تاریخ فلسفه غرب از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی

مشخصات کتاب

تاریخ فلسفه غرب (از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی)

مؤلف: دکتر مهدی بنایی

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

چاپ دوم: 1390ش / 1432ق

صفحه‌آرایی: محمدباقر شُکری

ناظر چاپ: نعمت‌الله یزدانی

چاپ: زلال کوثر l قیمت: 45000 ریال l شمارگان: 2000 نسخه

همه حقوق برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله). تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله). تلفن: 02512133106 فکس: 02512133146

www.miup.ir, www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, root@miup.ir

اشاره

تاریخ فلسفه غرب (از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی)

دکتر مهدی بنایی

سخن ناشر

کتاب آموزشی باید دارای متنی پویا و متناسب با دگرگونی‌هایی باشد که در ساختار دانش و رشته‌های علمی پدید می‌آید. تحوّلات اجتماعی، نیازهای نوظهور فراگیران و مقتضیات جدید دانش، اطلاعات، مهارت‌ها، گرایش‌ها و ارزش‌های نوینی را فرا می‌خواند که پاسخ‌گویی به آنها، ایجاد رشته‌های تحصیلی جدید و تربیت نیروهای متخصّص را ضروری می‌نماید. گسترش فرهنگ‌های سلطه‌گر جهانی و جهانی شدن فرهنگ، در سایه رسانه‌های فرهنگی و ارتباطی، مشکلات و نیازهای نوظهوری را پیش‌رو گذارده است که رویارویی منطقی با آنها، در پرتو آراستن افراد به اندیشه‌های بارور، ارزش‌های متعالی و رفتارهای منطقی‌ای امکان‌پذیر است. این مهم در قالب موقعیّت‌های رسمی آموزشگاهی و با ایجاد رشته‌ها و متون جدید، گسترش دامنه آموزش‌ها و مهارت‌ها و تربیت سازمان‌یافته صورت می‌گیرد.

بالندگی مراکز آموزشی در گرو نظام آموزشی استوار، قاعده‌مند و تجربه‌پذیر است که در آن برنامه‌های آموزشی، متن‌های درسی و استادان، ارکان اصلی به شمار می‌آیند؛ همچنین استواری برنامه آموزشی به هماهنگی آن با نیاز زمان، استعدادِ علم‌آموزان و امکانات موجود، وابسته است; چنان‌که اتقان متن‌های درسی به ارائه تازه‌ترین دست‌آوردهای علم در قالب شیوه‌ها و فن‌آوری‌های آموزشی نوظهور است.

بازنگری متن‌ها و شیوه‌های آموزشی و به‌روز کردن آنها به حفظ نشاط علمی مراکز آموزشی کمک می‌رساند.

حوزه‌های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی‌اند. جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون متناسب را سرلوحه تلاش‌های خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این تلاش است.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله) ضمن تقدیر و تشکر از فرزانگانی که در به ثمررسیدن این اثر، بذل عنایت کرده‌اند نشر این اثر را به عموم اهل فرهنگ واندیشه تقدیم می‌کند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

پاییز 1390

فهرست

پیشگفتار 13

مقدّمه 17

جایگاه و اهمیت تاریخ فلسفه 17

ورود به عالم فلسفه 24

آغاز فلسفه 26

خلاصه 30

فیلسوفان ایونیایی 31

زمان در نگاه آناکسیماندروس 37

گسنوفانس 40

فلسفه الهی گسنوفانس 42

نگاهی به فلسفه طبیعی گسنوفانس 45

فیثاغورس 46

نگاهی به اندیشه‌های فیثاغورس 48

نظریه تناسخ 53

هراکلیتوس 55

اندیشه‌های هراکلیتوس 58

سخنانی از هراکلیتوس 65

پارمنیدس 65

امپدوکلس 69

اتمیان 72

اجزای تقسیم‌ناپذیر 74

نظریه «خلأ» 74

گفته‌هایی از دموکریتوس 77

خلاصه 79

پرسش 80

سوفسطاییان 81

مهم‌ترین عواملی که به ظهور «سوفسطاییان» انجامید 81

پروتاگوراس 85

گرگیاس 87

سقراط 89

نگاهی کوتاه به زندگی سقراط 89

سقراط و تفکّر 90

سقراط و اخلاق 92

روش سقراطی 96

خلاصه 101

پرسش 102

مقدّمه 103

نگاهی به زندگی افلاطون 105

نگاهی به آثار افلاطون 107

نگاهی به اندیشه‌های افلاطون 111

هستی‌شناسی 111

نگاهی به زمینه‌های شکل‌گیری هستی‌شناسی افلاطون 111

نظریه «مُثُل» 113

عمده‌ترین مشکلات نظریه «مُثُل» 115

معرفت شناسی 122

مراحل معرفت 127

فلسفه و فیلسوف در نظر افلاطون 131

تمثیل «غار» 136

نگاهی به اخلاق در اندیشه افلاطون 141

خلاصه 150

پرسش 152

مقدّمه 153

اهمیت ارسطو 155

نگاهی به آثار ارسطو 159

منطق ارسطویی 161

متافیزیک 163

تصویر کلّی عالم در نگاه ارسطو 178

اخلاق در نظر ارسطو 180

فضیلت در مقابل رذیلت 182

مکاتب فلسفی بعد از ارسطو 184

اصالت عقل 185

منطق و معرفت در حوزه رواقی 186

اخلاق رواقی 187

نکاتی در باب اخلاق رواقی 188

نگاهی به اندیشه‌های اپیکوروس 190

طبیعیات 191

افلوطین 193

نظریه واحد 194

خلاصه 197

پرسش 199

مقدمه 201

نگاهی به زمینه‌های تفکّر فلسفی در قرون وسطی 204

آبای کلیسا 209

آبای یونانی زبانِ کلیسا 209

دیونیسیوسِ مجعول 213

دیونیسیوس و کلام سلبی 214

آبای لاتینی زبانِ کلیسا 217

اوگوستینوس قدیس 219

زندگی اوگوستینوس 219

آثار اوگوستینوس 221

منابع معرفتی اوگوستینوس 221

محورهای اصلی فلسفه اوگوستینوس 223

نظریه شناخت 224

اندیشه‌های اوگوستینوس در باب خدا 230

الف) تغییرناپذیری 233

ب) آفرینندگی و خلاّقیت 234

ج) سرمدیت 235

د) خیر مطلق 236

مسئله شرّ 236

اریوگنا 241

تقسیم طبیعت 241

جایگاه ایمان و عقل 244

آنسلم قدیس 246

اندیشه‌های آنسلم 248

براهین آنسلم برای اثبات وجود خدا 249

نقدی بر برهان آنسلم 254

ملاحظات پایانی 255

انسان در نظر آنسلم 256

پتروس آبلاردوس 257

بحث کلیات 258

انتقال فلسفه از جهان اسلام به جهان مسیحیت 263

آلبرتوس کبیر 266

الهیات و فلسفه 268

توماس آکویناس 270

آثار 272

اندیشه‌ها 273

ایمان و معرفت عقلی 273

«فلسفه و دین» در دیدگاه آکویناس 275

شناخت و معرفت در نظر آکویناس 276

فرایند معرفت 276

انواع عقل 278

نظریه آکویناس در باب کلیات 280

خدا و براهین اثبات او 281

براهین اثبات وجود خدا 284

ملاحظات 289

خلاصه 293

پرسش 298

کتابنامه 301

منابع فارسی 301

منابع انگلیسی 303

پیشگفتار

توجّه به فلسفه، همواره در عمق بخشیدن به فرهنگ و بسط معنادار فضای تفکّر جامعه نقش‌آفرین بوده است; به‌عبارتی می‌توان چنین گفت که حضور فلسفه در عرصه ذهن و زبان مردم، همواره از سطحی نگری و خام‌اندیشی جلوگیری کرده و مانع از آن شده است که سستی در گفتار و خفّت در رأی، بنیان‌های فرهنگ یک جامعه را بنا کنند و آشفتگی و ابتذال، جای فکر و اندیشه را بگیرند.

در این میان، اساتید و دانشجویان فلسفه که تماس مستقیمی با اندیشه‌های فلسفی دارند، در بارور ساختن تفکّر و تعمیق و تصحیح انگیزه‌های اندیشه‌آفرینِ افراد جامعه، نقش بسزایی برعهده دارند که ایفای درست آن، تأثیر انکارناپذیری در رواج حیات‌فرهنگی جامعه و استوار شدن تفکّر در مقابل خام‌اندیشی و سبک‌سری خواهد داشت.

این کتاب که در اصل برای دانشجویان فلسفه جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة به رشته تحریر در آمده، تنها به عنوان درآمدی برای ورود به عرصه اندیشه‌های فلسفی به‌شمار می‌رود و پرواضح است که حصول این مهم، بدون حمایت‌ها و هدایت‌های اساتید محترم و در غیاب تلاش‌های هم‌دلانه دانشجویان، چندان میسر نخواهد بود.

کتاب‌های «تاریخ فلسفه»، به شرط صحّت مطالب و توفیق در بیان، تنها قادرند که زمینه‌های ورود به عالم فلسفه و درگیر شدن با اندیشه‌های فلسفی را فراهم آورند و برای خوانندگان حق‌جوی خود، دریچه امکانی را به‌سوی دست یافتن به نگاه و نگرش فلسفی بگشایند. آن‌چه در این مسیر بسیار تعیین کننده و سرنوشت ساز است، نوع انگیزه و چگونگی مواجهه کسانی است که این کتاب‌ها را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهند.

به عبارتی، مهم آن است که خوانندگان کتب فلسفی با چه انگیزه و در اثر چه نیازهایی به مطالعه این کتب می‌پردازند. خوانندگانی که نیاز آنان در حدّ رفع کنجکاوی و اطلاع یافتن از نظر گذشتگان باشد، با مطالعه کتب فلسفی، فارغ‌دلانه و بدون هر نوع درگیری و پرسش صادقی، فراز و نشیب تاریخ تفکر را طی می‌کنند و البته در چنین وضعی، تفاوتی نخواهد کرد که این افراد با نظر و اندیشه فیلسوفی موافقت کنند یا به ردّ و انکار آن بپردازند; چرا که قبول و ردّ فارغ‌دلانه، هرگز از معنا، جدّیت و صداقتی برخوردار نیست و با تفکّر نسبتی ندارد. امّا کسانی که در اثر نیازهای عمیق و ژرفی، نه تنها مشتاق بلکه وادار به مطالعه این کتب می‌شوند، اساساً به دنبال یک سلوک فکری و طی کردن فراز و نشیب‌های دشوار آن می‌باشند و از همین رو، خود را نه تماشاگرانِ فارغ دلِ تاریخ اندیشه، بلکه بازیگرانِ حاضر در متن و مسافران و سالکانِ این طریق می‌یابند.

عزیمتگاه جویندگانِ حقیقی فلسفه، همواره تنگناهایی است که در زندگی‌های معمولی احساس نمی‌شوند و در مسیر عادی تلاش و کوششِ روزمرّه آدم‌ها رخ نمی‌دهند. اصولاً در زندگی روزمرّه و حیات معمولی مردمان، هیچ پرسشی با وزن حقیقی خودش احساس نمی‌شود و حتی رواج پاسخ‌های سطحی

و تکراری که غالباً حاصل تقلید و بی‌اندیشگی است، به پرسش‌ها مجال بروز نمی‌بخشند. یک فلسفه جوی حقیقی، می‌بایست رهایی از روزمرگی را تجربه کرده و خود را در تنگنای هیبت پرسش‌ها یافته باشد وگرنه بدون درک ثقل و سنگینی پرسش‌ها و در سایه اطمینان به پاسخ‌های تکراری که هم‌چون سنگ‌واره‌هایی در عرصه فرهنگِ مردمان، سخت و عصیان‌ناپذیر شده‌اند، هیچ انگیزه و تمایل جدّی در جهت جست‌وجوی اندیشه‌های فلسفی و مطالعه و بررسی «تاریخ فلسفه» وجود نخواهد داشت. ازاین‌رو، کتاب‌های تاریخ فلسفه و بالاتر از آن، آثاری که از فیلسوفان بزرگ برجا مانده، تنها در صورتی چهره جدّی و ثقل اهمیت خود را برای خواننده آشکار می‌سازند و زمینه ورود او را به عالم فلسفه فراهم می‌آورند که خواننده آن در اثر مواجهه با تنگناهای پرسش انگیز زندگی، به احتشام و هیبت پرسش‌ها، پی برده و از قناعت به پاسخ‌های روزمرّه رهایی یافته باشد.

حقیقت آن است که طرح اندیشه‌های بزرگ فلسفی و سخن گفتن از فیلسوفان بزرگ در چنین حجم اندکی، جز به منظور آغازی جسورانه صورت نگرفته است: آغازِ پرداختن به اندیشه‌های بلند و مشارکت در حقیقت آنها. ازاین‌رو باید کتاب حاضر را نه به عنوان یک اثر مستقل، بلکه تنها به‌صورت درآمدی برای ورود به اندیشه‌های فلسفی تلقّی نمود.

الف) ارجاعات مربوط به افلاطون و ارسطو، نه براساس شماره صفحه، بلکه بر طبق شماره و تقسیم‌بندی‌هایی است که معهود و مقبول اهل فلسفه می‌باشد و بازیابی آنها در کتب این دو فیلسوف، به هر زبانی که باشد بر همین اساس صورت می‌پذیرد.

ب) برای استفاده بیشتر خوانندگان انگلیسی زبان، عبارت انگلیسی بعضی از جملات مهم و کلیدی فیلسوفان در پاورقی ذکر شده است;

ج) در پاورقی‌های مربوط به دوره قرون وسطی، در مواردی به تناسب‌های زمانی و مکانی، نام فیلسوفان، کتب و بعضی اصطلاحات به زبان فرانسوی و لاتینی آورده شده است.

در عین حال امید است که نویسنده توفیق آن را داشته باشد که در آینده از کاستی‌های خود بکاهد و سستی‌های قلم و نوشته خویش را درمان سازد و سخن را در خور شأن و تأمّل مخاطبان محترم بیان کند.

در پایان، برخود لازم می‌دانم که از همکاری‌های بی‌دریغ و صمیمانه جناب حجة‌الاسلام والمسلمین رضانژاد، مدیر محترم دفتر برنامه‌ریزی و فن‌آوری آموزشی و هم‌چنین از تمامی همکاران این مجموعه اعمّ از آقایان مجتبی مهدوی سعیدی ویراستار محترم، آقای رمضانی تایپیست و صفحه آرای محترم، یداله رضانژاد و جناب حجة‌الاسلام والمسلمین سید میرصالح حسینی، تشکّر و قدردانی نموده، از کاستی‌های خود عذر بخواهم.

ما بنا من نعمة فمن الله علیه توکلت و الیه انیب

مهدی بنایی، بهار 87

مقدّمه

جایگاه و اهمیت تاریخ فلسفه

و سودمند است; ولی شاید گفته شود و عده‌ای چنین تصوّر کنند که این فایده، همواره در حد نوعی باستان‌شناسی اشیاء و وسایل قدیمی و تاریخی است که وقتشان سرآمده، و امروزه دیگر بخشی از گذشته محسوب می‌شوند و مهم‌ترین کاربردشان آشنا ساختن اذهان انسان‌های امروز با حوادث و فرهنگ‌های مربوط به گذشته است. بر این اساس، پرداختن به «تاریخ فلسفه» نیز اگر برخلاف اعتقاد بعضی مضرّ به حال ما نباشد و وقت تلف کردن و سعی بیهوده تلقّی نگردد، صرفاً همانند بررسی و تحقیق درباره تاریخ سایر رشته‌های علمی است که در نهایت باید آن را جزئی از گذشته به حساب آورد و از آن گذشت.

چنین دیدگاهی درباره فلسفه و تاریخ آن، هرچند که ناصواب و ناسنجیده است، در اذهان و افواه رایج است و کم‌اند کسانی که به جایگاه متفاوت فلسفه، تفطّن و آگاهی یافته، چنین ساده در باب آن سخن نگویند. فلسفه را هرگز نباید با فیزیک، شیمی و ریاضی و یا هر یک از علوم دیگر مقایسه کرد; چرا که این علوم را به‌راحتی یا به‌دشواری می‌توان آموخت و به دیگران یاد داد; ولی فلسفه چیزی نیست که آموختنی باشد و کسانی که آن را آموختنی می‌دانند، خواندن و حفظ اندیشه‌های فیلسوفان گذشته یا امروز را با خودِ «فلسفه» اشتباه گرفته‌اند.

«فیلسوف»، درد حقیقت دارد و در مسیر کشف حقیقت، دشواری‌های فراوانی را باید تحمّل کند. این درد یا حیرت که جست‌وجو و تحمّل را نیز در پی خواهد داشت، با آموختن در کسی ایجاد نمی‌شود; البته مطالعه فلسفه و تاریخ اندیشه‌های فلسفی می‌تواند زمینه‌ساز خوبی برای نیل به این حس دردمندانه باشد، ولی در عین حال حقیقت و نفسِ این درد که اساس حرکت و تفکّر فلسفی را بنا می‌نهد هرگز آموختنی نیست.

دانشجو یا هر شخص علاقه‌مند به فلسفه، وقتی به سراغ تاریخ فلسفه می‌رود، هرگز نباید و نمی‌تواند به آموختن گفته‌های فیلسوفان قناعت ورزد و قصد کند

که از گفته و اندیشه پیشینیان عبور کرده، به مثابه اموری به آنها نگاه کند که دیگر تاریخ مصرفشان به سر رسیده است و امروزه نسبتی با حیات و اندیشه ما ندارند; اگرچه در زیست‌شناسی و فیزیک، چنین امری ممکن است، چنان‌که امروزه دانشجویان فیزیک از اندیشه‌های نیوتن کمتر می‌خوانند و در صورت خواندن، در بسیاری موارد از گفته و دیدگاه‌های او عبور می‌کنند. امروزه اگر طبیعیات گذشتگان یا «هیئت» بطلمیوسی را می‌خوانند صرفاً برای اطّلاع از وضع جهان‌شناسی گذشتگان و نوع درک آنها از عالم است; اما در فلسفه چنین نیست و بررسی و تأمّل در گفته‌های سقراط، افلاطون و ارسطو، هرگز بدین منظور صورت نمی‌گیرد که ما از طرز تفکّر پیشینیان اطلاع یافته، با نوع نگرش آنها آشنا شویم و مثلاً بدانیم که گذشتگان در باب حیات، معنا، جهان واقعیت و هستی چگونه فکر کرده و چه نظری داشته‌اند و سپس آن اندیشه‌ها را فارغ‌دلانه رها کنیم و از کنارشان بگذریم. این تلقّی نادرست که متأسفانه رایج است، محصول بیگانگی ما از فلسفه است.

افلاطون در نامه هفتم خود، فلسفه را امری ورای اصطلاحات و الفاظ دانسته و نشان داده است که دستیابی به آن از راه آموختن ناممکن است:

آن مطالب، مانند دیگر مطالب علمی نیست که به‌وسیله اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود; بلکه فقط در نتیجه بحث و مذاکره متوالی درباره آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یکباره آن ایده، مانند آتشی که از جرقّه‌ای پدیدار می‌شود در درون آدمی روشن می‌گردد و آن‌گاه راه خود را باز می‌کند و توسعه می‌یابد...; من بر آنم که نه انتشار این اسرار و نه نوشتن چیزی درباره آنها به شیوه‌هایی که برای همه کس قابل فهم باشد، مایه نیک‌بختی هیچ‌کس نمی‌تواند بود; به استثنای عدّه قلیلی از مردان برگزیده که همه آنها را با اشاره‌ای می‌توانند دریابند; درحالی‌که بقیه مردمان، با خواندن آنها یا به‌طور کلی فلسفه را به دید حقارت خواهند نگریست یا اگر به درک پاره‌ای از آنها توفیق یابند; چنان مغرور خواهند شد که گویی علوم اوّلین و آخرین را در سینه دارند. ⁽¹⁾

سقراط، خودبه‌خوبی نشان داده که مشارکت در فلسفه نه حفظ مفاهیم و اصطلاحات خاص، بلکه وجدان و یافتن دردی است که حتی به نوعی، نسبتی با مرگ دارد و همین درد است که زمینه معرفت و آگاهی ما را از زندگی و جهان فراهم می‌آورد و از همین روست که فلسفه، مشق و تمرین مردن است:

کسانی‌که از راه درست به فلسفه می‌پردازند، در همه عمر، بی‌آن‌که دیگران بدانند، آرزویی جز مرگ ندارند. مردمان عادی نه آگاهند ازاین‌که فیلسوف راستین چرا در آرزوی مرگ است و نه می‌دانند که چرا مرگ شایسته فیلسوف است و کدام مرگ...; فرق فیلسوف با مردمان دیگر این است که می‌کوشد تا روح خود را از گرفتاری تن رها سازد...; روح آدمی، هنگامی می‌تواند به نیکوترین وجه بیاندیشد و تعقّل کند که... از گرفتاری تن آزاد باشد و تا آن‌جا که میسّر است، دور از تن به جست‌وجوی حقیقت بپردازد... و آیا این همان مرگ نیست؟ مگر مرگ جز جدایی روح از تن است ... و آیا اثر فلسفه این نیست که روح از تن و قیدهای تن آزاد بماند؟ ⁽¹⁾

بنابراین، اگر فلسفه همانند آتشی است که از جرقّه‌ای فروزان می‌شود و اگر فیلسوف می‌کوشد تا از محدودیت‌های تن رهایی یابد تا به معرفت راستین برسد، پرداختن به تاریخ فلسفه نیز، هنگامی معنا خواهد داشت که در جهت رسیدن به این آتش و نایل‌شدن به آن کوشش صورت پذیرد. آن‌چه در مطالعه تاریخ فلسفه اصل و اساس توجّه است، مشارکت و سهیم‌شدن در تفکّری است که ارواحِ بزرگ‌ترین اندیشمندان تاریخ را به حیرت افکنده و به جست‌وجو و تکاپو واداشته است. ازاین‌رو، اگر با تأمل مانع بدفهمی و سوء برداشت شویم، می‌توانیم بگوییم که مطالعه «تاریخ فلسفه» تقریباً همانند رجوع به اشعار شاعران و عارفان بزرگ گذشته است. ما وقتی اشعار سنایی، نظامی، عطار و مولوی را می‌خوانیم یا وقتی به سراغ حافظ یا سایر بزرگان شعر و ادب جهان، همانند هومر، شکسپیر، گوته و... می‌رویم، سعی و خواستمان بیش از هر چیز در جهت مشارکت در تجارب آن بزرگان و دریافت دردها، پرسش‌ها و نوع رویکرد و نگرش آنان به جهان و انسان است. بر همین

اساس، هنگامی‌که در تاریخ فلسفه، به سقراط می‌پردازیم، خواستار مشارکت در بیداری، درگیری و نوع دردهای او هستیم تا از این طریق از خواب سنگین و پریشانِ دانایی دروغین و آگاهی موهوم برهیم و بتوانیم در نوع مواجهه او با زندگی سهیم شویم و شعار بلند او که «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد» را عملاً تجربه کنیم. بنابراین پرداختن به «تاریخ فلسفه» در معنای حقیقی خود، کوشش در جهت کشف دردهای فلسفی و تجربه مشارکت در حیات و نگاه فیلسوفانه است.

باورها و اعتقادات تأمّل ناشده روزمرّه که سیطره و جبر «جهل مرکب» یا «نادانی مغفول» را قوّت می‌بخشند، مانع جدّی تفکّر و اندیشه به‌شمار می‌روند. جست‌وجو در تاریخ فلسفه و تلاش در جهت هم پرسش شدن با فیلسوفان، این امکان را به ما می‌بخشد که در داشته و دانسته‌های خود تأمّل کنیم و از سیطره باورهای تلقین شده از جانب محیط و فرهنگ رایج بکاهیم. به عبارتی، سیر در تاریخ فلسفه، مجالی را فراهم می‌آورد که بر طبق آن می‌توان تا حدودی از جهل مرکب (جهل به نادانی و ناداری خود) رها شد و به لزوم تأمّل دوباره درباب مسائل اصلی زندگی پی برد.

حقیقت آن است که اساساً همین تنگنا، یعنی پاسخ نیافتگی پرسش‌های فلسفی در یک زمان و مکان مشخص، خاستگاه اصلی توجه به تاریخ فلسفه و اهمیت یافتن آن است. به عبارتی، رجوع معنادار به تاریخ فلسفه و تأمّل حقیقی در فراز و نشیب‌های آن، حاصل قبول این پیش فرض است که پاسخ حقیقی، تنها در تاریخ و در بستر زمان طرح می‌شود و حقیقت از طریق ظهور و بروز در مراحل و مقاطع تاریخ اندیشه آشکار می‌شود. آن‌چه در جست‌وجوی تاریخ فلسفه اهمیت دارد، در مرحله نخست، جدّیت یافتن آن مسائل و پرسش‌ها و در مرحله دوّم، تقرّب به پاسخ و حقیقت از طریق درک ظهور تاریخی آن است. ما با رجوع به تاریخ فلسفه از قبل پذیرفته‌ایم که حقیقت را در ظهورات تاریخی و در سیر زمانمند اندیشه جست‌وجو نموده، هیچ کلام و پاسخی را نهایی تلقّی نکنیم و در هیچ زمان و مکان مشخّصی رسالت اندیشه و وظیفه تفکّر را خاتمه یافته ندانیم. ⁽¹⁾

نسبت ما با «تاریخ فلسفه» تابع مستقیم نوع نگاه ما به ارتباط فلسفه با «زمان» است. نباید تصوّر نمود که تحت هر شرایطی و با هر دیدگاهی در باب نسبت

فلسفه با «زمان» می‌توان به اهمیت و معناداری «تاریخ فلسفه» پای‌بند بود و تأمل و جست‌وجوی در آن را جدّی گرفت. ازاین‌رو لااقل به اختصار باید در این نسبت تأمّل کنیم و ربط آن را با «تاریخ فلسفه» دریابیم.

در مورد نسبت فلسفه با زمان، دو دیدگاه اساسی را می‌توان مطرح کرد:

بر طبق دیدگاه نخست، فلسفه از زمان فارغ است و به‌همین دلیل فرازونشیب زمان تأثیری بر قبض و بسط اندیشه‌های فلسفی نخواهد گذاشت. بر این اساس می‌توان به‌وجود یک فلسفه درست و نادرستی همه فلسفه‌های دیگر قائل شد و آن را برای همه عصرها و نسل‌ها کافی دانست و تحت هر شرایط زمانی بدان پایبند بود و از آن تبعیت کرد. آشکار است که چنین دیدگاهی هرگز نمی‌تواند به تاریخ فلسفه وقعی نهاده، برای آن ارزش و اهمیتی قائل شود.

و امّا دیدگاه دوّم، خود می‌تواند به دو شکل متفاوت مطرح شود:

الف) نسبت و ارتباط فلسفه با زمان به معنای تبعیت محض اندیشه‌های فلسفی از شرایط و مقتضیات زمانی است; بر این اساس هر فلسفه‌ای به زمانی تعلّق خواهد داشت که با سپری شدن و گذشت آن زمان، ساقط و بی‌اعتبار می‌شود و شایستگی‌های خود را از دست می‌دهد. بر طبق این دیدگاه نیز «تاریخ فلسفه» از جایگاه معناداری برخوردار نیست و پرداختن به آن در حکم جست‌وجو کردن اندیشه‌های منسوخ و مرده‌ای است که سال‌ها در قبرستان تاریخ دفن شده و ربط و نسبتشان را با جهان کنونی و زمان حال ما از دست داده‌اند. بر این اساس «تاریخ فلسفه» چیزی شبیه نبش قبر گذشتگان و کالبد شکافی مردگان است، مردگانی به نام‌های سقراط، افلاطون، ارسطو، افلوطین، اوگوستینوس و... که تنها در شرایط تاریخی و مقطع زمانی خاصّی معنادار و مهم بودند.

در این تلقی، فلسفه نه با «زمان» بلکه با «گذشته» و «گذشت زمان» پیوند دارد و چنان تابع شرایط و احوال زمانی است که نمی‌توان برای آن اعتباری قائل بود و احیاناً در تغییر این شرایط و احوال برای آن نقش و تأثیری در نظر گرفت. اگر فلسفه‌های یونان و روم تابع محض شرایط زمانه خود بوده‌اند، تنها به یونان و روم تعلّق داشته، در زندگی امروز و جهان کنونی ما هیچ نقش و جایگاهی ندارند. اساساً اگر فلسفه تابع شرایط زمانی باشد، از خودِ آن شرایط ارزش کمتری دارد و طُفیلِ آنها به‌شمار می‌رود و پر واضح است که با سپری شدن آن شرایط نمی‌توان حداقل اعتبار و اهمیتی برای آن قائل شد.

ب) در این دیدگاه، ارتباط فلسفه با زمان دیگر به معنای تبعیت فلسفه از زمان نیست بلکه به معنای ظهور و استمرار زمان در فلسفه است. حضور فیلسوفان گذشته در دوره معاصر و حتّی محوریت اندیشه‌های آنان در بسیاری از مباحث کنونی جهان و این‌که می‌توان از فیلسوفان یونانی درک و دریافت معاصری داشت و نمی‌توان به آسانی با آنها مخالفت کرد و تفکراتشان را نادیده گرفت، همه حاکی از این نسبت ژرف میان فلسفه و زمانند.

تنها در این دیدگاه و بر طبق این تلقی از نسبت فلسفه و زمان است که «تاریخ فلسفه» اهمیت اساسی خود را آشکار می‌کند و زمینه‌ای را برای تأمل در آن‌چه که تفکّر را ماندگار کرده و اعتبار بخشیده است فراهم می‌آورد.

ورود به عالم فلسفه

وقتی ثئای تتوس ⁽¹⁾برای سقراط سوگند خورد که در امری حیران شده است و هرچه بیشتر درباره آن می‌اندیشد، صرفاً بر حیرتش اضافه می‌شود، سقراط پاسخ داد: حیرت، خاص جویندگان دانش است و فلسفه با همین حیرت آغاز می‌گردد.

این «حیرت» در صورتی سرآغاز فلسفه خواهد بود که ما را طالب سوفیا، ⁽²⁾یعنی «معرفت» کند; اما این طلب معرفت در یک نجّار، جرّاح، تاجر و مربّی اسب هم

وجود دارد، ازاین‌رو آیا چنین افرادی نیز فیلسوف به‌شمار رفته، اصطلاح فیلوسوفیا ⁽¹⁾(طالب و عاشق معرفت) بر آنها هم صدق می‌کند؟ به‌نظر می‌آید که چنین نیست. «مصریان» هزار سال پیش از «یونانیان» فنون و علوم فراوانی را در بهبود بخشیدن به زندگی انسانی به‌کار گرفته و بسط و رونق داده‌اند; ولی مشعل فلسفه در مصر فروزان نشد; زیرا مصریان فاقد شرط اساسی تحقّق فلسفه، یعنی «عشق و طلب معرفت به‌خاطر خودِ معرفت» بودند; عشقی که در یونانیان قرن ششم قبل از میلاد سرشار بوده و در اصطلاح فیلوسوفیای یونانی مورد نظر قرار گرفته است. ⁽²⁾

ارسطو در کتاب اول متافیزیک خود، «آلفای بزرگ»، این معنا را به‌خوبی بیان کرده و نشان داده است که همواره، در گذشته و حال این «حیرت» بوده که فلسفه را آغاز نموده است و هر انسانی که با چنین حیرتی مواجه شود، در مرحله بعد، برای گریز از این نادانی و به‌خاطر خودِ معرفت به اندیشه فلسفی می‌پردازد و نه برای رسیدن به یک هدف سودمند دیگری غیر از محض معرفت. ⁽³⁾

بنابراین، انگیزه‌های سودگرایانه، مانع عمده‌ای بر سر راه فلسفه و علم محض (دانایی به‌خاطر دانایی) به‌شمار می‌آید. خاستگاه فلسفه، نیازها و ضرورت‌های رفاهی زندگی انسان نیست; به این معنا که فلسفه در خدمت بر آوردن این‌گونه نیازها قرار نمی‌گیرد، ازاین‌رو، فلسفه «دانش آزاد» است و جز با روحی آزاد نمی‌توان اهل و مشتاق آن شد. به‌همین دلیل، ارسطو چنین معرفتی را معرفت آزاد و برتر می‌شمارد:

همان‌گونه که می‌گوییم آن انسانی آزاد است که به‌خاطر خودش و نه به‌خاطر دیگری زندگی می‌کند; به همان‌گونه نیز این دانش را یگانه دانش آزاد می‌نامیم; زیرا تنها این دانش است که به‌خاطر خودش وجود دارد. ⁽⁴⁾

ازاین‌رو فلسفه، مقدّمه و زمینه نفع و سود بالاتری قرار نمی‌گیرد و شأن آلی و ابزاری ندارد بلکه خود غایت و مطلوب لنفسه است.

آغاز فلسفه

آیا فلسفه از قرن ششم قبل از میلاد در «یونان» آغاز شده و پیش از آن در جهان اندیشه‌های انسانی حضور و ظهوری نداشته است؟ به‌عبارتی، آیا قبل از این تاریخ عرصه تفکّر انسانی فاقد معرفت فلسفی بوده و صرفاً تحت سلطه جهان‌بینی‌های میتولوژیک و اسطوره‌ای قرار داشته است؟

اگر چنین است، پس اقوام و تمدّن‌های غیریونانی می‌بایست تقریباً هیچ‌گونه مشارکت و سهمی در پیدایش خرد فلسفی نداشته، به‌همین دلیل، حتّی متّهم به خام‌اندیشی، ضعف و ابتدایی بودن تفکّر شوند و اگر چنین نیست، پس چرا همواره تاریخ تفکّرات فلسفی را از «یونان» شروع کرده، تقریباً هیچ سخنی از دوران‌های گذشته و تمدّن‌های ما قبل نمی‌گویند؟

اختلاف نظری که در این خصوص وجود دارد از خود یونان آغاز شده و تاکنون نیز ادامه داشته است. ارسطو معتقد بود که اساساً فلسفه به‌دست تالس اهل «میلتوس» در سده ششم پیش از میلاد پی‌ریزی و آغاز شده است; درحالی‌که در مقابل او دیوژنس لایریتوس ⁽¹⁾- مورّخ یونانی فلسفه - زادگاه دانش فلسفی را در خاور زمین و در میان ایرانیان و مصریان می‌داند. ⁽²⁾

ادوارد زلّر که بزرگ‌ترین نویسنده «تاریخ فلسفه یونان» محسوب می‌شود، با جدّیت تمام معتقد بود که فلسفه را تماماً می‌بایست یک پدیده یونانی دانست به‌نحوی که هیچ‌گونه عنصر شرقی (اعم از مصر، ایران، هند، چین و...) در پیدایش آن تأثیری نداشته است. با وجود این، پژوهشگرانی هستند که براساس جست‌وجوهای باستان‌شناسی و کاوش‌های انجام شده در وضع تمدّن‌های قدیمی، بر این باورند که جهان‌بینی فلسفی، قبل از یونان نیز، سابقه داشته و منحصر به سرزمین و مردمان یونان نبوده است. ⁽³⁾

بدون پرداختن تفصیلی به این‌گونه اختلافات، آن‌چه در این خصوص قابل طرح می‌باشد این است که داوری منصفانه در این خصوص، هرچه که باشد، می‌بایست با توجّه به نکات اساسی زیر صورت پذیرد:

مقدمات ظهور کانت را فراهم می‌کنند و اگر کانت در پیدایش ایدئالیسم ⁽¹⁾آلمان نقش اساسی دارد، به‌خوبی می‌توان نتیجه گرفت که ظهور فلسفه و تفکّرات متافیزیکی در میلتوس یونان، بدون فراهم بودن شرایط تاریخی و زمینه‌های فرهنگی ماقبل، امر موجّهی به‌نظر نمی‌رسد. در عین حال، نسبت این شرایط و زمینه‌ها با ظهور فلسفه در یونان، همانند نسبت افلاطون با ارسطو و رابطه دکارت با عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان بعد از خود نیست.

ظهور پرسش‌های فلسفی در قرن ششم قبل از میلاد در «یونان»، فرهنگ فکری و مسیر اندیشه‌ورزی بشر را در جهتی هدایت نمود که تا امروز ادامه داشته و به نحو بنیادینی حیات تاریخی انسان را تحت تأثیر فراز و نشیب‌های خود قرار داده است. این پرسش که «چرا موجودات آن‌چنان هستند که هستند و چرا حوادث آن‌گونه رخ می‌دهند که رخ می‌دهند؟» پرسشی نبود که در ایونیای یونان و در قرن ششم قبل از میلاد، همانند یک باران بهاری، ناگهان

اذهان و اندیشه‌ها را در معرض هجوم و بارش خود قرار داده و بلافاصله فرو نشسته، حتی از خود خاطره‌ای نیز باقی نگذارد. پرسش دیگری که در نیمه دوّم آن قرن و در ایتالیای جنوبی، توسط «فیثاغوریان» ⁽¹⁾مطرح شد نیز دقیقاً همین وضع را داشت: «راه تشبّه به خدا چیست؟ و من چگونه می‌توانم از این بدن و از این چرخه کسالت‌آور و غم‌انگیز وجود فانی، نجات یابم و دوباره خدایی شوم؟».

خلاصه

1-دوره پیش سقراطی

فیلسوفان ایونیایی

اشاره

«ایونیا»، ⁽¹⁾منطقه‌ای در «آسیای صغیر» را محل ظهور تفکّر «فلسفه یونانی» در قرن ششم قبل از میلاد دانسته‌اند. بزرگ‌ترین شاعر یونانی، هومر و نخستین فیلسوف، تالس، هردو به ایونیا تعلّق داشته‌اند و همین امر به‌خوبی از اهمیت و رونق فرهنگی این منطقه حکایت می‌کند. این رواج فرهنگی، بیش از همه در شهر «میلتوسِ» ⁽²⁾ایونیا مشهود بود و نخستین فیلسوفان، همگی از اهالی این شهر بودند.

شاید بتوان گفت که آن‌چه بیش از هر چیز زمینه‌ساز نگرش‌های فلسفی قرن ششم قبل از میلاد در «یونان» شد، توجّه به «تغییر و دگرگونی» بود. این تغییر که هم در عالم طبیعت به‌صورت «پیدایش»، «رشد» و «فساد» ظهور داشت و هم در حیات انسانی به‌صورت تولد، کودکی، جوانی، کهنسالی و مرگ، به‌نحو آشکار و گریزناپذیری زمینه‌های پیدایش نوعی جهان‌شناسی فلسفی را فراهم آورد که از «معرفت اسطوره‌ای و دینی یونان» فاصله فراوانی داشت.

توجّه به تغییر و دگرگونی، دو پرسشِ بسیار عمده را با خود به همراه داشت وهمین دو پرسش بود که ذهنیت متفکران یونانی را به سمت فضا و قلمرو

فلسفی هدایت نمود: «جهان از چه ساخته شده و چگونه پدید آمده است؟» ⁽¹⁾به عبارتی; جهان از تغیرِ کدام ماده اوّلیه پدید آمده و عامل چنین دگرگونی و تحوّلی چه بوده است؟

ارتباط و نسبت این دو پرسش با پیدایش تفکّر و نگرش فلسفی، از آن جهت است که ما با پرسش نخست، کثرت و تنوّعات ظاهری جهان‌هستی را برای تفسیر جهان کافی ندانسته، می‌کوشیم که این کثرت را به جوهر واحدی مرتبط سازیم و همین امر، باعث فاصله گرفتن ما از «ادراک حسّی» -که همواره با تفرقه و کثرت همراه است- می‌شود. به‌عبارتی: با به‌رسمیت نشناختن ادراک حسّی و کثرات عالم و تکیه بر سلاح عقل در جهت جست‌وجو و کشف وحدت، عملاً وارد فضای فلسفی شده‌ایم; چنان‌که با پرسش دوّم، توجیهات اسطوره‌ای پیدایش جهان را نادیده گرفته، در پی یافتن پاسخی فلسفی، می‌کوشیم تا عامل محرّک و علتی را بیابیم که باعث شده آن «وحدت» به این «کثرت» تبدیل شود.

سه شخصیت و چهره ممتازی که به این دو سؤال پرداختند عبارت بودند از تالس، آناکسیماندروس و آناکسیمنس.

1- تالس

تالس ⁽²⁾پایه‌گذار «مکتب ایونیا» و نخستین فیلسوف یونانی به‌شمار می‌رود. با ظهور او، ما، هم آغازه‌های علم غربی را شاهدیم و هم طلوع اندیشه فلسفی یونان را.

از زندگی تالس گزارش‌های روشنی در دست نیست; ولی براساس همین گزارش‌های اجمالی، می‌توان تولّد او را در حدود سال (623-624ق.م) تخمین زد. وی در سفر به «مصر» به مطالعه و بررسی‌های علمی پرداخته و ظاهراً نخستین

کسی بوده که دانش «هندسه» را از مصر به «یونان» منتقل کرده است. نظرات او در باب «عوامل طغیان رود نیل» و پیش‌بینی او از تحقّق «کسوف خورشید» در حدود (585 ق.م)، حاکی از شخصیت علمی و دانش او در فیزیک است. ⁽¹⁾

مهم‌ترین دیدگاه فلسفی تالس نظریه‌ای است که وی در باب اصل نخستین جهان و سرچشمه هستی مطرح کرده است.

این‌که آرخه (arxe) یا اصل نخستین جهان چیست، برای تالس یک پاسخ داشت: «آب». او هم‌چنین عقیده داشت که زمین بر آب شناور است. ارسطو، توجّه و اهتمام تالس به آب را این‌گونه توضیح می‌دهد:

شاید وی از مشاهده این که خوراک همه چیزها مرطوب است و از این‌که گرما نیز از رطوبت پدید می‌آید... و نیز از این امر که بذر همه چیزها دارای طبیعت مرطوب است و آب هم اصل طبیعت چیزهای مرطوب است، به این دیدگاه رسیده باشد. ⁽²⁾

فارغ از این مسئله که تالس چگونه به این دیدگاه نایل شده، نکته مهم و اساسی موجود در این دیدگاه، «دیدن نوعی وحدت در کثرت عالم» است. اما این‌که «وحدت» چگونه به «کثرت» انجامیده و کدام عامل مایه این تغییر و دگرگونی بوده است، مربوط به دیدگاه دوّم تالس است، آن‌جا که می‌گوید: ««روح» امری محرک و جنبنده است که با جهان درآمیخته و مایه دگرگونی آن شده است».

به نظر می‌آید که تالس در این دیدگاه، نیروهای نهفته در چیزها را محرّک درونی آنها دانسته و اشیاء را دارای روح و «پر از خدایان» فرض نموده است.

این دیدگاه، شباهت و قرابت زیادی به اعتقادات دینی و اسطوره‌ای یونانیان، که بر طبق آن، خدایان عامل جنبش و دگرگونی جهان و اشیاء بودند، دارد; ولی در عین حال، خصوصاً با توجّه به اختلاف نظرهایی که در این زمینه وجود دارد، تعیین معنای حقیقی نظر تالس، بسیار دشوار است و نمی‌توان از روی قطع تفسیر خاصّی را از آن

مطرح نمود; ازاین‌رو تنها مطلب یقینی و واقعاً مهم درباره عقیده وی این است که او اشیاء را به عنوان صورت‌های متغیر یک عنصر اوّلی و نهایی تصوّر می‌کرد. ⁽¹⁾

2- آناکسیماندروس

اشاره

آناکسیماندروس ⁽²⁾که ظاهراً از تالس جوان‌تر بوده است، همانند او در جست‌وجوی یافتن عنصر اوّلی اشیاء متکثّر عالم به تأمّل پرداخته و چنین نتیجه گرفته است که این عنصر نمی‌تواند ماده «آب» باشد. عنصر اوّلی یا «مادة الموادّ» باید امر نامتعین، یعنی «آپایرون» باشد; چرا که مواد مختلفی که ما به‌صورتی متعین می‌شناسیم، دائماً به یکدیگر مبدّل می‌شوند و از یکدیگر پدید می‌آیند، ازاین‌رو ارزش مساوی داشته، هیچ‌یک بر دیگری برتری ندارند. ازاین‌رو، لااقل هیچ‌یک از آنها را نمی‌توان مبدأ و مولّد دیگران دانست. در این میان، خصوصاً معلوم شد که «آب» در خور ایفای چنین نقشی نیست; زیرا وجود «آب» وابسته به وجود گرماست. توضیح آن‌که بر اساس اعتقاداتِ آن زمان، «آب» در صورتی می‌توانست وجود پیدا کند که گرما یا آتش موجود باشد; زیرا هر شیء جامد، از طریق گرم و ذوب شدن و افزوده شدن آتش به آن، مبدّل به مایع می‌شود; از طرفی، هرچیزی از نوع «هوا» مانندِ بخار آب نیز، به علت تأثیر آتش بر شیء پدید می‌آید. ⁽³⁾

ماده نخستین، نباید در مقابل خود متضادی داشته باشد، بلکه می‌بایست قبل ازامور متضاد و ورای آنها واقعیت داشته باشد تا از این طریق بتوان پیدایش امور متضاد از آن را توضیح داد و بازگشت همه امور به آن را موجّه دانست. به عبارتی، ماده نخستین مبدأ جهان است نه عضو و فردی از موجودات این جهان.

این عنصر، نه «آب» است و نه هیچ‌یک از عناصر دیگر، بلکه طبیعت نامحدود دیگری است که از آن، همه آسمان‌ها و همه جهان‌هایی که درآنند پدید می‌آیند. آن‌چه که اشیاء از آن پدید می‌آیند، همان است که ضرورتاً بار دیگر در آن از میان می‌روند. ⁽¹⁾

اگر ما سخن تالس را بپذیریم و «آب» را به عنوان «مادّة‌المواد» فرض کنیم، بسیار دشوار خواهد بود که بفهمیم چرا عناصر دیگر در گذشته طولانی در «آب» جذب و منحل نشده‌اند. «عنصر اوّلی» یا مادّة‌المواد عالم، می‌بایست، «آپایرون» ⁽²⁾یا نامتعین باشد. این عنصر، اوّلی‌تر از اضداد است و در نتیجه، اضداد و همه جهان‌های بی‌شمار از آن به‌وجود آمده، در آن منحل می‌گردند. ⁽³⁾«این (آپایرون) جاویدان و پیرناشدنی است و همه جهان‌ها را در برگرفته است». ⁽⁴⁾

ارسطو در توضیح علّت آن‌که چرا آناکسیماندروس بر اصل نخستین نامتعین و نامحدود اصرار می‌ورزد، چنین می‌گوید که همه‌چیز یا خود آغاز است یا از آغازی برخاسته است. اما نامحدود و ماده نخستین، آغازی ندارد والاّ می‌بایست خود پایانی داشته باشد و از طرفی این نامحدود، می‌بایست به عنوان آغاز چیزها، خود ازلی و فناناپذیر باشد; چرا که هر آن‌چه پدید آمده است، پس لزوماً زمانی باید پایان یابد و هر فنایی خود پایان است. بنابراین، «نامحدود» آغازی ندارد، بلکه خود آغازِ همه چیزهای دیگر بوده و همه‌چیز را دربرگرفته است و بر همه‌چیز حاکم است; چرا که این امرِ نامحدودِ نامتعین، نامیرا و فناناپذیر است.

ارسطو، در ادامه، چنین می‌گوید که اساساً تنها با اعتقاد به یک اصل نامحدود

است که پیدایش چیزها متوقف نمی‌شود. ⁽⁵⁾پس بنابر دیدگاه ارسطو،

آناکسیماندروس به دو دلیل عمده قائل شده است که «اصل نخستین» می‌بایست امری نامحدود و نامتعین باشد:

در دیدگاه آناکسیماندروس، ازلی بودن مادّه نخستین، شرط اساسی وجود اشیاء و جهان‌های بی‌شماری است که او قائل است. بنابراین، قول به آغاز داشتن جهان، اگر به معنای نفی مادّه ازلی و نامحدود نخستین باشد، در واقع به‌معنای انکار و نفی اشیاء و هستی خواهد بود. به عبارتی: «وجود جهان، مشروط به ازلیت است» و بدون پذیرش بی‌آغاز بودن ماده نخستین نمی‌توان توضیح موجّهی از وجود اشیاء و جهان‌های بی‌شمار داشت.

پس آپایرون در نظر آناکسیماندروس، مادّه اصلی همه تغییرات است و هرگز با تغییر اشیاء و امورِ تحت خود، تغییر نمی‌یابد. براساس مطالب مذکور، اشیاء می‌بایست از یک طرف به‌وجود آیند و از طرف دیگر از بین بروند. کلیه امور و اشیاء عالم، همواره محدود به امور متضادّ با خود می‌باشند، بر خلاف نامتعین که همه تضادها را در بردارد و به‌همین خاطر تغییر نمی‌کند.

می‌توان نتیجه گرفت که همه امور متناهی، توسط متضادهای خود، متناهی و محدود شده‌اند، به‌جز امر نامتعین که همه این تضادها را در بردارد و به‌همین دلیل ثابت است. 1

آپایرون، آن ماده نامحدودی است که نه حد مکانی دارد و نه به‌لحاظ زمانی می‌توان برای آن مرزی قائل شد; یعنی: به‌لحاظ زمانی، آغاز و پایانی ندارد و

کاملاً سرمدی و یا به‌عبارتی ورای زمان است و به لحاظ کمّی و مکانی نیز، دارای هیچ‌گونه حد مشخّص و محصوری نیست. از طرفی، این مادّه و اصل نخستین نامتعین است; یعنی: ماهیت، شکل و تعین خاصی ندارد ⁽¹⁾و ورای تصویرها و رنگ‌های متکثّر و متنوّع این عالم است. به‌عبارتی: آن مادّه نه در محدودیت‌های زمانی و مکانی این عالم می‌گنجد و نه تصویرها و شکل‌های امور متعین این جهان و جهان‌های بی‌شمار را به خود می‌پذیرد و این همه، در معنای کلمه «آپایرون» جمع است.

اما این مادّه نامتعین و نامحدود که نه زماناً حدی دارد و نه مکاناً، چگونه به این امور متنوّع متعینِ محدود تبدیل شده و به چه نحو جهان‌های بی‌شماری را که آناکسیماندروس معتقد بود، هم‌زمان و به‌صورت هم‌بود ⁽²⁾در برگرفته است. به عبارتی: آن وحدت ازلی نخستین چگونه به این کثرت انجامیده است. این پرسش دوّم در نظر آناکسیماندروس با قول به یک حرکت جاودانی قابل پاسخ است. جهان‌ها به‌واسطه یک حرکت ازلی به‌وجود آمده‌اند، با این توضیح که این حرکتِ تکوینی و همیشگی، باعث می‌شود که از آن امر نامحدود و نامتعین اضدادی، همانند گرمی و سردی از یکدیگر جدا شده، در تأثیراتی که بر یکدیگر دارند، هر آن‌چه را که در جهان پدیدار است به‌وجود آورند. ⁽³⁾

زمان در نگاه آناکسیماندروس

این (آپایرون) جاویدان و پیرناشدنی است و همه جهان‌ها را دربر گرفته است... و «زمان» بدین سان تعیین‌کننده پیدایش هستی و از میان رفتن است. ⁽⁴⁾

هر امر نامحدودی، صرفاً در صورتی موضوع وجود یافتن و از میان رفتن قرار می‌گیرد که به لحاظ «زمانی» محدود باشد، چون در غیر این‌صورت، امور محدودی خواهیم داشت که همیشه دوام دارند و تغییری نخواهند کرد. نقل قول مستقیمی‌که در این زمینه از آناکسیماندروس به ما رسیده است، نشان می‌دهد که این خودِ «زمان» است که به‌وجود آمدن و از بین رفتن اشیاء را معین می‌سازد.

این ذات نامتعین است که از آن، آسمان‌ها و عوالم موجود در آن پدید می‌آیند و آن منبع و منشأ که اشیاء از آن پدید می‌آیند، همان است که ویرانی اشیاء در آن انجام می‌پذیرد، چون هر شیء براساس تشخیص و ارزیابی «زمان» است که می‌بایست جزا و مکافات بی‌عدالتی خود به دیگری را بپردازد. ⁽¹⁾

پس «زمان» مانع از آن می‌شود که امور متضاد از حدود خود تجاوز کرده، به امرنامتناهی تبدیل شوند. این «زمان» است که مدّت بقا و وجود یک شیء را قبل از ویرانی و پیش از جایگزینی امر متضادّ و مقابل آن، معین می‌سازد.

«زمان» بر اساس تصمیم خود، عدالت را از طریق تعیین مدّت «بقا» اشیاء، در میان آنها توزیع می‌کند. بر این اساس، هر شیء که به‌وجود می‌آید می‌بایست از میان برود و جا را به متضادّ خود بدهد. بنابراین، «زمان» در نزد آناکسیماندروس مرز میان اشیای محدود، یعنی عالم پدیدار با امر نامحدود و نامتعین است که بر طبق آن، پدیدارها به‌وجود می‌آیند و در اثر ویرانی بدان بازگشت می‌کنند. ⁽²⁾

پس «زمان» فرمانروا و داور عالم متناهی است. همه‌چیز از بین می‌رود و نهایتاً به سرچشمه‌ای باز می‌گردد که از آن برخاسته است. این فرمانِ «زمان» (خرونوس) است. قانونی جاویدان که بر همه‌چیز فرمانرواست. همان‌گونه که بر هر شهری در «یونان»، قانون‌هایی حاکم بوده است، بر هستی و عالم متناهی نیز، قانونی فرمانروایی دارد که

همه‌چیز هماهنگ با آن روی می‌دهد. اشیاء، همواره با هم در پیکارند و در برابر داور ایستاده‌اند و این داور «زمان» است ⁽¹⁾، این «زمان» است که مشخّص می‌کند که فرصت بقای کدام شیء پایان یافته و نوبت به کدام شیء دیگر رسیده است.

3- آناکسیمنس

سوّمین فیلسوف شهر «میلتوس»، آناکسیمنس ⁽²⁾است; وی از تالس و آناکسیماندروس، جوان‌تر و ظاهراً هم‌نشین آناکسیماندروس بوده، ولی با بررّسی و مطالعه، نهایتاً، جهان‌شناسی او را نپذیرفته و دیدگاه نوینی را مطرح نموده است. البته عده‌ای معتقدند که آناکسیمنس با بیان این اعتقاد که «اصل نخستین همه چیزها هواست»، از رأی آناکسیماندروس فاصله نگرفته، بلکه با این مفهوم خواسته است تا معنای آپایرون را دقّت و قطعیت ببخشد. این «هوا» همان امر نامتناهی و نامحدودی است که همواره متحرّک به حرکت ازلی بوده و از این طریق، همه اشیاء از آن پدید آمده است. ⁽³⁾

اما «هوا» که به قول آناکسیمنس، به‌خودی‌خود نامرئی و غیرقابل رؤیت است، چگونه به پیدایش این موجودات متکثّرِ محسوس می‌انجامد؟ چه چیزی باعث دگرگونی هوا شده که در نتیجه آن، اشیاء متنوّع این جهان پدیدار گشته‌اند؟ آناکسیمنس در پاسخ به این پرسش، به دو علّت بسیار مهم «گرما» و «سرما» اشاره می‌کند. این دو اصطلاح در جهان‌شناسی آناکسیمنس، نقش محوری دارد و بدون آن نمی‌توان توضیح مناسبی را در جهت فهم رابطه وحدت با کثرت موجود در عالم ارائه نمود.

«گرما» و «سرما» ارتباط بسیار مهمّی با دو اصطلاح جهان‌شناسی دیگر آناکسیمنس، یعنی: «غلظت» و «رقّت» دارد. او می‌گوید: ماده متراکم و غلیظ شده،

سرد است; درحالی‌که ماده رقیق شده، گرم. سپس توضیح می‌دهد که گرما و سرما، موجب دگرگون شدن هوا می‌شوند و با رقیق یا غلیظ کردن آن، با طی مراحل معینی، موجودات خاصی را پدید می‌آورند. ⁽¹⁾هوا، گرچه به‌خودی‌خود نامرئی است، اما به‌واسطه انقباض و انبساط، دیدنی می‌شود و به رؤیت در می‌آید. حال در این مسیر اگر گرم و منبسط گردد، به صورت آتش در می‌آید و اگر منقبض شود و به‌صورت متراکم درآید، به ترتیب و به تناسبِ شدت و ضعفِ انقباض، به‌صورت باد، ابر، آب، خاک و بالأخره سنگ درمی‌آید. رقّت و انبساط، باعث بالارفتن دمای هوا و تبدیل شدن آن به آتش می‌شود و در مقابل، غلظت و انقباض آن، از دمای آن می‌کاهد و زمینه پیدایش باد، آب، خاک و... را فراهم می‌سازد. ازاین‌رو، می‌توان هوا را در نظر آناکسیمنس، نوعی حد واسط میان رقّت و غلظت یا انبساط و انقباض دانست; ازاین‌رو اختلاف میان آب، خاک، آتش، باد و... صرفاً به اختلاف در انبساط و انقباض یا تراکم آنها برمی‌گردد.

گسنوفانس

اشاره

تلاش فیلسوفان بزرگ «مکتب ملیتوس»، در مسیر کشف و شناخت طبیعت مادّی جهان و اصل نخستین اشیاء بود; این تلاش، گرچه در میان مردم عادّی و فارغ از اندیشه و تفکّر چندان ظهور و بروزی نداشت، ولی در عین حال، زمینه‌های اندیشه آزاد از «اسطوره» را فراهم آورد. اذهانی که در شناخت جهان، انباشته از افسانه‌های کهن بودند و جهان‌شناسی مشحون از اساطیر را تجربه می‌کردند، رفته‌رفته با ظهور و مقاومت اندیشه‌هایی مواجه شدند که «هستی‌شناسی اسطوره‌ای» را برنمی‌تابید و عقل و اندیشه را تکیه‌گاه اصلی شناخت جهان قرار می‌داد.

این فراخ شدن و بسط یافتنِ نقش عقل و اندیشه در شناخت جهان، زمینه‌های بسیار مساعدی را فراهم آورد که بر طبق آن، اندیشمندان قادر می‌شدند که در حوزه

مسائل انسانی، اعم از اخلاق، دین و...، به عقل و تفکّر تکیه کنند و جسارت این را بیابند که در این عرصه‌ها اظهار نظر کرده، اندیشه‌های بدیعی را مطرح سازند. در میان این اندیشمندان نواندیش، گسنوفانس و فیثاغورس شاخص‌ترین بودند.

گسنوفانس ⁽¹⁾در حدود سال (570 ق.م)، در شهر «کولوفون» که یکی از شهرهای ایونیا بود متولّد شد. این شهر در سال (547 ق.م) در حمله سپاهیان کورش به «یونان»، به تصرّف درآمد و ویران شد. ویرانی وطن، و از هم‌پاشی استقلال ملّی، همواره موجب آن بوده که استعدادهای خفته شخصیت‌های توانمند انسانی بیدار شود و زمینه برای رسیدن به نوعی خویشتن‌شناسی و کشف خود فراهم آید. بی‌تردید، این واقعه که در دوره جوانی گسنوفانس رخ داده، تأثیر ژرفی بر اندیشه و زندگی او داشته است. بی‌باکی و جسارت او در مقابل ظاهربینی و طرز تفکّرات رایج مردم که یکی از نتایج میل شدید به خودشناسی و بازخوانی سنّت و فرهنگ خود است، از یک جهت ریشه در چنین رخدادی داشت.

روح مشتاق و پرهیجان گسنوفانس موجب شد که او در تمامی مدّت عمر خود به سفر و جهان‌گردی بپردازد و از این طریق علاوه بر سفرهای درونی خود، به سیر آفاقی نیز توفیق یابد. تردیدی نیست که این سفرها، در بسط و گسترش بی‌باکی و سنّت‌شکنی او تأثیر فوق‌العاده داشته است. جان‌های مستعد و قابل درصورتی‌که مجال گسترش افق مکانی و زمانی ذهن خود را داشته باشند و فرهنگ‌ها و سنن متنوّعی را تجربه کنند، در بت‌شکنی و نقد اندیشه‌های راکدِ پیرامونی خود، قدرت و شهامت در خور توجّهی را به‌دست می‌آورند. گسنوفانس در سفرهای خود، نه تنها از شهر و موطن شکست‌خورده خود بریده و دور می‌شد، بلکه از فرهنگ ایستا و آرمان‌ها و ارزش‌های غیرمعقول قوم خود نیز رهایی می‌یافت. او پس از مسافرت‌های طولانی و متنوّع، سرانجام در سال (475 ق.م) در مکان ناشناخته‌ای از دنیا رفت.

گسنوفانس، از اندیشه‌ها و ارزش‌های رایج در میان مردمان خرسند نبود و آن‌چه که برای قوم او گرامی و محترم بود در نزد او اهمیتی نداشت. او مردم را به دلیل دلبستگی به «بازی‌های المپیاد» تحقیر می‌کرد. این بازی‌ها به تدریج ارزش‌هایی را بر ذهن و نگاه افراد حاکم کرده بود که همه آنان مخالف حکمت حقیقی بودند. این که در میان مردم آن زمان، قهرمانی در مشت‌زنی، کشتی‌گیری، دوندگی و ارّابه‌رانی بزرگ‌ترین افتخارات محسوب می‌شد، در نظر گسنوفانس، جز سقوط فکری و دوری از حکمت معنایی نداشت. حماقت این مردمان که هاله‌ای از تقدّس و افتخار را بر گرداگرد وجود قهرمانان و پهلوانان پدید آورده بود، مانع از آن بود که آنان به حکمت حکیمان و اندیشه فیلسوفان توجّه کنند. در نفی و انکار چنین وضعی است که گسنوفانس می‌گوید:

برتری نهادن نیروی بدن بر نیکی حکمت، خلاف عدالت است...; حکمتِ ما بهتر از زور آدمیان و اسب‌هاست. ⁽¹⁾

فلسفه الهی گسنوفانس

خدایانی که در حماسه‌ها و اشعار، وصف شده و سرمشق زندگی مردم قرار گرفته بودند، در نظر گسنوفانس عامل اصلی فساد و بیچارگی قوم بودند. از این‌رو، هومر و هزیود را مورد سرزنش قرار می‌داد که خود را صرف سرمشق‌قراردادن این خدایان برای مردم کرده‌اند.

از جمله مباحث مهمی‌که او مطرح کرد و در حوزه الهیات تأثیر عمیقی گذاشت، این بود که نباید خدایان را به صورت شخصیت‌های انسانی تصوّر نمود. در آثار هومر و هزیود، خدایان به صورتی وصف شده بودند که گویی خود از افراد انسانی‌اند. آنان بعضاً مرتکب گناه می‌شدند، خشم می‌گرفتند و لباس و صورت و شکل آدمیان را داشتند. «بر همین قیاس می‌توان گفت که اگر گاوان و

اسبان نیز خدایانی داشتند، شکل نوع خود را بدانان می‌دادند.» ⁽¹⁾به اعتقاد گسنوفانس: داشتن چنین تصویری از خدایان خطاست.

ظاهراً او در اثر مسافرت‌های متنوّع و مشاهده فرهنگ‌ها و ادیان گوناگون، نمی‌توانست خدای مقید و متعلّق به یک فرهنگ و سنّت خاص را حقیقت یگانه بداند. چیزی که او می‌جست خدایی بود فرافرهنگی، خدایی بی‌تصویر و بی‌رنگ.

او به دلیل تأثیری که از فیلسوفان «ملیتوس» پذیرفته بود، در جست‌وجوی کشف اصل اوّلیه‌ای برای جهان بود که در نهایت آن را در یک «خدای یگانه» یافت. این خدا هرگز «انسانوار» نبود و رنگ شخصیت انسانی را به‌خود نمی‌پذیرفت. او «همه چیز را می‌بیند و می‌اندیشد و می‌شنود»، ⁽²⁾در شکل و اندیشه شباهتی با موجودات فانی ندارد و با هیچ‌یک از خدایانی که ساخته پندار شاعران هستند، همانند نیست.

ما در اندیشه‌های گسنوفانس به چیزی برنمی‌خوریم که دلالت یا حکایت کند که این خدا امری است ممتاز و جدای از جهان. باور به این‌که «خدا بیرون از جهان نیست» او را از جهاتی به فیلسوفان «ملیتوس» نزدیک می‌ساخت; یعنی: درست به همان‌صورت که این فیلسوفان در جست‌وجوی آن بودند که از میان کثرت‌ها، پدیده‌ها و موجودات گوناگون و بی‌شمار جهان، در نهایت به اصلی یکتا و یگانه دست یابند که همه چیزهای دیگر به مثابه ظهورات و نمودهای آن بوده و از آن نشأت گرفته باشند، گسنوفانس نیز اصلی را مطرح می‌کند که سرچشمه یگانه همه جهان و پدیده‌های آن است. این اصل «هم در جهان است و هم در آن نیست.»; ⁽³⁾یعنی: گرچه جهان را فرا گرفته و به یک معنا

کلّ جهان است، ولی از آن‌جا که همانند و شبیه هیچ‌یک از پدیده‌ها و موجودات جهان نیست، جزء موجودات جهان به حساب نمی‌آید.

بنابراین، در نظر گسنوفانس «هستی»، یکی است و سرچشمه آن، «یگانه»ای است که همه آن را یک‌پارچه و واحد کرده است. افلاطون در مکالمه سوفسطایی خود این مطلب را چنین بیان کرده است: «از زمان گسنوفانس... گفته‌اند... که آن‌چه ما «همه چیز» (کل) می‌نامیم، یکی بیش نیست». ⁽¹⁾

و ارسطو نیز چنین می‌گوید:

گسنوفانس، که در بین مدافعان نظریه «واحد»، نخستین کس بود... با توجّه به کل کیهان می‌گوید که واحد خداست. ⁽²⁾

در این که آیا گسنوفانس در نهایت توانست به یک خدای بی‌رنگ و غیرمتعین دست یابد یا نه، چندان نمی‌توان مطمئن شد. خصوصاً با توجّه به این نکته که او خدا را سرانجام به طبیعت و جهان کاهش می‌دهد، می‌توان در مفهوم خدای بی‌رنگِ او تردید جدّی روا داشت. گمپرتس معتقد است که «هسته اصلی دین یونانی در همه ادوار، پرستش طبیعت بوده است.» ⁽³⁾حال اگر ما این داوری گمپرتس را بپذیریم، به ناچار باید قبول کنیم که گسنوفانس در نهایت به فرهنگ یونانی بازگشته و نتوانسته است به آرمان الهیاتی خود که یک خدای فرافرهنگی بود، دست یابد. او خود به عظمت موضوع مورد نظرش واقف بوده و ازاین‌رو در سخنانی، اساس جزم‌ها و یقین‌های پوشالی در مورد آن حقیقت یگانه را فروریخته است:

یقین کامل درباره خدایان و درباره آن‌چه من کلّ طبیعت می‌نامم، هیچ‌کس به‌دست نیاورده است و در هیچ زمانی به‌دست نخواهد آورد. اگر کسی هم به راستی با حقیقت برخورد کند، نخواهد دانست که با حقیقت برخورد کرده است; زیرا نمود در همه‌جا گسترش دارد. ⁽⁴⁾

نگاهی به فلسفه طبیعی گسنوفانس

در حوزه مباحث طبیعی و مسائل مربوط به شناخت جهان، اندیشه‌های بسیار تازه‌ای از گسنوفانس مطرح شده که دریچه‌های کاملا نویی را به روی نگاه «جهان‌بین» یونانیان گشوده است. او معتقد بود که «خورشید هر روز، نو می‌شود و خورشیدی که امروز طلوع می‌کند، همان نیست که دیروز غروب کرده است». چنین اندیشه‌ای به احتمال قوی زمینه‌ساز این باور بود که «جهان پیوسته در دگرگونی و تحوّل است.» ابهاماتی که در جهان‌شناسی گسنوفانس وجود دارد مانع از آن است که ما این باور را با قاطعیت به او نسبت دهیم; ولی در عین حال می‌توان آغازه‌های پیدایش این اندیشه را در تفکّرات او یافت.

او براین باور بود که خورشید و ستارگان از ابرها پدید می‌آیند: خورشید، ابرهای آتش گرفته‌ای است که خود حاصل بخارشدن رطوبت‌های زمین می‌باشند. او بر اساس مطالعات و تجربیاتی که در باب زمین داشت، مطرح کرد که زمین در زمانی از دریا پوشیده بوده و به تدریج به خشکی گراییده است. وجود نقش ماهی‌ها و جانوران دریایی در سنگ معادن و کوه‌ها که برای نخستین بار مورد توجه گسنوفانس قرار گرفته بود، دلیل خوبی بود که ادعای او را اثبات کند. البته او معتقد بود که خشکی‌های کنونی نیز این‌گونه که هست، باقی نخواهد ماند، بلکه دوباره آب همه‌چیز را فراخواهد گرفت. در آن زمان همه انسان‌ها خواهند مرد و آغاز دیگری برای «پیدایش» رقم خواهد خورد. ⁽¹⁾

فیثاغورس

اشاره

تفکّر غربی، از سه جهت وامدار فیثاغورس است:

فیثاغورس ⁽⁵⁾در حدود سال (571 ق.م) در «ساموس» ⁽⁶⁾که جزیره‌ای از توابع ایونیا بود به دنیا آمد. او تقریباً درسال (530 ق.م)، یعنی در حدود سن چهل‌سالگی خود به دلایلی ازجمله خودکامگی حاکم ساموس، یعنی پولیکراتس، ⁽⁷⁾به شهر کروتون ⁽⁸⁾درایتالیای جنوبی سفر کرد. ازسفرهای دیگر فیثاغورس اعم از سفر او به مصر، ایران و هند، چندان اطّلاع قطعی در دست نیست و حتی عده‌ای این سفرها را صرفاً از جمله افسانه‌های فراوانی دانسته‌اند که پیروان فیثاغورس ساخته‌اند. با وجود این، سفر او به «مصر»، به دلیل ارتباط دوستانه میان حاکم مصر و فرمانروای ساموس، می‌تواند محتمل باشد.

فلسفه ایونیایی با سقوط «میلتوس» در سال (494 ق.م) به پایان خود رسید; اما سفر فیثاغورس از ایونیا به «ایتالیا» باعث شد که مشعل فلسفه قبل از آن‌که در ایونیا به خاموشی گراید، در کروتون ایتالیا به شکل دیگری ظهور یابد.

ما در مواجهه با فلسفه فیثاغوریان، با آغازه‌های جنبه‌های دینی و اخلاقی فلسفه روبرو می‌شویم. در ایونیا، فلسفه به جست‌وجوی اصل نخستین اشیاء و جهان می‌پرداخت; اما با ظهور فیثاغورس، فلسفه در جست‌وجوی رستگاری و سعادت انسانی برمی‌آید. این چهره نوظهور فلسفی بعد از فیثاغورس و با بسط کامل تفکّر یونانی نیز نفی و انکار نشد و توسط کسانی چون سقراط، افلاطون، ارسطو، رواقیان و... ادامه یافت.

فیثاغورس در «کروتون»، انجمنی را پایه‌گذاری کرد که به صورت یک فرقه دینی، اخلاقی و سیاسی درآمد. این انجمن که به‌تدریج و با عضویت یافتن هواداران جدید گسترش یافت، در بسط و اشاعه تعلیمات فیثاغورسی، نقش بسیار عمده‌ای ایفا نمود. تأثیرات این گروه به شهر کروتون محدود نماند، بلکه به سایر مناطق یونانی نیز سرایت کرد; ازجمله مهم‌ترین نتایج تعلیمات این انجمن در «کروتون»، استقرار حکومت اریستوکراسی (اشرافی) بود که خصوصاً به دلیل محدود شدن سهم مردم در تصمیم گیری‌های سیاسی، سبب بروز مخالفت‌های فراگیری شد.

این مخالفت‌ها همراه با عقده‌های سرکوب شده افرادی که عضویتشان در انجمن فیثاغورسی مورد قبول واقع نشده بود و هم‌چنین ثقل و دشواری تعلیمات و قوانین فیثاغوریان برای مردم، زمینه‌های طرد و نفی این انجمن دینی را فراهم آورد، به نحوی که ظاهراً اعضای این فرقه را در شهر و در محل اجتماع و محفلشان در آتش سوزاندند; البته از سرنوشت خود فیثاغورس اطلاع چندانی در دست نداریم; ولی در عین حال، این حادثه که در حدود سال (500 ق.م) رخ داد، تقریباً نشانی از فرقه فیثاغورسی باقی نگذاشت. در عین حال، بعضی معتقدند که بعد از این حادثه، تعدادی از پیروان فیثاغورس به «آتن» رفته و در آن‌جا زمینه‌های آمیزش اندیشه‌های فیثاغورس با تعالیم مکتب‌های فلسفی که در رأس آن، «مکتب سقراطی» قرار داشت را فراهم آورده‌اند. ⁽¹⁾

نگاهی به اندیشه های فیثاغورس

از آن‌جا که شخصیت فیثاغورس به صورت یک اسطوره و حتی «نیمه خدا» تلقّی شده و از طرف پیروان، چنان مورد احترام بوده که اندیشه‌های خود را به او نسبت داده‌اند، کمتر می‌توان به نحو قاطعی اندیشه‌های او را تشخیص داد. این در حالی است که حتی یک خط نوشته نیز، از او به ما نرسیده و تعلیمات حقیقی او غالباً به صورت پنهانی و رمزی صورت گرفته است.

بعضی معتقدند که او و پیروانش، آگاهانه و از روی عمد، قصد داشتند نشانی از خود بر جای ننهند; اما با وجود این، تأثیر ایشان در مردم زمانه خود و نیز آیندگان، چنان ژرف و وسیع بود که رنگ ابدیت به آنان بخشید; ⁽¹⁾ازاین‌رو برتراندراسل درباره اهمیت فیثاغورس چنین می‌گوید: «هیچ‌کس را نمی‌شناسم که در عالم اندیشه به اندازه او تأثیرگذار بوده باشد». ⁽²⁾

بر اساس آن‌چه که از نقل قول‌ها و آثار باقی‌مانده به ما رسیده، می‌توان تصویر کلّی نظام یا طرح فکری فیثاغورس را با عبارت اجمالی «ریاضیاتی - الهیاتی» ⁽³⁾یا «اخلاقی - دینی» ⁽⁴⁾توصیف کرد. «ریاضیات» برای او با جهان‌شناسی و «الهیات» پیوند وثیقی داشت. ریاضیات، خود دلیل آشکاری بود براین که می‌توان از طریق «تفکّر محض» به حقیقت رسید. ما اعداد ریاضی از قبیل «2» را هرگز در عالم عینی مشاهده نمی‌کنیم، ولی در عین حال از راه تفکّر محض به این اعداد آگاهی می‌یابیم. تفکّر محض، احتیاجی به مشاهده و آزمایش ندارد و صرفاً با اموری سروکار دارد که برتر از«واقعیت‌های» مشهود و عینی عالم مادی است; ازاین‌رو ریاضیات از این طریق ما را به عالم برتر و جهان فراحسّی ⁽⁵⁾رهنمون

می‌شود. ازاین‌رو، فیثاغورس بین ریاضیات و «عرفان» نوعی یگانگی می‌دید. براین اساس او نه تنها به عالمی غیر حسی و فرامادی قائل شده، بلکه امکان معرفت به آن را نیز تأیید کرده است و همین امر است که از مهم‌ترین زمینه‌های پیدایش فلسفه افلاطونی به‌شمار می‌رود. در نظر افلاطون «مثال»ها آلوده به اوصاف واقعیت‌های مادی این جهان نیستند، بلکه به صورت خالص، در ورای عالم محسوس قرار دارند. با وجود این، دست‌یابی معرفتی به این حقایق ممکن است. اساساً فلسفه در جست‌وجوی چنین معرفتی است و اگر داشتن معرفت یقینی به جهان فراحسّی محال باشد، فلسفه ناممکن خواهد بود.

عده‌ای معتقدند که اساساً تأکید فیثاغورس بر «صورت»، در مقابل تأکید فیلسوفان ایونیایی بر «مادّه»، به صورت دو جریان فکری ادامه داشته و به ترتیب در فلسفه‌های افلاطون و ارسطو ظهور یافته است. ⁽¹⁾

از آن‌چه در باب ارتباط «ریاضیات» با «الهیات فیثاغورسی» مطرح شد، نباید تصوّر کرد که ریاضیات و اعداد، نسبتی با جهان طبیعت ندارد. در نظر فیثاغورس جایگاه «اعداد» در طبیعت همان جایگاه «اصل نخستین» در نظر فیلسوفان ایونیایی است. او «عدد» را اصل و مبنای عالم و اشیاء می‌دانست. این دیدگاه حاصل اندیشه فیثاغورس درباره مفاهیم ریاضی و نقش بنیادین آنها در نظم طبیعت و تغییرات حاصله در آن است. او در اندیشه‌های فیزیکی خود، درست بر طبق مفاهیم ریاضی، اجسام موجود در جهان را که به صورت «حجم» نمایان می‌شوند، تحلیل می‌کند تا به «سطح» برسد و سپس سطح را به «خط» و خط را به «نقطه» تحلیل می‌کند. «یک»، نقطه است، «دو»، خط است، «سه»، سطح است و «چهار»، حجم یا جسم است. جمع این چهار عددِ صحیح، عدد ده است که برای فیثاغوریان عددی کامل و مقدّس به‌شمار می‌رفت.

برای فهم بهتر این دیدگاهِ فیثاغورسی در باب ارتباط اعداد با عالم طبیعت، توجّه به دو نکته شایسته است:

آنان، چون مشاهده کردند که خصوصیات و نسبت‌های گام‌های موسیقی در اعداد قابل بیان شدن هستند و ازآنجاکه همه چیزهای دیگر نیز چنین به‌نظر می‌رسید که در طبیعت کلّی خود همانند اعدادند و اعداد در همه طبیعت، نخستین چیزها هستند، چنین تصوّر کردند که عناصراعداد، عناصر همه چیزند و همه کیهان یک گام موسیقی و یک عدد است. ⁽¹⁾

علمی ریاضی‌دان، بلکه در عالم خارج نیز «خط» پدید می‌آید و به‌همین طریق با کنار هم‌نهادن چند خط، «سطح» و با ترکیب چند سطح، «جسم» به وجود می‌آید. بنابراین، نقاط، خطوط و سطوح واحدهای واقعی هستند که تمام اجسام موجود در طبیعت را می‌سازند و به این معنا، تمام اجسام باید به عنوان اعداد، ملاحظه شوند. در واقع هر جسم مادّی، بیانی از عدد چهار است، زیرا به عنوان یک حدّ چهارم، از سه عنصر مقوم (نقاط، خطوط و سطوح) نتیجه می‌شود. ⁽¹⁾

تفسیر دیگری که از اعتقاد به «اصل و جوهر جهان بودن اعداد» صورت گرفته، مبتنی بر این دیدگاه است که اساساً فیثاغوریان «امر انتزاعی» ⁽²⁾را از «واقعیت انضمامی» ⁽³⁾اصیل‌تر می‌دانستند.

بر طبق دیدگاه گمپرتس، مادّی انگاشتن اعداد ضرورتی ندارد و ما می‌توانیم، بدون آن‌که اعداد و مفاهیم ریاضی را به قلمرو واقعیت‌های مادّی منتقل کنیم، اصالت و ارزش حقیقی را به آنها نسبت دهیم و از این طریق اصل بودن آنها نسبت به اشیای این جهان را درک کنیم. «نقطه» عین واحد است و «خط»، به دلیل آن‌که از دو نقطه برخوردار می‌باشد، برابر با دو; چنان‌که «سطح» برابر سه است و «جسم» برابر چهار. بنابراین «عدد»، مبدأ بنیادین جهان است و واقعیت اشیای عالم بدان متکی است.

ما در مواجهه با اشیای این جهان در مرحله نخست، چنین می‌پنداریم که همین واقعیت انضمامی و مادی اشیاء است که اصالت و ارزش حقیقی دارد و آن‌چه را که ما به صورت صور و اشکال از این اشیاء تصور می‌کنیم و به صورت انتزاعی می‌فهمیم، مراتب پایین‌تری از اصالت و واقعیت را داراست; اما فیثاغوریان، چنان‌که گمپرت به آنان نسبت می‌دهد، وقتی عنصر هندسی «سطح» را

از اشیاء انتزاع می‌کردند، آن را اصیل‌تر از خودِ اشیاء تلقّی می‌کردند و به‌همین ترتیب با انتزاع «خط» از سطح و «نقطه» از خط، خود را با عناصر اصیل‌تری روبه‌رو می‌دیدند. ذهن ما این قابلیت را دارد که سطوح، خطوط و نقاط را به مثابه اموری مستقلّ و جدا از اشیای انضمامی خارجی تصوّر کند. «فیثاغوریان، چنان‌که ارسطو می‌گوید: این چیزهای منتزع و مجرّد را نه تنها اشیای واقعی می‌دانستند، بلکه آنها را حقیقی‌تر از اشیای انضمامی - که سطوح و خطوط از آنها منتزع شده بود - می‌انگاشتتند; زیرا می‌گفتند جسم ممکن نیست بدون سطوح وجود داشته باشد; ولی وجود سطوح، بدون اجسام ممکن است. در مورد نسبت خطوط به سطوح نیز همین‌گونه حکم می‌کردند و هم‌چنین در مورد نقطه‌ها که خطوط از آنها تشکیل می‌یابند». ⁽¹⁾

نکته قابل توجّه دیگری که در این‌جا باید ذکر شود، این است که فیثاغوریان، نه تنها اشیای خارجی و عینی جهان، بلکه امور ذهنی و مفاهیم انتزاعی و هم‌چنین ارزش‌های اخلاقی را نیز به اعداد باز می‌گرداندند; مثلا: «عدالت» را عدد چهار می‌دانستند و «عشق» را عدد هشت.

به نظر چنین می‌آید که این عقیده، باوری ممتاز و جدا از اعتقاد آنها به «اصل و ریشه اشیاء بودن اعداد» نیست; چرا که ظاهراً فیثاغوریان برای چنین اموری که در نظر ما انتزاعی و ذهنی‌اند، شأن وجودی و حیثیت انتولوژیک ⁽²⁾قائل بوده‌اند; به عبارتی، از دیدگاه آنان: یا اموری همانند «عدالت»، «تعاون»، «دوستی»، «قصاص» و... اصلا وجود ندارند، یا اگر وجود دارند باید همانند سایر واقعیت‌های جهان، به جوهر حقیقی و بنیادینی به نام «عدد» متکی باشند.

اکنون که در پایان این بخش تا حدودی به جایگاه ریاضیات و اعداد در جهان‌شناسی فیثاغوریان پی بردیم، شایسته است برای تأمّل و مطالعه بیشتر، از

یک سو رابطه میان این اعداد با ایده‌ها و «مُثُل افلاطونی» را مورد توجّه قرار داده، در باب تأثیراتی که این مکتب بر اندیشه‌های افلاطون داشته است تفکّر کنیم و از سوی دیگر این پرسش را مطرح نماییم که آیا بین این جهان‌شناسی ریاضی‌وارِ مبتنی بر اعداد فیثاغورس با آن‌چه که بعدها دکارت، بنیان‌گذار تفکّر و فلسفه جدید مطرح کرد، چه نوع نسبتی وجود دارد؟ دکارت، جهان را به امری کمّی و قابل سنجش تقلیل می‌دهد و اعلان می‌دارد که «مقدار وحرکت را به من بدهید تا جهان را بسازم». این تفکّر دکارتی، نه تنها نقطه عطفی در مسیر اندیشه فلسفی است، بلکه به عنوان بنیان اساسی پیدایش علوم جدید نیز به‌شمار می‌رود. فهم ارتباط این هستی‌شناسی مدرن با آن‌چه که تحت عنوان جهان‌شناسی فیثاغوریان مطرح شد، نه تنها به دریافت نسبت اندیشه‌های مدرن با تفکّر باستان کمک می‌کند، بلکه خود می‌تواند زمینه‌ساز درک عمیق‌تری از تاریخ فلسفه باشد.

نظریه تناسخ

فیثاغوریان به روح و سرنوشت او توجّه جدی داشتند و در این زمینه ظاهراً با تأثیرپذیری از اندیشه‌های هندی و تا حدودی با الهام گرفتن از تفکرات مصری، به «تناسخ» ⁽¹⁾یا «زایش دوباره» معتقد بودند. هندیان حتی پیش از پیدایش «آیین بودایی» به تناسخ اعتقاد داشتند. چنین باوری، احتمالا به‌واسطه ایرانیان به یونان منتقل شد و زمینه‌هایی را پدید آورد که بعدها به صورت عقیده‌ای در باب نفس انسانی مورد توجّه جدّی قرار گیرد. این دیدگاه را ارسطو چنین بیان می‌کند: «بنا به داستان‌های فیثاغوری، هر نفسی وارد هر کالبدی می‌شود». ⁽²⁾

بر اساس این باور، نفس یا «روح انسانی» با مرگ، نابود نمی‌شود، بلکه از

طریق ورود به کالبد انسان یا حیوان یا گیاهی، به هستی خود ادامه می‌دهد. ⁽³⁾به

عبارتی: همان‌گونه که آدمی لباس‌های متنوعی را عوض می‌کند و تبدیل جامه‌ها در وجود او خللی ایجاد نمی‌کند، روح نیز با سقوط و از هم پاشیده شدن کالبد طبیعی و مادّی تن، مضمحل نمی‌شود و در وجودش رخنه‌ای نمی‌افتد، بلکه با تداوم هستی خود در کالبد تازه‌ای از بدن انسان، حیوان یا گیاه، باقی می‌ماند.

این باور فیثاغوریان در باب روح انسانی، خود مبتنی بر باورهای ذیل است:

گمپرتس برای نمونه، از الواح زرّینی حکایت می‌کند که در قرون چهارم و سوّم قبل از میلاد، در محل اقامت فیثاغوریان در نزدیکی‌های «توریو» ⁽²⁾در گور مردگان می‌گذاشته‌اند. بر روی این الواح، چنین می‌خوانیم:

روحی که تمام کیفر کارهای خلاف حق را کشیده، اکنون «پناه جویان» و آکنده از امید در برابر... الهه دنیای زیر زمینی، فریاد برمی‌آورد: «از دایره سنگین و پر از اندوه گریخته‌ام»; و از این جهت که به «نسل رستگار» آن خدایان تعلّق دارد، به خود می‌بالد و چشم دارد که آنان اکنون او را «به منزلگاه معصومان» بفرستند و این سخن رهایی بخش را به او بگویند: «به‌جای موجودی مرگ پذیر، خدایی خواهی بود. ⁽¹⁾

هراکلیتوس

اشاره

در اواخر قرن ششم، یعنی تقریباً از سال 540 تا 480 قبل از میلاد در «اِفِسُس»، ⁽³⁾یکی از بلاد «ایونیا»، فیلسوفی ظهور کرد که نه تنها توده مردم و نوع زندگی آنان را تحقیر می‌کرد، بلکه برجستگان و بزرگان اندیشه و ادب را نیز مورد طعن و سرزنش قرار می‌داد. او که هراکلیتوس ⁽⁴⁾نام داشت و از یک خانواده‌ی اشرافی بود، از زندگی رایج مردمان فاصله گرفته، انزواطلبی و گوشه‌گیری را پیشه خود

ساخت و چهره‌های عظیمی همانند هومر، هزیود، فیثاغورس و گسنوفانس را مورد اعتراض قرار داد. ازاین‌رو، جای شگفتی نیست که او را فیلسوفی «تاریک‌اندیش» و «بدگمان» نامیده باشند. با وجود این، در میان فیلسوفان قبل از سقراط، خلاقیت و تأثیر شخصیت هراکلیتوس بی‌نظیر است.

ما در شخصیت او، عصیان و سرکشی مطلقی را علیه هرآن‌چه می‌توان مرجعیت فکری و سنّتی نامید، مشاهده می‌کنیم. او در این زمینه، جسارت و شهامت فوق‌العاده‌ای داشت وگرچه این «من می‌خواهم بیاندیشم» در سایر فیلسوفان ایونیایی نیز وجود داشته است; ولی با این وجود اندیشه هراکلیتی در این زمینه، چیز دیگری است. ازاین‌رو ورنریگر معتقد است که «هیچ‌کدام از فیلسوفان پیش از سقراط، مانند هراکلیتوس، همدلی و هم‌فکری ما را با خود بیدار نمی‌کند». 1

سخنان و گفته‌هایی که از هراکلیتوس باقی مانده، هرچند که معمولا همراه با ابهام و پیچیدگی است، اما اغلب، بسیار عمیق و پرمحتواست. ابهامات و دشواری‌های سخنان او به یک لحاظ به اشاره‌آمیز نوشتن او مربوط است. این روش تا آن‌جا باعث «چند پهلویی» سخنان او شده که حتی کسانی مانند افلاطون و ارسطو نیز در تفسیر گفته‌های او با یکدیگر اختلاف نظر داشته و گاه نسبت به آنها از خود بی‌علاقگی نشان داده‌اند. گفته مشهوری که هراکلیتوس را در اذهان عده زیادی از مردم معروف کرده، این است: «در یک رودخانه نمی‌توان دوبار گام نهاد، زیرا آب‌های تازه، پیوسته در جریان است و بر شما می‌گذرد». 2

در هر لحظه، آب رودخانه نو و تازه می‌شود و آبِ اکنون، غیر از آبِ لحظه قبل است. برای هراکلیتوس، نه تنها آب‌های رودخانه، بلکه تمامی اشیاء در جریانند و در عین حال، لوگوس، که یک هماهنگی پنهان در پشت همه اشیاء است، مایه وحدت و یکپارچگی می‌شود. او این هماهنگی را به هارمونی واحدِ

صدای سیم‌های یک «چنگ» تشبیه می‌کند که در عینِ تضاد و تنشی که در بین آنهاست، باز هماهنگی و هارمونی واحد و یگانه‌ای را القاء می‌کنند.

در نظر او، همه‌چیز در حرکت و سیلان است و اگر تغییر و تحوّل سبب نابودی نمی‌شود به این دلیل است که نقصان و فقدانی که به علّت جدایی اجزاء مادّی حاصل شده، از طریق افزوده شدن دایم اجزای تازه جبران می‌شود. ⁽¹⁾ازاین‌رو، او باور داشت که بنیان این جهان «آتش» است و همه موجودات و اشیاء به سمت «آتش» سیر می‌کنند، چنان‌که آتش نیز در مسیر تبدیل شدن به موجودات دیگر است.

همه چیز در جریان است...; نزاع و کشمکش، پدر و سلطانِ همه‌چیز است...; هر چیزی به آتش تبدیل می‌شود و آتش به هر چیزی. ⁽²⁾

فلسفه هراکلیتوس را در یک نگاهِ کلّی می‌توان در سه بخش «انسان‌شناسی»، «جهان‌شناسی» و «فلسفه‌الهی» تقسیم کرد. این سه بخش، هرچند که بسیار درهم تنیده و به هم پیوسته است و هیچ‌کدام را نمی‌توان به صورت مستقلّ و جداگانه در نظر گرفت، به ترتیب، قلمرو درونی، بخش میانی و ساحت بیرونی فلسفه او را تشکیل می‌دهند. انسان، خود جزئی از جهان بوده و در دایره عظیم کیهانی قرار گرفته و کیهان نیز به نوبه خود با دایره قانون الهی احاطه شده است. دریافت این سه مرحله از فلسفه هراکلیتوسی کمک می‌کند تا رابطه انسان با جهان را براساس قانون مسلّط الهی کشف کرده، زمینه قرار گرفتن او را در جایگاه حقیقی خود فراهم آوریم.

قوانین الهی

جهان

انسان

سه ساحت فلسفی در اندیشه هراکلیتوس

اندیشه های هراکلیتوس

اشاره

در این‌جا می‌کوشیم که محورهای اصلی اندیشه او را به اختصار مورد بررسی قرار دهیم. این محورها عبارتند از: 1. حرکت و سیلان 2. ارتباط کثرت با وحدت 3. لوگوس 4. زمان

1- حرکت و سیلان

اگر بتوان مجموعه اندیشه‌های فیلسوفان ایونیایی را به‌دلیل کاوش و جست‌وجوی ماده اولیه عالم، نوعی ماتریالیسم ⁽¹⁾و ماده‌گرایی نامید و تفکّرات فیثاغورس را نوعی «صورت‌گرایی ریاضی و منطقی» ⁽²⁾دانست، می‌توان چنین نتیجه گرفت که هراکلیتوس به هیچ‌یک از این‌دو سنّت فکری تعلّق نداشت. ⁽³⁾این دو سنّت هردو، فهم ثابت و «استاتیکی» ⁽⁴⁾از جهان داشتند و این برای هراکلیتوس که اهل اندیشه دینامیکی ⁽⁵⁾بود، چیزی جز تحریف واقعیت و دور افتادگی از آن نبود. به عبارتی: چیزی که اندیشه‌های هراکلیتوس را از این حوزه‌های فلسفی متمایز و دور می‌ساخت، این بود که او بیان و شرح جنبه‌های سیال و پویای واقعیت ⁽⁶⁾را با مفاهیم ثابت و انتزاعی، ناممکن می‌دانست. پرسش او این بود که به راستی از آن‌چه پیوسته و دائماً در حالِ شدن است چه می‌توان گفت؟ پویایی واقعیت را چگونه می‌توان در قالب مفاهیم ثابت و استاتیک بیان

کرد؟ به عبارتی: چگونه می‌توان از رودخانه سیال و جاری واقعیت جهان، یک ظرف آب جاری و سیال گرفت؟ ما به محض آن‌که چیزی را در قالب و ظرف مفاهیم می‌ریزیم، جنبه‌های دینامیکی و پویایی آن را سلب می‌کنیم و به آن حالتی ایستا و استاتیک می‌بخشیم. ازاین‌رو، می‌توان ظهور هراکلیتوس را گشودگی افق تازه‌ای تلقّی کرد که اندیشه فلسفی را در آستانه تجارب تازه‌ای قرار می‌داد. از این به بعد، اشیاء و موجودات عالم به‌صورت عناصر ثابت و متوقّفی تصوّر نمی‌شدند که بتوان از آنها تصویربرداری کرد و آنها را در ذهن و اندیشه خود، به مدد تصوّرات و مفاهیم، شناخت.

البته می‌توان چنین گفت که هراکلیتوس نیز، همانند اسلاف خود در جست‌وجوی مادّه اوّلیه‌ای بود که عالم متغیر و ظاهری از آن پدید آمده است; ولی در عین حال، نمی‌توان به معنای درستی، او را جزء فیلسوفان ایونیایی یا فیثاغورسی قرار داد، چراکه واقعیت در نظر او عبارت است از «حرکت»، «تغییر»، «نیرو» و «تنازع».

جهان در تصوّر هراکلیتوس به‌جای آن‌که همانند ماشین سیال و روانی باشد که خود از قطعات و اجزای معین و ثابتی ساخته شده باشد، درست همانند «آتش» است که نمی‌توان هیچ جزء یا عنصر ثابتی را برایش فرض کرد. ازاین‌رو نباید تصوّر کرد که هراکلیتوس تفکّر پویایی و سیلان عالم را به همان معنایی مطرح می‌کرد که گذشتگان او بیان کرده بودند. این جنبه از اندیشه هراکلیتوس در اندیشه فلسفی «یونان» تازگی داشت و جهان‌شناسی یونانیان را در معرض دگرگونی تازه‌ای قرار می‌داد.

2- ارتباط کثرت با وحدت

کاپلستون، براین باور است که این جنبه از تفکّرات هراکلیتوس، محوری‌ترین جنبه اندیشه و اساسی‌ترین پیام فلسفی اوست. ⁽¹⁾

«واقعیت» در نظر هراکلیتوس «واحد» است و این «واحد» در دل کشمکش‌ها و تنازعات تحقّق دارد. نه کشمکش و تضادهای عالم، جا را بر «واحد» تنگ می‌کنند و نه «واحد» وجود تنازعات را نفی می‌کند. به عبارتی: هماهنگی و یگانگی را باید در همین جنگ و ستیزها جست‌وجو کرد. «تنازع» در هستی‌شناسی هراکلیتوس، اساس «عدل» جهان است و بدون آن، عالم قوامی نخواهد داشت. جنگ و ستیزه، پدر همه‌چیز است و ظهور و بقای موجودات، حاصل معارضه و تنازع اضداد است، اضدادی که در عین اختلاف و کشمکش، سبب قوام و استواری یکدیگرند. هراکلیتوس به هومر طعنه می‌زد و بیان می‌کرد که: ما نیز هرگاه مانند او در آرزوی آن باشیم که «آتشِ بیگانگی در میان خدایان و مردمان به خاموشی گراید»، نابودی جهان را آرزو کرده‌ایم. ⁽¹⁾

روز و شب، زمستان و تابستان و زندگی و مرگ در عین حالی که یکدیگر را محدود و منحصر می‌کنند، با یکدیگر یگانه می‌شوند و هریک دیگری را قوام می‌بخشد. پس آتشِ تنازع و جنگ است که تنور این جهان را گرم نگه داشته و مانع از آن شده است که رونق عالم از هم بپاشد و جهان به هیچ و پوچ مبدّل گردد.

برای فهم دقیق‌تر جایگاه تنازع در هستی‌شناسی هراکلیتوس، شایسته است که اندیشه‌های او را در این زمینه با تفکّرات آناکسیماندروس مقایسه کنیم.

در نزد آناکسیماندروس، کَوْن و فساد، نیروهای تعدیل‌کننده‌ای هستند که «عدالت» را در جهان حاکم می‌سازند. اختلاف و تنازعی که در میان اشیاء در می‌گیرد و در اثر آن هریک دیگری را طرد و نفی می‌کند، نهایتاً در پیشگاه و دادگاه قاضی جهان، یعنی «زمان» مورد داوری قرار خواهد گرفت و «عدالت» با فنای یکی و وجود دیگری، تحقّق خواهد یافت. هریک از موجودات محکوم این حقیقت هستند که کفّاره و سزای بی‌عدالتی و تعرّض خود نسبت به سایر

موجودات را بپردازد و «زمان» داور حقیقی اجرای چنین عدالتی است. تنازع و اختلاف در هستی‌شناسی آناکسیماندروس، عین تجاوز و بی‌عدالتی است که با وساطت قاضی و داور «زمان» و در اثر کَون و فساد مرتفع می‌شود: «زمان» حکم می‌کند که چه چیزی سزاوار ماندن است و چه چیز مستحقّ نابودی و زوال و همین حکم است که ضامن تحقّق عدالت جهانی است. پس جنگ اضداد باعث بی‌نظمی و اختلال است، اختلاف و اختلالی که مانع «عدالت» و آلوده‌کننده صفای «وحدت» است; ازاین‌رو نیرویی باید باشد تا مانع بسط و گسترش این بی‌عدالتی شود و این نیرو همان «زمان» است.

اما وقتی ما به هستی‌شناسی هراکلیتوس می‌رسیم و محورهای اساسی آن را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که جنگ اضداد و وقوع اختلافات در بین موجودات، نه تنها بی‌عدالتی و اختلال نیست، بلکه عین عدالت و نظم است. او در این زمینه می‌گوید: «دیکه (عدالت) تنها در دعوا تحقّق می‌یابد.» ⁽¹⁾البته این حقیقت عالیه را مردم عامّی و عادی نمی‌دانند; چراکه اندیشه آنان به سطح و ظواهر امور محدود شده، از درک باطن و کُنه جهان که جایگاه حقیقت است عاجز است.

3- لوگوس

یکی از عناصر مهم و بنیادی فلسفه هراکلیتوس، مفهوم لوگوس ⁽²⁾است. این اصطلاح در اندیشه یونانی، به معانی مختلفی به‌کار رفته است که به نوعی با یکدیگر ارتباط و پیوند دارند. در اندیشه هراکلیتوس، لوگوس همان «عقل» است و مراد از عقل، چیزی است که می‌تواند معنای جهان را دریابد. این «عقل» را نباید با تفکّرِ مجرد و انتزاعی که صرفاً با مفاهیم سروکار دارد یکی دانست. شأن و مقام این «عقل» در آن است که «عمل و گفتار» از آن نشئت می‌گیرد و به عبارتی:

خود، نوعی شناسایی است که در ارتباط با زندگی، نقشی سازنده دارد. کسانی که در پرتو لوگوس زندگی نمی‌کنند و به او گوش نمی‌سپارند، در پریشانی و سردرگمی به سر می‌برند و کسانی که از هدایت‌های آن بهره‌مند می‌شوند از زندگی تازه و توأم با دانایی و شناخت برخوردار می‌گردند.

هراکلیتوس برای جداسازی لوگوس از عقل توده مردم، بیان می‌دارد که: لوگوس، «عامّ» و «کلّی» است. مراد او از «عام» و «کلی» را نباید به‌صورت «عمومیت» و «کلیتِ» منطقی فهم کرد، چراکه چنین فهمی باز ما را به ساحت تفکّر انتزاعی و مفهومی سوق می‌دهد. عام بودن لوگوس اشاره به «جهان یگانه‌ای است که تنها برای بیداران وجود دارد; درحالی‌که هریک از خفتگان، دنیای خصوصی خود را دارند که دنیایی رؤیایی است». ⁽¹⁾

لوگوس را می‌توان با قانون شهر مقایسه کرد. زندگی کسانی که قانون شهر را نمی‌دانند یا نادیده می‌انگارند، بر اساس تمایلات و تخیلات فردی به آشفتگی می‌انجامد. این فردگرایی، حتی اگر در مسیر اهداف خود از تفکّر منطقی سود جوید، می‌تواند مهم‌ترین تهدیدکننده زندگی اجتماعی باشد; اما لوگوس، بسیار والاتر و عام‌تر از قانون شهر است و آدمیان می‌بایست از آن تبعِیت و پیروی کنند. فردگرایی و درافتادن به ورطه اوهام و تخیلات شخصی خود، وقتی در مقابل لوگوس مطرح می‌شود، معنای زندگی را خدشه‌دار می‌کند و آدمی را از جایگاه حقیقی خود در جهان دور می‌سازد.

این تنها لوگوس است که منشأ خودآگاهی و شناختِ جایگاه خود در جهان است. پس همان‌گونه که در شهر، قانونی حاکم است، در جهان نیز قانونی وجود دارد. کسانی که این قوانین را نمی‌شناسند و از آن پیروی نمی‌کنند، نه تنها فاقد نوعی شناخت و معرفت نظری‌اند، بلکه علاوه بر آن، گرفتار ناسازگاری و

نابسامانی رفتاری و وجودی نیز هستند. «آدمی، برای این که هم‌چون موجودی کیهانی زندگی می‌کند، باید از روی میل و رغبت، قوانین کیهانی را بیاموزد و بشناسد و از آنها اطاعت کند...; هراکلیتوس حق فرمانروایی حکمت را بر این پایه متکی می‌سازد که حکمت به آدمیان می‌آموزد که در گفتار و کردار از حقیقت طبیعت و قوانین خدایی آن تبعیت کنند.» ⁽¹⁾

آدمی در چنین وضعی است که به معنای حقیقی کلمه می‌تواند خود را نیرومند سازد و از حمایت قانون جهانی برخوردار گردد. ضعف و زبونی، ریشه در سرپیچی از لوگوس دارد. از آن‌جا که انسان جزئی از جهان است، به نحوی که جدای از آن نمی‌توان به شناخت او دست یافت، می‌بایست همانند سایر اجزای عالم، تابع قوانین کل کیهان باشد. همه‌چیز در تبعیت محض و سرسپردگی مطلقند. این اطاعتِ اجزای عالم از قانونِ کلّ جهان را در سخن آناکسیماندروس می‌توان مشاهده کرد:

خورشید از حدود خود فراتر نخواهد رفت; چراکه اگر چنین کند، مجری عدالت او را نابود خواهد کرد. ⁽²⁾

هراکلیتوس می‌کوشد تا این سرسپردگی به قانون کیهان را در زندگی انسان نیز محقّق سازد. ازاین‌رو، حکمت و فلسفه او تلاشی است در این جهت که انسان جایگاه حقیقی خود را در جهان بیابد و در آن قرار گیرد.

هراکلیتوس معتقد است: «لوگوس، زمام همه‌چیز را در دست دارد و همه‌چیز را فراگرفته است.» ⁽³⁾و اصرار می‌ورزد که نه به او، بلکه به لوگوسِ او گوش فرا دهیم. این بیانات، حاکی از آن است که انسان نمی‌تواند لوگوس را در جنبه‌های خصوصی و جهان فردی عقاید و خیالات انسان‌ها جست‌وجو کند. لوگوس را باید در جنبه‌های عمومی و مشترکِ جهان انسان‌ها یافت.

4- زمان

درباره «زمان»، تنها جمله‌ای که از هراکلیتوس به ما رسیده این است که ««زمان» کودکی است که مهره‌ها را در بازی حرکت می‌دهد; این قدرت سلطنتی از آنِ یک کودک است». ⁽¹⁾

تصویری که در این عبارت عرضه می‌شود، حاکی از این حقیقت است که «زمان» در نظام طبیعی جهان، تغییر ایجاد می‌کند و تعبیر «کودک»، از آن رو اهمیت دارد که نشان می‌دهد، «زمان» با وجود این نقش و اهمّیتی که دارد باز به معنای اصل عقلی (لوگوس) نیست. به عبارتی: «زمان» را نه می‌توانیم به «طبیعت متغیر» معنا کنیم و نه به «اصل عقلی». ⁽²⁾

اگر مشکل عمده مفهوم «زمان» را توضیح و توجیه اجتماع تضادّ در یک امر واحد بدانیم، در نظر هراکلیتوس، این مشکل حل شده تلقّی می‌شود; چرا که او هر واقعیتی را متناقض و در نزاع با خود می‌دانست و دوام و حیات آن را در همین تضاد و تنازع می‌انگاشت.

پس به تبع بحث حرکت وسیلانی که هراکلیتوس در جهان‌شناسی خود بدان معتقد است مسئله «زمان» به عنوان یکی از مقتضیات اصلی جریان داشتن عالم مورد قبول واقع می‌شود و بر همین اساس است که در نظر او، «زمان» یک آغاز و مبدأ نخستینی ندارد و اساساً دارای یک مدّت بی‌نهایت است.

در نظر هراکلیتوس، «زمان»، خودش موضوع تغییر نیست و دستخوش تحوّلات قرار نمی‌گیرد و همین امر، باعث می‌شود که به اصل عقلانی اشیاء، یعنی لوگوس مرتبط شود. «زمان» چون آغازی ندارد و یک مدّت نامتناهی است، پس می‌بایست به عنوان یک جنبه تغییرناپذیر جهان لحاظ شود; یعنی: می‌بایست امری باشد مربوط به لوگوس. در نظر هراکلیتوس، هر چند همه‌چیز در جریان است و سریان دارد، امّا نقش ثابت و فرازمان لوگوس آن است که این جریانِ چیزها را نظم دهد.

سخنانی از هراکلیتوس

از هراکلیتوس، گفته‌های کوتاهی باقی مانده که به دلیل لطف و اهمیتی که دارند گزیده‌هایی از آن را ذکر می‌کنیم: ⁽¹⁾

پارمنیدس

تنها وجود هست، غیر وجود نمی‌تواند باشد. ⁽²⁾

در یونان باستان وقتی با شخصیتی به نام پارمنیدس ⁽³⁾مواجه می‌شویم، خود را با آمیزه‌ای از «منطق و عرفان» و «تفکر و شعر» روبه‌رو می‌بینیم. او که متأثّر از

اندیشه‌های منطقی و ریاضی فیثاغوریان بود، به زبان شعر سخن می‌گفت ⁽¹⁾و پرداختن به مسئله «هستی» را محوری‌ترین اندیشه خود می‌دانست.

پارمنیدس، بنیان‌گذار مکتب یا نحله الئایی، ⁽²⁾در اواخر قرن ششم قبل از میلاد متولّد شده است. ظاهراً بین او و سقراطِ جوان در سن پیری گفت‌وگوهایی صورت گرفته است و به‌همین مناسبت، افلاطون یکی از مکالمات خود را به نام او آورده است.

خوشبختانه قطعاتی از اشعار او تحت عنوان «راه به‌سوی حقیقت» ⁽³⁾و «راه به‌سوی گمان» ⁽⁴⁾به‌دست ما رسیده که ترجمه آن بسیار دشوار و به لحاظ مضمون و محتوا بسیار عمیق و تأثیرگذار است. ⁽⁵⁾

اندیشه اصلی پارمنیدس، هستی «وجود» و نبودِ «غیر» است. در نظر او وجود «نامتغیر» ⁽⁶⁾و «نامخلوق» ⁽⁷⁾است; ازاین‌رو، «تغییر» ⁽⁸⁾و «تنوّع» ⁽⁹⁾موهوم است و واقعیتی ندارد; بنابراین، دیگر نه از «عدم» می‌توان سخن گفت و نه از «حرکت» و «اختلاف». آن‌چه حقیقی است، همان ثبات و ایستایی است و این همان چیزی است که تنها «عقل» قادر به دریافت آن است.

اگر فقط وجود «هست»، پس «به وجود آمدن» و «از میان رفتن» توهّم محض است. او این اصل بلند و عرفانی را با بیانی منطقی چنین مبرهن می‌سازد که «اگر چیزی به وجود آید، از دو حال خارج نیست: یا از «وجود» به وجود می‌آید یا از

«لاوجود». حال اگر از «وجود» پدید آمده باشد، در واقع قبلاً نیز وجود داشته و چیز تازه‌ای پدید نیامده است و اگر از «لاوجود» پدید آمده باشد، دراین‌صورت، هیچ چیزی نخواهد بود; چون از هیچ، هیچ چیزی به وجود نمی‌آید. بنابراین «صیرورت» توهّم است و جز «وجود» چیزی نیست.

امّا این که تنها «وجود» هست، به این حقیقت باز می‌گردد که وجود، «واحد»، یعنی یک «کلّ غیر قابل تقسیم» ⁽¹⁾است که از همه جوانب و ابعاد، شبیه هم و متّحدالشکل بوده، هیچ نوع اختلاف و تنّوعی در آن رخنه و تعدّدی ایجاد نمی‌کند. به‌همین دلیل است که پارمنیدس «وجود» را به «گوی» تشبیه می‌کند. ⁽²⁾

فرض کنید کسی وجود را به دو یا چند بخش تقسیم کند، دراین‌صورت معیار این جدایی و چندگانگی چیست؟ این معیار، بی‌تردید نمی‌تواند خود «وجود» باشد، چون دو موجود، از آن جهت که وجود دارند، دو چیز مختلف از هم نیستند، بلکه یگانه و واحدند. ازاین‌رو در این صورت، جدایی و تمایزی تحقّق نخواهد یافت. هم چنین این معیار جدایی، نمی‌تواند «ناوجود» باشد، چون «ناوجود»، خود، چیزی نیست تا تمایزی ایجاد کند. گفتن این که «ناوجود، تمایز

ایجاد کرده» در نهایت یا به «وجود» بودنِ «ناوجود» منتهی می‌شود، که «خود متناقض» و محال است، یا به هیچ و پوچ بودن تمایز. ⁽¹⁾

بنابراین، واقعیت در نظر پارمنیدس، «غیر مخلوق»، «بی زمان»، «نادیدنی»، «بی حرکت» و «واحدِ» کاملی است که همه‌جا هست. ⁽²⁾

برای پارمنیدس تنها می‌توان درباره آن چیزی که وجود دارد، سخن گفت یا فکر کرد. چنین چیزی، هرگز نمی‌تواند امری باشد که به‌وجود می‌آید و از بین می‌رود. فقط درباره چیزی می‌توان سخن گفت و اندیشید که عاری از غبار خلقت و فنا بوده، کل، یگانه، غیرمتحرّک و کامل باشد.

تو نه می‌توانستی ناهستنده (ناموجود) را بشناسی و نه بر زبان آوری...; زیرا اندیشیدن و هستی هر دو همان است. ⁽³⁾

پارمنیدس، اصرار دارد که موضوع اندیشه و سخن باید به شکل کامل وجود داشته باشد و الّا موضوع سخن و فکر هیچ‌وپوچ خواهد بود. ما هرگز نمی‌توانیم امری را که درباره‌اش سخن‌گفتن و اندیشه‌نمودن ممکن است به چیزی تقلیل دهیم که در گذشته بوده یا در آینده مورد انتظار است، چون اگر وجود «کامل» است، پس باید با تمامیت خود «باشد»، ازاین‌رو «شدن» بی‌معناست. صیرورت، حرکت و «زمان» همه مربوط به عالمِ نموداند و عالمِ نمود، در نظر پارمنیدس نمی‌تواند واقعی باشد. «تنها یک راه برای سخن باقی می‌ماند که: هست». ⁽⁴⁾

امپدوکلس

امپدوکلسِ ⁽¹⁾آکراگاسی، در سنّت و فرهنگ فلسفی ارفه‌ای «ایتالیای جنوبی» و «سیسیل» چهره برجسته و ممتازی است. در باب جامعیت شخصیت او گفته‌اند در عین فیلسوف بودن، یک دولت‌مرد و شاعر نیز بوده است. ظاهراً او رهبری حزب دموکراتِ زادگاه خود را بر عهده گرفته و در عرصه فعالیت‌های سیاسی مشارکت داشته است. از طرفی او همانند پارمنیدس و احیاناً به دلیل تأثیر پذیری از او، اندیشه‌های خود را با شعر و در قالب قطعات ادبی بیان کرده است.

اندیشه‌های فلسفی امپدوکلس، رنگ و بوی پارمنیدسی دارد، هرچند که درادامه، از نوآوری‌هایی نیز برخوردار است. مسئله‌ای که امپدوکلس را به خود مشغول می‌داشت، ارتباط تغییرات ظاهری جهان با ثبات عقلی و باطنی آن بود. او پذیرفته بود که «وجود» نه پدید می‌آید و نه از میان می‌رود; زیرا چیزی نمی‌تواند از آن‌چه که حقیقتاً «نیست» به‌وجود آید و محال است که آن‌چه حقیقتاً «هست» از بین برود. ⁽²⁾تنها ساده لوحان و ظاهربینان‌اند که چنین پنداری داشته، به وجود آمدن و از میان رفتن را ممکن می‌دانند. ⁽³⁾

اما با این وجود، به وضوح، در جهان تغییرات فراوانی رخ می‌دهد که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. امپدوکلس برای توضیح این تغییرات، همراه با حفظ اعتقاد به محال بودنِ «به‌وجود آمدن و از میان رفتن»، تصویری از جهان ترسیم کرد که بر اساس آن، پیدایش، دگرگونی و ویرانی‌های موجود در عالم، صرفاً به معنای اختلاط و انحلال اجزای اشیاء است.

اشیاء، بر اساس ترکیب اجزای مختلف پدید می‌آیند و با زوال این ترکیب و از هم پاشیدگی اجزا، دگرگون می‌شوند و از بین می‌روند; اما در ورای همه این

دگرگونی‌ها و تغییرات، «مواد اصلی جهان» ثابت و لایتغیر است و هرگز در معرض پیدایش و ویرانی قرار نمی‌گیرد; این مواد و عناصر در دیدگاه امپدوکلس عبارت بودند از: «خاک، آب، آتش و هوا».

آن‌چه باعث شد تا او به چهار عنصر مجزّا و مستقل اصلی و نخستین معتقد شود، اعتقاد به این اصل بود که هیچ مادّه‌ای نمی‌تواند به مادّه دیگری تبدیل شود و تبدّل که حاکی از نوعی تغیر کیفی است، ممکن نیست. بنابراین اگر اصل نخستین جهان را در یک عنصر واحد خلاصه کنیم، نخواهیم توانست وجود عناصر و اشیای دیگری که با آن اختلاف کیفی دارند را توضیح دهیم.

چهار نوع عنصری که امپدوکلس به عنوان مبانی مادّی و اجزای بنیادین سازنده جهان مطرح نمود، مدّت‌ها در قلمرو جهان‌شناسی شهرت داشت. بر طبق دیدگاه او جهان متغیر و مشهود، در نهایت از چهار مادّه ثابت و لا یتغیر ساخته شده است، موادی که نه پدید می‌آیند و نه از میان می‌روند و اشیای این جهان در اثر اختلاط و انحلال این مواد، به‌وجود می‌آیند و از بین می‌روند; اما این اختلاط و انحلال اشیاء تحت تأثیر چه نیرویی رخ می‌دهد؟ در نظر و جهان‌شناسی امپدوکلس نیروهایی که این نقش عمده و حیاتی را بر عهده دارند، عبارتند از: «عشق» و «نفرت». ⁽¹⁾

عناصر تشکیل دهنده اشیای این جهان، در اثر جذبه و کشش «عشق»، با هم مختلط و ترکیب شده، سبب پیدایش اشیاء می‌شوند و در نتیجه «نفرت» و دوری از یکدیگر باعث فنا و زوال آنها می‌گردند. این پیدایش و فنا در یک معنای کلّی، مسیر دایرهواری را برای عالم موجب شده که در فرایند آن، در ابتدا همه عناصر خاک، آب، آتش و هوا با یکدیگر مخلوطند و در اثر حاکمیت «عشق»، جهان یک کل واحد است که هیچ‌گونه تمایز و جدایی در آن وجود ندارد; اما «نفرت» در این وحدت و یکپارچگی خلل و رخنه ایجاد کرده و فرایند جداسازی و انفکاک عناصر و اجزای عالم را آغاز می‌کند. در این مرحله میانی، «نفرت» به تدریج «عشق» را به حاشیه برده،

دامنه حاکمیت خود را بر جهان گسترش می‌دهد تا در نهایت، سلطنت مطلق را از آن خود سازد. در این‌جاست که «عشق» دوباره به صحنه جدال با «نفرت» وارد می‌شود و زمینه تدریجی حاکمیت مطلقِ خود را بر عالم فراهم می‌آورد. جهانی که ما اکنون در آن به سر می‌بریم، در واقع همان مرحله میانی است و تنها در این مرحله است که اشیای منفرد و جدا از هم می‌توانند وجود داشته باشند. ⁽¹⁾

دیدگاه امپدوکلس درباره انسان، رنگ و بوی انسان‌شناسی فیثاغورسی دارد. او نظریه «تناسخ» را چنین بیان می‌کند:

من در گذشته یک پسر، یک دختر، یک بوته، یک پرنده و یک ماهی که در دریا زندگی می‌کند بوده‌ام. ⁽²⁾

این دیدگاه، مبتنی بر نظریه سنّتی ارفه‌ای ⁽³⁾درباره نفس است که براساس آن نفسِ انسانی، دارای اصلی الهی است; ولی از آن مقام سقوط کرده و به رنج این جهان مبتلا گشته است: رنجی که در بازگشت‌های متوالی و پی‌درپی تکرار می‌شود. در عین حال، این نفس می‌تواند در نهایتِ سیر خود، به آن مقام نخستین بازگشته، در ساحت خدایان درآید.

به‌طور خلاصه می‌توان چنین گفت که دیدگاه‌های جهان‌شناختی و انسان‌شناختی امپدوکلس، مبتنی بر «تضاد» است. این تضاد در بنیان جهان به صورت چهار عنصر غیر متبدّلی ظهور می‌کند که نمی‌توانند در عنصر واحدی یگانه شوند. «عشق» و«نفرت» نیز در اثر تضادی که با یکدیگر دارند، مجموعه تغییرات و تحوّلات جهان را موجب می‌شوند. تضاد میان مقام و اصل الهی انسان با وضعیت رنج‌آلود او در این جهان نیز، اساس مباحث انسان‌شناختی امپدوکلس را تشکیل می‌دهد.

اتمیان

اشاره

لوکیپس، ⁽¹⁾که احتمالا در شهر «ملیتوس» به دنیا آمده است را بنیان‌گذار نهضتی دانسته‌اند که تحت عنوان ماتریالیسم ⁽²⁾مطرح شده است. هرچند حتی وجود تاریخی فردی به نام لوکیپس گاه مورد تردید قرار گرفته، ولی شواهدی نشان می‌دهد که او در آغاز در مکتب فلسفی «الئائیان» و تحت تعلیمات زنون قرار داشته و پس از آن‌که اندیشه‌های نوین خود را مطرح ساخته است، بیش از هرکس بر دموکریتوس ⁽³⁾آبدرایی (متولّد460 ق.م) تأثیر نموده است. پس از آن‌که لوکیپس، در شهر «آبدرا» از دنیا رفت، دموکریتوس به ادامه اندیشه‌های او پرداخت و چنان در این مسیر تأثیرگذار و نقش‌آفرین بود که امروزه او را به عنوان چهره شاخص این نهضت فکری می‌شناسند و کمتر از لوکیپس نام برده می‌شود. جمله‌ای که از لوکیپس به ما رسیده، توجّه او را به «قانون علّیت» نشان می‌دهد: «هیچ امری بدون علّت روی نمی‌دهد، بلکه هر رخدادی مبتنی بر علّت و ضرورت است». ⁽⁴⁾

«آبدرا» شهری بود تجاری و ثروتمند که توسط «ایونیاییان» تأسیس شده و به لحاظ جغرافیایی در مرز میان «تراکیا» و «مقدونیه» واقع شده است. دموکریتوس که ازاهالی این شهر بود، پس از آن‌که تحت تأثیر تعلیمات استاد خود، (لوکیپس) قرار گرفت و به دلیل آن‌که رفتارهای عجیبی از خود بروز داد، اهالی آبدرا را شگفت‌زده کرد، به نحوی که در سلامت عقل او تردید کردند و ازاین‌رو، بقراط را که استاد طبّ بود، به یاری طلبیدند تا به مداوای او بپردازد; اما بقراط وقتی با دموکریتوس آشنا شد، اهالی «آبدرا» را به اشتباهشان واقف ساخت و خود از تعالیم او بهره‌مند شد. ⁽⁵⁾

دموکریتوس راجع به خود گفته است که: «هیچ‌کس بیش از من سفر نکرده و کشورها و اقلیم‌ها را ندیده و سخنان اهل معرفت را نشنیده است». ⁽¹⁾

ارسطو نیز درباره دموکریتوس جمله مشهوری دارد که با توجّه به خودداری او از تعریف و تمجید دیگران، برجستگی استثنایی شخصیت دموکریتوس را نشان می‌دهد:

پیش از او هیچ‌کس درباره نموّ یا رشد و استحاله یا تغییر حالت، چیزی جز سخنان سطحی نگفته است...; چنین می‌نماید که او درباره همه‌چیز اندیشیده است. ⁽²⁾

آن‌چه اندیشه‌های دموکریتوس را برای ارسطو قابل توجّه کرده بود، مطالعه و مشاهده پیوسته او در باب طبیعت بود. در نظر ارسطو، با این روش، ما می‌توانیم به فرضیه‌هایی دست یابیم که واقعیات مختلفی از جهان را در برگرفته، آنها را به هم پیوند می‌زند. حال آن‌که پرداختن به مفاهیم و تصوّرات محض، نه تنها ما را قادر به شناخت جهان هستی نخواهد کرد; بلکه حتّی مانع از آن خواهد شد که واقعیات را ببینیم. بی‌تردید، این سخنان ارسطو ناظر به افلاطون و نفی اندیشه‌های او درباره «مُثُل» است. بر این اساس، در نظر ارسطو برای تفسیر و شناخت جهان، توجه به اجزای بنیادین جهان که دموکریتوس آن را مطرح می‌کند، از آن‌جا که با تجربه و مشاهده سروکار دارد، بسیار برتر از «مُثُل افلاطونی» به ما کمک خواهد کرد.

تنوّع مطالبی که دموکریتوس بدان‌ها پرداخته نیز خود حکایت از جامعیت و وسعت اندیشه و اطّلاعات او دارد. او علاوه بر جهان‌شناسی، حیوان‌شناسی، پزشکی، روان‌شناسی و صنعت، به اخلاق، ریاضیات و موسیقی نیز پرداخته و بدین ترتیب دایره وسیعی از علوم را در قلمرو اندیشه‌ورزی خود جای داده است.

اجزای تقسیم ناپذیر

محور اصلی اندیشه‌های دموکریتوس، «اجزاء تقسیم‌ناپذیر» 1 یا عناصر غیر قابل تجزیه‌ای است که عالم از آن پدید آمده است. در نظر او توده‌های نامتناهی که تشکیل دهنده عالم‌های بی‌شمار است، از تعداد بی‌پایانی از اجرام یا اجزای ریز فراهم آمده که از فرط کوچکی، غیر قابل رؤیت و غیر قابل تقسیم هستند. این اجرام را اگر به تنهایی و در حالت بسیط و غیر ترکیب آنها در نظر بگیریم، در سه چیز می‌توانند اختلاف داشته باشند:

حال اگر آنها را در حالت ترکیب خود در نظر بگیریم، علاوه براختلافات مذکور، به لحاظ ترتیب نیز می‌توانند مختلف شوند; یعنی: مثلاً یکی « AB » باشد و دیگری « BA ».

نکته قابل توجّه دیگری که در باب این اجرام مطرح است آن است که، این اجرام از ازل تا ابد در حال حرکتند و در این حرکت، نیازی به یک نیروی خارجی ندارند. ازاین‌رو، در جهان‌شناسی «اتمیان»، دیگر نیازی به فرض نیروهای محرّک از آن نمونه که امپدوکلس، آن را «عشق» و «نفرت» می‌نامید و یا آن‌چه که بعدها ارسطو آن را «محرّک اول» می‌نامید، نبود.

نظریه «خلأ»

اتم‌هایی که تا این‌جا شناختیم، در کجا قرار دارند؟ این پرسش ذهنیت متفکّران اتمی را به سمت چیزی به نام «خلأ» سوق داد. اتم‌ها در خلأ وجود دارند.

نظریه خلأ، ظاهراً برای نخستین بار توسط «فیثاغوریان» مطرح شده است.

منشأ تصوّر آنان در باب خلأ این بود که «جهان از اعداد تشکیل شده و اعداد از واحدها»، حال اگر بین این واحدها هیچ‌گونه فاصله و خللی نباشد، تمایز میان آنها از بین رفته، تحقّق اعداد و جهان ناممکن می‌شود. اما در نظر فیثاغوریان «خلأ» به معنای «هوای جوّ» بود. امپدوکلس بعدها نشان داد که «هوای جوّ» خود، جسمانی است و نمی‌توان به معنای دقیق و صحیحی آن را «خلأ» نامید; اما نامریی بودن «هوا» مانع از آن می‌شود که به راحتی، جسمانی بودن آن پذیرفته شود. برای رفع این تردید، آناکساگوراس نشان داد که هوا، هرچند که نامرئی است، ولی در عین حال همانند اشیای جسمانی و مرئی از خود مقاومت نشان می‌دهد و مثلاً اگر یک مشک را پر از هوا کنیم، در مقابل فشار دست مقاومت می‌کند و این خود دلیل روشنی بود تا بر اساس آن، خلأ بودن «هوا» نفی شود.

«خلأ» اشیاء را در خود جای می‌دهد و حرکت آنها را به اطراف ممکن می‌سازد و به یک معنا در مقابل نفوذ اشیاء از خود مقاومتی نشان نمی‌دهد. «خلأ» در واقع «نبودِ هر چیز» است; چرا که یک چیز، مانع نفوذ و حرکت چیزهای دیگر است و خودْ بودن یا تعین آن اقتضا می‌کند که در برابر اشیای دیگر مقاومت کند. هر «خود» به معنای دقیق کلمه نفوذناپذیر است وگرنه، تعین و تمایز امکان نداشت; ولی به راستی اگر چنین است، پس چگونه حرکت در درون هوا، آب و اجسامی از این قبیل ممکن است؟ چگونه می‌توانیم چوبی را بُرش بزنیم یا سنگی را به چند قطعه جدا از هم تقسیم کنیم؟ پاسخی که اتمیان می‌دهند آن است که، آن‌چه نفوذناپذیر و مقاوم است و تفکیک آن هرگز ممکن نیست، همان اتمها یا هسته‌های بنیادین تشکیل دهنده اشیاء هستند و ازاین‌رو هیچ شیئی، یک «خود» یا واحد حقیقی نیست; بلکه مجموعه‌ای است از اتم‌ها یا «خود»های جدا از هم که «خلأ» بین این هسته‌ها یا اتم‌های بنیادین رخنه ایجاد کرده و باعث تفکیک و جدایی آنها شده است. آن‌چه نفوذپذیر است، همین فضاهای خالی است و حرکت در آب و هوا و برش چوب و تقسیم کردن نگ به دلیل وجود همین

فاصله‌های تهی و بر اساس «خلأ» ممکن می‌شود. بنابراین، اشیاء و اجسام را نباید به صورت اموری متّصل و یک‌پارچه دانست، بلکه «خلأ» در درون آنها، میان اجزای نفوذناپذیرشان فاصله و جدایی افکنده است.

مسئله بنیادی در بحث «خلأ»، تقابل بسیار مهم «وجود» و «عدم» است. قبلا دیدیم که در نظریه پارمنیدس، تنها چیزی را که می‌توان گفت این است که «هست»; نه از «شدن»، سخنی ممکن است و نه در عالم جایی برای نیستی و عدم وجود دارد. به هر طرف که روکنیم «هستی» هست و بس و هیچ نشانه و ردّپایی از «عدم» وجود ندارد; امّا اتمیان در تقابل با این اندیشه، «عدم» یعنی «خلأ» یا «چیزی نبودن» را در عالم، ضروری انگاشته و بدون توجّه به آن، تبیین جهان را ناممکن دانسته‌اند. ⁽¹⁾ازاین‌رو، دموکریتوس در عبارت کوتاهی، مبنای جهان‌شناسی خود را چنین بیان می‌کند: «هیچ چیز جز «اتمها» و «خلأ» وجود ندارد». ⁽²⁾

جهانی که اتمیان برای ما ترسیم می‌کنند، جهانی مکانیکی و ماشین‌وار است که تصاویر اسطوره‌ای از آن حذف شده و حتّی به نیروهایی همانند «عشق» و «نفرت» امپدوکلسی یا محرّک اوّل ارسطویی نیاز ندارد. چنین اندیشه‌ای هرچند که در قلمرو فلسفه یا متافیزیک قرار می‌گیرد، ولی در عین حال زمنیه‌های بسیار مناسبی را جهت نگرش علمی محض به جهان، فراهم می‌آورد. این نگرش به تدریج با نهضت تکان‌دهنده رنسانس در اروپا، ظهور کرد و مبنای منحصر به فرد شناخت علمی هستی و جهان قرار گرفت.

بنابر این، طبیعت‌گرایی ⁽³⁾به معنای جست‌وجوی اصل نخستین جهان، با تالس آغاز شد و به اندیشه‌هایی انجامید که اتمیان مطرح ساختند; امّا می‌بایست بیست و چند قرن می‌گذشت تا «اتمیسم یونانی» که به‌طور کلّی یک اندیشه‌پردازی فلسفی بود، به شکل جهان شناسی علمی و واقعی کنونی درآید که ریشه‌های آن

نه در اندیشه و استدلال مجرّد ذهنی فلسفی، بلکه در پژوهش و آزمون طبیعت واقعی و پدیده‌های عینی آن استوار است. ⁽¹⁾

گفته هایی از دموکریتوس

دموکریتوس، نوشته‌های فراوانی داشته است; اما بسیاری از آثار او صرفاً به صورت قطعات و جملات پراکنده‌ای بر جای مانده که در ذیل، صرفاً به گزیده‌ای از آنها نظر می‌کنیم: ⁽²⁾

لذّت‌هایی را فراهم می‌کند; امّا موجب شرارت و بدی می‌گردد.

خلاصه

پرسش

2-دوره سقراطی سوفسطاییان؛ سقراط

سوفسطاییان

ظهور «سوفسطاییان» حاکی از پیدایش دوره تازه‌ای در تاریخ تفکّر یونان است. برای فهم بهتر این دوره جدید می‌بایست عوامل پیدایش چنین حرکت و گرایشی را مورد توجّه قرارداد.

مهم ترین عواملی که به ظهور «سوفسطاییان» انجامید

1- اختلاف در جهان شناسی های فیلسوفان گذشته

پرسشی که ذهن فیلسوفان ایونیایی را به خود مشغول داشت، مربوط به کشف ماهیت جهان بود; اما به رغم تلاش این فیلسوفان در مسیر پاسخ دادن به این پرسش، ماهیت جهان، هنوز در پرده‌های تو در توی ابهام باقی مانده بود. محصول تلاش این اندیشمندان، به ظاهر جز فرض‌های متنوّعی که ذهن را دچار سردرگمی بیشتر می‌کرد، چیز دیگری نبود. این امر باعث شد که به تدریج «شکّاکیتِ» خاصی، ظهور پیدا کند که در امکان نایل شدن ما به معرفت حقیقی رخنه تردید ایجاد کند.

2- بی اعتبار شدن ادراک حسّی در اندیشه هراکلیتوس و پارمنیدس

این دو فیلسوف بزرگ، هرچند که در سخنان و اندیشه‌های خود درست در مقابل یکدیگر قرار داشتند، لااقل در یک نتیجه، یعنی در بی‌اعتبارشدن ادراک حسّی و از بین رفتن امکان اعتماد به آن با یکدیگر کاملاً موافق بودند. هراکلیتوس، همه‌چیز را در حال «حرکت» و «تغییر» می‌دانست و این آشکارا مخالف ادراک حسّی بود و منجر به نفی اعتبار آن می‌شد. در مقابل، پارمنیدس، هرگونه تحوّل و دگرگونی را نفی می‌نمود و تأکید فراوان می‌کرد که صرفاً می‌توان گفت «هست» و سخن‌گفتن از «شدن» بی‌معناست. در این مسیر، خصوصاً مسائلی که زنون مطرح کرد و پرسش‌هایی که در باب «حرکت» به وجود آورد، بقایای کم‌رنگ باور به اعتبار ادراک حسّی را نیز زدود و از بین برد. آشکاراست که با ازبین‌رفتن این اعتبار، پایه جهان شناسی‌ها نیز فرو می‌ریخت و مجالی برای اعتماد به حواس و رسیدن به معرفت باقی نمی‌ماند.

به‌طورکلّی، می‌توان چنین گفت که فیلسوفانِ پیش سقراطی، هر چند مستقیماً به بحث «معرفت» و مسئله «شناسایی» نپرداختند و به شکل جزمی درباره اصل اوّلیه موجودات سخن می‌گفتند; ولی در عین حال با طرح مباحثی که نتیجه گریزناپذیر آن، نفی اعتبار شناخت هستی بود، راه را برای ظهور شکّاکیت کلّی فراهم نمودند! ⁽¹⁾

3- گسترده شدن آشنایی یونانیان با سایر فرهنگ ها و تمدّن ها

با پایان یافتن جنگ‌های «ایران» و «یونان» و برقراری آرامش نسبی و هم‌چنین با بنیان‌گذاری حکومت عامه یا دموکراسی در آتن توسط پریکلس (متوفی 429ق.م) به‌تدریج زمینه‌های آشنایی یونانیان با سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیریونانی فراهم شد.

این آشنایی به تدریج ذهن مردم «یونان» را با پرسش‌هایی روبرو ساخت که زمینه‌ساز پیدایش تردیدهایی بود که ثبات و قطعیت گذشته را درهم فرو می‌ریخت. گسترش تجارب و آشنایی «یونانیان» نسبت به تنوّعات دینی و اخلاقی اقوام و ملل مختلف، تردید آنها را نسبت به حقیقتِ منحصر به فردی که براساس «معرفت» به آن، بتوان قوانین ثابت ولایتغیری را برای زندگی انسان کشف نمود برمی‌انگیخت.

این عوامل نه تنها باعث شد که اعتماد و اطمینان به حصول «معرفت» و امکان وصول به آگاهی به شدّت متزلزل شود، بلکه ایمان به اخلاق و ارزش‌های لایتغیر و عام اخلاقی را نیز دستخوش اضطراب و فروپاشی جدّی قرار داد. این اضطراب اخلاقی، چنان‌که بریه بیان می‌کند، در تئاتر یونانی آشکارشد. او بیان می‌کند که در آثار نمایشی آیسخولس (متوفی 546ق.م) خطرات عدول از حق و ارتکاب جنایات، نمایش داده می‌شد; یعنی: قبل از آن‌که چنین تردیدهایی در «آتن»، نظام اخلاقی را مورد هجوم قرار دهد، محتوای نمایشنامه‌های یونانی حاکی از ایمان به وجود قوانین ثابتی بود که تجاوز و عدول از آنها مجازات الهی را در پی داشت; اما با گذشت حدود یک قرن و ظهور شکّاکیت‌های اضطراب‌آورِ اخلاقی در آثار نمایشی اوریپیدس (متوفی 411ق.م) شاهد هستیم که مدام بر این مطلب تأکید می‌شود که «عدالت» نه یک حکم ثابت الهی، بلکه از جمله امور انسانی است و به‌همین دلیل اعتبار آن موقت و حدود آن تابع قرارداد است. ⁽¹⁾

«سوفسطاییان» در چنین فضایی ظهور کردند و آشکارا امکان «معرفت حقیقی» را مردود دانستند و به‌جای توجّه به جهان، برای شناخت ماهیت آن به خودِ انسان و محدودبودن قدرت شناسایی او پرداخته، بدین طریق از فیلسوفان گذشته فاصله گرفتند.

اختلاف دیگر «سوفسطاییان» با فیلسوفان طبیعی به لحاظ روشی بود که به کار می‌گرفتند. فیلسوفان گذشته به لحاظ روش، در آغاز، طرح و نقشه‌ای را برای جهان ارائه می‌کردند و بعد کلیه جزئیات و اشیای جهان را براساس آن توضیح می‌دادند. اگر نقشه نخستین این بود که عالم از آب به وجود آمده، از آن پس، باید هر شیئی از اشیاء جهان را با نسبتی که با آب دارد بیان کنیم و اگر طرح اوّلیه، «آتش» را اصل نخستین می‌دانست همان شیء را باید با ارتباطی که با آتش دارد توضیح دهیم. اگر همه‌چیز را در عالم متحرّک بدانیم، آن شیء را طوری می‌فهمیم و اگر هرگونه حرکت و دگرگونی را در عالم نفی کنیم آن را طور دیگری درک می‌کنیم. البته احتمال آن‌که این فیلسوفان برای رسیدن به چنین طرحی، نظری هم به جزئیات داشته و تا حدودی راه «استقراء» را طی کرده باشند کاملاً منتفی نیست; بلکه چنان‌که ارسطو در مورد نظریه تالس توضیح می‌دهد ⁽¹⁾این احتمال بسیار هم موجّه است; اما نباید تصوّر شود که این نقشه‌های کلّی، محصول «استقراء» و نظر به جزئیات هستند، چرا که رسیدن به چنین طرحی از راه «استقراء» و بررسی موارد جزئی نه تنها دشوار، بلکه محال است. بررسی جزئیات صرفاً می‌تواند تمهیدگر یا تأکیدکننده آن طرح کلّی باشد. پس حرکت از طرح‌ها و نقشه‌های کلّی به سمت اشیاء و موارد جزیی که با عنوان حرکت استنتاجی و «قیاسی» ⁽²⁾مطرح است از ویژگی‌های آشکار فیلسوفان گذشته است. این ویژگی، توسّط «سوفسطائیان» کنار گذاشته می‌شود. آنها بالعکس از جانب امور جزئی و اشیای عالم به سمت شناخت کلّ جهان جلو می‌رفتند و همین جهت‌گیری تجربی استقرائی ⁽³⁾است که آنها را به بن‌بست معرفتی رساند.

با نفی «معرفت» تنها چیزی که می‌توانست غایت «سوفسطائیان» باشد «عمل» بود و همین امر، تمایز دیگر آنها را با فیلسوفانی که به دنبال معرفت جهان بودند آشکار می‌سازد.

4- بن بست معرفتی در حوزه الهیات

زمینه سازی‌های فیلسوفان گذشته برای بازخوانی و نقد الهیات اسطوره‌ای یونان و ظهور گسنوفانس که نه تنها به الهیاتی عقلانی، بلکه به خدایی فرافرهنگی و بی‌تعلّق به هیچ قلمرو قومی و نژادی می‌اندیشید، باعث پیدایش الهیاتی شد که شاخصه اصلی آن، نوعی بن بست معرفی و محدودیت شناخت انسانی بود.

با تأمّل در این گفته گسنوفانس، می‌توان به آسانی، ظهور شکّاکیت مطلق را پیش بینی کرد.

هرگز نیست و نخواهد بود انسانی که به یقین، آن‌چه را من درباره خدایان و جهان می‌گویم، بداند; اگر هم به حقیقتی درباره این امور برخورد، اطمینانی نسبت به دریافت خود نخواهد داشت. ظنّ و گمان، راجع به همه امور حکم فرماست. ⁽¹⁾

در میان «سوفسطائیان» چند چهره برجسته و مهم وجود دارد که به اختصار به دو نفر از آنان می‌پردازیم:

پروتاگوراس

تولّد پروتاگوراس ⁽²⁾را در حدود (481 ق. م) ذکر کرده‌اند. او اهل «آبدرا» در «تراکیه» بود که در نیمه‌های قرن پنجم (ق.م) به آتن آمده است. سخن مشهوری که از او نقل می‌کنند این است که:

انسان، مقیاس همه چیزهاست; مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست. ⁽³⁾

اگر چنین است که انسان تعیین کننده هستی و نیستی امور است، پس تنها پرداختن به امور انسانی اهمیت دارد. از این‌جا بر می‌آید که برنامه کار

«سوفسطائیان» سراسر به فرهنگ بشری ارتباط داشته و اینان خواستار «بشر» به معنی کلّی آن بوده‌اند. ⁽¹⁾این اندیشه، آشکارا به اومانیسم ⁽²⁾دامن می‌زند، لکن توجّه به این نکته ضرورت دارد که اومانیسم اندیشه‌ای است سیال و متحوّل، هرچند که در جریان این تحوّل جوهره آن ثابت مانده است. بنابراین تعریف پروتاگوراس از اومانیسم، گرچه در نوع خود بسیار تأثیرگذار بوده، تعریفی نهایی نیست.

ابهاماتی که در سخن پروتاگوراس در باب مقیاس بودن «انسان» وجود دارد از دو جهت قابل طرح است:

اول این که آیا کلمه «انسان» در این عبارت به «انسان فردی» دلالت می‌کند; یعنی: هر انسانی به صورت شخصی معیار نظرات و دیدگاه‌های خود می‌باشد و درستی و نادرستی امور، بستگی به نگرش فردی او دارد، یا این که مراد از «انسان»، نوع انسان به‌صورت کلّی است، یعنی: وجود یا عدم اشیاء و درستی و نادرستی عقاید را با مقیاس نگرش این یا آن انسانِ خاص لحاظ نمی‌کنیم، بلکه براساس دیدگاه «انسان نوعی» می‌سنجیم؟

اگر «انسان فردی» مقیاس همه‌چیز باشد، دیگر نمی‌توان به توافقی دست یافت که بر اساس آن، درستی یا نادرستی و وجود و عدم امری را برای عموم انسان‌ها مطرح ساخت. نسبیت حاصله ازاین‌رویکرد، حتی می‌تواند شامل خود فرد هم بشود چرا که بر طبق آن، اگر فردی امروز چیزی را موجود بداند و بعد وجود آن را انکار کند در هیچ موردی خطا نکرده است.

تصویری که افلاطون در مکالمه ثئای تتوس عرضه می‌کند، آشکارا نشان می‌دهد که مراد پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان، همین معنای فردی و شخصی

انسان است. سقراط در این مکالمه، صراحتاً می‌گوید مقصود پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان این است که هرچیز برای من چنان است که بر من نمودار می‌شود و برای تو چنان است که بر تو نمودار می‌گردد; زیرا من وتو هر دو «آدمی» هستیم...; مثلاً: وقتی که باد میوزد، یکی از ما دو تن آن را سرد می‌یابد و دیگری نه...; حال اگر از پروتاگوراس پیروی کنیم، باید بگوییم که باد برای آن‌که کسی که سرد می‌یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست. ⁽¹⁾

نکته دوّمی‌که در بیان پروتاگوراس تأمّل برانگیز است این است که آیا انسان صرفاً معیار وجود و عدم اشیاء است یا این که به‌نحوی، معیار ارزش‌ها نیز هست. به عبارتی: آیا انسان به یکی از دو معنای فردی یا نوعی خود منشأ ارزش‌ها نیز هست و بنیان اخلاق بر او استوار شده و قوام یافته است؟ صرف‌نظر از این‌که مراد واقعی پروتاگوراس کدام معنا باشد، نسبت «اخلاق» با اومانیسم ازجمله مسائل عمده‌ای است که امروزه نیز مورد توجّه جدّی اندیشمندان است.

آن‌چه پروتاگوراس در باب «خدایان» مطرح ساخته، نوعی «لا ادری‌گری» است. «آیا خدایان وجود دارند یا نه؟ به دلیل دشواری موضوع و کوتاهی عمر، نمی‌دانم.» ⁽²⁾نمی‌توان این تردید یا سکوت در باب «خدا» را از شرایط اومانیسم تلقّی کرد; ولی در عین حال، اعتقاد به اومانیسم و تعیین‌کنندگی انسان در معنای خدا و ارتباط انسان با او تأثیر بسیار ژرفی دارد.

گرگیاس

گرگیاس ⁽³⁾از «لئونتینی» ⁽⁴⁾مستعمره ایونیایی در «سیسیل» بوده و احتمالا در بین سال‌های 375-483ق.م زندگی کرده است. مشهورترین حادثه زندگی او، دیداری

است که او در سال 427 ق.م از «آتن» داشته تا برای جنگ «لئونتینی» علیه «سیراکوراز» درخواست یاری کند.

او اندیشه خود را در یک فرایند منفی سه مرحله‌ای مطرح می‌کند: ⁽¹⁾

سقراط

اشاره

مردی که نظام قضایی آتن به قتل رساند تا خاطره و اندرزهایش را از ذهن آتنیان بزداید، چنان ابدی شد که طنین کلامش هرگز از گوش معاصران و آیندگان غایب نشود.

«ورنریگر»

سقراط را می‌توان قهرمان تفکّر و اخلاق دانست و در همین عبارت کوتاه است که به‌طور همزمان باید راز عظمت و علت مرگ او را جست‌وجو نمود. براین اساس، کسانی قادر به درک عظمت و بزرگی او خواهندبود که بتوانند دریافت و درک صحیحی از معنای حقیقی تفکّر و اخلاق داشته باشند و تنها کسانی علّت مرگ او را خواهند فهمید که به‌خوبی بدانند حقیقت تفکّر و اخلاق تا چه اندازه مخاطره انگیز و دشوار است.

نگاهی کوتاه به زندگی سقراط

سال تولّد سقراط را در حدود 470 قبل از میلاد تخمین زده‌اند. پدر او (سوفرونیسکوس)، ظاهراً یک سنگ‌تراش بوده و مادرش (فنارت)، چنان‌که بعدها خود سقراط مطرح می‌کند یک زن قابله بوده است.

اگر پدر سقراط طی فرایندی بیرونی و با تحمیل و فشار و به صورت غیرطبیعی به مقصود خود، که مجسمه سنگی بود، دست می‌یافت، مادر او در یک جریان کاملاً طبیعی شرایط متولد شدن فرزندی را فراهم می‌آورد که همه هستی خود را از وجود مادر گرفته بود. در این میان، سقراط، خود را ادامه دهنده راه مادر می‌دانست. او به کسی چیزی یاد نمی‌داد و بر کسی معرفتی را تحمیل نمی‌کرد، بلکه صرفاً زمینه زاییده شدن دانشی را فراهم می‌نمود که ریشه در روح مردمان داشت.

کسانی که با سقراط به گفت‌وگو می‌پرداختند، به صورت ناخودآگاه، از مسائل معمولی و عادی به سمت مباحث بسیار بنیادین زندگی سوق می‌یافتند و به

تدریج خود را با پرسش‌هایی مواجه می‌دیدند که آنان را گام‌به‌گام به سمت دانشی پیش می‌برد که قبلا به صورت ناخودآگاه در درونشان پنهان بود. ⁽¹⁾

تحمّل و نیروی فوق‌العاده بدنی سقراط بسیار شگفت آور بود. او از سرما و گرما هیچ هراسی نداشت و همواره با پای برهنه و با جامه زاهدانه‌ای در نقاط مختلف شهر می‌گشت و با افراد مختلفی به گفت‌وگو می‌پرداخت. بی‌تردید این نیروی بدنی او ارتباط مستقیمی با اقتدار روحی او داشت.

در رساله «مهمانی»، چنین نقل شده است که روزی مسئله‌ای به ذهن او خطور می‌کند که برای حل آن از بامداد در گوشه‌ای ایستاده، در اندیشه فرومی‌رود. کسانی که او را می‌دیدند، از رفتارش حیرت می‌کردند و او را به یکدیگر نشان می‌دادند. وقتی شب فرارسید عده‌ای برای آن‌که بدانند او تا کی به کار خود ادامه می‌دهد، رختخواب خود را در بیرون گستردند; اما سقراط همه شب را هم‌چنان بر جای ایستاده بود تا بامداد شد و آفتاب بر آمد. ⁽²⁾

تمرکز ذهنی و قدرت تفکّر، هرچند که کما بیش در اندیشمندان دیگری نیز وجود دارد، ولی به این شدّت وحدّتی که ذکر شد، پدیده‌ای است بی‌نظیر که خود از جدیت روح و ژرفای نگرش سقراطی حکایت می‌کند.

سقراط و تفکّر

زندگی سقراط در تفکّر و دعوت به آن تجلی یافته بود. این وضع، حتی تا لحظات پایانی حیات او ادامه داشت و دفاعیه او در جلوی چشمان آتنیان نه حمایت از خود، بلکه دفاع از تفکّر و دعوت به آن بود. او در هر فرصت و مجالی و در برخورد با هر شخصی بلا فاصله زمینه‌ای را برای اندیشیدن فراهم می‌نمود و البته این اندیشیدن را به تدریج به سمت مهم‌ترین پرسش‌های حیات انسان هدایت

می‌کرد. با این وجود، هرگز خود را آموزگار یا استاد نمی‌نامید، بلکه همواره خود را جست‌وجوگری می‌دانست که در پی آموزگار شایسته‌ای می‌گردد، حال آن‌که چنین کسی را نمی‌یابد.

در کلیه فعالیت‌های فکری سقراط، آن‌چه به نحو جامعی نمایان می‌شود، این حقیقت است که او قبل از آن‌که دشمن نادانی باشد با غفلت و بی‌خبری از جهل خصومت دارد و علّت عمده چنین رویکردی آن است که نادانی موجب پرسش و جست‌وجو است; ولی غفلت یا توهّم دانایی، عامل اصلی تعصّب و توقّف. ازاین‌رو، سقراط سعی داشت به مردمان بگوید که به‌جای تأسّف خوردن از ندانسته‌ها و نافهمیده‌ها نسبت به آن‌چه گمان دانایی دارند نگران باشند. ⁽¹⁾

رهایی از سراب‌های حقیقت نمایی که دریافته و پذیرفته‌ایم، نه تنها شرط «تفکّر» بلکه وظیفه و رسالت آن است و تنها در چنین وضعی است که می‌توان به ثقل تفکّر وقوف یافت. به‌عبارتی: «تفکّر»، ظاهری فساد انگیز دارد و این دقیقاً همان تهمتی بود که به سقراط زده شد. از این نظر کار سقراط تباه ساختن جوانان «آتن» بود و خلاصه این تباهی، فرو ریختن پندارهایی بود که جوانان در اثر تربیت خانوادگی و اجتماعی خود پذیرفته بودند. او با استمداد از تخریب‌گری تفکّر، شنونده را وادار می‌ساخت که از آرام و قرار دروغین خود دست کشیده، موافقت ساختگی و مجازی با خویشتن را از دست بدهد و در نتیجه به جست‌وجوی خویشتن حقیقی خود برآید.

به قول گمپرتس غرض سقراط از گفت‌وگو این بود که خود و دیگران را به این مطلب توجه دهد که مهم‌ترین مسائل زندگی، معمایی حل نشده است و الفاظ و مفهوم‌هایی که از کودکی با کمال اعتماد و بدون نگرانی به کار می‌بریم در حقیقت شبکه‌ای از ابهام‌ها و تناقض‌هاست. ⁽²⁾

در این مسیر، سقراط ابایی نداشت که خود را خرمگس بنامد; خرمگسی که به تدریج خواب و آرامش مردم «آتن» را آشفته کرده و پناهگاه دروغین «وهم» را برسر آنان فرو ریخته و ناسنجیدگی پنهان در بنیان‌های زندگیشان را برملا ساخته است. تفکّر در چنین مراحلی، به جدّ، حیات متفکّر را تهدید می‌کند و ادامه آن، خطر آفرین است. خود سقراط نه تنها چنین تهدیداتی را پیش‌بینی می‌کرد، بلکه عملاً با آنها مواجه شده بود. از همین رو در مکالمه «ثئای تتوس» خطاب به او چنین می‌گوید:

بسی کسان دیده ام که چون می‌خواستم پندار ابلهانه‌ای را از ایشان جدا کنم، چنان برمی‌آشفتند که می‌خواستند مرا با دندان پاره‌پاره کنند و آماده نبودند باور کنند که آن‌چه می‌کنم از سر نیک خواهی است. ⁽¹⁾

آشکارسازی جهل و نادانی افراد و پاره‌کردن پندارهای آرامش بخش آنان، غالباً به‌جای آن‌که موجب قدردانی شود به انتقام‌جویی مخاطبان منجر می‌شود. ازاین‌رو به قول یکی از اندیشمندان، «آتن» با کشتن سقراط، انتقام خود را از او گرفت.

سقراط و اخلاق

دغدغه‌های اخلاقی سقراط در سرتاسر اندیشه‌های او جاری است. بر همین اساس، سیسرو گفته است که سقراط برای نخستین بار «فلسفه» را از آسمان پایین آورده، آن را وارد شهرها و خانه‌ها ساخت و به زندگی و اخلاق (یعنی خیر و شرّ )مرتبط نمود. ⁽²⁾

سقراط در اندیشه‌های اخلاقی خود، حامل دو پیام بسیار محوری است که البته از همان زمان، مورد مناقشه قرار گرفته است: 1. یکی بودن معرفت و فضیلت; 2. تقسیم‌ناپذیر بودن و اتحاد فضایل.

در اندیشه‌های رایج مردمان، تصوّر بر آن است که بسیارند انسان‌هایی که فضیلتی را می‌شناسند; ولی به آن عمل نمی‌کنند. در این تلقّی، پیوندی میان معرفت به فضایل و عمل کردن به آنها وجود ندارد; ولی سقراط در استدلال‌های خود می‌کوشد تا به

وضوح نشان دهد که اساساً «فضیلت» همان «معرفت» است و پیوند آنها ناگسستنی است. آن کس که فاقد فضیلتی است در واقع فاقد معرفت به آن فضیلت است و هر کس نسبت به فضیلتی آگاهی دارد بی‌تردید متّصف به آن نیز هست.

عدّه‌ای در مقام توضیح و توجیه سخن سقراط کوشیده‌اند نشان‌دهند که در این اندیشه سقراطی، نوعی قیاس به نفس وجود دارد که بر طبق آن سقراط از وضع خود خبر می‌دهد و به لحاظ روان‌شناختی خود را چنان می‌یابد که گویی در وجود او میان معرفت و فضیلت هرگز جدایی متصوّر نمی‌شود.

چنین برداشتی به همان اندازه که در باب شخص سقراط صادق است در مورد اندیشه اخلاقی او نوعی تفسیر دل بخواهی و ناسنجیده است. بی‌تردید او دارای چنان شخصیتی بود که «معرفت» و «فضیلت» در او از حقیقت واحدی برخوردار بودند و او آشکارا چنان عمل می‌کرد که می‌دانست; اما پیام اخلاقی سقراط، صرفاً گزارشی از حال و وضع روحی او نبود. او با این اندیشه خلاّقانه خود می‌کوشید تا زندگی مضطرب انسانی را تحت نظم عاقلانه‌ای سامان دهد و از پریشانی حاصله از جدایی «نظر» از «عمل» برهاند. به‌همین منظور با این پیام اخلاقی بلند و غیرمشهور خود، به صورت غیرمستقیم، همان‌گونه که یگِر می‌گوید، به اعتراض و نفی آن چیزی می‌پردازد که تا آن زمان «علم» نامیده شده و آشکارا فاقد هرگونه نیروی اخلاقی بوده است. براین اساس «شناخت نیک» که در همه فضایل انسانی وجود دارد، صرفاً عمل فهم و نایل شدن به یک معرفت ذهنی نیست، بلکه تجلّی حقیقتی است که به صورت آگاهی در روح آدمی به ظهور می‌رسد. یگِر به حق معتقد است که در این صورت حتی اگر مردم بگویند تجربه نشان داده است که «شناخت فضیلت» و «عملِ به فضیلت» از یکدیگر مستقل و جدا هستند، این نافی سخن سقراط و ردّ اندیشه او نیست، بلکه صرفاً حاکی از آن است که «علم حقیقی» نادر است. بسیار هستند کسانی که گمان می‌برند دارای علمند، ولی در حقیقت هیچ نمی‌دانند و چنان که پیشتر گفتیم: سقراط در مسیر تفکّر، بیش از

آن‌که با نادانی سرِ ستیز داشته باشد با ادّعای دانایی و توهّمِ علم به مخالفت می‌پرداخت. برای شاگردان سقراط جمله «فضیلت، دانش است.» سخنی خلاف مشهور نیست، بلکه توصیف عالی‌ترین توانایی طبیعت آدمی است که یک بار در وجود سقراط به مرحله واقعیت در آمده است و بنابراین موجود است. ⁽¹⁾

نایل شدن به «معرفت» در نظر سقراط، صرفاً بر اساس یک فعالیت و فرایند ذهنی نیست; بلکه محصول نوعی صیرورت وجود شناختی ⁽²⁾است که در آن نمی‌توان ساحت «معرفت» را از «عمل» جدا دانست. به عنوان مثال: معرفت حقیقی یک دانه گل به شکوفایی گل صرفاً پس از طی مراحل وجودی و تحوّلات درونی آن دانه و با رسیدن به مرحله شکوفایی غنچه‌ها و به عبارتی، با گل شدن آن دانه تحقّق می‌یابد. پرواضح است که چنین شناختی، عین تحقّق و به عمل آمدن موضوع شناخت است. حقایقی هم که سقراط در پی یافتنشان است، تنها با تجلّی و ظهور در روح آدمی، به صورت آگاهی بروز می‌یابند. ⁽³⁾

اما پیام دیگری که سقراط برآن اصرار می‌ورزید «انفکاک‌ناپذیر بودن فضایل» از یکدیگر است. در نظر او رسیدن به یک فضیلت، بدون نایل شدن به فضایل دیگر ناممکن و بی‌معناست و ما تنها در صورتی می‌توانیم متّصف به یک فضیلت شویم که همه فضایل دیگر را نیز داشته باشیم. در نگاه عامیانه، چنین ضرورتی احساس نمی‌شود. ممکن است فردی «شجاع» باشد ولی در عین حال «بخیل» هم باشد; یعنی: تحقّق شجاعت در وجود یک شخص ربطی به تحقّق بخشندگی یا تحقّق هیچ‌یک از فضایل دیگر ندارد. به عبارتی: در نگاه ابتدایی چنین به‌نظر می‌رسد که ما در عالم اخلاق مختاریم تا از بین یک یا چند «فضیلت» گزینش کرده، آن را در

خود تحقّق بخشیم. البته تحقّق همه فضایل امر بسیار مطلوبی است; اما این امرِ مطلوب، صرفاً یک گزینش و انتخاب است نه یک ضرورت منحصر به فرد که نتوان به بعضی از فضایل آن بدون رسیدن به فضایل دیگر نایل شد. انتخاب همه فضایل، یک انتخاب است در میان سایر انتخاب‌ها; یعنی: همان‌طور که می‌توانیم فضیلت شماره «1» یا فضیلت شماره «2» را گزینش کنیم، می‌توانیم همه فضیلت‌ها را برگزینیم. چنین وضعی در نگرش سقراطی ناممکن است و تنها راهِ ممکن، نایل شدن به همه فضیلت‌ها است; چرا که اتّحاد و پیوند میان آنها ناگسستنی است.

در نظر سقراط «شجاع حسود» یا «دیندار ظالم» ناممکن است و برای رفع تناقض، یا باید معتقد شد که چنین فردی شجاع یا دیندار حقیقی نیست یا باید قائل شد که حسادت و ظلم به‌نحو معناداری درباره او به‌کار نرفته است. پس بنا بر دیدگاه سقراط انفکاک و گسست، صرفاً در میان فضایل ظاهری که حاصل تمرین‌های یک جانبه است ممکن است والاّ رسیدن به هر فضیلتی به نحو حقیقی با شناخت «نیک» که فضیلتی فی نفسه است ممکن است وبا چنین شناختی است که فرد به تمامی فضیلت‌ها نایل شده است.

دانش و معرفت سقراطی تنها یک موضوع دارد و آن عبارت است از «نیک». میان این موضوع و درونی‌ترین خواهش آدمی، ارتباطی بنیادین وجود دارد وبا دریافت این ارتباط است که روشن می‌شود جمله سقراطی «فضیلت، معرفت است.» چه ریشه عمیقی در شیوه نگرش سقراط به زندگی و انسانیت دارد. 1

به طور خلاصه می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که پیام «فضیلت، معرفت است.» اعتراض آشکاری بود به آن‌چه دیگران «علم» و «معرفت» تلقّی می‌کردند و سخن «فضیلت، تقسیم‌ناپذیر است.» انقلابی بود علیه آن‌چه به‌جای فضایل حقیقی، وجدان اخلاقی مردمان را فریب داده بود.

روش سقراطی

اشاره

گفت‌وگوی سقراطی مبتنی براین اعتقاد بود که تفکّر، صرفاً مایه تذکار و یادآوری است. انسان‌ها همه از استعدادِ نیل به حقیقت برخوردارند; اما نایل شدن به حقیقت، یک فرایند درونی است و سقراط می‌کوشید تا با گفت‌وگو به مخاطبان خود در طی کردن این فرایند کمک کند. در این مسیر کسی که با سقراط وارد گفت‌وگو می‌شد، به کمک او پاسخ‌های حقیقی را در درون خود می‌جست. سقراط خود در این زمینه چنین می‌گوید:

کسانی که با من گفت‌وگوی می‌آغازند، نخست گیج و کندذهن می‌نمایند; ولی چون با من هم‌نشینی می‌گزینند، اگر لطف الهی شامل حالشان باشد، با گام‌های بلند در راه دانش پیش می‌روند; درحالی‌که کوچک‌ترین نکته‌ای را از من نمی‌آموزند، بلکه همه دانش‌های زیبا را در درون خود می‌یابند. ⁽¹⁾

بنابراین گفت‌وگوی سقراطی، مبتنی بر نوع خاصّی از انسان‌شناسی سقراطی است که براساس آن، معرفت به حقیقت امور در درون انسان‌هاست که با گفت‌وگو و در یک فرایند یادآوری، آشکار می‌شود.

مهم‌ترین عناصری که در این روش باید مورد توجّه قرار گیرد، چهار عنصر است:

1- پرسش

«پرسش» در فلسفه، جایگاه بسیار مهمی‌دارد و ضامن حیات تفکّر است. در اندیشه سقراطی، گفت‌وگو با پرسش آغاز می‌شود و تداوم می‌یابد. به جدّ می‌توان گفت که در روش او هیچ امری به مقام و اهمیت «پرسش» نمی‌رسد. پرسش‌های

سقراطی در آغاز، ساده و ابتدایی می‌نماید و کاملاً با فضای زندگی و ذهن شنونده مرتبط و هماهنگ است; اما به‌تدریج که گفت‌وگو جلو می‌رود، مباحث فلسفی پررنگ‌تر شده، فضای مکالمه را در اختیار می‌گیرد.

کاربرد عمده پرسش، برای سقراط آن است که از یک طرف ارتباط مباحث بنیادین فلسفی با حیات و زندگی معمولی ما را نشان می‌دهد و بیان می‌کند که چه گره‌ها و مسائلی در زندگی، ما را به جست‌وجوی اندیشه‌های فلسفی می‌کشاند و از طرفی، توهّم متراکم شده دانایی فرد را می‌ترکاند و او را به جهل خویش آگاه نموده، در اثر همین آگاهی، او را به حرکت، جست‌وجو و تفکّر وامی‌دارد.

2- طنز

براساس گفته گمپرتس: «طنز» کلمه‌ای است که یونانیان برای سخن در پرده گفتن و خصوصاً برای حقیر نمایان ساختن خود از روی زیرکی به کار می‌بردند که درست نقطه مقابل زبان آوری و لاف زنی است. همان طور که در بیان گمپرتس آمده در مقابل «طنز»، زبان آوری و لاف زنی قرار دارد و این خود حاکی از آن است که «زبانِ مدعی» که غالباً از سر تبختر و خیال زدگی ⁽¹⁾سخن می‌گوید،زبان «طنز» نیست. در این زبان‌تصوّرِ سیطره و برتری بر مخاطب محوریت دارد و این وضع، معمولاً با محکوم کردن و متهم ساختن مخاطب ظاهر می‌شود. ⁽²⁾اما در زبان «طنز»، آگاهی و وقوفی است که مانع هر گونه ادعای موهوم و تفاخر خیالی می‌شود و همین امر باعث می‌شود که زبان طنز زبان تحکّم، تسلّط، سیطره و همراه با اشراف و چیرگی نباشد و به یک معنا زبان دیالوگ باشد نه مونولوگ و فضای برابری را فراهم آوَرَد نه برتری و خود محوری را.

سقراط هرگز در موضع محکوم کردن دیگران قرار نمی‌گرفت و ادعای برتری نمی‌کرد; بلکه با محکوم نمودن خود و با اعتراف به جهل و نادانی وارد گفت‌وگو می‌شد; اما مخاطبانِ او چنان آکنده از اعتماد به دانش خویش بودند که حتی این تواضع و اعتراف سقراطی که نه ادعا، بلکه جزء باورهای بنیادین او بود نیز، مانع اتهام زدنشان نمی‌شد، بلکه خود، موجب می‌گشت که او را به ساده‌لوحی، یاوه سرایی، تربیت ناشدگی و جاهل از آداب بودن متهم کنند.

اگر بخواهیم طنز سقراطی را بهتر بفهمیم باید به نقطه مقابل آن چشم بدوزیم. کسی که وضع و نظم موجود را به رسمیت می‌شناسد و نه تنها نسبت به آشفتگی‌های باطن آن اطلاع و اعتراضی ندارد، بلکه حتی حقیقت را متناسب با آن و در جهت تأیید آن تفسیر می‌کند، اهل طنز نیست. طنز در دلِ خود، نفی و اعتراض را به همراه داشته و باطن پریشان و آشفته پندارها و وضع موجود را برملا می‌سازد. ⁽¹⁾طنز سقراطی که غالباً در مکالمات دوران جوانی افلاطون منعکس شده است، وضع و نظم یونانی را با پرسش مواجه نمود. عملی، که سقراط را متهم به فساد انگیزی کرد صرفاً این بود که او فساد و تباهی‌های پنهان نظم و آرامش موهوم «آتن» را برملا می‌ساخت.

به عبارتی: سقراط با توسل به «پرسش» و «طنز»، نه تنها زمینه‌های دستیابی افراد را به حقایق درونی خود فراهم می‌کرد بلکه کجی‌ها و نواقص پنهانی اندیشه‌ها را نیز هویدا می‌نمود. او در این زمینه خود را به زن قابله و مامایی تشبیه می‌کرد که برای مادر زمینه‌های تولّد فرزندی را فراهم می‌آورد که کاملاً

تعلّق به مادر داشت، اعم از آن‌که فرزندی سالم و کامل باشد یا ناقص و ناتمام;

اما نه آن سلامت و کمال ربطی به سقراط داشت و نه این نقص و ناتمامی.

هر چه درباره هنر مامایی گفتم، درباره هنر من نیز صادق است با این فرق که من به مردان یاری می‌کنم تا آسان بزایند، نه به زنان; و روح مردان را می‌زایانم نه تن آنان را; و بزرگ‌ترین امتیازِ هنر من این است که هنگامی‌که مردی در شرف زاییدن است، می‌دانم که کودک ناقص و دروغین خواهد زایید یا فرزندی کامل و راستین. من از جهتی دیگر نیز به ماما شبیهم و آن این‌که خود هیچ‌گاه دانشی نمی‌زایم. ⁽¹⁾

طنز و نیشخندی که در زبان سقراط بود، محصول معارضه تفکّر او با اصول موهوم اخلاقی و پندارهای حقیقت نمای حاکم بر آتن بود و این نیشخند نه محصول آگاهی به برتری خویش، بلکه ناشی از قصد صادقانه سقراط در جهت هدایت به‌سوی خیر واقعی بود! ⁽²⁾

3- برابری

«برابری» برای سقراط، مایه معنا داری و تداوم حیات گفت‌وگوست. او واقعاً خود را نسبت به مخاطب، برابر و حتی پایین‌تر می‌دید و برای خود هیچ‌گونه برتری قائل نبود. قبلا در زبان طنز سقراطی دیدیم که زبان مدّعی و برتری‌جو، هرگز نمی‌تواند زبان «دیالوگ» باشد. سقراط با زبان عامّیانه سخن می‌گفت و به تعبیر کارل یاسپرس: گفت‌وگو واقعیت اصیل زندگی او بود که باعث شده بود تا وی با صنعت‌گران، دولت‌مردان، هنرمندان و حتی با افراد فاسد گفت‌وگو کند. ⁽³⁾

رابطه من و تو در نظر سقراط، رابطه‌ای کاملاً برابر است و تنها در چنین فضایی است که می‌توان اطمینان داشت دوری و فاصله‌ای درمیان طرفین مانع از آن نمی‌شود که دو وجدانِ جویای حقیقت بتوانند بر تاریکی‌های نادانی خویش فائق آیند.

سقراط، گفت‌وگو را که بر مبنای «برابری» امکان می‌یافت، شکل اصلی

تفکّر فلسفی می‌دانست و معتقد بود که ما تنها از این راه می‌توانیم با دیگران

به تفاهم برسیم. دوستی برای سقراط، شکل هرگونه ارتباطِ بارور آدمیان با یکدیگر بود. ازاین‌رو برخلاف «سوفسطائیان»، هرگز ادّعا نمی‌کرد که شاگردانی دارد، بلکه همیشه سخن از دوستان خود می‌گفت. او اطرافیان خود را به چشم شاگرد نمی‌نگریست، بلکه آنان را شخصیت‌های کاملی تلقّی می‌کرد; ازاین‌رو وظیفه بهتر ساختن جوانان که «سوفسطائیان» آن را حرفه خود می‌شمردند، برای او که از این‌گونه خودستایی‌ها بیزار بود، در معاشرت دوستانه‌اش با مردمان ظهور می‌کرد. ⁽¹⁾

4- حضور

سقراط، سخنان خود را همیشه در «حضور» طرف گفت‌وگو و به صورت شفاهی مطرح می‌کرد. او در صحنه گفت‌وگو که یک فرایند زنده و فعّال بود، نقش اصلی را بر عهده می‌گرفت و تداوم و آینده بحث را با تأکید بر حضور مخاطبان و درک لحظه‌به‌لحظه آنان، تعیین می‌کرد. برای او «حضور» طرفینِ دیالوگ، مشارکت در کشف حقیقت را ازحالت ساختگی و مجازی بیرون می‌آورد و مانع از آن می‌شد که کسی فارغ‌دلانه و صرفاً به صورت یک تماشاگر بی‌طرف و غیر درگیر بابحث، گفت‌وگو را دنبال کند. حضور سقراط که باعث زنده و گریبانگیر بودن پرسش‌ها می‌شد، کمتر مجالی را برای ساختگی و ملال آور بودن گفت‌وگو باقی می‌گذاشت. مخاطبان سقراط، به تأثیر از حضور بیدار کننده و وهم سوز او چنان در عرصه و میدان گفت‌وگو وارد و با بحث درگیر می‌شدند که گویی می‌خواستند سرنوشتِ حیثیت و شخصیت خود را تعیین کنند.

به تعبیر ورنر یگر: سقراط معتقد بود که یگانه امر مهم، ارتباط میان «سخن» و «انسان زنده‌ای» است که سخن در لحظه‌ای معین به او گفته شود. او در درجه نخست وجود انسانی اثربخشی داشت و این اثر بخشی در دیگران متجلّی می‌شد و واسطه این اثربخشی، سخن شفاهی بود. ⁽²⁾

خلاصه

پرسش

3-افلاطون

مقدّمه

ما در تاریخِ اندیشه‌های فلسفی، فیلسوفان بسیار بزرگی داریم که بعضاً آغازگر یک دوره تاریخی نیز محسوب شده و سرنوشت تفکّر را در آن دوره تعیین نموده‌اند; اما حقیقت آن است که هیچ فیلسوفی، همانند افلاطون و ارسطو، به‌نحوی فراگیر بر قلمرو اندیشه‌های فلسفی سایه نیافکنده‌اند.

در تاریخ اندیشه‌های فلسفی، تعلّق و ارتباط جریان‌ها و نظام‌های فکری به افلاطون و ارسطو، هرگز امری اتّفاقی یا محصول سیاست ورزی‌های ویژه‌ای نبوده است; بلکه عمق و فراگیری افق فلسفی افلاطون و ارسطو ضامن اصلی این وضع به‌شمار می‌رود. ازاین‌رو، پرداختن به هر یک از موضوعات قابل توجه فلسفی، بدون هیچ گونه پیوندی با فلسفه‌های این دو، کمتر می‌تواند به نتایج قابل توجّهی منجر شود. ⁽¹⁾این بدان جهت است که هر نوع اندیشه و تفکّری، صرفاً در بستر یک سنّت و در ارتباط با آن است که می‌تواند به‌نحو معناداری مطرح شود و الاّ تفکرِ گسیخته و مجرّد از پیش زمینه‌ها و دستاوردهای تاریخی و فارغ از هر نوع نسبت و تعلّقی با آن، شأن قابل توجّهی نخواهد داشت.

طرحی که افلاطون در صحنه تفکّر انسانی در افکند، امکانات فراوانی را در جهت سال‌ها اندیشه ورزی انسان فراهم آورد که تا به امروز هم اثرات و پیامدهای آن ادامه یافته است; به‌همین دلیل، درک صحیح و عمیق از آن‌چه امروز در صحنه تفکّرات فلسفی می‌گذرد، بدون توجه به افلاطون تحقّق نخواهد یافت.

جایگاه فلسفی افلاطون در تاریخ دو هزار و چند صد ساله تفکّر فلسفی، دارای چنان اهمیتی است که ارزش و اعتبار هر فلسفه‌ای را باید در ارتباط با آن مطرح نمود.

نقش مستقیم فلسفه افلاطون در پیدایش و شکل‌گیری فلسفه ارسطو، جایگاه بنیادین آن در تفکّرات فلوطین و نوافلاطیون و محوریت آن در اندیشه‌های اگوستینوس که زمینه‌ساز اصلی تفکّرات فلسفی «قرون وسطی» محسوب می‌شود، گستره وسیع تأثیرات افلاطون را بر قلمروهای عرصه‌های فکری دوره کلاسیک نمایان می‌سازد.

این تأثیرات، البته محدود به دوران «ما قبلِ مدرن» نیست، بلکه در دوره جدید و به رغم نقدهای سرنوشت‌سازِ کانت از فلسفه افلاطون که حیاتِ اندیشه افلاطونی را تهدید می‌کرد نیز، ما شاهد رستاخیز و ظهور تأثیرگذار افلاطون در نظام‌های فلسفی و «فیلسوفان ایده‌آلیست آلمان» و اندیشه‌های متفکران «نوکانتی» هستیم و البته خود کانت نیز از این وضع مستثنی نیست و امروزه این فیلسوف بزرگ آلمان را بدین دلیل که او را افلاطونی می‌دانند، مورد ستایش قرار می‌دهند.

اعتقاد به یک عالم نامحسوس که از حوزه دریافت حواس ظاهری ما خارج است به عنوان یک اصل بنیادی فلسفه افلاطون، هنوز در فلسفه‌های شرقی و بخش قابل توجهی از فلسفه‌های غربی، جایگاه بسیار مهمی‌دارد.

هم‌چنین نمی‌توان نقش و مقام افلاطون را در قلمرو «عرفانِ» شرق و غرب نادیده گرفت; چرا که جایگاه فکری او در این عرصه، از نقشی محوری برخوردار بوده و تأثیر او در این زمینه تا آن‌جاست که معمولاً تبار نامه‌های حوزه‌های عرفانی را به او می‌رسانند. ⁽¹⁾

ذکر این نکته نیز لازم و تأمل برانگیز است که افلاطون آغازگر دوره‌ای بود که در نهایتِ خود، به ظهور دوره مدرن و محوریت یافتن کامل و تام آگاهی و انسان انجامید.

نگاهی به زندگی افلاطون

تولّد افلاطون را در حدود سال‌های 427 - 428 ق.م. تخمین زده‌اند که در جزیره «اگینا» در نزدیکی «آتن» و در خانواده‌ای اشرافی رخ داد. گفته شده که نام اصلی وی آریستوکلس بوده و نام افلاطون، بعدها به دلیل تنومندی پیکرش بر او اطلاق شده است. رونق فکری و فرهنگی «آتن» در سال‌های جوانی او فرصت بسیار مناسبی را فراهم آورده بود تا بتواند با بهره‌گیری از امکانات موجود، در پرورش شخصیت فکری خود توفیق یابد. افلاطون ظاهراً در سنِ جوانی با سقراط مواجه شده و زمینه‌های اساسی اندیشه‌های فلسفی را از او فراگرفته است. علاوه بر سقراط، تعلیمات کراتولوس که خود پیرو هراکلیتوس بوده، در شکل‌گیری تفکّرات دوره جوانی وی جایگاه مهمی‌دارد.

افلاطون در مراسم محاکمه سقراط حاضر بود; ولی ظاهراً به‌دلیل بیماری، موفق به درک صحنه اعدام استاد خود نشده است. او که از قبل نسبت به وضع سیاسی «آتن» و حکومت عامّه، مخالف بود، با مرگ سقراط بر نفی وضع سیاسی اصرار و تأکید شدیدتری داشت.

بعد از سقراط، «آتن» دیگر جاذبه و لطفی برای افلاطون نداشت و همین امر، باعث شد که میل قبلی او به سفر و جهان‌گردی شدّت یافته، به مرحله عمل برسد. او در مرحله نخست، برای مدتی با اقلیدسِ فیلسوف به «مگارا» رفت. در این شهر، شاگردان بی‌سرپرست مانده سقراط به گرد اقلیدس که از همه مسن‌تر بود جمع شده بودند. افلاطون از «مگارا» به «مصر» سفر کرده، از فرهنگ کهن و ژرفِ مصری، تأثیری ژرف پذیرفت. در آن زمان، فرهنگ و اندیشه مصری رونق و اهمیت فراوانی داشت. این رواج علم و دانایی در «مصرِ» آن زمان، چندان گسترده

بود که «یونانیان» نیز تحت‌تأثیر آن قرار داشتند. افلاطون در رساله تیمائوس که از آخرین آثار اوست به این قدرت فرهنگی «مصر» در مقابل «یونان» اشاره کرده، از زبان کاهنی مصری به سولون می‌گوید: «شما یونانیان از حیث روح، کودکید». ⁽¹⁾

سفر بعدی افلاطون به «ایتالیای جنوبی» بود: سرزمینی که آثار و تفکّرات «فیثاغوریان» در آن‌جا بیش از سایر نقاط باقی‌مانده بود و افلاطون برای تکمیل دانش «ریاضیاتِ» خود به این آثار بسیار نیازمند بود. او سپس به «سیسیل» و به شهر «سیراکوس» که پایتخت پادشاهی دیونوسیوس بود رفت. دیونوسیوس کار گزاری دون پایه بود که با پیمودن بیراهه‌هایی پیچ‌درپیچ و از طریق مردم فریبی به تخت سلطنت نشست و مدّت سی و هشت سال آن را در تصرّف خود نگاه داشت. ⁽²⁾افلاطون هرچند که به دربار دیونوسیوس راه می‌یابد چندان اعتنایی به او نمی‌کند، و همین امر علاوه بر آن‌که دیونوسیوس را دچار سوءظن و نگرانی می‌کند، باعث جدایی افلاطون از دربار می‌شود. هنگامی‌که افلاطون به همراهی پولیس ⁽³⁾از «سیراکوس» خارج می‌شد، شاه به‌صورت پنهانی از فرستاده خود خواهش می‌کند که افلاطون را به قتل رسانده از این طریق، نگرانی او را از بین ببرد. پولیس برای انجام چنین کاری دنبال راه حلی مناسب می‌گشت تا این که تصمیم گرفت افلاطون را در «اگینا» از کشتی پیاده کند. در آن زمان به دلیل جنگی که میان «اگینا» و «آتن» وجود داشت هر آتنی که در «اگینا» یافت می‌شد یا باید کشته می‌شد یا به بردگی در می‌آمد. افلاطون شاید به دلیل این‌که در آن‌جا به دنیا آمده بود به مجازات دوم محکوم شد. پس از مدّتی، فردی توانگر به نام آنیکریس ⁽⁴⁾که افلاطون را می‌شناخت، او را خرید و آزاد نمود.

به روایتی، دوستان افلاطون در «آتن» مبلغی گرد آوردند تا به آنیکریس تقدیم کنند; ولی چون او بزرگوارانه از قبول این مبلغ سرباز زد، با آن زمینی خریدند که آن‌چه به عنوان آکادمی افلاطون معروف است در آن ساخته شد. آکادمی را می‌توان نخستین دانشگاه اروپایی دانست که در آن، نه تنها «فلسفه»، بلکه رشته‌هایی همانند «ریاضیات»، «موسیقی»، «علوم طبیعی»، «اخترشناسی» و... نیز رواج داشت و بعضی از دانشجویان آن از خارج «آتن» بودند که به تدریج زمینه‌های شهرت و رونق آن را نیز فراهم نمودند.

در حدود سال‌های 348 - 347 ق.م. افلاطون درحالی چشم از جهان فرو بست که مشعل فلسفه را برای سال‌های متمادی تاریخ تفکّر انسان برافروخته بود و بر آن‌چه که می‌خواست روحیه حقیقت‌خواهی سقراطی را به حاشیه ببرد و مغلوب سازد، پیروز گشته بود. او تا به امروز، هم‌چنان معلم تفکّر در تاریخ بشر باقی مانده است.

نگاهی به آثار افلاطون

از تیلور چنین نقل شده است که:

هیچ‌جا در دنیای قدیم (پس از افلاطون) ما به اشاره‌ای به کتابی از افلاطون بر نمی‌خوریم که آن کتاب را نداشته باشیم. ⁽¹⁾

این سخن که قراین مختلفی آن را تأیید می‌کند فرض در دست بودن مجموعه کامل آثار افلاطون را تقویت کرده و این اطمینان را پررنگ نموده است که آن‌چه افلاطون نوشته، همین مجموعه کتبی است که امروزه در دست ماست. با وجود این، ما در مواجهه با این آثار، حداقل با دو پرسش عمده روبه‌رو می‌شویم:

نگرانی دیگری که به لحاظ اهمیت، فراتر از دو مشکل مذکور است از این واقعیت ناشی می‌شود که این مجموعه محاورات، هیچ‌یک از درس‌های افلاطون در آکادمی را به ما منتقل نمی‌سازد. این مکتوبات، ظاهراً برای توده مردم نوشته شده‌اند و ازاین‌رو از مباحث عمیق و تخصّصی فلسفه، سخنی به میان نمی‌آورد. آیا این بدان معنا نخواهد بود که متأسفانه ما از دیدگاه‌های فلسفی وی نمی‌توانیم آگاهی قابل اطمینانی حاصل کنیم؟

البته باید پذیرفت که آگاهی ما از مباحث مطرح شده در «آکادمی افلاطون»، محدود و ناکافی است و ما را کاملاً به فضای فکری آکادمی راه نمی‌دهد; اما این هرگز بدان معنا نیست که او در آکادمی، شخصیت کاملاً متفاوت و اندیشه‌های تماماً متمایزی داشته، به نحوی که تفکّرات موجود در آثار او هیچ ارتباطی به اندیشه‌های او در آکادمی نداشته باشد و هیچ نسبتی میان نقش افلاطون در «آثار» با نقش او در «آکادمی» نباشد. آثار افلاطون تا حدود زیادی ما را به اندیشه‌های اصلی او راه می‌برد و به ما کمک می‌کند که به مباحث اصلی مطرح شده در آکادمی نزدیک شویم. این حقیقت خصوصاً با بررسی اندیشه‌های افلاطون در آثار ارسطو که خود در آکادمی حضور داشته، روشن‌تر می‌شود، چون تصویر افلاطون در این آثار، ارتباط زیادی با متن نوشته‌های او دارد.

در باب اعتبار و اصالت مکالمات که از دیرباز مورد مناقشه بوده، بر اساس بررسی و نقادی‌های به عمل آمده، می‌توان چنین نتیجه گرفت که بیست و چهار محاوره، یقیناً از مکالمات اصیل و مورد اعتماد افلاطون است و در میان محاورات باقی‌مانده نیز، می‌توان شش مکالمه الکیبیادس اول، ایون ⁽¹⁾، منکسنوس ⁽²⁾، هیپیاس

بزرگ ⁽¹⁾، اپینومیس ⁽²⁾و نامه‌ها را مادام که دلیل مخالفی در کار نباشد از آثار افلاطون دانست; ولی نسبت دادن مکالمات الکیبیادس دوم، هیپارخوس، ⁽³⁾آماتورها، ⁽⁴⁾ثئاگس، ⁽⁵⁾آثار کلیتوفون ⁽⁶⁾و مینوس ⁽⁷⁾به او مورد مناقشه و تردید جدّی است. ⁽⁸⁾

ترتیب تاریخی نگارش مکالمات را می‌توان با توسّل به راه‌های مختلفی که بعضاً مؤید یکدیگرند مورد شناسایی قرار داد. آن‌چه به عنوان محصول عمده این بررسی‌ها مطرح شده، تقسیم بندی مجموعه آثار افلاطون بر اساس سه دوره عمده حیات اوست: دوره‌هایی که هریک، ویژگی خاص خود را داشته و مرحله‌ای از تفکّر فلسفی او را نمایان می‌سازند: ⁽⁹⁾

به این دوره عبارتند از: گرگیاس، ⁽¹⁾منون، ⁽²⁾منکسنوس، ⁽³⁾اوتودموس، ⁽⁴⁾فایدون، ⁽⁵⁾مهمانی، ⁽⁶⁾فایدروس، ⁽⁷⁾جمهوری (کتاب‌های دو تا شش) ⁽⁸⁾و کراتولس. ⁽⁹⁾کاپلستون دوره انتقال و کمال را از یکدیگر جدا نموده و فقط مکالمات مهمانی، فایدون، جمهوری و فایدروس را متعلق به دوره کمال می‌داند. ⁽¹⁰⁾

اگر به آثار دوره میانی اندیشه افلاطون نظر کنیم، خواهیم دید که او در این مرحله از حیات فکری خود، با طرح ایده‌های نوینی در باب روش فلسفی، معرفت، واقعیت و نفس، مفهوم تازه‌ای به زندگی فلسفی بخشیده است. این روش تازه، که ارتباط تنگاتنگی با نظریه «یادآوری» افلاطون دارد، برای نخستین بار در «رساله منون» مورد توجه قرار گرفته و دیدگاه بدیع او در باب ماهیت نفس و حقیقت معرفت و واقعیت، در «مکالمه فایدون» مورد بررسی واقع شده است. البته این مباحث به نحو تفصیلی و به صورت جامع، در کتاب «جمهوری» افلاطون مطرح شده‌اند. تأمّل در این کتاب، می‌تواند تا حدود زیادی ما را به فضا و منظومه فکری تازه‌ای که افلاطون پدید آورده، وارد نموده و با عناصر متنوّع آن آشنا سازد.

مفهوم جدیدی که او به «زندگی وحیات فلسفه» بخشید، مرتبط با طرح این حقیقت بود که «زندگی» به معنای حقیقی خود، چیزی جز «آماده شدن برای مرگ» نیست. «فلسفه» عین این مهیا شدن و آمادگی است و «فیلسوف» در حیات فکری خود برای رسیدن به این آمادگی و استعداد، درحال ممارست و تمرین است.

نگاهی به اندیشه های افلاطون

هستی شناسی

نگاهی به زمینه های شکل گیری هستی شناسی افلاطون

افلاطون در دوره درخشندگی فرهنگ آتنی می‌زیست. این رونق و رواج بسترهای مناسب فرهنگی «آتن»، که بی‌تردید برای شخص افلاطون به‌نحو مطلوبی مورد بهره‌برداری قرار گرفته و مغتنم دانسته شده، در قطعه‌ای از مکالمات «جمهوری» آشکارا نشان داده شده است:

روزی مردی از سریف که می‌خواست به ثمیستوکلس اهانتی کند گفت: شهرتی که داری از خودت نیست، بلکه آن را مدیون شهری هستی که زادگاه توست. ثمیستوکلس در پاسخ او گفت: راست است که اگر من در سریف بودم بدین پایه نامدار نمی‌شدم; ولی تو اگر آتنی هم بودی نام و آوازه‌ای نمی‌یافتی. ⁽¹⁰⁾

علاوه بر این وضعیت عامّ فرهنگی که فرصت‌هایی را در اختیار عموم آتنیان قرارمی‌داد، بنابر آن‌چه که ارسطو به ما گفته: افلاطون در دوران جوانی، با کراتولوس ⁽¹¹⁾، که خود یک فیلسوف هراکلیتی بود، آشنا بوده است و همین امر باعث شده بود که افلاطون بیاموزد عالَم ادراک، عالَم تغیر دائم است. ⁽¹²⁾اما به

دلیل آن‌که او، بر طبق قرائنی حتّی قبل از بیست سالگی هم با سقراط آشنا بوده است، به پیروی از او قائل بود که این عالمِ ادراک حسّی متغیر، هرگز نمی‌تواند موضوع درستی برای معرفت حقیقی و یقینی باشد. متعلّق معرفت می‌بایست، امری ثابت و ایستا باشد. هر آن‌چه که در صیرورت و شدن است، ثبات و دوامی ندارد و به‌همین دلیل نمی‌تواند موضوع شناخت و معرفت ما باشد.

بر همین اساس، افلاطون تمایزی را که پارمنیدس، میان عالم پدیدار و ظاهر با عالم واقعی قائل بود جدّی گرفت و به تبع آن، از او پذیرفت که تنها هر آن‌چه که صیرورت ندارد و ثابت و لایتغیر است، به معنای واقعی کلمه واقعیت دارد. ⁽¹⁾چیزی که هست این است که هر چند وی معتقد بود که پدیدارها به دلیل صیرورت و عدم ثباتشان واقعی نبوده و بهره‌ای از عدم دارند، در عین حال چنین پنداشت که این پدیدارها، صفات مثبتی نیز دارند که مانع از آن می‌شود که کاملاً نامعقول و غیر واقعی باشند و در همین راستاست که افلاطون با طرح نظریه «مُثُل» ⁽²⁾می‌کوشد تا نشان دهد که جنبه واقعی و غیرواقعی این پدیدارها چگونه با یکدیگر سازگار درمی‌آیند. ⁽³⁾

بر این اساس می‌توان فهمید که موضع افلاطون نسبت به گذشتگان و اسلاف خود، موضعی خنثی، همانند موضع یک مورّخ فلسفه نیست; بلکه هر چند در وجودشناسی، گامی را با هراکلیتوس مماشات می‌کند، ولی بلافاصله در حوزه معرفت و شناخت از او فاصله می‌گیرد و گرچه تمایز میان پدیدار و عالم واقع را از پارمنیدس می‌پذیرد، ولی در عین حال عالم پدیدار را یکسره نفی نکرده، موهومِ محض نمی‌داند.

نظریه «مُثُل»

یکی از مباحث مهمّ فلسفی که از دیرباز مورد توجّه اندیشمندان بوده، ارتباط «کثرت» با «وحدت» است. ما وقتی با جهان مواجه می‌شویم، خود را با انبوهی از کثرت‌ها و تنوّع‌ها روبه‌رو می‌بینیم. سؤالی که در اثر این مواجهه، اندیشه را برمی‌انگیزاند، این است که آیا حقیقت جهان را همین اختلافات تشکیل داده و جهان براساس امور متکثّر و ذاتاً متفاوتی ساخته شده است؟ یا این که در پشت این اختلافات ظاهری، وحدت و یک‌پارچگی وجود دارد؟ به‌نظر می‌رسد که ذهن فلسفی، هرگز نتوانسته به «کثرت» اصالت دهد، خصوصاً با توجه به این حقیقت که کثرت نیز از «واحد»های متنوّعی تشکیل شده است و به‌همین دلیل ما ناچاریم که حتی برای توجیه کثرت، قبلا وحدت را پذیرفته باشیم.

دیدیم که فیلسوفان نخستین «یونان» برای جهان، به دنبال یک اصل اوّلیه بودند تا با آن، هستی‌شناسی خود را موجّه سازند; امّا یافتن یک اصل واحد که براساس آن بتوان اختلافات گسترده جهان‌هستی را توضیح داد، کار آسانی نیست; ازاین‌رو از همان آغازه‌های اندیشه فلسفی، کسانی به چند اصل متضادّ یا به یک اصل نامتعین (آپایرون) که امور متضادّ و متنوّع عالم را دربرگیرد، به عنوان بنیان جهان هستی قائل شدند.

ریشه اصلی این مشکل، که خود را در هستی‌شناسی‌های متنوّعِ فیلسوفان نشان داده، به این حقیقت باز می‌گردد که نمی‌توان تصویر روشن و آشکاری از ارتباط کثرت با وحدت ارائه نمود. اکنون باید دید که آیا افلاطون تا چه اندازه توانست این معضل را از حوزه هستی‌شناسی خود مرتفع سازد.

افلاطون در آغاز، به کثرت‌های «عالم اخلاق و جمال» می‌پردازد و در این امر، آشکارا متأثّر از مفاهیم مورد توجّه سقراط است. بر طبق نظر او: ما از یک طرف اشیاء و افراد متکثّری را تحت عنوان واحدی مانند زیبایی، خیر و... می‌شناسیم و

از طرف دیگر درباره خودِ آن عناوین، به‌صورت اموری که متعلّق معرفت ما هستند سخن می‌گوییم:

از یک سو می‌گوییم که چیزهای زیبا به مقدار کثیر، چیزهای خوب به مقدار کثیر و هم‌چنین چیزهایی که دارای صفاتی دیگرند، به مقادیر کثیر، «هستند»....از سوی دیگر از «خودِ زیبا»، و «خودِ نیک» و هم‌چنین از خود هر چیز دیگر سخن می‌گوییم. بدین معنی که هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده‌ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده‌ای واحد می‌پذیریم; چنان‌که گویی کثیر در عین حال واحدی است و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می‌نامیم. ⁽¹⁾

بنابراین بین اشیاء و افراد «زیبا» و «خیر» که متکثّر و متعددند با خودِ «زیبایی» و «نیکی» که واحد و نامتعددند تفاوت آشکاری وجود دارد. اما به رغم این تفاوت و اختلاف، ما این امر واحد را به آن موجودات و افراد متعدّد نسبت می‌دهیم و مثلاً همه افراد زیبا را با مفهوم زیبایی وصف می‌کنیم، همه اسب‌ها را به نام واحد اسب می‌نامیم، همه درخت‌های متکثّر را درخت می‌خوانیم و.... به‌نظر افلاطون، آن‌چه که باعث می‌شود ما، همه این افراد متکثّر و متعدّد را به یک نام بخوانیم آن است که همه این افراد از یک حقیقت واحد برخوردارند: تعدادی از موجودات از حقیقت واحدی بهره مندند به نام «زیبایی»، برخی دیگر از حقیقتی برخوردارند به نام «ایده» ⁽²⁾اسب و بعضی از مصادیق «ایده» درخت به‌شمار می‌روند. بر این اساس، هر چند که امور زیبا، افراد اسب و مصادیق درخت متعدّد و متغیرند، حقیقت یا ایده زیبایی، اسب و درخت واحد و نامتغیرند.

افلاطون در همین راستا بیان می‌کند که چیزهای کثیر، دیدنی و محسوسند و ما آنها را از طریق حواس درک می‌کنیم; امّا آن ایده‌ها را تنها با تفکّر و اندیشه می‌توانیم دریابیم. این ایده‌ها، همان طبیعت یا کیفیت مشترکی است که در بین آن

اشیاء محسوس و متکثّر وجود دارد: امری که خود دارای جنبه عینی ⁽¹⁾بوده، از تغییرات و تکثّرات اشیاء محسوس فراتر است و به‌طورکلّی، حقیقت این افراد و اشیاء محسوس به‌شمار می‌رود.

افلاطون در بحث معرفت بر این نکته تأکید کرده است که متعلّق معرفت حقیقی، باید اموری ثابت و پایدار باشد. چنین ویژگی‌هایی، در هیچ امر محسوسی یافت نمی‌شود، ازاین‌رو برای رسیدن به علم حقیقی (نوئزیس) باید به ذوات عینی و مستقلّ از اشیای محسوس نائل شد; بنابراین، مفاهیم کلّی، ⁽²⁾صرفاً شأن ذهنی ⁽³⁾ندارند، بلکه دارای مرجعی عینی و واقعی هستند که موضوع حقیقی معرفت و دانایی است. افلاطون این ذوات عینی یا ایده‌ها را «مُثُل» ⁽⁴⁾می‌نامد.

عمده ترین مشکلات نظریه «مُثُل»

تا این‌جا تا حدودی جایگاه و اهمّیت «مُثُل» در هستی‌شناسی افلاطون روشن شد; امّا افلاطون خود واقف بود که این نظریه، با تنگناها ونارسایی‌هایی مواجه است که گریزناپذیر و لاینحل می‌نمایند. با وجود این، نباید تصوّر کرد که او دیدگاه خود را در این باب رها کرده و یا حتی تغییر داده است.

اهم مشکلات نظریه «مُثُل» که افلاطون خود به آن واقف بود از این قرار است:

«کوچکی»، «تساوی» و... نیز دارای «مُثُل» خواهند بود و افلاطون این امر را می‌پذیرد; امّا در مقابل این نتیجه که «اشیاء و امورِ پست، همانند لجن‌های متعفّن و کثافات هم دارای مُثُل هستند»، مقاومت می‌کند و آن را برنمی‌تابد; هر چند که در این زمینه با تردید و سردرگمی سخن می‌گوید و حتی لااقل در ظاهر، دلیل قابل توجّهی برای «مُثُل» نداشتن آنها ارائه نمی‌دهد.

پارمنیدس گفت: بی‌گمان در مورد چیزهای حقیر، مانند مو و گل و فضولات و امثال آنها حیران بوده‌ای که آیا هر یک از آنها نیز ایده مستقلّی دارد که به خودی خود و برای خود هست و از خودِ آن چیزها که می‌توان با دست گرفت و لمس کرد جداست؟ یا نه، آن چیزها ایده‌ای ندارند؟

سقراط گفت: به هیچ وجه، بلکه معتقدم که آن چیزها هم‌چنانند که می‌بینیم و جای شگفتی می‌بود اگر در مورد آنها هم به وجود ایده قایل می‌شدیم. البته گاه این اندیشه مرا به تشویش انداخته است که نکند وضع آنها نیز چنان باشد که پیشتر گفتیم و ازاین‌رو، وقتی که به آنها می‌رسم از بیم آن‌که در گرداب مهملات بیفتم و غرق شوم زود به آنها پشت می‌کنم. ⁽¹⁾

پیشتر گفتیم که مقدّمات افلاطون در اثبات «مُثُل» ایجاب می‌کند که همه امور و هر آن‌چه که ما از آن، یک مفهوم کلّی داریم، دارای مثال باشد و تأثیر همین مقدّمات است که او را در انکار «مُثُل داشتن امور حقیر» به تشویش و تردید انداخته است; اما چرا افلاطون در مقابل اقتضائات ضروری این مقدّمات مقاومت می‌کند و به هر قیمتی که شده نمی‌خواهد برای چیزهای حقیر و پست قائل به «مُثُل» شود؟ به‌نظر می‌آید که این نکته، ریشه در عزیمتگاه بحث «نظریه مُثُل» دارد، چرا که افلاطون این دیدگاه را در آغاز درباره مفاهیم ارزشی و اخلاقی و عناصر هنری و زیبایی‌شناختی به کار می‌برد و همین امر، مانع از آن می‌شود که او نظریه «مُثُل» را حتّی در مورد اشیای حقیر و امور پست نیز به‌کار برد.

این‌جا، پرسشی مطرح می‌شود که تأمّل درباره آن را به خوانندگان وامی‌گذاریم: بر طبق توضیحات بیان شده، افلاطون در آغاز، «نظریه مثل» را در

حوزه مباحث اخلاقی و هنری به‌کار می‌برد، ولی آیا در همین حوزه‌ها نیز با مفاهیم کلّی پست و حقیری مانند «جُبن/بزدلی» و «زشتی» روبه‌رو نمی‌شویم؟ خلاصه، درست به همان‌گونه که اشیای فراوانی را «زیبا» می‌شناسیم و به لحاظ هنری برایشان امتیاز قائلیم، موجودات زیادی را نیز «زشت» می‌بینیم و به لحاظ هنری، جایگاه پایینی را برایشان تصوّر می‌کنیم. «شجاعت» و «زیبایی» مفاهیم مستقلّی هستند که مرجع عینی و پایداری دارند; امّا آیا «زشتی» و «جبن» نیز دارای چنین مرجع عینی‌ای نیستند؟ به عبارتی، مشکلی که افلاطون در اثر تعمیم نظریه «مُثُل» به اشیاء و امور متکثّر این عالم با آن مواجه شد، آیا نباید از همان آغاز، یعنی در حوزه «اخلاق و هنر» خود را نشان دهد؟

تو هنوز نمی‌دانی با چه دشواری‌هایی روبه‌رو خواهی شد، اگر ایده را از چیزهای دیگر مجزّا کنی و واحدی کامل و مستقل تلقّی نمایی... مشکلات این راه فراوان است. بزرگ‌ترین آنها این است که اگر کسی بگوید: «ایده‌ها... به هیچ وجه قابل شناختن نمی‌توانند بود» نخواهیم توانست نادرستی ادّعای او را ثابت کنیم. ⁽¹⁾

پارمنیدس در ادامه، این مشکل معرفتی را چنین توضیح می‌دهد که «شناخت»، همواره شناخت چیزی است و شناسایی بشری ما، تنها شناخت چیزی است که ما حقیقت و واقعیت می‌شماریم; بنابراین ما چیزهایی را مورد شناسایی قرار

می‌دهیم که مربوط به دنیای خودِ ما باشد; حال آن‌که «مُثُل» و «ایده‌ها» در زمره چیزهایی که ما در جهان خود داریم نیستند و «ممکن نیست در نزد ما و در میان چیزهایی باشند که خاصّ دنیای ماست.» ازاین‌رو، شناخت آنها برای ما چگونه ممکن است؟ از طرفی ما وجود حقیقی و مستقل «ایده‌ها» را صرفاً از طریق خودِ شناسایی، یعنی به واسطه «ایده شناسایی» می‌توانیم بشناسیم، حال آن‌که چنین ایده‌ای در نزد ما نیست، بلکه جدا و مستقل از جهان ما وجود دارد. «پس ما هیچ یک از ایده‌ها را نمی‌توانیم شناخت; زیرا فاقد خودِ شناسایی هستیم». ⁽¹⁾

علاوه بر این معضل معرفتی، ترسیم ارتباط آن جهان با این عالم محسوس نیز، در غایت دشواری است. موجوداتِ محسوس و متکثّری که در این عالمند، چگونه ارتباطی با آن «مُثُل» یا «ایده‌ها» دارند؟ در نظر افلاطون: هر چیزی به دلیل «بهره‌مندی» ⁽²⁾از یک «ایده»، نام و عنوان معینی به خود می‌گیرد. اگر چیزی بهره‌مند از مثال «درخت» باشد، عنوان درخت خواهد داشت و اگر ما به بعضی از امور، عنوان «اسب» اطلاق می‌کنیم، این بدان دلیل است که از مثال «اسب» بهره‌مند بوده‌اند. چیزی که از «شباهت» بهره دارد به علّت بهره داشتن از آن، «شبیه» می‌شود و آن‌چه از «بزرگی» بهره دارد به علت این بهره‌وری «بزرگ» خوانده می‌شود و چیزهایی که از «عدل» یا «زیبایی» بهره دارند به علّت بهره داشتن از آنها، عادلانه یا زیبا می‌شوند; ⁽³⁾اما توضیح این «بهره‌مندی» کار آسانی نیست. آن‌چه که از یک «ایده» بهره‌مند است، یا از کلّ آن ایده بهره‌مند است یا از جزء آن; اما اگر از کلّ آن بهره‌ور باشد لازم می‌آید که آن ایده در هر یک از افراد متکثّر و مختلفی که جدا از یکدیگرند وجود داشته باشد، و در نتیجه خود نیز ضرورتاً از خود جدا گردد. پاسخ محتملی که افلاطون صرفاً برای برملاساختن

نارسایی و ضعفش مطرح می‌کند آن است که «روز» در عین حالی که واحد است و از خود جدا نیفتاده است، در آنِ واحد در مکان‌های متعدّدی وجود دارد. پس چه اشکال دارد که یک «ایده» نیز در آنِ واحد در چیزهای متعدّدی وجود داشته باشد و با این همه، وحدت خود را حفظ کند«و همیشه و همه جا همان باشد که هست»؟ در نفی این سخن، افلاطون دیدگاه پارمنیدس را چنین بیان می‌کند:

این سخن مانند آن است که روی عده کثیری از آدمیان را با چادری بپوشانی و بگویی که این چادرِ واحد، بر روی عده کثیری قرار گرفته است...; آیا در این مثال، تمام چادر روی هر یک از آن اشخاص قرار دارد یا فقط جزیی از آن روی یک فرد قرار دارد و جزء دیگر روی فرد دیگر؟ ⁽¹⁾

و اما اگر اشیای محسوس، هر یک، از جزء «ایده» برخوردار باشند و هیچ یک از آنها از تمامی «ایده» بهره‌مند نباشند، در این صورت ایده یا «مُثُل» باید قابل تقسیم به اجزای مختلف باشد. افلاطون در مکالمه پارمنیدس، ایده «بزرگی» را مثال می‌زند و بیان می‌کند که اشیای بزرگ، چگونه می‌توانند به دلیل دارا بودن یک جزء کوچک از آن ایده بزرگ، دارای بزرگی باشند و هم‌چنین در مورد ایده «مساوی» چگونه می‌توان توضیح داد که چیزی، فقط جزء کوچکی از «ایده مساوی» را داشته باشد و در عین حال با چیزی «مساوی» باشد؟ اجزای ایده‌هایی همانند«مساوی»، «بزرگی» و «کوچکی» از خودِ آن ایده‌ها کوچک‌ترند و به‌همین دلیل، نمی‌توان اشیای محسوسی را که از این اجزاء برخوردارند به معنای حقیقی کلمه، «مساوی»، «بزرگ» و «کوچک» نامید.

پارمنیدس گفت: پس اگر یک چیز، نه از کل ایده بتواند بهرهور باشد و نه از جزئی از ایده، پس بهرهوری از ایده به چه صورت خواهد بود؟ سقراط گفت: به خدا سوگند، به آسانی نمی‌توان بدین سؤال پاسخی قاطع داد. ⁽²⁾

تعداد کثیری از چیزها را می‌نگریم، در صورتی که آنها را به صورت یک‌جا و با هم در نظر بگیریم چنین می‌نماید که همه دارای صورت یا مثالی واحدند. مثلاً: وقتی اشیای فراوان و بزرگی را با هم در نظر می‌گیریم، در آن صورت، «بزرگی» را به عنوان یک واحد مستقل تلقّی می‌کنیم. به‌عبارتی اشتراک و شباهت موجود در میان اشیاء، ما را به سمت این باور می‌کشاند که در ورای کثرت افراد، امر واحدی وجود دارد. اما در این‌جا اشکال مهمی‌که به‌نظر می‌آید، این است که آیا بین این اشیاء و آن «مثال» شباهت و اشتراکی وجود دارد یا نه؟ مسلّماً وجود دارد; چون این «مثال»، «مثالِ» این اشیاء است و با آنها ارتباط دارد. بر این اساس، لازم می‌آید که از اشتراک و شباهت موجود در میان این اشیای محسوس و آن مثال، باز به ایده و مثال دیگری برسیم که بتواند ارتباط میان آنها را توضیح دهد.

هنگامی‌که «خود [ایده] بزرگ» و چیزهای بزرگ را در نظر می‌آوری، چه می‌اندیشی؟ وقتی که هر دوی آنها را با دیده عقل می‌نگری، آیا به نظرت چنین نمی‌آید که یک «بزرگ» سوّم هم وجود دارد که آن دو به علّت بهره داشتن از آن، بزرگ هستند؟ ⁽¹⁾

بنابراین، دیگر نمی‌توان از یک «ایده» سخن گفت و اشیای مشابهی را تحت آن لحاظ نمود، بلکه سلسله ایده‌ها، تا بی‌نهایت ادامه خواهند یافت و این امر، نه تنها معضل هستی‌شناسی ما، که ربط «کثرت» به «وحدت» بود را حل نمی‌کند، بلکه جهان ما را با افزایش فزاینده ایده‌های متکثّر و بی‌شمار، شلوغ و چندین و چند برابر خواهد کرد.

اکنون که به اختصار به ذکر مهم‌ترین مشکلات نظریه مثل پرداختیم سؤال آن است که آیا افلاطون با طرح این مشکلات، در پی آن است که نظریه «مُثُل» را با ذکرخلأها و کاستی‌هایش، تضعیف کند؟ به‌نظر نمی‌آید که خودِ افلاطون که آگاه به این نارسایی‌هاست، لحظه‌ای این نظریه را کنار گذاشته و یا حتّی

کم‌اهمیت تلقی کرده باشد. در نگاه افلاطون، این نظریه از چنان عمق و ژرفایی برخوردار است که هر کسی نمی‌تواند به درک آن نایل شود، ازاین‌رو از همان آغاز بیان می‌کند که افراد معمولی در مواجهه با نظریه «مثل» با چنین مشکلاتی مواجه می‌شوند. از طرفی نیز، معتقدین به این نظریه، ابزار و زبان لازم و کافی در اختیار ندارند که آشکارا آن را مطرح کرده، از هرگونه نقص و اشکال ظاهری مبرّا سازند. ازاین‌رو در میان مباحث مطرح شده در «مکالمه پارمنیدس»، افلاطون از زبان پارمنیدس که اشکالات اساسی باور به «مُثُل» را مطرح می‌کند، ناگهان بیان می‌دارد که این دشواری‌ها را صرفاً یک مرد خردمند می‌تواند مرتفع سازد:

اگر کسی بگوید: «ایده‌ها، اگر دارای خصوصیاتی باشند که بر شمردید، به هیچ وجه قابل شناختن نمی‌تواند بود» نخواهیم توانست نادرستی ادّعای او را ثابت کنیم و مدّعی را قانع سازیم، مگر آن‌که مدّعی، مردی باشد از هر لحاظ تربیت یافته و دارای تجربه و استعداد کافی و آماده باشد که به بحثی مفصّل و طولانی دل بدهد و آن را دنبال کند. ⁽¹⁾

پارمنیدس در ادامه و پس از برشماری مشکلات نظریه «مُثُل»، بیان می‌کند که انکار و نادیده گرفتن «مُثُل» نیز مشکل عمده‌ای را به‌وجود می‌آورد و آن این که اگر ما وجود ایده‌ها را نپذیریم و برای هر نوع از اشیاء ایده خاصّی را قبول نکنیم، در این صورت «چیزی در دست نخواهد بود که آدمی اندیشه خود را متوجّه آن سازد و در نتیجه، امکان تحقیق علمی به‌کلّی از میان خواهد رفت.» اگر «مثالِ درخت یا اسب» وجود نداشته باشد، ما چگونه می‌توانیم در باب «نوع درخت» یا «نوع اسب» پژوهش علمی‌داشته باشیم و از شرایط و احکام آن سخن بگوییم؟ در این صورت، ما همواره می‌بایست درخت خاص و آن اسب خاص را مورد بررسی قرار دهیم; اما این درخت خاص، دیگر درختی در میان درختان و فردی از یک «کل» نخواهد بود، بلکه خود به تنهایی و بدون ارتباط حقیقی با هر موجود دیگری، واقعیت

خواهد داشت، واقعیتی جزئی و البته در حال تغییر و دگرگونی:

تنها مردی بسیار مستعد می‌تواند بفهمد که چگونه ممکن است که ایده هر چیز به راستی موجود باشد و در عین حال ذاتی باشد در خودی خود و برای خود و مستقلّ. هم‌چنین مردی بزرگ باید، تا بتواند به ایده‌ها بر بخورد و آنها را کشف کند و با توضیح کافی و وافی خصوصیات آنها را بر دیگران روشن سازد. ⁽¹⁾

معرفت شناسی

اشاره

«نظریه معرفت» افلاطون مبتنی بر «نظریه یادآوری» اوست. وی براساس این نظریه، راز توانمندی ما را برای کسب و به‌دست آوردن «معرفت» آشکار می‌سازد و توضیح می‌دهد که ما چگونه قادر به درک «مفاهیم و حقایق کلّی» هستیم. جهان محسوس که در حالت تغییرات و تحوّلات دایمی است، شایسته آن نیست که موضوع شناخت و معرفت ما قرار گیرد. افلاطون به این باور رسیده بود که «واقعیت» نمی‌تواند در حال تغییر ودگرگونی باشد و ازاین‌رو، صور یا «مُثُلِ» مستقل از این جهانِ محسوس را مطرح نمود.

ما چگونه می‌توانیم «عدالت» را در معنای حقیقی خود بشناسیم؟ «عدالت» هیچ‌گاه به نحو کامل و تمام در این جهان پیدا نمی‌شود و آن‌چه ما در این جهان به صورت افعال عادلانه می‌یابیم، تنها مصادیق و نمونه‌های ناقصی از آن حقیقت واحد و کاملی است که ورای جهان محسوس و فارغ از محدودیت‌ها و تغییرات آن وجود دارد. این حقیقت را نه حس، بلکه عقل درک می‌کند.

در واقع افلاطون بیانگر این حقیقت است که ما در شناخت حقیقی، به چیزی آگاه می‌شویم که در این زندگی فعلی تجربه نکرده‌ایم و در میان اشیاء و موجودات این جهان نیافته‌ایم. در این جهان، چیزی که شایسته شناختن باشد وجود ندارد. امور شناختنی را ما نه در این جهان، بلکه قبل از تولد و پیش از آمدنمان به این جهان یافته و شناخته‌ایم. تولّد و حضور ما در این عالم، پرده‌های

فراموشی و نسیان را بر روی «روح» ما افکند و ما را از دریافت معارف روحمان محروم ساخت. این جهان، جهان غفلت و فراموشی و عالم از دست دادن توجّه نسبت به دانسته‌های روح است، هرچند «روح»، این دانسته‌های از یاد رفته را در خود حفظ می‌کند و در پشت پرده‌های فراموشی نگه می‌دارد.

بنابراین، دست یافتن به «معرفت حقیقی» به معنای دانستن امور تازه و یافتن معارف جدید نیست، بلکه یادآوری و تذکار همان حقایقی است که «روح»، قبل از این عالم دریافته و شناخته است. افلاطون برای نخستین بار در رساله «منون» ⁽¹⁾، نظریه معرفت شناختی «تذکار» ⁽²⁾را مطرح می‌کند.

در این گفت‌وگو، سقراط در مقابل منون، مدعی می‌شود که تنها از طریق پرسش و بدون آن‌که خود چیزی را یاد بدهد، جواب یک مسئله هندسی را از زبان یک غلام تعلیم نادیده و هندسه نخوانده، بیرون می‌کشد:

من فقط از او سؤال‌هایی خواهم کرد و هیچ چیز به او نخواهم آموخت. تو نیز با دقت تمام به گفت‌وگوی ما گوش فرادار تا ببینی آیا چیزی به او می‌آموزم یا از راه سؤال، اندیشه‌های خود او را از او بیرون می‌آورم؟ ⁽³⁾

سقراط ادعا می‌کند که با پرسش‌های خود، تنها باعث شده که غلام چیزی را به یاد آورد که از قبل در درون خود، آن را می‌دانسته و صرفاً در زندگی این جهانی آن را فراموش کرده است. ازاین‌رو او نتیجه می‌گیرد که آن غلام، که از آغاز در خانه منون بزرگ شده و منون از گذشته او کاملاً آگاه است و از جمله می‌داند که کسی به او هندسه نیاموخته، این دانش را از قبل در درون خود داشته است:

از دو حال بیرون نیست: یا آن دانستن را همیشه داشته یا در موقعی معین به‌دست آورده است. اگر همیشه داشته، پس همیشه دارای آن دانایی بوده است; ولی اگر همیشه نداشته، یقین در این جهان پیدا نکرده است. مگر کسی به او علم هندسه آموخته است؟ با این همه کاری را که هم اکنون کرد، همیشه هم در مورد علم هندسه خواهد کرد و هم در مورد دانش‌های

دیگر. اگر آن دانش‌ها را از کسی آموخته باشد، تو باید بدانی. زیرا خود گفتی که در خانه تو به دنیا آمده است...; پس باید تصدیق کنیم که روح او همیشه دانا بوده است. ⁽¹⁾

براین اساس، «روح انسان» در گذشته، همه امور شناختنی را تجربه کرده و دریافته است. به یک معنا «روح»، همه‌چیز را می‌داند، ولی در زندگی این جهانی آنها را فراموش کرده است.

امّا چگونه این معارفِ از یاد رفته، دوباره به یاد ما می‌آیند و از این طریق ما به معرفت راستین و حقیقی نایل می‌شویم؟ ما که در این جهان از آن حقایقِ کلّی، فاصله گرفته و دور افتاده‌ایم و با کثرت موجوداتی تنها مانده‌ایم که هیچ‌کدام در خور معرفت و شناخت ما نیستند، چگونه به دانایی برسیم. وضع ما در این جهان، چنان است که گویی اکنون محکوم به ندانستن و سردرگمی نظری هستیم. آن‌چه می‌یابیم و در دسترس ماست، شایسته شناختن نیست و آن‌چه در خور معرفت است، در دسترس مانیست. چگونه می‌توان از این حصار نسیان و پرده‌های فراموشی نجات یافت و دریافته‌های «روح» را به یاد آورد؟

افلاطون در درجه نخست معتقد است که همین «امورِ محسوس» می‌توانند آن‌چه را که روح از قبل می‌دانسته، به یادش آورند; ⁽²⁾اما این یادآوری، تنها در حد شناختی بسیار مبهم و سایه وار از «حقیقت» است; چرا که معرفت در واقع شناخت مطلق و خطاناپذیر است. چنین شناختی به واسطه ادراک حسّی به‌دست نمی‌آید; چون ادراک حسّی خطاپذیر، فریبنده و متأثّر از تأثیرات

فراوانی است که هم از طرف «فاعل شناسا» و هم از طرف «متعلّق شناسا» بر آن وارد می‌شود. اساساً این عالم محسوس (دوکساستا)، عالم تصاویر و سایه‌ها (ایکونس) و جهان اشیای محسوس است و این هر دو، تنها باعث پندار یا خیال (ایکازیا) و در مرحله بالاتر مایه پیدایش عقیده (پیستیس) می‌شوند. ما در جهان محسوس، فقط در مرحله گمان و ظنّ (دوکسا) قرار داریم و این ظنّ قلمرو معرفتی و نظری عدّه زیادی از مردمان را محدود به خود ساخته و از دستیابی به معرفت راستین محروم داشته است. بسیارند انسان‌هایی که اشباح و سایه‌ها و موجودات محسوس مرز نهایی نگاه معرفتی و افق فکرشان را محدود ساخته است.

سقراط راز این محرومیت معرفتی را در دام «تن» افتادگی می‌داند. گره خوردن با «تن» و در اسارت آن در آمدن، غفلت از حقایق راستین «روح» را سنگین‌تر می‌کند و فراموشی ما را عمق می‌بخشد:

اگر کسی بخواهد شناسایی درست بدست آورد و در این راه به همراهی تن گام بردارد، آیا تن در این سفر، او را از پیشروی باز نمی‌دارد؟ مرادم این است که آیا حس بینایی و شنوایی، حقیقت را به ما می‌شناسانند؟ اگر این دو حسِ روشن و دقیق، شایان اعتماد نباشند، چگونه می‌توانیم به حواس دیگر که ضعیف‌تر از آنها هستند اعتماد کنیم؟... پس بیا ببینیم روح آدمی چه هنگام به حقیقت دست می‌یابد؟ دیدیم که اگر برای شناختن چیزی از تن یاری بخواهد، تن، او را به اشتباه می‌افکند و می‌فریبد. ⁽¹⁾

بنابر این، در نظر افلاطون، ما نه به واسطه یک سلسله مباحث نظری، بلکه از طریق نوعی مجاهدت و گسیختن تعلّقات روحی و درهم شکستن اسارتهای معنوی است که می‌توانیم به معرفت راستین که همان یادآوری معارف مغفول و فراموش شده «روح» است، دست یابیم:

تا در دام تن گرفتاریم و روحمان با این دیو، دست به گریبان است، نخواهیم توانست به آرزوی خود برسیم و حقیقت را دریابیم.

اما چرا «تن»، مانع معرفت است و ما را از یادآوری معارف و حقایق «روح» باز می‌دارد؟

زیرا تن هر ساعت زحمتی تازه برای ما فراهم می‌آورد و پیاپی از ما نان و آب می‌خواهد و گاه هم بیمار می‌شود و پیوسته ما را در بند میل و هوس و ترس نگاه می‌دارد و با اشباح و سرگرمی‌های کودکانه مشغول می‌سازد، چنان‌که هیچ فراغت نمی‌یابیم تا چیزی را بدان سان که به راستی هست بشناسیم. ⁽¹⁾

این بدبینی و نگاه حقارت‌آمیز به «تن» در موارد متعدّدی از تعلیمات افلاطونی وجود دارد. سقراط در «فایدون» حتی تصریح می‌کند که «روح فیلسوف»، «تن» را به دیده حقارت می‌نگرد و برای آزادی از قید «تن» تمام همّت خود را به کار می‌گیرد. ⁽²⁾راز این همه تحقیر، ریشه در اهمیت و ارزش «حقیقت» دارد. ارج و اهمیت این مطلوب، هر مانعی را برای سقراط، ناخواستنی و حقیر کرده است:

[چرا] هیچ‌گاه نمی‌توانیم فارغ از تن در خود فرو برویم و رو به جست‌وجوی حقیقت بیاوریم...، [چون] روحی که در بند تن است دسترسی به شناسایی نمی‌تواند داشتن. ⁽³⁾

پس با آزادی از قید «تن» می‌توانیم با چشمان «روح» به تماشای حقایق نایل شویم و «شناسایی راستین را که شیفته آنیم به‌دست آوریم». اما این آزادی، تنها با «مرگ» به کمال خود می‌رسد و به شکل حقیقی تحقّق می‌یابد. به‌همین دلیل، در نظر افلاطون، «فلسفه» که همان جست‌وجوی حقیقت است با «مرگ» پیوند استواری دارد و به نوعی خود، تمرین و مشق «مردن» است.

«مرگ» در عرصه فکری افلاطون و سقراط، بار معرفتی دارد و با شناخت راستین قرین است. پیش از مرگ ما تنها می‌توانیم به حقیقت نزدیک شویم و تا حدودی که ممکن است و محدودیت‌های زندگی این جهانی اجازه می‌دهد، آن را بشناسیم:

در زندگی، فقط وقتی می‌توانیم اندکی به حقیقت نزدیک شویم که به حدّ امکان کاری به کار تن نداشته باشیم و جز مقدار ضروری به آن نپردازیم و نگذاریم طبیعت تن، روح ما را آلوده سازد، بلکه تا می‌توانیم خود را از آن

برکنار نگاه داریم تا خدا ما را از آن رهایی بخشد. چون آن روز فرارسد و ما از ابلهی‌ها و آلایش‌های تن آزاد گردیم، به احتمال قوی با پاکانی چون خود همنشین خواهیم شد و در پرتو پاکی خویش، حقیقت را که از آلایش مبرّ است خواهیم شناخت در حالی که ناپاکان از رسیدن به آن پاک محروم خواهند ماند. ⁽¹⁾

مراحل معرفت

افلاطون برای آن‌که فقر این جهان و فقدان هرگونه حقیقتی را در آن آشکار سازد و امیدِ دستیابی به هر نوع حقیقت و معرفت راستینی را در جهان به یأس مبدّل سازد، پرسش می‌کند که آیا چیزی به نام «عدالت» و «زیبایی» وجود دارد یا نه؟ ما «عدالت»، «زیبایی» و «خوبی» را همواره چیزی می‌دانیم; اما این چیزها را هرگز به چشم ندیده و با هیچ حس دیگری درنیافته‌ایم. ⁽²⁾آن‌چه در جهان می‌یابیم تنها مصادیق و تجسّمهای ناقص این امور به‌شمار می‌روند. ما با یک عمل عادلانه، یک گل زیبا و یک انسان خوب روبرو می‌شویم و نه با «عدالت»، «زیبایی» و «خوبی». حال اگر همین اموری را که با آنها مواجه شده‌ایم را «حقیقت» بدانیم، در مرحله ظن و گمانیم و «سراب» را به‌جای «آب» گرفته و مغلوب پندار شده‌ایم. افلاطون این معرفت موهوم را مایه سرگردانی و از دست دادن روشن بینی می‌داند:

اگر ]روح[ به محیطی روی آورد که با تاریکی آمیخته است، یعنی توجه خود را به جهان کَوْن و فساد معطوف سازد، فقط پندار و عقیده به‌دست می‌آورد و روشن بینی را از دست می‌دهد و در دایره پندارها سرگردان می‌شود و چون موجودی می‌گردد که از خود بی‌بهره است. ⁽³⁾

بر این اساس، تمام کسانی که حقایق اشیاء و موجودات را در همین جهان جست‌وجو کرده، در پاسخ به پرسش از حقیقتِ موجودات، انگشت اشاره به سمت مصادیق آنها دراز می‌کنند، گرفتار «وهم»اند; مثلاً: اگر کسانی این

«اسب»های جزئی را، که تقلیدهای ناقصی از «اسب حقیقی» و مثالی‌اند، اسب بدانند، دچار پندار و خیال هستند و هیچ معرفتی از اسب ندارند جز در حد «عقیده». هم‌چنین کسانی که این جهان و طبیعت خارجی را عالم واقعی می‌دانند، معرفتی از آن ندارند.

بسیارند کسانی که در مقام اعتراض، بر افلاطون خرده می‌گیرند و می‌گویند: حاصل فلسفه ورزی‌های او، دورشدن و محروم ماندن ما از این جهان و زندگی واقعی و پرداختن به کلیات انتزاعی و عالم موهوم «مثالی» است. در نگاه این افراد، «واقعیت» داشتن این جهان، چنان آشکار و گریزناپذیر است که هر حقیقتی بیرون و در ورای آن «موهوم» است. در نظر افلاطون، این افراد فاقد «معرفت» یا اپیستمه بوده، گرفتار «عقیده»اند:

اکنون خطی را تصور کن که به دو بخش نا برابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش، عالم دیدنی‌هاست و دیگری، عالم شناختنیها. هر یک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن. ⁽¹⁾

«عالم دیدنی‌ها» که همان «عالم محسوس» ⁽²⁾است، خود شامل دو بخش می‌شود: تصاویر، که همان شبح و سایه اشیای محسوس است، و خود اشیای محسوس (اعم از جاندار و بی‌جان). بخش اوّل که نازل‌ترین مرحله جهان است، تنها «پندار» و گمانی را به ما می‌بخشد و بخش دوم، تنها ما را به «عقیده» می‌رساند. این جهان به لحاظ معرفت بخشی، جهان گمان و ظنّ ⁽³⁾است. ما در این مرحله، به «معرفت راستین» دست نمی‌یابیم. برای رسیدن به چنین معرفتی باید از مرز «عالم دیدنی‌ها» عبور کرده، به «عالم شناختنی‌ها» وارد شد. اما این «عالم معقول» ⁽⁴⁾نیز خود به دو بخش تقسیم می‌شود: بخش اولِ این عالم، مرحله وجود مفاهیم ریاضی یا صور واسطه است. در این مرحله، ما به‌جای این که به یک مبدأ مطلق

برسیم و «مُثُل» را به تماشا بنشینیم، مجبوریم که همان موضوعات جزء دوّمِ بخشِ نخستین جهان را که عین اشیای محسوس نامیدیم، هم‌چون تصاویری تلقّی کنیم و آنها را پایه کارقرار دهیم و به‌سوی نتیجه‌ای که برای خود معین کرده‌ایم، پیش رویم. این بخش از عالم معقول، در واقع شأن عالم میانه و «برزخ» را دارد که بین ما و حقایق «مُثُل» فاصله شده و جدایی انداخته است.

در جزء نخستینِ عالم معقولات، روح آدمی ناچار است محتوای خود را از راه به یاری گرفتن مفروضاتِ ثابت نشده به‌دست بیاورد.

در این بخش از عالم، ما هنوز درگیر تصاویریم و به‌واسطه آنهاست که حقایق عالم معقول را می‌شناسیم; اما در مرحله عالی جهان که همان «عالم معقول» است، ما بدون وساطت تصاویر، حقایق و مُثُل را در می‌یابیم:

در جزء دیگر عالم معقولات، روح آدمی از مفروضات به‌سوی یک اصل و مبدأ اولی، که دیگر به هیچ وجه بر مفروضات متّکی نیست، باز می‌گردد و بدون استمداد از تصاویر که در مورد نخستین جزء عالم معقولات به یاری گرفته بود، و فقط به یاری ایده‌ها و مفهوم‌های مجرّد، در راه پژوهش گام بر می‌دارد. ⁽¹⁾

افلاطون در پایان کتاب ششم «جمهوری»، چنین نتیجه می‌گیرد که در برابر چهار مرحله‌ای که برای «هستی» ذکر کردیم، چهار نوع «فعالیت روحی» یا «چهار مرحله معرفتی» وجود دارد: 1. شناسایی از طریق تعقّل و خِرَد که درک بی‌واسطه ایده‌هاست، در مرحله عالی جهان و عالی‌ترین فعالیت روحی انجام می‌پذیرد; 2. شناسایی از طریق استدلال و بر طبق مفروض گرفتن امور ثابت نشده در بخش نازلِ عالم معقولات تحقّق می‌یابد; 3. شناسایی در مرحله موجوداتِ محسوس، عقیده و اعتمادی است که به‌واسطه گواهی حواس به‌دست می‌آید; 4. «جزء چهارم که فقط نمودی میان‌تهی از حقیقت است، موضوع پندار است.»

بنابراین، هر یک از این «چهار مرحله معرفتی» به میزانی که موضوعاتشان از

«هستی» و «حقیقت» بهره‌مند باشند، از روشنی و حقیقت شناسایی بیشتری بهره خواهند داشت.

نکته مهمی‌که در پایان این بخش باید مورد توجّه قرار گیرد، «نقش ایده نیک در تحقّق معرفت است». افلاطون برای طرح این حقیقت، حس بینایی را مثال می‌زند: آیا برای دیدن، وجود چشم‌های بینا و اشیای دیدنی کافی است یا عامل سوّمی هم ضرورت دارد؟ این عامل سوّم همان روشنایی است که بدون آن، هیچ چشم بینا و تیز بینی قادر نیست حتی نزدیک‌ترین اشیاء به خود را ببیند. ما موجودات دیدنی را در پرتو نور و روشنگری خورشید می‌بینیم. افلاطون «ایده نیک» را همانند خورشیدی می‌داند که حقایق و «مُثُل» را برای ما روشن و دریافتنی می‌کند:

همان نقشی را که «نیک» در جهان معقول در مورد خِرَد و آن‌چه به وسیله خِرَد دریافتنی است به عهده دارد، همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینایی و چیزهای دیدنی دارد. ⁽¹⁾

البته نقش خورشید یا «ایده نیک»، تنها روشن نمودن موضوعات و امور شناختنی نیست، بلکه این دو به فاعل شناسنده نیز نیروی شناسایی عطا می‌کنند:

اگر ما به چیزهایی که روشنایی روز بر آنها می‌تابد ننگریم، بلکه به چیزهایی نگاه کنیم که در معرض نور ضعیف شبانه قرار دارند، چنان‌که می‌دانی چشم‌های ما ضعیف و تقریباً نابینا می‌شوند چنان‌که گویی از نیروی بینایی بی‌بهره‌اند...; ولی اگر به چیزهایی بنگریم که در پرتو خورشید قرار دارند، آنها را آشکارا می‌بینیم و از یکدیگر تمیز می‌دهیم. یعنی: در آن حال، همان چشم‌ها از نیروی بینایی کامل برخوردار می‌گردند.

در نهایت، افلاطون مدعی می‌شود که «ایده نیک» در واقع موضوعات شناختی را تحقّق می‌بخشد. این موضوعات نه تنها در قابلیت شناخته شدن، مدیون و وابسته به «ایده نیک» هستند، بلکه وجود و ماهیت خود را نیز از او کسب می‌کنند. این حقیقت تا حدودی درباره «خورشید» نیز صادق است; چرا که خورشید نه تنها به امور محسوس، قابلیت دیده شدن را می‌بخشد، بلکه علّت وجود و نشو و نمای آنها نیز هست.

تصویری از مراتب وجود شناختی و معرفت شناختی افلاطون

فلسفه و فیلسوف در نظر افلاطون

افلاطون در فضا و وضعی به «فلسفه» روی آورد که نگرش عمومی درباره آن به مرگ سقراط انجامیده بود. «یونان» در آن روزگار در معرض رواج و حاکمیت خطابه، سفسطه و سیاست بود و هرچند در آن، زمینه‌های بسیار مناسبی برای شکوفایی اندیشه‌های فلسفی به وجود آمده بود، ولی با وجود این، اندیشه‌های بدلی و مدّعیان دروغینِ علم و دانایی، عرصه‌های معارضه با زبان و تفکّر فلسفی را فراهم آورده بودند. اکنون باید دید که در چنین فضایی، افلاطون چه تصویری از فلسفه و فیلسوف ارائه می‌کند.

اگر بخواهیم از طریق نوشته‌های افلاطون با معنا و سیمای «فیلسوف» آشنا شویم، در نگاه نخست با تصویر واحدی از آن روبه‌رو نخواهیم شد. افلاطون از زوایای متنوّعی به شخصیت فیلسوف، نظر کرده و از این طریق به ما نشان داده است که داوری یک جانبه درباره او چندان نمی‌تواند منصفانه باشد.

فیلسوف در این نوشته‌ها، گاه به عنوان فردی منزوی و گسیخته از مردم و جامعه معرفی شده و گاه، نه تنها در زندگی مردم مشارکت جسته، بلکه به عنوان بالاترین «رهبر سیاسی» جامعه شناسانده شده است. در جای دیگر، فیلسوف به عنوان انسانی تعریف شده که «طالب مرگ» است و مردن را تمرین می‌کند و در جای دیگر شخصیت او چنان تصویر شده که حتی با سخت‌گیری در پی «هدایت دیگران» است. حال ببینیم تا چه میزان می‌توان این قطعات متنوع و در ظاهر ناهمگون را به هم پیوند داده، تصویر یگانه‌ای از یک فیلسوف نشان دهیم؟

] آنان [ از جوانی نه راه میدان شهر را می‌آموزند و نه می‌دانند که دادگاه کجاست و انجمن شهر در کجا تشکیل می‌یابد و دیگر مقامات دولتی درکدام نقطه مکان دارند...; از این که فلان کس از خاندانی بزرگ برخاسته است یا لکه ننگی به دامان خانواده‌ی پدری یا مادری او هست یا نیست، چنان بی‌خبرند که از شماره ریگ‌های کنار دریا، اما نه تنها از همه آن امور بی‌خبرند، بلکه از این بی‌خبری هم آگاه نیستند; زیرا از آن امور نه برای آن برکنارند که از این راه اشتهاری به‌دست آورند، بلکه اگر نیک بنگری تنشان در میان خلق است و روحشان... در عین بی‌اعتنایی به امور آدمیان، در همه‌جا می‌گردد و زیرِ زمین و ورای آسمان را می‌پیماید و ستارگان را می‌سنجد و در همه‌جا حقیقت و ماهیت کلّ هستی را می‌جوید و التفاتی بدآن‌چه در نزدیکی او می‌گذرد، ندارد. ⁽¹⁾

در این سخنان، فیلسوف به نحوی ترسیم شده که با زندگی رایج و حیات طبیعی مردمان بیگانه است; اما این بیگانگی از سر اراده و انتخاب و برای رسیدن به مقصود خاصّی، همانند شهرت نیست و اساساً خود فیلسوف، نسبت به این بی‌خبری و بیگانگی خود از زندگی رایج آگاهی ندارد. این بی‌خبری و عدم آگاهی از آن، هردو

محصول خبر و آگاهی دیگری است که روح فیلسوف را در جست‌وجو و تکاپو انداخته و بنیان زندگی او را بر حیرت و تفکّر بنا نهاده است.

اذهان خو گرفته به خبرهای حقیر و منتشر و ارواح انس یافته با عادت‌های رایج زندگی، به آسانی، این بیگانگی و بی‌خبری فیلسوف را به «جنون» و کمبود «دانایی» تعبیر کرده، جست‌وجوهای او را به باد استهزاء می‌گیرند. در این زمینه افلاطون از زبان سقراط، داستان تالس را شاهد می‌آورد که وقتی غرق تماشای ستارگان بود در چاه افتاد و دختری از روی استهزاء گفت: «این مرد می‌خواهد بر اسرار آسمان واقف شود، درحالی‌که از زیرپای خود بی‌خبر است.» سخن این دختر، کاملا مقبول عرف و منطبق با عادت‌های زندگی ماست و صرفاً در نتیجه نوعی فراروی از مرز عادت‌های رایج می‌توان به مسخره و خطا بودن آن پی برد; ازاین‌رو، فیلسوف حقیقی که در این عبارات افلاطون تصویر شده است، در زندگی رایج و معمولی نه تنها محکوم است، بلکه هیچ‌گونه مدافعی نیز ندارد:

چنان کسی اگر بخواهد با دیگری معامله‌ای کند یا مجبور شود که در دادگاه یا جایی مانند آن درباره مسائل پیش پا افتاده سخن بگوید از ناتوانی و بی‌تجربگی به چاه می‌افتد و نه تنها دخترکان، بلکه همه مردمان را به خنده می‌آورد و کسانی که سخنش را می‌شنوند ابلهش می‌شمارند. ⁽¹⁾

نسبت «فلسفه» با «مرگ»، به حقیقتی ارتباط دارد که فیلسوف در جست‌وجوی آن است. درک آن «حقیقت» بدون تجربه مرگ و فارغ شدن از شوائب و تعلّقات جسمانی ناممکن است; ازاین‌رو طالب آن «حقیقت» از مرگ پروایی ندارد; چرا که خود، قبل از مرگ، به نوعی مرده است و تنها به واسطه

روان و جان خود زندگی می‌کند:

مردی که زندگی را در خدمت فلسفه به سرآورده است، باید مرگ را با گشاده‌رویی بپذیرد و امیدوار باشد که در جهان دیگر، جز نیکی و نیک‌بختی نخواهد دید... راستی این است که کسانی که ازراه درست به فلسفه می‌پردازند در همه عمر، بی‌آن‌که دیگران بدانند، هیچ آرزویی جز مرگ ندارند... فرق فیلسوف با مردمان دیگر این است که می‌کوشد تا روح خود را از گرفتاری تن رها سازد.... تا در دام تن گرفتاریم و روحمان با این دیو دست گریبان است نخواهیم توانست به آرزوی خود برسیم و حقیقت را در یابیم... روحی که در بند تن است دسترسی به شناسایی نمی‌تواند داشت. ⁽¹⁾

همان‌طور که در این عبارات نشان داده شده، گسیختگی میان «فیلسوف» و زندگی عادی مردم در این‌جا به نوعی ژرف‌تر شده و به مرحله گسیختگی «روح» او از «تن» ارتقا یافته است. درد «حقیقت»، تعلّقات روحی فیلسوف را یکی پس از دیگری درهم می‌شکند تا در آزادی و فراغت کامل مجال «معرفت» فراهم آید.

روح، تنها هنگام مرگ از تن جدا می‌گردد و آزاد می‌ماند. در زندگی فقط وقتی می‌توانیم اندکی به حقیقت نزدیک شویم که به حدّ امکان، کاری به کار تن نداشته باشیم و جز مقدار ضروری به آن نپردازیم و نگذاریم طبیعت «تن»، «روح» ما را آلوده سازد، بلکه تا می‌توانیم باید خود را از آن برکنار نگاه داریم تا خدا ما را از آن رهایی بخشد. ⁽²⁾

ارتباط میان «جان و جسم» یا «روح و تن» از عمده‌ترین مباحث فلسفی و عرفانی تاریخ اندیشه بوده که تاکنون نیز به نحو بنیادینی مورد توجّه است. سخنانی که افلاطون از زبان سقراط برای ما بیان کرد، آشکارا رنج‌آور بودنِ تعلّق «جان» به «جسم» و مانع بودن تن از معرفت را نشان می‌دهد. «مرگ» این رنج و مانع را درهم می‌شکند و «روح» را برای نائل شدن به معرفت و حقیقت رهایی می‌بخشد. ⁽³⁾

پرسش درخور تأمّلی که در این‌جا باقی می‌ماند، این است که بر خلاف چنین تعلیمی، چرا «خودکشی» حتی در دیدگاه خود سقراط امری مردود و نامقبول است؟ ⁽¹⁾

این وظیفه مردم است که فیلسوف حقیقی را بشناسند و زمام امور را به‌دست او بدهند. نباید انتظار داشت که خودِ فیلسوف، رهبری و حاکمیت بر مردم را از آنان تقاضا کند:

اقتضای طبیعت این نیست که ناخدا از ملاّحان تقاضا کند که سکّان کشتی را به او بسپارند یا دانشمندان به درِ خانه توانگران بروند...; طبیعت خلاف این را اقتضا می‌کند: بیمار، خواه توانگر باشد و خواه تنگ‌دست، باید به در خانه پزشک برود و آن‌که نیازمند رهبری است، باید دست تقاضا به‌سوی کسی دراز کند که در رهبری استاد است. بنابراین، کسی هم که شایستگی زمامداری دارد، نباید از دیگران تقاضا کند که به فرمان وی گردن بنهند. ⁽³⁾

پس جایگاه اجتماعی و رهبری سیاسی فیلسوفان، یک اعتبار و قرارداد نیست که وجود و عدمش به پذیرش یا عدم پذیرش مردمان متکّی باشد. مردم جامعه، خود، اگر بکوشند تا بهترین نوع نظام سیاسی را کشف کرده، برطبق آن زندگی خود را سامان دهند، خواهند یافت که یگانه انسانی که شایسته حاکمیت است،

«فیلسوف» است:

تا روزی که زمام حکومت به‌دست فیلسوفان نیفتاده است، بدبختی افراد جامعه‌ها به پایان نخواهد رسید. ⁽¹⁾

مبنای این نظریه سیاسی افلاطون درباره «رهبری فیلسوفان» و تأکید و اصرار بر آن، عبارت از این اصل اساسی است که:

اگر کسی نداند عدالت و زیبایی به چه علت نیک‌اند، نخواهد توانست چنان‌که باید از آنها پاسداری کند و... کسی که خودِ «نیک» را نشناسد، نخواهد توانست عدالت و زیبایی را بشناسد. ⁽²⁾

تصویری که افلاطون از «فیلسوف» ارائه می‌نماید، در «تمثیل غار» او بروز یافته است. به‌همین دلیل و نیز به دلیل اهمیت و جایگاه این تمثیل در مباحث وجودشناسی و معرفت‌شناسی افلاطون، به اختصار، نظری به آن خواهیم افکند.

تمثیل «غار»

تمثیل مشهور «غار» که افلاطون آن را در کتاب هفتم «جمهوری» مطرح کرده است، علاوه بر آن‌که به مباحث معرفت‌شناسی مربوط می‌شود، تصویری است از وضعیت زندگی آدمیان و جایگاه و نقش «فیلسوف» در آن. مراحلی که تاکنون درباره شخصیت و زندگی فیلسوف مطرح شد، به نحو جامع و فراگیری در «تمثیل غار» نمایان شده است.

انسان‌هایی را فرض کنید که از ابتدای زندگی، بدون آن‌که خود بدانند در درون یک «غار» و رو به سمت دیواره انتهایی آن زندگی کرده‌اند. این انسان‌ها در اسارت زنجیرهایی‌اند که گردن و پاهایشان را بسته و مانع از آن شده است که به سمت دهانه بیرونی غار نگاهی کنند یا راهی بپیمایند. آنان همواره پشت به دهانه بیرونی «غار» زندگی می‌کنند و صرفاً دیواره

انتهایی آن را مشاهده می‌کنند; اما در بیرون «غار» و به فاصله‌ای دور، آتشی روشن است که پرتو و روشنایی آن وارد فضای درونی شده و دیواره انتهایی آن را روشن کرده است. در فاصله میان زندانیانِ غار و آتشی که در دوردست و در پشت سر آنان قرار دارد، پرده یا دیوار کوتاهی است همانند «پرده‌ای که شعبده‌بازان میان خود و تماشاگران می‌کشند تا از بالای آن، هنرهای خود را به معرض نمایش بگذارند.» پشت این دیوارِ کوتاه، افراد بسیاری در حال رفت و آمدند که اشیای گوناگونی، همانند پیکره‌های سنگی یا چوبی انسان و حیوان را به این‌سو و آن‌سو می‌برند. این اشیاء و پیکره‌ها از بالای دیوار پیداست و به‌همین دلیل، سایه‌های آن بر روی دیواره انتهایی غار می‌افتد و در معرض دید زندانیان قرار می‌گیرد. کسانی که آن پیکره‌ها و اشیاء را با خود حمل می‌کنند، بعضی با یکدیگر سخن می‌گویند و بعضی خاموشند:

آن زندانیان، تصویرهای خودِ ما هستند. آیا آنان از خود و از یکدیگر جز سایه‌ای دیده‌اند که آتش به دیوار غار می‌افکند؟... آیا از پیکره‌ها و اشیائی هم که در بیرون غار به این‌سو و آن‌سو برده می‌شوند، جز سایه‌ای توانسته‌اند ببینند؟... آیا اگر بتوانند با یکدیگر سخن بگویند، موضوع گفتارشان جز سایه‌هایی خواهد بود که بر دیوار روبه‌رو می‌بینند؟... و اگر صدای کسانی که در بیرون رفت و آمد می‌کنند، در دیوار غار منعکس شود، آیا زندانیان نخواهند پنداشت که آن سایه‌ها با یکدیگر سخن می‌گویند؟ بی‌گمان چنین خواهند پنداشت. ⁽¹⁾

وضع معرفتی زندانیان، ریشه در وضع وجودی آنان دارد و پندارهایی که بر زندگی‌شان حاکمیت یافته، نتیجه جهتِ زندگی آنان است. اکثریت آدمیان در زندگی خود دچار وضع اسف‌باری هستند; اما از آن‌جا که این سایه‌ها و پندارها را حقیقتِ و تنها حقیقت موجود می‌دانند، کمترین درکی از اسارت و محکومیت خود ندارند و به‌همین دلیل، حتّی آرزوی آزادی نکرده، بودن در اسارت و وضع

موجودِ خود را بر همه‌چیز ترجیح می‌دهند. زندگی در عالم شبح و سایه، انسان‌ها را در حالت پندار و خیال (ایکونس) محصور می‌کند.

حال اگر یکی از زندانیان را از بند اسارت رهایی داده، او را مجبور کنند که یک‌باره برخیزد و روی به عقب برگردانده، به سمت روشنایی بیرونی برود و در آن بنگرد، بی‌تردید از این حرکات عذاب خواهد کشید و حتّی، چون چشم‌هایش به نور عادت ندارد، نخواهد توانست عین اشیاء را ببیند و اگر به او بگویند: «تا این دم، جز سایه ندیده‌ای، ولی اکنون به هستی راستین نزدیک‌تر شده‌ای و به اشیای واقعی می‌نگری و ازاین‌رو بهتر از پیش می‌توانی دید»، صرفاً بر تحیرش افزوده می‌شود و در این سرگردانی، معتقد خواهد شد که همان سایه‌هایی را که قبلا می‌دیده، حقیقی‌تر از این اشیائی است که اکنون او را حیرت‌زده کرده‌اند. چنین فردی، اگر مجبور شود که در خودِ روشنایی نگاه کند، ای بسا که کور شود یا از درد چشم‌هایش، دوباره به سمت همان سایه‌ها بگریزد.

به عبارتی: بر اساس تعلیم افلاطون، تا کسی در اثر تربیتِ فلسفی به ظرفیت‌های تازه‌ای جهت مواجهه با حقیقت نائل نشود، نخواهد توانست در برابر هجوم معانی و حقایقی که تاکنون از آنها غافل بوده است، مقاومت کرده و به «معرفت» دست یابد.

در این میان، «فیلسوفان حقیقی» حکایت دیگری دارند. آنان به تدریج از وضع اسف‌بار و وهم‌آلودِ زندگی عوام فاصله می‌گیرند و در اثر درکی که از اسارت و تعلّقات خود دارند، می‌کوشند تا با «مشقِ مردن» بر این مغلوبیت و محکومیت خود فائق آمده، «آزادی» را تجربه کنند. آزادی حقیقی برای فیلسوف، «رهایی از پرده‌های وهم و پندار» است. این رهایی از اوهام و سایه‌ها، فیلسوف را با حقایق آن‌چه که تاکنون سایه‌هایشان را می‌دید، مواجه می‌سازد. در این مرحله، روح فیلسوف از تعلّقات و گره‌خوردگی‌های زندگی عامّه مردم، رها و عریان شده و دیگر در دام سفسطه و اوهام که همه، محصول شهوات و تعصّبات است، گرفتار نخواهد بود.

تا این‌جا حرکت و تحوّلی که اتّفاق افتاده، عبارت است از انتقال از عالم وهم و شهوت و پندار (ایکونیس) به مرحله درک اشیای محسوس (زوآ) اعم از جاندار و بی‌جان. این مرحله را افلاطون به لحاظ معرفتی، مرحله «عقیده» یا «پیستیس» می‌نامد. اما سیر وجودی و معرفتی فیلسوف در این مرحله متوقّف نمی‌شود، بلکه او می‌بایست به درک واقعیات نامحسوس نیز نایل شود و از سطح مرحله «عقیده»، عروج کند.

فیلسوف می‌تواند در اثر مداومت در سلوک و تمرین «مرگ»، از فضای «غار» و تاریکی‌های آن بیرون آمده، روشنایی آفتاب را دریابد. در این جهانِ روشن شده به نور خورشید، فیلسوف، چیزهایی را خواهد دید که همه در پرتو نور خورشید یا آ ن آتش مثالی روشن شده‌اند. این چیزها در واقع همان واقعیات معقول و نامحسوسی هستند که در فلسفه افلاطون تحت عنوان «مُثُل» شناخته می‌شوند. صرفاً در این مرحله است که می‌توان به معنای صحیح کلمه، داشتن «معرفت» را به انسان نسبت داد; چرا که در مرحله پندار ما با وهم و سایه روبه‌روییم و در مرحله عقیده با امور محسوس و دائماً در حال تغییر، حال آن‌که معرفت صرفاً در مورد امور ثابت و لایتغیر، یعنی امور «معقول» ممکن است. اما همه مراحل ذکر شده، مقدّمه‌ای هستند برای رسیدن به معرفت نهایی و راستین:

آن دانش‌های مقدّماتی در روح آدمی، این اثر را دارند که شریف‌ترین جزء روح به عالم بالا راهنمایی می‌شود تا بتواند شریف‌ترین چیز را در عالم هستی راستین مشاهده کند. ⁽¹⁾

«فیلسوف» با جدّیتِ تمام و با رهایی راستین از هر آن‌چه رنگ و بوی تعلّق دارد، خود خورشید، یعنی «مثال خیر/ نیک» را می‌بیند. این‌جاست که فرد فیلسوف به «علم» یا حالت نوئزیس رسیده است.

«فیلسوف» در این مقام، وقتی به یاد جایگاه پیشین خود بیفتد و انسان‌هایی را که هنوز در آن‌جا به سر می‌برند به یاد آورد، تحوّلات عظیمی را نسبت به گذشته در خود احساس خواهد کرد و این دگرگونی ژرف در زندگی خود را، سعادتی بزرگ خواهد شمرد و به زندانیان و در غارنشسته‌ها به دیده ترحم خواهد نگریست.

از این مقام رفیع، مناسبات، افتخارات و دل‌خوشی‌های رایج در میان زندانیان پوچ و بی‌اساس دیده می‌شوند. فیلسوف، وقتی به یاد می‌آورد که در میان زندانیان، آن‌که در اثر تیزبینی خود، سایه‌ها را بهتر از دیگران تشخیص می‌داد، چگونه مورد ستایش و تشویق قرار می‌گرفت و چگونه آنان‌که حافظه و هوش قوی و سرشاری داشتند و می‌توانستند آمدورفت سایه‌ها را پیش‌بینی و محاسبه کنند و از این طریق به شهرت و پاداش فراوانی دست یابند، نه تنها به حالشان غبطه نمی‌خورد، بلکه آن همه موفقیت، احترام و افتخار دروغین را به چشم حقارت می‌نگرد و به قول هومر، کارکردن در مزرعه یک دهقانِ فقیر را بر آن زندگی و آن پندارهای واهی ترجیح خواهد داد. ⁽¹⁾

افلاطون در ادامه، از بازگشت فیلسوف به سمت زندانیان غار سخن گفته و نشان داده است که در این مسیرِ بازگشت، از آن‌جا که چشمان فیلسوف، دیگر به تاریکی عادت ندارد و قادر نیست به‌خوبی ببیند، مورد تمسخر زندانیان قرار خواهد گرفت و چون برای آزادی زندانیان و در جهت رهایی آنان از اوهام و تاریکی‌ها تلاش کند و سعی نماید که آنان را به‌سوی روشنایی بکشاند، مورد خشم و نفرت زندانیانی قرار خواهد گرفت که سایه‌ها و پندارهای حاکم بر زندگی‌شان را دوست دارند. این خشم و ناراحتی زندانیان تا آن‌جا پیش می‌رود که حتی فیلسوف را به مرگ محکوم کنند. سقراط خود نمونه عالی چنین وضعی بود.

اما به رغم تصوّری که زندانیان درباره «فیلسوف» دارند و خلاف آن‌چه در آغاز به‌نظر می‌رسد، فیلسوف نه سزاوار تمسخر و توهین است و نه اهل انزوا و بی‌تفاوتی نسبت به سعادت انسان‌ها، بلکه فیلسوف و تنها کسی که توانسته است

ایده یا مثال «خیر/نیک» را دریابد، می‌تواند به نحو حقیقی در زندگی اجتماعی و سیاسی مردمان دخالت کند و حیات حقیقی آنان را سامان دهد.

فیلسوف، البته به قصد رسیدن به منفعت و دست یافتن به موقعیت ویژه‌ای نیست که به امور مردمان می‌پردازد، او به دلیل قرار گرفتن در مرحله عالی جهان، حتّی حوصله پرداختن به مسائل آدمیان را ندارد، بلکه روحش صرفاً در این آرزوست که در همان مقام اعلی بماند; ولی از آن‌جا که تنها فیلسوف است که پس از تحمّل رنج‌های بی‌کران، ایده‌ی «خیر/نیک» را در یافته است و از طرفی چون تنها کسی می‌تواند از عدالت و زیبایی دفاع کند که ایده «نیک» را دریافته باشد، پس تنها فیلسوف است که شایستگی حکومت و به‌دست گرفتن زمام امور را دارد:

آن‌چه آدمی در عالم معقول، در پایان کار و پس از تحمّل رنج‌های بی‌کران در می‌یابد، ایده «نیک/ خیر» است; ولی آدمی، همین‌که به دیدار آن نایل شد، ناچار یقین حاصل می‌کند که در همه جهان هر خوبی و زیبایی ناشی از اوست... و حقیقت و خِرَد، هر دو آثار او هستند. بنابراین کسی که بخواهد چه در زندگی خصوصی و چه در زندگی سیاسی از روی خِرَد کار کند باید بکوشد تا به دیدار او نایل آید. ⁽¹⁾

حاکمیت و رهبری اجتماع، اگر بر عهده کسی، غیر از «فیلسوف» باشد، در واقع بدان معناست که «کوری عصاکش کوران دیگر شده»; چراکه در نظام فکری افلاطون، آنان که زندانیان غار و اسیران وهمند، فاقد معرفتند و بینایی کاذب دارند. فراموش نکنیم که افلاطون خصوصاً در مسیر مبارزه با «سوفسطائیان» بود و این گروه نه تنها به دیدار «مُثُل» نائل نشده بودند، بلکه حقیقتِ آن را نیز انکار می‌کردند.

نگاهی به اخلاق در اندیشه افلاطون

کوشش اساسی در حوزه اخلاق، آن است که آدمی در جایگاه حقیقی خود قرار

گیرد و شخصیت خود را به سَمْتِ سعادت و نیک‌بختی حقیقی پیش بَرَد; یعنی: در اخلاق، محور اصلی همه مباحث و تلاش‌ها، رسیدن انسان به «خیر» است. اما مراد از این «خیر» چیست؟ چه نوع زندگی و حیاتی را می‌توان «خیرِ» حقیقی انسان نامید که آدمی در آن به جایگاه اصلی و سعادت حقیقی خود نایل شده باشد؟

افلاطون در مکالمه «فیلبُس»، برای پاسخ به این پرسش، دو دیدگاه را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد: یکی نظر پروتارخوس ⁽¹⁾است که «خیر» را همان «لذّت» دانسته و در مقابل،دیدگاه سقراط است که بر طبق آن «لذّت» یا کامرانی‌های بدنی، شایسته آن نیست که به عنوان سعادت و «خیرِ» یک زندگی انسانی محسوب شود.

سقراط در آغاز، اوصافی را برای «خیر» یا «نیک» برمی‌شمارد که مورد قبول پروتارخوس نیز هست: «نیک» باید: 1. بالضروره کامل باشد نه ناقص; 2. برای خود، کافی و بی‌نیاز از همه‌چیز باشد، یعنی: خود نباید مقدّمه‌ای برای رسیدن به چیز دیگری لحاظ گردد و الّا خیر حقیقی همان «چیز دیگر» خواهد بود; 3.هرکس آن را بشناسد به دنبال آن بشتابد و بکوشد تا آن را به‌دست آورد و مالک شود و در این مسیر به هرچیز دیگری بی‌اعتنا شود. ⁽²⁾

حال با توجه به این اوصافِ مورد توافق، سقراط می‌کوشد که از طریق مقایسه میان «لذّت» و «دانایی»، «خیر» و «نیک» حقیقی را معین سازد. آیا زندگی توأم با «لذّت» همان «خیرِ» حقیقی انسان است یا زندگی همراه با «دانایی»؟ آن‌چه در این پرسش باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که مراد از «لذّت»، «لذّت محض» و عاری از هرگونه «آگاهی» است و مراد از «دانایی» نیز، «دانایی محض» و خالی از هرنوع «لذّت». آیا خیرما در «دانایی محض» است یا در «لذّت محض»؟ اما «لذّتِ محض» چگونه می‌تواند «خیر» محسوب شود، درحالی‌که بدون دانایی، از آگاهی نسبت به «لذت» و «شادمانی» نیز ناتوان خواهیم بود و درک ما از آن صرفاً به

اندازه احساس صدف‌ها و جانوران دریایی ⁽¹⁾خواهد بود؟ پس آیا «دانایی محض» خیر حقیقی است؟

]آیا کسی[ آماده است که در زندگی، دانایی و خِرَد و شناسایی را به حدّ کمال دارا باشد، ولی نه از لذّت، کوچک‌ترین بهره‌ای برگیرد ونه از درد، بلکه در برابر آنها به کلّی بی‌حس باشد؟ ⁽²⁾

پروتارخوس در جواب سقراط بدون آن‌که از معایب زندگی توأم با دانایی محض پرسش کند، یا خود، توضیحی دهد، بیان می‌کند که هیچ‌یک از این دو نوع زندگی ارج و اهمیتی ندارند و گویی همه مردمانِ دیگر نیز، چنین می‌اندیشند. بر این اساس، نتیجه منطقی گفت‌وگو به این‌جا می‌انجامد که «خیر» باید آمیزه‌ای از «لذّت» و «عقل» باشد; ولی حلّ مسئله به این سادگی خاتمه نمی‌یابد و بحث با ظرایف خاصّی ادامه می‌یابد.

افلاطون به تدریج به این نتیجه می‌رسد که مراد از لذّت نمی‌تواند لگام‌گسیختگی شهوات و حاکمیت آنها بر ذهن و نفس آدمیان باشد. به‌طور کلّی نمی‌توان برای لذایذ حیوانی، مقامی بلند قایل شد. لذّت‌هایی که با «درد» همراهند و بدون درد تحقّق نمی‌یابند، چگونه می‌توانند در «خیر» حقیقی جایگاهی داشته باشند. به یک معنا: لذّت‌هایی که شرط درک و دریافت‌شان، درد و رنجی است که قبل از آنها باید تحمل کرد، در واقع لذّات حقیقی نیستند; به عنوان مثال لذاتی مانند لذّت نوشیدن آب و خوردن غذا تنها پس از تحمل تشنگی و گرسنگی، درک می‌شوند و آشکار است که نوشیدن آب در حال سیرآبی و خوردن غذا از سر سیری، نه تنها لذت آور نیست بلکه گاه حتی تهوّع‌آور و بیماری‌زاست. اما لذّات ناب و حقیقی کدامند؟ افلاطون این لذّت‌ها را برای نخستین بار در سطح «احساس زیبایی»

مطرح می‌کند.

لذات حقیقی، لذّاتی هستند که موضوعشان رنگ‌ها و شکل‌های زیباست; هم‌چنین است لذّات ناشی از بوها و آوازها. اینها چیزهایی هستند که دوری از آنها سبب درد نمی‌گردد، درحالی که تملّک آنها آرامی و خرسندی و لذّتی ناب و خالی از درد به ما می‌بخشد. ⁽¹⁾

افلاطون در ادامه به «لذّتِ» ناشی از دانستن و شناسایی می‌پردازد و می‌گوید:

حق داریم بگوییم که این لذّت با این که با عطشی خاص، یعنی عطش دانستن، همراه است با درد ناشی از آن عطش نمی‌آمیزد. ⁽²⁾

اما اگر «لذّت شناسایی»، ناب و حقیقی است، پس چگونه فراموشی دانش و از دست دادن دانایی رنج‌آور است؟ مگر خودِ افلاطون مدّعی نشده بود که فراق از لذّات حقیقی سبب درد و رنج نمی‌گردد و الّا آن لذّات نیز چیزی نخواهند بود، جز رفع همین درد و رنج‌ها؟ در پاسخ، افلاطون از زبان سقراط مطرح می‌کند که «نفسِ فراموشی» و از دست دادن دانایی، رنج‌آور نیست، بلکه «آگاهی به این فراموشی» سبب رنج می‌شود:

پس باید بگوییم لذّت ناشی از دانش، آمیخته با درد نیست و این لذّت، خاصّ مردمانی اندک است و عامه مردم را بدان دسترسی نیست. ⁽³⁾

اکنون پرسش آن است که اگر خیر و نیکِ مطلق آمیزه‌ای از «لذّت» و «دانایی» است، این آمیزه چگونه حاصل می‌شود؟

مانند ساقیان،دو چشمه در برابر خود داریم: لذت را می‌توان به عسل مانند کرد، ولی خِرَد در روشنی و صفا چون آب زلال است. اینک باید بکوشیم تا آن دو را به بهترین وجه ممکن به هم بیامیزیم...; آیا باید تمامی لذت را با تمامی خیر بیامیزیم؟ ⁽⁴⁾

برای پاسخ به این پرسش باید به یاد آورد که سقراط از یک طرف «لذّات» را طبقه‌بندی کرده، یکی را حقیقی‌تر از دیگری می‌داند و از طرفی، در مورد «دانایی»

نیز معتقد است که گاه دانش ما مربوط به امور گذرا و فانی است که دائماً در حال تغییر و دگرگونی‌اند و نهایتاً فاسد می‌شوند و در مرحله‌ای بالاتر، مربوط به اموری است که هرگز در معرض کَوْن و فساد و تغییر قرار نمی‌گیرند، بلکه پیوسته همان هستند که بودند. «این شناسایی دوّم، چون با حقیقت سروکار دارد حقیقی‌تر از شناسایی نخستین است.»

حال پرسشی را که قبلا مطرح کردیم، به گونه دیگری بیان می‌کنیم:

آیا گواراترین زندگی‌ها هنگامی مهیا خواهد شد که حقیقی‌ترین اجزای آن دو ]یعنی حقیقی‌ترین معرفت و حقیقی‌ترین لذت[ را به هم بیامیزیم یا به اجزایی هم که چنان نیستند نیاز داریم؟ ⁽¹⁾

«خیر حقیقی» بی‌تردید از «معرفت عالی و حقیقی» و از لذّات حقیقی و بلندمرتبه تشکیل شده است; ولی با وجود این، «معرفت غیر حقیقی»، یعنی معرفت به اشیاء و امور گذرا و فانی نیز در صورتی که به عنوان معرفت حقیقی تلقّی نشود و اشیای فانی با حقیقت کامل اشتباه گرفته نشوند، می‌تواند در آمیزه «خیر» قرار گیرد; به عبارت دیگر: ضرورتی ندارد که انسان برای رسیدن به «خیر» به این زندگی مادّی و عالم فانی کاملا پشت کند و آن را نادیده انگارد، تنها چیزی که لازم است آن است که این سراب و سایه حقیقت‌نما را با خود «حقیقت» یکی نگیرد.

اما درباره لذّت‌های غیر حقیقی، چه می‌توانیم بگوییم؟ آیا آنها را نیز می‌توانیم در آمیزه «خیر» شرکت دهیم؟ آن‌چه در این زمینه تعیین‌کننده است خودِ «معرفت» است. این «معرفت» است که می‌تواند و باید معین کند که چه میزان از «لذّت» را می‌توان در دایره «خیر» وارد ساخت.

سقراط بیان می‌کند که اگر از معرفت و دانش سؤال کنیم که: «میل دارید با لذّات آمیخته شوید؟» خواهند گفت: «کدام لذّات؟» دلیل این پرسش آن است که، مرحله‌ای

از لذّت‌ها نه تنها با «معرفت» ناسازگارند، بلکه مانع اصلی رسیدن به آن هستند. این لذّت‌ها در «نظام فلسفی افلاطون»، بر غفلت و فراموشی ما می‌افزایند و ما را از دانش محروم می‌سازند; ازاین‌رو سقراط از زبان «معرفت» چنین می‌گوید:

آیا معتقدی ما به هم‌نشینی لذّاتی نیاز داریم که در راهِ ما هزارگونه مانع برمی‌انگیزند و جان‌هایی را که در آن، مکان داریم، مشوّش و دیوانه می‌سازند و حتی نمی‌خواهند که ما به وجود بیاییم...؟ البته لذّاتی که ناب و حقیقی خواندی، تقریباً دوستان و خویشان ما هستند. هم‌چنین لذّاتی که با تندرستی و زندگی خردمندانه پیوند دارند و لذّات مربوط به فضایل انسانی... شایسته آنند که با ما بیامیزند; ولی کسی که به عالمِ زیباترین و معتدل‌ترین آمیزش‌ها و پیوندها چشم دوخته است و می‌خواهد در آن‌جا ببیند که چه‌چیز برای آدمیان و همه جهان، نیک است، و بدین سان به ایده «نیک» بر بخورد و تصوری از آن به‌دست آورد، آیا ممکن است لذّاتی را که با بدی و آشفتگی همراهند با دانش و خرد به هم آمیزد؟ ⁽¹⁾

پس با این توضیحات می‌توانیم «ادّعا کنیم که در آستانه منزلگاه «نیک» ایستاده‌ایم» و تا حدودی از حقیقت آن آگاهی یافته‌ایم. «اکنون باید ببینیم در این معجون، چه چیزی، هم گران‌بهاتر از اجزای دیگر است و هم سبب شده که معجون ما محبوب همه خلایق باشد؟» بعد از آن‌که چنین چیزی را یافتیم، باید ببینیم که آیا «آن چیز با لذّت، خویشی دارد یا با خرد؟».

آن‌چه سبب ارزش یافتن و خوبی یک امر مرکّب می‌شود چیست؟ سقراط مدعی است: کشف چنین چیزی در مورد امور مرکب کار آسانی است; چون در چنین اموری اگر عناصر تشکیل دهنده را به «تناسب» و «اعتدال» با یکدیگر نیامیخته باشیم، «هم خود فاسد می‌شود و هم اجزایش»; چراکه در این صورت «ترکیب» حقیقی و به معنای راستین پدید نیامده است، «بلکه چیزی مغشوش و درهم، حاصل می‌شود که اثری جز نکبت و ملال ندارد.»

در این عبارات افلاطونی، زمینه‌های پیوند زدن ماهیت «نیک» با «زیبایی» فراهم آمده است. «اعتدال و تناسب، همان است که زیبایی و هرچیز شریف از آن

می‌زاید.» اما «خیر» علاوه بر «اعتدال» و «زیبایی»، با «حقیقت» نیز آمیخته است:

پس چون نمی‌توانیم «نیک» را به یک صورت مجسّم کنیم، با سه شکل «زیبایی» و «اعتدال» و «حقیقت» نمایان می‌سازیم و می‌گوییم: حق این است که آن سه را مفهومی واحد تلقّی کنیم و علّت کیفیت خاصّ آن بشماریم، و بگوییم چون آن علتِ «نیک» است معجون ما دارای چنان کیفیتی گردیده. ⁽¹⁾

بنابراین سیمتریا (تناسب)، کالون (زیبایی) و آله‌ثیا (حقیقت) سه صورت یا نشان خواهند بود که در «خیر» یافت می‌شوند.

اکنون باید دید که کدام یک از «لذّت» و «دانایی» به این والاترین نیک‌ها، یعنی «زیبایی، اعتدال و حقیقت» نزدیک‌ترند؟

در مورد «حقیقت»، پروتارخوس مدّعی می‌شود که حتی «احتیاج به دقّت بیش از اندازه نیست» و آشکارا روشن است که «خِرَد، یا عین حقیقت است یا شبیه‌ترین چیزها به حقیقت.» این ادّعا، بدون هیچ‌گونه توضیحی، مورد موافقت سقراط نیز هست; اما در مورد «اعتدال» و «تناسب» سخن آن است که «در هیچ‌جا، نه چیزی بی‌حدتر و بی‌اعتدال‌تر از لذّت پیدا می‌شود و نه چیزی معتدل‌تر از خِرَد.» در باب ارتباط «لذّت» و «خِرَد» با «زیبایی» نیز مطلب از همین قرار است. پروتارخوس به سقراط می‌گوید:

تاکنون کسی پیدا نشده است که در خواب یا بیداری خِرَد را زشت شمرده یا تصور کرده باشد که ممکن است خِرَد در گذشته زشت بوده یا در زمان حاضر و یا در آینده زشت باشد.... ⁽²⁾

ولی لذّات می‌توانند با زشتی همراه باشند و ازاین‌رو در مواردی سعی در پنهان‌سازی آن داریم و می‌کوشیم تا در جلوی چشم دیگران صورت نگیرد.

اما چگونه می‌توان به سعادت و زندگی «نیک» نائل شد؟ پاسخ افلاطون این است که نیک‌بختی با پیروی از «فضیلت» به‌دست می‌آید; یعنی: در حد امکان از طریق تشبّه یافتن به «خدا». در رساله «ثئای تتوس» چنین آمده که «بدی» هرگز از میان

نخواهد رفت; چراکه «نیکی» موجود در جهان می‌بایست همیشه «بدی» را در مقابل خود داشته باشد. بدی در عالم خدایان جایگاهی ندارد و ازاین‌رو، پیوسته در عالم ما و در میان موجودات فناپذیر جا دارد. این وضع را ضرورت اقتضا می‌کند:

از این‌رو باید بکوشیم تا هرچه زودتر از این‌جا بدان عالم بگریزیم و راه رسیدن به آن عالم این است که تا آن‌جا که برای آدمی میسر است، همانند خدایان شویم و همانند خدایان هنگامی توانیم شد که از روی دانش، از عدالت پیروی کنیم. ⁽¹⁾

پیروی از «عدالت»، بر اساس پندار مردمان میسّر نمی‌شود. مردمان بر این باورند که آدمی باید به دنبال «نیکی» برود و از «بدی» بگریزد تا در نتیجه در نظر دیگران نیک جلوه کند، نه بد. این پندار برای افلاطون یاوه‌سرایی است; چرا که پیروی حقیقی از «عدالت» صرفاً در تشبّه به «خدا»ست.

خدا هیچ‌گاه و در هیچ حال ظالم نیست، بلکه به حد اعلی طرفدار عدل است و شبیه‌ترین آدمیان به او کسی است که چون خود او پیرو عدل باشد و مردی و نامردی هرکس بسته به این مطلب است; زیرا وقوف به این نکته عین دانایی و فضیلت راستین است و بی‌خبری از آن، بالاترین حدّ نادانی و بدی. جز این، هرچه به نام دانش و استادی خوانده می‌شود، پست و نارس و بی‌مقدار است، خواه مربوط به اداره امور کشور و خواه راجع به صنایع و پیشه‌ها. ⁽²⁾

در این سخنان افلاطون، اندیشه سقراطی «وحدت فضیلت با معرفت» را می‌توان ملاحظه کرد و به این نکته نیز واقف می‌شویم که در اخلاق، معیار و محور اصلی، «خدا» است. این نکته را افلاطون در کتاب «قوانین» آشکارا بیان می‌کند:

برای ما اندازه و مقیاس هرچیز خداست، نه چنان‌که بعضی می‌پندارند این یا آن آدمی. بنابراین هرکه بخواهد محبوب خدا شود، باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. ⁽³⁾

کسی شبیه «خدا»ست که معتدل باشد; چراکه خداوند نیز دارای اعتدال است و از آن‌جا که هم‌جنس، هم‌جنس را می‌پسندد، چنین فردی محبوب خداست. در نظر افلاطون: انسانِ متعادل، انسانی است که آن‌چه را واقعاً برایش زیان‌آور است دنبال نمی‌کند و در مقابل، به دنبال متابعت از اموری است که واقعاً برایش سودمند و مفید است. ازاین‌رو، فردِ متعادل، خردمند و دارای معرفت است. حال آن‌که متابعت از امور مضرّ، عینِ بی‌عقلی و سفاهت است.

خلاصه

پرسش

4-ارسطو مکاتب فلسفی بعد از ارسطو / افلوطین

مقدّمه

اگر تفکّرات افلاطون را مرحله گذر از «اسطوره» به «فلسفه» تلقّی کنیم، ظهور ارسطو مرحله عالی این فرایند است. افلاطون، هر چند که «شعر» و «اسطوره» را خطری جدّی برای اندیشه فلسفی می‌دانست، ولی با وجود این، درست است اگر بگوییم که موضع او نسبت به «شعر» و «اسطوره» دوگانه بوده است; یعنی: هم از آنها بهره برده و هم به نوعی آنها را مورد چالش قرار داده است.

حضور و ظهور اساطیر در مکالمات «جمهور»، «فایدون»، «تیمائوس» ⁽¹⁾و...، همه، تمهیدی برای روشن‌سازی اندیشه‌های فلسفی افلاطون است. «او با بهره جویی از روش دیالوگ، روش اساطیری درام را برای طرح بحث‌های خود برگزیده و مسائل انتزاعی را در قالب عینی و تجربی بیان نموده است.» ⁽²⁾

اما در عین حال، افلاطون، بر اساس طرح اصلی «عقل در برابر اسطوره» سعی داشت به تدریج، فلسفه را در هستی‌شناسی غالب سازد: فرایند و کاری که با ارسطو کامل گردید. با ظهور ارسطو، فروپاشی رویکرد اساطیری به هستی، سرعت گرفت و خِرَدورزی فلسفی، فاصله قابل توجّهی از گرایش‌های اساطیری یافت. او در کتاب «متا»، آشکارا اعلام می‌دارد که: «فلسفه بافی‌های اسطوره‌ای، ارزش تفحّصِ جدّی را ندارند». ⁽¹⁾

ارسطو در راستای فاصله گرفتن از رویکردهای اسطوره‌ای، کوشیده است تا فلسفه افلاطون را به مرحله تازه‌ای از ساحت اندیشه و تفکّر برساند و آن را از عناصر غیرعقلانی آزاد کند و با دادن ابعاد نوین به جهان‌بینی افلاطون آن را کامل سازد. به‌همین منظور، ارسطو تفکّر و پژوهش فلسفی را از چارچوب شاعرانه و دیالوگی افلاطونی رهانیده و بر خلاف افلاطون، بیش از هر چیز به واقعیت پدیده‌های عینی و محسوس جهانِ پیرامون، رجوع نموده است. او بر همین اساس و با شعار بسیار مهمّ «پرستاری پدیدارها» ⁽²⁾و با تلاش‌های فکری پیگیر، خود را از جهان‌بینی چیره و مسلطِ افلاطونی آزاد کرد.

البته باید توجّه داشت که ارسطو به‌نحو کامل از افلاطون و سقراط گسیخته و منفک نشده، بلکه در عین نقد و باز پروری اندیشه‌های استادِ خود، محورها و هسته‌های عقلانی و درست نظریات سقراطی و افلاطونی را حفظ کرده است. ⁽³⁾

افلاطون به کلّیات و «مُثُل» توجّه تامی‌داشت و صرفاً آنها را مقوّم معرفت حقیقی می‌دانست و به‌همین دلیل، از جهانِ پیدایش، شدن و دگرگونی، روی

گردان بود و آن را عالمِ فرعی، منفی و جهانِ فقدان و حرمان می‌دانست; امّا در مقابل، ارسطو، هر چند که هدفِ معرفت را همان شناخت کلّیات (ماهیات امور) می‌دانست; ولی با وجود این، برای این کلّیات موجودیتی ممتاز و مستقل و «مُثُل»وار قائل نبود و از طرفی، مصرّانه تأکید داشت که باید پدیده‌ها را آن‌گونه که از راه حواس بر ما نمایان می‌شوند، مورد شناسایی قرار دهیم:

و در این راه هیچ چیز، حتّی بی‌اهمیت‌ترین چیزها را نباید ناچیز شمرد; زیرا در اینها نیز ذخیره‌های پایان‌ناپذیر شناخت وجود دارد. ⁽¹⁾

اهمیت ارسطو

هرچند ارسطو آتنی نبود، ولی بیشترِ عمر خود را به عنوان شاگرد و استاد در «آتن» گذراند. او در حدود بیست سال از اعضای «آکادمی افلاطون» بود و پس از آن مدرسه فلسفی خود را تحت عنوان «لکیوم» ⁽²⁾بنا نهاد. او در این مدّت، نوشته‌های فراوانی داشته که صرفاً قطعاتی از آن برای ما باقی مانده است. بی‌تردید اگر آن نوشته‌ها به صورت کامل‌تری در اختیار ما قرار می‌گرفت، حتّی اگر تصویر کلی ما را از ارسطو دگرگون نمی‌کرد، باعث می‌شد که فهم نقاط مبهم فلسفه او برای ما آسانتر شود.

اهمیت ارسطو را نباید صرفاً در بنیان نهادن «فلسفه» به عنوان یک رشته مستقل با قلمرو و شاخه‌های ویژه خود دانست; چرا که او دارای شخصیت جامعی بوده و در قلمروهای مختلفی از علوم به جست‌وجو و بررسی پرداخته است.

به‌طور خلاصه می‌توان اهمّ حوزه‌های اندیشه ورزی ارسطو را چنین توضیح داد:

آن‌جا که دستیابی به چنین تعریفی همیشه ممکن و مقدور نیست، ارسطو تعاریف «اسمی» یا «توصیفی» را نیز جایز می‌شمارد. در مبحث «استنتاج»، وی بعد از بررسی صور و اشکال متعدد استنتاج، «قیاس» را چنین تعریف می‌کند:

گفتاری که در آن، پس از آن‌که بعضی چیزها بیان و اثبات شده، چیزی غیر از آن‌چه بیان و اثبات شده بالضروره از آن نتیجه شود. ⁽¹⁾

ما در آینده به توضیح بیشتر این معنا خواهیم پرداخت و خصوصاً اهمیت «متافیزیک» را در نگاه ارسطو نشان خواهیم داد. اکنون تنها به این نکته مهم اشاره می‌کنیم که بخشی از «متافیزیک» یا «علم کلّی» ⁽⁶⁾به مبانی پژوهش در باب طبیعت می‌پردازد; مثلا: «نظریه جوهر» ⁽⁷⁾که از مهم‌ترین

مباحث نظری ارسطو در «متافیزیک» است و از طریق ارتباط میان «صورت و مادّه» و «فعلیت ⁽¹⁾و قوّه» ⁽²⁾مطرح شده است، ویژگی غیر قابل تحویل و تغییرناپذیر موجودات را روشن می‌سازد و بیان می‌کند که در زیر همه تغییراتی که ما در اشیاء و موجودات جهان مشاهده می‌کنیم، می‌بایست عنصر جوهرینی وجود داشته باشد که اساس و قوام اشیاء به آن بستگی دارد. روشن است که بدون توجّه به این نظریه، نمی‌توان تصویر ارسطویی از جهان طبیعت را به‌خوبی شناخت.

اهمیت نکته مذکور از آن جهت است که هم ارتباط «متافیزیک» را با «فیزیک» نشان می‌دهد و هم این تصوّر را که «متافیزیک» به جهان ماورای فیزیک و به عالم مافوق طبیعت اختصاص دارد، نفی می‌کند; هرچند که باید اذعان نمود، هدف اصلی «علم کلّی» یا «متافیزیک»، آن است که در نهایت، بر اساس «نظریه جوهر» و بررسی‌های مرتبط با آن، بیانی را از «جوهر الهی» یا «اصل نهایی نظام جهان» ⁽³⁾ارائه نماید.

«صورت»، یعنی «روح» را در گیاهان با امر «تغذیه» ⁽¹⁾، در حیواناتِ غیر عقلانی ⁽²⁾با «ادراک و احساس» ⁽³⁾و در موجوداتِ انسانی با «تفکّر» ⁽⁴⁾نشان می‌دهد.

به طور کلّی، «فلسفه نفسِ» ارسطو، شامل مباحث مربوط به «روح» و رابطه آن با بدن، فیزیولوژی ⁽⁵⁾یا علم مربوط به وظایف اعضای بدن و «معرفت‌شناسی» ⁽⁶⁾می‌شود.

در تفکّر یونانی و در اندیشه‌های ارسطو، بین «اخلاق» و «سیاست» پیوند بسیار وثیقی وجود دارد. رسالت تحقّق ارزش‌های اخلاقی در زندگی فردی و اجتماعی افراد جامعه، بر عهده «سیاست» آن جامعه است، سیاستی که ارزش و فساد جوامع را بر اساس اصول برگرفته شده از نظریه اخلاقی، مشخّص می‌سازد.

نگاهی به آثار ارسطو

کلیه آثار به‌جا مانده از ارسطو را می‌توان به دو گروه عمده «عمومی» و «تعلیمی» تقسیم نمود. آثار عمومی یا به اصطلاح آثار «اگزوتریک» ⁽¹⁾یا بیرونی ارسطو، مجموعه نوشته‌هایی است که اغلب به صورت محاوره و در حدّ فهم و زبان عمومی نوشته شده است. آثار تعلیمی ارسطو که نخستین بار توسط فردی به نام آندرونیکوس ردُسی ⁽²⁾در حدود نیم قرن قبل از میلاد جمع‌آوری و مدوّن شد، ⁽³⁾شامل بخش مهمّ و تأثیرگذار نوشته‌هایی است که ارسطو برای تدریس در «لوکیوم» آماده کرده بود.

از گروه نخستِ آثار ارسطو، صرفاً قطعاتی باقی مانده که هنوز حضور اسطوره‌های یونانی در آنها پررنگ و برجسته است; امّا از گروه دوم، بخش عمده‌ای باقی مانده و تا به امروز مشعل فلسفه را روشن نگه داشته است.

نکته قابل توجّه دیگری که نباید از نظر دور داشت این است که آثار ارسطو به لحاظ زمانی، در سه دوره عمده از زندگی او نوشته شده است: 1. دوره «افلاطونی»; 2 .دروه «میانی» 3. دوره «ارسطویی».

فکری خود ادامه داد. او در این دوره سعی داشت از حاکمیت جدیدِ «آکادمی» که با ریاست خواهرزاده افلاطون، (اسپوزیپوس) ⁽¹⁾آغاز شده بود فاصله بگیرد و در عرصه فراخ‌تری به طرح اندیشه‌های خود بپردازد. در این مرحله بود که بذرهای نقّادی نهفته در اندیشه‌های ارسطو جوانه زد و در مواجهه با اصلی‌ترین نظریات افلاطون پرورش یافت.

عرصه ظهور این تحوّلات فکری، کتاب‌های مهمّی از «متافیزیک» ارسطوست که با اضافات دوره بعد، مهم‌ترین مجموعه از آثار او را پدید آورد. این کتب عبارتند از: آلفا، بتا، کاپا (فصل‌های 1 تا 8)، مو (فصل‌های 9 و 10) لامبدا (به جز فصل 8) و کتاب نو.

اهمّ آثار ارسطو در این دوره از این قرار است: 1. ارغنون (ارگانون); ⁽²⁾2. متافیزیک; ⁽³⁾3. فیزیک; ⁽⁴⁾4. درباره پیدایش حیوانات; ⁽⁵⁾5.اخلاق کبیر; ⁽⁶⁾6. اخلاق نیکو ماخوسی; ⁽⁷⁾7. درباره نفس (انیما); ⁽⁸⁾8. سیاست; ⁽⁹⁾9. فنّ شعر. ⁽¹⁰⁾

ذکر این نکته نیز لازم است که گاه، بعضی از کتاب‌های جزئی و مندرج در آثار مذکور، از جمله کتب دوره دوّم آثار ارسطو محسوب می‌شوند که برای

رعایت اختصار از ذکر آن صرف‌نظر می‌کنیم. ⁽¹¹⁾

منطق ارسطویی

ارسطو با کتاب «ارگانون» خود، نظام منطقی پایداری را بنانهاد که تاکنون نیز مورد توجّه اندیشمندان قرار دارد. این منطق را معمولا منطق «صوری» نامیده‌اند و این نام هر چند که حقیقتی را در باب «منطق ارسطو» بیان می‌کند، ولی با وجود این می‌تواند غلط‌انداز و باعث بدفهمی باشد. منطق‌دانان جدید که از اواخر قرن نوزدهم طرح تازه‌ای را در عرصه منطق مطرح نموده‌اند، تأکید فراوانی بر «صوری» بودن منطق دارند و حتّی به‌همین دلیل، منطق ارسطو را مورد طعن قرار داده و آن را چندان که بایسته است «صوری» ندانسته‌اند.

این که «منطق ارسطویی» را نباید صوری محض دانست، واقعیت مهمّی است; امّا این که آیا این صوری نبودن، دالّ بر ضعف «منطق» است، محلّ تأمّل و تردید است. این صوری محض نبودنِ «منطق ارسطو» از همان آغاز و خاستگاه خود قابل تشخیص است.

این منطق برای نخستین بار، به صورت طرح مبارزه‌ای ظهور کرد که هدف اصلی آن به حاشیه بردن و طرد سخنان و گفته‌های «سوفسطائیان» بود. آن‌چه آنان مطرح می‌کردند و بر آن پای می‌فشردند، در واقع نوعی «نفی منطق» و «سودای محال دانستن تفکّر» بود. نظر آنان براین بود که انسان می‌تواند هر چیزی را که بخواهد نفی یا اثبات کند; چون در این میان حقایق ثابتی وجود ندارد و حتی اگر وجود داشته باشد نیز قابل کشف و شناسایی نیست.

در چنین فضایی است که ارسطو به دنبال سقراط و افلاطون، در دفاع از حیثیت «تفکّر» و برپا داشتن عَلَمِ «اندیشه» به کشف قوانین فکر و بنیان نهادن «منطق» اقدام نمود. این «منطق» در متن خود، بن‌بست عظیمی را برای خودسری در تفکّر پدید می‌آورد و به زبان حال، اعلانگر این حقیقت بود که «انسان نمی‌تواند هر چه خواست بگوید و واقعیت امور تابع محض خواهش‌های او نیست.» این، در واقع

نوعی تقابل با «انسان محوری» یونانی بود که بر طبق آن انسان «معیار همه چیز» بود، معیار هستی هر آن‌چه که هست و نیستی هر آن‌چه که نیست. ⁽¹⁾

از این رو نمی‌توان صوری محض بودن منطق ارسطویی را جدّی گرفت; چرا که توجه به صُوَرِ تفکّر و گسیختگی و پارگی عالم اندیشه از واقعیت‌های هستی، منظور اصلی ارسطو را برآورده نمی‌ساخت.

این که صورت برهان و قیاس منطقی صحیح باشد و ما به روش صحیحی به نتیجه منطقی این برهان رسیده باشیم، هرگز برای ارسطو کافی نبود. او اهمیت را در این می‌دید که این نتیجه در عالم واقعیت تحقّق داشته باشد. ازاین‌رو است که منطق نه به «فکرِ بی‌ارتباط با واقعیت و رها از هستی»، بلکه به «تحلیل اندیشه انسان درباره واقعیت» می‌پردازد. این درست است که ارسطو عالَمِ ذهن ما را کاملا با واقعیت خارجی یکسان نمی‌دانست; ⁽²⁾ولی در عین حال، این برای او مهم بود که نتایج قیاس در جهان خارج تحقّق و واقعیت داشته باشد. ازاین‌رو، شکل‌های درست «استدلال»، باید به ما آگاهی و معرفت یقینی درباره موجودات و جهان عینی ببخشند. تحلیل و بررسی صورت‌های مختلف و متنوّع استدلال در نظر ارسطو، در واقع تحلیل اندیشه‌هایی است که ما درباره واقعیت و جهان عینی داریم. به عبارتی، می‌توان چنین گفت که برای ارسطو واقعیت‌های جهان در ما به صورت «اندیشه» در می‌آیند.

ارسطو در جهت نشان دادن این همبستگی و پیوند میان «واقعیت» و «اندیشه»، مسئله «مقولات» را مطرح می‌کند. ما به وسیله «مقولات» درباره واقعیت‌های جهان می‌اندیشیم و سخن می‌گوییم. این مقولات در واقع نشان دهنده واقعیت‌ها

و شکل‌های مختلف آن است. ⁽¹⁾ازاین‌رو، «مقولات» را می‌توان مرز میان «منطق» و «هستی‌شناسی ارسطو» دانست.

این «مقولات» عبارتند از: 1. جوهر (گوهر / اوسیا); 2. کمّ (چندی / مقدار)، 3.کیف (چونی); 4. نسبت (پیوند / اضافه)، 5. مکان (جا / أین); 6 . متی (هنگام / زمان); 7.وضع (نهاد); 8. ملک (داشتن / جده)، 9. فعل (کنش / أن یفعل) و 10. انفعال (واکنش/ ان‌ینفعل). ⁽²⁾

متافیزیک

1- متافیزیک چیست ؟

متافیزیک ⁽³⁾نخستین بار به مجموعه کتاب‌هایی اطلاق شد که بعد از کتابِ «فیزیک» ارسطو قرار گرفته بودند. این مجموعه کتاب‌ها، چون به مباحثی می‌پرداختند که نام و عنوان خاصّی نداشت، به ناچار، تحت عنوان «متافیزیک» یا «آن‌چه که بعد از کتاب فیزیک است» مطرح شدند; البته این بدان معنا نیست که مباحث مطرح شده در کتاب‌های متافیزیک ارسطو، ربط ونسبتی به کتاب قبلی، یعنی «فیزیک» ندارد و فهم آنها بدون مراجعه به آن ممکن است. این جدایی صرفاً از آن‌رو صورت گرفته است که نشان دهد مباحث و جست‌وجوهای مطرح شده در کتاب «متافیزیک»، خود از نوع دیگری است و

چون به اصول اوّلیه و عالی‌ترین مبادی و علل اشیای عالم طبیعت می‌پردازد، درجه و مقامی بالاتر از فیزیک دارد. این مجموعه که خود شامل چهارده کتاب است، نقش عظیمی در فهم «فلسفه ارسطو» و هم‌چنین تأثیر آن بر قرون متمادی تفکّر فلسفی دارد. بخش متافیزیک در آثار ارسطو، شامل مباحثی است که او در دوره پایانی زندگی و بعد از آن‌که مدرسه فلسفی خود را در «آتن» بنا کرد (335 ق.م) نگاشته است. او این نوشته‌ها را ظاهراً به عنوان یک متن درسی برای طرح و بررسی در میان دانشجویان فلسفه خود تدوین نموده است و به‌همین دلیل، بسیار دقیق و نیازمند به تأمّل فراوان است.

مجموعه این دست نوشته‌ها که به مثابه کتاب واحدی نگاشته نشده بود، بعد از مرگ ارسطو و ظاهراً در بین سال‌های 200 و 100 قبل از میلاد، به این صورتی که اکنون در دست ماست تنظیم شده است. عنوان «متافیزیک» نیز تقریباً در همین زمان و توسط آندرونیکوس ⁽¹⁾، که سعی داشت مجموعه آثار ارسطو را جمع‌آوری کند، بر این مجموعه اطلاق شده است. ⁽²⁾اکنون می‌کوشیم سیمای «متافیزیک ارسطو» را به اختصار ترسیم کنیم و با فضای درونی آن آشنا شویم. بدین منظور، مباحث را بر اساس مراحلی که در پی می‌آیند، مورد بررسی قرار می‌دهیم:

نخستین کتاب «متافیزیک ارسطو» تحت عنوان آلفای بزرگ، با این عبارت آغاز می‌شود که: «همه انسانها، در ذات خود در جست‌وجوی دانش‌اند». ⁽³⁾

اما در مسیر این جست‌وجو و طلب، در آغاز، ما خواهان دانشی هستیم، برای رسیدن به مقصودی که ورای آن است. به عبارتی: بعضی از علوم، که البته خود دارای مراتب و مراحل مختلفی هستند، همانند پلی می‌باشند که مابرای رسیدن به هدف خاصّی آنها را می‌آموزیم; مثلا: ما برای درمان بیماری‌ها یا برای ساختن ابزار و وسایل زندگی در جست‌وجوی دانشی بر می‌آییم که ما را در رسیدن به این اهداف رهنمون شوند. علم در این مسیر، نه برای خودِ علم، بلکه برای رسیدن به عمل و هدف دیگری مطلوب و خواستنی است. «هنر» ⁽¹⁾یا «فنّ» که بر اساس تجربه و برای رسیدن به چنین اهدافی آموخته می‌شوند در نظر ارسطو، از این نوع مذکور به حساب می‌آیند. غایت فنّ یا صناعت، نوعی تولید است و هدف قرارگرفتن این «تولید» است که آن فنّ یا صناعت را مطلوب می‌سازد. چنین علومی در نظر ارسطو، در مقام نازلی قرار گرفته‌اند و نسبت به علوم دیگری که اهداف عملی کمتری دارند، از شأن و منزلت پایین‌تری برخوردارند. حال اگر در مراحل و مراتب معرفت، به سطحی از دانشِ مطلوب نایل شویم که صرفاً برای خودش مطلوب است و نه برای هیچ امر دیگری ورای خود، در چنین صورتی، ما به قلمرو عالی‌ترین علوم و بالاترین مرحله «معرفت»، یعنی به «متافیزیک» رسیده‌ایم.

«مراحل معرفت» بر اساس آن‌چه در فصل نخستِ «آلفای بزرگ» آمده از این قرار است:

پس تا کنون، این مقدار را دانستیم که «متافیزیک» دانشی است که صرفاً برای خود - و نه برای هیچ چیز دیگری- مطلوب و خواستنی است. ازاین‌رو، ارسطو در مقام ستایش و بزرگداشت این علم، آن را «علم آزاد» می‌نامد; چرا که درست همانند یک «انسان آزاد»، در خدمت چیزی قرار نمی‌گیرد.

گام دیگری که باید برای شناخت سیمای «متافیزیک» برداریم این است که بدانیم، به راستی کدام علم است که صرفاً به خاطر خودش مطلوب است; یعنی: دانستن چه چیز است که برای انسان، تنها به منظور دانستن آن چیز خواستنی است؟ به‌نظر می‌آید که ما در «متافیزیک» در جست‌وجوی شناخت و دریافت چیزی هستیم بسیار متعالی و بلندمرتبه. چیزی که شناخت آن، خود، غایت است. به راستی این امرِ متعالی که معرفت به آن، مطلوبیت ذاتی دارد کدام است؟ آیا می‌توان در میان همه موضوعاتی که انسان در مسیر شناخت آنها به جست‌وجو می‌پردازد، موضوعی چنان برتر و والا مقام را یافت که معرفت به آن، خود، «غایت معرفت» باشد؟

از این‌جا می‌توان نتیجه گرفت که بلندمرتبه بودن «متافیزیک» نه بر اساس اعتبار و قرارداد آدمیان، بلکه مبتنی بر متعالی بودن موضوع آن است. چنین نیست که تصوّر کنیم «متافیزیک» را می‌توان برای اهدف و غایات دیگری آموخت; اما ارزش و تقدّس آن یا مصلحت خاصّی، اقتضا می‌کند که آن را صرفاً به خاطر خودِ معرفت بیاموزیم. مطلوبیت ذاتی معرفت در «متافیزیک»، بر اساس یک قرارداد یا مصلحت‌بینی تحقّق نیافته، بلکه تعالی و عظمت آن‌چه در «متافیزیک» مورد جست‌وجو قرار می‌گیرد است که غایتی را ورای معرفتِ به خود، ناممکن می‌سازد.

معادن و سنگ‌ها به جست‌وجو می‌پردازیم و گاه ستاره‌ها و سیارات را مطالعه می‌کنیم. در همه این موارد و سایر موارد مشابه، هرچند در باب موجود معینی به تحقیق و جست‌وجو می‌پردازیم; اما به خودِ «وجود» که همه آن موضوعات را در برگرفته توجهی نمی‌کنیم. پرداختن به «وجود» از آن‌رو به همه موجودات مربوط بوده و از همه علوم برتر و بنیادی‌تر است که «وجودِ» همه موجودات و تحقّق داشتن موضوعِ همه علوم به آن بستگی دارد.

باور ارسطو آن است که پرسش «وجود چیست؟» در واقع به معنای پرسش از موجودات و اشیائی است که وجود دارند، هرچند که به صورت معینی از هیچ‌یک از آنها پرسش نمی‌کند. او هم‌چنین معتقد است که ما از قبل، یعنی پیش از طرح این پرسش که «وجود چیست؟»، با موجودات آشنا هستیم و نسبت به آنها نوعی «معرفت پیش فلسفی» ⁽¹⁾داریم. موجودات به نحو مستقیمی برای ما ظهور داشته و در برابر ما حضور یافته‌اند. همین موجودات هستند که جهان پیرامونی ما را می‌سازند. در ارتباط ما با چنین موجوداتِ آشنایی است که امکان پرسش«وجود چیست؟» فراهم می‌آید.

خورشید، ماه، ستارگان، درختان و کوه‌هایی که در اطراف ما وجود دارند، همه زمینه‌ساز پرسش ما در باب «وجود»اند و اگر نبود آشنایی ما با این موجودات و اشیاء، امکان طرح چنین پرسشی برای ما فراهم نبود. ⁽²⁾پرسش «وجود چیست؟»، پرسشی است درباره «ذات وجود» که بر طبق آن ما در پی یافتن یک بیان توضیحی راجع به حقیقت وجودیم. اشیائی که وجود دارند و

جهان پیرامونی ما را شکل داده‌اند، چرا وجود دارند؟ یعنی: ازچه نوع حقیقتی برخوردارند که می‌توان به معنای درستی درباره آنها گفت که «وجود» دارند؟ چرا چیزهایی که وجود دارند، وجود دارند و چرا اشیائی که هستند، هستند؟ این پرسش که به ظاهر ساده و غیرضروری و حتّی مضحک می‌نماید، بنیادی‌ترین پرسشی است که ذهن انسانی را بیش از هر چیز با حیرت مواجه می‌سازد و بر اساس همین حیرت است که «متافیزک» یعنی علمی‌که برای خود، مطلوب و خواستنی است، آغاز می‌شود.

ارسطو در آغاز کتاب «گاما»ی متافیزیک خود، این دانش را چنین وصف نموده که به «موجود»، از آن جهت که «موجود» است ⁽¹⁾و به عوارض ذاتیه آن ⁽²⁾می‌پردازد. دانش‌های دیگر، صرفاً به پاره‌ای از موجودات می‌پردازند; اما «متافیزیک» به موجود از آن حیث که «موجود» است توجّه می‌کند. ⁽³⁾یعنی: به «موجود» از آن لحاظ که مثلاً درخت یا حیوان است نمی‌پردازد. آن‌چه در نظر «متافیزیک» اهمیت دارد این یا آن «موجود خاص» و یا حتی همه موجودات از آن جهت که موجودات معین و مشخّصی هستند نیست. نگاه «متافیزیک» صرفاً به «موجود از آن جهت که موجود است» معطوف است; یعنی: در جست‌وجوی آن چیز یا حقیقتی است که یک موجود را «موجودی که هست» می‌سازد، یعنی: به «هستی» یا «وجود» می‌پردازد.

بنابراین، ما از طریق موجودات و اشیائی که بدان‌ها آگاهیم، به این پرسش رهنمون می‌شویم که «هستی چیست؟»; یعنی: در جست‌وجوی آن اصل یا حقیقتی

برمی‌آییم که موجودبودن هر موجودی به آن وابسته و متّکی است و این، یعنی ورود به قلمرو دانشی که خود برای خود مطلوب و غایت است: «متافیزیک».

در نگرش ارسطو، همه حیوانات به نحوی در طلب نوع خاصی از معرفت هستند; اما آن‌چه که انسان را در این میان ممتاز می‌کند، این است که او نه تنها طالب هر نوع معرفتی است که سایر حیوانات نیز خواستارند، بلکه علاوه بر آن در جست‌وجوی نوع خاصّی از معرفت است تحت عنوان «معرفت علمی یا توضیحی». ⁽¹⁾این نوع از معرفت در واقع عبارت است از شناخت «آن‌چه که اشیاء در حقیقت هستند»; یعنی: شناخت ذاتشان; چرا که صرفاً با معرفت‌یافتن به ذات اشیاء است که می‌توانیم به‌درستی توضیح دهیم که چرا اشیاء چنانند که هستند. ارسطو، خود چنین مثال می‌زند که اگر بخواهیم بدانیم فلان بیماری خاص در حقیقت چگونه بیماری‌ای است، باید ذات آن را بشناسیم و تنها از این طریق است که می‌توانیم به نحو صحیحی بیان کنیم که چرا این بیماری، چنان است که هست و چرا چنین اثرات و پیامدهایی دارد. او در کتاب «متافیزیکِ» خود، چنین بیان می‌کند که این معرفتِ توضیحی، به بنیادی‌ترین و فراگیرترین شکل خود، در «متافیزیک» تحقّق می‌یابد; چرا که «متافیزیک» به آن چیزی می‌پردازد که اساس و حقیقت اشیاء بدان مرتبط و وابسته است; یعنی به امری که باعث می‌شود، موجودی آن‌چه باشد که هست.

2- مفهوم علّیت در نظر ارسطو

جایگاه و اهمیت ارسطو در تاریخ تفکّر فلسفی، ارتباط دارد با تصوّر و تحلیل او از «علّیت». ⁽²⁾در نظر او، ما در صورتی می‌توانیم «اشیاء» را به معنای دقیق کلمه بشناسیم که نسبت به «علّت» آن، شناخت حاصل کنیم. پس بدون شناخت «علّتِ» یک شیء، نمی‌توان از شناخت آن سخن گفت.

امّا مراد ارسطو از «علّت» چیست؟ او باور داشت که این کلمه، قبلاً به درستی درک نشده و همه جوانب آن مورد بررسی قرار نگرفته است. فیلسوفان گذشته، صرفاً به یک یا دو جنبه از جوانب «علّت» پی برده‌اند; اما نتوانسته‌اند همه ابعاد مربوط به آن را شناسایی کنند.

ارسطو در «تاریخ فلسفه» خود، بیان داشت که نخستین مرحله فلسفه، عبارت از تعارضی است که میان «مادّه‌گرایی» ⁽¹⁾و «صورت‌گرایی» ⁽²⁾رخ داده است. این تقابل از آنجا ناشی شده که هر شیء واقعی در پیدایش و طبیعت خود از یک نگاه، دارای «علّتی» است که می‌توان آن را «علّت مادی» ⁽³⁾نامید و از نگاه دیگر، دارای «هیئت و صورتی» است که می‌توان آن را «علّت صوری» ⁽⁴⁾نام نهاد. علّت «مادّی»، همان مادّه ⁽⁵⁾یا خمیر مایه‌ای است که شئ از آن ساخته و پرداخته می‌شود و همانندِ موادّ خامی است که با آن کالایی را تولید می‌کنند و «علّت صوری» به آن هیئت و صورتی اطلاق می‌شود که ساختار و نظم ماده را تعین بخشیده، باعث می‌شود که مادّه، نسبت به سایر اشیاء، هویت ممتاز وجدایی پیدا کند.

همان‌گونه که قبلا دیدیم، نخستین فیلسوفان یونانی، پیش از هر چیز به «مادة‌المواد» یا «علّت مادّی» و نخستین اشیاء پرداختند. هدف اصلی آنان، یافتن مادّه و خمیر مایه آغازینی بود که اجزای بنیادین عالم را تشکیل داده و در نهایت باعث پیدایش جهان شده است. چنین جست‌وجویی سر انجام به اتمیسم منجر شد که بر طبق آن، ساختمان عظیم عالم، تشکیل شده از ذرّات بنیادینی است که خود، عملاً تقسیم‌ناپذیرند. در مقابل چنین تفکّرِ ماده باورانه‌ای، اندیشه صورت‌گرای فیثاغورس قرار داشت که نهایتاً به «فلسفه افلاطون» منجر شد; فلسفه‌ای که بیشتر متوجّه «صُوَر» بود. «صُوَر» یا «مُثُل» در نظام فکری افلاطون،

عامل تعین یافتن و تحقّق اشیاء و افراد عالم است و بدون آن نمی‌توان نظم و ترتیب و شکلی را در جهان سراغ گرفت. «مُثُلِ» افلاطونی، ریاضیوار به جهان نظم و صورت و شکل بخشیده و تصویرهای متنوّعی را پدید آورده است.

ارسطو مدّعی است که هیچ‌یک از این دو رویکرد فکری برای تبیین عالم کافی نیست. جهان را نه با مادّه‌گرایی محض می‌توان شناخت و نه با صورت‌گرایی صرف; چراکه هریک از اینها جنبه‌ای از حقیقت اشیاء عالم را نمایان می‌سازند و از به تصویرکشیدن همه جوانب آن عاجزند. جوانب دیگری که ارسطو از آن سخن می‌گوید، تحت عناوین «علّت فاعلی» ⁽¹⁾و «علّت غایی» ⁽²⁾مطرح شده‌اند. «علّت فاعلی» در واقع عهده دار «چنین بودن» یک شئ است و «علّت غایی» به هدف و غایت پیدایش آن مربوط است. «علّت فاعلی»، عامل تعلّق گرفتن «صورت» به «مادّه» و در نتیجه، تعین یافتن مادّه و «این‌چنین شدن» شیء می‌شود و «علّت غایی»، به هدف و مقصود این عمل مرتبط است.

برای روشن‌تر شدن تصویر این علل چهارگانه و ارتباط آنها با شیء، می‌توان یک «میزِ چوبی» را در نظر گرفت. مادّه این میز، «چوب» است (علّت مادی); اما این چوب با چوب‌های دیگر، این تفاوت را دارد که صورت یک «میز» را به خود گرفته و از این طریق، تعین یافته و از سایر چوب‌ها جدا شده است (علّت صوری). اما این صورتِ میزی را چوب خودبه‌خود و فی‌نفسه دارا نبوده، بلکه «نجّار» چنین صورتی را به آن بخشیده و به‌عبارتی «چنین بودن»، یعنی «میز بودن» آن را معین ساخته است (علّت فاعلی). از طرفی این میز به منظور خاصی ساخته شده و کارکرد ویژه‌ای ازآن انتظار می‌رود (علّت غایی).

این مثال ساده، هرچند که فهم این علل را آسان می‌کند، ولی در عین حال می‌تواند موجبات نوعی بدفهمی را نیز فراهم آورده، تشخیص علل را در موارد دیگر دشوار سازد. مثلاً: ارسطو، «بدن» را که خود یک سازمان پیچیده است،

«مادّه» می‌داند و «روح» را که شکل محسوسی ندارد، «صورت». آشکار است که مثال قبلی از روشن کردن چنین معنایی ناتوان است; مگر برای کسی که در آن دقت کافی داشته باشد. در واقع مراد از «صورت»، امری است که باعث می‌شود یک شیء، از افراد یک «نوع» محسوب شود. «میز بودن» باعث می‌شود که «این میز چوبی» یکی از افراد «کلّی میز» باشد و «درخت بودن»، این درخت خاص را تحت «نوع درخت» در می‌آورد. پس «صورت»، همان شکل ظاهری اشیاء نیست، بلکه «صورتِ نوعی» آنهاست که باعث تمایز آنها نسبت به انواع دیگر می‌گردد. آب، هوا، سنگ، خاک، گل، درخت، چوب، خاکستر، حیوان و انسان بودن، همه از نمونه‌های صورت نوعیه‌اند.

از طرفی در مثال « میز» که یک امر مصنوعی است، «علّت فاعلی» خود از افراد نوع دیگری است; یعنی: «نجّار» یکی از افراد «میز» نیست و تحت «نوع کلّی» آن قرار نمی‌گیرد، بلکه یکی از افراد «نوع انسان» است; اما چنین وضعی در موارد غیر مصنوعی وجود ندارد و مثلاً «علّت فاعلی اسب»، باز یک اسب است که خود از افراد این «نوع کلّی» می‌باشد. به علاوه «علّت غایی اسب» نیز کاربرد و استفاده‌ای نیست که ما از آن انتظار می‌بریم، بلکه عبارت از آن صورت کامل نوعی است که اسب می‌بایست بدان نائل شود. اسب از آغاز در این وضع غایی قرار ندارد، بلکه برای رسیدن به آن باید مراحلی را طی کند و مثلاً قدم زدن، دویدن وپریدن از موانع را بیاموزد و به تدریج به یک فرد کامل از نوع خود مبدل گردد; بنابراین نباید تصوّر نمود که کشف علل چهارگانه در همه موارد به آسانی و به یک صورت انجام می‌گیرد. به عنوان مثال، در باب «علّت غایی» سنگ‌های معدنی یا سیاره‌ها و ستارگان چه می‌توان گفت؟

در پایان، ذکر این نکته نیز شایسته است که «علّت غایی»، ارتباط وثیقی با «اخلاق» دارد و در دوره جدید که چنین علّتی، توسط فرانسیس بیکن، دکارت و اسپینوزا عملاً کنار گذاشته شد، «اخلاق» نیز با چالش‌های عمده‌ای مواجه گردید که در جای خود می‌بایست مورد بررسی قرار گیرد.

3- حرکت و مبانی آن در فلسفه ارسطو

ارسطو با مواضع خاصّی که در باب «حرکت و مبانی معقولیت آن» اتّخاذ می‌کند، زمینه‌های ظهور و پیدایش هستی‌شناسی فلسفی بدیعی را فراهم آورده و اساس عقاید طبیعت‌شناسان یونان باستان را دگرگون ساخته است.

پارمنیدس و «فیلسوفان الئایی»، منکر هر گونه تحوّل و حرکتی بودند و بر همین اساس بود که زنون، با طرح معمّاهای لاینحلّ خود سعی داشت «حرکت» را غیر معقول جلوه دهد. ارسطو در مقابل این دسته از متفکّران، معتقد به «حرکت» و متّصل بودن آن بود و بر همین اساس تلاش می‌کرد که معقول بودن آن را به لحاظ هستی‌شناسی فلسفی توضیح دهد. عناصر عمده مورد توجّه و کاربرد او در این زمینه، عبارت بود از «قوّه و فعل» که بر اساس آن تصویر کاملاً بدیعی از حرکت را ارائه نمود.

ما اگر صرفاً به «وجود و عدم» توجّه کنیم و مانند پارمنیدس، آن را اساس هستی‌شناسی خود قرار دهیم، به هیچ نحو نمی‌توانیم «شدن» و «صیرورت» را توضیح دهیم و به‌همین دلیل، ملزم به موهوم و غیر معقول دانستن آن خواهیم شد. ازاین‌رو افلاطون برای توضیح و توجیه تغییرات و حرکات به «بودن و شدن» یا «دیدار و پدیدار» توجّه کرد و ارسطو از عناصر بسیار سرنوشت ساز «قوّه و فعل» استفاده نمود.

ارسطو در یک تقسیم‌بندی کلّی، «حرکت» را به سه نوع عمده تقسیم می‌کند:

از این سه نوع حرکت، اوّلی استحاله یا تغییر کیفی، دوّمی افزایش و کاهش یا نموّ و ذبول، یا تغییر کمّی و سوّمی انتقال و جابه‌جایی است. ⁽¹⁾

حال باید دید که این حرکات چندگانه، در «نظام فلسفی ارسطو» چگونه توضیح داده می‌شوند.

از آن‌جا که ارسطو، «متافیزیک» را علم به تبیین‌های نخستین همه اشیاء می‌داند، نظریه «قوه» و «فعل» را به عنوان علّت‌های «مادی» و «صوری» مطرح می‌سازد که بر طبق آن قادر به توضیح و توجیه تغییر و دگرگونی‌هایی می‌شود که در سطح عالم ظهور و بروز دارند. ⁽¹⁾

این دو عنصرِ مورد توجّه ارسطو در کنار «علّت فاعلی» و «علّت غایی»، علل چهارگانه ارسطویی را تشکیل می‌دهند و بر همین اساس است که وی هستی‌شناسی خود را توضیح می‌دهد. این علل در واقع به اشیای متغیر، از آن جهت که متغیرند مربوط می‌شوند. ارسطو بر خلاف پارمنیدس که بر «موهوم بودن حرکت» پافشاری می‌کرد، معتقد بود که «حرکت واقعیت دارد» و ادراک حسّی به روشنی در می‌یابد که تغییر و دگرگونی وجود دارد. ما در جهت نایل شدن به معرفت حقیقی می‌بایست از همین اموری که در دسترس حواس ما قرار دارند آغاز کنیم. ارسطو در پاسخ به پارمنیدس و توضیح این که چرا و چگونه «حرکت» می‌تواند واقعی باشد و هست، «نظریه علل اربعه» را مطرح می‌سازد و بر اساس آن تغییرات را توضیح می‌دهد. البته در این مسیر، او از افلاطون نیز فاصله می‌گیرد. با این توضیح که، افلاطون گرچه بر خلاف پارمنیدس، «حرکت» و «صیرورت» را می‌پذیرفت و در نظام فکری خود برای آن جایگاهی قائل بود، با وجود این، صیرورت و حرکت برای او همواره یک ارزش منفی و اهمیت غیر ذاتی داشته است. از نگاه وی، آن‌چه اهمّیت اساسی دارد، همان امور ثابت و لایتغیر هستند و بدین جهت می‌بایست همواره از عالم پیدایش و پدیدار روگردان شده، به سمت امور لایتغیر حرکت کنیم; چرا که صرفاً چنین اموری است که ذات و ماهیت دارند و به‌همین دلیل ارزش آن را دارند که مورد توجّه ما قرار

گیرند و نظام معرفتی ما را سامان دهند; چون تنها همین امور می‌توانند به ما معرفت بدهند. این امور از عالم پدیدار و صیرورت جدا و ممتازند و موجودات تغییر پذیر این عالم، صرفاً سایه‌های آن ایده‌های ثابت به‌شمار می‌روند. افلاطون چنین ادعا می‌کرد که «ماهیات لایتغیر و ثابتند; بنابراین، چیزهایی که متغیر و صیرورت پذیرند، دقیقاً به‌همین دلیل که تغییر می‌کنند، نمی‌توانند ماهیت داشته، از واقعیت حقیقی برخوردار باشند.» ⁽¹⁾

ارسطو این دیدگاه‌های افلاطونی را مردود می‌داند و معتقد است که امور «متغیر» هر چند که تغییر می‌کنند، ولی ذات و ماهیت ثابتی را در خود دارند; وی برای نشان دادن همین امر است که بر «قوّه و فعل» تکیه می‌کند و مدّعی است که هر امر متغیر و دگرگون شونده‌ای، «مرکّب» است و بدون توجّه به این ترکیب و نتایج قابل توجّه حاصله از آن، هرگز نمی‌توان «حرکت» و «دگرگونی» را توضیح داد.

هر جسم متغیری از آن جهت که یک امر مشخّص و معینی است، «فعلیت» دارد و از آن جهت که می‌تواند پذیرنده تغییرات و دگرگونی‌های مختلفی باشد، دارای یک «امر بالقوه» و «توان شدِ» محض است که شأن آن صرفاً پذیرش و انفعال است. این بخش از جسم را ارسطو «مادّه» یا «قوّه» می‌نامد که امری است مغایر با جنبه بالفعل یا صورت جسم. البته این دو عنصر بالفعل و بالقوه موجود در اشیای متغیر و متحوّل، به شکل وثیقی به یکدیگر وابسته‌اند. مثلاً: نمی‌توان چنین تصوّر نمود که وجود حیوان، که خود یک «صورت بالفعل» است، به نحوی کاملاً مستقل از «مادّه»، یعنی بدون امری که پذیرای این صورت باشد، ممکن است و هم‌چنین نباید پنداشت که وجود مادّه یک شیء خاص، بدون صورت آن شیء، یعنی مستقل از جنبه بالفعل آن امکان دارد.

ارسطو در توضیح «حرکت» و «تغییر»، در مرحله اوّل بر طبق «مادّه» بیان می‌کند که چگونه اشیاء می‌توانند از حالتی به حالت دیگر تغییر کنند و دگرگون

شوند و یا مکان و وضع آنها عوض شود; چرا که این اشیاء از آن جهت قادر به تغییر و صیرورتند که در خود یک جنبه بالقوه و پذیرایی دارند که شأن آن قبول هر نوع تحوّل و وضعیت تازه‌ای است. و در مرحله دوّم به واسطه «صورت» توضیح می‌دهد که چگونه یک امر متحوّل و متغیر می‌تواند ذات لایتغیر و ثابتی داشته، نوعی فعلیت دائمی را در خود حفظ کند. ⁽¹⁾

ارسطو با مخالفت مستمرّی که در مورد جدایی و تفکیک عالم «مُثُل» با «عالم پدیدار» افلاطونی داشت، نهایتاً به این نتیجه نایل شد که «مُثُل»، به مثابه امور ثابت و لایتغیر، همان صورت‌های موجود در خودِ اشیای محسوس هستند و این صورت‌ها چنان ملازم و همراه با بخشِ پذیرنده و صیرورت‌دار اشیاء هستند که طرح هرگونه جدایی و تمایز استقلالی میان آنها به‌معنای نفی وجود و واقعیت آنها خواهد بود.

افلاطون با قائل شدن به تفکیک و جدایی «مُثُل» از «پدیدارها» و ممتاز دانستن «عالم بودن» از «جهان شدن»، اصالت اساسی و واقعیت‌دار بودن حقیقی را به «مُثُل» نسبت می‌داد و بر این اساس از صیرورت و دگرگونی روی گردان بود; ولی ارسطو با نفی این جدایی، میان صورت‌های ثابت و لایتغیر با مادّه صیرورت‌دارِ اشیا، پیوند ناگسستنی برقرار کرده و برای هر یک از آنها اهمّیت و جایگاه «هستی شناختی» اساسی قائل شده است. او هیچ‌کدام از این دو واقعیت را به دیگری تحویل نبرده، همواره تأکید داشت که جنبه بالفعل را که حاکی از وجدان و فاعلیت است، نباید با جنبه بالقوّه، که حاکی از فقدان و انفعال است، یکی دانست.

ارسطو در توضیح «مادّه» چنین می‌گوید:

پیدایش‌های طبیعی آن‌هایی اند که پیدایش‌شان از راه طبیعت است. آن‌چه را که چیزی از آن پدید می‌آید مادّه (hule) می‌نامیم...; همه پدیده‌ها، اعم از آن‌که بالطبع یا از راه هنر پدید شوند، دارای مادّه‌اند; زیرا هر یک از آنها، هم امکان بودن دارد هم نبودن و این (امکان) در هر یک از چیزها مادّه است. ⁽²⁾

این بخشِ پذیرا و دگرگون‌شونده اشیاء است که «حرکت» و «تغییر» را ممکن می‌سازد; اما در کنار این امر متغیر، صورتِ ثابت و لایتغیری وجود دارد. این ذات یا صورت که فعلیت محض است، در سراسر «زمانِ» تحوّلات و تغییرات، زیادت یا نقصان ندارد; چرا که «ماهیت، قابل افزایش و کاهش نیست و نمی‌توان گفت که شخصی، بیشتر یا کمتر از دیگری انسان است.» ⁽¹⁾

حال که با معنای «مادّه و صورت» یا «قوّه و فعل ارسطویی» آشنا شدیم، می‌توانیم مفهوم «حرکت» را در دیدگاه او بشناسیم; چرا که «حرکت» در نظر وی از ارتباط صورت و مادّه با یکدیگر پدید می‌آید. هرگونه حرکتی، اعمّ از کیفی، کمّی یا مکانی، محصور و محدود به مبدأ و منت‌هایی است. از همین جاست که ما می‌توانیم تعریف مشهوری را که ارسطو برای حرکت مطرح نموده است دریابیم: «حرکت، کمال شیء بالقوه است از حیث بالقوه بودن» یا به‌عبارتی روشن‌تر: «حرکت عبارت است از فعلیت آن‌چه بالقوه است، در زمانی که موجود بالقوّه در حال فعلیت است نه از جهت خودش، بلکه از آن جهت که قوّه حرکت دارد.» ⁽²⁾مثلاً: یک طفل به لحاظ این که قامتی به طول معینی دارد رشد نمی‌کند، بلکه رشد قامت او یک حرکت کمّی است و این حرکت، از آن حیث که او طفل است و امکان وصول به قامت یک شخص بالغ را دارد، به وی دست می‌دهد و برای او کمال محسوب می‌شود; و چون این امکان تحقّق یابد، حرکت به مقصد و منتهای خود رسیده و قطع می‌شود. پس حرکت، تنها به لحاظ ارتباط

صورت با مادّه یا شیء بالفعل با شیء بالقوّه مفهوم پیدا می‌کند. ⁽³⁾

بنابر این ارسطو با مواضع خاصّی که در باب «حرکت و مبانی معقولیت آن» اتّخاذ کرد، زمینه‌های ظهور و پیدایش هستی‌شناسی فلسفی بدیعی را فراهم آورد و اساس عقاید طبیعت‌شناسانِ یونان باستان را دگرگون ساخت.

تصویر کلّی عالم در نگاه ارسطو

اشاره

«هستی‌شناسی ارسطو» در میان هستی‌شناسی‌های مطرح در آن «زمان»، برجسته و ممتاز بود. اگر بخواهیم خطوط کلّی و طرح‌های عمده هستی‌شناسی او را مطرح کنیم، از یک نظر می‌توانیم به دو مطلب اساسی و تعیین کننده در نظر ارسطو اشاره نماییم: ⁽¹⁾

ارسطو در مسیر اثبات ادعای نخست، در «کتاب هشتم فیزیکِ» خود، چنین پرسشی را مطرح می‌سازد که آیا اساساً «حرکت» به وجود آمده، یعنی آغاز و انجامی‌دارد یا نه؟ و سپس با تحلیل‌هایی که در مسیر بحث ارائه می‌کند، نتیجه می‌گیرد که اساساً تغییر نخستینی وجود ندارد و بر همین اساس، تغییر نهایی نیز وجود نخواهد داشت.

اگر بتوان پذیرفت که زمانی، هیچ شیء متحرّکی وجود نداشته است، این باید به یکی از دو نحو ممکنِ ذیل باشد:

یا بدان صورت که آناکساگوراس معتقد است: در یک «زمانِ» متناهی همه اشیاء با هم و ساکن بوده‌اند و آنگاه «عقل»، حرکت را پدید آورده و از این طریق، اشیاء را از هم جدا نموده است. یا بر اساس آن‌چه که امپدوکلس می‌گوید: کیهان به نوبت، متحرّک و ساکن می‌شود; یعنی: وقتی «مهر و عشق»، «کثرات عالم» را به صورت واحد در می‌آورد یا «ستیز و نفرت»، سبب می‌شود که «واحد» کثیر شود، کیهان متحرک است و در مدّت زمانی که دوره واسطِ میان این دو رویداد است، کیهان ساکن است. ⁽²⁾

امّا این هر دو نظر در دیدگاه ارسطو و بر اساس تعریفی که از «حرکت» ارائه می‌کند مردود است. در نظر او «حرکت» عبارت است از «فعلیت شیء پذیرای حرکت از آن جهت که پذیرای حرکت است». پس بر این اساس، هر نوع حرکتی، ضرورتاً مستلزم وجود اشیائی است که پذیرای آن حرکتند، به‌عبارتی این اشیاء، همان شیء متحرّک هستند; یعنی: تا شیء متحرّکی نباشد، حرکتی نخواهد بود.

حال پرسش این است که آیا خودِ این اشیاء آغازی دارند یا سرمدی‌اند؟ آیا «زمانی» بود که هیچ یک از این اشیای متحرّک وجود نداشته باشند یا این که این اشیاء همواره بوده و ازلی‌اند؟ ارسطو در پاسخ این پرسش به «زمان» متوسل می‌شود و در پرتو آن می‌کوشد تا نشان دهد که جهان سرمدی است: «چگونه ممکن است که بدون وجود "زمان"، "قبل "و "بعد" وجود داشته، یا بدون حرکت، "زمان" موجود باشد؟»

به عبارتی، جمله «زمانی بود که این اشیاء موجود نبودند»، «خودْ متناقض» است; چرا که بودنِ «زمان»، مبتنی بر بودنِ «حرکت» است و بودنِ «حرکت» مبتنی بر بودنِ «اشیای متحرّک»; ازاین‌رو نمی‌توان از «زمانی» سخن گفت که این اشیاء نبوده باشند.

حال چون پذیرفتیم که «تغییر» و «حرکت» سرمدی است، ضرورتاً باید دو امر دیگر را نیز بپذیریم: یکی آن‌که یک امر نامتناهی و سرمدی لازم است که علّت تغییر باشد و دیگر آن‌که موضوعی نامتناهی ضروری است تا در آن، این تغییرات و حرکات سرمدی رخ دهد. این موضوع در نگاهِ ارسطو «آسمان نخستین» است که محلّ استقرار و ثبوت ستارگان است و تغییر و تحوّلاتِ سایر ارکان و اجزای جهان نیز با حرکات آن تعیین می‌شود. ⁽¹⁾

اکنون به بررسی و فهم ادّعای دوّم ارسطو مبنی بر «محدود بودن جهان» می‌پردازیم. در نظر او، وجود یک «جسم نامتناهی» غیرممکن است، چرا که هر «جسم» می‌بایست محدود به یک «سطح» باشد و بر این اساس، هیچ جسمی‌که

محدود به یک سطح است نمی‌تواند نامتناهی باشد. از طرفی، اگر جهان، مرکّب از اجزا باشد، این اجزا، خود، یا متناهی‌اند یا نامتناهی، حال اگر یک جزء نامتناهی باشد و بقیه متناهی، عنصر نامتناهی جایی برای عناصر دیگر باقی نمی‌گذارد; ازاین‌رو همه آنها را محو می‌کند، و اگر جهان، دو عنصر نامتناهی داشته باشد، تنها یکی از آنها می‌تواند کلّ عالم را فراگیرد و دوّمی، خود به خود حذف خواهد شد، و نهایتاً اگر همه اجزای جهان را متناهی بدانیم، ترکیب چنین عناصری، هرگز به یک امر بالفعل، نامتناهی منجر نخواهد شد. ⁽¹⁾

پس جهان نمی‌تواند از حیث امتداد و بُعد مادّی، نامتناهی باشد; چرا که هیچ امتداد مکانی را نمی‌توان نامتناهی بالفعل دانست; بلکه آن را صرفاً به لحاظ قوّه و استعداد می‌توان نامتناهی محسوب کرد و قائل شد به این که به‌نحو نامتناهی قابل تقسیم است. به این طریق است که ارسطو در «فیزیک» می‌کوشد که مشکلات مطرح شده توسط زنون الئایی را رفع کند. ⁽²⁾

اخلاق در نظر ارسطو

شاید بتوان گفت که کتاب «نیکوماخوس» ارسطو، شگفت‌انگیزترین کتابی است که خِرَدِ انسانی در حوزه «اخلاق» پدید آورده است. ارسطو در مباحث اخلاقی خود به مطالعه ماهیت و بسط شخصیت انسانی می‌پردازد.

او در این کتاب می‌کوشد که «خیر حقیقی انسان» و اعمالی که می‌تواند بدان خیر رهنمون شود را نشان دهد. البته او از همان آغاز، خاطر نشان می‌کند که در

اخلاق نمی‌توان انتظار دقّت و وضوحی همانند ریاضیات داشت. عمل انسان که موضوع علم اخلاق است امکان دقّتهای ریاضی‌وار را به ما نمی‌دهد.

ارسطو در تعریف ابتدایی خود از «خیر» چنین می‌گوید:

هر عملی ظاهراً در مسیر یک خیری است، به‌همین دلیل به درستی، خیر، چنین معنا شده است: خیر غایت همه امور است. ⁽¹⁾

وقتی «خیر» را به غایت امور تعریف می‌کنیم، به دلیل ابهامی‌که در کلمه «غایت» وجود دارد، چندان تصوّر روشنی از «خیر» به‌دست نمی‌آوریم. ابهامِ «غایت» لااقل ناشی از دو امر است:

اکنون باید جست‌وجو کرد که کدام «خیر» غایت نهایی همه افعال و غایات است. بی‌تردید این «خیرِ نهایی» بهترین خیرهاست. ارسطو می‌کوشد تا نشان دهد که این «خیر نهایی» نه خیر انسان یونانی یا انسان متعلّق به یک قوم و فرهنگ خاص، بلکه خیر «انسان» به‌طورکلّی است. به عبارتی، این خیر، ریشه در طبیعت انسان دارد، طبیعتی که ورای اختلافات قومی، مکانی و تاریخی است و رنگِ هیچ یک از آنها را به خود نمی‌گیرد.

غایت و هدف زندگی در نظر مردمانِ عادّی و معمولی، «نیک‌بختی» یا «سعادت» ⁽³⁾است. اگر از هر یک از مردمان پرسش شود که «مراد و مقصود نهایی‌اش از اعمالی که انجام می‌دهد چیست؟» بی‌درنگ پاسخ داده خواهد شد که رسیدن به «خوش‌بختی و نیک‌بختی». همه طالب سعادت‌اند و در این که رسیدن

به نیکبختی، غایت زندگی است با هم اختلافی ندارند; اما اگر از آنان سؤال شود که «نیک‌بختی چیست و شما سعادت و خوش‌بختی خود را در چه می‌جویید؟» دیگر حتی تصوّر آن‌که پاسخ واحدی مطرح شود بسیار دشوار است.

اختلاف معنایی که برای «نیک‌بختی» یا مقصودِ حیات وجود دارد، صرفاً به اختلاف دیدگاه مردمان منحصر نمی‌شود، بلکه در یک فرد نیز، این امکان وجود دارد که بر اثر دگرگونی و تحوّل باورهایش، در مقاطع مختلف زندگی، نیک‌بختی را به معانی متفاوتی درک کند. به هر حال، نیک‌بختی برای مریض، «سلامتی» است، برای اسیر «آزادی» و برای فقیر «ثروت».

ارسطو برای تعیین معنای نیک‌بختی بیان می‌کند که:

ما می‌بایست نیک‌بختی را در فعّالیتی جست‌وجو کنیم که به معنای دقیق و انحصاری کلمه بتوان گفت که «فعّالیت انسانی» است. خوردن و رشد کردن و تولید مثل، اگر چه از فعّالیت‌های رایج انسان است; ولی در عین حال، «فعّالیت انسانی» نیست; یعنی اختصاص به انسان ندارد و به شأن انسانی انسان مربوط نمی‌شود.

در نظر ارسطو، فعّالیت مختصّ به انسان که با آن می‌توان انسان را از سایر موجودات متمایز ساخت، فعّالیت عقل یا عمل مطابق با عقل است. این همان فعّالیت بر طبق «فضیلت» یا همان «نیک‌بختی» است.

فضیلت در مقابل رذیلت

برای ارسطو، «افراط» و «تفریط» هر دو رذیلت است و حدّ وسط میان آنها «فضیلت». انسان در مسیر زندگی خود، اگر در یک احساس یا در یک عمل، به زیاده روی و افراط یا به نقصان و تفریط مبتلا شود، به رذیلت مبتلا شده است; مثلا: فضیلتِ «شجاعت» بین حدّ افراطی «تهوّر» و حدّ تفریطی «جُبن» و بزدلی قرار دارد. فعّالیت بر طبق فضیلت، در واقع به معنای «همیشه در وسط حرکت کردن» است. این مسیر وسط که آلوده به هیچ‌یک از جنبه‌های افراط و تفریط نیست، مسیر «فضیلت‌های اخلاقی» است که در هدایت حیات آدمی به سمت «نیکبختی» نقش محوری دارد.

نکته قابل توجّه آن است که بیان ارسطو از فضیلت به عنوان حدّ وسط، ما را از داشتن نوعی «بصیرت اخلاقی» بی‌نیاز نمی‌کند و به اصطلاح: مشکل نظری و معرفتی ما را در عالم اخلاق که قلمروهای متعدّد زندگی را در بر گرفته است، بر طرف نمی‌سازد; چرا که «حدّ وسط» امری معین و در همه شرایط، ثابت نیست. ای بسا احساس یا عملی که برای یک فرد «افراط» محسوب شود و برای دیگری «تفریط»; مثلا: مقدار غذایی که یک فرد مریض یا معمولی می‌خورد، بسا در حقّ او و با توجّه به شرایط او، «پرخوری» محسوب شود و مصرف همان مقدار غذا توسط یک ورزشکار یا کسی که بدنش به انرژی بیشتری نیاز دارد، تفریط به‌شمار آید. بنابر این، هر فرد بر اساس شرایط و ویژگی‌های متغیری که در زندگی وجود دارد، باید نسبت به حدّ وسط یا فضیلت‌های مربوط به خود بصیرت داشته باشد.

در پایان، پرسشی که به‌نظر جدّی و قابل تأمّل می‌آید، آن است که، آیا در بین خود رذایل یا فضایل که بی‌تردید دارای حدّ وسط و دو حد «افراط» و «تفریط» هستند، باز آن حدّ وسط است که یک فضیلت محسوب می‌شود. مثلاً: دروغ‌گویی عملی است که می‌توان در آن افراط و تفریط داشت یا در آن به حدّ وسط عمل کرد. در مقابل، راست گویی نیز از چنین وضعی برخوردار است.

اکنون کدام یک از اوضاع مربوط به دروغ‌گویی و راست‌گویی، فضیلت است؟ به‌طور کلّی آیا قاعده حدّ وسط ارسطویی، در خوب یا بد بودن نیز صدق می‌کند و در نتیجه، خوب بودن یا بد بودن در حدّ میانی، «فضیلت» است و دو حدّ دیگر آنها «رذیلت»؟

مکاتب فلسفی بعد از ارسطو

1- حوزه رواقی

اشاره

زنون (336 - 264 ق.م) و خروسیپوس (331-231 ق.م) را به ترتیب بنیان‌گذاران اوّل و دوّم «حوزه رواقی» دانسته‌اند. از تعلیمات وسیع زنون و از نوشته‌های فراوان خروسپیوس که تا حدود هفتصد و پنجاه رساله تخمین زده شده است، تنها بعضی از عناوین اصلی و بخشی از قطعاتِ کوتاه باقی مانده است. کتاب‌هایی که ما را در شناخت این حوزه فکری یاری می‌کنند، تقریباً چهار قرن بعد از تأسیس آن، در دوره «امپراطوری روم»، توسط کسانی چون سنکاو، اپیکتتوس و مارکوس ارلیوس نوشته شده‌اند. بنابراین کشف سیمای این حوزه فلسفی از طریق این تألیفات و آن قطعات صورت می‌گیرد و البته چنین کاری، دشواری خاص خود را دارد; خصوصاً با توجّه به این که اکثر منابع به دوره‌های بعد از «رواقیان» تعلّق دارد و در مواردی توسط مخالفان آنان تدوین یافته است.

علاوه بر محدودیت منابع، نکته دیگری که شناخت این حوزه را دشوار می‌سازد، اختلافاتی است که در قلمرو درونی آن وجود داشته است. ما برای حفظ اختصار و گرفتار نیامدن به جزئیات، تنها به بیان اندیشه‌های رهبران و بنیان‌گذاران اصلی آن اکتفا می‌کنیم.

«حوزه رواقی» را بیشتر به صورت یک حوزه اخلاقی و تربیتی می‌شناسند و این باعث شده که شأن نظری و جهان‌بینی فراگیر آنان که حتی تا دوره جدید نیز بر تفکّر فلسفی و دینی تأثیرگذار بوده است، نادیده گرفته شود. این حوزه که جهان‌شناسی خود را بر اساس «اصالت حیات» شکل می‌دهد، به صورت ویژه‌ای به «عقل»، «منطق»، «طبیعیات» و در نهایت به الهیات و اخلاق می‌پردازد.

اصالت عقل

آن‌چه تحت عنوان «اصالت عقل» در «حوزه رواقی» مطرح بوده را نباید نمونه‌ای از آن‌چه در فلسفه و تفکّر مدرن و «دکارتی» است دانست. زنون در اندیشه‌های خود به «عقل الهی» قائل بود و چنین می‌اندیشید که «فلسفه» چیزی نیست جز وقوف و آگاهی به این نکته که هیچ چیز قادر نیست در برابر چنین عقلی مقاومت کند یا حتی جدا و مستقل از آن وجود داشته باشد، به عبارتی: بر اساس اندیشه زنون، «فیلسوف» آن است که بداند «امر غیر معقول وجود ندارد و هیچ عاملی جز عقل محض در نظام طبیعت و در رفتار و عملکرد ما مؤثّر نیست.»

البته باید توجّه داشت که در حوزه رواقی، وقتی از «امر معقول» سخن گفته می‌شود، مراد از آن، یک معنای افلاطونی نیست. «امر معقول» در اندیشه افلاطون، ورای محسوسات و جدای از آنها وجود دارد. ما بر اساس دیالکتیک از اشیای محسوس فرا می‌رویم تا در نهایت به صُوَر یا امور معقول برسیم; اما در «تفکّر رواقی» فراروی از «محسوس» برای رسیدن به «معقول» بی‌معناست; چرا که محسوس همان معقول است و به یک معنا، «عقل» در امور محسوس است که تمامیت وجود خود را حاصل می‌کند. بنابراین، آن‌چه در نظر افلاطون سایه‌های امور معقول لحاظ می‌شد، در دیدگاه «رواقیان» همان امر معقول است. هر آن‌چه که وجود دارد معقول است و ما نمی‌توانیم چیزی را در قلمرو «وجود» سراغ داشته باشیم که معقول نباشد.

بنابراین «اصالت عقل» در اندیشه «رواقیان» شأن «وجودشناختی» ⁽¹⁾دارد; یعنی در عالم وجود، همه‌چیز به عقل متّکی است و با آن قوام می‌یابد و امر غیرمعقول، معدوم است.

منطق و معرفت در حوزه رواقی

اگر به فلسفه افلاطون نظر کنیم تا فرایند معرفت را در آن بیابیم، خواهیم دید که مسیر معرفت از «حس» فراتر رفته و نهایتاً به حقایق ثابت جهان «مُثُل» انجامیده است. «حوزه رواقی» این فرایند را از اساس، دگرگون می‌کند و علم و یقین را به حواس و به همان ادراکاتی که در بین عامّه افراد بشر وجود دارد پیوند می‌زند. معرفت از همان آغاز و در مرحله حواس و تصوّرات شروع می‌شود.

این دیدگاه «رواقیان» را نباید با سخنان کسانی که معتقد به «اصالت حسّ» هستند یکی دانست. «رواقیان» هر چند که متعلّقِ معرفت را همین اشیای محسوس می‌دانند، ولی در عین حال معتقدند که چنین معرفتی، تحت تأثیر عقل صورت می‌گیرد و بدون نقش‌آفرینی عقل ممکن نیست. توضیح آن‌که در نظر آنان: «علم» به «حکیم» یا «فیلسوف» تعلّق دارد; ولی این بدان معنا نیست که حکیم، به چیزی غیر از شیء محسوس، علم دارد. تصوّر مفهومی از شیء در میان حکیم و غیر حکیم مشترک است و نخستین مرتبه یقین را نیز برای ما حاصل می‌کند; اما علم که خاصّ حکیم است، جز زیاد شدن همین یقین نیست. ازدیاد یقین از این راه حاصل می‌شود که بر اساس عقل، مجموعه ادراکات، یکدیگر را تأیید کنند و متّکی به هم باشند. بنابراین، علم، هر چند که به محسوس تعلّق می‌گیرد، ولی به واسطه عقل و از طریق تألیف ادرکات و ارتباط دادن آنها با یکدیگر به نحوی که به تأیید متقابل منجر شود حاصل می‌گردد.

در باب مفاهیم فطری و مشترک در میان انسان‌ها، دیدگاه «رواقیان» آن است که هیچ‌یک از این مفاهیم از منشأ خاصّی غیر از حواس، ناشی نشده‌اند. حواس، مبنای مفاهیم فطری ماست. اما اگر چنین است، پس چگونه می‌توان اشتراک و عمومیت این مفاهیم را در بین انسان‌ها توضیح داد؟ حواس می‌توانند منشأ اختلاف و تنوّع باشند، در این صورت، چگونه می‌توانند مبنای مفاهیمی قرار گیرند که در همه انسان‌ها مشترک است؟ این توافق، از کجا حاصل شده است؟

یک ظرف آب بر اساس حواس می‌تواند برای یکی گرم باشد، برای یکی سرد و در نظر دیگری معتدل; پس این توافقِ فراگیر و غیر قراردادی انسان‌ها در مورد چنین مفاهیمی از کجا ناشی شده است؟ «رواقیان» در پاسخ، مطرح می‌کنند که این مفاهیم از استدلال‌های خود به خودی و مشترک در میان همه انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد. در درون همه انسان‌ها، استدلال‌های ناخواسته و پنهانی صورت می‌گیرد که آنان را به درک این مفاهیمِ مشترک می‌رساند.

اخلاق رواقی

«اخلاق» در حوزه اندیشه «رواقیان» جایگاهی بسیار محوری و اساسی دارد. به‌طورکلّی «اخلاق» در نظر آنان، با حقیقتِ «فلسفه» ارتباط دارد. فلسفه برای آنان چیزی نبود جز «طریقه‌ای برای زندگی درست». اهمّیت و تأثیر «اندیشه‌های رواقی» تا حدود زیادی، بستگی به‌همین پیوندی دارد که آنان بین «فلسفه» و «زندگی» بر قرار ساختند. این ارتباطِ میان «فلسفه» و «زندگی» در نظر «رواقیان»، مبتنی بود بر پیوند میان «طبیعت» و «اخلاق». غایت زندگی (سعادت) همان رسیدن به «فضیلت اخلاقی» است و این فضیلت، چیزی نیست جز «زندگی کردن بر وفق طبیعت». مراد از طبیعت، همان لوگوس یا قوانین و مقرّرات الهی است که در جهان، به معنای وسیع کلمه، و در طبیعت «من» به عنوان جزئی از جهان مقرّر شده است. «فلسفه»، شناخت این قوانین و هماهنگ شدن با آنهاست و همین شناخت و هماهنگی است که زندگی سعادتمندانه، یعنی: رسیدن به «فضیلت اخلاقی» را محقّق می‌سازد.

به‌طورکلّی در یونان باستان که «چشم طبیعت‌بین» انسان گشوده بود، «طبیعت» محور اندیشه و اخلاق بود. «رواقیان» بر این باور بودند که رسیدن به «فضیلت اخلاقی» محصول صلحی است که میان ما و طبیعت بر قرار می‌شود. به رسمیت نشناختن قوانین طبیعت و سعی در بر هم زدن و جدال با آن، عین بی‌اخلاقی است. رستگاری و سعادت انسان در تسلیم شدن و سرسپردگی اوست. این

اعتماد و خویشتن سپاری به قوانین الهی که طبیعت جهان و ما را فرا گرفته است، پذیرش آگاهانه ضرورت‌هایی است که عقلِ کلّی مقرّر داشته است. ⁽¹⁾

نکاتی در باب اخلاق رواقی

پیرامون «اخلاق رواقی» نکاتی را می‌توان مطرح ساخت که در ذیل مورد توجّه قرار می‌دهیم:

طبیعت دست می‌یابد، بلکه در یک صلحِ جهانی و در یک هماهنگی زندگی اجتماعی نیز سهیم می‌شود. این‌جاست که سرنوشت «من» با سرنوشت همه انسانها پیوند می‌خورد و زندگی سعادتمندانه «فرد» با حیات جمعی و دوستانه آدمیان در می‌آمیزد.

2- حوزه اپیکوری

بنیان‌گذار «حوزه اپیکوری»، ابیقور یا اپیکوروس بود که در حدود سال 342 ق.م در «ساموس» متولّد شد. او در آغاز به واسطه اساتید خود، تحت تأثیر افلاطون و خصوصاً دموکریتوس قرار داشت. اپیکوروس وقتی در سال 307 ق.م به «آتن» رفت، به تدریج زمینه‌های تأسیس مدرسه‌ای را فراهم نمود. این مدرسه که مریدان و هواخواهان اپیکوروس را در یک‌جا جمع می‌کرد، در باغ اپیکوروس دایر شد و اساس پیدایش «حوزه اپیکوری» را بنا نهاد. اپیکوروس که در حدّ یک مراد روحانی مورد توجّه شاگردان بود، تعلیمات عمده‌ای را به مخاطبان خود می‌داد و آنها نیز به نوبه خود، این تعلیمات را از بر می‌کردند.

هدف عمده این تعلیمات که از زبانِ یکی از معروف‌ترین شاگردان این حوزه مطرح شده، عبارت است از «آزادسازی و نجات انسان از ترس از خدایان و ترس از مرگ و سوق‌دادن و رساندن او به مرحله آرامش نفس».

متأسفانه اکثر نوشته‌های فراوان اپیکوروس از بین رفته; اما تأمّل در قطعات و

نامه‌هایی که از او باقی‌مانده به ما کمک می‌کند که تصویری از جهان‌شناسی او همراه با مباحثی که او در باب زندگی، رفتار و روح آدمی مطرح نموده است را به‌دست آوریم.

نگاهی به اندیشه های اپیکوروس

اشاره

تصویری که از «اندیشه‌های اپیکوری» رایج است و در افواه و گفته‌ها تکرار می‌شود، این است که اپیکوروس، اندیشه و زندگی را در خدمت رسیدن به «لذّت» و خوش‌گذرانی قرار می‌دهد و از این طریق، مبنای نظری بی‌بندوباری و عیاشی‌های انسان را استوار می‌سازد. او برای زندگی، هدف و معنایی متعالی قائل نیست و به تنها چیزی که می‌اندیشد، کامرانی و لذّت‌جویی‌های بی‌مرز است.

این گفته‌ها به همان میزان که از دقّت و تأمل فلسفی تهی هستند، بی‌اعتبار و غیر قابل اعتنا به‌شمار می‌روند. البته «فلسفه اپیکوری» در مسیر شناخت «لذّات» است; اما این لذّات، همان کامرانی‌های زودگذر و خوش‌گذرانی‌های شهوانی نیست. ما در «حوزه اپیکوری»، با فلسفه‌ای روبه‌رو هستیم که زندگی، عمل و آرامش نفس را مورد توجّه و تأکید قرار می‌دهد. خوشی و لذّتی که اپیکوروس دنبال می‌کند، همین آسایش و خرسندی نفس است. این آرامش با لذّاتِ زودگذر حاصل نمی‌شود; چرا که چنین لذت‌هایی به دنبال خود، درد و رنج می‌آورند و حرص و طمعی که در اثر آنها در انسان پدید می‌آید کمتر مجالی را برای آرامش و خرسندی باقی نمی‌گذارد.

در نظر اپیکوروس، شخص حکیم، لذّت‌های معنوی را بر کامرانی‌های مادّی برمی‌گزیند. این لذّت‌ها، وقتی حاصل می‌شوند که آدمی، از حرص و طمع آزاد شده، بر نفس خود تسلّط یابد و بر این اساس بتواند دست از بدخواهی برای مردم بردارد و از مرگ و پیامدهای آن هراسی نداشته باشد.

در نظر اپیکوروس، آن‌چه این آرامش روحی انسان را تهدید می‌کند و کمتر مجالی برای تحقّق آن باقی می‌گذارد، «ترس» است، ترس از خدایان و ترس از مرگ. او برای مبارزه با این ترس و نفی آن، جهان‌شناسی خاصّی را ارائه نمود که

بر اساس آن جایی برای ترس از خدایان و هراس از مرگ باقی نمی‌ماند. او در تأمّلات خود به این نتیجه رسیده بود که ریشه ترس از خدایان، این باور است که «خدایان در امور انسان‌ها دخالت می‌کنند.» اگر خدایان به زندگی ما انسان‌ها ارتباط دارند و در امور مربوط به ما نقش ایفا می‌کنند، ما آدمیان دائماً می‌بایست نگران آن باشیم که به خشم و نفرت آنان مبتلا شویم و به واسطه تصمیم و تقدیر آنان، مورد شکنجه قرار گیریم. اپیکوروس با آن‌که وجود و هستی «خدایان» را مورد تردید قرار نداد می‌خواست نشان دهد که آنان در امور انسانی دخالتی ندارند و بنابراین، انسان، نیازی ندارد که خود را به اموری از قبیل شفاعت، کفّاره و دادخواست مشغول کند. ⁽¹⁾

اما علّت حقیقی «ترس از مرگ» چه بود؟ این علّت در نظر اپیکوروس، چیزی نبود جز بقا و فناناپذیری انسان. اگر ما بعد از مرگ باقی باشیم، دائماً در معرض این هراس و نگرانی قرار خواهیم گرفت که «چه خواهد شد؟...»; اما اگر «مرگ» در واقع نابودی محض و فقدان هرگونه ادراک و آگاهی باشد، دراین‌صورت چه چیز می‌تواند ما را نگران کند؟ نه مجازاتی در انتظار ماست و نه ما برای مجازاتی باقی خواهیم ماند.

اپیکوروس با این منطق، بر ترس از مرگ فایق آمد که «تا آن زمان که ما هستیم مرگ نیست و آنگاه که مرگ آمد ما نیستیم.» پس در حقیقت ما با مرگ مواجه نمی‌شویم; چون «مواجهه» مشروط به وجود «طرفین» است.

طبیعیات

اندیشه‌های طبیعی اپیکوروس، از دموکریتوس گرفته شده است. به‌نظر می‌آید که او جهان‌شناسی دموکریتوس را مبنای بسیار مناسبی برای اندیشه‌های عملی و اخلاقی خود یافته است. در نظر او عالم متشکل از اجزایی است که خود

تقسیم‌ناپذیرند. این اجزای بی‌شمار، ازلی و ابدی بوده، مدام در حال حرکت و جنبش‌اند. او به پدید آمدن و از میان رفتن معتقد نبود و باور داشت که هیچ چیزی از «عدم و نیستی» ناشی نمی‌شود و هیچ چیزی از عالم وجود به عدم و نیستی نمی‌رود.

اما دلیل آن‌که چیزی از «عدم» پدید نمی‌آید آن است که اگر از هیچ، چیزی پدید آید، باید بپذیریم که هر چیزی از هر چیزی حاصل می‌شود; به عبارتی: اگر پیدایش از «عدم» را پذیرفتیم، به ناچار باید قبول کنیم که «پیدایش» مشروط به هیچ بذر یا ماده قبلی نیست; یعنی: پیدایش «الف»، صرفاً پدید آمدن «الف» است، نه پدید آمدن «الف» از «ب» و پیدایش «ب»، صرفاً پدید آمدن «ب» است، نه پدید آمدنِ «ب» از «ج» و بنابراین، چیزی شرط به وجود آمدن چیزی نیست و این نفی ارتباطِ ضروری میان اشیاست. و اما این که چیزی از «عالم وجود» نمی‌تواند به «عالم نیستی» برود، بدان دلیل است که اگر چنین بود، می‌بایست همه‌چیز به تدریج از میان می‌رفت و «لاموجود» می‌شد و این به معنای معدوم شدن عالم است.

بنابراین، ماده این جهان که همان ذرّات لایتجزّای بنیادین است، ازلی و ابدی است: نه از عدم پدید می‌آید تا هستی جهان را به عدم پیوند زند و ارتباط ضروری میان موجودات را نفی کند و نه به «عدم» و نیستی می‌انجامد، تا باعث شود نیستی، «وجود» جهان را تهدید کند و در خود فرو برد. از این ذرّات ازلی و ابدی که بگذریم، دیگر اشیاء و اجسامی‌که در جهان می‌شناسیم و آشکارا می‌بینیم که به وجود می‌آیند و از میان می‌روند، وجودشان همواره به واسطه ترکیب ذرّاتِ از قبل موجود و از بین رفتنشان به واسطه انحلال و از هم پاشیدگی آن اجزا است.

افلوطین

اشاره

شخصیت افلوطین آمیزه‌ای است از گرایش‌های فلسفی و حالات عرفانی. آن‌چه از زندگی و آثار او به ما رسیده، نتیجه تلاشی است که شاگرد او فُرفوریوس برای به تصویر کشیدن سیمای استاد خود داشته است; ظاهراً افلوطین در حدود سال‌های 203 یا 204 میلادی در «مصر» متولّد شده است. بر طبق گزارشی که فرفوریوس ارائه می‌کند، افلوطین در «اسکندریه» از اساتید مختلفی استفاده کرد; ولی در نهایت، مطلوب حقیقی خود را در نزد آنان نیافت.

او به دلیل گرایش‌های عرفانی و اشراقی خود، طالب آن بود که با «حکمت ایرانیان» و «اندیشه‌های هندی» آشنا گردد، ازاین‌رو در سال 242 میلادی همراه با گوردیانوس (امپراطور روم) در لشکرکشی علیه شاهپور پسر اردشیر ساسانی شرکت کرد; اما از آن‌جا که گوردیانوس در «بین‌النهرین» کشته شد و جنگ او علیه «ایران» به نتیجه‌ای نرسید، افلوطین به سمت «روم» رفت و در آن‌جا مدرسه‌ای تأسیس نمود که به زودی نگاه‌ها را به‌سوی خود جلب نمود.

تأثیر اندیشه‌های افلوطین بر فضای فرهنگی و فکری «روم» تا بدانجا گسترش یافت که توجّه گالینوس (امپراطور روم) و همسرش را به خود جلب نمود. افلوطین در چنین وضع مناسبی خواستار آن شد که شهری را به نام «افلاطون» بنا کند، شهری که تحقّق ایده‌ها و آرمان‌های افلاطون در «جمهوری» باشد; اما به دلایل نامعلومی در انجام چنین کاری توفیق نیافت.

حالات معنوی افلوطین، از او چهره‌ای مقدّس ساخته بود. او زندگی دنیوی را به چیزی نمی‌گرفت و شهرت و مقامی‌که دیگران را در حدّ جنون جلو می‌برد، برای او کمترین جاذبه‌ای ایجاد نمی‌کرد. مردمانی که برای بزرگداشت و برپایی مراسم تجلیل، روزِ ولادت او را از او می‌پرسیدند، هرگز جوابی دریافت نکردند و وقتی از او خواستند که اجازه دهد تا شمایل و صورتش را نقش کنند، گفت که

بدنِ ما، خود چه شرافتی دارد که تصویر و بدلی نیز از او نقش کنیم؟ «بدن»، زندان «روح» و سایه و تصویر آن است و این شایستگی را ندارد که برای او سایه و تصویری قرار دهیم. ⁽¹⁾

تعلیمات افلوطین توسط شاگرد او، فُرفوریوس، در مجموعه‌ای از شش کتاب جمع‌آوری شده است که هر کتاب دارای نُه فصل است و ازاین‌رو مجموعه آثار افلوطین را «انئادها» ⁽²⁾به معنای نه‌گانه‌ها یا تِسعیات می‌نامند.

به رغم حالات معنوی و روحی، افلوطین از سلامت جسم برخوردار نبود و همین امر در نهایت باعث شد که او در حدود سال 270 میلادی جان بسپارد.

قرینه و دلیلی در دست نیست که نشان دهد او تا پایان عمر مسیحیت را پذیرفته باشد، ولی در عین‌حال نه تنها بر ضدّ مسیحیت سخنی نگفته، بلکه تأثیر بسیار ژرفی بر تفکّر و الهیات مسیحی بر جای گذاشته است. اوگوستینوس که خود بیشترین تأثیر را از افلوطین پذیرفته بود، چنین می‌اندیشید که او اگر اندکی بیشتر زنده بود، مسیحی می‌شد. این سخن لااقل نشان می‌دهد که آرمان‌های اخلاقی و روحانی مسیحیت در افلوطین وجود داشته است.

نظریه واحد

اندیشه‌های افلوطین آشکارا متأثر از فلسفه افلاطون است. این تأثیر تا آن‌جاست که اوگوستینوس قدّیس، افلوطین را شخصی می‌داند که در وجود او، افلاطون بار دیگر زندگی کرده است.

افلاطون در فلسفه خود، نگاه ما را از عالم متغیر و محسوس که عالم کثرت و اختلاف است به سمت جهان ابدی و لایتغیر «مُثُل» معطوف می‌دارد. در عالم

«مُثُل» کثرت‌های عالمِ محسوس وجود ندارد. ما در آن عالم با «وحدت» مواجهیم

و این وحدت، نهایتاً در «خیر» یا «نیک»، به عالی‌ترین وجه خود می‌انجامد. اندیشه‌های افلوطین بیشتر متوجّه این وحدت مطلق و متعالی است.

«واحد» در نظر افلوطین شأن تنزیهی دارد، یعنی ورای اندیشه و فکر بوده، توضیح و توصیف او ناممکن است. درباره آن نمی‌توان سخنی گفت; چون «ناگفتنی» است و در مورد آن دانشی وجود ندارد; چرا که «نادانستنی» است:

او باید واحد به معنی راستین باشد، نه آن‌که نخست چیزی دیگر باشد و آنگاه واحد. ⁽¹⁾اگر او را به نام «واحد» هم بخوانیم، سخن نادرستی گفته‌ایم، نه مفهومی از او هست و نه دانشی برای شناختن او هست. ⁽²⁾

افلوطین نه تنها اوصاف ماهوی و مقولی که ما به اشیاء نسبت می‌دهیم را از «واحد» نفی می‌کند، بلکه حتّی در نظر او نمی‌توان «وجود» را نیز به او نسبت داد. «واحد» همان‌گونه که نه درخت است و نه سنگ، آب، خورشید و...، زنده و موجود هم نیست; «او فراسوی هستی است» ⁽³⁾; امّا این نه بدان معناست که «واحد»، برتر از همه این امور است و این لباس‌ها بر تن او بسیار تنگ و بی‌مقدار است; مثلا: اگر ادراک و علم را از او نفی می‌کنیم، کمالی را از او نفی نکرده‌ایم، بلکه چون علم و ادراک با توحید ناسازگار است و «غیر»ی را لازم دارد تا بدان تعلّق گیرد، نمی‌تواند وصف «واحد»ی باشد که جا برای «غیر» نمی‌گذارد.

تعابیر دیگری که افلوطین برای «واحد» به کار می‌برد، عبارت است از: «خیر» یا «نیک»، «بسیط حقیقی»، «فکر مجرّد» و «فعل تامّ» در مقابل «قوّه محض». تعبیر

اخیر ارتباط با اندیشه ارسطویی دارد و اصطلاح نخست، آشکارا، دیدگاهی افلاطونی است.

پس، آن موجود خارق‌العادّه چیست؟ ممکن است بگوییم «نیک / خیر» است و بسیطترین چیزها. ⁽¹⁾

امّا این «خیر» یا «نیک» یک امر معقول و شناختنی نیست، بلکه برخلاف «مُثُل افلاطونی» در قلمرو شناخت عقلانی قرار نمی‌گیرد.

خلاصه

پرسش

5-فلسفه در قرون وسطی

مقدمه

آن‌چه امروزه «فلسفه قرون وسطی» ⁽¹⁾نامیده می‌شود، عبارت است از مجموعه اندیشه‌هایی که در یک دوره هزارساله، از حدود سال 400 تا 1400 میلادی در غرب مطرح شده‌اند. این دوره تقریباً از سقوط «روم» آغاز شده و تا رنسانس ⁽²⁾ادامه یافته است. هرچند چنین مطرح شده که فیلسوفان این دوره از تاریخ تفکّر غرب، شارحان و تابعان فیلسوفان یونان باستان بوده‌اند، ولی در واقع اکثر آنان ارتباط کم‌رنگ و ضعیفی با این گروه از فیلسوفان داشتند; مثلا: متفکّران قرون وسطی تا سال 1125م.، تنها متون محدود و ناچیزی از اندیشمندان باستان را در دست داشتند که مهم‌ترین آنها پاره‌هایی از «منطق ارسطو» بود. همین محدودیت منابع باعث شده بود که توجّه اصلی فیلسوفان «قرون وسطی» به منطق ⁽³⁾و فلسفه زبان ⁽⁴⁾معطوف شود. آشنایی مختصر و غیر مستقیم آنان از سایر فیلسوفان باستان، خصوصاً شناخت آنان از فلسفه متأخر «افلاطون»، از طریق آثاری بود که به زبان لاتین و توسط متفکّران بزرگی چوناوگوستینوس ⁽⁵⁾و بوئیتیوس ⁽⁶⁾نوشته شده بود.

امروزه توجّه به فلسفه و اندیشه‌های مطرح شده در قرون وسطی قوّت یافته است. در گذشته، این مسلّم فرض می‌شد که «تفکّر فلسفی» تنها دارای دو دوره عمده است: یکی دوره یونانی و دیگری دوره جدید، و بنابراین، قرون وسطی صرفاً مرحله‌ای است در میان این دو دوره، یعنی: این دوره درست همانند جمله معترضه‌ای است که در میان جملات اصلی قرار می‌گیرد و حذف یا نادیده گرفتن آن، هیچ لطمه‌ای به جملات دیگر وارد نمی‌سازد.

تصوّر بر آن بود که «فلسفه» در قرون وسطی، چنان در خدمت «الهیات مسیحی» قرار گرفته که دیگر به نحو معناداری نمی‌توان آن را از کلام و تئولوژی مسیحیت جدا ساخت.

این مغفول ماندن و مورد توجه قرار نگرفتن «قرون وسطی» که در اثر خِرَدمحوری و آزادی مداری دوران بعد از رنسانس شدّت یافته بود، با کشف تأثیرات متفکّران این دوره بر اندیشه و فلسفه مدرن و تأثیرپذیری فیلسوفان جدیدی مثل دکارت و بیکن - که خود بنیان‌گذاران «عصر مدرن» به‌شمار می‌روند - از اندیشمندان قرون وسطی، رو به ضعف نهاد و تحت الشعاع توجّهات گسترده‌ای قرار گرفت که خواهان بازنگری و بازخوانی اندیشه‌های مطرح شده در این دوره تاریخی بود.

این درست است که متفکّران «قرون وسطی» با روحیه‌ای کلامی و دینی به «فلسفه» روی آورده‌اند; ولی در عین حال این هم درست است که مسئله رابطه «فلسفه» با «کلام» یا نسبت انتولوژی با تئولوژی، برای نخستین بار در قرون وسطی مطرح شد و هریک از متفکّران این دوره براساس دیدگاه و مبانی خاصّ خود، پاسخ‌های متفاوتی را مطرح نمودند.

به هر حال، تفکّر در قرون وسطی رنگ دینی دارد و به مسائلی از قبیل «خدا»، «طبیعت»، «ماورای طبیعت»، «عقل»، «انسان» و «اجتماع» می‌پردازد. این دوره از تفکّر فلسفی غرب از چند جهت قابل توجّه و دارای اهمّیت است:

نگاهی به زمینه های تفکّر فلسفی در قرون وسطی

اشاره

تفکّر فلسفی در قرون وسطی به‌طور عمده به «دین مسیح» و آئین کاتولیک مربوط است. ازاین‌رو در آغاز می‌بایست نسبت و ارتباط تاریخی این دین را با تفکّرات فلسفی مورد توجّه قرار داد. به‌همین خاطر می‌کوشیم که با بررسی مراحل ذیل، به شناخت نسبتاً روشنی از این ارتباط دست یابیم.

1- نگاهی به دین یهود و تمایز جهان شناسی آن با جهان شناسی یونانی

قبل از میلاد مسیح، علاوه بر اندیشه‌های هستی‌شناسانه و دینی «یونان»، اعتقادات دینی یهود از رواج و رونق فراوانی برخوردار بود. مجموعه این باورها، تفاوت آشکاری را در میان جهان‌بینی یهودی و هستی‌شناسی «یونان» نشان می‌دهد. اعتقاد و باور «یهودیان» به خدای خالق، یگانه، عالم، قادر و متعال در مقابل خداشناسی یونانیان قرار داشت که بر طبق آن خدایان شأن انسانی داشتند و از جهان و عالمی‌که انسان در آن به سر می‌برد تعالی نداشتند و سرنوشت آنان به سرنوشت جهان پیوند داشت. خدا در نظر «یهودیان» قبل و بعد از جهان وجود دارد و هستی او به هستی و نیستی جهان بستگی ندارد. این خدا عالَم را از عدم خلق کرده و اراده‌ی خود را به عنوان قوانین طبیعت به کار گرفته است. ازاین‌رو وقوع هر حادثه‌ای در جهان بر طبق اراده الهی است و چون شناخت اراده الهی ناممکن است، پیش‌بینی حوادث و شناخت قوانین طبیعت همواره ناقص و ناتمام

است. این جهان‌شناسی، برای «یونانیان» کاملا بیگانه بود و البته با ظهور اندیشه‌های فلسفی در «یونان» شدّت این بیگانگی بیشتر شد، چون بر طبق «عقلانیت فلسفی» که می‌رفت تا جایگزین «نگرش اسطوره‌ای یونانیان» شود، نظام جهان بر اساس قوانین عقلی اداره می‌شود و این قوانین و نظام کیهانی برای عقل قابل شناخت و بررسی است.

به طور خلاصه: تعالی خدا از جهان در تفکّر یهودی، سبب بیگانگی معرفتی انسان از خدا و جهان است. بر این اساس، شأن انسان در جهان پیروی از قوانین ناشناختنی و غیرقابل پیش‌بینی آن است و جایگاه او در جامعه نه قانون‌گذاری، بلکه سرسپردن به قوانین «یهوه» که توسط متولّیان دین و حاکمان دینی ابلاغ می‌شود می‌باشد. در مقابل، براساس جهان‌شناسی «یونانیان» که با ظهور «عقلانیت فلسفی» از عناصر اسطوره‌ای فاصله می‌گیرد، جهان، یک نظام عقلانی قابل شناخت است و عقل انسانی، همان گونه که قادر به شناخت عالم است، توانایی قانون‌گذاری در اجتماع را نیز دارد.

2- ورود عناصر تفکّر یونانی به دین یهود

لشکرکشی و جهان‌گشایی‌های اسکندر مقدونی در قرن چهارم پیش از میلاد مسیح، زمینه‌های مناسبی را جهت بسط و رواج «عقلانیت یونانی» فراهم آورد. «فلسطین» از همین زمان است که تحت حاکمیت «یونانیان» و «رومیان» قرار می‌گیرد. در این دوره، مرحله‌ای تازه از تاریخ اندیشه آغاز می‌شود که تحت عنوان «یونانی مآبی» ⁽¹⁾شهرت یافته است. فروریزی یا ضعف مرزهای قومی و ملّی مناطق مختلفی که تحت حاکمیت یونانیان و رومیان درآمده بودند شرایط مساعدی را جهت گسترش و نفوذ عناصر اندیشه یونانی به سایر قلمروهای فرهنگی فراهم آورده بود. «یهودیان» هر چند که از سلطه یونانیان رضایت

نداشتند و همواره به خود بشارت ظهور یک منجی را می‌دادند، در عین حال از تأثیر پیامدهای فرهنگی و فکری دوره «یونانی مآبی» مصون نمانده و خواسته یا ناخواسته، نفوذ عناصر اندیشه یونانی را در عرصه تفکّرات کلامی و هستی‌شناسی خود پذیرفتند. در این میان، یهودیانی که در شهر «اسکندریه مصر» زندگی می‌کردند، به دلیل سلطه و رواج زبان یونانی و دوری از سرزمین «فلسطین»، تأثیرات ژرف‌تری را از فرهنگ یونانی پذیرفته بودند. این «یهودیان» که خود نیز به زبان یونانی سخن می‌گفتند از سویی قادر بودند که مستقیماً با متون یونانی تماس بگیرند و از فرهنگ و تفکّر مکتوب یونانی نیز تأثیر بپذیرند و از طرفی به تدریج توانایی خواندن متون مقدّس خود به «زبان عبری» را از دست دادند. ازاین‌رو ناچار شدند که برای نخستین بار «تورات» را به «زبان یونانی»، یعنی زبانی که بار و استعداد فلسفی فراوانی داشت، ترجمه کنند. این اقدام، بی‌تردید گام بسیار مؤثّری بود تا دین و فرهنگ یهودی را به اندیشه و فلسفه یونانی نزدیک سازد. این گام، البته تنها عاملی نبود که فاصله جهان یهودی را با عالم یونانی کم می‌کرد، بلکه تلاش‌های اندیشمند بزرگ یهودی، یعنی فیلون اسکندرانی ⁽¹⁾در این جهت بسیار قابل توجّه است. او که خود اهل «اسکندریه» و وارث تأثیرات فراوان حاکمیت یونانیان بود، به اندیشه‌های یونانی باور داشت. او «حقیقت» را متعلّق به هر دو عالم «یونانی» و «یهودی» می‌دانست و بر این باور بود که حقیقت، هرگز در مقابل حقیقت قرار نمی‌گیرد و آن را نفی نمی‌کند و به عبارتی: حقیقت، وحدت دارد و اختلاف و دوگانگی در آن رخنه نمی‌کند. به‌همین دلیل، اختلاف میان «دین یهود» و «تفکّر یونان» امری ظاهری است که با تأمّل در مضامین هر دو فرهنگ مرتفع می‌شود.

آن‌چه مهمّ است باطن‌نگری و دست‌یابی به عرصه درونی و «معانی باطنی» است. «معانی ظاهری» و لفظی، هر چند به نوبه خود حاوی حقیقت است، ولی

در حدّ عوام و محدود به فهم آنان است. فیلون که در تفسیر، معتقد به روش «رمزی - تمثیلی» ⁽¹⁾متن بود، تنها خواصّ را قادر به فهم معانی باطنی می‌دانست. روشی که او در تفسیر برگزید، روشی بود که «یونانیان» برای فهم متون اسطوره‌ای به کار می‌گرفتند.

ظهور فیلون در واقع آغاز یک دوره تاریخی در تفکّر غرب است که می‌توان نام آن را دوره «تفکّر یونانی مآبی - یهودی» ⁽²⁾نامید. افکار و اندیشه‌های او بیش از هر چیز، ریشه در زمینه‌های ترکیب یافته از اندیشه یهودی و تفکّر یونانی حاکم بر اسکندریه بود و از آن‌جا که به تفکّرات فلسفی یونان گرایش داشت، خود، عامل مهمّی برای بسط اندیشه فلسفی معاصر «اسکندریه» شد و حتّی در ایجاد و بسط «نهضت افلاطونی میانه» ⁽³⁾نقش به سزایی ایفا نمود. بنابراین زمینه‌های تاریخی و تلاش فکری و آثار متعدّد فیلون، «الهیات و کلام یهودی» را با عناصر متعدّد «فلسفه یونانی» درهم آمیخت و چهره‌ای کاملا فلسفی به آن بخشید. این تصویر فلسفی، یکی از مهمترین زمینه‌های ظهور و بسط «فلسفه مسیحی» در «قرون وسطی» شد.

3- تأثیرپذیری مسیحیت از فرهنگ یهودی - یونانی

ظهور عیسی مسیح(علیه السلام) در قرن اول میلادی، در آغاز یک حادثه عظیم در دل قلمرو یهودی به‌شمار می‌رفت; چرا که بسیاری او را همان منجی موعودِ یهود می‌دانستند. نخستین گروهی که رسالت الهی عیسای ناصری را پذیرفتند و از او حمایت کردند، یهودیانی از «اورشلیم» بودند که در نزد مورّخان به دلیل تعلّق دوگانه روحی به آئین یهود و دین مسیح، به «یهودی مسیحی» شهرت یافته‌اند. در نظر این گروه، مسیح نیز یکی از پیامبران قوم یهود محسوب می‌شد که هر چند

نجات بخش این قوم است، ولی هرگز جنبه الوهی ندارد و از شأن غیر انسانی برخوردار نیست. بنابراین، پیوند و ارتباط فرهنگ یهودی با مسیحیت از همان آغازِ ظهور مسیح تحقّق داشته است.

در میان یهودیانِ متعصّب و مخالف مسیح، چهره‌ای را می‌بینیم که در آغاز، مسیح را به عنوان یک بدعت‌گذار در دین یهود متّهم می‌کرد; ولی ناگهان، در اثر یک تحوّل درونی که به ادّعای او حاصل ظهور مسیح بر او بود، چنان تغییر جهت می‌دهد که دیگر عمل به شریعت یهود را نجات بخش ندانسته، تنها مسیح را به عنوان یگانه منجی بشریت معرفی می‌کند.

این شخص که پولوس نام داشت، گرچه مسیحیت را از چار چوب محدود دین یهود فراتر برد; ولی عناصر فراوانی از فرهنگ و تفکّر «یونانی مآبی» ⁽¹⁾را در آن وارد نمود و سیمای دین مسیح را به فلسفه‌های یونانی مآب نزدیک ساخت.

تأثیر یوحنا نیز در این زمینه قابل توجّه است. او که خود صاحب یکی از انجیل‌های چهارگانه است. ⁽²⁾فلسفه‌های یونانی مآب را به‌خوبی می‌شناخت و از افکار و اندیشه‌های فیلون اسکندرانی نیز مطلع بود. او وپولس که در واقع بنیان‌گذاران «الهیات مسیحی»اند، تنها با ترجمه یونانی «تورات» آشنا بودند. این وضع در مورد سایر نویسندگان انجیل نیز صدق می‌کند. بی‌تردید همه آن‌چه که ذکر شد، باعث پیوند خوردن فضای فرهنگی - دینی مسیحیت با اندیشه‌های فلسفی شد و تفکّر کلامی - فلسفی قرون وسطی را بسط و گسترش داد.

آبای کلیسا

اشاره

متکّلمان و متفکّران مسیحی در شش قرن اوّل میلادی، در تکوین و پرورش اندیشه و اعتقادات مسیحی، نقش مهمّی را ایفا کردند. این اندیشمندان به‌طور رسمی تصویر و تفسیری از مسیحیت ارائه نمودند که مقب0ول واقع شد و تاکنون نیز از اصول اساسی این دین محسوب می‌شود. این تصویرِ غالب از مسیحیت، محصول تفسیر خاصّی بود که این متکلّمان از مسیحیت «پولوسی - یوحنایی» بیان کردند. این گروه از عالمان مسیحی که در تأسیس سیمای رسمی مسیحیت و دفاع از آن نقش تعیین کننده‌ای ایفا کرده‌اند، تحت عنوان «آبای کلیسا» شهرت یافته‌اند.

این آبا (پدران)، توسّط مورخان مسیحی به دو گروه «یونانی زبان» و «لاتینی زبان» تقسیم شده‌اند.

از آن‌جا که متون انجیل به زبان یونانی نوشته شده بود، پدرانِ (آبای) مدافع یونانی زبان از قدمت و گستردگی بیشتری برخوردارند. ازاین‌رو در آغاز به پدران (آبای) یونانی زبان می‌پردازیم و بعد از آن، اندیشه‌های پدران (آبای) لاتینی زبان را مورد توجّه قرار می‌دهیم:

آبای یونانی زبانِ کلیسا

1- پدران رسول

در اواخر قرن اول و قرن دوم میلادی، شخصیت‌هایی ظهور کردند که برای نخستین بار زمینه‌های پیدایش تفکّر کلامی را در فضای فکری مسیحیت فراهم آوردند. این گروه که به «پدران رسول» ⁽¹⁾شهرت یافتند، قرابت و نزدیکی زیادی به نویسندگان اصلی «انجیل» داشتند. عده‌ای از آنان معاصر این نویسندگان بوده و خود بخش‌هایی از متون مقدّس را نوشته‌اند که البته در مجموعه مصوّب و رسمی «انجیل» قرار نگرفته و بعضاً به اتّهام بدعت طرد و نفی شده‌اند.

با این وجود، مقام و جایگاه این پدران در تاریخ مسیحیت همواره در هاله‌ای از تقدّس و شکوه معنوی قرار داشته و احترام قلبی بسیار گسترده‌ای را به خود جلب نموده است. از چهره‌های برجسته پدران رسول می‌توان از هرماس، ⁽¹⁾کلمنس، ⁽²⁾بارناباس ⁽³⁾یا برنابا و ایگناتیوس ⁽⁴⁾نام برد.

جنبه الوهی داشتن مسیح(علیه السلام) و واسطه شدن او برای نجات انسان از جمله محورهای اصلی اندیشه‌های این پدران به‌شمار می‌رود که تأثیر ژرفی را در کلام و تفکّر مسیحی برجای گذاشته است.

2- پدران مدافع

اشاره

با ظهور «پدران مدافع» ⁽⁵⁾که به یونانی زبانانِ مدافع شهرت داشتند، حرکت فکری - کلامی «پدران رسول» ادامه یافت. اندیشه مسیحی در نیمه دوّم قرن دوّم و نیمه نخست قرن سوّم میلادی بیش از هر چیز متأثّر از حاکمیت و سلطه فکری این پدران بود.

این گروه که سعی در دفاع کلامی و اعتقادی از باورهای مسیحیت داشتند و می‌کوشیدند تا از مرزهای فکری مسیحیت حمایت نموده، افکار و اندیشه‌های بیگانه را طرد و ردّ نمایند، به عنوان «مدافع» شهرت یافتند.

نخستین فیلسوف بزرگ این سلسله، یوستینوس ⁽⁶⁾نام داشت. او در آغاز، یک یونانی مشرک بود که پس از مطالعه فراوان نظام‌های متعدّد فلسفی، مسیحیت را به عنوان عالی‌ترین فلسفه برگزید. ⁽⁷⁾او در سال 165م. در «رم» کشته شد و به‌همین دلیل به «یوستینوس شهید» معروف گردید.

در نظر یوستینوس، هر چند که هر فیلسوفی، سهمی از حقیقت دارد، ولی، حقیقت به نحو کاملی در مسیح ظهور کرده و تنها با روی کردن تمام به مسیح است که می‌توان به حقیقت مطلق دست یافت. به عقیده او، «فلسفه» که رسالت اصلی‌اش راهنمایی انسان به‌سوی خداست، غایتی جز این ندارد که ما را به این حقیقت مطلقی که در مسیح ظهور یافته، برساند.

بر همین اساس، میان فلسفه و الهیات تفاوت و جدایی وجود ندارد. ازاین‌رو «ایمان» و «فلسفه» در پیوند با یکدیگر، حقیقت واحدی را بر ما آشکار می‌سازند. به‌همین دلیل، در نظر یوستینوس، هم «فلسفه» معنایی دینی و الهی دارد و هم «مسیحیت» منحصر به ایمان رسمی و کلیسایی نمی‌شود. هر انسانی چه قبل و چه بعد از مسیح، به میزانی که از نور و حقیقت عقل برخوردار بوده و برطبق آن زندگی کرده، از «کلمه» یا حکمت الهی بهره‌مند شده است. این «کلمه» یا همان لوگوس ⁽¹⁾در جهان‌شناسی یوستینوس جایگاه بسیار مهمی‌دارد. لوگوس همان «عیسی» است. او ظهور خدا و خالق جهان است و هر چند که «خدا» (خدای پدر) حقیقتی تنزیهی و کاملاً درنایافتنی و توصیف‌ناپذیر است، لوگوس، خدایی کم مرتبه‌تر و با شأنی نازل‌تر است که به لحاظ جنبه‌های بشری و مادی خود می‌تواند با این جهان در ارتباط قرار گرفته، فاصله میان خدای متعالی و این جهان نازل را پر کند. این لوگوس، هدایتگرِ انسان به‌سوی «خدا»ست و با مرگ خود زمینه‌های نجات و رهایی او را فراهم می‌آورد.

تاتیانوس ⁽²⁾، سامی نژاد و از اهالی «شام» بود که هر چند از جمله شاگردان یوستینوس بود، امّا برخلاف او، ⁽³⁾تفکّر و فلسفه یونانی را در تقابل با اندیشه‌های

یهودی و مسیحی می‌دید. تفکّر یونانی، همان اندیشه شرک است که اگر در میان عناصر آن حقایقی نیز وجود داشته باشد، صرفاً ناشی از تأثیر پذیری یونانیان از دین الهی یهود و به واسطه اندیشه‌های وارداتی واخذ شده از آن دین می‌باشد.

ایرنئوس ⁽¹⁾(حدود 130 تا 206م.) که خود را از شاگردان با واسطه «پدران رسول» می‌دانست، به رغم تأثیراتی که از فلسفه یونانی پذیرفته بود، پیوند «فلسفه» با «مسیحیت» را نمی‌پذیرفت و بر حیث وحیانی و غیر عقلی آن تأکید می‌کرد. در نظر او، «وحی» منشأ وحدت و یگانگی و «فلسفه» عامل تفرقه و تشتّت فکری است. ایرنئوس، خصوصاً به بررسی و نقد آرای «گنوسی»ها ⁽²⁾می‌پرداخت و بر خلاف دیدگاه آنان، به یک خدای واحد باور داشت که خلقت جهان منحصر به اوست. او بدین طریق «ثنویت» حاکم بر جهان‌شناسی «گنوسیسیان» را نفی کرده، جهان را در وحدت و یکپارچگی خود مطرح می‌سازد. در نظر او، انسان که از سه ساحتِ «بدن» ⁽³⁾، «نفس» ⁽⁴⁾و «روح» ⁽⁵⁾تشکیل شده، هیچ شناختی از خداوند ندارد، مگر به واسطه «عشق» به او. «عشق» که منشأ نزدیکی و قرب آدمی به خداست، عامل شناخت و معرفت یافتن به او نیز هست. ما از طریق «عشق» به وجود خدای واحدی پی می‌بریم که جهان را بر اساس «خیر» و در جهت غایتی «نیکو» از «عدم» خلق کرده، آن را با مشیت و اراده مسلّط خود اداره می‌کند.

در نظر ایرنئوس، «عشق» نه تنها باعث قُرب و عامل معرفت ما به خداست، بلکه مهم‌ترین عامل «نجات» ماست. اگر «عشق» نبود، خداوند ما را در تاریکی «گناه اولیه» و در ضعف و ناتوانی اراده رها می‌کرد و لطف و فیض خود را از ما دریغ می‌داشت. آشکار است که در چنینی وضعی «نجات» تنها یک سودای محال است که تدابیر و رنج‌های انسان در تحقّق آن چیزی بیشتر از نقش سراب برای تحقّق «آب» نخوهد بود. امّا این «عشق»، مانع از این بی‌عنایتی خدا و واگذاشتگی انسان شد. ازاین‌رو، انسانی که طرح نجات خود را با گناه آدم از دست داده بود، با ظهور مسیح، دوباره حیات یافت و تصویر الهی خود را که در «گناه اولیه» و در آدم از دست داده بود، دوباره با خلقت روحانی انسانیت از طریق تجسّد مسیح، به‌دست آورد.

در پایان این بخش به بررسی اندیشه‌های یکی از چهره‌های مبهم و در عین حال مهم «آبای یونانی زبان» می‌پردازیم; او فیلسوفی است که امروزه به نام دیونیسیوس مجعول شناخته می‌شود.

دیونیسیوسِ مجعول

در اواخر قرن پنجم و نیمه اوّل قرن ششم میلادی با شخصیتی مواجه می‌شویم که قرن‌ها به عنوان یک قدیس مورد احترام مسیحیان بود، امّا بعدها یعنی: در اوایل قرن هفدهم میلادی، با بررسی‌های انتقادی نوشته‌های او آشکار شد که منشأ این احترام و قداست، تنها هم اسمی او با یکی از شاگردان پولوس قدّیس بوده است. به‌همین دلیل نام او از آن پس، همواره با کلمه دروغین و مجعول شهرت یافت.

دیونیسیوس مجعول ⁽¹⁾که به دیونیسیوس آریوباغی ⁽²⁾نیز معروف است، از آن‌جا که خود را شاگرد پولوس، قدّیس و مبلّغ بزرگ مسیحیت خوانده بود صدها سال بر

ذهن و زبان مسیحی تأثیر گذاشت و خصوصاً کلام سلبی و عرفان «نوافلاطونی» را در جریان تفکّر کلامی مسیحیت برجسته و بارور ساخت. مسیحیان برای اندیشه‌های او منشأ الهی و قدسی قایل بودند و به‌همین دلیل در مقابل تفکّرات و نگرش‌های فلسفی - کلامی او نه تنها مخالفت و مقاومتی نداشتند، بلکه همواره اهل تسلیم و تقدیس بودند.

مشهور است که چون پولوس قدیس، برای تبلیغ و ترویج مسیحیت به «آتن» سفر کرد و در «آریوپاگوس» یا (آریوباغ) از ایمان به مسیح سخن گفت، ذهن استدلال اندیش یونانی، باعث شد که آتنیان، سخنان او را نوعی دیوانگی بخوانند و برای گفته‌های او اهمیت و وزنی قائل نشوند. در این میان، شخصی که به سخنان پولوس توجّه کرد، فردی بود به نام دیونیسیوس که هم اسمی دیونیسیوس مجعول با او، زمینه ساز شهرت و قداست چند صد ساله او شد.

مجموعه نوشته‌های باقی مانده از دیونیسیوس عبارت است از ده نامه و چهار رساله به نام‌های 1 . اسماء الهی; ⁽¹⁾2 . کلام باطنی; ⁽²⁾3 . سلسله مراتب روحانیت یا کلیسایی; ⁽³⁾4 . سلسله مراتب آسمانی. ⁽⁴⁾

دیونیسیوس و کلام سلبی

گرایش اصلی دیونیسیوس به «عرفان» و اندیشه‌های «نوافلاطونی» زمینه ساز اصلی سخنان تنزیهی او در باب خداوند بود. او چنان بر ترویج و تعمیق زبان تنزیهی و ادبیات سلبی در مورد خداوند پافشاری و تأکید نمود که در اندیشه مسیحی، کلام سلبی در مقابل کلام ایجابی و اثباتی از اهمیت و برجستگی خاصّی برخوردار شد.

دیونیسیوس، شناخت خداوند و سخن گفتن درباره او را به سه نحو متفاوت

مطرح نمود که هر کدام زمینه‌ساز پیدایش یک نوع کلام متمایز و ویژه به‌شمار می‌رفتند: 1. کلام ایجابی; ⁽¹⁾2. کلام سلبی; ⁽²⁾3. کلام تفضیلی. ⁽³⁾

از او سلب کنیم، بلکه بدان دلیل که او ورای این کمالات و مافوق این وجودهای محدود و نقص آلود است. دیونیسیوس بر این باور است که چون نام نهادن و وصف نمودن در نهایت به معنای محدود و معین ساختن است، هرگز نمی‌توان خداوند نامحدود را با وصف یا مفهومی در «حدّ» قرار داد و معین نمود. بر این اساس باید بگوییم که خدا «حی»، «قادر»، «مالک»، «خیر»، «رحمان»، «رحیم»، «غفور» و حتی «وجود» نیست. به عبارتی، نهایت چیزی که در باب او می‌توانیم بگوییم این است که او چه نیست; اما هیچ نام، مفهوم و وصفی که همواره غبار انسان و مخلوقات این جهان را با خود دارند; هرگز ما را یاری نمی‌دهند که در باب او بگوییم که او چه هست.

اما همواره چنین بوده که ما با نفی مفهوم و سلب وصفی از یک چیز، مخالف یا متضادِ آن را برایش اثبات کرده‌ایم. اگر «زیبایی» را از چیزی نفی کنیم، در واقع «زشتی» را به او نسبت داده‌ایم و اگر «علم» و «خیر» را از کسی سلب نموده‌ایم، آشکارا او را به «جهل» و «شرّ» متّصف کرده‌ایم. آیا با چنین وضعی اساساً کلام و الهیات تنزیهی ممکن است؟ اگر خداوند «خیر»، «وجود»، «نور»، «بخشنده» و «عالم» نیست، پس آیا نباید در حقیقت «شر»، «عدم»، «ظلمت»، «بخیل» و «جاهل» باشد؟ «کلام تفضیلی» در واقع در مقام توضیح و حل این تنگنا و مشکلِ برخاسته از «کلام سلبی» است. بر طبق این کلام نباید و نمی‌توان به دلیل سلب اوصاف و مفاهیمی از خداوند او را به وصف یا مفهوم مقابلی متّصِف کرد; چرا که نفی صفات و مفاهیم از خداوند، در حقیقت به معنای برتری و تعالی او از اوصاف و مفاهیم است.

ما در امور معمولی وقتی صفتی همانند زیبایی را از چیزی نفی می‌کنیم، واقعاً می‌خواهیم بگوییم که او زیبا نیست; اما در مورد خداوند، نفی صفات، تنها به معنای تعالی خداوند از هر نوع وصف و مفهوم است.

اوصاف و مفاهیم رایج، با همه تقابل‌ها و کاربردهایی که دارند، تنها قادرند که از اشیاء سخن بگویند و نسبت و روابط آنها را آشکار سازند. به عبارتی، این مفاهیم از زشتی یکی و زیبایی دیگری، گرمی چیزی و سردی چیز دیگر، علم کسی و جهل شخصی دیگر و از بودن یک شی و نبودن شی دیگر سخن می‌گویند.

اما این اوصاف و مفاهیم با همه نسبت‌ها و وسعت‌هایی که از آن برخوردارند، هیچ کاربردی برای آشکار ساختن حقیقت خداوند ندارند; به عبارتی: ما در «کلام سلبی» به نفی اوصاف از خداوند ملزم می‌شویم و در «کلام تفضیلی» بر مطلق بودن این سلب تأکید میورزیم و نسبت به تعالی خداوند از مطلق اوصاف - اعمّ از مثبت و منفی - آگاه می‌شویم. ⁽¹⁾

آبای لاتینی زبانِ کلیسا

اشاره

در این بخش، تنها به چهره برجسته و معروف آبای مدافع لاتینی، یعنی ترتولیانوس می‌پردازیم.

ترتولیانوس ⁽²⁾(160 - 240م.) از اهالی شمال آفریقا و از مخالفان سرسخت «فلسفه» بود. سخن معروف او که «اورشلیم را با آتن چه کار؟» حکایت آشکاری از نظر او در باب جدایی کاملِ قلمرو ایمان و دین از عرصه «فلسفه» و «عقل» است. در باور او «فلسفه» نه کنیزِ کلام و دین و نه ابزار فهم و شناخت عناصر دینی است; بلکه

تنها نسبت آن با «دین»، تحریف دین و بدعت‌گذاری در آن است. او عقاید «گنوسی» را نمونه آشکار چنین وضعی می‌دید و بر این عقیده بود که تسلّط «فلسفه» بر ذهن و زبان «گنوسیان» و آمیزش تخریب‌گرِ آن با اعتقادات مسیحی آنان، خطای گسترده و انحراف ژرفی را در باورهایشان موجب شده است. ترتولیانوس در جست‌وجوی رسیدن به ایمانی زلال و پاک شده از «فلسفه» بود، ایمانی که به «عقل» و «استدلال» آلوده نشده و در ساحت نازل آن قرار نگرفته باشد.

«ایمان» برای او برتر و فراتر از «عقل» است و دست عقل به هر بلندی که باشد از رسیدن به دامان ایمان ناتوان و از چیدن میوه‌های ایمانی عاجز است; اما نباید تصوّر کرد که غیر عقلانی بودن ایمان، باعث درهم شکسته شدن و فروریزی «یقین» می‌شود. ما در ایمان به یقینی فراتر از عقل نایل می‌شویم که با عناصر و مؤلّفه‌های عقلی و برهانی، قابل توضیح و توصیف نیست.

از این رو، عالی‌ترین سطح فلسفه و بلند مقام‌ترین فیلسوفان درنظر ترتولیانوس از پایین‌ترین درجات ایمان و نازل‌ترین مؤمنان، پایین‌تر و فروترند; چرا که «حقیقت را تنها با ایمان می‌توان به‌دست آورد.» با وجود این، نباید ناگفته گذاشت که ترتولیانوس به رغم مخالفت‌های خود با فلسفه، از تفکّر فلسفی و خصوصاً از «اندیشه‌های رواقی» متأثّر و در بسط موضوعات فلسفی تأثیرگذار بوده است. ⁽¹⁾

لاکتانتیوس ⁽²⁾در اواخر قرن سوّم و اورلیوس آمبروزیوس ⁽³⁾در قرن چهارم، به رغم تأثیراتی که از «فلسفه یونان» پذیرفته بودند، این مخالفت با فلسفه را ادامه داده، روح تعلیمات مسیحی را از آن بیگانه دانستند. ⁽⁴⁾

در چنین فضایی که «فلسفه» به بدعت‌گذاری متّهم و به حاشیه‌نشینی محکوم شده بود، ظهور شخصیت خیره کننده‌ای چون اوگوستینوس حیات فلسفی تازه‌ای را در کالبد جهان مسیحیت دمید.

اوگوستینوس قدیس

زندگی اوگوستینوس

مارکوس اورلیوس اوگوستینوس ⁽¹⁾، مردی رومی و اهل شمال آفریقا بود که در سال 354 میلادی در شهر «تاگاست»، ⁽²⁾در «الجزایر» فعلی، به دنیا آمد. اندیشه و فرهنگ فکری او تأثیر شگرفی در فرهنگ غربی به صورت عام و در اندیشه مسیحی به صورت خاصّ داشته است. تأثیر و جایگاه او در مسیحیت به دوره قرون وسطی محدود نمی‌شود، بلکه در دوره رفورمیسم و اصلاح دینی که منجر به پیدایش پروتستانتیزم مسیحی شد نیز جایگاه و نقش تفکرات او بسیار قابل توجّه است. افکار فلسفی او در نزد فلاسفه دوره جدیدِ غرب نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است.

او که دارای مادری مسیحی ⁽³⁾و پدری غیر مسیحی بود، در آغاز، گرایشی به «آئین مسیح» نداشت و چنان که خود بیان کرده: در ابتدا از الوهیت، تصویری مادّی داشت، تصویری که با «مانوی» شدن او پررنگ‌تر و برجسته‌تر شد; ولی حقیقت‌طلبی‌های درونی او که بیشتر رنگ خواسته‌های عقلانی داشت، مانع از آن می‌شد که او دینی را فارغ از هستی‌شناسی معقول بپذیرد. تصویری که در آغاز، مادر او از مسیحیت عرضه کرده بود، فاقد این مزیت اساسی بود و به‌همین دلیل نتوانست خواسته‌های معرفتی او را پاسخ گفته، گرایشی را در او برانگیزد.

این خواسته‌ها، پاسخ خود را برای نخستین بار در «هستی‌شناسی مانوی» یافت. او در سال 373 میلادی «دین مانوی» را با این تصوّر برگزید که دارای بهترین نوع جهان‌شناسی است. با این همه، اوگوستینوس به زودی «مانویت» را رها کرد و این چیزی بود که با توجّه به گرسنگی حقیقی روح او و فقر هستی‌شناسی مانوی قابل پیش‌بینی بود.

اساساً «حقیقت‌جویی» را می‌توان خمیرمایه اصلی شخصیت اوگوستینوس دانست و همین امر است که هر لحظه او را به جست‌وجو واداشته، آرامش و دلبستگی‌های او را درهم شکسته و زندگی او را به سیر و تحوّل پی‌درپی بدل ساخته است.

در سال 383 میلادی، سفر اوگوستینوس به شهر «رم»، دوره تازه‌ای را در تحوّلات فکری او آغاز کرد. او در رم با فلسفه‌های «افلاطونی»، «اپیکوری» و «رواقی» آشنا شد و از «شکّاکیونِ جدید» چنین آموخت که در همه‌چیز شک کند و اعتماد فکری خود را نسبت به همه‌چیز از دست بدهد; اما بسط این بی‌اعتمادی و شکاکیتِ اوگوستینوس، درست در مرزی که به تردید مطلق رسید متوقف شد، چرا که شکاکیت در نظر او، وقتی به صورت مطلق درمی‌آید، خود را نفی می‌کند. به عبارتی: اگر در همه‌چیز «شک» کنیم به این «یقین» می‌رسیم که به همه‌چیز شک کرده‌ایم و بنابراین، شکاکیت مطلقی که جا برای هیچ یقینی باقی نگذارد محال است.

تحوّل اساسی اندیشه اوگوستینوس را می‌توان در آشنایی او با افلوطین دانست. او وقتی ترجمه لاتینی کتاب افلوطین را خواند، به اندیشه‌های «نوافلاطونی» گرایش فراوان یافت و همین امر زمینه‌های مسیحی‌شدن او را فراهم نمود. به عبارتی: او با سفر به شهر «میلان» و آشنایی با تفسیر نوافلاطونی از مسیحیت که در آن زمان در میلان رواج داشت، نهایتاً، در سال 386 میلادی، دین مسیحی را پذیرفت.

شهر «هیپو» ⁽¹⁾در شمال آفریقا، آخرین منزلگاه دنیوی اوگوستینوس بود. او که همسر خود را ترک کرده و در این شهر به مقام اسقفی رسیده بود، سرانجام در سال 430 میلادی درگذشت.

آثار اوگوستینوس

امروزه بسیاری از نوشته‌های فراوان اوگوستینوس، موجود است; سه اثر ذیل از مهم‌ترین آثار او به‌شمار می‌روند:

منابع معرفتی اوگوستینوس

وسعت و گستردگی قلمرویی که اوگوستینوس در آن به تفکّر پرداخته، چنان است که اکثر نحله‌های فکری، مکاتب فلسفی و ادیان را در برگرفته است.

بی تردید گستردگی و تنوّع منابع معرفتی در شکل‌گیری شخصیت‌های عظیم و بسط نگاه و افق فکر، نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کند. اندیشه‌هایی که در میدان‌های محدود و قلمروهای تنگِ معرفتی پرورش می‌یابند، همواره نوعی خامی‌کودکانه و ساده‌اندیشی و کوتاه نظری را در بطن خود دارند. پختگی، بالندگی و بسط یافتن نگرش‌های فکری، جز در سایه تنوّع منابع معرفتی و ورود به قلمروهای متنوّع اندیشه ورزی ممکن نیست. تجربه فضاهای مختلفِ فکری و

معرفتی که همیشه با خطر کردن و تحمّل رنج اندیشیدن همراه است، شرط اساسی قوام و استواری تفکّر است.

اوگوستینوس، شخصیت عظیم خود را در میدان چنین تجارب دشواری پرورش داده است. او با مواجهه و درگیر شدن با نحله‌ها و مکاتب متنوّعِ دینی و فلسفی، نهایتاً «فلسفه نو افلاطونی» و مسیحیت را برگزیده است. البته او در این گزینش نیز، چشم و گوش بسته نبوده و به نحو مطلق به اندیشه‌های نوافلاطونی و مسیحیت رایج سرنسپرده است. او خود به این حقیقت مؤمن است که:

به‌جای ستایش نحله‌های فلسفی، نقش حکمت را، هرچه که هست، دوست بداریم، آن را بجوییم و سخت در آغوش کشیم. ⁽¹⁾

ما در تفکّر و شخصیت اوگوستینوس، شاهد نوعی صلح و تعامل میان «فلسفه» و «دین» هستیم. این حقیقت از آن‌جا هویداست که تأثیرات ژرف و پردامنه افلاطون و نو «افلاطونیان» بر اوگوستینوس، بعد از مسیحی شدن او نیز ادامه یافت و دین ورزی او باعث آن نشد که اندیشه‌های فلسفی در متن تفکّرات و زندگی او به صورت فعّالی باقی نماند.

در اندیشه اوگوستینوس، منابع تفکّرات فلسفی با قلمرو معرفت دینی از آن رو به هم مرتبط و آمیخته می‌شوند که «دین» خود، از جمله منابع مهم تفکّر فلسفی است. اندیشه‌های فلسفی نه تنها از دین جاری و ساری می‌شوند، بلکه توسّط آن مورد سنجش و ارزیابی قرار می‌گیرند. از طرفی ما با استفاده از اصول و روش‌های فلسفی به ژرف‌اندیشی و تأمّل حقیقی در آموزه‌ها و مؤلّفه‌های دینی می‌پردازیم و این توفیق را می‌یابیم که از سطح و صورت این آموزه‌ها عبور کرده، به عمق و باطن معنوی آن راه یابیم.

محورهای اصلی فلسفه اوگوستینوس

عرصه گسترده اندیشه‌های اوگستینوس دو محور اساسی دارد: «خدا» و «انسان». البته نباید تصوّر نمود که این دو، حقایق مستقل و پاره شده از یکدیگرند و می‌توان یکی را بدون دیگری در نظر گرفت. پیوندی که میان «خودشناسی» و «خداشناسی» وجود دارد در فلسفه اوگوستینوس مورد توجّه جدّی قرار گرفته است. این پیوند، البته ریشه بسیار ژرفی در مسیحیت دارد; چرا که براساس کتاب مقدّس «انسان به صورت خدا آفریده شده» و کاملاً خدا گونه است. آن‌چه این پیوند را عمق و ژرفا می‌بخشد، نظریه تجسّد در مسیحیت است که بر طبق آن خدا و انسان در وجود مسیح(علیه السلام) درهم می‌آمیزند و یکی می‌شوند. بنابراین نباید این دو موضوع عمده‌ی تفکّر اوگوستینوس را به عنوان عرصه‌های از هم گسیخته و بی‌ارتباط با یکدیگر در نظر گرفت. آن‌چه مهم است این است که روح حقیقت طلب اوگستینوس، سرنوشت خود را در گروی جست‌وجوی «خدا» و «انسان» می‌دانست و حقیقت گم گشته خود را در این عرصه می‌جست:

ای خداوندی که همیشه همان هستی که هستی! آیا چنین خواهد بود که من به شناخت خود و شناخت تو نایل شوم؟ ⁽¹⁾

«شناخت خود» برای اوگوستینوس، مسیری است در جهت «شناخت خدا» چرا که خداوند، هرچند متعالی و بلند مرتبه است، ولی در عین حال، حقیقتی درونی است که می‌تواند ما را با آن متعالی‌ترین معنای هستی مواجه ساخته، از حقیقت آن بهره‌مند سازد. این بهره‌مندی ⁽²⁾که برای اوگستینوس یک اصل بسیار مهمّی در ارتباط میان «انسان» و «خدا» به‌شمار می‌رود، بهره مندی از «وجود»، «شناخت» و «عشق» است. ⁽³⁾

بازگشت به خود و سفر در ژرفای خویش برای اوگوستینوس یک میراث «نوافلاطونی» است. روح جست‌وجوگر او با مطالعه عمیق آثار «نوافلاطونیان»، به راه درون و التفات به خویشتن رو می‌آورد و گمشده خود را در این درون کاوی می‌جوید:

این کتاب‌ها (آثار نوافلاطونیان) باعث شدند که من به خویشتن خویش باز گردم. [در این‌جا بود که] با دست هدایت تو به ژرفنای درون خود گام نهادم و از دست رحمت تو یاری جستم. در آن اعماق، نوری را دریافتم که هرگز به خاموشی نمی‌گراید و پرتوهای آن همواره چشمان دل و افکار جانم را روشنایی می‌بخشد. ⁽¹⁾

بنابر این، او بدین اصل اساسی راه می‌یابد که «حقیقت، در درون انسان خانه دارد» ⁽²⁾و این گوهر درونی را نمی‌توان در جهان، یعنی در بیرون از انسان یافت.

آن نور در اندرونم بود و من آن را در جهان خارج می‌جستم، در مکان نبود و آن را در عرصه‌های این جهان مکانی می‌کاویدم و در پناه امور مکانی، سایه آرامشی را امید داشتم و نمی‌یافتم. ⁽³⁾

نظریه شناخت

بحث «شناخت» در قلمرو تفکّرات اوگوستینوس جایگاه مهمی‌دارد; او در این بحث به دنبال یافتن یقین است و به‌همین منظور، در مسیر زندگی خود نظام‌های فلسفی متعدّدی را بررسی می‌کند، تا این که نهایتاً به اندیشه‌های فلسفی «نوافلاطونیان» می‌رسد و آنها را می‌پذیرد.

او در مسیر یافتن «یقین» به نقد و ردّ «شکاکان» می‌پردازد. «شکاکان» بر این عقیده بودند که می‌توان در همه‌چیز شک کرد و با تبر «تردید» هرگونه «یقین» و «معرفتی» را درهم شکست. بنابراین، داشتن یقین، سودای محالی است که ذهن هیچ انسانی بدان دست نخواهد یافت. اوگوستینوس در پناه

ایمان و بعد از پذیرش مسیحیت، موفق شد بر افکار باطلی که به‌سوی او هجوم آورده بودند غالب شده، شکاکیت را به مبارزه بطلبد و علیه آن برهان اقامه کند. رساله «علیه آکادمی» ⁽¹⁾او در همین جهت نگاشته شده است. او در این رساله می‌کوشد تا «شکّاکان» را با دو راه بن‌بست یا به اصطلاح با یک قیاس دوحدی ⁽²⁾مواجه نماید; ازاین‌رو چنین بیان می‌کند که این گفته «شکّاکان» که «می‌توان در همه‌چیز شک کرد» خود یا صادق است یا کاذب، حال در صورتی که صادق باشد، خود، ناقضِ خود خواهد بود; به این معنا که شکّاکان با صادق دانستن این جمله، دیگر نمی‌توانند شک خود را مطلق کنند و بگویند ما در هیچ چیز یقینی حاصل نمی‌کنیم; و در صورتی که این قول کاذب باشد، بی‌اعتبار و غیرقابل اعتماد است. بنابراین به رغم ادعای «شکّاکان» مبنی بر این که «معرفت» و «یقین» سودای محال است باید گفت که آن‌چه امر دست‌نیافتنی و غیرقابل تحقّق است همان «تردید مطلق» است. ازاین‌رو، ما از داشتن یقین و معرفت در مقابل «شک علی الاطلاق» هیچ‌گونه گزیر و گریزی نداریم.

اوگوستینوس در سایر آثار خود نیز، به مبارزه علیه «شکّاکیت» پرداخته است. از مهم‌ترین این آثار می‌توان به «شهر خدا» و «درباره تثلیث» نام برد، کتاب‌هایی که وی در آنها «شکّاکیت مطلق» را خودویرانگر و ناقضِ خود معرفی می‌کند و حتی آن را مبنای یقین قرار می‌دهد. او در ادامه طریق بررسی نوعی «معرفت باطنی» قلمرو گسترده‌ای از معارف تردید سوز و شک فرسایی را نشان می‌دهد که از طریق آن، از خود و حیات خود آگاه می‌شویم یا به تعبیر دقیق‌تری، آگاه هستیم. او بیان می‌کند که «شکّاکان»، به رغم ادّعایی که می‌کنند، به بعضی از حقایق یقین دارند. مثلا: آنها یقین دارند که از دو قضیه متناقض، یکی درست و

دیگری نادرست است و به عبارتی: آنها لااقل به اصل «امتناع تناقض» ⁽¹⁾یقین دارند. شاید نتوان یقین کرد که آیا جهان دارای آغاز و پایان است یا این که تنها آغازی دارد بی‌پایان یا این که پایانی دارد بی‌آغاز; یا این که اساساً هیچ یک از اینها درست نیست و جهان نه آغاز دارد و نه پایان، ولی در عین حال یقین به این که واقعیتِ امر، خالی از موارد مذکور نیست، امری ضروری است.

علاوه بر این، هر چند که ما نتوانیم در مطابقت تصوّرات خود با واقعیات خارجی یقین حاصل کنیم; ولی در عین حال، لااقل به نفس این تصوّرات ذهنی یقین داریم و همین کافی است تا آن شکاکیت مطلق و فراگیرِ «شکاکان» بی‌اعتبار شود.

«شکاکیت» چطور می‌تواند گفته کسی که می‌گوید: «من یقین دارم که این شیء برای من سفید جلوه کرده و این صدا برای من لذت‌بخش و این بو برای من خوشایند و آن چیز برای من شیرین و این آب در کام من خنک است» را ردّ کند؟ البته ممکن است ما در معرض این اندیشه خطا قرار بگیریم و حکم کنیم که اشیاء و امور در خارج، درست به همان صورتی هستند که بر ما ظاهر می‌شوند; امّا یقین به این که چیزی بر من به صورت سفید و شیرین پدیدار گشته است کاملا موجّه و مجاز است. من می‌توانم یقین داشته باشم که چوب فرو رفته در آب به صورت شکسته بر من ظاهر شده است اما اجازه ندارم حکم کنم که در عالم خارج نیز واقعاً چوب شکسته و کج است. به‌همین صورت اگر کسی «شک» کند، می‌داند که شک کرده و به این واقعیت یقین دارد که دچار شک شده است. ⁽²⁾

اوگوستینوس در ردّ «شکاکیت» جمله‌ای دارد که بعدها دکارت شبیه آن را اساس فلسفه خود قرار داد. سخن این بود که هر چند حواس خطاکار است و این خطا حتی در رؤیا و خواب من نیز ممکن است اتفاق بیافتد، اما با وجود این،

در این که «من شک می‌کنم و به عنوان کسی هستم که عمل شک کردن از او ناشی شده است»، شک نخواهم کرد. من «اگر اشتباه می‌کنم، وجود دارم.» ⁽¹⁾و نه تنها وجود دارم بلکه «زنده‌ام» و «می‌فهمم». ⁽²⁾

بنابراین، در نظر اوگوستینوس، «شکاکیت» قدرت کنار زدن همه یقین‌ها را ندارد و «شکّاکان» بدون آن‌که خود بدانند یا اعتراف کنند، مجموعه‌ای از یقین‌ها و شناخت‌ها را دارند و ازاین‌رو، «شکاکیت مطلق» محال است. هر کسی لااقل به وجود خود و به پدیدارهایی که بر او آشکار شده است یقین دارد و هم‌چنین به حقایق ریاضی و بسیاری از قوانین علم دارد. هرکسی به اصل امتناع تناقض و به این که حاصل جمع دو عددِ «پنج» می‌شود «ده» یقین دارد.

بنابراین، به رغم آن‌چه «شکّاکان» ادعا می‌کنند، حصول شناخت و معرفت برای آدمی ممکن است. اوگوستینوس می‌کوشد که براساس تصویر و شناختی که از «انسان» دارد، این امکان معرفت و چگونگی حصول آن را توضیح دهد.

منابع فکری اوگوستینوس در «انسان‌شناسی» با هم ناسازگار بودند و این امر باعث می‌شد که او به نوعی «اجتهاد» یا جمع‌بندی دست بزند.

منبع نخست فکری اوگوستینوس در شناخت انسان، «فلسفه افلاطون» و «اندیشه‌های افلوطین» بود. این دو متفکّر «انسان» را به صورت «عقل» یا «روحی» در نظر می‌گرفتند که پیش از «بدن» وجود داشته و بعد از خلقت تن به آن تعلّق گرفته است. این «روح» برتر از «بدن» است و ازاین‌رو نباید و نمی‌توان مقام و منزلت آن را با تنِ خاکی و زمینی مساوی دانست. تن، در واقع ابزاری است در دست روح و از شرافت و کرامت آن برخوردار نیست. این تصویر افلاطونی از انسان، با آن‌چه که کتاب مقدّس مطرح می‌کرد ناسازگار بود; چرا که در کتاب مقدّس، بیشتر از وحدت روح و بدن و حتی از تقدّم

«بدن» بر «روح» سخن رفته است. ⁽¹⁾اوگوستینوس، از آن‌جا که شخصیتی فلسفی - کلامی‌دارد، در جمع‌بندی این دو تصویر متعارض از انسان، گاهی تعریف افلاطونی را مقدّم می‌دارد و گاهی تعریف کتاب مقدّس را مبنا قرار می‌دهد. مثلا: در باب «گناه نخستین آدم» براساس کتاب مقدّس سخن می‌گوید و در نظریه «شناخت» تعریف افلاطونی را می‌پذیرد.

«روح» و نفس «آدمی» برتر از «بدن» اوست و همین برتری و علوّ روح، مانع از آن است که تحت تأثیر بدن قرار گیرد; چرا که امور پست و دانی نمی‌توانند در امور عالی تأثیری بگذارند. بنابراین در فرایند حصول شناخت برای انسان، نقش اصلی و عمده از آنِ روح یا نفس است و ادراکات و احساسات بدن، صرفاً در بدن باقی می‌ماند و به روح نمی‌رسد.

امّا آیا روح انسانی در به‌دست آوردن «شناخت» نقش فاعلانه‌ای دارد یا این که در این مسیر تنها از شأن قابلی و پذیرشی برخوردار است و حقایق را از امری عالی و برتر از خود دریافت می‌دارد؟ پاسخ اوگوستینوس آن است که با توجّه به چند نکته ذیل باید بپذیریم که «روح» تنها قابلیت دریافت حقایق معرفتی را داراست و خود در این میان نمی‌تواند عامل و فاعل حصول شناخت باشد:

با توجّه به این نکات، اوگوستینوس، «خدا» را منشأ این حقایق می‌داند. انسان برای رسیدن به شناخت حقایق، محتاج «نور الهی» است. ما همان گونه که اشیاء و موجودات را نه مستقیماً بلکه به واسطه نور خورشید و در پرتو روشنگر آن می‌بینیم، حقایق علمی و معرفتی را نیز در پرتو تابش «نور الهی» ادراک می‌کنیم.

اوگوستینوس به تبعیت از «انجیل یوحنّا»، ⁽¹⁾بر این باور است که همگان از نورِ «کلمه» ⁽²⁾برخوردارند. این کلمه الهی که در اندیشه مسیحی همان عیسی مسیح(علیه السلام) است، حقایق همه اشیاء را در بردارد و ازاین‌رو در پرتو او می‌توان به معرفت رسید. علم ما، حاصل اشراق الهی و متعلق به حقایق اشیاء است. بنابراین، برخلاف نظریه ارسطویی، علم، نه حاصل «انتزاع» ⁽³⁾بلکه نتیجه «اشراق نور الهی» است و به‌همین دلیل، رسالت و نقش معلّم آموختن چیزی نیست، بلکه زمینه‌سازی جهت تذکار، یادآوری و رسیدن به حقایق از طریق معلّم باطنی که همان «نور کلمه» است می‌باشد.

اساس اندیشه اوگوستینوس در حوزه «معرفت‌شناسی» را می‌توان چنین خلاصه کرد که او معتقد است فهم و عقل آدمی، دارای پشتوانه است و مستقلا و با تکیه بر خویشتنِ خویش قادر نیست به کوچکترین حقیقتی وقوف یابد. عقل، منفک از لوگوس و جدای از آن «نور کلمه» شایستگی شناخت را ندارد. پس توجّه به «معرفت‌شناسی»، بدون در نظرگرفتن «وجودشناسی» و جایگاه وجودی عقل در عالم هستی بی‌معناست. به عبارتی: ما در قلمرو «عقل محض» - به معنای کانتی

کلمه - نمی‌توانیم از شناخت و معرفت سخن بگوییم. اوگوستینوس بر این باور است که «تمامی آن‌چه که برای عقل روشن است، در خدا، با خدا و از طریق خدا روشن شده است.» ⁽¹⁾حال اگر نفس ما به حجاب‌های ظلمانی آلوده باشد، از دریافت «نور الهی» محروم خواهد بود و ازاین‌رو بسیاری از حقایق را که مربوط به «حکمت الهی»اند درک نخواهد کرد. به‌همین دلیل، در نظر اگوستینوس، آنان که اهل ایمانند به معارفی دست می‌یابند که غیرمؤمنان از آن نصیبی ندارند. او در واقع رابطه‌ای «دیالکتیکی» را میان «ایمان» و «معرفت» برقرار می‌کند و بر این باور است که علم و معرفتِ کافران در علوم طبیعی محدود شده و از آن فراتر نمی‌رود.

این نظریه اوگوستینوس در باب نقش «نور و اشراق الهی» در معرفت اشیاء و حقایق عالم، ریشه در اندیشه‌های افلاطون و افلوطین دارد: در اندیشه افلاطون «ایده خیر» به خورشید همانند شده است که در اثر پرتو و نورافشانی خود، سایر ایده‌ها را آشکار می‌سازد. برای افلوطین نیز، ایده «واحد» یا «خیر» همان خورشید، یعنی «نور متعالی» است.

در این‌جا ذکر این نکته نیز شایسته است که این گفته‌های اوگوستینوس در مقابل آن دیدگاهی قرار دارد که انسان را معیار همه‌چیز می‌داند، معیار آن‌چه که هست و آن‌چه که نیست.

اندیشه‌های اوگوستینوس در باب خدا

1- اثبات وجود خدا

مهم‌ترین برهان اوگوستینوس در جهت «اثبات وجود خدا»، برهانی است که در نظریه شناخت او مورد توجّه قرار گرفت. خلاصه این برهان را می‌توان چنین بیان کرد:

پس باید حقیقتی ثابت و لایزال باشد تا ما از طریق آن، به معرفت این حقایق توفیق یابیم.

در واقع، آن‌چه اوگوستینوس در باب «اثبات وجود خدا» مطرح نموده را نباید «برهان» به معنای متعارف کلمه دانست و الّا می‌بایست او را به «دور» متّهم کرد، چرا که از یک سو، «معرفت» را واسطه و مقدمه اثبات خدا قرار داده و از سوی دیگر، خدا را شرط پیشین و مقدّم معرفت دانسته است. این سخنانِ او، اساساً حاکی از این حقیقت است که وجود الهی نیاز به برهان ندارد. اگر خورشید واسطه و شرط دیدن اشیاء و موجودات مادّی است، آیا برای دیدن خورشید به نور دیگری محتاجیم تا وجود آن را برای ما روشن سازد؟ و اگر خداوند، خود روشنگر حقایق است، چه حقیقتی می‌تواند وجود او را برای ما آشکار سازد؟ ⁽¹⁾به عبارتی: نسبت ما با خداوند چنان است که نمی‌توانیم در او تردید کنیم و ازاین‌رو حقیقتی را نخواهیم یافت که آن را در آشکار ساختن و اثبات خداوند به کار بندیم; چرا که هر حقیقتی را از همان آغاز در پرتو نور خداوند می‌یابیم. بدون فرض خدا و بدون نور و روشنایی او، هیچ حقیقتی بر انسان آشکار نمی‌شود و آدمی به معرفت هیچ چیز توفیق نمی‌یابد.

2- تثلیث

همان‌طور که در فلسفه افلوطین با سه وجود اصیل یا اقنوم، یعنی: ⁽²⁾«احد»، «عقل کلّی» و «نفس کلّی» روبرو می‌شویم، در اندیشه اوگوستینوس نیز این سه، به شکلی

تفسیر شده، مورد توجّه‌اند. «اقنوم اوّل» یا خدا، در نظر اوگوستینوس عین وجود است، چرا که خدا در «عهد عتیق» خود را چنین معرّفی کرده است که «من آن هستم که هستم». «اقنوم دوّم» یا صادر اوّل از خدا یا احد، که در اندیشه افلوطین «عقل کلّی» نام داشت در نظر اوگوستینوس «پسر یا کلمه خدا»ست که همه ایده‌ها و حقایق امور را در بر دارد. این کلمه، همان عیسی مسیح(علیه السلام) است که خلقت ظهور اوست; و اما «اقنوم سوّم» همان «روح‌القدس» است. بر این اساس، «تثلیث افلوطین» در فلسفه اوگوستینوس کاملا به رنگ و بوی مسیحی در می‌آید.

نکته در خور توجّه، آن است که راز آلودی مسئله «تثلیث» در فلسفه اوگوستینوس مرتفع نشده و به حاشیه نرفته است. البته او، بویژه در کتاب «در باب تثلیث» در جهت تبیین عقلانی تثلیث تلاش فراوان دارد; ولی با وجود این، یادآور می‌شود که این مسئله در نهایت یک امر ایمانی است و تنها در سایه «ایمان» است که می‌توان به فهم حقیقی آن نایل شد.

مطلب دیگری که می‌بایست در باب «تثلیث اوگوستینوس» بدان اشاره کرد این است که او تثلیث را به‌صورتی شرک‌آلود مطرح نمی‌کند و خود و هم‌کیشانش را موحّد می‌خواند. این سه در واقع سه خدا نیستند و الّا باور به تثلیث، شرک آشکاری خواهد بود; اما چگونه ممکن است که یک جوهر ⁽¹⁾یا ذاتِ ⁽²⁾واحد، در عین واحد بودن، به صورت «سه اقنوم» مطرح شود؟

اوگوستینوس تا آنجایی که مجال توضیحِ عقلانی است، چنین پاسخ می‌دهد که این «سه اقنوم» اختلاف جوهری ندارند و تنها به لحاظ «اضافه» ⁽³⁾یا نسبت که خود یکی از «مقولات ارسطویی» است، دارای اختلاف و تعدّداند. امّا چنین اختلافی، هیچ خلل و صدمه‌ای بر وحدت ذاتی خدا وارد نمی‌سازد.

3- اوصاف الهی

الف) تغییرناپذیری

اوگوستینوس، به پیروی از افلاطون، ویژگی حقیقتِ نهایی جهان را «تغییرناپذیری» ⁽¹⁾می‌دانست. تغییر و دگرگونی، نقص عظیمی است که به آن ساحت مقدّسِ الهی راه ندارد. به‌طورکلّی، خصیصه «وجود»، آن است که «خود است» یعنی به چیز دیگری تبدیل نمی‌شود. خداوند در نظر اوگوستینوس، همواره به همان صورتی است که هست و به‌عبارتی دقیق‌تر، وجود الهی، مافوق هرگونه تغییر و دگرگونی است. آن‌چه که دستخوش تبدّل است به یک معنا «نیست»; چون «بودن» غیر از «شدن» است. این «شدن» مهم‌ترین ویژگی جهان محسوس است و به‌همین دلیل است که نمی‌توان آن را جهانی کاملا واقعی دانست. تغییر و دگرگونی جهان حاکی از نقصی است که در متن و حقیقت آن قرار دارد، لکن خدا، چون موجودی کامل است و هیچ نقصی در او راه ندارد، هرگز نیاز به تغییر و دست کشیدن از «خود» برای رسیدن به چیز دیگری ندارد، چون این «موجودِ دیگر» در مقایسه با وجود الهی که بالاترین سطح کمال را دارد، تنها می‌تواند به صورت موجودی تصوّر شود که بالاترین سطح کمال را ندارد و به همان میزان ناقص است; و آشکار است که «کامل» به «ناقص» متمایل نمی‌شود.

مسئله‌ای که از باور به «تغییرناپذیری خدا» ناشی می‌شود، مسئله نحوه ارتباط جهان متغیر با آن مبدأ نامتغیرِ هستی است; معمّایی که از دیرباز در قلمرو اندیشه‌های فلسفی به قوّت مطرح بوده است. نباید تصوّر نمود که راه حلِ «پارمنیدسی» این مسئله می‌تواند برای اوگوستینوس معتبر باشد، چون در نظام فکری پارمنیدس، جهانِ محسوس و متغیر، کاملا غیرواقعی و موهوم است و جز هستی و بودن، واقعیتی وجود ندارد; ولی در نظر اوگوستینوس، این جهانِ

محسوس، مخلوق خداست و اگر آن را به نحو مطلق، موهوم و باطل بدانیم، «خلقت» را نفی کرده‌ایم و این البته، مخالف تعلیمات صریح مسیحیت است.

ب) آفرینندگی و خلاّقیت

مفهوم «خلقت» در عرصه اندیشه‌های مسیحی، مفهوم رایجی است. در فلسفه یونان باور به وجود مادّه‌ای قدیم بود که صانع عالم، جهان را با مایه قراردادنِ آن پدید می‌آورد; ولی در تفکّر مسیحی در مقابل اندیشه «خلقت از مادّه»، ⁽¹⁾نظریه «خلقت از عدم» ⁽²⁾قرار گرفت که بر طبق آن، قبل از خلقت این جهان، در اصل هیچ مادّه یا خمیره نخستینی وجود نداشته است که عالم از آن ساخته شده باشد. اوگوستینوس بر این اساس، عالم را برآمده از عدم می‌داند و بر این باور است که خداوند خلاّق (Creative) است و این جهان را از «هیچ» آفریده است، و به علاوه معتقد است که این عالم نه به صورت ضروری، بلکه از روی اختیار و اراده الهی پدید آمده است. او با نفی «ماده نخستینِ خلقت» از افلاطون فاصله می‌گیرد و نیز، با انکار «صدور ضروری عالم» از نظریه صدور «نوافلاطونیان» دور می‌شود.

اوگوستینوس، برخلاف ظاهرِ کتاب مقدّس که خلقت جهان را در شش روز مطرح نموده، معتقد است که خلقت همه جهان در یک لحظه رخ داده است و اگر در «سِفْر پیدایش» سخن از شش روز آمده، تنها برای آن است که اذهان معمولی بتوانند به تدریج و مرحله به مرحله، آن حقیقت را دریابند.

این دیدگاه که مبتنی بر تفسیری رمزی - تمثیلی از کتاب مقدّس است، از یک طرف ارتباط دارد با مسئله ربط وجود ثابت و لایتغیر الهی با جهان متغیر و در حال دگرگونی، و از طرف دیگر مبنای نظریه «عقول بذری» ⁽³⁾اوگوستینوس است. اگر جهان در یک لحظه و برای یک بار خلق شده، پس این تغییرات و کَوْن و فسادهای پی‌درپی و آمد و شدهای مدامِ موجودات را نباید به صورت

ظاهری و معمولی آن تلّقی نمود; چرا که همه این تحوّلات چیزی نیستند جز گسترش و بسط همان جهان واحدی که در یک لحظه خلق شده است. به عبارتی: جهان امر واحدی است که به صورت این وجود گسترش یافته و همراه با این تحوّلات تحقّق یافته است.

نظریه «عقول بذری» نیز، حکایت از همین واقعیت می‌کند که همه تغییرات، به ظاهر «تغییر» و در واقع «تحقّق یک امر واحد» است. عقول بذری در یک معنا، همان «اجناس» یا «انواع» نخستین ناشی از آفرینش الهی‌اند. خداوند از همان آغاز، تمامی عقول یا انواع را به وجود آورده و بنابراین نوع جدیدی خلق نخواهد شد. هر یک از این انواعِ نخستین، بذرِ همه افراد تحت شمول خود را در درون خود دارد. بنابراین، پیدایش افراد یک نوع را نباید به معنای پیدایش امر تازه‌ای تلقّی نمود، بلکه این پیدایش چیزی نیست جز بسط و گسترش همان نوع واحدِ نخستین.

ج) سرمدیت

افلاطون، آن واقعیت نهایی را نامخلوق و غیر متغیر می‌دانست و اوگوستینوس، چنین وصفی را به خدا نسبت می‌دهد. حقیقت الهی، «ازلی و ابدی» است و هرگز دستخوش تحوّل و تغییری نمی‌شود و به دلیل سرمدیتش قبل از موجودات و حتی قبل از زمان وجود داشته است. آشکار است که اصطلاح «قبل از زمان» بسیار نارسا و سقیم است; چرا که اساسِ قبل و بعد، خود زمان است واگر زمانی نباشد، «قبل» و «بعد» معنایی ندارد. بنابراین، این که می‌گوییم: خداوند قبل از زمان وجود داشته، تنها به این معناست که حقیقت الهی در دایره گذر زمان قرار نمی‌گیرد، بلکه همه مخلوقات و حتی خود «زمان»، حاصل آفرینش او هستند. او فراتر از «گذشته»، «حال» و «آینده» است. او همیشه «همان هست که هست» و چون وجودی متعالی دارد، در تنگنای محدودیت‌های مخلوقات قرار نمی‌گیرد.

د) خیر مطلق

خداوند «خیر مطلق» ⁽¹⁾است. این دیدگاه اوگوستینوس نیز مبنای افلاطونی دارد و مرتبط با ایده «خیر» افلاطونی است. این باور الهیاتی اوگوستینوس، منشأ پرسش بسیار مهمّی است که همواره با قوّت و کوبندگی مطرح بوده است. وی از یک طرف معتقد بود که خداوند «خیر مطلق» است و از طرف دیگر باور داشت که رابطه و نقش خداوند در این جهان مستقیم و بدون واسطه است و به‌همین دلیل، جبر طبیعی «رواقیان» را - که نافی دخالت مستقیم خداوند در جهان بود - مردود می‌دانست. حاصل این دو باور این خواهد بود که جهان نیز به عنوان اثر و فعل مستقیم خداوند می‌بایست سراسر خیر بوده و در آن هیچ اثری از شرّ و بدی وجود نداشته باشد; اما آیا واقعیتِ جهان اجازه چنین تصوّری را به ما می‌دهد که حتی برای یک لحظه آن را خیر مطلق و عاری ازهرگونه شرّی تلقی کنیم؟ انبوه دردها و رنج‌هایی که از متن طبیعتِ جهان و از دل قوانینِ حاکم بر آن به‌سوی ما هجوم می‌آورند، آیا روزنی باقی می‌گذارند که بتوان از دریچه آن، عالم را یکپارچه خیر و نیکی دید؟ این نمونه پرسش‌ها اوگوستینوس را متوجّه «مسئله شرّ» نمود.

مسئله شرّ

وجود دردها و آلامِ بسیاری که زندگی انسان را در محاصره خود در آورده‌اند، این پرسش که «آیا در عالم شرّی وجود دارد؟» را بی‌مورد و از اساس پوچ جلوه می‌دهد. طرح چنین پرسشی از زبان انسان، درست به این می‌ماند که مریض دردمندی سؤال کند که آیا دردی وجود دارد و آیا من واقعا درد می‌کشم؟ فقط یک ذهن بیمار می‌تواند برای چنین پرسشی اهمیت و ارزش قائل شود.

هنگامی‌که اوگوستینوس، «مانوی» بود و در فضای فکری آن، «ثنویت» جهان را

پذیرفته بود با شرور مشکل نظری نداشت. در تفکّر مانوی، «شرّ» همانند «خیر» دارای شأن وجودی است و هستی از اساس، این دوگانگی «خیر» و «شر» را در خود دارد. خدای «خیر» مبدأ خیرهای عالم است و خدای شرّ، منشأ تمامی شرورِ آن. داشتن چنین طرحی از جهان، کمتر مجالی را برای بروز پرسش‌های جدّی در باب «شرّ» باقی می‌گذارد.

این توجیه نظری، با مسیحی شدن اوگوستینوس رنگ باخت و قدرت خود را از دست داد. اکنون وی با پرسش‌هایی مواجه بود که خواستار بازخوانی جهان و تأمّل در باب حقایقِ مربوط به آن بود. به راستی وجود این همه «آلام» و «شرور» در زندگی انسان، چه توضیحی می‌تواند داشته باشد؟ آیا سرمنشأ این شرور «خداوند» است و آیا می‌توان چنین توجیه کرد که خداوند در جهت رستگاری و سعادت انسان، جهان را به «شرّ» آلوده کرده است؟ مشکل این است که اگر شرور را به هر منظوری، به خداوند نسبت دادیم و به نوعی نشئت گرفته از او دانستیم، رسوخ و نفوذ «شرّ» و «نقص» را در او پذیرفته‌ایم و حال آن‌که «خیر مطلق» نمی‌تواند منشأ «شر» باشد.

پاسخ فلسفی اوگوستینوس به این معمّای دشوار، مبتنی بر عدمی بودن «شرّ» است. «نوافلاطونیان»، «خیر» را با «واقعیت» یکی می‌دانستند و اوگوستینوس بر طبق این سنّت فکری، هر چیز را به اندازه واقعیتی که داشت «خیر» می‌دانست. بنابراین، خداوند که در بالاترین درجه واقعیت قرار دارد، می‌بایست در بالاترین درجه خیر نیز باشد. بر این اساس، موجوداتی که از آن درجه پایین‌ترند، متناسب با درجات خود، از واقعیت کمتری برخوردارند و به‌همین دلیل، دارای «خیر» کمتری نیز خواهند بود.

حال، بر طبق چنین معنایی، شرِّ موجوداتی که در سلسله درجات هستی قرار دارند، چیزی نخواهد بود، جز نبودِ درجاتی از «خیر» و «واقعیتِ» در آنها; و از آن‌جا که مخلوقاتِ خداوند نمی‌توانند از خیر مطلق و بالاترین درجه «واقعیت»

برخوردار باشند و همیشه باید از سطح واقعیت الهی پایین‌تر قرار بگیرند، این حالت نقص و شرّ برای آنها گریزناپذیر است. ⁽¹⁾

به تعبیر دیگر: چون جهان خلقت می‌بایست ولو یک درجه از خالق خود پایین‌تر قرار گیرد، ملازم و همراه با «نقص» و «شرّ» خواهد بود; این نقص و شرّ، چیزی نیست جز نداشتن آن درجه از کمال بالاتر. پس «شرور» خود، مخلوقی در کنار سایر مخلوقات نیستند، بلکه لازمه خلقت و حاصل درجات داشتن جهان هستی‌اند. به یک معنا، هر موجودی به میزان فاصله‌ای که از وجود یا خیر مطلق دارد، ملازم و همراه «شرّ» است و این «شرّ»، حاصلِ داشتن وجود سافل و پایین نیست، بلکه ناشی از نداشتن «کمالات وجود» و «خیر مطلق» است.

پاسخ دیگر اوگوستینوس مبتنی بر نسبی دیدن «شرّ» است. براساس این نظریه که ریشه در فلسفه یونان دارد و خصوصاً از «حوزه رواقیون» نشأت می‌گیرد، هر امر شرّی در مقایسه با کل نظام هستی خیر است. ما وقتی از روزنه تنگ نگاهمان، به خود موجودات بنگریم و به جایگاه آنها در کلّ نظام خلقت توجّهی نکنیم، آنها را شرّ و ناقص تلقّی می‌کنیم; اما اگر افق نگاه خود را گسترش دهیم و هر چیزی را در نسبتی که با کلّ نظام عالم دارد در نظر بگیریم، خواهیم دید که همه‌چیز نیکو و زیباست. ⁽²⁾

همان‌طورکه کلمه یا کلمات زشت و ناموزون و حتی مهمل و بی‌معنا که به تنهایی ناقص و بی‌ارزش‌اند، ممکن است در متن یک قطعه ادبی یا شعر یا در دلِ جملات یک کتاب، زیبا، متناسب و در خور توجه باشند، و همان گونه که هنر و قدرت یک شاعر و نویسنده را می‌توان در خلق زیبایی از زشتی دانست، در نظر

اوگوستینوس، هنر آفریننده خلاّق عالمِ هستی نیز در این است که از این شرور، «خیر» پدید آورد. پس «شرّ»، حقیقتاً «معدوم موهوم‌الوجود»، یعنی «نیستِ هست نما» است که اگر به درجات واقعی موجودات و به فاصله آنها از «خیر مطلق» توجّه کنیم و اگر امور شرّ را در کلِّ نظام هستی در نظر بگیریم، وجود موهوم آنها نیز رفع می‌شود و خطا نکردن قلم صنع و دست الهی آفرینش آشکار می‌گردد.

تا این‌جا دیدیم که هجوم نظری اوگوستینوس به واقعیت داشتن «شر»، از دو جهتِ عدمی و نسبی بودن آن، شأن وجودی و اصالت داشتنِ «شرّ» را کاملا کنار زده و حذف می‌کند; یعنی: بر طبق این دیدگاه، «شرّ» در جهان به صورت عینی و ذاتی وجود ندارد و از هیچ پشتوانه وجود شناختی ⁽¹⁾برخوردار نیست. «شرّ» یا همان «فقدان کمال» و «عدم درجه‌ای از هستی» است، یا در نگاه تنگ و محدود شده به یک موجود جلوه می‌کند و الّا در عالم هستی، هیچ ردّ پا و اثری از «شرّ» یافت نمی‌شود.

اما اگر در واقع چنین است، پس چرا ادیان الهی و از جمله مسیحیت، از «بدی»، نهی و به «خوبی» امر می‌کنند و از پاداش نیکوکاران و مجازات بدکاران سخن می‌گویند؟ اگر شرّ و بدی موهوم و متعلّق به عالم نیستی است، پس تلاش ادیان و انبیای الهی درجهت مبارزه با آن و منزّه داشتن زندگی از آن، به چه معناست؟ پاسخ اوگوستینوس این است که «شرّ» به عنوان امری وجودی و هستی شناسانه وجود ندارد; ولی «شرّ» به صورت اخلاقی و در ارتباط با اعمال، رفتار و مسئولیت‌های انسان وجود دارد; چرا که چنین شرّی، نه نشأت گرفته از مبدأ هستی و خیر مطلق، بلکه پدید آمده از اراده انسان است.

در مسیر جست‌وجوی شناختِ ماهیت شرّ [نهایتاً] دریافتم که «شرّ»، یک جوهر وجودی نیست; بلکه [تنها] آنگاه تحقّق می‌یابد که اراده به انحراف رود و از تو ای خدای متعال!، روی بر تابد و به بی‌ارزش‌ترین چیزها توجّه و تمایل پیدا کند. ⁽²⁾

اراده انسان، البته مخلوق خداست و به‌همین دلیل، «خیر» است; امّا از آنجاکه این اراده به سبب گناه نخستین که مسئولیتش برعهده خودِ انسان است، آلوده شده، به‌سوی امور بی‌ارزش و پست میل پیدا کرده است. این که اراده انسان هم قادر است «خیر» را برگزیند و هم توانایی انجام بدی را دارد، خود امری «خیر» است; چرا که لازمه رسیدن به سعادت ازلی، یعنی عالیترین خیر انسان می‌باشد.

امّا از آن‌جا که آدم از اراده و خواست خود در جهت انجام بدی استفاده کرد و گناه نخستین را مرتکب شد، این امر باعث شد که او از خیر مطلق دور شود. در نظر اوگوستینوس، چون همه انسان‌ها با آدم پیوستگی جوهری دارند، این گناهِ نخستین، به همه سرایت پیدا کرده و «روح» آنان را در اسارت «بدن»شان در آورده است. نشانه این اسارت، توجّه گسترده انسان‌ها به مادیات و از جمله به بدن خود است. آن‌چه در عرصه گناهِ نخستین رخ داد، شکست «روحِ» انسان از «بدن» او بود که در نتیجه آن، روح، در اسارت تن قرار گرفت و به عرصه‌های نازل و پستِ زندگی متمایل شد; بنابراین، هرچند که در عرصه هستی و عالم وجود اثری از شرّ و بدی وجود ندارد، در زندگی انسان به دلیل انحراف اراده و ارتکاب گناه، «بدی و شرّ اخلاقی» ظهور کرده و تصویرِ حیات آدمی را آلوده نموده است.

اریوگنا

اشاره

یوهانس اسکوتوس اریوگنا ⁽¹⁾یا «جان اسکات اریژن»، ⁽²⁾چنان‌که از نامش (اریوگنا) پیدا است، فیلسوفی ایرلندی بود که ظاهراً در نیمه اوّل قرن نهم میلادی، یعنی در حدود سال 812 به دنیا آمد. او با تأثیرپذیری از اندیشه‌های فلسفی - کلامی «نوافلاطونیان» و به دلیل آشنایی با زبان یونانی، زمینه‌های ورود هر چه بیشتر سنّت «نوافلاطونی» را در قلمرو اندیشه‌های مسیحی فراهم آورد; هر چند که کلیسا در مقابل این حرکت او ایستادگی کرد، دشمنی با او را رواج داد و حتی بر طبق یک روایت، در نهایت او را به قتل رساند. با این وجود، تفکّرات او که آشکارا از مفاهیم و اصطلاحات افلوطین بهره گرفته بود، ولو به صورت مخفیانه و غیرمستقیم، تأثیر فراوانی بر فلسفه و کلام مسیحی داشت.

مهم‌ترین اثر او کتاب «در تقسیم طبیعت» ⁽³⁾است که در میان آثار اصلی قرون وسطی جایگاه ویژه و ماندگاری دارد.

تقسیم طبیعت

در دیدگاه اریوگنا، تقسیم‌بندی طبیعت را می‌توان لااقل به دو لحاظ اساسی مورد توجّه قرار داد: 1. تقسیم طبیعت بر اساس معرفت انسانی; 2. تقسیم طبیعت بر اساس فرایند پیدایش جهان.

در صورت نخست، اصطلاح «طبیعت» ⁽⁴⁾برای اریوگنا معنای بسیار وسیعی دارد که نه تنها مجموع جهان موجود را در برمی‌گیرد، بلکه آن‌چه نیست و «لاوجود» است را نیز شامل می‌شود. بر این اساس، می‌توان کلیه حقایق طبیعی را در اصلی‌ترین و اولی‌ترین تقسیم‌بندی خود به دو دسته «آن‌چه هست و آن‌چه

نیست» تقسیم کرد; اما واقعاً مراد اریوگنا از «آن‌چه نیست» چه می‌تواند باشد؟ در نظر او «آن‌چه نیست» را نباید به معنای هیچ و پوچ دانست و آن را همچون «عدم» در مقابل «وجود» تلقی کرد. اریوگنا این «لاوجود» را به چند وجه توضیح می‌دهد که در ذیل به دو مورد آن اشاره می‌شود:

در معنای نخست، «آن‌چه نیست» شامل آن حقایقی می‌شود که از دایره حس و عقل ما بیرون است و در قلمرو ادراک مانمی‌گنجد. «خداوند» مصداق کامل و اتَمّ چنین حقیقتی است که هرگز تن به دریافت حسّی و عقلی ما نمی‌دهد. در نظر اریوگنا، می‌بایست ذات موجودات را نیز از جمله حقایق بیرون از ادراک و متعالی از دریافت انسانی قرار داد. برای آدمی، تنها حقایقی که به ادراک درمی‌آیند و در دسترس شناخت قرار می‌گیرند «وجود» دارند و حقایقی که بیرون از توان معرفتی او هستند و هرگز تن به شناسایی انسانی نمی‌دهند در قلمرو «لاجود» و آن‌چه که نیست قرار می‌گیرند.

در معنای دوّم، علل ناپیدا و غیر قابل رؤیتِ موجودات که از دایره زمان و مکان فراتر است «لاوجود» و علل آشکار شده در زمان و مکان و نیز خودِ موجوداتِ ظهور یافته در این عالم زمانی و مکانی، «وجود» به‌شمار می‌روند.

طبیعت (Natura)

اما در صورت دوّم، «تقسیم طبیعت» به لحاظ فرایند و مراحل پیدایش جهان در مقابل مفهوم «بازگشت» ⁽¹⁾قرار دارد. بر این اساس، مراحل طبیعت عبارت است از تقسیم فرایند ظهور و آشکار شدن خداوند، یعنی فرایند خروج از «وحدت» به «کثرت» که در نهایت، حرکت از «کثرت» به «وحدت» را نیز به دنبال خود دارد. این دیدگاه، آشکارا نظریه‌ای «نوافلاطونی» است که مبدأ و منتهای جهان را «خداوند واحد» می‌داند.

در فرایند تقسیم، «وجود» به عنوان عالی‌ترین جنس، مبدأ طبیعت یا طبیعتِ نخست قلمداد می‌شود که به ترتیب «اجناس»، «انواع» و «افراد» از آن ظهور می‌یابند و سپس در فرایند بازگشت، از «افراد» به «انواع» و «اجناس» و از آن به «وجود واحد» می‌رسیم.

اریوگنا، تمامی فرایند «تقسیم» و «بازگشتِ» طبیعت را در چهار مرحله توضیح می‌دهد و هر مرحله را به یک نام می‌خواند: 1. طبیعت خالقِ غیر مخلوق; 2. طبیعت خالقِ مخلوق; 3. طبیعت غیرخالقِ مخلوق; 4. طبیعت غیر خالقِ غیر مخلوق.

طبیعتِ نخست، همان «خداوند» است به عنوان مبدأ و آغاز آفرینش که هر چند خود مخلوق نیست، خالق همه مخلوقات به‌شمار می‌رود. طبیعت دوّم، عبارت است از عالم «مُثُل» و ایده‌ها که هم مخلوق هستند و هم نسبت به طبیعت سوّم، جنبه خالقیت و الوهیت دارند.

طبیعت سوّم، مخلوقات مادّی هستند که غایت و انتهای خلقت به‌شمار می‌روند و خود خالقیتی ندارند و عامل پیدایش مرحله دیگری از طبیعت نمی‌شوند. آخرین طبیعتی که در نظر اریوگنا نه مخلوق است و نه خالق، همان «خداوند» است; اما نه به عنوان مبدأ جهان بلکه به مثابه غایت و منتهای عالم طبیعت; یعنی: از آن حیث که همه نیز به او رجوع می‌کنند و در او به غایت و پایان خود می‌رسند.

جایگاه ایمان و عقل

از آن‌جا که اریوگنا برای «عقل» وضع یگانه و ثابتی قائل نیست، در باب جایگاه آن در زندگی انسان و رابطه آن با «ایمان»، موضوع واحدی اتّخاد نمی‌کند، بلکه متناسب با اوضاع و احوالِ «عقل» مباحثی را مطرح می‌نماید که هر یک، بیانگر مرحله‌ای از مراحل آن به‌شمار می‌رود.

به اختصار چنین می‌توان گفت که برای اریوگنا، «عقل» تصویری از حقیقت الهی در وجود انسان است که در اثر گناه و تباهی آدمی، رو به ضعف نهاده و به تدریج از هدایت و نجات انسان عاجز شده است. بر این اساس، «عقل» حقیقتی فارغ از افعال و اخلاق انسانی نیست و در ساحت متعالی و منزّهی از قبض و بسطهای حیات آدمی قرار نگرفته که در نتیجه از تأثیرات دگرگونی‌های تاریخ زندگی او در امان باشد و بتواند به رغم همه فراز و نشیب‌های تاریخی، ثبات خود را حفظ کند و مانع هر نوع تحوّلی در حقیقت و معنای خود شود.

اریوگنا «عقل» را گام به گام در جذر و مدّ سرنوشت تاریخی انسان مشارکت می‌بخشد و بر تحوّلات حقیقی آن در بستر دوره‌های تاریخی زندگی انسان تأکید میورزد. او بر این باور است که بر مبنای «گناه نخستین آدم»، تاریخ انسانی به سه دوره اساسی تقسیم می‌شود: دوره نخست با گناه آدم آغاز و به تجسّد عیسی مسیح(علیه السلام) ختم می‌شود. در این دوره، در اثر آلودگی انسان به گناه، «عقل» تاریک و ناتوان می‌شود و آن تصویر خداوندی در انسان، رو به ضعف و رخ باختگی می‌نهد; تا آن‌جا که سخت از درک حقیقت عاجز شده و قدرت هدایت و نجات آدمی را از دست می‌دهد. در چنین وضعی، بعثت پیامبران و هدایت‌های وحیانی، تلاش‌های ناکامی هستند که در نهایت، تنها می‌توانند گنهکار بودن و معصیت آلودی انسان را برای او آشکار سازند.

با تجسّد مسیح، دوره دوّم آغاز می‌شود; چرا که ظهور مسیح، حقیقت و تمامیت «ایمان» را برای بشر به ارمغان می‌آورد، به نحوی که «عقل» در پرتو نور آن و در اثر تبعیت از آن می‌تواند به درک حقیقت نایل شود. دراین دوره، «عقل» می‌باید به دنبال درک «ایمان» از متون مقدّس و در پی بسط و گسترش آن در عرصه زندگی باشد. ازاین‌رو، هر چند که کتاب مقدّس حامل «ایمان» ودر جهت نجات انسان است، امّا از آن‌جا که ایمان و نجات، نه به ظواهر وکلمات کتاب مقدّس، بلکه به حقیقت و باطن آن مربوط است، مدد و همراهی عقل ضروری

است; چرا که عبور از ظواهر کتاب مقدّس و درک معنای باطنی آن، تنها با عقل ممکن است. بر این اساس نه عقلِ تنها کافی است و نه ایمانِ صرف.

امّا دوره سوّم که در آینده تاریخ رخ خواهد داد، دوره یکی شدنِ «عقل» و «ایمان» یا دوره ظهور یکی بودن «فلسفه» و «دین» است. «دین» در این‌جا به معنای آن حقیقت یگانه و واحدی است که روح و باطن همه ادیان به‌شمار می‌رود. این حقیقت با ظهور خود در یک «فلسفه حقیقی»، هم کثرت موهوم و اعتباری ادیان را از میان برخواهد داشت و هم اختلاف ظاهری «فلسفه» و «دین» را رفع خواهد کرد. در این دوره است که آدمی با عقل خود حقیقت مطلق را خواهد دید.

آنسلم قدیس

اشاره

در میان فیلسوفان و متکلّمان بزرگِ قرون وسطی، آنسلم قدیس ⁽¹⁾شهرت فراوانی دارد. او از جمله متفکّرانی است که به بحث درباره رابطه میان «عقل» و «ایمان» پرداخته و در مسیر معقول کردن ایمان کوشیده است. برهان مشهور او درباب «اثبات وجود خدا» به صورتی وسیع، تاریخ تفکّر قرون وسطی را تحت تأثیر قرار داده و موجب نظریه‌پردازی‌های متنوّعی شده است. این برهان حتی مورد توجّه فیلسوفان جدید غرب، همانند دکارت و کانت و متکلّمان مسیحی معاصر نیز قرار گرفته است. عدّه‌ای او را به دلیل ایجاد نظام فلسفی که دارای چارچوب و ساختار نسبتاً مشخصی است، «پدر فلسفه مدرسی» نامیده و گروهی، با توجّه به تأثیرپذیری عمیق او از اوگوستینوس، او را «اوگوستینوس ثانی» لقب داده‌اند.

آنسلم در سال (1033م.) در «ایتالیا» و در شهر «آئوست» ⁽²⁾به دنیا آمد. او پس از تحصیلات اولیه خود، به عنوان یک راهب به «نظام بندیکتی» ⁽³⁾وارد شد و پس از آن به ریاست دیر بندیکتی «بک» ⁽⁴⁾در نورماندی (فرانسه) منصوب گردید. او در

سال (1093م.) اسقف اعظم کانتربری انگلستان شد و سرانجام در سال (1109م.) چشم از جهان فرو بست.

آثار و نوشته‌های آنسلم به صورتی ادیبانه نگاشته شده‌اند. از مهم‌ترین این آثار می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

در میان آثار مذکور، «پورسلوگیوم» مشهورترین اثر فلسفی و «چرا خدا انسان می‌شود» با نفوذترین اثر کلامی او به حساب می‌آید. از این دو اثر، اوّلی به سبک و سیاق «اعترافاتِ» اوگوستینوس نوشته شده; یعنی: مباحث آن به صورت دعا و

تأمّلات و توجّهات نیایشی میان انسان و خداست و دوّمی در قالب گفت‌وگو ⁽¹⁾به رشته تحریر درآمده است.

اندیشه های آنسلم

اشاره

به طور کلی، می‌توان آنسلم را متعلّق به سنّت فکری اوگوستینوس دانست و به‌همین دلیل خطا نیست، اگر بگوییم که او «افلاطونی» یا «نوافلاطونی» است. او رسالت فکری خود را در اثبات وجود خدا و حقایق مربوط به او می‌دانست و در این مسیر می‌کوشید که در عین توجّه کردن و ارج‌نهادن به دلایل نقلی و ایمان مسیحی، اهمّیت و جایگاه «عقل» را نیز محفوظ دارد.

با وجود این، جداسازی «فلسفه» از «کلام»، چنان‌که در آثار اوگوستینوس به آسانی صورت نمی‌گیرد، در نوشته‌های آنسلم نیز با دشواری فراوان همراه است و به‌همین دلیل است که جست‌وجوی جایگاه «عقل» و «ایمان» در اندیشه‌های آنسلم یکی از مهم‌ترین مسائل مورد توجّه آنسلم‌پژوهان بوده است.

نتیجه این جست‌وجو هر چه که باشد، این نکته مسلّم است که سرنوشت فکری آنسلم در ارتباط و تعامل میان «عقل» و «ایمان» رقم خورده و هویت یافته است. او از سویی بر این باور است که ایمان و کتاب مقدّس جایگاهی برتر از استدلال عقلی دارد و ازاین‌رو سخن عقلانی، که نتیجه براهین عقلانی است، اگر مخالف ایمان یا کتاب مقدّس باشد، از اعتبار ساقط است; هم‌چنین او معتقد است که اصول دین و حقایق مربوط به ایمان را جز از راه دلایل نقلی نمی‌توان شناخت و عقل در این مسیر توانایی آشکارسازی حقایق را ندارد. ⁽²⁾وی از سوی دیگر اموری را در حوزه مباحث عقلی و براهین فلسفی وارد ساخته که متفکّرانِ قبل و بعد از او، آنها را از دایره توانمندی و بررسی‌های عقلی خارج دانسته‌اند. به عنوان

مثال: او بحث «تثلیث» ⁽¹⁾را از جمله مباحثی قلمداد نموده است که می‌توان به واسطه براهین عقلی توضیح داد و در رساله «چرا خدا انسان می‌شود»، «تجسّد» را امری عقلانی دانسته و معتقد شده است که به مدد عقل می‌توان نشان داد که جز از طریق تجسّدِ خداوند به صورت انسان، راه دیگری برای نجات انسان نیست.

فهم رایج و تفسیر سنّتی از آرای آنسلم در ارتباط میان «عقل» و «ایمان»، بر این باورِ مشهور او مبتنی است که «ایمان می‌آورم تا بفهمم». ایمان، این امکان را فراهم می‌آورد که عقل به‌طور وسیع و گسترده‌ای امکان دست‌یابی به شناخت و معرفت را پیدا کند. حقایقی که قبل از ایمان از دید و افق فهم عقل خارج است، پس از ایمان، دریافتنی و قابل شناخت می‌شوند. اساساً سعادتِ حقیقی انسان، در همین شناخت و تفحّص عقلانی در حوزه ایمان است. جست‌وجوی عقل در عرصه ایمان، نهایتاً، امکان رؤیت الهی را برای ما فراهم می‌آورد.

براهین آنسلم برای اثبات وجود خدا

اشاره

کوشش اصلی آنسلم در «براهین اثبات وجود خدا»، نشان دادن این واقعیت است که باور به وجود خدا امری انکارناپذیر است به نحوی که حتی بیرون از قلمرو کلیسا و فارغ از متون مقدّس نیز نمی‌توان وجود او را نادیده انگاشت. وجود خداوند، نه تنها در عرصه دین و کلیسا، بلکه تا آن‌جا که قلمرو عقل است، یعنی تا آن‌جا که ما از مؤلّفه‌ها و مفاهیم عقلی استفاده می‌کنیم و به عرصه بی‌خردی وارد نشده‌ایم، نیز قابل اثبات است.

«براهین عقلی اثبات وجود خدا» در نزد آنسلم دو نوع هستند:

برهان نخست که به برهان «لمّی» معروف است، در نزد آنسلم به این معناست که ما بدون توسّل به هیچ گونه مشاهده و تجربه‌ای، وجود خدا را اثبات کنیم. به عبارتی: براساس این برهان، اگر ما چشمانمان را از جهان ببندیم و تنها خودمان باشیم و مفاهیم ذهنمان، بازمی‌توانیم برای وجود خدا برهان عقلانی بیاوریم; یعنی: قادریم که از مفهوم خداوند در ذهن، وجود عینی او را اثبات کنیم. ⁽¹⁾شهرت و اهمیت عمده اندیشه‌های آنسلم، تا حدود زیادی به مطرح کردن این نوع از برهان مربوط می‌شود. براهین دیگر که در اصطلاح براهین «انّی» نامیده می‌شوند، براساس تجربه و از طریق مشاهده عالم به اثبات خدا می‌رسند; یعنی: از «معلول» به «علّت» راه می‌یابند.

آنسلم در نخستین کتاب خود، یعنی مونولگیوم (گفتگوی با خود) به سه برهان «پسینی» می‌پردازد و در کتاب بعدی خود، یعنی پروسلوگیوم (گفت‌وگو با غیر) مشهورترین بخش فلسفه خود را که همان «برهان پیشینی» یا «برهان وجودی» ⁽²⁾است مطرح می‌نماید.

1- براهین پیشینی

الف) نخستین برهانی که آنسلم در «مونولگیوم» مطرح می‌کند مبتنی بر نظریه «بهره‌مندی» ⁽³⁾افلاطون است. ما با مشاهده موجودات درمی‌یابیم که آنها از درجات مختلفی از کمال برخوردارند. از سویی به لحاظ عقلی، این یک اصل خلل‌ناپذیر است که هر امر «نسبی»، از یک «مطلق» بهره‌مند است و صرفاً از طریق درک مطلق است که می‌توان آن امر نسبی را شناخت. بنابراین، با مقدّمه قراردادن یک امرِ تجربی و مبتنی بر مشاهده و یک اصلِ عقلی، به این نتیجه می‌رسیم که امر مطلقی باید موجود باشد که خود فاقد علّت بوده و از امری فراتر از خود بهره‌مند

نشده باشد، بلکه همه موجوداتی که از خیر و کمال نسبی برخوردارند و تنها درجاتی از کمال را دارا هستند، از خیر و کمال او بهره‌مند شده باشند. وجودِ موجوداتی که در «خیر و کمال»، «نسبی» و ناقص‌اند بدون وجود «کمال و خیر مطلق» ممکن نیست.

خلاصه این برهان را چنین می‌توان بیان کرد:

ب) مبنای اصلی برهانِ دوّمِ آنسلم، رابطه علّی بین موجودات است; ما با مشاهده موجودات درمی‌یابیم که هر موجودی علّتی دارد. حال آیا این موجودات، از «عدم» و هیچ به وجود آمده‌اند یا از موجود دیگری؟ فرض نخست باطل است; چون «عدم»، چیزی نیست تا «علّت» باشد و مبدأ پیدایش موجودات قرار گیرد; امّا بنابر فرض دوّم، سه صورت قابل تصوّر است: صورت نخست آن است که یک حقیقتِ واحد، مبدأ خلقت و پیدایش همه موجودات باشد و همین صورت است که مطلوب اصلی ماست.

صورت دوّم آن است که امور موجود، از طریق و به واسطه یکدیگر به وجود آمده باشند; یعنی: X به واسطه Y موجود شده و Y از طریق X; این فرض، غیرمعقول و غیرمقبول است چون چیزی نمی‌تواند هم «علّت» چیزی باشد و هم «معلول» آن.

صورت سوّم آن است که موجودات، خود «علّتِ» وجود خود باشند; یعنی: همه «عللِ نخستین» یا «عللِ غیرمعلول» باشند; اما در این صورت باید «علّت نخستین بودن» را به عنوان یک امر مشترک در همه آنها بپذیریم و همه آن علل را دارای یک ذات مشترک بدانیم. به عبارتی: از آن‌جا که همه این عللِ نخستین،

«وجود بنفسه» ⁽¹⁾دارند و معلول چیز دیگری نیستند و وجودشان را از علّت بالاتری اخذ نکرده‌اند، از یک ذات‌مشترک برخوردارند. بنابراین، صورت سوّم لزوماً به وجه نخست بازگشت می‌کند; چرا که بر طبق آن، همین وجه مشترک که ذاتی همه علل نخستین است، خود «علّت حقیقی» همه موجودات به‌شمار می‌رود و ازاین‌رو مبدأ پیدایش همه موجودات، یک حقیقت واحد است. در این‌جا عنصر فکری افلاطون مبنی بر وجودِ عینی یک امر مشترک در میان افراد زیادی که دارای ویژگی مشترک ذاتی‌اند، کاملا آشکار است. آنسلم بر این اساس، نتیجه می‌گیرد که «علّتِ» اصلی و نخستین، همان امر یا ذاتِ واحدِ مشترک است. پس تنها یک «علّت» وجود دارد که «علت‌العلل» یا علّت غیرمعلول است.

ج) برهان سوّم آنسلم که آن را در کتاب «مونولگیون» مطرح نموده، مبتنی بر پذیرش این اصل است که «جهان محدود و متناهی است». بر این اساس، ما با مشاهده موجوداتِ متفاوت به ناچار درمی‌یابیم که کمال هر موجود با موجود دیگر متفاوت است. اجسام بی‌جان، گیاهان، حیوانات و انسان‌ها، آشکارا از درجات مختلفی از کمال برخوردارند. اکنون آیا می‌توان از «کامل‌ترین موجود» سخن گفت و به جست‌وجوی او پرداخت؟ یا این که سلسله موجودات به لحاظ کامل‌تر شدن، تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد؟ در جهان‌شناسی آنسلم، فرض دوّم، مردود است; چرا که جهان، محدود است. امّا این «کامل‌ترین موجود» آیا تنها دلالت بر «یک موجود» می‌کند یا اشاره به «چند موجود» دارد؟ فرض اوّل، مطلوب است و فرض دوّم نیز، نهایتاً منتهی به مطلوب; چرا که با فرض چند موجود کامل‌ترین، به ناچار باید بپذیریم که این «کامل‌ترین موجود بودن» وجه مشترک و ذاتی آنهاست، و الّا اگر این وصف را از موجود دیگری گرفته باشند، خود آن موجود، «کامل‌ترین» خواهد بود; بنابراین، تنها یک «ذات مشترک» وجود دارد که «کامل‌ترین موجود» به‌شمار می‌رود و این ذات همان «خدا»ست.

2- برهان پیشین

آنسلم این برهان را در رساله «پروسلوگیون» (گفتگو با غیر) مطرح کرده است. اهمیت و تأثیرگذاری این برهان تا به امروز نیز ادامه یافته و سبب شهرت وی شده است. آنسلم در این برهان کوشیده تا نشان دهد که در جمله «خدا وجود دارد»، تصوّر صحیح موضوع، یعنی: «خدا»، تصدیق و پذیرش جمله را ضروری می‌سازد به نحوی که انکار و نفی خدا نیز به اثبات او بیانجامد; چون برای انکار، قبلا باید موضوع را تصوّر کنیم و در مورد خدا، تصوّر موضوع برای اثبات وجود او کافی است. آنسلم این برهان را چنین بیان می‌کند:

آنسلم بیان می‌کند که مقدّمه یا قضیه اوّل، این حقیقت را نشان می‌دهد که ما دارای تصوّری از «خدا» هستیم و در این امر تفاوتی میان معتقدینِ به خدا و منکرینِ وجود او نیست. مقدّمه دوّم نیز معنای روشنی دارد; چون اگر «آن‌چه که بزرگتر از آن را نتوان تصوّر کرد» فقط در ذهن وجود داشته باشد، معنای خود را از دست خواهد داد و دیگر، «آن‌چه که بزرگتر از آن را نتوان تصوّر کرد» نخواهد بود; چون بزرگتر از آن را می‌توان تصوّر کرد; یعنی: می‌توان موجودی را با همان ویژگی تصوّر نمود که علاوه بر «وجود ذهنی»، در «خارج» نیز وجود داشته باشد.

نقدی بر برهان آنسلم

در ردّ این برهان، مشهورترین اعتراضی که در زمان آنسلم مطرح شد، نقد راهبی به نام گونیلو ⁽¹⁾است. او بر این باور بود که این برهان بر اصلی بنا شده که از اساس مردود و ویران است. به‌نظر او: آنسلم، «گذر منطقی از وجود ذهنی به وجود عینی» را مسلّم گرفته، حال آن‌که چنین چیزی حتی در مورد وجود ذهنی خداوند نیز ناممکن است. ما هیچ‌گونه مجوّز منطقی جهت عبور از «وجودِ ذهنی» چیزی به سمت «وجودِ عینی» آن نداریم. به عبارتی: استنتاج منطقی وجود عینی و واقعی چیزی از وجود ذهنی آن، همواره ناتمام و ناممکن است; پس آنسلم مرتکب یک گذر غیرمنطقی و نامعقول شده است.

مثال مشهوری که گونیلو علیه برهان آنسلم مطرح می‌کند این است که اگر گذر منطقی از «وجود ذهنی» به «وجود عینی» ممکن است، پس می‌توان چنین گفت که ما در ذهن جزیره‌ای را تصوّر می‌کنیم که غنی‌تر و بزرگ‌تر از آن را نتوان تصوّر نمود و از آنجا که اگر چنین جزیره‌ای تنها در ذهن موجود باشد، معنای خود را از دست خواهد داد چرا که در این صورت می‌توان جزیره‌ای با همان خصوصیات را همراه با وجود خارجی و عینی در نظر گرفت، نتیجه می‌گیریم که: پس لزوماً و منطقاً چنین جزیره‌ای در خارج نیز وجود دارد; آیا چنین استنتاجی ممکن است؟

پاسخ آنسلم آن است که آن‌چه او گفته، تنها در مورد «موجود ازلی» و دارای «بزرگی مطلق» صادق است. جزیره‌ای که گونیلو مثال زده، هر چند که غنی‌ترین و عالی‌ترین جزیره است، ولی در عین حال محدود است و صرفاً از عظمت نسبی برخوردار است نه از بزرگی مطلق. به عبارتی: اگر چیزی دارای عظمت نسبی بوده و توسّط زمان و مکان محدود شده باشد، هر چند به یک لحاظ عظیم‌ترین باشد، به دلیل محدودیت‌های دیگر می‌توان عظیم‌تر از آن را نیز تصوّر نمود; امّا

موجودی که از عظمت مطلق برخوردار است و «بزرگ‌تر از آن را نمی‌توان تصوّر کرد» هیچ محدودیتی ندارد و می‌توان از تصوّر وجود ذهنی و مطلق آن، به نحو ضروری وجود عینی او را نتیجه گرفت. ⁽¹⁾

در نظر آنسلم در برهان وجودی، با تصوّر «آن‌چه بزرگ‌تر از آن را نتوان تصوّر کرد» نه تنها وجود «ذات الهی»، بلکه همه کمالات مربوط به او از قبیل «علم» و «قدرت مطلق» نیز ثابت می‌شود.

ملاحظات پایانی

هر چند «برهان وجودی آنسلم» در آغاز، چندان مورد توجّه قرار نگرفت، اما در قرن سیزدهم توسّط بوناونتورای قدیس ⁽²⁾به شکلی بیشتر روان‌شناختی و کمتر منطقی مطرح گردیده و در عین حال، توسط توماس قدیس ⁽³⁾رد شد. دانس اسکوتوس ⁽⁴⁾نیز، این برهان را مورد توجه قرارداد و آن را به کار گرفت. در میان فیلسوفان جدید، دکارت ⁽⁵⁾برهان آنسلم را پذیرفت; لایب‌نیتس ⁽⁶⁾آن را به صورت دقیقی مطرح نمود; اما کانت ⁽⁷⁾آن را مردود دانست. ⁽⁸⁾

نکته‌ای که در پایان این بحث شایسته توجّه است این‌که، براهین متنوّع آنسلم در «اثبات وجود خدا» و توضیحات عقلانی او از «تجسّد»، «تثلیث» و...، کلام و الهیات مسیحی را به نوعی «کلام طبیعی» ⁽⁹⁾نزدیک ساخت.

ما در کلام طبیعی، بدون وساطت «وحی» و ادیان الهی و با توسل به مطالعه

طبیعت و براهین مستقل از عناصر دینی و کلامی، به معرفت حق تعالی نایل می‌شویم. کلام طبیعی همان «الهیاتِ انسان ساخته» و با محوریت عقل است.

انسان در نظر آنسلم

شناخت آنسلم از «انسان» مبتنی بر این واقعیت است که «انسان به تصویر و شکل خدا خلق شده است». انسان موجودی است خداگونه و ازاین‌رو، همانند او دارای اراده‌ای آزاد است. معنای «آزادی» در نظر آنسلم آن است که انسان تنها باید آن‌چه را بخواهد که شایسته اوست و باید همان را انجام دهد. امّا چرا آدمیان کمتر قادر به خواستن چنین اموری هستند و عملاً دست به گزینش اعمالی می‌زنند که آشکارا به ضررشان تمام می‌شود؟

آنسلم معتقد است که انسان در اثر استفاده ناصحیح از اراده، یعنی به واسطه «گناه» توانایی آزاد بودن را از دست می‌دهد و دیگر نمی‌تواند امور شایسته و بایسته مربوط به خود را طلب کند. گناه نخستین انسان، این تنگنا را برای اراده انسان ایجاد کرده و آزادی او را محدود ساخته است. فقط اراده صحیح، یعنی اراده‌ای که برده گناه نشده و سر به تباهی نسپرده است آزاد است. «گناه»، نافی آزادی و در مقابل، «کار نیک» که بر اساس آن «درست» را برای خودِ درستی می‌خواهیم، زمینه‌ساز تحقّق آزادی است.

در نظر آنسلم «اخلاق» همان شناختِ «خیر» و خواستن و اراده نمودن آن، تنها به خاطر خودِ خیر است; اما چگونه می‌توان با اراده‌ای که برده گناه است، خیر را طلب کرد؟ این خواستن جز از طریق لطف و امداد «خیرِ اعلی» ممکن نمی‌شود; یعنی: جز به واسطه عنایت و یاری خداوند.

اگر شرط نجات و آزادی انسان از بردگی گناه، «اخلاق» است، شرط تحقّق اخلاق هم اراده و طلب نمودن «خیر» به خاطر خودِ خیر است; یعنی: انجام صوری و ظاهری اعمال اخلاقی برای اخلاقی شدن آنها کافی نیست. عمل

عادلانه اگر به منظور رسیدن به مقصود دیگری غیر از خود خیر و عدالت انجام شود، «اخلاقی» نیست و ازاین‌رو نمی‌تواند در جهت آزادی و نجات انسان نقشی داشته باشد. انسان با اراده‌ای که در بردگی «گناه» است، برای این که توانایی انجام اعمال اخلاقی را داشته باشد و صرفاً به ظاهر و صورت اعمال نپردازد، محتاج به عنایت الهی است. تنها «لطف خدا»ست که انسان را نجات می‌دهد.

پتروس آبلاردوس

اشاره

پتروس آبلاردوس یا پیتر آبلار ⁽¹⁾که در سال (1079م.) در شهر «پالت ⁽²⁾فرانسه» متولد شد، از جمله متفکّرانی است که در آغاز قرن دوازدهم میلادی، در تحوّلات فکری و دگرگونی‌های معرفتی اروپای شرقی تأثیرات به سزایی داشت. او در واقع یک منطق‌دانِ به تمام معنا بود که از خِرَد و اندیشه غیرمسیحی «یونان باستان» در راستای تقویت و گسترش تفکّر مسیحی سود می‌جست. در این مسیر، او هرچند تحت سلطه و تأثیر «منطق ارسطویی» قرار داشت، اما از اندیشه‌های منطقی ارسطو فاصله گرفته و به‌عبارتی روشن‌تر، از خطوط اصلی و جهت‌گیری‌های «منطق ارسطویی» منحرف شده بود. او بر این باور بود که موضوع «منطق» شامل کلیاتی همانند «جنس» و «نوع» می‌شود; اما «جنس» و «نوع» در نظر او صرفاً یک شأن ذهنی دارند و از واقعیت خارجی برخوردار نیستند.

زندگی آبلاردوس، فراز و نشیب فراوانی داشت و همین باعث شده بود که او در اثر این تجارب متنوّع، به شخصیتی یگانه و مؤثّر تبدیل شود. نواندیشی‌های او در «کلام» باعث شد که چندین‌بار محکوم و در نهایت به اتّهام «بدعت» تکفیر شود. او حتی به دلیل عشق به دختری به نام هلوئیز ⁽³⁾و ارتباط عاطفی با او، بارها مورد اذیت و آزار قرار گرفت.

نامه‌هایی که میان او و هلوئیز ردّ و بدل می‌شد، نه تنها در شکل‌گیری «ادبیات رمانتیک غرب» نقش عمده‌ای داشت بلکه علاوه بر این شأن ادبی، حاوی مباحث فلسفی و مابعدالطبیعی فراوانی بود. جمله معروف او در یکی از نامه‌هایش، نشان از روحیه دینداری او دارد.

اگر برای فیلسوف بودن باید علیه پولس قیام کنم، نمی‌خواهم فیلسوف باشم و اگر برای ارسطوشدن باید از مسیح جدا شوم، نمی‌خواهم ارسطو باشم. ⁽¹⁾

در مقام بحث از اندیشه‌های آبلاردوس، تنها به بررسی بحث کلیات می‌پردازیم. از آن‌جا که این بحث در «قرون وسطی» از اهمیت و جایگاه قابل توجهی برخوردار است، به نظراتی که متفکّران قرون وسطی در این باب مطرح نموده‌اند نیز توجّه می‌کنیم.

بحث کلیات

در آغاز، چنین به‌نظر می‌رسد که بحث کلّیات، چنان امر مهمّی نیست که بتواند از اواخر قرن یازدهم تا نیمه اوّل قرن دوازدهم، ذهن متفکّران بزرگی چون آنسلم، روسیلینوس و آبلاردوس را به خود مشغول دارد. دانستن این که «کلّی» وجود نفس الامری و عینی دارد یا این که ساخته و پرداخته ذهن ماست و یا صرفاً لفظ و اسمی است که به نحو وضعی و قراردادی در مورد اشیاء و امور به کار می‌رود، چه فایده مهمّی می‌تواند داشته باشد؟ واقع آن است که جایگاه و پیامدهای «بحث کلّیات» بسیار جدّی‌تر از آن است که به لحاظ زمانی و مکانی، به «قرون وسطی» و «اروپا» منحصر شود.

مسئله این است که آیا وقتی می‌گوییم «حسن انسان است» علاوه بر «حسن» که یک امر مشخّص و جزئی است، یک چیز «کلّی» دیگری به نام «انسان» هم وجود دارد که «حسن» یکی از افراد آن محسوب شود یا نه؟ در عالم ذهن و زبان

ما عناصری وجود دارند که می‌توانند مصادیق متعددی داشته باشند و ما نام «کلیات» را بر آنها می‌نهیم، حال آیا چنین عناصری واقعاً در عالم خارج، یعنی جهان مستقل از ذهن و زبان ما نیز وجود دارد یا این که در جهان خارج جایی برای آنها وجود ندارد؟ به عبارتی: اگر ما بتوانیم از عالم ذهن و زبان خود خارج شویم و جهان بیرون را مشاهده کنیم، آیا علاوه بر دیدن این درختِ و آن درختِ خاص، کلّی درخت را نیز خواهیم یافت؟ آیا در کنار حسن، رضا، علی و... «کلّی انسان» را نیز خواهیم دید؟ به عبارتی: آیا جهان،تنها قلمرو امور جزئی و مشخّص است یا این که کلیات را نیز در خود دارد؟

این پرسش که اهمّیت و پیامدهای فراوانی دارد، علاوه بر آن‌که در عرصه ذهن و تفکّر یونانی مطرح بود، در قرون یازده و دوازده میلادی نیز از برجسته‌ترین پرسش‌های متفکّران «قرون وسطی» به‌شمار می‌رفت.

پرسش در باب کلیات، می‌تواند به صُوَرِ مختلفی مطرح شود، مثلا: می‌توان چنین پرسید که «آیا در جهان خارج، چیزی مطابق با مفاهیمِ کلّی موجود در ذهن ما یافت می‌شود یا نه؟» رویکرد اصلی در این پرسش، «وجود شناسانه» ⁽¹⁾است; یعنی: جهت‌گیری اصلی آن به سمت وجود یا عدم کلیات است. پرسشی که در قرون وسطی مطرح بود از این نوع بود.

رویکرد دیگری که می‌توان برای پرسش از کلیات مطرح نمود، رویکرد «روان‌شناختی» ⁽²⁾است که بر طبق آن چنین می‌پرسیم که: «مفاهیم کلّی در ذهن ما چگونه به وجود آمده و شکل گرفته‌اند؟» بی‌تردید این دو رویکرد در عین اختلاف، با یکدیگر در ارتباط وثیقی‌اند. ⁽³⁾

این مسئله از زمان افلاطون مطرح بوده و تاکنون نیز ادامه داشته است; اما در دوره قرون وسطی، بعد از آن‌که پرسش در باب کلیات را فورفوریوس، ⁽⁴⁾که خود

یکی از شاگردان افلوطین بود، مطرح کرد، نخستین کسی که بحث کلیات را مورد توجّه قرار داد و سعی نمود پرسش‌های فورفوریوس را پاسخ دهد، بوئتیوس ⁽¹⁾بود که به لحاظ وسعت تأثیراتی که بر فرهنگ فکری قرون وسطی داشته است، مشهور است. عدّه‌ای بر این باورند که نوشته‌های آبلاردوس در قرن دوازدهم میلادی، مجموعه تفسیرهایی است که بر آثار منطقی بوئتیوس نوشته شده است: منطقی که محصول «تفسیر افلاطونی» از «منطق ارسطوست». ⁽²⁾

بوئتیوس بر این باور است که ذهن ما دارای چنان قدرتی است که می‌تواند امور محسوس را مورد تحلیل قرارداده، اوصاف مشترکی را از آنها انتزاع کند و تعمیم دهد. از این طریق است که ما به مفاهیم «کلّی» همچون «انسان» و «حیوان» دست می‌یابیم; امّا این بدان معنا نیست که این مفاهیم دارای حقیقتی خارجی و عینی هستند; بلکه این کلّیات، در خارج منضمّ در افرادند و تنها در ذهن است که می‌توان آنها را از افراد جدا کرده، به صورت مفاهیم مستقلّی در نظر گرفت. البته او این دیدگاه را به ارسطو نسبت می‌دهد و معتقد است که وی بر خلاف افلاطون که کلیات را خارج و جدای از افراد و اجسام می‌دانست، بر این باور بود که کلّیات، گرچه متعلّقات شناخت ما هستند، ولی در عین حال، تنها در امور حسّی قرار دارند و در عالم خارج، از وجود مستقلّی برخوردار نیستند.

متفکّران بعدی قرون وسطی، در واقع به این تفسیر بوئتیوس از کلیات پرداختند و آن را مورد منازعه و بررسی قرار دادند. گروهی از این متفکّران قولی را مطرح کردند که تحت عنوان «واقع‌گرایی افراطی» ⁽³⁾شهرت یافته است. بر طبق این دیدگاه مفاهیم کلی، در جهان خارج مطابَق و مصداق واقعی دارند، یعنی مثلاً مفاهیمی از قبیل «انسان» و «درخت»، خارج و فارغ از ذهن ما، به صورت یک جوهر مشخّص و واقعی، تحقّق عینی دارند. این کلّیات در واقع شأن «مُثُل»

افلاطونی را دارند و ربّ‌النوعی هستند که طبیعت و ذاتِ همه افراد تحت خود را در بر می‌گیرند. افراد براساس بهره مندی از واقعیتِ این کلیات، تحقّق می‌یابند. اریوگنا (ژان اسکات اریژن)، ⁽¹⁾متفکّری بود که از این باور دفاع می‌کرد و به اصطلاح، یک «واقع گرا»ی ⁽²⁾به تمام معنا بود.

آنسلم، در نیمه دوّم قرن یازدهم، دیگر اندیشمندی است که رأی «اصالت واقع» ⁽³⁾را پذیرفت و در مقابلِ مخالفان در توضیح و توجیه آن کوشید. تفکّر آنسلم در این زمینه، خصوصاً در مقابل مخالف سرسخت «اصالت واقع»، یعنی روسلینوس بود. روسلینوس ⁽⁴⁾که در سال (1050م.) متولّد شد و تا سال (1120م.) در فرانسه زندگی کرد، در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم به ردّ و انکار «اصالت واقع» پرداخت. البته کتابی از روسلینوس باقی نمانده و ما ناچاریم که اندیشه‌های او را از طریق آثار و گفته‌های مخالفین او به‌دست آوریم. تصویری که آنسلم از روسلینوس ترسیم می‌کند، حاکی از آن است که او با انکار شدید «اصالت واقع» بر این باور بوده است که «کلّی» صرفاً یک لفظ است و به اصطلاح تنها شأن زبانی دارد، نه وجودی. آن‌چه واقعیت دارد همین «افراد جزیی و عینی» هستند و در کنار واقعیت این افراد و علاوه بر این مصادیق جزیی، واقعیت دیگری به نام «کلّی» وجود ندارد. این رأی روسلینوس، علاوه بر آن‌که راه توجیه شرکت همه انسان‌ها در «گناه نخستین آدم» را می‌بست، باور به «سه خدایی» که در عین حال «واحد» بودند را نیز ناممکن می‌ساخت، چرا که براساس نظر او که به «اصالت تسمیه» ⁽⁵⁾شهرت یافت، تنها افراد متمایز از یکدیگر واقعیت دارند و ازاین‌رو مبنایی برای پیوند زدن افراد انسان و شرکت آنان در گناه نخستین و هم‌چنین زمینه‌ای برای وحدت سه خدای مسیحی باقی نمی‌ماند. این امر باعث

شد که در سال 1092م.، «شورای مسیحیان» در شهر «سواسون ⁽¹⁾فرانسه»، روسلینوس را به انحراف از باورهای مسیحیت متهم نماید.

آبلاردوس از جمله شاگردان روسلینوس بود. او به شدّت با استاد خود به مخالفت پرداخت و حتی او را یک مسیحی دروغین دانست. شاگرد دیگر روسلینوس که به پیروی از «اصالت واقع افراطی» به مخالفت با استاد خود پرداخت. گیوم اهل «شامپو» ⁽²⁾بود که خود، از اساتید آبلاردوس نیز محسوب می‌شد. آبلاردوس این باور گیوم را مورد تردید و انکار قرار داد و در باب «کلیات» موضعی را مطرح نمود که به «اصالت مفهوم» ⁽³⁾شهرت یافته است. البته عدّه‌ای او را «نومینالیست» و پیرو «اصالت تسمیه» می‌دانند. ژان سالزبری ⁽⁴⁾که از شاگردان آبلاردوس محسوب می‌شود، از این جمله است; ⁽⁵⁾ولی غالباً تصوّر بر آن است که آبلاردوس یک «کانسپچوآلیست» یا پیرو «اصالت مفهوم» است. «اصالت تسمیه» و «اصالت مفهوم» هر دو در نفی واقعیت عینی کلّیات با یکدیگر مشترکند و در نهایت، هیچ جایگاه واقعی و عینی را برای کلیات باقی نمی‌گذارند; اما اختلافشان در آن است که در «اصالت تسمیه»، «کلّی» صرفاً یک «صوت و صدا»ست ⁽⁶⁾و به اصطلاح، لفظ مهملی است که جز صدای بی‌معنا و نامفهوم نخواهد بود; مثلا: کلّی «انسان» نه شأن وجودی و عینی دارد و نه بر معنا و مفهوم خاصّی دلالت می‌کند، بلکه صرف لفظ و صداست; ⁽⁷⁾ولی در «اصالت مفهوم»، «کلّی» یک «کلمه و اسم» ⁽⁸⁾است و پر واضح است که کلمه، دال یا علامتی است که بر مدلولی دلالت می‌کند و به چیزی اشاره دارد; لکن این مدلول یا چیز، امری وجودی و

عینی در خارج نیست، بلکه صرفاً در ذهن وجود دارد. بر اساس همین کلمات و اسمای کلّی که مدلول ذهنی دارند می‌توان امکان حمل را توضیح داد و الّا نه فرد واقعی خارجی می‌تواند محمول واقع شود و نه صوت و صدای صِرف.

انتقال فلسفه از جهان اسلام به جهان مسیحیت

یکی از مباحثی که معمولاً در ضمن بررسی‌های تاریخی فلسفه در «قرون وسطی» مورد نظر قرار می‌گیرد، بحث «فسفه در جهان اسلام» و تأثیرات آن در سیر فکری غرب است. البته در این میان دیدگاه‌ها و نظرات بسیار متنوّعی مطرح است و کمتر می‌توان انتظار داشت که در این رابطه یک قول واحد مورد اتفاق همه قرار گیرد. اصولاً در بررسی‌های تاریخی و تأثیر و تأثّر یا تعامل فرهنگ‌ها، هر کس با پیش فرض‌های ویژه و از زاویه خاصی به مطالعه می‌پردازد و همین امر، وجود تنّوع دیدگاه‌ها را طبیعی می‌سازد.

به هر حال، آن‌چه اکنون برای ما اهمیت دارد این است که تأمّل درباب ارتباط میان «فسلفه‌های اسلامی» با «مسیر اندیشه در غرب» را جدّی بگیریم و از رهگذر آن، هم به شناخت تازه‌ای از دستاوردهای گذشته فلسفی فرهنگ خود برسیم و هم در امکاناتی بیاندیشیم که تعامل فرهنگ‌ها، خصوصاً در عمیق‌ترین صورت خود، یعنی: تعامل فلسفی فرهنگ‌ها، می‌تواند در جهت بازگشایی افق‌های تازه فکری فراهم آورد.

ریشه توجّه یک قوم به فرهنگِ غیر، خصوصاً توجّه آن به جنبه‌های فلسفی فرهنگ بیگانه، به وضع درونی آن قوم بر می‌گردد. مردمانِ یک فرهنگ، وقتی به نواقص و کمبودهای درونی فرهنگ خود واقف شده، به نوعی خودآگاهی فرهنگی برسند، به فرهنگ غیر متوجه و متمایل می‌شوند و در بابِ امکاناتی می‌اندیشند که آن فرهنگ می‌تواند در جهت شکوفایی و بالندگی فرهنگشان

فراهم آورد.

ناگفته نماند که این توجّه به فرهنگِ غیر، همواره از سرنیاز درونی و برای رفع نقایص فرهنگ خودی نیست; بلکه گاه ریشه در «خود برتر بینی» دارد و در جهت اثبات خود و گسترش حوزه تسلّط آن صورت می‌گیرد.

از این واقعیت نمی‌توان چشم پوشید که رابطه «جهان مسیحی» با «عالم اسلام»، از آغاز همراه با احتیاط و محافظه کاری بوده است. رشد سریع «اسلام» و بسط و فراگیری فرهنگ آن و در مقابل، بطیء و کُند بودن گسترش مسیحیت، عامل بسیار مهمی در ایجاد این محافظه کاری و نگرانی «مسیحیان» به‌شمار می‌رود. ⁽¹⁾البته این تقابل مسیحیت با عالم اسلام در اثبات هویت و موضعگیری اعتقادی وفرهنگی آن نقش عمده‌ای داشت; ولی این تقابل می‌توانست تا آن‌جا جلو رود که مانع بهره‌گیری عالم مسیحی از امکانات فرهنگی و فکری مسلمانان شود و این البته برای مسیحیان امر خوشایندی نبود. این آرزوی دستیابی به ظرفیت‌های علمی، فلسفی و فکری مسلمانان، در قرون دوازده و سیزدهم میلادی به اوج خود رسیده بود. در چنین فضایی به تدریج نام بزرگانی همانند فارابی، ابن سینا و غزالی و درنیمه‌های قرن سیزدهم، افکار ابن رشد در جهان مسیحی رواج یافت و جوّ فرهنگی و فکری مسیحیت را که مستعدّ تحوّل بود، تحت تأثیر عمیق خود قرار داد.

به لحاظ جغرافیایی، دو شهر مهم «سیسیل» در ایتالیا و «طلیطله» در اسپانیا، مکان‌های مهم انتقال اندیشه‌های فلسفی از عالم اسلام به جهان مسیحیت محسوب می‌شوند. در «طلیطله» که کتابخانه بسیار مهمّی از آثار عربی و اسلامی وجود داشت، گروه ترجمه‌ای شکل گرفت که با تحمّل دشورای‌های فراوان، کار ترجمه

این متون را آغاز کرد. این گروه، علاوه بر اعضای مسیحی، شامل «مترجمان یهودی و مسلمان» نیز می‌شد. در این میان، «مترجمان یهودی»، نقش مهمی‌داشتند; چرا که بیشتر به تجارت می‌پرداختند و با فرهنگ و زبان‌های گوناگون تعامل داشتند و در نتیجه به آسانی زبان می‌آموختند و در اثر همین زبان آموزی بود که حلقه رابط میان مسیحیان و «فرهنگ اسلامی» قرار گرفتند. البته «یهودیان»، خود نیز از آثار فرهنگی و فلسفی مسلمانان و خصوصاً از آثار ابن‌سینا متأثّر شده بودند و همین امر کمک می‌کرد که با نوعی شناخت قبلی، این آثار را ترجمه کنند.

این «ترجمه‌های ابتدایی» که تا حدودی ضعیف و غیر دقیق بودند، باعث تحوّل و دگرگونی در سرنوشت فرهنگی و فلسفی غرب شدند، به نحوی که «فلسفه و کلام مسیحی» در قرن سیزدهم، توسّط کسانی چون آلبرتوس کبیر و توماس آکویناس به اوج خود رسید. در این‌جا نباید تصوّر کرد که این تحوّل فرهنگی و فلسفی غرب در اواخر قرون وسطی، محصول انتقال محض «فلسفه یونانی» از طریق «جهان اسلام» به «جهان مسیحیت» است. بسیاری از مباحث و مطالبی که غربیان از این طریق دریافت کردند، اصلا در «سنّت یونانی» مطرح نبوده و به «دین و فلسفه آتنی» ارتباطی نداشته است. این مباحث، خصوصا در طرح و تقویت مباحث الهیاتی مسیحیت و نسبت یافتن آن با فلسفه بسیار مؤثّر بوده‌اند. اساسا دگرگونی فلسفی و کلامی قرن سیزدهم در مسیحیت مرهون انتقال و رواج فلسفه‌های «یونانی»، «اسلامی» و اندیشه‌های «یهودی» است. اکنون به اجمال به تأثیرات این ترجمه‌ها بر فضای فکری - فرهنگی مسیحیت و غرب آن زمان می‌پردازیم:

و افکار ابن‌سینا استفاده نموده‌اند. جایگاه و اهمیت محوری اندیشه‌های فلسفی و کلامی توماس آکویناس تا به امروز نیز در جهان مسیحیت حفظ شده و در کانون توجّه قرار گرفته است. بی‌تردید «فلسفه اسلامی» و خصوصاً ابن سینا در این جایگاه فلسفی و کلامی توماس از نقشی اساسی برخوردار است.

به طور کلّی اندیشه‌های ابن سینا نه تنها در تفکّرات کلامی و فلسفی توماس آکویناس تأثیر فراوان داشته است، بلکه در احیای جریان فکری مقابل آن، که همین اندیشه‌های کلامی اوگوستینوس باشد نیز، نقش مهمّی ایفا نموده است.

آلبرتوس کبیر

سال 1206 میلادی را سال تولّد آلبرتوس کبیر ⁽¹⁾در «ایتالیا» دانسته‌اند. فضای فرهنگی و علمی ایتالیا در آن زمان، تحت تأثیر «دانش مسلمین» بود. او در آغاز به تحصیل «طبّ» مشغول شد و در نوجوانی به سلک «دومینیکن‌ها» درآمد.

آلبرتوس، پس از آن‌که در سال 1245م.، عنوان استادی الهیات را از «دانشگاه پاریس» کسب کرد، در همین شهر به تدریس پرداخت و این زمانی بود که

شاگرد بزرگ او، توماس آکویناس، که بعدها در شهرت و مقام فلسفی از خود او پیشی گرفت، به «پاریس» آمده بود. او به زودی به جمع شاگردان آلبرتوس پیوست و حدود سه سال در درس‌های پاریس او شرکت کرد. آلبرتوس در سال 1248م.، به دستور «پاپ»، دانشگاه شهر «کُلُن» را تأسیس نمود، و بعدها، پس از آن‌که ریاست دانشگاه پاریس را رد کرد، در «کُلُن» به تدریس پرداخت و نهایتاً در حدود سال 1280م.، در همان شهر درگذشت.

آلبرتوس در قلمرو فلسفه بیشتر به عنوان شخصی مطرح است که از نظرات و دیدگاه‌های گسترده و متنوّع فلسفی مطلع بوده و آنها را به صورت «دائرة‌المعارف فلسفی» مطرح نموده است. در عین حال، از آثار او آشکارا می‌توان دریافت که او عناصر «فلسفه ارسطو» را پذیرفته و در قلمرو اندیشه‌های خود به‌کار گرفته است. این تأثیرپذیری از ارسطو، در شاگرد او، (آکویناس) نیز به شکل دیگری ادامه می‌یابد. البته آلبرتوس از اندیشه‌های فلسفی افلاطون و «نوافلاطونیان» نیز متأثّر بود; ولی به تبع فارابی و ابن‌سینا می‌کوشید تا آرای افلاطون و «نوافلاطونیان» را با «فلسفه ارسطو» هماهنگ سازد. بنابراین «فلسفه آلبرتوس»، هر چند که از «نوافلاطونیان» تأثیر پذیرفته، «مشایی» است.

آلبرتوس، در آشنایی مسیحیان و اروپائیان با میراث فرهنگی و فلسفی «یونان» و «جهان اسلام» نقش مهمّی ایفا کرد. تلاش او در جهت آشناسازی مسیحیان با فلسفه یونانی و اندیشه‌های اسلامی ریشه در این واقعیت داشت که او معارف موجود و بالفعل مسیحی را ضعیف و ناکافی می‌دانست و بر این باور بود که با گشودن دریچه‌هایی از فرهنگ «یونان» و «اسلام» بر اندیشه و فرهنگ راکدِ مسیحی، زمینه‌های باروری و بالندگی آن را فراهم می‌آورد. او و همفکرانش، هر چند که در این مسیر به بی‌دینی و انحراف متّهم شدند، ولی به گواهی تاریخ، این توفیق را یافتند که باعث حرکت و شکوفایی فرهنگ مسیحی شوند.

ارتباط آلبرتوس با ابن‌رشد و پیروانش، وضع دوگانه‌ای دارد; یعنی: هر چند از

او تأثیرات فراوانی پذیرفته، به «فلسفه مشائی» از نوع ابن‌رشدی حمله برده و بسیاری ازعقاید آن را باطل دانسته است. این تعارض با ابن‌رشد، در توماس آکویناس نیز ادامه می‌یابد.

الهیات و فلسفه

آلبرتوس قلمرو فلسفه را از حوزه اندیشه‌های کلامی و الهیایی جدا می‌سازد. در نظر او «الهیات» و «فلسفه» چنان از یکدیگر مستقل و نسبت به هم بی‌ارتباط هستند که همانند دو بازی مختلف، از قواعد و قوانینی کاملا متفاوت برخوردارند. اگر قواعد مخصوص به هر یک از این دو حوزه، خوب شناخته نشود یا قواعد یکی، در دیگری به کار گرفته شود، بدفهمی و انحراف در «معرفت» نتیجه‌ای گریزناپذیر خواهد بود.

«الهیات» و «خداشناسی» مبتنی بر «کشف و الهام» است و در این عرصه نباید بر «عقل» و «براهین عقلی» تکیه کرد. ازاین‌رو، هرگز نباید مسائل مربوط به خداشناسی را به لحاظ فلسفی مورد نظر قرار داد. ⁽¹⁾

البته در نظر آلبرتوس، «عقل» نیز نوعی «امداد الهی» است و نباید آن را به صورت امری مستقل و پاره شده از «نور الهی» تصوّر نمود. چیزی که هست «نور عقل» ⁽²⁾یک نور عمومی است که از جانب خداوند به همه مردم عطا شده و در این رابطه تفاوتی بین مؤمن و غیرمؤمن، یا به‌عبارتی بهتر: اختلافی میان مسیحی و غیرمسیحی نیست. ازاین‌رو علوم و دستاوردهای معرفتی کافران و غیرمسیحیان نیز، دارای ارزش و قابل استفاده است. با وجود این، «نور عقل» که عطیه عام الهی است، قادر به دریافت بسیاری از معارف نیست. در این عرصه، نیاز به نوری است که به مؤمنان تعلّق دارد; یعنی: «نور فراطبیعی ایمان». ⁽³⁾

«نور عقل»، از شناخت «طبیعت» آغاز می‌کند و در نهایت، از طریق «براهین عقلی» می‌کوشد تا وجود «خدا» را اثبات کند و درباره او سخن گوید; اما «نور ایمان» در باب خدایی می‌اندیشد که از طریق «وحی» به او معرفی شده است.

بنابراین «فلسفه» و «عقل»، تابع دین و وحی‌اند و در مرتبه پایین‌تری قرار دارند; چرا که آن دو، «منشأ انسانی» دارند و این دو «منشأ خدایی». آلبرتوس تصریح می‌کند که عقاید خاصّ او را باید در آثار «خداشناسی» او جست‌وجو کرد نه در آن‌چه که در «مباحث فلسفی» او مطرح شده است. این سخن بدان معناست که «علم کلام» برتر از «فلسفه» و فصل‌الخطاب همه مباحث است و سخن ایمان، که سخن نهایی است، بر همه باورها حاکمیت دارد و خود، معیار صحّت و سقم آنهاست.

ما در اندیشه‌های آلبرتوس چیزی را تحت عنوان «نظام فلسفی» نمی‌یابیم. فلسفه او بیشتر ترکیبی از عناصر فلسفی ارسطو و «نوافلاطونیان» است. او «فلسفه ارسطویی» را با «الهیات مسیحی» پیوند زد و برای اثبات خدا از براهین تجربی و عقلی بهره گرفت. «مابعدالطبیعه ارسطو» که به لحاظ موضوع به «موجود از آن حیث که موجود است» می‌پردازد، در نزد آلبرتوس، تنها برای بررسی وجود محض، یعنی «خدا»ست; ولی با وجود این، او معتقد بود که «متافیزیک»، خدا را به عنوان «موجود نخستین» ⁽¹⁾و «الهیات»، خدا را چنان‌که به واسطه «وحی» شناسانده شده است، مورد توجّه قرار می‌دهند. ⁽²⁾

البته آلبرتوس برای آن‌که «خداشناسی» کاملا در عرصه «مباحث عقلی» خلاصه نشود، به «الهیات تنزیهی» معتقد بود. «خدا» در نظر او ناشناختنی و برتر از همه مفاهیمی است که برای عقل انسان دریافتنی‌اند; ازاین‌رو اوصافی که ما بر خدا حمل می‌کنیم دقیقاً به همان معنایی نیست که در مورد سایر موجودات به کار می‌بریم. در عین حال، الهیات تنزیهی آلبرتوس نیز آشکارا نوافلاطونی است.

آلبرتوس در اثبات وجود خدا «برهان حرکتِ» ارسطو را پذیرفت و از طریق آن وجود «محرِّک اوّل» را اثبات نمود. او بر این باور بود که «تغییر» و «حرکت» به صورت بی‌نهایت و بدون رسیدن به علّت نخستینی که خود حرکتی نداشته باشد محال است. این «اصل نخستین» ⁽¹⁾به این دلیل که اصل نخستین است، «وجودِ» خود را از جانب خود داراست و نه از ناحیه چیز دیگری; به عبارتی: «وجود»، جوهر و ذات اوست و از علّت دیگری دریافت نشده است. ازاین‌رو آلبرتوس، همانند ابن‌سینا، خدا را «واجب‌الوجود» می‌داند و سایر موجودات را «ممکن‌الوجود» و به طریق مشایی، «حیات»، «عقل»، «قدرت» و «اختیار» را به خدا نسبت می‌دهد. وجود، عین ذات موجودات دیگر نیست و به‌همین دلیل، این موجودات می‌بایست وجود خود را از امر دیگری دریافت کنند; امّا ذات خدا، عین وجود است.

توماس آکویناس

اشاره

توماس آکویناس ⁽²⁾دوّمین شخصیت بزرگ فلسفی قرون وسطی، در حدود سال 1225م.، در خانواده‌ای اشرافی در منطقه «اکینو» ⁽³⁾که در حوالی شهر «ناپل» قرار دارد متولّد شد. او در سن پنج سالگی، توسط پدرش به عنوان یک طلبه به «دیر» فرستاده شد تا با تحصیل در آنجا، مقدّمات راهب و رئیس دیر شدن را طی کند. این تحصیلات مقدّماتی توماس تا سال 1239م.، یعنی: تا آغاز پانزده سالگی او ادامه داشت. در این سال است که او موفّق به ورود در دانشگاه ناپل می‌شود و از آن‌جا که در این شهر، گرایشات و اندیشه‌های «دومینیکنی» ⁽⁴⁾رواج داشت، پنج سالِ بعد، یعنی در سال 1244م.، به این فرقه رهبانی می‌پیوندد. این عمل که تعارض آشکاری با عقاید و باورهای خانوادگی او داشت، بی‌پاسخ

نماند و اعتراض شدید خانواده‌اش را برانگیخت، به‌طوری که توسّط برادرانش یک سال زندانی شد; امّا سستی و بی‌اساس بودن منطق خانواده توماس در مواجهه با باورهای او، فضایی برای تأثیرپذیری روحی و بازگشت عقیدتی او باقی نگذاشته بود.

از این رو، توماس دست از باورهای خود برنداشت و در سال 1245م.، راهی «پاریس» شد. در این شهر بود که با آلبرتوس کبیر آشنا شد و در نزد وی به تحصیل پرداخت و به سرعت مراحل رشد و شکوفایی خود را گذارند به‌طوری که در سال 1252م.، آلبرتوس کبیر اعلام کرد که دیگر قادر نیست چیزی به توماس بیاموزد.

اکنون شخصیت علمی توماس به مرحله‌ای رسیده بود که در اثر تحوّل و صیرورت‌های درونی به قلمروهای تازه معرفتی دست یابد. در این مرحله، توماس، تدریس دروس الهیاتی خود را آغاز کرد و به زودی، در سال 1256م.، درجه استادی الهیات را از دانشگاه پاریس اخذ نمود و از آن زمان، کرسی استادی کلام دانشگاه پاریس را به‌دست آورد. او در هفتم مارس 1274م.، در حالی که نزدیک به 50 سال داشت، چشم از جهان فروبست.

توماس آکویناس، شخصی پرتلاش و دارای پشتکاری بسیار بالا بود. حجم نوشته‌های او که به لحاظ عمق و دقّت نیز غالباً در درجه بالایی قرار دارند، حاکی از دقّت و تلاش فوق‌العاده‌ای است که شخصیت توماس از خود بروز داده است. ⁽¹⁾او در این نوشته‌ها بیش از هر چیز کوشیده است تا «الهیات مسیحی» را با

عناصر «نظام فلسفی ارسطو» بیان کند. البته این تنها الهیات مسیحی نبود که برای نخستین بار با اصطلاحات فلسفی ارسطو مطرح می‌شد، بلکه تفکّر ارسطو نیز که تا آن زمان چندان در اندیشه‌های قرون وسطایی به صورت جدّی بروز نکرده بود، در آثار توماس، مجال ظهور یافت و به نحو شایسته و در خور توجّهی در دوره‌های پایانی قرون وسطی مطرح شد.

آثار

توماس آکویناس، صاحب نوشته‌های فراوانی است که غالب آنها به نحو قطعی و تعدادی به‌طور احتمالی به او نسبت داده شده است. در این میان می‌توان مهم‌ترین و معروف‌ترین اثر او را، کتاب حجیم و تأثیرگذار «جامع علم کلام» ⁽¹⁾دانست. این کتاب به سه بخش عمده تقسیم شده که در هر بخشِ آن به سؤالات متعدّدی پرداخته شده است. توماس به مناسبت هر سؤال چند مقاله آورده و در نهایت، دیدگاه خاصّ خود را در آن زمینه مطرح نموده است.

کتابهای مهمّ دیگری که از توماس به ما رسیده عبارتند از:

«درباره قدرت الهی»; ⁽²⁾«در باب موجود و ماهیت»; ⁽³⁾«در باب قدمت زمانی عالم»; ⁽⁴⁾«در باب شرّ»; ⁽⁵⁾«کتاب جامع در ردّ کافران» ⁽⁶⁾و «در باب وحدت عقل در ردّ ابن رشدیان». ⁽⁷⁾