فصلنامه علمی تخصصی پاسخ به شبهات - سال اول - شماره چهارم زمستان 1395

مشخصات کتاب

فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ

سال اول، شماره چهارم، فصل زمستان

صاحب امتیاز: مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات

مدیر مسئول: حسن رضایی مهر

سرپرست سردبیری: حسن‌رضا رضایی

مدیر اجرایی: محمدکاظم حسینی کوهساری

صفحه‌آرا: علی ناصری

هیئت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

محمدجواد ارسطا: استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران

عزالدین رضانژاد: دانشیار جامعةالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

حسن رضائی مهر: استادیار جامعةالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

رسول رضوی: استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

محمدجواد زارعان: دانشیار موسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی رحمة الله

حسن معلمی: دانشیار دانشگاه باقر العلوم علیه السلام

سیدرضا مؤدب: استاد دانشگاه قم

نشانی: قم، خیابان معلم، کوچه 12، جنب جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پلاک14 مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

تلفن: داخلی 110 - 37737217 - 025 * دور نگار : 37737213 - 025 * صندوق پستی: 4466 - 37185

آدرس الکترونیکی: info@­­ntpasokh.com

™ نقل مطالب فصلنامه با ذکر ماخذ بلا مانع است ˜

اشاره

راهنمای تهیه و تدوین مقالات

برای فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

ساختار کلی مقاله

الف) نحوه تدوین متن مقاله

توصیف و تحلیل ماهیت، ابعاد و زوایای مسئله، نقد و ارزیابی نظریات رقیب به طور مستدل، تبیین نظریه پذیرفته شده، تقسیم مطالب در قالب محورهای مشخص.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، عنوان مقاله، نام مترجم، نام مجله، شماره مجله، سال انتشار مقاله.

پایا‌ننامه: نام خانوادگی، نام، عنوان پایان‌نامه، رشته، دانشکده، نام دانشگاه، نام کشور، سال دفاع

ب) اصول صفحه بندی و نگارش مقاله:

تعداد صفحات مقالات، حداقل 10 و حداکثر 18 صفحه A4 و با رعایت صفحه‌بندی موارد زیر قابل ارزیابی می‌باشد:

1- مقاله باید در محیط نرم افزار Microsoft office word 2007 و ویرایشهای بالاتر ازآن تایپ شود.

2- اندازهها از حاشیه صفحه، بالای صفحه 3 سانتی متر؛ پایین صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت چپ صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت راست صفحه 5/2 سانتی متر تنظیم گردد.

جهت آگاهی از نوع و سبک و اندازه قلم در نگارش مقاله به پایگاه نشریه الکترونیکی پاسخ به نشانی www.ntpasokh.comمراجعه شود.

ج) نکات مهم:

فهرست مطالب

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی) در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (2)

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیه قم 7

تکفیر و پروژه سرزمین سوخته (خاورمیانه)/ گفتگو

مهدی فرمانیان 23

آراء و اندیشه‌های گروه رام‌الله در بوتۀ نقد

حمید کریمی 35

بررسی و نقد دیدگاه‌های جامعه‌شناختی الحادی دربارۀ منشأ دین

عبدالحسین خسروپناه و محمود امیریان 61

نگاهی انتقادی به وجوب پرداخت مکرر خمس اموال

سیدمصطفی سجادی

87

اثبات علوم دنیایی پیامبر صلی الله علیه و آله با تکیه بر نقد حدیث تأبیر نخل (گرده‌افشانی درختان خرما)

احمد مرادخانی و حسن‌رضا رضایی 103

خشونت‌های تکفیری و بررسی انطباق آن با سیرۀ نبوی و علوی

یدالله حاجی‌زاده و امیرعلی حسنلو 127

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی)در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (2) / مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیة قم

اشاره

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیة قم⁽¹⁾

مقدمه

بدون‌شک یکی از مهم‌ترین عناصر موفقیت در هر کار، انضباط و برنامه‌ریزی است. برنامه‌ریزی به انسان در شناخت بهتر ظرفیت‌ها، امکانات، محدودیت‌ها کمک می‌کند و فرد و سازمان را در استفاده بهینه از زمان و منابع، چابک‌تر و توانمندتر می‌سازد؛ در‌این‌راستا پروژه‌های علمی و فرهنگی نیاز بیشتری به برنامه‌ریزی کوتاه‌مدت و بلندمدت دارد و غفلت از این امر به تضییع منابع و امکانات مادی و معنوی و از دست‌رفتن فرصت‌های ارزشمند منتهی می‌شود. شناخت، تحلیل و پاسخگویی به شبهات هم از این قاعده مستثنا نیست، بلکه اهمیت افزون‌تری دارد؛ زیرا ورود شبهه به سیستم فکری و روانی فرد و جامعه ممکن است به‌سرعت باعث فروپاشی نظام اعتقادی و ارزشی شده و آسیب‌های جدی به دینداری مؤمنان وارد سازد. برنامه‌ریزی برای شناخت شبهات و پاسخگویی به‌هنگام، عالمان و نهادهای دینی را برای شناخت به‌موقع و پاسخگویی دقیق و علمی یاری می‌رساند و زمینه بهره‌جستن بهینه و بیشینه از منابع و امکانات مادی و معنوی را در این عرصه مهیا می‌کند. مقام معظم رهبری در سخنان خود همواره مراکز و نهادهای دینی، به‌ویژه حوزه‌های علمیه را به کارهای

منظم، منضبط و برنامه‌ریزی شده در عرصة پژوهش و تبلیغ دینی سفارش کرده و این امر را از اهم اولویت‌ها برشمرده‌اند. در ادامه به بخش‌هایی از سخنان معظم‌له در‌این‌باره اشاره می‌کنیم.

برنامه ریزی و ساماندهی برای پاسخگویی به شبهات

1. شناخت وضعیت جامعه (به تفکیک مناطق) از جهتِ وجود و شیوع شبهات

یک سلسله مسائل دیگر هم، در کنار اینها [مسائل مادّی] هست که وقتی ما، با شما آقایان محترم علما روبه رو می‌شویم و حرف می زنیم، نمی توانیم این مسائل را از نظر دور بداریم و قهراً توجّه خود را به این مسائل هم منعطف می کنیم. آن مسائل چیست؟ عبارت است از مسائل فرهنگی، دینی و اعتقادی مردم... بخش عمده ای از این کارها، بر عهدة آقایان علماست. ای کاش که در این باره هم، آماری وجود داشت! من گله ای ندارم از اینکه چرا گزارش داده نمی شود و چه کسی می تواند گزارش دهد؛ چه کسی می تواند از روی آمار و با تکیه بر حقایق، بگوید الآن در اینجا، وضع مردم از لحاظ دینی، معرفتی، شیوع و سریان یا عدم شیوع و سریان شبهات دینی در ذهن های جوان‌ها و از لحاظ پایبندی به مفاهیم اسلامی و انقلابی، در چه حدّی است؟ چرا؟ چون آماری وجود ندارد و ما کمتر دنبال این قضایا رفته ایم! ما باید دنبال این قضایا برویم.⁽¹⁾

جبهة مقابل ما دارد برای همه برنامه ریزی می کند. حالا این غیر از تبلیغاتی است که رادیوها و تلویزیون ها می کنند؛ کارهای سیاسی و فشارهای سیاسی؛ یعنی واقعاً ما الآن یک جنگ غیرنظامی به معنای حقیقی کلمه داریم. حالا در این جنگ، روحانیت و حوزة علمیة قم کجاست؟ واقعاً روی این باید فکر کرد.⁽²⁾

2. تدوین برنامه برای تأمین اهداف

... من، چهار انتظار را مطرح کردم که حوزة علمیه پاسخگو باشد. حالا شما بفرمایید که حوزه با شکل و سازماندهی کنونی، می‌تواند پاسخگو باشد؟ پاسخ من منفی است. شما هم همین جواب را می‌دهید. من، خودم طلبه هستم و از حوزه منسلخ

[چرا] نیستم و حوزه را خوب می‌شناسم و در آن بودم و زندگی کردم و درس خواندم و بعد هم بی‌ارتباط با حوزه نبودم. حوزه‌های ما با وضع کنونی نمی‌تواند آن انتظارات را پاسخ دهد؛ مگر در آن برنامه‌ریزی شود و طرح نوینی افکنده و دنبال گردد.⁽¹⁾

اگر سؤال شود با این منبع عظیم اسلامی و با این متد هزار سالة تجربه‌شده و تحقیق حقیقتاً شگفت‌آور - که گاهی تحقیقات این فقها، از نظر ظرافت و دقت و ژرف‌نگری، واقعاً شگفت‌آور است - و به خصوص آن فقه پیچیده‌ای که در شیعه است (فقه برادران اهل‌سنت نسبت به فقهی که در بین علمای شیعه است، آن پیچیدگی و فنی‌گری را ندارد. این، خیلی فنی‌تر و پیچیده‌تر و عمیق‌تر است. البته، فقهای ما کار عظیمی در این باب کردند که به‌هرحال، همه‌اش متعلق به اسلام است)، پاسخ ذره ذره و دانه دانة مسائل زندگی چیست؟ شما و همة ما در جواب خواهیم ماند؛ یعنی ما امروز به فراخور نیاز و استفهامی که وجود دارد، پاسخ حاضر نداریم. غالباً هم معادن عظیم و غنی از جنس‌های فاخر در اختیارمان است؛ اما پولی را که بشود در بازار دست این و آن داد و خرجش کرد، نداریم.

چه کسی می‌خواهد این کارها را بکند؟

... مسئله این است که آیا روال جاری و موجود حوزه‌های علمیه، برای پاسخ دادن به این نیازها کافی است؟ جواب این است که نه، کافی نیست. باید از چارچوب‌های مستحکم و استخوان‌بندی قوی حوزة علمیه و از امکانات فراوان فکری و معنوی‌ای که در این مراکز است، وسایلی برای فراهم کردن پاسخ‌های این استفهام‌های فراوان و ساختن انسان‌هایی که بتوانند مثل چشمه‌های جوشانی از معارف و احکام بجوشند و نیازها و خلأها را پر کنند، ساخت.⁽²⁾

اینها، بدون برنامه ریزی، آسان نیست!... یک وقت، ممکن است کاری با برنامه ریزی، مثلاً در ظرف ده سال تحقق پیدا کند؛ امّا همان کار، بدون برنامه ریزی، در ظرف صد سال پیش بیاید؛ به تدریج، یک نفری پیدا بشود یک کاری بکند؛ تصادفاً، دیگری پیدا بشود [که] کار او، مکمّل کار این بشود. چقدر دوباره کاری ها، چقدر تکرارها، چقدر تناقض ها [پیش می آید]؛ با برنامه ریزی، اینها برطرف می شود. این، یک مسئلة بسیار مهم و یک نیاز بسیار اساسی است.⁽³⁾

3. ساماندهی و به‌کارگیری ظرفیت‌ها

الف) جریان‌سازی برای رفع شبهات

اشاره

مرحوم شهید مطهری نمونة یک شخصیت روحانیِ متناسب با زمان است که می‌تواند در چالش اول، کارِ درست بکند و اقدام به جا انجام دهد. البته شبیه ایشان باز هم داشتیم و بحمداللَّه امروز هم داریم. امروز در قم فضلای جوانی به این کارها مشغول هستند؛ خوب هم مشغول هستند؛ من با بعضی از آنها و آثارشان آشنایم؛ اما این در حوزه‌های ما باید به صورت یک جریان اصیل دربیاید. همه باید خود را با این حرکت و این جریان آشنا کنند.⁽¹⁾

1) الگوسازی از بزرگان در پاسخگویی

علامه طباطبایی

... کسی مثل مرحوم علامة طباطبایی رحمة الله در حوزة علمیة قم پیدا شد؛ ایشان، هم فقیه بود و هم اصولی؛ هم می‌توانست درس خارج فقهِ مفصلی بدهد؛ هم می‌توانست درس خارجِ اصول مفصلی ترتیب دهد و فضلا را جمع کند؛ اما او به کاری پرداخت که آن روز آن را لازم می‌دانست. بعد هم حوادث و وقایع شهادت داد بر اینکه اینها لازم است. او گفت من می‌بینم که دارند تفکرات و فلسفة کاذب مارکسیستی را در ذهن ها جا می‌دهند؛ نمی‌شود با توضیح‌المسائل اینها را پاسخ دهیم؛ توضیح‌المسائل جای خودش را دارد؛ جواب این شبهه‌ها را با چیز دیگری باید داد. ایشان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را نوشت.⁽²⁾

شهید مطهری

یکی از تربیت‌شده‌های او [علامه طباطبایی]، مرحوم شهید مطهری رحمة الله است. کاری که شهید مطهری کرد، امروز باید همة فضلای جوان درصدد باشند خود را برای آن آماده کنند؛ و اگر آماده هستند، اقدام کنند. شهید مطهری به عرصة ذهنیت جامعه نگاه کرد و عمده‌ترین سؤالات ذهنیت جامعة جوان و تحصیل کرده و روشنفکر کشور را بیرون کشید و آنها را با تفکر اسلامی و فلسفة اسلامی و منطق قرآنی منطبق کرد و پاسخ آنها را در سطوح مختلف در مقابل افراد گذاشت.⁽³⁾

2) ظرفیت‌شناسی و فعال‌سازی ظرفیت‌ها

فکر اسلامی به ویژه پس از انقلاب اسلامی مورد چالش جدی قرار گرفته و این روند ادامه خواهد یافت. ما باید خود را آماده کنیم و با توجه به سرمایه‌های عظیم فکری و فرهنگی‌ای که در اختیار ما است اگر از همة امکانات خوب استفاده کنیم در این مصاف پیروز خواهیم شد. خوشبختانه در حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها، فضلا، علما، دانشمندان و افراد صالح و شایسته از نظر علمی و فکری وجود دارند و باید حضور خود را در این میدان‌ها گسترش دهند و با امواج تبلیغاتی و شبهات جدید مقابله کنند و وظیفه خود را نسبت به اسلام ادا نمایند.⁽¹⁾

همان‌طور که عرض کردم، ما به مطهری‌هایی در دهه‌های آینده احتیاج داریم. سرمایة غنی و تمام نشدنی‌ای که امروز از فرهنگ اسلامی در اختیار ماست، در این مصاف، امکانات خیلی فراوانی در اختیار ما می‌گذارد؛ اگر ما اهل استفادة از اینها باشیم. حقیقتاً یک زرادخانة عظیم فکری و فرهنگی در اختیار ماست؛ اگر بتوانیم از آن درست استفاده کنیم. امروز خوشبختانه فضلای جوانی هستند؛ من می‌بینم. در حوزة قم، در تهران، فضلا، علما، افراد صالح، شایسته، از لحاظ علمی، از لحاظ بلندنظری و فکر قوی وجود دارند؛ باید وارد این میدان‌ها شوند و حضور در این میدان‌ها را گسترش دهند. امروز از دورة فعالیت مرحوم شهید مطهری - یعنی سال های دهة چهل و پنجاه - نیاز ما به مراتب بیشتر است. آن‌روز نیاز ما یک‌طور بود، امروز نیاز ما بسیار وسیع‌تر و عمیق‌تر است و لازم است این جریان ادامه پیدا کند.⁽²⁾

3) ایجاد آمادگی گسترده برای پاسخگویی در حوزه های علمیه

امروز حوزه نباید در صحنه‌های متعدد فلسفی و فقهی و کلامی در دنیا غائب باشد. این همه سؤال در دنیا و در مسائل گوناگون مطرح است؛ پاسخ حوزه چیست؟ نه باید غائب باشد، نه باید منفعل باشد؛ هر دو ضرر دارد. فکر نو لازم است، پاسخ به نیازهای نوبه‌نو لازم است که دارد مثل سیل در دنیا مطرح می شود؛ باید شما برایش جواب فراهم کنید. جواب شما باید ناظر باشد به این نیاز و نیز ناظر باشد به پاسخ هایی که مکاتب و فرقه‌های گوناگون می دهند. اگر از جواب های آنها غافل باشید، پاسخ شما نمی تواند کار خودش را انجام دهد. باید پاسخ قوی، منطقی و قانع کننده بیاورید وسط.

باید پاسخ ها در دنیا مطرح شود. دائم بایستی صادرات قم - همان طور که عرض کردیم، این قلب معرفتی دنیای اسلام - پمپاژ بشود. امروز خوشبختانه وسائل ارتباطیِ سریع در اختیار همه هست. شما می توانید اینجا اقدامی بکنید، در آن طرف دنیا در همان ساعت از شما بشنوند و استفاده کنند.⁽¹⁾

ب) ایجاد بسترهای علمی مورد نیاز در حوزه

اشاره

الآن، بحران‌های ناشی از تهاجم فرهنگی دشمن، وجود دارد... و حوزه، باید خودش را آماده کند برای این کار... این را هم به شما عرض بکنم: این درس فقه و اصول و استدلال و خارج، جزء اوجب واجبات است؛ امّا این، جواب آن [تهاجم] را هم نمی دهد! نه اینکه اگر گفتیم: «این، جوابِ آن را نمی دهد!»، یکی بگوید: «آقا! شما با درس خارج و با فقه استدلالی مخالفید!» نه خیر! بنیة اصلی و استخوان بندی حوزه، فقه است؛ در این، شکی هم نیست؛ باید هم این استدلال و این دقّت و این فقاهت، روزبه روز، قوی تر بشود؛ امّا جواب آن کار را، این فقاهت شما نمی دهد؛ نه خود فقاهت می دهد؛ نه مقدماتش!

... یک وقت، آقای وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی در اوایل وزارتش، به اینجا آمده بود. به او گفتم: «شما بدانید که من حقیقتاً با بیان شبهات، هیچ مخالفت ندارم؛ به شرط اینکه ما کسانی را آماده به کار داشته باشیم که بنویسیند؛ در آن صورت، استقبال هم می کنیم. کلام در این است که آیا ما الآن کسانی را داریم و آمادگی هایش هست که بتوانند آن حرف درست را بزنند؟ با توجه به این، باید تصمیم بگیریم!».⁽²⁾

1) رواج درس‌های فلسفه، کلام و تفسیر

هویت علمی حوزه هم نکتة مهمی است؛ منحصر به فقه و اصول نیست. فقه و اصول خیلی مهم است، در این شکی نیست. قبلاً هم ما گفتیم ستون فقرات حوزه‌های ما فقه است؛ اما این معنایش این نیست که ما به فلسفه احتیاج نداریم. امروز بیش از گذشته به فلسفه احتیاج داریم. روزی بود که ملاهای بزرگ ما، مجتهدین بزرگ ما برای تحصیل فلسفه شدّ رحال [سفر] می‌کردند، مثل آخوند خراسانی که در سبزوار پیش حاج ملّاهادی رفت و زانو زد و فلسفه خواند، یا بزرگانی از فقها و اصولیین ما که رفتند فلسفه خواندند و آن را فرا گرفتند. امروز از آن خیلی بیشتر احتیاج داریم. آن

روزی که مرحوم علامه طباطبایی در نجف پیش مرحوم آسیدحسین بادکوبه‌ای فلسفه می خواند، آن روز نیاز به فلسفة اسلامی به مراتب کمتر از امروز بود که این همه مکاتب گوناگون، این همه افکار جدید، این همه شبهه، این همه پیشنهاد فکری در دنیا مطرح است؛ آن هم با این روابط و ارتباطات آسان و سریع؛ با اینترنت و با بقیة وسایل، کتاب و مجله و چه و چه؛ بنابر‌این به فلسفه احتیاج است. نه فقط به فلسفه، به علوم دیگر هم در حوزة قم نیاز است.⁽¹⁾

نباید کسی بگوید: «ما کلام را یاد می گیریم؛ فلسفه، دیگر چیست؟!» نه خیر؛ کلام در یکجا مشکل‌گشاست؛ امّا وقتی بنای زورآزمایی و کشتی گرفتن با فلسفه های غربی باشد، فلسفه لازم داریم! وقتی این را نداشته باشید، یک فلسفه نمای بی سواد، در فلان محیط دانشگاهی پیدا می شود [و] یک گروه سیاسی هم، به خاطر پیروزی در انتخابات، به مصلحت خود می بیند از این فیلسوف نما، حمایت و پشتیبانی کند؛ در این صورت، مگر می شود گفت بالای چشمِ این فیلسوف نما، ابروست؟! هر چه بگوییم، می گویند: «اینها سیاسی اند! و در محیط های علمی هم، دیگر جرئت نمی کنند نقدش کنند!

اگر فلسفه دانی وجود داشته باشد، در چارچوب استدلال و برهان فلسفی و منطقی، می شود رفت و کشتی گرفت و اینها را، خرد و خمیر کرد! خیلی از مباحثی که بعضی از آقایان نوگرا که چهار کلمة فلسفة غربی خوانده اند، می خواهند راجع به اسلام و همة مبانی دینی اظهارنظر کنند، مبتنی بر مبانی فلسفه ای است که پنجاه سال است در اروپا، منسوخ شده؛... امّا اینها، تازه آن را آورده اند تا از آن، استفاده کنند! پس شما، فلسفه لازم دارید و باید به روز باشید.⁽²⁾

آنچه را به نظر می رسد علاج [کاستی‌های حوزه] است، فهرست وار مطرح می کنم: ...ایجاد رشته های مستقلّ، مثل فقه و کلام است. فقه، یک رشتة اصلی در حوزة علمیه است؛ کلام هم، باید یک رشتة اصلی باشد. نگویید که حالا، چند ساعت هم، درس کلام می گذاریم! نه؛ طلبه باید تا جایی بخواند؛ بعد، طرف فقه یا کلام برود. به عنوان یک رشتة اصلی در حوزه، باید مجتهد در کلام هم داشته باشیم.⁽³⁾

2) سوق دادن طلاب به سمت پاسخگویی

فهم سیاسی و هدایت سیاسی حوزه، بایستی بسیار سطح بالا باشد. امروز طلاب و فضلای حوزة علمیه، در سرتاسر کشور منتشر می‌شوند. این‌طور نیست که مردم از آنها بخواهند، به رأی‌شان فقط مسئله و رساله توضیح بدهند - اگرچه آن را هم می‌خواهند، آن هم نیاز مردم است - بلکه امروز راجع به مسائل منطقه و سیاست‌های گوناگون جهانی و مسائل داخلی هم از روحانی سؤال می‌کنند. اگر سؤال هم نکنند، او باید متصدی پاسخگویی بشود.⁽¹⁾

ج) تربیت کارشناسان پاسخگویی و گسترش کمی پاسخگویان در حوزة علمیه

اشاره

مسئولیت اساسی که امروز، طلبة جوان و فاضل حوزة علمیه بر دوش دارد، ... مواجهه با امواج فکری و آماده شدن برای مقابله و مبارزه [است]؛ که این مبارزه، لزوماً منبررفتن و نوشتن نیست؛ امّا لزوماً با تولید و پرورش فکر همراه است؛ و البته این، به مقدمات احتیاج دارد که در درجة اوّل، درس خواندن است. طلبه های جوان، فراموش نکنند؛ باید درس بخوانند؛... بی مایه، فطیر است! باید مایه داشته باشید؛ اگر بخواهید در این نهضت، یک گوشة کار را بگیرید و مؤثر باشید، باید عالم و دانا باشید. اگر بخواهید در مقابل کسی که تحت عنوان قرائت های مختلف دینی، هر رطب و یابسی که به زبانش می آید، به دین نسبت می دهد، حرف دین را بزنید، باید بتوانید سفسطة او را بشناسید؛ تا سفسطه و مغالطه را باز کنید. در وارد شدن به وادی تفکّرات دینی، مثل هر چیز دیگر، به علم و سوادِ این کار، احتیاج است.⁽²⁾

...حوزة علمیه باید مثل یک کارخانة تأمین کنندة نیازهای جامعه، مرتّب کار کند و محصول خود را که همان محقّقان، مبلّغان، مدرّسان، مؤلّفان و انواع قشرهای روحانی هستند، بیرون دهد. حوزه باید برنامه‌ریزی کند و مشخص باشد که مثلاً پنج سال دیگر چه تعداد مبلّغِ مناسب برای مناطق گوناگون دنیا و داخل کشور تربیت می‌شود. همچنین در زمینة مسائل قرآنی، تفسیر، دیگر علوم حوزوی و نیز تربیت مدرّس برای دانشگاه ها و دروس معارف اسلامی و نیز تربیت محقّق و مؤلّف برای پاسخگویی و مقابله با شبهات، برنامه ریزیِ منظّم و مرتّبی داشته باشد.⁽³⁾

شاخصه‌های کارشناسان پاسخگویی مطلوب

اشاره

جوان ما، می خواهد بپرسد و بداند؛ نباید به او گفت: «نپرس!» اگر پرسید، نباید رو ترش کرد! هنگامی که پرسید، باید گره ذهنی او را باز کرد؛ این کار، به علم و تعهد احتیاج دارد؛ گره گشای عقده های ذهنی، هم باید عالِم باشد و بداند با چه چیزی مواجه است و چگونه باید آن را علاج کند؛ هم باید دلسوز باشد؛ چون کار سختی است. گاهی با یک بار نشستن، با یک بار گفتن و با یک بار شنیدن، مقصود حاصل نمی شود. در برخی مواقع، بیمار - که شما طبیب او هستید - بد اخلاقی می‌کند؛ باید با این بد اخلاقی و دشواری، ساخت و این گره را باز کرد.⁽¹⁾

1) خودسازی علمی و اخلاقی

امروز، مخاطب شما، جوانان اند؛ روی آنها باید کار کنید؛... در پاسخ مشکل او، حتماً بایستی عالمانه سخن گفت. رژیم پهلوی در طول تبلیغات متوالی خود، به قشر دانشگاهی... این طور تفهیم کرده بود که کسانی که عمامه سرشان است، در دستگاه شان، از علم و سواد، خبری نیست!... البته نمی شد آن دانشگاهی را ملامت کرد؛ از فقه و مبانی فقهی و متد فقاهت و امثال اینها، سر در نمی آورد؛... احیاناً ممکن بود... پای یک منبر هم بنشیند که منبری آن، خیلی عمیق و اهل علم نبود؛ لذا آن نظریه، تأیید می شد!

شروع نهضت اسلامی و ورود فضلای جوان به محیط های دانشگاهی، به کلّی، این تصور را به هم ریخت؛ دیدند نه؛ اینها، اهل علم اند و اهل فکرند؛ اهل منطق و استدلال اند!... لذا وجهة علمی پیدا شد. تا چه موقع، این وجهه باقی می ماند؟ تا آن وقتی که این نسل، همواره در مقابل سؤال های خود، پاسخ عالمانه بشنود. عزیزان من! ما به این احتیاج داریم؛ بی مایه فطیر است! طلبه جوان و فاضل، هم باید درس خودش را خوب بخواند؛ هم باید مطالعات اسلامی را عمق بدهد؛ تفسیر را عمیقاً مطالعه کند؛ خودش را با فلسفه آشنا کند و از تاریخ، مطالب زیادی بداند.⁽²⁾

درستان را خوب بخوانید تا عالم بشوید و بتوانید جواب نیازهای مردم را بدهید... بعد هم «مَنْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلنَّاسِ إِمَاماً فَعَلَیْهِ أَنْ یَبْدَأَ بِتَعْلِیمِ نَفْسِهِ قَبْلَ تَعْلِیمِ غَیْرِهِ.» خودمان، خودمان را بایستی تک‌تک تأدیب و تربیت کنیم تا ان‌شاءالله مفید باشیم.⁽³⁾

2) فعالیت مستمر و تلاش بی وقفه در عرصه پاسخگویی

... مرحوم شهید مطهری رحمة الله در میدان مبارزة با افکار التقاطی فعال بود؛ حقیقتاً هم پهلوان این میدان بود؛ اما شهید مطهری چرا موفق شد؟ چرا این اثر عمیق و گسترده را از جهت ایجابی و سلبی در جامعة فکری ما گذاشت؟ چون برای آماده‌سازی خود، تلاش فراوان علمی کرده بود؛ بعد هم برای خرج کردن این ذخیرة علمی، به هیچ‌وجه سستی و کوتاهی نکرده بود. مرحوم شهید مطهری آرام [و قرار] نداشت؛ مرتب مشغول یادداشت کردن، تنظیم یادداشت، مرتب کردن سخنرانی‌هایی که خود او انجام داده بود، به‌دست آوردن شواعب گوناگون و نوبه‌نو در زمینه‌های فکر و اندیشة مذهبی و دینی، و پاسخگویی به انحرافات بود. در این مرد اصلاً تنبلی وجود نداشت؛ لذا با آن ذخیرة علمی و کارآمدی عملی توانست اثر بگذارد. امروز ما حقیقتاً ریزه‌خوار سفرة انعام فکر شهید مطهری هستیم - در این هیچ تردیدی نیست - و فضای فکری جامعه همچنان مرهون فکر او در زمینه‌های گوناگون، چه در زمینه‌های فلسفی، چه در زمینه‌های اجتماعی دینی و چه در زمینه‌های سیاسی دینی است. ما امروز به ایشان احتیاج داریم؛ ولی آن هم باز کافی نیست. خیلی از حرف‌ها جدیدتر و تازه‌تر است؛ خیلی از شائبه‌ها و اشکالات و شبهات بعد از حرف‌های شهید مطهری به‌وجود آمده؛ باید برای اینها آمادة پاسخ بود؛ لذا حوزه‌های علمیه وظیفة سنگینی برعهده دارند.⁽¹⁾

3) روحیة قوی و تأثیرناپذیری

به نظر من از جمله عناصری که در اینجا لازم است، روحیة قوی است. مبادا در مقابل تهاجم هایی که می‌شود و حرف‌هایی که مطرح می‌گردد، ضعف روحیه پیدا کنید. در درجة اول، این مهم است. خیال نکنید چند سالی گذشته و ضعف های حکومت اسلامی آشکار شده و نمی‌شود کاری کرد؛ نه، قضیه این‌طوری نیست. ما هنوز اول راه قرار داریم؛ امروز کارهای فراوان و عظیم و قدم های بلند در انتظار ماست.⁽²⁾

4) آشنایی با اوضاع عالم، کشور و مسائل سیاسی

ان‌شاءالله که شما آقایان موفق باشید. درستان را خوب بخوانید تا عالم بشوید و بتوانید جواب نیازهای مردم را بدهید. در کنار درس، از اوضاع عالم و کشور و مسائل سیاسی مطلع باشید که اگر بی‌اطلاع باشید، به درد پاسخگویی به نیازهای مردم

نخواهید خورد؛ این را صریحاً به شما می‌گویم. باید بدانید که در مملکت و در دنیا چه می‌گذرد و نیازهای مردم چیست. عالم هم باشید، تا آن وقت مفید باشید؛ والا مفید نخواهید بود.⁽¹⁾

باید خودتان را با تفکرات عمیق و صحیحی که امروز بحمدالله، نمونه ها و مظاهر بسیار خوبی در محیط فکری ما دارد، آشنا کنید و با افکار و سؤالات و شبهات جوانان، مواجه شوید، به روزبودن روحانیت در همة مسائل - چه در مسائل اعتقادی، چه در مسائل فرعی و چه در مسائل سیاسی - بسیار مهم است.⁽²⁾

5) داشتن ذوق ادبی و توان برقراری مفاهمه با مخاطب

بعضی از چیزها هست که مردم، به آنها محتاج نیستند؛ فرض بفرمایید در مورد شعر و ادب؛ مردم در باب شعر و ادب، به حوزة علمیه، محتاج نیستند؛ امّا اگر حوزة علمیه بخواهد اثرگذار باشد، نمی تواند از ادبیات، از شعر و از ذوقیات، دور بماند.

... ما یک مشت آدمِ خشک جامد بی اطلاع از همة نشانه های ذوق و ادب درست کنیم و به درون جامعه بفرستیم؛ آنها اصلاً، جایی باز نخواهند کرد!... حوزة علمیه، فقط فقه و اصول و کلام و فلسفه نیست؛ ادبیات هست؛ عرفان و ذوق هم هست؛ اینها هم، جزء کارهای حوزه است؛... غیر از اینها، زبان خارجی هم هست؛... بعضی ها می گویند: «طلبه ها را مشغول می کنید!» درحالی که امروز، وسیلة تفاهم است! همة این کارها،... جزء کارهای علمی است. در کنار آن، همین بحث اخلاق هم که مطرح می شود، جزء کارهای علمی و کارهای پرورشی است.⁽³⁾

د) به‌کارگیری امکانات و حمایت های دولتی

مقابله با این تهاجم، پول و بودجه، امکانات و پشتیبانی های سیاسی دولت را می خواهد؛ امّا دولت، پول بدهد و پشتیبانی بکند که چه بشود؟ طبیعی است که فکری، پخش بشود؛ آن فکر، کجا تولید خواهد شد؟ آیا آن هم، در دولت است یا در حوزه؟.⁽⁴⁾

ه) ارزش دهی مناسب در حوزه های علمیه به جایگاه پاسخگویی

در گذشته، اگر کسی می خواست در حوزه، مقام علمی پیدا کند، بایستی به تفسیر نمی پرداخت! یک آقای ملّای محترم عالِمی، فرضاً اهل تفسیر باشد و مردم از تفسیر او

استفاده کنند؛ بعد برای خاطر آنکه این درس، موجب می گردد او به بی‌سوادی شهره بشود، این درس را ترک کند! شما را به خدا، این، فاجعه نیست؟!

باید عکسِ این باشد؛ یعنی بگویند: «آقای فلانی، متخصص و استاد بزرگ تفسیر است؛ ایشان، متخصص در فلسفه است؛ ایشان، متخصص در تاریخ است!» یعنی باید عنوانی در حوزه باشد. این طور چیزها، باید در حوزه ارزش پیدا بکند؛ کما اینکه در گذشته هم، از این چیزها بوده است.

در همین زمان خود ما، مرحوم علامه طباطبایی رحمة الله در حدّی بود که اگر منحصر به فقاهت می شد، یقیناً به مرجعیت تقلید می رسید؛... امّا ایشان آمد [و] مشغول فلسفه گردید و رکنی شد و بعد از آنکه در قم، هیچ نشان قابل توجهی از فلسفه نبود، آن را احیا کرد؛... حوزه ها، باید این طور باشند. این گونه نباشد که همه، باید رشتة فقاهت را بگیرند؛ نه خیر؛ طلبه باید بداند که اگر رشته تاریخ یا تفسیر یا فلسفه یا کلام یا علوم قرآن یا بقیة علوم اسلامی را پیمود، ارزشی در انتظار اوست و ارزش گذاری مناسبی می‌شود.⁽¹⁾

و) سوق دادن پژوهش ها به سمت پاسخگویی به نیازهای فکری مخاطبان

امروز در حوزة علمیة قم، خوشبختانه، بخش های تحقیقاتی زیادی وجود دارد که بعضی مربوط به حوزه، بعضی مربوط به خارج حوزه و بعضی مربوط به بخش های خصوصی است.

طلاب و فضلای جوان، کارهای تحقیقاتی انجام می دهند؛ اینها را باید با تدبیری، مدیریت حوزه، مکمّل هم کند؛ به‌طوری‌که از مجموعة این تحقیقات، یک منظومة کامل برای رصدکردن هجوم فکری و تبلیغاتی دشمن و امکان مقابله با این هجوم، به وجود آید. امروز برای طلاب، اغلب این تحقیقات در بخش های مختلف، جنبة کاربردی پیدا خواهد کرد.

باید طوری انتخاب شود که هرکس می خواهد یک مجموعة کاری تحقیقاتی درست کند، با مدیریت حوزه مشورت کند؛ با او، در میان بگذارد؛ توصیة او را به طور الزامی، بپذیرد و آنها بدانند چه کار می کنند. یک نگاه کلّی به برنامه و کار تحقیق در

حوزه، باشد؛ کارهای تکراری، بیهوده و بی فایده وارد مسئلة تحقیقات نشود و وقت های حوزه را از بین نبرد؛ این، کار بسیار لازمی است.⁽¹⁾

مجموعة کارهای پژوهشی حوزه، باید بتواند یک جمع کامل و یک منظومة کامل را به وجود بیاورد؛ تا همة نیازهایی را که حوزه، متصدّی و مُهتَمّ به آن است، پوشش بدهد؛... توی مجموعه [نمایشگاه مراکز علمی پژوهشی حوزة علمیة قم] این، احساس نمی شود!

...این پایگاه ها و مراکز تحقیقی که هدفش، دفاع از دین یا... کمربستگی برای ترویج دین و نشر معارف اسلامی است، باید جوری تنظیم بشود... که در مجموع، از همه طرف، این مقصود حاصل بشود... اگر همه قبول بکنند... مدیریت حوزه، ...یک بخش از کار خودش را همین قرار بدهد که ببیند کجا خلأ تحقیقی وجود دارد؛ ...یا احیاناً اگر بخشی از کارها تکراری است، آن تکرارکنندگان را هدایت کند... کاری کند که در مجموع، یک پوشش همه جانبه ای به وجود بیاید؛... تا این کار تحقیق، از پراکنده کاری خلاص بشود. ⁽²⁾

ادامه دارد...

تکفیر و پروژة سرزمین سوخته (خاورمیانه) / گفتگو با حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر مهدی فرمانیان

گفتگو با حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر مهدی فرمانیان⁽¹⁾

دکتر مهدی فرمانیان در سال 1352 شمسی در کاشان متولد شد؛ تحصیلات حوزوی خود را از سال 1366 از حوزة علمیة همان شهر آغاز کرد و پس از گذراندن دورة ادبیات در سال 1372 به حوزة علمیة قم وارد شد؛ از سال 1376 در مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب به تحقیق و پژوهش در مذاهب کلامی پرداخته و از سال 1381 تاکنون به تدریس در فرق و مذاهب مشغول بوده که حاصل آن هشت کتاب تألیفی و بیش از سی مقالة علمی است. وی استادیار و عضو هیئت علمی و رئیس دانشکدة مذاهب اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب قم است و دارای دکتری کلام با گرایش فلسفه دین و با تخصص فرق و مذاهب اسلامی می‌باشد. از‌این‌رو مجلة پاسخ، گفتگویی با ایشان دربارة پروژة تکفیر ترتیب داده است که در ذیل می‌خوانیم:

مجلة پاسخ: امروز شاید کمتر کسی نام سلفی و گروه‌های مانند القاعده، طالبان، داعش را نشنیده باشد. البته جریان‌ها و تقسیمات مختلفی در سلفیه وجود دارد مثل سلفیه سنتی، جهادی، اصلاحی، میانه‌رو، اصیل. اساساً چه معیاری برای تفاوت این جریان‌ها با یکدیگر وجود دارد و چه وجه مشترکی را می‌توان در ماهیت و هدف برای اینها در نظر گرفت؟

® به نظر می‌رسد برای تقسیم‌بندی سلفیه یک تعریف دقیقی وجود دارد که آن تعریف را اولین بار خود ابن‌تیمیه مطرح کرد و قبل از آن در جهان اسلام مکتب، تفکر یا فرقه‌ای به نام سلفیه وجود نداشته است. بعد از هشت قرن بسیاری از افرادی که

تمایل به برخی از اندیشه‌های ابن‌تیمیه پیدا کردند، خود را سلفی نامیدند ولی اکثر اینها التزامی به آن تعریف ابن‌تیمیه ندارند و چون آن التزام وجود ندارد، می‌بینید که این تقسیم‌بندی‌ها ایجاد شده و هر کدام طبق نگرشی که اضافه‌تر یا کمتر از آن از آن چه که ابن‌تیمیه مطرح کرده، به عنوان سلفیه شناخته می‌شوند.

تعریف دقیق سلفیه: اگر بخواهیم به سلفیه به معنای دقیق علمی و کلامی نگاه کنیم این است که هر کس که معتقد باشد فهم ظاهرگرا و ضدتاویل و ضدعقل اصحاب حدیث، مخصوصاً در سه قرن اول، از فهم خَلَف⁽¹⁾با این ویژگی‌های خاص، برتر است، او سلفی محسوب می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر می­توان گفت فهم اصحاب حدیث بر فهم متکلمان، مقدم است؛ هر کس این اعتقاد را داشته باشد می‌شود سلفی.

اتفاق دیگری که افتاده است، این است که اصحاب حدیث عقایدی در باب صفات و اسمای الهی داشتند خصوصاً آنکه آنان در باب صفات خبری، تأویل را نمی‌پذیرفتند اما ابن‌تیمیه بخشی از عقاید جدید را که خودش مطرح کرده بود آن را هم به نام سلف مطرح کرد. آن عقاید نیز متأسفانه جزء عقاید سلفیه محسوب یا مطرح شد. به عبارتی می‌توان گفت سلفیه امروز کسی است که فهم سلف را یعنی فهم اصحاب حدیث را بر فهم اشاعره و ماتریدیه مقدم بدارد و افکار ابن‌تیمیه را هم مخصوصاً در بحث توحید عبادی، قبول داشته باشد. اگر این تعریف دقیق سلفیه امروز باشد خیلی از این گروه‌های سلفی اصلاً سلفی محسوب نمی‌شوند. به عنوان نمونه اخوان‌المسلمین واقعاً معتقد به تقدم فهم سلف بر خلف نیست؛ دیوبندیه واقعاً قائل به تقدم فهم سلف بر خلف نیست؛ القاعده و طالبان و داعش و خیلی از این گروه‌های تکفیری اصلاً و ابداً این اعتقاد را ندارند. به نظر می‌رسد این گروه‌ها آمده‌اند دیدگاه و تفسیرهای خودشان را به اسم سلف مطرح می‌کنند.

شاید تنها گروهی که به صورت جدی همان مفهومی که ابن‌تیمیه مطرح کرده است را ادامه می‌دهند همین وهابی‌ها هستند. دلیلش هم این است که چون خود محمد بن‌عبدالوهاب حرفی برای گفتن نداشت؛ او علم نداشت چون علم نداشت مجبور

بود مقلد باشد و چون مقلد بود تمام افکار ابن‌تیمیه را دربست قبول کرد و با افراط و تندروی بیشتری مطرح کرد. بقیه هم که پیرو وهابیت هستند همین فضا را ترسیم می‌کنند. ولی در همین فضا اتفاقاتی افتاده؛ مثلاً اخوانی‌ها مقداری از این فکر را گرفتند و با بخش فقه مخلوط کردند و در فقه اصلاحاتی ایجاد کردند. ترکیب اینها معجونی شد از اعتقادات اصحاب حدیث، ماتریدیه، اشاعره و فقه اجتهادی که برگرفته از هر جایی می‌تواند باشد. لذا اینها اسم خود را سلفی‌های اصلاحی گذاشتند.

در همین فضا مفاهیم دیگری مثل جهاد و جاهلیت و امثال این در کنار آن عقاید ابن‌تیمیه و محمد بن‌عبدالوهاب و برخی از اندیشه‌های اخوان قرار گرفت و با هم ترکیب شد که از این ترکیب، سلفی‌های جهادی بیرون آمد. چون سلفی‌های جهادی روی جهاد بیشتر از همه تأکید داشتند و جهاد را واجب عینی و اوجب واجبات می‌دانستند لذا اسم اینها شد سلفیة جهادی. در مقابل این گروه‌ها (اخوان و سلفیه جهادی) طیفی مثل وهابیت بودند که عده‌ای به آنها سلفیه سنتی می‌گفتند و به طیف دیگری مثل البانی که شاید اختلافاتی هم با وهابیت داشت، اسم اینها را سلفیه علمی گذاشتند. واقعیت این است که خیلی از اینها به معنای دقیق کلمه سلفی محسوب نمی‌شوند. اگر بخواهید به معنای دقیق کلمه بگویید چه کسی سلفی است؟ باید بگویید اهل حدیث پاکستان، انصارالسنه محمدیة مصر و وهابی‌ها سلفی هستند البته طبق آن تعریفی که ابن‌تیمیه کرده است. اما اینکه چقدر عقایدشان عین سلف است بحث دیگری است.

به عبارت بهتر باید بگوییم وهابی‌ها واقعاً اصحاب حدیثی هستند؛ اهل حدیث پاکستان اهل حدیثی هستند؛ انصارالسنه محمدیه مصر اهل حدیثی هستند. هر کسی در این قالب قرار گرفت می‌توان اسمش را گذاشت سلفیة سنتی، سلفیه علمی، سلفیه تقلیدی که به نظرم بهترین عبارت همان سلفیه تقلیدی است یعنی اینان در اعتقادات و کلامشان از گذشتگان مخصوصاً از ابن‌تیمیه تقلید می‌کنند. ولی جالب است در فقه می‌گویند ما مجتهدیم و تقلید کردن حرام است. یعنی یک پارادوکس خیلی عجیبی در سلفی‌ها دیده می‌شود، در مباحث کلامی می‌گویند تقلید واجب، چون فهم سَلَف بر فهم خَلَف برتر است اما در بحث‌های فقهی، تقلید حرام است و اجتهاد واجب که

ترکیب اینها یک فضایی را در جهان اسلام به وجود می‌آورد سرشار از فتواها، رفتارهای عجیب و کارهای عجیب آن‌هم به اسم سَلَف.

مجلة پاسخ: در حال حاضر ما با پدیده‌ای به نام تکفیر آن‌هم در قالب تروریسم بین‌الملل مواجهیم، فارغ از نگاه‌های امنیتی چه عواملی را در شکل‌گیری این پدیده بیش از سایر عوامل مؤثر می‌دانید؟

® این عوامل، به دو دسته تقسیم می‌شوند: یک دسته، عامل سیاسی است. به نظرم مهم‌ترین مسئله در گسترش جریان‌های تکفیری در جهان اسلام، مسائل سیاسی است؛ نداشتن خلافت اسلامی و خلیفه یا امپراتوری، در بین اهل‌سنت، مسئله بسیار مهمی است. اهل‌سنت، هر گاه خلافت یا امپراتوری یا اقتدار نداشتند، به در و دیوار زدند تا این خلافت دوباره برگردد. اصلاً برای آنها عدالت مهم نیست بلکه امپراتوری، بزرگی، اقتدار و این جایگاه بزرگ، اینها برای آنان مهم است. از زمانی که امپراتور عثمانی از بین رفته تا به امروز، تمام فعالیت‌های اهل‌سنت در راستای این بوده است که این اقتدار و بزرگی برگردد. چه روشنفکرانشان، چه سکولارهایشان، چه سلفی‌ها، چه اصلاح‌طلبانشان، چه اصلاح‌گرشان، ... با هر اسمی که باشند؛ همه در راستای احیای خلافت است.

برخی از آنها هم که می‌گویند «ما نمی‌توانیم به خلافت برسیم»، می‌گویند ما باید دنبال حکومت باشیم؛ یا حکومت اسلامی یا حکومتی که خودشان می‌خواستند یا جمع بین سنت و تجدد. پس اولین عامل، عامل سیاسی است.

عامل دوم نیز همین مسائل سیاسی است، یعنی سوء‌استفاده غرب و آمریکا از فضای سیاسی موجود. متأسفانه در 80 سال گذشته استعمار، استکبار، آمریکا، انگلیس به شدت از این فضا سوءاستفاده کرده است. اینان جریان‌ها را به سمتی هدایت کرده‌اند که جهان اسلام علیه آمریکا و اسرائیل یکپارچه و متحد نشوند. نمونه‌اش را در بیداری اسلامی، در دوره جمال عبدالناصر و دوره‌های قبل‌تر و بعد از امپراتوری عثمانی دیده و می‌بینیم.

جهان اسلام حداقل یک میلیارد، مسلمان سنی دارد. اینها (اهل‌سنت) می‌بینند 80 سال است زحمت می‌کشند، هر تلاشی شده انجام می‌دهند، اما به هیچ جایی نرسیدند.

یک تز و تفکر گفت «خوب است با شمشیر کارمان را پیش ببریم.» خیلی از جوان‌ها گفتند: «ما با هر کاری و هر روشی شروع کردیم نشد. حالا کار را با شمشیر شروع بکنیم.» این جوانان هر کدام دسته و عده‌ای برای خودشان تشکیل دادند و اسمی برای خودشان انتخاب کردند و در جهان اسلام پخش شدند. حالا با 20 نفر، با 200 نفر، با 2000 نفر شروع کردند. به اسم اینکه ما می‌خواهیم حکومت اسلامی تشکیل بدهیم و احکام اسلامی جاری بشود، با تکفیر، حمله، کشتن دیگران و ... تندروی و افراط خیلی عجیب‌وغریب ایجاد کردند؛ غرب هم روی این فضا مانور تبلیغاتی داد و اسلام‌هراسی شدیدی ایجاد کرد. از آن طرف هر گاه یکی از این گروه‌ها رو به افول بود غربی‌ها تلاش می‌کردند مانع خاموشی آنها شوند چون با افول آنها فضای تبلیغاتی دل‌خواه آنان خودبه‌خود از بین می‌رفت. آمریکا هیچ‌گاه دوست ندارد القاعده، داعش و بوکوحرام از بین برود، چون کاری به منافع آمریکا ندارند و فقط منافع مسلمانان را از بین می‌برند، این گروه‌ها مثل یک سرباز بی‌جیره و مواجب، و پیاده‌نظام خوبی برای استعمار و استکبار هستند که راحت می‌توانند جهان اسلام را بر هم بزنند و اتحاد، منافع و موقعیت آن را از بین ببرند و جهان اسلام را به یک سرزمین سوخته تبدیل کنند. این گروه‌ها هر جا پا گذاشتند فقط امنیت را، اقتصاد را، بیت‌المال را و مردم را از بین بردند و تنها چیزی که باقی گذاشتند تلی از خاک و آدم‌های کشته‌شده و بی‌امنیتی است.

مجلة پاسخ: به تفکر مبتنی بر شمشیر اشاره کردید آیا این تفکر پروسه است یا یک پروژة طراحی شده است؟

® به نظرم ابتدا پروسه بود اما الان تبدیل به پروژه‌ها شده نه یک پروژه. چون غرب رصد می‌کند که کدام یک از این گروه‌های تکفیری در کدام یک از مناطق می‌توانند یک پروژه خوب برای عملیات‌های خاص آنان باشد تا مورد استفاده قرار گیرند. الان شاید بیش از 100 گروه تکفیری این‌چنینی در جهان اسلام وجود دارد ولی غربی‌ها نسبت به بعضی از آنها کاری نمی‌کنند و ساکت هستند اما نسبت به بعضی دیگر خیلی جدی ورود کرده از آنها حمایت و به آنها کمک می‌کنند؛ چون احساس می‌کنند در راستای منافع آنان عمل می‌کنند. البته بعضی گروه‌ها را هم می‌کوبند؛ چون احساس می‌کنند منافع آنان را به خطر می‌اندازند. نسبت به گروه‌های که ساکت

هستند که البته تعداد آنان خیلی زیاد است، چون هنوز وقت آن نرسیده است که از اینها استفاده کنند؛ دلیلش هم یا کمی افراد آن گروه‌هاست، یا موقعیت و مکان آن گروه‌ها، و خیلی از عوامل دیگر که باعث می‌شود فعلاً نسبت به آنها ساکت باشد. البته ممکن است به صورت غیرمحسوس، به آنها کمک کنند تا در آینده بهره خود را از آنها بگیرند.

به نظرم این یک پروسه بوده که در ابتدا دشمن اصلاً و ابداً در آن تأثیری نداشته اما کم‌کم دشمن متوجه شد که اینها گروه‌های خوبی هستند که می‌توانند هر کدامشان یک پروژه باشند. برای مثال تا زمانی که در فضای یمن، الحوثی‌ها رشد نکرده و اعتباری نیافته بودند آمریکا، با القاعده یمن درگیر بود ولی از زمانی که الحوثی‌ها رشد کردند آمریکا، القاعده یمن را تجهیز کرد؛ عربستان نیز اینها را علیه حوثی‌ها تجهیز کرد. دیگر نه تنها مواضع القاعده را نمی‌زند بلکه کمکش هم می‌کند چون قبلاً حکومت دست علی عبدالله صالح و سکولارهای مدافع آمریکا بود و القاعده مزاحم بود ولی الان القاعده فرصت خوبی است برای کوبیدن الحوثی‌ها. یا مثلاً داعش چون تا دیروز علیه سوریه و بشار اسد بود باید کمک می‌شد بعد که ادعای خلافت کرد و هم‌پیاله‌های آمریکا در منطقه مثل قطر و عربستان ترسیدند، داعش شد یک مهره سوخته. اما این مهره سوخته برای چالش کشاندن موقعیت شیعه به‌درد می‌خورد پس حضور داعش در منطقة سوریه و عراق خوب است ولی به شرط اینکه محدود به این منطقه بشود یعنی نه آن قدر کمکش کنند که بزرگ بشود و عربستان و قطر را ببلعد و نباید این قدر هم کوچک شود که شیعیان بتوانند آن را از بین ببرند. پس باید در یک حدی نگاه داشت که شیعه را به چالش بکشد و از آن طرف آن قدر هم نباشد که هم‌پیاله‌ها و همراهان آمریکا در منطقه را به چالش بکشاند.

مجلة پاسخ: پایان سال گذشته کنفرانسی با عنوان جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای جهان اسلام برگزار شد. چه عاملی سبب شد که چنین کنفرانسی در قم با این وسعت برگزار شود؟

® مهم‌ترین عامل، حضور گروه القاعدة عراق بود که تبدیل به داعش یا جبهة‌النصره شده بود که متأسفانه هدف اصلی و دشمن اصلی خودشان را شیعه معرفی

کرده بودند. از سال 2004 متأسفانه القاعده عراق، شیعه را دشمن اول خودش معرفی کرد، این گروه تا وقتی که در عراق بود چون جایگاهی نداشت، می‌توانستند کنترلش کنند؛ گرچه گاهی اوقات بمب‌گذاری می‌کرد و آدم می‌کشت ولی نتوانسته بود به صورت رسمی جایی را تصرف کند و توان خودش را نشان بدهد اما با به هم ریختن سوریه و ایجاد فضایی خالی در سوریه، احساس کردند می‌توانند منطقه‌ای را بگیرند و دولتی داشته باشند لذا اعلام دولت کردند. واضح است وقتی تبدیل به دولت می‌شود یعنی سرزمین دارد، موقعیت دارد؛ جایگاه دارد، پول دارد و می‌تواند امنیت ما را به چالش بکشاند. در این زمان بود که حضرت آیت‌الله‌العظمی مکارم‌شیرازی احساس خطر کردند. ایشان قبل از اینکه داعش به عراق حمله کند و هنوز در سوریه بود؛ شاید وقتی که کلید این کنفرانس زده شد، داعش حتی اعلام حضور هم نکرده بود ولی با تیزبینی و نگاه بلندی که حضرت آیت‌الله‌العظمی مکارم‌شیرازی داشتند به این نتیجه رسیدند که در آینده هر روز اینها بیشتر و بیشتر خواهند شد و رشد خواهند کرد. در این راستا ایشان به عنوان یک عالم و مرجع شیعی، تصمیم گرفتند از علمای جهان اسلام دعوت کنند تا هم موضع رسمی شیعه را مطرح کنند و بگویند شیعه هیچ کدام از مسلمانان را کافر نمی‌داند و این کشت و کشتارها را غلط می‌داند و دوم اینکه علمای اهل‌سنت بیایند و بگویند که تکفیری‌ها از ما نیستند. به یک تعبیر کل علمای جهان اسلام و مذاهب دور هم بنشینند و به شدت تکفیری‌ها را مورد انتقاد قرار دهند و اصولاً تکفیری‌ها را جزء اسلام و مسلمانان ندانند. این کار خودبه‌خود هم در جامعه اسلامی تأثیر دارد و هم در غرب. می‌توان گفت این کار هم جوابی به اسلام‌هراسی بود و هم جوابی به شیعه‌کشی، هم مانع جنگ شیعه و سنی که می‌خواستند راه بیندازند. به یک نوع می‌توان گفت این همایش، تقابلی بود در مواجهه با این سه فضای سیاسی اجتماعی (اسلام‌هراسی، شیعه‌کشی و جنگ شیعه و سنی).

مجلة پاسخ: افراطی‌گری در شیعه را چقدر جدی می‌دانید؟

® خیلی! متأسفانه چون جهان اهل‌سنت و جهان عرب، مخصوصاً وهابی‌ها، در بحث سوریه و یمن با شبکه‌های ماهواره‌ای که در اختیار داشتند، گفتند جنگ سوریه، جنگ شیعه و سنی است، جنگ یمن، جنگ شیعه و سنی است و متأسفانه آنها موفق

شدند یعنی از چیزی که ما می‌ترسیدیم که وهابیت در کنار اهل‌سنت علیه شیعه متحد شود این دارد اتفاق می‌افتد و در این سه چهار ساله، متأسفانه شبکه‌های ماهواره‌ای وهابی برنده میدان بودند. اما چه کسی به این فضا کمک کرد؟ شبکه‌های ماهواره‌ای افراطی و تندروی شیعه، یعنی اینها کمک‌کار بسیار جدی بودند تا فضای جهان اسلام به سمت جنگ شیعه و سنی هدایت بشود. برای مثال یک آقایی که از بزرگان زیدی‌مذهب است، در جریان جنگ یمن، وقتی از او سؤال کرده بودند که مشکل شما چیست؟ گفته بود مشکل ما یاسر الحبیب است! نگفته بود مشکل ما عربستان است؛ نگفته بود مشکل ما القاعده است، گفته بود مشکل ما یاسر الحبیب است. گفتند چرا؟ گفته بود چون سنی‌ها، همه شیعه را با هم می‌بینند. کاری ندارند من زیدی هستم، تو اسماعیلی هستی؛ تو افراطی هستی یا معتدل؛ می‌گویند شیعه نمونه‌اش یاسر الحبیب است و کارهای یاسر الحبیب را به عنوان نماد شیعه نشان می‌دهند. اینها مصیبت‌زاست؛ واقعاً مشکل است.

متأسفانه اینها الان به هیئت‌های مذهبی ما ورود کرده‌اند. مداحان ما، هیئت‌های مذهبی ما، چون احساسی و عاطفی‌اند و فضای جهان اسلام به‌خوبی برایشان ترسیم نشده، متأسفانه به شدت از رویکرد تقریبی مقام معظم رهبری، انتقاد می‌کنند؛ اینکه چرا ما ورود نمی‌کنیم، چرا نمی‌رویم بجنگیم، چرا به یمنی‌ها کمک نمی‌کنیم، چرا اصلاً عربستان را با خاک یکسان نمی‌کنیم؛ این فضا دقیقاً ضد آن چیزی است که نظام می‌خواهد. چون نظام نمی‌خواهد وارد جنگ مذهبی بشود ولی برخی هیئت‌های مذهبی و مداحان، احساسات و عواطف مردم را در راستای همان اهدافی که تندروها می‌خواهند، تحریک می‌کنند.

اگر این فضا و این احساسات غلیان پیدا کرد و جامعه طوری شد که اکثر مردم به نظام فشار آوردند که چرا وارد جنگ نمی‌شوی؛ چرا مثل آنها که ما را می‌کشند شما هم آنها را نمی‌کشی؟ ممکن است گاهی وقت‌ها ناخودآگاه یا شاید خودآگاه اما مجبور، وارد جنگی شود که جز کشتار مسلمین چیز دیگری عایدش نخواهد شد.

بنابراین حوزه علمیه قم و مراجع، باید به صورت جدی ورود کنند، مثل یک پدر، به هیئت‌های مذهبی محبت کنند و بگویند که مواظب باشید بر مسیر احساسات و

عواطف حرکت نکنید؛ الان وقت احساسات و عواطف نیست، وقت تعقل، وقت تدبر و وقت صبر است تا به خواست خدا، بتوانیم از این گردنه و پیچ تاریخی که مقام معظم رهبری فرمودند عبور کنیم و یک تمدن خوب در ایران بسازیم که الگوی کشورهای دیگر بشود نه اینکه خدای ناکرده وارد جنگی مذهبی شویم که کل هزینه‌لازم برای تمدن‌سازی را، خرج مسلمان‌کشی کنیم. آنها ما را بکشند ما هم آنها را بکشیم. آن وقت چه اتفاقی می‌افتد؟ چه فضایی می‌شود؟ آینده ایران، آینده جهان اسلام، حتی آینده کشورهای مسلمان چه خواهد شد؟

حتی فکر کردن دربارة این مسائل جالب نیست چه برسد به اینکه بخواهیم درباره‌اش برنامه‌ریزی کنیم، ورود کنیم یا کاری انجام بدهیم که نشان دهد ما هم در این زمینه دستی داریم یا مردم را برای جنگ مذهبی تحریک کنیم.

مجلة پاسخ: فارغ از نگاه‌های امنیتی و نظامی به مسئله تکفیر، بهترین راهبرد برای مقابله با این جریان‌ها در سطح داخلی و منطقه‌ای چیست؟

® اولین حرفی که زده می‌شود تقریب است ولی به نظر من، بهترین راهبرد اعتدال در حوزه علمیه است. چون ما که نمی‌توانیم اهل‌سنت را تغییر بدهیم یا وهابیت را جابجا کنیم اما می‌توانیم تا حدودی حوزه علمیه قم را با برنامه‌ریزی، با نشست‌ها، با بیان مراجع، با تبیین آیات (کسانی که تأثیرگذارند)، به اعتدال برسانیم و جلوی فضای افراطی و تند را بگیریم.

به نظر بنده اگر بخواهیم راهبردی خیلی جدی برای عدم ورود به جنگ مذهبی تبیین کنیم، باید اعتدال را در حوزه علمیه قم نهادینه کنیم. پس از نهادینه شدن در حوزه، به سمت هیئت‌های مذهبی، به سمت مداحان، به سمت واعظان سرازیر شود یعنی باید در جمهوری اسلامی ایران گفتمانی ایجاد کنیم که مردم خودشان به مداحی که حرفش موجب تحریک احساسات می‌شود، یا واعظی که سخنش موجب جنگ مذهبی شود، اعتراض کنند و بگویند که این کار برای شیعه ضرر دارد.

به نظرم این بهترین راهبردی است که می‌شود عملیاتی کرد یعنی عملیاتی کردنش هزینة زیادی نمی‌برد اما اگر بحث تقریب را مطرح کنیم، به‌هرحال 30-40 سال است از زمان آیت‌الله بروجردی، بحث تقریب را مطرح کرده‌ایم، ولی می‌بینیم

وقتی جریانی مثل سوریه اتفاق می‌افتد و فضای جنگ مذهبی، جنگ شیعه و سنی مطرح می‌شود بسیاری از کسانی که ما در کنفرانس‌های متعدد وحدت از آنها دعوت کرده‌ایم، همین‌ها حکم به مخالفت و جهاد علیه ما می‌دهند و عربستان را تأیید می‌کنند.

چرا رقاصه‌ها و روشنفکران یعنی کسانی که اصلاً مذهب و دین برایشان هیچ اهمیتی ندارد؛ از عربستان حمایت می‌کنند؟ چرا در جهان اسلام یک تظاهرات به نفع مردم یمن نشد؟ مگر ندیدند این همه مردم یمن کشته می‌شوند چرا هیچ اتفاقی نیفتاد؟ چرا؟ چون متأسفانه فضا به سمت جنگ مذهبی رفته و رفتار و گفتارهای افراطیون، خواه مسئول، خواه واعظ و مداح، به این مسئله کمک کرده است. مثلاً وقتی یک مداح می‌گوید من عبد رقیه‌ام؛ من عبد زینب هستم؛ مشخص است که مفهوم مجازی‌اش را می‌گوید نه اینکه من واقعاً بنده رقیه‌ام بلکه یعنی من واقعاً رقیه را خیلی دوست دارم و محبت دارم. اما یک داعشی القاعده‌ای یا سلفی حتی یک سنی، اصلاً اینها را نمی‌فهمد.

وقتی این تصویر را در فضای مجازی می‌بیند می‌گوید: «نگاه کنید شیعیان در قم و تهران می‌گویند ما عبد رقیه هستیم؛ پس اینها غالی‌اند، کشتنشان هم واجب است»؛ نه تنها کشتنشان بلکه سوزاندن‌شان هم واجب است چرا؟ چون امام‌علی علیه‌السلام غالی‌ها را سوزاند. این است که می‌بینیم در سوریه شیعه می‌سوزانند بعد استناد می‌کنند به روایتی منسوب به امیرالمؤمنین علیه‌السلام که ایشان غالیان را سوزاند؛ البته روایتی که داریم این است که امام دو چاله کَند، در یک چاله آتش روشن کرد و در چاله دیگر غالیان را گذاشت که از دود ایجاد شده، خفه شدند و از بین رفتند.

به نظر سلفی‌ها، تمام کسانی که می‌گویند من عبد رقیه‌ام، عبد زینب هستم، عبد حسینم، مشرک و کافرند که حتماً باید کشته بشوند. خب اگر مداح ما این عبد رقیه بودن را نگوید، اتفاق خاصی برای او نمی‌افتد ولی حداقلش این است که بهانه به دست دیگری نمی‌دهد.

مجلة پاسخ: اگر بخواهیم یک نگاهِ آینده‌پژوهانه به تحولات جهان اسلام بیندازیم با رشد فزاینده جریان‌های سلفی، تحولات پیش رو را خصوصاً با توجه به جنگ مذهبی که گفتید، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

® با توجه به فضایی که من دارم می‌بینم جنگ مذهبی برایم مثل روز روشن و قطعی است. یعنی اول سوریه بعد عراق، امروز یمن است، و فردا ایران. مگر اینکه نظام و حوزه علمیه قم یک کار جدی کنند؛ داعش تا نزدیکی‌های مرز ما آمد. ما الان در سوریه می‌جنگیم و سوریه را با چنگ و دندان نگه داشته‌اند. اگر سوریه سقوط کند، کل سوریه یک جایی می‌شود مثل لیبی یعنی یک به هم ریختگی، آن وقت چند هزار شیعه احتمالاً سر بریده بشوند؟ خدا می‌داند. وقتی از سوریه فارغ شوند به طرف عراق خواهند آمد. آن وقت ورودشان به مرزهای ما خیلی جدی‌تر خواهد شد. این فضایی است که هم جهان عرب آن را می‌خواهد و هم جهان غرب. یعنی جهان غرب می‌خواهد با کمترین هزینه ایران اسلامی را وارد چالش مذهبی کند و بعد قهقهه مستانه‌اش را بزند.

بنده معتقدم این اتفاق خواهد افتاد، مگر اینکه ایران کاری بکند؛ یعنی از رویکرد شیعی به رویکرد اسلامی برگردد و تبلیغاتش بیش از آنکه رویکرد شیعی پیدا کند، رویکرد اسلام‌گرایانه پیدا کند. در تبلیغات، در صحبت‌ها، در شبکه‌های ماهواره‌ای؛ که من اسم شبکه‌های ماهواره‌ای را طبل‌های جنگ مذهبی گذاشته‌ام و افرادی مثل سیدصادق شیرازی و امثال او، بر این طبل می‌زنند؛ البته الان بر طبل می‌زنند تا کی دستور جنگ صادر بشود.

وهابی‌ها، علیه ما شبکه ماهواره‌ای راه می‌اندازند، ما هم شبکه ماهواره‌ای علیه آنها راه می‌اندازیم. دوباره آنها علیه ما، ما علیه آنها. تا کجا پیش خواهیم رفت ؟ تا جایی که احساسات تمام جهان اسلام را تحریک بکنیم؛ ما شیعیان را تحریک کنیم آنها اهل‌سنت را؟

نکته اصلی همین حرف‌هایی بود که رک و پوست‌کنده گفتم. نکته اصلی این است که حوزه علمیه قم، شورای عالی حوزه، جامعه مدرسین، مراجع، واقعاً به صورت جدی وارد صحنه شوند و برای هیئت‌های مذهبی، برای طلاب، برای مداحان، برای واعظان مشهور، کلاس هایی برگزار کنند و این مسائل را برای آنان خیلی زیبا ترسیم کنند و نشان بدهند که هر حرفی و هر حرکتی از سوی یک مداح یا یک مسئول یا یک واعظ، می‌تواند به جنگ مذهبی کمک کند. پس تا آنجایی که می‌توانند از حرف‌ها، از کلمات، از سخنان، از مداحی‌ها، از هر کاری که موجب تحریک احساسات و سوءاستفاده دشمن بشود پرهیز بکنند.

آراء و اندیشه‌های گروه رام‌الله در بوتۀ نقد / حمید کریمی

اشاره

حمید کریمی⁽¹⁾

چکیده

گروه رام‌الله یکی از فرقه‌های نوظهور عرفانی است. این گروه در سال‌های اخیر، گروهی را به خود جذب کرده است. این نوشتار در پی معرفی این گروه و اندیشه­های پیمان فتّاحی، مؤسس آن است و ریشه‌ها و اشکالات آن را روشن می‌نماید تا کسانی که جویای حق هستند به بیراهه کشیده نشوند. روش این پژوهش «کتابخانه­ای» و با استدلال­های عقلی و نقلی است. حاصل این بررسی­ها نشان‌دهندۀ آن است که تفکرات رهبر این گروه از جهاتی، مانند پذیرش پلورالیسم دینی، تأکید بر لازم نداشتن شریعت و تردید در برخی احکام مسلّم دین، مخدوش است.

کلید واژگان: پیمان فتاحی، رام‌الله، ایلیا، عرفان‌های نوظهور، جریان هدایت الهی.

مقدمه

در طول تاریخ و به موازات مکتب برحق انبیای الهی، همواره جریان باطل نیز وجود داشته است. جاه‌طلبی، عشق به شهرت، شهوت مال و مقام، از جمله انگیزه‌های مدعیان دروغین است. در دهه‌های اخیر، رشد فرقه‌های فکری و عرفانی شتاب بیشتری گرفته است. یکی از گروه‌های جدید، پیروان ایلیا رام‌الله هستند. این فرقه به رام‌الله معروف است. منابع مطالعاتی دربارۀ این گروه بسیار محدود است و در خصوص نقد آن، کمتر. گرچه در کتاب آفتاب و سایه‌ها، قدری دربارة این جریان فکری، سخن گفته شده است اما نگارنده، هیچ مقالۀ مستقلی در این زمینه مشاهده نکرده است. از اینجا، ضرورت پژوهش در این موضوع روشن می‌گردد؛ چراکه بر عالمان دین، لازم است با هر خط فکری باطل، مقابله و به منظور روشن شدن اذهان جامعه، تلاش علمی و متناسب داشته باشند. مسئلۀ اصلی در این نوشتار آن است که «رام‌الله» چه گروهی است و چه اندیشه‌هایی دارد؟ توسط چه کسی آغاز شده؟ در کجا و چه زمانی مطرح گردیده؟ و چه اشکالاتی بر آن وارد است؟.

در این نوشتار، به شکل گذرا، ابتدا این گروه معرفی می­شود و سپس آراء آنان طرح و نقد می‌گردد.

پیدایش

در دهه‌های اخیر، رشد سریع جنبش­های نوپدید دینی، بسیاری از مناطق دنیا و ازجمله ایران را فراگرفته است. تنوع این حرکت‌ها بسیار زیاد است. از عرفان‌های شرقی و هندی مانند «سای بابا» و «اوشو» گرفته تا عرفان‌های غربی و سرخ‌پوستی مثل «اکنکار» و «پائولو کوئیلو» که با وجود تفاوت‌های فراوان، اشتراکاتی نیز دارند (ر.ک: کریمی، 1388، ص13- 17).

برخی از فرقه‌ها و آیین‌ها، پیشینۀ روشن و دیرینی دارند که نسل به نسل ادامه یافته است؛ مانند آیین «بودا» و «هندو» یا سلسلۀ دراویش گنابادی و نعمت‌اللهی؛ اما برخی جریان‌ها مثل «سای بابا» و «اوشو» آمیزه‌ای از آیین‌های گوناگون و ابداعات رهبران این حرکت‌ها هستند. فرقة «رام‌الله» از جمله جریان‌هایی است که آموزه‌های اسلامی را با بخش‌هایی از عرفان‌های دیگر در هم آمیخته است.

این فرقه از سال 1375 توسط شخصی به نام «پیمان فتاحی» با اسامی مستعار «ایلیا»، «خالق فتاح»، «ادریس قادری»، «رام‌الله»، «الیاس»، «پیما الهی»، «ایلیا م»، «محمد مسیح موسوی»، «کورش آریانژاد»، «ایلیاهو هناوی»، «داود عبدالحی» و «رامین رام‌الله» و با القابی چون «بنیان‌گذار علوم باطنی»، «قطب علوم باطنی»، «بنیانگذار الاهیسم نوین» در ایران راه‌اندازی شده است. پیمان فتاحی در سال 1352شمسی و در شهر کرمانشاه در خانواده‌ای پرجمعیت به دنیا آمد؛ وی به سبب مشکلات متعدد خانوادگی، به ویژه جوّ روانی پرتلاطم و درگیری‌های خانوادگی، مجبور به ترک تحصیل و گوشه‌نشینی شد (روزنامة جام‌جم، اسفند 86، ص 18).

او می‌گوید: یکی از برادرهایم اهل کتک‌کاری بود. گاهی آنقدر کتکم می‌زد که غش می‌کردم. گاهی می­بایست در اوج گریه‌ها و کتک‌ها به اشارۀ او می­خندیدم. این یکی از بازی‌های او بود... و اگر نمی­خندیدم، کتک‌ها شدیدتر و خشن­تر می­شد... (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص41).

وی در بین پیروان خود، بیشتر به نام «آواتار» به معنای «تجسم جریان حقیقت»، «روح مجسم حق» و «تجسم الهی» نامیده می­شود. پیمان فتاحی، معروف به رام‌الله، به همراه همسر و سایر همدستانش با استفاده از قالب و ظاهری معنوی، توانست در مدت دوازده سال، در شهر تهران عده‌ای را که مشتاق تعالیم الهی بودند، جذب کند و سوءاستفاده‌های گسترده‌ای از آنها به عمل آورد و زندگی‌ها و خانواده‌های بسیاری را از هم بپاشد.

فرقۀ جدید رام‌الله، با انتشار کتاب «جریان هدایت الهی» در سال 1377شمسی، ظهور پیدا کرد. این کتاب به عنوان مرام‌نامه (مانیفست) گروه، به رازآلودگی رام‌الله افزود و تشنگی بیشتری در بین طرفدارانش برای شناخت بیشتر وی، پدید آورد.

واقعیت آن است که سخنان صحیح و زیبا، دقت در برخی امور، آشنایی با برخی هنرها و فنون غریبه و باطنی، تفکر و قدرت مدیریت و جذب و مهار دیگران در لابه‌لای کلمات و برنامۀ ایشان به روشنی مشاهده می‌شود. اساساً افرادی می­توانند جریانی راه‌اندازی کنند و جمعی را به خود جذب نمایند که حتماً از ویژگی‌های برجسته‌ای برخوردار باشند.

بررسی و نقد دیدگاه‌ها

اشاره

در مورد این فرقه، بنیان‌گذار آن، ایده‌ها و عقاید او، تحلیل‌ها و نقدهای فراوانی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. نداشتن تحصیلات پیوستۀ دانشگاهی یا حوزوی

مؤسس فرقة رام‌الله که سواد مدرسه­ای او در حد دبیرستان است گرچه می‌گوید مسلمان شیعه است، اما خود را شاگرد خدا، ائمه اطهار علیهم السلام و کتب مقدس ادیان گوناگون و چند معلم امور باطنی و معنوی مثل استاد روح‌الله - شخصیتی مجهول - می­داند. او می­گوید:

«آموخته‌های دیگرم عمدتاً از تفکرات و مشاهدات و دریافت­هایم بوده و از رؤیاها ... و از طبیعت هم بسیار یاد گرفته‌ام» (همان، ص226‌–‌227).

اشکالی که به او و پیروان ایشان وارد می‌شود این است که وی در سخنان خود، اعتراف می‌کند که نه سواد دانشگاهی دارد نه حوزوی، حتی اهل مطالعۀ کتاب هم نیست. در عصر علم و اطلاعات و در دورانی که عالمان برجستۀ دینی و صاحب‌فکر وجود دارند، نظریه‌پردازی و تبعیت از چنین فردی، عملی صحیح و سنجیده به نظر نمی‌آید؛ چراکه قرآن‌کریم می‌فرماید: «اگر نمی‌دانید از اهل ذکر و عالمان بپرسید.» (نحل: 43) یا در جای دیگر می‌فرماید: «از آنچه به آن علم نداری پیروی مکن!» (اسراء: 36).

اگر وی یا همفکران ایشان بگویند: مطالعه و علم مدرسه‌ای چندان مهم نیست، مهم رسیدن به حقایق و باطن امور عالم است - چنان‌که ایشان می‌گوید - در آن صورت باید گفت: آیا با وجود عارفان بلند‌مرتبه و شناخته‌شده­ای مانند سیدبن‌طاووس، علامه بحرالعلوم، سیدعلی قاضی، امام خمینی، آیت‌الله بهاء‌الدینی، بهجت، حسن‌زاده آملی و... که در هر دوره­ای وجود داشته و مورد تأیید علمای بزرگ دینی هستند، باز هم نوبت به امثال آقای پیمان فتاحی می­رسد؟ حق­جویان باید برای دستیابی به معارف ناب، از چهره­های شناخته شده و کارآزموده استفاده کنند نه افراد ناشناس و مدعی؛ همواره چنین بوده است که افراد و تشکیلاتی که زیرمجموعۀ خود را از ارتباط و تماس با منابع دیگر منع می­کنند، نمی‌توانند قابل اعتماد باشند.

2. پذیرش کثرت‌گرایی دینی

از نظر رام‌الله، تمام ادیان برابرند و هیچ دینی بر دین دیگر، ترجیح و امتیازی ندارد. او در پاسخ سؤالی می‌گوید: «دین من، دین تو، این دین الهی نیست. دین من، دین خداست.» وی همچنین در پاسخ به این سؤال که شما چه دینی دارید؛ می‌گوید:

«حقیقت مذهب، عشق است. ادیان و مکاتب، روش‌های آشکار شدن و نشان دادن این عشق می‌باشند همه ادیان در اصل یکی هستند. اختلاف از شماست، نه از کلام و روش خداوند. تفرقه به هر شکلی که باشد، عمل شیطانی است و تفرقه در میان تعالیم الهی و بندگان خداوند از مکرهای به ثمر نشستۀ شیطان است... دین من عشق است و عشق و عاشق و معشوق یکی است» (فعالی، 1387، ص165).

رام‌الله از مسیح با کمال احترام و ادب یاد می‌کند و حتی معتقد است او به صلیب کشیده شده است. او تمام ادیان را برابر می­داند و هیچ دینی را بر دین دیگر ترجیح و امتیاز نمی‌دهد (همان، ص‌163- 164).

او دربارة ایمان و اسلام چنین می‌گوید:

«ایمان، دیدن دیده نشدۀ دیده شدنی است» (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص38).

«اسلام دین محبت و نرمش و آسان گرفتن است از این رو است که قرآن و سوره‌های آن با «بسم‌الله الرحمن الرحیم» شروع می­شود. اسلام خشن و بنیادگرا، اسلام دروغین و ساختگی است. قبول «بسم‌الله الرحمن الرحیم» قبول قاعدۀ آسان گرفتن و سخت نگرفتن است. سخت‌گیری با «بسم‌الله الرحمن الرحیم» در تضاد است؛ همان‌طور که آسان گرفتن با آن هم‌خوانی دارد» (همان، ص122).

او در خصوص «اتحاد ادیان» چنین ابراز عقیده می‌کند:

«معتقد بودم که اسلام مطلوب آن است که مسیحی و یهودی و بودایی و هندو و ادیان دیگر را مادامی که خد‌اپرست و موحد هستند، واقعاً برادر و خواهر خود بداند و در ورای اختلاف عقیده به آنها عشق بورزد و آنها را مانند خود دوست بدارد... اتحاد ادیان یکی از نقاط مورد نظر بود که می‌خواستم در آینده دنبال کنم... پیوند ادیان، به پیوند ملل و تمدن­ها نیز منجر می­شود» (همان، ص347).

«تعامل میان اسلام و یهود و مسیحیت می‌تواند بسیاری از مسائل جهان امروز را

حل کند؛ زیرا ریشۀ اکثر مسائل جهانی در اختلافات ایدئولوژی است» (همان، ص366).

«دین برای انسان است نه انسان برای دین... نباید زندگی انسان­ها قربانی اختلاف ادیان شود» (همان، ص369).

او دربارة قرآن و سایر کتب مقدس چنین می‌گوید:

«قرآن، کتاب مقدس و کتب مقدس ادیان دیگر، محبوب‌ترین کتاب‌هایم بوده و هستند... به نظرم دانش حال و گذشته و آینده، نهفته در اعماق کلمات خداست، اما من این کلمات را منحصر در قرآن نمی­دانستم... قرآن را کامل­ترین و بزرگ­ترین گنج معانی می­دانستم... اما جایگاه بسیار بالا و مقدسی برای کتاب مقدس و کتب ادیان دیگر مثلاً گیتا یا اوپانیشاد یا تعلیمات بودا، کنفوسیوس، لائوتسه و دیگران قایل بودم... علی‌رغم اینکه در اسلام، به تحریفی بودن کتاب مقدس تأکید می‌شود اما من علاوه بر قرآن، ارتباط عمیقی با کتاب مقدس داشته‌ام» (همان، ص351).

«اندیشه‌هایی در کتاب مقدس وجود دارد که متاسفانه در اعتقادات اسلامی مردود است» (همان، ص352).

دربارۀ موحد و مؤمن بودن می‌گوید:

«مذهب شیعه را تنها راه اصلی نیل به حقیقت نمی‌دانستم، بلکه آن را یکی از راه‌ها می‌دانستم به موازات راه‌های دیگر. گمان نمی‌کنم که دیگر مسلمانان ایمان‌دار یا مسیحیان یا یهودیان یا امت‌های دیگر، که به هر نحو به خداوند ایمان دارند و موحد محسوب می‌شوند، اگر مهربان و بخشنده باشد، اگر انسان باشد، همین می‌تواند او را به خداوند بازگرداند و نجات دهد» (همان، 386).

نقد

یکی از تفکرات مشترک بین گرایش‌های صوفیانه و عرفان­های نوظهور، اندیشۀ پلورالیسم دینی است. معمولاً این فرقه‌ها، حامیان خود را از هر دین و آیینی باشند، می‌پذیرند و می­گویند: مهم نیست شما مسلمان هستید یا مسیحی یا یهودی، شیعه یا سنی، حتی به نظر پیمان فتاحی، بودایی هستید یا هندو. ایشان حتی سخن گفتن از این امور را تفرقه‌افکنانه می‌داند و می‌گوید:

«نگاهم این است که هرکس در هر دینی باشد اگر معنا و روح دین را که همانا عشق و تسلیم و ایمان است تجربه کند، او هدایت‌یافته است. اعتقادی ندارم به اینکه حتماً باید در شناسنامه او نوشته شده باشد که مسلمان شیعه است» (همان، ص349).

گرچه تبیین و نقد پلورالیسم یا کثرت‌گرایی دینی، مجال دیگری می‌طلبد، اما در اینجا به‌طور خلاصه، اشاره می‌شود که در خلال مباحث پلورالیسم از سه مسئله بحث می‌شود: اول اینکه در بحث حقانیت ادیان، نمی‌توان هم اسلام را حق دانست و هم مسیحیتی را که معتقد به سه خدایی است؛ هم موحدان را حق دانست و هم بوداییان را که قایل به وجود خدا نیستند؛ هم کسانی که علی علیه السلام را خلیفۀ اول و امام معصوم می‌دانند، حق دانست و هم گروهی که علی علیه السلام را خلیفۀ چهارم و غیرمعصوم و غیرمنصوب از طرف خدا می‌دانند. جمع بین این آراء، مستلزم جمع بین نقیضین و محال است. در بحث دوم، یعنی نجات و رستگاری، ممکن است کسی غیرمسلمان و غیرشیعه باشد، اما به دلیل عدم توجه و عدم تقصیر در شناختن و پیمودن حق، اهل دوزخ نگردد. بنابراین عدم حقانیت، مساوی با عدم نجات از عذاب نیست. نکته سوم، در مورد چگونگی رفتار با مخالفان است، بدین معنا که حقانیت یک دین، مستلزم خشونت و بی‌رحمی و بی‌منطقی و ناسازگاری با دیگران نیست. می‌توان مانند پیامبر و امام معصوم بود و ذره‌ای شک و عقب‌نشینی در عقاید خود نداشت، اما بالاترین تحمل و مدارا و عطوفت و انسانیت را نسبت به دیگران روا داشت.

اینکه «اسلام»، دین رحمت و «بسم‌الله» آیۀ رحمت است یا شریعت اسلام، سهل و آسان است، سخنی درست است، اما با حقانیت همۀ ادیان و مذاهب متفاوت است. همان‌گونه که منافع هم­افزایی و همکاری موحدان عالم، با اعتبار همۀ شریعت­ها در دوران کنونی ملازم نیستند (ر.ک: خسروپناه، کلام جدید، 1383؛ قدردان قراملکی، 1386).

دیگر کتب ادیان، خصوصاً کتب ادیان آسمانی، مشتمل بر آموزه‌های صحیح فراوانی است، اما سخن درست این است که تورات و انجیل کنونی، متاسفانه تحریف شده و گزاره­های نادرست در آنها رسوخ کرده است.

پذیرش پلورالیسم دینی، گاهی برای به دست آوردن دل و ذهن دیگران و جمع

کردن پیروان بیشتر است؛ و گاهی به داعیۀ وحدت ادیان، که این امر، مستلزم دست برداشتن از آموزه‌های خاص دینی و دستورات ویژۀ اخلاقی و شرعی است. پس باید توجه داشت که بر اساس پلورالیسم، تا ادیان مختلف از نظر روش و محتوا، کم‌رنگ و بی‌شکل نشوند، قابل نزدیکی و اتحاد نیستند.

3. تاکید بر باطن دین بدون ظواهر شریعت

مؤسس فرقة رام‌الله از ابتدای جوانی به حرکات و اعمال رازآلود، از جمله شعبده‌بازی و فنون تردستی علاقه‌مند بود و در گفتگو با دیگران سعی می­کرد سخنانی رازآلود و پیچیده بر زبان بیاورد تا شنونده را دچار سردرگمی کند. وی بعدها به مطالعۀ کتب و نوشته­های مرتبط با علوم متافیزیک روز، از جمله سایکوتکنولوژی، هاله‌بینی،⁽¹⁾

هاله در نزد علمای روحی، به جو روشنی که محیط بر اشخاص و اشیاء دارد، اطلاق می‌شود و تعداد و نوع این هاله‌ها، به تعداد و نوع موجودات زنده می‌باشد یعنی کیفیت هاله هر انسان و یا جانداران دیگر شبیه هم نیستند مهمترین وظیفه این هاله‌ها این است که عقل را در برابر بعضی از اثرات محیط خارج، حفظ کند و آن اثرات در عقل به شکل محدودیت‌های نفسانی، نگرانی اضطراب و یا عدم آرامش ظاهر می‌شود.

ایلیا از سال‌های نوجوانی با بعضی از بزرگان باطنی و اقطاب ارتباط داشت، به ملاقات آنها می‌رفت و مدتی را با هر یک از آنان سپری کرده بود. در میان این افراد، برخی در کویر مرکزی ایران بودند که به روش‌های حروفی، عددی و ارواح یعنی علم سیمیا⁽³⁾و تسخیر اشتغال داشتند (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص241).

ایلیا در مورد ظاهر و باطن دین می­گوید:

هنوز هم گمان می­کنم که اصل، باطن دین است و ظاهر دین، پوسته و ساختار است. به نظرم، روح دین، عشق و تسلیم به خداست. جان دین، توجه به خدا و مفاهیم است. و آداب و ظواهر دینی، جسمی است که این روح و جان در آن جای می‌گیرد. جسم بدون روح و جان، مرده است... اصل موضوع را در ایمان و محبت و بخشندگی، و کلاً معنویات می‌دانستم و هنوز هم می‌دانم... روح و جان شریعت برایم بسیار مهم‌تر از جسم و ظاهر آن است... در عوض گمان می‌کردم و متأسفانه هنوز هم گمان می‌کنم که بیش از هر کسی مفهوم کلام خدا را درک می‌کنم و با آن ارتباطی زنده دارم... مثلاً هیچ احساس گناهی از نگاه کردن به نامحرم نداشتم و احساسم طبیعی و عادی بود. شاید این به آن دلیل بود که با ده­ها هزار زن و دختر برخورد داشتم (همان، ص343).

نقد

یکی دیگر از انحرافات فکری و عملی ایشان، بی‌توجهی به شریعت و تمرکز بر طریقت است. این اندیشۀ غلط در بسیاری از فرقه‌های صوفیانه و عرفان‌های غیرالهی مشاهده می‌شود. دسته‌بندی و طبقه‌بندی افراد به اهل شریعت، طریقت و حقیقت، نگاه غلطی است که آثار سوء فراوانی دارد (ر.ک: لاهیجی 1365، ص350؛ طباطبایی 1417ق، ج5، ص382).

ایشان در موارد متعددی، تصریح می‌کند که چندان اطلاعی از جزئیات دین ندارد و پایبند به همۀ آن‌ها نیست و آنچه را مهم می‌داند عبارت است از عمل به روح اسلام که محبت و معرفت و تسلیم در برابر خداست (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص347) وی گرچه به اهمیت نداشتن شریعت به طور کلی، تصریح نمی‌کند اما به هر حال اهمیت شریعت را بسیار کم­رنگ می­کند. وی می‌گوید:

«من به شریعت ایمان دارم و غالباً ایمان خود را بسیار بزرگ می‌دانستم و می‌دانم اما اعتقادم به جزئیات شریعت، کم­رنگ‌تر شده بود و معنویت را منهای احکام ظاهری، غیرممکن نمی‌دانستم» (همان).

بر اساس آموزه‌های دین، تردیدی نیست که متون دینی و عبادات، دارای ظاهر و باطن هستند. ظاهر نماز، روزه و حج و ... گذرگاهی برای ورود به اعماق آنها و نزدیکی به خداوند و منبع همه حقایق است. بدین‌روی باید با توجه، خلوص و آداب بهتر انجام شوند. این مطلب، امری مخفی نبوده تا کسی امروز آن را کشف کند اما مهم این است که به‌جا آوردن نماز و روزه و واجبات و محرمات شرعی، موضوعیت و اصالت دارند و هیچ متشرّعی از پایبندی به آنها گریزی ندارد. بر این اساس است که همه انبیا و اولیا الهی و شخصیت بی‌نظیری مانند امیرالمومنین علی علیه السلام که همه اهل معنا و سیر و سلوک، به نحوی خود را به او منتسب می‌کنند، تا پایان عمر مقید به نماز و روزه و جمیع آداب دینی بود تا جایی که برخی شب­ها، هزار رکعت، نماز مستحبی می‌خواند و نهایتاً در حال انجام فریضۀ صبح، در مسجد و محراب عبادت به شهادت رسید.

اساساً بدون انجام ظواهر و غیر از طریق آنها، نمی‌توان به حقیقت دین و قرب الهی رسید. تسلیم خدابودن و عشق کامل به حقیقت مطلق، با انجام ندادن فرامین

الهی ناسازگار است. چگونه می‌توان تسلیم خدا بود، اما اوامر و نواهی او را کنار نهاد؟! و چگونه می‌توان به کمال دست یافت بدون طی طریق و سیر و سلوک از راه بندگی و عبادت؟! قرآن سرشار از امرها و نهی‌های فراوانی است که متوجه بندگان است؛ و خداوند به‌صراحت می‌فرماید: آنچه پیامبر برای شما آورده و به آن امر کرده عمل کنید و از آن چه نهی کرده پرهیز کنید! (حشر: آیۀ7)؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرماید: پرهیزگارترین مردم کسی است که به واجبات عمل کند و از محرمات اجتناب کند (صدوق، 1376ش، ج4، ص358) بنابراین کسانی که تقید کامل به دستورات شرع، ندارند خارج از صراط مستقیم هدایت‌اند و کسی که در مسیر هدایت نیست نمی‌تواند هادی دیگران باشد.

4. در هم آمیختن آموزه­های ادیان گوناگون

تعالیم رام‌الله در دو سطح جریان دارد: سطح اول شامل آموزشی ساده و عمومی است که آن را «مرحلۀ احیا و تولّد دوباره» می‌نامد. این دوره، بیداری از خواب، گشودن چشم­ها، گوش­ها و فعّال شدن قلب­ها می‌باشد. سطح دوم، که آموزش­ها برای منتخبان و برگزیدگان برگزار می‌شود، هنرهای ماورایی یا «مرحلۀ تعلیم اسرار» نام دارد. او نام استراتژی خود را «جریان هدایت الهی» یا «تعلیمات حق» یا «هنر زندگی متعالی» می‌نامد. کتابی که از این فرقه به صورت مستقیم و رسمی در دسترس است، جریان هدایت الهی است. این فرقه کاملاً به مبانی آیین­های هندی، به ویژه تفکرات «یوگا» پای‌بند و معتقد است (فعالی، 1387، ص161-162).

رام‌الله مدعی است که روح و تجسّم خدا روی زمین است و در برخی مواقع، صریحاً مدعی الوهیت، جانشینی خدا، شفادهی، تغییر سرنوشت و... بوده است. آنچه که - به اصطلاح - آموزه­های اختصاصی «رام‌الله» گفته می­شود و اعضا موظفند از طرح آن در نزد «نامحرمان» خودداری نمایند، در قالب دین جدیدی تحت عنوان «الهیسم» جمع‌آوری شده است. این دین جدید، مغلطه‌ای از بودائیسم، مسیحیت، کابالیسم یهود، تصوف، روانشناسی و اسلام تحریف شده، است (جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه قم، ش1049).

نقد

یکی از اشکالات افرادی چون فتّاحی آن است که بر اثر ناآشنایی و فهم غیرعمیق یک دین و آیین مشخص، بخش‌های گوناگونی را از آیین‌های مختلف گردهم قرار داده و تفکری التقاطی، پدید آورده‌اند که اجزای آن با یکدیگر ناسازگار است. مسلمان و شیعۀ واقعی بودن با پذیرش حقّانیت آیین بودا و هندو یا بی‌اعتبار دانستن شریعت یا بخش‌هایی از آن و تردید در برخی از احکام، قابل جمع نیست. ای کاش ایشان - همان‌گونه که در برخی جملات اشاره کرده است- پرسش‌های دینی و ابهامات خود را با عالمان مسلمان مطرح می‌کرد و دیدگاه‌های خود را اصلاح می‌نمود و از این راه؛ به معلومات دینی بیشتری دست می‌یافت. وی می‌گوید:

«باید اعتراف کنم با وجودی که سواد زیادی دربارۀ مسائل مذهبی ندارم، اما در خودم قائل بودم که باید تغییراتی را در بعضی از بینش‌ها پدید آورد و بعضی اندیشه‌ها و برداشت‌ها را در این ارتباط دگرگون کرد... می‌خواستم دیدگاه­هایم را با علمای اسلامی در میان بگذارم، با این استدلال که اگر این ایده‌ها را موافق شریعت و قابل انتقال به عموم بدانند، آن را طرح کنند و انتشار دهند» (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص345).

شاید علت اینکه این جریان را رام‌الله خوانده می‌شود، همین خلطی است که بین اسلام و آیین‌های شبه قارۀ هند و دیگر ادیان ایجاد کرده است.

از سوی دیگر، همواره در جریان­های نوپدید مراد و سردسته، مریدان را از بازگوکردن اندیشه­ها منع می­کند تا سستی تعلیمات او آشکار نشود.

5. مبهم‌گویی و مخفی­کاری

نکتۀ دیگر سفسطه کردن، جواب‌های مجمل و مبهم دادن، با کنایه سخن گفتن و فرار از پاسخ صریح است که در پرسش و پاسخ‌های مکرّر، این شیوه از سوی ایشان مشاهده می‌شود. این روش، راه را برای شناخت دقیق و روشن شخصیت و تفکرات ایشان مسدود می‌سازد و راهی برای مخفی‌کاری است. برای نمونه به این پرسش و پاسخ توجه کنید:

س: چرا نام‌های مختلفی دارید؟

ج: این‌طور نیست، من یک نام بیشتر ندارم.

س: اما شما را به اسامی گوناگون خطاب می‌کنند، چرا؟

ج: زیرا هر کسی از زاویه‌ای و از بینش خاص خودش به من نگاه می‌کند.

س: اسم اصلی شما چیست؟

ج: من و او هم‌اسمیم.

س: آیا منظورتان از «اسم» اصلی همانی است که در شناسنامه افراد است؟

ج: شناسنامۀ اصلی شما در غیبت و در عالم بالاست.

س: اسمی که پدر و مادرتان برای شما انتخاب کرده‌اند چیست؟

ج: آنها انتخابی نکرده‌اند؟ به آنها تحمیل شد.

س: ما باید شما را به چه اسمی بخوانیم؟

ج: بایدی در کار نیست. اصلاً می‌توانید مرا نخوانید (رام‌الله، 1377، ص144).

س: آیا تعلیمات شما نوعی دین و مذهب است؟

ج: نه، این‌طور نیست.

س: آیا این تعلیمات مکتب عرفانی جدیدی است؟

ج: نه، این‌طور نیست.

س: آیا مکتب یا حرکت، که نه شریعت است و نه طریقت، پس چیست؟

ج: هنر زندگی متعالی، آشکاری حقیقت است.

س: آیا شما امام یا پیامبرید؟

ج: نه، این‌طور نیست.

س: آیا شما فقیه و روحانی هستید؟

ج: نه، این‌طور نیست.

س: آیا شما از مردان مقدس هستید؟

ج: خدا می­داند و این به قضاوت اوست.

س: نظر خودتان دراین‌باره چیست؟

ج: هرگاه روح پاک خدا بر ما ببارد مقدّس می‌شویم.

س: آیا شما مذهبی هستید؟

ج: زندگی هستم.

س: یعنی چه؟

ج: زندگی من، مذهب من است و مذهبم زندگی‌ام (همان، ص175).

س: آیا شما درس خوانده‌اید؟

ج: من خوانده شده‌ام، به همین دلیل، اینجا هستم.

س: آیا شما به مدرسه رفته‌اید؟

ج: من از مدرسه آمده‌ام تا شما را به مدرسه ببرم.

س: از دانشگاه هم محروم بوده‌اید؟

ج: این دانشگاه‌ها هستند که از وجود ما محرومند.

س: الگوی شما کیست؟

ج: الگوی من، منم (همان، ص146).

آیا از این جمله‌ها چیزی جز نفسانیت، غرور و تکّبر، اسرارآمیز و قدرتمند جلوه دادن خود، بازی با الفاظ، از پاسخ طفره رفتن، خود را مقدّس جلوه دادن و خود را به‌عنوان یک رهبر عارف و فوق‌العاده نشان دادن، به دست می‌آید؟ ایشان با انواع مغالطات منطقی، مانند استفاده از الفاظ مشترک، مخاطب را گمراه می‌کند و درحقیقت، از پاسخ‌دهی شفاف فرار می‌کند؛ مثلاً، واژۀ «نام» و «شناسنامه» را به معنای دیگری غیر از مراد پرسشگر به‌کار می­برد؛ یا به جای کلمۀ «دین» و «مکتب»، از واژۀ «هنر زندگی» استفاده می‌کند. «خواندن» دربارۀ درس به معنای «آموختن و یادگیری» است و در پاسخ ایشان، به معنای دعوت شدن و مطلوب بودن است (ر.ک. خندان، 1388).

6. کارآمد ندانستن برخی احکام شریعت

او عقیدۀ خود را دربارۀ تغییر در بعضی از احکام، چنین بیان می‌کند:

من هرگز در دین بدعت‌گذاری نکردم، اما مثلاً این زمینه را در خودم داشتم و دارم که بعضی از احکام مذهبی مانند سنگسار، اعدام، ارث، حق سرپرستی و دیه زن را ناموافق با تمدن این عصر بدانم. بنابراین، موضوع «معنویت آزاد» و «پلورالیزم معنوی» خالی از واقعیت نبود. الآن هم گاهی فکر می‌کنم چرا نباید زن و مرد حق یکسانی داشته باشند؟! چرا امکانات و فرصت‌ها برای زنان و مردان یکسان نیست؟! چرا زنان نباید رئیس جمهور و قاضی و فرمانده نظامی شوند. آیا واقعاً اعدام، بهترین

گزینه به‌عنوان اشدّ مجازات است؟ چه حکمتی در سنگسار یا قطع دست و پا هست؟ و بسیاری سؤالات دیگر... از نظرم، این اعتقادات می‌بایست خود را با شرایط و تغییر و تحولات این عصر متناسب کند و در جریان همین هماهنگ‌سازی، ممکن است تفسیر بسیاری از چیز­های آن تغییر کند (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص344- 345).

نقد

ایشان بسیاری از بخش­ها و احکام دین جاوید الهی، یعنی اسلام را قبول ندارد یا - دست‌کم - در آنها تردید و اشکال می‌کند، اما نزدیکی با حضرت حق و اسلام و دین خاتم را بهترین دین و قرآن را کامل‌ترین کتاب آسمانی دانستن، چگونه با این سخنان سازگاری دارد؟ اگر کسی مسلمان شیعه یا سنی است، در هر صورت، بر اساس آیات قرآن و روایات مسلّم دینی و نبوی، اسلام را شریعت جهانی و جاودانی و جامع می­داند؛ بنابراین احکام اسلامی برای همۀ مکان‌ها و زمان‌هاست. عقل محدود انسان‌ها به همۀ مصالح و مفاسد امور و قوانین الهی احاطه ندارد. به همین روی توانایی حذف و اضافۀ آنها را ندارد. علاوه‌براین، بندگی انسان و مولویت خداوند، مقتضی پیروی از فرامین آسمانی است.

البته ریشۀ این‌گونه نگرش‌ها و رفتارها در این واقعیت است که سران این‌گونه جریان‌ها اصلاً باوری به اصل اسلام و شریعت ندارند.

7. پذیرش روش «ضاد» و ملامتی

ایلیا مدت‌ها از شیوۀ «ضاد»، که شباهت­هایی با روش­های زندگی ملامتیان داشت، استفاده می­کرد و در مقطعی، یک چهرۀ غیرمذهبی از خود نشان داده بود (ر.ک. همان، ص245).

ایلیا می‌گوید:

علاقه‌ام به روش ملامتیان به دلیل همین شباهت نسبی بود. طریقۀ «ضاد» می‌گفت: از بدی‌ها فرار نکن، بلکه بدی­ها را مهار کن. وقتی تو چیزی را در خود پرورش می­دهی و فعّال می­کنی، ضد آن هم در تو پرورش می­یابد... باید از صفات خوب و بد گذر کرد تا نور ذات الهی، که عاری از هر رنگ و صفت است، شاید به ادراک درآید... تأکید در روش «ضاد» بر این است که ظاهر تو در تضاد با باطن تو، و ظاهر تو بدتر از باطن تو باشد (همان، ص331).

مثلاً یکبار در خیابان انقلاب چند تا از بچه‌ها، چهاردست‌وپا راه می‌رفتند. در خیابان ولی‌عصر و بعضی جاهای دیگر، بعضی از کارورزان قدرتمند باطنی را وادار کردم که دربارۀ مسائلی ظاهراً مضحک برای رهگذران سخنرانی کنند. البته قبل از شروع، خودم یکبار این کار را کردم. آنها با این کار دچار فشار زیادی شدند... بعضی از آنها را که بچه‌های مغروری بودند وادار می‌کردم که ادای گدا را دربیاورند و این برایشان شکننده بود. یک بار بلندگوی وانت دوره‌گرد را گرفتم و در بلندگو آواز خواندم و... (همان، ص333-334).

نقد

عرفان بلند اسلامی با عرفان‌های سایر مکاتب مانند بودا، هندو، کنفوسیوس، تصوف و جنبش­های نوپدید دینی متفاوت است. در عرفان صحیح اسلامی، که برگرفته از قرآن و روایات و شیوۀ معصومان علیهم السلام است، کاملاً بر انجام واجبات و مستحبات و ترک محرّمات و مکروهات تأکید می‌گردد. بدین‌روی، عارف و سالک الی الله هرگز نباید از حدود شرعی فراتر رود. یکی از روش‌هایی که صوفیان ملامتی از آن استفاده می‌کردند یا بر اساس روش «ضاد» اعمال می‌شود، این است که شخص برای اینکه نفس خود را بسازد یا مهار کند، دست به اعمالی می‌زند که موجب تحقیر و ملامت او از سوی دیگران گردد. این‌گونه شیوه‌ها، که موجب هتک حرمت و تحقیر مؤمن می‌گردد، شرعاً مردود است. بنابراین، برخی از کارها، که ایشان به آن اعتراف کرده‌اند، از نظر یک مسلمان پذیرفته نیست. مؤمن عزیز است و حق ندارد زمینۀ تحقیر خود را فراهم کند.⁽¹⁾

8. امکان پیامبر شدن

او خود را رسول و مبلغ مستقیم خدا می‌دانست و می‌گفت:

این وظیفۀ ماست که به‌عنوان خدمتگزاران الهی و کارگزاران قرآن، ادیان و فرهنگ‌های الهی را به یکدیگر پیوند زنیم، و آشکار کنیم که تورات و انجیل حقیقی و دیگر کتب کلام خدا، مستتر در قرآن است. ما باید نماز را جهانی کنیم... ما باید الگوهای عالی زندگی و روش‌های متعالی اندیشیدن را دوباره و به تناسب شرایط، از

قرآن استخراج کنیم و عملاً به دیگران تعلیم دهیم. با مردم و ملت‌ها به زبان و روش خودشان ارتباط برقرار کنیم. لازم است شیوۀ ما هماهنگ با آنان و شرایط آنان باشد.. (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص398- 399).

از سویی فرقة رام‌الله برای عقاید خود اصول بنیادینی قائل است که عبارتنداز: نگاه خلاقه، نسبی‌گرایی و عدم مطلق‌گرایی، هماهنگی، عدم‌قاطعیت، امکان‌پذیری نامحدود، کوانتوم، اثر مشاهده شونده، ارتباط میدان‌ها و ضد‌میدان‌ها و فرامیدان‌ها، کثرت‌گرایی و تنوع‌گرایی (پلورالیزم)، تعیین‌کنندگی کلام، میزان‌بودن شعور و قوانین آگاهی، سطوح هفت‌گانه و سه‌گانه، فرمول‌ها و ضد فرمول‌ها، زندگی فراگیر و جهان زنده، نظریه اَبَر ریسمان‌ها، اصل هولوگرام، واقعیت جهان‌های موازی و ... (همان، ص400).

بسیاری از موارد ذکر شده، نامفهوم یا تعریف نشده و غیررایج است؛ اما ایشان در توضیح نگاه خلاقانه، می‌گوید:

«نگاه خلاقانه می‌گوید انسان می‌تواند هر طور که بخواهد خدا را تجربه کند. می‌گوید هر کس خدای خود را دارد و با این حال خدا یکی است. این اصل بیان می­کند که ما می‌توانیم تعیین‌کننده تجربه خود از خدا باشیم و تعیین کنیم خداوند چگونه در زندگی ما ظاهر شود. اما آیا شرع چنین چیزهایی را مردود می‌داند یا تأیید می‌کند؟ شریعت... برای اکثر چیزها حد کاملاً معلومی را تعیین می­کند. اما نگاه خلاقه می‌گوید همه چیز می‌تواند نامحدود باشد، هر تجربه‌ای، هر دریافتی، هر ارتباطی، هر دانش و هر قدرتی و بلکه همه زندگی. شریعت می‌گوید ارتباط مستقیم با خدا به انبیا اختصاص دارد اما نگاه خلاقانه می‌گوید اگر کسی بتواند همان نگاه انبیا به خدا را داشته باشد، همان ارتباط را با خدا تجربه خواهد کرد و حتی اگر عمق و وسعت این نگاه از بینش انبیا بیشتر باشد، پس ارتباط او با خدا از آنها هم عمیق‌تر و خوب‌تر است... شریعت می‌گوید فقط خداوند نامحدود است اما نگاه خلاقانه می‌گوید اگر نگاه انسان متوجه بی‌نهایت شود، اگر تعریف انسان از من کیستم خودش نامحدود باشد، انسان هم می‌تواند نامحدود باشد، به خدا بپیوندد و بر همۀ حدود غلبه کند...» (همان، ص403-402).

نقد

ایشان، چنان‌که گذشت، معتقد است ارتباط مستقیم با خدا، از نظر شریعت، اختصاص به انبیاء دارد. اما نگاه خلّاقه ایشان این امر را به غیر انبیاء هم توسعه می‌دهد و حتی این امر، بیشتر از مقام پیامبران هم، قابل تعمیق است، یعنی اینکه غیرپیامبران می‌توانند بیش از انبیاء به خداوند، نزدیک شوند، امّا آنچه روشن نیست این است که مراد از ارتباط مستقیم با خدا چیست؟ علاوه بر آن، بالاتر رفتن از مقام انبیا، آیا شامل پیامبران اولوالعزم و پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله هم می‌شود یا نه؟

از نگاه دین، اصل ارتباط با خدا، عمومیت داشته و همه موجودات با او مرتبط هستند؛ ما انسان‌ها نیز هرگاه بخواهیم می‌توانیم با خداوند سخن بگوییم و او را مخاطب قرار دهیم و در خود و همه جا، او را حاضر ببینیم، اما ارتباط به عنوان پیامبر و دریافت وحی، رابطۀ خاصی است که فقط بین پیامبر و خداست؛ حتی اولیا و ائمه هم از مقام دریافت وحی تشریعی برخوردار نیستند، البته الهام و تحدیث نسبت به آنان وجود دارد.

دستیابی به مقامات معنوی و اینکه گفته شود می‌توان از برخی انبیا بالاتر رفت، گرچه نسبت به برخی انبیا درست است چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «عُلَماءُ اُمَّتی أفضَلُ مِن أنبِیاءِ بَنی إسرائیل »؛ (مجلسی، 1403ق، ج2، ص22) اما پیامبری منصبی الهی است و پیامبر از جانب خدا تعیین می­شود و کسی را نشاید که خودش پیامبر بشود.⁽¹⁾چه اینکه بالاتر رفتن از همۀ انبیا حتی پیامبران اولوالعزم و خصوصاً پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله، هرگز در وسع و طاقت هیچ بشری نیست.⁽²⁾

9. اشاعۀ گناه و اعتراف به آن

ایلیا، در رابطه با آگاهی از کید شیاطین، می­گوید:

من قدیس نبوده‌ام، معصوم نبوده‌ام، گناه کرده‌ام. چه بسا اگر به خطا نمی‌رفتم، اکنون قادر به تعلیم گناهکاران نبودم ... با شیطان و بدی، همنشین شده­ام و مدت‌ها در کنار آن زیسته­ام. به همین دلیل روش­های هلاک کردن و به انحراف کشاندن، حقّه‌ها، مکرها و دام­های جریان شیطانی را می­دانم و همچنین راه رها شدن و ایمنی از آن را (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص337).

نقد

این‌گونه ابراز نظر کردن و بیان کلماتی این‌چنینی، مورد تأمل جدی است چرا که اولاً، اعتراف به گناه و خطا است و این نکته با آنچه برخی مریدان او دربارۀ وی می‌پندارند، سازگار نیست، دوم آنکه، اگر انسان گناهی انجام داد و مرتکب خطایی شد، نباید در حضور دیگران آن را ذکر کند، سوم، این ایده که گناه کردن، شرط راه‌یافتن و کمال و دستگیری از اهل گناه است، سخن و ایده‌ای غلط و به دور از واقع است چرا که پیامبران الهی و اوصیاء آنان که راهنمای اصلی بشر هستند، همگی معصوم و دور از گناه و خطا هستند. قطعاً کسی که گناهی را مرتکب نشده بالاتر است از کسی که مرتکب شده و سپس توبه کرده است؛ (کلینی 1365، ج8، ص385) چهارم، برای هدایت و دستگیری دیگران، آشنایی با لغزش‌ها و زشتی گناهان لازم است، نه ارتکاب آن‌ها. گاهی شیطان انسان را وسوسه و تحریک به ارتکاب گناه می­کند تا مثلاً بعد از ارتکاب گناه، توبه کند و به مقام تائبان دست پیدا کند، غافل از آنکه که شاید اصلاً امکان توبه فراهم نشود، و حتی با فرض امکان توبه، ضمیر انسان هرگز مانند اول نخواهد شد.

10. بها ندادن به توسل و جایگاه معصومان علیهم السلام

غالباً چنین است که باور و اعتقاد هر شخص در کلام او، نمایان است؛ دقت در برخی از کلمات و گفته‌های رام‌الله، جایگاه توسل را در باور او نشان می‌دهد، مثلاً آنجا که می‌گوید:

خداوند با من و در من است. خداوند ساکن روح من است و مرا در احاطه و تسخیر خود دارد و معنای کلمۀ رام‌الله برایم همین بود. کسی که تسلیم و مسخّر خداست و در روح خود با خداوند است...؛ مثلاً، برای دعا کردن، به روح خودم متوسل می‌شدم، نه اهل‌بیت و حتی انبیا و چنان با خداوندم حرف می­زدم که انگار با روح خودم دارم حرف می­زنم... .(جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص362).

نقد

در آموزه‌های ایشان نه تنها، هیچ سخنی از چهارده معصوم و توسّل به آنان و تقرّب به خداوند از طریق آنان بیان نشده است بلکه به نحوی تنها راه دعا را توسّل به خدا و روح خود می‌داند، این در حالی است که در بسیاری از آموزه­های دینی در مورد توجه به اهل‌بیت علیهم السلام و توسل به ایشان و درود بر آنان و توجه به خدا به واسطه ایشان، توصیه شده است.⁽¹⁾

11. نگاه غلط به ازدواج

یکی دیگر از دیدگاه‌های رام‌الله در زمینۀ پیوند دو جنس انسانی است. او در بارۀ پیوند زن و مرد، تأکید را بر یکپارچگی و وحدت قرار می‌دهد. او معتقد است پیوند بیرونی می‌تواند منشأ ازدواج درونی بشود. اگر وجود انسان از دوگانگی رها شود و به یگانگی برسد، می‌توان امید داشت که انسان به ازدواج متعالی درونی هم نائل شود به تعبیر او، تا یگانگی را در زمین تجربه نکنی، تجربۀ آن در آسمان بعید است. دیدگاه رام‌الله، در بارۀ نسبت زن و مرد ریشه در اندیشه­های آیین تانتریک⁽²⁾دارد (فعالی، 1387، ص165-166).

در جایی می‌گوید:

دربارۀ ازدواج، به رابطۀ قبل از ازدواج تأکید داشتم؛ با این اعتقاد که دختر و پسر باید مدتی با هم باشند و همدیگر را از زوایای مختلف بشناسند و بعد از آن برای ازدواج تصمیم بگیرند؛ چون یکی از شرایط اصلی ازدواج، شناخت متقابل است (جمعی از نویسندگان، [بی‌تا]، ص347).

نقد

ایشان بر رابطۀ دختر و پسر قبل از عقد و ازدواج برای شناخت از زوایای مختلف تأکید دارد اما باید دانست که این رابطه اگر امری فراتر از صحبت­های ابتدایی و پرس‌و‌جو از مسائل و علایق و شرایط همدیگر باشد، قهراً امری مشروع نیست؛ زیرا رابطۀ دختر و پسر قبل از ازدواج و استمرار آن، بستری است برای آسیب‌های فراوانی که بر کسی مخفی نیست. شناختی که دو طرف برای زندگی لازم دارند، هرگز با دوستی‌های قبل از ازدواج حاصل نمی­شود.

نکات ذکر شده و ده‌ها نکتۀ دیگری دربارة دیدگاه‌های ایشان مانند رابطه مرید و مرادی؛ اطاعت بی‌چون و چرای اعضا؛ افزایش دائم ادعاهای مراد، دعوت به خود به جای دعوت به حق و خداوند و ... این جریان را از استقامت و سلامت فکری دور می‌کند.

نکات دیگری مثل سوابق نامناسب اعضای خانوادۀ پیمان فتّاحی، راه‌اندازی «مرکز اوامر یس» و تشکیلات سایه‌ای «حم» و فعالیت‌های مخفی این گروه، ترویج آدابی مانند نماز خاص، روزۀ خاص 72 ساعته یا 24 ساعته، دعاهای مخصوص و برگرفته از سخنان رام‌الله، لباس مشکی مخصوص، تسبیح مخصوص، سهم امداد -جایگزین خمس و زکات که اعضا به حساب فرقه واریز می‌کنند - کیفیت پشتیبانی مالی جمعیت، و نیز کلمات عجیب و اغراق‌آمیزی که مریدان در بارۀ او گفته‌اند مانند اینکه «هرکس می‌خواهد خدا را ببیند بیاید و ببیند» یا «تمام اسامی خداوند را من برای ایشان به کار می‌برم و اگر از من بپرسند او کیست، می‌گویم او خدای خدای من است»؛ به‌طور مستند وجود دارد. که در این نوشتار، به سبب تأکید بر بعد فکری و پرهیز از طولانی شدن، از ذکر این مسائل دیگر پرهیز ­شد (ر.ک. خبرنامه جامعه‌مدرسین، ش1049).

جمع‌بندی

هیچ انسانی نمی­تواند بدون ارتباط با خداوند، ارائه دهندۀ یک مکتب فکری کامل و صحیح باشد، چرا که عدم ارتباط با خدا باعث می‌شود که فرد، همواره دعوت به خود ­کند، نه حق. تنها پیامبران و پیروان راستین آنان هستند که بی‌مزد و منت، مردم را به سوی خداوند دعوت می­کنند. از این رو، جوانان و مردم مسلمان و موحد نباید فریب افراد خام و منحرف را بخورند. عرفان­های نوپدید، هرگز جایگزین ادیان آسمانی و معنویت واقعی نمی­شوند. دیدگاه‌های رام‌الله از جهات متعددی مردود است و پیروی از ایشان راه مناسبی برای رسیدن به کمال و خداوند نیست. علاوه بر آن، سران این جریان فکری انحرافی، سوء استفاده­های فراوانی از پیروان خود کرده­اند.

فهرست منابع

قرآن‌کریم

بررسی و نقد دیدگاه‌های جامعه‌شناختی الحادی دربارۀ منشأ دین / عبدالحسین خسروپناه، محمود امیریان

اشاره

عبدالحسین خسروپناه⁽¹⁾

محمود امیریان⁽²⁾

چکیده

یکی از مهم‌ترین مسایل فلسفۀ دین و کلام جدید، بحث «منشأ دین» است؛ دراین‌باره دیدگاه‌های متفاوتی از سوی صاحب‌نظران ارائه گشته است. برخی با رویکردی خداگرایانه در پی عاملی ماورائی و غیرمادی برای آن بوده و در مقابل، برخی با رویکردی الحادی و با پیش‌فرض عدم وجود خدا، با الهی بودن دین، مخالفت کرده، برای تبیین دین‌داری انسان‌ها، به عوامل مختلفِ روان‌شناختی، مردم‌شناختی، پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی تمسک جسته‌اند؛ عواملی نظیر: جهل، نظریۀ طبقاتی و زایش اجتماعی ازجمله عواملی هستند که برخی از دیدگاه‌های جامعه‌شناختی الحادی دربارۀ منشأ دین بیان داشته‌اند که در این نوشتار به تبیین و نقد آنها پرداخته می‌شود.

کلید واژگان: منشأ دین، جهل، نظام طبقاتی، تکامل اجتماعی، زایش اجتماعی.

مقدمه

یکی از مهم‌ترین مسایل کلام جدید، بحث «منشأ دین» است. اصطلاح منشأ دین، در معانی گوناگونی به‌کار رفته است. گاهی به‌معنای منشأ پیدایش و تحقق دین و گاهی به‌معنای علت گرایش بشر به دین می‌باشد.

معنای نخست که فلسفی و کلامی است ناظر به حقیقت دین بوده اما معنای دوم، روان‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و ناظر به واقعیت دین‌داری است. غربی‌ها با خَلط این دو معنا و بدون جداسازی میان آنها، از ابتدا بر این باور بودند که حقیقت دین، نمی‌تواند ریشۀ منطقی داشته باشد، اما پس از رویارویی با گرایش عموم مردم به دین و خداپرستی، برای رفع این تناقض به این نتیجه رسیدند که ابتدا به بررسی علت و منشأ دین‌داری توجه کنند؛ آنها با رویکردی ملحدانه، دین را ساخته و پرداخته تمایلات روانی و نهادهای اجتماعی بشر دانسته و بر این باورند که واقعیتی ورای باورهای متدینان وجود نداشته است؛ به‌عبارت‌دیگر برخی از منکران الهی بودن دین، منشأ دین‌داری را عقده‌های روانی یا ابزار تولید و یا امور دیگر دانسته و پس از مسلّم انگاشتن این امر، منشأ حقیقت و اصل دین را هم غیرالهی معرفی کرده‌اند (مطهری، 1369، ج3، ص549).

بحث منشأ دین به‌معنای جستجو در علل و عوامل اجتماعی پیدایش دین با صرف نظر از وجود خدا، در حقیقت محصول مدرنیته و عصر جدید است. دانشمندان این عصر سعی نموده‌اند روش علوم طبیعی را در علوم انسانی نیز به‌کار ببرند؛ بنابراین در علوم انسانی‌ای مانند جامعه‌شناسی هم، روش علوم طبیعی در نظر گرفته شده است.

در عصر جدید، دین به‌عنوان معضلی برای علوم طبیعی مطرح شد؛ زیرا دین پدیده‌ای است که دارای ابعاد مختلفی مانند بُعد روان‌شناسی، اجتماعی و... است؛ برای همین در زمینۀ خاصی مانند جامعه‌شناسی نمی‌توان تمام ابعاد دین را تحلیل کرد. ظهور علم نوین مشکلاتی را برای تفکر مسیحی پدید آورد و شاید مهمترین پیامد آن، به «ردّ اثبات» وجود خدا مربوط می‌شود؛ چراکه این امر باعث پیدایش روش خاصی به‌نام «بررسی علمی دین» را در میان جامعه‌شناسان باعث شد. ویژگی این روش،

تلاش برای تبیین دین، بدون توسل به پیش‌فرضی فلسفی و غیرعلمی دربارۀ دین است. علم نوین همان‌طورکه نمی‌توانست وجود خدا را رد کند، نمی‌توانست آن را هم اثبات کند. علاوه‌بر‌این، تأملات فلسفی هم برای آنها جذابیتی نداشت؛ به‌همین‌خاطر کوشیدند با توسل به عوامل اجتماعی، دین را تبیین کنند. آنان با استفاده از روش علمی، به توصیف پدیده‌های مختلف دینی در جوامع گوناگون پرداختند و در این مسیر از ورود پیش‌فرض‌های غیرعلمی (فلسفی و کلامی) در فرآیند تبیین، خودداری نمودند.

دربارۀ منشأ دین که در حقیقت، فرآورده بررسی علمی دین بوده است؛ دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده است که در این مقاله به بررسی و نقد دیدگاه‌های جامعه‌شناختیِ الحادی پرداخته می‌شود.

دیدگاه‌های جامعه‌شناختی الحادی در‌این‌باره دو ویژگی مهم دارند:

الف) تکامل‌گرا هستند؛ یعنی حالت ساده‌ای برای ادیان در نظر گرفته و آن را براساس عاملی جامعه‌شناختی تبیین می‌کنند و سپس ادیان پیچیده را حالت تکامل‌یافته دین ساده می‌دانند.

ب) این نظریات، عدم وجود خدا را بدون آنکه دلیلی برای آن بیاورند، به‌عنوان پیش‌فرض قبول کرده‌اند.

بحث از همۀ نظریات جامعه‌شناختیِ الحادی دربارۀ منشأ دین از حوصلۀ این مقاله خارج است؛ بنابراین به بررسی برخی از مهمترین دیدگاه‌ها دراین‌باره می‌پردازیم.

1. نظریۀ طبقاتی (تکامل اجتماعی)

اشاره

کارل مارکس(1818-1883م)، ازجمله جامعه‌شناسانی است که در باب منشأ گرایش بشر به دین و نیاز انسان به آموزه‌ها و باورهای دینی، به‌صورت پراکنده سخن گفته است. نظریۀ تکامل اجتماعی و طبقاتی و تفسیر جامعه‌شناختی وی از دین هم متأثر از دیالکتیک هگل، فلسفۀ تاریخ و منطق دو قطبی (تز و آنتی‌تز) و هم متأثر از نظریات داروین و لامارک بود؛ البته وضعیت اقتصادی و اجتماعی قرن نوزدهم انگلستان نیز بر او تأثیر گذاشت. مهم‌ترین بیانیۀ کمونیزم وی، در‌بردارندۀ تضاد اجتماعی ناشی از نبرد طبقاتی بود؛ تضاد دائم و رودررو، میان آزادمردان و بردگان، نجیبان و اعیان، اربابان و

رعایا، استادکاران و شاگردان، ستمگران و ستمدیدگان که در تاریخ اجتماعی بشر، آشکار شده است (توسلی، 1369، ص104).

جامعه از نظر مارکس، از دو بخش زیرساخت و روساخت تشکیل شده است. نیروهای تولیدی که شالودۀ اصلی اقتصاد جامعه را تشکیل می‌دهند، زیرساخت هستند و روابط تولیدی شامل اموری چون ارزش‌ها، ایدئولوژی، هنر و فلسفه، روساخت بوده، تحت تأثیر مستقیم زیرساخت قرار دارند (آرون،1370، ص164).

معیار دگرگونی تاریخی جامعۀ بشری از نظر مارکس، براساس شیوۀ نظام‌های تولیدی است که به سه مرحله گذار، تقسیم می‌شود:

ریمون آرون، دراین‌باره می‌گوید: «به‌طور‌کلی، توسعۀ زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری، زیر سلطۀ شیوۀ تولید زندگانی مادی قرار دارد. آگاهی آدمیان نیست که تعیین‌کنندۀ هستی آنهاست. برعکس، این هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آنان را تعیین می‌کند.» (آرون، 1370، ص163) دین از نظر مارکس، از اساس، محصول جامعۀ طبقاتی است که طبقۀ حاکم آن را اختراع کرده است؛ (همیلتون، 1377، ص139) بنابراین منشأ دین، مسائل اجتماعی و اقتصادی و از خودبیگانگی انسان می‌باشد؛ زیرا در جامعۀ طبقاتی، انسان‌ها از خود بیگانه‌اند. البته گاهی مارکس، دین را ساختۀ دست قدرتمندان در جهت چپاول محرومان می‌شناساند و گاه آن را نوعی رفتار دفاعی، از ناحیۀ محرومان، جهت توجیه و تحمل وضع موجود و به امید بهشت موعود، بیان می‌کند. از نظر او، دین، تریاک و افیون ملت‌ها است و البته گاهی دین را محصول نادانی انسان در برابر طبیعت نیز می‌داند (صدر، 1399ق، ص113).

به عقیدۀ او، دین، گرایش سرشت بشری نیست؛ بلکه محصول مقتضیات خاص اجتماعی است (همیلتون، 1377، ص145) نتیجۀ سخن آنکه از نظر مارکس، علت گرایش به دین، در دو بُعد قابل بررسی است: یک بُعد آن مربوط به طبقۀ حاکم و استثمارگر و بُعد دیگر مربوط به طبقۀ محکوم و استثمارشده است. طبقۀ حاکم با اینکه

اعتقادی به دین ندارند، اما از دین برای حفظ اقتدار و حکومت خود بر استثمارشدگان بهره می‌گیرند، اما طبقۀ محکوم و استثمارشده به گمان تسکین درد و رنج‌های خود و توجیه نابرابری‌های دنیا، به سمت دین گرایش پیدا می‌کنند، چراکه به گفتۀ مارکس: «دین، آه و حسرت توده‌های ستمدیده و قلب جهانِ فاقد قلب و عاطفه است. درست همان‌گونه که روح وضعیتی بی‌روح است، دین عامل تخدیر توده‌های انسانی است» (حسینی و خواص، 1388، ص79).

انگلس در تعریف دین می‌نویسد: «دین چیزی نیست جز بازتاب تخیلی نیروهای خارجی حاکم بر زندگی روزانه، در ذهن انسان‌ها که طی آن، نیروهای زمینی، صورت نیروهای فراطبیعی را به خود می‌گیرند.» (همیلتون، 1377، ص143) مارکس در مقام بیان ثمرات نقد دین می‌گوید: «نقد دین، انسان را از توهم در می‌آورد و وادارش می‌سازد تا مانند انسان توهم زدوده و سرعقل آمده، بیندیشد و عمل کند و واقعیت زندگی‌اش را شکل بخشد و بر مدار ذات خویش و یا در واقع، دور خورشید انسان چرخ خواهد زد» (همان).

نقد و بررسی

نظریۀ طبقاتی یا تکاملی اجتماعی مارکس، از زوایای گوناگون قابل نقد و بررسی است که به بیان چند نقد بسنده می‌کنیم:

الهی و فلسفی اوایل قرن نوزدهم سرچشمه می‌گیرد؛ (گیدنز، 1376، ص491) به‌همین‌جهت نگاه مارکس به دین نمی‌تواند نگاهی مورد قبول باشد؛ چراکه دین در نظر او یکی از اشکال و صور ایدئولوژی یعنی امری روبنایی در مقابل امور اقتصادی یعنی امور زیربنایی، به‌شمار می‌آید؛ این در حالی است که دین به‌عنوان مجموعه‌ای از باورها، اصول و آموزه‌هایی است که نه تنها براساس امر دیگری نیست، بلکه خود، پایه و اساس سایر امور ازجمله احکام و ارزش‌ها می‌باشد؛ همانند باور به خدای یگانه در ادیان توحیدی که پایه و اساس بسیاری از احکام و ارزش‌هاست.

«تاریخ ادیان نشان می‌دهد، از قدیم‌ترین ایامی که بشر بر روی زمین بوده است، از همان دوره‌ای که اینها آن را دورۀ اشتراک اولیه می‌نامند، آثار پرستش وجود دارد، ماکس مولر حتی معتقد است که برخلاف نظریۀ معروف که می‌گویند دین، اول از پرستش طبیعت و اشیاء و بت‌پرستی و ارباب انواع شروع شده و بعد به پرستش خدای واحد رسید، دیرینه‌شناسی ثابت کرده و ثابت هم می‌کند که از قدیم‌ترین ایام، پرستش خدای یگانه وجود داشته است. پس طبق این نظریه، اولاً در دورۀ اشتراک اولیه امکان ندارد دین وجود داشته باشد؛ درحالی‌که این امر با تاریخ ادیان سازگار نیست و ثانیاً در این دوره‌هایی که دورۀ طبقاتی است مثلاً در دورۀ فئودالیسم ما باید ضرورتاً قبول کنیم که آورنده و پیروان اولیۀ تمام ادیان از طبقۀ حاکمه بوده‌اند. این نیز با تاریخ قطعی و مسلم ادیان مانند: تاریخ یهود و بنی‌اسرائیل و مسیحیت جور در نمی‌آید. موسی علیه السلام گو اینکه از نظر خونی و نژادی به قوم محروم و استثمار شده، وابسته است، ولی از نظر وضع طبقاتی به طبقۀ استثمارگر وابسته است؛ زیرا به‌منزلۀ فرزند فرعون است و در خانۀ فرعون در ناز و نعمت فراوان بزرگ شده، یعنی به‌منزلۀ شاهزادۀ درجۀ اول است، چون آنها فرزند نداشته‌اند و او به‌جای فرزندشان بوده است. موسی در خانۀ فرعون بر ضد فرعون و به سود طبقۀ استثمارشدۀ فرعون قیام می‌کند. این دیگر به هیچ وجه توجیۀ مارکسیستی ندارد. این را ما یا باید ریشۀ قومی و نژادی و خونی بدهیم که به‌هر‌حال با مارکسیسم جور در نمی‌آید، چون اینها اصلاً تاریخ را جدال طبقات می‌دانند نه جدال خون‌ها، به‌عبارت‌دیگر یا باید این را تعصب نژادی

بدانیم که موسی بعد از اینکه بزرگ شد و فهمید که خونش با خون فرعون دوتاست و آنهایی که با او هم‌خون هستند چنین و چنان‌اند، تعصب خونی، او را وادار به قیام کرد، که به‌هرحال با مارکسیسم جور در نمی‌آید و یا اگر چنین نگوییم هرچه بخواهیم بگوییم با وضع زندگی فرعون جور در نمی‌آید.

ثانیاً موسی علیه السلام در خانۀ فرعون درواقع به سود بنی‌اسرائیل قیام می‌کند، پس گروه استثمارشده هستند که قیام می‌کنند و قیام، قیام فرعونی‌ها نیست، قیام بر ضد فرعونی‌ها است، یعنی قیام بنی‌اسرائیل است. پس باز درست صددرصد بر ضد حرف‌هایی است که اینها می‌گویند که دین را طبقۀ حاکم وضع کرده است. مطابق این نظریه باید بگوییم دستگاه فرعون، دین یهود را برای ایجاد حس تسلیم و تمکین در قوم بنی‌اسرائیل وضع کردند؛ درصورتی‌که دین یهود برای تحریک و تهییج بنی‌اسرائیل و وادار کردنشان به قیام آمد و به تعبیر قرآن: ((وَ تِلْک نِعْمَهٌ تَمُنُّها عَلَی أَنْ عَبَّدْتَ بَنی إِسْرائیل))؛ (شعراء: 22) ((یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتی کتَبَ اللَّهُ لَکمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرین))؛ (مائده: 21) همۀ آنها تهییج است. نترسید، پایداری کنید، توکل بر خدا کنید، خداوند چنین و چنان می‌کند. خود اسلام چنین دینی است: ((وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین))؛ (قصص: 5) ((وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیمَکنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنی لا یشْرِکونَ بی شَیئاً وَ مَنْ کفَرَ بَعْدَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ الْفاسِقُون)) (نور: 55) برای مردم نوید است، مردمی که دیگران خلافت زمین را گرفته‌اند که خلافت زمین را ما به شما می‌دهیم، زمین را ارث شما قرار می‌دهیم: ((قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یورِثُها مَنْ یشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقین))؛ (اعراف: 128) ((وَ لَقَدْ کتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُون)) (انبیاء: 105).

اگر امتیازات طبقاتی، منشأ دین است پس وقتی امتیازات طبقاتی از بین رفت، دین

باید خود‌به‌خود از بین برود؛ یعنی احتیاج ندارد شما با دین مبارزه کنید. به منطق فویرباخ، جهل را از بین ببرید، دین خود‌به‌خود از بین می‌رود، و به منطق مارکسیست‌ها امتیازات طبقاتی را از بین ببرید، جامعۀ سوسیالیستی ایجاد کنید، خود‌به‌خود، دیگر دینی وجود نخواهد داشت. کذب این ادعا در خود کشورهای سوسیالیست آشکار شد. خود کشورهای سوسیالیست بهترین دلیل بر رد این نظریه است. اینکه اینها هنوز هم در کشور شوروی تبلیغات زیاد بر ضد دین می‌کنند برای چیست؟ امتیازات طبقاتی دیگر وجود ندارد، ولی باز هر چند یکبار می‌گویند دین در جوانان رسوخ کرده و به مبارزه کردن شروع کنید؛ درحالی‌که علت که از بین رفت، دیگر معلول از بین خواهد رفت. ویل دورانت با اینکه خودش یک آدم لامذهبی است، در کتاب درس‌های تاریخ تعبیری دارد که معلوم است از روی ناراحتی و خشم است، توجیهاتی را که راجع به پیدایش دین کرده‌اند، نقل می‌کند و می‌گوید اینها درست نیست و در پایان می‌گوید: دین صد جان دارد، هر چه آن را بکشی دو مرتبه زنده می‌شود و این یک حقیقتی است. نمی‌خواهد بگویی صد جان دارد، همین قدر بگو جان دارد خودت را راحت کن، یعنی فطری است. چرا می‌گویی صد جان دارد؟! فطرتِ بشر را نمی‌شود کُشت. می‌گوید این همه در جاهایی با دین و مذهب مبارزه کردند و به حساب خودشان به‌کلی آن را ریشه‌کن کردند، اما دوباره زنده شد. هر عادتی، یک نسل که با آن مبارزه کردند، دیگر در نسل دوم نمی‌تواند وجود داشته باشد. پس دین‌گرایی، امری عادی نیست؛ بلکه حقیقتی فطری است» (مطهری،1369، ج3، ص577 - 582).

دوم، بر فرض اینکه دین زاییدۀ طبقۀ حاکم باشد، نباید در میان حاکمان و اغنیا، دین‌داران واقعی یافت شوند؛ حال آنکه در میان این طبقه افرادی که واقعاً دین‌دار هستند، یافت می‌شود به گونه‌ای که به هیچ وجه از دین به‌عنوان ابزاری جهت تسلط بر طبقۀ فقرا و دیگر اقشار بهره نمی‌گیرند.

شهید سیدمحمدباقر صدر در بیان این مطلب می‌نویسد: «مسلماً مارکسیسم نمی‌تواند وجود عقیدۀ دینی را نزد افرادی که ارتباطی با شرایط سخت اقتصادی ندارند انکار کند و این حقیقت بدان سان بود که سلامت و استحکام عقیدۀ برخی از آنان

[اغنیای متدین] به درجه‌ای بود که آنان را بر می‌انگیخت تا در راه آن جانفشانی کنند» (صدر، 1399ق، ص116).

سوم، اگر دین زاییدۀ طبقۀ حاکم است، باید دارای امتیازات ویژه‌ای نسبت به آن طبقه باشد؛ درحالی‌که این امتیازات وجود ندارد؛ فقیر و غنی، حاکم و محکوم هر دو در دین ارزش برابری دارند؛ حتی اغنیا در برخی شرایط به‌دلیل برخی اعمالشان مورد مذمت قرار گرفته‌اند. قرآن‌کریم در آیات متعددی زراندوزان را مورد ملامت قرار داده است؛ برای نمونه در سورۀ توبه آیۀ34 می‌فرماید: ((وَ الَّذینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا ینْفِقُونَها فی سَبیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیم))؛ و کسانی که طلا و نقره را گنجینه [و ذخیره و پنهان] می‌سازند و در راه خدا انفاق نمی‌کنند، به مجازات دردناکی بشارت ده»

از حضرت‌عیسی علیه السلام نقل شده است که می‌فرماید: «هرکس که بخواهد میان شما بزرگ جلوه‌گر شود، کافی است که خادم شما باشد» (لوقا، 22: 27) و «گذر شتر از سوراخ سوزن ساده‌تر از داخل شدن یک ثروتمند به ملکوت خداوند است» (لوقا، 18: 25).

چهارم، برخی از احکام ادیان کاملاً برخلاف منافع سرمایه‌داران و طبقۀ حاکمه است؛ مانند تحریم ربا، حرمت استثمار انسان، وجوب خمس و زکات و... (حسینی و خواص، 1388، ص81-83).

2. نظریۀ جهل

اشاره

اگوست کنت، اسپنسر و تایلور، دربارۀ منشأ دین، بر این باورند که مذهب، زاییدۀ و محصول جهل است؛ ازآنجاکه سخن اگوست کنت با سخن اسپنسر و تایلور متفاوت است و ازسوی‌دیگر نظریۀ اسپنسر و تایلور شباهت زیادی به یکدیگر دارد، در اینجا به بیان نظریۀ اگوست کنت و اسپنسر بسنده می‌شود.

دیدگاه آگوست کُنت

اشاره

آگوست کُنت دربارۀ دین، دو نگرش متفاوت دارد. او از یک سو دین را نخستین تلاش و کوشش انسان برای تبیین واقعیات عالم، تلقی می‌کند و ازسوی‌دیگر، دین را عامل وحدت‌بخش به جامعۀ بشری معرفی می‌نماید؛ براین‌اساس وی هر چیزی را که این وظیفه را بر دوش می‌کشد، دین می‌نامد.

نگرش اول آگوست کُنت، حاصل قانون سه مرحله‌ای است که او دربارۀ تکامل اندیشۀ بشری بدان معتقد است. به عقیدۀ او دین زاییدۀ مرحلۀ اول که مرحلۀ خداشناسی یا ربانی است، بوده و بشر همۀ امور و حوادث و پدیده‌های طبیعی مانند زلزله و طوفان را براساس علل مابعدالطبیعیِ مقدس تبیین می‌کرد. در این مرحله، ذهن بشر به دنبال تبیین علمی نبود؛ یعنی سعی نمی‌کرد با روش‌های علمی پدیده‌های طبیعی را تبیین کند؛ بلکه به دنبال ماهیت ذاتی و علت‌های نخستین همۀ معلول‌ها بود. کنت این مرحله را به سه مرتبه و دورۀ جزئی‌تر تقسیم می‌کند:

در دورۀ طلسم‌باوری، این باور حاکم است که همه چیز حتی جمادات، مانند جان انسان‌ها روح و جانی دارند و زنده هستند. به نظر کنت این باور بر همۀ اندیشه‌های مذهبی برتری دارد و تنها در صورتی به‌درستی شناخته می‌شود که در زمینۀ تحول اولیۀ بشری به آن نگریسته شود.

در دورۀ دوم که دورۀ چند خداپرستی است، هر یک از امور مادی چیزی بی‌اثر و در معرض ارادۀ خارجی یک عامل فراطبیعی هستند و دارای روح خاصی نیستند؛ بلکه مجموعه‌ای از امور که یکسان و متشابه می‌باشند، زیر سیطرۀ و قدرت روحی برتر قرار می‌گیرند؛ مثلاً درختان به‌دلیل شباهت به یکدیگر زیر سلطۀ روحی برتر به نام خدای جنگل قرار دارند. در این دوره برای ایجاد ارتباط میان انسان‌ها و آن خدایان، دستگاهی به نام کهانت که نقش واسطه را اجرا می‌کند، پدید می‌آید.

دورۀ سوم که دورۀ یکتاپرستی است، با شکل‌گیری دین‌های بزرگ جهانی و پیدا شدن نهادهای مذهبی همچون کلیسا محقق می‌گردد.

به نظر کُنت این سه دوره، اولین مرحلۀ تکامل اندیشۀ بشری را به وجود می‌آورند که با طی شدن آن، انسان، وارد مرحلۀ مابعدالطبیعی می‌گردد که دوران جوانی اندیشۀ بشری است. در مرحلۀ مابعدالطبیعی، ذهن به دنبال نیروهای انتزاعی و موجودات مجرد است. ویژگی این مرحله، توسل به جوهرهای مجرد و مفاهیمی همچون ذوات و

ویژگی‌های مابعدالطبیعی است، با استفاده از این مفاهیم است که حوادث طبیعی تبیین می‌شود؛ مثلاً رشد گیاهان براساس روح نباتی آنها تبیین می‌پذیرد. این جوهرهای مجرد به‌عنوان موجودات واقعی تلقی می‌گردند.

با پایان یافتن مرحلۀ مابعدالطبیعی، مرحلۀ «اثباتی تحقیقی» پدید می‌آید. در این مرحله، با مشاهده و استدلال، روابط ضروری میان حوادث، جستجو می‌شود و سپس با طرح قوانینی آنها را تبیین می‌کنند. این مرحله با دو مرحلۀ پیشین، تفاوت‌های عمده‌ای دارد، اولاً انسان در این دوره متواضع‌تر است؛ زیرا از شناسایی ماهیات و ذوات امور صرف‌نظر کرده، در پی علل نهایی نیست؛ دوماً شناخت در این مرحله برای تسلط انسان بر جهان است. به نظر کنت، مرحلۀ اثباتی، عالی‌ترین مرحله‌ای است که پایان آرزوهای بشر بوده و هر فردی باید در نهایت به این مرحله برسد.

طبق این بیان، دوران تبیین‌های الهیاتی از پدیده‌ها به پایان رسیده است، اما ازآنجاکه کُنت برای دین، کارکرد مهمی در نظر داشت که همان انسجام و وحدت‌بخشیدن به جوامع بشری است، لذا برای حفظ این کارکرد، «دین انسانیت» را پدید آورد و معتقد بود که این دین بر اصول علمی درست، استوار است و از آن جهت که جامعه‌شناسی با فهم انسجام و وحدت اجتماعی سروکار دارد، پس دین نوین نیز باید نوعی جامعه‌شناسیِ کاربردی باشد و جامعه‌شناسی هم باید بلند پایه‌ترین کاهن این آیین نوظهور دنیوی تلقی گردد. کنت، چنان این دین را جدی گرفت که برای آن کلیسای مخصوص، لباس، آداب و مراسم ویژه‌ای طراحی نمود.

اکنون با توجه به مطالب بیان شده می‌توان نتیجه گرفت که از دیدگاه کُنت «منشأ دین» طفولیت، عدم بلوغ فکری و جهل آدمیان است که برای تبیین امور به آن روی می‌آوردند. با تکامل اندیشۀ بشر، دینِ سنتی، ناکارآمد گردیده و باید کنار گذاشته شود و دین نوین که براساس اصول علمی صحیح است، مورد پیروی قرار گیرد (حسینی و خواص، 1388، ص65-68؛ قائمی‌نیا، 1379، ص27).

نقد و بررسی

استاد شهید مطهری رحمة الله در نقد دیدگاه کُنت چنین می‌گوید:

«این سه دوره که اگوست کُنت بیان کرده است، از نظر عامه و تودۀ مردم ممکن است صحیح باشد، به‌این‌معنا که در یک دوره مردم علت یک حادثه - مثلاً بیماری - را موجوداتی نامرئی همانند دیو و جن می‌دانستند، همچنان‌که الان هم حتی در میان تحصیل‌کرده‌های اروپایی چنین افراد و طبقاتی وجود دارند و در یک دورۀ دیگر، به نظامات طبیعی پی برده بودند و علت بیماری را در عللی که بر بیمار احاطه کرده است،

می‌دانستند و اجمالاً می‌دانستند تأثیراتی از ناحیۀ طبیعت سبب بیماری شده است؛ همچنان‌که همۀ کسانی که طب نخوانده‌اند و اطلاعات طبی ندارند، ولی به نظامات طبیعی ایمان دارند، طبعاً تصورشان به همین شکل است؛ و در دورۀ دیگر، رابطۀ خود پدیده‌ها را از راه تجربیات علمی کشف کرده‌اند؛ که این هم تازگی ندارد، هم در قدیم بوده هم در جدید و البته در دورۀ جدید، گرایش بشر به پدیده‌شناسی و تعلیل پدیده‌ها به یکدیگر بیشتر است.

ولی تقسیم‌بندی فکر بشر به این نحو غلط است. اگر بخواهیم ادوار تفکر بشر را تقسیم‌بندی کنیم، باید افکار مفکّران بشر را - نه توده و عامه را - مقیاس دوره‌ها قرار دهیم و به‌اصطلاح، جهان‌بینی افراد برجستۀ بشر را در نظر بگیریم. در اینجاست که می‌بینیم تقسیم‌بندی اگوست کُنت سر تا پا غلط است. هرگز اندیشۀ بشری که مفکّران هر دوره‌ای نمایندگان آن هستند، این چنین سه دوره‌ای طی نکرده است.

یکی از ادوار تفکر و یا حلقه‌های تفکر، دوره و حلقۀ تفکر اسلامی است. از نظر متد اسلامی همۀ این تفکرات در یک شکل خاص با هم امکان اجتماع دارند؛ یعنی در یک طرز تفکر خاص - که ما آن را اسلامی می‌نامیم - همۀ آن سه نوع تفکر با یکدیگر قابل جمع است؛ به‌عبارت‌دیگر، یک فرد در آن واحد می‌تواند طرز تفکری داشته باشد که هم الهی باشد، هم فلسفی و هم علمی. از نظر یک متفکر آشنا به تفکر اسلامی، این مطلب مطرح نیست که آیا علت حادثۀ آن است که علم نشان می‌دهد یا آن است که فلسفه به‌صورت قوه نشان می‌دهد یا علت حادثۀ آن است که به نام خدا نامیده می‌شود؛ پس در اینجا به امثال آقای اگوست کُنت باید یادآور شد که طرز تفکر چهارمی در جهان بوده که شما از آن بی‌خبرید» (همان، ج1، ص486-487).

دیدگاه هربرت اسپنسر

اشاره

اسپنسر، با اشاره به ریشۀ پرستش و با بهره‌گیری از باور انسان اولیه به دوگانگی روح و بدن و تعمیم‌پذیری آن نسبت به همۀ موجودات، باورهای دینی را تبیین می‌کند و بر این باور است که انسان‌های نخستین، به جانداری طوفان و باد و باران، اعتقاد داشتند و برای رفع مشکلات و گرفتاری‌های طبیعی، برای آنان هدیه، نذر، تملق و اظهار فروتنی می‌کردند؛ درنتیجه زمینه برای پرستش نیروهای طبیعی، پدید آمد.

استاد شهید مطهری رحمة الله دراین‌باره می‌گوید:

«اسپنسر و دیگران به شکل دیگری مطلب را گفته‌اند و آن این است که انسان، اولین بار به دوگانگی وجود خودش به معنی دوگانگی روح و بدن پی برد از باب اینکه در خواب، مردگان یا افراد زنده را می‌دید، مخصوصاً خواب دیدن مردگان. افراد که می‌مردند، بعد از مردن به خوابش می‌آمدند، آنگاه فکر می‌کرد که اینکه در خوابش آمده یک موجودی است که واقعاً از خارج نزد او آمده و چون می‌دانست که او جسمش در زیر خاک پوسیده، پس معتقد شد که او یک روحی دارد. اینجا بود که معتقد شد همۀ ما انسان‌ها روحی داریم و بدنی. بعد این را تعمیم داد به همۀ اشیاء، یعنی برای همۀ اشیاء جان قائل شد، برای دریا جان قائل شد، برای طوفان جان قائل شد، برای خورشید جان قائل شد...؛ آنگاه در گرفتاری و هنگامی که با این نیروهای طبیعی مصادف می‌شد، همچنان‌که وقتی با یک انسان قدرتمند مصادف می‌شد برایش هدیه و نذر می‌برد، احیاناً تملق می‌کرد و از این جور کارها، شروع کرد همین کارها را یعنی پرستش در مقابل نیروهای طبیعت انجام دادن (اسپنسر مسئله «پرستش» را توجیه می‌کند که اول بار «پرستش» از کجا پیدا شد) و از اینجا پرستش نیروهای طبیعت پدید آمد» (مطهری، 1369، ج3، ص557).

وی دراین‌باره می‌گوید:

«همان‌گونه که تمامی گزارش‌ها و سنت‌های قدیمی و باستانی اثبات می‌کنند، قدیمی‌ترین حاکمان، شخصیت‌های برجستۀ الوهی محسوب می‌شدند؛ اصول کلی و پندها و فرامینی که آنها در دوران زندگی شان بیان می‌کردند، پس از مرگشان مقدس شمرده می‌شد و توسط جانشینان آنها که واجد مقام الوهی پایین‌تری بودند، اجرا می‌گردید، همان جانشینانی که به‌نوبه‌خود [حوزه] پرستش نسل خود را توسعه می‌دادند، حوزه‌ای که خود این جانشینان باید عبادت شوند و همراه نیاکان خود تسکین یابند. قدیمی‌ترین نیاکان برترین خدا است و بقیه خدایان فرعی و پایین‌ترند» (حسینی و خواص، 1388، ص91).

پس به نظر اسپنسر، علت گرایش مردمان بدوی به دین و خدایانی که درحقیقت، ارواح نیاکان و حاکمان آنان بوده‌اند، جلب توانایی و تأثیرات آنان در زندگی دنیوی خود بوده است، بدین‌معنا که با مراسم و... در صدد استفاده از قدرت آنان بوده‌اند. نظریۀ وی بعدها به نظریۀ «روح پرستی» یا «پرستش نیاکان» شهرت یافت.

نقد و بررسی

3. نظریۀ زایش اجتماعی

اشاره

امیل دورکیم (1917- 1858م) جامعه‌شناس معروف فرانسوی، با توجه به مبنای اصالت جامعه، نظریۀ زایش اجتماعی دین را مطرح ساخت. وی برای فرد، اصالتی قائل نبود و جامعه را یک ترکیب حقیقی - نه اعتباری - افراد می‌دانست.

از نگاه دورکیم برای دستیابی به منشأ دین و علت گرایش انسان‌ها به آن، باید سراغ آیین‌های اقوام بدوی رفت، اما برای انجام این کار نباید همچون برخی از گذشتگان، وضعیت اقوام بدوی را در ذهن خود بازسازی نموده و با تصورات و خیالات

خویش به دنبال تحلیل و بررسی علت چنین گرایشی باشیم؛ بلکه تنها راه دستیابی آن است که جامعة ساده‌ای را در زمان فعلی جستجو کنیم، جامعه‌ای که دین مورد قبول آن جامعه، ساده‌ترین نظام اجتماعی موجود را به‌عنوان ابتدایی‌ترین دین به ما عرضه می‌دارد.

دورکیم ساده‌ترین دین موجود در زمان فعلی را دین قبایل بومی استرالیا، توتمیسم (Totemism) می‌داند. البته پیش از دورکیم نیز برخی از متفکران مانند تایلور، رابرتسون اسمیت و... توتمیسم را مورد توجه قرار داده بودند، اما آنها اهمیت توتمیسم را به‌خوبی درک نکرده و توضیح نداده بودند که توتمیسم تا چه اندازه برای بومیان استرالیایی، حیاتی است و در بقای آنان نقش دارد، همچنین آنان در تبیین مفاهیم مقدس و نامقدس براساس رویکرد توتمیسم، فعالیتی نکرده بودند.

در جوامع بدوی استرالیا که طوایف، اساس آن جوامع را تشکیل می‌دهند، طایفه دارای دو ویژگی است:

اول آنکه اعضای طایفه خود را بستگان یکدیگر می‌دانند. البته نه به اعتبار رابطه و پیوند خونی مشخص با یکدیگر؛ بلکه از آن جهت که «نام» مشترکی دارند.

دوم آنکه این نام مشترک، نوعی شیء یا توتم است که برای همۀ اعضای طایفه اهمیت خاصی دارد؛ البته هر طایفه توتم خاص خود را دارد که با طوایف و قبایل دیگر در این توتم شریک نیست. توتم‌های آنها اغلب ساده‌ترین اشیاء در محیط نزدیک آنهاست، همانند حیوانات یا گیاهان. توتم معمولاً یک شیء خاص نیست؛ بلکه گروهی از اشیاء مانند گیاه یک حیوان است. توتم فراتر از یک نامِ صرف بوده و ویژگی‌های بارز طایفه و انواع گوناگون آداب و مناسک را در خود دارد. جهان در رابطه با توتم است که به عناصر لاهوتی و ناسوتی (مقدس و غیرمقدس) تقسیم می‌شود.

به باور دورکیم، توتم نمونۀ نخستین چیزهای لاهوتی است. سرشت لاهوتی توتم، به تصاویر خیالی آن نیز گسترش می‌یابد؛ لذا مناسک آیینی که برای شیء توتمی بر پا می‌شود در مورد نقوش توتم که بر روی اشیا یا بدن اشخاص رسم شده‌اند نیز رعایت می‌گردد. حتی تأکید بر اینها به‌مراتب بیش از اشیای مرتبط با خود توتم است. علاوه

بر توتم و جلوه‌های منقوش آن، دستۀ سومی نیز از صفات لاهوتی برخوردارند و آن خود اعضای طایفه است.

به نظر دورکیم ابتدایی‌ترین شکل دین‌داری، توتم‌پرستی است تا آنجا که او با تحویل توتم‌پرستی به امری بنیادی‌تر مخالفت ورزیده و معتقد است پیدا کردن شکل کهنه‌تر و قدیمی‌تر از توتم‌پرستی ناممکن است. از دیدگاه او همۀ انواع دیگر پرستش دینی یعنی پرستش ارواح، ستارگان، خورشید، حیوانات و خدایان از همین جا ناشی شده‌اند.

شاید توتم‌پرستی در مرحلۀ اول، پرستش گیاه یا حیوان تلقی شود، ولی درواقع چنین نیست، پیروان توتم‌پرستی در حقیقت نیرویی بی‌نام و نشان و غیرشخصی را می‌پرستند که به آن «اصل توتم» (Totemic ((rinciple The) گفته می‌شود. این نیرو سبب پیوند اعضای طایفه می‌گردد. به گمان دورکیم ما حتی پیش از آنکه خداپرست باشیم، احساسی نسبت به این نیروی نخستین غیرمتشخص، پنهان، قدرتمند و محور اساسی پرستش داریم. این «اصل توتمی» به قبایل بدوی استرالیا اختصاص ندارد؛ بلکه با نام‌های دیگر در سایر جوامع قبیله‌ای نیز یافت می‌شود. دورکیم این نیروی قدرتمند، غیرمتشخص و مسلط را همان جامعه و به تعبیری همان روح‌جمعی می‌داند؛ ازآنجاکه به نظر او مفهوم توتم در طول زمان، تحول یافته و به‌صورت‌های گوناگونی ازجمله مفهوم خدا تجلی نموده است، مفهوم خدا و مفهوم توتم در حقیقت به همان نیروی غیر‌متشخص اشاره دارند؛ ازطرف‌دیگر ازآنجاکه توتم به‌طور هم‌زمان نماد خدا و نماد جامعه است، پس اصل توتمی همان جامعه می‌باشد و خدا و جامعه در واقع یکی هستند (حسینی و خواص، 1388، ص114-117).

دورکیم، معتقد بود که منِ اجتماعی، همان تجلی روح اجتماعی انسان‌هاست. جامعه‌شناختی دورکیم، خدا را موجودی خیالی معرفی می‌کند که جامعۀ آن را به‌صورت ابزار، اختراع کرده است؛ بدین‌معناکه مردان و زنان، وقتی احساس می‌کنند در برابر واقعیتی فراگیر و نیروی برتری ایستاده‌اند که ورای حیات فردی آنها است و ارادۀ خود را به‌صورت دستور اخلاقی، بر آنها اعمال می‌کند؛ اما این واقعیت، موجود ماورای

طبیعت نیست؛ بلکه واقعیت طبیعی جامعه است. جامعۀ انسانی، صفات الهی را دربارۀ اعضایش اِعمال می‌کند و تصور خدا را در ذهن‌های آنها پدید می‌آورد که درنتیجه، این تصویر به نمادی برای جامعه تبدیل می‌شود (کاپلستون، 1375، ج7، ص373 و 374؛ وال، 1375، ص604 و 676؛ آرون،1370، ص39).

ویلهم وونت (1832-1920) روان‌شناس و فیلسوف آلمانی، نظریۀ یادشده را این‌گونه بیان می‌کند: «ما فقط یک نیاز اجتماعی داریم که باعث گرایش به دین شده است و آن اینکه جمع بین حب ذات و روابط سالم اجتماعی، از انسان ساخته نیست. اگر فرد به وجود خود ادامه دهد، جامعه نمی‌تواند ادامه یابد و اگر جامعه بخواهد به وجود خود ادامه دهد به «ازخودگذشتگی افراد» احتیاج دارد و این ازخودگذشتگی، با حب ذات منافات دارد. دین آمده است تا بین حب ذات و ازخودگذشتگی افراد آشتی دهد» (کاپلستون، 1375، ج7، ص373 و 374؛ وال، 1375، ص604 و 676).

دورکیم دراین‌باره می‌گوید: «جامعه هنگامی که در حال غلیان خود باشد، آفریدگار مذهب است. ذات مذهب، عبارت از این خواهد بود که نوعی وابستگی متعصبانه نسبت به گروه‌های جزئی را در افراد ایجاد کند و هر فردی را به اجتماعی پیوند دهد و درنتیجه، باعث خصومت هر اجتماع نسبت به اجتماع دیگر شود» (آرون، 1370، ص39).

وی در سومین کتاب بزرگ خود؛ یعنی «صُوَر بنیانی حیات دینی» در صدد ساختن نظریه‌ای عمومی دربارۀ دین، براساس تحلیل ساده‌ترین و بدوی‌ترین نهادهای دینی، شد. به باور وی، در جوامع فردگرا و عقل‌باور امروزی، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است؛ ازطرف‌دیگر هر جامعه‌ای به باورهای مشترک نیازمند است و دین سنتی، پاسخگوی نیاز روح علمی نیست و دیگر نمی‌تواند باورهای مشترک لازم را تأمین کند. علم، این اعتماد را پدید می‌آورد که جامعه می‌تواند در هر دوره، خدایان مورد نیاز خویش را بسازد. علایق دینی، چیزی جز صُوَر تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیستند. دورکیم می‌خواهد اثبات کند که موضوع دین، چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده است؛ او گوهر دین را در اعتقاد به خدایی ماورای جهان نمی‌داند؛ بلکه ذات دین نزد او، عبارت است از تقسیم جهان به دو دسته نمودهای

مقدس و غیرمقدس؛ بخش مقدس، مرکب از مجموعة باورها و مراسم است. هرگاه امور مقدس باهم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند، به‌گونه‌ای که دستگاهی، برخوردار از نوعی وحدت درونی و مستقل از هر دستگاه دیگری را تشکیل بدهند، مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها، مذهبی را پدید می‌آورند؛ بنابراین مذهب، دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس است. دورکیم می‌خواهد ثابت کند که: اولاً مذاهب سنتی، بر اثر گسترش عقل‌باوری علمی، محکومند؛ دوماً، تحقیق علمی نشان می‌دهد که آدمیان هیچگاه جز جامعۀ خودشان، چیز دیگری را نپرستیده‌اند؛ اما دربارۀ اینکه چرا جامعه به موضوع پرستش تبدیل می‌شود، پاسخ دورکیم این است که جامعه، خود‌به‌خود از تقدس بهره‌ای دارد (همان، ص373 - 389) به نظر او، منشأ دین، درخواست‌های عملی زندگی در اجتماع است. دین، سرچشمۀ نگرش‌های نوع پرستانه‌ای است که حاصل آن، بازداشتن از خودپرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجو برای نفع‌جویی فردی است (گیدنز، 1367، ص70).

نقد و بررسی

متفکران و جامعه‌شناسان دینی، انتقادهای متعددی را بر این نظریه وارد کرده‌اند، برخی از این نقدها عبارتنداز:

غیرمقدس فرق می‌گذارد. آیین‌ها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط بوده و این امور خود با امور اجتماعی کلان، گره خورده است؛ درصورتی‌که قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. این طرز تلقی دربارۀ دین، اساس نظریۀ دورکیم را تشکیل می‌دهد؛ به‌عبارت‌دیگر، دورکیم از همان ابتدا، امر مقدس را امری اجتماعی و امر غیرمقدس را امری شخصی تلقی می‌کند؛ ازاین‌جهت نتیجه‌ای که دورکیم به آن می‌رسد، مبنی بر اینکه دین چیزی جز تجلی نیازهای اجتماعی نیست، بعید به نظر نمی‌رسد. درحقیقت با در نظر گرفتن این پیش‌فرض، نظریۀ دورکیم در دام دوری پنهان می‌افتد؛ یعنی همان پیش‌فرضی را که قبول کرده بود، در نهایت به‌عنوان نتیجه می‌پذیرد. پیش‌فرض دیگر دورکیم این است که دین، باور به جهان فوق طبیعی نیست؛ زیرا دین‌داران بدوی و ابتدایی چنین مفهومی (جهان فوق طبیعی) ندارند. برای مردم ابتدایی، تمام حوادث یکسان است، آنها تنها امور اجتماعی (امور مقدس) را از امور شخصی و غیرمقدس جدا می‌کنند.

این پیش‌فرض نیز باطل بوده و بسیاری از دین‌پژوهان در زمان دورکیم به بطلان آن تصریح کرده، شواهدی برخلاف آن ارائه داده‌اند. مردم ابتدایی، گرچه دقیقاً همان مفاهیم ما را دربارۀ جهان فوق طبیعی ندارند، اما مفاهیم غیرعادی و غیرطبیعی دارند که کاملاً مشابۀ مفاهیم ما دربارۀ جهان فوق طبیعی است؛ علاوه‌براین، آنها چنان‌که دورکیم فرض می‌کرد قلمرو امر مقدس را از غیرمقدس جدا نمی‌کردند، بلکه همه جا را قلمرو امر مقدس می‌دانستند (قائمی‌نیا، 1379، ص114- 115؛ حسینی و خواص، 1388، ص‌122).

به‌طورکلی رد شده است (قائمی‌نیا، 1379، ص115).

«الزام اجتماعی» باید افراد را با جامعه هم‌ساز و همرنگ کند؛ بنابراین، این نوع دین‌داری که برخلاف جهت جامعه است، با نظریۀ دورکیم قابل توجیه نیست.

«آیا ویژگی‌های یک دین خاص را می‌توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسئله این است که نمی‌توان مطمئن بود که جوهر دین خاصِ مورد بررسی دورکیم، جوهر دینِ به معنای عام آن باشد، برای تعیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده‌ای از ادیان بشری ضرورت دارد که دورکیم انجامش نداد. اگر این کار را انجام می‌داد؛ بعید نبود که رابطۀ نزدیک میان دین و گروه‌های اجتماعی را که در میان قبایل بومی استرالیایی یافته بود، در جاهای دیگر نیز پیدا کند» (همیلتون،1377، ص180).

خطای دیگر وی این است که جامعه و خدا را - به صرف اینکه در پاره‌ای از وجوه اشتراک دارند - یکی دانسته یا خدا را نماد جامعه می‌داند؛ زیرا این نتیجه، براساس این پیش‌فرض است که اگر دو چیز در پاره‌ای از وجوه اشتراک داشتند، حتماً یک چیزند و یا یکی نماد دیگری است، پر واضح است که این پیش‌فرض باطل می‌باشد.

دین، آیا می‌توان واقعیتی برای دین تصور کرد؟ آیا با نفی واقعیت دین می‌توان منافع جامعه‌شناختی دین را پذیرفت؟ و اصولاً این فریب حیرت‌انگیز چگونه توانسته است در سراسر تاریخ ادامه یابد؟ به‌هرحال، شناخت دورکیم از دین، مستلزم نفی هرگونه انتظار از دین است و وی فقط انتظارات خود از جامعه را به نام دین نسبت داده است (خسروپناه، 1390، ص343 - 348).

اشکال مبنایی دیگری که به دورکیم وارد است، این است که وی معتقد بود که مردم درحقیقت جامعه را می‌پرستند و آن را تقدیس می‌نمایند؛ حال آنکه اولاً سؤال این است وی تقدس جامعه را از چه راهی به‌دست آورده است؟ زیرا او ملاکی برای تقدس جامعه ارائه نمی‌دهد، دوماً جامعه امری اعتباری و غیرحقیقی است و چیزی جدای از افراد تشکیل‌دهندۀ آن نیست؛ پس چگونه می‌توان برای چنین امر اعتباری، تقدس قائل شد؟ آیا تقدس جامعه همچون خود جامعه امری اعتباری نیست؟ (حسینی و خواص، 1388، ص123).

نتیجه

فهرست منابع

قرآن کریم

نگاهی انتقادی به وجوب پرداخت مکرر خمس اموال / سیدمصطفی سجادی

اشاره

سیدمصطفی سجادی⁽¹⁾

چکیده

نوشتار حاضر به بررسی دلائل فقهی عدم وجوب پرداخت مکرر خمس اموال و دارایی‌ها می‌پردازد و این نتیجه به‌دست می‌آید که از منظر فقه، پرداخت دوبارۀ خمس مالی که یکبار خمس آن پرداخت شده، واجب نیست و خمس به این مال، تعلق نمی‌گیرد. برای این گزارۀ فقهی چندین دلیل وجود دارد؛ ازجمله اینکه این فتوا طبق برخی روایات صحیح بوده و سیرۀ متشرعه نیز آن را تأیید می‌کند و نیز از مسلمات ادوار فقه می‌باشد و در کتاب‌های فقهی از شهرت زیادی برخوردار است. در مقابل این نظر مشهور فقهی، برخی بر این باورند که اسلام برای مقابله با ثروت‌اندوزی و نیز ایجاد برکت در اموال به‌وسیله گردش مالی با پرداخت خمس، قائل به لزوم پرداخت مکرر خمس اموالی است که حتی در گذشته خمس آن پرداخت شده است و بیان می‌کنند که تحریف بزرگی از سوی فقها ایجاد شده که منجر به عدم پرداخت خمس مکرر چنین اموالی از سوی مردم شده است؛ این رأی، به‌صورت علمی و مستدل مورد نقد و بررسی قرار گرفته و در نهایت، دیدگاه مشهور فقها مورد پذیرش قرار می‌گیرد.

کلید واژگان: خمس اموال، ثروت‌اندوزی، پرداخت مکرر خمس، تخمیس‌مخمس، سال خمسی، کنز.

مقدمه

«فقه» در لغت به معنای فهم و نیز فهم عالمانه است (ابن‌منظور، 1414ق، ج‌13، ص‌522) این اصطلاح در ابتدا برای همة علوم دینی استفاده می‌شد، اما به‌تدریج به علم به احکام شرعی اختصاص یافت و در کتاب‌های فقهی به چنین تعریفی شهرت یافت: «علم به احکام شرعی فرعی با استناد به دلائل تفصیلی آن (قرآن، سنت، اجماع، عقل)»⁽¹⁾(احسایی، 1410ق، ص‌34).

«فقیه» نیز به کسی گفته می‌شود که از توانایی کافی و پایدار برای به‌دست آوردن احکام شرعی از منابع اصلی برخوردار است.

«خُمس» از منظر لغت به یک پنجم هر چیز گفته می‌شود (ابن منظور، 1414ق، ج‌6، ص‌70) و در اصطلاح فقهی، حقی مالی است که برای خدا و رسولش و ائمه علیهم السلام و بنی‌هاشم در مال خاصی (بر‌اساس دستور مستقیم شارع مقدس و نه به‌واسطه وقف و نذر و...) ثابت می‌گردد⁽²⁾(مکارم شیرازی، 1416ق، ص12).

در هر دانشی ازجمله علم فقه، علوم تخصصی وجود دارد که حتی همه افرادی که با آن دانش آشنایی و سروکار دارند، دسترسی کاملی بدان نداشته و قادر به اظهار‌نظر دقیق و محکمی دربارۀ آن نیستند؛ در‌این‌میان علم فقه، ویژگی دیگری نیز دارد که مسئله را مشکل‌تر می‌کند و آن تلاش فقه برای کشف حکم الهی و انتساب دیدگاه‌های فقیه به خداوند است که این موضوع باعث احتیاط بیشتر فقیه در اظهارنظر و دقت‌عمل بیشتر وی در مقام بیان فتوا می‌شود؛ بنابراین علم فقه، دانشی است که شناخت کامل‌تر زوایای آن باید با تلاش مضاعفی و بیش از علوم دیگر همراه باشد که عموم مردم و حتی خواص آشنا به این علم از انجام آن عاجزند.

برخی بزرگان برای بیان سختی و دشواری اجتهاد فقهی بر این باورند که اجتهاد در یک مسئلۀ فقهی مانند این است که نخ و سوزنی به نابینایی دهند تا سوزن را نخ کند؛ یعنی اظهارنظر اجتهادی حتی در یک مسئله کوچک فقهی، سخت و گاه طاقت فرساست؛ چه رسد به اجتهاد در حد مرجعیت که مجتهد باید نسبت به بسیاری از مسائل فقهی، بالفعل اظهارنظر کند و فتوا دهد تا دیگران بتوانند از او تقلید کنند؛

علاوه‌بر‌این، دشواری اجتهاد در باب خمس از برخی جهات بیشتر است؛ چراکه اگر کسی بدون توانایی لازم در اجتهاد باب خمس و بدون علم، اظهارنظر علمی و فتوا دهد؛ چه‌بسا ضامن افرادی شود که بر اثر این فتوای نابه‌جا، مال خود را به‌عنوان خمس پرداخته‌اند؛ درحالی‌که پرداخت آن بر آنها واجب نبوده است و یا مالی را که سهم امام یا سهم سادات بوده به مصرف رسانده‌اند.

به‌هر‌حال برای اجتهاد، به علوم متعددی نیاز است که فقیه نه تنها باید از دانش عمومی و لازم در این علوم برخوردار باشد تا بتواند در عرصۀ اجتهاد گام نهد؛ بلکه باید در هر علمی که با اجتهاد مرتبط است، آشنا بوده و صاحب‌نظر باشد تا بتواند بدون هیچ‌گونه تردیدی و با اطمینان قلبی از دانشی که آموخته در استنباط احکام شرعی استفاده نماید؛ ازجمله این دانش‌ها، آشنایی با ادبیات عرب (صرف و نحو و معانی بیان)، زبان عرفی زمان معصوم علیه‌السلام، منطق، اصول‌فقه، رجال (شناخت راویان حدیث)، فهم حدیث (درایه)، تفسیر و علوم قرآن است.

در این مقاله، مسئلة پرداخت مکرر خمس اموال طرح شده و از نظر فقهی کاملاً بررسی می‌شود. برخی درهمین‌راستا دیدگاه دیگری را مطرح می‌کنند و بر این باورند که اسلام برای مقابله با ثروت‌اندوزی و نیز ایجاد برکت در اموال به‌وسیله گردش مالی با پرداخت خمس، قائل به لزوم پرداخت مکرر خمس اموالی است که حتی در گذشته خمس آن پرداخت شده است و بیان می‌کنند که تحریف بزرگی از سوی فقها ایجاد شده که منجر به عدم پرداخت خمس مکرر چنین اموالی از سوی مردم شده است؛ این رأی، به‌صورت علمی و مستدل مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد و پذیرفته نمی‌شود.

عدم وجوب پرداخت مکرر خمس

فقها در باب خمس همانند دیگر ابواب فقهی، با استفاده از منابع استنباط حکم همچون قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم السلام و... کوشیده‌اند تا احکام شرعی خمس را به‌دست آورده و در قالب یک نظام فقهی منسجم برای اجرای احکام خمس ارائه دهند که این نظام، در رساله‌های عملیه بیان شده است.

ازجمله این احکام، حکم عدم محاسبه خمس اموالی است که یکبار خمس آن

پرداخت شده است که با عبارت مشهور «المخمّس لا یخمّس» از آن یاد می‌شود و آن بدین‌معناست که اگر خمس مالی از عین همان مال یا از مال دیگری که خمسش داده شده یا به آن تعلق نگرفته، پرداخت شود، با رسیدن سال خمسی جدید، پرداخت دوبارۀ خمس آن ثابت و واجب نیست.⁽¹⁾(سیستانی، 1426ق).

همان‌طورکه فقیه برای بیان حرمت چیزی یا عملی نیازمند دلیل است و باید دلیلی برای نهی شارع مقدس از انجام آن کار بیاورد، برای فتوا به وجوب نیز باید دلیل محکمی داشته باشد تا بتواند حکم الزامی را به‌عنوان حکم شرع به خداوند نسبت دهد و در قالب فتوا بیان نماید. براساس ادلۀ شرعی ازجمله آیات و روایات متعددی که اصل برائت از تکلیف را ثابت می‌کند؛ (غروی نائینی، 1382، ج3، ص‌331) اگر در جایی دلیل برای حکمی (چه حرام، چه واجب) نباشد، اصل برائت از تکلیف جاری می‌شود و مجتهد نمی‌توانند حکمی صادر کند و یا در مقام عمل به آن استناد نماید؛ بنابراین تا دلیل برای حکمی وجود نداشته باشد، فقیه نمی‌تواند حتی حکم به ترجیح شرعی و استحباب آن بدهد چه رسد به حکم به وجوب که قطعاً از حساسیت بیشتری برخوردار است.

دلائل اثبات حکم

فقها به چند دلیل قائل به محاسبۀ دوبارۀ خمس مالی که خمس آن در گذشته پرداخت شده، نشده‌اند:

می‌رسید؛ حال آنکه چنین چیزی گزارش نشده است؛ بنابراین این کار اساساً واجب نبوده است.

ازسوی‌دیگر، در روایات صحیح دیگری نیز سررسید محاسبۀ خمس به‌صورت سالیانه بیان شده و فقها بدان فتوا داده‌اند⁽²⁾(طوسی، 1390ق، ج‌2، ص‌61).

با توجه به این دو دسته از روایات اگر مالی یکبار منفعت محسوب شده و یک پنجم آن سر سال به‌عنوان خمس پرداخت شود بار دیگر به چهار پنجم باقیمانده آن در سال جدید، منفعت گفته نمی‌شود تا روایات یادشده شامل آن شود و پرداخت خمس آن واجب گردد؛ چراکه عرف تنها به مال جدید به‌دست آمده، منفعت می‌گوید نه مالی که قبلا آن را منفعت خوانده و محاسبۀ خمس آن نیز شده است؛ پس محاسبۀ دوبارۀ خمس مالی که یکبار خمس آن پرداخت شده، واجب نخواهد بود.⁽³⁾

اگر فقیهی در این مسئله تردید نماید؛ یعنی شک کند که آیا در سال جدید به همان مال سال گذشته، منفعت گفته می‌شود یا نه، اصل برائت از تکلیف جاری می‌شود و لزومِ تکلیفی پرداخت خمس، ثابت نخواهد شد.

به‌عنوان نمونه، مرحوم شهیدثانی در کتاب مسالک (شهیدثانی، ج1، ص465) و نیز مرحوم صاحب‌جواهر (نجفی، 1362، ج16، ص57)، به لزوم پرداخت خمس اصل مالی که از سال گذشته و پس از پرداخت خمس آن باقی مانده، اشاره‌ای نکرده‌اند و تنها به استناد نظرات فقهای دیگر، به بیان خمس مقدار زیادشده از مال باقیمانده بسنده کرده‌اند.

علاوه‌بر‌این، تأیید فقها و حاشیه نزدن بر چنین مسئله‌ای که در کتاب‌های فقهی همچون عروة‌الوثقی که محل نقد و نظر علما و فقهاست، نشان از این اتفاق‌نظر و اجماع فقها دارد.⁽¹⁾

بنابراین از نظر فقهی، مستندی برای چنین حکمی وجود ندارد تا فقها بتوانند براساس آن، محاسبۀ دوبارۀ خمس مال مخمّس را لازم بدانند و بدان فتوا دهند؛ در نتیجه، آنان محاسبۀ یکبارۀ خمس را در هر سال خمسی همان‌طور‌که در روایات آمده است، کافی دانسته و تنها به پرداخت یکبارۀ آن فتوا داده‌اند.

دلائل مخالفان و رد آن

برخی برای اثبات حکم لزوم محاسبۀ دوبارۀ مال مخمّس به دلائل زیر متوسل شده اند:

الف) اینکه فقها برای اموال فقط یکبار اعطای خمس را واجب می‌دانند از دلیل معتبر برخوردار نمی‌باشند.

ب) یکی از اهداف بارز و آشکار خمس در دین اسلام جلوگیری از ثروت‌اندوزی است؛ حال آنکه در حکم فعلی خمس، هرکس می‌تواند چهار پنجم از مالش را تا هر زمانی که بخواهد برای خود ذخیره کند.

نقد و بررسی

این دلائل نمی‌تواند حکم لزوم تعلق دوبارۀ خمس به مال مخمّس را ثابت کند؛ چراکه:

درآمدی که به‌عنوان خمس به صورت سالیانه دریافت می‌شود درآمدی فعلی، مطمئن و بیشتر از درآمد چند ساله است.

البته باید توجه داشت که بنابر نظر بسیاری از فقها اگر کسی بعد از گذشت سرسال خمسی، خمس مال خود را پرداخت نکند، نمی‌تواند در آن تصرف کند.

امام خمینی رحمة الله دراین‌باره می‌فرمایند:

«مالیات‌هایی که اسلام مقرر داشته است و طرح بودجه‌ای که ریخته، نشان می‌دهد که تنها برای سد رمق فقرا و سادات فقیر نیست، بلکه برای تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضروری یک دولت بزرگ است؛ مثلا خمس یکی از درآمدهای هنگفتی است که به بیت‌المال می‌ریزد و یکی از اقلام بودجۀ دولت اسلامی را تشکیل می‌دهد. طبق مذهب شیعه، از تمام منابع کشاورزی، تجارت، منابع زیرزمینی و روزمینی و به‌طور‌کلی از کلیه منافع و عواید، به طرز عادلانه‌ای (خمس) گرفته می‌شود... درآمدی با این عظمت، برای ادارۀ کشور اسلامی و رفع همۀ احتیاجات مالی آن جعل شده است» (موسوی‌خمینی، 1373، ص‌22).

البته ناگفته نماند که حکومتی بودن قسمتی از مصارف خمس بدین‌معنا نیست که دست حاکم اسلامی برای هر نوع تغییری در دریافت خمس برای چنین مصارفی باز باشد و بتواند برفرض مثال به لزوم پرداخت خمس باقیماندۀ مال مخمّس نیز فتوا دهد!؛ حتی در مواردی هم که می‌بینیم تغییر رویه‌ای در خمس در زمان اهل‌بیت علیهم السلام خصوصاَ از زمان امام‌صادق و امام‌باقر‘ ایجاد شده است را نمی‌توان ضرورتاً به‌معنای جعل حکومتی مبالغی از خمس فرض کرد (که به‌عنوان خمس ارباح مکاسب تا آن زمان دریافت نمی‌شده است) تا جواز تصرفات و تغییرات حاکم اسلامی⁽¹⁾در شیوه دریافت خمس را بتوان از آن نتیجه گرفت، بلکه ممکن است این جعل در زمان پیامبر

گرامی اسلام صلی الله علیه و آله صورت گرفته و به‌علت وجود نداشتن مقتضی، عمل به آن به زمان اهل‌بیت علیهم السلام واگذار شده باشد.⁽¹⁾

دوم آنکه خمس نه تنها به پس‌انداز، بلکه به درآمد اضافی سالیانه فرد، تعلق می‌گیرد؛ یعنی هرکسی مُجاز است در حد شأن خود از درآمد مصرف نماید و اگر چیزی از آن اضافه آمد خمس آن را بپردازد و فرق نمی‌کند که شخص درآمد اضافی را در حساب بانکی‌اش پس‌انداز کند، یا به‌عنوان کنز ذخیره کند و یا در چرخۀ اقتصادیِ تولید قرار دهد و افزایش سرمایه نماید؛ بنابراین فرض پایۀ این مدعا؛ یعنی «عدم پرداخت خمس مال مخمّس مساوی است با ثروت‌اندوزی» صحیح نیست.

بنابراین اگر مقصود از ثروت‌اندوزی، کنار گذاشتن پول از چرخۀ اقتصادی است که در حال حاضر این مقوله به‌ندرت اتفاق می‌افتد؛ زیرا مردم پول خود را به‌ناچار در سیستم بانکی نگهداری می‌کنند که از راه‌های مختلف می‌تواند در گردش بیفتد و تولید ثروت نماید.⁽²⁾

اگر مقصود، افزایش ثروت افرادی است که هزینۀ کمتری در زندگی دارند این امر الزاماً به رکود اقتصادی نمی‌انجامد؛ زیرا ممکن است ثروتمندی مستقیماً وارد عرصۀ تولید شود و با به‌کارگیری نیروی کار و سرمایه، هر روز به تولید بیافزاید و از‌سوی‌دیگر سرمایۀ خویش را افزون نماید؛ این نوع ثروت‌اندوزی علاوه بر رونق تولید، نیروی کار بیشتری را به‌کار می‌گیرد و با افزایش تولید، قیمت‌ها هم کاهش می‌یابد. البته فرض سوّمی هم وجود دارد و آن این است که منظور از ثروت‌اندوزی، خرید سکه، طلا، دلار و امثال آن باشد که باید بررسی شود که آیا این موارد از لحاظ شرعی اشکال دارد یا خیر؟ آیا کنز بر این موارد صدق می‌کند؟ در صورت صدق عنوان کنز، آیا ذخیره‌سازی سکه، طلا، دلار و... حرام است؟

در پاسخ باید گفت که خداوند دربارۀ کنز می‌فرماید:

((الَّذِینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاَ ینْفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ)).⁽³⁾(توبه: 34).

این آیه، کنز [ذخیره و پنهان] کردن طلا و نقره و خودداری از انفاق آن در راه خداوند را به‌شدت نهی کرده و ارتکاب این عمل را موجب عذاب شدید اخروی دانسته

است. ظاهر آیه، حرمت کنز کردن هر مقدار طلا و نقره، حتی اندک و لزوم انفاق (همه) آن در راه خداست. برخی با استناد به آیات کنز گفته‌اند این آیات بیانگر یک قاعدۀ اساسی برای اصلاح انگیزه‌های حاکم بر رفتارهای اقتصادی افراد در زمینۀ کسب مال و ثروت و جریان صحیح گردش پول (مال) و چگونگی تخصیص درآمد است. براساس این حکم، رویکرد تکاثری به انباشت ثروت که مستلزم اسراف، اتراف و بی‌توجهی به مصالح اجتماعی و نیاز تهیدستان باشد، محکوم است. اسلام، درصدد قرار گرفتن ثروت و درآمد در جریان فعالیت‌های اقتصادی و در راه‌های مورد رضایت خداوند اعم از تأمین هزینه‌های شخصی و تأمین مصالح اجتماعی (در زمان حال) و سرمایه‌گذاری برای تأمین مصالح فردی و اجتماعی (برای آینده) است. برخی از اقتصاددانان مسلمان، بر حرمت کنز کردن پول، به نظرات فقها و برخی آیات قرآنی استدلال نموده‌اند.

به نظر می‌رسد، کنز در اقتصاد و فقه دارای دو مفهوم متفاوت است و در این زمینه خَلط واقع شده است. در فرهنگ‌های اصطلاحی علوم اقتصادی، واژۀ «کنز» در مفاهیمی چون ذخیره کردن وجه نقد و عدم سرمایه‌گذاری آن در امور تولیدی و تجاری، جمع کردن بیش از اندازۀ مورد احتیاج اموال یا پول و حفظ آن در حالت رکود و پس‌اندازی که به سرمایه‌گذاری تبدیل نگردد، استفاده شده است؛ براین‌اساس، کنز کردن به‌مانند نشت درآمد ملی محسوب می‌شود؛ زیرا پول را از گردش خارج می‌کند و از میزان درآمد می‌کاهد. هراندازه سهم بیشتری از درآمد به شکل پول، کنز شود، به همان میزان نیز از گردش پول کاسته می‌شود. پولی که به انگیزه تأمین مالی معاملات مربوط به کالاها و خدمات تولیدشده در دورۀ جاری نگهداری شود، کنز نیست. ولی اگر به انگیزۀ بورس‌بازی نگهداری شود، کنز است.

آنچه در اسلام به‌عنوان کنز تحریم شده، درحقیقت جمع‌آوری ثروتِ اضافه بر نیاز و بدون پرداخت حقوق الهی متعلق به آن است والا صِرف خارج کردن پول از گردش، حرام نیست و نیز نگهداری پول به انگیزه بورس‌بازی (با فرض جواز بورس‌بازی در چارچوب قوانین شرع) حرام نیست. این مطلب مورد اتفاق مفسران و اصحاب حدیث است.

اگرچه اسلام بر طلا و نقره زکات واجب کرده است، ولی فلسفۀ تشریع زکات، جلوگیری از خروج پول از گردش معاملات نیست، بلکه فلسفۀ آن جلوگیری از انباشت ثروت است. زکات در حقیقت بخشی از درآمد اغنیا را به فقرا منتقل می‌کند و یکی از سیاست‌های توزیع ثروت است⁽¹⁾(میرمعزی، 1382).

به‌هر‌حال، از ادله بیان‌شده مخالفان نمی‌توان از نظر فقهی حکم لزوم تخمیس مال مخمّس را اثبات کرد؛ بنابراین همان دیدگاه مشهور فقها در این مسئله مورد پذیرش قرار می‌گیرد.

چند نکته پایانی

آنچه از درآمد که به‌دست آوردید یک پنجم آن برای خدا و رسول و... است؛ روایات اهل‌بیت علیهم السلام تنها فرصت یکساله‌ای را تعیین نموده که لازم نیست فوراً خمس درآمد پرداخت شود؛ بلکه بعد از گذشت سال و صرف هزینه‌های ضروری و مورد نیاز،

اگر چیزی باقی ماند، خمس به آن تعلق می‌گیرد و در آیه و روایات نه صحبت از پس‌انداز اضافی است و نه کنز نمودن آن، بلکه اگر در تولید هم مورد استفاده قرار گیرد باز هم همان یک پنجم باید پرداخت شود. البته لازم به ذکر است که این نکته در زکات مورد توجه قرار گرفته که اگر طلا و نقرۀ کسی به حد نصاب رسید باید زکات آن پرداخت شود و اگر همین طلا تا سال بعد نزد مالک باقی ماند و از حد نصاب بالاتر بود باز هم باید زکات را پرداخت کند، اما در سایر موارد چنین حکمی در زکات نیست؛ بنابراین اگر کسی زکات گندم و جو و خرما را بپردازد و یکسال نگهداری کند زکات مجدد ندارد، پس نمی‌توان بدون یاری طلبیدن از حضرات معصومین علیهم السلام طبق سلیقۀ شخصی به تبیین حکمت و علت احکام دست بزنیم.

امام‌صادق علیه السلام از کسی که با قیاس فتوا می‌داد سؤال کردند: پلیدی بول (ادرار) بیشتر است یا پلیدی منی؟ عرض کرد: پلیدی بول. [به جهت اینکه منی با یک بار آب ریختن پاک می‌شود، اما در بول دوبار تطهیر نیاز است]، امام به او فرمودند: طبق قیاسی که کردی باید بول، غسل داشته باشد نه منی؛ درحالی‌که خداوند غسل را برای منی واجب کرده است نه برای بول! ⁽¹⁾(حرعاملی، 1409ق، ج‌27، ص‌48).

فهرست منابع

قرآن کریم

تاریخ دسترسی: 05/05/1395www.sistani.org/arabic/qa/0462/page/7.

اثبات علوم دنیایی پیامبر صلی الله علیه و آله با تکیه بر نقد حدیث تأبیر نخل (گرده‌افشانی درختان خرما) / احمد مرادخانی، حسن‌رضا رضایی

اشاره

احمد مرادخانی⁽¹⁾

حسن‌رضا رضایی⁽²⁾

چکیده

نوشتاری که پیش رو دارید، نویسنده، شبهه ابن‌خلدون را - که به استناد حدیث جعلی «تأبیر نخل»، علوم طبیعی و دنیایی پیامبر صلی الله علیه و آله را فراتر از عرف زمانه ندانسته - بررسی کرده و با دقت در منابع، سند، متن و دلالت حدیث مذکور، آن را جعلی یافته است.

در ادامه، حجیت گفتار پیامبر و امامان در زمینه علوم طبیعی را با استناد به آیات و روایات اثبات کرده و با آوردن مصادیقی از کلام آنها نشان داده است که علوم ائمه فراتر از زمان خود بوده است. نویسنده اشکالات مطرح شده را ناشی از عدم فهم احادیث یا وجود ضعف در سند آنها دانسته و با اشاره به حدیث تأبیر نخل، آن را مخالف قرآن و احادیث صحیح برشمرده است.

کلید واژگان: علوم طبیعی، حدیث علمی، علوم دنیایی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، گرده افشانی تأبیر نخل.

تبیین مسئله

شبهۀ عدم آگاهی پیامبر از علوم دنیایی سابقه دیرینه دارد. اهل تسنن احتمال اشتباه نبی در غیر موارد تبلیغ وحی را پذیرفته‌اند؛ (قاضی عبدالجبار، 1422ق، ص‌387) ابن‌خلدون (732 - 808ق) در مقدمۀ کتابش با استناد به حدیث تأبیر نخل (مسلم، 1994م، ح4357) می‌نویسد: «انبیاء مبعوث به شریعت و آخرت مردم هستند و در زمینه دنیا و علوم غیر دینی، همسطح عرف مردم می‌باشند.» (ابن‌خلدون، 1408ق، ص‌943) کسانی که بعد از ابن‌خلدون به مسئله آگاهی پیامبر از علوم زمانه اشاره نموده‌اند، از نظریۀ او تأثیر پذیرفته‌اند. عمر فروخ و دکتر سروش برای اثبات ادعای محدود بودن علم پیامبر به حدیث تأبیر نخل و نظریه ابن‌خلدون استناد کرده‌اند (رک: عمر فروخ، 1390ق، ص83 و سروش، 1387) شاید ادعای آنها در گذشته قابل اعتنا بود، ولی در عصر حاضر باتوجه به رشد علمی و تطبیق نظریات پیامبر با علوم و اکتشافات جدید، جا برای طرح چنین مباحثی باقی نمی‌ماند.

احادیث علمی فراوان و مطابقت آنها با علوم، نشان از آن دارد که پیامبر اسلام و ائمه علیهم السلام متأثر از دانش مردم زمان خود نبوده‌اند و می‌توان آنها را در زمرۀ اعجاز یا شگفتی‌های علمی به‌شمار آورد.

مفهوم شناسی

واژۀ «حدیث» در لغت، صفت مشبهه از ریشۀ «ح د ث» و به معنای چیزی است که از ابتدا نبوده، بلکه بعداً به وجود آمده است. مجمع البحرین حدیث را مرادف کلام دانسته و وجۀ تسمیۀ کلام به این نام را تجدید و حدوث آن خوانده است (طریحی، 1375، ج2، ص‌244) به سخن و کلام از آن رو حدیث می‌گویند که به‌تدریج به وجود می‌آید. حدیث در قرآن هم به معنای کلام و سخن به‌کار رفته است؛ آنجاکه می‌فرماید: ((فَبِأَیِّ حَدیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُون))؛ «پس بعد از آن به کدامین سخن ایمان می‌آورند» (مرسلات: 50).

حدیث در اصطلاح چنین آمده است: «کلامٌ یحکی قولَ المعصومِ أو فعلَه أو تقریرَه؛ حدیث، سخنی است که گفتار، کردار و تقریر معصوم علیه السلام را گزارش می‌کند.»

)فضلی، ١٤١٦ق، ص‌٣٣( در این تعریف، مراد از معصوم، اعم از رسول خدا صلی الله علیه و آله، حضرت زهرا÷ و امامان دوازده‌گانه علیهم السلام است؛ اما از منظر اهل‌سنت، حدیث به گفتار، کردار و تقریر پیامبر صلی الله علیه و آله محدود می‌شود.

واژۀ «علم» در لغت به معنای درک حقیقت چیزی، دریافت، شناخت و دانش آمده است؛ (معلوف، ۱۹۹۸م، ص۵۲۶)، اما در اینجا، منظور از علم، علوم تجربی است؛ یعنی علومی که با امتحان و تجربه (آزمایش و خطا) درستی یا نادرستی نظریه‌ها و قوانین حاکم بر طبیعت را بررسی می‌کنند (رضایی اصفهانی، 1385، ج1، ص‌22).

راه‌های شناخت احادیث صحیح

هر حدیثی نیازمند بررسی سندی و دلالی است؛ از‌طرف‌دیگر، به‌علت وجود اسرائلیات و احادیث جعلی، واکاوی روایات، ضرورت مضاعف دارد. هر چند علما در برخی از موضوعات، مانند فقه، اهمیت فراوانی به مستندات می‌دهند، ولی در برخی از موضوعات همچون احادیث اخلاقی، با اغماض از بررسی سند گذر می‌کنند.

احادیث فراوانی در حوزۀ علوم انسانی و تجربی وجود دارد که همانند احادیث فقهی نیازمند بررسی سندی و دلالی است تا بتوان به صحت آنها اطمینان پیدا کرد؛ در‌این‌راستا ضرورت دارد که راه‌های شناخت احادیث را به صورت مختصر بررسی نماییم:

یکی از دسته‌بندی‌های سندی، یعنی «صحیح»، «موثق»، «حَسن» یا «ضعیف» قرار می‌گیرد.

براساس تعریف شهید اول (محمدبن‌مکی) خبر صحیح به روایتی گفته میشود که راویان آن امامی و عادل باشند و از امام نقل کنند. خبر موثق به روایتی گفته میشود که همه راویان آن یا بعضی از آنها غیرامامی، ولی موثق باشند. خبر حَسن به روایتی گفته میشود که همه راویان یا برخی از آنها ممدوح باشند، ولی بر عدالت آنها تصریح نشده باشد. خبر ضعیف نیز خبری است که ویژگیهای انواع دیگر را نداشته باشد (سبحانی، 1414ق، ص‌48).

در علم «مصطلح الحدیث» دربارة کیفیت نقل حدیث از جهت اتصال یا انقطاع زنجیرة حدیث و داشتن یا نداشتن سند (ارسال) و مانند آن بحث میشود و روایات به گونۀ مختلفی طبقهبندی میشوند.

در نظر برخی پژوهشگران، اصطلاح درایة الحدیث به همان معنایی است که امروزه از اصطلاح فقه الحدیث دریافت می‌شود؛ یعنی دانشی که به بررسی متن حدیث می‌پردازد و با ارائه مبانی و سیر منطقی فهم آن، ما را به مقصود اصلی گویندۀ حدیث نزدیک می‌گرداند.

حدیث‌پژوهان، بعد از ارزیابی حدیث، وجود چهار شرط را برای پذیرش آن لازم میدانند:

این چهار مورد از مهمترین شرایط و شواهد صحت یک روایت است؛ ولی شواهد و قراین دیگری نیز برای این موضوع وجود دارد؛ همانند اینکه:

پس از تحقیق دربارة اصل صدور حدیث از معصوم و اینکه حدیث به جهت بیان حکم صادر شده، نوبت به بررسی متن و الفاظ حدیث می‌رسد؛ به‌این‌معنا که جملات حدیث بر چه مطلبی دلالت دارند و دلالت آن از چه نوع (عموم، اطلاق، ظاهر، نصّ و...) است.

بعد از طی این مراحل است که می‌توان براساس یک حدیث، حکمی از احکام الهی یا نظریه‌ای علمی را استنباط کرد. به صرف وجود یک مطلب در لابه‌لای احادیث نمی‌توان نتیجه کلی گرفت.

الهی بودن گفتار پیامبران

پیامبران برای هدایت مردم و از بین بردن جهل و نادانی آنها ارسال شده‌اند و برای این کار، ضرورت داشت که به سلاح علم و آگاهی مجهز باشند؛ ازهمین‌رو، خداوند اسماء را به حضرت آدم علیه السلام آموخت: ((وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کلَّهَا)) (بقره:31) و به حضرت عیسی علیه السلام خطاب کرد که من کتاب، حکمت، تورات و انجیل را به تو آموختم (مائده:110).

علاوه بر موارد فوق، انبیا دارای علوم دیگری هم بودند؛ مانند: علم زره‌سازی (انبیاء: 80)، آگاهی از تأویل خواب (یوسف: 21)، آگاهی از زبان پرندگان (نمل: 16)، علم غیب (جن: 26 و 27) و... .

در روایتی آمده است: «إن الله تبارک وتعالی أهبط آدم من الجنة وعرفه علم کل شئ، فکان مما عرفه النجوم والطب؛ خداوند آدم را از بهشت نازل کرد و به او هر علمی را آموخت، ازجمله طب و نجوم» (مجلسی، 1385، ج 58، ص‌275).

یکی از مسئولیت‌های انبیا، داوری در میان مردم و پایان دادن به مشاجره و اختلافات آنان بوده است؛ چنان‌که قرآن به این موضوع اشاره کرده است: ((لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ)) (بقره: 213) پیامبران زمانی می‌توانستند به وظایف خود جامۀ عمل بپوشانند که داوری آنها برای مردم حجت باشد و مورد پذیرش آنها قرار گیرد؛ از‌این‌رو خداوند به مردم فرمان داده است که داوری پیامبر صلی الله علیه و آله را سمعاً و طاعتاً بپذیرند (نور: 51) و آن را تغییر ندهند (احزاب: 36).

قرآن پذیرش داوری پیامبر را یکی از نشانه‌های ایمان به شمار آورده است (نساء: 65) که این مسئله، نشانۀ حجیت سنت قطعی و لزوم عمل به آن است.

برخی آیات، اطاعت از پیامبر را اطاعت از خداوند معرفی کرده (نساء: 80 و 65)، عدم اطاعت از او را مایۀ گمراهی و ضلالت دانسته (احزاب: 36) و از پیشی گرفتن بر گفتار پیامبر نهی کرده‌اند (حجرات: 1) عشق به خدا منوط به اطاعت از پیامبر (آل‌عمران: 131) و گفتار سیرة آن حضرت به‌عنوان اسوۀ حسنه و الگوی دیگران معرفی شده است (احزاب: 21).

در حجیت قول نبی همین بس که قرآن با صراحت می‌فرماید: ((مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا))؛ «آنچه را و به شما داد بگیرید و از آنچه شما را بازداشت، باز ایستید» (حشر: 7).

مسلمانان و اندیشمندان تمام فرقه‌های اسلامی بر اعتبار و حجیت سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اجماع دارند و آن را دومین منبع دین پس از قرآن می‌دانند.

همچنین سیرۀ عملی صحابه، تابعین و مسلمانان صدر اسلام نشان می‌دهد که برای آنان گفتار و رفتار پیامبر صلی الله علیه و آله حجیت مطلق و قول فصل بوده است و پیامبر در هر زمینه ازجمله علوم طبیعی سخن می‌گفتند برای مسلمانان حجت داشت (نصیری، 1383، ص‌40 - 45).

یکی دیگر از ادله ای که حجیت گفتار پیامبر را تأیید می‌کند، عقل است. مسئولیت سنگین پیامبران و برعهده گرفتن سکّان کشتی هدایت مردم جهان می‌طلبد که از تمامی لغزش‌های فکری، عملی و گفتاری به‌دور باشند تا بتوانند اعتماد مردم را جذب

و آنها را هدایت کنند؛ به‌همین‌دلیل مسلمانان بر عصمت انبیا پافشاری می‌کنند.(علامه حلّی، 1407ق، ص‌348).

از برخی از احادیث استفاده می‌شود که علم، نور است و اگر خداوند اراده نماید می‌تواند آن را به کسانی که شایسته هستند، عنایت کند: «لیس العلم بکثرة التعلم و التعلیم، بل هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء؛ علم به واسطه زیادی تعلم نیست؛ بلکه نوری است که خداوند به قلب هر کسی که بخواهد می‌افکند.» (مجلسی، 1385، ج67، ص‌139) با این بیان، پیامبری که اشرف مخلوقات است، سزاوارترین فردی است که می‌تواند میزبان تمام علوم باشد.

حجیت سخنان ائمه اطهار علیهم السلام

از آیات قرآن و احادیث شأن‌نزول می توان حجیت گفتار و روایات ائمه اطهار علیهم السلام را اثبات کرد. علاوه بر آیات ولایت (مائده: 55) و ابلاغ (مائده: 67) که به امامت آنها اشاره دارند، آیۀ {وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکمْ} (نساء: 59) ائمه علیهم السلام و گفتار آنها را هم‌ردیف پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و گفتار ایشان بر شمرده است؛ زیرا عطف «أُوْلِی الأَمْرِ» بر «رسول» نشانگر آن است که اطاعت از ائمه عین اطاعت از رسول است (طبرسی، 1415ق، ج3، ص114؛ طباطبایی، 1366، ج4 ص‌391 و کلینی، 1375، ج1، ص‌187).

آیۀ تطهیر (احزاب: 33) نیز بر عصمت و پیراستگی ائمه از لغزش و استواری آنها در کلام اشاره دارد؛ همچنین حدیث منزلت (کلینی، 1375، ج8، ص‌107)، حدیث ثقلین (مجلسی، 1403ق، ج23، ص‌145)، حدیث سفینه (حاکم نیشابوری، 1418ق، ج3، ص‌151) و حدیث نجوم (همان، ص‌149) که مورد قبول فریقین است (ابن‌حنبل، 1994م، ج3، ص4 و مسلم، 1994م، ج4، ص‌36)، در کنار مرجعیت علمی و دینی ائمه علیهم السلام در زمان خود، بهترین گواه بر اعتبار سنت ائمه هستند.

برخی از اشخاص، پیامبر یا امام نبوده‌اند، ولی از اشراقات الهیه (الهام) بهره‌مند می‌شدند؛ برای مثال، در قرآن اشاره به همراه و همدم حضرت موسی شده است: ((فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً))؛ «و بنده‌ای از

بندگان ما را یافتند که رحمتی از جانب خود به او داده، و دانشی از نزد خویش به او آموخته بودیم.» (کهف: 65) شخص مورد نظر (خضر)، پیامبر نبود، اما به درجه‌ای رسیده بود که استاد پیامبر شد.

خداوند دربارۀ همنشین حضرت سلیمان علیه السلام، آصف‌بن‌برخیا نیز می‌فرماید:

((قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرّاً عِندَهُ قَالَ هذَا مِن فَضْلِ رَبِّی))؛ کسی که علمی از کتاب [الهی] نزدش بود، گفت: پیش از آنکه چشمت را بر هم زنی، من آن را نزد تو خواهم آورد! و هنگامی که [سلیمان] آن [تخت] را نزدش ثابت دید گفت: این از بخشش پروردگار من است.» (نمل: 40) آصف‌بن‌برخیا با آنکه پیامبر نبوده، با علم الهی تخت بلقیس را در یک چشم بر هم زدن از یمن به فلسطین آورده است. در زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز افرادی در بین مردم حضور داشتند که دارای علم الهی بودند: ((وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ))؛ «و کسانی که کفر ورزیدند می‌گویند: [تو] فرستاده شده نیستی. [ای پیامبر] بگو: گواهی خدا و کسی که علمِ کتاب [قرآن] نزد اوست، بین من و بین شما کافی است» (رعد:43).

قطعاً در زمان پیامبر بر کسی غیرایشان وحی نمی‌شد؛ پس شخص یادشده در این آیه یکی از مردم بوده است. احادیث، آن شخصی را که دارای علم تمام کتاب است، حضرت علی علیه السلام معرفی نموده‌اند (عروسی حویزی، 1415ق، ذیل آیه فوق).

جوشش حکمت درونی نیز منبع دیگر علوم است. احادیث بی‌شماری به این مطلب اشاره کرده‌اند که قلب مؤمن شبیه معدن طلا و نقره است (کلینی، 1375، ج8، ص‌177) و اخلاص مؤمن در چهل شبانه‌روز زمینه‌ساز ورود حکمت و دانش به قلب وی می‌شود (مجلسی، 1385، ج57، ص‌249).

بهترین دلیل بر الهی بودن علم ائمه، مطالب مکتوب آنهاست؛ از نهج‌البلاغه امام علی علیه السلام - که عقول را مدهوش خود کرده - گرفته تا صحیفۀ سجادیه و احادیث امام محمدباقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام که فراتر از زمان خود بوده‌اند و باید زمان‌ها بگذرد تا فهم آنها آسان شود.

بررسی اجمالی احادیث پیامبر و اهل‌بیت علیهم السلام نشان می‌دهد که آنها همه علوم را از طریق الهام الهی تحصیل کرده‌اند؛ به گونه‌ای که هرگاه اراده می‌کردند چیزی را بدانند، می‌دانستند. امام صادق علیه السلام دراین‌باره می‌فرماید: «ان الامام اذا شاء ان یعلم علم؛ امام، آنگاه که بخواهد بداند، می‌داند» (ری شهری، 1394، ج10، ص‌309).

امام علی علیه السلام نیز دربارة آگاهی خود از تمام علوم می‌فرماید: «از من بپرسید پیش از آنکه مرا از کف بدهید؛ چراکه در سینه من بسان دریاهای بیکران، دانش‌های فراوان نهفته است» (ری شهری، 1393، ج10، ص‌331 و رک: نهج البلاغه، خ270).

آگاهی ائمۀ معصومین علیهم السلام از علوم طبیعی

از قرائنی همچون گفتارها، احادیث، کتاب‌ها و شاگردهای ائمه علیهم السلام می‌توان به آگاهی آنها از علوم طبیعی پی برد. مشهور است که امام صادق علیه السلام بیش از چهار هزار شاگرد مانندِ ابان‌بن‌تغلب، محمد‌بن‌مسلم و زرارة‌بن‌اعین پرورش داده است؛ همچنین از ایشان هزاران حدیث در کتاب‌ها ثبت شده است. آن حضرت از وجود کتابی که رسول‌الله صلی الله علیه و آله املاء و امیرالمؤمنین علی علیه السلام نوشته است و همۀ احکام در آن آمده، خبر داده است (کلینی، 1375، ج1، ص‌241) ائمه علیهم السلام تصریح کرده‌اند که قرآن را همانند کف دست خود می‌دانند (همان، ص‌229) احادیث مربوط به شگفتی‌ها، نظم و قانون حاکم بر مجموعۀ طبیعت (همان، ص74 و طبرسی، 1381، ج2، ص35) نشان از احاطۀ امامان بر علوم طبیعی دارد.

در تاریخ، برخی از مناظرات ائمه با دانشمندان آمده است که سرآمد بودن آنها در همۀ علوم را اثبات می‌کند؛ برای مثال می‌توان به مناظرۀ امام صادق علیه السلام با طبیب هندی در مجلس منصور - که منجر به مسلمان شدن او بعد از درک عظمت مقام علمی آن حضرت شد - اشاره کرد (مجلسی، 1385، ج10، ص‌207) همچنین ائمه به تمام زبان‌های دنیا آشنا بوده و با آنها تکلم می‌کردند (همان، ج47، ص‌99).

شیعه برخلاف اهل تسنن - که اولین کتابشان در سال 120 ه.ق نوشته شد - از

صدر اسلام نوشتن حدیث، قرآن و سایر علوم اسلامی را آغاز کرد و با تشویق اهل‌بیت علیهم السلام به این کار ادامه داد.

عبدالله‌بن‌رافع، سلیم‌بن‌قیس، اصبغ‌بن‌نباته و دیگران، علوم امیرالمؤمنین علیه السلام را به رشتۀ تحریر درآوردند. عهدنامۀ امام به مالک‌اشتر نخعی از آثار جامع حوزۀ سیاست و مدیریت است. رسالۀ حقوق امام سجاد علیه السلام در حوزۀ حقوق کارگر و کارفرما، عبد و مولا، پدر و فرزند و همسران بی‌نظیر است (حیدر، 1383، ج1، ص‌546).

در عصر امام صادق علیه السلام چهارصد رساله و 739 کتاب توسط بسیاری از شاگردان آن حضرت نگاشته شد (آقابزرگ تهرانی، 1430ق، ج1، ص‌546) امامان برای برخی از اصحاب مانند هشام (کلینی، 1375، ج1، ص‌131) مناظرات علمی تجویز می‌کردند (شیخ طوسی، 1373، ج2، ص‌638) امام صادق علیه السلام صدها رساله دربارۀ علوم شیمی برای جابر‌بن‌حیان املاء کرد. جابر‌بن‌حیان در کتاب‌هایش از امام صادق علیه السلام با عنوان سیدی (آقای من) یاد کرده و اکثر مورخان او را شاگرد آن حضرت دانسته‌اند (عبدالحلیم، 1427ق، ص223). از نوشته‌های جابر - که پدر علم شیمی خوانده می‌شود - چنین برمی‌آید که علوم او برگرفته از محیط و عصر خود نبوده، بلکه از شخصی فرا طبیعی تعلیم دیده است؛ چنان‌که خود او هم به این موضوع اعتراف کرده است (حیدر، 1383، ج1، ص427).

امام صادق علیه السلام در کنار معارف قرآنی، فقه و احکام، به برخی از مسائل همچون طب، کیهان‌شناسی، گیاه‌شناسی، شیمی، فیزیک و غیره نیز به صورت گذرا و حاشیه‌ای اشاره داشته‌اند؛ 6600 تألیف محصول مکتب امام صادق علیه السلام بوده است؛ مانند توحید مفضل (نصر، 1392، ص288).

در کتابی با نام «مغز متفکر شیعه» از مرکز مطالعات اسلامی استراسبورک دربارۀ آن حضرت چنین آمده است: او شیعه را از نابودی نجات داد. او برای نخستین بار به نظریۀ بطلمیوس در مورد مرکزیت زمین و گردش خورشید به دور آن ایراد گرفت و مرکزیت خورشید را مطرح کرد. همچنین به عناصر چهارگانه (آب، آتش، خاک و هوا) اشاره کرد. او پایه‌گذار ده‌ها نظریه جدید علمی بود (ر.ک: منصوری، 1368).

امام صادق علیه السلام در پاسخ به شخصی که از ایشان پرسیده بود آیا شما با انجیل آشنایی دارید، فرمود: «اصل این کتاب‌ها به صورت ارث برای ما باقی مانده است و حجت خدا در روی زمین به تمام علوم آگاهی دارد» (کلینی، 1375، ج1، ص‌177).

هر امامی در زمان احتضار، وصی و جانشین خود را دعوت می‌کرد و هزاران هزار علم را به او می‌آموخت (همان، ص‌238) بی‌تردید اهل‌بیت علیهم السلام از دانش طبیعی برخوردار بوده‌اند و هر حدیثی مربوط به علوم طبیعی به شرط تمام بودن سند، قطعاً مطابق با واقع است.

لازم به ذکر است که اهل‌بیت علیهم السلام به‌عنوان یک حرفه وارد مسئله علوم تجربی (پزشکی، نجوم و...) نمی‌شدند؛ بلکه ورود آنها به این علوم، به صورت موردی و گاه به‌عنوان اعجاز و کرامت بود، نه به صورت دائم و همیشگی؛ به‌عبارت‌دیگر، آنها مبعوث به شریعت شدند، نه مبعوث به علوم طب و غیره (ابن‌خلدون، 1408ق، ص‌494).

حدیث تأبیر نخل

اشاره

برخی افراد، ازجمله عبدالکریم سروش، برای اثبات مدعای خود - مبنی بر اینکه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با وجود عصمت اشتباه کرده و در زمینۀ علوم طبیعی اطلاعاتی نداشته و آگاهی او فراتر از زمانه نبوده است - به حدیث «تأبیر نخل» متمسک شده‌اند؛ ازاین‌رو ما برای بررسی بیشتر به بررسی سند و دلالت این حدیث می‌پردازیم:

«قَالَ قَدِمَ نَبِیُّ اللَّهِ صَلَّی اللَّهم عَلَیْهِ وَسَلَّمَ الْمَدِینَةَ وَهُمْ یَأْبُرُونَ النَّخْلَ یَقُولُونَ یُلَقِّحُونَ النَّخْلَ فَقَالَ مَا تَصْنَعُونَ قَالُوا کُنَّا نَصْنَعُهُ قَالَ لَعَلَّکُمْ لَوْ لَمْ تَفْعَلُوا کَانَ خَیْرًا فَتَرَکُوهُ فَنَفَضَتْ أَوْ فَنَقَصَتْ قَالَ فَذَکَرُوا ذَلِکَ لَهُ فَقَالَ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ إِذَا أَمَرْتُکُمْ بِشَیْءٍ مِنْ دِینِکُمْ فَخُذُوا بِهِ وَإِذَا أَمَرْتُکُمْ بِشَیْءٍ مِنْ رَأْیٍ ...؛ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وارد مدینه شدند، درحالی‌که مردم مشغول گرده‌افشانی درخت خرما بودند. پیامبر فرمود: چه می‌کنید؟ آنها برای پیامبر توضیح دادند. پیامبر فرمود: اگر این کار را انجام ندهید بهتر است! مردم لقاح نخل‌ها را رها کردند. آن سال نخل‌ها به ثمر ننشست. به پیامبر تذکر دادند و ایشان فرمود: من فقط یک بشرم. هر وقت در امور دین شما امر کردم آن را

دریافت نمایید، اما اگر براساس نظر شخصی خودم به چیزی امر کردم، شما بهتر از من می‌دانید... » (مسلم، 1994م، ح4357).

این روایت از 23 طریق مشهور نقل شده است که همگی به پنج راوی باز می‌گردد که عبارتنداز: عایشه (رک: عسکری، 1414ق)، انس‌بن‌مالک،⁽¹⁾

أنس‌بن‌مالک ازجمله افرادی بود که احادیث بسیاری نقل کرده است. او احادیثی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، ابوذر، حضرت زهرا÷، سلمان فارسی، ابوبکر، عمر‌بن‌خطاب و... نقل کرده است. از او 180 حدیث در دو کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم نقل شده است که نشان از روایات بسیاری است که اهل‌سنت از او نقل کرده‌اند (سبحانی، 1418ق، ج1، ص‌49).

در احادیث آمده که امام علی علیه السلام در میان جمعیتی در کوفه پرسیدند: «کدام‌یک از شما قول پیامبر صلی الله علیه و آله را که فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» شنیده‌اید؟» دوازده نفر از میان جمعیت بلند شدند و شهادت دادند که آن را از پیامبر شنیده‌اند؛ اما أنس‌بن‌مالک که در میان جمعیت حاضر بود بلند نشد. امام به انس فرمود: «ای انس! چه چیزی باعث شده که شهادت ندهی با اینکه در آنجا حاضر بودی؟» انس با اینکه کمتر از پنجاه سال عمر داشت گفت: «ای امیرالمؤمنین! سن من زیاد شده و فراموش کرده‌ام.» امام نیز فرمود: «اگر دروغ می‌گویی خداوند تو را به سفیدی دچار کند» (ابن‌ابی‌الحدید، 1404ق، ج4، ص‌75).

وی در میان اهل‌سنت معتبر دانسته شده است؛ اما محدّثان شیعه روایات محدودی را از او نقل کرده‌اند. علاوه‌بر‌این روایت‌هایی نیز در مذمّت او وجود دارد که اطمینان به اخبار او را سخت می‌کند؛ (صدوق، 1403ق، ج1، ص‌277) روایت أنس‌بن‌مالک در صحاح به چهار طریق نقل شده که متن آنها عین متن روایات عایشه است.

این حدیث علاوه بر اینکه با الفاظ متفاوت و مضطرب نقل شده است، در تضاد کامل با قرآن و عقل و تاریخ است؛ اما متأسفانه بزرگان اهل‌سنت با استناد به نقل صحاح، آن را صحیح شمرده‌اند، درحالی که بزرگان شیعه با ادلۀ مختلف، آن را رد کرده‌اند.

نقد و بررسی حدیث

اول: این حدیث در منابع معتبر حدیثی شیعه نقل نشده و تنها در چند کتاب آمده است؛ (رک: پاینده، 1363، ص344) علمای بزرگ شیعه در کتاب‌های خود به نقد و بررسی این حدیث پرداخته‌اند؛ ازجمله علامۀ عسکری در احادیث ام‌المؤمنین عایشه (ج2، ص221) و معالم المدرستین (ج1، ص‌41)، آیت‌الله سبحانی در البدعه (ص115) و فی ظلال التوحید (ص‌158)، علی کورانی در الف سؤال و اشکال (ج2، ص‌258) و سیدمرتضی عاملی در الصحیح من سیرة النبی الاعظم (ص169).

این حدیث توسط برخی علمای اهل‌سنت، مثل محمد ابوریه در اضواء علی السنة المحمدیة (ص43 -93) و شیخ المضیره (ص‌251) نیز مورد نقد قرار گرفته؛ ولی در عصر حاضر، بار دیگر، برخی افراد برای رسیدن به اهداف خاصی به این حدیث استناد کرده‌اند (سروش، 1387).

دوم: این حدیث در منابع حدیثی قرن اول و دوم هجری اهل‌سنت، مانند موطأ ابن مالک، نقل نشده است؛ بلکه از قرن سوم هجری و در کتبی مثل صحیح مسلم (ح۴۳۵۶ و ۴۳۵۸) و مسند احمد (حدیث سیدة عائشة، ح1) پیدا شده است؛ یعنی در سالیانی که حکومت بنی‌العباس به اوج قدرت رسیده و در صدد حذف اهل‌بیت علیهم السلام از صحنه سیاسی و اجتماعی بودند. آنها تلاش می‌کردند امور حکومتی را از دین مردم

جدا سازند و حکومت را امری دنیایی و در اختیار پادشاهان جلوه دهند تا عالمان دینی و در رأس آنها، اهل‌بیت علیهم السلام را منزوی کنند.

سوم: احادیث تأبیر نخل، مخالف صریح آیات قرآن است؛ چراکه در یکی از نقل های این حدیث، آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «لا لقاح» یا «ما اری اللقاح بشیءٍ» و این مطلب با ظاهر آیاتی که لقاح گیاهان و ابرها را مطرح می‌کنند (حجر: 22) و با دلالت التزامی آیاتی که بر زوجیت گیاهان و همه اشیاء تصریح کرده‌اند (رعد: 3؛ یس: 36 و ذاریات: 49) مخالف است؛ چون لازمۀ زوجیت، لقاح است و با توجه به اینکه سوره‌های حجر، یس و ذاریات مکی است، پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از ورود به مدینه از زوجیت موجودات و لقاح گیاهان اطلاع داشته است؛ بنابراین براساس روایاتی که دستور می‌دهند احادیث مخالف قرآن را رد کنیم «فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه»؛ (کلینی، 1375، ج1، ص‌17) احادیث تأبیر نخل را باید مردود دانست.

چهارم: این احادیث از نظر متن مضطرب‌اند؛ چون نقل‌های یکسانی ندارند. در برخی از آنها پیامبر صلی الله علیه و آله با قاطعیت فرموده «لا لقاح» و در برخی دیگر براساس حدس و گمان خود سخن گفته است. مطالب وارد شده در مورد امور دنیوی و دینی نیز با همدیگر ناسازگارند (اعلم بامر دنیاکم، فاذا امرتکم شیء من دنیاکم فانّما انا بشر، ما انا بزارع و...) همچنین در برخی احادیث پیامبر دستور داده‌اند که در صورت نفع داشتن لقاح برای باروری نخل‌ها، آن را انجام دهند، اما در برخی تصریح شده است که نفع و خیری ندارد. اضطراب در متن حدیث، اعتماد به صدور آن را سلب می‌کند.

پنجم: این احادیث با عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله که براساس اعتقادات شیعه، همه امور دینی و دنیوی را شامل می‌شود (علامه حلی، 1407ق، ص‌349) ناسازگار است؛ چون صریحاً از خطای پیامبر صلی الله علیه و آله سخن گفته است.

ششم: این احادیث از بُعد دیگری هم با قرآن و سنت ناسازگار است و آن، اینکه براساس آیات و روایات، پیامبر صلی الله علیه و آله در مسائل دنیوی نیز مرجع مردم بوده و اطاعت از

او در امور حکومت، سیاست، قضاوت، جنگ و... بر مسلمانان واجب بوده است؛ همچنین آیات قرآن دربارۀ مسائل اقتصادی، سیاسی و حقوقی مطالب و تکالیفی را بیان کرده که به معنای دخالت پیامبر در امور دنیوی است.

ازطرف‌دیگر، اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله براساس آیاتی همچون ((أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ)) (نساء: 59) و (انفال: 49) ((وَمَا آتَاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکمْ عَنْهُ فَانتَهُوا)) (حشر: 7) مطلق است و شامل همه ابعاد می‌شود. اصولاً هدایت الهی در بستر امور دنیوی و اخروی امکان می‌یابد و در اسلام این دو حوزه جدا‌ناپذیرند؛ درحالی‌که احادیث تأبیر نخل امور دینی و دنیوی مردم را تفکیک کرده و پیامبر صلی الله علیه و آله را تنها در امور دینی مرجع خوانده و امور دنیوی را شأن مردم دانسته است؛ حال آنکه بسیاری از امور دنیوی مثل امور قضایی، امور اقتصادی و... نمی‌تواند از احکام دینی و حکومت اسلامی جدا باشد و به صورت کلی به مردم واگذار شود.

هفتم: این احادیث با شأن و شخصیت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز سازگار نیست؛ چراکه حتی یک شخصیت عادی نیز حاضر نمی‌شود بدون آگاهی و صرفاً با گمانه‌زنی و حدس و گمان در امور کشاورزی مردم دخالت کند و آنها را گرفتار زیان مالی نماید؛ چه رسد به پیامبر خدا. ایشان و سایر معصومین هرگاه در این امور دخالت کرده‌اند، از روی جهل و خطا نبوده و اگر اظهار نظری کرده‌اند، مطلب حق و صحیح و مطابق با واقع بوده است؛ وگرنه اعتبار آنها مخدوش می‌شد و اعتماد به گفتار آنها از بین می‌رفت.

هشتم: تقسیم سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله به دو دسته ظنی (شخصی) و الهی مشکلات جدی را در باب حجیت و اعتبار سنت ایشان به وجود می‌آورد؛ یعنی نمی‌توان به احادیث صادره از پیامبر صلی الله علیه و آله اعتماد کرد؛ مگر آنکه آن حضرت مطلبی را مستقیم از خدا نقل کند؛ درحالیکه اکثر احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سنت عملی ایشان این چنین نیست.

نهم: احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السلام گویای آن است که آنها از همه علوم و مسائل دنیوی، از احوال گذشته و آینده، آسمان‌ها و زمین اطلاع دارند (مجلسی،

1385ش، ج 26، ص‌25)، ولی براساس احادیث تأبیر نخل، پیامبر صلی الله علیه و آله از مسئله ساده‌ای مثل گرده‌افشانی گیاهان اطلاع نداشت.

در نتیجه، حدیث تأبیر نخل از نظر سند و متن مخدوش است و احتمال جعل آن توسط حاکمان ستمگر برای جداسازی دین و دنیای مردم وجود دارد؛ بنابراین نمی‌تواند مدعای «خطای علمی پیامبر صلی الله علیه و آله» را به اثبات برساند؛ علاوه بر آنکه پیامبر صلی الله علیه و آله از طریق آیات قرآن - که در مکه نازل شده بود - از لقاح و زوجیت گیاهان اطلاع داشت؛ همان‌طور که به طور طبیعی می‌توانست از طریق مردم آن زمان مطلع شود (رضایی اصفهانی، 1388، ص99-112).

آیا می‌توان پذیرفت که پیامبر به‌رغم زندگی در میان اعراب، از شیوه رایج در میان آنان برای تلقیح درخت خرما اطلاع نداشته و برای اولین بار با آن برخورد کرده و با توصیه به ترک این شیوه باعث خسارت مردم شده است؟! آیا مثلاً می‌توان پذیرفت کسی که سال‌ها در کنار دریا زندگی می‌کند نداند که برای صید ماهیان از تور استفاده می‌شود؟! (رک: همان).

نتیجه

حاصل سخن اینکه نباید به هر حدیثی بدون توجه به سند و دلالت آن اعتنا کرد و لازم است برای تشخیص صحت آن به اهل فن مراجعه نمود. ادلۀ فراوانی وجود دارد که ثابت می‌کند علوم معصومین علیهم السلام، الهی و فراتر از زمان بوده است و نمی‌توان آنها را با معلومات عادی مردم مقایسه کرد. تاریخ و احادیث معصومین دلیل بر این مدعاست؛ تا جایی که برخی این احادیث را نوعی اعجاز دانسته‌اند (رک: بیضون، 1390 و رضایی، 1389).

با مشاهده برخی احادیث که ظاهراً مخالف علوم و عقول هستند نیز نمی‌توان به این نتیجه رسید که آنها با علوم سازگاری ندارند؛ زیرا لازم است در مواجهۀ با هر حدیث، به بررسی صحت و سقم سند و متن آن پرداخت. قطعاً معصومین مفسر قرآن هستند و کلام آنها موافق قرآن است و هر کلامی که با قرآن سازگاری نداشته باشد، برای ما مردود به‌شمار می‌آید.

فهرست منابع

قرآن کریم

نهج‌البلاغه

15.بیضون، لبیب، اعجاز علمی در سخنان امام علی علیه السلام، مترجم: حسن‌رضا

رضایی، قم: زمزم هدایت، 1390.

16.پاینده، ابوالقاسم، نهج‌الفصاحه، تهران: دنیای دانش، 1363.

17.جندی، عبدالحلیم، الامام جعفر الصادق علیه السلام، تهران: مجمع جهانی تقریب بین مذاهب اسلامی، 1427ق.

18.-------------، دانشنامه امیرالمؤمنین، چاپ‌چهارم، قم: دارالحدیث، 1393.

19.حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، محقق: عبدالسلام بن محمد بن عمر علّوش، بیروت: دارالمعرفة، 1418ق.

20.حرعاملی، محمدبن‌حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1391ق.

21.حیدر، شیخ اسدالله، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، تهران: مؤسسه الصادق، 1383.

22.رضایی اصفهانی، محمدعلی، بررسی حدیث «تأثیر النخل»: (ادعای خطای علمی پیامبر صلی الله علیه و آله در لقاح و زوجیت گیاهان)، مجلۀ علوم حدیث، شمارۀ52، قم: دارالحدیث، 1388.

23.-------------، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم: مبین، 1385.

24.رضایی، حسن‌رضا، شگفتی‌های پزشکی در نهج‌البلاغه، قم: زمزم هدایت، 1389.

25.سبحانی تبریزی، جعفر، اصول الحدیث و احکامه، قم: مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، 1414ق.

26.-------------، موسوعه طبقات الفقها، قم: مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، 1418ق.

27.سروش، عبدالکریم، نامه بشر و بشیر (پاسخ اول به آیة‌الله سبحانی) روزنامه کارگزاران، 19 و 20/12/1387.

28.سیدمرتضی، علی‌بن‌حسین‌بن‌موسی، الانتصار شریف، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1415ق.

29.صدوق، محمدبن‌علی، الخصال، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ

مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1403ق.

30.صفار، محمدبن‌حسن‌بن‌فروخ، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد صلی الله علیه و آله، چاپ‌دوم، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.

31.طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، مترجم: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، چاپ‌سوم، قم: رجاء، 1366.

32.طبرانی، ابوالقاسم سلیمان‌بن‌احمد، المعجم الاوسط، محقق: ابراهیم الحسینی، [بی‌جا]: دارالحرمین، 1415ق.

33.-------------، المعجم الکبیر، محقق: حمدی عبدالمجید السلفی، [بی‌جا]: مکتبة ابن تیمیة، [بی‌تا].

34.طبرسی، احمدبن‌علی، احتجاج، تهران: اسلامیه، 1381.

35.طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1415ق.

36.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1375.

37.طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1407ق.

38.طوسی، محمدبن‌حسن، رجال الطوسی، محقق و مصحح: جواد قیومی اصفهانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1373.

39.عاملی، سیدمرتضی، الصحیح من سیرة النبی الاعظم صلی الله علیه و آله، [بی‌جا]: سحرگاهان، 1419ق.

40.عروسی حویزی، عبدعلی‌بن‌جمعه، نور الثقلین، قم: دارالتفسیر، 1382.

41.عسگری، علامه سیدمرتضی، احادیث ام‌المؤمنین عایشه (ادوار من حیاتها)، قم: توحید، 1414ق.

42.علامه حلی، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1407ق.

43.عمرفروخ، ابن‌عبدالله بن عبدالرحمن، تاریخ علوم عند العرب، بیروت: دارالعلم للملایین، 1390ق.

44.فارسی، علی‌بن بلبان، صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان، محقق: شعیب الارنؤوط، بیروت: مؤسسه الرسالة، 1414ق.

45.فضلی، عبدالهادی، اصول الحدیث، چ2، بی‌جا، مؤسسة امّ القری ،١٤١٦ق.

46.فیض کاشانی، ملامحمدمحسن، وافی، اصفهان: مکتب الامام امیرالمؤمنین علی علیه السلام العامة، 1365.

47.قاضی عبدالجبار، احمد‌بن‌خلیل، شرح الاصول الخمسه، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی،1422ق.

48.کلینی، محمد‌بن‌یعقوب، اصول کافی، مترجم: محمدباقر کمره‌ای، چاپ‌سوم، قم: اسوه، 1375.

49.کشی، محمد‌بن‌عمر، رجال الکشی اختیار معرفة الرجال، مصحح: مهدی رجایی، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام، 1363.

50.کورانی، علی، الف سوال و اشکال علی المخالفین لاهل البیت الطاهرین، بیروت: مرکز الابحاث العقائدیه، [بی‌تا].

51.مجلسی، محمدباقر‌بن‌محمدتقی، بحارالأنوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1385.

52.محمدی ری‌شهری، محمد، اهل بیت در کتاب و سنت، چاپ‌دوم، قم: دارالحدیث، 1394.

53.مدیر شانه‌چی، کاظم، علم الحدیث، چاپ‌دوازدهم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1377.

54.معلوف، لویس، المنجد فی اللغه و الاعلام، بیروت: المکتبه الشرقیه، ۱۹۹۸م.

55.مفید، محمدبن‌محمد، ارشاد، مصحح: محمدباقر بهبودی، تهران: [بی‌نا]، 1352.

56.منصوری، ذبیح‌الله، مغز متفکر جهان شیعه، تهران: جاویدان، 1368ق.

57.نجفی، محمدصادق، اضواء علی الصحیحین، مترجم: یحیی کمالی بحرانی، قم: مؤسسه معارف اسلامی، 1419ق.

58.نصر، سیدحسن، تأسیس الشیعه للعلوم الاسلام، قم: ذوی القربی، 1392.

59.-------------، مغز متفکر شیعه، تهران: جاویدان، 1382.

60.نصیری، علی، حدیث شناسی، قم: سنابل، 1383.

61.هاشمی، محمدیحیی، الامام الصادق ملهم الکیمیا، بغداد: حدیث الشهر، 1369ق.

62.-------------، کتاب البدعه، تهران: نشر شعر، ۱۴۱۶ق.

63.هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408ق.

خشونت‌های تکفیری و بررسی انطباق آن با سیرۀ نبوی و علوی / یدالله حاجی‌زاده، امیر‌علی حسنلو

اشاره

یدالله حاجی‌زاده

یدالله حاجی‌زاده⁽¹⁾

امیر‌علی حسنلو⁽²⁾

چکیده

این مقاله با بررسی گزاره‌های تاریخی دربارۀ رفتارهای خشونت‌آمیزی که با اسیران در صدر اسلام صورت گرفته به این نتیجه دست‌یافت که دسته‌ای از این گزارش‌ها به‌جهت ضعف سند، بی‌اعتبار بوده و برخی دیگر بدون ذکر سند و دلایل تاریخی، رویداد‌های تحریف شده‌ای ارائه نموده‌اند که دستاویز گروه‌های تکفیری همچون داعش شده است. مستشرقان و دشمنان پیامبراکرم صلی الله علیه و آله با هدف اسلام‌هراسی، رویداد‌ها را وارونه جلوه می‌دهند و زمینۀ انتساب خشونت به اسلام را فراهم می‌آورند تا سیمای خشنی از اسلام ارائه دهند و مانع گرایش دیگران به اسلام و مکتب اهل‌بیت علیهم السلام گردند. در‌حال‌حاضر این رویکرد دین‌ستیزانه با ظهور داعش خیزش دوباره یافته است؛ استعمار نو رفتارهای جاهلانه، خشونت‌بار و غیرانسانی آنان را با استناد به گزاره‌های تاریخی نادرست، دستاویز تبلیغی خود برای اسلام‌ستیزی و نیز علیه پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام قرار داده‌اند؛ این مقاله به بررسی دقیق این گزاره‌ها و علل وقوع آنها پرداخته و به این نتیجه رسید که انتساب رفتارهای خشن و کشتار اسیران به پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام با هدف اسلام‌هراسی و انگیزه‌های کینه‌توزانه صورت گرفته است.

کلید واژگان: سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله، سیرۀ امام‌علی علیه السلام، کشتار اسیران، داعش، خشونت.

مقدمه

از دیرباز، گسترش دامنۀ دین اسلام در جهان، دشمنان اسلام را به وحشت انداخته بود؛ ازاین‌رو آنان برای مقابله با اسلام تدابیری اندیشیدند. یکی از تدابیر آنان مقابلۀ راهبردی با گسترش جغرافیایی و قلمرویی دین اسلام بود؛ جنگ‌افروزی اولین راهبرد غرب در برابر نفوذ اسلام در دل‌های مردم جهان به‌ویژه اروپا بود که پیدایش جنگ‌های صلیبی نمونۀ بارز آن است. روش دیگر آنان برای مقابله با اسلام، تجزیۀ قلمرو اسلامی بود که طی جنگ‌های تحمیلی جهانی علیه اسلام این توطئه را اجرا نموده و قلمرو اسلامی را به کشورهای کوچک تقسیم نمودند؛ به‌گونه‌ای که امپراطوری بزرگ عثمانی که میراث‌دار خلافت اسلامی بود به کشورهایی کوچک با مرزهای ساختگی تقسیم گردید که زبان، نژاد و قومیت در آن یکی از عناصر مرزبندی به‌شمار می‌آمد تا بحران مرزی و نزاع‌های قومی و نژادی همیشگی گردد. راه دیگری که آنان برای مقابله با گسترش فرهنگ و عقاید اسلامی در پیش گرفتند، تخریب هویتی از درون بود؛ بدین‌گونه که عقاید جوانان مسلمان را با ترویج ابتذال اخلاقی و عقیدتی، اشاعۀ فحشا، منکرات و مسکرات هدف تیرهای خود قرار دادند. همچنین برای ارائۀ چهرۀ خشن از اسلام با برنامه‌ریزی دقیق و هدف‌گذاری خاص و ریشه‌ای شروع به تخریب شخصیت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نمودند.

علاوه‌براین، برای نهادینه کردن فعالیت‌های ضد اسلامی خود، مرکز و رشته‌ای به‌نام استشراق (شرق شناسی) در دانشگاه‌های غرب تأسیس کردند که دارای زیرشاخه‌هایی همچون ایران‌شناسی، اسلام‌شناسی، زبان‌شناسی، شیعه‌شناسی و... بود. آنها برای هر یک از کشورهای اسلامی به تناسب زمان، مکان، زبان و ملیت شاخه‌های تخصصی تعریف کرده و به مطالعۀ موردی و جزئی در آنها پرداختند.

مستشرقان درهمین‌راستا با مطالعه در متون اسلامی و تصحیح نسخه های خطی منابع اسلامی به نشر آن پرداختند و ضمن آن با آشنایی با گزاره‌های ضعیف، نقطه‌ضعف‌هایی را در منابع اسلامی یافتند که برای برجسته نمودن و استفادۀ مغرضانۀ از آنها به تخریب چهرۀ شخصیت‌های بزرگ اسلامی ازجمله پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و

امیرمومنان علیه السلام روی آوردند. آنها این شیوه را برای مقابلۀ با روند گسترش اسلام مناسب دیدند و مقاله‌های توهین‌آمیزی در مجلات مختلف و دائرةالمعارف‌های خود منتشر نمودند.

این روش تا به امروز ادامه یافته و مستشرقان با نوشتن چنین مقالاتی دربارۀ پیامبر صلی الله علیه و آله به سیاه‌نمایی علیه اسلام دامن زدند. با پیدایش فرقه‌های منحرفی همچون القاعده، طالبان و داعش که رفتارهای خشن و غیرانسانی - مانند سربریدن انسان‌های بی‌گناه و جگر به دندان گرفتن - از خود نشان داده و رفتار‌های وحشیانۀ خود را به سیرۀ پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و اسلام منتسب می‌نمایند، این گونه حمله‌های فرهنگی شدت یافته و ریشه‌های دین اسلام مورد هجوم تند مستشرقان قرار گرفته است؛ این مقاله با بررسی گزاره‌های تاریخی به این‌گونه اتهامات که در سایت‌ها و فضای مجازی منتشر شده است، پاسخ می‌دهد.

الف) علل و مبانی پیدایش خشونت در جوامع اسلامی

اشاره

خشونت و رفتارهای تندی که از سوی گروه‌های مختلف در طول تاریخ صادر شده است؛ گاهی به نام اصل دین، پیشوایان راستین و پیامبر عظیم‌الشأن صلی الله علیه و آله منتشر می‌شود؛ درحالی‌که در اسلام چیزی به‌نام خشونت وجود ندارد؛ این واژه پیش‌تر از سوی مستشرقان دربارۀ قوانین و حدود اسلامی به‌کار گرفته شد و به ادبیات جهانی افزوده گردید تا اسلام‌هراسی را در جوامع غربی نهادینه کنند و از اسلام، دینی خشن و چهره‌ای خشونت‌گرا نشان دهند. برخی نیز در کشورهای اسلامی نا‌آگاهانه به آن دامن زدند. دستاویز مستشرقان در این ادبیات‌سازی، گفتارها و رفتارهای تند گروه‌های مختلف بوده است.

به‌هرحال زمینه‌های خشونت در میان مسلمانان را می‌توان در عوامل ذیل جستجو کرد:

1. فقدان عدالت

عدالت یکی از اصول پذیرفتۀ تمام عقلای انسانی است که در تعدیل، قوام و ترقی حکومت‌ها، جوامع و تمدن‌ها نقش اساسی داشته است؛ یکی از اساسی‌ترین عوامل شکل‌گیری خشونت در جهان اسلام و کشورهای اسلامی فقدان عدالت اجتماعی و محرومیت‌هایی اقتصادی، فرهنگی و تربیتی است؛ وقتی ثروت و امکانات جامعه در طبقۀ خاص حاکمیت و پیرامون آن تقسیم شود و امکانات فرهنگی در جامعه با عدالت به همگان توزیع نیابد، نتیجۀ این مدیریت غلط سیاسی این خواهد شد که بخشی از اقشار و لایه‌های اجتماعی از امکانات فرهنگی و آموزشی محروم بمانند؛ این اولین گام برای شکل‌گیری لایه‌های نا‌آگاه و بستری برای رویش و تولید خشونت و دیگر آسیب‌های اجتماعی است.

محرومیت از دریافت آموزش درست و اصولی، بخشی از جامعه را در ناآگاهی سترگی نگه خواهد داشت؛ درحالی‌که هیچ دینی همچون اسلام با جهل و نا‌آگاهی مبارزه نکرد و از آن برحذر نداشت به‌طوری‌که در راه زدودن جهالت بهترین نفس‌ها و خون‌ها ریخته شد؛ (شیخ‌طوسی 1365، ج6، ص59) پیامبراکرم صلی الله علیه و آله، اساس دین خود را به علم و آگاهی بنیان نهاد؛ امیرمؤمنان علیه السلام بزرگترین دشمن انسان را ناآگاهی می‌داند (کلینی، 1365، ج1، ص26).

بنیان خشونت در جامعه بر اثر رفتارهای غیراسلامی، سیاست‌های نادرست، تقسیم نا‌عادلانه ثروت و جهل و نا‌آگاهی اقشار جامعه شکل می‌گیرد؛ از علل مهم شکل‌گیری گستردۀ خشونت کشورهای فقیری هستند که نا‌عدالتی‌های سیاسی (انحصار طولانی‌مدت قدرت و مدیریت در فرد یا طبقه، گروه و طایفۀ خاص) و ناعدالتی‌های فرهنگی و اقتصادی در آنها موج می‌زند.

در برخی از کشورهای اسلامی این آسیب بزرگ به‌وضوح دیده می‌شود؛ استیلای طولانی حکومت‌ها و حاکمان خودکامه در برخی از کشورها ازجمله عربستان سعودی که مهمترین نقطۀ خیزش گروه‌های خشونت‌گرا می‌باشد، بهترین نمونۀ محسوس از نتیجۀ بی‌عدالتی‌های سیاسی و اقتصادی است؛ چراکه در این کشورها ثروت، قدرت و بهره‌مندی‌های مادی در طبقۀ خاص منحصر شده است و فقر فراگیر فرهنگی در این

کشورها به‌جهت توسعه‌نیافتگی فرهنگ و آگاهی‌های علمی، مدنی، اجتماعی، حقوقی و عدم دسترسی کامل به ابزارهای آموزشی مناسب و متوازن به‌تدریج طبقۀ بزرگی را در لایه‌های جامعه شکل می‌دهد که بستری برای رویش بذر خشونت خواهد بود؛ ازاین‌رو بخشی از لایه‌های خشونت و شکل‌گیری آن به این نوع حاکمیت نا‌عادلانه مرتبط است که در جای خود نیازمند بحث و بررسی می‌باشد.

2. برداشت‌های ناصواب از آموزه‌های دینی

ازجمله عوامل زیربنایی شکل‌گیری خشونت و خشونت‌های خارج از اصول دین و قانون که از عامل نخست سرچشمه می‌گیرد، عدم دسترسی به ابزارهای درست فرهنگی و آموزشی است که سبب شکل‌گیری مراکزی خارج از ساختارهای قانونی و منضبط برای تعلیم و آموزش آموزه‌های دینی می‌گردد؛ شکافی که در سایۀ این بی‌عدالتی در جامعه به‌وجود می‌آید، باعث شکل‌گیری مراکزی برای پُر کردن خلأ‌های فرهنگی می‌شود.

در همین نواحی مراکزی برای تعلیم کودکان و بزرگسالان شکل می‌گیرد؛ گسترش این مراکز در لایه‌های فقیر اجتماعی در کشورهایی نظیر پاکستان و عربستان و برخی از کشورهای آفریقایی و... که از شدت فقر به این مراکز روی می‌آورند روز افزون بوده است.

تأسیس و گسترش این مراکز با حمایت‌های مالی ویژه‌ای از سوی نهادهای نفوذی بیگانگان، برای نهادینه و هدف‌مند کردن خشونت‌ها انجام می‌پذیرد و این گونه مراکز از سوی نهادهای نفوذی بیگانگان به صورت آشکار و پنهان حمایت می‌شوند.

جذب کودکان و جوانان به‌ظاهر برای آموزش آموزه‌های دینی است؛ اما درواقع برنامه‌های خاص و منابع ویژه‌ای برای آموزش و نهادینۀ کردن خشونت مد نظر است. در این مراکز پس از حفظ قرآن و برخی از متون روایی، فضای فکری و ذهنی افراد تحت تعلیم، به‌کلی در فضای سخت و خشن قرار گرفته و شخصیت اولیه در این شرایط شکل می‌گیرد؛ پس از این مرحلۀ، مراحل آموزش خشونت با تفسیرهای تند از برخی از آیات قرآن، برداشت‌های نا‌صواب و منحرف خشونت‌محور از روایات

نبوی صلی الله علیه و آله بخشی از پروسۀ خشونت‌سازی می‌باشد. منابع دیگری که در این فضاهای تعلیمی مورد استفاده قرار می‌گیرد، منابع فرقه‌ای است که گزاره‌های روایی ساختگی خشونت‌محور در آنها موج می‌زند؛ فتواهای فرقه‌گرایانه، (ابن‌تیمیه، [بی‌تا]، ج28، ص110) تفسیرهای تند فرقه‌ای و برداشت‌های انحراف‌آمیز به نیروی تحت آموزش منتقل شده و چهره‌ای خشن و نمادی از خشونت آمیخته با دین در شخصیت آنان شکل می‌گیرد. سپس این افراد برای اجرای آموخته‌های خود در گروه‌های مختلف جذب شده و جنایاتی هولناکی به‌نام دین و پیشوای بزرگ اسلام روی می‌دهد. در طول تاریخ نیز نمونه‌هایی از این گروه‌ها و رفتارها وجود داشته است؛ گروه‌هایی که معاویه برای ایجاد نا‌امنی در قلمرو اسلامی و برای رویارویی با حکومت علوی و نا‌امن جلوه دادن آن شکل داد؛ نمونۀ آشکاری از شکل‌دهی خشونت بود (ثقفی، 1410ق، ج2، ص591).

3. رفتار حاکمان

در تاریخ اسلام، پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله انحراف سیاسی بزرگی در جامعه به‌وجود آمد که پیامدهای زیادی در پی داشت؛ یکی از پیامدهای آن پیدایش شکاف و فاصله در لایه‌های اجتماعی جامعه اسلامی بود؛ حاکمیتی که بدون مبنای درست بر جایگاه پیامبر صلی الله علیه و آله تکیه زد و شأنی ساختگی برای خود ایجاد کرد، باعث شد که رفتارهای صادره از این منصب منتسب به پیامبر صلی الله علیه و آله و به نام اسلام نهادینه شود. قرن‌ها این روند استمرار یافت و تشکیلاتی به‌نام خلافت (اموی، عباسی و...) به‌وجود آمد که همۀ رفتارهای صادره از این نهاد، مقبولیت و حجیت عمومی یافت. کژروی‌های صاحب‌منصبان این حکومت‌ها در گسترۀ تاریخ اسلام تأثیر عمیق نهاد و باعث شکل‌گیری گروه‌های تند و متعصبی همچون خوارج شد که تکفیر دیگران، قتل و غارت، آتش زدن خانه و نفوس ازجمله رفتارهای خشن آنها بود؛ (ابن‌اثیر، 1385ق، ج‌5، ص452) درهمین‌راستا اندیشه‌هایی تولید گردید و کتاب‌هایی نگاشته شد که توجیه‌گر رفتارهای خشن آنها بود و سبب تشدید رفتارهای خشن آنها گردید.

این عوامل ازجمله علل مبنایی به‌وجود آورنده خشونت در جهان اسلام گردید؛ براساس همین دیدگاه‌ها و روش‌ها گروه‌های مختلف سر برآورده در جهان اسلام رفتارهای خشن از خود بروز داده و آن را به حاکمان و سیرۀ و سنت آنان نسبت می‌دهند؛ گروه‌هایی چون القاعده و طالبان از این رفتارهای دهشتناک به‌وفور نشان داده‌اند؛ گروه موسوم به داعش رفتارهای خشن خود مانندِ آتش زدن انسان‌ها، دریدن و تکه‌تکه کردن بدن انسان‌های زنده را به رفتار خلفا و فتوای فقهای فرقه‌های خاص مستند می‌نمایند. آنها در توجیه و مشروعیت دادن در به آتش زدن انسان‌ها و منازل مردم به رفتارهای افرادی چون خالد در واقعۀ رده تمسک می‌کنند که در عصر خلفا روی داد (ابن‌حجر، 1415ق، ج‌2، ص416) و یا در طول تاریخ اسلام و در مقاطعی از حاکمیت‌ها و نظامیان و امرای حاکمان در صدر اسلام سرزده است (ابن‌واضح، 1379ق، ج‌2، ص137) این نوع رفتارها در طول تاریخ اسلام گاهی تکرار شده و برای این‌گونه گروه‌ها الگو به‌شمار می‌آید؛ (همان) در بینش گروهی از فرقه‌های اسلامی، معیار مشروعیت رفتارهای شرعی و سیاسی از منابعی چون سیرۀ صحابه و رفتار آنان فارغ از درست و نادرست بودن آن اخذ شده است (همان).

4. دخالت‌های بیگانگان

استعمارگران به شیوه‌های مختلفی در ایجاد خشونت در کشورهای اسلامی دست دارند:

شیوۀ اول؛ همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد در جوامع فاقد عدالت همگانی، لایه‌های اجتماعی فقیر شکل می‌گیرد و همین لایه‌ها به‌عنوان شکاف‌های اجتماعی، محل رسوب کینه و عقده‌هایی همچون محرومیت، فقر و کاستی می‌گردد. این لایه‌های اجتماعی مستعد نا‌هنجاری‌ها و جرایم اجتماعی است که استعمارگران آن را به‌خوبی شناسایی کرده و پس از مطالعه بر روی این لایه‌ها برای گسترش سلطه و تأمین منافع خود روی این شکاف‌ها سرمایه‌گذاری می‌کنند تا از میان آن، گروه‌های همسو با تأمین اهداف خود را تجهیز فکری و تسلیحاتی نمایند؛ چنان‌که در اعترافات مسئولان این کشورها این گونه دست داشتن‌ها در شکل‌گیری گروه‌های خشونت محور وجود دارد (www.ghatreh.com).

گاهی برای این منظور در تأسیس مدارس دینی سرمایه‌گذاری می‌نمایند که منجر به آموزش‌های انحرافی و تشدید تعصبات فرقه‌ای و دامن زدن به اختلافات فرقه‌ای می‌شود؛ برجسته نمودن این عوامل و تبدیل نمودن گفتمان‌های فرقه‌ای به نزاع، اختلافات و درگیری‌های قومی و مطرح نمودن اختلافات نژادی و زبانی علل دیگری از زایش خشونت است که استعمارگران در قرون اخیر با این راهبردها به اختلاف‌افکنی در میان امت اسلامی پرداخته‌اند؛ بنابراین بخشی از خشونت‌ها و تشدید آنها نیز با دخالت بیگانگان شکل گرفته و توسعه یافته است.

امروزه دنیای غرب برای جلوگیری از تعطیلی مراکز تولید سلاح که عمدتاً سهامداران و متصدیان آنها صهیونیست‌ها هستند؛ در جهان اسلام و کشورهای عقب‌مانده جنگ‌ها و درگیری‌های قومی و مذهبی به راه انداخته‌اند تا در سایۀ این آشوب‌ها ضمن جلوگیری از گسترش اندیشه‌های اسلامی، درآمدزایی کنند و در نهایت سلطه و دخالت‌های نظامی و سیاسی خود را در هر نقطه از جهان که لازم بدانند، گسترش دهند (دکمیجان، 1372، ص255).

شیوۀ دوم، این شیوه به تهاجم نظامی بیگانگان در کشورهای اسلامی و کشتار مسلمانان مرتبط است؛ استعمارگران برای سلطۀ سیاسی و جغرافیایی در کشورهای اسلامی با حضور و حملۀ نظامی به این کشورها خشونت را از غرب به میان مسلمانان آوردند؛ جنگ‌های صلیبی نمونه‌ای از این تهاجم‌های خشونت‌بار بود که قرون متمادی استمرار یافت (رنسیمان، 1357، ص158).

پس از این دوران، پروژۀ تهاجم گستردۀ استعمارگران پرتقال، اسپانیا، ایتالیا، انگلیس و فرانسه به کشورهای اسلامی و اشغال برخی کشورها و به مستعمرۀ خود درآوردن آنها کلید خورد؛ کشورهایی همچون مصر، لیبی، تونس، مراکش و دیگر کشورهای آفریقایی و در خاورمیانه عراق، شامات و بخش‌هایی از ایران و در شبه قارۀ هندوستان و... استعمار شدند؛ غارت منابع مادی و معنوی، کشتار مسلمانان و سلطۀ سیاسی و اقتصادی از اهداف مهم این جریان استعماری بود؛ این گونه رفتارهای خشونت‌آمیز استعمارگران منجر به جوانه زدن نهضت مقاومت در میان ملت‌های مسلمان شد و اندیشۀ مقاومت و ایستادگی در مقابل این خشونت‌ها را در اذهان زنده کرد.

در برخی از این کشورها گروه‌هایی به تشکیل مبارزان و گروه‌های ضد استعماری پرداختند، چنان‌که در لیبی گروهی به رهبری عمرمختار و در مصر اخوانی‌ها و در عراق و شامات نیز این گونه گروه‌های مذهبی مردمی و... شکل گرفت (حسنی، 1378) در ایران نیز نهضت‌هایی چون مشروطه‌خواهی (ملک‌زاده، 1372، ج1-3، ص158-2043) و تشکّل‌های مسلحی در جنوب (تنگستان) و شمال (نهضت جنگل) ایران با هدایت علمای اسلام شکل گرفت (مدنی، 1386، ص343-364) پس از اشغال افغانستان توسط استعمار شرق، مبارزات مسلحانه‌ای نیز در این کشور برای آزادی افغانستان شکل گرفت و سال‌ها جنگ‌های خونین با استعمارگران و اعمال خشونت بار به‌وقوع پیوست.

مستشرقان در این شرایط، برای رویارویی و مقابلۀ با این مبارزان و سرکوب آنها از دفاع مسلمانان به خشونت تعبیر کردند و با گزینش بخش‌هایی از صحنه‌های دفاعی و با استناد به آیات و روایات ظلم‌ستیزانه و دارای مفهوم جهاد و دفاع این ادبیات خود را ترویج دادند و از گروه‌های مقاومت به گروه‌هایی بنیاد‌گرا و خشن یاد نمودند و اساس اسلام و محتوای آن را خشونت‌زا معرفی کردند؛ دراین‌راستا تا جایی پیش رفتند که با استفاده از منابع غیرمعتبر فیلم‌ها و کارهای هنری خشونت‌محور به‌نام دین اسلام و سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله تولید کردند تا مانع رشد و توسعۀ فرهنگ اسلام در میان ملت‌های مختلف شوند؛ با توجه به ریشه‌یابی رفتارهای خشونت‌آمیز در طول تاریخ، صفحات تاریخ جهان حاکی از این حقیقت است که رفتارهای خشن از اندیشۀ امپریالیستی برآمده و با حمایت بلوک سرمایه‌داری غرب در کشورهای جهان سوم ازجمله کشورهای اسلامی نهادینه شده است؛ فقر و عقب‌ماندگی ازجمله علل و ریشه‌های اصلی زایش خشونت است؛ استعمارگران با غارت و یغمای ذخایر مادی، معادن، آثار باستانی و نسخه‌های خطی از کتابخانه‌های کشورهای اسلامی برای خود موزه‌ها و گنجینه‌های ثروت‌زا فراهم نمودند؛ ازسوی‌دیگر با خاموش کردن چرخ تولید صنایع دستی، سنتی و کشاورزی این کشورها را تبدیل به بازار فروش صنایع و محصولات مخرب خود نمودند؛ در بُعد سیاسی نیز حاکمان مستبد و خاندان‌های سلطنتی را به‌عنوان نماینده و مجری سیاست‌های خود بر سرنوشت کشورهای اسلامی مسلط نمودند؛ نتیجۀ این پروسه‌های استعماری گسترش فقر و بیکاری و ایجاد شکاف

طبقاتی در کشورهای جهان سوم و اسلامی شد که علت اساسی همۀ خشونت‌ها، جنگ‌ها و درگیری‌ها بوده است.

یکی دیگر از عوامل درگیری‌ها و خشونت‌گرایی‌ها که استعمار‌گران به اسلام نسبت می‌دهند درگیرهایی است که منشأ پیدایش آنها سیاست‌های استعماری بوده است؛ در دوره‌ای که آنها برای تجزیۀ امپراطوری اسلامی توطئه‌چینی نمودند؛ قلمرو اسلامی را به کشورهایی بر محور قومیت، نژاد، زبان و مذهب تقسیم نموده و با سیطره و تصاحب خود، مرزهای ساختگی بین ملت‌های اسلامی ایجاد نمودند و امت واحد اسلامی را تجزیه و تکه‌تکه کردند و زخم‌های آن را به جای مرهم، نمک پاشیدند.

استعمار‌گران برای استمرار سلطۀ خود به اختلافات فرقه‌ای، نژادی و قومی دامن زدند که همۀ اینها بستر و محل رویش خشونت بوده است.

ب) قوانین امنیتی اسلام در سایۀ اصول بازدارنده

اشاره

در اسلام، اصلی به‌نام خشونت وجود ندارد؛ در قرآن‌کریم چنین واژه‌ای به‌کار نرفته است؛ در سخن بزرگان دین به چنین چیزی اشاره نشده است؛ آنچه در دین اسلام برای برقراری کامل امنیت فردی، خانوادگی و اجتماعی وجود دارد قوانین و کیفرهای بازدارنده است؛ لذا برای مجرمان جرایم، حدود و مقرراتی در نظر گرفته شده تا جامعه به‌وسیله این مقررات و حدود در آسایش و امنیت کامل به رشد و تعالی خود ادامه دهد؛ این مقررات بازدارنده منحصر به دین اسلام نیست؛ بلکه احکام مشابه و به‌مراتب سخت‌تر از اسلام در تمام ادیان، ملل و نحله‌ها وضع شده است؛ ضمن اینکه در اسلام برای اثبات جرم و اجرای حدود و احکام اسلامی نیز مقررات سخت و دشواری در نظر گرفته شده است که خود این احکام و شرایط جنبۀ بازدارندگی دارد؛ براساس حدیثی از رسول‌خدا صلی الله علیه و آله خداوند اهل مداراست و مدارا کردن را دوست دارد و برای مدارا پاداشی قرار می‌دهد که برای دیگر کنش‌ها نمی‌دهد (کلینی، 1365، ج2، ص118).

اساس قوانین اسلام و اصول آنها بر محور مدارا، برائت، رفتارهای کریمانه، ملایم و نیکو بنیان‌گذاری شده است و مدارا کردن بخش از ایمان به‌شمار می‌رود (همان، ج2، ص117).

آنچه در اسلام به‌عنوان خشونت مطرح می‌گردد درحقیقت عنوان نامناسبی است که برخی آن را طراحی و برخی نیز به آن دامن زده‌اند؛ درحالی‌که در قرآن‌کریم واژه‌ای به‌نام خشونت کاربرد نداشته است؛ از قوانین بازدارنده اسلام با عنوان «حدودالله» یاد شده که حکمت وضع آنها امنیت عمومی است؛ برای نمونه قصاص را خداوند این‌گونه معرفی می‌کند: ((وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ))؛ (بقره:117) «و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خِرد!»؛ اگر این قانون بازدارنده وضع نمی‌شد امنیت همۀ جامعه توسط طغیانگران به خطر می‌افتاد؛ قوانین دیگر نیز این‌گونه هستند؛ هیچ‌کدام از اینها دستور ابتدایی نیستند، بلکه همه برای مرحلة پس از صدور جرایم وضع و مقرر شده‌اند؛ در ادامه به نمونه‌هایی از این احکام اشاره می‌شود:

1. دفاع در مقابل تجاوز و اِشغال

دفاع در برابر دشمن و آسیب‌های وی امری ذاتی و در وجود تمام موجودات نهاده شده است؛ انسان که یکی از مصادیق بارز موجودات است برای دفاع از جان و حقوق خود می‌تواند اقدام کند؛ نام این عمل هرگز خشونت نیست؛ بلکه دفاعی مقدس است؛ هر دولت و حکومتی نیز برای دفاع از تمامیت ارضی خود و مقابله با دشمنان تدابیر دفاعی دارد؛ ازاین‌رو هنگام دفاع از جان و هنگام جهاد در راه آزادی انسان‌ها از ظلم و ستم و تجاوز، وضعیت متفاوت می‌شود. منطق قرآن‌کریم در این مورد، سختگیری بر ستمگران و متجاوزان به حقوق مردم است (فتح:29).

2. بازدارندگی از جرایم جمعی

گاهی جرایم جمعی و فردی به حدی می‌رسد که امنیت همۀ جامعه به مخاطره می‌افتد و در معرض نابودی قرار می‌گیرد؛ گروهی توطئه می‌کنند تا جامعه، حکومت و شخصیت‌های بزرگ دینی و سیاسی را از هستی ساقط کنند؛ در اینجا همیشه نباید موضع عفو و گذشت را در پیش گرفت؛ زیرا گذشت در برخی از موارد زیانبار و جرئت بخشیدن به ظالم است (خشن، 1390، ص187).

در روایتی امام‌سجاد علیه السلام می‌فرماید: «وَ حَقُّ مَنْ سَاءَک أَنْ تَعْفُوَ عَنْهُ و إِنْ عَلِمْتَ أَنَّ الْعَفْوَ یضُرُّ انْتَصَرْتَ» (شیخ‌صدوق، 1400ق، ص374؛ مجلسی، 1365، ج71، ص9).

حق کسی که به تو بدی کند این است که از او بگذری و اگر بدانی گذشت زیان دارد، از او انتقام کشی.

اسلام به این قاعده که «اگر کسی بر گونه راست تو سیلی زد، گونه چپ خود را هم برگردان» باور ندارد مگر در حقوق شخصی و حق ویژه (خشن، 1390، ص187).

حسین‌احمد خشن در کتاب اسلام و خشونت می‌نویسد: «محمد و مسیح هر دو در سطح حقوق شخصی به گذشت فرا می‌خوانند. خداوند فرموده است: ((و أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی)) (بقره:237) اگر گذشت کنید، به تقوا نزدیک‌تر است، اما در سطح حقوق اجتماعی و حق همگانی، نه از نگاه محمد صلی الله علیه و آله و نه از نگاه مسیح علیه السلام، روا نیست که قاعده، همان چشم‌پوشی و گذشت باشد؛ زیرا معنایش بی‌ارزش شدن قانون از اساس، حاکمیت قانون جنگل و گسترش هرج و مرج در جامعه است» (خشن، 1390، ص187).

ج) سیرۀ پیامبراعظم صلی الله علیه و آله با اسیران

اشاره

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آلهبا الهام از وحی هرگز با اسیران رفتار خشونت‌آمیزی نداشته است؛ بلکه دورۀ اسارت را برای آنان فرصتی برای بازیابی خود، تفکر، خودشناسی و پذیرش آزادانه دین قرار می‌داد؛ گزاره‌های تاریخی فراوانی دربارۀ مهربانی آن حضرت با اسیران و آزاد کردن آنان بدون قید‌و‌شرط یا به شرط تعلیم مسلمانان و نیز دادن غذای خود را به اسیران در سیرۀ آن حضرت وجود دارد.

براساس گزارش‌های معتبر تاریخی، پیامبر صلی الله علیه و آله دربارۀ اسیران این اصل را وضع فرمودند: «اسْتَوْصُوا بِالأَسْرَی خَیْرًا» (واقدی، 1409ق، ج1، ص119) شما را به رفتار نیکو با اسیران سفارش می‌کنم. هرگاه یکی از یاران حضرت نسبت به اسیران بدگویی و بدرفتاری می‌کرد حضرت او را منع و سرزنش می‌نمود و می‌فرمودند: «کسی که برادرش زیر دست اوست، باید آنچه خود می‌خورد، به او بخوراند و آنچه خود می‌پوشد، به او بپوشاند و بیش از توانش، او را به کار نگیرد» (بخاری، 1401ق، ج3، ص123). پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله به‌عنوان مظهر رحمت و عفو الهی (انبیاء:107) نیکی و خوش‌رفتاری با اسیران را به‌عنوان یکی از اصول مسلم به اصحاب خود می‌آموخت.

قرآن‌کریم ضمن بیان واقعه‌ای از تاریخ اسلام که اهل‌بیت علیهم السلام در آن با اسیران خوش‌رفتاری کرده‌اند؛ عمل آنان را شایستۀ تقدیر دانسته و از کسانی که به اسیران اکرام کردند، تجلیل کرده و می‌فرماید: ((ویطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً و یتیماً و أَسیراً)) (انسان:8) و غذای خود را با اینکه به آن نیاز دارند، به «مسکین» و «یتیم» و «اسیر» می‌دهند، این آیه در شأن اهل‌بیت پیامبر صلی الله علیه و آله که با اسیران این‌گونه رفتاری داشتند و غذای خود را به آنان می‌دادند، نازل شده است (شیخ‌طوسی، 1372، ج‌10، ص211).

1. رعایت حقوق اسیران

ابن‌عباس می‌گوید: «پیامبر نسبت به رعایت حقوق اسیران و رسیدگی به آنان توصیه و از آنان حفاظت می‌کرد.» (فخر رازی، 1420ق، ج‌30، ص748)؛ ازاین‌رو وقتی مسلمانان در جنگ‌ها فردی از مشرکان را اسیر می‌کردند، بنابر سفارش و رفتار پیامبر به بهترین شیوه با او رفتار می‌کردند و حقوقی برای او در نظر گرفته و در این حقوق او را بر خود مقدم می‌داشتند؛ اگر مرکب نداشت او را بر مرکب خود سوار می‌کردند و غذای خود را به او می‌دادند. امام‌سجاد علیه السلام دربارۀ رعایت حقوق اسیر می‌فرماید: «هرکس اسیری بگیرد و مرکبی نداشت تا او را سوار کند حق کشتن او را ندارد باید او آزاد کند و در صورتی که دسترسی به امام عادل ندارد تکلیفش را روشن کند.» (کلینی، 1365، ج5، ص36) امام‌صادق علیه السلام نیز می‌فرماید: «هرکس اسیری چه کافر و چه غیرکافر بگیرد باید به او آب و غذا بدهد و او را در سایه و پناهگاه مناسبی جای دهد.»

رفتار و سیرۀ رحیمانۀ پیامبر صلی الله علیه و آله با اسیران، مسلمانان را وا می‌داشت که اسیران را در غذا و مرکب بر خود ترجیح دهند و مهربانی با اسیران را به اندازه‌ای رسانند که سرسخت‌ترین دشمنان پیامبر صلی الله علیه و آله، همچون ابوالعاص‌بن‌ربیع و ولید‌بن‌مغیره از رفتار با آنان در اسارت احساس رضایت کنند و در حق انصار دعا نمایند (واقدی، 1409ق، ج1، ص119) اسیران مسلمان شده دیگر نیز بارها اظهار کرده‌اند که: «این خوش‌رفتاری بر اثر توصیۀ پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بود که دربارۀ ما به آنها امر کرده بود...» (ابن‌جوزی، 1412ق، ج‌3، ص122).

2. آزاد کردن اسیران

اصل دیگری که در سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله با اسیران وجود داشت، آزاد کردن اسیران بود. گزارش‌های زیادی دربارۀ آزاد کردن اسیران به شرط تعلیم مسلمانان یا بدون هیچ شرطی و یا با اظهار اسلام یا بدون اظهار اسلام در سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شده است. رسول‌خدا صلی الله علیه و آله در جنگ بدر برخی از اسیران را با گرفتن فدیه آزاد کرد، برخی را که باسواد بودند مأمور کرد به ده نفر از فرزندان مسلمانان خواندن و نوشتن بیاموزند و آزاد شوند. برخی دیگر را که نه مالی داشتند و نه سوادی در راه خدا آزاد کرد و از برخی از آنان تعهد گرفت که دیگر در جنگ با رسول‌خدا صلی الله علیه و آله شرکت نکنند.

ازجمله کسانی که با دادن فدیه آزاد شدند، عباس عموی پیامبر صلی الله علیه و آله، نوفل‌بن‌حارث و عقیل‌بن‌ابی‌طالب بودند. در منابع تاریخی آمده است: وقتی عباس عموی پیامبر از اسلام خویش خبر داد، رسول‌خدا صلی الله علیه و آله ضمن اشاره به آگاهی خداوند از اسلام یا کفر وی، او را به‌خاطر شرکت در نبرد علیه خویش، سرزنش کرد و از وی خواست فدیۀ خود و دو برادرزاده‌اش، نوفل‌بن‌حارث‌بن‌عبدالمطلب و عقیل‌بن‌ابی‌طالب‌بن‌عبدالمطلب و هم پیمانش، عتبه‌بن‌عمرو را پرداخت کند تا آزاد شوند! وقتی عباس اظهار داشت چنین پولی در اختیار ندارد، رسول‌خدا صلی الله علیه و آله در خبری غیبی از مالی که وی و همسرش ام‌الفضل در زیر زمین پنهان کرده بودند، خبر داد. عباس با شنیدن این خبر غیبی از یقین خویش به پیامبری رسول‌خدا صلی الله علیه و آله خبر داد... سپس طبق دستور رسول‌خدا صلی الله علیه و آله برای آزادی خود و افراد مورد نظر، فدیه پرداخت کرد و آزاد شد؛ (طبری، 1387ق، ج2، ص466) براساس نقلی، بعضی از انصار از رسول‌خدا صلی الله علیه و آله اجازه خواستند تا فدیة عباس را بپردازند. پیامبر‌اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: به خدا قسم شما نمی‌توانید حتی یک درهم از فدیة عباس را کم کنید.

این گزارش نشان می‌دهد رسول‌خدا صلی الله علیه و آله حتی در مورد عمویش نیز مسامحه نکرد و تبعیض و تفاوتی میان او و دیگران قائل نشد.

از دیگر مواردی که رسول‌خدا صلی الله علیه و آله نسبت به اسیران و دشمنان خویش رأفت و مهربانی نشان داد، آزاد‌سازی قبایل خطاکار یهودی بنی‌نضیر و بنی‌قینقاع، یهودیان خیبر، اهالی مکه، اسرای هوازن و... بود؛ (همان) تمامی این موارد نشان می‌دهد که اصل اولی رسول‌خدا صلی الله علیه و آله دربارۀ اسیران مدارا، مهربانی و آزاد‌سازی آنان بوده است.

3. منع کشتن اسیران

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ضمن اینکه خود از کشتن اسیران خودداری می‌کرد؛ یاران و جنگجویان خود را نیز از کشتن آنها باز می‌داشت و آنان را به خیر و سعادت دعوت می‌کرد. در سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله گزارش شده که فردی از مشرکان به قصد کشتن پیامبر صلی الله علیه و آله به آن حضرت در حال استراحت دست یافت و شمشیر کشید تا حضرت را به قتل برساند، اما حضرت بر او غلبه کرد و پس از به اسارت گرفتن او، وی را آزاد کرد (واقدی، 1409ق، ج1، ص195).

وقتی مقداد‌بن‌عمر، حکم‌بن‌کیسان را اسیر نمود، فرمانده قصد کشتن او را نمود و عمر‌بن‌الخطاب نیز به کشتن او حکم داد، مقداد اسیر را به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله برد، پیامبر صلی الله علیه و آله توجهی به نظر عمر نفرمود و حضرت ضمن دعوت حکم‌بن‌کیسان به اسلام و گفتگوی طولانی با او، وی را آزاد نمود و وی در سایۀ مهربانی پیامبر صلی الله علیه و آله مسلمان شد؛ عمر‌بن‌الخطاب بعد از اسلام آوردن حکم‌بن‌کیسان گزارش می‌کند که وی در راه خدا جهاد کرد و در بئر معونه به شهادت رسید و باعث خشنودی پیامبر صلی الله علیه و آله گردید (همان، ج‌1، ص15).

4. آزادی اسیران جنگ بدر

در بخشی از سخنان کسانی که به رسول‌خدا صلی الله علیه و آله ایراد گرفته‌اند و یا با استناد مغرضانه به مواردی بدون بررسی علل اصلی اعدام برخی از معاندان و مجرمان با نادیده گرفتن آزادی اسیران مشرکان در جنگ بدر با بزرگ‌نمایی اعدام دو فرد مجرم نوشته‌اند: «وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله از بدر بر می‌گشت به علی علیه السلام دستور کشتن اسیران را

داد»؛ درحالی‌که همان‌گونه که در منابع تاریخی آمده است، در نبرد بدر هفتاد نفر از مشرکان به اسارت مسلمانان درآمدند. از این جمع هفتاد نفری دو نفر (عقبه‌بن‌ابی‌معیط و نضر‌بن‌حارث) که مرتکب جرایم سنگینی شده بودند نه در بدر، بلکه بعد از گفتگو و محاکمه اعدام شدند؛ بنابراین اینکه به‌طور‌کلی گفته شود: «پیامبر بعد از بازگشت از بدر به علی علیه السلام دستور اعدام اسیران را داد» جز بزرگ‌نمایی و گمراه کردن دیگران - که از تاریخ و حوادت تاریخی بی‌اطلاع هستند - چیزی نیست.

عقبه‌بن‌ابی‌معیط ضمن آزار و اسائۀ ادب به ساحت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله از مسخره‌کنندگان پیامبر صلی الله علیه و آله بود (ابن‌سیدالناس، 1414ق، ج‌1، ص132) و از تشویق‌کنندگان و از جنگ‌افروزان جنگ بدر به‌شمار می‌رفت؛ (واقدی، 1409ق، ج1، ص36) او ازجمله کسانی بود که در مکه، به‌منظور جلوگیری از انتشار اسلام با سایر دشمنان رسول‌خدا صلی الله علیه و آله همکاری و آنان را ترغیب می‌کرد (ابن‌شهرآشوب، 1379، ج‌1، ص48) بلاذری در انساب‌الاشراف، او را به همراه ابوجهل و ابولهب سرچشمۀ دشمنی با پیامبر دانسته است (بلاذری، 1417ق، ج1، ص124).

عقبه‌بن‌ابی‌معیط و نضر‌بن‌حارث در همسایگی آن حضرت در مکه بودند؛ جرایمی که این دو مرتکب شدند بیش از یکبار اعدام بود. نضربن‌حارث فردی بود که آیاتی از قرآن نیز در مذمت رفتارهای وی با رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و دعوت آن حضرت نازل شده بود (ابن‌هشام، [بی‌تا]، ج‌1، ص300؛ بلاذری، 1417ق، ج‌1، ص140) او با یهودیان نیز در توطئه و کشتن پیامبر صلی الله علیه و آله همفکری می‌کرد و مشورت می‌گرفت؛ لذا می‌توان گفت جرم دیگر وی جاسوسی بوده است (ابن‌هشام، ج1، ص301).

طبرسی در مجمع‌البیان از ابن‌عباس روایت کرده که وی می‌گوید: «قول خداوند: ((یوْمَ یعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یدَیهِ))؛ (فرقان:27) روزی که ستمکار از حسرت دست به دندان می‌گزد؛ در مورد عقبه‌بن‌أبی‌معیط و ابیّ‌بن‌خلف جمحی است»؛ براساس این گزارش، عقبه‌بن‌أبی‌معیط که بر اثر اصرار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شهادتین را بر زبان جاری کرده بود،

تحت تأثیر دوستش ابیّ‌بن‌خلف که به وی گفته بود: «من هرگز از تو راضی نمی‌شوم مگر اینکه در صورتش آب دهان بیندازی» مرتکب این عمل ناپسند گردید و مرتد شد و نیز شکمبۀ چهارپایی را و بر پشت آن حضرت انداخت!.

آنان انواع توهین‌ها و جسارت‌ها را به آن حضرت کردند و بزرگ‌ترین مانع دعوت در مکه بودند و نیز در شکل‌گیری جنگ بدر نقش اساسی داشتند و مردم را به جنگ با مسلمانان کشانده بودند؛ لذا پیامبر صلی الله علیه و آله با الهام از وحی خبر مرگ و کشتن آنان را در مکه داده بود... » (طبرسی، 1372، ج7، ص260؛ سیوطی، 1404ق، ج5، ص68).

حضرت‌علی علیه السلام در اجرای حد الهی بر آنان به دستور پیامبر صلی الله علیه و آله عمل کرد و اسیران دیگر که جرم سنگینی نداشتند و نقش دشمنی آنان کمتر بود آزاد گردیدند؛ متأسفانه در ماجرای اعدام دو مجرم بزرگ که حکم آنها براساس همۀ قوانین جرایم، جزایی جز اعدام نداشت مورد توجۀ مغرضانۀ برخی قرار گرفته و بزرگ‌نمایی می‌شود، اما آزاد کردن حدود هفتاد اسیر دیگر نادیده گرفته می‌شود و سخنی از آن به میان نمی‌آید.

د) سیرۀ امام‌علی علیه السلام با اسیران

اشاره

سیرۀ عملی و رفتاری امیرمؤمنان علیه السلام با مردم چه در دوران حکومت و چه در جنگ‌های تحمیلی علیه ایشان را نمی‌توان با استناد به گزارش‌های نادرست تبیین کرد؛ بیشتر این گزارش‌ها خبرهای واحدی‌اند که ساختگی بودن آنها آشکار بوده و مخالفت با موازین، سخنان و روش عادلانه آن حضرت است؛ ازاین‌رو باید همۀ گزارش‌ها را با معیارهای جامع و اصول مسلّم دین و قرآن بررسی کرد و سپس با سخنان و نامه‌های حضرت مقایسه نمود تا حقیقت امر روشن گردد؛ بنابراین نسبت‌هایی که به آن حضرت از کشتار و قتل داده می‌شود با هدف بزرگ‌نمایی و ارائۀ چهرۀ‌ای خشن از آن حضرت بوده است که دشمنان اسلام از‌جمله معاویه چنین دروغ‌هایی را در تاریخ به آن حضرت و فرزندانش نسبت داده‌اند تا آن بزرگواران را بدنام کنند (احمدی میانجی، 1419ق، ج‌1، ص661).

1. منع مطلق از خون‌ریزی

امیرمؤمنان علی علیه السلام همواره هدایت و آگاه کردن انسان‌ها را مقدم به کیفر دادن آنان می‌داشت؛ چنان‌که آن حضرت در نامۀ به مالک‌اشتر که به‌عنوان حاکم مصر اعزام شده بود، با بیانی رسا و قاطع بزرگ‌ترین گناه را خون‌ریزی به ناحق می‌داند. آن حضرت در این نامه به پیامدهای منفی خون‌ریزی در ابعاد سیاسی، اجتماعی و اعتقادی اشاره می‌کند و به مالک هشدار می‌دهد که مبادا بخواهی پایه‌های قدرت و حکومت خود را با ریختن خون محکم کنی که ریختن خون به ناحق، خود موجب تضعیف و تزلزل قدرت و حکومت می‌شود؛ سپس به مالک گوشزد نموده و می‌فرماید: اگر کسی را به ناحق کشتی، پیش من و خدا عذری نداری و باید قصاص شوی. آن حضرت در این نامه که بیانگر موضع واقعی آن حضرت است اهل‌کتاب را نیز در امنیت حاکم اسلامی و مسلمانان بر می‌شمارد که هیچ‌کس حق تعرض به آنان را ندارد؛ حتی افراد بی‌دین را نیز انسانی می‌داند که در انسانیت با حاکم اسلامی مشترک و حقوقشان محترم شمره می‌شود (سیدرضی، 1414ق، ص427، نامه53).

2. آزادی اسیران جنگ جمل

شکی در این نیست که اصحاب جمل، صفین و نهروان مصداق بارز «اهل بغی» بودند؛ دستور قرآن‌کریم در خصوص اهل بغی (ستمکاران)، جنگ با ایشان است. ((فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتَّی تَفی‌ءَ إِلی أَمْرِ اللَّه)) (حجرات:9) بنابراین جنگ با آنها دستور قرآنی است که حضرت‌علی علیه السلام به آن دستور عمل کرده است.

امام‌علی علیه السلام در واقعۀ جنگ جمل به‌هیچ‌وجه جنگ را مناسب نمی‌دید؛ بلکه با فرستادن نماینده و بیان هزاران دلیل، حجت و برهان درصدد آگاه کردن آنان برآمد تا کار به جنگ نکشد. با وجود ناامنی‌هایی که آنان در قلمرو حکومتش ایجاد کرده بودند و بی‌گناهانی را به قتل رساندند و شکم‌ها دریدند؛ با این همه وقتی جنگ از سوی آنان شروع گردید، حضرت چاره‌ای جز دفاع و مقابله با این فتنه را نداشتند؛ (همان) بااین‌حال امام‌علی علیه السلام براساس اصلی فرمودند: اموال ایشان را (به جز اموالی که در

جنگ از آنها استفاده شده) نمی‌توان تصرف کرد. شیوۀ رفتاری حضرت نشان می‌دهد که آن حضرت به‌شدّت مدافع احکام اسلام بودند و هرگز حاضر نبودند که کوچک‌ترین ظلم‌و‌ستمی به دیگران، هرچند دشمنان روا داشته شود؛ براین‌اساس همۀ اسرای جنگ جمل آزاد شدند و مجروحان و فراریان آنها کشته نشدند.

حضرت‌علی علیه السلام در پاسخ یکی از یارانش در خصوص نحوۀ رفتار با اسیران فرمودند: «إِنَّمَا مَنَّ عَلَیْهِمْ کَمَا مَنَّ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَلَی أَهْلِ مَکَّة» (حرعاملی، 1403ق، ج11، ص58) باید با منت نهادن، آزاد شوند، همان‌گونه که رسول‌خدا صلی الله علیه و آله در مورد اهل مکه این کار را انجام داد و همۀ اسیران را آزاد کرد (ابن‌هشام، [بی‌تا]، ج‌2، ص412).

حضرت‌علی علیه السلام با اسیرانی که در جنگ کسی را نکشته بودند، برخورد کریمانه‌ای داشت؛ براساس برخی از روایات آن حضرت با منت گذاشتن بر اهل بصره از کشتن آنها خودداری کرد. ⁽¹⁾

حضرت معتقد بود که اسیر گرفتن زن و فرزندان حاضران در جمل و تصرف اموال آنان صحیح نیست (طبری، 1387ق، ج5، ص11؛ ابن‌اعثم کوفی، 1411ق، ج3، ص32؛ ابن‌مسکویه، 1379، ج1، ص518) چراکه آنها مسلمانند و در سرزمین مسلمانان زندگی می‌کنند. در جنگ جمل عمار به حضرت‌علی علیه السلام گفت: عقیدۀ شما در مورد اسیر گرفتن زن و فرزندان اینان چیست؟ حضرت فرمودند: هیچ راهی بر آن نیست، ما فقط با کسانی که با ما جنگ کرده‌اند، جنگ کردیم... یکی دیگر از یارانش گفت: باید از زنان و فرزندان ایشان و اموال آنها هم میان ما تقسیم کنی وگرنه به چه دلیل ریختن خون ایشان حلال باشد...؟

آن حضرت بعد از جنگ جمل دستور دادند: «لَا تَتْبَعُوا مُولیاً وَ لَا تُجْهِزُوا عَلی جَرِیحٍ و لا تَنتهبوا مالاً وَ مَنْ أَلْقی سِلَاحَهُ فَهُوَ آمِنٌ وَ مَنْ أَغْلَقَ بَابَهُ فَهُوَ آمِنٌ»؛ (دینوری، 1368، ص187) فراری را نکشید و مجروحی را به قتل نرسانید، مالی را غارت نکنید، هرکس اسلحه‌اش را بیندازد، در امان است، هرکس در خانه‌اش را بر خود

ببند، در امان است. حضرت فرمودند: «بر این زنان و فرزندان هیچ راهی نیست، چراکه آنان مسلمانند و در سرزمین مسلمانانند. ما فقط کسانی را که با ما جنگ کرده‌اند و کسانی که بر ما ستم کرده‌اند کشته‌ایم» (شیخ‌مفید، 1412ق، ص243).

حضرت‌علی علیه السلام اموال مردم را در بصره به آنها باز می‌گرداند؛ شخصی به آن حضرت اعتراض کرد: «یَا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ اقْسِمِ الْفَیْ‌ءَ بَیْنَنَا وَ السَّبْی» غنایم و اسیران را بین ما قسمت کن. وقتی اعتراض‌ها دراین‌باره زیاد شد، حضرت فرمود: «أَیُّکُمْ یَأْخُذُ أُمَّ الْمُؤْمِنِینَ فِی سَهْمِهِ؟» چه کسی عایشه را به‌عنوان سهم غنیمتش می‌گیرد؟ پس ساکت شدند و پذیرفتند (حرعاملی، 1403ق، ج11، ص501).

دینوری می‌نویسد: «یاران علی علیه السلام در اردوگاه آنان (اهل جمل) بر سیم و زر و کالاهای دیگر می‌گذشتند و بر نمی‌داشتند و فقط سلاح و مرکبی را که در جنگ به‌کار برده بودند، تصرف می‌کردند. یکی از یاران علی علیه السلام به او گفت: ای امیرالمؤمنین چگونه کشتن ایشان برای ما جایز است، ولی اموال و اسیر گرفتن آنان بر ما ناروا و حرام است؟ حضرت فرمود: یکتاپرستان را نمی‌توان به اسارت گرفت و اموال ایشان را نمی‌توان به غنیمت برد. فقط آنچه در جنگ به‌کار برده‌اند می‌توان تصرف کرد، آنچه را که نمی‌دانید رها کنید و به آنچه فرمان داده می‌شوید، عمل کنید» (دینوری، 1368، ص188).

3. آزادی اسیران جنگ صفین

در جنگ صفین، همراهان و سپاهیان معاویه برای جنگ با امیرمؤمنان علیه السلام در برابر آن حضرت صف‌آرایی کردند؛ هیچ تردید در اهل بغی بودن آنان نبود، اما با این همه، حضرت در حق آنان که خود را مسلمان می‌دانستند و برخی نیز از سر جهالت در این جنگ حضور یافته بودند کریمانه‌ترین رفتارها را کرد. یکی از یاران آن حضرت چنین گزارش می‌کند: «به همراه علی علیه السلام در صفین حضور داشتم وقتی اسیری را نزد او می‌آوردند، می‌فرمود: تو را به زجر نمی‌کشم به‌درستی از که خداوند جهانیان می‌ترسم؛

سپس سلاح وی را می‌گرفت و او را سوگند می‌داد که دیگر پیکار نکند و او را آزاد می‌ساخت» (نوری، 1408ق، ج11، ص50؛ متقی هندی، 1409ق، ج11، ص345).

همچنین نوشته‌اند: «حضرت علیه السلام در جنگ صفین اسیرانی را گرفتار کرد، ولی همگی آنها را آزاد فرمودند که نزد معاویه بازگشتند. عمروعاص پیش‌تر از این، دربارۀ اسیرانی که به اسارت معاویه درآمده بودند گفته بود: ایشان را بکش، ولی وقتی معلوم شد که علی علیه السلام با اسیران ایشان چه رفتاری نمود، معاویه به عمروعاص گفت: اگر دربارۀ این اسیران گوش به تو دهم، به کار زشت و ناشایستی دست زده باشم، آیا نمی‌بینی که او اسیران ما را آزاد کرده است؟ از این رو معاویه نیز دستور آزادی تمام کسانی را که از سپاه علی علیه السلام به اسارت گرفته بود، صادر کرد» (طبری، 1387ق، ج6، ص2572).

ابن‌اثیر می‌نویسد: «حضرت‌علی علیه السلام در جنگ صفین دست به ابتکاراتی زد که دوست و دشمن را شیفتۀ خود ساخت. یکی از آنها، آزاد کردن اسیران شامی بود که معاویه نیز ناچار شد، اسرای کوفی را باز گرداند» (ابن‌اثیر، 1385ق، ج3، ص312).

برخی از مورخان دربارۀ رفتار علی علیه السلام با اسیران شامی در جنگ صفین چنین گزارش می‌دهد: «علی علیه السلام چون از سپاه شام اسیری می‌گرفت او را آزاد می‌کرد، مگر اینکه آن اسیر یکی از یاران وی را کشته بود که در این صورت وی را به قصاص می‌کشت، اما اگر اسیری را که آزاد کرده بود و او بار دیگر به معاویه پیوسته بود و مجدداً به میدان آمده بود و گرفتار شده بود، آزاد نمی‌کرد و می‌کشت» (ابن‌مزاحم، 1370، ص719).

با توجه به مطلب اخیر به نظر می‌رسد اختلافی که در مورد اسرای جنگ صفین وجود دارد، این گونه قابل حل باشد که اگر اسیر، برای اولین بار اسیر می‌شد و کسی را هم نکشته بود، آزاد می‌شد و از او تعهدی مبنی بر عدم شرکت مجددش در جنگ گرفته می‌شد، ولی اگر برای بار دوم اسیر می‌شد و یا کسی را به قتل رسانده بود، به قتل می‌رسید. این امر دقیقاً همان چیزی است که رسول‌خدا صلی الله علیه و آله نیز آن را اجرا می‌کرد.

با تبیین سیرۀ پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام روشن می‌شود آنچه از رفتارهای خشن امروزی که از گروه‌های تکفیری همانند داعش سر می‌زند به هیچ سندی از سیره و روش پیامبر و اصول اسلام مستند نبوده و خارج از اسلام است.

4. جنگ جمل و کشته‌های آن

گاهی به‌منظور انتساب رفتارهای خشن و غیرانسانی داعش به اسلام به نقل گزیده‌ای از جنگ‌های دفاعی حضرت امیر علیه السلام در مقابل توطئه‌های مختلف پرداخته‌اند و با ادبیات مغرضانه‌ای نوشته‌اند: امام‌علی علیه السلام در یک روز 2500 نفر از خاندان ازد را سر برید.

مطلبی که به آن استناد شده گزیده و بریده‌ای از یک گزارش است: «به ابی‌لبید جهضمی که از قوم ازد بود، گفتند: «علی را دوست داری؟» گفت «چگونه کسی را که در یک روز 2500 نفر از قوم مرا کشته است دوست داشته باشم؟» (مسعودی، 1409ق، ج2، ص371-372).

سوالی که در اینجا مطرح است، این است که این 2500 نفر چرا و در چه زمانی کشته شده‌اند؟ و سوال دیگر اینکه ابی‌لبید جهضمی کیست و آیا سخن او قابل پذیرش است؟

آنچه از منابع تاریخی گزیده، نقل شده مربوط به جنگ جمل است؛ چراکه این مطلب ذیل وقایع جنگ جمل بیان شده که ادامه آن چنین است: «علی علیه السلام حکومت بصره را به عبدالله‌بن‌عباس داد و سوی کوفه رفت» (همان، ج2، ص372).

آمار کشته‌های یک جنگ به‌نام یک فرد زدن و ارائۀ چهرۀ خشن از او از تحریفات مغرضانه‌ای است که درحقیقت به‌منظور تخریب شخصیت کم‌نظیر امام‌علی علیه السلام و خشن جلوه دادن آن حضرت و یا به‌منظور توجیه رفتارهای خشونت‌آمیز گروه داعش و سایر گروه‌های افراطی بیان می‌شود.

درحالی‌که برپا کنندگان و عاملان اصلی وقوع جنگ جمل طلحه، زبیر و... بودند؛ اصحاب جمل یا همان ناکثین درحقیقت مصداق افراد باغی (ستمکاری) بودند (سیدرضی، 1414ق، خطبۀ 137، ص194) که قرآن‌کریم دستور برخورد با آنان را صادر کرده است (حجرات:9).

طلحه و زبیر علی‌رغم بیعتی که با امام‌علی علیه السلام داشتند بیعت خود را شکسته و به مکه رفتند؛ (طبرسی، 1372، ج1، ص94) آن دو، عایشه همسر پیامبراکرم صلی الله علیه و آله را فریب داده با خویش همراه ساختند (ابن‌ابی‌الحدید، 1378ق، ج1، ص310) و با برخی از اهالی مکه و در رأس آنان بنی‌امیه به‌منظور خون‌خواهی از عثمان (شیخ‌مفید، 1412ق، ص383) و درحقیقت به‌منظور دستیابی به‌قدرت روانه بصره شدند؛ (ابن‌ابی‌الحدید، 1378ق، ج1، ص310) آنان در بصره تعدادی از شیعیان حضرت را به قتل رساندند (طبری، 1387ق، ج3، ص485؛ ابن‌ابی‌الحدید، 1378ق، ج9، ص321) و بصره را تصرف کردند. امام‌علی علیه السلام به ورود آنان به بصره، کشتار مسلمانان و انجام کارهای ناشایست توسط ایشان اشاره دارد (ابن‌ابی‌الحدید، 1378ق، ج1، ص310).

امام‌علی علیه السلام به‌منظور پایان دادن به این غائله، از مدینه به بصره آمد؛ قبل از آغاز جنگ، تلاش بسیار زیادی برای بازگرداندن طلحه و زبیر و عایشه از مسیری که در پیش گرفته بودند، انجام داد؛ (دینوری، 1368، ج1، ص90) حضرت با طلحه و زبیر و عایشه صحبت کرد و این اقدام آنان را نادرست و ظالمانه خواند. آن حضرت در گفتگو با زبیر حدیثی از رسول‌خدا صلی الله علیه و آله به یاد او آورد که سبب کناره‌گیری زبیر از جنگ شد (ابن‌حجر، 1415ق، ج‌2، ص460).

سرانجام جنگ میان سپاهیان امام‌علی علیه السلام و اصحاب جمل درگرفت، در این نبرد افراد زیادی از دوطرف کشته شدند و امام‌علی علیه السلام به‌منظور خاتمه دادن جنگ دستور داد شتر عایشه پی شود. با سقوط هودج عایشه این جنگ به پایان رسید (طبری، 1387ق، ج‌4، ص519؛ بلاذری، 1417ق، ج‌2، ص248؛ ابن‌أبی‌الحدید، 1378ق، ج1، ص253).

یکی از شواهدی که می‌تواند مؤید مجرم بودن اصحاب جمل باشد، این است که عایشه بعدها به‌خاطر شرکت در این جنگ خود را سرزنش می‌کرد و از اینکه برخلاف دستور الهی از خانه‌اش خارج شده و در راه‌اندازی این جنگ نقش داشته، به‌شدت پشیمان بود (ابن‌سعد، 1410ق، ج5، ص6؛ ابن‌اعثم کوفی، 1411ق، ج2، ص241) و

هرگاه آیۀ ((وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ)) (أحزاب:33) را می‌شنید به‌شدت گریه می‌کرد (ابن‌سعد، 1410ق، ج‌8، ص64).

با توجه به مطالبی که بیان شد، کاملاً مشخص می‌شود که مسبب اصلی کشته‌شدن کسانی که در جنگ جمل کشته شدند، امام‌علی علیه السلام نبوده است؛ بلکه کسانی بودند که این جنگ را راه انداختند و با قتل و غارت، موجبات ناامنی و هرج‌و‌مرج را در جامعه اسلامی پدید آوردند.

وقتی ابوبرده‌بن‌عوف ازدی از علت کشته‌شدن اطرافیان طلحه و زبیر و عایشه پرسید، امام‌علی علیه السلام به کشته شدن ظالمانۀ یاران خویش ازجمله ربیعه عبدی و برخی دیگر که حاضر به شکستن بیعت خویش نبودند توسط آنان و نیز خودداری از تحویل قاتلان، عدم پذیرش قرآن به‌عنوان حاکم و جنگ با حضرت درحالی‌که قبلاً بیعت کرده بودند، اشاره و استناد نمود تا ابوبرده کاملاً متقاعد شد که آنان مجرم بودند (ابن‌أبی‌الحدید، 1378ق، ج3، ص102).

دربارۀ سندیت و صحت آمار 2500 نفر از کشته شدگان قبیلۀ ازد نیز باید توجه داشت که این ادعا به گزارش «لمازه‌بن‌زبّار»، معروف به ابولبید جهمی است که دارای ایراد است؛ (ذهبی، 1413ق، ج6، ص538) ضمن اینکه وی در جنگ جمل در نبرد با امام‌علی علیه السلام حضور داشته و با آن حضرت جنگیده است؛ (همان، ج6، ص538) افزون برآن سخن او از روی تعصب، قبیله‌گرایی و دشمنی با حضرت بیان شده است و اعتباری ندارد تا مستندی برای گروه داعش و سایر گروه‌های افراطی قرار گیرد؛ علاوه‌بر‌این در صورت اثبات چنین ادعایی ایرادی بر امام‌علی علیه السلام نیست؛ چراکه این افراد در جنگ جمل که دو سپاه باهم درگیر بودند، کشته شده‌اند، همان‌گونه که از یاران امام‌علی علیه السلام نیز افراد زیادی در این جنگ کشته شدند.

5. واقعۀ لیلةالهریر و کشته‌های آن

در بخشی از سخنان شبهه‌سازان گفته شده که امام‌علی علیه السلام در لیلةالهریر پانصد تا نهصد نفر را کُشت؛ درحالی‌که لیلةالهریر یکی از شب‌های پایانی جنگ صفین بود؛

طبیعتاً کشته‌شدگان این جنگ به دست سپاه آن حضرت نه فقط به دست امام علیه السلام کشته شدند؛ طبیعی است که در این حملۀ سخت، افرادی از لشکر دشمن به قتل برسند؛ (مسعودی، 1409ق، ج2، ص382) همان‌گونه که یاران امام‌علی علیه السلام نیز در این شب و در سایر درگیری‌ها در جنگ صفین به شهادت رسیدند. با پیکار شجاعانه امام‌علی علیه السلام و یارانش بود که معاویه شکست را در یک قدمی خویش دید و به‌همین‌جهت دست به دامن عمروعاص شد و قرآن به نیزه زد (همان، ج2، ص383) نسبت دادن کشته‌های یک جنگ به یک نفر و گزارش گزیده از یک واقعه، تحریف و سیاه‌نمایی است که در فضای مجازی برای تخریب چهرۀ تابناک امیرمؤمنان علیه السلام صورت گرفته است که با مراجعه به اصل واقعه توطئه‌های دشمنان دین آشکار می‌گردد.

6. جنگ نهروان و کشته‌های آن

در بخشی از ادعاهای کسانی که تلاش دارند خشونت‌های داعش را به‌نام پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام و با استناد به رفتار آنان مشروع جلوه دهند یا چهرۀ آنها و دین اسلام را خشن جلوه دهند؛ چنین ادعا شده است: «امام‌علی علیه السلام خوارج را که به استبداد وی معترض بودند، به قتل رساند!»

دربارۀ نسبت استبداد به امام‌علی علیه السلام باید به نحوۀ انتخاب و حاکمیت ایشان در تاریخ دقت شود که چگونه مردم و ازجمله آنها نهروانیان پس از عثمان برای بیعت با او جمع شدند؛ (ابن‌سعد، 1410ق، ج‌3، ص22) خوارج مدعی بودند که امام‌علی علیه السلام و همۀ کسانی که به حکمیت راضی شده‌اند، کافرند و باید از این گناه خویش توبه کنند.⁽¹⁾(ناشی اکبر، 1386، ص181) بسیاری از آنان تا پایان بر همین عقیدۀ خویش ماندند و کشته شدند.

امام‌علی علیه السلام به جرم نپذیرفتن نیرنگ و مکر معاویه و عمروعاص متهم به کفر شد؛ گروه خوارج گفتند تا علی توبه نکند سزاوار مرگ است که باید با او جنگید (ابن‌مزاحم، 1382ق، ص513- 514). سخن اینان همسو با اهداف معاویه برای

زمینه‌سازی سلطنت او بود؛ پس از جنگ صفین و واقعۀ تلخ حکمیت، معاویه برخی را تحریک کرد تا در قلمرو حاکمیت امیرمؤمنان علیه السلام آشوب و کشتار و نا‌امنی به راه بیندازند؛ (ثقفی، 1410ق، ج‌2، ص591) ازسوی‌دیگر گروه خوارج نیز با همین روش به نا‌امنی در نزدیک مرکز حکومت امام علیه السلام پرداختند و اعلام جنگ با حضرت کردند و با همان موضعی که معاویه داشت با او هم‌داستان شدند (ناشی اکبر، 1386، ص181) امام پس از واقعۀ نهروان از آن به بلای بزرگی در تاریخ اسلام یاد کرد که تنها او قدرت مقابله با آن را داشت تا آن را خنثی کند (ثقفی، 1410ق، ج‌1، ص5).

امام علیه السلام برای دفع شرارت و مقابله با نا‌امنی که از وظایف مهم حاکم اسلامی است، اقدام نمود؛ ابتدا تلاش زیادی کرد تا آنان را به اشتباه خویش آگاه کند، اما خوارج بر روش نادرست خویش اصرار ورزیدند و با جهالت و نابخردی خویش جنگ جمل را راه انداختند که در این جنگ گروهی از دوطرف کشته شدند؛ گروهی از آنان مسلحانه و طی نبردی با سپاه دفاعی امام علیه السلام کشته شدند؛ همان‌طورکه یارانی از امام نیز مظلومانه به دست آنان کشته شدند؛ (ر.ک: شیخ‌مفید، 1412ق) بنابراین نسبت دادن کشته‌شدگان این جنگ به امیرمومنان علیه السلام درست نیست.

نتیجه

به نظر می‌رسد رفتار‌های خشونت‌آمیز گروه‌های افراطی همچون: القاعده، طالبان، داعش، بوکوحرام و... به‌هیچ‌وجه مطابق با منش و رفتارهای رسول‌خدا صلی الله علیه و آله نیست، ازآن جهت که رسول‌خدا صلی الله علیه و آله در برخورد با اسیران ضمن اینکه رعایت حال آنها را بر خود و یارانش واجب کرده بود، مهربانی، عفو و گذشت را اصل معرفی می‌کرد؛ آن حضرت از برخورد خشونت‌آمیز با اسیران خودداری می‌کرد و عموماً آنان را می‌بخشید و آزاد می‌کرد، گاهی برخی از افراد که جرایم بزرگی مرتکب شده بودند و از اسلام آوردن خودداری می‌کردند، اعدام می‌شدند؛ این افراد عموماً کسانی بودند که مرتکب قتل شده بودند و یا متعهد شده بودند در توطئه و جنگ علیه مسلمانان شرکت نکنند، ولی آنان به این تعهد خویش عمل نکرده بودند و مجدداً در جنگ شرکت نموده و اسیر می‌شدند یا کسانی بودند که رسول‌خدا صلی الله علیه و آله را هجو و سب کرده و در کشتار و اذیت مسلمانان با مشرکان همدست بودند.

علاوه‌براین، مسلمانان در اعدام کسانی که مستحق اعدام بودند، هیچگاه به‌مانند داعش افراد مجرم را با خشونت و سنگدلی سر نبریدند و یا زنده‌زنده در آتش نمی‌سوزاندند؛ الگوی داعش در این رفتارهای غیرانسانی استناد به رفتار خالد‌بن‌ولید و امثال او بود که پیامبر صلی الله علیه و آله از رفتار آنان اعلام بیزاری می‌فرمودند. رفتار داعش متأثر از هنجارهای حاکمان نا‌مشروع و فتواهای افراط‌گرایانۀ افرادی چون ابن‌تیمیه و محمد‌بن‌عبدالوهاب است که آنها تنها خودشان را مصداق مسلمان واقعی دانسته و فتوا به تکفیر دیگران می‌دادند و به قتل آنان حکم می‌کردند.

به‌هرحال، برداشت‌های نادرست از آیات قرآن‌کریم و سیرۀ پیامبر‌اکرم صلی الله علیه و آله و فتواهای نا‌متعادل و خشن برخی از منتسبان به اسلام سبب پدید آمدن چنین افکار و رفتارهای خشن انحرافی در میان آنان شده است که همان‌طور که بررسی شد ارتباطی با سیرۀ عملی نبوی و علوی ندارد.

فهرست منابع

11.ابن‌قتیبة دینوری، أبومحمد عبدالله‌بن‌مسلم، الإمامة و السیاسة المعروف بتاریخ الخلفاء، تحقیق: علی شیری، بیروت: دارالأضواء، 1410ق.

12.ابن‌مزاحم، نصر‌بن‌مزاحم منقری، پیکار صفین، ترجمۀ پرویز اتابکی، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، 1370.

13.ابن‌مزاحم، نصر‌بن‌مزاحم منقری، وقعة صفین، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قاهرة: مؤسسة العربیة الحدیثة، 1382ق.

14.ابن‌مسکویه، احمد‌بن‌محمد، تجارب الامم و تعاقب الهمم، تهران: سروش، 1379.

15.ابن‌هشام حمیری معافری، عبدالملک‌بن‌هشام، السیرة النبویة، تحقیق: مصطفی سقا و ابراهیم أبیاری، بیروت: دارالمعرفة، [بی‌تا].

16.ابن‌واضح، احمد‌بن‌أبی‌یعقوب، تاریخ یعقوبی، بیروت: دارصادر، 1379ق.

17.احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول صلی الله علیه و آله، قم: دارالحدیث، 1419ق.

18.بخاری، محمد‌بن‌اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت: دارالفکر، 1401ق.

19.بلاذری، احمد‌بن‌یحیی، انساب الاشراف، بیروت: دارالفکر، 1417ق.

20.ثقفی، ابراهیم‌بن‌محمد، الغارات، قم: دارالکتاب، 1410ق.

21.حرعاملی، محمد‌بن‌حسن، وسائل الشیعه، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403ق.

22.حسنی، سلیم، عالمان شیعه، رویاروی استعمار، ترجمۀ محمدهادی باستخواه، مشهد: آستان قدس رضوی، به‌نشر، 1378.

23.خشن، حسین احمد، اسلام و خشونت: (نگاهی نو به پدیدۀ تکفیر)، ترجمۀ موسی دانش مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1390.

24.دکمجیان، آر. هرایر، اسلام در انقلاب: جنبش‌های اسلامی در جهان عرب (بررسی پدیدۀ بنیادگرایی اسلامی)، ترجمۀ حمید احمدی، تهران: کیهان، 1372.

25.دینوری، احمدبن‌داود، الاخبارالطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، قم: شریف الرضی، 1368.

26.ذهبی، شمس‌الدین محمد‌بن‌احمد، تاریخ الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی، 1413ق.

27.رنسیمان، استیون، تاریخ جنگ‌های صلیبی، ترجمۀ زهرا مهشاد محیط‌طباطبایی، تهران: حسینیۀ ارشاد، 1357.

28.سیدرضی، محمد‌بن‌حسین، نهج البلاغة، تحقیق: صالح صبحی، قم: هجرت، 1414ق.

29.سیوطی، عبدالرحمن‌بن‌ابی‌بکر، در المنثور فی تفسیر الماثور، قم: کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.

30.شیخ‌صدوق، ابن‌بابویه، محمد‌بن‌علی، أمالی، بیروت: اعلمی، 1400ق.

31.شیخ‌طوسی، محمد‌بن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد قصیرعاملی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ق.

32.، تهذیب‌الاحکام فی شرح المقنعه، تهران: داراکتب‌الاسلامیه، 1365.

33.شیخ‌مفید، محمد‌بن‌محمد‌بن‌نعمان، الجمل و النصرة لسید فی حرب، قم: کنگرۀ شیخ‌مفید، 1412ق.

34.طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصر خسرو، 1372.

35.طبری، محمدبن‌جریر، تاریخ الطبری یا تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: ابراهیم محمد ابوالفضل، بیروت، دارالتراث، 1387ق.

36.عسکری، سیدمرتضی، معالم المدرستین، قم: مجمع جهانی اهل‌بیت علیهم السلام، 1384.

37.فخر رازی، فخرالدین محمدبن‌عمر، التفسیر الکبیر(مفاتیح‌الغیب)، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420ق.

38.کسروی، سیداحمد، تاریخ مشروطۀ ایران، تهران: نگاه، 1382.

39.کلینی رازی، ابی‌جعفر محمدبن یعقوب‌بن‌اسحاق، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.

40.متقی هندی، علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1409ق.

41.مجلسی، محمدباقر‌بن‌محمدتقی، بحارالأنوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.

42.ﻣﺪنی، ﺟﻼﻝﺍﻟﺪین، ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﯾﺮﺍﻥ، قم: ﺟﺎمعۀ ﻣﺪﺭﺳﯿﻦ ﺣﻮﺯۀ علمیۀ ﻗﻢ، 1386.

43.مسعودی، علی‌بن‌حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: یوسف‌اسعد داغر، قم: دارالهجرة، 1409ق.

44.ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطۀ ایران، تهران: علمی 1372.

45.ناشی اکبر، عبدالله‌بن‌محمد، مسائل الامامة، ترجمۀ علیرضا ایمانی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386.

46.ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد‌بن‌علی، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران: امیرکبیر، 1381.

47.نوری، حسین‌بن‌محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام، 1408ق.

48.نیشابوری، مسلم‌بن‌حجاج، صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر، 1398ق.

49.واقدی، محمد‌بن‌عمر، المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، بیروت: مؤسسة الأعلمی، 1409ق.