن الصمات الی تأمل لغیر نفس الوجود و لم‌یحتج الی اعتبار من خلقه و فعله وان کان ذلک دلیلاً علیه؛لکن هذا الباب اوثق و اشرف،ای اذا اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الواجب و الی مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ) 1

اقول:ان هذا حکم لقوم ثم یقول (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ) 2

اقول:ان هذا حکم للصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه. ⁽¹⁾

یعنی دقت کن چگونه بیان ما برای اثبات وجود خداوند و یگانگی و بری بودن او از نقص‌ها به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج ندارد و نیازمند به اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نیست هرچند فعل و خلق خداوند دلیل بر وجود اوست و از این طریق می‌توان به اثبات ذات واجب پرداخت.اما آن را که از نظر مستقیم به وجود حاصل می‌آید مطمئن‌تر و بهتر است.

ما چون وجود را از آن جهت که وجود است در نظر گیریم،بر وجود او گواهی می‌دهد،آن‌گاه وجود حق بر سایر اموری که در واجب هست نظیر وحدت و یگانگی گواهی می‌دهد و کتاب خداوند(قرآن کریم)به مثل آنچه بیان

شد اشارت دارد آنجا که می‌فرماید:«و آیات خود را در آفاق و نفس‌هایشان بزودی نشانشان می‌دهیم تا برای آنها روشن شود که تنها او حق است»و البته این شیوه از آگاهی نسبت به حق تعالی مخصوص به قومی است و سپس قرآن کریم می‌فرماید:«آیا خود پروردگار تو که بر همه امور گواه و یا در همه اشیاء مشهود است،کفایت نمی‌کند»این‌گونه حکم مختص به صدیقین است که با نظر به خداوند بر او گواه می‌گیرند و با نظر به غیر بر او استدلال نمی‌کنند.

به فرموده آیت‌الله جوادی آملی:

عبارت اخیر آیه (أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ) که مورد استشهاد(بوعلی)قرار گرفته است،به معنای این است که خداوند فوق هر شیء مشهود است.یعنی حتی اگر بخواهید خودتان را بشناسید،اول خدا مشهود بوده و بعد خود شما و بیان امام صادق علیه السلام آنجا که می‌فرماید:«لایدرک مخلوق شیئاً الا بالله و لاتدرک معرفة الله الا بالله» ⁽¹⁾هیچ شخصی هیچ چیزی را جز به خداوند نمی‌شناسد و خداوند را جز به خداوند،به همین معناست. ⁽²⁾

ولکن مرحوم صدرالمتألهین براساس اصول حکمت متعالیه،برهانی به نام«برهان صدیقین»اقامه نموده است و آن را استوارترین براهین و شایسته نام برهان صدیقین دانسته است.این برهان براساس سه مقدمه تبیین می‌گردد:

الف)اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت.

ب)مراتب داشتن وجود و تشکیک خاص بین علت و معلول به گونه‌ای که وجود معلول،استقلالی از وجود علت هستی‌بخش ندارد.

ج)ملاک نیاز معلول به علت،همان ربطی بودن و تعلّقی بودن وجود آن

نسبت به علت و به عبارت دیگر ضعف مرتبه وجود آن است و تا کمترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد،بالضروره معلول و نیازمند به موجودی عالی‌تر خواهد بود و هیچ‌گونه استقلالی از آن نخواهد داشت.

با توجه به این مقدمات می‌توان برهان صدیقین را بر اساس مشرب صدر المتألهین به این صورت تقریر کرد:

مراتب وجود به استثناء عالی‌ترین مرتبه آن،که دارای کمال نامتناهی و بی‌نیازی و استقلال مطلق می‌باشد،عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمی‌داشت،سایر مراتب هم تحقق نمی‌یافت؛زیرا فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالی‌ترین مرتبه وجود این است که مراتب مزبور،مستقّل و بی‌نیاز از آن باشند.در حالی‌که حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است. ⁽¹⁾

علم به ذات الهی

از امام موسی‌بن‌جعفر علیه السلام روایت شده است که فرمودند:

«إن الله تبارک و تعالی لم‌یزل بلازمان و لامکان و الآن کما کان لایخلو منه مکان و لایشغل به مکان و لایحّل فی مکان (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا) 2 لیس بینه سبحانه تعالی و بین خلقه حجاب غیر خلقه،احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر ستر مستور لا اله اله هو الکبیر المتعال». ⁽²⁾

«خداوند تبارک و تعالی از ازل بی‌زمان و مکان بوده و اینک هم،چنان است؛

در حالی‌که هیچ مکانی از او خالی نیست و او مشغول به هیچ مکان و حالّ در آن نمی‌باشد.هیچ سه فردی به نجوی نمی‌نشینند جز آن‌که او چهارم آن سه است و هیچ پنجمی نیست جز آن‌که او ششم آنهاست و کم یا فزونی بر این مقدار نمی‌باشد مگر آن‌که او در همان جا که آنها هستند با آنهاست.بین او و بین خلق او،جز خلق او حجابی نیست.پس او در حجاب است بی‌آن‌که حجابی او را بپوشاند و پنهان است بی‌آنکه ستری او را مستور باشد و پروردگاری جز او که کبیر و متعال است،نیست».

در این بیان که امام می‌فرماید:«ما یکون من نجوی ثلا الا هو رابعهم و لاخمسة الاهو سادسهم»،سخن از وحدت عددی حضرت حق نیست که به شماره آید؛بلکه نظر به معیت آن وجود واحد جامع و شامل با همه موجودات امکانی است.چنانچه در ادامه نیز امام به این حقیقت بلند اشاره دارند که«الاهومعهم اینما کانوا».

خداوند فرد است،اما فردی صمد و واجب؛بقیه موجودات نیز هر کدام فردند و لکن فردی ممکن و فقیر و ازاین‌رو،معنای این آیه قرآن که (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ ) چنین است که هر فرد ممکن با تکیه به معیت حضرت حق،توان ظهور و بروز را داراست.یعنی اگر«هو معکم اینما کنتم»نباشد،خبری و اثری از موجودات امکانی نیست.و از این‌رو،همان‌گونه که قبلا گذشت این بیان ناظر به بحث عدد و شماره نیست که شما یکی هستید و خداوند شماره دوم و عدد دوم است.چرا که وحدت حقّه حقیقیه خداوند غیرعددی است و عرصه ظهور و بروز برای غیر نمی‌گذارد.بلکه اشاره به این حقیقت بلند است که هر کجا که باشید و در هر حال او با شماست.و به عبارت

دیگر این آیه قرآن (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ...) هماهنگ با آیه (هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ ) است و هم‌معنای با آن.

نکته دیگر این است که برای خداوند هیچ حجابی نیست.(لیس بینه سبحانه تعالی و بین خلقه حجاب غیرخلقه).بلکه حجاب از ناحیه ممکنات است.دعای حضرت امام موسی‌بن‌جعفر علیه السلام در ماه رجب:«و انک لاتحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الاعمال دونک» ⁽¹⁾«خدایا همانا که تو از آفریدگانت در حجاب نیستی جز این‌که اعمال خلایق آنها را محجوب ساخته است».به عبارت دیگر خداوند عین ظهور است و شدت ظهور باعث شده است که خلایق توان رؤیت کنه او را نداشته باشند.خورشید در اشراق بی‌حجاب است و عدم رؤیت قرص خورشید به‌خاطر ضعف باصره ماست،نه محدودیت نور خورشید.

هرچه هست از قامت ناساز بی‌اندام ماست

ور نه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست ⁽²⁾

ذات اقدس حق گرچه بسیط محض بوده و تبعیض‌بردار نیست و لیکن علم ممکن به واجب،به وسعتِ معلوم نمی‌باشد؛بلکه به اندازه عالِم است.عالم به خدمت معلوم و شاهد به محضر مشهود می‌رود و در حوزه وجود و شهود خود از آن نصیب می‌برد.بنابراین هیچ مخلوقی به کنه ذات واجب پی نمی‌برد؛بلکه همه مخلوق‌ها حتی معلول اول،از طریق حجاب وجود خود و مشاهده نفس ذات خویش به شهود حق نائل می‌گردند.

از باب تشبیه معقول به محسوس،تشبیه به غوّاص است که گرچه بی‌واسطه

با اقیانوس بی‌کران در تماس است،لیکن آن را در دایره غواصی خود می‌یابد. ⁽¹⁾

از این‌رو در باب شناخت ذات واجب،مسلماً به کنه ذات حضرتش نه به علم حصولی می‌توان راه یافت و نه با علم حضوری و شهودی و وجه آن این‌است که علم در جمیع اقسام حصولی و حضوری و در همه مراتب آن اعم از آن‌که علم حصولی،حسی،خیالی یا عقلی بوده و یا علم حضوری،خیالی،عقلی و یا قلبی باشد،از سنخ وجود است.یعنی علم همانند وجود،یک مفهوم است و ماهیت نمی‌باشد و بلکه دو مفهوم علم و هستی از جهت مصداق واحد هستند.مُدرَک و معلوم بالذات،نه ماهیت و مفهوم محقق به وجود خارجی و نه حتی ماهیت و مفهوم محقق به وجود ذهنی است؛بلکه در همه موارد حصولی و حضوری،نفس وجود است که ماهیت و مفهوم مختص به خود را بالعرض در ظرف ذهن آشکار می‌سازد.نفس عالِم در حرکت جوهری خود با مصداق و وجود خارجی علم که همان معلوم بالذات است متحد شده و از این طریق به امور دیگری که به تبع آن وجود محقق می‌گردند و معلوم بالعرض هستند آشنا می‌گردد.

حال آن‌گونه که متألهین از حکماء فرموده‌اند:وجودات اشیاء مختلفه حقایقی هستند که عین ربط و اضافه به واجب تعالی می‌باشند؛به این معنا که ربط و اضافه،نظیر زوجیت برای عدد چهار،لازمه آنها نیست؛زیرا در این صورت بدان دلیل که ذات لازم متأخر از ذات ملزوم و در رتبه بعد در ذات می‌باشد،عدم ربط و نیاز در محدوده ذات آنها صادق خواهد بود و این چون به معنای صدق استقلال و غنی و در نتیجه وجوب از ذات آنها می‌باشد،بدیهی‌البطلان است.بنابراین موجودات امکانی در تمام هستی خود،وابسته و ربط به ذات واجب هستند.

امام حسین علیه السلام در دعای عرفه می‌فرماید:«الهی انا الفقیر فی غنای فکیف لااکون فقیرا فی فقری و من کانت حقائقه دعاوی،فکیف لاتکون دعاویه دعاوی». ⁽¹⁾

«پروردگارا!در آنچه دارم فقیر و وابسته به تو هستم.پس چگونه در آنچه ندارم بی‌نیاز و مستقل باشم و بنده در حقایقش جز ادعا چیزی ندارد پس چگونه آنچه را که مدعی آن است،ادعایی باطل نباشد؟»

براساس این تحلیل،لحاظ وجودات امکانی بدون توجه و نظر به مبدأ آنها لحاظی باطل و خطاست.نسبت واجب تعالی به موجودات از باب تشبیه نظیر نسبت جنس و فصل به حقایق ماهوی است و از این رو بدون شناخت واجب شناخت انیت و حقیقت وجودات محال است. ⁽²⁾

ظهور و بطون ذات حق

شناخت همگانی نسبت به واجب همراه با عدم ادراک کنه ذات باری،حقیقتی است که در یکی از خطب نورانی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام بدین‌گونه

جمع شده است:«لم یطلع العقول بتحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته». ⁽¹⁾«عقل‌ها را بر حقیقت ذات خود آگاه نساخته اما از معرفت وشناسایی خود باز نداشته است».

ما نمی‌توانیم احاطه علمی نسبت به ذات باری پیدا کنیم چه این‌که در کتاب الهی نیز آمده است: (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً* وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً) 2 خداوند هرچه در پیش و پس آنهاست می‌داند و کسی را بر او احاطه علمی نیست و تمامی چهره‌ها در پیشگاه عزّت آن حی و قیوم،ذلیل و ناتوان است و هرکس که بار ظلم بر دوش دارد سخت زبون و زیان‌کار است.

خداوند مبدأ جمال و کمال است.از جلالی برتر و نوری فراتر نسبت به دیگر موجودات برخوردار است و پوشیده از دید دیگران است و این پوشیدگی از ناحیه کمال نور و شدت ظهور اوست.جناب حکیم سبزواری این حقیقت بلند را به زیبایی به نظم کشیده است:

یامن هو اختَفی لِفَرطِ نوره الظّاهر الباطنُ فی ظُهوره

بنور وجهه استنار کل شیء و عند نور وجهه سواه فَیء ⁽²⁾

«ای آن‌که از فزونی نورانیتش پنهان است؛ای پیدایی که به سبب پیدایی‌اش ناپیداست.

همه اشیا به نور وجه او نورانی گشته است و در شعاع نور وجه او همه اشیاء

سایه است». (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ) 1 ذات خداوند از شدت ظهور در خفاست و حکما گفته‌اند:جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق یکی است؛یعنی چنین نیست که جزئی از وجودش ظاهر و جزء دیگر باطن باشد.او اساسا جزء ندارد.او تمام وجودش ظاهر و تمام وجودش باطن است. ⁽¹⁾

حضرت امیر علیه السلام می‌فرماید:«کل ظاهر غیره باطن و کل باطن غیره غیرظاهر» ⁽¹⁾«هر ظاهری غیر از او پنهان و هر پنهانی غیر از او غیر آشکار است».

ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است و هیچ جنبه عدم و قوه در او نیست و هیچ جنبه خفایی در او نیست،همان کمال ظهورش منشأ خفا و پوشیدگی برای ماست.برای مثال،خفاش در شب می‌بیند و در روز نمی‌بیند؛اما نه از آن جهت که در روز یک چیز مخفی و پوشیده است.بلکه از جهت شدت ظهور آن است.زیرا چشم خفاش ضعیف است و نور خورشید به هنگام تابش خود بر آن غلبه می‌کند.پس دو عامل،یکی شدت نور و ظهور خورشید و دیگر ضعف بصر خفّاش مانع دیده شدن خورشید شده است.از این رو خفاش روزها چیزی را نمی‌بیند تا تاریکی با نور درآمیزد و از ظهور نور کاسته شود.

همچنین خردهای ما در نهایت ضعف و جمال حضرت الهی در نهایت اشراق و تابش است و سراسر هستی را تحت پوشش ظهور خود گرفته،به‌طوری که ذره‌ای در ملکوت آسمان‌ها و زمین از پرتو ظهور وی بیرون نیست.از همین روست که ظهور او موجب خفا و پوشیدگی حضرتش گردیده است.منزه است خدایی که به تابش نور

خود محجوب است و به موجب شدت ظهور از دیده بصیرت و چشم سر مستور.

به فرموده مرحوم فیض کاشانی:از اختفای ذات حق در اثر شدت ظهور،شگفت منما که چیزها با ضد خود آشکار می‌شوند و البته ادراک چیزی که وجودش عام است،به‌گونه‌ای که ضدّی برایش متصور نیست مشکل است.اگر اشیا در دلالتشان مختلف بودند برخی دلالت داشتند و برخی نه،این تفرقه به زودی قابل ادراک بود؛ولی چون در دلالت خود یکسان‌اند کار دشوار گردیده است.

به‌طور مثال نور خورشید به زمین می‌تابد.ما می‌دانیم که نور خورشید یکی از اعراض است که در زمین رخ می‌دهد و به هنگام پنهان شدن خورشید زائل می‌شود.حال اگر خورشید پیوسته به زمین می‌تابید و غروب نمی‌کرد،چنین می‌پنداشتیم که اجسام جز همین رنگ‌های ویژه خود چون سیاهی و سفیدی و...شکل و هیئت دیگری ندارند؛زیرا در چیزهای سیاه‌رنگ فقط سیاهی و در چیزهای سپیدرنگ فقط سپیدی مشاهده می‌کنیم؛ولی خود نور را به تنهایی ادراک نمی‌کنیم.اما به محض این‌که خورشید غروب کرد و همه‌جا را در سیاهی نشاند،فرق میان این دو حالت دانسته شده،پی می‌بریم که روشنی اجسام به واسطه نوری بوده که بر آنها تابیده بود و در وقت غروب که نور،ترک آنها کرده است،صفت دیگری به خود گرفته‌اند و از این‌رو با معدوم شدن نور،به وجود آن پی می‌بریم و اگر نور معدوم نمی‌شد،ما از وجود آن آگاه نمی‌شدیم مگر با زحمت و سختی فراوان؛زیرا در آن صورت اجسام را شبیه یکدیگر می‌دیدیم و در نور و ظلمت بدون تفاوت می‌نمودند،این بیان درباره نور است که آشکارترین محسوسات است.حال چیزی که خودش ذاتا آشکار است و آشکارکننده غیر خود نیز هست بنگر که اگر ضد آن وجود نداشته باشد،چگونه به سبب ظهورش امر آن مبهم می‌ماند!

بنابراین پروردگار متعال آشکارترین امور است و ظهور هرچیزی به اوست و

اگر او را غیبت یا نیستی یا تغیری می‌بود،همانا آسمان‌ها و زمین منهدم می‌گشت و عالم ملک و ملکوت تباه می‌شد.از آن صورت فرق میان دو حالت،ادراک می‌گردید.اگر پاره‌ای چیزها به سبب او و پاره‌ای به سبب دیگری موجود می‌شد،فرق میان دو چیز در دلالت خود بر وجود او ادراک می‌گردید؛ولی دلالت او در تمام چیزها یکسان است و وجود او در تمام احوال دائم بوده و خلاف آن محال است.از این رو شدت ظهور،موجب پوشیدگی و پنهانی آن می‌باشد و علت نارسایی افهام در ادراک او همین است. ⁽¹⁾و ⁽²⁾

سؤالات درس

1.اولیای الهی،شناخت خداوند را چگونه تبیین کرده‌اند؟

2.برهان صدیقین ابن‌سینا را توضیح دهید.

3.برهان صدیقین صدرالمتألهین را توضیح دهید.

4.علم به ذات الهی را توضیح دهید.

5.شدت اشراق خداوند و ضعف ادراک انسان‌ها را در قالب مثال توضیح دهید.

12-وحدت حق تعالی

مسئله وحدانیت حق و معنای آن

اطلاق ذاتی که حق سبحانه دارد،انتفای هر حدّ و نهایتِ مفروض را برای ذات ضروری می‌سازد.هر جزئی که برای وی فرض شود،چون ذات هیچ‌گونه حدّ ندارد،عین ذات بوده و عین هر جزء مفروض دیگر شده و معنی جزئیت و کلیت و مغایرت از میان خواهد رفت.همچنین هر مصداق دیگری از سنخ وجود حق که از برای ذات نامحدود مقدسش به عنوان ثانی فرض شود،چون ذاتش محدود نیست،ثانی مفروض،بعینه همان اول خواهد بود.

هر اسم و صفتی نیز برای وی فرض شود،باید عین ذات باشد و گرنه غیرذات خواهد بود و ثابت برای ذات و فرض مغایرت او با ذات و مغایرت ذات با وی،مستلزم محدودیت ذات است و آن محال است.همچنین هرگونه تغییری برای ذات مقدسش فرض شود که به واسطه آن،ذات با دو معنی متغایر منظور شود،چون مغایرت مستلزم جدایی و جدایی مستلزم محدودیت می‌باشد،محال لازم خواهد آمد.

از این بیان دستگیر می‌شود که ذات حق سبحانه،وحدتی در ذات دارد که

هیچ‌گونه کثرتی را نمی‌توان در آن فرض کرد و این وحدت عین ذات است و غیر از وحدت عددی است که اگر یک واحد دیگر از همان حقیقت فرض شود،غیر از اولی بوده و مجموعاً دو تای عددی را به وجود آورند؛زیرا وحدت عددی مستلزم محدودیت واحد می‌باشد و وحدت حقّ چنان که گفته شد،عین عدم محدودیت بوده و با وجود چنین وحدتی،هرچه غیر ذات و ثانی ذات فرض شود،به عین اولی برگشته و معنی غیریت و ثانویت را از دست می‌دهد.پس وحدت ذات حق،عین ذات اوست؛به نحوی که فرض کثرت در ذات وی،مساوق با عدم فرض ذات است. ⁽¹⁾

واحدیت خداوند

«ان اعرابیاً قام یوم الجَمَلَ الی امیرالمؤمنین علیه السلام فقال:یاامیرالمؤمنین أتقول ان الله واحد،فحمل الناس علیه و قالوا یا اعرابی أما تری ما فیه امیرالمؤمنین مِن تَقَسُّمِ القلب؟

فقال امیرالمؤمنین علیه السلام:«دعوه فان الذی یریده الاعرابی هو الذی نریده من القوم».ثم قال علیه السلام:«یا اعرابی ان القول فی ان الله واحد علی اربعة اقسام،فوجهان منها لایجوزان علی الله عزّ و جلَّ و وجهان یثبتان فیه.فاما اللذان لایجوزان علیه فقول القائل واحد یقصد به باب الاعداد؛فهذا ما لایجوز علیه؛لانَّ ما لا ثانی له لایدخل فی باب الاعداد.اما تری انّه تعالی کفّر من قال ثالث ثلاثة و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لایجوز علیه لانه تشبیهٌ و جلَّ ربّنا عن ذلک و تعالی و اما الوجهان اللّذان یثبتان فیه:فقول القائل هو عزّ و جلّ واحد یعنی لیس له فی الاشیاء شبه؛کذلک ربنا.

و قول القائل انّه عز و جلّ واحد بمعنی انه احدی المعنی،یعنی به انه لاینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا عز و جل» ⁽¹⁾، ⁽²⁾

ترجمه روایت:در جنگ جمل مردی اعرابی(بیابان‌گرد)در حضور امیرالمؤمنین علیه السلام برخاست و گفت:یا امیرالمؤمنین آیا تو می‌گویی خداوند یگانه است؟مردم بر او هجوم آورده،گفتند:ای اعرابی مگر نمی‌بینی که امیر مؤمنان در چه تشویش خاطری به سر می‌برد؟امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:رهایش کنید؛زیرا آنچه این اعرابی می‌خواهد،همان است که ما از این گروه می‌خواهیم.سپس فرمود:ای اعرابی این سخن که(خداوند یگانه است)چهار صورت دارد؛دو صورت آن بر خداوند روا نیست و دو صورت دیگر درباره خداوند ثابت است.اما دو صورتی که بر خداوند روا نیست،یکی آن است که گوینده‌ای بگوید:او یگانه است و مقصودش واحد عددی باشد.این روا نیست؛زیرا آنچه دومی ندارد،در باب اعداد داخل نمی‌شود.ندیدی آن‌کس که گفت:«خداوند یکی از آن

سه(اقنوم)است»،کافر است؟و دیگری آن است که گوینده‌ای گوید:او یکی از مردم است و مرادش از این واحد بودن،نوعی از اجناس باشد.این نیز بر خداوند روا نیست؛زیرا این تعبیر همسان دانستن خدا با غیر اوست.پروردگار ما از این معنا برتر و بالاتر است.اما دو صورتی که درباره خدا ثابت است،یکی این است که گوینده‌ای گوید:او یگانه است و در میان اشیاء همسانی برای او نیست.آری،پروردگار ما چنین است.و دیگر آن‌که گوید:پروردگار ما احدی المعنی است یعنی نه در وجود خارجی قابل تقسیم است نه در عقل و نه در وهم.آری پروردگار ما چنین است.

وحدت حقّه حقیقیه

توضیح وجه اول:

واحدیتی که انتساب آن بر خداوند جایز نیست(وحدت عددی).

واجب‌الوجود بالذات در همه فضایل و کمالات وجود-من حیث انه وجود-متفرد است؛یعنی شریک نیست او را در هیچ کمالی از کمالات وجودیه و در هیچ فضیلتی از فضایل حقیقیه؛به این معنا که علمش مثلاً علم محض و محض علم است و قدرتش قدرت صِرف و صرف قدرت است و حیاتش حیات صرف و صرف حیات است و به این قیاس است سایر فضایل و کمالات وجودیه.چنان‌که وجودش،حقیقت وجود و صرف وجود است.پس او اصل است در وجود و کمالات وجود و باقی فروع‌اند و او حقیقتی است در وجود و فضایل وجود و باقی عکوس‌اند و او نورالانوار است و باقی لمعات و اضواء.

پس نسبت وجودات و کمالات امکانیه به حقیقت وجود صرف و فضائل و کمالات صرف او،نسبت نیستی به هستی است؛به این معنی که اگر او وجود

است،پس سایر وجودات در جنب او به منزله عدم‌اند و اگر او شیء است،پس باقی نسبت به او لاشئ‌اند و بر این قیاس است سایر نعوت کلیه و اوصاف کمالیه(کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ) ⁽¹⁾و«لیس فی الدار غیره دیار»و در بعضی ادعیه مأثوره وارد است:«یاهو یا من هو؛یامن لا هو الّا هو».

می‌بینی که چگونه هویت را که حقیقت وجود است،به ذات پاک خداوند احد منحصر فرموده‌اند ⁽²⁾وچون وجود حضرت حق وجود صرف است«لایتثّنی و لایتکرّر»چنین وجودی سرتاسر عالم وجود را پر ساخته است.وجودی جامع و مُرسَل،از این‌رو چنین وجودی جا برای شریک نمی‌گذارد و این وحدت،وحدت حقّه حقیقیه است در حالی‌که وحدت عددی منافاتی با ثانی نداشته و ابایی از پذیرش واحد دیگر ندارد. ⁽³⁾

چه زیبا حضرت امیر علیه السلام در روایت مذکور فرمودند:«فقول القائل واحد یقصد به باب الاعداد فهذا ما لایجوز علیه لاّن ما لا ثانی له لایدخل فی باب الاعداد؛اما تری انه تعالی کفر من قال ثالث ثلاثه».

مرحوم علامه‌طباطبایی در این باب می‌فرماید:

ان ذات الواجب لذاته عین الوجود الذی لا ماهیة له و لا جزء عدمی فیه؛فهو صرف الوجود و صرف الشیء واحد بالوحدة الحقّه التی لا تتثّنی و لا تتکرّر اذ لاتتحقق کثرة الا بتمیز آحادها باختصاص کل منها بمعنی لایوجد فی غیره و هو ینافی الصرافه.فکل ما فرضت له ثانیا عاد اولا فالواجب لذاته واحد لذاته کما انه موجود بذاته واجب لذاته و هو المطلوب و لعّل هو مراد الشیخ بقوله فی التعلیقات:«وجود الواجب عین هویتّه فکونه موجودا عین کونه هو،فلایوجد وجود الواجب لذاته لغیره». ⁽¹⁾

ترجمه:«ذات واجب تعالی عین وجودی است که نه ماهیت دارد و نه جزء عدمی.از اینجا دانسته می‌شود که او صرف هستی است و صرف شیء از وحدت حقه که تعدد و تکثر در آن راه ندارد برخوردار است.زیرا کثرت در صورتی در یک حقیقت واقع می‌شود که افراد آن حقیقت از یکدیگر متمایز باشند و تمایز افراد به آن است که هر یک واجد معنایی باشد که دیگری فاقد آن است و این با صرافت آن حقیقت ناسازگار است.بنابراین اگر حقیقتی صرف و محض باشد و هیچ نحوه خلیطی در آن راه نداشته باشد،هرچه به عنوان فرد دوم برای آن فرض شود به همان فرد نخست باز می‌گردد و درواقع همان خواهد بود.در نتیجه واجب بالذات ذاتا یکی است.همان‌گونه که ذاتا موجود است و ذاتا واجب می‌باشد و این همان نتیجه مطلوب ماست و شاید مقصود شیخ الرئیس در کتاب تعلیقات نیز همین باشد آنجا که می‌گوید:وجود واجب عین هویت و ذات اوست،نه آن‌که زائد بر ذاتش باشد و در نتیجه واجب تعالی ماهیتی علاوه بر وجودش داشته باشد.از این‌رو،موجود بودنش عین هویت خاص اوست و از این‌رو وجود واجب بالذات برای غیر او تحقّق نمی‌یابد تا آن غیر،شریک واجب در وجوب باشد».

در همین باب حکیم سبزواری می‌فرماید:

صرفَ الوجود کثرةٌ لم تعرضا لانه امّا التوّحد اقتضی ⁽¹⁾

هیچ کثرتی صرف الوجود را عارض نمی‌گردد؛چرا که این حقیقت مرسل و بسیط،اقتضای یگانگی دارد.

ایشان در توضیح بیت مذکور می‌فرماید:«صرف الوجود مفعول مقدم و المراد به الوجود بشرط لا ای بشرط عدم النقائص الامکانیة و الحدود و الاعدام و هو حقیقة الوجود المرسل البسیط المحیط». ⁽²⁾

توضیح وجه دوم

دومین وجهی که واحد بر خداوند اطلاق نمی‌گردد،این است که حضرتش را از باب تشبیه،یکی از موجودات ماهوی عالم امکان به حساب آوریم:«و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لایجوز علیه لانه تشبیهٌ و جلَّ ربّنا عن ذلک و تعالی».حال یا نوعی از انواع(طبق تقسیمات منطقی)یا جنسی از اجناس یا فصلی از فصول یا عرضی از اعراض یا جوهری از جواهر.زیرا خداوند،مافوق مقوله است و برای آن حضرت اصلاً ماهیت به معنای مایقال فی جواب ما هو نیست؛چون داشتن ماهیت به معنای محدود بودن است و خداوند واجب الوجود است.

شیخ الرئیس در این باب می‌فرماید:«واجب الوجود لایشارک شیئاً من الاشیاء فی ماهیة ذلک الشیء؛لانَّ کل ماهیة لما سواه مقتضیه لامکان الوجود و اما الوجود فلیس بماهیة لشیء ولاجزء من ماهیة شئ.اعنی الاشیاء التی لها ماهیة لایدخل الوجود فی مفهومها؛بل هو طارئ علیها.فواجب الوجود لایشارک شیئا من الاشیاء فی

معنی جنسی و لا نوعی.فلایحتاج اذن الی ان ینفصل(واجب الوجود)عنها بمعنی فصلی او عرضی بل هو(واجب الوجود)منفصل بذاته) ⁽¹⁾

ترجمه:واجب الوجود با هیچ چیزی در ماهیت آن چیز مشارک نیست.زیرا هر ماهیتی که برای ماسوای اوست مقتضی امکان وجود است و اما وجود نه عین ماهیت چیزی است و نه جزء ماهیت آن چیز.مقصودم این است که چیزهایی که دارای ماهیت‌اند وجود داخل در مفهوم آنها نیست،بلکه عارض آنهاست.بنابراین واجب الوجود با هیچ یک از اشیاء در معنای جنسی و نوعی مشارک نیست.از این‌رو نیاز ندارد که به معنای فصلی یا عرضی از آنها تمایز پیدا کند؛بلکه او به ذات خویش تمایز دارد.(پس ذات او حدّ ندارد چرا که جنس و فصل ندارد).

توضیح وجه سوم

«فقول القائل هو عز و جلَّ واحد یعنی لیس له فی الاشیاء شبهٌ کذلک ربُّنا».

«برای خداوند نه مثلی است و نه شبیهی.چرا که مکانت و منزلت رفیع حضرت حق،مثل‌بردار نیست».

خداوند در سوره توحید می‌فرماید: (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ) . ⁽²⁾و برای او هیچ‌گاه شبیه و مانندی نیست».و در سوره شوری می‌فرماید: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) 3 و هیچ چیز مانند او نیست.

«اَلشِبه»و«الشَبَه»به معنای مانند،مثل و شبیه و جمع آن اشباه است.

«تشابه الشیئان»:اَشبه کل منهما الآخر حتی التَبَسا و فی التنزیل العزیز «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» ⁽¹⁾

ابوهلال عسگری در تفاوت مثل و مثال می‌گوید:«مثل آن چیزی است که در تمام حقیقت،با اصل مشارک است و لذاست که نفی مِثل از خدا شده است: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) .ولی مثال در برخی از اعراض مشارک است و نه در تمام چیزها؛مثلاً انسانِ مُصَّور در تصویر و یا روی دیوار،مثالی است برای انسان طبیعی؛زیرا با انسان واقعی مشارک است در مقدار و جهت و دیگر چیزها و نه در تمام چیزها». ⁽²⁾

«المِثل به معنای الشبه و النظیر.تماثل الشیئان:تشابها.ماثَلَ الشئ:شابَهَه و یقال ماثل فلاناً بفلان:شبّهه به و لاتکون المماثلة الّا بین المتّفقین.تقول:نحوه کنحوه و لونه کَلونهِ». ⁽³⁾

به فرموده امام علی علیه السلام:«کذب العادلون بک اٍذ شَبَّهوکَ بِاَصنامهم». ⁽⁴⁾دروغ گفتند مشرکان که تو را با بت‌های خود همانند پنداشتند.

همچنین به فرموده ایشان:«ما وَحَّده مَن کَیفه و لا حقیقته اصابَ من مثَّله و لا عنی من شبَّهه و لا صمده من اشارَ الِیه و توهَّمه». ⁽⁵⁾کسی که کیفیتی برای خدا قائل شد،یگانگی او را انکار کرده است و آن‌کس که همانندی برای او قرار داد،به حقیقت او نرسیده است.کسی‌که خدا را به چیزی تشبیه کرد،به مقصد نرسید و

آن‌کس که به او اشاره کند یا در وهم آورد خدا را بی‌نیاز ندانسته است.

حضرت علی علیه السلام همچنین در جایی دیگر می‌فرمایند:«لَم تَبلُغهُ العقول بتحدید فیکون مُشَبّها». ⁽¹⁾عقل‌ها نمی‌توانند برای او حدّی تعیین نمایند تا همانندی داشته باشد.

نکات

1.واژه کذب در روایت امام علیه السلام کذب تکوینی است؛یعنی نظام هستی چنین سخنی را پذیرا نیست و به معنای عدم مطابقت با حق است.

2.بین کیفیت داشتن و شریک داشتن تناسب است.چون وجودی که مبرّای از مقولات ماهوی است،نه کیفیت دارد و نه شریک،بلکه واجب است و لاشریک.

3.وجود حضرت حق مرسل و وحدت او حقه حقیقیه است.

4.تشبیه خداوند به چیزی و همانندی برای حضرتش،عدم وصول به حقیقت و عقیده‌ای باطل و پوچ و انحراف از مسیر درست است؛در مقابل،اعتقاد به وحدانیت خداوند،اعتقاد حق و صراط مستقیم است.

5.آن وقت همانندی فرض می‌شود که محدودیت و حدّ و مرز و نَفاد برای خداوند مطرح شود.تا جایگاهی برای شریک(معاذالله)در نظر گرفته شود و لکن با ابطال حدّ و مرز و نفاد برای خداوند،به‌خاطر وجوب وجودش،دیگر شریک و همانند برای حضرتش توّهم نمی‌شود.

6.کارکرد عقل،تحدید اشیاء است و شیء بدون حد در عرصه فهم عقلی واقع نمی‌شود.این است که جناب صدرا در نظر نهایی ماهیت را قالب ذهنی

اشیاء می‌داند. ⁽¹⁾از این رو حد و ماهیت لازمه اندیشه عقلی است و لو این‌که عقل،کلیات را درک می‌کند،اما کلیات همراه با حد ماهوی را.از این‌رو عقل از درک حاقّ وجود عاجز است.

احدیت خداوند

توضیح وجه چهارم

«و قول القائل انه عزّ و جلّ واحد بمعنی انه احدی المعنی یعنی به انه لاینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربّنا عز و جل».

این بخش از عبارت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره به احدیت خداوند است.یعنی واحدیت احدی به معنای بساطت و غیرقابل تجزیه بودن خداوند.

به فرموده مرحوم ملا عبدالله زنوزی:«ازجمله اقسام توحید،توحید به معنای احدیت است.یعنی تصدیق به این‌که حقیقت واجب‌الوجود بالذات،واحد من جمیع الجهات و بسیط من جمیع الحیثیات است». ⁽²⁾

مرحوم علامه طباطبایی نیز چنین می‌نویسد:

ان الواجب تعالی لا ماهیة له فلیس له حَدّ و اذ لا حَدّ له فلا اجزاء حدَّیةِ له من الجنس و الفصل و اذ لا جنس و لا فصل له فلا اجزاء خارجیة له من المادة و الصورة الخارجیتین؛لانّ المادة هی الجنس بشرط لا و الصورة هی الفصل بشرط لا...لا اجزاء حدیة له من الجنس و الفصل و لا خارجیة من المادة و الصورة الخارجیین و لاذهنیة عقلیة من المادة و الصورة العقلیتین. ⁽³⁾

مسئله صفات حق و عینیت آنها با ذات

هر صفت کمالی که در جهان هستی و در گروه ممکنات پیدا شود،محدود است و چنان که روشن شد،واقعیت و وجود هر محدودی از واقعیت و وجود حق سبحانه سرچشمه می‌گیرد و به وی منتهی می‌شود و بدیهی است که دادن،مستلزم داشتن است و فاقد شیء هرگز معطی شیء نخواهد بود.از این‌رو ذات حق را دارای همه صفات کمال باید دانست؛البته به نحوی که سزاوار ساحت کبریای وی می‌باشد.

صفات کمالیه حق سبحانه،عین ذات وی و هر صفتی نیز عین صفت دیگر می‌باشد.مثلا ذات حق سبحانه علمی است غیرمتناهی و این علم،قدرت و حیات غیرمتناهیه است.همچنین کثرت اسماء و صفات حق،فقط در مقام لفظ و تعبیر و از حیث مفهوم ذهنی است و گرنه در خارج،یک واقعیت مرسل و مطلق و غیرمتناهی است که هم علم است و هم قدرت و هم حیات و به همین قیاس... ⁽¹⁾

نکته:شاید اشاره حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به«انه لاینقسم فی وجود»،اشاره به انقسامات خارجی داشته باشد؛یعنی ماده و صورت و اشاره به«لا عقل»اشاره به جنس و فصل و«لا وهم»اشاره به اجزاء مقداری؛زیرا شیئی که جنس و فصل عقلی نداشته باشد،ماده و صورت خارجی نیز نخواهد داشت.

مرحوم علامه در بیان اجزاء مقداری می‌فرماید:«انها اجزاء بالقوة لا بالفعل». ⁽²⁾

منظور از وجود اجزاء بالقوه برای موجودی این است که آن شیء بالفعل وجود واحد یکپارچه‌ای دارد و هیچ یک از اجزای آن،فعلیت و تشخص و مرز

معینی ندارد،ولی ذهناً تجزیه و تفکیک آنها از یکدیگر ممکن است.مثل اجزاء آن برای زمان یا نقطه برای خط یا سطح برای حجم.و شاید اشاره حضرت به«لاینقسم فی الوجود»اشاره به وجود بحت و محض واجب دارد و دیگر ممکنات مرکب از زوج ترکیبی‌اند.

«فکل هویة یسلب عنها شیءُ فهی مرکبه». ⁽¹⁾

مرحوم فیض کاشانی در تبیین عقلی این موضوع می‌فرماید:

انه عزّ و جل لو کان منقسماً فی وجود او عَقلَ او وَهمَ لکان محتاجاً؛لان کل ذی جزء فانّما هو بجزئه یتقوّم و بتحقّقه یتحقّق و الیه یفتقر و ایضا لو کان ذا جزء لکان جزوه متقدماً علیه و اوّلا له،فیکون الجزء اولی بأن یکون الهاً منه سبحانه و من هنا یظهر انّ وجوده-عزّ و جلّ-لیس معنی وراء ذاته زائداً علیها بل هو عین الوجود البحت الغیر المنقسم-لا وهماً و لا عقلاً و لا عیناً-و اذا کان کذلک کان واحداً و لا شریک له و لا نظیر اذ لا تعدّد فی صرف شیء وَ نِعمَ ما قیل ⁽²⁾«صرف الوجود-الذی لا اتمَّ منه-کل ما فرضتَه ثانیاً فاذا نَظَرَت فهو هو،اذ لامیز فی صرف شئ».فأذن:«شهد الله انه لا اله الا هو». ⁽³⁾و ⁽⁴⁾

به فرموده امام علی علیه السلام:«اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده،الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه؛لشهاده کل صفه انها غیرالموصوف و شهاده کل موصوف انه غیرالصفه.فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه ثنّاه و من ثنّاه فقد اجزأه و من جزأه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»(نهج البلاغه و احتجاج طبرسی)

ترجمه:اول دین معرفت او(خدا)است و کمال معرفتش تصدیق به او است،و کمال تصدیق وی توحید اوست و کمال توحیدش اخلاص به اوست و کمال اخلاص به وی،نفی صفات از اوست.زیرا هر صفتی شهادت می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی شهادت می‌دهد که غیر از صفت می‌باشد.پس کسی که خدا را وصف کرد،او را قرین صفت کمالش قرار داده است و هرکس او را قرین قرار داد دوتایش کرده است و هرکس دوتایش کرد،تجزیه‌اش کرده و هرکس تجزیه‌اش کرد،او را نشناخته و مجهولش قرار داده است و هرکس او را نشناخته و مجهولش قرار داد،در وصف خود به وی اشاره کرده است و هر کس به وی اشاره کرد،محدودش گرفته است و هر کس محدودش گرفت او را به شماره عددی آورده است.

در این کلام به بیان مراتب معرفت پراخته و توضیح داده شده که معرفت خدای تعالی پنج مرتبه متفاوت دارد که هر کدام بالای دیگری قرار گرفته و بالاترینِ همه،مرتبه نفی صفات است.محصل سخن این که اول دین این است که انسان خدایی را اثبات کرده و مورد اعتقاد قرار دهد.چنین کسی خدا را به خدایی شناخته و به آن معرفت پیدا کرده است.معرفت فی نفسه،مختلف و متفاوت می‌باشد و کمال آن این است که آثاری بر آن مترّتب شده و و کشف از تحقق وی نماید.

پس معرفت خدا به خدایی،وقتی کامل می‌شود که انسان نسبت به وی در مقام خضوع برآمده و داخلاً و خارجاً برای او کرنش کند و این تصدیق عملی وقتی کامل خواهد شد که خدا را در خدایی خود یگانه قرار دهد وگر نه تعدّد و اشتراک پیدا کرده و تصدیق مزبور،به حسب تعدّد خدایان مفروض تبعضّ پیدا خواهد کرد.توحید وقتی کامل خواهد شد که او را در یگانگی خود خالص قرار دهیم؛به نحوه‌ای که هیچ‌گونه شائبه کثرت و عارضه ترکّب و تعدّد روا نداشته

باشیم وگرنه خدایی که مبدأ هر آفرینش و رفع‌کننده هر نیاز و حاجتی فرض شده،خود نیازمند و محتاج به اجزای مفروضه خود خواهد بود و اخلاص توحید وقتی کامل خواهد شد که صفاتی جز ذات در وی اثبات نکنیم؛زیرا هر یک از صفت یا موصوف بی‌تردید دلالت بر مغایرت با دیگری دارد و لازم این مغایرت،ترکّب و تعدّد می‌باشد.

جمله«فمن وصف الله فقد قرنه»تا آخرکلام،بیان محذورِ مغایرت موصوف و صفت است و محصلش این که وصف کردن او با صفتی نزدیک قرار دادن صفت است به ذات یا به عکس و لازم نزدیکی،دو تایی انداختن و لازم دو تایی انداختن،تجزیه و پاره‌پاره نمودن اوست و لازم تجزیه‌کردن وی،جهالت و گم کردن اوست(یعنی موصوف غیر از مقصود است)و لازم جهالت و گم کردن این است که وصف از کنار به وی اشاره شود و لازم این اشاره مبنی بر جدایی و انقطاع،محدود قرار دادن او و لازم محدود قرار دادنش،معدود قرار دادن و به شماره در آوردن اوست و البته خدایی که امکان شماره در حقّش بیاید،منحصر بودنش به یک عدد از یک علت بیرون از خودش باید تأمین شود و چیزی که معلول و نیازمند دیگری شود،خدایی را نسزد. ⁽¹⁾

سؤالات درس

1.اقسام چهارگانه واحدیت خداوند را توضیح دهید.

2.کدام‌یک از اقسام چهارگانه برخدا روا نیست و کدام‌یک رواست؟

3.وحدت حقه حقیقیه را توضیح دهید.

4.احدیت خداوند را توضیح دهید.

13-حدوث و قدم

حدوث عالَم

فردی از حضرت امام رضا علیه السلام سؤال کرد:ای فرزند رسول خدا،دلیل حدوث عالم چیست؟

حضرت فرمود:سابقه وجودی خودت.دلیل حدوث عالم خود تو هستی که پیش از این نبودی ولی اکنون هستی و می‌دانی که تو،خودت را به‌وجود نیاورده‌ای و کسی مانند تو نیز تو را به‌وجود نیاورده است.

«دخل علیه الرجل فقال له:یابن رسول الله ما الدلیل علی حدوث العالم؟فقال علیه السلام:انکم لم تکن ثم کنت و قدعلمت انک لم‌تکّون نفسک و لا کونّک من هو مثلک» ⁽¹⁾

توضیح:مقدمه اول:إنکم لم‌تکن ثم کُنتَ.

این دو قضیه جزو قضایایی است که اولی بدیهی است و دومی قریب به بداهت.یکی هستی ما،دوم سابقه نیستی ما.موجودی که از هستی برخوردار می‌باشد،هست و هستی در مقابل نیستی است.از این‌رو به مفاد اصل هو هویت،ثبوت یک شیء برای آن ضروری است.ممکن نیست که کسی بگوید من نیستم!

چرا که سر از اجتماع نقیضین در می‌آورد و محال است.چون کلمه من اشاره به ثبوت و هستی است و کلمه نیستم انکار ثبوت و هستی و جمع آن دو نشاید و در صورتی‌که اجتماع نقیضین محال نباشد،یک شیء در حالی‌که برای خود ضرورت دارد،از خود سلب می‌گردد.

به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی:«فان ضرورة ثبوت الشیء لنفسه بمعنی عدم الانفکاک حال الوجود من دون ان یکون الذات علة لنفسه». ⁽¹⁾

ضروری بودن ثبوت شیء برای خودش،بدین معناست که شیء در حال وجودش از خودش منفک نمی‌شود،بدون آن‌که ذات شئ،علت برای خودش باشد.

اما سابقه نیستی ما-حال که روشن شد شیء در حال وجودش از خودش منفک نمی‌شود-دو فرض برای آن متصور است:یا وجود ما برخاسته از ذات ماست،یعنی وجود عین ذات ماست و یا این‌که چنین نیست.

در صورت اول،شیء،واجب الوجود و ازلی و ابدی است و در صورت دوم شیء ممکن است و در اصل پیدایش،نیاز به علت دارد و این امری روشن و آشکار است که مقدار سن و عمر ما نشان‌دهنده سابقه نیستی ماست.به‌عبارت دیگر ما یا واجبیم یا ممکن.واجب نیستیم به علت ضعف و و زوال و حرکت و احتیاج و هزاران وجه نقص دیگر.پس ممکن هستیم.در این صورت باز دو وجه مطرح می‌شود:یا ممکن قدیم زمانی است و حادث ذاتی یا حادث زمانی است و حادث ذاتی.قدیم زمانی ممکنی است که ذاتاً و فعلاً مجرد است و همان عقول فلسفی نامیده می‌شود.در حالی‌که ما برای کارهای روزمره از ابزارهای مادی بهره می‌گیریم.

از این رو ما جزء موجودات ممکنی هستیم که از سابقه حدوث زمانی

برخوردارند.بنابراین زمانی بوده است که ما نبوده‌ایم.

مقدمه دوم:«و قدعلمت انّک لم‌تُکَوِّن نفسک»

این‌که شیء به‌وجود آورنده خودش باشد،از جمله محالات عقلی است.چون دور لازم می‌آید و دور مستلزم اجتماع نقیضین و محال است.چرا که شیء در مقام ایجاد،علت است و علت باید مقدّم بر معلول و برخوردار از وجود باشد.پس علت هم از وجود برخوردار است و هم مقدم بر معلول است.(البته در اینجا تقدم زمانی منظور نیست)

از سوی دیگر،همان شیء در مقام اخذ وجود،معلول است و معلول باید مؤخّر از علت باشد و جمع بین تقدّم و تأخّر وجودی در شیء واحد محال است.علاوه بر این‌که علت چون مُفیض وجود است واجد است و معلول چون مستفیض وجود است،فاقد است و جمع بین واجد و فاقد(وجدان و فقدان)در شیء واحد محال است.

شرافت وجودی علت نسبت به معلول

مقدمه سوم:«و لاکَوّنَک من هو مِثلُک»

طبق مبانی عقلی و فلسفی،علتی که می‌خواهد شیئی را به‌وجود بیاورد و به آن وجود افاضه کند باید از حیث وجود،اشدّ و اشرف از آن شیء باشد.«اما انَه اقوی وجوداً و اشَدَّ فَلانَّ الفعل و هو معلوله رابطٌ بالنسبة الیه قائم الهویة به و هو المستقل الذی یقوّمه و یحیط به و لانعنی باَشدّیة الوجود الّا ذلک و قد عدَّ صدر المتألهین رحمة الله المسئلة بدیهیة اذ قال:البداهة حاکمة باَنّ العلّة المؤثرة هی اقوی لذاتها من معلولها فیما یقع به العلّیة». ⁽¹⁾

دلیل قوی‌تر بودن وجود فاعل تام آن است که فعل،معلول فاعل است و نسبت به آن رابط بوده و هویتش قائم و وابسته به آن است و فاعل همان وجود مستقلی است که به فعل قوام می‌بخشد و بر آن احاطه وجودی دارد و مقصود ما از شدیدتر بودن وجود،چیزی جز این نیست که وجودی محیط بر وجود دیگر و قوام دهنده به آن باشد.صدرالمتألهین رحمة الله مسئله یادشده را بدیهی دانسته و می‌فرماید:بداهت عقل حکم می‌کند به آن‌که علت مؤثر در همان جهت علیت(مقصود از جهت علیت همان وجوددهی است؛چرا که علیت در وجود است.یعنی وجود علت،وجود معلول را افاضه می‌کند)،قوی‌تر از معلول خویش است؛از این‌رو شیئی که مثل ماست نمی‌تواند نقشی فاعلی در آفرینش ما داشته باشد.

مقدمه چهارم:در این مقدمه تشبیه کل به جزء و سرایت حکم جزء به کل صورت گرفته است.

تمامی عالم امکان مجموعه‌ای است متشکل از اجزاء که یک جزء آن ما انسان‌ها هستیم.البته این منافات با بساطت برخی از اجزاء ندارد.عالم امکان متشکل از اجزائی است که برخی بسیط و برخی مرکب‌اند.با مقدمات سابق روشن شد که ما انسان‌ها حادثیم و زمانی بوده است که ما نبوده‌ایم.از طرفی همواره باید بین اجزاء و کل هماهنگی برقرار باشد.در غیر این صورت،جزء نمی‌تواند نقش جزئیت برای آن کل ایفا کند.از این‌رو کل همچون اجزاء از سابقه عدم برخوردار بوده و حادث است.«حکم الامثال فی ما یجوز و ما لایجوز واحد»

نکته:در صورتی‌که مقصود سائل از حدوث،حدوث زمانی باشد،عالم در این روایت به عالم خلق اشاره دارد که از حرکت و دگرگونی برخوردار است و انسان نیز جزء این عالم است و در صورتی‌که مقصود سائل از حدوث،حدوث

ذاتی باشد،عالم در این روایت اشاره به همه عالم امکان است؛چون غیر از واجب‌الوجود که قدیم است به قدم ذات،سراسر عالم امکان حادث است به حدوث ذاتی(چه عالم خلق و چه عالم ابداع).در نتیجه متناسب با فرمایش امام علیه السلام«انکم لم‌تکن ثم کنت»،اگر بحث حدوث زمانی باشد سابقه نیستی ما در زمان قبل از وجود ماست و در صورتی‌که بحث حدوث ذاتی باشد،فرمایش امام رضا علیه السلام،اشاره به سابقه نیستی ذاتی ماست در ارتباط با سابقه وجوب ذاتی حضرت حق و سبق وجوب بر امکان.

حادث و قدیم

در کتاب توحید صدوق،امام رضا علیه السلام در ضمن مناظره و محاوره‌ای پیرامون اراده خداوند و حدوث یا قدم آن بعد از بیان این‌که اگر اراده حادث باشد،احکامی خاص دارد و اگر قدیم باشد احکامی دیگر دارد،به سلیمان مروزی که متکلمی خراسانی است می‌فرماید:«یکی از این دو را انتخاب کن(فان الشیء اذا لم‌یکن ازلیاً کان محدثاً و اذا لم یکن محدثاً کان ازلیاً)». ⁽¹⁾اگر ازلی نباشد حادث است و اگر حادث نباشد ازلی است.

امام علیه السلام در ادامه گفتار نیز می‌فرماید:«الا تعلم ان ما لم‌یزل لایکون مفعولاً و حدیثاً و قدیماً فی حالة واحدة». ⁽²⁾به این معنا که هیچ چیزی در حال واحد،حدیث و قدیم نمی‌تواند باشد.حادث،مسبوق به عدم و قدیم غیرمسبوق به عدم است و جمع بین این دو جمع نقیضین است.

همچنین در روایتی که امام‌صادق علیه السلام آن را از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل فرموده است،آن حضرت احتجاجی را از حضرت رسول مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله در مواجهه با پیروان برخی از ادیان بیان می‌کند.در بخشی از این روایت،حضرت خاتم المرسلین صلّی الله علیه و آله می‌فرماید:«لِاَنَّ القَدیم محالٌ ان ینقلب فیصیر محدثاً و لان المحدث ایضاً محالٌ ان یصیر قدیماً». ⁽¹⁾

توضیح این‌که قدیم به موجودی اطلاق می‌گردد که سابقه عدم نداشته باشد؛حال یا عدم ذاتی یا عدم زمانی و حادث به موجودی اطلاق می‌گردد که مسبوق به عدم باشد،حال یا ذاتی یا زمانی.محال است که موجودی در عین حال که سابقه عدم ندارد سابقه عدم داشته باشد.زیرا این امر منجر به اجتماع نقیضین می‌گردد.

فالموجود ینقسم الی قدیم و حادث و القدیم ما لیس بمسبوق الوجود بالعدم و الحادث ما کان مسبوق الوجود بالعدم.الحدوث الزمانی کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد ان لم یکن بعدیة لاتجامع القبلیة و لایکون العدم زمانیاً الا اذا کان ما یقابله من الوجود زمانیاً...الحدوث الذاتی کون وجود الشیء مسبوقاً بالعدم،المتقّرر فی مرتبة ذاته و القدم الذاتی خلافه ⁽²⁾

«موجود تقسیم می‌شود به حادث و قدیم.قدیم عبارت‌است از آنچه وجودش مسبوق به عدم آن نیست و حادث عبارت‌است از آنچه وجودش مسبوق به عدم آن است».

حدوث زمانی و ذاتی

در یک تقسیم‌بندی،موجودات حادث و قدیم به زمانی و ذاتی تقسیم می‌شوند.

حدوث زمانی عبارت‌است از مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی آن،یعنی حصول و پیدایش شیء پس از معدوم بودن آن شیء،به گونه‌ای که عدم سابق با وجود لاحق هرگز قابل جمع نیست.

حدوث ذاتی عبارت‌است از مسبوق بودن وجود شیء به عدمی که در مرتبه ذات آن تقرر دارد و قدم ذاتی مسبوق نبودن وجود شیء به چنین عدمی است.

«قالوا:ان کل ذی ماهیة فاِنه حادث ذاتاً و احتجّوا علیه بان کل ممکن فانه یستحق العدم لذاته و یستحق الوجود من غیره و ما بالذات اقدم ممّا بالغیر فهو مسبوق الوجود بالعدم لذاته». ⁽¹⁾

فلاسفه مدعی هستند که هر شیء دارای ماهیت ذاتاً حادث است و برای اثبات این مدعا چنین استدلال کرده‌اند که هر شیء ماهیت‌داری ممکن است و هر ممکنی ذاتاً استحقاق عدم دارد و استحقاق وجودش از جانب غیر است.بنابراین عدم ذاتاً برای هر ماهیتی ثابت است ولی وجود به‌واسطه غیر برای آن ثابت می‌شود و از طرفی آنچه بالذات برای شیء ثابت است،مقدم بر چیزی است که بالغیر برای آن ثابت می‌باشد.نتیجه این‌که وجود هر ممکنی ذاتاً مسبوق به عدم آن است و تأخر ذاتی نسبت به آن دارد.بنابراین هر ممکنی حادث است ذاتا هرچند برخی ممکنات قدیم زمانی باشند.(مثل مجردات تام)

نکته:این‌که قبلا گفته شد«به گونه‌ای که عدم سابق با وجود لاحق هرگز قابل جمع نمی‌باشد»،به این معناست:عدم سابق که در حدوث معتبر است بر دو قسم است:

1.عدم مجامع

2.عدم غیر مجامع

عدم مجامع آن عدمی است که با وجود لاحق جمع می‌شود.مانند عدم ذاتی.عدم ذاتی شیء با وجود آن شیء جمع می‌شود؛یعنی شیء در همان حال که موجود است ذاتاً معدوم می‌باشد و عدم ذاتی خود را همراه دارد.اما عدم غیرمجامع(مقابل)،آن عدمی است که با وجود لاحق جمع نمی‌گردد و عدم زمانی از این قبیل است.یعنی عدم زمانی یک شیء هرگز با وجود آن شیء جمع نمی‌گردد.بلکه هرکدام بر زمان خاصی منطبق می‌گردند. ⁽¹⁾

نکته:اشاره حضرت امام رضا علیه السلام در روایتی که گذشت به این مسئله،بسیار حائز اهمیت است.«الا تعلم ان ما لم‌یزل لایکون مفعولاً و حدیثاً و قدیماً فی حالة واحدة». ⁽²⁾

به این معنا که هیچ چیز در حال واحد حادث و قدیم نمی‌تواند باشد؛چه زمانی و چه ذاتی؛یعنی نمی‌شود موجودی هم حادث زمانی باشد و هم قدیم زمانی یا هم حادث ذاتی باشد و هم قدیم ذاتی.

از کلام امام پنجم علیه السلام است:«ان الله عز و جل کان و لا شیء غیره،نوراً لاظلام فیه و صادقا لاکذب فیه و عالماً لاجهل فیه و حیاً لاموت فیه و کذلک هو الیوم و کذلک لایزال أبداً»(محاسن برقی)«خداوند عزوجّل بود در حالی‌که چیزی جز او نبوده؛نوری که ظلمتی نداشت و راست‌گویی که دروغی نداشت و دانایی که هرگز جهل نداشت و زنده‌ای که هیچ‌گونه مرگی در وی نبود و امروز نیز همچنان می‌باشد و برای همیشه همچنان خواهد بود».

مراد،بیان این است که ازلیت حق سبحانه نه به معنی تقدم زمانی است؛بلکه به معنی اطلاق وجودی است که لازم آن احاطه وجودی وی به همه اشیاء می‌باشد.بنابراین ازلیت و ابدیت و معیت حق نسبت به اشیاء،به یک معنی برمی‌گردد و آن احاطه اطلاقی وجود اوست به وجود همه اشیاء.در نتیجه آفریدن اشیاء پس از آن‌که آفریده نشده بودند و بقای او بعد از فنای اشیاء،موجب تغیر حال در وی نخواهد بود.اما درباره تقدم زمانی وجود حق سبحانه،به هیچ وجه به زمان انطباق پیدا نمی‌کند و هرگز زمان با وی و با فعل وی نمی‌تواند همراه شود. ⁽¹⁾

سؤالات درس

1.حدوث عالم را طبق فرمایش امام رضا علیه السلام توضیح دهید.

2.شرافت وجودی علت نسبت به معلول را توضیح دهید.

3.حدوث زمانی و ذاتی را توضیح دهید.

کتاب نامه

قرآن کریم.

الرضی،الشریف،.نهج‌البلاغه،دکتر صبحی الصالح،دارالهجره،قم،1407 ه.ق

نهج البلاغه،ترجمه محمد دشتی،مؤسسه انتشارات مشهور،قم،1380.

1.ابن تیمیه،مجموعه الفتاوی،محقق:عامر الجزار-انوار الباز،دارالوفا،الطبعه الثالثه،1426ق.

2.ابن سینا،الشفاء،قاهره،1970م.

3.ابن سینا،الشفاء،مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی،قم،1404ق.

4.ابن سینا،النجاة،انتشارات دانشگاه تهران،تهران،1364.

5.ابن سینا،النفس من الکتاب الشفاء،تحقیق حسن حسن زاده آملی،مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی،1417ق.

6.ابن سینا،رسالة فی معرفة النفس الناطقه و احوالها،قاهره،1943م.

7.ابن سینا،معراج نامه،به کوشش نجیب مایل هروی،بنیاد آستان قدس رضوی،1366.

8.ابن منظور،لسان العرب،نشر دارصادر،بیروت،1410ق.

9.ابن‌ابی‌الحدید،شرح نهج البلاغه ابن‌ابی‌الحدید،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،دار احیاء التراث العربی،بیروت،1387ق.

10.ابن‌ابی‌جمهور،عوالی اللآلی،تحقیق مجتبی العراقی،مطبعه سیدالشهداء علیه السلام،قم،1403ق.

11.ابن‌بابویه(شیخ صدوق)،محمدبن‌علی،التوحید،ترجمه:علی‌اکبر میرزایی،انتشارات علویون،1388.

12.ابن‌بابویه(شیخ صدوق)،محمدبن‌علی،التوحید،تصحیح علی‌اکبر غفاری،مکتبة الصدوق،تهران،1391ق.

13.ابن‌تیمیه،التأسیس فی رد اساس التقدیس،محقق:موسی‌بن‌سلیمان الدویش،مکتبه العلوم و الحکم،1422ق.

14.ابن‌تیمیه،بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه،مجمع الملک فهد،المدینه المنوره،1426ق.

15.ابن‌سینا،الاشارات و التنبیهات،مع الشرح للمحقق نصیرالدین طوسی،دفتر نشرالکتاب،تهران،1403ق.

16.ابن‌سینا،الاشارات و التنبیهات،مع الشرح للمحقق نصیرالدین طوسی،نشرالبلاغه،قم،1375.

17.ابن‌سینا،حدود یا تعریفات،ترجمه و تعلیقات محمدمهدی فولادوند،انتشارات سروش،تهران،1366.

18.ابن‌سینا،رسائل،انتشارات بیدار،قم.

19.ابوزهره،محمد،تاریخ مذاهب اسلامی،ترجمه:علیرضا ایمانی،مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب،1384.

20.احمد بن فارس،معجم المقاییس اللغة،تحقیق عبدالسلام محمد هارون،مطبعه المصطفی و اولاده،مصر،1389ق.

21.اسلامی،سیدحسن،رؤیای خلوص:بازخوانی مکتب تفکیک،بوستان کتاب،قم،1387.

22.اصفهانی،راغب،مفردات الفاظ القرآن،تحقیق صفوان عرفان داوری،دارالقلم،دمشق،1412ق.

23.اصفهانی،میرزا مهدی،مصباح الهدی،افست،1405.

24.اصفهانی،میرزامهدی و نجفی یزدی،سیدمحمدباقر،ابواب الهدی،1363.

25.اصفهانی،میرزامهدی،اعجاز القرآن،مرکز اسناد آستان قدس رضوی،شماره 12412.

26.اصفهانی،میرزا مهدی و نجفی یزدی،سیدمحمدباقر،مصباح الهدی،1363.

27.امین،سید محسن،کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب،انصاریان،قم،1378.

28.انیس،ابراهیم(و همکاران)المعجم الوسیط،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1378.

29.آشتیانی،سیدجلال الدین،شرح مقدمه قیصری،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،1370.

30.آل سید غفور،سید محسن،جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی،بوستان کتاب،قم،1384.

31.آمدی،عبدالواحد،غررالحکم و دررالکلم،دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1366.

32.آملی،سیدحیدر،جامع الاسرار،تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی،انتشارات علمی و فرهنگی،1368.

33.بحرانی،کمال‌الدین میثم،شرح نهج البلاغه ابن‌میثم،دارالعالم الاسلامی و دارالآثار للنشر،بیروت،1401ق.

34.برنجکار،رضا،آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی،موسسه فرهنگی طه،قم،1378.

35.بسطامی،فروغی،دیوان فروغی بسطامی،به کوشش منصور مشفق،انتشارات صفی علیشاه.

36.التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السلام،تحقیق و نشر مؤسسة الامام المهدی علیه السلام،قم،1409ق.

37.تهرانی،میرزا جواد،فلسفه بشری و اسلامی،بنیاد بعثت،تهران.

38.تهرانی،میرزا جواد،میزان المطالب،موسسه در راه حق،قم،1374.

39.جوادی آملی،عبدالله،آوای توحید(شرح نامه امام خمینی رحمة الله به گورباچف)،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمة الله،1372.

40.جوادی آملی،عبدالله،پیرامون وحی و رهبری،انتشارات الزهراء علیها السلام،1368.

41.جوادی آملی،عبدالله،تبیین براهین اثبات وجود خدا،مرکز نشر اسراء،1378.

42.جوادی آملی،عبدالله،تحریر تمهید القواعد،انتشارات الزهرا علیها السلام،تهران،1372.

43.جوادی آملی،عبدالله،تفسیر انسان به انسان،مرکز نشر اسراء،1386.

44.جوادی آملی،عبدالله،تفسیر موضوعی قرآن کریم،مرکز نشر اسراء،1382.

45.جوادی آملی،عبدالله،حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه،دفتر انتشارات اسلامی،قم،1362.

46.جوادی آملی،عبدالله،حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه،مرکز نشر اسرا،1379.

47.جوادی آملی،عبدالله،ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد،انتشارات الزهرا علیها السلام،تهران،1372.

48.جوادی آملی،عبدالله،دین‌شناسی،مرکز نشر اسراء،1381.

49.جوادی آملی،عبدالله،رحیق مختوم(شرح حکمت متعالیه)،مرکز نشر اسراء،1382.

50.جوادی آملی،عبدالله،شکوفائی عقل در پرتو نهضت حسینی،مرکز نشر اسراء،1381.

51.جوادی آملی،عبدالله،مراحل اخلاق در قرآن(تفسیر موضوعی قرآن کریم)،مرکز نشر اسراء،1382.

52.جوادی آملی،عبدالله،منزلت عقل در هندسه معرفت دینی،مرکز نشر اسراء،قم،1386.

53.الجوزی،ابن قیم،مفتاح دارالسعادة و منشور ولایة العلم و الارادة،قاهره،1358ق.

54.الجوهری،اسماعیل،الصحاح،تحقیق احمد عبدالغفور عَطّار،دارالعلم،بیروت،1990م.

55.حائری یزدی،مهدی،علم کلّی،مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،تهران،1384.

56.حائری یزدی،مهدی،کاوش‌های عقل عملی،موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،تهران،1384.

57.الحرّانی،ابومحمد الحسن بن علی،تحف العقول،تحقیق علی‌اکبر غفاری،موسسه النشر الاسلامی،قم،1404ق.

58.الحرّانی،ابو محمد الحسن بن علی،تحف العقول،ترجمه فارسی،تصحیح علی‌اکبر غفاری،کتابفروشی اسلامیه،1400ق

59.حسینی طهرانی،سیدمحمدحسین،مهر تابان،انتشارات باقرالعلوم علیه السلام.

60.حسینی قزوینی،سید محمد،وهابیت از منظر عقل و شرع،انتشارات تحسین،1387.

61.حکیمی،محمدرضا،مکتب تفکیک،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،تهران،1375.

62.حلبی،شیخ‌محمود،تقریرات درس میرزامهدی اصفهانی،نسخه خطی کتابخانه آستان قدس رضوی،شماره 12455.

63.الحنفی،دکتر عبدالمنعم،المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفة،مکتبة المدلولی،القاهرة،1420ق.

64.خرمشاهی،بهاءالدین،دانشنامه قرآن،انتشارات دوستان و ناهید،تهران،1377.

65.خوانساری،محمد،فرهنگ اصطلاحات منطقی،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1356.

66.ربانی گلپایگانی،علی،فرق و مذاهب کلامی،مرکز جهانی علوم اسلامی،قم،1377.

67.ری شهری،محمد محمدی،میزان الحکمة،مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی،1362.

68.ژیلسون،اتین،عقل و وحی در قرون وسطی،ترجمه:شهرام پازوکی،انتشارات گروس،تهران،1378.

69.ژیلسون،اتین،مبانی فلسفه مسیحیت،ترجمه:محمد محمدرضایی و سیدمحمود موسوی،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،1375.

70.سبحانی،جعفر،بحوث فی الملل و النحل،مؤسسه الامام الصادق علیه السلام،قم،1423ق.

71.سبزواری،ملاهادی،شرح المنظومه،تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر،انتشارات بیدار،قم،1386.

72.سجادی،سیدجعفر،فرهنگ علوم فلسفی و کلامی،انتشارات امیرکبیر،تهران،1375.

73.سهروردی،شیخ شهاب الدین،مجموعه مصنفات،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،تهران،1380.

74.شبستری،محمود،گلشن راز،شیخ انتشارات کتابخانه احمدی،شیراز،1333.

75.شمس الدین،ابراهیم،مقدمه شرح المقاصد التفتازانی،دارالکتب،بیروت،1422ق.

76.شهابی،محمود،رهبر خرد،کتابفروشی خیام،1364.

77.الشهرستانی،محمد بن عبدالکریم ابی بکر،الملل و النحل،تحقیق محمد سید گیلانی،دارالمعرفة،بیروت،1421.

78.شیخ صدوق،علل الشرایع،نشر داوری،قم،چاپ اول.

79.شیخ‌صدوق،امالی الصدوق،تحقیق و نشر مؤسسه البعثة،قم،1407ق.

80.شیرازی،صدرالدین محمد،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،دار احیاء التراث العربی،بیروت،1981.

81.صحیفه سجادیه،ترجمه و شرح علامه میرزا ابوالحسن شعرانی،انتشارات اسلامیه،تهران،1379.

82.صدر حاج‌سیدجوادی،احمد و کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی،دائرة‌المعارف تشیع،نشر شهید سعید محبّی،تهران،1388.

صدرالمتألهین شیرازی،مفاتیح الغیب،ترجمه و تعلیق محمد خواجوی،انتشارات مولی،تهران،1363.

84.طباطبائی،سیدمحمدحسین،المیزان،دفتر نشر اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،1374.

85.طباطبائی،سیدمحمدحسین،المیزان،مؤسسة الاعلمی للمطبوعات،بیروت،1422ق.

86.طباطبائی،سیدمحمدحسین،المیزان،نشر بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی،1367.

87.طباطبائی،سیدمحمدحسین،بدایة الحکمة،تصحیح و تعلیق عباس‌علی زارعی سبزواری،مؤسسه النشر الاسلامی،1423ق.

88.طباطبائی،سیدمحمدحسین،بررسی‌های اسلامی،به کوشش سیدهادی خسروشاهی،انتشارات هجرت،قم.

89.طباطبایی،سیدمحمدحسین،برهان،ترجمه و تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1371.

90.طباطبائی،سیدمحمدحسین،شیعه(مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن،به کوشش سیدهادی خسروشاهی،بوستان کتاب،1387.

91.طباطبائی،سیدمحمدحسین،شیعه(مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با مرحوم علامه سیدمحمدحسین طباطبائی،مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،تهران،1385.

92.طباطبائی،سیدمحمدحسین،شیعه در اسلام،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1362.

93.طباطبایی،سیدمحمدحسین،شیعه در اسلام،دارالکتب الاسلامیة،تهران،1384.

94.طباطبایی،سیدمحمدحسین،علی و فلسفه الهی،مترجم:سیدابراهیم سید علوی،دفتر انتشارات اسلامی،1388.

95.طباطبائی،سیدمحمدحسین،نهایة الحکمة،انتشارات زهرا سلام الله علیها،تهران،1363.

96.طباطبائی،سیدمحمدحسین،نهایة الحکمة،ترجمه و شرح علی شیروانی،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،1378.

97.طباطبائی،سیدمحمدحسین،نهایة الحکمة،مؤسسه النشر الاسلامی،قم،1428 ق.

98.الطبرسی،ابومنصور،الاحتجاج،تحقیق ابراهیم البهادری و محمدهادی به،دارالاسوة،تهران،1413ق.

99.الطریحی،فخرالدین،مجمع البحرین،تحقیق السید احمد الحسینی،مکتبة نشر الثقافة الاسلامیة،طهران،1408ق.

100.طوسی،خواجه نصیرالدین،کشف المراد(شرح تجرید الاعتقاد)،ترجمه و شرح فارسی ابوالحسن شعرانی،کتاب‌فروشی اسلامیه.

101.عسکری،ابوهلال،فروق اللغة،ترجمه و تعلیق و تصحیح محمد علوی‌مقدم و ابراهیم الدسوقی شتا آستان قدس رضوی،1363.

102.عُضمیه،دکتر صالح،معناشناسی واژگان قرآن،ترجمه:دکتر سیدحسین سیدی،انتشارات آستان قدس رضوی،1386.

103.فارابی،ابونصر،التعلیقات،تحقیق دکترجعفر آل‌یاسین،انتشارات حکمت،تهران،1412ق.

104.فارابی،ابونصر،التنبیه علی سبیل السعادة،تحقیق جعفر آل یاسین،دارالمناهل،1405ق.

105.فارابی،ابونصر،السیاسات المدنیة،دائرة المعارف العثمانیة،حیدرآباد،1346ق.

106.فارابی،ابونصر،فصوص الحکم،انتشارات بیدار،قم،1405ق.

107.فارابی،ابونصر،نصوص الحکم،انتشارات بیدار قم،1405ق.

108.فیض کاشانی،ملامحسن،اصول المعارف،با مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1409ق.

109.فیض کاشانی،ملامحسن،انوار الحکمة،تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر،انتشارات بیدار،قم،1383.

110.فیض کاشانی،ملامحسن،علم الیقین،ترجمه:حسن استاد ولی،انتشارات حکمت،1385.

111.الفیومی،احمد،مصباح المنیر،دارالهجرة،قم،1414ق.

112.قرشی،سیدعلی اکبر،قاموس قرآن،درالکتب الاسلامیة،1386.

113.قزوینی،مجتبی،بیان الفرقان،مشهد،1370.

114.قمی،شیخ عباس،مفاتیح الجنان،ترجمه:مهدی الهی قمشه ای،انتشارات آئین دانش،1384.

115.کریشنان،رادا،تاریخ فلسفه شرق و غرب،ترجمه:دکتر جواد یوسفیان،سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،تهران،1367.

116.کلینی،محمدبن‌یعقوب،اصول کافی،دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام،تهران.

117.الکیدری،ابوالحسن محمد بن الحسین،الدیوان المنسوب الی الامام علی علیه السلام،ترجمه ابولقاسم امامی،انتشارات اسوه،طهران.

118.کیهان اندیشه،شماره1 مرداد و شهریور 1364.

119.کیهان فرهنگی،سال نهم اسفندماه 1371.

120.کیهان فرهنگی،شماره 206،آذرماه 1382.

121.مجلسی،محمدباقر،بحارالانوار،المکتبة الاسلامیة،تهران،1405ق.

122.مجلسی،محمدباقر،بحارالانوار،دارالوفاء،بیروت،1408ق.

123.محسنی،سید میرآقا،نقدی بر اخباری گری،انتشارات دارالنشر،قم،1371.

124.محمدشریف،میان،تاریخ فلسفه در اسلام،ترجمه فارسی،مرکز نشر دانشگاهی،تهران،1365.

125.مدرس زنوزی،ملاعبدالله،انوار جَلیه،تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی،مؤسسه انتشارات امیرکبیر،تهران،1381.

126.مروارید،میرزاحسنعلی،تنبیهات حول المبدأ و المعاد،بنیاد پژوهش‌های اسلامی،مشهد،1377.

127.مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش عقائد،مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی،1375.

128.مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش فلسفه،سازمان تبلیغات اسلامی،1365.

129.مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش فلسفه،شرکت چاپ و نشر بین الملل،1382.

130.مصباح یزدی،محمدتقی،دروس فلسفه اخلاقی،انتشارات اطلاعات،تهران،1367.

131.مصباح یزدی،محمدتقی،معارف قرآن،انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله،قم،1380.

132.مطهری،شهید مرتضی،ده گفتار،انتشارات صدرا،قم.

133.مطهری،شهید مرتضی،مجموعه آثار،انتشارات صدرا،قم.

134.مطهری،شهید مرتضی،مقدمه‌ای بر جهانبینی اسلامی،دفتر انتشارات اسلامی،قم،1362.

135.مطهری،شهیدمرتضی،بیست گفتار،انتشارات صدرا،قم،1358.

136.مطهری،شهیدمرتضی،فلسفه اخلاق،انتشارات صدرا،قم.

137.مظفّر،محمدرضا،المنطق،انتشارات دارالعلم،قم.

138.معارف قرآن(انسان شناسی)،مصباح یزدی،محمدتقی،انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله،1380.

139.معین،محمد،فرهنگ معین،موسسه انتشارات امیرکبیر،تهران.

140.مکارم شیرازی،ناصر(با همکاری جمعی از دانشمندان)،پیام قرآن،انتشارات نسل جوان،قم،1373.

141.میشل،توماس،کلام مسیحی،ترجمه:حسین توفیقی،انتشارات مرکز ادیان،قم،1377.

142.ناس،جان،تاریخ جامع ادیان،ترجمه:علی اصغر حکمت،انتشارات آموزش انقلاب اسلامی،تهران،1372.

143.نصری،عبدالله،فلسفه تحلیلی و نظریه شناخت در فلسفه اسلامی(تقریرات استاد مهدی حائری یزدی،نشر علم،1385.

144.یثربی،سیدیحیی،فلسفه مشاء،بوستان کتاب،قم،1383.