صفات خدا در کلام اسلامی و کلام مسیحی قرون وسطا
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:علیهادی، شاهد
عنوان و نام پدیدآور:صفات خدا در کلام اسلامی و کلام مسیحی ( قرون وسطا ) [کتاب]/ شاهد علی هادی.
مشخصات نشر:قم : مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، ۱۳۹۳.
مشخصات ظاهری:۲۱۵ص.؛ ۵/۱۴×۵/۲۱ سم.
فروست:پژوهشگاه بینالمللی المصطفی صلیاللهعلیهوآله؛ ۸۶۳.
شابک:۱۰۰۰۰۰ ریال: 978-964-195-684-6 ؛ ۱۰۵۰۰۰ ریال(چاپ دوم)
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:چاپ دوم: ۱۳۹۴.
یادداشت:کتابنامه: ص. [ ۲۱۱] - ۲۱۵.
موضوع:خدا -- صفات
موضوع:کلام -- تحقیق
موضوع:کلام شیعه
موضوع:مسیحیت -- کلام
شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)
رده بندی کنگره:BP۲۱۸/ع۸۴ص۷ ۱۳۹۳
رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۲
شماره کتابشناسی ملی:۳۶۵۸۹۷۶
بسم الله الرحمن الرحیم
تقدیم به پیشگاه مقدس حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و والدین فداکار و دلسوزم که مشکلات را برجان خریدند تا در راه علم و حکمت کوشا باشم.
صفات خدا در کلام اسلامی و کلام مسیحی قرون وسطا شاهد علی هادی
با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و در عصر جهانیشدن ارتباطات، پرسشها و چالشهای نوینی در حوزه علوم انسانی فرا روی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛ دورانی که پایبندی به دین و سنت در مدیریت همهجانبه کشورها بسیار چالشبرانگیز مینماید. ازاینرو مطالعات و پژوهشهای بهروز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، بر اساس معیارهای معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشههای ناب، بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت تمامی بنیانگذاران این شجره طیبه، بهویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی، امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری (دام ظله العالی) میباشد.
«جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة» برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلی الله علیه و آله «مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله» را تأسیس کرده است.
اثر حاضر با عنوان صفات خدا در کلام اسلامی و کلام مسیحی (قرون
وسطی) حاصل پژوهش فاضل گرامی شاهد علی هادی کوششی است در به ثمر رساندن گوشهای از این اهداف متعالی.
در پایان لازم میدانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشتهاند, سپاس گزارده، ارباب فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاههای سازنده خویش بهرهمند سازند.
مرکز بینالمللی
ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله
مقدمه 7
بخش اول: کلام اسلامی
مقدمه 7
معتزله 7
اصول مذهب معتزله 7
اشاعره 7
اصول مذهب اشعری 7
امامیه 7
مدخل 7
مشکل اساسی در صفات 7
صفات خداوند از دیدگاه بزرگان معتزله 7
واصل بن عطا و انکار صفات 7
نقد و بررسی دیدگاه واصل بن عطا 7
علل انکار صفات 7
دیدگاه ابوالهذیل 7
نقد و بررسی دیدگاه ابوالهذیل 7
دیدگاه نظّام 7
فرق بین ذات و صفات از دیدگاه نظّام 7
نقد و بررسی دیدگاه نظّام 7
دیدگاه ابوعلی جبائی 7
نقد و بررسی دیدگاه ابوعلی جبّائی 7
دیدگاه ابوهاشم جبّائی 7
نقد و بررسی دیدگاه ابوهاشم 7
دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی 7
نقد و بررسی دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی 7
دلائل معتزله بر عدم زیادت صفات بر ذات 7
نقد و بررسی دلائل معتزله 7
خلاصه دیدگاه معتزله 7
دیدگاه اشعری درباره صفات خداوند 7
نقد و بررسی دلیل اول 7
نقد و بررسی دلیل دوم 7
رابطه میان صفات و ذات 7
الف) صفات ذات 7
ب) صفات فعل 7
ج) رابطه صفات با ذات 7
دیدگاه امام الحرمین جوینی 7
دیدگاه امام غزالی 7
الف) صفات از دیدگاه غزالی 7
ب) قدمت صفات خداوند. 7
صفات خدا از دیدگاه شهرستانی 7
دلایل فخر رازی بر زیادت صفات 7
نقد و بررسی دلایل تفتازانی 7
شیخ صدوق 7
دیدگاه شیخ صدوق درباره صفات 7
صدوق و عینیت ذات با صفات. 7
صفات ذات و صفات فعل 7
شیخ مفید 7
معنای صفت از دیدگاه شیخ مفید 7
صفات از دیدگاه شیخ مفید 7
شیخ طوسی 7
صفات از دیدگاه شیخ طوسی 7
مطلق بودن اوصاف 7
خواجه نصیر الدین طوسی 7
صفات خداوند از دیدگاه خواجه 7
صفات ثبوتیه و سلبیه 7
ابنمیثم بحرانی 7
معنا شناسی اوصاف 7
صفات از دیدگاه ابنمیثم 7
تقسیم صفات از دیدگاه ابنمیثم 7
دیدگاه علامه حلی 7
معناشناسی اوصاف 7
صفات ذاتی خدا از دیدگاه علامه 7
قدرت خداوند بر افعال انسان 7
علم خداوند به معدوم 7
دیدگاه قطبالدین رازی 7
قطبالدین و نفی تشبیه 7
صفات خدا 7
دیدگاه فاضل مقداد سیوری 7
معنا شناسی اوصاف 7
معانی و احوال 7
اراده خداوند 7
بخش دوم: کلام مسیحی مکتب کاپادوکیه 7
دیدگاه بازیلوس 7
صفات خدا 7
تثلیث 7
دیدگاه گرگوریوس نازیانزوسی 7
خداشناسی 7
تثلیث 7
دیدگاه گرگوریوس نیسایی 7
دیدگاه دیونیسیوس مجعول 7
خداشناسی 7
دیدگاه اگوستین 7
صفات خدا 7
تثلیث 7
دیدگاه بوئتیوس 7
خداشناسی 7
صفات خدا 7
علم خدا و اختیار انسان 7
مسئله شرور 7
تثلیث 7
دیدگاه جان اسکات اوریگن 7
صفات خدا 7
اسکات و تثلیث 7
دیدگاه توماس اکوئیناس 7
الف) نفی اشتراک معنوی 7
ب) نفی اشتراک لفظی 7
ج) نظریه تمثیل 7
علم ما و خدا 7
علم خداوند 7
وحدت خداوند 7
تثلیث از دیدگاه توماس 7
نتیجهگیری، جمعبندی و مقایسه 7
دیدگاه معتزله 7
دیدگاه اشاعره 7
دیدگاه امامیه 7
مقایسه دیدگاههای معتزله، اشاعره و امامیه 7
معتزله و امامیه 7
دیدگاه متکلمان مسیحی 7
صفات خداوند از دیدگاه متکلمان مسیحی 7
تثلیث از دیدگاه متکلمان مسیحی 7
صفات خدا از دیدگاه کلام اسلامی و کلام مسیحی 7
منابع 7
ابن سینا، ابوعلی الحسین، الالهیات من الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، الطبعة الاولی، 1376 ه. ش 7
SUMMARY 7
وظیفه علم کلام تبیین، اثبات و دفاع از اعتقادات دینی است (هر دینی که باشد) و در مباحث علم کلام بحث «خداشناسی» جایگاه ویژهای دارد به طوری که همه مباحث حول آن میچرخد و اگر این بحث تضعیف شد، مباحث دیگر علم کلام نیز تضعیف خواهد شد، چون این بحث مبنا و بنیاد مباحث دیگر است.
ادیان مختلف در اینکه خداوند متعال وجود دارد، اختلافی ندارند بلکه اختلاف آنها در این است که خداوند چگونه است و چه صفاتی دارد؟ رای همین است که از زمانهای قدیم این بحث (بحث صفات) مورد توجه دانشمندان ادیان مختلف بوده است که دیدگاههای متفاوتی در این باره ارائه داده و سؤالات گوناگونی را مطرح کردهاند.
یکی از مباحث مهم مورد سؤال دانشمندان، صفات خدا است. که اساساً چگونه میتوان خدا را توصیف کرد؟ چگونه میتوان در آستان او که منزه از زمان و مکان و جهت است، ایستاد و اعتراف کرد؟ چگونه میتوان با این موجود نامرئی برتر از زمان و مکان سخن
گفت؟ نزدیک شدن به او یا دور شدن از او چه معنایی دارد؟ و چگونه میتوان با او ارتباط برقرار کرد؟ این سؤال اول و اصلی آنها بود و به خیال خودشان، اگر این سؤال بیجواب میماند دیگر جایی برای مطرح کردن دیگر مباحث اوصاف شناسی باقی نمیماند. چون وقتی که صفات خدا بیمعنا و غیرقابل درک میشد دیگر مجالی برای دیگر اوصاف الهی باقی نمیماند. اما این شکاکیت به همین جا پایان نپذیرفت بلکه در قدم گفتند: اگر گفتیم میتوان خدا را توصیف کرد، صفات او به چه کیفیتی خواهد بود؟ اینجا به این مسئله مهم میخوریم که بعضی از الفاظ به کار رفته در متون دینی برای صفات خدا، مشترک بین خدا و انسان است، مثل «عالِم» که هم برای خدا به کار میرود و هم برای انسان یا «قادر» که هم برای خدا به کار میرود و هم برای انسان حال باید پرسید که معنای دقیق این صفات چیست؟ آیا این صفات برای خدا و برای انسان به یک معنا اطلاق میشود؟ به عبارت دیگر، آیا این الفاظ برای خدا و انسان به نحو اشتراک لفظی به کار میرود یا به عنوان اشتراک معنوی؟ اگر به عنوان اشتراک لفظی باشد و هر کدام بر معنایی دلالت کند آیا بین دو معنا تباین وجود دارد؟ اگر متباین باشد چگونه معنای اوصاف الهی را درک میکنیم؟ و اگر به عنوان اشتراک معنوی باشد آیا لازمهاش انسان انگاشتن خدا نیست؟ تکلیف اوصاف مشترک بین خدا و انسان چیست؟ چگونه میتوانیم اینها را حل کنیم؟
خلاصه اینکه: آیا میتوان خدا را توصیف کرد؟ اگر میتوان، به چه کیفیتی؟ این بحثی است که ما در این کتاب دنبال میکنیم و سعی داریم که با نگاه به تمام جوانب آن تحلیل دقیقی از آن ارائه دهیم.
بحث خداشناسی از قدیمیترین مباحثی است که بشر با آن سروکار داشتهاند. ادیان و مذاهب مختلف تصاویر گوناگونی از این بحث ارائه دادهاند اما همه آنها در یک چیز مشترک بودند و آن اعتقاد به وجود خداوند است. آنها معتقد بودند که خداوند متعال وجود دارد ولی آنچه مورد اختلاف و افتراق واقع شد، اوصاف خداوند است که هر یک از ادیان تصور خاصی از خداوند ارائه کردهاند، لذا این بحث مورد توجه دانشمندان بوده است خصوصاً در ادیان ابراهیمی این بحث کرد بیشتری پیدا کرده بود. در مسیحیت و اسلام نیز این بحث از همان ابتدا مورد توجه بوده و دانشمندان بحثهای زیادی در این باره ایراد کردهاند.
نکته قابل توجه اینکه این بحث به صورتی که در کتاب حاضر مطرح گردیده، مورد توجه واقع نشده است. هر چند بحثهای پراکندهای در اینباره مطرح شده است ولی تا جایی که نویسنده اطلاع دارد تاکنون تحقیق مستقلی به این موضوع اختصاص نیافته است و ظاهراً این اولین تحقیق مستقل در این موضوع است.
امروزه مقایسه موضوعات از دیدگاه مکاتب مختلف اهمیت بسزایی دارد، چون هم زمینههای هم اندیشی و هم فکری را هموار میکند و هم نقاط قوت و ضعف را در مقابل دیگران نشان میدهد و محققین میتوانند برای رشد مکتب خود از آن نقاط استفاده کنند.
موضوع این کتاب، «مقایسه دیدگاههای کلام اسلامی و مسیحی» است که در ابتدا به بررسی کلام اسلامی و سپس کلام مسسیحی درباره صفات خدا پرداخته و در نهایت نتیجهگیری شده است.
مقایسه و تطبیق دیدگاههای این دو دین بزرگ اهمیت ویژهای دارد و میتواند موجب همفکری بیشتر این دو مکتب شود.
در پایان تشکر فراوان دارم از اساتید محترمی که در راه علم و معرفت راهنمای حقیر بودهاند؛ بهخصوص جناب حجة الاسلام و المسلمین آقای علی نامدار و جناب دکتر علی که با راهنماییهای گرانقدر خود در بهتر شدن این اثر، تأثیر فراوانی داشتند. همچنین از مدیر مرکز جهانی علوم اسلامی جناب حجت الاسلام و المسلمین دکتر اعرافی و همه افرادی که در تدوین و تهیه این کتاب یاری رساندند.
قبل شروع بحث، ابتدا به تعریف واژگان و اصطلاحات میپردازیم.
صفت: مراد از صفت، مشتقّات است و مبادی مشتقات در کلام، معنا خوانده میشود. بنابراین علم و قدرت، معنا بوده و عالم و قادر، صفاتاند. به عبارت دیگر، هرگاه ذات و ماهیت را از جهت موصوف بودن به وصف یا معنای خاص در نظر بگیریم، واژه صفت به کار میرود.
فرق صفت با اسم آن است که صفت بر خصوصیتی که در ذات است، دلالت میکند درحالیکه اسم بر خود ذات دلالت میکند.
تشبیه: مراد از تشبیه در بحث صفات آن است که خداوند متعال را با انسان تشبیه کنیم و اوصاف الهی را مانند اوصاف انسان بدانیم، بهشکلی که شباهت خدا و انسان لازم آید. به عبارت دیگر خداوند را بهشکلی وصف نمائیم که انسان وارانگاری خداوند لازم آید.
تنزیه: منظور از تنزیه آن است همانگونه که عقول انسانها را در حد وسعت خود قادر بر شناخت خداوند بدانیم، خداوند را نیز منزه از صفاتی بدانیم که لازمه آن تشبیه خالق به مخلوق باشد. به تعبیر دیگر،
سلب صفات خلق از خالق را «تنزیه» مینامند.
تعطیل: مقصود از تعطیل در مباحث خداشناسی، تعطیل عقول از شناخت خداوند متعال میباشد؛ به این معنا که معتقد شویم عقل انسان نمیتواند خداوند را بشناسد. بنابراین نباید درباره خداوند به بحث و نظر پرداخت چون او بالاتر از عقول انسانها است و عقول توان درک او را ندارند؛ بنابراین بحث، فکر و نظر درباره او راهی به جز گمراهی ندارد.
علم کلام، علم تبیین و دفاع از عقاید است و این علم در امتهای قبل از اسلام نیز شناخته شده بود. هم در کلام اسلامی و هم در کلام مسیحی مکاتب گوناگونی ظهور کردند که به بررسی معروفترین آنها میپردازیم. در کلام اسلامی سه مکتب بیش از دیگر مکاتب معروف شدهاند. که عبارتند از معتزله، اشاعره و امامیه.
در صدر اسلام که علم کلام اسلامی تازه رواج یافته بود، امامان معصوم کلاسهای درس داشتند ولی بهعلت سیاست حکومتهای وقت نمیتوانستند به طور علنی این دروس را برگزار کنند. در آن زمان یکی از کسانی که اجازه داشت به تحقیق در کلام بپردازد، «حسن بصری» بود که مجلس درس داشت و شاگردان زیادی برای کسب فیض نزد ایشان میآمدند. یکی از مسائل بسیار جنجال برانگیز در آن زمان «حکم مرتکب گناه کبیره» بود. خوارج، مرتکب گناه کبیره را کافر میدانستند ولی بعضی از مسلمانان، مرتکب گناه کبیره را مؤمن میدانستند. در چنین شرایطی واصل بن عطا که از شاگردان حسن بصری بود، رأی جدیدی ابراز کرد و گفت: «ایمان» اسم مدح بوده و عبارت از مجموعه صفات پسندیده
است که مرتکبان کبایر فاقد برخی از این صفاتاند. «فسق» نیز اسم ذم است، لذا فاسقان را نمیتوان مؤمن نامید. در نتیجه باید گفت: فسق، حد وسط میان ایمان و کفر بوده و مرتکبان کبایر نه مؤمن اند و نه کافر. از آنجا که در قیامت، انسانها دو گروه بیش نیستند، گروهی اهل بهشت و گروهی اهل دوزخ، و بهشت نیز جایگاه مؤمنان است، لذا اگر بدون توبه از دنیا بروند در جهنم خواهند بود. این نظریه به عنوان «منزلة بین المنزلتین» معروف شد که یکی از اصول معتزله به شمار میرود.(1)
مذهب معتزله بر پنج اصل استوار است که هر کس به آنها اعتقاد داشته باشد، معتزلی خوانده میشود. «ابوالحسن خیاط» که از مشایخ کلام معتزله است میگوید:
الاصول الخمسه یقوم الاعتزال، من اعتقد به جمیعا کان معتزلیا و هی: التوحید و العدل و الوعد و الوعید و المنزلة بین المنزلتین والامر بالمعروف و النهی عن المنکر.(2)
اعتزال بر اصول پنجگانه استوار است که هر کس به همه آنها معتقد باشد، معتزلی است. این پنج اصل عبارتند از: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امربه معروف و نهی از منکر.
توضیح اجمالی پنج اصل:
توحید؛ یعنی عدم تکثر ذات و صفات
عدل؛ یعنی خداوند متعال عادل است و هیچ ظلمی نسبت به
کسی روا نمیدارد و ظالم نیست.
وعد و وعید؛ یعنی خداوند متعال به بندگان وعده پاداش اطاعت و وعید کفر معصیت داده است و همانطور که وعده پاداش مطیعان تخلف بردار نیست، وعید معصیت معصیت کاران نیز حتمی است. پس آمرزش تنها هنگامی میسر است که بنده توبه کرده باشد؛ از این رو مغفرت بدون توبه هرگز صورت نمی گیرد.
منزلة بین المنزلتین؛ یعنی مرتکبان گناهان کبیره، مثلاً شارب الخمر، زناکار، دروغگو و امثال اینها نه مؤمناند و نه کافر بلکه آنها فاسقاند و فسق حالتی است بین کفر و ایمان.
امر به معروف و نهی از منکر: نظر خاص معتزله درباره امر به معروف و نهی از منکر این است که اولاً، راه شناخت معروف و منکر منحصر به شرع نیست، عقل نیز قادر است پارهای از معروفها و منکرها را مستقلاً تشخیص دهد. ثانیاً، مشروط به وجود امام نیست و وظیفه عموم مسلمین است، خواه امام و پیشوائی باشد و خواه نباشد. تنها بعضی از مراتب آن است که اجرای آن بر عهده امامان و متصدیان امور مسلمین است، از قبیل اقامه حدود شرعیه و حفظ مرزهای کشورهای اسلامی و سایر کارهای حکومتی اسلامی.
بنابراین شناخت معتزله با این پنج اصل ممکن است و اگر یکی از اینها را فاقد باشد، از معتزله نخواهد بود.
اشاعره در تاریخ کلام اسلامی، اسم گروه خاصی است که در مقابل دیگر مکاتب اسلامی قد علم کرده و در اکثر مبانی اعتقادی با
گروههای معتزله و امامیه اختلاف نظر دارند. دانشمندان، مؤسس این گروه را «ابوالحسن اشعری» میدانند که از شاگردان «ابوعلی جبائی» است و به مدت 40 سال نزد او درس خوانده است؛ از این رو 40 سال مذهب اعتزال را اختیار کرده بود و به عنوان امام این مذهب شهرت داشت. درباره علت کنارهگیری اشعری گفتهاند که او پیامبر صلی الله علیه و آله را در خواب دید که به او فرمودند: ای علی! اندیشههایی را که از من روایت شده یاری کن که همانها حق است. پس از آن بود که اشعری از اعتزال کناره گرفت. علتهای دیگری نیز در تاریخ کلام اسلامی برای این موضوع ذکر شده که از جمله اعتکاف او و مناظره او با ابوعلی جبائی است. البته مناظره بسیار مشهور بوده و درباره صلاح و اصلح است.
در این مناظره اشعری درباره سه برادر که یکی به کفر، دیگری به ایمان و آن دیگری در خردسالی درگذشته است، از جبائی میپرسد.
جبائی پاسخ میدهد: مؤمن از اهل درجات، کافر از اهل درکات و صغیر از اهل نجات است.
اشعری میگوید: اگر بچه بخواهد در زمره اهل درجات قرار گیرد آیا ممکن است یا خیر؟
جبائی پاسخ داد: نه. زیرا به او گفته خواهد شد که برادر مؤمن تو در نتیجه انجام عبادات و طاعات به این درجه رسیده است.
اشعری میگوید: اگر بچه بگوید: من تقصیر ندارم، اگر مرا زنده نگه میداشتی من هم مانند او به عبادت میپرداختم. جواب خدا چیست؟
جبائی گفت: خدا به او خواهد گفت من میدانستم اگر زنده میماندی مرتکب گناه میشدی و در نتیجه عتاب میدیدی. بنابراین من
مصلحت تو را رعایت کرده قبل از تکلیف تو را میراندم.
اشعری میگوید: اگر کافر گوید: خداوندا! تو حال مرا میدانستی پس چرا جانب مرا رعایت نکردی، جواب خدا چه خواهد بود؟
جبائی که درمانده شده بود گفت: تو دیوانه ای، اشعری پاسخ داد، خیر؟ من دیوانه نیستم بلکه خر شیخ در گل مانده است.(1)
پس از آنکه اشعری از معتزله کناره گرفت، مخالفتهای شدیدی را علیه معتزله آغاز کرد که این مخالفتها اختلافات زیادی را بین این دو مکتب به دنبال داشت.
ما به خدا، فرشتگان، کتابها، پیامبران وی و به آنچه راویان موثّق از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل کردهاند، اعتقاد داریم و خدا را به یگانگی و یکتایی میپرستیم و بهشت و دوزخ و رستاخیز را بیهیچ گمانی باور داریم.
ایمان داریم به اینکه خدا بر عرش مستوی است (مضمون آیات قرآنی: اعراف/ 54؛ یونس/ 3؛ رعد/ 2؛ طه/ 5؛ فرقان/ 59؛ سجده/ 4؛ حدید/ 4) و اینکه او را «وجه» و «یدین» است «بلاکیف» (بیپرسیدن یا اندیشیدن به اینکه «چگونه») و «عین» است «بلاکیف» و علم و سمع و بصر است که همه اینها مضمون آیات قرآنی است.
اعتقاد داریم به اینکه سخن خدا غیرمخلوق است.
هیچ خوبی و بدی در زمین نیست، مگر به خواست خدا. همهچیز به خواست خداست و هیچکس هیچ کاری نمیتواند بکند، مگر اینکه خدا آن را بخواهد. ما از خدا بینیاز نیستیم و نمیتوانیم از علم خدا
1) (1) تحقیقی در مسائل کلامی، ص 36، به نقل از ابن خلکان.
بیرون رویم. آفریدگاری جز خدا نیست، کارهای بندگان آفریده خداست و مقدّر از سوی وی. خداست که مؤمنان را توفیق طاعتِ خود بخشید و لطف خود بر ایشان ارزانی داشت و به مهر در ایشان نگریست و راست و استوارشان ساخت و رهنمونشان گشت. خدا کافران را گمراه کرد و هدایت نفرمود و به لطف خود ایمان را بر ایشان ارزانی نداشت.
اینها همگی مضمون آیات فراوانی در قرآن مجید است.
مؤمنان در آخرت خدا را با دیدگان میبینند، چنانکه ماه در شب چهارده دیده میشود. رؤیت خدا را در این جهان موسی * از وی خواست، ولی خدا بر کوه تجلّی کرد و آن را درهم کوبید و بدینسان به موسی * نشان داد که او را در دنیا نخواهد دید. در این مورد هم آیات صریحی در قرآن هست.
انجامدهنده گناهان بزرگ، برخلاف گفته خوارج، کافر نیست و جاودان در آتش نمیماند، بلکه برخی از گناهکاران پس از آنکه چندی عذاب چشیدند، با شفاعت پیامبر صلی الله علیه و آله از دوزخ بیرون میآیند و به بهشت میروند. کسی را نمیتوان بهشتی یا دوزخی دانست، مگر آنکه پیامبر صریحاً او را نوید یا بیم داده باشد. عذاب قبر، حوض، میزان، صراط و زنده شدن پس از مرگ، همگی حق است و ایمان عبارت است از گفتار و کردار.
احترام خلفای راشدین واجب است.
خدا در روز رستاخیز میآید، چنانکه خود فرموده است: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ المَلَکُ صَفًّا صَفًّا .(1)
نمازهای واجب و عید و جمعه باید با جماعت خوانده شود، چه
1) (1) فجر، آیه 22.
با امامت فردی نیک باشد، چه با غیر او؛ چنانکه «عبدالله بن عمر» پشت سر «حجاج بن یوسف ثقفی» نماز میخواند.
در هر حال باید فرمانبردارِ حاکمانِ مسلمان بود و اگر ایشان از حال استقامت بیرون روند، خروج بر ایشان با سلاح جایز نیست.
هرکس میمیرد یا کشته میشود، به اجل (اجل معین شده از سوی خدا) میمیرد و هرکس روزی میخورد (حلال یا حرام)، روزی او از سوی خدا مقدّر شده است.
شیطان موجود است و وسوسههای او در کشاندن انسان به افکار و اعمال و اقوال زشت و ناهموار تأثیر دارد.(1)
یکی از مکاتب مهم کلام اسلامی، مذهب امامیه میباشد. این مکتب از اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) پیروی میکنند که از همان صدر اسلام در تبیین و دفاع از دین خدمات بی نظیری را به جهان اسلام هدیه دادند. امامیه بر پنج اصول دین معتقدند که عبارتند از: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد. بر خلاف دیگر مکاتب، امامیه بر امامت بعد از پیامبراسلام معتقدند و امامان معصوم (علیهم السلام) بعد از پیامبراسلام را معصوم و مرجع علمی و دینی خود میدانند. منبع دین را قرآن و احادیث نبوی میدانند و عقل و اجماع را نیز معتبر میدانند. عقاید را از طریق عقل به دست میآورند و کلام معصومین را نیز مانند پیامبر، حجت میدانند.
علمای امامیه که شاگردان امامان معصوم علیهم السلام میبودند، خدمات ارزندهای برای بقای این مکتب کردند. پس از امامان معصوم علیهم السلام افرادی
1) (1) اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص 8.
مانند هشام بن حکم، هشام بن سالم، و پس از غیبت نیز مرحوم شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ مفید از بزرگان این مکتب به شمار میروند که هر یک مرجع علمی روزگار خود بودند. این مکتب با راهنمائیهای امامان در هیچ یک از مسائل علمی گیر نکرده بلکه با شجاعت تمام و منطق قوی در هر زمان جوابهای مستدلّ قوی به مسائل مشکل علمی ارائه دادهاند. البته در بعضی از منابع قدیمی ملل ونحل نویسان در شناساندن این مکتب، مغرضانه قضاوت کردند و به این مکتب «رافضه» و «غالی» لقب دادند که عاری از حقیقت و نشان از بیاطلاعی نویسندگان این کتابها است.
همانگونه که از اسم کتاب معلوم است، ما از منظر کلام اسلامی و کلام مسیحی به مسئله صفات خواهیم پرداخت و در کلام اسلامی - که بخش اول کتاب را در بر میگیرد - دیدگاههای سه مکتب بزرگ کلام اسلامی یعنی معتزله، اشاعره و امامیه مسئله را بررسی خواهیم کرد؛ در هر مکتب سعی خواهیم کرد که از بنیانگذاران مکاتب آغاز کرده و نظر بزرگان آن مکاتب را تبیین نمائیم.
مکتب معتزله، که مؤسس آن را «واصل بن عطا» میدانند، در مسئله صفات، به عینیت ذات با صفات اعتقاد دارند. واصل و دیگر بزرگان این مکتب از این دیدگاه دفاع میکنند، هر چند ابوهاشم جبائی و پیروان او تفسیر دیگری برای حل این مسئله ارائه میدهند ولی اصل ادعای آنها عینیت ذات با صفات است.
مکتب اشاعره که «ابوالحسن اشعری» بنیانگذار آن است، به زیادت صفات بر ذات تأکید میکنند و معتقدند که صفات عین ذات نیستند بلکه
صفات زائد بر ذات و قائم به ذات هستند. بزرگان این مکتب همچون ابوالحسن اشعری و باقلانی تا فخر رازی، غزالی و تفتازانی از این دیدگاه دفاع میکنند و با عینیت ذات با صفات مخالفت میکنند.
مکتب امامیه نیز مانند معتزله از عینیت صفات با ذات دفاع میکند و معتقدند که صفت، مفهومی است که ذهن ما از کمالات بیانتهای خداوند حاصل میکند که هرچند در مفهوم با ذات مغایرت دارد ولی در مصداق عین ذات است و هیچ اختلاف و تغایری بین ذات و صفات نیست.
قبل از بحث درباره دیدگاه بزرگان معتزله، توضیح یک نکته ضروری است که مشکل اساسی در صفات خداوند بین مکاتب مختلف چیست؟
بحث صفات خداوند در کلام، یکی از بنیادیترین مباحث کلامی است که زیربنای مباحث خداشناسی به شمار میرود. البته این بحث تازه و جدیدی نیست بلکه از دیر باز در کلام، خصوصاً در کلام اسلامی مورد توجه دانشمندان بوده است. همه ابحاث صفات پیچیدگی خاصی دارند و به همین علت است که دانشمندان از همان ابتدا، اختلافات زیادی درباره این موضوع داشتند، به طوری که تصوری غیر از تصور خودشان را در این باره سبب شرک میدانستند که این اختلاف، در نظام اجتماعی نیز موجب مشکلات سنگینی شد. مسئله خلق قرآن در زمان خلفای عباسی مشکلات اجتماعی زیادی را به دنبال داشت که سرچشمه آن همین مسئله صفات بوده است. این اختلافات تنها برای این بود که تصور یک گروه از اوصاف خداوند با تصور دیگر، فرق میکرد.
در جامعه صدر اسلام، این بحث که آیا خداوند به اوصافی مانند
علم، قدرت، حیات،... توصیف میشود یا نه، مطرح نبود؛ چون از طرفی اساس عقاید اسلام بر توحید است (قل هو الله احد) و توحید یعنی وحدانیت خداوند و نفی تعدد و تکثر از آن. از طرف دیگر قرآن اوصاف زیادی برای خداوند ذکر کرده است و چون جامعه اسلامی جامعه تابع قرآن بود لذا کسی درباره این مسئله سؤال نمیکرد که آیا خداوند اوصافی دارد یا نه؟ بلکه با راهنمایی قرآن همه قبول کرده بودند که خداوند به اوصافی مانند علم، قدرت، حیات و.... توصیف میشود. اختلاف زمانی پیش آمد که آنها خواستند اوصاف وارده در قرآن را با ذات خداوند تفسیر کنند و بفهمند که چه رابطهای در این میان است. در اینجا پرسشهای زیادی مطرح شد مانند:
صفت عالم و قادر یعنی چه؟ آیا او عالم است به علمی که قائم به ذات است و قادر است به قدرتی که قائم به ذات او ست؟ آیا این صفات عین ذاتاند یا زائد بر ذات؟ آیا این صفات قدیماند یا حادث؟ وقتی ذاتی که قدرت و علم قائم به اوست، قدیم باشد پس قدرت و علم نیز قدیم خواهد بود؟ این صفات با وحدانیت خداوند چگونه قابل جمع است؟
در پاسخ به این سؤالات دیدگاههای متفاوتی ابراز شد و هر گروهی تفسیر مخصوصی را ارائه دادند. معتزله و امامیه اجمالاً قایل به عینیت صفات با ذات شدند - البته در تفسیر اینها نیز اختلاف است - ولی اشاعره به زیادت صفات بر ذات معتقد شدند.
بنابراین در تفسیر رابطه ذات با صفات بود که این مکاتب اختلاف پیدا کردند و برای چاره آن، هر کدام تفاسیر مختلفی را با توجه به اعتقادات و طرز تفکر خود ارائه کردند که موجب اختلافات شدید در این مسئله شد.
صفات خداوند یکی از اساسیترین موضوعاتی بود که ذهن دانشمندان را به خود جلب کرد و موجب بحثهای زیادی در اینباره شد. مکاتب مختلف دیدگاهها و تفاسیر گوناگونی از این مسئله ارائه کردهاند که یکی از آن مکاتب تأثیرگذار در این زمینه مکتب معتزله میباشد. پیروان این مکتب شدیداً عقلگرا بودند و این خصوصیت در بیشتر مباحث مکتب چشمگیر است. ما سعی خواهیم کرد مسئله صفات خداوند را از منظر بزرگان این مکتب بررسی نمائیم.
بحث صفات نزد بزرگان معتزله اهمیت خاصی داشت و به همین جهت با دیگران برخورد بسیار تندی داشتند و آنها را مشرک میدانستند. البته این برخورد یک طرفه نبود بلکه دیگران نیز بر معتزله خرده میگرفتند و کلمات تندی درباره معتزله بهکار میبردند. علت این همه جنجال، اختلاف نظری بود که دیگران (اشاعره، واقفیه و...) با معتزله در بحث صفات داشتند. چون اشاعره
دیدگاه خاصی درباره صفات خدا داشتند که از نگاه معتزله منجر به قدیم بودن اوصاف الهی میشد؛ آنها میگفتند که اگر کسی معنای صفت را قدیم بداند، معتقد به دو خدا شده است.
واصل بن عطا(1)که از بنیانگذاران معتزله به شمار میرود با این تفکر که خدا اوصافی دارد که قدیماند، به شدت مخالفت میکند و و آن را نفی میکند و معتقد است که خداوند اوصاف زائد بر ذات ندارد بلکه اوصاف او عین ذات او ست.
شهرستانی در کتاب الملل و النحل، آنجا که درباره قواعد اعتزال از دیدگاه اعتزال صحبت میکند، میگوید:
«القول بنفی صفات الباری تعالی من العلم و القدرة و الارادة».(2)
به بیان او، واصل بن عطا صفات باری تعالی مانند علم، قدرت و اراده را نفی میکند و منکر این صفات شده است. البته شهرستانی فقط به همین اکتفا نمیکند بلکه بعد از این بیان به علت انکار واصل بن عطا از صفات میپردازد و میگوید:
و کان واصل بن عطا یشرع فیها علی قول ظاهر و هو الاتفاق علی استحالة وجود الهین قدیمین ازلیین قال: ومن اثبت معنی صفة قدیمة فقد اثبت الهین.(3)
1) (1) مورخان اتفاق نظر دارند که واصل بن عطا در سال 80 هجری قمری (699-700 م) در مدینه طیبه دیده به جهان گشود. وی در مدینه از وابستگان و موالی بنی ضبه یا بنی مخزوم بود. او همچنین به بصره کوچ کرد و در آنجا پیوسته در درس حسن بصری حضور یافت و نیز با شخصیتهای بزرگی چون جهم بن صفوّان و بشّار بن برد شاعر آشنا شد و با خواهر عمرو بن عبید ازدواج کرد. واصل بن عطا در سال 131 هجری قمری (748-749 م) چشم از جهان فرو بست. (اندیشههای کلامی، ص 101).
2) (2) شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 60.
3) (3) همان، ص 65.
شهرستانی علت انکار صفات را این میداند که اگر ما معتقد به اوصاف از نگاه اشاعره شدیم لازمه آن تعدد قدما خواهد بود و هر کسی که به تعدد قدما قائل شد، به تعدد الهه قائل شده است. پس واصل بن عطا دلیل بطلان این دیدگاه را تعدد قدما میداند؛ زیرا اگر اوصاف خداوند زائد بر ذات و مستقل از ذات باشد، آنها نیز مانند خداوند، قدیم خواهد بود که در این صورت تعدد قدما لازم خواهد آمد که از دیدگاه واصل بن عطاء و معتزله تعدد قدما محال است؛ لذا برای اینکه به چند خدا قائل نشویم باید اینگونه اوصاف را نفی کرد.
همین قول را دیگران نیز از شهرستانی گرفتهاند و قائل شدهاند که واصل، منکر صفات باری تعالی است؛ یعنی میگوید که واصل معتقد به این است که برای خداوند صفتی وجود ندارد.
بیشتر بزرگان بر این باورند که واصل بن عطا صفات خدا را نفی میکند و برای همین این دیدگاه را به واصل نسبت میدهند و معتقدند او منکر صفات خداوند شده است و برای کلامشان دلیل نیز میآورند.
هر چند در میان دانشمندان، معروف است که واصل بن عطا منکر صفات خداوند است و اوصاف الهی را از خداوند نفی میکند ولی به نظر میرسد برای این گفته دلیل متقن و قانع کنندهای ارائه ندادهاند. آنچه آنها ذکر کردهاند یک سلسله دلایل بر نفی صفات زائد بر ذات است. این سخن از خود کلام شهرستانی که غرض واصل را از نفی صفات تبیین میکند نیز به دست میآید. شهرستانی میگوید:
و کان واصل بن عطاء یشرع فیها علی قول ظاهر و هو الاتفاق
علی استحالة وجوه الهین قدیمین ازلیین قال: ومن اثبت معنی صفة قدیمة فقد اثبت الهین.(1)
هیچ شکی نیست که در این دیدگاه، واصل بن عطا در مقابل این نظر که صفات زائد بر ذاتاند، ایستاده و صفات ایجابیه مانند علم، قدرت و اراده به این معنا را نفی کرده است؛ چرا که دانشمندان معتقد به این دیدگاه برای صفات، حقیقت مستقلی قائل بودند و اوصاف الهی را زائد بر ذات میدانستند و به همین علت بود که تعدد قدما لازم میآمد. ولی واصل بن عطا اینگونه صفات را نفی میکند چون معتقد است که تعدد قدما لازم میآید و هر کس که قائل بر تعدد قدما شد به چند خدایی قائل شده و مشرک است. واصل بن عطا منکر این دیدگاه شده و تفسیر دیگری از آن ارائه داده است. او معتقد است که صفات خداوند زائد بر ذات نیستند و چون با این دیدگاه تعدد قدما لازم میآید لذا این دیدگاه یعنی صفات زائد بر ذات را باید نفی کرد. ایشان مطلق صفات را نفی نکرده بلکه فقط دیدگاه صفات زائد بر ذات را نفی میکند. برای همین نمیتوان به او منکر صفات گفت بلکه در حقیقت او منکر صفات زائد بر ذات است.
برای انکار صفات توسط واصل بن عطا توجیهاتی نیز ذکر شده که به بعضی از آنها اشاره میکنیم.
1) (1) الملل و النحل، ج 1، ص 60.
نفی صفات ایجابی به این معنا نیست که واصل اعتقاد به آن ندارد بلکه تأکیدی است بر عدم تشابه خدا و انسان یا بین خدا و مخلوقات و یا - همانطور که اشاره شد - بهعلت تعدد قدما این سخن را گفته است.
بنابر آنچه گذشت، روشن میشود که واصل بن عطاء منکر صفات زائد بر ذات بوده، نه مطلق صفات. این توجیهات سه گانه ممکن است قابل خدشه باشد ولی اشاره دارند به اینکه انکار واصل از مطلق صفات نبوده بلکه از صفات زائد بر ذات بوده است که اگر اینطور باشد راه به خطا نرفته است.
ابوالهذیل(2)در نزد معتزله مقامی شامخ داشت و معتزله برای او احترام خاصی قایل بودند. او یکی از پیشگامان معتزله بوده و پیروان بسیاری داشته که به «هذیلیه» معروف بودند. شهرستانی در الملل و النحل، عقاید خاصی را که ابوالهذیل در میان معتزله به صورت منحصر به فرد ابراز
1) (1) السلیمان الشوایشی، واصل بن عطا و ارائه، ص 152.
2) (2) ابوالهذیل محمد بن الهذیل العبدی، ملقب به «علّاف» که منزل او در بصره در علافین بوده است، از بزرگترین علمای معتزله و صاحب مقالات و مناظرات فراوان است. ابن المرتضی شش کتاب در در مخالفین را از آن او می داند. احتمال شیعهگری او نیز داده شده است و او علی بن ابیطالب * را بر عثمان ترجیح داده است و این دلیل شیعهگری در آن عصر بوده است. ولادت ابوالهذیل در سال 135 هجری قمری و وفات او 235 هجری قمری بوده است. (پایاننامه، کاوشی در رابطه با ذات و صفات).
داشته، در ده قاعده خلاصه کرده است. قاعده اول آن مربوط به صفات خداوند متعال است که به بحث ما مربوط است.
قاعده اول: «ان الباری تعالی عالم بعلم، و علمه ذاته، قادر بقدرة، و قدرته ذاته، حی بحیاة، و حیاته ذاته»؛(1)خداوند است به علم است و علم او ذات اوست، قادر به قدرت است و قدرت او ذات اوست و حی به حیات است و حیات او ذات اوست.
شهرستانی بعد از بیان این دیدگاه، تأکید میکند که ابوالهذیل علاف این دیدگاه را از فلاسفهای گرفته بود که عقیده داشتند در ذات واحد به هیچ وجه کثرت نیست و صفات، معانی قائم به ذات و ورای ذات او نیستند، بلکه این صفات (عین) ذات او هستند و همه به اموری سلبی یا به لوازم باز میگردد. بعد از ذکر این نقاط او به بیان تفاوت میان این دو سخن میپردازد که «او به ذات خویش عالم است نه به واسطه علمی». و «او عالم است به علمی که علم او ذات اوست». تفاوت دیگر این دو گفتار آن است که معتقد به سخن نخست، صفت را نفی میکند و دومی ذاتی را ثابت میداند که بعینه صفت است یا صفتی را ثابت میداند که بعینه ذات است.(2)
اشعری نیز در مقالات الاسلامیین، درباره ابوالهذیل چنین سخنی دارد. او میگوید(3):
1) (1) شهرستانی، الملل و النحل ج 1 ص 64.
2) (2) الملل و النحل، ج 1، ص 64.
3) (3) و اما ابوالهذیل من المعتزلة فانه اثبت العزة و العظمة و الجلال و الکبریاء و کذلک فی سائر الصفات التی یوصف بها لنفسه و قال: هی الباری کما قال فی العلم و القدرة، فاذا قیل له: العلم هو القدرة؟ قال: خطاء ان یقال هو القدرة و خطاء ان یقال هو غیر القدرة. (اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 177).
«ابوالهذیل که از معتزله است، عزت و عظمت و جلال و کبریایی خداوند را اثبات میکند و همچنین در دیگر صفاتی که او با آن وصف میشود و میگوید: او باری تعالی است همانطور که او عالم و قادر است. اگر گفته شود علم همان قدرت است، میگوید این خطا است که بگوییم او قدرت است و همچنین اگر گفتیم که او قدرت نیست باز هم خطا است».
همانطور که ملاحظه شد، ابوالهذیل، عزت و عظمت و جلال و کبریائی خداوند متعال و دیگر صفات را اثبات میکرد ولی به معنای غیر از معنای معروف در آن زمان؛ لذا وقتی به او گفته شد «العلم هو القدرة؟»؛ یعنی علم همان قدرت است گفت خطاست اگر گفته شود علم همان قدرت است و همچنین خطاست اگر گفته شود غیر قدرت است.
بنابراین ابوالهذیل صفات خداوند را عین ذات او میدانست و مانند اشاعره صفات را زائد بر ذات نمیدانست و صفات را نیز به امور سلبی بر نمیگرداند.
ملاحظه شد که ابوالهذیل صفات خداوند متعال را عین ذات میداند و برای آن تفسیر منحصر به فردی را ارائه میکند ولی این نظر نیز همانند دیگر دیدگاههای معتزله با اعتراضات و اشکالات متعددی روبرو شده است.
در حقیقت مشکل اصلی دیدگاه ابوالهذیل عدم فرق بین ذات و صفات است که زمینه را برای اشکال منتقدان هموار کرده است و تفصیل روشنی هم در این باره ارائه نداده است. یکی از اشکالات دیدگاه ابوالهذیل این است که:
وقتی که ذات لنفسه مستحق این صفات است بدون هیچ اعتبار دیگری، در این صورت بین عالم و قادر چه فرقی است. به عبارت دیگر وقتی که هر کدام از علم و قدرت به معنای واحدی که اثبات ذات باشد، رجوع میکند، آیا معنایش این نیست که علم و قدرت شئ واحدی است؟(1)
چنانکه خواهد آمد، نظّام بصری مطابق نظر خودش دربارة نفی اضداد، بین این دو فرق میگذاشت. ابوالهذیل نیز بین این دو فرق میگذارد به اینکه: او عالم است به علمی که خود اوست (عالم بعلم هو هو) و قادر است به قدرتی که خود اوست. (انه قادر بقدرة هی هو) ولی قضیه به اینجا خاتمه پیدا نمیکند بلکه «عبدالقاهر بغدادی» میگوید که در این صورت اشکالی پیش میآید که اگر علم و قدرت او ذات او باشد و ذات او علم و قدرت باشد در این صورت عالم و قادر بودن او محال خواهد بود. چون علم نمیتواند عالم باشد و قدرت نیز نمیتواند قادر باشد. همچنین لازم میآید که اگر علم او نفس و ذات او باشد و قدرت نیز ذات او باشد پس علم او قدرت او خواهد بود.(2)
علاوه بر این، اگر علم او عین ذات او باشد باید بتوان به او علم خطاب کرد، مانند یا علم! در حالی که اینگونه خطاب به او صحیح نیست.
پس اشکالی که بر ابوالهذیل وارد است عبارت از عدم فرق بین ذات و
1) (1) یوسف مناعی، عایشه، اصول العقیده، ص 152.
2) (2) فالزمه اصحابنا اذا کان علمه و قدرته نفسه أن یکون نفسه علماً و قدرةً و اذا کان نفسه علماً و قدرةً استحال کونه عالماً قادراً لان العلم لایکون عالماً و القدرة لا تکون قادراً، و ألزموه ایضاً اذا کان علمه نفسه و قدرته نفسه أن یکون علمه قدرته. (بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین ص 52).
صفات و نیز بین خود صفات چون صفت است، علم باید با صفت قدرت فرق داشته باشد ولی ابوالهذیل به این سؤالات پاسخی نداده است.
«نظّام بصری»(1)از بزرگان معتزله به شمار میرود و برخی او را دومین پیشوای معتزله بعد از واصل بن عطا دانسته اند.
ابنخلدون میگوید: او کتب فلاسفه را خوانده و به دیدگاههای آنها آگاهی داشته است. شهرستانی نیز این گفته را تأیید میکند و میگوید که او آراء حکما را با نظریات معتزله آمیخته است.(2)
از سخنان این بزرگان معلوم میشود که او بر نظریات حکماء احاطه داشته و به همین علت آراء او نزدیک به فلاسفه یونان است و به نظر میرسد تأثیر فراوانی از کتب فلاسفه یونان پذیرفته باشد. به هر حال عقاید درباره صفات خداوند او را از دیگران متمایز میکند.
نظّام بصری بر این عقیده بود که صفات خداوند اثبات ذات خداوندی و در عین حال نفی اضداد این صفات است.
1) (1) ابواسحاق ابراهیم بن سیار نظّام، از بزرگان معتزله محسوب میشود. تاریخ ولادت او معلوم نیست و در تاریخ وفات او نیز به شدت اختلاف واقع شده است. ابن نباته سال وفات او را 221 ه. ق نوشته است و بعضی ها 231 و 227 نیز نوشتهاند. او به خاطر این به نظّام معروف شد که نظمدهنده و سراینده سخنان نثر و شعر موزون بود. او به همراه گرو هی از اهل نظر و اصحاب کلام در مجلس یحیی بن خالد برمکی وزیر هارون الرشید حضور یافت و در مناظرات شرکت می کرد. (اندیشههای کلامی، ص 225).
2) (2) الملل و النحل، ج 1، ص 67.
«و قال النظّام: معنی قولی عالمٌ اثبات ذاته و نفی الجهل عنه و معنی قولی قادر اثبات ذاته و نفی العجز عنه و معنی قولی حی اثبات ذاته و نفی الموت عنه و کذلک قوله فی سائر صفات الذات علی هذا الترتیب».(1)
بنابراین معنای اینکه میگوییم، خداوند عالم است، اثبات ذات حق و نفی جهل و نادانی از اوست. معنای این سخن که خداوند قادر است، اثبات ذات او و نفی ناتوانی از او و معنای این سخن که خداوند زنده است، اثبات ذات او و نفی مرگ از اوست.
عقیده او در مورد دیگر صفات خداوند نیز به همین ترتیب است. او عقیده داشت که صفات حق نه بدان سبب که خود با یکدیگر در ذات خویش اختلاف دارند بلکه بدان سبب با یکدیگر مختلفند که آنچه از او نفی میشود همچون عجز و مرگ و دیگر اضداد صفات چون کوری و ناشنوایی و از این قبیل، با یکدیگر مختلفند.(2)
بنابراین اختلاف صفات به اختلاف آنچه از قبیل نقص و عجز و نیستی از خداوند متعال نفی میشود، برمیگردد و این دیدگاه تأکیدی قاطع بر وحدت ذات الهی و نفی هر گمان و اختلافی در ذات او - به هر وجه که چنین اختلافی توهم شود - است.
به عبارت دیگر، اختلاف صفات بهعلت امور سلبی است که از ذات منزه او سلب میشود؛ یعنی اگر بین علم و قدرت اختلافی دیده میشود بهعلت جهل و عجزی است که از ذات مقدس او سلب میشود و مصداقاً هیچگونه اختلافی در آن قابل تصور نیست. در حقیقت این
دیدگاه در آن زمان یک دیدگاه جدید بود که نظّام با گرفتن مبانی آن از حکما، آن را با عقاید معتزله در هم آمیخت.
ابوالهذیل نتوانست با توجه به دیدگاه خود، فرق بین صفات را تبیین کند ولی نظّام بصری توانست بین صفات فرق بگذارد. نظّام معتقد است که فرق بین صفات به نفی اضداد بر میگردد؛ به این معنا که معنای علم عدم جهل است و معنای قدرت عدم عجز است؛ یعنی فرق بین صفت را به امور سلبی بر میگرداند. ولی مشکلی که نظّام با آن روبرو شد این بود که نتوانست این دیدگاه را خاص اوصاف الهی کند، لذا عبدالقاهر بغدادی به این دیدگاه اشکال میکند و میگوید:.(1)
با توجه به دیدگاه نظّام، لازم میآید که جمادات و اعراض نیز عالم و قادر باشند؛ زیرا آنها نیز نه جاهلاند و نه عاجز. به عبارت دیگر، منظور عبدالقاهر بغدادی این است که صرف اینکه به چیزی یا کسی بتوان گفت این عدم جهل است، عالم نمیشود.
به نظر میرسد سخن بغدادی هر چند در جای خودش کاملاً حق است ولی در آنجا که میخواهد با این کلام دیدگاه نظّام را ردّ کند، راه به صواب نرفته است؛ چرا که نظّام یک قاعده کلی مطرح نکرده است بلکه خودش تصریح میکند که: «عنی قولی عالم اثبات ذاته و نفی الجهل عنه»؛ این سخن من که بگوییم عالم، یعنی خداوند عالم است، معنایش اثبات ذات او و نفی جهل از اوست. پس ایشان قبل از نفی جهل با این کلام
1) (1) فألزم علی هذا کون الجمادات و الاعراض عالمة قادرة لانها لیست بجاهلة ولا عاجزة (اصول الدین، ص 52).
اثبات ذات حق میکند و سپس نفی جهل. علاوه بر آن، در اینجا سخن درباره علم خداوند است؛ پس درباره کسی صحبت میشود که ملکه علم را دارا است در حالیکه اشکال بغدادی درباره چیزی است که اصلاً ملکه علم را ندارد. بنابراین به نظر میرسد اشکال بغدادی وارد نباشد.
اشکال دیگری که بتوان بر دیدگاه نظّام وارد کرد این است که نظّام فرق بین صفات را به امور سلبی برمیگرداند که منجر به تعطیل عقل خواهد شد. چون در دیدگاه نظّام با گفتن عالم، اولاً ذات خداوند اثبات میشود و علاوه بر آن جهل نفی میشود و چیزی که اثبات نمیشود عالمیت خداوند است. با توجه به این دیدگاه از عالم، عالمیت خداوند اثبات نمیشود بلکه جهل نفی میشود، ولی واضح است که نفی جهل غیر از عالم بودن خداوند است. بنابراین نظّام در حقیقت به طور غیر مستقیم عقول را به تعطیلی میکشاند، چون نمیتواند عالم بودن خداوند را بشناساند.
ابوعلی جبّائی(1)که یکی از چهرههای برجسته معتزله میباشد، معتقد است که خداوند متعال مستحق صفات است. او قادر، عالم، حی، موجود است ذاتاً؛ یعنی صفات او عین ذاتاند و هیچ معنایی غیر از ذات برای او نیست. آن چیزی که ابوالهذیل و نظّام گفتهاند به یک صورت به همین نظریه بر میگردد، زیرا اثبات صفتی که به آن توصیف میشود عین ذات
1) (1) ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبائی، متولد 235 ه -. ق و متوفای 303 ه -. ق یکی از پیشوایان و اعاظم فرقه معتزله است. ابن ندیم در فهرست خود او را از معتزله بصره می داند و ابن خلکان او را امام در علم کلام میشناسد که مقالات مشهوری دارد و ابوالحسن اشعری علم کلام را از او گرفت و مناظراتی نیز بین آن دو وجود دارد.
است بدون اضافه چیز دیگر. همچنین تفسیر صفات به معانی سلبی که منتهی میشود بر نفی هر چیزی از ذات، غیر از ذات.
اشعری نیز در کتاب مقالات الاسلامیین، از جبّائی نقل میکند که او مخالف دیدگاه صفات زائد بر ذات است و اشعری بر این باور است که جبّائی معتقد به عینیت صفات با ذات است. او دیدگاه جبّائی را اینگونه نقل میکند.
انا اذا قلنا ان الله عالم أفدناک علماً به و بأنه خلاف ما لا یجوز ان یعلم. و افدناک اکذاب من زعم انه جاهل، و دللناک علی أن له معلومات، هذا معنی قولنا ان الله عالم... و هذا قول الجبائی قاله لی.(1)
ابوعلی جبّائی خداوند متعال را ذاتاً مستحق صفات میداند و معتقد است که او عالم، قادر، حی... است ذاتاً. البته صفات در بین خودشان نیز مختلفاند. پس معنای هر صفت نسبت به خودش هست؛ مثلاً معنای عالم - آنطوری که ابوعلی معتقد است - این میشود که:
اولاً: صحیح است که خداوند متعال عالم باشد (بداند).
ثانیاً: تکذیب کسی که گمان میکند خداوند جاهل است.
ثالثاً: بر معلومات خداوند دلیل آورده میشود.
بنابراین ابوعلی جبّائی نیز مانند دیگر بزرگان معتزله قایل به عینیت صفات با ذات است و دیدگاه اشاعره که قایل به صفات زائد بر ذاتاند، را ردّ میکند. هر چند کلیت دیدگاه ابوعلی جبّائی همان دیدگاه معروف معتزله است ولی با این تفصیل جبّائی در این رابطه، میخواهد محتاطتر از دیگران حرکت کند که هم بتواند صفات خداوند را تفسیر و تبیین کند و هم از اشکالات دیگران در امان بماند.
1) (1) مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 167.
دیدگاه ابوعلی جبّائی که عبارت باشد از عینیت صفات با ذات، اختلافات زیادی به دنبال داشت که موجب وارد شدن اشکالات فراوان بر این دیدگاه شد. یکی از اشکالات این است که: اگر ذات لنفسه مستحق این صفات است بدون هیچ اعتبار دیگری، پس چه فرقی بین عالم و قادر است؟ به عبارت دیگر وقتی هر کدام از علم و قدرت به معنای واحدی - که اثبات ذات باشد - رجوع میکند، آیا معنایش این نیست که علم و قدرت شئ واحدی است؟(1)
البته همانطوری که گذشت، نظّام بین این دو فرق میگذارد به نفی اضداد هر کدام به اینکه: معنای علم عدم جهل و معنای قدرت عدم عجز است؛ یعنی فرق آنها به امور سلبی برمیگردد. همچنین ابوالهذیل نیز بین آن دو فرق میگذارد به اینکه: خداوند عالم است به علمی که این علم ذات خداوند است. (هو عالم بعلم هو هو).(2)معنای قادر هم اینکه: او قادر است به قدرتی که عین ذات او ست. (هو قادر بقدرة هی هو).(3)همانطوریکه بیان شد عبدالقاهر بغدادی بر دیدگاه ابوالهذیل اشکال کرده بود، همان اشکالی که بر دیدگاه ابوعلی جبّائی نیز وارد است؛ چون او معتقد است که: «انه عالم لذاته و قادر لذاته». در این دیدگاه نیز لازم میآید که خود ذات علم باشد و همچنین خود ذات قدرت باشد. چون حقیقت علم آن چیزی است که عالم به آن علم پیدا میکند و قدرت آن چیزی است که قادر به آن قدرت دارد. اینگونه شد که دیدگاه
ابوعلی جبّائی از طرف خود معتزله مورد اعتراض واقع شد. کسانی از طریق استحاله فرق بین عالم و قادر توانستند دیدگاه ابوعلی جبّائی را رد کنند چون در این شکی نیست که علم و قدرت دو صفت جداگانهاند و بین آن فرق است. ولی کسانی که این دیدگاه را نقد کردند، فکر کردند که این دیدگاه قادر نیست بین علم و قدرت فرق بگذارد، در حالی که معلوم است که بین این دو فرق است. بنابراین این دیدگاه، دیدگاه درستی نخواهد بود.
«ابوهاشم جبائی»(1)فرزند ابوعلی جبائی، یکی از نامآوران معتزله میباشد. عبدالقاهر بغدادی میگوید:(2)ابوهاشم وقتی اشکالات نظریه پدرش را دید با او به مخالفت برخاست و برای حل آن اشکالات چارهای اندیشید. او نظری را ابراز داشت که منحصر به فرد بود. هر چند نظر او از این حیث که در مخالفت اشاعره بود - یعنی صفات را زائد بر ذات نمیدانست - با دیگر دانشمندان معتزله هم صدا بود، ولی تحول اساسی در دیدگاه او نسبت به دیگر دیدگاههای معتزله ایجاد شده بود. او سعی کرد با
1) (1) ابوهاشم جبّائی متولد 277 و متوفای 321 ه -. ق از متکلمین مشهور و شیوخ بزرگ معتزله است که کتب متعددی از جمله الجامع الکبیر و الابواب الکبیر و الابواب الصغیر و الجامع الصغیر و کتاب الانسان را به نگارش درآورده است. ابن المرتضی او را در طبقه نهم از معتزله قرار داده است و شاگردان او را در طبقه دهم قرار داده است. (فهرست ابن الندیم، الفن الاول من المقاله الخامسه، ص 222).
2) (2) و علم ابوهاشم ابن الجبائی فساد قول أبیه بأن جعل نفس الباری علة لکونه عالماً و قادراً فخالف أباه و زعم ان الله عالم لکونه علی حال، قادر لکونه علی حال (اصول الدین، ص 52).
یک تحول جدید، اشکالاتی که بر دیدگاههای معتزله وارد بود را دفع کند و نگاه جدیدی به این موضوع داشته باشد. اگر چه نظریه او مورد قبول بعضی از دانشمندان حتی خود معتزله قرار نگرفت و بعدها دانشمندان آن را رد کردند ولی در زمان خود یک دیدگاه جدید و نو بود. دیدگاه او در اینکه ذات موصوف است به اینکه قادر است، عالم است، حی است و موجود، فرقی با نظریات گذشته معتزله نداشت، ولی در تفسیر فایده وصف ذات به این صفات، از دیدگاه بزرگان معتزله فاصله گرفته بود. چون او معتقد است که ذات، مستحق صفات است بهعلت احوالی که ذات بر آن احوال است. شهرستانی دیدگاه ابوهاشم را اینگونه نقل میکند.
نزد ابوهاشم، خداوند متعال ذاتاً عالم است و معنای اینکه خداوند عالم است، این است که خداوند صاحب حال (ذوحاله) است. این حالت صفت معلومی است که از مفهوم ذات مختلف است. او معتقد است که حال به تنهایی دانسته نمیشود بلکه منحصراً حال با ذات معلوم میشود و بدون ذات، حال معنا ندارد. پس به گفته او صفات احوالی هستند که نه موجودند و نه معدوم، نه معلوماند و نه مجهول. معنای حال این نیست که صفت در ذات وجود داشته باشد بلکه، ذات وصف میشود در حالت علم، یعنی در حالتی که عالم باشد. بنابراین معنای اینکه خداوند عالم است این نیست که حالت علم در ذات موجود باشد بلکه ذات در حالتی است که عالم باشد.(1)
1) (1) و عند أبی هاشم: هو عالم لذاته، بمعنی أنه ذوحالة هی صفة معلومة وراء کونه ذاتاً موجوداً، و انما تعلم الصفة علی الذات لا بانفرادها، فأثبت أحوالاً هی صفات لا موجودة ولا معدومة، و لا معلومة و لا مجهولة، أی هی علی حیالها لا تعرف کذلک بل مع الذات... (الملل و النحل، ج 1، ص 92).
البته مخفی نماند که حالاتی را که ابوهاشم مطرح میکند منحصر در رابطه ذات و صفات نیست بلکه در تمایز موجودات و اختصاص آنها به خصوصیات معین نیز به کار میرود. اختلاف تمایز موجودات همه به سبب حال است و همچنین احکام مخصوص هر موجودی از موجودات بهعلت حال واجب میشود. وقتی که موجودات همه در وجود مشترک باشند و یا هر یک از آنها موجود باشد، پس حال آن چیزی است که موجب تمییز موجودی از موجود دیگر میشود به آن چیزی که موجب خصائص ذاتیه آن باشد. و حال در موجودی با موجود دیگر به آن چیزی که موجب شبه و تماثل شده، مشترک نیست.
البته باید بین دیدگاه ابوهاشم درباره احوال و دیدگاه اشاعره درباره صفات فرق قائل شویم، چون صفات معلوم، موجود و قائم به ذاتاند مانند علم و قدرت... ولی احوال نزد کسانی که حال را اثبات میکنند موجود یا معدوم نیستند. (لیست موجودة ولا معدومة و لا هی اشیاء و لا توصف بصفة ما).(1)اشاعره برای اثبات حال دلایل مختلفی را ارائه کردهاند که در کتابهای کلامی موجوداند.
دیدگاه ابوهاشم اگر چه در نوع خودش یک دیدگاه جدید بود و افرادی آن را پذیرفتند ولی از دید منتقدان پنهان نماند و مخالفان زیادی نیز پیدا کرد.
یکی از اشکالات، تشبیه این دیدگاه با معانی ثابته اشاعره بود. برای همین قاضی عبدالجبار یکی از کسانی است که متعرض دیدگاه ابوهاشم
1) (1) همان.
میشود و سعی میکند از این دیدگاه در مقابل معانی ثابته دفاع کند. او تلاش کرد تا فرق میان معانی ثابته و احوال را تبیین کند. قاضی این فرق را در صورت اعتراض از جانب اصحاب صفات تصور کرده، سعی میکند به اعتراض آنها پاسخ داده و از نظریه احوال دفاع کند. او میگوید:
اگر گفته شود که این معانی در نزد ما مانند اصول است در نزد شما، همانطور که این تقسیم نزد شما (وجود و عدم) در احوال داخل نیست در نزد ما نیز در این معانی داخل نیست.(1)
معنای این اعتراض آن است که اصحاب صفات تعجب میکنند از انکار معتزله که معانی ثابته را انکار میکنند ولی احوال را اثبات میکنند و معتقدند همانطور که احوال در تقسیم موجود وغیر موجود و معلوم و غیر معلوم داخل نیست، در معانی قدیمهای که ما آن را اثبات میکنیم نیز داخل نیست؛ یعنی تقسیم وجود و عدم معانی قدیمه را نیز شامل نمیشود. لذا اگر احوال را قبول میکنید اولی است که معانی ثابته را نیز بپذیرید.
ولی قاضی عبدالجبار در پاسخ به این اشکال اینگونه میگوید: معانی در قسمت معلومات داخلاند چون آنها نزد شما معلوماند؛ یعنی شما اوصاف زائد بر ذات که اوصاف و معانی قدیمه هستند را معلوم میدانید و آن اوصاف نزد شما معلوم هستند، ولی احوال در معلومات داخل نیستند، چون آنها در نزد ما انفراداً غیر معلومند بلکه بهعلت ذات آنها معلوم میشوند، لذا این فرق احوال و معانی قدیمه است. به عبارت دیگر، احوالی که ما اثبات میکنیم بدون ذات معلوم نیست بلکه با ذات
1) (1) فإن قیل: هذه المعانی عندنا کالاصول عندکم، فکما أن هذه القسمة لا تدخل فی الأحوال عندکم فکذلک لا تدخل عندنا فی هذه المعانی (قاضی، عبدالجبار، شرح اصول الخمسه ص 119).
معلوم میشود و بدون ذات قابل تصور نیست، درحالیکه اوصافی که شما اثبات میکنید بدون ذات نیز معنا دارد و معلوماند.
بنابراین صرف پذیرفتن نظریه احوال، اولی نمیشود که معانی قدیمه را نیز بپذیریم.
یکی از مخالفین سرسخت این دیدگاه فخر رازی است. او درباره این دیدگاه میگوید: و قول ابی هاشم باطل قطعاً، لأن ما لا یتصور فی نفسه استحال التصدیق بثبوته لغیره؛(1)«و قول ابوهاشم قطعاً باطل است چون آنچه که فی نفسه تصور نشود، تصدیق به ثبوت آن برای غیر محال است.» یعنی حالی که شما میخواهید اثبات کنید فی نفسه تصور هم نمیشود، پس چگونه برای غیر میتوان به ثبوت آن تصدیق کرد؟ وقتی قابل تصور نیست از کجا میتواند قابل تصدیق برای غیر باشد؟
(2) قاضی، صفات خداوند را به چند دسته تقسیم میکند؛ صفاتی که مختص اوست به طوری که غیر او در آن صفات با خدا مشارکت ندارد
1) (1) فخر رازی، محصل افکار المتقدمین و المتآخرین، ص 302.
2) (2) قاضی ابوالحسین عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار بن احمد بن خلیل بن عبدالله همدانی اسدآبادی، همان کسی است که معتزله او را «قاضی القضاه» نامیدهاند. ولادت او میان سالهای 320 و 324 ه. ق است. در گذشت او به سال 415 ه. ق. بوده است. او در آغاز در اصول بر مذهب اشعری و در فروع بر مذهب شافعی بود و سپس به ابواسحاق پیوست و در آغاز تحصیل علم را از او فرا گرفت. پس از سال 360 ه. ق صاحب عباد او را به ری دعوت کرد و تا پایان حیات در آنجا تدریس کرد. تألیفات او را بیش از چهار صد هزار برگ نقل کردهاند. (تاریخ اندیشههای کلامی، ج 1 ص 419-423).
مانند قدیر و غنی بودن او. صفاتی که غیر او در اصل آن صفات با او شریکند، ولی در کیفیت استحقاق آنها با او تفاوت دارند، از قبیل قادر، عالم، حی و موجود بودن. و صفاتی که غیر او هم در اصل آن صفات و هم در کیفیت استحقاق آنها با او مشارکت دارند، از قبیل مُدرک، مرید و کارِه بودن او؛ چه اینکه خداوند به سبب حی بودن و به شرط وجود مدرَک، مدرِک است و هر کدام از ما انسانها نیز چنین هستیم و به همین شکل، او به اراده و کراهتی مرید و کارِه است و هر کدام از ما نیز چنانیم؛ البته در این میان تفاوتی نیز وجود دارد که خداوند تعالی لذاته حی است و به حسی نیاز ندارد و همچنین به اراده و کراهتی که موجود لا فی محلّند، مرید و کاره است، در حالی که افراد انسان به واسطه مفاهیم حادث در قلب آنها، یعنی اراده و کراهت موجود در محل، مرید و کاره هستند.(1)
بنابراین بعضی از اوصاف او مختص به اوست و هیچکس غیر او از آن صفات بهرهای ندارد ولی بعضی از اوصافش با مخلوقات مشترک است. البته در اینجا نیز تفاوت بزرگی وجود دارد که خدا این اوصاف را ذاتاً دارا است ولی ما بهعلت مفاهیم حادث آن را به وجود میآوریم. در این صورت نیز اوصاف متعلق به خودش است و آن اوصاف را در نهایت کمال دارا است.
در حقیقت قاضی عبدالجبار پیرو ابوعلی جبّائی است و دیدگاه ایشان را قبول میکند، اما با اشاعره به شدت مخالف است و دیدگاه اشاعره را رد میکند و در برابر آن از دیدگاه معتزله دفاع میکند. او در مقابل اشاعره دلایل بسیاری میآورد و میگوید:
1) (1) قاضی، عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 81.
در شرایطی که ثابت شده است قدیم در قدیم بودن خود با آنچه جز اوست مخالفت دارد و نیز ثابت شده صفتی که در صورت افتراق، مخالفت و تفاوت به واسطه آن به وجود میآید همان است که در صورت اتفاق و همانندی نیز اشتراک و همانندی به واسطه آن به وجود میآید، اگر خداوند به واسطه مفاهیم قدیم مستحق این صفات میبود لازم میآمد این مفاهیم نیز - به علت همانندی با خداوند در وصف قدیم بودن - مثل و همانند مطلق او باشند به طوری که حتی چون قدیم لذاته عالم و لذاته قادر است لازم آید که در مورد این مفاهیم نیز چنین باشد. و نیز لازم میآمد خداوند مثل و همانند این مفاهیم باشد. خداوند از چنین چیزی وارسته و خالی است؛ زیرا اشتراک و همانندی در صفتی از صفات ذات همانندی و اشتراک را در سایر صفات ایجاب میکند. حتی بالاتر از این، مستلزم آن است که هر کدام از این دو (خداوند و صفات) مثل دیگری باشند و علم به صفت حیات و قدرت و جز آن نیز ضرورتاً حاصل شود تا آن حد که آگاهی از آنها موجب بینیاز شدن از دیگری گردد.(1)
سپس قاضی، اصولی را که این برهان (برهان اتصاف خداوند به صفات به ذات خویش) بر آن استوار است، بیان میکند، و به استدلال بر نیز ردّ اشکالات وارد شده بر هر یک میپردازد.
او برای ردّ دیدگاه اشاعره از دلایل بسیاری کمک میگیرد و با بیانات گوناگونی آن را بیان میکند و سعی میکند دلایل قوی برای ردّ این دیدگاه اشاعره بهدست آورد. قاضی دیدگاه اشاعره درباره حیات را اینگونه رد میکند:
1) (1) همان، ص 127 و 128.
اگر خداوند به واسطه حیاتی (زائد بر ذات او) حی و زنده میبود - در حالی که میدانیم ادراک به واسطه حیات ممکن نیست مگر زمانی که محل حیات بهشکلی در امر ادراک به کار گرفته شود - مستلزم آن بود که قدیم تعالی جسم (دارای محلی برای حیات که به سبب عمل آن محل ادراک به وجود میآید و او مدرک میشود) باشد و این محال است. همین بحث نیز در مورد قدرت مطرح میشود، زیرا قدرت نمیتواند واسطه انجام فعل شود مگر پس از آنکه محل آن بهشکلی در فعل و یا در سبب آن فعل به کار گرفته شود و در آن عمل کند. بدین ترتیب لازم میآید خداوند جسم و محّل اعراض باشد، در حالی که این ممکن نیست.(1)
بنابراین قاضی عبدالجبار نیز مانند دیگر معتزله به شدت با دیدگاه اشاعره به مقابله برمیخیزد و معتقد است که اوصاف خدا عین ذات اوست و برتر و بالاتر از این است که برایش قدما فرض کرد.
در میان دانشمندان معتزله قاضی عبدالجبار دانشمندی بسیار با هوش و زیرک است که سعی میکند با آگاهی کامل میان دیدگاههای گذشته جمع کند و به یک نتیجه مطلوب برسد؛ از این رو بیشتر دیدگاه دانشمندان معتزلی قدیم در مورد صفات را به عین ذات بودن صفات با ذات برمیگرداند و معتزله در این موضوع مشترکاند. او بعد از مطالعه دیدگاهدانشمندان گذشته صفات را تقسیم کرد و برای هر کدام حکمی قرار داد. نکته مورد توجه در دیدگاه او این است که دلیل او بر زائد
1) (1) همان، ص 131.
نبودن صفات بر ذات را میتوان مورد مناقشه قرار داد، هر چند اصل ادعای او پذیرفتنی است. قاضی میگوید:
اگر خداوند متعال مستحق این صفات باشد با معانی قدیم است، در حالیکه ثابت شده قدیم در قدیم بودن خود با آنچه جز اوست مخالفت دارد....(1). و همچنین اگر خداوند به واسطه مفاهیم قدیم مستحق این صفات میبود لازم میآید این مفاهیم نیز مثل و همانند مطلق او باشند. همانطور که حتی چون قدیم لذاته عالم و لذاته قادر است، پس لازم میآید که در مورد این مفاهیم نیز چنین باشد.
این استدلال که قاضی درست به نظر نمیرسد؛ زیرا ممکن است یکی قدیم بالذات و دیگری بالغیر باشد، در این صورت قدیم بالذات با قدیم بالغیر مخالفت نخواهد داشت، چرا که بالغیر قائم به قدیم بالذات است و بدون آن معنا ندارد. همچنین دیگر اشتراک مطلق نیز نخواهند داشت، زیرا هر گونه که قدیم بالذات باشد، قدیم بالغیر نیز باید همانگونه باشد. بلکه تفاوت و افتراق آنها خیلی بیشتر از اشتراک است؛ اصلاً قدیم بالغیر با قدیم بالذات قابل مقایسه نیست چه رسد به اینکه همانند بالذات باشد.
بنابراین اگر چه اصل مدعای قاضی درست و قابل پذیرش است ولی دلیل او قابل خدشه است.
معتزله برای اثبات دیدگاه خود دلایل زیادی را اقامه کردهاند که بعضی
1) (1) والاصل فی ذلک، انه تعالی لو کان یستحق هذه الصفات لمعان قدیمه، و قد ثبت ان القدیم انما یخالف مخالفه بلوکة قدیما... (شرح اصول خمسه 127).
از آنها در لابلای کلمات بزرگان این مکتب ذکر شد و برخی دیگر را فخر رازی در کتاب ارزشمند خود ذکر کرده است که آن را نقل میکنیم:
دلیل اول: اعتقاد به وجود قدیمهای متعدد، مستلزم امر محال است پس قول به قدما محال است. دلیل بر این مطلب آن است که قدم یک مفهوم ثبوتی است، لذا موجودات قدیم در این مفهوم قدیم اشتراک دارند. حال یا بعضی از این قدما با بعضی دیگر در یکی از اجزاء مقوم خود اختلاف دارند یا چنین نیست.
اگر حالت اول باشد پس مابهالاشتراک غیر از مابهالافتراق خواهد بود، چون هر کدام از قدما مرکب از این دو قید هستند، در حالیکه هر دو نیز قدیمند، زیرا جزء ماهیت قدیم نیز خود قدیم است. پس آن دو جزء در قدم اشتراک دارند و در امر دیگر با یکدیگر اختلاف دارند. بنابراین هر کدام از آن دو جزء نیز مرکب هستند و لازم میآید هر کدام از آن دو مرکب از اجزاء غیر متناهی باشد که محال است.
اگر حالت دوم باشد، یعنی قدمای مفروض با هم هیچ اختلافی نداشته باشند، اشیاء، متماثل در تمام ماهیت و ذات خواهند بود و لازم میآید ذات، صفت و صفت ذات باشد. این امر مستلزم قول به تعدد خدایان خواهد شد که امری محال است.
دلیل دوم: اگر صفت قائم به ذات خویش باشد مستلزم وجود قدمای متعدد و متغایر خواهد بود که این امر به اتفاق باطل است.
دلیل سوم: وقتی گفته میشود فلان صفت در ذات حلول میکند و قائم به آن ذات است چنین فهمیده میشود که آن صفت در حیز معین و مشخص وجود پیدا کرده است. حال اگر این معنا و مفهوم را نپذیریم چگونه قیام صفت به محل و ذات و حیز معین، اولی باشد از قیام محل و
ذات و حیز معین به آن صفت؟ به عبارت دیگر چرا میگوئیم صفت، قائم و حال در آن محل است و به عکس نمیتوان گفت؟ از این مطلب روشن میشود که اگر معتقد شدیم صفت به موصوف قائم است، مستلزم آن خواهد بود که موصوف در حیز معین حاصل شود و دارای جهت باشد که این امور در مورد پروردگار محال است.
دلیل چهارم: ذات پروردگار یا بدون صفات از حیث الهیت کامل و تمام است یا بدون آنها تام نیست که در صورت دوم مستلزم نیاز پروردگار به غیر است.
در صورتی که شق اول صحیح باشد، ذات پروردگار کافی در الهیت خواهد بود و در این صورت، ذات او در الهیت از این صفات مستغنی است و نفی این صفات بالاتفاق واجب است.
دلیل پنجم: ذات پروردگار به تنهایی یا در الهیت کافی است یا کافی نیست. اگر ذات به تنهایی در حصول الهیت کافی است، پس وجود این اوصاف در پیدایش الهیت ثمری ندارد و لغو است.
اگر این ذات کفایت نمی کند، گفته میشود صفات یا در حصول الهیت کافی هستند یا کافی نیستند؛ صورت اول مستلزم آن است که ذات تأثیری در این اوصاف نداشته باشد و لغو باشد. در صورت دوم خواهیم گفت که ذات فینفسها غیر کافی است و صفات هم غیرکافی است. حال از اجتماع دو امر ناکافی یعنی ذات و صفت، یا امر زائدی حاصل میشود یا چنین نیست.
اگر امر زائدی حاصل شد، پدید آورنده آن امر زائد یا ذات به تنهایی است یا صفت به تنهایی، که در این صورت کلام سابق باز تکرار میشود. یا پدید آورنده امر زائد مجموع ذات و صفت است که بحث میشود آنچه در حال اجتماع پدید آمده، امری است که در حال انفراد
حاصل نشده و یا چیزی حاصل نشده است. اگر حالت اول باشد، حصول امر زائد به واسطه سبب زائد دیگری است که مستلزم تسلسل خواهد بود و محال است. و اگر امر زائدی حاصل شده است پس حاصل در حالت اجتماع با حاصل در حالت انفراد یکی است و در هر دو صورت الهیت حاصل نشده است. در این صورت ثابت میشود که الهیت از لوازم آن ذات مخصوص من حیث هی هی است و نیازی به اثبات اوصاف خاصی دیگر نیست.
اینها دلایلی بود که فخر رازی آنها را نقل کرده است.(1)
قاضی عبدالجبار، در کتاب شرح اصول خمسه خود دلایل دیگری را نیز ذکر میکند که سعی دارد با آن دیدگاه اشاعره را ردّ کند. یکی از آن دلایل ایشان در بحث علم است که میگوید:
اگر خداوند متعال عالم باشد به علمش، آن علم از دو صورت خالی نخواهد بود، یا معلوم است و یا معلوم نیست. اگر معلوم نباشد اثباتش جایز نیست. زیرا اثبات چیزی که معلوم نیست باب جهات را باز میکند. اما اگر معلوم باشد یا موجود است یا معدوم که معدوم بودنش جایز نیست. حال اگر موجود باشد از دو صورت خالی نخواهد بود، یا قدیم است یا حادث. و همه این اقسام باطل است. پس باقی نمیماند مگر اینکه او عالم است ذاتاً.(2)
اولاً: دلائلی که فخر رازی در کتاب خودش ذکر میکند، در کتابهای
موجود و قابل دسترس همچون المغنی و شرح اصول خمسه پیدا نشد.
ثانیاً: بیشترین چیزی که آن ادله اثبات میکنند نفی قول به زیادت است؛ یعنی ثابت میکند که صفات زائد بر ذات نیست. به عبارت دیگر جنبه سلبی دارد نه جنبه اثباتی که عینیت صفات با ذات را بتواند اثبات کند.
ثالثاً: آنچه که در کلمات بزرگان معتزله آمده بیان مدعای آنها و توضیحات پیرامون آن است. با این بیانات روشن میشود که آنها نمیخواستند نفی صفات کنند بلکه چون معتقد به قرآن بودند و قرآن نیز اوصافی از خداوند را ذکر کرده است آنها اوصاف را پذیرفته و فقط صفات زائد بر ذات را نفی میکردند.
آنچه گذشت گوشهای از نظریات معتزله درباره صفات خداوند است. اگر چه هر یک از پیشوایان معتزله سعی کردند بهشکلی این معضل را که درباره صفات خداوند بین اشاعره، قدریه... و معتزله پیدا شده بود، حل کنند ولی آنچه میان همه دانشمندان معتزله مشترک میباشد، عینیت صفات با ذات بوده است. معتزله اوصاف الهی را عین ذات میدانستند - البته با تفسیر مخصوص به خود - و شاید برای همین است کسانی که تفسیر آنان را قبول ندارند به آنها نسبت انکار صفات میدهند، مانند فخر رازی که به فلاسفه و معتزله نسبت انکار صفات الهی میدهند.
البته به نظر میرسد این نسبت درباره معتزله بهعلت عدم درک دیدگاه آنان اتفاق افتاده باشد؛ چون هیچ یک از پیشوایان معتزله - که ما در این کتاب از آنان بحث کردهایم - قایل به نفی صفات نشدهاند، بلکه آنچه نفی کردهاند صفات زائد بر ذات است که اشاعره از آن دفاع
میکنند. حتی واصل بن عطا که معروف به نفی صفات از ذات اقدس اله است، صفات خداوند را مطلقاً نفی نکرده است بلکه منظور او از نفی صفات، صفات زائد بر ذات بوده که لازمه آن تعدد قدما بوده است.
ابوالهذیل نیز صفات خداوند را ثابت دانسته و معتقد است که صفات او عین ذات او است. نظّام بصری نیز مانند دیگر پیشوایان معتزله صفات خداوند را عین ذات دانسته و جهل را از ذات مقدس او نفی میکند و معتقد است که معنای اینکه خداوند عالم است، اثبات ذات و نفی جهل و نادانی از حق است. ابوعلی جبّائی نیز همین راه را ادامه داده و معتقد به عینیت صفات با ذات شده است. او معتقد است که خداوند متعال ذاتاً مستحق این صفات بوده و با این حرف زمینه را برای ابوهاشم فراهم کرده است. ابوهاشم با نگاهی نو به این مشکل پرداخته و معتقد به حال شده که از تقسیم وجود و عدم بیرون است. او از این راه به نتیجه عینیت ذات با صفات رسیده البته با تفسیر دیگر؛ همانطور که میگوید:
«هو عالم بذاته، بمعنی أنه ذوحالة هی صفة معلومة وراء کونه ذاتاً موجوداً»؛ او صاحب حالتی است که آن حالت صفت معلومی است که از مفهوم ذات مختلف است.
سرانجام قاضی عبدالجبار معتزلی صفات خداوند را به چند دسته تقسیم میکند و بین آنها تفصیل قائل میشود. البته مخفی نماند که او نیز مانند سایر دانشمندان معتزله قائل به عینیت ذات با صفات است و برای آن دلایلی را اقامه میکند.
در یک جمله میتوان گفت که معتزله صفات خداوند را عین ذات میدانند و با دیدگاه اشاعره که صفات خداوند را زائد بر ذات میدانند، مخالفت میکنند.
مکتب اشاعره که بزرگترین مکتب اصولی اهل سنت به شمار میرود، در خداشناسی دیدگاه خاص و منحصر به فردی دارد. بزرگان این مکتب که در این کتاب مورد بررسی قرار خواهند گرفت، معتقد به زیادت صفات بر ذاتاند و عینیت صفات با ذات را رد میکنند. بنیانگذار این مکتب «ابوالحسن اشعری» میباشد که معتقد است صفات خداوند زائد بر ذاتاند نه عین ذات. البته ممکن است در تفاسیر بزرگان این مکتب اختلافاتی دیده شود ولی همه آنها در اصل دیدگاه که زیادت صفات بر ذات باشد، اتفاق نظر دارند.
یکی از مسائلی که ابوالحسن اشعری درباره آن به شدت با معتزله مخالفت میکند، صفات خداوند متعال میباشد. در حقیقت اشعری از صفات خداوند تفسیری را ارائه میدهد که مخالفتهای شدید معتزله را در پی دارد. او به صفات خداوند از منظری نگاه میکند که لازمه آن زائد بودن صفات بر ذات است.
شهرستانی در اینباره مینویسد:
ابوالحسن اشعری میگوید خداوند تعالی عالم است به علمی، قادر است به قدرتی، حی است به حیاتی، مرید است به ارادهای، متکلم است به کلامی، سمیع است به سمعی، بصیر است به بصری.
او میگوید: این صفات ازلی و قائم به ذات اویند. نه میتوان گفت آنها خود اویند، نه میتوان گفت غیر اویند، نه میتوان گفت «لاهو» نه اویند و نه میتوان گفت «لاغیر» نه غیر اویند. او میگوید: دلیل آنکه او به واسطه کلامی قدیم متکلم و به واسطه ارادهای قدیم مرید است، آن است که ثابت شده او ملک [پادشاه هستی] است و پادشاه کسی است که امر و نهی میکند. پس خداوند امر کننده و نهی کننده است. بدین ترتیب یا به واسطه امری قدیم امر میکند یا به واسطه امری حادث؛ اگر آن امر حادث باشد جز آن نیست که یا آن را در ذات خود ایجاد میکند، یا در محل یا نه در محل [لا فی محل]. از سوی دیگر محال است آن را در ذات خویش به وجود آورد، چرا که این امر موجب میشود او محل حوادث باشد و چنین چیزی محال است. همچنین محال است که امر او در محل ایجاد شود، زیرا این مسئله ایجاب میکند محل به او متصف گردد. همچنین محال است که آن امر را نه در محل [لافی محل] ایجاد کند، چرا که چنین چیزی تصور و تعقل نمیشود. پس تنها راه ممکن آن است که بگوییم که این امر قدیم، قائم به ذات او و صفتی برای اوست و همین تقسیم در مورد اراده، سمع و بصر نیز صادق است.(1)
اینکه شهرستانی این استدلال را از کجا آورده، معلوم نیست؛ چون در آثار بر جای مانده از اشعری این گونه دلایل ذکر نشده است.
1) (1) شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج 1، ص 108.
در صفات خداوند، اشعری قبل اینکه از اوصاف الهی بحث کند، سعی دارد ثابت کند که خداوند هیچ شبیهی ندارد. همانطور که در قرآن کریم آمده. لَیسَ.. کَمِثلِهِ شَیءٌ... هیچ چیز مثل او نیست. او تلاش میکند شباهت را نفی کند و معتقد است هیچ چیز شبیه خداوند و نیز خداوند شبیه هیچ چیز نیست و برای این گفته خود دلیل هم میآورد.
زیرا اگر خداوند شبیه اشیاء باشد حکم او در حدوث حکم همان اشیایی که حادثند، خواهد بود و اگر خداوند شباهتی به اشیاء میداشت جز آن نبود که این شباهت یا از همه جهات بود یا از برخی جهات، اگر شباهت خداوند به اشیاء از همه جهات بود، لازم میآمد همانند آنها از هر جهت حادث باشد و نیز اگر این شباهت از برخی جهات بود لازم میآمد خداوند در همان جهت شباهت، حادث باشد، در حالی که محال است حادث، ازلی و قدیم باشد.(1)
همان طور که متذکر شدیم، اشعری در مسئله صفات به شدت با معتزله درگیر میشود و سعی میکند دلایلی بر ادعای خودش و ردّ معتزله اقامه کند. یکی از آن دلایل این است که میگوید:
اگر صفات خداوند متعال عین ذات باشد بایستی بتوان جای صفات و ذات را در عبارات تغییر داد. مثلاً به جای: «یا الله اغفرلی و ارحمنی» بگوئیم «یا علم الله اغفرلی و ارحمنی» و این مطلب باطل است. پس قول به عینیت هم باطل است.(2)
این دلیل از آن جهت اقامه شده که عینیت صفات را با ذات رد کند ولی به نظر میرسد در نقد این معنا بیتأثیر است، چون:
اولاً؛ درست است که علم را نمیتوان به جای ذات (الله) به کار برد ولی این امر بهعلت آن است که مفهوم علم با مفهوم الله فرق میکند و تفاوت مفهوم منجر به تفاوت مصداق نمیشود، در حالیکه افراد معتقد به اینکه صفات خداوند عین ذات اویند قایل بر وحدت مصداقی هستند نه وحدت مفهومی. بنابراین علت اینکه نمیتوان علم را به جای الله به کار برد، ناشی از تفاوت مفاهیم است.
ثانیاً: اشعری نیز علم را بهجای ذات، یعنی الله به کار نبرده، بلکه آن را مضاف به الله قرار داده است و معلوم است که مضاف و مضافالیه باید غیریت داشته باشند و علم و الله نیز مفهوماً غیریت دارند. بنابراین علت علم بهجای الله استفاده نمیشود آن است که مفهوماً از یکدیگر متفاوتاند.
اشعری علاوه بر دلیل مذکور که میخواست با جابجائی الفاظ صفات با ذات بر عینیت نداشتن صفات با ذات اقامه دلیل کند، دلیل دیگری نیز از طریق علم پروردگار اقامه کرده است. او در این دلیل از دو فرض شروع میکند و با باطل کردن فرض اول حرف خودش را میخواهد به کرسی بنشاند. او میگوید:
دلیل بر اینکه خداوند عالم است به علم زائد بر ذات او، این است که پروردگار خالی از یکی از دو صورت زیر نیست:
عالم است بنفسه
عالم است به علمی که محال است عین ذات او باشد.
درصورت اول لازم میآید که او خودش علم باشد، درحالی که محال است علم، عالم یا عالم، علم باشد و از طرفی معلوم است که خداوند عالم است. پس وقتی که فرض اول باطل شد - چون محال است علم، عالم یا عالم علم باشد - فرض دوم ثابت میشود که همان زیادت علم پروردگار بر ذات است.(1)
اشعری در این دلیل نیز مانند دلیل قبلی بر همان وجه اشاره میکند و فکر میکند اگر کسی قایل بر عینیت شود معنایش این است که وحدت مفهومی یا ترادف در لفظ و معنا ایجاد میشود. در حالیکه آنچه قائلین به عینیت ذات با صفات میگویند واقعیت و عینیت داشتن ذات است با صفات مصداقاً؛ یعنی این دو مصداقاً باهم عینیت دارند نه مفهوماً. خداوند متعال اوصاف زیادی دارد مانند علم، حیات، قدرت،... که همه اینها در واقعیت، حقیقت یک ذات بیشتر نیستند ولی چون مفهوماً از کمالات مختلفی حکایت میکنند، مفاهیم آنها مختلف است؛ چرا که خداوند واجد همه کمالات است و خود وجود و ذات خداوند
1) (1) ومما یدل علی ان الله عالم بعلم، انه سبحانه لا یخلو عن احد صورتین: ان یکون عالما بنفسه او بعلم یستحیل ان یکون هو نفسه. فان کان عالماً بنفسه کانت نفسه علماً و یستحیل ان یکون العلم عالماً او العالم علماً، و من المعلوم ان الله عالم. و من قال: ان الله عالم، و من قال: ان علمه نفس ذاته لا یصح له ان یقول: انه عالم؛ فاذا بطل هذا الشق الثانی و هو انه یعلم بعلم یستحیل ان یکون هو نفسه (اللمع، ص 30).
است که همه کمالات را دارا میباشد. ما نیز چون از جنبههای گوناگون به ذات خدا نگاه میکنیم کمالات مختلفی را درمییابیم و بهعلت تعدد و اختلاف کمالات است که مفاهیم آنها نیز مختلف شدهاند. بنابراین ذات او واجد کمالات است و همه کمالات با ذات یکی هستند ولی مفاهیم آنها مختلفاند. پس دلیل اشعری درست نخواهد بود.
دیدگاه باقلانی در رابطه با صفات(1)
یکی دیگر از پیشوایان اشاعره، «قاضی ابوبکر باقلانی» است. ایشان نیز مانند دیگر بزرگان اشاعره خداوند را متصف به صفات میداند و از زیادت صفات بر ذات دفاع میکند. او خداوند متعال را به صفاتی همچون حی، عالم، قادر، مرید، سمیع، بصیر و متکلم، متصف میکند و برای هر کدام نیز دلیلی ذکر میکند. او معتقد است که خداوند از ازل حی، عالم، قادر، سمیع، بصیر متکلم و مرید بوده است، همانطور که اکنون نیز به آن متصف است.
زیرا اگر او در ازل زنده، عالم، قادر، سمیع، بصیر، متکلم و مرید نبود، ناگزیر مرده، ناتوان، لال و بیاراده بود، حال آنکه او از چنین اوصافی منزه و برتر است.
قاضی ابوبکر از راههای گوناگون سعی میکند این گفتهها را اثبات کند و برای همین دلایل مختلفی را نیز ذکر میکند.
1) (1) قاضی ابوبکر محمد بن طیب بن محمد، معروف به ابن باقلانی، در بصره دیده به جهان گشود. تاریخ ولادت او معلوم نیست. او در بغداد به تدریس پرداخت و حلقه درسی عظیم و پُرشاگرد داشت. او به قدرت بر جدل و مجاب کردن مخالف شهرت یافته بود. خطیب بغدادی نقل می کند که ابوبکر باقلانی در روز شنبه، نه روز مانده از ذی الحجه سال 403 ه. ق دار فانی را وداع گفت.
باقلانی این مسئله را به تفصیل مورد بحث قرار میدهد و در خلال آن بحثهای لغوی دقیق و ظریفی را مطرح میکند. او در کتاب خود باب خاصی را در معنای صفت و اینکه آیا صفت همان وصف است یا مفهومی جز آن، باز میکند و در آغاز ضمن تعریف صفت میگوید:
صفت شیء است که به واسطه موصوف یا برای آن موجود میشود و وصفی را بدان میدهد که همان نعتی است که از صفت حکایت دارد. اگر صفت از چیزهایی باشد که گاه موجود و گاه معدوم میشود حکم موصوف را تغییر میدهد و موصوف را هنگام وجود آن صفت دارای حکمی میکند که قبلاً آن را نداشته است؛ از قبیل سیاهی، سفیدی، اراده، کراهت، علم، جهل، قدرت، عجز و آنچه حکم آن را دارد؛ یعنی از صفاتی است که در صورت وجود آنها برای موصوف، موصوف تغییر مییابد و این صفت حکمی را به او میدهد که پیشتر برایش وجود نداشته است. اما اگر این صفت صفتی لازم باشد حکمش آن است که به موصوفی که این صفت در او پیدا شده حکمی میدهد که با حکم هر کس که دارای چنین صفتی نیست، مخالف باشد؛ از قبیل حیات باریتعالی، علم، قدرت، کلام، اراده و دیگر صفات ثابت او که موجب جدایی وی از هر کس که این صفات را ندارد میشود، هر چند قدیم سبحان با وجود این صفات از حالتی که قبلاً داشته به حالت دیگر منتقل نگردد؛ چراکه این صفات از ازل موجود بوده و هرگز [نتوان گفت] او موجود بوده، ولی دارای حیات، علم، قدرت، سمع و بصر نبوده است و بعدها این صفات - پس از آنی که زمانی نبوده - برای او به وجود آمدهاند.
همچنین امکان ندارد زمانی وجود داشته باشد که او دارای این صفات نبوده باشد؛ چون عدم بر این صفات محال است و تنها کسی به واسطه وجود صفتی، تغییر [حالت] مییابد که قبلاً دارای چنان صفتی نبوده و جدایی این صفات از او ممکن بوده باشد - درحالی که خداوند از چنین چیزی پیراسته و والاتر است.(1)
او در تعریف وصف میگوید:
گفتن این وصف - برای خداوند و غیر او - که عالم، زنده، قادر، نعمت دهنده و دارای تفضل است. این وصف که سخنی قابل شنیدن و به عبارتی گویای چنان سخنی است، غیر از صفتی است که قائم به خداوند است و به سبب وجود آن برای خداوند، او عالم، قادر و مرید میشود. همچنین اینکه میگوییم زید زنده عالم و قادر است، وصفی برای زید و خبری است از اینکه او در وضعیتی قرار دارد که وجود این صفات را در او اقتضا میکند و این یک قضیه است که میتواند دروغ یا راست باشد. اما علم و قدرت زید دو صفت هستند که ذاتاً برای او موجودند و وصف و اسم از آن حکایت میکند و دروغ یا راست بودن در مورد آن صدق نمی کند.(2)
باقلانی در مقابل معتزله میگوید:
آنان این ادعای بزرگ را مطرح کردهاند که خداوند در ازل بدون هیچ صفتی از صفات خویش و بدون هیچ اسمی از اسماء و صفات والای خویش وجود داشته است. آنان گفتهاند: زیرا جایز نیست او در قدم - بدان سبب که به عقیده آنان کلام او مخلوق
است - خود را وصف کرده باشد و نیز جایز نیست در قدم همراه با او وصف کنندهای باشد که از آنچه او بر آن است خبر دهد. بنابراین لازم میآید که [بگوییم] هیچ صفتی برای خداوند، قبل از آن که خلق خویش را بیافریند - وجود نداشته است و این آفریدگانند که برای خداوند اسماء و صفاتی قرار میدهند، زیرا آنان خود خالق گفتارهایی هستند که صفات و اسماء خداوند سبحان است. همچنین دلیل دیگر این مطلب آن است که ایشان مدعیاند اسم همان تسمیه است و آن گفتهای است که خداوند بدان نامیده شده است و خداوند قبل از آنکه کسانی را که با آنان سخن گفت و به آنان امر و نهی کرده، خلق کند، نه اسمی داشت نه صفتی، ولی چون بندگان را به وجود آورد، آنان برای او اسماء و صفات را ساختند.(1)
اشاعره نیز مانند معتزله برای خداوند صفاتی را اثبات میکنند. فرق این دو مکتب کلامی در معانی و رابطه این صفات با ذات مقدس خداوند است.
معتزله صفات خداوند را عین ذات میدانند ولی اشاعره آن را زائد بر ذات میدانند. جناب باقلانی این اختلاف را به دو نوع بیان میکند. او صفات را تقسیم میکند به صفات ذات و صفات فعل. ایشان معیار اینکه چه صفتی از صفات ذات و چه صفتی از صفات فعل است را در انفکاک و عدم انفکاک از ذات میداند. او معتقد است هر صفتی که از ذات خداوند منفک نشود صفت ذات است و هر صفتی که از ذات خداوند
1) (1) همان، ص 248.
بتوان منفک و جدا کرد، صفت فعل است، مانند علم و رزق. علم، صفتی است که هیچ وقت نمیتوان آن را از ذات مقدس او جدا کرد و ازلاً و ابداً او عالم است، ولی رازق وقتی خواهد بود که مخلوقی داشته باشد و به آن مخلوق رزق داده باشد، و گرنه رازق نخواهد بود. بنابراین صفاتی که از ذات او بتوان جدا و منفک کرد صفات فعل و اگر نتوان جدا کرد، صفات ذات خواهد بود.
همانطور که ملاحظه گردید صفات ذات، صفاتی هستند که ازلی و قدیماند و هیچ وقت از ذات اقدس او منفک نمیشود و آن حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام است.
از دیدگاه اشاعره و باقلانی، این صفات قدیماند. ایشان معتقدند که خداوند این صفات را دارا است چون اگر این صفات را نداشته باشد اولاً، نمیتواند این صفات را به کسی دیگر بدهد، چون فاقد شیء معطی شیء نمیتواند باشد. ثانیاً، اگر این صفات را دارا نباشد باید نقیضش را دارا باشد؛ یعنی عدم علم را باید داشته باشد درحالیکه این محال است. ایشان میافزاید: صحیح نیست هر یک از ما باوجود این که حی، عالم، قادر و مرید باشیم، عدم الحیات، عدم العلم، عدم القدرت و عدم الاراده را داشته باشیم. وقتی ما این صفات (حیاة، علم، قدرت، اراده) را در خود یافتیم واجب است که حی، عالم، قادر و مرید باشیم.
پس این صفات علت هستند برای آن که آنها را داشته باشیم و نقضیش را نداشته باشیم. بنابراین خداوند باید حیاة، علم و قدرت داشته باشد.
ایشان همچنین از دیدگاه صفات زاید بر ذات دفاع میکند و معتقد است که اعتقاد صفات زاید بر ذات منجر به تعدد قدما نمیشود. او معتقد است که اگر قایل به صفات زاید بر ذات شدیم این اعتقاد ما منجر بر شرک نمیشود، آنگونه که معتزله ادعا کردهاند و گفتهاند: قول ثبوت صفات قدیم و زاید بر ذات برای خداوند، قول به تعدد قدما است، چرا که قدم صفت خاصی برای خدا است، پس وقتی که صفات ذاتیه در قدیم بودن مشارکت کردند در الوهیت نیز مشارک هستند، زیرا اشتراک در اخص موجب اشتراک در اعم میشود.
به عبارت دیگر، خداوند صفات خاصی دارد که صفات ذاتند و این صفات خاص یا صفات ذاتیه، در قدیم بودن اشتراک دارند. معتزله میگویند وقتی قدم که از صفات خاص و ذاتی خداوند است، در قدیم بودن اشتراک دارد، در صفات اعم نیز اشتراک خواهد داشت که همان الوهیت است و این امر به شرک منتهی میشود.
باقلانی میگوید که این اعتقاد منجر بر شرک نمیشود، زیرا اشاعره ذوات قدیمه را اثبات نمیکنند بلکه آنها ذات واحد را اثبات میکنند که او دارای صفات قدیم است. این صفات اگر چه عین ذات نیستند ولی غیر ذات هم نیستند، پس از این قول تعدد قدما لازم نمی آید.
بین اشاعره و معتزله در اینکه این صفات فعل حادثاند یا قدیم، هیچ اختلافی وجود ندارد. اشاعره و معتزله این صفات را حادث میدانند، چون این صفات متعلق به تدبیر عالم است و عالم حادث است، پس اینها نیز حادث خواهند بود. اما اشاعره در دو صفت کلام و اراده، با
معتزله اختلاف دارند. معتزله کلام و اراده را نیز از صفات فعل میدانند اما اشاعره از صفات ذات.
معتزله معتقدند که نفی و اثبات در صفات فعل جریان دارد مانند: «خلق اللّه لفلان ولداً، ولم یخلق لفلان» ولی در صفات ذات، نفی و اثبات جریان ندارد. آنها میگویند اراده و کلام نیز اینگونهاند؛ یعنی در آنها نفی و اثبات جریان دارد، مانند قول خداوند متعال: یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الیُسرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ العُسرَ و کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکلِیماً وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللّهُ یَومَ القِیامَةِ پس اینها از صفات فعل و حادثاند.
اما اشاعره میگویند: در صفات ذات نفی یک صفت موجب وجود نقیض آن صفت میشود، مثل اینکه اگر صفت علم را نداشته باشد نقیض آن را دارا خواهد بود. پس اگر حیات را نفی کردید لازمه آن مرگ خواهد بود و اگر قدرت را نفی کردید لازمه آن عجز خواهد بود. ولی در صفات فعل از نفی یک صفت نقیض آن لازم نمیآید. پس اگر خلق یا رزق را نفی کردید نقیض آن لازم نخواهد آمد. اشاعره معتقدند که اراده و کلام از صفات ذاتاند چون از نفی این صفات، نقیض آن لازم میآید. چون اگر اراده را نفی کنیم جبر و اضطرار لازم میآید و اگر کلام را نفی کنیم خرس و لال بودن لازم میآید. بنابراین، این صفات از صفات ذاتاند نه صفات فعل.
بیان شد که بیشترین اختلافات مکاتب کلام اسلامی در رابطه بین ذات و صفات پدید آمده است و معتزله و اشاعره مخالفت بسیار شدیدی علیه یکدیگر دانستهاند. این همان نقطهای است که اشاعره و معتزله از یکدگر جدا میشوند.
معتزله بر وحدت قدیم مانور دادند و به شدت با دیدگاه اشاعره مخالفت کردند، چون به نظر معتزله دیدگاه اشاعره با توحید سازگار نبود، از این رو صفات خداوند متعال را عین ذات دانستند و گفتند:
علم خداوند عین ذات اوست، قدرت او عین ذات اوست، و علم و قدرت او زاید بر ذات نیست، چون منجر به تعدد قدما میشود.
ولی اشاعره جواب دادند: صفات خداوند عین ذات نیستند که نفی صفات لازم بیاید و غیر ذات هم نیستند که تعدد قدما لازم بیاید. به عبارت دیگر، صفات عین ذات نیستند چون در مفهوم مختلفاند و غیرذات هم نیستند چون بدون ذات اصلاً تصور نمیشوند. مانند جزء و کل که بدون وجود کل، جزء اصلاً تصور نمیشود و عکس آن. از یکدیگر منفک نیز نمیشوند در حالیکه مفهوم یکی غیر از دیگری است.
بنابراین اشاعره به مشکل تعدد قدما پاسخ میدهند که اثبات صفات قدیمه مستلزم تعدد قدما نمیشود. اگر هم مستلزم تعدد قدما شود لازمه آن کفر نیست، چون کفر وقتی است که به تعدد ذوات منفصله قائم بنفسه قایل شویم، در حالیکه ما قایل بر تعدد صفات هستیم، نه تعدد ذوات.
«امام الحرمین جوینی»(1)یکی از بزرگان اشاعره میباشد که دارای مقامی
1) (1) عبدالملک جوینی معروف به امام الحرمین (متوفای 478 ه. ق): جوینی در نیشابور به دنیا آمد و در همانجا به تحصیل علوم دینی پرداخت و در فقه شافعی و کلام اشعری مجتهد و صاحب نظر گردید. ابن اثیر گفته است: در سال 456 وزیر طغرل بیک سلجوقی برخی از فرق مذهبی از جمله اشاعره را دشمن داشت. بدین جهت جوینی خراسان را ترک کرد و رهسپار حجاز شد و مدت چهار سال در مکه و مدینه اقامت گزید و به کار تعلم و پاسخگویی به سؤالات دینی پرداخت و از این روی به امام الحرمین شهرت یافت، آنگاه در عهد نظام الملک به نیشابور بازگشت و در مدرسه نظامیه به تدریس پرداخت. معروفترین آثار کلامی جوینی دو کتاب است: یکی الشامل فی اصول الدین و دومی، الارشاد فی اصول الدین.
بلند در بین دانشمندان اشاعره است. جوینی نیز مانند دیگر اشاعره درباره صفات خداوند بحث میکند. نخستین مسئله جوینی در بحث صفات این است که آیا وجود، صفتی از صفات خداوند است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا میتوانیم بگوییم که وجود یکی از صفات خداوند است. او میگوید:
آنچه ما برمیگزینیم این است که وجود، از صفات شمرده نمیشود؛ زیرا وجود، خود ذات است و به منزله تحیز برای جوهر نیست؛ چه اینکه تحیز صفتی زاید بر ذات جوهر است.(1)
جوینی معتقد است که وجود صفت نیست بلکه وجود خود ذات حق است. پس ما برای ذات او به وجود خطاب میکنیم.
ایشان صفات را به دو قسم تقسیم میکند: نفسی و معنوی
مقصود از صفات نفسی، صفتی است که لازم ذات شئ باشد و در عین حال معلل به عللی که قائم به موصوف است، نباشد. به عبارت دیگر، صفت نفسی، ذاتی و برخاسته از ذات (از آن جهت که ذات است) میباشد. اما مقصود از صفت معنوی، هر حکم ثابتی برای موصوف است که معلل به عللی باشد که به ذات موصوف قیام دارد. به عنوان مثال، متحیز بودن، برای جوهر یک صفت ثبوتی است که تا زمان باقی بودن جوهر، لازم ذات آن است و معلل به علتی زاید بر ذات جوهر نیست. اما عالم بودن برای عالم، معلل به علمی است که قائم به عالم است. نوع نخست را صفت ذات و نوع اخیر را صفت معنوی میگویند.
1) (1) جوینی، امام الحرمین، الارشاد، ص 31.
اینکه صفات عین ذاتاند یا غیر ذات، نظر اشاعره معلوم است. بزرگان اشاعره اتفاق دارند که صفات عین ذات نیستند بلکه زائد بر ذاتاند ولی هر کدام تفسیری از این سخن ارائه دادهاند. امام الحرمین جوینی یکی از کسانی است که به نظریه احوال ابوهاشم جبائی متوسل شده و از این راه خواسته نظرش را اثبات کند. او قبل بیان اصلی مسئله، به تعریف حال میپردازد و میگوید:
حال، صفتی است برای موجودی که نه متصف به وجود میشود و نه متصف به عدم.(1)البته اکثر متکلمان حال را انکار میکنند ولی جوینی آن را پذیرفته و بر اثبات آن دلیل نیز میآورد. او میگوید:
دلیل بر اثبات حال آن است که اگر کسی از وجود جوهری آگاه، ولی از تحیز آن آگاه نباشد و سپس تحیز آن برایش معلوم شود، علمی تازه که متعلق به معلومی غیر از معلوم قبلی اوست، پیدا میکند و (به دلیل همین دوگانگی وجود جوهر و تحیزات) فرض علم به آن بدون علم به تحیز آن ممکن میشود.(2)
او دلایل دیگری نیز برای اثبات حال آورده که بهعلت اختصار از بیان آنها صرفنظر میکنیم.
پیش از جوینی، اشعری و باقلانی، حال را ردّ میکردند؛ لذا جوینی نخستین دانشمند اشاعره است که حال را میپذیرد. شاید علت پذیرش او اشکالاتی باشد که معتزله بر اشاعره وارد میکردند. برای همین وقتی حال را پذیرفت به آسانی میتواند مانند حیات قدیم، علم قدیم، قدرت قدیم و
اراده قدیم را برای خداوند متعال اثبات کند بدون اینکه تعدد قدما لازم آید؛ چرا که معتزله بر اشاعره خرده میگرفتند که لازمه زاید بودن صفات بر ذات تعدد قدما است ولی جوینی با طرحی مبتکرانه دیدگاه معتزله را - که محصول فکر ابوهاشم جبائی است - گرفته و با همان دیدگاه، عقاید نظریه اشاعره را به اثبات میرساند. زیرا بر طبق این دیدگاه، صفات مصادیقی از حال هستند و حال نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم؛ به همین علت اثبات صفات قدیم در ذات خداوند هیچ تعددی را پیش نمیآورد. بنابراین امام الحرمین جوینی قایل به زاید بودن صفات بر ذات است ولی برای اینکه از اشکالات و اعتراضات معتزله در امان بماند با اسلحه معتزله به میدان آمده و دیدگاه اشاعره را به اثبات رسانده است.
خلاصه اینکه او معتقد است صفات مصادیقی از حال هستند، نه موجودند و نه معدوم؛ لذا با پذیرش حالِ تعدد قدما لازم نخواهد آمد.
یکی از پیشوایان به نام اشاعره «امام محمد غزالی»(1)است که در نزد اشاعره مقامی بلند دارد. غزالی در علوم مختلف معقول و منقول استادی چیره دست و توانا بود و اولین نفری است که کتاب مستقلی در ردّ فلسفه نوشت.
1) (1) حجة الاسلام ابوحامد محمد بن محمد غزالی (505-405 ه. ق) در طوس به دنیا آمد و سرانجام در همانجا درگذشت. اهمیت او در فلسفه به سبب مخالفتی است که با مشائیان و فیلسوفان مسلمان کرد و نیز شیوة شک و تردید او در خواندهها و شنیدههای سابق خود است که از این نظر او را به دکارت فرانسوی سنجیده اند. (تاریخ تمدن اسلام، ص 136).
در اینکه او از مذهب اشعری پیروی میکرد یا نه، مرحوم شبلی نعمانی میگوید:
امام غزالی در ابتدا از طریقه اشعری حمایت کرده و لیکن در آخر بر معتقد شد که طریقه اشعریه فقط برای جمهور ناس خوب است، ولی آن نه مشتمل بر اصل حقیقت است و نه از آن تشفی حقیقی حاصل میشود و خلاصه، آن دردی را دوا نمیکند.(1)
شبلی نعمانی میگوید: غزالی معتقد بود که مکتب اشاعره نمیتواند عقاید را کما هو تبیین کند ولی تبیین آن برای عموم مردم خوب است و باید در بین مردم اعتقادات اشاعره را پخش کرد. برای همین اکثر کتابهای خودش را موافق با مکتب اشعری نوشته است. او معتقد بود که اسرار شریعت رمزی است و آنها را نمیتوان به طور عام ظاهر ساخت، بلکه برای دریافت این اسرار باید انسان تربیت شود و پس از آنکه آماده دریافت این رموز شد، مطالب را بر او ظاهر ساخت. شاید به همین علت است که غالب کتابهای او موافق دیدگاه اشاعره است. اما درباره اینکه آیا او کتابهایی هم برای خواص نوشته یا نه، نعمانی میگوید: کتابهای جواهر القرآن، منقذ من الضلال، مظنون صغیر و کبیر، معارج القدس و مشکوةالانوار از جمله کتابهایی هستند که برای خواص نوشته و معتقد بود که نباید آنها را در هر جا ظاهر ساخت.
این دیدگاه شبلی از خود کلام غزالی نیز به دست میآید، چون او در بعضی از کلمات خود با علم کلام دو برخورد کاملاً متضاد دارد. زیرا در یک جا به خاطر آفات این علم آن را تحریم کرده و فقط برای دو نفر جایز دانسته: یکی کسی که شبههای در دلش پدید آمده و با سخنان
1) (1) نعمانی، شبلی، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تاریخ علم کلام، ص 52.
موعظه آمیز و عادی و نیز اخبار منقول از رسول خدا زایل نمیشود و دیگر کسی که میخواهد دیگران را معالجه کند.
ولی در جای دیگر آن را ستایش کرده و آموختنش را واجب دانسته است. او میگوید: علم توحید، اشرف و اجل و اکمل علوم است. این علم، ضروری و تحصیل آن همچنان که صاحب شرع گفته «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» بر همه عقلا واجب است.(1)
علّت این دو برخورد کاملاً متضاد شاید این باشد که چون علم کلام علمی است پیچیده و سنگین، لذا برای مردم جایز نیست چون هر کسی نمیتواند آن را درک کند. ولی آنجا که آن را واجب قرار داده برای خواص است تا بتوانند آن را درک کرده و به اسرار شریعت آگاه شوند. همچنین به جهت اینکه اکثر کتابهای او مطابق مشرب اشاعره است در زمرة دانشمندان اشعری به شمار آمده است.
امام محمد غزالی نیز مانند دیگر بزرگان اشاعره، ابتدا به اثبات صفات الهی میپردازد و صفت علم، قدرت، حیات و اراده را اثبات میکند و در ضمن آن بر نقد دیدگاههای فلاسفه و معتزله درباره قدم عالم همت میگمارد. او اشکالات گوناگونی را بر معتزله وارد میکند که فخر رازی آنها را کامل میکند. غزالی پس از آنکه صفات خداوند را مطابق دیدگاه اشاعره به اثبات میرساند، به رابطه میان ذات و صفات میپردازد و دیدگاه اشاعره را دنبال میکند. او معتقد است که صفات الهی عین ذات او نیستند بلکه زائد بر ذاتاند:
1) (1) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 4، ص 541.
ان الصفات السبعة التی دللنا علیها لیست هی الذات بل هی زائدة علی الذات.(1)
غزالی میگوید: فلاسفه و معتزله منکر زیادت صفات بر ذات شدند و گفتهاند چون خداوند متعال (ذات) قدیم است و قدیم نیز واحد است پس اثبات ذوات متعدد جایز نیست. چون خیال کردهاند با زیادت صفات، ذوات متعدد ثابت میشود. خداوند متعال عالم، قادر، حی،... است ولی نه به علم، قدرت، حیات... زائد بر ذات و گمان کردهاند که علمیت برای ذات صفت نیست، بلکه حال است ولی با اینحال معتزله حرف خودشان را با گفتن مرید به اراده زائد بر ذات و کلام زائد بر ذات نقض کردهاند. چون اگر اراده زائد بر ذات باشد حرف خودشان نیز نقض میشود. البته علّت این سخن غزالی آن است که اشاعره، اراده و کلام را از صفات ذات میدانند درحالیکه معتزله آن را از صفات فعل میدانند.
او از اشکال دیگر معتزله نیز جواب داده است. معتزله بین قدرت و اراده فرق گذاشتهاند و گفتهاند: اگر جایز باشد که قادر بدون قدرت باشد، پس جایز است که مرید نیز بدون اراده باشد و هیچ فرقی بین این دو نیست. اگر گفته شود او قادر است لنفسه، قادر بر جمیع مقدورات خواهد بود و اگر مرید باشد لنفسه، مرید بر جمیع مرادات خواهد بود و این محال است؛ زیرا اراده متضادات علی البدل است نه علی الجمع، یعنی خداوند نمیتواند در زمان واحد از جهت واحد بر متضاد اراده کند بلکه یکی را باید اراده و دیگری را ترک کرد. ولی قدرت اینچنین نیست بلکه میتوان در حال واحد بر ضدین نیز قادر بود. بنابراین اگر قدرت و اراده هر دو صفت ذات باشند اشکال مذکور پیش میآید.
1) (1) غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 155.
غزالی در پاسخ به این اشکال میگوید: معتزله گفتهاند که او مرید است لنفسه و سپس اراده او را به بعضی از حوادث اختصاص دادهاند، همانطور که گفتهاند او قادر لنفسه است ولی قدرت او به بعضی از حادثات تعلق میگیرد. پس نزد شما افعال حیوانات و متولدات خارج از قدرت و اراده او باید باشد. بنابراین اگر این امر در قدرت جایز باشد در اراده نیز جایز خواهد بود.(1)
غزالی پس از پاسخ به اشکالات معتزله و فلاسفه سعی میکند دیدگاه خودش را به وجه احسن تبیین کند. او رأی اهل سنت را در قالب یک سؤال مطرح کرده و به آن پاسخ میدهد. وی میگوید:
اگر گفته شود، آیا شما میگویید صفات خداوند متعال غیر اوست؟
میگوییم. این خطا است وقتی گفتیم خداوند متعال، پس ما بر او دلیل میآوریم با صفات، نه مجرد ذات؛ یعنی ما ذات خداوند متعال را با صفات ثابت میکنیم نه بدون صفات. چون اگر ذات را خالی از صفات فرض کنید اسم خداوند متعال بر او صادق نخواهد شد. همانطور که فقه به غیرفقیه گفته نمیشود و دست زید به غیر زید صادق نیست. چون بعض که داخل در اسم است، عین داخل در اسم نیست. پس دست زید، زید نیست ولی غیر زید هم نیست، بلکه هر دو اینها محال است.(2)
غزالی به این طریق سعی میکند وابستگی صفات را با ذات تبیین کند و ثابت کند که اشاعره ذات را بدون صفات نمیدانند، بلکه هر چند که میگویند صفات عین ذات نیستند ولی معتقدند که غیر ذات هم نیستند. آنگونه که جوینی این راه را پیموده بود که هم صفات زائد بر
ذات را ثابت کرده و هم اشکال خلو ذات از صفات را از دیدگاه خودش زدوده بود. غزالی نیز چنین کاری میخواهد انجام دهد تا هم اشکال خلو ذات از صفات لازم نیاید و هم بتواند دیدگاه اشاعره را اثبات کند.
غزالی پس از سخن درباره صفات زیادت صفات بر ذات، به قضیه دیگری نیز تأکید میکند؛ اینکه صفات عین ذات نیستند بلکه زائد بر ذات و قائم به ذات هستند؛ یعنی بر فرض عدم ذات، صفات نیز معدوم خواهند بود چون ذات مقوّم صفات است و بدون ذات، صفات وجودی نخواهند داشت.
اشاعره علاوه بر تأکید به زیادت صفات خداوند بر ذات، معتقدند این صفات قدیم هستند. اگر چه معتزله و دیگر مکاتب اسلامی اشکالات فراوانی بر دیدگاه اشاعره متعرض شدهاند ولی با این وجود اشاعره سعی میکنند از قدیم بودن اوصاف الهی دفاع کنند.
غزالی از دانشمندان اشاعره، عنوان مستقلی به این بحث داده و در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد این بحث را مطرح کرده است. او میگوید:
همه صفات قدیماند [البته منظورش صفات ذات هستند] و اگر اینها حادث باشد قدیم سبحانه محل حوادث خواهد بود و این محال است. و یا متصف به صفتی باشد که آن صفت قایم به او نباشد.(1)
غزالی ادعا میکند هیچکس نگفته که حیات و قدرت حادثاند و اگر کسانی پیدا شدند که از حادث بودن صفات دم میزنند با توجه بر علم به حوادث و در اراده و کلام گفتهاند که اینها حادث هستند. غزالی
1) (1) ان الصفات کلها قدیمة فانها ان کانت حادثة کان القدیم سبحانه محلاً للحوادث و هو محال. او کان یتصف بصفة لا تقوم به و ذلک اظهر (الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 166).
بر محال بودن اینکه او محل حوادث باشد استدلال میآورد و میگوید: هر حادثی جایز الوجود است و قدیم ازلی واجب الوجوب است. اگر صفات خداوند جایز باشند این متناقض با وجوب وجود خواهد بود چون جواز و وجوب متناقضاند. پس هر کسی که واجب بالذات باشد محال است که جایز صفات باشد و این بنفسه واضح است.
به نظر غزالی صفات قدیماند ولی در عرض ذات حق نیستند بلکه قائم به ذاتاند و اگر ذات نباشد صفات نیز نخواهند بود. هرچند این صفات زائد بر ذاتاند و عین ذات نیستند ولی غیرذات نیز نیستند بلکه وابستگی کامل به ذات دارند. البته ذات نیز بدون اینها نمیتواند باشد، چون در آن صورت ذات خالی از کمالات خواهد بود و این محال است. بنابراین صفات وابسته به ذات و قائم به اوست و زائد بر ذات و قدیماند.
(1) دانشمندی که پس از غزالی ظهور کرد و به شهرت بالایی دست یافت «محمد بن عبدالکریم شهرستانی» بود. او در علوم مختلف دستی توانا داشت و یکی از بزرگان و پیشوایان اشاعره به شمار میآید. مرحوم شبلی نعمانی از صاحب کافی چنین نقل میکند: اگر نبود خبط و خطای او در اعتقاد و تمایلش به طرف الحاد، هرآینه یکی از ائمه اسلام به شمار میآمده است.(2)
شهرستانی متهم به جرم فلسفهدانی بود و به همین علت نتوانست از بدگمانی و نسبتهای ناروا محفوظ بماند. او در حفظ نظریات اشاعره کوششی وافر کرد و یکی از مدافعان مهم این مکتب به شمار میرود. وی به دلیل دیدگاه فلاسفه به قدم عالم با آنها در افتاد و سعی کرد استدلالهای آنها را نقد کند. برای مثال، دلیلی را که بوعلی سینا برای قدم عالم میآورد شهرستانی سعی میکند آن را نقد کند. در بیان این دلیل بوعلی سینا میگوید:
«العالم موجود بوجود الباری تعالی و أنه دائم الوجود بداومهومن ثم، فإن الباری تعالی متقدم علی العالم بالذات تقدم العلة علی المعلول و لیس تقدماً زمانیاً».(1)
شهرستانی درباره نقد این دلیل میگوید: دلیل مذکور را به دو وجه میتوان نقد کرد.
اولاً: قول بوعلی که میگوید: «العالم موجود بوجود الباری» مشتمل بر یک اشتباه کوچک است. او اگر هم میخواست در این باره سخنی بگوید باید اینگونه میگفت: «العالم موجود بایجاد الباری تعالی» تا دلالت کند بر تقدم ذاتی وجود برای خداوند متعال.
ثانیاً: قول بوعلی بر اینکه «العالم دائم الوجود بدوام الباری»، منجر به اشتباه در معنا مقصود میشود؛ چرا که لفظ «دوام» مشترک است بین دوام الباری و دوام العالم. ولی این دوام به معنای واحد نیست؛ چون دوام وجود خداوند به معنای واجب الوجود بالذات است و عدم در او محال است و هیچ وقت عدم در او راه ندارد که این بهعلت واجب الوجود
1) (1) سینا، بوعلی، الشفاء الهیات، ج 2، مقاله 9، فصل 1، ص 373.
ذاتی است. اما دوام وجود عالم به معنای استمرار زمانی است و وجوب عالم نیز وجوب بالغیر است و در وجوب بالغیر اگر عدم فرض کنیم محالی لازم نمیآید. بنابراین دوام در وجود باری و وجود عالم به معنای واحد نیست بلکه به دو معنای مختلف است که در حقیقتشان متفاوتند.
البته ما در اینجا در پی نقد سخن شهرستانی یا دلیل بوعلی نیستیم، بلکه مقصود این بود که شهرستانی با فلاسفه درباره قدم عالم با مخاصمه برمیخیزد و سعی میکند از دیدگاه اشاعره دفاع کند.
صفات خداوند نزد معتزله عین ذاتاند و انتزاعاتی هستند برای ذات که با وحدت ذات منافاتی ندارند. صفات، آئینه و مظهر کمالات خداوند هستند که ما بهعلت اختلاف حیثیات، صفات متفاوتی را از آن استنباط میکنیم. ولی اشاعره با این مذهب معتزله اعتراض کرده و آن را نقد کردهاند. چون اشاعره صفات خداوند را قدیم و قائم بذات میدانند و شهرستانی بهعلت عقیده قدیمی اشاعره از آن دفاع میکند و از اشکالات معتزله پاسخ میدهد که در ذیل به چند پاسخ اشاره میکنیم.
معتزله میگویند: ما منکر اعتبارات و وجوهات عقلیه برای ذات واحد نیستیم و صفات را نیز از وجوه و اعتبارات عقلیه میدانیم. ولی اثبات صفات قدیم و ازلی قائم بذات او را منکریم؛ چون اگر موجودات و ذوات ورای ذات باشد یا عین ذاتاند یا غیر ذات. اگر آنها عین ذات باشند پس این مذهب و عقیده ما است، ولی اگر این موجودات غیر ذات باشد یا حادث خواهند بود و یا قدیم. از نظر اشاعره آنها حادث نیستند پس قدیماند و اگر قدیم باشند در قدم با ذات مشارکت میکنند. پس
اینها الهه جدیدی خواهند بود چون قدم وصف اخصی است برای قدیم و اشتراک در اخص موجب اشتراک اعم میشود.
این خلاصهای بود از دلیل معتزله که میخواهند با اینگونه دلایل زیادت صفات بر ذات را ردّ کنند.
شهرستانی این اعتراض معتزله را نقد کرده و به آن چنین پاسخ میدهد که: اگر شما منکر صفات ازلیه هستید ما هم منکر دیدگاه شما هستیم که موصوف بلاصفت را ثابت میکنید. تقسیم صفات به عین ذات یا غیر ذات نیز در جایی صحیح است که تقسیم دائر بین نفی و اثبات باشد، چون وقتی گفته میشود این عین اوست و این غیر او به این معنا است که دو تا شئ است و وقتی که دو تا شئ شدند وجود یکی با عدم ثانی نیز جایز است، یعنی ممکن است یکی وجود داشته باشد ولی دیگری وجود نداشته باشد. ما این سخن را که صفات، اغیار باشند، نمیپذیریم. البته مخفی نماند که این پاسخ از دیدگاه معروف نیابت است، چون مشهور بین بزرگان این است که معتزله قایل به نیابت هستند، یعنی صفات را نائب از ذات میدانند، نه خود ذات. علاوه بر این دانشمندی از معتزله، نظریه احوال را اختراع کرده است و دیگران نیز از او پیروی کرده و معتقدند که حال نه موجود است و نه معدوم. اگر برای مثبتین احوال این سخن - که حال نه موجود است و نه معدوم - جایز باشد برای مثبتین صفات نیز جایز است که بگویند صفات نه عین ذات است و نه غیر آن.
حقیقت تامه یک شئ از دو امر محقق میشود، مانند انسانیت که از حیوانیت و ناطقیت محقق میشود (نزد قوم). پس اگر گفته شود، ناطقیت عین انسان است یا غیر او، صحیح نخواهد بود؛ چون ناطقیت نه عین
انسان است و نه غیر انسان و همینطور جزء هر شئ نه عین آن شئ میباشد و نه غیر آن.
همچنین این سخن که اگر تسلیم حرف شما شدیم و گفتیم صفات قدیماند، موجب اثبات الهه میشود، یک دعوی مجرد و خالی است بلکه محل نزاع است. قول شما هم که قدم اخص وصف الهه است (قول ابیعلیجبائی) ادعای بدون برهان است؛ چراکه معنای الالهیه این است که آن ذاتی است موصوف به صفات کمال. پس چگونه بپذیریم که هر صفت ازلی الهه است.(1)
به عبارت دیگر، اگر صفات قائم بر ذات خداوند باشد محتاج به او خواهند بود و در این صورت حکمشان حکم اعراض خواهد بود و وجود موصوف، اسبق و اقدم بالذات است بر صفت.(2)
شهرستانی به این اشکال معتزله نیز پاسخ میدهد و میگوید:
معنای قول ما به اینکه صفات قائم به اوست، این است که خداوند به این صفات توصیف میشود، بدون هیچ شرطی. وصف بما هو وصف تقاضای هیچ احتیاج، استغناء، تقدم و تأخر ندارد. وصف از این لحاظ که
قدیم و واجب بذات است از حیث وصفیت تقاضا ندارد که قدم و وجوب او محتاج به موصوف باشد و نیز موصوف سابق در قدم و وجوب نباشد. بلکه احتیاج در جواهر و اعراض قابل تصور است که نباشند و بعد وجود پیدا کنند. پس آنها بهعلت جواز محتاج به موجد هستند و بر آن اعراض خاصه اطلاق میشوند و اعراض هم تعقل نمیشوند مگر در محل و احتیاج به محل دارند. ولی احتیاج در قدم قابل تصور نیست.
اشکالات دیگری نیز معتزله بر نظریات اشاعره کردهاند که شهرستانی سعی کرده به آن اشکالات پاسخ بدهد. او ضمن دفاع از دیدگاه اشاعره، همچنان بر زیادت صفات بر ذات پافشاری کند و میگوید که صفات قائم بالذات و زائد بر ذاتاند و معنایی که منظور ماست طبق تعدد قدما لازم نمیآید. اگر هم لازم آید الوهیت صفات لازم نمیآید؛ همانطور که در پاسخ قبلی به آن تصریح کرد.
(1) فخر رازی یکی از نام آورترین دانشمندان قرن ششم است که در علوم معقول و منقول دست توانایی داشت و شکاکیت او بر دانشمندان پوشیده نیست. در علوم معقول زبانزد خاص و عام بوده. مباحث بسیار و
1) (1) فخر رازی معروف به خطیب ری، در سال 544 ه. ق به دنیا آمد و در روز اول شوال 606 ه. ق در هرات در گذشت. او بیشتر متکلم است تا فیلسوف؛ اما در فلسفه نیز صاحب آراء و آثار زیادی است. او کتابی به نام جامع العلوم یا ستینی نوشته که در آن زبده و خلاصه 60 علم را آورده است و نیز اشارات شیخ الرئیس را شرح کرده و کتابی در فلسفه به نام المباحث المشرقیه نوشته که بسیار معتبر است و او را در عداد فلاسفه بزرگ در آورده است. (تاریخ تمدن اسلام، ص 144).
پرثمری درباره اعتقادات ارائه داده است. فخر رازی درحقیقت یکی از ادامه دهندگان راه اشاعره است که در استدلال نابغه بوده و برای عقاید اشاعره دلایل بسیاری را ذکر میکند. به قول نعمانی، او از عقاید اشعری با لجاجت و یک دندگی دفاع میکند.(1)
درباره رابطه صفات خداوند با ذاتش، طرفدار دیدگاه اشاعره است و معتقد است که معتزله راه به خطا رفته اند. او در این بحث که صفات خداوند عین ذات او هستند یا زائد بر ذات او، در کتاب ارزشمند، المطالب العالیه من العلم الالهی، یک فصل جداگانه در نظر میگیرد و پیرامون این موضوع به بحث میپردازد. و میگوید: مهمترین کار در این مسئله، روشن شدن محل خلاف است؛ چون تا محل خلاف در یک مسئله واضح و روشن نشود بحث در اطراف آن مشکل خواهد بود، لذا میگوید:
بدون شک قادر کسی است که (صدور) فعل از او صحیح باشد و این صحت، خود آن ذات مخصوص نیست؛ چراکه گاهی مفهوم این صحت را کسی میداند که آن ذات مخصوص را نمیداند.(2)همچنین عالم، کسی است که شعور و آگاهی به یک چیز داشته باشد و بتواند آن را بیان کند. ولی میدانیم که معنای شعور، ادراک و تبیین، بدون حصول نسبت مخصوص بین ذات عالم و بین معلوم حاصل نمیشود و این نسبتها و اضافات باید اثبات شود، در غیر این صورت اعتراف به اینکه خداوند قادر و عالم است، ممتنع خواهد بود.
آنچه مهم است اینکه مراد از قادر و عالم چیست؟ اگر مراد از این باشد که خداوند عالم است و برای او علمی است یا خداوند قادر است و برای او قدرتی است، این معنا را هیچ کس آنرا انکار نمیکند. و اگر معنای «خداوند عالم است» این باشد که آن ذاتی است که به این نسبت خاص موصوف است، و معنای قادر هم این است که او ذاتی است که به این نسبت مخصوص موصوف است. با این معنا، این نسبتها نفی میشود و این اضافات منفی خواهد بود، چراکه عالم و قادر است. اما اگر معنای دیگری غیر اینها دارد در این صورت باید طور دیگر بحث کرد.
فخر رازی بعد از اشاره به محل خلاف این بحث، به بررسی دیدگاههای متکلمین پرداخته و سعی میکند دیدگاه اشاعره را اثبات کرده و دیدگاه معتزله را نقد نماید.
او میگوید: ما نیز مانند دیگر متکلمین ذات، صفت، نسبت و مانند بعضیها ذات، علم، عالمیت، رابطه و نسبت بین علم و عالمیت را اثبات نمیکنیم بلکه فقط دو چیز را اثبات میکنیم، ذات و نسبت.(1)او ادعا میکند که این نسبت، نفس ذات نیست بلکه امری زائد بر ذات است که در ذات موجود است.
فخر رازی میگوید: فلاسفه و معتزله منکر صفات شدهاند و صفاتیه - منظور او از صفاتیه اشاعره هستند - صفات خداوند را اثبات میکنند. او معتقد است که باید از دو مورد بحث کنیم.
اول، اثبات علم و قدرت؛ به این معنا که این نسبت مخصوص اموری زائد بر ذاتاند.
1) (1) رازی، فخر، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج 3، ص 142.
دوم؛ این صفات (علم و قدرت) آیا خودشان واجب الوجودند یا موجب آنها ذات خداوند متعال است؟ یا گفته شده که ذات خداوند موجب معنا است و این معنا موجب این نسبت و اضافات است؟
این دو مورد، محل خلاف بین اشاعره و معتزله است. بنابراین برای اثبات مورد اول شروع میکند به اقامه حجت بر این معنا که گفته شد.
همانطور که اشاره شد، فخر رازی بر اثبات علم و قدرت طبق دیدگاه اشاعره دلیل اقامه میکند و میگوید که عین ذات بودن صفات برای خداوند ممتنع است، بلکه صفات قائم بر ذاتاند. البته همانطوری که اشاره گردید او از دو صفت علم و قدرت سخن میگوید ولی دیدگاهش از نظر اینکه صفات را عین ذات نمیداند، عمومیت دارد.
فخر رازی در مطالب العالیه، هشت دلیل اقامه میکند که به پنج مورد از آنها اشاره میکنیم.
دلیل اول: وقتی میگوییم عالمٌ، نقیض آن لیس بعالم است نه لیس بموجود. و وقتی میگوییم موجود، نقیض آن لیس بموجود است نه لیس به عالم. اگر خداوند که موجود است عین عالم باشد، حصول این تغایر ممتنع خواهد بود، چراکه ممتنع است شئ واحد صدق کند بر آنچه نقیض آن است و نیز نقیض آن نیست.
دلیل دوم: وقتی دلیل دلالت کند بر عالم که برای این عالم باید مؤثر، قدیم ازلی واجب الوجوب لذاته باشد، در این هنگام عقل متوقف میماند که این مؤثر عالم است یا عالم نیست؛ قادر است یا قادر نیست. در اینجا اثبات عالمیت و قادریت خداوند به دلیل منفصل نیاز پیدا میکند.
اگر مؤثر عالم و قادر خود همین موجود قدیم واجب باشد، در اینجا نیز امر همچنان خواهد بود، چون صدق بر شئ واحد بر اینکه معلوم است و معلوم نیست، ممتنع است؛ زیرا اجتماع نقیضین محال است.
دلیل سوم: وقتی گفتیم ذات «الله موجود، موجود است» این قضیه از افاده خارج شد و وقتی گفتیم «ذات الله موجود، عالم و قادر است» این قضیه مفید افاده خواهد بود که برای تصدیق این قضیه نیازمند دلیل و حجت هستیم. حال اگر مفهوم عالم و قادر مغایر با مفهوم موجود نباشد. امر اینچنین نخواهد بود.
دلیل چهارم: مفهوم ذات قادر است فرق میکند با مفهوم ذات عالم است. بهعلت این که قادر ممکن است عالم باشد و ممکن است عالم نباشد. همانطور که عالم ممکن است قادر باشد و ممکن است قادر نباشد. پس ماهیت عالمیت با ماهیت قادریت فرق میکند، و حد عالمیت با حد قادریت فرق میکند. اگر گفتیم که ماهیت و مفهوم عالمیت و ماهیت و مفهوم قادریت عین ذاتاند، لازم میآید شئ واحد، واحد نباشد، بلکه دو شئ متغایر باشد و این محال است.
دلیل پنجم: علم، ماهیت مخصوصی دارد و قدرت نیز ماهیت مخصوصی دارد. پس یا یکی از این دو ماهیت عین دیگری است یا غیر آن؟ اگر عین دیگری باشد لفظ علم و قدرت دو لفظ مترادف خواهند بود که هر کدام مفید همان چیزی خواهد بود که دیگری مفید آن است. معلوم است که این امری باطل است، چون حدّ علم غیر از حد قدرت است و احکام علم غیر از احکام قدرت است و خواص هر دو ماهیت با یکدیگر مغایراند. در این صورت لازم میآید که معقول از علم، مغایر با معقول از قدرت باشد و معقول و مفهوم هر دو مغایر با معقول موجود باشد و این مفید و مطلوب است.
به عبارت دیگر، معقول عالم و قادر و ذات موجود یا معقول واحدی است یا نه. اولی (معقول واحد) بالبداهه باطل است؛ چون بدیهی است که این الفاظ مترادف نیستند بلکه متبایناند و افاده هر کدام غیر از افاده دیگری است. پس این معانی ثلاثه یا ذوات ثلاثه، قائم بالذاتاند و این بالاتفاق باطل است. عقل نیز تصریح میکند که بعضی از اینها موصوف و باقی صفاتاند و همین مطلوب ما است.(1)
اینها بعضی از دلایل فخر رازی برای اثبات دیدگاه اشاعره بود. البته ایشان پس از نقل این دلایل به بررسی دلایل مخالفین و پاسخ هر کدام میپردازد و آنها را نقد میکند. از جمله آنها دلایل معتزله هستند که در فصل قبل به برخی اشاره کردهایم.
(2) یکی از معروفترین عالمان اهل سنت از مذهب کلامی اشاعره، «تفتازانی» است که در کلام و عقاید صاحبنظری قوی است. تفتازانی نیز همانند دیگر اشاعره بر زیادت صفات بر ذات تأکید دارد و سعی میکند با دلایل جدید دیدگاه اشاعره را به اثبات برساند.
تفتازانی در کتاب شرح مقاصد، فصل مستقلی را به این موضوع (زیادت صفات بر ذات) اختصاص داده است. او نظریه فلاسفه و معتزله
1) (1) المطالب العالیه، ج 3، ص 144.
2) (2) تفتازانی در روستای تفتازان واقع در خراسان به دنیا آمد و در سمرقند وفات کرد. وی زندگی خود را در راه کسب علم و معرفت و تدریس و تألیف سپری کرد و در فنون مختلف به ویژه منطق، ادبیات و کلام به مدارج عالی دست یافت. کتاب معروف او در کلام، شرح المقاصد است که از نظر جامعیت در کلام اشعری، با شرح المواقف جرجانی رقابت میکند.
را رد کرده و دیدگاه اشاعره را به اثبات میرساند و برای این منظور به سه وجه استدلال کرده است.
وجه اول: الاول: ان حد العالم من قام به العالم و علة العالمیة اعنی کونه عالماً هو العلم، و هذا لا یختلف شاهداً و غائباً بخلاف ما لیس من الوجوه التی توجب کون العالم عالماً کالعرضیة و الحدوث و نحو ذلک.(1)
این یک دلیل عرفی و لغوی است که صفات عالم شهادت را مقیاس قرار دهیم و عالم غائب را به آن مقایسه نمائیم و حکمی و حالتی را که برای شهادت است به غیبت نسبت دهیم. برای مثال تعریف عالم در اینجا این است: «من قام به العلم»، شخصی که علم به آن قائم است. حال همین تعریف را به عالم غیب و غائب نیز سرایت دهیم. در آنچه از نظر ما غائب است، ثبوت اصل مشتق لازم است و در سایر صفات نیز وضع همینگونه است. پس عالم کسی است که صفت علم قائم به اوست و قادر کسی است که صفت قدرت قائم به او ست و این همان معنای زیادت صفات بر ذات است.
وجه دوم: وقتی گفته میشود خدا عالم است، مقصود از عالم آن است که او دارای علم است و جز این معنا از لفظ چیز دیگری استفاده نمیشود و یا وقتی میگوئیم برای خدا فلان امر معلوم است روشن است که او علم به فلان امر دارد. پس چه بگوئیم خدا عالم است و چه گفته شود معلومی برای او هست در هر دو صورت روشن میشود که او دارای علم است. بنابراین او غیر از ذات، صفاتی از جمله علم و قدرت و... دارد.
1) (1) تفتازانی، شرح مقاصد، ج 4، ص 72.
تفتازانی میگوید: ممکن است کسی بگوید: قبول داریم که خداوند علم دارد اما چه اشکالی دارد که این علم و قدرت و... عین ذات پروردگار باشد؟
آنگاه او پاسخ میدهد که اگر به این امر قائل شویم محالات و محذورات چهارگانه پیش میآید.
مستلزم آن است که حمل صفات بر ذات فایدهای نداشته باشد و مانند حمل شئ بر خودش حمل است که فایده جدیدی نمیرساند. مثل آن که بگوئیم: انسان، انسان است یا ذات، ذات است یا عالم، عالم است یا علم، علم است.
مستلزم آن است که علم، قدرت باشد و قدرت، حیات و...، بهگونهای که هیچ تمایزی بین صفات نباشد؛ زیرا همه آنها در این فرض نیز عین ذات هستند. پس علم همان ذات و ذات همان قدرت خواهد بود.
اگر این کلام صحیح باشد، عقل حکم قطعی و یقینی خواهد داد به اینکه واجب، عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر است و دیگر نیازی به استدلال و آوردن برهان نخواهد داشت؛ زیرا اینکه شئ خودش، خودش باشد امری ضروری است.
لازم میآید که علم واجب الوجود لذاته، قائم بنفسه و آفریننده جهان و معبود بندگان و دیگر اوصاف از قبل حی، قادر، سمیع و بصیر باشد، در حالیکه این مطلب مورد اتفاق علما نیست و حتی کسانی مثل کعبی تصریح کردهاند که اگر گفته شود علم، معبود ستایشگران واقع میشود، کفر است و قائل آن کافر است.
شارح مقاصد میگوید: ممکن است کسی در دفع کلام و محذوراتی که بیان کردیم بگوید آنچه این اشکالات را سبب میشود اتحاد مفهومی ذات وصفات است، نه اتحاد مصداقی و آنچه مورد نظر مخالفین زیادت
است، اتحاد مصداقی است و اشکالات قائلین به زیادت بر اساس اتحاد مفهومی است؛ حال آنکه، مفهوم ذات وصفات و همینطور مفهوم هر کدام از صفات نسبت به دیگری را جدا میدانیم، همانگونه که اوصافی چون کاتب، ضاحک، عالم و قادر را بر انسان حمل میکنیم و به او نسبت میدهیم و فایده نیز میرساند، در حالیکه با ذات متحدند و چند وجود جداگانه ندارند.
آنگاه او به دفع بیان فوق میپردازد که محل بحث و نزاع در اوصافی مثل عالم و قادر و حی - که به صورت مواطات بر ذات حمل میشود - نیست بلکه اشکال در مورد علم، قدرت، حیات و اوصاف دیگر است که جز به صورت اشتقاقی حمل نمیشود. در این صورت است که میگوییم اینها عین ذات نیستند و محالات مذکوره لازم میآید.(1)
وجه سوم: دلیل دیگر تفتازانی، استناد به آیات قرآنی است که میگوید:
الثالث: قوله تعالی: أَنزَلَهُ بِعِلمِهِ ؛(2)... أَنَّما أُنزِلَ بِعِلمِ اللّهِ... (3)؛... ذُو القُوَّةِ المَتِینُ (4)؛... أَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ... (5)
1) (1) عبارت تفتازانی چنین است:الثانی: انه لا یعقل من العالم الا من له العلم، و من المعلوم الا ما تعلق به العلم فبالضرورة اذا کان عالماً و کان له معلوم کان له علم، فان قیل: علمه ذاته قلنا فلا یفید حمله علی الذات و لا تتمیز الصفات و لا یفتقر الی الاثبات، و یکون العلم مثلاً واجباً معبوداً صانعاً للعالم موصوفاً بالکلمات فان قیل یکفی تغایر المفهوم کما فی سائر المحمولات. قلنا: لیس الکلام فی مثل العالم و القادر و الحی بل فی العلم و القدرة و الحیاة. (شرح مقاصد، ج 4، ص 72).
2) (2) نساء، آیه 66.
3) (3) هود، آیه 14.
4) (4) ذاریات، آیه 58.
5) (5) بقره، آیه 165.
وجه اول: بیان شارح مقاصد درست به نظر نمیرسد، همانگونه که صاحب مواقف و شارح آن اذعان دارند.(1)قیاس زمانی صحیح است که علت و وجه مشترکی بین مقیس و مقیس علیه باشد؛ در حالی که چنین وجهی وجود ندارد، زیرا بین شاهد و غایب اختلاف حقیقی حاکم است و نمیتوان چنین حکمی را از یکی به دیگری سرایت داد، چون ممکن است خصوصیتی در شاهد باشد که منشاء این حکم شده و این خصوصیت در غایب نباشد یا مانعی در غایب باشد که از سرایت حکم جلوگیری نماید.
علامه محمد حسن مظفر گوید: این ادعای که علت عالم بودن شاهد، علم است پس علت عالم بودن غایب هم علم است، لذا علم زاید بر ذات غایب است، موقوف است بر اتحاد علم غایب و علم شاهدو نیز اتحاد کیفیت ثبوت آن دو، تا اثبات علیت علم غایب درست باشد. اگر هم بخواهیم حقیقت علم غایب و چگونگی ثبوت علم برای غایب را از علیت علم آن، ثابت کنیم دور پیش میآید.(2)
ایراد دیگر بر این استدلال و مبنای آن این است که یک امر عقلی را بر اساس بیان لغوی و عرفی ثابت کرده است و این نوع بحث کردن مخدوش است. علامه محمد حسن مظفر میگوید: چگونه یک مسئله عقلی را از عرف لغت و اطلاقات عرف میگیرد؟ مگر اینکه ادعا کند گرفتن آن از عرف لغت و اطلاقات عرف به لحاظ دلالت ظنی این دو بر
مراد حکم شرعی است که خود مستلزم حکم عقل میباشد؛ اما مشتق به نحو وضعی بر ملابسه بین مبداء و ذات دلالت دارد و این ملابسه اعم است از اینکه حلولی باشد، چنانکه در حی و میت است و یا ایجادی، چنانکه در خالق و رازق و غیر آن است. مثل ملابسه تمار (خرما فروش) به تمر (خرما) که با بیع انجام میشود.
پس از کجا معلوم میشود که ملابسة غایب به قدرت، علم، حیات، اراده و مانند آن همچون ملابسة شاهد به این صفات است؟
شاید این ملابسه انتزاعی باشد و صرف اتحاد لفظ نمیتواند تأثیری داشته باشد، خصوصاً که نقل دلالت بر اراده انتزاع دارد. خداوند میفرماید: هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ...
این آیه مبارکه دلالت دارد که خدای متعال به قدم اختصاص دارد، پس امکان ندارد ملابسه خداوند به صفات، به نحو حلول در قدم باشد.(1)
وجه سوم: چنین استدلال و استنادی به آیات قرآن مایه تأسف است، آن هم از محکمات قرآن که جای هیچگونه تردید و تأویلی در مضامین و مفاهیم آنها نیست. آیا اگر کار و اقدامی از روی علم و اراده صورت بگیرد مفاد و محتوای آن جدایی ذات و صفات است؟ این دو آیه صرفاً میخواهند علم و اراده پروردگار را ثابت کنند و اینکه افعال او از روی آگاهی و علم انجام میشود. هر آنچه در شکم مادران است و زاییدن و افزودن عمر و کاسته شدن آنها متعلق علم پروردگار است، نه اینکه ذات او ارتباطی با این افعال ندارد و این علم است که جداگانه سبب آفرینش میگردد، بلکه به این افعال علم دارد و کم و کیف آنها را میشناسد.
1) (1) همان، ص 198.
نکته دیگر این است که این آیات با قول به عینیت نیز میسازد؛ یعنی اگر معتقد شویم که صفات او عین ذات او هستند هیچ اشکالی ندارد که بگوییم علم او سبب آفرینش است، زیرا در فرض اتحاد مصداقی چه بگوئیم ذات عامل است چه صفات، هر دو صحیح است.
البته هیچکدام از این آیات دلالت بر دو قول عینیت و زیادت را نمیکند و تنها صفت کمالیه علم را برای خدا ثابت مینماید. والله هو العالم.(1)
1) (1) پایان نامه (کاوشی در رابطه با ذات و صفات)، ص 129.
مکتب امامیه با راهنمائیامامان معصوم علیهم السلام و بزرگان این مکتب، بحثهای بسیار متقنی درباره اوصاف الهی ارائه دادهاند. اعتقاد این مکتب درباره اوصاف الهی آن است که اوصاف خداوند عین ذاتاند و هیچ مغایرتی با ذات در مصداق ندارند، هر چند در مفهوم مغایر با ذاتاند. در این فصل به بررسی دیدگاههای بزرگان این مکتب درباره اوصاف پرداخته میشود.
شیخ صدوق(1)یکی از بزرگان مکتب امامیه و از بزرگترین فقیهان،
1) (1) محمد بن علی بن الحسین معروف به شیخ صدوق (متوفای 381 ه. ق) از شخصیتهای بزرگ شیعه است. بیشترین شهرت او در علم حدیث است و به «صدوق المحدثین» ملقب گردیده است. درباره موضوعات کلامی نیز تألیفات بسیار دارد که همگی بر مبنای احادیث تألیف گردیدهاند، خواه به صورت نقل متن احادیث و خواه مفاد و مضمون آنها. برخی از آثار کلامی او عبارتند از: التوحید، اکمال الدین و اتمام النعمة، الاعتقادات، علل الشرایع، النبوة، دلائل الائمة و معجزاتهم، اثبات الوصیة، و اثبات النص علی الائمة. (فرق و مذاهب کلامی، ص 156).
محدثان و متکلمان این مکتب است که تمام عمر خود را در خدمت به مکتب امامیه گذراند و خدمات بسیاری را به این مکتب کلامی عرضه داشت. او کتابهای زیادی نوشت که در مبحث اعتقادات، کتاب التوحید وی شهرت فراوانی دارد.
مکتب امامیه استدلالهای روشن و واضحی درباره اعتقادات خود ارائه داده است و دانشمندان این مکتب با راهنمائیهای امامان معصوم علیهم السلام بسیار شفاف سخن گفتهاند، ولی صاحبان ملل و نحل این مکتب را به گونهای دیگر معرفی کردهاند که خالی از اغراض سیاسی نیست.
شیخ صدوق درباره صفات، از عینیت صفات با ذات دفاع میکند و معتقد است که صفات خداوند عین ذات او است و با اشاعره که میگویند صفات زائد بر ذاتاند، مخالفت میکند. او درباره توحید و صفات خداوند میگوید:
اعتقاد ما در توحید این است که خداوند متعال واحد و احد است و هیچ چیز مثل او نیست. او قدیم، سمیع، بصیر، علیم، حکیم، حی، قیوم، عزیز، قدّوس، قادر و غنی است. او به جوهر، جسم، صورت، عرض، خط، سطح، خفت، سکون، حرکت، مکان و زمان وصف نمیشود (مبّرا از این صفات است) و متعالی و مبّرا از جمیع صفات مخلوقات است.
مرحوم شیخ در ادامه صفات سلبیه خداوند را برشمرده و میگوید: هیچ چیز مثل او نیست... لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ... او احد و صمد است و خالق کل شئ است. ایشان در آخر میگوید: هر کس قایل به تشبیه شد، مشرک است و هر کس غیر از آنچه درباره اعتقادات امامیه گفته شد
عقاید دیگری را به امامیه نسبت دهد، کاذب است و همچنین اگر کسی خبری آورد که مخالف این خبر باشد، مخترع است و هر سخنی که موافق کتاب خداوند نباشد، باطل است و اگر در کتابی از علمای ما مخالف این سخن یافت شد، آن مدلس است.(1)
علت این برخورد شدید شیخ صدوق با مخالفین این است که مخالفان و خردهگیران بر شیعه امامیه، چهره این مکتب و مذهب را مخدوش جلوه داده و به آنها نسبت تشبیه و جبر می دادند. این سخن از مقدمه کتاب التوحید صدوق، که در آن انگیزه تألیف خود را بیان میکند، معلوم میشود.(2)
ایشان سعی میکند با ردّ این نسبتها بگوید که امامیه معتقد به تشبیه نیستند و برای همین تصریح میکند که هر کس به تشبیه معتقد شد، مشرک است. همچنین ممکن است کسی اعتقادات دیگری به امامیه نسبت دهد یا اخبار ضد و نقیضی درباره اعتقادات امامیه ذکر کند که ایشان همه آنها را ردّ کرده، بهترین مقیاس سنجش اعتقادات را بیان میکند و میگوید: هر سخنی که مخالف کتاب خدا باشد، باطل است.
او علاوه بر اینکه دیدگاه خودش را به صراحت بیان میکند به عینیت ذات با صفات نیز تأکید میکند.
1) (1) شیخ صدوق، الاعتقادات، ص 21.
2) (2) ان الذی دعانی الی تألیف کتابی هذا أنی وجدت قوما من المخالفین لنا ینسون عصابتنا الی القول بالتشبیه و الجبر لما وجدوا فی کتبهم من الاخبار التی جهلوا تفسیرها ولم یعرفوا معانیها و وضعوها فی غیر موضعها و لم یقابلوا بالفاظها الفاظ القرآن فقبحو بذلک عندالجهال صورة مذهبنا، و لبسوا علیهم طریقتنا، و صدورا الناس عن دین الله، و حملوهم علی جحود حجج الله فتقربت الی الله تعالی ذکره بتضیف هذا الکتاب فی التوحید و نفی التشبیه، و الجبر، مستعینا به و متوکلا علیه و هو حسبی و نعم الوکیل. (شیخ صدوق، التوحید، ص 18).
دانشمندان امامیه از همان اول به عینیت ذات با صفات معتقد بودند. در زمانی که برخی افراد صفات خداوند را زائد بر ذات میدانستند، امامیه عینیت ذات با صفات را مطرح کردند و بر آن برهان نیز اقامه کردند. مرحوم صدوق به مخالفت با دیدگاه اشعری برخاست و نظر زائد بودن صفات بر ذات را ردّ کرد و بر خلاف آن دلیل آورد. ایشان در این باره میگوید:
دلیل بر اینکه خداوند متعال ذاتاً عالم، حی و قادر است نه به علم، حیات و قدرت زائد بر ذات، این است که اگر خداوند متعال، عالم به علم زائد بر ذات باشد، علم او از دو حالت خارج نیست؛ یا قدیم است و یا حادث. اگر حادث باشد قبل از حدوث علم (نعوذبالله) او عالم نخواهد بود و این از صفات نقص است و هر منقوص حادث است. و اگر قدیم باشد پس غیر از خداوند متعال یک قدیم دیگر نیز لازم خواهد آمد و این بالاجماع کفر و باطل است.(1)
ایشان در ادامه میفرماید: دلیل بر اینکه خداوند قادر، عالم وحی
1) (1) الدلیل علی ان الله تعالی عزوجل عالم حی قادر لنفسه لا بعلم و قدرة و حیاة هو غیره أنه لو کان عالما بعلم لم یخل علمه من أحد أمرین أما أن یکون قدیما او حادثا، فان کان حادثا فهو جل ثناؤه قبل حدوث العالم غیر عالم، و هذا من صفات النقص، و کل منقوص محدث بما قدمنا، و ان کان قدیما وجب أن یکون غیر الله عزوجل قدیما و هذا کفر بالاجماع، وکذلک القول فی القادر و قدرته و الحی و حیاته، و الدلیل علی انه تعالی لم یزل قادراً عالما حیا أنه قد ثبت انه عالم قادر حی لنفسه وصح بالدلیل انه عزوجل قدیم و اذا کان کذلک کان عالم لم یزل اذ نفسه التی لها علم لم تزل، و هذا یدل علی انه قادر حی لم یزل. (شیخ صدوق، التوحید، تحقیق: سید هاشم حسینی طهرانی، ص 223).
است، این است که ثابت شده او ذاتاً عالم و قادر وحی است و با دلیل تصریح شده که خداوند متعال قدیم است. وقتی که او قدیم است از ابد عالم خواهد بود چون علم او ذاتی است. این مسئله در قدرت و حیات نیز جریان دارد.
ایشان سعی میکند دیدگاه امامیه را به نحو احسن و جامع تبیین کند که عبارت باشد از عینیت ذات با صفات بهشکلی که ذات متعال همه صفات را ذاتاً واجد است و همه کمالات ذات، ذاتی است؛ یعنی در وجود مقدس او همه صفات نهفته است، چون او واجد همه صفات کمال است.
شیخ پس از سخن درباره عینیت صفات، درباره تقسیم این صفات به صفات ذات و صفات فعل نیز سخن میگوید.
متکلمین صفات را به دو قسم تقسیم میکنند، صفات ذات و صفات فعل که هر مکتب متناسب با تفکر خود آن را تعریف آن دو میپردازند. کلیترین تعریف صفات ذات و صفات فعل ایناست که صفات ذات، صفاتی هستند که هیچگاه از ذات مقدس او جدا نمیشوند و انفکاک ذات و صفات در آنها بیمعنا است چون ذاتی هستند و ذاتی شئ از آن شئ جدائی ناپذیر است. این صفات، صفاتی هستند که از ازل بوده و تا ابد هم خواهند بود و هیچوقت از ذات جدا نمیشوند، مانند علم، حیات، قدرت.... در حالیکه صفات فعل، صفاتی هستند که از ذات مقدس او اخذ نشدهاند بلکه منشاء آنها فعل الهی است. این صفات از ازل نبوده بلکه بعد از تحقق فعل، اینها نیز به وجود میآیند، مانند خالق که بعد از تحقق فعل الهی خلقت، به وجود میآید.
مرحوم شیخ صدوق نیز به این اوصاف اشاره میکند و میگوید:
هر صفتی از صفات ذات که ما با آن خداوند متعال را وصف میکنیم، صفاتی هستند که با توصیف آن، نفی ضد آن صفت را اراده میکنیم و میگوییم: خداوند متعال سمیع، بصیر، علیم، حکیم، قادر، عزیز، حی، قیوم، واحد و قدیم است که اینها صفات ذات هستند. ما نمیگوییم که خداوند متعال ذاتاً خالق، فاعل، مرید، راضی، شاخط، رازق، وهاب و متکلم است، چون اینها صفات فعل هستند و حادثاند. پس جایز نیست گفته شود که خداوند متعال ذاتاً با اینها موصوف است.(1)
به عبارت دیگر شیخ صدوق اوصاف ذات را اوصافی میداند که با وصف آن ضد آن نفی شود؛ یعنی وقتی گفته شود خداوند عالم است، یعنی جاهل نیست و خداوند قادر است، یعنی عاجز نیست. اکثر بزرگان اشاعره نیز در این سخن با شیخ صدوق هم عقیدهاند و بر نفی ضد اوصاف تأکید دارند. ولی صفات فعل اینگونه نیستند؛ یعنی با وصف کردن با اوصاف فعل، ضد آن نفی نمیشود و صفات فعل از فعل او ناشی میشود. وقتی هم که فعل متحقق شد آن صفت نیز متحقق خواهد شد. وقتی خداوند متعال مخلوقات را خلق کرد او متصف به خالق میشود ولی تا وقتی که مخلوقی نیافریده خالق نخواهد بود. در حالیکه اوصاف ذات اینگونه نیستند.
1) (1) کل ما وصفنا الله تعالی به من صفات ذاته فانما نرید بکل صفة منها نفی ضدها عنه تعالی. و نقول: لم یزل الله تعالی سمیعا بصیراً علیما حکیما قادرا عزیزا حیا قیوما واحد قدیما و هذه صفات ذاته. ولا نقول: انه تعالی لم یزل خلاقا، فاعلا، شائیاً، مریداً، راضیاً، ساخطاً، رازقاً، وهابا، متکلماً لان هذه صفات افعاله و هی محدثه لا یجوز ان یقال: لم یزل الله تعالی موضوفا بها. (الاعتقادات، صدوق، ص 27).
بنابراین شیخ صدوق صفات خداوند را عین ذات او میداند که مراد این است که ذات، همه صفات را واجد است.
شیخ مفید(1)از کم نظیرترین علمای شیعه میباشد که تمام عمر پربرکت خود را در ترویج مذهب اهلبیت علیهم السلام صرف کرد و خدمات گرانقدری را به مکتب امامیه ارائه کرد. او که در قرن چهارم زندگی میکرد، کتابهای زیادی را تألیف کرد و در علم کلام مرجع خاص و عام در عصر خود بود.
با توجه به ظهور اشعری در قرن چهارم و حملههای او به دیگر مذاهب، بازار مباحث اعتقادی در آن زمان رونق خاصی داشت. مکتب معتزله در آن زمان به ضعف گراییده بود و مکتب اشعری جان تازهای گرفته و حامیان و طرافداران زیادی داشت. اشعری که به مکتب معتزله اعتراضات زیادی داشت، بر مکتب امامیه نیز خرده میگرفت. او امامیه را به جبر و تشبیه نسبت میداد که برای پاسخ دادن به این نسبتها، شیخ مفید به میدان آمده و مباحث اعتقادی زیادی را مطرح کرد.
اشاعره برای صفات، حقیقت مستقلی قائلاند و معتقدند که صفات قدیماند و عین ذات نیستند بلکه حقایقی مستقل از ذات و زائد بر ذاتاند. ولی معتزله سخن اشاعره را ردّ کرده و معتقدند صفات عین ذاتاند و حقایق مستقلی نیستند، بلکه معانی انتزاعی هستند که واصف از موصوف انتزاع میکند. امامیه نیز دیدگاه اشاعره را ردّ کرده صفات خداوند را معقولاتی میداند که انسان از کمالات ذات مقدس او استنباط میکند. ضمنا دیدگاه بعضی از معتزله که قایل به احوالاند، را نیز ردّ میکند، چون احوالی که ابوهاشم جبائی اثبات میکند، ذات نیست بلکه مختلف از ذات است؛ از این رو شیخ مفید در این باره میگوید:
وصف باری تعالی به اینکه حق، قادر و عالم است مفید معانی معقولهای هستند، نه ذواتاند و نه اشیاء که قائم به او باشند - همانطور که اصحاب صفات میگویند - و نه احوال مختلفی بر ذاتاند که ابوهاشم جبائی قایل به آن است.(2)
بنابراین شیخ مفید صفات را معانی معقولهای میداند که ما از کمالات مختلف ذات مقدس خداوند تعقل میکنیم.
1) (1) ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان ملقب به «شیخ مفید» و معروف به «ابن المعلم» از اعاظم متکلمان و فقیهان شیعه امامیه است. ابن ندیم می گوید که ریاست شیعه امامیه در فقه و کلام در زمان ما به او منتهی میشود. نجاشی تولد او را سال 336 و وفات او 413 هجری قمری میداند. دانشمندان اهل سنت و جماعت او را با خشوع و تعبد و تأله وصف میکنند و از او به عنوان عالم شیعه و امام رافضه و صاحب تصانیف کثیره و بدیعه یاد مینمایند. او از دانشمندان پرکار و پُر توان بود و درباره او گفتهاند از «احفظ الناس» بوده و پیوسته به مطالعه و تعلیم میپرداخته است و کتابی از مخالفان وجود نداشت که او حفظ نکرده باشد. بزرگانی همچون شیخ طوسی، سید مرتضی، سید رضی، کراجکی، نجاشی و سلّار دیلمی در مجالس املاء و درس او حضور داشتند و بیش از دویست کتاب و رساله به رشته تحریر درآورده است. (پایان نامه، کاوشی در ذات و صفات).
2) (2) ان وصف الباری تعالی بانه حق قادر عالم یفید معانی معقولات لیست الذات و لا اشیاء تقوم بها کما یذهب الیه جمیع اصحاب الصفات و لا احوال مختلفات علی الذات کما ذهب الیه ابوهاشم جبائی (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 56).
شیخ مفید نیز مانند دیگر بزرگان امامیه، به عینیت صفات با ذات تأکید کرده و به اشاعره و بعضی از معتزله که نظریه احوال را پذیرفتهاند، حمله میکند. ایشان معتقد است که دیدگاه اشاعره مخالف توحید است، چون اشاعره صفات قدیمه را برای ذات واحد اثبات میکنند. دیدگاه معتزله نیز مردود است چون احوالی که آنها اثبات میکنند مختلف از ذاتاند. به اعتقاد ایشان، خداوند متعال ذاتا حی است نه به حیات زائد بر ذات، و او ذاتاً قادر است. همچنین او ذاتاً عالم است ولی نه به معنایی که اصحاب صفات بر آن معتقدند و نه به معنای احوال مختلفه که ابوهاشم جبائی آن را ابداع کرده است.(1)
ایشان نیز به عینیت ذات با صفات تأکید میکند و دیدگاه امامیه را عینیت ذات با صفات میداند ولی به معنایی که قبلا مطرح شد.
شیخ مفید درباره تقسیم صفات به صفات ذات و صفات فعل، به عینه همان عبارتی شیخ صدوق را نقل میکند و فرق صفات ذات با صفات فعل را در این میداند که صفات ذات صفاتی هستند که صاحب آن را نمیتوان به ضد آن صفت متصف کرد، ولی در صفات فعل اینگونه نیست و ممکن است صاحب آن صفت به ضد آن صفت نیز متصف شود.
بنابراین امامیه معتقدند که ذات الهی مستجمع جمیع صفات کمال است و هیچ کمالی جدا و منفک از ذات نیست.
1) (1) ان الله عزوجل اسمه حی لنفسه لا بحیاة، و انه قادر لنفسه و عالم لنفسه لا بمعنی کما ذهب الیه المشبهة من اصحاب الصفات و لا الاحوال المختلفات کما ابدعه ابوهاشم الجبائی... و هذا مذهب الامامیه. (اوائل المقالات، ص 52).
شیخ طوسی(1)که شاگرد شیخ مفید رحمه الله بود و مانند استادش تواناییهای فراوانی داشت، فقیه، متکلم و محدث بود و یکی از کتب اربعه به نام التهذیب را تألیف کرده است. ایشان در میان علمای امامیه احترام فوق العادهای دانسته است.
شیخ طوسی درحقیقت راه شیخ صدوق و شیخ مفید را ادامه داده و به تعلیمات آنها پایبند است. در میان دانشمندان اشاعره و معتزله اختلافات زیادی به چشم میخورد، بهشکلی که این مکاتب به گروههای مختلفی تقسیم شده و هر چند نفر از دانشمندان به یک نظریه پایبند شدهاند که با مرور زمان دانشمندان بعدی از آن دیدگاه صرفنظر میکنند. اگرچه پذیرفتن یا ردّ کردن یک دیدگاه عیب نیست بلکه موجب پیشرفت علوم میشود ولی اگر این تشتت و پراکندگی در نظریات علمی بهجای اینکه در طول باشد، و به رشد علوم کمک کند، در عرض قرار گیرد و هر یک حرف خودش را بزند، از مطلوب اصلی دور خواهد شد.
شیخ طوسی با تفکر در سخن گذشتگان، سعی میکند نکات مبهم و غیر واضح آنها را با بیانی روشنتر تبیین کند.
1) (1) محمد بن حسن طوسی (متوفای 460 ه. ق) است. وی معروف به «شیخ طوسی» و «شیخ الطائفه» است و از نظر جامعیت علمی در فنون مختلف اسلامی از نوادر روزگار است. در کلام، فقه، حدیث، اصول فقه، تفسیر، دعا و آداب عبادات، دارای تألیفات گرانسنگ است که همگی از منابع و مراجع علوم دینی به شمار میرود. از تألیفات کلامی او کتاب بزرگی است در اصول دین، که مبحث توحید و کمی از مبحث عدل آن طبع گردیده است. ریاضة العقول، تلخیص الشافی، تمهید الاصول، الغیبة و الاقتصاد فی الاعتقاد، از دیگر کتابهای ایشان است. (فرق و مذاهب کلامی، ص 160).
شیخ طوسی پس از اثبات صانع، به صفات صانع میپردازد. چون وقتی که این صانع، خالق همه موجودات باشد باید صفاتی داشته باشد. او باید عالم، قادر و حی باشد، چون اگر قادر نباشد نمیتواند مخلوقات را خلق کند و اگر حی و عالم نباشد، نمیتواند خلقت را انجام دهد. پس لازمه صانع بودن داشتن صفات است. ولی سؤال اصلی اینجاست که این صفات به چه شکلی هستند؟ اختلاف دانشمندان اشاعره، معتزله و امامیه در این است که خداوند چگونه این صفات را دارا است؟
در بیان دلیل شیخ طوسی برای این سخن، هر چند نقطه محوری دلیل ایشان با دلایلی که شیخ صدوق و شیخ مفید اقامه کردند، یکی است ولی راهی که انتخاب میکند با آنها متفاوت است. شیخ طوسی میگوید:
واجب است که خداوند متعال در ازل قادر باشد؛ چون اگر در ازل قادر نباشد و بعد قدرت پیدا کرده باشد باید قادر به قدرتی باشد که قبلاً نداشته است و اگر قادر به قدرتی باشد که قبلاً نداشته، لازم است که آن قدرت حادث باشد. اگر آن قدرت قدیم باشد، لازم خواهد بود که در ازل قادر بوده باشد و اگر حادث باشد لازم است که از فعل او باشد، چون لازم است که برای محدث، محدثی (صانعی) باشد. و اگر از فعل او باشد، واجب است که قبل از ایجاد، قادر باشد، چراکه فعل صادر نمیشود مگر اینکه قادر باشد.
بنابراین خداوند متعالی و مبرا از این است که قادر نباشد مگر بعد از وجود قدرت. در این صورت قادریت او متعلق به وجود قدرت خواهد شد و وجود قدرت متعلّق به قادریت او. پس یکی از دو امر صحیح نخواهد بود و این باطل است، چون علم ما خلاف این است.
شیخ ثابت میکند که قدرت او از ازل بوده و حادث نشده است. وقتی هم که این گفته را اثبات کرد به اثبات ذاتی بودن این صفت میپردازد و میگوید:
وقتی ثابت شد که خداوند متعال از ازل بوده و قدیم است و قدرت او ازلی میباشد، واجب است که قدرت او ذاتی باشد، چرا که استناد قدرت به فاعل صحیح نیست، چون آنچه که به فاعل تعلق داشته باشد، فاعل بر او مقدم خواهد بود و این در قدرتی که از ازل بوده صحیح نخواهد بود. قدرت نیز نمیتواند حادث باشد.
همچنین جایز نیست که او قادر به قدرت قدیمه باشد آنگونه که اشاعره ادعا کردهاند؛ زیرا اگر او قادر به قدرت قدیمه باشد آن قدرت، مثل و شریک او در همه صفات خواهد بود. چون قدرت در قدیم بودن با خداوند شریک است و قدم یک صفت نفسی است که اشتراک در صفت نفسی موجب تماثل است. مانند اینکه چیز سیاه در اینکه سیاه است اگر با سیاه شریک گردند او نیز سیاه خواهد بود. آن چیزی هم که در جوهریت یک شئ با جوهر شریک باشد، او نیز جوهر خواهد بود. پس لازم میآید که خداوند به صفت قدرت، قادر باشد و قدرت نیز به صفت قادر. یعنی با هم شریک باشند و این باطل است.(1)بنابراین گزینه دیگری باقی نمیماند مگر اینکه او ذاتاً قادر است.
شیخ طوسی بحث طولانی خویش را با اثبات صفات عین ذات به پایان میبرد. او معتقد است که صفات عین ذاتاند و این صفاتی که از آن بحث میکنیم (صفات ذات) ذاتی آن موجود یگانه هستند.
1) (1) الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 33.
بعضی از اوصاف خداوند به گونهای هستند که انسان نیز آن صفات را دارا است، مانند قدرت، علم و حیات. این صفات، صفاتی هستند که انسان نیز واجد این صفات است. حال سؤالی در اینجا مطرح است که چه فرقی بین صفات انسان و صفات خداوند متعال است؟
فرق اصلی این دو نوع صفات این است: صفاتی که خداوند متعال دارد ذاتی او است و ذاتی شئ هیچوقت از آن منفک نمیشود، ولی اوصاف ما اینگونه نیست؛ یعنی ما ذاتاً آن صفات را نداریم بلکه صفات ما غیر ذاتی است. لازمه ذاتی بودن اوصاف خداوند این است که او آن صفات را به طور لایتناهی داشته باشد، چون هیچ مخصصی برای او وجود ندارد و اوصاف او به هیچ چیز تخصیص نمیخورند بلکه او بصورت مطلق دارای آن صفات است. شیخ طوسی رحمه الله آگاهی بر این مطلب میفرماید:
«اذا ثبت بذلک کونه قادر عالما بنفسه لوجب ان یکون قادر علی جمیع الاجناس و من کل جنس علی ما لایتناهی، لانه لا مخصص له بقدر دون قدر».
وقتی ثابت شد که خداوند متعال ذاتاً قادر و عالم است. واجب است که او بر جمیع اجناس قادر باشد و به هر جنسی بصورت لایتناهی قدرت داشته باشد. زیرا هیچ مخصصی برای او وجود ندارد که قدرت او را تخصیص بزند.(1)
بنابراین ایشان علاوه بر استدلال بر عینیت ذات خداوند با صفات، بر مطلق بودن آن صفات نیز تأکید دارد و معتقد است که چون این صفات
1) (1) الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 34.
ذاتی خداوند متعال است، لذا تخصیصی نباید داشته باشد و این صفات بهطور مطلق به هر چیز بهصورت لایتناهی سیطره دارد. چون او واجب الوجود و قادر مطلق است.
(1) «خواجه نصیرالدین طوسی» یکی از بزرگان ارزشمند مکتب امامیه میباشد که جامع بین المعقول و المنقول بود و دارای ذهنی فوق العاده.
ایشان در فلسفه، ریاضیات، کلام، نجوم، اخلاق و دیگر علوم صاحب نظر بوده است و کسی است که کلام امامیه را با فلسفه درآمیخت و برای پیشبرد کلام امامیه زحمتهای فراوانی را متحمل شد.
خواجه نصیر نیز مانند دیگر دانشمندان امامیه، صفات خداوند را عین ذات او دانسته و دیدگاه اشاعره و معتزله را رد میکند. او در تجربه الاعتقاد به بیان موجز میگوید: «قال: والمعانی والاحوال و الصفات الزائدة عیناً».
اشاعره معتقد به معانی قدیم برای خداوند شده و میگویند خداوند مثلاً عالم است به عالمیت و این عالمیت را صفتی میدانند که قائم بذات و زائد بر ذات است. همچنین بعضی از معتزله که ابوهاشم و طرفداران او
1) (1) خواجه نصیر الدین طوسی، مشهورترین و جامعترین دانشمند سدة هفتم است که در سال 597 ه. ق در طوس به دنیا آمد و به سال 672 ه. ق درگذشت و در کاظمین دفن شد. وی در فقه، کلام، نجوم، ریاضی و حکمت استاد بود و در عالم سیاست نیز از رجال برجسته به شمار میرفت. گذشته از آثار عربی، به زبان فارسی کتابهای اخلاق ناصری، اساس الاقتباس اوصاف الاشراف و معیار الاشعار را نوشته است. (پایان نامه، کاوشی در ذات و صفات).
هستند، معتقد به احوال هستند که خود این احوال به خودی خود غیرمعلوماند و اصلاً بدون ذات قابل تصور نیستند، ولی ذات را با این صفات میشناسند. ولی خواجه نصیر این دیدگاهها را رد کرده و فرموده است که اوصاف او عین ذات او هستند (عیناً)؛ چون ذات خداوند متعال از همه چیز بی نیاز است و او از دیگر اشیاء استغنای کامل دارد پس هیچ فقر و نیازمندی در او امکان ندارد. او موصوف به صفات کمال است ولی این صفات، نفس ذات او هستند و اگر مغایرتی دارد فقط از لحاظ اعتبار است؛ یعنی مغایرت صفات ذات، اعتباری است، چون مفاهیم اینها مختلفاند، ولی در ذات و حقیقت و مصداق یکی هستند و هیچ مغایرتی ندارند.
همچنین خواجه نصیرالدین طوسی فیلسوفی که بر کتاب اشارات بوعلی سینا شرح نوشته است. طرز تفکر او با فلسفه عجین شده و برای همین کلام را با فلسفه عجین کرده و برای اثبات اعتقادات به دلایل فلسفی نیز روی میآورد.
خواجه نصیر در کتابهای خود مانند تجرید الاعتقاد و قواعد العقائد، صفات خداوند را به دو قسم تقسیم میکند؛ و صفات ثبوتیه (ایجابیه) و صفات سلبیه.
ایشان صفات ثبوتیه را قادر، عالم، حی، مرید، سمیع، بصیر، متکلم، باقی، واحد میشمارد و این صفات را از دیدگاه کلامی - فلسفی بررسی میکند. او دلایل فلسفی زیادی را برای اثبات این صفات ذکر میکند و نگاهی نو به مسئله دارد. هر چند خواجه نصیر یک متکلم عالی است ولی نحوه تفکر فلسفی، او را به فلسفه نزدیکتر کرده است.
ایشان در کتاب قواعد، به این دو طرز تفکر اشاره کرده و تعاریف صفات را جداگانه از دیدگاه متکلمین و حکما ذکر میکند. اگرچه خواجه نصیر در بعضی از موارد سخنان حکما را نیز به نقد میکشد ولی با اینحال سخنان حکما را بیشتر از متکلمین میپسندد. کتاب تجرید الاعتقاد ایشان اگرچه بسیار موجز است ولی به دلایل فلسفی بسیاری اشاره دارد. خواجه برای هر یک از اوصاف الهی که آنها را عین ذات میداند، دلیل میآورد. برای مثال، او برای قدرت خداوند، دلیل موجز در تجرید الاعتقاد ذکر میکند که علامه حلی آن را شرح کرده است. خواجه میگوید: «وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب»؛ وجود عالم بعد از عدم آن منافی ایجاب است؛ یعنی وقتی ثابت شد که عالم بعد از عدم به وجود آمده، ادث است. پس مؤثر در آن نیز اگر موجب باشد (مختار نباشد) حدوث آن لازم میآید. چون اگر عالم حادث است مؤثر آن - مختار نیست، بلکه موجب است و مجبور - نیز حادث خواهد بود. و اگر او قدیم باشد پس عالم قدیم خواهد بود که این خلاف فرض است، چون ماگفتیم عالم حادث است. بنابراین تالی با هر دو قسم باطل است. علامه حلی برای رفع ابهام از کلام خواجه، ملازمه آن را نیز ذکر میکند و میگوید: محال است که اثر از مؤثر (موجب) تخلف کند. این مستلزم آن است که عالم قدیم باشد یا مؤثر حادث باشد که تسلسل لازم میآید. پس ظاهر گردید که مؤثر عالم، قادر و مختار است. این درباره قدرت بود که او قادر مختار است و هیچ اجباری ندارد و چون کمال مطلق و غنی مطلق است هیچ احتیاجی هم ندارد. بنابراین کسی نیست که او را مجبور کند.(1)
1) (1) طوسی، خواجه نصیر، تجرید الاعتقاد، شرح، ص 393.
ایشان در تلخیص المحصل نیز بر قادر مطلق بودن خدا استدلال میکند و میگوید:
خداوند متعال چون خودش واجب است بر ممکن قدرت دارد. چون غیر از ممکن، واجب و ممتنع هستند که خلاف مقدوریتاند و امکان وصف مشترکی است برای ممکنات و خداوند بر ممکن قادر است. پس خداوند بر کل ممکنات قادر خواهد بود. اگر قدرت خداوند اختصاص به بعضی از ممکنات داشته باشد نیاز به مخصص وجود دارد که قدرت خداوند را به بعضی از آنها تخصیص بزند، درحالیکه همچنین تخصیصی وجود ندارد.(1)
در بیان دلایل خواجه نصیر، جنبه فلسفی آنها بر کلامی بودنشان میچربد. این نمونهای از دلایل خواجه بود که برای اثبات قدرت آورده است. دلایل دیگری نیز درباره علم، حیات و... ذکر کرده است که از آن صرفنظر میکنیم.
ایشان درباره صفات سلبیه نیز بحث مفصلی را متذکر شده و برای هر کدام آنها دلایلی را نیز ذکر میکند. خواجه معتقد است که خداوند متعال مرکب نیست، جسم و ضد ندارد و دیده نمیشود. نفی اتحاد، نفی جهت، و عدم محل برای حوادث و نیز استحاله الم و لذت، از مباحثی است که خواجه آن را ذکر کرده و بر آنها دلیل میآورد. در حقیقت، خواجه هر آن چیزی که خداوند متعال را محدود میکند، ردّ میکند، چون محدودیت با استغناء مطلق و کمال مطلق سازگار نیست.
1) (1) طوسی، خواجه نصیر، تلخیص المحصل، ص 298؛ هانی نعمان فرحات، مسائل الخلاف بین فخر رازی و طوسی، ص 176.
بنابراین خداوند همانطور که دارای صفات ثبوتیه است از صفات سلبیه مبرّا و منزه است.
(1) ابنمیثم بحرانی یکی از متکلمان برجسته قرن هفتم بود که علاوه بر کلام، آگاه به فلسفه نیز بوده و یک فیلسوف به شمار آمده است. او نیز مانند خواجه نصیر، کلام و فلسفه را مخلوط کرد و فلسفه را در خدمت دین گرفت و اعتقادات را بهوسیله استدلالهای فلسفی کلامی اثبات کرد. البته ایشان در انتخاب عنوان، دنباله رو خواجهنصیر بود؛ یعنی بحثی که ابنمیثم در قواعد المرام انجام میدهد، مانند بحثی است که خواجه در تجرید و تلخیص المحصل انجام داده است، ولی در دلایل با خواجه نصیر تفاوت دارد.
ابنمیثم بحرانی نیز مانند دیگر بزرگان امامیه، صفات خداوند را اعتبارات عقلیه میداند؛ یعنی میگوید که عقول ما در مقایسه با غیر، این اوصاف را اعتبار میکند و این صفات در خارج با ذات یکی هستند. بدین
1) (1) کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی (متوفای 697 یا 699) شارح معروف نهج البلاغه و از دانشمندان بزرگ امامیه است که در علوم مختلف معقول و منقول استاد و صاحب نظر و دارای تألیف بوده و مورد تمجید و تجلیل معاصر خود، خواجه نصیر الدین طوسی قرار گرفته است. و نیز «میر سید شریف گرگانی» برخی از تحقیقات او را در اوایل فن بیان از شرح مفتاح نقل کرده و از او به «بعض مشایخنا» تعبیر کرده است. معروفترین کتاب او در کلام، قواعد المرام فی علم الکلام است. (فرق و مذاهب کلامی، ص 26).
معنا که ذات خداوند این اوصاف را به نحو ذاتی دارا است و این صفات جدا از ذات حقایق جداگانهای ندارند، آنگونه که اشاعره ادعا کردهاند.(1)
صفت چیزی است که خرد آن را در رابطه به چیز دیگر (موصوف) اعتبار کند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمیتوان تعقل کرد، البته اگر عقل چیزی را به اعتبار چیز دیگری تصور کند، لازم نمیآید که شئ مورد تصور برای آن در واقع و حقیقت وجود داشته باشد.
او صفت و موصوف را مانند مضاف و مضافالیه دانسته و در مقایسه با آنها میگوید:
توضیح این مطلب همان چیزی است که در تعریف مضاف گفته شده است؛ بدین مضمون که مضاف چیزی است که تعقل ماهیتش در مقایسه با غیر، ممکن است و مضاف در رابطه با غیر جز در عالم تعقل وجود ندارد.(2)
اشاعره اوصاف خداوند را زائد بر ذات میدانند، ولی امامیه این اعتقاد را نقد میکنند و معتقدند که اوصاف الهی عین ذات اوست. ابنمیثم نیز مانند دیگر امامیه بر ردّ زائد بودن صفات بر ذات دو دلیل میآورد. البته این دلایل را افراد دیگری قبل از ابنمیثم مانند شیخ مفید و دیگران ذکر کردهاند. ابنمیثم نیز همان دلایل را در ردّ ادعای اشاعره ذکر میکند.
دلیل اول: اگر صفات خداوند زائد بر ذات باشد در خارج (یعنی در خارج وجود داشته باشند) یا واجب خواهند بود و یا ممکن. اگر واجب باشند تعدد واجب الوجود لازم خواهد آمد که این محال است، زیرا واجب الوجود یکی بیشتر نیست و نمیتواند بیش از یکی باشد و اگر ممکن باشد نیاز به مؤثر خواهد داشت. این مؤثر یا همان ذات است که باطل است؛ چون تقدم ذات بر صفات لازم میآید که محال است و یا غیر آن که این هم محال است. یا اینکه این صفات اصلاً در تحقق خود نیازی به مؤثر ندارد و این هم خلاف است. بنابراین صفات خداوند زائد بر ذات نیست.
دلیل دوم: خداوند عالم یا فقط ذات است بدون صفات و یا ذاتی است با صفات. اولی باطل است، چون در آن صورت ذات خالی از صفات خواهد بود و ذات خالی از صفات که کمالات هستند، صلاحیت الهیت ندارد. دوم نیز باطل است، چون لازمه آن ترکیب خواهد بود. که خداوند مرکب باشد از ذات و صفات. درحالیکه ترکیب در ساحت وجود خدا راه ندارد.
بنابراین ابنمیثم نیز مانند دیگر علمای امامیه، صفات خداوند را عین ذات میداند و دیدگاه اشاعره مبتنی بر زائد بودن صفات بر ذات را ردّ میکند. او علاوه بر دیدگاه اشاعره دیدگاه حال معتزله را نیز به نقد میکشد.
یکی از معروفترین آثار ابنمیثم شرح نهج البلاغه میباشد. این شرح تفسیری فلسفی و کلامی از کلام امیرالمومنین است. ایشان ضمن
شرح خطبه اول نهج البلاغه که درباره صفات خداوند است، اوصاف خداوند را تقسیم کرده و میگوید، صفت به یک اعتبار بر سه قسم است:
الف) حقیقیه
ب) اضافیه
ج) سلبیه
ابنمیثم معتقد است اگر درک عقلی ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شئ دیگر دریابد، ارتباط این صفت را با شئ خارجی اضافه حقیقی میگویند. در حقیقت درک این صفت در رابطه با موصوف توأم با نسبت شئ خارجی است و در حقیقت تحقق وجودی صفت بسته به شئ خارجی است، مانند خالقیت، رازقیت و ربوبیت خداوند متعال؛ لذا درک حقیقت این صفات با توجه به وجود مخلوق، مرزوق و مربوب امکان پذیر است. امّا اگر درک ما از صفت صرف انتساب آن به موصوف باشد این صفت بر دو گونه خواهد بود.
الف) یا آن صفت برای موصوف قابل تحقق است که این نوع صفات را «صفات حقیقی» میگویند. مانند اینکه خداوند حی است، زیرا تعقل حی برای، به دلیل صحت انتساب علم و قدرت به ذات حق میباشد و اضافه بر درک موصوف نسبت دیگری وجود ندارد.
ب) یا آن صفت برای موصوف قابل تحقق نیست؛ این نوع صفات را «صفات سلبیه» میگویند. مثل اینکه خداوند متعال جسم و عرض و امثال اینها نیست. این نوع صفات اموری هستند که در غیر ذات خداوند تحقق پیدا میکنند.
جناب ابنمیثم پس از بیان تقسیم فوق به این نکته اشاره میکند که با این تقسیم، مشکل ترکیب در ذات احدیت پیش نمیآید. او میگوید:
پس از توضیحی که درباره تعریف و اقسام صفات گفته شد به این نتیجه میرسیم که متصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانه فوق موجب ترکیب و کثرت در ذات خداوند نمیشود. زیرا اوصاف، اعتبار عقلی هستند که فرد به هنگام مقایسه با غیر ایجاد میکند و از این صفات لازم نمیآید که این صفات در حقیقت امر - هر چند به ادراک ما در نمیآیند - وجود داشته باشد ولی چون روش خردمندان این بوده است که آفریدگارشان (سبحانه و تعالی) را به شریفترین صفات ثبوتی یا سلبی که از لحاظ عظمت و تناسب در اندیشهشان شایسته ذات پروردگار بوده است میستودهاند، تمام صفات حق متعال (حقیقی، اضافی، سلبی) صرفا اعتبارات عقلی میباشند.(1)
بنابراین ابنمیثم صفات را اعتبارات عقلیه میداند و معتقد است که خدای متعال این صفات را به عنوان ذاتی دارا است.
یکی از نامدارترین دانشمندان قرن هفتم «علامه حلی»(2)میباشد.
1) (1) بحرانی، ابنمیثم، شرح نهج البلاغه، ترجمه: محمدی مقدم، علی اصغر یحیی زاده، ج 1، ص 246.
2) (2) جمال الدین حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر مشهور به علامه حلّی (648-726 ه. ق) از متکلمان نامدار امامیه و در علوم معقول و منقول از نوادر زمان و اعجوبههای تاریخ به شمار میرود. همه تراجمنویسان مقام علمی و عملی او را ستوده و با اعجاب از او یاد کردهاند. در عظمت مقام علمی وی همین بس که وقتی از خواجه نصیرالدین طوسی درباره مشاهداتش از حلّه پرسیدند، پاسخ داد «رأیت خرّیتا ماهراً و عالماً اذا جاهد فاق» و مقصود وی همان شاگردش علامه حلّی بود که از حله تا بغداد خواجه را ملازمت کرد و در این فاصله دوازده مساله از مشکلات علوم را از وی پرسید (فرق و مذاهب کلامی، ص 166).
ایشان متکلم، فیلسوف، اصولی و فقیه بودند و کتابهای زیادی در زمینههای مختلفی نوشتهاند که از منابع ارزشمند امامیه میباشند.
معتزلیان صفات را انتزاعاتی میدانند که از کمالات خداوند انتزاع شده و برای آن حقیقتی خارجی وجود ندارد. در حالیکه اشاعره اوصاف را معانی زاید بر ذات میدانند که برای آن یک عین خارجی نیز وجود دارد. علامه نیز مانند دیگر امامیه، اوصاف را اعتبارات ذهنی انسان از کمالات وجودی حضرت حق میداند. و برای وصف حقیقت صفات خداوند، نظریه فلسفی وجود ذهنی در برابر وجود خارجی را به کار گرفت. علامه نیز مانند امامیه که معتقدند صفات خداوند عین ذات اوست، معتقد است که هر چند صفات از نظر عقلی زاید بر ذات خدا میباشند (زائدة عن الذات فی التعقل) اما جایز نیست برای این مفاهیم ذهنی جسمیت قائل شویم و واقعیتی زاید بر ذات او در جهان خارج را به آن نسبت دهیم.(1)
بنابراین علامه نیز مانند دیگر دانشمندان امامیه معنای اوصاف را اعتبارات ذهنی از کمالات ذات حق میداند.
گفته شد که اشعریان معتقد بودند صفات ذاتی خداوند نه وابسته به ذات اوست و نه عین آن، بلکه این صفات وابسته به ذوات ازلی یا معانی خارجی است که قائم به ذات اوست. بنابراین خداوند عالم است به علم ازلی و قادر است به قدرت ازلی و متصف به دیگر صفاتی است که ازلی
1) (1) حلی، حسن بن یوسف، نهج المسترشدین، ص 232.
در ذات او هستند. این معانی نه عین خداوند است و نه غیر او بلکه معانی خارجی هستند که قائم به او هستند. ولی معتزلیان این عقیده را مخالف توحید میدانستند و به آن خرده میگرفتند و معتقد بودند که صفات خداوند قائم به ذات اویند و زائد بر ذات نیستند. علامه حلّی گفته معتزلیان را مبنی بر اینکه صفات زاید بر ذات نیستند و وابسته به ذات اویند تأیید میکند و میگوید:
اشعریان معتقدند که خداوند عالم به علم، قادر به قدرت و حی به حیات است و بقیه صفات او نیز همین گونه است. معتزلیان این را ردّ میکنند. آنان معتقدند که خداوند بذاته عالم است، نه معانی خارجی که قائم به ذات اوست. در مورد دیگر صفات او (چنین عقیده داشتند) و حقیقت همین است.(1)
درست است که علامه نظر معتزله که صفات خداوند را عین ذات دانسته تأیید میکند، ولی از طرف دیگر نظریه احوال ابوهاشم جبائی معتزلی را ردّ میکند. به نظر او، احوال، از شیئیت دادن ناروا به صفات الهی حکایت دارد و این مخدوش است.
علامه اوصاف قدرت، علم، حیات و... را عین ذات خداوند میدانست، بهشکلی که در خارج، ذات و صفت یک چیز هستند و صفات در حقیقت از کمالات لایتناهی که ذات حق واجد آن است، حکایت دارند و فقط مفاهیم اینها در وجود ذهنی با هم متفاوتاند.
متکلمان پیشین بر نامحدود بودن خداوند برهان میآورند و
1) (1) همان، ص 215.
همانطور که در قرآن نیز آمده معتقد بودند خداوند متعال بر همه چیز قدرت دارد و قدرت او نامتناهی است. ولی سؤال اینجا بود که وقتی که خداوند بر همه چیز قدرت دارد آیا بر افعال بندگان نیز قدرت دارد؟ اکثر معتزلیان پیشین منکر این دیدگاه بودند که خداوند قادر به افعالی است که مقدور بنده است. علامه دیدگاه متکلمان معتزلی را به طور خلاصه بیان میکند و میگوید:
کعبی معتقد بود خداوند بر آنچه مقدور بنده است، قدرت ندارد، زیرا آنچه مقدور بنده است یا عبادت است یا سفاهت و یا عبث و اینها از ذات حق منتفی است... ابوعلی و ابوهاشم و پیروانشان معتقد بودند که خداوند بر نفس افعال بنده قادر نیست. ابوالهذیل، ابوالحسین و اشعریان این را روا میدانستند... ابوعلی و پسرش استدلال میکردند که اگر خداوند بر افعال بنده قدرت داشت لازم بود دو فاعل قادر متفقاً بر فعل ممکن قادر باشند و این محال است.(1)
ولی علامه با دیدگاه اشاعره و معتزله مخالفت کرده و آن را رد میکند. ایشان معتقد است که خداوند قادر مطلق است و او قادر بر هر مقدوری است چون قدرت او به ممکن تعلق میگیرد و هر چیز ممکن مقدور اوست و این نسبت قدرت او بر ممکنات علیالسویه هست و
1) (1) و اما الکعبی فانه زعم ان الله تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد، لان مقدوره اما طاعة او سفه او عبث و هی منتفیة فی حقه تعالی... و اما ابوعلی و ابوهاشم و اصحابهما فزعموا انه تعالی غیر فادر علی نفس مقدور العبد، و اجازه ابوالهذیل و ابوالحسن والاشاعره الدلیل علی انه قادر علی کل مقدور، و احتج ابوعلی و ابنه بانه یلزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد و هو محال علی ما مرّ (علامه حلی، مناهج الیقین ص 265-266).
هیچ امر ممکنی از حیطه قدرت او خارج نیست. به عقیده علامه که قدرت خداوند متعال بر افعال مقدور بنده نیز تعلق میگیرد.(1)
علامه حلی برای عالم بودن خداوند دو دلیل میآورد.
البته این دلیل را قدما نیز بیان کرده بودند. متکلمان اشعری، معتزلی و حتی امامیه برای اثبات صفات علم، از این دلیل استفاده کرده بودند. علامه یک گام جلوتر برداشته و دلیل دوم خود را مطرح میکند:
در اینکه خداوند متعال عالم است هیچ اختلافی نیست، ولی مشکل علامه دیدگاه فیلسوفان بود که میگفتند خداوند عالم به کلیات است و از جزئیات آگاه نیست. مبنای فلاسفه این بود که جزئیات همیشه در معرض تغییر است و اگر خداوند آنها را میدانست او نیز همیشه در معرض تغییر بود. علامه به تبیین نظر فیلسوفان در مورد علم خداوند درباره وقوع خسوف میپردازد و چنین میگوید:
ایراد فیلسوفان این است که ادعا میکنند خداوند به جزئیات علم ندارد. منظور آنها از جزئیات این است که او نمیداند چیزی که موضوع علم (او) است آیا در گذشته وجود داشته یا در آینده وجود خواهد یافت و یا هم اکنون وجود دارد. در واقع او چیزی را که مربوط به علت یا زمان آن است میتواند بداند اما نمیداند که آیا در گذشته واقع شده یا در آینده واقع خواهد شد. مثلاً او میداند که وقتی خورشید به حدّ خاصی برسد، زمین بین خورشید و ماه قرار میگیرد، لذا خسوف واقع میشود. این علم مقدم بر خسوف، بعد از آن و همراه آن نزد او هست، اما او نمیداند که آیا خسوف قبلاً واقع شده یا بعداً در آینده واقع خواهد شد و یا در این لحظه واقع میشود.(1)
علامه این استدلال فلاسفه را رد میکند و معتقد است که این صفت علم نیست که تغییر میکند بلکه تعلق بین ذات خدا و موضوع علم اوست که دگرگون میشود. بنابراین هنگامی که شئ معدوم است بین ذات خداوند و آن شئ تا زمانی که معدوم است ارتباطی وجود دارد. اما زمانی که شئ موجود شود تعلقی جدید جایگزین تعلق پیشین بین ذات خداوند و این متعلق علم او میشود.
پس بنابراین خداوند فقط به کلیات عالم نیست بلکه با علم به کلیات از همه جزئیات نیز آگاهی دارد.(2)
مرحوم سدید الدین حمصی رازی که به «قطبالدین رازی» معروف
است، یکی از دانشمندان امامیه در قرن هفتم میباشد که احترام وافری بین علمای امامیه داشت. ایشان یک متکلم زبردست و توانا بود و مباحث بسیار پرثمری را مبتنی بر مکتب کلامی امامیه به یادگار گذاشته است.
بیشتر فرق بزرگ اسلامی، تعطیل و تشبیه را نفی میکنند و معتقدند که خداوند متعال را میتوان در حد ظرفیت خودمان بشناسیم. به عبارت دیگر اینطور نیست که اوصافی که ما هیچ درکی از قرآن برای خداوند ذکر کرده نداشته باشیم بلکه در حد وسعت خودمان از آن شناخت پیدا میکنیم. بعد از رحلت پیامبر اسلام گروهی پیدا شدند که به تعطیل گرویدند و گفتند عقل ما توان درک اوصاف خداوند را ندارد. آنها میگفتند که هر چه قرآن درباره خدا گفته شده باید پذیرفت و در آن جای هیچگونه سؤال نیست. این گروه عقل انسانی را ناتوانتر از آن میدانست که بتواند درباره خداوند به تفکر بپردازد. گروهی نیز به تشبیه معتقد شدند و خداوند را مانند دیگر اشیاء پنداشتند، مثلاً بعضی از آنها برای خداوند اجزائی مانند اجزاء بدن انسان تصور میکردند و از آیه یَدُ اللّهِ فَوقَ أَیدِیهِم معنای لفظی آن را مراد میگرفتند و گمان میکردند خداوند نیز مانند ما جسم دارد.
اکثر فرقههای اسلامی در مخالفت به این تفکر پرداختند و آن را ردّ و محکوم کردند. اشاعره، معتزله و امامیه هر یک نسبت به خود این گونه عقاید را رد کرده و تصریح میکردند که هر کس اینگونه فکر کند، مشرک است.
مرحوم رازی نیز مانند دیگر دانشمندان مسلمان به ردّ تشبیه
میپردازد و چنین میگوید: قدیم متعال مانند محدثات نیست، یعنی او که قدیم و واجبالوجود است مانند ممکنات که حادثاند نیست، بلکه او غنی و توانا و پاک و منزه از هر نقصی است، درحالی که ممکنات همه فقیر و محتاج و ناقصاند. او برای گفته خود دلیل میآورد و میگوید:
دلیل بر اینکه او جسم و شبیه به جسم نیست، این است که اگر او جسم میبود، به ناچار باید حادث بود؛ درحالیکه ثابت شده او قدیم است نه حادث، پس جسم نخواهد بود.(1)
رازی معتقد است که اگر خداوند جسم یا شبیه به جسم بود، حادث میبود در آن صورت محتاج بود و این محال است. پس خداوند متعال نمیتواند شبیه به ممکنات باشد.
قدما بحثهای زیادی در کیفیت صفات خداوند کردهاند که آیا زائد بر ذاتاند یا عین ذات؟ مرحوم رازی به پیروی از امامیه، به شدت از عینیت صفات با ذات دفاع میکند و معتقد است که صفات نمیتواند زائد بر ذات باشد. آنچه دلالت بر عین ذات بودن این صفات میکند این است که اگر او متصف شود به این صفات بعد از اینکه موصوف نبود به آنها - یعنی اگر او در یک زمانی این صفات را نداشته باشد و بعد این صفات را بدست آورده باشد - به این معنا خواهد بود که مؤثری این صفات را به او داده است، چراکه خودش نمیتواند این صفات را به خودش بدهد و لذا چون معطی شئ فاقد شئ نمیتواند باشد پس باید فرد دیگری این صفات را به او داده باشد. حال آن کسی که این صفات
1) (1) رازی، سدید الدین، المنتقد من الدلیل، ج 1 ص 102.
را به خداوند متعال داده یا مختار است یا موجب (مجبور). اگر موجب باشد یا قدیم است یا حادث. قدیم نمیتواند باشد چون تعدد قدما لازم میآید و اگر حادث باشد نیاز به مؤثر دیگری دارد که به تسلسل میانجامد. اما اگر مؤثر، مختار باشد، واجب است که این مؤثر مختار همان خداوند متعال باشد؛ چون هیچ احدی غیر او نمیتواند قادر، عالم و حی را قرار دهد. در این صورت واجب است که خداوند قبلاً حی، عالم و قادر باشد.(1)
قطبالدین رازی صفات خداوند متعال را ذاتی او میداند و زائد بودن صفات را رد میکند. وجه افتراق مرحوم رازی از علامه حلی و شیخ مفید و دیگر بزرگان این است که ایشان مانند معتزله صفات خداوند متعال را صفات نفسی میداند و معتقد است این صفات از ذات خداوند جدایی ناپذیرند همچنین او معتقد است صفات خداوند نفسیاند و معنای نفسی بودن آن این است که ذات خدا مقتضی این صفات است و این صفات بر هیچ چیز غیر ذات متوقف نیست. به گفته وی حتی اگر در جهان فقط یک وجود باشد و آن ذات خداوند متعال باشد، ذات مقدسش بر همین صفات خواهد بود و در این صورت خروج ذات از صفات جایز نخواهد بود؛ یعنی ذات بدون صفات نخواهد بود.(2)
اگر مراد مرحوم رازی از نفسی بودن، صفاتی باشد که در مقابل صفات اضافی به کار میرود، به نظر میرسد این سخنی درست نباشد؛ چراکه در بیان ایشان از سه صفت قادر، عالم و حی بودن خدا، درست است که حی از صفات نفسی است و برای درک آن غیر از ذات به چیز
دیگری احتیاج نیست، ولی در قادر و عالم این سخن درست نیست؛ چون مثلاً در عالم، غیر از ذات به معلوم نیز احتیاج داریم، لذا عالم از صفات اضافی به شمار میرود نه صفات نفسی. اگر مراد ایشان همان بیان بعضی از معتزله باشد که ذات مقتضی صفات است، اشکال خالی بودن ذات از صفات پیش میآید. اما اگر مراد این باشد که صفات خدا عینیت با ذاتش دارد و ذات و صفات در حقیقت مصداقاً یکی هستند بهتر بود همان سخن بزرگان امامیه را میگفت.
البته به نظر میرسد مراد ایشان همان سخن متکلمان امامیه است؛ چون در بحث زائد بودن صفات، صفات ذات را به جای صفات نفسی و بالعکس به کار میبرد. بنابراین رازی نیز مانند امامیه و معتزله به عینیت ذات با صفات معتقد است.
از دیگر دانشمندان بسیار ارجمند امامیه در قرن هشتم «فاضل مقداد سیوری حلی» میباشد. ایشان در جمعآوری، تشریح و تفسیر نظریات علما توانایی بالایی داشت. یکی از کتابهای ایشان به نام «باب حادی عشر» هم اکنون کتاب درسی حوزههای علمیه شیعه میباشد و دانشمندان امامیه احترام زیادی برای ایشان قائلند.
مرحوم فاضل مقداد از دیدگاه معنا شناسی به دفاع امامیه برخاسته و معتقد است که صفات خداوند با ذات او در خارج یکی هستند ولی در مفاهیم متفاوتاند. لذا میگویند:
این صفات در خارج عین ذاتاند ولی در تعقل، زائد بر ذاتاند.(1)
ایشان در ادامه بیان میکند که وقتی ما ذات خداوند متعال را با امور خارجی مانند مقدور، معلوم، مراد و امثال اینها مقایسه میکنیم بدون شک یک امر زائد بر ذات را حاصل میکنیم؛ یعنی با این مقایسه، حصول امر زائد بر ذات برای ما رخ میدهد ولی این حصول، در ذهن است نه در خارج. اما اگر با مقایسه به خارج، امر زائد بر ذاتی برای ما حاصل نمیشد، با حصول علم به ذات، بر صفات نیز علم حاصل میکردیم، درحالیکه این امری باطل است.
اگر حصول امر زائد بر ذات در خارج میبود، یا قدیم بود یا حادث که هر دو محال است؛ چون اگر قدیم بود، تعدد قدما لازم میآمد که باطل است و اگر حادث بود اولاً، ذات مقدس او محل حوادث قرار میگرفت که باطل است. ثانیاً، اگر حادث بود نیاز به محدث داشت - نقل کلام به آن محدث میکنیم که او قدیم است یا حادث - تسلسل لازم میآمد.(2)
بنابراین صفات خداوند در تعقل زائد بر ذاتاند ولی در خارج عین ذاتاند.
همانطور که بیان شد مرحوم فاضل مقداد مخالف دیدگاه زیادت صفات بر ذات بوده و معتقد است که صفات عین ذاتاند و فقط مفاهیم آنها متفاوت اند. ایشان دیدگاه اشاعره مبنی بر اثبات معانی برای خداوند و نیز دیدگاه بعضی از معتزله مانند ابوهاشم و طرفدارانش مبنی بر اثبات
احوال برای ذات مقدس او را ردّ کرده و میگوید این اقوال به محتاج بودن خداوند میانجامد که باطل است. ایشان در ادامه چنین میفرماید:
اشاعره معتقدند که خداوند متعال قادر است به سبب قدرت، عالم است به سبب علم، زنده است به سبب حیات و نیز سایر صفات که اتصاف ذات او به آن صفات به سبب معنای آن صفت است. آنها این صفات را معانی قدیمه میدانند و آن را زاید بر ذات میشمارند و معتقدند که اینها قائم به ذاتاند.(1)
در حقیقت اگر معنا در مقابل ذات استعمال شود، مراد مبداء انتزاع اوصاف است، مانند علم به معنای دانش یا دانستن، و اگر یک ذات به آن متصف باشد او را عالم یا دانا میگویند. در دیگر صفات نیز همینطور است. این صفات در غیر ذات باری تعالی زاید بر ذاتاند؛ زیرا انفکاک آنها از ذات غیرباری تعالی ممکن است. پس عالم بودن آنها به صفت علم است، چون علم را میتوان از ذات آن منفک و جدا کرد - بلکه اصلاً غیر از ذات است - ولی در ذات الهی نمیتوان علم را از ذات سلب کرد.
این دیدگاه که قائل به معانی شدهاند از اشاعره است ولی بعضی از معتزله مانند ابوهاشم جبائی به دیدگاه دیگری به نام دیدگاه احوال قائل شده و برای خداوند احوالی ثابت میکنند. مرحوم فاضل مقداد دراینباره میگوید:
ابوهاشم و پیروان او میگویند: خدای متعال به حسب ذات با دیگران مساوی است و تنها امتیاز خداوند، در احوالی است که برای او وجود دارد. او در حالتی است که آن را الوهیت و خدائی مینامند و این حالت خدایی، چهار حالت را برای خدا ثابت میکند: قادر بودن، عالم
1) (1) فاضل مقداد، شرح باب حادی عشر، ص 139.
بودن، زنده بودن و موجود بودن اینها معتقدند که حالت صفتی است برای یک موجود که آن صفت نه موجود است و نه معدوم و خداوند متعال به اعتبار آن صفت قادریت قادر است، و به اعتبار آن عالمیت عالم است. در سایر صفات نیز این چنین است.
مرحوم فاضل بعد از نقل این سخن به نقد آن پرداخته و میگوید:
بطلان این سخن بدیهی است، چون معتزله حالت عالم را نه موجود میدانند و نه معدوم؛ چرا که میگویند حال نه موجود است و نه معدوم و اصلاً بدون ذات قابل تصور نیست. درحالیکه بین وجود و عدم، واسطه قابل تصور نیست.
مرحوم فاضل دیدگاه معانی و احوال هر دو را ردّ میکند و بهترین دیدگاه و قول حق را عینیت صفات با ذات میداند. ایشان میگوید: اگر قادر بودن خدا به سبب قدرت یا قادریت باشد لازم میآید خداوند به غیر خود نیاز داشته باشد و هر چه که به غیر محتاج باشد، ممکن است. پس اگر صفات خداوند متعال زاید بر ذات باشد او نیز ممکن خواهد بود و این خلاف فرض وجود و باطل است.
یکی از اوصاف مورد اختلاف دانشمندان اشاعره، معتزله و امامیه، اراده خداوند است. معتزله خداوند را مرید به اراده حادثه میدانند، ولی اشاعره اراده را نیز قدیم میدانند. مرحوم فاضل مقداد در بیان این صفات چنین میگوید:
اشاعره و جمعی از معتزله گفتهاند که اراده صفتی است زاید بر ذات باری تعالی و مغایر است با علم و قدرت و غیر آن، ولی علم سبب
تخصص اراده است به زمانی غیر از زمان. اختلاف معتزله و اشاعره در این است که آیا این صفت قدیم است یا حادث؟ اشاعره آن را قدیم دانسته ولی معتزله آن را حادث میدانند و میگویند که اراده محل ندارد، بلکه قائم به نفس ذات است.
ایشان پس از ذکر اختلاف اشاعره و معتزله، به طور مختصر صفات اراده را اثبات کرده و پس به بحث درباره دیدگاه اشاعره و معتزله میپردازد و میگوید:
اول آنکه مشاهده میکنیم خداوند اشیاء مختلفی را بر وجوه مختلف، در زمان مختلف و بر حالت مختلفی خلق کرده است؛ با آنکه اگر به ذات نگاه کنیم نسبت ذات با اوقات، زمان و مکان، مساوی است و هیچکدام برای ذات واجب، اولویت ندارد. پس از اینکه این اشیاء را در زمانهای مختلف، مکانهای مختلف و در حالتهای مختلف ایجاد کرد باید سببی باشد که اینها را به یک وقت خاص و حالت خاص اختصاص داده و معین نماید. ولی آن اختصاص نمیتواند خود ذات متعال باشد؛ زیرا نسبت ذات به تمامی اشیاء مساوی است. قدرت مطلق، علم مطلق و دیگر اوصاف نیز نمیتوانند مخصص باشند، چون آنها نیز همیشه موجودند. پس باید علم خاصی باشد که مقتضی تعیین ممکنات باشد و سبب صدور ممکنات به شکلی خاص شود. از طرف دیگر خداوند متعال به ما امر و نهی کرده و معلوم است تا اراده محقق نشود امر و نهی معنا ندارد. پس خداوند متعال مرید است.
ایشان پس از اثبات و تفسیر اراده خداوند که عبارت از علم خاصی است که مقتضی تعیین ممکنات میباشد، بر ردّ دیدگاه اشاعره و معتزله همت میگمارد و میگوید:
اراده همان علم خاصی است که بیان کردیم؛ زیرا اگر غیر آن باشد یا قدیم خواهد بود یا حادث. اگر قدیم باشد - چناچه اشاعره گفتهاند - تعدد قدما لازم میآید. و اگر حادث باشد محل آن یا ذات خدا است که در این صورت لازم میآید خدا محل حوادث باشد و این امری باطل است. و اگر محل آن غیر ذات خدا باشد پس لازم میآید که اراده از صفات آن چیز باشد و او مرید باشد نه خدا. و اگر بدون محل باشد - همانطور که معتزله گمان کردهاند - پس از دو جهت فاسد است:
اولاً: تسلسل لازم میآید، زیرا این اراده در این صورت حادث است و حدوث هر حادث باید به اراده خدا باشد. پس اراده نیز مسبوق خدا خواهد بود به اراده دیگر و نقل کلام در آن اراده میکنیم و نیز به اراده دیگر که نهایتی برای آن نیست و این تسلسل است.
ثانیاً: اراده صفت است و هر صفتی از اعراض است و هر عرضی را محلی لازم است و محال است وجود عرض بدون محل. پس ثابت شد که اراده نمیتواند غیر از علم باشد(1).
بنابراین مرحوم فاضل مقداد اراده را علم خاصی میداند که مقتضی تعیین موجودات در زمان، مکان و حالات مختلف است.
1) (1) باب حادی عشر، ص 70.
در قرن چهارم میلادی، بهعلت اظهار نظر فراوان اختلاف بر عقیده تثلیث شدت گرفت و هر کسی دیدگاه خاص خود را ابراز میکرد. در این زمان یکی از کشیشان شهر اسکندریه به نام «آریوس» ( Arius) دیدگاهی را مطرح کرد که جنجالها و انتقادات بسیار شدید اللّحنی از سوی دانشمندان مسیحی را به دنبال داشت. آریوس دیدگاه انسانبودن مسیح را مطرح کرد. او معتقد بود که مسیح یک انسان است و حتی میتواند گناه هم انجام دهد. البته این اظهار نظر او به معنای دست برداشتن از اعتقاد به تثلیث نبود، چون اگرچه دیدگاه انسان بودن مسیح را مطرح کرد ولی با این حال او را خالق میدانست. او الوهیت مسیح را منکر شد و عقیده داشت که مسیح پسر واقعی خدا و هم ذات او نیست. این اظهار نظر آریوس اختلافات فراوانی را به دنبال داشت؛ عدهای بر او بهعلت انکار الوهیت مسیح حمله کردند و از الوهیت مسیح دفاع کردند و بعضیها نیز به حامیان آریوس پیوستند و از انسانبودن مسیح دفاع کردند.
در این قرن که بهعلت تشتت آراء اختلافات زیادی نمایان شده بود یکی از مکاتب کلامی به نام «مکتب کاپادوکیه» به مهمترین مرکز کلامی مسیحی به زبان یونانی تبدیل شد. این مکتب به دفاع از سنت حاکم مسیحی پرداخت و از الوهیت مسیح دفاع کرد. مهمترین متفکران این حوزه فکری «بازیلوس ( Basilius) قیصریهای»، «گرگوریوس (Gregorius) نازیانزوسی» و «گرگوریوس نیسایی» بودند.
بازیلوس در بحث خداشناسی به دو بحث بسیار مهم میپردازد.
شناخت ذات خداوند
اوصاف خداوند
درباره ذات خداوند متکلمان مسیحی اتفاق نظر دارند که کنه حقیقت او را انسان نمیتواند بشناسد. ذهن بشر قدرت درک حقیقت خدا را ندارد، زیرا او نامتناهی است و ذهن ما محدود و ذهن محدود نمیتواند هستی نامحدود را درک کند. بازیلوس نیز در ادامه همین راه معتقد است که او ناشناختنی است و ما نمیتوانیم او را بشناسیم. او میگوید که خدا برای انسان تاریکی مطلق است و ذهن ما توان شناخت و درک او را ندارد.
بازیلوس در بحث صفات، صفات خداوند را بر دو قسم تقسیم کرده و معتقد است که دو نوع صفت بر خدا قابل حمل است:
اولاً؛ آنچه خداوند نیست.
ثانیاً؛ آنچه خداوند هست.
در نوع اول، به نظریه الهیات سلبی نزدیک میشود که شناخت کلی و ناقص به دست میدهد و مفاهیمی را از خداوند سلب و نفی میکند. ولی نوع دوم صفات مثبتی هستند که بر خدا حمل میشوند، مانند خالق، قاضی که مختص خدا است. درباره چگونه فهمیدن این صفات یعنی منشاء این صفات، بازیلوس معتقد است این صفات را کتاب مقدس در اختیار انسان قرار میدهد و منشاء این صفات کتاب مقدس است، وگرنه عقل ما توان درک این صفات را ندارد. چون بنا به عقیده او، خداوند ناشناختنی است و اگر کتاب مقدس در اینگونه مفاهیم راهنمای ما نباشد نمیتوانیم حتی اوصاف او را بشناسیم.(1)
عقیده تثلیث یکی از اصول مسیحیت به شمار میرود و دانشمندان مسیحی بحثهای زیادی برای اثبات تثلیث انجام دادهاند. بزرگان مسیحی سعی میکردند این عقیده را به شکلی منطقی بیان کنند تا هم الوهیت مسیح را اثبات کنند و هم مشکلی در عقیده توحید ایجاد نشود.
بازیلوس نیز سعی میکند در مقابل کسانی مانند آریوس قد علم کرده و از دیدگاه تثلیث به تفسیر معروف که معتقد به الوهیت حضرت عیسی بودند، دفاع کنند. متکلمان مسیحی سعی میکنند تثلیث را بهشکلی به وحدت برگردانند، چون معتقد به وحدت خداوند هستند.
بازیلوس معتقد است که عامل وحدت در تثلیث، یعنی در این سه اقنوم یا سه فرد، همان اوسیا (Ousia) یا ذات است و پدر، پسر و روحالقدس هر کدام یک اقنوم هستند. اوسیا در اینجا وجود، جوهر یا
1) (1) - .The Catholic EncyclopediaBSt.Basil(online).
ذات خداوند است و اقنوم، وجود در وجهی مخصوص است. او برای تبیین معنای جوهر الهی و اقانیم سهگانه از مفاهیم ارسطویی کمک میگیرد که اقانیم سهگانه افراد آن هستند.
البته بدیهی است وقتی گفته شد سه افراد یا سه اقنوم، تفاوت نیز در آن مشهود خواهد بود، لذا او معتقد است که بین این اقانیم سهگانه تفاوت وجود دارد، به طوری که هیچیک دیگری نیست. ولی سؤال اینجا است که این تفاوت بهعلت چیست؟ این تفاوت نمیتواند بهعلت ذات و جوهر باشد، چون ذات و جوهر اقانیم سه گانه یکی است و جوهر و ذات نقطه اشتراک پدر، پسر و روحالقدس است. عرض هم نمیتواند باشد، چون عرض به حوزه الهی راهی ندارد و خداوند پاک و منزه از اعراض است. اگر این تفاوت نه بهعلت ذات و جوهر است و نه بهعلت عرض، پس بهعلت چیست؟ علت اینکه این سه اقنوم سه فرد هستند، چیست؟ بازیلوس علت تفاوت را به خصوصیات این سه اقنوم بر میگرداند و معتقد است که علت تفاوت، خصوصیت یا ملک خاص (Idion) هر یک یا وجه وجودی هر کدام است و در این خصوصیات است که هرکدام از دیگری جدا میشود. به این صورت که پدر از چیزی نشأت نمیگیرد، یعنی او ازلی است و همیشه بوده و از کسی یا چیزی نشأت نگرفته است. ولی پسر از پدر تولد یافته است و پدر منشاء پسر است. روحالقدس نیز از پدر به واسطه پسر صادر شده است. خصوصیات پدر این است که او نامولود است، یعنی از کسی متولد نشده است، ولی خصوصیت پسر مولود بودن او است و او از پدر متولد شده است. خصوصیت روحالقدس نیز این است که او به واسطه پسر از پدر صادر شده است. علاوه بر این
خصوصیات میتوان از پدری، پسری و مقدس گردانیدن نیز به عنوان خصوصیت خاص هر یک از این سه اقنوم نام برد.(1)
بازیلوس در راستای کلام مسیحی توضیح میدهد که پدر، به عنوان منشاء و علت همه چیز، بدون علت است. به عبارت دیگر، او خودش هیچ علتی ندارد و بدون علت است؛ یعنی معلول کسی یا چیزی نیست و نسبت به علت، او بیعلت است. البته این بیعلت بودن پدر استثناء در قانون علیت نیست بلکه چون او واجبالوجود است و واجبالوجود علت نمیخواهد، لذا نیازی به علت ندارد و فقط ممکناتاند که برای وجود پیدا کردن باید علتی داشته باشند تا آن علت این ممکن را به وجود بیاورد. ولی نسبت به معلول، پدر علت وجود پسر و علت اصلی وجود روحالقدس است که البته از بعضی از جهات پسر نیز در این علیت شرکت دارد؛ به این معنا که روحالقدس از پدر صادر میشود، ولی این صدور از طریق پسر انجام میگیرد. بنابراین میتوان گفت که بین این سه اقنوم نوعی رابطه علّی شکل دهنده وجودشان است.
بازیلوس علاوه بر وحدت جوهری، بر وحدت اراده و فعل نیز پافشاری میکند و معتقد است که اراده و فعل نیز نزد این سه اقنوم واحد است. اراده هر سه اقنوم یکی است، یعنی سه اقنوم یک چیز را اراده میکنند و از هر سه یک فعل صادر میشود. بنابراین در اینگونه اوصاف، سه فرد یا سه اقنوم مشترکاند و هر کدام عین دیگری اراده میکنند و عین دیگری فعل را انجام میدهند.(2)
یکی دیگر از دانشمندان مکتب کاپادوکیه «گرگوریوس نازیانزوسی» (330-390 م) است. او همانند فلاسفه مشاء از عقل مجرد حمایت نمیکند و با عقلگرایی بدون وحی میانه خوبی ندارد و یکی از منتقدان عقل گرایی بدون وحی به شمار میرود. نازیانزوسی معتقد است اگر عقل بدون وحی در مباحث خداشناسی گام بردارد، راه به جائی نمیبرد، لذا به آریوس حمله میکند به جهت این که به عقلگرایی یونانی روی آورده است. او به فلسفه یونان به عنوان فلسفه شرک حمله میکند و از مخالفان سرسخت فلسفه یونان است، ولی از جنبههای خوب و سودمند فلسفه یونان نیز روی گردان نیست و فکر میکند که جنبههای خوب را از فلسفه یونان گرفته و جنبههای شیطانی آن را کنار گذاشته است.(1)
گرگوریوس نازیانزوسی نیز مانند بازیلوس، خدا را غیر قابل درک میدانست. او معتقد بود که یک انسان معمولی توان درک حقیقت خداوند را ندارد و اگر کسی بخواهد به درک حقیقت خدا نائل شود باید به عالم مثل برسد. او دیدگاه افلاطون را در مورد «عالم مُثُل» پذیرفته بود و معتقد بود که تنها راه شناخت خداوند رسیدن به عالم مثل است. او میگفت برای درک خدا باید به عالم مثل رسید و با او یکی شد؛ یعنی فقط در حال وحدت با خدا میتوان او را درک کرد که در آن صورت انسان الهی میشود و میتواند خداوند را در بر گیرد.
1) (1) همان، ص 66.
گرگوریوس نازیانزوسی عدم درک خداوند را هم در ذات میدانست و هم در احکام آن. او معتقد بود که نمیتوان نامی برای او در نظر گرفت، چون چیزی که قابل درک نباشد، در نظر گرفتن اسم یا توصیفی برای او ممکن نخواهد بود. بنا به گفته او اگر قرار باشد نامی برای خدا انتخاب شود، مناسبترین نام عبارت است از «آن است که هست»؛ یعنی او همان وجودی است که هست. در حقیقت گرگوریوس فقط وجود را که عامترین مفاهیم است بر او حمل میکند و غیر از آن را درباره او نمیپذیرد.
دانشمندان مکتب کاپادوکیه تقریبا یک تفکر را دنبال کردهاند و اختلافات زیادی ندارند، هرچند در بعضی از موارد جزئی اختلافاتی در آنها دیده میشود ولی اختلافات چشمگیر و بزرگ در آنها دیده نمیشود.
گرگوریوس نازیانزوسی نیز مانند بازیلوس قایل به وحدت در ذات و جوهر خداوند بود، ولی مانند سنت رسمی کلیسا خدا را در سه اقنوم یا سه فرد مجسم میکرد. او معتقد بود که هر سه اقنوم برابرند و هیچ رتبه و مقام و تابعیتی بین آنها نیست ولی هر یک به خصوصیت خاص خودش از دیگری متمایز است. به نظر او نام خاص پدر و «بدون منشاء» است چون او از کسی نیست و علتی ندارد. در حالیکه پسر بدون منشاء نیست چون او از پدر است و از او زاده شده است. ولی اگر منشاء را به معنای زمان آن در نظر بگیریم، باز هم بدون منشاء است، چون خالق تابع زمان نیست. پس نام خاص پسر «مولود بدون منشاء» است. روحالقدس که روح حقیقی است، از پدر صادر شده، ولی نه از طریق پسر، زیرا او از
پدر زاده نشده بلکه صادر شده است. بدین ترتیب گرگوریوس نتیجه میگیرد که نام خاص روحالقدس «صادر نامولود» است.(1)
از دیگر دانشمندان برجسته مکتب کاپادوکیه «گرگوریوس نیسایی» (متوفی 394) میباشد که در زمان خودش یکی از معروفترین متکلمان مسیحی بوده است. اکثر دانشمندان مکتب کاپادوکیه از افلاطونیان و عرفا متأثر بودند، لذا ارزشی که ارسطوئیان (مشائیان) برای عقل قایل بودند، کاپادوکیه قایل نبودند. بیشتر دانشمندان کاپادوکیه، عقل مجرد، یعنی عقل بدون وحی و ایمان را مانند وحی و ایمان نمیدانستند. گرگوریوس نیسایی نیز معتقد بود که ایقان ایمان، برتر از معرفت علمی و عقلی است و هر چند از عقل برای سازمان دادن به وحی و شناخت خداوند و اوصاف او میتوان بهره برد ولی ارزش عقل به اندازه ایمان نیست. او به کلام سلبی یا تنزیهی گرایش داشت و معتقد بود که ذات خداوند برتر از مقولات است و مخلوقات نسبت به او عدم هستند. وی میگفت برای شناخت حقیقی خداوند باید طریق عرفان را برگزید، همانطور که دیگر دانشمندان و متکلمان مکتب کاپادوکیه میگفتند انسان نمیتواند خداوند را درک کند، گرگوریوس نیز معتقد بود که شناخت حقیقی خداوند غیرممکن است؛ زیرا او برتر از تمام اندیشهها است و به وسیله تاریکی از همه چیز جدا شده است. او خداوند را تاریکی محض میداند و درک او را عدم درکش میدانست، چرا که اندیشههای بشری بسیار محدودند و در این اندیشههای محدود، ذات نامتناهی و نامحدود خدا نمیتواند
1) (1) - .The Catholic EncyclopediaGGegorius Nazianzus(online).
درک شود. البته منظور گرگریوس از تاریکی این است که خداوند برای فهم بشر تاریک است و مانند تاریکی برای بشر غیر قابل فهم و دست نیافتنی است.
شاید در نگاه اول به نظر برسد که گرگوریوس نیسایی درباره خداوند به دیدگاه تعطیل نزدیک شده است ولی منظور او از عدم درک خداوند تعطیلی مطلق عقول نیست؛ لذا معتقد است که با اینکه انسان شناخت حقیقی و واقعی از خداوند ندارد، ولی در هر صورت تصویری از اوست و خداوند غایت و سلطان مخلوقات و امتزاجی از لاهوت و ناسوت است.(1)
«دیونیسیوس مجعول» Pseudo Dionysius در اواخر قرن پنجم و نیمه نخست قرن ششم میلادی زندگی میکرد. او به دیونیسیوس آریوباغی (Dionysius Areopagus) نیز معروف است. او قرنها به عنوان یک قدیس شناخته میشد و مورد احترام مسیحیان بود. از دیونیسیوس مجعول چهار رساله و ده نامه باقی مانده است. رسالههای او عبارتند از:
اسماء الهی (De divins nominibus)
کلام باطنی (De mystica theologia)
سلسله مراتب آسمانی (De Coelesti hierarchia)
سلسله مراتب روحانیت یا کلیسایی (De Ecclestialical hierarchia)
1) (1) - .The Catholic Encyclopedia G Gregorius Nyssa(online). (ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، ص 67).
دیونیسیوس بحثهایی در مورد خداوند ایراد کرد و به عنوان یک فیلسوف نوافلاطونی با گرایشهای شدید عرفانی، به گفتار تنزیهی در باب خداوند علاقه بسیار داشت. اساساً او متأثر از عرفا و نوافلاطونیان بوده و به همین علت افکار او مانند عرفا و افلاطوینان بیشتر تنزیهی بوده است. او از زبان فلسفی، دینی تنزیهی بسیار استفاده کرده است. دیونیسیوس برای شناخت و بحث درباره خداوند و مخلوقاتش سه نوع کلام یا طریق را مطرح کرده است:
کلام یا طریق ایجابی (Theologia sive via affirmationis)
کلام یا طریق سلبی (Theologia sive via negationis)
کلام یا طریق تفضیلی (Theologia sive via sureminentia)
از نظر او کلام ایجابی سادهترین راه شناخت خداوند است. وی معتقد است که این طریق، راه کسانی است که از عمق فکری زیادی برخوردار نیستند، بلکه بیشتر سطحی نگراند. او میگوید: در کلام یا طریق ایجابی میتوان درباره خداوند و صفاتش سخن گفت. در این نوع کلام نامهایی بر خدا حمل میشود و صفاتی برای او اثبات میگردد. بنا به اعتقادی در همین طریق است که به خدا خیر، رحمان، رحیم و وجود گفته میشود و صفاتی از این قبیل بر او حمل میشود. در این روش با مفاهیم انسانی و با مفاهیمی که از مخلوقات به وام گرفته شده در مورد خدا بحث میشود و انسان معرفتی هر چند ناقص از او دارد. همچنین در این روش اسمی به خدا نسبت داده میشود که زیر ظاهر حسی آن مفهومی عقلی نهفته است. این اسامی متعلق به انسانها و از آنها است و ربطی به ذات خداوند ندارد. چون این اسامی مفاهیمی هستند که انسانها
آنها را از خودشان گرفته بر خداوند حمل میکنند. البته او اظهار میکند که این روش تا حدی بدون اشکال بوده و برای شناخت خداوند خوب است؛ از این رو کتاب مقدس نیز همین روش را به کار برده است؛ یعنی برای خداوند اسمایی در نظر گرفته است.(1)ولی مشکلی که در اینجا پیش میآید این است که وقتی دیونیسیوس معتقد این اسامی و مفاهیم متعلق به انسانها هستند و ربطی به ذات خداوند ندارد، چگونه این اسامی را برای خدا به کار میبریم؛ یعنی جواز و مشروعیت حمل این مفاهیم و اسامی بر خداوند از کجا سرچشمه گرفته است؛ آیا ما اجازه داریم که مفاهیم رایج بین انسانها را به خالق مخلوقات نسبت دهیم؟ آیا حمل اسمایی که مربوط به خود انسانها هستند، بر خداوند متعال جایز است؟ اگر جایز است این اجازه و جواز را از کجا به دست آوردیم؟ دیونیسیوس در پاسخ به این سؤال میگوید: مشروعیت صفات و مفاهیمی که از جهان مخلوق به وام گرفته شده و برای شناخت او به کار میرود، از کتاب مقدس گرفته شده است.
بر اساس عقیده دیونیسیوس، آنهایی که درک عقلی بالایی ندارند و در حد عوام فکر میکنند، مرحله اول، یعنی کلام ایجابی برای آنها است ولی کسانی که درک عمیقتری نسبت به عموم دارند و کسانی که میخواهند در آن درجه نمانده به جلو بروند و خداوند را در نور عقل ببینند، از کلام ایجابی میگذرند و روش دیگری برای شناخت خدا در پیش میگیرند. زیرا چون خدا توصیفناپذیر و غیر قابل درک است، نمیتوان برای او نامی در نظر گرفت و حد و تعینی برایش معین کرد. اصولاً نامیدن چیزی به این معناست که آن را در یک حد محدود کرده
1) (1) - .Routledge Encyclopedia of philosophy Dionysius.
باشید؛ درحالیکه خداوند نامحدود است و هیچ حدی برای او قابل تصور نیست. پس باید برای شناخت او از طریق دیگری غیر از طریق و کلام ایجابی کمک گرفت. طریقی که شناخت واقعی خدا را برای ما فراهم نماید.
از اینجا کلام سلبی یا منفی آغاز میگردد. در کلام ایجابی یک مفهوم هم برای خدا اثبات میشد ولی در کلام سلبی همه چیز از خدا نفی میشود. هر چه که ما میشناسیم او نیست. پس در نتیجه، در این نوع کلام میتوان گفت خدا موجود نیست، جسم نیست، رحمان و رحیم نیز نیست؛ زیرا این اسامی را مخلوقات از روابط بین خودشان کسب کردهاند یا بر روابط بین خودشان گذاشتهاند و حال میخواهند آنها را مطلق کرده به خداوند نسبت دهند.
دیونیسیوس این امر (کلام ایجابی) را نادرست دانسته و طریق سلبی را کلام واقعی و خداشناسی حقیقی میداند. پس در طریق سلبی و منفی ایشان، خدا رحمان نیست، رحیم نیست و اصولاً میتوان گفت خدا خدا نیست، یعنی خدا نفی یا تنزیه از تمام مفاهیمی است که به طور سنتی بر او حمل میشود. دیونیسیوس نیز مانند گرگوریوس نیسایی، خدا را ظلمت و تاریکی نامید، ولی نه ظلمت به معنای ذاتی آن بلکه او ظلمت است چون عقل بشری نمیتواند او را بشناسد؛ یعنی برای عقل بشری ظلمت است. او ظلمت است چون شدت نور ذات او همه چیز را برای چشم عقل بشر تاریک میکند. همانطور که نگریستن به خورشید در چشم تاریکی ایجاد میکند، تفحص عقلانی در باب خدا در مرحلهای به ظلمت ختم میشود؛ چون توانائی عقل ما بسیار محدود است، در حالیکه ذات و صفات خداوند نامحدودند و عقل ناقص بشری توان
احاطه بر نامحدود را ندارد. درحقیقت دیونیسیوس در غرب از رواج دهندگان نظریهای در خداشناسی است که امروزه در زبان دین، تنزیهی یا سلبی خوانده میشود؛ چون در این نظریه صفات از خدا سلب میشود و او به عنوان منزه از صفات و مفاهیم شناخته میشود. این نظریه بین عارفان و ایمانگرایان مسیحی طرفداران بسیار داشته و دارد و حتی یکی از جریانهای کلام پست مدرن را شکل داده است.(1)
دیونیسیوس با طرح دیدگاه سلبی یا منفی صفات در مشکل دیگری گرفتار گردید. او یک انسان مذهبی بود و یا حداقل در جایی زندگی میکرد که مؤمنان به خدا در آنجا حضور داشتند، لذا او نمیتوانست صفاتی را که کتاب مقدس بارها از آن یاد کرده است، انکار کند. همانطور که خودش در مشروعیت کلام ایجابی اظهار میکند که بگوییم مشروعیت کلام ایجابی را - یعنی اجازه اینکه به خدا رحمان و رحیم بگوئیم -، کتاب مقدس به ما داده است. برای حل این مشکل او کلام تفضیلی را پیش کشید.
نظریه تفضیلی دیونیسیوس به این معنا است که اگر گفته میشود خدا زیبا نیست، به معنای زشت بودن او نیست و همین طور نفی رحمان و رحیم از خداوند به این معنا نیست که خدا جبار است. او اگر نور نیست، ظلمت هم نیست. خدا اگر وجود نیست عدم هم نیست، او برتر از این مفاهیم است. او معتقد است که در این مرحله (نفی تمام مفاهیم از خدا) است که حکیم میتواند به او نزدیک شود.(2)اگر دقت شود سیر کلی نظریه دیونیسیوس به این صورت است که او در مرحله
اول از کلام ایجابی شروع میکند و میگوید که در کلام ایجابی برای خداوند اوصافی را در نظر میگیریم و به او نسبت میدهیم. در کلام ایجابی است که ما به او صفت رحمان، رحیم و... نسبت میدهیم و او را مانند کتاب مقدس به اوصاف مختلفی وصف میکنیم. وی این مرحله را برای افرادی در نظر میگیرد که از عمق فکری بالایی ندارند. ولی وقتی که عمق فکری انسان بیشتر میشود و انسان از زندگی حیوانی بالاتر آمده و تفکر و تدبر میکند، در مییابد که مفاهیمی را که به خدا نسبت میدهیم، مفاهیم انسانی و برگرفته از زندگی انسانها است. در این صورت انسان میفهمد مفاهیم و اسمایی که به خدا نسبت داده است، محصول فکر انسانی است و این مفاهیم از آن ما است. لذا در این مرحله است که به خطا بودن آن مفاهیم درباره خداوند پی میبرد و در صدد سلب آن مفاهیم از ساحت مقدس خدا برمیآید. این مرحله دوم است که دیونیسیوس آن را «کلام سلبی» میخواند. در این مرحله همه مفاهیم از خدا سلب میشود و هر مفهومی که به ذهن انسان برسد، دیونیسیوس در این مرحله آن را سلب مینماید. در این مرحله خدا رحمان و رحیم، نور و خیر و... نیست. به عبارت دیگر، هر مفهومی که به ذهن انسان برسد دیونیسیوس آن را سلب مینماید. شاید دیونیسیوس نیز به دیدگاه عرفا نظر داشته و فکر میکرده که انسان برای شناخت بهتر باید به عرفان و سیر و سلوک روی آورد و هر چه که به خدا نزدیکتر میشود مفاهیم محدود و مقید را باید از او سلب کرد.
دیونیسیوس در مرحله سوم، نظریه تفضیلی را مطرح میکند و مفاهیمی را که سلب کرده متناقض آنها را نیز سلب میکند و میگوید که
اگر گفتیم خدا زیبا نیست به این معنا نیست که او زشت است بلکه اگر زیبا نیست زشت نیز نیست، یعنی متناقض صفت سلبی نیز نیست.
با دقت در نظریه تفضیلی خواهیم دید که دیونیسیوس، چیزهایی که لازمه کلام سلبی بود، را نفی میکند و معتقد است که اگر او رحمان نیست ضد و نقیض آن هم نیست، یعنی جبار هم نیست درحالیکه دیونیسیوس به اکثر مفاهیم ارسطویی و افلاطونی پایبند بوده و در مباحث از همانها استفاده میکرد. همچنین میدانیم که وجود و عدم و یا غیر آنها مفاهیم عقلی هستند که نمیتوان هر دوی آنها را انکار کرد؛ یعنی در مفاهیم متناقض انکار هر دوی آنها ممکن نیست و در وجود یکی از آنها ضروری است.
به نظر میرسد دیونیسیوس، دیدگاه تفضیلی را بهعلت تقیه و ترس از مؤمنان آورده است، چون این دیدگاه با مفاهیم فلسفی و کلامی مطابقت ندارد.
بنابراین دیونیسیوس خدا را با مفاهیم مورد نظر ما غیر قابل شناخت میداند و معتقد است اوصاف او سلبی است؛ یعنی باید آنها را سلب کرد تا به شناخت خدا نزدیکتر شد. او معتقد است که با سلب اوصاف است که انسان به شناخت خدا نزدیکتر میشود.
مارکوس اورلیوس اوگوستینوس (Marcus Aurelius Augustinus) یکی از تأثیرگذارترین دانشمندان قرون وسطا است. او بر فرهنگ غرب تأثیری فوقالعاده گذاشت و از شکل دهندگان اصلی سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) است. سال تولد و وفات او را (430-354)
نوشتهاند. البته آراء و نظریات او فقط در قرون وسطا از شهرت برخوردار نبودند بلکه دیدگاههای او در دوره اصلاح دینی نیز بسیار چشمگیر بود.
خداشناسی در بحثهای کلام، جان مایه و عصاره ادیان ابراهیمی به شمار میرود؛ به حدی که میتوان گفت وظیفه اصلی علم کلام، تبیین، توجیه و دفاع از خداشناسی است. یکی از بحثهای مهم در خداشناسی، شناخت خداوند است که آیا انسان میتواند خداوند را بشناسد و آیا شناخت او ممکن است؟ اکثر دانشمندان بر این باورند که شناخت اجمالی از خداوند برای انسان ممکن است و انسان تا حدی میتواند خداوند را بشناسد ولی نمیتواند به کنه حقیقت لایزال الهی پی ببرد. چون او نامتناهی است و ذهن ما قدرت اینکه به وجود نامتناهی او علم پیدا کند را ندارد. برای همین در مورد شناخت تفصیلی و رسیدن به کنه حقیقت او دانشمندان اتفاق نظر دارند که ما نمیتوانیم او را آنچنان که هست، بشناسیم. در این مورد دانشمندان مسیحی نیز معتقدند که ما نمیتوانیم او را بشناسیم و برای تبیین این عقیده خود دیدگاههای مختلفی را ابراز داشته اند.
اگوستین نیز مانند دیگر متکلمان مسیحی بر این نکته تأکید میکند که ما نمی توانیم خداوند را بشناسیم و معتقد است که ابزار معرفتی ما توان درک او را ندارند. او قادر مطلق است و قدرت او برهمه چیز احاطه دارد. از دیدگاه اگوستین معنای اینکه x قادر مطلق است، این است که x هر چه را اراده کند بتواند انجام دهد.(1)
1) (1) - .Routledge Encyclopedia of philosophy Augustinus, by Gareth B.Matthews.
همانطور که در فصل قبل ملاحظه شد، یکی از مباحث مهم و جنجال برانگیز در کلام اسلامی، رابطه صفات خداوند با ذات او بوده است. معتزله، اشاعره و امامیه هر یک تفسیر خاصی را در این مورد بیان کرده بودند. اشاعره بر زیادت صفات بر ذات تأکید میکردند، در حالیکه معتزله و امامیه صفات خدا را عین ذات او میدانستند. اگوستین نیز معتقد است که صفات خداوند عین ذات او هستند و بین ذات او و صفاتش هیچ اختلافی نیست، لذا میگوید: خداوند، خوبی است، حکمت و عقل است.(1)
اگوستین معتقد است که خداوند کمال مطلق است و هیچ کمالی نیست که او فاقد آن باشد. از این رو تأکید میکند که خداوند تغییر ناپذیر است، چون حرکت در او راه ندارد. زیرا او فعلیت محض است و آن نیز به جهت کمال مطلق بودن خداست که همه کمالات را بالفعل واجد است.
دانشمندان (متکلمان) اوصافی را به خداوند نسبت دادهاند و معانی خاصی برای آن اوصاف قایل شدهاند. مانند اینکه او عالم است، او قادر است، او حکیم است. اگوستین نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ او نیز خداوند را خوبی، حکمت، قدرت و کمال مطلق و........ میداند، ولی تلاشهای خود را درباره توضیح دادن این صفات، محکوم به شکست میکند. وی در کتاب « De doctrina Christiana » تصدیق میکند که تلاشهایش در توضیح عقیده تثلیث، شایسته خدا نیست و اصرار میکند که خدا توصیفنشدنی است.(2)
تثلیث یکی از مشخصههای اصلی مسیحیت است. همه متکلمان مسیحی بر عقیده تثلیث اتفاق نظر دارند؛ هرچند در تفسیر از تثلیث، اختلافاتی در بین آنان دیده میشود ولی اصل تثلیث یکی از اصول مسیحیت است. البته متکلمان مسیحی تثلیث را یک مسئله ایمانی میدانند و اگر از نظر عقلی در جایی در تفسیر تثلیث به مشکل برخوردند، میگویند این یک مسئله ایمانی است، لذا باید به آن ایمان آورد تا آن را فهمید.
اگوستین یکی از نظریهپردازان بزرگ کلام مسیحی است. او در باب تثلیث مفاهیم جدیدی را عرضه کرد که قرنها متکلمان مسیحی از آنها بهره بردند. البته او نیز همانند دیگر متکلمان کاتولیک که سعی میکنند تثلیث را از نظر عقلی اثبات کنند، میکوشد از تثلیث یک تبیین عقلی ارائه دهد. برای این هدف مانند دیگر متکلمان از وحدت جوهر شروع میکند و پس از آن به رابطه سه فرد با یکدیگر و خصوصیات آنها میپردازد. البته همانطور که ذکر گردید هر جا که توضیحاتش به نظرش قانع کننده نیست، اعلام میکند که این مساله، مساله ایمانی است، و هر چه هم که در این باره توضیح داده شود، از لحاظ عقلی نمیتوان آن را تبیین کرد، و باید به این مسئله ایمان آورد تا آن را فهمید.(1)
به نظر اگوستین تثلیث، خدای یگانه و حقیقی است و پدر، پسر و روحالقدس از یک جوهر یا یک ذات هستند. او معتقد است که این سه اقنوم سه خدا نیستند بلکه فقط یک خدایند و خدا واحد است نه کثیر. ولی با این حال او خصوصیات این سه اقنوم را نیز بیان میکند و با همه
1) (1) - .Encyclopedia of Religion A Augustin of Hippo Vol,1 P,524
تأکیداتی که به وحدت جوهر خداوند میکند، معتقد است که این سه اقنوم در همه خصوصیات، اینهمانی ندارند بلکه خصوصیات منحصر به فردی را نیز ذکر میکند و میگوید: پدر، سرچشمه و منبع وجود (Source of being) است، مسیح، نجات دهنده (Redeemer) و روحالقدس، تقدیس کننده (The Sanctifer) است.(1)
علاوه بر این، پسر از پدر متولد شده است و پسر پدر نیست. پسر مولود از پدر است و بدین صورت پدر نیز پسر نیست. روحالقدس نه پدر است و نه پسر. او روح هر دو و با آنها برابر است. لذا اگوستین نتیجه میگیرد که اینها مطمئناً سه اقنوم هستند.
او معتقد است که ارتباط این سه اقنوم بهعلت رتبه و مقام و دستور نیست بلکه بهعلت علیت است.(2)اگوستین برای اینکه وحدت این سه اقنوم را ثابت کند تأکید میکند اینها فقط یک ذات دارند نه سه ذات. ولی خصوصیات منحصر به فرد این سه فرد آنها را از یکدیگر تمییز و تشخیص میدهد. به عقیده اگوستین، تشخص بین اشخاص الهی بر اساس مقوله اضافه صورت میگیرد. این سه شخص بنا به ذات یکی هستند و اختلافشان به سبب روابطی است که بین آنها حاکم است. او در قالب یک مثال این مطلب را بیان کرده و میگوید: اگر رابطه یک برده با اربابش را فرض کنید، رابطه بین این دو یک رابطه اضافی است؛ این یکی برده دیگری و آن یکی ارباب این یکی است. اگر این برده از این ارباب گرفته شود، رابطه بردگی و اربابی بین این دو فسخ میشود. او معتقد است که پدر بودن یا پسر بودن یک رابطه اضافی است. از دیدگاه
اگوستین این خصوصیات عرض به معنای دیگر اعراض نیستند، زیرا آنچه پدر و پسر نامیده میشود، نامتغیر و سرمدی است؛ چرا که هرچند پدر بودن و پسر بودن یک چیز نیست ولی در جوهر الهی هم تفاوتی ایجاد نمیشود. او برای اثبات مدعای خود از کتاب مقدس نیز شاهد میآورد. در انجیل یوحنا از عیسی * نقل شده که: «من و پدر، یک هستیم» (یوحنا 10:30) مسیح میگوید: ما یک هستیم. این جمله برای اگوستین به این معنا است که آنچه مسیح است، پدر هم است. روحالقدس نیز نسبت به پدر و پسر نامی اضافی است و رابطه بین این دو شخص را بیان میکند. او روح پدر و پسر و هدیه الهی است.
اگوستین میپنداشت که روح انسان تصویری از تثلیث است، به این دلیل که انسان شبیه خدا خلق شده است؛ البته نه بر اساس جسم بلکه نفس انسان شبیه خدا است، چون خداوند تثلیث است، پس روح انسان نیز باید ساختاری تثلیثی داشته باشد. او در رسالههای مختلف چندین شباهت را بیان میکند که به یکی از آنها اشاره میکنیم:
نفس مانند پدر به عنوان اصل و منشاء وجود دارد. از وجود او عقل زاده میشود، مانند پسر که از ذات پدر زاده میشود. رابطه بین این دو حیات است، مثل روحالقدس که یکی از نامهایش حیات است. بدین ترتیب وجود، عقل و حیات در انسان هم وجود دارد. بنابراین روح انسان تصویری از تثلیث است.(1)
«آنیکیوس مانلیوس سورینوس بوئتیوس» (Anicius Manlius
1) (1) ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، ص 98.
Severinus Boethius)
یکی از چهرههای برجسته کلام مسیحی است. او در حدود سال 480 میلادی در یک خانواده اشرافی رومی چشم به جهان گشود. بوئتیوس یک فیلسوف، متکلم و سیاستدان بوده است، ولی بیشتر زندگی خود را در خدمت به فلسفه و کلام گذراند. هدفش این بود که امکان آشنایی با فلسفه افلاطون و ارسطو را برای غربیانی که با فرهنگ لاتین آشنایی داشتند، به وجود آورد، از این رو تصمیم گرفت همه آثار افلاطون و ارسطو را ترجمه کند که هیچگاه به این آرزو دست نیافت.(1)
بیشتر دانشمندان مسیحی معتقدند که خداوند جوهر یا ذات واحد است. البته این نقطه مشترک پیروان ادیان ابراهیمی است که به وحدت ذات اقدس او تأکید میکنند و سعی میکنند برای این وحدت جوهر (درکلام مسیحی) یا وحدت وجود (در کلام اسلامی) دلایلی را نیز اقامه کنند. در حقیقت برخلاف کلام اسلامی، متکلمان مسیحی چون میخواهند سه فرد در یک اله را اثبات نمایند، با مشکلاتی مواجه هستند چون میخواهند در عین وحدت خدا سه اقنوم بودن او را اثبات نمایند.
از همان اوایل که متکلمان مسیحی سعی کردند فلسفه را با اعتقادات مسیحیت سازش دهند، این تلاشها شروع شد و هر کسی از نگاه خود تفسیری برای این مشکل بیان کرد. همان طور که ذکر گردید، عمومیترین تفسیر آن است که خداوند در جوهر و ذات، واحد است و فقط در خصوصیات متفاوت است. یعنی این سه اقنوم در حقیقت سه خدا نیستند بلکه یک ذات و یک خدایند.
1) (1) - .(Routledge Encyclopedia of philosophy Boethius).
بوئتیوس خداوند را یک جوهر واحد میداند. البته مخفی نماند که به نظر او جوهر در ارتباط با دیگر مقولات نیست، بلکه صورت صرف است و چون صورت است قبول عرض نمی کند. او خداوند را جوهری غیر مادی، مطلق و سرمدی میداند و معتقد است که خداوند وجود حقیقی است. بوئتیوس تأکید میکند که در او وجود و (آنچه هست) یک واحد را تشکیل میدهند و هیچ تمایزی بینشان نیست. بنابراین خداوند واحد صرف است و کثرت در او جائی ندارد. وحدت او به جوهر اوست و اساساً به نظر او وجود و واحد به یک معنا است و قابل تبدیل به یکدیگرند. هر چه واحد است وجود دارد و به محض اینکه وحدت خود را از دست داد، وجود آن نیز از بین میرود. در نتیجه وجود مطلق، واحد مطلق است.(1)
بنابراین بوئتیوس خداوند را واحد میداند و وحدت را با وجود مساوی میداند؛ به طوری که اگر وحدت از بین رفت دیگر وجودی باقی نخواهد ماند و وجود نیز از بین خواهد رفت. در این صورت کثرت در او امکان ندارد و او واحد مطلق است.
خداوند یک وجود بینهایت است که سرچشمه همه موجودات است. پس به ناچار اوصافی را دارا است که از کمال او حکایت میکند. هر چند ما نمیتوانیم دقیقاً به معنای این صفات پی ببریم ولی به اندازه که قوت و قدرت عقل خویش میتوانیم به اجمالی از آن صفات آگاهی داشته باشیم.
1) (1) تاریخ فلسفه در قرون وسطا و رنسانس، ص 140.
بوئتیوس خداوند را دارای اوصافی میداند که از کمال بینهایت او حکایت میکنند. او خدا را خالق این عالم میداند و معتقد است که او قادر مطلق و عالم مطلق است، چرا که بدون علم و قدرت خلق این عالم امکانپذیر نیست. او چون کمال مطلق و وجود بینهایت است باید همه خوبیها و کمالات را به طور کامل و مطلق در وجود خود داشته باشد، چون او منشاء همه خیرات و کمالات است. به اعتقاد بوئتیوس آفرینش عالم بهعلت این است که خدا خیر مطلق است. او به عنوان خیر مطلق و سعادت جاویدان، منشاء و غایت موجودات است و تمام موجودات ذاتاً به خیر میل دارند و جهان به سوی خیر اعلی در حرکت است. او همانطور که درباره تساوی وجود و واحد اعتقاد داشت درباره واحد و خیر نیز همان سخن را تکرار میکند و معتقد است که خیر و واحد نیز به یک معنا است. بوئتیوس معتقد است که هیچ یک از موجوداتی که در عالم مشاهده میکنیم خیر کامل و حقیقی نیستند چون هر یک دیگری نیست، یعنی وحدت ندارند. چون هر کدام فاقد دیگری است، پس ناقص و محدود است و نمیتواند نمایانگر خیر مطلق باشد. او چون به تساوی واحد و خیر معتقد است، میگوید خیر حقیقی تنها هنگامی به دست میآید که موجودات در یک صورت جمع شوند، یعنی واحد شوند و خداوند واحد صرف و در نتیجه خیر مطلق است. به نظر او سرمدیت خداوند به این معنا است که حیات نامحدود را به طور کامل و یکباره دارد، یعنی گذشته و حال و آینده در خداوند وجود ندارد، چون فرازمانی است.(1)
علم یک کمال است و خداوند باید ازلاً و ابداً این کمال را داشته
1) (1) - .(Routledge Encyclopedia of Philosophy Boethius).
باشد و چون خدا سرمدی هست علم او نیز باید سرمدی باشد و در نتیجه باید به طور نامحدود از ازل به همه چیز علم داشته باشد.
بوئتیوس دلیلی را نیز بر خالق عالم بودن خداوند ارائه میکند و میگوید که خداوند خالق عالم است و به عنوان خیر کامل منشاء خیر در جهان میباشد. اصولاً هر ناقصی در ارتباط با آنچه کامل است، ناقص میباشد. چون اگر کاملی در جهان وجود نداشته باشد دیگر ناقص، ناقص نخواهد بود. به عبارت دیگر، نقص تخفیف کمال است. پس همراه ناقص باید کاملی هم وجود داشته باشد و اگر کامل حذف شود برای تبیین وجود ناقص هیچ توضیحی وجود نخواهد داشت.(1)
علم خدا و اختیار انسان از مهمترین مباحث کلامی است که جنجالهای زیادی را به دنبال داشته است. هم در کلام مسیحی و هم در کلام اسلامی این بحث مورد توجه متکلمان قرار گرفته است.
وقتی قبول کردیم که خداوند یک موجود بینهایت است و علم او نیز علم مطلق و بینهایت است، یعنی حدّی برای علم او نمیتوان فرض کرد. اینکه علم او حدّی ندارد به این معنا است که او همه چیز را میداند. در این صورت آیا او رویدادها و حوادث آینده را نیز میداند؟ آیا میداند که در آینده چه حوادثی رخ خواهد داد؟ چگونه او به چیزهایی که هنوز خلق نشدهاند علم دارد؟ آیا او بر افعال انسان نیز علم دارد؟ اگر دارد آیا این ناقض اراده انسان نمیشود؛ چون افعال انسان اختیاری و مربوط به اراده او میباشد. اگر خداوند بر آنها علم داشته باشد باید چیزی که خدا بر آن علم
1) (1) - .(Routledge Encyclopedia of Philosophy Boethius).
دارد، واقع شود که در این صورت اراده آزاد برای انسان معنا نخواهد داشت، چون مجبور است همان را انتخاب کند که خداوند بر آن علم داشته باشد، وگرنه علم خدا جهل خواهد شد.
بوئتیوس مانند اگوستین معتقد است که خداوند یک موجود فرازمانی است و در قید و بند زمان و مکان نیست. او مافوق زمان است زیرا موجوداتی به زمان نیاز دارند که ماده داشته باشند، درحالیکه خداوند مجرد مطلق است و ماده ندارد. پس او نیازی به زمان ندارد. وقتی زمان نداشته باشد، ماضی، حال و آینده برای او بیمعنا خواهد بود. بنابراین چون خدا فرازمانی است، علم او به طور یکسان به معلومات تعلق میگیرد و او ماضی، حال و آینده ندارد تا علم او به اینها تعلق بگیرد بلکه علم او به طور حال به معلومات تعلق میگیرد.(1)
از دیگر مسائل بسیار مهم کلامی مسئله خیر و شر است. این مسئله یکی از قدیمیترین مسائلی است که بشر با آن سروکار داشته است. مسئله شرور از آنجا نشأت میگیرد که ما از یک طرف خداوند را خیر مطلق میدانیم، از طرف دیگر در جهانی که زندگی میکنیم، شروری را نیز مشاهده میکنیم. میدانیم که این جهان را خداوند متعال - که خیر مطلق، عالم مطلق و قادر مطلق است - خلق کرده است. با توجه به خیر مطلق بودن خالق این جهان و همچنین عالم و قادر بودن او، این شرور چگونه قابل توجیه است؟ چگونه میتوانیم فرض کنیم که خدا چیزهایی را خلق کرده که برای دیگر مخلوقات شر به حساب میآید؟
1) (1) - .Stanford Encyclopedia of philosophy B Boethius And The consolation of philosophy Boethius Book IV, P.166.
بوئتیوس سعی میکند این مشکل اساسی را حل کند و به نحو احسن به آن پاسخ دهد. او میگوید در جهانی که خدای نیکو، خیر خواه، قادر مطلق و عالم مطلق بر آن حکم میراند، چگونه میتواند بدی و شرارت وجود داشته باشد و بر آن قضاوت و داوری نشود؟(1)در حقیقت او با طرح این سؤال میخواهد در ذهن مؤمنان یک سؤال ایجاد کند که پاسخ آن را نمیدانند و یا حداقل نمیتوانند بگویند که بلی، شرور وجود دارد و بر آن قضاوت و داوری نمیشود. طرح سؤال او برای ساکت کردن مؤمنان خوب است، ولی از نظر علمی کارآیی ندارد اگر توضیحات لازم برای آن ذکر نشود.
بوئتیوس میگوید فلسفه قادر بودن خدا را انکار نمیکند و مشیت الهی که بیانگر حکمت الهی است در رأس همه امور قرار دارد و همه امور را کنترل میکند. اگر چه در این زندگی دنیوی، بیعدالتی دیده میشود، ولی در کنترل همه امور عدالت رعایت میشود. که اگر مشیت الهی اقتضاء نماید، اشخاص خوب نیکبخت میشوند و اشخاص شرور دچار مصیبت و بد اقبالی. او معتقد است که اشخاص شریر توسط اقبال بد اصلاح میشوند درحالی که خوشاقبالی، خوشی حقیقی را برای آنان به ارمغان نمیآورد. بنابراین هر پیشامد و اقبالی چه خوشایند باشد چه ناخوشایند و مصیبت آمیز، یا پاداشی برای فرد نیکوسرشت است یا به اصلاح او میانجامد، یا آنکه شخص بد و شریر را مجازات میکند و به اصلاح او منجر میشود. بنابراین ما میپذیریم که هر نوع پیشآمد و اقبالی عادلانه و مفید بوده و در نتیجه نیکو است.(2)
از بیانات بوئتیوس معلوم میشود که او وجود شر را میپذیرد و معتقد است که شر در جهان وجود دارد ولی سعی میکند این شرور را به خیر برگرداند و تفسیری ارائه کند که چهره شر را به خیر تبدیل کند. او معتقد است که این خیرات که ما آن را شر مینامیم، به اصلاح شخص میانجامد و چیزی که به اصلاح شخص بیانجامد شر نیست بلکه بزرگترین خیرات را در پی دارد.
متکلمان مسیحی سعی میکردند خدا را به گونهای تبیین کنند که در وجود او ایجاد کثرت نشود. آنها اگرچه به سه اقنوم عقیده داشتند ولی در عین حال معتقد بودند که خدا واحد است و هیچ کثرتی در او راه ندارد. دانشمندان قبل و بعد از بوئتیوس بر این سخن تأکید دارند که خداوند یک جوهر و یک ذات است که در سه فرد متجلی شده است. آنها تلاش میکنند با توجه به حفظ وحدت ذات و جوهر او، خدایی سه اقنوم را تفسیر کنند.
بوئتیوس با اینکه همان راه متکلمان مسیحی سابق را ادامه داده است ولی تفسیر خاصی را ارائه کرده که در تاریخ مسیحیت مورد بحث فراوانی واقع شده و طرفداران و مخالفانی را نیز پیدا کرده است. بوئتیوس معتقد است که شخص، جوهری است فردی با طبیعتی عقلی. البته او طبیعت را در اینجا به معنای ذات به کار میبرد. او درباره تثلیث معتقد است که خداوند سه شخص در یک جوهر واحد است. مشکل اصلی متکلمان مسیحی آنجا است که سه اقنوم را در عین واحد بودن خدا به اثبات برسانند. او هر چند توجیهات زیادی برای حل این مسئله ذکر میکند ولی
اثبات تثلیث در عین وحدت، کار مشکل بلکه ناممکنی؛ است لذا این مسئله را یک مسئله ایمانی اعلام میکند که باید به آن ایمان آورد.
بوئتیوس در نظر داشت که ضمن اثبات وحدانیت خداوند تفاوت سه شخص پدر، پسر و روحالقدس را طوری بیان کند که در ذات الهی ایجاد کثرت نشود. از این رو اساس کثرت را بر غیریت قرار میدهد و معتقد است که کثرت فقط بین مخلوقات است، زیرا این موجودات غیر یکدیگرند. خدا به عنوان واحد محض کثرت ندارد و پدر، پسر و روحالقدس سه خدا نیستند، بلکه هر یک از آنها خدا است و بدین ترتیب در خدا غیریت یا تفاوت مشاهده نمیشود.
بنابراین بوئتیوس معتقد است که پدر، پسر و روحالقدس سه واحدند که تکرار شدهاند و هر سه دارای یک جوهرند. در نتیجه اگر اختلافی بین این سه شخص دیده میشود چون این اختلاف غیریت نیست، ایجاد کثرت نمیکند.(1)
او مسیح را نیز دارای دو طبیعت میدانست و معتقد بود که مسیح یک شخص است که از دو طبیعت الهی و انسانی به وجود آمده است، و از خدا است که برای رستگاری انسانها به صورت انسان در آمده است.(2)
جان اسکات اوریگن در سال 810 در ایرلند چشم به جهان گشود. او یک متکلم مسیحی و فیلسوف و بزرگترین متفکر دوران قرون وسطا بود. او آثار دیونیسیوس مجعول و تفسیر ماکسیموس معترف بر این آثار
را ترجمه کرد که این ترجمه بر بزرگان مسیحی در قرون وسطا تأثیر بسزایی گذاشت.
اوصاف خداوند یکی از بنیادیترین مباحث قرون وسطا و حتی قبل از آن بوده است. دانشمندان قبل اسکات تفاسیری برای تبیین صفات خداوند ذکر کرده بودند. اسکات آثار دیونیسیوس مجعول را خوانده و حتی ترجمه کرده بود و شاید برای همین است که او بیشترین تأثیر را از دیونیسیوس مجعول پذیرفته است. دیونیسیوس مجعول برای تبیین صفات از دو روش استفاده میکرد؛ روش ایجابی و روش سلبی.(1)در روش ایجابی او صفات خدا را مثبت میدانست و برایش صفات اثبات میکرد، ولی در روش سلبی صفات را از خدا سلب میکرد. در روش ایجابی دیونیسیوس میگوید خدا حکیم است، درحالیکه در روش سلبی این صفت را سلب و نفی میکند و میگوید که خدا حکیم نیست.
اسکات در پی آن بود تا تعادلی بین روش ایجابی و روش سلبی دیونیسیوس مجعول به وجود بیاورد. و سعی در تبیین معنای این دو کلام متناقض داشت؟
اسکات معتقد بود که در روش سلبی، نفی صفت به این معنا نیست که خدا فاقد آن صفت باشد. به عبارت دیگر، روش سلبی به ما میگوید که خدا حکیم نیست، ولی این نفی بدین معنا نیست که عقلانیت خدا در مرتبهای نازلتر از حکیم بودن قرار دارد، بلکه به معنای آن است که حکمت او فراتر و متعالیتر از هر حکمت انسانی است. بنابراین گزاره «خدا حکیم است» باید به
1) (1) - .Stanford Encyclopedia of Philosophy Jhone Scotus Eriugena.
عنوان یک استعاره در نظر گرفته شود که بر اساس آن میتوانیم دریابیم حکمت الهی فراتر و متعالیتر از هر حکمتی است که میتوانیم داشته باشیم. تناقض بین روشهای ایجابی و سلبی با بیان این گزاره حل میشود که «خدا حکمت کامل است که فراسوی حکمت انسانی است».(1)
بنابراین اسکات درباره صفات خداوند معتقد است که حکمت خدا مانند ما نیست، چون مفهومی که ما برای انسانها به کار میبریم پر از عیوب و نواقص است ولی خدا حکمت کامل است؛ یعنی هم حکمت دارد و هم مطلق است و هیچ نقص و عیبی ندارد. و اگر نقص و عیبی هم باشد در مفاهیمی است که ما برای او به کار میبریم ولی ذات مقدس او پاک و منزه از هر عیب و نقص است.
درحقیقت او خداوند را مانند دیگر متکلمان مسیحی غیر قابل درک و غیر قابل توصیف میدانست. اسکات میگوید: ما میتوانیم بدانیم که او هست ولی نمی توانیم بدانیم که او چیست؟(2)حتی او پا را فراتر میگذارد و میگوید که خدا برتر از وجود است و مقولات ارسطویی بر او حمل نمیشود؛ چراکه این مقولات، مقولات وجودیاند و او فراتر از وجود است.(3)حتی مقوله اضافه اگر چه در تثلیث بر او حمل میشود، ولی این حمل واقعی نیست، بلکه استعاری است. در حقیقت هدف او این است که بگوید که خداوند برتر از مفاهیمی است که ما میشناسیم.
یکی از مباحث مهم اصولی بین متکلمان مسیحی «تثلیث» است.
متکلمان مسیحی بر سه اقنوم یا سه شخص تأکید میکنند و معتقدند که مسیح خدا است که در صورت انسان تجسم یافته است و برای رستگاری انسان آمده است.
دیدگاه اسکات درباره تثلیث مانند نظر عرفا است که همه موجودات را تجلیات خداوند میدانند. وی معتقد است که موجودات عالم تظاهرات و تجلیات خداوند هستند و در موجودات عالم میتوان خدا را دید. با اینکه او بارها به تفاوت جوهر الهی با جوهر مخلوقات اشاره کرده بود و خداوند را برتر از مخلوقات و حتی برتر از مفاهیمی میدانست که انسانها میشناسد ولی کلیسای کاتولیک او را به طرفداری از نظریه وحدت وجود عرفا متهم کرد و با آراء و دیدگاههای اسکات به مقابله برخاست.
اسکات درباره تثلیث مانند اگوستین و بوئتیوس و دیگر متکلمان مسیحی قابل به وحدت جوهر خدا است، ولی به تشخص سه اقنوم نیز تأکید میکند. او پدر را علت فاعلی، پسر را علت صوری و روحالقدس را علت ناظم و گسترش دهنده خلقت میداند. او میگوید پدر علت وجودی است، یعنی حیطه عمل پدر وجود است. پدر در اعطای وجود به همه موجودات وحدت میبخشد. صور این وجود را شکل میدهند. هر موجود با صورت خاص خود موجود به خصوصی میشود و پسر است که به مخلوقات صور اعطا میکند. روحالقدس نیز به عنوان علت غایی، صور را در وجود عام نظّام میدهد و عینیت میبخشد. پس هر موجودی که در این جهان وجود دارد به این طریق است که خدای پدر به او وجود عطا کرده، خدای پسر به او شکل و صورت عنایت میکند و خدای روحالقدس به او عینیت میبخشد. بنابراین، این سه شخص در
یک ذات و یک جوهرند که ذاتشان یکی ولی خصوصیات هر کدام جداگانه است.(1)
اسکات همچنین معتقد است که همه موجودات به طرف خدا در حرکتاند و همه به سوی او برمیگردند.(2)
به نظر میرسد اسکات بیش از آنچه اهل کلیسا فکر میکردند تحت تأثیر عرفا بوده است و برای همین دیدگاه عرفا در نظرات او نمایان است. این دیدگاه نیز از عرفا است که موجودات به طرف خدا بر میگردند و به حدی میرسند که چیزی غیر از خدا باقی نمیماند و موجودات فانی در وجود او میشوند. اسکات نیز معتقد است که موجودات به طرف خدا در حرکتاند و این موجودات فانی در خدا خواهند شد به حدی که غیر از خدا چیزی باقی نخواهد ماند.
توماس اکوئیناس یکی از تأثیرگذارترین دانشمندان مسیحی در قرون وسطا است. دیدگاههای او اعتقادات و نظریات رسمی کلیسای کاتولیک است. او در سال 1225 میلادی، در قلعه روکاسکا (Roccasecca) در منطقه اکینو (Aquino) چشم به جهان گشود و پنج سال از زندگانی خود را در خانواده و تحت سرپرستی مادر و دایه گذارد. او کوچکترین فرزند خانواده بود. و در پنج یا شش سالگی بود که پدرش او را به دیر بندیکتی مونته کاسینو (Benedictine abbey of monte casino) فرستاد تا زندگی راهبانه را اختیار کند و امیدوار بود که روزی رئیس آن دیر شود. در سال 1243 میلادی بود که او مجذوب فرقه رهبانی دومینکن شد و در سال
1344 به فرقه دومینکن پیوست. خانواده او از این عمل توماس بسیار ناراحت شده و او را یک سال زندانی کردند ولی توماس از عقیده خود دست برنداشت.
یکی از مشکلات اساسی در مورد صفات خداوند برای متکلمان، معناشناسی این اوصاف است؛ یعنی اگر خداوند را به الفاظ عالم، قادر، حی، مرید... مینامیم، این الفاظ که برای وصف او استفاده میشود به چه معنا است؟ کسی را که شناخت دقیقی از او نداریم چگونه میتوانیم با این اوصاف، وصف نمائیم؟ برای حل این مسئله نظریات مختلفی ابراز شده و هر کسی به گونهای برای حل این مسئله تلاش کرده است که یکی از آن دیدگاهها، دیدگاه توماس اکوئیناس است. او برای حل این مشکل به دیدگاه «تمثیل» روی آورد که شهرت جهانی دارد و افراد زیادی این دیدگاه او را پذیرفتهاند و دیدگاهی موفق به حساب میآید.
نظریه تمثیل در پی یافتن راه حلی برای این مشکل است که چگونه میتوانیم کسی را وصف کنیم که هیچ شباهتی به موجودات ندارد. توماس نظریه خود را به سه مرحله تقسیم کرد. دو مرحله از این سه مرحله جنبه سلبی دارند؛ یعنی او میخواهد دوگونه از معانی را نفی کند و سپس به ایراد و اثبات نظریه تمثیل بپردازد. این سه مرحله عبارتند از:
نفی اشتراک معنوی
نفی اشتراک لفظی
اثبات وحدت تمثیلی
اشتراک معنوی یکی از مواردی است که نظریه تشبیه را به دنبال دارد. منظور از اشتراک معنوی این است که یک لفظ بر چند معنای مختلف به نحو مشترک دلالت کند؛ یعنی اگر برای دو شئ متفاوت یک لفظ استفاده کنیم که به یک معنا بر هر دوی آنها دلالت کند، به این اشتراک معنوی گفته میشود. معنای اشتراک معنوی در صفات خداوند این است که الفاظی که برای اشیاء غیر از خدا مانند انسان و دیگر موجودات به کار میبریم، آن لفظ به همان معنایی که در این موجودات به کار بردیم، در خداوند نیز صادق باشد؛ یعنی به همان معنایی که به انسان عالم گفتهایم به خدا نیز همان معنا صادق باشد و به همان معنایی که به انسان حی گفتهایم به خدا نیز صدق کند. اکوئیناس در پاسخ به سؤال پنجم در رابطه با اسماء خداوند در کتاب (Summa Theologica) به ردّ اشتراک معنوی میپردازد و میگوید:
اطلاق و اسناد یک لفظ به نحو اشتراک معنوی بین خدا و مخلوقات محال است.(1)
اکوئیناس در آنجا ثابت میکند که ما نمیتوانیم الفاظ را به نحو اشتراک معنوی به خدا نسبت دهیم و اساساً این نوع اسناد به خداوند ممکن نیست، چون ما هیچ مشابهتی به او نداریم. بنابراین او نظریه اشتراک معنوی را نمیپذیرد و معتقد است که اشتراک معنوی به معنای تساوی و وحدت دقیق مفهوم در اطلاق بر دو یا چند مصداق است و این یکسانی در مفهوم، از تساوی و یکسانی در واقعیت و عالم مصداق حکایت میکند. پس همان طور که ذکر شد چون ما هیچ مشابهتی با خداوند نداریم چنین اشتراک معنوی درباره خداوند امکان ندارد.
1) (1) - .Summa theologica Thomas Aquinas Part 1(prima pars)p.157.
اکوئیناس بعد از نفی اشتراک معنوی به نفی اشتراک لفظی میپردازد و معتقد است که آنچه ما به خداوند نسبت میدهیم نمیتواند مشترک لفظی باشد؛ یعنی نمیتواند این نسبت به دو معنای کاملاً متغایر و متفاوت باشد که هیچ نسبتی بین آنها نباشد و به عبارت دیگر نسبت بین این الفاظ، نسبت تباین باشد؛ بهشکلی که اوصاف ما نسبت به خداوند متعال میدهیم هیچ شباهتی با اصطلاحات روزمره و متعارف ما نداشته باشد که اگر اینگونه شد، یعنی هر کدام به دیگری هیچ تناسبی نداشته باشد دیگر وسیله افهامی برای ما باقی نخواهد ماند.
اکوئیناس در ردّ اختلاف کلی و تغایر تام معنای محمولات مشترک بین انسان و خدا سه برهان اقامه میکند:
برهان اول: اگر معنای علم در انسان کاملاً متفاوت با معنای علم در مورد خدا باشد در آن صورت ما هیچگونه شناختی از خدا و وجود او و علم و سایر اوصاف او نخواهیم داشت؛ زیرا تنها راه شناخت ما، شناخت از طریق مخلوقات و آثار است و بر فرض عدم سنخیت بین خالق و مخلوق راه شناخت ما به خداوند نیز بسته خواهد شد. درحالیکه اکوئیناس از پل قدیس نقل میکند که «امور نادیدنی درباره خدا از راه مخلوقات شناخته میشود»، پس کلمات وحی که اوصاف الهی را بیان میکند، لغو، بیهوده و غیرقابل شناخت خواهند شد.
علم پیدا کند. زیرا بر حسب فرض، خدا کاملاً با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود که عین علم او به صفات خود است، نمیتواند علم به صفات انسانی باشد، در حالی که این امر بر خلاف اعتقادات مسلم و پذیرفته شده از سوی متکلمان مسیحی است.
با ملاحظه این دلایل است که توماس نتیجه میگیرد هم نظریه اشتراک معنوی و هم نظریه اشتراک لفظی در باب توجیه معنای مشترک بین انسان و خدا نادرست است.(1)
اکوئیناس پس از ردّ نظریه اشتراک معنوی و اشتراک لفظی، به تبیین دیدگاه تماثل (تشابه) میپردازد.
او معتقد است معنایی که ما به خداوند متعال نسبت میدهیم نه کاملاً مشترک معنوی است و نه صرف مشترک لفظی است بلکه این معنا از جهاتی با هم یکسان و مشترک و از جهاتی متفاوت است که در این صورت آن را متشابه (متماثل) میخوانیم.(2)
بنابراین اکوئیناس معتقد است الفاظی که به خدا و مخلوقات نسبت میدهیم از جهاتی مشترک و از جهاتی هم متفاوت هستند. در تبیین منظور او از این کلام، بین شارحان و مفسران اختلاف است. آنها برای تبیین دیدگاه اکوئیناس به دو تفسیر روی آوردهاند که یکی «تمثیل اسنادی» و دیگری «تمثیل تناسبی» است.
در تمثیل اسنادی، یک لفظ خاص در دو زمینه و معنای متفاوت به کار میرود که در یک جا، موضوع حقیقتاً و به طور بالذات و اصیل آن محمول را دارا میباشد، درحالیکه در مورد دیگر آن موضوع به نحو ثانوی و مجازی و به طور غیراصیل متصف به محمول میگردد. مانند:
زید سالم است.
رنگ چهره زید سالم است.
«سالم» در دو جمله به معنای کاملاً یکسان به کار نرفته است ولی در دو معنای کاملاً متفاوت نیز به کار نرفته است. در این دو جمله نوعی اشتراک در عین اختلاف و اختلاف در عین اشتراک دیده میشود. اما در تمثیل تناسبی موضوع از این مختلف است. شارحان متمسک به تمثیل تناسبی معتقدند که در اینجا دو ذات را مورد مقایسه قرار نمیدهیم بلکه نسبت را مقایسه میکنیم؛ مانند اینکه 4/62/3 را با هم مقایسه کنیم. در اینجا هیچگونه مقایسهای در مخرج و ذوات این دو واقع نشده است بلکه مورد مقایسه، نسبت است.
بنابراین اگر ما مورد مقایسه را به نسبت تغییر دهیم در دام تشبیه گرفتار نخواهیم شد. در تفسیر دوم سعی شده است که الفاظ را به طور انالوژیک تفسیر کنند؛ لذا هر دوی آنها یک معنا دارد ولی ذوات در آن مقایسه نمیشود. مانند اینکه بگوییم سقراط خوب است و خدا
هم خوب است. در اینجا خوب بودن به معنای اشتراک معنوی یا لفظی به کار نرفته است بلکه به طور انالوژیک است. پس هم سقراط بهعلت بعضی خصوصیاتش خوب است و هم خدا با افعال و صفاتش خوب است.
دلیل اینکه این الفاظ را در این دو زمینه متفاوت به یک معنای واحد ندانسته و آن را مشترک معنوی نمی شماریم، این است که موجوداتی که این لفظ در مورد آنها به کار رفته است با یکدیگر در نحوه وجود تفاوت اساسی دارند. به دلیل همین تفاوت در نحوه وجود است که ما قائل به نوعی تشابه در عین اختلاف و اختلاف در عین تشابه میشویم.
یکی از مباحث دیرینه در کلام اسلام، علم انسان بر خداوند است. دانشمندان نظر اتفاق دارند که انسان نمیتواند به کنه حقیقت خداوند علم داشته باشند. چون او موجودی نامتناهی است ولی انسان یک موجود محدود و متناهی است و موجود متناهی و محدود نمیتواند بر نامتناهی احاطه حاصل نماید. ولی سؤال اینجا است که این عدم علم، مطلق است، یعنی به هیچ وجه نمیتوان به او علم حاصل کرد یا به طور اجمال انسان میتواند به خدا علم حاصل نماید. دانشمندان پاسخهای متعددی به این سؤال دادهاند. قبل از اکوئیناس، اسکات عقیده داشت که میتوانیم بفهمیم خدا هست ولی نمیتوانیم بفهمیم او چگونه است.(1)
ولی اکوئیناس در مقابل همه دانشمندانی که دیدگاهی شبیه اسکات داشتند، اعلام کرد که ما میتوانیم خداوند را درک کنیم چون او وجود
1) (1) - .Encyclopedia of Religion E Eriugena.J.S.
خالص و فهمیدنی است.(1)البته او میداند که خدا چون نامتناهی است، نمیتوانیم به کنه حقیقت او دسترسی پیدا کنیم ولی در حد وسعت خود میتوانیم او را بشناسیم. او معتقد است که خداوند فهمیدنی و شناختنی است ولی ممکن است اشکال از فهم ما باشد. مانند اینکه خورشید چیزی است که همه میتوانند آن را ببینند و اگر کسی نتواند او را ببیند، اشکال از خورشید نیست بلکه اشکال از او است و یا مانند خفاش که نمیتواند خورشید را ببیند ولی این مشکل خفاش است نه خورشید. اکوئیناس میگوید اگر ما نتوانیم به او علم پیدا کنیم نمیتوانیم به سعادت برسیم؛(2)یعنی اگر ما به او علم نداشته باشیم، سعادتمند نخواهیم شد.
علم یکی از صفات کمالیه است که خداوند متعال باید آن را دارا باشد. در ادیان ابراهیمی دانشمندان اتفاق نظر دارند که خدا عالم است ولی در تفسیر این صفت بین آنها اختلاف نظر وجود دارد. توماس اکوئیناس با تأکید بر علم او معتقد است که علم خدا نامتناهی است و این علم نامتناهی از وجود نامتناهی او قابل استنتاج است؛ و چون او نامتناهی است علم او نیز نامتناهی خواهد بود. در مورد حصولی یا حضوری بودن علم خداوند نیز معتقد است که علم او حضوری و بلاواسطه است. اما مسئله اصلی در این است که خداوند چه نوع شناختی از امور دارد؟ آیا علم او فقط به کلیات تعلق میگیرد یا شامل امور جزئی نیز میشود؟
در جلد اول سوما (Summa theologica) که مجموعه آثار او است، یک فصل مستقل برای صفت علم در نظر گرفته شده که در آن به شانزده سؤال پاسخ داده شده و بحث مفصل علم خداوند را نیز مورد بحث و بررسی قرار داده است.
بیشتر فلاسفه عقیده داشتند که خداوند فقط بر کلیات علم دارد نه بر جزئیات؛ چون جزئیات متغیرند و اگر خداوند بر جزئیات علم داشته باشد، معنایش این میشود که علم خداوند متغیر خواهد بود. ولی توماس این سخن را نمیپذیرد و معتقد است علم خداوند چون عین ذات است و به هیچ وجه از او انفکاک پذیر نیست و خدا به کل امور علم دارد. چون در غیر این صورت خداوند به خود نیز نمیتوانست علم داشته باشد. اکوئیناس با توجه به مطلق دانستن علم خدا معتقد است ممکناتی که هنوز تحقق پیدا نکردهاند، متعلق علم خداوند قرار میگیرند. البته منظورش امر ممکن قابل تحقق است که هنوز به وقوع نپیوسته است. او معتقد است وقتی فهمیدیم که علم خداوند عین ذات اوست باید بگوییم که فعل خداوند هم چنین است.
از دیگر مباحث و اصول اعتقادی مهم در ادیان ابراهیمی «وحدت خداوند» است. اگرچه هر دینی تفسیر خاصی از وحدت ارائه میدهد ولی در اینکه خداوند یکی بیش نیست و واحد است، هم صدا هستند. دانشمندان قرون وسطا حتی قبل از توماس، خداوند را واحد میدانستند ولی برای این ذات واحد، سه فرد فرض میکردند که خداوند یک ذات در سه شخص پدر، پسر و روحالقدس است. البته
مباحثی در تفصیل و تفسیر این مبحث داشتند؛ اما با این حال او را سه اقنوم در یک ذات میدانستند.
توماس نیز مانند دیگر دانشمندان مسیحی، خداوند را واحد میداند و از راههای مختلفی سعی میکند وحدت او را اثبات کند. توماس معتقد است که:
اولاً؛ خداوند بسیط است، لذا نمیتواند چند وجود داشته باشد.(1)
ثانیاً؛ او کاملترین موجود است؛ یعنی کمال مطلق است. و نیز نامتناهی است. اگر در جهان چند خدا وجود میداشتند، باید از یکدیگر مختلف میبودند. چون بعضی چیزها را باید یک خدا واجد میبود که دیگری آن چیزها را فاقد بود(2)تا دوگانگی یا چندگانگی به وجود بیاید؛ زیرا لازمه تعدد این است که یکی باید بعضی خصوصیاتی که دیگری ندارد را داشته باشد تا تعدد به وجود بیاید. اگر اینگونه باشد، یعنی تعدد داشته باشند، دیگر هیچکدام آنها کامل مطلق نخواهد بود. و اگر هیچکدام کامل مطلق نباشند، یعنی فاقد بعضی از خصوصیات و کمالات باشند، دیگر خدا نیستند. چون خدا کمال مطلق و نامتناهی است و کمال مطلق و نامحدود بودن با تکثر نمیسازد.
ثالثاً؛ جهانی که ما میشناسیم یک جهان بیشتر نیست و موجودات این جهان با هم هماهنگی دارند. این هماهنگی نتیجه آن است که یک نفر این جهان را خلق کرده و اگر چند خدا میبودند این هماهنگی موجودات مشاهده نمیشد. پس از اینکه موجودات این جهان دست به دست هم داده و یک جهان منظم را تشکیل دادهاند روشن میشود که
خالق این جهان نیز یک نفر است چون اگر خالق چند نفر میبودند، این هماهنگی و نظم به وجود نمیآمد.(1)
بنابراین توماس اکوئیناس معتقد است که خداوند واحد است و هیچگونه کثرتی در او راه ندارد.
یکی از اصلیترین و مهمترین مشخصههای کلام مسیحی تثلیث میباشد. متکلمان مسیحی معتقدند که خداوند واحد است ولی این خدای واحد در سه اقنوم تشخص پیدا کرده است. آنها میگویند که ذات خداوند و جوهر او یکی است ولی افرادش سه نفر پدر، پسر و روحالقدس است. مسیحیان قائل به الوهیت این سه خدا (پدر، پسر و روحالقدس) هستند. آنها اگر چه خصوصیات این سه نفر را مختلف ذکر کردهاند ولی ذات او تعدد ندارد.
اکوئیناس نیز معتقد است که او ذات و جوهری منحصر به فرد (Individual Substance) است و این نقطه مشترک سه شخص است؛ یعنی واحد بودن ذات او دلالت میکند که هر سه شخص از یک جنس منحصر به فرد هستند.(2)البته او میگوید منظور ما از شخص، ذاتی است که دلالت میکند بر ذات منحصر به فرد دارای همه کمالات. آن ذاتی که همه کمالات را داشته باشد خداوند است که به نظر مسیحیان سه شخص هستند؛ پدر، پسر و روحالقدس.
او درباره تعدد این سه شخص میگوید: در ذات او بیش از سه
شخص نیست و این سه شخص نیز ارتباط و خصوصیات مختلفی دارد. یکی پدر است و منبع وجود است ولی پسر از پدر زاده شده است و روحالقدس محصول پدر به وسیله پسر است.
درباره لفظ تثلیث (Trinity) میگوید که این لفظ بر تشخص تعدد اشخاص الهی دلالت میکند. چون تعدد در اشخاص خداوند (پدر، پسر و روحالقدس) نیازمند این است که ما این لفظ را به کار ببریم و گرنه این اشخاص مبهم و مجهول خواهند ماند.
توماس میگوید وقتی ما درباره اشخاص صحبت میکنیم به این معنا نیست که سه شخص جداگانه و متفاوت در نظر داشته باشیم.(1)وقتی میگوییم تثلیث، مانند این نیست که بگوییم سه مرد. به عبارت دیگر اینگونه نیست که پدر، پسر و روحالقدس، سه شخص جدا از هم باشد، مانند سه شخص به نام زید، عمر و خالد، بلکه آنها در شخص بودن نیز وحدت دارند؛ یعنی سه فرد کاملاً جدا از هم نیستند و یک نفر هستند نه سه نفر. آنها هم در ذات وحدت دارند و هم در شخص بودن. بنابراین وقتی میگوییم پدر، پسر و روحالقدس، اینگونه نیست که پسر غیر از پدر و شخص دیگری باشد بلکه پسر و پدر غیر هم نیستند. آنها در شخص بودن نیز وحدت دارند.
پس بنابراین اکوئیناس در تثلیث معتقد است که هم در ذات و هم در شخص سه اقنوم وحدت برقرار است، یعنی تعدد و تکثری در کار نیست، اگرچه هر شخص خصوصیات خاص خود را دارد. این سه اقنوم اگر چه سه اقنوماند ولی تنوع و تفاوتی ندارند.
1) (1) - .Summa Theologica.Thomas Aquinas, part 1, p.124.
همانطور که در بخش اول گذشت، دانشمندان معتزله هر چند تفاسیر گوناگونی درباره صفات خداوند ذکر میکردند ولی در یک نقطه مشترک بودند، اینکه اوصاف خداوند را ذاتی میدانستند. در حقیقت متکلمان معتزلی عقلگرا بودند و نقش عقل را در اثبات عقاید به حدّ افراط رسانده بودند چون اکثر متکلمان معتزلی از فلاسفه متأثر بودند.
واصل بن عطا که بنیانگذار مکتب معتزلی است در مقابل دیدگاهی میایستد که صفات خدا را قدیم میدانست. معتزله صفت قدم را منحصر در ذات خداوند میدانند و معتقدند هیچ چیز غیر از او قدیم نیست و همه موجودات غیر از خداوند حادثاند. همین بهعلت توماس معتقد است که اگر کسی اوصاف خداوند را زائد بر ذات بدانند تعدد قدما لازم میآید و هر کس بر تعدد قدما قائل شد معتقد بر چند گانگی خدا شده است و از توحید فاصله گرفته است و چنین کسی مشرک خواهد بود. بنابراین در نظر واصل بن عطا، اعتقاد به تعدد قدما مساوی با شرک است
و فرقی نمی کند که مصادیق این تعدد چه باشد. دیدگاهی که واصل بن عطا به رّد آن همت میگمارد، دارای این مشخصه میباشد یعنی آنها صفات را زائد بر ذات میدانند، یعنی علم خدا غیر از او و قدرت خداوند هم غیر از اوست. و این صفات قدیماند.
واصل بن عطا میگوید اگر این صفات قدیم و غیر از خداوند باشد منجر به تعدد قدما خواهد شد و اگر کسی به تعدد قدما قایل شد برای خداوند شریک در نظر گرفته و مشرک است. بنابراین صفات از دیدگاه واصل بن عطا زائد بر ذات نیستند بلکه صفات خدا عین ذات او هستند و هیچ تغایری با ذات خداوند ندارند.
ابوالهذیل معتزلی و نظّام بصری نیز بر عین ذات بودن صفات خداوند تأکید میکردند. تنها فرق بین این دو متکلم معتزلی، آن است که نظّام درباره صفات خداوند به دو معنا تأکید داشت:
اول؛ اثبات ذات: یعنی میگفت وقتی درباره خداوند میگویم که او عالم است معنای این عالم بودن او، اولّ اثبات ذات اوست. وقتی گفتم «عالم» یعنی او موجود است و وجود او را تصدیق میکنم. ثانیاً؛ با صفات نفی اضداد آن صفات میکند؛ یعنی وقتی گفتم عالمٌ به این معنا است که او جاهل نیست و مراد از قادر بودن خدا آن است که خداوند عاجز نیست.
بنابراین ابوالهذیل و نظّام هر در صفات خداوند را عین ذات میدانستند ولی نظّام با صفات اثبات ذات و نفی اضداد آن صفات میکرد.
ابوعلیجبائی معتقد بود خداوند متعال ذاتاً مستحق صفات است. به این معنا که اگر کسی خالق و علت العلل موجودات است باید صفاتی داشته باشد چون صفات همان کمالات وجودی خداوند است که در وجود و ذات او نهفتهاند و صفات از آن کمالات حکایت میکنند و این صفات را خداوند
ذاتاً دارا است. ابوعلی جبائی بیش از دیگران به تفصیل این مسئله پرداخته و تفسیر نسبتاً مفصلی از این مسئله ارائه داده است. او معتقد است وقتی ما به خداوند عالم میگوییم، یعنی وقتی ذات لایتناهی او را با صفت علم وصف میکنیم، به این معنا است که خداوند به اشیاء علم دارد و از حقیقت آنها مطلع است. همچنین با گفتن عالم، کسی که گمان خلاف دارد را تکذیب میکنیم و جهل را از خداوند متعال سلب و نفی میکنیم.
همچنین بر معلومات خداوند دلیل میآوریم و اعتقاد داریم که او دارای معلوماتی است؛ یعنی او علم دارد. پس معنای عالمٌ از دیدگاه ابوعلی جبائی سه مشخصه دارد: اثبات علم خدا، تکذیب کسی که گمان جهل را نسبت به او دارد، و اعتقاد و دلیل بر اینکه او دارای معلوماتی است.(1)
تا زمان ابوعلی جبائی، دانشمندان معتزلی اگرچه در تفاسیر و نحوه درک صفات، اختلافاتی بین خودشان داشتند ولی اکثر آنها خداوند را ذاتاً دارای اوصافی میدانستند و مسیر آنها برای اثبات عینیت ذات با صفات و ردّ عقیده زیادت صفات بر ذات تقریباً یکی بوده است. ولی ابوهاشم جبائی با ارائه راه دیگری برای اثبات عینیت صفات با ذات و رّد زیادت صفات، دست به ابتکار و ابداع نظریه جدیدی به نام نظریه احوال زد. او معتقد است ذات خداوند مستحق صفات است ولی این استحقاق بهعلت احوالی است که خداوند بر آن احوال است. او میگوید که خداوند صاحب حال (ذوحالة) است. اگر به او گفته شود که حال چیست، میگوید حال چیزی است که به تنهایی دانسته نمیشود بلکه با ذات معنا و مفهوم پیدا میکند؛ یعنی این حال بدون ذات معنا ندارد. او صفات را
1) (1) اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 167.
احوالی میداند که نه موجودند و نه معدوم، نه معلوم اند و نه مجهول. البته ابوعلی میگوید معنای حال این نیست که صفت در ذات وجود داشته باشد بلکه ذات وصف میشود در حالت علم؛ یعنی ذات در حالتی باشد که عالم است. بنابراین صفت علم در ذات موجود نیست بلکه ذات خداوند در حالتی است که عالم است.(1)
بنابراین ابوهاشم جبائی نیز در اصل مدعا که خداوند ذاتاً دارای صفات است، با متکلمان معتزلی هم صدا است ولی تفسیری که او از عینیت صفات با ذات ارائه میدهد، با تفاسیر متکلمان معتزلی قبل از او تفاوتی فاحش دارد.
قاضی عبدالجبار نیز که از نظریه پردازان بزرگ معتزله میباشد، پیرو متکلمان سابق خویش، مانند ابوعلی جبائی است و صفات خدا را مانند او عین ذات میداند. علاوه بر این درباره صفات تقسیم دیگری نیز ارائه میدهد که به نظر میرسد، هیچ یک از متکلمان قبلی معتزلی این کار را نکرده باشد. او میگوید که اوصاف خداوند بر سه قسم است:
اول؛ خدا اوصافی دارد که هیچکس در آن اوصاف با خداوند شریک نیست و آن اوصاف مختص خود خداوند است، مانند غنی بودن و...
دوم؛ بعضی از صفات خداوند به گونهای است که غیر او نیز در اصل آن صفات با خداوند شریکاند، ولی در کیفیت استحقاق آنها به خداوند تفاوت وجود دارد. مانند قادر، عالم و...
سوم؛ صفاتی که غیر او، هم در اصل آن صفات و هم در کیفیت استحقاق با خدا مشارکت دارند، مانند مدرک بودن، مرید بودن و...
1) (1) الملل وانحل، ج 1، ص 92.
بنابراین قاضی عبدالجبار معتزلی علاوه بر اینکه عینیت صفات با ذات را مطرح میکند صفات متشابه خدا و انسان را نیز با ارائه این تقسیم بیان میکند و معتقد است که اوصاف مشترک خدا با انسان به دو قسم است:
اولً: اوصافی که خداوند در کیفیت استحقاق آنها با انسان متفاوت است یعنی عالم بودن خداوند با عالم بودن انسان تفاوت زیادی دارد. علم او ذاتی او است ولی علم ما حصولی و کسبی است، علم او نامتناهی است ولی علم ما محدود و متناهی است. او قادر است ما نیز قادر هستیم ولی قدرت او با قدرت ما تفاوت بسیاری دارد؛ قدرت او ذاتی است ولی قدرت ما ذاتی نیست. او قادر مطلق است و هرچه میخواهد میتواند انجام دهد در حالیکه قدرت ما بسیار محدود و متناهی است.
بنابراین در اصل داشتن این صفات با خدا شریک هستیم، ولی کیفیت صفات خدا و انسان تفاوت بسیار زیادی دارد.
ثانیاً: اوصافی که انسان هم در اصل آن صفات و هم در کیفیت استحقاق آنها با خدا مشارکت دارد، مانند مدرک و مرید. او مدرک است، انسان نیز مدرک است و او مرید است انسان نیز مرید است. او به سبب آنکه حی است و به شرط وجود مدَرک، مدِرک است و ما انسانها نیز چنین هستیم. در اینجا یک فرق بسیار فاحش نیز وجود دارد که او لذاته «حی» است و به جسمی نیاز ندارد در حالیکه ما اینچنین نیستیم بلکه به واسطه مفاهیم، حادث در قلب مرید هستیم.
از آنچه درباره دیدگاههای بزرگان معتزله ذکر گردید، روشن میشود که معتزله به دو نوع تفسیر و تبین درباره عینیت صفات با ذات معتقدند:
واصل بن عطا معتقد بودند که خداوند متعال ذاتاً اوصاف را دارا است و این اوصاف با ذات خداوند متعال یکی است. البته مخفی نماند که بعد از ابوهاشم نیز اکثر دانشمندان معتزله همین قول را پذیرفتند. در این قول نیز دانشمندان معتزله دو گونه تفسیر میکردند. بعضیها مانند ابوالهذیل فقط به جنبه اثباتی قضیه مینگریست و معتقد بود که خداوند ذاتاً عالم است ولی بعضی از متکلمان معتزله مانند نظّام بصری و ابوعلی جبائی علاوه بر اثبات این صفات بر نفی اضداد این صفات نیز تأکید میکردند.
شاید بتوان گفت که نظّام بصری به سلبی بودن صفات اعتقاد دارد؛ چراکه به نظر وی معنای اینکه خداوند عالم است، اثبات ذات حق و نفی صفات جهل از اوست، چیزی که در اینجا اثبات نمیشود علم خداوند است. چون نظّام با این صفت اولاً، ذات حق را اثبات میکند و بعد صفت جهل را از او نفی میکند که در این جا اثبات علم خداوند دیده نمیشود.
بنابراین خداوند عالم است به معنای این نیست که صفت علم در ذات موجود باشد، بلکه ذات در حالتی است که عالم باشد.(1)این بدان معنا است که ذات بدون در نظر گرفتن حال، فاقد صفات است. در نتیجه ذات، در ذات بودنش فاقد صفات است و فقط در آن حالت مخصوصی است که ابوهاشم میگوید خداوند آن صفات را دارا است.
متکلمان اشعری نیز مانند معتزله در مورد صفات، اصولی دارند که همه آنها در آن مشترکند. اشاعره بر زیادت صفات بر ذات اتفاق دارند همانطور که معتزله بر عینیت صفات با ذات اتفاق داشتند و معتقدند که اوصاف خداوند زائد بر ذات او هستند.
ابوالحسن اشعری بنیانگذار مکتب اشاعره، معتقد است که صفات خداوند زائد بر ذات است. او میگوید خداوند عالم است به علمی که آن علم زائد بر ذات اوست؛ یعنی درباره این صفات نه میتوان گفت که خود اویند و نه میتوان گفت غیر او هستند. او میگوید این صفات، ازلی و قائم به ذات اویند.(2)
بنابراین صفاتی که ابوالحسن اشعری برای خداوند اثبات میکند هرچند قائم به ذات خدا هستند. ولی زائد بر ذات اویند. وی تصریح میکند که این صفات خود او نیستند، یعنی با ذات او عینیت ندارند. از طرف دیگر همین صفات که عین او نیستند، ازلی هستند، یعنی قدیم هستند. وقتی که این صفات قدیم باشند و عین خداوند نیز نباشند، تعدد
قدما لازم خواهد آمد؛ از این رو است اشاعره بر تعدد قدما قایل شدهاند و از قدمای ثمانیه سخن میگویند.
بنابراین ابوالحسن اشعری معتقد است که صفات خداوند زائد بر ذات و ازلی هستند.
باقلانی نیز همین راه را ادامه داده و معتقد است که صفات خداوند زائد بر ذات او هستند، ولی تعدد قدما را نفی میکند و معتقد است که دیدگاه اشاعره نسبت به صفات، (صفات خداوند زائد بر ذات اوست) منجر به تعدد قدما نمیشود. چراکه اشاعره ذوات قدیمه را اثبات نمیکنند بلکه آنها ذات واحد را اثبات میکنند که برای او صفات قدیمه وجود دارد و این صفات گرچه عین ذات او نیستند ولی غیر ذات او هم نیستند. پس از این قول اشاعره تعدد قدما لازم نخواهد آمد. اگرهم اشاعره قائل به تعدد قدما شوند لازمه آن کفر نیست، چون کفر وقتی است که به تعدد ذوات منفصله قائم بنفسه قایل شوند، در حالیکه اشاعره قائل به تعدد صفات هستند نه تعدد ذوات، و این صفات نیز قائم بهنفسه نیستند بلکه قائم به ذات خداوند هستند.
بنابراین باقالانی نیز مانند دیگر اشاعره، بر زیادت صفات بر ذات تأکید میکند و معتقد است که هرچند صفات زائد بر ذاتاند ولی از این زیادت صفات بر ذات تعدد قدما لازم نمی آید.
لازمه دیدگاه ابوالحسن اشعری تعدد قدما بود که خود او نیز بر آن تأکید میکرد ولی ابوبکر باقلانی با یک تفسیر دیگر - با اینکه بر اصل دیدگاه اشاعره باقی میماند - تعدد قدما را نفی میکند و معتقد است که لازمه دیدگاه اشاعره تعدد قدما نیست، چون آنها ذوات قدیمه را اثبات نمیکنند. ولی مرحوم امام الحرمین جوینی برای اینکه از اشکال تعدد
قدما رهایی یابد یک طرح مبتکرانه دیگر میریزد. او محصول فکر ابوهاشم را گرفته و آن را به نفع اشاعره تبدیل کرده نظر خود را به اثبات میرساند؛ بهشکلی که اشکال تعدد قدما نیز لازم نخواهد آمد.
جوینی معتقد است که صفات خداوند مصادیقی از حال هستند و حال نه به وجود متصف است و نه به عدم و به همین علت است که اثبات صفات قدیم در ذات خداوند هیچ تعددی را پیش نمیآورد.(1)
بنابراین امام الحرمین جوینی نیز معتقد است که صفات خداوند زائد بر ذاتاند ولی برای اینکه از اشکالات تعدد قدما رهایی یابد به نظریه حال ابوهاشم جبائی متوسل شده و آن را به نفع خودش استفاده کرده که هم دیدگاه اشاعره را اثبات کند وهم تعدد قدما لازم نیاید.
همچنین جوینی برای صفات خداوند تقسیم دیگری نیز ذکر میکند که با توجه به آن تقسیم، صفات یا نفسیاند یا معنوی. مقصود او از صفات نفسی هر صفتی است که لازم ذات شئ باشد ولی در عین حال معلول علتی نیست که آن علت قائم به موصوف باشد. ولی صفات معنوی در مقابل نفسی است؛ یعنی صفت معنوی عبارت از هر حکم ثابتی است که معلول علتی باشد که آن علت قائم به ذات موصوف است.
غزالی نیز راه اشاعره را ادامه داده و معتقد است که صفات خداوند عین ذات نیستند بلکه زائد بر ذاتاند.(2)
یکی دیگر از اشکالات دیدگاه اشاعره این است که اگر صفات زائد بر ذات باشد در آن صورت ذات خالی از صفات خواهد بود. غزالی به این گونه اشکالات پاسخ میدهد و معتقد است که اشاعره ذات را بدون
صفات نمیدانند، هرچند صفات را عین ذات نمیدانند بلکه معتقدند که صفات خداوند زائد بر ذات است ولی به این هم اعتقاد دارند که صفات خداوند اگر عین ذات نباشند غیر ذات هم نیستند که ذات بدون آنها خالی از صفات باشد. به عبارت دیگر، غزالی به معتزله پاسخ میدهد که ما ذات را خالی از صفات نمیدانیم بلکه ذات و صفات همراه هم هستند. آنها هرچند عین یکدیگر نیستند ولی غیر یکدیگر نیز نیستند و قائم به ذات هستند، یعنی بر فرض عدم ذات، صفات نیز معدوم خواهند بود. چون ذات مقوّم صفات است و بدون ذات، صفات وجودی نخواهند داشت. البته بر عکس این مطلب نیز درست است؛ یعنی به نظر غزالی اگر ذات نباشد صفات هم نخواهند بود و اگر صفات نباشد، ذات وجودی نخواهد داشت، چون در آن صورت ذات بدون صفات خواهد بود و این محال است که ذات بدون کمالات وجود داشته باشد.
شهرستانی و فخررازی نیز به دیدگاه زیادت صفات بر ذات معتقدند. فخر رازی دلایلی برای اثبات زیادت صفات بر ذات و رّد عینیت صفات با ذات، اقامه کرده و سعی میکند با آن دلایل حرفهای اشاعره را به اثبات برساند. خمیر مایه دلایل فخر رازی این است که میخواهد ثابت کند صفاتی مانند علم و قدرت، مثل صفت موجود نیستند و با موجود تفاوت دارند و اگر اینها عین ذات میبودند با موجود مساوی میبودند.
مرحوم تفتازانی نیز سعی میکند عینیت صفات با ذات را رّد کند. او واضحتر از دیگران به نقد دیدگاه عینیت صفات با ذات میپردازد. ایشان معتقد است که اگر بگوییم صفات خدا عین ذات پروردگارند محذورات چهارگانه لازم میآیند مانند اینکه اولاًً؛ اگر صفات عین ذات باشند حمل
صفات بر ذات هیچ فایدهای نداشته باشند و مانند آن است که شئ را بر خودش حمل کرده باشیم.
ثانیاً: مستلزم آن است که هیچ تمایزی بین آنها نباشد و علم همان ذات و ذات نیز قدرت خواهد بود و ما هیچ تمایزی نداریم که بهوسیله آن، علم و قدرت و حیات از هم تمییز داده شود.
در حالیکه علم و قدرت را کاملاً متمایز میشناسیم. پس معلوم است که این صفات عین ذات نیستند.
ثالثاً: اگر عین ذات باشد دیگر نیازی به استدلال و برهان نیست بلکه او خودش، خودش است و اینکه یک شئ خودش باشد، امری ضروری است.
رابعاً: اگر صفات عین ذات باشند لازم میآید که علم خدا معبود بندگان واقع شود، در حالیکه چنین مطلبی مورد اتفاق علما نیست. بنابراین نمیتواند صفات خدا با ذات او عینیت داشته باشند بلکه صفات خداوند زائد بر ذات و قائم به او هستند. چون وقتی میگوییم خداوند عالم است، مقصود از عالم آن است که او دارای علم است و یا برای او معلومی هست و این معنا جز از لفظ از چیز دیگری فهمیده نمیشود. پس روشن است که او دارای علمی است. بنابراین عین ذات او، صفاتی نیز برای او وجود دارد مانند علم و قدرت و...
از آنچه گذشت معلوم میشود که اشاعره صفات خداوند را زائد بر ذات و قائم به او میدانند. این دیدگاه با مرور زمان رشد کرده و دو نوع تفسیر در مورد دیدگاه بزرگان اشاعره مطرح شده است:
حتی بعضیها مانند غزالی بر قدیم بودن آنها تأکید نیز میکنند.(1)
متکلمان امامیه درباره صفات، اعتقاد به عینیت صفات با ذات دارند. آنها میگویند که هرچند ذات و صفات مفهوماً دو چیز هستند ولی در مصداق با هم وحدت دارند و ذات و صفات مصداقاً یکی بیشتر نیستند. بزرگان این مکتب بر عینیت ذات با صفات تأکید میکنند.
شیخ صدوق از عینیت ذات با صفات دفاع میکند و معتقد است که صفت با ذات عینیت دارد و مصداق ذات و صفات یکی است. او صفات ثبوتیه و سلبیه را ذکر کرده و معتقد است که هر کس قایل به تشبیه شد، مشرک است. وی نظر امامیه درباره صفات (عینیت ذات با صفات) را ذکر کرده و معتقد است که هر کس به امامیه غیر از آنهایی که ما گفتیم (عینیت ذات با صفات) نسبت داد، کاذب است.(2)او معتقد است لازمه
زائد بودن صفات بر ذات این است که خدا خالی از علم باشد و این باطل است. چون در آن صورت (نعوذ بالله) خدا صفت علم را نخواهد داشت و همچنین صفات دیگر که این مطلب قطعاً باطل است.
شیخ مفید نیز بر عینیت ذات با صفات تأکید میکند و معتقد است که صفات معقولاتی هستند که ما از کمالات وجودی حضرت حق آنها را انتزاع میکنیم. او دیدگاه اشاعره را رّد کرده معتقد است که دیدگاه اشاعره مخالف توحید است چون آنها صفات قدیمه را برای خدا اثبات میکنند. همچنین او دیدگاه معتزله را که قایل به احوال هستند ردّ کرده و معتقد است که احوال مختلف از ذات هستند. او معتقد است که بهترین سخن آن است که قایل به عینیت صفات با ذات شویم البته مصداقاً.
بنابراین شیخ مفید قایل به عینیت صفات با ذات است که دیدگاه امامیه است. او صفات را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم میکند همانطور که شیخ صدوق اینکار را کرده بود. ایشان درباره صفات ذات معتقد است که اینها صفاتی هستند که صاحب آن را نمیتوان به ضد آن صفت متصف کرد ولی در صفات فعل اینگونه نیست و ممکن است که صاحب آن صفت به ضد آن صفت نیز متصف شود.
شیخ طوسی نیز مانند متکلمان گذشته امامیه، بر عینیت صفات با ذات دلیل میآورد و اعتقاد دارد که صفات خداوند عین ذات او هستند و هیچ گونه اختلاف مصداقی در آن نیست. او همچنین به مطلق بودن صفات نیز معتقد است و میگوید چون این صفات، ذاتی خداوند متعال میباشند لذا هیچ مخصصی برای آنها وجود ندارد. او ایشان فرق اوصاف مشترک خداوند متعال و انسان را مطلق بودن صفات خداوند و محدود بودن صفات انسان و همچنین ذاتی بودن صفات خدا و غیر ذاتی بودن صفات انسان میداند.
دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی نیز مانند دیگر متکلمان امامیه بر عینیت ذات و صفات دلالت دارد. البته او نخستین کسی است که فلسفه و کلام را با هم آمیخت و از این رو دلایل او بیش از کلامی بودنشان، فلسفی است. او دیدگاه اشاعره و معتزله قایل به احوال را رّد کرده و میگوید: هر چند صفات و ذات با هم مختلف هستند ولی این اختلاف مفهومی است، نه مصداقی؛ یعنی مصداقاً ذات با صفات وحدت دارند و فقط در مفهوم جدا و متفاوت از یکدیگر است. او همچنین صفات ثبوتیه و سلبیه را از دیدگاه امامیه مورد بررسی قرار داده و برای آنها دلیل میآورد.(1)
ابنمیثم بحرانی صفت را چیزی میداند که خرد آن را در رابطه با چیز دیگر (موصوف) اعتبار کند و صفت را غیر از اعتبار موصوف نمیتوان تعقل کرد. البته اگر عقل چیزی را به اعتبار چیز دیگر تصور کند، لازم میآید که شئ مورد تصور برای آن در واقع و حقیقت وجود داشته باشد.
ایشان صفات خداوند را عین ذات میداند و بر رّد زیادت صفات بر ذات دلیل اقامه میکند و معتقد است که تغایر و تفاوت صفات و ذات مفهومی است نه مصداقی. ابنمیثم صفات خداوند را به سه قسم تقسیم میکند؛ حقیقیه، اضافیه و سلبیه اگرچه که تعاریف هر کدام در جای خود ذکر گردید. او معتقد است ما خداوند را به اوصاف مختلف متصف میکنیم ولی این کثرت در اوصاف، حق هیچ کثرتی را در ذات ایجاد نمیکند، چون اوصاف، اعتبار عقلی است که فرد به هنگام مقایسه با غیر آن را ایجاد میکند. بنابراین ذات او واحد و صفات او عین ذات او هستند.
علامه حلّی نیز مانند دیگر دانشمندان امامیه، معنای اوصاف را اعتبارات ذهن انسان از کمالات وجودی حضرت حق میداند و معتقد
1) (1) تحریرالاعتقاد، شارح: علامه حلّی، ص 393.
است که صفات خداوند عین ذات او هستند. او از یک طرف دیدگاه معتزله مبنی بر عینیت صفات با ذات را تأیید میکند و از طرف دیگر نظریه معتزلیانی که قایل به نظریه احوال هستند، را رّد کرده.(1)و معتقد است که صفات خداوند عین ذات بوده و هیچ تغایر و تفاوتی در مصداق ذات و صفات نیست.
علامه حلی، قدرت خداوند را لایتناهی میداند و معتقد است خداوند بر همه اشیاء قدرت دارد و هیچ مخصصی برای قدرت نامحدود او نیست. او حتی بر افعال بندگان نیز قدرت دارد، چون هیچ مخصصی وجود ندارد که قدرت خداوند را تخصیص زده محدود کند. همچنین ایشان علم خداوند را نیز نامتناهی میداند و معتقد است که خداوند بر همه چیز علم دارد و نه فقط بر کلیات، بلکه بر جزئیات نیز علم دارد و با تغییر جزئیات ذات خداوند تغییر نمیکند بلکه این موضوعات علم است که متغیر میشوند.
متکلم زبردست دیگر امامیه به نام قطبالدین رازی نیز درباره خداشناسی، دیدگاه تعطیل و تشبیه را رد کرده و معتقد است که ما در حد وسعت خودمان میتوانیم خداوند را بشناسیم. ایشان علاوه بر رّد دیدگاه تعطیل و تشبیه دیدگاه اشاعره و معتزله را مبنی بر زیادت صفات بر ذات و احوال رّد میکند و معتقد است که صفات خداوند ذاتی او هستند و ذاتی یک شئ هیچ وقت از آن شئ جدا نمیشود. او معتقد است که صفات خداوند نفسیاند؛ یعنی این صفات بر هیچ چیز غیر از ذات متوقف نیست و در این صورت - چون این صفات ذاتی اویند -، ذات در هیچ لحظهای خالی از این صفات نخواهد بود.
1) (1) علامه حلّی، نهج المسترشدین، ص 215.
مرحوم فاضل مقداد نیز معنای صفات را معقولات ذهنی میداند که از ذات مقدس خداوند اقتباس شدهاند. او دیدگاه معانی ثابته اشاعره و احوال معتزله را رد میکند و معتقد است که این دیدگاه منجر به محتاج بودن خداوند میشود که قطعا باطل است. علاوه بر آن، او برای رّد دیدگاه اشاعره و ابوهاشم معتزلی دلایل دیگری نیز میآورد و معتقد است که صفات خداوند عین ذات اوست و هیچ تفاوت و تغایری در بین ذات و صفات وجود ندارد. او درباره صفت اراده نیز معتقد است که اراده، علم خاصی است که مقتضی تعیین موجودات در زمان، مکان و حالات مختلف است.(1)
از همان اوایل صدر اسلام مکاتب مختلفی در کلام اسلامی پدیدار شدند که مبانی مختلفی داشتند و بهعلت اختلاف در مبانی دیدگاههای مختلفی را ابراز کردند. آنها در مباحث خداشناسی، خیر و شر و اختیار انسان مباحث مختلفی را مطرح کردند و اختلافات زیادی نیز پیدا کردند. در خداشناسی آنان بر وجود خدا و اینکه برای خداوند متعال اوصافی وجود دارد، اتفاق نظر داشتند، ولی در اینکه این اوصاف چه رابطهای با ذات دارند و به چه نحوی ذات حق این صفات را دارا است، اختلافات زیادی را پیدا کردند. قبل از اینکه واصل بن عطا از حسن بصری جدا شود، آنها عقیده داشتند که صفات خداوند زائد بر ذات است و همین دیدگاه را اشاعره گرفته و از آن دفاع کردند که صفات خداوند زائد بر ذات او بوده و عین ذات نیستند زیرا صفات، ذات نیستند بلکه با ذات
1) (1) فاضل مقداد، باب حادی عشر، ص 70.
خداوند فرق میکنند. ابوالحسن اشعری میگفت که این صفات ازلی و قدیماند؛ از این رو اشاعره به تعدد قدما قایل شدند، چون معتقد بودند که ذات و صفات دو چیز هستند و اگر گفتیم که صفات زائد بر ذات نیستند، ذات خالی از صفات خواهد بود. در حالیکه در مقابل همین دیدگاه معتزله و امامیه میگفتند با پذیرفتن اینکه صفات عین ذات است، ذات خالی از صفات نمیشود بلکه ذات در ذات بودنش دارای صفات است.
در حقیقت هر سه مکتب معتقد بودند که ذات نمیتواند خالی از صفات باشد چون در آن صورت خالی از کمالات خواهد بود و ذات خالی از کمالات نمیتواند خدا باشد. برای دفع این مشکل هر سه مکتب تفاسیر مختلفی را ارائه دادند.
اشاعره گفتند که ذات نمیتواند خالی از صفات باشد، لذا ذات را بدون صفات تصور نمیکنند. اگرچه صفات خدا زائد بر ذات است ولی غیر ذات نیست بلکه صفاتی هستند که نه اویند و نه غیر اویند. این صفات قائم به اوست و بدون او این صفات وجود پیدا نمیکند، همانطور که بدون صفات، خداوند نیز قابل تصور نیست. از این رو غزالی اصرار میکند که ذات و صفات به هم پیوستهاند، یعنی هر دو با هم میآیند ولی این صفات زائد بر ذاتاند نه عین ذات، چون این صفات، ذات نیستند.
معتزله نیز برای دفع این مشکل که ذات نمیتواند از صفات خالی باشد، گفتند صفات عین ذاتاند، چون آنها صفات را انتزاعاتی میدانستند که انسان از کمالات خداوند آنها را انتزاع میکند. لذا معتقد بودند که صفات خداوند معانی ثابتهای نیستند که مانند اشاعره آنها را قدیم بدانیم بلکه ذات یکی بیشتر نیست و آن ذات کمالات مختلفی دارد
که ذهن ما آن کمالات را از او اقتباس میکند. البته در معتزله افرادی هم بودند که به نظریه احوال ابوهاشم اعتقاد داشتند. آنها تفسیر دیگری از این مسئله داشتند و معتقد بودند که صفات عین ذات هستند ولی نه به این معنا که صفات در ذات باشند بلکه ذات در حالتی است که عالم است؛ یعنی در حالتی است که صفت علم را دارد. تفسیر آنها با دیگر تفاسیر معتزله فرق داشت.
امامیه نیز معتقد بودند که صفات معقولاتی هستند که ذهن ما آنها را در مقایسه با دیگر اشیاء، از کمالات خداوند متعال تعقل و استنباط میکند و صفات خداوند متعال وجود جداگانهای غیر از ذات ندارند، بلکه صفات و ذات مصداقاً عین هم دیگر است و هیچ فرقی با هم در مصداق ندارند. چون صفات خداوند در حقیقت کمالات وجودی حضرت حق هستند که ذات مقدس حق آنها را دارد. بنابراین امامیه معتقدند که صفات خداوند متعال در حقیقت کمالاتی هستند که در خداوند متعال وجود دارند، یعنی آنها در ذات و وجود خداوند متعال بوده و عین ذات و وجود او هستند، نه زائد بر ذات او.
همان طور که متکلمان معتزلی به دو دسته تقسیم شدند، متکلمان اشعری نیز دو دسته شدند؛ بعضیها مانند ابولحسن اشعری و غزالی معتقد شدند که صفات خداوند زائد بر ذات بوده و قائم به او هستند و این صفات قدیماند. از این رو آنها معتقد به قدمای ثمانیه بودند که غزالی برای صفات لفظ «قدما السبعه» را به کار میبرد. کسانی هم مانند امام الحرمین معتقد بودند که از صفات زائد بر ذات اشاعره، تعدد قدما لازم نمیآید. در حقیقت اشکال اصلی معتزله و امامیه بر اشاعره این بوده که اگر صفات، زائد بر ذات و قدیم باشد، لازمه آن تعدد قدما است که شیخ
مفید از امامیه آنها را با توحید سازگار نمیدانست و واصل بن عطا نیز آن را شرک میدانست؛ یعنی معتقد بود که اگر کسی بر تعدد قدما قائل شود، به چند خدا قایل شده و مشرک است.
باقلانی در پاسخ به این متکلمان گفت که لازمه تعدد قدما شرک نیست چون اشاعره ذوات قدیمه را اثبات نمیکنند بلکه معتقد به صفات قدیمه هستند ولی به هر حال صفاتی بودند که در عرض خداوند قرار میگرفت؛ چون اشاعره آنها را قدیم میدانست آن هم در عرض خداوند متعال. چون قدما صفات را «سبعه» میگفتند و یکی هم خداوند قدیم که معتقد به قدما «ثمانیه» شده بودند.
بنابراین اشاعره بر زائد بودن صفات بر ذات معتقد بودند و از آن دفاع میکردند و در مقابل معتزله و امامیه بر عین ذات بودن ذات با صفات اعتقاد داشتند.
معتزله و امامیه در اینکه صفات خداوند عین ذاتاند با یکدیگر مشترک بودند ولی در کلام متکلمان امامیه انتقاداتی نیز بر متکلمان معتزلی دیده میشود. سؤال اینجا است که چرا متکلمان امامیه بر معتزله اشکال میگرفتند؟ و بر چه کسانی از متکلمان معتزلی اشکال میکردند؟
در حقیقت متکلمان معتزلی بر دو دستهاند.
حق آن را اقتباس میکند و اگر تغایری در صفات و ذات باشد مربوط به مفهوم صفات است، نه مصداق، و مصداق ذات و صفات یکی هستند و وحدت مصداقی دارند.
این متکلمان دو اشکال اساسی داشتند: اشکال اول؛ آنکه حالی را که اینها مطرح میکردند، برای متکلمان دیگر مانند متکلمان امامیه و اشعری و حتی برای بعضی از متکلمان معتزلی قابل توجیه و پذیرش نبود.
اشکال دوم؛ هرچند این متکلمان بر عینیت ذات با خداوند معتقد بودند ولی در حقیقت با گفتن اینکه، معنای صفت این نیست که آن صفت در ذات باشد بلکه ذات در حالتی است که آن صفت را دارد، ذات را خالی از صفات فرض میکردند، در حالیکه ذات خداوند به هیچ وجه و در هیچ حالت خالی از صفات نیست.
آنها که متکلمان امامیه بر ایشان انتقاد کرده و نظرشان را رّد میکردند، دسته دوم از متکلمان معتزلی بودند. البته خود متکلمان امامیه در جائی که به رّد نظر دیدگاه معتزلی میپردازند صریحاً اعلام میکنند که دیدگاه ابوهاشم جبائی و پیروانش این است و این در عبارات متکلمان امامیه،
مانند شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر و علامه حلی نمایان است و هیچ رّد و انتقادی در کلام متکلمان امامیه نسبت به معتزلیانی که از نظریه احوال پیروی نمیکنند، دیده نمیشود؛ حتی علامه حلی نظریه عین ذات بودن صفات خداوند را که معتزلیان به آن قایلاند، تأیید میکند. به نظر میرسد دیدگاه متکلمان معتزلی که به دیدگاه غیر نظریه احوال معتقدند مانند امامیه بوده که علاّمه حلی آن را تأیید کرده و نظر ابوهاشم جبائی را رّد میکند، و گرنه متکلمان طراز اول امامیه حتماً نسبت به اشکال نظریه آنان انتقاد میکردند. در حالیکه این انتقاد نسبت به متکلمان دسته اول از هیچ یک از متکلمان طراز اول امامیه به چشم نمیخورد.
همان طور که در کلام اسلامی، شناخت کنه حقیقت خداوند ممکن نیست، در کلام مسیحی نیز همین گونه است و دانشمندان مکتب کاپادوکیه بر این عقیده پایبند بودهاند. برای همین بازیلوس معتقد بود که خدا ناشناختنی است و او برای انسان تاریکی مطلق است و ذهن ما توان شناخت او را ندارد. ولی درباره صفات به دو نوع صفت برای خداوند معتقد است:
آنچه خداوند نیست.
آنچه خداوند هست.
در قسم اول، او صفات را از خداوند سلب میکند ولی در قسم دوم او صفات را برای او اثبات میکند، مانند خالق، رازق و غیره......
درباره تثلیث نیز او ذات خداوند را یکی میدانست و معتقد بود که ذات، عامل وحدت در تثلیث است. پدر، پسر و روحالقدس هر کدام یک
اقنوم است و هر کدام خصوصیات وجودی منحصر به فردی نیز دارند. و به همین علت خصوصیات آنها از یک دیگر تمایز میشوند، مانند اینکه پدر بدون منشاء و ازلی است ولی پسر از پدر تولد یافته و پدر منشاء پسر است، یعنی پسر منشاء دارد و روحالقدس نیز از پدر بهوسیله پسر صادر شده است. او پدر را علت همه چیز و بدون علت میداند ولی پسر و روحالقدس معلول پدر هستند. بنابراین بین این سه اقنوم یک رابطه علی وجود دارد.
گرگوریوس نازیانزوسی نیز مانند بازیلوس خدا را غیر قابل درک میدانست. و مانند افلاطون معتقد بود که برای درک حقیقت خداوند باید به عالم مثل رسید. او درباره صفات نیز میگفت که نمیتوان هیچ اسم و توصیفی برای او به کار برد و اگر قرار باشد نامی برای او در نظر گرفت، بهترین نام او عبارت است از: آن است که هست.
درباره تثلیث نیز او دیدگاهی مانند بازیلوس دارد و معتقد است که این سه اقنوم در ذات واحدند ولی در خصوصیات با همدیگر فرق دارند.
گرگوریوس نیسایی دیدگاه عرفانی داشت و ایمان و وحی را برتر از عقل میدانست. او به کلام سلبی و تنزیهی معتقد بود و اعتقاد داشت که ما نمیتوانیم خداوند را بشناسیم، چون او برتر از اندیشهها است و خداوند را برای عقل بشر تاریکی محض میخواند که عقل نمیتواند به شناخت او نایل شود.
دیونیسیوس مجعول، اوصاف خداوند را به سه طریق معرفی میکرد:
طریق ایجابی
طریق سلبی
طریق تفضیلی
در طریق ایجابی، اوصاف برای خداوند اثبات میشود، همان طور که در کتاب مقدس نیز برای او صفاتی ذکر شده است. در طریق سلبی، صفات از خداوند سلب و نفی شود و در طریق تفضیلی، او نقیض طریق سلبی را سلب میکند. به این معنا که در طریق سلبی او اوصاف را سلب میکند، مانند اینکه خدا نور نیست ولی در طریق تفضیلی نقیض این را سلب میکند، یعنی اگر خداوند نور نیست ظلمت هم نیست و اگر زیبا نیست، زشت هم نیست.
اگوستین نیز درباره شناخت خداوند معتقد است که ما نمیتوانیم خداوند را بشناسیم، چون ابزار معرفتی ما توان درک او را ندارند. او عالم مطلق، قادر مطلق است و کمال مطلق است. اگوستین خداوند را دارای اوصافی میداند ولی تلاشهای خود را برای توضیح دادن این صفات محکوم به شکست میکند. او خداوند متعال را عالم مطلق میداند و معتقد است که خداوند بر همه چیز علم دارد و حتی بر افعال اختیاری انسان نیز علم دارد، ولی این علم او اراده اختیاری انسان را نقض نمیکند بلکه انسان مختار و در اراده آزاد است.
او در مسئله تثلیث، از نظریه پردازان بزرگ تاریخ مسیحیت به شمار میرود و مفاهیم جدیدی را به ارمغان آورد. اگوستین مسئله تثلیث را یک مسئله ایمانی تلقی میکند و معتقد است که برای فهم صحیح تثلیث باید به آن ایمان آورد.
او خداوند را واحد میداند و معتقد است که تثلیث خدای واحد است و پدر، پسر و روحالقدس از یک ذات و از یک جوهرند و عقیده دارد که این سه اقنوم سه خدا نیستند بلکه خدای واحدند و هیچ کثرتی در خداوند راه ندارد. ولی این سه اقنوم خصوصیات خاصی نیز دارند. او
پدر را منبع وجود میداند و معتقد است که همه موجودات بهعلت پدر است و مسیح را نجات دهندهای که انسانها را نجات میدهد. وی همچنین روحالقدس را تقدیس کننده میداند.(1)
علاوه بر این، اگوستین خصوصیاتی که بازیلوس برای سه اقنوم تثلیث ذکر کرده و را نیز ذکر کرده و آنها را تأیید میکند و تأکید میکند که هر چند این سه اقنوم خصوصیاتی منحصر به فردی دارند ولی خداوند واحد است و هیچ کثرتی در او راه ندارد.
اگوستین معتقد است که بین این سه اقنوم ارتباط وجود دارد ولی آن ارتباط بهعلت مقام و رتبه نیست، بلکه یک ارتباط علّی است.
بوئتیوس نیز مانند متکلمان مسیحی گذشته خداوند را واحد میداند و معتقد است که وحدت با وجود مساوی است؛ یعنی اگر وحدت از بین رفت، وجود نیز باقی نخواهد ماند. او میخواهد با این بیان بر وحدت خداوند بیش از دیگران تأکید کند.
او درباره اوصاف خداوند معتقد است که خداوند دارای اوصافی است که از کمالات بینهایت او حکایت میکند. بوئتیوس، خداوند را عالم مطلق، قادر مطلق و خیر مطلق میداند و معتقد است که او موجودی بی همتا و نامتناهی، ازلی و فرا زمانی است و گذشته، حال و آینده برای او معنا ندارد. وی معتقد است که خداوند واجد همه کمالات است و کمالات او به صورت نامحدود و سرمدی است.
او همچنین معتقد است که خداوند عالم مطلق است و علم او فرا زمانی است چون خداوند گذشته، حال و آینده ندارد و علم او به طور یکسان به همه معلومات تعلق میگیرد، بهشکلی که به افعال اختیاری
1) (1) - .Encyclopedia of Religion A Augustine of Hippo Vol,1P,524.
انسان علم دارد و این موضوع هیچ منافاتی با اختیار انسان ندارد. بوئتیوس اگر چه وجود شرور را در دنیا میپذیرد ولی معتقد است که این شرور برای اصلاح و بیداری انسان است و اگر این شرور به بیداری یک انسان منجر شود نه تنها شر نیست، بلکه از بزرگترین خیرات است.
او درباره تثلیث نیز دیدگاهی را مطرح کرد که مورد بحث متکلمان مسیحی شد. درباره اینکه خداوند سه اقنوم در یک جوهر است عقیدهای مانند متکلمان مسیحی گذشته دارد ولی برای دفع کثرت از خداوند، اساس کثرت را بر غیریت قرار میدهد و معتقد است که کثرت فقط بین مخلوقات است، چون این موجودات غیر یکدیگرند ولی پدر، پسر و روحالقدس سه خدا نیستند بلکه هر سه یک خدای واحدند و به همین علت غیریت در او مشاهده نمیشود.
اسکات اوریگن، درباره صفات عقیدهای مشابه دیونیسیوس داشت. او میخواست بین روش ایجابی و سلبی تعادل و تفاهمی ایجاد کند؛ لذا سعی کرد تا روش سلبی را با روش ایجابی ربط دهد. در روش ایجابی، ما صفات را به خداوند نسبت میدهیم مانند حکیم، عالم... ولی در روش سلبی ما این صفات را از او سلب میکنیم، ولی اسکات معتقد است که روش سلبی مرحله بالاتری از روش ایجابی است. به این توضیح که وقتی ما صفات را از خداوند سلب میکنیم. به معنای آن نیست که خداوند فاقد این صافت است بلکه بدین معنا است که آن صفت در مرتبهای متعالیتر و فراتر از انسان در خداوند وجود دارد. لذا اسکات معتقد است که گزاره «خداوند حکیم است»، باید به عنوان یک استعاره در نظر گرفته شود که بر اساس آن میتوانیم دریابیم که حکمت الهی عالیتر و متعالیتر از هر حکمتی است.
پس عقیدهاسکات درباره صفات این است که حکمت خداوند مانند ما نیست، چون مفهومی که ما برای انسانها به کار میبریم، پر از عیوب و نواقص است ولی خداوند مبّرا و منزا از نواقص است و مفهومی که برای خداوند به کار برده میشود باید پاک از هر عیب و نقصی باشد.
او درباره تثلیث نیز مانند دیگر هممسلکانش معتقد بود که خداوند سه اقنوم در یک ذات است که ذاتشان یکی ولی خصوصیات هر کدام جداگانه است. او در خصوصیات سه اقنوم هم معتقد است که پدر علت فاعلی، پسر علت صوری و روحالقدس علت ناظم و گسترش دهنده خلقت است.(1)
وی همچون عرفا معتقد بود که همه موجودات تجلیات خداوند هستند و در موجودات عالم، میتوان خدا را دید.
بزرگترین متکلم قرون وسطا یعنی توماس اکوئیناس، در معناشناسی اوصاف معتقد بود که اوصافی که ما به خداوند متعال نسبت میدهیم معنای تمثیلی دارند. از این رو اشکالی ندارد حتی اوصاف مشترک خدا و انسان نیز به انسان نسبت داده شود، چون معنای آن عین معنای صفت خداوند نیست. او درباره اینکه آیا میتوانیم خدا را بشناسیم یا نه، معتقد است که هر چند ما به کنه حقیقت او دسترسی نداریم ولی میتوانیم در حد خودمان او را بشناسیم.
اکوئیناس درباره کیفیت علم خداوند معتقد است که علم خداوند حضوری و بلاواسطه است و منحصر در کلیات نیست بلکه خداوند هم بر کلیات علم دارد و هم بر جزئیات، چون علم خداوند ذاتی و مطلق است و مخصصی وجود ندارد تا آن را محدود کند.
1) (1) - .Encyclopedia of Religion E Eriugena.J.S Vol5 p146.
آکوئیناس معتقد است که چون خداوند بسیط است نمیتواند چند وجود داشته باشد. علاوه بر آن، او کمال مطلق و نامحدود است و نامحدود یکی بیشتر نیست و محال است که در جهان نامحدودی غیر از خداوند باشد.
همچنین اکوئیناس معتقد است که جهان ما هماهنگ و منظم است و اگر خدای دیگری وجود داشت این نظم و هماهنگی به هم میخورد.
او درباره تثلیث میگوید که خداوند یک ذات و جوهر منحصر به فردی است.(1)و هر سه اقنوم از یک جنس و از یک جوهرند؛ یعنی در ذات و جوهر وحدت دارند. و علاوه بر اینکه در ذات وحدت دارند در شخص نیز وحدت دارند: یعنی این سه اقنوم هر چند خصوصیات منحصر به فردی دارند ولی شخص جدا از هم نیستند بلکه آنها یک نفرند، نه سه نفر. پس هم در ذات وحدت دارند و هم در شخص بودن.(2)
او معتقد است که این سه اقنوم خصوصیات منحصر به فردی دارند؛ مانند اینکه پدر منبع وجود و بدون منشاء است درحالیکه پسر از پدر زاده شده و روحالقدس نیز محصول پدر به وسیله پسر است.
بنابراین تثلیث یعنی اینکه خدای واحد سه اقنوم هستند که ذات و جوهر واحدی دارند و حتی در شخص بودن نیز وحدت دارند و هیچ تکثری در آنها راه ندارد.
بحث صفات که از مباحث مهم کلامی اسلام است، در کلام مسیحی
نیز اهمیت بالایی دارد. به همین علت از دیر باز مورد توجه دانشمندان مسیحی قرار گرفته است. در کلام مسیحی چند نوع دیدگاه درباره اوصاف خداوند وجود دارد. بعضیها مانند متکلمان مکتب کاپادوکیه به صفات اثباتی تأکید دارند؛ مانند بازیلوس که درباره صفات تقسیمی دارد شبیه به تقسیم صفات به صفات ثبوتی و سلبی در کلام اسلامی. بعضیها مانند دیونیسیوس به صفات سلبی توجه بیشتری مینمایند. هر چند از صفات ایجابی نیز غافل نیست ولی آن را طریق عوام میداند و معتقد است کسانی که از تعمق بیشتری برخوردارند، صفات را از نگاه سلبی میبینند. او طریق دیگری به نام صفات تفضیلی را نیز مطرح میکند ولی طریق تفضیلی نیز در حقیقت توضیح بیشتر کلام سلبی است. چون آنچه را که در کلام سلبی سلب و نفی میکند در کلام تفضیلی نقیض آن را سلب میکند تا صفت ایجابی بیشتر تأکید شود. اگر اسکات را دنباله رو و شارح دیونیسیوس مجعول بنامیم، راه به خطا نرفتهایم، چون مبنا و اصل برای او صفات ایجابی و سلبی دیونیسیوس است که میخواهد تعادل و تناسبی در آن ایجاد کند.
بوئتیوس خداوند را کمال مطلق میداند و صفات را کمالاتی میداند که در ذات خداوند وجود دارد و اوصاف از آن کمالات حکایت میکند. او به صفات اثباتی تأکید دارد و اوصاف او را اثباتی میداند که کتاب مقدس نیز آنها را ذکر کرده است و معتقد است که اوصاف خداوند، مطلق و نامتناهی است و خداوند همه کمالات را به صورت نامتناهی دارا است.
اگوستین مانند معتزله و اشاعره بر عینیت ذات با صفات معتقد است و میگوید که بین ذات او و صفاتش هیچ اختلافی نیست.(1)او خداوند
1) (1) - .Routledge Encyclopedia of philosophy Augustinus,by G.B.Matthaws.
متعال را عالم، قادر و حکیم میداند و معتقد است که خداوند ذاتاً این اوصاف را دارا است. او هر چند اوصافی به خداوند نسبت میدهد ولی تلاشهای خود را برای توضیح دادن این صفات محکوم به شکست میکند و میگوید: خداوند توصیف نشدنی است.(1)
بنابراین قدر مسلم آن است که متکلمان مسیحی اوصافی به خداوند نسبت میدهند که بعضیها به راه سلبی و تنزیهی و بعضیها به اوصاف ایجابی، تمایل دارند که به خداوند صفاتی را نسبت دهند.
تثلیث یکی از اصول کلام مسیحی به شمار میرود و متکلمان مسیحی اتفاق نظر دارند که خداوند یک ذات است در سه اقنوم. تقریباً بیشتر متکلمان مسیحی خداوند را در ذات و جوهر واحد میدانند و معتقدند که در ذات خداوند و در جوهر خداوند هیچ کثرتی نیست و خداوند در ذات وحدت دارد. منتهی این ذات واحد در سه اقنوم تجلی و ظهور یافته است که آن سه اقنوم را پدر، پسر و روحالقدس میدانند. متکلمان مسیحی معتقدند که هرچند ذات خداوند واحد است و کثرتی در او راه ندارد ولی هر سه اقنوم خصوصیاتی نیز دارند مانند اینکه پدر بودن منشاء و منبع وجود است و پسر از پدر زاده شده و منشاء او پدر است. همچنین روحالقدس نیز از پدر به وسیله پسر صادر شده است. پس هر چند این سه اقنوم خصوصیات منحصر به فردی دارند ولی ذات و جوهر آنها واحد است. البته همانطور که ذکر گردید آنها تثلیث را یک مسئله ایمانی میدانند و معتقدند که برای فهم تثلیث باید به آن ایمان آورد.
1) (1) - .Routledge Encyclopedia of philosophy Augustinus,by G.B.Matthaws.
اولین و بارزترین صفت خداوند در کلام اسلامی توحید است، بهشکلی که هیچ موجودی در ذات با او شریک نیست و نمیتواند باشد. ولی توحید به این معنا در کلام مسیحی وجود ندارد، بلکه هر چند آنها خداوند را واحد میدانند ولی او را در سه اقنوم و سه فرد متجلی میدانند و در حقیقت آنها به یک خدایی که سه فرد آن را تشکیل میدهند، اعتقاد دارند.
البته در صفات خداوند تشابهاتی بین کلام اسلامی و کلام مسیحی دیده میشود. مانند دیدگاه آگوستین که به عینیت صفات خداوند با ذات - همانطور که متکلمان معتزله و امامیه بر عینیت ذات با صفات معتقدند - تأکید میکند.
تشابه دیگر در دیدگاه بازیلوس با دیدگاه متکلمان اسلامی درباره صفات ثبوتی و سلبی دیده میشود. متکلمان اسلامی معتقدند که خداوند صفات ثبوتی دارد؛ یعنی صفاتی که خداوند واجد آن است مانند علم، قدرت، حیات، وغیره... و صفاتی که از خداوند باید سلب کرد مانند جسم، حرکت وغیره. بازیلوس که از مکتب کاپادوکیه است، معتقد است خداوند صفات ثبوتی و سلبی دارد. البته او اسم صفات ثبوتی و سلبی به آن نمیدهد ولی میگوید که صفات خداوند به دو نوع هستند.
آنچه خدا هست (صفات ثبوتی).
آنچه خدا نیست (صفات سلبی).
علاوه بر آن در بوئتیوس خدا را صاحب همه کمالات میداند و معتقد است که خداوند علم و قدرت و... نامتناهی را دارد. در کلام اسلامی نیز متکلمان اسلامی خداوند را ذات مستجمع جمیع صفات کمال میداند و معتقدند که خداوند همه کمالات را به طور نامتناهی دارد.
دیدگاه دیونیسیوس نیز که متشکل از طریق ایجابی، طریق سلبی و طریق تفضیلی است همچون دیدگاهمتکلمان اسلامی است که مانند طریق ایجابی، متکلمان اسلامی نیز به خداوند متعال اوصافی را نسبت میدهند و مانند طریق سلبی و تفضیلی معتقدند که حقیقت این صفات را نمیتوانیم درک کنیم، بلکه نسبت به سعه وجودی خودمان است که او را وصف میکنیم.
بنابراین صفات در کلام اسلامی ممکن شمرده شده است ولی در کلام مسیحی بعضی از صفاتی که اشعار به تجسیم دارد، پذیرفته شده است.
و در حقیقت به قول امام علی * در خطبه اول نهج البلاغه: «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه»
البته اگرچه تشابهاتی در کلام اسلامی و کلام مسیحی دیده میشود ولی این بدان معنا نیست که این فکر و اندیشه از مسیحیت گرفته شده باشد، بلکه کلام اسلام غنیتر از آن است که از دین دیگری عقاید خودش را وارد کند.
قرآن کریم
ابن سینا، ابوعلی الحسین، الالهیات من الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، الطبعة الاولی، 1376 ش.
الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، اللمع فی الردّ علی اهل الزیغ و البدع، تحقیق حمودة غرابة، مطبعة مصر، القاهره، 1955 م.
الاشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، النشرات الاسلامیه، چاپ سوم، 1400 ق
الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، الابانة عن اصول الدیانة، الجامعة الاسلامیة، المدینة المنورة، 1975 م.
اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، نشر سهروردی، چاپ دوم، 1380 ش، تهران
ایجی، قاضی عضد الدین عبدالرحمن، شرح المواقف، علی بن محمد جرجانی، دارالکتب العلمیه، اول، بیروت، 1419 ق
باقلانی، قاضی ابوبکر محمد بن طیب بن محمد، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق، عماد الدین احمد حیدر، موسسة الکتب الثقافیة، سوم، بیروت، 1414 ق.
بحرانی، ابنمیثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ دوم، ناشر کتابخانه نجفی مرعشی، قم، 1406 ق.
بحرانی، ابنمیثم، شرح نهج البلاغه، بنیاد پژوهشهای اسلامی استان قدس، مشهد، 1375 ش.
بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشههای کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، مشهد، 1374 ش.
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، دارالفکر، چاپ اول، بیروت، 1417 ق.
تحقیق در مسائل کلامی، دکتر اسعد شیخ الاسلامی، چاپ اول، قم، سال 1373 ش.
تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیره، انتشارات شریف رضی، اول، قم، 1409 ق.
توماس میشل، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377 ش، قم.
تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، فرزان، چاپ اول، 1380 ش، تهران.
جستارهایی در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، اشراق، قم، چاپ اول، 1381 ش.
جوینی، امام الحرمین ابی المعالی عبد الملک، الارشاد، تحقیق اسعد تمیم، موسسة الکتب الثقافیة، سوم، بیروت، 1416 ق.
حلّی، فاضل بن مقداد بن عبدالله، باب حادی عشر، دفتر نشر معارف اسلامی، قم، چاپ سوم، 1376 ش.
حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق زنجانی، انتشارات شکوری، الطبعة الرابع، 1373 ش.
حلّی، جمال الدین مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدی رجائی، کتابخانه مرعشی نجفی، قم، 1405 ق.
حلّی، محمد بن یوسف، خواجه نصیر الدین طوسی، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، دارالصفوة، اول، بیروت، 1413 ق.
حلّی، حسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، دارالصفوه، چاپ اول، بیروت، 1413 ق.
حلّی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین فی اصول الدین، مرکز الدراسات و التحقیقات الاسلامیه، چاپ اول، 1415 ق.
حمصی رازی، سدید الدین محمود، المنقذ من التقلید، جامعه مدرسین قم، اول، قم، 1412 ق.
حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، مترجم عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم، 1381 ش، تهران.
خیاط، الانتصار، ناشر مکتبة ثقافة الدینیه، قاهره.
الخیون، رشید، معتزلة البصرة و البغداد، دارالحکمة، دوم، لندن، 2000 م، 1421 ق.
رازی، فخر الدین محمد بن عمر، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، دارالفکر، چاپ اول، بیروت، 1992 م.
رازی، فخر الدین محمد بن عمر، المطالب العالیه من العلم الالهی، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، بیروت، 1420 ق.
ربّانی گلپائیگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، مرکز جهانی علوم اسلامی، دوم، قم، 1381 ش.
زابینه اشمیتکه، اندیشههای کلامی علامه حلّی، ترجمه احمد غایی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1387 ق.
ژیلسون، آتین هنری، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، نشر حکمت، چاپ پنجم، 1377 ش، تهران.
ژیلسون، آتین، روح فلسفه در قرون وسطی، ع. داوودی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1376 ش، تهران.
ژیلسون، اتین، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد رضائی و محمود موسوی، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375 ش، قم.
سبحانی، جعفر، الالهیات، به قلم حسن محمد مکی العاملی، مؤسسه امام صادق * چاپ پنجم، قم، 1423 ق.
سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، جلد 6، لجنة اداره الحوزه العلمیه قم، چاپ اول، قم، 1413 ق.
سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه دشتی، موسسه انتشارات مشهور، اول، قم، 1379 ش.
الشوایشی، السلیمان، واصل بن عطاء و ارائه.
شهرستانی، ابی الفتح محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، دارالمعرفه، چاپ هشتم، بیروت، 1421 ق.
شیخ صدوق، الاعتقادات، (برنامه المعجم الفقهی).
شیخ صدوق، التوحید، تحقیق، سید هاشم حسینی طهرانی، جامعه المدرسین، قم، 1387 ق.
شیخ مفید، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم الانصاری الزنجانی الخوئینی، دارالمفید، الطبعة الثانیة، بیروت، 1414 ق.
صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، دارالنهضة العربیة، پنجم، بیروت، 1985 م، 1405 ق.
طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصل، دارالاضواء، بیروت، 1405 ق.
طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، دارالاضواء، دوم، بیروت، 1406 ق.
طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1400 ق.
طوسی، نصیر الدین، قواعد العقائد، تحقیق علی ربّانی گلپائیگانی، لجنة ادارة الحوزة العلمیة قم، قم، 1416 ق.
طوسی، نصیر الدین، قواعد العقائد، تحقیق علی ربّانی گلپائیگانی، لجنة اداره الحوزه العلمیه قم، قم، 1416 ق.
طوسی، خواجه نصیر الدین، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، شارح حلّی، حسن بن یوسف، تحقیق حسن مکی العاملی، دارالصفوه، لبنان، چاپ اول 1413 ق.
عبدالرضا جمالزاده، کاوشی در رابطه صفات و ذات، راهنما ابوالقاسم گرجی، مشاور علی رضا فیض، دانشگاه آزاد اسلامی، رساله دکتری، 1379-1380 ش.
عواد بن عبدالله، المعتزلة و اصولهم الخمسة، مکتبة الرشد، سوم، ریاض، 1996 م، 1417 ق.
غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، مکتبة الهلال، دوم، بیروت، 1421 ق.
فرحات، هانی نعمان، مسائل الخلاف بین فخر رازی و نصیر الدین طوسی، الغدیر، بیروت، اول، 1418 ق.
فردریک کاپلستون، دیباچهای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمه مسعود علیا، نشر ققنوس، چاپ اول، 1383 ش، تهران.
قاضی، عبدالجبار بن احمد الهمدانی، شرح الاصول الخمسه، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، بیروت، 1422 ق.
کارل یاسپرس، اگوستین، ترجمه محمد حسن لطفی، نشر خوارزمی، چاپ اول، 1363 ش، تهران.
لئوجی. الدرز، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، چاپ اول، 1381 ش، تهران.
مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، 1375 ش، تهران.
محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها، چاپ اول، 1382 ش، تهران.
محمد حسینی ابوسعده، الشهرستانی و منهجه النقدی، الموسسة الجامعه للدراسات و النشر، چاپ اول، بیروت، 1422 ق.
محمد رمضان، عبدالله، الباقلانی و اراؤه الکلامیه، مطبعة الامة، بغداد 1986 م.
مظفر، محمد حسن، دلائل الصدق، ترجمه محمد سپهری، انتشارات امیر کبیر، اول، تهران، 1374 ش.
مناعی، عایشه یوسف، اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه، دارالثقافه، چاپ اول، مصر، 1412 ق.
نعمانی، شبلی، تاریخ علم کلام، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، 1328 ش.
1.Summa theologicaby Thomas AquinasTranslator,Dominican Province,American Edition, Part 1(prima pars)1/26/2006, America
2.Routledge Encyclopedia of Philosophy, Editor EDWARD CRAIG consultant Editor, LUCIANO FLORIDI
3.The Encyclopedia of Religion, Folio Bound Views,distributed by Macmillan, 1994
4.Stanford Encyclopedia of Philosophy(online)
5.The Catholic Encyclopedia(online)
SUMMARY
THE ATTRIBUTES OF GOD IN ISLAMIC AND CHRISTIAN THEOLOGY
In this thesis we discussed the attribute of God in the view of Islamic theology and Christian theology.In Islamic theology there are three well known faiths i.e.Moathasila, Ashaira and Imamia.In it we tried to put forward the attributes of God in the view of great ones of these creeds.Moathasila believe that the attributes of God is God itself and we took out this belief from the theory of their great ones and we explained the two interpretation of the Moathasila in this view.
Ashaira believe that the attributes of God is not essence but two different things.In Ashaira there is also explanation of their interpretation.
Imamias saying is,
" an attribute is a concept which a human brain can take out from the perfection of a thing and the attributes of God is essence.Although there is similarity in Islamic theology and Christian theology but the great difference is the trinity because Christian believes in trinity and the Islamic theology rejects it.