احکام سوء عرضه کالا در حقوق اسلامی

مشخصات کتاب

سرشناسه : علیزاده، مهدی، - ۱۳۵۰

عنوان و نام پدیدآور : احکام سوء عرضه کالا در حقوق اسلامی/ مهدی علیزاده؛ زیرنظر مصطفی محقق‌داماد

مشخصات نشر : مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۲.

مشخصات ظاهری : ص ۲۰۷

شابک : 964-7673-08-6۱۰۰۰۰ریال ؛ 964-7673-08-6۱۰۰۰۰ریال

یادداشت : ص. ع. به‌انگلیسی:...Mahdi Alizadeh. The rules of misrepresentation.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۲۰۱] - ۲۰۷؛ همچنین به‌صورت زیرنویس

موضوع : معاملات (فقه)

موضوع : خرید و فروش (فقه)

شناسه افزوده : محقق‌داماد، مصطفی، . - ۱۳۲۴

شناسه افزوده : دانشگاه علوم اسلامی رضوی

رده بندی کنگره : BP۱۹۰/ع‌۷۸الف‌۳ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۲۰۶۲۰

اشاره

احکام سوءِ عرضۀ کالا

در حقوق اسلامی

مهدی علیزاده

زیر نظر

دکتر سیّد مصطفی محقق داماد

احکام سوءِ عرضۀ کالا در حقوق اسلامی

نویسنده: مهدی علیزاده

زیر نظر: دکتر سید مصطفی محقق داماد (استاد دانشگاه شهید بهشتی)

ویراستار: محمدربیع میرزایی

طراح جلد: حمید نخعی

چاپ دوم: مرداد 1395

شمارگان: 500 نسخه

قیمت: 100000 ریال

حروفچینی و صفحه‌آرایی: واحد نشر دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چاپ و صحافی: مؤسسۀ چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

مرکز توزیع

مشهد مقدس: حرم مطهر، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی

صندوق پستی: 1193- 91735 تلفن و دورنگار: 32236817-051

www.razavi.ac.ir

حق چاپ محفوظ است

فهرست مطالب

سخن ناشر. 11

مقدمه. 13

بخش اول: مفاهیم و تقسیم‌بندیها 23

مبحث اول: مفهوم فقهی واژۀ «حکم». 23

گفتار اول: حکم شرعی. 24

گفتار دوم: حکم حاکم. 26

مبحث دوم: حکم تکلیفی و وضعی. 27

گفتار اول: مفهوم حکم تکلیفی و وضعی. 28

گفتار دوم: انواع حکم تکلیفی. 28

الف. وجوب.. 28

ب. استحباب.. 29

ج. حرمت.. 29

د. کراهت.. 30

ه. اباحه 30

گفتار سوم: انواع حکم وضعی. 31

گفتار چهارم: رابطۀ حکم تکلیفی و وضعی. 31

مبحث سوم: حکم امضایی یا تأسیسی. 33

بخش دوم: اصول حاکم بر معاملات.. 37

مبحث اول: اصل قسط. 40

گفتار اول: تعریف.. 40

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار. 43

الف. کتاب.. 44

ب. سنّت.. 49

ج. استدلال و آرای فقها 51

د. عقل و بنای عقلا. 55

مبحث دوم: اصل اعتماد. 57

گفتار اول: تعریف.. 57

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار. 60

الف. کتاب.. 61

ب. سنت.. 64

ج. استدلال و آرای فقها 68

د. عقل و بنای عقلا. 71

ه. سیره و بنای عقلا. 72

گفتار سوم: ماهیت.. 73

الف. طریقی. 73

ب. موضوعی. 73

ج. اشتراطی. 74

گفتار چهارم: گستره 75

الف. «اصل اعتماد» مبتنی بر حدس یا ظن غیر معتبر. 76

ب. وجود قرینۀ صارفه بر عدم اعتماد. 78

مبحث سوم: اصل تراضی. 79

گفتار اول: موارد بحث از تراضی. 79

الف. نوع انعقاد قرارداد و مفاد آن. 79

ب. شرطیت تراضی در معامله 80

ج. اثبات وجود یا عدم وجود تراضی در معامله 80

د. وصفیت راضی‌کنندگی اقدامات معاملی معامله‌کنندگان. 81

گفتار دوم: تعریف.. 82

گفتار سوم: منابع و ادلۀ اعتبار. 83

الف. کتاب.. 83

ب. سنّت.. 86

ج. استدلال و آرای فقها 88

د. عقل. 88

ه. بنای عقلا. 89

مبحث چهارم: اصل سلامت.. 89

گفتار اول: تعریف.. 90

گفتار دوم: منابع و ادلّۀ اعتبار. 91

الف. استدلال و آرای فقها 91

ب. بنای عقلا. 92

ج. عقل. 93

د. سیرۀ مسلمانان یا متشرعه 94

گفتار سوم: ماهیت.. 95

الف. انصرافی. 95

ب. اشتراطی. 96

گفتار چهارم: گستره 97

الف. محدود. 97

ب. مطلق. 100

مبحث پنجم: اصل عرضۀ واقعیت کالا. 101

گفتار اول: تعریف.. 102

الف. عرضه 102

ب. کالا. 102

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار. 104

الف. کتاب.. 104

ب. سنت.. 105

ج. استدلال و آرای فقها 106

د. عقل. 108

ه. بنای عقلا. 108

گفتار سوم: گستره 109

الف. جنس.. 109

ب. وصف.. 109

ج. مقدار. 110

مبحث ششم: اصل برابری عوضین. 110

گفتار اول: تعریف.. 110

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار. 111

الف. کتاب.. 112

ب. سنت.. 113

ج. استدلال و آرای فقها 114

د. عقل. 114

ه. بنای عقلا. 115

گفتار سوم: ماهیت اصل «برابری عوضین». 116

گفتار چهارم: گستره 117

بخش سوم: تأسیسها یا پدیده‌های حقوقیِ ممنوع. 121

مبحث اول: تدلیس.. 125

گفتار اول: تعریف.. 125

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده 128

الف. عنصر تشریعی یا قانونی. 128

ب. عنصر مادی. 132

ج. عنصر روانی. 135

گفتار سوم: گستره 136

مبحث دوم: غش.. 136

گفتار اول: تعریف.. 136

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده 138

الف. عنصر قانونی و تشریعی. 138

ب. عنصر مادی. 140

ج. عنصر روانی. 140

مبحث سوم: نجش.. 141

گفتار اول: تعریف.. 141

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده 142

الف. عنصر قانونی یا تشریعی. 142

ب. عنصر مادی. 143

ج. عنصر روانی. 144

مبحث چهارم: تطفیف.. 145

گفتار اول: تعریف.. 145

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده 145

الف. عنصر قانونی یا تشریعی. 146

ب. عنصر مادی. 147

ج. عنصر روانی. 147

مبحث پنجم: تغریر. 148

گفتار اول: تعریف.. 148

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده 149

الف. عنصر قانونی یا تشریعی. 150

ب. عنصر مادی. 157

ج. عنصر روانی. 158

مبحث ششم: غبن. 158

گفتار اول: تعریف.. 158

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده 159

الف. عنصر قانونی یا تشریعی. 160

ب. عنصر مادی. 161

ج. عنصر روانی. 162

نتیجه‌گیری.. 165

الف) مسئولیتهای مرتکبان تأسیسهای ممنوع در معامله 166

یک. تعریف جرم، مجرم و مسئولیت کیفری. 167

دو. منابع و ادلۀ مسئولیت کیفری. 168

سه. کمیت و کیفیّت مسئولیت کیفری. 171

یک. مفهوم مسئولیت مدنی. 182

دو. منابع و ادلۀ فقهی ضمان یا مسئولیت مدنی. 183

یک. شرایط لازم برای تحقق ضمان و مسئولیت مدنی. 188

دو. فعل زیانبار نامشروع. 188

سه. وجود ضرر. 189

چهار. رابطۀ سببیّت.. 189

ب) حکم وضعی معامله مبتنی بر تأسیسهای ممنوع. 190

ج) حقوق معامله‌کنندگان فریب داده‌شده 197

کتاب‌نامه. 199

الف. علوم قرآنی. 199

ب. احادیث.. 201

ج. فقه و اصول. 201

د. حقوق. 206

ه . فرهنگها 207

سخن ناشر

ایجاد دگرگونی در روابط افراد جامعه، تحوّلات گستردۀ فنون و صنایع، پیشرفت وسایل ارتباط جمعی و تعامل نظامهای حقوقی متفاوت با یکدیگر، موجب شده است که ساختار مطالعاتی دانشها متحوّل شود و برخی از موضوعاتی که در گذشته، موضوعی فرعی با گستره‌ای بسیار محدود برشمرده می‌شد، امروزه عنوان مستقلی پیدا کند و به صورت موضوعی خاص با سرفصلهای توسعه‌یافته و حتّی به عنوان یک رشتۀ تحصیلی مطرح شود.

سوء عرضۀ کالا و آثار، احکام و مسئولیتهای ناشی از آن، در شمار این‌گونه موضوعات است و اندیشمندان کشورهای مختلف، به ویژه کشورهای صنعتی، در دهه‌های اخیر برای این موضوع به دلیل پدیدارشدن نظام سرمایه‌داری و صنعتی، جایگاه ممتاز و ویژه‌ای قائل شده‌اند و مطالعات و بررسیهای گسترده‌ای را انجام داده و مقالات و کتابهای بسیاری را با مبانی و ادبیات حقوقی خویش نگاشته‌اند و مراکز قانون‌گذاری و مراجع

رسیدگی‌کنندۀ کشورهایشان را به سوی تدوین مقررات و راهکارهای متناسب برای جلوگیری از سوء عرضۀ کالا و جبران خسارتهای ناشی از آن سوق داده‌اند.

بدین‌ترتیب، جای خالی بررسی و مطالعه‌ای دقیق دربارۀ سوء عرضۀ کالا و آثار، احکام و مسئولیتهای ناشی از آن به عنوان موضوعی خاص که مبتنی بر مبانی و ادبیات نظام حقوقی اسلام باشد، احساس می‌شد. در راستای این هدف، اثر حاضر به پیشنهاد و راهنمایی اندیشمند محترم، جناب حجه‌الاسلام و المسلمین دکتر سیّدمصطفی محقّق داماد و با تلاش پژوهشگر گرامی جناب آقای مهدی علیزاده به نگارش درآمده است و در آن، موضوع مزبور بر اساس مبانی و ادبیات نظام حقوقی اسلام، به ویژه امامیه بررسی می‌شود.

ضمن سپاس و تقدیر از تلاشهای استاد گرانقدر، جناب حجة‌الاسلام و المسلمین دکتر سیّدمصطفی محقّق داماد، برای نگارندۀ محترم، موفقیت روزافزون آرزومندیم. همچنین تلاشهای سایر همکاران ارجمند، به ویژه پژوهشگر محترم، جناب آقای سیدحسین حسینی را که در به ثمر رسیدن این اثر نقش داشته‌اند، ارج می‌نهیم. امید است این اثر، زمینه‌ساز پژوهشها و آثار ارزشمند دیگری در این باره باشد.

مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی

مقدمه

انسان بنا به فطرت مدنی خویش، ناگزیر از زندگی اجتماعی است؛ چرا که به تنهایی توانایی بهره‌برداری بهینه از طبیعت و محیط پیرامون خود را ندارد و برای برآوردنِ احتیاجهای اولیۀ حیات خویش، به ارتباط، همیاری و هماهنگی با دیگر همنوعان نیاز دارد؛ یقیناً، اگر وی بخواهد نوع خاصی از تحولات و اهداف پیشرفته و پیچیدۀ اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی را در جامعه طرح‌ریزی و پایه‌گذاری کند، اهمیت نیازمندیهای فوق، بیش از هر زمانی دیگر، نمایان و چند برابر خواهد شد.

نیاز به ارتباط، همیاری و همکاری، با جوامع خُرد بدوی پا به عرصۀ وجود گذاشت، امّا به تدریج در اثر توسعۀ جوامع و گسترش گستره‌های علوم و فنون، بر قلمروش افزوده شد و پیوسته رشد پیدا کرد، تا بدان پایه که امروزه جامعۀ کلانی به بزرگی جهان، اندیشۀ بشر را به خود مشغول ساخته است.

بی‌تردید گرایشهای مزبور و همکاریها و هماهنگیهای اجتماعی، بدون

وجود ضوابط و قوانینی مناسب و معین که جایگاه افراد را تعریف و ساختار روابط آنها را با یکدیگر تنظیم کند، امکان ندارد. برای تحقّق هدف مزبور، در طول دورانهای حیات اجتماعی بشر بر روی این کرۀ خاکی، نهادهای مدنی متعددی با ماهیتها و عناوین متفاوت، کوششهای بسیار کرده‌اند و متحمّل مشقّتها و مرارتهای فراوانی شده‌اند.

قواعد و احکام فقهی با منشأ الهی و ویژگیهای دو جهانی، برای تحقّق این هدف تقنین و تدوین یافته است و از سالیان دور، این امر مهم را بر عهده دارد و با حاکمیت بر ارادۀ انسان، محدودۀ آزادی انتخاب وی را مشخص می‌سازد و پاسخ‌گوی پرسشهای بسیار است؛ از جمله این پرسش که: «چگونه افراد برای آسایش خود بکوشند؛ در حالی که در اندیشۀ امنیت عمومی باشند و مزاحم آزادی و حقوق دیگران نشوند؟»

به بیانی دیگر، قانون‌گذار اسلام (شارع) ضمن مردود شمردن اضرار به دیگران، به گونه‌ای قانون‌گذاری کرده است که هیچ کس به دیگری ضرر نرساند و هیچ ضرر جبران‌نشده‌ای هم باقی نماند.

با تلاشهای اندیشمندان و فقیهان، دستیابی به قواعد مزبور، آسان شده است. ایشان از دیرباز کوشیده‌اند تا با مراجعه به منابع فقهی، به ویژه کتاب و سنّت، قواعد و احکام اسلامی را شناسایی و نظام حقوقی آن را برای تنظیم روابط اجتماعی تبیین کنند. تلاش ایشان در زمینۀ قواعد و احکامِ معاملات - که روابط اقتصادی افراد جامعه با یکدیگر را سامان‌دهی می‌کند- به خوبی مشهود و گویای این مدعاست. اصلی‌ترین بحث در این باره، عقد بیع یا خرید و فروش کالاست.

رکن اساسی قرارداد خرید و فروش، تراضی و توافق دو اراده با یکدیگر

برای انتقال مالکیت از شخصی به شخصی دیگر است. هدف از این عقدِ تملیکیِ معاوضی، این است که برای روابط و مبادلات مالی در جامعه، راهی طبیعی و عادلانه به وجود آید؛ گرچه غالباً هر یک از طرفهای معامله سعی می‌کنند تا هرچه بیشتر بگیرند و هرچه کمتر بپردازند، اما شارع خواسته است این افزون‌خواهیها به دلیل ارتکاب اعمال فریبکارانه از حد اعتدال و متعارف خارج نگردد و بر معامله‌کننده یا معامله‌کنندگان ستم روا نشود.

بنابراین، شارع ضمن احترام به ارادۀ طرفهای معامله، برخی اصول را از یک سو و برخی تأسیسها یا پدیده‌های حقوقی دیگر⁽¹⁾را که در نقطۀ مقابل آنها قرار دارد، از سوی دیگر، تبیین ساخته و با صدور حکم تکلیفی الزام‌آور وجوب و حرمت، ضمانت‌های اجرایی برای آنها به وجود آورد تا در سایۀ آنها حسن نیت، رفتار منصفانه و عدالت معاوضی در عقد بیع جریان داشته باشد.

بدین‌ترتیب، شارع موجب شده است که هرگاه یکی از طرفهای معامله با ارتکاب تأسیسهای ممنوع، اصول الزامیِ معامله را رعایت نکرد و به عدالت معاوضی خدشه وارد ساخت، طرف دیگر حق پیدا کند برای جبران زیان ناروایی که در اثر فعل نامتعارفِ خلاف قانون به وی وارد شده است، اقدام کند.

شارع با امضای بنای عقلا و احترام به ارادۀ افراد در توافق بر خرید و

فروش، اصل در معامله را بر الزام گذاشته تا به واسطۀ استواری این قرارداد، نظم در روابط اقتصادی ایجاد شود.

بنابراین، دو طرف قرارداد بیع، بنا بر اصل اوّلی، ملزم به رعایت توافق خود هستند و باید پیمان خویش را محترم دارند و تعهد ناشی از آن را اجرا کنند. امّا به این موضوع تا آن اندازه اهتمام ورزیده شده است که قرارداد مزبور به ابزاری برای سوء استفادۀ برخی علیه برخی دیگر مبدّل نشود و به دیگر مصالح و ضرورتهای مهم اجتماعی و حقوق طرفِ معامله (به ویژه اگر از ناتوانی اقتصادی یا اجتماعی برخوردار است) آسیب و زیان وارد نشود.

به این ترتیب، قانون‌گذار اسلامی، افعالی را که موجب بر هم خوردن روحیۀ صداقت و شرافت شغلیِ معامله‌کنندگان می‌گردد و معامله را از حالت متعارف و عادلانه خارج می‌سازد، ممنوع کرده است و مرتکبان آن را که موجب سوء عرضۀ کالا در معامله و زیان به دیگری می‌گردند، سزاوار مجازاتهای تکلیفی و وضعی و به بیانی دیگر، کیفری و حقوقی دانسته است.

امروزه این موضوع به یک خواستِ عمومیِ جوامعِ بشری تبدیل شده است و توده‌های مردم، از دولتمردان خویش انتظار دارند تا با شکوفا شدن نظامهای سرمایه‌داری و پیشرفت شگفت‌آور فنون و صنایع و تولید کالاهای صنعتی، برنامه‌ها و نظامهای حمایتی برای حمایت از خریداران و مصرف‌کنندگان بنیان نهند و از آنها در مقابل تولیدکنندگان که به تدریج از تودۀ مردم فاصله گرفته‌اند و در برابر آنها جامعۀ دیگری را تشکیل داده‌اند و از پول و دانش و وسایل تبلیغی و ارتباط جمعی برخوردارند، حمایت کنند؛ تا آنجا که امروزه حمایت از خریداران، مصرف‌کنندگان و زیان‌دیدگان، یکی از وظایف مهم و دشوار دولتهاست.

در این نوشتار، نویسنده می‌کوشد تا به بررسی احکام وضعی و تکلیفیِ سوء عرضۀ کالا، در حقوق اسلامی بپردازد و در صدد است تا در حد توانایی، عدالت معاوضی و معاملۀ متعارفِ عادلانه را که مورد توجه قانون‌گذار اسلام و بنای عقلاست، از یک سو و آسیبها و عملکردهایی که توانایی بر هم زدن رفتارهای منصفانه و تعادل در معامله را دارد، از سوی دیگر، بررسی کند و مشخص سازد که نظام حمایتیِ حقوق اسلامی برای حمایت از طرفهای معامله، چگونه است؟

به این معنی که در حقوق اسلامی، معامله‌کنندگانی که به حقوق طرفهای دیگرِ معامله تجاوز می‌کنند و با سوء عرضۀ کالا، به آنها زیان می‌زنند، چه حکمی دارند و همچنین معاملۀ مزبور با اوصاف سوئی که پیدا کرده است، چه سرنوشتی خواهد داشت؟ و چون ممکن است با سوء عرضۀ کالا، دو نوع زیان مؤثر بر عقد و موجد مسئولیت مدنی به وجود آید⁽¹⁾، ناگزیر، به هر دوی آن مباحث، به اختصار پرداخته می‌شود.

بنابراین، مباحث این نوشتار، بدین‌ترتیب است:

بخش اول - مفاهیم و تقسیم‌بندیها: در این بخش، مفهوم لغوی و اصطلاحی «حکم» و انواع آن به اختصار بیان می‌گردد، سپس به بررسی حکم تکلیفی و وضعی پرداخته و اقسام آنها برشمرده می‌شود و رابطۀ بین آنها ترسیم می‌گردد.

بخش دوم - اصول حاکم بر معاملات: در این بخش، بررسی می‌شود که

قانون‌گذار اسلامی، برای این که معامله، یک ابزار مفید برای روابط اجتماعی و اقتصادی محسوب شود و به شایستگی بتواند موجب توزیع و مبادلۀ متعارف و عادلانۀ امور مالی آنها در بین یکدیگر شود و دارای ویژگی عدالت توزیعی و برخوردار از نظام اقتصاد ارشادی حکومتی باشد، چه تدابیری اندیشیده است و آن تدابیر و اصولی که در این باره تقنین گردیده و حاکم است، چیست؟ آیا پس از فحص در منابع فقهی، پاره‌ای از اصول را؛ همچون «اصل قسط»، «اصل تراضی»، «اصل اعتماد»، «اصل سلامت»، «اصل عرضۀ واقعیت کالا» و «اصل برابری عوضین» که به نظر می‌رسد با خواستۀ مزبور تناسب دارد، می‌توان تحصیل و استنباط کرد؟

بخش سوم - تأسیسها یا پدیده‌های ممنوع: مباحث این بخش، در مقابلِ اصول ایجادکنندۀ تعادل در معامله قرار دارد. در بخش مزبور به تأسیسها یا پدیده‌هایی پرداخته می‌شود که شارع، آنها را خلاف شرافت معاملی دانسته و بر عکسِ اصول قبلی که معامله‌کنندگان، ملزم به رعایت آنها شده بودند، در اینجا معامله‌کنندگان، ملزم به پرهیز از ارتکاب چنین اعمالی شده‌اند؛ چرا که ارتکاب آنها موجب سوء عرضۀ کالا می‌گردد. پاره‌ای از این تأسیسها «تدلیس»، «غش»، «نجش»، «تغریر» و «غبن» است.

نتیجه‌گیری: پس از مطالبی که در بخشهای قبلی مطرح می‌گردد و استنباطهایی که صورت می‌پذیرد، در این قسم، بحث در این باره است که اگر احیاناً یکی یا هر دو طرف معامله، اصول حاکم بر معامله را نادیده بگیرد و در نتیجه، برخی از تأسیسهای ممنوع را که منجر به سوء عرضۀ کالا در معامله می‌شود، مرتکب شود، این عمل فاعل، از حیث حکم تکلیفی و آن معاملۀ انجام‌یافته، از حیث حکم وضعی، چه حکمی پیدا می‌کند و فریب‌خورده در معامله، از چه حقوقی برخوردار می‌شود.

نگارنده، ضمن سپاس و تقدیر از اساتید گرامی، به ویژه استاد ارجمند، جناب آقای دکتر سیدمصطفی محقّق داماد و دیگر عزیزانی که با الطاف و راهنماییهای ارزندۀ خود، وی را در نگارش اثر مزبور یاری رساندند، از کاستیها و نواقص آن پوزش خواسته و امیدوار است مباحث این نوشتار برای خوانندگان محترم مفید باشد.

بخش اول: مفاهیم و تقسیم‌بندیها

مبحث اول: مفهوم فقهی واژۀ «حکم»

مبحث دوم: حکم تکلیفی و وضعی

مبحث سوم: حکم امضایی یا تأسیسی

بخش اول: مفاهیم و تقسیم‌بندیها

اشاره

پیش از آغاز اصل بحث و بررسی احکام سوء عرضۀ کالا در حقوق اسلامی و همچنین مطالعۀ زوایای گوناگون آن، باید مباحثی کلی، هرچند مختصر، طرح گردد تا با تداعی مفاهیم و معانی برخی از واژه‌ها و اصطلاحات پرکاربردِ متون فقهی، شرایط بهتر و مناسبتری برای تبیین و ارزیابی بحث اصلی فراهم شود. مباحث کلی مزبور بر محور مفهوم «حکم» و اقسام آن خواهد بود. بنابراین، مفهوم حکم و برخی از انواع آن، از قبیل حکم تکلیفی و وضعی، امضایی و تأسیسی از دیدگاه علم فقه و اصول فقه به اختصار بیان می‌شود.

مبحث اول: مفهوم فقهی واژۀ «حکم»

اشاره

سه واژۀ «حق»، «حکم» و «ملک» در علم فقه و اصول فقه، بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. این اصطلاحات سه‌گانه، گرچه نزدیک به یکدیگر به نظر می‌رسد و گاهی نیز به جای هم استفاده می‌شود، امّا در عین حال، از

جهاتی با یکدیگر شباهت و از جهاتی دیگر، تفاوت دارند.

آنچه در اینجا به آن توجه خواهد شد، واژۀ «حُکم» است که به معنای «فرمان دادن»، «بازداشتن» و «قضاوت کردن» به کار می‌رود.⁽¹⁾

این واژه در دانشهای مختلفی مورد استفاده قرار گرفته و طبیعتاً در هر یک از آنها مفهوم اصطلاحیِ خاصِّ آن دانش را پیدا کرده است. فقها و اصولیان «حکم» را در چند اصطلاح به کار برده‌اند که توضیح اجمالی این اصطلاحات به شرح زیر است:

گفتار اول: حکم شرعی

در این باره که گسترۀ احکام چیست، اختلاف نظر وجود دارد. پاره‌ای از فقها گسترۀ آن را در محدودۀ حکم تکلیفی برشمرده‌اند⁽²⁾، امّا پاره‌ای دیگر از بزرگان، قلمرو آن را علاوه بر حکم تکلیفی، در حوزۀ حکم وضعی گسترش داده و آن را شامل احکام تکلیفی و وضعی دانسته‌اند.⁽³⁾بنابراین، حکم شرعی به دو مفهوم عام و خاص است.

بنا بر دیدگاه اخیر، چنین اصطلاحی گسترده‌ترین و عامترین مفهوم را در مقایسه با سایر اصطلاحات حکم در متون فقهی پیدا می‌کند و «بر هر چیزی که توسط شارع و قانون‌گذار اسلامی وضع و جعل شود، اطلاق می‌شود».⁽⁴⁾به

این گونه که حکم، دربردارندۀ حق به مفهوم عام و خاص⁽¹⁾، ملکیت عین، منفعت و همچنین حکم به معنای خاص آن می‌شود. به سخنی دیگر «حکم، انشای یک امر تکلیفی یا وضعی از جانب قانون‌گذار (شارع) است، به این گونه که انجام یا ترک فعلی را اقتضا کند یا رخصت دهد و یا اثری عملی بر آن مترتب شود».⁽²⁾

محقق حلی، احکام شرعی مزبور را به طور کلی بر چهار نوع تقسیم می‌کند: عبادات، عقود، ایقاعات و احکام.⁽³⁾بنابراین، مفهوم اصطلاحی عامِ حکم، مترادف با مفهوم حق می‌گردد و به استثنای موضوعات استنباطی، شامل کلیۀ مجعولات شرعی می‌شود.⁽⁴⁾

مفهوم خاص حکم، نسبت به آن دسته از مجعولات شارع به کار برده می‌شود که افراد نمی‌توانند به ترکیب دیگری و بر خلاف آنها با یکدیگر تراضی و توافق کنند، بلکه باید عیناً آنها را رعایت کنند.⁽⁵⁾به سخنی دیگر، حکم شرعی مزبور، بر حکم تکلیفی اقتضایی یا ترخیصی اطلاق می‌شود.

این مجعولات در برابر حق به معنای خاص قرار دارد⁽⁶⁾و به دلیل این که موجب امتیاز، توانایی و سلطنت برای دیگری نمی‌شود، «حکم» نامیده

می‌شود و اگر مسامحتاً به آن «حق» گفته شود، به لحاظ معنای لغوی «حق»؛ یعنی «ثبوت» است.

بنابراین، اگر با ملاحظۀ قراین حالیه یا مقامیه، مشاهده شود که شارع «توانایی و سلطنتی» را برای شخص در چیزی یا در برابر کسی اعتبار کرده است، این مجعول شرعی «حق» نامیده می‌شود، امّا اگر جعل و اعتبار شارع، چیزی جز اجازه در انجام دادن فعلی یا ترتیب اثر دادن بر فعل یا ترک فعل انسان نباشد، آن مجعول شرعی، «حکم» است.⁽¹⁾

گفتار دوم: حکم حاکم

اصطلاح «حکم حاکم» نیز در دو معنای عام و خاص به کار برده می‌شود.

اصطلاح مزبور در مفهوم گستردۀ خود، بر فرمان و حکم رهبر جامعۀ اسلامی که دارای ریاست عامّه است، گفته می‌شود. این حکم به منظور تأمین بعضی از مصالح اجتماعی در شرایط محدود زمانی و مکانی صادر می‌شود. بنابراین، «حکم حاکم عبارت است از فرمان اجرای یک حکم شرعی یا وضعی و یا موضوع آن دو در شی‌ء مخصوص، از سوی حاکم، نه از جانب خدای متعال»⁽²⁾.

البته پاره‌ای از فقها، حکم حاکم را منحصر در اجرای حکم شرعی نمی‌دانند و علاوه بر آن، به حاکم حق می‌دهند در مواردی خاص، بر اساس اعمال ولایت و استفاده از حق ریاست و رهبری خود، مردم را بر انجام فعل یا ترک فعلی الزام کند؛ هرچند در آنها الزام شرعی وجود نداشته باشد، که به آن «حکم ولایتی» نیز گفته می‌شود.⁽³⁾

حکم حاکم در معنای خاص، به حکم قاضی گفته می‌شود. بنابراین، این اصطلاح فقهیِ واژۀ حکم، اخص از اصطلاح قبلی است و یکی از شؤون و وظایف مربوط به ریاست عامه و رهبری جامعۀ اسلامی به حساب می‌آید و از شمار مصادیق آن است و به حکمی از حاکم گفته می‌شود که وی در مسند قضاوت و در مقام حل و فصل مخاصمات و دعاوی صادر می‌کند. این نوع حکم، صرفاً بر حکمی اطلاق می‌شود که در دعاوی و منازعات، برای رفع خصومت و حل دعاوی و تطبیق حکم کلیِ شرعی بر موارد خاص و موقعیتهای ویژه‌ای که چیزی مورد اختلاف قرار گرفته، از سوی قاضی در دادگاه صادر می‌شود.⁽¹⁾

اصطلاحی که در این نوشتار، از حکم، مورد نظر است و بحث سوء عرضۀ کالا در حقوق اسلامی بر اساس آن خواهد بود، اولین مفهوم اصطلاحی؛ یعنی «انشای یک امر تکلیفی یا وضعی از جانب قانون‌گذار و شارع» است؛ به این گونه که انجام یا ترک فعلی را بخواهد یا اجازه دهد و اثری بر آن مترتب شود.

به دلیل قلمرو این مفهوم اصطلاحی که دربردارندۀ حکم تکلیفی و وضعی است و همچنین کاربرد بسیار این دو اصطلاح در طول بررسی احکام سوء عرضۀ کالا، چنین اقتضا می‌کند که در آغاز، این دو اصطلاح تعریف و انواع آن و همچنین رابطۀ آنها با یکدیگر بیان گردد.

مبحث دوم: حکم تکلیفی و وضعی

اشاره

راجع به حکم تکلیفی و وضعی، موضوعات متفاوتی را می‌توان مورد مطالعه قرار داد. پاره‌ای از آنها عبارت است از:

گفتار اول: مفهوم حکم تکلیفی و وضعی

«تکلیف» مصدر باب تفعیل و به معنای «به مشقّت و زحمت انداختن» به کار می‌رود.⁽¹⁾این واژه در اصطلاح علم فقه و اصول فقه، به خطابی انشایی گفته می‌شود که شارع به انگیزۀ برانگیختن یا منع کردن و یا اجازه دادن صادر می‌کند و مستقیماً به افعال انسان تعلّق می‌گیرد.⁽²⁾

«وضع» در لغت به معنای «قرار دادن» به کار می‌رود⁽³⁾و در اصطلاح فقهی و اصولی، به اثر یا خطابی انشایی گفته می‌شود که شارع به انگیزه‌ای غیر از برانگیختن، منع کردن و یا اجازه دادن اعتبار می‌کند و به موضوع و متعلّق افعال انسان تعلق می‌گیرد؛ در عین این که ممکن است به طور غیر مستقیم به فعل انسان نیز ارتباط پیدا کند.⁽⁴⁾

گفتار دوم: انواع حکم تکلیفی

اشاره

حکم تکلیفی به پنج قسم زیر تقسیم می‌شود:

الف. وجوب

حکم تکلیفیِ آمرانۀ وجوب، به خطابی انشایی گفته می‌شود که شارع به انگیزۀ برانگیختن مخاطب و الزام وی به انجام آن صادر می‌کند. این حکم، به فعلی از انسان تعلق می‌گیرد که دارای مصلحت الزامی صرف و یا مصلحت و مفسده است، امّا مصلحت آن نسبت به مفسده‌اش، امری بسیار ضروری‌تر است؛ به گونه‌ای که انجام آن از سوی افراد، برای مصالح فردی یا اجتماعی،

حیاتی محسوب می‌گردد و دارای خصوصیت الزامی است و مخاطبان آن نمی‌توانند به آن عمل نکنند.

این حکم، به اقسام اصلی و تبعی، مطلق و مشروط، نفسی و غیری، تعیینی و تخییری، توصّلی و تعبّدی، عینی و کفایی، منجّز و معلّق، موسّع و مضیّق، تقسیم می‌شود که تفصیل آنها در آثار اصولی بیان شده است.

ب. استحباب

حکم تکلیفیِ غیرآمرانۀ استحباب، به خطابی انشایی گفته می‌شود که شارع آن را به انگیزۀ برانگیختن مخاطب به انجام فعل صادر می‌کند، امّا خطاب مزبور، به آن درجه و مقام نیست که برانگیختن حاصل از آن، الزام انجام فعل را به دنبال داشته باشد، بلکه به درجه‌ای است که نشان می‌دهد انجام فعل، بر ترک آن ترجیح دارد. با این حال، مخاطبِ چنین حکمی می‌تواند آن را انجام ندهد. فاعل آن سزاوار پاداش است، امّا تارک آن، عقاب و مجازات نمی‌شود.

این حکم، به فعلی از انسان تعلق می‌گیرد که فقط دارای مصلحت غیرملزمه یا مصلحت غیرملزمه و مفسدۀ غیرملزمه می‌باشد، امّا تحقّق مصلحت غیرملزمۀ آن بر مفسدۀ غیرملزمه ترجیح دارد.

ج. حرمت

این حکم تکلیفیِ آمرانه، در مقابل و جهت مخالفِ حکم تکلیفیِ آمرانۀ وجوب قرار دارد و به خطابی انشایی گفته می‌شود که شارع به انگیزۀ بازداشتن و پرهیز مخاطب از انجام فعل متعلق حکم، به گونه‌ای الزامی صادر می‌کند و به فعلی تعلق می‌گیرد که دارای مفسدۀ شدید است. مخاطب این حکم نمی‌تواند بر خلاف آن عمل کند و اگر چنین کند، سزاوار مجازات خواهد بود.

د. کراهت

حکم تکلیفیِ غیرآمرانۀ مزبور در مقابل استحباب است و به خطابی انشایی گفته می‌شود که شارع به انگیزۀ بازداشتن مخاطب از انجام فعل متعلق حکم صادر می‌کند، امّا خطاب مزبور به آن درجه و مقام نیست که بازداشتن حاصل از آن، الزام عدم انجام فعل متعلق حکم را به دنبال داشته باشد، بلکه به درجه‌ای است که نشان می‌دهد، ترک انجام فعل بر فعل آن ترجیح دارد و مخاطب چنین حکمی می‌تواند آن را انجام دهد. فاعل آن عقاب نمی‌شود و تارک آن سزاوار پاداش است.

حکم کراهت به فعلی از افعال انسان تعلق می‌گیرد که صرفاً دارای مصلحت غیرالزامی یا دارای مصلحت و مفسده می‌باشد، امّا مصلحت غیرملزمۀ آن بر مفسدۀ غیرملزمۀ آن غلبه دارد.

ه . اباحه

اباحه به حکمی تخییری گفته می‌شود که به دلیل عدم صدور خطاب انشایی، به انگیزۀ «برانگیختن» یا «بازداشتن» انجام فعلی یا ترک آن، برای مخاطب ایجاد می‌شود؛ به گونه‌ای که مخاطب در اثر خلأ وجود حکم، در انجام یا ترک آن، مخیّر و آزاد است.

در اینجا می‌توان نتیجه گرفت که دو حکم تکلیفیِ «وجوب» و «حرمت»، دارای ماهیت آمرانۀ «مولوی» یا «ارشادی» است و مخاطبان آنها ملزم به رعایت آنها هستند، در حالی که دو حکم تکلیفیِ «استحباب» و «کراهت»، دارای ماهیت «غیرآمرانه» است و مخاطبان، ملزم به رعایت آنها نیستند؛ گرچه موافق خواست شارع عمل کردن، امتیاز خاصِّ خود را در پی دارد.

گفتار سوم: انواع حکم وضعی

با توجه به تعریفی که برای حکم وضعی بیان شد، مشخص می‌شود که گسترۀ مصادیق حکم مزبور، بسیار وسیع است و همۀ انواع حکم شرعی را ، غیر از آنچه متعلق به محدودۀ حکم تکلیفی است، شامل می‌شود. بنابراین، حکم وضعی عبارت است از حکم به سبب یا شرط یا مانع بودن و همچنین حکم به صحت یا فساد، طهارت یا نجاست، ملکیت، زوجیت، حرّیت و نظایر آن.

امّا برخی از فقها، مصادیق حکم وضعی را شامل حکم به سبب یا شرط یا مانع بودن چیزی دانسته‌اند⁽¹⁾و برخی دیگر از فقها، ملکیت و زوجیت را و آنچه شبیه آنهاست، به‌خودی خود، حکم شرعی نمی‌دانند، بلکه معتقدند این موارد، از امور اعتباری است که از احکام تکلیفی انتزاع می‌شود و یا از اموری واقعی است که شارع، آنها را کشف کرده است.⁽²⁾

گفتار چهارم: رابطۀ حکم تکلیفی و وضعی

دربارۀ این که حکم تکلیفی، چه ارتباطی با حکم وضعی و یا بالعکس، حکم وضعی، چه ارتباطی با حکم تکلیفی دارد، در بین اصولیان، سه دیدگاه «مستقل بودن حکم تکلیفی و وضعی»، «تابعیت حکم وضعی» و «تفصیل بین مستقل بودن و تابعیت» وجود دارد.

بنا بر دیدگاه مستقل بودن حکم تکلیفی و وضعی، حکم تکلیفی و حکم وضعی، هر کدام به خودی خود، دارای استقلال است و هر کدام، منشأ خاصِّ خود را دارد. در نتیجه، حکم تکلیفی، منشأ حکم وضعی و حکم وضعی هم

منشأ حکم تکلیفی قرار نمی‌گیرد و بین آنها رابطۀ تباین وجود دارد.⁽¹⁾به دیگر سخن، هر دو دسته، مستقیماً توسط شرع، جعل و وضع می‌گردد؛ یعنی همان‌طور که وجوب صلات توسط شارع وضع می‌شود، صحّت عقد بیع نیز مستقیماً توسط شرع وضع می‌گردد.

پیروان نظریۀ تابعیت حکم وضعی، بر این عقیده‌اند که خاستگاه و منشأ حکم وضعی، حکم تکلیفی است. در نتیجه، حکم وضعی، تبعی است و دنبالۀ حکم تکلیفی به شمار می‌آید. بر اساس این دیدگاه نمی‌توان حتی یک حکم وضعی پیدا کرد که دربارۀ آن، حکم تکلیفی نباشد. بنابراین، رابطۀ آنها، عموم و خصوص مطلق است؛ به این بیان که منشأ هر حکم وضعی، حکم تکلیفی است، در حالی که منشأ هیچ حکم تکلیفی، حکم وضعی نیست. البته ممکن است بعضی از احکام تکلیفی وجود داشته باشد که منشأ آنها حکم وضعی نباشد.⁽²⁾

بر اساس دیدگاه تفصیل بین مستقل بودن و تابعیت، احکام وضعی بر سه قسم است:

طرفداران این دیدگاه بر این عقیده‌اند که قسم دوم احکام وضعی از توابع

تکلیف محسوب می‌شود، به خلاف قسم سوم از احکام وضعی که نقطۀ مقابل قسم دوم است و حکم تکلیفی از توابع حکم وضعی می‌باشد؛ مانند حکم وضعیِ صحّت بیع که دارای جعل استقلالی است و موجد حکم تکلیفی، لزوم وفای به آن می‌باشد.⁽¹⁾

نتیجه این که در دیدگاه سوم، رابطۀ حکم تکلیفی و وضعی، رابطۀ عموم و خصوص من وجه است؛ به این معنی که برخی از احکام تکلیفی، احکام وضعی را ایجاد می‌کند و برخی از احکام وضعی نیز منشأ ایجاد احکام تکلیفی است.

به نظر می‌رسد دیدگاه سوم؛ یعنی حالت عموم و خصوص من وجه بودن رابطۀ حکم وضعی و تکلیفی، در معاملات جریان دارد؛ چرا که در معاملات، بعضی از احکام تکلیفی؛ مانند حرمت تدلیس، غش و...، علاوه بر مستحق مجازات گردانیدن فاعل آن، احکام وضعی؛ همچون بطلان یا حق فسخ در معامله را ایجاد می‌سازد و از سوی دیگر، بعضی از احکام وضعی؛ مانند انعقاد عقد بیع یا تسلیم مبیع به نحو صحیح، الزام معامله و وجوب انجام تعهدات از سوی طرف دیگر معامله را به وجود می‌آورد که یک نوع حکم تکلیفیِ نشأت گرفته از حکم وضعیِ انعقاد عقد بیع است.

مبحث سوم: حکم امضایی یا تأسیسی

دستۀ دیگری از تقسیمات حکم شرعی، تقسیم آن به حکم تأسیسی و امضایی است.

حکم تأسیسی، حکمی است که سابقه‌ای در عرف و بنای عقلا ندارد و شارع، آنها را جعل و صادر کرده است. اکثر احکام عبادی؛ مانند طهارات

سه‌گانه، نماز، روزه و حج از این نوع می‌باشد.

حکم امضایی، حکمی است که در زمان تشریع میان مردم رایج بوده و شارع، عرف رایج را به طور کامل و یا با اندکی اصلاح، امضا و تأیید کرده است. بنابراین، امضایی بودن معاملات می‌تواند محک خوبی باشد برای این که بتوان برخی از احکامی را که در شرع به آنها تصریح نشده، با استفاده از عرف و بنای عقلا استنباط کرد و معتبر دانست.

بخش دوم: اصول حاکم بر معاملات

مبحث اول: اصل قسط

مبحث دوم: اصل اعتماد

مبحث سوم: اصل تراضی

مبحث چهارم: اصل سلامت

مبحث پنجم: اصل عرضۀ واقعیت کالا

مبحث ششم: اصل برابری عوضین

بخش دوم: اصول حاکم بر معاملات

اشاره

بیان شد که عقد بیع یا قرارداد خرید و فروش کالا از عقودی است که روابط اقتصادیِ افراد جامعه را ساماندهی می‌کند. قرارداد مزبور، چه در زمانی که به شکل بسیار ساده و سنّتی، با حضور دو طرف عقد بسته می‌شد و بیشتر جنبۀ خصوصی داشت و چه در عصر کنونی که به دلیل توسعۀ اجتماعی، پیشرفت فن‌آوریهای مدرن و تولید انحصاری کالاهای صنعتی، شکلی پیچیده به خود گرفته و جنبۀ گروهی و اجتماعیِ آن غلبه پیدا کرده است، یک وسیلۀ بسیار مفید و ابزاری پرکاربرد برای توزیع طبیعی و مبادلۀ عادلانۀ اموال محسوب می‌شود.

از دیرباز، رسم بر این بوده که خریداران و فروشندگان، پیش از هر معامله، دربارۀ حقوق و تعهدات معاملی که ممکن است در اثر آن به وجود آید، آزادانه با یکدیگر به گفت‌وگو می‌پرداختند و پس از ایجاد تعادلی نسبی، به توافق و تراضی رسیده، سپس قرارداد مورد نظر را با ایجاب و قبول، واقع می‌ساختند.

شارع در مقام قانون‌گذاری، مطابق آیۀ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ⁽¹⁾این مبنای عقلا را امضا کرد و در نتیجۀ این امر، ارادۀ افراد، محترم دانسته شد. بنابراین، شارع مقدس، مصالح اجتماعیِ مختلفی را در نظر داشته است؛ از جمله این که آزادی ارادۀ معامله‌کنندگان در هنگام معامله، بهترین اصل اوّلی است که به وسیلۀ آن می‌توان عدالت و نظم را در روابط افراد ایجاد کرد و به خریداران و فروشندگان فرصت داد تا آزادانه دربارۀ حقوق و تعهدات معاملی خود به گفت‌وگو بپردازند و پس از تعدیل شرایط و متعادل و متعارف ساختن آنها با تواناییهای خویش، معاملۀ مزبور را ایجاد کنند و در نهایت نیز خویش را ملزم به رعایت آن کنند و پیمان خویش را محترم دارند و تعهد ناشی از آن را اجرا کنند و بر اثر قراردادی دو طرفه، دو تعهد متقابل را به وجود آورند؛ به این معنی که فروشندگان در برابر تملیک مال و التزام به تسلیم آن، تعهد خریدار را بر دادن قیمت به دست آورند و خریداران نیز در مقابل پولی که می‌دهند، مبیع را تملّک کنند.

گرچه احترام به ارادۀ طرفهای معامله، بسیار ارزشمند است و جواز آزادی ارادۀ آنها در تنظیم و انعقاد قرارداد بیع، برترین اصل اوّلی است که می‌توان با آن بستر مبادلۀ عادلانۀ امور مالی و همچنین نظم اقتصادی اجتماعی را فراهم ساخت، نباید این مهم را نیز از دیده دور داشت که همواره این گونه نیست که طرفهای معامله از تواناییهای یکسانی برخوردار باشند و بتوانند دربارۀ شرایط معامله با طرف مقابل خویش به گفت‌وگو بپردازند و شرایط معامله را متناسب با تواناییهای خویش، متعارف و متعادل سازند، بلکه برعکس، گاهی ضرورتهای ناشی از اوضاع اقتصادی، اجتماعی و خانوادگی، استقلال و آزادی اشخاص را محدود می‌سازد؛ چنان که می‌توان گفت تمام قراردادها کم و بیش

در اثر اضطرار واقع می‌شود. خصوصاً امروزه که بخش عظیمی از وسایل و امکانات زندگی بشر را کالاهای صنعتی تشکیل می‌دهد و تولیدکنندگان آنها به خاطر برخورداری از پول، دانش، وسایل تبلیغاتی و ارتباط جمعی، از تواناییهای بسیاری در برابر طرف مقابل خود برخوردار شده‌اند و در صورتی که قوانین و راهکارهای حمایتی مناسب برای قشر ناتوان و آسیب‌پذیر معامله‌کننده وجود نداشته باشد، طرفهای صاحب ثروت و قدرت، می‌توانند شرایط نابرابر خود را بر آنها تحمیل کنند و نوعی استعمار جدید را بنیان گذارند.

به همین دلیل، در نظامهای حقوقی و اقتصادی مختلف، تلاش می‌شود از مطلق‌گرایی پرهیز شود و گسترۀ آزادیِ ارادۀ طرفهای معامله، محدود به گستره‌ای شود که از آن، استفادۀ نامطلوب نشود و یکی از طرفها نتواند با ابزار قرار دادن آن، تعادل معاملی، حسن نیت و شرافت شغلی را بر هم زند و در نتیجۀ آن به طرف ناتوان، زیانهای ناروا تحمیل کند.

نتیجه این که، نظامهای حقوقی، همواره در حال چاره‌اندیشی برای حلّ تعارض بین دو مصلحت استحکام قرارداد بیع و حفظ نظم روابط معاملی از یک سو و برقراری توازن و تعادل معاملی و حفظ مصالح اجتماعی از سوی دیگر می‌باشند و سعی می‌کنند موازنه‌ای بیابند که سودجوییِ طرفهای معامله را هر چه بیشتر اعتدال بخشد و افزون‌خواهیهای نامتعارف و زیانبار آنها را مهار کند.

عمده‌ترین بحث در این قسمت، به این اختصاص دارد که با مطالعه و بررسیِ منابع فقهی و استدلالهای کارشناسانۀ فقیهان در مباحث مربوط به تجارت و معامله، مشخص شود قانون‌گذار اسلامی برای این که معامله‌ای دارای خصوصیت عدالت توزیعی و برخوردار از نظام حمایتهای اقتصادیِ ارشادی از سوی حکومت باشد، چه تدابیری را اندیشیده است؟

آیا با مطالعۀ منابع فقهی و تفحّص در آنها می‌توان اصولی را به دست آورد که مبادلۀ متعارف و عادلانۀ مورد نظر شرع بر آنها مبتنی باشد؟

اگر پاسخ مثبت است، آن اصول کدام است؟ و با توجه به کلیاتی که راجع به حکم بیان گردید، از چه نوع حکم تکلیفی برخوردار است.

پاره‌ای از آنچه در این راستا می‌توان مورد بررسی قرار داد، به ترتیب عبارت است از: اصل قسط، اصل اعتماد، اصل تراضی، اصل سلامت، اصل عرضۀ واقعیت کالا و اصل تساوی عوضین.

مبحث اول: اصل قسط

اشاره

مبحث اول: اصل قسط⁽¹⁾

گفتار اول: تعریف

«قِسط» در زبان عربی به معنای «عدالت» و یا «نصیبی که از روی عدالت باشد» به کار می‌رود.⁽²⁾البته این تعریفِ لفظی به معنای تشابه کامل دو واژۀ «قسط» و «عدالت» از هر حیث با یکدیگر نیست؛ چرا که استعمال «قسط»، اخص از استعمال «عدالت» است؛ یعنی «قسط» در عدل بیّنِ محسوس به کار می‌رود، در حالی که «عدالت» در عدل غیر بیّنِ غیرمحسوس نیز قابل استفاده است.

به همین دلیل می‌توان پیمانه و ترازو را که دو وسیلۀ سنجش است، «قسط»

نامید؛ زیرا رعای-ت عدال-ت با آنها در هن-گام وزن ک-ردن برای اشخاص قابل تصوّر است و حت-ی آن را م-ی‌توانند آشکارا ببینند.⁽¹⁾

واژۀ مزبور از حیث مفرد و جمع، یکسان است و از جمله مصادری است که وصف واقع می‌شود. بر این اساس همان‌طور که می‌توانیم بگوییم «زید عدل»، راجع به «قسط» نیز می‌توانیم بگوییم «رجل قسط» یا «المیزان قسط».⁽²⁾

در زبان عربی، واژه‌هایی چون «ظلم» یا «جور»، در مقابل قسط معرفی شده است. معادل «قسط» در زبان فارسی، واژۀ «داد»⁽³⁾و در مقابل آن، واژۀ «ستم» قرار دارد.

تعریف اصطلاحی مستقل و خاصی راجع به «اصل قسط معاملی» در منابع حقوق اسلامی⁽⁴⁾و آثار فقها یافت نشد و آنچه در ابواب عبادات و قضا با عنوان «عدالت»⁽⁵⁾و یا آنچه راجع به حل و فصل دعاوی اموال مشتبه بین چند مدعی، با عنوان «قاعدۀ فقهی عدل و انصاف»⁽⁶⁾مورد استفاده قرار گرفته است، با «اصل قسط» که در مباحث معاملات مقصود می‌باشد، تفاوت دارد و

برای این که بین دو عنوان مزبور با عدالت حاکم بر مباحث معاملات، از حیث ظاهر تمایز وجود داشته باشد و در اذهان با هم اشتباه نشود، در این نوشتار از عدالت مورد نظر در معاملات، با توجه به تعریف لغوی‌ای که گذشت و تمسّک به آیات شریفه، با عنوان «اصل قسط» یاد خواهد شد.

گرچه بیان شد که تعریف اصطلاحی خاص و مستقلّی در آثار فقها راجع به عنصر عدالت در معامله یافت نشد، می‌توان تعریف اصطلاحی ذیل را که بعضی از روایات نیز مؤید آن می‌باشد⁽¹⁾، از منابع فقهی، انتزاع و آن را ارائه کرد:

«طرف یا طرفهای معامله، عملاً ملزمند در هنگام معامله، آنچه را که مطابق معامله، حق طرف دیگر می‌باشد، به او بدهند و آنچه را که مطابق معامله، حق آنهاست، دریافت کنند». به بیانی دیگر «معامله‌کنندگان در هنگام ایجاد معامله، ملزمند بر اساس قسط رفتار کنند؛ به این معنی که تعادل بین دو عوض و همچنین شرایط تعیین‌شده از سوی طرفهای معامله، قانون و عرف را فراهم آورند تا به این وسیله موجب تضییع یا اتلاف حق و حقوق طرف دیگر نگردند».

بنا بر «اصل قسط» و ادلّه‌ای که در اعتبار آن بیان خواهد شد، فروشندگان و خریداران موظّفند در صورت اطلاق عقد معامله و عدم تصریح به رعایت قسط در متن آن، کردار خویش را در هنگام اعمالِ ایجادکنندۀ معاملۀ مبتنی بر عدالت قرار دهند و هیچ کدام از آنها حق ندارد مادام که دلیل و قرینه‌ای در خارج، خلاف این اصل در اختیار ندارد، کردار غیر عادلانه را در معامله مرتکب شود و نباید بنا را بر بی‌عدالتی و اجحاف در حق دیگری قرار دهد.

معامله‌کنندگان، بر اساس «اصل قسط»، ملزم هستند در صورت دَوَران امر بین این که در معامله از روی عدالت عمل کنند یا این که اعمال غیر عادلانه داشته باشند، کردار معاملیِ خویش را بر نوع کردار توأم با قسط و عدم جواز ارتکاب اعمال غیرعادلانه استوار سازند، مگر این که دلیلی از خارج بر خلاف این اصل وجود داشته باشد.

برای مثال، اگر ارزش اقتصادی و به بیان دیگر، قیمت واقعی و متعارف کالایی در بازار، مبلغ معینی است، امّا خریدار نسبت به مبلغ مزبور ناآگاه است، فروشنده با توجه به «اصل قسط» باید به حقوق طرف مقابل احترام بگذارد و آن را پاس بدارد و کالا را به همان ارزش اقتصادی واقعی و قیمت متعارف بازار به او بفروشد و نباید از عدم اطلاع خریدار و همچنین اطلاق عقد، سوء استفاده کند و با فروش کالا به قیمت غیر واقعی، وی را متحمّل ضرر کند. اگر فروشنده چنین عملی را مرتکب شود، علاوه بر این که فعل او متعلق حکم تکلیفی قرار می‌گیرد و در نتیجه، فاعل آن سزاوار عقاب و قابل مجازات می‌باشد، نفس معامله نیز متعلق حکم وضعی واقع می‌شود و خریدار حق پیدا می‌کند که برای جبران ضرر ناروا در مورد سرنوشت معامله تصمیم‌گیری کند.

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار

اشاره

قبلاً بیان گردید که احکام تکلیفی به دو قسم کلیِ «اقتضایی» (طلبی) که دارای ماهیت «برانگیختن» یا «بازداشتن» است و «رخصتی» (اجازه‌ای) که دارای ماهیت «تخییری» می‌باشد، تقسیم می‌شود و مشخص شد، قسم دوم در صورتی ایجاد خواهد شد که قسم اول وجود نداشته باشد؛ یعنی هرگاه شارع که عهده‌دار قانون‌گذاری و تشریع است، حکمی را به درجۀ الزام وجوب یا حرمت و یا ترجیح یکی از جوانب انجام یا ترک انجام فعلی بیان نکند، افراد

تلویحاً اجازه می‌یابند تا بر اساس اختیار و مصلحت‌اندیشی خویش عمل کنند و فعلی را انجام داده یا آن را ترک کنند.

در قسم اول (حکم اقتضایی یا طلبی) قانون‌گذاری شارع، گاهی در جهت امر یا ترجیح جانب انجام فعل است؛ به این معنی که شارع امر می‌کند معامله‌کنندگان، فلان عمل را باید انجام دهند یا این که ترجیح دارد آن را انجام دهند و گاهی در جهت عکس، امر می‌کند که معامله‌کنندگان فلان عمل را نباید انجام دهند یا ترجیح دارد که انجام ندهند.

حال برای این که یک اصل بر اساس مبانی حقوق اسلامی، اعتبار داشته باشد و مستمسک برای استدلال و احتجاج افراد علیه کسانی که به حقوق آنها تجاوز کرده‌اند، به شمار آید، باید در نظام قانون‌گذاری و تشریع از طرف قانون‌گذار، حکم تکلیفیِ اقتضایی از نوع وجوب نسبت به آنها صادر شده و با منابع فقهی، در دسترس افراد قرار گرفته باشد.

بنابراین، برای این که قسط به عنوان یک اصل در معاملات، منشأ اثر قرار گیرد، ضروری است که به منابع فقهی رجوع و استنباط شود که دارای حکم تکلیفیِ اقتضایی وجوب است یا خیر؟ اگر دارای چنین حکمی بود، این اصل دارای اعتبار شرعی گردیده و طرفهای معامله ملزمند در هنگام تراضی و توافق و انعقاد قرارداد بیع، به آن توجه کامل داشته باشند و عقدی بر پایۀ خلاف آن ایجاد نکنند.

منابع و استدلالهایی که می‌توان اعتبار اصل قسط را از آنها استنباط کرد، عبارت است از:

الف. کتاب

قرآن اولین منبع از منابع ایجادکنندۀ قواعد حقوقی در نظام حقوقی اسلام و حجت قاطعه میان بندگان و خداوند، و بندگان با یکدیگر به شمار می‌آید. این

منبع از حیث صدور، به دلیل وجود تواتر میان مسلمانان، قطعی‌الصدور است و در این که کلام پروردگار می‌باشد، اختلافی وجود ندارد، امّا از حیث دلالت، آیات آن بر دو قسم قابل تقسیم است: آیاتی که قطعی‌الدلالة و نص است؛ یعنی به طور یقینی می‌توان بیان داشت که منظور از این آیه، مثلاً این می‌باشد. آیاتی که ظنی‌الدلاله و ظاهر است؛ یعنی به طور یقینی نمی‌توان بیان داشت که منظور از این آیه، مثلاً این می‌باشد، بلکه باید از مباحث، مبادی و علوم دیگر در تشخیص دلالت آن یاری جست.

نصوص و ظواهر مناسبی در قرآن وجود دارد که اعتبار اصل مزبور از آن قابل استنباط است، برخی از آنها عبارت است از:

هدف ارسال انبیا و نزول کتابها و قوانین آسمانی در این آیۀ شریفه، عادلانه شدن اعمال مردم بیان شده است. بنابراین، منطوق آیه دلالت بر این دارد که انسانها باید در همۀ احوال و افعال، با تمسّک به موازین و راهکارهایی که از سوی خداوند نازل شده، عدالت را شناسایی و آن را به کار گیرند، تا آنجا که هر عملی که از آنها صادر می‌شود، مبتنی و منطبق بر قسط باشد.

این توجیه عام و مطلق، افراد و اجناس فراوانی را شامل می‌شود و بدون تردید، اعمال اقتصادی افراد جامعه نیز در دایرۀ مشمولیت آن قرار دارد و معامله‌کنندگان، ملزم خواهند بود در روابط اقتصادی، از جمله معاملات،

کرداری بر پایۀ قسط داشته باشند و نه‌تنها دلیل و قرینه بر خارج بودن روابط مزبور از دلالت آیه وجود ندارد، برعکس، اماره و مؤیّدهایی بر تأیید آن وجود دارد. مفسّران نیز این نتیجه‌گیری را از نظر دور نداشته‌اند؛ برای مثال، علامۀ طباطبایی رحمة الله در تفسیر آیۀ مزبور تصریح کرده است:

مفسران، عبارت «لیقوم الناس بالقسط» را غایت و غرض انزال میزان گرفته و گفته‌اند: معنای جمله این است که ما ترازو را نازل کردیم تا مردم را به عدالت در معاملات خود عادت دهیم و در نتیجه، دیگر خسارت و ضرری نبینند و اختلالی در وزنها پدید نیاید و نسبت میان اشیا مضبوط شود؛ چرا که قوام زندگی بشر به اجتماع است و قوام اجتماع به معاملات و مبادلاتی است که در بین آنها دایر می‌باشد و بدون تردید، قوام این معاملات و مبادلات در کالاهایی که باید وزن شود در این خواهد بود که نسبت میان آنها محفوظ بماند.⁽¹⁾

آیۀ فوق، یک اصل اساسی و یک قانون کلی را دربارۀ رعایت عدالت و به‌پاداری آن بیان می‌کند و با توجه به صیغۀ امر «کونوا» که ظهور در وجوب دارد، صریحاً دلالت بر این می‌کند که مؤمنان باید قیام‌کننده به سوی عدالت و به‌پادارندۀ آن باشند؛ یعنی این یک حکم تکلیفیِ وجوبی است که مؤمنان به حقوق فردی و اجتماعیِ دیگران، از هر نوع که باشد، احترام بگذارند و از اعمالی که موجب تجاوز به آن و در نتیجه، زیان ناروا رساندن به آنها می‌شود، پرهیز کنند.

واژۀ «قوّامین» که جمع قوّام و از شمار صیغه‌های مبالغه است، بر پایبندی

به این تکلیف، تأکید بیشتری دارد و این نکته را یادآور می‌شود که مؤمنان باید آن قدر بر این سیره پایداری و استمرار داشته باشند که این کردار، ملکۀ نفسانی آنها شود و به خلق و خوی درونی آنها مبدّل گردد و انحراف از مدار آن، بر خلاف طبع و روح آنان شود.⁽¹⁾

بدون تردید، گسترۀ این حکم کلی دربارۀ رعایت و پایداری قسط از سوی مؤمنان، همۀ امور را بدون استثنا دربرمی‌گیرد و مسلماً روابط تجاری و بازرگانی، به دلیل اهمیت و نقش فراگیری که در روابط اجتماعی دارد، از مظاهر بارز برای چنین گستره‌ای به شمار می‌آید. به دیگر سخن، جامعۀ اهل ایمان که موظّف و مأمور به قیام و به‌پاداری عدالت است، باید در همۀ امور اجتماعی و در رأس تمامی آنها، در معاملات و دادوستدهای خود، عدالت را رعایت کند و آن را به‌پا دارد.

بر پایۀ مفاد آیۀ مزبور، احترام و پایبندیِ کامل به عدالت در هنگام معامله، یک تکلیف الزامی و وجوبی از سوی فروشندگان و خریداران است و آنها ملزم به تحقق و نگهبانی از آن در معامله می‌باشند؛ چه در ضمن قرارداد بیع به آن تصریح شده باشد، یا نه.

عدالت معاملی به این معنی است که فروشندگان و خریداران شرایط مبیع و ثمن را از حیث جنس، وصف و مقدار و همچنین تعهدهایی را که در قرارداد، ایجاد می‌کنند، مراقبت کنند و از رفتاری که موجب اختلال در آنها و در نهایت، بر هم خوردن تعادل بین دو عوض و تعهدها شود، اجتناب کنند؛ برای مثال، مبیع و ثمن از عین همان جنس و با همان وصف و مقدار و ارزش اقتصادی باشد که پیش از انعقاد قرارداد بیع، راجع به آنها گفت‌وگو و مذاکره شده و عقد بر آنها واقع گردیده است.

هر معامله‌ای ارکانی دارد و مبیع و ثمن، از رکنهای مهمّ معامله محسوب می‌شود. معین بودن مبیع و ثمن برای پرهیز از غرری شدن معامله، یکی از شرایط حائز اهمیت این رکن است. معیّن شدن مقدار مبیع و ثمن هم با ابزار سنجش و روشهای مختلفی به وجود می‌آید.

موضوع دو آیۀ مذکور، به تعیین مقدار مبیع با وزن و پیمانه کردن اشاره دارد و نقش عدالت در تحقق وفای به پیمانه و اقامۀ وزن را نشان می‌دهد و بیانگر این است که مطلق وزن و یا پیمانه کردن، اعم از این که توأمان با عدالت باشد یا نه، مقصود شارع نیست، بلکه برعکس، وزن و پیمانه کردنی در نزد شارع اعتبار دارد که بر اساس قسط استوار باشد.

به تعبیری دیگر، دو آیۀ مزبور بر این دلالت دارد که یکی از عناصر ایجادکنندۀ وفای به پیمانه و عامل به‌پادارندۀ وزن، قسط است؛ بنابراین، آیۀ مزبور در مقام تبیین این نیست که کالاها را صرفاً پیمانه و یا این که وزن کنید، بلکه در صدد بیان این حقیقت است که با عنصر قسط در هنگام پیمانه و یا وزن کردن، هدف استفاده از این دو ابزار را که همان ایجاد تعادل بین دو عوض می‌باشد، متحقّق سازید و به این شیوه، وفای به پیمانه و اقامۀ وزن را ایجاد کنید و مفهوم مخالف آن، چنین خواهد بود که اگر در پیمانه یا وزن کردن، به عدالت دقت نشود، وفای به آنها صورت نگرفته و در نتیجه، معامله‌ای غیر عادلانه که یکی از طرفها در آن متضرر و مغبون می‌شود، ایجاد خواهد شد.⁽³⁾

بنابراین، عدالت، نقش سببیّت در وفای به پیمانه و همچنین به‌پاداشتن وزن دارد و نبودِ آن، مساوی با عدم وفای به پیمانه و وزن خواهد بود و این عدم وفا، خلاف هدف استفاده از پیمانه و ترازو در معامله است.

پس نتیجه می‌شود که وجود عنصر قسط در معامله، یک عنصر ضروری و مقتضای معامله است و نصوص قرآنی مزبور با استفاده از صیغه‌های امر «اوفوا» و «اقیموا» که ظهور در وجوب دارد، بر آن دلالت می‌کند.

ب. سنّت

ب. سنّت⁽¹⁾

پاره‌ای از مستندات روایی که می‌توان رعایت عدالت را به نحو عام و یا در خصوص معاملات از آنها استنباط کرد، به ترتیب ذیل است:

روایت نبویِ فوق، عدالت، به ویژه عدالت در معامله را تبیین و تعریف

می‌کند و ظهور در این دارد که یکی از الزامات عملی فروشندگان و خریداران در هنگام معامله، رعایت حقوقی است که در اثر قرارداد بیع، برای هرکدام پدید می‌آید و این امر، موجب اقامه و به‌پاداری قسط می‌شود.

بر اساس روایت مزبور، معامله‌کنندگان باید از ظلم و اجحاف و تضییع حقوق طرف دیگر برحذر باشند و هیچ کدام، دیگری را متضرّر نسازد. این موضوع، همان مقصود از «اصل قسط» است.

بنابراین، حدیث مزبور می‌تواند دلیلی بر اعتبار اصل مورد بحث باشد.

گرچه امیرالمؤمنین علیه السلام در این روایت به واژۀ «قسط» تصریح نکرده‌اند، امّا حضرت به واژه‌های مترادف و متضادی تصریح دارند که حاصل آن، قسط در معامله است. ایشان در خلال سخنان خویش، مصادیق ایجادکنندۀ عدالت و رفتار منصفانه و همچنین مصادیقی را که مانع تحقّق آنها در معامله می‌شود، برمی‌شمرند.

حضرت از سویی با صیغه‌های امر، معامله‌کنندگان را بر لزوم پایبندی به مصادیق ایجادکنندۀ عدالت و رفتار منصفانه (همچون «أنصفوا المظلومین» و یا

«أوفوا الکیل و المیزان») توصیه می‌کند و از سوی دیگر، با صیغه‌های نهی که به حکم عقل، ظهور در تحریم و پرهیز دارد، آنها را از ارتکاب مصادیقی که مانع تحقّق آنهاست و متضاد با آنها می‌باشد (همچون دروغگویی، ستم، رباخواری و کم‌فروشی) برحذر می‌دارند.

از این دست مدارک روایی، با چنین دلالت التزامی، فراوان است و از مفاد آنها چنین استفاده می‌شود که «اصل قسط» در معامله، یک عنصر ضروری است و تکلیفی می‌باشد که معامله‌کنندگان، چه بدان در عقد معامله تصریح شده باشد و چه نشده باشد، باید التزام عملی داشته باشند و در صورتی که این تکلیفِ الزامی را نادیده بگیرند و اعمال مخالف آن را در حین معامله مرتکب شوند، معامله، استحکام و دوام خود را از دست می‌دهد و حکم وضعیِ لزوم آن، متزلزل خواهد شد و طرف دیگر معامله که از این جهت زیان دیده است، از حق متناسب با آن برخوردار می‌شود.

این حکم وضعی که متعلّق آن، نفس معامله است، جدای از حکم تکلیفی‌ای خواهد بود که بر عهدۀ مرتکبان اعمال غیرعادلانه و برهم‌زنندگان تعادل دو عوض و حسن نیت معاملی قرار می‌گیرد.

ج. استدلال و آرای فقها

ج. استدلال و آرای فقها⁽¹⁾

قبلاً بیان شد که فقها به واژۀ «قسط» تصریح چندانی نکرده‌اند و «اصل قسط» را به شکل اصلی مستقل و مجزّا مورد بررسی قرار نداده‌اند، امّا این امر

بدان مفهوم نیست که ایشان به این اصل مهم و پرکاربرد توجه نداشته‌اند، بلکه برعکس، هماره با تعابیر مختلفی نسبت به آن بحث کرده‌اند و از آن با ماهیت شرط ضمنی در مباحث متعددی، به خصوص خیارات استفاده کرده‌اند. از کلام فقها در مباحث خیارات چنین نتیجه می‌شود که ایشان مبنای اغلب خیارات، مخصوصاً خیار غبن و عیب را علاوه بر جبران ضرر ناروا، تحقق عدالت و رفتار منصفانه در معامله معرفی کرده‌اند و خیارهای مزبور را عامل جلوگیری از برهم‌خوردن تعادل کالاهای مورد معامله و زیانهای ناروایی می‌دانند که ممکن است بر اساس عدم‌التزام به عدالت در معامله، توسط معامله‌کنندگان به وجود آید.

ایشان با استدلال به روایت «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»⁽¹⁾و قاعدۀ فقهی «لاضرر» مستنبط از آن، عنصر عدالت و التزام معامله‌کنندگان به آن را در معامله، لازم دانسته‌اند و التزام عملی نداشتن به قسط را مایۀ تضییع حق طرف دیگر معامله و ورود زیان به وی دانسته‌اند و معتقدند با برهم‌خوردن تعادل بین عوضهای معامله، وی متحمل زیان ناروا می‌گردد. بنابراین، تجویز معامله‌هایی که فاقد عدالت و التزام معامله‌کنندگان به آن باشد، بنابر قاعدۀ مزبور، مردود است و به‌طور قطع، شارع نیز به آن حکم نمی‌کند و آن را در شمار استیفاهای نامشروع «اکل مال بالباطل» برمی‌شمرد.⁽²⁾

یکی از مؤیدات فقهی بر این استدلال، کلام مرحوم شیخ انصاری رحمة الله در باب خیار غبن است. مفاد کلام وی در توجیه و تبیین کلام علامۀ حلی رحمة الله به‌گونه‌ای است که می‌توان لزوم رعایت «اصل قسط» در معامله و همچنین التزام معامله‌کنندگان به آن را استفاده کرد. وی در این باره آورده است:

استدلال علامۀ حلی در تذکرة الفقهاء و غیر ایشان (در کتابهای دیگر فقهی) به قول رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله که فرموده‌اند: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»، دربارۀ خیار غبن، قوی‌ترین استدلال است و وجه درستیِ استدلال مزبور این است که: لازم بودن بیع غبنی و عدم اجازه و تسلّط شخص زیان‌دیده بر فسخ آن، موجب وارد شدن ضرر ناروا بر اوست و این موضوع، پسندیده نیست. در نتیجه، حاصل روایت مزبور بر این دلالت دارد که شارع به حکمی که در آن ضرر باشد، حکم نمی‌کند و زیان رساندن بعضی از مسلمانان را نسبت به بعضی دیگر، روا نمی‌داند و برای آنان تصرفاتی را که علیه ممضی علیه، زیان در پی خواهد داشت، امضا نمی‌کند.⁽¹⁾

مؤید دیگر کلام فقها بر لزوم رعایت «اصل قسط»، کلام مرحوم خویی رحمة الله در تبیین شرط ضمنی بودن تساوی بین عوضهای مورد معامله است. ایشان با توجیه و تبیین کلام علامۀ حلی دربارۀ خیار غبن آورده است:

علامۀ حلّی در تذکرة الفقهاء برای ثابت کردن خیار غبن، به قول خداوند متعال که فرموده: إِلّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ⁽²⁾استدلال کرده است. با این ادعا که معاملۀ غبنی، تجارت همراه با تراضی نیست؛ چرا که زیان‌دیده، هرگاه نسبت به غبنی بودن معامله اطلاع پیدا کند، به چنین معامله‌ای هرگز رضایت نخواهد داد. بنابراین، تساوی ارزش اقتصادی دو عوض که در معاملۀ

غبنی مفقود است، وصفی از اوصاف کالای مورد معامله است و قید برای آن محسوب می‌شود و از ارکان معامله نیست. بنابراین، فقدان تساویِ ارزش اقتصادی دو عوض مورد معامله، باعث بطلان معامله نمی‌شود، بلکه باعث می‌شود تا خیار فسخ برای زیان‌دیده ایجاد شود.⁽¹⁾

سومین مؤید فقهی بر لزوم رعایت «اصل قسط»، کلام فقها در بحث احتکار است. فقها در آنجا تصریح می‌کنند که اگر شرایطی پیش آید که کالای مورد نیاز مردم در بازار کمیاب شود، دارندگان کالای مزبور باید کالا را در بازار عرضه کنند و آن را با قیمت عادلانه به فروش برسانند. حال اگر فروشنده چنین نکند و به دلیل نیاز عمومی و اضطراری که در خریداران وجود دارد، کالای ضروری را به قیمتی غیرعادلانه و نامتعارف بفروشد، جلوگیری از عمل وی و اجحاف فروشنده، واجب است.⁽²⁾برای مثال، شهید ثانی در این باره آورده است:

حاکم برای کالایی که فروشنده، به دلیل نایابی آن در بازار و احتیاج شدید مردم به آن از حد اعتدال در قیمت‌گذاری تجاوز کند، قیمت (عادلانه) تعیین می‌کند و مستند جواز عمل حاکم در این نوع قیمت‌گذاری، اضرار منفی‌ای است که در عمل فروشندۀ اجحاف‌کننده

وجود دارد و این اضرار منفی، بر اساس «قاعدۀ لا ضرر» و روایت نبوی، مورد نهی و پرهیز قرار گرفته است.⁽¹⁾

د. عقل و بنای عقلا

د. عقل و بنای عقلا⁽²⁾

اعتبار «اصل قسط» را با استفاده از دلایل عقلی نیز می‌توان ثابت کرد؛ چرا که بنا به دلیل مزبور، هماره عقل عملی⁽³⁾برای عدل بما هو عدل، حسن ذاتی

قائل است؛ چرا که عدالت به علت مصالحی همانند حفظ نظام و بقای نوع، از آرای محموده و تأدیبات صلاحیه است. در نتیجه، جزء قضایای مشهوره به شمار می‌آید؛ یعنی از اموری است که از جانب تمامی عقلا به علت مصالح موجود در متعلّقات آن، دارای حسن می‌باشد و واقعیتی به غیر از این مقبولیّت عمومی و آرای عقلا ندارد.⁽¹⁾

حال که معلوم شد عقل بر اساس مصالحی همچون حفظ نظام و بقای نوع، حسن عدالت را درک کرده است، این درک و حکم عقل، یک درک عمومی را به دنبال خواهد داشت؛ یعنی به گونه‌ای می‌شود که همۀ عقلا به اتفاق، انجام‌دهندۀ آن را قابل مدح و ستایش می‌دانند و وقتی همۀ عقلا انجام‌دهندۀ آن را ممدوح و ستوده بدانند، قهراً شارع نیز با آنها موافق خواهد بود و درست مطابق همان عمل خواهد کرد؛ زیرا شارع، رئیس عقلاست.

این استدلال، عیناً راجع به «اصل قسطِ» جاری در معاملات نیز قابل استفاده است؛ چرا که عقل، حسن اصل مزبور را به علت مصالحی که در متعلّقات آن برای حفظ روابط اقتصادی و امور تجاری وجود دارد، درک می‌کند و ای-ن حس-ن عقلی اصل مزبور، مدح عقلا و شارع را به دنبال دارد.

از سوی دیگر، اگر «اصل قسط» در معاملات، دارای حسن و اعتبار نباشد و معامله‌کنندگان ملزم به رعایت آن در حین معامله نباشند، تالی فاسد پدید خواهد آمد که بدون شک، عقل، قبح آن را درک خواهد کرد و در نتیجۀ این قبح عقلی، عقلا و در رأس آنها شارع، انجام‌دهندۀ این گونه معاملات را سرزنش خواهند کرد.

مبحث دوم: اصل اعتماد

اشاره

مبحث دوم: اصل اعتماد⁽¹⁾

این پدیدۀ اکتسابیِ روانی که در اثر تقابل و ارتباط افراد با یکدیگر یا اجسام پدیدار می‌شود، در فقه و حقوق، دارای تعریف، آثار و احکام خاص خود است؛ به گونه‌ای که از رویکرد روانیِ محض، فاصله گرفته و به صورت یک «عمل حقوقی» که برای طرفها ایجاد حق می‌کند، درآمده است؛ یعنی با توجه به مطالبی که خواهد آمد، اعتبار «اصل اعتماد» و جواز اعتماد کردن معامله‌کنندگان به یکدیگر، به افراد جامعه، حق استفاده از اعتماد به یکدیگر را می‌دهد و این حق ایجادشده، باید از سوی طرف دیگر، مورد احترام قرار گیرد و عملی که حاکی از سوء استفاده از اعتماد طرف مقابل باشد، انجام ندهد؛ مثلاً اگر طرفی که مورد اعتماد واقع شده است، احترام این حق را نگه ندارد و از آن سوء استفاده کند، اعتمادکننده حق دارد با استناد و تکیه بر اعتبار «اصل اعتماد»، سرنوشت حکم وضعیِ معامله را تعیین کند.

بنابراین، باید به عنوان یک اصل، مورد بررسی قرار گیرد تا تعریف، منابع و ادلۀ اعتبار و همچنین ماهیت و قلمرو آن مشخص شود.

گفتار اول: تعریف

واژۀ «اعتماد» مصدر ثلاثی مزید از باب افتعال می‌باشد و به معنای «تکیه

کردن به شی‌ء» به کار می‌رود.⁽¹⁾

راجع به «اصل اعتماد» با این عنوان و اسلوب، در منابع حقوق اسلامی همانند اصل گذشته، تعریف اصطلاحی مجزا و خاصی دیده نشد، امّا می‌توان تعریف ذیل را که دارای برخی مؤیدات نقلی است، از ادله‌ای که خواهد آمد، انتزاع و ارائه کرد:

«طرفهای معامله‌کننده، مجازند به طرف دیگر اعتماد کنند و اعتمادشونده، ملزم به سوء استفاده نکردن از حق مزبور و وارد نکردن زیان ناروا به وی می‌باشد، مگر این که قرینه و اماره‌ای بر خلاف اعتماد کردن وجود داشته باشد».

این تعریف اصطلاحیِ «اصل اعتماد» از معنای لغوی آن دور نیست و تقریباً در همان معنی استعمال شده است؛ چرا که بنا به تعریف مزبور، خریداران و فروشندگان به قول یا فعل یا خصوصیت موجود در طرف دیگر معامله تکیه می‌کنند و بر اساس آن، به وجود شرایطی که در حکم وضعی یا تکلیفیِ معامله مؤثر می‌باشد، علم عادی و به بیانی دیگر، اطمینان عرفی پیدا می‌کنند، بدون این که شخصاً متعلق علم عادی را مورد بررسی و تفحص قرار دهند.

مقصود از «اصل اعتماد»، این است که خریداران و فروشندگان در صورت سالم و طبیعی بودن اوضاع و احوال طرفهای معامله و همچنین محیطی که معامله در آن انعقاد می‌یابد، مجازند به قول، کردار یا خصوصیت ظاهری یکدیگر اعتماد کنند. بنابراین، هیچ کدام از آنها حق ندارد مادامی که دلیل و قرینۀ صارفه‌ای بر عدم اعتماد وجود ندارد، بنا را بر عدم اعتماد به قول، کردار

یا خصوصیت طرف دیگر قرار دهد و یا از آن سوء استفاده کند.

در نتیجه، بنابر «اصل اعتماد»، معامله‌کنندگان می‌توانند که در صورت دَوَران امر بین این که به یکدیگر اعتماد کنند و بر مبنای علم عادی و اطمینان عرفی با یکدیگر معامله کنند و یا این که به یکدیگر اعتماد نکنند و به دنبال علم تفصیلیِ حسّی باشند، امر را بر اعتماد به یکدیگر بگذارند و به همان علم عادیِ به‌وجود‌آمده از اعتماد به دیگری اکتفا کنند، مگر این که اماره و قرینه‌ای در خارج، بر خلاف اصل مزبور یافت شود.

حال اگر معامله‌کننده‌ای به اعتبار «اصل اعتماد»، وارد معامله شود و طرف معامله از این حق اعتماد کردنِ وی سوء استفاده کند، اعتمادکننده، دارای حق می‌شود و می‌تواند راجع به سرنوشت حکم وضعیِ معاملۀ مزبور، با تمسّک به اصل اعتماد، تصمیم‌گیری کند. علاوه بر این که فعل سوء استفاده‌کننده از اعتمادِ معامله‌کننده نیز دارای حکم تکلیفی می‌گردد و شخص مزبور، استحقاق مجازات پیدا می‌کند؛ چرا که سوء استفاده‌کننده، به حق طرف معامله تجاوز کرده است.

برای مثال، یکی از شرایط صحت معامله که در بین فقها راجع به آن اتفاق نظر وجود دارد، معلوم بودن مقدار ثمن و مثمن است و معامله‌ای که در آن، یکی از آنها یا هر دو مجهول باشد، به دلیل ادلۀ بطلان بیع غرری، باطل خواهد بود.⁽¹⁾

حال اگر فروشنده قبلاً مورد معامله را وزن کرده باشد و مقدار کالای مورد معامله را به خریدار اطلاع دهد، خریدار با اتکا به اعتبار «اصل اعتماد» و حق اعتماد کردنی که از این طریق برای وی به وجود آمده، مجاز است اطمینان عرفی به مقدار کالای مورد معامله پیدا کند و در نتیجه، معامله را بر اساس

اعتماد به اخبار فروشنده واقع سازد، مگر این که دلیلی از خارج بر عدم اعتماد به خبر فروشنده وجود داشته باشد. در این حالت، خریدار شخصاً باید کالای مورد معامله را وزن کند و با علم تفصیلیِ حسّیِ حاصل از وزن کردن، جهل خویش را نسبت به مقدار کالای مورد معامله، مرتفع سازد و از طرف دیگر، اعتمادشونده حق ندارد از این اعتمادِ اعتمادکننده سوء استفاده کند و به وی خبر دروغ دهد.

مثال دیگر این که یکی از شرایط صحّت خرید و فروش گوشت در حقوق اسلامی، این است که حیوان، ذبح شرعی شده باشد؛ یعنی باید گوشت حیوان مذکّی باشد، و الّا معامله باطل خواهد بود.

حال اگر خریدار برای خرید گوشت، وارد بازاری شود که تعلق به مسلمانان دارد و فروشنده هم مسلمان است، خریدار به اعتبار «اصل اعتماد» به بازار مسلمانان و فروشندۀ مسلمان، قادر خواهد بود علم عادی به مذکّی بودن گوشت عرضه‌شده در بازار پیدا کند و با فرض این که مسلمانان در بازار خویش، گوشت غیر مذکّی عرضه نمی‌کنند، از تحصیل علم تفصیلیِ حسّی راجع به گوشت مورد معامله، خودداری کند، مگر این که اماره و دلیلی از خارج بر عدم اعتماد به فروشندۀ مزبور وجود داشته باشد که در این حالت، نمی‌توان به «اصل اعتماد» استناد کرد، بلکه شخص باید از راه دیگری، علم عادی و اطمینان عرفی به مذکّی بودن گوشت عرضه‌شده پیدا کند.

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار

اشاره

اعتبار «اصل اعتماد» را با استفاده از منابع و استدلالهای ذیل می‌توان استنباط کرد:

الف. کتاب

عمومات مناسبی در قرآن وجود دارد که اعتبار «اصل اعتماد» را می‌توان از آنها استنباط کرد. برخی از آن عمومات عبارت است از:

قبل از بررسی آیۀ شریفه، این نکته یادآوری می‌شود که تصور افراد بشر نسبت به یکدیگر، بر سه گونه استوار است: «سوء ظن»، «حسن ظن» و «نه حسن ظن و نه سوء ظن».

خداوند متعال با صیغۀ امر «اجتنبوا» که ظهور در وجوب دارد، به مؤمنان دستور می‌دهد که از گمانهای بسیار دربارۀ یکدیگر بپرهیزند؛ چرا که بعضی از گمانها گناه است. مراد آیۀ شریفه با توجه به عبارتهای «کثیراً» و «إنّ بعض الظنّ إثم» موجود در متن آن و دیگر نصوص و قراین خارجیه‌ای که در این باره وجود دارد و به آنها اشاره خواهد شد، پرهیز از مطلق ظن خوب و بد و آشکار و پنهان نیست، بلکه منظور، پرهیز از گمانهای بد و ناپسند و غیر موجّهی است که در اثر جوّ بی‌اعتمادی به یکدیگر به وجود می‌آید.⁽²⁾

بنابراین، آیه نسبت به حکم حالت دوم (یعنی حسن ظن داشتن به یکدیگر که در نتیجه جوِّ اعتماد به وجود می‌آید) و یا حکم حالت سوم (یعنی حالتی که افراد در آن حالت به یکدیگر نه حسن ظن و نه سوء ظن دارند) ساکت است، امّا با استفاده از مقدمات حکمت و اطلاق مقام، می‌توان به این نتیجه

رسید که حکم پرهیز از ظن، نسبت به دو قسم اخیر جریان ندارد؛ چرا که اگر جریان می‌داشت، بیان می‌شد و وقتی که امر پرهیز از این گونه ظنها وجود نداشته باشد، طرفهای دیگر؛ یعنی جواز و یا وجوب آن، قابل تصور است.

بعضی از مفسران از آیۀ مزبور، حکم وجوب حسن ظن داشتن به دیگران را استفاده کرده‌اند. مرحوم طبرسی رحمة الله در تفسیر معروف خویش، نظر برخی از مفسران را در این باره نقل کرده و بیان داشته است:

معنای آیه این است که بر مؤمن واجب است (نسبت به دیگری) خوش‌بین باشد و در مواردی که گفتار و رفتار وی قابل توجیه است، هرچند که ظاهر آن مورد پسند نباشد، بدگمان به آنها نباشد.⁽¹⁾

پس، از حکم وجوب پرهیز مؤمنان از سوء ظن به گفتار و اعمال دیگران از یک سو و حکم جواز و یا وجوب حسن ظن مؤمنان به یکدیگر از سوی دیگر، می‌توان این نتیجه را تحصیل کرد که حکم جواز یا وجوب حسن ظن مؤمنان به گفتار و رفتار یکدیگر در معامله نیز جریان دارد؛ چرا که این نوع حسن ظن حاصل از اعتماد، یکی از مصادیق عنوان کلیِ حسن ظن است.

حکم جواز یا وجوب حسن ظن به یکدیگر که محصول اعتماد داشتن به یکدیگر است، در معامله نیز جریان دارد و نه‌تنها در این باره ردع و زجری وجود ندارد، بلکه مؤیداتی نیز وجود دارد که بر آن تأکید می‌ورزد.

آیۀ شریفه در مقام سرزنش کسانی است که به جای تکیه بر حسن ظن خویش و مبرّا دانستن متهم، به اتهام‌زننده اعتماد کرده‌اند و سخنان وی را که خلاف ظاهر می‌باشد، باور کردند و تحت تأثیر گفتار وی، حسن ظن خویش را که در نتیجۀ اعتماد به یکدیگر به وجود آمده بود، مخدوش ساختند. این سرزنش خداوند، دلالت بر عدم جواز سوء ظن و بی‌اعتمادی غیر موجه به دیگری است.⁽¹⁾

علاوه بر آن، نوع بیان آیه؛ یعنی استفاده از اسمهای ظاهر «المؤمنون و المؤمنات» به جای ضمیر و تغییر اسلوب از اصل «لولا ظننتم به أنفسکم» به شیوۀ مذکور در آیه نیز دلالت بر این دارد که خداوند این گونه فرمود تا آیه بر علت جواز حکم دلالت کند و بفهماند صفت ایمان، مؤمن را از فحشا و منکرات عملی و گفتاری بازمی‌دارد و اگر مؤمنی غیر این رفتار کند، خلاف اقتضای ایمان عمل کرده است و قابل سرزنش و توبیخ است.⁽²⁾

پس، اهل ایمان باید نسبت به گفتار و کردار یکدیگر گمان خیر داشته باشند و بدون قرینۀ علم‌آور، سخن یا رفتار ناصواب از خود بروز ندهند که موجب بر هم خوردن عنصر اعتماد در میان آنها شود؛ چرا که اهل ایمان همچون شخص واحدی هستند که متّصف به ایمان و لوازم و آثار آن می‌باشند.

بر مبنای آیۀ مزبور، نفس حسن ظن و اعتماد به کردار و گفتار دیگر برادران ایمانی، امری نیکوست و اگر وجوب آن از آیه استفاده نشود و آیه در این باره ساکت باشد، قدر متیقّن، دارای حکم جواز و ترخیص می‌باشد، در نتیجه، اگر کسی خلاف آن عمل کند، مستحق سرزنش و توبیخ می‌شود.

حکم مزبور، همان گونه که در استدلال به آیۀ قبل بیان شد، در معاملات نیز جریان دارد؛ چرا که حسن ظن و اعتماد طرفهای معامله به یکدیگر، یکی از مصداقهای عنوان کلیِ حسن ظن و اعتماد است و دلیلی بر مستثنا بودن و یا ردع و زجر آن از حکم مزبور وجود ندارد.

ب. سنت

پاره‌ای مستندات روایی که می‌توان اعتبار «اصل اعتماد» را به نحو عام و یا در خصوص معاملات از آنها استنباط کرد، عبارت است از:

دلالت التزامی روایت حضرت صادق علیه السلام این است که حسن ظن و اعتماد کردن افراد جامعه به یکدیگر، یک امر طبیعی و عادی می‌باشد و به صورت یک سیره در بین مردم جریان دارد. حال اگر کسی خلاف این موضوع عمل کند و مثلاً از اعتماد طرف مقابل سوء استفاده کرده، با حرکات و زمینه‌سازیهای گوناگون، وی را فریب دهد و به او نیرنگ زند، فعل ممنوعی را انجام داده که دارای حکم تکلیفی حرمت است.

بنابراین، روایت مزبور دلالت بر این دارد که افراد جامعه می‌توانند اعتماد کردن به یکدیگر را مبنا قرار دهند و در روابط اجتماعی و امور اقتصادیِ خویش، به صرف اعتماد به یکدیگر عمل کنند و از سوی دیگر، حرام بودن فریب اعتمادکننده، دلالت بر این دارد که اعتمادشونده حق ندارد از اعتماد طرف مقابل سوء استفاده کند و این حکم در معاملات نیز به همان استدلالی که قبلاً بیان شد، جریان دارد.

خرجت من أخیک سوءاً و أنت تجد لها فی الخیر محملاً»⁽¹⁾فعل برادر دینی خود را به بهترین وجه توجیه کن تا آن که دلیلی به دست تو آید که بر تو چیره شود و راه توجیه را بر تو ببندد و به هیچ سخنی که از برادرت برآید، بدگمان مباش، در حالی که می‌توانی جایگاه خوبی برای آن یافت کنی.

این سفارش ارزندۀ امیرالمؤمنین علیه السلام به فرزند گرامیشان، اباعبداللّه الحسین علیه السلام به دلیل صیغۀ امر «ضع» و نهی «لاتظنّنّ» که به ترتیب، ظهور در وجوب حسن ظن و اعتماد به دیگران و حرمت سوء ظن دارد، و چون حکم وجوب با ادلۀ جوازی که در این باره وجود دارد، تعارض پیدا می‌کند، از جنس لزوم، به جنس جواز (یعنی استحباب حسن ظن) حمل می‌شود.

این حکم جواز توجیه فعل برادر دینی و همچنین حرمت بدگمانی به سخن وی، دربارۀ طرفهای معامله نیز جریان دارد و شامل معاملات نیز می‌شود؛ چرا که حسن ظن و اعتماد معامله‌کنندگان به یکدیگر، مصداقی از مصادیق این حکم کلی است و عمومیت حکم، شامل این قسم نیز می‌شود و دلیلی بر استثنا بودن آن از حکم مزبور وجود ندارد.

محل استناد در این مرسلۀ ابن بکیر، عبارت «إمّا أن یأخذ کلّه بتصدیقه» است. عبارت مزبور دلالت بر این دارد که اعتماد بر قول یا فعل یا خصوصیت معامله‌کننده، جایز و اتّکا به علم عادیِ حاصل از آن، در حکم علم حسّی و تفصیلی است که به وسیلۀ پیمانه کردن توسط شخص پدید می‌آید.

بنابراین، از روایت فوق می‌توان اعتبار «اصل اعتماد» خریداران و فروشندگان به یکدیگر و همچنین جواز استناد و اتّکا به آن را استنباط کرد.

در این روایت نیز اعتماد کردن به فعل فروشنده و اطمینان عرفی حاصل از آن در حکم فعل شخصی خریدار در پیمانه کردن و علم تفصیلیِ پدیدآمده از آن است و عبارت «إذا ائتمنک فلا بأس به» حاکی از این مدعی می‌باشد.

گرچه دو حدیث اخیر، از حیث سند دارای اشکالاتی است و ضعیف محسوب می‌شود، لیکن عمل فقها به این دو حدیث، تا حدود زیادی، ضعف سند آنها را جبران کرده است؛ به خصوص این که استناد به روایتهای مزبور، در مقام تأیید باشد. کلام مرحوم خویی رحمة الله می‌تواند شاهدی بر این قضیه باشد. ایشان در این باره آورده است: «و الروایتان و إن کانتا ضعیفتین من حیث السند

و لکن لا بأس بهما فی مقام التأیید»؛⁽¹⁾این دو روایت، گرچه از لحاظ سند، ضعیف است، و لیکن استناد به آن دو در مقام تأیید، اشکالی ندارد.

این صحیحۀ حلبی، راجع به پاک و طاهر بودن پوست یا چرمهای موجود در بازار و مصنوعات آنهاست. بنابراین، امارۀ بسیار مناسبی بر اعتبار «اصل اعتماد» است؛ چرا که روایت مزبور، صرف اعتماد به بازار مسلمانان را برای ایجاد معامله، کافی دانسته است و خریداران را از تحقیق و تفحّصِ شخصی دربارۀ شرایط معامله، بی‌نیاز می‌داند؛ زیرا فروشنده را حمل بر نوع معامله‌کنندگانی کرده است که شرایط معامله را رعایت می‌کنند. در نتیجه، خریداران می‌توانند بدون تحقیق و تفحّصِ شخصی و تنها به صِرف علم عادی حاصل از اعتماد به بازار مسلمانان و فروشندگان آن، معامله کنند.

پس از روایات مذکور و سایر روایات مشابه، به خوبی می‌توان استنباط کرد که اعتماد به قول، فعل و یا خصوصیت طرفهای معامله، یک اصل مهم و کاربردی است و خریداران یا فروشندگان، در صورتی که قرینۀ صارفه‌ای بر خلاف آن وجود نداشته باشد، حق دارند به یکدیگر اعتماد داشته باشند.

حال اگر فروشنده یا خریدار، به اتکای این اصل، معامله کند؛ یعنی تنها به قول فروشنده در مقدار یا کیفیت کالای مورد معامله اکتفا کند، طرف معامله،

حق ندارد از این اعتماد سوء استفاده کند و خلاف شرایط مؤثر در صحّت معامله، عمل دیگری را مرتکب شود. اگر چنین کند، برای اعتمادکننده، ایجاد حق می‌شود و می‌تواند بر حسب مورد، از حق ایجادشدۀ خویش استفاده کند و سرنوشت معامله را رقم بزند. علاوه بر این که شخص سوء استفاده‌کننده، مرتکب حکم تکلیفیِ حرمت شده، مستحقِّ مجازات کیفری می‌گردد.

ج. استدلال و آرای فقها

گرچه در آثار فقها، اصلی با عنوان مزبور دیده نمی‌شود، امّا سیرۀ عملی آنها در به کارگیری اصل مزبور، حاکی از اعتبار «اصل اعتماد» در نزد ایشان است؛ چرا که از آن در مباحث متعددی استفاده کرده‌اند، به گونه‌ای که مشهور و اتفاقی بودن «اصل اعتماد» از کلام آنها قابل استنباط است.

مثلاً بیان فقها راجع به جواز اعتماد خریداران به اخبار فروشنده در مقدار کالای مورد معامله⁽¹⁾، چنین نتیجه می‌دهد که ایشان در این باره به «اصل اعتماد» استناد داشته‌اند و حتی تلویحاً نیز بر اتفاقی بودن آن اشاره کرده‌اند.⁽²⁾برای مثال، کلام علامۀ حلّی رحمة الله دربارۀ جواز اعتماد خریدار به اخبار فروشنده، مشعر بر اتفاق فقها در جواز اعتماد خریدار بر اخبار بایع و عدم سوء استفاده از آن می‌باشد. ایشان در این باره می‌گوید:

اگر فروشنده، مقدار و اندازۀ کیل را به خریدار خبر دهد و خریدار، کالا را به همان مقدار کیلِ خبر داده شده از فروشنده بخرد، این بیع در نزد فقهای امامیه، صحیح است و اگر کم باشد، به کم‌فروش مراجعه می‌شود.⁽³⁾

مؤید دیگر بر اعتبار «اصل اعتماد»، کلام فقها راجع به جواز اعتماد خریدار به وصف فروشنده‌ای است که کالای مورد معامله را توصیف می‌کند.⁽¹⁾ایشان جواز اعتماد بر نفس توصیف فروشنده را از طرف خریدار پذیرفته‌اند، امّا در متعلّق توصیف؛ یعنی این که چه کالایی قابل توصیف و چه کالایی غیر قابل توصیف است و همچنین در محل جریان «اصل اعتماد» در کالای توصیف‌شده، دارای دیدگاههای مختلفی هستند.⁽²⁾

برای مثال، مرحوم محقق کرکی رحمة الله راجع به جواز اعتماد بر توص-یف واصف که یکی از مصادیق اصل مزبور می‌باشد، آورده است:

خرید چیزهایی که بوکردنی یا چشیدنی است، بدون آزمایش با ذائقه یا شامّه و تنها به صرف توصیف وصف‌کننده، جایز است؛ پس اگر اوصاف وصف‌کننده و اوصاف کالا مطابق بود، بیع صحیح است و اگر مطابق نبود، مشتری خیار دارد.⁽³⁾

وقتی توصیف کردن جایز است، از این جواز، اعتماد بر توصیف و توصیف‌کننده نیز لازم می‌آید، و الّا حکم به جواز توصیف، بدون جواز اعتماد بر توصیف‌کننده، لغو خواهد بود.

سومین مؤید دلیل اجماع بر اعتبار «اصل اعتماد»، کلام فقها راجع به خیارات است. ایشان مبنای برخی از خیارات را بر هم خوردن رابطۀ اعتماد بین طرفهای معامله از سوی طرف سوء استفاده‌کننده می‌دانند؛ برای مثال، مرحوم شیخ انصاری رحمة الله دربارۀ خیار رؤیت چنین می‌گوید:

محل جریان خیار رؤیت، خرید کالای عینی غیر حاضر است و معروف

است که برای صحت این نوع از معامله، بیان اوصاف کالای مورد معامله به گونه‌ای که به واسطۀ آن، جهل ایجادکننده غرر مرتفع شود، شرط است؛ چرا که اگر بیان مذکور این گونه نباشد، بیع غرری می‌شود (و بیع غرری باطل است).

بعضی از فقها در تبیین و تفسیر اوصاف ایجادکنندۀ غرر گفته‌اند: اوصاف ایجادکنندۀ غرر، اوصافی است که به واسطۀ آنها بهای کالا اختلاف پیدا می‌کند.⁽¹⁾بعضی دیگر از ایشان، اوصاف ایجادکنندۀ غرر را اوصافی دانسته‌اند که در سلامت کالای مورد معامله تأثیر دارد.⁽²⁾بعضی دیگر در غرری‌بودن اوصاف، به معتبر بودن بیان صفت اکتفا کرده‌اند. (یعنی گفته‌اند: همین که صفتی بیان شد و بعد، عدم تطابق آن مشخص گشت، برای غرری بودن وصف کافی است).⁽³⁾

مرحوم انصاری رحمة الله پس از بیان دیدگاههای مزبور می‌گوید:

ظاهراً مرجع بازگشت همۀ این بیانها یکی است، به همین دلیل، ادعای اجماع بر هر یک از آنها شده است.⁽⁴⁾

در این نوع معامله، کالا غایب است و خریدار، تنها به صرف اعتماد به توصیف فروشنده، وارد معامله شده و کالای مورد معامله را می‌خرد و بعد از خرید و وصول کالای خریداری‌شده، به محض این که خریدار متوجه عدم تطابق اوصاف توصیف‌شدۀ فروشنده با اوصاف موجود در کالای تحویل گرفته

شده شود، برای وی حق فسخ ایجاد می‌شود و معامله از حالت لازم، به حالت متزلزل تغییر ماهیت می‌دهد.

د. عقل و بنای عقلا

بنا به قواعد عقلی، باید «اصل اعتماد» در زندگی روزمرۀ مردم جامعه جریان داشته باشد؛ چرا که اگر این طور نباشد، امور اجتماعی و اقتصادی آنها با اختلالهای شدید و مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو می‌شود و این تالی فاسد، بی‌تردید، عقلاً محکوم است.

بنابراین، بدون تردید، عقل عملی، جواز اعتماد کردن افراد به یکدیگر و عدم سوء استفادۀ اعتمادشونده از اعتمادکننده را حسن می‌داند؛ چرا که اعتماد به علت مصالحی همانند جلوگیری کردن از اعمال تکراری، عدم اتلاف وقت و کاهش هزینه‌های اضافی موجود در آن، از آرای محموده و تأدیبات صلاحیه است و در نتیجه، جزء قضایای مشهوره به شمار می‌آید؛ یعنی از اموری است که از جانب تمامی عقلا به علت مصالح موجود در متعلّقات آن، دارای حسن می‌باشد و واقعیتی به غیر از این مقبولیّت عمومی و آرای عقلا ندارد.

حال که معلوم شد عقل بر اساس مصالحی همانند جلوگیری از تکرار اعمال گذشته، کاهش هزینۀ مجدد یا هزینه‌های گزاف و عدم اتلاف وقت افراد، حسن اعتماد را درک کرده است، این درک و حکم عقل، یک درک عمومی را به دنبال خواهد داشت؛ یعنی به گونه‌ای می‌شود که همۀ عقلا به اتفاق، اعتماد کردن افراد به یکدیگر را قابل مدح و ستایش می‌دانند و سوءاستفاده‌کننده از اعتمادِ اعتمادکننده را تقبیح و سرزنش می‌کنند و وقتی همۀ عقلا این گونه عمل می‌کنند، قهراً شارع نیز با آنها موافق و هم‌سلک خواهد بود و درست مطابق همان عمل خواهد کرد؛ زیرا شارع، رئیس عقلاست.

این استدلال، عیناً راجع به «اصل اعتماد» مورد توجه در معاملات نیز قابل استفاده است؛ چرا که عقل، حسن اصل مزبور را به علت مصالح نوعی و منافع کلانی که در آن برای استحکام و حفظ روابط اقتصادی وجود دارد، درک می‌کند و این حسن عقلی، مدح عقلا و شارع را به دنبال دارد.

تصوّر کنید اگر اصل مزبور، معتبر و جاری نباشد، لازم است در بسیاری از امور، خودِ اشخاص با صرف هزینه و وقت فراوان، به دنبال تحقیق از شرایط و مقدمات معامله و احراز آنها باشند.

برای مثال، یک مسلمان، هنگام خرید گوشت از بازار مسلمانان باید با تحقیق در مقدمات عرضۀ گوشت، احراز کند که آیا این گوشتِ مورد معامله، گوشت حیوانی است که ذبح شرعی شده یا خیر؟ یا یک خریدار کالا از شرکت تولیدکنندۀ لوازم صوتی و تصویری، در هنگام خریدِ مثلاً هزار دستگاه کامپیوتر، تلویزیون و ضبط صوت، باید بررسی کند که همۀ شرایط صحت معامله در تک‌تک کالاهای مورد معامله وجود دارد یا خیر؟

بنابراین، امر مذکور، تکلیفی شاق و گاهی مالایطاق را برای مکلفان به دنبال دارد و زندگی آنها را با موانع بزرگ و آشفتگیهای فراوانی روبه‌رو می‌سازد و این تالی، از نظر عقل عملی، قبیح و مردود است.

ه. سیره و بنای عقلا

ه. سیره و بنای عقلا⁽¹⁾

سیره و بنای عقلا همواره بر این امر اتفاق دارد که باید در امور زندگی،

مادامی که علم و قرینه‌ای بر خلاف آن وجود ندارد، به دیگران اعتماد و اطمینان داشت.

معامله‌کنندگان نیز از زمرۀ مردم و بنای عقلا هستند، لذا بنای مزبور در معاملات نیز جریان دارد و از آن استثنا نشده است. این بنای معامله‌کنندگان در معامله، نه‌تنها از طرف شارع، ردع و ممنوع نشده است، امضا و تأیید نیز شده است.

گفتار سوم: ماهیت

اشاره

پس از بررسی تعریف و اعتبار اصل مزبور، اکنون بحث در این است که ماهیت اصل اعتماد چگونه است؟ آیا «اصل اعتماد» در رساندن طرف یا طرفهای معامله به حقیقت امر و واقع، از باب طریقیّت عمل می‌کند یا این که مسیری غیر از طریقیّت را می‌پیماید؟

در این باره دیدگاهها و اندیشه‌های متعددی قابل تصوّر و بررسی است که بعضی از آنها عبارت است از:

الف. طریقی

یکی از تصورهایی که در این باره طرح شده، این است که اصل مذکور، یک طریق و راه عرفیِ عقلانی برای رسیدن به واقع است و طرفهای معامله می‌توانند از این شیوه برای علم پیدا کردن به شرایط مؤثر در معامله بهره برند.⁽¹⁾

ب. موضوعی

تصوّر دیگری که در این باره وجود دارد، این است که ماهیت اصل مزبور، از باب موضوعیّت است؛ یعنی در صورتی که اعتماد کردن به طرف معامله

ممکن باشد، خریدار موظّف است از این شیوه استفاده کند؛ چه اعتماد در طرف معامله، ایجاد علم کند یا خیر؛ چه راههای دیگری برای تحصیل علم و اطمینان عرفی وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد.

این تصوّر، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ به دلیل این که اگر ماهیت اصل مزبور از این باب باشد، لازم می‌آید که بتوانیم به اعتمادی که موجب علم نیست و یا این که باعث علم حدسی و تخمینی می‌شود نیز استناد کنیم، در حالی که استناد به چنین اعتماد و اطمینانی، پذیرفته نیست و از این گونه اعتماد، غرر موجب بطلان معامله، رفع نمی‌گردد، در نتیجه، بیع به طور کلی باطل می‌گردد. بنابراین، چنین التزامی ممکن نیست و روایاتی که گذشت، بر عدم آن دلالت دارد.⁽¹⁾

علاوه بر آن، مرحوم خویی رحمة الله راجع به اعتماد کردن به اخبار فروشنده، استدلالی دارند که می‌توان از آن در نفی موضوعی بودن ماهیت «اصل اعتماد» استفاده کرد. ایشان چنین استدلال آورده‌اند:

موضوعیت داشتن اعتماد خریدار به اخبار فروشنده بعید است؛ زیرا لازمۀ چنین امری، صحت بیع به مجرد اخبار بایع به مقدار کالای مورد معامله است؛ گرچه خبردهنده از کسانی باشد که در خبردادنش اصلاً وثوق و اطمینانی نباشد. بنابراین، اخبار چنین شخصی، جهالت از مقدار مبیع را رفع نمی‌کند و معامله از حدسی و تخمینی بودن خارج نمی‌شود و با وجود چنین وضعیتی، التزام به اعتماد به خبر فروشنده ممکن نیست.⁽²⁾

ج. اشتراطی

تصور دیگری که دربارۀ ماهیت اصل مزبور وجود دارد، اشتراطی بودن

ماهیت آن است؛ یعنی در صورتی که دو ماهیت قبل برای «اصل اعتماد» پذیرفته نشود، گریزی نیست جز این که آن را اشتراطی تصور کنیم و قائل شویم که اصل مزبور، یک شرط در معامله است؛ به گونه‌ای که اگر این اصل ایجاد نگردد و معامله‌ای صورت گیرد، طرف معامله بنا به تخلف از شرط مزبور، صاحب حق تعیین سرنوشت حکم وضعیِ معامله می‌شود.

از مجموع مطالب مبانی اعتبار «اصل اعتماد» به خصوص مطالبی که دربارۀ جواز اعتماد خریدار به اخبار فروشنده، بیان شد، چنین نتیجه می‌شود که طریقی بودن اصل اعتماد، به درستی نزدیکتر است؛ چرا که اصل فوق با فرض اعتبار آن، یک راه از راههایی خواهد بود که در معامله، ایجاد علم و به عبارتی دیگر، اطمینان عرفی نسبت به وجود و تحقّق شرایط تأثیرگذار در انعقاد و دوام معامله می‌کند و غرر و موانع دیگر را که موجب دگرگونی در حکم وضعی و یا تکلیفی معامله می‌گردد، از میان برمی‌دارد.

مثلاً هرگاه فروشنده‌ای از روی معیارهای حسی، وزن کالای مورد معامله را به خریدار اطلاع دهد، خریدار می‌تواند به همین اخبار فروشنده اعتماد کند و معامله را بر طبق آن منعقد سازد و می‌تواند شخصاً از طریقی دیگر غیر از اعتماد به اخبار بایع، نسبت به وزن معامله علم پیدا کند.

گفتار چهارم: گستره

اشاره

قلمرو «اصل اعتماد» دارای چه محدوده‌ای است؟ طرفهای معامله، راجع به کدام اخبار و یا خصوصیتی می‌توانند به اصل مزبور تمسّک کنند و معامله را بدون نیاز به تحقیق و تفحصِ شرایط آن، منعقد سازند؟

بنا بر مستندات نقلی و عقلی که قبلاً مطرح شد، از اصل مزبور می‌توان نسبت به شرایط معامله‌کنندگان و همچنین موضوع مورد معامله استفاده کرد، مگر این که دلیل یا قرینه‌ای بر عدم جواز اعتماد پیدا شود. در این صورت،

اصل، اعتبار خود را از دست می‌دهد و معامله‌کنندگان نمی‌توانند به اصل مزبور تمسّک جویند. «اصل اعتماد»، اعتبارش را در برخی شرایط، از دست می‌دهد؛ از جمله:

الف. «اصل اعتماد» مبتنی بر حدس یا ظن غیر معتبر

بدون تردید، هرگاه از «اصل اعتماد»، در معامله‌کننده نسبت به شرایط طرف معامله یا شرایط کالای مورد معامله، ایجاد علم یا ظن متآخم به علم⁽¹⁾یعنی اطمینان عرفی و یا ظن معتبر⁽²⁾پدید آید، تمسک به آن صحیح است و طرفهای معامله می‌توانند به آن علم عادی یا ظن معتبرِ ایجادشده در وجودشان (مانند علم عادی و اطمینان عرفی که معامله‌کننده نسبت به‌مقدار کمیت کالای مورد معامله از طریق اخبار فروشنده و یا ظن به مذکّی بودن گوشت و چرم موجود در بازار پیدا کرده‌اند) عمل کنند و بر این موضوع که بازار، بازار مسلمانان است و معامله‌کنندۀ مسلمان، گوشت و چرم حیوان غیر مذکّی را عرضه نمی‌کند، اعتماد کنند و معامله را با توجه به آن برقرار سازند؛ بدون این که شخصاً موارد مذکور را مورد بررسی قرار دهند و از سوی دیگر، طرف معامله نیز حق ندارد از این حق ایجادشده برای معامله‌کننده سوء استفاده کند و امری خلاف واقع را بیان و یا عرضه کند.

امّا اگر «اصل اعتماد»، در طرفهای معامله، حدس و تخمین و یا ظن غیرمعتبر ایجاد کند، معامله‌کنندگان نمی‌توانند به ظن غیرمعتبر و یا حدس ایجادشده بسنده کنند و در نتیجه، نباید به «اصل اعتماد» استناد کنند و معامله را بر اساس آن منعقد سازند؛ چرا که حدس و تخمین و یا ظن غیرمعتبر نمی‌تواند معامله را از صورت غرری خارج کند و جهل معامله‌کنندگان را رفع کند و اگر معامله‌کنندگان بر اساس چنین مواردی، معامله را به وجود آورند، معامله با توجه به ادلۀ بطلان بیع غرری، باطل است.

صحیحۀ حلبی، یکی از ادلۀ مزبور است که در آن آمده است:

حضرت صادق علیه السلام دربارۀ حکم معاملۀ مردی که از مرد دیگری با استفاده از پیمانۀ مشخص، یک عدل از دو عدل طعام را خرید و سپس فروشنده به خریدار گفت: عدل دیگر را از من بدون پیمانه‌کردن بخر؛ زیرا در این عدل دوم نیز مانند آنچه که در عدل اول بود می‌باشد، فرمودند: معاملۀ عدل دوم، بدون پیمانه‌کردن آن صحیح نیست و فرمودند: خرید طعامی که قابل پیمانه‌کردن می‌باشد، به صورت تخمینی و جزافی، صحیح نیست.⁽¹⁾

روایت مزبور که از نظر سند، صحیح است، ظهور و دلالت بر این دارد که فروشنده از روی ظن، تخمین و حدس، عدل دوم را مانند عدل اول می‌شناسد و در نتیجه، اِخباری که می‌دهد و می‌گوید در این عدل دوم، مثل آنچه در عدل اول بود می‌باشد، از روی حدس است، نه این که بر اساس علم حسی به دست آورده باشد که در عدل دوم، همانند آنچه در عدل اول است، وجود دارد. بنابراین، حضرت استناد به «اصل اعتماد» را در چنین حالت نفسانی و چنین اخباری صحیح نمی‌دانند و آن را خارج از گسترۀ قلمرو اصل مزبور برشمرده‌اند.

ب. وجود قرینۀ صارفه بر عدم اعتماد

از جاهایی که «اصل اعتماد» جریان نخواهد داشت، آنجاست که قرینۀ عقلی یا عرفی بر عدم اعتماد وجود داشته باشد. این قرینۀ عدم اعتماد کردن، ممکن است مستقیماً به شخصِ طرف معامله تعلق داشته باشد و از وی نشأت بگیرد و ممکن است به یک امر خارجی تعلق داشته باشد و از آن نشأت بگیرد که در نتیجه، به تبع آن و به طور غیر مستقیم، حکم آن به طرف معامله سریان پیدا کند و او را نیز دربرگیرد؛ مثلاً افراد جامعه به گونه‌ای هستند که در بین آنها بی‌پروایی و عدم پایبندی به شروط معامله، رواج دارد و با یکدیگر به حیله و مکر رفتار می‌کنند. در این صورت، فرد نمی‌تواند به استناد «اصل اعتماد» معامله کند، بلکه شخصاً باید نسبت به درستی شرایط معامله، اعم از معامله‌کننده یا مورد معامله، اقدام و به آن، علم یا اطمینان عرفی پیدا کند.

سخنان امیرالمؤمنین، علی علیه السلام می‌تواند مؤیدی بر این امر باشد. حضرت در این باره فرموده‌اند:

بنابراین، اگر شخصی با علم به وجود قرینۀ صارفه بر عدم جواز استناد به

«اصل اعتماد» به این اصل تمسک کند و به طرف معامله و یا شرایط کالای مورد معامله، اطمینان عرفی پیدا کند و در نتیجۀ آن به وی ضرر وارد شود، قابل سرزنش است.

مبحث سوم: اصل تراضی

اشاره

مبحث سوم: اصل تراضی⁽¹⁾

تراضی یا به بیانی دیگر، توافق در معامله، از برخورد دو عنصر متضاد و در عین حال، سازگار تشکیل می‌شود. متضاد از این جهت که هر کدام از عنصرها حاوی و نمودار سود یکی از دو طرف معامله است؛ یعنی هر یک از معامله‌کنندگان کوشش می‌کند تا هرچه بیشتر بگیرد و کمتر بپردازد و سازگار از این جهت که سرانجام، هر دو عنصر، یک هدف مشترک را دنبال می‌کنند و تا با هم جمع نشود، توافق نیز انجام نمی‌گیرد (قواعد عمومی قراردادها، ج1، ص275).

بنابراین، تراضی از نظر تحلیل روانی، بعد از ارزیابی دواعی و انگیزه‌های گوناگون پدیدار می‌شود و پایان‌دهندۀ تردیدهاست؛ به گونه‌ای که با تحقق تراضی، معامله‌کنندگان نسبت به انعقاد معامله، جزم و اراده پیدا می‌کنند و تحریک می‌شوند تا ارکان آن را ایجاد کنند و به این ترتیب، راه عادلانۀ تأمین نظم در روابط مالی افراد جامعه فراهم می‌گردد.

موارد بحث از تراضی، تعریف اصل، منابع و ادلۀ اعتبار آن به ترتیب زیر عبارت است از:

گفتار اول: موارد بحث از تراضی

اشاره

تراضی در موضوعات متعددی می‌تواند مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد که برخی از آن موضوعات عبارت است از:

الف. نوع انعقاد قرارداد و مفاد آن

تراضی در این قسم که اصطلاحاً به آن «آزادی اراده» اطلاق می‌گردد و از نتایج «اصل حاکمیت اراده» می‌باشد، بیانگر این است که اشخاص می‌توانند

با تراضی یکدیگر، قرارداد را با هر عنوان و هرگونه مفادی که مایل باشند، منعقد سازند و نتایج و آثار آن را به دلخواه معین کنند؛ مشروط به این که قرارداد، مخالف با شرع و نظر قانون‌گذار اسلامی و به بیانی دیگر، شارع نباشد.

ممکن است دیدگاه دیگری با موضوع توقیفی بودن عقود و قراردادها در جهت مقابل آزادی قراردادی وجود داشته باشد. بنا بر دیدگاه مزبور، شمار عقود، معین است و افراد جامعه موظفند روابط مالی خویش را در قالب همین عقود معین، کارسازی و تنظیم کنند.

ب. شرطیت تراضی در معامله

برای این که یک معامله ایجاد گردد و نافذ باشد، باید شرایطی وجود داشته باشد؛ از جملۀ آن شرایط این است که طرفهای معامله باید دارای ارادۀ جدّی، سالم و مبتنی بر رضا باشند. بنا بر این شرط، طرفهای معامله باید فرصت داشته باشند تا در محیطی آزاد، پس از تصور و ادراک معامله و تدبّر و ارزیابی دواعی گوناگون و سنجش مورد و زمان معامله، به انجام چنین معامله‌ای راضی شوند و در نتیجه، آن را انشا کنند.

در مقابل این گروه از معاملات، معامله‌هایی قرار دارد که از روی اکراه، اضطرار و اشتباه ایجاد می‌شود. تراضیِ موضوع بحث دو قسم فوق، به زمان قبل از انشای عقد تا زمان انشای عقد اختصاص دارد. نتیجه این که تراضیهای مذکور باید قبل از عقد، ایجاد و تا زمان اتمام انشای عقد، ادامه داشته باشد.

ج. اثبات وجود یا عدم وجود تراضی در معامله

بحث از تراضی در این قسم، مربوط به مقام اثبات است. به این معنی که طرفهای معامله هرگاه در این باره که معامله بر اساس تراضی یا اکراه واقع شده

است، با یکدیگر اختلاف پیدا کنند و موضوع به دادگاه ارجاع داده شود، قاضی، اصل را بر وجود تراضی بین طرفهای معامله می‌گذارد و معامله را صحیح و نافذ برمی‌شمرد، تا زمانی که شخصِ مدعیِ اکراهی بودن معامله، اکراهی بودن آن را ثابت کند. بحث از وجود یا عدم وجود تراضی در این قسم، به زمان بعد از عقد برمی‌گردد.

د. وصفیت راضی‌کنندگی اقدامات معاملی معامله‌کنندگان

معامله‌کنندگان معمولاً برای این که در طرفهای مقابل، رغبت به معامله ایجاد و در نتیجۀ آن، رضایت وی را برای معامله جلب کنند، زمینه‌هایی را فراهم می‌سازند و اقدامات تجاریِ خاصی را انجام می‌دهند؛ مثلاً فروشندگان غالباً جنس، مقدار، اوصاف کالا و قیمت آن را به اشکال و روشهای متفاوتی به نمایش می‌گذارند.

در تمامی این اقدامات که مربوط به قبل از انعقاد معامله است و اقداماتی که بعد از معامله برای تسلیم معامله، مانند وزن کردن و... انجام می‌گیرد، باید رفتار معاملی معامله‌کنندگان در کمال حسن نیّت، صداقت، درستی و دقیقاً در جهت همان خصوصیت جلب رضایتی باشد که معامله‌کننده، قصد ایجاد آن رضایت را دارد.

به بیانی دیگر، اقداماتی که دارای خصوصیت راضی‌کنندگیِ طرف دیگر است و برای جلب رضایت او به انجام معامله صورت می‌پذیرد، راضی‌کننده باشد و مطابق همان باشد که معامله‌کننده قصد القای آن را دارد؛ مثلاً اگر فروشنده به منظور ایجاد انگیزه و جلب رضایت خریدار، بگوید این کالا از کیفیت درجۀ یک برخوردار است، کالا نیز واقعاً به دور از هرگونه نیرنگ و خدعه‌ای، درجه یک باشد.

مقصود این نوشتار از بررسی تراضی، قسم اخیر است که با عنوان اصل

تراضی از آن نام برده می‌شود؛ یعنی آیا چنین اصلی در معامله، اعتبار دارد یا خیر؟ و اگر اعتبار دارد، عمل و معاملۀ معامله‌کنندگانی که آن را محترم نمی‌دانند و آن را رعایت نمی‌کنند، چه حکمی پیدا می‌کند؟

بنابراین نخست تراضی را تعریف و سپس به منابع و ادلۀ اعتبار آن می‌پردازیم.

گفتار دوم: تعریف

واژۀ «تراضی» مصدر ثلاثی مزید از باب تفاعل و مادۀ اصلی آن «رضو» به معنای خشنودی است. مصدر تفاعل دارای چند معنای متفاوت است، امّا غالباً همانند باب مفاعله و افتعال، در بیان مشارکت به کار می‌رود؛ با این تفاوت که بعد از باب مفاعله، باید دو اسم که یکی به صورت فاعل و دیگری به صورت مفعول است، ذکر شود، در حالی که در باب تفاعل می‌توانیم یک اسم که دارای افرادی می‌باشد و نقش فاعلی دارد، بیاوریم و بگوییم: «تضارب الرجلان».

بنابراین، معنای «تراضی» این است که دو نفر، همدیگر را در یک موضوع خشنود سازند.⁽¹⁾

فقها از اصطلاح «تراضی» به خصوص در بحث معاملات، بسیار استفاده کرده‌اند و یکی از شرایط صحت و نفوذ عقود و معاملات تجاری را «تراضی» دانسته‌اند، امّا آن را به صورتی مستقل و مجزا تعریف نکرده‌اند؛ با این حال، می‌توان با استفاده از ادله و استدلالهایی که در مباحث تراضی در نوع قرارداد و مفاد آن و شرطیت تراضی برای نفوذ و صحت قرارداد وجود دارد، تعریف

اصطلاحی ذیل را برای موضوع تراضی مورد بحث، انتزاع و ارائه کرد:

«اقدامات معاملی معامله‌کنندگان برای ترغیب و ایجاد رضایت طرف دیگر به معامله، باید به دور از هرگونه نیرنگ و در عین صداقت و درستی، مطابق مفاد و جهت تراضی که به وجود خواهد آمد یا آمده است، باشد».

بنا بر تعریف اصطلاحی مزبور، مقصود از «اصل تراضی» این است که فروشندگان و خریداران باید از اقداماتی فریب‌دهنده که موجب به اشتباه افتادن طرف دیگر در دواعی معامله می‌شود و همچنین اقداماتی که در جهت مخالف تراضی ایجاد شده است، پرهیز کنند، وگرنه طرفی که بر اساس اقدامات فریبکارانۀ دیگری به اشتباه افتاده و به معامله‌ای راضی شده است که اگر واقعیت آن را می‌دانست، به آن راضی نمی‌شد، حق پیدا می‌کند که سرنوشت حکم وضعیِ معامله را تعیین کند. علاوه بر این که فاعل اقدامات فریبکارانه به دلیل چنین اعمالی، متعلق حکم تکلیفی قرار می‌گیرد.

گفتار سوم: منابع و ادلۀ اعتبار

اشاره

اعتبار «اصل تراضی» را با استفاده از منابع و استدلالهای ذیل می‌توان استنباط کرد:

الف. کتاب

مناسبترین آیه‌ای که بتوان از آن در اعتبار اصل مزبور استفاده کرد و حتی نام اصل نیز از آن گرفته شده است، این آیه است: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ⁽¹⁾ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اموال یکدیگر را به باطل (ناحق و نامشروع) نخورید، مگر این که تجارتی از روی تراضی دو طرف باشد.

آیۀ شریفه⁽¹⁾

بنابراین، مقصود از خوردن مال غیر «لاتأکلوا» در این آیه، معنای عرفی آن؛ یعنی تصرف در مال دیگری است و به این دلیل از خوردن (یکی از انحای تصرفات) نهی شده است که از بهترین و کاملترین نوع تصرفات است. به بیانی دیگر، چون شدیدترین نیاز بشر در بقای وجودش، همان غذا خوردن است، عرف، «تصرف کردن» را «خوردن» می‌نامد. البته تصرفی را «خوردن» می‌خواند که توأم با نوعی تسلط باشد و شخص، با تسلط خود، تسلط دیگران را از آن مال قطع کند. در نتیجه، مقصود از «خوردن» در این آیه، نوعی تصرف همراه با تسلط است (روض الجنان و روح الجنان، ج5، ص330؛ مجمع البیان، ج2، ص36؛ الصافی، ج1، ص409؛ کنز الدقائق، ج3، ص383؛ المیزان، ج4، ص336؛ نمونه، ج3، ص354؛ مسالک الافهام، ج3، ص33؛ احمد مقدس اردبیلی، زبدة البیان، ص427).

علاوه بر آنچه تا کنون بیان شد، باید توجه کرد که مقیّد کردن عبارت «لاتأکلوا أموالکم» در آیۀ مزبور به قیدهای «بینکم» و «بالباطل» به این منظور صورت پذیرفته است که اشاره و دلالت کند بر این که خوردن و تصرفی مورد نهی قرار گرفته است که اولاً از یکی به دیگری منتقل شده باشد و ثانیاً نامشروع و غیر عقلایی باشد. بنابراین، همه‌گونه معاملۀ باطل را که غرض صحیح و عقلایی در آنها نباشد، شامل می‌شود (المیزان، ج4، ص336؛ نمونه، ج3، ص354).

به نظر می‌رسد که ماهیت قید «بالباطل»، اصلی و احترازی باشد، نه توضیحی. بنابراین، آیۀ شریفه به معاملات صحیح و اموال مشروعی که از ناحیۀ غیر معامله و تجارت به دست می‌آید؛ نظیر بخشش، صلح، جعاله، مهر، ارث و امثال آن تخصیص نمی‌خورد و آنها را شامل می‌شود. در نتیجه، وقتی مجموع عبارت «لاتأکلوا أموالکم بینکم» مقید به قید «بالباطل» شود، از آن، دلالت بر نهی از معاملات ناقله استفاده می‌شود؛ یعنی معاملاتی که نه‌تنها جامعه را به سعادت نمی‌رساند، بلکه ضرر هم دارد و جامعه را به سوی فساد و تباهی سوق می‌دهد (همان).

عبارت «تجارة» به گونه‌ای که راغب اصفهانی بیان کرده، به معنای تصرف در سرمایه به منظور تحصیل سود است (راغب اصفهانی، المفردات، ص73) و با معامله و خرید و فروش، منطبق است.

عبارت «عن تراض» صفت «تجارة» است؛ یعنی تجارتی که از روی تراضی و توافق طرفهای معامله صادر شده است (المیزان، ج4، ص336؛ نمونه، ج3، ص354؛ بهجت عبدالواحد صالح، الاعراب المفصل، ج2، ص270؛ محیی‌الدین درویش، اعراب القرآن، ج2، ص203؛ محمود صافی، اعراب القرآن الکریم، ج5، ص17). بنابراین، تخصیص تجارت از وجوهی که تناول مال غیر مباح می‌باشد، به این جهت است که تجارت اکثر و اغلب اقسام ممکن می‌باشد.

راجع به استثنای موجود در آیه نیز دو دیدگاه ذیل وجود دارد:

با توجه به آنچه در استثنای قبلی بیان شد، مشخص می‌شود که استثنای متصل، با سیاق کلام و زمینه‌های آن سازگاری کمتری دارد و آیه بر چنین معنایی دلالت نمی‌کند؛ به خصوص هنگامی که قید «بالباطل» را احترازی و اصلی فرض کنیم.

طرفهای معامله، یک حق برای آنهاست و آنها می‌توانند در شرایط و چگونگی وقوع معامله با یکدیگر تراضی کنند، مگر این که دلیلی در خارج، بر عدم جواز تراضی وجود داشته باشد که در این صورت، تراضی و توافق جایز نیست و اگر طرفهای معامله، دلیل مزبور را نادیده بگیرند و با یکدیگر تراضی کنند، معاملۀ مزبور، نامشروع می‌گردد و علاوه بر حکم وضعی عدم صحت، در بعضی موارد، نفس افعال طرفهای معامله نیز از حکم تکلیفی برخوردار می‌گردد.

حال که تراضی، یک حق برای معامله کردن است و تجارت باید دارای وصف تراضی باشد، می‌توان نتیجه‌گیری کرد: اقداماتی که معامله‌کننده برای جلب رضایت طرف دیگر استفاده می‌کند تا وی را راضی به معامله کند، باید

صادقانه و بدون نیرنگ‌بازی باشد تا راضی‌شونده واقعاً راضی شده باشد، و الّا اگر جالب رضایت به واسطۀ اعمال و زمینه‌سازیهای غیرحقیقی و خدعه‌آمیز، واقعیت را از طرف دیگر بپوشاند یا آنها را وارونه جلوه دهد تا در راضی‌شونده پندار غلط و اشتباه به وجود آید، مشخص است که وی به چیزی راضی شده که آن چیز، موضوع معامله نیست و اگر حقیقت آنچه مدلّسانه مورد معامله قرار گرفته، برای وی روشن می‌شد، به آن معامله راضی نمی‌شد و به بیانی دیگر، او به معامله‌ای این چنین رضایت ندارد و در نتیجه، معامله‌ای غیر «عن تراض» به وجود آمده است که حکم وضعی و تکلیفیِ متفاوتی با معامله «عن تراض» دارد.

ب. سنّت

برخی از مستندات روایی که می‌توان اعتبار «اصل تراضی» را از آنها استنباط کرد، عبارت است از:

روایات بسیار دیگری وجود دارد که مضمون آنها با این روایت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله یکسان است و تنها از لحاظ لفظ، کمی با هم تفاوت دارند⁽²⁾و به عبارت دیگر، متواتر معنوی‌اند. از آنجا که حلّیت تصرّف در احادیث مزبور، به مال تعلق گرفته است، ظهور در عموم دارد و علاوه بر تصرف، شامل تملک مال غیر نیز می‌شود. علاوه بر آن، مجموع روایاتِ بیان‌شده، دلالت بر این دارد که رضایت مالک، سبب یا جزء سبب مال غیر است.⁽³⁾

بنابراین، از آنچه بیان شد، می‌توان استفاده کرد که طرفهای معامله حق دارند نسبت به تملّک یا تصرّف در مال یکدیگر، با هم تراضی و توافق کنند و هر یک تلاش کند تا رضایت دیگری را به دست آورد؛ و الّا بدون وجود تراضی، تصرف یا تملک در ملک دیگری جایز نیست و تصرف و تملک بدون تراضی، دارای حکم تکلیفی و وضعی مختص به خود می‌گردد که با حکم تکلیفی و وضعیِ تصرف و تملک از روی تراضی تفاوت دارد.

از این موضوع می‌توان چنین استفاده کرد که جلب رضایت مالک باید بر اساس اقدامات واقعی و حقیقی و به دور از هرگونه اعمال فریبکارانه که در طرف، ایجاد اشتباه و پندار غلط کند، باشد؛ و الّا در واقع، تراضی و رضایتی به وجود نیامده است؛ چرا که مالک به چیزی راضی شده که آن موضوع وجود ندارد.

این بیان پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بر دو امر: یکی جواز تعیین شرط در موضوع واحد و توافق بر آن از سوی مؤمنان دلالت دارد و دیگر این که مؤمنان باید نسبت به شروط توافقیِ بین خویش، ملزم باشند.

این قانون کلی، در معامله نیز جریان دارد؛ چرا که دلیلی بر مستثنا بودن معاملات از آن وجود ندارد و می‌تواند به دو صورت، مخدوش شود: یکی این که طرف معامله اصلاً شرط را انجام ندهد و از انجام آن خودداری کند و دیگر این که شرط را انجام بدهد، امّا نه به آن گونه که شرط شده بود، بلکه انجام‌دهندۀ شرط، یک موضوعی را که مورد شرط نبوده، همراه با اعمالی مدلّسانه و نیرنگ‌آمیز انجام می‌دهد و تلاش می‌کند چنین وانمود شود که همان شرط مورد تراضی، واقع شده است.

در اینجا نیز در واقع، شرط واقع نشده و طرفی که در مقابل اعمال خدعه‌آمیز و فریبکارانه قرار گرفته است، حق دارد نسبت به سرنوشت آن معاملۀ مشروط، تصمیم‌گیری کند؛ مثلاً اگر شرط شده باشد که کالای فروخته‌شده، دو کیلوگرم باشد، سپس فروشنده در هنگام تحویل و تسلیم کالا، کالایی یک کیلو و هشتصد گرمی، تحویل دهد و تلاش کند با اعمال فریبکارانه، به خریدار وانمود کند که کالای فروخته‌شده، دو کیلوگرم است، در اینجا خریدار حق پیدا می‌کند برای جلوگیری از زیانی که در نتیجۀ اعمال مدلّسانۀ فروشنده به وی وارد می‌شود، تصمیم‌گیری کند. علاوه بر این که فعل فروشنده، متعلق حکم تکلیفیِ حرمت که از ادلۀ دیگر استفاده می‌شود، قرار می‌گیرد.

ج. استدلال و آرای فقها

در اصل قسط، گذشت که علامۀ حلی با استدلال به آیۀ «تجارة عن تراض» معاملۀ غبنی را که نوعی نیرنگ و فریبکاری در آن وجود دارد، به دلیل این که معامله از روی تراضی نیست، غیر نافذ برشمرد. البته فقهای دیگر نیز این حکم را پذیرفته‌اند و این حکم، اختصاص به خیار غبن ندارد و در دیگر معامله‌هایی که یکی از طرفهای معامله، اعمال خدعه‌آمیز به کار بندد، جریان دارد و همان استدلال نیز دربارۀ آنها قابل استفاده است.⁽¹⁾

د. عقل

صادقانه بودن اقدامات معاملیِ معامله‌کنندگان که برای جلب رضایت طرفهای مقابل استفاده می‌شود و همچنین مطابقِ مفاد و جهت تراضی بودنِ آنها، از جمله چیزهایی است که عقل عملی، حسن آن را به دلیل این که مانع

ورود زیانهای ناروا و از بین رفتن شرافت شغلیِ معامله‌کنندگان می‌شود، درک می‌کند؛ زیرا یکی از پایه‌های استحکام قراردادها و به تبع آن، امور اجتماعی و نظام جامعه محسوب می‌شود. شارع نیز که آفرینندۀ عقل است، این درک عقل را امضا کرده و مورد تأیید قرار داده است.

ه. بنای عقلا

درک عقل عملی نسبت به صادقانه بودن اعمال معاملی جالب رضایت، یک درک عمومی را به دنبال دارد و به گونه‌ای است که همۀ عقلا به اتفاق، آن را حق و حَسَن می‌دانند. این درک و حکم عقلی در عقود و معاملات، یکی از آرای محموده است؛ یعنی از اموری است که از جانب تمامی عقلا به علت مصالح موجود در آن، نیکو شمرده می‌شود. اگر این اصل از نظر عقل و بنای عقلا معتبر نباشد، تالی معنای زیادی خواهد بود که قبیح است. شارع که رئیس عقلا و آفرینندۀ عقل و عقلاست نیز چنین درک عقلی و بنای عقلا را امضا کرده و مورد تأیید قرار داده است.

مبحث چهارم: اصل سلامت

اشاره

بسیاری از کشورها و شرکتهای صنعتی با به کارگیری این فلسفه که بر سه پایۀ کیفیت، رضایت مشتری و استفادۀ بهینه از منابع استوار است، توانسته‌اند طی سالهای اخیر، موفقیتهای شایانی به دست بیاورند. علاوه بر این که با بررسی وضعیت صنعتی و اقتصادی کشورهای مختلف جهان می‌توان همبستگی تنگاتنگی بین میزان توسعۀ صنعتی و مقدار رشد سطح کیفیت محصولات تولیدی مشاهده کرد. به عبارت دیگر، درجۀ مرغوبیت کالاهای تولیدی، نشان‌دهندۀ درجۀ شکوفایی و میزان بلوغ صنعتی در هر کشور است. بنابراین، یکی از ویژگیهای تولید در جهان امروز، توجه روزافزون به ارتقای

هرچه بیشتر کیفیت تولیدات و خدمات و شاخصه‌های آنها، از جمله، سالم و بدون عیب و نقص بودن آنهاست. به همین منظور، دانشهای جدیدی همچون دانش مدیریت کیفیت فراگیر و مهندسی صنایع غذایی پدید آمده است تا با ابزارهای نوینی چون استانداردهای بین‌المللی، به این موضوع بپردازند.⁽¹⁾

سالم بودن یا معیوب و ناقص بودن کالا، هر کدام آثار و احکام جداگانه‌ای بر معامله دارد که وضعیت و چگونگی آنها در فقه به صورت یک اصل، مورد بررسی قرار می‌گیرد. در این فصل، تعریف، ادله و منابع اعتبار و ماهیت «اصل سلامت» مورد توجه واقع شده است.

گفتار اول: تعریف

واژۀ «سلامة» مصدر اول فعل «سلِم یسلَم» می‌باشد و به معانی متفاوتی مورد استفاده قرار گرفته است؛ از جملۀ آنها «عاری بودن کالا از آفات، عیوب و نواقص» است.⁽²⁾

گرچه از اصطلاح «اصل سلامت» یا «أصالة السلامة» در معاملات بسیار استفاده شده است، امّا تعریف اصطلاحی مستقل و خاصی از آن بیان نشده است. با این حال، می‌توان با توجه به مدارک و استدلالهایی که خواهد آمد، تعریف اصطلاحی ذیل را ارائه کرد:

«طرفهای معامله حق دارند و مجازند کیفیت کالای مورد معامله را در هنگام تحویل گرفتن (قبض) حمل بر نوع سالم آن کنند و تحویل‌دهنده نیز ملزم است که در هنگام تحویل (تسلیم) کالای سالم تحویل دهد؛ مگر این که اماره و دلیلی بر عدم آن وجود داشته باشد».

بنا بر تعریف اصطلاحی «اصل سلامت» و استدلالهایی که در اعتبار آن بیان خواهد شد، فروشندگان و خریداران در صورت دَوَران امر بین احتمال عرضه شدن یا تحویل گرفتن مورد معامله از یک طرف، و ناسالم عرضه شدن و یا تحویل گرفتن مورد معامله از طرف دیگر، حق دارند و مجازند کیفیت مورد معامله را حمل بر نوع سالم آن کنند؛ مگر دلیلی از خارج بر خلاف اصل مزبور دلالت کند.

گفتار دوم: منابع و ادلّۀ اعتبار

اشاره

اعتبار «اصل سلامت» را با استفاده از منابع و استدلالهای ذیل می‌توان مورد بررسی قرار داد:

الف. استدلال و آرای فقها

فقها در آثار خویش، از اصطلاح «اصل سلامت» یا «اصالة السلامة» بسیار استفاده کرده‌اند و سیرۀ عملی آنها در به کارگیری اصل مزبور، نمایانگر اعتبار و پذیرش آن از سوی ایشان می‌باشد⁽¹⁾و حتی به گونه‌ای که از فحوای کلام مرحوم شیخ انصاری رحمة الله برمی‌آید، در پذیرش این اصل از سوی فقها اتفاق نظر وجود دارد؛ چرا که ایشان در این باره آورده است:

فقها به دلیل این‌که در وجود وصف صحت، اعتماد بر «اصل سلامت» می‌کنند، لذا در بیع عینِ (کالای) غایب، با این که بر شرط بودنِ ذکرِ صفاتی که ثمن به سبب اختلاف آن صفات، تفاوت پیدا می‌کند، اتفاق کرده‌اند و گفته‌اند که همۀ صفات دخیل در ثمن باید ذکر شود، امّا ذکر

صفت صحّت را شرط نکرده‌اند و این عدم ذکر اشتراط وصف صحّت، دلیلی ندارد، مگر این که اعتماد فقها در وجود داشتنِ صفتِ صحت در کالا به دلیل وجود قاعدۀ «اصالة السلامة» است.⁽¹⁾

به بیانی دیگر، چون در وجود وصف صحت، اعتماد بر قاعدۀ «اصالة السلامة» کرده و با اصل مزبور، وجود صحت را احراز می‌کنند، دیگر نیازی به شرط کردن وصفِ صحت در متن عقد، به خلاف سایر صفات نیست.

مؤید دیگر بر این موضوع، کلام علامۀ حلی رحمة الله در این باره است:

اصل در اعیان و اشخاص، سالم بودن از عیوب است. پس هنگامی که مشتری اقدام به پرداخت مال در مقابل کالایی می‌کند، در حقیقت، اقدام خویش را بر ظنِّ غالبی که مستند به قاعدۀ «اصالة السلامة» است، مبتنی می‌سازد.⁽²⁾

نتیجه این که فقها «اصل سلامت» را به همان تعریفی که آمد، معتبر می‌دانند و طرفهای معامله را موظف می‌دانند که کیفیت کالا را در هنگام عرضه کردن (تسلیم) و یا تحویل گرفتن (قبض) بر نوع سالم مبتنی سازند و اگر کسی از اصل مزبور سوء استفاده کند و اعتمادکننده را فریب دهد، فریب‌خورده حق دارد نسبت به سرنوشت معامله تصمیم گیرد و حکم وضعیِ معامله را تعیین کند؛ علاوه بر این که ممکن است فعل سوء استفاده‌کننده، همراه با حکم تکلیفی باشد.

ب. بنای عقلا

عمده‌ترین دلیل در اعتبار «اصل سلامت»، بنای عقلاست؛ چرا که روش عقلای مسلمان و غیرمسلمان، این است که تصریح سالم‌بودن کالای مورد

معامله را در هنگام انعقاد عقد، شرط نمی‌دانند و اصل را در کالای عرضه‌شده (تسلیم) و یا تحویل گرفته‌شده (قبض)، سالم بودن آن فرض می‌کنند؛ مگر این که دلیلی بر خلاف اصل مزبور در خارج وجود داشته باشد.

مرحوم سیدابوالقاسم خویی رحمة الله در این باره می‌گوید:

از آنچه بیان شد، جریان داشتن قاعدۀ «اصالة السلامة» در کالای خریداری‌شده، مشخص می‌شود. پس مراد از قاعدۀ «اصالة السلامة» این است که به طور ضمنی شرط شده است که کالای خریداری‌شده، از عیوب، سالم و دارای اوصاف صحت، به نحوی که گذشت، باشد و این موضوع از اموری است که عقلا معامله‌های خویش را بر پایۀ آن استوار می‌سازند.⁽¹⁾

مرحوم سیدمحمدصادق روحانی رحمة الله استدلال فوق را چنین بیان می‌کند:

بنای عرف و عقلا در معاملاتشان بر این استوار است که اگر کالای مورد معامله دارای عیب باشد، معیوب بودن آن را به طرف مقابل اعلام می‌کنند؛ بنابراین، مطلق بودن عقد معامله، مقتضیِ این است که وقوع عقد، مبنی بر سالم بودن کالای مورد معامله است.⁽²⁾

ج. عقل

«اصل سلامت»، بنا به قواعد عقل، باید در روابط معاملاتی و اقتصادی مردم جریان داشته باشد؛ زیرا با عدم جریان آن، امور اقتصادی جامعه دچار آشفتگی شدید می‌شود و افراد جامعه نیز به تکلّف و حتّی تکلیف مالایطاق گرفتار می‌آیند و بی‌تردید، این تالی فاسد، عقلاً محکوم است. اگر این اصل مهم و پرکاربرد را معتبر ندانیم، لازم می‌شود تا معامله‌کنندگان به تکلّف بیفتند

و در هنگام معامله، شخصاً به تحقیق و تفحص از سالم بودن یا نبودن کالای خریداری‌شده بپردازند. علاوه بر آن که بعضی مواقع، احراز چنین امری از سوی معامله‌کننده، به خصوص در عصر کنونی، غیر مقدور و ناممکن است؛ چرا که شناخت خصوصیات برخی کالاها نیاز به تخصص ویژه دارد و خریداران از تخصص مورد لزوم برخوردار نیستند.

نتیجه این که عقل عملی بنا بر مصالح، آن را حسن می‌داند و وقتی چنین شد، اصل مزبور از آرای محموده و جزء قضایای مشهوره به شمار می‌آید؛ یعنی از اموری خواهد بود که از جانب تمامی عقلا به علت مصالح موجود در متعلّقات آن، دارای حسن می‌باشد.

همان‌گونه که بیان شد، این درک و حکم عقل، یک درک عمومی را به دنبال خواهد داشت؛ یعنی به گونه‌ای می‌شود که همۀ عقلا به اتفاق، «اصل سلامت» و به بیانی دیگر، حمل اطلاق عقد بر نوع سالمِ موارد معامله (ثمن و مثمن) از سوی معامله‌کنندگان را قابل مدح و ستایش و از طرف دیگر، سوءاستفاده‌کننده از اقتضای اطلاق؛ یعنی حمل‌کنندۀ اطلاق عقد بر نوع معیوبِ موارد معاملۀ ثمن و مثمن را قابل سرزنش و توبیخ می‌دانند و هنگامی که همۀ عقلا چنین عمل می‌کنند، قهراً شارع که رئیس عقلاست، چنین عمل می‌کند و اتحاد مسلک وجود دارد.

علاوه بر کیفیت استدلال فوق، از نحوۀ استنباط اعتبار قاعدۀ فقهی «اصالة الصحه» از راه دلیل عقل نیز می‌توان تا حدود زیادی برای استنباط اعتبار «اصل سلامت» استفاده کرد.⁽¹⁾

د. سیرۀ مسلمانان یا متشرعه

بررسی سیرۀ مستمر در میان مسلمانان، چنین نتیجه خواهد داد که بنای آنان

در معامله، بر این قرار دارد که موارد معامله؛ یعنی ثمن و مثمن را در صورتی که عقد اطلاق داشته باشد، به اعتبار «اصل سلامت» یا «اصالة السلامة»، حمل بر نوع سالم آنها می‌کنند و چون این رویه به عصر معصوم علیه السلام اتصال دارد و ایشان هم نه تنها صحت این سیره را ردع و طرد نکرده است، بلکه برعکس، مهر تأیید نیز بر آن زده است، کشف می‌شود شارع با چنین سیره‌ای موافقت دارد.

موثقۀ ابوبصیر، از مواردی است که سیرۀ مسلمانان در به کارگیری «اصل سلامت» را نشان می‌دهد. در این موثقه که از جمله دلایل عدم جواز تغریر (فریب) جاهل به شمار می‌آید، آمده است: هنگامی که روغن دارای عیب را می‌خواهی بفروشی، عیب آن را به خریدار اعلام کن.⁽¹⁾

کلام حضرت صادق علیه السلام به ابوبصیر، نمایانگر این موضوع است که معامله‌کنندگان، اطلاق عقد را حمل بر نوع سالم کالای مورد معامله می‌کرده‌اند، به گونه‌ای که اگر فروشنده، عیب در کالا را اعلام نمی‌کرد، خریدار، کالای معیوب را با فرض این که فروشنده نوع سالم را عرضه کرده است، خریداری می‌کند.

گفتار سوم: ماهیت

اشاره

در ماهیت «اصل سلامت»، باید مشخص شود که اصل مزبور، چگونه و از چه راهی بر سالم بودن موارد معامله دلالت دارد. در این باره دیدگاههای ذیل طرح شده است:

الف. انصرافی

بر اساس این دیدگاه، «اصل سلامت» و اطلاق عقد از باب انصراف، بر سالم بودن موارد معامله دلالت دارد؛ یعنی ذهن معامله‌کنندگان راجع به موارد

مورد معامله، به سالم بودن آنها انصراف دارد؛ به این دلیل که غلبه در موجودات، از جمله موارد معامله، سالم بودن آنهاست و این که موارد معامله معیوب باشد، خلاف غالب در موجودات و موارد معامله می‌باشد.

مرحوم شیخ مرتضی انصاری رحمة الله و به تبع ایشان، برخی دیگر از فقها این دیدگاه را به مرحوم محقق محمدباقر سبزواری رحمة الله نسبت داده‌اند؛ مثلاً مرحوم شیخ مرتضی انصاری رحمة الله در این باره آورده است:⁽¹⁾

مرحوم سبزواری رحمة الله در کتاب کفایة الاحکام نیکو گفته است که در بین اصحاب معروف است که اطلاق عقد، اقتضای لزوم سالم بودن کالای فروخته‌شده را دارد. نتیجه این که اگر فروشنده، مورد معاملۀ کلی را حال یا سلم بفروشد، کالای فروخته‌شده به دلیل اقدام و عمل خریدار، انصراف به نوع صحیح آن دارد.⁽²⁾

ب. اشتراطی

بر اساس این دیدگاه «اصل سلامت» و اطلاق عقد از باب اشتراط ضمنی، بر سالم بودن موارد معامله دلالت دارد؛ یعنی همان طور که اگر صریحاً وصف صحت و سالم بودن موارد مورد معامله قید گردیده بود، وصف سلامت، قید محسوب می‌شد، اعتماد بر «اصل سلامت» نیز همین طور است و به منزلۀ اشتراط صحت موارد معامله در متن عقد است.⁽³⁾

از جمله طرفداران این دیدگاه، مرحوم علامۀ حلی رحمة الله است که در این باره می‌گوید:

بنا بر آنچه گذشت، اطلاق عقد و شرط کردن سلامت کالا، هر دو، سالم بودن مورد معامله را اقتضا دارد؛ زیرا قضاوت عرف چنین است که مشتری بنا بر «اصالة السلامة» مالش را بذل می‌کند. پس گویا سالم بودن مورد معامله در نفس عقد شرط شده است.⁽¹⁾

با توجه به این دیدگاه، معلوم می‌شود که تصریح به وصف سلامت کالای مورد معامله در متن عقد از طرف معامله‌کنندگان، مفید تأکید است، نه تأسیس؛ چرا که تصریح به وصف مزبور، تصریح به چیزی است که اطلاق عقد بر آن حمل می‌شود. نتیجه این که مقتضای عقد را شرط کرده‌اند و این معنای تازه‌ای نیست، بلکه تأکید مقتضای عقد است.

گفتار چهارم: گستره

اشاره

در مباحث گذشته، مفهوم، اعتبار و ماهیت «اصل سلامت» و به بیانی دیگر، قاعدۀ فقهی «اصالة السلامة» مورد بررسی قرار گرفت. اکنون سؤال این است که قلمرو اصل مزبور تا چه حدودی است؟ و طرفهای معامله تا کجا می‌توانند به این اصل تکیه کنند؟

در این باره دیدگاههای ذیل وجود دارد:

الف. محدود

اشاره

برخی از فقها با این که اعتبار قاعدۀ فقهی «اصالة السلامة» را تأیید کرده و استناد به آن را به طور ضمنی پذیرفته‌اند، دامنۀ کاربرد آن را محدود می‌دانند و معتقدند که به این اصل در بعضی جاها نمی‌توان استناد کرد. افراد این گروه نیز در این که حوزۀ محدودیت «اصل سلامت» به چه میزان است و متعلق آن چه چیزهایی می‌باشد، به دو گروه تقسیم می‌شوند:

1. کالاهای غیر حضوری

کلام بعضی از فقها به گونه‌ای است که می‌توان چنین استفاده کرد که ایشان استناد به «اصل سلامت» را در کالاهای حضوری جایز نمی‌دانند و معتقدند معامله‌کنندگان راجع به کالایی که در پیش روی آنهاست و آن را مشاهده می‌کنند، نمی‌توانند با اعتماد بر قاعدۀ فقهی «اصالة السلامة» معامله را واقع سازند، بلکه باید خود شخصاً سلامت و صحت آنها را احراز کنند و پس از اطمینان از سلامتی کالا، آن را معامله کنند؛ مثلاً ابن ادریس در این باره چنین می‌گوید:

معامله‌کننده، کالایی را که در پیش رویش قرار دارد و آن را مشاهده می‌کند، نمی‌تواند با اعتماد بر توصیف فروشنده، خرید و فروش کند؛ زیرا این کالا غایب نیست تا به پشتوانۀ وجود خیار رؤیت یا توصیف فروشنده فروخته شود، پس معامله‌کننده برای احراز سالم بودن آن باید با چشیدن و بوییدن، آن را آزمایش کند.⁽¹⁾

بدیهی است هنگامی که ایشان خرید و فروش کالای حضوری قابل توصیف را که توصیف معامله‌کننده راجع به آن وجود دارد، جایز نمی‌داند، به فحوای کلام و طریق اولی، معاملۀ کالای حضوری را که غیر قابل توصیف است و یا قابل توصیف است، امّا طرف معامله آن را توصیف نکرده است و خریدار نیز بدون آزمایش و تفحّص و تنها به صرف اعتماد بر «اصل سلامت» خریده است، مجاز نخواهند دانست.

ایراداتی بر این دیدگاه وارد است؛ از جمله این که اگر دلیل عدم جواز این نوع معامله‌ها غرری بودن آنهاست و لزوم امتحان برای برطرف شدن غرر در معامله است، این لزوم، بی‌مورد به نظر می‌رسد؛ زیرا قبلاً بیان شد که قاعدۀ

«اصالة السلامة» هم می‌تواند غرر را برطرف کند. در نتیجه، می‌توان به آن نیز استناد کرد و در این باره فرقی بین کالای حضوری و غیر حضوری وجود ندارد.⁽¹⁾

2. کالاهای قابل توصیف

برخی دیگر از فقها خصوصیات کالا را به دو نوعِ «قابل توصیف» و «غیر قابل توصیف» تقسیم کرده‌اند و بیان کرده‌اند که اعتماد بر «اصل سلامت» در معاملاتی که از یک طرف دارای خصوصیات غیر قابل توصیف است و از طرف دیگر، خصوصیات مزبور، موضوعیت دارد و موجب افزایش یا کاهش ارزش اقتصادی کالای مورد معامله می‌شود، جایز نیست و معامله‌کننده باید شخصاً سلامتی کالای مورد معامله را احراز کند. با توجه به این که نظریۀ استناد به «اصل سلامت» محدود به کالاهای قابل توصیف است، کلام شیخ مفید رحمة الله از جمله شواهد این مدعاست. وی بیان می‌کند:

معاملۀ کالاهایی که دارای مزه و بو است و معامله‌کننده می‌تواند بدون از بین رفتن آنها، آنها را امتحان و آزمایش کند، بدون امتحان و آزمون، صحیح نیست.⁽²⁾

و یا قاضی ابن برّاج رحمة الله در این باره می‌گوید:

خرید و فروش کالاهایی که خصوصیات مزه و بو در آنها موضوعیت دارد و موجب افزایش یا کاهش ارزش اقتصادی کالا می‌شود، بدون امتحان و آزمون، صحیح نیست و اگر بدون آزمون، مورد معامله واقع شود، خریدار می‌تواند مورد معامله را به طرف معامله بازگرداند.⁽³⁾

به نظر می‌رسد که غیر قابل توصیف دانستن خصوصیات مزبور، تا حدودی جای تأمّل دارد؛ چرا که هم ذات و کمیت خصوصیات فوق‌الذکر را می‌توان توصیف کرد؛ یعنی هم می‌توان مثلاً ذات مزه را با توصیف شیرین، شور، ترش، تلخ و بی‌مزه مشخص کرد و هم می‌توان کمیت و مقدار هر یک از آنها را با عباراتی همچون خیلی شیرین یا کمی شیرین، برای طرف معامله تبیین کرد. علاوه بر این که امروزه پیشرفت صنعتی بدان جا رسیده است که کمیت چاشنی و اسانسهای موجود در خوراکیها را با وزن و درصد بیان می‌کنند و عرف به خوبی دربارۀ صادق یا غیر صادق بودن آنها قضاوت می‌کند.

ب. مطلق

برخی دیگر از فقها پس از معتبر دانستن قاعدۀ فقهی «اصالة السلامة»، دامنۀ کاربرد آن را مطلق می‌دانند و بر این عقیده‌اند که به این اصل، در هر جا و هر موردی می‌توان استناد کرد. شیخ انصاری رحمة الله یکی از طرفداران و نظریه‌پردازان این نظریه است. وی ابتدا به سوی نظر شیخ مفید رحمة الله متمایل شد، امّا بعد از تحقیق و تفحص بیشتر، از آن عدول کرد و چنین می‌گوید:

یا باید در همۀ موارد، اطلاق عقد را به استناد «اصل سلامت» و انصراف مطلق به فرد صحیح، جهت احراز سالم بودن مورد معامله، کافی بدانیم و یا این که به ادعای این که اطلاق، نه از باب انصراف مطلق به فرد صحیح و نه از باب «اصالة السلامة»، غرر در معامله را برطرف نمی‌سازد، حکم به عدم کفایت آن کنیم.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد نظریۀ اخیر، اشکالاتی را که قبلاً بیان شد، نداشته باشد و نظریۀ مناسبی است که می‌توان احراز سالم بودن مورد معامله را بر اساس آن، متحقّق دانست.

مبحث پنجم: اصل عرضۀ واقعیت کالا

اشاره

در عصر کنونی، فراهم ساختن نیازمندیهای زندگی خانوادگی و اجتماعی، به دلیل تغییر بافت و نظام روستاییِ تولیدکننده به نظام شهرنشینی و مصرفی از یک سو و پیشرفت صنعت و تولید کالاهای صنعتی از سوی دیگر، بسیار پیچیده شده و شبکه‌ای گسترده از عوامل تولید، توزیع، خرید و فروش را به هم مرتبط ساخته است.

این پیچیدگیها آن هنگام سخت‌تر خواهد شد که بعضی از عوامل مذکور، بنا به دلایلی چون سودجویی، نخواهند به وظایف اخلاقی و شغلیِ خویش عمل کنند و در نتیجه، امنیت روابط اقتصادیِ افراد جامعه یا سلامت عمومی را به مخاطره اندازند.

بر این اساس، حکومتها و برخی نهادهای غیر دولتی صنفی، برای حفظ سلامت عمومی، حصول اطمینان از کیفیت و عرضۀ واقعیت کالا، حمایت از مصرف‌کننده و یا سایر جهات رفاهی و اقتصادی و همچنین مقابله با سودجوییهایی که روابط اقتصادی سالم را بر هم می‌زند، قوانینی را به عنوان استاندارد تهیه و تدوین کرده‌اند و عوامل مزبور، به خصوص تولیدکنندگان و عرضه‌کنندگان را به رعایت ملزم ساخته‌اند.

وجود علامت استاندارد بر روی کالاها بیانگر حصول اطمینان از کیفیت سالم فرآورده‌هاست که در خریداران و مصرف‌کنندگان، آرامش خاطر ایجاد می‌سازد و آنها را به خرید و مصرف آنها ترغیب می‌کند.

نتیجه این که عرضۀ واقعیت کالا، به خصوص آنجا که با سلامتی افراد جامعه و روابط اقتصادی آنها ارتباط پیدا می‌کند، بسیار بااهمیت است؛ تا بدان پایه که هیچ حکومت و جامعه‌ای نسبت به آن بی‌تفاوت نبوده است و به صورت تشکیلاتی منسجم، محصولات داخلی، خارجی، صادراتی و وارداتی

آن را کنترل و با متخلفان آن مقابله می‌کند. حقوق اسلامی نیز به این امر مهم توجه داشته و با ایجاد قوانین خاص، سعی در رعایت آن دارد که اختصاراً بررسی می‌شود.

گفتار اول: تعریف

اشاره

عنوان «اصل عرضۀ واقعیت کالا» مرکب از چند واژه است که تعریف لغوی برخی از واژه‌های آن چنین است:

الف. عرضه

اصل این واژه، عربی بوده که وارد زبان فارسی شده است، امّا در هر دو زبان، به یک شیوه مورد استفاده قرار گرفته است. واژۀ مزبور در لغت دارای چند معنی است که از جملۀ آنها «آشکار کردن»، «نمایش دادن»، «سنجیدن» و «مبادله کردن کالا» می‌باشد.⁽¹⁾

ب. کالا

این واژه، فارسی است و در لغت، دارای معانی گوناگونی چون «مال التجارة» و «متاع» می‌باشد.⁽²⁾

واژه‌های «عین»، «متاع» و «بضاعة» از جمله واژه‌هایی است که می‌توان به آنها به عنوان معادلهای عربیِ واژۀ «کالا» اشاره کرد؛ مثلاً در فرهنگهای لغت عربی، برای واژۀ «عین» معانی‌ای همچون «هر شی‌ء حاضر»، «یک شی‌ء»، «خود یک شی‌ء»، «مال»، «پول نقد» و «دارایی» بیان شده است⁽³⁾،

که این معانی با معانی بیان‌شده برای «کالا»، مشترک و مترادف است.

عبارتی به عنوان «اصل عرضۀ واقعیت کالا» و یا شبه آن که اصطلاحاً اصل مزبور را تعریف کرده باشد، در بین آثار فقها دیده نشد، امّا با توجه به مدارک نقلی و عقلی و استدلالهایی که خواهد آمد، می‌توان عنوان مزبور و همچنین تعریف اصطلاحی ذیل را انتزاع و آن را ارائه کرد:

«طرف یا طرفهای معامله، حق دارند خصوصیات کالای به نمایش گذاشته‌شده را واقعی بپندارند و طرفهای دیگرِ معامله نیز ملزمند در هنگام معامله، خصوصیات ذاتی و یا عارضی کالای مورد معامله (ثمن یا مثمن) را به همان صورتی که در کالا وجود دارد، نمایش دهند».

بنا بر تعریف اصطلاحیِ فوق و استدلالهایی که در اعتبار و ماهیت اصل مزبور بیان خواهد شد، فروشندگان و خریداران حق دارند در صورت اطلاق عقد معامله و بدون این که کالا را مورد تحقیق و تفحص شخصی قرار داده باشند، خصوصیات کالای عرضه‌شده را واقعی فرض کنند و از سوی دیگر، طرفهای نمایش‌دهنده و عرضه‌کننده نیز وظیفه دارند که خصوصیات ذاتی و عارضیِ کالای مورد معامله را از حیث جنس، مقدار و اوصاف، به صورت واقعیِ آن به خریدار عرضه کنند.

به بیانی دیگر، بر اساس «اصل عرضۀ واقعیت کالا» معامله‌کنندگان ملزمند در صورت دَوَران امر بین این که وظیفه دارند خصوصیات کالای مورد معامله را واقعی عرضه کنند یا این که وظیفه ندارند، اصل را بر وظیفه داشتن بگذارند و خصوصیات ذاتی و عارضیِ کالای مورد معامله را به صورت واقعی عرضه کنند؛ مگر این که اماره و دلیلی بر خلاف آن وجود داشته باشد.

برای مثال، اگر کالایی از رنگ خوبی برخوردار نیست، فروشنده بنا به اصل مزبور، حق ندارد با استفاده از چراغهای رنگی، رنگ کالا را به گونه‌ای

جلوه دهد که خریدار تصور کند این، رنگِ واقعی کالاست. اگر فروشنده چنین عمل کند، خریدار حق پیدا می‌کند نسبت به سرنوشت معامله تصمیم بگیرد؛ علاوه بر آن که فعل فروشنده از حکم تکلیفی برخوردار می‌شود.

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار

اشاره

اعتبار «اصل عرضۀ واقعیت کالا» را با استفاده از منابع و استدلالهای ذیل می‌توان استنباط کرد:

الف. کتاب

آیات مناسبی در قرآن کریم وج-ود دارد که به طور عام و یا خاص، بر اعتبار اصل مزبور دلالت دارد. برخی از آنها عبارت است از:

آیۀ شریفه با صیغه‌های امر «أوفوا» و «زِنوا»، امر به رعایت کیل و وزن واقعی دارد و این موارد، از مصادیق عرضۀ کالاست که باید در هنگام معامله رعایت شود.

بنابراین، حداقل دلالتی که می‌توان از آیه استفاده کرد، این است که آیه، دلالت وجوبی بر رعایت اندازه و مقدار حقیقیِ کالا در هنگام عرضه شدن دارد.⁽²⁾البته بعضی از مفسران گفته‌اند: دلالت آیه، توسعۀ بیشتری دارد و می‌توان با استفاده از الفاظ آیات دیگر و همچنین دلایل عقلی، دلالت مزبور را

به رعایت دیگر خصوصیات عرضۀ کالا توسعه داد⁽¹⁾که در این صورت، بر اعتبار «اصل عرضۀ واقعیت کالا» دلالت دارد.

آیۀ شریفه در مقام سرزنش کسانی است که مرتکب عمل کم‌فروشی (تطفیف) و به بیانی دیگر، تنقیص مال بر وجه خیانت و استیفای نامشروع (اکل مال بالباطل) می‌شوند و همان‌گونه که قبلاً بیان شد، کم‌فروشی، مصداقی از مصادیق عدم عرضۀ واقعیت کالاست. نتیجه این که آیۀ مزبور دلالت بر وجوب عرضۀ واقعیت کالا دارد.⁽³⁾

ب. سنت

برخی از مدارک روایی که می‌توان اعتبار «اصل عرضۀ واقعیت کالا» را از آنها استنباط کرد، عبارت است از:

این روایت نبوی، به طور التزامی، دلالت بر این دارد که اعمال معامله‌کننده، همواره بر راستی و واقع‌گرایی استوار است و آنها در هر حال، از جمله در هنگام عرضۀ کالا، واقعیت را مد نظر دارند و اگر کسی خلاف این

رویه عمل کند، خارج از عرف و رویه، عمل کرده و مرتکب عمل غیر مشروع شده است و این معنای اصل مزبور می‌باشد.

این کلام پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله به مردی که خرما می‌فروخت، بیانگر این موضوع است که معامله‌گران نباید در هنگام عرضۀ کالا، خصوصیاتی غیر واقعی را نمایش دهند و خریدار را در انتخاب کالا بفریبند. در نتیجه، روایت مزبور دلالت بر اعتبار عرضۀ واقعیت کالا دارد.

ج. استدلال و آرای فقها

مستندات بسیاری در آثار فقها وجود دارد که می‌توان از آنها اعتبار «اصل عرضۀ واقعیت کالا» را استنباط کرد؛ از جملۀ این مستندات، کلام فقها راجع به اشیای خارجی در کالای مورد معامله و به بیانی دیگر، عرضۀ کالای ناخالص به جای خالص است. همۀ فقها به اتفاق، این عمل را جایز نمی‌دانند.⁽²⁾مثلاً شیخ مرتضی انصاری رحمة الله در این باره می‌گوید: «غش (داخل کردن کالایی غیر از کالای مورد معامله در کالای مورد معامله) بدون این که نظر مخالفی وجود داشته باشد، حرام است و بر این تحریم، اخبار متواتر دلالت دارد».⁽³⁾

مؤید دیگر، بیان فقها راجع به عدم عرضۀ واقعی مقدار کمّی کالای مورد

معامله است. ایشان به اتفاق، کم‌فروشی فروشنده را غیر مشروع می‌دانند⁽¹⁾و بر این نظرند که فروشنده باید همان مقداری را که مورد توافق و مقصود طرفهای معامله می‌باشد، عرضه کند و چیزی از آن نکاهد؛ برای مثال، علامۀ حلی رحمة الله در این باره آورده است: «کم کردن در وزن و کیل در هنگام معامله، بدون هیچ رأی مخالفی، حرام است».⁽²⁾

مؤید دیگر، بیان فقها راجع به حق خیار تدلیس است. ایشان برای خریدارانی که به واسطۀ عمل فروشنده فریب خورده‌اند و راغب به خرید کالایی شده‌اند که با واقع مطابقت ندارد، حق خیار و تعیین سرنوشت معامله قائل شده‌اند.⁽³⁾ایشان تصریه⁽⁴⁾را از مصادیق تدلیس برشمرده و گفته‌اند:

باقی گذاردن شیر در پستان حیوان مورد معامله برای این که خریدار تصور کند که این حیوان از نوع بسیار شیرده می‌باشد، تدلیس است و با این عمل فروشنده، برای خریدار اختیار انتخاب برگرداندن حیوان و بر هم زدن معامله و یا نگهداری حیوان و امضای معامله، ایجاد می‌شود.⁽⁵⁾

مؤیدهای بسیار دیگری؛ همچون: خیار عیب، تبعّض صفقه، تخلّف وصف و تخلّف رؤیت وجود دارد که بر اعتبار «اصل عرضۀ واقعیت کالا» دلالت دارد.

د. عقل

بنا به قواعد و دلایل عقلی، عقل عملی برای «اصل عرضۀ واقعیت کالا» حسن ذاتی قائل است؛ چرا که این عنصر، یکی از عناصر حیاتی برای حفظ نظام اجتماعی و بقای نوع است. بنابراین، از آرای محموده است که جزء قضایای مشهوره به شمار می‌رود و تمامی عقلا آن را دارای حسن می‌دانند. هنگامی که چنین باشد، قهراً شارع نیز با این درک عقل عملی و درک عمومی عقلا اتحاد مسلک دارد؛ چرا که ایشان رئیس عقلاست.

ه. بنای عقلا

سیره و مشی عقلا هماره بر این بوده است که معامله‌کنندگان را به یک التزام عملی به عنوان «عرضۀ واقعیت کالا» و لو این که در متن عقد، چیزی بیان نشده باشد، ملزم می‌دانند.

بر همین اساس، هنگامی که خریداران مراجعه می‌کنند و فروشنده، کالا را به آنها نشان می‌دهد، آنان بر این باورند که فروشنده، واقعیت کالا و خصوصیات آن را عرضه کرده است و اگر در موردی، فروشنده خلاف این رویه و عرف عمل کند و برای کسب سود ناروا، واقعیت کالا و خصوصیات آن را عرضه نکند، عقلا به خریدار حق می‌دهند که نسبت به سرنوشت معامله تصمیم بگیرد. البته این موضوع دربارۀ خریداران نیز جریان دارد؛ یعنی باید خریدار نیز در تحویل ثمن، واقعیت آن را عرضه کند و فروشنده حق دارد که در هنگام تحویل گرفتن ثمن، بر این باور باشد که خریدار، واقعیت ثمن و خصوصیات آن را عرضه می‌کند و اگر خریداری خلاف این رویه و عرف عمل کند، فروشنده می‌تواند نسبت به سرنوشت معامله تصمیم بگیرد و عقلا این عمل فروشنده را تقبیح نمی‌کنند.

گفتار سوم: گستره

اشاره

پس از تعریف و بیان مفهوم اصل عرضۀ واقعیت کالا و بررسی اعتبار آن، اکنون بحث در این است که قلمرو این اصل دارای چه محدوده‌ای است و در چه عواملی از عرضۀ کالا جریان دارد؟

در پاسخ این پرسش باید گفت: کالایی که مورد معامله قرار می‌گیرد؛ اعم از این که عین معین یا کلی معین یا کلی در معین باشد، یک وجود خارجی دارد که با حواس پنجگانه قابل حس و مشاهده است. بنابراین، عواملی وجود دارد که ساختار آن را شکل می‌دهد. هنگامی که سخن از عرضۀ واقعیت کالا می‌شود، به این معنی است که کالای عرضه‌شده باید از حیث عوامل مذکور، چنان باشد که در واقع هست. آن عوامل عبارت است از:

الف. جنس

مادۀ اصلی کالا که معمولاً کالای مورد معامله از آن ساخته می‌شود، «جنس» کالاست که به آن «وصف ذاتی و یا جوهری» نیز اطلاق می‌شود. عرضه‌کنندۀ کالا بنا بر اصل عرضۀ واقعیت کالا، موظف است همان مادۀ اصلی‌ای را که کالای موضوع معامله از آن ساخته شده است، عرضه کند؛ یعنی اگر عرضه‌کننده، کالایی را به عنوان آرد برنج عرضه می‌کند، در واقع نیز کالای مزبور، آرد برنج باشد، نه این که مثلاً آرد ذرت یا مخلوطی از آرد برنج و آرد ذرّت باشد و به جای آرد برنج عرضه شود.

ب. وصف

مهمترین رکنی که ساختار هر کالایی را تشکیل می‌دهد، جنس است، امّا جنس تنها نوع کالای موضوع معامله را مشخص می‌کند، در حالی که از هر جنس، کالاهای گوناگونی فراهم می‌آید که تنها با توصیف موضوع مورد

معامله می‌توان آن را از دیگر کالاهای همجنس آن متمایز کرد؛ برای مثال، اتومبیل دارای انواع گوناگون است و قیمتهای آنها با یکدیگر تفاوت دارد. پس صرف بیان این که جنس مورد معامله، اتومبیل است، کافی نیست و ابهام در نوع موضوع معامله را از بین نمی‌برد، بلکه باید وصف یا اوصاف آن، عرضه یا توصیف شود.

بنابراین، یکی دیگر از عواملی که عرضه‌کننده یا توصیف‌کنندۀ کالا در هنگام عرضه یا توصیف باید کاملاً دقت داشته باشد تا واقعیت آن عرضه یا توصیف گردد، وصف است؛ به خصوص اوصافی که در قیمت کالا و انگیزۀ خریدار مؤثر است؛ مثلاً کارخانۀ سازندۀ اتومبیل، رنگ و مدل آن را مطابق آنچه در خارج می‌باشد، عرضه و بیان دارد.

ج. مقدار

علاوه بر جنس و وصف، به طور معمول، مقدار نیز بر ارزش مورد معامله تأثیر دارد و افزایش و کاهش، موجب تغییر در ارزش کالا و ثمن می‌شود. بنابراین، عرضه‌کننده باید با استفاده از وسایل گوناگونی که برای تعیین مقدار کالا وجود دارد؛ مانند وزن، کیل، عدد، ذرع، مساحت و مشاهده، مقدار کالا را صحیح و بدون نقص، عرضه کند.

اگر عوامل سه‌گانۀ فوق در هنگام عرضه، مطابق با آنچه هست، عرضه گردد، اصل عرضۀ واقعیت کالا تحقق می‌یابد.

مبحث ششم: اصل برابری عوضین

گفتار اول: تعریف

«برابری» در لغت فارسی به معنای تساوی و یکسانیِ دو چیز در مقایسه با

یکدیگر است⁽¹⁾و «عوض»، چیزی است که در مقابل چیز دیگر داده می‌شود.

با توجه به منابع و استدلالهای فقهی که خواهد آمد، می‌توان تعریف اصطلاحی ذیل را نسبت به اصل «برابری عوضین» انتزاع و بیان کرد:

«طرفهای معامله ملزمند ارزش اقتصادیِ واقعیِ مورد معامله را بیان کنند و عوضی برابر و متناسب با آن دریافت یا پرداخت کنند، مگر این که توافقی بر خلاف آن کرده باشند».

بنابراین، مالکان کالا باید محاسبه کنند که کالای مزبور چه مقدار هزینه مصرف کرده و پس از احتساب سودی متعارف، قیمت کلی کالا را به دور از هرگونه نیرنگ که ارزش اقتصادی کالا را افزایش دهد، اعلام کنند. البته این، نسبت به وقتی که کالایی برای فروش عرضه شده، تا قیمت‌گذاری شود نیز صادق است و خریداران نیز باید صادقانه ارزش اقتصادی کالا را قیمت‌گذاری کنند تا فروشنده متحمل زیان نگردد.

برای مثال، اگر شخصی به طلافروشی مراجعه کند و دستبندی داشته باشد که بخواهد بفروشد، طلافروش باید پس از وزن کردن و مشخص شدن مقدار آن، دیگر هزینه‌های متعارف را صادقانه محاسبه و بیان کند که این دستبند، این مقدار ارزش دارد و به همان قیمت، آن را بخرد و اگر چنین نکند و به طور کاذب، عیب بر کالا بگذارد و ارزشی غیر واقعی را بیان کند، مالک دستبند پس از اطلاع از خدعۀ طلافروش، حق پیدا می‌کند که برای جلوگیری از زیان واردشده و یا جبران آن، سرنوشت معامله را تعیین کند.

گفتار دوم: منابع و ادلۀ اعتبار

اشاره

برخی از منابع و استدلالهایی که می‌توان به وسیلۀ آنها، اعتبار «اصل برابری عوضین» را استنباط کرد، عبارت است از:

الف. کتاب

آیات ذیل از جمله آیاتی است که بر اعتبار اصل مزبور دلالت دارد:

عبارت «لاتبخسوا الناس أشیاءهم» در آیۀ فوق، دلالت بر این دارد که هیچ کس حق ندارد بدون عذری موجه و دلیلی منطقی، اشیا و کالاهایی را که صاحبان آنها برای فروش عرضه کرده‌اند، معیوب و دارای نقص وانمود سازد و از این طریق، ارزش اقتصادی آنها را خلاف آنچه واقعاً می‌باشد، بیان کند و در نتیجۀ این زمینه‌سازیها، تعادل بین ثمن و مثمن را بر هم بزند و کالایی را که ارزش اقتصادی بیشتری دارد، به بهایی کمتر بخرد. به بیانی دیگر، آیۀ شریفه، ظهور در تحریم عمل مدلّسانۀ خریدار برای بر هم زدن تساوی و تعادل عوضین دارد.⁽²⁾

علاوه بر آنچه بیان شد، پاره‌ای از مفسران عبارت «و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» را عطف تفسیری بر نهی سابق؛ یعنی «لاتبخسوا الناس أشیاءهم» دانسته‌اند و با استفاده از سیاق کلام، عبارت مزبور را نهیِ تأکیدی برای عمل فریبکارانۀ بخس تفسیر کرده‌اند؛ چرا که این موارد نیز مصادیقی از فساد در زمین به شمار می‌آید.⁽³⁾

با توجه به تفسیر اخیر که درستی آن بعید به نظر نمی‌رسد، آیه

دلالت بیشتری بر اعتبار اصل «برابری عوضین» خواهد داشت.

قبلاً بیان شد که فقها با استفاده از آیۀ فوق، استدلال کرده‌اند که معاملۀ غبنی یا معامله‌ای را که یکی از طرفهای معامله یا هر دوی آنها با به کارگیری اعمال فریبکارانه، برابری و تعادل عوضهای معامله را بر هم بزند، تجارت همراه با تراضی نمی‌دانند؛ زیرا بر این عقیده‌اند که زیان‌دیده، هرگاه از غبنی و نابرابر بودن ارزش اقتصادیِ معامله باخبر شود، به چنین معامله‌ای رضایت نخواهد داد.

بنابراین، فقها با استفاده از استدلال مزبور گفته‌اند: تساوی و تعادل ارزش اقتصادیِ دو عوض، وصفی از اوصاف کالای مورد معامله است و قید برای آن محسوب می‌شود و در صورتی که بدون اطلاع و تراضیِ یکدیگر باشد، به دلیل فقدان این عنصر، معامله غبنی محسوب می‌شود و در نتیجۀ آن، الزام معامله دچار تزلزل می‌گردد؛ به‌گونه‌ای که مغبون، ذی‌حق می‌گردد و می‌تواند راجع به سرنوشت چنین معامله‌ای تصمیم بگیرد.

ب. سنت

گذشت که از پاره‌ای مستندات روایی، از قبیل «التاجر فاجر و الفاجر فی النار إلّا من أخذ الحقّ و أعطی الحقّ» و «یا معشر التجّار! ... لاتبخسوا الناس أشیاءهم...» می‌توان برای اعتبار اصل برابری عوضین استفاده کرد.⁽²⁾علاوه بر

آنها روایات دیگری نیز وجود دارد که از جمله آنها می‌توان به روایت ذیل اشاره کرد:

«لاتلقّ و لاتشتر ما تلقّی و لاتأکل منه»⁽¹⁾به سوی فروشندگان مسافر، قبل از رسیدن به شهر حرکت نکنید و در آن حالت از آنها خرید نکنید و در آنچه در این صورت معامله می‌کنید، تصرف نکنید.

یکی از روشهای تجارت، حمل کالا از یک شهر به شهر دیگر و فروش آنها در شهر مزبور است. بعضی افراد، قبل از این که کاروانهای کالا به شهر برسند، از شهر خارج می‌شدند و خودشان را به این کاروانها می‌رساندند و قصدشان این بود که از عدم اطلاع کاروانیان از قیمتهای متعارف در این شهر، سوء استفاده کنند و کالاهای آنها را با قیمتهای نامتعارف و کمتر از آنچه در این شهر می‌ارزد، بخرند. بیان حضرت صادق علیه السلام این عمل افراد را تقبیح می‌کن-د و آنه-ا را از چنی-ن مع-ام-له‌های-ی بازمی‌دارد و این بیان مؤی-دی بر اعت-بار براب-ری عوض-ه-ای معام-له در هن-گام معام-له است.

ج. استدلال و آرای فقها

فقها در مباحث متعددی به تعادل و تساوی ارزش اقتصادی عوضهای مورد معامله توجه داشته‌اند و استدلالهایی را در اعتبار آن مطرح ساخته‌اند⁽²⁾و حتی برخی بر شرط ضمنی بودن آن تصریح کرده‌اند⁽³⁾که قبلاً به آن اشاره شد و از تکرار آن خودداری می‌گردد.

د. عقل

عقل عملی، حسن برابری متعارف عوضهای مورد معامله و دوری آنها از

غبن فاحش را درک می‌کند و آن را برای حفظ روابط اقتصادی بین افراد جامعه ضروری می‌داند. معامله‌ای که عوضها در آن برابر نیست و بین آن دو، تفاوت فاحش وجود دارد، یقیناً یک نوع معامله ضرری محسوب می‌شود و عملی غیر معقول است که هیچ عقل سلیمی آن را تأیید نمی‌کند و نمی‌پسندد. موازین عقلی حکم می‌کند که کالا باید متناسب با قیمتش معامله شود؛ در غیر این صورت، یکی از دو طرف، سود زیاد می‌برد و بر ثروتش به صورت نامتعارف افزوده می‌شود، در حالی که طرف مقابل وی متحمّل زیان زیاد می‌شود و به تدریج، بر فقر وی دامن زده می‌شود. در نتیجه، به دلیل ایجاد شکاف عمیق طبقاتی، نظام اجتماعی و اقتصادی جامعه متزلزل می‌گردد.

بنابراین، برای حفظ سلامتی روابط اقتصادی افراد جامعه، عقل حکم می‌کند که بین عوضین، تساوی و برابری متعارفی وجود داشته باشد.

این درک عقل عملی، کمک می‌کند تا بتوانیم با استفاده از ملازمۀ عقلیه، حکم شارع را بر اعتبار اصل برابری عوضین، تحصیل کنیم.

ه. بنای عقلا

روش عقلا در معاملات و دادوستدها این است که اطمینان داشته باشند در برابر چیزی که از دست می‌دهند، چیزی برابر آن به دست می‌آورند. پس اقتضای بنای عقلا بر حسب عادی، تساوی مالیت در عوضهای مورد معامله است و اگر تفاوتی هم وجود داشته باشد، باید این تفاوت، قابل تسامح باشد. بنابراین، اعتبار تساوی در مالیت عوضها از نظر بنای عقلا، به‌طور ضمنی در عقد لحاظ شده و عقد نیز بر آن اساس بنا گردیده است.⁽¹⁾

به بیانی دیگر، این که ثمن و مثمن در معامله دارای ارزش اقتصادیِ متعادل و متعارفی باشد تا هر دو طرف معامله از سود متعادلی برخوردار گردند، از

آرای محموده و قضایای مشهوره است و از جانب تمامیِ عقلا به دلیل مزایا و محاسن و مصالحی که در آن وجود دارد، نیکو شمرده می‌شود و حتی این درک عمومی عقلا، حکومتها و نهادها را مجبور ساخته است تا با محاسبۀ هزینه‌ها و سودهای متعارفی که باید به کالاها تعلق گیرد، قیمت کالا را مشخص کنند و معامله‌گران را به رعایت آنها ملزم سازند و اگر هم کسی به دلیل سودجوییهای شخصی، خلاف آن عمل کند، با وی مقابله شود.

به همین دلیل، امروزه در بسیاری از کشورها، کارشناسان ویژه‌ای به این امر اشتغال دارند و با محاسبۀ هزینه و خدمات و بررسی سودی که باید به آن تعلق گیرد، کالا را قیمت‌گذاری می‌کنند.

با توجه به آنچه گفته شد، مشخص شد شارع که رئیس عقلاست، این بنای عقلایی را مورد تأیید قرار داده و آن را امضا کرده است.

گفتار سوم: ماهیت اصل «برابری عوضین»

فقهایی که به وجود و اعتبار اصل مزبور اشاره دارند، ماهیت آن را از نوع شرط ضمنی برشمرده‌اند، و معتقدند شرط مزبور تعهدی است که در متن عقد ذکر نمی‌شود، امّا از اوضاع و احوال و سیرۀ عرفی و سایر قراین، مفاد آن استنباط می‌گردد. برای نمونه مرحوم خوانساری رحمة الله بیان کرده است:

کاملترین دلیل بر ثبوت خیار غبن، تحقّق آن در صورت تخلف شرط ضمنی است؛ زیرا امور معیشتی مردم و همچنین بنای خریدار و فروشنده، مبتنی بر معاملۀ اموال با برابری عوضین در مالیت است؛ بنابراین، ملاک در معامله، تساوی است و از آنجا که بر حسب عرف و عادت، این بنا، بنای نوعی است، صرف انجام عقد، به منزلۀ اجرای آن عقد بر اساس تساوی آن دو از حیث مالیت است.⁽¹⁾

مرحوم خویی رحمة الله نیز برابری واقعی عوضین را شرط ضمنی می‌داند؛ بدین معنی که آن برابری واقعی، لازمۀ شرط ضمنی است.⁽¹⁾

لذا اگر پس از معامله، عدم‌تعادل بین عوضین و نابرابری بین آنها کشف شود، شخص مغبون می‌تواند به استناد تخلّف شرط ضمنی، معامله را فسخ کند. پس تساوی دو کالا در مالیت، لازمۀ عرفی هر عقد است. بنابراین، هر عقدی به دلالت التزامی، بر لزوم برابری عوضین دلالت دارد.

به عبارت دیگر، بایع و مشتری، با این اعتقاد معامله می‌کنند که بر هیچ کدام خسارتی وارد نشود و اصل برابری عوضین رعایت گردد؛ و الّا هر زمان که متوجه آن شوند، می‌توانند از معامله منصرف شده، آن را فسخ کنند.

گفتار چهارم: گستره

طرفهای معامله به غیر از دو مورد زیر در بقیۀ موارد می‌توانند به اصل برابری عوضین استناد کنند:

اگر مطلق تفاوت را موجب غبن بدانیم، دیگر معامله‌ای نخواهیم داشت، مگر این که در آن غبن وجود داشته باشد. بنابراین لزومی ندارد که ارزش دو عوض در قراردادها دقیقاً برابر باشد و حتّی این نابرابری کم، خود انگیزۀ دادوستد است و گردش پول را تأمین می‌کند.

همین اندازه که بتوان بیع را در عرف، معوض شناخت، عقد درست است، هرچند که بین دو عوض تعادل ارزش وجود نداشته باشد. با وجود این، هرگاه ارزش مبیع و ثمن چندان نامتناسب باشد که در عرف قابل تحمّل نباشد، طرفی

که از این عدم‌تناسب زیان می‌بیند حق دارد عقد را فسخ کند.⁽¹⁾

بسیاری از فقها و از جمله، امام خمینی رحمة الله مقدار تفاوت غیرقابل تسامح در نزد عرف را در خیار غبن شرط می‌دانند.⁽²⁾اکثر فقها تشخیص این تفاوت را به عرف واگذار کرده‌اند. مردم هستند که می‌توانند بین تفاوت قابل تسامح و غیرقابل تسامح، فرق بگذارند و معمولاً به مکان و زمان و نوع معاملات نیز بستگی دارد. مرحوم خویی رحمة الله در این مورد می‌فرماید:

شرط ثبوت خیار غبن برای مغبون، این است که عرفاً تفاوت، غیرقابل تسامح باشد. بنابراین، اگر تفاوت، جزئی و غیر قابل اعتنا باشد، موجب خیار نمی‌شود. مقدار تفاوت را بعضی یک سوم و برخی یک چهارم و عدۀ دیگر، یک پنجمِ جنس مورد معامله تعیین کرده‌اند و بعید نیست که معاملات در آن متفاوت باشد. لذا در معاملات تجاری که مبتنی بر چانه‌زنی شدیدی در مورد قیمت است، یک دهم، بلکه یک بیستم در صدق غبن کافی است، در حالی که در معاملات عادی، این مقدار کافی نیست.⁽³⁾

بخش سوم: تأسیسها یا پدیده های حقوقیِ ممنوع

مبحث اول: تدلیس

مبحث دوم: غش

مبحث سوم: نجش

مبحث چهارم: تطفیف

مبحث پنجم: تغریر

مبحث ششم: غبن

بخش سوم: تأسیسها یا پدیده‌های

اشاره

حقوقیِ ممنوع

غالباً معامله‌کنندگان در آغاز هر معامله‌ای جوانب مختلف آن را مورد نظر و نتایج آن را در ذهن تصوّر می‌کنند؛ مثلاً آنچه که باید فروخته شود و سودی را که در برابر آن می‌تواند به دست آید، در ذهن تصور می‌کنند، سپس تصورهای گوناگون را از ذهن می‌گذرانند و آنچه را که ایجاد انگیزه می‌کند، ارزیابی می‌کنند و با سنجش سود و زیان و اندیشیدن دربارۀ نتایج اقتصادی و اخلاقی آن، سرانجام نتیجه‌گیری می‌کنند و انگیزۀ برتر را که مقدمۀ گزینش نهایی برای راضی شدن یا منصرف شدن از انجام معامله است، انتخاب می‌کنند.

بی‌تردید، امور مزبور و نتیجه‌گیری معامله‌کنندگان باید در محیطی آزاد و سالم صورت گیرد؛ وگرنه شخص به معامله‌ای وادار و راضی می‌شود که اگر آزادیِ کامل می‌داشت و یا کسی فریبکاری نمی‌کرد و پندار وی را دچار اشتباه نمی‌ساخت، به آن راضی نمی‌شد.

هنگامی که طرفی از معامله‌کنندگان به سودجویی نامشروع و منفعت‌طلبیهای شخصیِ غیرمتعارف و نامعقول (اکل مال بالباطل) می‌اندیشد، تا آنجا که صداقت و شرافت شغلی را نادیده می‌گیرد و آغاز به نیرنگ‌بازی و فریبکاری می‌کند و ویژگیهای کالای مورد معامله؛ از قبیل جنس، وصف، مقدار و قیمت را خلاف آنچه واقعاً وجود دارد، نشان می‌دهد، با عمل خویش، موجب می‌شود تا پندار طرف مقابل معامله دربارۀ سود و زیان معامله‌ای که در پیش رو دارد، به اشتباه افتد و به خرید و فروش زیان‌آوری علیه خود راضی شود که اگر از حقیقت آن اطلاع می‌داشت، هرگز به آن راضی نمی‌شد.

اعمال مزبور، علاوه بر معیوب ساختن ارادۀ طرف دیگر معامله و پایمال کردن حقوق فردی وی، به اعتماد عمومی و نظم اقتصادی جامعه آسیب می‌رساند و آن را متزلزل می‌کند و با بر هم زدن روابط اقتصادی سالم افراد جامعه، زمینه‌های استثمار نابجای معامله‌کنندگان را می‌گشاید.

بر همین اساس، در نظامهای حقوقی متفاوت، تلاش شده است تا آنچه که باعث بر هم زدن اعتماد عمومی و نظم اقتصادی افراد جامعه و همچنین صداقت و شرافت شغلی معامله‌کنندگان می‌شود، شناسایی و با تبیین سیاستهای حقوقی مناسب، اعتماد و نظم عمومی را حفظ و از حقوق معامله‌کنندگان زیان‌دیده، به خصوص آنها که از ناتوانی اقتصادی یا اجتماعی بیشتری برخوردارند، حمایت کنند.

بحث عمده در این قسمت به این اختصاص دارد که با مطالعه و بررسی منابع فقهی و استدلالهای کارشناسانۀ فقیهان در مباحث معاملات، مشخص شود قانون‌گذار اسلام، انجام چه افعال و تأسیسهایی را باعث سوء عرضۀ کالا و بر هم خوردن تعادل معامله و شرافت و صداقت شغلی دانسته است و چه

حکمی تکلیفی یا وضعی برای آنها وضع کرده است؟

بنابراین، تلاش می‌شود منابع و استدلالهای فقهی که ممنوع بودن افعال و تأسیسهای مزبور از آنها استنباط می‌شود و همچنین تعاریف و عناصر تشکیل‌دهنده و گستره‌های آنها مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

قبل از بررسی موضوعات فوق یادآوری می‌شود، هر فعلی که از انسان صادر می‌شود؛ اعم از ارادی یا غیر ارادی، دارای عناصر تشکیل‌دهنده‌ای است که از اجتماع و تعامل آنها با یکدیگر پدید می‌آید و بر اساس عناصری که در سازندگی آن دخالت دارد، دارای حکمی از احکام تکلیفی یا وضعی و یا هر دو می‌گردد.

بنابراین، عناصر سازندۀ هر فعل، علاوه بر این که در به وجود آمدن و تحقق خارجی پیدا کردن فعل مؤثرند، در این که چه نوع حکمی به این فعل تعلق خواهد گرفت نیز نقش بسیار مهمی ایفا می‌کنند.

نهی شارع یا قانون‌گذار اسلامی در نظام حقوقی اسلام، نشانۀ مفسده‌دار بودن آن عمل مزبور و بیانگر سرزنش عمومی افراد جامعه نسبت به آن است. بنابراین، هرگاه شارع امر به ترک فعلی کند، آن فعل، جرم محسوب می‌شود و فاعل آن سزاوار کیفر و مجازات خواهد بود.

پاره‌ای از افعال مزبور، صرفاً زیان ناروای مالی به دیگری یا دیگران وارد می‌سازد، در نتیجه، فاعل آن ملتزم به جبران آن است، امّا پاره‌ای از افعال، نظم عمومی را بر هم می‌زند؛ به همین دلیل، افعال ممنوعِ نوع اوّل که در حقوق موضوعه اصطلاحاً «جرم مدنی» نامیده می‌شود، با جرایم نوع دوم که اصطلاحاً «جرم کیفری» نامیده می‌شود، از حیث عناصر تشکیل‌دهنده و ضمانت اجراها متفاوت است.⁽¹⁾

جرم کیفری، ممکن است مستقل از زیان و خسارت مادی تحقق یابد، ولی جرم مدنی، همواره با فرض وجود ضرر قابل تصور است و دیگر از حیث عنصر روانی، با این‌که در تحقق جرم کیفری و نیز جرم مدنی وجود تقصیر، ضروری است و گاه یکی است، با این همه، گاه این دو تقصیر از یکدیگر متمایزند. ارتکاب پاره‌ای از جرایم کیفری، خصوصاً جرایم عمدی، بر پایۀ نوعی سوء نیت نهفته است، در حالی که در تحقق جرم مدنی، ارادۀ مجرمانه شرط نیست، بلکه اغلب، تقصیر نتیجۀ اهمال و بی‌مبالاتی فاعل است. در مواردی وجود تقصیر هم شرط نیست و فاعل در هر حال، مسئول است.

ضمانت اجرای هر یک نیز ملاک تشخیص و تمییز این دو جرم به شمار می‌رود. ضمانت اجرای جرم کیفری، مجازاتی است که مستقیماً متوجه فاعل آن است، ولی ضمانت اجرای مدنی، جبران خسارت زیان‌دیده یا رفع ضرر از اوست که متوجه اموال زیان‌زننده می‌شود.

با وجود این، میان جرم کیفری و جرم مدنی، خصوصاً زمانی که فعل مادّی، موجد جرم کیفری و در عین حال، جرم مدنی است، پیوندهایی دیده می‌شود و ممکن است منشأ دو نوع ادعا در برابر مراجع رسیدگی به حساب آید: ادعای عمومی برای حفظ حقوق عمومی و ادعای خصوصی برای مطالبۀ ضرر و زیان شخصی.⁽¹⁾

برای آن که فعل انسانی در حقوق اسلامی جرم به شمار آید و مرتکب آن، قابل مجازات باشد، باید عناصر زیر وجود داشته باشد:

اولاً، قانون‌گذار (شارع) این فعل را جرم شناخته و حکم تکلیفیِ آمرانۀ نهی نسبت به آن جعل کرده باشد و پرهیز از آن را از مکلفان خواسته باشد و فاعل آن را قابل مجازات بداند. به بیانی دیگر، عنصر قانونی را معلوم سازد.

ثانیاً، فعل یا ترک فعل شخص، ظهور و بروز خارجی پیدا کرده باشد و دارای عنصر مادی شود.

ثالثاً، فاعل آن با آگاهی از ممنوع بودن فعل و اراده‌ای آزاد، آن را انجام داده باشد؛ یعنی دارای عنصر روانی باشد.

اکنون به تأسیسهای مزبور پرداخته می‌شود. نخست تعریفی از آنها بیان و سپس عناصر سه‌گانۀ اختصاصی آنها به اختصار بررسی می‌شود.

مبحث اول: تدلیس

گفتار اول: تعریف

«تدلیس» از نظر لغوی به معانی «تاریک ساختن»، «نیرنگ زدن»، «پنهان کردن عیب موجود در کالا» و «بیان نکردن عیب موجود در کالا» به کار رفته است.⁽¹⁾

معانی بیان‌شده در فرهنگهای لغت، گویای این حقیقت است که تدلیس، توأم با نوعی تقلب، نیرنگ‌بازی و حیله‌گری است که منجر به سوءاستفادۀ مدلّس از اعتماد طرف دیگر می‌گردد. بنابراین، تدلیس، نمایانگر هر فعل یا ترک فعل آگاهانۀ ارادی است که برای فریب طرف دیگر؛ از جمله معامله‌کننده، و پنهان ساختن وضعیت واقعیِ یک شی‌ء انجام می‌شود.

تدلیس در اصطلاح فقهی، در گسترۀ محدودتری نسبت به معنای لغوی آن کاربرد دارد و به نوع ویژه‌ای از نیرنگ؛ یعنی حیله‌گری و فریبکاری در اوصاف متعلق عقد اطلاق می‌شود. برخی از تعاریف فقها دربارۀ مفهوم اصطلاحی واژۀ مزبور عبارت است از:

این تعاریف را به نحو دیگری می‌توان بیان کرد، بدون آن که مفهوم آن تغییر پیدا کند. به این ترتیب که «تدلیس، به هر فعل یا ترک فعل آگاهانۀ ارادی گویند که یکی از طرفهای عقد برای پنهان ساختن اوصاف اساسی (جوهری و ذاتی) یا فرعی متعلق عقد یا برتر نشان دادن خلاف واقع آنها به قصد فریب طرف دیگر عقد انجام دهد».

همان‌گونه که معلوم است، گسترۀ تعریف اصطلاحی تدلیس در مقایسه با تعریف لغوی آن از این حیث که در متعلق عقد یا در خصوص مبیع به کار می‌رود و مطلق نیرنگ و فریبکاری را شامل نمی‌شود، محدودتر است؛ زیرا بر یک نوع فریبکاری ویژه‌ای که غالباً در اوصاف کالا صورت می‌پذیرد، اطلاق می‌شود؛ گرچه محدود و منحصر در اوصاف فرعی نیست و می‌تواند در اوصاف اساسی و ذاتی نیز صورت پذیرد؛ یعنی ممکن است یکی از طرفهای عقد، آگاهانه و از روی عمد، با افعال فریبکارانۀ خود، موجب فریب طرف دیگر گردد؛ خواه در وصف ذاتی و جوهری؛ مانند جنس کالا یا متعلق عقد، و خواه وصفی که بر حسب اوضاع و شرایط معامله و عقد، دیگر جنبۀ فرعیت ندارد و به عنوان هدف اصلی معامله، مورد توجه معامله‌کنندگان است؛ مانند وصف قدیمی بودن در معاملۀ اشیای عتیقه و یا تعلّق داشتن به خانوادۀ ویژه‌ای در معاملۀ اشیای یادگاری که جنبۀ اساسی دارد.

برای نمونه، اگر فروشنده‌ای مقداری نمک را در داخل جعبه‌هایی با علامت و نشان دلالت‌کننده بر شکر، بسته‌بندی کند و با این افعال فریبکارانه، خریدار را به اشتباه اندازد و در ذهن وی پندار نادرستی ایجاد کند که محتویات داخل این جعبه، شکر است و سپس وی با این قصد و اراده، جعبۀ مزبور را از فروشنده بخرد، تدلیس است؛ چرا که اگر این خریدار از واقعیت امر مطلع می‌بود، به چنین معامله‌ای راضی نمی‌شد و معاملۀ مذکور را که داخل در قاعدۀ فقهی «ما قصد لم‌یقع و ما وقع لم‌یقصد» و همچنین «عدم مطابقت ایجاب و قبول» می‌باشد، اراده نمی‌کرد.

مثال دیگر برای تدلیس در اوصاف فرعی، این است که فروشنده، کالایی را که از مواد مرغوبی ساخته نشده است، با دستگاههای پیشرفته و مدرن، به شکل زیبایی بسته‌بندی کند و برای چنین کالایی که از کیفیت لازم برخوردار نیست، از علامت تجاری کالاهای با کیفیت مرغوب استفاده کند و یا این که بر روی بسته‌بندی، نسبت به ترکیبات سازنده آن، اطلاعات خلاف واقع ارائه دهد و قصد داشته باشد با این شیوه، خریدار را بفریبد و در وی انگیزۀ خرید ایجاد و یا انگیزۀ خرید وی را بیشتر کند.

یا مالک حیوانی که قصد فروش آن را دارد، مدتی قبل از فروش حیوان، شیر آن را عمداً ندوشد تا شیر در پستانهای حیوان انباشته و پستانهایش متورم گردد، به این قصد که در هنگام فروش، خریدار، فریب خورده و با تصور این که حیوان مزبور از نوع نژاد حیوانهای بسیار شیرده است، رغبت بیشتری به خرید آن حیوان پیدا کرده، احیاناً به قیمت بالاتری آن را خریداری کند.⁽¹⁾

بنا بر تعریف اصطلاحی‌ای که برای تدلیس بیان شد، دو مثال فوق از مصادیق تدلیس در اوصاف فرعی است؛ با این توضیح که فروشنده در مثال نخست، عیب موجود در کالا را با استفاده از بسته‌بندی مرغوب و همچنین سوء استفاده از علامتهای تجاری معتبر؛ مانند علامت استاندارد که مفهوم خاصی را می‌رساند و یا دادن اطلاعات خلاف واقع، پنهان می‌سازد و در مثال دوم، حیوانی که برای فروش عرضه شده است، عیبی ندارد تا فروشنده بخواهد آن را پنهان کند، بلکه فروشنده تلاش می‌کند با ترک فعل دوشیدن شیر، صفت حیوان مزبور را برتر از آنچه هست، نشان دهد و از این راه، خریدار را بفریبد.

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده

اشاره

تأسیس مزبور، مانند هر تأسیس ممنوع دیگر، دارای عناصر سه‌گانۀ قانونی، مادی و روانی است. بررسی اختصاری آنها به ترتیب ذیل عبارت است از:

الف. عنصر تشریعی یا قانونی

اشاره

برای این که انجام یا ترک عملی بر اساس مبانی حقوق اسلام لازم گردد، باید شارع و به بیانی دیگر، قانون‌گذار اسلامی، امر به انجام یا ترک آن کرده باشد و به تعبیری دیگر، یک حکم تکلیفیِ اقتضایی نسبت به آن جعل کرده و حکم مزبور هم در دسترس افراد قرار گرفته باشد.

تدلیس از افعالی است که در اغلب موارد، دارای دو حکم تکلیفی و وضعی است. در آینده، حکم وضعیِ تدلیس به تفصیل بررسی می‌گردد، امّا آنچه فعلاً اهمیت دارد، این است که حکم تکلیفی تدلیس و ممنوع بودن آن مشخص شود. حکم مزبور را می‌توان از منابع و ادلۀ ذیل استنباط کرد:

1. روایات

مدارک روایی، در ممنوع بودن به کارگیری هرگونه عمل فریبندۀ ارادی از سوی طرفهای عقد برای پنهان کردن عیب متعلق عقد یا برتر جلوه دادن اوصاف آن، ظهور دارد؛ تا آنجا که این عمل را از سوی شارع و شرع، عملی مردود و غیر مجاز و دارای حکم تکلیفی حرمت، معرفی می‌کند.

بر اساس چنین مدارکی، اگر کسی مرتکب چنین فعلی شود، مبتلا به حکم تکلیفی حرمت و مسئولیت کیفری می‌گردد و در نتیجه، مستحق مجازات دنیوی و اخرویِ متناسب با آن خواهد بود. علاوه بر این که الزام معامله را مخدوش می‌سازد.

پاره‌ای از مدارک مزبور عبارت است از:

طبق روایت نقل‌شده از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ، چهار خصلت و ویژگی است که اگر کسی در هنگام تجارت کردن، آنها را رعایت کند، آنچه با تجارت به دست خواهد آورد، حلال و مشروع خواهد بود که از جمله این ویژگیهای چهارگانه، تدلیس نکردن معامله‌کننده است.

از نظر مباحث اصولی، روایت فوق به دو طریق: یکی اخبار در حکم انشا و دیگری، مفهوم شرط، بر حکم تکلیفی حرمت و ممنوع بودن عمل تدلیس دلالت دارد؛ چرا که روایت مزبور بر این دلالت می‌کند که شخص در هنگام معامله، نباید تدلیس کند؛ به این معنی که نباید عیب موجود در کالا را بپوشاند و یا صفت کالا را برتر از آنچه واقعاً هست، اظهار کند. حال اگر کسی چنین کند، مرتکب تخلّف گردیده و فعل غیر مجازی را

انجام داده که دارای حکم تکلیفی حرمت است.

علاوه بر این، آنچه بدین شیوه تحصیل کند نیز نامشروع است و تحصیل‌کنندۀ مدلّس، اجازۀ تصرف در آن را ندارد.

بنابراین، روایت صریحاً بر ممنوع بودن «تدلیس» دلالت دارد و می‌تواند یکی از مدارک مناسب اثبات‌کنندۀ آن محسوب شود.

این بیان حضرت صادق علیه السلام که از معصومان قبل از خویش و در نهایت، از رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نقل گردیده، از جهات بسیاری کلی است و نیاز به توضیح و تشریح دارد.

عنوانهایی که در این روایت برشمرده شده است، اعمالی است که در گذشته متداول بوده، امّا امروزه روشهای جدیدی مانند جراحی پلاستیک و یا گریم وجود دارد که از قابلیتهای فوق‌العاده بالایی برخوردار است. این اعمال اگر برای صرف زیبایی یا به قصد زیبایی برای محارمی چون همسر صورت پذیرد، نه‌تنها مذموم و منفور نیست، بلکه پسندیده و مورد تأیید و سفارش است، امّا اگر جراح پلاستیک و فرد جراحی‌شونده، به قصد فریب خواستگار که طرف مقابلِ عقد نکاح است، به این اعمال مبادرت ورزد، به دلیل خیانت و

مدلّسانه‌بودن اعمالشان، مرتکب فعل حرام می‌شوند.

بنابراین، با تفحّص در دیگر مستندات روایی، مشخص می‌گردد که متعلق نفرین پیامبر صلی الله علیه و آله کسانی هستند که با به کارگیری مستقیم یا غیرمستقیم چنین اعمالی، تلاش می‌کنند تا عیب متعلّق عقد را بپوشانند و طرف دیگر عقد را بفریبند.

این عمل، اختصاص به عقد نکاح و متعلق آن که زن باشد، ندارد و این مورد، یکی از مصادیق آن است. در عقود دیگر نیز چنین اعمالی و اعمال مشابه آن نهی شده است و اقدام به آن، ممنوع و دارای حکم تکلیفیِ حرمت است.

2. اجماع

فقها به پیروی از مدارک روایی، تدلیس را از حیث حکم تکلیفی و وضعی، مورد بررسی و مطالعه قرار داده‌اند. تدلیس از دیدگاه فقها امری ممنوع و غیر جایز است و دارای حکم تکلیفی حرمت می‌باشد.

عمده‌ترین جایی که حکم تکلیفی تدلیس در فقه مطرح می‌شود، مکاسب محرّمه و عقد نکاح است و فقها دربارۀ حرمت آن اتفاق نظر دارند؛ تا آنجا که بر آن ادعای اجماع شده است؛ برای مثال، شیخ مرتضی انصاری رحمة الله چنین می‌گوید:

افعال آرایشگر که به قصد پنهان کردن عیوب یا برتر جلوه کردن خصوصیات ذاتی یا اوصاف عارضی زنی که از وی خواستگاری شده و یا کنیزی که قرار است فروخته شود، بدون هیچ اختلاف نظری حرام است و در کتاب ریاض المسائل و مجمع الفائدة در این باره ادعای اجماع شده است.⁽¹⁾

3. عقل

عقل عملی، قبح به کارگیری «تدلیس» در عقد را به دلیل مفاسدی که در پی دارد، درک می‌کند و به طریق اولی، شارع که آفرینندۀ آن است، این قبح را درک می‌کند و حکم به جواز آن نمی‌دهد.

4. بنای عقلا

درک ناپسندی تدلیس با عقل عملی، یک درک عمومی را درپی دارد، به این معنی که همۀ صاحبان عقل و بصیرت، فاعل چنین عملی را قابل سرزنش و کیفر می‌دانند. شارع نیز با آنها موافق است؛ چرا که رئیس عقلاست.

مدارک و ادله‌ای که دلالت بر لزوم ترک افعال نامتعارف مدلّسانه می‌کند، بیان شد و معلوم گردید که شارع حکم تکلیفی حرمت را نسبت به چنین فعلی جعل کرده است. بنابراین، مکلفان وظیفه دارند از آن بپرهیزند و اگر چنین نکنند، به دلیل زیان ناروایی که به طرف مقابل خود وارد می‌سازند، وی را صاحب حقِّ جلوگیری یا جبران زیان و تعیین سرنوشت معامله می‌کنند. علاوه بر این که فاعل فعل مزبور به دلیل مخالفت امر قانون‌گذار و قانون، مرتکب فعل حرام شده، مستحق کیفر می‌گردد.

ب. عنصر مادی

اشاره

اجزای عنصر مادی تدلیس به دو قسم قابل تقسیم است:

1. فعل ممنوع

پیدایش خارجی تدلیس، بستگی به این دارد که شخص، فعالیتی را که سبب ایجاد اشتباه و فریب دو طرف دیگر عقد می‌شود، با آگاهی و اراده انجام دهد؛ یعنی افکار و مقاصد فریبکارانۀ شخص از حالت فکر و نقشه خارج گردد و به مرحلۀ عمل درآید و جنبۀ خارجی و واقعی به خود بگیرد.

تا هنگامی که چنین نشود و افکار مدلّسانۀ شخص از مرحلۀ تفکر خارج نگردد و در خارج پدیدار نشود، تدلیس تحقق نمی‌یابد؛ زیرا آنچه موجب تدلیس و تعلق گرفتن حکم تکلیفی و وضعی به آن می‌شود، عملیات و اقداماتی است که تعادل معامله و همچنین روابط تجاری جامعه را بر هم می‌زند و چون افکار و مقاصد باطنی افراد، موجب اختلال در تعادل معامله و تراضی طرفهای آن و نظم تجاری نمی‌شود، دلیلی هم برای تعلق گرفتن حکم تکلیفی حرمت یا حکم وضعی جبران زیان ناروا وجود ندارد.

فعل ایجادکنندۀ فریب که در حقوق عرفی به «عنصر مادی» مشهور است، بر اساس مدارک فقهی، می‌تواند به دو صورت فعل و ترک فعل صورت پذیرد. همان‌گونه که گذشت، دربارۀ این که فعل به طور کلی و برخی ترک فعلها؛ مانند تصریه، می‌تواند عنصر مادی تدلیس باشد و سبب ایجاد اشتباه در طرف معامله گردد، تردید و اختلاف دیدگاه وجود ندارد و مدارک روایی و آثار فقهی، به خوبی بر آن دلالت دارد. امّا دربارۀ برخی از ترک فعلها مانند سکوت، اختلاف وجود دارد؛ مثلاً در این باره که سکوت فروشنده نسبت به عیب موجود در کالا، تدلیس است یا خیر، اختلاف است. فقها ادلۀ این موضوع را با عنوان «تعزیر» بحث می‌کنند و گروهی از آنان اعلام عیب کالا را از تکالیف فروشنده نمی‌دانند و در نتیجه، عدم بیان آن، به عقیدۀ آنان، فعالیت فریبکارانه به شمار نمی‌آید. در مقابل این گروه، برخی دیگر از فقها با استفاده از منابع روایی دیگر، اعلام عیب کالا را - حداقل عیوبی که پنهانی است و دستیابی معامله‌کننده به آن غیر ممکن می‌باشد- از تکالیف فروشنده می‌دانند.⁽¹⁾

پس از مشخص شدن این که عنصر مادی تدلیس، بر حسب مورد، می‌تواند

اعم از فعل یا ترک فعل باشد، اکنون بحث در این است که فعل یا ترک فعل به وجودآورندۀ تدلیس، چه ویژگیهایی باید داشته باشد تا عنصر مادی آن محسوب شود. با استفاده از منابع و ادلۀ فقهی، پاره‌ای از ویژگیهای مزبور را می‌توان چنین برشمرد:

فریبنده بودن یا نبودن فعل یا ترک فعل در معامله نیز نوعی است و مراجعه به عرف، یکی از راههای تشخیص ویژگی مزبور است.

2. موضوع

موضوع تدلیس، جنس و وصف کالای مورد معامله است، با این توضیح که مرتکب آن، جنس دیگری را که مورد تراضی و معامله نیست یا کالایی با

وصفی غیر از وصفی که مورد معامله قرار گرفته است، به جای مورد معامله بفروشد.

ج. عنصر روانی

آنچه از مفاد منابع و ادلۀ اثبات‌کنندۀ حکم تکلیفیِ تدلیس نمایان می‌گردد، عنصر سومی نیز برای تدلیس دارای حکم تکلیفی حرمت، ضروری است و به صرف این که شخص، فعل یا ترک فعل فریبکارانۀ نامتعارفی را انجام دهد، به او مدلّس گفته نمی‌شود، بلکه علاوه بر عنصر مادی؛ یعنی فعل یا ترک فعلی که عیب کالا را پنهان می‌سازد و یا وصف موهومی را در کالا اظهار می‌کند، نیازمند عنصر اراده و سوء‌نیت و به اصطلاح، عنصر روانی یا معنوی است؛ به این معنی که فاعل فعل ایجادکنندۀ فریب، وقتی تدلیس‌کننده محسوب می‌شود و عنوان مدلّس بر او اطلاق خواهد شد که فعالیت مزبور را از روی آگاهی و اراده، با قصد سوء فریب طرف دیگر معامله انجام دهد و اگر چنین نباشد و شخص، غیرآگاهانه و بدون اراده و یا آگاهانه، امّا به قصد دیگری غیر از فریب دادن معامله‌کننده، آن را انجام دهد، از موضوع تدلیس خارج می‌گردد و در تحت عناوین دیگری قرار می‌گیرد.

عنصر روانی سوء‌نیت، برای تعلق گرفتن حکم تکلیفیِ حرمت به تدلیس که موضوع اصلی بحث در این قسمت می‌باشد، ضروری است و اگر چنین قصدی وجود نداشته باشد، حکم تکلیفیِ حرمت به فعل فاعل تعلق نخواهد گرفت؛ گرچه ممکن است معامله به دلیل فریب خوردن معامله‌کننده از عمل فاعل، دارای حکم وضعی شده باشد.

بنابراین، عنصر روانیِ سوءنیت، برای تعلق‌گرفتن حکم تکلیفی حرمت بر عمل مدلّس، ضروری است، امّا این که نتیجه هم برای تعلق گرفتن حکم مزبور لازم است یا خیر، به نظر می‌رسد که ضروری نیست و صرف عمل

فریبکارانه به قصد فریبِ طرف دیگر معامله، کافی است و مقیّد به نتیجه نیست و اگر شخصی مرتکب عمل مزبور به قصد فریب طرف مقابل معامله شود، مرتکب فعل حرام شده است و مستحقّ کیفر است. امّا باید بین فعل فریبکارانۀ مدلّس و نتیجه، رابطۀ سببیّت وجود داشته باشد تا طرف مقابلِ معامله دارای حقِّ تعیین سرنوشت معامله گردد.

نکتۀ دیگر این که اگر معامله‌کننده با آگاهی از فعل تدلیس‌کننده و حقیقت کالا، معامله را پذیرفته و به انجام آن تراضی کرده است و یا این که پس از آگاهی به مدلّسانه بودن معاملۀ مزبور، راضی به آن شده باشد، حکم وضعی برای تدلیس تحقق پیدا نمی‌کند؛ گرچه ممکن است حکم تکلیفیِ حرمت به فعل فاعل آن تعلق گیرد و قابل کیفر تعزیر باشد.

گفتار سوم: گستره

هر مورد عقد یا معامله‌ای دارای خصوصیات چهارگانۀ جنس، وصف، مقدار و ارزش اقتصادی است. اقدامات فریبکارانه در هر یک از موارد چهارگانه از نظر فقه، دارای اصطلاح خاصی است. فقها اصطلاح تدلیس را در خصوص به کارگیری افعال فریبکارانه در اوصاف متعلق عقد؛ اعم از اوصاف ذاتی و اساسی یا فرعی، اطلاق می‌کنند.

مبحث دوم: غش

گفتار اول: تعریف

«غَش» در معانی متعددی، از جمله «فریب دادن»، «خیانت کردن»، «نیرنگ زدن» و «ظاهر کردن خلاف آنچه در دل است» به کار می‌رود.⁽¹⁾

«غِش» اسم مصدر و به معنای «نیرنگ» و «ناخالصی» است.⁽¹⁾

«غش» مصطلح در معامله، به فعل مخلوط یا ممزوج کردن کالای کم‌ارزش که مورد معامله و تراضی قرار نگرفته، با کالای مورد معامله، بدون اطلاع طرف دیگر و تسلیم آن به عنوان همان کالایی که موضوع معامله مورد تراضی بوده است، اطلاق می‌شود.

برای مثال، چای‌فروشی، مقداری چای نامرغوب را که دارای طعم، رنگ و عطر نامناسبی است، با چای درجۀ یک که دارای طعم، رنگ و عطر می‌باشد، مخلوط سازد و پس از بسته‌بندی در جعبه‌های یک کیلویی، آن را به عنوان چای درجۀ یک بفروشد. یا مقداری آب با شیر مخلوط کند و مخلوط آب و شیر را به‌عنوان شیر خالص بفروشد. یا به شیوه‌ای نامتعارف، خاک و سنگ‌ریزه به حبوبات اضافه کند و به عنوان حبوبات بفروشد.

بنابراین، غش به دو صورت ذیل قابل تقسیم است:

الف) مخلوط کردن شیئی که از حیث کیفیت، در درجۀ پایین‌تر قرار دارد، با مورد معامله‌ای که در درجۀ بالاتر قرار دارد. در این غش، دو کالایی که با یکدیگر مخلوط و یا ممزوج می‌گردد، هم‌جنس است، امّا از حیث وصف کیفیت، یکی برتر از دیگری است و خریدار، کالایی برتر را خریداری کرده است. در این حالت، فروشنده به دلیل ناپاکیهای درونی و تحصیل سود ناروای بیشتر، جنس دارای کیفیت پست‌تر را با مورد معامله که دارای کیفیت برتری می‌باشد، مخلوط یا ممزوج می‌کند و کالای تسلیم‌شده را به عنوان همان کالای مورد معامله که بر آن تراضی شده است، تلقی می‌کند.

ب) مخلوط یا ممزوج کردن شیئی که از جنس مورد معامله نیست، در مورد معامله‌ای که نسبت به آن تراضی شده است.

در این نوع غش، دو کالایی که با یکدیگر مخلوط یا ممزوج می‌گردد، از

نظر جنس نیز با یکدیگر تفاوت دارد و اگر مقدار جنس کالایی که با حالت غش مخلوط می‌گردد، بر موضوع معامله چیرگی پیدا کند، به طوری که دیگر نتوان عنوان اصلی را بر کالای مخلوط‌شده اطلاق کرد؛ مانند این که آب، بیشتر از شیر باشد، در این صورت، غش به صحت معامله صدمه وارد می‌سازد.

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده

اشاره

این تأسیس نیز مانند سایر تأسیسهای ممنوع، دارای عناصر سه‌گانه است. بررسی عنصر قانونی و تشریعی، عنصر مادی و روانی آن به ترتیب ذیل عبارت است از:

الف. عنصر قانونی و تشریعی

اشاره

ممنوعیت تأسیس مزبور را می‌توان با استفاده از منابع و ادلۀ زیر استنباط کرد:

1. کتاب

عموماتی که نهی از خیانت و ظلم به دیگران دارد، شامل این مورد نیز می‌شود؛ چراکه غش در معامله، نوعی ظلم در حق طرف دیگر معامله است.

2. سنت

روایاتی که دلالت بر حرمت و ممنوعیت غش کند، بسیار است، تا آنجا که به حد تواتر رسیده است. برخی از این روایات بر حرمت غش به معنای عام آن؛ یعنی نفس خدعه و نیرنگ، دلالت دارد و در نتیجه، خدعه و نیرنگ در معامله به معنای اصطلاحی را؛ یعنی مخلوط کردن کالای نامرغوب با کالای

مرغوب و فروختن آن به عنوان کالای مرغوب و همچنین مخلوط کردن کالای غیر مورد معامله با کالای مورد معامله و فروختن آن به عنوان کالای مورد معامله، شامل می‌شود. نمونه‌ای از روایات مزبور به ترتیب عبارت است از:

این بیان پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بیانگر شدت نهی از غش در معامله و به بیانی دیگر، استفاده از حیله و فریب در معامله می‌باشد که دلالت بر حرمت و ممنوع بودن استفاده از آن دارد.

این بیان رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله همانند روایت قبل، می‌تواند دلیلی بر ممنوع بودن و حرمت غش باشد؛ با این تفاوت که محدودۀ این روایات، در خصوص معامله است.

3. اجماع

حرمت تأسیس غش در بین فقهای شیعه و اهل سنت، امری اجماعی است و کسی در آن اختلاف نکرده است⁽³⁾و حتی بالاتر از این، آن را از ضروریات دین برشمرده‌اند.⁽⁴⁾

ب. عنصر مادی

اشاره

اجزای عنصر مادی غش به دو قسم قابل تقسیم است:

1. فعل ممنوع

برای این‌که پدیدۀ ممنوع مزبور تحقق یابد، معامله‌کننده باید رفتار فیزیکی خارجی فریبکارانه و خیانت‌آمیزِ مخلوط کردن دو کالای غیر همجنس و یا دو کالای دارای اوصاف متفاوت را انجام دهد؛ مثلاً، آب را با شیر مخلوط کند و به عنوان شیر خالص به مشتری بفروشد یا برنج درجۀ یک را با برنج درجۀ دو یا سه مخلوط کند و به عنوان برنج درجۀ یک بفروشد.

2. موضوع

موضوع غش، جنس و وصف کالای مورد معامله است، با این توضیح که هرگاه مرتکب این تأسیس، جنس دیگری را که مورد تراضی معامله نیست، با جنس مورد معامله مخلوط کند، وصف مورد معامله نیز به خودی خود دچار دگرگونی می‌شود و از آنچه مورد توافق بوده است، خارج می‌گردد. امّا اگر معامله‌کنندۀ غش‌زننده، کالایی را که دارای وصفی متفاوت است، با مورد معامله مخلوط کند، فقط وصف معامله را بر هم زده است؛ بدون این که به جنس مورد معامله صدمه‌ای وارد شود. در هر حال در هر دو نوع از این غشها، ارزش اقتصادی کالای مورد معامله، متفاوت می‌گردد و به طرف مقابل معامله، زیان ناروا وارد خواهد آمد.

ج. عنصر روانی

غش از پدیده‌های حقوقی ممنوع و جرایم عمدی است و با احراز عمد عام مرتکب، مبنی بر علم و معرفت او به ممنوع و غیر مجاز بودن عملی که انجام داده است و همچنین سوء نیت وی؛ یعنی قصد فریب دادن طرف دیگر

معامله، حکم تکلیفیِ حرمت به آن تعلق می‌گیرد؛ بدون این که نیازی به احراز تحصیل منفعت از سوی مرتکب برای خود یا دیگری باشد. امّا برای تعلق گرفتن حکم وضعی به عمل وی و جبران زیان ناروایی که به طرف دیگر معامله وارد می‌شود، احراز تحصیل منفعت نامشروع از سوی مرتکب برای خود یا دیگری، ضروری است.

مبحث سوم: نجش

گفتار اول: تعریف

«نَجْش» از لحاظ لغوی، در معانیِ متفاوتی؛ همچون «سخن را پراکنده و فاش کردن»، «شکار را از مکانی به مکان دیگر رمانیدن»، «دربارۀ چیزی جست‌وجو و کاوش کردن»، «چیزی را پس از پراکندگی، جمع‌آوری کردن»، «شتاب در راه رفتن» و «فریب دادن» به کار رفته است⁽¹⁾. معنای متناسب با موضوع بحث، همین معنای اخیر؛ یعنی فریب‌دادن است⁽²⁾چرا که نجش در معامله در آنجایی استعمال می‌شود که شخص ثالثی قصد خرید کالا را ندارد، امّا خویش را داخل در معامله می‌سازد و به شکلی دروغین و غیر واقعی، قیمت کالا را افزایش می‌دهد؛ با این هدف که خریدار واقعی فریب خورده و کالای مزبور را با قیمتی بالا خریداری کند.

تأسیس «نجش» در معامله، اصطلاحاً به فعل شخص ثالث مبنی بر ورود وی در معامله و افزایش دروغین و غیر واقعی قیمت کالا برای فریب خریدار

واقعی و فروش کالا به قیمتی بیشتر از ارزش اقتصادی واقعی آن، گفته می‌شود.

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده

اشاره

عنصر قانونی نجش و دو عنصر سازندۀ دیگر آن؛ یعنی عنصر مادی و روانی، به ترتیب زیر مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف. عنصر قانونی یا تشریعی

اشاره

حکم تکلیفی ممنوع بودن نجش را با استفاده از منابع و ادلۀ ذیل می‌توان استنباط کرد:

1. روایات

مستندات روایی که دلالت بر حرمت نجش دارد، عبارت است از:

کلام رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله دلالت بر قبح و مبغوضیت عمل دارد و این دلیلی است که می‌توان حرمت عمل مزبور را از آن استفاده کرد.

عبارت «لاتناجشوا» که فعل نهی است، ظهور در حرمت دارد و بنابراین، مخاطبان مکلفند از چنین عملی در هنگام انجام معامله پرهیز کنند.

2. استدلال و آرای فقها

فقها، نجش و به بیانی دیگر، ورود شخص ثالثی را که قصد خرید کالا ندارد، در معامله و افزایش غیر حقیقی قیمت کالا به قصد فریب خریدار واقعی را از مصادیق نیرنگ و فریب در معامله دانسته و با استفاده از مدارک روایی، آن را حرام برشمرده‌اند.⁽¹⁾

شیخ طوسی در این باره می‌گوید:

نجش، حرام است و آن عبارت است از این‌که شخصی که قصد خرید و معامله ندارد، قیمت مبیع را به بیش از آنچه می‌ارزد، افزایش دهد، به این هدف که خریدار واقعی به قیمت وی اقتدا کند. این عمل، نجش است و از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده که ایشان از نجش نهی کرده‌اند.⁽²⁾

3. بنای عقلا

خردمندان و عقلا، نیرنگ در معامله، از جمله عمل نجش را ناپسند می‌دانند و فاعل آن را سرزنش می‌کنند. این درک عمومی عقلا از سوی شارع نیز تأیید شده است.

ب. عنصر مادی

اشاره

برای اثبات وقوع عنصر مادیِ این تأسیس، اجزای متشکلۀ خاص ذیل ضروری است:

1. فعل ممنوع

با توجه به تعریف فقهی‌ای که از نجش بیان شد، فعل ممنوع چنین تأسیسی عبارت از ورود شخص ثالث در معامله و افزایش ناروا و کاذب قیمت کالای عرضه‌شده به قصد فریب خریدار واقعی نسبت به قیمت کالاست. عمل این شخص ثالث، خارج از عدالت معاملی و شرافت شغلی است و موجب سوء عرضۀ کالا از نظر ارزش اقتصادی آن می‌شود.

نکتۀ مورد توجه در این فعل ممنوع، این است که تبانی بین فروشنده و شخص ثالث، بسیار مهم است و در صورتی که این تبانی وجود نداشته باشد، حکم تکلیفی یا وضعی به فروشنده تعلق نمی‌گیرد و تنها شخص ثالث، مسئول زیان واردشده به خریدار است.

2. موضوع

ارزش اقتصادی کالا که از مجموع هزینه‌ها و سود متعارف تجاری پدید می‌آید، موضوع این تأسیس است. البته ارزش اقتصادی بر اساس معیارهای دیگر است؛ مانند آثار باستانی یا یادگارهای خانوادگی که ارزش اقتصادی آنها بر حسب مجموع هزینه و سود محاسبه نمی‌شود.

ج. عنصر روانی

تأسیس نجش، از جمله تأسیسهای ممنوعی به‌شمار می‌آید که دارای حکم تکلیفی و وضعی است. حکم تکلیفی تأسیس مزبور، مقید به حصول منفعت برای مرتکب آن یا دیگری نیست و با احراز عمد عام مرتکب، مبنی بر آگاهی به غیرمجاز بودن فعلی که انجام می‌دهد، تحقق می‌یابد، امّا حکم وضعی این تأسیس، مقید به احراز حصول منفعت ناروا برای مرتکب آن یا دیگری و از سوی دیگر، ورود زیان ناروا به خریدار است.

مبحث چهارم: تطفیف

گفتار اول: تعریف

«تطفیف» مصدر باب تفعیل از مادۀ «طفّ» است و در معانی متعددی؛ همچون «او را به فلان جا راند و نزدیک ساخت»، «مرغ، اندکی بالهایش را باز کرد و سپس بر هم زد»، «بر خانوادۀ خود تنگ گرفت و بخل ورزید»، «خورشید به غروب کردن نزدیک شد» و «پیمانه را کم پیمود» به کار رفته است.⁽¹⁾معنای متناسب با موضوع بحث معامله، همین معنای اخیر؛ یعنی «پیمانه را کم پیمود»، است. این معنی دارای بار منفی است و بیانگر خیانت، نیرنگ و خباثت درونی فاعل چنین فعلی است.⁽²⁾

تأسیس مزبور مورد استفاده در معاملات، غالباً در همان معنای «پیمانه را کم پیمودن» استعمال می‌گردد. به این بیان که طرف معامله در هنگام معامله و دادوستد، پیمانه را پر و کامل از طرف مقابل تحویل می‌گیرد، در عوض، پیمانه‌های سرخالی و ناقص را به وی تحویل می‌دهد. امّا معنای اصطلاحی واقعی آن همان مطلق کاستن از کالا از روی خیانت و ظلم است؛ برای مثال، مرحوم خویی تطفیف را اصطلاحاً «مطلق تقلیل علی سبیل الخیانة و الظلم فی ایفاء الحقّ و استیفائه» معنی کرده است.⁽³⁾

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده

اشاره

عنصر قانونی، عناصر مادی و روانی آن به ترتیب عبارت است از:

الف. عنصر قانونی یا تشریعی

اشاره

حرمت تأسیس تطفیف را می‌توان با استفاده از منابع و ادلۀ زیر، استنباط کرد:

1. کتاب

در قرآن سوره‌ای با این نام وجود دارد که در آن، به موضوع مزبور پرداخته و کسانی را که این عمل را انجام می‌دهند مورد اشاره قرار داده و آنها را چنین سرزنش و توبیخ کرده است: وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ ٭ الَّذینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ ٭ وَإِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ⁽¹⁾وای بر کم‌فروشان! آنان که وقتی برای خود پیمانه می‌کنند، حق خود را به طور کامل می‌گیرند، امّا هنگامی که می‌خواهند برای دیگران پیمانه یا وزن کنند، کم می‌گذارند.

آیۀ نخست، دلالت بر حرمت تطفیف و کم‌فروشی دارد؛ زیرا «ویل» هنگامی مورد استفاده قرار می‌گیرد که عمل، قبیح و دارای عقوبت است.⁽²⁾

2. اجماع

فقها به اتفاق، تطفیف و به بیانی دیگر، کم‌فروشی را از افعال حرام و نهی‌شده می‌دانند.⁽³⁾

مرحوم حسینی عاملی در این باره می‌گوید:

تطفیف یا کاستن از پیمانه و وزن، همان‌گونه که در تذکرة الفقهاء علامۀ حلی آمده است، به دلیل نص و اجماع، حرام است و دلایل عقلی و نقلی

بر آن دلالت دارد و مرحوم مقدس اردبیلی در کتاب زبدة البیان فی آیات الاحکام گفته است که حرمت آن نیازی به دلیل ندارد.⁽¹⁾

ایشان کاستن از وسایل دیگر سنجش؛ مانند عدد و متر را نیز در حکم تطفیف دانسته‌اند.⁽²⁾

ب. عنصر مادی

اشاره

برای این که عنصر مادی کم‌فروشی تحقق یابد، اجزای متشکلۀ ذیل باید وجود داشته باشد:

1. فعل ممنوع

معامله‌کننده باید عملیاتی خارج از حدود وظایف و اختیارات شرعی و عرف تجاری، برای کاستن از کمیت کالای مورد معامله انجام دهد؛ مثلاً از وزن کالای مورد معامله بکاهد و کالای هشتصد گرمی را با حیله‌گری و بدون آگاهی طرف دیگر معامله، به عنوان کالای یک کیلویی تسلیم کند.

2. موضوع

موضوع تطفیف، کمیت کالای مورد معامله؛ از قبیل پیمانه، وزن، مقدار، اندازه و... است که ممکن است به صورت کلی در ذمه یا کلی معین در خارج یا مورد معین خارجی باشد.

ج. عنصر روانی

تأسیس ممنوع مزبور، از افعال عمدی است و حکم تکلیفی آن، مقید به حصول نتیجه نیست؛ یعنی با احراز عمد عام مرتکب مبنی بر آگاهی او به

ممنوعیت و غیر مجاز بودن فعلی که انجام می‌دهد، تحقق پیدا می‌کند. امّا حکم وضعیِ آن، مقید به نتیجه و حصول منفعت ناروا از طرف مرتکب یا دیگری و ورود زیان ناروا به طرف دیگر معامله است.

مبحث پنجم: تغریر

گفتار اول: تعریف

«تغریر» مصدر ثلاثی مزید از باب تفعیل است و در معانی «در خطر و هلاکت افکندن» و «فریب دادن خویش یا دیگری» به کار برده می‌شود.⁽¹⁾این معانی لغوی، عام است و تحقق آن اختصاص به یک شیوه یا فعل خاص ندارد و با شیوه‌ها و افعال مختلف می‌تواند متحقّق شود.

فقها «تغریر» را در مباحث فقهی چندی؛ همچون «فروش روغن متنجس»، «غش»، «تدلیس ماشطه» و «تدلیس در عقد نکاح» مورد توجه و بررسی قرار داده‌اند و بر حسب اقتضای زمانی و مکانی موجود، بعضی از زوایای آن را تبیین کرده‌اند.

البته این سیرۀ عملی فقها به معنای اختصاص تغریر به این چند مبحث خاص نیست؛ چرا که این تأسیس و مطالبی که راجع به آن مورد بررسی قرار گرفته است، دارای خصوصیت عمومی است و در صورت وجود وحدت ملاک، قابل استفاده در دیگر مباحث فقهی است.

با توجه به مفاد مباحث فقها در مکاسب محرّمه و خیار عیب راجع به تبیین احکام تغریر، می‌توان چنین استنباط کرد که تعریف اصطلاحی تغریر در نزد فقها این‌گونه است:

«یکی از طرفهای معامله یا عقد به قصد فریب و در زیان افکندن طرف دیگر، نسبت به عیب موجود در کالا، به خصوص عیب پنهانی آن، سکوت کند و آن را به وی اعلام نکند».

بنابراین، گسترۀ تغریر در اصطلاح فقهی، بسیار محدودتر از گسترۀ تغریر در نزد اهل لغت است و اختصاص به فریب و در خطر و ضرر افکندنی دارد که با ترک فعل سکوت و عدم اعلام پدید می‌آید و دیگر انواع فریب و در خطر و ضرر افکندن، گرچه نوعی تغریر محسوب می‌شود، امّا دارای اصطلاح دیگری است و از نظر اصطلاحی، عنوان تغریر بر آنها اطلاق نمی‌شود.

مشهورترین مثالهایی که در این باره در کتابهای فقهی مطرح شده، «فروش روغن مایع نجس‌شده که مصرف خوراکی داشته باشد» یا «فروش کالای معیوب» یا «بیان نکردن عیب زوج یا زوجه در عقد ازدواج» است.

برای مثال، گفته شده است که فروشنده در هنگام فروش روغن مایع خوراکیِ نجس‌شده، وظیفه دارد نجس بودن آن را به خریدار اطلاع دهد؛ زیرا تغریر جاهل در محرمات، حرام است.

بنابراین، فروشنده مجاز نیست به دلیل سودجویی، سکوت کند و موضوع مزبور را که از امور پنهان است و خریدار، بدون اعلام فروشنده، نمی‌تواند از آن مطلع شود، به وی اعلام نکند و با تغریر و فریب خریدار و عدم اطلاع به وی، او را وارد معاملۀ زیانبار کند. مهمتر از آن این که با تغریر ایجادشده برای خریدار، وی را درمعرض خطر انجام فعلی که ازسوی شرع دارای حرمت واقعی است؛ یعنی خوردن روغنهای نجس، قرار دهد.

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده

اشاره

تأسیس تغریر نیز مانند هر تأسیس ممنوع دیگر، دارای عناصر سه‌گانه خاصی است که آن را از سایر تأسیسها متمایز می‌سازد. اکنون در اینجا عنصر قانونی یا تشریعی، مادی و روانی آن بررسی می‌شود.

الف. عنصر قانونی یا تشریعی

اشاره

ممنوع بودن تأسیس مزبور را می‌توان با استفاده از منابع و ادلۀ ذیل مورد بررسی قرار داد:

1. سنت

مستندات روایی که به طور کلی و با گسترۀ عام، دلالت بر پرهیز از فریبکاری در معامله می‌کند و پاره‌ای از آنها در مباحث گذشته بیان شد، از منابعی است که ممنوع بودن تأسیس تغریر را می‌توان از آن استنباط کرد. علاوه بر این که مدارک روایی ذیل نیز بر موضوع مزبور دلالت دارد:

نهی پیامبر صلی الله علیه و آله ، ظهور در حرمت پوشاندن عیب کالا در هنگام معامله دارد و عدم اعلام عیب، به خصوص هنگامی که عیب پنهانی باشد، نوعی از مصادیق کتمان عیب است و حکم مزبور شامل آن می‌شود.

دربارۀ زنی که از وی زنا سر زده بود و کسی جز ولیّ او خبر نداشت، سؤال کردم و پرسیدم آیا ولیِّ زن می‌تواند او را به ازدواج دیگری دربیاورد و نسبت به موضوع مزبور، هنگامی که زن توبه کرده یا نیکوکار شده، ساکت باشد؟ حضرت پاسخ دادند: ولیّ اگر موضوع را به همسر زن اطلاع ندهد و زوج بعد از ازدواج، از آن آگاهی پیدا کند، می‌تواند مهر زن را از ولیّ، به دلیل فریبکاری و تدلیسی که کرده، دریافت کند و این مهر، متعلق به زن است (و سپس از وی جدا شود) یا این که به همسری با او ادامه دهد.

عدم بیان و اعلام عیب زن از سوی ولیِّ او به مرد، بنا به فرمودۀ حضرت صادق علیه السلام فریبکاری محسوب می‌شود و قبلاً به تفصیل بیان شد که فریبکاری در عقد، غیر جایز و ممنوع است.

موضوع مورد معامله در هر سیستم حقوقی باید دارای شرایطی باشد تا بتواند متعلق معامله واقع شود. این شرایط بر حسب نوع نظام حقوقی، فرق دارد. یکی از شرایط متعلق معامله در فقه و حقوق اسلامی - که شاید بتوان بیان کرد از شروط تأسیسی و اختصاصی این نظام حقوقی است و در نظامهای دیگر یا نیست و یا چگونگی آن تفاوت دارد- این است که مورد معامله، شی‌ء نجس غیر قابل تطهیر که دارای منافع محلّله نیست، نباشد.

بر اساس شرط فوق، اشیای نجس‌العین و همچنین اشیایی که ذاتاً پاک است، امّا به دلیل تماس با یکی از نجاسات، نجس شده و غیر قابل تطهیر می‌باشد و در شمار اشیایی است که منافع محلّله‌ای برای آنها قابل تصور نیست، نمی‌تواند متعلق معامله قرار گیرد.

آنچه از این روایت، مورد استفادۀ حکم تکلیفی تأسیس تغریر می‌باشد، این است که حضرت، فروش روغن مایعی را که نجس شده، امّا دارای منافع محلّله است، به این شرط اجازه داده‌اند که فروشنده، افتادن موش و مردنش را در آن و نجس بودن روغن را که عیب و نقص در انتفاع برای آن محسوب می‌شود، به خریدار اعلام کند تا خریدار، روغن مزبور را در منافع محلّله‌ای که برای آن متصور است، مصرف کند. حال اگر فروشنده نخواهد نجس بودن روغن مزبور را به خریدار اعلام کند، نمی‌تواند آن را بفروشد و اگر این کار را مرتکب شود؛ یعنی روغن مزبور را بدون اعلام موضوع به خریدار بفروشد، تقصیر و تخطی کرده است و در نتیجه، فعل حرامی را انجام داده است.

این مدرک روایی، همان گونه که مشخص است، فقط بر حکم تکلیفی جواز فروش کالای معیوب، مشروط بر اعلام عیب آن و همچنین تخلف و تقصیر بودن فروش کالا بدون اعلام، دلالت می‌کند، امّا این که مسئولیت افرادی که مرتکب چنین تقصیر و تخلّفی شوند، چه خواهد بود، موضوعی است که در ادلۀ دیگر باید مورد بررسی قرار گیرد.

کیفیت دلالت روایت فوق بر جواز فروش روغن متنجس دارای منافع محلّله و وجوب اعلام نجس بودن آن، به این ترتیب است که عبارت «بعه» ظهور در جواز دارد، امّا این، جواز فروش مطلق نیست؛ چرا که عبارت «بیّنه لمن اشتراه» به عنوان قیدی متصل، اطلاق را مقید به آنجایی ساخته که فروشنده، متنجس بودن آن را به خریدار اعلام کند و چون عبارت «بیّنه» صیغۀ امر است، ظهور در وجوب دارد.

حال اگر نجس شدن اشیایی که قابل تطهیر نباشد، از نظر عرف یا بنای عقلا یا سیرۀ متشرعه، عیب پنهانی و موجب نقص در انتفاع کالا محسوب گردد⁽¹⁾، می‌توان حکم موجود در روایت را که خاص فروش روغن متنجس است، با استفاده از وحدت ملاک، به دیگر عیوب پنهانی تسرّی داد و بیان کرد که فروش کالای دارای عیب یا عیوب پنهانی، در صورتی که فروشندۀ وجود آن عیب یا عیوب را به خریدار اعلام کند، جایز است و اگر وجود عیب یا عیوب پنهان را به خریدار اعلام نکند، نمی‌تواند آن کالا را بفروشد. حال اگر فروشنده‌ای از این موضوع که دارای حکم تکلیفی وجوب است، تخطّی کند و کالای مزبور را بدون اعلام عیب یا عیوب پنهان آن بفروشد، ممنوع محرّمی را انجام داده که دارای مسئولیت کیفری است و فاعل آن استحقاق عقاب دنیوی و اخروی را خواهد داشت. علاوه بر این که با استفاده از ادلۀ دیگر می‌توان مسئولیتهای مدنی فاعل مزبور را مورد بررسی قرار داد و راههای جبران خساراتی را که ممکن است به خریدار وارد گردد، مشخص کرد که در آینده به تفصیل بیان خواهد شد.

2. استدلال و آرای فقها

عیب موجود در کالا ممکن است پنهان یا آشکار باشد. علاوه بر آن، فروشنده یا از عیب موجود در کالا تبرّی می‌جوید یا نه. از تداخل این حالات با یکدیگر، اَشکال متفاوتی برای کالای معیوب به وجود می‌آید. وجود این

اَشکال متفاوت از یک سو و درستی یا نادرستی اطلاق عنوان غش و عمل نیرنگ‌آمیز بر فروش کالای دارای عیب پنهان، در صورتی که فروشنده از معیوب بودن آن آگاه باشد و آن را اعلام نکند، از سوی دیگر، باعث گردیده تا در آرای فقها، راجع به حکم اعلام عیب موجود در کالا، تفاوتهایی دیده شود و به اقسام ذیل تقسیم گردد:⁽¹⁾

عبارت بعضی از فقها بیانگر این موضوع است که آنان به حکم تکلیفیِ غیر امری استحباب، برای اعلام عیب موجود در کالا هنگام فروش قائلند. از این فقها می‌توان علامۀ حلی را نام برد. وی در برخی از کتابهای فقهی خویش چنین می‌گوید: «ینبغی إعلام المشتری بالعیب، أو التبرّء مفصّلاً»⁽³⁾سزاوار است فروشنده در هنگام فروش، عیب کالا را اعلام کند یا به صورت تفصیلی از آن تبرّی جوید.

عبارت «ینبغی» غالباً در معنای غیر آمرانه به کار می‌رود و دارای معنای استحباب است. شارحان کلام علامه نیز با استفاده از این موضوع، مراد از عبارت «ینبغی» را همان معنای غالبی استحباب برشمرده‌اند⁽⁴⁾و قرینه و مؤید چنین دلالتی را رأی علامۀ حلی راجع به تبرّی تفصیلی از عیوب بیان می‌کنند؛ چرا که علامه در بیان خود آورده است: «و یا این که از عیوب کالا به صورت تفصیلی تبرّی جوید» و از آنجا که وی تبرّیِ تفصیلی جستن را مستحب می‌داند، در نتیجه، به قرینۀ آن، «ینبغی» در صدر کلام وی نیز دلالت بر

استحباب خواهد کرد، و الّا بین بیان علامه دربارۀ تبرّیِ تفصیلی، تعارض پیش می‌آید.

عبارت بعضی دیگر از فقها گویای این است که اعلام عیب کالا به هنگام فروش، دارای حکم تکلیفی وجوب است؛ برای مثال، شیخ طوسی رحمة الله چنین می‌گوید: «من باع شیئاً فیه عیب لم‌یبیّنه فعل محظوراً»⁽²⁾هرکس کالایی را که دارای عیب است، بفروشد و عیب آن را بیان نکند، فعل محظور و حرامی را انجام داده است.

پاره‌ای دیگر از فقها وجوب اعلام عیب کالا را در موقع فروش، منوط به این می‌دانند که فروشنده از وجود عیب در کالا تبرّی نجسته باشد. شیخ طوسی رحمة الله در این باره می‌گوید: «إذا کان لرجل مال فیه عیب فأراد بیعه وجب علیه أن یبیّن للمشتری عیبه و لایکتمه أو یتبرّء إلیه من العیوب»⁽⁴⁾هرگاه شخص، مال معیوبی داشته باشد و بخواهد آن را بفروشد، واجب است عیب آن را به خریدار بگوید و آن را مخفی نسازد یا این که از عیوب موجود در کالا تبرّی بجوید.

نظر فقهیِ دیگری که در این باره وجود دارد، این است که اعلام در صورتی واجب است که عیب موجود در کالا پنهان باشد. به بیانی دیگر،

وجوب اعلام، در صورتی است که عیب در کالا به گونه‌ای باشد که به مجرد ملاحظات یا آزمایشهای متعارف، آشکار نشود.

مرحوم محقق کرکی از طرفداران این دیدگاه فقهی است. وی نظر خویش را در ضمن شرح کتاب قواعد الاحکام علامۀ حلی چنین بیان می‌کند:

ظاهراً مقصود علامۀ حلی از عبارت «ینبغی» در جملۀ «ینبغی إعلام المشتری بالعیب أو التبرّء مفصلاً» استحباب؛ یعنی همان معنایی که عبارت «ینبغی» غالباً در آن استعمال می‌شود، است و مؤید بر آن این است که وی تبرّیِ مفصل موجود در عبارت را هم مستحب می‌داند. این استحباب اعلام عیب به خریدار در هنگام فروش، مربوط به عیب غیرپنهان است، امّا در صورتی که عیب پنهان باشد، اعلام عیب آن واجب است.⁽¹⁾

5 . وجوب اعلام در صورت پنهان بودن عیب و عدم تبرّی از آن:

این نظر فقهی که متأخر از نظریه‌های دیگر می‌باشد، برگرفته از دو نظریۀ سوم و چهارم است که از سوی شهید اول طرح گردیده است. وی چنین می‌گوید: «و یجب علی البائع الإعلام بالعیب الخفیّ علی المشتری إن علمه البائع لتحریم الغشّ و لو تبرّأ من العیب سقط الوجوب»⁽²⁾بر فروشنده واجب است که عیب پنهان کالا را در صورتی که از آن اطلاع دارد، به خریدار اعلام کند؛ زیرا غش و نیرنگ زدن به دیگران، حرام است و اگر فروشنده از عیب یا عیوب مزبور تبرّی بجوید، وجوب اعلام ساقط می‌گردد.

پس از تبیین دیدگاههای فقهیِ پنجگانۀ فوق راجع به حکم تکلیفی اعلام عیب موجود در کالا، چنین به نظر می‌رسد که با بررسی مبانی صاحبان دیدگاههای مزبور و تعمّق در قراین کلامی و مقامی عبارت بیان شده و

همچنین تفحّص در شرحهایی که راجع به چنین متونی نگاشته شده، مشخص می‌شود تفاوت موجود در بین این دیدگاهها، ظاهری و ناشی از الفاظ است و در واقع و نفس‌الامر، آنها دارای وحدت مفهومی‌اند و فقهای مزبور در مقام بیان دیدگاه واحدی؛ یعنی همین دیدگاه تکامل‌یافتۀ اخیر می‌باشند.

مؤید این مدعا و جمع بین آرای فقها این است که مبنای آنان در وجوب اعلام عیب یا عدم آن، صدق اطلاق معنی و مفهوم لغوی غش بر عدم اعلام مزبور می‌باشد. به این ترتیب که اگر اطلاق معنای لغوی غش؛ یعنی نیرنگ زدن و فریب دادن بر عدم اعلام عیب موجود در کالا از سوی فروشنده در هنگام معامله صادق باشد، چون فریبکاری معامله‌کننده حرام است، اعلام، واجب می‌گردد و اگر صادق نباشد، اعلام، غیر واجب است. عدم اعلام عیب پنهانِ موجود در کالا هنگام معامله، در صورتی که فروشنده از آن اطلاع دارد، از مواردی است که عنوان لغوی غش به روشنی بر آن صدق می‌کند.

بنابراین، اعلام عیب پنهانِ کالا واجب است، اما دربارۀ عیب آشکار، اطلاق عنوان مزبور بر آن، دشوار به نظر می‌رسد و در بین عرف، چنین استعمالی متداول نیست؛ در نتیجه، اعلام عیب آشکار بر اساس مبنای فقهی صاحبان آرا واجب نخواهد بود. اگرچه اعلام چنین عیبی از سوی فروشنده، حسن نیّت، شرافت و صداقت فروشنده را در معامله نشان می‌دهد که سزاوار تحسین است و بر حسن کمال معامله می‌افزاید.

ب. عنصر مادی

اشاره

اجزایی که عنصر مادی تغریر را ایجاد می‌کند، عبارت است از:

1. فعل ممنوع

تأسیس ممنوع فوق از تأسیسهای عمدی است که در اثر ترک فعل عدم

اعلام عیب موجود در کالا از سوی معامله‌کننده آگاه به وجود می‌آید و در قسمت اجماع عنصر قانونی تأسیس مزبور، گذشت که چه نوع اعلام عیبی مقصود است و حداقلِّ ترک فعل در این باره، اعلام نکردن عیب پنهان در صورت تبرّی نجستن معامله‌کننده است.

2. موضوع

موضوع یا آنچه حکم تکلیفی و وضعی بر آن قرار می‌گیرد، جنس و وصف معامله است.

ج. عنصر روانی

تأسیس ممنوع تغریر که در اثر ترک فعل به وجود می‌آید، از تأسیسهای عمدی است و حکم تکلیفیِ آن، مقید به حصول نتیجه نیست و با احراز عمد عام مرتکب، مبنی بر آگاهی وی به ممنوعیت و غیر مجاز بودن ترک فعلی که انجام می‌دهد، تحقق پیدا می‌کند، امّا حکم وضعیِ آن، مقید به نتیجه و حصول منفعت ناروا از طرف مرتکب یا دیگری و ورود زیان ناروا به طرف دیگر معامله است.

مبحث ششم: غبن

گفتار اول: تعریف

«غبن» در معانی متعددی؛ همچون «گذشتن از کنار کسی و ندیدن و یا به خاطر نیاوردن وی»، «پنهان کردن غذا برای روز سختی» و «فریب دادن کسی در خرید و فروش» به کار رفته است.⁽¹⁾

معنایی که با موضوع معامله تناسب دارد، معنای اخیر؛ یعنی «فریب دادن کسی در خرید و فروش» است و بدون تردید، این واژه و مفهوم، دارای بار منفی است و بیانگر خیانت، نیرنگ و خباثت درونی فاعل آن نسبت به دیگری می‌باشد.

غبن، اصطلاحاً به فعلی اطلاق می‌شود که طرف معامله، کالایی را به قیمتی افزونتر از ارزش اقتصادی آن معامله کند. برای مثال، شیخ مرتضی انصاری، غبن را اصطلاحاً چنین تعریف کرده است: «تملیک ماله بما یزید علی قیمته مع جهل الآخر»؛ واگذار کردن مال به دیگری، به قیمتی بیشتر از آنچه می‌ارزد؛ بدون این که طرف دیگر از قیمت واقعی آگاه باشد.

عمل مزبور، گرچه ممکن است بدون نیرنگ‌کاری تحقق پذیرد، امّا غالباً توأم با نیرنگ‌کاری و فریب از سوی مالک کالاست. به همین سبب، برای حمایت از زیان‌دیده و جلوگیری از زیانی که ممکن است به وی وارد شود یا جبران زیانی که وارد شده است، حق خیار به وی داده شده تا سرنوشت معامله را در جهت تعادل، رقم بزند.

مثلاً، فروشنده‌ای با سوء استفاده از ناآشنایی خریدار نسبت به بازار و قیمتها، کالایی را که هزار تومان می‌ارزد، با زبان‌بازی و زمینه‌سازی، به مبلغ سه هزار تومان بفروشد. در این مثال، علاوه بر حکم تکلیفی و مسئولیت کیفری مرتکب، مغبون حق دارد سرنوشت معامله را تعیین کند و معامله را با همین ساختار، امضا یا آن را بر هم زند.

گفتار دوم: عناصر تشکیل‌دهنده

اشاره

تأسیس مزبور همانند سایر تأسیسهای ممنوع، دارای عناصر سه‌گانه است. عنصر قانونی یا تشریعی، عنصر مادی و روانی آن به ترتیب ذیل عبارت است از:

الف. عنصر قانونی یا تشریعی

اشاره

حرمت تأسیس مزبور را می‌توان با استفاده از منابع و ادلۀ ذیل استنباط کرد:

1. سنّت

پاره‌ای از روایات که ظهور در ممنوعیت تأسیس غبن دارد، عبارت است از:

«غبن المسترسل سحت»⁽¹⁾فریب دادن کسی که به دیگری اعتماد کرده، حرام است.

مراد از واژۀ «غبن» به‌کار رفته در فرمایش حضرت صادق علیه السلام که دلالت و ظهور در حرمت دارد، بیشتر مفهوم لغوی آن؛ یعنی فریب دادن یک فرد نسبت به فرد دیگری است که به او اعتماد کرده است و این، اختصاص به خرید و فروش و معامله‌کنندگان ندارد، امّا فریبکاری فروشندگان نسبت به خریداران در قیمت کالایی که عرضه کرده‌اند نیز مصداقی از غبن مزبور است و حکم عام روایت فوق، آن را نیز شامل می‌شود.

البته برخی غبن مزبور را در خصوص فریبکاری فروشندگان نسبت به خریداران در قیمت کالا معنی کرده‌اند و روایت را چنین ترجمه کرده‌اند: «غبن الذی یوثق و یعتمد علی الإنسان فی قیمة المتاع حرام»⁽²⁾غبن کسی که اطمینان و اعتماد بر انسان (فروشنده) در قیمت کالا کرده، حرام است.

روایت دیگری در همین باره وجود دارد که دامنۀ آن محدودتر است و بر حرمت فریب افراد مؤمن تصریح دارد. در روایت مزبور آمده است: «غبن المؤمن حرام»⁽³⁾فریب دادن کسی که ایمان آورده، حرام است.

البته اگر معنای غبن را همان فریبکاری فروشنده در قیمت کالا و فروش آن به قیمتی بیشتر از آن بدانیم، روایت مزبور بر حرمت فریبکاری فروشندگان نسبت به مؤمنان در قیمت کالا دلالت می‌کند و بیانگر حکم تکلیفی آمرانۀ حرمت آن است.

2. اجماع

فقها غبن در معامله و به بیانی دیگر، تفاوت نامتعارف بین دو عوض را حتی در صورتی که خدعه و نیرنگی از سوی معامله‌کنندگان مطرح نباشد، مثل آنجا که فروشنده و خریدار، هر دو از غبنی بودن معامله آگاهی نداشته باشند، از عوامل تزلزل معامله و برهم‌خوردن ویژگی الزام معامله می‌دانند⁽¹⁾، چه رسد به این که این غبن و تفاوت نامتعارف بین دو عوض، عمداً ایجاد شود که در این صورت، به طریق اولی، آنها چنین عملی را اجازه نداده‌اند و معاملۀ مزبور را غیر لازم می‌دانند.

حرمت اعمالی که موجب ایجاد غبن در معامله و بر هم خوردن تعادل دو عوض گردد و همچنین غیر لازم بودن چنین معامله‌ای در بین فقها مشهور و اجماعی است.⁽²⁾

ب. عنصر مادی

اشاره

اجزای عنصر مادی غبن به دو قسم قابل تقسیم است:

1. فعل ممنوع

برای این که تأسیس ممنوع مزبور وجود خارجی پیدا کند، معامله‌کننده

باید رفتار فیزیکی خارجیِ فریبکارانه و خیانت‌آمیزی انجام دهد؛ به گونه‌ای که طرف دیگر فریب خورده، کالا را به بیشتر از قیمت واقعی آن خریداری کند. البته باید این تفاوت، نامتعارف باشد.

2. موضوع

موضوع تأسیس غبن، ارزش اقتصادی کالای مورد معامله است؛ با این توضیح که ارزش اقتصادی هر کالایی غالباً مجموع هزینه‌ها به علاوه سود متعارف است. هرگاه فروشندۀ این جزء دوم؛ یعنی سود را از حالت متعارف آن خارج کند، بهایی را که خریدار بابت کالا می‌پردازد، نامتعارف و غبنی محسوب می‌شود، به خصوص هنگامی که این نامتعارف بودن ارزش اقتصادی، به دلیل فعل خدعه‌آمیز فروشنده باشد که قبح آن مضاعف می‌گردد.

ج. عنصر روانی

تأسیس ممنوع غبن، از تأسیسها و جرایم عمدی است و با احراز عمد عام مرتکب، مبنی بر معرفت او به غیرمجاز بودن عملی که انجام داده است و همچنین سوء نیّت وی، حکم تکلیفیِ حرمت به آن تعلق می‌گیرد؛ بدون این که نیازی به احراز تحصیل منفعت از سوی مرتکب برای خود یا دیگری باشد.

امّا باید توجه داشت که برای تعلق گرفتن حکم وضعی عدم لزوم معامله و متزلزل شدن سرنوشت معامله و حق جبران زیان ناروا یافتن طرف دیگر معامله، احراز تحصیلِ منفعت نامشروع مرتکب برای خود یا دیگری، ضروری است.

پس از آنکه مستدلاً بیان شد قانون‌گذار اسلامی (شارع) معامله‌کنندگان را از انجام تأسیسهایی مانند تدلیس، غش، نجش، تطفیف، تغریر و غبن برحذر داشته است، معلوم می‌گردد که استفاده از این امور برای تصرف، دستیابی و

مالک شدن اموال دیگران، نامشروع و نارواست و این راهها مصادیقی از راههای باطلی خواهد بود که شارع در آیۀ شریفۀ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ...⁽¹⁾از آنها نهی کرده است. در نتیجه، عمومیت و اطلاق آیۀ مزبور نیز می‌تواند برای ممنوع بودن تأسیسهای مزبور مورد استناد قرار گیرد و استفاده از این راههای باطل را موجب مالک شدن بدون جهت و استیفای ناروا دانست که مورد تأیید شرع نیست.

نتیجه‌گیری

اشاره

در بخشهای پیشین، معلوم شد که قانون‌گذار اسلامی (شارع) برای حفظ مصالح و مقتضیاتی مانند این که عقد خرید و فروش، یک ابزار مفید و کارآمد برای ساماندهی روابط اقتصادی افراد جامعه محسوب شود و به شایستگی، راهی متعارف و عادلانه برای مبادلۀ عوضهای مورد معامله به وجود آورد و در نهایت، حقوق معامله‌کنندگان در ضمن آن، به خصوص زمانی که دارای تواناییها و شرایط اجتماعی، اقتصادی و فنّی یکسان نیستند، حفظ شود، رعایت اصولی را گرچه در ضمن عقد به آنها تصریح نشده باشد، مفروضٌ عنه و لازم دانسته است و در مقابل، به وسیلۀ حکم تکلیفی حرمت، معامله‌کنندگان را از انجام تأسیسهایی که به آن اصول آسیب وارد خواهد کرد، برحذر داشته است.

اکنون بحث در این است که اگر خریدار یا فروشنده‌ای بنا به دلایلی، یک یا چندی از تأسیسهای مزبور را با علم به ممنوع بودن آنها مرتکب گردد و در نتیجه، معامله‌ای بر پایۀ سوء عرضه شکل گیرد، مرتکب آن، چه مسئولیتهایی

پیدا می‌کند؟ چه حکم وضعی‌ای در اثر فعل مزبور به معامله تعلق می‌گیرد؟ و در اثر به وجود آمدن چنین وضعیتی، طرف دیگر معامله که ناآگاه از فعل معامله‌کننده متخلّف بوده است، از چه حقوقی برخوردار خواهد شد؟

در این قسمت سعی می‌شود با استناد به منابع و ادلۀ فقهی و آنچه در بخشهای پیشین مورد بررسی قرار گرفت، موضوعاتی مانند مسئولیت مرتکب تأسیس یا تأسیسهای ممنوع در معامله، حکم وضعی معامله‌ای که در آن، تأسیس یا تأسیسهای ممنوعی انجام پذیرفته است و همچنین حقوق معامله‌کنندگانی که فریب داده شده‌اند، به ترتیب زیر مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد:

الف) مسئولیتهای مرتکبان تأسیسهای ممنوع در معامله

اشاره

قرار گرفتن انسانها در کنار یکدیگر و به وجود آمدن جوامع، باعث گردید که افراد جامعه در این زندگی مشترک اجتماعی، نسبت به یکدیگر تعهداتی پیدا کنند؛ تعهداتی از قبیل تعهد به رعایت امنیت و سلامت دیگران، تعهد به رعایت شخصیت و حرمت آنان، تعهد به حفظ منزلت مالکیت دیگران، تعهد به حسن نیت و درستکاری در معامله، تعهد به رعایت قسط و عدالت معاوضی در معامله، تعهد به عدم سوء استفاده از اعتماد معامله‌کنندگان. همچنین تکلیف پیدا کرده‌اند مسئولیت اعمال متخلّفانه‌ای را که از آنها سرمی‌زند و باعث نقض این تعهدها می‌گردد، بپذیرند؛ اعم از این که مسئولیت مزبور، جنبۀ کیفری، مدنی یا کیفری و مدنی توأمان با یکدیگر داشته باشد.

با توجه به ادلّه و استدلالهایی که در بخش دوم مطرح شد، معلوم گشت اصولی همانند اصل قسط، اعتماد، تراضی، عرضۀ واقعیت کالا و تساوی عوضین، در شمار تعهدهایی قرار دارد که شارع، اعتبار آنها را امضا کرده است و به این وسیله، فروشندگان و خریداران را ملزم ساخته است تا برای حفظ نظم

و سلامتِ روابط مالی و معاملی، خود را در مقابل یکدیگر متعهد ببینند و از سوی دیگر، با توجه به ادلّه و استدلالهایی که در بخش سوم بیان شد، مشخص گشت در فقه امامیه تأسیسهایی مانند تدلیس، غش، نجش، تطفیف، تغریر و غبن به دلیل این که نوعاً دارای ماهیت زیانبار و فسادانگیزند، دارای حکم تکلیفی اقتضایی (آمرانه) حرمتند و اگر کسی تأسیس یا تأسیسهایی از آنها را انجام دهد، بدون تردید، یک یا چند از اصول و تعهدهای مزبور را نقض خواهد کرد. در نتیجه، اگر معامله‌کننده، این تأسیس یا تأسیسهای ممنوع را مرتکب شود، در صورتی که مقتضی موجود باشد و مانعی هم وجود نداشته باشد، دارای مسئولیت شده است و باید آن را بپذیرد.

مسئولیتهایی که مرتکب مزبور ممکن است در اثر ارتکاب تأسیس یا تأسیسهای ممنوع پیدا کند، عبارت است از:

1. مسئولیت کیفری

اشاره

برای تبیین مسئولیت کیفری مرتکبان تأسیسهای ممنوع معاملی در فقه امامیه، طرح و بررسی مباحثی به ترتیب زیر ضروری به نظر می‌رسد:

یک. تعریف جرم، مجرم و مسئولیت کیفری

بر پایۀ منابع و ادلۀ فقهی، هر فعل یا ترک فعلی که بر خلاف حکم تکلیفیِ امریِ وجوب یا حرمتِ معین و ابلاغ‌گردیده از سوی قانون‌گذار اسلامی (شارع) انجام پذیرد، فعل حرام و جرم است و هر کس چنین کند، به دلیل این که خلاف امر و مصالح مورد نظر شارع و منافع و مصالح اجتماعی و نظم عمومی عمل کرده، گناهکار و مجرم است و سزاوار مجازات متناسب با آن می‌گردد. در نتیجه، حکومت اسلامی و جامعه می‌تواند علیه چنین مرتکبی، مجازات معین و مورد نظرِ شرع را به اجرا درآورد و مرتکب مزبور باید سزای

نقض تعهد و فعل ممنوعی را که انجام داده است، پذیرا باشد؛ مگر این که مسئولیت کیفریِ وی به دلیل عاملی از عوامل مصرّح رافع مسئولیت؛ مانند اکراه، اضطرار و دفاع مشروع، زایل شود.

این استحقاق مجازات پیدا کردن، همان موضوعی است که امروز، از آن با عنوان مسئولیت کیفری یاد می‌شود.

دو. منابع و ادلۀ مسئولیت کیفری

بر مبنای متون فقهی، اصل بر اباحه است؛ به این معنی که انسانها آزادند هر فعلی را که دوست دارند، انجام دهند یا آن را ترک کنند و برای این که نسبت به فعلی تکلیف یا مسئولیت داشته باشند، باید دلیلی موجود باشد تا آن را اثبات کند. دلایل تکلیف فروشندگان و خریداران در رعایت اصول حاکم بر معامله و پرهیز از تأسیسهای ممنوع، در بخشهای دوم و سوم بیان شد. در اینجا دلایل مسئولیت کیفری مرتکبان تأسیسهای ممنوع و ناقضان اصول، مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مسئولیت کیفری مرتکبان هر فعل حرامی؛ از جمله تأسیسهای ممنوع معاملی را می‌توان با استفاده از دلیلهای روایی زیر استنباط کرد:

حدّی (حکم و مقرراتی) وجود دارد و هر کس آن حدّ (حکم و مقررات) را مورد تجاوز قرار دهد، حدّ (مجازات) دارد.

واژۀ «حدّ» در لغت به معانی چندی مانند «حدّ فاصل میان دو چیز»، «مکان، ناحیه، سوی، جانب»، «نهایت هر چیز»، «مجازاتی که گناهکار را از بازگشت به گناه بازمی‌دارد و موجب تأدیب و عبرت دیگران نیز می‌شود»، «پیوسته و چسبیده بودن شی‌ء به شی‌ء دیگر»، «لبۀ شمشیر و مانند آن»، «تندی و تیزی شراب»، «سختی و هیبت و شدّت مرد از خشم» و «تعریف منطقیِ هر چیزی که شامل جمیع افراد آن چیز و مانع دخول اغیار باشد» به کار می‌رود.⁽¹⁾

بنابراین، واژۀ «حدّ» مشترک لفظی بین چند معنی است و وقتی که دو یا چندی از این لفظ در یک عبارت قرار بگیرد، در صورتی که قرینه‌ای در خصوص معنایی خاص از آن وجود داشته باشد، باید آن را در آن معنی استعمال کرد؛ با وجود این که ممکن است واژۀ «حدّ» بعدی موجود در همان عبارت را که با فاصلۀ کمی از آن آمده است، با معاضدت از قرینۀ دیگری، در معنای متفاوت با معنای «حدّ» نخست به کار گرفت.

در پایان روایات فوق بیان شده است: هر کس به حدّی (حکم یا مقرراتی) که از سوی پروردگار معین و ابلاغ شده، تجاوز کند و فعلی مخالف آن انجام دهد، سزاوار کیفر است و مسئولیت کیفری دارد.

منطوق کلام در هر دو روایت، عام و مطلق است و تنها بیانگر آن است که هر کس مقرراتی از مقررات الهی را نادیده بگیرد و از آن تجاوز کند، سزاوار مجازات و مسئولیت کیفری است، امّا دربارۀ نوع و میزان؛ یعنی کیفیت و

کمیت مسئولیت کیفری، سخنی به میان نیامده است و باید از دیگر ادلّه در این خصوص یاری گرفت و کیفیت و کمیت کیفر را از آنها استنباط کرد.

نتیجه این که فقها با استفاده از ادلۀ فوق و دیگر ادلۀ فقهی، نفس موضوع مسئولیت کیفری داشتن فاعل چنین فعلی را مورد حکم قرار داده‌اند و حتی برخی بر آن ادعای اجماع کرده‌اند.⁽¹⁾برای مثال، شیخ طوسی رحمة الله در این باره می‌گوید: «کلّ من أتی معصیة لایجب بها الحدّ فأنّه یعزّر...»⁽²⁾هر کس معصیتی (فعل حرامی) را انجام دهد که سزاوار مجازات از نوع مجازاتهای حدّی نباشد، مجازات تعزیری می‌شود.

بنا بر دیدگاه وی، فاعل چنین فعلی دارای مسئولیت کیفری است و برای بازداشتن وی و دیگران، در صورتی که فعل او دارای مجازاتی از نوع مجازاتهای حدّی نباشد، باید مجازات از نوع تعزیری علیه وی اعمال شود.

و یا محقق حلی رحمة الله می‌گوید: «کلّ من فعل محرّماً أو ترک واجباً فللإمام تعزیره بما لایبلغ الحدّ و تقدیره إلی الإمام»⁽³⁾هر کس کار حرامی (ممنوعی) انجام دهد و یا واجبی را ترک کند، وظیفۀ امام است که او را به اندازه‌ای که به مقدار مجازاتهای حدّی نرسد، مجازات تعزیری کند و تعیین مقدار آن با تشخیص امام (یا حاکم شرع) است.

مؤید دیگر، بیان علامۀ حلی رحمة الله است، هنگامی که می‌گوید: «التعزیر یجب فی کلّ جنایة لا حدّ فیها...»⁽⁴⁾(مجازات) تعزیر در هر جرمی که (مجازات از نوع) حدّی ندارد، الزامی است.

این دیدگاه فقهی، تا بدان پایه پیش رفته است که به صورت یک قاعدۀ

فقهی با عناوینی مانند «کلّ من خالف الشرع فعلیه حدّ أو تعزیر»⁽¹⁾یا «التعزیر لکلّ عمل محرّم (لا حدّ فیها)»⁽²⁾مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است.

همان‌گونه که در فصل سوم بیان شد، تأسیسهای ممنوع از افعال حرام و معاصی است؛ در نتیجه، گسترۀ استدلالهای فوق، آنها را دربرمی‌گیرد و بدون تردید، حکم مسئولیت کیفری دارا بودن راجع به کسانی که آنها را انجام دهند، جریان پیدا می‌کند.

سه. کمیت و کیفیّت مسئولیت کیفری

بدیهی است که این تأسیسهای ممنوع، از قسم جرایم و جنایاتی نیست که کیفیت و کمیت مسئولیت کیفری آنها به طور معین و قطعی، از جانب شارع (قانون‌گذار اسلامی) تعیین شده باشد؛ چرا که نوع و مجازات جرایمی چون قتل، شرب خمر و ضرب و جرح، معین شده است و ادلۀ آنها تأسیسهای مزبور را دربرنمی‌گیرد. در نتیجه، به موجب قواعد مذکور و بدون هیچ‌گونه اختلافی، مجازاتهایی از نوع مجازاتهای تعزیری، علیه دارندگان مسئ-ولیت کی-فری مزبور باید اعمال شود؛ امّا در این که نوع و میزان این مجازاتها چگونه باشد و چه کسی آنها را می‌تواند مشخص سازد، دو دیدگاه فقه-ی زیر وجود دارد:

دیدگاه اول: تعیین نوع و میزان تعزیر به عهدۀ قاضی است.

پاره‌ای از فقها بر این عقیده‌اند که تعیین نوع و میزان مجازات تعزیری دارندگان مسئولیت کیفریِ چنین افعال ممنوعی به صلاحدید حاکم؛ یعنی قاضی پرونده است و از اختیارات قضایی قضات محاکم به شمار می‌آید. اینان به قاعدۀ فقهی «التعزیر بما یراه الحاکم» و ادلۀ اثباتی آن استدلال می‌کنند و

آن را به این گونه تفسیر می‌کنند که تعیین نوع و اندازۀ تعزیر، به نظر و صلاحدید قاضی بستگی دارد و القای نظر بر حاکم (قاضی) و الزام او بر نوع یا مقدار معین را خلاف شرع و موجب تعطیلی تعزیر مناسب و گاه موجب ظلم بر تعزیرشونده می‌دانند.⁽¹⁾

دیدگاه دوم: تعیین نوع و میزان تعزیر به عهدۀ مدیریت جامعه است.

پاره‌ای دیگر از فقها با استفاده از مدارک روایی، چنین استنباط می‌کنند که انواع مجازاتهای تعزیری و اندازۀ حداقلی و حداکثری آنها می‌تواند با توجه به شرایط زمان و مکان ارتکاب افعال ممنوع، از جمله تأسیسهای ممنوع و درجۀ اهمیت و تأثیرگذاری نوع افعال مزبور بر روابط اجتماعی و مالی افراد جامعه، از ناحیۀ رهبری و مدیریت حکومتی جامعۀ اسلامی مشخص و معین گردد.⁽²⁾

اینان با اشکال وارد ساختن به ادلۀ طرفداران دیدگاه اوّل، استدلالهای دیگری را در این زمینه ارائه می‌کنند و قائلند که تعیین انواع و میزان مجازاتهای تعزیری، حسب مدارکی روایی؛ مانند: «... شاهد دروغگو تازیانه می‌خورد، امّا مقدارش معین نیست و طبق نظر امام می‌باشد...»⁽³⁾و «... مقدار مجازات تعزیر، طبق رأی والی است که نسبت به گناه مجرم و قدرت بدنی وی می‌سنجد...»⁽⁴⁾و دیگر ادلۀ تعیین کنندۀ انواع مجازاتهای تعزیری، در فرض

وجود و استقرار حکومت اسلامی بر جامعه، به عهدۀ این رکن مدیریتی جامعه خواهد بود، نه قاضی. بر همین اساس، در عباراتشان از تعابیری مانند «امام»، «سلطان»، «سلطان الاسلام» و «ولی الامر» استفاده می‌کنند. برای مثال، شیخ مفید رحمة الله می‌گوید: «... علی ما یراه سلطان الإسلام...»⁽¹⁾نوع و اندازۀ تعزیر، بر طبق رأی سلطان اسلام است.

یا ابن ادریس رحمة الله آورده است: «علی ما یراه سلطان الإسلام أو المنصوب من قبل السلطان»⁽²⁾نوع و اندازۀ تعزیر، بر طبق رأی سلطان اسلام یا منصوب از طرف وی است.

یا محقق حلی رحمة الله در این خصوص آورده است: «... تقدیره إلی الإمام»⁽³⁾اندازۀ مجازات تعزیر، بر طبق نظر امام است.

نتیجه این که چنین مدارک فقهی و تعابیری، بیانگر آن است که تعیین نوع و میزان این‌گونه مجازاتها بر عهدۀ مقام ولایت و رهبری، به معنای رکن مدیریتی جامعۀ اسلامی است و از مسئولیتهای مهم رهبری جامعۀ اسلامی برای برقراری امنیت و نظم عمومی، اصلاح مجرمان و یکسان‌سازی رویۀ قضایی می‌باشد.

بنابراین، رهبری و مدیریت جامعۀ اسلامی، وظیفه دارد بر اساس ادلۀ قاعدۀ فقهی «التعزیر دون الحدّ» مجازاتهای تعزیری را که از نظر کمیت و کیفیت، در سطحی پایین از مجازاتهای حدّی است، برای مرتکبان چنین افعالی تعیین کند. بنا بر این دیدگاه، تعیین نوع و میزان مجازات تعزیری، ماهیت قانونی دارد و باید نوع و میزان اقل و اکثر آن از مجاری قانون‌گذاری تعیین شود.⁽⁴⁾

به نظر می‌رسد با جمع بین دو نظریۀ مطرح فوق، می‌توان دیدگاه سومی را ایجاد کرد. بدین‌سان که اگر حکومتی اسلامی با رهبری و مدیریت امام و یا نایبان وی بر جامعۀ اسلامی حکومت داشته باشد، این مدیریت، نوع و میزان مجازاتهای تعزیری را پس از بررسیهای کارشناسانه، در سطحی پایین‌تر از سطح مجازاتهای حدّی تعیین می‌کند، امّا نه به صورت یک نوع مجازات خاص با میزانی جزمی، بلکه به این‌گونه که برای فعلی که مرتکب آن قابل مجازات تعزیری است، چند نوع مجازات مختلف و در عین حال، متناسب و همگون با یکدیگر با اندازه‌های اقلی و اکثری و درجۀ شدّتهای مدرّج که قابل انطباق با شخصیتهای متفاوت مجرمان و مراتب ارتکابی آنها باشد، تعیین می‌کند و سپس قضات که به عنوان کارگزاران منصوب یا مأذون از جانب مدیریت مرکزی جامعۀ اسلامی در سمت قضایی قرار گرفته‌اند، در محدودۀ چنین گستره‌ای، وارد عمل می‌شوند و با استفاده از اختیارات قضایی، یک یا چندی از مجازاتهای متفاوت هم‌سطح و همگون را که با شخصیت روانی و وضعیت جسمانی مجرم و همچنین شرایط مکانی و زمانیِ ارتکاب فعل و درجۀ اهمیت و تأثیرگذاری آن بر نظم و افکار عمومی و روابط اجتماعی و اقتصادیِ افراد جامعه، متناسب‌تر است، انتخاب می‌کنند و میزان جزمی و معین آن را معلوم می‌سازند.

در این دیدگاه، تعیین نوع و میزان مجازات تعزیری، ماهیت دوگانه پیدا می‌کند؛ یکی ماهیت قانونی که از مجرای قانون‌گذاری مدیریت جامعه می‌گذرد و دیگری ماهیت اختیار قضایی که از اختیارات قضات محاکم است.

البته ممکن است در شرایط زمانی خاص، بنا به دلایلی، حکومت اسلامی متمرکزی با مدیریت و رهبری امام و یا نایب ایشان، بر جامعه حکومت و استقرار نداشته باشد، در عین حال، شخصی که واجد شرایط حاکم شرعی

است، تصدّی امر قضا را بر عهده داشته باشد، در این حالت، می‌توان تصور کرد که شخص مزبور بر اساس احکام ثانوی، به جایگزینی از حکومت اسلامی، دارای سمت قانون‌گذاری و در صورت امکان، مطابق ادلۀ فقهی، با همان معیارهای مورد کاربرد حکومت اسلامی، نوع و میزان مجازاتهای تعزیری را بدواً در نزد خویش ترسیم و سپس بر اساس حکم اولی اختیارات قضایی قضات، نوع و میزان جزمیِ یکی از آنها را در خصوص مجرمی خاص، حکم می‌کند.

راجع به نظریۀ قابل جمع بودن دو نظریه با یکدیگر، مؤیداتی وجود دارد که می‌توان بدانها استناد کرد. پاره‌ای از آنها عبارت است از:

اسحاق بن عمار می‌گوید: از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام از میزان مجازات تعزیر (شخصی که در حال روزۀ ماه رمضان با زوجه‌اش نزدیکی کرده است) سؤال کردم، امام پاسخ دادند: بین ده تا بیست ضربه تازیانه است.⁽¹⁾

حضرت در این روایت، در مقام قانون‌گذاری، نوع و میزان حداقل و حداکثر مسئولیت کیفری فعل مزبور را بیان می‌کنند و قضات می‌توانند با استناد به آن، میزان مجازات تعزیری فردی را که مرتکب آن شده است، با توجه به شخصیت روانی و وضعیت جسمانی‌اش، به طور جزمی (مثلاً پانزده ضربه تازیانه) مشخص کنند.

علاوه بر روایاتی از این قبیل که بسیار است، فقها نیز در بعضی موارد، برای مجازات تعزیر، انواع و میزان اقلی و اکثری معین کرده‌اند و آن را مقتضای جمع بین روایات دانسته‌اند. برای مثال، محقق حلی دربارۀ دو مرد که برهنه زیر یک پوشش قرار گرفته باشند، بدون این که ضرورت یا نسبت خویشاوندی

رحمی در میان باشد، می‌گوید: «یعزّران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطاً»⁽¹⁾اشخاص مذکور، بین سی تا نود و نه ضربه تازیانه تعزیر می‌شوند.

محمدحسن نجفی رحمة الله در شرح کلام محقق حلی چنین می‌گوید:

حکم مزبور، مقتضای جمع بین دو روایت سلیمان بن هلال⁽²⁾و روایت عبداللّه بن سنان⁽³⁾است. روایت اول، حداقل و روایت دوم، حداکثر میزان مجازات را بیان کرده است... این روشی است که شیخ طوسی و ابن ادریس و اکثر فقها در این باره اتخاذ کرده‌اند و به همین اعتبار، این دو روایت، قابل استناد است و جای خدشه در آنها نیست.⁽⁴⁾

مؤید دیگر، نظر فقهای معاصر فقه امامیه در خصوص شیوۀ قانون تعزیرات پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران است. بی‌تردید، پیروزی انقلاب اسلامی و برقراری آن در ایران، پدیده‌ای بی‌بدیل در عصر کنونی به شمار می‌آید؛ پدیده‌ای که علاوه بر ایجاد تحولات در منطقه و جهان، افقهای جدیدی را ایجاد کرد تا فقهای امامیه پس از قرنها بتوانند بُعد اجتماعی و حکومتی فقه امامیه را در گردونۀ اجرا به چرخش درآورند و از مرحلۀ طرح و بحث تئوری موضوعات، وارد مرحلۀ اجرایی آنها به شیوۀ حکومتی گردند.

به موجب اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، کلیۀ قوانین و

مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و... باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل، بر اطلاق عموم همۀ اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر، حاکم است و تشخیص این امر بر عهدۀ فقهای شورای نگهبان است.

بر اساس اصل مزبور، از همان سالهای نخست پیروزی انقلاب، برای تدوین قوانین اسلامی؛ از جمله قوانین کیفری اسلامی و جایگزینی آنها با قوانینی که غیر اسلامی بود، اقداماتی آغاز شد. در زمینۀ قوانین جزایی اسلامی حدود، قصاص و دیات، قوانین لازم تدوین گشت و بدون هیچ مشکلی، از تصویب مجلس و شورای نگهبان گذشت. امّا در خصوص مجازاتهای تعزیریِ تدوین‌یافته در قوانین متفرقه و همچنین قانونی خاص با عنوان قانون تعزیرات، اختلاف‌نظرهای فقهی پدیدار شد. بیشتر اختلافها هم بر سر تعیین نوع و میزان تعزیر در قانون بود.⁽¹⁾

پاره‌ای از فقها مانند برخی فقهای شورای نگهبان، بر این عقیده و استنباط بودند که امر مجازات در تعزیر، مطلقاً به دست حاکم؛ یعنی قاضی پرونده است و قانون‌گذار نمی‌تواند هیچ حدّومرز و محدوده‌ای برای آن تعیین کند و اگر چنین کند، خلاف شرع است.⁽²⁾امّا پاره‌ای دیگر از فقها مانند فقهای شورای عالی قضایی، مجلس شورای اسلامی و برخی دیگر از فقهای شورای نگهبان، با استنباط از منابع و ادلۀ فقهی، بر این عقیده بودند که حکومت اسلامی به خاطر حفظ مصالحی؛ از جمله جلوگیری از صدور احکام بی‌رویه و بسیار متفاوت و مخدوش شدن چهرۀ نظام قضایی اسلام و همچنین پیشگیری از اعمال مجازاتهای سنگین، اجحافی و غیر منصفانه علیه اشخاص، می‌تواند

در خصوص تعزیرات، ضوابطی را تعیین و نوع یا انواع مجازاتهای تعزیری را مشخص و از حیث کمیت، حداقل و حداکثری را مشخص سازد تا قاضی در آن محدوده، حکم صادر کند.⁽¹⁾

سرانجام پس از چهار تا پنج سال نامه‌نگاری و برگزاری نشستهای گفت‌وگو و تبادل نظرهای فقهیِ مفصّل بین اعضای شورای نگهبان، شورای عالی قضایی و مجلس شورای اسلامی و استفتاهای مراکز مذکور از بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران و ارجاع موضوع از طرف رهبری به قائم مقام رهبری وقت، رویه این شد که شورای عالی قضایی و کمیسیون قضایی مجلس، انواع مجازاتهای تعزیری را که متناسب با جرم ارتکابی و شخصیت مجرمان آن است، به صورت کمیتی حداقلی و حداکثری تنظیم کنند و پس از طرح در مجلس و تصویب نمایندگان، به شورای نگهبان فرستاده شود و پس از بررسی و ارزیابی شورای نگهبان و تأیید آن شورا و ابلاغ رسمی مصوّبۀ مذکور، قضات با توجه به وضعیت مجرم و شرایط وی، نوع و میزان قطعی مجازات یا مجازاتهای تعزیری وی را در همان محدودۀ قانونی، تعیین و مشخص کنند.

البته طی تبصره‌ای مقرر شد: قضات می‌توانند لدی‌الاقتضاء به وعظ و ارشاد و توبیخ و تهدید بسنده کنند.⁽²⁾

در قوانین جزایی که از اواسط سال 1366 به بعد به تصویب مجلس رسیده و مورد تأیید فقهای شورای نگهبان یا مجمع تشخیص مصلحت نظام قرار گرفته است، از این فرمول استفاده شده است. پاره‌ای از قوانین متناسب با موضوع سوء عرضۀ کالا که بر اساس فرمول مزبور به تصویب رسیده، عبارت است از:

قانون تعزیرات حکومتی، مصوّب 23/12/1367

گران‌فروشی، کم‌فروشی و تقلب که از شمار تأسیسهای ممنوع در معاملات بود، در قانون مزبور، قانوناً جرم شناخته شده است و مرتکبان آنها بر اساس میزان و مراتب تخلّف، به یک یا چندی از مجازاتهای تعزیری، تذکر کتبی، تشکیل پرونده، اخطار شدید، اخذ تعهد کتبی مبنی بر عدم تخلّف، ممهور کردن پروانۀ واحد به مهر تخلّف، جریمۀ مالی، تعطیلی موقّت، لغو پروانه، قطع تمام یا برخی از خدمات دولتی برای مدتی معین، لغو کارت بازرگانی با میزانهای متفاوتِ در نظر گرفته‌شده، محکوم خواهند شد. برای مثال، در این قانون آمده است:

... تعزیرات گران‌فروشی بر اساس میزان و مراتب تخلف واحدها به شرح زیر می‌باشد:

الف) گران‌فروشی تا مبلغ بیست هزار ریال:

مرتبۀ اول - تذکر کتبی، تشکیل پرونده.

مرتبۀ دوم - اخطار شدید، اخذ تعهد کتبی مبنی بر عدم تخلف و ممهور نمودن پروانۀ واحد به مهر «تخلف اوّل».

مرتبۀ سوم - جریمه از پنج هزار ریال تا پنج برابر میزان گران‌فروشی و ممهور نمودن پروانۀ واحد به مهر «تخلف دوم».

مرتبۀ چهارم - جریمه از ده هزار ریال تا ده برابر میزان گران‌فروشی، قطع تمام یا برخی خدمات دولتی از یک تا شش ماه و ممهور نمودن پروانۀ واحد به مهر «تخلف سوم».

مرتبۀ پنجم - علاوه بر اخذ جریمه طبق مرتبۀ چهارم، تعطیل موقت از یک تا شش ماه و نصب پارچه به عنوان گران‌فروش.

مرتبۀ ششم - تعطیل و لغو پروانۀ واحد... .⁽¹⁾

قانون تعزیرات حکومتی امور بهداشتی و درمانی، مصوّب 23/12/1367

قانون مزبور، نگهداری، عرضه و فروش داروهای فاسد یا تاریخ‌گذشته را که باید معدوم شود، جرم معرفی کرده، مقرر ساخته است: متخلف از آن، به یک یا چندی از مجازاتهای تعزیری نوع زیر محکوم خواهد شد. مجازاتهای تعزیری در این باره عبارت است از:

نگهداری و یا عرضه و یا فروش داروهای فاسد و یا تاریخ‌گذشته که بایستی معدوم شوند، جرم بوده و متخلف به مجازاتهای زیر محکوم می‌شود:

الف) عرضه و نگهداری:

مرتبۀ اول - تذکر کتبی و جمع‌آوری داروهای فاسد و یا تاریخ‌گذشته.

مرتبۀ دوم - جریمۀ نقدی تا مبلغ یکصد هزار ریال و جمع‌آوری داروهای فاسد یا تاریخ‌گذشته.

مرتبۀ سوم - قطع سهمیۀ دارویی تا مدت سه ماه.

مرتبۀ چهارم - تعطیل موقت تا شش ماه.

ب) فروش:

چنانچه در سایر قوانین مجازاتهای شدیدتری پیش‌بینی نشده باشد، علاوه بر جبران خسارت وارده به بیمار

مرتبۀ اول - جریمۀ نقدی تا مبلغ یکصد هزار ریال و جمع‌آوری داروهای فاسد و یا تاریخ‌گذشته.

مرتبۀ دوم - جریمۀ نقدی تا مبلغ پانصد هزار ریال و قطع سهمیۀ دارویی تا مدت یک ماه.

مرتبۀ سوم - تعطیل داروخانه تا مدت یک سال.⁽¹⁾

قانون اصلاح قوانین و مقررات مؤسسۀ استاندارد و تحقیقات صنعتی ایران، مصوّب 25/11/1371

بر اساس این قانون، مؤسسه وظیفه دارد کالاهای صادراتی و وارداتی را مورد کنترل کیفی قرار دهد و از صدور یا ورود کالاهای نامرغوب جلوگیری کند.⁽¹⁾همچنین مؤسسه می‌تواند با تصویب شورای عالی استاندارد، اجرای استاندارد کالاها و یا بخشی از یک استاندارد و یا آیینهای کار را که از نظر ایمنی، حفظ سلامت عمومی و حصول اطمینان از کیفیت فرآورده و حمایت از مصرف‌کننده یا سایر جهات رفاهی و اقتصادی، ضروری باشد، با تعیین مهلتهای لازم که کمتر از سه ماه نخواهد بود، اجباری اعلام کند.⁽²⁾

هرگاه اجرای استاندارد در مورد کالاهایی اجباری اعلام شود، پس از انقضای مهلتهای مقرر، تولید، تمرکز، توزیع و فروش این‌گونه کالاها با کیفیت پایین‌تر از استاندارد مربوط و یا بدون علامت استاندارد ایران، ممنوع و با رعایت شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و مراتب تعزیر اعم از احضار، وعظ، تذکر، توبیخ، تهدید، اخذ تعهد و حبس از یک ماه تا دو سال و جزای نقدی از یکصد هزار ریال تا پنجاه میلیون ریال به حکم محاکم صالحه محکوم خواهند شد.⁽³⁾

نتیجه این که ترک‌کنندگان اصول حاکم بر معاملات و مرتکبان تأسیسهای ممنوع در معامله، بنا به دلایلی که بیان شد، دارای مسئولیت کیفریِ کمتر از نوع مجازاتهای حدودی می‌گردند و قضات با توجه به وضعیت مجرم و شرایط وی و همچنین شرایط مکانی و زمانیِ ارتکاب فعل و درجه اهمیت و تأثیرگذاری آن تأسیس بر نظم عمومی و روابط اجتماعی و اقتصادی افراد

جامعه، یک یا چندی از مجازاتهای تعزیریِ مصوّب از مجاری قانونی ومدیریتی جامعه را با میزان مشخص و جزمی، حکم می‌کنند.

2. ضمان یا مسئولیت مدنی

اشاره

برای تبیین مسئولیت مدنی، مرتکبان تأسیسهای ممنوع معاملی در فقه امامیه، بررسی مباحثی به ترتیب زیر، ضروری به نظر می‌رسد:

یک. مفهوم مسئولیت مدنی

هرگاه شخصی عمل زیانبار نامشروعی مرتکب شود، تقصیر کرده است و در صورتی که در اثر فعل وی، زیانی به وجود آید، مسئول جبران کامل زیان خواهد بود. برای مثال، هرگاه معامله‌کننده‌ای یک یا چندی از تأسیسهای ممنوع در معامله را مرتکب گردد، تقصیر و با توجه به ماهیت اضراری تأسیسهای مزبور، نوعاً برای زیان وارد ساختن به طرف دیگر، اقدام کرده است و بدین‌وسیله، شریکش را نسبت به موضوع «مطالبۀ معادل منافع مورد انتظار از قرارداد بیع» یا «خسارت ناشی از پیمان‌شکنی و عدم انجام تعهد مصرّح یا ضمنی در قرارداد» یا هر دوی آنها متضرر می‌سازد. این اقدام‌کننده، در صورتی که آگاهانه و عامدانه عمل کند، علاوه بر این که به دلیل انجام فعل خلاف شرع و تجاوز به حقوق عمومی، دارای مسئولیت کیفری می‌گردد و حکومت به نمایندگی از جامعه، برای حفظ حرمت مقررات شرع و منافع عمومی و جبران خسارت عمومی و همچنین تنبّه و تحذیر دیگران و پیشگیری از وقوع و تکرار آن، می‌تواند وی را مجازات کند؛ در عین حال، به دلیل این که بر اثر تقصیر وی، به طرف یا طرفهای دیگر معامله، زیان ناروا رسیده است، ضمان و مسئولیت مدنی نیز پیدا می‌کند؛ یعنی مطابق با ادلۀ فقهی، مسئول جبران زیانهای ناروایی می‌باشد که به وجود آورده است.⁽¹⁾

مثلاً فروشنده، نه‌تنها وظیفه دارد مبیع را در اختیار مشتری قرار دهد، بلکه باید اطلاعات لازم دربارۀ طرز استفادۀ از آن و گریز از خطرهای احتمالی را نیز در اختیار او بگذارد. این تعهد، ریشۀ قراردادی دارد؛ زیرا در هر بیع، فروشنده به طور ضمنی ملتزم می‌شود که همۀ اطلاعات ضروری در باب بهره‌برداری از مبیع و عیوب پنهان آن را به خریدار بدهد و او را از زیانهای احتمالی کالاهای فروخته‌شده برحذر دارد.⁽¹⁾

خودداری از اجرای این تعهد، به منزلۀ امتناع از تسلیم مبیع است و به ویژه در مواردی اهمیت پیدا می‌کند که استعمال نابجای مبیع، سبب ورود زیان به خود کالا یا دیگران می‌شود؛ مانند فروش بعضی از حلّالها، داروها، مواد شوینده و ماشینهای صنعتی. در این‌گونه موارد، هرگاه فروشنده به تعهد خود عمل نکند و در نتیجه، خساراتی به بار آید، او مسئول جبران آنهاست.

در دعوای مطالبۀ خسارت نیز کافی است رابطۀ سببیّت بین خودداری فروشنده از دادن اطلاعات لازم و ورود ضرر، اثبات شود و خریدار ناچار از اثبات تقصیر دیگری برای فروشنده نیست؛ زیرا در زمینۀ قراردادها، خودداری از وفای به عهد، خود تقصیری است که متعهد باید نتایج زیانبار آن را متحمّل شود.⁽²⁾

دو. منابع و ادلۀ فقهی ضمان یا مسئولیت مدنی

اشاره

ادلۀ فقهی‌ای که دلالت بر ضمان یا مسئولیت مدنی مقصران؛ از جمله، مرتکبان تأسیسهای ممنوع دارد، عبارت است از:

1. قاعدۀ لاضرر

این قاعده، از مشهورترین قواعد فقهی است که لزوم جبران ضرر، در آن مورد بررسی قرار گرفته است. اهمیت و گسترۀ کاربرد آن بدان اندازه است که فقهای بسیاری در تألیفات و تقریرات خود به آن پرداخته‌اند. حتی بسیاری از آنها آن را به طور مستقل مورد تحقیق قرار داده‌اند.⁽¹⁾

مشهور فقها بر اساس این قاعده که برگرفته از روایت نبوی «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»⁽²⁾است، چنین نتیجه گرفته‌اند که قانون‌گذار اسلامی به وسیلۀ این قاعده، حکم ضرری را نفی کرده است. به این معنی که هیچ حکمی در شرع وضع نشده است که ماهیت زیانی داشته باشد و موجب زیان مکلفان شود؛ مثلاً بیان کرده‌اند: هرگاه فروشنده‌ای در معامله، تدلیس، تغریر، تطفیف، غبن یا نجش کند، باعث می‌گردد که خریدار زیان ببیند و مغبون گردد؛ حال اگر حکم بر لزوم چنین قرارداد خرید و فروشی شود و به خریدار حق تعیین سرنوشت معامله داده نشود، این حکم، ضرر ناروا بر خریدار است و شارع به حکمی که در آن، ضرر ناروا باشد، حکم نمی‌کند و زیان رساندن بعضی از مسلمانان را نسبت به بعضی دیگر، روا نمی‌داند و برای آنان تصرّفاتی را که علیه ممضی علیه، زیان در پی خواهد داشت، امضا نمی‌کند.⁽³⁾

خریدار، علاوه بر برهم زدن معامله و پس گرفتن ثمنی که پرداخت کرده است، می‌تواند خسارت دیگری را هم که دیده، درخواست کند؛ مثلاً اگر خریداری در کاشان، روناسی به شرط آن که گلپایگانی باشد، از فروشنده

بخرد و آن را با پرداخت هزینۀ باربری، به اصفهان حمل کند تا در آنجا بفروشد، سپس در اصفهان متوجه شود که فروشنده تدلیس کرده و روناس مزبور، گلپایگانی نیست، به محض اطلاع یافتن بر تدلیس فروشنده، حق تعیین سرنوشت معامله را پیدا می‌کند و می‌تواند معامله را فسخ یا با همان ترتیب، امضا کند؛ حال اگر گزینۀ فسخ معامله را برگزیند، علاوه بر آنکه می‌تواند ثمنی را که پرداخت کرده است، بگیرد، می‌تواند خسارات و هزینه‌هایی را که متحمل شده است نیز دریافت کند.⁽¹⁾

2. قاعدۀ غرور

قاعدۀ «المغرور یرجع إلی من غرّه» که از منابع و ادلۀ فقهی چندی استنباط گردیده است⁽³⁾، بر این دلالت دارد که زیان‌دیده از فعل فریب‌دهنده، برای جبران زیانش، به شخصی که فعل فریب‌دهنده از وی صادر شده است، رجوع می‌کند. به بیانی دیگر، هر کس دیگری را به امری مغرور کند و از این راه زیانی به او برساند، ضامن جبران خسارت وی است.

صدور فعل فریبکارانه و فریب دادن طرف دیگر، ممکن است آگاهانه و عامدانه، یا ناآگاهانه و غیر عامدانه باشد؛ بنابراین، ضرورتی ندارد که حتماً فریب‌دهنده قصد نیرنگ و خدعه داشته باشد. همین که فعل فریب‌دهنده از ناحیۀ وی صادر گردد و طرف دیگر بر اساس آن، فریب خورده باشد، فاعل، مسئول جبران زیان است.

فروشنده یا خریداری که در معامله به ارتکاب تأسیس یا تأسیسهای ممنوع دست می‌زند، در حالی که می‌داند ارتکاب آنها ممنوع و خلاف مقررات شرع است، بدون تردید، از کسانی است که فعل فریب‌دهنده از وی صادر می‌شود و زمینۀ فریب دیگری توسط وی فراهم می‌گردد؛ چرا که بواسطۀ فعل وی، حقیقت پنهان می‌گردد و پندار نادرستی در اندیشۀ طرف دیگر معامله که ناآگاه از واقعیت است، به وجود می‌آید و چنین تصور می‌کند که معاملۀ ضرری مزبور، به نفع اوست؛ حال اگر طرفی از معامله که جاهل به واقعیت امر است، بر اساس فعل فریبکارانۀ طرف دیگر و عدم اطلاع از واقعیت معامله، فریب بخورد و به انعقاد معامله‌ای اقدام کند که به زیان خودش می‌باشد، فریبنده، علاوه بر مسئولیت کیفری که در اثر آگاهی از ممنوع بودن چنین اعمالی و قصد فریب طرف دیگر و انجام فعل ممنوع پیدا می‌کند، دارای ضمان یا مسئولیت مدنی نیز می‌گردد؛ یعنی باید زیانهایی را که به فریب‌خورده وارد گردیده، جبران کند.

3. قاعدۀ تسبیب

اشاره

فقها با استفاده از منابع و ادلۀ فقهی، قاعدۀ دیگری با عنوان «تسبیب» را استنباط کرده‌اند که بر اساس آن نیز می‌توان ضمان و مسئولیت مدنی مرتکبان تأسیس یا تأسیسهای ممنوع را در صورتی که به طرف دیگر ضرر وارد شود، تحصیل کرد. این قاعده، اتفاقی است و بین فقها در خصوص آن اختلافی نیست.⁽¹⁾

فقها قاعدۀ مزبور را معمولاً در ذیل قاعدۀ اتلاف یا بلافاصله پس از آن مطرح می‌کنند؛ چرا که به عقیدۀ فقها اتلاف و تسبیب، دارای وجوه اشتراک زیادی است؛ به این معنی که در اتلاف، شخص مستقیماً و بدون هیچ

واسطه‌ای باعث اتلاف مالی می‌گردد، حال آن که در تسبیب، عمل مسبِب مستقیماً باعث از بین رفتن مال دیگری نمی‌شود، بلکه با واسطه، سبب می‌شود مال دیگری از بین برود.⁽¹⁾

البته این رویۀ بحث از تسبیب، به آن معنی نیست که تسبیب تنها به اتلاف مال اختصاص دارد و تصور آن در اموری مانند نقص مال ممتنع است. بدیهی است که چنین نیست و تسبیب در نقص و ضررهای ایجادشده غیر از اتلاف نیز قابل تصور است و در خارج هم در موارد بسیاری به وقوع می‌پیوندد و ادلۀ فقهی نیز مؤید آن است. در نتیجه، قاعدۀ تسبیب، یک معنای کلی خارج از اتلاف دارد؛ به این گونه که هرگاه شخصی زیانی را به طور مستقیم وارد نسازد، ولی برای وارد شدن زیان، سبب‌سازی و تمهید مقدمه کند، کار او را اضرار به تسبیب می‌گویند و ضامن خسارت یا خساراتی است که از این راه به وجود آورده است.

فروشنده یا خریداری که مرتکب تأسیسهای ممنوع می‌گردد؛ مثلاً تدلیس می‌کند، گرچه به طور مستقیم موجب زیان معامله‌کننده نمی‌شود؛ چرا که زیان، وقتی تحقق پیدا می‌کند که طرف دیگر معامله، راضی به معامله می‌شود و با اختیار خود، وقوع چنین معامله‌ای را می‌پذیرد و اگر چنین رضایتی نداشته باشد و معامله را قبول نکند، زیانی پدید نمی‌آید، امّا فروشنده یا خریدار مزبور، سبب‌سازی و تمهید مقدمه کرده است و با اعمال صادره از خود، موجب فریب خوردن معامله‌کننده شده است و وی را در انعقاد معامله‌ای غبنی علیه خود، وارد کرده است؛ به گونه‌ای که اگر فعل وی نبود و معامله‌کننده از واقعیت کالا اطلاع پیدا می‌کرد، هرگز به معاملۀ ضرری راضی نمی‌شد و بر چنین عملی علیه خود اقدام نمی‌کرد.

نتیجه این که فروشنده یا خریدار مدلّس، اضرار به تسبیب کرده است و چون در اینجا سبب، اقوا از مباشر محسوب می‌شود، اگر زیانی اعم از عین یا منفعت یا حق، حادث گردد، به عهدۀ مسبّب است و باید آن را جبران کند؛ مگر این که یکی از عوامل رافع مسئولیت مسبّب وجود داشته باشد؛ مثلاً طرف معامله از اقدام مدلّسانۀ فروشنده یا خریدار آگاهی داشته باشد و با همان آگاهی، اقدام به معامله کرده باشد.

یک. شرایط لازم برای تحقق ضمان و مسئولیت مدنی

یک. شرایط لازم برای تحقق ضمان و مسئولیت مدنی⁽¹⁾

با توجه به آنچه بیان شد، روشن می‌شود که برای تحقق مسئولیت مدنی در همه جا و در خصوص معامله‌کنندگانی که مرتکب تأسیس یا تأسیسهای ممنوع شده‌اند، وجود عناصر زیر ضروری است:

دو. فعل زیانبار نامشروع

نخستین عنصری که برای تحقق مسئولیت مزبور ضروری است، فعل زیانبار نامشروع است. از مصادیق فعل زیانبار نامشروع، همان تأسیسهایی است که در بخش دوم، ممنوع بودن استفاده از آنها در معامله اثبات شد. بنابراین، پاره‌ای از افعال با این که موجب زیان دیگران است، چون لازمۀ اجرای حقی است که قانون‌گذار (شارع) به شخص داده است، مسئولیتی به بار نمی‌آورد؛ مانند دفاع مشروع. یعنی در اموری که شخص، برای جلوگیری از ضرری که دیگری می‌خواسته است به او وارد کند، به مهاجم زیان می‌رساند، گرچه فعل زیانبار انجام داده و به طرف مقابل زیان وارد ساخته است، امّا به دلیل این که در مقام دفاع است و قانون‌گذار این حق را مشروع دانسته است، معاف از

مسئولیت مدنی می‌گردد و لزومی ندارد که اقدامی برای جبران زیان وارده انجام دهد.

سه. وجود ضرر

هدف از مسئولیت مدنی، جبران زیان است، در نتیجه باید زیانی به بار آید تا برای جبران آن، مسئولیت ایجاد شود و دینی بر عهدۀ مسئول قرار گیرد. پس اگر کسی فعل زیانبار نامشروع را علیه دیگری انجام دهد، امّا زیانی به طرف مقابل وارد نگردد، گرچه فاعل فعل زیانبار نامشروع، دارای مسئولیت کیفری می‌گردد، امّا دارای مسئولیت مدنی نخواهد بود.

برای این که ضرر به وجودآمده قابل جبران باشد، باید دارای ویژگیهایی از قبیل: مسلّم⁽¹⁾، مستقیم⁽²⁾، مشروع⁽³⁾، شخصی⁽⁴⁾، جبران نشده، قابل پیش‌بینی و ناشی از اقدام زیان‌زننده باشد.⁽⁵⁾

چهار. رابطۀ سببیّت

عنصر دیگری که برای تحقق ضمان و مسئولیت مدنی ضرورت دارد، رابطۀ سببیت است؛ چرا که اثبات ورود ضرر به زیان‌دیده و همچنین ارتکاب تقصیر یا وقوع فعلی از طرف خوانده یا کسانی که مسئولیت اعمال آنان با اوست، به تنهایی دعوای مطالبۀ خسارت را توجیه نمی‌کند و باید احراز شود که بین دو

عامل ضرر و فعل زیانبار، رابطۀ سببیت وجود دارد؛ یعنی ضرر از آن فعل ناشی شده است. مثلاً در صورتی مرتکب تأسیس ممنوع، ضامن خسارات وارده به طرف دیگر معامله است که معامله‌کننده بر اثر فعل مرتکب تأسیس، اقدام به انعقاد معامله کرده باشد؛ امّا اگر معامله‌کننده‌ای مرتکب تأسیس ممنوع در معامله بشود، امّا طرف دیگر به دلیل دیگری اقدام به معامله کرده باشد و خسارتی که به وی وارد شده، به دلیل امر دیگری غیر از فعل مرتکب تأسیس ممنوع باشد، مرتکب تأسیس، مسئول جبران خسارت نخواهد بود.

ب) حکم وضعی معامله مبتنی بر تأسیسهای ممنوع

اشاره

مسئولیتهای کیفری و مدنی مرتکبان تأسیسهای ممنوع در معامله که باعث سوء عرضۀ کالا در معامله می‌گردد، بیان شد. در اینجا حکم وضعی معامله‌ای که بر اثر تأسیسهای ممنوع، از شرایط اولیۀ توافق دور شده و به صورت عرضۀ سوء کالا مبدل گردیده است، مورد بررسی قرار می‌گیرد.

هرگاه طرفهای عقد دربارۀ حقوق و تعهداتی که ممکن است در اثر آن عقد به وجود آید، آزادانه با یکدیگر به گفت‌وگو بپردازند و پس از ایجاد تعادلی نسبی، با اراده‌ای آزاد، جدّی و سالم، به تراضی و توافق برسند و مقصود خود را به هم اعلام کنند و آن را با ایجاب و قبول، انشاء کنند و انشاء آنان مطابق با یکدیگر باشد، به گونه‌ای که بتوان گفت دربارۀ موضوع واحد مشروعی «تراضی» کرده‌اند و هر دو طرف، یک چیز را می‌خواهند، چنین عقدی را باید بر اساس ادلۀ نقلی و عقلی، لازم دانست. به این معنی که طرفهای عقد باید قرارداد و تعهّداتی که از آن ناشی می‌شود را محترم بدانند و نسبت به اجرای آن، پایبند باشند و نمی‌توانند پیمان‌شکنی کنند و آن را نقض کنند.

این موضوع در بین فقها بسیار مشهور و پذیرفته است و با عنوان قاعده یا

اصل لزوم عقود در بین آنان مطرح می‌باشد.⁽¹⁾قاعدۀ مزبور، برگرفته از منابع و ادلۀ فقهی متعددی است که مهمترین آنها را می‌توان آیۀ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾و روایت نبوی «لایحلّ دم امرئ مسلم و لا ماله إلّا بطیب نفسه»⁽³⁾برشمرد. با این وجود، عقد لازم را در مواردی می‌توان با توافق طرفهای عقد یا امر شارع، فسخ کرد.

عقد بیع یا خرید و فروش نیز از این امر کلی مستثنا نیست و خریداران و فروشندگان پس از آن که دربارۀ حقوق و تعهدات معاملی که ممکن است در اثر آن به وجود آید، آزادانه با یکدیگر به گفت‌وگو پرداختند و پس از آن که با تعدیل شرایط و متعادل و متعارف ساختن آنها با تواناییهای خویش، به توافق و تراضی رسیدند و سپس معاملۀ مورد نظر را با انشای ایجاب و قبول، منعقد ساختند، شارع در مقام قانون‌گذاری، مطابق آیۀ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ⁽⁴⁾این توافق اراده‌ها در معامله را محترم دانسته است و بنا بر آیۀ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽⁵⁾و دیگر ادله، طرفهای معامله را ملزم به رعایت صحیح آن کرده و حکم کرده است تا معامله‌کنندگان پیمان خویش را محترم دارند و تعهد ناشی از آن را اجرا کنند.

گرچه احترام گذاشتن به ارادۀ طرفهای معامله و جواز آزادی ارادۀ آنها در تنظیم و انعقاد قرارداد بیع از یک سو و محترم دانستن توافق و تراضی آنها و در نهایت، ملزم دانستن آنان به رعایت قرارداد بیع و تعهدی که از آن ناشی

می‌شود، از سوی دیگر، بسیار ارزشمند است و برترین اصول اوّلیه‌ای می‌باشد که می‌توان با آنها بستر مبادلۀ عادلانۀ عوضهای مورد معامله و همچنین نظم روابط اقتصادی جامعه را فراهم ساخت، امّا نباید این مهم را فراموش کرد که اولاً، این‌گونه نیست که طرفهای معامله از تواناییهای اجتماعی، اقتصادی، کارشناسی و فنی یکسانی برخوردار باشند و بتوانند در مورد شرایط معامله، با طرف مقابل به گفت‌وگو بپردازند و شرایط معامله را درست و متناسب با تواناییهای خویش، متعارف و متعادل سازند، بلکه برعکس، گاهی ضرورتهای ناشی از اوضاع اقتصادی، اجتماعی و تخصصهای حرفه‌ای، استقلال و آزادی اشخاص را محدود می‌سازد. ثانیاً، گاهی طرف معامله، صداقت و شرافت شغلی را مراعات نمی‌کند و اقدام به اعمال فریبکارانه و خدعه‌آمیزی می‌کند که طرف دیگر معامله، حتی اگر متخصص در آن هم باشد، فریب می‌خورد و دچار زیان یا زیانهای ناروا می‌گردد.

به همین دلیل، در نظامهای حقوقی و اقتصادی مختلف، تلاش شده است از مطلق‌گرایی پرهیز شود و گسترۀ آزادی ارادۀ طرفهای معامله و الزام آنها به اجرای قرارداد خرید و فروش، محدود به گستره‌ای شود که از آنها استفادۀ نامطلوب نشود و یکی از طرفهای معامله نتواند با ابزار قرار دادن آن، تعادل معاملی و شرافت شغلی را برهم زند و در نتیجۀ آن، به طرف دیگر زیانهای ناروا تحمیل کند. به بیانی دیگر، نظامهای حقوقی، پیوسته در حال چاره‌اندیشی برای حل تعارض بین دو مصلحت استحکام قرارداد بیع و حفظ نظم روابط معاملی از یک سو و برقراری توازن و تعادل معاملی و حفظ مصالح اجتماعی از سوی دیگر می‌باشند و سعی دارند تا موازنه‌ای بیابند که سودجویی طرفهای معامله از عقد بیع را هرچه بیشتر اعتدال بخشند و افزون‌خواهیهای نامتعارف و زیانبار آنها را مهار کنند.

بر این اساس، قانون‌گذار اسلامی (شارع) احترام به آزادی ارادۀ طرفهای معامله و همچنین ملزم بودن آنها به وفای به تعهد معاملی خویش؛ از جمله، قرارداد خرید و فروش را به گستره‌ای خاص که عبارت از بر خلاف شرع یا مبتنی بر اعمال ممنوع در شرع نباشد، محدود کرده است. حال اگر فروشنده یا خریداری مرتکب یک یا چندی از تأسیسهای بخش سوم که ارتکاب آنها از نظر شارع، ممنوع است، گردد، دو نوع حکم وضعی ممکن است برای معامله به وجود آید:

1. بطلان

بیان پاره‌ای از شرایط یا ویژگیها برای کالایی که خریداری می‌شود یا بهایی که در ازای خرید کالا پرداخت می‌گردد، خارج از ذات آنهاست و بر ذات آنها عارض می‌گردد. به این گونه شرایط و ویژگیها که غالباً دارای جنبۀ فرعی است، اصطلاحاً اوصاف مبیع یا ثمن می‌گویند؛ مثل این که در هنگام معامله، شرط می‌شود برنج مورد معامله، فریدون‌کناری باشد. در این مثال، جنس و ذات کالای مورد معامله، برنج است و شرط یا ویژگی تعلق به شهرستان فریدون‌کنار داشتن برنج، امری فرعی است که عارض بر ذات برنج می‌گردد و وصفی از اوصاف آن برشمرده می‌شود.

البته در بعضی موارد، اهمیت اوصاف و امور عارض بر ذات مبیع یا ثمن، برای فروشنده یا خریدار، بسیار بیشتر از ذات مبیع یا ثمن مورد معامله است؛ به گونه‌ای که جایگزین ذات مبیع یا ثمن مورد معامله می‌شود و ذات را به حاشیه می‌راند؛ تا آنجا که شرط اساسی و انگیزۀ اصلی‌ای که خریدار یا فروشنده بر اساس آن، چنین معامله‌ای را اراده می‌کند و به آن رضایت می‌دهد، همین وصف یا اوصاف فرعیِ عارض بر ذات مبیع یا ثمن است، نه خود ذات آنها. در این حالت، وصف مزبور را اصطلاحاً «وصف اساسی» یا «وصف جوهری» یا

«وصف ذاتی» می‌گویند. مثل این که شرط می‌شود کالای مورد معامله، از اشیای عتیقه باشد. در این معامله، عتیقه بودن کالای مورد معامله که امری خارج از ذات آن است، برای خریدار، بسیار مهمتر از جنس و ذات کالای مورد معامله است. به این معنی که فرق ندارد شی‌ء مورد معامله از چه جنسی باشد؛ سفال یا مس یا نقره یا طلا باشد. آنچه مهم است، عتیقه بودن آن است.

امّا پاره‌ای دیگر از شرایط یا ویژگیهای مطرح در معامله، مربوط به ذات مبیع یا ثمن است و به اصل ذات آنها تعلق دارد و جنبۀ اصلی ذات آنها را مشخص می‌سازد؛ مثل این که در هنگام معامله، خریدار شرط کند که کالای مورد معامله، برنج باشد. در این معامله، شرط و ویژگی برنج بودن کالای مورد معامله، اصل جنس و ذات کالای مورد معامله را تبیین می‌کند، نه اوصاف جنس مبیع یا ثمن را که دارای جنبۀ فرعی است و عارض بر ذات می‌شود. این چنین شرطی، رکن محسوب می‌شود؛ چرا که فقدانش سبب فقدان اصل عقد و معامله می‌گردد.⁽¹⁾

به رغم آنکه واژۀ شرط، معانی گوناگونی دارد، در اصطلاح فقهی به طور کلی می‌توان شرط را تعلیق و اناطۀ شیئی بر شی‌ء دیگر دانست. این اناطه، ممکن است به گونه‌ای باشد که از عدم شرط، فقدان مشروط لازم آید یا چنین ملازمه‌ای وجود نداشته باشد. از این رو، فقیهان برای شرطی که از فقدانش، فقدان مشروط لازم می‌آید، واژۀ رکن را به کار برده‌اند و بعضی از شروط را جزء ارکان عقد دانسته‌اند.

بدین‌ترتیب، در فقه امامیه، واژۀ رکن در بخش معاملات در دو مورد به کار می‌رود: یکی در مورد اجزای ماهیت و دیگری در مورد آنچه از اجزای ماهیت نیست، ولی فقدان آن سبب فقدان ماهیت می‌شود. از این رو، دربارۀ شرطی که فقدان آن سبب فقدان مشروط می‌شود، عنوان رکن به کار رفته است. برای ارائۀ ملاک و معیاری برای متمایز ساختن رکن و شرط در فقه امامیه، می‌توان گفت: هر آنچه در اصلِ ماهیت و ذات شی‌ء مؤثر است - اگرچه جزء ماهیت نباشد- رکن تلقی می‌شود و هر آنچه در وجود یا عدم ماهیت حقوقی تأثیر ندارد و فقط در صحّت، لزوم و نفوذ آن تأثیر داشته باشد، شرط محسوب می‌گردد (حقوق قراردادها در فقه امامیه، ج1، ص73).

حال اگر فروشنده یا خریداری، تأسیس یا تأسیسهای ممنوعی را برای فریب طرف دیگر معامله مرتکب شود که به شرایط و ویژگیهای مشخص‌کنندۀ جنس و ذات مبیع آسیب و خلل وارد سازد، بدون تردید، به رکنی از معامله صدمه می‌زند و آن را دگرگون می‌کند که هدف اصلی طرفهای معامله است. در نتیجه، در اثر ایجاد تغییر و دگرگونی در آن، ارادۀ طرفهای معامله دگرگون و مغایر با هدف اصلی آنها می‌گردد. بنابراین، معامله، داخل در گسترۀ حکم قاعدۀ «العقود تابعة للقصود»⁽¹⁾و همچنین «عدم تطابق ایجاب با قبول»⁽²⁾می‌شود و بر اساس آن، حکم وضعی چنین معامله‌ای بطلان خواهد بود.

برای مثال، محقق ثانی رحمة الله دربارۀ حکم وضعیِ معامله‌ای که فروشنده مرتکب تأسیس ممنوع غش از نوع پنهانی آن گردیده و یک شی‌ء خارجی را که تشخیص آن در مبیع دشوار است، داخل در جنس مبیع کرده، به گونه‌ای که ماهیت آن خیلی دگرگون شده است؛ مثلاً آب را با شیر مخلوط کرده است، چنین می‌گوید:

می‌توان حکم به بطلان معاملۀ مزبور کرد؛ چرا که مقصود از این معامله، بیع شیر بوده است، اما آنچه که عقد بر آن واقع گردیده، آب و شیر است.⁽³⁾

و یا اگر فروشنده‌ای مرتکب تأسیس ممنوع تدلیس گردد و یک قطعه کریستال را که به طور ماهرانه به شکل الماس تراش داده شده است، به جای الماس به خریدار بفروشد، بدون تردید، فروشنده عمل فریبکارانه‌ای را انجام

داده که ماهیت و ذات کالای مورد معامله دگرگون شده است و چیزی مورد معامله قرار گرفته که قصد نشده بود. به بیانی دیگر، در اثر نیرنگ فروشنده، شرطی مفقود شده که از ارکان عقد بیع برشمرده می‌شود و فقدانش سبب فقدان اصل معامله می‌شود.

2. فسخ

هرگاه فروشنده یا خریداری تأسیس یا تأسیسهای ممنوعی را برای فریب طرف دیگر معامله مرتکب شود و بر اثر آن، به شرایط و ویژگیهای فرعی و عارضیِ ارکان معامله و به بیانی دیگر، شرایط و ویژگیهایی که در وجود یا عدم ماهیت حقوقی تأثیری ندارند، امّا وجود یا عدم آنها در صحت، لزوم و نفوذ آن تأثیر دارد، آسیب برساند، عقد به دلیل پیمان‌شکنیِ چنین مرتکبی، و به دلیل نادیده گرفتن حرمت توافق و تراضی بین آنها و زیان ناروایی که به طرف مقابل تحمیل می‌شود، از گسترۀ اصل لزوم عقود خارج و در نتیجه، عقد، متزلزل می‌گردد و زیان‌دیده در معامله، حق پیدا می‌کند تا نسبت به سرنوشت معامله تصمیم بگیرد و یا معامله را امضا کند یا این که بر اساس منابع و ادلۀ فقهی اثبات‌کنندۀ خیار، از جمله منابع و ادلۀ خیارهای عیب⁽¹⁾، تخلّف از شرط⁽²⁾و غبن⁽³⁾، آن را بر هم زند.

شرط سقوط حق خیاری که برای طرفی از معامله به موجب ارتکاب تأسیس یا تأسیسهای ممنوع پدید خواهد آمد، در ضمن انعقاد قرارداد بیع

پذیرفته نیست؛ چرا که در فصلهای پیشین معلوم شد که رعایت اصول مزبور و پرهیز از تأسیسهای ممنوع، لازم و تکلیف است و کسی نمی‌تواند بر خلاف آن تراضی کند؛ یعنی نمی‌تواند معامله‌کننده‌ای تراضی کند که طرف دیگر معامله، تدلیس، تغریر یا تطفیف کند و اگر چنین شرط حرامی کرده است، از گسترۀ قاعدۀ «المؤمنون عند شروطهم» خارج می‌شود؛ چرا که این شروط، مخالف کتاب و سنت است و انجام حرامی را حلال می‌کند.⁽¹⁾

ج) حقوق معامله‌کنندگان فریب داده‌شده

اشاره

مسئولیت کیفری و مدنی مرتکبان سوء عرضۀ کالا و همچنین حکم معامله‌ای که بر پایۀ سوء عرضۀ کالا منعقد گردیده، بیان شد. اکنون در اینجا بحث می‌شود که اگر مرتکب تأسیسهای ممنوع، آگاه به خلاف قانون و شرع بودن عمل خود باشد و از روی اختیار و اراده، به چنین فعلی دست زند و از سوی دیگر، طرف دیگر معامله از عمل فریبکارانۀ عامل تأسیس ممنوع بی‌اطلاع باشد و در این بی‌اطلاعی، به معاملۀ ضرری مزبور علیه خود رضایت دهد و با ارادۀ خویش، ایجاب فروشنده را قبول کند و در اثر چنین معامله‌ای، زیانی فاحش متحمل گردد، می‌تواند با استناد به آنچه در فصلهای پیشین آمد، از حقوق زیر برخوردار و آنها را مطالبه کند:

1. اقامۀ دعوای کیفری

طرف زیان‌دیدۀ معامله، حق دارد علیه طرف دیگر که با شرایط فوق، مرتکب تأسیس ممنوع شده است و به بیان دیگر، کسی که بدون رعایت شرافت شغلی و صداقت در معامله، فعل حرامی انجام داده است، اقامۀ دعوای کیفری کند و با تنظیم شکوائیه، از محاکم صالح، مجازات وی را درخواست کند.

2. اقامۀ دعوای مدنی

طرف زیان‌دیدۀ معاملۀ مزبور، علاوه بر حق فوق، می‌تواند علیه طرف دیگر که با توجه به شرایط بیان‌شده، مرتکب تأسیس ممنوع شده است، اقامۀ دعوای مدنی کند و با تنظیم دادخواست، از مرجع صالح، حکم به بطلان یا فسخ معامله و همچنین تأدیۀ خسارتهای واردشده به خویش را از سوی مرتکب درخواست کند.

کتاب‌نامه

الف. علوم قرآنی

ب. احادیث

ج. فقه و اصول

د. حقوق

چاپ پانزدهم، شرکت انتشار، تهران، 1371.

ه. فرهنگها