قاعده الزام

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور:قاعده الزام/ محمدجواد فاضل‌لنکرانی؛ به کوشش مهدی رهنما، رضا اسکندری.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری:۱۶۰ ص.

فروست:سلسله درس‌هایی از قواعد فقه؛ ۴.

شابک:۴۵۰۰۰ ریال:978-600-5694-53-6

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [۱۴۷] - ۱۵۳؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:قاعده الزام

موضوع:فقه -- قواعد

شناسه افزوده:رهنما، مهدی، گردآورنده

شناسه افزوده:اسکندری، رضا، ۱۳۶۳ -، گردآورنده

رده بندی کنگره:BP۱۶۹/۵۲ /الف۷۴‌ف۱۶ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۲۴

شماره کتابشناسی ملی:۳۰۵۵۵۲۶

اشاره

فاضل لنکرانی، محمّدجواد. 1341 -.

قاعده الزام: دروس استاد معظّم حاج شیخ محمّدجواد فاضل‌لنکرانی. قم: مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام، 1433 ه. ق. 1391 ه. ش.

160 ص. - (سلسله درس‌هایی از قواعد فقه؛ 4)

6-53-5694-600-978: ISBN

فهرستنویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه.

چاپ اوّل.

1391 2 ف 74 الف 169/52 BP

شماره کتابشناسی ملی: 3055526

قاعدۀ الزام

دروس استاد معظّم آیت‌اللّه حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی

تألیف: حاج شیخ محمّد جواد فاضل لنکرانی

ناشر: مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

چاپ: اوّل - 1391 ه. ش.

چاپخانه: اعتماد - قم

تیراژ: 1500 نسخه

قیمت: 4500 تومان

حق چاپ محفوظ است

شابک: 6-53-5694-600-6978-53-5694-600-978: ISBN

مرکز پخش: قم، میدان معلم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، تلفن: 7832303 و 7749494

قم شعبه 1: خیابان ارم، جنب مدرسه کرمانی‌ها، تلفن: 7744271 و 7744281

شعبه تهران: سه‌راه ضرّابخانه، پاسداران، خیابان شهید کاشی‌ها، پلاک 6، تلفن: 22843965

مقدّمه

حمد و سپاس خداوندی را که علیم است و حکیم، دانشش بی‌پایان، و در فهم حکمتش همۀ اندیشمندان حیران، به حکمت آفرید و فرمان داد و بر قواعدی محکم احکامش را استوار ساخت و با فرستادگانی امین و معصوم، مصالح بندگان و خواسته‌هایش را بر آنان ابلاغ کرد، الزام نمود و درود بی‌پایان بر ساحت قدس محمّد امین، خاتم پیامبران و خاندان پاکش، به ویژه منتظر عالمیان، حضرت صاحب العصر والزمان، حجة بن الحسن العسکری عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف؛ به امید آن روز که نقاب از چهره برگیرد و به فیض ظهورش نائل آییم؛ ان شاء اللّه.

کتاب حاضر؛

سالهاست که استاد بزرگوار، حضرت آیت‌اللّه آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی، دام عزّه، درس‌های ماه رمضان خود را به تبیین قواعد فقهیه اختصاص داده‌اند. بخشی از این مباحث استدلالی، تحت عنوان «سلسله درس‌هایی از قواعد فقه» به طبع رسیده و در اختیار فضلاء و علاقمندان قرار گرفته است.

از این مجموعه، سه جلدی که به زیور طبع آراسته شده، عبارتند از:

و این جلد محصولی از درس‌های معظم‌له در ماه رمضان سال 1428 ق، مطابق با

1386 ش می‌باشد که به کوشش و تلاش فراوان دو تن از محقّقین و دانش‌پژوهان مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، آقایان حجج اسلام رضا اسکندری و مهدی رهنما، پس از پیاده شدن از نوار، تحت اشراف استاد به رشتۀ تحریر درآمده است.

در این مباحث، استاد به صورت تخصّصی و اجتهادی به مباحث این قاعدۀ مهم که بیانگر نحوۀ تعامل بین پیروان مذاهب و ادیان مختلف است، پرداخته‌اند و به نتایجی دست یافته‌اند که برخی از آنها در کلمات پیشینیان دیده نمی‌شود و برخی دیگر با اشاراتی به آن بسنده کرده و به تبیین آن نپرداخته‌اند.

اهم نکاتی که در این قاعده مدّنظر بوده است:

«الزموهم بما الزموا به أنفسهم» که ملاک تسمیه این قاعده نیز به عنوان «قاعدۀ الزام» شده است، لکن برای اولین بار در این کتاب برای اثبات این قاعده به آیاتی از قرآن کریم و برخی ادلۀ دیگر تمسّک شده است.

(من دان بدین قوم لزمته) را که جامع بین همۀ آنهاست، به طور روشن برساند.

همان‌گونه که در تعامل بین شیعیان؛ در صورت اختلاف در عمل به احکام، به جهت اختلاف در تقلید و یا اجتهاد، اگر عمل به وظیفه کرده‌اند، آثار صحّت را بر آن مترتّب می‌دانیم.

5 - در این کتاب، سی و شش مورد از موارد تطبیق این قاعده مورد تعرض قرار گرفته است، در حالی که در برخی از کتب بزرگان چهارده مورد را بیشتر ذکر نفرموده‌اند.

در خاتمه بر خود فرض می‌دانم که از مرجع عالیقدر جهان تشیع، مرحوم آیت‌اللّه العظمی حاج شیخ محمّد فاضل لنکرانی قدس سره که این مرکز از خدمات ماندگار ایشان است و تاکنون علاوه بر پژوهشهای مهم و نشر آن، به تربیت فضلاء و فقهاء پرداخته و در این زمینه موفقیتهای چشمگیری داشته اشت، یادی کرده و از خداوند متعال مسئلت نمایم که أن یجعله عنده فی أعلی علیین ویحشره مع الأنبیاء والصدّیقین والشهداء والصالحین، سیّما الأئمّة الطاهرین وحسن أولئک رفیقاً.

مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

1391/10/20

سرآغاز

اشاره

در معاملات، به معنای اعم، و بلکه حتی در عبادات، بسیار اتفاق می‌افتد که مکلف با ضرورت تعامل و همزیستی فقهی رو به رو می‌شود. این حالت، ناشی از حضور بیش از یک مذهب فقهی در جامعه و زندگی اجتماعی است. زیرا در چنین جوامعی بسیار پیش می‌آید که دو طرف رابطه، و گاه طرف سومی که بیرون از رابطه بوده اما از بقاء و یا ثمرات رابطه بهره‌مند است، پیرو دو یا چند مذهب فقهی‌اند اما در معاملات واحد مثل نکاح و یا اجاره، مشترک المنافع می‌باشند.

به عنوان نمونه: زوج پیرو یک مذهب فقهی و زوجه پیرو مذهب فقهی دیگری می‌باشد. و یا در عبادات نائب برای انجام عبادت پیرو یک مذهب فقهی و منوب عنه پیرو مذهبی دیگری می‌باشد. این، در حالی است که آن دو مذهب، در حکم شرعی این مسائل اختلاف دارند.

مثال دیگر برای بحث عبادات - که در آن اجاره و نیابت نیز جریان نداشته باشد - این است: که میّت پیرو یک مذهب دینی و نمازگزار بر آن پیرو یک مذهب فقهی دیگر باشد.

دقت کنید این همزیستی فقهی در جامعه واحد و درهم تنیده، نیازمند حکم فقهی روشنی است.

در پیشینه قاعدۀ الزام در فقه امامیه بسیاری از فقهاء قاعده را فقط در روابطی

جاری می‌دانند که یک طرف آن شیعه امامی‌و طرف دیگر از اهل سنّت باشد و حکم نیز بر ضرر اهل سنّت باشد. از نظر ایشان قاعدۀ الزام حکمی‌خلاف قاعده و اصل اولی بوده است که فقط می‌توان در همین دامنه محدود از آن بهره جست.

بعد از این مرحله عده‌ای از فقیهان، دامنۀ این قاعده را گسترش دادند و آن را در روابط بین شیعه و کفار و اهل کتاب نیز جاری دانستند.

هم چنین بسیاری از علما دامنه قاعده را محدود به ابواب خاصی از فقه مانند طلاق و ارث می‌دانند و در غیر از این ابواب قاعده را جاری نمی‌دانند.

و اما آنچه این نوشتار به دنبال آن است ابداع نظریه‌ای جدید است که عقاید دینی هر شخص برای او محترم است و این عقاید مبنای تعامل دیگران با وی خواهد بود، به‌این معنی که دیگران در تعامل با آنها باید آثار صحت واقعی را به عنوان ثانوی مترتب نمایند.

با این دید قاعدۀ الزام مختص به باب خاصی از ابواب فقه نیست و در همه ابواب فقه جریان دارد. بسیاری از فروع همزیستی فقهی در معاملات و عقود و ایقاعات و حتی در عبادات، باید ذیل این قاعده بررسی شود.

لذا بحث از - قاعدۀ الزام - جایگاه خاصّی در فقه خواهد داشت، چرا که نظر در این قاعده به شیوه تقابل و قانون تعامل با اهل عامّه و بلکه با غیرمسلمانان از سایر ادیان در ابواب مختلف معاملات به معنای اعم چون طلاق و نکاح و میراث، و بلکه در مطلق احکام وضعیه و حکومتی و چنان‌چه گذشت حتی در باب عبادات و مانند آنها از احکام و حقوق می‌باشد، کما این که فروع این قاعده در بحث از تطبیقات فقهی آن خواهد آمد. معنای لغوی الزام

مراد از قاعدۀ الزام

مفهوم شناسی واژۀ الزام

از آن جهت که تعبیر رایج در این قاعده، - الزمو هم بما ألزموا به أنفسهم - است و عنوان قاعده نیز لفظ - الزام - قرار گرفته است، در ابتدا به بحث از واژۀ «الزام» می‌پردازیم:

الزام در لغت

«الزام»: از لزم أخذ شده است.

«لزم»: مقا[مقاییس اللغة]، لزم اصل واحد صحیح، یدلّ علی مصاحبة الشیء بالشیء دائماً، یقال: لزمه الشیء یلزمه...

مصبا[مصباح المنیر]، لزم الشیء یلزم لزوماً: ثبت ودام ویتعدّی بالهمزه، فیقال ألزمته: أی أثبته وأدمته، ولزمه الحال: وجب علیه، ولزمه الطلاق: وجب کلمه وهو قطع الزوجیة...

والتحقیق: أن الاصل الواحد فی الماده: هو انضمام الشیء الی شیء آخر علی الدوام والوجوب...

واللزوم هو مقارنة الی آخر علی سبیل الوجوب والدوام فلابد من وجود القیدین: الانضمام والوجوب.⁽¹⁾

نتیجه آنکه در این کتب لغت، الزام به معنای مصاحبت دائمی یک شیء با شیء دیگر و یا انضمام یک شیء به شیء دیگر به نحو دوام است و در مجموع انضمام و یا مصاحبت دائمی در آن وجود دارد.

در أساس البلاغه به معنای باوراندن یک عقیده و یا قولی آمده است:

الزمت خصمی إذا حججته.⁽²⁾

در مجمع البحرین و لسان العرب⁽³⁾الالتزام به اعتناق و در آغوش کشیدن تفسیر شده، و مجمع، می‌افزاید:

لزم الشی یلزم لزوماً: ثبت ودام. الملتزم بفتح الزاء، دبر الکعبه سمی به لأن الناس یعتنقونه.⁽⁴⁾

در مورد لفظ - الزام، راغب نسبت به متعلق آن تقسیمی را ذکر می‌کند که الزام در برخی از موارد از ناحیۀ خداوند است و در برخی موارد از ناحیۀ انسان، چنین گوید:

الالزام ضربان: الزام بالتخیر من اللّه تعالی أو من انسان والزام بالحکم والأمر.⁽¹⁾

در استعمالات قرآنی این لفظ نیز به معانی فوق آمده است.

شیخ طوسی قدس سره، می‌فرماید:

... الالزام هو الحکم علیه وقیل: أن یحکم بأن....⁽²⁾

از آن روی که کاربرد و اهمیت دانستن مفاهیم واژه‌ها و الفاظ و لزوم پیگری آن در جایی است که آن‌ها در متن آیات و روایات شریفه وارد شده باشند، بررسی جایگاه لفظ «الزام» و مقدار تأثیر قیود مقوم آن را از این جهت که آیا این لفظ، در نتایج این بحث نقشی کلیدی دارد یا تنها به عنوان مشیر و عنوان بحث قرار گرفته است را به بعد از بحث از مدارک قاعده و ذیل بحث از آیات و روایات شریفه واگذار می‌نماییم.

تفاوت قاعده «الزام» و قاعده «لزوم» و قاعده «التزام»

در فقه، در باب معاملات، قاعده‌ای دیگر به نام «لزوم» داریم که فقهاء از آن به عنوان «اصالة اللزوم» تعبیر می‌کنند. فرق الزام، لزوم، التزام

مفاد قاعده لزوم یا اصالة اللزوم - چنانچه مرحوم شیخ قدس سره در مکاسب مکرر به آن پرداخته‌اند ⁽³⁾- این است که اصل اولی در هر معامله‌ای لزوم است و در هر معامله‌ای که

از جهت حکمی یا از جهت موضوعی در لزوم آن شک کنیم اصل لزوم جاری بوده و حکم به لزوم آن معامله می‌کنیم. به‌عنوان مثال: در باب بیع می‌گوییم: اصل اولی در بیع لزوم است یعنی هرجا دلیلی بر جواز آن چون وجود خیار داشتیم از مقتضای اصل خارج می‌شویم و هرجا دلیلی نبود، باید حکم به لزوم بیع بنماییم؛ اما قاعده «الزام» - چنانچه بحث از آن به تفصیل خواهد آمد - ارتباطی با اصالة اللزوم نداشته و مفاد دیگری دارد. مدرک قاعدۀ الزام نیز با مدرک اصالة اللزوم متفاوت است.

بنابراین میان دو قاعده اولاً: از حیث مفاد و مضمون و ثانیاً: از حیث دلیل و مدرک اختلاف وجود دارد.

آری، ممکن است مقصود از قاعدۀ لزوم این باشد که در برخی از روایات و ادلّه قاعدۀ الزام آمده است که هر کسی به دینی متدین و معتقد است، احکام آن دین بر وی لازم است«من دان بدین قوم لزمته» در آینده در ضمن بررسی ادلّۀ این قاعده بیان خواهیم کرد که بین این تعبیر و تعابیری که مربوط به قاعدۀ الزام است، فرقی نیست و به عبارت دیگر، چون هر کسی که به دینی از ادیان آسمانی اعتقاد دارد، باید خود به مقتضای آن عمل نماید، پس نتیجۀ قهری و طبیعی آن این است که دیگری که از دین دیگری است، بتواند آن شخص را به همان امر الزام نماید.

یکی دیگر از تعابیر عنوان «التزام» است که می‌توان از برخی از روایات به دست آورد«یجوز علی أهل کلّ دین بما یستحلّون» در مباحث آینده روشن خواهیم ساخت که این تعبیر هم یکی از ادلّۀ مربوط به قاعدۀ الزام است.

بیان اجمالی قاعدۀ الزام

اجمال قاعدۀ الزام و مورد متیقن این قاعده جایی است که بین دو نفر اختلاف در مذهب وجود دارد و یکی از این دو امامی بوده و دیگری از عامّه و اهل سنّت است. در این صورت فقهاءی بزرگوار ما بر طبق روایات و ادلّه دیگری که بیان‌گر قاعدۀ الزام است می‌فرمایند:

اگر یک معامله یا عقدی بر طبق مذهب عامّه به صورت صحیح و دارای شرایط واقع شود، هرچند که این عمل برطبق مذهب ما شیعه امامیه به صورت صحیح واقع

نشده است و باید حکم به بطلان و عدم ترتب اثر بر آن کنیم، اما بر طبق مفاد قاعدۀ الزام شخص شیعی می‌تواند آثار صحّت را بر آن عمل مترتب کند و شخص عامی را بر پذیرش مقتضای عملش الزام نماید.

مثال معروف و مورد اتفاق این قاعده چنین است:

اگر یک شخص از عامّه زوجه خود را به سه طلاق در یک مجلس مطلقه کند و در مجلس به زوجه خود بگوید: «انت طالق ثلاثاً» از آن جهت که طبق مذهب این شخص، این طلاق صحیح است و به اعتقاد وی، با چنین طلاقی زوجه او، مطلقه خواهد بود و لذا بعد از گذشت عدّه، خود اهل سنّت با چنین زنی ازدواج می‌کنند، حال هرچند که بر طبق نظر فقهای امامیه، چنین طلاقی باطل است اما بر طبق مفاد قاعدۀ الزام یک شیعی می‌تواند، این زن را که به چنین طلاقی مطلقه شده است، به عقد خود درآورد و با وی ازدواج کند. برخی تطبیقات

بیان چند تطبیق برای قاعدۀ الزام

اشاره

هرچند رسم بر این است که در بحث از قواعد فقهیه ابتدا مفاد قاعده و مدارک آن را بحث می‌کنند و سپس سراغ تطبیقات آن قاعده می‌روند، اما به نظر می‌رسد اگر در ابتدا - و پیش از بحث از مدارک و تنبیهات قاعده - به برخی از موارد تطبیق هر چند اجمالی اشاره شود و سپس به بحث تفصیلی از قاعده پرداخته شود، در دقّت و تحقیق مطلب مؤثر خواهد بود.

از همین جهت ابتدا به چند تطبیق از تطبیقات این قاعده که اجمالاً مورد تسالم است اشاره خواهیم نمود و سپس بحث را پی می‌گیریم:

فرع اول: طلاق

نخستین تطبیق که مورد برخی از روایات ما نیز می‌باشد مثالی است که گذشت و بیان شد که قدر متیقن و مسلم از قاعدۀ الزام این مثال است.

فرع دوم: اشهاد برای نکاح

نزد شیعه و امامیه شهادت بر نکاح از مقدمات عقد نکاح نمی‌باشد و شیعه وجود شهادت را در صحّت نکاح دخیل نمی‌بیند بخلاف طلاق، که در طلاق، دو شاهد عادل را از شرایط صحت طلاق می‌دانند. آری! نزد شیعه اشهاد در عقد نکاح مستحب است؛ بخلاف عامّه که آنان در عقد نکاح حضور شاهد را لازم می‌دانند و یکی از شرایط صحت عقد نکاح را اشهاد می‌دانند.

در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعه» آورده است:

«الشرط الرابع من شروط النکاح الشهادة فلا تصح الا بشهادة ذکرین بالغین عاقلین عدلین».⁽¹⁾

حال اگر یک شخص از عامّه، زنی را به همسری برگزیند اما در حین عقد نکاح، دو شاهد حاضر نباشند، در اینجا برطبق مذهب خود این شخص، این عقد نکاح فاقد شرایط صحت می‌باشد و لذا چنین عقدی باطل است و آن زن هنوز به زوجیت وی در نیامده است و لذا یک نفر شیعی می‌تواند با این زن عقد نکاح خوانده و وی را به زوجیت خود درآورد.

فرع سوم: تعصیب

مراد از تعصیب، ارث بردن مقدار زاید بر سهم‌هایی که در شریعت مقرّر شده است می‌باشد که اهل سنّت این مقدار زاید را به عصبه میّت می‌دهند.

و ایشان عصبة را به سه قسم، عصبة بالنفس و عصبة بالغیر و عصبة مع الغیر تقسیم می‌کنند که به عنوان مثال عمو و پسر عمو و پسر برادر از عصبه شمرده می‌شوند.

در مغنی ابن قدامه می‌گوید:

العصبة: فی اللغة قوم الرجل الذین یتعصبون له، وبنوه وترابة لأبیه

وکأنّها جمع عاصب....⁽¹⁾

مسأله تعصیب از مشهورات فقه عامّه است و این فرع نیز از موارد روشن قاعدۀ الزام است که مورد نص برخی روایات نیز می‌باشد.

به عنوان مثال: اگر شخصی بمیرد و بازماندگان وی یک برادر و یک دختر باشند.

در این فرض بنابر فقه امامیه تمام اموال میّت به دخترش به ارث می‌رسد که نیمی‌از ترکه میّت به عنوان فرض و مقدار مقدر شرعی و نیمی‌دیگر از ترکه میّت نیز به عنوان رد به وی داده می‌شود و به برادر میّت چیزی داده نمی‌شود زیرا وی در طبقۀ متأخر از طبقۀ فرزند میّت است و با وجود فرزند برای میّت به برادر وی چیزی داده نمی‌شود.

اما بنابر فقه عامّه: ایشان نیمی از اموال را به دختر میّت به عنوان فرض می‌دهند و همچنین باقی مانده از مقدار فرض که نیمه دیگر اموال در این مثال است را به برادر میّت می‌دهند زیرا وی از عصبه میّت است.⁽²⁾

حال اگر یک شخص از عامّه فوت کند و چنانچه در مثال مزبور گذشت از وی یک دختر و یک برادر مانده باشد و دختر وی نیز عامّی باشد اما برادر میّت شیعی باشد. در اینجا هر چند این برادر بنابر مذهب خود که شیعه است مستحق چیزی از اموال میّت نمی‌باشد اما بنابر مفاد قاعدۀ الزام، وی مستحق نیمی از اموال میّت به عنوان عصبه میّت خواهد بود.

فرع چهارم: نماز میّت

آخرین فرعی که در این مقام بدان اشاره خواهیم نمود نسبت به اختلاف مذهب شیعه و عامّه در کیفیت نماز میّت است.

عامّه در کیفیت نماز میّت قائل‌اند که در آن چهار تکبیر واجب است⁽³⁾، بخلاف مذهب شیعه که در نماز میّت، پنج تکبیر لازم می‌داند، حال اگر یک شیعی بخواهد بر

جنازه میّت سنّی نماز بگزارد، تنها چهار تکبیر بگوید کافی است، و این حکم به مقتضای قاعدۀ الزام است.

مرحوم مجلسی قدس سره در این فرض می‌فرماید:

«ویدلّ علی ان التکبیر علی المؤمن خمس وعلی المنافق أربع وفیه غیر الإمامی ففیه مخیّر بین أن یکبر أربعاً وینصرف بالرابعة لان التکبیرة الخامسة لأجل الولایة ولما عزلوا عنها یکبّر علیهم أربعا لقوله علیه السلام «الزموهم بما الزموا به انفسهم» وبین أن یکبّر خمساً».⁽¹⁾

جریان قاعدۀ الزام در تمام ابواب فقه

قواعد فقهیه از منظرهای مختلف، به تقسیمات مختلفی تقسیم می‌شوند. مثلاً تقسیم قواعد فقه، به قواعد منصوص و قواعد مستنبط و یا تقسیم به قواعد فقهیه در احکام جزئی و قواعد فقهیه جاری در احکام کلی. جریان قاعده در همۀ ابواب فقه

تقسیمی که در این‌جا مد نظر است، تقسیم قواعد فقهیه، به قواعد جاری در تمام احکام و ابواب فقه و قواعد فقهیه جاری در برخی از ابواب فقه است.

برخی از قواعد فقه همچون قاعده لاحرج و قاعده لاضرر در تمام ابواب فقه جریان دارند لذا جریان آنها در تمام ابواب فقه به عنوان نقض بر کسانی قرار داده شده که فرق بین قاعده فقهی و مسألۀ اصولی را جریان آن در تمام ابواب دانسته‌اند.⁽²⁾

و برخی دیگر از قواعد فقه همچون قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» تنها در برخی از ابواب جریان دارند.

قاعدۀ الزام نیز در دسته نخست قرار می‌گیرد، زیرا اولا هنگامی‌که به کلمات فقهاء در ابواب مختلف فقهی مراجعه می‌کنیم ملاحظه می‌شود که این قاعده اختصاص به باب خاصی ندارد و در ابواب طلاق و میراث و نماز جاری نموده‌اند.

و ثانیاً در آینده در بحث مسبوطی که در فروعات خواهیم داشت - انشاء اللّه - جریان قاعده در بیع سلم، و باب خیارات، و حج و شفعه و برخی ابواب دیگر را بررسی و بیان خواهیم نمود. قاعده در کلمات فقهاء

جایگاه فقهی قاعده و بیان کلمات فقهاء

اشاره

بحث در بسیاری از قواعد فقهیه به عنوان یک قاعده، امری مستحدث است یعنی این چنین نبوده است که در زمان متقدمین از فقهاء مانند شیخ مفید و سید مرتضی(قدا) نیز از این قواعد با عنوانی که امروزه دارند یاد شده باشد بلکه اصل و مفاد این قواعد و تطبیقات آنها در متن روایات شریفه وارد شده و از متن روایات به کتب فقهی راه یافته است و در برخی از فروع فقهی به آنها استدلال شده است و به تدریج استدلال به این تعبیر تسری به فروع دیگر پیدا می‌کند و در طول گذشت زمان و پرورش بحث‌ها و استدلال‌های فقهی عنوان قاعده کلی را می‌یابد.

در قاعدۀ الزام نیز ریشه تاریخی این قاعده و زمان تشریع آن همزمان با عصر معصومین علیهم السلام است که در متن روایات شریفه به مفاد این قاعده اشاره فرموده‌اند.

1- کلام شیخ طوسی قدس سره

نخستین کسی که به مضمون این قاعده فتوی داده است، شیخ طوسی قدس سره در کتاب شریف تهذیب است.

ایشان ابتدا فتوی و متن فرع فقهی را بیان می‌فرمایند:

«من طلّق امراته وکان مخالفا ولم یستوف شرائط الطلاق الاّ أنه یعتقد أنّه یقع به البینونه لزمه ذلک».⁽¹⁾

و پس از آن به بیان روایاتی که در این مورد وارد شده است، می‌پردازند.

ایشان تصریح می‌کنند که اگر سنّی زن خود را طلاق دهد و شرائط معتبر در طلاق

را رعایت نکند - این جمله خود متضمن چند فرع می‌باشد از جمله سه طلاق در مجلس واحد و... که در فروعات و تطبیقات خواهد آمد - از آن جهت که خود این سنّی معتقد است با چنین طلاقی، جدایی و بینونت حاصل می‌شود، آثار صحت چنین طلاقی بر فعل او مترتب می‌شود و وی ملزم به چنین آثاری می‌باشد.

و قریب به این مضمون را در کتاب استبصار نیز می‌فرمایند.⁽¹⁾

همچنین در کتاب الایمان چنین می‌فرمایند:

«ان الإمام یجوز له أن یحلف أهل الکتاب بکتابهم إذا علم أنّ ذلک أردع لهم».⁽²⁾

اگر امام چنین ببیند که مثلاً قسم دادن یهودی به تورات نافدتر است، جایز است که وی را به تورات قسم دهد.

همچنین در کتاب النهایه عبارتی قریب به این مفاد دارند.⁽³⁾و در استبصار می‌افزایند:

«لانّ کل من اعتقد الیمین بشیء جاز أن یستحلف به».⁽⁴⁾

دقت کنید! در این عبارت توسعه نسبت به اهل کتاب و هر کسی که بر طبق مذهب خویش به یک نوع قسم و یمین معتقد است، می‌دهند.

شیخ طوسی قدس سره در کتاب میراث نیز به ادله‌ای که مفاد قاعدۀ الزام را اثبات می‌کنند تمسک می‌فرمایند و پس از نقل روایاتی که بیانگر این حکم است که شیعی می‌تواند بر طبق مفاد قاعدۀ الزام به عنوان تعصیب، از ارث بهره‌مند شود می‌فرمایند:

هذه الأخبار مخالفة للحق غیر معمول علیها عند الطّائفة بأجمعها لأنّه

المعلوم عندهم أنّ مع الأمّ لایرث أحد من الإخوة والأخوات وقد بیّنا ذلک فیما تقدم.

والوجه فی هذه الأخبار أن نحملها علی ضرب من التقیّه لموافقتها مذاهب العامّة ویحتمل أیضا أن یکون ماورد فی أنّه یجوز لنا أن نأخذ منهم علی مذاهبهم علی ما یعتقدونه کما یأخذونه منّا وانّما یحرم أن یأخذ بعضنا عن بعض علی خلاف الحق.⁽¹⁾

این اخبار که مخالف با قول حق هستند مورد عمل طائفه امامیه نیست چرا که با وجود مادر هیچ یک از برادران و خواهران ارث نمی‌برند.

سپس ایشان در توجیه این اخبار دو راه حل را پیشنهاد می‌کنند: اول حمل بر تقیه چون موافق با مذهب عامّه است و دوم اخذ میراث از باب روایاتی است که مفادش جواز اخذ از اهل سنّت بنابر معتقدشان می‌باشد همان طور که آنان از شیعه بنابر اعتقاد خودشان می‌گیرند.

و چنین بیانی را نیز در کتاب استبصار دارند.⁽²⁾

2- ابن ادریس قدس سره

پس از مرحوم شیخ قدس سره مرحوم ابن ادریس قدس سره نیز مطابق مفاد این روایات فتوی داده است، هرچند ایشان از کسانی است که خبر واحد را حجت نمی‌دانند.

در سرائر آورده‌اند:

«وقد روی أصحابنا روایات متظاهرة بینهم، متناصرة، وأجمعوا علیها قولاً وعملاً، انه ان کان المطلق مخالفاً، وکان ممن یعتقد وقوع الطلاق الثلاث، لزمه ذلک ووقعت الفرقة به».⁽³⁾

ایشان می‌فرمایند روایات به حد تضافر رسیده است و هرکدام دیگری را تأیید می‌کند و فقهاءء بر این روایات قولاً و عملاً اجماع دارند، مضمون این روایات چنین است که اگر طلاق دهنده سنی باشد و زن را سه طلاقه کند و اعتقاد به وقوع چنین طلاقی داشته باشد.

لازم است بر طبق اعتقادش عمل کند و بینونت و جدایی واقع شده است.

نکته مهم در کلام ایشان ادعای اجماع بر این حکم است که در مطالب بعدی به آن اشاره خواهیم نمود.

3- محقّق حلّی قدس سره

مرحوم محقق قدس سره در شرائع الاسلام می‌فرمایند:

«ولو کان المطلق مخالفاً یعتقد الثلاث لزمته».⁽¹⁾

4- علّامه حلی قدس سره

مرحوم علّامه قدس سره در تحریر می‌فرمایند:

«لو کان المطلّق مخالفاً یعتقد وقوع الثلاث حکم علیه بما یعتقده».⁽²⁾

5- مرحوم شهید اول قدس سره

مرحوم شهید در دروس روایتی از زراره از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که چنانچه از میّت یک مادر، و خواهرهای پدری یا مادری باقی مانده است، از جهت ارث چگونه تقسیم می‌شود؟ حضرت فرموده‌اند:

«ان للام ثلث، ولکلالة الاب ثلثان ولکلالة الام الثلث».

مرحوم شهید ذیل این روایت می‌گوید:

«وهی متروکة، للإجماع علی أن الإخوة لایرثون مع الأم، وحملها الشیخ علی الزامهم بمعتقدهم بمعنی لو کانت الام تری ذلک حلّ للأخوات التناول؛ لنص الباقر والصادق والکاظم علیهم السلام علی جواز ذلک وامثاله».⁽¹⁾

ایشان این روایات را مورد اعراض اصحاب می‌داند از آن جهت که نزد شیعه اجماعی است که با وجود مادر میّت، اخوه که عنوان «کلاله» را دارد ارث نمی‌برند.

و بعد متعرض فرمایش شیخ طوسی قدس سره می‌شوند که ایشان این روایت را بر قاعدۀ الزام حمل نموده‌اند، یعنی فرضی را که امام صادق علیه السلام فرمودند که مادر میّت یک سوم ارث می‌برد و کلالة از ناحیه پدر دو سوم، در جایی است که مادر میّت، خود سنی بوده و به این حکم معتقد و ملتزم باشد که کلاله هم ارث می‌برند.

6- فاضل مقداد قدس سره

فاضل مقداد قدس سره در باب طلاق، در شرح عبارت شرایع که گذشت می‌فرمایند:

«لو کان المطلق یعتقد الوقوع لزمه ذلک، بمعنی انه لا یحل له الا مع نکاح غیره، وهل یباح للواحد منا نکاحها؟ یظهر من اطلاق کلام المصنف وغیره ذلک ویویده «ألزموهم بما ألزمو به أنفسهم».⁽²⁾

ایشان چنین طلاقی را که فاقد شرط صحّت است، واقع و صحیح می‌دانند و به فرع مهمی که در ادامه بدان اشاره خواهیم نمود می‌پردازند که شیعی می‌تواند در پی وقوع چنین طلاقی که به نظر ایشان صحیح دانسته شده است، با این زن نکاح کند.

7- محقق ثانی قدس سره

محقق کرکی قدس سره قاعدۀ الزام را در مورد غسل اهل خلاف جاری نموده‌اند:

«المشهور بین الاصحاب کراهیة التعرض الیه الا أن یتعین فیجب، وظاهرهم انّه لا یجوز تغسیله غسل أهل الولایة، ولا نعرف لأحد

تصریحاً بخلافه».⁽¹⁾

ایشان در پی حکم به لزوم غسل دادن میّت سنی بر طبق اعتقاد و مذهبش، تصریح می‌فرمایند که در مسأله مخالفی را سراغ ندارند.

8- شهید ثانی قدس سره

مرحوم شهید ثانی قدس سره در باب طلاق و در باب میراث بر طبق روایات قاعدۀ الزام فتوی می‌دهند. ایشان در باب طلاق می‌فرمایند:⁽²⁾

«لا فرق فی الحکم علی المخالف بوقوع ما یعتقده من الطلاق بین الثلاث وغیرها ممّا لا یجتمع شرائط عندنا ویقع عندهم، کتعلیقه علی الشرط ووقوعه بغیر إشهاد ومع الحیض، وبالیمین وبالکفایة مع النیة، وغیر ذلک من الأحکام التی یلتزمها، وظاهر الاصحاب الاتفاق علی الحکم».

شهید قدس سره در این عبارت در فروع متعددی از عدم صحت طلاق نزد شیعه، - که با فقدان شرط، عامّه حکم به صحت آن می‌کنند - ادعای اجماع بر این حکم، یعنی قاعدۀ الزام دارند.

بنابراین تاکنون مرحوم ابن ادریس و مرحوم شهید ثانی(قدا) بر این حکم ادعای اجماع نموده‌اند.

مرحوم شهید قدس سره در کتاب میراث نیز روایات دال بر مفاد قاعدۀ الزام را ذکر می‌کنند و دو وجه حمل مذکور در کلام شیخ طوسی قدس سره را نقل می‌فرمایند و وجه حمل این روایات بر الزام به معتقدشان را نصوص وارد بر جواز الزام مخالفین به معقتدشان بیان می‌فرمایند.⁽³⁾

9- صاحب مدارک قدس سره

صاحب مدارک قدس سره در باب غسل اهل خلاف می‌گوید:

«أمّا تغسیله غسل أهل الخلاف فربما کان مستنده ما اشتهر من قولهم علیهم السلام «الزموهم بما ألزموا به أنفسهم» ولا بأس به.⁽¹⁾

ایشان در کتاب دیگر خود، پا را فراتر نهاده و ادعای سیره مستمره مسلمین بر وقوع چنین طلاقی دارد. در شرح قول محقق در شرایع که پیش‌تر نقل آن گذشت، نسبت به لزوم طلاق از مطلّقی که اعتقاد به وقوع چنین طلاقی دارد می‌فرماید:

«هذا الحکم مقطوع به فی کلمات الأصحاب... وقد ورد بهذا الحکم روایات کثیرة...».⁽²⁾

و پس از نقل روایات می‌فرماید:

«وفی معنی هذه الروایات، روایات کثیرة مویّدة، یعمل الناس علی ذلک من الأئمة علیهم السلام الی زماننا هذا من غیر نکیر.»⁽³⁾

10- مرحوم سبزواری قدس سره

مرحوم سبزواری قدس سره درباره حکم طلاق فاقد شرایط صحت از مطلّق سنی می‌گوید:

«ولو کان المطلق یعتقد الثلاث لزمته، وفی معنی الطلاق ثلاثاً کلّ طلاق

محکوم بصحته عند العامة إذا کان باطلاً عندنا کالطلاق الواقع الحیض...».⁽¹⁾

11- صاحب حدائق قدس سره

صاحب حدائق قدس سره حکم به لزوم و صحّت طلاق فاقد شرایط صحت از مطلق سنی را به أصحاب نسبت می‌دهد و می‌فرماید:

«فاعلم انه قد صرح الاصحاب بانه لو کان المطلق مخالفاً یعتقد الطلاق ثلاثاً لزمته، وکذا کل طلاق علی غیر السنة مما یحکمون بلزومه وصحته کوقوع الطلاق بغیر إشهاد ووقوعه فی الحیض وبالیمین وبالکنایة مع النیة، فانه فی جمیع هذه المواضع یلزمون بصحّته ویحکم علیهم بذلک، واستدلّوا علی ذلک بجملة من الأخبار وما ذکروه - رحمة اللّه علیهم - ودلت علیه الأخبار المذکورة من إلزامهم بذلک والحکم علیهم به مما لا اشکال فیه، مضافاً الی الاجماع المدعی علیه کما نقله فی المسالک.»⁽²⁾

چنانچه ملاحظه می‌شود مرحوم صاحب حدائق قدس سره حکم را بدون اشکال دانسته‌اند که شکی در وقوع چنین طلاقی وجود ندارد و هیچ فقیهی در آن تردید ننموده است و اجماعی را که شهید دوم در مسالک بر این حکم ادّعا نموده است را پذیرفته است.

12- صاحب ریاض قدس سره

صاحب ریاض قدس سره نیز در این فرض حکم به وقوع طلاق نموده است و می‌افزاید:

«وجاز لنا مناکحة مطلقاته کذلک، بلا خلاف فیه یظهر بیننا، بل ادعی علیه جماعة اتفاقنا، وبه عموماً وخصوصاً استفاض نصوصنا».⁽³⁾

در این عبارت، صاحب ریاض می‌گوید جماعتی از فقهاء بر این حکم ادّعای اجماع نموده‌اند.

13- فیض کاشانی قدس سره

مرحوم فیض قدس سره ابتدا فرع طلاق را بررسی می‌نمایند و سپس به توسعه‌ای در حکم که بسیار مهم است است اشاره کرده و نسبت به آن نیز ادعای نفی خلاف نموده است:

«لو کان المطلق مخالفاً یعتقد الثلاث، لزمته الثلاث عندنا للنصوص المستفیضه، وکذا کل ما یعتقده فانه صحیح یقع به بلا خلاف یعرف منا.»⁽¹⁾

یعنی اگر طلاق دهنده از اهل سنّت باشد که معتقد به صحت سه طلاق در مجلس واحد هستند، این طلاق به جهت روایات مستفیض نزد ما نیز صحیح است و هم‌چنین هر آنچه که او به آن اعتقاد داشته باشد در نزد ما نیز صحیح است و در این مسأله اختلافی بین علمای ما نیست.

14- مجلسی اول قدس سره

مرحوم مجلسی اول از کسانی است که بر مفاد قاعدۀ الزام در غیر از مورد روایات باب تمسک نموده است.

علّامه مجلسی قدس سره در ملاذ الأخیار در بحث جواز أخذ جوائز عمال عامّه روایاتی را از پدر بزرگوارش نقل و به آن استدلال می‌کند.⁽²⁾

همچنین در کتاب مکاسب در بحث خرید زمین مفتوحه عنوه از اهل سنّت، از پدر بزرگوارش تمسک به این روایات را برای ابطال این بیع نقل می‌کند.⁽³⁾

15- میرزای قمی قدس سره

میرزای قمی قدس سره نیز در باب غسل مسلمان مخالف، برای قول مشهور که می‌فرمایند:

اگر مؤمن میّت مخالف را غسل دهد باید در غسل دادن شیوه آنها را رعایت نماید، به

روایت «الزموهم بما الزموا به أنفسهم» استدلال فرموده‌اند.⁽¹⁾

همچنین در باب نماز بر میّت مخالف و صحت اجبار مخالف بر نماز خواندن بر اموات خودشان چنین استدلالی دارند.⁽²⁾

16- مرحوم تستری قدس سره

مرحوم تستری صاحب مقابس الانوار در بحث از مدخلیت اعتقاد در صحت و فساد عقد، عبارتی دارند که در آن به مفاد قاعدۀ الزام می‌پردازند، این عبارت حاوی نکات مهمی است:

«قد ورد فی الاخبار ان المتعة لا تحل الا لمن عرفها وحرام علی من جهلها وان اللّه حرم علی الشیعة المسکر من کل شراب وعوضهم من ذلک المتعة، وان من کان یدین بدین قوم لزمته احکامهم وورد ایضااخبار آخر فی المخالفین إذا طلقوا نسائهم لغیر السنة انکم الزموهم من ذلک ما الزموا به انفسهم وتزوجوهن فانه لا بأس بذلک... ومقتضاها ان للإعتقاد مدخلا عظیماً فی صحة العقد وفساده وعلیه یبتنی سایر شرائطه فیلزم علی العمل بذلک علی اطلاقه فی الطلاق وغیره...».⁽³⁾

ایشان معتقد است که اعتقاد دینی در صحّت و فساد عمل نقش مهمّی دارد و چنانچه شخص سنّی عملی را بر طبق اعتقاد دینی خویش به صورت صحیح انجام دهد، باید ملتزم به آثار آن باشد و فرقی میان طلاق و غیر آن نیست.

17- مرحوم مراغی قدس سره

مرحوم مراغی در کتاب شریف العناوین الفقهیه در بحث از صحت وقف و صدقه و عتق از کافر و مخالف با وجود عدم تمشی قصد قربت از آنها، برای قول به صحت به

عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم تمسک می‌کنند و می‌فرمایند:

«ان الکافر والمخالف یلزم بمعتقده، فان اعتقاده فیه الصحة، وهذا المقدار یصیر حجة علیه فی الخروج عن الملک ویدخل فی عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم».⁽¹⁾

18- مرحوم نراقی قدس سره

مرحوم نراقی قدس سره در بحث غسل میّت عامّه، حکم به لزوم غسل دادن طبق مذهب ایشان را به مشهور نسبت می‌دهند و فرموده اند:

«ثم المشهور، بل فی شرح القواعد انه لا نعرف من أحد تصریحا بخلافه - انه یغسل غسلهم لقولهم: الزموهم بما ألزموا به أنفسهم.»⁽²⁾

19- صاحب جواهر قدس سره

آن مقدار که ما تتبع نمودیم اولین کسی که از قاعدۀ الزام، تعبیر به قاعده نموده است مرحوم صاحب جواهر قدس سره است. وی در کتاب أمر به معروف و نهی از منکر در بحث از مقیم حد، در فرعی که اگر سلطان شخص را بر اقامه حد مجبور و مضطر نماید، اجابت وی تا جایی که منجر به قتل ظالمانه نشود جایز است می‌گوید:

«بل ینبغی القطع به فیما إذا کان المجروح من غیر الشیعة، بل قد یقال بجواز القتل فیه إذا کان الإکراه بالقتل...، بل قد یقال أیضاً أن من کان علیه الحد مخالفاً وکان حده القتل فی مذهبهم یجوز قتله وان لم یصل الی حدّ الإکراه، لقاعده الزامهم بما ألزموا به أنفسهم وغیرها».⁽³⁾

ایشان نسبت به فرع فقهی طلاق ادعای اجماع نموده و می‌فرماید:

«و کیف کان فقد بان لک مما سمعته من النصوص السابقه أنّه لو کان المطلق مخالفا یعتقد الثلاث لزمته لأنّ ذلک دینه، مضافاً إلی الاجماع بقسمیه علیه وإلی خبر عبد الاعلی - وغیر ذلک من النصوص مقتضاها عدم الفرق بین الطلاق ثلاثاً وغیره ممّا هو صحیح عندهم فاسد عندنا،...

بل مقتضی خبر الإلزام انّه یجوز لنا تناول کلّ ما هو دین عندهم...»⁽¹⁾

ایشان می‌فرماید در صورتی که مخالف همسرش را سه طلاقه کند، این طلاق صحیح است و دلیل آن را تعلیل ذکر شده در روایات - که خواهد آمد - قرار می‌دهد که سنّی صحّت طلاق را دین خود قرار داده است، سپس اجماع منقول و هم اجماع محصل و خبر عبدالاعلی و برخی روایات دیگر را دلیل بر عدم فرق بین سه طلاق در مجلس واحد و بین طلاقی که در نزد ما امامیه سایر شروط را ندارد، قرار می‌دهد. و سپس ایشان روایات را نقل می‌فرمایند و می‌افزایند:

«الی غیر ذلک من النصوص الدالة علی التوسعة لنا فی أمرهم وأمر غیرهم من أهل الادیان الباطلة».⁽²⁾

چنانچه مشاهده می‌شود، ایشان در این عبارت حکم را توسعه می‌دهند ونسبت به ملزَم پا را از دایره اهل سنّت فراتر می‌نهند و همه اهل ادیان باطل را شامل می‌دانند.

نسبت به کلمات ایشان نکاتی است که پس از بحث از مدارک قاعده بدان خواهیم پرداخت. نتیجه‌گیری از کلمات فقهاء

جمع‌بندی کلمات فقهاء قدس سرهم

از نقل کلمات فقهاء و عباراتشان چند مطلب استفاده می‌شود:

که مورد روایات است، به وفور دیده می‌شود.

ادلّۀ قاعدۀ الزام

اشاره

بسیاری از بزرگان که از قاعدۀ الزام بحث نموده‌اند، تنها مستند آن را روایات می‌دانند مرحوم شیخ حسین حلّی قدس سره⁽¹⁾در این‌باره میفرماید:

«وتنحصر ادلة القاعده بالأخبار الشریعة الواردة عن الأئمة علیهم السلام».⁽²⁾

مرحوم آیت اللّه فاضل لنکرانی قدس سره نیز می‌فرماید:

«و مستندها والظاهر بعد عدم کون الاجماع علی تقدیره بالأصالة لإحتمال الاستناد الی الروایات أو سایر الأدلة، انحصار الدّلیل بالروایات الوارده عن العترة الطاهره».⁽³⁾

و قریب به این مضمون در کلمات مرحوم محقق بجنوردی قدس سره نیز آمده است.⁽⁴⁾

در رسالۀ مرحوم شیخ جواد بلاغی⁽¹⁾نیز روایات به عنوان تنها مدرک قاعده قلمداد شده است.

چنان‌چه ملاحظه نماییم، در کتبی که به عنوان مستقل بر این قاعده نگاشته شده است، روایات را به عنوان تنها مدرک قاعده مورد بررسی قرار داده اند.

امّا با تحقیق و تتبع می‌توان شش دلیل بر قاعدۀ الزام ارائه نمود.

دلیل اوّل: اجماع؛

دلیل دوّم: قاعده «اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»؛

دلیل سوّم: سیره عقلائیه و نیز سیره متشرعه؛

دلیل چهارم: عقل؛

دلیل پنجم: آیات شریفۀ قرآن؛

دلیل ششم: روایات. دلیل اوّل: اجماع

دلیل اوّل: اجماع

اشاره

با تتبّعی که در کلمات فقهاء نمودیم، روشن گشت که هیچ یک از فقهاء برای مفاد عام و کلی قاعده، با قطع نظر از مصادیق ادعای اجماع ننموده است.

به عبارت دیگر، از زمان مرحوم شیخ طوسی قدس سره که به مفاد روایات دال بر این قاعده تمسّک می‌نمودند، دلیلی را به‌عنوان اجماع بر متن قاعده نیاورده‌اند.

چنان‌چه در سابق اشاره شد، اوّلین کسی که تعبیر به قاعده نموده است مرحوم صاحب جواهر قدس سره است و ایشان نیز در ضمن بحث از برخی تطبیقات لفظ قاعدۀ الزام را به کار بردند.

بنابراین بر مفاد کلی قاعده حتّی اجماع منقول نیز وجود ندارد.

آری در برخی از مصادیق و تطبیقات قاعده، مصادیقی است که در آن، ادعای اجماع شده است.

مثلاً در این فرض مشهور که اگر شخص سنّی زن خود را به سه طلاق در مجلس واحد طلاق دهد و به صحّت آن اعتقاد داشته باشد، این طلاق واقع می‌شود و جدایی حاصل می‌شود، و شیعی می‌تواند با آن زن ازدواج کند. این فرض مورد اتّفاق جمیع فقهاء است.

و چنان‌چه از کلام مرحوم صاحب جواهر قدس سره گذشت، ایشان در این فرض ادعای وجود اجماع به دو قسم منقول و محصّل آن را دارند.⁽¹⁾

صاحب مدارک⁽²⁾و مرحوم شهید در مسالک⁽³⁾و مرحوم فیض⁽⁴⁾و أقدم بر ایشان مرحوم ابن ادریس⁽⁵⁾بر این فتوی ادعای اجماع نمودند که نقل عبارت ایشان گذشت.

و هم چنین در نقل کلمات اعاظم فقهاء روشن شد از مصادیق روشن دیگری که مورد اتّفاق فقهاء و مورد اجماع است، فرعی است از باب ارث که اگر یک سنّی از دنیا برود و یک زوجۀ شیعی داشته باشد از آن روی که عامّه معتقدند زوجه همچون سایر ورثه از اموال منقول و غیر منقول ارث می‌برد، این زوجۀ شیعی نیز می‌تواند سایر ورثه را که از عامّه هستند الزام نموده و از تمام اموال ارث ببرد و نیز فروعی که نسبت به مسألۀ تعصیب بود و توضیح و بیان آن گذشت.

از فروع دیگری که توجیه آن بر مبنای قاعدۀ الزام است و در آن ادعای اجماع شده است بحث تخییر قاضی بین حکم بر اساس اسلام در میان اهل کتاب و یا ارجاع آنان به حکام خودشان است.

مرحوم شیخ طوسی قدس سره در این فرع ادعای اجماع دارند.⁽⁶⁾

بنابراین بر خود قاعده اجماع منقول نیز نداریم، و اگر بپذیریم که اجماعی هم وجود داشته باشد، این اجماع یقینی المدرک است.

حجّیت یا عدم حجّیت اجماع مدرکی

این بحث که آیا اجماع مدرکی - چه محتمل المدرک و یا یقینی المدرک - حجّت است یا خیر؟ بحث و نزاعی است که بین متأخرین واقع شده است و در میان متقدمین چنین بحثی نبوده است.

سر مطلب در این است که شرط مدرکی نبودن اجماع مناسب با مبنای حجّیت اجماع نزد متأخرین است. امّا بر طبق مبنای متقدّمین در حجّیت اجماع که برخی قائل به حجّیت آن براساس قاعده لطف و برخی از باب تضمّن و گروهی دیگر اجماع تقریری را قائل بودند، حتّی اگر مدرک مجمعین هم معیّن باشد، مشکلی نداشته و مدرکی بودن قادح نمی‌باشد.

امّا بر مبنای متأخرین در حجّیت اجماع، که اجماع را بنابر حدس و یا به تعبیر برخی بزرگان از باب تراکم ظنون حجّت می‌دانند، این شرط مطرح شده است بدین بیان که:

اگر یک فقیه در موردی فتوایی صادر نموده است و ما تنها فتوای وی را می‌دانیم، می‌گوییم این فقیه حتماً برای صدور چنین فتوایی، مدرکی در دست داشته است که براساس آن چنین فتوا و حکمی نموده است هم‌چنین اگر فقیه دیگری همین فتوا را داده باشد و ما پی به مدرک آن نبریم، ظنّ ما قوی‌تر می‌شود، و ظنّ به وجود مدرک پیدا می‌کنیم و هکذا... وقتی به فتاوای فقهای بیشتری دست یافتیم، این ظنون به تدریج قوی می‌شود و تراکم پیدا می‌کند تا جایی که یقین پیدا می‌کنیم به این که فقهایی که چنین فتوایی دارند مستند معتبری در دست داشته‌اند و برطبق آن مستند چنین فتوایی را بیان فرموده‌اند، حال اگر ما مستند آن‌ها را در مسأله بدانیم، دیگر تراکم ظنون معنا

پیدا نمی‌کند.

بنابراین نمی‌توان گفت مدرکی بودن قادح در حجّیت اجماع است، بلکه مدرکی بودن قادح در اصل تحقّق اجماع است و مدرکی بودن سبب می‌شود دیگر تراکم ظنون ایجاد نشود.

مرحوم صدر قدس سره در بحث اجماع، بیانی قریب به این مضمون دارند و از آن به حساب احتمالات یاد می‌کنند.⁽¹⁾

نکته‌ای که تنبه بر آن لازم است این است که؛ اگر در مورد اجماع، دلیل و روایتی وجود داشته باشد، صرف وجود آن موجب حکم به مدرکی بودن آن اجماع نمی‌شود، بلکه معنای اجماع مدرکی آن است که اجماع فقهاء مستند به آن روایت و مدرک موجود باشد، لذا در فقه اجماعات حجّت و معتبری داریم که در مورد آن‌ها روایاتی نیز موجود است.

بنابراین مجرّد وجود یک روایت در مورد اجماع، آن اجماع را مدرکی نمی‌کند.⁽²⁾

دلیل دوّم: قاعده اقرار

از جمله قواعدی که در بحث ضمان و جنایات و در مباحث احوال شخصیه جریان دارد قاعده اقرار است. علّامه قدس سره در تعریف آن می‌گوید: دلیل دوم: قاعدۀ اقرار

«اخبار عن حق سابق لایقتضی تملیکاً بنفسه بل یکشف عن سبقه».⁽³⁾

اقرار، اخبار به ثبوت حقّی در گذشته است که خود اقرار اقتضای تملیک ندارد بلکه این اخبار کاشف از وجود اقتضای تملیک در زمان قبل دارد.

عمده مستند قاعده اقرار روایات مستفیضه و هم‌چنین ادلۀ محکمی است که کثیراً در فقه مورد استدلال فقهاء می‌باشد و مفاد آن قاعده برگرفته از نبوی: «اقرار العقلاء

علی أنفسهم جایز»⁽¹⁾است.

حال از ادلّه‌ای که ممکن است برای إثبات قاعدۀ الزام اقامه شود، قاعده اقرار است.

مثال برای قاعده اقرار: اگر زید اقرار کند که عمرو از وی طلب دارد، این اقرار نافذ است و به مقتضای این اقرار باید زید این مبلغ را به عمرو بپردازد. البته در اقرار ارکانی چون صیغه اقرار و مقر و مقر له و مقر به وجود دارد و هم‌چنین مقر خود باید دارای شرایطی باشد که تفصیل آن از محل این بحث خارج است و می‌توان به کتب قواعد فقهیّه که درباره آن بحث نموده‌اند مراجعه نمود.⁽²⁾

امّا در این مقام و به عنوان استدلال بر مفاد قاعدۀ الزام:

ممکن است استدلال شود که سنّی خود مقرّ به این است که سه طلاق در مجلس واحد صحیح و موجب جدایی و بینونت است، و این اقراری است بر ضد خودش، بنابراین حکم به نفوذ آن کنیم و آثار صحّت را بر آن مترتّب می‌نماییم.

نقد:

حق این است که استدلال به قاعده اقرار صحیح نیست؛ زیرا:

به عبارت فنی می‌توان گفت: حیثیت تقییدیه در قاعده اقرار با حیثیت تقییدیه در قاعدۀ الزام متفاوت است. در قاعدۀ الزام، حجّت حکم، «من حیث کونه متدیناً ومعتقداً بدینه» است. امّا در قاعده اقرار، حیثیت تقییدیه، «من حیث کونه بالغاً عاقلاً ومالکاً» است از این جهت در قاعده معروف دیگری مواردی را که انسان مالک در اقرار است و سلطنت بر اقرار دارد را ذکر و معین نموده است و تعبیر معروف آن این است: «من ملک شیئا ملک الاقرار به». فرق قاعدۀ الزام و قاعدۀ اقرار

به عبارت دیگر، قاعده اقرار یک حکم ظاهری طریقی است بخلاف قاعدۀ الزام.

به‌عنوان مثال: اگر زید به وجوب صوم اقرار کند، بر این اقرار وی اثری ترتب نمی‌شود.

بخلاف باب الزام که در باب أحکام پیاده می‌شود، بدین معنا که کسی که اعتقاد و تدیّن به حکمی دارد، برطبق مفاد همان حکم و اعتقادش الزام می‌شود.

برخی از افاضل از معاصرین پاسخ پنجمی را افزوده‌اند:⁽¹⁾

در مورد قاعده اقرار، تنها یک طرف اقرار می‌کند، و طرف دیگر اقراری بر خلاف وی ندارد و از این جهت، به مقتضای اقرار حکم می‌شود.

امّا در مورد قاعدۀ الزام، اگر بخواهد به مقتضای قاعده اقرار عمل شود، به لحاظ طرفین معارضه خواهد بود از آن جهت که خصم معترف و مقرّ است که طرف مقابلش مستحق این حق است، دیگری نیز معترف است که مستحق این حق نمی‌باشد. بنابراین برای حکم نمودن برطبق اقرار یکی از آن دو معیّنی وجود ندارد. و هیچ یک ترجیحی بر دیگری ندارد.

نسبت به این بیان، با توجّه به راه حلّی که برای جریان قاعدۀ الزام در برخی از موارد آن، ارائه خواهیم نمود پاسخی خواهیم داشت که در مقام خود بیان خواهد شد و حلّی بر این معارضه ارائه خواهیم نمود.

دلیل سوّم: سیره عقلائیه و متشرعه

عقلاء به اعتقادات سایر ملل و فِرَق احترام می‌گذارند و آن اعتقادات را در حق اهل آن ملل و در مورد خودشان محترم می‌شمارند. دلیل سوم: سیرۀ عقلائیه و متشرعه

امروزه و در این اعصار این مسأله که هر گروهی برای اعتقادات دیگران، هم‌چنین برای قوانین دیگر ملل احترام قائل است را می‌توان در روابط اجتماعی یافت. به عنوان مثال اگر کسی وارد کشوری دیگر شد ملزم به رعایت قوانین آن کشور است.

حال در این بحث بگوییم یکی از ادلّۀ قاعدۀ الزام، سیره عقلائیه است که ناشی از یک ارتکاز عقلایی است و ارتکاز عقلاء بر این است که قانون هر قومی برای همان قوم و برای کسانی که در همان دایره قرار می‌گیرند نافذ است.

با این استدلال، قاعدۀ الزام دیگر اختصاص به الزام نمودن سنّی نخواهد داشت، چنان‌چه دیگر این قاعده اختصاص به اهل یک مذهب نخواهد داشت، نتیجه این خواهد بود که هر قومی که اعتقاد به یک مذهب یا یک قانونی در بین خودشان دارند، هرچند آن قانون سماوی نباشد، بنای عملی عقلاء بر این است که قانون هر قوم را در حق همان قوم نافذ می‌دانند و در تعامل با آن قوم برای خودشان آن را معتبر می‌دانند.

با مراجعه به عقلاء می‌بینیم که اصل وجود چنین سیره‌ای تردید ناپذیر است و عقلاء بر اعمالی که هر شخصی بر اساس معتقد و مذهب وی صادر شده باشد، آثار صحّت را مترتب می‌کنند.

از سویی دیگر چنان‌چه می‌دانیم باید سیره عقلاء مورد امضای شرع مقدّس قرار گرفته باشد، و ما روایات باب الزام، خصوصاً روایاتی چون «من دان بدین قوم لزمته احکامهم»⁽¹⁾و یا «لکلّ قوم نکاح»⁽²⁾را امضای این سیره عقلائیه می‌دانیم.

بنابراین تمسّک به سیره عقلائیه بر مفاد قاعدۀ الزام تمام به نظر می‌رسد.

در استدلال به سیره متشرعه باید اذعان داشت که نسبت به مفاد کلی و عام

نمی‌توان بدان استدلال نمود اما در برخی از موارد قاعدۀ الزام سیره متشرعه نیز وجود دارد، به‌عنوان نمونه متشرعه از زمان شارع تا کنون با اموالی که از کفّار و اهل ذمه و مانند آن‌ها در معاملات و... اخذ می‌کرده‌اند، معامله ملکیت می‌کنند، با وجود این‌که علم دارند که آنان این مال را در مقابل یک کالا (مانند شراب) و یا عملی که در شریعت اسلامی حرام شمرده می‌شود بدست آورده‌اند، به گونه‌ای که بنابر موازین شریعت اسلامی، این مال را مالک نمی‌باشند.

هم‌چنین از مرحوم صاحب مدارک نسبت به فرع وقوع و لزوم طلاق از مطلقی که اعتقاد به وقوع چنین طلاقی دارد. ادعای وجود سیره متشرعه گذشت.⁽¹⁾

لذا هرچند سیره متشرعه را نسبت به مفاد کلی قاعدۀ الزام نمی‌توان ادّعا نمود امّا نسبت به برخی از فروع آن و فی الجمله قابل استناد است، به طوری که اطمینان داریم که متّصل به زمان معصوم علیه السلام است و این سیره ناشی از تأیید معصوم است.

دلیل چهارم: عقل

اشاره

دلیل چهارم: عقل

درباره حکم عقل، برخی چون محقّق اصفهانی قدس سره بین عقل عملی و سیرۀ عقلائیه تفاوت چندانی را قائل نمی‌باشند؛ اگرچه بین عقل نظری و سیرۀ عقلائیه فرق روشنی را قائل هستند.

ایشان بحث حسن و قبح عقلی و مستقلات عقلیه و احکام عقل عملی را تحت پوشش قضایای مشهوره عقلائیه می‌برند لذا بین عقل عملی و سیره عقلائیه تفاوت چندانی نخواهد بود.⁽²⁾

امّا بنابر این مبنا که عقل عملی را غیر از سیره عقلائیه بدانیم، آیا می‌توان به دلیل و برهان عقل نظری و نیز عقل عملی، با قطع نظر از بنای عملی عقلاء، بلکه به ملاک این‌که عقل مصالح و مفاسد و ملاکات واقعیه را درک می‌کند، بر إثبات مفاد قاعدۀ الزام تمسّک کنیم یا خیر؟

آیا عقل حکم می‌کند که حال که کافر اسلام را نپذیرفت، و معتقد به دین اسلام نشد باید بدان چه که به آن معتقد است ملتزم باشد؟

به بیان دیگر بگوییم، عقل از یک سو می‌گوید که اعتقاد به یک دین اجباری نیست و اصولاً اعتقاد و ایمان از دایره اجبار خارج است، حال اگر کسی ملتزم به دینی چون اسلام نشد، آیا می‌توان گفت که ملازمۀ عقلیه وجود دارد که باید از ناحیه دیگران ملتزم شود به آن‌چه که معتقد به آن است؟

یا به نحو کلّی بگوییم: عقل درک می‌کند که بعد از این‌که انسان اعتقاد به دینی پیدا کرد، باید عملاً ملتزم به همان دین باشد.

به نظر می‌رسد می‌توان برای تمسّک به دلیل عقلی به دو بیان استدلال نمود:

بیان اوّل

بیان اوّل، بیان یک ملازمه است، و آن اینکه اگر کسی به اسلام ملتزم نشود باید به آن‌چه که بدان معتقد است ملتزم باشد.

نقد بیان اوّل:

به نظر می‌رسد چنین ملازمۀ عقلی وجود ندارد، عقل وجود ملاک را به نحو ترتبی درک نمی‌کند. عقل نمی‌گوید: حال که به این دین ملتزم نشدی، پس باید به آن‌چه که بدان معتقد هستی ملتزم شوی، بلکه عقل حکم می‌کند که آن‌چه حق است و آن‌چه مصلحت دارد و مفسده ندارد را باید بدان ملتزم شد. حال این کبری در بین ادیان یک مصداق بیشتر ندارد و در میان ادیان سماوی چنین نیست که بگوییم هم دین اسلام دارای ملاک است و هم مثلاً دین مسیحیت دارای مصالح و ملاک است.

بیان دوّم

در بیان دوّم می‌گوییم: عقل می‌گوید کسی که یک آیینی را اختیار کرد باید به آن التزام داشته باشد و این مضمون نیز که در برخی از روایات ما آمده است «من دان بدین قوم

لزمته حکمه»⁽¹⁾نیز شاید بتوان گفت که بیان یک أمر تعبّدی نیست بلکه بیان کننده امری بر طبق ملاک عقل است. نقد دلیل عقل

عقل می‌گوید: اگر دینی را پذیرفتی باید به أحکام آن دین ملتزم باشی.

بنابراین، عامّه و اهل سنّت که آن مذهب را پذیرفته‌اند، یا یک مسیحی که آیین مسیحیت را اختیار نموده است وقتی اعتقادی به امری پیدا نمود، باید در عمل به آن پایبند باشد مثلاً مذهب اهل عامّه می‌گوید که اگر زنی را در مجلس واحد سه طلاقه کنند بینونت حاصل می‌شود، وی که‌این مذهب را پذیرفته است نیز به حکم عقل باید عملاً به آن ملتزم باشد.

نکته تفاوت این بیان با بیان اوّل در این است که در این بیان اخیر بحث از ملازمه‌ای که در بیان اوّل مطرح بود نمی‌باشد بلکه می‌گوییم کسی که اعتقاد به دینی دارد به حکم عقل باید به آن التزام داشته باشد. و به عبارت دیگر این یک حکم عقلی در این مورد است و هیچ گونه ملازمه‌ای در کار نیست.

نقد بیان دوّم از دلیل عقلی:

این بیان نیز ناتمام است، وقتی به ملاکات عقلی رجوع می‌کنیم، عقل نمی‌تواند چنین چیزی را ادارک کند زیرا سر از تناقض و جمع بین مصلحت و مفسده درمی‌آورد.

عقل می‌گوید: نسبت به کسی که التزام به دینی دارد و آن دین امری را باطل می‌داند، آن عمل دارای مفسده خواهد بود و از طرفی اگر بخواهد نسبت به کسی که التزام به دین دیگری دارد که آن عمل و أمر را صحیح می‌داند، آن عمل را دارای مصلحت بداند، لازمه‌اش جمع بین مصلحت و مفسده خواهد بود.

اساساً أحکام عقل نسبی نمی‌باشد، بلکه عقل می‌گوید آن‌چه که حق است و در آن مصلحت است را باید بدان عمل نمود و به آن ملتزم شد.

لذا اگر کسی بگوید «من دان بدین قوم لزمته حکمه» براساس این، حکم عقل است

در جواب وی می‌گوییم لازمه این مطلب آن است که عقل، عملی را هم صحیح بداند و هم فاسد بداند زیرا اگر یک عملی بر طبق یک دینی صحیح است، برطبق قول شما، عقل می‌گوید که این عمل صحیح و دارای مصحلت است: حال اگر همین عمل برطبق دین دیگری فاسد باشد، باید بگوییم حکم عقل بر فساد و مفسده‌دار بودن آن است، پس باید عقل در یک فعل هم ملاک صحّت و هم ملاک بطلان را موجود بداند و این جمع بین نقیضین و جمع بین صحّت و فساد است که ممتنع است.

طرح دیگری از بیان دوّم عقلی

بیان دوّم و پاسخ به آن مبتنی بر این بود که کلام در متعلّق الزام باشد و بحث بر روی عملی باشد که مورد اختلاف دو شخص متدین به دو دین باشد.

امّا می‌توان بیان دیگری ارائه نمود، بدین بیان که کلام را در خود التزام پیاده کنیم، نه در متعلّق التزام.

بیان مطلب: عقل می‌گوید در خود التزام ملاک وجود دارد. شبیه فرمایش مرحوم شیخ انصاری قدس سره در بیان حجّیت امارات که آن را از باب مصلحت سلوکیه می‌دانند، بدین معنا که در مضمون و مفاد اماره مصلحتی وجود ندارد و ادله حجیت اماره مصلحتی را در مضمون آن ایجاد نمی‌کند بلکه در خود سلوک بر طبق مودّای اماره مصلحت وجود دارد.⁽¹⁾

در این مقام نیز بگوییم: عقل نمی‌گوید که آن عمل ملاک دارد، بلکه در خود التزام ملاک وجود دارد. بدین معنا که اگر کسی دینی را بپذیرد در التزام به أحکام آن دین ملاک وجود دارد هر چند در خود عمل ملاکی نباشد.

نقد: در التزام بما هو التزام مصلحت و مفسده‌ای وجود ندارد و عقل چگونه می‌تواند بگوید در التزام به فعل با قطع نظر از فعل ملاک وجود دارد؟ اشکالاتی که در بحث حجّیت امارات به فرمایش شیخ انصاری شده است اینجا نیز وارد است.

دلیل پنجم: آیات قرآن کریم

اشاره

دلیل پنجم: آیات قرآن کریم

در کتب و کلمات فقهاء تا کنون دیده نشده است که برای حجیت این قاعده به قرآن کریم استدلال شده باشد اما با دقت و تامل می‌توان به برخی از آیات قرآن کریم در این بحث استدلال نمود. از برخی آیات به خوبی می‌توان این قاعده را استفاده نمود و در مقابل، برخی آیات شریفه ممکن است این دلالت را داشته باشند که از آن نفی این قاعده استفاده شود. بنابراین، لازم است هر دو طایفه از آیات را مورد بررسی قرار دهیم. ابتدا آیاتی که دلالت بر این قاعده دارند که عبارتند از:

{-B«سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛-} آنها بسیار به سخنان تو گوش می‌دهند تا آن را تکذیب کنند مال حرام فراوان می خورند پس اگر نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن، یا (اگر صلاح دانستی) آنها را به حال خود واگذار! و اگر از آنان صرف نظر کنی، به تو هیچ زیانی نمی‌رسانند و اگر میان آنها داوری کنی، با عدالت داوری کن، که خدا عادلان را دوست دارد.

شأن نزول:

در مورد شان نزول آیه شریفه دو قول مختلف وجود دارد:

الف) عده‌ای از مفسرین بر این باورند که این آیه در مورد اختلاف بین بنی‌نضیر و بنی‌قریظه نازل شده است. این دو طائفه در میان خود پیمانی بسته بودند و بعد از حضور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مدینه در مورد اختلاف بر سر قتل یک نفر از بنی نضیر که توسط فردی از بنی قریظه کشته شده بود به ایشان مراجعه می‌کنند و آیه در مورد آنان نازل می‌شود.⁽¹⁾

ب) عده‌ای دیگر از مفسرین بر این باورند که این آیه در مورد دو نفر از اشراف یهود نازل شده که مرتکب زنای محصنه شده بودند و آنان می‌خواسته‌اند که حد رجم بر آنها جاری نشود لذا به پیامبر مراجعه کردند و آیه در مورد آنها نازل شده است. و در این ماجرا پیامبر صلی الله علیه و آله مطابق مطلبی که در تورات موجود بود و علمای بنی اسرائیل نیز آن را می‌دانستند حکم فرمودند.⁽¹⁾

دلالت آیه بر قاعدۀ الزام

آنچه برای استدلال به‌این آیه شریفه در اثبات قاعدۀ الزام باید بیان کرد این است:

در این آیه شریفه خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرمایند اگر یهود نزاعی داشتند و پیش تو آمدند یا بین آنها حکم کن و یا اعراض کن.

در «اعرض عنهم» دو احتمال وجود دارد:

طبق معنای اول، آیه شریفه ربطی به قاعدۀ الزام ندارد اما اگر معنای دوم مقصود آیه باشد می‌توان برای قاعده به آن استدلال کرد.

به حسب آنچه در روایات و کلمات فقهاء آمده است منظور از آیه همان معنای دوم است.

مرحوم شیخ طوسی قدس سره در کتاب تهذیب روایتی نقل می‌کنند که این چنین است:

«سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّ‌ابِ عَنْ سُوَیْدِ بْنِ سَعِیدٍ الْقَلاَّءِ عَنْ أَیُّوبَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ إِنَّ الْحَاکِمَ إِذَا أَتَاهُ أَهْلُ التَّوْرَاةِ وَأَهْلُ الْإِنْجِیلِ یَتَحَاکَمُونَ إِلَیْهِ کَانَ ذَلِکَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ حَکَمَ

بَیْنَهُمْ وَإِنْ شَاءَ تَرَکَهُمْ».⁽¹⁾

طبق این روایت امام باقر علیه السلام می‌فرمایند: اگر اهل تورات یا انجیل به حاکم رجوع کردند و از او طلب قضاوت کردند اختیار با حاکم است اگر خواست بین آنها حکم کند و اگر خواست آنها را رها کند.

ایشان در تبیان می‌فرمایند:

«المروی عن علی علیه السلام والظاهر فی روایاتنا أنّه حکم ثابت والتخییر حاصل».⁽²⁾

مرحوم طبرسی قدس سره نیز در ذیل آیه شریفه می‌فرمایند:

«والظاهر فی روایات أصحابنا أنّ هذا التخییر ثابت فی الشرع للأئمّة والحکام».⁽³⁾

راوندی قدس سره در فقه القرآن می‌گوید:

«فخیر اللّه نبیه صلی الله علیه و آله فی الحکم بین الیهود فی زنا المحصن وفی قتیل قتل من الیهود.

وفی اختیار الحکام والأئمة الحکم بین أهل الذمة إذا احتکموا إلیهم قولان أحدهما أنه حکم ثابت والتخییر حاصل ذهب إلیه جماعة وهو المروی عندهم عن علی علیه السلام والظاهر فی روایاتنا...»⁽⁴⁾

مرحوم اردبیلی قدس سره می‌فرمایند:

«کأنّه تخییر للنبیّ صلی الله علیه و آله ولمن یقوم مقامه من الإمام والقاضی، إن تحاکم

إلیهم الکفّار، بین أن یحکموا بینهم بالعدل، الّذی هو الحقّ فی نفس الأمر، وهو مقتضی الإسلام، وبین أن یعرضوا عنهم بأن یحیلوهم إلی حکّامهم یحکمون بینهم بمقتضی شرعهم إن کان فی شرعهم فیه حکم کما ذکر أصحابنا»⁽¹⁾

یعنی این آیه شریفه برای پیامبر یا هر کس که در جایگاه او باشد مثل امام و قاضی تخییر را ثابت می‌کند که اگر کفار برای حکم کردن به او رجوع کردند یا بین آنها به عدل حکم کند که همان حق و مقتضای اسلام است و یا اینکه از آنها اعراض کند به اینکه آنها را به حکام خودشان حواله دهد تا بین آنها به مقتضای شرع خودشان - در صورتی که حکمی در این زمینه داشته باشند - حکم کنند همان طور که اصحاب ما نیز این چنین فرموده‌اند.

از علمای اهل سنّت نیز قول به تخییر نقل شده است. قرطبی می‌گوید:

«قوله تعالی: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» هذا تخییر من اللّه تعالی، ذکره القشیری، وتقدم معناه أنهم کانوا أهل موادعة لا أهل ذمة، فإنّ النبی صلی اللّه علیه وسلم لما قدم المدینة وادع الیهود. ولا یجب علینا الحکم بین الکفار إذا لم یکونوا أهل ذمة، بل یجوز الحکم إن أردنا. فأما أهل الذمة فهل یجب علینا الحکم بینهم إذا ترافعوا إلینا؟ قولان للشافعی، وإن ارتبطت الخصومة بمسلم یجب الحکم. قال المهدوی: أجمع العلماء علی أن علی الحاکم أن یحکم بین المسلم والذمی. واختلفوا فی الذمیین، فذهب بعضهم إلی أن الآیة محکمة وأن الحاکم مخیر، روی ذلک عن النخعی والشعبی وغیرهما، وهو مذهب مالک والشافعی وغیرهما.»⁽²⁾

علاوه بر روایات و کلمات فقهاء می‌توان گفت اگر منظور از آیه شریفه معنای دوم نباشد بلکه معنا آن باشد که آن‌ها را رها کن در این صورت دستور لغو می‌شود چون

بالاخره باید خصومت و دعوا حل شود و نمی‌توان گفت قاضی نه بر طبق حکم اسلام حکم نماید و آن‌ها نیز به حکام خودشان مراجعه نکنند پس به دلالت اقتضاء می‌گوییم آیه شریفه دلالت بر پذیرفته شدن احکام آنها دارد علاوه که شان نزولی که در مورد آیه شریفه نقل کردیم نیز موید قاعدۀ الزام است و نشان از آن دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از اسلام نیز طبق تورات بین یهود حکم کرده‌اند.

اکنون که مشخص شد معنای اعرض عنهم در آیه شریفه این است که پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را به حکام خودشان ارجاع بدهند، دیگر آیه مدلولی غیر از قاعدۀ الزام نمی‌تواند داشته باشد. چون ارجاع به حکام خودشان تنها وقتی معنا پیدا می‌کند که آنها موظف باشند طبق احکام خودشان عمل کنند و ما نیز موظف باشیم آثار صحت را بر آن احکام مترتب کنیم و این همان قاعدۀ الزام است.

نسخ آیه:

تنها مانعی که در استدلال به آیه شریفه ممکن است مطرح شود، احتمال نسخ در این آیۀ شریفه است. برخی از مفسرین معتقدند این آیه توسط آیه بعد نسخ شده است. و عده‌ای دیگر نیز با این عقیده موافق نیستند.

قرطبی از علمای اهل سنّت می‌گوید:

«وفی الآیة قول ثان: و هو ما روی عن عمر بن عبد العزیز و - النخعی أیضاً أن التخییر المذکور فی الآیة منسوخ بقوله تعالی: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» وأن علی الحاکم أن یحکم بینهم، و هو مذهب عطاء الخراسانی و أبی حنیفة و أصحابه و غیرهم. و - روی عن عکرمة أنه قال: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» نسختها آیة أخری «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ».

و - قال مجاهد: لم ینسخ من «المائدة» إلا آیتان، قوله: فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ نسختها «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ»، و قوله: «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ» نسختها "فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»

و - قال الزهری: مضت السنة أن یرد أهل الکتاب فی حقوقهم و - مواریثهم إلی أهل دینهم، إلا أن یأتوا راغبین فی حکم اللّه فیحکم بینهم بکتاب اللّه.

قال السمرقندی: و - هذا القول یوافق قول أبی حنیفة أنه لا یحکم بینهم ما لم یتراضوا بحکمنا.

و - قال النحاس فی «الناسخ والمنسوخ» - قوله تعالی: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» منسوخ، لأنّه إنما نزل أول ما قدم النبی صلی اللّه علیه وآله وسلم المدینة و - الیهود فیها یومئذ کثیر، وکان الأدعی لهم و الأصلح أن یردوا إلی أحکامهم، فلما قوی الإسلام أنزل اللّه عز وجل «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ».

و - قاله ابن عباس و مجاهد و عکرمة و الزهری و عمر ابن عبد العزیز و السدی، و هو الصحیح من قول الشافعی، قال فی کتاب الجزیة: و لا خیار له إذا تحاکموا إلیه، لقوله عز وجل: «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ».

قال النحاس: و هذا من أصح الاحتجاجات، لأنّه إذا کان معنی قوله:

«وَهُمْ صاغِرُونَ» أن تجری علیهم أحکام المسلمین وجب ألا یردوا إلی أحکامهم، فإذا وجب هذا فالآیة منسوخة.»⁽¹⁾

و در ادامه از عده‌ای دیگر از علمای اهل سنّت قول به نسخ را نقل می‌کند.

آنچه به نظر می‌رسد این است که قول به نسخ آیه صحیح نیست. تقریبا همه مفسرین شیعه قائل به عدم نسخ آیه شریفه هستند و روایتی که از شیخ طوسی قدس سره در تهذیب نقل کردیم موید همین مطلب است. دلالت آیات قرآن

مرحوم آیت‌اللّه فاضل قدس سره در این باره می‌فرمایند:

«ولکنّ السیاق یشهد بعدم کونها ناسخة لها؛ لأنّ الظّاهر نزولها مع

الآیات المتعدّدة الأُخری فی واقعة واحدة ودفعة واحدة، کما یظهر بملاحظة شأن نزولها، وهو علی ما فی «المجمع» ملخّصاً حاکیاً له عن الباقر علیه السلام وجماعة من المفسّرین: أنّ امرأة من خیبر ذات شرف بینهم زنت مع رجل من أشرافهم وهما محصنان، فکرهوا رجمهما، فأرسلوا إلی یهود المدینة وکتبوا إلیهم أن یسألوا النبیَّ صلی الله علیه و آله عن ذلک طمعاً فی أن یأتی لهم برخصة، فانطلق قوم.. فقالوا: یا محمّد أخبرنا عن الزانی والزانیة إذا أُحصنا ما حدّهما؟ فقال: وهل ترضون بقضائی فی ذلک؟ قالوا: نعم، فنزل جبرئیل بالرجم، فأخبرهم بذلک فأبوا أن یأخذوا به، فقال جبرئیل: اجعل بینک وبینهم ابن صوریا ووصفه له، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: هل تعرفون ابن صوریا؟ قالوا: نعم، قال: فأیّ رجل هو فیکم؟ قالوا: أعلم یهودیّ بقی علی ظهر الأرض بما أنزل اللّه علی موسی علیه السلام، قال: فأرسلوا إلیه ففعلوا، فأتاهم عبد اللّه بن صوریا، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله: إنّی أنشدک اللّه .. هل تجدون فی کتابکم الرجم علی من أحصن؟ قال ابن صوریا: نعم إلی أن قال: فأمر بهما النبیّ فرجما عند باب المسجد هذا، مضافاً إلی أنّه لا مجال لاحتمال النسخ بوجه؛ لعدم المنافاة بین الآیتین بعد صراحة الاولی فی التخییر، وظهور الثانیة فی التعیّن، وعدم المعارضة بین النصّ والظّاهر کما هو واضح الأمر.»⁽¹⁾

ایشان معقتدند که اولاً سیاق آیات دلالت دارد که آیه «و ان احکم بینهم بما انزل اللّه» ناسخ آیه محل بحث نیست زیرا از شان نزول آیه استفاده می‌شود که آیه محل بحث با آیات دیگر در یک واقعه واحد و دفعه واحد نازل شده است و چون نسبت به آیات دیگر نمی‌توان نسخ را پذیرفت و کسی هم ادعا ننموده است بنابراین نباید این آیه هم منسوخ باشد.

و ثانیاً نسخ در موردی معنی دارد که بین دو آیه منافات کامل وجود داشته باشد و

هیچ کدام قرینه بر تصرف در مدلول دیگری نباشد. در آیه محل بحث خداوند به صورت صریح پیامبر را مخیر فرموده است در حالی که آیه‌ای که ادعا شده است ناسخ است ظهور در تعیین دارد و باید با نص و صریح در ظاهر تصرف نماییم.

مرحوم آیت‌اللّه خویی قدس سره نیز فرموده اند:

«والتحقیق: عدم النسخ فی الآیة، فإن الأمر بالحکم بین أهل الکتاب بما أنزل اللّه فی قوله تعالی: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ»

مقید بما إذا أراد الحاکم أن یحکم بینهم، والقرینة علی التقیید هی الآیة الاولی. ویدلّ علی ذلک أیضا - مضافا إلی شهادة سیاق الآیات بذلک - قوله تعالی فی ذیل الآیة الاولی: «وإن حکمت فاحکم بینهم بالقسط» فإنه یدلّ علی أن وجوب الحکم بینهم بالقسط معلق علی إرادة الحکم بینهم، وللحاکم أن یعرض عنهم فینتفی وجوب الحکم بانتفاء موضوعه.

ومما یدلّ علی عدم النسخ فی الآیة المزبورة الروایات التی دلّت علی أن سورة المائدة نزلت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله جملة واحدة، وهو فی أثناء مسیره.

فقد روی عیسی بن عبد اللّه، عن أبیه، عن جده، عن علی علیه السلام «إن سورة المائدة کانت من آخر ما نزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّها نزلت وهو علی بغلته الشهباء، وثقل علیه الوحی حتی وقعت».

وروت أسماء بنت یزید، قالت: «إنی لآخذة بزمام العضباء ناقة رسول اللّه إذ أنزلت علیه المائدة کلها، وکادت من ثقلها تدق من عضد الناقة».

وروت أیضا بإسناد آخر، قالت: «نزلت سورة المائدة علی النبی صلی الله علیه و آله جمیعا ان کادت لتکسر الناقة».

وروی جبیر بن نفیر قال: «حججت فدخلت علی عائشة، فقالت لی: یا جبیر تقرأ المائدة؟ فقلت: نعم، فقالت: أما انها آخر سورة نزلت، فما وجدتم فیها من حلال فاستحلوه، وما وجدتم فیها من حرام فحرّموه».

وروی أبو عبید، عن ضمرة بن حبیب، وعطیة بن قیس، قالا: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله المائدة من آخر القرآن تنزیلاً، فأحلوا حلالها، وحرّموا حرامها» وغیر ذلک من الروایات الدالة علی أن سورة المائدة نزلت جملة واحدة، و هی آخر ما نزل من القرآن، ومع هذه الروایات المستفیضة کیف یمکن دعوی أن تکون احدی آیاتها ناسخة لآیة أخری منها! وهل ذلک إلا من النسخ قبل حضور وقت العمل؟»⁽¹⁾

خلاصه مقصود ایشان آن است که اولاً: آیه چهل و هشتم به قرینه آیه چهل و دوم مقید است به موردی که حاکم اسلام اراده کند که در میان آنان حکم نماید و قرینه بر تقیید ذیل آیه چهل و دوم است که فرموده است و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط.

این ذیل دلالت دارد که حاکم مخیر است بین حکم نمودن و حکم ننمودن.

و ثانیاً شاهد مهم بر اینکه آیه چهل و دوم نسخ نشده است آن است که بر حسب روایات فراوان آیات سوره مائده به صورت مجموعی و دفعه واحده نازل شده است و بنابراین نمی‌توان تصویر نمود که برخی از آیات آن آیات دیگر آن را نسخ نماید.

نکته‌ای که به عنوان تعلیقه بر فرمایش ایشان بیان می‌نماییم آن است که اگرچه مطلب دوم کاملا صحیح است و همین مطلب کفایت در بطلان نسخ بین آیات سوره مائده دارد لیکن مطلب اول نمی‌تواند کافی در ابطال نسخ باشد چرا که مجرد اینکه آیه چهل و دوم مقید است به صورتی که حاکم بخواهد حکم کند نمی‌تواند قرینه باشد که آیه چهل و هشتم ناسخ نیست زیرا این احتمال وجود دارد که آیه چهل و هشتم ناسخ باشد و قید را نیز از بین ببرد و مدعیان نسخ همین نظر را دارند که بر طبق این آیه دیگر نبی اکرم صلی الله علیه و آله مخیر در حکم و عدم حکم نیست بلکه باید حکم نماید آن هم بر طبق آنچه که نازل شده است و نمی‌تواند بر طبق اهواء آنان حکم نماید.

نتیجه اینکه آیه شریفه منسوخ نیست و از نظر دلالی نیز می‌توان اصل قاعدۀ الزام را از آن استفاده کرد.

«وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»؛ و اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن مورد نازل کرده داوری کنند، و کسانی که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان خود، فاسق و گنهکارند.

بیان استدلال

آیه شریفه دلالت دارد بر این معنی که اهل انجیل باید به آنچه خداوند در انجیل نازل کرده است حکم کنند. و این معنا با قاعدۀ الزام سازگار است.

برای تمام بودن استدلال به آیه شریفه چند جهت باید بررسی شود:

اول: مراد از اهل انجیل چه کسانی هستند؟ آیا منظور اهل انجیل قبل از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله هستند یا اهل انجیل در زمان نزول آیه شریفه مراد است؟

دوم: در قرائت آیه شریفه برخی به جای «وَ لْیحْکمْ» به صورت امری، آن را به صورت منصوب «وَ لِیحْکمَ» قرائت کرده‌اند. به‌این تقریر که لام را یا به معنای «کی» قرار داده اند و یا «ان» ناصبه در تقدیر گرفته‌اند.

اگر به صورت منصوب خوانده شود معنا چنین خواهد بود: خداوند انجیل را نازل کرده است تا آنکه اهل انجیل بما انزل اللّه حکم کنند.

و اگر به صورت امری خوانده شود معنا چنین است: شارع اهل انجیل را امر می‌کند که به آنچه خداوند در انجیل نازل کرده است حکم کنند.

مرحوم شیخ طوسی قدس سره می‌فرمایند:

«قرأ حمزة (و لیحکم) بکسر اللام، ونصب المیم. الباقون بجزم المیم وسکون اللام علی الأمر.

حجّة حمزة أنه جعل اللام متعلقة بقوله «وَآتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ» لأن إیتاءه الإنجیل انزال ذلک علیه، فصار کقوله «إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ

لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ» وحجة من جزم المیم انه جعله أمراً بدلالة قوله: «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» فکما أمر النبی صلی الله علیه و آله بالحکم بما أنزل علیه کذلک أمر عیسی علیه السلام بالحکم بما أنزل اللّه فی الإنجیل.»⁽¹⁾

ایشان می‌فرمایند کسانی که به صورت منصوب خوانده‌اند لام را متعلق به و آتیناه الانجیل می‌دانند. ایتاء انجیل یعنی انزال انجیل بر عیسی، پس این آیه مانند آیه انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس می‌شود.

و کسانی که به صورت امری خوانده‌اند، به قرینۀ «وان احکم بینهم بما انزل اللّه» آن را امری خوانده‌اند. همان طور که در این آیه به پیامبر صلی الله علیه و آله امر می‌کند که مطابق آنچه به او نازل شده است حکم کند همانطور به حضرت عیسی هم امر می‌کند که مطابق آنچه خداوند در انجیل نازل کرده است حکم کند.

قرطبی در ذیل این آیه شریفه می‌گوید:

«قوله تعالی: «وَلْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ» قرأ الأعمش و - حمزة بنصب الفعل علی أن تکون اللام لام کی. والباقون بالجزم علی الامر، فعلی الأول تکون اللام متعلقة بقوله: «وَآتَیْناهُ» فلا یجوز الوقف، أی وآتیناه الإنجیل لیحکم أهله بما أنزل اللّه فیه. ومن قرأه علی الامر فهو کقوله: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ» فهو إلزام مستأنف یبتدأ به، أی لیحکم أهل الإنجیل أی فی ذلک الوقت، فأما الآن فهو منسوخ. وقیل: هذا أمر للنصاری الآن بالایمان بمحمّد صلی اللّه علیه وسلم، فإن فی الإنجیل وجوب الایمان به، والنسخ إنّما یتصوّر فی الفروع لا فی الأصول. قال مکی: والاختیار الجزم، لان الجماعة علیه، ولان ما بعده من الوعید والتهدید یدلّ علی أنه إلزام من اللّه تعالی لأهل الإنجیل. قال النحاس:

والصواب عندی أنهما قراءتان حسنتان، لان اللّه عز وجل لم ینزل کتابا إلّا

لیعمل بما فیه، وأمر بالعمل بما فیه، فصحتا جمیعا.»⁽¹⁾

خلاصه کلام قرطبی این است که برخی هم چون اعمش و حمزه چون «لام» را به معنای «کی» می‌دانند فعل را منصوب خوانده‌اند و دیگران لام را لام امر می‌دانند و لذا فعل را مجزوم خوانده‌اند.

بنابر احتمال اول لام متعلق به آتیناه خواهد بود و وقف جایز نیست و معنای آیه چنین می‌شود و انجیل را به عیسی دادیم تا اینکه اهل انجیل طبق آنچه خدا در آن نازل کرده است حکم کنند.

و بنابر احتمال دوم جمله مستانفه است و امر به اهل انجیل در آن زمان است و معنای آیه چنین می‌شود که اهل انجیل باید مطابق انجیل حکم کنند. مطابق این احتمال، آیه نسخ شده است.

برخی احتمال داده‌اند این آیه خطاب به نصاری در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله باشد و در حقیقت امر به ایمان به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می‌باشد چرا که در انجیل وجوب ایمان به پیامبر خاتم ذکر شده است و نسخ تنها در فروع معنا دارد.

آلوسی نیز در تفسیر روح المعانی می‌گوید:

«وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» أمر مبتدأ لهم بأن یحکموا ویعملوا بما فیه من الأمور التی من جملتها دلائل رسالته صلّی اللّه علیه وسلّم وما قررته شریعته الشریفة من أحکامه، وأما الأحکام المنسوخة فلیس الحکم بها حکما بما أنزل اللّه تعالی بل هو إبطال وتعطیل له إذ هو شاهد بنسخها وانتهاء وقت العمل بها لأن شهادته بصحة ما ینسخها من الشریعة الأحمدیة شاهدة بنسخها، وأن أحکامه ما قررته تلک الشریعة التی تشهد بصحتها - کما قرره شیخ الإسلام قدس سره - واختار کونه أمرا مبتدأ الجبائی، وقیل: هو حکایة للأمر الوارد علیهم بتقدیر فعل معطوف علی -

آتیناه - أی وقلنا لیحکم أهل الإنجیل، وحذف القول - لدلالة ما قبله علیه - کثیر فی الکلام، ومنه قوله تعالی: «وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ» واختار ذلک علی بن عیسی. وقرأ حمزة وَلْیَحْکُمْ بلام الجر ونصب الفعل بأن مضمر.»⁽¹⁾

ایشان این احتمال را اختیار می‌کند که «ولیحکم» به صورت جملۀ مستأنفه و امری است و در این صورت، مراد خداوند متعال آن است که باید اهل انجیل عمل نمایند به هر آنچه که در این کتاب آمده است که از جمله آنها نشانه‌های رسالت ختمی مرتبت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و نیز احکامی است که در آن کتاب است، به جز احکامی که به وسیلۀ شریعت اسلام نسخ شده است که بعد از نسخ دیگر مصداق «ما انزل اللّه» نخواهد بود و اقرار به مفاد انجیل، خود شاهد مهمی است احکام آن دارای یک وقت واحد معیّنی است. سپس احتمال دیگر را به عنوان قول ضعیف نقل می‌کند.

برای روشن شدن استدلال به آیۀ شریفه چند نکته را باید مورد توجه قرار دهیم:

نکتۀ اول که باید به آن توجه داشت آیه شریفه طبق ضوابط اصولی اطلاق دارد و در آن قرینه بر تقیید به مسائل اعتقادی نیست خصوصاً اکثر آیات قبل و بعد از این آیه شریفه مربوط به مسائل فرعی است. لذا این ادعا که آیه مربوط به ایمان به پیامبر صلی الله علیه و آله و مرتبط با اصول دین بوده است ادعای بدون شاهد است.

نکتۀ دوم اگر آیه شریفه به صورت منصوب خوانده شود دلالتی بر مدعای ما ندارد چون آیه در مقام بیان غایت نزول انجیل است که بما انزل اللّه حکم شود اما دلالتی بر این مطلب که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز باید به همان حکم کنند، ندارد.

بنابر احتمال امری بودن که غالب قرائت‌ها نیز چنین است دو احتمال وجود دارد:

احتمال نخست آن است که «ولیحکم» به عنوان حکایت باشد که در این صورت نیز آیه نمی‌تواند مورد استدلال واقع شود، زیرا در چنین صورتی با توجه به آیه قبل که

می‌فرماید: «وَقَفَّیْنَا عَلیَ ءَاثَرِهِم بِعِیسیَ ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِّمَا بَینْ‌َ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَئةِ وَءَاتَیْنَاهُ الانجِیلَ فِیهِ هُدًی وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ‌َ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَئةِ وَ هُدًی وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِین»؛ یا کلمه «آتیناه» بر سر این کلمه «ولیحکم» درمی‌آید که معنا چنین می‌شود: ما انجیل را به عیسی دادیم و امر کردیم به اهل انجیل که بما انزل اللّه فیه حکم کنند.

یا کلمه قفینا بر سر آن می‌آید که در این صورت نیز مفاد آیه یک معنای حکایی خواهد بود هم چون این مثال که بگوییم «من پنج سال پیش شخصی را دیدم و به او گفتم این کار را بکند» این جمله دلالت ندارد که آن شخص اکنون نیز باید آن کار را انجام دهد.

احتمال دوم که به نظر ظاهر از آیه شریفه است این است که «واو» در ابتدای آیه حرف استیناف باشد و جمله یک جمله امری مستانفه باشد. یعنی الان اهل انجیل باید بما انزل اللّه فیه حکم کنند.

در این صورت آیه شریفه می‌تواند دلیل بر اصل قاعدۀ الزام باشد زیرا بعد از نزول اسلام خداوند امر می‌کند که اهل انجیل هم چنان بما انزل اللّه فیه حکم کنند یعنی می‌توانند در موارد اختلافی و در موارد فصل خصومت بر طبق انجیل حکم کنند و این با قاعدۀ الزام سازگاری دارد.

با توجه به این معنا از آیه شریفه مراد از اهل انجیل، مسیحیان در زمان اسلام می‌باشد.

نکتۀ سوم این است که برخی قائلند انجیل کتاب احکام نبوده است و در آن مطالب موعظه و رموز و اخلاق ذکر شده است. در کتاب الملل و النحل چنین آمده است:

«والانجیل النازل علی المسیح علیه السلام لا یتضمن احکاماً ولا یستبطن حلالاً ولا حراماً ولکنه رموز وأمثال ومواعظ ومزاجر وما سواها من الشرائع والأحکام فمحالة علی التوراة کما سنبین فکانت الیهود لهذه القضیة لم ینقادوا لعیسی بن مریم علیه السلام».⁽¹⁾

به نظر می‌رسد این بیان با ظاهر آیه شریفه سازگاری ندارد چرا که ظاهر آیه این است که اگر اهل انجیل حکم کنند فقط به متقضای آنچه در انجیل آمده است حکم می‌کنند لذا برخی مفسرین همچون طنطاوی در کتابش چنین می‌گوید:

«وهذا یدلّ علی ان الانجیل قد نسخ احکاماً فی التوراة وهو بها مستقل ویجب العمل به علی متبعه».⁽¹⁾

آلوسی نیز چنین می‌گوید:

«والآیة تدل علی أن الإنجیل مشتمل علی الأحکام، وأنّ عیسی علیه السلام کان مستقلاً بالشرع مأموراً بالعمل بما فیه من الأحکام قلت أو کثرت لا بما فی التوراة خاصة، ویشهد لذلک أیضا حدیث البخاری أعطی أهل التوراة التوراة فعملوا بها وأهل الإنجیل الإنجیل فعملوا به».⁽²⁾

در پایان چنین می‌توان گفت اگر بگوییم انجیل دارای احکامی بوده که ظاهر آیه شریفه نیز همین است و اهل انجیل باید به آن احکام عمل می‌کرده‌اند، خداوند امر می‌کند که بعد از نزول قرآن و آمدن دین اسلام، چنان‌چه دین اسلام را نپذیرند و موفق به اسلام نشوند، امّا باید بر طبق آن احکامی که در کتاب خودشان آمده است حکم کنند و این همان مفاد قاعدۀ الزام است.

مرحوم مغنیه نیز در تفسیر خود چنین می‌گوید:

«وقد أمر اللّه سبحانه کل من یدین بدین، ویؤمن بکتاب من کتب اللّه سبحانه أن یعمل به، ویلزم نفسه بأحکامه، ومن خالف فهو مفتر کذاب، یهودیا کان أو نصرانیا أو مسلما. ولا میزة لطائفة دون طائفة، وإنما خص

أهل الإنجیل بالذکر لأن الحدیث عنهم».⁽¹⁾

تا این قسمت از بحث، از دو آیه قرآن کریم قاعدۀ الزام را استنتاج نمودیم، حال لازم است برخی از آیات قرآن را که ممکن است در نفی قاعدۀ الزام به آنها استدلال شود مورد بررسی قرار دهیم.

آیه ای بر خلاف قاعدۀ الزام

آیه 85 سوره آل عمران:

«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»؛ و هر که جز اسلام، دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود، و وی در آخرت از زیانکاران است.

شأن نزول: مرحوم شیخ طوسی قدس سره از عکرمه چنین نقل می‌کند:

«إن قوماً من الیهود قالوا: نحن المسلمون، فأنزل اللّه تعالی«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» فأمرهم بالخروج إلی الحج الذی هو من فرض الإسلام، فقعدوا عنه وبان انسلاخهم من الإسلام، لمخالفتهم له فأنزل اللّه تعالی«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ».2

ایشان می‌فرمایند عده‌ای از یهود گفتند که ما به دین اسلام گرویده‌ایم. وقتی خداوند وجوب حج را نازل کرد و به آنان امر کرد که حج انجام دهند آنان سرپیچی کردند و مشخص شد که از اسلام خارج شده‌اند و خداوند این آیه شریفه را نازل کرد.

استدلال به آیه در رد قاعدۀ الزام

با توجه به شان نزول آیه شریفه لفظ اسلام ظهور در شریعت پیامبر خاتم دارد و منحصر به مباحث اعتقادی نیست لذا (چنانچه در شان نزول هم گذشت) در مورد حج که از فروع دین است آیه می‌فرماید که اگر کسی غیر از اسلام (مجموع اصول و فروع) دین دیگری را بپذیرد از او پذیرفته نمی‌شود.

بنابراین آیه ظهور در این دارد که شرایع دیگر نسخ شده اند و مطابق مفاد آیه عمل دیگران بر طبق شرایع خودشان پذیرفته شده نیست.

نقد: در مباحث گذشته بیان نمودیم که قاعدۀ الزام به عنوان یک حکم واقعی ثانوی است و باید آثار صحت واقعی را بر فعل مباشری مترتب نماییم نه صحت واقعی اولی و آنچه به عنوان اولی در واقع صحیح است فقط احکام شریعت اسلام است. اما این مطلب منافات ندارد که احکام شرائع سابق برای کسانی که اسلام را نپذیرفته‌اند به عنوان واقعی ثانوی لزوم عمل برای خود آنان داشته باشد.

بنابراین آیه شریفه دلالت دارد که اعمال اشخاص اگر بر طبق شریعت اسلام نباشد از آنها قبول نخواهد شد و مراد از عدم قبول در آیه عدم قبول به لحاظ عدم مطابقت با تکلیف واقعی است و این منافاتی با مفاد قاعدۀ الزام ندارد.

به عبارت دیگر آیات و روایات و ادله قاعدۀ الزام به نحو حکومت بیان می‌کند که عملی اگر مطابق واقع نباشد، هنگامی‌که از شخصی که اعتقاد به صحت آن دارد صادر شود آثار صحت واقعی بر آن مترتب می‌شود. بنابراین آیات دال بر مفاد قاعدۀ الزام بر این آیه شریفه حکومت دارند؛ فتدبر.

دلیل ششم: روایات

دلیل ششم: روایات

اشاره

چنان‌چه در ابتدای بحث از ادلّه بیان شد بسیاری از بزرگان که متعرض بحث از قاعدۀ الزام شده‌اند، دلیل منحصر آن را روایات دانسته‌اند و در ضمن بحث از ادله دیگر روشن شد که می‌توان برای قاعدۀ الزام به ادله دیگر نیز تمسّک جست امّا حق این است که مهمترین دلیل قاعده و آن‌چه در ضمن آن سعه و ضیق بحث و زوایای قاعده روشن می‌شود، روایات شریفه است.

نکته‌ای که به‌عنوان مقدمه بحث باید ذکر کنیم این است که به طور کلی در قواعد فقهیّه روایاتی که برای یک قاعده مورد استدلال قرار می‌گیرد دو نوع است:

بعضی از روایات هستند که تعبیر به آن قاعده و عنوان قاعده در آن روایات آمده است؛ همچون برخی روایات «قاعده لاحرج» که در بعضی از روایات وارده، امام علیه السلام استدلال فرموده‌اند به «ما جعل علیکم فی الدّین من حرج».⁽¹⁾

امّا در فقه فروعی مرتبط با قاعده لاحرج داریم، و هم‌چنین نوع دیگری از روایات در باب قاعده لاحرج وجود دارد که در آن روایات اسمی از «لاحرج» نیامده است. امّا فقیه با قرائن بسیار روشن می‌تواند تشخیص دهد که تشریع این حکم در این فرع براساس «لاحرج» است و ملاک دیگری ندارد.

مثلاً در لباس زنی که مربی بچه است می‌گویند اگر در شبانه روز یک مرتبه لباسش

را برای نماز خواندن عوض کند، کافی است.⁽¹⁾در این فرع که بچه دائماً در آغوش زن است، اگر بخواهد هر زمان که لباسش آلوده می‌شود برای نماز آن را عوض کند، حرج لازم می‌آید.

برخی از فقهای بزرگ ما در تحلیل و استدلال بر حکم این فرع، علاوه بر این‌که به روایات این فرع تمسّک می‌کنند، می‌فرمایند: «لتحقیق الحرج»⁽²⁾یعنی مسأله را از باب حرج می‌دانند و البته این استدلال متین و صحیح است.

و این امر حقیقتی است که متأسفانه در فقه به قدر کافی بدان توجّه نشده است. در چنین فروعی، هرچند اسمی از «لاحرج» برده نشده است، امّا از آن‌جا که فقیه می‌بیند که وجهی برای این حکم که مربیه صبی لازم نیست بیشتر از یک بار لباسش را عوض کند، غیر از حرج نیست، و لذا چون براساس حرج است می‌توان تعمیم داد.

چنان‌چه برخی بزرگان تعمیم داده‌اند و فرموده‌اند:

«والأولی دخول الصبیة للمشقة».⁽³⁾

و به جهت مناط فرقی بین پسر بچه و دختر بچه قائل نشده‌اند.

حال در بحث از قاعدۀ الزام، قبل از بیان روایات موجوده، باید این نکته بیشتر مورد توجّه قرار گیرد.

وقتی به کتب فقهاء مراجعه می‌کنیم، راجع به مفاد قاعدۀ الزام به دو دسته از روایات برخورد می‌کنیم:

دستۀ اول روایاتی است که در غالب آن‌ها کلمۀ «الزام» و یا کلمۀ «لزم» آمده است و لذا روشن است که مربوط به باب قاعدۀ الزام است.

امّا دستۀ دوم روایات دیگری است که در آن‌ها اسمی از الزام نیامده است لکن

اساس آن‌ها بر قاعدۀ الزام است.

به عنوان مثال: در معتبرۀ منصور بن حازم آمده است:

قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: لی علی رجل ذمّی دراهم فیبیع الخمر والخنزیر وأنا حاضر فیحل لی أخذها؟ فقال: انما علیه دراهم یقضاک دراهمک.⁽¹⁾

کسی از امام علیه السلام سؤال می‌کند که من از یک فرد اهل ذمه همچون مسیحی پولی را طلب دارم و وی در جلوی من خمری را به دیگری می‌فروشد و همانجا طلب من را می‌پردازد، آیا می‌توانم این پول را از او بگیرم؟ امام علیه السلام در پاسخ می‌فرماید: آری، مسیحی بیع خمر انجام داده است و بر او پرداخت دین لازم است پس تو دراهمت را استیفاء کن.

در اینجا که مسیحی بیع خمر نموده است که طبق مذهب ما باطل و حرام است، امام علیه السلام روی چه ملاکی می‌فرمایند: می‌توانی دین خود را از وی بگیری. شاید بتوان گفت که غیر از قاعدۀ الزام وجه دیگری ندارد.

یا در باب بیع میته به مستحل آن، اگر بگوییم می‌توان میته را به کسی که مستحل آن است فروخت، ممکن است بگوییم که مدرک این حکم قاعدۀ الزام است و این فرع از مصادیق قاعدۀ الزام است.

پس از بیان این بحث مقدماتی نسبت به روایات قاعدۀ الزام می‌گوییم:

چنان‌چه به اجمال در کلمات قبل اشاره شده، روایات قاعدۀ الزام در کتاب الطلاق و کتاب الارث آمده است.

در این‌جا ابتدا روایاتی را که در آن لفظ «الزام» و تعبیر از آن آمده است را ذکر می‌کنیم و سپس روایاتی را که چنین تعبیری در آنها نیامده است مورد بررسی قرار می‌دهیم.

نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد این است که در قاعدۀ الزام روایات به اندازه‌ای متعدد است که روی مبنای کسانی که در حجیت خبر واحد وثوق به صدور روایت را کافی می‌دانند، و معتقدند که اگر اطمینان پیدا شد که این کلام از امام علیه السلام صادر شده است، - هرچند که رواتش ضعیف هم باشد - همین مقدار کافی است، نیاز به بحث سندی نداریم. و می‌توان روایات قاعدۀ الزام را از این نوع دانست، یعنی هیچ فقیهی تردید نمی‌کند که این تعابیر از امام معصوم علیه السلام صادر شده است، و چه بسا بتوان ادعای تواتر اجمالی یا تواتر معنوی نیز در این روایات داشت.

مرحوم بجنوردی قدس سره نسبت به جمله «الزموهم بما الزموا به انفسهم» ادعای قطع به صدور دارند⁽¹⁾و می‌فرمایند:

«فالانصاف أنّه إذا ادعی أحد القطع بصدور هذا الکلام عنهم علیهم السلام لیس مجازفتاً فیما یدعیه».

و نیز روی این مبنا که عمل مشهور جابر ضعف سند است، اگر در میان این روایات، سند برخی از آنها اشکال داشته باشد، باز هم در اینجا از آن جهت که استناد مشهور را داریم، جبران ضعف سند خواهد شد.

بنابراین هم بنابر مبنای وثوق به صدور، و هم بر مبنای ادعای تواتر معنوی یا اجمالی و هم بنابر مبنای جبران ضعف سند به استناد مشهور، ما نیازی به بحث سندی این روایات نداریم، اما به جهت مناسبت هر روایتی به مقدار لازم به آنها خواهیم پرداخت. در این قسمت از بحث، مجموعاً بیست روایت را مورد بحث قرار می‌دهیم و در اثناء و لابلای آنها، برخی دیگر از روایات که ممکن است معارض با برخی از این روایات بیست‌گانه باشد را نیز مورد بحث قرار دهیم:

روایت اوّل:

صاحب وسائل الشیعه قدس سره در کتاب الطلاق در «ابواب مقدماته و شرائطه» در باب سی‌ام مجموعاً یازده روایت ذکر نموده‌اند، عنوان باب این است:

«باب ان المخالف إذا کان یعتقده الثلاث فی مجلس او الطلاق‌الحیض أو الحلف بالطلاق ونحوه جاز الزامه بمعتقده».⁽¹⁾

اگر مخالف معتقد است که سه طلاق در مجلس واحد واقع می‌شود، یا شرط صحّت و وقوع طلاق وقوع آن در حالت طهر نیست، بلکه اگر در حالت حیض هم باشد مانعی ندارد، یا در حلف به طلاق قائل به صحّت آن باشد - که از نظر شیعه صحیح نیست - الزام او به معتقدش جایز است.

اوّلین روایت مورد بحث، روایت پنجم این باب است.

عَنْهُ[محمّد بن الحسن عن حسن بن محمّد بن سماعة] عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنِ الْمُطَلَّقَةِ عَلَی غَیْرِ السُّنَّةِ أَیَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ فَقَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِکَ مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تُزَوِّجُوهُنَّ فَلا بَأْسَ بِذَلِکَ.⁽²⁾

اصل این روایت را شیخ طوسی در تهذیب⁽³⁾و استبصار⁽⁴⁾ذکر نموده است.

و کلمۀ «عنه» در ابتدای سند روایت، یعنی شیخ طوسی به اسنادش از راوی قبل که حسن بن محمد بن سماعه است.

بحث سندی روایت

با توجه به نکته‌ای که در مقدمه بحث روایات عرض کردیم نیازی به بررسی سندی روایات نیست اما برای تکمیل بحث نکاتی را پیرامون سند این روایت بیان می‌کنیم.

طریق مرحوم شیخ طوسی به حسن بن محمد بن سماعه صحیح و قابل اعتبار است.

در مشیخۀ تهذیب دو طریق برای شیخ به حسن بن محمد بن سماعه بیان فرموده‌اند:

اول: فقد أخبرنی به أحمد بن عبدون عن أبی طالب الانباری عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمّد بن سماعة.

دوم: وأخبرنی ایضاً الشیخ ابو عبد اللّه والحسین بن عبید اله وأحمد بن عبدون کلّهم عن ابی عبداللّه الحسین بن سفیان البزوفری، عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمّد به سماعة.⁽¹⁾

که طریق دوم، طریق صحیحی است و نسبت به طریق اول، اختلافی در ابی طالب الانباری وجود دارد. البته مرحوم شیخ سند دیگری را به جمیع کتب و روایات وی در فهرست بیان می‌کنند که آن نیز دچار ضعف است.

حسن بن محمد بن سماعة، وی هرچند از شیوخ واقفیه است، اما توثیق شده است.⁽²⁾

عبد اللّه بن جبلة نیز از واقفیه است اما ایشان نیز از فقهای مشهور و ثقه است.⁽³⁾

در نقل صاحب وسائل قدس سره آمده است: «عن غیر واحد». اگر نقل تهذیبین نیز چنین بود می‌گفتیم: «غیر واحد» در جایی است که حداقل سه نفر و بیش از آن باشند، یعنی افرادی هستند که دیگر در این‌ها و در نقل این‌ها تردیدی نیست. اما در تهذیبین آمده است:

«حدّثنی غیر واحد من أصحاب علی بن أبی حمزة».⁽⁴⁾

و در جای دیگر اضافه نموده‌اند:

«عدّة من أصحاب علی ولا أعلم سلیمان إلا انّه أخبرنی به وعلی بن عبد اللّه بن سلیمان أیضاً عن علی بن أبی حمر!».⁽⁵⁾

اگر در سند حدیث عن بعض أصحاب علی و یا غیر واحد من أصحاب علی باشد دیگر نمی‌توان حکم به وثاقت افراد نمود بلکه این بعض مجهول خواهند بود.

راوی از امام در این روایت، علی بن أبی حمزه است که همان علی بن أبی حمزه سالم بطائنی است. وثاقت علی بن أبی حمزه مورد اختلاف است و مشهور وی را تضعیف نموده‌اند، او از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهم السلام بوده است و بعد از امام کاظم علیه السلام او رأس واقفیه یا یکی از ارکان واقفیه است.⁽¹⁾

مرحوم کشّی روایاتی را بر مذمت علی بن أبی حمزه نقل می‌کند.⁽²⁾وی از حسن بن علی بن فضال نقل می‌کند که او در مورد علی بن أبی حمزه تصریح کرده که: أنه کذاب متهم یا کذاب ملعون.⁽³⁾

روایتی هم از امام رضا علیه السلام نقل شده است مبنی بر این که وقتی علی ابن أبی حمزه از دنیا رفت از او راجع به خدا و قرآن و ائمه سؤال کردند تا رسیدند به نام امام کاظم علیه السلام، بعد سؤال کردند که امام بعدی کیست؟ نتوانست پاسخ دهد، و در عالم برزخ ضربه‌ای به او زدند که قبر او پر از آتش شد.⁽⁴⁾

روایتی دیگر از امام کاظم علیه السلام نقل شده است که ایشان قبل از توقف علی بن أبی حمزه - از آنجا که توقف وی پس از شهادت امام کاظم علیه السلام بوده است - به وی فرموده‌اند: انت و أصحابک شبه الحمیر.⁽⁵⁾

در مقابل این روایات، برخی ادله و شواهدی را برای توثیق علی بن أبی حمزة اقامه نموده‌اند که مهمترین این وجوه: عبارتند از:

اول: مرحوم شیخ طوسی قدس سره در کتاب العدّة می‌فرمایند که طایفه وأصحاب امامیّه به روایات علی بن أبی حمزع عمل می‌کنند.⁽¹⁾

دوم: اجلای راویان همچون صفوان و ابن أبی عمیر از علی بن أبی حمزه روایت نقل فرموده‌اند.

سوم: کسانی که توثیق رجال کامل الزیارات را قبول دارند نیز از این جهت می‌توانند او را توثیق کنند.

چهارم: عبارتی که کشی از ابن فضال نقل کرده است در مورد حسن بن علی بن ابی حمزه است و این قسمت از کتاب کشی اشتباه است.

برخی قائل به تفصیل شده‌اند که روایاتی که از وی قبل از انحراف نقل شده باشد را می‌پذیریم و به آنها عمل می‌کنیم ولی روایات بعد از انحرافش را نمی‌پذیریم. و وجه این تفصیل و بیان تشخیص مصداق آن این است که، علی بن أبی حمزه از طبقه وافقیه و از ارکان آن است که بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام، و در زمان حیات امام رضا علیه السلام توقف کردند.

این عده در بین شیعیان بسیار منفور شدند و کسی از مشایخ شیعه بعد از توقف این عده از ایشان نقل روایت ننموده است. این تنفر را به طور واضح از لقبی که برای ایشان نقل شده است که ایشان همچون، کلاب ممطوره⁽²⁾یعنی مانند سگ باران خورده و خیس که همه از آن فراریند و همه را نجس می‌کند می‌توان فهمید.

بعد از این عده، افرادی در طبقه دوم و سوم واقفیه قرار دارند که در زمان آنها مقداری از این وضعیت تنفر کاسته شد و مشایخ شیعه از واقفیه طبقه دوم و سوم نقل روایت دارند.

پس اگر مشایخ شیعه از علی بن أبی حمزه که از طبقۀ اول واقفیه است نقل روایت کردند مشخص می‌شود که این روایت قبل از توقف وی بوده است. اما اگر جایی خود

واقفیه از وی نقل حدیث کنند نمی‌توان حکم به این نمود که این روایت برای قبل از توقف وی بوده است.⁽¹⁾

و از آنجا که در این روایت که محل بحث ما است راوی از علی بن أبی حمزه از واقفیه است لذا نمی‌توان حکم نمود که این روایت برای قبل از توقف او بوده است.

در مجموع نسبت به روایت با توجه به وجود بعض أصحاب علی که مجهول است، می‌توان گفت اعتبار سند روایت مشکل است و برخی بزرگان چون علّامه مجلسی در جایی این روایت را مرسل می‌دانند.⁽²⁾و در جایی دیگر آن را کالموثق أو الضعیف می‌شمارند.⁽³⁾

بحث دلالی روایت

متن روایت چنین است که شخصی از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند درباره زنی که بر غیر سنّت واقعی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، طلاق داده شده است یعنی بر طبق شرایط شرعی طلاق داده نشده است، آیا شخص دیگری می‌تواند با آن زن ازدواج کند؟

امام علیه السلام بر حسب این روایت فرمودند: ایشان را بر آنچه که خودشان را به آن ملزَم می‌دانند، الزام کنید. یعنی اگر اهل سنّت خودشان ملزم به این هستند که این طلاق، طلاق صحیحی است، شما هم بر همین اعتقاد آنها را الزام کنید و با آن زن می‌توانید ازدواج کنید و این تزویجتان درست است و اشکالی ندارد.

روایت دیگری از علی بن أبی حمزه در کتاب المیراث ذکر شده است و سند آن روایت هم تقریبا همین سند است که حسن بن محمد بن سماعه نقل می‌کند از عبد اللّه بن جبله و وی از عدة من أصحابنا از علی بن أبی حمزة عن أبی الحسن علیه السلام.⁽⁴⁾

نکته‌ای که در این روایت مواریث وجود دارد، آن است که این سؤال علی بن أبی

حمزه از امام در مورد طلاق نیست، بلکه علی بن أبی حمزه می‌گوید: امام کاظم علیه السلام فرمود: «ألزموهم به أنفسهم».

اما در روایت کتاب الطلاق اولاً سؤال علی بن أبی حمزه از مطلقه بر غیر سنّت است و ثانیاً سؤال از ازدواج مرد دیگر با این مطلقه است و ثالثاً در جواب حضرت می‌فرمایند «الزموهم من ذلک» یعنی اگر ما باشیم و این روایت کتاب الطلاق ممکن است گفته شود که حکم به الزام مخصوص باب طلاق است.

اگر کسی بگوید: مورد مخصص روایت نیست و تنها سؤال سائل از باب طلاق و مطلقه‌ای که بر غیر سنّت طلاق داده شده است می‌باشد و امام علیه السلام، هم در جواب به «الزموهم...» پاسخ فرمودند می‌گوییم: بله، مورد مخصص روایت نیست اما در این روایت در پاسخ امام علیه السلام، قید «من ذلک» آمده است و بعد هم می‌فرمایند: «تزوجهن فلا بأس بذلک».

قید من ذلک در این عبارت حضرت، صلاحیت برای قرینه بودن را دارد، و چه بسا بتوان گفت فقط در مورد طلاق، امام حکم به الزام نموده‌اند.

آری، تحقیق آن است که می‌توان گفت: کلمه «من ذلک» واقعاً روایت را به مورد این سؤال تقیید نمی‌کند، چرا که وقتی این کلمه به عرف القاء می‌شود، عرف به عنوان قرینه به آن اعتماد نمی‌کند و روشن است که چیزی صلاحیت قرینیت دارد که عرف بر آن اعتماد نماید.

به عبارت دیگر، در نزد عرف، ولو امام علیه السلام فرموده باشند «الزموهم - در این مورد طلاق الزام کنید - ما الزموا به أنفسهم»؛ اما عرف اعتماد بر قرینیت نسبت به کلمه من ذلک ندارد پس در نتیجه می‌توانیم به نحو کلی یک قاعده کلی که اختصاص به باب طلاق نداشته باشد را از این روایت شریفه استفاده نماییم.

بررسی یک سؤال

آیا دو روایتی که از علی بن أبی حمزه در کتاب طلاق و کتاب میراث نقل شده است در واقع دو روایت است یا اینکه ممکن است د رواقع یک روایت باشد؟

پاسخ:

پاسخ را بر طبق نکته‌ای که فقیه محقق، آیت‌اللّه فاضل لنکرانی قدس سره مکرر در درس به تبع استادشان محقق بزرگ حضرت آیت‌اللّه مرحوم بروجردی قدس سره می‌فرمودند بیان می‌کنیم که اگر راوی اول که از امام علیه السلام، روایت را نقل می‌کند و مروی عنه امام معصوم علیه السلام متحد باشند و مضمون دو روایت یکی باشد، در اینجا دیگر دو روایت نیست و بلکه یک روایت است.⁽¹⁾

در این دو روایت نیز این خصوصیات وجود دارد. بنابراین معلوم می‌شود که این‌ها یک روایت هستند و شاهد هم این است که در کتاب الطلاق در باب سی‌ام از ابواب مقدمات و شرائط حدیث ششم می‌خوانیم:

«وعنه (أی بإسناده عن حسن بن محمّد بن سماعه عن جعفر بن سماعة)، أنّه سئل عن امرأة طلقت علی غیر السنة، ألی أن یتروّجها؟ فقال: نعم، فقلت له: ألست تعلم أن علیّ بن بن حنظلة روی: إیاکم والمطلقات ثلاثاً علی غیر السنة، فإنهن ذوات أزواج؟ فقال: یا بنیّ! روایة علی بن أبی حمزة أوسع علی الناس، روی عن أبی الحسن علیه السلام: أنّه قال الزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم وتزوجوهن فلا بأس بذلک.»⁽²⁾

حسن بن محمد بن سماعه از عموی خودش جعفر بن سماعه نقل می‌کند که از عموی من سؤال شد که زنی که به نحو غیر سنّت طلاق داده شده است آیا با او ازدواج کنم؟ که پاسخ داد، بله، حسن بن محمد بن سماعه به عموی خودش گفته است: شما نشنیدی که علی بن حنظله⁽³⁾روایت از امام علیه السلام کرده است که از ازدواج با زنهایی که به

نحو غیر سنّت سه طلاقه شده‌اند بپرهیزید و با این‌ها ازدواج نکنید چون طلاق ایشان باطل است و همچنان شوهردار هستند؟

جعفر بن سماعه پاسخ می‌دهد: ای پسرم روایت علی بن أبی حمزه بر مردم وسعت داده است و سپس روایت را نقل می‌کند.

بنابراین، همین روایت جعفر بن سماعه قرینه بر اتحاد دو روایت مذکور است، چون در این روایت دوباره سؤال و جواب را تکرار نموده است، به این نتیجه می‌رسیم که امام کاظم علیه السلام ابتدائاً و به نحو مطلق نفرموده است «الزموهم ما الزموا به انفسهم»، بلکه سؤال از مطلقه و ازدواج با وی بوده است.

پس می‌توان گفت: سه روایت مذکور در وسائل الشیعه یکی هستند.

نکات روایت

نکاتی در بحث از قاعدۀ الزام مطرح است که معمولاً پس از بحث از روایات به آنها می‌پردازند ما نیز تحقیق اصلی را به پایان بحث واگذار می‌کنیم، اما شایسته است پس از بحث از هر روایت اجمالاً آن نکات را در روایات پی‌جویی کنیم:

نکتۀ اول:

بحثی در قاعدۀ الزام مطرح است که آیا مفاد قاعدۀ الزام صحت واقعی عمل صادر شده از غیر است یا تنها جواز ترتیب اثر بر آن عمل باشد؟

تطبیق این سؤال بر این روایت شریفه بدین‌گونه است:

آیا از روایت استفاده می‌شود که امام علیه السلام می‌فرمایند این طلاق مخالف با سنّت، از آن جهت که شخص سنی مذهب آن را صحیح می‌داند، دیگران نیز آن را مانند آن سنّی واقعاً صحیح بدانند، یا این‌که حضرت نمی‌خواهند حکم به صحت واقعی این طلاق بفرمایند بلکه تنها حکم به جواز ازدواج دیگران با چنین مطلقه‌ای می‌فرمایند؟

به عبارت دیگر آیا از این روایت، صحت طلاق این شخص را استفاده می‌کنیم یا این‌که تنها یک اباحه تزویج برای دیگران در این‌جا وجود دارد؟

مدّعای ما در این مقام همان احتمال اول است یعنی از روایات قاعدۀ الزام صحت اعمالی که از هر شخصی که عملی را برطبق مذهب خودش انجام می‌دهد استفاده می‌شود که نتیجه و اثر آن این است که دیگران بر عمل وی حتی اگر بر خلاف مذهبشان باشد آثار صحت را مترتب می‌کنند.

از کلمات مرحوم آیت‌اللّه حکیم قدس سره احتمال دوم استفاده می‌شود.

ایشان بعد از نقل روایت علی بن أبی حمزه در این باره می‌فرماید:

«ومن المعلوم ان جواز الالزام أو وجوبه لا یدلّ علی صحة الطلاق المذکور، وانّما یدلّ علی مشروعیّة الالزام بما ألزم به نفسه».⁽¹⁾

به نظر ایشان جواز یا لزوم الزام دلالتی بر صحت طلاق ندارد بلکه تنها دلالت بر این دارد که مشروع و صحیح است که این شخص را برطبق معتقدش الزام نمایی.

البته ممکن است گفته شود از تعبیر امام علیه السلام، در این روایت نمی‌توان به طور قطع هیچ یک از دو احتمال را اثبات نمود؛ بلکه هم می‌توان احتمال داد که حضرت می‌فرمایند چون ایشان چنین اعتقادی دارند و طلاق را صحیح می‌دانند، برای شما تزویج واقعاً صحیح است، پس اشکالی در تزویج شما با چنین مطلقه‌ای نیست و هم می‌توان چنین گفت که: از آن جهت که ایشان چنین طلاقی را صحیح می‌دانند، شما اثر صحت بر آن مترتب نمایید و با آن معامله طلاق صحیح نمایید و لذا ازدواجتان با این زن‌اشکال است.

نکتۀ دوم:

از بحث‌های دیگری که در قاعدۀ الزام مورد بحث و اشاره است، بحث از ملزَم و ملزِم است آیا قاعدۀ الزام در جایی است که مخاطب شیعی و ملزَم سنی باشد؟ آیا این قاعده تنها قاعده‌ای برای تسهیل خصوص شیعیان است؟ آیا تنها شیعیان حق دارند براساس این قاعده دیگران را بر طبق مقتضای مذهبشان الزام کنند؟ و آیا کسانی که

ملزم به عمل بر طبق مذهشان هستند، تنها اهل سنّت می‌باشند یا ادیان دیگر غیر از اسلام و یا حتی کفّار را می‌توان بر طبق اعتقادشان الزام نمود؟

با توجه به این روایت شریفه، مورد روایت و مرجع ضمیر در «الزموهم» مسلماً اهل سنّت است و اشاره به ایشان دارد اما نسبت به مخاطب و کسی که ایشان را الزام می‌کند، با توجه به این‌که در روایت وسائل می‌گوید: «أیتزوجها الرجل؟» و کلمه رجل، اعم از شیعه و سنی است. بنابراین بر طبق این روایت ملزَم خصوص عامّه و اهل سنّت هستند اما ملزِم اعم از شیعه است البته بعید نیست که چون سائل از مسلمانان و شیعیان است، ادعا شود مخاطب خصوص شیعه است، اما در نهایت اطلاق کلمۀ «رجل» محکّم است.

نکتۀ سوم:

یک مطلب مشهوری در لسان فقهایی که از قاعدۀ الزام بحث نموده‌اند وجود دارد و آن این‌که می‌فرمایند قاعدۀ الزام در جایی جریان دارد که یک ضرری متوجه شخص سنی مذهب باشد مرحوم بجنوردی قدس سره در این باره می‌گوید:

«فی کلّ مورد یلتزم المخالف بمقتضی مذهبه بورود ضرر علیه، سؤاء کان ذلک الضرر مالیاً أو ذهاب حق منه عبده أوعتق عبده أو فراق زوجته ووقوع طلاقه أو ضمانه لمال تالف...».⁽¹⁾

آیا قاعدۀ الزام اختصاص به مواردی دارد که یک ضرری بر سنی و نفعی بر شیعه باشد؟ در این روایت لفظی چون، «علی» که ظهور در ضرر دارد نیامده است، و تنها چیزی که می‌تواند دلیل بر این معنا باشد این است که بگوییم معنای «الزام» این است که یک امری وجود دارد که بر ضرر او است و ما آن را بر طبق آن الزام کنیم و الا اگر آن امر به نفع وی باشد از آن تعبیر به الزام نمی‌کنند.

عرب کلمۀ «الزام» را در جایی استعمال می‌کند که یک امری بر گردن شخص

دیگری قرار داده شود، بدون اینکه وی رغبت و میل به انجام آن داشته باشد، و در جایی که آن شخص رغبت و میلی به آن دارد این کلمه استعمال نمی‌شود.

پس می‌توان ادعا نمود که هر چند در روایت کلمه «ضرر» و یا «علی» نیامده است اما از خود ماده الزام چنین چیزی استفاده می‌شود. و تحقیق نهایی در این باره در مباحث دیگر خواهد آمد.

نکتۀ چهارم:

آیا قاعدۀ الزام اختصاص به باب خاص دارد؟

در مطالب قبل اشاره شده که قاعدۀ الزام اختصاص به باب خاصّی از ابواب فقه ندارد و قاعدۀ کلی که در این روایت آمده است، از آن عمومیت استفاه می‌شود.

روایت دوم: روایت دوم

روایاتی که در آنها تعبیری چون: «من دان بدین قوم لزمته أحکامهم» آمده است:

در ادامه بحث دسته‌ای از روایات را مورد بررسی قرار می‌دهیم که در آنها تعبیری قریب به‌این مضمون «من دان بدین قوم لزمته أحکامهم» آمده است:

[محمّد بن علی بن الحسین] عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَالِکِیِّ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ طَاوُسٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام إِنَّ لِیَ ابْنَ أَخٍ زَوَّجْتُهُ ابْنَتِی وَ هُوَ یَشْرَبُ الشَّرَابَ وَ یُکْثِرُ ذِکْرَ الطَّلَاقِ فَقَالَ إِنْ کَانَ مِنْ إِخْوَانِکَ فَلا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ مِنْ هَؤُلَاءِ فَأَبِنْهَا مِنْهُ فَإِنَّهُ عَنَی الْفِرَاقَ قَالَ قُلْتُ أَ لَیْسَ قَدْ رُوِیَ عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ إِیَّاکُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثاً فِی مَجْلِسٍ فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ الْأَزْوَاجِ فَقَالَ ذَلِکَ مِنْ إِخْوَانِکُمْ لَا مِنْ هَؤُلَاءِ إِنَّهُ مَنْ دَانَ بِدِینِ قَوْمٍ لَزِمَتْهُ أَحْکَامُهُم.⁽¹⁾

بحث سندی

شیخ صدوق قدس سره این روایت را از مرحوم والدش نقل می‌فرماید و والد ایشان از حسین

بن أحمد، و وی از عبد اللّه بن طاووس.

در وثاقت مرحوم صدوق و والدشان بحثی نیست. اما نسبت به حسین بن أحمد، ظاهراً این شخص حسن بن أحمد باشد چنانچه در نسخه عیون نیز حسن درج شده است.⁽¹⁾وی از اصحاب امام عسکری علیه السلام است و مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان بر رجال استرآبادی چنین می‌فرمایند:

«قیل: انه الحسن بن مالک الاشعری القمی الثقه الذی هو من أصحاب الهادی علیه السلام نسبة الی جدهم مالک الاحوص الاشعری وسیجئ فی الحسن بن أحمد المالکی».⁽²⁾

و در ذیل حسین بن أحمد می‌گوید:

«الحسین بن أحمد المالکی کذا فی بعض الروایات ولعله الحسن وقال السیّد الداماد قدس سره الحسن مکبرا، کذا ذکره الشیخ فی أصحاب العسکری علیه السلام عن أحمد بن هلال العبرتائی عن الحسین بن محمّد القطعی ومن فی طبقها وحسبان أنّهما اخوان لا مستند له، وربما یتوهّم انه ابن اخ الحسین بن مالک القمی من أصحاب الهادی علیه السلام وان المالکی نسبة الی المالک الاشعری القمی».⁽³⁾

لذا اگر بتوان اتحاد آن دو را ثابت نمود، حکم به وثاقت وی می‌شود.

عبد اللّه بن طاوس: مرحوم شیخ طوسی قدس سره وی را در اصحاب امام رضا علیه السلام ذکر نموده است و می‌گوید:

«عاش مئة سنة».⁽⁴⁾

مرحوم علّامه نیز درباره وی می‌گوید: ظاهراً وی شیعه است ولی جرح و تعدیل ظاهری ندارد.⁽¹⁾

بنابراین می‌توان گفت مشکل این روایت در ناحیه عبد اللّه بن طاووس است که تصریحی به توثیق وی نیست.

بحث دلالی روایت

عبداللّه بن طاووس محضر امام رضا علیه السلام عرض می‌کند: پسر برادری دارم که دخترم را برای او تزویج کرده‌ام و این شخص شراب‌خوار است و دائماً ذکر طلاق را به کار می‌برد و به دخترم می‌گوید که تو مطلقه هستی!

حضرت علیه السلام فرمودند: اگر از برادران توست و از شیعیان است این ذکر طلاقش اعتباری ندارد و اثری بر آن مترتّب نیست و اگر از عامّه است، دخترت را از این مرد جدا کن. و حضرت در ادامه می‌فرماید: «فانّه عنی الفراق» این جمله به منزلۀ تعلیل است برای «فأبنها» حضرت می‌فرماید: حال که این شخص ذکر طلاق را زیاد دارد.

مثلاً در یک مجلس واحد، می‌گوید انت طالق ثلاث، تو دخترت را از وی جدا کن.

این حکم به جدا کردن دختر ظهور در این دارد که این دختر بر این شخص حرام است، و خود حضرت تعلیل آورده‌اند که این شخص فراق و جدایی و وقوع طلاق را نیّت کرده است.

عبداللّه بن طاووس به محضر حضرت عرض می‌کند: از جدّ شما امام صادق علیه السلام:

نقل و روایت شده است که از زن‌هایی که سه طلاقه شده‌اند در یک مجلس بپرهیزید، یعنی نمی‌توان با آنها ازدواج نمود چرا که آنها صاحبان شوهر هستند.

حضرت در پاسخ می‌فرمایند: آنچه جد ما فرموده است مربوط به اخوان شماست نه اهل سنّت، و بعد امام علیه السلام یک کبرای کلی را در ذیل روایت می‌فرمایند که هر کسی

که دینی را پذیرفت، ملزم است احکام آن دین را نیز بپذیرد.

پیش از بحث از نتایج و نکات این روایت، روایات دیگری را که در آنها تعبیری چون این تعلیل و کبرای کلی که در ذیل روایت آمده است را ذکر و در نهایت جمع‌بندی می‌کنیم.

روایت سوم و چهارم: روایت سوم و چهارم

«محمّد بن الحسن الطوسی بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّهِ الْعَلَوِیِّ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنْ تَزْوِیجِ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثاً، فَقَالَ لِی: إِنَّ طَلاقَکُمْ لا یُحِلُّ لِغَیْرِکُمْ وَطَلاقَهُمْ یُحِلُّ لَکُمْ لِأَنَّکُمْ لا تَرَوْنَ الثَّلاثَ شَیْئاً وَ هُمْ یُوجِبُونَهَا».⁽¹⁾

شیخ طوسی روایت را در این جا با این سند ذکر می‌کنند: محمد بن أحمد بن یحیی الاشعری عن احمد بن محمد عن جعفر بن محمد بن عبید اللّه عن أبیه.

و در جلد دیگری از تهذیب همین روایت را با سند دیگری که در ذیل می‌آید نقل نموده است.

محمّد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمّد عن البرقی عن جعفر بن محمّد العلوی....⁽²⁾

مرحوم صدوق قدس سره روایت را چنین نقل فرموده‌اند:

حدّثنا محمّد بن علی ماجیلویه قال: حدّثنا محمّد بن یحیی العطّار عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن جعفر بن محمّد الأشعری عن أبیه قال:

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنْ تَزْوِیجِ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثاً فَقَالَ لِی: إِنَّ طَلاقَکُمْ لا یَحِلُّ لِغَیْرِکُمْ وَطَلاقَهُمْ یَحِلُّ لَکُمْ لِأَنَّکُمْ لا تَرَوْنَ الثَّلاثَ شَیْئاً وَهُمْ یُوجِبُونَهَا.⁽³⁾

همچنین مرحوم صدوق قدس سره در من لا یحضره الفقیه این روایت را به صورت مرسله و بدون ذکر نام امام علیه السلام نقل نموده است.⁽¹⁾والبته در رقم بعدی می‌افزاید.

«وقال علیه السلام، من کان یدین بدین قوم لزمته أحکامهم.»⁽²⁾

بحث سندی

ابتدا باید سند شیخ طوسی قدس سره به محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری را بررسی کنیم.

مرحوم شیخ قدس سره در تهذیب چهار طریق و در فهرست سه طریق، به روایات محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری نقل می‌فرمایند که با مراجعه به آنها می‌یابیم که سند ایشان به محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری، درست و صحیح است.

و در اینجا اسناد مذکور در مشیخه تهذیب را ذکر می‌کنیم:

«فقد أخبرنی؛ الشیخ أبو عبداللّه والحسین بن عبید اللّه وأحمد بن عبدون کلّهم عن أبی جعفر محمّد بن الحسین بن سفیان عن أحمد بن ادریس عن محمّد بن أحمد بن یحیی.

وأخبرنا ابوالحسین بن أبی جید عن محمّد بن الحسن بن الولید عن محمّد بن یحیی وأحمد بن ادریس جمیعاً عن محمّد بن أحمد بن یحیی.

وأخبرنی؛ ایضاً الحسین بن عبید اللّه عن أحمد بن محمّد بن یحیی عن أبیه محمّد بن یحیی عن محمّد بن أحمد بن یحیی وأخبرنی؛ الشیخ أبو عبد اللّه والحسین بن عبید اللّه وأحمد بن عبدون کلهم عن أبی محمّد الحسن بن الحمزة العلوی وأبی جعفر محمّد بن الحسین البزوفری جمیعاً عن أحمد بن ادریس عن محمّد بن أحمد بن یحیی.»⁽³⁾

أحمد بن محمد از اسامی مشترک در میان افراد بسیاری است و با مراجعه به راوی و مروی عنه و مشایخ می‌توان میان آنها تمییز داد، در اینجا مراد از «أحمد بن محمد» یا احمد بن محمد بن عیسی أشعری قمی است یا احمد بن محمد بن خالد برقی است که هر دو توثیق شده‌اند.

جعفر بن محمد بن عبد اللّه، هرچند توثیق صریحی برای وی در کتب رجالی ذکر نشده است اما از آنجا که سهل بن زیاد از وی بسیار روایت نقل می‌کند و ما سهل بن زیاد را ثقه می‌دانیم، همچنین احمد بن محمد بن عیسی از وی روایات زیادی را نقل نموده، از اعتماد این بزرگان به وی، می‌توان حکم به وثاقتش نمود.

محمد بن عبد اللّه علوی، پدر جعفر بن محمد، توثیق صریحی ندارد و نمی‌توان وی را توثیق نمود. مرسلات صدوق

بحثی درباره مرسلات مرحوم صدوق قدس سره

چنانچه در نقل روایات گذشت، مرحوم صدوق قدس سره این روایت را به صورت مرسله در من لایحضره الفقیه نقل می‌کند و در رقم بعدی نیز به نحو مرسل می‌افزاید: «من کان یدین بدین قوم لزمته أحکامهم» مشهور این روایات را نمی‌پذیرند و می‌گویند مرسلات مرحوم صدوق هم مانند سایر مرسلات است.

اما برخی چون مرحوم محقق بروجردی و مرحوم امام و مرحوم آیت‌اللّه فاضل لنکرانی قدس سرهم در بین مرسلات صدوق تفصیل داده‌اند و می‌فرمایند مرسلاتی را که صدوق به نحو جزمی و صریح بیان می‌کند و با تعبیر «قال» می‌آورد، این روایت حتماً از امام معصوم علیه السلام صادر شده است و صدوق اطمینان به صدورش داشته که اسناد قطعی داده است؛ بخلاف مرسلاتی که مرحوم صدوق به نحو مجهول بیان می‌کند بدین صورت که در مورد برخی روایات مرسله تعبیر «روی» دارد که آنها را نمی‌توانیم بپذیریم.

ما در مباحث اصول در بحث حجیت خبر واحد، اثبات نموده‌ایم که تمام روایاتی که صدوق در من لایحضره الفقیه به صورت مرسل آورده است حجت است و این

تفصیل را اگر چه در سابق پذیرفته بودیم لیکن بعد از تحقیق بیشتر روشن شد که همه مرسلات در کتاب من لایحضره الفقیه قابل اعتماد است.

بحث دلالی روایت

محمد بن عبد اللّه العلوی می‌گوید: از امام رضا علیه السلام، پرسیدم: نظرتان درباره ازدواج نمودن با زنانی که سه طلاقه شده‌اند - و چنین طلاقی نزد شیعه باطل است و عامّه اقدام به جاری نمودن آن می‌کنند - چیست؟

حضرت فرمود: اگر این سه طلاق در بین شما شیعیان واقع شود، اثری نخواهد داشت و برای غیر ایشان حلال نمی‌باشد، اما اگر این سه طلاق را اهل سنّت اجرا کنند برای شمای شیعه حلال است و بعد حضرت تعلیلی برای این حکم ذکر می‌فرمایند:

چون شما برای سه طلاق در مجلس واحد اثری قائل نیستید اما اهل سنّت این سه طلاق را سبب برای طلاق واقعی قرار می‌دهند.

از این مقدار از نقل که در تهذیب آمده است می‌توان استفاده نمود که امام علیه السلام برای نظر و رأی شخص مدخلیت قائل شده‌اند و علّت جواز نکاح با زنی که شخص سنی او را سه طلاقه نموده است دارای اثر بودن این طلاق نزد وی معرفی نموده‌اند.

چنانچه گذشت، مرحوم صاحب وسائل قدس سره در ذیل این روایت می‌گوید: این روایت را مرحوم صدوق قدس سره به نحو مرسل نقل نموده‌اند و بدان اضافه کرده‌اند که: «من کان یدین بدین قوم لزمته أحکامهم».

کسی که به دین قومی تدیّن و اعتقاد داشته باشد، أحکام آن دین بر وی لازم است و وی ملزم به پذیرش آنهاست و در حق وی احکام آن دین جاری می‌شود.

همچنین در کتاب میراث وسائل الشیعه در بحث میراث مجوسی، باب اول حدیث سوم نیز این تعبیر از مرحوم صدوق قدس سره آمده است که «إن کل قوم دان بشی یلزمهم حکمه».

هر قومی که اعتقاد به یک شیئ دارند، ملزم به حکم همان شئ هستند و باید بدان

عمل کنند و اعمالشان بر طبق آن سنجیده خواهد شد.

روایت پنجم: روایت پنجم

عَنْهُ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ عَلاءِ بْنِ رَزِینٍ الْقَلَّاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ قَالَ یَجُوزُ عَلَی أَهْلِ کُلِّ ذِی دِینٍ بِمَا یَسْتَحِلُّونَ.⁽¹⁾

این روایت در کتاب میراث و هم چنین کتاب الایمان نقل شده است البته متن این دو مقداری اختلاف دارد و باید بحث شود که آیا دو روایت هستند یا یکی نسخه بدل از دیگری است. آنچه در ابتدا نقل شد منقول از کتاب المیراث است.

اما نقل روایت از کتاب الایمان:

عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلاءِ وَ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ فَقَالَ فِی کُلِّ دِینٍ مَا یَسْتَحْلِفُونَ بِهِ.⁽²⁾

در این روایت محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام در باره احکام سؤال کرده است. در اینجا راوی اول محمد بن مسلم است و مروی عنه امام باقر یا امام صادق علیهم السلام است و سؤال عین همان سؤال است؛ آیا می‌شود گفت محمد بن مسلم در دو مجلس دو بار از احکام سؤال کرده است؟ در مورد جواب امام علیه السلام نیز باید گفت که پاسخ امام علیه السلام در روایت قبل با این روایت فرق می‌کند؛ در روایت قبل، جواب این بود که: «یجوز علی اهل کل ذی دین بما یستحلون»، یعنی هر آنچه که بر طبق هر دینی حلال است استفاده از آن برای اهل آن دین صحیح است اما در این روایت امام علیه السلام می‌فرماید: «فقال فی کلّ دین ما یستحلفون»، در هر دینی به هر چیزی که قسم می‌خورند، برای اهل آن دین معتبر است.

«یستحلّون» با «یستحلفون» از نظر کتابت شبیه هم هستند، بعضی از کتب حدیثی آن نقل اول را که ذکر کرده‌اند، در کنار آن به عنوان نسخه بدل، هم‌چنین نوشته‌اند: «بما یستحلفون».

بنابر متن یستحلون می‌توان قاعدۀ الزام را از این روایت استفاده کرد زیرا معنا چنین است اهل هر دینی هر آنچه را که حلال می‌دانند مورد امضا ست. و از آنجا که روایت در باب میراث مجوسی ذکر شده است و مجوس ازدواج با محارم را جایز می‌دانند حال اگر یکی از این محارم زوجه مجوسی باشد ارثی که به وی به عنوان زوجه می‌رسد حلال است. البته تعبیر بما یستحلون هر چند در این مورد است اما اطلاق دارد و ابواب مختلفی همچون ارث، طلاق، نکاح و معاملات را شامل می‌شود.

اما اگر متن یستحلفون را بپذیریم فقط مخصوص باب قسم می‌شود یعنی هر کسی را باید به آنچه برای او مقدس است قسم داد.

بحث سندی روایت

ابتدا سند روایت کتاب میراث را بررسی می‌کنیم. این روایت را شیخ طوسی به اسناد خود از علی بن حسن بن فضال نقل می‌کند با مراجعه به فهرست ملاحظه می‌کنیم که در سند شیخ به علی بن حسن بن فضال شخصی به نام علی بن محمد بن ضریر القرشی است که مجهول است و یا لا اقل توثیق ندارد لذا سند از این جهت اشکال پیدا می‌کند اما وثاقت بقیه راویان سند جای بحث ندارد.

اما طبق مبنای تصحیح و تبدیل سند، می‌توان این سند را تصحیح نمود، همان طور که مرحوم آیت‌اللّه خویی قدس سره می‌فرمایند:

«و حاصل ما ذکرناه أن طریق الصدوق أو الشیخ إلی شخص إذا کان ضعیفاً حکم بضعف الروایة المرویة عن ذلک الطریق لا محالة.

نعم إذا کان طریق الشیخ إلی أحد ضعیفا فیما یذکره فی آخر کتابه ولکن کان له إلیه طریق آخر فی الفهرست وکان صحیحا: یحکم بصحة

الروایة المرویة عن ذلک الطریق.

والوجه فی ذلک أن الشیخ ذکر أن ما ذکره من الطرق فی آخر کتابه إنما هو بعض طرقه، وأحال الباقی إلی کتابه الفهرست، فإذا کان طریقه إلی الکتاب الذی روی عنه فی کتابیه صحیحا فی الفهرست حکم بصحة تلک الروایة.

بل لو فرضنا أن طریق الشیخ إلی کتاب ضعیف فی المشیخة والفهرست ولکن طریق النجاشی إلی ذلک الکتاب صحیح، وشیخهما واحد حکم بصحة روایة الشیخ عن ذلک الکتاب أیضا، إذ لا یحتمل أن یکون ما أخبره شخص واحد کالحسین بن عبید اللّه بن الغضائری مثلاً للنجاشی مغایرا لما أخبر به الشیخ، فإذا کان ما أخبرهما به واحدا وکان طریق النجاشی إلیه صحیحا: حکم بصحة ما رواه الشیخ عن ذلک الکتاب لا محالة ویستکشف من تغایر الطریق أن الکتاب الواحد روی بطریقین، قد ذکر الشیخ أحدهما، وذکر النجاشی الآخر.»⁽¹⁾

بنابراین از آنجا که مرحوم نجاشی سند صحیح به کتب ابن فضال دارد ضعف طریق مرحوم شیخ مانع از تمسک به روایت نمی‌شود.

بحث دلالی روایت

در این روایت محمد بن مسلم می‌گوید از امام باقر علیه السلام در مورد «احکام» سؤال کردم، حضرت در جواب فرمودند: «تجوز علی أهل کلّ ذی دین بما یستحلون».

اولین مطلب در این روایت این است که مقصود از احکام چیست؟

چند احتمال را می‌توان بیان کرد:

از اجلای فقهای امامیه است از احکام در شریعت اسلام سؤال کند.

سؤالی که در ذیل این احتمال مطرح می‌شود این است که بر طبق این معنا، روایت مناسبتی با باب میراث ندارد و فقهاء نیز این روایت را در کتاب القضاء نقل نفرموده‌اند. و هر چند فهم فقیه برای دیگران حجیت ندارد اما می‌توان گفت وقتی کسانی که قریب به عصر صدور روایات بوده‌اند چنین مطلبی را نفهمیده‌اند قرینه بر استبعاد این معنا ست.

با توجه به جواب حضرت که می‌فرمایند تجوز علی اهل کل دین ما یستحلون یعنی بر اهل هر دینی هر آنچه را حلال می‌دانند نافذ است، می‌توان این احتمال را ترجیح داد. عبارت علی اهل کل دین قرینه بر معنای سوم می‌شود و البته باید توجه داشت که تعبیر به حلال و یستحلون موضوعیت ندارد و مراد و مقصود آن است که هر چیزی که در دینی ثابت است یعنی ما یثبتون بینهم است.

اگر این احتمال درست باشد اگر چه در سؤال از ارث سؤال شده است اما امام علیه السلام در جواب قاعده کلی را بیان کرده‌اند که بر دیگر ابواب نیز تطبیق می‌شود.

آیت‌اللّه حکیم قدس سره روایت را این طور معنا کرده‌اند:

«فان المقصود لیس نفوذ ذلک لهم، وإنما هو نفوذ ذلک لغیرهم، یعنی: إذا کان یستحل تزویج المطلقة ثلاثاً یجری ذلک الاستحلال علیه لغیره، فیجوز تزویج مطلقته ثلاثاً، وإذا کان یستحل الأخذ بالتعصیب یجری ذلک لغیره، فیجوز لغیره الأخذ بالتعصیب. فالمقصود هو الحلیة لغیره

علیه، لا الحلیة له علی غیره. و لذلک عبر علیه السلام بقوله: «علی أهل...» ولم یقل: «لأهل...»، فالجواز والحل یکون لغیرهم علیهم، لا لهم علی غیرهم.

فلیس فیه تنفیذ دین کل أهل دین، بل الإلزام لهم، والإحلال لغیرهم علیهم. فالصحیح نظیر: «ألزموهم...».⁽¹⁾

مراد ایشان آن است که مقصود امام علیه السلام این نیست که اهل هر دینی، آنچه را که حلال می‌دانند برای خود آنان نافذ است، بلکه مقصود این است که برای غیر صاحبان آن مذهب نافذ است. بنابراین، اگر سنّی سه طلاقه را صحیح بداند و ازدواج با چنین زنی را صحیح بداند، این استحلال به ضرر آن شخص سنّی و به نفع غیر است و در نتیجه، غیر می‌تواند با آن زن ازدواج کند و خلاصه آنکه مقصود حلیت برای غیر است، نه حلیت برای خود آن شخص. و شاهد این مطلب آن است که در روایت تعبیر به «علی أهل» یعنی به ضرر اهل آن مذهب آمده است و نفرموده است «لأهل» و به عبارت دیگر، در روایت تنفیذ احکام سایر ادیان برای صاحبان آنان نیست، بلکه آنان به نفع دیگران الزام می‌شوند و در نتیجه تعبیر به «تجوز علی أهل کلّ ذی دین بما یستحلون» همان تعبیر «الزموهم» است و میان اینها فرقی نیست.

به نظر ما، این‌گونه معنا برای روایت بسیار خلاف ظاهر است و انصاف آن است که این تعبیر بسیار وسیع‌تر از تعبیر «الزام» است و از آن به خوبی استفاده می‌شود که احکام هر دینی برای صاحبان آن دین نافذ است و به عبارت دیگر، این روایت اولاً:

نسبت به خصوص اهل سنّت وارد نشده است، بلکه تعبیر عام و جامع «أهل کلّ ذی دین» وارد شده است و ثانیاً این روایت در مورد خصوص طلاق و یا خصوص ارث نیست و اگرچه سؤال از ارث است، اما جواب امام علیه السلام اختصاصی به ارث ندارد.

شاهد بر این تفسیر، روایت دیگری است:

أَنَّ رَجُلاً سَبَّ مَجُوسِیّاً بِحَضْرَةِ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَزَبَرَهُ وَ نَهَاهُ عَنْ ذَلِکَ فَقَالَ

إِنَّهُ قَدْ تَزَوَّجَ بِأُمِّهِ فَقَالَ أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ ذَلِکَ عِنْدَهُمُ النِّکَاحُ.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد وزان این روایت وزان روایاتی است که می‌گوید: «لکل قوم نکاح».⁽²⁾

و روشن است که حضرت در این روایت در مقام بیان این معناست که قوانین بین ادیان برایشان نافذ است.

بررسی نسخه صحیح

اگر نسخه یستحلفون صحیح باشد، نمی‌توان برای قاعدۀ الزام در همه ابواب استدلال کرد و فقط می‌توان در باب قسم به آن استناد کرد. به نظر می‌رسد که بعید است این دو نقل، دو روایت متعدد باشند بلکه این دو، نقل‌های مختلف از یک روایت است چرا که از فقیه بزرگی مثل محمد بن مسلم بعید است که یک سؤال را دوبار مطرح کرده باشد. بنابراین نمی‌توان به هر کدام از این دو روایت عمل کرد و باید دید نسخه صحیح کدام است.

برای هر کدام از این دو نقل قرائنی ذکر شده است:

قرائن نقل یستحلفون

قرائن نقل یستحلون

منظور از احکام فقط احکام قضایی است، اما از هیچ جای سؤال و جواب، قضایی بودن احکام استفاده نمی‌شود.

اگر مراد احکام قضایی باشد سؤال این است که چه مناسبتی هست که امام در جواب فقط بر روی حلف تمرکز کنند در حالی که سؤال راوی اعم از آن است؟

به نظر ما قرینه اول قرینه محکمی است و این قرینه بر آن دو قرینه در نقل یستحلفون رجحان و برتری دارد و اطمینان حاصل می‌شود که نقل یستحلون صحیح است و بنابراین روایت دلیل خوبی برای قاعدۀ الزام است.

روایت ششم: روایت ششم

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِیِّ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام مَعَ بَعْضِ أَصْحَابِنَا وَ أَتَانِی الْجَوَابُ بِخَطِّهِ فَهِمْتُ مَا ذَکَرْتَ مِنْ أَمْرِ ابْنَتِکَ وَ زَوْجِهَا فَأَصْلَحَ اللّهُ لَکَ مَا تُحِبُّ صَلاحَهُ فَأَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ حِنْثِهِ بِطَلاقِهَا غَیْرَ مَرَّةٍ فَانْظُرْ رَحِمَکَ اللّهُ فَإِنْ کَانَ مِمَّنْ یَتَوَلاَّنَا وَیَقُولُ بِقَوْلِنَا فَلا طَلاقَ عَلَیْهِ لِأَنَّهُ لَمْ یَأْتِ أَمْراً جَهِلَهُ وَ إِنْ کَانَ مِمَّنْ لا یَتَوَلَّانَا وَلا یَقُولُ بِقَوْلِنَا فَاخْتَلِعْهَا مِنْهُ فَإِنَّهُ إِنَّمَا نَوَی الْفِرَاقَ بِعَیْنِهِ.⁽²⁾

ابراهیم بن محمد در سند روایت وکیل امام علیه السلام بوده است⁽³⁾و کشی نیز روایتی مبنی بر توثیق او نقل می‌کند⁽⁴⁾لذا می‌توان به روایات او اعتماد کرد.

وجه استدلال به روایت

امام علیه السلام می‌فرمایند اگر طلاق دهنده از موالیان ما نباشد و اعتقاد دارد حنث به طلاق نافذ است با چنین عملی زنش بر او حرام می‌شود. اما اگر از کسانی باشد که پیرو ما و مکتب اهل بیت علیهم السلام است این طلاق واقع نشده است.

نکته مهمی که از روایت می‌توان استفاده نمود این است که فاختلعها ظهور دارد که آثار صحت واقعی بر چنین طلاقی مترتب می‌شود و گرنه وجهی برای امر امام بر جدا کردن دختر از آن شخص نیست.

روایت هفتم: روایت هفتم

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ وَ الْحَسَنِ بْنِ عُدَیْسٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْبَصْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ قُلْتُ لَهُ امْرَأَةٌ طُلِّقَتْ عَلَی غَیْرِ السُّنَّةِ قَالَ تَتَزَوَّجُ هَذِهِ الْمَرْأَةُ وَ لَا تُتْرَکُ بِغَیْرِ زَوْجٍ‌⁽¹⁾

این روایت دو سند دارد:

سند اول موثقه است چرا که اگر چه حسن بن محمد بن سماعه⁽²⁾و جعفر بن سماعه⁽³⁾واقفی هستند اما توثیق صریح دارند.

اما در سند دوم نسبت به حسن بن عدیس چیزی در کتب رجال وارد نشده است.

این روایت که روایت معتبری است دلالت دارد بر اینکه آثار صحت واقعی بر طلاق اهل سنّت که از نظر آنان صحیح و اما باطل از نظر شیعه است مترتب می‌شود و دیگران می‌توانند با آن زن ازدواج کنند.

روایت هشتم: روایت هشتم

عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ لِغَیْرِ عِدَّةٍ ثُمَّ أَمْسَکَ عَنْهَا حَتَّی انْقَضَتْ عِدَّتُهَا هَلْ یَصْلُحُ لِی أَنْ أَتَزَوَّجَهَا قَالَ نَعَمْ لا تُتْرَکُ‌الْمَرْأَةُ بِغَیْرِ زَوْجٍ.⁽¹⁾

روایت از نظر سندی صحیح است و دلالت آن مانند روایت پیشین است. در این روایت، تعبیر طلاق به غیر عده دارد که کنایه از همان سه طلاق در مجلس واحد و به عبارت دیگر، تعبیر دیگری از همان تعبیر در روایت قبل است که سائل گفت طلاق به نحوۀ غیر سنّت وارد شده است.

روایت نهم: روایت نهم

عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ وَ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَلِّقُ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً قَالَ إِنْ کَانَ مُسْتَخِفّاً بِالطَّلاقِ أَلْزَمْتُهُ ذَلِکَ.⁽²⁾

روایت به جهت وجود علی بن الحسن بن علی بن فضال از نظر سندی موثقه است.

دو نفر به نام عبدالاعلی وجود دارند یکی عبدالاعلی بن اعین العجلی است و دیگری عبدالاعلی مولی آل سام است که به نظر ما هر دو یک نفر هستند.

در روایت از امام علیه السلام در مورد فردی که زنش را سه طلاقه کرده است سؤال شده و امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند ان کان مستخفا بالطلاق الزمته ذلک.

ممکن است منظور از مستخف، استخفاف به شرایط معتبر در طلاق باشد یعنی مقصود این باشد که کسی زنش را طلاق می‌دهد اما شرایط آن را رعایت نمی‌کند در این صورت باید بر طلاق ترتیب اثر بدهد و زوجه‌اش بر او حرام می‌شود و احتمال دوم در معنای این کلمه آن است که منظور این باشد: کسی که کثیر الطلاق است، یعنی

طلاق را سبک می‌شمارد و زیاد این کار را می‌کند. اما این احتمال دوم بعید است و معنای اول ظاهر از روایت است. در این روایت هم باید این نکته را متذکر شد که «الزمته ذلک» هم ظهور روشنی در ترتیب آثار صحت واقعی دارد.

روایت دهم: روایت دهم

محمّد بن أحمد بن یحیی عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ کُنْتُ عِنْدَهُ فَجَاءَ رَجُلٌ فَسَأَلَهُ فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً قَالَ بَانَتْ مِنْهُ قَالَ فَذَهَبَ ثُمَّ جَاءَ رَجُلٌ آخَرُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً فَقَالَ تَطْلِیقَةٌ وَاحِدَةٌ وَ جَاءَ آخَرُ فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً فَقَالَ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ ثُمَّ نَظَرَ إِلَیَّ فَقَالَ هُوَ مَا تَرَی قَالَ قُلْتُ کَیْفَ هَذَا قَالَ فَقَالَ هَذَا یَرَی أَنَّ مَنْ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً حَرُمَتْ عَلَیْهِ وَ أَنَا أَرَی أَنَّ مَنْ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً عَلَی السُّنَّةِ فَقَدْ بَانَتْ مِنْهُ وَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً وَ هِیَ عَلَی طُهْرٍ فَإِنَّمَا هِیَ وَاحِدَةٌ وَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثاً عَلَی غَیْرِ طُهْرٍ فَلَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ.⁽¹⁾

ابی اسحاق در این روایت همان ابراهیم بن‌هاشم پدر علی بن ابراهیم است.

فقره اول روایت که امام علیه السلام فرموده‌اند «بانت منه» ظهور روشن دارد که آثار صحت واقعی بر طلاق مترتب است.

کلمه یری در روایت به معنای یعتقد است. امام علیه السلام در این روایت می‌فرمایند آن مردی که زنش را سه طلاق داده بود و در جوابش گفتم «بانت منه» به این علت بود که معتقد بود کسی که زنش را در مجلس واحد سه طلاقه بکند زن بر او حرام است.

اما آن فردی که سؤال کرد و امام در جواب فرمودند که یک طلاق محسوب می‌شود چون زنش را در حالت طهر طلاق داده است و آن که گفتم هیچ چیز نیست چون در حالت غیر طهر طلاق داده است.

روایات متعارض

روایات متعارض

نتیجه‌ای که تا کنون به دست آمده، این است که آثار صحت واقعی بر فعل هر شخصی که مطابق با معتقدش و بر طبق مذهب خویش عمل کند مترتب است. اما پذیرش این نتیجه مشروط به‌این است که روایات متعارض با این روایات وجود نداشته باشد.

در کتاب طلاق سه روایت موجود است که ممکن است در خصوص مورد طلاق، متعارض با روایات ذکر شده باشند و باید آنها را بررسی کنیم.

عدة من اصحابنا در صدر روایت موجب تقویت روایت است نه‌اینکه موجب ضعف باشد.

این روایت سه سند دارد

إسماعیل بن بزیع عن عمه حمزة بن بزیع عن علی بن سوید عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی حدیث أنه کتب إلیه... فأجابه.

اما سند اول و سوم به جهت وجود محمد بن منصور الخزاعی که توثیق ندارد و سند دوم به جهت وجود حمزه بن بزیع ضعیف است.

منظور از عواهر این نیست که عاهر واقعی هستند بلکه یعنی حکم عواهر را دارند چرا که‌اینان بدون اذن ولی ازدواج می‌کنند و در غیر عده طلاق می‌دهند لذا حکم عواهر را دارند.

نتیجه‌ای که از این روایت گرفته می‌شود آن است که اهل سنّت هر چند بر طبق عقاید و احکام خویش عمل کنند، اما نمی‌توان آثار صحت واقعی را بر آن مترتّب نمود.

این روایت موثقه است. در این روایت بر خلاف روایات دال بر مفاد قاعدۀ الزام حضرت نفرموده‌اند که با زنی که در مجلس واحد سه طلاقه شده است می‌توان ازدواج نمود بلکه ظاهرش آن است که آن سه طلاقه اعتباری ندارد و مردی که قصد تزویج آن زن را دارد باید سراغ شوهرش رفته و از او سؤال کند که آیا زنت را طلاق داده‌ای اگر وی گفت بله سه ماه زن را رها کند تا عده اش تمام شود.

امر حضرت به سؤال از زوج مشعر به این است که سه طلاق اعتبار ندارد. بلکه راه برای تصحیح طلاق سؤال نمودن از زوج است.

به عبارت دیگر در این روایت آثار صحت واقعی بر سه طلاقه در مجلس واحد مترتب نشده است.

دلالت این روایت که صحیحه است مانند روایت سابق است.

جمع بین روایات

جمع بین روایات

آیت‌اللّه حکیم قدس سره فرموده‌اند که‌این روایات محجور در نزد اصحابند زیرا از این روایات استفاده می‌شود که طلاق با کلمه نعم صحیح است درحالی که هیچ فقیهی بر اساس آن فتوا نداده است و لذا شرط حجیت را ندارند.

با قطع نظر از این اشکال دو جمع برای این روایات ممکن است:

روایتی وجود دارد که موید جمع دوم است و آن روایت این است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ شُعَیْبٍ الْحَدَّادِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی

عَبْدِ اللّهِ علیه السلام رَجُلٌ مِنْ مَوَالِیکَ یُقْرِئُکَ السَّلامَ وَقَدْ أَرَادَ أَنْ یَتَزَوَّجَ امْرَأَةً قَدْ وَافَقَتْهُ وَ أَعْجَبَهُ بَعْضُ شَأْنِهَا وَ قَدْ کَانَ لَهَا زَوْجٌ فَطَلَّقَهَا ثَلاثاً عَلَی غَیْرِ السُّنَّةِ وَ قَدْ کَرِهَ أَنْ یُقْدِمَ عَلَی تَزْوِیجِهَا حَتَّی یَسْتَأْمِرَکَ فَتَکُونَ أَنْتَ تَأْمُرُهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ ع هُوَ الْفَرْجُ وَ أَمْرُ الْفَرْجِ شَدِیدٌ وَ مِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ وَ نَحْنُ نَحْتَاطُ فَلا یَتَزَوَّجْهَا⁽¹⁾

از این روایت وجوب احتیاط استفاده نمی‌شود بلکه ظاهر آن استحباب احتیاط است. چرا که در روایت آمده است «وقد کره أن یقدم» یعنی خود شخص می‌دانسته است که این ازدواج درست است اما دوست داشته است احتیاط کند.

علاوه که اگر احتیاط وجوبی بود امام باید به صورت مطلق می‌فرمودند احتیاط کنید اما وقتی امام به خودشان نسبت می‌دهند که من چنین کاری نمی‌کنم ظهور در این دارد که عمل مستحب است. لذا این احتیاط استحبابی است.

این روایت موید جمع مرحوم صاحب وسائل قدس سره است.

روایات موجود در کتاب المیراث

روایات میراث

فقهاء قدس سرهم در قاعدۀ الزام به روایات دیگری غیر از روایات وارده در باب طلاق تمسک جسته‌اند که باید آنها را نیز بررسی کنیم.

روایت یازدهم و دوازدهم:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام رَجُلٌ تَرَکَ ابْنَتَهُ وَ أُخْتَهُ لِأَبِیهِ وَ أُمِّهِ فَقَالَ الْمَالُ کُلُّهُ لِلاِبْنَةِ وَ لَیْسَ لِلْأُخْتِ مِنَ الْأَبِ وَ الْأُمِّ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ فَإِنَّا قَدِ احْتَجْنَا إِلَی هَذَا وَ الْمَیِّتُ رَجُلٌ مِنْ هَؤُلاءِ النَّاسِ وَ أُخْتُهُ مُؤْمِنَةٌ عَارِفَةٌ قَالَ فَخُذِ النِّصْفَ لَهَا خُذُوا مِنْهُمْ کَمَا یَأْخُذُونَ مِنْکُمْ فِی سُنَّتِهِمْ وَ قَضَایَاهُمْ قَالَ

ابْنُ أُذَیْنَةَ فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِزُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّ عَلَی مَا جَاءَ بِهِ ابْنُ مُحْرِزٍ لَنُورا.⁽¹⁾

سند روایت تا عبد اللّه بن محرز مشکلی ندارد اما عبد اللّه بن محرز توثیق ندارد.

مضمون روایت این است که عبداللّه بن محرز خدمت امام صادق علیه السلام عرض می‌کند مردی از دنیا رفته است و دو نفر از او باقی مانده‌اند یکی دختر او است و دیگری خواهر او. از امام علیه السلام در مورد ارث او سؤال می‌کند. حضرت صادق علیه السلام در جواب می‌فرمایند همه مال از برای دخترش است و خواهرش هیچ سهمی ندارد، این مرد می‌گوید ما به این مال احتیاج داریم و میّت هم از اهل سنّت است و خواهرش شیعه است؟ امام علیه السلام فرمودند در این صورت نصف مال سهم خواهر او است و بعد می‌فرمایند همان‌گونه که اهل سنّت از شما می‌گیرند شما نیز از آنها بگیرید. یعنی اهل سنّت که الآن حکومت دارند و به مقتضای حکومت و قوانینی که دارند اموالی را از شما می‌گیرند شما نیز این تعصیب را از آنها بگیرید. البته احتمال دیگری هم در معنای این روایت است و آن اینکه اگر کسی از شما شیعیان فوت کند و عصبة سنّی داشته باشد، او با مراجعه به قضات خویش سهم خود را به عنوان تعصیب اخذ می‌کند. بنابراین، امام علیه السلام می‌فرماید: حال اگر میّت سنّی بود و عصبة شیعه داشت، آنان نیز اخذ نمایند.

ابن اذینه می‌گوید این روایت را برای زراره نقل کردم، زراره هم گفت در این خبر یک نوری وجود دارد یعنی یک حقیقت و حکم درستی است.

شیخ طوسی نیز این روایت را به سند خودشان نقل کرده‌اند:

محمّد بن الحسن باسناده عن علی بن الحسن بن فضال عن جعفر بن محمّد بن حکیم عن جمیل بن درّاج عن عبد اللّه بن محرز مثله وزاد خذهم بحقک فی احکامهم وسنتهم کما یأخذون منکم فیه.⁽²⁾

قبلا گفتیم طریق مرحوم شیخ به علی بن الحسن بن فضال صحیح نیست. جعفر بن محمد بن حکیم نیز توثیق ندارد.

این روایت همان روایت قبل است فقط در این نقل اضافه‌ای دارد که می‌فرمایند از اهل سنّت حق خودت را در مواریث و سنّت‌شان بگیر همان‌طور که آن‌ها از شما می‌گیرند.

این روایت با روایت قبل یک روایت هستند اما سؤال این است که این اضافه از کلام شیخ است یا سخن زراره است، هر کدام که باشد فهم اجتهادی خود آنهاست و اعتباری ندارد و ما برای استدلال می‌توانیم تا قبل از نقل روایت برای زراره اخذ کنیم.

بررسی مفاد روایت

آیا ما می‌توانیم از تعبیر خذوا منهم کما یأخذون منکم فی سنتهم قاعدۀ الزام را استفاده کنیم؟ یعنی بگوییم مراد امام علیه السلام این است که چون مذهب اینها در باب ارث این است که عصبه میّت هم ارث می‌برند، شما اینها را به مذهبشان ملزم کنید.

برای روشن شدن مطلب باید ابتدا مقصود از تعبیر کما یأخذون منکم... را روشن کنیم. آیا این تعبیر علت است؟

نتیجه علّت دانستن این فقره چنین خواهد بود که امام علیه السلام می‌فرمایند از این‌ها بگیرید چون از شما می‌گیرند و در نتیجه یک دلالتی بر تقاص داشته باشد. به عبارت دیگر اشاره به تقاص نوعی است یعنی چون نوع اهل سنّت از نوع شیعه اموالی را قهراً می‌گیرند، شیعه هم در این مورد از مال میّت به عنوان عصبه بردارد.

احتمال دیگر این که بگوییم این عبارت حکمت است و در این صورت تقاص معنا ندارد.

به نظر ما این عبارت نه علت است و نه حکمت،⁽¹⁾بلکه به عنوان استدلال علیه عامّه

مطرح است یعنی شبیه مجادله است. این تعبیر تعلیمی برای شیعه است که مثلاً اگر سنی سؤال کند شما که تعصیب را قبول ندارید پس چرا در ارث از ما می‌گیرید، بتوانند در مقابل و بر ضدّ آنها احتجاج کنند.

پس دیگر معنا ندارد مسأله تقاص را مطرح کنیم. در نتیجه وزان این روایت وزان قاعدۀ الزام می‌شود.

همان‌طور که الزموهم بما الزموا به انفسهم جنبه تعلیل واقعی و حقیقی ندارد و علت برای جواز و مشروعیت الزام نیست، بلکه اگر این هم نبود باز هم حکم جواز الزام باقی است در این روایت هم این تعبیر عنوان علت و حکمت نسبت به حکم را ندارد.

خلاصه این که طبق این معنا روایت از روایات قاعدۀ الزام محسوب می‌شود.

روایت سیزدهم: روایت سیزدهم

وَعَنْهُ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام أَسْأَلُهُ هَلْ نَأْخُذُ فِی أَحْکَامِ الْمُخَالِفِینَ مَا یَأْخُذُونَ مِنَّا فِی أَحْکَامِهِمْ أَمْ لَا فَکَتَبَ علیه السلام یَجُوزُ لَکُمْ ذَلِکَ إِذَا کَانَ مَذْهَبُکُمْ فِیهِ التَّقِیَّةُ مِنْهُمْ وَ الْمُدَارَاةُ.⁽¹⁾

در این روایت شیخ طوسی به اسناد خودش از علی بن الحسن بن فضال از ایوب بن نوح نقل روایت می‌کند:

ایوب بن نوح با امام کاظم علیه السلام مکاتبه‌ای داشته است و در آن سؤال کرده آیا ما در احکام مخالفین آن‌چه را که آنها از ما به جهت احکام خودشان می‌گیرند، می‌توانیم بگیریم؟

یعنی اگر یک شیعه‌ای از دنیا برود اهل سنّت قانون تعصیب را در مورد او جاری می‌کنند و مال شیعه را به عصبه او نیز می‌دهند حال سؤال می‌کند آیا عکس این را ما می‌توانیم انجام دهیم؟ حضرت در جواب نوشتند جایز است و می‌توانید انجام دهید اگر مذهب شما تقیه و مدارات باشد.

در این جواب امام علیه السلام چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: ظاهرا کلمه مدارات در روایت اشاره به نوع خاصی از تقیه با عنوان تقیه مداراتی دارد. همان گونه که کلمه تقیه اشاره به نوع غالب تقیه که همان تقیه خوفی است دارد. بنابراین احتمال قاعدۀ الزام فقط در ارث آن هم در شرایطی که تقیه خوفی و یا تقیه مداراتی باشد جاری است.

اشکالی که به‌این احتمال وارد است آن است که اگر تعصیب بر طبق مذهب شیعه باطل است اما عدم اخذ مخالفتی با تقیه ندارد. یعنی ممکن است عصبه میّت هر چند از اهل سنّت هم باشند اما از گرفتن ارث به عنوان عصبه خودداری نمایند.

احتمال دوم: مقصود از تقیه در مورد اخذ مال به عنوان عصبه و عدم اخذ نیست بلکه مقصود آن است که اگر زمان، زمان تقیه باشد و به عبارت دیگر کنایه از زمانی است که حکام و قضات از اهل سنّت می‌باشند.

اشکال این احتمال آن است که بر خلاف ظاهر روایت است و ضمیر در کلمه «فیه» به «اخذ» برمی‌گردد.

احتمال سوم: مقصود از تقیه همان اخذ و عدم اخذ است اما به‌این معنا که اگر آن مال را نگیرد در میان ورثه میّت به عنوان شیعه شناخته می‌شود و این ممکن است برای او خطرناک باشد.

اشکال این احتمال هم این است که عدم اخذ منافاتی با تقیه ندارد و حتی وارث سنی هم می‌تواند اخذ نکند.

نتیجه آن که بر طبق این سه احتمال در این روایت دو مشکل وجود دارد:

اول: این قید قابل توجیه نیست، زیرا اشتراط تقیه با توجه به مورد روایت معنا ندارد، زیرا مورد روایت ملازمه‌ای با تقیه ندارد.

دوم: اگر تقیید را بپذیریم باید ملتزم شویم که قاعدۀ الزام در غیر این روایت به صورت مطلق است اما در مورد این روایت یعنی ارث مقید است و این تفصیل قابل التزام نیست و هیچ فقیهی چنین تفصیلی را نداده است. و علاوه هیچ فارقی هم از این جهت بین موارد مختلف وجود ندارد.

سوال: اگر گفته شود که با این قید همه مطلقات وارده در الزام را تقیید نماییم و قاعدۀ الزام را در همه موارد مشروط به تقیه بدانیم.

جواب: اولاً این مطلب در صورتی صحیح است که مراد از احکام مطلق احکام اعم از ارث و غیر ارث باشد در حالی که در این روایت منظور از احکام خصوص ارث است و لذا اهل سنّت در برخی از کتب خویش به جای کتاب المیراث تعبیر به کتاب الاحکام می‌کنند.

ثانیاً: کلمه «ناخذ» در روایت ظهور در اخذ فعلی دارد. و این قرینه روشنی است که مراد از احکام اموالی است که به عنوان ارث و حقوق مالی به انسان می‌رسد و در نتیجه شامل بقیه ابواب فقهی نمی‌شود.

ثالثاً: کلمه احکام در این روایت به مخالفین اضافه شده است و در نتیجه روایت شامل کفار و اهل ذمه نمی‌شود نتیجه آن که نمی‌توانیم به‌این روایت سایر روایات مطلقه در باب الزام را تقیید بزنیم.

احتمال چهارم: به نظر ما در این روایت اصلاً بحث تقیید مطرح نیست، و جمله«إذا کان مذهبکم...» قید برای جواز اخذ نیست، بلکه بیان برای آن کسی است که می‌تواند الزام کند. یعنی آخذ اگر شیعه است می‌تواند مال را به عنوان قاعدۀ الزام بگیرد. و اینکه در روایت تعبیر به «مذهب» آمده است اشاره به همین معنی است و وزان این روایت وزان مکاتبه همدانی است که در آن آمده بود «ان کان ممّن یتولانا» یعنی عنوان مشیر دارد پس ما باشیم و این روایت ملزِم - بالکسر - باید از شیعیان باشد.

اگر روایت را اینطور معنا کردیم دیگر مشکل ندارد.

نکته در خور توجه این است که روایت دیگری در کتاب القضاء ذکر شده است که مضمون آن قریب به این روایت است:

محمّد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن مهزیار عن علی بن محمّد علیهما السلام قال سألته هل نأخذ فی أحکام المخالفین ما یأخذون منّا فی احکامهم؟ فکتب علیه السلام یجوز لکم ذلک ان شاء اللّه کان

مذهبکم فیه التقیّة منهم والمداراة لهم.⁽¹⁾

نباید توهم شود که‌این روایت همان روایت ایوب است؛ زیرا این روایت اولاً بر خلاف روایت ایوب بن نوح، مکاتبه نیست و ثانیاً از امام‌هادی علیه السلام نقل شده است و ثالثاً از نظر سند معتبر است.

روایت چهاردهم: روایت چهاردهم و پانزدهم

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ مَیِّتٍ تَرَکَ أُمَّهُ وَإِخْوَةً وَأَخَوَاتٍ فَقَسَمَ هَؤُلَاءِ مِیرَاثَهُ فَأَعْطَوُا الْأُمَّ السُّدُسَ وَ أَعْطَوُا الْإِخْوَةَ وَ الْأَخَوَاتِ مَا بَقِیَ فَمَاتَ الْأَخَوَاتُ فَأَصَابَنِی مِنْ مِیرَاثِهِ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ هَلْ یَجُوزُ لِی أَنْ آخُذَ مَا أَصَابَنِی مِنْ مِیرَاثِهَا عَلَی هَذِهِ الْقِسْمَةِ أَمْ لَا فَقَالَ بَلَی فَقُلْتُ إِنَّ أُمَّ الْمَیِّتِ فِیمَا بَلَغَنِی قَدْ دَخَلَتْ فِی هَذَا الْأَمْرِ أَعْنِی الدِّینَ فَسَکَتَ قَلِیلًا ثُمَّ قَالَ خُذْهُ.⁽²⁾

روایت از نظر سند معتبر است، از امام هشتم علیه السلام در مورد میتی که از او مادر و خواهر و برادرانی باقی مانده است، سؤال کرده است.

کلمه هؤلاء اشاره به اهل سنّت دارد. و تقسیم مال به این صورت بوده که به مادر یک ششم دادند و بقیه را به خواهران و برادران میّت داده‌اند.

سؤال‌کننده عرض می‌کند که خواهران میّت مرده‌اند و من از ورثه آن خواهران هستم و از میراث آنها به من رسیده است می‌خواهم سؤال کنم که آن میراثی که به خواهران به عنوان تعصیب داده‌اند و الآن مرده‌اند را من می‌توانم بگیرم؟ حضرت علیه السلام فرمودند بله می‌توانی بگیری.

شاهد ما برای قاعدۀ الزام همین است که امام علیه السلام می‌فرمایند اخذ اشکالی ندارد و این فقط طبق قاعدۀ الزام صحیح است.

روایت ذیلی دارد که راوی می‌پرسد مادر میّت اول سنّی بوده است و حالا شیعه شده است آیا با این وجود باز هم می‌توانم آن مال را بگیرم، امام علیه السلام یک سکوت مختصری کردند و بعد فرمودند بگیر.

این ذیل روایت می‌تواند ردّ کلام مرحوم آیت‌اللّه حکیم قدس سره قرار گیرد؛ زیرا ایشان فرمودند استبصار طلاق را کالعدم می‌کند و مرد می‌تواند به زوجه‌اش رجوع کند در حالی که طبق این روایت استبصار نقشی در حکم ندارد و در هنگام طلاق اگر شخص طبق مذهب خودش عمل نموده باشد باید آثار صحت واقعی را بر آن مترتب نماید.

آیت‌اللّه حکیم قدس سره معنایی را برای این روایت ذکر می‌کنند که خلاف ظاهر روایت است. ایشان می‌گویند روایت ظهور در این دارد که شخص پول را گرفته و تمام شده است و امام علیه السلام در این صورت می‌فرمایند استبصار نقشی ندارد.⁽¹⁾

این معنی خلاف ظاهر روایت است، چرا که می‌گوید: «فاحببت أن اسئلک...» که ظهور در این دارد که هنوز سهم الارث را اخذ نکرده است.

تا این قسمت از بحث روایات باب میراث تمام می‌شود. چند روایت دیگر در ابواب مختلف باقی است که در آنها کلمه الزام وجود ندارد اما قاعدۀ الزام را می‌توان بر آنها تطبیق کرد.

روایت پانزدهم:

اولین روایت را مرحوم صدوق قدس سره در کتاب النکاح از فقیه ذکر کرده‌اند.

قَالَ الرِّضَا علیه السلام: الْمُتْعَةُ لا تَحِلُّ إِلاَّ لِمَنْ عَرَفَهَا وَهِیَ حَرَامٌ عَلَی مَنْ جَهِلَهَا.⁽²⁾

روایت اگر چه مرسله است اما چون از مرسلاتی است که مرحوم صدوق اسناد قطعی به امام علیه السلام داده است معتبر است علاوه قبلا بیان نمودیم که به نظر ما تمام مرسلات صدوق در کتاب شریف من لایحضره الفقیه حجیت و اعتبار دارد.

امام علیه السلام می‌فرمایند عقد موقت برای کسی که آن را مشروع می‌داند حلال است. اما کسی که اعتقاد به شرعیتش ندارد، برای او حرام است.

باید توجه داشت که تعبیر به من «عرفها» و «من جهلها» دلالت بر علم و جهل خصوص یک شخص ندارد بلکه مراد از «من جهلها» این است که کسی که بر طبق مذهب او حرام است و مراد از «من عرفها» یعنی کسی که بر طبق مذهب او عقد موقت مشروع است.

مرحوم مجلسی در شرح این روایت چند وجه را برای حرمت ذکر کرده‌اند:

وجه اول: حرمت به جهت الزموهم بما الزموا به انفسهم است. یعنی به جهت قاعدۀ الزام این کار برای آنها حرام است. اگر وجه حرمت را در روایت این معنی قرار دهیم، در این صورت، این روایت از موارد تطبیق قاعدۀ الزام است.

وجه دوم: این‌که چون آنها نمی‌توانند انشاء عقد کنند زیرا عقد تابع قصد است و وقتی کسی معتقد به حرمت عقد موقت است چطور می‌تواند قصد زوجیت کند؟⁽¹⁾

به نظر این وجه دوم قابل مناقشه و اشکال است. زیرا تمشی قصد در این مورد ممکن است مثل موارد بیع غاصب که با اینکه می‌داند این بیع حرام و باطل است اما قصد تملیک می‌کند و این بیع باطل نیست بلکه فضولی است و با اجازۀ بعدی مالک می‌تواند تصحیح شود.

پس وجه حرمت در این روایت منحصر به همان وجه اول یعنی قاعدۀ الزام است.

چند نکته:

وجود دارد یکی اباحه و حلّیت برای شیعه و دیگری کراهت برای اهل سنّت و این دو حکم هیچ محملی غیر از قاعدۀ الزام ندارد.

به نظر ما این معنا اولاً: بر خلاف ظاهر روایت است زیرا همان‌طور که کلمه لا تحل در فقره اول روایت، به معنای حلّیت واقعیه است این کلمه حرام هم باید حرام واقعی باشد اما حرمت واقعی ثانوی.

ثانیاً در حرمت تجری اختلاف وجود دارد و مطلب مسلم و مورد اتفاق نیست.

روایت شانزدهم: روایت شانزدهم

این روایت را مرحوم صدوق در فقیه نقل کرده‌اند.

رَوَی الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلاَّدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام مَا تَرَی فِی الرَّجُلِ یَلِی أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَیْسَ لَهُ مَکْسَبٌ إِلاَّ مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ أَنَا أَمُرُّ بِهِ وَ أَنْزِلُ عَلَیْهِ فَیُضِیفُنِی وَ یُحْسِنُ إِلَیَّ وَ رُبَّمَا أَمَرَ لِی بِالدَّرَاهِمِ وَ الْکِسْوَةِ وَ قَدْ ضَاقَ صَدْرِی مِنْ ذَلِکَ فَقَالَ لِی خُذْ وَ کُلْ مِنْهُ فَلَکَ الْمَهْنَأُ وَعَلَیْهِ الْوِزْر.⁽¹⁾

این روایت از نظر سندی معتبر است. راوی از امام علیه السلام در مورد مردی سؤال می‌کند که از عمال سلطان است و کسب دیگری نیز ندارد و می‌گوید من گاهی مهمان او می‌شوم و او به من احسان می‌کند و گاهی امر می‌کند به من درهم و لباس بدهند و من از این نگران هستم. امام علیه السلام فرمودند بگیر و بخور، میمنت آنها برای توست و وزر و وبالش برای او است.

وجه استدلال این است که اهل سنّت معتقدند هر کسی حاکم است، لازم الاتباع است و گرفتن خراج و مالیات برای او حلال است. حال این پولی که به شیعه می‌رسد وجه حلیتش منحصر به قاعدۀ الزام است.

سوال: آیا هر غاصب و یا دزدی، چنانچه مال مردم را بگیرد، طبق قاعدۀ الزام می‌توانیم از او بگیریم؟

جواب: غاصب و دزد اعتقاد به مشروعیت عملشان ندارند و می‌دانند این دزدی و غصب است، اما در این روایت عامل سلطان اعتقاد به مشروعیت این مال برای خودش دارد و لذا طبق قاعدۀ الزام اخذ آن جایز است هرچند بداند سلطان اموالی را با قهر و غلبه از مردم گرفته است.

روایت هفدهم:

عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ اشْتَرَیْتُ أَنَا وَ الْمُعَلَّی بْنُ خُنَیْسٍ طَعَاماً بِالْمَدِینَةِ فَأَدْرَکَنَا الْمَسَاءُ قَبْلَ أَنْ نَنْقُلَهُ فَتَرَکْنَاهُ فِی السُّوقِ فِی جَوَالِیقِهِ وَ انْصَرَفْنَا فَلَمَّا کَانَ مِنَ الْغَدِ غَدَوْنَا إِلَی السُّوقِ فَإِذَا أَهْلُ السُّوقِ مُجْتَمِعُونَ عَلَی أَسْوَدَ قَدْ أَخَذُوهُ وَ قَدْ سَرَقَ جُوَالِقاً مِنْ طَعَامِنَا فَقَالُوا لَنَا إِنَّ هَذَا قَدْ سَرَقَ جُوَالِقاً مِنْ طَعَامِکُمْ فَارْفَعُوهُ إِلَی الْوَالِی فَکَرِهْنَا أَنْ نَتَقَدَّمَ عَلَی ذَلِکَ حَتَّی نَعْرِفَ رَأْیَ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَدَخَلَ الْمُعَلَّی عَلَی أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَذَکَرَ ذَلِکَ لَهُ فَأَمَرَنَا أَنْ نَرْفَعَهُ فَرَفَعْنَاهُ فَقُطِع.⁽¹⁾

این روایت را مرحوم شیخ از جمیل بن دراج نقل می‌کند. و روایت از نظر سندی صحیح است و ابن ابی عمیر و جمیل بن دراج هر دو از اصحاب بزرگ و ثقه هستند.

جمیل می‌گوید من و معلی بن خنیس طعامی را در مدینه خریدیم و قبل از انتقال آن شب شد لذا آن را در کیسه‌هایش در بازار گذاشتیم و رفتیم. فردا وقتی به بازار برگشتیم دیدیم اهل بازار یک فرد سیاهی را گرفته‌اند که یک کیسه از طعام ما را

دزدیده بود، گفتند او را پیش حاکم ببرید ما کراهت داشتیم این کار را بکنیم و گفتیم ابتداء رای امام صادق علیه السلام را بپرسیم. پس معلی پیش امام علیه السلام رفت و قضیه را تعریف کرد امام علیه السلام امر کردند او را پیش والی ببریم و ما بردیم و دستان او را قطع کردند.

نحوه استدلال در این است که جوالیق و یا بازار طبق مذهب ما حرز حساب نمی‌شود تا عقوبت سرقت از آن، قطع دست باشد، اما اهل سنّت حرز را معتبر نمی‌دانند و لذا دست دزد را قطع می‌کنند.

در مورد این روایت، برای حکم امام علیه السلام توجیهی غیر از قاعدۀ الزام مطرح نیست.

دستۀ بعدی روایات، روایاتی هستند که در باب بیع میته وارد شده‌اند و چه بسا بتوان از آنها نیز برای قاعدۀ الزام استفاده کرد.

روایات بیع میتة

روایات بیع میتة

روایت هجدهم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام یَقُولُ إِذَا اخْتَلَطَ الذَّکِیُّ وَ الْمَیْتَةُ بَاعَهُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمَیْتَةَ وَ أَکَلَ ثَمَنَه.⁽¹⁾

این روایت صحیحه است و حلبی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند اگر حیوان مذکی و میته با هم مخلوط شوند به گونه‌ای که از هم معلوم نباشند، این مختلط را به کسی که اکل میته را حلال می‌داند بفروشد و پولش را بخورد.

روایت نوزدهم:

عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ کَانَ لَهُ غَنَمٌ وَ بَقَرٌ وَ کَانَ یُدْرِکُ الذَّکِیَّ مِنْهَا فَیَعْزِلُهُ وَ یَعْزِلُ الْمَیْتَةَ ثُمَّ إِنَّ الْمَیْتَةَ وَ الذَّکِیَّ اخْتَلَطَا کَیْفَ یَصْنَعُ بِهِ؟

قَالَ یَبِیعُهُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمَیْتَةَ وَ یَأْکُلُ ثَمَنَهُ فَإِنَّهُ لَا بَأْس به.⁽¹⁾

این روایت نیز صحیحه است.

حلبی از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که گاو و گوسفند دارد و مذکایش را تشخیص می‌دهد و جدا می‌کند و میته را هم جدا می‌کند می‌پرسد که اگر میته و مذکی با هم مخلوط شدند چه باید بکند؟

امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند این را به کسی که میته را حلال می‌داند بفروشد و ثمن آن را بخورد و هیچ اشکالی ندارد.

و البته این را علی بن جعفر نیز از امام کاظم علیه السلام روایت کرده است.⁽²⁾

روایت بیستم:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی الْعَجِینِ مِنَ الْمَاءِ النَّجِسِ کَیْفَ یُصْنَعُ بِهِ قَالَ یُبَاعُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمَیْتَة.⁽³⁾

این روایت نیز از نظر سند معتبر است.

از امام علیه السلام در مورد خمیری که با آب نجس درست شده است می‌پرسند؟ حضرت علیه السلام می‌فرمایند به کسی که اکل میته را حلال می‌داند فروخته شود.

در مورد مذکای مختلط به میته سه طایفه روایت داریم. یک طایفه همین دسته از روایات است که ذکر کردیم که نتیجه آن تخصیص روایات مطلق حرمت بیع میته است.

طایفه دوم روایاتی است که می‌گوید نباید از آن هیچ استفاده‌ای کرد.⁽⁴⁾

طایفه سوم روایاتی است که می‌گوید باید این گوشت را در آتش انداخت اگر

منقبض شد مذکی است و اگر منبسط شد، غیر مذکی است.⁽¹⁾

این طایفه سوم هم اشکال سندی دارند و هم اشکال دلالی و لذا اعتبار و حجیت ندارند.

طایفه دوم قابل تقیید هستند و منافاتی بین طایفه اول و دوم نیست.

پس فقط طایفه اول روایات باقی می‌ماند جمعی از فقهاء معتقدند باید به روایات صحیحه حلبی عمل کنیم.

از نظر ما نیز این روایات مشکلی ندارند و قابل عمل هستند.

حال سؤال اول این است آیا می‌توانیم این روایات را برقاعدۀ الزام تطبیق کنیم؟

در این روایت باید توجه کرد عبارت یبیعه ممن یستحل المیتة به منزله تعلیل است و در نتیجه اختصاص به مورد روایت ندارد و لذا اگر اختلاط هم نبود می‌توان آن را به من یستحل أکل المیتة فروخت و روشن است که فروش به کسی که اکل میته را حلال بداند هیچ وجهی غیر از قاعدۀ الزام ندارد.

در برخی از روایات این تعبیر به عنوان تعلیل ذکر شده است:

وَعَنْهُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ قَطْرَةِ خَمْرٍ أَوْ نَبِیذٍ مُسْکِرٍ قَطَرَتْ فِی قِدْرٍ فِیهِ لَحْمٌ کَثِیرٌ وَ مَرَقٌ کَثِیرٌ قَالَ یُهَرَاقُ الْمَرَقُ أَوْ یُطْعِمُهُ أَهْلَ الذِّمَّةِ أَوِ الْکَلْبَ وَ اللَّحْمَ اغْسِلْهُ وَ کُلْهُ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَطَرَ فِیهِ الدَّمُ قَالَ الدَّمُ تَأْکُلُهُ النَّارُ إِنْ شَاءَ اللّهُ قُلْتُ فَخَمْرٌ أَوْ نَبِیذٌ قَطَرَ فِی عَجِینٍ أَوْ دَمٌ قَالَ فَقَالَ فَسَدَ قُلْتُ أَبِیعُهُ مِنَ الْیَهُودِی وَ النَّصَارَی وَ أُبَیِّنُ لَهُمْ قَالَ نَعَمْ فَإِنَّهُمْ یَسْتَحِلُّونَ شُرْبَهُ قُلْتُ وَ الْفُقَّاعُ هُوَ بِتِلْکَ الْمَنْزِلَةِ إِذَا قَطَرَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ قَالَ فَقَالَ أَکْرَهُ أَنْ آکُلَهُ إِذَا قَطَرَ فِی شَیْ‌ءٍ مِنْ طَعَامِی.⁽²⁾

از امام کاظم علیه السلام در موردی که اگر یک قطره شراب مسکر در دیگی که در آن

گوشت زیاد و آب گوشت زیادی است بیفتد، سؤال شد، حضرت فرمود: یا آن را دور بریزند یا به اهل ذمّه اطعام کنند و یا گوشت را بشورند و بخورند.

زکریا سؤال دوم را مطرح نمود که اگر در این دیگ یک قطره خون بیفتد؟ حضرت فرمود: آتشی که او را به جوش می‌آورد دم را از بین می‌برد.

سؤال سوم زکریا این است که: اگر شراب در خمیر بیفتد؟ حضرت فرمود: فاسد می‌شود. پرسیدم آیا می‌توانم این خمیر نجس شده را به یهودی یا مسیحی بفروشم و به آنها هم بگویم که دارای این خصوصیت است؟ فرمود: آری، زیرا اینان شرب این شیء را جایز و حلال می‌دانند.

در این روایت تعبیر به فانهم یستحلون شربه تعلیل است.

سؤال دوم در این روایت آن است که آیا از عنوان میته می‌توان تعدی کرد یا نه؟ ظاهر آن است که می‌توان تعدی کرد و بپذیریم که این عنوان خصوصیتی ندارد، مگر این‌که در مورد خاصی دلیل خاصی داشته باشیم.

مثلاً در مورد خمر روایت وارد شده است:

... ومن سقاها یهودیاً او نصرانیاً فعلیه کورز من شربها.⁽¹⁾

در این تعبیر امام علیه السلام به صورت صریح از خوراندن شراب به یهودی و نصرانی نهی فرموده است و لذا در خصوص خمر می‌گوییم نمی‌شود به آن‌ها فروخت. آری، بعید نیست که همین مورد هم محکوم قاعدۀ الزام باشد.

پس نتیجه آنکه از این دسته روایات می‌توانیم قاعدۀ الزام را استفاده کنیم.

روایت بیست و یکم:

چند روایت در باب نماز بر میّت باقی است که در آن آمده است اگر میّت شیعه است باید پنج تکبیر بر او گفت و اگر غیر شیعه است باید بر او چهار تکبیر گفت.⁽²⁾

برای نمونه:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلاةِ عَلَی الْمَیِّتِ فَقَالَ أَمَّا الْمُؤْمِنُ فَخَمْسُ تَکْبِیرَاتٍ وَ أَمَّا الْمُنَافِقُ فَأَرْبَعٌ وَ لَا سَلامَ فِیهَا⁽¹⁾

به نظر ما این روایت نیز از موارد قاعدۀ الزام است یعنی چون خود آنها معتقد به ولایت نیستند و تکبیر پنجم برای ولایت است آنها را به اعتقاد خودشان الزام می‌کنیم و تکبیر پنجم را نمی‌گوییم.

روایت متعارض

روایت متعارض

در این‌جا بحث از روایات قاعدۀ الزام تمام می‌شود. و همان طوری که ملاحظه شد روایات به خوبی دلالت بر قاعدۀ الزام دارند اما یک روایت وجود دارد که ممکن است از آن تعارض با این روایات را استفاده نمود. این روایت معروف به صحیحه ابی ولاد است که به این شرح است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلاَّدٍ الْحَنَّاطِ قَالَ اکْتَرَیْتُ بَغْلًا إِلَی قَصْرِ ابْنِ هُبَیْرَةَ ذَاهِباً وَ جَائِیاً بِکَذَا وَ کَذَا وَ خَرَجْتُ فِی طَلَبِ غَرِیمٍ لِی فَلَمَّا صِرْتُ قُرْبَ قَنْطَرَةِ الْکُوفَةِ خُبِّرْتُ أَنَّ صَاحِبِی تَوَجَّهَ إِلَی النِّیلِ فَتَوَجَّهْتُ نَحْوَ النِّیلِ، فَلَمَّا أَتَیْتُ النِّیلَ خُبِّرْتُ أَنَّ صَاحِبِی تَوَجَّهَ إِلَی بَغْدَادَ فَاتَّبَعْتُهُ وَ ظَفِرْتُ بِهِ وَ فَرَغْتُ مِمَّا بَیْنِی وَ بَیْنَهُ وَ رَجَعْنَا إِلَی الْکُوفَةِ وَ کَانَ ذَهَابِی وَ مَجِیئِی خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَأَخْبَرْتُ صَاحِبَ الْبَغْلِ بِعُذْرِی وَ أَرَدْتُ أَنْ أَتَحَلَّلَ مِنْهُ مِمَّا صَنَعْتُ وَ

أُرْضِیَهُ فَبَذَلْتُ لَهُ خَمْسَةَ عَشَرَ دِرْهَماً فَأَبَی أَنْ یَقْبَلَ فَتَرَاضَیْنَا بِأَبِی حَنِیفَةَ فَأَخْبَرْتُهُ بِالْقِصَّةِ وَ أَخْبَرَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ لِی مَا صَنَعْتَ بِالْبَغْلِ فَقُلْتُ قَدْ دَفَعْتُهُ إِلَیْهِ سَلِیماً قَالَ نَعَمْ بَعْدَ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً قَالَ فَمَا تُرِیدُ مِنَ الرَّجُلِ فَقَالَ أُرِیدُ کِرَاءَ بَغْلِی فَقَدْ حَبَسَهُ عَلَیَّ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَقَالَ مَا أَرَی لَکَ حَقّاً لِأَنَّهُ اکْتَرَاهُ إِلَی قَصْرِ ابْنِ هُبَیْرَةَ فَخَالَفَ وَ رَکِبَهُ إِلَی النِّیلِ وَ إِلَی بَغْدَادَ فَضَمِنَ قِیمَةَ الْبَغْلِ وَ سَقَطَ الْکِرَاءُ فَلَمَّا رَدَّ الْبَغْلَ سَلِیماً وَ قَبَضْتَهُ لَمْ یَلْزَمْهُ الْکِرَاءُ قَالَ فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَ جَعَلَ صَاحِبُ الْبَغْلِ یَسْتَرْجِعُ فَرَحِمْتُهُ مِمَّا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ فَأَعْطَیْتُهُ شَیْئاً وَ تَحَلَّلْتُ مِنْهُ وَ حَجَجْتُ تِلْکَ السَّنَةَ فَأَخْبَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام بِمَا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ فَقَالَ فِی مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا قَالَ فَقُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَمَا تَرَی أَنْتَ فَقَالَ أَرَی لَهُ عَلَیْکَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ ذَاهِباً مِنَ الْکُوفَةِ إِلَی النِّیلِ وَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ رَاکِباً مِنَ النِّیلِ إِلَی بَغْدَادَ وَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ مِنْ بَغْدَادَ إِلَی الْکُوفَةِ تُوَفِّیهِ إِیَّاهُ قَالَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَلَفْتُهُ بِدَرَاهِمَ فَلِی عَلَیْهِ عَلَفُهُ؟ فَقَالَ لَا لِأَنَّکَ غَاصِبٌ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ لَوْ عَطِبَ الْبَغْلُ وَ نَفَقَ أَ لَیْسَ کَانَ یَلْزَمُنِی قَالَ نَعَمْ قِیمَةُ بَغْلٍ یَوْمَ خَالَفْتَهُ قُلْتُ فَإِنْ أَصَابَ الْبَغْلَ کَسْرٌ أَوْ دَبَرٌ أَوْ غَمْزٌ فَقَالَ عَلَیْکَ قِیمَةُ مَا بَیْنَ الصِّحَّةِ وَ الْعَیْبِ یَوْمَ تَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ مَنْ یَعْرِفُ ذَلِکَ قَالَ أَنْتَ وَ هُوَ إِمَّا أَنْ یَحْلِفَ هُوَ عَلَی الْقِیمَةِ فَیَلْزَمُکَ فَإِنْ رَدَّ الْیَمِینَ عَلَیْکَ فَحَلَفْتَ عَلَی الْقِیمَةِ لَزِمَهُ ذَلِکَ أَوْ یَأْتِیَ صَاحِبُ الْبَغْلِ بِشُهُودٍ یَشْهَدُونَ أَنَّ قِیمَةَ الْبَغْلِ حِینَ اکْتَرَی کَذَا وَ کَذَا فَیَلْزَمُکَ فَقُلْتُ إِنِّی کُنْتُ أَعْطَیْتُهُ دَرَاهِمَ وَ رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَنِی فَقَالَ إِنَّمَا رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَکَ حِینَ قَضَی عَلَیْهِ أَبُو حَنِیفَةَ بِالْجَوْرِ وَ الظُّلْمِ وَ لَکِنِ ارْجِعْ إِلَیْهِ فَأَخْبِرْهُ بِمَا أَفْتَیْتُکَ بِهِ فَإِنْ جَعَلَکَ فِی حِلٍّ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ فَلا شَیْ‌ءَ عَلَیْکَ بَعْدَ ذَلِکَ.⁽¹⁾

در این روایت ابی ولاد شیعه است و صاحب بغل، سنی است. ابو ولاد می‌گوید بغلی را از صاحبش کرایه کردم که تا قصر بنی‌هبیرة بروم و برگردم و بغل را تحویل

دهم. اما وقتی نزدیک قنطره کوفه رسیدم به من خبر دادند بدهکارم به نیل رفته است پس من هم به نیل رفتم آنجا گفتند وی به بغداد رفته است من هم او را دنبال کردم تا او را پیدا کردم و طلبم را گرفتم. این عمل 15 روز به طول کشید و من عذر خودم را به صاحب بغل گفتم و به او 15 درهم دادم و از او خواستم مرا حلال کند ولی او امتناع کرد و قرار شد نزد ابو حنیفه برویم.

من و او قصه را برای ابو حنیفه تعریف کردیم. ابو حنیفه گفت بغل را چه کردی گفتم به او سالم تحویل دادم. ابو حنیفه از آن مرد پرسید تو چه می‌خواهی؟ او گفت کرایه 15 روز را می‌خواهم. ابو حنیفه گفت من حقی برای تو نمی‌بینم؛ زیرا گرچه از مورد اجاره تخلف نموده، اما با عقد این فرد ضامن قیمت بغل بوده است، در صورتی که تلف می‌شد و حال که سالم به تو بازگردانده پس تو حقی نداری.

ما از نزد ابو حنیفه آمدیم و آن فرد دائم انا للّه‌و انا الیه راجعون می‌گفت. و من چیزی به او دادم و او نیز مرا حلال کرد.

در آن سال حج رفتم و خدمت امام صادق علیه السلام رسیدم و قصه را تعریف کردم امام علیه السلام فرمودند به خاطر این حکم‌ها و قضاوت‌ها ست که آسمان نمی‌بارد و زمین برکتش را منع می‌کند. بعد فرمود باید اجرت المثل از کوفه تا نیل و از نیل تا بغداد و از بغداد به کوفه را به او بپردازی. بعد سؤال کردم در این مدت من برای آن بغل علف خریدم پول این‌ها بر عهده صاحب بغل است؟ امام علیه السلام فرمودند خودت باید بدهی چون تو غاصب بودی.

بعد عرض کردم او مرا حلال کرده است. امام علیه السلام فرمودند او آن وقتی تو را حلال کرد که ابوحنیفه فتوای به ظلم بر ضد او داد حال برو و رأی مرا به او بگو اگر حلالت کرد چیزی بر عهده تو نیست.

بیان وجه تعارض

در این روایت حاکم اهل سنّت بر طبق قاعده الخراج بالضمان آن هم با تفسیری که خودشان از این قاعده دارند حکم کرده است و شیعه می‌تواند آن سنی را به آن الزام

کند در حالی که امام علیه السلام فرمودند چنین الزامی صحیح نیست. پس این روایت به حسب ظاهر با قاعدۀ الزام منافات دارد.

جواب تعارض

به نظر ما چند جواب برای این تعارض وجود دارد:

جواب اول: قاعدۀ الزام در احکام جاری می‌شود نه در موضوعات. و این مطلب از همه روایات وارده در قاعده، استفاده می‌شود.

مثلاً اگر مالی که مورد شبهه است، سنی معتقد باشد که این مال، برای شیعه است و شیعه می‌گوید من نمی‌دانم این مال برای من است یا نه؟ در این‌جا شیعه نمی‌تواند به مقتضای قاعدۀ الزام مال را بردارد.

و مورد این روایت نیز از موضوعات است نه احکام.

جواب دوم: امام علیه السلام در این‌جا می‌فرمایند ابو حنیفه یک حکم بدون دلیل داده است و قاعدۀ الزام در احکامی‌جریان دارد که مستند به مذهب آنان باشد یعنی باید حکمی باشد مستند به مذهبشان، اما این رأی ابوحنیفه یک اجتهاد شخصی بوده است و مستند به مذهبشان نیست.

و لذا امام علیه السلام در ذیل روایت فرمودند این یک رأی ظالمانه است. حتی خود این فرد سنی هم انّا للّه‌و انّا الیه راجعون می‌گفته است.

جواب سوم: مورد قاعدۀ الزام جایی است که خود طرف مقابل آن را قبول داشته باشد ولی در این مورد صاحب بغل آن را نپذیرفته است و لذا استرجاع می‌کرده است.

پس بین روایت ابی ولاد و روایات قاعدۀ الزام تنافی و تعارضی وجود ندارد.

تنبیهات

تنبیهات

اشاره

بعد از بیان ادله قاعدۀ الزام، باید نکاتی را به عنوان تنبیهات قاعده بیان کنیم:

تنبیه اول: مفاد قاعدۀ الزام یک حکم ثانوی واقعی است نه اباحه ظاهری

اشاره

اگر از روایات استفاده کنیم که طلاق کسی که معتقد به صحت سه طلاق در مجلس واحد است، واقعاً صحیح است و همه آثار صحّت بر آن مترتّب می‌شود قاعدۀ الزام یک حکم واقعی ثانوی می‌شود.

اما اگر بگوییم این طلاق صحیح واقع نشده اما در عین حال برای شیعه مباح است که با این زن ازدواج کند و این اباحه باعث نمی‌شود حکم واقعی تغییری کند، در این صورت، مفاد و معنای قاعدۀ الزام فقط اباحه ظاهری است.

کسانی که می‌گویند قاعدۀ الزام یک حکم واقعی ثانوی است دلیل اصلی خود را روایات قرار می‌دهند. تعابیری همچون فأبنها، فاختلعها، انما نوی الفراق، تزوجوهن...

که در روایات آمده بود ظهور در این دارد که طلاق، صحیح واقع شده است.

پس همان‌طور که حرج یا اضطرار یک عنوان ثانوی است، وقوع فعل از فرد طبق اعتقادش نیز عنوان ثانوی است.

پاسخ به دو اشکال

اشکال اول: این‌که اعتقاد به صحّت، اگر عنوان ثانوی باشد، مستلزم تصویب است؛

زیرا یعنی طلاقی که به حسب واقع باطل است، اگر اعتقاد به صحتش داشته باشد، صحیح می‌شود، و این عین تصویب است و تصویب عقلاً محال است.

به عبارت دیگر همان‌طور که علم و جهل در أحکام نقشی ندارند، اعتقاد نیز نقشی نباید داشته باشد. پس اگر از روایات در مقام ظهور، صحت طلاق استفاده می‌شود، چون قرینه عقلی [بطلان تصویب] موجود است، لذا باید این روایات را از ظهورشان برگردانیم.

جواب: این توهم باطل است زیرا تصویب در صورتی پیش می‌آید که حکم واقعی اولی تغییر کند، اما اگر به‌عنوان ثانوی مانند حرج، ضرر، اضطرار و... تغییر کند، تصویب نیست و اشکالی ندارد.

اشکال دوم: این است که آیا می‌توان از روایات استفاده کرد که اعتقاد از عناوین ثانویه است؟

اگر قرار باشد، اعتقاد عنوان ثانوی باشد یعنی صحت و فساد دائر مدار اعتقاد به صحّت و فساد است و این حرف قابل التزام نیست. زیرا اوّلا ائمه علیهم السلام شدیداً سه طلاق را انکار کرده‌اند و حتی در مقابل اهل سنّت به قرآن تمسک کرده‌اند.

و ثانیاً روایاتی هست که امام علیه السلام به سائل می‌فرمایند از شوهرش سؤال کن آیا او را طلاق داده است اگر گفت آری آن وقت می‌توانی با او ازدواج کنی، این مطلب صریح در این است که سه طلاق سابق به صورت باطل واقع شده است.

و ثالثاً بسیار بعید است که صحّت و فساد دائر مدار اعتقاد باشد.

جواب: نسبت به قسمت اول و دوم که قبلاً در ذیل روایات طلاق جواب دادیم و احتیاج به تکرار نیست اما قسمت سوم به نظر ما وجهی برای استبعاد و استنکار نیست. زیرا بحث عنوان ثانوی است و این‌که حکم با عنوان ثانوی تغییر کند، عجیب و بعید نیست.

خلاصه این‌که ظاهر روایات باب الزام، استفاده یک حکم واقعی ثانوی است. ولذا نسبت این قاعده و احکام اولیه روشن می‌شود و این قاعده حاکم بر ادله اولیه است.

نسبت قاعدۀ الزام و قاعده اشتراک در احکام و قاعده تکلیف کفار به فروع

در فقه قاعده‌ای داریم به اسم قاعده اشتراک که مفاد آن اشتراک جمیع مکلفین در حکم است و این ضرورت فقه است. یعنی خون اگر نجس است، برای همه مکلفین نجس است.

قاعده دیگری نیز داریم که می‌گوید کفار علاوه بر اصول، مکلف به فروع نیز هستند. یعنی همان‌طور که نماز و روزه و سایر احکام و تکالیف بر مسلمین واجب است بر کفار نیز واجب است.

حال سؤال این است که اگر قرار باشد هر کسی اگر اعمالش را طبق مذهبش انجام داد، چنانچه باید آثار صحّت را بر آن ترتیب دهیم [قاعدۀ الزام]، آیا این معنا با قاعده اشتراک و تکلیف کفار منافات ندارد؟

به عبارت دیگر، اگر سه طلاق باطل است، پس همه مکلفین در این حکم مشترکند و معنا ندارد برای شیعه باطل باشد و برای کفار یا اهل سنّت صحیح باشد.

از جواب‌های سابق، جواب این سؤال نیز روشن می‌شود. یعنی وقتی قاعدۀ الزام یک حکم ثانوی است، دیگر منافاتی با اشتراک مکلفین در احکام اولیه ندارد و قاعدۀ الزام حاکم بر آن است.

مرحوم آیت‌اللّه حکیم قدس سره نسبت به اینکه از قاعدۀ الزام حکم واقعی را استفاده کنیم اشکالاتی مطرح کرده‌اند که بعضی از آنها را جواب دادیم و در این قسمت به دو دلیل دیگر ایشان اشاره می‌کنیم:

دلیل اول: ایشان می‌گویند اگر قرار باشد این طلاق، صحیحاً واقع شود روایات قاعدۀ الزام دچار تعارض داخلی می‌شوند به‌این بیان:

اگر این فرد سنی، زن شیعه خودش را سه طلاقه کرد، شما می‌گویید این طلاق صحیحاً واقع شده و زوج الزام به آن می‌شود.

در حالی که از آن طرف زوجه هم که شیعه است قاعدۀ الزام جاری است پس طلاق نسبت به او فاسد است. پس تعارض هست بین جریان قاعدۀ الزام از طرف زوج و

جریان آن از طرف زوجه.⁽¹⁾

جواب ما به مرحوم آقای حکیم این است:

دلیل دوم که مرحوم آیت‌اللّه حکیم برای نفی صحت واقعی اقامه کرده‌اند آن است که در فقه و روایات داریم اگر یک مجوسی هفت زوجه داشت و مسلمان شد، چهار زوجه را می‌تواند نگه دارد و سه تا را باید طلاق بدهد. در حالی که اگر از قاعدۀ الزام صحت واقعی استفاده می‌شد، قبل از اسلام هم ازدواج‌های او صحیح بودند و احتیاجی به طلاق نبود.

این شاهد بر این است که صحت ازدواج‌های سابق او، ظاهری بوده است نه واقعی.⁽²⁾

به ایشان جواب می‌دهیم که اتفاقاً لزوم طلاق نشان دهنده صحت واقعی است چون اگر ازدواج‌های سابق واقعاً صحیح نبودند، احتیاج به طلاق برای بر هم زدن آن‌ها نبود. پس این روایات عکس فرمایش مرحوم آیت‌اللّه حکیم را اثبات می‌کند.

ادلّۀ قائلین به اباحه

در مجموع می‌توان سه دلیل برای قول اباحه در مقابل قائلین به صحت واقعی ذکر نمود:

جواب این بیان را نیز ذکر نمودیم.

قبلاً نیز جواب این بیان را ذکر کردیم که اولاً: مستفاد از قاعدۀ الزام حکم واقعی ثانوی است نه حکم واقعی اولی و لذا تعارضی با ادلّه اولیه ندارد تا احتیاج به جمع داشته باشد.

ثانیاً: بر فرض تعارض، تنها راه‌حل آن اباحه نیست. بلکه می‌توان گفت قبل از تزویج دوم این زن از زوجیت سابق خارج می‌شود و بعد زوجیت دوم محقق می‌شود.

تنبیه دوم

آیا از همه روایات باب فقط یک قاعده استفاده می‌شود. یا اینکه قواعد متعدد استفاده می‌شود. در این بحث چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول اینکه بگوییم در اینجا سه قاعده داریم.

الف: از روایاتی که الزموهم بما الزموا به انفسهم در آنها آمده بود قاعدۀ الزام را استفاده نماییم.

ب: از روایاتی که در آنها تعبیر یجوز علی اهل کل ذی دین ما یستحلون قاعده التزام و یا اقرار استفاده می شود.

ج: قاعده‌ای سوم به اسم تقاص یا مقاصه را از روایات خذوا منهم کما یأخذون منکم استنباط نماییم.

احتمال دوم آن است که احتمال دارد فقط دو قاعده را استفاده کنیم یعنی از روایات دسته اول و دوم قاعدۀ الزام و از روایات دسته سوم قاعده مقاصه را استفاده کنیم.

و احتمال سوم این‌که مفاد همه اینها قاعدۀ الزام است و ما بیش از یک قاعده نداریم.

روشن است آنچه باعث تعدد قاعده می‌شود تفاوت و اختلاف در ملاک است. اگر از این روایات ملاک واحد استفاده شود نتیجه می‌گیریم که یک قاعده بیشتر نداریم و اما اگر دو ملاک و یا سه ملاک استفاده نماییم طبعا دو قاعده یا سه قاعده خواهیم داشت.

به نظر ما در اینجا یک ملاک واحد داریم و آن چیزی جز حکم به صحت افعال دیگران - اگر طبق مذهب خودشان انجام دهند - نیست. یعنی ملاک حکم همان تعبیر از روایات است که دلالت دارد «من دان بدین قوم لزمته حکمه». دسته اول و دوم روایات مصداقی از همین تعبیر است. لذا در برخی روایات، بین طلاق سه‌گانه و من دان بدین قوم جمع شده است و یا بین مسأله ارث و من دان بدین قوم جمع شده است.

و در روایات سابق ملاحظه نمودیم که خود امام علیه السلام بین این تعابیر را در روایت واحد جمع کرده بودند.

نتیجه این‌که اینجا چند قاعده نداریم بلکه یک قاعده است و آن علت برای احکام دیگر واقع شده است و در نتیجه، تعبیر به الزام و یا اخذ موضوعیت ندارند.

تنبیه سوم

در این تنبیه دو جهت مورد توجه است:

جهت اول: آیا قاعدۀ الزام مخصوص به شیعه است؟ یعنی این قاعده را فقط شیعیان نسبت به مذاهب دیگر می‌توانند جاری کنند یا خیر؟

به نظر ما روایات اطلاق داشتند خصوصاً آن دسته از روایات که علت حکم بودند و من دان بدین قوم... در آنها آمده بود نسبت به شیعه و غیر شیعه اطلاق داشت. البته نمی‌توان به ادیان غیر سماوی تعدی کرد زیرا دین ظهور در ادیان آسمانی و الهی دارد.

جهت دوم این است که آیا قاعدۀ الزام فقط در حق اهل سنّت جاری است یا ما می‌توانیم افعال همه متدینین به ادیان آسمانی را حمل بر صحت کنیم و آثار صحت بر آن مترتب کنیم.

حق این است که روایات از این جهت نیز اطلاق داشتند و تمام متدینین به ادیان آسمانی اعم از شیعه و سنّی و یهودی و مجوسی را شامل می‌شود.

خلاصه این‌که یک سنّی مذهب حنفی می‌تواند و باید افعال یک سنّی مذهب شافعی را اگر طبق مذهب خود او صحیحاً انجام گرفته است حمل بر صحت کند. و همین‌طور نسبت به ادیان و مذاهب دیگر.

تطبیقات و فروع قاعده

تطبیقات و فروع قاعده

اشاره

طبق تفسیری که ما از قاعدۀ الزام داشتیم تطبیقات زیادی برای آن می‌توان تصور کرد.

برداشت ما از قاعدۀ الزام این است که عقاید و دین هر شخص برای او محترم است و این عقاید مبنای تعامل دیگران با وی خواهد بود به‌این معنی که دیگران در تعامل با آنها باید آثار صحت واقعی به عنوان ثانوی مترتب نمایند. بنابراین، در تمام مواردی که اختلاف بین دو دین و مذهب وجود دارد قاعدۀ الزام جاری است. لذا برخی از بزرگان برای قاعدۀ الزام مورد خاصی را ذکر نکرده‌اند و به طور کلی قائل به جریان آن در تمام موارد اختلاف شده‌اند.

با بیانی که ما ارائه کردیم و نتایجی که در بحث از تنبیهات قاعده روشن شد قاعدۀ الزام حتی در مورد اختلاف احکام بین پیروان یک مذهب نیز قابل جریان است. برای مثال اختلافات زیادی که در بین مراجع عظام شیعه وجود دارد و به تبع در بین مقلدین هم اختلاف رخ خواهد داد، در همه این موارد قاعدۀ الزام جاری است. یعنی اگر عمل فرد مطابق با نظر مقلَد خودش صحیح باشد، دیگران نیز باید آثار صحّت واقعی را به عنوان ثانوی بر کار او مترتّب کنند. و روشن است که این تفسیر از قاعدۀ الزام چه تطبیقات گسترده و وسیعی در فقه خواهد داشت. برای نمونه، مثلاً اگر در عقد ازدواج زن به نحو اجتهاد و یا تقلید معتقد است که در ازدواج باکره اذن پدر لازم نیست، اما

مرد معتقد است که اذن پدر لازم است، می‌توان در این مورد، قاعدۀ الزام را جاری نمود و مرد با اجرای این قاعده، نسبت به زن عقد صحیح را بدون اذن پدر زوجه جاری نماید.

مثال دوم اینکه در نماز جماعت اگر امام جماعت در رکعت سوم و چهارم تسبیحات اربعه را یک مرتبه لازم بداند، اما مأموم به نحو اجتهاد یا تقلید سه مرتبه را لازم بداند، می‌تواند در نماز جماعت این مأموم به آن امام اقتدا کند؛ چرا که باید آثار صحّت واقعی را بر عمل او مترتّب نماید.

بنابراین، تفسیر قاعدۀ الزام به این معنی تأثیر عمیقی را در فقه ایجاد می‌کند و بسیاری از مشکلات ناشی از اختلاف تقلید را در تعامل بین مردم حل می‌نماید.

در مقابل عده‌ای فقط فروع محدودی را به عنوان مجرای قاعدۀ الزام ذکر کرده‌اند که از نظر ما حصر موارد تطبیق قاعدۀ الزام در این موارد صحیح نیست.

در این قسمت هدف بر شمردن فروع قاعدۀ الزام نیست بلکه فقط قصد داریم برخی از تطبیقات قاعده که در کلمات فقهاء قدس سرهم ذکر شده است را نقل کنیم. مرحوم آیت‌اللّه خویی قدس سره در منهاج الصالحین 14 فرع را به عنوان فروع قاعدۀ الزام مطرح می‌کنند که ما نیز ابتدا این فروع را ذکر می‌کنیم:

1- شهادت در نکاح

همان‌طور که می‌دانیم در نزد امامیه شاهد گرفتن در عقد نکاح لازم نیست، بلکه مستحب است. اما اهل سنّت بر خلاف ما معتقد به لزوم اشهاد در عقد نکاح هستند و عقد بدون اشهاد را باطل می‌دانند بنابراین یکی از موارد تطبیق قاعدۀ الزام همین بحث خواهد بود. به‌این معنی که اگر یک نفر سنی مذهب، زنی را به ازدواج خویش بدون اشهاد درآورد، چون این عقد در مذهب او باطل است لذا شخص شیعه می‌تواند با آن زن ازدواج نماید. مرحوم آیت‌اللّه خویی قدس سره نیز همین را به عنوان اولین فرع ذکر می‌کنند. ایشان می‌فرمایند:

«یعتبر الاشهاد فی صحة النکاح عند العامة، و لا یعتبر عند الإمامیة وعلیه فلو عقد رجل من العامة علی امرأة بدون إشهاد بطل عقده، وعندئذ یجوز للشیعی أن یتزوجها بقاعده الإلزام».⁽¹⁾

2- جمع بین عمه و دختر برادر

از نظر امامیه یک مرد می‌تواند بین زن و دختر برادر یا خواهر او جمع و با هر دو ازدواج کند یعنی هم عمه یا خاله را در عقد نکاح خود داشته باشد و هم دختر برادر یا دختر خواهر او را در عقد خود داشته باشد البته بحثی وجود دارد که‌ایا این صحت عقد دوم متوقف بر اجازه از زن اول او هست یا نه؟

اما اهل سنّت این جمع در ازدواج را جایز نمی‌دانند و عقد را باطل می‌شمارند این مورد نیز از موارد تطبیق قاعدۀ الزام است. یعنی اگر یک سنی بین عمه و برادر زاده او جمع کرد چون به اعتقاد او این ازدواج باطل است لذا شیعی می‌تواند با آن عمه یا برادر زاده ازدواج کند.

دومین فرعی که مرحوم خویی قدس سره ذکر کرده‌اند همین فرع است:

«الجمع بین العمة أو الخالة وبین بنت أخیها أو أختها فی النکاح باطل عند العامة، و صحیح علی مذهب الشیعة، غایة الأمر تتوقف صحة العقد علی بنت الأخ أو الأخت مع لحوق عقدها علی إجازة العمة أو الخالة، وعلیه فلو جمع سنی بین العمة أو الخالة وبین بنت أخیها أو أختهاالنکاح بطل، فیجوز للشیعی أن یعقد علی کل منهما بقاعده الإلزام».⁽²⁾

3- عده مطلقه یائسه و صغیره

زن مطلقه باید از شوهر سابق خود عده نگه دارد یعنی در مدت معینی حق ازدواج مجدد ندارد و برای ازدواج با فردی غیر از شوهر سابق خود باید مدتی را صبر کند. در

مقابل نیز شوهر در این مدت وظایفی بر دوش دارد مانند اینکه باید خرجی و نفقه زن را پرداخت کند این یک قاعده و قانون کلی است که مواردی از آن خارج شده‌اند مانند اینکه زن یائسه یا دختر بچه‌ای که هنوز بالغ نشده است هر چند شوهر با آنها نزدیکی کرده باشد لازم نیست عده نگه دارند و می‌توانند با فرد دیگری ازدواج کنند. اهل سنّت در این حکم نیز با ما مخالف هستند و عده را برای زن یائسه و دختر بچه نابالغ که شوهر با آنها نزدیکی کرده باشد واجب می‌دانند برای همین مرحوم خویی سومین فرعی را که ذکر می‌کنند همین فرع است که چون عامّه خود عده را در چنین طلاقی واجب می‌دانند باید نفقه زن را در این مدت پرداخت کنند یعنی اگر زن مطلقه شیعه شود و حتی با دیگری ازدواج کند اما می‌تواند نفقه را از مرد اول بگیرد یا اگر مرد سنی شیعه شود و زن از اهل سنّت باشد مرد می‌تواند در چنین موارد با خواهر این زن ازدواج کند:

«تجب العدة علی المطلقة الیائسة أو الصغیرة بعد الدخول بهما علی مذهب العامة، ولا تجب علی مذهب الخاصة، وعلی ذلک فهم ملزمون بترتیب أحکام العدة علیها بمقتضی القاعده المذکورة. وعلیه فلو تشیعت المطلقة الیائسة أو الصغیرة خرجت عن موضوع تلک القاعده، فیجوز لها مطالبة نفقة أیام العدة إذا کانت مدخولا بها وکان الطلاق رجعیا وان تزوجت من شخص آخر. وکذلک الحال لو تشیع زوجها فإنه یجوز له ان یتزوج بأختها أو نحو ذلک، ولا یلزم بترتیب أحکام العدة علیها».⁽¹⁾

4- طلاق بدون شاهد

بر خلاف نکاح که اشهاد در آن از نظر شیعه لازم نبود اشهاد در طلاق واجب است و طلاق بدون شاهد باطل است و این دقیقا عکس عقیده اهل سنّت است که آنها شاهد را در نکاح لازم می‌دانند اما در طلاق لازم نمی‌دانند. بنابراین اگر سنی زن خود را بدون

شاهد طلاق دهد هر چند این طلاق از نظر شیعه باطل است اما از نظر خود آنها صحیح است و لذا می‌توان با آن زن او ازدواج کرد.

«لو طلق السنی زوجته من دون حضور شاهدین صح الطلاق علی مذهبه کما انه لو طلق جزء من زوجته کاصبع منها مثلاً وقع الطلاق علی الجمیع علی مذهبه، وأما عند الإمامیة فالطلاق فی کلا الموردین باطل وعلیه فیجوز للشیعی ان یتزوج تلک المطلقة بقاعده الإلزام بعد انقضاء عدتها.»⁽¹⁾

5- طلاق جزئی از همسر

اگر مردی قسمتی از همسرش را طلاق دهد مثلاً فقط یک انگشت او را طلاق دهد از نظر شیعه این طلاق باطل است اما اهل سنّت قائلند این طلاق صحیح است و طلاق بر تمامی‌زن واقع می‌شود پس اگر مردی از اهل سنّت قسمتی از همسر خود را طلاق دهد این عمل باعث جدایی همسر او شده و برای دیگران جایز است با این زن ازدواج کنند. مرحوم محقق خویی قدس سره این فرع را در ضمن فرع سابق مطرح کرده‌اند.⁽²⁾

6- طلاق در حال حیض

یکی از شرایط صحت طلاق، پاک بودن زن از حیض است و اگر زن در حال حیض طلاق داده شود طلاق باطل است و همین طور در مدت پاکی مرد نباید با زن نزدیکی کرده باشد اما اهل سنّت چنین شرطی را معتبر نمی‌دانند پس اگر سنی زن خود را در حال حیض یا طهر مواقعه طلاق دهد همسر او از او جدا شده و دیگران حق ازدواج با او را دارند. مرحوم محقق خویی قدس سره می‌فرمایند:

«لو طلق السنی زوجته حال الحیض أو فی طهر المواقعة صح الطلاق

علی مذهبه، و یجوز للشیعی أن یتزوجها بقاعده الإلزام بعد عدتها».⁽¹⁾

7- طلاق مکره

اگر کسی را مجبور بر طلاق همسرش کنند این طلاق باطل است و همسر او از او جدا نمی‌شود اما حنفیه چنین چیزی را قبول ندارد و حتی اگر فرد مجبور بر طلاق همسر خویش شده باشد طلاق را صحیح می‌دانند بنابراین اگر یک فرد حنفی مجبور به طلاق همسر خود شده باشد طلاق او صحیح است و دیگران می‌توانند با زن سابق او ازدواج کنند.

«یصحّ طلاق المکره عند أبی حنیفة دون غیره، و علیه فیجوز للشیعی ان یتزوج المرأة الحنفیة المطلقة بإکراه بمقتضی قاعده الإلزام».⁽²⁾

8- قسم بر طلاق

اگر کسی قسم بخورد که کاری را انجام دهد و اگر انجام نداد زن او مطلقه باشد یا برعکس یعنی قسم بخورد کاری را انجام ندهد و اگر انجام داد زن او مطلقه باشد از نظر ما شیعه این قسم باطل است و اگر آن کار را انجام داد یا ترک کرد زن او از او جدا نمی‌شود اما اهل سنّت چنین قسمی‌را صحیح می‌دانند و اگر او آن فعل را انجام داد یا ترک کرد و بر خلاف قسمش عمل کرد زنش را از او جدا شده می‌دانند. همین اختلاف یکی دیگر از موارد تطبیق قاعدۀ الزام می‌شود.

«لو حلف السنی علی عدم فعل شیء وان فعله فامرأته طالق، و اتفق انه فعل ذلک الشیء، فعندئذ تصبح امرأته طالقا علی مذهبه. فیجوز للشیعی ان یتزوجها بمقتضی قاعده الإلزام».⁽³⁾

9- طلاق با نوشته

اگر فردی بنویسد که زنش مطلقه است یعنی با نوشتن بخواهد صیغه طلاق را جاری کند طلاق باطل است و چنین طلاقی واقع نمی‌شود اما اهل سنّت همین طلاق را قبول داند.

مرحوم محقق خویی قدس سره این فرع را در ضمن فرع سابق مطرح کرده‌اند و می‌فرمایند:

«ومن هذا القبیل طلاق المرأة بالکتابة، فإنه صحیح عندهم وفاسد عندنا و بمقتضی تلک القاعده یجوز للشیعی ترتیب آثار الطلاق علیه واقعاً».⁽¹⁾

10- خیار رؤیت

اگر کسی چیزی را بدون اینکه به مشتری نشان دهد و فقط با اتکای بر توصیف آن، جنس را به مشتری بفروشد و بعد از تحویل جنس به مشتری خلاف آنچه توصیف کرده است باشد مشتری خیار فسخ بیع را دارد اما اگر جنس بعد از تحویل همانند همان چیزی باشد که بایع توصیف کرده است مشتری خیار نخواهد داشت اما شافعیه حتی در صورت تطابق بین جنس و وصف خیار را ثابت می‌دانند بنابراین می‌توان یکی از موارد تطبیق قاعدۀ الزام را همین مورد دانست. مرحوم محقق خویی قدس سره می‌فرمایند:

«یثبت خیار الرؤیة علی مذهب الشافعی لمن اشتری شیئا بالوصف ثم رآه، وإن کان المبیع حاویا للوصف المذکور، وعلی هذا فلو اشتری شیعی من شافعی شیئا بالوصف ثم رآه ثبت له الخیار بقاعده الإلزام وإن کان المبیع مشتملا علی الوصف المذکور».⁽²⁾

11- خیار غبن

اگر کسی چیزی را بخرد یا بفروشد و بعد بفهمد که در این معامله مغبون شده است یعنی کلاه سر او رفته است خیار غبن دارد و می‌تواند عقد را فسخ کند اما شافعیه برای کسی که مغبون شده است خیاری ثابت نمی‌دانند لذا مرحوم محقق خویی قدس سره می‌فرمایند:

«لا یثبت خیار الغبن للمغبون عند الشافعی، و علیه فلو اشتری شیعی من شافعی شیئا، ثم انکشف أن البائع الشافعی مغبون فللشیعی إلزامه بعدم حق الفسخ له».⁽¹⁾

12- عقد سلم

اگر کسی چیزی را پیش فروش کند لازم نیست در هنگام معامله آن جنس موجود باشد بلکه اگر در زمان تحویل موجود باشد کافی است. مثلاً اگر کسی در زمستان میوه‌ای را پیش فروش کند که فقط در تابستان موجود است و زمان تحویل نیز تابستان باشد عقد صحیح است اما از نظر حنفیه این عقد باطل است و فقط پیش فروش اجناسی صحیح است که در هنگام معامله موجود باشند و این مورد نیز از موارد تطبیق قاعدۀ الزام خواهد بود. مرحوم خویی می‌فرمایند:

«یشترط عند الحنفیة فی صحة عقد السلم أن یکون المسلم فیه موجوداً ولا یشترط ذلک عند الشیعة وعلیه فلو اشتری شیعی من حنفی شیئاً سلماً ولم یکن المسلم فیه موجوداً، جاز له إلزامه ببطلان العقد، وکذلک لو تشیع المشتری بعد ذلک».⁽²⁾

13- تعصیب

در هنگام تقسم ارث سه حالت بین ترکه و سهام وارثان قابل تصور است. گاهی برابرند و گاهی ترکه بیشتر از سهام است و گاهی بر عکس. اگر در هنگام تقسیم ارث ترکه میّت از سهام صاحبان ارث بیشتر است یعنی با اینکه در طبقه اول کسانی هستند

که صاحب فرض هستند اما چون مجموع سهم آنها از همه ترکه کمتر است مقداری از ترکه میّت زیاد می‌آید مثلاً از میّت فقط یک دختر باقی مانده است که طبق دستور شرع نصف تمام ترکه مال او است و نصف دیگر ترکه زیادتر از سهام صاحبان فرض که همان یک دختر است باشد در اینجا بین اهل سنّت و شیعه اختلاف است. از نظر شیعه چون در طبقه اول کسانی هستند که ارث می‌برند نوبت به طبقات بعدی نمی‌رسد و باقی ارث به نسبت سهم هر کس به او داده می‌شود و در مثال ما نصف دیگر ترکه به دختر می‌رسد پس دختر در حقیقت مالک تمامی ترکه خواهد شد اما از نظر اهل سنّت زیادی ترکه به عصبه میّت می‌رسد. عصبه یعنی بستگان پدری میّت و اهل سنّت به‌این ارث تعصیب می‌گویند. این مورد خود از موارد جریان قاعدۀ الزام است مرحوم خویی می‌فرمایند:

«لو ترک المیت بنتا سنیّة وأخا وافترضنا أن الأخ کان شیعیاً أو تشیع بعد موته، جاز له أخذ ما فضل من الترکة تعصیبا بقاعده الإلزام، وإن کان التعصیب باطلاً علی المذهب الجعفری. ومن هذا القبیل ما إذا مات وترک أختا وعما أبویا، فإن العم إذا کان شیعیا أو تشیع بعد ذلک جاز له أخذ ما یصله بالتعصیب بقاعده الإلزام، وهکذا الحال فی غیر ذلک من موارد التعصیب».⁽¹⁾

14- ارث زوجه

زن میّت از ترکه میّت ارث می‌برد اما برخی از موارد استثنا هستند و لذا زن میّت از زمین‌هایی که از میّت باقی مانده است ارث نمی‌برد و همین طور از عین بناها و درختانی که از میّت به جا مانده است ارث نمی‌برد بلکه فقط از قیمت بناها و درختان ارث می‌برد اما اهل سنّت این را قبول ندارد و معتقدند زن از همه ما ترک میّت ارث می‌برد بنابراین اگر زن شیعه باشد و میّت سنی باشد زن شیعه می‌تواند از همه ما ترک

میّت سنی طلب ارث کند. مرحوم خویی می‌فرمایند:

«ترث الزوجة علی مذهب العامة من جمیع ترکة المیت من المنقول وغیره والأراضی وغیرها ولا ترث علی المذهب الجعفری من الأرض لا عینا ولا قیمة وترث من الأبنیة والأشجار قیمة لا عینا، وعلی ذلک فلو کان الوارث سنیا وکانت الزوجة شیعیة جاز لها أخذ ما یصل إلیها میراثا من الأراضی وأعیان الأبنیة والأشجار بقانون إلزامهم بما یدینون به».⁽¹⁾

15- سه طلاق در مجلس واحد

این فرع که از فروع مطرح این قاعده است از قدیم الایام مد نظر فقهای شیعه بوده و محل بحث فراوان است. مرحوم علّامه قدس سره در جواب سؤالی این‌گونه می‌فرمایند:

«سؤال: ما یقول سیّدنا فی رجل طلق زوجته ثلاثاً بلفظة واحدة وهو رجل امامی وزوجته شافعیة، فلما أراد مراجعتها منعته من نفسها حتی تنکح زوجا غیره وأرادت مرافقته الی حاکم الجمهور وخشی علی نفسه أن یعرف بهذا المذهب فکیف یکون خلاصه من هذا الأمر، وما قولکم لو انعکس الفرض وکان الزوج شافعیا وزوجته إمامیة فطلقها ثلاثاًمجلس واحد، فهل تحل لها الأزواج لأن الطلاق له ویلزمه حکمه کما جاء الروایة «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» أم کیف یعمل فی ذلک.

الجواب: إذا اختلف مذهب الزوجین فی إباحة النکاح وتحریمه بعد الطلاق کان کل واحد منهما مکلفا بما یعتقده، فان اعتقد الزوج اباحة الوطی کان له إجبارها علی التمکین ویجب علی المرأة الامتناع منه مع المکنة وبالعکس».⁽²⁾

16- میراث مجوس

در دین مجوس نکاح‌هایی که در دین ما حرام هستند مباح شمرده شده است. در بین فقهای ما در میراث مجوس اختلاف است. به طور کلی سه قول در اینجا وجود دارد:

قول اول: آنان نیز مانند مسلمین هستند و فقط به واسطه سبب صحیح و نسب صحیح ارث می‌برند. اما سبب و نسب فاسد باعث ارث برای آنها هم نمی‌شود.

قول دوم: آنان به واسطه نسب صحیح و فاسد ارث می‌برند اما فقط به واسطه سبب صحیح ارث می‌برند و سبب فاسد باعث ارث نمی‌شود.

قول سوم: آنان مطلقا ارث می‌برند یعنی به واسطه سبب صحیح و فاسد و نسب صحیح و فاسد ارث می‌برند. وجه این قول که مختار جمع کثیری از فقهای ما ست روایات قاعدۀ الزام است.⁽¹⁾

17- نماز بر میّت سنی

شیعه در نماز بر میّت پنج تکبیر معتقد است اما اهل سنّت چهار تکبیر معتقدند. اگر شیعه بخواهد بر میّت سنی نماز بخواند باید با چهار تکبیر نماز بخواند⁽²⁾و این به نظر ما از فروع قاعدۀ الزام است. یعنی اینکه دین هر کسی در حق خود او نافذ است. حتی در برخی روایات آمده است که تکبیر پنجم به خاطر ولایت است و هر کس آن را قبول نداشته باشد باید بر او به چهار تکبیر نماز خواند.⁽³⁾

18- غسل میّت مخالف

اگر شیعه‌ای بخواهد میّت مخالفی را غسل بدهد گفته شده باید طبق نظر خود او غسل داده شود. و دلیل آن را قاعدۀ الزام دانسته‌اند.⁽¹⁾در همین مورد، بعید نیست بپذیریم در موارد نیابت در حج یا نماز، نایب بتواند بر طبق نظر منوب‌عنه عمل کند و این را از موارد قاعدۀ الزام قرار دهیم. آری، در محل خود ذکر شده است که راههای دیگری برای این معنا وجود دارد.

19- کسب عامل سلطان

روایتی از امام صادق علیه السلام به‌این مضمون وارد شده است:

رَوَی الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلَّادٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام مَا تَرَی فِی الرَّجُلِ یَلِی أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَیْسَ لَهُ مَکْسَبٌ إِلاَّ مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَأَنَا أَمُرُّ بِهِ وَأَنْزِلُ عَلَیْهِ فَیُضِیفُنِی وَیُحْسِنُ إِلَیَّ وَرُبَّمَا أَمَرَ لِی بِالدَّرَاهِمِ وَالْکِسْوَةِ وَ قَدْ ضَاقَ صَدْرِی مِنْ ذَلِکَ فَقَالَ لِی خُذْ وَکُلْ مِنْهُ فَلَکَ الْمَهْنَأُ وَعَلَیْهِ الْوِزْرُ.⁽²⁾

مرحوم مجلسی برای توجیه این روایت احتمالاتی را ذکر می‌کنند و آنچه را خود قبول می‌کنند این است که چون عامّه که سلطان از آنها پول می‌گیرد متعقد به حلیت این اخذ از طرف سلطان هستند لذا می‌توان آنها را به آنچه به آن معتقد هستند الزام کرد.⁽³⁾

20- خرید مال مسروقه

روایتی از سماعه وارد شده است به این مضمون:

وَسَأَلَهُ سَمَاعَةُ عَنْ شِرَاءِ الْخِیَانَةِ وَالسَّرِقَةِ قَالَ إِذَا عَرَفْتَ أَنَّهُ کَذَلِکَ فَلا إِلّا أَنْ یَکُونَ شَیْئاً تَشْتَرِیهِ مِنَ الْعُمَّالِ.⁽⁴⁾

مرحوم مجلسی در توجیه این روایت نیز می‌فرمایند مراد از این روایت آن است که چون آنچه عمال می‌گیرند هم دهنده مال و هم گیرنده آن، معتقد به حلیت آن هستند از باب قاعدۀ الزام خرید آن اشکال ندارد.⁽¹⁾

21- عقد موقت

در روایاتی وارد شده است که متعه فقط برای کسی حلال است که به آن اعتقاد داشته باشد⁽²⁾و در نتیجه، شخص سنّی نمی‌تواند دختر سنّی و یا دختر شیعه را عقد موقت نماید و این امر بر وی حرام و باطل است و فقهای ما این روایات را حمل بر قاعدۀ الزام کرده‌اند.⁽³⁾

22- حد سرقت

جمیل بن دراج در روایتی قضیه‌ای را نقل می‌کند به این مضمون که من و معلی بن خنیس غذایی را خریدیم و چون شب شد آن را در بازار گذاشتیم و به منزل رفتیم.

فردا صبح که به بازار رفتیم دیدیم مردم فردی را گرفته اند که کیسه‌ای از غذای ما را دزیده بود و گفتند او را به نزد حاکم ببرید. ما نسبت به‌این کراهت داشتیم لذا از امام صادق علیه السلام سؤال کردیم و ایشان فرمودند او را پیش حاکم ببرید و ما این کار را کردیم و حاکم دست او را قطع کرد.⁽⁴⁾

در اینجا اصل اینکه آن دزد از نظر خودشان مستحق قطع دست بوده است و اینکه مقدار قطع از نظر اهل سنّت با آنچه قول حق است متفاوت است و آنها طبق همان عمل کرده‌اند و امام علیه السلام هم این را می‌دانست و لذا ارجاع او به حکام اهل سنّت، فقط بر طبق قاعدۀ الزام قابل تصور است. مرحوم مجلسی نیز همین را ذکر کرده‌اند.⁽⁵⁾

23- صحت وقف

از شرایط صحت عبادات اسلام و ایمان است و بدون آنها عبادات به طور صحیح واقع نمی‌شوند هر چند در بین فقهاء در شرطیت ایمان اختلاف است. اما با این وجود فقهای ما قائل به صحت وقف از کافر و یا غیر شیعه شده‌اند. وجوه مختلفی برای این مسأله ذکر شده است که یکی از آنها بحث قاعدۀ الزام است. به‌این بیان که کافر یا مخالف، اعتقاد به صحت این وقف دارند و همین برای خروج از ملکش کافی است.⁽¹⁾

24- صحت صدقه

صدقه نیز از عبادات است و همان شرایط معتبر در عبادات مانند اسلام و ایمان در آن شرط است اما با این حال فقهاء قائل به صحت صدقه از کافر یا سنی شده‌اند و یکی از وجوه برای صحت آن، همین قاعدۀ الزام است.

25- صحت عتق

تمام آنچه در مورد صدقه و وقف گفته شد در مورد عتق نیز جاری است و وجه صحت عتق از کافر یا سنی همین بحث قاعدۀ الزام است.

26- صحت تمامی عقود

اصل در تمام معاملات که بر طبق شرایط معتبر منعقد نشوند، عدم ترتّب اثر یعنی فساد است و اصل هم در معاملاتی که در شرع ما وجود ندارند بطلان است. اما با این حال قاعدۀ الزام دلیل برخلاف این اصل است. مرحوم کاشف الغطاء می‌فرمایند:

«الأصل فی بطلان العقود الواقعة علی غیر النهج الشرعی فی مذهبنا

سواء کان الخلل فی صیغة أو ثمن أو مثمن أو شرط أو مانع أصالة عدم السببیة وعدم ترتب الأثر فی غیر ما جاء فیه الأثر نعم یخرج من ذلک ما جاء أن لکل قوم عقد وما جاء من قوله ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم ومن دفع العسر والحرج والسیره القاطعة أن ما جری بین الکفار أو بین سائر الفرق من أهل المذاهب یجری علیهم فیه حکم الصحیح فیحل لنا ثمن خمرهم وإن رأینا فساد بیعهم ولکن بشرط أن یجرده علی مذهبهم وفق ویحل لنا أخذ مال فیه الخمس منهم وما فیه الزکاة لو دفعه الکافر أو غیر الکافر لو دفعها علی مذهبه ولو لم یدفعها فوجه الحل ضعیف ویجوز لنا تناول ما ورثوه بالعصبه حتی للوارث الإمامی لو دفعه إلیه الوصی أو الوارث ویجوز لنا تزویج المطلقة بمذهبهم ویحرم نکاح من تزوجت بعقدهم ولو وقفوا أجرینا علیه حکم الوقف نعم لو شرطواالوقف العام خروجنا لم یلزم لأنا أحق منهم بما هو للمسلمین ولو باعوا وقفاً بینهم حل لنا ثمنه إن رأوا صحة بیع الوقف ولا یبعد جواز شرائه منهم إن کان الواقفین له هم وکذا من اسلم وآمن واشتملت أمواله ونساؤه علی ما کان صحیحاً فی مذهبهم باطلًا فی مذهبنا فإنه یجری حکم ما تقدم منهما عینهما إلزاماً لأنفسهم فی الراهن الأول بما ألزموا به أنفسهم».⁽¹⁾

27- انفال

از اعتقادات شیعه این است که انفال ملک امام علیه السلام است و اختیار آنها با ایشان است. اما اهل سنّت چنین اعتقادی ندارند و در آنها تصرف می‌کنند. آیا برای ما جایز است که آنچه آنها در آن تصرف می‌کنند را از آنها بگیریم؟ برخی از فقهای شیعه فتوا به احترام داده‌اند و گفته‌اند ما حق نداریم چنین کاری کنیم. از جمله مرحوم شهید اول فتوا به عدم جواز اخذ مال از آنها کرده است. ایشان می‌فرمایند:

«فلو استولی غیرنا من المخالفین علیها فالأصحّ أنّه یملک، لشبهة الاعتقاد کالمقاسمة، ویملک الذّمی الخمر والخنزیر، فحینئذ لا یجوز انتزاع ما

یأخذه المخالف من ذلک کلّه. وکذا ما یؤخذ من الآجام ورؤوس الجبال وبطون الأودیة لا یحلّ انتزاعه من آخذه، وإن کان کافرا، وهو ملحق بالمباحات المملوکة بالنیّة لکلّ متملّک، وآخذه غاصب تبطل صلاته‌أوّل وقتها حتّی یردّه إلی مالکه.»⁽¹⁾

البته باید توجه کرد که‌این قسمت در برخی از نسخ غایة المراد وجود ندارد و در برخی دیگر موجود بوده است. مرحوم صاحب جواهر نیز می‌فرمایند این منسوب به شهید اول است.⁽²⁾

28- ما یوخذ بحکم الجائر

اگر کسی اختلاف خود را نزد حاکم جور ببرد و حاکم جور به نفع او حکم کند آیا جایز است مالی را که به نفع او حکم شده اخذ کند؟

مرحوم شیخ انصاری در این مورد می‌فرمایند:

«هل یباح ما یؤخذ بحکم الجائر؟ وعلی أی حال، فهل یستبیح المحکوم له ما یأخذه بحکم الجائر أم لا؟ ظاهر قوله علیه السلام فی مقبولة ابن حنظلة:

«إنّ ما یأخذه بحکمه فإنّما یأخذه سحتا وإن کان حقّه ثابتا؛ لأنّه إنّما أخذه بحکم الطاغوت». والتحقیق أن یقال: إن کان المأخوذ عینا شخصیّة یعتقد المدّعی استحقاقها فلا یحرم؛ لعدم خروجها عن ملکه بمجرّد حکم القاضی بالاستحقاق، والروایة غیر ظاهرة فی ذلک. ولا ینافیه کون السؤال عن المنازعة فی دین أو میراث، کما لا یخفی. مع احتمال أن یکون المراد أنّ أخذه کأخذ السحت، لا أنّ المأخوذ کهو.

وإن لم یعلم بالاستحقاق لم یجز أخذها إلّا إذا کان المدّعی والحاکم کلاهما من أهل الخلاف فیری الحاکم استحقاق المدّعی لملک

العین‌مذهبهم، فیجوز الأخذ هنا؛ بناء علی ما ورد من قوله علیه السلام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» ونحو ذلک، لکن المسألة تحتاج إلی نظر تامّ.

وإن کان دینا أو عینا غیر شخصیّة کالإرث، فالظاهر عدم جواز الأخذ وإن علم بالاستحقاق؛ إذ المقبوض لا یتعیّن ملکا له؛ لأنّ الدافع منکر لاستحقاقه فلا یعقل منه تعیین حقّه. و لو فرضنا اعترافه بثبوت الحقّ ظاهرا، أو علمنا باعترافه باطنا لم ینفع ذلک أیضا؛ لأنّه زمان الدفع غیر قاصد للإیفاء.

نعم، لو فرضنا أنّ المدّعی علیه معتقد لحقّیة الحاکم، وأنّ حکمه نافذ، ولم یعلم بعدم استحقاق المدّعی منه شیئا، وعلم المدعی بالاستحقاق أمکن قصد الإیفاء والتعیین حینئذ، بل لو کان المدّعی علیه مخالفا کالحاکم جاز الأخذ وإن لم یعلم المدّعی بالاستحقاق، بل وإن علم بعدمه، فیجوز له مطالبتهم فی الإرث بمقتضی مذهبهم فی العول، والعصبه والحبوة؛ بناء علی ما ذکرنا.»⁽¹⁾

29- مالک شدن نزدیکان

در فقه بحثی وجود دارد که آیا کفاری که قهر و غلبه را سبب ملکیت می‌دانند اگر بر نزدیکان خود مثل پدر و مادر غلبه یافتند و آنها را عبد و بنده خود قرار دادند، در این فرض آنها بر ملکیت کفار باقی می‌مانند یا اینکه آزاد می‌شوند همان طور که اگر مسلمانی پدر یا مادر خود را بخرد در ملکیت او باقی نمی‌ماند و آزاد می‌شوند؟

هر دو طرف ادله‌ای را برای حرف خود اقامه کرده‌اند. یکی از ادله کسانی که قائل به عدم عتق و بقای ملکیت هستند قاعدۀ الزام است. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند:

«نعم قد یقال ببقاء الملک... أو یقال إن عدم جواز التملیک عندنا، مع الجواز عندهم غیر قادح فی جواز الأخذ منهم، إلزاما لهم بمذهبهم، ولو

قلنا بعدم الجواز فالظاهر جواز أخذ الثمن منهم، لو وقع البیع بینهم، وإن کان الدافع ذمیا أو معاهدا»⁽¹⁾

30- اکتساب به اعیان نجس

در بحث مکاسب اختلاف بین علما واقع شده است که آیا فروش اعیان نجس مثل میته جایز است یا نه؟ و برخی گفته‌اند فروش اعیان نجس به مستحلین آن جایز است. یکی از وجوه عمده‌ای که برای این مسأله می‌توان ذکر کرد قاعدۀ الزام است. مرحوم لاری نیز در حاشیه بر مکاسب بر این مطلب تذکر داده‌اند.⁽²⁾

31- ارث مادر

سهم مادر از ارث فرزندش این گونه است که مادر (در صورتی که میّت فرزند - ولو با واسطه - نداشته باشد و پدر میّت هم باشد و حاجبی از ارث مادر هم در کار نباشد) یک سوم ترکه را ارث می‌برد اما اگر میّت فرزند داشته باشد مادر یک ششم ترکه را ارث خواهد برد هم چنین اگر میّت فرزند نداشته باشد و پدر او نیز زنده باشد اما مادر حاجب داشته باشد باز هم مادر یک ششم میراث را خواهد برد.

مراد از حاجب اینجا این است که میّت دو برادر یا چهار خواهر یا یک برادر و دو خواهر داشته باشد که همگی مسلمان و پدرشان با پدر میّت یکی باشد، (خواه مادرشان هم با مادر میّت یکی باشد، یا نه).

در این مورد روایات زیادی نیز وارد شده است. همان طور که روشن شد شرط اینکه برادران و خواهران حاجب باشند این است که پدر میّت زنده باشد اما اگر پدر میّت زنده نباشد این برادران و خواهران حاجب از ارث مادر نیستند و ارثی نمی‌برند و مادر یک سوم ترکه را ارث خواهد برد.

اما چند روایت هست که حتی در این فرض یعنی جایی که پدر میّت زنده نباشد باز هم حکم به یک ششم از ارث برای مادر کرده است. با این حال فقهای امامیه بر خلاف این اخبار عمل کرده‌اند.

یکی از وجوهی که برای تاویل این اخبار ذکر شده است قاعدۀ الزام است به این بیان که در اینجا میّت و مادر از اهل سنّت بوده‌اند اما برادران و خواهران شیعه بوده‌اند در این صورت اگر چه بر طبق مذهب شیعه این برادران و خواهران میّت مستحق چیزی نیستند اما چون خود اهل سنّت معتقد به ارث بردن آنها هستند این روایات حکم به ارث آنها کرده است و سهم ارث مادر را یک ششم تعیین کرده است. مرحوم شیخ طوسی قدس سره از جمله کسانی است که‌این حمل را ذکر کرده‌اند.⁽¹⁾

32- جنایات کفار

اگر کفار مرتکب جنایاتی شوند تکلیف اینجا چیست؟ آیا باید حکم اسلام را بر آنها پیاده کرد؟ یا اینکه طبق احکام شرع خودشان با آنها رفتار می‌شود؟ این خود می‌تواند یکی از فروع قاعدۀ الزام باشد که طبق آن باید گفت احکام شرع خود آنها برای خودشان محترم است و ملاک رفتار با آنها خواهد بود.

33- حبوه

حبوه از اموری است که در باب ارث مطرح است و طبق آن برخی از اموال پدر به پسر بزرگ به ارث می‌رسد و دیگران حقی در آنها ندارند. البته در بین شیعه نیز در تعداد مال متعلق به حبوه اختلاف است برخی چهار چیز را قبول دارند و برخی بیشتر.

اما در بین شیعه چند چیز شرط اخذ حبوه است از جمله اینکه حبوه مال پسر بزرگتراست و با وجود آن پسران کوچک‌تر چیزی از حبوه به ارث نمی‌برند اما اهل سنّت این شرط را قبول ندارند بنابراین یکی از فروع قاعدۀ الزام همین خواهد بود.

مرحوم آیت‌اللّه اراکی قدس سره در این باره می‌فرمایند:

«قد یقال بأنّهم لا یرون استحقاق الأکبر للحبوة، فإنّه من مختصّات الشیعة، وإذن فیجوز بمقتضی قاعده «ألزموهم بما التزموا» إلزامهم بمعتقدهم، فلا یدفعون الحبوة سائر الأولاد الذین هم من الشیعة إلی أخیهم الأکبر الذی هو من المخالفین، کما یجوز لنا تزویج مطلّقتهم ثلاثاً ولاء بغیر شهود.»⁽¹⁾

34- حد زنا

اگر دو نفر از کفار با یکدیگر زنا کنند فقهای شیعه قائلند که می‌توان آنها را به اهل دین خودشان واگذار کرد تا طبق آنچه در دین خودشان آمده است با آنها رفتار کنند.

ماجرایی نیز از زمان پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله منقول است که زنی از اهل خیبر زنا داده بود و پیامبر بر طبق دین خود آنها حکم به رجمشان کرد.⁽²⁾

35- قبول شهادت

آیا شهادت هر قوم و ملتی بر همان قوم و ملت نافذ است؟ یکی از ادله اقامه شده در این باب همین قاعدۀ الزام است.

آیت‌اللّه مؤمن در این زمینه می‌فرمایند:

«وبیان الاستدلال بهذه القاعده لما نحن فیه أن یقال: إنّ مفاد القاعده لیس خصوص إلزام المعتقد بدین بأحکام ذلک الدین فی أعماله، بل مفادها علاوة علیه أن یجعل غیره أیضاً ما یعتقده هذا المعتقد معیاراً وملاکاً فی أعماله، فالمطلّقة علی غیر السنّة کما أنّها لیست بزوجة للمعتقد بصحّة هذا الطلاق عنده ویجب علیه بقاعده الإلزام ترتیب آثار

البائنة علیها، فکذلک یجب علی المؤمن الاثنی عشری أیضاً أن یراها بائنة منه منفصلة عنه بطلاقه، وأن یرتّب علی طلاقه آثار الطلاق الصحیح الواقعی؛ ولذلک قال فی موثّق عبد الرحمن تتزوّج هذه المرأة ونحوه غیره.

ففیما نحن فیه إذا اعتقد أهل الذمّة حجّیة شهادة أهل ملّته أو مطلقاً فشهد علیه عند القاضی المؤمن الاثنی عشری فکما یجب علی الذمّی أن یری المشهود به ثابتاً بالنسبة إلی إعماله، فکذلک یجب علی القاضی أن یرتّب علی ما شهدوا علیه آثار المشهود به شهادة صحیحة. فکما أنّه إذا شهد به مسلمان عدلان کان یحکم بتحقّقه ویقضی به، فکذلک هنا یجب علیه أن یقضی ویحکم بثبوته. والحکم بثبوته مع قطع النظر عن قاعده الإلزام وإن کان حکماً بغیر ما أنزل اللّه لکونه حکماً بما لم یثبت عنده بوجه معتبر إلّاأنّ قاعده الإلزام توجب علیه أن یحکم ویرتّب علی المشهود به حینئذٍ آثار المشهود به شهادة صحیحة معتبرة.»⁽¹⁾

36- نهی از منکر

یکی از شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر، آن است که آمر و ناهی، معروف و منکر را بشناسند و بدانند آنچه را که فاعل انجام می‌دهد، منکر است و یا آنچه را که ترک نموده است، واجب است.

در این مورد، امام خمینی قدس سره فرعی را در تحریر الوسیله آورده‌اند که به نظر می‌رسد مرتبط با این قاعده باشد. ایشان در مسألۀ 2 از شرایط وجوب فرموده‌اند:

لو کانت المسألة مختلف فیها، واحتمل أن رأی الفاعل أو التارک أو تقلیده مخالف له. ویکون ما فعله جائزاً عنده، لا یجب، بل لا یجوز انکاره فضلاً عمّا لو علم ذلک.

چنانچه در واجب بودن یا نبودن فعلی و نیز در حرام بودن یا نبودن عملی بین فقهاء اختلاف باشد و احتمال این امر داده شود که انجام‌دهنده معتقد به جواز آن فعل است، در این صورت، ناهی نمی‌تواند و بلکه جایز است نهی کند، اگرچه در نزد او عنوان منکر و حرام را داشته باشد. این مطلب در صورتی که علم داشته باشد، به طریق اولی است.

به نظر می‌رسد که این فتوی، از مصادیق همین قاعده است. کسانی که معتقد به حکمی هستند که آمر و ناهی خلاف آن را اعتقاد دارند، لازم است که به دیدگاه دینی آنان احترام بگذارند و جایز نیست که آمر و ناهی، بر طبق اعتقاد خویش، در این مورد امر یا نهی صادر نماید.

37- جواز تحلیف یهود و نصاری به کتاب خودشان

یکی از آثار این قاعده در باب قضاوت است. قبلاً در بحث از ادلّۀ این قاعده، از آیات قرآن استفاده نمودیم که قاضی چنانچه در مورد مرافعه‌ای، اهل کتاب به وی رجوع نمودند، مخیر است که یا بر طبق مذهب اسلام حکم نماید یا آنها را به حکام خودشان ارجاع دهد. در باب قضاوت قاضی نیز می‌تواند در قسم که باید در پیشگاه قرآن کریم به خداوند متعال باشد، آنان را به کتاب خودشان قسم دهد.

شیخ طوسی آورده است: «إنّ الإمام یجوز له أن یحلف أهل الکتاب بکتابهم إذا علم أن ذلک اردع لهم».⁽¹⁾

و در استبصار آورده است: «کلّ من اعتقد الیمین بشیء جاز أن یستحلف به».

موجب این عبارت اختصاصی به اهل کتاب هم نیست.

38- صحت معاملات با کفّار

در معامله با کفّار، در بسیاری از موارد، یقین داریم که پولی را که کافر به فروشندۀ مسلمان تحویل می‌دهد، از فروش حرام مانند خمر است، مثلاً کسی که کار او فقط

خرید و فروش خمر است، چنانچه مسلمان به او خانه‌ای بفروشد و یا از او پولی طلب داشته باشد و او در مقابل، از همان درآمدِ معاملات خود بپردازد، برای مسلمان گرفتن آن صحیح است و اشکالی ندارد.

39- صحّت تزویج مجوس با مادر خویش طبق مذهب مجوس

این مطلب در مباحث گذشته توضیح داده شد و امام علیه السلام در روایتی در این مورد فرمودند: «أمّا علمت أنّ ذلک عندهم النکاح».

40- جواز اخذ ربا از کفّار

می‌توان این مورد را از موارد قاعدۀ الزام دانست؛ چرا که آنان بالفعل اخذ ربا را صحیح می‌دانند.

تا اینجا تعدادی از فروع قاعدۀ الزام که در کلمات فقهاء ذکر شده بود را بر شمردیم و البته در هر فرع تنها به یک آدرس اکتفا نمودیم هر چند که در خیلی از فروع فقهای دیگر نیز کلمات مشابهی داشتند.

اما غیر از این مواردی که ذکر شد موارد کثیر دیگری قابل تصور است که همه می‌توانند از تطبیقات قاعدۀ الزام باشند و هر کسی با اندک توجهی به آنچه ما در باب قاعدۀ الزام گفتیم می‌تواند آنها را تصور نماید.

خصوصاً در دنیای امروز که تعامل با سایر نقاط جهان و اهل دیگر فرق و ادیان بیشتر از هر زمان دیگری رونق یافته و مورد ابتلای جمع کثیری از مؤمنین شده است و مسائل مختلف معاملات اعم از بیع و اجاره و قرض و وکالت و ضمانت و...، بانکداری، صرف و تبدیل پول، همه اینها را می‌توان با توجه به تفسیر عامّی که از قاعدۀ الزام نمودیم، تصحیح نمود.

قاعدۀ الزام می‌تواند به عنوان یکی از حقوقی که اسلام برای اقلیت‌های مذهبی در نظر گرفته است، مطرح باشد و همچنین یکی از قوانین و قواعد زندگی مسالمت‌آمیز با دیگر مذاهب مطرح است. قبل از این نیز عده‌ای از علما و بزرگان ما به این مسأله

اشاره کرده‌اند.⁽¹⁾

قصد ما از این فصل تنها روشن ساختن این نکته بود که قاعدۀ الزام یکی از قواعد پرکاربرد در فقه و امور روزمره است و آن طور که برخی گمان کرده‌اند که از قواعدی است که فقط در ابواب خاصی از فقه مانند باب طلاق و میراث جریان دارد نیست.

پاسخ به دو سؤال مهم

سؤال اول: آیا قاعدۀ الزام و محل جریان آن اختصاص به موردی دارد که کسی بر حسب آیین الهی ملتزم به احکامی باشد یا اینکه عمومیت دارد. به این معنی کسانی که مثلاً لائیک هستند و هیچ دینی را اختیار ننموده‌اند، اما به قانون موجود در یک کشور التزام دارند را می‌توان الزام نمود؟

پاسخ: از ادلّه‌ای که در این قاعده ذکر کردیم، عمومیت استفاده می‌شود. قبلاً سیرۀ عقلائیه را به عنوان یکی از ادلّه ذکر نمودیم که واضح است اختصاص به دین آسمانی ندارد و شامل التزام به قوانین بشری هم می‌شود. از تعبیر«لکلّ قوم نکاح» هم می‌توانیم عمومیت را استفاده کنیم. بنابراین، می‌توان گفت اگر چنانچه شخص یا گروهی در کشوری زندگی می‌کنند که بر حسب قوانین آن کشور، حقوقی برای تألیف یا اختراع وجود دارد و بدون اجازۀ صاحبان، استفاده و کپی‌برداری را ممنوع می‌دانند، دیگران می‌توانند در مورد آثار خودشان آنان را بر همین قانون الزام نمایند، ولو اینکه در قانون الزام‌کنندگان چنین حقّی مورد قبول نباشد.

سؤال دوم: امروزه در کشورهای غربی و یا در برخی از کشورهای به ظاهر اسلامی، برای جدایی زن از مرد ضوابط و راهکارهایی غیر از طلاق شرعی در دین اسلام وجود دارد. آیا مسلمانانی که در این کشورها برای طلاق به محاکم قضایی

مراجعه می‌کنند، می‌توان این طلاق را بر حسب قاعدۀ الزام تصحیح نمود؟

پاسخ: از روایات وارده در این قاعده می‌توان صحت این‌گونه از طلاقها را استفاده نمود، به شرطی که مرد، ولو ظاهراً مسلمان است، اما عملاً و فعلاً ملتزم به قوانین آن کشور در مسئلۀ طلاق باشد. باید توجه داشت که ملاک التزامی است که فعلاً وجود دارد و روایات و ادلّۀ ظهور در همین التزام فعلی وجود دارد و این بدان معنی است که مرد گرچه بر حسب ظاهر مسلمان است، اما چون در کشور غیراسلامی زندگی می‌کند، به ناچار التزام به قوانین آنجا پیدا می‌کند، پس باید وی را به همان ملزم نمود.

در برخی از روایات این قاعده آمده است که اگر زنی برخلاف طلاق شرعی، طلاق داده شود، امام صادق علیه السلام فرموده است: «تتزوّج هذه المرأة ولا تترک بغیر زوج» که این روایت از جهت امرأة اطلاق دارد و تعلیل موجود در آن که زن نباید بدون شوهر رها شود، شاهد خوبی بر صحّت این طلاق به عنوان واقعی ثانوی است بر این طلاق زن باید آثار صحت را مترتب نماید، ولو اینکه بر طبق مذهب خودش شرایط صحت طلاق را دارا نباشد. در برخی از روایات دیگر آمده است: «فإنّه عنی الفراق» یا«إنّما نوی الفراق بعینه» یعنی همین که مرد با عمل و گفتار خودش قصد طلاق نموده و ملتزم به آن است، کفایت می‌کند.

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ

فهرست مطالب

پیش‌گفتار 5

مقدّمه 9

مراد از قاعدۀ الزام 10

مفهوم‌شناسی واژۀ الزام 10

الزام در لغت 11

تفاوت قاعده «الزام» و قاعده «لزوم» و قاعده «التزام» 12

بیان اجمالی قاعدۀ الزام 13

بیان چند تطبیق برای قاعدۀ الزام 14

فرع اول: طلاق 14

فرع دوم: اشهاد برای نکاح 15

فرع سوم: تعصیب 15

فرع چهارم: نماز میّت 16

جریان قاعدۀ الزام در تمام ابواب فقه 17

جایگاه فقهی قاعده و بیان کلمات فقهاء 18

جمع‌بندی کلمات فقهاء قدس سرهم 29

ادلّۀ قاعدۀ الزام 31

دلیل اوّل: اجماع 32

حجّیت یا عدم حجّیت اجماع مدرکی 34

دلیل دوّم: قاعده اقرار 35

دلیل سوّم: سیره عقلائیه و متشرعه 38

دلیل چهارم: عقل 39

دلیل پنجم: آیات قرآن کریم 43

آیه‌ای بر خلاف قاعدۀ الزام 58

آیه 85 سوره آل عمران 58

دلیل ششم: روایات 60

روایت اوّل 63

روایت دوم 74

روایت سوم و چهارم 77

روایت پنجم 81

روایت ششم 87

روایت هفتم 88

روایت هشتم 89

روایت نهم 89

روایت دهم 90

روایات متعارض 91

جمع بین روایات 93

روایت یازدهم و دوازدهم 94

روایت سیزدهم 97

روایت چهاردهم 100

روایت پانزدهم 101

روایت شانزدهم 103

روایت هفدهم 104

روایات بیع میتة 105

روایت هجدهم 105

روایت نوزدهم 105

روایت بیستم 106

روایت بیست و یکم 108

روایت متعارض 109

بیان وجه تعارض 111

جواب تعارض 112

تنبیهات 113

تنبیه اول: مفاد قاعدۀ الزام یک حکم ثانوی واقعی است نه اباحه ظاهری 113

پاسخ به دو اشکال 113

نسبت قاعدۀ الزام و قاعده اشتراک در احکام و قاعده تکلیف کفار به فروع 115

ادلّۀ قائلین به اباحه 116

تنبیه دوم 118

تنبیه سوم 120

تطبیقات و فروع قاعده 121

پاسخ به دو سؤال مهم 145

منابع و مآخذ 145

فهرست مطالب 153