ده نکته از معرفت نفس

مشخصات کتاب

سرشناسه : طاهرزاده، اصغر، ۱۳۳۰ -

عنوان و نام پدیدآور : ده نکته از معرفت نفس / اصغر طاهرزاده؛ [به سفارش] گروه فرهنگی المیزان.

مشخصات نشر : اصفهان : لب المیزان، ۱۳۸۸.

مشخصات ظاهری : ۶۳ ص.

فروست : سلسله مباحث معرفت دینی انسان‌شناسی؛ ۳.

شابک : ۵۰۰۰ ریال (چاپ اول) ؛ ۶۰۰۰ ریال (چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰ ریال‌978-964-94734-9-9 : ؛ ۷۰۰۰ ریال ( چاپ پنجم) ؛ ۸۰۰۰ ریال (چاپ هفتم) ؛ ۲۰۰۰۰ ریال (چاپ یازدهم) ؛ ۲۰۰۰۰ ریال (چاپ دوازدهم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : چاپ اول : ۱۳۸۴.

یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۶.

یادداشت : چاپ چهارم.

یادداشت : چاپ پنجم: ۱۳۸۸.

یادداشت : چاپ هفتم: ۱۳۹۰.

یادداشت : چاپ یازدهم: ۱۳۹۱.

یادداشت : چاپ دوازدهم: ۱۳۹۲.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : نفس

موضوع : الهیات

موضوع : خودشناسی -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

موضوع : انسان (اسلام)

شناسه افزوده : گروه فرهنگی المیزان

رده بندی کنگره : BBR۵۵ /ن۷‌ط۲ ۱۳۸۸

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۴-۸۴۹۰

اشاره

باسمه تعالی

مقدمه

جایگاه معرفت نفس در ارتباط با واقعیت

1- وقتی پذیرفتیم که گوش‌ها و زبان‌ها منتظر گفت تازه‌ای است – اما نه تازه‌ای بریده از حکمت گذشته – روش « معرفت هستی از طریق معرفت نفس » یکی از آن زبان‌هاست که می‌خواهد هرکس به خودش نظر کند ولی خودی عاری از همه چیز، حتی عاری از بدن و زمان و مکان، تا جایی که انسان از سر حیرت و تعجب بگوید:

وه، چه بی‌رنگ و بی‌نشان که منم کی بدانم مرا چنان که منم

و در این حال از اصالت دادن به «ماهیات» عبور کرده و با «وجود» روبه‌رو می‌شود، یعنی متوجه می‌شود که خودش فقط هست، بدون آنکه نظر بر چیستی یا ماهیت خود داشته باشد و این اولین قدم ارتباط با معلوم زنده است و نه معلوم مرده.⁽¹⁾

2- وقتی متوجه شدیم با حرف‌های عادی و تکراری می‌توان چرخ جهان را به گردش درآورد و گوش مستمعان را پر کرد بدون آنکه بتوان جهان و عالَمِ انسان‌ها را تغییر داد، و از آن طرف نیز وقتی پذیرفتیم برای تغییر عالَمِ انسان‌ها، باید حرفی به میان باشد که وجه

پایدار آنها را جهت دهد، شاید بتوان به مباحث معرفت نفس در این راستا امیدوار بود.

3- روش معرفت نفس؛ روشی است که معتقد است معرفتِ «نفس انسان » یعنی «جهان صغیر»، راه وصول به معرفت «جهان کبیر» است و لذا از این منظر به انسان می‌نگرد تا به معرفت حق نایل آید، ولی نه به خدای درون ذهن‌ها که با علم حصولی از وجود او آگاهی می‌یابند.

4- وقتی درست در خود سیر کنیم، آری وقتی درست در خود سیر کنیم، خود را دریچة ارتباط با خدا می‌یابیم و معنی «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ » تحقق می‌یابد. پس در این راه هرچیزی که مانع شناخت تمامی حقیقت ماست و مانع درست نگریستن بر خودمان است، باید کنار گذاشته شود.

5- انسان به‌واقع «حیوان ناطق» نیست، بلکه محل ظهور همة اسماء الهی است. و قلبش محلی است که حق در آن محل، خود را به نمایش می‌گذارد⁽¹⁾.

و شریعت در همة ابعاد خود متذکر این حقیقت درونی انسان است تا انسان‌ها از طریق شریعت الهی، آنچه را مانع ارتباط صحیح با خود راستین آنها است از میان بردارند. پس یک رابطة دوطرفی بین «خودشناسی و فهم شریعت» و بین «عمل به شریعت و خودشناسی» وجود دارد. مهم آن است که از طریق

معرفت نفس؛ منظر خود را به شریعت تصحیح کنیم تا انتظاراتمان از آن برآورده شود.

6- معرفت نفس یا «خودآگاهی حضوری» اولین قدم است تا «خود» را از «ناخودِ خود» جدا کنیم و «ناخودِ خود» را خود نپنداریم که این بزرگترین بلایی است که بر بشر امروز وارد شده، به طوری که دیگر هیچ رابطه‌ای با خود ندارد.

7- معرفت نفس؛ معرفتی است جهت‌دار که به شناختِ حقیقتِ جامعِ واحدی به نام «نفس مجرد انسانی» منجر می‌شود و راه رسیدن به «حقیقت جامع اَحدی» یعنی خداوند را باز می‌کند. ولی زنهار که باید متوجه بود این معرفت، غیر از علم‌هایی است که هدفشان جمع اطلاعات است و انسان در چنین علومی تا بی‌نهایت کسب علم می‌کند، ولی از حقیقت خود و حقیقت عالَم غافل است. یعنی از همه چیز غافل است، چنانچه امیرالمؤمنین«علیه‌السلام» می‌فرمایند: « کَیْفَ یَعْرِفُ غَیْرَهُ مَنْ یَجْهَلُ نَفْسَه»⁽¹⁾

یعنی چگونه انسان می‌تواند غیر خود را بشناسد در حالی‌که به خودش جاهل است.

وقتی انسان از طریق معرفت نفس وارد علم حضوری شد و قلبش در صحنة معرفتش حاضر گشت، تازه با زبان آیات و روایات که ظهور حقایق قلب پیامبر خدا«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» و ائمه

معصومین«علیهم‌السلام» است احساس آشنایی می‌کند و یک نحوه نزدیکی با کلمات این ذوات قدسی در خود احساس می‌نماید. همچنان‌که حضرت علی«علیه‌السلام» در روایت فوق فرمودند: وقتی کسی خودش را نشناسد، چگونه چیز دیگری را خواهد شناخت. در واقع نه قرآن را می‌تواند بشناسد و نه امامان معصوم«سلام‌الله‌علیهم» را و نه سخنان آنها را.

8- معرفت نفس علمی است که با «نظر کردن» به معلومِ حضوری و وجودی، برای انسان حاصل می‌شود و نه با «فکر کردن» در بارة معلوم حصولی. و فرق زیادی است بین «نگاه کردن» به حقیقتِ چیزی و بین «خبردار شدن» از آن حقیقت. همچنان‌که فرق زیادی است بین دیدن کثرت‌ها در آیینة وحدت، و بین سرگردانی در مجموعة کثرت‌ها، بدون جمع دیدن آنها در یک وحدت حقیقی معنوی، و در نتیجه دور ماندن از ارتباط با حقیقت این کثرات.

9- توحید در سه ساحت هستی عبارت است است از:

الف: «توحید عالَم ماده» که در این منظر روشن می‌شود تمام حرکات عالم ماده، ریشه در آن ذات متحول عالم ماده دارد و بحث حرکت جوهری از آن جوهر حرکت‌مند خبر می‌دهد.

ب: «توحید انسان» که روشن می‌کند همة قوا و حرکات انسان ریشه در نفس جامع و مجرد او دارد و بحث معرفت نفس حکایتگر آن است.

ج: «توحید عالم هستی» که روشن می‌کند وجود و تدبیر عالَم و آدم در گرو ذات اَحدی است. ولی تا انسان معنی توحید حضوری و وجودی را با نظر به نفسِ مجرد خود نشناسد نمی‌داند چگونه باید به دنبال توحید عالم هستی بگردد و لذا اصلاً نمی‌تواند خدا را ببیند، و معنی دیدن خدا را هم نمی‌فهمد و در نتیجه نمی‌تواند عالَم کبیر را به تماشا بنشیند و خود را در عالم، در آغوش خدا بیابد، بلکه با هزار تأسف ممکن است با دانایی به خدایِ مفهومی، هرچه بیشتر جذب کثرت بی‌پایان عالَم ماده بشود و از خداشناسی خود هیچ بهره‌ای نبرد.

10- بحث «ده نکته از معرفت نفس» إن‌شاءالله مدخل خوبی جهت امر فوق خواهد بود. پیشنهاد می‌شود که پس از آن برای تدبّر بیشتر به کتاب «آشتی با خدا از طریق آشتی با خود راستین» رجوع کنید و هم‌چنین از طریق بحث «انسان در اسلام» با دقت بیشتر در این مسیر می‌توان گام زد. و در نهایت اگر خواستید در این راه به عمق لازم دست یابید و معرفت نفس را وسیلة کشف معارف عمیق دینی قرار دهید، به کتاب «معرفت‌النفس و الحشر» که ترجمة جلد 8 و 9 اسفار اربعه ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» است رجوع فرمایید، البته لازم است کتاب اخیر را همراه با شرح آن مطالعه فرمایید.

«والسلام»

بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحیم

هر انسانی با اندک تأملی بر حالات خود، تصدیق می کند که خودش منحصر به این جسد مادی نیست و خواهد گفت: «ما بدانستیم، ما نَه این تنیم». یعنی علاوه بر اثبات وجود نفس مجرد، هرکس می‌تواند به راحتی بفهمد که روحش فراخ‌تر از بدنش هست. جالب آن است که پس از آگاهی به این نکته، راهی را می‌طلبد تا این قفس تنگ را بشکند و به آن فراخنای لازم دست یابد. این است که ناله سر می‌دهد:

ای تنِ گشته‌وِساق‌جان، بس است چند تانَد بحر در مَشکی نشست

ای هزاران جبرئیل اَندر بشر ای مسیحای نهان در جوف خر

یعنی گِله سرمی‌دهد که تا کی باید گرفتار تن باشد،

چرا که صورت آدمی، رهزن و حجاب واقعیتِ اوست و نمی‌گذارد آدمی به واقعیت خود دست یابد، مگر اینکه سر را از یقة تن بیرون کشد و از ماوراء تن، خود را به نظاره بنشیند.

برآمیختن جسم و روح، موجب شده که روح مجال پریدنش را از دست بدهد، چرا که سبکی و سبکبالی، شأن روح است مگر اینکه روح، اصل خود را فراموش کند و تابع جسم شود.

برخوردهای غائبانه

وقتی روح در صحنة حیات انسان‌ها مورد توجه قرار نگیرد، انسان‌ها غائبانه با هم برخورد می‌کنند و حقیقت همدیگر را نمی‌بینند و در واقع بیگانگانی هستند کنار یکدیگر همراه با تحلیل‌های غیر واقعی نسبت به هم، چرا که:

آدمی همچون‌عصای موسی‌است آدمی همچون‌فسون عیسی‌است

یعنی همچنان‌که ظاهر کار آن دو پیامبر بزرگ یک چوب و یا یک دَم و نفس است، ولی باطن کار آن دو بزرگوار یکی اژدهایی فعّال و دیگری نفخة حیات‌زایی است که مرده زنده می‌کند، انسان نیز باطنی بسیار اسرارآمیز دارد. به همین دلیل است که نباید از انسان ساده گذشت و وسعت روحش را در محدوده تنگ ماده به فراموشی سپرد.

خویشتن نشناخت مسکین آدمی از فزونی آمد و شد در کمی

خویشتن را آدمی ارزان فروخت بود اطلس، خویش‌را‌بردلق‌دوخت

حقیقتاً مشکل آدمی همین است که خود را «بد» می‌شناسد و با خود «بد» عمل می‌کند و لذا همة استعدادهای خود را از بین می‌برد. برعکس؛ انبیاء آمدند تا از ضایع‌شدن انسان جلوگیری کنند. یعنی:

آنچه صاحب‌دل بداند حال تُو تو زحال خود ندانی ای عمو جوهر صدقت خفی‌شد در دروغ همچو طعم روغن اندر طعم دوغ

آن دروغت این تن فانی بود راستت آن جان ربانی بود

سال‌ها این دوغ تن پیدا وفاش روغن جان اندر او فانی و لاش

دوغ را در خمره جنباننده‌ای تا فرستد حق رسولی، بنده‌ای

تا بجنباند به هنجار و به فن تا بدانم من که پنهان بود «مَن»

یعنی از طریق ریاضت‌های شرعی و وارد‌شدن در دستورات منظم انبیاء می‌توان به جوهر اصلی وجود خود دست یافت و فهمید نظر را منحصر در تن کردن، نظر بر سراب انداختن است و ندا سر می‌دهد که:

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک چند روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم

ای خوش آن‌روزکه‌پرواز‌کنم‌تابردوست به هوای سرکویش پروبالی بزنم

و آن وقت است که خوب حس می‌کند که:

جان گشاید سوی بالا بال‌ها تن زده اندر زمین چنگال‌ها

باید در بحث انسان شناسی یا معرفت نفس روشن شود که آدمی، آفتابی پنهان است بسیار گسترده‌تر از آن‌که در بدن بگنجد، و اگرچه به ظاهر فرشته پنهان است ولی انسان از آن پریان و فرشتگان پنهان‌تر است. یعنی:

گَر به ظاهر آن پری پنهان بود آدمی پنهان‌تر از پریان بود

تدبّر در متون اسلامی به راحتی ما را نسبت به انسان متوجه ماورائی فوق این تن خاکی می‌کند و نه تنها مولوی، که همه فریاد برخواهیم آورد که:

ما بدانستیم، ما این تن نه‌ایم از ورای تن به یزدان می‌زییم

ای‌خنک‌آن‌راکه ذات‌خودشناخت در ریاضِ سرمدی قصری‌بساخت

آری؛ خوشا به حال آن کس که خود را شناخت که در این صورت خود را ارزان نمی‌فروشد و متوجه یوسف خود می‌گردد و می‌فهمد که:

گوهری در میان این سنگ است یوسفی در میان این چاه است

پَسِ این کوه قرص خورشید است زیر این ابر زهره و ماه است

و لذا بعد از معرفت به خود، دست در اصلاح خود می‌زند و عقل نظری را چراغ عقل عملی قرار می‌دهد و آن می‌شود که باید بشود. و این است‌که گفته می‌شود: «معرفت به نفس، مقدمة عبودیت است» و هر چه معرفت به نفس شدیدتر باشد، راه کمالِ عبودیت بیشتر وسعت می‌یابد.

نکتة اول: حقیقتِ انسان، ماوراء بدن

انسان یک «تن» دارد و یک «من». که حقیقت او همان «من یا نفس» اوست و همه ادراکات، مخصوص و مربوط به نفس⁽¹⁾است.

یعنی انسان بدون هیچ برهان و استدلال، خود را حس می‌کند و دست و پایش را عین خود نمی‌داند، بخصوص این مسأله در خواب روشن‌تر و محسوس‌تر است. چرا که ما در خواب در هنگامی که بدنمان در رختخواب است، خود را در همان جایی که خواب می‌بینیم می‌یابیم و نه در رختخواب. مثلاً خواب می‌بینیم که در باغی هستیم و واقعاً هم خودمان هستیم که در باغیم و حس نمی‌کنیم خودمان همان گوشت و استخوان‌ها هستیم که در رختخواب است. یا وقتی که خواب می‌بینیم در خیابان هستیم و ماشینی می‌خواهد ما را زیر بگیرد، خود را در وسط خیابان حس می‌کنیم.

به جهت این‌که حقیقت انسان همان نفس اوست، وقتی عضوی از بدن او کم شد، احساس نمی‌کند «مَنِ» او کم شده‌است، چرا که تن انسان در حقیقت او دخالت ندارد، و با کم و زیاد شدن تن انسان، حقیقت انسان تغییر نمی‌کند، بلکه «تن» ابزار نفس است. و این‌که گفته می‌شود همة ادراکات، مخصوص نفس است؛ یعنی نفس انسان شنواست، منتها در عالم ماده به وسیله گوش می‌شنود و نفس

انسان بیناست، منتها در عالم ماده به وسیله چشم می‌بیند. ملاحظه کرده‌اید که در هنگام خواب‌دیدن، چشم دارید و حتی چیزهایی را می‌بینید که بعداً در عالم بیداری خواهید دید. می‌فرماید:

مَردْ خفته، روحِ او چون آفتاب وز فلک تابان و تن درجامه‌خواب

یا این‌که ملاحظه کرده‌اید وقتی در کلاس درس، چشمِ شما به معلم است ولی نَفْسِ شما به جایی غیر از کلاس و معلم توجه و نظر دارد، در عینی که عمل بینایی چشم با تطابق عدسی و انعکاس تصویر روی لکه زرد شبکیه انجام می‌گیرد. وقتی معلم شِکلکی در می‌آورد و همه حاضران می‌خندند، تازه شما به خود می‌آیید و از بقیه می‌پرسید: معلم چه کرد؟! چون نفس شما در آنجا حاضر نبود و توجهش در جای دیگری بود؛ این چشم با این‌که به سوی معلم بود، ولی ندید. یعنی در واقع «منِ» انسان با چشم می‌بیند، نه این‌که چشم به خودی‌خود بیننده باشد. یا در مورد گوش هم همین‌طور است. گاهی که نفس نظر به گوینده ندارد و نظرش در جای دیگر است، همة فعل و انفعال شنوایی از نظر فیزیولوژی و قوانین مادی بدن انجام می‌شود، ولی شخص سخنان گوینده را نمی‌شنود. چرا؟ چون نفس است که با گوش می‌شنود و لذا وقتی نفس در صحنه نیست گوش نمی‌شنود. پس می‌گوییم « همة ادراکات مخصوص نفس است» یعنی:

پرتوروح است، نطق‌وچشم وگوش پرتو آتش بود در آب جوش

در هنگام بیهوشی هم که نفس از بدن خارج می‌شود، دیگر آن پاره‌کردن‌های دکتر جرّاح موجب آزار انسان نمی‌شود، چون نفس که ادراکاتی مثل حس‌کردن و دیدن و شنیدن همه مربوط به اوست از بدن خارج شده‌است.

قرآن چه می‌گوید؟

قرآن می‌فرماید: « اَللهُ یَتَوَفَّی‌الاَنْفُسَ حینَ مَوْتِها، وَالَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها، فَیُمْسِکُ الَّتی قَضَی عَلَیْهَاالْمَوْتُ وَ یُرْسِلُ الاُخْری اِلی اَجَلٍ مُسَمّیً، اِنَّ فی ذلِکَ لَایاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّروُنَ »(زمر/42) یعنی خداوند جان‌ها را در هنگام مرگ تماماً می‌گیرد، و آن جانی هم که بنا نیست بمیرد، در هنگام خواب می‌گیرد، پس آن کسی که مرگ برایش مقدّر شده، چون گرفته شد دیگر برنمی‌گرداند و آن دیگری که در خواب گرفته شده و مرگ برایش مقدر نشده، برای مدتی به بدن باز می‌گردد. و این مسئله – گرفتن جان‌ها هنگام مرگ و خواب - برای اهل تفکر نشانة مهمی از حقیقت است.

پس متوجه می‌شوید که در هنگام خواب، خداوند ما را تماماً می‌گیرد، در حالی که تن ما هنگام خواب در رختخواب است و لذا از نظر قرآن هم معلوم می‌شود که تن ما در حقیقتِ ما دخالت ندارد.

اصلاً نفس انسان هیچ زمانی، نه می‌خوابد و نه چُرت می‌زند، بلکه همین که به ظاهر خوابید و یا شروع کرد به چرت‌زدن، از توجه به بدن منصرف می‌شود و به جایی دیگر و یا عالَمی دیگر توجه می‌کند. به همین جهت هم شما بعضاً متوجه شده‌اید همین‌که به خواب می‌روید، خواب می‌بینید که مثلاً پایتان از پله‌کان لغزید و یک‌مرتبه از خواب می‌پرید، می‌بینید در حال خواب‌دیدن بودید. این حادثه نشان می‌دهد همین‌که به‌ظاهر به‌خواب رفتید، نفس شما خود را در صحنة دیگر احساس کرد، پس به‌واقع نخوابیده است، بلکه نظرش به جای دیگر منصرف شده. مرگ هم همین‌طور است، یعنی نفس از بدن منصرف می‌شود و در عالَم دیگر حاضر می‌گردد.

در هنگام خواب در عین این‌که خداوند نفس انسان را تمام و کمال گرفته، تدبیر بدن توسط نفس از بین نمی‌رود و به‌همین جهت ملاحظه می‌کنید که قلب و یا سایر اعضاء انسان در حال خواب از حرکت باز نمی‌ایستد. ولی در موقع مرگ؛ علاوه بر این‌که خداوند نفس انسان را تمام و کمال می‌گیرد، تدبیر و توجه نفس به بدن را نیز می‌گیرد و به‌همین جهت دیگر اثری از حیات در بدن دیده نمی‌شود.

خواب یا رؤیا به سه صورت می‌تواند واقع شود.

الف: رؤیای رحمانی، که این رؤیا؛ متذکر حقایق عالم است وباطن اعمال را نشان می‌دهد که بعداً نمونه‌هایی ازآن ارائه خواهد شد.

ب: رؤیای صادقه که خبر از واقعه‌هایی می‌دهد که بعداً انسان باهمان وقایع روبه‌رو می‌شود.

ج: رؤیای باطل که تحت تأثیرخیالات روزمره به‌وجود می‌آید.

نکتة دوم: حضورنفس در شرایط فوق زمان و مکان

در موقع خواب دیدن و رؤیا، بخصوص در رؤیای صادقه، در عین اینکه بدن و جسمِ ما، در رختخواب است، خود ما در صحنه‌هایی حاضر می‌شویم که بعداً همان صحنه‌ها در عالم ماده حادث می‌گردد. یعنی ما بدون این جسم و بدن در صحنه‌هایی واقعی حاضر می‌شویم.

علاوه بر مطلب مطرح شده در نکتة شماره یک؛ نکته‌ای که در مورد رؤیای صادقه برای ما روشن می‌شود این است که نفس انسان بدون این «بدن»، در صحنه‌هایی حاضر می‌شود که هنوز آن صحنه‌ها را با چشمِ سرِ خود ندیده و زمانی که با آن صحنه روبه‌رو شد، تازه یادش می‌آید که آن را در خواب دیده‌است. یا در فکر فرو می‌رود که گویا این صحنه یا صحنه‌ها را در جایی دیده‌است، ولی مسئله را دنبال نمی‌کند تا متوجه شود در خواب با این صحنه روبه‌رو بوده‌است. یعنی نفس وقتی از بدن خارج شد دیگر محدودیت‌های زمانی و مکانی را ندارد. مثلاً انسان در خواب هم مثل بیداری همواره با پدیده‌هایی از جنس همان عالم روبه‌روست، منتهی مثل بیداری که همه آنچه را انسان در طول روز می‌بیند به خاطرش نمی‌ماند، در

خواب هم فقط منظره‌ها و یا گفته‌هایی به یادش می‌ماند که برایش مهم باشد.

به هرحال از طریق رؤیای صادقه⁽¹⁾

با این‌همه رؤیا؛ امری است ادراکی که قوه خیال در آن مؤثر است و اگر قوه خیال تحت تأثیر شدید عالَم خارج باشد، آن خیالات در رؤیا دخالت‌های شدید می‌کند. همچنان‌که صفات روحی شخص مثل عداوت و عجب و تکبر و حرص و طمع در خیالاتش تأثیر می‌گذارد. لذا اکثر رؤیاها؛ تحت تأثیر تخیلات نفسانی است. تخیلات نفسانی نیز تحت تأثیر همین عوامل طبیعی یا اخلاقی است که نفس را به تصور آنها واداشته است. پس در حقیقت نفس همان تأثیرات را در خودش حکایت می‌کند و حقیقت دیگری ندارد. بنابراین هر رؤیایی، حقیقت نیست هرچند هر رؤیایی تعبیری داردکه تعبیر آن، عوامل طبیعی و یا عوامل اخلاقی هستند. ولی رؤیاهایی هم هست که با حوادث خارجی و حقایق عالَم وجود ارتباط دارند.

رؤیاها، یا خواب‌های حق: عبارت است از ارتباط نفس با سبب غیبی حادثه‌ای که بعداً در ظرف مکان و زمان خاص محقق می‌شود. نفس به علت تجردش با وجود برزخی یا عقلیِ یک حادثه در خواب ارتباط پیدا می‌کند و بعداً آن حادثه در عالَم ماده حادث می‌شود. البته نفس پاره‌ای از حقایق آن عالَم را به مقدار استعدادش دریافت می‌کند. حال اگر نفس، کامل باشد و گرفتار وَهمیّات و آرزوها نباشد، حقایق عالَم غیب را آنطور که هست به طور کلیّت و نورانیت در خواب پیش رویش حاضر می‌بیند، ولی اگر نفس کامل نبود آن حقایق را به نحو حکایت خیالی و در صورت‌های جزیی که با آنها مأنوس است می‌یابد. مثل این‌که وقتی با معنی «عظمت» در آن عالم, روبه‌رو می‌شود، در خیالش صورت «کوه» ایجاد می‌شود، و یا معنی «مکر» در خیالش صورت «روباه» به‌خود می‌گیرد، چون عظمت را به کوه، و مکر را به روباه می‌شناسد. یا معنی «افتخار» را به صورت «تاج» و «علم» را به صورت «نور» و «جهل» را به صورت «ظلمت» می‌بیند. و یا مثلاً چون رابطه‌ای بین اذان صبح در ماه رمضان با شروع روزه هست، با دیدن معنی «مؤذن بودن» در آن عالم، صورت «مهرکردن دهان» مردم برای خود می‌سازد.که البته این موضوع؛ رقایق و ظرایفی مخصوص به خود دارد به‌طوری که گاهی از یک معنی که در خواب می‌یابد صورت عکس آن را در خود می‌سازد. مثل این‌که در بیداری گاهی با شنیدن لغت ثروت به معنی فقر فقرا منتقل می‌شود.

پس گاهی خواب «صریح و بدون تصرف» است و یا «متمثل معنایی است که نفس با آن روبه‌رو شده، در عین تصرف نفس» و یا «انتقال به چیزی است مناسب آن معنی یا ضد آن معنی» و گاهی آنچنان با تصورات شخص مخلوط شده که اصلاً نمی‌توان فهمید از کدام‌یک از مبانی مأنوس شخصِ خواب بیننده تأثیر گرفته، که در این حالت به این رؤیاها «اضغاث احلام» گویند.

در رؤیاهایی که نفس با اصل موضوع روبه‌رو می‌شود و به صورت مناسب آن منتقل می‌شود، در واقع انسان به اصل موضوعات آگاه شده، به‌طوری که اگر ملاحظه کرد در حال جمع‌کردن کثافت است، در واقع صورت به‌دست آوردن مال زیاد دنیا را به او نشان می‌دهند، در عین آگاهی دادن به او که این مال سرگین و کثافت است. و یا وقتی روبه‌رو می‌شود بر این‌که بدنش ورم کرده‌است، با صورت به‌دست آوردن مال زیاد روبه‌رو می‌شود در عین آگاهی دادن به او که بدان! آن چرک و آلودگی است. همچنان‌که اگر در خواب دید در زندان است، در واقع با صورت شهرت‌یابی‌اش روبه‌رو شده در عین آگاهی دادن به او که این شهرت زندان است، همچنان‌که اگر دید در زنجیر است، با صورت خوشی و خوش‌گذرانی دنیایی‌اش روبه‌رو شده در عین آگاهی دادن به او که آن گناه است و گرفتاری و زنجیر.

در هر صورت با این احوال نمی‌توان به رؤیا اعتماد کرد، چون در حال خواب؛ صورت خیالیه نفس آن‌قدر جولان دارد که با میل خود صورت‌ها را تغییر می‌دهد و از جایگاه خود خارج می‌کند.

صاحب کتاب «تحف‌العقول» از قول پیامبر«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» آورده که حضرت فرمودند: اگر رؤیا از کسی برداشته شد نباید نگران باشد زیرا وقتی کسی راسخ در علم شود، رؤیا از او برداشته می‌شود.

این‌که دستور داده‌اند انسان دائم در حال طهارت باشد و نیز با وضو بخوابد، به سبب آن است که این طهارت موجب طهارت باطن و آزادشدن از خواب‌های بی‌خود و باطل می‌گردد.

مرحوم محدث‌نوری در جلد4کتاب دارالسلام می‌فرماید: اگر انسان نسبت به خوراکش مواظبت داشته باشد و دقت کند که چه چیز بخورد و چه مقدار بخورد، روح او قدرت سیر در اکناف آسمان‌ها را می‌یابد وگرنه برعکس، پرخوری موجب جولان شیطان در قلب و خیالش در خواب و بیداری می‌شود.

قال رسول‌الله«صلواة‌الله‌علیه‌وآله»: « الرُّؤْیا ثَلاثٌ: مِنْها اَهاویلُ الشَّیْطان لِیَحْزَنَ بِها ابْنَ ادَمَ وَ مِنْها ما یَهُمُّ بِهِ الرَّجُلُ فی یَقْظَتِهِ فَیَراهُ فی مَنامِهِ وَ مِنْها جُزْءٌ مِنْ سِتَّةٍ وَ اَرْبَعینَ جُزْءً مِنَ النُّبُوَّةِ. یعنی خواب سه گونه است: یکی القائاتی که شیطان می‌کند تا فرزندان آدم را بترساند و نگران کند و یکی این‌که آنچه را در بیداری مورد توجه قرار داده در خوابش آن را می‌بیند(با تغییراتی از طریق صورت خیالیه) و یکی هم خواب‌هایی است که جزیی است از چهل و شش جزء نبوت.

امام‌صادق«علیه‌السلام» می‌فرمایند: در مورد رؤیا فکر کن که چگونه خداوند در مورد آنها تدبیر به‌کار گرفته و راست و دروغ آن را به هم در آمیخته، اگر همه رؤیاها راست بود، مردم همه پیامبر بودند، و اگر همه دروغ بود، در رؤیا فایده‌ای نبود.

در فرمایش امام‌محمدباقر«علیه‌السلام» داریم که: « رؤیای مؤمن بین زمین و آسمان در گردش است تا آن‌که خودش آن را برای خود تعبیر کند، یا دیگری برای او تعبیر نماید، پس آنگاه که تعبیر کرد به زمین می‌آید و قطعی می‌شود»(کافی ج8ص336).

این بود مختصری از بحث رؤیا که شرح بیشتر آن را در بحث آیه 42 سوره زمر عرض کرده‌ایم و چون عموماً در حین بحث در مورد رؤیای صادقه سؤال می‌شد، آن را در این قسمت خدمت عزیزان عرضه کردیم.

آزاد است و این بدن در واقع سایة آن نفس محسوب می‌شود. به طوری که مولوی گفته:

مرغ بر بالا پَران و سایه‌اش می‌دَوَد برخاک، پَرّان مرغ وَش

ابلهی صیاد آن سایه شود می‌دود چندان که بی‌مایه شود

بی‌خبر کین سایة مرغ هواست بی‌خبر‌که اصل این‌سایه‌کجاست

ترکش‌عمرش‌تهی‌شد، عمررفت از دویدن در شکار سایه تَفت

یعنی اگر انسان خود را همین بدن بپندارد همه فرصت‌هایی را که برای بارور‌کردن جان است از دست می‌دهد و بدون سرمایه واقعی از این جهان رخت برخواهد بست. به طوری که می‌گوید:

همچو صیادی که گیرد سایه‌ای سایه او را کی بود سرمایه‌ای

چرا که :

سایة مرغی گرفته مرد سخت مرغ حیران گشته بالای درخت

این بدن، سایة مرغ روح است و اگر تمام توجه انسان به بدنش باشد، علاوه براین‌که هیچ سرمایه‌ای برای او نمی‌ماند، به روح خود نیز جفا کرده و رشد لازم را برایش فراهم ننموده.

نکتة سوم: تن، محل ظهور حالات من

« تن» در قبضه «من» است و در حقیقتِ انسان دخالت ندارد. به همین جهت هم « تنِ» انسان از حالات و تأثّرات « نفس» متأثّر می‌شود .

همواره شما متوجه‌اید حالات روحی که مربوط به نفس است بر تن اثر می‌گذارد، مثل ترسیدن که مربوط به روح است ولی در بدن هم ظهور می‌کند. یا مثلاً شما در خواب می‌بینید که از کوهی سقوط کردید و همچنان به طرف پایین می‌غلطید. فردا صبح که بیدار شدید احساس می‌کنید بدن شما هم کوفتگی و خستگی پیدا کرده‌است. با این‌که آن سقوط مربوط به این بدن شما نبود، ولی حالات «مَن» در تن ظهور کرد. یا وقتی در خواب دعوا می‌کنید، ضربان قلب گوشتی مستقر در قفسة سینه شما نیز از حد طبیعی بیشتر می‌شود، در حالی که علت افزایش ضربان قلب، فعالیت بیش از حد ماهیچه‌هاست، ولی با این‌که ماهیچه‌ها به طور عادی در رختخواب بوده‌اند، چون نفس دعوا می‌کند، «تن» عکس‌العمل نشان می‌دهد و ضربان قلبِ گوشتی

تشدید می‌شود. یعنی حکمِ «من»، بر «تن» ظاهر می‌شود، و این نشان می‌دهد که حاکم اصلی در همة فعل و انفعالات «من» است و تن، تحت تأثیر من باشد.⁽¹⁾

پس‌بود‌تن‌غلاف‌و‌جان‌شمشیر

کار، شمشیر می‌کند نه غلاف

نکتة چهارم: انسان، بدون بدن زنده‌تر است

« نفس» چون بدون بدن می‌تواند ادراک داشته باشد و حتی بهتر از بدن حوادث را درک می‌کند و حوادثی را می‌بیند که هنوز چشم بدنی آنها را ندیده، پس بدن انسان نقشی در حیات انسان نداشته و نفس، بدون بدن زنده‌تر است و حتی می‌بیند که می‌میرد.

شما در خواب با این‌که این بدن در رختخواب است، چشم دارید و می‌بینید، دست دارید و چیزها را در خواب می‌گیرید، گوش دارید و می‌شنوید، دهان دارید و حرف می‌زنید و.....؛ پس حیات انسان مربوط به این تن نیست. از طرفی در رؤیای صادقه بدون این بدنِ مادی، در صحنه‌هایی واقعی حاضر می‌شوید که هنوز با این بدن به آن صحنه‌ها نرسیده‌اید، یعنی در واقع این بدن از جهتی مزاحم ادراک ماست، و در خواب که تا حدی از این بدن آزاد شده‌ایم ادراک ما تا آینده هم سیر می‌کند و به همین جهت هم قرآن می‌فرماید: در قیامت که پرده‌ها از چشم‌ها برداشته شد، شما بیناترید. « فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطائَکَ فَبَصُرَکَ الْیَوْمَ حَدید »⁽¹⁾

یعنی در قیامت پرده‌ها را از چشم تو کنار می‌زنیم و چشم شما تیز بین‌تر

می‌شود. چون بینندة حقیقی چشم نیست، و لذا وقتی روح انسان این بدن را رها کرد بهتر به آینده و گذشته می‌تواند نظر بیندازد.

انسان می‌بیند که می‌میرد

وقتی برفرض دست شما از بدنتان جدا شد می‌بینید که دستتان جدا شده‌است. وقتی هم بدن شما جدا شد، می‌بینید که همة بدنتان از شما جدا شده‌است و به اصطلاح مردید. پس می‌بینید که می‌میرید. در روایت داریم: هنگامی که در حال غسل‌دادن بدن مؤمن هستند، ملائکه از او می‌پرسند: « می‌خواهی به بدنت برگردی؟» در جواب می‌گوید: «این دارِغم و محنت را می‌خواهم چه‌کنم؟» یعنی انسان در آن حال ناظر بر مرگ و غسل و کفن خود است. و یا در روایت از پیامبر خدا«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» هست که: «اَلنّاسُ نِیامٌ فَاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا»⁽¹⁾یعنی مردم در خواب‌اند، وقتی که مردند بیدار می‌شوند. پس نتیجه می‌گیریم انسان بدون این بدن زنده‌تر است و این بدن حجاب درک بعضی حقایق است که چون از این بدن آزاد شد با آن حقایق که اطراف او بود و از آنها غافل بود، روبه‌رو می‌شود، مثل انسان خوابی که متوجه نیست اطراف او چه می‌گذرد و چون بیدار شد می‌فهمد که عجب در اطراف او چه حادثه‌هایی واقع بوده ولی او متوجه نبوده‌است.

نکتة پنجم: « تن»، ابزار کمال «من»

نفس انسان از طریق به کار بردن «تن» کامل می‌شود و به همین جهت هم نفس، بدن را تکویناً دوست دارد و آن را از خودش می‌داند و با این حال چون به کمالات لازم خود رسید « تن» را رها می‌کند، و علت مرگ طبیعی هم همین است که «روح» تن را رها می‌کند.

در قسمت سوم روشن شد که اصل وجود انسان «من» اوست و تن در قبضة نفس است. حال ممکن است سؤال شود که: پس این تن چه فایده‌ای دارد؟ باید متوجه بود که نفس، تجردش نسبی⁽¹⁾

است و جنبه‌های بالقوه‌ای دارد که باید بالفعل گردند، و ازطریق به‌کارگیری

تن و اِعمال اراده‌های ممتد در رابطه با تن، این جنبه‌های بالقوه به فعلیت می‌رسند. ازطرفی‌چون

نفس از طریق تن، کمالات خود را به دست می‌آورد، آن را دوست دارد و جداشدن از آن را نمی‌خواهد. و علاوه بر آن، اُنس طولانی با یک چیز علاقه به آن چیز را به همراه دارد و این جنبة دیگرِ علاقة نفس به بدن است، در حالی که آنچه مطلوب بالذّات و حقیقی نفس است آن کمالی است که از طریق به‌کارگیری تن حاصل می‌شود و نه خودِ تن، وچون از این نکته غفلت شود شخص از مرگ می‌هراسد. ولی چه شخص به تن علاقه‌مند باشد و چه نباشد، نفس تکویناً ⁽¹⁾پس از مدتی این بدن را رها می‌کند که به آن مرگ می‌گویند.

انواع مرگ

الف- مرگ طبیعی انسانی: که نفس در ابعاد انسانی کامل شود و جنبه‌های بالقوه‌اش به فعلیت برسد و دیگر ابزار تن را نخواهد و لذا رهایش می‌کند، که این بهترین نوع مرگ است و این نوع رها کردنِ تن توسط نفس، مخصوص اولیاء الهی می‌باشد. مثل نجاری است که

پس از ساختن دَر، تیشه‌اش را رها کند، چرا که دیگر آن دری که می‌خواست، درست کرد. به عبارت دیگر در این رابطه می‌توان گفت: « سوار چون‌که به منزل رسد، پیاده شود».

ب– مرگ طبیعی حیوانی: چون انسان دارای دو بُعد حیوانی و انسانی است، ممکن است شخصی برخلاف ابعاد انسانی، در حیوانیت کامل شود، باز نفس در این حالت نیزبدن را رها می‌کند و با توجه به این‌که بُعد حیوانی نیز دارای دو جنبة «غَضَبیّه» و «شهویّه» است. انسان ممکن است در گرگ‌صفتی کامل شود و قوه غضبیّه در او رشد کند. مثل بعضی از افرادکه در آخر عمر بسیار زود غضبناک می‌شوند و در بدبینی نسبت به اطرافیان خیلی شدید شده‌اند. و یا ممکن است انسان در خوک‌صفتی و جمع مال و حرص در دنیا شدید شود که در بُعد شهویّه از بُعد حیوانی‌اش کامل شده است. البته جمع غضبیّه و شهویّه نیز ممکن است، در هرحال این نوع افراد در حیوانیت کامل شده‌اند و لذا نفس، بدن را رها می‌کند، و عذاب سختی در قیامت برای این افراد هست چون فطرت این‌ها انسان است، ولی شخصیتی حیوانی برای خود به وجود آورده‌اند، یعنی تضادی بین آنچه می‌خواهند و آنچه هستند گریبان آنها را می‌گیرد.

ج- مرگ غیر طبیعی: علاوه بر قسمت الف و ب که هر دوی آنها مرگ طبیعی (در انسانیت و یا در ابعاد حیوانی) است، ممکن است نفس از ابزار بدن استفاده کامل نکرده و هنوز بر بدن خود نظر دارد، ولی بدن آن‌چنان خراب شده که دیگر نمی‌تواند برای نفس

مفید باشد، مثل نجّاری که قبل از ساختن در، چون تیشه‌اش شکسته شده‌است، آن را رها می‌کند، به‌خاطر این‌که دیگر به کارش نمی‌آید، هرچند دری که باید می‌ساخت کامل نشده‌است. این نوع مرگ را مرگ «اِخترامی» نیز می‌گویند، حال این جداشدن غیر طبیعی نفس از بدن، یا به جهت تصادفات و بیماری‌هاست که در هرصورت دیگر نفس نمی‌تواند از این بدن استفاده کند، و یا به جهت گناهان. چرا که نفس گاهی از مفیدبودن بدنش مأیوس می‌شود و پس از سال‌ها ماندن و به کمال نرسیدن، آن بدن را رها می‌کند.

حضرت امام‌صادق«علیه‌السلام» می‌فرمایند: « مَنْ یَمُوتُ بِالذُّنُوبِ اَکْثَرُ مِمَّنْ یَمُوتُ بِالْآجال وَ مَنْ یَعیشُ بِالْاِحْسانِ اَکْثَرُ مِمَّنْ یَعیشُ بِالْاَعْمار »⁽¹⁾یعنی آنهایی که به جهت گناهانشان می‌میرند، بیشتر از آنهایی‌اند که چون اجلشان به‌سر آمده می‌میرند، و آنهایی که به جهت کارهای خوبشان زندگی را ادامه می‌دهند، بیشتر از آنهایی‌اند که براساس عمری که باید بکنند، عمر می‌کنند.

پس این نوع مرگ یعنی یأس از ادامة حیات هم یک نوع مرگ غیرطبیعی است، چرا که نفس بدون آنکه استفاده لازم را از بدن خود در جهت کمال انسانی یا حیوانی ببرد، بدن را رها می‌کند. چون نفس به جهت ذات مجردش نظر و آگاهی به آینده خود دارد و وقتی متوجه شد در آینده کمالی بر کمالاتش افزوده نمی‌شود، دیگر

جاذبه‌ای برای ادامه حیات برایش باقی نمی‌ماند و لذا همین عدم جاذبه و پدیدآمدن یأس برای یافتن کمال برتر موجب انصراف تکوینی نفس از بدن می‌شود.⁽¹⁾

در مورد ابن‌سینا آن طبیبِ حکیم هست که: چندین بار پشت سرهم گرفتار قولنج شد و متوجه شد مرگش فرارسیده و فهمید این بیماری به جهت عوامل بیرونی نیست. گفت: «روح؛ دیگر بنا ندارد این بدن را تدبیر کند» و فعالیت‌های روزمرّه خود را تعطیل کرد و به دعا و عبادت مشغول شد، و چند هفته طول نکشید که رحلت نمود. و امروز هم نباید تصور کرد به کمک علم پزشکی می‌توان مرگی را که در اثر انصراف طبیعی نفس از بدن پیش می‌آید، به تأخیر انداخت، بلکه از طریق دستگاه‌های مدرن، این نوع مردن را سخت و آزار دهنده می‌کنند.

نکتة ششم: حضورِ « کاملِ » نفس

نفس انسانی فوق زمان و مکان است و در همین راستااست که در بدن، مکان برایش مطرح نیست. و در عین اینکه حضورِ«کامل» در بدن دارد، در مکان خاصی از بدن جای ندارد، زیرا مجرد از ماده است.

ملاحظه کردید که نفس در رؤیای صادقه، بدون بدن در صحنه‌هایی حاضر می‌شود که بعداً آن صحنه‌ها در زمان خاص و مکان خاص ظاهر می‌گردد، یعنی نفس، خارج از محدودیت زمانی و مکانی با حادثه روبه‌رو می‌شود و این است معنی فوق زمان و مکان بودن نفس.

از طرفی خود ما احساس می‌کنیم که در جای خاصی از بدنِ خود جای نداریم، در عینی که در همه جای بدن خود هستیم. و در یک لحظه می‌توانیم اراده کنیم هم دستمان را حرکت دهیم و هم پایمان را حرکت دهیم و هم با چشممان به چیزی بنگریم. یعنی اگر نفسِ ما

فقط در دست ما جای داشت، دیگر در همان لحظه نباید در پای ما جای داشته باشد. در حالی که همه جا هست بدون این‌که جای خاصی داشته باشد، و این است معنی دیگری از فوق مکان بودن نفس. وقتی که می‌گوییم نفس «حضور کامل» در بدن دارد به همین معنی است که همه جای بدن هست و محدود به جای خاصی نمی‌باشد. و این‌که می‌گوییم مجرد از ماده است یعنی محدودیت‌های پدیده‌های مادی را - که مکان‌مندی و زمان‌مندی است- ندارد.

پس در این قسمت روشن شد نفس «حضور کامل» در بدن دارد و جای خاصی برایش مطرح نیست.⁽¹⁾

عین حضور نفس در فاصله‌های دور مکانی، حضور نفس در فاصله‌های دور زمانی است که موجب می‌شود از آینده خبر بدهد. از همه مهم‌تر این‌که اگر انسان ریاضت‌های شرعی داشته باشد، حضور در باطن عالم نیز برایش ممکن است، به طوری که به عالم ملائکه و به عالم برزخ و قیامت نیز سیر می‌کند، که سیر جناب آقای نجفی‌قوچانی«رحمة‌الله‌علیه» در کتاب «سیاحت غرب» از این نوع اخیر است.

نکتة هفتم: حضورِ « تمام » نفس

نفس انسان به دلیل اینکه مجرد است، در همه جای بدن به طور «کامل» و «تمام» هست، بدون هیچ تقسیمی، یعنی نه اینکه یک طرفِ نفس در چشم باشد و ما ببینیم و یک طرفش در گوش باشد و ما بشنویم. بلکه تماماً در چشم حاضر است و ما می‌گوییم خودمان می بینیم و تماماً هم خود را بیننده حس می‌کنیم، همچنان‌که تماماً خود را شنونده حس می‌کنیم. و این خاصیت هر موجود مجردی است که

« همه جا هست و همه جا هم با تمامِ وجود هست». و هر چه موجود مجردتر باشد حضورش شدیدتر است ، مثل خداوند که مجرد محض بوده و حضورش هم مطلق است.

در قسمت ششم؛ بحث از «حضور کاملِ نفس» شد که در همه جا هست. حال سخن بر سر این است که نه تنها در همه جا هست، بلکه

«تماماً» همه جا هست. یعنی همه وجودش در همه جا به صورت «تمام» هست، نه این‌که یک طرف نفس در گوش باشد و یک طرفش در چشم. این یکی از خواص مهم موجود مجرد است که در پدیده‌های مادی اصلاً مثل و مانند ندارد. مثلاً تخته سیاه را در نظر بگیرید؛ طرف راست آن، در طرف چپش نیست و طرف چپ آن، در طرف راستش نیست، چرا که بُعد دارد و قابل تقسیم است. ولی مجرد چنین نیست. ملاحظه کنید؛ شما نمی‌گویید من با یک طرفم می‌شنوم، بلکه تمام وجودِ شما شنونده است، آنگاه که می‌شنوید، منتهی به وسیله گوش. یعنی شما در موقع شنوایی حتی از قوة شنوایی خود حاضرترید و می‌گویید: من شنیدم، یعنی یک «من» در صحنة قوة شنوایی حاضر است که به‌کمک قوة شنوایی می‌شنود، و معنی « حضور تمام » همین است.

هر موجود مجردی چون بُعد ندارد، خاصیتش همین است که همه‌اش، همه‌جا هست و ما این خاصیت را از طریق نفس مجرد خود می‌توانیم درک کنیم. خاصیت تجرد منحصر به نفس انسان نیست، بلکه ملائکه هم مجرد‌اند پس هر مَلَکی، همة وجودش، همه جا هست. و از همه مهم‌تر خداوند که مجرد محض است، شدت حضورش از همه بیشتر است، یعنی در عین‌این که همه‌اش، همه‌جا هست، از همه پدیده‌های مجرد هم حضوری شدیدتر دارد، چرا که به قول فیلسوفان تجرد از مقولة وجود است و نه ماهیت، و در نتیجه تشکیک‌بردار است، یعنی شدت و ضعف‌پذیر است. یعنی تجرد؛ مثل

نور است و نه مثل صندلی. ما نمی‌توانیم بگوییم صندلیِ شدیدتر، چرا که صندلی از مقوله ماهیت است. ولی می‌توانیم بگوییم نورِ شدیدتر یا علمِ شدیدتر، چرا؟ چون این‌ها از مقولة وجودند و لذا تشکیک‌بردارند. خود تجرد هم همین‌طور است، یعنی شدت و ضعف بر‌می‌دارد. تجردضعیف مثل نفس نباتی یا نفس حیوانی، و تجرد شدید مثل ذات خداوند.

وقتی متوجه شدیم که موجود مجرد وجودش کامل و تمام است، می‌گوییم: هر چه موجود تجردش شدیدتر باشد، حضورش «کامل‌تر» و «تمام‌تر» است و خداوند که مطلق تجرد است، مطلق حضور است.

فرق حضور با ظهور

حال نباید فراموش کرد که برای موجودات مجرد یک «حضور» داریم و یک «ظهور». ظهور نفس در تن، به قوای نفس است. مثلاً وقتی نفس بخواهد در چشم ظهور کند به قوة بینایی ظهور می‌کند. و یا وقتی بخواهد در گوش ظهور کند، به قوة شنوایی ظهور می‌کند. پس می‌گوییم ظهورش به قوای اوست، ولی حضورش به خود اوست. یعنی در همه جای بدن خودش به صورت کامل و تمام هست.

در مورد خدا هم همین‌طور است که ظهورش به مخلوقاتش است، ولی حضورش به خودش است، خودش مجرد مطلق است و لذا حضور مطلق دارد، ولی ظهورش در عالم مجردات به مجردات

است، و در عالم ماده به مخلوقات مادی است و لذا نباید بین حضورِحق و ظهورِحق اشتباه شود.

پس از این مقدمه برای روشن شدن مطلب عرض می‌کنیم که هر انسانی یک نفس و یک جسم دارد و نفس او قوایی مثل بینایی و تعقل دارد و جسم او اعضایی مثل دست و چشم و گوش دارد. گاهی ممکن است انسان بین قوا و اعضاء اشتباه کند، مثلاً قوة بینایی را به چشم نسبت دهد، در حالی که قوة بینایی مربوط به نفس است و در هنگام خواب هم که چشم انسان بسته است به کمک قوة بینایی می‌بیند، چرا که قوای نفس؛ تجلّی خود نفس‌اند در موطن‌های خاص. یعنی اگر نفس در موطن و محل بینایی تجلّی کند، آن نفسْ بینایی است، و اگر در موطن شنوایی تجلّی کند، آن نفسْ شنوایی است. ولی اعضاء بینایی و شنوایی مثل چشم و گوش و مانند آن، برای ارتباط نفس با بیرونِ تن است و نفس از طریق این اعضاء و به کمک قوای خود می‌بیند و یا می‌شنود و به همین جهت هم بینایی و شنوایی را به خود نسبت می‌دهد. یعنی نفس در موقعیت شنوایی، به قوة شنوایی «ظاهر» می‌شود، و در موقعیت ویا موطن بینایی به قوة بینایی «ظاهر» می‌شود، ولی در همان حال که به قوة بینایی یا شنوایی ظاهر شده، «حضورش» به خودش است و نه به قوایش، به همین جهت هم انسان می‌گوید: من می‌بینم، من می‌شنوم. یعنی دیدن و شنیدن را به خودش نسبت می‌دهد، چون حضورش به خود اوست ولی ظهورش به قوایِ اوست. عیناً برای سایر مجردات

مثل ملائکه نیز موضوع به همین شکل است. مثلاً حضرت عزرائیل«علیه‌السلام» حضورش به خودش است، ولی ظهورش برای هر کس براساس ظرفیتی است که شخص در زندگی دنیا برای خود به وجود آورده‌است. پس چون حضرت عزرائیل«علیه‌السلام» مجرد است، و مجرد همه‌اش، همه جا هست، - نه این‌که در این قسمت دنیا باشد و در آن قسمت نباشد، و یا یک طرفش این‌جا باشد و یک طرفش جای دیگر- بنابراین ظهور او براساس صفاتی است که فرد برای خودش تهیه کرده‌است.

پس به این نکته دقیق، عنایت داشته باشید که هر موجود مجردی یک حضور دارد و یک ظهور، که حضورش به خودش است. و هرچه تجردش شدیدتر باشد و از درجة وجودی شدیدتری برخوردار باشد، حضورش شدیدتر است⁽¹⁾. و یک ظهور دارد که براساس ظرفیت محل ظهور، حقایق باطنی آن موجودِ مجرد ظاهر می‌شود و هرکس در نفس خود می‌تواند معنی حضور و ظهور مجردات را در عالم احساس کند، همان‌طور که «من» و «قوای» منِ خود را احساس می‌کند.

وقتی روشن شد هر قدر موجود مجردتر است، حاضرتر است، و خداوند متعال که عین تجرد است پس عین حضور است. متوجه می‌شویم که چرا هر انسانی احساس می‌کند با همة خداوند در ارتباط است و می‌بیند که اصلاً خداوند تماماً با اوست و او هم تماماً می‌تواند با خدا باشد. می‌یابد که تمام خدا را دارد و اصلاً احساس می‌کند که تمام خدا با او روبه‌روست و ارتباط او با خدا یک ارتباط شخصی است. گویا خدا فقط خدای اوست و به‌اصطلاح هرکس خدای شخصی خود را دارد. چون خداوند مجرد مطلق است، و موجود مجرد همه‌اش همه جا هست و خداوند که تجردش مطلق است بیش از همة مجردات نزد هرانسانی به تمامه حاضر است مگر این‌که انسان توجه خود را به غیر خدا برگردانده باشد و در واقع خودش را از خدا دور کرده‌باشد، در حالی‌که خداوند از همه چیز به او نزدیک‌تر است و در همین رابطه خداوند به پیامبرش می‌فرماید: «اگر بند‌گانم سراغ مرا از تو گرفتند، من که نزدیکم و جواب هرکس که مرا بخواند می‌دهم»⁽¹⁾حتی نمی‌گوید: ای پیامبر بگو من نزدیکم، تا در این حال وجود اقدس پیامبر«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» واسطه باشد، بلکه می‌گوید: «فَاِنّی قَریب» من نزدیکم.

نکتة هشتم: چگونگی حضورِ مجردات در عالم

ماده مزاحم و مانع حضور مجرد در عالم ماده نیست ، مثل حضور نفس در بدن که حضور مادی اعضاء، مزاحم حضور و حاکمیت آن در بدن نیست، بلکه ماده مزاحم حضور ماده در ماده است. مثل جای گرفتن یک دست در بین سلول‌های دست دیگر، که محال است.

از مسائلی که معرفت به نفس برای ما روشن می‌کند این است که حکم حضور موجود مجرد در عالَم، با حکم حضور پدیده‌های مادی، در عالم فرق دارد. به طوری‌که حضور مجردات همه جا هست بدون این‌که آن‌جایی که ماده هست جا برای حضور مجرد تنگ باشد. مثل حضور نفس در بدن که اعضای مادی بدن مانع حضور نفس مجرد در جای جای بدن نیستند. چرا که اصلاً مجرد از سنخ دیگر است و ماده است که مزاحم حضور ماده می‌شود.

وقتی روشن شد که ماده مانع حضور مجردات نمی‌تواند باشد، دیگر انتظار نداریم که در هنگام مرگ وسایل مادی توان مقابله با فرشته مرگ را داشته باشند و نیز با روشن شدن این مطلب، حضور ملائکه و خداوند در کل هستی برایمان معنی پیدا می‌کند که ما چه در درون اطاق باشیم و چه در کف دشت؛ حضور خداوند، حضوری خاص است و نمی‌توان گفت در فلان مکان، یا جای موجود مادی است و یا جای موجود مجرد، بلکه باید گفت: در عینی که یک مکان مادی است، موجود مجرد می‌تواند در آن مکان نیز حضور کامل و تمام داشته باشد. چون ماده مانع حضور مجرد نیست. پس نباید بگوییم خداوند در ماوراء عالم ماده هست و تصور کنیم بالای عالم ماده، جایی است که آن‌جا، جای مجردات و جای خدا است، بلکه در همه جا خداوند و ملائکه حضور دارند، بدون آن‌که عالم ماده مانع حضور آنها باشد، همچنان‌که نفس ما در همه جای تن ما حاضر است، بدون آن‌که تن ما، مانع حضور نفس ما باشد.⁽¹⁾

از این نکته نیز نباید غفلت شود که هرقدر تجرد موجود شدیدتر باشد، حضورش شدیدتر است، و لذا همان‌طور که ماده مانع حضور مجردات – اعم از ملائکه و خداوند – در عالَم ماده نیست، وجود ملائکه در عالم، مانع حضور خداوند در همان عالم نیست، چرا که تجرد خداوند مطلق است. پس این‌طور نیست که در عالم ملائکه که محل ظهور ملائکه است، خداوند حاضر نباشد، چرا که تجرد خداوند مطلق است، پس حضور حضرت حق هم در تمام مراتب هستی مطلق است.

نکتة نهم: وحدتِ نفس، نمودی از وحدتِ حق

نفس چون مجرد است، جامع کمالات است و نه مجموع کمالات. یعنی «دیدن»، « شنیدن»، « دانستن» موجب کثرت ذاتی او نمی‌شود و لذا وحدت ذاتی دارد و به همین جهت هم شناخت نفس، موجب شناخت رب می‌شود . زیرا موجود مجرد در واقع هم سنخ با حق و جلوه نسبتاً کاملی از اوست.⁽¹⁾

ما در عالم ماده با مجموعه‌ها روبه‌رو هستیم، مثلاً با مجموعه صندلی‌ها، و یا با هر صندلی که از مجموعه اجزاء تشکیل شده روبه‌روییم. ولی در عالم مجردات با جامع کمالات روبه‌رو هستیم، مثل نفس که هم شنونده است و هم گوینده و هم تعقل‌کننده، و با

این همه یکی بیش نیست. یعنی کثرتِ کمالاتش آن را از وحدت خارج نمی‌کند و معنی جامع‌بودن همین است. و این‌که گفته می‌شود صفات خداوند مثل علیم و حیّ و سمیع‌بودن با ذاتش متحد است به همین معنی است که صفاتش او را از وحدت خارج نمی‌کند، چرا که او جامع کمالات و صفات است. مثل نور بی‌رنگ که وقتی از منشور عبور می‌کند؛ به هفت نور تقسیم می‌شود و این نشان می‌دهد که این هفت نور، در نور بی‌رنگ بود، ولی به صورت جامع. وقتی از منشور عبور کرد از هم جدا شد و به صورت مجموع در آمد، یعنی وقتی این نورها به صورت جامع بود، وحدت نور بی‌رنگ را به هم نزده‌بود. صفات نفس هم، به‌همین صورت است که وحدت نفس را به هم نمی‌زند و صفات خداوند نیز به صورت جامع است و وحدت حق را به هم نمی‌زند.

وحدت ذاتی نفس: این‌که نفس وحدت ذاتی دارد و در واقع کثرت کمالاتش آن را از وحدت خارج نمی‌کند موجب می‌شود که هر چیزی را که غیر خودش است به خوبی تحمل نکند چون ذات و حقیقتش در مقام وحدت و یگانگی است، حتی اگر ناخن شما از بدنتان تا حدی جدا شود و امید پیوستن آن به بدن از بین برود دیگر نفس نمی‌تواند وجود آن ناخن را تحمل کند و می‌خواهد آن را جدا کند، چون دوگانگی را حتی در بدنش نمی‌خواهد. در مورد پیوند اعضاء بدن انسانی به انسان دیگر همین مشکل هست که باید نفس عضو پیوندی را مثلاً کلیه را بپذیرد و آن‌را

جزء خود بداند وگرنه

آن را تدبیر نمی‌کند و به‌کار نمی‌گیرد و به همین جهت هم سعی می‌شود حتی‌الامکان شباهت‌هایی بین هردو بدن باشد و بعدهم مدتی با مصرف دارو، نفس را از توجه طبیعی به بدن منصرف می‌کنند تا آهسته‌آهسته به آن عضو جدید عادت کند. با این حال ممکن است بعد از یک‌سال یک مرتبه آن را پس بزند. همه این عکس‌العمل‌ها ریشه در وحدت ذاتی نفس دارد که حتی غیر بدن خود را نمی‌خواهد، چون در موقع استفاده از بدن، بدنی را می‌خواهد که خودش ساخته و می‌تواند با آن تا حد ممکن اتحاد برقرار کند.⁽¹⁾

نمونه‌ای از «ایجاد» و «خلق‌کردن»

از نکات با برکتی که در تاریخ تفکر بشر مورد توجه بوده است، مسئله ایجاد کثرت از وحدت است و این‌که چگونه عالم کثرت از ذات احدی خداوند صادر شده و رابطه آنها چگونه است. در این راستا نیز معرفت نفس به کمک ما می‌آید و از طریقی نسبتاً ساده‌تر این مسئله گران‌سنگ را برای ما روشن می‌کند و لذا عرض می‌کنیم:

نفسِ نزول، موجب کثرت است و درجة وحدتِ هر مخلوقی، مربوط به درجة قرب او نسبت به خداوند است.⁽¹⁾

از برکاتی که می‌توان در بحث معرفت نفس پیگیری نمود؛ کشف رابطة کثرت‌ها نسبت به مقام ذات احدی است.

بهترین مثالی که می‌تواند روشن‌کنندة صدور و نسبت صدوری کثرات از نَفَس رحمانی⁽²⁾و هم‌چنین روشن‌کنندة وحدت نَفَس رحمانی با اجزاء عالَم باشد، مثالی است که در نفس انسان وجود دارد.

شما وقتی یک مطلب علمی را می‌دانید ولی قصد بیان آن را ندارید، در این مرحله تصورِ خاصی از کلمات و جملاتی که باید به‌وسیله آنها مطلب علمی‌تان را بیان کنید، در ذهن ندارید یا حتی ترتیبی را که در استدلال به صورت صغری و کبری باید رعایت کنید، در ذهن ندارید. بدیهی است که در این مرحله حتی هیچ اراده‌ای برای تحرک زبان و بیان الفاظ ندارید. یعنی در این مرحله هنوز الفاظی که آن مطلب علمی را بیان می‌کنند به صورت پدیدة طبیعی موجود نمی‌باشند.

ولی وقتی خواستید آن مطلب علمی را مطرح کنید به‌خوبی مقدمات بیان مطلب را در ذهن خود ایجاد کرده و از آن پس همان مطلب را به صورت کلمات و الفاظ طبیعی اظهار می‌کنید.

شما چون این آمادگی را در خود می‌بینید، تفهیم مطلب را با حفظ مراتب فوق آغاز می‌کنید. مقدمات عقلی برهان را در عقل خود در نظر گرفته و الفاظ ذهنی‌ای را که بیان‌کنندة آن مقدمات علمی هستند در ذهن و خیال خود ترسیم می‌کنید و پس از آن، الفاظ مادی و طبیعی را پدید می‌آورید. یعنی آن معنای عقلی که در نفس شما از قبل به صورت اجمال وجود داشت؛ پس از ملاحظة تفصیلی، علت پیدایش تصورات خیالی گشته و این تصورات خیالی نیز موجب ایجاد الفاظ طبیعی شده‌اند. پس رابطة مَلَکة علمی با تصورات ذهنی و الفاظ طبیعی مربوط به آن، یک رابطة علمیِ صدوری و ایجادی است. به این معنا که هستی و وجود آنها متکی به هستی آن معنای عقلی بوده و از ناحیة آن معنا، افاضه و صادر شده و نزول یافته‌اند.

نمونه‌ای از ربط عالمِ خلق با عالَمِ امر: آنچه پیوستگی و ربط این تصورات خیالی و الفاظ طبیعی را با آن معنای عقلی به‌خوبی روشن می‌کند، این حقیقت است که اگر شما در ضمن صحبت، آن ملکة عقلی خود را به یکباره از دست بدهید همة تصورات و الفاظ شما از نظم و روال عقلی خود خارج می‌شود و از بیان ادامة مطلب باز می‌مانید.

از طرفی این الفاظ که از خزینة عقلی شما صادر می‌شود، مثل صادر شدن قطرات باران از ابر نیست که پس از مدتی خزینة آن یعنی ابر از بین برود (چون ریزش باران به‌طور تجافی است و نه تجلّی) اما خزینة عقلی که معانی خیالی و لفظی از آن صادر می‌شود، هرگز کاستی نمی‌پذیرد و شما پس از بیان یک معنای علمی، فاقد آن معنا نمی‌شوید، حتی اگر هزار بار آن مطلب علمی را بیان کنید هیچ اندازه از منبع آن کاسته نمی‌شود، چون صدور آن به صورت تجلّی است و نه تجافی.

از طرفی آن ملکة علمی با مظاهر گوناگون خود در صورت خیالی و لفظی، دارای یک وحدت حقیقی است و چون رابطة بین آن معنی و لفظِ مربوط به آن معنی، یک رابطة حقیقی است و واقعاً بین آنها وحدت جاری است، وقتی هم کسی آن الفاظ را شنید، همان معنا را که مورد نظر شماست می‌فهمد، درحالی‌که وقتی به صورت تجافی از مبدء خود صادر شده باشد دیگر چنین وحدتی بین شیء و مبدء آن حاکم نیست.

و این حالت بین نفس و صورت ذهنی و صورت الفاظِ آن شبیه نسبت صدوری و ایجادی نَفَس رحمانی با اجزاء عالم است و شاهد گویایی برای اظهار کیفیت وحدتی است که در مراتب مختلف فیض منبسط و نَفَس رحمانی وجود دارد⁽¹⁾.

کیفیت صدور کثرت از

وحدت، ما را متوجه این نکته می‌نماید که فیض منبسط با کیفیتِ وحدتی که دارد، واحد حقیقی بودن جهان را تضمین می‌کند، چون در تمام مراتب ظهور، وحدت حقیقی حاضر است و این ظهورات نه تنها معلول نَفَس رحمانی است، بلکه مانع حضور نَفَس رحمانی در سرتاسر عالم ظهور، نمی‌باشد.

نکتة دهم: برزخ و چگونگی عذاب قبر

همچنان‌که «نفس» باطنِ « تن» است، «عالَم برزخ» هم باطنِ «عالَم ماده» است و در هنگام مرگِ انسان؛ زمین، « قبرِ تن» و برزخ، « قبرِ من یا نفس» خواهد بود.

علت آن‌که بعضی‌ها در مسألة معاد گرفتار شک شدند، یکی نشناختن نفس است که انسان را به‌کلی با بدن یکی گرفته‌اند و متوجه تجرد روح نشده‌اند، ودیگری هم مسأله نشناختن قبر است که گمان کرده‌اند منظور از قبر در نصوص اسلامی، همین قبرخاکی

است، در حالی که به صراحت در روایات ما هست که منظور از عالم قبر، همان عالم برزخ است.

عمربن‌یزید می‌گوید: امام‌صادق«علیه‌السلام» در بارة این‌که شیعیان عذاب قیامتی ندارند فرمودند: « ....... وَلکِنّی وَاللهِ اَتَخَوَّفُ عَلَیْکُمْ فِی الْبَرْزَخ »⁽¹⁾

ولیکن خدا می‌داند من نگران شما هستم در برزخ که در آن‌جا عذاب دارید. پرسیدم: «مَاالْبَرْزَخ؟» برزخ چیست؟ «قالَ: اَلْقَبْر» فرمودند: برزخ همان «قبر» است. و غفلت نباید کرد قبرِ حقیقی انسان‌ها همان عالَم برزخی است. عالم برزخی که عالمی است مجرد و مثل نفس انسان زنده است و شعور دارد، و بنا به فرمایش امام‌صادق«علیه‌السلام» این قبر هر روز می‌گوید: «من خانة غربت هستم.....»⁽²⁾

معنی فشار قبر

حال در نظر داشته باش؛ فشار قبر مربوط به چه عالَمی است؟ و در واقع نفس انسان است که در عالم قبر که همان عالم برزخ است، درفشار اعمال خود است. در رابطه با این‌که فشار قبر همان فشاری است که به علت عقاید و اخلاق سوء بر بدن برزخی وارد می‌شود؛ می‌توان به جریان «سعدبن‌معاذ» توجه کرد که از یاران خوب پیامبر«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» بود و وقتی از دنیا رفت ، حضرت رسول«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» با پای برهنه تابوت او را به دوش گرفتند و

فرمودند: صفوف ملائکه در تشییع جنازه حاضرند، و خود حضرت با دست خود او را در قبر گذاردند. در این حالت مادر سعد خطاب به او گفت: ای سعد! خوشا به حالت، بهشت گوارایت باد. حضرت فرمودند: اینک سعد را به واسطة بدخلقی که با خانواده‌اش داشت فشار قبر فرا گرفت،(بحارج6 ص217) .

پس اولاً: یکی از علت‌های فشار قبر، سوء اخلاق است.

ثانیاً: اگر این فشار از طریق قبر خاکی انجام می‌گرفت مسلماً همه حاضرین آن را می‌دیدند. پس معلوم است منظور از فشار قبر، فشارِ قبرِ برزخی است و «مَنِ» سعد را تحت فشار قرار داد که چشم برزخی پیامبر«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» دیدند و از آن خبر دادند.⁽¹⁾

سؤال: اگر اصل انسان همان «منِ» اوست، پس چرا هنگام خواندن فاتحه نزد همین قبر خاکی می‌رویم؟

جواب: چون نفس یک نحوه تعلق به همین بدن خاکی و بالتبع به قبر خاکی دارد، به آن قبر خاکی توجه خاص می‌کند و ما با رفتن بر سر قبرِ او راحت‌تر با او ارتباط برقرار می‌کنیم و دعای ما برای او مؤثرتر است و دعای او نیز روی ما بهتر اثر می‌گذارد، به شرطی که با عقیده صحیح و با اعمال صحیح بر سر مزار او برویم.

سؤال: اگر پس از مرگ، این بدن نقشی در شخصیت انسان ندارد و همه چیز مربوط به روح انسان است، چرا روی بدن مرده خاک نمی‌ریزند و لحد می‌گذارند تا روی بدن مرده خاک ریخته نشود؟

جواب: چون روح انسان در دنیا به بدنش تعلق دارد و پس از مرگ هم تا مدتی به آن بدن توجه دارد و لذا تمام حالاتی را که برجسم می‌گذارد روح انسان برای خودش حس می‌کند و لذا باید بدن را هنگام دفن مراعات کرد تا «منِ» انسان اذیت نشود. حتی دستور داده‌اند بدن او را از سر وارد قبر نکنند، چون روح انسان احساس می‌کند خودش از سر وارد قبر شده و آزار می‌بیند. حتی بدن متوفّی را باید غسل دهند و تمیز کنند و کفن او هم باید پاک باشد، چون تمام این حالات را برای خود احساس می‌کند.

در رابطه با تعلق نفس به بدن؛ دو نوع تعلق را می‌توان گوشزد نمود. یکی تعلق تدبیری که نفس از طریق به‌کار گرفتن تن، کمال مورد نیاز خود را تأمین می‌کند، که در هنگام خواب، در عینی که نفس از بدن گرفته می‌شود و به عالمی دیگر می‌رود، این تعلق برای او باقی است. یک تعلق دیگر هم نفس به بدن دارد که پس از مرگ نیز این تعلق تا مدتی برای روح نسبت به بدنش موجود است و آن تعلق خاطره‌ای است. یعنی به جهت این‌که مدتی با این تن زندگی کرده‌است و خاطرة ارتباط همواره برای او هست، به بدنش توجه و تعلق دارد، بدون آنکه بتواند بدنش را تدبیر کند. به جهت همین تعلق است که در دستورات دینی داریم که وقتی می‌خواهید به شخص

متوفی تلقین کنید، ابتدا بدن او را به‌شدت تکان دهید، چون با این تکان دادن، روح متوجه شخص تکان‌دهنده می‌شود و لذا تلقین او مؤثر واقع می‌گردد.

در رابطه با قبر و برزخ و نفس انسانی؛ مطالب بسیار گسترده است، قصد ما روشن‌کردن معرفت به این نوع معارف ازطریق معرفت نفس است وگرنه اصل موضوع را در کتاب‌هایی که در مورد برزخ و قیامت بحث کرده باید تعقیب نمود، که از جمله این کتب، می‌توان جلد 8 و9 اسفارملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» و یا «معاد یا بازگشت به خدا» از آیت‌الله‌محمدشجاعی را نام برد.

وسعت روح انسانی

در این بحث؛ پس از توجه به چگونگی وجود نفس انسان، می‌خواهیم مقام و مرتبة آن را در نظام آفرینش به صورت سرفصل گوشزد نماییم.

1- قرآن می‌فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویم، ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سافِلین» (تین/4و5)

« سوگند که انسان را در بهترین قوام و مبنا خلق کردیم، سپس او را به پائین‌ترین درجه رد کردیم» که همان مرتبه بدن و جسم باشد. یعنی مقام روح یا مَنِ انسان منهای بدن ، مقامی بس عظیم و شریف است .درهمین رابطه می‌فرماید:

هیچ محتاج میِ گلگون، نِه ای ترک کن گلگونه، تو گلگونه ای

یعنی حقیقت و اصل تو خیلی بالاتر از این دنیاست، سعی کن آن حقیقت را رها نکنی.

2- قرآن در مورد روح انسان می گوید : « فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحی......( 72/ص) یعنی چون بدنش را آماده کردم و از روح خود در آن دمیدم ، به ملائکه گفتم به او سجده کنند .

از این آیه نتیجه می‌گیریم که:

الف- انسان «از روح خداست» و نه «روح خدا». چون فرمود: « مِنْ روُحی» و نفرمود:« روُحی»، یعنی روح انسان صورت نازله ای از روح خداست.

ب- روح، مخلوقی است از مخلوقات خداوند و نزدیک ترین مخلوق به خداوند است و حتی از ملائکه هم بالاتر است. و در همین رابطه قرآن می فرماید: « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه»(2/نحل) یعنی خداوند ملائکه را به کمک روحی که از «امر» خداست نازل می‌کند. بنابراین نباید برای خدا مثل انسان یک روح قائل شویم و تصور کنیم روح خدا یعنی خود خدا، چرا که خود خداوند در قرآن «روح» را یکی از مخلوقات معرفی می‌کند و می‌فرماید: از روح خودم در جسم انسان دمیدم. و این‌که می‌فرماید: از روح خودم؛ یعنی روحی که یکی از مخلوقات من است، ولی چون مرتبه این روح بسیار بلند است خداوند آن را به خودش نسبت داد، همان‌طور که خانه کعبه را به خودش نسبت داد، این به جهت شرافت آن مکان است، نه این‌که خداوند واقعاً خانه داشته باشد. پس:

اولاً: ملائکه به کمک روح نازل می شوند، یعنی روح اصل است و ملائکه تجلی آن روح هستند .

ثانیاً: روح از «امر» الهی است و مقامش مقام «کُنْ فَیَکُون» است چون خداوند درآیه82 سوره مبارکه یس فرمود: «انّمااَمْرُهُ

اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»، یعنی: («امر» خدا آن است که چون اراده کند چیزی را ایجاد کند، می‌گوید بشو، و می‌شود). پس روح که از امرالهی است، نظام مادی و ترکیبی و تدریجی ندارد.

ثالثاً: اصل اساسی انسان همین روح است که فوق ملائکه است و جلوه مستقیم حق است و حامل همة اسماء و صفات الهی و همان وجه‌الله است و خلیفة او در عالم وجود است، و چون آن روح مخلوقِ بی‌واسطة حق است، جامع همة کمالات الهی است، برعکسِ ملائکه که هرکدام کمال خاصی از حق را ظاهر می‌کنند، به طوری‌که یک ملک مظهر اسم علیم خدا است مثل جبرائیل، و یکی مظهر اسم ممیت خدا است مثل عزرائیل ولی مقام روح که حقیقت انسان نیز هست جامع همه اسماءالهی است، منتهی به ایجاد حق موجود است و از خود وجودی ندارد.

رابعاً: این سوی دنیایی انسان «اسفل سافلین» و مقام بدن و ماده است و آن سوی انسان، روح است و مقام قرب بی واسطه، و لذا انسان‌ها از جهت روح خود به خدا نزدیک‌اند، ولی به واسطة جسم خود که از گِل آفریده شده، از او دورند. حال هرطرف را انتخاب کند، آنجایی خواهد شد.

3- آخرین و پایین‌ترین مرتبه و منزل روح ، جای گرفتن در بدنِ تسویه و تصفیه⁽¹⁾شده است که در این مرتبه که روح در بدن جای می‌گیرد آنقدر روح تنزّل یافته است که تقریباً از آن مقام اصلی اش خبری نیست. به طوری‌که در این حالت فراموش می‌کند اصل و منزل اصلی‌اش کجاست.

آنچه در بدن انسان دمیده شده، صورت تنزّل‌یافته روح است. و نباید فراموش کرد که وقتی موجودی یا حقیقتی در مرتبه پایین‌تری تنزّل می‌کند، مرتبة اصلی و صورت اولیة آن به جای خود محفوظ است، و در عین اینکه همان موجود و یا همان حقیقت در مرتبة اصلی خود بوده و صورت اصلی خود را دارد، در صورت پایین‌تر و در مرتبة پایین‌تری هم تجلّی می‌کند و صورت بعدی هم در حقیقت جلوه‌ای از صورت اصلی آن حقیقت است. در مراتب طولیِ تجلّیات یک موجود، هر اندازه که پایین‌تر بیاییم، به همان اندازه چهرة اصلی و صورت اولیّه موجود را ضعیف‌تر و محدودتر خواهیم یافت و به‌عکس آن، در رجوع و برگشت، در اوایل مراتب طولی، چهرة اصلی و صورت اولیّه موجود را کمی روشن خواهیم یافت و هراندازه بالاتر برویم، چهرة اصلی موجود را بیش از پیش یافته و با آن بیشتر آشنا خواهیم شد و اگر همة مراتب تجلّی را پشت‌سر بگذاریم، با چهرة اصلی‌اش روبه‌رو خواهیم شد.

حال آیا متوجّه شدی یعنی چه که گفته شده: روح یا حقیقت انسان در حین استقرار در منزل اصلی خود، در مراتب نازلة خود محدود و محجوب شده تا مرحله‌ای که در واقع از آن حقیقت خبری نیست؟ و آیا معلوم شد یعنی چه که انسان دارای دو چهره است، یکی چهرة قدسی والهی و یکی هم چهرة اسفل‌سافلی؛ که در تنزّل به‌سوی اسفل سافل، از آن چهرة اصلی نبریده و جدا نشده است.

نفس انسان بین روح – که مخلوق بی‌واسطة حق است – و جسم قرار دارد. یعنی نه نور محض است، نه ظلمت محض، و به همین جهت هر صفت الهی را به صورت خاص و مبهم دارا است.

به وسیلة نفس یا خیال، مقام عالی وجود و مقام دانی وجود به یکدیگر می‌پیوندد و در مرتبة نفس انسانی، نورانی و ظلمانی یکی می‌شوند. پس به خودی خود نفس یا خیال انسان؛ نه عالی است و نه دانی؛ نه روح است و نه جسم، ولی ممکن است در ظلمات دنیای مادی سقوط کند و به مقامی دون مقام انسانیت فرو افتد. چنانچه پیامبر خدا«صلواة‌الله‌علیه‌وآله» فرمود: « اَلنّاسُ نِیامٌ فَاِذا ماتُوا انْتَبِهُوا» یعنی مردم هم اکنون که در این دنیا هستند در خواب‌اند و چون مُردند، بیدار می‌شوند. پس در حالت اولیه مردم در یک بِیْنابِیْنی به‌سر می‌برند، مگر این‌که با نور روح، ظلمت خود را از بین ببرند.

4- اگر انسان خود را به کمک تذکرات انبیاء از حکم بدن و منزل اسفل آزاد کند، در واقع خود واقعی خود را می یابد و به اصل خود که همان مقام روح است نزدیک می‌شود، به طوری که حقایق

ذات خود را حتی بدون واسطة ملائکه مستقیماً از حق دریافت می کند.

در ابتدا انسان حقیقت خود را از پشت حجاب ها می بیند و در انتها اگر همت کند با خود آن ذات روبه‌روست و رمز و راز تزکیه‌های شرعی برای برطرف‌کردن همین حجاب‌هایی است که بین او و حقیقت اصلی او پرده شده‌است.

امام‌صادق(علیه السلام) می‌فرمایند:

«وَ اِنَّ روحَ الْمُؤْمِنِ لَاَشَدُّ اِتِّصالاً بِروُحِ‌اللهِ مِنْ اِتِّصالِ شُعاعِ الشَّمْسِ بها»⁽¹⁾

« حقیقت این است که اتصال روح مؤمن به روح خدا، شدیدتر است از اتصال شعاع خورشید به خورشید».

با شناخت نفس و شناخت وسعت آن، سود و زیان آن درست روشن می‌شود و مدارج صعود آن معلوم می‌گردد. قرآن در آیه 29 سوره بقره می‌فرماید: « هُوَالَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی‌الاَرْضِ جَمیعاً» یعنی ای انسان! آنچه در زمین خلق شده همه و همه را برای تو خلق کردیم. پس محور اصلی حرکت انسان در مسیر نفس اوست و آنچه در خارج از نفس آدمی است از برای انسان خلق شده و ابزار تکامل اوست. کسی که تمام کوشش خود را برای بیرون از جان خود به‌کار برد، مانند کسی است که تمام کوشش خود را برای

شناخت و اصلاح ابزار صرف کرده، ولی فرصتی برای استفاده از آن نیافته، در نتیجه همة عمر خود را بیهوده تلف کرده‌است.

انسان از دیدگاه اسلام؛ این‌طور نیست که دارای دو حقیقتِ جسم و روح باشد، بلکه حقیقت او جان یا روح اوست و بدن و جسم ابزار آن روح است و اگر به لذات بدنی زیاد میدان بدهد، عملاً از اصل خود جدا شده، و هرچه انسان بیشتر بر بدن حاکم باشد، خود را بیشتر به انسان کامل یا حقیقت‌الانسان نزدیک کرده‌است.

عمده آن است که انسان متوجه باشد بدن او حجاب او نگردد، که گفت:

حجاب‌ِچهرة‌جان، می‌شودغبارِتنم خوشا دمی که‌ازآن‌چهره‌پرده‌برفکنم

یعنی چون تن خاکی حجابم شده، چهرة حق را نمی‌بینم، به امید روزی که با آزاد شدن از حکم تن – با امثال روزه و سایر ریاضات شرعی- پرده را از آن چهره کنار زنم.

همچنان‌که انسان طالب حق ناله سر می‌دهد که:

گفتم‌که‌روی‌خوبت ازماچرا نهان‌است گفتا تو خودحجابی‌ورنه رخم عیانست

گفتم فراق تا کی؟گفتا که‌تا توهستی گفتم‌نَفَس‌همین‌است،گفتا‌سخن همانست

آری ما احساس خودیّت و منیّت در مقابل خدا داریم که او خود را به جان ما نشان نمی‌دهد. وقتی اگر متوجه شدیم هیچ چیز در این جهان، ملک ما نیست، وجملگی ملک خدائیم و بندة او، و وقتی خود را به درجةخدمتگزاران تنزل‌دادیم و از خاکِ زیرپای خود متواضع‌ترشدیم، حجاب‌های بین ما و خدا مانند دود به هوا می‌رود و خدای را رو در روی خود خواهیم دید.

آری: « گفتم فراق تا کی؟ گفتا که تا تو هستی»

پس تزکیه؛ حرکت از خود و در خود به سوی خود است، ولی به‌سوی خودِبرتر، و از حجاب خودِ نازل عبور کردن، تا با خدای خود روبه‌رو شویم.

انسان در ابتدا، خود را همین مرتبة نازله روح می‌پندارد، ولی اگر حجاب بدن و تعلّقات بدنی را کنار زد، با حقیقت بالاتری از خود روبه‌رو می‌شود. یعنی «خودِ نازل»، حجاب «خودِ عالی» است. به عبارت دیگر، خودِ نازل که محجوب از حق است، حجاب خودِ اصلی است که از حق محجوب نیست. چنانچه لسان‌الغیب«رحمة‌الله‌علیه» می‌فرماید:

میان‌عاشق‌و معشوق‌هیچ‌حائل‌نیست

توخودحجاب‌خودی، حافظ ازمیان‌برخیز

«والسلام علیکم و رحمة‌الله و برکاته»