براهین جهان شناختی از دیدگاه ابن سینا و آکویناس

مشخصات کتاب

سرشناسه : زکی، حمید، ۱۳۴۲ -

عنوان و نام پدیدآور : براهین جهان‌شناختی از دیدگاه ابن‌سینا و آکویناس/حمید زکی.

مشخصات نشر : قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)،۱۳۸۹.

مشخصات ظاهری : ۲۳۱ص.

فروست : معاونت پژوهش؛ ۲۲۴.

شابک : ۳۲۰۰۰ ریال: 978-964-195-160-5

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : واژه‌نامه.

یادداشت : کتابنامه: [۲۱۹] - ۲۲۵؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، ۳۷۰ - ۴۲۸ق. -- سهم در خداشناسی

موضوع : توماس آکویناس قدیس، ۱۲۲۵؟- ۱۲۷۴ م -- خداشناسی

موضوع : خدا -- اثبات جهان‌شناختی

موضوع : الهیات

شناسه افزوده : جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره : BBR۵۷۳ /خ۴‌ز۸ ۱۳۸۹

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۲۰۳۷۷۶۱

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی. تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی. تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

www.miup.ir , www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, root@miup.ir

اشاره

براهین جهان‌شناختی

از دیدگاه ابن‌سینا و آکویناس

مؤلف: حمید زکی

چاپ اول: 1389 ش

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ: توحید قیمت: 32000 ریال شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی. تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی. تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

www.miup.ir , www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, root@miup.ir

سخن ناشر

أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ

فطرت پاک و بی‌تشویش، وجود موجودی را که کمال محض است و همه‌چیز از چشمه او جاری است بی‌تردید قبول می‌کند؛ اما عقول کاوشگر و شبهات روزافزون، چاره‌ای باقی نمی‌گذارد مگر چینش براهین متعدد که همه‌اش اشاره بر یک حقیقت دارد و شرح الاسم بدیهی‌ترین بدیهیات‌اند.

کتاب حاضر که به موضوع براهین جهان‌شناختی پرداخته است، دیدگاه متفکر بزرگ اسلام جناب «ابن‌سینا» دراین‌باره بررسی نموده و تأثیرپذیری جناب «آکویناس» از ارائه‌های فکری «ابن‌سینا» در این بحث را بررسی کرده است. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله با تقدیر از زحمات مؤلف گرامی آقای «حمید زکی» مطالعه این اثر را به عموم اهل دقت و نظر پیشنهاد می‌کند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

فهرست

سخن ناشر 5

پیش‌گفتار 13

کلیات 19

براهین 25

براهین اثبات وجود خدا 27

تعریف براهین جهان‌شناختی 32

انواع براهین‌جهان شناختی 35

مدافعان و مخالفان براهین جهان‌شناختی 36

نقش ابن‌سینا در توسعهْ فلسفهْ دین 37

الف) زندگی و حیات علمی ابن‌سینا 38

ب) تسلط ابن‌سینا بر آرای گوناگون علمی و معرفتی 42

7. آکویناس 46

الف) نگاهی به سیمای شخصیتی و فکری آکویناس 47

ب) تأثیرپذیری آکویناس از ابن‌سینا 54

نتیجه 59

براهین جهان‌شناختی از دیدگاه ابن‌سینا 61

برهان صدیقین 61

الف) تعریف برهان صدیقین 61

ب) مبتکر برهان صدیقین 63

ج) برهان صدیقین یا امکان و وجوب 64

د) ملاک‌ها و و یژگی‌های برهان صدیقین 66

یکم) استدلال از طریق وجود 66

دوم) عدم اعتبار مخلوقات و ممکنات 67

سوم) بی‌نیازی از ابطال دور و تسلسل 68

چهارم) اثبات واجب‌الوجود بدون دَوَران وجود بین واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود 69

ه -) تقریر برهان صدیقین 72

و) قالب برهان صدیقین 76

ز) توضیح فقرات برهان شیخ 78

یکم) تردیدناپذیری واقعیت وجود و هستی 78

دوم) تقسیم وجود به واجب و ممکن 79

سوم) ممکن‌الوجود 83

چهارم) واجب‌الوجود 85

پنجم) واجب‌الوجود بالذات و بالغیر 87

ششم) علت و معلول 96

هفتم) بطلان دور و تسلسل 97

هشتم) نتیجه نهایی مقدمات 106

ح) برهان لِمّی یا انّی 107

ط) برهان صدیقین، مصداق براهین جهان‌شناختی 108

2. برهان علت و معلول 113

الف) پیشینه اصل علیت 113

ب) مفهوم علیت 113

ج) اقسام علت 115

د) برهان علت و معلول، جزئی از براهین جهان‌شناختی 115

ه -) استدلال شیخ به برهان علت و معلول 115

و) تقریر برهان علت و معلول 116

ز) قالب برهان علت و معلول 122

3. برهان حرکت 123

الف) تعریف برهان حرکت 125

یکم) تغییر تدریجی 125

دوم) کمال اول برای موجود بالقوه 126

ب) لوازم و شرایط تحقق حرکت 127

ج) نیاز متحرک به مسافت 128

د) تقسیم حرکت به اعتبار فاعل و اسباب 129

یکم) حرکت ارادی 129

دوم) حرکت طبیعی 130

سوم) حرکت قسری 131

ه -) کمال‌یابی حرکت 132

و) احتیاج حرکت به محرک غیر متحرک 133

ز) مبدأ حرکت اجرام سماوی 136

ح) تقریر برهان حرکت 140

ط) قالب برهان حرکت 141

ی) محرّک به عنوان علت غایی 141

نتیجه 143

براهین جهان‌شناختی از دیدگاه آکویناس 147

برهان حرکت 153

الف) پی بردن از اثر به مؤثر، در برهان حرکت 154

ب) تقریر برهان حرکت بارویکرد توماسی 155

ج) برهان حرکت در دیگر آثار توماس 162

د) عدم اشاره به آغاز زمانی در برهان حرکت 162

ه -) خلاصه برهان حرکت، به بیان آکویناس 163

و) نگاه تحلیلی به گزاره‌های مهم برهان حرکت 164

یکم) حرکت به عنوان یک پدیده روشن 164

دوم) احتیاج حرکت به محرّک 165

سوم) امتناع ادامه سلسله علل تا بی‌نهایت 167

چهارم) منتهی شدن به محرک نخستین 170

پنجم) محرک نخستین، علت غایی یا علت فاعلی؟ 170

نتیجه: 172

2. برهان علیت فاعلی 173

الف) تقریر برهان علیت فاعلی با رویکرد آکوینی 174

ب) کلام آکویناس درباره برهان علت فاعلی 174

ج) خلاصه برهان علت فاعلی به بیان آکویناس 176

د) نگاهی تحلیلی به گزاره‌های مهم برهان علت فاعلی 177

یکم) علل فاعلی حقایق متکی بر تجربه حسی 177

دوم) امتناع علیت فاعلی هر شیء برای خودش 179

سوم) امتناع ادامه سلسله علل فاعلی تا بی‌نهایت 179

چهارم) وجود علت فاعلی نخستین 180

ه -) نتیجه برهان علت فاعلی 181

3. برهان امکان و وجوب 182

الف) مقدمات عقلی برهان 182

ب) کلام آکویناس درباره برهان امکان و وجوب 183

ج) برهان امکان و وجوب در دیگر آثار آکویناس 185

د) خلاصه برهان امکان و وجوب به بیان آکویناس 186

ه -) نگاهی تحلیلی به گزاره‌های مهم 188

یکم) برهان امکان و وجوب، متکی بر واقعیات و تجربه حسی 188

دوم) عدم امکان هستی دائم برای اشیاء 189

سوم) سابق بودن ممکنات بر عدم زمانی 190

چهارم) ضرورت وجود واجب‌الوجود 190

پنجم) واجب‌الوجود بالذات و بالغیر 191

ششم) عقول مجرده میان خدا و جهان مادی 192

هفتم) تفاوت راه سوم توماس با دو راه پیشین 192

و) نتیجه برهان امکان و وجوب 193

نتیجه: 194

بررسی تطبیقی براهین جهان‌شناختی ابن‌سینا و آکویناس 197

نقاط مشترک دو دیدگاه 198

الف) اثبات وجود خدا از طریق براهین جهان‌شناختی 198

ب) اثبات علت نخستین، از راه وجود معلول 199

ج) استفاده از بطلان تسلسل تا بی‌نهایت 199

د) محرک غیر از متحرک 201

ه -) منتهی شدن سلسله حرکت به محرک نامتحرک 201

و) نتیجه یکسان از برهان حرکت 202

2. تفاوت‌های دیدگاه ابن‌سینا و آکویناس به براهین جهان‌شناختی 202

الف) تمایز «برهان صدیقین» ابن‌سینا با «برهان امکان و وجوب» آکویناس 203

ب) تفاوت میان امکان مورد نظر ابن‌سینا و آکویناس 204

ج) ضروری بودن واجب‌الوجود برای تبیین هستی در برهان ابن‌سینا 205

د) اقتباس برهان امکان و وجوب 207

ه -) اقتباس برهان علیت فاعلی 213

و) اقتباس برهان حرکت 214

ز) خداوند، علت فاعلی یا علت غایی حرکت عالَم 215

ح) تفاوت در متقن‌ترین و روشن‌ترین راه اثبات وجود خدا 217

فهرست منابع 219

واژه‌نامه 227

پیش گفتار

شناخت و اثبات خداوند سبحان مهم‌ترین و جذاب‌ترین مسائل فلسفهْ دین است. تحکیم اعتقاد به آفریدگار جهان؛ براهین خردپذیر و نقش اساسی در شکل‌گیری حیات طیبه فردی و اجتماعی دارد. حکیمان و فیلسوفان در گذر قرن‌ها، با الهام از وحی و شریعت پیامبران-نقش خود را در باروری اندیشه یکتاپرستی ایفا کرده‌اند. حکیمانی چون سقراط⁽¹⁾، افلاطون⁽²⁾، ارسطو⁽³⁾و دیگران - اعم از مسلمان و مسیحی - اندیشهْ وجود مبدأ نخستین را بسط و گسترش داده‌اند. در این راستا، ابن‌سینا هم‌چون خورشیدی در آسمان حکمت و فلسفه درخشیده و

1) (1) سقراط Socrates (469-339 ق‌م) فیسلوف یونانی و استاد افلاطون که بیشتر به سؤال کردن علاقه داشت، در کوچه‌های آتن گردش می‌کرد و سؤالات ابتدایی خود را از هرکس می‌پرسید.

2) (2) افلاطون Plato (427-347 ق‌م) شاگرد سقراط و از بزرگان فلسفه یونان است که زندگی خود را برای تبلیغ فلسفه خویش به خطر انداخت و لبّ الباب فلسفه او در کتاب جمهور خلاصه شده است.

3) (3) ارسطو، در مآخذ اسلامی «ارسطالیس» Aristotle (384- 322 ق‌م)، وی فیلسوف یونانی و سرچشمهْ فلسفه او تعالیم افلاطون است.

شعاع اندیشه او تا غرب نیز بسط یافته است. اندیشمندانی چون آلبرت⁽¹⁾و توماس⁽²⁾با تأثیرپذیری از دست‌آوردهای فلسفی او توانستند نام و آوازه‌ای در تاریخ حکمت و فلسفه به دست آورند.

در قرن‌های اخیر، بشر شاهد بسط اندیشه‌ها و تأملات فلسفی در مقوله دین و اثبات‌پذیری خداوند بوده است در این میان گروهی هرچند اندک به بیراهه رفتند و راه «الحاد»⁽³⁾و دین‌ستیزی را پیمودند، ولی گروه بسیاری دست‌آوردهای بلند و تحسین برانگیزی برای بشر داشته‌اند.

در باب اثبات‌پذیری و اثبات‌ناپذیری وجود خداوند، مشرب‌های مختلفی به وجود آمده است: گروهی مدعی اثبات‌ناپذیری خداوند شده و خردِ⁽⁴⁾آدمی را عاجز از شناخت او خوانده‌اند. عده‌ای هم در غرب مدعی نفی خدا شده، انسان را آفریده طبیعت خوانده‌اند. برخی نیز به اصالت انسان، به جای اصالت خدا، گرایش یافته‌اند. گروه بسیاری هم مدعی اثبات‌پذیری خداوند شده‌اند و در برابر منکران و لاادری‌گرایان⁽⁵⁾با اقامهْ براهین محکم و متین ایستاده‌اند.

حکیمان و اندیشه‌وران حوزهْ فلسفه دین، دلایل بسیاری برای اثبات خداوند بیان کرده‌اند که از جمله آنها برهان «جهان‌شناختی»⁽⁶⁾است.

«براهین جهان‌شناختی» تحت عناوینی چون برهان حرکت، برهان

1) (1) . Albert.

2) (2) . Thomas.

3) (3) . Atheism.

4) (4) . Reason.

5) (5) لاادری‌گری ( agnosticism) نگرشی است که با الحاد معاصر مرتبط است و این اصطلاح را توما اچ هاکسلی (1825-1895) برای توصیف نگرش خود در باب دین وضع کرده است.

6) (6) . cosmological argument.

حدوث و برهان علت و معلول ریشه در آثار افلاطون، سقراط و ارسطو دارد، ولی برهان صدیقین یا برهان وجوب و امکان، از نوآوری‌های حکمت و فلسفهْ اسلامی است. فیلسوفان غربی، از راه شارحان نو افلاطونی، چون ابن‌سینا، با این‌گونه مفاهیم آشنا شدند که از جملهْ آنها توماس آکویناس⁽¹⁾بوده است.

«براهین جهان‌شناختی» ریشه در آثار افلاطون و ارسطو دارد و قرن‌ها پیش به وسیله فارابی و ابن‌سینا تحت عنوان براهین «امکان و وجوب» (برهان صدیقین)، «علت و معلول»، «حدوث» و «حرکت» بحث شده است و توماس آکویناس در فلسفهْ غرب برای اثبات خدا آن را تبیین نموده است، ولی نگارنده هنوز به اثری برنخورده است که دیدگاه ابن‌سینا را - به عنوان شخصیت ممتاز در فلسفه و اندیشه اسلامی - و نظر آکویناس را - به عنوان نظریه‌پرداز شاخص در فلسفه دین و اندیشه مسیحیت - به شیوه تطبیقی بحث کرده باشد. علاوه بر آن اندیشهْ ابن‌سینا جنبه جهانی دارد و دیدگاه‌های او در میان اندیشمندان فلسفهْ دین، هم‌چنان تازه و زنده است. افکار و شخصیت آکویناس نیز مورد اهتمام متکلمان و اندیشمندان فلسفه دین در مغرب زمین است و اندیشه‌های او مورد توجه و نقد افرادی چون هیوم⁽²⁾و کانت⁽³⁾واقع شده است و در میان مسلمانان نیز نام آشنایی دارند. این ویژگی‌ها اهمیت موضوع اثر را دو چندان می‌کند و کشف دیدگاه‌های یکسان و متفاوت این دو فیلسوف و نشان دادن پیروی آکویناس از ابن‌سینا و اثبات اصالت آرای فلسفی ابن‌سینا، از نوآوری‌های این پژوهش تلقی گردد.

1) (1) . Thomas Aquinas.

2) (2) . Hume.

3) (3) . Immanuel Kant.

مهم‌ترین پرسش این پژوهش این است که ابن‌سینا و آکویناس چه براهین‌شناختی‌ای را برای اثبات خدا مطرح کرده‌اند؟ آیا برهان‌های آن دو از هر نظر یکسان و یکی هستند یا امتیاز و تفاوت‌هایی با هم دارند؟

برای پاسخ به این سؤال، مطالب به شیوه کتابخانه‌ای گرد آمده و به روش توصیفی - تحلیلی تحقیق شده است. البته به آثار ابن‌سینا و شارحان اندیشه او به‌طور مستقیم مراجعه شده است ولی از آن‌جایی که آثار توماس در دسترس نبود، به شارحان اندیشهْ توماس و ترجمهْ کلام او در آثار دیگران، اکتفا شد.

ساختار این پژوهش در چهار فصل و یک خاتمه تنظیم شده است: فصل اول: کلیات، فصل دوم: «براهین جهان‌شناختی» از دیدگاه ابن‌سینا، فصل سوم: «براهین جهان‌شناختی» از دیدگاه توماس آکویناس، فصل چهارم: بررسی تطبیقی «براهین جهان‌شناختی» ابن‌سینا و آکویناس.

مباحث با جمع‌بندی و نتیجه‌گیری در خاتمه پایان یافته است.

امیدواریم که علاقه‌مندان به مباحث فلسفهْ دین؛ به‌خصوص دانشجویان و پژوهشگران رشته کلام و فلسفه، از این اثر بهره‌مند شوند. نگارنده بر خود لازم می‌داند از اساتید گران‌مایه و عزیزان ارجمندی که در خلق این اثر یاری داده‌اند صمیمانه تشکر کند. راهنمایی‌های ارزشمند دکتر محمد محمدرضایی، دکتر علی کرد فیروزجایی و حجة‌الاسلام احمد سعیدی را ارج نهاده و تقدیر نماید که این اثر را با دقت مطالعه کرده‌اند و بر آراستگی و غنای علمی آن افزوده‌اند.

هم‌چنین از مسئولان جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه و ریاست

مجتمع عالی فقه و معارف اسلامی که زمینهْ انجام این اثر را به وجود آورده‌اند و معاونت محترم پژوهش و انتشارات جامعه که زمینهْ چاپ و نشر آن را فراهم کرده‌اند سپاس‌گزاریم. خداوند سبحان همگی را توفیق روز افزون عنایت نماید.

حمید زکی

1387/12/17

1- کلیات

اشاره

شناخت و اعتقاد به خداوند سبحان از راه برهان، از مهم‌ترین پایه‌های دین در جهان‌بینی اسلامی است و در شکل‌گیری حیات طیبه نقش بنیادی دارد.

از سوی دیگر، اثبات وجود خدا از راه برهان، از مسائل مهم فلسفی و دیرپای بشر است که قرن‌ها پیش کانون آراء و اندیشه‌های فلاسفه و اندیشمندان بوده است، به‌خصوص از زمان افلاطون و ارسطو به بعد مورد توجه جدی کلامی و فلسفی قرار گرفته است. در این راستا مکتب‌های گوناگون فلسفی و کلامی به وجود آمده‌اند. در باب اثبات‌پذیری و اثبات‌ناپذیری خداوند و نیز در مورد تفسیر و تبیین صفات او فرقه‌ها و مشرب‌های بسیاری شکل گرفته‌اند:

گروهی مدعی اثبات‌ناپذیری خداوند شدند و یا خردِ آدمی را ناتوان از شناخت و درک خداوند دانستند، هرچند وجود خدا را معقول خواندند.

برخی از فلاسفهْ ملحد غرب، مدعی نفی خدا شده و عده‌ای هم با گرایش به انسان‌محوری، مدعی اصالت انسان به جای اصالت خداوند

شدند، که نتیجه‌ای جز پوچی، اضطراب، جنایت و فساد اخلاقی در برنداشته است. البته بسیاری از فیلسوفان در برابر لاادری‌گرایان و منکران وجود خدا، مدعی اثبات‌پذیری و شناخت خداوند بوده، براهین زیادی، نظیر «برهان وجودشناختی»⁽¹⁾، «برهان غایت‌شناختی»⁽²⁾و «برهان جهان‌شناختی» برای اثبات وجود خدا اقامه کرده‌اند. این گروه بر خلاف لاادریان و منکران خداوند، امید، اطمینان و نیک‌بختی را به انسان نوید داده‌اند.

«براهین جهان‌شناختی» بیانگر این است که وجود جهان، نشان‌دهنده و اثبات‌کنندهْ وجود «موجود متعالی»⁽³⁾و «علت اولی»⁽⁴⁾برای جهان است. از میان متکلمان و فیلسوفانی که به بیان و اقامهْ «براهین جهان‌شناختی» پرداخته‌اند می‌توان به ابوعلی سینا و توماس آکویناس اشاره کرد. در این پژوهش «براهین جهان‌شناختی»، به شیوهْ تطبیقی از دیدگاه آن دو حکیم و متأله نامدار شرق و غرب، بحث و بررسی شده است.

برای تحلیل صحیح هر موضوعی لازم است به پیشینه، ضرورت، هدف و بیان مفاهیم واژگان اساسی آن اشاره گردد. و زمینه بحث اصلی موضوع فراهم شود.

«براهین جهان‌شناختی» پیشینه طولانی‌ای دارد. اندیشمندانی چون افلاطون،⁽⁵⁾سقراط⁽⁶⁾و ارسطو⁽⁷⁾تحت عناوین «برهان حرکت»، «برهان

1) (1) . ontological argumen.

2) (2) . teleological argument.

3) (3) . Sopreme Being.

4) (4) . First Cause.

5) (5) جان هیک، اثبات وجود خدا، ترجمه: دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 85.

6) (6) رک: آوردم استرو، کلیات فلسفه، مترجم: سید جلال الدین مجتبوی، ص 232.

7) (7) رک: رونالدوهپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، (برگرفته از دائرة‌المعارف فلسفی پل‌ادواردز) ترجمه: علی‌رضا جمالی نسب و محمد محمدرضایی، ص 53 و 54.

حدوث» و «برهان علت و معلول» آن را بررسی کرده‌اند. به گفتهْ گیسلر:⁽¹⁾«افلاطون به این اشتهار دارد که اولین متفکری بوده است که براهین از نوع جهان‌شناختی را مطرح کرده است.»

زمانی که نارضایتی عقلانی از سنت دینی چند خدایی، به تلاش‌هایی از جانب فلاسفه برای ایجاد رویکرد دینی عقلانی منجر شد، افلاطون در کتاب قوانین طرح ارائه براهین فلسفی اثبات وجود خدا را آغاز کرد. او شکلی از «برهان جهان‌شناختی» را بر محور «حرکت» ارائه داد. او در کتاب دهم قوانین می‌پرسد: چگونه کسی می‌تواند وجود حرکت در جهان را تبیین کند؟ او معتقد بود که دو نوع حرکت متمایز⁽²⁾را می‌توان نشان داد: حرکتی که از موجودات دیگر به یک موجودی منتقل می‌شود و حرکتی که در آن متحرک، خود منشأ حرکت باشد.⁽³⁾

برهان افلاطون اساساً این است که قدرت ایجاد چیزی منطقاً مقدم بر قدرت دریافت و انتقال دادن آن است. برای این‌که علت‌هایی برای ایجاد و انتقالِ تغییر وجود داشته باشد، می‌بایست علت بدون علت⁽⁴⁾، برای ایجاد حرکت وجود داشته باشد. این سخن افلاطون به خوبی می‌تواند منشأ پیدایش و تکوین «برهان جهان‌شناختی» باشد.⁽⁵⁾

نمی‌توان برهان امکان و وجوب که نوع دیگری از «براهین جهان‌شناختی» است، به مبتکر خاصی نسبت داد، ولی ظاهراً ابتدا فارابی (258-336 ه -. ق) در کتاب شرح رساله زیتون الکبیر و عیون المسائل به

1) (1) . Geisler.

2) (2) . distenctly.

3) (3) رک: رونالدوهپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 53.

4) (4) . noncaused cause.

5) (5) جان هیک، اثبات وجود خدا، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 86.

آن پرداخته است.⁽¹⁾ابن‌سینا (370-428 ه -. ق) نیز آن را از فارابی اخذ نمود و به طور جدی و گسترده، در کتاب‌های نجات، شفا، اشارات و مبدأ و معاد به بحث گذاشت و وارد فلسفه نمود. هم‌چنین ابن رشد⁽²⁾و⁽³⁾، و فخر رازی (544-606 ه -. ق) در مباحث مشرقیه، بهمنیار در التحصیل⁽⁴⁾، خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد⁽⁵⁾و در نقد المحصل، صدرالمتألهین در شرح شواهد الربوبیه، اسفار⁽⁶⁾و سایر تصنیفاتش و سایر فلاسفه و دانشمندان اسلامی به آن پرداخته‌اند و با عنوان نمودن برهان امکان و وجوب و نیز برهان حرکت و حدوث و علیت، به «براهین جهان‌شناختی» سروسامان داده‌اند. در آثار فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی در گذشته تحت عنوان خاص «براهین جهان‌شناختی» (تا جایی که نگارنده جست‌وجو کرده)، پرداخته نشده است، ولی پاره‌ای از دانشمندان معاصر ضمن مباحث

1) (1) رک: بدوی، عبدالرحمان، موسوعة الفلسفه، ج 2، ص 102. به نقل از فارابی، شرح رسالة زیتون الکبیر، ص 5-2.

2) (2) ابوالولید محمد بن احمد بن رشد (520-595 ق) فیلسوف مسلمان و خردگرا، متولد قرطبه آندلس. او می‌کوشید تا توافق میان دین و فلسفه و وحی و عقل را اثبات کند.

3) (3) رک: محمد ابن رشد، تهافة التهافة، ترجمه: علی اصغرحلبی، تفسیر مابعدالطبیعه، بحث علت و معلول.

4) (4) رک: بهمنیار، التحصیل، تعلیقه مرتضی مطهری، ص 549 517، کتاب سوم بحث حرکت، مقاله دوم، ص 642 585.

5) (5) رک: علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق: حسن زاده آملی، فصل اول، بحث وجود و عدم، امکان و وجوب، فصل سوم علت و معلول و مقصد سوم در اثبات صانع.

6) (6) صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة، ج 6 (جزء اول از سفر سوم) موقف اول، ص 11-112 و ج 2 (جزء دوم از سر اول) بحث علت و معلول، امکان و وجوب، حدوث، ص 394 127.

فلسفهْ دین به تبعیت از فیلسوفان و متکلمان غربی به‌طور جسته و گریخته عنوان کرده‌اند. ولی رویکرد به «براهین جهان‌شناختی» در غرب، ابتدا توسط سن توماس آکویناس (1224/5 تا 1274) که دو قرن پس از آنسلم⁽¹⁾(1109-1033) آثار خود را تألیف کرد، به وجود آمد⁽²⁾و در مجموعه الهیات⁽³⁾او مورد بحث قرار گرفت. پس از او افرادی چون دیوید هیوم⁽⁴⁾و ایمانوئل کانت⁽⁵⁾به نقد آن پرداختند.⁽⁶⁾کانت نخستین کسی بود که در خرد ناب⁽⁷⁾اصطلاح خاص «برهان جهان‌شناختی» را بر آن اطلاق کرد.⁽⁸⁾کسانی دیگر نیز در ضمن مباحث فلسفه دین، در فصل جداگانه‌ای «برهان جهان‌شناختی» را در کنار «برهان هستی‌شناسی» و «غایت‌شناسی» بحث و بررسی کرده‌اند که به پاره‌ای از آنها اشاره می‌گردد:

1. جان هیک⁽⁹⁾در ضمن مباحث کتاب اثبات وجود خدا، که فصل کوتاهی را به «براهین جهان‌شناختی» اختصاص داده و به وسیله دکتر عبدالرحیم گواهی به فارسی ترجمه شده است.

1) (1) . Anselm.

2) (2) . جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 39.

3) (3) . Summa Theologica.

4) (4) دیوید هیوم David Hume (1711- 1804 م) فیلسوف شکاک اسکاتلندی که به گفته ارل او شارلمنت earl of Charlemont «بیشر به یک کلانتر لاک‌پشت خور می‌مانست تا به یک فیلسوف مهذب.»

5) (5) ایمانوئل کانت Immanuel Kant (1724-1804 م) اسکاتلندی الاصل و فیلسوف بزرگ آلمانی که با فقر، بزرگ شد و رفیع‌ترین مغزهای قرن را در خود خانه داده بود. او با نگارش «نقادی عقل محض» در 57 سالگی، نظام فلسفی جدیدی را در غرب عرضه کرد.

6) (6) آوردم استرو، کلیات فلسفه، ص 233.

7) (7) . Critiqud of Pure Reason.

8) (8) رک: ایمانوئل کانت، خرد ناب، ترجمه: دکترمیر شمس الدین ادیب سلطانی، ص 702-703.

9) (9) . John Hick.

پل‌ادواردز⁽¹⁾در دائرة المعارف فلسفی، که در ضمن مباحث براهین اثبات وجود خدا، به آن پرداخته و به وسیله گروهی از مترجمان، به فارسی برگردانده شده است.

ریچارد پاپکین⁽²⁾، آوروم استرول⁽³⁾، در کتاب کلیات فلسفه به آن اشاره دارد و توسط جلال الدین مجتبوی به فارسی ترجمه شده است.

مایکل پترسون، ویلیام هاسکو و دیگران، در ضمن مباحث کتاب عقل و اعتقاد دینی به آن پرداخته و توسط احمد نراقی و ابراهیم سلطانی به فارسی ترجمه شده است.

نرمن گیسلر⁽⁴⁾در کتاب فلسفه دین، بحث نسبتاً مفصلی در مورد «براهین جهان‌شناختی» دارد و توسط دکتر حمیدرضا آیة‌الله به فارسی ترجمه شده است.

لازم به ذکر است که فلاسفه غربی با «برهان امکان و وجوب» که از انواع «براهین جهان‌شناختی» به شمار می‌رود آشنایی نداشتند و نخستین‌بار معلم ثانی آن را مطرح کرد و ابن‌سینا وارد فلسفه نمود.⁽⁵⁾اندیشمندان غربی از طریق ابن میمون و ابن رشد و آنها نیز به وسیله ابن‌سینا، با این برهان آشنا شدند⁽⁶⁾که اولین‌بار توماس آکویناس این برهان را در فلسفه غرب مطرح کرد. بعضی گفته‌اند که او این برهان را از

1) (1) . Paul Edwards.

2) (2) . Richard H. Popkin.

3) (3) . Avrum Stroll.

4) (4) . Norman, Geisler.

5) (5) جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 158.

6) (6) امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطی، ترجمه: یحیی مهدوی، ص 52؛ کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص 237 و 247 برای مطالعه بیشتر ر. ک: فصل چهارم، مبحث سوم، بند 4، ص 309، (4-3-4) ص 166 پایان نامه.

فارابی اخذ کرده است.⁽¹⁾بنابراین برهان امکان و وجوب، به وسیله توماس آکویناس با تأثیرپذیری از فلاسفهْ اسلامی - مانند فارابی و ابن‌سینا - به عنوان یکی از برهان‌های جهان‌شناختی در غرب مطرح شد.

1-براهین

الف) مفهوم لغوی و اصطلاحی برهان: براهین جمع برهان و برهان به ضم «باء» و سکون «راء» به معنای حجت و دلیل برنده است. گفته شده است: «قد برهن علیه» یعنی «اقام علیه الحجة» و حجت مفید قطع و یقین است، به گونه‌ای که دلیل خصم را قطع می‌کند.

در حدیث آمده است: «الصدقة برهان»؛ صدقه برای طالب اجر حجت است تا خدا به وسیله او پاداش بدهد.⁽²⁾

برهان در اصطلاح فلاسفه، به نوع خاصی از قیاس اطلاق می‌گردد که از مقدمات و مبادی یقینی تشکیل یافته باشد و به‌طور ذاتی و ضروری نتیجه یقینی بدهد.

ابوعلی سینا در تعریف برهان گفته است: «البرهان قیاس مؤلف من یقینیات لانتاج یقینی أو یقینیات؛ برهان قیاسی است که از قضایای یقینی تألیف شده تا نتیجه یقینی و یقینیات بدهد.»⁽³⁾در کتاب اشارات، قیاس‌های

1) (1) ر. ک: عبدالرحمان بدوی، موسوعة الفلسفه، ج 2، ص 102.

2) (2) خلیل فراهیدی، کتاب العین، ج 4 ص 49؛ فخر الدین طریحی، مجمع البحرین، ج 1، ص 194؛ اسماعیل جوهری، الصحاح، ج 5، ص 2078؛ أبو هلال العسکری، معجم الفروق اللغویة، ص 97؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 13، ص 51 و محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس، ج 9، ص 139.

3) (3) ابوعلی سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مصحح: دکتر محمد تقی دانش پژوه، ص 126.

برهانی را قیاس‌هایی دانسته‌اند که از مقدمات واجب القبول تألیف یافته باشد و اگر این مقدمات ضروری بود، نتیجه ضروری می‌دهد و اگر ممکن بود، نتیجه ممکن را می‌دهد.⁽¹⁾

محمدرضا مظفر، از تعریف برهان، به قیاسی که از یقینیات تألیف شده و بالذات مفید یقین باشد، تعبیر به تعریف نیکو نموده است.⁽²⁾

ب) انواع مقدمات و مبانی یقینی: مبانی و مقدماتی که از یقینیات شمرده شده، بر اساس استقرا شش دسته‌اند:

یکم. مقدماتی که از اولیّات و یا بدیهیّات اولیه باشد؛ مثل امتناع تناقض، اصل علیت، بزرگی کل از جزء و نظایر آن.

دوم. مقدماتی که از مشاهدات و محسوسات تألیف یافته باشد؛ نظیر گزاره‌هایی که عقل به صرف تصور موضوع و محمول حکمی ندارد، بلکه خرد⁽³⁾به واسطه حس⁽⁴⁾می‌تواند حکم کند.

سوم. مبانی و مقدماتی که از تجربیات باشند. آنها گزاره‌هایی‌اند که خرد به‌واسطه تکرار مشاهدات می‌تواند حکم نماید؛ نظیر حکم به این‌که هر آتشی سوزان است.

چهارم. مبانی و مقدماتی که از متواترات باشند. و آنها گزاره‌هایی‌اند که جزم و یقین به دلیل خبردادن گروه زیادی از مردم، حاصل بشود و احتمال تبانی آنها بر کذب، محال شمرده شود.

پنجم. مبانی و مقدماتی که از حدسیات باشند. اینها گزاره‌هایی‌اند که مبدأ حکم به وسیله حدسِ قوی نفس است که هرگونه شک و شبهه‌ای

1) (1) همان، الاشارات والتنبیهات، تحقیق: مجتبی زارعی، ص 165.

2) (2) رک: محمدرضا مظفر، المنطق، ص 287.

3) (3) . Reason.

4) (4) . sense.

را از بین می‌برد؛ مانند رصد کردن ستارگان و مشاهدهْ حالات و اوضاع آنها و حکم به این‌که ستارگانی نظیر: ماه، زهره، عطارد و... نورشان را از خورشید می‌گیرند. مبدأ چنین حکم و حدسی، تفاوت شکل و حالت‌های آنها نسبت به نزدیکی و دوری با خورشید است.

ششم. مبانی و مقدماتی که از فطریات باشند، اینها گزاره‌هایی‌اند که دلیل و حدّوسط همیشه همراه آنهاست و خرد در فطریات به صرف تصور موضوع و محمول، حکمی ندارد، بلکه علاوه بر موضوع و محمول، باید حدّوسط نیز باشد، ولی حدّوسط به‌گونه‌ای نیست که زود از ذهن محو شود. نظیر این‌که دو، نصف چهار و یک‌پنجم ده است.⁽¹⁾

2-براهین اثبات وجود خدا

براهینی که برای اثبات وجود خدا ذکر شده، فراوانند. برخی از آنها را هم مسلمانان و هم غربیان مطرح کرده‌اند و بعضی فقط به وسیله مسلمانان و برخی دیگر تنها به وسیله غربیان مطرح شده است.

براهین ذیل از جمله براهینی است که در فلسفه و کلام اسلامی مطرح شده‌اند:⁽²⁾

الف) برهان فطرت؛

ب) برهان امکان و وجوب؛

1) (1) رک: ملاهادی سبزواری، اللئالی المنتظمة فی علم المنطق والمیزان، ص 88-92 و مظفر، المنطق، ص 361-368.

2) (2) ر. ک: ابن‌سینا، النجاة، ص 543، 577-586، 566-568؛ ابن‌سینا، الهیات شفا (1)، تحقیق: الاب قنواتی، سعید زید، ص 268-278؛ دانشنامه علایی، ص 53-60؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تحقیق: زین العابدین قربانی لاهیجی، ص 219-236؛ محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 42، 61، 156، 159، 268، 270-272 و جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 147، 173، 185، 219، 237، 291.

ج) برهان صدیقین و برهان فقر وجودی؛

د) برهان حدوث؛

ه -) برهان حرکت؛

و) برهان نظم؛

ز) برهان علت و معلول؛

ح) برهان وسط و طرف.⁽¹⁾

براهین ذیل نیز از جمله براهین اثبات وجود خدا هستند که فلاسفه و متکلمان غربی آنها را مطرح کرده‌اند:

برهان وجودشناختی (انتولوژی). این برهان در غرب ابتدا به وسیله آنسلم⁽²⁾مطرح شد و بر محور تعریف از خداوند به عنوان «چیزی که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست» قرار دارد. البته مستلزم این است که حداقل در ذهن ما به عنوان یک واقعیت ذهنی وجود داشته باشد. او می‌گوید: چنین چیزی می‌بایست در خارج نیز وجود داشته باشد، وگرنه ما می‌توانیم بار دوم چیزی را تصور کنیم که از آن بزرگ‌تر باشد. این امر مستلزم خلف است.⁽³⁾

«براهین جهان‌شناختی» که مبتنی بر یک داده تجربی از جهان خارج است؛ داده‌هایی⁽⁴⁾نظیر وجود موجودات «ممکن»، متحرک و اشیاء

1) (1) به نظر می‌رسد که نخستین تقریر این برهان توسط ابن‌سینا صورت گرفته (رک: الهیات شفا، ص 327-342)؛ چنان‌که فیلسوفان بعد از آن، ضمن تبیین و جانب‌داری از این برهان، او را به ابن‌سینا نسبت داده‌اند. (رک: بهمنیار، التحصیل، تصحیح: مرتضی مطهری، ص 558؛ صدرالمتألهین، شیرازی، الاسفار الربعه، ج 2، ص 145).

2) (2) آنسلم قدیس Anselm (1109- 1033) راهب بندیکتوسی و اسقف اعظم کلیسای کنتربری و متکلم با نفوذ قرن یازدهم.

3) (3) جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 29؛ پل‌ادواردز، براهین اثبات وجود خدا، در فلسفه غرب، ص 37.

4) (4) . data.

حادث در جهان و در گام بعدی در مقام یافتن علت و تبیین آن است.

«برهان غایت‌شناختی» (از telos ، طرح یا هدف و غایت)، از طرح و تدبیر در عالم، به وجود طراح مدّبر و با شعور برای عالم دلیل می‌آورد. به مقتضای این برهان، طرح و گواه آشکار در جهان شاهد بر صانع با شعور است؛ چنان‌که نشانهْ خلاقیت، تدبیر و غایت‌مندی که در یک ساعت و ماشین، گواه بر صانع با تدبیر است. ولی این نشانه در طبیعت، عظیم‌تر و شگفت‌انگیزتر وجود دارد. از لحاظ پیچیدگی، ظرافت و دقت، فراتر از ساخته‌های بشر است. یکی از عوام پسندانه‌ترین صورت‌های برهان، به وسیله ویلیام پیلی⁽¹⁾معاون اسقف⁽²⁾کارلیسل⁽³⁾عرضه شده است.⁽⁴⁾

برهان درجات و کمال که از آن به برهان «هنولوژیک»⁽⁵⁾تعبیر شده است و مبتنی بر درجات و کمالاتی است که در اشیاء مشاهده می‌شود. پس موجودی وجود دارد که علت درجات و خوبی‌ها در اشیاء شده است.⁽⁶⁾

براهین دیگری نیز در کلام و فلسفهْ غرب نام برده شده است که به نحوی مندرج در یکی از چهار برهان پیشین می‌باشد که عبارتند از:

یکم. برهان‌های اجماع عام بر اثبات وجود خدا؛ به این معنا که بسیاری از فلاسفه برای تأیید نظریات خود به توافق عام انسان‌ها تمسک

1) (1) ویلیام‌پیلی ( William Paley) (1743-1805) ، فیلسوف و الهی‌دان انگلیسی، از پیروان دکارت و طرفدار سیستم اخلاقی که براساس قانون الهی و خوش‌بختی انسان استوار باشد. آوازه پیلی بیش از همه به وسیله نوشته‌هایش در دفاع از دین طبیعی و مسیحیت است.

2) (2) . archdeacon.

3) (3) . Carlisle.

4) (4) برای مطالعه بیشتر ر. ک: نرمن گیسلر، فلسفه دین، ص 158.

5) (5) . Henoaloical Argoment.

6) (6) دیوید سنفورد، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 93.

جسته‌اند. رایج‌ترین نتایجی که به این طریق تأیید می‌شوند، وجود خدا و فناناپذیری نفس انسانی است.⁽¹⁾

دوم. برهان اخلاقی؛⁽²⁾که از زمان کانت⁽³⁾تا عصر حاضر تلاش‌های فراوانی صورت گرفته است تا براهین وجود خدا را برجنبهْ خاصی از جهان یعنی تجربهْ اخلاقی مبتنی کنند. برهان اخلاقی در ابتدا به عنوان دلیلی برای وجود خداوند مطرح نبود، ولی بعداً در قالب عقلی ظاهر شد. این برهان مدعی است که قانون اخلاقی عالم، اقتضا می‌کند که در ورای عالم یک دهندهْ اخلاقی⁽⁴⁾وجود داشته باشد.

کانت چنین دیدگاهی را به عنوان اصل عملی ضروری از خود برجای نهاده است.⁽⁵⁾این برهان نمونه‌های متعددی دارد؛ از جمله این‌که اگر قواعد اخلاقی به عنوان «اوامر و فرامین» تعبیر شوند، ممکن است از این امر به وجود یک «آمر» استدلال شود و این «آمر» نمی‌تواند یک انسان اخلاقی باشد، زیرا کسی که آن‌چه امروز به خود امر می‌کند تا انجام بدهد، ممکن است فردا آن را انجام ندهد. انسان، زمانی می‌تواند وظایف اخلاقی مطلق داشته باشد، که یک خدایی باشد تا به آن حکم کند، و از آن‌جا که انسان وظایف مطلق دارد، این نتیجه به دست می‌آید که خدا وجود دارد.⁽⁶⁾

برهان اخلاقی، نمونه‌ها و شکل‌های دیگری نیز دارد که به تفصیل در فلسفهْ دین مورد بحث قرار گرفته است.⁽⁷⁾

1) (1) همان، ص 105.

2) (2) . mora argument.

3) (3) . Immanuel Kant.

4) (4) . Moral Law Giver.

5) (5) نرمن، گیسلر، فلسفه دین، ترجمه: حمید رضا آیة اللهی، ص 130.

6) (6) دوید سنفورد، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 138-137.

7) (7) برای مطالعه بیشتر ر. ک: همان، ص 139-137.

سوم. برهان تجربه دینی بر اثبات وجود خدا؛ به این معنا که افراد زیادی در زمان و مکان‌های متفاوت، ادعای تجربهْ خدا به صورت مختلف کرده‌اند و فرض این‌که همهْ آنها فریب‌خورده یا اغفال شده باشند، فرضی نامعقولی است. برهان واقعی بر وجود خدا، همان احساس شخصی هر شخص معتقد از حضور خداست. همان آگاهی از اراده خدا در برخورد با اراده خود شخص و همان احساس آرامشی است که به دنبال پذیرش امر الهی حاصل می‌شود.⁽¹⁾

چهارم. برهان عرفی و مردم پسند بر وجود خدا؛ نظیر این‌که در هستی جنبه‌های حیرت‌آوری نظیر نظم، اخلاق، غایت‌مندی و درجات و کمال وجود دارد. وجود خدا در هستی توجیه کنندهْ نظم، اخلاق، غایت و هدف است. بنابراین براهین عرفی و عام و مردم پسند در برگیرندهْ برهان اجماع عام، برهان اخلاقی و «برهان غایت شناختی» است.⁽²⁾

پنجم. برهان معجزه؛ به این معنا که معجزه و رخدادهای غیر عادی که در اثر نیایش، در زندگی انسان رخ می‌دهد، به عنوان مقدمه‌ای برای اثبات خداوند نیز به کار رفته است.⁽³⁾

ششم. برهان مبتنی بر مجموعه قراین؛ به این معنا که برای اثبات خدا، مجموعه قراین و مؤیدات اعتقاد به خدا ملاحظه گردد. اجزای این مجموعه در کنار یک‌دیگر، برهانی برای اثبات خداوند است.⁽⁴⁾

1) (1) ر. ک: رونالدوهپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 154؛ جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 197-198.

2) (2) ر. ک: همان، ص 173-178.

3) (3) جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 257.

4) (4) مایکل پترسون، ویلیام‌هاسکو، بروس رایشنباخ و دیگران، عقل و اعتقای دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 147.

هفتم. سایر براهین؛ غیر از براهین یاد شده، براهین دیگری نیز در فلسفهْ غرب ذکر شده است؛ نظیر برهان ماهیت قضایا، اعداد و مجموعه‌ها، برهان حیث التفاتی، برهان دلالت، برهان سادگی، برهان شهود و عشق، برهان رنگ‌ها و طعم‌ها، بازی و لذت، برهان زیبایی، برهان معنای زندگی، برهان موجود شر و....⁽¹⁾

3-تعریف براهین جهان شناختی

واژهْ «جهان‌شناختی»⁽²⁾مرکب از دو کلمهْ «جهان» و «شناخت» است.

«جهان»⁽³⁾در لغت به معنای عالم، گیتی، دنیا، کیهان و کرهْ زمین آمده است.⁽⁴⁾هم‌چنین دنیا در برابر آخرت استعمال شده است.⁽⁵⁾

واژهْ «شناخت» به معنای فهم، معرفت و دریافت است⁽⁶⁾. پس منظور از «جهان‌شناختی»، مطالعه و معرفت و شناخت جهان مادی و دنیایی و پدیده‌های موجود در آن است. «جهان‌شناختی» در اصطلاح فلاسفهْ دین، با شناخت عام‌ترین واقعیت‌های مربوط به هستی و کلی‌ترین امور قابل تجربه آغاز می‌گردد؛ نظیر درک وجود و مشاهدهْ حرکت، تغییر و حدوث⁽⁷⁾در جهان، که با مطالعه و شناخت عام‌ترین امور کلی و واقعی

1) (1) ر. ک: النراستامپ، آلوین‌پلانتینگا، پیتردنووان، و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه: دکتر مرتضی فتحی‌زاده، ص 53-54.

2) (2) . cosmological.

3) (3) . universe.

4) (4) ر. ک: فرهنگ فارسی عمید، ج 4، ص 715 و محمدحسن بوذر جمهر، فرهنگ فارسی - عربی، ص 241.

5) (5) خلیل فراهیدی، کتاب العین، ج 2، ص 153 و لسان العرب، ج 12، ص 420.

6) (6) فرهنگ فارسی، ص 241.

7) (7) . producibility in itself.

عالم هستی، به خالق و آفریدگار آن پی می‌بریم. اگر بخواهیم تعریفی از «براهین جهان‌شناختی» داشته باشیم می‌توان درباره آن چنین گفت:

«براهین جهان‌شناختی» برهان‌هایی مبتنی بر تجربهْ نامعین است که مبدأ آن یک دادهْ تجربی و واقعی راجع به جهان خارج است، مبنی بر این‌که چیزی وجود دارد و نتیجه آن گزاره‌ای ترکیبی است که می‌گوید: ذاتی مطلقاً واجب وجود دارد.⁽¹⁾که در نتیجه از هستی جهان به هستی برترین و واپسین علت آفریننده، پی برده می‌شود⁽²⁾. این تعریفی است که کانت نخستین‌بار آن را از «براهین جهان‌شناختی» ارائه داده است چنان‌که در خرد ناب⁽³⁾گفته است: راهی که تنها «از تجربه نامعین، یعنی گونه‌ای بر جا هستی را آروینانه در بن می‌نهند... برهان کیهان شناختی» است⁽⁴⁾. یا آن‌چه ابن‌سینا گفته است: تردیدی نیست که وجودی هست و این یک داده واقعی کلی مربوط به عالم هستی⁽⁵⁾است که هیچ‌کس نمی‌تواند درباره آن تردید داشته باشد و نتیجهْ آن اثبات واجب‌الوجود بالذات است که شرح آن در بیان برهان صدیقین خواهد آمد.

تعریف «برهان جهان‌شناختی» در کتاب دائرة المعارف فلسفی پل ادواردز چنین آمده است: «برهان جهان‌شناختی نامی برای دسته‌ای از براهین مرتبط به هم است که مدعی اثبات وجود خدا از مقدماتی می‌باشد که بیانگر حقیقت بسیار کلی و عامی در مورد جهان است؛ نظیر این‌که جهان ممکن‌الوجود است.»⁽⁶⁾

1) (1) اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ص 51.

2) (2) دکتر شرف‌الدین خراسانی، از برون تا کانت، ص 202.

3) (3) . Critiqud of Pure Reason.

4) (4) ایمانوئل کانت، خرد ناب، ص 702-703.

5) (5) . the world.

6) (6) رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 51.

بنابراین، «برهان جهان‌شناختی»، با واقعیات کلی و عامی از آن‌چه ما تجربه و مشاهده می‌کنیم، آغاز می‌شود. تعبیر به دیگر: «برهان جهان شناختی» از حقیقت بدیهی و کلی، اما پسینی (تجربی) دربارهْ جهان آغاز می‌گردد؛ مثلاً موجودات ممکنی وجود دارند، یا می‌بینیم اشیاء حرکت و دگرگونی پیدا می‌کنند و در گام پسینی، برهان در مقام یافتن علت و تبیین آن دادهْ تجربی برمی‌آید؛ مثلاً برای این‌که این حوادث رخ دهند باید برای حدوث آنها علتی وجود داشته باشد. سپس نشان می‌دهد که نمی‌توان با استناد به سلسله علت نامتناهی از شروط علّی، آن داده را به نحو صحیح تبیین کرد و از این‌رو می‌بایست در سلسله علت و معلول به علت نهایی برسیم؛ علتی که معلول نیست.⁽¹⁾

پس «برهان جهان‌شناختی» مانند برهان آنتولوژی (وجود شناختی) در صدد اثبات وجود خدا از تحلیل صرف ذات خدا نیست و مانند برهان نظم هم نیست که از جلوه‌های جزئی نظم⁽²⁾و یا نظم ظاهری ساختار جهان پی به ناظم⁽³⁾یا طراح الهی می‌برد؛ همین کافی است که جهانی باشد و جهانی که واجد حوادث و واقعیات مشروط است⁽⁴⁾. شاید به همین دلیل، «برهان نظم» و «برهان غایت شناختی»، به رغم نزدیک بودن آن به «براهین جهان‌شناختی»، از مصادیق آن به‌شمار نرفته است.

1) (1) ریچارد پاپکین، آدروم استرو، کلیات فلسفه، مترجم: سید جلال الدین مجتبوی، ص 232؛ جستارهای در فلسفه دین، ص 54؛ مایکل پترسون، ویلیام‌هاسکو، بروس رایشنباخ و دیگران، عقل و اعتقای دینی، ص 142.

2) (2) . design.

3) (3) . designer.

4) (4) رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 51.

4- انواع براهین جهان شناختی

براهینی که از انواع «براهین جهان‌شناختی» است یا می‌توان آنها را نوعی از آن به حساب آورد به قرار ذیل است:

الف) برهان صدیقین؛ که برای اثبات واجب‌الوجود از طریق احراز وجود، استدلال بشود؛ مثلاً در اصل وجود تردیدی نیست، حال اگر این وجود، واجب‌الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن‌الوجود⁽¹⁾باشد، نیز منتهی به اثبات واجب‌الوجود می‌شود.

ب) برهان امکان و وجوب؛ به این معنا که در جهان، موجودات ممکنی وجود دارند و سلسله ممکن‌الوجودها باید منتهی به واجب‌الوجود بشود.

ج) برهان حدوث؛ به این صورت که جهان حادث است و هر حادث علتی دارد که آن را پدید آورده است.

د) برهان حرکت؛ به این بیان که شیء حرکت‌داری وجود دارد و هر حرکتی باید محرکی داشته باشد.

ه -) برهان علت و معلول؛ که شکل سادهْ آن چنین است: بسیاری از اشیاء در طبیعت معلولند و به دنبال علتی پدید می‌آیند، هر معلولی هم نیازمند علت است و از این‌که سلسلهْ بی‌پایان علل محال است، باید منتهی به علت نامعلول⁽²⁾بشود و آن علتی که معلول نیست، خداوند است.

براهین امکان و وجوب، حرکت و علت و معلول، هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفهْ غرب معروف و مورد توجه است.

نام‌گذاری آنها به «برهان جهان‌شناختی» نخستین‌بار در فلسفه غرب ذکر شده است. اما برهان صدیقین که بیان و تقریر آن

1) (1) . contingent.

2) (2) . uncaused cause.

مخصوص فلاسفه اسلامی است، نیز از مصادیق «برهان جهان‌شناختی» به شمار می‌رود.

5-مدافعان و مخالفان براهین جهان شناختی

«براهین جهان‌شناختی» به دلیل اهمیتی که دارد، بحث‌های جدی و دامنه‌داری را در میان فلاسفه و اندیشمندان برانگیخته است؛ به‌گونه‌ای که برخی به عنوان منتقد، در صف مخالفان و برخی به عنوان مدافع⁽¹⁾در زمره موافقان این برهان قرار گرفته‌اند.

فهرست بعضی از مدافعان و مخالفان این برهان، می‌توانند بیانگر اهمیت آن در تاریخ اندیشه بشری باشد.

مدافعان این برهان عبارتند از: افلاطون، ارسطو، توماس آکویناس، دکارت⁽²⁾، لایب‌نیتس⁽³⁾، جان لاک⁽⁴⁾و بسیاری از متکلمان رومی معاصر و در میان منتقدان آن هیوم⁽⁵⁾، کانت، و جان استوارت‌میل⁽⁶⁾وجود

1) (1) . apologists.

2) (2) رنه دکارت ( Descartes Rene) (1596-1650) ، ریاضی‌دان و فیلسوف شک‌گرا و متدین فرانسوی، مرد معتدل، با مدارا و دارای مشرب دوستانه بود. فلسفه‌اش را بر مدار شک روشی قرار داد.

3) (3) لایب نیتس ( Leibnitz) (1646-1716) ، فیلسوف و ریاضی‌دان آلمانی، از برجسته‌ترین مردان روزگار خود بود. او تلاش می‌کرد تا الهیات را با عقل و جوهر مادی را با روح الهی سازش دهد.

4) (4) جان لاک ( John Locke) (1632-1704) ، فیلسوف زیرک انگلیسی، بزرگ‌ترین معمار حکومت دموکراسی که ندای مردم را اراده خداوند می‌دانست. او سرشت بسیار معتدل و اهل مابعدالطبیعه بود.

5) (5) . David Hume.

6) (6) جان استیوارت میل ( Jonu Stuart) (1806 1873) ، اقتصاددان و فیلسوف انگلیسی، اعتقاد داشت که بزرگ‌ترین شادی را برای بیشترین تعداد ممکن از مردم باید فراهم ساخت.

دارند که مخالفان معاصر از جمله راسل⁽¹⁾براود، مبادی منطقی خود را از میل گرفته‌اند.⁽²⁾

6-نقش ابن سینا در توسعهْ فلسفهْ دین

اشاره

نقش شیخ‌الرئیس در توسعه حکمت و فلسفهْ دین، بارز و نمایان است. او در این باب بلندترین قله‌ها را فتح کرده و بر اندیشهْ حکما و متکلمان مغرب‌زمین تأثیر به‌سزایی گذاشته است؛ به‌ویژه در تبیین «برهان صدیقین» که خود مبتکر آن بوده است. اندیشه‌وران قرون وسطا - به‌ویژه آکویناس - از طریق ابن‌سینا با برهان امکان و وجوب و علیت آشنا شدند؛ هرچند اکویناس در این برهان - طبق گفته ژیلسون - به یحیای دمشقی ارجاع داده است⁽³⁾، یا به ابن‌رشد و کتاب دوم طبیعیات ارسطو؛ چنان‌که امیل برهیه⁽⁴⁾در تاریخ فلسفه‌اش گفته است. ولی این ارجاعات قطعاً به شیوه مستقیم نبوده؛ بلکه به یقین از طریق حکمای مسلمان نظیر بوعلی بوده است؛ زیرا مسیحیان - به گفته امیل برهیه - با اندیشه و فلسفه ارسطو آشنایی نداشتند و به وسیله مسلمانان با افکار و اندیشه ارسطو و سایر یونانیان آشنا شدند.⁽⁵⁾

پیش از هرگونه بحث دربارهْ «برهان جهان‌شناختی»⁽⁶⁾از دیدگاه ابن‌سینا، بایسته است که زندگی و حیات علمی این حکیم فرزانه را به اختصار مرور کنیم.

1) (1) برتراندراسل ( Bertrand Russell) (1872-1970) فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی.

2) (2) رونالدوهپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 51.

3) (3) ر. ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 237 و 247.

4) (4) . Emile Brehier.

5) (5) امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطا، ص 52. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: فصل سوم، مبحث اول بند 3، ص 233 و ص 119 پایان‌نامه.

6) (6) . cosmological argument.

الف) زندگی و حیات علمی ابن سینا

ابن‌سینا ملقب به «شیخ الرئیس»، بزرگ‌ترین فیلسوف و مشهورترین طبیب⁽¹⁾اسلامی و از متفکران به‌نام و نادر قرون وسطایی است که خود زندگی‌نامه‌اش را نوشته و شاگردش ابوعبید جوزجانی کامل کرده است؛ چنان‌که تذکره‌نویسانی چون بیهقی، قفطی، ابن‌اصیبعه، ابن خلکان زندگی‌نامه او را نقل کرده‌اند.⁽²⁾

کنیه او ابوعلی، نامش حسین، پدرش عبدالله بن سینا،⁽³⁾از مردم بلخ،⁽⁴⁾و لقبش «شیخ الرئیس» است که در شرق و غرب جهان به ابن‌سینا و فیلسوف جهان اسلام شهرت⁽⁵⁾دارد. او به سال 980 میلادی دیده به جهان گشود و در 1037،⁽⁶⁾درگذشت.⁽⁷⁾

1) (1) محمد لطیفی، تاریخ الفلاسفة الاسلام، ص 53.

2) (2) ر. ک: البغدادی، تاریخ الحکومة الاسلام، ص 72، 52 و ابن اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ص 437 و علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، ص 555 و ابن خلکان، وفیات الاعیان، بخش دوم، ص 157.

3) (3) محمد ذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج 1، ص 539.

4) (4) شیخ خودش به این صورت املا کرده است: «پدرم مردی بود از اهل بلخ و از آن‌جا به بخارا منتقل شد (قفطی، تاریخ الحکماء، پیشین، ص 555.» ابن حجر نیز این حکایت را نقل کرده و شیخ گفته است: «کان ابی من اهل بلخ و سکن بخاری.» (احمد بن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 2، ص 291.)

5) (5) آلبرت آوی درباره ابن‌سینا گفته است: «آویسنا در بخارا و اصفهان زندگی کرد. وی فیلسوف عربی است و بیشتر به ابن‌سینا مشهور است. وی یکی از شاگردان مذهب نوافلاطویی و ارسطویی است... برخی او را ارسطوی ثالث نیز گفته‌اند.» (آلبرت آوی، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه دکتر علی اصغر حلبی، ص 124.)

6) (6) ر. ک: حنا فاخوری، و خلیل جرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 450.

7) (7) این تاریخ بر اساس روایت ابن خلکان و قطفی است. ولی ابن اصیبعه تاریخ ولادت شیخ را سال 375 نوشته است و تاریخ ابن خلکان و قطفی بیشتر مورد توجه است.

عبدالله، پدر ابوعلی‌سینا، اسماعیلی مذهب و اهل بلخ بود که به عنوان کارگزار دولت از بلخ به بخارا آمد و در آن‌جا ستاره، مادر ابن‌سینا را دید و با وی ازدواج کرد و از آن دو، بوعلی «بلخی»⁽¹⁾(به اعتبار زادگاه پدر) - یا «بخاری» (به اعتبار جایگاه تولدش)⁽²⁾در ماه صفر⁽³⁾سال 370 هجری قمری در افشنه⁽⁴⁾به دنیا آمد و با او در بخارا می‌زیست⁽⁵⁾.

ابن‌سینا، کودکی تیزهوش و سرشار از استعداد و نبوغ بود و دانشش شامل تمامی علوم زمانش می‌شد. او به ده سالگی قرآن و بسیاری از علم ادب را فراگرفت.⁽⁶⁾در کودکی از محضر ابوعبدالله ناتلی که با فلسفه و علوم ابتدایی آشنایی داشت، بهره‌مند شد. منطق و اصول اقلیدس و مجسطی را نزد او آموخت⁽⁷⁾. از اصطلاحات و ظواهری که از استاد فرا گرفت، به نکته‌های ظریف منطق دست یافت و با مطالعه کتب منطق و دقت در شرح‌های مختلف آن، به تبحر کامل رسید؛ به‌گونه‌ای که سرعت ذهن و استنباطهای استثنائی او، استاد را در شگفتی فرو می‌برد.

1) (1) بیهقی اصل ابن‌سینا را از بلخ دانسته و گفته است: ابن‌سینا رئیس فلاسفه و دارای تصانیف گوناگون در دانش طب، منطق و طبیعیات و الهیات است و اصل او از مردم بلخ است و در یکی از قریه‌های بخارا به دنیا آمد. (ر. ک: ظهیرالدین بیهقی، تاریخ حکماء الاسلام، ص 66.)

2) (2) در موارد زیادی از بوعلی به اعتبار زادگاهش تعبیر به بوعلی بخاری شده است. (ر. ک: محمد مهدی گرجیان، قضا و قدر جبر و اختیار، ص 169.)

3) (3) هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص 237.

4) (4) افشنه دهکدهْ کوچکی است در اطراف بخارا، پایتخت سلسله سامانیان (ر. ک: سید حسین نصر، الیورلیمن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمهْ جمعی از استادان فلسفه، فصل شانزدهم، شمس ایناتی، ترجمه مهدی قوم صفری، ص 339.)

5) (5) ر. ک: ظهیر الدین بیهقی، تاریخ حکماء الاسلام، ص 65.

6) (6) علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، ص 555.

7) (7) هنری توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فیرودن بدره‌ای، 1379، ص 8.

ابن‌سینا پس از آن نیز با جدیت تمام، به فراگیری سایر علوم همت گماشت؛ از ریاضیات، طبیعیات، طب و منطق گرفته تا فقه و الهیات و علوم مابعدالطبیعه (متافیزیک)⁽¹⁾. سنّ او هنوز به شانزده نرسیده بود که آوازه شهرتش در طب همه‌جا را فرا گرفت و در 17 سالگی، بیماری امیر سامانی، نوح بن منصور را درمان کرد⁽²⁾و در 18 سالگی از آموختن همه علوم فارغ گشت⁽³⁾. وی در طب نیز مانند سایر علوم، متخصص و صاحب‌نظر بود.⁽⁴⁾

او پشت‌کار، هوش سرشار و نبوغی فوق‌العاده داشت و گاه شب‌ها تا صبح نمی‌خوابید و اگر خواب بر او غلبه می‌کرد، قدحی از آب می‌نوشید⁽⁵⁾و اگر به خواب می‌رفت، بسیاری از مسائل در خواب برای او روشن می‌گردید. اگر در مسئله‌ای متحیر می‌ماند، به مسجد جامع می‌رفت و نماز می‌خواند، تا دشواری آن، بر وی آسان گردد. کتاب مابعد الطبیعه ارسطو را چهل بار خواند تا حفظ شد، اما برایش حل نشد؛ ولی با تهیه کتاب فارابی موسوم به «اغراض مابعدالطبیعه لارسطو» مشکلات کتاب بر او گشوده شد و بسی شاد گشت و به سن هجده سالگی از همه علوم فارغ گشت.⁽⁶⁾او در سال بیست و یک سالگی به تصنیف رو آورد. حافظ قرآن بود و هر سه روز یک‌بار قرآن را ختم می‌کرد⁽⁷⁾و پس از مرگ پدر، در سن

1) (1) . Metaphysics.

2) (2) هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 238.

3) (3) ر. ک: ظهیر الدین بیهقی، تاریخ حکماء الاسلام، ص 69.

4) (4) ر. ک: آلبرت آوی، سیر فلسفه در اروپا، ص 124.

5) (5) ر. ک: ابن ابی اصیبعه، طبقات الاطباء، ص 438.

6) (6) قفطی، تاریخ الحکماء، ص 555-560.

7) (7) ر. ک: بیهقی، تاریخ حکماء الاسلام، ص 79.

22 سالگی دیگر نتوانست در بخارا بماند و به ناچار عزم بازگشت به خوارزم کرد. در گرگان با ابوعبید جوزجانی⁽¹⁾آشنا شد و پس از آن‌که گرگان دست‌خوش دگرگونی‌های سیاسی گردید، شیخ از آن دیار خارج شد و از شهری به شهری می‌رفت.⁽²⁾

قدرت فوق‌العاده در تولید علم و اندیشه داشت و به رغم بی‌ثباتی اوضاع سیاسی دوران زندگیش - که گاه مجبور بود از جایی به جایی مهاجرت کند یا در خفا به‌سر ببرد و گاه زندانی گردد - موفقیت‌های بسیاری در رشته‌های گوناگون دانش به دست آورد. عزم راسخ و اشتیاق عقلانی او پیچیدگی‌های مسائل دشوار را یکی پس از دیگری گشود و آثار بسیاری را پدید آورد؛ به‌گونه‌ای که هم آثار او و نیز سایر اشتغالات طبی و آموزشی و سیاسی او نشان از نبوغ و قابلیت استثنایی او دارد⁽³⁾.

او به هنگام سفر پیش از توشه راه، کتاب‌ها و کاغذهایش را می‌بست. هرگاه که از راه رفتن باز می‌ماند، قلم به دست می‌گرفت و به تفکر می‌نشست.

او به جرم ردّ منصب وزارت، زندانی شد و در زندان پیش از خواستن آب و نان، کاغذ و قلم طلب می‌کرد⁽⁴⁾.

زندگی شیخ، سرشار از تلاش و کوشش بود و در اثر افراط و بی‌پروایی، ناتوان گردید و به مرض قولنج دچار شد و خود به معالجه خویش می‌پرداخت. سرانجام در پنجاه و هشت سالگی، روز جمعه، اول

1) (1) جوزجان یکی از شهرهای معروف شمال افغانستان است.

2) (2) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 451.

3) (3) ر. ک: به سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 400.

4) (4) حنا الفاخوری و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 452 به نقل از مجلهْ المقتف، شماره آوریل 1952، ص 10.

رمضان سال 428 قمری⁽¹⁾/ 1037 میلادی⁽²⁾در نزدیکی همدان رخ در نقاب خاک کشید و در همدان ایران مدفون گردید⁽³⁾.

حاصل عمرکوتاهش، تربیت شاگردان مبرز و نگارش آثار گران‌سنگ بود؛ آثاری هم‌چون « شفا»، « اشارات»، « نجات»، « قانون» و ده‌ها نبشته بی‌بدیل دیگر که به سرعت دروازه‌های علمی جهان را پشت سرنهاد و تا قلب اروپا، مراکز علمی را روشن کرد؛ به‌گونه‌ای که از آن زمان تاکنون، گذر قرن‌ها نتوانسته است مانع جلوه بی‌بدیل آثار نابغه شرق در مراکز علمی و دانشگاهی جهان گردد. شاگردان نامداری هم‌چون: بهمنیار، ابوعبید جوزجانی، ابوعبدالله معصومی، و ابوالحسن علی نسائی و دیگران، که هرکدام به سهم خود اندیشه او را بسط و گسترش دادند.

ب) تسلط ابن سینا بر آرای گوناگون علمی و معرفتی

تسلط شیخ الرئیس بر حوزه‌های مختلف علمی و معرفتی، نمونه و نمایان بود. از ریاضیات، ادب، منطق، فلسفه و عرفان و تفسیر گرفته تا حوزه طب و طبابت علمی و عملی و تا دیگر علوم و فنون.

او در معالجه بیماران، تجربه‌های بس گران‌سنگی داشت و در نظر داشت همه این تجربه‌ها را تدوین کند و در کتاب قانون بیاورد، اما چون تجربیات طبی‌اش را در اوراق پراکنده نوشته بود، پیش از اتمام کتاب قانون، ضایع شد و آن‌چه که در نظر داشت، عملی نگردید.⁽⁴⁾

1) (1) ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج 1، ص 167 و ابن ابی اصیبعه، طبقات الاطباء، ص 445 و بیهقی، تتمه صوان الحکمه، ص 43 و کشف الظنون، ج 2، ص 6.

2) (2) هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، پیشین، ص 240.

3) (3) قفطی، تاریخ الحکماء، ص 570 و عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، ص 43.

4) (4) همان ص 567.

حجم آثار ابن‌سینا در علوم فلسفی و پزشکی⁽¹⁾و نیز در سایر حوزه‌های معرفتی مایه حیرت است. او در تمام علوم عصر خود به‌ویژه در حوزه معقولات، کتاب یا رساله تألیف کرده که شمار آن به بیش از یک‌صد جلد کتاب می‌رسد.⁽²⁾آثار ابن‌سینا در حوزه‌های گوناگون دانش اسلامی، در دو کتاب یکی مؤلفات ابن‌سینا (اثر جورج قنواتی) و دیگری فهرست نسخه‌های مصنفات ابن‌سینا (اثر دکتر یحیی مهدوی) گردآوری شده است. از میان آنها، می‌توان به چند اثر شاخص او اشاره کرد: یکی کتاب قانون او در دانش پزشکی که کتاب‌های پیشین را متروک کرد و تنها مرجع در طب جهانی شد. نسخه اصلی این کتاب را 14 جلد بزرگ گفته‌اند.⁽³⁾دیگری کتاب شفای او در حکمت است که به مثابه نخستین دانشنامه علوم و فلسفه در جهان اسلام است سایر کتاب‌های او نظیر نجات، و اشارات و تنبیهات، دانشنامه علایی و عیون الحکمه در فلسفه و حکمت نیز بر تمام آثار دیگر پیشی گرفته است.

تأثیر فلسفه سینوی، در اندیشه متکلمان و حکیمان پس از او، بارز و در آثار آنها هویداست؛ نظیر آثار شهرستانی، فخر رازی، نصیرالدین طوسی، تا ایجی و تفتازانی. در غرب نیز بزرگان اندیشه، نظیر فرانسیس بیکن⁽⁴⁾و آلبرت⁽⁵⁾به آثار او توجه ویژه‌ای داشتند. آثار او به‌خصوص کتاب

1) (1) فلسفه در ایران، (مجموعهْ مقالات فلسفی)، 1363.

2) (2) علی اصغر حلبی، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، ص 175.

3) (3) دکتر زکریا بشیر، لمحات من تاریخ فلسفة الاسلامیة، ص 192.

4) (4) فرانسس بیکن Francis Bacon (1561-1626) فیلسوف انگلیسی و نخستین طراح و مبتکر بزرگ مذهب تجربی قرن هفدهم در انگلستان. او جاه‌طلب بود و مغزی پر از حکمت داشت. وی از خود کتابی به نام ارغنون جدید novum organun که از بزرگ‌ترین کتاب‌های تاریخ فلسفه است بر جای نهاد.

5) (5) . Albert.

قانون و نجات در غرب ترجمه شده و بارها به چاپ رسیده است.⁽¹⁾آکویناس با گرایشی شدیدی که به آثار ابن‌سینا داشت، سخت تحت‌تأثیر اندیشه‌های او بود.⁽²⁾

ابن‌سینا هرچند آثارش را به زبان علمی متداول زمانش (عربی) نوشت ولی از نگارش به زبان مادری (زبان دَری) نیز غافل نماند؛ چنان‌که آثار فارسی او نظیر دانشنامه علایی، و کتاب رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و سرودن اشعاری به زبان فارسی دَری بر آن گواه است.

ابن‌سینا در آغاز جوانی، با آموزه‌های مختلف دینی، فلسفی و علمی آشنا شد. پدرش که اسماعیلی مذهب بود، او را با رسائل اخوان الصفا و آموزه‌های اهل سنت و نیز با آموزه‌های شیعه دوازده امامی آشنا کرد. او منطق، هندسه و ستاره‌شناسی را از استادش ناتلی آموخت و نیز بیشتر خود مطالعه می‌کرد و خود را بی‌نیاز از استاد می‌دید.

او با مکاتب مختلف افلاطونی، ارسطویی و فارابی آشنایی داشت؛ ولی پیرو مکتب فرد خاصی نشد و در نظام فکری او، می‌توان اندیشه‌های یونانی و اسلامی را پی گرفت.

ابن‌سینا از معززترین فیلسوفان اولیه اسلام است که دوران جدیدی را در فلسفه اسلامی آغاز کرد. هرچند فیلسوفانی پیش از او نیز به نوبه خود کوشیدند تا با استفاده از ترجمه‌های آثار یونانی گام‌های بزرگی را در جهت تحکیم و گسترش فلسفه اسلامی بردارند، ولی شیخ‌الرئیس این جریان را به کمال رساند و سنن فلسفی خاصی را در جهان اسلام به وجود آورد.

1) (1) ر. ک: امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطا و دوره جدید، ترجمه یحیی مهدوی، ص 143-145.

2) (2) کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 228-229، 244.

ابن‌سینا بیشتر افکار فارابی را می‌پسندید و از تمام گذشته‌های فلسفه اسلامی و نیز استدلالات نظریه‌های یونانی که برای نخستین بار در کتاب‌های او بیان شده بود، به خوبی آگاه بود. او به خوبی فلسفه ارسطو را با نظریات مفسران اسکندرانی و فلسفه جدید افلاطونی تلفیق کرد و با نبوغ خاص خود، آنها را با دیدگاه یکتاپرستی اسلامی آمیخت و در فلسفه مشائی، مباحثی را بنیان نهاد که در اصل یونانی سابقه نداشت⁽¹⁾.

تسلط ابن‌سینا بر نظریات و اندیشه فلسفی ارسطو و افلاطون، سبب شد تا افلاطون‌گرایان غربی، پیش از قدیس توماس آکویناس، با استفاده از آثار ترجمه شده، بتوانند آیین افلاطونی خود را که رنگ آگوستینی داشت، به زبان فلسفی باز گویند.

ابن‌میمونِ یهودی مسلک⁽²⁾نیز از فیسلوفان مورد توجه در جهان غرب است که سخت تحت‌تأثیر اندیشه‌های مکتب سینوی بود. به گفته رادکرایشانان او کسی بود که به اتکای فلسفه فارابی و ابن‌سینا در آشتی دادن ایمان و عقل کوشید و فلسفه ارسطو و افلاطون را درهم آمیخت. وی با فرهنگ عبرانی به خوبی آشنا بود و کتاب او به عنوان راهنما اهمیت بسیار داشت و بخش مهمی از تعالیم قدیس توماس درباره علم خدا نسبت به خود و مخلوقات، مبتنی بر کتاب دلالت الحائرین است. و این کتاب مورد توجه فیلسوفان غربی، از جمله آلبرت کبیر،⁽³⁾استاد توماس آکویناس بود.⁽⁴⁾

1) (1) هنری توماس، بزرگان فلسفه، ص 8.

2) (2) ابن میمون Maimonides (1254 - 1135) فیلسوف یهودی متولد قرطبهْ آندلس. او معتقد بود که ما مقدم بر هرچیز، باید به خالقی ایمان داشته باشیم؛ خالقی که موجد نظم و گرداننده عدل است.

3) (3) . St. Albert the Graeat.

4) (4) سروپالی راداکریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ص 145.

جنبه عرفانی اندیشه ابن‌سینا، نیز نظیر اندیشه فلسفی او از اهمیت بسیار برخوردار است. شعری که او درباره روح⁽¹⁾و جسم⁽²⁾سروده، بیانگر زیبایی و عواطف عمیق روح عرفانی اوست.

ابن‌سینا با استفاده از اندیشه‌های فلسفی فارابی و کندی، کوشید تا به وسیله تعابیر تمثیلی، میان فلسفه و دین رابطه و آشتی برقرار کند؛ ولی بر خلاف او، ابن‌رشد درحالی‌که بیش از او به فارابی وفادار بود، عقل را بر دین مقدم می‌داشت و از این جهت به ابن‌سینا خرده می‌گرفت.⁽³⁾

به‌طور کلی زندگی ابن‌سینا هرچند کوتاه و آرام بود، ولی پاره‌ای از اشتغالات سیاسی هم‌چون تصدی وزارت، برای او فرصتی باقی نگذاشت تا بیشتر به تألیف و تصنیف بپردازد؛ هرچند به رغم همه این مشکلات، تألیفات او به بیش از صد اثر رسیده است.⁽⁴⁾طبق کتاب‌شناسی ابن‌سینا که به همت آقای یحیی مهدوی تدوین شده، آثار وی 242 کتاب را شامل می‌شود. کتابخانه‌های جهان، با آثاری بر جای مانده او هم‌چنان مزین است. ⁽⁵⁾

7-آکویناس

اشاره

برای آشنایی با آکویناس، فیلسوف بزرگ دومینیکی در قرون وسطا، زندگی و شخصیت علمی او در چند محور بیان می‌شود:

1) (1) . spirit.

2) (2) . body.

3) (3) همان، ص 143 و 144.

4) (4) آثار ابن‌سینا بین 100 تا 250 اثر علمی تخمین زده شده است. در مورد فهرست آثار ابن‌سینا ر. ک: قنواتی، مؤلفات ابن‌سینا و یحیی مهدوی، فهرست مصنفات ابن‌سینا.

5) (5) ر. ک: مهدی محقق، پیش‌گفتار رسالهْ ابن‌سینا در حقیقت و کیفیت سلسلهْ موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، ص 1-25 و ر. ک: حنا فاخوری، و خلیل جرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 450-456.

الف) نگاهی به سیمای شخصیتی و فکری آکویناس

قدّیس سَن توماس⁽¹⁾آکویناس⁽²⁾حدود سال 1224 یا اوایل 1225 میلادی در ایتالیا⁽³⁾، در قلعه روکّاسکّا⁽⁴⁾نزدیک آکوینو⁽⁵⁾، واقع در نزدیکی ناپل، در خانواده معتبری زاده شد.⁽⁶⁾پدر او آکوینو،⁽⁷⁾و از خویشان امپراتور فردریک دوم بود.⁽⁸⁾او مرد فروتن و قانعی بود که گمنامی را بر شهرت و راهبی را بر سپاهی یا درباری بودن ترجیح داد⁽⁹⁾و سرانجام به عنوان فیلسوف بزرگ دومینیکی، فرمانروای بی‌رقیب قلمرو الهیات کاتولیکی⁽¹⁰⁾و بزرگ‌ترین حکیم قرون وسطای جهان غرب مطرح گردید و مظهر کامل حکمت اسکولاستیک و یکی از قدرتمندترین مغزها در تاریخ اندیشه مسیحیت شناخته شد و تا امروز نیز به صورت قدیس، فرشته نگهبان الهیات کلیسای کاتولیک⁽¹¹⁾روم باقی

1) (1) به لاتینی و انگلیسی: (آکوینو)، به فرانسوی: (توماداکن)؛ به ایتالیایی: (تومازوی آکوینوئی) در متن توماس از اهل اکوینو (ایتالیا) یا در جاهای دیگر: توماس آکوینو. (محمد علی، فروغی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه: امیر جلال الدین اعلم، ص 91).

2) (2) . St. Aquinas d, Thomas.

3) (3) آلیستر مک گراث، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حداد، ص 470.

4) (4) . Roccasecca.

5) (5) هنری توماس، بزرگان فلسفه، ص 54. امیل برهیه، تاریخ الفلسفة، ترجمه جورجطرابیشی، ج 3، ص 171.

6) (6) برخی تولد توماس را سال 1221 میلادی (ر. ک: فلسفه در قرون وسطی، کریم مجتهدی، ص 229) و برخی هم 1227 (امیل برهیه، تاریخ الفلسفة، ص 171) ذکر کرده‌اند، ولی اغلب 1224 یا سال 1225 را صحیح دانسته‌اند و از این رو ما آن را به پیروی از نظر غالب در متن آوردیم.

7) (7) . Aquino.

8) (8) علی زیعور، الفلسفة فی اروبا الوسیطة و عصری النهضة والاصلاح، ص 321.

9) (9) هنری توماس، بزرگان فلسفه، ص 54.

10) (10) ر. جهالینگ دیل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص 158.

11) (11) . Catholic.

است؛ به‌گونه‌ای که پاپ لئوی سیزدهم در سال 1879 نه تنها تمام ستایش‌های پاپ‌های پیشین نسبت به او را یکایک بر می‌شمرد، بلکه هم‌چنین تصویب نسخه کلامی توماس برای عصر جدید را نیز مورد تأیید قرار می‌داد.⁽¹⁾

نام توماس به مثابه سلطان المتکلمین، برای تمام کسانی که آشنایی اجمالی با فلسفه غرب و تاریخ آن دارند آشناست. فلسفه او از چنان جایگاهی برخوردار است که امروزه به‌گونه‌ای فراگیر از «فلسفه توماسی جدید»⁽²⁾سخن به میان می‌آید. در عصر حاضر گروهی از متکلمان مسیحی نه تنها فلسفه توماسی را هم‌پایه فلسفه‌های مهم معاصر می‌دانند، بلکه از هر لحاظ معتقد به اولویت آن نیز هستند و معتقدند که نتیجه فعل جاودان خرد، تنها در نظام فلسفی توماس تحقق یافته است. امروز نیز تنها بر طبق همان نظام فلسفی می‌توان عقل را در جهت دریافت حقایق نهایی کلامی و اعتقادی به کار برد.⁽³⁾

توماس اهل اکوئینا یا اکوئینی بود و اکوئینا نسبت او بود. وی در قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی، هم‌زمان با خواجه نصیرالدین طوسی می‌زیست.⁽⁴⁾

او از خانواده‌ای بود که با امپراتور آلمان و پادشاه فرانسه خویشی داشت. با وجود اعتبارات خاندانی، در آغاز جوانی طالب ورود در حلقه راهبان شد. بزرگان خانواده برای انصراف او از این تصمیم هرچند کوشیدند، سودی نبخشید و سرانجام به صومعه‌ای رفت.

1) (1) جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 97.

2) (2) . Neo Thomasime.

3) (3) کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 227.

4) (4) مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب (مجموعهْ درس‌های استاد مصطفی ملکیان)، ص 101.

توماس در کلیسا نیز در پی مقامی نبود. پدر و مادر او از فروتنی او خشمگین شدند و او را در برج قلعه خود زندانی کردند. برای او زن و ابزار محرک آوردند، ولی توماس همه را پس فرستاد و با زن رفتاری نمود که او از وی گریخت و خود نیز از برج زندان پدر فرار کرد و به کولن (کولنی) رفت و به شاگردی آلبرتوس ماکونس⁽¹⁾درآمد.⁽²⁾

او در شانزده سالگی به فرقه دومینیکن⁽³⁾پیوست و در سال‌های 1245 الی 1248 به کسب دانش نزد آلبرت کبیر⁽⁴⁾پرداخت و از شاگردان مستقیم او در پاریس بود و چند سال نیز در شهر، استادش را همراهی کرده است.⁽⁵⁾استاد او که دومینیک و آلمانی بود و در پاریس و کولونی تدریس می‌کرد و تحت‌تأثیر مکتب و شارحان «مذهب نوافلاطونی»⁽⁶⁾بود، دریچه ذهن توماس آکویناس را به روی ارزش و اهمیت فلسفه گشود.⁽⁷⁾و بر او تأثیر عمیقی گذاشت.⁽⁸⁾

توماس تنومند بود و آرام حرکت می‌کرد و اغلب خاموش و در اندیشه بود. از این‌رو «گاو زبان بسته» لقب یافت ولی استادش «آلبرت» که به استعداد نهفته او پی برده بود، گفت: «نعره این گاو گنگ در جهان طنین خواهد افکند.»⁽⁹⁾

1) (1) آلبرتوس ماگنوس Albertus magnus یا آلبرتوس کبیر (1193-1280 م) فیلسوف دومینیکی متولد لوینگن آلمان.

2) (2) هنری توماس، بزرگان فلسفه، ص 54.

3) (3) . Dominican.

4) (4) . St. Albert the Graeat.

5) (5) یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الاروبیة فی العصر الوسیط، ص 170 و کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 229.

6) (6) . Neo platonism.

7) (7) فریدریک کاپلستون، دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطا، ترجمهْ مسعود علیا، ص 94.

8) (8) تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمهْ روبرت آسریان، ص 204.

9) (9) همان، ص 212.

وقتی توماس تحصیلاتش را تمام کرد، یک راهب فقیر دومینیکی شد و تصمیم گرفت تا کلیسایی جامع، نه از سنگ و گل، بلکه از اندیشه برپا کند. او چنین کرد و پایه کلیسایش را بر این عبارات فلاسفه مَدرَسی قرار داد که «ایمان ما نباید بر عقل استوار باشد؛ بلکه خرد باید بر ایمان متکی باشد.»⁽¹⁾و زندگیش را وقف دفاع و ترویج عقلانی ایمان مسیحی نمود.⁽²⁾

او با این‌که سنش به پنجاه نرسید، ولی تألیفاتش از بیست مجلد بزرگ گذشت و همان‌سان که از نظر کمیت قابل ملاحظه بود، از نظر کیفیت نیز چنین بود.

آثار توماس را به تنهایی می‌توان مجموعه کامل و در عین حال، استثنایی از دوره دائرة‌المعارف فلسفی و کلامی، اعم از معقول یا منقول در فلسفهْ مشائی نام برد.

او از 1252 تا 1259 میلادی که برای بار دوم در پاریس اقامت داشت، افزون بر چهار کتاب تفسیر که دربارهْ مسئله احکام پیر لومبارد⁽³⁾نوشت، آثار گوناگون دیگری نیز نگاشت که مشهورترین آنها درباره وجود و ماهیت⁽⁴⁾و دربارهْ حقیقت نام دارد. از سال 1259 تا 1263 که در ایتالیا اقامت داشت، دوازده جلد کتاب تفسیر دربارهْ آثار ارسطو نوشت. هم‌چنین از سال 1265 تا 1272 که در پاریس بود، رساله معروف جامع الاحکام خود را به اتمام رساند و در آخرین دوره اقامت

1) (1) هنری توماس، بزرگان فلسفه، ص 54 و 55.

2) (2) کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، ص 15.

3) (3) Pirre Lombard یکی از معروف‌ترین متکلمان عصر خود بود که آثارش به عنوان کتاب درسی استفاده می‌شده است.

4) (4) . De ente et essentia.

خود در پاریس، علیه سیژربرابانت، رساله‌ای با نام علیه فلسفه ابن‌رشد و آثار متعدد دیگری نوشت⁽¹⁾.

مهم‌ترین آثار او دو کتاب حجیم تبلیغی و آموزشی الهیات و فلسفه است. آخرین چاپ الهیات او 60 جلد است که در ده سال واپسین عمر نوشت⁽²⁾و مهم‌ترین اثر کلامی قرون وسطا و پایه تفکر جدید الهیات کاتولیک شمرده شده است.⁽³⁾

مجموعه بر ضد کافران که در حدود سال 1360 در چهار جلد به نگارش درآمد، از مهم‌ترین آثار او به شمار می‌رود که در آن، رویکرد مبتنی بر طبیعت - فیض به شکل گسترده‌ای به‌کار گرفته شده است.⁽⁴⁾

توماس به سال 1272 پاریس را به قصد ناپل ترک گفت. پس از دوسال اقامت در ناپل، دوباره قصد داشت تا به پاریس باز گردد، ولی در هفتم مارس 1274⁽⁵⁾زمانی که برای شرکت در شورای دوم لیون، از ناپل به راه افتاده بود، در بین راه درگذشت.⁽⁶⁾

اکویناس در تاریخ فلسفه قرون وسطا در جایگاه نخست قرار دارد.⁽⁷⁾شهرت وی بیشتر به سبب تدریس و نویسندگی در دانشگاه پاریس و سایر

1) (1) تمام آثار توماس به زبان لاتینی است و تاکنون به هیچ‌کدام از زبان‌های زنده جهان ترجمه نشده است، ولی ترجمه‌هایی از آثار مشهور او به این زبان‌ها موجود است. (کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 230 و 231.)

2) (2) تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 206.

3) (3) کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ص 15.

4) (4) تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 206.

5) (5) ر. ک: جهالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ص 129.

6) (6) فریدریک کاپلستون، دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطا، ص 94.

7) (7) جونو و بوجوان، تاریخ الفلسفة فی اوروبا الوسیطیة، ترجمه علی زیعور و علی مقلد، ص 122.

دانشگاه‌های شمال و نوشتن کتاب کلیات الهیات است که در واپسین سال‌های عمر نوشت و به هنگام مرگ، آن را به پایان رساند.⁽¹⁾هم‌چنین فعالیت مستمر او سبب شد تا به عنوان یکی از پرکارترین افراد فرقه دومینیکن مشهور شود و گفته‌های او نیز چنان اهمیت یافت که تاکنون برای پیروان مذهب کاتولیک، در مسائل فلسفی الهی، حجت تلقی می‌شود. او از چنان درجه‌ای برخوردار گردید که لقب «قدیس» به خود گرفت و از اولیای دین مسیحیت به شمار رفت.

در قرن سیزدهم که ترجمه‌های مختلف عربی و عبری، اروپا را به شدت تکان داد، کلیسا تنها آرامش خود را در سایه توماس آکویناس می‌دید که به‌منزله ارسطوی علم کلام در قرون وسطا به او نگریسته می‌شد.⁽²⁾

اعتبار و جایگاه آکویناس ازآن‌روست که حکمت مشاء، یعنی فلسفه ارسطو را از طریق حکیمان مسلمان، به‌خصوص ابن‌سینا فرا گرفت و با اندک تصرفاتی که پدید آورد، با اصول دیانت مسیح سازگار ساخت: «راهنمای انسان به سوی خدا، خود خداوند است که وجود خویش را به فضل و رحمت خود به میانجی‌گری حضرت عیسی بر مردمان آشکار ساخته است. انسان چاره‌ای ندارد جز این‌که به این حقیقت ایمان داشته باشد. عقل را دسترس به دریافت آن نیست و کاری که از حکمت برمی‌آید، دفع شبهات و حل مشکلات است....»⁽³⁾

آکویناس در اشتراک با کل سنت مسیحی کاتولیک معتقد بود که با یک پژوهش عقلی می‌توان حقیقت مسیحیت را به شکلی قانع کننده

1) (1) آلیستر مک گراث، درسنامه الهیات مسیحی، ص 471.

2) (2) ر. ک: ویل دورانت، تاریخ فلسفه، مترجم، عباس زریاب خویی، ص 98.

3) (3) سیر حکمت در اروپا، ص 91.

مبرهن کرد⁽¹⁾و چنین تعلیم می‌داد که وجود خداوند از نظر فلسفی قابل اثبات است. هم‌چنین تفاوت موضع فیلسوف را با مؤمن مسیحی چنین تصویر می‌کرد: «فیلسوف، در مخلوق، آن‌چه شایسته آن بر حسب اقتضای طبع خاص آن است، ملحوظ می‌دارد. مثلاً در آتش، این‌که حرکت آن به طرف بالاست، اما مؤمن مسیحی، در مخلوق، آن‌چه شایسته آن است از آن جهت که ارتباط با خدا دارد منظور می‌کند؛ مثلاً این‌که خداوند آن را خلق کرده و مطیع خداست و از این قبیل.»⁽²⁾

به گفته امیل برهیه، توماس آکویناس فلسفه ارسطو را با فلسفه نوافلاطونی اصلاح می‌کند و برای خداوند، عقل یا عالم معقول نوافلاطونی را قائل می‌شود که در آن تمام حقایق اشیاء، در وحدت و شفافیت کامل وجود دارد و معتقد است هر اندازه شناخت خود، کامل‌تر باشد، شناخت سرمشق‌های تمام واقعیات غنی‌تر و عمیق‌تر خواهد شد.⁽³⁾

توماس هرچند اعتقادی به سازگاری کامل فلسفه و الهیات نداشت، ولی به‌طور کلی بر این باور بود که فلسفه صحیح می‌تواند کمک شایانی به الهیات بکند⁽⁴⁾و خود نیز تلاش داشت تا فلسفه را در خدمت الهیات به کار ببرد.

اعتبار و احترامی که امروزه مسیحیان برای آکویناس در مقام الهی‌دان و فیلسوف، قائلند، این فرض را تقویت می‌کند که او در قرون وسطا نیز چنین جایگاهی را داشته است. ولی واقعیت این است که

1) (1) عقل و اعتقاد دینی، ص 74.

2) (2) امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطا و دوره تجدد، ص 194-197.

3) (3) همان، ص 210.

4) (4) تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 206.

شماری از هم‌روزگاران او، پاره‌ای از دیدگاه‌های وی را بدعت‌های خطرناک دانستند و از این، سه سال پس از درگذشت آکویناس، اسقف پاریس برخی افکار او را محکوم کرد. هرچند این محکومیت عمدتاً شامل نظریه‌های «ابن رشدی‌ها» بود، ولی پاره‌ای از نظریات توماس را نیز در برمی‌گرفت.⁽¹⁾

ب) تأثیرپذیری آکویناس از ابن سینا

ابن‌سینا سال‌ها پیش از توماس «براهین جهان‌شناختی» را مطرح کرد و آن را بسط و گسترش داد؛ ولی اندیشه فلسفی توماس سال‌ها پس از ابن‌سینا درحالی‌که متأثر از اندیشه فلسفی مسلمانان و شارحان اندیشه نوافلاطونی به‌ویژه اندیشه ابن‌سینا در مشرق زمین بود، شکل گرفت.

براهین پنج‌گانه‌ای که توماس آنها را برای اثبات وجود خدا مطرح کرد، وامدار نفوذ اندیشه‌های فلسفی مسلمانان به‌ویژه اندیشه ابن‌سینا و آشنایی او از این طریق با فلسفه ارسطویی بود که در قرون دوازده و سیزده، از طریق آثار فلسفی مسلمانان در اروپا کشف شده بود: «طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطو، اول از طریق متون ابن‌سینا و بعد با تفسیرهای چند مرحله‌ای ابن رشد وارد غرب شده است.»⁽²⁾

امیل برهیه در تاریخ فلسفه‌اش از تأثیرگذاری حکیمان مسلمان به‌ویژه اندیشه ابن‌سینا در جهان غرب یاد کرده و گفته است که اروپاییان از اوایل قرن دوازدهم میلادی به ترجمه کتاب‌های علمی و فلسفی، از عربی به لاتینی روآوردند و در آغاز این نهضت ترجمه، منطق

1) (1) فریدریک کاپلستون، دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطا، ص 107.

2) (2) ر. ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 197 و 198.

و متافیزیک ابن‌سینا و رسائلی از فارابی، غزالی و سپس آثاری از ارسطو و نیز بعضی از رسائل کِندی و کتاب قانون ابن‌سینا در طب ترجمه شد. اروپاییان از فلاسفه دنیای اسلام، فقط پاره‌ای از آنها را که پیش از قرن سیزدهم می‌زیستند، می‌شناخته‌اند و به‌ویژه با کِندی⁽¹⁾، فارابی⁽²⁾، ابن‌سینا، غزالی⁽³⁾، ابن‌رشد و ابن‌باجه آشنایی داشتند. این ترجمه‌ها، به‌ویژه کتاب قانون و نجات ابن‌سینا بعدها در قرن پانزدهم در اروپا به چاپ رسید.⁽⁴⁾

آکویناس و نیز استادش «آلبرت» در محیطی تحصیل کرده بودند که در آن‌جا به ترغیب و تشویق فردریک دوم، دانش‌های مسلمانان گسترش یافته بود و هم‌چنین او در ناپل تحصیل کرده بود؛ جایی که اندیشه ابن‌سینا و نیز ابن‌رشد سیطره داشت و به گفته امیل برهیه «توماس از استاد ابن‌رشد درس گرفت»⁽⁵⁾و ابن‌رشد خود نیز متأثر از افکار و اندیشه فلسفی ابن‌سینا بود. بدین‌سان توماس به‌طور مستقیم یا غیر مستقیم متأثر از اندیشه سینوی بوده است.

آکویناس بیشترین رشد و تأثیرپذیری را در دانشگاه پاریس داشته است؛ چه در مدتی که نزد «آلبرت» در پاریس مشغول تحصیل بود و چه

1) (1) ابویوسف یعقوب بن اسحاق، کندی، (185-252 ق) فیلسوف بزرگ اسلامی و مظهر تمام دانش‌های عصر خود بود.

2) (2) ابونصر محمدبن محمد، فارابی، (259-339 ق) فیلسوف بزرگ اسلامی که بر مشکلات و نکات غامض ارسطو فایق آمد و در همه علوم زمان خود دست داشت و معلم ثانی لقب یافت.

3) (3) ابومحمد غزالی (450-505 ق) متفکر بزرگ اسلامی و دارای آثار فراوان که برخی شمار آن را 400 اثر نوشته‌اند.

4) (4) امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطا و دوره تجدد، ص 145.

5) (5) ر. ک: همان، ص 197.

در مدتی که به عنوان استاد در دانشگاه پاریس (1268-1272) اشتغال داشت و «مجموعه الهیات» را در آن‌جا نوشت.⁽¹⁾

دانشگاه پاریس که از دانشکده‌های حقوق و الهیات تشکیل شده بود، تحت‌تأثیر آثار ترجمه شده از مشرق‌زمین بود و استادان این دانشگاه از جمله «آلبرت» از آلمان، الکساندر از انگلستان و توماس از ایتالیا،⁽²⁾متأثر از چنین اندیشه‌ای بود که در جریان قرن سیزدهم آثار شارحان مسلمان، نظیر فارابی و ابن‌سینا و دیگران ترجمه شده بود⁽³⁾و توماس با مطالعهْ آثار نوافلاطونی و اندیشه سینوی، چه مستقیم و چه غیر مستقیم، از طریق ابن میمون و ابن رشد، توانست در زمره فیلسوفان بزرگ در جهان مسیحیت قرار گیرد.

افزون بر آن‌چه گفته شد، آلبرت کبیر که بزرگ‌ترین استاد توماس بوده است، خود نیز بهره‌ای فراوان از کتاب‌های مسلمین به‌ویژه ابن‌سینا برده است و به گفته امیل برهیه: «به نظر آلبرت فلسفه مشاء نه فقط آن چیزی است که در آثار ارسطوست، در کتاب العلل وکتاب‌های مسلمین، به‌خصوص در تعبیرهای فارابی و ابن‌سینا آمده است. فلسفه مشاء با این دید که آلبرت او را به جهت چندخدایی (شرک)، با اپیکوروس نزدیک می‌دانسته است.»⁽⁴⁾

توماس از کتاب «دلالة الحائرین» موسی ابن میمون نکات بسیاری آموخت⁽⁵⁾و ابن‌میمون به گفته «راداکریشنان» سخت تحت‌تأثیر اندیشه

1) (1) ر. ک: همان، ص 198 و 199.

2) (2) ر. ک: همان، ص 174.

3) (3) همان، ص 178.

4) (4) ر. ک: همان، ص 200.

5) (5) سروپالی راداکریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ص 157.

ابن‌سینا بود.⁽¹⁾هم‌چنین طبق گفته ژیلسون او فلسفه ابن‌سینا را خوانده و بسیاری از تفاسیر او از ارسطو را اخذ و اقتباس کرده بود. توماس آکویناس که پس از ابن میمون به صحنه آمد، همین کار ر انجام داد. عناصر ارسطویی که نخستین کتاب توماس شرحی بر جملات متضمن بود، ظاهراً تا حد زیادی از طریق تفسیر مجدد آنها به وسیله ابن‌سینا به او رسیده است.»⁽²⁾

در تأثیرپذیری توماس و حتی تمام مراکز علمی و دانشگاهی غرب از آثار ترجمه شده مشرق‌زمین، هرگز تردیدی وجود ندارد و دراین‌باره علاوه بر آن‌چه که گفته شد، شواهد دیگری نیز وجود دارد که برای نمونه، به پاره‌ای از آنها اشاره می‌گردد:

ترجمه‌های آلفرد ساراشل، یکی از شواهد این گفته است. آلفرد ساراشل از کسانی است که در آن زمان به اسپانیا سفر کرد و در آن‌جا عربی آموخت. کتاب منسوب به ارسطو با عنوان درباره نبات را به ضمیمه اثری از ابن‌سینا در زمینه کائنات جوّ باعنوان درباره برودت ترجمه کرده است و نیز رساله دیگر او که با نام درباره حرکت قلب شهرت دارد، شبیه آثاری است که مدرسین حوزه شارتر در فرانسه رایج کرده بودند و به سبک کتاب العلل علم النفس مطابق نظر مشائیان است و می‌توان او را شارح آثار علمی مشائیان مسلمان نام برد.

میخائیل اسکوت که در اواخر قرن دوازدهم در اسکاتلند متولد شده، بیشتر عمر خود را در طلیطله آندلس و صقلیه و روم در ایتالیا گذرانده است. رساله تلخیص کتاب « حیوان» ابن‌سینا را ترجمه کرده و

1) (1) همان، ص 145.

2) (2) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمهْ محمد محمد رضایی و سید محمود موسوی، ص 304.

نیز ترجمه دیگری از او دارد که همگی حکایت از نفوذ اندیشه حکیمان مشائی مسلمان به‌ویژه ابن‌سینا در غرب دارد.

حکم محکومیتی که کشیش پاریس در سال 1277 علیه آکویناس صادر کرد، شاهد دیگری بر تأثیرپذیری او از اندیشه‌های جدیدی است که در قالب اندیشه‌های نوافلاطونی و شارحان مسلمان و جریان اندیشه فارابی، ابن‌سینا و ابن رشد وارد جهان غرب شده بود؛ چنان‌که امیل برهیه در این‌باره گفته است: «حکم محکومیتی که کشیش پاریس در سال 1277 صادر کرده بود، حاکی از نگرانی شدید، نه فقط از ابن رشد، بلکه از فلسفه مشاء به‌طور کلی نیز بود... فلسفه توماس از نظر بیرونی، فلسفه مشائی بود.»⁽¹⁾و این نگرانی‌ها نیز به‌گونه‌ای حکایت از تأثیرگذاری و نفوذ اندیشه جدید دنیای شرق در دنیای غرب داشته است و توماس نیز به سهم خود از آن متأثر بوده است.

در حوزه آکسفورد، در اواسط قرن سیزده، نوشته‌ها و کتاب‌های یونانی و اسلامی مورد بحث و استفاده بوده است⁽²⁾که به‌طور کلی در نفوذ اندیشه ابن‌سینا در غرب، چه به‌طور مستقیم از طریق آثار خودش و چه غیر مستقیم از طریق آثار دیگر حکیمان مسلمان (نظیر غزالی و ابن رشد)، هیچ جای گفت‌وگو نیست. این اندیشه، در شکل‌گیری نظام اندیشه فلسفی توماس تأثیری داشته است؛ چنان‌که در براهین پنج‌گانه توماس، به‌ویژه در «براهین جهان‌شناختی» او، تأثیر اندیشه سینوی روشن است.

همان‌سان که ارسطو در کتاب مابعد الطبیعه و ابن‌سینا در آثار متعدد خود نظیر اشارات، نجات، شفا و مبدأ و معاد، تعلیقات استدلال کرده بودند، هر تغییری مستلزم یک منشأ حرکت ثابت غایی است و هر شیء متحرکی

1) (1) ر. ک: امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطا و دوره تجدد، ص 248 و 249.

2) (2) برای مطالعه بیشتر ر. ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 198-211.

نیازمند محرک غیر متحرک است، به دلیل استحاله دور یا تسلسل در سلسله علل. آکویناس در هر سه دلیلی که جزئی از «براهین جهان‌شناختی» است، از همین اصل سینوی استفاده و اقتباس کرده است.⁽¹⁾

6. در بیان کلامی و فلسفی توماس، نوعی مقایسه و رویارویی میان اندیشه ابن‌سینا با تفکر ابن رشد دیده می‌شود و او در این تقابل، در موضع ابن‌سینا قرار می‌گیرد.

اقتباس دیدگاه آکویناس از اندیشه ابن‌سینا، همان‌طور که گفته شد، در هر سه راه توماس (هم در برهان علت و معلول، هم در برهان امکان و هم در برهان وجوب) دیده می‌شود.

توماس با این‌که معتقد بود وجود خداوند بدیهی است و نیاز به اثبات ندارد، با این حال، در کتاب جامع الهیاتش کوشید تا ادله‌ای را برای اثبات وجود خدا اقامه کند. او پنج راه را برای اثبات وجود خدا ارائه داد که از میان آنها سه راه: برهان امکان و وجوب، برهان حرکت و برهان علیت فاعلی، جزء «براهین جهان‌شناختی» است که در فصل سوم مورد بحث قرار می‌گیرد.

نتیجه

آن‌چه در فصل اول بیان شد، کلیات بحث و توضیح مفاهیم و واژگان بود که با بیان و توضیح اصل مسئله، پیشینه و دورنمایی از بحث روشن گردید و با تعریف واژگان موضوع بحث و تقسیم‌بندی انواع «براهین جهان‌شناختی» حدود و ثغور مطلب روشن⁽²⁾شد و با آشنایی به سیمای علمی و شخصیتی ابن‌سینا و آکویناس، راه را برای فصل دوم و سوم (دیدگاه ابن‌سینا و دیدگاه آکویناس)، هموار گردید.

1) (1) ر. ک: ص 249.

2) (2) . clearly.

2- براهین جهان شناختی از دیدگاه ابن سینا

اشاره

کلام و فلسفه دین از دانش‌های بنیادین است. شناخت حقایق و تحصیل سعادت بر این پایه استوار است و این دانش، بشر را با حقایق آشنا می‌کند و از حیرت رها می‌سازد. حکما و متکلمان دینی در گذشته‌های دور و نزدیک، سهم بسزایی در توسعه دانش دین داشته‌اند. در این عرصه، نقش شیخ الرئیس هم‌چنان بارز و روشن است؛ چنان‌که بدان اشاره شد. در این فصل که دومین فصل تحقیق می‌باشد، «براهین جهان‌شناختی» از دیدگاه چنین حکیم فرزانه‌ای که سرشار از نبوغ و نوآوری بود، بحث می‌شود. نگارنده سعی کرده است تا به اندازهْ توان خویش به آثار موجود او مراجعه کند.

در فصل دوم تحقیق دربارهْ «براهین جهان‌شناختی» از دیدگاه ابن‌سینا، در قالب: برهان صدیقین (به تعبیر خود او)، برهان علت و معلول، برهان حرکت بحث می‌شود.

1-برهان صدیقین

الف) تعریف برهان صدیقین

واژه «صدیقین» جمع «صدیق» به معنای کسی است که در بلندای درجه

راستی و راست‌گفتاری قرار دارد. «برهان صدیقین» به برهانی اطلاق می‌گردد که نسبت به سایر براهین، «اوثق»، «اشرف» و بهترین راه شناخت واجب‌الوجود باشد؛ به‌گونه‌ای که بندگان خاص خداوند، آن را برای معرفت خداوند برگزینند و چنین برهانی، اثبات واجب‌الوجود به وسیله «وجود» است که در آن، به تعبیر ملاصدار: «طریق به سوی مقصود، عین مقصود است.»⁽¹⁾

برهان صدیقین به تعبیر ابن‌سینا، برهانی است که از ملاحظه «وجود» - از این حیث که وجود است - وجودِ موجود نخستین اثبات می‌شود و نیازی به ملاحظه افعال و اعتبار عالم خلق و امکان نیست؛ هرچند که آنها خود نیز دلیل جداگانه‌ای برای اثبات واجب‌الوجود به شمار می‌روند.⁽²⁾

برهان صدیقین با تمام تعریف‌ها و تقریرهایی که از آن شده، به‌ویژه طبق تعریف و تقریر ابن‌سینا، بی‌هیچ گفت‌وگویی «براهین جهان‌شناختی» است؛ چه آن را از نوع برهان «انّی» بدانیم و چه «لمّی» یا «شبه لمّی»؛ چنان‌که به آن اشاره خواهد شد.

برهان صدیقین به دلیل اتقان و استحکامش، از اهمیت خاصی برخوردار است و فلاسفه اسلامی توجه و عنایت ویژه‌ای به آن دارند و هرکدام سعی کرده‌اند تا تقریر و بیان بهتری ارائه بدهند؛ به‌گونه‌ای که نزدیک به 21 تقریر از برهان صدیقین بیان شده است. مرحوم میرزای آشتیانی در تعلیقه بر منظومه سبزواری 19 تقریر را در یک‌جا جمع کرده و تقریر ابن‌سینا را نخستین تقریر قرار داده است.⁽³⁾تقریر بیستم سبزواری و تقریر بیست‌ویکم در حواشی « اسفار» وجود دارد.⁽⁴⁾

1) (1) الحکمة المتعالیه، ج 6، ص 12 و 13.

2) (2) الاشارات و التنبیهات، ص 276.

3) (3) تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص 489-497.

4) (4) مصطفی ملکیان، جزوه کلاسی کلام جدید، ص 7.

ب) مبتکر برهان صدیقین

ابوعلی سینا، در میان حکما، نخستین کسی است که به دلیل اتقان و استحکام برهانش، نام صدیقین را بر آن نهاده و در آثارش به‌ویژه در اشارات و تنبیهات، آن را شیوا و روان تقریر کرده است.⁽¹⁾هرچند که فارابی پیش از شیخ، بدون این‌که نام صدیقین را بر آن بگذارد، به‌گونه‌ای به این موضوع پرداخته است. و گفته است که هرگاه وجود محض را ملاحظه کنی، می‌دانی که باید وجود بالذات باشد...⁽²⁾تا می‌رسد به جایی که اشاره به آیه شریفه 53 از سوره فصلت می‌کند: «به زودی آیاتمان را در جهان و جان‌های‌شان نشان خواهیم داد تا روشن گردد که او حق است. و آیا کافی نیست که پروردگارت بر هر چیزی شاهد است؟»⁽³⁾

ابن‌سینا پس از استدلال به اثبات خداوند از طریق ملاحظه وجود، نام صدیقین را روی برهانش گذاشته است. نص کلام او در اشارات چنین است:

« تأمّل نما که چگونه بیان و تقریر ما، برای اثبات نخستین موجود و وحدانیت و پیراستگی او از نیازها، به اندیشیدن جز به ذات و خود وجود، به چیز دیگری نیاز نداشت و نیازی نبود تا مخلوقات و افعال خداوند را در نظر بگیریم هرچند که آثار و افعال او نیز برهانی برای اثبات اوست؛ ولی این برهان، از هر دلیل و برهان دیگری موثق و اشرف است؛ یعنی که ما حال وجود را ملاحظه کنیم. وجود از این حیث که وجود است، به وجود

1) (1) ر. ک: الاشارات و التنبیهات، ص 276.

2) (2) فصوصالحکمة، (فص 17)، ص 58.

3) (3) . سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ...، (فصلت، آیه 53).

نخستین موجود، گواه و دلیل است، و موجود نخستین، به هستی چیزهایی که بعد از او هست، گواهی می‌دهد.»⁽¹⁾

شیخ پس از توضیح و توصیف کوتاه از برهانش می‌گوید:

«به این مطلبی که گفتیم، در کتاب خداوند نیز بدان اشاره شده است؛ آن‌جا که خداوند فرموده است: به زودی آیات خود را در آفاق و در جان‌های‌شان نشان می‌دهیم، تا برای آنها روشن شود که او حق است.»⁽²⁾

سپس شیخ استدلال به فراز دیگری از آیه می‌کند: «آیا برای اثبات خدا کافی نیست که او بر تمام چیزها گواه است؟»⁽³⁾

شیخ الرئیس در برهانی که از آن به برهان صدیقین تعبیر کرده است، از راه ملاحظه حالت وجود - از این حیث که وجود است - استدلال کرده است، نه از حیث ملاحظه حرکت، حدوث یا امکان آن، بلکه از این جهت استدلال کرده است؛ هرچند که خلق، فعل و موجودات «ممکن»⁽⁴⁾خود دلیل دیگری بر اثبات خداوند است؛ زیرا اثبات واجب منحصر به راه واحد نیست؛ بلکه به گفته صدرالمتألِّهین راه‌ها به سوی خدا فراوان است.⁽⁵⁾

ج) برهان صدیقین یا امکان و وجوب

برهانی که شیخ در اشارات نام صدیقین را بر آن نهاده، آیا واقعا برهان صدیقین است یا برهان امکان و وجوب؟

1) (1) الاشارات و التنبیهات، ص 276.

2) (2) فصلت، آیهْ 53.

3) (3) . أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؛ (فصلت، آیهْ 53).

4) (4) . Possible.

5) (5) الحکمة المتعالیه، ج 6، ص 12.

حقیقت هرچه باشد، برخی از آن به برهان صدیقین تعبیر کرده‌اند و برخی آن را برهان امکان و وجوب دانسته‌اند و کسانی هم شبیه برهان صدیقین خوانده‌اند.

صدرالمتالهین شاید نخستین کسی است که برهان ابن‌سینا را «شبیه به برهان صدیقین» تعبیر کرده، نه «برهان صدیقین.» به این دلیل این‌که به نظر ملاصدرا، در برهان ابن‌سینا به حقیقت وجود نظر نشده، بلکه مفهوم وجود لحاظ شده است⁽¹⁾؛ هرچند که او به طور صریح نفی هم نکرده است.

آیة‌الله جوادی آملی در تبیین براهین اثبات وجود خدا، از برهان صدیقین ابن‌سینا به «برهان امکان ماهوی بوعلی» تعبیر کرده و گفته است: «گرچه از بسیاری جهات، نسبت به براهین پیشین مزیت و برتری دارد، اما او نیز برای اثبات واجب، از ماهیت و امکان آن استفاده می‌کند و این نکته‌ای است که مورد توجه صدرالمتألهین قرار گرفته و به همین دلیل، برهان بوعلی را... شایسته عنوان صدیقین ندانسته است.»⁽²⁾

هم‌چنین آیة‌الله مصباح یزدی، آن را در ردیف برهان امکان قرار داده و به یک معنا شبیه برهان «لمّی» تلقی کرده و تصریح نموده که در برهان بوعلی، تکیه بر «امکان» موجودات است⁽³⁾. هم‌چنین برخی دیگر آن را در ردیف برهان امکان و وجوب ذکر کرده‌اند.⁽⁴⁾

ولی برخی دیگر، برهان ابن‌سینا را، همان‌طور که خود او صدیقین نام

1) (1) ر. ک: همان، ص 26.

2) (2) جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 221.

3) (3) ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 371.

4) (4) ر. ک: محمد حسین‌زاده، فلسفه دین، ص 280، 269، 267.

نهاده، برهان صدیقین یاد کرده‌اند و یا در ردیف برهان صدیقین مطرح کرده و از آن جانب‌داری نموده‌اند از جمله آیة‌الله دکتر بهشتی⁽¹⁾، آیة‌الله سید حسین شمس⁽²⁾و آقای قراملکی آن را در ذیل عنوان برهان صدیقین قرارداده‌اند و به اشکال صدرالمتألّهین بر ابن‌سینا نیز پاسخ گفته‌اند.⁽³⁾

د) ملاک ها و و یژگی های برهان صدیقین

اشاره

پیش از هرگونه سخن در این باب که آیا برهان ابن‌سینا، جزو برهان صدیقین است یا در زمره برهان امکان قرار دارد، باید ملاک و ویژگی‌های برهان صدیقین را بررسی کرد.

به میزان تقریرهای متفاوتی که از برهان صدیقین بیان شده، ملاک و ویژگی‌های متفاوتی نیز برای آن در نظر گرفته شده است و از این‌رو هرکس تقریر خود از برهان صدیقین را صحیح دانسته است.

از میان ویژگی‌ها و ملاک‌هایی که برای برهان صدیقین بیان شده، به چند ملاک و ویژگی اشاره می‌شود:

یکم) استدلال از طریق وجود

طبق بیان ابن‌سینا، یکی از ویژگی‌ها و ملاک‌های برهان صدیقین این است که برای اثبات واجب‌الوجود، از راه وجود و هستی استدلال بشود؛ مثلا واقعیتی و چیزی هست و به تعبیر دیگر، در اصل هستی و وجود تردیدی

1) (1) ر. ک: احمد بهشتی، هستی و علل آن، ص 425-430.

2) (2) ر. ک: سید حسین شمس، توحید ناب، ص 273-284.

3) (3) ر. ک: محمدحسن قدردان قراملکی، کلام فلسفی، ص 62-63 و عسکری سلیمانی امیری، امکان یا امتناع برهان لمّی و انّی، ص 38 و 39.

نیست. حال اگر این وجود، واجب‌الوجود⁽¹⁾باشد، مطلوب ما ثابت است و اگر ممکن‌الوجود باشد، نیز منتهی به اثبات واجب‌الوجود می‌شود.⁽²⁾

ویژگی ملاحظه صرف وجود، با قطع‌نظر از ملاحظه و اعتبار غیر آن، مهم‌ترین ویژگی و ملاک برهان صدیقین است؛ به‌گونه‌ای که هر فیلسوفی به ویژگی و ملاک برهان صدیقن اشاره کرده، این ویژگی را نیز مورد توجه قرار داده است؛ چنان‌که علامه طباطبایی، حقیقت وجود را در نظر گرفته و گفته است: «ان حقیقه الوجود اما واجبه و اما تستلزمها»⁽³⁾؛ حقیقت وجود یا واجب‌الوجود است یا مستلزم واجب‌الوجود، و این چیزی جز عبارت دیگر کلام ابن‌سینا نیست که وجود را از این حیث که وجود است، در نظر گرفته و برای اثبات ذات باری استدلال نموده است.

دوم) عدم اعتبار مخلوقات و ممکنات

ویژگی و ملاک دیگر برهان صدیقین در کلام ابن‌سینا، ویژگی سلبی است که همان عدم احتیاج برهان صدیقین به ملاحظه مخلوقات و اعتبار ممکنات برای اثبات واجب‌الوجود است؛ هرچند که اعتبار و ملاحظه آنها خود، برهانی جداگانه است.

این ویژگی، امتیاز میان برهان صدیقین و برهان امکان و وجوب است؛ زیرا در برهان امکان و وجوب، فرض بر این است که ممکنات و اشیای ممکنی وجود دارند و با انضمام مقدماتی، از طریق امکان، واجب‌الوجود به اثبات می‌رسد. ولی در برهان صدیقین، نیاز به اعتبار و ملاحظه موجودات ممکن نیست.

1) (1) . Necessary existence.

2) (2) ر. ک: النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ص 566 و 567.

3) (3) ر. ک: نهایة الحکمة، ص 268.

این ویژگی هرچند ممکن است در آثار دیگر فیلسوفان، به عنوان یک ویژگی ذکر نشده باشد، ولی به نظر می‌رسد کسی در اعتبار آن، با ابن‌سینا مخالف نباشد.

سوم) بی‌نیازی از ابطال دور و تسلسل

از کلام صدرالمتألّهین در اسفار که گفته است: «فهذا المنهج الذی سلکناه اسدّ المناهج و أشرفها و أبسطها حیث لا یحتاج السالک ایاه فی معرفه ذاته (تعالی) وصفاته الی توسط شیء من غیره، ولا الی الاستعانه بابطال الدور والتسلسل»⁽¹⁾استفاده می‌شود که برهان صدیقین، افزون بر ویژگی‌ها و ملاک‌های یادشده، ویژگی دیگری نیز دارد و آن این‌که بدون نیاز به ابطال دور و تسلسل، بتواند نتیجه بدهد.

پس بی‌نیازی از ابطال دور و تسلسل ویژگی دیگری است که در کلام صدرالمتألّهین ذکر شده و ابن‌سینا به این ویژگی اشاره نکرده است.

حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا بی‌نیازی از ابطال دور و تسلسل، ملاک و ویژگی اساسی برای برهان صدیقین است تا اگر استدلالی نیازمند به ابطال دور و تسلسل باشد، نتوان آن را برهان صدیقین نامید؟

شاید بتوان گفت که این ویژگی هرچند در کلام ملاصدرا در اسفار ذکر شده، ولی اگر استدلالی، با داشتن دو ویژگی که ابن‌سینا گفته، نیازمند به ضم ابطال دور یا تسلسل باشد، باز در زمره برهان صدیقین قرار دارد؛ چنان‌که ملاصدرا در شواهد الربوبیه استدلالی را که در آن از ابطال دور و تسلسل استفاده شده، جزو برهان صدیقین قرار داده است.⁽²⁾

1) (1) ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 26.

2) (2) ر. ک: الشواهد الربوبیة، تعلیقه سید جلال‌الدین آشتیانی، ص 35 و 36.

پس از اینکه صدرالمتألّهین، استدلالی را که نتیجه آن نیازمند ضم مقدمه ابطال دور و تسلسل است، جزو برهان صدیقین قرار داده، به دست می‌آید که ویژگی سوم به عنوان ملاک و شرط لازم برهان صدیقین نیست؛ هرچند که عدم نیاز به ابطال دور و تسلسل، همانند عدم احتیاج به دیگر مقدمات، موجب روشنی استدلال می‌باشد.

چهارم) اثبات واجب‌الوجود بدون دَوَران وجود بین واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود

در برخی تقریرهای برهان صدیقین، از جمله در تقریر علامه طباطبایی& این ویژگی دیده می‌شود که برهان صدیقین در اثبات واجب‌الوجود از راه پذیرش واقعیت وجود، نیازی به دَوَران وجود بین واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود ندارد؛ بلکه با پذیرش حقیقت و واقعیت وجود، بلافاصله به سراغ اثبات واجب‌الوجود بالذات می‌رود؛ زیرا حقیقت وجود، یا واجب‌الوجود است یا مستلزم وجوب⁽¹⁾؛ چنان‌که علامه در بدایة الحکمه نیز گفته است: «حقیقه الوجود - التی هی اصیله لا اصیل دونها... - واجبة‌الوجود، لضروره ثبوت الشیء لنفسه و امتناع صدق نقیضه - وهو العدم - علیه. و وجوبها اما بالذات او بالغیر، ولکن کون وجوبها بالغیر خلف، اذ لا غیر هناک و لا ثانی لها، فهی واجبة الوجود بالذات.»⁽²⁾

ویژگی تقریر علامه نیز موجب بداهت و روشنی برهان است؛ ولی نمی‌توان آن را عنصر و ملاک اصلی برهان صدیقین قرار داد؛ زیرا تنها ویژگی که می‌شود بر آن تکیه کرد، همان استدلال به وسیله حقیقت و

1) (1) ر. ک: نهایة الحکمة، ص 268.

2) (2) ر. ک: بدایة الحکمة، ص 156.

واقعیت وجود است و دَوَران آن بین واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود، یا بدون دوران بین واجب⁽¹⁾و ممکن، چندان تأثیری در نتیجه یا عدم نتیجه ندارد.

از بیان ویژگی‌ها و ملاک‌های برهان صدیقین، می‌شود چنین نتیجه گرفت که ملاک و ویژگی اصلی برهان صدیقین، همان چیزی است که در کلام ابن‌سینا آمده است و در کلام دیگر حکیمان نیز وجود دارد. اما ویژگی‌های افزون بر آن، چنان‌که در تقریر ملاصدرا در « اسفار» و علامه طباطبایی در بدایه و نهایه وجود دارد، نمی‌تواند ویژگی‌ها و ملاک‌های لازمی باشد تا تقریرهایی که فاقد آن است، نتواند برهان صدیقین شمرده شود؛ هرچند که آن ویژگی‌ها نیز امتیاز به شمار می‌رود.

پس می‌توان گفت: برهان ابن‌سینا که در اشارات، نجات و مبدأ و معاد آن را تقریر کرده؛ برهان صدیقین است؛ همان‌طور که او پیش از هر حکیم و فیلسوفی، این نام را بر چنین برهانی گذاشته است.

ثانیاً، ممکن است هر حکیم و فیلسوفی، برای صدیقین دانستن برهانش ویژگی خاصی را شرط بداند و با توجه به آن ویژگی، برهانش را صدیقین بخواند و این دلیل نمی‌شود که تقریرهای دیگران، مثلاً تقریر ابن‌سینا، جزء برهان صدیقین نباشد.

ثالثاً، اشکال‌هایی که بر برهان ابن‌سینا وارد شده و صدیقین بودن آن را زیر سؤال برده، مورد نقد قرار گرفته است. از جمله می‌توان به نقد دو اشکالی اشاره کرد که آن را صدرالمتألهین و حکیم سبزواری بر تقریر شیخ وارد کرده‌اند: یکی این نقد که در تقریر شیخ از «امکان» استفاده شده و دوم این‌که متفرع بر بطلان دور و تسلسل است، پس شایستگی برهان صدیقین را ندارد.

1) (1) . reality.

ولی این دو اشکال بر شیخ وارد نیست و هر دو مورد نقد قرار گرفته است.

نقد اشکال اول: در برهان شیخ، از امکان وجود ممکن استفاده نشده و احراز وجود موجودات ممکن، شرط در استدلال او نیست. در برهان شیخ، «وجود» از حیثی که «وجود» است لحاظ شده است؛ بنابراین «اگر در برهان صدیقین معتبر این است که به وجود موجود امکانی استدلال نشده باشد، برهان بوعلی برهان صدیقین است؛ چون احراز امکان وجود موجود خارجی در استدلال او شرط نیست؛ بلکه شک در آن، معتبر است. از این‌رو بعضی برهان بوعلی را «شبه لمّ» نامیده و گفته‌اند چون در این استدلال از آثار و افعال واجب تعالی استدلال نشده، برهان «انّی» نیست و چون برای خداوند متعال «لمّ» و «علت» نیست، برهان «لمّی» هم نیست؛ پس نه «انّی» است و نه «لمّی»؛ بلکه شبیه به برهان «لمّ» است»⁽¹⁾.

ثانیاً، مراد شیخ از امکان، همان نقص وجودی ممکن است که قائم بالذات نیست. اگر این نوع امکان نیز مخل برهان صدیقین باشد، در این صورت همین اشکال بر ملاصدرا هم وارد است؛ زیرا او نیز از راه وجود ناقص و ضعیف، به وجود اتمّ و اکمل استدلال نموده است.

پس ابن‌سینا به جای «وجود ناقص»، «وجود ممکن» و صدرالمتألّهین به جای «امکان»، لفظ «ناقص» را به‌کار برده است.

ثالثاً، دلیل دیگری نیز وجود دارد که نشان می‌دهد منظور شیخ از «امکان»، صرف ماهیت نیست؛ بلکه امکان خارجی و نقص وجود مراد او بوده است و آن، دلیل و نشانه اعتقاد شیخ به «اصالت وجود» است. هرچند که اصالت وجود و اصالت ماهیت در دوران شیخ مطرح نبوده،

1) (1) سید حسین شمس، توحید ناب، ص 282.

ولی ظاهر سخنان او به خوبی این مطلب را می‌رساند؛ چنان‌که در شفا گفته است: «ذوات الماهیه یفیض علیها الوجود منه تعالی»⁽¹⁾و نیز صدرالمتألّهین گفته است از المباحثات و التعلیقات شیخ به دست می‌آید که او از طرفداران اصالت وجود بوده است.

بنابراین نمی‌شود در هرجا که شیخ واژه «وجود» را به‌کار برده، حمل بر «ماهیت» بکنیم.

نقد اشکال دوم: با توجه به آن‌چه گفته شد، پاسخ اشکال دیگری که بر شیخ وارد کرده‌اند، نیز به دست می‌آید و آن این‌که: همان‌طور که انسان از «وجود ناقص» به «وجود تام و کامل» بدون تسلسل پی می‌برد، با تصور وجود «ممکن» که همان ناقص است، به «وجود مستقل» پی می‌برد.⁽²⁾

بنابراین، برهان شیخ، هم برهان صدیقین است و هم دارای ویژگی‌ها و ملاک‌های برهان صدیقین. نقدهایی نیز که بر برهان صدیقین شیخ وارد کرده‌اند، مورد تأمل و نظر قرار دارد.

ه-) تقریر برهان صدیقین

ابن‌سینا برهان صدیقین را در آثار مختلفش از جمله در اشارات، نجات، مبدأ و معاد, عیون الحکمه بیان کرده است. حاصل تقریر شیخ در اشارات چنین است:

اگر هر موجودی از حیث ذاتش، بدون التفات به چیز دیگر در نظرگرفته شود، از دو حال بیرون نیست: یا وجود، فی نفسه برای او واجب است و یا نیست.

1) (1) الهیات شفا، ص 305.

2) (2) ر. ک: محمدحسن قدردان قراملکی، کلام فلسفی، ص 61 و 62.

اگر وجود فی ذاته برایش واجب باشد، پس او بذاته حق است و از جانب ذاتش واجب‌الوجود و قیوم است و در این صورت، مطلوب ما ثابت است و واجب‌الوجود بالذات اثبات شده است.

ولی اگر وجود برایش واجب نباشد، نمی‌شود گفت که او ممتنع‌الوجود بالذات است، بعد از آن‌که فرض شد «موجود»⁽¹⁾است. البته اگر به اعتبار ذاتش، شرط عدم علت با آن همراه گردد، ممتنع می‌شود و همین‌طور اگر شرطی نظیر وجود علت با آن همراه شود؛ واجب می‌گردد. ولی اگر هیچ شرطی با او همراه نگردد - نه شرط حصول علت و نه شرط عدم علت - در این صورت، شکل سوم باقی می‌ماند که عبارت است از «امکان.» پس او به اعتبار ذاتش، نه واجب است و نه ممتنع؛ بلکه به اعتبار ذاتش ممکن است.

بنابراین، هر موجودی، یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات؛ و بیان شد که اگر بذاته واجب‌الوجود باشد، مطلوب ماست.

اما اگر بذاته ممکن باشد، در این صورت می‌گوییم: آن‌چه که فی‌نفسه ممکن است، به حسب ذاتش موجود نمی‌شود؛ زیرا وجود او از ناحیه ذاتش ترجیح و برتری بر عدمش ندارد؛ به این دلیل که «ممکن» است و اقتضای «وجود» و «عدم» از ناحیه ذات برای او یکسان است. بنابراین اگر «وجود» یا «عدم»، ترجیح و اولویتی پیدا کند، به دلیل «وجود» یا عدم «وجود» چیز دیگری است، و آن وجود یا عدم وجود «علت مرجحه» است. اگر علت مرجحه وجود داشت، «وجود» اولویت پیدا می‌کند و اگر علت مرجحه نبود، «عدم» اولویت پیدا می‌کند. بنابراین نتیجه می‌گیریم که وجود هر ممکن‌الوجودی، از جانب غیرش است. پس هر ممکن‌الوجودی، وابسته به غیر خودش است.

1) (1) . non-existence.

وابستگی ممکن به غیر، تا بی‌نهایت ادامه دارد که در این صورت هریک از افراد سلسله بذاته «ممکن» و وابسته به غیر خود است و همین‌طور مجموعه سلسله بذاته ممکن است و وجودش به وسیله غیر است. بنابراین تمامی آنها معلول و محتاج به علت است و در نتیجه، تمام مجموعه و سلسله فراهم شده از علل و معلولات، اعم از این‌که متناهی باشند، یا غیرمتناهی، معلولی بیش نیستند و نیازمند علت غیر معلول و خارج از مجموعه و سلسله می‌باشند. بنابراین تمام سلسله، منتهی به واجب‌الوجود بالذات می‌شود.⁽¹⁾

شیخ هم‌چنین تقریر و بیان جالبی در نجات، المبدأ والمعاد⁽²⁾و

1) (1) کلام شیخ در اشارات این است: «کل موجود اذا التفت إلیه من حیث ذاته من غیر التفات إلی غیره، فإما أن یکون بحیث یجب له الوجود فی نفسه. أولا یکون. فإن وجب فهو الحق بذاته الواجب‌الوجود من ذاته وهو القیوم وإن لم یجب لم یجز أن یقال إنّه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً بل ان قرن باعتبار ذاته شرط مثل «شرط عدم علته» صار ممتنعاً. أو مثل شرط «وجود علته» صار واجباً و ان لم یقرن بها شرط لا حصول علة ولا عدمها بقی له فی ذاته الامرالثالث وهو الامکان فیکون باعتبار ذاته الشیء الذی لا یجب ولا یمتنع. فکلّ موجود إما واجب‌الوجود بذاته أو ممکن‌الوجود.ما حقّه فی نفسه الامکان فلیس یصیر موجوداً من ذاته، فإنّه لیس وجوده من ذاته أولی من عدمه من حیث هو ممکن؛ فإن صار أحدهما أولی فلحضور شیء، أو غیبته. فوجود کلّ ممکن‌الوجود هو من غیره.إمّا أن یتسلسل ذلک إلی غیر النهایة، فیکون کلّ واحد من آحاد السلسلة ممکناً فی ذاته والجملة متعلقة بها، فتکون غیر واجبة أیضاً و تجب غیرها، ولنرد هذا بیانا:کلّ جملة کلّ واحد منها معلول فإنّها تقتضی علة خارجة عن آحادها...کل سلسلة مرتبة من علل ومعلولات - کانت متنهایة أو غیرمتناهیة - فقد ظهر أنّها اذا لم تکن فیها إلاّ معلول احتاجت إلی علّة خارجة عنها، لکنها تتصل بها لا محالة طرفاً. وظهر أنّه إن کان فیها ما لیس بمعلول فهو طرف و نهایة. فکل سلسلة تنتهی إلی واجب‌الوجود بذاته.» (الاشارات والتنبیهات، ص 266-269).

2) (2) «فی اثبات واجب‌الوجود. لا شک ان هنا وجوداً، وکلّ وجود فإمّا واجب، وإمّا ممکن؛ فإن کان واجباً، فقد صحّ وجود واجب وهو المطلوب؛ وإن کان ممکناً، فانّا نبیّن أنّ الممکن ینتهی وجوده الی واجب‌الوجود. وقبل ذلک، فانّا نقدّم مقدّمات... فقد انتهی الممکنات الی علة واجبة الوجود، فلیس لکل ممکن علة ممکنة معه. وأقول أیضاً: ان هذا یتبین بما فی کتب اخری أن وجود العلل الغیر المتناهیة فی زمان واحد محال ونحن لا نطول الکلام بالاشتغال بذلک» (المبدأ و المعاد، ص 22 و 23.)

عیون‌الحکمه⁽¹⁾دارد و در این‌جا حاصل تقریر شیخ در نجات نیز ذکر می‌گردد:

شکی نیست که در این‌جا وجودی هست؛

هر وجودی یا واجب است یا ممکن؛

اگر واجب باشد، پس وجود واجب اثبات شده است و او مطلوب ماست؛

و اگر ممکن باشد، ما توضیح می‌دهیم که وجود ممکن، به واجب‌الوجود منتهی می‌شود و پیش از آن، مقدماتی را بیان می‌کنیم.

برای منتهی شدن وجود ممکن، به واجب‌الوجود بالذات، شیخ در نجات دو مقدمه را بیان کرده است: یکی بطلان تسلسل و دیگری بطلان دور.⁽²⁾سپس نتیجه گرفته است که چاره‌ای نیست جز این‌که باید واجب‌الوجود

1) (1) «وکل وجود لشیء فإمّا واجب، وإمّا غیر واجب. فالواجب هو الذی یکون له دائماً وکل ذلک إمّا له بذاته وإمّا له بغیره، کل مایجب لذاته وجوده فیستحیل أن یکون وجوده یجب بغیره. وینعکس: کل ما یجب وجوده لا عن ذاته فاذا اعتبرت ماهیته بلا شرط لم یجب وجودها، والاّ لکان لذاته واجب‌الوجود ولم یمتنع وجودها والاّ لکان ممتنع‌الوجود لذاته فلم یوجد ولا عن غیره، فإذن وجوده لذاته ممکن وبشرط لا علته ممتنع، وبشرط علته واجب...کل ممکن‌الوجود بذاته لایخلو فی وجوده إماّ أن یکون عن ذاته، أو عن عن غیره، أو لا عن ذاته و لا عن غیره... وإذا کان وجوده عن غیره ممکنا ایضاً ولم یجب، احتاجوجوده عن غیره فی ان یحصل إلی غیره، فیتسلسل الی غیر نهایة و سنوضح بطلان هذا فی العلل... فیکون حینئذ وجوده عن غیر واجباً حتی یوجد» (عیون‌الحکمة، ص 55).

2) (2) ر. ک: النجاة، ص 569-566. و ص 120.

وجود داشته باشد؛ زیرا تمام ممکنات، با حیثیت امکانیتش، یا حادثند یا غیر حادث. اگر غیر حادث باشند، یا تحقق وجودش بغیره است، یا بذاته است. اگر بذاته باشد، پس واجب‌الوجود است، نه ممکن‌الوجود و اگر تحقق وجودش به سبب غیرش باشد، همان سخنان پیشین می‌آید که باید منتهی به علت واجب‌الوجود بالذات بشود وگرنه لازم می‌آید که سلسله علل و معلولات یا تا بی‌نهایت ادامه یابد یا به صورت دور ادامه پیدا کند و شیخ هم بطلان دور و هم بطلان تسلسل را ثابت کرده است. اگر موجود ممکن، حادث باشد، هر حادثی باید علتی داشته باشد و منتهی به علت غیر معلول بشود؛ وگرنه دور یا تسلسل لازم می‌آید که هر دو باطل است.⁽¹⁾

و) قالب برهان صدیقین

برهان صدیقین شیخ را می‌توان در قالب زیر تعریف کرد:

احراز وجود و واقعیت هستی که در وجود آن شکی وجود ندارد.

اشیاء به حسب تصور، از سه حال خارج نیست: وا جب‌الوجود بالذات، ممکن‌الوجود بالذات، ممتنع‌الوجود بالذات.

پس از فرض اصل وجود و واقعیت، با فرض این‌که آن وجود احراز شده، ممتنع‌الوجود بالذات باشد، از دایره تصورات سه‌گانه خارج می‌شود. پس تنها دو قسم می‌ماند.

بنابراین، آن وجود احراز شده، یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات.

اگر واجب‌الوجود بالذات باشد، مطلوب ما که اثبات واجب‌الوجود بالذات است، ثابت شده است.

1) (1) برای مطالعهْ بیشتر ر. ک: النجاة، ص 570 و 571.

اگر ممکن‌الوجود بالذات باشد، اقتضای «وجود» و «عدم» آن، به حسب ذات مساوی و یکسان است.

ممکن‌الوجود بالذات در وجود و عدم خود نیاز به علت مرجحه دارد.

علت مرجحه، یا منتهی به واجب‌الوجود بالذات می‌شود یا نمی‌شود.

اگر منتهی به واجب‌الوجود بالذات شود، مطلوب ما ثابت است.

10.

اگر منتهی به واجب‌الوجود بالذات نشود، از حیثی که «ممکن» است، در وجود خود نیاز به علت مرجحه دارد و آن نیز از حیثی که ممکن بالذات است، نیز نیاز به علت مرجحه دارد و این روند باید تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند یا به شیوه دور، منتهی به خود ممکن‌الوجود بالذات بشود.

11.

از این‌که تسلسل و نیز دور، طبق برهانی که شیخ آن را بیان داشته - چنان‌که توضیح داده شد - باطل و محال است، پس باید سلسله علل و معلول، منتهی به واجب‌الوجود بالذات شود.

12.

پس واجب‌الوجود در هر صورت وجود دارد.

در نتیجه می‌بینیم که ابن‌سینا واجب‌الوجود بالذات را از راه ملاحظه صرف وجود من حیث هو وجود، بدون در نظر گرفتن چیز دیگر، اثبات کرد؛ چنان‌که او خود بعد از تقریر این برهان در اشارات گفته است: تأمل کن که چگونه در اثبات مبدأ اول و وحدانیت و پاکی او از نقص‌ها و عیب‌ها، به تأمل چیزی جز خود وجود نیاز نداشت. بدون ملاحظه افعال و مخلوقات او واجب‌الوجود اثبات گردید؛ هرچند که ملاحظه مخلوق و فعل او نیز دلیل دیگری بر اثبات واجب‌الوجود است.

شیخ از منهج و برهانش به راه محکم‌تر و شریف‌تر تعبیر نموده است؛ به این دلیل که در این برهان، وجود از آن حیث که وجود است،

بر وجود واجب‌تعالی گواهی می‌دهد؛ همان‌سان که هستی او بر سایر هستی‌ها که بعد از او واقع شده‌اند، دلالت دارد.

شیخ گفته است که آیه شریفه: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ⁽¹⁾اشاره به مثل این مطلب دارد و این حکم مخصوص جماعتی است و قسمت بعدی آیه شریفه که می‌فرماید: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ⁽²⁾حکم صدیقین است که به او استشهاد می‌کند؛ اما نه از راه هستی سایر موجودات و مخلوقات بر وجود او.⁽³⁾

ز) توضیح فقرات برهان شیخ

اشاره

بعد از تقریر برهان صدیقین شیخ، به توضیح مقدمات و فقرات این برهان می‌پردازیم:

یکم) تردیدناپذیری واقعیت وجود و هستی

تردیدناپذیری واقعیت وجود و هستی، نخستین پایه استدلال ابن‌سیناست. او هم در کتاب نجات و هم در مبدأ و معاد با تأکید گفته است: «هیچ شکی نیست که وجودی هست» و هستی تحقق دارد و این چیزی است که به‌جز سوفسطائیان، همه بر آن اذعان دارند. به گفته علامه طباطبایی&: همه اذعان دارند بر این‌که «اجمالاً وجودی هست و واقعیت دارد»، به‌جز سوفسطائیان، که جهان را پوچ و هیچ می‌پندارند⁽⁴⁾.

1) (1) فصلت، آیهْ 53.

2) (2) همان.

3) (3) الاشارات والتنبیهات، ص 276.

4) (4) ر. ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 367.

قبول اصل واقعیت هستی، نخستین گام برهان صدیقین ابن‌سیناست؛ زیرا انسان تا از سفسطه رهایی نیابد، نمی‌تواند هیچ حقیقتی را بپذیرد و به همین دلیل، او نخست هرگونه شک و تردید را از واقعیت داشتن وجود و هستی برداشته و عبارت «لا شک ان هنا وجودا»⁽¹⁾را به‌کار برده است.

شیخ در شفا نیز به‌گونه‌ای به این مطلب اشاره دارد و موجود را از مفاهیم اولی و بدیهی دانسته است که در نفس آدمی، بدون هیچ واسطه‌ای نقش می‌بندد و بداهت و روشنی آن به اندازه‌ای است که تصدیقش با خودش است⁽²⁾و در حقیقت و واقعیت آن هرگز تردیدی راه ندارد.

دوم) تقسیم وجود به واجب و ممکن

پایهْ دیگر استدلال شیخ این است که وجود - از حیثی که وجود است، بدون این‌که توجه و التفات به غیرش بشود - از دو حال خارج نیست: یا بذاته و بنفسه واجب‌الوجود⁽³⁾است یا ممکن‌الوجود. اگر واجب‌الوجود بالذات باشد، واجب‌الوجود و قیوم بذاته است و در این صورت مطلوب ما که واجب‌الوجود بالذات است، ثابت شده است.

اما اگر بذاته واجب نباشد یا بذاته ممکن‌الوجود است یا ممتنع‌الوجود؛ لکن ممتنع‌الوجود بذاته نیست؛ زیرا او موجود فرض شد و گفته شد که وجودی هست و در اصلِ وجود، شکی وجود ندارد.

ولی اگر به اعتبار ذاتش شرطی همراه او باشد، مثل شرط عدم علت یا شرط وجود علت، در این صورت، به حسب شرط عدم وجود علت، ممتنع و به حسب شرط وجود علت، واجب می‌گردد.

1) (1) النجاة، ص 566 و المبدأ والمعاد، ص 22.

2) (2) ر. ک: شفا، ص 29-32.

3) (3) . necessary in itself.

ولی اگر در ذاتش با هیچ شرطی، چه شرط حصول علت و چه شرط عدم علت همراه نباشد، این همان امکان به حسب ذات است که در این صورت به اعتبار ذاتش ممکن است؛ یعنی به اعتبار ذاتش نه واجب است و نه ممتنع.

بنابراین، هر موجودی یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات و قسم سوم که ممتنع‌بالذات باشد، نفی گردید.

همان‌طور که گفتیم، اگر وجودی که در وجود و تحقق آن در خارج شکی وجود ندارد، واجب‌الوجود بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است و اگر ممکن‌الوجود بالذات باشد، چون وجود دارد و در خارج محقق شده و نیز ممکن‌الوجود بذاته بوده است، پس وجودش از ذاتش نیست و به وسیله غیر خود تحقق یافته است و بنابر مقدماتی که شیخ بیان کرده و به زودی به آن اشاره خواهد شد، باید منتهی به واجب‌الوجود بالذات بشود.

بنابراین تقریر، مطلوب ما که اثبات واجب‌الوجود باشد، با قبول هریک از دو قسم ثابت شد. پس شیخ واجب‌الوجود را از راه وجود خارجی و مردد بودن آن بین واجب و ممکن اثبات کرد.

در استدلال، هم احراز وجود خارجی دخالت دارد و هم احراز امکان. شیخ اصل وجود را از راه بداهت احراز کرد و گفت: در وجود داشتن «وجود» در خارج شکی وجود ندارد و «امکان» هم با این حصر عقلی که هر چیزی به حسب تصور از سه حال نمی‌تواند خارج بشود: یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممتنع‌الوجود بالذات یا ممکن‌الوجود

بالذات و قسم سوم که ممتنع بالذات باشد، از دایره خارج گردید و تنها دو قسم باقی ماند.

پس آن وجودی که در وجود آن شکی وجود ندارد، یا واجب‌الوجود بالذات است، یا ممکن‌الوجود بالذات. اگر واجب‌الوجود بالذات بود، مطلوب ما ثابت شده است و اگر واجب‌الوجود بالذات نباشد، پس باید ممکن‌الوجود بالذات باشد و شیخ نیز با خارج کردن ممتنع‌الوجود بالذات، امکان بالذات را احراز کرد. ممکن‌الوجود بالذات، نیز طبق مقدماتی که شیخ آن را بیان کرده، منتهی به واجب‌الوجود بالذات می‌شود.

این استدلال با ملاحظه وجود - از آن حیث که وجود است - واجب‌الوجود را ثابت کرده است؛ منتهی با پذیرش قسم دوم آن‌که مبتنی بر مقدماتی چون بطلان دور و تسلسل است.

به‌طور کلی در این استدلال، وجود خلق و افعال یا ممکن‌الوجود بودن موجودات در نظر گرفته نشده و به آن احتیاجی نیست؛ هرچند که به گفته شیخ، خود می‌تواند دلیل جداگانه‌ای برای اثبات واجب‌الوجود باشد. به همین دلیل شیخ در پایان استدلال در اشارات به عنوان «تنبیه» گفته است:

تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته وبرائته عن الصمات الی تأمل لغیر نفس‌الوجود و لم یحتج الی اعتبار من خلقه وفعله وان کان ذلک دلیلا علیه. لکن هذا الباب اوثق واشرف، ای اذا اعتبرنا حال‌الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود وهو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الوجود. والی مثل هذا اشیر فی الکتاب اللهی: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ⁽¹⁾اقول: انّ هذا حکم لقوم، ثم یقول: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ⁽²⁾اقول: انّ هذا حکم الصدیقین الذین یستشهدون به، لا علیه.⁽³⁾

1) (1) فصلت، آیهْ 53.

2) (2) همان.

3) (3) الاشارات والتنبیهات، ص 276.

حاصل کلام شیخ این است: تأمل نما که چگونه بیان ما برای اثبات نخستین موجود و یگانگی و پیراستگی او از نقصان و عیب‌ها، نیازی به تأمل در غیر نفس وجود نداشت و نیازمند ملاحظه و اعتبار مخلوقات و افعال او نبود. هرچند که در نظر گرفتن موجودات مخلوق و ممکن نیز برهان دیگری برای اثبات موجود نخستین به‌شمار می‌رود، ولی آن‌چه که ما در این باب آوردیم، برهانی است وثیق‌تر و شریف‌تر؛ به این معنا که وقتی ما حال وجود را در نظر بگیریم، وجود از حیثی که وجود است، شاهد و گواه بر اوست و خداوند بر آن‌چه که در هستی در مرتبه بعد از او قرار دارد، شاهد و گواه است؛ همان‌سان که به مثل این مطلب در کتاب خداوند اشاره شده است، آن‌جا که فرموده است: به زودی آیات و نشانه‌های خود را که در جهان و در جان‌های‌شان وجود دارد، نشان خواهیم داد تا برای آنان روشن گردد که او حق است و این حکم برای قومی است. قرآن کریم سپس می‌فرماید: آیا پروردگارت کافی نیست که بر هر چیزی گواه و دلیل است؟! و این حکم برای صدیقین است که به او استشهاد می‌کنند، نه بر او.

و بدین‌سان شیخ استدلال از راه وجود را بدون ملاحظه مخلوقات و افعال خداوند، موثق‌ترین و شریف‌ترین برهان خوانده و نام صدیقین را بر آن نهاد.

همان‌طور که بیان شد، ممتنع‌الوجود از دایره تصور اقسام سه‌گانه اشیاء خارج گردید؛ زیرا تحقق وجودی و واقعیت خارجی برای آن ممنوع و محال است. پس دو قسم دیگر باقی می‌ماند: ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود.

سوم) ممکن‌الوجود

پیش از توضیح ممکن‌الوجود⁽¹⁾، باید دید معنای امکان چیست. امکان در یک تقسیم‌بندی قابل تقسیم به امکان استعدادی و امکان ذاتی است.

منظور از امکان استعدادی، چگونگی استعدادی است که موجب آمادگی ماده برای صور و اعراض است و قابلیت شدت و ضعف دارد؛ به این معنا که ممکنات و اشیای موجود در جهان طبیعت، دارای ویژگی‌ای است که به وسیله آن به اشیای دیگر تبدیل می‌گردد؛ مثل تبدیل شدن نطفه انسان به انسان کامل.

پس امکان استعدادی، همان مقتضای وجود و فعلیت‌یافتن شیء است که پیش از پیدایش مستعدله موجود بوده است و به هنگام حصول مستعدله، بنابر کون و فساد نابود شده و براساس حرکت جوهری به کمال می‌رسد و از حدود امکانیه خارج می‌شود و برای ماده صفت به شمار می‌رود.

منظور از امکان ذاتی، این است که ذات ممکن، نه اقتضای «وجود» دارد و نه اقتضای «عدم»، بلکه یک معنای اعتباری سلبی است که قابلیت شدت و ضعف ندارد و یک صفت جداناپذیر ماهیت است؛ از قبیل معنای عقلی انتزاعی و اعم از امکان استعدادی. امکان ذاتی، قابل تقسیم به امکان ماهوی و وجودی است.

امکان ماهوی، همان معنای سلب ضرورت «وجود» و «عدم» از شیء است که یک صفت عدمی است. امکان وجودی، عبارت از نقص و فقر ذاتی در وجودات است و امکان وجودی در واقع همان امکان فقری است.⁽²⁾

1) (1) . actualization.

2) (2) ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 86، 207، 154، 394، (پاورقی) و نهایة الحکمة، ص 44 و 48، و ر. ک: علی کرجی، اصطلاحات فلسفی، ص 46-48.

بنابراین، ممکن‌الوجود آن است که در ذاتش نه اقتضای «وجود» دارد و نه اقتضای «عدم» و هیچ یکی از «وجود» و «عدم» برای آن ضروری نیست؛ به‌گونه‌ای که اگر موجود یا غیر موجود⁽¹⁾فرض گردد، امر محالی لازم نمی‌آید، اما برای وجود یافتن احتیاج به علت دارد.

ابن‌سینا ممکن‌الوجود را در کتاب نجات، این‌گونه توضیح داده است: «... و ان الممکن الوجود هو الذی متی فرض غیر موجود أو موجود لم یعرض منه محال....»⁽²⁾

طبق بیان شیخ، ممکن‌الوجود، موجودی است که اگر موجود یا غیر موجود فرض گردد، محالی لازم نمی‌آید و به هیچ وجهی ضرورتی در آن نیست؛ نه در جانب وجودش و نه در جانب عدمش.

شیخ در نمط چهارم اشارات، آن‌جا که به حسب حصر عقلی، موجودات را به دو قسم واجب و ممکن تقسیم کرده، ممکن را موجودی دانسته که به حسب ذاتش، نه «وجود» برایش ضروری است و نه «عدم»؛ آن‌جا که گفته است: «و ان لم یقرن بها شرط لا حصول عله ولا عدمها بقی له فی ذاته الامرالثالث وهو الامکان فیکون باعتبار ذاته الشیء الذی لا یجب ولا یمتنع.»⁽³⁾

از آن‌جا که شیخ از واجب‌الوجود به «حق بالذات» تعبیر کرده است، به دست می‌آید که ممکن‌الوجود باطل بالذات است و اگر به وجود و حقیقت متصف گردد، از طرف غیر اوست، نه از ذاتش و او در وجود و همه کمالات، وابسته به غیر است.

1) (1) .non-existent.

2) (2) النجاة، ص 546.

3) (3) الاشارات والتنبیهات، ص 266 و 267.

هم‌چنین شیخ در دانشنامه علائی، بیان جامعی درباره تعریف و بیان مفهوم ممکن دارد و گفته است: «ممکن» آن است که وقتی به خودش نگری، بی‌هیچ شرطی، نه واجب و نه ممتنع است.⁽¹⁾

شیخ در سایر تألیفاتش نظیر مبدأ و معاد⁽²⁾و الهیات شفا نیز همین کلام را درباره ممکن‌الوجود دارد و گفته است: «ممکن‌الوجود معلول است و به ذات خود در «وجود» و «عدم» محتاج به علت است.»⁽³⁾

به‌طور کلی بنابر بیان ابن‌سینا، امکان، آن است که وجودش به ذات خود نه ممتنع است و نه واجب؛ زیرا اگر ممتنع بود، به تحقق علت و غیر، موجود نمی‌شد و اگر واجب می‌بود، می‌بایست که به‌خودی‌خود، واجب می‌بود؛ درحالی‌که خودی‌خود، وجود ندارد؛ بلکه وجودش به سبب غیر و علّت غیر خودش است.

چهارم) واجب‌الوجود

واجب‌الوجود آن است که وجود برای آن ضروری است؛ به‌گونه‌ای که اگر غیر موجود فرض شود، محال لازم می‌آید.

ابن‌سینا در کتاب نجات، واجب را این‌گونه تعریف کرده است:

فصل بیان معنی الواجب ومعانی الممکن؛ ان الواجب‌الوجود، هو الوجود الذی متی فرض غیر موجود عرض منه محال....⁽⁴⁾

به گفتهْ شیخ، واجب‌الوجود، وجودی است که اگر غیر موجود فرض

1) (1) دانشنامه علایی، ص 65 و 66.

2) (2) کلام شیخ در مبدأ و معاد چنین است: «و انّ الممکن‌الوجود هو الذی متی فرض غیر موجود او موجود لم یعرض منه محال» (مبدأ و معاد، مقاله اول، ص 2).

3) (3) شفا (الهیات 1)، ص 36 و 37.

4) (4) النجاة، ص 546.

شود، محال لازم می‌آید. در تعریف واجب‌الوجود نیز افزوده است که واجب‌الوجود، ضروری‌الوجود است.

شیخ در اشارات به حسب حصر عقلی، موجودات را به دو قسم واجب و ممکن تقسیم کرده است و در آن‌جا نیز واجب را موجودی دانسته است که وجود به حسب ذاتش، بدون توجه به غیر، برای او واجب باشد. سپس شیخ به حسب حصر عقلی نتیجه می‌گیرد که: هر موجودی یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات.⁽¹⁾

شیخ از واجب‌الوجود تعبیر به «حق بالذات» کرده است. بنابراین، ممکن‌الوجود همان‌طور که ذکر شد، بذاته باطل است و اگر به وجود و حقیقت متصف گردد، از طرف غیر اوست، نه از ذاتش. واجب‌الوجود بی‌نیاز از غیر است.

شیخ در دانشنامه علائی بیان جامعی درباره تعریف و بیان مفهوم واجب‌الوجود دارد و واجب‌الوجود را آن دانسته که هستی وی، به خود واجب است⁽²⁾.

1) (1) «فکل موجود إما واجب‌الوجود بذاته أو ممکن‌الوجود» (الاشارات والتنبیهات، ص 266 و 267).

2) (2) بیان شیخ در دانشامه علایی چنین است: «هرچه ورای هستی وی به خود واجب است یا نیست؟ و هر چه هستی وی به خود واجب نیست به خود یا ممتنع است یا ممکن؟ و هرچه به خود ممتنع بود، نشاید که هرگز موجود بود؛ چنان‌که بیشتر اشاراتی کرده آمد به وی. پس باید که به خود ممکن بود و به شرط بودن علت واجب بود و به شرط آن‌که علت نیست ممتنع بود و خود وی چیزی دیگر است و شرط بودن علت یا شرط نابودن علت چیز دیگر و چون به خود وی اندر نگری، بی‌هیچ شرط، نه واجب و نه ممتنع و چون شرط حاصل شدن علت، سبب موجب وی گیری، واجب شود و چون شرط ناحاصل شدن علت سبب وی گیری، ممتنع شود؛ چنان‌که اگر اندر چهار نگری، بی‌شرطی، طبع ورای ممتنع نیابی، و اگر ممتنع بودی، هرگز نبودی. پس اگر اندر چهار نگری، به شرط دو دو، حاصل شدن واجب شود، ولکن اگر اندر چهار نگری به شرط دو دو حاصل ناشدن ممتنع بود. پس هرچه ورای وجود بود و وجودی واجب نبود به خود، به خود ممکن و ممکن‌الوجود بود، به خود ناممکن‌الوجود بود به غیر... (دانشنامه علایی، ص 65 و 66.»

وی در سایر تألیفاتش نظیر مبدأ و معاد⁽¹⁾و الهیات شفا نیز همین کلام را درباره واجب‌الوجود گفته است: «واجب‌الوجود علت ندارد. واجب‌الوجود در وجودش وابسته و متکی به غیر نیست.»⁽²⁾

به‌طور کلی به بیان ابن‌سینا، واجب (واجب‌الوجود بالذات) آن است که وجودش به ذات خودش واجب است.

پنجم) واجب‌الوجود بالذات و بالغیر

شیخ پس از تعریف و توضیح واجب‌الوجود، آن را به «واجب‌الوجود بالذات» و «واجب‌الوجود بالغیر» تقسیم کرده و گفته است:

«ثم ان واجب‌الوجود قد یکون بذاته و قد لایکون بذاته فهو الذی لذاته لا لشیء آخر أی شیء کان، صار محالاً فرض عدمه... وکل ما هو واجب‌الوجود بغیره فإنّه ممکن الوجود بذاته...»؛ یعنی واجب‌الوجود گاه به حسب وجود و ذات خودش واجب است و گاهی چنین نیست. واجب‌الوجود بالذات آن است که وجودش به جهت ذات خودش است، نه به جهت چیز دیگر و اگر وجودش به جهت چیز دیگر (هرچه که باشد) واجب باشد، محال لازم می‌آید و از وجودش، عدم آن فرض می‌گردد. واجب‌الوجود غیر بالذات آن است که وجودش واجب است به جهت فرض وجود دیگر؛

1) (1) کلام شیخ در مبدأ و معاد چنین است: «انّ واجب‌الوجود هو الموجود الذی متی فرض غیر موجود عرض منه محال...» (مبدأ و معاد، مقاله اول، ص 2. (

2) (2) شفا (الهیات 1)، ص 36 و 37.

نظیر عدد چهار، که واجب‌الوجود بالذات نیست؛ بلکه با فرض عدد دو دو، وجودش واجب است. در واقع واجب‌الوجود بالغیر، همان ممکن‌الوجود است که به جهت وجود علت، تحقق یافته و وجودش ضروری شده است و از این‌رو ممکن‌الوجود بالذات است که وجوب و ضرورت وجودش به دلیل نسبت و وابستگی⁽¹⁾به غیر است و اعتبار نسبت و اضافه، غیر اعتبار خود شیء است⁽²⁾؛ چنان‌که شیخ نظیر همین مطلب را در دانشنامه علائی نیز یادآوری کرده و گفته است:

«ممکنی به خود هرگز نشود که نه از سببی آمده است؛ پس ممکنیتش از علت باید که بشود، تا واجب شود که به بود از علت و آن، آن بود که پیوند وی با علت تمام شود»⁽³⁾.

بنابراین، واجب‌الوجود بالغیر، همان ممکن‌الوجود بالذات است که به وسیله قرین شدن با علت، واجب گردیده است. در واقع، هر واجب‌الوجود بالغیر، ممکن‌الوجود بالذات است و هر ممکن‌الوجود بالذات، اگر وجودش محقق شود، واجب‌الوجود بالغیر است.⁽⁴⁾

ویژگی‌های واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود: واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود، خصوصیات و حالاتی دارند که دانستن آنها به شناخت واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود و نیز برای درک بهتر برهان صدیقین مفید است؛ زیرا به عنوان اسباب و مبادی برهان مورد توجه است⁽⁵⁾و حتی به گفته شیخ، شناخت واجب، ممکن و ممتنع با تعریف منطقی و

1) (1) . dependence.

2) (2) النجاة، ص 546 و 547.

3) (3) دانشنامه علایی، ص 66.

4) (4) النجاة، ص 548.

5) (5) ر. ک: مهدی نراقی، شرح الهیات من کتاب الشفا، ج 2، ص 462.

حقیقی، چه‌بسا دشوار است؛ زیرا آن‌چه که ممکن است در تعریف آنها گفته بشود، چیزی جز دور نخواهد بود؛ مثل این‌که اگر بخواهد ممتنع را تعریف بکند، در تعریف آن گفته می‌شود: ممتنع آن است که امکان ندارد این‌که باشد یا ممتنع آن است که واجب است نباشد. واجب را اگر بخواهد تعریف کند می‌گوید: واجب آن است که ممتنع و محال است این‌که نباشد، یا ممکن نیست که نباشد. یا مثلاً در تعریف ممکن گفته می‌شود: ممکن آن است که بودن و نبودن او امتناع ندارد، یا ممکن آن است که واجب نیست باشد یا نباشد. همه اینها به روشنی چیزی جز دَور نیست.⁽¹⁾از این‌رو برای شناخت واجب و امکان، شناخت خصوصیات آنها لازم است؛ چنان‌که شیخ پیش از تقریر برهان، خصوصیات آن دو را بیان کرده است و در این‌جا به پاره‌ای از آنها از دیدگاه شیخ اشاره می‌کنیم:

خصوصیات واجب‌الوجود: خصوصیات واجب‌الوجود از دیدگاه ابن‌سینا را می‌توان به قرار ذیل بر شمرد:

واجب‌الوجود، ضروری‌الوجود است و نمی‌شود ضرورت آن را انکار کرد؛ زیرا «الشیء، مالم یجب لم یوجد.» و واجب‌الوجود بذاته ضروری است و با قطع نظر از هر امر دیگر اقتضای وجود را دارد.⁽²⁾

واجب‌الوجود بالذات، علت ندارد؛ زیرا اگر علت داشته باشد، وجود و تحققش به واسطه علت خواهد بود و در این فرض، نمی‌تواند واجب‌الوجود بالذات باشد؛ زیرا هرچیزی که وجودش به وسیله علتی

1) (1) ر. ک: الهیات شفا، فصل پنجم، مقاله اول، ص 35 و 36.

2) (2) ضرورت و ثبوت وجود برای واجب‌الوجود بالذات ضرورت ازلی است و آن ضرورت ثبوت محمول برای موضوع به مقتضای ذات موضوع با قطع نظر از هرگونه قید و شرطی؛ مثل این قضیه: «الواجب موجود بالضرورة.» نهایة‌الحکمة، ص 57.

باشد و بدون در نظر گرفتن علت و بذاته اعتبار گردد، وجودش ضروری نمی‌گردد و هر چیزی که بذاته و بدون در نظرگرفتن غیر در نظر گرفته شود و وجود برای او ضروری و واجب نباشد، نمی‌تواند واجب‌الوجود بالذات باشد. از این‌رو واجب‌الوجود بالذات علت ندارد.⁽¹⁾

واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود بالغیر نیست؛ زیرا اگر او واجب‌الوجود بالغیر باشد، پس بدون وجود غیر نیز محقق نمی‌شود و هرچیزی که وجودش بدون وجود غیر، قابل تحقق نباشد، واجب بالذات نیست.

شیء واحد نمی‌تواند هم واجب‌الوجود بالذات باشد و هم واجب‌الوجود بالغیر؛ به این دلیل که اگر ما غیر را برداریم یا آن را اعتبار نکنیم، وجوب وجود از دوحال بیرون نیست: یا وجوب وجودش به حالت خویش باقی می‌ماند، که در این فرض، وجوب وجود او بالغیر نیست، یا وجوب وجودش بر حالت خویش باقی نمی‌ماند، پس وجوب وجودش به ذات او نیست و به این دلیل نمی‌شود شیء واحد، هم واجب‌الوجود بالذات و هم واجب‌الوجود بالغیر باشد.

واجب‌الوجود بالذات با هیچ واجب‌الوجود مفروض دیگری تکافؤ وجودی ندارد؛ به‌گونه‌ای که در وجوب وجود، مساوی و متلازم باشند⁽²⁾و

1) (1) صدرالمتألهین برای این‌که واجب‌الوجود علت ندارد، دلیل دیگری ذکر کرده و آن این‌که: اگر واجب‌الوجود بالذات علت داشته باشد، لازم می‌آید که شیء واحد، هم واجب‌الوجود بالذات باشد و هم واجب‌الوجود بالغیر، و واجب‌الوجود بالغیر ممکن‌الوجود بالذات است و این اجتماع نقیضین است؛ زیرا نمی‌شود یک شیء بذاته، هم وجود برایش ضروری باشد (تا واجب‌الوجود بالذات باشد) و هم بذاته ضروری نباشد و باید علتی داشته باشد، تا واجب بالغیر باشد. (محمد تقی مصباح یزدی، شرح الهیات شفا، ج 1، ص 315).

2) (2) مرحوم خوانساری در توضیح کلام شیخ، دو تفسیر از وجود متکافئ ارائه داده است: یکی این‌که هر کدام از آن دو واجب مفروض، بذاته واجب‌الوجود باشد، بدون این‌که برای دیگری علت باشد، ولی در عین حال، وجود یکی بدون دیگری محال باشد. دوم این‌که در تکافؤ دو واجب مفروض، علت بودن یکی را برای دیگری در نظر نگیریم و به تلازم میان آن دو اکتفا کنیم؛ اعم از این‌که بین آن دو علیت باشد یا نباشد. (نراقی، شرح الهیات، ص 465 و 466).

این واجب‌الوجود با آن و آن همراه این، موجود باشند درحالی‌که یکی معلول دیگری نباشد؛ بلکه هردو در ضرورت وجود، متکافئ و هم‌سنگ باشند. شیخ دلیل آن را چنین ذکر کرده است: اگر ذات آن دو واجب مفروض را بدون ذات دیگر در نظر بگیریم، با در نظر گرفتن ذاتش به تنهایی، یا واجب بالذات است یا نیست. اگر بالذات واجب باشد، از دو حال بیرون نیست: یا علاوه بر وجوب بذاته، وجوب دیگری به جهت واجب‌الوجود دومی افزوده می‌شود یا نمی‌شود. اگر وجوب دومی افزوده شود، لازمه‌اش این است که شیء واحد، هم واجب بالذات باشد و هم واجب لاجل الغیر و این محال است؛ چنان‌که پیش از این نیز بحث شد. اگر وجوب دیگر افزوده نشود، در این صورت لزومی ندارد که وجود او تابع وجود دیگری باشد و لازم خواهد بود که هیچ رابطه ذاتی میان آن دو واجب محقق نباشد، تا لازم بیاید که اگر یکی موجود شد، دیگری هم موجود بشود.⁽¹⁾

حقیقت واجب‌الوجود بالذات، نمی‌تواند مشترک باشد؛ یعنی هیچ‌چیز نمی‌تواند در حقیقت و در صفات خاصه واجب‌الوجود با او مشترک باشد.

واجب‌الوجود بالذات، از تمام جهاتش واجب‌الوجود است؛ وگرنه اگر از یک جهت، واجب‌الوجود و از جهت دیگر ممکن‌الوجود باشد،

1) (1) برای مطالعه بیشتر ر. ک: شفا، ص 39 و 40.

لازم می‌آید که همان جهت واحد، هم برای واجب‌الوجود باشد و هم نباشد و هرکدام از آنها تعلق به علتی داشته باشد و در نهایت لازم می‌آید که ذات واجب‌الوجود از نظر وجودی به دو علت تعلق داشته باشد، و در این صورت، واجب‌الوجود به طور مطلق واجب‌الوجود بذاته نیست.⁽¹⁾

واجب‌الوجود بالذات خیر محض و کمال محض است.

واجب‌الوجود بالذات، حق محض است؛ زیرا حقیقت هر چیزی، خصوصیت وجودی آن شیء است که برای او ثابت است و در این صورت، هیچ حقی به اندازه واجب‌الوجود بالذات نیست.

10.

نوع واجب‌الوجود، قابل حمل بر کثیرین نیست؛ زیرا واجب‌الوجود نه مثل دارد و نه ضدّ.⁽²⁾

11.

واجب‌الوجود بسیط است و بساطت آن اقتضا دارد که واجب‌الوجود باید ذات واحد باشد و منزه از هرگونه اجزاء؛ اعم از اجزای کمی و حدی یا غیر آنها. شیخ دلیل وحدانیت واجب‌الوجود را ذکر کرده و گفته است: «اگر ذات واجب‌الوجود واحد نباشد، باید واجب‌الوجودهای متعدد وجود داشته باشد و این واجب‌الوجودهای متعدد، در امری که حقیقت آنها را می‌سازد، یا اختلاف دارد یا ندارد.» شیخ شقوق مسئله را به تفصیل در شفا بررسی کرده و فساد و بطلان آنها را اثبات نموده و به این نتیجه رسیده است: «فاذن واجب‌الوجود واحد بالکلیه⁽³⁾لیس کأنواع تحت جنسین و واحد بالعدد لیس کأشخاص تحت نوع

1) (1) مبدأ و معاد، ص 6.

2) (2) النجاة، ص 546-557 و شفا، ص 37-53.

3) (3) بعضی نسخ به جای «بالکلیة»، «بالکلمة» دارد. مرحوم نراقی در شرحش واژهْ «بالکلمة» را ذکر کرده و آن را به حقیقتی معنا کرده که از جنس و فصل ترکیب نیافته است و هویتی خوانده است که اسمش مسمای دیگری ندارد و در مفهوم اسمی آن، هویت مماثلی وجود ندارد. (نراقی، شرح الهیات، ص 634 و 635).

بل معنی شرح اسمه له فقط و وجوده غیر مشترک فیه؛ یعنی واجب‌الوجود به تمام معنا واحد است، نه همانند انواع که تحت دو جنس قرار داشته باشد. او واحد بالعدد است⁽¹⁾، ولی نه مثل اشخاصی که تحت یک نوع است؛ بلکه معنا و حقیقتی است شرح‌الاسمی برای آن‌که مخصوص ذات اوست و وجودش اشتراک‌پذیر نیست.⁽²⁾

12.

واجب‌الوجود تام‌الوجود است؛ زیرا نوعیت او خاص خود اوست و خارج از ذات او نیست و یکی از وجوه واحد بودنش، تام بودن آن است و واحد بودن آن به دلیل تمامیت وجود آن است و کمال حقیقت ذات او، به تمامیت اوست که خاص ذات اوست.⁽³⁾

13.

وقتی واجب‌الوجود بالذات، واحد و بسیط و تام بود، پس دو چیز

1) (1) منظور شیخ از واحد بالعدد، آن‌چه که در زبان فلاسفه به‌کار رفته نیست، تا بگوییم وحدت بالعدد، یعنی وحدتی که قابل کثرت نباشد؛ بلکه منظور او واحد شخصی است؛ چنان‌که صدرالمتألهین در تعلیقات، واحد بالعدد را به «واحد شخصی» معنا کرده است (تعلیقات، ص 35)، و وحدت عددی نیز بر دو قسم است: وحدتی که امکان فرض دومی دارد، و وحدتی که فرض امکان دومی ندارد. از قسم اول تعبیر به «وحدت عددی» و از قسم دوم تعبیر به «وحدت حقه» می‌شود. مراد شیخ از وحدت بالعدد، همان وحدت حقه است (مصباح یزدی، شرح الهیات شفا، ص 392).

2) (2) ر. ک: شفا، ص 43-47.

3) (3) نص عبارت شیخ درباره تام بودن واجب‌الوجود در النجاة چنین است: «وأیضاً فهو تام‌الوجود لأنّ نوعه له فقط، فلیس من نوعه شیء خارج عنه. و أحد وجوه الواحد أن یکون تاماً، فانّ الکثیر والزائد لا یکونان واحدین. فهو واحد من جهة تمامیة وجوده، و واحد من جهة انّ حدّه له، و واحد من جهة انه لا ینقسم لا بالکم و لا بالمبادی المقومة له، ولا بالأجزاء الحد. و واحد من جهة ان لکلّ شیء وحدة تخصه، و بها کمال حقیقته الذاتیة....» (النجاة، ص 556 و 557) .

نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد و هر دو در وجوب وجود، مشترک باشند. شیخ پس از بیان دلیل آن، که به تفصیل در «نجات» ذکر کرده، نتیجه می‌گیرد که نمی‌شود وجوب وجود میان دو چیز مشترک باشد؛ زیرا واجب‌الوجود، واحد است؛ ولی نه فقط در نوع و نه فقط در عدد و نه به عدد، و نه در عدم انقسام و نه فقط در تمامیت؛ بلکه واحد بودن او در این است که وجود او برای غیرش نیست، هرچند که از جنس او نباشد.⁽¹⁾

شیخ پس از شمردن خواص واجب‌الوجود، در شفا گفته است: «فهذه الخواص التی یختص بها واجب‌الوجود⁽²⁾؛ آن‌چه گفته شد، ویژگی‌ها و خصوصیات ویژه واجب‌الوجود است.»⁽³⁾

خصوصیات ممکن‌الوجود: با شناخت خصوصیات واجب‌الوجود، به خصوصیات ممکن‌الوجود نیز پی می‌بریم؛ چنان‌که شیخ در شفا پس از بر شمردن ویژگی‌های واجب‌الوجود، آن را متذکر شده است. ایشان در سایر تألیفاتشان نظیر نجات و مبدأ و معاد نیز ویژگی‌های ممکن‌الوجود را بر شمرده است که پاره‌ای از آنها به اختصار ذکر می‌گردد:

در ممکن‌الوجود به هیچ‌وجه - نه در جانب «عدم» و نه در جانب «وجود» - ضرورت وجود ندارد و ذاتش نه اقتضای «عدم» را دارد و نه اقتضای «وجود.»

«وجود» و «عدم» هر ممکن‌الوجود بالذاتی، نیازمند به علت است و

1) (1) «فقد ظهر انه لایمکن أن یکون وجوب الوجود مشترکا فیه... فاذا واجب‌الوجود واحد لا بالنوع فقط أو بالعدد، أو عدم الانقسام، أو التمام فقط بل فی ان، وجوده لیس لغیره و ان لم یکن من جنسه.» (النجاة، ص 566 و 557-566).

2) (2) شفا، ص 47.

3) (3) برای مطالعهْ بیشتر دربارهْ ویژگی‌های واجب‌الوجود ر. ک: مبدأ و معاد، ص 2-31.

بالضروره محتاج چیز دیگری است که او را بالفعل موجود کند. هر ممکن‌الوجود، دائماً به اعتبار ذاتش ممکن‌الوجود است؛ زیرا همان‌سان که گفته شد، ممکن به اعتبار ذاتش، نه اقتضای «وجود» را دارد و نه اقتضای «عدم» را و هر دو جانب او، نیازمند علت خارج از ذات اوست و این نیاز ذاتی، برای او همیشه ثابت است؛ هم در حال «عدم» و هم در حال «وجود.»

هر واجب‌الوجود بالغیر، همان ممکن‌الوجود بالذات است؛ زیرا هر چیزی که وجوبِ وجودش، به جهت غیر ذاتش باشد، این وجوب به جهت نسبت و اضافه‌ای است که میان خود و میان آن چیزی که به جهت او وجودش وجوب پیدا کرده، قرار دارد. افزون بر آن این‌که وجوبِ وجودِ شیء ممکن، به اعتبار همین نسبت است.

هر ممکن‌الوجود بذاته، اگر وجودش محقق بشود، واجب‌الوجود بالغیر است؛ زیرا وجودی که محقق شده، از دو حال بیرون نیست: یا به سبب ذات خودش است که در این صورت، آن ذات، واجب‌الوجود می‌شود، نه ممکن‌الوجود و اگر وجوبش به جهت سبب غیر ذات محقق شود، واجب‌الوجود بالغیر می‌شود.

ممکن‌الوجود بذاته، خیر محض نیست؛ زیرا ذات ممکن‌الوجود به سبب خودش واجب‌الوجود نیست و ذاتش «عدم» را نیز متحمل می‌شود و هرچه که به‌گونه‌ای متحمل «عدم» می‌گردد، از جمیع جهات خالی از شرّ و نقصان نیست.⁽¹⁾

هر چیزی که به‌طور دائمی واجب‌الوجود بالغیر است، بسیط الحقیقه نمی‌باشد؛ نظیر ممکناتی که وجودشان همیشگی است، مثل مجردات تام که

1) (1) النجاة، ص 544-547.

در آنها نیز نوعی ترکیب متصور است؛ چون دارای دو حیثیت است: حیثیتی که مربوط به ذات خودشان است که حیثیت امکانی و ماهیتی آنهاست و حیثیتی که از غیر برای آنها ثابت شده که وجوب وجود آنها باشد. عقل می‌تواند آنها را به دو حیثیت ماهیت و وجود تحلیل کند.⁽¹⁾

بنابراین تنها واجب‌الوجود بالذات بسیطالحقیقه به معنای واقعی کلمه است و از هرگونه ترکیب، حتی از ترکیب ماهیت و وجود منزه و پیراسته است.⁽²⁾

ششم) علت و معلول

ابن سینا واجب‌الوجود را از راه وجود و تردید آن میان واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود اثبات کرد و گفت: ممکن‌الوجود منتهی به واجب‌الوجود می‌گردد.

این‌که ممکن‌الوجود منتهی به واجب‌الوجود می‌شود، مبتنی بر اصل علت و معلول است. ممکن‌الوجود، هم از جانب «عدم» و هم از جانب وجود، محتاج علت است؛ چنان‌که در خصوصیات ممکن‌الوجود بیان شد و شیخ در موارد بسیاری از جمله در مبدأ و معاد⁽³⁾و شفا⁽⁴⁾آن را توضیح داده است.

قانون علیت و معلولیت، از قوانین مهم فلسفی و جزء مهم‌ترین

1) (1) ر. ک: شفا، ص 47.

2) (2) ر. ک: مصباح یزدی، شرح الهیات شفا، ص 396.

3) (3) کلام شیخ در مبدأ و معاد چنین است: «ان واجب‌الوجود هو الموجود الذی متی فرض غیر موجود عرض منه محال، و ان الممکن‌الوجود هو الذی متی فرض غیر موجود او موجود لم یعرض منه محال» (مبدأ و معاد، مقاله اول، ص 2).

4) (4) شفا (الهیات 1)، تحقیق الاب قنواتی، سعید زید، ص 36 و 37.

پایه‌های کلی قواعد علوم است⁽¹⁾. این قاعده در برهان صدیقین که شیخ آن را تقریر کرده نیز نقش عمده‌ای دارد. مطابق این قاعده، وجودی که احراز شده است، اگر واجب‌الوجود باشد، مطلوب ما ثابت است و اگر ممکن‌الوجود باشد، معلول است و در وجود و عدمش محتاج به علت و چون دَور و نیز سلسله علل نامتناهی محال و باطل است، می‌بایست به علت غیر معلول منتهی بشود؛ علتی که معلول نیست؛ بلکه واجب‌الوجود بالذات است.

هفتم) بطلان دور و تسلسل

شیخ در اشارات و تنبیهات⁽²⁾و نیز در نجات⁽³⁾، مبدأ و معاد⁽⁴⁾و عیون‌الحکمه⁽⁵⁾، در تقریر برهان صدیقین به توضیحات مقدماتی پرداخته که بطلان دور و تسلسل، یکی از آن مقدمات می‌باشد.

بطلان دَور و تسلسل، همانند علت و معلول از مقدمات مهم برهان صدیقین شیخ و قسمی از برهان کاملاً مبتنی بر بطلان دور و تسلسل است. از این‌رو شیخ کوشیده است تا بطلان دور و تسلسل را با براهین و ادله متقن اثبات کند.

بطلان تسلسل: «تسلسل»⁽⁶⁾آن است که سلسله علل و معلول، تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ به‌گونه‌ای که هرگز به نخستین علت منتهی نشود؛

1) (1) ر. ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 414.

2) (2) ر. ک: الاشارات و التنبیهات، ص 267-269.

3) (3) ر. ک: النجاة، ص 567 و 568.

4) (4) ر. ک: المبدأ و المعاد، ص 22 و 23.

5) (5) عیون الحکمة، ص 55.

6) (6) . infinite regress.

مثل این‌که وجود «الف» بالفعل، معلول وجود «ب» بالفعل باشد و هم‌چنین «ب» معلول «ج» و «ج» معلول «د» و... تا بی‌نهایت ادامه یابد. چنین چیزی محال است و بطلان آن روشن و بدیهی است. برای بطلان آن دلایلی اقامه شده که به چند مورد آن اشاره می‌گردد:

1. برهان اسد و اخصر: اگر تسلسل در علل، محال نباشد، لازم می‌آید که هیچ موجودی محقق نشود؛ حال آن‌که موجود محقق است. بیان ملازمه با ذکر این مثال روشن می‌شود: عده‌ای به دنبال هم ایستاده‌اند تا حرکتی را آغاز کنند، ولی حرکت نفر «الف»، متوقف به حرکت نفر «ب» و حرکت نفر «ب» متوقف به حرکت نفر «ج» و اگر تا بی‌نهایت ادامه یابد و به جایی منتهی نگردد، هرگز حرکتی در این سلسله به وجود نمی‌آید.

تسلسل در علل نیز چنین حکمی را دارد؛ به این معنا که اگر سلسله‌ای از علت و معلول‌ها را در نظر بگیریم و بگوییم هر حلقه‌ای از آنها متوقف بر وجود حلقه پیش از خود است، تا حلقه پیشینی موجود نشود، حلقه پسینی، موجود نمی‌شود، اگر هریک از حلقه‌ها و سلسله‌های نامتناهی، در تحقق خود نیازمند وجود بالفعل سلسله پیش از خود باشد، مجموع آنها نیز چنین است و کل مجموعه بدون تحقق وجود پیش از خود، محقق نمی‌شود؛ پس باید وجود پیشین بالفعل موجود باشد و مستقل و قائم بالذات نیز باشد. بدین‌سان سلسله و مجموعه علل و معلولات می‌بایست، به موجود قائم بالذات که معلول چیزی نباشد، منتهی شود. از این برهان که نخستین‌بار آن را فارابی و پس از آن، دیگران مطرح کرده‌اند، تعبیر به «برهان اسد و اخصر» شده است⁽¹⁾.

1) (1) عیون الحکمة، ص 55.

2. برهان وسط و طرف: یکی از براهین بطلان تسلسل، برهان وسط و طرف است؛ به این معنا که در سلسله علل غیرمتناهیه، هریک از سلسله‌ها، نسبت به سلسله پیش از خود، معلول و نسبت به سلسله بعد از خود، علت است و چنین چیزی وسط است. اگر سلسله علل و معلول، منتهی به علت غیر معلول، مستقل و قائم بالذات نگردد، وسطی است که هیچ طرفی ندارد و از این‌که هر وسطی باید طرف داشته باشد، طبق این برهان، تسلسل در علل باطل است؛ چون مستلزم وجود وسط بدون طرف است.

به تعبیر دیگر، در سلسله علل و معلولات، آن‌چه که هم معلول و هم علت است، بالضروره وسط دو طرف است؛ زیرا از حیثی که معلول است، دارای علت است و از حیثی که علت است، دارای معلول است. اگر این سلسله غیرمتناهی باشد، لازم می‌آید که سلسله غیرمتناهی، هم معلول و هم علت باشد؛ پس وسط است و از این‌که منتهی به علت غیر معلول و قائم بالذات نیست، طرف ندارد و وسط بدون طرف، محال و باطل است.

شیخ‌الرئیس این برهان را برای ابطال تسلسل در شفا به تفصیل تقریر کرده است:

اگر معلولی را فرض کنیم که دارای علت است و علت آن نیز علتی داشته باشد، محال است که هر علتی تا بی‌نهایت علت داشته باشد. به این دلیل که اگر معلول و علتش و علتِ علتش، بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر ملاحظه و مقایسه شود، علت‌العلل، علت نخستین بوده و علت مطلقه برای هر دو مورد (معلول و علت معلول) می‌باشد و هر دو مورد نسبت به علت‌العلل، معلول به حساب می‌آید؛ با این تفاوت که یکی با واسطه و دیگری بدون واسطه، معلول علت نخستین است؛ ولی هر دو در این جهت

یکسانند که علت اولی⁽¹⁾و مطلقه نیستند؛ نه اخیر (که همان معلول است) و نه متوسط (که همان علت معلول است)؛ زیرا متوسط، علتی است که مماس و همراه معلول است و از این‌رو تنها برای یک شیء علت است و معلول نیز هرگز برای چیزی علت نیست. (بنابراین در سلسله علل و

معلول سه چیز داریم یکی معلول آن‌که طرف معلول است و دومی علت‌العلل، یعنی علت مطلقه و علت نخستین و سومی علت معلول، یعنی علت متوسط و آن‌که هم علت و هم معلول است.

هریک از این، سه ویژگی‌ای به این شرح دارند: خاصیت طرف معلول (اولی = معلول فقط) این است که فقط معلول است و برای چیز دیگری علت نیست. خاصیت طرف آخر (دومی = علت العلل و علت مطلقه) این است که تنها علت است؛ علت برای تمام علت‌ها و معلول‌ها؛ به‌جز این‌که برای خود علت نیست. خاصیت متوسط (سومی = متوسط) این است که علت برای طرفی و معلول برای طرف دیگر است یعنی از یک جهت علت و از جهت دیگر معلول است.

سومی که در وسط سلسله قرار گرفته، فرق نمی‌کند یکی یا بیشتر از یکی باشد. اگر از یکی بیشتر باشد، فرق ندارد که ترتیب سلسله، متناهی باشد یا غیرمتناهی. اگر ترتیب سلسله کثیره، متناهی باشد، همه آن‌چه که در میان دو طرف ابتدا و انتهای سلسله قرار گرفته، نسبت به آن دو در حکم و خاصیت واحدی هستند و همه آنها نسبت به ابتدا و انتهای سلسله وسط و میانه به شمار می‌روند. همین‌طور در فرضی که سلسلهْ کثیره غیرمتناهی باشد و منتهی به طرفی نگردد. در این فرض نیز تمام طرف‌های غیرمتناهی در داشتن خاصیت واسطه و میانه، مشترک هستند؛

1) (1) . First Cause.

به این دلیل که هر سلسله‌ای را که در نظر بگیری، علت برای وجود معلول دیگری است؛ درحالی‌که خودش نیز معلول است؛ زیرا روی هرکدام که انگشت بگذاری، معلول است. این روند هرچند تا بی‌نهایت پیش برود، کل سلسله، معلولی بیش نیست و چنین چیزی هرگز جایز نیست که همه سلسله علل و معلول که در وسط قرار گرفته‌اند، بدون

علت غیر معلوله (علت نخستین) موجود باشد؛ به این دلیل که تمام سلسلهْ غیرمتناهی، واسطه و میانه‌ای است که هرگز طرفی ندارد و چنین چیزی محال است.⁽¹⁾

شیخ در اشارات نیز برای بطلان دور و تسلسل به برهان وسط و طرف اشاره کرده و گفته است: «هر جمله‌ای که از سلسلهْ علل و معلولات به‌طور متوالی و به دنبال هم ترتیب یافته باشد و در آن جمله، علت، غیر معلول باشد، چنین علت غیر معلولی، طرف و در کنار جمله مترتبه قرار دارد؛ زیرا اگر در وسط سلسله باشد، معلول است.»⁽²⁾

3. بیان شیخ در مبدأ و معاد برای بطلان تسلسل در علل: شیخ در مبدأ و معاد بیان مفصلی در ابطال تسلسل در علل دارد که فشرده آن چنین است:

امکان ندارد که در زمان واحد، همه ممکن بالذات‌ها دارای علل ممکن بالذات تا بی‌نهایت باشند؛ زیرا این از دو حال خارج نیست: یا همه آنها با هم موجودند یا با هم وجود ندارند؟ اگر همه‌باهم موجود نباشند، در این صورت غیرمتناهی در زمان واحد نیست؛ بلکه پیش از دیگری یا بعد از دیگری است، که ما نیز آن را می‌پذیریم. و اگر همه با

1) (1) ر. ک: الهیات شفا، ص 327-329).

2) (2) «کل جملة مترتبة من علل و معلولات علی الولاء و فیها علة غیر معلولة، فهی طرف؛ لأنّها إن کانت وسطاً فهی معلولة» (الاشارات و التنبیهات، ص 269).

هم موجود باشند و هیچ واجب‌الوجودی در میان آنها نباشد، این نیز از دو حال بیرون نیست: یا تمام این سلسله از حیثی که مجموعه است، یا واجب‌الوجود بالذات است، یا ممکن‌الوجود بالذات. اگر بذاته واجب‌الوجود باشد، در عین حالی که هر سلسله و یک‌یک آنها ممکن‌الوجودند، در این صورت لازم می‌آید که واجب‌الوجود متقوم به

ممکن‌الوجود باشد، چنین چیزی محال است. اما اگر ممکن‌الوجود بذاته باشد، پس کل سلسله و تمام مجموعه در تحقق وجودشان نیازمند به چیزی است که به آنها افاده وجود بکند که آن نیز از دو حال بیرون نیست: یا در خارج از مجموعه قرار دارد یا در داخل آنها. اگر در داخل آنها باشد، نیز از دو حال بیرون نیست: یا تمام اجزای آنها واجب‌الوجود است، درحالی‌که تمام اجزای سلسله، ممکن‌الوجود بود و این چیزی جز خُلف نیست، یا او ممکن‌الوجود است و در این فرض، او علت برای تمام مجموعه و نیز علت وجود خود است؛ زیرا خودش نیز جزئی از تمام مجموعه و سلسله‌ای از مجموع سلسله‌هاست و آن‌چه که خودش در ایجاد خودش کافی باشد، واجب‌الوجود است؛ حال آن‌که او واجب‌الوجود نیست و این نیز خُلف است.

پس تنها این قسم باقی می‌ماند که او خارج از تمام مجموعه باشد و نمی‌تواند علتی ممکن‌الوجود باشد؛ به این دلیل که ما همه عللی را که ممکن‌الوجود است، در این مجموعه قرار دادیم؛ پس او خارج از مجموعه قرار دارد و واجب‌الوجود بالذات است. بدین‌سان سلسله ممکنات (علل و معلول) همگی منتهی به علتی گردید که آن، واجب‌الوجود بالذات است⁽¹⁾.

1) (1) مبدأ و معاد، ص 22 و 23.

شیخ مشابه این تقریر را در اشارات نیز دارد و اقسام مختلف آن را بررسی کرده و گفته است: در زمان واحد امکان ندارد که هر ممکن بالذاتی، تا بی‌نهایت علت ممکن بالذات داشته باشد؛ به این دلیل که همه آنها یا با هم موجودند یا با هم موجود نیستند. اگر با هم موجود نباشند، در این صورت غیرمتناهی در زمان واحد نیستند؛ بلکه یکی پیش از

دیگری قرار دارد.

ولی اگر با هم موجود باشند و واجب‌الوجود در آنها نباشد، از دو حال بیرون نیست: یا مجموعه جمله و سلسله - متناهی یا غیرمتناهی - واجب‌الوجود بالذات است و یا ممکن‌الوجود بالذات.

اگر واجب‌الوجود بالذات باشد، ولی تمام واحدهای مجموعه ممکن باشد، در این صورت لازم می‌آید که واجب‌الوجود، متقوم به وجودات ممکن باشد و چنین چیزی محال است. اگر ممکن‌الوجود بالذات باشد، در این صورت سلسله در وجود خود احتیاج به افاده دهنده وجود دارد. حال این افاده دهنده وجود یا در خارج از سلسله قرار دارد یا داخل در سلسله. اگر داخل در سلسله باشد، یا یک واحدی از مجموعه واجب‌الوجود است، درحالی‌که کل واحد مجموعه ممکن‌الوجود است که این خُلف است، یا این‌که ممکن‌الوجود است و در این صورت او علت برای وجود جمله و سلسله است و علت جمله، علت وجود اجزای جمله است و از جمله اجزای خود او قرار دارد. پس او علت وجود خود نیز می‌باشد، که چنین چیزی محال است. اگر هم صحیح باشد، پس به نحوی مطلوب ما ثابت شده است؛ زیرا هر چیزی که وجودش بذاته باشد، واجب‌الوجود است و اگر واجب‌الوجود نباشد، خُلف است.

اگر در خارج از مجموعه قرار داشته باشد، امکان ندارد که علت،

ممکن باشد؛ زیرا ما تمام علت‌هایی را که ممکن‌الوجود بود، در میان مجموعه جمع کردیم. پس آن‌که در خارج از مجموعه قرار دارد، واجب‌الوجود بالذات است.

دیدیم که همه ممکنات، منتهی به علت واجب‌الوجود بالذات شد. بنابراین، هر ممکن‌الوجودی علت ممکنه‌ای همراه خود ندارد و نتیجه

می‌گیریم که وجود علت‌های غیرمتناهی در زمان واحد، محال است.

شیخ در نهایت نتیجه گرفته است هر سلسله‌ای که از علل و معلولات ترتیب یافته باشد، اعم از این‌که متناهی باشد یا نه، وقتی که در مجموعهْ سلسله، غیر از معلول چیزی دیگری قرار نگرفته باشد، نیاز به علتی دارد که در خارج از سلسله است و این علت که در کنار و طرف سلسله قرار دارد، ناگزیر پیوند و ارتباط با مجموعه سلسله دارد. هم‌چنین از مباحث گذشته روشن شد که اگر در مجموعه سلسله، چیزی باشد که معلول نباشد، آن طرف و نهایت سلسله است؛ بنابراین هر سلسله‌ای در نهایت به واجب‌الوجود بالذات منتهی می‌شود.⁽¹⁾

1) (1) کلام شیخ در النجاة چنین است: «لا شک انّ هنا وجوداً، وکل وجود فإمّا واجب وإمّا ممکن. فإن کان واجباً، فقد صحّ وجود واجب وهو المطلوب وإن کان ممکناً، فإنّا نوضح أنّ الممکن ینتهی وجوده الی واجب‌الوجود. وقبل ذلک، فإنّا نقدّم مقدّمات:فمن ذلک انّه لا یمکن أن یکون فی زمان واحد، لکل ممکن الذات، علة ممکنة الذات بلانهایة. وذلک لأنّ جمیعها أما أن یکون موجوداً معاً، وإمّا أن لا یکون موجوداً معاً. فان لم یکن موجوداً معا، لم یکن الغیر المتناهی فی زمان واحد، ولکن واحد قبل الآخر، ولنؤخر الکلام فی هذا.واما أن یکون موجوداً معاً، ولا واجب وجود فیه: فلایخلو: اما أن تکون الجملة بما هی تلک الجملة وجدت متناهیة أو غیرمتناهیة، واجبة الوجود بذاتها، أو ممکنة‌الوجود فی ذاتها. فان کانت واجبة الوجود بذاتها، و کل واحد منها ممکن؛ یکون الواجب‌الوجود متقوماً بممکنات الوجود، هذا محال.وان کانت ممکنة الوجود بذاتها، فالجملة محتاجة فی الوجود الی مفید للوجود، فاما أن یکون خارجاً منها، أو داخلاً فیها.فان کان داخلاً فیها، فاما أن یکون واحد منها واجب‌الوجود، وکان کل واحد منها ممکن‌الوجود، هذا خلف؛ واما أن یکون ممکن‌الوجود، فیکون هو علة لوجود الجملة، وعلة الجملة علة أولا لوجود أجزائها؛ ومنها هو، فهو علة لوجود نفسه. وهذا مع استحالته، ان صحّ، فهو من وجه ما نفس المطلوب. فان کل شیء یکون کافیاً فی أن یوجد ذاته، فهو واجب‌الوجود، وکان لیس واجب‌الوجود، هذا خلف.فبقی أن یکون خارجاً عنها. ولا یمکن أن یکون علة ممکنة، فاِنا جمعنا کل علة ممکنة الوجود فی هذه الجملة، فهی اذاً خارجة عنها، وواجبة الوجود بذاتها.فقد انتهی الممکنات الی علة واجبة الوجود، فلیس لکل ممکن علة ممکنة معه، فوجوب العلل الغیر المتناهیة فی زمان واحد محال، (النجاة، ص 567 و 568).

پس با ادله‌ای که بیان شد، تسلسل در علل، باطل و محال است و می‌بایست سلسله منتهی به علتی شود که بذاته واجب‌الوجود است.

بطلان دَور: «دَور» آن است که وجود چیزی (مانند وجود الف) متوقف باشد بر وجود چیز دیگری (مانند وجود ب) که وجود آن (ب) متوقف بر خود او (الف) است. به تعبیر دیگر، خود به یک یا چند واسطه، علت خود باشد. اگر به یک واسطه باشد، دور صریح است؛ مثل این‌که فرض شود، وجود «الف» علت برای وجود «ب» و وجود «ب» علت برای وجود «الف» است. اما اگر به چند واسطه باشد، دور مُضمر است؛ مثل فرض این‌که «الف» علت «ب» و «ب» علت «ج» و «ج» علت «د» و «د» علت الف است.

فساد دور، ظاهر و بطلانش روشن و بدیهی است؛ زیرا مستلزم تقدم شیء بر خود شیء است و چنین تقدمی، بی‌شک محال است⁽¹⁾. به گفته خواجه نصیرالدین طوسی: «الدور وان کان ظاهر الفساد، لکن علی تقدیر

1) (1) ر. ک: نهایة الحکمة، ص 167.

وجوده یلزم منه المطلوب ایضا...»⁽¹⁾؛ زیرا دلیلی که شیخ در اشارات برای بطلان تسلسل اقامه کرده، شامل بطلان دور نیز می‌شود. شاید به همین دلیل، بطلان دور را در اشارات ذکر نکرده است؛ ولی بطلان و وجه محالیت آن را در کتاب نجات چنین ذکر کرده است:

«امکان ندارد که علل عدد متناهی باشد و همه آنها در ذاتشان ممکن‌الوجود باشند، ولی به وسیله دیگری واجب شده باشند، تا این روند منتهی به خودش، به شیوه دور بشود، به این جهت که محال است در زمان واحدی، ممکنات در وجود یافتن خود، بعضی علت برای بعض دیگر به شیوهْ دَور باشند؛ زیرا لازم می‌آید که هریک از موجودات ممکن، هم علت وجود خود باشند و هم معلول وجود خود و هرچیزی که وجود آن از چیزی به دست می‌آید، بعد از مرحله‌ای است که آن چیز، وجود ذاتی⁽²⁾داشته باشد. بنابراین، هرچیزی (مثلاً الف) که وجود آن متوقف بر وجودی (مثلاً ب) باشد که وجود آن (یعنی وجود ب) متوقف بر وجود ذاتی آن (الف) باشد، چنین چیزی (یعنی الف) محال است که موجود بشود.»⁽³⁾

هشتم) نتیجه نهایی مقدمات

آن‌چه تاکنون بیان شد، نظیر: واقعیت هستی و بداهت وجود؛ تقسیم وجود به واجب و ممکن؛ معنای امکان و وجوب و اقسام آن؛ بیان معنای

1) (1) فخرالدین رازی، شرح الاشارات، ص 199.

2) (2) . aseity.

3) (3) متن کلام شیخ در النجاة چنین است: «انّ وضع عدد متناه من ممکنات الوجود بعضها لبعض علل فی‌الدور، فهو ایضاً محال. وتبین بمثل بیان المسالة الاولی، ویخصها انّ کل واحد منها یکون علة لوجود نفسه و معلولاً لوجود نفسه، ویکون حاصل الوجود عن شیء انما یحصل بعد حصوله بالذات. و ما توقف وجوده علی وجود ما لا یوجد الا بعد وجوده البعدیة الذاتیة، فهو محال الوجود.» (النجاة، ص 569).

واجب‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود بالغیر؛ بیان خصوصیات و ویژگی‌های واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود؛ بیان اصل علیت و معلولیت، و در نهایت بیان بطلان دور و تسلسل، توضیح مقدمات بود و نتیجه آن اثبات واجب‌الوجود بالذات است؛ زیرا وجود اگر واجب‌الوجود بالذات

است، مطلوب ما ثابت است و اگر واجب‌الوجود بالذات نباشد، طبق مقدماتی که توضیح داده شد، باید منتهی به واجب‌الوجود بالذات بشود.

ح) برهان لِمّی یا انّی

از دیدگاه ابن سینا موثق‌ترین برهان اثبات وجود خدا، برهان صدیقین است که در آن، استدلال از راه وجود صورت می‌گیرد؛ بدون این‌که نیازی به آثار و مخلوقات باشد. در این‌جا ممکن است این پرسش پیش بیاید که آیا این برهان، «لمّی» است یا «انّی»؟

البته در دیگر براهین، نظیر برهان امکان، علت و معلول، برهان حدوث و برهان حرکت، شکی نیست که همه آنها از برهان‌های «انّی» هستند؛ زیرا در آنها از آثار و افعال خداوند (معلول) به وجود خداوند (علت) پی برده می‌شود و البته برهانی که در آن از طریق معلول، استدلال به وجود علت بشود، مفید یقین نیست.⁽¹⁾

در مورد برهان صدیقین آرای متفاوتی بیان شده است:

الف) علامه حلی از آن تعبیر به برهان «لمّی» کرده است⁽²⁾.

ب) علامه طباطبایی آن را برهان «انّی» از نوع دیگر آن دانسته است. نوعی از برهان «انّی» که در آن از یکی از لوازم وجود، به سوی

1) (1) ر. ک: نهایة الحکمة، ص 270.

2) (2) ر. ک: کشف المراد، المقصد الاول، الفصل الاول.

لازم دیگر آن، سلوک می‌شود و این نوع از برهان «انّی» را مفید یقین دانسته است⁽¹⁾.

ج) مرحوم مدرس آشتیانی⁽²⁾آن را شبه برهان «لمّ» دانسته است.

د) ابن‌سینا در مبدأ و معاد آن را دلیل و برهان محض (لمّی) ندانسته؛ بلکه قیاسی شبیه به برهان دانسته است؛ یعنی شبیه به برهان «لمّی»؛ زیرا استدلالی است از حال وجود که مقتضی واجب‌الوجود است⁽³⁾.

بنابراین، برخی آن را «انّی»، برخی «لمّی» و برخی هم شبه «لمّی» دانسته‌اند. شیخ از دسته‌ای است که آن را شبیه «لمّی» می‌دانند. آنهایی هم که آن را «لمّی» شمرده‌اند، از نوعی دانسته‌اند که مفید یقین می‌باشد؛ نظیر علامه طباطبایی.

ط) برهان صدیقین، مصداق براهین جهان شناختی

حال سؤال این است که آیا برهان صدیقین، با داشتن تقریرهای متفاوت و گوناگون، جزئی از «براهین جهان‌شناختی» به شمار می‌رود یا نه؟

تعریف «برهان جهان‌شناختی»، بی‌شک تقریر ابن‌سینا را دربر می‌گیرد و نیز سایر تقریرهای دیگر این برهان را شامل می‌شود؛ نظیر تقریر صدرالمتألهین، تقریر علامه طباطبایی و دیگر تقریرهای آن؛ زیرا در برهان صدیقین - بر اساس همه تقریرهای آن - در ابتدا حقیقت وجود در خارج ثابت می‌شود؛ بر خلاف آن‌چه که سوفسطاییان آن را انکار می‌کنند، و بعد از اثبات حقیقت وجود، ذات باری اثبات می‌گردد، یا بر

1) (1) ر. ک: علامه طباطبایی برهان انّی را دو قسم دانسته که یک قسم آن مفید یقین نیست و قسم دیگر آن مفید یقین است (نهایة الحکمة، ص 270).

2) (2) میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص 489.

3) (3) المبدأ والمعاد، ص 33.

اساس مشی ابن‌سینا، از راه وجودی که موجود است و مردد بین ممکن و واجب است، یا به طریقی که بعد از اثبات حقیقت وجود، واجب‌الوجود بذاته، به حکم این‌که حقیقت وجود، ضروری‌الوجود

است، اثبات می‌گردد. تعریف «برهان جهان‌شناختی» طبق آن‌چه که قبلاً بیان شد، با واقعیات کلی و حقیقت بدیهی آغاز می‌گردد و اثبات حقیقت وجود در عالم هستی، نیز یک حقیقت عام، کلی و بدیهی است که با اثبات آن، ذات خداوند ثابت می‌شود؛ زیرا حقیقت وجود، بذاته ضروری‌الوجود است.

تقسیم براهین اثبات وجود خدا، به «براهین جهان‌شناختی» و «وجود شناختی»⁽¹⁾(از نوع وجودشناختی برهان «قدّیس آنسِلِم» که برای اثبات وجود خدا، از مفهوم خدا کمک می‌گیرد) و «غایت‌شناختی»،⁽²⁾از اصطلاحات و ابتکارات فلاسفه مغرب‌زمین است و از این‌که برهان صدیقین، مخصوص فلسفه اسلامی است، بحثی به میان نیامده که برهان صدیقین، در زمره کدام یکی از این تقسیمات قرار می‌گیرد. همان‌طور که بیان شد، برهان صدیقین به تقریر و بیان ابن‌سینا، جزء «براهین جهان‌شناختی» به شمار می‌رود. هم‌چنین سایر تقریرهای برهان صدیقین، تفاوت اصلی و ماهوی با برهان وجودی «آنسِلِم» دارد و با در نظر گرفتن تعریف «برهان جهان‌شناختی»، در زمره براهین جهان‌شناختی قرار می‌گیرد؛ چنان‌که کلام فیلسوفان مغرب‌زمین نظیر سخن «گیسلر» که اثبات وجود خدا را از طریق پذیرش وجود، از نوع «براهین جهان‌شناختی» یاد کرده، این گفته را تأیید می‌کند. او در مورد اعتبار بخشیدن به برهان وجودی می‌گوید:

«تنها راه ممکن برای معتبر ساختن برهان وجودی این است که اگر

1) (1) . ontological argumen.

2) (2) . teleological argument.

بخواهیم دارای اعتبار گردد، باید فرض کنیم یا بپذیریم که چیزی وجود دارد، و وقتی انسان می‌تواند استدلال کند یا بپذیرد که «چیزی وجود دارد»، بنابراین «خداوند وجود دارد»،⁽¹⁾که در واقع به صورت جهان‌شناختی استدلال کرده است. نکته اصلی این‌جاست که برهان وجودی، بدون بهره‌گیری از این قضیه که «چیزی وجود دارد» نمی‌تواند بالامکان وجود خداوند را ثابت کند؛ زیرا همیشه منطقا امکان دارد که هیچ‌چیزی هیچ‌گاه وجود نداشته باشد و در نتیجه، منطقاً ضرورت ندارد بپذیریم خدا وجود دارد»⁽²⁾.

بنابراین، با اصل پذیرش وجود، چه با مشی ابن‌سینا و تردید یا تقسیم آن به ممکن و واجب هم برهان صدیقین جزء «براهین جهان‌شناختی» است و هم به طریق صدرالمتألهین و دیگران که از اثبات ذات وجود، ذات باری تعالی را اثبات می‌کنند، نیز مشمول براهین جهان‌شناختی است و تعریف کانت⁽³⁾از «برهان جهان‌شناختی»، آن را دربر می‌گیرد؛ زیرا کانت همه راه‌های اثبات وجود خدا را در سه گروه قرار داده است:

الف) یا مبتنی بر تجربه معین و سرشت ویژه جهان هستی است که از آن تعبیر به «برهان یزدان شناختی» و «غایت شناختی» شده است؛

ب) یا مبتنی بر تجربه نامعین عالم هستی است که از آن تعبیر به «برهان کیهان شناختی» کرده است؛

ج) یا مبتنی بر تحلیل محض مفهوم وجود است، که از آن تعبیر به برهان هستی‌شناختی (برهان وجودی) کرده است⁽⁴⁾.

1) (1) .God exists.

2) (2) نرمن گیسلر، فلسفه دین، ج 1، ص 241.

3) (3) . Immanuel Kant.

4) (4) ر. ک: ایمانوئل کانت، خرد ناب، ص 702 و 703 و یوسف کرم، فلسفه کانت، ص 79).

برهان صدیقین قطعاً در زمره اول و سوم (برهان غایت شناختی و برهان وجودی) نیست؛ پس تنها طریق دوم می‌ماند که «برهان کیهان‌شناختی» می‌باشد. برهان صدیقین می‌تواند در زمره آن قرار گیرد؛ زیرا مبتنی بر پذیرش، حقیقت بدیهی و کلی است که اصل وجود باشد.

هم‌چنین بنابراین سخن ، «برهان جهان‌شناختی نامی کلی برای گروهی از برهان‌های مرتبط با هم بر مبنای مقدمه‌هایی که خود مبتنی بر عام‌ترین واقعیت‌های مربوط به جهان...»⁽¹⁾و هستی است و بدون تردید، پذیرش «وجود و هستی» می‌تواند یکی از عام‌ترین واقعیت‌های تردیدناپذیری باشد که وجود خدا را اثبات می‌کند. طبق این معیار، براهین صدیقین که با تکیه بر واقعیت وجود و هستی که هیچ‌کس نمی‌تواند درباره آن تردید کند، به اثبات خدا می‌پردازد و از این‌رو جزو «براهین شناختی» قرار می‌گیرد زیرا مبتنی بر عام‌ترین واقعیت مربوط به هستی است که «وجود» باشد و هیچ‌گونه ربطی به تحلیل مفهوم «وجود» ندارد تا در زمره «براهین وجودشناختی» قرار بگیرد.⁽²⁾

1) (1) رونالد و هپ برن، خدا در فلسفه، (دائرة المعارف فلسفه) ص 58.

2) (2) لازم به ذکر است هنگام نگارش فصل چهارم، در حین مراجعه به جزوهْ درسی استاد مصطفی ملکیان که در سال 1372 در مؤسسهْ امام صادق علیه السلام آن را فراگرفته بودم، دریافتم که استاد همهْ تقریرهای برهان صدیقین را جزو شناختی قرار داده بود. سخن استاد در جزوه چنین بود: «براهین صدیقین حتی یک تقریر از آنها در فلسفهْ غرب وارد نشده است. بعضی این براهین را جزو براهین وجودشناختی دانسته‌اند. این نظریه مخدوش ست؛ زیرا قوام براهین وجود شناختی به این است که از راه تعریف خدا، وجود آن را اثبات می‌کنند. اما براهین صدیقین این‌گونه نیستند. فلذا در دستهْ دوم براهین (یعنی شناختی). جای می‌گیرد.» (مصطفی ملکیان، جزوهْ کلاسی کلام جدید، ص 59 و ر. ک: همان، ص 8).

از آن‌چه گذشت این نتیجه به دست می‌آید که مهم‌ترین ملاک در برهان صدیقین، همان است که ابن‌سینا به آن اشاره کرده و آن این است که برای اثبات واجب‌الوجود، از طریق وجود استدلال شود و نیازی به ملاحظه و اعتبار مخلوقات و موجودات ممکن نباشد.

شیخ برهانش را با بیان این مقدمه که «در اصل وجود و واقعیت هستی، هیچ ریب و شکی وجود ندارد» بسط و گسترش داد و با این بیان که «وجود، یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات.» بنابر هردو فرض، واجب‌الوجود را ثابت کرد؛ زیرا در فرض اول، مطلوب ثابت شده است و در فرض دوم، از این‌که ممکن‌الوجود بالذات محتاج علت است و آن علت اگر ممکن‌الوجود بالذات باشد، محتاج به علت دیگر است و این روند به جهت بطلان دَور و تسلسل محال است تا بی‌نهایت ادامه یابد، از این‌رو باید منتهی به واجب‌الوجود بالذات بشود و واجب‌الوجود بالذات از جمیع جهات، واجب‌الوجود است و در ذات خود واحد و یکتا، و مبرّا از هر عیب و نقص است.

شیخ آن بخش از استدلال را که مبتنی بر بطلان دَور و تسلسل بود، با برهان متقن (نظیر برهان وسط و طرف) نیز ثابت کرد و بدین‌سان نخستین کسی بود که نام صدیقین را بر چنین برهانی نهاد و برهانش از مصادیق روشن «براهین جهان‌شناختی» است که هم از استحکام و اتقان برخوردار است و هم با چنین تقریری بر دیگران پیشی جسته است؛ هرچند که رگه‌هایی از این بیان ممکن است در کلام فارابی دیده شود، ولی شیخ این بیان را استوار ساخت و بنیانش را محکم نهاد.

2-برهان علت و معلول

اشاره

اصل علیت و معلولیت، از مهم‌ترین قواعد فلسفی و جزء مهم‌ترین پایه‌های کلی قواعد علوم است⁽¹⁾. اصل علیت، یک اصل عمومی عقلی و بدیهی است و روشن است که هر موجود ممکن، در وجود خود نیازمند مرجح و هر معلولی نیازمند علت است. اصل علیت یکی از مقدمات برهان صدیقین و نیز از مقدمات برهان امکان و وجوب به شمار می‌رود.

الف) پیشینه اصل علیت

بحث از اصل علیت، پیشینه‌ای به در ازای تاریخ بشر دارد؛ زیرا بشر از روزی که قدم به عالم هستی نهاده - حتی کودکان خردسالی که قادر به تشخیص ابتدایی اشیای پیرامون خود بوده‌اند - در جست‌وجوی منشأ اشیاء و علت حوادث بوده‌اند و این اصل همواره مورد توجه فلاسفه و متکلمین، از دوران سقراط و ارسطو⁽²⁾و نیز پیش از آنها تا به امروز بوده است.

ب) مفهوم علیت

مفهوم علت و معلول از تصورات قطعی⁽³⁾و جزء مفاهیم روشن و شناخته شده برای بشر است. مثلاً اگر چیزی را در نظر بگیریم که از چیزی صادر شده است، به صادر، معلول و به مصدور عنه، علت گفته می‌شود.⁽⁴⁾مفهوم علیت را با در نظر گرفتن مثالی نظیر «توقف وجود حرارت وجود آتش» نیز می‌توان بیان کرد؛ به این معنا که آتش از این

1) (1) ر. ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 414.

2) (2) ر. ک: ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعة)، کتاب پنجم، فصل دوم، ص 129-132.

3) (3) . conclusive.

4) (4) کشف المراد، ص 169.

جهت که منشأ پیدایش گرما می‌شود، علت برای گرماست.

علت به مفهوم وجود دهنده و ضرورت دهنده معلول است⁽¹⁾و عبارت است از آن‌چه که تحقق وجود شیء بر آن متوقف است و معلول عبارت است از آن‌چه که وجودش متوقف بر چیزی باشد؛ چنان‌که علامه طباطبایی گفته است: «فهذا الوجود المتوقف علیه نسمیه عله والشیء الذی یتوقف علی العله معلولا له.»⁽²⁾

شیخ الرئیس درباره علت و معلول گفته است:

«هرچیزی را که وراء هستی بود، نه از چیزی معلوم و هستی آن چیز معلوم، به وی بود، ورا علت آن چیز معلوم خوانیم و آن چیز را معلول وی خوانیم... پس هرچه بهره‌ای است از وجود چیزی، وی علّت آن چیز است. پس علّت دوگونه است: یکی اندر ذات معلول بود و پاره‌ای از وی بود و یکی که بیرون از ذات معلول بود و جزوی از وی نبود.»⁽³⁾

فلاسفه، واژه «علت» را به دو صورت عام و خاص به‌کار برده‌اند: یکی عبارت است از معنایی که تحقق موجودی متوقف بر آن باشد؛ هرچند که برای تحقق آن موجود کافی نباشد. این معنای عامی برای علت است که شروط و معدات و سایر علل ناقصه را نیز دربر می‌گیرد. دوم این‌که علت عبارت است از آن چیزی که برای تحقق موجود کفایت کند و این معنا شروط و معدات و علل ناقصه را دربر نمی‌گیرد.

1) (1) ر. ک: همان.

2) (2) نهایة الحکمة، ص 156.

3) (3) دانشنامه علائی، ص 53.

ج) اقسام علت

علت دارای انواع و اقسامی است؛ نظیر: علت فاعلی، علت مادی، علت صوری، علت غایی، علت تامه، علت ناقصه، علت معدّه و علت مؤثّره، علت بالذات، و علت بالعرض، علت بسیط، علت مرکب، علت بالفعل و علت بالعرض، علت خاص و علت عام، علت قریب و علت بعید، علت کلّی و علت جزئی، علت داخلی و علت خارجی.

توضیح اقسام و انواع علت و بحث تفصیلی از آن، خارج از موضوع این رساله است⁽¹⁾.

د) برهان علت و معلول، جزئی از براهین جهان شناختی

برهان علت و معلول یکی از «براهین جهان‌شناختی» است، که از مشاهده موجودات ممکن و معلول به علت آن پی می‌بریم؛ زیرا وجود هر معلولی، متوقف بر وجود علتی است و از این‌که ادامه یافتن سلسله علل تا بی‌نهایت، محال است،⁽²⁾باید منتهی به علت‌العلل و واجب‌الوجود بالذات بشود.

ه-) استدلال شیخ به برهان علت و معلول

اصل «علت و معلول» در آثار مختلف ابن‌سینا مورد بحث و توجه قرار گرفته است⁽³⁾؛ از جمله برای اثبات واجب‌الوجود بالذات.

1) (1) برای مطالعه بیشتر دربارهْ علت ر. ک: مبدأ و معاد، ص 53-64؛ الاشارات و التنبیهات، 157-168 و 265 و 266؛ الهیات شفا، 257-283؛ نهایة الحکمة، ص 156-194؛ مرتضی مطهری، مجموعهْ آثار 7 (فلسفهْ ابن‌سینا 1)، ص 353-319؛ محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 11-114؛ دکتر محمد محمد رضایی، الهیات فلسفی، ص 194-220.

2) (2) ر. ک: ص 120.

3) (3) ر. ک: مبدأ و معاد، ص 53-64؛ الاشارات و التنبیهات، 157-168 و 265 و 266؛ الهیات شفا، 257-283؛ ابن‌سینا، (تیسیر)، ص 212-218.

شیخ با این‌که موثق‌ترین و شریف‌ترین برهان را برهان صدیقین دانسته است - که در آن، از راه ملاحظه وجود، بدون ملاحظه مخلوقات و موجودات، واجب‌الوجود بالذات را ثابت کرد - ولی استفاده از سایر براهین، هم‌چون اثبات خداوند از راه مطالعه آثار و فعل خداوند را نیز نفی نکرده و گفته است: هرچند که آنها نیز می‌تواند دلیلی بر اثبات خداوند باشد، ولی موثق‌ترین برهان، برهان صدیقین است.

همان‌طور که در بیان برهان صدیقین گذشت، برهان شیخ دو طرف داشت و مردد میان دو چیز بود؛ زیرا وجودی که احراز شده، یا وجود آن بذاته است یا نیست. اگر بذاته باشد، مطلوب ثابت است.

حال اگر کسی نپذیرفت که وجود احراز شده، بذاته واجب‌الوجود است، پس باید بپذیرد که او ممکن‌الوجود بذاته است که در وجودش نیاز به علتی دارد. در این‌جا شیخ نیز از برهان علت و معلول استفاده کرده و با اثبات استحاله دور و تسلسل علل تا بی‌نهایت، واجب‌الوجود بالذات را ثابت کرده است.⁽¹⁾

و) تقریر برهان علت و معلول

شیخ در فصل اول مقاله هشتم شفا، با عنوان «تناهی علل فاعلی و قابلی» از راه برهان علت و معلول به اثبات نخستین مبدأ وجود پرداخته و گفته است: «سزاوار است که کتاب خود را با شناخت نخستین مبدأ وجود، پایان بخشم و این‌که آیا او موجود است و آیا او واحد و بی‌شریک و بی‌مثل است.»⁽²⁾و سپس برای اثبات واجب تعالی برهان علت و معلول را

1) (1) الاشارات والتنبیهات، ص 276.

2) (2) شفا، ص 327.

بیان می‌کند و می‌گوید: «تمامی وجوه علل، متناهی است و در تمام طبقات آنها مبدأ نخستین وجود دارد و مبدأ همه آنها واحد است. او با همه موجودات دیگر مباین است و به تنهایی واجب‌الوجود است. او آغاز وجود است و تمامی موجودات از اوست.»⁽¹⁾و با این مقدمه، برهانش را تقریر می‌کند که حاصل آن چنین است:

تردیدی نیست که هر معلولی دارای علّت است و معلول بدون علّت ممتنع است. اگر معلولی را فرض کنیم که دارای علت است، و علت آن نیز علتی داشته باشد؛ محال است که هر علتی تا بی‌نهایت علت داشته باشد. یعنی باید منتهی به علت غیر معلول بشود و آن نخستین مبدأ وجود است که شیخ در آغاز فصل به آن اشاره کرد و گفت که مبدأ همه علل، واحد و واجب‌الوجود است.

اما این‌که چرا امکان ندارد هر علت، دارای علت تا بی‌نهایت باشد و چرا چنین تسلسلی محال است، شیخ از راه برهان وسط و طرف، محال بودن آن را این‌گونه ثابت می‌کند:

به این دلیل که اگر معلول و علتش و علت علتش، بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر ملاحظه و مقایسه شود، علت العلل، علت نخستین بوده و علت مطلقه برای هر دو مورد (معلول و علت معلول) می‌باشد و هر دو مورد (معلول و علت معلول) نسبت به علت العلل، معلول به حساب می‌آید؛ با این تفاوت که یکی با واسطه و دیگری بدون واسطه، معلول علت نخستین است. ولی هردو در این جهت یکسانند که علت اولی و مطلقه نیست؛ نه اخیر (که همان معلول است) و نه متوسط (که همان علت معلول است)؛ زیرا متوسط، علتی است که مماس و همراه

1) (1) همان، ص 327.

معلول است و از این‌رو تنها برای یک شیء علت است و معلول نیز هرگز برای چیزی علت نیست.

بنابراین، در سلسله علل و معلول سه چیز داریم: یکی «معلول»، یعنی آن‌که طرف معلول است؛ دوم «علت العلل»، یعنی علت مطلقه و علت نخستین و سوم «علت معلول»، یعنی علت متوسط، که هم علت و هم معلول است.

هریک از این سه خاصیتی به این شرح دارند:

خاصیت طرف معلول (اولی = معلول فقط) این است که فقط معلول است و علت برای چیز دیگر نیست. خاصیت طرف آخر (دومی = علت‌العلل و علت مطلقه) این است که او تنها علت است و علت برای تمام علت‌ها و معلول‌هاست؛ به‌جز این‌که برای خود، علت نیست. خاصیت متوسط (سومی = متوسط) این است که او علت برای طرفی و معلول برای طرف دیگر است؛ یعنی از یک جهت، علت و از جهت دیگر، معلول است.

سومی که در وسط سلسله قرار گرفته، فرق نمی‌کند یکی باشد یا بیشتر از یکی. اگر بیشتر از یکی باشد، فرق ندارد که ترتیب سلسله، متناهی باشد یا غیرمتناهی. اگر ترتیب سلسله کثیره، متناهی باشد، همه آن‌چه که در میان دو طرف ابتدا و انتهای سلسله قرار گرفته، نسبت به آن دو در حکم و خاصیت واحدی هستند و همه آنها نسبت به ابتدا و انتهای سلسله وسط و میانه به شمار می‌روند. همین‌طور در فرضی که سلسله کثیره غیرمتناهی باشد و منتهی به طرفی نگردد، در این فرض نیز تمام طرف غیرمتناهی در داشتن خاصیت واسطه و میانه مشترک هستند؛ به این دلیل که هر سلسله‌ای را که در نظر بگیری، علت برای وجود

معلول دیگر است؛ درحالی‌که خودش نیز معلول است؛ زیرا روی هرکدام که انگشت بگذاری، معلول است و این روند هرچند تا بی‌نهایت پیش برود، کل سلسله، معلولی بیش نیست و چنین چیزی هرگز جایز نیست که همه سلسله علل و معلول که در وسط قرار گرفته، بدون علت غیر معلوله⁽¹⁾(علت نخستین) موجود باشد؛ به این دلیل که تمام سلسله غیرمتناهی، معلولی بی‌علت هستند و تمام آن‌چه که واسطه و میانه است، همگی معلولی‌اند که طرف ندارند، یعنی علت ندارند.

سپس شیخ به دفع اشکال مقدر اشاره می‌کند: اگر گوینده بگوید که در این‌جا دو طرف وجود دارد، ولی در میان دو طرف وسائط زیادی از علل و معلول تا بی‌نهایت وجود دارد، این گفتاری است که بر زبان گوینده می‌چرخد؛ بدون این‌که اعتقادی به صحت آن داشته باشد، به این دلیل که هر وسطی که محدود⁽²⁾به دو طرف باشد، بذاته و ضرورتاً متناهی است.

شیخ پس از بیان این مقدمات، چنین نتیجه می‌گیرد: از همه آن‌چه گفته شد، روشن گردید که علت نخستین وجود دارد و اگر مابین طرفین هم غیرمتناهی باشد و طرفی وجود داشته باشد، آن نخستین طرف لایتناهی، علت غیر معلول است. این بیان به خوبی اثبات می‌کند که تمامی طبقات اصناف علل، متناهی به علت غیر معلول است⁽³⁾؛ علت غیر

1) (1) . uncaused cause.

2) (2) . limited.

3) (3) متن کلام شیخ در شفا چنین است: «واذ قد بلغنا هذا المبلغ من کتابنا فبالحری أن نختمه بمعرفة المبدء الاول للوجود کله وأنه هل هو موجود، وهل هو واحد لا شریک له فی مرتبته ولا ندّ له؟ و تدل علی مرتبته فی‌الوجود، وعلی ترتیب‌الموجودات دونه و مراتبها، و علی حال العود إلیه، مستعینین به.فأول ما یجب علینا من ذلک أن ندل علی أن العلل من الوجوه کلها متناهیة، وأن فی کل طبقة منها مبدأ أول، وأن مبدأ جمیعها واحد، وأنه مباین لجمیع الموجودات، واجب‌الوجود وحده، وأن کل موجود فمنه ابتداء وجوده.فنقول: أما أن علة الوجود للشیء تکون موجودة معه فقد سلف لک و تحقق.ثم نقول: إنّا إذا فرضنا معلولا، وفرضنا له علة، ولعلته علة، فلیس یمکن أن یکون لکل علة علة بغیر نهایة؛ لأن المعلول وعلته وعلة علته إذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها إلی بعض کانت علة العلة علة أولی مطلقة للأمرین، وکان للأمرین نسبة المعلولیة إلیها، وإن اختلفا فی أن أحدهما معلول بمتوسط والآخر معلول بغیر متوسط، ولم یکن کذلک الأخیر ولا المتوسط لأن المتوسط - الذی هو العلة المماسة للمعلول - علة لشیء واحد فقط، والمعلول لیس علة لشیء، ولکل واحد من الثلاثة خاصیة، فکانت خاصیة الطرف المعلول أنه لیس علة لشیء، وخاصیة الطرف الاخر أنه علة للکل غیره، وکانت خاصیة المتوسط أنه علة لطرف ومعلول لطرف.وسواء کان الوسط واحد أو فوق واحد، فإن کان فوق واحد فسواء ترتب ترتیباً متناهیا أو ترتب ترتیباً غیر متناه، فإنه إن ترتب فی کثرة متناهیة کانت جملة عدد ما بین‌الطرفین کواسطة واحدة تشترک فی خاصیة الواسطة بالقیاس إلی الطرفین، ویکون لکل واحد من الطرفین خاصیة، وکذلک إن ترتب فی کثرة غیرمتناهیة ولم یحصل الطرف کان جمیع الطرف غیر المتناهی مشترکاً فی خاصیة الواسطة، لانک أی جملة أخذت کانت علة لوجود المعلول الأخیر، وکانت معلولة، إذ کل واحد منها معلول، والجملة متعلقة الوجود بها، ومتعلق‌الوجود بالمعلول معلول، إلا أن تلک الجملة شرط فی وجود المعلول الأخیر، وعلة له، وکلما زدت فی الحصر کان الحکم إلی غیر النهایة باقیا، فلیس یجوز إذن أن تکون جملة علل موجودة ولیس فیها علة غیر معلولة، وعلة أولی، فإن جمیع غیر المتناهی یکون واسطة بلا طرف و هذا محال؛ وقول القائل إنها أعنی العلل قبل العلل تکون بلا نهایة مع تسلیمه لوجود الطرفین، حتی یکون طرفان و بینهما وسائط بلا نهایة، لیس بمنع غرضنا الذی نحن فیه، وهو إثبات العلة الأولی.علی أن قول القائل: أن ههنا طرفی ووسائط بغیر نهایة قول یقوله باللسان، دون الاعتقاد، وذلک لأنه إذا کان له طرف فهو متناه فی نفسه، فإن کان المحصی لاینتهی إلی طرفه، فإن ذلک معنی فی المحصی لا معنی فی الشیء نفسه، وکون الأمر فی نفسه متناهیا، هو أن یکون له طرف، ولک ما بین الطرفین فهو محدود ضرورة بهما.فقد تبین من جمیع هذه الأقاویل أن ههنا علة أولی، فإنه وإن کان ما بین الطرفین غیر متناه، ووجد الطرف، فذلک الطرف أول لما لا یتناهی، وهو علة غیر معلول.وهذا البیان یصلح أن بیانا لتناهی جمیع طبقات أصناف العلل، وإن کان استعمالنا له فی العلل لفاعلیة...» (شفا، ص 327-329).

معلولی که مبدأ نخستین است و واجب الوجود واحد و یکتا؛ چنان‌که شیخ در آغاز فصل به آن اشاره داشت.

شیخ در اشارات نیز چنان‌که گذشت با برهان وسط و طرف، استحاله دَور و تسلسل را ثابت کرده است.⁽¹⁾هم‌چنین در فصل سوم از مقاله هشتم شفا، برهان علت و معلول را برای اثبات مبدأ اول مورد بحث قرار داده و ثابت کرده است که هم علل غایی و هم علل صوری متناهی است و علت نخستین مطلق، علت سایر علل است. سپس گفته است که باید مبدأ اول، مطلق واحد باشد و هم‌چنین اگر ما مبدأ اول را علت فاعلی بدانیم، واجب است که واحد باشد؛ ولی اگر علت اولی مادی و علت اولی صوری یا غیر اینها باشد، لازم نیست واحد باشد؛ زیرا علت اولی مطلق نیست. تنها واجب‌الوجود واحد است که در طبقه مبدأ فاعلی قرار دارد. بنابراین تنها واحدی که واجب‌الوجود است، مبدأ می‌باشد و در رأس همه سلسله علل قرار دارد.

بدین‌سان شیخ با برهان علت و معلول نتیجه گرفته است که واجب‌الوجود، واحد بالعدد است و هرچه غیر واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود است؛ پس همگی آنها معلول است و چاره‌ای نیست جز این‌که آنها منتهی به واجب‌الوجود بشود. به غیر از واجب‌الوجود بالذات که واحد است، هرچه باشد، وجودش مستفید از غیر خودش است و همه علل نسبت به علت اولی مبدع (ابداع شده) و تمام اشیاء، حادث از این واحد است و این واحد، محدِث تمام اشیاء است و وجود تمام اشیاء، به غیر از مبدأ نخستین واحد، وجود بعد ما لم یکن است. شیخ

به‌طور کلی از راه برهان علت و معلول، هم واجب‌الوجود را ثابت کرده و هم وحدانیت او را.⁽²⁾

1) (1) ر. ک: ص 120؛ الاشارات و التنبیهات، ص 267-269.

2) (2) ر. ک: الهیات شفا، ص 340-343.

ز) قالب برهان علت و معلول

قالب برهان علت و معلول شیخ را می‌توان چنین بیان کرد:

الف) معلولی وجود دارد؛

ب) آن معلول علتی دارد، زیرا هر معلولی محتاج علت است؛

ج) آن علت، یا علتی است نامعلول یا علتی است که خود معلول است؛

د) اگر آن علّت، نامعلول باشد، مطلوب ما ثابت است؛

ه -) اگر آن علّت هم علّتی داشته باشد، سلسله‌ای از سه عضو تشکیل می‌شود: معلول فقط، هم معلول و هم علت و علت فقط؛

و) وسط چه متناهی باشند و چه نامتناهی، جملگی وسط معلولند؛

ز) چون جمله (متناهی یا نامتناهی) وسطها، در حکم وسط و معلول است، بدون علّت موجود نمی‌شود؛

ح) پس علّت غیر وسط موجود است و چون اگر وسط می‌بود، جزء آن جمله می‌شد؛

ط) آن علت نامعلول⁽¹⁾که سلسله علل و معلولات به آن منتهی می‌شود، علت نخستین مطلق است که بذاته واجب‌الوجود است؛

ی) بنابراین علت اولی مطلق در رأس همه علل وجود دارد. و وجودش بذاته واجب است.

نرمن گیسلر برهان شیخ را با عنوان «برهان علت اولای بوعلی» در هشت بند ذکر کرده و نام «برهان جهان‌شناختی» بر آن نهاده و گفته

است: «به تعبیت از فارابی، بوعلی «برهان جهان‌شناختی» مشابهی را چهارچوب بندی کرد که توسط علمای پس از او، به صورت‌های متعدد و در قالب‌های مشابهی مطرح شد»⁽²⁾.

1) (1) . uncaused cause.

2) (2) ر. ک: نرمن گیسلر، فلسفه دین، ص 259 و 260.

بنابر آن‌چه گذشت، این نتیجه به دست می‌آید که شیخ اصل «علت و معلول» را در آثار مختلفش مورد بحث قرار داده است، و در الهیات شفا از راه «علت و معلول» و ابطال دور و تسلسل، واجب‌الوجود بالذات و وحدانیت او را اثبات کرد. این برهان، نیز یکی از مصادیق «براهین جهان‌شناختی» است؛ چنان‌که گیسلر نیز بر آن تصریح کرده و آن را از مصادیق «براهین جهان‌شناختی» دانسته است.

3-برهان حرکت

اشاره

یکی از براهین اثبات وجود خدا که در زمره «براهین جهاشناختی» قرار گرفته، برهان حرکت است؛ زیرا انواع حرکت، اعم از محسوس و غیر محسوس وجود دارد. هر متحرکی نیازمند محرک است و به دلیل ابطال تسلسل و دَور، باید منتهی به محرک غیرمتحرک بشود و آن واجب‌الوجود بالذات است که مبدأ نظام خیر و حرکت اولیه و فاعل کل در عالم هستی است.

برهان حرکت، ریشه‌ای دیرینه در تاریخ دارد و در آثار گذشتگان چون افلاطون⁽¹⁾، ارسطو⁽²⁾و نیز در دوران‌های بعد از آنها مورد توجه قرار گرفته است.

با آن‌که ابن‌سینا، همان‌طور که گذشت، موثق‌ترین و شریف‌ترین برهان را برهان صدیقین دانسته است، ولی استفاده از سایر براهین را نیز نفی نکرده و از آثار و افعال خداوند هم به عنوان دلیل خداوند یاد کرده است. بدون تردید یکی از آنها وجود حرکت در عالم خلقت است که دلیل وجود محرک نخستین می‌باشد.

1) (1) ر. ک: نرمن گیسلر، فلسفه دین، ص 248.

2) (2) ر. ک: متافیزیک، ص 395-402 و براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 53 و 54.

ابن‌سینا، برهان حرکت را به تفصیل در آثار مختلفش بیان کرده و به عنوان براهین اثبات وجود واجب‌الوجود بالذات از آن استفاده نموده است.

گروهی از فلاسفه یونان باستان، مانند پارمِنیدس⁽¹⁾و زِنون الیائی⁽²⁾حرکت را انکار نموده و تغییرات تدریجی را مجموعه‌ای از تغییرات دفعی پی‌درپی تلقی کرده‌اند؛ ولی حقیقت این است که وجود حرکت به مثابه یک امر تدریجی واحد در جهان، غیر قابل انکار است و پاره‌ای از مصادیق حرکت (مانند تغییر تدریجی کیفیات نفسانی) حتی با علم حضوری خطاناپذیر نیز قابل درک می‌باشد و منشأ اشتباه الیائیان، شبهاتی در برابر وجدان و بدیهیات است.⁽³⁾

هدف در برهان حرکت، اثبات نیازمندی متحرک به محرک غیر متحرک است. مثلاً مشاهده می‌کنیم که در جهان، انواع حرکت کمّی و کیفی، اینی و وضعی، محسوس و غیر محسوس وجود دارد؛ اجسام مکان خود را عوض می‌کنند؛ از نظر کیفی تغییر می‌یابند و در اعراض چهارگانه «اَین، وضع، کمّ و کیف» دچار دگرگونی می‌شوند. حرکت در همه‌جا وجود دارد؛ از حرکات سیارات گرفته تا حرکات نباتات، حیوانات، حرکاتی در رنگ، بو، و طعم بعضی از اجسام و نباتات، حرکت نفس ناطقه از عقل هیولانی تا رسیدن به عقل بالفعل و وجود انواع حرکت از قوه به فعل. بی‌تردید هر تغییر و حرکتی نیازمند محرک

1) (1) پارمِنیدس Parmenides ( قرن 5 ق‌م) فیلسوف یونانی. او معتقد بود که جهان غیر مخلوق و بی‌آغاز و انجام است.

2) (2) زنون الیائی zeno the Eeliatic (490-430 ق‌م) فیلسوف یونانی و از شاگردان پارمنیدس.

3) (3) ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 288 و 289.

است؛ زیرا حصول تغییر و خروج از قوه به فعل، یک نوع پدیده و امری حادث است که بدون علت محرکه نمی‌تواند حاصل بشود. از سویی، سلسله حرکت‌ها باید به محرک نامتحرک منتهی شود و او مبدأ مجرد و در نهایت، واجب‌الوجود بالذات است.

پیش از تقریر برهان حرکت از دیدگاه ابن‌سینا، لازم است به چند مطلب اشاره بشود:

الف) تعریف برهان حرکت

اشاره

«برهان حرکت» از دو واژه «برهان» و «حرکت» فراهم آمده است. تعریف «برهان» پیش از این بیان شد؛ اما مفهوم «حرکت» در حرکت مکانی، به‌خصوص حرکت دَوَرانی، به معنای قطع مسافت است؛ از قبیل چیزی که بوده و چیزی که به دنبال او می‌باشد.⁽¹⁾

حرکت تعریف‌های مختلفی دارد که در این‌جا به دو تعریف اشاره می‌گردد:

یکم) تغییر تدریجی

حرکت، خروج تدریجی جسم از قوه به فعل است؛ چنان‌که ملاصدرا گفته است: «فحقیقه الحرکة هو الحدوث التدریجی أوالحصول أو الخروج من القوة إلی الفعل یسیرا سیرا أولادفعة.»⁽²⁾اگر خروج از قوه به فعل، دفعی باشد، به آن کون و فساد گویند، نه حرکت.

1) (1) مبدأ و معاد، ص 27.

2) (2) الحکمة المتعالیة، جزء سوم از سفر اول، ص 22.

دوم) کمال اول برای موجود بالقوه

در تعریف دیگری، حرکت عبارت است از کمال اول برای موجود بالقوه، از حیثی که بالقوه است؛ چنان‌که ارسطو حرکت را چنین تعریف کرده است⁽¹⁾و مراد وی این است: موجودی که استعداد و قوهْ کمال را دارد و در حالت فعلی فاقد آن است، ولی در عین حال طالب آن می‌باشد و می‌تواند طبق شرایطی به آن سو سیر کند و برسد، این کمال، زمانی برای جسم تحقق می‌یابد که جسم هم طالب آن حالت باشد و نیز آن حالت برای جسم حاصل شود. از این حیث، حرکت، کمال اولیه برای جسمی است که دارای چنین قوه و استعدادی باشد. پس کمال بودنش، به اعتبار بالقوه بودن آن، و اول بودنش، به لحاظ مقدمیت آن برای رسیدن به غایت است.⁽²⁾

هر دو تعریف برای حرکت، مورد توجه فلاسفه قرار گرفته و می‌تواند مفهوم حرکت را تحدید و بیان کند؛ هرچند تعریف اول به دلیل مختصر بودنش ممکن است رجحان داشته باشد. ولی هردو قابل جمع است؛ به این معنا که بگوییم: حرکت، خروج تدریجی اشیاء از قوه به فعل است؛ به‌گونه‌ای که این خروج، کمال اولیه برای موجود بالقوه به شمار رود.

شیخ تعریف مستقلی از حرکت ارائه نداده، ولی سخن او درباره حرکت، نشان می‌دهد که منظور او نیز تغییر تدریجی اشیاء است؛ به‌گونه‌ای که برای جسم، کمال به حساب آید؛ زیرا حرکت،

1) (1) ر. ک: متافیزیک، ص 369 و 370.

2) (2) الحکمة المتعالیة، جزء سوم از سفر اول، ص 23 و گوهر مراد، ص 131.

به‌خصوص در قسم حرکت ارادی - که بیانش خواهد آمد - براساس اراده و شوق، به سوی آن‌چه که خیر است، انجام می‌گیرد، و چنین چیزی کمال اولیه برای موجود بالقوه از آن حیث که بالقوه است، به حساب می‌آید.

از کلام شیخ در مبدأ و معاد که گفته: «ان شیئاً ثباته علی سبیل الحدوث فهو الحرکه»⁽¹⁾استفاده می‌شود، که منظور شیخ از حرکت نیز همان تغییر تدریجی اشیاء است که برای اشیاء، ثبات و کمال به حساب می‌آید. کلام شیخ نشان می‌دهد که در واقع، حدوث اشیاء، ثبات و کمال اشیاء، به آن بستگی دارد و خود مصداقی از حرکت است.

ب) لوازم و شرایط تحقق حرکت

فلاسفه شش چیز را در تحقق حرکت، شرط و لازم دانسته‌اند:

الف) مبدأ حرکت؛

ب) منتهای حرکت؛

ج) مسافت و مقوله حرکت، یعنی چیزی که حرکت به آن نسبت داده می‌شود، نظیر نسبت حرکت وضعی به مقوله «وضع» و نسبت حرکت انتقالی به مقوله «اَین»؛

د) موضوع حرکت، که منظور از آن، جسم یا صورت جسمیه است که حرکت به عنوان عوارض تحلیلیه وجود سیال نیاز به چنین موضوعی دارد؛

ه -) فاعل و محرک حرکت، که هر حرکتی در تحقق خود، نیاز به فاعل و محرک دارد؛

1) (1) المبدأ والمعاد، ص 31.

و) مقدار و زمان حرکت، که هر حرکتی در تحقق خود نیاز به زمان دارد، چون حرکت، همان خروج از قوه به فعل است که قابل انطباق بر زمان است.⁽¹⁾

ج) نیاز متحرک به مسافت

از دیدگاه شیخ، هر متحرکی به مسافت احتیاج دارد؛ زیرا شیء حرکت دار، یا در مکان حرکت می‌کند که در این صورت حرکت به‌طور مستقیم است، یا بر محور چیزی حرکت می‌کند که در این صورت، حرکت استداری و چرخشی است. در هردو صورت، شیء حرکت کننده نمی‌تواند بدون مسافت باشد؛ زیرا در حرکت استداری و چرخشی، تا چیزی نباشد که متحرک روی آن حرکت کند، وجود حرکت معنایی ندارد. همین‌طور در حرکت مستقیم تا مسافتی نباشد، حرکت نمی‌تواند محقق باشد؛ از این‌رو متحرک، نیازمند مسافت است.⁽²⁾

منظور از مسافت حرکت در کلام فلاسفه، مقوله‌ای است که حرکت به آن نسبت داده می‌شود؛ مانند نسبت حرکت وضعی به مقوله «وضع» و نسبت حرکت انتقالی به مقوله «اَین.» مسافت شبیه کانالی است که متحرک در آن جریان دارد. مسافت در واقع، بر بستر حرکت، قابل انطباق است.⁽³⁾

1) (1) جهت مطالعهْ بیشتر ر. ک: جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید کلام در علم کلام، ص 160 و 161؛ محمد تقی مصباح، آموزش‌فلسفه، ص 299-301.

2) (2) «المتحرک یحتاجالی المسافة لانه اما ان یتحرک فی مکان فتکون الحرکة المستقیمة، او یتحرک علی شیء فتکون مستدیرة فلا غنی لها عن مسافة، فالحرکة المستدیرة ما لم یکن شیء یتحرک علیه المتحرک بالاستدار لم یصح وجودها، کما ان الحرکة المستقیمة ما لم تکن مسافة لم یصح وجودها» (التعلیقات، ص 32 و 33).

3) (3) محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 300 و 301.

د) تقسیم حرکت به اعتبار فاعل و اسباب

اشاره

حرکت بر اساس حصر عقلی، یا از روی اراده است یا بدون اراده. حرکت بدون اراده، یا با طبیعت و میل شیء متحرک، موافق است یا مخالف. اگر موافق باشد، از آن تعبیر به «حرکت طبیعی» می‌شود و اگر مخالف آن باشد، به «حرکت قسری» تعبیر می‌گردد.

در نگاه شیخ، حرکت اجرام سماوی، حرکت ارادی است و مبدأ آن مجردات است که نفس و عقل باشد. نفس مبدأ و علت قریب برای حرکت اجرام سماوی است و عقل، مبدأ و علت بعید آن است.

بوعلی حرکت را امری حدوثی می‌داند که به ناچار باید علت و سببی داشته باشد و حرکت به اعتبار اسباب، به سه دسته که ذکرش رفت، قابل تقسیم است که توضیح آنها بر اساس بیان شیخ چنین است:

یکم) حرکت ارادی

حرکت، با ملاحظهْ فاعل آن همان‌طور که بیان شد - به دو قسم ارادی و طبیعی قابل تقسیم است. فاعل‌های بالقصد، بالعنایه، بالرضا و بالتجلی، از نوع حرکت ارادی است⁽¹⁾.

اسباب و علل در حرکت ارادی، امور ارادی کلی، ثابت و واحد و اراده بعد از اراده است که به وسیله قوه نفسانی تجدّد پذیر است و به میزانی که در نفس محرک تصور و اراده ایجاد می‌شود، در شیء در حال حرکت نیز حرکتی بعد از حرکت ایجاد می‌گردد در این‌جا امری به‌نام اراده کلی، همواره ثابت و تغییرناپذیر است؛ ولی تصورات و اراده‌های گوناگونی در حال شکل‌گیری است که همه به‌سان امر حادث، یکی پس از دیگری ایجاد می‌گردد و بعضی

1) (1) همان، ص 308 و 309.

برای بعض دیگر به صورت پیوسته علت می‌باشد و اگر چنین حدوث و اتصالی در کار نباشد، حرکت نیز شکل نمی‌گیرد. پیداست که خرد محض، مبدأ قریب برای حرکت نیست؛ بلکه حرکت نیازمند قوه دیگری است که بتواند تجدید در اراده ایجاد کند و از چنین قوه‌ای تعبیر به نفس می‌گردد.⁽¹⁾

از منظر شیخ در حرکات اجرام سماوی، دو اراده دخالت دارد: یکی اراده کلی که به مراد کلی تعلق می‌گیرد و دیگری اراده جزئی که منشأ آن، اراده کلی است و به مراد جزئی تعلق می‌گیرد.

حرکات مستمر فلک، نیازمند هردو اراده کلی و جزئی است؛ زیرا نه اراده جزئی به تنهایی توان استمرار حرکات فلک را دارد و نه اراده کلی. به همین جهت در نگاه ابن‌سینا دو اراده در استمرار حرکات اجرام سماوی نقش دارد.

از کلام شیخ در نمط سوم اشارات نیز استفاده می‌شود همان موجود مجردی که دارای اراده کلی است، دارای اراده جزئی نیز هست؛ همان‌سان که نفس ناطقه آدمی، هم می‌تواند اراده غذای کلی داشته باشد و هم اراده غذای جزئی.⁽²⁾

دوم) حرکت طبیعی

در حرکت طبیعی، مقتضای حرکت، طبیعت شیء است و آن عبارت است از حالت میل طبیعی اجسام، به‌گونه‌ای که هر جسمی به مقتضای طبیعت، در جایگاه طبیعی‌اش قرار گیرد.

1) (1) در حرکت ارادی، جسم مقارن شعور و اراده است؛ نظیر حرکت ارادی حیوانات که عامل آن شوق به سوی کمال است (همان).

2) (2) ر. ک: الاشارات والتنبیهات، ص 255-260؛ احمد بهشتی، الغایات و مبادی، ترجمه و شرح نمط ششم، الاشارات والتنبیهات، ص 89-91.

حرکت طبیعی به صورت مستقیم است که در آن، عامل حرکت (ذات طبیعت) مقرون به یک امر بالفعل شده است که عبارت باشد از حالت منافی به حالت ملائم و ذات طبیعت، علت حرکت در چنین جزء خاصی می‌باشد و مقرون به یک امر بالفعل است.⁽¹⁾

شیخ در توضیح این مطلب گفته است که حالت‌های جسم، بلکه تمام جواهر، حالت‌های منافی و ملایم است و حالت ملایم، از طبیعت زایل شدنی نیست. حرکت طبیعی، همان حالت ملایم جسم از حالت غیر ملایم جسم است و شیخ نیز در نجات تصریح کرده است: «ذات طبیعت مادامی که با یک امر بالفعل قرین نشود، علت حرکت نمی‌باشد و آن امر بالفعل حالت منافی جسم است. حالت منافی جسم دارای درجات مختلف قرب و بعد از حالت ملایم است که با آنها حرکت ایجاد می‌شود....»⁽²⁾

بنابراین، حرکت طبیعی، همان حالت طبیعی اجسام است که مستند به طبیعت می‌باشد.

سوم) حرکت قسری

حرکت قسری⁽³⁾، در حرکت طبیعی تحقق می‌یابد. حرکت قسری نیازمند قاسر و قوه غالبه است.⁽⁴⁾پس چه چیز عامل و سبب حرکت قسری است؟

1) (1) در حرکت طبیعی، سبب حرکت در ذات طبیعت است، نه در بیرون از طبیعت؛ نظیر حرکت آتش در حالت طبیعی به سمت بالا و حرکت سنگ در حالت طبیعی به سوی پایین. در حرکت طبیعی، منشأ حرکت، همان میل طبیعی شیء است. (ر. ک: گوهرمراد، ص 135 و نهایة الحکمة، ص 204).

2) (2) ابن‌سینا، النجاة، ص 578-679.

3) (3) قسر، به معنای قهر و غلبه است (النهایة، ج 2، ص 259).

4) (4) در حرکت قسریه، حرکت شیء بر خلاف میل طبیعی او می‌باشد؛ نظیر حرکت تیر به سوی هدف و فواره آب به سمت بالا. عامل حرکت ذات قاسر نیست؛ بلکه طبیعت مقسور به اعداد قاسر که از خارجاز طبیعت نشأت گرفته است.

طبیعت، اراده، یا قوه قاسره؟ عامل در حرکت قسری، طبیعت یا اراده است.⁽¹⁾

شیخ می‌گوید: «حرکت، ثباتش به شیوه حدوث⁽²⁾است. از این رو باید علتی داشته باشد و علت بالفعل حرکت، همان حالت تجدد بعد از تجدد است که به صورت پیوسته ایجاد می‌گردد.»⁽³⁾

شیخ به‌طور مطلق حرکت را حالت طبیعی جسم نمی‌داند؛ به این دلیل که حرکات بالطبع، مفارقت حالت غیر طبیعی اجسام به سوی حالت طبیعی اجسام است. از این‌رو علت و مقتضی حرکت، طبیعت است؛ ولی با حدوث حالت غیر طبیعی برای طبیعت، چنین حرکتی یا حرکت در کیف است؛ نظیر گرم شدن آب به وسیله قاسره (آتش)، یا حرکت در کم است؛ مثل مریض شدن بدن سالم، یا حرکت در مکان است؛ مثل پرتاب شدن تیر مدور به هوا.⁽⁴⁾

ه-) کمال یابی حرکت

از منظر شیخ، حرکتی که از روی اراده باشد، در پی کمال و هدف است.⁽⁵⁾بنابراین، حرکت نفوس و اجرام سماوی که از روی اراده حرکت دارند، در پی استکمال و هدف است.

شیخ در التعلیقات خویش از حرکت، به عنوان کمال یاد نموده و

1) (1) مبدأ معاد، ص 28 و 29 و النجاة، ص 578-582.

2) (2) . producibility in itself.

3) (3) النجاة، ص 584 و 585.

4) (4) الهیات شفا، ص 382 و 383.

5) (5) الاشارات والتنبیهات، ص 297 و 298.

کمال‌یابی افلاک را حرکت دانسته است و از هر حرکتی در پی حرکت دیگر، به مثابه کمال‌یابی پیاپی یاد کرده و گفته است:

«نقصان فلک به وسیله حرکت جبران می‌شود... حرکت فلک، کمال حرکت است؛ نه این‌که او به وسیله حرکت به کمال برسد؛ زیرا اگر کمال فلک، به غیر حرکت باشد، حتماً با رسیدن به کمال، از حرکت باز می‌ایستد. نقش حرکت در افلاک، همانند نقش ثبات برای اجسام متحرکه در مکان طبیعی آنهاست. بدین‌سبب، افلاک به‌طور پیوسته در حرکتند.»⁽¹⁾

از نگاه شیخ، افلاک سماوی، دارای قوه تعقل و تصور است. با تصور، تعقل و شناخت وجوه حکمت، نشاط به آنها دست می‌دهد و سپس به حرکت در می‌آید.

هم‌چنین فلک دارای عقل مفارق است اشیاء را تعقل می‌کند و در تعقل خود، از عقل فعال⁽²⁾کمک می‌گیرد و از این‌که افلاک دارای نفس

فلکیه است، به جانب کمال در حرکت است⁽³⁾.

بوعلی می‌گوید نفس اجرام سماوی - چنان‌که پیش از این نیز اشاره شد - دارای اراده جزئی یا اراده کلی است که به اجرام تعلق دارد تا به نوعی از کمال برسد و شوق به سوی کمال، موجب حرکت می‌شود.

و) احتیاج حرکت به محرک غیر متحرک

طبق دیدگاه ابن‌سینا، هر جسم دارای حرکت، در حرکتش نیازمند به علت است. حرکت یا به وسیله اسباب خارج از اجسام است، مثل چیزهایی که

1) (1) التعلیقات، ص 126 و 127.

2) (2) . Agent. Intellect.

3) (3) همان، ص 121 و 122.

به جسم، جذب یا از آن دفع می‌شود و روشن است که حرکت آنها به وسیله غیر خودشان است.

اما اشیائی که دارای حرکت است، ولی محرک خارجی برای آنها دیده نمی‌شود، شیخ با سه برهان اثبات می‌کند که حرکت آنها نیز به وسیله غیرشان می‌باشد و سرانجام نتیجه می‌گیرد که اگر اجسام، بذاته متحرک باشد، باید تمام اجسام دارای حرکت باشد؛ درحالی‌که چنین نیست. پس به‌ناچار باید هر جسم حرکت‌دار، علتی داشته باشد تا آن را به حرکت بیاورد.

او در برهان دوم می‌گوید: اگر حرکت جسم به وسیله ذاتش باشد، نباید در هیچ جزئی از اجزای اجسام، سکون راه داشته باشد و او را از حرکت باز دارد. هر نوع توهم سکون در اجزای اجسام، موجب بطلان حرکت از ذات اجسام می‌شود.

برهان سوم شیخ این است که حرکت امری است که همواره حادث می‌شود و هر پدیده‌ای نیازمند علت محدثه است. بنابراین هر حرکت باید دارای علت محدثه‌ای باشد و این علت محدثه نیز اگر متحرک باشد، یا بنفسه متحرک است، یا به وسیله غیرش. متحرک بنفسه نیست، چون محرک، به‌گونه‌ای افاده وجود حرکت می‌کند و شیء متحرک از جهتی که دارای حرکت است، مستفید وجود حرکت است و شیء واحد نمی‌تواند از یک جهت مفید بالفعل و از جهتی، متفید بالقوه باشد و در نتیجه شیء واحد نمی‌تواند هم علت برای حدوث حرکت و هم علت برای قبول حرکت باشد و می‌بایست ذات محرک، غیر از ذات متحرک باشد.⁽¹⁾

1) (1) مبدأ معاد، ص 36-38.

شیخ ضمن نتیجه‌گیری از گفته‌های پیشین، برهان دیگری بر این مطلب اقامه نموده و اثبات می‌کند که محرک شیء حرکت‌دار، امر غیر متغیر و بدون حرکت است. کلام شیخ این است:

«از براهین پیشین روشن گردید که حرکت هر جسم متحرک، باید علتی داشته باشد، ولی نه از ذاتش. اکنون ادعای دیگری را مطرح می‌کنیم و آن این‌که علل حرکت، باید به علتی منتهی بشود که دارای حرکت نباشد؛ زیرا اگر منتهی به علت غیر حرکت‌دار نشود، لازم می‌آید که علل در زمان واحد غیرمتناهی باشد و از آنها جسم غیرمتناهی بالفعل پدید آید. چنین چیزی در علوم طبیعی محال است. از این‌رو اشیاء حرکت‌دار باید محرک غیر متحرک داشته باشد.»⁽¹⁾

پس از منظر شیخ، حرکت اشیاء، یک امر همیشگی و قدیمی نیست؛ بلکه متجدد و حادث است و چنین چیزی علت می‌خواهد؛ پس هرحرکتی نیازمند به محرک و علت است. محرک و علت حرکت، نیز احتیاج به علت محرکه دیگر دارد و اگر منتهی به علت غیر محرک نشود - علتی که معلول علت دیگر نباشد - تسلسل لازم می‌آید و از سوی دیگر، علل حقیقیه باید متناهی باشد؛ زیرا اگر متناهی نباشد، لازم می‌آید که اشیای غیرمتناهی در یک زمان وجود داشته باشد و چنین چیزی محال است. علل معینه که یکی به دنبال دیگری به وجود می‌آید و متعلق به حرکت است نیز چنین حکمی دارد⁽²⁾. بنابراین، سلسله حرکت باید منتهی به مبدأ و محرک غیر متحرک بشود.

1) (1) همان، ص 38.

2) (2) ر. ک: التعلیقات، ص 48 و 49.

ز) مبدأ حرکت اجرام سماوی

همان‌گونه که بیان شد، هر متحرّکی، نیاز به محرّک دارد و این سلسله باید منتهی به محرک غیر متحرک بشود. حال سؤال این است که مبدأ حرکت اجرام سماوی، طبق دیدگاه شیخ‌الرئیس چیست؟ آیا سبب حرکت در اجرام غیر سماوی، غیر متحرک است؟

بر مبنای نظریه شیخ، محرک اجرام سماوی نیز منتهی به محرک غیر متحرک می‌شود؛ زیرا سبب حرکت در آنها نفس و عقل است که هر دو مخلوق و معلول خداوند است. نفس و عقل، محرک غیر متحرکند و هر دو غیر مادی می‌باشند؛ با وجود تفاوتی که با هم دارند.

عقل کل بعد از واجب‌الوجود، شریف‌ترین موجودات است و پس از آن، نفس؛ چنان‌که شیخ بعد از بحث نسبتاً مفصل و گسترده درباره اجسام و کُرات گفته است:

«اشرف موجودات بعد از خداوند سبحان، عقل کل است و پس از آن، نفس کل است. محرک اجرام سماوی، نفس کل است که دارای توان بالقوه است. بدین‌سان مراتب صور، عقل کل، نفس کل، و طبیعت کل است و مراتب اجسام، جسم اثیری سماوی، جسم اسطُقسی زمینی و جسم متکونه است، و اولین موجودات از ذات حق، عقل کل است، و سپس نفس کل، و پس از آن، جرم کل و پس از آن طبیعت کل.»⁽¹⁾

هم‌چنین گفته است که هر نفسی برای هر فلکی، کمال است. صدور افعال از هر نفس فلکیه، مخصوص فلک خودش است و به اجسام دیگر کاری ندارد.⁽²⁾

1) (1) مبدأ و معاد، ص 76.

2) (2) همان، ص 80.

شیخ همین بحث را به تفصیل در نجات مطرح کرده که به آن نیز به اختصار اشاره می‌گردد:

حرکت افلاک، ارادی است و عامل حرکت در آن، نفس است. نفس مبدأ حرکت قریبه فلک است. نفس دارای صورت‌ها و اراده‌های متجدد است که کمال جسم فلکیه است. با این‌که محرک قریب فلک، عقل نیست، ولی عقل قبل از آن وجود دارد و سبب متقدم برای حرکت فلک به شمار می‌رود. و بدین‌سان روشن گردید که حرکت نیازمند قوه غیرمتناهیه مجرد از ماده است که دارای حرکت نباشد. ولی نفس که عامل حرکت است، جسمانی است و تغییرپذیر است و از ماده مجرد نیست و با فلک، نسبت حیوانیت دارد و دارای قوه تعقل آمیخته با ماده است؛ ولی محرک اول، قوه غیر مادی است که هیچ‌گونه آمیختگی با جسم و ماده ندارد و استحاله‌پذیر هم نیست؛ زیرا اگر مادی باشد، استحاله‌پذیر است و متغیر و می‌بایست محرکی باشد، تا او را به حرکت آورد و آن محرک به وسیله محرک دیگر حرکت داشته باشد.⁽¹⁾

شیخ در شفا نیز تصریح دارد که حرکت فلک، به وسیله نفس است و نفس، مبدأ حرکت قریب فلک است و عقل هرچند که علت قریب نیست، ولی قبل از فلک است و سبب متقدم برای حرکت فلک می‌باشد و در نتیجه، حرکت نیازمند قوه غیرمتناهی مجرد از ماده است که نه بذاته حرکت دارد و نه بالعرض.⁽²⁾

1) (1) النجاة، ص 624 و 625.

2) (2) «فإذا کان الأمر علی هذا، فالفلک یتحرک بالنفس والنفس مبدأ حرکته القریبة و تلک النفس متجددة التصور والإرادة وهی متوهمة: أیّ لها إدراک للمتغیرات کالجزئیات وإرادة لامور جزئیة بأعیانها، وهی کمال جسم الفلک وصورته... والمحرک القریب للفلک، و إن لم یکن عقلاً، فیجب أن یکون قبله عقل وهو سبب المتقدم للحرکة الفلک، فقد علمت أنّ هذه الحرکة محتاجة، إلی قوة غیرمتناهیة، ومجردة عن المادة لا تتحرک بالذات و لا بالعرض.» (الهیات شفا، ص 386 و 387).

از نگاه شیخ، افلاک دارای نفس محرکه و دارای قوه تعقل خیرات است و به وسیله جسم، از قوه تخیّلیه بهره‌مند است که می‌تواند جزئیات را تصور و اراده کند.

بنابر نظریه شیخ، هر فلک دارای عقل مفارق است و حرکت افلاک از روی غرض عقلانی انجام می‌پذیرد و مبدأ آن، عقل است که خیر اول را تعقل می‌کند. بدین‌سان حرکت افلاکی و آسمانی، حرکت نفسانی از روی اختیار است که از نفس مختار صادر می‌شود.

از منظر شیخ، آن‌چه باعث ایجاد حرکت می‌شود، قصد و شوق به سوی معشوق است و حرکت به سوی معشوق، غایت حرکت به حساب می‌آید. معشوق از حیثی که معشوق است، در نظر عاشق خیر است و چنین شوقی در طبیعت یک امر طبیعی است که کمال ذاتی جسم شمرده می‌شود که یا در صورت جسم است، یا در این، یا در وضع.

شوق ارادی یک امر ارادی است؛ یا اراده برای مطلوب حسی، نظیر طالب لذت، یا امر وهمی و خیالی، نظیر غلبه، یا امر ظنی است، نظیر طالب خیر ظنی.

در هرصورت می‌بایست مبدأ این حرکت، امر اختیاری و ارادی باشد و اراده خیر حقیقی.

پس در نتیجه، حرکات افلاک به جهت اراده و شوق است و

جوهر این خیر، نخستین معشوق یکتاست⁽¹⁾. منشأ همه آنها و مبدأ تمام موجودات، واجب‌الوجود است که در ذاتش واحد است و دارای جسم نیست.⁽²⁾

سرانجام سخن حق این است که نخستین فعل واجب‌الوجود، تعقل ذاتش است؛ ذاتی که مبدأ نظام خیر در عالم هستی است. او عاقل نظام خیر در عالم هستی است. او فاعل کل است و تمام وجود از او افاضه می‌شود و عقل محض نخستین موجود و معلول اوست.⁽³⁾

به‌طور کلی در نگاه ابن‌سینا مبدأ حرکت، واجب‌الوجود بالذات است؛ چنان‌که گفته است:

«از سخنان گذشته ما درباره علوم طبیعی، روشن گردید که قوه غیرمتناهی که جسم نیست، وجود دارد و او مبدأ حرکت اولیه است. این مطلب نیز واضح شد که در هستی، مبدأ، دائم‌الوجود است و او واجب‌الوجود بالذات است. واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود از همهْ جهات و علت موجبه برای معلول است.»⁽⁴⁾

شیخ نظیر همین مطلب را در الهیات شفا دارد و مبدأ حرکت اولیه را قوه غیرمتناهیه و غیر جسمیه دانسته است و همان نتیجه‌ای را که در نجات گرفته در الهیات شفا نیز گرفته و بیان می‌کند که مبدأ حرکت نخستین، قوه غیرمتناهیه است که جسم ندارد و مبدأ همیشگی وجود و هستی است. چنین وجودی، واجب‌الوجود بالذات است که از تمام جهات واجب‌الوجود

1) (1) الهیات شفا، ص 387-392.

2) (2) النجاة، 648 و 649.

3) (3) همان 649-652.

4) (4) همان، ص 605.

است؛ همان‌طور که در فصول پیشین، این مطلب روشن شد.⁽¹⁾

شیخ پس از تحلیلی نسبتاً مفصل درباره علت حرکت و علت قریب و بعید کون و حدوث، دوباره تصریح می‌کند که مبدأ تمامی آنها ذات واجب‌الوجود است.⁽²⁾

ح) تقریر برهان حرکت

شیخ در مبدأ و معاد ضمن بحث مفصلی که درباره حرکت دارد، برهان حرکت را چنین تقریر کرده است:

از براهین پیشین روشن گردید که حرکت هر جسم متحرک، به وسیله علت است،⁽³⁾نه به‌وسیلهْ ذات خودش. اکنون ادعای دیگری را مطرح می‌کنیم و آن این‌که علل محرکه، منتهی به علتی است که حرکت ندارد؛ زیرا اگر حرکت هر متحرکی به سبب محرک متحرک باشد، لازم می‌آید که علل در زمان واحد، غیرمتناهی باشد و از آنها جسم غیرمتناهی بالفعل پدید آید که چنین چیزی در علوم طبیعی محال است. از این‌رو باید اشیاء حرکت‌دار، محرّکِ نخستینِ غیر متحرک داشته باشد.»⁽⁴⁾طبق این برهان، محرّک نخستین غیرمتحرک ثابت می‌شود.

1) (1) «وقد اتضح لک فیما سلف من العلوم الطبیعیة وجود قوة غیرمتناهیة غیر مجسمة، وأنّها مبدأ الحرکة الأولویة، و بان لک أن الحرکة المستدیرة لیست متکونة تکونا زمانیاً، وقد بان لک من هناک من وجه ما أنه مبدأ دائم الوجود. وقد بان لک بعد ذلک أن واجب‌الوجود بذاته واجب‌الوجود من جمیع جهاته، وأنه لا یجوز أن تستأنف له حالة لم تکن مع أنه قد بان لک أن العلة لذاتها تکون موجبة المعلول فإن دامت أوجبت المعلول دائما.» (الهیات شفا، ص 373).

2) (2) کلام شیخ در شفا چنین است: «و أیضاً مبدأ الکل ذات واجبة الوجود، و واجب‌الوجود واجب ما یوجد عنه...، ص 376.»

3) (3) إنّ کل جسم متحرک فان له فی حرکته علة (مبدأ و معاد، ص 24).

4) (4) فقد ظهر من البراهین ان کل جسم متحرک فحرکته عن علة لا عن ذاته. و الآن فانا ندعی دعوی اخری فنقول: ان العلل المحرکة متناهیة الی علة لا تتحرک و ذلک أنه لو کان کل متحرک عن محرک متحرک لذهبت العلل فی زمان واحد الی غیر نهایة و اجتمع من جملتها جسم غیر متناه بالفعل فقد بان فی العلوم الطبیعیة استحالة هذا. فاذا فی کل نوع من المتحرکات محرک اول غیر متحرک. (مبدأ و معاد، ص 38).... ان لکل حرکة محرکا فلهذه الحرکة محرک ولا یجوز ان یکون محرک هذا الحرکة قوة طبیعیة... (همان، ص 52 و 53).

ط) قالب برهان حرکت

برهان شیخ را می‌توان در قالب ذیل چنین بیان کرد:

الف) حرکت در عالم وجود دارد؛

ب) هر حرکتی علتی دارد که خارج از ذات شیء متحرک است؛ به این معنا که حرکت، ناشی از محرّکی (علتی) است که غیر از خود

متحرک است؛

ج) حال اگر این محرّک، خود نیز دارای حرکت باشد، حرکت آن باید ناشی از محرّک دیگر باشد و آن محرّک دیگر نیز در حرکت خود، متوقف بر وجود محرّک دیگر است؛

د) از آن‌جا که دور و تسلسل در سلسله علل باطل است، سلسله محرّک‌ها باید منتهی به محرّک غیر متحرک گردد؛

ه -) پس محرّکِ نخستینِ غیر متحرک، موجود است.

ی) محرّک به عنوان علت غایی

آیا خداوند علت فاعلی محرّکِ نخستینِ عالم هستی است یا علت غایی؟

از دیدگاه شیخ، خداوند محرّک عالم به عنوان علت غایی است و خداوند غایت و منتهی‌الیه حرکت است. حرکت عالم از روی اراده و شوق است و شوق، از عشق و لذت پیروی می‌کند و برخواسته از

التذاذ است. هر موجود متحرکی به سوی غایتی سیر می‌کند که کمال آن می‌باشد. عالم به کمالی که به وسیله حرکت به آن می‌رسد، منبعث از شوق است و مبدأ نخستین، جرم آسمان را به همین شیوه به حرکت در می‌آورد.⁽¹⁾

شیخ در شفا همین دیدگاه را دارد و گفته است که حرکت عالم از روی غرض عقلانی است که خیر اول را تعقل می‌کند و حرکت به سوی معشوق غایت حرکت است. چنین شوقی امر طبیعی و کمال ذاتی جسم است. حرکت عالم هستی منبعث از اراده و شوق به سوی خیر است که جوهر آن نخستین معشوق یکتاست.⁽²⁾

او در مبدأ و معاد تصریح می‌کند که جایز نیست محرّکِ نخستین، به شکل نیروی فاعلی، عالم را حرکت بدهد؛ زیرا او که نیروی غیرمتناهی است، اگر هم‌چون علت فاعلی محرّک باشد، لازم می‌آید که همانند موجود مادی قابل تغییر باشد و چنین چیزی جسمانی است. بنابراین محرکیت خداوند برای عالم، مثل حرکت دادن معشوق است بی‌آن‌که خود حرکتی داشته باشد. پس او نیرویی است که بالذات خیر و ازلی و پایدار است و معشوق بالذات است.⁽³⁾

در نتیجه می‌بینیم که از دیدگاه شیخ، خداوند سبحان به عنوان محرّکِ نخستینِ عالم هستی، علت غایی محرّک است، نه علت فاعلی.

بنابراین از آن‌چه بیان شد، این نتیجه به دست می‌آید که طبق دیدگاه شیخ، در عالم هستی حرکت وجود دارد؛ چه حرکت قسری،

1) (1) ر. ک: النجاة، ص 626، 632 و 633.

2) (2) ر. ک: الهیات شفا، ص 387-392.

3) (3) مبدأ و معاد، ص 58 و 59.

یا طبیعی یا ارادی. همه حرکت‌ها از هر نوعی که باشد، نیازمند محرک است. سلسله حرکت باید منتهی به محرّک غیر متحرک بشود. نفوس فلکیه به عنوان علت قریب، عامل حرکت افلاک است و عقل مفارق، به عنوان علت بعید، عامل حرکت در افلاک به حساب می‌آید. نفوس فلکیه، معلول عقل مفارق است. نخستین معلول و صادر واجب‌الوجود عقل محض است؛ پس مبدأ حرکت در عالم، واجب‌الوجود بالذات است.

در نگاه شیخ، می‌توانیم از مشاهده حرکت به محرک نامتحرک پی ببریم؛ زیرا در عالم، حرکت وجود دارد و هر حرکتی باید محرکی داشته باشد و برای بطلان دَور و تسلسل، سلسله حرکت‌ها، باید منتهی به محرّک نامتحرک بشود؛ محرک غیر متحرکی که معلول چیز دیگری نباشد. چنین چیزی واجب‌الوجود بالذات است و خداوند به عنوان علت غایی، محرّک عالم هستی است و منتهی‌الیه حرکت می‌باشد.

نتیجه

آن‌چه در فصل دوم بیان شد، توضیح دیدگاه شیخ درباره «براهین جهان‌شناختی» بود و از مباحث این فصل، به‌طور کلی نتایج ذیل به دست می‌آید:

طبق تقسیم‌بندی رایج در فلسفه غرب و تعریف آنها از «برهان جهان‌شناختی»، برهان صدیقین، برهان علت و معلول و برهان حرکت، جزء «براهین جهاشناختی» است که به‌طور مبسوط در تصنیفات شیخ‌الرئیس به آنها پرداخته شده است.

شیخ مبتکر برهان صدیقین است. او نخستین کسی است که چنین

نامی را بر این برهان نهاده و آن را وارد فلسفه اسلامی کرده است.

شیخ با بیان این نکته که در اصلِ وجود و واقعیت هستی، هیچ ریب و شکی وجود ندارد، استدلالش را بسط و گسترش داد و با این استدلال که وجود، یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود بالذات را ثابت کرد؛ واجب‌الوجودی که از تمام جهات، واجب‌الوجود است.

اصطلاح برهان صدیقین، اصطلاح خاص فلسفه اسلامی است و تفاوت ماهوی با برهان وجودی «آنسِلم» دارد.

همان‌سان که در اصل واقعیت و هستی، هیچ تردیدی وجود ندارد، در وجود انواع حرکات، حوادث و انواع ممکنات نیز شکی وجود ندارد. هر انسانی که به اطراف خود بنگرد، به خوبی آنها را درمی‌یابد و می‌بیند آنها پس از نبود نشان پدید آمده‌اند و همه آنها معلولند و هر معلول، در وجود خود محتاج علت است و آن علت نیز در وجود خود محتاج علت دیگر است و برای بطلان تسلسل در علل، چه به شیوه دور و چه به شیوه بی‌انتها، باید سلسله علل، منتهی به علت غیر معلول شود و آن واجب‌الوجود بالذات است که در ذات خود، واحد و بدون مثل است و پیراسته از هر نقصان و عیب.

همان‌گونه که در اصل واقعیت و هستی، هیچ تردیدی وجود ندارد، در واقعیت حرکت نیز تردیدی وجود ندارد. جهان سرشار از حرکت و خروج قوه⁽¹⁾از فعل است و طبق دیدگاه شیخ، حرکات با تمام انواعش، اعم از حرکت قسری، طبیعی و ارادی، معلول است و نیازمند محرک و باید منتهی به محرّکی بشود که خود، حرکت نداشته باشد. بر

1) (1) . potency.

اساس، مبدأ حرکت افلاک، نفس است به عنوان علت قریب و عقل است به عنوان علت بعید که سرانجام منتهی به واجب‌الوجود بالذات می‌شود؛ زیرا عقل محض، معلول و صادر از واجب‌الوجود بالذات است. بدین‌سان، سلسله حرکات منتهی به مبدأ واحد می‌گردد و واجب‌الوجود اثبات می‌شود.

3- براهین جهان شناختی از دیدگاه آکویناس

اشاره

قدّیس سَن توماس آکویناس بزرگ‌ترین حکیم قرون وسطای جهان غرب، هرچند اعتقادی به سازگاری کامل فلسفه و الهیات نداشت، ولی معتقد بود که فلسفه می‌تواند به الهیات کمک کند. به همین دلیل می‌کوشید تا فلسفه را در خدمت الهیات قرار دهد.

بجاست که بحث شناخت خدا در اندیشه آکویناس را با این پرسش آغاز کنیم که آیا در دیدگاه او، وجود خدا بدیهی است و نیاز به اثبات ندارد، چنان‌که قدیس یوحنای دمشقی اعتقاد داشت که معرفت خدا به‌طور فطری در نهاد همه نهاده شده است؟ و این حقیقت، دیگر قابل بحث و استدلال نیست؟

برخی نظیر ژیلسون گفته‌اند: «اگر توماس بر این عقیده بود که یک متکلم باید مؤید همه دیدگاه‌های فلسفی‌ای باشد که تعالیم وحی را با کمترین تلاش عقلانی تأیید کند، این نظر را می‌پذیرفت و به خود زحمت تحقیق براهین پیچیده را نمی‌داد.»⁽¹⁾

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 74 و 75.

از دیدگاه توماس «ما به ذات خدا علم نداریم» و به همین دلیل گزاره «خدا وجود دارد» برای انسان بدیهی نیست و می‌بایست به وسیله چیزهای شناخته شده‌تر، یعنی از طریق آثار و مخلوقات خداوند به اثبات او برسیم؛ همان نظری که بیشتر متکلمان قرن سیزدهم به آن معتقد بودند.⁽¹⁾

بنابراین، از دیدگاه توماس اثبات وجود خدا نیاز به استدلال دارد. او نمونه جالب توجهی از «دقت و تمامیت فلسفی را ارائه داده و به خواننده خود نشان می‌دهد که هیچ خطایی کاملاً رفع نمی‌شود، مگر آن‌که دلایل وقوع آن فهمیده شود.»⁽²⁾

طبق دیدگاه توماس، در ذهن انسان یک علت واقعی برای این اعتقاد فراگیر، که یوحنای دمشقی آن را به‌طور فطری در نهاد انسان‌ها دانسته است، وجود دارد و در آغاز کلیات الهیات⁽³⁾به آن دلیل اشاره نموده؛ به این معنا که «خدایی وجود دارد که خالق آسمان و زمین، علت وجود آنها و غایت نهایی همه موجوداتی است که در آسمان و زمین وجود دارند و هم‌چنین غایت اعمال آنان است.»⁽⁴⁾

روش شناخت و اثبات وجود خدا در اندیشه توماس تنها بیانگر قسمتی از اندیشه فلسفی او نیست؛ بلکه کل موضع فکری و کلامی او را نیز مشخص می‌کند. دربارهْ وجود خدا دو نوع راه را می‌شود تصور کرد: یکی این‌که مسئله خداوند تنها تعلق به ایمان دارد و بس و هیچ‌گونه استدلال و برهان عقلی در این عرصه نمی‌تواند کارایی داشته باشد.

1) (1) لئوجی، الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 165.

2) (2) ر. ک: مبانی فلسفه مسیحیت، ص 75.

3) (3) . Summa Theologica.

4) (4) ر. ک: همان، ص 76 و 77.

راه دیگر این‌که با توسل به یک یقین درونی و بی‌هیچ توجهی به جهان موجود، می‌توان به وجود خدا پی برد؛ همانند آن‌چه که پاره‌ای از متکلمان نظیر آنسِلم گفته‌اند. ولی از دیدگاه توماس هر دو طریق به ظاهر معکوس، بر یک بنیان استوار است و آن اولویت دادن ماهیت نسبت به وجود است که در نتیجه، دو راه بیشتر باقی نمی‌ماند: یکی این‌که صرف ماهیت خداوند را اصل قرار دهیم و صفات خداوند را بر اساس ماهیت اثبات کنیم. راه دوم برعکس است؛ یعنی وجود یا موجود را اصل قرار دهیم و از معلول به علت پی ببریم.

از دیدگاه توماس راه اول پذیرفتنی نیست؛ چرا که ذهن قادر نیست از راه ماهیت به وجود برسد. ایرادی که توماس بر ارسطو دارد، از همین باب است و این راه را ضعف فلسفه ارسطو تلقی کرده و گفته است که شناخت فصول ذاتی برای ما، در واقع ناشناخته است و تنها از راه صفات عرضی می‌شود آن را مشخص کرد؛ به این معنا که تنها از عرض می‌توانیم به ذات پی ببریم و همین‌طور فقط از راه معلول می‌توانیم به علت آگاه شویم.

آکویناس در کتاب کلیات الهیات از دو روش اثبات فلسفی، یکی پی بردن از راه علت به معلول (برهان «لمّ»)⁽¹⁾و دیگری رسیدن از طریق معلول به علت خاص آن (برهان «انّ»)⁽²⁾نام برده⁽³⁾و گفته است: «برهان را می‌توان به دو صورت اقامه کرد: راه اول برهان از طریق علت است که برهان «لِمّ» نامیده می‌شود. در این روش، استدلال از آن‌چه که مطلقاً مقدم

1) (1) . demonstration propter quid.

2) (2) . demonstration quia.

3) (3) الدرز لئوجی، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 165 و 166.

است، انجام می‌گیرد. راه دوم برهان از طریق معلول است که برهان «انّ» نامیده می‌شود و در این روش، استدلال از آن‌چه که فقط نسبت به ما مقدم است انجام می‌گیرد.»⁽¹⁾

توماس در واقع روش طبیعی ذهن را «انّی» می‌داند، نه «لمّی» و راه طبیعی برای عقل و ذهن این است که آن‌چه عرض و معلول مشخص می‌کند، می‌توانیم بشناسیم. آثار و مخلوقات خداوند، ابتدا در تجربه حسی به ما عرضه می‌شود و با بررسی منشأ آنها درمی‌یابیم که «خداوند وجود دارد.»

به‌طور کلی در نظام فکری آکویناس، ماهیت نسبت به وجود، کم‌رنگ و ناتوان دیده می‌شود و تنها از راه جهان و موجودات محسوس و ملموس می‌توان ذهن را به خداوند، که خالق جهان است، معطوف کرد.⁽²⁾به‌طور کلی، همه براهین اثبات وجود خدا را «اِنّی» می‌داند؛ زیرا معتقد است چیزی وجود ندارد که بتواند در مقام علّت برای خدا واقع شود و خداوند از هر نظر بی‌علّت است. اگر خدایی هست، غیر او هرچه باشد معلول اوست. خداوند، خودش به طور مطلق و بذاته است. آثار و مخلوقات خداوند ابتدا در تجربه حسی به ما عرضه می‌شود و ما با آغاز از آنها و بررسی و تحقیق در منشأ ممکن آنها می‌توانیم دریابیم که خدا وجود دارد.⁽³⁾براهین پنجگانه آکویناس برای اثبات وجود خدا، بر محور چنین دیدگاهی شکل گرفته است.

توماس آکویناس براهین اثبات وجود خدا را در پاره‌ای از آثارش بارها و

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 82 و 83.

2) (2) ر. ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 235-237.

3) (3) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 82 و 83.

با عبارات متفاوت بیان کرده و تعداد این راه‌ها در کتاب‌های او نیز متفاوت ذکر شده است؛ چنان‌که در کتاب کلیاتی بر ضد کافران چهار راه و در کتاب کلیات الهیات پنج طریق و در کتاب مجموعه رسائل کلامی یکی از راه‌های پنج‌گانه مطرح شده است.⁽¹⁾

جان‌هیک⁽²⁾طریقه پنج‌گانه توماس را چنین برشمرده است: «طریقه اول، از موضوع حرکت به محرک اول⁽³⁾راه می‌برد. طریقه دوم، از رابطه علت و معلول به علت اولی و طریقه سوم، از ممکن یا محتمل‌الوجود بودن موجودات به وجود واجب⁽⁴⁾و طریقه چهارم، از سلسله مراتب ارزش‌ها به ارزش مطلق⁽⁵⁾و طریقه پنجم، از شواهد و قراین هدف‌مند بودن⁽⁶⁾طبیعت به مدیر الهی.»⁽⁷⁾و⁽⁸⁾

هم‌چنین جان‌هیک، پنج طریق توماس را از مجموعه الهیات او چنین بر شمرده است: الف) برهان حرکت؛ ب) برهان علیت فاعلی؛ ج) برهان امکان و وجوب؛ د) برهان درجات؛ ه -) برهان هدف و غایت‌مندی.⁽⁹⁾

او به‌طور کلی پنج راه برای اثبات وجود خدا پیشنهاد می‌کند⁽¹⁰⁾که با توصیف برخی خصوصیات عالم پیرامون ما آغاز می‌گردد و استدلال

1) (1) . همان، ص 93.

2) (2) . John Hick.

3) (3) . First Mover.

4) (4) . Necessary Being.

5) (5) . Absolute Value.

6) (6) . Intentional.

7) (7) . Divine Designer.

8) (8) 7. جان هیک، فلسفه دین، ص 53 و 54.

9) (9) همان، اثبات وجود خدا، ص 103-100.

10) (10) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 93؛ یوسف کرم، تاربخ الفلسفة الاروبیة فی العصر الوسیط، ص 174؛ ماهرعبدالقادر محمد و حربی عباس عطیتو، دراسات فی فلسفة العصورالوسطی، ص 435.

می‌کند که جهان با این ویژگی‌های خاص نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ مگر این‌که یک حقیقت غایی نیز وجود داشته باشد که ما او را خدا می‌نامیم⁽¹⁾. هر پنج راه او، به روش «انّی» اثبات وجود خدا را مطرح می‌کند و در همه آنها مخلوقات واسطه اثبات وجود خداوند است.

هرچند طرق پنج‌گانه آکویناس پنج برهان مستقل به شمار رفته است - به این دلیل که مبدأ هرکدام از آنها فرایندهای علّی مختلفی را در بردارد - ولی از این باب که وجوهی از علیت در همه آنها به‌کار رفته، مکمل یک‌دیگر می‌باشد و می‌تواند یک مجموعه واحد منسجم و هماهنگی را تشکیل بدهد که توماس آنها را در یک قالب کوتاه و ساده صورت‌بندی کرده است.

امتیاز راه‌های پنج‌گانه توماس در این است که بر امور بدیهی استوار است و هرکدام شامل واقعیت‌های تجربی و دلایل حسی مشترکند. به‌ویژه سه راهی که موسوم «براهین جهان‌شناختی» می‌باشد.

برخی نظیر چارلز⁽²⁾معتقدند که اهمیت دلایل پنج‌گانه توماس برای اعتقاد به وجود خدا، به دلیل نقشی است که در اندیشه آکویناس دارد و از همین‌رو مورد بحث و نقادی متفکران بعد از او واقع شده است؛ اما به لحاظ معقولیتشان اهمیت چندانی ندارد. آنها معتقدند: «این دلایل چندان هم برهان نیستند؛ بلکه طرز تلقی‌هایی از خداوند در یک سنّت دینی‌اند. نقش آنها تنقیح و تدقیق تصوّر فرد درباره خداوند است، نه معتقد ساختن کافران و لا ادری گویان. ولی به‌هر تقدیر، تحقیق او در قالب براهین، تنسیق شده است.»⁽³⁾برعکس، می‌توان گفت که این دلایل از دو جهت اهمیت دارد: یکی

1) (1) جان هیک، فلسفه دین، ص 53.

2) (2) . Charles.

3) (3) چارلز تالیا فرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ص 622.

از جهت نقشی که در تفکر توماس دارد و دیگر این‌که می‌تواند نقش مهمی در تحکیم اعتقاد به خداوند و قانع ساختن تشنگان به حقیقت داشته باشد؛ زیرا برهان‌های آکویناس به تبعیت از ابن‌سینا و سایر اندیشه‌وران مسلمان، «در جهت اثبات خداوند ادیان توحیدی است... این براهین اثبات خالق بودن خداوند (برخلاف ارسطو) و اثبات موجد بودن او را (برخلاف افلاطون) هم در استدلال خود دارد»⁽¹⁾و از این نظر هم‌چنان اهمیت خاصی دارد.

این براهین پنج‌گانه به قرار ذیل است:

برهان حرکت؛

برهان علیت فاعلی؛

برهان امکان و وجوب؛

برهان مبتنی درجات کمال؛

برهان علیت غایی (هدف‌مندی یا نظم).⁽²⁾

از این میان، سه راه نخستین از راه‌های پنج‌گانه آکویناس، مصداق روشنی از «براهین جهان‌شناختی» است⁽³⁾که به سه برهان مورد بحث قرار می‌گیرد:

1-برهان حرکت

اشاره

برهان حرکت، یکی از مصادیق بارز «براهین جهان‌شناختی» و نخستین راه توماس آکویناس برای اثبات وجود خداست.⁽⁴⁾این برهان در میان پنج

1) (1) حمید رضا آیة‌اللهی، تحلیلی از برهان‌های جهان‌شناختی، قبسات، سال یازدهم شماره 41، ص 98 و 99.

2) (2) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 97-127؛ چارلز تالیا فرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ص 622-624؛ محمد محمد رضایی، الهیات فلسفی، ص 183.

3) (3) النر استامپ و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین، ص 54.

4) (4) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 97؛ جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 100؛ رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 53 و 54.

راه عقلی که توماس برای اثبات وجود خدا در نظر داشته، بیشتر مورد توجه وی قرار گرفته است.⁽¹⁾

توماس «برهان حرکت» را به مثابه روشن‌ترین راه اثبات وجود خدا مطرح کرده است؛ زیرا در دیدگاه توماس، واقعیت داشتن «حرکت» که نقطه آغازین برهان است، برای حواس⁽²⁾آدمی روشن و بدیهی است⁽³⁾و شاید به دلیل اهمیتی که این برهان حرکت در نزد توماس دارد، آن را در صدر راه‌های پنج‌گانه اثبات وجود خدا به عنوان نخستین راه قرار داده است.

الف) پی بردن از اثر به مؤثر، در برهان حرکت

برهان حرکت به گفته امیل برهیه، نوعی از برهان‌هایی است که در آنها از اثر، پی به مؤثر برده می‌شود و بنابر گفته ارسطو، در برابر براهینی قرار دارد که در آنها از مؤثر پی به اثر برده می‌شود؛⁽⁴⁾همان چیزی که توماس به آن اهمیت می‌داد. این برهان را افلاطون در کتاب دهم قوانین مطرح کرد⁽⁵⁾و ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه (متافیزیک) (کتاب 12) توضیح داد⁽⁶⁾و بوعلی نیز در آثار گوناگونش نظیر شفا، نجات، اشارات، مبدأ و معاد، المباحثات و عیون الحکمه بسط و گسترش داد.⁽⁷⁾توماس با اقتباس از

1) (1) ر. ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 242.

2) (2) . senses.

3) (3) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 99.

4) (4) ر. ک: امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطا و دوره تجدد، ص 216 و 217.

5) (5) ر. ک: رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 53.

6) (6) ر. ک: مابعدالطبیعة، ص 403-407.

7) (7) ر. ک: ص 143.

ارسطو⁽¹⁾و تبعیت از مدرسین و شارحین نوافلاطونی، به‌خصوص ابن‌سینا، آن را در کتاب جامع الکلام، کلیات الهیاتش و نیز در کتاب علیه منکران خدا به‌کار برد و از آن جانب‌داری کرد.

ب) تقریر برهان حرکت بارویکرد توماسی

حرکت، در برهان حرکت مورد نظر توماس، معنای عام‌تری دارد؛ به‌گونه‌ای که در مقام ترجمه، اصطلاح «تغییر» را نیز دربر می‌گیرد؛ زیرا حرکت، روشن‌ترین صورت تغییر است.⁽²⁾

تجربه حسی، نقطه آغاز این برهان است. توماس از راه مشاهده حرکت یا تغییر در عالم، بر وجود علت نخستین که آن را خدا می‌نامند، استدلال می‌کند. به این معنا عالمی که ما در آن به‌سر می‌بریم، پویاست و اشیائی در آن در حال حرکت و دگرگونی است.

ارائه فهرست از اشیای در حال تغییر و حرکت، کاری چندان دشوار نیست. مثلاً می‌بینیم باران از آسمان فرو می‌ریزد؛ سنگ‌ها به سراشیبی سقوط می‌کنند؛ آب در رودخانه‌ها جاری می‌شود؛ زمین به دور خورشید می‌چرخد؛ شب و روز و فصول سال مدام یکی پس از دیگری می‌آید و سرانجام هر چیزی در حال حرکت و در فرایند تغییرپذیری مشاهده می‌شود. شیءای که فرایند تغییر را آغاز می‌کند، در پایان، چیزی خواهد شد که هدف آن بوده است. این فرایند حرکت است و حرکت چیزی جز تغییر از قوه به فعل نیست.

1) (1) ر. ک: امیل برهیه، تاریخ فلسفه، ص 179.

2) (2) ر. ک: نرمن گیسلر، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 262؛ چارلز تالیا فرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ص 622؛ آلیستر مک‌گراث، درسنامه الهیات مسیحی، ص 472.

برای رخ دادن چنین فرایندی، باید موجودی باشد تا مستعد پذیرش فعلیتی بیشتر از آن‌چه هست باشد که به چنین چیزی «بالقوه بودن» اطلاق می‌گردد. اشیاء از چیزی که بالفعل است، از قوه به فعل درمی‌آیند و هر امری که چیزی را از حالت بالقوه به حالت بالفعل می‌رساند، خود باید بالفعل باشد. پس هیچ‌چیزی نمی‌تواند از قوه به فعل درآید، مگر به وسیله چیزی که خودش فعلیت دارد.

بنابراین در فرایند حرکت، آن‌چه بالقوه موجود است، به واسطه امر بالفعلی به فعلیت می‌رسد. برای مثال، آتش بالفعل سوزان است و چوب که بالقوه گرم است، آتش می‌تواند او را حرارت دهد و بسوزاند. چوب که بالقوه حارّ است، حرارت و سوختنش به وسیله آتش، به فعلیت می‌رسد و آتش چیزی است که خودش قبلاً فعلیت داشته است.

بنابراین هر چیزی که در جهان در حال حرکت و تغییر است، به‌طور قطع چیز دیگری او را به حرکت درآورده است و هیچ‌چیز نمی‌تواند خودش را به حرکت درآورد؛ زیرا شیء واحد از جهت واحد و در زمان واحد نمی‌تواند هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا معنای آن این خواهد بود که شیء واحد در زمان واحد، هم باشد و هم نباشد و چنین چیزی محال است.

پس هر متحرکی نیازمند محرّک است و هر آن‌چه متحرک است، باید شیء دیگری آن را به حرکت درآورده باشد. از این‌رو باید در هر حرکتی، علتی وجود داشته باشد. علت حرکت نیز باید علتی داشته باشد و همین‌طور آن علت نیز باید علتی داشته باشد.

آکویناس معتقد است که در جهان سلسله‌ای کلی از علل حرکت وجود دارد و این سلسله علل نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد؛ زیرا در صورت ادامه تا بی‌نهایت، مستلزم این خواهد بود که برای

حرکت، «علت نخستینی» وجود نداشته باشد و محرک‌های بعدی نیز نتوانند محرک باشند. پس هرگز حرکتی وجود نخواهد داشت؛ درحالی‌که ما حرکت را در جهان مشاهده می‌کنیم. پس تسلسل در علل، محال و باطل است و از این جهت می‌بایست در رأس سلسله علل، علت واحدی باشد و از نظر عقلانی باید معتقد به محرک اولی بشویم و آن را غیر متحرک بدانیم.

بنابراین محرک نخستینی وجود دارد؛ محرکی که مطلقاً اول است و منشأ اصلی برای سایر علل است و همه متحرک‌های دیگر را به حرکت درمی‌آورد؛ ولی خودش به وسیله هیچ‌چیز دیگر به حرکت درنمی‌آید. در نتیجه، چنین محرک نخستینی وجود دارد و او همان است که خدا می‌نامیش پس «خدا وجود دارد.»⁽¹⁾

لازم به ذکر است که توماس پیش از توضیح روش‌های پنج‌گانه که نخستین آنها برهان حرکت است، ایمان و اعتقاد خویش را به خدا و کلام خدا اظهار و تصدیق می‌کند؛ چنان‌که ژیلسون گفته است: «از کتاب مقدس عبارتی را نقل می‌کند که در آن، خدا وجود خاص خودش را تصدیق کرده است. در مقابل، در مورد شخص خدا گفته شده: من همانم که هستم. (سِفر خروج باب سوم، آیه 14) توماس هرگز پیش از اثبات وجود خدا، ایمان خویش را به کلام الهی فراموش نمی‌کند. از این‌رو این مطلب را با شدت هرچه تمام‌تر دوباره تصدیق می‌کند و هیچ تعجبی ندارد؛ زیرا خدایی که او به کلماتش ایمان دارد، همان موجودی است که عقل در

1) (1) ر. ک: ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 99-107؛ امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطا و دوره تجدد، ص 217؛ کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 238؛ آلیستر مک‌گراث، درسنامه الهیات مسیحی، ص 472.

پی اثبات وجود آن است. ایمان در جست‌وجوی فهم، شعار مشترک همه متکلمین و نیز فلاسفه مسیحی است.»⁽¹⁾

برای واضح شدن تقریر برهان حرکت از دیدگاه آکویناس، ترجمه کلام او را از کتاب کلیات الهیات او که ژیلسون نقل کرده است می‌آوریم:

«اولین و آشکارترین راه، برهان حرکت است. این امر بدیهی و مسلم است که در جهان، اشیائی متحرک وجود دارد و هرچیزی که متحرک باشد، دیگری آن را به حرکت درآورده است؛ زیرا چیزی نمی‌تواند متحرک باشد؛ مگر این‌که قوه حرکت به سوی غایت خویش را داشته باشد؛ در حالی‌که یک شیء از آن حیث که فعلیت دارد، محرک است؛ زیرا حرکت، چیزی جز خروج شیء از حالت بالقوه به حالت بالفعل نیست و هیچ‌چیز نمی‌تواند از قوه به فعل درآید، مگر به واسطه چیزی که فعلیت دارد. بنابراین، آن چیزی که بالفعل گرم است، نظیر آتش، چوب را که بالقوه گرم است، بالفعل گرم می‌کند و بدین‌سان آن را متحرک و متغیر می‌سازد. ممکن نیست که شیء واحدی بتواند در یک زمان و از جهت واحد، هم بالقوه باشد و هم بالفعل (هرچند از جهات متعدد ممکن است)؛ زیرا آن چیزی که بالفعل گرم است، نمی‌تواند به‌طور هم‌زمان، بالقوه هم گرم باشد؛ بلکه در آن زمان، بالقوه سرد است. بنابراین، محال است که یک شیء، از یک جهت، هم محرّک باشد و هم متحرک؛ یعنی این‌که خود را حرکت بدهد. بنابراین هرچه که متحرک است، باید توسط دیگری به حرکت درآمده باشد. اگر محرک خود نیز متحرک باشد، به محرک دیگری احتیاج دارد و همین‌طور این امر ادامه می‌یابد. اما این سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ زیرا در آن صورت، محرّک اول وجود نخواهد داشت و در نتیجه، هیچ محرّک

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 97.

دیگری هم نخواهد بود؛ چون حرکت متحرک‌های بعدی، تنها به این علت است که آن متحرک‌ها، به وسیله محرک نخستین، به حرکت درآمده‌اند؛ نظیر حرکت عصا که توسط دست به حرکت درآمده است. بنابراین ضروری است که به محرک اول برسیم که محرک دیگری آن را به حرکت درنیاورده است و این محرک نامتحرک را همگان خدا می‌نامند.»⁽¹⁾

جان‌هیک و لئوجی‌الدرز و دیگران همین تقریر را بی‌هیچ اختلافی از کتاب مجموعه الهیات توماس ذکر کرده‌اند⁽²⁾که از میان آنها به ترجمه سخن آکویناس از کتاب الهیات فلسفی توماس آکویناس می‌پردازیم:

«اولین و آشکارترین طریقه، برهان مبتنی بر حرکت است. برای حواس، مسلّم و بدیهی است که در جهان، بعضی از اشیاء در حرکتند و پوشیده نیست هر چیزی که در حال حرکت است، به وسیله چیز دیگر به حرکت درآمده است؛ زیرا هیچ شیءای نمی‌تواند به حرکت درآید، مگر آن‌که نسبت به آن‌چه به سویش در حرکت است، بالقوه باشد؛ درحالی‌که شیء از آن حیث که بالفعل است، حرکت می‌کند؛ زیرا حرکت، چیزی غیر از درآمدن شیء از قوه به فعل نیست. هیچ شیءای نمی‌تواند از قوه به فعل درآید، مگر به وسیله شیء دیگری که در وضعیتی بالفعل باشد. بدین‌سان آن‌چه بالفعل گرم است، نظیر آتش، چوب را - که بالقوه گرم است - بالفعل گرم و سوزنده می‌گرداند و به دین طریق، آن را به حرکت درمی‌آورد و تغییرش می‌دهد. حال می‌گوییم که امکان ندارد شیء به اعتبار واحد، هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ بلکه فقط به اعتبارات مختلف چنین می‌تواند بود؛ زیرا آن‌چه بالفعل گرم است، امکان ندارد

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 97 و 98.

2) (2) برای مطالعهْ بیشتر ر. ک: جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 100 و 101؛ محمد محمدرضایی، الهیات فلسفی، ص 312-314.

در همان زمان بالقوه گرم باشد؛ بلکه در آن حال، بالقوه سرد است. بنابراین غیر ممکن است که شیءای به اعتباری یکسان و از جهت واحد، هم محرک باشد و هم متحرک؛ یعنی خودش را حرکت دهد. بنابراین هر متحرکی را چیزی دیگری می‌بایست به حرکت در آورده باشد. اگر آن‌چه شیء را به حرکت درآورده، خود، متحرک باشد در این صورت ناگزیر، آن نیز می‌بایست به وسیله محرکی دیگر به حرکت در آمده باشد و محرک اخیر نیز به وسیله یک محرک دیگر. ولی این سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند؛ زیرا در آن صورت هیچ محرّک اول و در نتیجه، هیچ محرک دیگری در کار نخواهد بود؛ زیرا محرک‌های بعدی فقط به این سبب حرکت می‌کنند که محرک اول، آنها را به حرکت درآورده است؛ همان‌گونه که چوب‌دستی فقط به این علت حرکت می‌کند که دست، آن را به حرکت در آورده است. بنابراین ضروری است که در این سلسله، به یک محرک نامتحرک اول برسیم و هر کسی می‌فهمد که این محرّک، خداست.»⁽¹⁾

در تقریر برهان حرکت به بیان آکویناس، دیدیم که آن را روشن‌ترین راه برای اثبات وجود خداوند دانسته است. از نظر توماس، این معتبرترین دلیل اثبات وجود خداست؛ زیرا درک و فهم حرکت، آشکارترین مبادی است و وجود حرکت و تغییر، برای حواس، امر بدیهی و روشنی است و برای هرکسی واضح است که اشیای متحرکی وجود دارد.

خصیصه و ویژگی این برهان به بیان توماس این است که نقطه آغاز برهان، از تجربه حسی است که حرکتی وجود دارد و نیز بیان می‌کند که هر حرکتی محتاج به محرک است. سپس ثابت می‌کند که محرّک، غیر از

1) (1) لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 210 و 211.

متحرک است و یک شیء نمی‌تواند هم محرّک باشد و هم متحرک؛ زیرا حرکت، چیزی جز خروج شیء از حالت بالقوه به حالت بالفعل نیست و شیء واحد نمی‌تواند هم بالفعل گرم باشد و هم بالقوه، و از این‌که هر متحرکی می‌بایست به وسیله چیز دیگری به حرکت دربیاید، سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ چون اگر تا بی‌نهایت ادامه یابد، محرک نخستین وجود ندارد و در نتیجه، هیچ محرّک دیگری هم نخواهد بود. به این دلیل که متحرک‌های بعدی، تنها به وسیله محرک نخستین به حرکت درآمده‌اند. پس نتیجه‌ای که از این برهان گرفته می‌شود، این است که وجود محرّکِ نخستین ضروری است و از این برهان، به اثبات محرک نخستین می‌رسیم که همگان آن را خدا می‌دانند.

این برهان به گفته ژیلسون هم «مقدمه کبرای خود را می‌سازد، یعنی محرک نخستینی وجود دارد» و هم «مقدمه صغرای خود را از معنای نام - همان چیزی که همگان آن را خدا می‌نامند - اخذ می‌کند.» به گفته ژیلسون نتیجه آن‌قدر بدیهی است که «دیگر نیازی به بیان ندارد» و به راحتی می‌شود به این نتیجه دست یافت که «خدایی وجود دارد.»

ژیلسون فرایند تقریر برهان حرکت توماس را به صورت قیاس زیر مطرح کرده است:

«محرک نخستینی وجود دارد، (کبری)؛

محرک نخستین، همان چیزی است که خدا نامیده می‌شود، (صغری)؛

بنابراین، خدا وجود دارد (نتیجه).»⁽¹⁾

برهان حرکت توماس، به جهان‌نگاری یونانی ارسطو نزدیک است و

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 98.

شیوهْ تقریر آن، شباهت نزدیکی به تقریر ابن‌سینا دارد و ابن‌سینا پیش از توماس، مقدمات و مبانی آن را بسط و گسترش داد و محرک نخستین را اثبات نموده بود.

ج) برهان حرکت در دیگر آثار توماس

در نوشته‌های اولیه آکویناس - دست‌کم به‌طور صریح - ردپایی از برهان حرکت دیده نمی‌شود؛ ولی این برهان بخش بزرگی از مجموعه «در ردّ کافران» را شامل شده است⁽¹⁾؛ چیزی در حدود هفت بار بیشتر از مجموع سه برهان دیگر کتاب.

هم‌چنین برهان مبتنی بر حرکت، تنها برهانی است که در کتاب خلاصه الهیات، در فصل سوم آن مطرح شده است⁽²⁾و کتاب جامع الهیات او نیز سراسر مبتنی بر برهان حرکت است⁽³⁾.

د) عدم اشاره به آغاز زمانی در برهان حرکت

آکویناس با تمام اهمیتی که به برهان حرکت داده و در کتاب جامع الهیات و نیز در کتاب علیه منکران به تفصیل درباره آن بحث کرده است، ولی به آغاز زمانی حرکت اشاره‌ای نکرده است و تنها گفته است: «حرکت، مستلزم فعلی است قبلی که همان خداوند است. او حتی وقتی که صفت سرمدیّت خداوند را مطرح می‌کند، باز در واقع هیچ نظری به مفهوم زمان ندارد.»⁽⁴⁾

آکویناس در تقریر برهان حرکت سعی کرده است تا به سنّت تعبدی

1) (1) ر. ک: علی زیعور، الفلسفة فی اروبا الوسیطة و عصری النهضة والاصلاح، ص 350.

2) (2) . لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 224.

3) (3) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 128.

4) (4) همان، ص 241.

کلیسای کاتولیک روم هم‌چنان وفادار بماند و به آغاز حرکت و حادث بودن جهان اعتقاد کامل داشته باشد. هم‌چنین تلاش کرده تا وجود خداوند را به عنوان علت حرکت و علت حدوث عالم احراز و اثبات نماید. وی به این مطلب آگاه بوده است که در مورد آغاز زمانی جهان و حرکت نمی‌توان برهان قانع‌کننده‌ای یافت. او دراین‌باره با فرقه فرانسیسکن‌ها مخالف و با فلسفهْ مشأ حتی‌الامکان موافق است⁽¹⁾.

توماس با تأثیرپذیریی از شارحان و مدرسان نوافلاطونی کوشیده تا به برهان حرکت خویش کارآیی بیشتری ببخشد و به نتیجه مورد نظرش برسد و آن اثبات محرّک اول و علت نخستین است که از دیدگاه توماس، همه آن را خداوند می‌دانند.

ه-) خلاصه برهان حرکت، به بیان آکویناس

فشرده برهان حرکت به بیان توماس می‌تواند به صورت ذیل باشد:

الف) اشیاء، حرکت و تغییر دارند، چنان‌که مشاهده می‌کنیم؛

ب) حرکت (تغییر) انتقال از قوه به فعل است؛

ج) هیچ‌چیز از قوه به فعلیت نمی‌رسد، مگر به‌واسطه چیزی که خودش فعلیت دارد؛

د) نمی‌شود یک چیز واحد، از جهت واحد و در آنِ واحد، هم بالقوه و هم بالفعل باشد؛

ه -) هر شیء حرکت‌داری احتیاج به محرک و علت دارد؛

و) سلسله علل و محرک‌ها نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد و وجود سلسله نامتناهی از محرک‌ها محال است؛

1) (1) برای مطالعه بیشتر ر. ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 241 و 242.

ز) باید در رأس سلسله علل، محرک نخستینی غیر متحرک وجود داشته باشد؛

ح) همگان چنین محرک نخستین را خدا می‌نامند؛

ط) بنابراین، از مشاهده حرکت و تغییر در جهان، به وجود خداوند پی می‌بریم.

و) نگاه تحلیلی به گزاره های مهم برهان حرکت

اشاره

در میان فقرات نه‌گانه استدلال، چند گزاره مهم و کلیدی قرار دارد؛ به‌گونه‌ای که نگاهی تحلیلی را می‌طلبد.

یکم) حرکت به عنوان یک پدیده روشن

برهان حرکت متکی بر تجربه حسی است و از دیدگاه آکویناس آشکارترین راه برای اثبات خداوند است. جمله «این امر بدیهی است که در جهان اشیائی متحرک وجود دارند» یا طبق ترجمه لئو جی الدرز «برای حواس ما مسلم و بدیهی است که در جهان، بعضی اشیاء در حال حرکت هستند و به وسیله چیزی به حرکت درآمده‌اند» بر همین نکته تأکید دارد. حتی برخی گفته‌اند گزاره فوق تأکید می‌کند: «همه معرفت ما، حتی علم به خدا، مؤسس بر چیزهایی است که از طریق حواس، راجع به عالم واقع آموخته‌ایم.»⁽¹⁾

در این برهان، حرکت به مفهوم «به فعلیت رسیدن آن‌چه بالقوه موجود است» و به عنوان یک واقعیت اساسی و عینی مورد توجه قرار گرفته و به مثابه امر محسوس و تجربی، مبدأ برهان قرار داده شده است.

1) (1) ر. ک: لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 212.

چنین حرکتی در فلسفه طبیعت مورد تحلیل قرار می‌گیرد؛ چنان‌که برخی گفته‌اند: «مراد از حرکت در این‌جا امری است که در فلسفه طبیعت مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد و انسان می‌تواند آن را مشاهده کند و مفهوم حرکت در فیزیک جدید، ضرورتاً بر آن منطبق نیست.»⁽¹⁾

دوم) احتیاج حرکت به محرّک

با تحلیل مفهوم حرکت، روشن می‌شود که هر چیز متحرکی احتیاج به محرّک و علت دارد و هیچ امر بالقوه‌ای که به فعلیت می‌رسد، نمی‌تواند خودش را به فعلیت درآورد. برای اثبات این گزاره، سه نوع استدلال ممکن است:

استدلال نخست، مرکب از سه فرض است:

هر چیزی که خودش را به حرکت درآورد، باید مبدأ حرکت داشته باشد؛ چون هر حرکتی باید از جایی آغاز گردد.

هر چیزی که خودش را به حرکت درآورد، باید بلافاصله حرکت کند و تمام آن واجد حرکت باشد؛ یعنی به موجب کل، خود در حرکت باشد، نه به واسطه یکی از اجزای خود؛ یعنی نظیر حیوان نباشد که حرکت آن منسوب به یکی از اجزائش است. مثلاً می‌بینیم حیوان به وسیله پا حرکت می‌کند. پس در این مورد نمی‌توان گفت که کل، خود به خود دارای حرکت است.

هرچه که چنین حرکتی داشته باشد، قطعاً دارای اجزائی است؛ زیرا به گفته ارسطو هر چیزی که به حرکت درمی‌آید، قابل تقسیم است⁽²⁾. پس

1) (1) همان.

2) (2) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 101.

هرچیزی که حرکتش به وسیله خودش باشد نیز قابل تقسیم است و دارای اجزاء و خود قابل قسمت است. بنابراین می‌توان ثابت کرد که هیچ شیءای به‌خودی‌خود به حرکت درنمی‌آید. آن‌چه که فرض شده است خودبه‌خود به حرکت درمی‌آید، بی‌واسطه در حرکت است. بنابراین سکونِ یکی از اجزای آن، منجر به سکون کل می‌گردد و اگر یک جزء در حال سکون و جزء دیگر در حال حرکت باشد، دیگر عین کل نیست که بدون واسطه در حرکت باشد؛ بلکه جزئی از کل در حال حرکت و جزء دیگر آن در حال سکون است. هر شیءای که سکونش بستگی به سکون شیء دیگر داشته باشد، لازم می‌آید که حرکتش نیز منوط به حرکت دیگری باشد. و ضرورتاً نتیجه این است که آن‌چه حرکت می‌کند، به وسیله چیز دیگری حرکت می‌کند.⁽¹⁾

با تحلیل این سه فرض چاره‌ای نیست جز این‌که بپذیریم هیچ‌چیزی نمی‌تواند خود را به حرکت آورد؛ زیرا حرکت اشیاء بلافاصله و منتسب به کل اشیاء نیست.

استدلال دوم مبتنی بر استقراء است؛ بدین صورت: هرچه بالعرض در حرکت است، به‌خودی‌خود در حرکت نیست؛ بلکه حرکت آن در واقع موقوف به حرکت شیء دیگر است. این مطلب، هم در مورد آن‌چه که حرکت شدید دارد، بدیهی است و هم در مورد آن‌چه که بالطبع حرکت می‌کند؛ نظیر حیوانات که به وسیله نفس خود در حرکتند و مبدأ حرکت را در خود دارند یا هر آن‌چه که بالطبع حرکت می‌کند؛ بدون آن‌که مبدأ حرکت را در خودش داشته باشد؛ مانند اجسام سنگین یا سبکی که توسط مکان منشأ خود حرکت می‌کنند.

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 101 و 102. به نقل از طبیعیات، ج 7، بخش 1، 242 الف 15-14.

اگر بالذات در حرکت باشد، یا به‌گونه قسری در حرکت است یا بالطبع، و اگر بالطبع در حرکت باشد، پس توسط طبیعت خود در حرکت است؛ نظیر حیوان، یا چیز دیگر، یا مثل چیزی سنگین یا سبک. اگر حرکت آن قسری باشد، پس حرکت از غیر ناشی شده است. بنابراین هرچیزی که در حرکت است، توسط چیزی در حرکت است⁽¹⁾؛ پس هر متحرکی نیاز به محرکی دارد که آن محرّک، غیر از متحرک است.

استدلال سوم بیان مطلبی است که در تقریر آکویناس نیز به آن اشاره شد و آن این است که شیء واحد، در آنِ واحد، از جهت واحد نمی‌تواند هم بالقوه و هم بالفعل باشد. بنابراین هیچ‌چیز در آنِ واحد از لحاظ واحد، هم محرک بالفعل و هم متحرک بالفعل نیست؛ چنان‌که شرح آن بیان شد.

بنابراین ضروری است که هر متحرکی باید محرّکی داشته باشد و خود شیء نمی‌تواند علت حرکت خود باشد.

سوم) امتناع ادامه سلسله علل تا بی‌نهایت

آکویناس در تقریر برهان، بیان می‌کند که سلسله‌ای از علل و محرک‌ها نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد و وجود سلسله نامتناهی از محرّک‌ها محال است. این اصل چنان‌که خواهد آمد، در طریقه‌های دوم و سوم نیز مورد استفاده قرار گرفته است و بر پایهْ عدم امکان یک سلسله بی‌پایان از علل بالذات، استوار است.

در یک سلسله علّی، علّت نخستینی وجود دارد که علت برای موجودات دیگر است. ولی در یک سلسله بی‌نهایت، همه علت‌ها

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 102.

واسطه‌اند و هیچ علت نخستینی وجود ندارد که حرکت از آن نشأت بگیرد. چنین چیزی قطعاً محال و باطل است و به‌طور کلی برای بطلان تسلسل می‌شود به سه دلیل اشاره کرد:

دلیل اول: اگر سلسله حرکت‌ها و محرک‌ها تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد، لازم می‌آید که اجسام بی‌نهایت در نظر گرفته شود؛ زیرا آن‌چه حرکت می‌کند، قابل تقسیم است و در نتیجه، جسم است. حال هر شیءای که متحرکی را به حرکت درمی‌آورد، در همان حال، خودش در حرکت است. پس این اجسام لایتناهی که در حرکتند، چون متحرک هستند، باید در همان زمانی که یکی از آنان در حرکت است، در حرکت باشند و از آن‌جا که هریک از آنها اگر به تنهایی در نظر گرفته شود، متناهی است، باید در زمانی متناهی حرکت کند. بنابراین اجسام لایتناهی - که باید در همان زمانی در حرکت باشند که یکی از آنها در حرکت است - باید در زمان متناهی به حرکت درآیند و چنین چیزی محال است. از این جهت ادامه سلسله‌ای از اشیاء که در حرکت باشند و اشیائی که به حرکت درمی‌آورند تا بی‌نهایت غیر ممکن است.

و نیز محال است که بی‌نهایت جسم، در یک زمان متناهی به حرکت درآید؛ زیرا آن‌چه که موجب حرکت است و آن‌چه که به حرکت می‌آید، باید با هم باشند؛ ولی اجسام تنها به شکل مجاور و متصل می‌توانند در کنار یک‌دیگر با هم باشند. به این ترتیب اگر آنها بی‌نهایت باشند، چاره‌ای نیست جز این‌که در یک زمان متناهی به حرکت درآیند و چنین چیزی محال است؛ چون اگر در زمان متناهی به حرکت درآیند، بی‌نهایت نخواهند بود.

دلیل دوم: دومین دلیلی که ادامه بی‌نهایت را درباره حرکت باطل

می‌کند، این است که اگر ما یک سلسله از محرّک‌ها و متحرک‌ها را در نظر بگیریم، می‌بینیم که اگر نخستین محرک از حرکت باز بماند، بقیه سلسله نیز نمی‌تواند حرکت بدهد یا به حرکت درآید و بر فرض که بی‌نهایت محرّک و متحرک داشته باشیم، دیگر اولین محرّکی در کار نیست و همه محرک‌ها نقش محرّک واسط را خواهند داشت و این‌که از نخستین محرّک، هیچ عمل و حرکتی صادر نمی‌شود، به پیروی از آن، هیچ شیء دیگری نیز متحرک نخواهد بود و در نتیجه در جهان حرکتی دیده نخواهد شد؛ درحالی‌که جهان سراسر حرکت و پویایی است.

دلیل سوم: سومین دلیل که شباهت بسیاری به دلیل دوم دارد، این است: آن‌چه که محرّک است، در صورتی می‌تواند چیز دیگری را به حرکت درآورد که خود دارای علت و مبدأ وجودی باشد. اگر ما بنابراین فرض که در سلسله محرّک و متحرک تا بی‌نهایت پیش برویم، در این صورت هرچیزی، هم متحرک و هم محرّک خواهد بود و از این‌که محرّک و علت نخستینی در کار نیست، در نتیجه هیچ حرکتی به وجود نخواهد آمد؛ مگر این‌که کسی دچار توهم شود و به غلط بپندارد تبر و ارّه بدون دخالت نجّار، خودشان چیزی را می‌سازند.⁽¹⁾آکویناس در آخر تقریر برهان، به این نکته اشاره کرده است که اگر این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد، در آن صورت، محرک اول وجود نخواهد داشت و در نتیجه، هیچ محرک دیگری هم نخواهد بود.

بدین‌ترتیب، بطلان ادامه سلسله تا بی‌نهایت ثابت شد و نیز وجود محرّکِ اولِ غیرمتحرک ثابت گردید. توماس برای اثبات نخستین محرک غیر متحرک، تمام آن‌چه بیان گردید، در کتاب علیه منکران ذکر کرده است.⁽²⁾

1) (1) اتین ژیلسون، تومیسم، ص 103 و 104.

2) (2) ر. ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، 238-241.

چهارم) منتهی شدن به محرک نخستین

نخستین برهان، به اثبات وجود نخستین محرک غیر متحرک منتهی می‌شود تا منشأ برای سایر حرکت‌ها و تغییرها وجود داشته باشد. توماس چنین محرکی که محرّک دیگری آن را به حرکت در نیاورده است، خدا نامیده و گفته است: هر کس می‌فهمد که این محرّک، خداست.

برخی این نتیجه را پایه‌ای برای شرح و بسط بیشتر آموزه‌های فلسفی دربارهْ خدا دانسته‌اند.

پنجم) محرک نخستین، علت غایی یا علت فاعلی؟

طبق تقریر آکویناس از برهان حرکت، خداوند محرّک نخستینی است که سلسله حرکت‌ها به آن منتهی می‌شود. حال سؤال این است که آیا خداوند به عنوان علت فاعلی، محرّک نخستین است یا علت غایی؟ اگر علت فاعلی محرّکِ نخستین باشد، چه تمایزی با راه دوم توماس دارد که به‌طور صریح از آن به عنوان «علت فاعلی» نام برده است؟

اغلب از توماس به عنوان فیلسوفی سخن می‌گویند که خدا را فقط محرّک اول به عنوان علت غایی نمی‌داند، بلکه آن را علت فاعلی حرکت هم می‌داند.⁽¹⁾

از بررسی تقریر آکویناس چنین برداشت می‌شود که او خداوند را محرک نخستین به عنوان علت فاعلی می‌داند. برخی از فقرات و گزاره‌های برهان نشان‌دهنده چنین ادعایی است. گزاره‌های نظیر: «هرچیزی که متحرک باشد، دیگری او را به حرکت درآورده است»؛ «هرچه متحرک باشد، باید توسط دیگری به حرکت در آمده باشد» و نیز مثل: «حرکت عصا که توسط دست به حرکت درآمده است.»

1) (1) اتین ژیلسون، تومیسم، ص 130.

هم‌چنین او در کتاب مجموعه رسائل کلامی به یک برهان بر وجود خدا، اکتفا می‌کند که همان «برهان حرکت» است؛ اما این‌بار، این برهان را به عنوان وجود علت فاعلی حرکت، تفسیر می‌کند. این مطلب را دست‌کم می‌توان با به‌کارگیری عبارتی نظیر این‌که «قوی‌تر، ضعیف‌تر را به حرکت در می‌آورد» و «مادون توسط مافوق به حرکت در می‌آید» و مخصوصا با این گزاره «هرچیزی که توسط چیز دیگری به حرکت در می‌آید، نوعی ابزار برای محرک اول است» مطرح کرد⁽¹⁾.

برخی نظیر ژیلسون گفته‌اند: تقریر توماس سازگار و قابل تفسیر با «علت غایی» و «علت فاعلی» با هم است. در نظریه توماس علت محرکه می‌تواند علت فاعلی حرکت باشد و هم‌چنین ممکن است علت غایی حرکت نیز باشد.⁽²⁾ژیلسون تقریر توماس را در کلیات الهیات سازگار با سخن ارسطو می‌داند که محرک اول از آن جهت که متعلق عشق جواهر عقلانی دیگر است، جهان را به حرکت درمی‌آرود. به تعبیر دیگر، همه موجودات به سبب عشق به موجود بالاتر، متحرک هستند و موجودات بالاتر نیز به سبب عشق به محرک اول، متحرک می‌باشند؛ ولی محرّک نخستین به این دلیل که کمال محض است، هیچ دلیلی برای حرکت ندارد. دست‌کم توماس آن را طرد نمی‌کند و نمی‌گوید محرک نخستین با چه توانی کلّ هرچه جز خود را به حرکت در می‌آورد؛ بلکه او در پی اثبات محرک نخستین است؛ بدون این‌که بگوید او از علت محرکه چه معنایی را می‌فهمد. توماس در واقع تفسیر ارسطو را نه می‌پذیرد و نه رد می‌کند⁽³⁾.

1) (1) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 110.

2) (2) ر. ک: همان، ص 112.

3) (3) همان، ص 110-112.

ژیلسون در کتاب تومیسم کوشیده است تا تقریر توماس را سازگار با «علت غایی» نشان دهد؛ می‌گوید «بنابر اندیشه قدّیس توماس آکویناس، طریقه نخست، همان طریقه محرّکیت بنفسه می‌باشد که غیر از علیت فاعلی است.»⁽¹⁾

ولی به نظر می‌رسد منظور توماس از نخستین محرّک، محرک به‌گونهْ «علیت فاعلی» است؛ همان‌سان که پاره‌ای از گزاره‌های تقریر، شاهدی بر آن بود. در صورتی که چنین باشد، پس این ایراد وارد است که راه نخست توماس چه تفاوتی با راه دوم او دارد؟ پاسخ آن همان جوابی است که ژیلسون به آن اشاره می‌کند و آن این‌که «هر چه کسی بیشتر مطمئن باشد که از نظر قدیس توماس آکوینی، علت محرکه، همان علت فاعلی است، بیشتر می‌تواند مطمئن باشد که آن دو برهان از روی غفلت به‌طور مجزا از هم بیان شده است.»⁽²⁾

پس می‌توان نتیجه گرفت که منظور توماس از علت نخستین محرک، علت فاعلی است؛ چنان‌که راه دوم توماس که برهان علیت فاعلی باشد، سازگاری دارد تا محرک نخستین به عنوان علت فاعلی محرک باشد. اما نسبت به ایرادی که وارد است، یا توماس متوجه ایراد نبوده یا این‌که در تجزیه این دو برهان دچار غفلت شده است.

نتیجه:

نخستین برهان جهان‌شناختی توماس، از راه مشاهده تغییر و حرکت در جهان، به اثبات وجود نخستین محرک غیر متحرک منتهی می‌شود. از دیدگاه توماس همگان چنین محرّکی را خدا می‌دانند و بدین‌سان می‌بینیم

1) (1) اتین ژیلسون، تومیسم، ص 128.

2) (2) همان.

که از طریق برهان حرکت با رویکرد آکویناسی آن، وجود خدا اثبات می‌شود. این برهان نوعی از براهین «اِنّی» است که از مشاهده آثار، به وجود مؤثر پی برده می‌شود و از مشاهده حرکت، به وجود محرک. این آثار (تغییر و حرکت) در تجربه حسی به ما عرضه می‌شوند و با بررسی در منشأ آنها به نتیجه می‌رسیم که «خداوند وجود دارد.» شیوهْ تقریر توماس نزدیک به این تفسیر است که محرک نخستین به عنوان علت فاعلی محرک است. در دیدگاه او راه نخست، روشن‌ترین و بهترین راه اثبات وجود خداست.

2-برهان علیت فاعلی

اشاره

برهان علیت فاعلی، یکی از انواع «براهین جهان‌شناختی» است که دومین راه از راه‌های پنج‌گانه توماس برای اثبات وجود خدا در آثار اوست و در واقع از مفهوم سینایی علت فاعلی استنباط شده است.

هرچند منشأ «علیت فاعلی»⁽¹⁾به گفته ژیلسون در آثار ارسطو یافت می‌شود، ولی او از علت محرکه سخن می‌گوید، نه علت فاعلی و ارسطو بلافاصله وجود خدا را استنتاج نمی‌کند؛ ولی ابن‌سینا برخلاف او و به تبعیت از وی آلن دی لیل⁽²⁾و آلبرتوس کبیر⁽³⁾بدین منظور استفاده می‌کنند. صورتی که ابن‌سینا به این برهان داده، بسیار جالب توجه است و برهان توماس شبیه آن چیزی است که ابن‌سینا آن را صورت‌بندی کرده است و نشان‌دهنده تأثیرپذیری توماس از اندیشه سینوی در صورت‌بندی برهان علیت فاعلی است. هرچند ژیلسون گفته است: «این شباهت‌ها، چنان

1) (1) . efficient causality.

2) (2) . Alain de Lille.

3) (3) . Albert the Great.

نیست که نتوان فرض کرد که قدیس آکویناس آن را مستقیماً از راه تحقیق و دقت در متون ارسطو به دست آورده باشد.»⁽¹⁾

الف) تقریر برهان علیت فاعلی با رویکرد آکوینی

برهان علیت فاعلی نیز همانند برهان حرکت، بر اساس واقعیت‌های محسوس و تجربی آغاز شده است؛ به این معنا که ما سلسلهْ علل فاعلی را در جهان مشاهده می‌کنیم و هیچ موردی در عالم به چشم نمی‌خورد که چیزی علت فاعلی خودش باشد؛ زیرا تقدم شیء بر نفس شیء لازم خواهد آمد. هم‌چنین سلسله علل فاعلی نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ به این دلیل که علت نخستین، در واقع علتِ علت میانه است و علت میانه نیز علِت علت واپسین می‌باشد؛ اعم از این‌که علت میانه، علت واحد باشد یا متعدد. این حقیقتی روشن است که اگر علت از بین رود، معلول نیز از بین می‌رود. پس در این صورت اگر در سلسله علل فاعلی، علت اولیه‌ای وجود نداشته باشد، هم علل میانه و هم علل واپسینی وجود ندارد. از این‌رو اگر سلسله علل فاعلی تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند و منتهی به علت نخستینی نشود، نه علت نخستینی وجود دارد و نه معلول واپسینی، و نه هیچ گونه علل فاعلی میانه. بنابراین ضروری است که وجود علت نخستین را بپذیریم. علت نخستینی که همه آن را خدا می‌دانند.

ب) کلام آکویناس درباره برهان علت فاعلی

برای روشن شدن تقریر برهان علت فاعلی از دیدگاه آکویناس، کلام او را از کتاب کلیات الهیات که ژیلسون آن را نقل کرده است، بیان می‌کنیم:

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 110.

«راه دوم (اثبات) از طریق ماهیت علت فاعلی است. ما در جهانِ اشیای محسوس، نظامی از علل فاعلی را می‌یابیم و موردی را سراغ نداریم - و در واقع ممکن هم نیست - که یک شیء، علت فاعلی خود باشد؛ زیرا این امر مستلزم آن است که شیء، بر خودش مقدم باشد و این امری محال است. در سلسله علل فاعلی، ممکن نیست تا بی‌نهایت پیش رفت؛ زیرا در علل فاعلی، علت نخستین، علتِ علت واسطه است و واسطه، علتِ علت اخیر است؛ خواه علت واسطه، متعدد یا یکی باشد، و از آن‌جا که رفع علت، همان رفع معلول است، بنابراین اگر علت اولی در میان علت فاعلی نباشد، دیگر علت اخیر و علت واسطه وجود نخواهد داشت. اما اگر ممکن باشد که سلسله علت فاعلی تا بی‌نهایت پیش رود، در آن صورت، علت فاعلی نخستینی در کار نخواهد بود و علت واسطه و معلول اخیر هم نخواهد بود، که همه این فرض‌ها آشکارا باطل است. بنابراین، ضروری است که علت فاعلی نخستینی را بپذیریم که همگان آن را «خدا» می‌دانند.»⁽¹⁾

هم‌چنین جان هیک کلام توماس را از کتاب مجموعه الهیات او چنین نقل کرده است:

«راه دوم (اثبات) از طریق طبیعت علتِ فاعلی است. در عالم اشیای محسوس می‌بینیم که نظمی از علل فاعلی به چشم می‌خورد. هیچ موردی را نمی‌شناسیم که چیزی علت فاعلی خویش باشد (و در واقع چنین چیزی اصلاً ممکن نیست)؛ چرا که اگر قرار باشد چیزی علت فاعلی خودش باشد، باید قبل از خودش وجود داشته باشد که این غیرممکن است. اکنون می‌گوییم در علل فاعلی نیز ممکن نیست قضیه را

1) (1) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 113.

بی‌نهایت ادامه دهیم؛ چون برای نظم و نسق همه علل فاعلی، اولین علت، علت علت واسطه (میانی) است و علتِ میانی نیز علتِ علت غایی است؛ چه علت میانی متعدد و چه واحد باشد. حال، کنار گذاشتن علت به معنای کنار گذاشتن معلول خواهد بود. بنابراین، اگر در بین علل فاعلی، علت نخستینی وجود نداشته باشد، در این صورت هیچ علت غایی یا میانی (واسطه) ای هم وجود نخواهد داشت. اما اگر ممکن باشد سلسله علل فاعلی را همین‌طور تا بی‌نهایت ادامه دهیم، هیچ علت فاعلی اولیه‌ای وجود نخواهد داشت و در نتیجه هیچ معلول غایی یا علل فاعلی واسطه‌ای نیز وجود نخواهد داشت که همه این فرض‌ها به وضوح، نادرست است. بنابراین ضروری است وجود یک علل فاعلی نخستین را بپذیریم که همگان آن را خدا می‌خوانند.»⁽¹⁾

دیگران نیز کلام توماس را با همین مضمون نقل کرده‌اند.⁽²⁾

ج) خلاصه برهان علت فاعلی به بیان آکویناس

فشرده برهان علیت فاعلی به بیان توماس را می‌توان به صورت ذیل بیان کرد:

الف) در جهانی که در آن به‌سر می‌بریم، مشاهده می‌کنیم که بسیاری از اشیاء معلولند و نیز می‌بینیم که عللی فاعلی در جهان وجود دارد و معلول‌های زیادی را به وجود می‌آورد.

ب) هیچ‌چیز نمی‌تواند علت فاعلی خود باشد و خود را به وجود بیاورد.

1) (1) جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 101 و فلسفه دین، ص 54.

2) (2) ر. ک: رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 54؛ النر استامپ، و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین، ص 56 و 57.

ج) سلسله علل فاعلی نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد؛ زیرا اگر علت نخستینی برای این سلسله وجود نداشته باشد، هیچ علیتی در زنجیره قرار نخواهد گرفت.

د) نمی‌شود یک چیز واحد، از جهت واحد و در آنِ واحد، هم علت و هم معلول باشد.

ه -) هر معلول و پدیده‌ای را که ما در جهان مشاهده می‌کنیم، احتیاج به علت فاعلی دارد.

و) سلسله علل و معلول نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد و وجود سلسله نامتناهی از علل و معلول، محال است.

ز) باید در رأس سلسله علل فاعلی، علت نخستینی وجود داشته باشد.

ح) همگان چنین علت نخستینی را خدا می‌نامند.

ط) بنابراین، از مشاهده معلولات در جهان، به وجود خداوند پی می‌بریم.

د) نگاهی تحلیلی به گزاره های مهم برهان علت فاعلی

اشاره

در میان فقرات نه‌گانه استدلال، چند گزاره مهم و کلیدی نیاز به نگاه تحلیلی دارد؛ شبیه آن‌چه که در برهان حرکت بیان شد. این نگاه تحلیلی می‌تواند به قرار ذیل باشد:

یکم) علل فاعلی حقایق متکی بر تجربه حسی

برهان علیت فاعلی، همانند برهان حرکت، متکی بر تجربه حسی است. آکویناس و پیروانش از این برهان به عنوان یک واقعیت تجربی و حسی یاد کرده‌اند.⁽¹⁾

1) (1) ر. ک: رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 61.

او در تقریر برهانش بیان می‌کند جهانی که ما می‌شناسیم مجموعه‌ای از واقعیاتی است که به‌گونهْ علّی و معلولی به‌هم پیوسته و وابسته‌اند و هیچ‌کدام از آنها قائم بالذات نیستند.

ما به روشنی علل فاعلی که به مثابه حقایق و واقعیات⁽¹⁾در تجربه حسی عرضه می‌شوند را مشاهده می‌کنیم و می‌بینیم که هریک از آنها در عمل وابسته به عامل پیش از خود است و درمی‌یابیم که بعضی از موجودات، از موجودات دیگر ناشی می‌شود. مثلاً می‌بینیم دستی، چوب‌دستی را به حرکت می‌آورد و نیز می‌بینیم همین چوب‌دستی، قطعه‌ای از سنگی را می‌جنباند. در این نظام ساده، ما نقش علل فاعلی و وابستگی معلول به علت را به راحتی مشاهده می‌کنیم و به خوبی درک می‌کنیم که چرا «الف» علت «ب» است و چرا «ب» علت برای «ج» است. این سلسله چنان رخ می‌دهد که گویا «الف» به «ب» چیزی داده و «ب» به «ج» چیزی داده است. در این نظام، فعالیت هر شیءای مرهون علت فاعلی دیگری است که بر آن شیء تأثیر داشته است. مثلاً در فرایند نوشته شدن حروف بر کاغذ می‌بینیم که نوشته شدن کلمات بر کاغذ محتاج حرکت دست و انگشتان دست است و حرکت دست بستگی به فرمانی دارد که از سوی مغز به حرکت دست‌ها داده می‌شود. سایر فرایندهای نظام علّی و معلولی را نیز که در نظر بگیرید، در آنها یک عامل در منشأ اثر خود، متکی به عامل دیگری است. بدین‌سان جهان از انسجام موزون و غایت‌مندی برخوردار است.

1) (1) .fats.

دوم) امتناع علیت فاعلی هر شیء برای خودش

در نظام هستی، هیچ چیزی را نمی‌بینیم که خودش علت فاعلی خود باشد. در این‌جا نه فقط وجود آن علت در نظر است، بلکه منشأ اثر بودنش نیز مورد انتظار است.

این‌که هیچ چیزی نمی‌تواند علت فاعلی خود باشد، دلیلش لزوم تقدم علت بر معلول است. از این‌رو هر چیزی که خودش علت فاعلی خود باشد، ضرورتاً باید بر خود مقدم باشد و چنین چیزی محال و باطل است.

سوم) امتناع ادامه سلسله علل فاعلی تا بی‌نهایت

گام دیگر برهان، امتناع ادامه سلسله علل فاعلی تا بی‌نهایت است. همان اصل عقلی که آکویناس به آن اهمیت بسیار داده است و در همه براهین پنج‌گانه او به شکل ملموسی هویداست؛ چنان‌که در برهان حرکت نیز به آن اشاره گردید. آن‌چه که در آن‌جا بیان شد، درباره علل فاعلی نیز صادق است و چه‌بسا از مطالعه آثار آکویناس، گاه چنین تصور می‌شود که او تنها به یک برهان معتقد بوده است، ولی در عمل آن را پنج قسمت کرده است.⁽¹⁾

به‌هر صورت، امتناع وجود سلسله نامتناهی از علل و معلول، مهم‌ترین اصل برهان علیت فاعلی شمرده می‌شود. بر پایه این اصل، نظام علّی و معلولی در برهان علّیت فاعلی نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد و در سلسله‌ای از علل که برای اعمال علیت خود، وابسته به علّیت پیش از خود است، چاره‌ای نیست جز این‌که علت نخستینی باید وجود داشته باشد؛ زیرا اگر این سلسله تا بی‌نهایت می‌بود و به علت نخستینی منتهی نمی‌شد، هرگز چنین فرایندی از

1) (1) ماهر عبدالقادر محمد و حربی عباس عطیتو، دراسات فی فلسفة العصورالوسطی، ص 437 و حمید رضا آیة‌اللهی، قبسات، ص 243.

فعالیت‌ها و رویدادهای متأثر از نظام علّی و معلولی در عالم مشاهده نمی‌شد و همان‌گونه که گفته شد، اگر علت نخستین وجود نمی‌داشت، نه علل فاعلی میانه وجود داشت و نه علل فاعلی آخرینی. درحالی‌که ما در جهان مشاهده می‌کنیم چنین علت‌ها و معلول‌هایی وجود دارد.⁽¹⁾

چهارم) وجود علت فاعلی نخستین

برهان علیت فاعلی بر اساس بیان و تقریر آکویناس، به اثبات وجود علت نخستین منتهی می‌شود. حتی اگر همه علل میانی با هم جمع شوند، باز هم بدون وجود علت اولی نمی‌توانند کاری از پیش ببرند و بدون وجود نخستین علت، علت واسطه نیز نخواهد بود.⁽²⁾از این‌رو توماس در طریقه دومش نیز نتیجه گرفته که یک علت فاعلی نخستینی وجود دارد که همه ما آن را خدا می‌دانیم.⁽³⁾

سخن آخر این‌که برهان علیت فاعلی درباره اثبات وجود خدا در دو کتاب او، یکی در مجموعه در رد کافران، (کتاب اول فصل سیزدهم) روایتی مختصر ولی عالی آمده است و دیگری در کتاب جامع الکلام ذکر شده است. هر دو بیان در هر دو کتاب بیانگر اثبات علت نخستین در سلسله علل فاعلی است؛ تنها با این تفاوت که جامع الهیات بیشتر بر نقطه آغاز این برهان، یعنی سلسله علل فاعلی مشهود، تأکید دارد؛ اما در مجموعه در رد کافران به شکل تلویحی بیان شده است.⁽⁴⁾

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 117-114 و تومیسم، ص 110-113؛ لئو جی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 225-229.

2) (2) ر. ک: رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 54.

3) (3) ر. ک: لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 230.

4) (4) همان، ص 232.

لازم به ذکر است که بیان و تقریر توماس از علیت فاعلی نشان می‌دهد این‌که اثبات علت نخستین به وسیله امتناع تسلسل تا بی‌نهایت نیست؛ هرچند در ضمن تقریر برهان علیت فاعلی، امتناع تسلسل علل و معلولات تا بی‌نهایت ثابت شد؛ بلکه از تقریر توماس، همانند تقریر ابن‌سینا پیداست که سلسله علل و معلولات، جملگی معلول‌هایی بیش نیستند؛ خواه آن‌چه در این سلسله قرار دارد واحد باشد یا متعدد و هر معلولی محتاج علت است. تا علت نخستین نباشد، سلسلهْ معلولات نیز وجود ندارد. پس وجود معلول (آن‌چه در سلسله علل و معلولات قرار دارد) نشانه وجود علت نخستین است.

ه -) نتیجه برهان علت فاعلی

از آن‌چه بیان شد به این نتیجه می‌رسیم که برهان علیت فاعلی نیز همانند برهان حرکت، نوعی از «براهین جهان‌شناختی» است که ما را از راه مشاهده معلول، به علت فاعلی می‌رساند، حال این معلول چه واحد باشد و چه متعدد و آن‌چه که در سلسله علل و معلولات قرار دارد، همگی معلولند و نیازمند علت نخستین و اگر علت نخستین وجود نداشته باشد، معلول یا سلسله معلولات هم وجود ندارد. این برهان نیز نوعی از براهین «اِنّی» است که در آن از وجود اثر، به وجود مؤثر پی برده می‌شود و از مشاهده معلول، به وجود علت فاعلی و این آثار (وجود معلول و سلسله علل فاعلی) ابتدا در تجربه حسی به ما عرضه می‌شود و با بررسی در منشأ آنها به این نتیجه می‌رسیم که باید علت فاعلی نخستین وجود داشته باشد که همه آن را خدا می‌دانند. بنابراین «خداوند وجود دارد.»

3-برهان امکان و وجوب

اشاره

برهان امکان و وجوب از انواع «براهین جهان‌شناختی» است که سومین راه از راه‌های پنج‌گانه توماس برای اثبات وجود خدا در جامع الهیات او می‌باشد.

الف) مقدمات عقلی برهان

راه سوم توماس برای اثبات وجود خدا، از امکان و وجوب گرفته شده است.

آغاز این برهان، هرچند واقعیات تجربی و حسی است، ولی فهم آن مبتنی بر بیان دو مقدمه و تفکیک ممکن از واجب و فهم دقیق مفهوم ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود است. از این‌رو پیش از بیان برهان آکویناس به اختصار به ذکر دو مقدمه عقلی پرداخته می‌شود:

الف) مقدمه اول این است که امر ممکن، غیر واجب⁽¹⁾است؛ یعنی هیچ وجوبی برای بودن یا نبودن آن نمی‌توان تصوّر کرد.

ب) مقدمه دوّم این است که امر ممکن به خودی خود وجود ندارد و ماهیت و ذات آن، منشأ وجودش نیست؛ بلکه وجود آن نیازمند علت فاعلی است و چون فرایند سلسله معلول و علل فاعلی نمی‌تواند تا بی‌نهایت عقب برود، پس هر ممکنی که وجود دارد، وجود آن به وسیله غیر است.

تأمّل در برهان سوم توماس «ما را با لزوم تمایز ماهیت از وجود نیز روبه‌رو می‌کند که با اندکی دقت می‌توان دریافت همین انگیزه پنهانی و هدف اصلی و محوری توماس در تمام براهین او بوده است»⁽²⁾.

1) (1) . Contingent.

2) (2) ر. ک: فلسفه در قرون وسطا، کریم مجتهدی، ص 244.

ب) کلام آکویناس درباره برهان امکان و وجوب

برای روشن شدن تقریر برهان امکان و وجوب از دیدگاه آکویناس، کلام او را از کتاب کلیات الهیات او به نقل از ژیلسون می‌آوریم:

«راه سوم از امکان و وجوب گرفته می‌شود و بدین صورت مطرح می‌شود: ما در طبیعت اشیائی را می‌یابیم که ممکن است باشند یا نباشند؛ زیرا آنها در معرض کون و فسادند. در نتیجه ممکن است باشند یا نباشند؛ اما برای آنها غیر ممکن است که همواره وجود داشته باشند؛ زیرا آن چیزی که نسبتش به «وجود» و «عدم» مساوی باشد، در حقیقت موجود نیست. بنابراین اگر همه اشیاء نسبت به «وجود» و «عدم» برابر بوده‌اند، در این صورت در یک زمانی، هیچ‌چیز وجود نداشته است. اما اگر این امر صحیح باشد، حتی اکنون نیز هیچ‌چیز موجود نبود؛ زیرا آن چیزی که وجود نداشته، تنها از طریق چیزی که قبلاً موجود بوده، به وجود آمده است. بنابراین اگر زمانی هیچ‌چیزی موجود نبوده، غیر ممکن بوده که چیزی به وجود آید. بنابراین حتی اکنون نیز هیچ‌چیز نمی‌توانست وجود داشته باشد که این امری است محال. بنابراین چنین نیست که همه موجودات ممکن باشند؛ بلکه موجودی وجود دارد که وجود آن ضروری است. اما هر موجود ضروری، یا ضرورت خود را از موجود دیگری کسب کرده یا نه. اکنون همان‌طور که در علل فاعلی اثبات شد، محال است که سلسله موجودات ضروری که معلول موجودات دیگر هستند، تا بی‌نهایت تداوم داشته باشد. بنابراین ما چاره‌ای نداریم جز پذیرش موجودی که ضرورتش را بذاته دارد و از موجود دیگری کسب نکرده و ضرورت را به دیگر موجودات اعطا می‌کند و همه انسان‌ها از آن به عنوان خدا سخن می‌گویند.»⁽¹⁾

1) (1) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 117 و 118 و تومیسم، ص 114.

جان هیک⁽¹⁾و لئوجی الدرز نیز چنین تقریری را از کتاب مجموعه الهیات آکویناس ذکر کرده‌اند و در این‌جا به نقل ترجمه سخن توماس از کتاب الهیات فلسفی توماس آکویناس اکتفا می‌شود:

«طریقه سوم، مبتنی بر امکان و وجوب بوده و بدین شرح است: در طبیعت چیزهایی می‌یابیم که ممکن است باشند یا نباشند؛ زیرا دریافته‌اند که آنها کون و فساد می‌یابند و در نتیجه، ممکن است باشند یا نباشند. اما وجود دائم و همیشگی برای آنها غیر ممکن است؛ زیرا آن‌چه می‌تواند نباشد، در زمانی وجود نداشته است. بنابراین، اگر هر چیزی بتواند نباشد، پس زمانی بوده که هیچ‌چیز در عالم هستی وجود نداشت. اگر این امر واقعیت داشت، حتی اکنون نیز هیچ‌چیز وجود نداشت؛ زیرا آن‌چه وجود ندارد، فقط به وسیله چیزی که از پیش وجود دارد، به وجود می‌آید. بنابراین اگر در زمانی، چیزی وجود نداشت، اشیاء امکان هستی پیدا نمی‌کردند و بدین‌ترتیب حتی اکنون نیز هیچ‌چیز وجود نمی‌داشت؛ ولی این محال است. بنابراین همه موجودات ممکن‌الوجود نیستند؛ بلکه باید چیزی در کار باشد که وجودش واجب باشد. اما هر موجود واجبی، یا واجب‌الوجود بالغیر است یا نیست. حال می‌گوییم دربارهْ موجوداتی که واجب بالغیرند، پیش‌روی تا بی‌نهایت غیر ممکن است؛ چنان‌که کمی پیش از این در مورد علل فاعلی به اثبات رسید. بنابراین ناگزیر باید وجود واجب‌الوجودی را بپذیریم که وجوب بالذات دارد و آن را از غیب دریافت نمی‌کند؛ بلکه خود، علت وجوب چیزهای دیگر است و

1) (1) جان هیک تقریر برهان امکان و وجوب را از مجموعهْ الهیات توماس به شیوهْ زیبا و روان نقل کرده است. برای مطالعهْ بیشتر ر. ک: جان هیک، اثبات وجود خدا، ص 101 و 102 و ر. ک: فلسفه دین، ص 56.

همه آدمیان آن را خدا می‌خوانند.»⁽¹⁾دیگران نیز کلام توماس را با همین مضمون نقل کرده‌اند.⁽²⁾

ج) برهان امکان و وجوب در دیگر آثار آکویناس

برهان امکان و وجوب در کتاب جامع الکلام آکویناس به عنوان سومین راه اثبات وجود خدا به تفصیل بیان شده، ولی در کتاب جامع در رد گمراهان، نیامده است.⁽³⁾

ردّپایی از برهان امکان و وجوب در کتاب شرح بر کتاب احکام او دیده می‌شود و توماس هنگام ارائه طرح واضح‌تری از برهان پیر لومبار می‌نویسد: «هرچیزی که وجودش ( esse) مسبوق به «عدم» است، می‌بایست از موجود دیگری که به او هستی بخشیده، نشأت یافته باشد. همه مخلوقات چنان‌که از نقص و وضعیت بالقوه آنها پیداست، وجودشان مسبوق به «عدم» است. از این‌رو، آنها می‌بایست از وجود دیگری که همانا خداست، نشأت یافته و موجود شده باشند.»⁽⁴⁾

برهان یاد شده ظاهراً مبتنی بر این واقعیت است که اشیاء (مخلوق) وجود بالذات ندارند؛ به همین سبب باید آن را از غیر دریافت کنند.

آکویناس در این‌جا چه‌بسا برهان ابن‌سینا را در نظر داشته است. او

1) (1) لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 232 و 233.

2) (2) برای مطالعهْ بیشتر ر. ک: به فریدریک کاپلستون، دیباچه بر فلسفه قرون وسطا، ص 99؛ آلیستر مک‌گراث، درسنامه الهیات مسیحی، ص 473؛ رونالدو هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 54؛ النر استامپ و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین، ص 56 و 57؛ مجتهدی، فلسفه در قرون وسطا، ص 244.

3) (3) اتین ژیلسون، تومیسم، ص 113.

4) (4) لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 248.

در فصل چهارم رساله وجود و ماهیت در صدد اثبات این مطلب برمی‌آید که وجود ( esse) به ذات (یا ماهیت) اشیاء تعلق ندارد؛ از این‌رو باید معلول علتی باشد که خود بنفسه وجود دارد و علت وجود سایر چیزهاست. این متن با سطرهای پایانی طریقه سوم بسیار مطابقت دارد؛ ولی بخش اول آن کاملاً متفاوت است. براهین مطرح شده در مجموعه در رد کافران، کتاب اول و دوم و فصل پانزدهم تفاوتشان در این است که عبارت «زمانی موجود نبوده است» از آنها حذف شده است. آکویناس در این متن‌ها در بدو امر تأکید می‌کند چیزی که می‌تواند باشد یا نباشد، باید علتی داشته باشد. این دلیل از لحاظ مابعدالطبیعی معتبر است، اما از همان حدوسط که در جامع الهیات آمده، استفاده نمی‌کند.⁽¹⁾

د) خلاصه برهان امکان و وجوب به بیان آکویناس

فشرده برهان امکان و وجوب به بیان توماس را می‌توان چنین بیان کرد:

الف) ممکن‌الوجود وجود دارد؛ زیرا در جهانی که به‌سر می‌بریم، اشیائی را مشاهده می‌کنیم که می‌توانند موجود شوند و می‌توانند از بین بروند و در معرض کون و فساد قرار دارند؛ بنابراین اشیائی را در عالم می‌بینیم که به وجود می‌آیند و سپس از بین می‌روند (ممکن‌الوجودها).

ب) پس در وجود موجودات شک نداریم و با حس و تجربه آنها را درک می‌کنیم.

ج) ولی همه موجودات نمی‌توانند از سنخ ممکن‌الوجود باشند؛ زیرا هر چیزی که بتواند نباشد، پس در زمانی وجود ندارد.

1) (1) لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 348 و 349.

د) اگر همه اشیاء بتوانند نباشند، پس زمانی بوده که هیچ چیزی نبوده است.

ه -) اگر این امر صحیح باشد و همه اشیاء چنین بودند، پس هیچ‌چیزی وجود پیدا نمی‌کرد. به این دلیل که هرچه پا به هستی نهد، فقط توسط چیزی که قبلاً وجود داشته است وجود می‌یابد. عدم نمی‌تواند علت چیزی گردد. پس اگر زمانی هیچ‌چیز وجود نداشته، غیر ممکن بود که چیزی به وجود آید و اکنون نیز محال بود که چیزی وجود داشته باشد.

و) ولی نادرستی این امر روشن است؛ زیرا می‌بینیم که اشیائی در جهان وجود دارد. از این‌رو همه اشیاء، ممکن‌الوجود نمی‌باشد. پس باید موجودی باشد که وجودش واجب و ضروری است؛ یعنی موجودی که هیچ‌گاه حادث نبوده و هرگز از هستی باز نمی‌ایستد و هیچ‌گاه نسبت آن به «وجود» و «عدم» مساوی نیست.

ز) هر موجود واجب و ضروری، ضرورتش یا بالذات است و از منبع بیرونی اخذ نکرده یا بالغیر است و از منبع بیرونی اخذ کرده است. در فرض دوم لازم می‌آید که تسلسل بی‌نهایتی از واجب‌الوجودها داشته باشیم که هریک از آنها وجوب بالغیر و مبتنی بر وجود دیگری باشد و چنین چیزی باطل است؛ زیرا:

تسلسل بی‌نهایت از عللِ وابسته، محال است؛ چنان‌که پیش از این بیان شد. (نگاه کنید به برهان اول و دوم)؛

واجب‌الوجود بالذات نمی‌تواند وجود وابسته باشد؛

پس باید وجود نخستینی که وجوبش بذاته باشد، موجود باشد؛

وجودی که ضرورتش بذاته است و ضرورت وجود دیگران از

او سرچشمه می‌گیرد، همگان آن را خدا می‌نامند؛

5. بنابراین، از مشاهده موجودات ممکن که در معرض کون و فسادند، به وجود خداوند پی می‌بریم.⁽¹⁾

ه-) نگاهی تحلیلی به گزاره های مهم

اشاره

در میان فقرات نه‌گانه برهان امکان و وجوب، چند گزاره، مهم و کلیدی به چشم می‌خورد و لازم است نگاه کلی و تحلیلی به آنها داشته باشیم؛ شبیه آن‌چه که در برهان حرکت و علیت فاعلی بیان شد. این نگاهی می‌تواند به قرار ذیل باشد:

یکم) برهان امکان و وجوب، متکی بر واقعیات و تجربه حسی

برهان امکان و وجوب نیز همانند دو برهان حرکت و علیت فاعلی، متکی بر واقعیات⁽²⁾و تجربه حسی است. آغاز این برهان از حقایق عینی و حسی نشأت می‌گیرد که نشان می‌دهد چیزهایی وارد هستی می‌شود و سپس از بین می‌رود. این یک حقیقت عینی و تجربی است و لازمه آن امکان اشیاء است؛ هم امکان این‌که آنها وجود داشته باشند و هم امکان این‌که وجود نداشته باشند. پس آنها ضرورتاً وجود ندارند.

اتین ژیلسون درباره توضیح گزاره فوق چنین گفته است:

«آغاز این راه سوم می‌تواند به فهم ما از آن‌چه که توماس نقطه شروع تجربی لحاظ کرده و در تجربه حسی عرضه می‌شود، کمک کند. برای او

1) (1) برای مطالعهْ بیشتر ر. ک: ژیلسون، تومیسم، ص 263 و 264؛ رونالد. و هپ‌برن، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 55؛ مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 145 و 146؛ محمد محمد رضایی، الهیات فلسفی، ص 233 و 234 به نقل از لوئیس پویمن.

2) (2) .fats.

شروع کردن از امکان و وجوب، که دو مفهوم کاملاً انتزاعی هستند، واقعاً به معنای شروع کردن از این واقعیت است که بعضی اشیاء به وجود می‌آیند و بعضی دیگر از بین می‌روند. هم‌چنین به تعبیر دیگر، این برهان باید از این واقعیت شروع کند که بعضی از اشیاء ممکن است باشند یا نباشند. تجربه حسی در این‌جا همانند موارد حرکت و علیت فاعلی، به معنای ادراک حقایق خاص تجربی توأم با تصورات و تصدیقاتی است که از طریق آنها حقایق مذکور را در قالب مفاهیم درک می‌کنیم. در مورد دو راه قبلی نیز همین‌طور بود. ادراکات حسی خاصی توسط عقل، برحسب حرکت و تغییر تفسیر می‌شوند (راه اول) یا برحسب علیت فاعلی تفسیر می‌شوند (راه دوم). اکنون همان حقایق یا حقایق مشابه برحسب امکان و وجوب تفسیر می‌شوند.»⁽¹⁾

منظور توماس از امکانی که نتیجه می‌گیرد، امکان بودن و نبودن موجودات مادی است، نه امکان عام همه مخلوقات؛ چنان‌که پتین⁽²⁾گفته است: توماس برخلاف ابن‌سینا، امکان مابعدالطبیعی را نقطه شروع خود قرار نمی‌دهد. توماس بر آن نیست که همه ذوات یا ماهیات بیرون از خدا، لا بشرط از وجودند.⁽³⁾

دوم) عدم امکان هستی دائم برای اشیاء

از کلام توماس که می‌گوید: «آن‌چه می‌تواند نباشد، در زمانی وجود نداشته است» به دست می‌آید که امکان هستی همیشگی، برای اشیاء وجود ندارد؛ زیرا آن‌چه که در زمانی وجود نداشته و بعداً به وجود آمده، معنایش این

1) (1) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 118 و 119.

2) (2) . pattin.

3) (3) لئوجی، الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 235 و 236.

است که وجود دائم و همیشگی برای آن غیر ممکن است؛ چون آن‌چه که فسادپذیر است، امکان ندارد که هرگز از هستی باز نماند. از سوی دیگر ممکنات، عمر محدودی دارند. پس روشن است که منظور آکویناس دائمی بودن زمانی است، نه امکان مابعدالطبیعی عام مخلوقات.

سوم) سابق بودن ممکنات بر عدم زمانی

این کلام توماس که می‌گوید: «آن‌چه می‌تواند نباشد، در زمانی وجود نداشته است» نشان دهنده این مطلب است که موجودات ممکن در عالم هستی از دیدگاه توماس مسبوق به عدم زمانی هستند؛ به این معنا که در زمان‌های گذشته دور، زمانی بوده است که چیزی در عالم وجود نداشته است. ولی دربارهْ آینده، برای مدت نامعلومی چیزی وجود خواهد داشت و ممکناتی که در جهان موجودند، موقعی از بین می‌روند و چیزهای دیگری جایگزین آنها می‌گردند و تا مدت نامشخصی چنین خواهد بود.

دیدگاه توماس موافق با نظریه‌ای است که ممکنات را مسبوق به عدم زمانی می‌داند. هم‌چنین از دیدگاه توماس، این نکته مسلم است که همیشه چیزی وجود داشته است؛ وگرنه اکنون هم چیزی وجود نمی‌داشت؛ زیرا ممکن نیست تمام واقعیات از اشیای فانی و فسادپذیر به وجود آمده باشد؛ چنان‌که توماس در تقریر راه سوم به آن اشاره کرد.

چهارم) ضرورت وجود واجب‌الوجود

این فقره از کلام توماس که می‌گوید: «اگر زمانی بود که هیچ‌چیزی وجود نداشته است و اگر چنین باشد، اکنون هم هیچ‌چیزی وجود نمی‌داشت، زیرا هرچه وجود دارد به علت چیزی است که پیش از او وجود داشته و منشأ وجود برای او بوده است» نشان می‌دهد که علاوه بر

وجود ممکنات، باید واجب‌الوجودی نیز وجود داشته باشد؛ وجودی که خارج از زنجیره اشیای فسادپذیر است.

آکویناس برای برهانش فرضیه زمان نامحدود و بی‌نهایت را مفروض دانسته است. او نمی‌گوید زمان نامحدود، غیر ممکن است؛ بلکه می‌گوید اگر زمان نامحدود⁽¹⁾است و اگر تمام چیزهای عالم امکان عدم وجود دارند، چنین امکان بالقوه‌ای ضرورتاً در زمان نامحدود محقق خواهد شد. پس در آن زمان چیزی وجود نخواهد داشت. اگر زمانی بوده که هیچ‌چیزی وجود نداشته، اکنون نیز نباید چیزی وجود می‌داشت؛ زیرا هیچ‌چیز نمی‌تواند خودش را به وجود آورد؛ ولی وجود چیزهایی در هستی حقیقتی انکارناپذیر است. بنابراین هرگز ممکن نیست موجودات جهان همه از چیزهایی باشند که هم امکان «وجود» و هم امکان «عدم وجود» داشته‌اند. از این‌رو ضروری است که باید وجود بالضروره‌ای وجود داشته باشد؛ وجودی که ضرورت و وجوب آن به ذات و خودی خودش است⁽²⁾.

آکویناس پس از اثبات ضرورت واجب‌الوجود، درباره خاصیت واجب‌الوجود، بیش از این توضیحی در این‌جا نداده است و تنها گفته است که «موجودی وجود دارد که وجود آن ضروری است» و چنین وجودی غیر از ممکن‌الوجود است.⁽³⁾

پنجم) واجب‌الوجود بالذات و بالغیر

این فقره از برهان توماس که می‌گوید: «هر موجود ضروری، ضرورت خود را یا از دیگری کسب کرده یا نه» بیانگر این نکته است که هر موجودی که وجود

1) (1) . unlimited.

2) (2) ر. ک: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ص 108.

3) (3) ر. ک: لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 242، پاورقی.

دارد، یا وجودش بالذاته⁽¹⁾است یا به سبب غیر است. در دیدگاه توماس واجب‌الوجود بالغیر خارج از سلسله ممکنات نیست و موجوداتی که وجوب بالغیر دارند، نمی‌توانند تا بی‌نهایت ادامه یابند. حدوث آنها توسط سلسله علل نامتناهی قابل تبیین و تعلیل نیست و از این‌رو باید در این سلسله‌ها علت نخستینی وجود داشته باشد؛ همان‌سان که در تجزیه و تحلیل طریق یکم و دوم دیدیم که در سلسله علل بالذات نمی‌توان تا بی‌نهایت پیش رفت. بنابراین در طریق سوم نیز این نتیجه به دست می‌آید که بنیاد و علت اشیاء فسادپذیر، در نهایت موجودی است که وجوب ذاتی دارد؛ موجودی که ضرورت آن بالذات است و همه چنین موجودی را خدا می‌نامند.

ششم) عقول مجرده میان خدا و جهان مادی

همان‌طور که بیان شد، نتیجه برهان توماس، اثبات واجب‌الوجود بالذات بود که همگان آن را خدا می‌دانند. هم‌چنین بیان شد که مراد توماس از ممکنات، همان موجودات مادی است که در جهان قابل مشاهده است. اما دربارهْ این‌که نخستین صادر از واجب‌الوجود، ممکنات مادی است یا عقول مجرده، توماس اشاره صریح به این امر ندارد؛ ولی د. ج. هاوکینز⁽²⁾این نظر را مطرح می‌کند که توماس در سطح یک فرضیه، به نفع کسانی استدلال می‌کند که مثل ابن‌سینا وجود «عقول مجرّده» بین خدا و جهان مادی را تأیید می‌کنند.

هفتم) تفاوت راه سوم توماس با دو راه پیشین

طبیعت و ساختار راه سوم توماس چندان تفاوتی با ساختار دو برهان پیشین ندارد. مقدمات⁽³⁾و شکل و نتیجه⁽⁴⁾هر سه برهان، شباهت نزدیک و

1) (1) . aseity.

2) (2) . D. J Hawkins.

3) (3) . Premises.

4) (4) . Conclusion.

یکسانی با یک‌دیگر دارند؛ ولی با این همه، فرق‌هایی هم وجود دارد که ژیلسون به دو مورد آنها اشاره کرده و گفته است: راه سوم تنها از این جهت با دو راه پیشین فرق دارد که این برهان از جهت و حالات هستی استفاده می‌کند و به تعبیری واقعاً با هستی، از آن جهت که هستی است، متحد می‌باشد. تجربه حسّی که برهان امکان و وجوب از آن شروع می‌کند، در قالب مفاهیم مابعدالطبیعی تعبیر شده و همانند خود هستی انتزاعی است و به همین دلیل، غیر قابل تعبیر است.

ابن‌سینا با دلایل معتبر ثابت کرده بود که «شیء»، «وجود» و «ضرورت» اولین مفاهیمی هستند که ذهن انسان، به محض این‌که از طریق شناخت حسّی با اشیای مادی مرتبط می‌شود، می‌سازد و در واقع، هستی، تا آن حدّ که هست، ضرورت دارد.

راه سوم توماس در پی اثبات این امر نیست که یک موجود ضروری، برای تبیین امکان موجوداتی که در معرض کون و فساد هستند، لازم است؛ بلکه برای تبیین همان «خطّی» از ضرورت (یعنی وجود) که دارند می‌باشد.

هدف این برهان، اثبات این نکته است که در سلسله «اشیای ضروری بالغیر» نمی‌توان تا بی‌نهایت پیش رفت. آکویناس برای رسیدن به نتیجه این برهان، وجود موجود ضروری نخستین را که علت ضروری موجودات دیگر است، اثبات می‌کند.⁽¹⁾

و) نتیجه برهان امکان و وجوب

از آن‌چه بیان شد، روشن گردید که در دیدگاه آکویناس، برهان امکان و وجوب نیز همانند برهان حرکت و برهان علیت فاعلی، نوعی از «براهین

1) (1) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 120 و 121.

جهان‌شناختی» و متکی بر واقعیت‌ها و تجربه حسی است و از راه مشاهده موجودات ممکن به اثبات واجب‌الوجود و به وسیله امتناع تسلسل واجب‌الوجود بالغیر، به اثبات واجب‌الوجود بالذات می‌رسیم که همگان آن را خدا می‌نامند. روشن است که این برهان نیز، همانند دو برهان حرکت و علیت فاعلی، نوعی از براهین «انّی» است که در آن از معلول، پی به علت می‌بریم.

نتیجه:

از مباحث فصل سوم که با عنوان «براهین جهان‌شناختی از دیدگاه آکویناس» بحث گردید، نتایج ذیل به دست می‌آید:

توماس آکویناس به عنوان بزرگ‌ترین حکیم قرون وسطا در جهان غرب مطرح است که معتقد بود فلسفه می‌تواند به الهیات کمک کند.

وجود خدا در اندیشه آکویناس بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد؛ ولی از این‌که به ذات خدا علم نداریم، می‌بایست از طریق آثار و مخلوقات خداوند به اثبات او برسیم.

توماس برای اثبات وجود خدا پنج راه پیشنهاد کرده که هرکدام از آنها با توصیف برخی خصوصیات عالم پیرامون ما آغاز می‌گردد و به روش «انّی» به اثبات وجود خدا می‌پردازد. از میان آنها سه راه (برهان حرکت، برهان علیت فاعلی و برهان امکان و وجوب) نوعی از «براهین جهان‌شناختی» است.

آکویناس در برهان حرکت، وجود نخستین محرک غیر متحرک را از راه مشاهده تغییر و حرکت اثبات کرد و در برهان علیت فاعلی، علت فاعلی را از راه مشاهده معلول و وجود نخستین علت فاعلی را از راه

امتناع وجود سلسله علل و معلولات اثبات کرد. در برهان امکان و وجوب، واجب‌الوجود را از راه مشاهده موجودات ممکن، و واجب‌الوجود بالذات را به وسیله امتناع تسلسل واجب‌الوجود بالغیر، اثبات کرد که همه مردم هر سه نتیجه اثبات شده را (محرک غیر متحرک نخستین، علیت فاعلی نخستین، واجب‌الوجود بالذات) خدا می‌دانند.

«براهین جهان‌شناختی» سه‌گانه آکویناس از نظر شکل و ساختار، مقدمه و نتیجه، مشابه یک‌دیگر است. در هر سه برهان، از مقدمهْ احتیاج معلول به علت و امتناع تسلسل تا بی‌نهایت استفاده شده است. نتیجه هر سه برهان نیز شباهت تام با یک‌دیگر دارد و حتی در دو برهان دیگر توماس نیز چنین شباهتی مشهود است. به همین دلیل گاه چنین تصور می‌شود که آکویناس تنها معتقد به یک برهان بوده است، ولی در عمل، آن را پنج قسمت کرده است.

توماس در هر سه برهان به‌خصوص در برهان سومش که آن را از ابن‌سینا اقتباس کرده، تحت‌تأثیر اندیشه ابن‌سینا بوده است.

4- بررسی تطبیقی براهین جهان شناختی ابن سینا و آکویناس

اشاره

در فصل چهارم تحقیق، نظر ابن‌سینا و آکویناس درباره «براهین جهان‌شناختی» به شیوه تطبیقی و بر اساس شاخص‌هایی که در فصل دوم و سوم بحث شد، مورد بررسی قرار می‌گیرد، تا نقاط مشترک و متمایز و نیز نقاط قوت و ضعف دو دیدگاه درباره «براهین جهان‌شناختی» در مقایسه با یک‌دیگر روشن گردد.

مقایسه دو دیدگاه در دو محور «نقاط مشترک و متمایز» انجام می‌گیرد. در حقیقت این بخش از تحقیق، مهم‌ترین محورهای این پژوهش را در بر دارد.

دو فیلسوف مسلمان و مسیحی، از لحاظ اندیشه و نیز از نظر تعلق خاطر به دین خاص، از هم دور هستند و از این جهت که هرکدام در دو گوشه‌ای از جهان، یکی در شرق و دیگری در غرب، که به طور معمول همواره در تقابل هم قرار داشته، زندگی می‌کرده‌اند و چنین چیزی طبیعتاً باید باعث فاصله دو دیدگاه از یک‌دیگر باشد، ولی از این‌که آکویناس، همانند سایر حکیمان و متکلمان جهان غرب متأثر از فلسفه و کلام اسلامی، به‌خصوص وامدار اندیشه ابن‌سینا بوده، فاصله دو دیدگاه

کم و به‌طور قابل ملاحظه‌ای نزدیک به یک‌دیگر به نظر می‌رسد. با همه اینها، هم شخصیت دو حکیم و هم دیدگاه‌های آن دو درباره «براهین جهان‌شناختی»، نقاط متمایز و متفاوتی دارد که در بررسی مقایسه‌ای، به آنها بر خواهیم خورد.

1-نقاط مشترک دو دیدگاه

اشاره

ابن‌سینا و آکویناس در «براهین جهان‌شناختی» در بسیاری موارد، نقاط مشترک و نزدیک به هم دارند. دیدگاه‌های مشترک آن دو را می‌توان با نگاهی دوباره به براهینی که آن دو برای اثبات وجود خدا بیان کرده‌اند، مشاهده کرد که در این‌جا به بحث نقاط مشترک آن دو پرداخته می‌شود:

الف) اثبات وجود خدا از طریق براهین جهان شناختی

نخستین نقاط مشترک دیدگاه ابن‌سینا و آکویناس درباره «براهین جهان‌شناختی»، استدلال آن دو برای اثبات وجود خدا به «براهین جهان‌شناختی» است. هم ابن‌سینا و هم آکویناس براهینی چون برهان حرکت و برهان علت و معلول را مورد بحث قرار داده‌اند. ابن‌سینا برهان صدیقین و آکویناس برهان امکان و وجوب را مطرح کرده که پاره‌ای از مقدمات آنها مشابه و نزدیک به هم می‌باشد.

برهان صدیقین ابن‌سینا هرچند با برهان امکان و وجوب آکویناس تفاوت اساسی دارد، ولی تشابه و نزدیکی برهان صدیقین ابن‌سینا و برهان امکان و وجوب آکویناس به اندازه‌ای است که پاره‌ای از صاحب‌نظران چون ملاصدرا و دیگران، برهان ابن‌سینا را برهان صدیقین ندانسته و برخی هم به صراحت آن را به عنوان برهان امکان و وجوب یاد کرده‌اند. این امر نشان می‌دهد که برهان امکان و وجوب آکویناس و

برهان صدیقین ابن‌سینا درحالی‌که تفاوت جوهری با یک‌دیگر دارند، تشابهات آن دو نیز به اندازه‌ای است که برخی از اندیشمندان غربی نیز همانند پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان، برهان بوعلی را با عنوان برهان امکان و وجوب یاد کرده‌اند، یا هر دو را یک چیز دانسته‌اند.

ب) اثبات علت نخستین، از راه وجود معلول

هم از تقریر ابن‌سینا و هم از تقریر آکویناس در بیان برهان علیت فاعلی، به دست می‌آید که آن دو برای اثبات علت نخستین، بی‌نیاز از ابطال دور و تسلسل بوده‌اند و اثبات علت نخستین به وسیله امتناع تسلسل تا بی‌نهایت نیست؛ هرچند که امتناع تسلسل علل و معلولات تا بی‌نهایت را در ضمن تقریر برهان علیت فاعلی، ثابت کرده‌اند. تقریر هر دو نشان می‌دهد که آن‌چه در سلسله علل و معلولات قرار دارد، جملگی معلولاتی بیش نیستند؛ چه واحد باشند و چه متعدد و هر معلولی محتاج علت است. تا علت نخستین نباشد، سلسله که معلولند نیز وجود ندارد. پس وجود معلول (آن‌چه در سلسله علل و معلولات قرار دارد) نشان‌دهنده وجود علت نخستین است.

ج) استفاده از بطلان تسلسل تا بی نهایت

ابن‌سینا و آکویناس هر دو بطلان تسلسل علل تا بی‌نهایت را در «براهین جهان‌شناختی» مورد توجه قرار داده‌اند؛ هرچند که برهان صدیقین و برهان علیت ابن‌سینا بی‌نیاز از ابطال دَور و تسلسل است. همین‌طور برهان علیت فاعلی توماس نیز برای اثبات علت نخستین، بی‌نیاز از ابطال دور و تسلسل است. ولی در ضمن تقریر هر دو، بطلان دَور و تسلسل نیز اثبات شده است. ابن‌سینا بطلان دَور و تسلسل را در بیان مقدمات

براهین صدیقین و علیت مورد توجه قرار داده است و از این حیث می‌شود گفت تا اندازه‌ای میان «براهین جهان‌شناختی» توماس و ابن‌سینا تشابه وجود دارد. ولی شیخ با بیان و برهان متقن، بطلان دَور و تسلسل را ثابت کرده است. برهان وسط و طرف شیخ، مهم‌ترین برهان برای ابطال تسلسل بود که آن را هم در شفا⁽¹⁾و هم در اشارات⁽²⁾و دیگر تألیفاتش به تفصیل درباره بطلان تسلسل مطرح کرده است⁽³⁾.

شیخ در شفا به خوبی توضیح داده است که همه سلسلهْ علل و معلول که در وسط قرار گرفته است، معلولند و اگر منتهی به علت غیر معلول (طرف و خارج از سلسله) شود، لازم می‌آید که معلول بدون علت باشد و این محال است. این بیان که هرچه در سلسله علل و معلولات قرار دارد معلول است، در تقریر توماس نیز وجود دارد.

آکویناس نیز در تقریر مهم‌ترین برهانش (برهان حرکت) بطلان تسلسل را مورد توجه قرار داده و گفته است: « اگر آن‌چه شیء را به حرکت درآورده، خودش متحرک باشد، در این صورت ناگزیر آن نیز می‌بایست به وسیله محرکی دیگر به حرکت درآمده باشد و محرک اخیر نیز به وسیله یک محرک دیگر. ولی این سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند؛ زیرا در آن صورت، هیچ محرک اولی و در نتیجه هیچ محرک دیگری در کار نخواهد بود؛ چون محرک‌های بعدی فقط به این سبب حرکت می‌کنند که محرک اول، آنها را به حرکت درآورده است.»⁽⁴⁾

1) (1) ر. ک: الهیات شفا، ص 327.

2) (2) الاشارات و التنبیهات، ص 269.

3) (3) مبدأ و معاد، ص 22 و 23؛ ر. ک: ص 120.

4) (4) لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 210 و 211.

این سخن توماس شبیه آن چیزی است که ابن‌سینا گفته است؛ یعنی اگر علت نخستین (واجب‌الوجود بالذات) که خارج از سلسله قرار دارد در کار نباشد، معنایش این است که معلول بدون علت باشد و چنین چیزی محال است.

ابن‌سینا بطلان تسلسل را با استفاده از برهان وسط و طرف به‌گونه‌ای متقن و محکم بیان کرده و توضیح داده است، که چنین اتقان و توضیحی در کلام توماس دیده نشده است.

د) محرک غیر از متحرک

ابن‌سینا و آکویناس هر دو در برهان حرکت معتقدند که باید محرک غیر از متحرک باشد. ابن‌سینا با بیان و برهان متقن این مطلب را به خوبی ثابت کرد و نتیجه گرفت که باید حرکت هر جسم متحرک، علتی داشته باشد، ولی نه از ذاتش.⁽¹⁾

آکویناس نیز به این دلیل که چیزی که بالفعل گرم است، نمی‌تواند به‌طور هم‌زمان بالقوه هم گرم باشد، نتیجه گرفت که محال است یک شیء از یک جهت، هم محرک باشد و هم متحرک و از این‌رو هرچه که متحرک است، باید به وسیله چیز دیگری به حرکت در آمده باشد.⁽²⁾

ه-) منتهی شدن سلسله حرکت به محرک نامتحرک

ابن‌سینا و آکویناس هردو در برهان حرکت معتقدند که باید سلسله حرکت، منتهی به محرک نامتحرک بشود؛ محرّکی که خود دارای حرکت نیست؛ زیرا اگر منتهی به علت غیر محرّک نشود، تسلسل لازم می‌آید و

1) (1) ر. ک: ص 155.

2) (2) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 97 و 98.

نیز به این دلیل که علل حقیقیه باید متناهی باشد، زیرا اگر متناهی نباشد، لازم می‌آید اشیاء غیرمتناهی در یک زمان وجود داشته باشد، چنین چیزی محال است⁽¹⁾. بنابراین سلسله حرکت باید منتهی به مبدأ و محرّک غیر متحرک بشود. توماس نیز گفته است: ضروری است که در این سلسله به یک محرّک نامتحرک اول برسیم.⁽²⁾

و) نتیجه یکسان از برهان حرکت

ابن‌سینا و آکویناس هر دو نتیجه‌ای یکسان از برهان حرکت گرفته‌اند. آکویناس با تقریر برهان حرکت، محرّک غیر متحرک را اثبات کرد و گفت: همگان آن را خدا می‌دانند. ابن‌سینا نیز با برهان حرکت، محرک غیر متحرک را اثبات کرده است؛ با این تفاوت که ابن‌سینا تأکید داشت محرّک غیر متحرک، قوه نامتناهی و غیر جسمیه است که همان واجب‌الوجود بالذات است و از تمام جهات واجب‌الوجود است.

2-تفاوت های دیدگاه ابن سینا و آکویناس به براهین جهان شناختی

اشاره

هرچند که ابن‌سینا و آکویناس در موارد بسیاری نگاه یکسان و مشابه به براهین جهان‌شناختی دارند، ولی در پاره‌ای از موارد، نگاه آن دو به «براهین جهان‌شناختی»، متفاوت و متمایز است. موارد متفاوت را می‌توان در اقتباس و نیز در شیوه بیان برهان، اثبات مقدمات و مانند آنها پیدا کرد. نقاط متمایز میان دو نگاه از نگاهی دوباره به براهینی که برای اثبات وجود خدا بیان کرده‌اند، به دست می‌آید که در این‌جا به اختصار به آن پرداخته می‌شود:

1) (1) ر. ک: التعلیقات، ص 48 و 49.

2) (2) لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 210 و 211.

الف) تمایز «برهان صدیقین» ابن سینا با «برهان امکان و وجوب» آکویناس

برخی از فلاسفه و اندیشمندان اسلامی، برهان شیخ را برهان صدیقین ندانسته‌اند، بلکه برهان امکان و وجوب شمرده‌اند.

چنین تصوری از برهان شیخ، ممکن است باعث شود کسانی که اشکالاتی را بر برهان توماس وارد می‌دانند، بر برهان شیخ نیز وارد بدانند. ولی حقیقت این است که میان برهان صدیقین شیخ و برهان امکان و وجوب توماس تفاوت عمیقی وجود دارد. تفاوت جوهری میان برهان ابن‌سینا و برهان امکان و وجوب آکویناس، در آغاز برهان و شیوه اثبات واجب‌الوجود، وجود دارد.

ابن‌سینا برهانش را از احراز و اثبات وجود، با قطع نظر از هرگونه موجودات امکانی، نظیر مخلوقات و آثار خداوند آغاز می‌کند و می‌گوید: شکی نیست که وجودی هست و این وجود احراز شده، یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممکن‌الوجود بالذات اگر بالذات واجب‌الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن‌الوجود بالذات باشد، طبق مقدماتی، منتهی به واجب‌الوجود بالذات می‌شود⁽¹⁾. اما آکویناس برهانش را از موجودات ممکن آغاز می‌کند و می‌گوید: «در طبیعت اشیائی را می‌یابیم که ممکن است باشند یا نباشند؛ زیرا آنها در معرض کون و فسادند و نتیجه می‌گیرد که همه اشیاء نسبت به و «جود» و «عدم» مساوی هستند....»⁽²⁾

در برهان شیخ، واجب‌الوجود از راه وجود و نفی هرگونه شک و تردید در اصل هستی اثبات می‌شود؛ به این معنا که وجودی هست و آن، واجب‌الوجود بالذات است و نیاز به مقدمات دیگر ندارد. ولی اگر خصم

1) (1) الاشارات و التنبیهات، ص 266-269 و المبدأ والمعاد، ص 22 و 23 و النجاة، ص 567 و 568.

2) (2) اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 117 و 118.

آن را نپذیرفت، در این صورت چاره‌ای جز این ندارد که بپذیرد آن وجود احراز شده، ممکن‌الوجود است. شیخ این قسم از برهان را از طریق امکان که منتهی به واجب‌الوجود بالذات می‌شود، ثابت کرده است.

بنابراین برهان امکان و وجوب آکویناس که از راه موجودات ممکن، برهانش را آغاز می‌کند، تفاوت دارد با برهانی که آغاز آن، با قطع نظر از هرگونه موجودات ممکن آغاز می‌گردد.⁽¹⁾

البته پاره‌ای از مقدمات برهان امکان و وجوب توماس، نزدیک و شبیه به برهان شیخ است و این هم به دلیل اقتباس و بهره‌ای است که آکویناس از اندیشه ابن‌سینا برده است؛ چنان‌که خواهد آمد. ولی او در این اقتباسش روح برهان ابن‌سینا را درک نکرده و برهانش را از موجودات ممکن آغاز کرده است.

بنابراین مهم‌ترین امتیاز و تفاوت میان «برهان صدیقین» شیخ و «برهان وجوب و امکان» توماس در این است که شیخ واجب‌الوجود را از طریق وجود اثبات کرده؛ اما آکویناس از طریق ممکن‌الوجود.

ب) تفاوت میان امکان مورد نظر ابن سینا و آکویناس

تفاوت دیگری نیز میان برهان شیخ و برهان امکان و وجوب توماس وجود دارد و آن این است که منظور از امکان مورد نظر توماس، امکان موجودات مادی است، نه امکان فراتر از موجوداتی که در طبیعت موجودند و این

1) (1) برخی ممکن است برهان صدیقین شیخ را به دلیلی که واجب‌الوجود بالذات را از راه احراز اصل وجود اثبات کرده است، با برهان وجودی از نوع برهان آنسِلم خلط کنند و لذا اشکالاتی را که بر برهان آنسِلم وارد شده، بر برهان شیخ نیز وارد بدانند؛ درحالی‌که میان برهان صدیقین شیخ و برهان وجودی آنسِلم نیز تفاوت جوهری و بنیادین وجود دارد و طرح آن خارجاز موضوع این رساله است.

نکته از شیوهْ تقریر برهان او پیداست؛ آن‌جا که گفته است: «در عالم طبیعت اشیائی وجود دارند که می‌تواند باشد یا نباشد.» منظور او از امکان، همان امکان موجودات مادی است؛ چنان‌که لئوجی الدرز در الهیات فلسفی توماس آکویناس گفته است: «توماس در این‌جا امکان بودن و امکان نبودن موجودات مادی را در نظر دارد، نه امکان عام همه مخلوقات را. او بر این نکته تصریح می‌کند؛ آن‌جا که می‌نویسد امکان بودن یا نبودن، به سبب وجود ماده، به اشیاء تعلق دارد⁽¹⁾. پتین ( Pattin) نیز به همین نکته اشاره کرده و گفته است: «توماس امکان مابعد الطبیعی را نقطه آغاز برهان خود قرار نمی‌دهد؛ برخلاف ابن‌سینا»⁽²⁾.

بنابراین، از حیثی که توماس امکان مابعدالطبیعی را نقطه آغاز برهان خود قرار نداده است نیز تفاوتی میان او و ابن‌سینا وجود دارد. درحالی‌که ابن‌سینا امکانی را در نظر دارد که فراتر از موجودات مادی و فیزیکی است و امکان مابعد الطبیعه را نیز در نظر دارد؛ یعنی هرچه که وجودش بذاته نباشد و متعلق به غیر باشد، اعم از این‌که در طبیعت باشد یا در ماوراء طبیعت، چنین چیزی در وجودش وابسته به واجب‌الوجود بالذات است و باید منتهی به واجب‌الوجود بالذات گردد.

ج) ضروری بودن واجب الوجود برای تبیین هستی در برهان ابن سینا

تفاوت دیگری که میان برهان ابن‌سینا و برهان آکویناس به چشم می‌خورد این است که در برهان ابن‌سینا برای تبیین هستی، وجود موجودی که بالذات واجب است، لازم می‌باشد؛ زیرا در برهان ابن‌سینا،

1) (1) لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 235 و 236.

2) (2) همان.

ذهن انسان، نخست اصل واقعیت هستی و وجود را به خوبی درک می‌کند و سپس برای تبیین آن، وجود یک موجود ضروری را لازم می‌داند و واجب‌الوجود بالذات را اثبات می‌کند؛ ولی برهان امکان و وجوب توماس در پی اثبات این امر نیست که یک موجود ضروری برای تبیین امکان موجوداتی که در معرض کون وفساد هستند لازم است؛ بلکه هدف برهان او اثبات این نکته است که سلسله اشیای ضروری بالغیر، نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد؛ زیرا همگی معلولند و معلول نیازمند علت است. توماس برای رسیدن به نتیجه این برهان، وجود موجود ضروری نخستین را که علت ضروری موجودات دیگر است اثبات می‌کند و این تفاوتی است که ژیلسون آن را ذکر کرده و گفته است: «ابن‌سینا با دلیل معتبر ملاحظه کرده بود که «شیء»، «وجود» و «ضرورت» اولین مفاهیمی هستند که ذهن انسان، به محض این‌که از طریق شناخت حسّی، با اشیای مادی مرتبط می‌شود، می‌سازد و در واقع، هستی تا آن اندازه که هست، ضرورت دارد. این امر یک نکته فلسفی است که معنای حقیقی را به این برهان می‌دهد و اغلب مورد غفلت خوانندگان قرار گرفته است.

راه سوم، در پی اثبات این امر نیست که یک موجود ضروری، برای تبیین امکان موجوداتی که در معرض کون و فساد هستند، لازم است؛ بلکه برای تبیین همان «حظّی» که از ضرورت (یعنی وجود) دارند، می‌باشد. کافی است دوباره نتیجه این برهان را بررسی کنیم تا دیگر شکی باقی نماند. هدف این برهان اثبات این نکته است که در سلسله «اشیای ضروری بالغیر» نمی‌توان تا بی‌نهایت پیش رفت. هم‌چنین توماس برای رسیدن به نتیجه این برهان، وجود موجود ضروری

نخستین را، که علت ضرورت موجودات دیگر است، اثبات می‌کند.»⁽¹⁾

بنابراین دو برهان ابن‌سینا برای تبیین هستی وجود واجب‌الوجود بالذات لازم است. امّا برهان آکویناس به دنبال اثبات این امر نیست که برای تبیین موجودات ممکن، وجود واجب‌الوجود بالذات لازم است؛ بلکه او فقط در پی اثبات این امر است که در سلسله اشیای ضروری بالغیر نمی‌شود تا بی‌نهایت پیش رفت و از این حیث وجود موجود ضروری نخستین لازم است.

د) اقتباس برهان امکان و وجوب

تفاوت دیگری که میان برهان صدیقین شیخ و برهان وجوب و امکان آکویناس وجود دارد در این است که برهان وجوب و امکان توماس، همان‌گونه که گفته شد، یک امر اقتباسی است؛ ولی برهان صدیقین شیخ، یک برهان ابتکاری است؛ زیرا ابن‌سینا نخستین کسی است که این برهان را بسط داد و نام صدیقین را بر آن نهاد؛ هرچند که فارابی پیش از ابن‌سینا به این برهان اشاره کرده است. ولی راه سوم توماس که امر ممکن را چیزی تلقی می‌کند که بذاته وجود ندارد و نوعی تمایز میان ذات و وجود را در مخلوقات می‌پذیرد، کاملاً اقتباسی است؛ زیرا این تمایز را فیلسوفان مسلمان، به‌خصوص ابن‌سینا روشن کرده‌اند؛ تمایزی که مبنای استدلال برای ابن‌سینا بود و هم‌چون موتور محرکهْ براهین توماس در باب اثبات وجود خدا درآمده است.⁽²⁾توماس از طریق ابن‌سینا با برهان امکان و وجوب و برهان علیت آشنا شده است. او این برهان را

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 120 و 121.

2) (2) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 113.

از تقریرات ابن‌سینا و ابن میمون که او از ابن‌سینا اخذ کرده بود، گرفته است.⁽¹⁾هرچند که در شیوهْ اقتباس، روح و حقیقت برهان ابن‌سینا را نیافته است. ژیلسون درباره اقتباس راه سوم توماس گفته است: «این استدلال با اندکی تغییر در آثار ابن میمون دیده می‌شود که بدون تردید از ابن‌سینا اقتباس⁽²⁾کرده است و سرانجام آن را در نزد قدیس توماس آکویناس می‌یابیم که بومکر⁽³⁾در مورد آن خاطر نشان می‌کند که برهان او گام‌به‌گام استدلال آن فیلسوف یهودی⁽⁴⁾را پی می‌گیرد.»⁽⁵⁾

لئوجی الدرز در الهیات فلسفی توماس آکویناس سعی کرده است تا اقتباس آکویناس از ابن‌سینا را کم‌رنگ جلوه دهد؛ ولی او چاره‌ای جز اعتراف به اقتباس توماس از ابن‌سینا ندارد.

وی در آغاز به مطلبی اشاره می‌کند تا نشان بدهد که ارسطو زمینه راه سوم توماس را فراهم کرده است. از این‌رو به این مطلب اشاره می‌کند که اخیراً صاحب‌نظران یادآور شده‌اند که عنصر اساسی برهان توماس (آن‌چه می‌تواند نباشد، زمانی موجود نبوده یا نخواهد بود) در کتاب درباره آسمان، کتاب 1، فصل 12 ارسطو به چشم می‌خورد و سپس نتیجه می‌گیرد که گویا ارسطو با این کلامش، عنصر اساسی طریقه سوم توماس را فراهم آورده است؛ درحالی‌که هیچ معلوم نیست توماس در نوشته‌هایش به چنین مطلبی از ارسطو به‌طور مستقیم یا غیر مستقیم برخورد کرده باشد.

1) (1) علی زیعور، الفلسفة فی اروبا الوسیطة و عصری النهضة والاصلاح، ص 352 و محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، ص 432.

2) (2) ر. ک: متن ابن میمون در. R. Arnou, De quinque viis ... , pp. 79-82

3) (3) . Baemeuker.

4) (4) . Baeumaer, witelo,p. 338.

5) (5) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 113.

او دربارهْ اقتباس توماس از ابن‌سینا نیز سخنان آشفته‌ای بیان می‌کند و سرانجام نتیجه می‌گیرد که توماس از ابن میمون و ابن‌سینا از ابن رشد متأثر بوده است.

الدرز سخنش را با جمله جهت‌دار و غیر صادقانه‌ای بیان می‌کند: فارابی فیلسوف مسلمان، برهانی کاملاً نزدیک به برهان آکوئیناس مطرح کرده بود؛⁽¹⁾درحالی‌که باید می‌گفت: توماس برهانی کاملاً نزدیک به فارابی، فیلسوف مسلمان بیان کرده است؛ زیرا فارابی و ابن‌سینا سالیان بسیار درازی پیش از آن‌که توماس به دنیا بیاید، می‌زیستند و چنین بیانی را داشتند؛ پس چگونه برهانی کاملاً نزدیک به برهان آکویناس را مطرح کرده‌اند؛ درحالی‌که نه آکویناس در آن زمان وجود داشت و نه برهان آکویناس!

او سپس می‌گوید: «ابن‌سینا از فارابی تبعیت کرد و امکان خاص موجودات را مبدأ برهان خود قرار داد. به سبب مشابهت‌هایی در واژگان و مضامین، این نظر را مطرح کرده‌اند که توماس، طریقه سوم خود را از ابن‌سینا اقتباس کرده است.»⁽²⁾

ابن‌سینا، هم پیش از توماس می‌زیست و هم آثارش و نیز آثار کسانی که متأثر از دیدگاه او بودند، بر اندیشه توماس اثر نهاد. طبیعی بود که توماس چنین اقتباسی را هم در واژگان و هم در مضامین از ابن‌سینا داشته باشد. ولی الدرز تلاش کرده است تا این حقیقت را کم‌رنگ نشان دهد و بدین دلیل، او ماهرانه به مطلبی اشاره می‌کند: «میان دیدگاه ابن‌سینا و توماس تفاوت‌های مهمی وجود دارد. بنابر نظر ابن‌سینا، هر مخلوقی، ممکن‌الوجود است، ولی در نزد آکویناس فقط اشیاء فسادپذیر،

1) (1) ر. ک: لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 245.

2) (2) ر. ک: همان، ص 245 و 246.

ممکن‌الوجودند»؛ درحالی‌که لازمه اقتباس این نیست که بین دیدگاه توماس مسیحی و ابن‌سینای مسلمان هیچ تفاوتی وجود نداشته باشد. افزون بر این‌که «مخلوق» نیز عبارت دیگر «فسادپذیر» است؛ زیرا غیر از خداوند هرچه باشد، مخلوق است و فسادپذیر «کل شیء هالک الا وجهه.»⁽¹⁾

او در ادامه می‌گوید: «در این‌جا، توماس، بیشتر از انتقاد ابن رشد بر دیدگاه ابن‌سینا پیروی می‌کند. واقعیت این است که متن برهان در مجموعه «در رد کافران »، کتاب 1 و 2، فصل 15، به روایت ابن رشد از این برهان بسیار نزدیک است؛ ولی توماس در زمان تصنیف مجموعه « در رد کافران» هنوز با آن آشنایی نداشت. طریقه سوم، با متن ابن میمون در «دلالة‌الحائرین» نیز همانندی‌هایی دارد.»⁽²⁾سپس نتیجه می‌گیرد که توماس «از این فیلسوف یهودی کاملاً تبعیت کرده است؛ ولی با بررسی دقیق، روشن می‌شود که تفاوت‌های مهمی در میان است و این‌که بخش اصلی برهان ابن میمون را توماس اقتباس نکرد. بنابراین ناگزیر به این نتیجه می‌رسیم که آکویناس در خالی که در نگارش متن طریقه سوم، از بصایر طریقه سوم و بصایر و طرح‌های اسلامی خود بهره برده ولی آنها را به‌گونه‌ای بدیع و مبتکرانه به‌کار گرفته و برهانی خاص خود پدید آورده است.»⁽³⁾

او با همه تلاشی که در پوشاندن حقیقت از خود نشان می‌دهد، سرانجام چاره‌ای ندارد جز اعتراف به این‌که توماس مسیحی از طرح‌های اسلامی بهره برده است. سخن او چنین نتیجه می‌دهد که توماس در طریق سوم، از ابن‌سینا اقتباس کرده است؛ زیرا هم ابن رشد و هم

1) (1) قصص، آیهْ 89.

2) (2) همان، ص 246.

3) (3) ر. ک: لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 247.

ابن‌میمون تحت‌تأثیر اندیشه بوعلی بوده‌اند. هرچند او از ابراز چنین نتیجه‌ای طفره رفته است؛ ولی همین نویسنده سرانجام به انصاف سخن گفته است: «آکویناس در این‌جا (راه سوم) چه‌بسا برهان ابن‌سینا را نظر داشته است.»⁽¹⁾

به همین دلیل و نیز به دلایل دیگر، بسیاری از مورخان فلسفه اذعان کرده‌اند که توماس آکویناس این برهان (طریقه سوم) را از طریق ترجمه لاتینی کتاب تهافت التهافت ابن رشد اخذ کرده است⁽²⁾. ابن رشد به این برهان در کتاب تهافت التهافت که در پاسخ تهافت الفلاسفه غزالی نوشته است، تصریح کرده و غزالی این برهان را از ابن‌سینا گرفته است. غزالی در تهافت الفلاسفه نیز به امکان و وجوب اشاره دارد⁽³⁾. بدین‌ترتیب توماس راه سوم را هم از طریق ابن رشد و نیز از طریق ابن میمون از ابن‌سینا اقتباس کرده است و چه‌بسا به‌طور مستقیم نیز از آثار ترجمه شده ابن‌سینا بهره برده باشد؛ چنان‌که نوع تقریر و صورت‌بندی آکویناس از برهان امکان و وجوب، نشان‌دهنده چنین اقتباس است.

ژیلسون نیز ضمن تحلیل طریق سوم توماس، هرگونه تردید درباره اقتباس آکویناس از ابن‌سینا را نفی کرده و با صراحت تمام گفته است که مبنای ابن‌سینا اساس برهان توماس است و او آشکارا عناصر برهانش را از ابن‌سینا اقتباس کرده است. او با تأکید تمام گفته است: «امری مؤکداً مطرح است این‌که بدانیم تا کجا قدیس توماس آکوئینی در پی نویسندگانی می‌رود که براهین آنها را اقتباس کرده است. مطمئناً در خصوص ابن‌سینا،

1) (1) همان، ص 248.

2) (2) ر. ک: مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 102.

3) (3) ر. ک: تهافت الفلاسفة، ص 92-102.

که مبانی او اساس برهان است، از این حقیقت نمی‌توان گذشت. مفهوم (واجب‌الوجود) دلالت بر مفهوم وجود دارد و همان‌طور که دیدیم، از آن‌جا که این استدلال مبتنی است بر تمایز ذات و وجود، محتمل است که آن‌چه در مفهوم وجود در نزد قدیس آکویناس جدید است - حتی عناصری که آشکارا از ابن‌سینا اقتباس نموده - معنای تازه‌ای داده باشد»⁽¹⁾.

افزون بر شواهد تاریخی موجود، ابن‌سینا سال‌ها پیش از توماس مبادی و مبانی براهین سه‌گانه را مطرح کرده و احکام آن را مورد بحث و بررسی قرار داده و اصل براهین را تقریر و تحلیل کرده است. و پس از آن، آثار و نوشته‌های ابن‌سینا به دست توماس و استادان او رسیده و مورد بهره‌برداری آنها قرار گرفته است.

بنابراین، در تأثیرپذیری توماس از اندیشه ابن‌سینا، چه به شیوه مستقیم و چه غیرمستقیم، هیچ تردیدی وجود ندارد و او از طریق شارحان مسلمان توانست به آراء و اندیشه‌های افلاطون و ارسطو دست یابد و مسائل ایمانی و دینی را مستدل و خردپذیر ارائه بدهد. او همانند سایر اندیشمندان قرون وسطا از طریق ابن‌سینا با برهان امکان و وجوب و علیت آشنا شد و براهین پنج‌گانه او که به‌نام «براهین جهان‌شناختی» شناخته می‌شود، وامدار اندیشه سینوی است؛ هرچند که او اشاره‌ای به این امر نکرده است.

این تمایز که توماس متأثر از اندیشه ابن‌سینا بود و برعکس، ابن‌سینا که سال‌ها پیش از توماس می‌زیست، متأثر از اندیشه توماس نبود، خود باعث به وجود آمدن نزدیک بودن و پیرو بودن توماس از اندیشه ابن‌سینا شده است؛ هرچند که در مواردی این تشابهات کم‌رنگ شده است.

1) (1) اتین ژیلسون، تومیسم، ص 115 و 116.

ه -) اقتباس برهان علیت فاعلی

برهان «علیت فاعلی» یکی از «براهین جهان‌شناختی» است که به عنوان دومین راه توماس برای اثبات وجود خدا در آثار او شناخته شده است. این برهان نیز اقتباسی از برهان علت و معلول ابن‌سیناست.

هرچند منشأ علیت فاعلی، به گفته ژیلسون در آثار ارسطو یافت می‌شود، ولی ارسطو از علت محرکه سخن می‌گوید، نه از علت فاعلی. ارسطو بلافاصله وجود خدا را استنتاج نمی‌کند؛ ولی برخلاف او، ابن‌سینا و به تبعیت از وی، آلن دِلیل و بالأخره آلبرتوس کبیر برهان علت و معلول را برای اثبات وجود خدا استفاده می‌کنند. صورتی را که ابن‌سینا به این برهان داده، چنان‌که دیدیم، بسیار جالب توجه است. برهان توماس درست شبیه آن چیزی است که ابن‌سینا آن را صورت‌بندی کرده است. این نیز نشان‌دهنده تأثیرپذیری توماس از اندیشه سینوی در صورت‌بندی برهان علیت فاعلی است. آکویناس درست شبیه ابن‌سینا سخن گفته است که هر معلولی باید علتی داشته باشد و خود شیء نمی‌تواند برای خودش علت باشد و نیز روند تسلسل علل تا بی‌نهایت محال است و باید منتهی به علت نخستین بشود؛ علتی که معلول نیست. بر خلاف سخن ژیلسون که گفته است: «این مشابهت‌ها، چندان نیست که نتوان حقّاً فرض کرد که قدیس توماس آن را مستقیماً از راه خوض و غور شخصی در متون ارسطو به دست آورده باشد»⁽¹⁾، سخن توماس چیزی جز اقتباس از صورت‌بندی برهان علت و معلول ابن‌سینا نیست.

1) (1) ر. ک: اتین ژیلسون، تومیسم، ص 110.

و) اقتباس برهان حرکت

توماس برهان حرکت را روشن‌ترین راه اثبات وجود خدا از میان راه‌های پنج‌گانه‌اش مطرح کرده است. این برهان نیز همانند دو برهان علت و معلول و برهان وجوب و امکان توماس، به‌گونه‌ای اقتباس از اندیشه ابن‌سیناست و بوعلی سال‌ها پیش از آکویناس آن را در آثار گوناگونش نظیر: شفا، نجات، اشارات، مبدأ و معاد، المباحثات، عیون الحکمه مطرح کرده و آن را بسط و گسترش داده بود.⁽¹⁾توماس با پیروی از فلاسفهْ مَدرَسی و شارحین نوافلاطونی، به‌خصوص ابن‌سینا آن را در جامع الکلام، و نیز در کتاب علیه منکران خدا به‌کار برد.

توماس برهان حرکت را شبیه آن‌چه که ابن‌سینا مطرح کرده بود، صورت‌بندی کرده و گفته است که در جهان، اشیای متحرکی وجود دارد و هر متحرکی را چیز دیگری به حرکت درآورده و ممکن نیست که شیء واحدی، در یک زمان از جهت واحد، هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ هم متحرک باشد و هم محرّک. آن محرّک نیز احتیاج به محرّک دیگری دارد؛ ولی این سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ زیرا اگر ادامه یابد، در این صورت، محرّک اول وجود نخواهد داشت. و در نتیجه، هیچ محرّک دیگری نیز نخواهد بود؛ زیرا متحرک‌های بعدی، تنها به این علت وجود دارد که آنها به وسیله محرّک نخستین به حرکت در آمده‌اند و به همین دلیل ضروری است که محرّک نخستین وجود داشته باشد؛ محرّک نخستینی که آن را محرّک دیگری به حرکت در نیاورده است و این محرّک نامتحرک را همگان «خدا» می‌نامند.⁽²⁾برهان حرکت توماس،

1) (1) ر. ک: ص 143.

2) (2) ر. ک: اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 97 و 98.

هرچند به جهان‌نگاری یونانی ارسطو نزدیک است، ولی روش تقریر و صورت‌بندی، همان تقریر و صورت‌بندی است که ابن‌سینا آن را مطرح کرده است و آکویناس به‌طور مستقیم یا با واسطه از آن بهره برده است. او با اقتباس و تأثیرپذیری از شارحان و مدرسان نوافلاطونی، به‌خصوص ابن‌سینا توانست به برهان حرکت خویش به عنوان بارزترین راه اثبات وجود خدا کارایی ببخشد و به نتیجهْ مورد نظرش برسد.

ز) خداوند، علت فاعلی یا علت غایی حرکت عالَم

ابن‌سینا و آکویناس هردو از برهان حرکت نتیجه گرفته‌اند که خداوند، محرّک عالم است؛ ولی در این‌که آیا به عنوان علت فاعلی محرّک عالم است یا علت غایی، دو نگاه متمایز و دو بیان متفاوت دارند.

از روش تقریر برهان حرکت توماس به دست می‌آید که او خداوند را علت فاعلی محرک عالم می‌داند، نه علت غایی؛ هرچند که بعضی نظیر ژیلسون کوشیده‌اند تا بیان آکویناس را به‌گونه‌ای تفسیر کنند تا هم با علت فاعلی بودن خداوند سازگاری داشته باشد و هم با علت غایی بودن آن. در نتیجه، خداوند هم به عنوان علت فاعلی محرّک عالم باشد و هم به عنوان علت غایی. ولی طبق تفسیر صحیح و برداشتی که عموم از بیان توماس دارند، کلام او فقط ناظر به این است که خداوند علت فاعلی محرک عالم است؛ زیرا اولاً، اغلب توماس را فیلسوفی دانسته‌اند که خدا را تنها محرّک اول به عنوان علت فاعلی حرکت می‌داند⁽¹⁾و ثانیاً، فقراتی از تقریر او گواه روشنی است که نشان می‌دهد او خداوند را محرک نخستین عالم به عنوان علت فاعلی می‌داند؛ مثلاً گفته است: «هرچیزی

1) (1) اتین ژیلسون، تومیسم، ص 130.

که متحرک باشد، دیگری او را به حرکت درآورده است؛ «نظیر حرکت عصا که توسط دست به حرکت درآمده است» او در مجموعه رسائل کلامی که به «برهان حرکت» اکتفا کرده است، خداوند را وجود علت فاعلی حرکت تفسیر می‌کند و از عباراتی نظیر «قوی‌تر، ضعیف‌تر را به حرکت در می‌آورد»، «مادون توسط مافوق به حرکت درمی‌آید» این استنباط به دست می‌آید؛ به‌خصوص این جمله که «هر چیزی که توسط چیز دیگری به حرکت در می‌آید، نوعی ابزار برای محرک اول است»⁽¹⁾، خود قرینه محکمی است بر این‌که خداوند را علت فاعلی محرک جهان می‌داند.

ولی در دیدگاه ابن‌سینا، خداوند علت غایی محرک عالم است و او غایت و منتهی‌الیه حرکت است.

در دیدگاه آکویناس، عالم احتیاج به محرک دارد؛ محرکی که جهان را آن‌گونه حرکت بدهد که دست، عصا را حرکت می‌دهد. ولی در دیدگاه شیخ، حرکت عالم منبعث از اراده و شوق است؛ شوقی که پیروی از عشق و لذت دارد و حرکت آن از نوع حرکت عاشق به سوی معشوق است. در نتیجه، جهان به سوی غایتی سیر می‌کند که کمال آن می‌باشد⁽²⁾و آن غایت، خیر است و جوهر آن، نخستین معشوق یکتاست.⁽³⁾

در دیدگاه شیخ اگر خداوند به‌گونهْ علت فاعلی؛ محرّک باشد، مثل این‌که دست عصا را به حرکت می‌آورد - چنان‌که از کلام توماس چنین به دست می‌آید - در این فرض لازم می‌شود که خداوند همانند موجود مادی قابل تغییر باشد و چنین چیزی جسمانی است. به همین جهت در دیدگاه شیخ،

1) (1) همان، ص 130.

2) (2) ر. ک: ابن‌سینا، النجاة، ص 626، 632 و 633.

3) (3) الهیات شفا، ص 387-392.

محرّکیت خداوند برای عالم نظیر محرکیت معشوق است، بی‌آن‌که خود حرکتی داشته باشد؛ زیرا او بالذات پایدار و بالذات خیر و معشوق است.

ح) تفاوت در متقن ترین و روشن ترین راه اثبات وجود خدا

از جمله تفاوت‌ها و امتیازاتی که میان ابن‌سینا و آکویناس وجود دارد، تفاوت در متقن‌ترین و روشن‌ترین راه اثبات وجود خداست.

از نگاه ابن‌سینا، برهان صدیقین، متقن‌ترین و محکم‌ترین برهان برای اثبات وجود خداست؛ زیرا به وسیله آن، واجب‌الوجود از راه ملاحظه صرف وجود، بدون در نظرگرفتن مخلوقات و آثار و افعال خداوند، اثبات شد و هرگز نیازی به ملاحظه موجودات ممکن و آثار و افعال خداوند نداشت. شیخ به جهت استحکامی که این برهان داشت، نام «صدیقین» را بر او نهاد. ولی در دیدگاه توماس‌آکویناس، روشن‌ترین و بارزترین راه اثبات خداوند، برهان حرکت بود. به همین دلیل، او را در صدر براهین پنج‌گانهْ اثبات وجود خدا قرار داد.

فهرست منابع

آوی، آلبرت، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار، 1358.

آیة‌اللهی، حمید رضا، تحلیلی از برهان‌های جهان‌شناختی، قبسات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پاییز 1385، سال یازدهم، شماره 41.

آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، به اهتمام عبدالجواد فلاطوری، مهدی محقق، مؤسسه مطالعات اسلامی با همکاری دانشگاه تهران، 1352.

ابن اثیر، النهایه، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1364، چاپ چهارم.

ابن اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، بیروت، 1965.

ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1390، چاپ دوم.

ابن خلکان، وفیات الاعیان، بخش دوم ویرایش احسان عباس، بیروت، 1978.

، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تهران، 1284.

ابن منظور، لسان العرب، بیروت، نشرادب الحوزه، 1405، چاپ اول.

10.

ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، مصحح دکتر محمد تقی دانش پژوه، تهران؛ مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، پاییز 1379، چاپ دوم.

11.

، الشفاء (الهیات 1) راجعه و قدم له الدرکتور ابراهیم، تحقیق، الاب قنواتی، سعید زید.

12.

، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم؛ بوستان کتاب، پاییز 1381 ش/ 1423 ق، چاپ اول.

13.

، مبدأ و معاد، تهران، مؤسسه مطالعاتی اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363، چاپ اول.

14.

، دانشنامه علایی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383، چاپ دوم.

15.

، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، چاپ چهارم.

16.

، المباحثات، قم، انتشارات بیدار، 1371 ش، 1413 ق، چاپ اول.

17.

، عیون الحکمه، حققه و قدم له عبدالرحمن البدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، چاپ دوم.

18.

، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1383، چاپ دوم.

19.

، عیون الحکمه، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، چاپ دوم.

20.

، (تیسیر) بیروت، دارالشرق الجدید.

21.

ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا، در فلسفه غرب (برگرفته از دائرة‌المعارف فلسفی پل‌ادواردز) ترجمه علی‌رضاجمالی نسب و محمد محمد رضایی، قم؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، تابستان 1371.

22.

ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت، 1385، چاپ چهارم.

23.

اصفهانی، محمد حسین، حاشیه المکاسب، تحقیق، شیخ عباس محمد آل سباع، قم، انوار الهدی، 1418 ه -. ق، چاپ اول.

24.

الدرز، لئوجی، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381، چاپ اول.

25.

النر استامپ، آلوین پلانتینگا، پیتر دنووان، و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه دکتر مرتضی فتحی زاده، قم، آیت عشق، بهار 1383، چاپ دوم.

26.

امیری، عسکری سلیمانی، امکان یا امتناع برهان لمّی و انّی، فصلنامه قبسات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، پائیز 1385، شماره مسلسل 41.

27.

ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران، سمت، 1382، چاپ اول.

28.

بحرالعلوم، السید محمد، بلغه الفقیه، تحقیق: السید محمدتقی آل بحر العلوم، تهران، مکتبه الصادق، 1403، چاپ چهارم.

29.

بدوی، عبدالرحمن، موسوعه الفلسفه، ج 1 و 2، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسة والنشر، 1984، چاپ اول.

30.

براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.

31.

برهیه، امیل، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره جدیدی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1377، چاپ اول.

32.

، تاریخ الفلسفه، ترجمه جورج طرابیشی، بیروت، دارالطلیعه، الطبعه الثانیه، 1988.

33.

بهشتی، احمد، هستی و علل آن، قم، بوستان کتاب، 1383، چاپ اول.

34.

، الغایات و مبادی، ترجمه و شرح نمط ششم «الاشارات والتنبیهات قم، بوستان کتاب، 1382، چاپ اول.

35.

بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، تصحیح مرتضی مطهری.

36.

فلسفه در ایران، (مجموعه مقالات فلسفی)، تهران، انتشارات حکمت، 1363، چاپ سوم.

37.

بیهقی، ظهیر الدین، تاریخ الحکماء، قاهره، مکتبه الثقافیه الدینیه.

38.

پترسون مایکل، ویلیام هاسکو، بروس رایشنباخ و دیگران، عقل و اعتقای دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1377، چاپ دوم.

39.

توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه فیرودن بدره‌ای، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1379، چاپ سوم.

40.

تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1382، چاپ اول.

41.

تسیر ابن‌سینا، بیروت، دارالشرق.

42.

جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، قم، مرکز نشر اسراء، 1384، چاپ چهارم.

43.

جونو و بوجوان، تاریخ الفلسفه فی اوروبا الوسیطیه، ترجمه علی زیعور و علی مقلد، بیروت، مؤسسه عزالدین، 1414 ه - 1993 م.

44.

حسین زاده، محمد، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، 1380، چاپ دوم.

45.

حائری، محمد صالح، حکمت بوعلی سینا، مقدمه و کوشش، عمادزاده، انتشارات حسین علمی و نشر محمد.

46.

حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل نظری، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1360، چاپ دوم.

47.

حکاک، محمد، تحقیق در آراء معرفتی هیوم، تهران، مؤسسه انتشارات مشکوه، 1380، چاپ اول.

48.

حکیم، سید محسن، حقائق الأصول، قم، مکتبه بصیرتی، 1408، چاپ پنجم.

49.

حلبی، علی اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، تهران، انتشارات اساطیر، 1373، چاپ اول.

50.

خمینی، روح‌الله (محاضرات السید الخمینی للسبحانی)، لب الأثر فی الجبر والقدر،

قم، مؤسسه امام صادق، 1418، چاپ اول.

51.

دورانت، ویلیام جیمز، تاریخ فلسفه، مترجم، عباس زریاب خوئی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفدهم، 1383.

52.

راداکریشنان، سروپالی (زیر نظر هیئت نویسندگان،) تاریخ فلسفه شرق و غرب، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382، چاپ دوم.

53.

ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383، چاپ اول.

54.

ریچارد پاپکین، آورول استرو، کلیات فلسفه، مترجم، سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، 1354.

55.

زیعور، علی، الفلسفه فی اروبا الوسیطه و عصری النهضه والاصلاح، 1998، المکتبه العالمی.

56.

ژیلسون، اتین، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمد رضایی، سید محمود موسوی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، زمستان 1375.

57.

، تومیسم، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، تهران، انتشارات حکمت، 1384، چاپ اول.

58.

ذهبی، محمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، بیروت، دارالمعرفه، 1382، چاپ اول.

59.

سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید کلام در علم کلام، قم، مؤسسه امام صادق، 1375، چاپ اول.

60.

، الالهیات، قم، المرکزالعالمی للدراسات الاسلامیه، 1413، چاپ چهارم.

61.

سنفورد، دوید، خدا در فلسفه، (دائره المعارف فلسفه) ویراسته پل‌ادواردز، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 چاپ دوم.

62.

شرف خراسانی، شرف الدین، از برون تا کانت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1376، چاپ دوم.

63.

شمس، سیّد حسین، توحید ناب، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، چاپ اول.

64.

شیروانی، علی، شرح مصطلحات فلسفی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373، چاپ اول.

65.

صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382، چاپ دوم.

66.

صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، بیروت، دارالتراث العربی، 1410 ق، 1990 م، چاپ چهارم.

67.

، الشواهد الربوبیه، تعلیقه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1326.

68.

طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

69.

، بدایة الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

70.

، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (بامقدمه و پاورقی مرتضی مطهری) چاپ و صحافی شرکت افست «سهامی عام» ایران.

71.

طوسی، خواجه نصیرالدین، فخرالدین رازی، شرحی الاشارات، قم، مکتبه آیة‌الله مرعشی نجفی، 1403، چاپ سنگی.

72.

طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، بی‌جا، مکتب النشر الثقافیه الاسلامیه، 1408، چاپ دوم.

73.

علامه حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1427 ق، چاپ یازدهم.

74.

عراقی، آقا ضیاء الدینی، مقالات الأصول، تحقیق، مجتبی محمودی، سید منذر حکیم، قم، مجمع فکر اسلامی، 1420، چاپ اول.

75.

غرویان، محسن، ادله اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377، چاپ دوم.

76.

غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1421 ه - / 2000 م.

77.

فاخوری، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1381، چاپ ششم.

78.

فارابی، محمد، فصوص الحکمه، بی‌جا.

79.

، شرح رساله زیتون الکبیر، حیدرآباد، سنه 1349 (1930 م).

80.

فراهیدی، خلیل، کتاب العین، ایران، بیروت، دارالهجره، 1409.

81.

فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، زمستان 1381، چاپ اول.

82.

قدردان قراملکی، محمد حسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، 1383، چاپ اول.

83.

قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری. مقابله، تصحیح، حواشی و مقدمه به کوشش بهین دارایی تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1347.

84.

کرم، یوسف، تاریخ الفلسفه الاروببه فی العصر الوسیط، بیروت، دارالقلم، 2003.

85.

، فلسفه کانت، ترجمه محمد محمد رضایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369.

86.

کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، چ اول متن انگلیسی 1955 تهرن، انتشارات خوارزمی، 1367.

87.

کاپلستون، فریدریک چالرلز، دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمه مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1382.

88.

کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطان، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ و ویراست دوم، 1383.

89.

کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، انتشارات کویرشناسی، 1380، چاپ سوم.

90.

گرجیان، محمد مهدی، قضا و قدر جبر و اختیار، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

91.

گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه، حمید رضا آیة‌اللهی، تهران، انتشارت حکمت، 1384، چاپ اول.

92.

لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق، زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، بهار 1372، چاپ اول.

93.

، سرمایه ایمان، قم، انتشارات الزهرا، تابستان 1372، چاپ سوم.

94.

لطیفی، محمد، تاریخ الفلاسفه الاسلام، دارالقلم.

95.

لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، مؤسسه جهان کتاب، 1380، چاپ اول.

96.

ماهرعبدالقادر محمد و حربی عباس عطیتو، دراسات فی فلسفه العصورالوسطی، دارالمعرفه الجامعیه.

97.

مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیر کبیر، 1385.

98.

محمد حسن، بوذر جمهر، فرهنگ فارسی - عربی، تهران، نوفل.

99.

محمد رضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1383، چاپ اول.

100.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار 7 (فلسفه ابن‌سینا 1)، قم، انتشارات صدرا، 1385، چاپ نهم.

101.

مظفر، محمد رضا، المنطق؛ انتشارات فیروزآبادی، 1421 ق، چاپ اول.

102.

مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382، چاپ سوم.

103.

، شرح الهیات شفا، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی&، تابستان 1383. چاپ اول.

104.

ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، قم، مؤسسه انتشارات دارالعلم، زمستان 1366، چاپ پنجم.

105.

ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب (مجموعه درس‌های استاد مصطفی ملکیان)، قم، تهیه و تدوین پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تکثیر 1379.

106.

، جزوه کلاسی کلام جدید، مؤسسه امام صادق، 1372.

107.

مهدوی، یحیی، فهرست مصنّفات ابن‌سینا، تهران، 1954.

108.

مهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفا، قم، کنگره بزرگ‌داشت محققان نراقی، 1380، چاپ اول.

109.

نصر، سید حسین، الیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامی (1) ترجمه جمعی از استادان فلسفه، تهران، حکمت، 1383.

110.

نو ظهور، یوسف، مقالات همایش بین‌المللی دویست سال پس از کانت، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول، 1383.

111.

یثربی، سید یحیی، فلسفه مشاء، قم، بوستان کتاب، 1383، چاپ اول.

112.

هالینگ دیل، رجینالند جان، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، مؤسسه کیهان، 1375، چاپ دوم.

113.

، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، ققنس، ویراست دوم، 1381.

114.

هپ برن، رونالد و، خدا در فلسفه، (دائره المعارف فلسفه) ویراسته پل‌ادواردز، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، چاپ دوم.

115.

، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، (برگرفته از دائرة‌المعارف فلسفی پل‌ادواردز) ترجمه علی‌رضاجمالی نسب و محمد محمد رضایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، تابستان 1371.

116.

هروی، محمد کاظم، کفایة الأصول، تحقیق، مؤسسه آل البیت لاحیاء لتراث، قم، مؤسسه آل البیت.

117.

هیک، جان، اثبات وجود خدا، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1382، چاپ اول.

118.

، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین‌المللی هدی، چاپ سوم، 1381.

119.

، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب (برگرفته از دائره‌المعارف فلسفی پل‌ادواردز) ترجمه علی‌رضاجمالی نسب و محمد محمد رضایی، قم؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، تابستان 1371.

واژه نامه

برهان، بحث Argument

برهان اتقان صنع Argument from design

فی نفسه As such

الحاد Atheism

الحادگرایی Atheism

ملحد Atheist

صانع Author

استقلال Autonomy

ارزشی Axiologically

بدیهیات Axiomn

وجود - ورای - وجود Being - beyond - being

هستی، موجود Being

وجود لنفسه Being - in -itself

وجود بالذات Being -itself

وجود فی نفسه Being- there

وجود مطلق Being -tradition

علمی و نظری Academic

علت عرضی Accidental cause

اتفاقی Accidental

بالعرض Accidenttially

عرض Accident

فعلی، بالفعل Actual

وجود بالفعل Actual existence

ذهنی Actual

فعلیت یافتن Actualization

سنخیت Adequate

علّی Aetiological

فاعل Agent

لاادری Agnostic

لاادری‌گری Agnosticism

تعارض Antinomy

مدافعان Apologists

اسقف Archdeacon

کتاب جامع در رد گمراهان cumma contra Gentiles

داده‌ها Data

تعریف Definition

برهان Demonstration

برهانی Demonstrativf

توصیف Description

نظم Design

ناظم Designer

جبرگرایی Determinism

متمایز Distinctly

مشیت الهی Divine providence

تجاوز الهی Divine rape

انکشاف الهی Divine unfolding

علیت فاعلی Efficient causality

علت اولای فاعلی Efficient cause

ذهن Eidos

استقلال، قائم به ذات Endependence

مستقل، قائم به ذات، استاده به خود Endependent

معرفت‌شناختی Epistemol ogically

آخرت، قیامت Eschaton

ماهیت بخش Essentializing forms

بالذات Essentially

ذاتاً مرتبط Essentially related

دلیل و بینه Evidence

کمال Excellence

وجود Existence

وجود مطلق Being

برهان Burden of proof arguments

علیت Causation

علت فاعلی Cause efficient

علت غایی Cause final

علت صوری Cause formal

علت مادی Cause material

علت Cause

یقین Certitude

چالش Chellenge

محیط Circumference

روشن، آشکار Clearly

حادث Come into existence

نتیجه Conclusion

قطعی Conclusive

عینیت Concreteness

ضمنی Connotation

نتیجه Consequence

تالی Consequenent

تالی، منتج Consequent

علل مبقیه Conserving causes

ممکن الوجود Contingent

تناقض Contradiction

هم‌بستگی Correlation

جهان‌شناختی Cosmological

برهان جهان‌شناختی Cosmological argument

مخلوق بودن Creaturehood

عقل فعال Intellect

عقل‌گرایانه Intelletualist

معجزه وار Iraculously

وحدت گرایی Monism

یگانه انگاری Monism

وحدت گرا Monist

توحید Monotheism

یکتا پرست Monotheistic

اخلاقی Moral

حرکت مکانی Motion local

حرکت ارادی Motion voluntary

حرکت، جنبش Motion

اسطوره Myth

طبیعت‌گرایی Naturalism

واجب الوجود Necessarily Existing

وجود بالضرور (واجب الوجود) Necessary Existence

واجب، بایسته، ضروری Necessary

علل موجب Necessitating Causes

وجوب Necessity

الهیات سلبی Negative theology

مذهب نو افلاطونی گذاشته شد Neo -platonism

عدم Non -existence

غیر شناختاری Noncognitivism

غیر معتقدین به خدا Nontheists

محدود نشده Not limited

عدم Nothing

موجود Existent

موجود Existing

جهان خارج Externality

ابطال‌پذیری Falsification

سعادت Felicity

مجازی Figurative

غایی Final

علیت غایی Final causality

علیت اولی First Cause

آزادی Freedom

حدوث Generation

مفاهیم عام Generic concepts

مبنا Ground

ملکوت Heaven

بت‌پرستی Idolatry

بی‌واسطه Immediate

جاودانگی Immorality

ناممکن، ممتنع Impossipel

ناسازگاری Incompatibilism

فسادناپذیر Incorruptidle

غیر قابل تغییر Incurably

به‌طور نامحدود Indefinitely

گریز ناپذیر Inescapable

معصوم Infallible

عقل نامتناهی Infinite mind

تسلسل Infinite regress

نامتناهی تسلسل Infinity

قضیه Proposition

نژادگرایی Racism

واقع‌باوری Realism

واقع‌گرایی Realism

واقعی Real

عقل Reason

تجربه دینی Religious Experience

وحی Revelation

قداست Reverence

نیکوکاری Righteousness

حرکت Rock

مقدس Sacrosanct

آفریده خود Self -created

موجد خود Self -creating

ایجاب کننده خود Self -determining

بدیهی، بدیهی بالذات Self -evident

محسوس Sensible

بساطت Simplicity

موجود متعالی گذاشته شد Sopreme Being

ذات Subjective

ذهنی Subjective

ذهنیت Subjectivity

جوهر Substance

جوهری Substantil

مجموعه الهیات Summa Theologica

برهان غایت شناختی Teleological argument

قادر مطلق Omnipotent

حاضر مطلق، همه‌جا حاضر Omnipresent

برهان وجود شناختی Ontological argument

وجودی Ontological

وجودی Ontologically

هستی‌شناسی Ontology

همه در خدایی Pan - en -theistic

همه در خدایی Panentheism

وحدت وجود Pantheist

تناقض Paradox

علت تامه Perfect principal cause

کثرت‌گرایی Pluralism

چند خدا باوری، شرک Polytheism

مشرک Polytheist

چند خدایی Polytheistic

جهان ممکن Possible World

ممکن Possible

پساتجددگرایی Postmodernism

قوه Potency

قوه Potentiality

مقدمات گذاشته شد Premises

نخستین Primordial

علیت اصلی Principal causality

اصل انصاف Principle of Fairness

حدوث Producibility

تکثر Proliferation

متعالی Transcendent

خدای متعال Transcendental God

غایی - نهایت Ultimate

شیء نهایی Ultimate object

نامعلول Uncaused

نامعلل، بی‌علت Uncaused

علت نامعلول Uncaused cause

غیر قابل انکار Undeniable

نامرکب Uneomposed

جهانی Universal

عمومیت Universality

گیتی، جهان، عالم Universe

اشتراک معنوی Univocity

توجیه‌ناپذیری Unjustifi ability

بی‌ثمر Unproductive

نادیدنی Unseen

تحقیق پذیری Verification

دور باطل Vicious circle

اراده Will

علم Wisdom

اخلاق Yoke

عقول عشره Ten gods

امر نامعقول The absurd

امر تام The All

غایت The End

امر ذاتی The essential

اخلاقی The moral

کفرآمیز The profane

مقدس The sacred

موجود اعلی The supreme

امر مطلق The unconditional

جهان هستی، عالم وجود The world

خداباوری Theism

خداباوری، خداپرستی Theism

توحیدی Theistic

خداباور، خداپرست Theist

متأله، متکلم Theologian

الهیات، کلام Theology

خداشناسی، الهیات Theology

نظریه Theory