خویشتن پنهان شرح ده نکته ازمعرفت نفس

مشخصات کتاب

سرشناسه : طاهرزاده، اصغر، ۱۳۳۰ -

عنوان و نام پدیدآور : خویشتن پنهان [کتاب]: شرح ده نکته ازمعرفت نفس/ اصغر طاهرزاده.

مشخصات نشر : اصفهان: لب‌المیزان،۱۳۹۰.

مشخصات ظاهری : ۳۱۶ص.

فروست : سلسله مباحث معرفت دینی.انسان‌شناسی؛۵.

شابک : ۵۰۰۰۰ ریال:978-964-2609-39-0 ؛ ۷۰۰۰۰ ریال ( چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۹۱.

یادداشت : کتابنامه:ص.[۳۱۳]-۳۱۴؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : نفس -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

موضوع : خودشناسی -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

موضوع : الهیات

رده بندی کنگره : BP۲۱۶/۵/ط۲خ۹ ۱۳۹۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۴۷۶۰۸۶

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

خویشتن پنهان

شرح ده نکته از معرفت نفس

اصغر طاهرزاده

فهرست مطالب

مقدمه. 11

جلسه اوّل، جایگاه معرفت نفس.... 15

برخورد غائبانه با خود. 16

جایگاه معرفت نفس در ارتباط با واقعیت.... 18

1- معرفت‌نفس؛ معرفت به معلوم زنده. 19

سیر به سوی غایت معرفت.... 23

ضرورت تغییر نگاه. 24

2- حضور در عالَمِ انسان دینی.. 26

نظر به وَجه پایدار انسان‌ها 29

3- معرفت نفس طریق معرفت حق.. 31

4- معنی حضور همه‌جانبه‌ی خدا 32

5- «انسان» محل ظهور اسماء الهی.. 33

6- تفکیک «خود» از «ناخود» 35

7- معرفت به حقیقت جامع.. 37

8- حقیقتی غیر قابل شک 37

9- معرفت نفس؛ مقدمه‌ی معرفت به توحید.. 39

معرفت نفس در منظر علامه طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه». 41

جلسه دوم، حقیقتِ انسان؛ ماوراء بدن.. 59

معرفت نفس؛ معرفتی تجربی.. 59

ادراکات، مخصوص «من» است، نه «تن» 63

بیهوشی.. 65

تجرد نفس از نظر قرآن.. 66

«من» می‌خوابد یا «تن»؟. 67

«من» کجاست؟. 69

تدبیر از راه دور. 71

موانع ارتباط با خود. 74

اولین قدم. 76

جلسه سوم، نفس انسانی فوق زمان و مکان.. 77

پیام بزرگ رؤیای صادقه. 78

رؤیا 80

چگونگی رؤیا 82

عوامل مؤثر در رؤیا 84

راز رؤیای حق.. 87

میزان حقانیت خواب‌ها 89

خواب چپ.... 92

انوع رؤیا 93

رؤیاهایی که تذکردهنده است.... 94

رؤیاهای سه‌گانه. 96

نقش عقاید در رؤیا 98

کتاب‌های تعبیر خواب... 102

معنی «حقیقت» در خواب... 104

جلسه چهارم، تن؛ محل ظهور حالات «من» 105

راز زمان‌ها و مکان‌های مقدس.... 105

بدن در قبضه‌ی نفس ناطقه. 108

راز حفظ بعضی بدن‌ها بعد از مرگ..... 113

تفاوت مرگ‌ها 114

چرا خواب نمی‌بینیم که می‌میریم؟. 115

پیوند اعضاء. 117

چگونگی ارتباط نفس ناطقه با عقل و قلب و خیال.. 120

نفس ناطقه در علم «اخلاق» و در «معرفت نفس» 123

نظر به باطن حوادثِ آینده در خواب... 127

جلسه پنجم، انسان، بدون بدن زنده‌تر است.... 129

اهمیت معرفت به نفس.... 129

انسان فقط هست.... 130

نظر به خود، آزاد از مفهوم. 132

انسان، بدون بدن زنده‌تر است.... 133

شواهدی بر آزادی از بدن و حیات شدیدتر. 135

مرگ یا بیداری... 136

می‌بینیم که می‌میریم.. 137

علت غفلت از قیامت.... 142

احساس حیات... 142

جلسه ششم، راز مرگ و انواع آن.. 145

«تن»: ابزار کمال «من» 146

تجرد نسبی نفس ناطقه. 147

محبتِ «نفس ناطقه» به «تن» 149

گرایش تکوینی و تشریعی.. 151

مرگ تکوینی و مرگ تشریعی.. 152

نمونه‌ای از دقت علمی.. 154

انواع مرگ..... 156

انواع مرگ طبیعی.. 158

مرگ طبیعی انسانی.. 159

تعادل در انسانیت.... 161

«فرشته‌ی قبض روح» در «مرگ طبیعی» 165

مرگ طبیعیِ حیوانی.. 167

تأخیر در مرگ..... 169

مرگ غیر طبیعی.. 171

مرگ به جهت یأس نفس.... 173

جلسه هفتم، حضور کامل نفس در بدن.. 189

معنای «فوق مکان و زمان» بودنِ نفس.... 189

انسان فقط «هست» 191

یقینی‌ترین معلوم. 193

وقتی «مَن» گُم می‌شود. 197

حضورِ «کامل» نفس.... 199

احساس حضور در بدن! 201

هم اکنون انسان در قیامت حاضر است.... 204

حضور کامل و تمام نفس در بدن.. 209

نتایج بحث.... 211

هر که مجردتر است، حاضرتر است.... 214

حضور مطلق حضرت حق.. 216

تشکیکی بودن تجرّد. 217

فرق «حضور» با «ظهور» 219

جلسه هشتم، تفاوت حضور و ظهور مجردات در عالم.. 221

رابطه‌ی نفس ناطقه و قوای آن.. 223

حضور و ظهور خدا در عالم.. 226

آفات غفلت از اسماء الهی.. 229

نفس ناطقه و تجلی قوا 231

آفات تعلقات دنیایی.. 233

خدا، نزدیک‌ترین حقیقت.... 237

وجود خدا مانع وجود ما نیست؟. 239

راه احساس نزدیکی خدا 240

شرایط درک امام عصر عجل الله تعالی فرجه.... 241

نحوه‌ی نظر به «الله» از طریق موجودات... 242

جلسه نهم، چگونگی حضورِ مجردات در عالم.. 249

ماده مزاحم حضور مجرد نیست.... 249

نکته‌ی نهم : وحدتِ نفس: نمودی از وحدتِ حق.. 261

معنای «جامع»و«وحدت» 262

مقام فناء فی الله.. 264

درک مقام احدیت.... 267

چگونگی قربِ به خدا 269

نزول ملائکه در شب قدر. 270

چگونگی غلبه‌ی شیطان بر انسان.. 271

حقیقت انسان.. 274

نمودهای وحدت ذاتی نفس.... 275

مغالطه‌ای بین اراده‌ی تشریعی و تکوینی.. 277

نفس ناطقه نمونه‌ای از ایجاد‌کردن.. 278

ربط «عالمِ خلق» با «عالَمِ امر» 282

جلسه دهم، نفس ناطقه و معنی برزخ و عذاب قبر. 289

معنی قبر. 290

رابطه‌ی قبر برزخی با قبر خاکی.. 293

بهشت برزخی؛ باب بهشت موعود. 294

صراط و ظهور باطن افراد. 295

فشار قبر. 297

جسمانی‌بودن معاد. 299

تعلقِ «نفس ناطقه» به «تن»، بعد از مرگ..... 303

وسعت روح انسانی.. 306

رابطه‌ی روح انسان با خدا 308

مقام بینابینی انسان.. 309

نتایج شناخت وسعت نفس.... 311

مقدمه

تجربه‌ی سال‌های متمادی به ما نشان داد که از طریق معرفت نفس، نسل جوان با سرعت بیشتر و با شوق فراوان وارد مباحث الهیات می‌شوند. همین استقبال موجب شد تا شرحی که استاد طاهرزاده طی ده جلسه بر کتاب «ده نکته از معرفت نفس» داده بودند از نوار پیاده و پس از ویرایش و تکمیل و تعمیق توسط استاد، تحت عنوان «خویشتن پنهان» در اختیار عزیزان قرار گیرد.

در راستای استفاده‌ی هرچه بهتر از این کتاب موارد ذیل توصیه می‌شود:

1- در ابتدا کتاب «ده نکته از معرفت نفس» همراه با شرحی که به صورت صوت موجود است، کار شود تا کلیّت مطالب فرا گرفته شود و سپس در شرایطی که عزیزان لازم دیدند مطلب معرفت نفس با عمق بیشتر و در ابعادی وسیع‌تر بازخوانی شود به کتاب «خویشتن پنهان» رجوع نمایند و با مباحثه و تکرار، موضوع را عمیق‌تر در خود تجربه کنند.

2- مقصود از شناخت نفس ناطقه که در این کتاب دنبال می‌شود، نفس‌شناسی به صورت مفهومی یا فلسفی و اخلاقی نیست بلکه توجهی است حضوری و شهودی به خودِ پنهان و به همین جهت رویکرد اصلی کتاب عبور از علم حصولی به نفس است و نظر به تجربه‌ی خویشتن خویش دارد آن هم به علم حضوری.

3- کتاب با این قصد تنظیم شده که حتی‌الامکان به عنوان متن درسی توسط کسانی که به مباحث مسلط هستند، تدریس شود مگر برای کسانی که خودشان تخصص کافی برای فهم این نوع متون را دارند.

4- بحث خودشناسی وقتی حائز اهمیت است که بدانیم مقصد حقیقی و نهایی انسان، حضرت حق جلّ جلاله می‌باشد و رجوع به حضرت حق بدون درک حضوریِ «وجود» میسّر نمی‌گردد و با تجربه‌ی «وجودِ» خویشتن، شرایط رجوع به وجود مطلق به روش حضوری و شهودی در جان انسان فراهم می‌گردد.

5- از طریق نظر به جنبه‌ی وجودی خود می‌توان به جنبه‌ی وجودی عوالم هستی نظر کرد و با «وجودِ» آن عالم روبه‌رو گشت و در این رابطه است که عرض می‌شود با شناخت نفس، امکان نظر به حقیقتِ وجودیِ حضرت صاحب‌الأمر عجل الله تعالی فرجه به عنوان حقیقی‌ترین وجود در عالمِ امکان، فراهم می‌گردد.

6- از آن‌جایی که معرفت نفس، نظر انسان را به حقیقت وجودی خویش می‌اندازد و انسان را از حجاب نسبت‌ها و کثرت‌ها آزاد می کند، به خودی خود یک نوع سلوک و سیر از کثرت به وحدت است و در همین رابطه حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» معرفت نفس را مقدمه‌ی ورود به عرفان می‌دانند.

7- ظلمات سوبژکتیویته و نومینالیسم که هرگونه حقیقتی را در خارج نفی می‌کند، بزرگ‌ترین حجاب امروز عالم است و با نظر به «وجود» از طریق معرفتِ نفس می‌توان از حجاب زمانه عبور کرد و سیر الی الله را در زندگی انسان‌ها به صحنه آورد.

8- با نظر به «وجود» از طریق معرفت نفس، مسیر رجوع به حضرت حق گشوده می‌شود و در چنین مسیری است که نه‌تنها امکان نظر به انسان کامل فراهم می‌گردد بلکه ضرورت و اهمیت ارتباط وجودی با امام زمان عجل الله تعالی فرجه برای ما آشکار می‌شود و در نتیجه در ظلمات آخرالزمان به جای گرفتارشدن در انواع توهمات و ماهیات، به حقیقی‌ترین حقیقت رجوع می‌کنیم و از منظر شناخت صحیح امام بر هر چیز می‌نگریم.

9- خلاصه‌ای از سخنان حضرت علامه طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه» در تفسیر شریف المیزان، در خصوص معرفت نفس در ذیل جلسه‌ی اول اضافه شده تا جایگاه قرآنی معرفت نفس نیز مشخص شود.

10- گروه فرهنگی المیزان افتخار دارد که توانسته است یکی از حساس‌ترین موضوعات مربوط به مبانی اعتقادی را در اختیار ملت ایران قرار دهد، به امید آن‌که قدمی در راه کاهش دغدغه‌ی مقام معظم رهبری«حفظه‌الله» برداشته باشد، آن‌جا که معظم له یکی از نقاط ضعف را عدم «طرح درست مبانی اعتقادی، چه مبانی اعتقادی مربوط به اسلام و چه آنچه مربوط به انقلاب و

نظام جمهوری است» می‌دانند. زیرا ما معتقدیم یکی از اساسی‌ترین موضوعات در مبانی اعتقادی، معرفت نفس است، البته وقتی به شکل حضوری و وجودی مطرح شود.

گروه فرهنگی المیزان

جلسه اوّل: جایگاه معرفت نفس

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

هر انسانی با اندک تأملی بر حالات خود، تصدیق می کند که خودش منحصر به این جسد مادی نیست و خواهد گفت: «ما بدانستیم، ما نَه این تنیم». یعنی علاوه بر تصدیق به وجود نفسی مجرد، هرکس می‌تواند به‌راحتی بفهمد که روحش فراخ‌تر از بدنش است. جالب آن‌که پس از آگاهی به این نکته، راهی را می‌طلبد تا این قفسِ تنگ را بشکند و به آن وجهِ فراخنایِ خود دست یابد. این است که ناله سر می‌دهد:

تن

قفس شکل است، تن شد خار جان

در

فریب داخلان و خارجان

باید فریب تن را نخورد و از حقیقت خود که ماوراء این تن، در عالم حاضر است غفلت نکرد. در آن صورت همراه با مولوی خطاب به نفس ناطقه خواهید گفت:

ای

هزاران جبرئیل اَندر بشر

ای

مسیحایِ نهان در جوف خر

مولوی گِله سرمی‌دهد که «تا کِی باید گرفتار تن بود؟!» چرا که صورت آدمی، رهزن و حجابِ واقعیتِ اوست و نمی‌گذارد آدمی به واقعیت خود دست یابد، مگر این‌که سر را از یقه‌ی تن بیرون کشد و از ماوراء تن، خود را به نظاره بنشیند.

برآمیختن جسم و روح، موجب شده که روح، مجال پریدن نداشته باشد زیرا سبکی و سبکبالی، شأن روح است. مگر این‌که روح، اصل خود را فراموش کند و تابع جسم شود.

برخورد غائبانه با خود

وقتی «روح» در صحنه‌ی حیات انسان‌ها مورد توجه قرار نگیرد، انسان‌ها غائبانه با هم برخورد می‌کنند و حقیقتِ یکدیگر را نمی‌بینند و در واقع بیگانگانی هستند کنار یکدیگر، همراه با تحلیل‌های غیر واقعی که نسبت به هم دارند، مثل آن‌که مردم عصای حضرت موسی علیه السلام را دیدند و از باطن آن که اژدهایی سراسر تحرک و حیات بود، غافل شدند و یا دَمِ حضرت مسیح علیه السلام را که به ظاهر نَفَسی بود که از دهان حضرت بیرون می‌آمد، دیدند ولی روح مسیحایی حضرت را ندیدند. مولوی می‌گوید:

آدمی

همچون عصای موسِی است

آدمی

همچون فسون عیسِی است

یعنی همچنان‌که ظاهرِ کارِ آن دو پیامبر بزرگ، یک چوب و یا یک دَم و نَفَس بود ولی باطن کار آن دو یکی اژدهایی فعّال و دیگری نفخه‌ی حیات‌زایی بود که مرده زنده می‌کرد، انسان نیز باطنی بسیار اسرارآمیز دارد و اگر نظر به باطن انسان‌ها نداشته باشیم غائبانه با همدیگر برخورد می‌کنیم. به همین دلیل نباید از انسان ساده گذشت و از وسعت روح او که در محدوده‌ی تن ظهور کرده غفلت کرد. به گفته‌ی مولوی:

خویشتن

نشناخت مسکین آدمی

از

فزونی آمد و شد در کمی

خویشتن

را آدمی ارزان فروخت

بود

اطلس، خویش را بر دلق دوخت

حقیقتاً مشکل آدمی همین است که خود را «بد» می‌شناسد و با خود «بد» عمل می‌کند و لذا نه‌تنها همه‌ی استعدادهای خود را از بین می‌برد بلکه متوجه استعدادهای روحانی دیگران هم نیست و این همان برخورد غائبانه با خود و دیگران است.

برعکسِ آن‌هایی که خود را بد شناختند، انبیاء آمدند تا از ضایع‌شدن انسان جلوگیری کنند. یعنی:

آنچه

صاحب‌دل بداند حال تُو

تو

ز حال خود ندانی ای عمو

جوهر

صدقت خفی‌شد در دروغ

همچو

طعم روغنْ اندر طعم دوغ

آن

دروغت این تن فانی بوَد

راستت

آن جانِ ربّانی بود

سال‌ها

این دوغِ تن پیدا و فاش

روغن

جان اندر او فانی و لاش

تا

فرستد حق رسولی، بنده‌ای

دوغ

را در خمره جنباننده‌ای

تا

بجنباند به هنجار و به فن

تا

بدانم من؛ که پنهان بود «مَن»

یعنی از طریق ریاضت‌های شرعی و وارد‌شدن در دستورات منظمِ انبیاء، می‌توان به جوهر اصلیِ وجود خود دست یافت و فهمید نظر را منحصر در تن کردن، نظر بر سراب انداختن است و لذا ندا سر می‌دهد:

مرغ

باغ ملکوتم نِیَ‌ام از عالم خاک

چند

روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم

ای‌خوش

آن‌روزکه پروازکنم تا بَرِ دوست

به

هوای سرِ کویش پر و بالی بزنم

و آن وقت است که به خوبی حس می‌کند:

جان

گشاده سوی بالا بال‌ها

تن

زده اندر زمین چنگال‌ها

باید در بحث «انسان‌شناسی» یا «معرفت نفس» روشن شود که آدمی، آفتاب پنهانی است بسیار گسترده‌تر از آن چه در بدن بگنجد، گرچه همه معتقدند فرشته‌گان پنهان‌اند ولی اگر انسان را درست بشناسند و به ابعاد وجودی او آگاهی یابند خواهند گفت آدم از فرشتگانْ پنهان‌تر است. گفت:

گَر

به ظاهر آن پری پنهان بوَد

آدمی

پنهان‌تر از پریان بود

تدبّر در متون اسلامی، به راحتی ما را متوجه می‌کند که «انسان» حقیقتی است فوق این تن خاکی و نه تنها مولوی، که همه فریاد برخواهیم آورد:

ما

بدانستیم، ما نه این تن‌ایم

از

ورای تن به یزدان می‌زییم

ای

خُنُک آن راکه ذات خود شناخت

در

ریاضِ سرمدی قصری بساخت

آری؛ وقتی انسان متوجه گوهر اصلی وجود خود شد از خود پنجره‌ای می‌سازد و از آن طریق با حضرت یزدان مأنوس می‌شود. خوشا به حال آن کس که خود را شناخت! در آن صورت دیگر خود را ارزان نمی‌فروشد و متوجه یوسف وجودِ خود می‌گردد و می‌فهمد که:

گوهری

در میان این سنگ است

یوسفی

در میان این چاه است

پَسِ

این کوه قرص خورشید است

زیر

این ابر زهره و ماه است

و لذا بعد از معرفت به خود، دست در اصلاح خود می‌زند و عقل نظری را چراغ عقل عملی قرار می‌دهد و آن می‌شود که باید بشود. و بر این اساس گفته‌اند: «معرفت به نفس، مقدمه‌ی عبودیت است.» و هر چه «معرفت به نفس» شدیدتر باشد، کمالِ عبودیت بهتر محقق می‌شود.

جایگاه معرفت نفس در ارتباط با واقعیت

اشاره

اجازه بدهید راجع به وسعت موضوعِ «نفس‌شناسی» - با این‌که در مقدمه نکاتی عرض شد- کمی بیشتر بحث‌کنیم تا مشخص شود جایگاه این بحث کجاست، زیرا در صورتی با پدیده‌ها درست برخورد می‌شود که جایگاه آن‌ها درست روشن شود.

مثل همه‌ی معارف که یک بُعد عدمی دارد، موضوع معرفت نفس هم یک بُعد عدمی دارد که حقیقتاً به طور مستقیم با موضوع ارتباط ندارد. ملاحظه کرده‌اید که تحت عنوان «خداشناسی» دلایل اثبات خدا را مطرح می‌کنند در حالی که دلایلِ اثبات وجود خدا چیزی غیر از آن خداشناسی است که به کمک آن به اسماء و صفات خداوند معرفت پیدا می‌کنیم. در معرفت نفس هم باید مشخص شود نفس انسان را از چه جهت مورد توجه قرار دهیم که از اصل موضوع غافل نشویم. مثلاً هیچ‌وقت نباید روان‌شناسی را معرفت نفس تلقی کنیم چون معرفت نفس هیچ ربطی به روان‌شناسی ندارد.⁽¹⁾

همین‌طور وقتی انسان از منظر فلسفی مورد مطالعه قرار می‌گیرد غیر از موقعی است که انسان از منظری حضوری و شهودی مورد توجه است. در معرف نفس آن‌طور که در فلسفه بر وجود نفس استدلال می‌کنیم، استدلالی در میان نیست بلکه سعی می‌شود انسان خودش، خودش را احساس کند و به جنبه‌ی وجودی نفس نظر می‌شود و نه به جنبه‌ی مفهومی و انتزاعی آن، که نظر به ماهیت و جنبه‌ی عدمی نفس دارد. معرفت نفس معرفتی است که در آن وجودِ معلومِ نزد ما است و با جان‌مان گره خورده است و به‌اصطلاح با علم حضوری، نظر به موضوع داریم.⁽²⁾

«معرفت» در بحث معرفت نفس به معنای «اطلاع‌یابی» نیست، بلکه به معنای ارتباط جان انسان است با «وجودِ» خودش. خداوند إن‌شاءالله به ما توفیق دهد آن «معرفت نفس»ی که مقدمه‌ی بسیاری از معارف الهی است برایمان پیش بیاید، در آن صورت راه ارتباط با وجود حقایقِ عالم بر جانمان گشوده می‌شود.

وقتی روشن شد در مباحث معرفت نفس به دنبال چه هستیم، حساسیت لازم را در خود ایجاد می‌کنیم تا اصل موضوع را نادیده رها نکنیم. گفت:

طالب

هر چیز ای یار رشید

جز

همان چیزی که می‌جوید، ندید

اگر ندانیم در معرفت نفس به دنبال چه موضوعی هستیم، هر چیزی را که در مسیر معرفتی خود یافتیم گمان می‌کنیم این همان چیزی است که می‌خواستیم و حساسیت ما به موضوعات فرعی زیاد می‌شود. مولوی می‌گوید:

گاو

را آری به بغداد ناگهان

بگذرد

از این کران تا آن کران

از

همه خوب و خوشی‌ها و مزه

او

نبیند غیر قشر خربزه

هر چند در دنیا چیزهای دیگری باشد، گاو غیر پوست خربزه چیزی نمی‌بیند. ما نیز باید از خود بپرسیم نفسْ چیست که ما باید پیدایش کنیم و بشناسیمش و به دنبال چیزهای دیگر نگردیم و از شناخت خود غافل شویم؟

در مباحث آینده سعی داریم بابی را باز شود تا عزیزان مطالعه‌ی خود را درست شروع کنند. اما قبل از آن‌که اصل بحث در این جلسه شروع شود، ابتدا مقدماتی را در 9 نکته درباره‌ی اصل معرفت نفس عرض می‌کنم تا إن‌شاءالله روشن بشود اولاً: «اهمیت این مباحث چقدر است؟» و ثانیاً: «معرفت نفس چه چیزی هست و چه چیزهایی نیست؟».

1- معرفت‌نفس؛ معرفت به معلوم زنده

اشاره

وقتی پذیرفتیم که گوش‌ها و زبان‌ها منتظر گفتِ تازه‌ای است، اما نه تازه‌ای بریده از حکمت گذشته، متوجه می‌شویم روش «معرفتِ هستی از طریق معرفت نفس» یکی از آن زبان‌هاست که می‌خواهد هر کس به خودش نظرکند، ولی خودی عاری از همه چیز، حتی عاری از بدن و زمان و مکان.

این، اولین حرف ماست؛ که خودم کو؟ آیا تنِ من، خودِ من است؟ آیا فکر من خودِ من است؟ یا این‌که فکر من فکرِِ خودم است؟! شما فکر می‌کنید که آیا مثلاً «حسن» هستید؛ یا فکرتان خودتان است یا یک کسی هستید که فکر می‌کند؟! آیا می‌توان گفت: فکر شما در مورد خودتان، خودتان است؟ یا یک «خود»ی هست که آن خود یکی از خصوصیاتش فکرکردن است؟! همین‌جا ملاحظه کنید چه حجابی جلویتان می‌آید؛ حجابِ فکرِِ نسبت به خودتان که مانع دیدن «خود»تان می‌شود! تا جایی که انسان از سر حیرت و تعجب می‌گوید:

وه،

چه بی‌رنگ و بی‌نشان که «من»ام!

کِی

بدانم مرا چنان که «من»ام؟!

چه موقع انسان می‌تواند خود را آن طور که هست بیابد؟ خودی عاری از همه چیز، آری عاری از همه چیز.

اگر در رابطه با اندیشه‌ی ملل جهان مطالعاتی داشته باشید، شاید بتوانید به راحتی بگویید: موفقیت هر اندیشه‌ای - در طول تاریخ و در سراسر جهان- به اندازه‌ای است که توانسته است نفس را درست کشف کند، از مکتب «بودا» بگیر تا «مسیحیت ناب»، همه بر روی این بحث‌ها کار کرده و زحمت کشیده‌اند، «آگوستینوس» در مسیحیت و یا بودائیان در متون «اُپانیشادها» در خاور دور، مطالب ارزنده‌ای را مطرح کرده‌اند و به همین جهت می‌توان گفت هر مکتبی به اندازه‌ای که توانسته «خود» را درست بیابد و «ناخود» را جای «خود» نگذارد، جلو رفته و در وَهمیات نمانده است.

یکی از عالی‌ترین حالاتی که به لطف الهی باید در ما پیدا شود، همین حالتی است که شعر مولوی متذکر آن است و می‌گوید:

وه!

چه بی‌رنگ و بی‌نشان، که «من»ام

کِی

بدانم مرا چنان که «من»ام؟!

مولوی با آن همه زحماتش در خودشناسی، می‌گوید: عجیب است که چه اندازه بی‌رنگ و بی‌نشانم و در نتیجه غیر قابل شناخت. بعد آرزو می‌کند آیا می‌شود روزی خود را آنچنان که هستم بشناسم؟⁽¹⁾

در مباحث معرفت نفس در جلسات آینده روشن می‌شود که تن انسان ربطی به حقیقت او ندارد؛ بعضی تن‌ها مَرد است و بعضی تن‌ها زن و «نفس ناطقه«ی انسان نه زن است و نه مرد. اولین حرف این است؛ که «من»ِ انسان باید آنچنان از نظر به تنِ خود آزاد شود که جسمش مزاحم رؤیت خودش نشود. چون وقتی تماماً نظر انسان به تن‌اش باشد هنگامی که می‌خواهد به خودش نظر کند، جسمش در منظرش قرار می‌گیرد و گمان می‌کند خودش همین جسم و یا مدرک تحصیلی یا شهر و خانواده‌اش می‌باشد. آنچنان جسم و متعلقات جسم مانع نظرِ انسان به خودش می‌شود که با آرزومندی تمام خواهد گفت: «کی بدانم مرا چنان که «من»ام؟!» اگر

بتوانیم مَن یا نفس خود را عاری از این‌گونه حجاب‌ها بنگریم نتایج ارزنده‌ای به‌دست می‌آورید، هرچند ممکن است کمی طول بکشد. در آن حال است که انسان از اصالت دادن به «ماهیات» عبور کرده و با «وجود» روبه‌رو می‌شود، متوجه می‌شود خودش فقط «هست»، بدون آن‌که نظر بر چیستی یا ماهیت خود داشته باشد و این اولین قدم و اساسی‌ترین قدم جهت ارتباط با معلوم زنده است، به جای اطلاع از معلوم مرده که مفهوم خود می‌باشد.⁽¹⁾

بایزید بَسطامی در راستای معرفی روش عرفانی می‌گوید: «علمِ شما، علم به معلومِ مرده است. و علم ما، علم به معلوم زنده»، اگر از جناب آقای «بایزید» سؤال کنیم: چطور این علم را به دست آورده‌ای؟ در کدام کلاس و درس و مدرسه به آن دست یافته ای؟ در جواب خواهد گفت: «بشُوی اوراق دفتر را اگر هم‌درس مایی» یعنی آن علم، در کتاب و درس و مدرسه پیدا نمی‌شود، چون در کتاب و درس و مدرسه با مفهومِ وجود آشنا می‌شویم در حالی که خودِ وجود است که تأثیرگذار است، همان‌طور که خودِ خدا، حی و قیوم و علیم است ولی مفهوم خدا حی و قیوم و علیم نیست. پس منظور بایزید از «معلوم زنده» وجودِ واقعیات است نه مفهوم واقعیات. در کتاب «آنگاه که فعالیت‌های فرهنگی پوچ می‌شود» تا حدّی سعی شده راه رجوع به «وجود» گشوده شود. آماده شوید تا إن‌شاءالله در جلسات آینده به این موضوعات بپردازیم.

معمولاً آن طور نیست که ما انسان‌ها وجود خدا را احساس کنیم، بیشتر علم به معنی خدا داریم، علمِ به معنی خدا در حدّی است که ما را از وجودِ خدا آگاه می‌کند ولی راه ارتباط با خدا راه دیگری است، همان‌طور که علم به تریِ آب، علم به معنای آب است و شما را با تری و رطوبت مرتبط نمی‌کند، راه ارتباط با تری آب راه دیگری است. در روشِ ارتباط با آب، یک قطره‌ی آب هم تر است ولی علمِ به یک دریا به اندازه‌ی یک قطره آب هم تر نیست. خدادانی غیر از خداداری است اگر ما متوجه نشویم وقتی علم به خدا داریم غیر از وقتی است که با خدا مرتبط هستیم و علمِ به خدا را برای خود کافی بدانیم مبتلا به غرور می‌شویم و فکر می‌کنیم اولیاء الهی هم در حدّ ما هستند. آری «خدادانی» به عنوان آدرسِ رجوع به خدا، خوب و مفید است؛ شما اگر دانستید «خدایی هست» مثل این است که آدرسی به شما داده‌اند تا مسیر و مقصد خود را بشناسید ولی آدرس به تنهایی ما را به مقصد نمی‌رساند. «خداداری» چیز دیگری است و از جنس دیگر و برای رسیدن به آن، روش دیگری را باید دنبال کرد.

صدهزاران

گوش‌ها گر صف‌زنند

جمله

مشتاقان چشم روشن‌اند

اشکال وقتی پیش می‌آید که تصور کنیم با دانایی و علم به وجود پدیده‌ها با حقیقت و وجود ملکوتی آن‌ها مرتبط شده‌ایم. در حالی‌که به وجود آن‌ها علم پیدا کرده‌اید و اگر علم به وجود آن‌ها را مساوی ارتباط با وجودِ آن‌ها قلمداد کنید همان است که فرمودند: «العِلمُ، هُوَ الحجابُ الاکبر»⁽¹⁾یعنی علمِ به وجود حقایق، بزرگ‌ترین حجاب است و نمی‌گذارد با وجودِ حقایق مرتبط شوید.

خداوند، «حیّ» و «قدیر» و «سمیع» و «بصیر» است و در یک کلمه حقیقتی است عین «کمال». اگر کسی به خدا نزدیک بشود و جان او در معرض پرتو انوار کمال الهی قرار گیرد از انوار کمالیه‌ی الهی بهره‌مند می‌شود و احساس حیات و بصیرت بیشتری در خود می‌یابد ولی چه می‌شود که پس از بیست سال خدادانی آن‌طور که شایسته است به حیات و بصیرتِ بیشتری نائل نمی‌شویم؟ آیا به جهت آن نیست که به خدادانی بسنده کرده‌ایم و تلاش ننموده‌ایم با خدایی که «غنی مطلق» است مرتبط شویم؟ آری کسی که به غنی مطلق وصل شد، واقعاً احساس غنا می‌کند و دیگر حرص و طمع نسبت به دنیا ندارد. چرا بعضی از مسلمانان با این که آداب دینی را انجام می‌دهند ولی از حبّ دنیا آزاد نیستند؟ جز این است که راه اُنس با غنی مطلق را پیدا نکرده‌اند. آن مرد بزرگ عرضه می‌دارد: «الهی! همه می‌گویند: «بده»، من می‌گویم «بگیر». گفت:

ابر

از دهقان، که ژاله می‌آید از او

دشت

از مجنون که لاله می‌آید از او

طوبی

و بهشت و حور عین از زاهد

ما

و دِلَکی، که ناله می‌آید از او

نفس ناطقه اگر درست جلو رود، انسان را به معلوم زنده می‌رساند و برکات بسیاری را ببار می‌آورد. گفت:

صد

انداختی تیر و هر صد خطاست

اگر

هوشمندی، یک انداز و راست

باید راهی را پیدا کنیم که هر اندازه که رفتیم به همان اندازه به مقصد برسیم آن‌هم به معلومی زنده و این همان است که فرمود:

یک

حمله‌ی مردانه‌ی مستانه نمودیم

از

علم رهیدیم و به معلوم رسیدیم

از علم به معلوم‌رسیدن کار معرفت نفس است، زیرا در معرفت نفس ما با خودِ معلوم یعنی نفس خودمان به علم حضوری مرتبط هستیم.

سیر به سوی غایت معرفت

راهی که ما هر چه برویم بیشتر تحت تأثیر انوار الهی قرار می‌گیریم راهِ ارتباط وجودی با خدا و اسماء الهی است و از طریق معرفت نفس این راه گشوده می‌شود و در همین رابطه حضرت علی علیه السلام فرمودند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدِ انْتَهَی إِلَی غَایَةِ کُلِّ مَعْرِفَةٍ وَ عِلْم‌ٍ»⁽¹⁾هرکس خود را بشناسد حقیقتاً به نهایت هر علم و معرفتی دست یافته و این یک راه دیگری است، همان راهی است که در وصف آن فرموده‌اند: «که علم عشق، در دفتر نباشد». حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» با این‌که همه‌ی عمر مقید به مسجد و مدرسه هستند در توجه به راهی که با اسماء الهی مأنوس شوند می‌فرمایند:

در

میخانه گشایید به رویم شب و روز

که

من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

منظورشان آن است که از علم حصولی به سوی علم حضوری رجوع کنند.

توصیه‌ی بزرگان آن است که «خود را ورق بزنید» معلوم می‌شود این کار یک کار ارزشمندی است و موجب می‌شود تا انسان از زوایای وجودِ خود و نحوه‌ی آن در عالم آگاه شود در آن صورت همواره از پنجره‌ی چنین بودنی بر عالم و آدم بنگرد. همین‌طور که اگر شما خدا را پیدا کردید دیگر نمی‌توانید بی‌خدا زندگی کنید، اگر رابطه‌ی حضوری با حقایق پیدا کنید به چیز بزرگی رسیده‌اید. در حالی‌که می‌شود سال‌ها خدادان بود، ولی از خدا بهره‌مند نشد و او را به عنوان محبوب دل خود احساس نکرد، آری اگر او را پیدا کنیم دیگر نمی‌توان بدون او زندگی کرد. این‌که ما در عبادات‌مان خسته می‌شویم به جهت آن است که غائبانه خدا را عبادت می‌کنیم و در محضر حضرت حق حاضر نیستیم.

یک نوع نظر به خدا هست که در نتیجه‌ی آن می‌توانیم با او ارتباط پیدا کنیم که همان مسیر «لقاءالله» است و قرآن راهِ آن نوع ارتباط با خدا را چنین معرفی می‌کند که «مَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا»⁽²⁾هرکس می‌خواهد به لقاء

پروردگارش نایل شود پس باید عمل صالح انجام دهد و در عبادتِ پروردگار خود هیچ‌کس را شریک او قرار ندهد و غیر خدا را در زندگی خود مؤثر نداند. این‌که فرموده‌اند این آیه را قبل از خواب بخوانید به این جهت است که متذکر لقاء الهی شوید و با امید به لقاء الهی بخوابید و بیدار شوید. در این آیه نمی‌گویند منشأ ملاقات با خدا کتاب و درس و مدرسه است بلکه راه لقاء الهی را انجام اعمال شرعی و شرک‌نورزیدن در عبادت الهی به خدا معرفی می‌کنند، یعنی در امورات‌مان تمام توجه‌ها به خداوند باشد و نگذاریم چیزی جای خدا را بگیرد. در بحثِ «معرفت نفس» سعی می‌شود روشن شود بسیاری از چیزهایی که ما تصور می‌کنیم در زندگی ما نقش‌آفرین هستند، هیچ نقشی ندارند ولی روح و روان ما را به خودشان مشغول می‌کنند و از حقیقت بازمان می‌دارند. به گفته‌ی حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه»

از

جمع کتب نمی‌شود رفع حُجُب

در

رفع حجب کوش نه در جمع کتب

ضرورت تغییر نگاه

حتماً قصه‌ی آن کارگری را که در حمام سرِ مردم را می‌تراشید، شنیده‌اید. هرچه تیغش کُند می‌شد، بیشتر فشار می‌آورد، و در نتیجه پوست سرمردم را می‌کَند. به او گفتند: یک ریال بده یک تیغ بخر و سر مردم را این‌طور تکه‌تکه نکن. در جواب گفت: چرا یک ریال بدهم تیغ بخرم؟! ده شاهی⁽¹⁾

می‌دهم نان می‌خرم، می‌خورم، قدرت دست و بازویم زیادتر می‌شود، بیشتر فشار می‌آورم. چیزی که مردم به او پیشنهاد می‌کردند که تیغش را عوض کند، پیشنهادِ تغییر روش بود، ولی کاری که آن کارگر پیشه کرده بود؛ اصرار بر ماندن بر روش قبلی است. با این‌همه او در عین عدم موفقیت، روش خود را عوض نکرد، همان کار غلط را با انرژی بیشتر ادامه داد. فکر می‌کرد به تیغ کم فشار می‌آورد لذا برنامه می‌ریخت بیشتر فشار بیاورد.

یک وقت می‌گوییم: ما همین کارهایی را که می‌کنیم باید ادامه دهیم، اگر نتیجه نداد، بیشتر تلاش می‌کنیم، اگر باز هم نتیجه نداد، بیشتر تلاش می‌کنیم. این یک راه است، یک راه هم این است که متوجه تذکر مولوی شویم، که:

گر

نه موشِ دزد در انبان ماست

گندمِ

اعمال چل‌ساله کجاست؟!

موشِ دزدی در صحنه‌ی فعالیت‌های ما پیدا شده‌است. لذا به جای آن‌که تمام وقتت را صرف کنی و گندمِ بیشتر در این انبار بریزی، موش را از انبار بیرون کن.

رو

تو اول دفع شرّ موش کن

بعد

از آن، در جمع گندم کوش کن

مثال فوق می‌گوید، اگر چندسال معارف اسلامی درس دادی و با چندین دلیل خدا و معاد و نبوت و امامت را اثبات کردی ولی دیدی نه خودت به جایی رسیدی و نه بقیه، راهش این نیست که خودت را بیشتر خسته کنی و بیشتر حرف بزنی، باید روش و نگاه به موضوع را عوض کنی.

اگر دیدیم در فعالیت‌های دینی، دلِ زنده حاصل نشد و هر چه جلو می‌رویم مثل همان اول است، باید کمی فکر کنیم، نکند راه و روش ما غلط است، حالا آیا ما باید راه و نگاه را عوض کنیم، یا همین‌طور کار را به همان روش قبلی ادامه دهیم؟

بیست سال است در مقابل حضرت حیّ قیّوم سجده کردیم اما احساس بقاء و حیات نمی‌کنیم! پس معلوم است با مفهومِ حیِّ قیّوم زندگی می‌کنیم نه با خود حیّ قیوم.

این مقدمات برای این است که روشن شود ارتباط با حقایق معنوی دو راه دارد: یک راه، راهی است که معلومِ ما، معلوم زنده‌ای نیست، مثل مفهوم خدا و یک راه هم راهی است که انسان با معلوم زنده مرتبط می‌شود که از طریق معرفت نفس می‌توان این راه را پیدا کرد و نه تنها با خدا که با همه‌ی عالم رابطه‌ای درست برقرار کرد.⁽¹⁾حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند: «لَا تَجْهَلْ نَفْسَکَ فَإِنَّ الْجَاهِلَ مَعْرِفَةَ نَفْسِهِ جَاهِلٌ بِکُلِّ شَیْ‌ء»⁽²⁾نسبت به نفس خود جاهل مباش زیرا هرکس به شناخت خود جاهل باشد به هر چیز جاهل است و آن را درست نخواهد شناخت. در معرفت نفس معلومِ شما خود شمائید و می‌توانید بدون هر واسطه‌ای با خودتان به روشنی مرتبط شوید. گفت:

تو

یک چیزی ولی چندین هزاری

دلیل

از خویش روشن‌تر نداری

وقتی رابطه‌ی خود را با خودمان درست برقرار کردیم و وارد وادی نظر به وجودِ خودمان شدیم و نه نظر به مفهوم خود، اقرار خواهیم کرد که فکر می‌کردیم خود را می‌شناختیم و بعد از سال‌ها تازه آرزو می‌کنیم: «کِی بدانم مرا چنان که من‌ام؟!»

در معرفت نفس رویکرد اصلی باید این باشد که راهی در پیش است که انسان با خودِ واقعیت ارتباط پیدا کند و نه با مفهوم واقعیت، آن هم از طریق نزدیک‌ترین واقعیت یعنی خودمان.

2- حضور در عالَمِ انسان دینی

اشاره

انسان در ابتدای امر با مشکلی روبه‌روست و آن این‌که نمی‌تواند با خودش درست ارتباط برقرار کند، همچنان که با بقیه‌ی عالم هم درست ارتباط برقرار نمی‌کند. حتی گاهی از عبادات خودش هم خسته می‌شود، چون با جنبه‌ی وجودی و حقیقتِ پایدار عالم مرتبط نیست تا همواره در معرض تجلیات انوار الهی قرار گیرد که قرآن در وصف آن می‌گوید: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»⁽¹⁾خداوند همواره در ایجاد و تجلی نوینی است. گفت:

بیزارم

از این کهنه‌خدایی که تو داری

هر

روز مرا تازه خدایِ دگری هست

می‌گوید: اگر شما نتوانید نگاهتان را به جهان و انسان تغییر دهید همواره با یک خدای ذهنی کهنه روبه‌روئید و این خدا آن خدایی نیست که جان انسان را در طراوت و نشاط نگه می‌دارد و با وجود او دیگر چیزی به نام مشکلِ پرکردن اوقات فراغت برای انسان نمی‌ماند. آن‌هایی که خدایشان همواره در تجلی نیست خیلی خوشحال می‌شوند که چندین ساعت‌شان را با کامپیوتر پر کرده‌اند و از فشار تنهایی راحت شدند. می‌گویند: «این کامپیوتر عجب چیز پربرکتی است، اگر نبود من این دو، سه ساعت را چه کار می‌کردم؟!» این آدم وجود خودش روی دستش مانده است! این بشر، با حرف‌های تکراری و کهنه وقت خود را پر می‌کند، هم زندگی خودش را ضایع می‌کند و هم زندگی بقیه را.

گرفتار روزمرّگی هاشدن از آن‌جا پیدا می‌شود که انسان رابطه‌ی حضوری با خدا را از دست بدهد در نتیجه از هیچ چیز راضی نمی‌شود بدون آن‌که بتواند آن چیز‌ها را ترک کند. می‌گویند: شخصی شیطان را لعنت می‌کرد، اتفاقاً شیطان برایش متمثل شد و گفت من شیطانم.

به او گفت: «خدا لعنتت کند، وقت و عمر من را از بین بُردی، دائماً من را گرفتار انواع هوس‌ها کردی و در نتیجه بهترین فرصت ها را از دست دادم» با این سخنان، شیطان را بمباران لعنت و نفرین می‌کرد، شیطان هم برگشت و رفت. این طرف هم همین‌طور دنبالش می‌کرد، شیطان برگشت و از او پرسید: «تو که این‌قدر به من لعنت کردی پس چرا به دنبالم می‌آیی؟!» گفت: «چون بی تو خمارم و نمی‌توانم بدون اُنس با تو به سر ببرم.»! این دقیقاً قصه‌ی بشری است که اُنس با خدا را نمی‌شناسد، هم عمرش را با انواع سرگرمی‌های پوچ ضایع می‌کند و هم نگران است که چرا عمر خود را ضایع می‌کند و هم از این سرگرمی‌ها دست نمی‌کشد، چون نمی‌داند اگر عمر خود را با این سرگرمی‌ها مشغول نکند چه کار کند. اینجاست که تأکید می‌شود اگر بشر بتواند راه دیگری پیدا کند که جنس آن راه، جنس دیگری باشد و عالَم انسان‌ها را عوض کند از این معضل نجات می‌یابد. همین طور که شرط توبه آن است که انسان بنا را باید بر آن بگذارد که شخصیت جدیدی پیدا کند تا توبه‌ی او کارگر بیفتد و دوباره به گناه رجوع نکند. گفت:

آنچه

در تو اصل نافرمانی است

مایه‌ی

گمراهی و نادانی است

چیست

دانی؟ هستی نفس است و بس

کوش

تا زان، توبه جویی زان سپس

هستی

تست اصل هر جرم و خطا

نیست

شو تا خود نماند جز خدا

آن‌که

بشکستی و بستی توبه نیست

ای

برادر تا تو هستی توبه نیست

توبه

نَبْوَد جز شکست خویشتن

توبه

خواهی نشکند! خود را شکن

در کتاب «عالم انسان دینی»⁽¹⁾

سعی شده این موضوع تا حدّی روشن شود که تا عالَم انسان عوض نشود جایگاه دستورات دینی درست روشن نمی‌شود. نصیحت‌ها را می‌شنود ولی نمی‌تواند به کار بندد. یک خانواده‌ای که با همدیگر مشکل دارند اگر عالَم‌شان عوض شد نصایح اثر می‌کند وگرنه با این که می‌دانند کار بدی انجام می‌دهند نمی‌توانند آن را ترک کنند. به پدر خانواده‌ای گفته بودند نباید فرزند خردسال خود را دعوا کنی چون او هنوز تشخیص نمی‌دهد چرا دعوایش کرده‌ای و عملاً نتیجه‌ای معکوس می‌گیری، آن آقا هم وقتی با اعمال فرزندش روبه‌رو می‌شد که آن‌ها را نمی‌پسندید ابتدا یادش بود که فرزند خود را

نصیحت کند، شروع می‌کرد که باباجان! نباید این کار را می‌کردی و با این کار این ضرر و آن ضرر به تو می‌رسد، چند جمله از این جنس حرف‌ها می‌زد بعد طبیعت قبلی‌اش بر او غلبه می‌کرد و شروع می‌کرد به گفتن: خدا لعنتت کند، پدرسوخته! چرا این‌طور کردی؟ و بعد کتک را شروع می‌کرد. چون این آقا با آن توصیه‌ها آدم جدیدی نشده بود فقط اطلاعاتی به او داده بودند که اگر با فرزندت تند برخوردکنی نتیجه‌ی عکس می‌گیری ولی طبیعت قبلی او سر جایش بود و عالَم خود را تغییر نداده بود.

مولوی می‌گوید: شخصی رفت به درِِ خانه‌ی معشوقش، او از پشت در پرسید چه کسی هستی؟ گفت: «من». معشوقش در را به رویش باز نکرد، رفت و یک سال خود را اصلاح کرد تا شایسته‌ی ملاقات شود، سال بعد که آمد، باز معشوق او از پشت در پرسید چه کسی هستی؟ گفت: «تو»

گفت:

اکنون چون منی، ای «من» درآ

چون

نمی‌گنجد دو «من» در یک سرا

این‌که امروز حتی زن و شوهرها نمی‌توانند در کنار همدیگر باشند چون آن عالمی را که باید داشته باشند گم کرده‌اند و فرهنگ غربی، بشر را بی‌عالم کرده است و به جای نظر به خدا، نظر به منیت‌ها در میان است و شوقِ ارتباط با خدا فعّال و با نشاط نیست تا به راحتی از خطاهای همدیگر بگذرند. در عالَمی که انسان با نور خدا مرتبط شود عبودیت در میان است نه خودبینی و خودپرستی. وقتی توانستیم وارد عالَمی شویم که نه من نظر به خودم داشته باشم و نه شما نظر به خودتان و همه نظر به خدا داشته باشیم یگانگی‌ها به میان می‌آید و این با بندگی خدایی که قلب‌ها متوجه او است محقق می‌شود و نه با بندگی خدایی که فکرها متوجه او می‌باشد، بندگی با خدای فکری مثل توصیه‌هایی است که پدر آن فرزند خردسال می‌خواست به کار بندد ولی نتوانست.

وقتی متوجه شدیم با حرف‌های عادی و تکراری می‌توان چرخ جهان را به گردش درآورد و گوش مستمعان را پر کرد، بدون آن‌که بتوان جهان و عالَمِ انسان‌ها را تغییر داد، برای تغییر عالَمِ انسان‌ها، باید حرفی در میان باشد که وجه پایدار آنها را جهت دهد، می‌توان به مباحث معرفت نفس نظر کرد و برای تغییر عالم انسان‌ها به آن امیدوار بود.

نظر به وَجه پایدار انسان‌ها

شما وجهی دارید که مطابق آن وَجه به خوردن چلوکباب تمایل دارید و از طریق چلوکباب جواب آن وَجه خود را می‌دهید. یا رفیقی دارید که به او علاقه‌مندید و برای جواب به علاقه‌ی خود یک مهمانیِ خیلی خوب برایش ترتیب می‌دهید و عجیب است چیزی نمی‌گذرد که به راحتی با او قطع رابطه می‌کنید و ممکن است کینه‌ی او را هم به دل بگیرید. چون رابطه‌ی شما در حدّ تن و عواطف مادی بود که با پذیرایی از بدن او و دادن یک غذای خوب می‌خواستید جواب آن علاقه را بدهید و چون امور مادی و عواطف وَهمی پایدار نیستند امیدی به ادامه‌ی آن رابطه نیست. در حالی‌که اگر انسان‌ها با وَجه پایدارِ خود که وَجه دیگر انسان است، با همدیگر ارتباط برقرار می‌کردند شکل کار تماماً فرق می‌کرد و عملاً به فرهنگ پیامبران علیهم السلام تأسی می‌کردند که همواره وَجه پایدار انسان‌ها را مخاطب قرار می‌دادند.

این‌که ملاحظه می‌کنید طرف گله می‌کند که برای فرزندش زحمت‌ها کشیده تا دکترایش را گرفته و حالا که ازدواج کرده شش سال است سراغ پدرش را نگرفته، به جهت آن است که تمام توجه خود را به وجه ناپایدار فرزندش مشغول کرد، باید پرسید مگر چه کاری برای فرزندت کردی وقتی به وجه پایدارِِ او توجه ننمودی و تماماً به وجه ناپایدار او نظر داشتی، معلوم است که ناپایدار، پایدار نخواهد ماند و در نتیجه حالا که فرزندش رفته تمام آن زحمت‌ها با رفتن او از دستش می‌رود. در صورتی که اگر به وجه پایدار او توجه می‌کرد، هیچ‌کدام از زحمت‌هایش از دست نمی‌رفت. زیرا این یک اصل است که اگر شما در برخورد با خودتان و پیرو آن با بقیه، متوجه وجه پایدار خود باشید هرگز با بی‌ثمری تلاش‌های خود روبه‌رو نمی‌شوید. وقتی تمام توجهات به وجه ناپایدار فرزندتان باشد عهدی با همدیگر ندارید که بخواهید بر آن بمانید، «عهد و وفا» مربوط به وجه پایدار ما است، همان‌طور که عهد ما با خدا در فطرت و سرشت ما قرار دارد. فرزندی که والدین خود را فقط انبار پول و غذا ببیند، نمی‌تواند با آن‌ها ارتباط حقیقی پیدا کند، در حدّ یک احساساتِ سطحی به آن‌ها گرایش دارد، بعضی مواقع هم به آن‌ها توهین می‌کند، روز مادر براساس همان احساساتِ سطحی به مادرش گُل هدیه می‌دهد بدون این‌که ارزشی واقعی برای او قائل باشد.

اولین قدم جهت ارتباط حقیقی با خودتان نگاه به وجه پایدارتان می‌باشد و اگر انسان‌های بزرگ توانستند از پوچی نجات پیدا کنند به جهت آن بود که فهمیدند کدام عمل و کدام فکر دروغ است و کدام راست، زیرا توانستند به وجه پایدار خود بنگرند و از آن زاویه همه چیز را

ارزیابی کنند. آیت‌الله ملکی تبریزی«رحمةالله‌علیه» در کتاب لقاءالله می‌فرمایند: «افرادی که انواری از اسرار هستی بر دل آنان تابیده و برخی از حجاب‌های ظلمانی را کنار زده‌اند باید به فکر معرفت نفس باشند تا همه‌ی حجاب‌های ظلمانی، حتی حجاب خیال و صورت‌ها کنار رفته و حقیقت‌شان بی‌ماده و صورت برای آنان تجلی کند».⁽¹⁾

آیت‌الله حسینقلی همدانی«رحمةالله‌علیه»؛ استادِ آیت‌الله ملکی تبریزی در روش سلوکی خود از طریق معرفت نفس می‌فرمایند: «اگر انسان تجلی حقیقت خود را به نورانیت و بدون صورت و حدّ ببیند راه ترقیات به سوی عوالم عالیه را پیدا کرده، هر قدر سیر کند اثرش را حاضر خواهد یافت.»⁽²⁾

آیت الله ملکی در نامه‌ای که به حاج شیخ محمد حسین اصفهانی می‌نویسد در شرح روش سلوکی استاد خود می‌گوید: «برای مبتدی می‌فرمود در مرگ فکر کن تا آن وقتی که از حالش می‌فهمیدند فی الجمله استعدادی پیدا کرده، آن وقت به عالم خیالش ملتفت می‌کردند، برای چند روزی هم در طول روز و شب در این فکر کند که بفهمد هر چه خیال می‌کند و می‌بیند خودش است و از خودش خارج نیست، اگر این را ملکه می‌کرد خودش را در عالم مثال می‌دید و حقیقت عالم مثالش را می‌فهمید»⁽³⁾

مباحث معرفت نفس چنین جایگاهی دارد که انسان متوجه می‌شود هرچه می‌بیند در نفس اوست و اگر انسان به صورتی حضوری متوجه این امر شود می‌تواند استاد خودش باشد و با خود به بهترین نحو تعامل کند، به طوری که اگر از مقصد خود و اُنس با معانی عقب افتاد می‌فهمد و فقط به ظاهر اعمال راضی نیست چون همواره به وجه پایدار خود نظر دارد.

در دنیای اطراف ما پایدارترین پایدارها خودمان هستیم که هرگز از آن نمی‌توانیم جدا باشیم حتی موقعی که خواب هستیم و از همه‌ی آنچه اطراف‌مان می‌گذرد بی‌خبریم، خودمان هستیم که خوابیده‌ایم، با همه‌ی آن فکرها و خیال‌ها. به گفته‌ی مولوی:

چون

خیالی آمد و در تو نشست

هر

کجا که می‌گریزی، با تو هست

تو

نتانی زان خیالت وارهی

یا

بخُسبی تا از آن بیرون جهی

افرادی که با این تصور خودکشی می‌کنند که می‌خواهند از دست خودشان راحت شوند غافل‌اند که این‌ها تن خود را از بین می‌برند و رابطه‌ی خودشان با تن‌شان قطع می‌شود ولی باز هم خودشان هستند با همه‌ی آن افکار و خیالات، به علاوه این‌که گناه و عذابِ خودکشی را هم بر روح خود تحمیل کرده‌اند، چون پایدارترین پایدارها خودِ اوست و همواره ادامه دارد. آری در مباحث معرفت نفس به پایدارترین پایدارها در رابطه با انسان پرداخته می‌شود.

در عالمی که همه چیز ناپایدار است مگر خودتان، اگر بیش از آن که توجه‌تان به امور ناپایدارِ عالم باشد به خودتان باشد و آن حقیقت پایدار را فدای امور ناپایدار نکنید و ابدیت خود را در منظر خود داشته باشید زندگی معنی دیگری به خود می‌گیرد و از تصمیم‌های غلط آزاد می‌شوید. در همین رابطه تأکید می‌کنیم در تعامل با سایر انسان‌ها نیز باید حرفی در میان باشد که متذکر وَجه پایدار آن‌ها باشد و آن وجه را مخاطب قرار دهیم.

3- معرفت نفس طریق معرفت حق

معرفت نفس؛ روشی است که انسان متوجه می‌شود معرفت به «جهان صغیر» یعنی انسان، راه وصولِ معرفت به «جهان کبیر» یعنی کلّ هستی است، تا از منظر علم حضوری به معرفت حق نایل آید و نه با آگاهی حصولی به خدای ذهنی مشغول شود. شما «تن» دارید، این عالَم هم «ارض» دارد. شما «خیال» دارید، این عالَم هم «عالم برزخ» و «عالم مثال» دارد. شما «عقل» دارید، این عالم هم «عالم جبروت» یا «عالم عقل» دارد. با «تنِ» خود با «عالم ارض» ارتباط پیدا می‌کنید. با «خیالِ» خود با «عالم مثال» ارتباط برقرار می‌کنید؛ همین که می‌خوابید و خواب می‌بینید و چیزهایی را که بعداً واقع می‌شود در خواب می‌بینید، با عالم مثال مرتبط شده‌اید، خواب‌دیدن‌ها ریشه در «عالم مثالِ منفصلِِ» عالم و «عالم مثالِ متصلِِ» شما دارد⁽¹⁾

و همین‌طور با عقل خود با عالم عقل و حقایق کلی می‌توان ارتباط پیدا کرد. پس اگر انسان خود را درست

بشناسد و درست جلو ببرد، به راحتی با عالم هستی ارتباط پیدا می‌کند چون با نفس ناطقه‌ی خود دو طرف حلقه‌ی هستی را به‌هم پیوند داده است.

شهود حقیقتِ مجرد نفس ناطقه بدون دخالت مفهوم و بدون حصول صورت ذهنی، نه تنها عامل ارتباطِ وجودی با خداوند است بلکه عامل ارتباط وجودی و قلبی با تمام حقایق عالم غیب و ملکوت خواهد شد و در چنین نگاهی است که مراقبه‌ی نفس و محاسبه‌ی آن درست انجام می‌گیرد، همچنان که یاد خدا به صورت حضوری بسیار با برکت‌تر از یاد خدا به صورت حصولی می‌باشد و فرهنگ و روش امامان معصوم علیهم السلام از این نوع است و بر همین اساس امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ»⁽¹⁾پروردگاری را که نبینم عبادت نمی‌کنم.

4- معنی حضور همه‌جانبه‌ی خدا

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»⁽²⁾هرکس خود را شناخت پروردگار خود را خواهد شناخت. حال سؤال این است که چگونه خود را بشناسیم تا حقیقتاً پروردگار خود را شناخته باشیم و متوجه تدبیر همه جانبه‌ی او که در همه‌ی عالم حی و حاضر است، بشویم؟ به عنوان مثال همین‌طور که شما دست‌تان را که تکان می‌دهید، می‌توانید هر انگشتی را جداگانه حرکت دهید و یکی را نیمه باز نگه‌دارید و یکی را باز کنید و همه‌ی آن حرکات را به منِ خود نسبت می‌دهید و این نشان می‌دهد مَنِ شما حضوری همه‌جانبه و همه‌جایی در بدن‌تان دارد، این نحوه حضور برای خدا آنچنان است که قرآن می‌فرماید: «ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُها»⁽³⁾یک برگ فرو نمی‌افتد مگر آن‌که خداوند از آن آگاهی دارد و به اذن حضرت رب انجام می‌شود. با شناخت خود و نحوه‌ی حضور خود در بدن، می‌فهمیم چگونه دنیا در قبضه‌ی رب العالمین است. نتیجه‌ی چنین نگاهی آن می‌شود که انسان احساس می‌کند در آغوش پروردگار عالم زندگی می‌کند و نه منفکّ و تنها و منزوی. بیشترین مشکل آدم‌ها این است که احساس‌می‌کنند در این دنیا تنهایند. آری اگر کسی تنها شد، واقعاً دنیا

برایش جهنم می‌شود. ولی این واقعیت ندارد، حقیقت آن است که همه زیر سایه‌ی حضرت رب العالمین هستیم که حضوری همه جانبه دارد. گفت:

همچو

موری اندر این عالم خوش‌ام

که

فزون از خویش باری می‌کشم

این شعر زبان حال انسانی است که متوجه است می‌تواند در زیر سایه‌ی ربوبیتِ پروردگار و مددهای حضرت حق به توفیقاتی برسد که به تنهایی به آن‌ها نمی‌رسید.

وقتی درست در خود سیر کنیم، آری وقتی درست در خود سیر کنیم، خود را دریچه‌ی ارتباط با خدا می‌یابیم و معنی «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» تحقق می‌یابد. پس در این راه، هر چیزی که مانع شناخت تمامی حقیقت ماست و مانع درست نگریستن به خودمان است، باید کنار گذاشته شود.

5- «انسان» محل ظهور اسماء الهی

تعریف انسان به «حیوان ناطق» که در منطق گفته می‌شود، تعریف کاملی برای انسان نیست، چون در این تعریف نظر به ادراک و فهم انسان شده و می‌خواهد بگوید انسان حیوانی است که قدرت ادراک و فهم دارد. در حالی‌که شواهد قرآنی و سیره‌ی اولیاء الهی علیهم السلام نشان می‌دهد انسان می‌تواند تا مقامی که مظهر نمایش جمال حضرت ربّ‌العالمین باشد، صعود کند. قرآن می‌فرماید: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسمَاءَ کُلَّهَا»⁽¹⁾خداوند همه‌ی اسماء را به آدم آموخت و بعد هم او را مأمور کرد که؛ «یا آدَمُ! اَنْبِئْهُمْ بِاَسْمَائِهِمْ» ای آدم! از آن اسمائی که به تو تعلیم دادیم ملائکه را آگاه کن و اسماء آن‌ها را به آن‌ها خبر بده. پس می‌شود طوری زندگی کرد که زندگی ما در این دنیا نمایش اسماء الهی باشد و شناخت نفس نظر به چنین مقامی دارد تا انسان جان خود را مجلای همه‌ی اسماء الهی بنگرد و از این طریق متوجه پروردگار خود شود.

اگر کسی توانست خود را از حجاب‌هایی که مانع نظر به حقیقت انسان است، آزاد کند با حقیقتی از خود آشنا می‌شود که مقام تجلی همه‌ی اسماء الهی است و به این معنی گفته می‌شود از خود شروع کنید، چون تمام حقایق عالَم در نزد خودتان است و بر این اساس امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ تَجَرَّدَ»⁽²⁾هرکس خود را شناخت از همه‌ی علائق

دنیایی مجرد و جدا می‌شود. چون حقیقتِ همه‌چیز را در نزد خود می‌یابد و قرآن را انعکاسی از همان اسماء می‌بیند که بر جانش تجلی کرده، امام صادق علیه السلام در رابطه با تجلی اسماء الهی در قرآن فرمودند: «إنَّ اللهَ تَجَلَّی لِعِبادِهِ فِی کَلامِهِ وَلکِنْ لا یعْلَمُون(لا یبْصرون)»⁽¹⁾خداوند در کلامش برای بندگان تجلی نموده ولکن آن‌ها نمی‌دانند یا نمی‌بینند. حقیقت آن است که دین، قصه‌ی دانه‌دانه‌ی تارهای وجود ماست، دین آمده‌است که تمام تارهای وجود ما را به ترنّم وادارد. انسان درواقع در دینداری، سمفونیِ کاملِ خودش را اجرا می‌کند و بحث «معرفت نفس» انسان را متوجه این حقیقت می‌کند. به گفته‌ی مولوی:

تا

ابد هر چه بُوَد او پیش پیش

درس

کرد از علم الأسماء خویش

به همین جهت وقتی انسان از حجاب‌هایی که او را از خودش غافل کرده آزاد شود آنچه را پیامبران خدا برایش می‌آورند تصدیق می‌کند. مولوی می‌گوید:

خویش

را صافی کن از اوصاف خود

تا

ببینی ذات پاک صاف خود

بینی

اندر دل علوم انبیا

بی‌کتاب

و بی‌مُعید و اوستا⁽²⁾

پس می‌توان گفت رابطه‌ای دو طرفی بین خودشناسی و فهم شریعت هست. زیرا از یک طرف «شریعت» مظهر و مذکّر اسماء الهی است و از طرف دیگر جان انسان محل تجلی اسماء الهی می‌باشد. و به همین جهت خداوند نام قرآن را ذکرٌ للعالمین گذاشت زیرا قرآن متذکر همان حقایقی است که در جان انسان هست. قرآن می‌فرماید: «لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ کِتَابًا فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ»⁽³⁾ما کتابی را سوی شما نازل کردیم که در آن به یاد شما بودیم، آیا در آن تعقل نمی‌کنید؟ کافی است انسان از طریق معرفت نفس به این موضوع حساس شود تا به کمک دستورات شریعت الهی هر چه بیشتر به حقیقت خود دست یابد و دینداری را عین برگشتِ هرچه بیشتر به خویشتنِ خود بیابد.

شریعت الهی در همه‌ی ابعاد خود، مذکّر حقیقت درونیِ انسان است، تا با هرچه بیشتر قلبی‌کردن عقاید و اعمالی که دین می‌فرماید، انسان به فطرت خود نزدیک شود و آنچه مانع ارتباط صحیح با خودِ راستین انسان‌ها است از میان برود. یک رابطه‌ی دوطرفی بین

«خودشناسی» و «فهم شریعت» برقرار است که می‌توان گفت رابطه‌ای است بین اجمال و تفصیل از یک حقیقت، چون انسان در فطرت خود به صورت اجمال همه‌ی اسماء را دارا است و قرآن که حامل همان اسماء الهی می‌باشد، به عنوان «ذکر» متذکر همان اسماء می‌شود تا انسان از اجمال به تفصیل آید و جنبه‌های بالقوه‌ی خود را فعلیت بخشد و این است معنی این‌که گفته می‌شود یک رابطه‌ی دوطرفی بین «عمل به شریعت» و «خودشناسی» وجود دارد. مهم آن است که از طریق «معرفت نفس»، منظر خود را به شریعت تصحیح کنیم تا انتظارات‌مان از آن، برآورده شود.

6- تفکیک «خود» از «ناخود»

روش معرفت نفس که به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام برترین حکمت محسوب می‌شود⁽¹⁾روشی است که می‌خواهد بدون حجابِ بدن و با نظر به ذات خود، با اسماء الهی مأنوس گردد به همین جهت می‌توان گفت: «معرفت نفس» یا «خودآگاهی حضوری»، اولین قدم جهت تفکیک «خود» از «ناخود» است تا انسان «ناخود» را «خود» نپندارد، و این بزرگ‌ترین بلایی است که همواره بر بشر وارد شده و امروز این بلا از همیشه بیشتر ظهور کرده به طوری که بشرِ امروز تقریباً هیچ رابطه‌ای با خود ندارد، زیرا تماماً گرفتار ماهیات است در حالی‌که حقیقتِ انسان «وجود» اوست.

ذهن انسان‌های معمولی عموماً هستی را نمی‌فهمد، بیشتر چیستی را می‌شناسد، حتی در مورد خدا هم به دنبال چیستی او هستند. کودکان از والدین خود از چیستی خدا می‌پرسند، وقتی به کودک خود بگویند: خدا هست. او می‌گوید: بسیار خوب! خدا چیست؟ اگر بگویند: «عزیزم! خدا که چیستی ندارد» نمی‌تواند بدون چیستی به خدا نظر کند و او را به عنوان وجود مطلق بیابد، بالأخره می‌پرسد این‌که هست چیست؟ چون گرفتار آن است که هر چیزی که هست یک چیزی است، نمی‌تواند برسد به این که می‌شود یک موجود فقط «هست» باشد. آنجا که مولوی گفت: «وه چه بی رنگ و بی‌نشان که منم» نظر به هستِ خود دارد. خداوند هستِِ مطلق است و انسان با نظر به «هستِِ» خود می‌تواند متوجه هستِ مطلق یعنی خدا بشود، در آن صورت است که متوجه می‌شود اگر نظر به جنبه‌ی هستی مخلوقات نداشته باشیم که

عین ربط به هستی مطلق هستند، با حقایق عالم ارتباط نداریم، با ماهیات و چیستی‌های اشیاء سر و کار داریم. انصافاً آیا «میز» به خودی خود یک واقعیت است؟ یا در میز وجود ماده به صورت چوب در آمده و با شکلی که ما به آن چوب‌ها داده ایم میز درست شده، ولی در واقعیت جز همان وجود مادی چوب‌ها چیز دیگری نیست؟ «میز بودن» یک واقعیت خارج از ذهن ما نیست، ذهن ما این نوع شکلی را که به چوب‌ها داده‌ایم به عنوان میز می‌شناسد و از سایر چوب‌ها متمایز می‌داند. اگر یک قدم جلوتر بیایید ملاحظه می‌کنید که چوب و سنگ و آب، چیزی جز وجودی نیست که در مرتبه‌ی ماده قرار گرفته و حقیقتاً آنچه واقعیت دارد وجود است به صورت چوب و سنگ و آب، یعنی تنها وجود در میان است منتها به صورت چوب و سنگ و آب. انسان طبق عادت ذهنی‌اش می‌گوید «آب هست»، به این صورت که برای آب اصالت قائل است و بودن و هستی را به آن نسبت می‌دهد ولی با دقت بیشتر متوجه می‌شود «وجود» و یا «هستی» به صورت چوب و آب و سنگ در آمده. با این توصیفات آیا ما در خارج، چوب و آب داریم که «هست» شده‌اند یا «هست»ی داریم که به شکل چوب و آب درآمده؟ آنچه «واقعیت» دارد همان هستی است که واقعیت دارد با صورت‌های مختلف که:

گاه

لیلی و گهی مجنون شود

گاه

کوه قاف و گه عنقا شود

یک «هست» است به جلوه‌های مختلف، یک جا به شکل «آب» درمی آید، یک جا به شکل «ملائکه».

وقتی گفته می‌شود بشرِ امروز رابطه‌ای با خود ندارد، چون «هستِ»ِ خود را نمی‌شناسد، به این دلیل است که اصالت را به چیستی‌ها می‌دهد و نه به «وجود» و نمی‌تواند متوجه حقیقت خود شود که چیزی است فوق بدن و نسبت‌های او با پدیده‌های پیرامون‌اش. بدن شما «زن» یا «مرد» است ولی حقیقت شما فقط هست، آری یا «هست»ی هستید که «تن»تان به شکل زن است و یا «هست»ی هستید که «تن»تان به شکل مرد است. وقتی متوجه شدید حقیقت شما غیر از این نسبت‌ها است قضیه خیلی فرق می‌کند، در آن صورت تهرانی یا اصفهانی‌بودن و فرزند فلانی بودن همه مربوط به تن شما می‌شود و این‌ها چیستی شما را می‌سازند و حقیقت شما فقط «هست»، منتها وجودی نازل شده از وجود مطلق. ما باید هست خودمان را آن طوری پیدا کنیم

که باز به دنبال چیستی‌اش نگردیم. بیشترین بهره‌ای که باید از معرفت نفس ببریم همین است که بتوانیم از هست خود متوجه هستِ خدا شویم.⁽¹⁾

7- معرفت به حقیقت جامع

معرفت نفس، معرفتی است جهت‌دار که به شناختِ حقیقتِ جامعِ واحدی به نام «نفس مجرد انسانی» منجر می‌شود و راه رسیدن به «حقیقتِ جامع اَحدی» یعنی خداوند را باز می‌کند. ولی باید متوجه بود این معرفت، غیر از علومی است که با «جمع اطلاعات» به‌دست می‌آیند. در «علوم رسمی» انسان اطلاعات زیادی کسب می‌کند ولی از حقیقت خود و حقیقت عالَم غافل است و در واقع از همه چیز غافل است و در همین رابطه امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «کَیْفَ یَعْرِفُ غَیْرَهُ مَنْ یَجْهَلُ نَفْسَه»⁽²⁾چگونه انسان می‌تواند غیر خود را بشناسد در حالی‌که به خودش جاهل است؟! چون وقتی انسان حقیقت خود را نشناخت و رابطه‌ی وجودی با خود برقرار نکرد با هیچ چیزِ دیگری نمی‌تواند رابطه‌ی وجودی برقرار کند تا به حقیقت آن‌چیز پی ببرد. به همین جهت امامان علیهم السلام بر معرفت نفس تأکید می‌کنند چون در آن صورت انسان‌ها در دعوت قرآن به سیر در آفاق موفق می‌شوند و می‌توانند به ملکوت آسمان و زمین نظر کنند.

وقتی انسان از طریق «معرفت نفس» وارد رابطه‌ی حضوری با اسماء الهی شد که منشأ همه‌ی مخلوقات‌اند می‌تواند مخلوقات را درست ببیند و در آن صورت احساس یک نحوه نزدیکی با کلمات معصومین علیهم السلام را در خود می‌یابد.

8- حقیقتی غیر قابل شک

عرض شد مباحث معرفت نفس کمک می‌کند تا انسان طوری خود را بنگرد که در واقع حقیقت «خود» را ببیند و متوجه شود مرد یا زن‌بودن و مدرک و ثروتش، به حقیقت انسانی‌اش ربطی ندارد، خودش فقط خودش است. بسیار پیش آمده که انسان‌ها خود را گم کرده‌اند ولی نمی‌دانند و در همین رابطه علی علیه السلام می‌فرمایند: «عَجِبْتُ لِمَنْ یَنْشُدُ ضَالَّتَهُ وَ قَدْ أَضَلَّ نَفْسَهُ فَلَا یَطْلُبُهَا»⁽³⁾در تعجبم از کسی که طلب می‌کند گم شده‌ی خود را و حال آن‌که نفس خود را

گم کرده و آن را طلب نمی‌کند. پس از یک طرف خود را گم کرده و نمی‌داند خودش خودش است و نه چیز دیگر، از طرفی دیگر خود را در شخصیتی غیر از خودش جستجو می‌کند. تجربه‌ای که دکارت مطرح می‌کند از این جهت مفید است، او برای روشن‌کردن موضوعِ یقین انسان نسبت به خودش، بابی را با دانشجویانش باز می‌کند که آیا می‌توانید به خودتان شک کنید؟ از کجا معلوم که همین حالا که فکر می‌کنید این‌جا نشسته‌اید، واقعیت نداشته باشد و صرفاً یک خیال باشد، مثل خیالاتی که در خواب دارید و چون بیدار می‌شوید می‌فهمید همه‌ی آن‌ها خیال بوده و هیچ واقعیت خارجی نداشته است، همین‌طور که برایتان پیش آمده خواب دیده‌اید سر کلاس هستید و فردا صبح بیدار شده‌اید و متوجه شده‌اید تماماً خواب بوده، از کجا هیمن حالا هم که سر کلاس هستید از همان نوع است. دکارت می‌خواست نتیجه بگیرد اگر تا این‌جا هم نسبت به اطراف خود شک کنید باز در یک چیز شک ندارید و آن این‌که کسی هست که شک می‌کند و نمی‌توان به وجود آن شک کرد و جمله‌ی معروف خود را نتیجه گرفت که «من شک می‌کنم پس هستم» ولی یکی از دانشجویان در این بحث طوری خود را گم کرد که مانده بود پس او کیست؟! و همین‌طور در فکر فرو رفت که پس من کی‌ام، اگر من کسی نیستم که اینجا نشسته‌ام و ممکن است نشستن من این‌جا خیالی و غیر واقعی باشد، پس من کی‌ام؟ همین طور فکر می‌کرد، فردا در حالی که سراسر شب را فکر کرده و نخوابیده بود، خدمت استاد آمد و پرسید: «استاد! ببخشید، من کی‌ام؟» دکارت در جواب او گفت: تو آن کسی هستی که می‌پرسد «من کی‌ام؟» گفت: «استاد! از کجا معلوم که همین هم خیالات نباشد؟!» استاد جواب داد: «عزیزم! آن که تصور می‌کند که همه‌ی این‌ها خیالات است، او همان تویی». استاد این را گفت و رفت و باز دانشجو فکر کرد من کی‌ام؟ و برای دومین بار سراسر شب را بیدار ماند که من کی‌ام؟ فردا آمد خدمت استاد و گفت: استاد! ببخشید، من دو شب است به خواب نرفته‌ام، همین‌که می‌خواهم بخوابم از خود می‌پرسم: من کی‌ام که می‌خواهد بخوابد؟ و استاد با کمال دقت و متانت مثل قبل، دقیق‌ترین جواب را به او داد که «عزیزم تو همانی که می‌گویی من کی‌ام؟» و این سؤال و جواب سه روز تکرار شد و باز استاد جواب استادانه خود را داد تا روشن کند هر اندازه هم که انسان نسبت به همه چیز شک کند، باز او همان کسی است که به همه چیز شک می‌کند و در این یقین دارد که کسی است که به همه‌چیز شک دارد، زیرا یک وجه یقینی که همان وجه پایدار انسان است با هرکسی هست. با این‌همه انسان‌ها بعضی مواقع از جهتی دیگر خود را گم می‌کنند و به اصل

اصیل خود نظر ندارند تا آن را به کمال لازم برسانند، این همانی است که در بعضی روایات تحت عنوان جهل به نفس یاد می‌شود و امام الموحدین علیه السلام در مورد آن می‌فرمایند: «مَنْ لَمْ یَعْرِفْ نَفْسَهُ بَعُدَ عَنْ سَبِیلِ النَّجَاةِ وَ خَبَطَ فِی الضَّلَالِ وَ الْجَهَالات»⁽¹⁾هرکس نفس خود را نشناسد و به آن جاهل باشد از راه رستگاری دور می‌افتد و خود را در گمراهی و نادانی‌ها می‌اندازد. حساسیت مسئله از آن جهت است که انسان در عین آن‌که ممکن است خود را گم کند و به استعدادهای نفس خود جاهل شود، همواره با حقیقت خود همراه است و به وجود آن حقیقت نمی‌تواند شک کند. نفس ناطقه را «یقین‌دانی» گفته‌اند به این معنی که اگر به همه چیز شک کنید به یک چیز نمی‌توانید شک کنید و آن این‌که خودتان در هر حال خودتان هستید.

وقتی روشن شد معرفت نفس علمی است که با «نظر کردن» به معلومِ حضوری و وجودی، برای انسان حاصل می‌شود و نه با فکرکردن نسبت به نفس خود، متوجه می‌شویم فرق زیادی است بین «نگاه کردن» به حقیقتِ چیزی و «خبردار شدن» از مفهوم آن، زیرا در نگاه اول با «وجود» روبه‌روئید با همه‌ی تجلیاتی که دارد ولی در نگاه دوم به ماهیات پدیده‌ها علم دارید که منقطع از بقیه‌ی چیزها، چیستی شیئ را معرفی می‌کنند. همچنان‌که فرق زیادی است بین دیدن کثرت‌ها در آیینه‌ی وحدت و بین سرگردانی در مجموعه‌ی کثرت‌ها، بدون آن که کثرات را در یک وحدت حقیقیِ معنوی در مرتبه‌ی بالاتر بنگریم.

9- معرفت نفس؛ مقدمه‌ی معرفت به توحید

اشاره

توحید، در عوالم و ساحات هستی عبارت است از:

الف: «توحید عالَم ماده» که حکایت از جنبه‌ی وحدانی عالم ماده در داشتن ذاتی متحوّل دارد و بحث «حرکت جوهری» از آن جنبه‌ی توحیدی خبر می‌دهد و لذا همه‌ی کثرت‌ها به آن جنبه‌ی وحدانی یعنی عین حرکت، رجوع دارد و این کثرت‌ها صورت‌های مختلف جوهر عالم ماده هستند که عین حرکت است.

ب: «توحید انسان» که روشن می‌کند همه‌ی قوا و حرکات انسان ریشه در نفس جامع و مجرد او دارد و بحث معرفت نفس حکایت‌گر آن است.⁽²⁾

ج: «توحید عالم هستی» که روشن می‌کند وجود و تدبیر عالَم و آدم، در گرو ذات واحد اَحدی یعنی حضرت «الله» است.

تا انسان معنی توحید حضوری و وجودی را با نظر به نفسِ مجرد خود نشناسد، نمی‌تواند بفهمد چگونه باید به دنبال توحید عالم هستی بگردد؟ و نمی‌تواند حضور یگانه‌ی خداوند را در عالم بیابد، حتی معنی دیدن خدا را هم نمی‌فهمد تا در «عالَم کبیر» به تماشای حضرت حق بنشیند و خود را نیز در این عالم در آغوش خدا بیابد. انسان با دانایی به خدایِ مفهومی، نمی‌تواند از کثرات بی‌پایان عالَم ماده عبور کند و به خداشناسی واقعی که منجر به اُنس با حضرت حق می‌شود برسد. در حالی‌که اگر از طریق معرفت نفس متوجه نحوه‌ی وجود و حضور مجردات در عالم گردد معنی حضور خداوند و توحیدِ حضرت حق در عالم را درک می‌کند و می‌فهمد چگونه باید بنگرد تا بیابد.

وقتی انسان نتوانست خود را بشناسد و نحوه‌ی حضور خود در عالم را درک کند از انحرافاتی که در درون او ایجاد می‌شود و او را از اُنس با حقایقِ معنوی محروم می‌کند بی‌خبر خواهد بود و گرفتار فهمِ ناقصی از حقیقت می‌شود. از این جهت است که بعضی از روایات مربوط به معرفت نفس، نظر به شناخت عیوب نفس دارد و در آن‌ها تأکید می‌شود خود را بشناسید تا در دفع رذائل و جذب فضائل به مجاهده برخیزید. در همین راستا حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ جَاهَدَه» و « مَنْ جَهِلَ نَفْسَهُ أَهْمَلَهَا»⁽¹⁾هرکس خود را بشناسد در مسیر تعالی خود تلاش می‌کند و هرکس نسبت به خود و استعدادهای روحانی خود جاهل باشد، خود را رها می‌کند و در جهت تعالی خود تلاش نمی‌کند. البته نظر به نفس ناطقه از این منظر مربوط به علم اخلاق و عرفان عملی است، در این مباحث سعی ما شناخت نفس است از جهت وجودی و روایاتی متکفل این بحث است که می‌فرمایند: هرکس خود را نشناخت به هر چیزی جاهل است.

خداوند إن‌شاءالله به ما توفیق دهد معرفت نفسی را دنبال کنیم که مقدمه‌ی بسیاری از معارف الهی خواهد بود. جهت توجه به گستردگی موضوع معرفت نفس خلاصه‌ای از نظر علامه طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه» را خدمت عزیزان عرضه می‌داریم تا چنانچه لازم دیدند به آن رجوع فرمایند.

معرفت نفس در منظر علامه طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»

خلاصه‌ی نظر علامه‌ی طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه» در مورد معرفت نفس ذیل آیه‌ی 105 سوره‌ی مائده به قرار زیر است:

1- از این‌که با آیه‌ی «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» مؤمنین را امر به پرداختن به نفس خود نموده، به‌خوبی فهمیده می‌شود که راهی که به سلوک آن امر فرموده همان نفس مؤمن است، زیرا وقتی گفته می‌شود: زنهار راه را گم مکن، معنایش نگهداری خودِ راه است نه جدا نشدن از راهروان. پس در این‌جا هم که می‌فرماید: زنهار که نفس‌هایتان را از دست دهید، معلوم می‌شود نفس‌ها همان راه هستند نه راهرو.

پس اگر فرمود: بر شما باد نفس‌تان، مقصود این است که شما ملازمت کنید نفس خود را از جهت این‌که نفس شما راه هدایت شما است، نه از جهت این‌که نفس یکی از رهروان راه هدایت است، به عبارت دیگر اگر خدای تعالی مؤمنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت به ملازمت نفس خود امر می‌کند، معلوم می‌شود نفس مؤمن همان طریقی است که باید آن را سلوک نماید، بنا بر این نفس مؤمن طریق و خط سیری است که منتهی به پروردگار می‌شود، نفس مؤمن راه هدایت اوست، راهی است که او را به سعادتش می‌رساند. پس آیه‌ی مورد بحث مطلبی را به طور روشن بیان کرده است که آیات زیرین به اجمال به آن پرداخته‌اند: «یاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ وَ لاتَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (سوره‌ی حشر، آیه‌ی18و19)«هان ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بپرهیزید از عذاب خدا، و باید که هر کسی در انتظار پاداشی باشد که خود برای فردای خود پیش فرستاده و بپرهیزید از عذاب خدا، به درستی خداوند با خبر است از آنچه که می‌کنید و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند به کیفر این فراموشیشان نفس‌شان را از یادشان برد، ایشان همانا فاسقند». که دستور می‌دهد نفس را زیر نظر گرفته و اعمال صالح او را که سرمایه و توشه فردای اوست تحت مراقبت قرار دهند، زیرا برای نفس، امروز و فردایی است، و نفس هر آنی در حرکت و در طی مراتب است و منتهای سیرش خدای سبحان است. بنا بر این بر انسان لازم است که این راه را ادامه داده و همواره به یاد خدای خود باشد و لحظه‌ای فراموشش نکند، چون خدای سبحان غایت و هدف است، و انسان عاقل هدف را از یاد نمی‌برد، زیرا می‌داند که فراموش کردن هدف باعث از یاد بردن راه است. روی این حساب اگر کسی خدای خود را فراموش

کند خود را هم فراموش کرده و در نتیجه برای روز واپسین خود زاد و توشه‌ای که مایه زندگیش باشد نیندوخته است، و این همان هلاکت است.

گفتیم از آیات استفاده می‌شود: طریق انسان به سوی خداوند همان نفس انسان است، زیرا جز خود انسان چیز دیگری نیست که طریق انسان باشد، خود اوست که دارای تطوراتی گوناگون و درجات و مراحلی است مختلف، روزی جنین، روزی کودک، زمانی جوان و زمانی پیر می‌شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حیات می‌دهد و روزی در قیامت و پس از آن در بهشت و یا در دوزخ بسر می‌برد، خلاصه این است آن مسافتی که هر انسان از بدو وجود تا انتهای سیرش که به مقتضای آیه کریمه «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی» قرب به ساحت مقدس باری تعالی است، آن مسافت را می‌پیماید. و همین انسان است که در این خط سیر به هیچ جای قدم نمی‌گذارد، و هیچ راه تاریک و روشنی را نمی‌پیماید مگر این‌که همه‌ی آن‌ها توأم است با اعمالی قلبی که عبارتند از اعتقادات و امور قلبی دیگر، و همچنین توأم است با اعمالی بدنی یا صالح و یا غیر صالح، اعمالی که اثرش چه خوب و چه بد توشه فردای اوست.

خداوند برای انسان مانند سایر مخلوقات، راه و هدف قرار داده است، هدف، همان ذات مقدس خداوند است و راه، همان نفس است. (انسانْ خود، راه است) زیرا جز خودِ انسان چیز دیگری نیست که طریق انسان باشد.

2- پس طریق آدمی به سوی پروردگارش همان نفس اوست و خدای سبحان غایت و هدف و منتهای سیر اوست، این راه، حقیقتی تکوینی، ثابت و لایتغیر است. یعنی تمام شئون انسان مانند سایر مخلوقات تحت تربیت تکوینی الهی است. می‌فرماید: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»(سوره‌ی هود، آیه‌ی 56) هیچ جنبنده‌ای نیست مگر این‌که خداوند زمام‌گیر او است، به درستی پروردگار من بر راه راست است.

این طریق مانند راه‌های دیگر اختیاری نیست، و اصولا برای این طریق، شبیه و نظیری نیست تا کسی یکی از آن دو را انتخاب و اختیار کند، بلکه این طریق همان طوری که از آیه‌ی «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ»(سوره‌ی انشقاق، آیه‌ی 6). «هان ای انسان به درستی که تو کوشا و ساعی برای رسیدن به پروردگار خویشی، پس به جزای سعی خود، خواهی رسید» استفاده می‌شود طریقی است اضطراری، و چاره‌ای جز پیمودن آن نیست، طریقی است که مؤمن و کافر، آگاه و غافل، همه و همه در آن شرکت دارند. علم و جهل اشخاص در بود و نبود آن دخالت ندارد، لکن توجه‌داشتن به آن در عمل انسان تاثیر بارزی

دارد. چون یگانه مربی نفس انسان همان عمل اوست، عمل است که نفس را مطابق سنخ خود بار می‌آورد، عمل است که اگر با واقع و نفس الامر و غایتی که ایجاد و صنع برای آن بود سازگاری داشت نفسی که با چنین عملی استکمال کند نفسی سعید است. اخلاص عمل مربوط به معرفت نفس و متفرع بر آن است.

3- یک سر این راه، نفس معتدل انسان است و سر دیگرش رستگاری یا محرومیت انسان است.

رستگاری و محرومیت، بر مبنای تزکیه‌ی نفس و آلودگی آن است، و این دو مبنی بر تقوا و فجور یعنی عمل نیک و بد است که خوبی و بدی آن‌ها از فطریات است و انسان از جانب خداوند ملهم به آنها است که در تبیین آن می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها».(سوره‌ی شمس، آیه‌ی 10) «سوگند به نفس و کسی‌که آن را چنین موزون آفرید، و پس از خلقت، فجور و تقوایش را الهام کرد، به تحقیق رستگار شد کسی که نفس را تزکیه کرد و به تحقیق زیان‌کار و بی‌بهره شد آن‌که قدر نفس را نشناخت و از آن بهره بر نداشت».

انسان لازم است که همواره به یاد خدای خود باشد، چون خدای سبحان هدف است، فراموش‌کردن هدف باعث از یادبردن راه است. روی این حساب اگر کسی خدای خود را فراموش کند خود را هم فراموش کرده و در نتیجه برای روز واپسینِ خود توشه‌ای که مایه‌ی زندگی‌اش باشد نیندوخته است، و این همان هلاکت است. رسول الله صلی الله علیه و آله هم در روایتی فرموده‌اند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» هرکه خود را شناخت خدای خود را شناخته. و این نکته‌ای است که دقت زیاد و تدبّر تمام آن را ثابت می‌کند و به اعتبار نزدیک است، زیرا انسان در مسیر زندگی به هر نقطه‌ای امتداد داشته باشد هیچ همّی جز سعادت زندگی خویش ندارد، اگر چه منافع کارهایش به ظاهر عاید دیگران شود. خدای تعالی هم در این باره می‌فرماید: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها».(سوره‌ی إسراء، آیه‌ی 7) «اگر نیکی کنید به نفس خود نیکی کرده‌اید و اگر هم بدی کنید باز بر ضرر خود کرده‌اید».

آری نفس همان مخلوقی است که انسان از ناحیه‌ی آن و به ملاحظه‌ی آن محروم و یا رستگار می‌شود، و این معنایی که قرآن بیان نموده مطابق با مقتضای تکوین است، لکن مردم در درک این معنا یکسان نیستند. کسی که متذکر این حقیقت است هر لحظه که به یاد آن می‌افتد و متوجه می‌شود که نسبت به خدای خویش در چه موقفی قرار دارد و نسبت او با سایر

اجزای عالم چه نسبتی است، نفس خود را می‌یابد که منقطع از غیر خداست و حال آن‌که غیرِ متذکر چنین درکی ندارد و همین متذکر هم قبل از تذکرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم می‌یافت؛ و نیز می‌یابد که در برابرش حجاب‌هایی است که کسی را جز پروردگارش بر آن حجاب‌ها دسترسی و احاطه و تأثیر نیست، تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجاب‌ها است و نیز نفس خود را می‌یافت که با پروردگار خود خلوتی دارد که مونسی جز او برایش نیست. این‌جا است که ادراک و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرک به موطن عبودیت و مقام توحید مهاجرت نموده و اگر عنایت الهی دستگیرش شود، شرک و اعتقاد به موهومات و دوری از خدا و تکبر شیطانی و استغنای خیالی را یکی پس از دیگری به توحید و درک حقایق و نزدیکی به خدا و تواضع رحمانی و فقر و عبودیت تبدیل می‌نماید.

4- معرفت آیات حق که به دو قسم آفاقی و انفسی تقسیم می شود به طور کلی نافع است. چون خود به خود آدمی را به خدای سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا می‌سازد. خدای تعالی فرموده: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ».(سوره‌ی حم سجده، آیه‌ی 7) «به زودی نشان‌شان می‌دهیم آیات آفاقی خود را و آیاتی که در نفس خود آن‌ها داریم تا این‌که روشن شود برایشان این‌که پروردگار حق است، آیا بس نیست برای روشن‌شدن حقانیت پروردگارت این‌که او بر هرچیز حاضر و شاهد است».

معرفت انفسی از سیر آفاقی بهتر است چون، اولا: معرفت نفس عادتاً خالی از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نیست و اشتغال به این معرفت، آدمی را از یک موقف نزدیکی به گوش دل می‌رساند به خلاف سیر در آیات آفاقی که ندایش به این نزدیکی نیست، و وقتی آدمی به دردهای روحی خود و درمان آن واقف شد به اصلاحِ آنچه فاسد شده و به التزام به آنچه صحیح است می‌پردازد. ثانیا: نظر در نفس و قوای آن و اطوار وجودی آن، نظری شهودی، و علمی حضوری است ، و وقتی سیر در نفس کرد، ربط محض‌بودن نسبت به پروردگارش را می یابد و می بیند که چگونه به پروردگار خویش احتیاج دارد و چطور در تمامی اطوار و همه‌ی شئون زندگی‌اش نیازمندی‌هایی دارد، آن‌گاه به حقیقت عجیبی بر می‌خورد، چون می‌بیند نفسش بسته و مربوط به وجود و حیات و علم و قدرت و .... دیگری است، و جمیع صفات و افعال نفسش قطره‌ای است از دریایی بیکران که در جمال و جلال و کمال وجود و حیات و قدرت و سایر کمالات غیر متناهی است.

نفس انسانی کارهایش جز در خودش انجام نمی‌شود، و چیزی نیست که او را از خودش بیرون و جدا سازد، و او جز سیر قهری و اضطراری، و به عبارت دیگر فطری درباره‌ی مسیر خود کاری ندارد، او از هر چیزی که بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بیگانه است، مگر از پروردگار خود، چون او محیط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چیزی که با نفس است، روی این حساب انسان مشاهده می‌کند و در می‌یابد که نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است لیکن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است، اینجاست که از هر چیزی منصرف و منقطع شده و به سوی خدای خود متوجه می‌شود، و هر چیزی را از یاد می‌برد و تنها به یاد خدایش ذاکر است. در این حال دیگر چیزی بین او و خدایش حجاب نمی‌شود، این است همان حق معرفتی که برای آدمیان میسور و ممکن دانسته شده است، و سزاوار است نام آن را «خدا را به خدا شناختن» نهاد.

معرفت فکری که از آثار سیر آفاقی است و از ترتیب دادن قیاس و یا حدسیات و یا مقدمات دیگری به دست می‌آید در حقیقت معرفت به صورت‌هایی است که در ذهن نقش بسته است از صورتهای دیگر ذهنی. در حالی که خدای معبود بزرگتر از آن است که در ذهن بگنجد، و ذهن بر وی احاطه یابد و یا ذات مقدسش برابر و مساوی با صورتی شود که مخلوقی از مخلوقاتش آن را در نفس خود آفریده و منقّش ساخته است، «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً».

تنها و تنها سیر انفسی است که نتیجه‌اش معرفت حقیقی و حقیقت معرفت است، و این معنا با فرمایش امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمودند: معرفت به نفس نافع‌تر از معرفت آفاقی است، منافات ندارد، زیرا این‌که امام معرفت به نفس را از دیگری مهم‌تر شمرده و نفرمودند تنها راه به سوی حقیقت و به‌سوی پروردگار همانا سیر انفسی است، برای این بود که عامه‌ی مردم سطح فکرشان آن اندازه بالا نیست که بتوانند این معنای دقیق را درک کنند. عامه‌ی مردم خدا را از همین طریق آفاقی می‌شناسند و قرآن کریم و سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و اهل بیت اطهارش علیهم السلام این طریقه را پذیرفته و ایمان کسی را که ایمانش را از ناحیه‌ی سیر آفاقی کسب کرده قبول نموده‌اند. پس طریقه‌ی سیر آفاقی و انفسی هر دو نافع‌اند.

در کتاب الدرر و الغرر از حضرت علی علیه السلام روایت شده است که فرمودند: عارف کسی است که نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد، و از هر چیزی که دورش می‌کند منزّهش بدارد. یعنی از اسیریِ هوای نفس و بندگیِ شهوات آزادش کند. و نیز فرمود: بزرگ‌ترین جهل‌ها، جهل انسان است به نفس خویش. و نیز فرمود: بزرگ‌ترین حکمت‌ها برای انسان نفس

خود را شناختن است. و نیز فرمود: از مردم هرکس که بیشتر نفس خود را می‌شناسد او از پروردگار ترسنده‌تر است. جهتش این است که چنین کسی به خدای خود بیشتر عالم و عارف است کما این‌که خدای سبحان فرمود: «إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»(سوره‌ی فاطر، آیه‌ی 28)«از بندگان، تنها علما از خدای می‌ترسند». و نیز فرمود: بهترین عقل انسان خودشناسی اوست. بنا بر این کسی که خود را شناخت خردمندی یافت، و کسی که نادان به نفس خود بود گمراه شد. و نیز فرمود: هرکه نفس خود را شناخت، مجاهده با نفس نمود، و هرکه نفس خود را نشناخت آن را واگذاشت و رهایش کرد.

انسان وقتی به سیر در باره‌ی نفس خود بپردازد و اغیار را از دل بیرون و با دل خلوت کند، از هر چیزی منقطع و به خداوند متعال می‌پیوندد، و این خود باعث معرفت پروردگارش می‌شود، البته معرفتی که در حصولش چیزی واسطه نشده است، و علمی که هیچ سببی در آن مداخله نداشته است. چون انقطاع به تنهایی تمامی حجاب‌هایی را که در بین است کنار می‌زند، این‌جاست که آدمی با مشاهده‌ی ساحت عظمت و کبریای حق، خود را از یاد می‌برد، و بنابراین باید این معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد. اینجاست که در سویدای نفس به این مطلب تصدیق و اذعان پیدا می‌شود که انسان، فقیر و محتاج به خدای سبحان و مملوک اوست به ملکی که در قبال آن هیچ استقلالی از خود ندارد.

توجه به نفس در تاریخ بشر

1- تاریخ بشری نشان می‌دهد که همواره بر زبان انسان در خلال گفتگوهایش کلمه‌ی «من»، «خودم» جاری می‌شده و مسلماً با این کلمه حکایت از حقیقتی از حقایق خارجی در این عالم می‌کرده است. چیزی که هست پرداختن مداوم به رفع حوائج جسمی و مادیِ خود باعث شد که از معنای واقعی این کلمه و امثال آن غفلت ورزیده و خیال کنند معنای این کلمات همان بدن مادی آنان است و بس. و نیز چه بسا گمان می‌کرده‌اند که نَفس «من- خودم» همان نَفَس و همان هوا یا هوای مخصوص است، و از همین جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنین حکم کرده‌اند که انسان عبارت است از مجموع روح و بدن. یا گمان کرده‌اند نفس «من- خودم» همان خون است. یا نفس انسان عبارت است از اجزای اصلیه‌ای که در نطفه جمع شده، و در تمامی طول زندگی در ساختمان بدن باقی است.

بنا بر این اگر سرگرمی به کار بدن، عوام مردم را از درک حقیقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنین خیالات وا داشته منافات ندارد با این که مردانی ممتاز از نظر این که انسانند نه از نظر این که دارای تنی خاکی و نیازمند به هزاران شرایط مادیند از کلمه‌ی «من- خودم» معنای دیگری ادراک کنند و در آن درک هم خطا نکنند. چه هیچ بعید نیست که ما نخست حقیقتی از حقایق عالم خلقت را به طور اجمال و بدون این که خطا برویم درک بکنیم، آن‌گاه وقتی به تفصیلِ آن پرداخته و از هویت نفس آن بحث کنیم در آن‌جا دچار اشتباه شویم.

بنا بر این باید گفت بسیاری از مطالب علمی هست که مانند محسوساتِ ظاهری و یا باطنی برای آدمی قابل درک و مشاهده است، و انسان آنها را به رأی العین می‌بیند، چه انسانِ عالم و چه جاهل با این تفاوت که علما به تفصیلات آن مطالب پرداخته اما عوام و کسانی که اهل بحث نیستند گو این‌که همین مدرکات خواص را دارند و مانند آن‌ها با چشم دل چیزهایی را که آنان مشاهده می‌کردند مشاهده می‌کنند، و لیکن از پی‌بردن به تفصیل آن و بحث از خصوصیات وجودی آن عاجزند.

انسان در جمیع لحظات وجود خود حقیقتی غیر خارج از خود به نام «من- خودم» مشاهده می‌کند که اگر دقت و تعمق در آنچه در این مشاهده می‌یابد بنماید یقینا خواهد دید که آن چیز بر خلاف محسوسات مادیِ او حقیقتی است که مانند امور جسمانی دستخوش تغییر و معروض انقسام و پذیرای اقتران به زمان و مکان نیست، و نیز می‌یابد که آن حقیقت غیر این بدن مادی است که اعضا و اجزایش محکوم به احکام ماده‌اند. به شهادت این‌که غالب اوقات از این معنا که دارای چنین اعضایی است غفلت داشته بلکه به طور کلی بدن خود را فراموش می‌کند، با این‌همه از خود بی‌خبر نمی‌شود، این خود شاهد این است که خودش غیر این اعضا است. اگر هم گاهی در مقام اِعمال بعضی از عنایات می‌گوید از خود بی خبر یا غافل شدم و یا خود را از یاد بردم، این در حقیقت مجازگوئی هایی است به منظور اِعمال پاره‌ای از عنایات مختلف نفسانی وگرنه خودش در همین تعبیرات اقرار می‌کند که فاعل این نسیان و غفلت از خویش کسی است به نام «خودم» و حکم می‌کند به این‌که نفس او و مشاعر نفس اوست که از اموری غفلت ورزیده و امور دیگری را به یاد دارد. چیزی که هست از روی نادانی به جای این‌که بگوید از بدن خود و دردهای او مثلا غافل شدم، نسبت فراموش‌شدن را به «من» یا «خودم» می‌دهد و می‌گوید: خودم را فراموش کردم؛ و نیز نباید به این‌که بسیاری به خیالشان رسیده که اشخاص بیهوش، از خود و ذات خود بی‌خبرند اعتنا نمود برای این‌که آنچه را که

فرد بیهوش پس از به هوش‌آمدن درک می‌کند و اذعان دارد این است که یادش نمی‌آید آیا در حال اغما به یاد خود بوده یا نه؟ نه این‌که یادش می‌آید که در آن حال به یاد خود نبوده، تا بتواند ادعا کندکه از خود بیخود بوده است. پس اگر هم این را بگوید باز نظرش همان معنای سطحی است، یعنی از بدنم غافل بودم و حواس ظاهریم از کار افتاد. و بین این دو معنا فرق واضحی است. علاوه بر این که بعضی از بیهوش‌ها وقتی به هوش می‌آیند پاره‌ای از خاطرات حالت بیهوشی خود را به صورت چیزی شبیه به رؤیایی که ما از خواب خود به یاد داریم به یاد دارند.

و به هر تقدیر در این مطلب شکی نیست که انسان از این جهت که انسان است خالی از چنین شعور نفسانی که حقیقت نفس او را - که از آن به» من» تعبیر می‌کند- در برابرش ممثل می‌سازد، نیست، و اگر قدری به آن معنایی که در خود سراغ دارد انس بگیرد و کمی از مشغله‌های گوناگون بدنی و آرزوها و هدف‌های مادی منصرف شود تحقیقاً به صحت آنچه ما بیان داشتیم حکم خواهد نمود، و خواهد گفت که نفس او امری است که هیچ سنخیت با ماده و مادیات ندارد، برای این که می‌بیند خاصیت نفس و اثر آن غیر خواص و آثار مادیات است، لیکن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه‌ی همت خود در راه تحصیل آرزوهای زندگی مادی و رفع حوایج بدنی، او را بر آن داشته که این امر را مهمل گذاشته و در آن دقتی به کار نبرد، و این گونه مطالب ساده و روان را اذعان نکند، و به همان مشاهده‌ی عامیانه و اجمالی اکتفاء نماید.

2- گرچه افراد عادی همه‌ی همّ‌شان مصروف حوایج مادی از قبیل غذا و مسکن و لباس است، و این گونه افکار برای آنان مجال این‌که در باره‌ی حقیقت نفس و در زوایای ذات خود کنجکاوی کنند باقی نگذاشته، لیکن گاهی حوادثی بر او هجوم آورده و او را از غیر خود منصرف و به خود متوجه ساخته است. حوادثی تکان دهنده نظیر ترس و وحشتِ شدید و مسرت فوق‌العاده و محبت مفرط و اضطرار شدید و امثال این‌ها هست که در این معنا تأثیر به‌سزایی دارند. مثلا ترس شدید، آدمی را در برابر حادثه به هیجان و اضطراب در آورده، در نتیجه نفس که تا کنون از خود غفلت داشت و سرگرم با غیر خود بود به خود برگشته تو گویی خودش، خودش را از ترس فنا و زوال نگه می‌دارد، و همچنین مسرت فوق‌العاده مایه‌ی شیفتگی نفس در برابر لذّت است، این بیخودی نیز باعث توجه به نفس است، و محبت مفرط که آن نیز باعث این می‌شود که انسان نسبت به محبوب و مطلوب خود واله شده، جز او همّ

دیگری نداشته باشد و اضطرار شدید که علاقه‌ی آدمی را از هر چیزی بریده و تنها متوجه خود می‌سازد. چه بسا محبت مفرط و یا تأسف شدید همه جای دل را پر کرده و بین آدمی و بین حواس ظاهریش حایل شود، و تمامی مشاعرش را مرتکز محبوب یا در آن مطلب تاسف آور سازد، و نتیجتاً در حال خواب و یا بین خواب و بیداری امور مختلفی را از وقایع گذشته و یا حوادث آینده و یا خفایایی را که دست حواس دیگران به آن نمی‌رسد احساس کند. و چه بسا اگر اراده‌ی آدمی با ایمانی کامل و یقینی محکم و اذعانی جازم همراه و توأم شود، کارهایی کند که اشخاص متعارف از آن عاجز باشند، و اسباب عادی نتوانند انسان را به چنین نتایجی هدایت کنند.

این‌گونه امور، اموری هستند که در وقوعشان نیاز دارند به این‌که نفس از هر چیزی که از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانی منصرف شده و لحظه‌ای به خود متوجه شود و لذا می‌بینیم در باب ریاضت نفس با این که دارای انواع مختلف و بی‌شماری است، مع ذلک در همه‌ی آن‌ها اجمالا مخالفت با نفس و آن را از امور خارج از خود پرهیز دادن اساس کار به شمار می‌رود، و این نیست مگر برای این که فرو رفتن نفس در خواسته‌ها و شهوات خویش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمایی می‌کند، نتیجتا نیروی شگرف نفس را که باید صرف یک کار- اصلاح خود- شود در آن شهوات تقسیم و پراکنده نموده و آن را از اصلاح خویش باز داشته و سرگرم شهواتش می‌کند.

3- در این مطلب جای شک نیست که عواملی که آدمی را به این‌گونه آثار نفسانی دعوت می‌کند همان طوری که برای بعضی از افراد به طور موقت و زمانی کوتاه میسر می‌شود، همان طور برای افراد دیگری این توفیق به طور مستمر و یا زمانی طولانی دست دهد و چه بسا اشخاصی از اهل زهد کارشان به جایی رسیده که نسبت به لذائذ مادی و فانی زهد ورزیده و جز ریاضت دادن به نفس و اشتغال به سلوک طریق باطن، هَمّ دیگری ندارند. و نیز جای شک نیست که این اشتغال به نفس کار تازه و از من درآوری‌های عصر ما نیست، زیرا ادله‌ی نقلیه و همچنین اعتبارات عقلی دلالت دارند بر این‌که این عمل از سنن بشریت و لازمه‌ی انسانیت بوده است.

4- اشتغال به معرفت نفس به منظور حصول آثار عجیب آن، با همه‌ی اختلافی که در طرق آن هست، امری بوده که در بین همه امم رواج داشته، بلکه جزو کارهای پر ارزشی به شمار می‌رفته که آن را به گران‌ترین قیمت و صرف نفیس‌ترین اوقات تحصیل می‌کرده‌اند. این

مطلب را نه‌تنها از تاریخ بشری می‌توان فهمید بلکه اعتبار عقلی و دقت در آنچه از مذاهب و ادیان قدیمی که فعلا در دسترس ما است نیز این معنا را ثابت می‌کند. به این معنا که اگر ما در ملل و ادیان متداول مانند برهمنی و بودایی و ستاره‌پرستی و مانی‌گری و مجوسی‌گری و یهودی‌گری و مسیحیت و اسلام دقتی به عمل آوریم، و در همه‌ی آن‌ها سیری بکنیم خواهیم دید که برای این امر مهم یعنی به دست آوردن معرفت نفس و تحصیل آثار آن، نهضت‌های عمیق و ریشه‌دار در همه‌ی این ملل بوده است، و لو این‌که این رغبت و نهضت به یک صورت نبوده، بلکه از جهت اوصاف و کیفیت تلقین و تقویم مختلف بوده‌اند، إلاّ این‌که همه‌ی آن‌ها دعوت تزکیه‌ی نفس را داشته‌اند. مثلا برهمانیت که مذهب هند قدیم بوده گو این‌که در توحید و نبوت با ادیان صاحب کتاب مخالف است لیکن همین کیش، همه‌ی مردم- و مخصوصاً خود براهمه- را دعوت به تزکیه‌ی نفس و تطهیر باطن می‌کرده است.

فِرَقِ مختلفه‌ی مرتاضین، کسانی که دارای اعمال شگفت‌آوری هستند، مانند ساحران اهل سیمیا و اصحاب طلسمات و آنهایی که دارای تسخیر ارواح و تسخیر جن و تسخیر روحانیت حروف و کواکب و غیر آن هستند، و آنان که به احضار و تسخیر نفوس پرداخته‌اند گر چه برای هر کدامشان ریاضت‌های عجیب مخصوصی است، لیکن نتیجه‌ی نوع آن‌ها همان تسلط بر نفس است.

هدف نهایی جمیع ارباب ادیان و مذاهب و صاحبان اعمال مخصوصه، همانا تهذیب نفس است به‌وسیله‌ی ترک هواهای نفسانی و اشتغال به تطهیر آن از اخلاق نکوهیده، و احوالی که با هدف مناسب و سازگار نیست.

5- ممکن است بگویید: آنچه از سنن ارباب مذاهب و طریقه‌ها به ثبوت رسیده بیش از این نیست که اینها در دنیا زهد می‌ورزیده‌اند تا به این وسیله آماده‌ی پاداش نیکوتری شوند و این غیر از مساله‌ی معرفت النفس و اشتغال به تربیت نفسی است که شما در آن بحث می‌کنید. برای آن‌ها این مسأله که نفس مجردی در کار هست و برای آن معرفت مخصوصی است که سعادت و کمال وجودی آن در آن معرفت است، مطرح نبوده. همچنین یک مرتاض با همه‌ی اختلافی که در دستورات و سنن آن‌ها هست ریاضتی می‌کشد برای رسیدن به مقامی که استاد به او وعده داده و برای مسلط‌شدن بر نتیجه‌ی عمل خود مانند نفوذ اراده ، و چیزی که اصلا یعنی از اول شروع به عمل تا آخر آن به خاطرش نرسد داستان نفس و مطالب راجع به آن باشد. علاوه بر این‌که بسیاری از همین‌ها که اسم بردید کسانی هستند که نفس را جز یک امر مادی طبیعی

مانند خون یا روح بخاری یا اجزای اصلی نمی‌دانند، چنان که بسیاری هستند که نفس را عبارت از جسمی لطیف و هم شکل بدن عنصری و در حقیقت بدن را قالبی بر آن می‌دانند که در آن بدن حلول می‌کند، و اوست که در بدن حامل حیات است، این است آن مقداری که می‌توان آن را به ادیان نسبت داد، با این حال چطور ممکن است کسی بگوید جمیع ادیان و مذاهب آسمانی و غیر آسمانی غرض و هدفشان از دین و مذهب معرفت النفس است؟

در جواب می گوییم: انسان در جمیع مواقفی که اعمالی را به منظور تربیت نفس و انصراف آن از امور خارجی و تفنن در لذت مادی و برای این که نفس را به خودش متوجه و منصرف سازد، انجام می‌دهد، و یا به این منظور انجام می‌دهد که آثار نفس و خواص آن را که با اسباب و عوامل طبیعی به دست نمی‌آید تحصیل کند، در همه‌ی این‌ها غرضش جز این نیست که می‌خواهد نفس را از علل و اسباب خارجی مایوس ساخته و از او بخواهد که مستقلا و بدون استمداد از آن اسباب کاری را انجام دهد که حتی با اسباب عادی و مادی هم انجام نمی‌گیرد.

بنا بر این یک انسان متدینی که در دین خود- هرچه باشد، نه لا ابالی- چنین فکر می‌کند که یکی از وظایف واجب انسانی این است که برای خود سعادت حقیقی را اختیار نماید، یعنی اگر پیرو دینی است که معاد جزو عقاید آن است زندگی طیب آخرتی را، و اگر مانند بت‌پرستی و تناسخی منکر معاد است زندگی سعید دنیوی را که واجد همه‌ی خیرات و فاقد همه‌ی شرور باشد به‌دست آورد، این شخص می‌بیند که چنین زندگی و چنین سعادت را نمی‌تواند از راه عیاشی و بی‌بند و باری در تمتعات حیوانی تحصیل نماید، چون این‌ها آدمی را به آن مقصود نمی‌رسانند، پس ناگزیر باید هوای نفس را ترک گفته و تا اندازه‌ای از آزادی در هر چیزی که نفس آن را هوس کند دست بردارد، و ناچار باید مجذوب یک و یا چند سبب از اسباب‌هایی که ما فوق سبب‌های مادی عادی است شده و نزد او تقرب جسته و پیوندی با او برقرار سازد، و می‌بیند که این تقرب و اتصال وقتی دست می‌دهد که در برابر اوامر او خاضع باشد، و این تسلیم و خضوع خود امری است روحی و نفسانی که جز با اعمال و تروک بدنی محفوظ نمی‌ماند. و این افعال و تروک همان دستورات عبادی دین مانند نماز و سایر مراسم دینی و هر چیز دیگری است که برگشتش به آن مراسم باشد، و معلوم است، که برگشت همه‌ی این مراسم و این عبادات و مجاهدات به یک نوع اشتغال به امر نفس است. زیرا انسان فطرتا احساس می‌کند که هیچ واجبی را از دین انجام نمی‌دهد و هیچ حرامی را از دین ترک نمی‌کند مگر برای همین جهت که نفسش از این راه منتفع و تربیت شود. سابقا هم گذشت که

انسان حتی برای یک لحظه از لحظات وجودش از مشاهده‌ی نفس و حضور ذات خود خالی نیست و گفتیم که مسلما آدمی در این مشاهده و حضور خطا ندارد، و اگر هم احیانا دچار خطا شود خطایش در طرز تفسیری است که بر حسب نظریه‌ی علمی و بحث فکری است.

پس با این بیان روشن شد که ادیان و مذاهب با همه‌ی اختلافی که در سنن و طریقه‌های خود دارند اجمالا جز اشتغال به امر نفس مقصد دیگری ندارند، چه این که خود متدینین به آن ادیان این معنا را بدانند یا ندانند، همچنین یک نفر از اصحاب ریاضت و مجاهده اگر چه به دینی نگرویده باشد و اصلا راجع به این‌که نفسی هست ایمان نداشته باشد مع ذلک باز از ریاضت مخصوصی که برای خود انتخاب کرده و با آن ریاضت می‌کشد جز رسیدن به نتیجه‌ای که او را به آن وعده داده‌اند غرضی ندارد، و آن نتیجه هم مربوط به اعمال و تروک نیست. چون بین آن و اعمال و تروک هیچ‌گونه ارتباط طبیعی یعنی ارتباطی که بین اسباب طبیعی و مسببات آن هست برقرار نیست، بلکه این ارتباط، ارتباطی است ارادی و غیر مادی که قائم است به شعور و اراده‌ی مرتاض. شعور و اراده‌ای که وقتی محفوظ می‌ماند که مرتاض ریاضت خود را که رابطه‌ی بین نفس او و نتیجه است ترک نکند. پس حقیقت ریاضتی که ذکر شد عبارت است از تایید نفس و تکمیل آن در شعور و اراده برای رسیدن به نتیجه‌ی مطلوب. به عبارتی دیگر اثر ریاضت این است که برای نفس حالتی حاصل شود که بفهمد می‌تواند مطلوب را انجام دهد. وقتی ریاضت صحیح و تمام بود، نفس طوری می‌شود که اگر مطلوب را اراده کند حاصل می‌شود، حالا یا به طور مطلق اراده کند و یا با شرایط خاصی. مثل این‌که روح را برای کودکی غیر مراهق (مراهق یعنی پسر نزدیک به بلوغ) آن‌هم در آینه احضار نماید. برگشت روایتی هم که نزد رسول الله صلی الله علیه و آله صحبت شد که بعضی از یاران عیسی علیه السلام روی آب راه می‌رفته‌اند حضرت فرمودند: اگر یقین آن‌ها بیشتر بود روی هوا هم راه می‌رفتند، به همین معنا است، چون همان طوری که ملاحظه می‌کنید روایت اشاره می‌کند به این که این گونه امور خارق عادت دایر مدار یقین به خدای سبحان و مستقل در تأثیر ندانستن اسباب عادی و مادی است.

بنا بر این، رکون و اعتماد به قدرت مطلقه‌ی الهی به هر درجه که در انسان بالغ شود به همان اندازه اشیا برایش رام و منقاد می‌شوند (دقت بفرمایید). جامع‌ترین کلام در باره‌ی این بحث همان فرمایش امام صادق علیه السلام است که فرمودند: هیچ بدنی از عملی که نیت در آن قوی باشد

ناتوان نشد(بحارالأنوار، ج 70، ص 210- 212 و ص 205 ح 14) و نیز در حدیثی که به تواتر نقل شده فرمود: اعمال به نیت‌ها بستگی دارند.(سفینةالبحار، ج 2، ص 743)

پس روشن شد که آثار دینی، اعمال و عبادات و همچنین آثار ریاضت‌ها و مجاهدات چنان است که بین آن‌ها و بین نفس انسانی روابط معنوی و باطنی بر قرار شده و در حقیقت اشتغال به آن عبادات و ریاضات به هر مقدار که باشد اشتغال به امر نفس است، و اگر کسی گمان کند که آثار اخروی این عمل مانند روح و ریحان و جنت و نعیم و یا آثار غریبه‌ی دنیویشان که هیچ‌یک از اسباب طبیعی نمی‌تواند آن آثار را نتیجه دهد مانند تصرف در ادراکات نفوس و در انواع ارادات آن‌ها و تحریکات بی‌محرک و همچنین اطلاع بر ما فی الضمیر و حوادث آینده و اتصال به روحانیات و ارواح و امثال این‌ها از امور غریبه تنها اثر اعمال و ریاضات هستند نه از آثار نفس، و خلاصه چنین پندارد که این رابطه‌ی سببی و مسببی رابطه‌ای است بین اسکلت ظاهری اعمال مزبور و نتایج مذکور، نه این که از آثار و شؤون باطنی نفس باشد، و یا خیال کند که حتی بین این آثار غریبه و بین عمل هم رابطه‌ای نیست بلکه بدون هیچ رابطه و تصرف، اتفاق این آثار دنبال آن اعمال موجود می‌شود، یا صرفا به اراده‌ی پروردگار و بدون این‌که اثر خاص این اعمال باشد، دنبال آن اعمال موجود می‌شود، چنین کسی در حقیقت خود را گول زده است.

6- مبادا خواننده‌ی عزیز از مطالب گذشته چنین نتیجه بگیرد که دین عبارت است از عرفان و تصوف. یعنی تصور کند معرفت النفس همان عرفان است و عرفان عبارت است از همان دین. این خود اشتباه بزرگی است، زیرا چیزی که دین عهده‌دار آن است عبارت است از بیان این‌که برای انسان سعادتی است حقیقی نه موهوم، و این سعادت را نمی‌توان به کف آورد مگر به‌وسیله‌ی خضوع در برابر مافوق‌الطبیعه، و قناعت نکردن به تمتعات مادی.

ادیان هر چه باشند چه حق و چه باطل به این خاطر به کار برده می‌شوند که مردم به آن وسیله تربیت شده و به سوی سعادت سوق داده شوند، سعادتی که اصلاح نفس و تهذیب آن، مردم را به آن نوید داده و به سوی آن دعوت می‌کند، البته اصلاح و تهذیبی که مناسب با مطلوب باشد. این کجا و مساله‌ی این‌که دین عبارت است از عرفان کجا؟

غرض از دین این است که مردم خدای سبحان را بپرستند، چون سعادت انسانی و حیات طیبه‌ی آن‌ها است، حیاتی که آدمی جز به وسیله نفسی پاک به آن نمی‌رسد، و چون این دعوت محتاج بود به این که جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهیر آن را هم مندرج نماید،

تا گرونده به این دعوت مستعد سعادت شود، از این رو مسأله‌ی تهذیب نفس جزو برنامه‌ی دین شده و از لابلای احکام دین گاهی هم اسمی از این معنا به گوش می‌خورد. بنا بر این اگر چه دین هم عرفان را به یک نحو استلزام، مستلزم می‌باشد لیکن نمی‌توان گفت دین همان معرفت النفس است. طریقه‌های مختلف ریاضت و مجاهده‌ای که به منظور رسیدن به انواع مقاصد خارق‌العاده سلوک می‌شود نیز غیر معرفت النفس‌اند، اگر چه بعضی به بعضی به یک نحوی ارتباط داشته باشند.

آری عرفان نفس اگر چه سلوکش به هر طریقی که فرض کنیم باشد، امری است که از دین گرفته شده است، چنان که ادیان با همه‌ی اختلاف و تشتتی که دارند همه انشعاباتی هستند که از یک دین ریشه‌داری که از فطرت انسانیت ریشه گرفته یعنی از دین توحید منشعب شده‌اند.

بنا بر این می‌توان گفت دین توحید پدر ادیان و ادیان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف این پدرند، و این دین فطری داستان اعتبار دادنش به امر نفس از این قرار است که می‌خواهد به این وسیله سعادت انسانی را که به آن دعوت می‌کند یعنی معرفت پروردگار را که در نظرش مطلوب نهایی است به وجود آورد. یعنی نظر دین به مساله‌ی عرفان نفس نظر استقلالی نیست، بلکه نظر آلی و طریقی است.

7- از بسیاری از صلحای دیندار ما حکایت شده که در خلال مجاهدات دینی خود به کرامات خارق العاده و حوادث عجیب و غریبی دست یافته‌اند و گاهی نظایر این‌ها برای غیر اهل صلاح هم اتفاق می‌افتد، و لیکن این وقتی است که شخص دارای نیت صادق و نفسی منقطع از دنیا باشد که چنین اشخاص هم چیزهای نادیدنی را می‌بینند، در حالی که خود از سبب قریب آن غافلند، و آن امور را بدون توسط واسطه‌ای به خود پروردگار نسبت می‌دهند، البته این نیز اگر چه به یک معنا صحیح است لیکن اسباب متوسط را هم نمی‌توان نادیده گرفت.

و چه بسا یک نفر استادِ احضار ارواح، روح مردی را در آینه و یا آب و امثال آن و به‌طوری که معمول است به وسیله‌ی تصرف در نفس یک کودک احضار کرده و می‌پندارد که کودک با همین چشم سر، شخص احضار شده را می‌بیند، و خیال می‌کند سایر حضار که نمی‌بینند بین آنها و آن روح احضار شده حجابی است که اگر کنار رود آنها نیز مانند آن کودک او را خواهند دید. و چه بسا روح انسان زنده‌ای را احضار کرده و از او اسرار و

نهان‌هایش را استنطاق نموده‌اند، در حالی که خود صاحب روح بیدار و مشغول انجام کارها و حوائج یومیه خود بوده است، و اصلا از داستان این که روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را که از افشای آن بسیار تحفظ داشت فاش می‌کند بی‌خبر بوده. و نیز چه بسا انسانی را به وسیله خواب مغناطیسی خواب کرده در همان حال عملی را که خود می‌خواهند تلقینش می‌کنند، در حالی که از جریان تلقین و قبولاندنش در خواب مغناطیسی غافل است.

بعضی از علمای این فن وقتی ارواح زیادی را دیدند که صورت روحیشان شبیه به انسان و یا حیوانی است، پنداشتند که لا بد این صورت در عالم خارج و طبیعت هم، که عالم تغییر و تحول است وجود دارد. البته همه‌ی این فکرها به دنبال فرضیه‌ای بود که در باره نفس فرض کرده بودند و آن این بود که نفس خودش مبدئی است مادی برای بدن یا از خواص مبدأ مادی دیگری است که کارش از روی شعور و اراده است. اینجاست که باید به این آقایان گفت بهتر این بود که فکری در باره‌ی اصل زندگی و حقیقت حیات و شعور می‌کردید، ولیکن اینان تا کنون نتوانسته‌اند این مشکلِ لاینحل را که جان و زندگی و شعور چیست حل نمایند.

نظیر این فرضیه، فرضیه‌ی کسی است که گفته است: روح جسم لطیفی است به شکل بدن عنصری صاحبش که در تمامی هیات و قیافه‌های آن شبیه به آن است. منشا این فکر این بوده که دیده است آدمی خود را در خواب می‌بیند و می‌بیند که صورت رؤیاییش شبیه صورت خارجیش است بلکه چه بسا صاحبان ریاضت که صورت نفسانی خود را در بیداری و در خارج بدن و در برابر خود مجسم دیده و دیده‌اند که صورت روحیشان شباهت تمامی به صورت جسمی شان دارد. از این رو گفته‌اند روح جسم لطیفی است که در بدن عنصری انسان مادامی که زنده است حلول نموده، وقتی از بدن مفارقت کند بدن می‌میرد، و نفهمیده‌اند که این صورت، صورتی ذهنی و قائم به شعور انسان است، نظیر صورتی که شخص از بدن خود تصور و درک می‌کند و نظیر صور سایر موجودات خارجی که از بدنش جدا است، و چه بسا همین صورت جدای از بدن برای بعضی از ارباب ریاضت، بیش از یکی و یا به هیات غیر هیات خود جلوه کند، و چه بسا نفس خود را به عین آن صورتی که نفس یک فرد دیگری دارد ببیند، اگر این آقایان توانستند در این چند مورد نقض نگویند این صور، صور روح مرتاض است می‌توانند درباره‌ی صورت واحدی که مرتاض در خواب و یا در بیداری شبیه به صورت خود می‌بیند بگویند صورت روح اوست.

حقیقت امر این است که اینان اطلاعاتی از معارف مربوط به نفس به دست آورده‌اند، و در این راه موفقیت‌هایی کسب کرده‌اند، لیکن چون حقیقت نفس را آن طور که هست نشناخته‌اند از این رو درباره‌ی همان اطلاعات صحیح هم دچار اشتباه و گمراهی شده‌اند. حق مطلب بنا بر آنچه برهان و تجربه، ما را به آن هدایت می‌کند این است که حقیقت نفس که همان قوه‌ی دارای تعقل است و از آن به کلمه‌ی «من» تعبیر می‌شود همان طور که سابقا هم اشاره شد امری است که در جوهره‌ی ذاتش مغایر با امور مادی است، و بر خلاف تصور عامیانه انواع و اقسام شعور و ادراکاتش یعنی حس و خیالش و تعقلش همه از این جهت که مدرکاتی است در عالم خود و در ظرف وجودی خود دارای تقرر و ثبوت و واقعیت است، بر خلاف آنچه که ادراکات بدن و احساسات عضوی نامیده می‌شود که در حقیقت ادراک و احساس نیست بلکه خاصیتی است طبیعی از قبیل فعل و انفعال‌های مادی. یعنی چشم و گوش و سایر حواس بدنی هیچ یک درک و شعور ندارند، چشم نمی‌بیند و گوش نمی‌شنود بلکه وسیله‌ی دیدن و شنیدن را برای نفس آماده می‌سازد، بنا بر این اموری که تنها برای صلحا و مرتاضین مشهود می‌شود از حیطه‌ی نفوس آن‌ها خارج نیست. بحث در این است که این‌گونه معلومات و این معارف چطور در نفس قرار گرفته؟ و محلش در نفس کجا است؟ و این‌که نفس به تمامی حوادثی که مربوط به اوست و یا کم‌ترین ارتباط را به او دارد سمت علیت را حائز است. پس تمامی این امور غریبه که اهل ریاضات و مجاهدات مسلط بر آن‌ها هستند همه معلول اراده و مشیت آنان است، و اراده هم معلول شعور است، پس شعور انسانی در جمیع حوادثی که مربوط به اوست و اموری که انسان به آن تماس دارد دخیل و مؤثر است.

8- بنا بر این جا دارد کسانی را که به عرفان نفس اشتغال دارند فی الجمله به دو طائفه تقسیم کنیم، اول: آنهایی که می‌خواهند آثار غریبه‌ی نفس را که از حیطه‌ی اسباب و مسببات مادی خارج است احراز نموده و به این وسیله راهی برای معیشت و یا اعمال سایر اغراض خود پیدا کنند، مانند اساتید طلسمات، و تسخیر روحانیات کواکب، و موکلین بر امور، و تسخیر جن و ارواح انسانی و همچنین مانند آنان که با دعا و افسون سر و کار دارند. دوم: آن‌هایی که کار با خود نفس دارند، و می‌خواهند به وسیله‌ی دل‌کندن از امور مادی و امور خارج از نفس و نیز به وسیله دل بستن به نفس سر از حقیقت آن در آورند، و در آن غور کنند، مانند طبقات و مسلک‌های مختلف تصوف، و تصوف هم از مطالبی نیست که مسلمین آن را از پیش خود اختراع کرده باشند، و یا اصولا مربوط به اسلام باشد. بلکه به این معنا که اصولا همان طوری

که سابقا هم گفته شد دین فطری، انسان را به زهد دعوت می‌کند، زهد هم به عرفان نفس، راه می‌نماید، پس مستقر شدن یک دین در بین یک امت و جای گرفتن آن در دل‌ها، خود به خود مردم را آماده و مهیا برای این می‌سازد که طریقه‌ی عرفان نفس را اختیار و اصولا فکر این کار را در بین آنها به وجود می‌آورد، و باعث می‌شود بعضی از افرادی که واجد جمیع عوامل و شرایط مقتضی هستند این طریقه را اخذ نمایند. پس پیدا شدن این طریقه در بین یک امت به وراثت نیست بلکه استقرار و مکث روح دینی در یک مدت معتنا به در بین یک امت باعث این است که این طریقه صحیح یا باطل در بین ایشان به وجود آید اگر چه هیچ گونه ارتباطی با سایر امم نداشته باشند، که از آنان به ارث ببرند. پس نباید گفت به وجود آمدن این طریقه از راه وراثت و سرایت از قومی به قوم دیگری انتشار یافته است.

9- پس جا دارد دسته‌ی دوم از آن دو دسته‌ای را که در پی عرفان نفس‌اند یعنی اهل عرفان حقیقی را نیز به دو طایفه تقسیم کنیم: طایفه‌ای از این‌ها این طریقه را تنها برای این جهت سلوک می‌کنند که به این طریقه علاقمند هستند، البته از مختصری از معارف نفس هم بهره‌ای دارند، لیکن این معرفت برای آنان هیچ وقت به طور کامل و تمام دست نمی‌دهد. زیرا اینان از آن جایی که غیر از خود نفس، غرض دیگری از این معرفت ندارند، از همین جهت از آفریدگار نفس یعنی خدای تعالی که سبب حقیقی نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش به دست اوست، غافلند. از این رو آن طور که باید نتوانستند به معرفت النفس نایل شوند. چگونه ممکن است کسی بتواند به چیزی معرفت تام و کامل پیدا کند در حالی که از علل هستی او و مخصوصا علت العلل غافل باشد؟ آیا سزاوار نیست این قسم معرفت را از نظر این که باز با علوم و آثار غریبه نفس توأم است کهانت بنامیم؟

از این دسته طایفه‌ی دیگری هست که طریقه‌ی معرفت النفس را از این نظر دنبال می‌کنند که این معرفت خود وسیله‌ی معرفت به پروردگارشان است، این طریقه‌ی معرفت النفس همان معرفت النفسی است که دین هم مردم را به آن دعوت نموده و آن را تا اندازه‌ای می‌پسندد، و این طریقه همین است که انسان به معرفت نفس خود از این نظر بپردازد که نفس را آیتی از آیات پروردگار خود بلکه نزدیک‌ترین آیه‌های پروردگارش به خود می‌داند، خلاصه نفس را وسیله و راهی بداند که به سوی پروردگار سبحان منتهی می‌شود «إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی» و به درستی به سوی پروردگار تو است بازگشت.

در پایان، این نکته را نیز خاطر نشان می‌سازیم که مساله‌ی عرفان نفس، مساله‌ی فکری و نظری نیست، بلکه مقصدی است عملی که جز از راه عمل نمی‌توان معرفت تامّ و کامل در باره‌ی آن به‌دست آورد، و اما علم النفسی که فلاسفه‌ی قدیم مطرح کرده‌اند، علمی نیست که چیزی از این غرض را تامین کند، و همچنین علم نفس تربیتی که متاخرین در همین تازگی‌ها کتاب‌هایی در باره آن نوشته‌اند، نیز در حقیقت شعبه‌ای است از فن اخلاق به سبک قدیم، و در ایفای غرض مذکور اثری ندارد.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه دوم: حقیقتِ انسان؛ ماوراء بدن

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

با توجه به این‌که مبنایی‌ترین ادراک برای هر انسان ادراک نفس اوست باید با تمام جدیت معرفت به نفس دنبال شود تا شما انسان بی‌مبنایی نباشید.

در نکته‌ی اول بناست روشن شود «منِ» انسان که در اصطلاح فلسفه به آن «نفس ناطقه» گویند، غیر از «تن» او است و نیز بنا است در نکات بعدی روشن شود «منِ» انسان حقیقت اوست و «تن»ِ انسان ابزاری است در قبضه‌ی نفس ناطقه‌ی او. در ضمن معلوم می‌شود همه‌ی ادراکاتی که داریم، مثل شنیدن، فکرکردن، همه مربوط به «من» انسان است.

ابتدا باید به این نکته‌ی مهم توجه شود که هرکس می‌تواند احساس کند خودش غیر از تن‌اش می‌باشد. هر اندازه انسان نسبت به این موضوع توجه بیشتری به خرج دهد موضوعِ مغایرتِ تن از من بیشتر برایش جدّی می‌شود و با استحکام بیشتر موضوع را دنبال می‌کند و می‌تواند آن را مبنای اندیشه‌ی خود قرار دهد.

معرفت نفس؛ معرفتی تجربی

اگر بخواهیم با تمام وجود احساس کنیم که ما این «تن» نیستیم و «تن»ِ ما در حقیقت ما هیچ دخالتی ندارد، باید بتوانیم این موضوع را طوری احساس کنیم که مثل سایر امور تجربی برایمان تجربه شود، بر همین اساس باید عرض کنم روش ما در این بحث تا آخر یک روش «تجربی» است و نه روش استدلالی و انتزاعی، منتها در روش تجربی، یک وقت موضوعِ مورد تجربه، پدیده‌ای مادی است و یک وقت موضوعِ مورد تجربه، پدیده‌ای غیر مادی است. در

روش تجربی وقتی موضوعِ مورد تجربه مجرد باشد عملاً وجودِ معلوم نزد عالم حاضر است که به آن علم حضوری می‌گویند، پس با این تعریف تمام علوم حضوری در سلک تجربه، آن هم تجربه درونی قرار می‌گیرند. این‌که گفته می‌شود در روش‌های عرفانی عقاید انسان یقینی می‌شود به جهت آن است که موضوعات در روش عرفانی به صورت علم حضوری، مورد توجه قرار می‌گیرند. چون عارفْ نمی خواهد فقط با فکرش از «عالم غیب» آگاهی پیدا کند، او تلاش می‌کند از طریق قلبش با حقایق مأنوس شود و آن‌ها را تجربه کند.

یکی از برکات معرفت نفس این است که انسان معنی «لقاءالله» را که مطلوب اولیاء الهی است و یک عمل تجربی است، می‌فهمد و چنانچه انسان‌ها معنای لقاء الهی را متوجه شدند راه رجوع به حق برایشان پیدا می‌شود. هرچند موضوع طوری است که تا راهرو راه را طی نکند نتیجه نمی‌گیرد.

در علوم تجربی قاعده این است که ما با موضوعِ مورد تجربه ارتباط مستقیم پیدا کنیم و برای این کار باید موانعِ ارتباط با موضوع را برطرف نماییم. مثل وقتی که می‌خواهیم تجربه کنیم آب در چند درجه به جوش می‌آید، چیزهایی را که مانع ارتباط ما با آبِ خالص می‌شود از محیطِ آزمایش خارج می‌کنیم و لذا آبی را انتخاب می‌کنیم که گچ و نمک نداشته باشد و آب مقطر باشد، آن هم در محلی که فشار هوا در حدّ فشار سطح دریا باشد، تا فشار زیاد مانع ظهور خاصیت اصلی آب نگردد. در موضوع معرفت نفس نیز باید همین قواعد رعایت شود یعنی اگر خواستیم خودمان را درست تجربه کنیم، باید شرایطی را به وجود بیاوریم که «خود»مان در آن شرایط، خالص از هر مانعی مورد تجربه قرار گیرد. اینجاست که عالمان به نفس ناطقه تجربه‌ی انسان در خواب را پیش می‌کشند، زیرا در آن حالت نفس انسان بدون بدن در صحنه است. البته اگر بتوانیم خود را در «مرگ» تجربه کنیم بسیار بهتر است، ولی در بحثی که ما داریم «مرگ» و «خواب» چندان فرق نمی‌کنند. خواب، شرایطی است که انسان بدون بدن با خودش روبه‌رو است و می‌تواند خود را به‌خوبی تجربه کند و در نتیجه متوجه می‌شود خودِ او بدون همراه داشتن «تن»، باز خودِ اوست.

عرض شد برای شناخت خود، مرگ بهتر از خواب است، چون همان‌طور که بعداً روشن می‌شود، در مرگ علاوه بر این که انسان بدون بدن است، هیچ‌گونه تعلقی هم نسبت به بدن خود ندارد و به همین جهت در درکِ خود به صورتی خالص، بهترین حالت را دارد و انسان در آن شرایط برای خود زلال‌تر است! ولی با این‌همه در خواب هم تمام شرایطِ جدایی از بدن

در میان است مگر این‌که نفسِ انسان هنوز تعلق به بدن را در خود دارد و به همین اندازه باید متوجه بود که در تجربه‌ی خود نقش این تعلق نادیده گرفته نشود. در هر حال می‌توانیم خود را در خواب نیز تجربه کنیم آن هم بدون بدن و متوجه شویم بدن هیچ نقشی در حقیقت انسان ندارد.

نکته‌ی اول: انسان یک «تن» دارد و یک «من». که حقیقت او همان «من یا نفس» اوست، و همه‌ی ادراکات، مخصوص و مربوط به نفس⁽¹⁾

است.

نکته‌ی اول متذکر این مطلب است که انسان بدون هیچ برهان و استدلالی، خود را حس می‌کند و دست و پایش را عین خود نمی‌داند، به‌خصوص این مسأله در خواب روشن‌تر و محسوس‌تر است؛ زیرا ما در خواب هنگامی که بدن‌مان در رختخواب است، خود را در همان جایی که خواب می‌بینیم می‌یابیم و نه در رختخواب. مثلاً خواب می‌بینیم که در باغی هستیم و واقعاً هم خود را در آن باغ احساس می‌کنیم و حس نمی‌کنیم خودمان همان گوشت و استخوان‌ها هستیم که در رختخواب است. یا وقتی که خواب می‌بینیم در خیابان، ماشینی می‌خواهد ما را زیر بگیرد، خود را در وسط خیابان حس می‌کنیم. خواب می‌بینید دارید از این طرف خیابان به آن طرف خیابان می‌روید، یک‌مرتبه یک ماشین پیدا شد که شما را زیر بگیرد، می‌پرید داخل پیاده‌رو. از ترس این‌که نزدیک بود ماشین به شما بزند و بمیرید، بیدار می‌شوید و خوشحال که الحمدلله نمرده‌ام. حال چند سؤال برایتان هست: اول این که چه کسی در خیابان بود؟ عنایت بفرمائید با توجه به تجربی بودن روش ما قرار شد که از هیچ فکری غیر از احساس خودتان کمک نگیریم. چون احساس خودمان بدیهی‌ترین پدیده‌ی مورد توجه ما است پس نباید جز از خودمان از چیز دیگری کمک بگیریم. از خودتان بپرسید؛ آن کسی که خواب دید در خیابان است و بعد پرید داخل پیاده‌رو و سپس بیدار شد و خود را در رختخواب یافت، چه کسی بود؟ وقتی از خواب بیدار می‌شوید، چه احساسی دارید؟ آیا احساس‌تان جز این است که: خواب دیدید خودتان در خیابان بودید و برای همین هم ترسیدید؟ در حال حاضر چه احساسی نسبت به خود دارید؟ آیا همین احساسی که در حال حاضر از خودتان دارید همین احساس را نسبت به خودتان در خیابان موقعی که خواب می‌دیدید، نداشتید؟

توجه داشته باشید با ذهنیاتی که به خودتان تحمیل کرده‌اید موضوع را در حجاب نبرید. درست به خودتان توجه کنید که در حال حاضر چه احساسی نسبت به خود دارید؟ احساس‌تان جز این است که در حال حاضر در مکانی که قرار گرفته‌اید، هستید و هیچ دلیلی ندارید که این احساس را نفی کنید؟ مثلاً وقتی سر کلاس هستید کاملاً احساس می‌کنید خودتان سر کلاس هستید و وقتی‌که از کلاس بیرون رفتید به رفیق‌تان می‌گویید: خودم سر کلاس بودم، خودم به سخنان معلم گوش دادم و سپس خودم بیرون آمدم، هنگام خواب‌دیدن هم همین‌طور است. فردا صبح که برای رفیق‌تان از خوابِ دیشب تعریف می‌کنید، چه می‌گویید و فعلاً چه احساسی نسبت به هنگامی که خواب می‌دیدید در خیابان هستید، از خودتان دارید؟ می‌گویید: خواب دیدم که خودم در خیابان بودم. آیا جز این است که می‌گویید: خواب دیدم که نزدیک بود ماشین به من بزند؟ و درست همان احساسی را که وقتی در سر کلاس بودید، نسبت به خودتان داشتید، همان احساس را وقتی که در خواب در خیابان بودید، نسبت به خودتان دارید و این می‌رساند که واقعاً خودتان همان هستید که در خواب در خیابان بود، بدون آن که بدن گوشتی‌تان همراهتان باشد.

آن بدنی که در رختخواب بود مسلّم خودِ شما نبود هر چند شدیداً به بدن خود تعلق دارید و وقتی بیدار شدید و دیدید خطری برای بدن‌تان پیش نیامده خوشحال شدید ولی آیا می‌توان گفت: بدنتان مقداری از شماست؟ می‌توانید احساس کنید مقداری از منِ شما در خیابان بود؟ یا احساس می‌کنید همه‌ی خودتان در خیابان بود و کاملاً خودتان را در خیابان یافتید؟ بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که تنِ انسان هیچ نقشی در حقیقت او ندارد و تماماً هرکس خود را بدون بدن می‌تواند احساس کند.

ما نمی‌خواهیم نتیجه بگیریم بدن از آن جهت که ابزار تن است در ادراکاتی که انسان دارد نقشی ندارد. بلکه حرف ما این است که تن انسان در حقیقتِ انسان دخالت ندارد و شما بدون بدن، خودتان، خودتان هستید. همین‌طور که می‌توانیم بگوئیم درجه حرارتِ آب نقشی در حقیقت آب ندارد، چون حقیقت آب «تر»ی است، حال سی درجه حرارت داشته باشد یا بیست درجه، در حقیقتِ تریِ آب تفاوتی حاصل نمی‌شود.

در راستای آن‌که تنِ انسان، ابزار نفس انسان است می‌گوییم: بالاخره این دست، دست من و این پا، پای من است و آن‌ها را به «منِ» خود نسبت می‌دهیم. اما اگر دست‌تان قطع شد، هیچ‌وقت احساس نمی‌کنید یک کمی از «مَن» شما کم شد، پس به‌راحتی می‌توان نتیجه گرفت

که این‌ها ابزارهایی هستند در اختیار نفس ولی هیچ نقشی در این که من خودم را دست و پاهایم بدانم ندارند و بدون دست و پا، من خودم خودم هستم. در همین راستا اگر همه‌ی تن انسان هم از نفس او جدا شود هیچ چیزی از حقیقت انسان کاسته نمی‌گردد و ابداً انسان احساس نمی‌کند از نفس او چیزی کم شده است. بعداً روشن می‌شود که وقتی آدمی می‌میرد می‌بیند که می‌میرد و حقیقت خود را در عالمی دیگر به خوبی احساس می‌کند و چیزهایی که با این چشم در این دنیا نمی‌دید آنجا می‌بیند.

ادراکات، مخصوص «من» است، نه «تن»

پس از این‌که روشن شد اعضاء بدن ابزارهایی است در اختیار نفس ناطقه یا «منِ» انسان، نباید نقش این ابزارها را بیش از آنچه هستند دانست. آیا احساس شما آن است که چشم شما می‌بیند یا شما با چشمتان می‌بینید؟ می‌خواهیم بگوییم تمام ادراکات، مثل شنیدن و دیدن و فکر کردن همه مربوط به نفسِ انسان است و از آن جایی که «تن»ِ انسان «ابزار» نفس است، تمام اعضاءِ آن مثل چشم و گوش و مغز، ابزار نفس می‌باشند و در واقع «من» با چشمم می‌بینم و این طور نیست که چشم در اصل رؤیت من نقش داشته باشد. چشم مثل تلسکوپ است؛ که من به وسیله‌ی آن ستاره‌ها را رصد می‌کنم، همان‌طور که تلسکوپ در دیدن ستاره نقش ابزار را دارد، چشم هم در دیدن اشیاء همین نقش را داراست.

وقتی گفته می‌شود همه‌ی ادراکات مخصوص نفس است؛ به این معنا است که بینایی و شنوایی مخصوص نفس‌اند منتها انسان در عالم ماده با ابزاری به نام گوش می‌شنود و با ابزاری به نام چشم می‌بیند ولی در عالم برزخ، دیگر محدود به این اعضاء نیست چون ذات خودش بینا و شنوا است. ملاحظه کرده‌اید که در هنگام خواب‌دیدن، در عالم خواب، هم چشم دارید و می‌بینید و هم گوش دارید و می‌شنوید در حالی‌که چشم و گوشِ بدن در رختخواب است و نه چیزی می‌بیند و نه چیزی می‌شنود. به گفته‌ی مولوی:

مَردْ

خفته، روحِ او چون آفتاب

وز

فلک تابان و تن در جامه خواب

عرض شد در روش معرفت نفس - چون قصد ما این است که با حقایق مأنوس شویم- سعی می‌شود موضوعات مطرح‌شده را به تجربیات خود ارجاع دهیم و به همین جهت بحث را بیشتر با مثال جلو می‌بریم. شاید برایتان پیش آمده باشد که سر کلاس نشسته‌اید و دارید به سخنان استاد گوش می‌دهید و در حال دیدن او هستید، یک‌مرتبه می‌روید در عالم «رؤیا و خیال» و در

تصوراتی که قبلاً برایتان واقع شده فرو می‌روید، اگر در این حال استاد سخنی بگوید که همه بخندند، شما با شنیدن صدای خنده‌ی سایرین به خود می‌آیید و می‌پرسید چه گفت؟ معلوم است که شما حرف استاد را نشنیده‌اید در حالی که از نظر فیزیولوژی شنیدن، مکانیسم شنیدن که عبارت است از انتقال امواج صوت به گوش و ارتعاشات گوش میانی و انتقال تحریکات عصبی به گوش داخلی، انجام شد ولی عمل شنیدن که یکی از ادراکات و مربوط به نفس انسان است انجام نگرفت. چون وقتی به عالم رؤیا رفتید نفس انسان که باید به کمک گوش، کلمات استاد را می‌شنید در صحنه نبود. نشنیدن سخن استاد به جهت این نبود که مکانیسم شنیدن انجام نشده بلکه به جهت آن بود که آن کسی که از این ابزار استفاده می‌کرد در صحنه حاضر نبود. یا وقتی در کلاسِ درس، چشمِ شما به معلم است ولی نفسِ ناطقه‌ی شما به جایی غیر از کلاس و معلم توجه و نظر دارد - در عین این که عمل بیناییِ چشم با تطابق عدسی و انعکاس تصویرِ معلم بر روی لکه زرد شبکیه انجام می‌گیرد- اگر معلم حرکتی انجام دهد که همه‌ی حاضران بخندند، تازه شما به خود می‌آیید و از بقیه می‌پرسید: «معلم چه کرد؟!» چون نفس شما به آن صحنه نظر نداشت و به عبارت دقیق‌تر در جای دیگری حاضر بود، این چشم با این‌که به سوی معلم بود، ولی ندید. یعنی در واقع «منِ» انسان است که با چشم می‌بیند، نه این که «چشم» به خودیِ خود بیننده باشد. به علت آن که بینایی مربوط به نفس ناطقه‌ی انسان است.

وقتی چشم کسی خراب شد می توان چشم سالمی به او پیوند زد و بینایی او را به او بازگرداند، زیرا حقیقت «رؤیت» که مربوط به نفس ناطقه‌ی اوست از بین نرفته‌است. خراب‌شدن چشم مثل آن است که دوربین بشکند؛ با عوض کردن دوربین می‌توانید کار را ادامه دهید، چون آن کسی که می‌بیند، شمایید.

در مثال‌هایی که عرض شد ملاحظه کردید اگر شما در صحنه‌ی استفاده از چشم و گوش نباشید، چشم و گوش به خودی خود عمل دیدن و شنیدن را انجام نمی‌دهند، پس باز باید از خود بپرسیم، چه کسی در کلاس نبود که چشم ندید و گوش نشنید؟ به نظر می‌آید به راحتی می‌توان نتیجه گرفت: چشم و گوش «ابزار» نفس ناطقه‌اند، آن‌که درک می‌کند، «من» انسان است؛ اگر «من»ِ انسان در صحنه نباشد، این چشم و گوش به خودی خود درکی ندارند. هر چند مدعی نیستیم که از چشم و گوش کاری نمی‌آید، بلکه می‌خواهیم بگوییم در عالم محسوسات، نفس انسان به کمک چشم می‌بیند و به کمک گوش می‌شنود ولی در هر حال همه‌ی ادراکات مخصوص نفس است. گفت:

پرتو

روح است، نطق و چشم و گوش

پرتو

آتش بوَد در آب جوش

البته از این نکته نباید غافل شد که نفس ناطقه از طریق ابزارهایی مثل چشم و گوش، ادراکات خود را در عالم ماده محقّق می‌کند. که در جلسات بعد با دقت بیشتر به آن پرداخته می‌شود.

بیهوشی

از نمونه‌هایی که گواه است تن انسان در حقیقت انسان دخالت ندارد نکته‌ای است که در هنگام بیهوش شدن انسان روشن می‌گردد. چون در عمل بیهوش‌کردن، دارویی را به بدن تزریق می‌کنند تا نفس ناطقه از تدبیر کامل بدن در زمان مشخص و محدودی منصرف شود و در نتیجه انسان در اثر زخم‌ها و برش‌هایی که جرّاح ایجاد می‌کند دردی احساس نکند. از این طریق معلوم می‌شود احساس درد مثل هر ادراک دیگری، مربوط به نفس است. عمل بیهوشی نشان می‌دهد آن‌که درد را احساس می‌کند بدن نیست وگرنه باید در هنگام بیهوشی، بدن دردِ ناشی از جراحی را احساس کند ولی چون با تزریق داروی بیهوشی توجه کاملِ نفسِ انسان به بدن را از بین برده‌اند، نفس انسان آنچه را بر بدن می‌گذرد احساس نمی‌نماید.

برای بیهوشی از موادی استفاده می‌کنند که زمینه‌ی تدبیرِ نفس را مشکل می‌کند، در بی‌حسّی موضعی نیز ارتباط نفس را با قسمتی از تن که محل جرّاحی است به طور موقت قطع می‌کنند تا نفس نتواند نسبت به جرّاحی اعضاء حساسیت نشان دهد. سعی می‌کنند ماده‌ای به بدن تزریق کنند که پس از مدتی نه چندان طولانی آرام‌آرام از بدن دفع بشود، تا نفس دوباره زمینه‌ی تدبیرِ بدن را بیابد و کار خود را ادامه دهد. البته کار بسیار حساسی است زیرا اگر دارو از حدّ معمول بیشتر تزریق شود ممکن است نفس برای همیشه از بدن منصرف شود و بیمار دیگر به هوش نیاید، به همین جهت افراد سال‌خورده را بیهوش نمی‌کنند زیرا نفس ناطقه در افراد سالخورده آمادگی بیشتری جهت انصراف کامل از بدن را دارد.⁽¹⁾

تجرد نفس از نظر قرآن

همچنان‌که عرض شد معرفت نفس یک معرفت حضوری است و انسان باید موضوع را در خودش تجربه و احساس کند، اگر بعضاً موضوع از طریق استدلال تبیین می‌شود با این رویکرد است که باز از آن طریق شما را به نفس خود ارجاع دهیم و شما از طریق علم حضوری آن را تجربه کنید. همچنین وقتی از قرآن برای اثبات بحث شاهدی می‌آوریم، نمی‌خواهیم بگوییم: «چون قرآن این موضوع را تأیید کرده شما بپذیرید» بلکه طرحِ موضوع می‌کنیم تا باز شما را به نفس خود ارجاع دهیم. به عنوان مثال؛ قرآن می‌فرماید: «اَللهُ یَتَوَفَّی‌الاَنْفُسَ حینَ مَوْتِها»⁽¹⁾خداوند نفس‌ها را هنگام مرگ تماماً می‌گیرد. «توفّی» از نظر لغت به معنی گرفتن چیزی است به طور تمام.⁽²⁾

می‌فرماید نه تنها در مرگ تماماً جان‌ها و نفس‌ها را می‌گیریم، «وَ الَّتی لَمْ‌تَمُتْ، فی مَنامِها» آن نفسی هم که نمرده در خوابِ او، تماماً او را می‌گیریم. نتیجه این می‌شود که در خواب و در مرگ تماماً انسان‌ها گرفته می‌شوند. خودتان هم تجربه‌کرده‌اید که وقتی در حال خوابیدن هستید و عده‌ای اطراف شما نشسته‌اند همین که خواب‌تان برد دیگر در میان آنها نیستید، بلکه خود را تماماً در جای دیگر می‌یابید، این به همین معنا است که خداوند می‌فرماید: در هنگام خواب هم تماماً شما را می‌گیرد و لذا این طور نیست که هنگام خواب احساس کنید کمی از روح شما در میان افرادی که اطراف شما هستند حاضر است و مقداری از حواس‌تان به آن‌هایی باشد که پهلویتان نشسته اند بلکه کاملاً در صحنه‌ی دیگری هستید.⁽³⁾

قرآن در آیه‌ی فوق می‌فرماید: به خودت رجوع‌کن؛ ببین چگونه خداوند در خواب همه‌ی تو را می‌گیرد و تو خود را کاملاً در جای دیگری می‌یابی. در ادامه آیه می‌فرماید: «فَیُمْسِکُ الَّتی قَضَی عَلَیْهَا الْمَوْتُ» آن نفسی که تقدیر شده تا مرگ برایش جاری شود، گرفته می‌شود و برنمی‌گردد. «وَ

یُرْسِلُ الاُخْری اِلی اَجَلٍ مُسَمّیً» ولی آن نفسی که به عنوان خواب گرفته شده برای مدتی معین برمی‌گردد. در آخر آیه می‌فرماید: این موضوع برای گروهی که اهل تفکرند نشانه‌هایی از حقیقت را در بر دارد.

آیه‌ی مورد بحث معارف ارزنده‌ای را به ما می‌آموزد ولی ما فقط در حد شاهد در رابطه با اصالت‌دادن به نفس ناطقه از آن استفاده می‌کنیم. زیرا می‌فرماید: خداوند در مرگ، همه‌ی انسان را می‌گیرد، در صورتی که از بدنِ او چیزی نمی‌گیرد. پس نتیجه می‌گیریم که همه‌ی انسان غیر از بدن اوست. از این طریق می‌توان برهان آورد که در منظر قرآن حقیقت انسان ربطی به بدن او ندارد. چون در مورد خواب هم می‌فرماید: «اللّهُ یَتَوَفَّی اَلانْفُسَ» خدا هنگام خواب تماماً شما را می‌گیرد بدون آن‌که از بدنتان چیزی کاسته شود، زیرا بدنتان را نگرفته و شما را گرفته، یعنی شما غیر از بدنتان هستید.

در تجربه‌ی شخصی هم اگر به خودتان رجوع‌کنید؛ وقتی می‌خوابید باید از اراده‌ی خود آزاد شوید و خود را به دست خدا بدهید تا او شما را بگیرد و شما به خواب بروید، اگر بخواهید اراده‌کنید تا بخوابید، همین که اراده می‌کنید، هنوز بیدار هستید و بیداری خود را ادامه می‌دهید. مگر این که دراز بکشید و خود را در اختیار آن سنت الهی بگذارید که شما را می‌گیرد و به خواب می‌برد. فردا صبح بیدار می‌شوید متوجه می‌شوید دیشب دقیقاً وقتی خوابیدید که از هر اراده‌ای خالی بودید و جذب عالم خواب گشتید، به این معنی که شما را بدون اراده شما می‌خوابانند و بر همین اساس خدا می‌فرماید: «اَللّهُ یَتَوَفَّی‌الاَنْفُسَ» خدا انسان‌ها را می‌گیرد. نقش ما در همین حدّ است که اراده می‌کنیم به رختخواب برویم تا خداوند ما را بگیرد ولی خودمان نمی‌توانیم از این عالم به عالم دیگر منتقل شویم. موضوعِ نقش خدا در جذب نفس و خوابیدن ما بحث خوبی است که در جاهای دیگر نیز قابل استفاده است مثلاً همین‌طور که در مواقع خوابیدن تا خودمان اراده داریم نمی‌خوابیم، در بقیه‌ی امور هم تا خود را به دست خدا ندهیم و به او توکل نکنیم نتیجه نمی‌گیریم.

«من» می‌خوابد یا «تن»؟

خوب است این سؤال برایتان مطرح باشد که در هنگام خواب چه چیزی واقع می‌شود؟ آیا این‌که انسان می‌خوابد به معنی آن است که از صحنه‌ی فعالیت و زندگی به حاشیه می‌رود و بی‌عمل می‌شود یا از عالمی به عالم دیگر منتقل می‌گردد؟ اگر متوجه باشیم ذات انسان مجرد

است و مجرد فناپذیر نیست پس نمی‌شود در مرحله‌ای به حاشیه برود، همین‌طور که آب به عنوان ذاتی که عین تری است نمی‌شود در مرحله‌ای خشک باشد. نفس انسان که عامل حیات بدن است، خودش حیات محض است و تجلی حیات مطلق الهی است، پس نمی‌شود از نظر حیات و هوشیاری به حاشیه برود و چُرت بزند و یا بخوابد. مگر می‌شود آب که تری، جزء ذاتش است خشک شود تا بگوئیم حیات انسان که جزء ذات نفس ناطقه است از بین می‌رود؟ آری ممکن است آب بخار شود و به صورت بخار در هوا ادامه‌ی وجود دهد ولی چون ذاتِ تری است معنی نمی‌دهد خشک شود. حیات، ذاتی انسان است ولی ذاتی بدن نیست، پس می‌شود انسان بدون بدن باشد و به حیات خود ادامه دهد. به همین جهت انسان هیچ‌وقت نه می‌خوابد و نه چُرت می‌زند. انسان خلیفه‌ی خدایی است که قرآن در موردش می‌فرماید: «لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»⁽¹⁾نه چرت می‌زند و نه می‌خوابد. همین‌طور که بعداً روشن می‌شود انسان هیچ‌وقت - به معنی نابودشدن- نمی‌میرد بلکه می‌بیند که می‌میرد. راستی اگر در هنگام خواب، روح خوابیده باشد پس هرگز نباید انسانِ خوابیده را صدا بزنیم و بیدار شود، آیا جز این است که وقتی شما را کسی در خواب صدا می‌زند جواب‌دهنده که روح است، بیدار می‌شود؟

بعضاً برایتان پیش آمده که وقتی تازه خوابیده‌اید، در حالی‌که هنوز به ظاهر بین خواب و بیداری هستید، خواب می‌بینید که پایتان لغزید و نزدیک بود از پله‌ها سقوط کنید، بیدار می‌شوید و دوباره می‌خوابید. یا خواب می‌بینید پایتان به چیزی برخورد کرد، نزدیک است زمین بخورید، بیدار می‌شوید و دوباره می‌خوابید. علت این امر آن است که چون نفس ناطقه می‌خواهد از بدنِ خود منصرف شود و به عالم دیگر برود باید انقطاع و کَندنی صورت بگیرد و لرزی واقع شود. این لرز در قوه‌ی واهمه با صورت مأنوس خود، مثل لغزیدن یا سقوط‌کردن ظهور می‌کند و آن صورت در قوه‌ی واهمه‌ی ما ایجاد می‌شود. همین‌طور که برای انقطاع از بدن جهت خواب، فشاری و لرز در میان است و در بین مادران مشهور است که وقتی کودکان خود را می‌خوابانند می‌گویند: «لرزش را کرد، دیگر می‌خوابد». در موقع مرگ که انقطاع شدیدتر است و تدبیر نفسِ انسان در حدّی از بدن منقطع می‌شود که دیگر قلب هم تحرکی نخواهد داشت، فشار شدیدتر خواهد بود که به فشار سکرات مشهور است. عرض بنده در مثال

فوق این است که ملاحظه کنید چگونه در ابتدای خواب در رختخواب نیستید و خود را روی پله‌ها می‌یابید و می‌لغزید، این یعنی وقتی می‌خوابید، تازه بیدار می‌شوید و به این طرف و آن طرف می‌روید. هر چند ممکن است بعضی از آنچه را در خواب می‌بینید به جهت آن که صحنه‌های مهمی نبوده‌اند یادتان برود، همین‌طور که در بیداری همه‌ی آنچه را که می‌بینید در حافظه‌تان نمی‌ماند مگر آن صحنه‌هایی که مهم و مهیج باشند.

عرض شد انسان نه می‌خوابد و نه چرت می‌زند بلکه رابطه و نسبت او با بدنش تغییر می‌کند که ما این تغییر رابطه را به عنوان خواب یا چرت احساس می‌کنیم. اگر مَنِ انسان به شکلی از تن او فاصله بگیرد که یک لحظه در این عالم باشد و یک لحظه در آن عالم، می‌گوئیم چرت زد، با این که ممکن است در چرت‌زدن، خواب هم ببیند یعنی نفس انسان به عالم دیگری سیر کند ولی چیزی نمی‌گذرد که باز در این عالم حاضر می‌شود. مثل وقتی که رانندگی می‌کنید و در عین حال چرت می‌زنید و خواب هم می‌بینید، در این حال نفس انسان موقتاً از بدن خود منصرف شده ولی آنچنان نبوده که سریعاً برنگردد. با این‌که آن لحظه که چرت می‌زنید دقیقاً مثل آن وقتی است که کاملاً خواب هستید، با این تفاوت که نفْس انسان به جهت تصوراتی که در خود دارد آماده برگشتِ سریع به بدن خود می‌باشد. مثل وقتی‌که یک ساعتِ دیگر هواپیما حرکت می‌کند، شما نیم ساعت می‌خوابید تا صدایتان بزنند، همین‌که بعد از نیم ساعت یک کلمه به شما می‌گویند: «بلند شو»، سریعاً بلند می شوید در حالی‌که در روزهای دیگر این‌طور سریع بلند نمی‌شوید، چون در آن موقع روح‌تان آماده‌ی برگشت نیست. موضوع چرت‌زدن را عرض کردم تا معلوم شود در اصل موضوع فرقی با خواب ندارد و در هر حال - چه در موقع خواب و چه در موقع چرت - نفس انسان نمی‌خوابد و همواره بیدار است و به همین جهت نفس انسان را اصطلاحاً «حیِّ بن یَقظان» - یعنی زنده‌ی فرزند بیدار- می‌گویند. وقتی برای نفسِ انسان روشن شد که حقیقت اوست، خواب و چرت معنی ندارد، می‌فهمیم در مرحله‌ی خواب با مرحله‌ی چرت، انتقال نفس از این دنیا به دنیای دیگر متفاوت است هرچند در هرحال نفس انسان به عالَم دیگری منتقل می‌شود.

«من» کجاست؟

ممکن است این سؤال برای عزیزان مطرح شود که اگر «منِ» انسان مجرد است و محدود به مکان خاصی نیست، چرا انسان خود را در بدنش احساس می‌کند؟ در جواب به این سؤال باید

عنایت داشته باشید، وقتی هم که از بدن‌تان منصرف می‌شوید، خودتان را در جایی حس می‌کنید که نظرتان به آنجاست، بنابراین با این‌که نفسِ انسان مکانمند نیست تا در مکان خاصی باشد ولی به هر جا نظرکند خود را در آنجا احساس می‌کند و این بدین‌معنی نیست که نفس در آنجا قرار دارد. وقتی روشن شد حقیقت انسان بدون بدن، خودش است و بدن در حقیقت انسان دخالت ندارد پس باید بدانید این‌که حس می‌کنید در بدن‌تان هستید به علت آن است که به بدنتان نظر دارید، همین‌طور که چون به عالم ماده نظر دارید، حس‌می‌کنید در عالمِ ماده‌اید، در حالی که اگر با ریاضت‌های شرعی توجه خود را به عالم معنویت و غیب معطوف کنید، خود را در آن عالم احساس می‌کنید. همین‌طور که در ریاضت‌های معمولی و تمرکزهای مربوط به آن نوع ریاضت، طرف با این‌که در این اطاق است ولی تمام توجه خود را به اطاق کناری می‌اندازد و از آنچه آنجا اتفاق می‌افتد خبر می‌دهد و احساس می‌کند در آن لحظه در آن اطاق قرار دارد، همین‌طور که مرتاض‌ها از صدها کیلومتر آن طرف‌تر خبر می‌دهند. این‌ها از استعدادهای نفسِ مجردِ خود در اموری استفاده کرده‌اند که البته بهترین بهره‌برداری از نفس نیست. نفس ناطقه استعداد آن را دارد که با عالم ملکوت مرتبط شود ولی بالاخره اگر انسان تمام وجود خود را به این موضوع سوق داد تا ببیند در چهارصد کیلومتری چه خبر است، از آن طرف هم ریاضت‌های مناسبِ این طلب را انجام داد، خود را در چهارصد کیلومتری محلی می‌یابد که اکنون بدن او در آن‌جا هست و آنچه را در چهارصد کیلومتر آن طرف‌تر می‌گذرد می‌بیند.

پس این‌که خودتان را در تن‌تان حس‌می‌کنید، نه به این جهت است که شما همین تن هستید و به این جهت نفس شما در تن قرار دارد، بلکه به این جهت است که توجه‌تان به تن است. انصراف از تن، باعث‌می‌شود که به هر جا توجه کنید، دقیقاً خودتان را همان‌جا احساس نمایید. با توجه به این مقدمات و مباحثی که إن‌شاءالله بعداً پیش می‌آید بهتر می‌توان متوجه این نکته شد که اگر کسی توانست خود را از کل عالمِ دنیا بالاتر بیاورد، خود را در عالم برزخ حس می‌کند. در همین رابطه وجود مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «الآنَ قیامَتی قائِمٌ»⁽¹⁾هم اکنون قیامت من قائم است. این‌طور نیست که حضرت بعداً به قیامت بروند. این ما هستیم که توجه خود را به دنیا انداخته‌ایم و سپس به کمک حضرت عزرائیل علیه السلام توجه ما از دنیا کنده

می‌شود و به عالم برزخ و قیامت می‌افتد و خود را در آنجا می‌یابیم. معرفت نفس دستگاهی است که ما را متوجه این قاعده می‌کند که نفس انسان چون مجرد است و محدود به مکان خاصی نیست، می‌تواند هم‌اکنون خود را در برزخ و قیامت بیابد. دوستانی که مایلند فعالیت فکری و دینی داشته باشند اگر بحث‌های نفس‌شناسی را خوب کارکنند، تصورات‌شان نسبت به آموزه‌های دینی درست می‌شود و منظور آیات و روایات را بهتر می‌فهمند همین‌طور که منظور حضرت صلی الله علیه و آله از «الآن قیامت من قائم است» برای شما روشن شد.

همین‌طور که انسان نه می‌خوابد و نه چرت می‌زند بلکه همین‌که بدن او خوابید و نفس از بدن منصرف شد، حرکتش در عالم دیگر شروع می‌شود، در مرگ هم همین‌طور است که چون نفس از بدن منصرف شود، در عالَمی دیگر حاضر می‌گردد و از آن‌جایی که خودش در آن عالم حاضر می‌گردد، تمام افکار و خیالات خود را هم با خود می‌برد.

تدبیر از راه دور

ممکن است برای عزیزان این سؤال پیدا شود که اگر در هنگام خواب، خداوند تماماً نفس ما را می‌گیرد پس چرا در خواب حرکات طبیعی قلب‌مان برقرار است و یا معده‌مان غذا را هضم می‌کند در حالی که در مرگ این‌طور نیست؟ تأکید بنده آن است که ابتدا نکته‌ای را که قرآن فرموده محکم نگه دارید تا چیزی بر نکات قبل اضافه نشود. همان‌طور که می‌فرمایید قرآن تأکید دارد علاوه بر مرگ، در خواب هم خداوند شما را تماماً می‌گیرد. باید به این نتیجه رسید که امکان این مطلب هست که در عین این‌که نفس ناطقه تمام و کمال گرفته شده و در عالم دیگری است، می‌تواند بدن خود را تدبیر کند و این نکته‌ی ارزشمندی است که متوجه باشیم انسان استعدادی دارد که می‌تواند از دور به چیزی توجه کند و در آن تصرف نماید و یا آن را تدبیر کند، کاری که بعضی از مرتاض‌ها انجام می‌دهند و از دور میله‌ای را کج می‌کنند و یا قطاری را متوقف می‌نمایند و توان تکوینی نفس خود را در مسیر اراده‌ی تشریعی خود قرار می‌دهند.

ملاحظه کرده‌اید که ذهنِ کودک با تمرین و تمرکز طولانی، دست خود را طی ماه‌های متوالی در اختیار اراده‌ی خود در می‌آورد و شما شاهد هستید چقدر طول می‌کشد که دست خود را مستقیماً به دهان خود برساند. همین عمل در دوره‌ی جنینی، چندین ماه طول کشید تا نفس انسان قلب و معده و ریه‌ی خود را ایجاد کرد و در اختیار خود گرفت تا وقتی متولد شد

بتواند آن‌ها را به صورتی تکوینی به‌راحتی تدبیر کند. حال وقتی هم که خواب است و هنوز به نور حضرت عزرائیل تعلق او از بدنش کنده نشده، می‌تواند بدن را به حسب ضرورت تدبیر کند.

البته این‌که یک انسان تمام فکر و ذهن خود را متمرکز کند تا میله‌ای را کج کند یا قطاری را که می‌توان با یک ترمز متوقف کرد، با تمرکز متوقف کند، خسران بزرگی است چون باید تمام روح و قلب خود را جهت این امر به میدان آورد. انسان مؤمن نمی‌تواند انرژی‌اش را صرف این کارها بکند چون حاضر نیست قلب خود را جهت تمرکز بر این امور، راضی کند. موجودی که می‌تواند پرده‌های عالم غیب را عقب بزند و با ملائکه ارتباط پیداکند، دلش نمی‌آید جادوگر بشود و با اجنه ارتباط پیدا کند، زیرا تا انسان روحش را پایین نیاورد با اجنه ارتباط پیدا نمی‌کند.⁽¹⁾

آری اگر روح بر روی چیزی تمرکز کند می‌تواند در حدّ توان در آن تصرف نماید، بدون آن که لازم باشد خود را به حضور در محل خاصی محدود نماید.⁽²⁾دست شما غیر از نفس شما است، در دوران کودکی نفس شما سعی کرد آن را در اختیار خود بگیرد. در ابتدا ملاحظه کردید که نوزاد نمی‌تواند دست خود را تکان دهد ولی از آن‌جایی که نفس او نیاز دارد دست خود را به‌کار می‌گیرد، تلاش می‌کند آن را تکان دهد ولی در اختیار او نیست، نوزاد همچنان با تمرکز و توجه و استمرار سعی می‌کند نفس خود را روی دستش متمرکز کند تا بعد از

حدود چهار، پنج ماه تازه می‌تواند دستش را بالا بیاورد. حالا مثلاً وقتی‌که می‌خواهد آن را به دهان خود نزدیک کند، روی گوشش می‌گذارد! به همین جهت کودک وقتی قاشق دستش می‌گیرد تا غذا بخورد، غذا را در بینی‌اش می‌کند! این کارها را که شما در حال حاضر به صورت عادی انجام می‌دهید، دو، سه سال مرتاضی کرده‌اید تا حالا این قاشق با یک اراده داخل دهان‌تان می‌آید و دست شما کاملاً در اختیار اراده‌ی شما است، ولی در دوران کودکی که کار دیگری نداشته‌اید و بیکار بوده‌اید، وقت بسیار گذاشته‌اید تا این ابزار را تدبیرکنید و دست و پا را دست و پای خودتان کنید و با اراده‌ی خود آن‌ها را تدبیر نمایید.⁽¹⁾

در هنگام خواب این تدبیر توسط نفس ناطقه تا حدّی ادامه دارد و از آن‌جایی که نفس ناطقه چنین توانایی را دارد تا بدون ابزار بر چیزی اِعمال اراده کند - همان‌طور که بر ابزارهایی مثل دست و پا چنین کاری را انجام می‌دهد- هنگام خواب این استعداد از بین نمی‌رود و نفس شما تمرکزِ لازم را بر قلب و معده‌ی شما دارد با این‌که به عالم دیگری توحه دارد- چون تعلق او به بدنش هنوز هست- همان‌طور که با تمرکز روی قطب‌نما عقربه‌های آن را می‌چرخاند. در فیلم «سفر به ماوراء» آن خانم روسی آنقدر تمرکز می‌کرد که به جای چرخاندن عقربه‌ی قطب‌نما، خودِ قطب‌نما را هم می‌چرخاند! بالاخره عمرش را روی این کارها گذاشته بود. عمده آن است که متوجه باشیم می‌شود نفس انسان جدای از چیزی باشد و با تمرکز روی آن، اراده‌ی خود را در آن اِعمال کند و توان تکوینی خود را در اختیار گیرد و در امور جزیی که مربوط به اراده‌ی تشریعی است از آن استفاده نماید.

در رابطه با تدبیر بدن در هنگام خواب، موضوع از این قرار است که چون نفس ناطقه یک حقیقت مجرد است و محدود به مکان خاصی نیست، در عین آن‌که در عالم دیگری قرار دارد، چون تعلق او تماماً نسبت به بدنش از بین نرفته، همان تعلق جهت تدبیر بدنش کافی است و لذا جایگاه دو موضوع که روبه‌روی ما است روشن می‌شود یکی این‌که قرآن می‌فرماید: در خواب هم مثل مرگ خداوند تماماً نفس‌ها را می‌گیرد و دیگر این‌که ما در خواب با نحوه‌ای از فعالیت حیاتی روبه‌رو هستیم که در مرگ با آن روبه‌رو نیستیم در حالی‌که خداوند فرموده در خواب هم مثل مرگ تماماً نفس‌ها را می‌گیرد. به نظر می‌رسد این‌که در آخر آیه می‌فرماید:

«إنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»⁽¹⁾به جهت آن است که بتوانیم این موضوع را درست دریابیم که اگر خداوند نفس‌ها را در خواب هم تماماً می‌گیرد، چگونه فعالیت‌های حیاتی آن‌ها همچنان باقی است، چون با دقت در این امر معارف ارزشمندی نصیب انسان می‌شود.

یکی از خواص نفس این است که می‌تواند در هر عالمی حاضر گردد و از دور تصرفاتی در امور داشته باشد. حتماً ملاحظه کرده‌اید و یا شنیده‌اید که بعضی از بزرگانِ سلوکِ معنوی چگونه در عین این که در گوشه‌ای نشسته‌اند از جاهای دیگر با خبر هستند و حتی کارهایی را در آن‌جاها صورت می‌دهند. دوستان نزدیک به حضرت آیت الله بهاءالدینی«رحمة‌الله‌علیه» می‌گفتند که آقا به یکی از رفقا مأموریتی داده بودند، در حین مأموریت عینک آن آقا گم می‌شود، تعریف کرده بود در حالی که کار متوقف شده بود و با ناراحتی کنار ساحل قدم می‌زدم، دیدم یک عینک روی شن‌های ساحل افتاده است! رفتم آن را برداشتم، دیدم شماره‌اش شماره‌ی عینک خودم است. بعد خدمت آقا آمدم و قضیه را تعریف‌کردم، فرموده بودند ما آن کسی را که مأموریت می‌دهیم مواظبت هم می‌کنیم. چون نفس انسان این استعداد را دارد که در عین آن که جسماً در محلی قرار دارد در بقیه مکان‌ها نیز یک نحوه حضور خاص پیدا کند و اموری را تدبیر نماید. پس می‌توان گفت در هنگام مرگ، تدبیر بدن توسط نفس از میان می‌رود ولی در خواب چنین نیست، هر چند در هر دو حال نفسِ انسان تماماً گرفته شده باشد.

موانع ارتباط با خود

صِرف رؤیا، به هر شکلی که باشد حاکی از آن است که ما همواره خودمان با خودمان هستیم و بدونِ بدن، خود را احساس‌می‌کنیم و چیزی جز آن کسی که خود را احساس می‌کند نیستیم و این نکته‌ی بسیار حساسی است، چون بعضی مواقع به جای این‌که احساسِ خودمان از خودمان را، خودمان بدانیم به دنبال تصوری از خودمان هستیم، در حالی‌که همان احساسِ خودمان از خودمان، خودمان هستیم، مثل کسی نباشیم که گفت: «رفتیم جنگل، از بس درخت بود، جنگل را ندیدیم»! در حالی‌که همان درخت‌ها جنگل بود، اما او تصوری از جنگل برای خود ساخته بود که مانع می‌شد تا جنگلی که روبه‌رویش بود ببیند. گفت:

از

شیشه‌ی بی‌می، میِ بی‌شیشه طلب کن

حق

را ز دلِ خالی از اندیشه طلب کن

همین‌طور که اندیشه‌هایی هست که نمی‌گذارد ما با خدا مرتبط شویم، تصوراتی از خود داریم که مانع می‌شود خودمان را درست احساس کنیم. باید تلاش کرد خود را از اندیشه‌هایی که نسبت به خود داریم پاک کنیم تا بتوانیم خود را احساس کنیم. به همین جهت ما سعی می‌کنیم اطلاعاتی از خودتان به شما ندهیم بلکه توجه خودتان را به خودتان بیندازیم. ما می‌خواهیم شما به خودتان نگاه‌کنید، آنچه دیدید، همان خودتان هستید. به دنبال چیز دیگری نباشید که از آن طریق خودتان را بیابید، با خودتان خودتان را احساس کنید، همین‌طور که در رابطه با دیدن جنگل همین درختانِ انبوهی که می‌بینید، جنگل است، چرا در ذهنتان از جنگل چیزی ساخته‌اید که نگذارد جنگل را در روبه‌روی خود ببینید؟ مثل این‌که ماهیان به دنبال دریا باشند در حالی‌که در دریا زندگی می‌کنند. گفت:

ماهیان

ندیده غیر از آب

پرس،

پرسان زهم که آب کجا است

یا مثل آن‌که مروارید در وسط دریا بگوید: دریا کو؟ همان خیالی که از دریا ساخته و به دنبال آن است که آن را پیدا کند، مانع دیدن دریا است. به قول مولوی:

چون

گهر در بحر گوید بحر کو

وآن

خیال چون صدف دیوار او

گفتن

آن کو، حجابش می‌شود

ابرِ

تابِ آفتابش می‌شود

بند

چشم اوست هم چشم بدش

عین

رفع سدّ او گشته سدش

بند

گوش او شده هم هوش او

هوش

با حق دار، ای مدهوش او

شما همان هستید که در خواب و بیداری خودتان می‌باشید، چگونه در خواب از خودتان این احساس را دارید که خودتان، خودتان هستید. پس همواره با خودتان هستید، چه با بدن و چه بدون بدن.

وقتی هرکس بدون بدن خودش، خودش است و از طرفی زن و مردبودن مربوط به بدن است، پس حقیقت هر انسانی نه زن است و نه مرد، همچنان که اصفهانی یا تهرانی‌بودن نسبتی است مربوط به تن، حتی باسوادبودن و بی‌سوادبودن اطلاعات و اعتباراتی است در رابطه با زندگی دنیایی که با تن همراه است، برعکسِ مؤمن و کافر بودن که عقیده است و مربوط به قلب یا نفس ناطقه است.

اولین قدم

اولین قدم به سوی معرفت نفس آن است که بتوانیم خود را با «خود» ببینیم، بدون هر نوع واسطه‌ی ذهنی وگرنه هیچ‌وقت خود را ندیده‌ایم بلکه از طریق واسطه‌های ذهنی به خودمان فکر کرده‌ایم - مثل آن‌که از طریق دود به وجود آتش فکر می‌کنیم- در این صورت، خودمان را ندیده‌ایم و به دنبال خودمان در چیزهایی می‌گردیم که غیر خودمان‌اند. عرب‌ها وقتی می‌خواهند بگویند یک نفر خیلی احمق است، می‌گویند: «فُلانٌ اَحْمَقُ مِنْ هُبَنَّقَة» چون هُبنّقه ترسیده بود خودش را گم‌کند لذا گلوبندی از انواع مهره‌ها و استخوان‌های کوچک و بزرگ به گردنش انداخته بود که اگر شک کرد خودش، خودش است یا نه، ببیند گردن‌بند را به گردن دارد یا نه. یک شب وقتی خوابیده بود برادرش یواشکی گردن‌بند را از گردن او باز کرد و به گردن خودش آویزان کرد. «هُبنّقه» صبح که بیدار شد دید: عجب! گردنبند به گردن برادرش است. گفت: یا اَخی! اَنْتَ اَنَا وَ مَنْ اَنَا؟ برادر! تو من هستی، پس من کی‌ام؟! به این جهت عرب‌ها وقتی می‌خواهند بگویند کسی خیلی احمق است، می‌گویند: «اَحْمَقُ مِنْ هُبَنَّقَة» چون خیلی طرف باید احمق باشد که به احساسی که نسبت به خود دارد آگاه نباشد، زیرا چنین آدمی اگر مثل «هُبنّقه» هم باشد خود را گم نمی‌کند، چون به برادرش گفت: حالا که تو من هستی، پس من کی‌ام؟ معلوم است خود را می‌یابد که می‌گوید: پس من کی‌ام. چنین آدمی خودِ ذهنی اش را گم کرده و نه خودِ حقیقی‌اش را؛ «خود»ی را گم می‌کند که اگر گلوبندش را داشته باشد خودش است. چون «من»ی را می‌شناسد که تصور می‌کند ممکن است او را گم کند. اکثر ما چیزی را جای خود می‌گیریم که ما آن نیستیم و همان مانع می‌شود تا خود را ببینیم و با خود ارتباط برقرار کنیم، حالا هُبنّقه آن گردن‌بند را نشانه‌ی خودش می‌پندارد و بعضی‌ها خانه و پول و مدرک را خودشان می‌دانند، این‌ها خودِ واقعی‌شان را گم کرده‌اند.

امیدوارم سعی نکنید از مطالب این جلسه چیزی به حافظه‌ی خود بسپارید، سعی ما آن بود که هیچ اطلاعاتی به شما ندهیم بلکه سعی کنید پرده‌هایی را که مانع نظر به خودتان بود کمی عقب بزنید تا بتوانید به خودتان درست بنگرید، نگاهی بدون چشمِ سر به خودتان، نگاهی بدون بدن و مدرک و ثروت.

خداوند إن‌شاءالله همه‌ی ما را در آن نوع خودشناسی که نصیب اولیاء کرده موفق بگرداند.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه سوم: نفس انسانی فوق زمان و مکان

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

مباحث معرفت نفس تماماً نظر به حقیقتی به نام نفس ناطقه و چگونگی آن دارد و لذا هر نکته‌ای که مورد بحث قرار می‌گیرد نه‌تنها نکته‌ی قبلِ خود را تأیید می‌کند بلکه موجب تبیین بیشتر آن نکته می‌گردد و زمینه‌ای برای طرح نکته‌ی بعدی فراهم می‌کند. در این‌جا به نکته‌ی دوم از مباحث معرف نفس می‌پردازیم که می‌گوید:

در موقع خواب دیدن و رؤیا، به‌خصوص در رؤیای صادقه، در عین این که بدن و جسمِ ما در رختخواب است، خودِ ما در صحنه‌هایی حاضر می‌شویم که بعداً همان صحنه‌ها در عالم ماده حادث می‌گردند. یعنی ما بدون این جسم و بدن، در صحنه‌هایی واقعی حاضر می‌شویم.

رؤیای صادقه تجربه‌ای است که هر قوم و ملتی در فرهنگ خود به آن توجه کرده و هر انسانی نیز با تجربه‌های شخصی خود با آن روبه‌رو شده است. ما نیز با توجه به تجربه‌ی شخصی هر کدام از عزیزان بحث خود را دنبال می‌کنیم، مثل بقیه‌ی موضوعات تجربی که هرکس باید خودش تجربه کند. مثلاً اگر بنده عرض کردم دیوار مقابل شما سبز است. شما از کسی که پهلویتان است نمی‌پرسید درست است یا نه، چون موضوعِ مورد بحث چیزی است که باید خودتان تجربه کنید. معرفت نفس نیز از تجربه‌های درونی است که به خودِ افراد مربوط است و

به همین جهت وقتی بحث را شرح می‌دهیم مخاطب ما باید خودش آن را در نزد خود تصدیق‌کند و بر این اساس است که به جای استدلال‌کردن مثال می‌زنیم.⁽¹⁾

پیام بزرگ رؤیای صادقه

رؤیای صادقه از جمله تجربه‌هایی است که انسان در خود می‌یابد، به طوری که در خواب با حادثه‌ای روبه‌رو شده و بعداً در بیداری آن حادثه را می‌بیند و چون این تجربه مکرراً برای انسان پیش می‌آید نمی‌تواند موضوع را اتفاقی بداند، به‌خصوص که بعضاً حادثه‌ای را زمانی در خواب می‌بیند که آن حادثه هنوز در عالم خارج واقع نشده، بنابراین نمی‌شود گفت تحت تأثیر خیالات گذشته آن حادثه را در خواب دیده است.

انسان کاملاً تصدیق می‌کند خودِ حادثه‌ای را که فعلاً با آن روبه‌روست قبلاً در خواب دیده است! بعضاً این طور است که در بیداری احساس می‌کنید «خدایا! من این لحظه را قبلاً دیده‌ام!» و در عین این‌که صحنه برایتان آشنا است نمی‌دانید با این صحنه در خواب روبه‌رو شده‌اید ولی اگر دقت بفرمایید و موضوعِ رؤیای صادقه را بشناسید، متوجه می‌شوید قبلاً در خواب با آن صحنه روبه‌رو شده‌اید. هر اندازه در این موارد حساسیت بیشتری به خرج دهید راحت‌تر می‌توانید حالات خود را تفسیر کنید و وقتی با صحنه‌ای که احساس می‌کنید با آن صحنه آشنائید روبه‌رو می‌شوید زودتر متوجه می‌گردید آن صحنه را قبلاً در خواب دیده‌اید.

در هر صورت این‌که انسان با صحنه‌هایی روبه‌رو می‌شود که قبلاً خارج از زمان و مکانِ خاص، با آن‌ها روبه‌رو شده، نشان می‌دهد که نفس ناطقه‌ی انسان فوق این مکان و این زمان در آن صحنه حاضر بوده است. این تجربه از طریق رؤیای صادقه برای ما پیش می‌آید که ما می‌توانیم فوق این مکان و این زمانِ خاص در صحنه‌هایی حاضر شویم و این خبر از آن می‌دهد که جنس ما چیزی است غیر از جنس زمان و مکان و بر آن اساس می‌توانیم خود را احساس کنیم، بدون آن که متوقف به زمان و مکانِ خاص باشیم. چون آزاد از این زمان و مکانی که فعلاً با این صحنه روبه‌روئیم خودمان را احساس کرده‌ایم، حتی در صحنه‌هایی

حاضر بوده‌ایم که در آن زمان که خواب دیده‌ایم آن صحنه هنوز تحقق خارجی نداشته است. برای بنده پیش آمد که سال 1360 در خواب دیدم به اداره‌ی کل آموزش و پرورش استان اصفهان رفته‌ام و در سال 1364 آن صحنه را در بیداری دیدم، وقتی در همان سال60 از خواب بیدار شدم در فکر بودم خوابی که دیشب دیدم چگونه تحقق می‌یابد در حالی که آن اداره کل آموزش و پرورش که بنده در خواب دیدم با آن اداره کلی که می‌شناختم فرق می‌کرد. ولی وقتی در سال 1364 بنده به اداره‌ی کل آموزش و پرورش استان رفتم، مسئول دفتر طوری شرایط را تغییر داد که شبیه آن صحنه‌ای شد که در سال 1360 در خواب دیده بودم و همین‌که با آن صحنه روبه‌رو شدم به یاد خواب چهار سال قبل افتادم. در حالی‌که اگر خواب عبارت باشد از تصوراتی که قبلاً با آن آشنا بوده‌ایم، باید بنده در سال 60 اتاق مدیرکل را آن‌طور در خواب می‌دیدم که از قبل می‌شناختم ولی این طور نبود.

نمونه‌ی فوق را عرض کردم تا روشن شود رؤیای صادقه عبارت است از حضور در صحنه‌های واقعی که در آینده واقع می‌شود و آن غیر از خواب‌هایی است که تحت تأثیر تکرار خیالات گذشته است. مشکل اینجاست که بعضی از روان‌شناسان همه‌ی خواب‌ها را رژه‌ی خاطرات گذشته می‌دانند در حالی‌که رؤیاهای صادقه نشان می‌دهد که همه‌ی خواب‌ها از این نوع نیستند و همان‌طور که در نکته‌ی شماره یک روشن شد، انسان حقیقتی است فوق بدن و به همین جهت می‌تواند در صحنه‌هایی حاضر بشود که محدودیت‌های مکان‌مندی و زمان‌مندی که مخصوص تن است را نداشته باشد.

در نکته‌ی شماره‌ی یک روشن شد بدنِ انسان در حقیقتِ انسان نقشی ندارد، ولی آنچه در رابطه با رؤیای صادقه روشن می‌شود این است که نفس انسان بدون این «بدن»، در صحنه‌هایی واقعی حاضر می‌شود، صحنه‌هایی که نه تنها هنوز با چشمِ سرِ خود آن‌ها را ندیده بلکه هنوز در عالَم خارج هم واقع نشده و معلوم می‌شود نفس وقتی از بدن خارج شد دیگر محدودیت‌های زمانی و مکانی ندارد و پیام بزرگ رؤیای صادقه این است که نفس، بدون بدن می‌تواند در صحنه‌هایی حاضر شود که آن صحنه‌ها «واقعی» است و به همین جهت هم به آن رؤیای صادقه می‌گویند.

هر چند ممکن است انسان آنچه را در خواب دیده فراموش کند، همان‌طور که همه‌ی آنچه در بیداری در طول روز می‌بیند به خاطرش نمی‌ماند. ولی به این معنی نیست که نفس انسان در هنگام خواب بیکار باشد و در هیچستان به‌سر ببرد.

نتیجه‌ی مهمی که از بحث رؤیای صادقه به‌دست می‌آید این است که متوجه می‌شویم بدن ما ادراکات ما را محدود کرده است. مولوی در رابطه با غفلت از اصالت‌دادن به نفسِ ناطقه و مشغول‌شدن به بدن می‌گوید:

مرغ

بر بالا پَران و سایه‌اش

می‌دَوَد

بر خاک پَرّان مرغ وَش

اصلِ انسان در عالم معنا در فعالیت است و بدن او تحت تأثیر نفس او در زمین و در عالم ماده به فعالیت مشغول است.

ابلهی

صیاد آن سایه شود

می‌دود

چندان که بی‌مایه شود

اگر کسی بخواهد برای رسیدن به حقیقتِ انسان، بدن را مقصد و مقصود خود قرار دهد یک کار ابلهانه‌ای کرده و ناکام می‌ماند و به هیچ چیز نمی‌رسد.

بی‌خبر

کین سایه‌ی مرغ هواست

بی‌خبر

که اصل این سایه کجاست؟!

چون نمی‌داند بدن انسان صورت و سایه‌ای از نفس ناطقه‌ای است که در عالم غیب و معنا مستقر است.

ترکِش

عمرش تهی‌شد عمر رفت

از

دویدن در شکار سایه تَفت

اگر کسی خود را همین بدن بپندارد، همه‌ی فرصت‌هایی را که برای بارور‌کردن جان است از دست می‌دهد و بدون سرمایه‌ی واقعی از این جهان رخت برخواهد بست چون با همه‌ی تلاش به دنبال سایه بوده است.

همچو

صیادی که گیرد سایه‌ای

سایه

او را کی بود سرمایه‌ای

سایه‌ی

مرغی گرفته مرد سخت

مرغ

حیران گشته بالای درخت!

بدن، سایه‌ی مرغ روح است و اگر تمام توجه انسان به بدنش باشد، علاوه بر این که هیچ سرمایه‌ای برای او نمی‌ماند، به روح خود نیز جفاکرده و رشد لازم را برایش فراهم ننموده‌است.

رؤیا

با طرح رؤیای صادقه برای این که مسأله از ابهام در آید لازم است کمی در مورد انواع رؤیا بحث کنیم وگرنه اصلِ بحثِ «رؤیا» بحث مبسوطی است که جایگاه دیگری را طلب می‌کند ولی چون با طرح بحث «رؤیای صادقه» سؤالاتی برای دوستان پیش می‌آید، در حدّ

جواب به آن سؤالات به موضوع می‌پردازیم به امید آن که دریچه‌ای باشد جهت معرفتِ بیشتر به نفس.

ابتدا خوب است عنایت فرمائید که در هنگام خواب، گذشتِ زمان را درک نمی‌کنید زیرا در هنگام خواب، با نفس ناطقه‌ی خود به‌سر می‌برید و نفس ناطقه مجرد از ماده است، در حالی‌که «زمان» مربوط به عالم ماده می‌باشد - اَعم از زمان عَرَضی که با گردش زمین به دور خود و یا به دور خورشید به دست می‌آید و یا زمان ذاتی عالم ماده که در اثر حرکتِ جوهری عالم ماده ایجاد می‌شود - و در قیامت نیز به این جهت که انسان با نفس ناطقه‌ی خود به‌سر می‌برد «زمان» وجود ندارد. از نمونه‌های بی‌زمانی در برزخ و قیامت، داستان حضرت عُزَیر است که قرآن در رابطه با آن می‌فرماید: «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَرْیَةٍ وَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّیَ یُحْیِی هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِأةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِأةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَی طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَی حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَی العِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»⁽¹⁾آن حضرت عبورشان به منطقه‌ای افتاد که خانه‌ها همه خراب شده بود و گویا استخوان‌های مردگان برروی خاک افتاده بود. گفت: چگونه این‌ها را خدای متعال زنده می‌کند؟ پس خداوند او را به مدت صد سال میراند و سپس زنده نمود و به او گفت: چه مدت در این‌جا ماندی؟ گفت: یک روز یا بعضی از روز. خداوند فرمود: ولی صد سال این‌جا ماندی، حال بنگر به طعام و شرابت که تغییر نکرده و بنگر به الاغ‌ات و باید تو را نشانه و آیتی برای مردم قرار بدهم و باز بنگر به استخوان‌های الاغ که چگونه آن‌ها را بلند می‌کنیم و پیوند می‌دهیم و سپس گوشت را به آن‌ها می‌پوشانیم. پس وقتی مسئله برای او روشن شد، گفت: می‌دانستم که خدا بر همه چیز قادر است.

خداوند طعام و شراب او را با این‌که صد سال از آن‌ها گذشته بود به همان صورت اولیه حفظ نمود ولی الاغ او را که نسبت به طعام و شراب امکان ماندنش کمی بیشتر بود، میراند تا او به قدرت حق در میراندن و حفظ‌کردن، با تمام وجود پی‌ببرد و عیناً مشاهده کند که مسئله‌ی زمان و بود و نبود آن و طولانی‌بودن و کوتاه‌بودن آن در مقابل قدرت خداوند هیچ نقشی ندارد.

مهم این قسمت از آیه است که می‌فرماید: «فَاَماتَهُ اللهُ مِأَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» خداوند او را صد سال میراند و سپس زنده نمود، حاکی از آن است که روح او بر اساس محاسبات عالم دنیا صد سال در عالم دیگر یعنی در برزخ یا فوق برزخ بوده است. با این حال وقتی از او سؤال می‌شود «کَمْ لَبِثْتَ؟» چقدر در این‌جا مکث نموده‌ای؟ بر خلاف واقعیتِ دنیا که صدسال گذشته است، می‌گوید: یک روز یا قسمتی از یک روز. و خداوند می‌فرماید: «بَلْ لَبِثْتَ مِأَةَ عامٍ» بلکه صد سال است در این‌جا مانده‌ای.

حال سؤال این است که چرا این پیامبر خدا با این‌که بر اساس محاسبات دنیایی صد سال در برزخ یا عالم فوق برزخ بوده است، در جواب می‌گوید: یک روز یا کمتر از آن مکث کرده‌ام؟ این‌جا است که معلوم می‌شود در عالم برزخ، یا فوق آن، زمان نمی‌گذشته تا او حس کند و خداوند با این واقعه این سرّ را برای بشریت روشن فرمود و فهماند که عوالمِ فوق زمان را نمی‌شود با مقیاس‌های زمانی محاسبه نمود و اساساً فوق زمان، قابل انطباق به زمان نمی‌باشد. در واقع خداوند می‌خواست به او بفهماند که مکث تو در عوالم معنوی و در عالم بعد از مرگ با محاسبات زمانی قابل اندازه‌گیری نیست و اما اگر می‌خواهی که بر اساس محاسباتِ اهل دنیا بدانی چه مدتی در عالمِ بعد از مرگ بوده‌ای، بدان مدت آن صد سال است.

ملاحظه کنید که چون حضرت عُزیر به خودشان - خارج از بدن دنیایی- رجوع کردند، احساسی از «گذران» در آن مدت در خود نیافتند زیرا در آن شرایط با نفس ناطقه‌ی خود به‌سر می‌بردند - که «گذران» در آن نیست- و نه با بدن خود، و همین حالت برای انسان در هنگام خواب پیش می‌آید. ما هنگام خواب متوجه گذران زمان نیستیم و گاهی ساعت‌ها خواب بوده‌ایم و هنگام بیداری احساس می‌کنیم چند لحظه بیشتر طی نشده و اگر قرائنی پیرامون‌مان از جمله ساعت یا مثلاً تاریکی و یا روشنی هوا نباشد متوجه مقدار زمانِِ طی شده نخواهیم شد. درست عین واقعه‌ای که برای اصحاب کهف اتفاق افتاد و آن‌ها قریب به 309 سال خوابیدند و وقت بیداری گفتند که یک روز یا نصف روز خوابیدیم.

چگونگی رؤیا

ابتدا باید انوع رؤیا را از آن جهت که نفس ناطقه از طریق رؤیا به نحوی با عالم خارج مرتبط می‌شود، به طور مختصر بیان‌کنیم و سپس به تبیین جایگاه رؤیای صادقه بپردازیم. رؤیاها از جهت نسبتی که با عالَم خارج دارند، به این معنی که یا از حوادث واقعیِ آینده و یا گذشته

حکایت می‌کنند و یا نه، دو قِسم بیشتر ندارند؛ یا با عالم خارج ارتباط دارند و یا ارتباط ندارند. بنا به گفته‌ی اندیشمندانِ این علم از جمله علامه طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»، رؤیا امری است ادراکی که قوه‌ی خیال در آن مؤثر است.

قوه‌ی خیال دائماً مشغول به کار است و در خواب و در بیداری صورتگری می‌کند، به عبارتی می‌توان گفت: «خیال» دستگاه عکاسی نفس ناطقه است، در بیداری، معانی کلی و جزیی را بر طبق صُوَر اشیاء خارجی إنشاء و ایجاد می‌کند و در خواب نیز نفس ناطقه در موطن قوه‌ی خیال، معانی را صورت می‌دهد.

اکثر رؤیاها تحت تأثیر تخیلات نفسانی است و این تخیلات نیز یا تحت تأثیر عوامل خارجی محیط بر بدن، مثل سرما و گرما هستند و یا تحت تأثیر عوامل داخلی طبیعی مانند پُربودن معده و انحراف مزاج می‌باشند و یا تحت تأثیر عوامل داخلی اخلاقی مثل حسد و کینه هستند. در این نوع خواب‌ها، نفسِ انسانی همان کیفیتِ تأثیر و نحوه‌ی عملِ عوامل مذکور را در خودش حکایت می‌کند و این خواب‌ها حقیقت دیگری غیر از این ندارند. از این رو عده‌ای منکر حقیقت رؤیا شده‌اند. در حالی‌که خواب‌هایی که از نوع رؤیاهای صادقه هستند و از حقایقی پرده برمی‌دارند که هیچ راهی برای انکار آن‌ها نیست، اثبات می‌کند که بعضی از رؤیاها دارای حقیقت هستند.

با توجه به نکات فوق به طور کلی می‌توان گفت: هیچ‌یک از رؤیاها خالی از علت نیست به این معنا که ادراکاتِ گوناگونی که در خواب عارض بر نفس انسان می‌شود و ما آن‌ها را رؤیا می‌نامیم علت‌هایی دارند که باعث پیدایش آن رؤیا‌ها در نفس و ظهورشان در خیال شده است. وجود این ادراکات حکایت از تجسم آن علت‌هایی می‌کند که اصول و اسباب این رؤیا‌هاست. با توجه به این امر می‌توان گفت: برای هر رؤیایی تعبیری هست که به علت آن رؤیا برمی‌گردد.

بحث ما درباره‌ی رؤیاهایی است که نه اسباب خارجی طبیعی دارند و نه ریشه ی آن‌ها اسباب مزاجی و یا مستند به اسباب داخلی و اخلاقی است، ولی در عین حال با حوادث خارجی و حقایق تکوینی هم ارتباط دارند. رؤیاهایی که در آن‌ها نفسِ شخص خواب‌بیننده نخست با سبب حادثه - که فوق عالم طبیعت است- ارتباط پیدا می‌کند، سپس ارتباط دیگری میان نفس و خود حادثه در عالم ماده برقرار می‌شود.

باید متذکر شد که مافوق عالم طبیعت، عوالم مثال و عقل می‌باشند که نفس ناطقه می‌تواند با آن‌ها نیز ارتباط برقرار کند، وجود عالم مثال فوق عالم طبیعت است و وجود عالم عقل فوق عالم مثال است و این دو عالم نسبت به عالم طبیعت نقش علیت و سببیت دارند. نفس آدمی به جهت تجردش سنخیتی با عالم مثال و عقل دارد لذا وقتی به خواب رفت طبعاً از امور طبیعی و خارجی منقطع شده و متوجه عالم مثال و عالم عقل می‌شود و در نتیجه پاره‌ای از حقایقِ آن عالم را به مقدار استعداد و امکان، مشاهده می‌کند.

اگر نفس ناطقه به جهت رشدی که کرده است امکان درک مجردات عقلیه را پیدا کند حقایق کائنات را آن‌طور که هست درک می‌نماید وگرنه آن حقایق را به نحوِ حکایت خیالی و صورت‌های جزیی و مادی که با آن‌ها مأنوس است درک می‌کند. لذا می‌گوییم: گاهی نفس انسان فقط به عالم مثال ارتقاء می‌یابد و علل حوادث را به صورت جزیی مشاهده می‌کند.⁽¹⁾

عوامل مؤثر در رؤیا

اگر قوه‌ی خیال تحت تأثیر شدید عالَم خارج باشد، صورت‌های مرتبط با عالم خارج در رؤیا دخالت می‌کند و صورت رؤیاهای انسان متناسب با صورت‌هایی می‌شود که از عالم خارج در خود دارد، همچنان‌که صفات روحیِ شخص، مثل عداوت و عجب و تکبّر و حرص و طمع، در خواب در خیالات او تأثیر می‌گذارند، همان‌طور در بیداری صفات روحی در خیالات انسان مؤثر است. بر همین مبنا فرموده‌اند: اگر انسان می‌خواهد خواب‌هایش صادق باشد باید خودش صادق باشد.

وقتی‌که تخیلات نفسانی تحت تأثیر عوامل طبیعی مثل خستگی یا گرسنگی یا تشنگی یا پُری مِعده باشد، این عوامل موجب می‌شود تا نفس انسان تصوراتی را در خواب در خود بسازد، چون نفس ناطقه‌ی او با توجه به همین خصوصیات به خواب رفته است. مثلاً اگر هوای اطاقی که خوابیده است گرم باشد، ممکن است در خواب احساس کند در زیر آفتاب سوزان مشغول کار است و یا اگر انسان بدبینی است در خواب با حادثه‌های آزار دهنده روبه‌رو می‌شود، لذا می‌توان گفت: نفس انسان همان تأثیراتی را در خودش حکایت می‌کند که با خود

دارد یعنی شما در خواب، با «خود»ی که خیالات را برداشته و به خواب رفته روبه‌رو هستید. به گفته‌ی مولوی:

آدمی

را فربهی هست از خیال

گر

خیالاتش بود صاحب جمال

ور

خیالاتش نماید ناخوشی

می‌گذارد

همچو موم از آتشی

می‌توان گفت هر رؤیایی نظر به حقیقت ندارد هر چند هر رؤیایی تعبیری دارد که بعضاً تعبیر آن مربوط به عوامل طبیعی و یا عوامل اخلاقی می‌باشد.

معبِّر یا تعبیرکننده‌ی خواب می‌تواند صورت‌های دیده‌شده در خواب را عبور دهد و به سرمنشأشان برساند، حال یا منشأ آن‌ها اموری است درونی که ما به ازاء خارجی ندارند و یا منشأ آن‌ها اموری است که ریشه در خارج دارند و در آینده واقع می‌شوند. حضرت یوسف علیه السلام صورتی را که عزیز مصر در خواب دید به سرمنشأش عبوردادند و از قحطی که کشور مصر در سال‌های آینده در پیش داشت خبر دادند. همین‌طور که ممکن است کسی در رؤیای خود سگی را ببیند که به او حمله کرده و معبّر سرمنشأ آن را نفس امّاره‌ی طرف ببیند و به او تذکر دهد: به نفس امّاره‌اش میدان داده است.

بعضی از رؤیاها در عین آن‌که در خیال انسان صورتی را ایجاد می‌کنند، آن صورت به نحوی با حوادث خارجی ارتباط دارد زیرا نفس ناطقه از یک طرف با سبب غیبی آن حادثه مرتبط می‌شود و از طرف دیگر خیال انسان صورتی مناسبِ معنای آن سبب غیبی می‌سازد و انسان در خواب با آن صورت روبه‌رو می‌شود و مثلاً می‌گوید: در خواب با آب زلالی روبه‌رو شدم که هرگز آبی به زلالی آن ندیده‌ام. در حالی که آن آب، صورت علمِ توحید است در خیال او که از انگیزه‌ها‌ی دنیایی پاک است و نفس ناطقه از یک طرف با سبب غیبی و معنوی آن آب که علم توحید است مرتبط شده و از طرف دیگر خیال او صورتی مناسبِ آن معنا ایجاد کرده که همان صورت آب است.

اگر بپرسید رؤیاهایی که با حوادث خارجی ارتباط دارند و نفس ناطقه توانسته قبل از وقوع آن‌ها در خارج، با سبب غیبی آن‌ها مرتبط باشد، آیا تحت تأثیر خیالات ما قرار می‌گیرند، جواب خواهیم داد، آری. زیرا ما انسان‌ها همواره با خیالات خود همراه هستیم و هر روز در زندگی خود بر خیالات خود می‌افزائیم. اگر در باغ و صحرایی رفتید و با چشم خود زیبایی‌هایی را مشاهده کردید، صورت آن زیبایی‌ها در خیال شما باقی می‌ماند و در هنگام بیداری به عنوان خاطره‌ی خوش با آن‌ها زندگی‌می‌کنید، در خواب هم همین کار را می‌کنید و

نفس ناطقه‌ی شما به جایی می‌رود و چیزهایی را می‌بیند و صورت آن‌ها در خیالتان باقی خواهد ماند، منتها بعضی از آن خیالات حاصل ارتباط نفس ناطقه است با سبب‌های غیبی در عالم عقل که در موطن قوه‌ی واهمه از حالت معنا به حالت صورت در آمده و با سایر خیالات شما ترکیب شده است و بعضی از خیالات، حاصلِ صفات انسان است و ریشه در سبب‌های غیبی خارج نفس ندارند.

قرآن خواب‌هایی را نام برده که از رابطه‌ی بین آنچه شخص در خواب با آن روبه‌رو شده و بین عالَم خارج حکایت دارد. مثل خواب حضرت ابراهیم علیه السلام نسبت به ذبح فرزندشان در آیه‌ی 105 سوره‌ی صافات⁽¹⁾

و یا رؤیای حضرت یوسف علیه السلام در آیه‌ی 4 سوره‌ی یوسف و یا رؤیای دو رفیق هم‌زندانی حضرت یوسف علیه السلام در آیه‌ی 36 سوره‌ی یوسف⁽²⁾و یا رؤیای پادشاه مصر در آیه‌ی 43 سوره‌ی یوسف و یا رؤیای رسول‌خدا صلی الله علیه و آله در رابطه با فتح مکه در آیه‌ی 27 سوره‌ی فتح⁽³⁾

تمامی اینها رؤیاهایی است که با عالَم خارج رابطه دارد و صِرف خیالات نیست.

قرآن در آیات فوق روشن می‌کند خواب‌هایی هست که خبر از آینده می‌دهند تا اگر کسی پرسید: آیا رؤیا اصلاً اصالت دارد یا نه؟ بتوانیم عرض کنیم بعضی از رؤیاها اصالت دارند و به این جهت ما به این نوع رؤیاها، رؤیاهای حق می‌گوئیم، به اعتبار آن که قرآن از زبان حضرت یوسف علیه السلام آن‌ها را چنین وصف می‌کند «وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا

وَقَالَ یَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا»⁽¹⁾بعد از آن که یعقوب علیه السلام و برادران یوسف به او سجده کردند یوسف گفت ای پدر این است تأویل رؤیای من که خداوند آن را حق قرار داد.

راز رؤیای حق

رؤیای حق عبارت‌است از آنچه نفس ناطقه در هنگام خواب در اثر ارتباط با عالم مافوق عالم ماده با آن روبه‌رو می‌شود، حال یا نفس ناطقه با سبب غیبیِ حادثه‌ای روبه‌رو می‌شود که بعداً در «ظرف مکان و زمان» خاص محقَّق می‌گردد که به آن «رؤیای صادقه» گویند، و یا با حقیقتی روبه‌رو می‌شود که معانی معنوی در جان انسان پدید می‌آورد که به جهت پیام‌های معنوی که به همراه دارد به آن رؤیای رحمانی می‌گویند، هرچند ممکن است آن پیام‌های معنوی در قوه‌ی خیال نیز به صورتی مناسبِ جنبه‌ی معنوی‌اش ظهور کند مثل خواب حضرت ابراهیم علیه السلام در مورد ذبح حضرت اسماعیل علیه السلام.

در مورد رؤیای صادقه و علت آن باید عنایت داشته باشید که آنچه در عالم ماده به صورت تفصیل و در زمان و مکان خاص واقع می‌شود، در عالم مجردات به صورت جامع از ابتدا موجود بوده است، زیرا خداوند با یک اراده همه‌ی عالم را خلق کرده و بر همین مبنا می‌فرماید: «وَ ما اَمْرُنا إلا واحِدَةٌ»⁽²⁾«اَمْر» یعنی ایجاد دفعی و یک‌مرتبه که مربوط به عالم مجردات است و لذا معنی آیه عبارت از آن است که: ایجاد ما چیزی نیست مگر یک ایجاد. ولی برای ظهور آنچه خداوند جهت عالم ماده اراده کرده است، تقدم و تأخر هست و تا مرحله‌ی اوّلی آن چیز ظهور نیابد مرحله‌ی بعدی ظاهر نمی‌شود. مثلاً برای این‌که امروز ظهور کند باید دیروز ظهور می‌کرد و می‌رفت تا امروز ظهور کند. خداوند من و شما را در همان وقتی که همه‌ی عالم را اراده کرد، اراده کرده است اما من فرزند پدرم هستم، پس ابتدا باید پدرم را خلق کند تا پیرو آن من نیز ظهور کنم و خلق بشوم. پس همه‌ی حادثه‌ها قبل از ظهور در عالم ماده، به صورت جامع در عالم مجردات موجودند و نفس ناطقه می‌تواند در خواب با وجود مجرد و جامع آن حادثه‌ها روبه‌رو شود و در نتیجه آن حالتِ جامع - مطابق صورتی که بعداً در عالم ماده ظاهر و خلق می‌گردد- در خیال آن شخص تجلی کند، و انسان قبل از آن‌که آن حادثه

را در عالم ماده مشاهده کند، در خیال خود بیابد - البته به همان صورتی که بعداً در بیرون از ذهن واقع می‌شود- و این است راز رؤیاهای صادقه.

اگر کسی اشکال کند با فرض مطلب فوق، جبر به میان می‌آید، چون قبل از این‌که انسانی در عالم ماده کاری را با اراده‌ی خود انجام دهد آن کار در عالم مافوقِ ماده واقع شده و او مجبور است آن کار را مطابق آنچه در عالم مجردات واقع شده انجام دهد. جواب خواهیم داد این اشکال وارد نیست زیرا وقتی انسان در خواب با سبب غیبی حادثه‌ای روبه‌رو می‌شود در عالم بیداری با آن حادثه، اختیاراً به همان صورتی که آن حادثه واقع می‌شود، روبه‌رو می‌گردد. مثلاً همین‌طور که بنده در حال حاضر با اختیار و انتخاب خود، این‌جا نشسته‌ام، ممکن است شما بنده را دیروز در این صحنه، در خواب دیده باشید. این‌که شما دیروز این صحنه را در خواب دیده‌اید دلیل نمی‌شود تا من مجبور بوده‌ام به این‌جا بیایم بلکه من با اختیار خود اینجا آمده‌ام. مثل این‌که «دیروز خداوند می‌دانسته شما به این‌جا می‌آیید» و مسلّم همان‌طور که شما امروز با اختیار خود این‌جا آمده‌اید، او می‌دانسته، چون خداوند علم به واقع دارد همان‌طور که حادثه‌ها واقع می‌شوند و علم خدا به اختیار و انتخاب ما، ما را مجبور به آن انتخاب نمی‌کند. واقعیتِ بنده آن است که موجودی مختار هستم و لذا در خواب هم با همان واقعیتی که بنده هستم، با من روبه‌رو می‌شوید که فردا با همین اختیارم آن کار را انجام می‌دهم.

پس ملاحظه فرمودید نفس ناطقه به علت تجردی که دارد می‌تواند با وجود عقلیِ یک حادثه در خواب ارتباط پیدا کند، سپس آن وجود عقلی را در موطن خیال خود متمثّل کند و به صورتی مناسبِ صورت جزئی خارجی در آورد، به همان صورتی که در عالَم ماده حادث می‌شود. علامه حسن زاده آملی«حفظه‌الله» در کتاب «عیونِ مسائل نفس» می‌فرمایند:

«قوه‌ی عاقله، حقایقی را از دیار مرسلات و کلیاتِ نوریه دریافت می‌کند، این حقایق بدون آن‌که از منزلت رفیع‌شان کاسته شود به قالب‌های ساده‌تر و مواطن و جایگاهای پائین‌تری تنزل داده می‌شوند، هر موطن و جایگاهی حکم خاصی دارد و در عین حال بین مواطن اصلی و حقیقت نخستین و مراتب نازله و رقیقه، مماثلت و محاکات برقرار است و یکی از منازل و مواطن نازله، مَصنَع خیال است و خیال مظهر اسم اعظم مصوِّر است. بنابراین خیال، مدرَکات عقل را در کارخانه‌ی خود به تصویر می‌کشد - چه در خواب و چه در بیداری - به شکلی که هر صورت با معنایش که همان معنای مُدرَک عقلی است، مناسب باشد. در همین رابطه وقتی ما چیزی را در خواب می‌بینیم ابتدا آن را تعقل کرده و سپس تخیل نموده‌ایم.

رؤیای صادقه در حقیقت، نتیجه‌ی ارتباط نفس با مبادی عالیه‌ی نوریه است. این معانی و حقایق به وسیله‌ی قوه‌ی عاقله دریافت می‌گردد و توسط قوه‌ی مخیله صورت و شکل به آن داده می‌شود. ارتباطِ نفس با حقایق نوریه نتیجه‌ی انصراف نفس از نشئه‌ی دنیوی است. اگر این انصراف در حال یقظه و بیداری هم اتفاق بیفتد همین ارتباط بین نفس و حقایق نوریه حاصل می‌گردد ... این آمادگی برای درک حقایق نوریه درجه به درجه بالا می‌رود».

با توجه به مطلب فوق، حتی اگر نفس در حالت بیداری با مبانی برزخی یا عقلیِ چیزی روبه‌رو شد می‌تواند پیش‌بینی کند آینده چه پیش می‌آید.

نفس ناطقه دارای مراتب عقلی و مثالی و مادی است، در موطن عقل معانی بدون صورت و ماده قرار دارند و در موطن مثال صورتِ بدون ماده قرار دارد و خواب دیدن وقتی صورت می‌گیرد که نفس ناطقه بتواند با صورت‌های مثالی روبه‌رو گردد و در موطن مادی از بدن به عنوان ابزاری جهت استکمال روح استفاده می‌کند.

میزان حقانیت خواب‌ها

چون نفس ناطقه پاره‌ای از حقایق آن عالَم را به مقدار استعدادش دریافت می‌کند معلوم نیست عیناً با آنچه در خواب می‌بیند روبه‌رو شود. زیرا نه می‌تواند همه‌ی آنچه را که با آن روبه‌رو می‌شود دریافت کند - مثل وقتی‌که شما سر کلاس همه‌ی مطالب استاد را دریافت نمی‌کنید - و نه آنچه را که دریافت می‌کند از تأثیر خیالات و وَهمیات مصون می‌ماند. چون خیالات و وَهمیات در نفس در هنگام خواب - به دلیل از صحنه خارج‌شدن حواس- خیلی آزادتر عمل می‌کنند، به همین جهت معبِّر باید بین آنچه انسان از عالم معنا گرفته با آنچه وَهمیاتش بر آن افزوده تفکیک نماید تا بتواند خواب را درست تعبیر کند و جهت وقوع آن خواب را معین نماید که این کارِ بسیار مشکل و پیچیده‌ای است.

اگر نفس ناطقه کامل بود و گرفتار وَهمیّات و آرزوها نمی‌بود حقایق عالَم غیب را در خواب آن‌طور که هست به صورت کلی می‌یافت و در موطن خیال با صورت مناسبِ خارجی آن روبه‌رو می‌شد، بر همین اساس وجود مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله حتی قبل از پیغمبر شدن تمام آنچه را که فردا پیش می‌آمد شبِ قبل در خواب می‌دیدند. همان‌طور که همه‌ی ائمه‌ی معصومین علیهم السلام خواب‌شان عین حقیقت بوده؛ چون در شخصیت آن‌ها وَهمیات دخالت ندارد و به این معنی خوابشان احتیاج به تعبیر ندارد. ولی اگر نفس انسان کامل نبود، نه در ارتباط با حقایقِ عالم،

معانی کلی را به طور صحیح دریافت می‌کند و نه در موطن خیال صورتی که حاصل می‌شود از تأثیر آرزوها و وَهمیات مبرّا خواهد بود، در نتیجه صورت حاصل از ارتباط با معانی عالیه، با صورت‌های جزیی که انسان با آن‌ها مأنوس است مخلوط می‌شود.

البته انطباق صورت خیالی با صورت‌های جزئی که نفس ناطقه با آن‌ها مأنوس است منحصر به نفس‌های ناقص نیست بلکه خاصیت نفس ناطقه آن است که می‌تواند این تطبیق را انجام دهد و در خواب این توانایی بیشتر است. مثلاً شما حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» را در خواب می‌بینید که به شما تذکری می‌دهند. خوشحال می‌شوید که ایشان را خواب دیده‌اید، درست است که جای خوشحالی دارد ولی از آن‌جایی که ایشان برای شما صورتِ مأنوسِ معلم معنوی هستند وقتی نوری غیبی و معنوی در خواب بر نفس ناطقه شما تجلی کند و در موطن خیالتان ظهور یابد به صورتی ظاهرمی‌شود که ذهنِ شما با آن مأنوس است، به همین جهت اگر سراغ حضرت امام«رضوان‌الله‌علیه» بروید و بپرسید: وقتی من شما را در خواب دیدم آیا شما به خواب من آمدید؟ انکار می‌کنند، چون حضرت امام به سراغ شما نیامده‌اند بلکه خیال شما آن معنای غیبی را به صورت مأنوسِ خود در آورد و محتوای آن معنا را به صورت صوت امام دریافت نمود.⁽¹⁾البته این مورد که عرض شد غیر آن است که یک وقت یک انسان الهی مأمور است که از طریق خواب به سراغ شما بیاید و از شما دستگیری کند.

در هر حال از نقش خیال و ایجاد صورت مأنوسی که تناسبی با دریافت نفس ناطقه از عالم مجردات دارد نباید غافل بود. آیت‌الله قوچانی در گزارشی که از حالت برزخی خود در کتاب سیاحت غرب می‌دهند آن‌جایی که برای ایشان از عالم بالا پیامی فرستاده می‌شود، می‌گویند: «تلفن زنگ‌زد»! یک نفر ممکن است بپرسد مگر در آن‌جا تلفن هست، و بخواهد منکر آن گزارش شود و آن را به وَهم ایشان نسبت دهد، در حالی که گزارش ایشان یک گزارش واقعی است. نباید تصور شود که ایشان مطابق روایات و آیات رُمان نوشته‌اند، این گزارشات مطابق قاعده و قانون خاصی است به طوری که اگر شخص در آن صحنه حاضر شود و احوالاتی را که می‌یابد بخواهد اظهار کند جز این نمی‌گوید. ایشان در ابتدای گزارش خود می‌فرمایند: «من مُردم.» واقعاً هم مردند، مگر مردن شاخ و دم دارد؟! یعنی به عالم برزخ رفتند و صورت تمام

احوالات شخصیتیِ خود را یافتند و بعد هم برگشتند. مردن‌هایی هست که انسان از آن برمی‌گردد، مردن‌هایی هم هست که انسان در آن برگشت ندارد. وقتی در آن عالم پیامی به مرحوم آقای قوچانی می‌دهند، آن پیام در خیال او مطابق صورت مأنوس او جلوه می‌کند که در آن زمان صورت مأنوس برای دادن پیام از راه دور، برای ایشان تلفن بوده، امروز ممکن است صورت تلفنِ همراه یا ایمیل و اینترنت باشد.

گاهی پیام را از موطن عقل دریافت می‌کنید در آن حال «صورت» مطرح نیست، «معنا» در میان است و شعور انسان متذکر آن پیام می‌شود، عموماً آنچه انسان در عالم معنا می‌یابد در موطن خیال نیز به صورتی مناسبِ آن معنا تجلی می‌کند ولی عموم مردم به جهت غلبه‌ی خیال بر عقل، با صورت‌ها زندگی‌می‌کنند، حتی در مورد خدا هم می‌پرسند: «خدا چه شکلی است؟» چون نمی‌توانند خدایِ بدون شکل داشته باشند. این‌ها سراسر خوابشان با صورت همراه است و بیشتر از آن‌هایی که با معانی کلی مأنوس‌اند، خواب می‌بینند. حتی وقتی با معنی «عظمت» در آن عالم روبه‌رو می‌شوند سریعاً در خیالشان صورت «کوه» ایجاد می‌شود، با این که در آن عالَم با معنای «عظمت» روبه‌رو شده‌اند اما استعداد اُنس با معانی را در خود رشد نداده‌اند. در هر حال همان صورت کوه برای او یک مژده است از این‌که نفس ناطقه‌ی او مفتخر به تجلی نور عظمت شده یا این که عموماً معنیِ «مکر» در خیال انسان صورت «روباه» به خود می‌گیرد، چون مکر را به «روباه» می‌شناسد. البته باید متوجه بود هرکس در خواب صورت «روباه» دید این‌طور نیست که حتماً نفس ناطقه‌ی او با معنی «مکر» روبه‌رو شده است، ممکن است «روباه» برای او در فرهنگ خودش معنای دیگری بدهد و نفس ناطقه‌ی او با آن معنا روبه‌رو شده و نفس او مطابق آن معنا صورت روباه را در خیالش ایجاد و ابداع کرده است. ممکن است شخصی رفیقی داشته باشد که خیلی شارلاتان است حال اگر در خواب معنیِ «مکر» به او القا شد، خواب آن رفیقش را می‌بیند. آیت‌الله محمدتقی آمُلی از شاگردان آیت الله قاضی طباطبائی«رحمة‌الله‌علیهما» می‌گویند: در خواب با شیطان دعوایم شد بالاخره دستش را گرفتم و بردم در دهانم و گازگرفتم، از دردی که در دستم ایجاد شد بیدار شدم دیدم دست خودم را گازگرفته‌ام! می‌فرمایند: خواستند به من بفهمانند تو با نفس اماره‌ات که همان شیطانِ درونت است، درگیری، باید خودت را درمان‌کنی. می‌گویند: یک بار دیگر در خواب با شیطان درگیر شدم، دو تا از انگشتانم را در چشمانش فرو کردم و فشار دادم تا کورش کنم. از فشاری که به چشمان خودم آمد بیدار شدم، دیدم: انگشتانم در چشمان خودم است! یعنی اگر می‌خواهی

شیطان را از خودت دفع‌کنی، اول باید خودت را درست‌کنی. آدم بتواند تا اینجا برسد که با نفس اماره‌اش درگیر باشد و چنین پیام‌هایی به او بدهند، خودش یک مقامی است.

با توجه به نقش صورت مأنوس در ایجاد خیال باید در تعبیر خواب‌ها بسیار حساس و دقیق بود، چون به جهت اختلاف صورت‌های مأنوس گاهی خواب یک شخص با خواب شخص دیگری با این‌که یک صورت دارد دارای دو معنای متفاوت است. همین‌طور که عموماً مردم در خواب‌های خود معنی «افتخار» را به صورت «تاج»، و «علم» را به صورت «نور»، و «جهل» را به صورت «ظلمت» می‌بینند ولی با این‌همه نمی‌توان این را برای همه‌ی افراد به صورتی یکسان تعمیم داد. نقل شده مردی در خواب دید در دستش مُهری است که با آن، دهان و عورت مردم را مهر می‌کند! از ابن‌سیرین تعبیر آن را پرسید، در جواب گفت: تو به‌زودی مؤذن می‌شوی و در ماه رمضان مردم با صدای تو امساک می‌کنند ولی اگر آن شخص از قبل مؤذن بود و چنین خوابی را می‌دید معبّر به او می‌گفت تو زودتر از وقت اذان می‌گویی.

خواب چپ

گاهی از یک معنی که انسان در خواب با آن مرتبط می‌شود در خیال خود صورت‌هایی عکس آن معنا را می‌سازد. همین‌طور که گاهی در بیداری با شنیدن واژه‌ی «ثروت» به معنی «فقرِ فقرا» منتقل می‌شود، حال اگر در خواب چنین شد، با روبه‌روشدن با معنی ثروت، صورتی مطابق فقر در خیال انسان ایجاد می‌شود و این هنر معبّر است که با الهاماتی که به او می‌شود می‌تواند آن خواب را به عکس خودش برگرداند.

پس این‌که می‌گویند: «خواب زن‌ها چپ است» حرف درستی نیست، برای نفس ناطقه‌ی هرکسی این امکان هست که در خوابش نظر به صورتی عکس آنچه دیده است داشته باشد. شما هم اگر از سرعتِ زیاد بدتان بیاید وقتی در بیداری با سرعت زیاد روبه‌رو شدید به آرامشی که در پیاده‌روی هست منتقل می‌شوید، در خواب هم همین‌طور است و از آن‌جایی که خیال در هنگام خواب فعّال‌تر است همین که به معنای سرعت منتقل شدید صورتی از آن نوع پیاده‌روی را که به سوی مسجد در حرکت هستید در خود ابداع می‌کنید.

حتی در رؤیاهایی که نفس ناطقه با اصلِ موضوع روبه‌رو می‌شود و در آن حال به صورت مناسبِ آن معنا منتقل می‌گردد، این طور نیست که بتوان به راحتی بین اصل موضوع و صورت خیالی آن ارتباط برقرار کرد، به‌طوری که اگر انسان ملاحظه کرد در حال جمع‌کردن کثافت

است، در واقع صورتِ به‌دست‌آوردن مال زیادِ دنیا را به او نشان می‌دهند، در عین آگاهی‌دادن به او که مال دنیا سرگین و کثافت است. و یا وقتی روبه‌رو می‌شود با این‌که بدنش ورم کرده‌است، با صورتِ به‌دست‌آوردن مال زیاد روبه‌رو شده است، در عین آگاهی‌دادن به او که آگاه باشد مال زیاد چرک و آلودگی است. همچنان‌که اگر در خواب دید در زندان است، در واقع با صورتِ شهرت‌یابی‌اش روبه‌رو شده، در عین آگاهی‌دادن به او که این شهرت، زندان است. همچنان‌که اگر دید در زنجیر است، با صورت خوشی و خوش‌گذرانیِ دنیایی‌اش روبه‌رو شده، در عین آگاهی‌دادن به او که آن نوع خوش‌گذرانی، گرفتاری و زنجیر است. ملاحظه می فرمایید که این نوع رؤیا در عین آن که شبیه رؤیاهای چپ نیست صورت نازله اصل آنها نیز نمی باشد به همین جهت باید گفت: نمی‌توان به رؤیا اعتماد کرد، چون در حال خواب؛ صورت خیالیه‌ی نفس آن‌قدر جَوَلان دارد که با میل خود صورت‌ها را تغییر می‌دهد و از جایگاه خود خارج می‌کند.

انوع رؤیا

گاهی خواب انسان صریح و بدون تصرفِ وَهمیات، عین صورتی است که در خارج واقع می‌شود، مثل خوابی که مادر موسی علیه السلام دید و در خواب به او وحی شد و قرآن در مورد آن می‌فرماید: «وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقیهِ فِی الْیَمِّ وَ لا تَخافی وَ لا تَحْزَنی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلین»⁽¹⁾ما به مادر موسی [در خواب] الهام کردیم که او را شیر ده؛ و هنگامی که بر او ترسیدی، وی را در دریا بیفکن؛ و نترس و غمگین مباش، که ما او را به تو بازمی‌گردانیم، و او را از رسولان قرار می‌دهیم!

عرض شد گاهی مواقع خواب‌ها مُتُمَثِّل معنایی است که نفس ناطقه در عین آن‌که با معنایی مرتبط می‌شود، در خیال خود صورتی جزئی مطابق آن معنا ابداع می‌کند و گاهی ممکن است با تصرفاتی که نفس انسان در حین نزول معانی به خیال خود اِعمال می‌کند، صورت ابداع‌شده توسط خیال آنچنان با تصورات شخص مخلوط شود که نتوان فهمید مبنای آن صورت کدام است و برای معبّر امکان نداشته باشد آن را از انبوه خیالات دیگر تفکیک کند در این حالت به این رؤیاها «اضغاث احلام» یا رؤیاهای پراکنده می‌گویند.

رؤیاهایی که تذکردهنده است

چنانچه ملاحظه فرمودید؛ از جمله رؤیاها، رؤیاهایی است که نفس ناطقه با اصلِ موضوع و مبانی غیبی امور مرتبط می‌شود و معانی مناسب با آن حقیقتِ غیبی را در خود احساس می‌کند و به شعوری معنوی یا علمی منتقل می‌شود که در این حال ممکن است خیال او صورتی مناسب آن معانی بسازد، مثل همان که از زبان یک روحانی در خواب تذکراتی می‌گیرد. یا این که می‌بیند در حال جمع‌کردن کثافت است که صورتِ صفتِ جمع‌آوری مال دنیا را به او نشان داده‌اند و در همین رابطه رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «الدّنیا جیفةٌ وَ طالِبُها کلاب»⁽¹⁾دنیا کثافت است و طالب و مشتاق آن سگان می‌باشند. چون نفس مبارک رسول خدا صلی الله علیه و آله معنی این عمل را می‌شناسد و کسی هم که در خواب با معنی جمع‌آوری دنیا مرتبط شود و آن معنی در خیالش تجلی نماید با صورت جمع کردن کثافت روبه‌رو می‌شود و از این طریق به او آگاهی می‌دهند که مال دنیا سرگین و کثافت است.

با توجه به نکات فوق می‌توان فهمید بسیاری از رؤیاها یک نوع تذکّر معنوی است برای کسانی که روحشان آماده‌ی ارتباط با مبادی غیبی شده است. مثلاً طرف در خواب می‌بیند که دستش آلوده به کثافت است و هر چه تلاش می‌کند تا آبی پیدا کند، آب پیدا نمی‌شود، می‌خواهند او را متذکر کنند او به مال حرام آلوده شده و هنوز هم جبران نکرده است. این نوع خواب‌ها برای نفسی است که مال حرام را بد می‌داند و به این صورت به او تذکر می‌دهند. تا نفس انسان نحوه‌ای از تجرد پیدا نکند نمی‌تواند این نوع خواب‌ها را ببیند بر این مبنا گفته می‌شود بعضی از رؤیاها به خودی خود برای انسان یک نوع تذکر معنوی است که در قالب صورت‌هایی که برای او مأنوس است به وی می‌رسند، ولی باز تأکید می‌شود از آن‌جایی که در خواب، خیال انسان بسیار فعّال است و پرش‌های انحرافی بسیاری دارد نمی‌توان به رؤیا اعتماد کرد.

صاحب کتاب «تحف‌العقول» از قول پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آورده که حضرت فرمودند: «لَا یَحْزَنْ أَحَدُکُمْ أَنْ تُرْفَعَ عَنْهُ الرُّؤْیَا فَإِنَّهُ إِذَا رَسَخَ فِی الْعِلْمِ رُفِعَتْ عَنْهُ الرُّؤْیَا»⁽²⁾اگر رؤیا از کسی برداشته شد، نباید نگران باشد؛ زیرا وقتی کسی راسخ در علم شود، رؤیا از او برداشته می‌شود. چون

رؤیاها صورت‌هایی هستند در موطن خیال که با نزدیکی نفس ناطقه به عالم عقل، در خیال تجلی کرده و در بسیاری موارد با وَهمیات و آرزوها ترکیب شده است، حال اگر إن‌شاءالله نفس ناطقه‌ی شما با خودِ حقیقت روبه‌رو شد و در آن مرتبه سیر کرد و کم‌تر به مرتبه‌ی خیال توجه نمود، به این معنا خواب‌دیدن از شما برداشته می‌شود. از این روایت چنین برداشت می‌شود که خواب‌ندیدن دلیل بر ضعف نیست ممکن است دلیل بر این باشد که در موقع خواب، نفس ناطقه‌ی انسان بیشتر با خودِ حقیقت روبه‌رو می‌شود، مثل انسان‌های حکیم که بیشتر به معانی و سنت‌ها توجه دارند. البته این‌طور نیست که نفس ناطقه وقتی در علم راسخ شد مرتبه‌ی خیال او به‌کلّی نفی شود بلکه در چنین مواردی غلبه بر عقل است و نه بر خیال، ولی به وقتش به خیال هم نظر دارد و از آن بهره می‌گیرد، به همین جهت انبیاء و اولیاء علیهم السلام هم خواب می‌بینند ولی رؤیاهای آن‌ها پاک و خالص است و در همین راستا دستور داده‌اند اگر انسان دائم در حال طهارت باشد و با وضو بخوابد از رؤیاهای پراکنده آزاد می‌شود زیرا طهارتِ جسم موجب طهارت باطن می‌گردد. رسول خدا صلی الله علیه و آله در همین رابطه می‌فرمایند: «أصدقکم رؤیاً أصدقکم حدیثاً»⁽¹⁾کسانی از شما رؤیایشان صادق‌تر است که راستگوتر باشند. وقتی انسان در زندگی صادق نباشد روحش در جهات غیر واقعی سیر می‌کند و همین امر موجب می‌شود تا در خواب صورت‌های خیالی او نیز جهت انحرافی بگیرد. همین‌طور که اگر ذهن انسان در بیداری تحت تأثیر صورت‌های تحریک کننده باشد به همان اندازه خیالش از کنترلش خارج می‌شود و وقتی در چنین حالتی به خواب رفت همان خیالاتِ واهی خواب او را از صورت‌های پراکنده پر می‌کند.

مرحوم محدث نوری در جلد چهارم کتاب «دارالسلام» می‌فرماید: اگر انسان نسبت به خوراکش مواظبت داشته باشد و دقت کند که چه چیز بخورد و چه مقدار بخورد، روح او قدرت سیر در اکناف آسمان‌ها را می‌یابد. وگرنه برعکس: پرخوری، موجب جَوَلان شیطان در قلب و خیال انسان، در خواب و بیداری می‌شود.

قرآن می‌فرماید: «لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ»⁽²⁾و هرگز چشمان خود را به نعمت‌های مادّی، که به گروه‌هایی از کفار داده‌ایم، میفکن. یکی از راه‌ها جهت تجربه‌ی

خواب‌های نورانی این است که به دنیا و امکانات اهل دنیا خیره نشویم تا ذهن‌مان از آن نوع صورت‌ها پر نگردد. عبادات برای این است که جهت جان ما از دنیا به سوی پروردگارمان سوق پیدا کند لذا وقتی می‌گویید: «اللهُ اکبر»، دارید قلب را به کبریائی حق منتقل می‌کنید.

رؤیاهای سه‌گانه

رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «الرُّؤْیا ثَلاثٌ: مِنْها اَهاویلُ الشَّیْطان لِیَحْزُنَ بِها ابْنَ ادَمَ وَ مِنْها ما یَهُمُّ بِهِ الرَّجُلُ فی یَقْظَتِهِ فَیَراهُ فی مَنامِهِ، وَ مِنْها جُزْءٌ مِنْ سِتَّةٍ وَ اَرْبَعینَ جُزْءً مِنَ النُّبُوَّةِ»⁽¹⁾رؤیا سه گونه است؛ یا القائاتی است که شیطان القاء می‌کند تا فرزندان آدم را نگران کند، و یا از آن رؤیاهایی است که هرچه انسان در بیداری مورد توجه قرار داده در خواب با آن‌ها روبه‌رو می‌شود و یا رؤیاهایی است که جزئی از چهل و شش جزءِ نبوت است.

رؤیاهای نوع اول طوری است که شیطان به جهت آماد‌گی انسان‌ها می‌تواند خیالات آن‌ها را تحت تأثیر وسوسه‌های خود قرار دهد تا آن‌ها را از ادامه‌ی راه بندگی مأیوس کند، در خیالات شما تصرف می‌کند تا در خواب با اعمالی خلاف شرع روبه‌رو شوید. باید متوجه بود که نباید به این نوع رؤیاها اعتنا کرد و نباید خود را با این نوع رؤیاها - که شیطان برای نگران کردن ما ایجاد کرده- ارزیابی کنیم.

چنانچه ملاحظه فرمودید حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بعد از آن که نوع دوم از رؤیاها را -که تحت تأثیر اموری ایجاد شده که در بیداری به آن‌ها توجه کرده‌ایم- متذکر می‌شوند، نوع سومی از رؤیاها را مطرح می‌کنند که از جنس نبوت است و نفس ناطقه می‌تواند همانند نفس ناطقه‌ی پیامبران خدا، با ارتباط با مبانی غیبِ عالم، متوجه حقایقی از حقایق عالم شود. رؤیاهای رحمانی که انسان در آن‌ها با حقایق عقلی روبه‌رو می‌شود، در این قسم قرار دارند. از آن‌جایی که در خواب حسّ انسان در میدان نیست، اگر نفس ناطقه مستعد اُنس با حقایق باشد شرایط چنین اُنسی به‌خوبی فراهم است، همین‌طور که عرفا در بیداری می‌توانند نظرِ خود را از محسوسات منصرف کنند و قلب خود را به سوی حقایقِ معنوی سوق دهند، تا آنجایی که در بیداری با حقایق معنوی مرتبط می‌شوند و از تجلیات آن معانی در خیال خود نیز بهره‌مند می‌گردند. در شرح حال مرحوم آیت‌الله «آقا جمال گلپایگانی» هست که فرمودند: به قبرستان

رفتم دیدم از بعضی از قبرها دست‌هایی بیرون است. یعنی دست‌های این‌ها هنوز به طرف دنیا دراز است، این صورتِ حقیقیِ این واقعیت است که دستان آن‌ها خالی است و می‌خواهند از دنیا چیزی بگیرند. این به جهت آن است که آیت الله آقا جمال گلپایگانی«رحمة‌الله‌علیه» چشم خود را از مظاهری که خداوند به اهل دنیا داده، منصرف کرده و لذا نفس ناطقه‌ی او در بیداری نیز با حقایق عالم و صورت خیالیه‌ی آن عالم مرتبط گشته است.

امام‌صادق علیه السلام به مفضّل می‌فرمایند: «فَکِّرْ یَا مُفَضَّلُ فِی الْأَحْلَامِ کَیْفَ دَبَّرَ الْأَمْرَ فِیهَا فَمَزَجَ صَادِقَهَا بِکَاذِبِهَا فَآن‌ها لَوْ کَانَتْ کُلُّهَا تَصْدُقُ لَکَانَ النَّاسُ کُلُّهُمْ أَنْبِیَاءَ وَ لَوْ کَانَتْ کُلُّهَا تَکْذِبُ لَمْ یَکُنْ فِیهَا مَنْفَعَةٌ بَلْ کَانَتْ فَضْلًا لَا مَعْنَی لَهُ فَصَارَتْ تَصْدُقُ أَحْیَاناً فَیَنْتَفِعُ بِهَا النَّاسُ فِی مَصْلَحَةٍ یَهْتَدِی لَهَا أَوْ مَضَرَّةٍ یَتَحَذَّرُ مِنْهَا وَ تَکْذِبُ کَثِیراً لِئَلَّا یَعْتَمِدَ عَلَیْهَا کُلَّ الِاعْتِمَاد»⁽¹⁾ای مُفَضَّل در مورد رؤیا فکر کن که چگونه خداوند در مورد آن‌ها تدبیر به‌کارگرفته و راست و دروغ آن‌ها را به هم درآمیخته؛ اگر همه‌ی رؤیاها راست بود، مردم همه پیامبر بودند و اگر همه دروغ بود، در رؤیا فایده‌ای نبود، پس چنین مقرر فرموده که گاهی صادق باشد و مردم از آن در مصلحتی که باید به سوی آن هدایت یابند، فایده ببرند و ضرری را که باید از آن حذر کنند، دفع نمایند، و بسیاری از خواب‌ها دروغ می‌باشند تا مردم بر آن‌ها اعتماد کامل نکنند.

از این روایت می‌توان فهمید که باید با دقت و احتیاط با رؤیاهای خود برخورد کنیم و به هر خواب و هر تعبیر خوابی اهمیت ندهیم.

در فرمایش امام محمد باقر علیه السلام از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله داریم که: «إِنَّ رُؤْیَا الْمُؤْمِنِ تُرِفُّ بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ عَلَی رَأْسِ صَاحِبِهَا حَتَّی یُعَبِّرَهَا لِنَفْسِهِ أَوْ یُعَبِّرَهَا لَهُ مِثْلُهُ فَإِذَا عُبِّرَتْ لَزِمَتِ الْأَرْضَ فَلَا تَقُصُّوا رُؤْیَاکُمْ إِلَّا عَلَی مَنْ یَعْقِل»⁽²⁾رؤیای مؤمن بین زمین و آسمان بر سر صاحبش در پرواز است تا آن‌که خودش آن را برای خود تعبیر کند، یا دیگری برای او تعبیر نماید. پس آنگاه که تعبیر کرد، به زمین می‌آید و قطعی می‌شود پس خواب خود را جز برای انسان خردمند نقل نکنید. ملاحظه فرمایید چگونه حضرت نقش تعبیر خواب را مهم می‌دانند. حسن بن جَهْم می‌گوید: از ابوالحسن علیه السلام شنیدم که فرمود: در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله زنی در خواب دید که ستون خانه‌اش شکسته، پس خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و خواب خود را به پیامبر عرض

کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: شوهرت با خوبی و خوشی از سفر سر می‌رسد. شوهر او که در سفر بود همان‌گونه که پیامبر صلی الله علیه و آله گفته بودند بیامد. بار دیگر شوهر او به سفر رفت و آن زن دوباره به خواب دید که ستون خانه‌اش شکسته است. باز خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و خوابش را عرض کرد. پیامبر به او فرمود: شوهرت به خوبی و خوشی از سفر سر می‌رسد، و شوهر او همان گونه که پیامبر گفته بود از سفر بیامد. شوهر او برای بار سوم به سفر رفت و آن زن در خواب دید که ستون خانه‌اش شکسته، ولی او این بار خواب خود را برای مردی منفی‌باف و شوم بازگو کرد، و آن مردِ بدسرشت به او گفت شوهرت خواهد مُرد. این خبر به گوش پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و ایشان فرمودند: چرا این مرد، خواب آن زن را تعبیری نیکو نکرد؟⁽¹⁾

روزی مهدی عباسی از معبِّرهای دربار پرسید: «من چند سالِ دیگر حکومت می‌کنم؟»! همه درماندند تا یکی از آن‌ها گفت: قربان! سی‌سال دیگر شما حکومت می‌کنید، می‌پرسد به چه دلیل می‌گویی؟ جواب می‌دهد به دلیل این‌که امشب شما سی یاقوت قرمز در خواب می‌بینید که در حال شمردن آن هستید و هر کدام دلیل یک سال حکومت شما است. اتفاقاً آن شب خلیفه سی یاقوت قرمز در خواب می‌بیند! سایرین از معبّر پرسیدند از کجا گفتی؟ گفت: به او القا کردم که در خواب این‌چنین ببین او هم با ذهن خود به دنبال سی یاقوت قرمز گشت و خیال او آن را ساخت. آن معبّر این تصوّر را به او داد که «تو سی یاقوت قرمز خواب می‌بینی» نفس ناطقه‌ی خلیفه هم این تصور را با خود به خواب برد و در خیال خود آن را ایجاد کرد.⁽²⁾

به همین جهت نمی‌توان بر روی خواب خیلی تکیه‌کرد. چون ممکن است خوابی که دیده‌اید با واقعیت ارتباط نداشته باشد و صورتی باشد که خیالات‌تان ساخته است.

نقش عقاید در رؤیا

عنایت داشته باشید که در بسیاری موارد ما در خواب حادثه‌ای را به صورتی می‌بینیم ولی در بیداری به صورتی دیگر ظاهر می‌شود که احتیاج به تعبیر دارد. مثلاً طرف خواب می‌بیند در قبرستان قدم می‌زند، وقتی معبِّر خواب او را تعبیر می‌کند به او گوشزد می‌کند تو با رفقای جاهل و کافر رفت و آمد داری. چون در خواب با صورت حقیقی رفقایش که از حیات واقعی - که همان ایمان است- محرومند، روبه‌رو می‌شود. زیرا انسان دارای مراتب مختلف است، یک

مرتبه از وجود او مرتبه‌ی جسم مادی و حسّ اوست و یک مرتبه‌ی او مرتبه‌ی خیال یا وجود مثالی او می‌باشد، که در آن خواب آن فرد از منظر مرتبه‌ی وجود مثالی‌اش با آن رفقا روبه‌رو شده و آن‌ها را قبرستان دیده، چون ما در هر عالمی در مرتبه‌ی خاصّی از مراتب وجودی خود هستیم.

آنچه در موضوع فهمِ معنیِ رؤیا و چگونگی آن‌ها مفید است رابطه‌ی بین عقاید انسان با رؤیاهای او است. عقاید و افکار هرکس با چگونگی رؤیاهای او هماهنگی دارد. اگر عقاید و افکار صاحب رؤیا در باب دین، عقاید و افکار حق باشد، رؤیای او در این باب جز در موارد استثنایی، حق و منطبق با حق خواهد بود، و اگر عقاید او در باب دین، باطل و برخلاف حق باشد، رؤیای او هم جز در موارد استثنایی، باطل و بر خلاف حق خواهد بود، و چنانچه عقاید و افکار او در دین از حق و باطل آمیخته باشد، رؤیای او نیز در این باب از حق و باطل آمیخته خواهد بود.

کسی که عقایدش حق است، رؤیاهای او حکایت‌های صحیحی از همان عقاید می‌باشند و لذا اگر در خواب دید نابینا شده، به‌واقع در ساحت برزخی خود نابینا است و از دیدن درستِ حقایق ناتوان شده و در آن رؤیا خودِ او را به خودش نشان می‌دهند که بداند فعلاً در موضوعی گمراه است و یا بعداً به گمراهی خواهد افتاد. و از این طریق او را هشدار می‌دهند تا هدایت شود.⁽¹⁾

و عرض شد که در همین رابطه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «أصْدَقَکُمْ رؤیاً أصْدَقَکُمْ حدیثاً»⁽²⁾کسانی از شما خواب‌هایشان راست‌تر است که راستگوترین شما هستند.

کسی که عقاید و افکار او در باب دین، عقاید باطلی است، معمولاً آنچه در باب رؤیا در خصوص خود و دیگران می‌بیند حکایت‌های ناصحیح و بر خلاف حق است، چون در بیداری هم حقیقت موضوعات را غلط می‌دیده و لذا در آن ساحت هم با باطن حقیقی موضوعات روبه‌رو نمی‌شود.

کسی که عقاید و افکار او در باب دین، حق و باطلِ به‌هم آمیخته باشد، معمولاً آنچه در باب رؤیا در خصوص خود و دیگران می‌بیند، حق و باطلِ به‌هم آمیخته خواهد بود.

کسانی که از دسته‌ی دوم هستند و در باب دین، عقاید باطلی دارند، همان‌طور که در مورد زندگیِ دنیایی و دستورات و وعده‌های دین عقایدشان باطل است، رؤیاهای آن‌ها نیز باطل است. این‌ها به‌راحتی گناه می‌کنند و به‌جای توبه از گناه، می‌گویند خدا ارحم‌الرّاحمین است، همین قضاوتِ باطل را در موضوعات دیگرِ دین نیز دارند و دامن‌زدن به هوس‌های خود را با توجیه شرعی ادامه می‌دهند. این افراد در رؤیاهای خود مطابق همین افکارِ غلط - بر خلاف قرآن و بیانات معصومین علیهم السلام- خواب می‌بینند. این‌ها همان‌طور که در حال بیداری با خوش‌بینی‌های کاذب زندگی می‌کنند، با رؤیاهایی از همین سنخ روبه‌رو می‌شوند. به عبارتی خواب‌های خوش و صورت‌های مختلفی را می‌بینند که حکایت می‌کند مشمول عفو و مغفرت الهی قرار گرفته‌اند و حضرات معصومین علیهم السلام به آن‌ها توجه نموده‌اند.⁽¹⁾

حال حساب کنید این رؤیاهای خوب و خواب‌های خوش، وقتی با قضاوت‌ها و سخن‌های باطلی که عرض شد جمع شود، چه غوغایی در بین بی‌خبران از اهل ایمان به‌پا می‌کند و چه خسرانی به همراه دارد، حدّاقلِّ آن این است که دیگر برای اهل ایمان و آن‌هایی که سعی می‌کنند از طریق عقاید صحیح و آداب شرعی، دینداری کنند، رجحانی قائل نیستند.

افراد فوق همان طور که در دنیا انسان‌های بی‌قید به دستورات شرعی را بد نمی‌دانستند، پس از فوت آن‌ها نیز آن‌ها را در خواب در وضع خوب می‌بینند، غافل از این‌که این رؤیاها مصنوع ذهن خود آنان است.

رسول خدا صلی الله علیه و آله در روایتی دیگر می‌فرمایند: «الرُّؤْیَا ثَلَاثَةٌ، رُؤْیَا بُشْرَی مِنَ اللَّهِ، وَ رُؤْیَا مِمَّا یُحَدِّثُ بِهِ الرَّجُلُ نَفْسَهُ، وَ رُؤْیَا مِنْ تَحْزِینِ الشَّیْطَانِ. فَإِذَا رَأَی أَحَدُکُمْ مَا یَکْرَهُ فَلَا یُحَدِّثْ بِهِ وَ لْیَقُمْ وَ لْیُصَلِّ»⁽²⁾خواب سه نوع است: رؤیایی که مژده‌ای است از طرف خدا، و رؤیایی که شخص خودش می‌سازد، و رؤیایی غم‌آور که از شیطان است، و چون یکی از شما خواب ناراحت‌کننده دید به کسی نگوید، برخیزد و نماز گزارد . و نیز از آن حضرت داریم که «الرُّؤْیَا

ثَلَاثَةٌ، بُشْرَی مِنَ اللَّهِ، وَ تَحْزِینٌ مِنَ الشَّیْطَانِ. وَ الَّذِی یُحَدِّثُ بِهِ الْانسان نَفْسَهُ فَیَرَاهُ فِی مَنَامِهِ»⁽¹⁾خواب سه‌گونه است، مژده‌ای از طرف خدا، رؤیایی که موجب ایجاد حزن است از طرف شیطان، و رؤیایی که حدیث با نفس است و نظر به خارج ندارد.

در دو روایت فوق حضرت صلی الله علیه و آله یکی از اقسام رؤیا را عبارت از این می‌دانند که انسان چیزی را که در بیداری، در باطنِ خود، به خود می‌گوید و در درون او هست، همان را به هنگام خواب در رؤیا می‌بیند.

آنچه لازم است در آخر عزیزان به آن عنایت فرمایند؛ موضوعِ به دنبال خواب‌رفتن است، به این معنی که خودتان بخواهید در امورات خود خواب ببینید، همین امر موجب می‌شود که برای خود، خواب بسازید و خلاصه کار شما این می‌شود که دائم خواب ببینید و بخواهید آن را تعبیر کنید. به ما فرموده‌اند به خواب خود اعتماد نکنید تا دنبالِ خواب‌دیدن نباشیم.

حسن‌بن‌عبدالله قبل از این‌که شیعه‌ی امام کاظم علیه السلام شود، خواب‌های حسنه و خوبی می‌دید و دیگران نیز برای وی خواب‌های خوبی می‌دیدند، ولی وقتی شیعه شد این رؤیاها به‌کلی از وی قطع شد، شبانگاهی که به خواب رفته بود در عالم خواب حضرت صادق علیه السلام را در رؤیا دید و از ندیدن خواب به ایشان شکایت کرد.⁽²⁾

حضرت به او گفتند «لا تَغْتَمَّ فَإِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا رَسَخَ فِی الْإِیمَانِ رُفِعَ عَنْهُ الرُّؤْیَا...»⁽³⁾غمگین مباش! زیرا که مؤمن چون در ایمانش راسخ گردد، دیگر خواب نمی‌بیند. چون انسان از طریق ایمان، متوجه وجود حقایق می‌شود و از طرفی جنبه‌ی وجودی حقایق، فوق صورت است و لذا در این حال صورت آن حقایق در خیال او جلوه نمی‌کند تا او در خواب با صورت خیالی موضوعات روبه‌رو شود. مگر در موارد خاص که نفس در عین حضور در مرتبه حقایق، نظری به بعد خیالی خود دارد و صورت آن حقایق را در خیال خود مشاهده می کند که البته این غیر از حالتی است که انسان های معمولی در خواب می بینند و با صورت های خیالی به سر می برند.

کتاب‌های تعبیر خواب

سؤال: نظر شما در این‌که خواب‌هایمان را با کتاب‌های تعبیر خواب تعبیرکنیم چیست؟

جواب: اشکال ندارد از کتاب‌های مطمئن در این امر الهام بگیرید ولی همین‌طور که ملاحظه فرمودید احوال و افکار افراد در تعبیر خواب بسیار نقش دارند و صورتِ مأنوسِ شما و یا خلقیات شما تعبیر خواب را برای شما متفاوت می‌کند. روایت از حضرت صادق علیه السلام داریم که می‌فرمایند: «جَنِّبُوا مَسَاجِدَکُمُ الشِّرَاءَ وَ الْبَیْعَ وَ الْمَجَانِینَ وَ الصِّبْیَان»⁽¹⁾مساجد خود را از خرید و فروش و دیوانگان و کودکان دور بدارید. چون با این کارها و این افراد، فضای معنویِ مسجد از بین می‌رود. نقل است که مرحوم علامه‌ی حلّی قبل از این‌که به نماز بایستند، در آستانه‌ی مسجد می‌ایستادند و کودکان را به مسجد راه نمی‌دادند. ایشان امیرالمؤمنین علیه السلام را به خواب می‌بینند که او را از آن کار نهی می‌کنند. دوباره فردا مثل روز قبل مانع ورود بچه‌ها به مسجد می‌شود و دوباره حضرت را در خواب می‌بیند که او را از آن کار نهی می‌کنند، دوباره فردا به کار خود ادامه می‌دهد و مانع ورود بچه‌ها به مسجد می‌شود، شب سوم باز حضرت را به خواب می‌بیند که او را با عتاب از آن کار نهی می‌کنند. علامه‌ی حلّی در همان عالَم خواب به حضرت عرض می‌کند اگر صد بار دیگر هم بفرمائید که من این کار را نکنم من کار خودم را ادامه می‌دهم چون ما در بیداری روایت‌های شما را داریم که فرموده‌اید بچه‌های خردسال را به مساجد راه ندهیم، و چون خواب معتبر نیست، ما کار خودمان را می‌کنیم. حضرت خوششان می‌آید و می‌فرمایند: «اَنتَ مُحَقِّقٌ» تو به واقع محقق هستی و از آن به بعد لقب محقق حلّی را بر علامه‌ی حلّی گذاردند.

ممکن است بگوئید: چرا باید همین خوابی را که «علامه‌ی حلّی» به «محقق حلّی» معروف شد معتبر بدانیم؟ اگر بناست به هیچ خوابی اعتماد نکنیم، پس به همین خواب هم نمی‌شود اعتماد کرد، عنایت داشته باشید که بعضی رؤیاها مرتبط با واقعیت است و شواهد صحت آن در خودش هست. خواب‌هایی که امکان دارد در تأیید آن‌ها شواهدی پیدا کرد می‌توان تا حدّی پذیرفت ولی در هر حال نباید خواب را برای خود جزء زندگی قرار داد و براساس آن تصمیم گرفت.

سؤال: چرا وقتی انسان در خواب است، نمی‌فهمد که خواب است، و چرا علامه‌ی حلّی فهمید که خواب است؟ آیا وقتی که آدمی مثل علامه‌ی حلّی بفهمد که در خواب است می‌تواند در خواب به اراده‌ی خود کارهایی بکند و یا به ارادة خودش بیدار بشود؟

جواب: در خواب انسان فقط با ملکات خود روبه‌روست و آن نوع اختیاری که در عالم بیداری دارد آنجا ندارد و علامه‌ی حلّی هم براساس ملکه‌ی علمی‌اش که می‌داند به خواب نباید اعتماد کرد عمل می‌کند. ولی این‌که می‌فرمائید در خواب انسان نمی‌فهمد که خواب است، عمومیت ندارد چون همان‌طور که بعضی مواقع ما علم به علم خود داریم می‌توانیم علمِ به خوابِ خود هم داشته باشیم.

سؤال: در جلسه‌ی قبل گفتید: آن کسی که خواب می‌بیند، نفسش در خواب و در آن عالَم حاضر شده است، در این جلسه می‌فرمائید در خواب با صورت‌هایی که در خیالات تجلی کرده است روبه‌رو می‌شوید. آیا نفس ما در خواب در آن عالم حاضر نمی‌شود و فقط خیالات ما تحت تأثیر صورت‌هایی است که از عالم غیب تجلی کرده؟

جواب: آری هرکس در خواب با نفسش روبه‌رو می‌شود، اما نفس دارای مراتبی است که یکی از مراتب آن خیال اوست. نفس ناطقه با حقایق مجردِ خارجی روبه‌رو می‌شود و خیال او تحت تأثیر آن‌ها صورت‌هایی مناسب آن حقایق ابداع می‌کند. مگر در بیداری شما همین کار را نمی‌کنید؟! همین حالا که شما دارید من را می‌بینید نفس شما بر اساس دریافت‌هایی که از خارج دارد در خیالِ شما صورتی مناسبِ وجودِ خارجی من ابداع می‌کند. شما در خواب در عالَمی دیگر حضور دارید و تحت تأثیر واقعیات آن عالم قرار می‌گیرید، به طوری که عقل شما یک طور از آن عالم بهره‌مند می‌شود و خیال شما طوری دیگر و چون بیدار شدید آن تجربیات را با خود به همراه می‌آورید که اگر برایتان مهم بود در حافظه‌تان می‌ماند وگرنه به طور طبیعی انسان وقتی از عالم خواب به عالم بیداری منتقل می‌شود، مشهودات عالم خواب را فراموش می‌کند مگر مسائل خاص و قابل توجه را. همان طور که وقتی از عالم بیداری وارد عالم خواب می‌شویم چیزی از عالم بیداری در یاد نداریم و متوجه حالات بیداری‌مان نیستیم زیرا موطن و عالم انسان عوض شده و تنها ملکات نفسانی با او همراه‌اند. علت این‌که اغلب مردم بعد از مرگ در هنگام سئوال مَلَکین قادر به پاسخ نیستند همین مسئله است که عالم آن‌ها تغییر کرده و همه‌ی آنچه را در دنیا به علم حصولی یافته بودند در آن موطن نمی‌یابند و تنها آن سؤالاتی را می‌توانند پاسخ دهند که به علم حضوری در جان خود دارند و با سلوک و توجه

خاص و حضور قلب در عبادات به دست آورده‌اند و همراه معرفت ناب قلبی و مداومت در ذکر و فکر و تأدب به آداب شریعت و سلب توجه از دنیا ، به دست آورده‌اند.

معنی «حقیقت» در خواب

سؤال: این که می‌فرمائید: «در رؤیای رحمانی با حقیقت اشیاء روبه‌رو می‌شویم» یعنی چه؟

جواب: شما یک «تن» دارید و یک «من». ما «تن» را حقیقت خودمان نمی‌دانیم چون هر روز عوض می‌شود و بعد هم از آن جدا می‌شویم، اما «من«ِ ما می‌ماند. منظور از «حقایق»، واقعیت‌های عالم بقاء است که همگی پایدارند. این‌که گفته می‌شود «در رؤیای رحمانی با حقیقت اشیاء روبه‌رو می‌شویم» یعنی نفس ناطقه ما با واقعیاتی روبه‌رو می‌شود که جنبه‌ی ملکوتی و باطنی دارند، و ما در مقام معنا و یا در مقام صورت، در رؤیای رحمانی با مقام عقلی حقایق روبه‌رو می‌شویم.

سؤال: صورت‌هایی که در خواب می‌بینیم، از چه جنسی است؟

جواب: به آن معنا که موجودات مادی جنس دارند دارای جنس نیست، از جنس نفس ناطقه‌اند که عرض شد «فقط هست»، چیستی‌اش همان هستی‌اش می‌باشد که در جلسات چهارم تا هشتم کتاب «آشتی با خدا» به آن پرداخته شده و از آن دقیق‌تر می توانید موضوع را در کتاب «آن‌گاه که فعالیت‌های فرهنگی پوچ می‌شود» دنبال بفرمائید.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه چهارم: تن؛ محل ظهور حالات «من»

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

راز زمان‌ها و مکان‌های مقدس

روشن شد که حقیقت انسان مجرّد است و موجودِ مجرد محدود به زمان و مکان خاصی نیست، به همین جهت در صورتی که موانعی در میان نباشد می‌تواند در تمام عوالمِ وجود حاضر شود. هر اندازه انسان موانع حضورِ حقیقتِ مجرد خود را کم کند به حقیقت خودش نزدیک‌تر می‌شود و به همان اندازه خود را بیشتر در عوالم معنوی می‌یابد. همراه‌بودن حقیقت انسان در کنار بدن و نظر صرف انسان به بدنش موجب می‌شود تا از عوالم معنوی محجوب گردد و نورانیت خود را درست درک نکند. یکی از عواملی که موجب می‌شود تا انسان به حقیقت خود نزدیک شود «روزه» است، از طریق روزه توجه و نظر نفس ناطقه از بدن کاسته شود و به خود می‌آید، همین که به خود آمد خود را در عوالم معنوی احساس می‌کند. حافظ این نکته را خوب فهمیده که می‌فرماید:

حجاب

چهره‌ی جان می‌شود غبار تنم

خوشا

دمی که از آن چهره پرده بر فکنم

چون غبار تن در واقع مانع ارتباط انسان با حقیقت خودش می‌باشد. وقتی این اصل روشن شد، باید حکومت بدن را کم کنیم تا غبار بین خودمان با حقیقت‌مان را فرو بنشانیم، در شرایط خاص و با اعمال خاص این کار راحت و بهتر محقق می‌شود.

از جمله اعمال خاص، گرسنگی و روزه و کم حرفی است و شرایط خاص، مکان‌ها و زمان‌هایی است که اسلام و امامان معصوم علیهم السلام متذکر آن‌ها شده‌اند. ماه رجب و ماه رمضان زمان‌های خاص‌اند و کمک می‌کنند تا روزه‌دار با سرعت بیشتری به نتیجه برسد، همان‌طور که در مکان‌هایی مثل مسجدالحرام و حرم معصومین علیهم السلام زمینه‌ی اُنسِ روح با عالم معنا بهتر فراهم می‌شود. حضرت باقر علیه السلام در مورد ماه رجب می‌فرمایند: «رَجَبُ، شَهْرٌ عَظِیمٌ یُضَاعِفُ اللهُ فِیهِ الحَسَنَاتِ وَ یَمْحُو فِیهِ السَّیِّئَاتِ» رجب، ماه بسیار ارزشمندی است، اعمال نیک در آن چند برابر نتیجه می‌دهد و بدی‌ها در آن محو می‌شود.

این‌که مکان های مختلف دارای ظرفیت‌های متفاوت هستند، در مباحث معرفت نفس قابل تبیین است. به این صورت که تن شما به طور کلی محل و مظهر قوای نفس شما است ولی در عین حال در بعضی از قسمت‌های تن، قوای نفس بهتر نمایان است و شما از طریق آن محل‌ها بهتر می‌توانید با نفس ناطقه‌ی افراد مرتبط شوید. مثلاً آن‌قدر که در رویارویی با افراد از طریق نظر به چهره و چشم‌های طرفِ مقابل می‌توانید متوجه احوالات او شوید با نظر به کف دست او و یا کف پای او متوجه احوالات او نمی‌شوید - با این‌که هم چهره از جنس ماده است و هم کف دست- نمی‌توان گفت: چون ماده روی‌هم‌رفته یک مرتبه از مراتب وجود است پس نباید مکان‌های مختلف در نمایاندن حقایق غیبی متفاوت باشند! بر همین اساس بعضی از مکان‌های مادی، در عین ماده‌بودن، طوری می‌باشند که مظهر خاصی از عالم معنا می‌گردند و زمینه‌ی ارتباط با عالم معنا در آن مکان‌ها برای انسان‌ها بهتر فراهم است. مسجدالحرام از جنس سنگ است، اما وقتی شما به مکه می‌روید، کاملاً احساس می‌کنید این مکان دارای قابلیت خاصی جهت انتقال انسان‌ها به عالم غیب است،⁽¹⁾حال اگر آن شرایطِ مکانی با شرایط زمانی ماه ذی‌الحجه ترکیب بشود و زمینه‌ی حج تمتع فراهم گردد، نتیجه فوق‌العاده می‌شود!!

عالم ماده مظهر عالم غیب است و عالم غیب در زمان‌ها و مکان‌های مختلف ظهورات متفاوت دارد، همین‌طور که بدن انسان مظهر روح مجرد اوست و اعضاء مختلف بدن به جهت ظهورِ احوالات و قوای نفس، استعداد متفاوت دارند و این قدر که انسان در چشم خود،

احوالات نفس خود را می‌نمایاند در دیگر اعضاء به آن اندازه نفس خود را نشان نمی‌دهد. برای بنده پیش آمده است همکلاسی‌هایی که بیش از بیست سال ندیده بودم و ظاهر آن‌ها به‌کلی تغییر کرده بود، با نگاه در چشمانشان آن‌ها را شناختم، چون نفس انسان در چشم ظهور بیشتری دارد.

آنقدر موضوع زمان‌ها و مکان‌ها مهم است که در قرآن یکی از نشانه‌های کفرِ بت‌پرستانِ حجاز را تغییر ماه‌های حرام معرفی می‌کند.⁽¹⁾

در راستای ظرفیت انتقال به عالم غیب در ماه رجب، رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «مَنْ صَامَ یَوْماً مِنْ رَجَبٍ تَبَاعَدَتْ عَنْهُ النَّارُ مَسِیرَةَ مِائَةِ سَنَةٍ»⁽²⁾اگر کسی یک روز در ماه رجب روزه داری کند به اندازه‌ی یک سال راه‌رفتن، آتش از او دور می‌شود. یعنی مقام حرص که منجر به نزدیکی به آتش قیامت می‌گردد در او فرو می‌نشیند. چون با روزه‌ی ماه رجب نفس انسان به حقیقتِ مجرد خود نزدیک‌تر می‌گردد و شعور درک حقایق عالم غیب در او رشد می‌کند، زیرا انسان با روزه‌داری، حکومت تن بر نفس ناطقه را ضعیف می‌کند. و در ادامه می‌فرمایند: «وَ مَنْ صَامَ ثَلاثَةَ اَیَّامٍ مِنْهُ، وَجَبَتْ لَهُ الجَنَّةُ» اگر کسی سه روز از آن ماه را روزه بدارد بهشت بر او واجب می‌شود. یعنی در مقام «بقاءِ» با حق وارد می‌شود. چون «بدن» موجودی است مادی و ماده زمان‌مند است، در زمان همیشه بَعد و بَعد و بَعد هست؛ ولی در بهشت، «بقاء» هست؛ در آن جا کسی نمی‌گوید: «بعدش چی؟» اگر کسی حکومت زمان‌مندِ بدن را کم کند، با مقام «بقاء» آشنا می‌شود و یک حالت بقاء پیدامی‌کند؛ احساس می‌کند که دیگر «گذر زمان» معنی نمی‌دهد. حضرت باقر علیه السلام می‌فرمایند: «رَجَبُ نَهْرٌ فِی الجَنَّةِ، اَشَدُّ بَیَاضاً مِنَ اللَّبَنِ وَ اَحْلَی مِنَ العَسَلِ. مَنْ صَامَ یَوْماً مِنْ رَجَبَ، سَقَاهُ اللهُ مِنْ ذلِکَ النَّهْرِ»⁽³⁾رجب نهری است در بهشت که از شیر سفیدتر و از عسل شیرین‌تر است. «شیر» مقام «علم» است، «سفیدتر از شیر است» یعنی از عالی‌ترین و نورانی‌ترین علوم که هیچ‌گونه کدورتی از جهل در آن نیست، بهره‌مند می‌شوید. «عسل» مقام «شور معنوی» است که دل را شیدای عالم معنا می‌کند. صورت آن نهر در این دنیا ماه رجب است ولی برای کسی که آن ماه را با روزه‌داری در جان خود احیاء کند، رجب

نهری است در بهشت با آن خصوصیات و هرکس به اندازه‌ای که رجبی بشود، جانش به آن نهر متصل می‌شود. با درس و کتاب نمی‌توان به این شعورها رسید، با رعایت ماه رجب می‌توان به علمِ نورانی و دل شیدا دست یافت، تا بتوانید آنچه را می‌دانید عمل کنید. شما الآن با تمام وجودتان می‌دانید نماز شب موجب رفع حجاب است و علمِ جامع برایتان می‌آورد، اما ممکن است شور انجام آن نماز در ما نباشد، علمش هست، ولی آن شور و شیدایی که انسان بتواند از رختخوابِ گرم و نرم تکان بخورد نیست، می‌گویند: آن نهر از عسل شیرین‌تر است یعنی گرما و شور خاصی به جان انسان می‌اندازد.

حال که متوجه تجرد نفس شدید و معلوم شد جنبه‌ی تجرد ما اصالت دارد، فرصت‌هایی که آن جنبه را رشد می‌دهد از دست ندهید تا حضور در جنبه‌ی تجردتان برایتان شیرین باشد و با توجه به جنبه‌ی تجردتان، گرسنگی، از غذاخوردن برایتان شیرین‌تر می‌گردد. وقتی جنبه‌ی مادی ما مورد توجه باشد غذاخوردن برایمان شیرین است. اولیاء الهی به جهت محبّتی که به ما داشته‌اند و می‌خواسته‌اند ما هم راه بیفتیم توصیه به گرسنگی و کم حرفی می‌کردند. خداوند در رابطه با روزه‌ی ماه رمضان می‌فرماید: «یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الیُسْرَ»⁽¹⁾خداوند می‌خواسته به شما راحتی برسد که چنین دستوری را داده. آسان‌تر از این راهی نیست که جنبه‌ی حقیقی ما را به ما بدهند.

حقیقت ما جنبه‌ی تجرد ماست. باید از هر شرایطی که تجرد ما را بهتر به ما نشان بدهد استقبال کنیم تا إن‌شاءالله به رؤیت بهتری نائل شویم همان‌طور که ملاحظه فرمودید بعضی از زمان‌ها و مکان‌ها جهت انتقال ما به عالم غیب، استعداد بیشتری دارند، همان‌طور که صورت انسان جهت انتقال انسان به احوالات نفس ناطقه استعداد بهتری دارد.

بدن در قبضه‌ی نفس ناطقه

در بحث معرفت نفس به جهت توجه به یقینی‌ترین معلوم‌ها، انتظار هست که این بحث بتواند موجب «استحکام اندیشه»ها گردد تا بقیه‌ی موضوعات را بر مبنای آن شکل دهیم. اگر در شناخت نفس موفق شویم مثل قواعد ریاضی که می‌توان بر اساس آن قواعد، هزاران مسئله را حل کرد، بسیاری از معارف دینی حالت یقینی حضوری برایمان پیدا می‌کند. باید بتوانیم

موضوعاتی را که در معرفت نفس مطرح می‌شود در خود تجربه‌کنیم، وقتی این موضوعات کاملاً برای ما ملکه شد می‌توان دائماً از آن‌ها پنجره‌ای به سوی عالم مجردات باز نمود. سخن ما در این جلسه عبارت از این است که:

«تن در قبضه‌ی «من» است و در حقیقت انسان دخالت ندارد، به همین جهت «تنِ» انسان از حالات نفس ناطقه متأثر می‌شود».

«تن در قبضه‌ی من است» به این معنی است که اگر منِ شما اراده کند تا دست خود را بالا ببرد، دست شما هیچ مقاومتی از خود نشان نمی‌دهد، این حالت در مورد هر قسمت از بدن مثل سر و گردن صدق می‌کند لذا همین‌که بنده اراده کنم هر قسمتی از بدنم را حرکت دهم به راحتی می‌توانم این کار را انجام دهم. این نوع ارتباط بین تن و نفسِ انسان به معنی آن است که تن در قبضه‌ی من است.⁽¹⁾

قبلاً نیز بحث شد که تن انسان در حقیقتِ انسان دخالت ندارد یعنی بود و نبودِ «تن»، در وجودِ نفس نقشی ندارد چون تن برای نفس ابزار است. البته اگر نفس در تعادل کامل باشد بدن او هم به عنوان یک ابزار، به کامل‌ترین شکل خواهد بود. ما نمی‌گوئیم «تن در کمال انسان دخالتی ندارد» بلکه بحث بر سر آن است که تن در حقیقت انسان دخالتی ندارد. نقش تن برای نفس مثل نقش حرارت برای آب است، چه حرارت آب دو درجه‌ی سانتی‌گراد باشد، چه هشتاد درجه، این حرارت‌ها در تریِ آب -که حقیقت آب است- دخالت ندارد. چون حقیقت آب، «تری» است و عوامل بیرونی این حقیقت را تغییر نمی‌دهد.

به جهت آن‌که تن در قبضه‌ی نفس است از حالات نفس متأثر می‌شود و همان‌طور که تن مظهر اراده‌ی نفس است و شما اگر اراده کنید ظرفی را بردارید آن اراده در دست شما ظاهر می‌شود و دست شما ظرف را بلند می‌کند، تن شما حالات نفس شما را ظاهر می‌کند. منِ انسان آنچنان بر تن او اِعمالِ حکومت می‌کند و تن را از خود می‌داند که وقتی احوالاتی در درون خود پیدا کرد، آن احوالات در تن ظاهر می‌شود. اگر شما غضبناک شوید آثار غضب در جسم شما ظاهر می‌شود در صورتی که غضب حالتی است نفسانی و مربوط به نفس شماست. با

این که تن انسان در حقیقت انسان دخالت ندارد اما به جهت نوعی اتحاد که بین نفس و تن هست، حالات نفسِ انسان بر تن انسان ظاهر می‌گردد.

این نکته‌ی ارزشمندی است که متوجه باشیم در عین آن که تن و نفس دو ذات متفاوت‌اند نفس ناطقه تن را به عنوان ابزار در اختیار گرفته و نوعی اتحاد تحت عنوان «اتحاد انضمامی» با آن دارد و شما می‌توانید این نکته را در خود تجربه کنید که در عین دوگانگی بین نفس و تن، اگر نفسِ شما غضبناک شود، آثار آن در تن شما ظاهر می‌گردد. از این طریق بابی در اندیشه‌ی شما گشوده می‌شود که پس رابطه‌ی عالم مجردات با عالم ماده می‌تواند این‌گونه باشد و اگر عالم معنا و ملائکةالله نظر مثبت به ما داشته باشند در زمین و امور مادی به گونه‌ای ظهور می‌کنند که موجب برکات در زندگی ما می‌گردند و اگر طوری عمل کنیم که ملکوتیان به حکم الهی از ما غضبناک شوند به همان اندازه زمین از برکات ملائکه محروم خواهد شد. علت اصلی بحران‌زدگی دنیای مدرن همین بی‌توجهی به عالم غیب و ملکوت است و نتیجه‌ی طبیعی این بی‌توجهی بی‌برکتی دنیا و بروز بحران‌های مختلف انسانی و زیست‌محیطی است.⁽¹⁾

در این جلسه روشن می‌شود، اولاً: موجوداتِ «مجرد» می‌توانند «ماده» را در قبضه‌ی خود بگیرند، ثانیاً: در قبضه قرارگرفتن عالم ماده توسط عالم مجردات به این معنا است که برکات عالم معنا بر عالم ماده جاری می‌شود، همان‌طور که حالات نفس بر تن ظاهر می‌گردد و هرکس می‌تواند این رابطه را در خود تجربه کند.

شما در تجربه‌ی خود می‌یابید که حالات روحی‌تان بر تن اثر می‌گذارد و این مربوط به وقتی نیست که بیدار هستید، حتی وقتی خواب می‌بینید که مثلاً از کوه سقوط کردید و همین‌طور به طرف پائین غلط می‌خورید و دیگر نزدیک است از ارتفاعی خیلی بلند سقوط کنید، بیدار می‌شوید و خود را در رختخواب می‌یابید، اما فردا صبح احساس می‌کنید بدن‌تان درد می‌کند و خسته‌اید - البته چون پذیرفته‌اید که بدن شما آسیبی ندیده است به چیزی نمی‌گیرید- ولی گاهی اینقدر ماهیچه‌ها درد می‌کند که مجبور می‌شوید به پزشک مراجعه کنید و پزشک هم یک پماد ماهیچه‌ای تجویز می‌کند و شما مصرف می‌کنید و بهبود می‌یابید. در حالی‌که در

خیال نفس ناطقه‌ی شما صورتِ از کوه سقوط‌کردنِ بدن شما واقع شد ولی چون نفس ناطقه یک نحوه اتحادی با بدن دارد و بدن در قبضه‌ی آن است، حالات نفس بر بدن سرایت می‌کند.

پزشکان می‌گویند بیش از نود درصد سکته‌های قلبی در خواب اتفاق می‌افتد! چون نفس ناطقه یا روح در خواب با صحنه‌ای فوق‌العاده و غیرقابل تصور روبه‌رو می‌شود و قلبِ گوشتیِ در قفسه‌ی سینه، عکس العمل نشان می‌دهد و از حالت طبیعی خارج می‌شود.⁽¹⁾این تجربه نشان می‌دهد متفاوت‌بودنِ حقیقت روح از تن، به معنای این نیست که این دو هیچ ارتباطی نداشته باشند.

گاهی در خواب با کسی دعوا می‌کنید، شما بزن و او بزن، شما بزن و او بزن، یک‌مرتبه او یک مشت محکم به شما می‌زند، از خواب می‌پرید، می‌بینید چه عرقی کرده‌اید! قلب‌تان هم به‌شدت می‌تپد! خوب است کمی روی این پدیده فکرکنیم. شما اکثراً فیزیولوژی خوانده‌اید و می‌دانید علت این‌که حرکات قلب شدید می‌شود تحرک زیاد و فعالیت بیش از حد ماهیچه‌ها است. مثلاً ماهیچه‌ها در اثر دویدنِ زیاد نیاز به اکسیژن و غذای بیشتر دارند و از طرفی باید گازکربنیکِ تولیدشده را با سرعتِ بیشتری دفع نمایند، قلب شروع می‌کند به حرکتِ بیشتر تا به کمک دهلیز راست، خونی را که حامل گازکربنیک است تصفیه کند و به کمک بطن چپ مواد غذایی را به ماهیچه‌ها پمپاژ نماید در صورتی که در خواب، بدون آن‌که بدنِ شما تلاشی داشته باشد و با این‌که ماهیچه‌ها کاملاً در حال استراحت بوده‌اند و فقط مَنِ شما یعنی نفس ناطقه‌ی شما بود که دعوا می‌کرد، ولی قلب شما که عضوی از بدن شماست به تپش در می‌آید و فعالیت آن از حالت عادی بیشتر می‌شود. و قلب تمام عملیاتی که وقتی بدنِ در حالت بیداری در یک دعوا برایش پیش می‌آید، در دعوایی که نفس در خواب انجام می‌دهد، برایش پیش می‌آید. این به جهت آن است که حکمِ «من»، بر «تن» سرایت می‌کند و راز این مسئله چیزی نیست جز این‌که نفس ناطقه بدن را به عنوان ابزار به صورت تکوینی برای خود انتخاب کرده و

آن را شکل داده و در قبضه‌ی خود دارد، در نتیجه احوالات نفس بر بدن سرایت می‌کند.⁽¹⁾

هر چند:

تن

بُوَد چون غلاف و جانْ شمشیر

کار،

شمشیر می‌کند نه غلاف

در مباحث قبلی روشن شد همه‌ی ادراکات ما مربوط به «من یا نفس ناطقه» است. در نکته‌ی سوم روشن می‌شود نه‌تنها همه‌ی ادراکات ما مخصوص نفس است، بلکه در واقع «من یا نفس» است که بر تن حکومت می‌کند و احوالات خود را بر تن سرایت می‌دهد. در همین رابطه امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «ما ضَعُفَ بَدَنٌ عَمّا قَوِیَتْ عَلَیْهِ النِّیَّةُ»⁽²⁾بدن در انجام اعمال، احساس خستگی و ضعف نمی‌کند وقتی که نیت و شناخت انسان به آن اعمال قوی باشد. یعنی هراندازه روح و نفسِ انسان قدرت و نفوذ داشته باشد حکومت آن بر تن بیشتر است و مقاومت‌های تن - به اقتضای وجودِ مادی‌اش- مانعی برای روح نخواهد بود.

موضوعِ «سرایت حالات نفس بر بدن» در عین ساده‌بودن بسیار مهم است و می‌تواند در کنار مطالب گذشته قاعده‌ای را در اندیشه‌ی ما پایه‌گذاری کند که در عین این‌که «من یا نفس ناطقه» غیر از «تن» است، این جدایی و دوگانگی طوری نیست که منِ انسان نقشی در تن نداشته باشد و احوالات آن در تن ظاهر نشود، تا آن‌جا این بحث گسترش دارد که می‌توانید با اصلاح نفس از افراط و تفریط، تن خود را در تعادل قرار دهید.

با توجه به امر فوق سعی بفرمائید با دقت هرچه بیشتر و با تجربیات شخصی، ملاحظه کنید چه اندازه با کنترل روح می‌توان جسم را در سلامت نگه داشت. اکثر قریب به اتفاق بیماری‌ها به این صورت شروع می‌شود که ابتدا روحِ انسان آماده‌ی پذیرش آن بیماری می‌شود و سپس آن را به جسم سرایت می‌دهد و جسم مریض می‌شود و یا ابتدا روح از تعادل خود خارج می‌شود و بدنِ خود را درست تدبیر نمی‌کند و آثار آن عدم تدبیر آن است که عضوی از اعضاء بدن نمی‌تواند به حرکت طبیعی خود ادامه دهد.

امروزه پزشکانی به صحنه آمده‌اند که معتقدند هرگز علت بیماری‌ها میکروب‌ها نیستند بلکه میکروب‌ها معلول بیماری‌اند و هنگامی که بیماری پایان پذیرد آن‌ها نیز به خودی خود از

بین می‌روند. آنچه نقش اصلی را در بیماری دارد زمینه‌ی روحی انسان‌ها است، زیرا بسیاری از میکروب‌هایی که در بدنِ افرادِ بیمار هست، در بدن افراد سالم نیز وجود دارند ولی در بدن افراد سالم شرایط آماده‌ی تأثیر میکروب‌ها نیست. آقای دکتر «ام. بدو. بیلی» در سال 1928 در مجمع ضد مایه کوبی می‌گوید: «حاضرم قاطعانه بگویم که اولاً: حتی یک مورد هم ثابت نشده که میکروب علت اصلی بیماری باشد. ثانیاً: در هیچ موردی سِرمی پیدا نشده که در درمان یا جلوگیری از بیماری موفقیت کامل حاصل کرده باشد»⁽¹⁾

پروفسور پیتنکو برای آن که فرضیه‌ی میکروبی را مورد بحث قرار دهد، محتوای یک لوله آزمایشِ پر از میکروب وَبا را که برای یک هنگ سرباز کافی بود، بلعید و هیچ اتفاقی رخ نداد و گفت: میکروب‌ها در ایجاد بیماری «وبا» هیچ نقشی ندارند، موضوع مربوط به استعداد افراد است.⁽²⁾

این تجربیات می‌رساند که اگر رابطه‌ی بین نفس و بدن درست برقرار شود، نفس می‌تواند به خوبی بدن خود را در راستای اهدافی که به آن بدن نیاز دارد تدبیر کند.

راز حفظ بعضی بدن‌ها بعد از مرگ

در رابطه با این‌که اگر عزم نفس انسان قوی باشد امکان تأثیر میکروب‌ها بر بدن را به آن‌ها نمی‌دهد و میکروب‌ها نمی‌توانند بر بدن تأثیر بگذارند، می‌توان علت نپوسیدن بعضی از بدن‌ها را بعد از مرگ تبیین کرد، چون روح آن‌هایی که بدنشان در قبر نمی‌پوسد آنچنان گرفتار گناهانشان نیست که توجه به بدن را به‌کلی از دست بدهند، زیرا اندک توجهی به بدن کافی است تا باکتری‌ها نتوانند بر بدن این افراد غلبه کنند. همین‌طور که در حال حاضر باکتری‌ها نمی‌توانند بدن شما را بپوسانند، چون قدرت حیاتِ روح شما، بر فعالیت باکتری‌ها غلبه دارد. وقتی که انسان مُرد همان باکتری‌هایی که در محیط هستند و در حال حاضر نمی‌توانند بدن انسان را تحت تأثیر خود قرار دهند، با مرگِ انسان فعالیت حیات‌مندِ آن باکتری‌ها بر بدن انسان غلبه می‌کند و بدن را تجزیه می‌نمایند ولی علت آن‌که در حال حاضر باکتری‌ها بدن ما را تجزیه نمی‌کنند آن است که بدن ما توسط نفس ناطقه در حیات است و آن حیات آن‌قدر قدرت دارد که مانع غلبه‌ی حیات باکتری‌ها و تأثیر آن‌ها بر بدن ما شود، ولی اگر بدن انسان ضعیف شود، حیات آن باکتری‌ها مؤثر می‌افتد و نه‌تنها در تجزیه‌ی بدن‌ها بعد از مرگ مؤثر

خواهد بود حتی در هنگام زندگی دنیایی اگر حیات نفس ناطقه - به جهت غفلت از توحید و توجه به کثرات- از حیات باکتری‌ها ضعیف‌تر شود با تأثیر آن‌ها بر بدن، انواع بیماری‌ها در بدن ما ظاهر می‌شود.

تفاوت مرگ‌ها

آدم‌هایی که می‌میرند، سه دسته‌اند: یک دسته انسان‌هایی که وقتی مردند گرفتار گناهانشان هستند و اصلاً متوجه بدنشان نیستند و کاملاً از بدنشان منفکّ می‌شوند به همین جهت بعضی اموات حتی به تلقین‌کننده که حین تلقین، بدنشان را تکان می‌دهد نمی‌توانند توجه کنند، حالا برای شاه خون‌خواری مثل محمد رضا هرچه می‌خواهند تلقین بخوانند! این بیچاره چیزی از این حرف‌ها نمی‌فهمد. شما به او بفرمائید: «إفْهَمْ، إفهَم، اللُّه رَبُّکَ وَ مُحَمَّدٌ نَبِیکَ وَ الْاِسْلامُ دِینُک» آن کسی که یک عمر به ربوبیتِ ربّ و نبوتِ حضرت محمد صلی الله علیه و آله و دین اسلام فکر نکرده مگر چیزی در جان خود دارد که با تلقین یادش بیاید و نظر به پروردگارش بیندازد؟

دسته‌ای آن‌قدر گنه‌کار نیستند که تلقین را حس نکنند، در همان حدّ که در قبر به آن‌ها تلقین کنید می‌فهمند ولی از آن‌طرف گرفتار گنا‌هان خود هستند و متوجه بدنشان نیستند و در تنهایی برزخ در وحشت‌اند و چون روح آن‌ها هیچ توجهی به بدنشان ندارد باکتری‌ها شروع می‌کنند به تجزیه‌ی بدن.

دسته‌ی سوم آن‌قدر نفس ناطقه‌شان وسعت یافته که کاری از کاری بازشان نمی‌دارد همین‌طور که در دنیا چنین بودند. قرآن در وصف آن‌ها می‌فرماید: «رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إیتاءِ الزَّکاةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ »⁽¹⁾مردانی که نه تجارت و نه معامله‌ای آنان را از یاد خدا و برپاداشتن نماز و ادای زکات غافل نمی‌کند؛ آن‌ها از روزی می‌ترسند که در آن، دل‌ها و چشم‌ها زیر و رو می‌شود. این‌ها جنبه‌ی تجردشان قوت یافته و لذا مثل نفس ناطقه‌ی شما که در همان زمان که چیزی را می‌بیند می‌تواند در همان لحظه صدایی را نیز بشنود، به طوری که وقتی در حال دیدن بنده هستید نمی‌گویید: «صبرکن من اول ببینمت، بعد صدایت را بشنوم». چون از نظر نفس، مجرد هستید در نتیجه نفس‌تان را کاری از کاری باز نمی‌دارد، اگر تجرد نفسِ ناطقه‌ای قوی شد و با

نمازشب‌ها خود را از نظر به کثرات آزاد کرد⁽¹⁾

در عین این‌که با مرگِ بدن به عالم برزخ منتقل شده و با اعمالِ معنوی خود مأنوس است، نفس او به صورت تکوینی نیم نگاهی هم به بدنش دارد و همان تجلی مختصرِ نفس در بدن کافی است که باکتری‌ها قدرت غلبه بر بدن او را نداشته باشند.

وقتی شاه اسماعیل صفوی قبر «حرّ» را شکافت و آن دستمالی را که حضرت سیدالشهداء علیه السلام به پیشانی حرّ بسته بودند باز کرد، خون جاری شد! تاریخ می‌گوید، شاه‌اسماعیل نصف دستمال را دوباره به سر «حرّ» بست و خون بند آمد و نصف دیگر را هم برای خودش برداشت.

ممکن است سؤال کنید: این‌که نفسِ انسانِ متوفّی مراقب بدنش باشد که نپوسد چه فایده‌ای برای او دارد؟ شاید هیچ فایده‌ای برای او نداشته باشد چون چنین انسانی که در عالم برزخ، منور به اعمال الهی است با همان اعمال مأنوس است ولی بحث بر سر این است که نفس او به صورت تکوینی چنین توانایی را دارد، بدون آن‌که او اراده کند تا بدن خود را حفظ کند، همان‌طور که نفس شما بدون اراده‌ی شما حرکت قلب شما را در اختیار دارد.

چرا خواب نمی‌بینیم که می‌میریم؟

سؤال: چرا انسان در هنگام خواب وقتی با حادثه‌ی وحشتناکی روبه‌رو می‌شود که تصور می‌کند خواهد مُرد، بیدار می‌شود؟

جواب: یک قاعده در این موضوع حاکم است و آن این‌که هیچ‌وقت انسان نمی‌میرد و جنس انسان آن است که همیشه زنده است، تن انسان می‌میرد و مردن به معنای «جداشدن نفس از تن» است و لذا هر وقت که با مرگ خود - به هر نحوی- روبه‌رو شود، با مرگِ آن شرایط روبه‌رو می‌شود و خود را در شرایط جدید زنده و بیدار می‌یابد.

با توجه به امر فوق وقتی شما از زندگی دنیایی می‌میرید، یک‌مرتبه متوجه می‌شوید به نشئه و عالم دیگر منتقل شده‌اید و خود را در عالَم دیگری زنده و بیدار می‌یابید. همین قاعده را در خواب تجربه می‌کنید، به طوری که همین‌که تصور می‌کنید دارید می‌میرید، نفس ناطقه‌ی شما که همیشه زنده است، منتقل می‌شود به دنیا و خود را بیدار می‌یابد. همین که می‌خواهید در

خواب از آن ساحت، با مردن تمام شوید، به ساحت دیگری منتقل می‌گردید و از این طریق راز مرگ برایتان روشن می‌شود که مرگ انتقال نفس انسان است به نشئه‌ا‌ی دیگر. و تمام مرگ‌ها - اعم از مرگِ در خواب و یا مرگ در بیداری- همین‌طور است که شما را منتقل می‌کند به نشئه‌ای دیگر و در اثر آن مرگ، خود را در نشئه‌ای دیگر زنده و بیدار می‌بینید. وقتی هم که انسان به واقع مرد، ناگهان خود را در نشئه‌ی برزخ بیدار و زنده می‌یابد،! منتها اطراف خود را طور دیگری می‌بیند. قرآن در وصف گناهکاران در آن نشئه می‌فرماید: «یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا»⁽¹⁾پس گنهکاران را می‌بینی که از آنچه در آن نشئه با آن روبه‌رو می‌شوند، ترسان و هراسانند؛ و می‌گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرونگذاشته مگر این‌که آن را به شمار آورده است؟! و این در حالی است‌که همه‌ی اعمال خود را حاضر می‌بینند؛ و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی‌کند. وجود مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا»⁽²⁾مردم در حال حاضر در خواب‌اند وقتی مردند، تازه بیدار می‌شوند. بیدار می‌شوند و می‌بینند عالم اطرافشان طوری شده که نسبت به دنیا برایشان یک نحوه بیداری است. به همین جهت قرآن در رابطه با قیامت به شخص گناهکار می‌فرماید: «لَقَدْ کُنْتَ فی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ»⁽³⁾حقیقتا تو از این عالم در غفلت بودی ما پرده را از مقابل تو عقب زدیم و حالا چون چشمت تیزبین شده این‌ها را در اطراف خود می‌بینی ولی در دنیا ندیدی در حالی‌که در دنیا هم این‌ها اطراف تو بود.

این تجربه‌ای که در خواب به سراغ شما آمد و فهمیدید همین‌که می‌میرید بیدار می‌شوید را می‌توانید به هر مردنی تعمیم دهید و بدانید در دنیا هم وقتی مردید، بیدار می‌شوید و همین طور که وقتی از خواب بیدار می‌شوید، می‌بینید افرادی اطراف شما بودند و متوجه نبوده‌اید، پس از مرگ هم چون بیدار شدید و خود را در برزخ یافتید ملاحظه می‌کنید چه حقایقی اطراف شما بود و متوجه نبودید، ملائکه را می‌بینید که چگونه فعّالانه با شما مرتبط بودند و حالا به صورت نکیر و منکر برایتان ظاهر شدند و نیز صورت اعمال خود را می‌یابید - اعم از اعمال نیک و اعمال

بد- ⁽¹⁾قرآن در توصیف این نکته می‌فرماید: «وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذینَ کَفَرُوا یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فی غَفْلَةٍ مِنْ هذا بَلْ کُنَّا ظالِمینَ»⁽²⁾و وعده‌ی حقّ نزدیک می‌شود؛ در آن هنگام چشم‌های کافران از وحشت از حرکت بازمی‌ماند؛ می‌گویند: ای وای بر ما که از این(جریان) در غفلت بودیم؛ بلکه ما ستمکار بودیم!

پیوند اعضاء

سؤال: شما فرمودید: «اگر یک دست انسان قطع شود، «منِ» او کم نمی‌شود. اگر دست دیگرش هم قطع شود احساس نمی‌کند که از مَن او چیزی کم شده، حال سؤال این است. آیا اگر دست کس دیگری را به بدن بنده پیوند بزنند هیچ احساسی از آن فرد به بنده منتقل نمی‌شود، در حالی که رابطه‌ای بین نفس و بدن هست، از این دقیق‌تر آیا اگر یک روزی پیش آید که مغز یک انسان را به بدن انسانی دیگر پیوند بزنند، آیا این انسانِ جدید مثل صاحب مغز فکر می‌کند یا مثل صاحب بدن؟

جواب: جواب را دو قسمت می‌کنیم یکی در رابطه با قسمت اول سؤال و دیگر در رابطه با قسمت دومِ آن. در موضوع پیوند اعضاء در حدّ پیوند دست، معلوم شد که دست من به عنوان عضوی از بدن بنده آنچنان نیست که با عوض شدن آن دست، نفس انسان هم تغییر کند. چون دست ابزاری است که نفس به کمک آن حوائجی را که اراده کرده است، به‌دست می‌آورد و چیزی نیست جز محل اِعمال اراده‌های نفس ناطقه. اگر دست انسان از بدنش جدا شود دیگر چیزی نیست جز یک تکه گوشت، هویتی به نام «دست» نمی‌توان برای آن قائل شد، چون دست بودنِ آن در رابطه با نفس ناطقه‌ای است که اراده‌های خود را بر آن اِعمال می‌کند. اگر دست به بدن بنده متصل باشد یک عضو زنده است.

از آن‌جایی که دست، ابزار اِعمال اراده‌های نفس است ممکن است نفس شما از دست شما خیلی خوب استفاده کرده و آن را برای کارهای سخت شکل داده باشد، حال اگر آن دست را به بدن انسان دیگری پیوند بزنند، آن فرد می‌تواند همان کارهایی را اراده کند که شما با آن

دست انجام می‌دادید و آن دست توان انجام آن را پیدا کرده بود. در حالی‌که چون دست قبلی‌اش را پرورش نداده بود آن اراده‌ها را نمی‌توانست بر آن إعمال کند و حالا در نتیجه‌ی إعمال اراده‌هایی جدید بر دست جدید، به صورت ظاهر می‌گوید با پیوند دستِ جدید روحیه‌ام هم عوض شده است. البته بی‌راهه هم نمی‌گوید، چون در حال حاضر می‌تواند اراده‌هایی بکند که دست جدید آن اراده‌ها را بر آورده می‌کند و دست قبلی به جهت نداشتن پرورش لازم برآورده نمی‌کرد.

عین موضوع فوق در پیوند قلب مطرح است، چون رابطه‌ای بین نفس ناطقه‌ی هرکس و قلب گوشتی درون سینه‌اش برقرار می‌باشد، به طوری‌که اگر نفس او بترسد یا غضبناک شود قلب گوشتی‌اش عکس العملی مناسب آن احوالات از خود نشان می‌دهد و بر همان اساس شکل می‌گیرد. بنابراین شکل قلب آن انسانی که همواره مضطرب بوده با شکل قلب انسانی که اهل آرامش و محبت است فرق می‌کند و اگر قلب انسانی را که اهل آرامش بوده است به بدن انسانی پیوند بزنیم که اهل آرامش نبوده، چنانچه بخواهد با آرامش زندگی کند قلب جدید زمینه‌ی خوبی برای او خواهد بود و اگر بخواهد مثل قبل زندگی کند چیزی نمی‌گذرد که قلب جدید زمینه‌ی رقّت و آرامش خود را از دست می‌دهد.

اما در مورد قسمت دوم سؤال که می‌فرمائید اگر مغزِ یک انسان را بر بدن انسانی دیگر پیوند بزنند شخصیت انسان جدید مربوط به صاحب مغز است و یا صاحب بدن؟ عنایت داشته باشید شخصیت هرکس مربوط به نفس اوست و آن نفس بدنی مناسب خود را می‌سازد و علت این‌که در پیوند دست و یا پیوند قلب مشکلی پیش نمی‌آید چون نفسِ انسان می‌پذیرد دست و یا قلب جدید جزء بدنش باشد و آن را تدبیر می‌کند، چون نفس ناطقه در چنین شرایطی کاملاً در صحنه است و به صورت تکوینی آن دست و قلب را می‌پذیرد. حال اگر بدنی به‌وجود آید که نفس ناطقه ی صاحب مغز و یا نفس ناطقه‌ی صاحب بدن هیچ کدام نتوانند آن را بپذیرند و آن را تدبیر کنند از آن منصرف می‌شوند و اگر بر فرض آن بدن طوری باشد که نفس ناطقه‌ی صاحب مغز بتواند آن بدنِ جدید را تدبیر کند شخصیتی که در صحنه می‌آید، شخصیتِ صاحب مغز است و بر عکس، اگر بدن جدید طوری باشد که نفس ناطقه‌ی صاحب بدن بتواند آن را بپذیرد و تدبیر کند و بتواند حوائج خود را با آن بدن دنبال نماید، شخصیتی که در صحنه می‌آید شخصیتِ صاحب بدن است. ولی اصل فرض قابل تأمل است زیرا از آنجایی که نفس ناطقه از دوره‌ی جنینی بدنی مناسب خود را می‌سازد، اگر بدن جدید آنقدر تغییر کند که هیچ

رابطه‌ای با آن نفس ناطقه نداشته باشد، پس از اندکی تأمل که متوجه شد نمی‌تواند آن بدن را تدبیر کند از آن منصرف می‌شود. چندین سال پیش سرِ یک میمونی را به بدن میمون دیگری پیوند زدند و تبلیغات زیادی در این رابطه راه انداختند که آیا شخصیت میمونِ جدید، آن میمونی است که سرش را به بدن دیگری پیوند زدند و یا شخصیت آن میمونی است که بدنش را به آن سر پیوند زدند. مثلاً میمون «الف» را که سرش را به میمون «ب» پیوند زدند، میمون جدید میمون «الف» است یا میمون «ب»؟! این‌ها نشان می‌داد که موضوعِ نفس حیوانی را نشناخته‌اند که نقش اصلی مربوط به نفس است، هر بدنی را که آن نفس، بدن خود گرفت، مطابق شخصیت خودش بدن را تدبیر می‌کند، البته چیزی نگذشت که میمون جدید مُرد و بی سرو صدا موضوع را ختم کردند زیرا نفسِ هیچ‌کدام از میمون‌ها نتوانسته بود بدن جدید را - که شامل سر یک میمون و بدن میمون دیگر بود- تدبیر کند.⁽¹⁾

سؤال: در جلسه‌ی گذشته فرمودید: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «اگر انسان در علم راسخ شد، خواب نمی‌بیند.»، چرا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله که در علم از همه راسخ‌ترند خواب می‌دیده‌اند؟

جواب: سیاق روایتِ مورد اشاره مربوط به خواب‌هایی است که خیال انسان به خودی خود در آن‌ها فعّال می‌باشد و انسان در محدوده‌ی تحریکات قوه‌ی خیال با صورت‌های ساختگی روبه‌رو شود. ولی از آن‌جایی که یکی از ابعاد وجودی انسان‌ها خیال است، هر وقت نفس مبارک اولیاء الهی با حقایق معنوی عالم مرتبط شود به طور طبیعی نفس آن‌ها صورتی متناسبِ آن معنا در خیال‌شان ابداع می‌کند که تجلی آن حقیقتِ معنوی است در موطن خیال. ولی بعضی از انسان‌ها هستند که دائماً خواب می‌بینند و به دنبال خواب‌هایی که دیده‌اند راه می‌افتند، این نوع خواب دیدن‌ها برای راسخین در علم نیست.

مردم عادی براساس خیالاتی که در امور دنیایی شکل داده‌اند و براساس آرزوهای خود به خواب می‌روند و در خواب با همان خیالات به شکل واقعیاتی مجسم روبه‌رو می‌شوند. اگر اندیشه‌ی انسان با حقایق و معقولات و سنن جاری در هستی مرتبط شد این نوع خواب‌ها را ندارد وگرنه آن خوابی که عین حقیقت است جزء لاینفک شخصیت اولیاء الهی است تا آن‌جایی که رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «أَلَا إِنَّهُ لَمْ یَبْقَ مِنْ مُبَشِّرَاتِ النُّبُوَّةِ إِلَّا الرُّؤْیَا الصَّالِحَةُ

یَرَاهَا الْمُسْلِمُ أَوْ تُرَی لَهُ» با ختم نبوت از مژده‌های نبوّت چیزی نمانده مگر همان مژده‌هایی که در رؤیای صالح پیش می‌آید، خواب‌هایی که مسلمانی ببیند یا برایش ببینند. و نیز فرمودند: «لَا نُبُوَّةَ بَعْدِی إِلَّا الْمُبَشِّرَاتُ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الْمُبَشِّرَاتُ قَالَ الرُّؤْیَا الصَّالِحَةُ» نبوتی پس از من نیست جز مبشرات. پرسیدند: یا رسول الله مبشّرات چیست؟ فرمودند: رؤیای صالح. همچنان که فرمودند: «الرُّؤْیَا الصَّالِحَةُ بُشْرَی مِنَ اللَّهِ وَ هِیَ جُزْءٌ مِنْ أَجْزَاءِ النُّبُوَّةِ»⁽¹⁾رؤیای صالح بشارت و مژده‌ای است از طرف خدا و آن جزیی است از اجزاء نبوت.

سؤال: با توجه به این که در خواب نمی‌توانیم احاطه‌ی کلی به همه چیز داشته‌باشیم چرا به تعبیر خواب بها بدهیم؟

جواب: به خواب و تعبیر آن خیلی بها ندهید مگر به کمک معبِّری که خداوند به او توفیقِ تعبیر خواب را داده باشد و حقیقت آن خواب به قلبش القا شود. چنین معبّری ابتدا سخن شما را می‌شنود و سپس منتظر می‌ماند تا خداوند معانی را به قلبش القا کند⁽²⁾

ولی با این همه انسان نباید طالب خواب‌دیدن باشد و بعد به دنبال یک معبّر بگردد تا خوابش را تعبیر کند، سعی بفرمائید متوجه سنن جاری در عالم باشید و براساس آن سنن زندگی خود را تنظیم کنید و نه براساس خواب‌هایی که به دنبال آن هستید که ببینید زندگی کنید. راسخین در علم بیش از آن‌که نظر به صورت خیالی خواب‌های خود داشته باشند به صورت معقول آن‌ها نظر می‌کنند.

چگونگی ارتباط نفس ناطقه با عقل و قلب و خیال

سؤال: چه ارتباطی بین عقل و قلب و خیال و وَهم هست؟

جواب: امیدوارم بتوانم این سؤال را طوری جواب بدهم که شما بتوانید مطلب را در خود تجزیه و تحلیل کنید. متوجه هستید که شما فقط خودتان می‌باشید، حال خودتان «بدن» و «عقل» و «خیال» دارید یعنی به عنوان یک نفْس می‌گویید: این سنگ را بلندکردم و یا در مورد این موضوع فکر کردم. به این صورت که به وسیله‌ی دست‌تان سنگ را بلند کردید و به

وسیله‌ی عقل‌تان تفکر کردید و به وسیله‌ی قوه‌ی خیالتان چیزی را تخیّل نمودید. پس در همه‌ی این حالات «شما»اید که این اعمال را با استعداد و قوایی که داشتید انجام دادید. یعنی یک نفس است که همه‌ی این قوا و استعدادها را دارد، حتی آنجا که می‌گوئید قلبم متوجه چنین امری شد به این معنی است که نفس ناطقه‌ی شما توانست با آن حقیقت مأنوس شود و حجاب بین نفس ناطقه و آن حقیقت مرتفع شده، پس در همه‌ی این حالات نفس شما در صحنه است و عقل و قلب و خیال چیزی جز استعدادها و قوای نفس نیستند.

وقتی با قوه‌ی واهمه‌ی خود معانی را صورت می‌دهید عملاً نفس ناطقه توانسته از یکی از استعدادهایش استفاده کند چون در تعریف قوه‌ی واهمه فرموده‌اند قوه‌ای است که می‌تواند معانی را صورت دهد، مثل آن‌که معنی درندگی را به صورت گرگ نسبت می‌دهید. قوه‌ی واهمه قوه‌ی بسیار ارزشمندی است، این قوه در بهشت رشد کاملی می‌کند و معانی معنوی اعمال و رفتار این دنیایی را به صورت ملائکه ظاهر می‌نماید. مثلاً عقیده توحیدی این دنیا را به صورت فرشته‌ای نمایان می‌کند، از آن فرشته می‌پرسید: تو کیستی؟ می‌گوید: «أَنَا رَأْیُکَ الْحَسَنُ الَّذِی کُنْتَ عَلَیْهِ»⁽¹⁾من عقیده‌ی نیکویی هستم که تو بر آن بودی. ملاحظه کنید چگونه عقیده‌ی شما که یک موضوع معنوی است به کمک قوه‌ی واهمه در برزخ به صورت فرشته‌ای در آمده که حامل معانی توحیدی است. این قوه‌ی واهمه غیر از آن وَهمی است که در علم اخلاق از آن بحث می‌شود و می‌گوئیم در اثر وَهم صورت‌های غیر واقعی در ذهن و خیالمان پدید آمد.

ارزش توجه به جواب این سؤال به این جهت است که باید مواظب باشید عقل و خیال و وَهم را چیزی جدای از نفس ناطقه ندانید، به خودتان رجوع کنید که آیا عقل و وَهم غیر خودتان است؟

سؤال: چه اشکال دارد که همه‌ی آنچه که شما به نفس ناطقه نسبت می‌دهید به «مغز» نسبت بدهیم؟ مثلاً بگوییم: مغز در اثر فرستادن و دریافت امواج الکترومغناطیس می‌تواند با دیگران و یا حتی با اشیاء ارتباط پیداکند و صورت‌های موجود در اتاق دیگر را از همین راه تشخیص‌بدهد، یا مثلاً حرکت‌دادن عقربه‌ی قطب‌نما و حتی حرکت‌دادن خودِ قطب‌نما را نیز به همین صورت توجیه‌کنیم.

جواب: با توجه به این که عرض شد: بحث معرفت نفس یک بحث تجربی است و باید موضوع را در خود بیابید. آیا شما احساس‌می‌کنید که مغزید یا شما احساس‌می‌کنید مغز هم دارید؟! آیا آن اعمالی را که می‌فرمائید به خودتان نسبت می‌دهید یا به امواج الکترو مغناطیس؟ شما همان‌طور که احساس می‌کنید «دست» دارید، احساس می‌کنید «مغز» دارید آیا می‌توانید همه‌ی فعالیت‌های دست را به خودش نسبت دهید یا متوجه‌اید کسی هست که با دست خود این کارها را انجام می‌دهد؟ در مورد مغز هم باید کسی باشد که فعالیت «مغز» را به آن نسبت دهیم.

به قول فیلسوف‌ها و در دستگاه علم حصولی: «بین مُدرِک و مُدرَک مغایرت هست» یعنی آن کسی که این ساعت را درک می‌کند، غیر خودِ ساعت است و چون انسان بدن خود را و از جمله مغز خود را درک می‌کند، پس باید نفس انسان - به عنوان موجودی با شعور- غیر از بدن او و مغز او باشد.⁽¹⁾

بنابراین وقتی کسی می‌پرسد: چرا ما همه‌ی این فعالیت‌ها را به مغز نسبت ندهیم؟ از خود باید بپرسد چه کسی است که این فعالیت‌ها را به مغز خود نسبت می‌دهد و می‌گوید مغزم فهمید و مغزم اراده کرد؟ این فرد در واقع بدون آن‌که بداند خود را - به عنوان موجودی ماوراء بدن و مغز- پذیرفته است.

فیلسوفان در رابطه با اثبات وجود نفس ناطقه به عنوان یک حقیقت مجرد و توجه به این نکته که ادراک‌کننده وجودی است غیر از حسّ و مغز، می‌فرمایند: وقتی کوه بلندی مثلاً سیصد متری را می‌بینید و بعد آن را در ذهن خود مجسم می‌کنید، صورت آن کوهِ سیصدمتری را در کجا مجسم و تصور کرده‌اید؟ آیا واقعاً تصویری از کوه سیصد متری نزد خود دارید؟ اگر آن کوه سیصد متر نیست پس از کجا می‌گوئید سیصد متر است، مگر آن‌که آن کوه بلند را به همان بلندی که در بیرون هست در نزد خود داشته باشید و چنین صورتی نمی‌تواند در مغز انسان قرار گیرد و در نتیجه باید نفسِ مجردی باشد که ظرفیت حضور صورتی به بلندی کوه

بیرونی را داشته باشد و صورت مجرد کوه بیرونی در نفس ناطقه‌ی انسان قرار گیرد تا انسان با درک آن صورت بتواند بزرگی کوه بیرونی را تصدیق کند.

اگر کسی بگوید ما کوه بیرونی را در همان حدّی که تصویرش بر روی شبکیه‌ی چشم ما می‌افتد درک می‌کنیم ولی با مقایسه با سایر پدیده‌ها متوجه بزرگی آن می‌شویم. در جواب می‌گوئیم آیا بالأخره پس از مقایسه‌ها تصوری از آن کوه به همان اندازه‌ای که در بیرون هست نزد خود داریم یا نه؟ اگر بگوییم تصوری از آن کوه نداریم که عملاً ادراک خود را از پدیده‌های خارجی انکار کرده‌ایم و اگر بگوییم آری تصوری از آن کوه به همان اندازه‌ای که در بیرون هست در نزد خود داریم سؤال می‌شود آن تصویر در کجا قرار دارد، آیا جز این است که باید نفس ناطقه‌ی مجردی باشد که به جای یک صورت، هزاران صورت را در خود جای دهد و ظرفیتش کم نشود؟

نفس ناطقه در علم «اخلاق» و در «معرفت نفس»

سؤال: چه تفاوتی بین نفس ناطقه‌ی افرادی هست که بعضی‌ها بخیل‌اند و بعضی‌ها سخاوتمند؟

جواب: ارزش جواب‌دادن به این سؤال در این است که متوجه باشیم باید بین بحث‌های اخلاقی با بحث‌های وجودی تفکیک‌کنیم. ملاحظه فرمودید که گاهی غضبناک می‌شوید و درست همان نفس ناطقه‌ای که بعضی مواقع غضبناک است همان نفسی است که در سایر موارد غضبناک نیست و در این دو حالت در واقعیت نفس ناطقه تغییری حاصل نشد و در واقعیت و وجود نفس تغییری پدید نیامد هرچند از نظر اخلاقی ممکن است آن غضب مذموم باشد و از ارزش انسان بکاهد ولی تغییری در واقعیت نفس ناطقه ایجاد نمی‌کند زیرا مسائل وجودی و مسائل اخلاقی دو مقوله‌ی جدا هستند و باید دقت کرد تا این دو با همدیگر مخلوط نشوند، بحث از بخیل‌بودن و سخاوتمندبودن نفس از موضوعات اخلاقی و ارزشی است در حالی‌که در مباحث معرفت نفس از موضوعات وجودی بحث می‌کنیم و از نفس ناطقه از آن جهت که هست بحث می‌شود نه از آن جهت که باید باشد و یا نباید باشد.

سؤال: آیا نفس ناطقه‌ی هرکس قبل از این که به دنیا بیاید بوده است؟

جواب: این سؤال یکی از بحث‌های خوب فلسفه و عرفان و کلام است که مفصَّل آن را باید در همان‌علوم پی‌گیری کرد. آنچه در این‌جا لازم است عزیزان متوجه باشند حضور ما در

علم خدا است که از این جهت قبل از آن که ما به دنیا بیائیم در علم خدا بوده‌ایم منتها به صورت علمی و نه به صورت خارجی. جنابعالی به عنوان اکبرآقا و حسن‌آقا و فاطمه‌خانم و بتول‌خانم به عنوان اشخاصی مشخص و با بدنی مشخص، از بدن مادرتان شروع‌شده‌اید. به طوری که در چهار ماهگی سلول‌های موجود در رحم مادرتان آماده شد تا روح انسانی در آن دمیده شود و شروع به رشدکردن کرد. ملاصدرا در همین رابطه می‌فرماید: «النَّفْسُ جِسمانیّةُ الحُدوثِ وَ روحانیَّةُ البَقاءِ» یعنی نفس ناطقه‌ی انسان در بستر ماده و جسمِ موجود در رحم مادر، حادث شد ولی از آن جهت که موجودی است مجرد پس از انصراف از جسم همچنان باقی خواهد ماند.⁽¹⁾

سؤال: وقتی انسانی دیوانه می‌شود آیا نفس ناطقه‌ی او دیوانه می‌شود و یا تن او به مشکل می‌افتد؟

جواب: قرآن در وصف نفس ناطقه می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها، فَاَلْهَمَها فُجورَها وَ تَقْواها»⁽²⁾سوگند به نفس و آنچه موجب تعادل آن شده، پس فجور و تقوای آن را به آن الهام کردیم. از این آیه برمی‌آید که نفس در ذات خود متعادل است و در عین حال فجور و تقوایش را که به آن الهام کرده‌اند، می‌شناسد و می‌فهمد چه چیزی فجور است و چه چیزی برای آن تقوا است.

همین طور که اگر انسانی به شدت غضبناک شد نمی‌تواند درست سخن بگوید و اگر درست هم فکر کند آن فکر را نمی‌تواند درست اظهار کند و زبان او آن طور که می‌خواهد در اختیار او نیست، دیوانگان نیز رابطه‌ای را که باید بین نفس آن‌ها و اعضائشان برقرار باشد از دست می‌دهند. حال عامل اختلال این رابطه یا یک تصور وَهمی است که در مورد افرادِ غضبناک چنین است و یا عاملی خارجی است که موجب می‌شود انسان از مغز خود درست استفاده نکند و سخنانی بگوید و یا حرکاتی انجام دهد که معقول نیست و حتی خودِ شخص دیوانه از این سخنان و حرکاتش ناراحت شود ولی باز به جهت اختلالِ پیش‌آمده نمی‌تواند غیر

از همان سخنان و حرکات را انجام دهد در حالی که طبق آیه‌ی فوق می‌تواند حق و باطل بودن امور را تشخیص دهد و لذا در ذات خود در تعادل است.

برای همه‌ی ما پیش آمده که اگر خسته شویم نمی‌توانیم آنچه را در فکر خود داریم درست ارائه دهیم، با این که درست فکر می‌کنیم ولی به جهت خستگی بدنمان آنچه فکر می‌کنیم با آنچه می‌گوئیم کاملاً تطبیق نمی‌کند. بسیاری اوقات نکته‌ای را که می‌خواهیم بگوییم، نصف آن را هم نمی‌توانیم بگوییم، تازه همان نصفه را هم ناقص می‌گوئیم و می‌فهمیم که آنچه فکر کرده‌ایم را نگفته‌ایم، این به جهت آن است که اگر نفس ناطقه به هر دلیلی- یا به جهت اختلالات در بدن و یا به جهت وَهمیات⁽¹⁾نتواند از بدن خود استفاده کند، حرکات و گفتار نامتعادلی از او صادر می‌شود. به همین جهت هم در درمان بسیاری از دیوانگی‌ها دارو تجویز می‌شود تا جسم در حالتی قرار گیرد که روح بتواند آن جسم را به طور صحیح تدبیر کند.

حتماً ملاحظه کرده‌اید که بعضی از دیوانگان چگونه حرص می‌خورند، چون اراده می‌کنند مطلبی را بگویند ولی نظام عصبی‌شان با آن‌ها همراهی نمی‌کند و الفاظ‌شان در کنترل‌شان قرار نمی‌گیرد و نمی‌توانند ارتباط لازم را از طریق نظام عصبی با اعضاءِ دیگر بدن خود برقرار کنند. نفس آن‌ها چیزی را اراده می‌کند ولی نظام عصبی آن‌ها نمی‌تواند آن را درست بپذیرد و به ماهیچه‌های حنجره فرمان دهد، در نتیجه عصبانی می‌شوند و شروع به فحاشی می‌کنند که چرا ما نمی‌فهمیم منظور آن‌ها چیست؟

متخصصان اعصاب بر اساس تجربیاتشان می‌توانند نشان دهند که مثلاً اگر قسمتی از مخچه‌ی یک انسان را تحریک کنند هر چقدر که آن فرد بخواهد مستقیم راه برود نمی‌تواند، مخچه‌ی او از طریق سلسله‌ی عصبی، طوری به ماهیچه‌ها فرمان می‌دهد که آن فرد به صورت انحرافی حرکت می‌کند. با این‌که نفس ناطقه‌ی او سالم است ولی نظام عصبی او طوری تحریک شده - یا آسیب دیده- که نمی‌تواند فرمان نفس ناطقه را درست بگیرد و به ماهیچه‌ها منتقل کند.

پس شاید بتوانیم در یک جمع‌بندی بگوئیم هیچ‌کس به آن معنی دیوانه نمی‌شود که نفس ناطقه‌ی او دیوانه شود بلکه دیوانگی به جهت آن است که انسان شرایط ظهور مافی‌الضمیر خود را در عمل و یا سخن از دست داده است.

ممکن است بفرمائید: کسی را می‌شناسید که چون ترسیده دیوانه شده است. فرمایش شما قبول است؛ این مثل وقتی است که شما می‌ترسید و قلب‌تان به طپش می‌افتد آیا جز این است که فعلاً قلب است که گرفتار این طپش شده، همان‌طور که در سکته‌ی قلبی، قلب انسان دچار آسیب می‌شود و رابطه‌ی بین نفس انسان و آن قلب مختل می‌گردد؟ آن شخص هم که در اثر ترس دیوانه شده رابطه‌ی بین نفس او و مغزش مختل شده و آن ابزار را که نیاز دارد تا مافی‌الضمیر خود را در سخنان خود اظهار کند و یا حرکات خود را تنظیم نماید، از دست داده است. به همین جهت ملاحظه می‌کنید بعضی از دیوانه‌ها در بعضی موارد عاقل‌اند! چون در آن موارد ابزاری که بتواند ما فی‌الضمیر آن‌ها را اظهار کند مختل نیست به این افراد می‌گویند: «دیوانه‌ی اَدواری»؛ در یک دوره‌هایی مجنون و دیوانه‌اند و در یک دوره‌هایی عاقل‌اند مثل این‌که بعضی مواقع معده‌ی ما غیر طبیعی کار می‌کند و در بعضی مواقع طبیعی است.

البته عنایت داشته باشید که ما نمی‌خواهیم تأکید کنیم که نفس ناطقه به جهت سوء اخلاق از تعادل خارج نمی‌شود بلکه می‌خواهیم بگوئیم نفس در ذات خود متعادل آفریده شده ولی آیا وَهمیات منجر نمی‌شود تا نفس نتواند از ذاتِ متعادل خود استفاده کند؟ اگر بگوئیم نفس ناطقه در هنگام غضب از تعادل خارج شده و ذات انسان تغییر کرده، چگونه وقتی غضب فرو نشست و انسان به تعادل برگشت را توجیه کنیم؟ مگر آن که بپذیریم تعادلِ ذاتی انسان در حالت غضب نیز محفوظ است و غضب عارض نفس شده، در دیوانگی هم باید همین حالت را برای نفس بپذیریم. اگر بپذیریم کسی در اثر غمِ بسیار دیوانه شده و عملاً روح او از تعادل خارج شده، باید این نکته را فراموش نکنیم که اولاً: چون این شخص احتمال درمان برایش هست پس باید ذات متعادلی در پیش خود داشته باشد که بتواند به آن برگردد. ثانیاً: اگر غم انسان‌ها را ریشه‌یابی کنیم به تعلقات روح آن‌ها به اموری برمی‌گردد که به نحوی مربوط به تن آن‌ها است و نظر به تن و نظر به نسبت‌های مربوط به تن، این غم‌ها را پدید آورده و این در حالی است که در همان موقع ذات آن‌ها در جایگاه خود در تعادل کامل است، کافی است به جای نظر به متعلقات دنیایی به ذات خود نظر کنند تا همه‌ی آن غم‌ها که منجر به دیوانگی آن‌ها شد، فرو ریزد. در همین رابطه است که رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی به مردمی برخورد کردند که

انسانی را دیوانه می‌پنداشتند فرمودند: «ما هذا بِمَجنون» او مجنون نیست، بیمار است، مجنون انسان متکبری است که در راه‌رفتن شانه‌های خود را حرکت می‌دهد.⁽¹⁾

پس در دیوانگی نسبت روح انسان با بدنش به‌هم خورده و با تغییر آن نسبت می‌تواند به سلامت برگردد.

نظر به باطن حوادثِ آینده در خواب

سؤال: شما از طرفی می‌فرمائید خوابِ نبیّ اکرم و ائمه‌ی معصومین علیهم السلام عین واقعیت است. از طرف دیگر از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل‌کردید که در خواب مشاهده کرده بودند میمون‌ها از منبرشان بالا رفته و منبر عقب‌عقب می‌رود، حاکی از این‌که بنی‌امیه بعد از حضرت به جای ایشان می‌آیند در حالی‌که از دین فقط در حدّ تقلید بهره برده‌اند و دین را به عقب برمی‌گردانند و به جاهلیت نزدیک می‌کنند، مگر صورتی که پیغمبر صلی الله علیه و آله از واقعیت آینده دیدند عین واقعیتی بود که اتفاق افتاد؟ در حالی‌که در عالم خارج میمون‌ها این کار را نکردند. چرا پیغمبر صلی الله علیه و آله در خواب خود بنی‌امیه را به صورت میمون دیدند، این‌که عین واقعیت نبود؟

جواب: اتفاقاً از آن‌جایی که خواب اولیاء معصومین علیهم السلام عین واقعیت است، رسول خدا صلی الله علیه و آله بنی‌امیه را به صورت میمون در خواب دیدند تا حقیقت یک واقعه را به حضرت نشان داده باشند و نه صورت ظاهری آن واقعه را. واقعیت موضوع غیر از آن چیزی بود که بنی امیه در ظاهر می‌نمایاندند. بنی امیه در ظاهر نماز می‌خواندند و برای گشایش اسلام در سایر بلاد جهاد می‌کردند ولی واقعیت امر چیز دیگری بود و هر اندازه نفس انسان پاک‌تر و عقل انسان نورانی‌تر باشد دیدن حقیقتِ امور برایش زلال‌تر است. همین طور که اولیاء الهی در دنیا نیز از ظاهرِ یک چیز سریعاً به حقیقت آن منتقل می‌شوند با این که در خواب نیستند ولی روحشان آنقدر پاک است که ظاهر حادثه‌ها و چیزها حجاب آن نمی‌شود تا نتوانند به اصل واقعیت پی ببرند.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه پنجم: انسان، بدون بدن زنده‌تر است

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

اهمیت معرفت به نفس

پیشنهاد بنده این است که عزیزان بعد از کار بر روی موضوعِ معرفت نفس چند بار روی آن بحث‌کنند تا با توجه به این‌که در این مباحث ناظر به خودتان هستید معارف فوق‌العاده‌ای را که در ابتدا باورتان نمی‌آمد بتوانید در خود بیابید و خودتان را در خودتان پیدا کنید. در یکی از ماه‌های رجب همراه با دوستان خدمت آیت‌الله حسن‌زاده«حفظه‌الله» بودیم، یکی از رفقا از حضرت آقا تقاضای یک دستورالعمل جهت بهره‌برداری بیشتر از ماه رجب کرد، آقا تأملی فرمودند و گفتند: «بروید خودتان را بخوانید، بروید خودتان را ورق بزنید». ما در این جلسات در واقع می‌خواهیم خود را ورق بزنیم تا إن‌شاءالله معرفتی ارزشمند نسبت به خود پیدا کنیم.

وقتی انسان توانست خود را درست بخواند می‌تواند از طریق خود به همه‌ی عوالمِ وجود سیر کند و در نتیجه بسیاری از مسائل معرفتی که برای انسان مبهم بود برای او به زیباییِ تمام حل می‌شود. اگر کسی توانست صحیفه‌ی نفس خود را درست ورق بزند، با کتاب الهی که در لوح محفوظ است و قلم اعلی بر آن می‌نگارد، ارتباط برقرار می‌کند. چون خداوند دائماً در آن لوح می‌نویسد و شما با نظر به جان خود آن را می‌خوانید، باز دوباره می‌نویسد و شما دوباره می‌خوانید. این همان «واردات قلبیه»ای است که اهل سلوک می‌شناسند و از آن بهره می‌برند. اهل سلوک همواره بر لوح جان خود نظر دارند و می‌یابند که چگونه ملائکة‌الله پی در پی بر

آن می‌نویسند، این‌که «قلمش چه قلمی و صحیفه‌اش چه صحیفه‌ای است» باید آن را در خودتان تجربه کنید.

انسان فقط هست

ابتدا باید بتوانید به این احساس برسید که شما هستید. اگر خودتان را درست ببینید که فقط هستید راه شناختِ خود گشوده شده است. این نکته‌ای است که در کتاب «آشتی با خدا از طریق آشتی با خود راستین» مورد بحث قرار گرفت و اصل و اساس معرفت نفس همین است. انسان فقط «هست»، بدون آن‌که زن باشد یا مرد باشد. طبق مباحث گذشته ملاحظه کردید که چگونه می‌شود چیزی در این دنیا باشد که هیچ چیز خاصی نیست، مثل نفس ناطقه‌ی شما که فقط «هست»؛ نه زن‌بودن و نه مردبودن و نه باسوادبودن هیچ‌کدام در حقیقت وجود شما تأثیر ندارد تا چنین صفاتی شما را موجودیت داده باشد. اگر این افکاری را که فعلاً دارید نداشته باشید، باز هم خودتان خودتان هستید. نه‌تنها خودتان چیزی غیر از بدن‌تان هستید بلکه حقیقت شما همان هستِ نفس ناطقه‌ی شما است. نمی‌توانید بگوئید خودتان فکرتان هستید، زیرا خودتان فکر هم دارید، حتی در سیر و سلوک به جایی می‌رسید که از حجاب این افکار هم آزاد می‌شوید و بهتر از موقعی که با فکرتان به خودتان نظر داشتید، با خود مرتبط می‌شوید. به گفته‌ی مولوی:

فکرت

از ماضی و مستقبل بود

چون

از این دو رست مشکل حل بود

عموماً انسان وقتی نظر به گذشته و آینده دارد، فکر می‌کند و از حضور در محضر حق محروم می‌شود، ولی وقتی در «حال» قرار گرفت در مقام نظر به گذشته و آینده نیست که فکر به سراغ او آید.⁽¹⁾

آیت‌الله حسن‌زاده«حفظه‌الله» می‌فرمودند: علامه طباطبائی«رحمةالله‌علیه» در آخر عمر می‌گفتند: «اگر این یک‌ذره فکر را هم نداشتیم، چقدر خوب بود!» منظور فکری است که ما را از حضور در محضر حق محروم می‌کند و این غیر از نظر به خود است، این‌که «خودتان خودتان هستید» غیر از این است که «خودتان فکرتان باشید».

از آن جهت بدنِ انسان مزاحم درک حقیقی خودش می‌شود که «بدنِ» خود را «خودِ» حقیقی‌اش تصور کند و همان‌طور که اگر چیزی را که غیر خودمان است خودمان بگیریم، حجاب ارتباط با حقیقت خودمان می‌شود، اگر بدنِ خود را هم خودمان تصور کردیم، حجابِ ارتباط با خودمان خواهد شد و از این جهت «بدن انسان» مزاحم سیر به سوی عوالم بالاتر می‌شود. حال که ملاحظه کردید این بدنْ مزاحم است تا انسان با خودِ حقیقی خود ارتباط برقرار کند، معلوم می‌شود خودتان بی«بدن»تان هستید و فقط هستید، بدون هرگونه خصوصیاتی که مربوط به زن‌بودن و مردبودن‌تان باشد.

هرکس بدون بدن، خودش است و این بدن در هر حال مزاحم آن است که انسان خود را درست احساس کند، همین مزاحمت برای ارتباط با خود را «فکر» نیز ایجاد می‌کند و مانع می‌شود تا انسان خود را به صورت کامل احساس نماید. إن‌شاءالله شما در مسیر کمالِ خود به جایی می‌رسید که متوجه مزاحمت فکر خواهید شد همان‌طور که از بدن خود آزاد می‌شوید و ماوراء بدن، به نفس ناطقه‌ی خود نظر می‌اندازید.

در مناجات شعبانیه از خدا تقاضا می‌کنید نهایت انقطاع از هر چیز، غیر خودش را نصیب شما بکند. بعد از آن‌که تقاضا می‌کنید: «الهی هَبْ لِی کَمالَ الإنْقِطاع إلیک» خدایا نهایت انقطاع از غیر و نظر به خودت را به من مرحمت کن، می‌گویید: «حَتَّی تَخْرِقَ اَبصارُ الْقلوبِ حُجُبَ النُّورِ» انقطاع از خود تا آن‌جایی که چشم‌های دل، حجاب‌های نوری را نیز پاره کند و به عزّ قدس تو متصل گردد. اساتید بزرگ می‌فرمودند: منظور از «حجب نور» عقل است، چون در آن منزل، عقل هم مانع حضورِ بی‌واسطه‌ی ما در محضر حق می‌باشد. و در تفسیر آیه‌ای که خداوند به حضرت موسی علیه السلام می‌فرماید: «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً»⁽¹⁾نعلین خود را خارج کن، تو در وادی مقدس طور هستی. عرفا می‌فرمایند: نعلین در آن مقام، «عقل نظری» و «عقل عملی»⁽²⁾

است. و حضرت حق می‌فرمایند: ای موسی! در این مقام ماوراء عقل، به حق نظر کن. مثل وقتی که انسان می‌گوید: خدایا! بدون آن‌که به خدای برهان صدیقین و یا خدای برهان نظم نظر داشته باشید. در مسیر قرب الهی باید حجاب‌ِ مفاهیم را پشت سر گذاشت

و نعلین عقل را به عنوان وسیله‌ی فهم حقایق و وسیله‌ی فهم تکالیف، رها کرد و با حقیقت مرتبط شد و با تمام وجود به بندگی او پرداخت.

تا این‌جا توانستیم با همدیگر هم‌زبان شویم که خودمان، فقط خودمان هستیم و از حجاب‌های اندیشه‌هایی که «هُبَنَّقه»ها گرفتار آن‌اند آزاد شویم، «هُبَنَّّقَه»⁽¹⁾هایی

که خود را در چیزهای دیگری پیدا می‌کنند، یا در استخوان‌هایی که گلوبند خود کرده‌اند و یا در خانه و پول و بدن. در حالی‌که نه بدن و خانه و ثروت، خودِ ما می‌باشد و نه علم و قدرتِ ما، خود ما به حساب می‌آیند.

نظر به خود، آزاد از مفهوم

وقتی خود را درست احساس کردیم و فقط احساس کردیم - نه این‌که به آن فکر نمودیم- راه مطالعه‌ی خود و شناخت آن شروع می‌شود. کسی که هنوز در شرایطی است که می‌پرسد: «خود ما چیست؟» هنوز به جایی نظر دارد که هرگز در آن‌جا خود را نمی‌یابد، باید به جایی رسید تا این سؤال پیش نیاید که «خودِ من کیستم». جوابِ سؤال کسی که می‌پرسد: «من کی‌ام؟» هرگز نتیجه‌بخش نیست، باید طوری او را به او نشان دهیم که این سؤال را نداشته باشد؟! مثل کسی که از کیفیت و چگونگی خدا سؤال کند، از آن سؤال معلوم می‌شود تصور او از خدا غلط است و چنین کسی تا معرفت خود را نسبت به خدا درست نکند، هر اندازه جلو برود به چیزی نمی‌رسد، باید معرفت خود را تصحیح کند تا چنین سؤالی نداشته باشد. حضرت صادق علیه السلام می فرمایند: «مَنْ فَکَّرَ فِی اللَّهِ کَیْفَ کَانَ هَلَک»⁽²⁾هرکس در مورد خداوند فکر کند که چگونه است هلاک می‌شود. چون تصورش از خداوند غلط است می‌پرسد خدا چگونه است. باید طوری با خدا روبه‌رو شود که چنین سؤالی برایش پیش نیاید که بگوید کیفیت خدا چیست. وگرنه هر جوابی به او بدهید در حوزه‌ی همان تصوری که دارد جواب را می‌گیرد و لذا بعد از جواب شما، هنوز هم قبول دارد که خدا یک چیزی است با کیفیتی خاص. در همین رابطه مولوی می‌گوید:

هر

چه گویی: «ای دم هستی از آن»

پرده‌ای

دیگر بر آن بستی بدان

صحبت

ما جملگی قیل است و قال

خون

به خون شستن محال آمد محال

در رابطه با معرفت نفس نیز باید طوری با خود روبه‌رو شد که بدون کمک از مفهوم دیگری، خود را با خود شناخت. چون اولاً: بر هر چیزی که دست بگذارید، آن چیز از خودتان برای خودتان روشن‌تر نیست. ثانیاً: آن چیز غیر شما است، چگونه از غیرِ خود می‌خواهید خود را بشناسید؟ وقتی خود را به خود شناختید آنقدر خوب با خود روبه‌رو خواهید شد که دیگر این سؤال برایتان پیش نمی‌آید: که «من کی‌ام؟». فقط به خود نظر دارید.

انسان، بدون بدن زنده‌تر است

متن اصلی نکته‌ی چهارم از ده نکته‌ی معرفت نفس، عبارت است از این‌که:

«نفس» چون بدون بدن می‌تواند ادراک داشته باشد، و حتی بهتر از بدن حوادث را درک می‌کند، و حوادثی را می‌بیند و درک می‌کند که هنوز چشمِ سر آن‌ها را ندیده، پس نه‌تنها بدنِ انسان نقشی در حیات انسان نداشته بلکه نفسْ بدون بدن زنده‌تر است و می‌بیند که می‌میرد.

عنایت دارید که نکته‌ی چهارم، ادعای خود را بر پایه‌ی نکات قبل مطرح می‌کند؛ که گفته شد: نفسْ بدون بدن می‌تواند ادراک داشته باشد، بلکه همه‌ی ادراکات مربوط به نفس است و انسان بدون بدن می‌بیند و می‌شنود و فکر می‌کند و حوادث آینده را نیز رؤیت می‌کند. همین که انسان بدون بدن می‌بیند - حتی اگر خواب‌های دروغ ببیند- نشان می‌دهد که انسان بدون بدن یک نوع ادراک دارد، همین‌طور که شما در بیداری این درخت را می‌ببینید. مهم نیست که آیا بعداً این درختی که در خواب می‌بینید با آن درخت خارجی تطبیق دارد یا نه، مهم این است که با دیدن هر پدیده‌ای در خواب، می‌توان فهمید انسان بدون بدن ادراک دارد، حتی اگر ادراک او مطابق خارج نباشد. بحث ما در رابطه با «ادراکِ» منهای بدن است، این یک نکته.

انسان در خواب - با این که بدنش در رختخواب است- چشم دارد و می‌بیند، دست دارد و چیزها را در خواب می‌گیرد، گوش دارد و می‌شنود، دهان دارد و حرف می‌زند، پس حیات انسان مربوط به این بدن نیست.

نکته‌ی ظریف این‌جاست که نفس ناطقه‌ی انسان بدون «بدن»، نه‌تنها از ادراک حوادث باز نمی‌ماند، بلکه بعضاً بهتر از بدنْ و اعضای بدن حوادث را درک می‌کند. چه از آن نظر که باطن بعضی از حوادث و اعمال را درک می‌کند و چه از آن نظر که خود حوادث را قبل از

وقوع در زمان و مکان خاص، درک می‌نماید و با حوادثی روبه‌رو می‌شود که هنوز چشم سر آن‌ها را ندیده است. همه‌ی این نکات مطالبی بود که در مباحث گذشته مورد بررسی قرار گرفت، آنچه در این نکته باید بر نکات قبلی اضافه شود، موضوعِ زنده‌تر بودن نفس انسان است وقتی که از بدن آزاد باشد.

روشن شد «بدن» در حقیقت انسان دخالت ندارد و هرکس بدون بدن باز خودش است و ذرّه‌ای از او کم نمی‌شود. مثلاً در خواب -که بدون این بدن خود را احساس‌می‌کنیم- احساس نمی‌کنیم ذره‌ای نسبت به موقع بیداری کم شده‌ایم.

اگر موضوع فوق را کمی وسعت دهیم متوجه می‌شویم وقتی می‌گوئیم ما بدون بدن، خودمان هستیم، به این معنی است که ما «حیات» هستیم، چون می‌گوئید: بدن نقشی در حیات انسان ندارد، پس انسان بدون بدن «حیات» است و این نکته نه‌تنها معنای زنده‌بودنِ پس از مرگ را به خوبی روشن می‌کند بلکه می‌فهماند وقتی حقیقت انسان همان حیات است، انسان بدون بدن با حقیقت خود یعنی با حیات روبه‌رو خواهد شد.

انسان‌ها به کسی می‌گویند: «زنده» که «ادراک» داشته باشد؛ ببیند و بشنود و فکرکند و در مقابل به کسی می‌گویند: «مرده» که نمی‌فهمد و ادراک ندارد. وقتی متوجه هستیم انسان بدون بدن ادراکش شدیدتر است پس معلوم می‌شود بدون بدنش زنده‌تر است. آرام‌آرام به این نتیجه خواهیم رسید که بدن، مانعِ ظهور حقیقتِ وجودیِ انسان، یعنی حیات او است. هر چند که بدن در استکمال انسان مؤثر است.

وقتی می‌گوییم: انسان بدون بدنش زنده‌تر است، به این معناست که ما توانسته‌ایم این حالت را در رؤیای صادقه و رؤیای رحمانی تجربه کنیم، چون در رؤیای صادقه نفس انسان بدون بدنش و آزاد از زمان و مکان، با حادثه‌ای که هنوز در دنیا واقع نشده روبه‌رو می‌گردد و فعّال‌تر از وقتی که در دنیا است با حوادث روبه‌رو است. و انسان در رؤیاهای رحمانی نسبت به وقتی که بیدار است بدون بدن در کشف حقایقِ عالم موفق تر می‌باشد، چون در خواب نه‌تنها آینده را می‌بیند، بلکه باطن حوادث آینده و اعمال و اخلاق خود را درک می‌کند. معنی زنده‌تر بودن جز این نیست که انسان حیاتش فعّال‌تر باشد و در ادراک واقعیات از حالت معمولی بهتر عمل کند به طوری که هم حوادث آینده را ادراک کند و هم بواطن عالم را بیابد و انسان در خواب و بدون بدن در چنین حالتی قرار می‌گیرد. همین‌طور که اگر شما در بیداری هم تزکیه‌ی لازم را انجام دادید و حاکمیت امیال بدنی را ضعیف کردید در درک ظرائف عالمِ وجود موفق‌تر

خواهید بود و دیگر نمی‌توانید امور دنیایی و پوچ و یا سخنان لغو را تحمل کنید، چون نفس ناطقه‌ی شما حقیقت را تا حدّی می‌شناسد، اگر موانع درک حقیقت ضعیف شود و انسان از حجاب‌ها آزاد گردد، نمی‌تواند جذب غیر حقیقت شود. همان‌طور که در تجربه‌ی رؤیای صادقه معلوم شد این بدن مزاحم ادراک بعضی از وقایع است، معلوم می‌شود حاکمیت میل‌های بدن نیز مزاحم اُنس با حقایق معنوی عالم می‌باشد و در همین راستا قرآن در آیه‌ی 22 سوره‌ی ق می‌فرماید: در قیامت وقتی - حاکمیت بدن از بین رفت- پرده‌ها از چشم‌ها برداشته می‌شود، شما بیناتر خواهید شد.

آنچه هرکسی با هر عقیده‌ای می‌تواند تجربه کند، آزاد بودن نفس او از زمان و مکان است و پیرو آن می‌تواند نتیجه بگیرد که بدون بدن زنده‌تر است و به حقیقتِ حیات راحت‌تر دست می‌یابد.

شواهدی بر آزادی از بدن و حیات شدیدتر

از امام سجاد علیه السلام روایت هست که «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیُقَالُ لِرُوحِهِ وَ هُوَ یُغَسَّلُ أَ یَسُرُّکَ أَنْ تُرَدَّ إِلَی الْجَسَدِ الَّذِی کُنْتَ فِیهِ فَیَقُولُ مَا أَصْنَعُ بِالْبَلَاءِ وَ الْخُسْرَانِ وَ الْغَمِّ»⁽¹⁾وقتی مؤمن را دارند غسل می‌دهند ملائکه می‌پرسند: «می‌خواهی به جسد خود برگردی که در آن بودی؟»، می‌گوید: چه می‌خواهم بلا و خسران و غم را؟ یعنی انسان در آن حال ناظر بر غسل و تلقین خود است و این نشان می‌دهد که انسان با ترک این بدن زنده‌تر است و ملائکة الله را در اطراف خود می‌بیند. وقتی شخصِ متوفّی را به سوی قبر می‌برند روحش مانند پرنده‌ای بالای تابوت ناظر جریان است. بعضی‌ها فکرکرده‌اند این‌که می‌فرمایند: «مثل پرنده» یعنی واقعاً روح به شکل پرنده در می‌آید، در حالی که منظور آن است که روح او آزاد از مکان و زمان، بر جسد خود توجه دارد. اسحاق بن عمار از امام موسی کاظم علیه السلام در مورد این‌که آیا متوفّی به ملاقات خانواده‌اش می‌آید سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند: آری. می‌پرسد: چند وقت به چند وقت؟ «قَالَ فِی الْجُمْعَةِ وَ فِی الشَّهْرِ وَ فِی السَّنَةِ عَلَی قَدْرِ مَنْزِلَتِهِ. فَقُلْتُ فِی أَیِّ صُورَةٍ یَأْتِیهِمْ قَالَ فِی صُورَةِ طَائِرٍ لَطِیفٍ یَسْقُطُ عَلَی جُدُرِهِمْ وَ یُشْرِفُ عَلَیْهِمْ»⁽²⁾فرمود: در یک جمعه یا یک‌ماه یا یک سال، به اندازه‌ی مقامی که دارد. گفتم: در چه صورتی نزدشان آید؟ فرمود: در صورت پرنده‌ی لطیفی

بر دیوارهایشان نشیند. بعضی‌ها در شب‌های جمعه به دنبال این هستند که کدام‌یک از پرنده‌هایی که بالای دیوار خانه است صورت آن میّت است در حالی‌که خودِ روایت تأکید دارد به صورت پرنده‌ای لطیف، که حکایت از مجردبودن آن و اشراف آن بر اهل خانه دارد و به این جهت می‌فرمایند به صورت پرنده، چون پرنده از محدودیت‌های مکانی آزاد است. حتی می‌فرمایند: شخص متوفّی اگر انسان گناهکاری باشد در حالی که او را به طرف قبر می‌برند روحش بر فراز جسد قرار گیرد و صدا می‌زند، ای اهل و فرزندانم! دنیا با شما بازی نکند چنانچه با من بازی کرد. رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «إِذَا حُمِلَ الْمَیِّتُ عَلَی نَعْشِهِ رَفْرَفَ رُوحُهُ فَوْقَ النَّعْشِ- وَ هُوَ یُنَادِی یَا أَهْلِی وَ وُلْدِی- لَا تَلْعَبَنَّ بِکُمُ الدُّنْیَا کَمَا لَعِبَتْ بِی- جَمَعْتُهُ مِنْ حِلِّهِ وَ مِنْ غَیْرِ حِلِّهِ وَ خَلَّفْتُهُ لِغَیْرِی- وَ الْمَهْنَأُ لَهُ وَ التَّبِعَاتُ عَلَیَّ فَاحْذَرُوا مِنْ مِثْلِ مَا نَزَل» چون میت را در تابوت گذارند روحش بر فراز جسد قرار گیرد و صدا زند، ای اهل و فرزندانم! دنیا با شما بازی نکند چنانچه با من بازی کرد،گرد آوردم آن را از حلال و حرام و برای غیر خودم گذاشتم برای او گواراست ولی گناهش برای من. بترسید از آن چه که بر من فرود آمد. به همین جهت به ما دستور داده‌اند به تشییع جنازه‌ی اموات بروید، چون سخنانِ میت بر روی قلب ما تأثیر می‌گذارد و تصمیم‌های ما را از دنیازدگی پاک می‌کند. ممکن است بپرسید پس چرا ما نمی‌شنویم؟ مگر باید با این گوش بشنوید؟! اگر با این گوش بشنوید تأثیر قلبی نمی‌گذارد، باید دل بشنود و میت بر قلب ما القاء می‌کند. با «دل» که بشنوید عزم‌تان عوض می‌شود و تصمیم‌های جدیدی می‌گیرید. بستگی دارد که قلب چقدر آماده‌ی شنیدن باشد.

مرگ یا بیداری

روایت فوق‌العاده مبنایی از رسول خدا صلی الله علیه و آله هست که می‌فرمایند: «اَلنّاسُ نِیامٌ؛ فَاِذا مَاتُوا انْتَبَهُوا»⁽¹⁾مردم در خواب‌اند، وقتی مردند بیدار می‌شوند. مثل وقتی ما خواب هستیم و از اطراف خود بی خبریم، هم‌اکنون هم در عالم غیب در اطراف ما خبرهاست، همین که مردیم متوجه آن‌ها می‌شویم. این را به خوبی می‌توان تجربه‌کرد که در هنگام خواب واقعاً از اطراف خود بی‌خبریم با این که به واقع در اطراف ما اموراتی در حال وقوع است و ما از آن‌ها بی‌خبریم و آگاه‌شدن از آن امور با بیداری ما از خواب همراه است. همین حالت را اگر وسعت دهیم و

موقعیت خود را نسبت به عالم برزخ بسنجیم، با ورود به عالم برزخ احساس می‌کنیم، عالم برزخ نسبت به دنیا واقعی‌تر و جدّی‌تر است، وقتی از دنیا وارد عالم برزخ شدیم تازه بیدار می‌شویم که دنیا نسبت به اینجا یک خواب بود. گفت:

من

آب شدم، سراب دیدم خود را

دریا

گشتم حباب دیدم خود را

آگاه

شدم غفلت خود را دیدم

بیدار

شدم، به خواب دیدم خود را

وقتی انسان در مرتبه‌ی بالاتری از شعور قرار می‌گیرد متوجه می‌شود نسبت به حالت قبلِ خود بیدار شده است. این همان معنایی است که قبلاً عرض شد: انسان بدون بدن زنده‌تر است. وقتی انسان مُرد به جنبه‌ی مجرد خود بیشتر نزدیک می‌شود، مثل وقتی است که در خواب از بدنش فاصله می‌گیرد و به جنبه‌ی مجرد خود نزدیک‌تر می‌شود. در واقع با مرگ بیدارتر شده‌ایم و ادراکات‌مان شدیدتر می‌شود. در این صورت است که این احساس به ما دست می‌دهد که قبلاً خواب بوده‌ایم، همین‌طور که وقتی می‌گویید: من خواب بودم و حالا بیدار شدم، احساس بیداری به جهت آن است که هوشیاری جدیدی برای درک واقعیات به‌دست آورده‌اید.

عین احساسی که وقتی در این دنیا از خواب بیدار می‌شویم پیدا می‌کنیم، با ورود به عالم برزخ به ما دست می‌دهد با این تفاوت که به نهایت بیداری ممکن نسبت به دنیا دست می‌یابیم و تمام حجاب‌های دنیایی کنار می‌رود. در دنیا وقتی بیدار می‌شویم نسبت به خواب‌مان بیدار شده‌ایم ولی با مُردن نسبت به کلّ دنیا بیدار می‌شویم، وقتی همه‌ی حجاب‌ها برطرف شد، همه‌ی بیداری واقع می‌شود. این‌که گفته می‌شود «بدون بدن زنده‌تریم» به این معنی است.

می‌بینیم که می‌میریم

عرض شد نه تنها انسان نمی‌میرد بلکه می‌بیند که می‌میرد، وقتی دست‌تان قطع می‌شود، می‌بینید که دست‌تان قطع شد، بدون آن‌که نفس شما احساس نماید از حقیقتش چیزی کاسته شده، ولی می‌بینید که دست‌تان قطع شد، اگر دست دیگرتان هم قطع شود همین احساس را دارید. زیرا در مباحث قبل روشن شد بدن تماماً ابزار است پس اگر همه‌ی ابزارِ نفس هم از آن جدا شود چیزی از آن کاسته نمی‌شود. پس اگر کُلِّ تن‌مان از ما جدا شود می‌بینیم که از این جهت مردیم و دیگر عاملی برای حضور در این دنیا نداریم، آری می‌بینیم که مُردیم و چون

می‌بینیم که مردیم پس نمرده‌ایم بلکه مُردن به معنی از دست‌دادن تن برای نفس واقع شد، و با همان چشمی که خود را به علم حضوری نظاره می‌کنیم - نه تن را- می‌بینیم که مُردیم.

اصطلاح «توفّی» به معنی تمام و کمال گرفتن، همان‌طور که عرض شد «توفّی» برای نشان‌دادن حقیقت مرگ و خواب واژه‌ی رسایی است و با «فوت» به معنی تلف‌شدن و از بین‌رفتن فرق می‌کند. بر همین مبنا خداوند می‌فرماید: «وَلَوْ تَرَی إِذْ فَزِعُوا فَلَا فَوْتَ وَأُخِذُوا مِن مَّکَانٍ قَرِیبٍ»⁽¹⁾کاش می‌دیدید آنگاه که کافران در قبضِ روح خود فزع می‌کنند در حالی‌که فوتی برای آن‌ها نیست و از دست نمی‌روند بلکه از مکانی نزدیک گرفته می‌شوند. می‌فرماید: فوتی صورت نمی‌گیرد تا کسی نابود شود بلکه «وَ اُخِذُوا مِنْ مَکانٍ قَرِیبٍ» و از مکانی نزدیک گرفته می‌شوند. نزدیک است چون فاصله‌ای بین حضرت عزرائیل علیه السلام و نفس ناطقه‌ی انسان‌ها نیست. بهترین تعبیر برای «مرگ» توفّی و رحلت یا سیر است، وقتی می‌گوییم آن فرد «مُرد» باید متوجه باشیم این به معنی توفّی یا رحلت است و نه به معنی نابودی و فوت. زیرا همان‌طور که عرض‌شد، انسان نه می‌میرد، نه می‌خوابد و نه چرت می‌زند بلکه فقط از عالَمی به عالَم دیگر سیر می‌کند. «مرگ» به این معنا است که دیگر ابزار بدن در اختیار نفس ناطقه‌ی انسان نیست. دقّت در تعبیری که قرآن می‌فرماید: «از مکان نزدیکی گرفته می‌شوند» ما را به معارف ارزشمندی راهنمایی می‌کند تا نسبت به رابطه‌ی نفس ناطقه‌ی انسان و ملائکة‌الله تأمل کنیم.

عرض شد به جایی می‌رسیم که بدن مزاحم ادراک ما خواهد بود و تا بدن داریم نمی‌توانیم بعضی از حقایقی را که در عالم هست بیابیم، ساده‌ترین حجاب‌ها که فعلاً گرفتار آن هستیم، حجاب زمان یا حجاب گذشته و آینده است که فعلاً ما گرفتار آن هستیم و با این که نفس ناطقه‌ی ما مجرد است و می‌تواند مافوق گذشته و آینده، در «حال» قرار گیرد، به جهت تعلقی که نفس به بدن دارد، از حضور در «حال» محروم است و نمی‌تواند ماوراء زمان، از آنچه در آینده واقع می‌شود آگاه گردد و در آینده و گذشته حاضر گردد، این به جهت آن است که «بدن» مانع است تا ما حقیقت خود را درست ادراک کنیم. حال اگر از بدن فاصله بگیریم ولو در حدّی که در خواب از بدن فاصله می‌گیریم، خود را در حوادث آینده حاضر می‌یابیم. در قیامت خطاب به انسان‌های دنیازده می‌گویند: «لَقَدْ کُنتَ فِی غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءکَ

فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»⁽¹⁾تو از این عالم - موقعی که در دنیا بودی- در غفلت به‌سر می‌بردی، پس ما پرده‌ها را از چشم تو کنار زدیم و چشم‌ات تیز و بینا شد. اهل دنیا چون از دنیا و بدنِ دنیایی آزاد شدند با چیزهایی روبه‌رو می‌شوند که از آن‌ها غافل بودند. عنایت بفرمائید که قرآن می‌فرماید تو از این عالم غافل بودی، یعنی این‌ها واقعیت داشت ولی چون مشغول دنیا و بدن خود بودی، نمی‌توانستی آن‌ها را بیابی. این آیه شاهد خوبی است جهت آن‌که در خود تجربه کنید: چگونه اگر حجاب بدن را تقلیل دهید به حقیقت خود که منشأ حیات بدن نیز هست، نزدیک‌تر می‌شوید و به این معنی بدون بدن زنده‌تر خواهید بود. این حیات را خودتان در نزد خود احساس می‌کنید، بدون آن‌که بخواهید با فکر به‌دست آورید، چون انسان خودش را با خودش احساس می‌کند و قبل از درک هر چیز خودتان را احساس می‌کنید. همین‌طور که وقتی بدن مرا می‌بینید قبل از دیدن من، نور را می‌بینید و به کمک نور مرا می‌بینید، ولی نور را به کمک چیز دیگری نمی‌بینید، نور را با خودش می‌بینید. به همین شکل خود را متذکر می‌شوید ولی به همان صورت که متوجه نور نیستید، متوجه نیستید که خودتان را با خودتان درک می‌کنید. از بس نور روشن است متوجه آن نمی‌شوید ولی اگر به شما تذکر دهند که متوجه باش به جهت وجود نور می‌توانی این دیوار را ببینی! متذکر می‌شوید و تصدیق می‌کنید. روش معرفت نفس هم به همین صورت است که به ما متذکر می‌شود تا خود را تصدیق کنیم. وقتی قرآن می‌فرماید: در قیامت پرده از جلو چشمت برداشته می‌شود و چشمِ تو تیز و بینا می‌گردد، تذکر می‌دهد تا به خود بیاییم و تصدیق کنیم که علت غفلت از حقایقِ آخرتی، حجابی است که بین خود و آن حقایق ایجاد کرده‌ایم. رسول خدا صلی الله علیه و آله چون به نور الهی از آن حجاب آزاد شدند در سفر معراجی خود با بهشت و جهنّم روبه‌رو گشتند.

نه‌تنها آیه‌ی فوق تذکر است و موجب می‌شود انسان به خود آید و آن را تصدیق کند، بلکه کُلّ قرآن تذکر است و انسان را دعوت می‌کند تا آن حقایق را در درون خود بیابد. می‌فرماید قیامت چیزی نیست که بعداً بیاید، کافی است حاکمیت حجابِ بدن را ضعیف کنید تا با آن روبه‌رو شوید و به همان اندازه نفس ناطقه‌ی خود را در عوالم غیب بیابید. وقتی آیه می‌فرماید پرده و غطاء را که برطرف کنیم قیامت را می‌یابی، معلوم می‌شود هم‌اکنون واقعیت‌هایی در عالم هست که ما نمی‌بینیم در حالی‌که می‌توانیم با آن‌ها ارتباط برقرار کنیم،

در ابتدای امر می‌توان با روزه، حاکمیت حجابِ بدن را رقیق کرده و با حاکمیت احکام شریعت و رعایت حرام و حلال الهی به جنبه‌ی معنوی خود رجوع کنیم که در عوالم غیب حاضر است، وقتی شما به رکوع و سجده می‌روید عملاً حکم خدا را بر جان و تن خود حاکم می‌کنید، این یعنی انصراف از حجاب‌هایی که مانع حضور شما در عالم غیب است و هر چقدر این عبادات با حضورِ بیشتر انجام گیرد از یک طرف حاکمیت بدن را ضعیف می‌کنید و از طرف دیگر حضور نفس ناطقه را در عالمِ غیب و قیامت شدت می‌بخشید. نتیجه آن می‌شود که نفس ناطقه به همان اندازه خود را در عالم غیب احساس می‌کند و متذکر حقایقی می‌شود که هرگز به فکر او نمی‌رسید، چون باید قلب به صحنه می‌آمد تا آن حقایق جلوه کنند و با حضور نفس در آن عوالم، نفس آماده‌ی قبول آن تجلیات می‌شود. وقتی حجاب بدن کنار رفت و انسان مرد و در عالم غیب حاضر شد- چه در عالم برزخ، چه در عالم قیامت- دیگر حجابی بین انسان و حقایق غیبی نیست. هر چند ممکن است مدت‌ها طول بکشد تا انسان در مقامات عالم قیامت مستقر شود ولی در هر حال در آن عالم حقایق را در منظر خود دارد، به همین جهت همه در ابتدای قبض روح، مقام رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام را می‌بینند.⁽¹⁾

به ما فرموده‌اند: «مُوتُوا قَبْلَ أنْ‌تَمُوتُوا»⁽²⁾قبل از آن‌که بدن‌هایتان بمیرد، خودتان بمیرید، و خود را از حاکمیت امیال جسمانی آزاد کنید و در ذیل حاکمیتِ اوامر الهی قرار گیرید تا همین حالا آخرت خود را ببینید، مثل حارثة بن مالک که راز رسیدنش به حقایق را به رسول خدا صلی الله علیه و آله چنین عرض کرد: «عَزَفَتْ نَفْسِی عَنِ الدُّنْیَا فَأَسْهَرَتْ لَیْلِی وَ أَظْمَأَتْ هَوَاجِرِی وَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی عَرْشِ رَبِّی وَ قَدْ وُضِعَ لِلْحِسَابِ وَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی أَهْلِ الْجَنَّةِ یَتَزَاوَرُونَ فِی الْجَنَّةِ وَ کَأَنِّی أَسْمَعُ عُوَاءَ أَهْلِ النَّارِ فِی النَّار»⁽³⁾خود را از دنیا کنار کشیده‌ام، و شب‌ها را بیدار هستم، و روزها را روزه می‌گیرم و گویا می‌نگرم مردم در کنار عرش خدا برای حساب حاضر شده‌اند و مشاهده می‌کنم اهل بهشت با هم رفت و آمد می‌کنند فریاد و ناله‌های دوزخیان را با گوش خود می‌شنوم. گفت:

عارفان

در یک دَم دو عید کنند

عنکبوتان

مگس قَدید کنند

می‌گوید عارفان همین حالا دو عید دارند؛ هم عید رؤیت حق، هم عید رؤیت بهشت، چون نسبت به آزادشدن از حاکمیت امیالِ بدنی و قبول احکام الهی مجاهده می‌کنند.

دقت بفرمایید؛ وقتی می‌فرماید: «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطائَکَ» خطاب به شخص می‌کند و می‌گوید پرده را از جلو تو برداشتم. نمی‌گوید: «جهان را عوض می‌کنیم»، می‌گوید: «تو را عوض می‌کنیم». پرده را از جلوی چشم تو کنارمی‌زنیم؛ پس اگر آن حجاب همین حالا هم کنار رود، همین حالا حقایقِ قیامت برای ما ظاهر می شود. وجود مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله در همین رابطه می‌فرمایند: «الآنَ قیامتی قائم»⁽¹⁾همین حالا قیامت من برپا است. معلوم است که حضرت ناظر بر قیامت خود هستند و همین حالا با رفع حجاب تا آن‌جاها رفته‌اند، همچنان که امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده‌اند: «لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِینا»⁽²⁾اگر پرده از پیش چشم من برداشته شود بر یقینم افزوده نخواهد شد. پس این‌طور نیست که واقعیتِ غیب و قیامت بعداً واقع شود. در روایت داریم که راوی از حضرت امام رضا علیه السلام می‌پرسد: مرا از بهشت و جهنم خبر دهید، آیا هم اکنون آن‌ها خلق شده‌اند؟ حضرت فرمودند: بلی، و رسول‌الله صلی الله علیه و آله وقتی به معراج رفتند داخل بهشت شدند و آتش را دیدند. راوی می‌گوید: عده‌ای از مسلمانان می‌گویند بهشت و جهنم مقدر شده‌اند ولی خلق نشده‌اند. حضرت فرمودند: آن‌ها از ما نیستند و ما هم از آن‌ها نیستیم: «مَنْ اَنْکَرَ خَلْقَ الْجَنَّةِ وَالنّار کَذَّبَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله وَ کَذَّبْنا وَ لا مِنْ وِلایَتِنا علی شَیْئٍ وَ یَخْلُدُ فی نارِ جَهَنَّم. قال‌اللهU: هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی یُکَذِّبُ بِهَاالْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمیمٍ انٍ»⁽³⁾پس کسی که منکر خلقت فعلی بهشت و جهنم شود، پیامبر و ما را تکذیب کرده است و در ذیل ولایت ما نیست و برای همیشه در آتش است. خداوند در آیه‌ی 44 سوره‌ی الرّحمن می‌فرماید: این است جهنمی که گناهکاران انکار می‌کردند و هم اکنون گناهکاران بین آن جهنم و آب‌جوشان در حال طواف‌اند.

این‌که حضرت می‌فرمایند کسی که منکر باشد هم‌اکنون بهشت و جهنم خلق شده‌اند، از ما نیست یعنی از معارفی که آن‌ها دارند غافل است. چون تأکید دارند همه‌ی حقایق هم‌اکنون هست، شما به جهت حجابی که دارید نمی‌بینید.

یک قاعده‌ای در مباحث فلسفی داریم که هر موجودی وجودش شدیدتر است، حضورش در عالم مقدَّم است، همین‌طور که خداوند از نظر وجود مقدم بر سایر مخلوقات است به تقدُّم بالشّرافه، در مخلوقات هم آن مخلوقی که در درجه‌ی وجودی شدیدتری است نسبت به مخلوقی که درجه‌ی وجودی‌اش ضعیف‌تر است، مقدم است و چون درجه‌ی وجودی قیامت از درجه‌ی وجودی دنیا شدیدتر است، قیامت نسبت به دنیا تقدُّم وجودی دارد.

علت غفلت از قیامت

این‌که من و شما بعداً به قیامت می‌رویم به جهت آن است که نتوانسته‌ایم خود را قیامتی کنیم، همین‌طور که اگر شما خدا را بعداً ملاقات‌کنید به جهت آن است که قلب خود را آماده نکرده‌اید وگرنه خداوند همیشه حیّ و حاضر است. آری قیامتِ بسیاری انسان‌ها بعداً برایشان ظاهر می‌شود و به همین جهت در قیامت در خطاب به آن‌ها به صورت جداگانه به هر کدام گفته می‌شود: «فَبَصَرُکَ الْیَومَ حَدیدٌ» حالا چشم تو تیزبین شد، نه این‌که همه در قیامت، قیامت‌بین شوند، تو که گرفتار بدنت بودی و نتوانستی پرده‌ها را از جلو چشمت عقب بزنی حالا برایت عقب زدیم، که البته دیگر کار از کار گذشته است و نمی‌توانی کاری برای خود انجام دهی.

احساس حیات

بنده سعی دارم مطالب را طوری عرض کنم که عزیزان متوجه باشند حیات خودشان یعنی چه و آن را احساس کنند؛ و معلوم شود چگونه می‌بینند که می‌میرند و در این راستا «حی» بودن خود را بدون بدن احساس کنند، و متوجه باشند ذات آن‌ها در وجود خود همان حیات است و حیاتی عارض آن نشده، نفس ناطقه با تجلی در بدنتان، بدن شما را حیات می‌بخشد. پس به این معنی شما به عنوان نفس ناطقه نه‌تنها مرگ ندارید بلکه مرده را زنده می‌کنید؛ بدن من در ذات خود مرده است، دست من اگر از بدن من که حیات دارد، جدا شود یک تکه گوشت بی‌جان است ولی اگر به بدن بنده پیوندش بزنند و نفس ناطقه‌ی من در آن تجلی کند، دوباره زنده می‌شود. در همین رابطه در حال حاضر بدن من زنده است چون نفس ناطقه‌ی من به این جسد نظر کرده و در آن تجلی نموده است ولی نفس ناطقه در ذات خود زنده است و در مرتبه‌ی

وجودی خود حیات عارضش نشده بلکه وجودش در این مرتبه، مرتبه‌ای از حیات است، هرچند وجودش از خدا است.

با توجه به نکته‌ی فوق می‌توان گفت حیات ما تجلی حیات خداوند است و ما در مرتبه‌ی خاص خودمان مظهر حیات او هستیم، رابطه‌ی حیات شما با حیات خدا، مثل رابطه‌ی حیات شما با حیات بدنتان نیست، بلکه شما چیزی جز تجلی حیات خداوند در مرتبه‌ی خاص، نیستید. شما با تجلی حیات خود در بدن، بدن‌تان را زنده کرده‌اید وگرنه بدن شما ذاتاً مرده است ولی نفس ناطقه‌ی شما چیزی نیست که حیات خداوند در آن تجلی کرده باشد، بلکه شما جلوه‌ی حیات خداوند هستید. این‌طور نیست که ما چیزی باشیم و خداوند در ما نفوذ نموده و ما را زنده کرده، این یک نوع دوگانگی را به همراه می‌آورد. حیات الهی به عنوان یک حقیقت که تجلیاتی دارد، در این مرتبه همان حیات شما است و به این معنی وقتی خود را به عنوان حیاتِ محض در مرتبه‌ی خودتان احساس کنید حیات خداوند را در مرتبه‌ی نازله احساس می‌کنید. به همین معنی مولوی می‌گوید:

این

قفس را بشکنید ای طوطیان

بال

بگشایید تا هندوستان

هفت

پر از هفت شهر جان کنید

قصد

قاف حضرت جانان کنید

قاف

والقرآن میان جانتان

اُدخلوها

دعوت جانانتان

فاش

گویم یار مشتاق شماست

طاقت

او بی‌گمان طاق شماست

فاش‌تر

گویم شمایید آن نگار

خود

شمایید آن بهشت و آن بهار

نفخه‌ی

اویید و خود اویید هان

خویش

را خوانید فرعون زمان

خود

نه آن فرعون، کو بی عون و فرّ

شد

در آب و کرد در آتش مقرّ

بلکه

آن فرعونِ با فرّ و شکوه

که

چو موسی دید آتش را ز کوه

سوی

آتش رفت و آب لطف یافت

ای

خوش آن‌که سوی این آتش شتافت

وقتی معلوم شد انسان «حی» است به جلوه‌ی حی مطلق، دیگر مرگ برای او معنی ندارد و اگر با این دید به خودتان رجوع‌کنید احساس حیاتی را که مرگ ندارد در خود می‌یابید، یعنی حیات را حسّ می‌کنید و خداوند از این طریق زنده بودنش را با ما به نمایش گذاشته است. بعداً معلوم می‌شود لوازم این حرف تا کجا می‌رود، حدّاقلِ نتیجه این‌که هرکس می‌تواند اقرار

کند: اصلاً «مرگ» برای من معنا نمی‌دهد و متوجه می‌شود نفس ناطقه‌ی او جوهرِ بسیطِ ابدی است.

ملاحظه کنید خودشناسی چگونه انسان را به عالی‌ترین معارف سوق می‌دهد که هر کس از مرگ می‌ترسد از خودش می‌ترسد و خود را از رجوع به ملکوت عالم محروم کرده است. به گفته‌ی آیت الله حسن زاده«حفظه‌الله»: «به واقع آن کس که «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» را درست بفهمد، جمیع مسائل اصیل فلسفی و مطالب اصلی حکمت متعالیه و حقایق متین عرفانی را می‌تواند از آن استنباط کند، لذا معرفت نفس را مفتاح خزائن ملکوت فرموده‌اند».⁽¹⁾

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه ششم: راز مرگ و انواع آن

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

مسلّم موضوع معرفت نفس با این مباحث تمام نمی‌شود ولی از این طریق ابوابی از معرفت باز می‌شود که إن‌شاءالله می‌توانید برای سؤال‌های خود جواب‌های مفیدی پیدا کنید. بنا به تجربه‌ای که بنده داشته‌ام این نکات مبنای خوبی به اندیشه‌ی شما می‌دهد تا بتوانید بر روی آن اندیشه بنایی از معرفتِ حضوری بسازید، نه این‌که ما بخواهیم همه‌ی ظریف‌کاری‌های معرفتی را در این نکات ده‌گانه خلاصه کنیم، آری اگر اسکلت بحث درست بنا شود تکلیف خودمان را می‌دانیم که جای هر چیزی کجا است و ذهنمان سر و سامان پیدا می‌کند.

وظیفه‌ی هر معلمی آن است که ابتدا طرح کلی موضوعی را که می‌خواهد تعلیم دهد بریزد و تکلیف دانشجویان خود را در یک طرح کلی مشخص کند سپس وقتی راه مشخص شد و چگونه رفتن هم معلوم گشت دیگر خودتان می‌توانید قسمت زیادی از مسیر را طی کنید و نتایج لازم را به‌دست آورید.

سعی بنده آن است که مباحثِ معرفت نفس مذکِّر باشند تا إن‌شاءالله آن‌ها را از صحیفه‌ی نفس خود بخوانید و در این راستا به حروف کتابِ جان خود آشنا شوید و با آن مراوده کنید و آن را بخوانید.

در جلسه‌ی اول بحث شد همه‌ی ادراکات، مربوط به نفس است. آیا این را در صحیفه‌ی جان خود یافتید؟

در جلسه‌ی دوم بحث شد: نفس به جهت ذات مجردش، فوق زمان و مکان، حضور دارد و به همین جهت می‌تواند ادراکاتی از آینده داشته باشد. آیا حضوری فوق تن و فوق زمان و مکان را در خود احساس می‌کنید؟

در جلسه‌ی سوم بحث شد: تن در قبضه‌ی من است و لذا از حالات من متأثر می‌شود. آیا می‌توانید این را در خود تجربه کنید؟

در جلسه‌ی چهارم بحث شد حیاتی هم که در بدن وجود دارد مربوط به «من» است و «تن» به برکت حیاتِ «من» زنده است ولی حیات نفس ناطقه از خودش است، هرچند وجودش از خدا است، همین‌طور که تری آب از خودش است ولی وجود آن از خدا است آیا حیات را در ذات خود احساس می‌کنید؟

ممکن است سؤال شود: وقتی همه چیز را از «تن» نفی کردید چه چیزی برای «تن» می‌ماند؟! چون در جلسه‌ی اول و دوم همه‌ی ادراکات را به «من» نسبت دادید و حتی «تن» را تا حدی مانع درک حقایق دانستید و در جلسه‌ی سوم تأکید شد نفس ناطقه بر تن حاکم است و در جلسه‌ی چهارم حیات را هم به کلی به «من» نسبت دادید، با این توصیفات تن انسان چه نقشی در زندگی انسان دارد؟

در این جلسه بیشتر به نقش تن می‌پردازیم زیرا ابتدا باید روشن می‌شد چه چیزهایی مربوط به تن نیست تا معلوم شود چه چیزهایی حقیقتاً مربوط به تن است و با تبیین درست نقش تن، مرگ و حیاتِ بعد از مرگ بهتر روشن می‌شود.

«تن»: ابزار کمال «من»

نکته‌ی پنجم: «نفسِ انسان از طریق به‌کاربردن «تن» کامل می‌شود و به همین جهت، بدن را تکویناً دوست دارد و آن را از خودش می‌داند. و با این حال چون به کمالات لازمِ خود رسید، «تن» را رها می‌کند و علت مرگ طبیعی هم همین است که «روح» تن را رها می‌کند.»

نقش اصلی تن این است که نفسِ انسان از طریق به کارگیری «تن» کامل می‌شود، شما تصمیم می‌گیرید کوه‌نوردی کنید تا اراده تان قوی شود و برای رسیدن به چنین نتیجه‌ای دائماً نفس شما به بدن‌تان فرمان می‌دهد و بر خلاف طبیعتِ بدن، آن را بالا می‌برد. در دامنه‌ی کوه گرایش طبیعی بدن به سوی پایین است ولی نفس ناطقه‌ی شما دائماً به ماهیچه‌ها فرمان می‌دهد

و بدن را بالا می‌برد، همین فرمان‌های ممتدی که به بدنتان می‌دهید موجب می‌شود تا نفس ناطقه در تن شما حضور بیشتری داشته باشد و حاکمیت خود بر بدن را شدت بدهد تا راحت‌تر بتواند بر ابزار تن حکومت کند و به نحوه‌ای از کمال دست یابد.

صبح زود بدن را بر خلاف گرایش طبیعی‌اش، از رختخواب بلند می‌کنید و نماز می‌خوانید و با این کار، نفس ناطقه‌ی شما نماز خوانده و نه تن شما. ولی اگر همان‌طور که در رختخواب هستید با این فرض که روح من باید نماز بخواند و به خدا نزدیک شود، در همان رختخواب شروع کنید در ذهن خود اذکار نماز را قرائت کنید، نه شریعت الهی آن کار را به عنوان نماز برای شما به حساب می‌آورد و نه نفس ناطقه شما در مقایسه با وقتی که به واقع بلند شده و نماز خوانده، آن را به عنوان نماز در خود احساس می‌کند. زیرا روح انسان با به کار گیری تن و بلندکردن آن از رختخواب، احساس می‌کند کاری انجام داده و با انجام رکوع و سجود متوجه است که آن مقصد روحانی به معنی واقعی‌اش حاصل شده. این مثال بود تا معلوم شود چگونه تن در استکمال روح نقش دارد. نکته‌ی عجیب این است که وقتی شما بدن را بلند می‌کنید و اراده می کنید که نماز بخوانید، روح شما احساس می‌کند کاری انجام داده است. وقتی اراده می‌کنید آب را به صورتتان - که مربوط به بدنتان است- بزنید روح شما آن عمل را به خود نسبت می‌دهد و شما می‌گوئید من وضو گرفتم و تا بدن شما به رکوع و سجده نرود روح شما احساس نمی‌کند عملِ رکوع و سجده را انجام داده است، همه‌ی این‌ها نشان می‌دهد تا ما بدن‌مان را به کار نگیریم، روح ما کمالاتی که می‌خواهد به دست نمی‌آورد و قسمت اول نکته‌ی پنجم بر همین تأکید دارد که «نفس انسان از طریق به کار بردن «تن» کامل می‌شود».

تجرد نسبی نفس ناطقه

قبل از ادامه‌ی بحث نیاز است جایگاه نفس ناطقه در مراتب وجود روشن شود. از نظر فلاسفه واقعیات عالم یا مادی هستند و یا مجرد و مجردات یا در مقام فعلیت محض می‌باشند و یا در عین مجرد بودن دارای قوه‌هایی هستند که استعداد فعلیت یافتن دارند. نفس ناطقه از مجردات نوع اخیر است که جنبه‌ها‌ی بالقوه دارد و به همین جهت می‌گویند: تجرد نفسِ ناطقه نسبی است. خدا و ملائکه در فعلیت کامل هستند و بر همین مبنا می‌توان گفت: ملائکه کار نمی‌کنند تا کامل بشوند و جنبه‌های بالقوه‌ی آن‌ها بالفعل گردد. آن‌ها عین عملی هستند که انجام می‌دهند. همین‌طور که آب عین تری است، آب، تَر نمی‌کند تا تری‌اش بیشتر بشود، بلکه

ذاتش «تر»ی است. حضرت جبرائیل ذاتش «ارائه‌ی علم لدنّی» است، حضرت عُزرائیل علیه السلام ذاتش «عین نَزْع و قبض ِ روح» است. به همین جهت می‌گوئیم آن‌ها در مقام «فعلیت»اند. حضرت حق هم در مقام «فعلیت» است، با این تفاوت که وجود حضرت حق به خودش است و سایر موجودات وجودشان به حق است. مشکل پیش نمی‌آید که هم خدا مجرد باشد و هم ملائکه زیرا خدا مجرد است در حالی که ذاتش عین خودش است و ملائکه مجردند در حالی‌که وجودشان از خداست.

پدیده های مادی هیچ نوع تجردی ندارند به این معنی که از مکان و زمان آزاد نیستند، چون وقتی می‌گویند: «فلان پدیده مجرد است»، یعنی محدودیت‌های زمانی و مکانی را ندارد.

نفس ناطقه به عنوان موجودی که تجردش نسبی است، در عین آن که در ذات خود مجرد است ولی از جهتی در فعلیت است و از آن جهت که به بدن تعلق دارد دارای جنبه‌های بالقوه ای است که با به‌کاربردن بدن پس از مدتی آن جنبه‌ها به فعلیت می‌رسد و تا به بدن مادی تعلق دارد، دارای تجرد نسبی است. این حالت برای نفسِ حیوانات نیز صدق می‌کند، منتها به فعلیت‌رسیدن نفس آن‌ها تنها از نظر تکوینی است و ربطی به انتخاب‌های آن‌ها ندارد.

نفس ناطقه‌ی انسان از آن جهت که خود را فوق زمان و مکان احساس می‌کند و بدون بدن می‌تواند در گذشته و آینده حاضر شود، مجرد است و بر اساس همین جنبه است که شما هم‌اکنون خود را همان کسی احساس می‌کنید که سال‌ها پیش در کلاس اول دبستان وارد شد و از این جهت خود را همان می‌دانید. ولی از جهت دیگر تغییراتی کرده‌اید، نه تنها از جهت جسم، بلکه از نظر شخصیت و فکر نیز تغییر کرده‌اید و جنبه های بالقوه ی شما فعلیت یافته و این به جهت تعلقی است که نفس ناطقه به بدن خود دارد. پس نفس شما از یک جهت ثبات دارد و فوق زمان و مکان است و از جهت دیگر در محدوده‌ی زمان و مکان قرار دارد. بنابراین شما به اعتبار این‌که احساس بقاء و ثبات شخصیت و عدمِ تغییر دارید، مجردید و به اعتبار این که در طول عمرِ خود از نظر فکر و اندیشه و اخلاق تغییر کرده‌اید، مجرد نیستید و به این معنی شما دارای تجرد نسبی هستید و «امکان تغییر» هنوز در شما هست و خودتان می‌توانید این را تجربه‌کنید که چگونه جنبه‌های بالقوه‌ی شما به فعلیت تبدیل می‌شود.

با توجه به موضوع فوق، نقش تن مشخص می‌شود که چگونه انسان با به کار بردن تن جنبه‌های بالقوه‌ی نفسِ خود را فعلیت می‌بخشد و اگر گفته شد: «تن در حقیقت انسان دخالتی

ندارد» به این معنی نیست که در استکمال آن هم بی‌تأثیر باشد زیرا برای این‌که جنبه‌های بالقوه‌ی نفس به فعلیت برسد به بدن احتیاج دارد.

البته إن‌شاءالله بعداً روشن می‌شود که جهت‌گیری انسان در مسیرِ تبدیل قوه‌های نفس ناطقه به فعلیت بسیار مؤثر است، چون انسان دارای ابعاد حیوانی و انسانی است و استعدادِ فعلیت‌یافتن در هر دو جنبه را دارد و اگر به سوی انسانیت جهت‌گیری نکند ممکن است در حیوانیت فعلیت بیابد.

محبتِ «نفس ناطقه» به «تن»

در قسمت دومِ نکته‌ی پنجم آمده است: «به جهت آن‌که نفس ناطقه با به‌کارگرفتن بدن کامل می‌شود، بدن خود را به صورتِ تکوینی دوست دارد و آن را از خودش می‌داند» این یک مطلب ارزشمندی است که نفس ناطقه تکویناً و براساس ساختار وجودی‌اش آن‌چه را در کمالش به او کمک می‌کند دوست دارد، اعم از آن که در کمال حیوانی‌اش به او کمک کند یا در کمال انسانی‌اش. گرایش نفس به بدن به انتخاب شما مربوط نیست و لذا هم نفسِ بدترین آدم‌ها تکویناً به بدن خود گرایش دارد و به آن نظر می‌کند و هم نفس بهترین انسان‌ها در حفظ بدن خود تلاش می‌کند و هرچند انسان ممکن است اراده کرده باشد با حضور در مقابله با دشمن شهید شود، باز نفس ناطقه‌ی او از نظر تکوینی کار خودش را می‌کند و نهایت تلاش را جهت حفظ بدن و ترمیم جراحات وارده به کار می‌بندد.

عنایت داشته باشید که عمل تکوینی نفس ناطقه عملی است خارج از اختیار انسان، مثل حرکات قلب که در عین آن که عملی است مربوط به نفس ناطقه ولی مربوط به جنبه‌ی تکوینی آن است و نه جنبه‌ی اختیاری آن، به همین جهت هم شما به طور طبیعی نمی‌توانید دخالتی در حرکات قلب خود داشته باشید و بر این اساس عرض می‌شود، دوست داشتنی که برای نفس ناطقه نسبت به بدن مطرح است در حوزه‌ی اختیار انسان نیست و چه انسان در حوزه‌ی اختیار خود بدن خود را دوست داشته باشد و چه دوست نداشته باشد، نفس ناطقه به صورت تکوینی به بدن خود به عنوان ابزار، گرایش دارد و در حفظ آن تلاش می‌کند.

نفس ناطقه علاوه بر آن‌که بدن را ابزار خود می‌داند و به آن نظر دارد، از آن جهت که مدتی با آن مأنوس بوده است نیز طالب آن است و به همین جهت از نداشتن آن وحشت می‌کند، زیرا «اُنسِ» طولانی، ناخودآگاه «محبت» می‌آورد هر چند آن محبت وَهمی باشد.

بالأخره ما چهل، پنجاه سال با این بدن بوده‌ایم و تماماً در فضای اُنسِ با آن ادامه‌ی حیات داده‌ایم تا حدّی که فکر می‌کنیم این بدن، خودِ ما است. این‌که بعضی‌ها با علم به این‌که این بدن حجاب بین آن‌ها و حقیقت است، باز از مرگ به نحوی دلهره دارند به جهت گرایش تکوینی نفس آن‌ها به بدنشان و به جهت اُنس طولانی‌شان با آن است و لذا مفارقت از این بدن برایشان غیرمترقّبه است. واقعاً هم عجیب است! هفتاد سال انسان هر کاری می‌کرده، با همین بدن انجام می‌داده، حال باید به جایی برود که این بدن با او نیست! و با شرایطی روبه‌رو می‌شود که برایش جدید است و با آن شرایط انس ندارد. جداشدن از شرایطی که سال‌ها با آن اُنس گرفته، یکی از دلایل وحشت قبر است و به همین جهت برای مؤمن هم «وحشت قبر» هست و در دعا از خدا تقاضا می‌کنید «فَآنِس فِی الْقَبْرِ وَحْشَتی»⁽¹⁾در تنهایی و تاریکی قبر مونسم باش و یا اظهار می‌دارید: «یا اَنیسَ کُلِّ غَریب، آنِسْ فِی الْقَبْر غُرْبَتی و یا ثانِیَ کُلِّ وَحیدٍ، إرْحَمْ فِی الْقَبرِ وَحْدَتی»⁽²⁾ای مونس هر غریب و بی‌کس، در تنهایی قبر مونسم باش، و ای همدم هر تنهایی! به تنهائیم در قبر رحم فرما. نگرانی از تنهایی قبر، نگرانی از جداشدن از مأنوساتی است که انسان آن‌ها را همراه با بدن برای خود پیدا کرده است.

اولین چیزهایی که انسان با آن مأنوس بوده همین چشم و گوش و سایر اعضاء است که با آن می‌دیده و می‌شنیده، حالا در قبر باید بدون آن‌ها با خودش به سر برد در حالی که آنقدر با آن‌ها مأنوس بوده که نمی‌تواند بدون آن‌ها خودش باشد. این‌که می‌فرمایند: «مُوتُوا قَبلَ اَن‌تَموتوا»⁽³⁾برای همین است که وقتی با آن تنهایی روبه‌رو شدیم تنها نباشیم و خدا را مأنوسِ جان خود کرده باشیم. به هرحال عوامل گرایش نفس به بدن یکی اُنس طولانی با بدن و دیگر بهره‌ای است که از بدن به عنوان ابزارِ استکمال خود می‌برد، در حالی که آنچه مطلوب بالذّات و حقیقیِ نفس است، آن کمالی است که از طریق به‌کارگیری تن برایش حاصل می‌شود و نه خودِ تن. و چون از این موضوع غفلت شود، یک نوع هراسِ درونی از مرگ برای انسان پیش می‌آید و این غیر از هراسی است که ممکن است انسان به صورت اختیاری به جهت گناهان یا تعلقات دنیایی از مرگ داشته باشند.

گرایش تکوینی و تشریعی

از موضوعات مهمی که باید با دقت فراوان به آن توجه شود تفاوت حضورِ تکوینی نفس ناطقه در بدن با حضورِ تشریعی آن در بدن است و اشکالی که در خلط بین این دو به وجود می‌آید. عرض شد حرکات قلبِ شما تکوینی است و در عین آن‌که به نفس ناطقه‌ی شما مربوط است، اختیار و اراده شما در حرکات آن نقشی ندارد. این نشان می‌دهد که وَجهی از نفس ناطقه‌ی شما در حوزه‌ی اختیار شما نیست و نفس ناطقه در آن وَجه به خودی خود وظایفی را به عهده دارد. پس اگر حرکات قلبتان را از جهت تکوین به شما نسبت دهیم کار درستی است ولی اگر از جهت اراده‌ی تشریعی آن را به شما نسبت دهیم درست نیست زیرا شما اراده نکرده‌اید تا قلبتان را به حرکت در آورید ولی از آن طرف اگر نفس ناطقه‌ی شما بدن شما را ترک کند دیگر قلب شما حرکتی ندارد، این نشان می‌دهد حرکت قلب مربوط به نفس ناطقه‌ی شما بود، در عین این‌که مربوط به اراده‌ی تشریعی شما نبود. آن‌جا هم که عرض شد «نفس ناطقه، بدن خود را دوست دارد» منظور از دوست‌داشتن، دوست‌داشتن به اراده‌ی تکوینی بود و ربطی به اراده‌ی تشریعی شما نداشت تا شما بگوئید ولی من بدن خود را دوست ندارم. بر اساس دوست‌داشتن تکوینی است که اگر بدن شما زخم بردارد نفس ناطقه تلاش می‌کند آن را ترمیم کند.

توجه به تفاوت ساحت تکوینی با ساحت تشریعی نفس در تفسیر حرکات آن بسیار راه‌گشا است و نباید تصور کرد از همان ساحتی که شما اراده می‌کنید دست خود را حرکت دهید تا قلم را بردارید، از همان ساحت نیز حرکات قلب انجام می‌گیرد. باید متوجه بود که حرکات قلب بر مبنای «بودن» نفس ناطقه انجام می‌گیرد ولی حرکت‌دادن دست برای برداشتن قلم بر مبنای «شدن» شما است و این‌که می‌خواهید در حرکت‌دادن دست، با اختیار خود هدفی را دنبال کنید. همین‌که خود را احساس می‌کنیم، در همان رابطه نفسی را احساس کرده‌ایم که اراده‌های تکوینی هم دارد و در آن رابطه، معده‌ی شما فعالیت دارد و موهای سر شما رشد می‌کند و بدن شما هر روز نسبت به روز قبل پیرتر می‌شود. اما نه به اعتبار اختیار و اراده‌ی تشریعی‌تان. «اراده‌ی تشریعی» آن اراده‌ی جزئی است که برای مقصدی خاص توسط شما ظهور می‌کند ولی نفس انسان تنها همین اراده را ندارد بلکه یک اراده‌ی کلی نیز در نفس او هست که اهدافِ وجودی انسان را دنبال می‌کند. در قیامت هرکس با آن شخصیتی از خود روبه‌رو می‌شود که اراده‌ی تشریعی او ایجاد کرده و هرکس در رهن انتخاب‌های تشریعی‌اش

می‌باشد که قرآن در این رابطه می‌فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ»⁽¹⁾هرکس در رهن آن چیزهایی است که خودش با اراده‌اش کسب کرده و در رابطه با آثار اراده‌ی تشریعی هرکس می‌فرماید: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء»⁽²⁾قیامت روزی است که هر کس آنچه را از کار نیک و کار بد انجام داده حاضر می‌بیند.

وقتی روشن شد در قیامت شخصیت ما همان اراده‌های ما است و به تعبیر رسول خدا صلی الله علیه و آله «لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی»⁽³⁾برای هرکس آنچه نیت کرده است باقی می‌ماند. پس آنچه را ما در این دنیا انتخاب نکرده‌ایم آن دنیا در نزد ما نیست. آیا زن‌بودن یا مردبودن خود را ما انتخاب کرده‌ایم که در آن دنیا با ما باشد، یا شما همان هستید که با انتخاب‌های خود کسب کرده‌اید و فرمودند: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ»⁽⁴⁾هرکس در رهن انتخاب‌های خودش می‌باشد؟ «رهن» یعنی «محدودیت»؛ شما چیزی را که به رهن می‌دهید، محدودش می‌کنید که اگر تعهد خود را اداء نکردید آن چیز در محدوده‌ی آن فرد باقی بماند. هر کس در قیامت در محدوده‌ی آنچه انتخاب کرده است می‌ماند و آنچه را در این دنیا به ما داده‌اند - مثل بدن دنیایی و زن و مردبودن- در آن دنیا در نزد ما نیست، در این دنیا این امکانات را به ما دادند تا ما بتوانیم شخصیت قیامتی خود را بسازیم و در قیامت با آن شخصیتی که با اراده‌ی تشریعی خود ساخته‌ایم، زندگی کنیم. همین‌طور که حرکات قلب خود را انتخاب نکرده‌اید و نمی‌توانید ادعا کنید که سی سال است قلب من فعّال است، به همان شکل نمی‌توانید به زن و مرد بودن و بلند و کوتاه بودن و شکل و قیافه‌ی خود افتخار کنید، چون این‌ها را به شما داده‌اند تا امکان زندگی در این دنیا را برایتان آسان کنند، ولی در قیامت با این‌ها نیستید، با اعمال خود هستید و بس.

مرگ تکوینی و مرگ تشریعی

تا ما متوجه نباشیم که دارای دو ساحت هستیم نمی‌توانیم درست فکر کنیم و همواره بین امور تکوینی و تشریعی خلط می‌کنیم. با توجه به گرایش تکوینی نفس به بدن و به جهت نیاز نفس به ابزاری به نام بدن، نفس ناطقه تن را دوست دارد و در همین رابطه وقتی بدن نتوانست

نیازهای نفس را برآورده کند با همان اراده‌ی تکوینی، بدن را رها می‌کند، و به این عمل «مرگ» می‌گویند.

با توجه به این امر می‌توان روشن کرد چرا انسان می‌میرد. ممکن است بفرمایید عموماً افراد بدن خود را دوست دارند و آن را می‌خواهند، پس چرا می‌میرند؟ این همان خلطی است که عرض کردم بین امور تکوینی و تشریعی پیش می‌آید. چون شما از ساحت اراده‌ی تشریعی موضوع را مطرح می‌کنید در حالی‌که بحث این بود که وقتی نفس ناطقه بدن خود را تکویناً نخواست آن را رها می‌کند و انسان می‌میرد، حال چه با اراده‌ی تشریعی بدن را بخواهد و چه نخواهد. همان‌طور که بسیاری از پیران به جهت ناتوانی و بیماری‌هایی که دارند، به اراده‌ی تشریعی مایل‌اند بمیرند ولی تا نفس آن‌ها اراده نکند فایده ندارد و باید منتظر بمانند تا نفسِ ناظقه با شعور تکوینی خود به این نتیجه برسد که دیگر باید بدن را رها کند، زیرا تن ابزار نفس ناطقه است و تا نفس در استفاده از ابزارِ تن به حدّ اشباع نرسد آن را رها نمی‌کند، همچنان‌که وقتی استفاده‌ی کامل را از آن بُرد آن را رها می‌کند و تکویناً انسان می‌میرد. این غیر از موت اختیاری است که انسان با حاکمیتِ احکام الهی بر امیال خودش خود را در اختیار خداوند قرار می‌دهد و بسیاری از حجاب‌های دنیایی از او رفع می‌شود، همان‌طور که در مرگ تکوینی حجاب‌ها برطرف می‌شود و انسان با دو ملک نکیر و منکر روبه‌رو می‌گردد، بر همین مبنا عرفای بزرگ با ریاضت‌های شرعی به جایی می‌رسند که دیگران تکویناً به آن‌جا خواهند رسید.

این که در روایات هست حضرت عزرائیل علیه السلام جهت قبض روحِ اهل دنیا به سخت‌ترین شکل وارد می‌شوند و با قلاب‌های آتشین روح آن‌ها را از جسمشان جدا می‌کنند⁽¹⁾به جهت آن است که این افراد سخت به دنیا دل بسته‌اند و حاضر نیستند مطابق سیر تکوینی نفس ناطقه به برزخ منتقل شوند، اراده‌ی تشریعی آن‌ها به شدت متعلق به دنیا است و حضرت عزرائیل علیه السلام می‌خواهند این تعلق و دلبستگی به دنیا را از آن‌ها بگیرند و جهت روح آن‌ها را متوجه برزخ کنند ولی همین حضرت عزرائیل علیه السلام برای بعضی‌ها با گُل ظاهر می‌شوند تا با بوئیدن آن به سوی برزخ سیر کنند، حتی بعضی‌ها آنچنان در دنیا نظرشان به برزخ و قیامت است که قبل از این که حضرت عزرائیل علیه السلام بیاید تا آن‌ها را قبض روح کند آن‌ها برزخی شده‌اند. آن زمانی

که تازه حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» رحلت‌کرده بودند در جلسه‌ای که با یک روح برزخی ارتباطی برقرار شده بود و از قضایای برزخ خبر می‌داد، آن روح گفته بود: وقتی عزرائیل آمد تا جان آقای خمینی را بگیرد و به برزخ منتقل کند، ایشان گفتند: «من که اینجایم.» یعنی حضرت امام«رضوان‌الله‌علیه» نیاز به قبض و کشیدن به سوی برزخ نداشتند، خودشان با سعه‌ی وجودی که پیدا کرده بودند، در برزخ حاضر شده بودند.

عرض شد «بدن»، ابزار نفس است تا نفس به کمک آن به حوائجی که دارد برسد و جنبه‌های بالقوه‌اش فعلیت پیدا کند. از آن طرف روشن است که انسان وقتی دیگر به ابزار خود نیاز نداشت آن را رها می‌کند، چون آن ابزار جزء ذات نفس نیست تا لازم باشد تا آخر حفظ شود و ریشه‌ی رهاکردن بدن که در ذات تکوینی نفس نهفته است همین نکته است و اگر مطالب گذشته با دقت دنبال شود این نتیجه به خوبی حاصل می‌شود. کافی است فراموش نفرمائید بدن در حقیقتِ انسان دخالت ندارد و وسیله‌ای است جهت استکمال نفس و نفسِ ناطقه تکویناً کمالاتی را می‌شناسد که به کمک بدن به آن می‌رسد و معلوم است که وقتی آن کمالات در نفس ناطقه فعلیت یافت، نفس از بدن منصرف می‌شود و با همان اراده‌ی تکوینی که بدن را به کار می‌گرفت، با همان اراده از آن منصرف می‌شود. فکر می‌کنم با توجه به مباحث قبلی این موضوع برای عزیزان روشن است که چرا بعضی‌ها در عین این‌که به بدنِ خود علاقه دارند باز مرگ‌شان فرا می‌رسد و می‌میرند؛ چون عرض شد علاقه‌ی این افراد به بدنشان به اراده‌ی تشریعی است ولی مرگ آن‌ها و انصراف نفس از بدن به اراده‌ی تکوینی آن‌ها است.

نمونه‌ای از دقت علمی

این‌که انسان متوجه باشد نفسِ انسان دو اراده دارد یکی اراده‌ی تکوینی و دیگری اراده‌ی تشریعی یک قدم در علم و اندیشه جلوتر از کسی است که نتوانسته متوجه این تقسیم‌بندی شود. «یحی‌بن‌اکثم» برای این که به مأمون و درباریانش نشان‌بدهد که علمش از امام جواد علیه السلام بیشتر است، خواست از امام سؤال سختی بپرسد، لذا درباره‌ی احکام حج -که از مشکل‌ترین و پیچده‌ترین مسائل فقهی و پر از فروعات مختلف است- سؤال‌کرد؛ از امام پرسید: «درباره‌ی شخصی که مُحرم بوده و در آن حال حیوانی را شکارکرده‌است، چه می‌گویید؟»، امام جواد علیه السلام فرمود: «آیا این شخص، شکار را در حِلّ (خارج از محدوده‌ی حرم) کشته است یا در حرم؟ عالم به حکم حرمت شکار در حال احرام بوده یا جاهل؟ عمداً کشته یا به خطا؟ آزاد بوده یا برده؟

صغیر بوده یا کبیر؟ برای اولین بار چنین کاری کرده یا برای چندمین بار؟ شکار او، از پرندگان بوده یا غیر پرنده؟ از حیوانات کوچک بوده یا بزرگ؟ باز هم از انجام چنین کاری إبا ندارد یا از کرده‌ی خود پشیمان است؟ در شب شکار کرده یا در روز؟ در احرامِ عمره بوده یا احرامِ حج؟». یحی‌بن‌اکثم از این‌همه فروع که امام برای این مسأله مطرح نمود، متحیّر شد و آثار ناتوانی و زبونی در چهره‌اش آشکار گردید و زبانش به لکنت افتاد به طوری که حضار مجلس ناتوانی او را در مقابل آن حضرت به‌خوبی دریافتند. آنگاه پس از مذاکراتی که در مجلس صورت‌گرفت و مردم پراکنده گشتند و جز نزدیکان خلیفه - از جمله یحی‌بن‌اکثم- کسی در مجلس نماند، مأمون رو به امام جواد علیه السلام کرد و گفت: «قربانت گردم! خوب است احکامِ هر یک از فروعی را که در مورد کشتن صید در حال احرام مطرح‌کردید، بیان فرمایید تا استفاده‌کنیم.». و سپس حضرت حکم هر حالت را بیان فرمودند.⁽¹⁾

ملاحظه کردید که وقتی انسان منور به نور علم حقیقی شد چگونه از یک موضوع، ابعاد و زوایای مختلفی را متوجه می‌شود، در ابتدا ممکن است انسان تصور کند خواستن و اراده کردن یکی بیشتر نیست ولی وقتی با دقتِ بیشتری موضوع را دنبال کند متوجه اراده‌ی تکوینی و تشریعی می‌شود، همان‌طور که خداوند تکویناً اراده کرده است که ما بتوانیم گناه کنیم ولی تشریعاً به ما دستور داده است از هر گناهی اجتناب کنیم به این معنی که تشریعاً نمی‌خواهد ما مرتکب گناه شویم.

یک وقت شما دستتان را حرکت می‌دهید تا کاری بکنید ولی یک وقت نفس ناطقه‌ی شما قلب شما را به تپش و حرکت می‌آورد، هر دوی این حرکات را می‌توان به نفس ناطقه نسبت داد ولی با دو اراده، شما اراده می‌کنید تا دستتان را حرکت دهید و به راحتی هر طور خواستید حرکت می‌دهید ولی آیا چنین اراده‌ای را می‌توانید به قلب خود تحمیل کنید و قلبتان را هرطور خواستید حرکت دهید؟ در مورد حرکات قلب می‌گوئید چون نفس من مایل است که تن زنده بماند قلب من را به حرکت درمی‌آورد تا اکسیژن لازم را از ریه ها بگیرد و گازکربنیکِ مزاحم را از ماهیچه‌ها دفع‌کند، ولی متوجه‌اید که این خواستنِ نفس، با خواستنِ این‌که شما می‌خواهید یک لیوان آب بردارید از یک جنس نیست، هر چند هر دو را می‌توان به نفس نسبت داد و هر دو را در خود احساس کرد، شما نه تنها احساس می‌کنید خودتان اراده کردید و لیوان را

برداشتید، به علم حضوری احساس می‌کنید خودتان در صحنه‌ی حرکات قلب حاضرید، البته چون یک حرکت یکنواخت است در تشخیص آن نیاز دارید مقایسه‌ای صورت گیرد و لذا وقتی به جهت ترس، حرکات قلب شما شدیدتر شد و آن را به علم حضوری احساس کردید متوجه می‌شوید در تمام مدتی هم که قلب به صورت طبیعی و یکنواخت حرکت داشت نفس ناطقه به علم حضوری متوجه آن بود، این موضوع باید در جای دیگر بحث شود، مثل این که نفس به علم حضوری متوجه سلول‌های دست خود می‌باشد ولی وقتی آسیب دید و سوزشی را در خود یافت ما بهتر متوجه توجه حضوری نفس به سلول ها و به آن آسیب می‌شویم.

قرآن می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ»⁽¹⁾یعنی هیچ چیزی نیست مگر این‌که تسبیح خدا را می‌کند. این دست من هم شیء است، پس تسبیح خدا را می‌کند. ممکن است بفرمایید ولی من اراده نکرده‌ام که دستم تسبیح خدا را بگوید، غافل از این‌که شما یک وجهی دارید که آن وجه در حوزه‌ی تشریع شما نیست. خود دست مرتبه و مقامی در این عالم دارد که مطابق آن مرتبه تسبیح‌گو است. وجودی دارید که ابعاد آن وجود، در حوزه‌ی اختیار شما نیست، هرچند جزء وجود شما هست.

شاید تعجب کنید چرا بنده این اندازه اصرار دارم اراده‌ی تکوینی نفس با اراده‌ی تشریعی آن تفکیک شود، تجربه‌ی بنده نشان داده عموماً عزیزان در حین بحث از تفکیک و تفاوت این دو اراده غفلت می‌کنند و نتیجه‌ی درستی از بحث به‌دست نمی‌آورند. با این مقدمات فکر می‌کنم از این به بعد متوجه می‌شوید معنی این‌که گفته می‌شود: «نفس وقتی بدن خود را نخواست رها می‌کند» یعنی چه و این نخواستن از چه ساحتی است و نظرتان به ذات و جنبه‌ی وجودی نفس معطوف می‌شود همان ساحتی که فعلاً نفس می‌خواهد بدن را تدبیر کند.

انواع مرگ

پس از آن‌که معنای مرگ مشخص شد؛ و معلوم گشت مرگ چیزی جز انصراف نفس از ابزاری به نام بدن نیست، باید به انواع مرگ بپردازیم، با توجه به این‌که همه‌ی انواع مرگ در انصراف نفس از بدن مشترک‌اند ولی با خصوصیات متفاوت.

در عین این که مرگ انصراف نفس است از بدن، ولی این انصراف به دو شکل صورت می‌گیرد. یک وقت نفس به جهت این‌که به نتایجی که می‌خواسته رسیده، تن را نمی‌خواهد و آن را رها می‌کند ولی یک‌وقت از جهت دیگر تن را نمی‌خواهد، مثل وقتی که بدن آسیب‌های جدّی دیده و دیگر قابل استفاده نیست.

ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» با یک مثال این دو مرگ را شرح می‌دهد. می‌گوید: یک وقت است که یک نجار با تیشه‌ی نجاری خود درِ خانه‌ای را می‌سازد، معلوم است که وقتی در را ساخت تیشه‌اش را کنارمی‌گذارد؛ چون از این ابزار آن استفاده‌ای را که می‌خواست بُرد. اما یک وقت در حین ساختن در، تیشه می‌شکند، این‌جا هم تیشه را رها می‌کند، اما نه چون در را ساخت، بلکه به جهت این که این تیشه دیگر به‌کار نمی‌آید. در توضیح نوع اول مرگ می‌فرماید:

طلب مرگ به صورت طبیعی، حقِّ هر نفسی است - اعم از نفوس بشری و غیره- زیرا نفس ما مانند صنعت‌گر است و بدن‌ها و جسدها مانند دکان‌ها و اعضاء و قوا مانند آلات و ادوات، صنعت‌گر جهت هدفی خاص تلاش می‌کند و چون به مقصد خود رسید مغازه را ترک می‌کند و آلات و ادوات را رها می‌نماید و نفوس نیز چون به مطلوب خود رسیدند از آنچه در آن بودند خارج می‌شوند و چون از قوه به فعل گراییدند به ذات خود مشغول می‌شوند و در آن صورت بدن آن‌ها در مسیر رسیدن به منازل و معادنی که در درون دارند، وَبال آن‌ها خواهد بود.⁽¹⁾

اما در نوع دوم مرگ، نفس ناطقه، بدنِ متلاشی‌شده در اثر تصادف را نمی‌خواهد. چون نمی‌تواند از آن استفاده‌کند؛ در چنین شرایطی هرچه به ماهیچه‌ها فرمان می‌دهد، فرمان نمی‌پذیرند؛ پس عملاً از آن منصرف می‌شود، اما نه به جهت آن‌که جنبه‌های بالقوه‌اش به فعلیت رسیده بلکه به جهت آن که نفس نمی‌تواند از آن استفاده نماید. زیرا به تعبیر ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»: «الآجال الاخترامیة التی تحصل بعروض الأسباب الاتفاقیة و القواطع القسریة»⁽²⁾اَجل‌های ناگهانی از طریق اسباب اتفاقی منجر به چنین مرگی شده‌اند.

از دو نوع مرگ مذکور، یکی را مرگ طبیعی و دیگری را مرگ اخترامی یا اتفاقی گویند، زیرا در مرگ طبیعی انصرافِ نفس از بدن دارای یک روند طبیعی است ولی در مرگ نوع دوم از نظر ظاهر، مرگ به جهت امر خارجی به وجود آمده، هرچند در نظام الهی مرگِ غیر طبیعی نیز براساس مقدّرات و سنت‌های خاص خود واقع شده است.

انواع مرگ طبیعی

مرگ طبیعی به دو صورت واقع می‌شود، زیرا از آنجایی که انسان دارای دو بُعد انسانی و حیوانی است، نفس اگر در هر کدام از ابعادِ خود به فعلیت برسد، بدن را رها می‌کند. به گفته‌ی ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»: نفس انسانی چون از قوه خارج شد و به فعلیت رسید - یا در سعادتِ عقلیه‌ی مَلکیه، یا در شقاوت شیطانی حیوانی- به طور طبیعی از این نشئه به نشئه‌ای دیگر منتقل می‌شود و چون از بدن رحلت کرد مرگ بر او عارض می‌گردد و این همان اجل طبیعی است که در کتاب الهی بدان اشاره شده و می‌فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ»⁽¹⁾هر نفسی مرگ را می‌چشد.⁽²⁾

چنانچه ملاحظه فرمودید؛ یک وقت نفسِ انسان با جهت‌گیری که ما به آن می‌دهیم به حوائج حیوانی‌اش می‌رسد و تن را رها می‌کند و یک وقت با جهت‌گیری که ما به آن می‌دهیم به حوائج ملکوتی خود می‌رسد و تن را رها می‌کند و در هر دو صورت انسان به مرگ طبیعی از این دنیا رفته است.

چنانچه انسان جهت الهی برای خود انتخاب کرد نفس نیز در راستای بالفعل‌کردن قوه‌هایی برمی‌آید که در الهیت به فعلیت می‌رسند و طبیعی است که نفس ناطقه به نور علم حضوری و تکوینی خود احساس می‌کند دیگر نیازی به این بدن ندارد و آن را رها می‌کند همین‌طور که اگر در حیوانیت احساس کرد در حدّی قرار گرفته که نیازی به بدن ندارد، بدن را رها می‌کند.

مرگ طبیعی انسانی

ملاحظه فرمودید که اگر نفس در ابعاد انسانی کامل شود بدن را رها می‌کند و مسلّم است که این نوع مرگ بهترین نوع مرگ است زیرا نفس ناطقه در سجایای انسانی به کمال رسیده و پس از آن با همین فضائل و سجایا در برزخ و قیامت به سر می‌برد. مقایسه کنید چنگیزخان را با حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»، چنگیزخان در زندگی دنیایی‌اش حوائجی را برای خود تعریف کرد که برخواسته از روحِ گرگ‌منشی‌اش بود، و نفس خود را در جهت برآوردن آن حوائج جهت داد و به فعلیت کامل رساند. می‌گویند سردارهایش را جمع‌کرد و از آن‌ها پرسید: «تا حالا دل‌تان برای کسی سوخته‌است؟» همه گفتند: نه! یکی گفت: من یک بار دلم سوخت، و آن وقتی بود که مادری کودکش را بغل کرده بود، سر آن مادر را که زدم، شمشیر را در حلق کودک فرو کردم، آن کودک فکرکرد پستان مادرش است آن را مکید و من آن شمشیر را در حلق کودک فرو کردم، در این‌جا یک کمی دلم سوخت.» چنگیز گفت: «زود او را بکشید که این خطرناک است.» یعنی اینقدر هم نباید رحم داشته باشید. این نفسْ تماماً در گرگ منشی به فعلیت می‌رسد و چون نفس ناطقه‌اش احساس کرد در حیوانیت به آنچه باید برسد، رسیده است، بدن خود را ترک می‌کند.

طبع بشر طوری است؛ که هم می‌تواند در نهایت وارستگی باشد و هم می‌تواند به جایی برسد که در نهایت سَبُعیت و درنده‌خویی باشد. چون بُعدی به نام خَشم و بعدی به نام شهوت دارد، «شهوت» میل شدید است که بیشتر در امور منفی به کار گرفته می‌شود که یکی از ابعاد آن، میل به جنس مخالف است. میل به پول، میل به زمین، میل به شهرت، همه‌ی این‌ها از جنس «شهوت» است. حیوانیت بیشتر با دو بُعدِ شهوت و غضب جلوه می‌کند و هر انسانی از یک جهت دارای بُعد حیوانی است و از جهت دیگر دارای بُعد ملکوتی و روحانی است و انسان باید هر کدام از این ابعاد را در مسیر صحیح به کار گیرد تا در تعادل باشد. یعنی ابعاد ملکوتی را رشد دهد اما ملَک نباشد که ابعاد شهوت و غضب را تعطیل کند.

گرگ فقط غضب دارد و موجودیت خود را در اِعمال غضبِ خود می‌یابد لذا اکثر شکارهایی را که پاره می‌کند برای خوردن پاره نمی‌کند، پاره کردن را جزء موجودیت خود می‌یابد. فقط دوست دارد پاره کند، مثل قوه غضبیه‌ی خود ما؛ که وقتی بر ما غالب شد نفسِ إعمال غضب برای ما رضایت‌بخش می‌شود، این حالت غیر از حالتی است که در انتقام منطقی پیش می‌آید و قوه‌ی غضبیه در زیر فرمان عقل عمل می‌کند، انتقام منطقی ذیل بُعد عقلیِ انسان

است؛ عاقل باید در جای خود از قوه‌ی غضبیه استفاده کند و انتقام هم بگیرد و قصاص‌کند، اگر هم در بعضی موارد توصیه به گذشت شده آن جایی است که اولاً: قدرت بر انتقام دارید، ثانیاً: به جهت کار بزرگ‌تر، از انتقام صرف نظر می‌کنید، نه این‌که قوه‌ی غضبیه را تعطیل کنید. آری آدم عاقل بعضاً به جای این که از سرِ ضعف دست از انتقام بکشد، از طریق انتقام‌گرفتن، به بعد غضبیه‌اش جواب‌می‌دهد. هر چند مواردی پیش می‌آید که در جامعه‌ی اسلامی از طریق عفوکردن به بُعد ملکوتی‌اش جواب می‌دهد، و إعمال قوه‌ی غضبیه را در جهاد با کفار یا در لعن بر دشمنان خدا و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام به کار می‌برد که به عنوان «تبرّی» در دین مطرح می‌شود. حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» در اوایل انقلاب، وقتی نماینده‌ی پاپ خدمت‌شان رسید از باب تذکر و این‌که باید با استکبار مقابله کرد فرمودند:

«این توهین به حضرت عیسی علیه السلام است که بعضی می‌گویید: آن حضرت اهل جنگ و مبارزه نبودند و این یک نحوه نقص است که به پیامبر خدا نسبت می‌دهند، این توهین است که می‌گویید حضرت اهل شهوت نبودند. اگر در جای خود اهل شهوت نباشند، ناقص‌اند. مگر می‌شود یک انسان کامل اهل شهوت نباشد؟! می‌فرمایند: «به حضرت عیسی هم نسبت داده‌اند که یک‌وقت فرمود که اگر این طرف من سیلی بزنند، آن طرف [هم] سیلی [بزنند]! همچو حضرت عیسی را ما نمی‌خواهیم. حضرت عیسی نمی‌گوید همچو چیزی. این منطق تنبل‌هاست. حضرت عیسی پیغمبر اعظم است؛ آن کسی است که در مهدش شروع می‌کند به گفتن که من چه می‌کنم، چه می‌کنم، اقامه‌ی صلاة می‌کنم، چه می‌کنم، چه می‌کنم. در مهدْ پیغمبرِ مبعوث بوده به حَسَب مثال قرآن یک همچو موجودی حرف‌های تنبل‌ها را می‌زند؟! حرف‌های بی‌عرضه‌ها را می‌زند که اگر این طرف بزنند؟ این را همین، همین اشخاص، همین‌هایی که به عیسی منتسبند- این‌ها عیسوی که نیستند، منتسبند- همین اشخاص این‌ها را درست کرده‌اند که این عیسوی‌ها و این کاتولیک‌ها و این‌ها را بازی شان بدهند. آن‌ها هم- احمق‌ها- بازی خوردند و لهذا در مقابل حکومتشان هیچ نمی‌کنند.»⁽¹⁾

تعادل در انسانیت

انسان‌ها وقتی کامل‌اند که هم ابعاد ملکوتی آن‌ها در صحنه باشد هم شهوت و غضب آن‌ها به موقع در میدان بیاید. این شریعت است که به این سه بُعد «برنامه» می‌دهد؛ و شهوت و غضب را در جهت عقل قرار می‌دهد. وقتی شهوت و غضب در فضای انسانیتِ انسان عمل کرد دیگر شهوت و غضب حیوانی نیست بلکه انسانی است، همان‌طور که غضب حضرت محمد صلی الله علیه و آله عین نور بود و توانسته بودند همه را در جامعیت انسانی مدیریت کنند و عظمت انسان نسبت به فرشتگان در همین نکته است که می‌تواند در مقام جامعیت قرار گیرد، در حالی‌که فرشتگان به جهت یک بُعدی بودن در چنین مقامی نیستند، مقام ملائکه مقام «وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ»⁽¹⁾است که می‌گویند: ما نیستیم مگر در مقامی معلوم و محدود. یعنی یک ملک، ملک مُمیت است و یکی ملک محیی است و یکی ملک رزّاق است.

شهوت‌نداشتن برای انسان کمال نیست، در آن صورت انسان مثل دیوار است. همین‌طور که اگر شهوتِ انسان در مقام انسانی و عقلانی نباشد، خوک‌صفتی است و رهایی از چنین شهوتی بدون حاکمیت دستورات شریعت ممکن نیست. بعضی از مکاتب در پرورش یکی از ابعاد نفس ناطقه تلاش می‌کنند و مثلاً می‌توانند در آینده حاضر شوند و یا نفس آن‌ها خطورات طرف مقابل را بخواند. این توانایی‌ها را به تنهایی نباید کمال دانست، باید دید این مکاتب در چه چیز توانا شده‌اند، در انسان‌کردن انسان و یا در یک بُعدی‌کردن او؟! مولوی در تبیین این موضوع مثالی می‌زند، می‌گوید عارفی هوس‌کرد برود جهادکند، رفت به فرمانده‌ی لشکر گفت: من تصمیم گرفته‌ام با حضور در جبهه‌ی جهاد با کفار به ثوابی برسم، فرمانده گفت: آقا جنگْ دیگر تمام شده‌است! ولی اگر در نگهداری اسیران بتوانید به ما کمک کنید إن‌شاءالله ثواب جهاد را برده‌اید، یک اسیری را به او سپردند، چیزی نگذشت دیدند اسیری که دست و پا بسته است بر روی آن عارف افتاده و دارد گلوی او را گاز می‌گیرد! گفتند: تو که نمی‌توانی اسیرِ دست و پا بسته را نگه داری که به قتلت نرساند چطورمی‌خواهی به جهاد بروی؟ لااقل وقتی می‌بینی دارد تو را می‌کُشد او را بکُش. مؤمنی که نتواند یک اسیر دست و پابسته را نگه دارد آیا با دیوار فرقی دارد؟

بنده گاهی مکتب‌های روانیِ دنیا را مطالعه می‌کنم، معتقدم سزای کسی که از شریعت خدا جدا شده همین است که گرفتار حرف‌های بی‌محتوای این مکتب‌ها گردد که از آدم، یک انسان تک بُعدی می‌سازند که به هیچ دردی نمی‌خورد و به‌کلّی از تعادل انسانی محروم است.

سزای جداشدن از منبر و مسجد و روحانیت این است که انسان از دین الهی که در صدد است همه‌ی ابعاد انسان را رشد دهد، فاصله بگیرد. ترویج اخلاقِ یک بُعدی و غفلت از ابعاد دیگر انسان، خدمت به انسان‌ها محسوب نمی‌شود. این‌ها خودشان هم نمی‌فهمند چه بلایی دارند بر سر این جوان‌ها می‌آورند! بحث این بود که انسان باید انسانیت خود را در همه‌ی ابعاد رشد دهد نه این‌که یکی از آن‌ها را رشد دهد و بقیه را تعطیل کند.

آیا باور می‌کنید همان‌قدر که چنگیز بد است - چون فقط بُعد غضبیه‌ی خود را رشد داده- فرهنگ لیبرالیسم هم به همان اندازه بد است - چون نسبت به حق و باطل بی‌تفاوت است و حاضر نیست از حق دفاع کند و از باطل متنفر باشد

در روایات معصومین علیهم السلام، دزدی و دروغ هر دو نهی شده است ولی در مورد دروغ فرموده‌اند: «جُعِلَتِ الْخَبَائِثُ فِی بَیْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهُ الْکَذِب»⁽¹⁾کارهای زشت را در خانه‌ای قرار داده‌اند و کلیدش دروغگوئی است. با این‌همه مردم دزدی را بیشتر بد می‌دانند چون به اموال دنیایی آن‌ها ضرر می‌رساند، این نشان می‌دهد آن وقتی که حکم به «بدتر بودنِ دزدی از دروغ» می‌کنیم، تابع نفس امّاره‌ی خود هستیم. دین می‌خواهد انسان را ملکوتی کند لذا متوجه است بزرگ‌ترین خطر در این راه «دروغ»گفتن است؛ چون دروغ همه‌ی جهت‌گیری انسان را به هم می‌زند. اما وقتی نظر به نفس اماره داریم ملاک‌ها عوض می‌شود و با ظاهرِ دینی در جهتی دیگر می‌رویم. علامه طباطبائی«رحمةالله‌علیه» در المیزان می‌فرمایند: بعضی‌ها تصور می‌کنند زشتی لواط کم‌تر از زناست و نسبت به زنا حساس‌ترند چون در عرف اجتماع، آلوده شدن زن و دختر خجالت‌آورتر است، این یک نمونه از خارج شدن جامعه از تعادلی است که دین تعیین کرده است. شما در همین راستا ملاحظه می‌کنید افرادی را که خیلی زود غضبناک می‌شوند، همه آنان را بد می‌دانند، اما آن‌هایی که نسبت به حق و باطل بی‌تفاوت‌اند و کاری با دشمنان اسلام و انقلاب اسلامی ندارند، خیلی بد نمی‌دانند، چون نفس امّاره، کسانی را که اهل غضب‌اند بد می‌داند ولی آدم عابد و زاهدی را که با هیچ‌کس حتی با دشمنان خدا کاری

ندارد، بد نمی‌دانند، ممکن است چنین آدمی را مقدس هم بدانیم در حالی که این آدم به همان اندازه ناقص است که اگر کسی قوه‌ی غضبیه‌ی خود را تحت فرمان شریعت قرار ندهد، ناقص است.

کسی که با حفظ تعادلِ قوا به کمال لازم رسید و نفس ناطقه‌ی او دیگر نیاز به بدنش نداشت، به مرگ انسانی از این دنیا می‌رود و در یک روال طبیعی و با جهت‌گیری انسانی وارد عالم برزخ می‌شود و لذا نام چنین مرگی را می‌توانیم «مرگ طبیعیِ انسانی» بگذاریم.

ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» می‌گوید: مَثَل سازمان بدن انسان در این عالم مَثَل کشتی محکمی است بر روی آب دریا، با آلات و ادواتی که در آن به کار رفته، و کشتی بدن نیز با ادواتِ قوای نفسانیه و جنود عُمّاله که مسخَّر فرمان خداوند و تشکیل دهنده‌ی این کشتی هستند در دریای بیکران هستی سیر می‌کند و مَثَل نفس مَثَل بادی است که با وزش خود کشتی را به حرکت در می‌آورد، زیرا کشتی بدن را یارای حرکت در جهات مختلف نیست مگر به وزش بادهایی که عبارتند از اراده و فرمان نفس و چون نفس از بدن قطع علاقه نمود و وزش باد و امواج با اراده و فرمان نفس به سکونت گرائید کشتی بدن نیز از حرکت می‌افتد چنانچه در رابطه با کشتی نوح آمده: «بِسْمِ اللّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا»⁽¹⁾حرکت و سکونش به نام خداست و مسلم است که باد، سفینه و کشتی را حمل می‌کند و سفینه به هیچ وجه قادر بر برگشت دادن باد نیست و تناسخ که عبارت است از رجوع دوباره‌ی نفس به عالم نقص و انتقال آن به بدن دیگر، مردود خواهد بود زیرا که نفس گرد آورنده‌ی بدن و عامل التیام و تألیف اجزاء بدن است نه این‌که نفس تابع بدن و عناصر اولیه‌ی اوست.⁽²⁾

ایشان در ادامه‌ی بحث فوق می‌گوید: همچنان‌که در مثال فوق گفته شد از کار افتادن کشتی یا به جهت فساد جِرم کشتی و پوسیدن آن است و یا به سبب شکستن آن و در مورد کشتی بدن هم باید گفت یا عناصر و روابط اُورگانیکی بدن مختل می‌شود و اجزاء بدن قادر به انجام فرامین نفس نیستند، که در نتیجه نفس از بدن قطع علاقه می‌کند- مثل آن‌که باد با اختلال در ارکان کشتی، دیگر تأثیر بر آن نخواهد داشت. هرچند خودِ باد نابود نمی‌شود بلکه در افق خویش باقی است- و این نوع از مرگ را که به جهت تغییرات ترکیبی و پدید آمدن نقصان در بدن صورت می‌گیرد، مرگ ناگهانی یا «موت اخترامی» می‌گویند و یا از کار افتادن کشتی به جهت شدت وزش باد است که دیگر کشتی تحمل آن را ندارد و در هم می شکند. همان‌طور که نفسِ رشد یافته و به قوت گرائیده، بدن را در مقابل خود چنین می‌بیند و قطع علاقه می‌کند و این همان موت طبیعی است که لازمه‌ی وصول نفس به حدّ کمال و اهداف ذاتی است که باید نفس به آن‌ها دست یابد و اگر ساکن سفینه‌ی بدن، به کمال رسیده باشد و در انسانیت و ایمان ورزیده شده باشد خود را با اختیار تسلیم فرمان خداوند می‌نماید.⁽¹⁾

بعضی‌ها در سیر مرگ طبیعی خود می‌میرند و قرآن در وصف مرگ آن‌ها می‌فرماید: «إنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللهُ، ثُمَّ اسْتَقَامُوا، تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ اَلَّا تَخَافُوا وَ لاتَحْزَنُوا، وَأَبْشِرُوا بِالجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ بِهِ تُوعَدُونَ»⁽²⁾آن‌هایی که در زندگی دنیایی «الله» را پروردگار خود گرفتند و بر عهد

خود پایدار ماندند، ملائکه در حالی بر آن‌ها نازل می‌شوند که به آن‌ها می‌گویند: نه نگران آینده باشید و نه غم گذشته را داشته باشید، بشارت باد بر شما بهشتی که به شما وعده داده شده بود. آن‌ها را در مقام آرامش کامل قرار می‌دهند و این نتیجه‌ی مرگ طبیعی انسانی است. در این مرگ، نفس در ابعاد انسانی کامل شده و در این مسیر جنبه‌های بالقوه‌اش به فعلیت رسیده و لذا دیگر ابزارِ تن را نمی‌خواهد و رهایش می‌کند، که این بهترین نوع مرگ است و درجه‌ی بالای آن مخصوص اولیاء الهی می‌باشد. مثل نجّاری که پس از ساختنِ دَر، تیشه‌ی نجاری‌اش را رها کند؛ چون آن دری که می‌خواست به بهترین نحو درست کرد و با آرامش خاطر تیشه‌اش را به کنار می‌گذارد که گفت: «سوار چون که به منزل رسد، پیاده شود.»

«فرشته‌ی قبض روح» در «مرگ طبیعی»

فرشته‌ی قبض روح جلوه‌ی ربوبیت پروردگار است تا در موقعی که بنا است نفس ناطقه از بدن منصرف شود، آن انصراف به کمک حضرت عزرائیل علیه السلام محقق شود، همان خدایی که تقدیر فرمود نفس ناطقه در چه شرایطی به فعلیت‌های مربوط به خود برسد و زمان انصرافش فرا رسد، در آن زمان فرشته‌ی قبض روح را متجلی می‌کند تا عملاً انصرافِ نفس از بدن صورت گیرد و در این رابطه نفس ناطقه به عالم برزخ جذب شود. حال چنانچه انسان طوری زندگی کرده باشد که عالم غیب و معنویت برایش مطلوب باشد و با عبادات شرعی قلب خود را متوجه آن عالم کرده باشد، جذبه‌ی فرشته‌ی قبض روح، ملائم نفس چنین انسانی است و قبض روح از طریق جلوه‌ی معنوی گُلی زیبا صورت می‌گیرد تا به راحت‌ترین شکل انسان به عالم برزخ منتقل شود و هر اندازه توجه به عالم غیب و معنویت در انسان‌ها ضعیف باشد جلوه‌ی جذبه‌ی فرشته‌ی قبضِ روح شدیدتر است و به صورتی خشن‌تر تجلی می‌کند تا آن‌جایی که برای اهل دنیا جلوه‌ی جذبه به صورت قلاّب‌های سخت متجلی می‌شود.

این‌که گفته می‌شود: «مؤمن، فرشته‌ی قبض روح را نازل می‌کند» به این معنی است که روح انسان مؤمن آنچنان در طلب انتقال به عالم برزخ است که در درون خود تقاضای تجلی نور حضرت عزرائیل علیه السلام را دارد تا این انتقال را انجام دهد و آن جذبه، ظهور کند تا انسان آزاد از مشغله‌های دنیایی با پروردگار خود مأنوس شود.

آیا شما مایل نیستید که در نماز خود بدون هر حجابی حضور قلب داشته باشید؟! فرشته‌ی مرگ می‌آید و به شما کمک می‌کند تا به عالمی منتقل شوید که از حجاب‌های دنیایی پاک

است و انسان به راحتی می‌تواند با پروردگار خود مأنوس شود. شما در دنیا هر اندازه هم تلاش کنید تا وسوسه‌هایی را که در نماز سراغتان می‌آید رفع کنید، نمی‌توانید. چون همین‌که اراده کنید برای این کار، خودِ آن اراده بین شما و پروردگارتان حجاب می‌شود و عملاً به جایی می‌رسید که می‌خواستید از آن فرار کنید. ولی اگر آماده شوید تا ملکِ قبض روح تجلی کند و بدون آن‌که بمیرید، روح شما را به عالم قرب الهی منتقل کند، یک مرتبه در عالمی قرار می‌گیرید که آزاد از آن وسوسه‌ها با پروردگار یگانه‌ی عالم مأنوس هستید.

در مرگ طبیعی، حضرت عزرائیل علیه السلام عیناً همین کار را می‌کند؛ همین‌طور که شما در نمازتان طلب نزول حضرت عزرائیل علیه السلامرا دارید تا روح شما را از وسوسه‌های دنیایی آزاد کند و به عالم غیب و معنا منتقل نماید، در هنگام مرگ هم نفس ناطقه طلب نزول او را دارد تا توجه تکوینی نفس را از دنیا و بدن دنیایی به عالم برزخ سیر دهد.

طلب نزول حضرت عزرائیل علیه السلام برای انتقال نفس ناطقه به عالم برزخ که با مرگ همراه است برای نفس ناطقه‌ی مؤمن و کافر یک طلب تکوینی است، منتها طلب تشریعی کافر چیز دیگری است و تمایل به این انتقال ندارد و به همین جهت حضرت عزرائیل برای او به صورت خشن ظاهر می‌شود وگرنه نفس ناطقه‌ی او در ذات خود به جهت آن‌که در ابعاد حیوانی به فعلیت رسیده، طالب انصراف از بدن است و این به کمک حضرت عزرائیل علیه السلام انجام می‌گیرد.

مؤمنینی که تکویناً و تشریعاً طالب حضور در عالم برزخ‌اند بهترین تجربه را تجلی نور فرشته‌ی مرگ می‌دانند چون فرموده‌اند «الدُّنیا سِجْنُ الْمُؤمِنِ»⁽¹⁾در دنیا هم که بوده‌اند مثل یک زندانی توجهشان به بیرون زندان دنیا بود، حال حضرت عزرائیل علیه السلام به آن‌ها کمک می‌کند تا دیوارهای زندان را خراب کنند و خود را آزاد نمایند. آیا شما همین حالا مایل نیستید در یک غروب آرامش‌بخش، اذانی بشنوید که شما را به حال معنوی که شرایط خلوت با خدا است، دعوت کند؟ اذانی که در و دیوار، همراه با مؤذن، اذان بگویند و بعد هم سجده و رکوعِ نماز‌تان با سجده و رکوع عالَم هماهنگ باشد؟ این فقط در برزخ به طور کامل محقق می‌شود، حتماً باید به برزخ بروید تا صورت آرمانی آرزوهای معنوی خود را بیابید، با توجه به این امر، این امکان برای مؤمنین هست که در این دنیا هم با صورت‌های آرمانی اعمالشان که در برزخ ظهور می‌کند، زندگی کنند و به این معنی می‌گوئیم این افراد در این دنیا هم که هستند در آن

دنیا زندگی می‌کنند، چون آرام‌آرام راه آن‌ها را به سوی برزخ می‌گشایند ولی وعده‌ی اصلی خدا در برزخ و قیامت عمل می‌شود.

مرگ طبیعیِ حیوانی

اهل دنیا که بُعد انسانی خود را زیر پا گذاشته‌اند عملاً قوای غضبیه و شهویه‌ی خود را به میدان آورده‌اند. زیرا نفس ناطقه یا دارای ابعاد انسانی است و یا دارای ابعاد حیوانی و لذا چنانچه کسی انسانیتش را رهاکرد، چیزی جز شهویه و غضبیه برایش نمی‌ماند. اگر چنین انسانی اهداف قوای غضبیه و شهویه را برآورده کرد و از این جهات نفس او فعلیت لازم را یافت، دیگر تکویناً ابزار بدن را نمی‌خواهد و از آن منصرف می‌شود و طالب نزول حضرت عزرائیل علیه السلام می‌شود، این مرگ، مرگ طبیعی حیوانی است. چون این انسان‌ها میدانی برای کنترل قوای غضبیه و شهویه‌ی خود باز نکردند و به احوالاتی بسیار عجیب گرفتار شدند، چطور شما گاهی آنچنان محو لباس‌تان می‌شوید! و همه‌ی میل‌تان در توجه به آن لباس صرف می‌شود و همه‌ی غضب شما نسبت به شرایطی است که بخواهد این لباس را از شما بگیرد؟ قوای غضبیه و شهویه، تمام زندگی اهل دنیا را به این شکل پُر می‌کند. البته لطف خدا مانع می‌شود که شما گرفتار حاکمیت قوای حیوانی شوید و خداوند توجه شما را به امور معنوی می‌اندازد تا آن قوا خیلی در جان شما جا باز نکنند، ولی حساب‌کنید وقتی حضور این قوا در روح انسان همین‌طور ادامه پیدا کرد و به نهایت رسید بر انسان چه می‌گذرد و چگونه می‌خواهد فقط در این قوا به فعلیت برسد. شما به لطف الهی نمی‌توانید آن طور که برای اهل دنیا پیش می‌آید، نهایتِ حضور قوای حیوانی را در نفس ناطقه‌ی خود احساس کنید و نمی‌فهمید دنیادوستی اهل دنیا به چه معنا است. نمی‌فهمید تمایل شدید آن‌ها به فعلیت دادن به شهوت و غضب یعنی چه. ولی بالاخره اگر کسی از طریق عقلِ معنوی و قلبِ الهی این شهوت و غضب را کنترل‌نکند، این قوا همین‌طور جای خود را در نفس انسان باز می‌کنند تا انسان چنگیزخان شود.

اگر تمام ابعاد نفس ناطقه‌ی انسانی، حیوانی شود این انسان در حیوانیتش کامل شده، به این معنا که فرصت به فعلیت رساندن جنبه‌های معنوی‌اش را از دست داده و از نظر وَهمی به کمال رسیده است. ممکن است سؤال بفرمائید: آیا اگر کسی در حیوانیت بالفعل شود این فعلیت برای او کمال محسوب می‌شود؟ برای بُعد انسانی‌اش کمال محسوب نمی‌شود ولی اگر طالب

برآورده‌شدن اهداف حیوانی است، فعلیت‌یافتن در آن اهداف برای او کمال است همان‌طور که کمالِ گرگ درنده خویی است، قوه‌ی واهمه‌ی چنین انسانی آن را کمال خود می‌داند هر چند حقیقتاً کمال به حساب نمی‌آید به همین جهت در قیامت وقتی فطرت به میان آمد چنین انسان‌هایی از خودشان گریزان هستند.

به خانمی که اهل فساد بود پیشنهاد می‌کنند بیا به تو کمک کنیم، از طریق ازدواج شرعی، هم مسأله‌ی شهوتت را حل کن و از گرفتاری در گناه خود را نجات بده، گفته بود: «نه، من راه شرعی‌اش را دوست نمی‌دارم.» چون قوه‌ی شهویه، ارضای محض شهوت را می‌طلبد، شهوتی که در بستر شریعت ارضا بشود، ارضای محض نیست، شهوت انسانی است. اگر می‌پذیرفت در ذیل شرع الهی میل جنسی خود را ارضاء کند آن شهوت به یک شهوت انسانی تبدیل می‌شد ولی آن خانم صرفاً «شهوت خوکی» را دوست دارد، چون خوک‌شدنش را دوست دارد، می‌خواهد خوکِ خوک باشد. برای همین هم می‌بینید این‌طور آدم‌ها به جایی می‌رسند که نفس شهوت را می‌خواهند نه ارضاء شدن آن را. مثل کسی که غذا را برای سیر شدن نمی‌خواهد، نفسِ خوردن برای او مطلوب است.

وقتی «فردیناند مارکوس» دیکتاتور فیلیپین عزل شد، از همسرش 1200 جفت کفش به جا مانده بود، بقیه‌ی چیزهایش را هم به همین نسبت در نظر بگیرید. ممکن است از خودتان بپرسید اگر روزی یک جفت از این کفش ها را هم پا کند بیش از سه سال طول می‌کشد تا دوباره نوبت یک جفت کفش بشود، چرا خریداری کرده؟ باید متوجه بود که در روح چنین افرادی این حرف‌ها نیست، این‌ها فقط دوست دارند بخرند و دوست دارند داشته باشند تا به میلِ خریدن و داشتنِ خود جواب دهند!

ناصرالدین‌شاه چهارصد تا همسر داشت! - صیغه‌ای و یا عقدی- یک تختی داشت که با جواهرات زیادی تزیین شده‌بود! هر شب زن‌های حرمسرا را جمع می‌کرد و شمشیر خود را در بین شکاف جواهراتِ تخت قرار می‌داد و فشار می‌داد تا تکه‌ای از آن جواهرات بین زنان پرتاب شود، هر کدام که آن جواهر را به دست می‌آورد آن شب را با او به‌سر می‌برد. ببینید وقتی کسی به فکر فعلیت‌دادن به قوه‌ی شهویه است کارش به کجا می‌رسد. وقتی خسروپرویز پادشاه ساسانی، چهار هزار همسر داشته باشد معنی فعلیت‌دادن به قوه‌ی شهویه به خوبی روشن می‌شود.

این روحیه‌ها را بشناسید تا وقتی گفته می‌شود «بعضی‌ها خوک می‌میرند» یا «بعضی‌ها گرگ می‌میرند» مشخص شود یک موضوع دقیق علمی است، یک بحث اخلاقیِ صرف نیست.

از این نکته غفلت نشود که چون انسان دارای دو بُعد «حیوانی» و «انسانی» است، ممکن است شخصی بر خلاف ابعاد انسانی، در حیوانیت کامل شود باز نفس در این حالت نیز بدن را رهامی‌کند.⁽¹⁾

بعضی‌ها گرگ می‌میرند به این معنا که صرفاً دوست دارند گرگ باشند. عین همین مسئله برای کسانی است که خوک می‌میرند، این‌ها تمام تلاش خود را در به فعلیت رساندن و کامل کردن همین خصوصیت به کار می‌گیرند، چون معنی خودشان را در کامل‌شدن در این روحیه جستجو می‌کنند و نفس ناطقه‌ی آن‌ها بدن خود را برای همین می‌خواهد و در همین راستا که نفس به فعلیت رسید، بدن را رها می‌کند. معلوم است که در قیامت عذاب سختی برای این افراد هست؛ چون فطرت این‌ها «انسان» است، ولی شخصیتی حیوانی برای خود به وجود آورده‌اند، و در نتیجه با تضادی بین «آنچه می‌خواهند» و «آنچه هستند» روبه‌رو می‌شوند.⁽²⁾

تأخیر در مرگ

با توجه به مباحث گذشته می‌توان گفت تنها مرگی که علم پزشکی می‌تواند از نظر ظاهر، به تأخیر بیندازد، مرگی است که در اثر تصادفات و بیماری‌ها به‌وجود می‌آید و آن در حالی

است که نفس ناطقه تعلق تکوینی خود را نسبت به بدن از دست نداده و هنوز از بدن منصرف نشده باشد و بدن به جهت بیماری و یا تصادف‌های نه چندان شدید آنچنان از بین نرفته که استعداد اِعمال تدبیر توسط نفس در آن نباشد، در این صورت است که علم پزشکی کمک می‌کند تا بدن آمادگی پذیرش تدبیرات نفس ناطقه را پیدا کند. ولی هرگز تصور نکنیم از طریق علم پزشکی می‌توان جلوی هر مرگی را گرفت؛ آری، اگر مثلاً قلب به جهت عوامل خارجی بیمار شد، از طریق علم پزشکی موانع صحت قلب را برطرف‌می‌کنیم تا قلب به حرکات طبیعی خود ادامه دهد، ولی یک وقت نفس ناطقه تکویناً می‌خواهد از بدن منصرف‌شود، معلوم است که این انصراف از جایی شروع می‌شود؛ مثلاً قلب از تحرک طبیعی باز می‌ایستد، حال اگر قلب را شُوک بدهیم و به حرکت واداریم، نفس از مغز انصرافِ خود را شروع می‌کند؛ چرا که نفس تکویناً می‌خواهد برود و دیگر به بدنِ خود نیاز ندارد. طبیبانِ حکیم در زمان گذشته، می‌توانستند بین این دو بیماری تفکیک‌کنند و متوجه بودند در مورد بیماریِ نوع دوم کاری از «طبیب» ساخته نیست. و چون این قاعده در بین مردم معلوم بود در بسیاری از مواقع خودِ مردم هم متوجه می‌شدند که در چه شرایطی هستند و هوشیاری به خرج می‌دادند تا بیش از آن که حریص به ماندن باشند، آماده‌ی رفتن شوند و به‌اصطلاح هنر مردن خود را از دست نمی‌دادند.⁽¹⁾در مورد «ابن‌سینا» آن طبیبِ حکیم هست که در اواخر عمر چندین بار پشت سر هم گرفتار قولنج شد و متوجه شد مرگش فرارسیده و فهمید این بیماری، به جهت عوامل بیرونی نیست. گفت: «روح، دیگر بنا ندارد این بدن را تدبیرکند.» و لذا فعالیت‌های روزمرّه‌ی خود را تعطیل‌کرد و به دعا و عبادت مشغول شد، و چند هفته طول نکشید که رحلت نمود.

امروزه هم نباید تصورکرد به کمک علم پزشکیِ ظاهراً پیشرفته می‌توان مرگی را که در اثر انصراف طبیعیِ نفس از بدن پیش می‌آید به تأخیر انداخت، در واقع از طریق دستگاه‌های مدرن، مردن را سخت و آزاردهنده می‌کنند و مانع می‌شوند تا نفسِ ناطقه در بستر طبیعی خود بدن خود را ترک کند.

مرگ غیر طبیعی

بعضی مواقع انسان‌ها در حالتی غیر طبیعی می‌میرند؛ به این معنا که نفس‌شان هنوز به بدن‌شان گرایش دارد تا به قوه‌ها و استعدادهایش فعلیت ببخشد ولی بدن در اثر عوامل خارجی - مثل تصادف- خراب شده و نفسِ ناطقه امکان تدبیر آن را ندارد و لذا آن را رها می‌کند و از آن منصرف می‌شود. حالا چرا تقدیرِ چنین آدمی این بود که با تصادف و امثال آن از دنیا برود، مربوط به سنن الهی است که در عالم جاری است و در محدوده‌ی مباحث معرفت نفس نیست، مثلاً در روایات هست غفلت از صله‌ی رحم به‌خصوص عدم رعایت حقوق والدین عمر را کوتاه می‌کند، به این معنی که به نفس ناطقه در آن حدّ که استعدادهایش به فعلیت برسد، فرصت نمی‌دهند و ممکن است مرگ‌های غیر طبیعی در چنین رابطه‌ای اتفاق بیفتد.

ممکن است این سؤال برای عزیزان پیش آید که بسیارند افرادی که نه در انسانیت کامل شده‌اند و نه در قوای حیوانی به فعلیت کامل رسیده‌اند و نه بدنشان آنچنان خراب شده که نفس ناطقه نتواند آن را تدبیر کند ولی با این حال می‌میرند، این‌گونه مرگ را چگونه در مباحث گذشته جای دهیم؟

ابتدا لازم است محکمات بحثِ مرگ را یادآوری کنیم و سپس به بحث ادامه دهیم، محکمات بحث در مورد مرگ آن است که بدن ابزار نفس است و مسلم پس از آن‌که نفس ناطقه نیاز به آن نداشت آن را رها می‌کند. حال در موردی که می‌فرمائید دو احتمال می‌توان داد، یکی این که ممکن است به فعلیت رسیدن نفوس متفاوت باشد و بعضی از نفوس ناطقه به جهت ظرفیت کمتری که دارند با فعلیت‌یافتن همان ظرفیت - چه در انسانیت و چه در حیوانیت- بدن خود را ترک کنند که در این صورت این نوع مرگ جزء مرگ طبیعی قرار می‌گیرد و یا ممکن است جداشدنِ غیرطبیعیِ نفس از بدن، به دو نحو باشد یا به جهت حوادث باشد که بحث آن شد و یا به جهت گناهانی باشد که انسان مرتکب شده و نفسِ ناطقه‌ی او متوجه شود با ادامه‌ی تدبیرِ بدن چیزی بر کمال آن - چه در انسانیت و چه در حیوانیت- افزوده نمی‌شود.

مرگِ غیرطبیعی که به جهت خراب‌شدن بدن واقع می‌شود، به دو نحو دفعی و تدریجی ممکن است صورت گیرد: یکی این‌که «بدن» طوری مریض شود که امکان تدبیر بدن برای نفس ممکن نباشد، مثل این که رگ قلب کسی مدت‌ها گرفته‌است؛ هر چقدر نفس ناطقه فرمان‌می‌دهد برای تدبیر و استفاده‌ی کامل از آن، نتیجه نمی‌گیرد، به مدت چند سال فرمان می‌دهد ولی فرمانش بر روی آن قلب نافذ نیست. این نفس به طور تکوینی، آرام‌آرام عزم

انصراف از بدن را در خود ایجاد می‌کند، با این که هنوز استعدادهای فعلیت نیافته دارد ولی متوجه می‌شود امکان رسیدنِ به فعلیت، نسبت به استعدادهایی که دارد، در این بدن نیست. و یا عین همین حالت به صورتی واضح‌تر وقتی برای نفس ناطقه پیش می‌آید که با بدنی روبه‌رو می‌شود که مثلاً در اثر تصادف و یا عامل دیگری امکان تأثیرپذیری از تدبیر نفس را به کلی از دست داده است، همین که چند فرمان به بدن می‌دهد و بدن نمی‌تواند بگیرد، از آن منصرف می‌شود.⁽¹⁾

که می‌توان آن را مرگِ غیر طبیعی دفعی نامید.

در رابطه با قلبی که خراب شده و فرمان نفس ناطقه بر آن نافذ نیست علم پزشکی می‌تواند کمک کند تا آن قلب ترمیم شود و نفس بتواند آن را تدبیر نماید و در این صورت انصرافی از طریق نفس ناطقه نسبت به این بدن پیش نیاید.

چنانچه ملاحظه فرمودید روح بر اثر بیماری بدن، آرام‌آرام از حکومت بر بدن ناامید می‌شود و آن را رها می‌کند ولی چون این روحْ بدن خود را می‌خواهد، اگر آن بیماری که مانع فرمان‌پذیریِ «تن» از «من» است، برطرف شود، نفس ناطقه چون به کمالی که می‌خواسته هنوز نرسیده و چون از رسیدن به آن کمال هم ناامید نیست، دوباره به این «تن» نظرمی‌کند و به آن فرمان می‌دهد و به کارش می‌گیرد.

بر این نکته که قبلاً عرض شد عنایت داشته باشید که بعضی از مرگ‌ها به جهت آن است که در فرمان‌های طولانیِ نفس ناطقه به بدن، بدن در شرایطی قرار دارد که نمی‌تواند به خوبی تدبیر نفس ناطقه را بگیرد و نفس آرام‌آرام آماده می‌شود که از بدن منصرف شود. بر همین اساس می‌توان گفت اگر این آقا مثلاً بیماری آسم نداشت، ممکن بود چند سال دیگر بماند، اما به خاطر آسم زودتر رحلت کرد.

در یک حادثه‌ی ناگهانیِ تصادف که روح هرچه تلاش می‌کند دیگر نمی‌تواند بدن را تدبیر کند، چون مثلاً رگ‌های قلب یا مغز پاره شده است، اگر سریعاً قبل از آن‌که نفس ناامید شود و بخواهد بدن را ترک کند، بدنِ آسیب‌دیده را ترمیم کنند تا روح بتواند دوباره به آن فرمان بدهد، از مرگ طرف جلوگیری کرده‌اند چون روحی که سال‌ها به بدنش فرمان می‌داده به‌زودی از آن منصرف نمی‌شود، زیرا هنوز در خود ملکات تدبیر بدن را حاضر دارد. البته

این‌که بعضی‌ها چون اجلشان رسیده بود، تصادفی برایشان پیش آمد و مردند، در حوزه بحث ما نیست، و پزشکان نمی‌توانند این موارد را تشخیص دهند، وظیفه‌ی آن‌ها فقط این است که آنچه از دستشان می‌آید انجام دهند تا اگر طرف از مواردی است که نفس او آماده‌ی تدبیر بدنش هست زمینه‌ی آن تدبیر فراهم شود.

مرگ به جهت یأس نفس

عرض شد مرگ آن انسان‌هایی که نه به جهت فعلیت یافتن کامل ابعاد انسانی و یا حیوانی صورت گرفته و نه به جهت تصادف و بیماری مشخص، دو احتمال دارد، یا به جهت آن است که نفس ناطقه‌ی آن‌ها با ظرفیت کمتری به فعلیت می‌رسد و آن‌ها بدن را ترک می‌کنند و یا مثل آن موقعی است که بدن خراب شده و نفس از تدبیر بدن جهت به فعلیت‌رساندن بیشترِ استعدادهایش ناامید شده و از ادامه‌ی تدبیر بدن مأیوس می‌شود و آن را رها می‌کند که ما تحت عنوان «مرگ به جهت یأسِ نفس ناطقه» مطرح می‌کنیم و باید ریشه‌ی این نوع ناامیدشدنِ نفس ناطقه را در موضع‌گیری‌های غلط انسان‌ها بدانیم که در روایات علت این نوع مرگ را گناهان مطرح فرموده‌اند و حضرت صادق علیه السلام در این رابطه می‌فرمایند: «مَنْ یَمُوتُ بِالذُّنُوبِ أَکْثَرُ مِمَّنْ یَمُوتُ بِالْآجَالِ وَ مَنْ یَعِیشُ بِالْإِحْسَانِ أَکْثَرُ مِمَّنْ یَعِیش بِالاَعمار»⁽¹⁾شمار کسانی که در اثر گناه می‌میرند بیش از کسانی است که در اثر فرارسیدن اجل معین می‌میرند و شمار کسانی که در اثر نیکوکاری زنده می‌مانند بیش از کسانی است که به اندازه عمر معینشان زندگی می کنند.

روایت فوق حکایت از آن دارد که نفس ناطقه‌ی افراد گناهکار قبل از آن‌که در فرصت تعیین‌شده به نتیجه‌ی لازم برسد و به طور طبیعی بدن را ترک کند، بدن را ترک می‌کند. در همین رابطه در روایت داریم که حمران از حضرت باقر علیه السلام از تفسیر آیه‌ای سؤال کرد که می‌فرماید: «ثُمَّ قَضَی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّی عِندَهُ»⁽²⁾خداوند پس از آن که انسان را از گِل آفرید، برای او اجلی قرار داد و اجل مسمی نزد اوست. حضرت فرمودند: «هُمَا أَجَلَانِ أَجَلٌ مَحْتُومٌ وَ أَجَلٌ مَوْقُوف»⁽³⁾آن‌ها دو اجل است، اجلی محتوم و حتمی و اجلی موقوف که وقت آن

براساس اعمال انسان تعیین می‌شود. این‌ها همه نشان می‌دهد که امکان آن هست که نفس ناطقه قبل از آن‌که به اجل خود بمیرد و بدن خود را ترک کند، بمیرد در حالی‌که اگر در مسیر بندگی خداوند قرار می گرفت در بهترین شرایط نسبت به اجل خود، بدن خود را ترک می‌کرد.

در مورد انصراف نفس در اثر یأس می‌توانید شِکل جزئی آن را در خود تجربه کنید، آن‌گاه که دست‌تان زخم می‌شود و نفس ناطقه به صورت تکوینی با سرعت تلاش می‌کند که با به صحنه‌آوردن فیبرینوژن‌ها و گلبول‌های سفید، زخم را ترمیم کند. ملاحظه می‌کنید در ابتدای امر در اسرع وقت زمینه‌ی ترمیم زخم فراهم می شود، حال اگر در حالی که زخم در حال بهبودی است دوباره همان‌جا زخم شد باز ملاحظه خواهید کرد سریعاً نظام ترمیم زخم به کار می‌افتد و شرایط بهبودی فراهم می‌شود، حال اگر بعد از یک هفته دوباره همان جا را زخم کردید، متوجه می‌شوید سرعت عکس‌العمل بدن نسبت به دفعات قبل کمی کم‌تر است ولی بالأخره نفس دوباره شروع می‌کند آرام‌آرام بدن را جهت بهبودی آن زخم، تجهیز کند. این نشانه‌ی آن است که نظام عالم دارای انعطاف زیادی است ولی اگر باز همان کار تکرار شد و دوباره همان قسمت را زخم کردیم این مرتبه نفس ناطقه مثل دفعات قبل از خود عکس‌العمل نشان نمی‌دهد و زخم به کندی ترمیم می‌شود و بهبودی آن زمانِ بیشتری می‌برد، قبلاً در یک هفته آن زخم بهبودی می‌یافت و حالا یک ماه طول می‌کشد تا بهبودی یابد ولی با این‌همه اگر سر به سر آن زخم نگذاریم باز نفس به صحنه می‌آید و بهبودی صورت مطلوب به خود می‌گیرد، هرچند با تأخیر، اگر دوباره همان‌جا را زخم‌کنید، این مرتبه می‌بینید سه ماه طول می‌کشد تا بهبود یابد و اگر قبل از بهبودی دوباره زخم شود پس از چندین بار که این کار تکرار شد دیگر به این سادگی آن زخم، بهبود نمی‌یابد و به اصطلاح می‌گویند: «زخم مزمن» شده است، این یعنی نفس ناطقه با حساب‌هایی که در خود دارد مثل قبل عکس‌العمل نشان نمی‌دهد، زیرا از این‌که سریعاً عملش نتیجه بدهد مأیوس می‌شود. این شعوری است که نفس به خودی خود دارد و ربطی به اراده‌ی تشریعی ما ندارد، هرچند اگر شما به اراده‌ی تشریعی زمینه‌ی مناسب تدبیر نفس را فراهم کنید آن زخم را بهتر تدبیر می‌کند. البته همان‌طور که می‌دانید، هر زخم مزمنی هم درمان می‌شود، فقط درمانش طولانی‌تر است چون نفس نسبت به آن زخم یک نحوه انصراف پیدا کرده است. اگر علم پزشکی عکس‌العمل‌های بدن را در رابطه با نفس ناطقه بررسی کند در تحلیل عکس‌العمل‌ها ریشه‌ای‌تر وارد شده است و فقط در

حدّ آزمون و خطا تجربیات خود را جلو نمی‌برد. آرزومندم علم پزشکی مدتی را صرف نفس‌شناسی کند تا با دید وسیع‌تری به مداوای بیماران بپردازد، این‌که طب قدیم توانایی‌هایی را از خود به جا گذاشته که امروز ما فقط خبر آن را داریم، به خاطر این است که معرفت نفس را اساس کار خود قرار داده بود به طوری که تا قبل از ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» مباحث معرفت نفس جزء طبیعیات بود و ملاصدرا آن را در زمره‌ی مباحث الهیات مطرح کرد.

عین مثال فوق که رابطه‌ی نفس ناطقه را با قسمتی از بدن تحلیل می‌کرد می‌توان برای کُلِ بدن در نظر گرفت. عنایت دارید که نفس ناطقه به جهت مجردبودنِ خود، آینده‌ی خود را می‌شناسد و براساس اهدافی که دارد هم‌اکنون خود را برای آینده تجهیز می‌کند. این‌که نفس در رَحم مادر برای خود بدنی می‌سازد که در آن بدن از مژه‌های چشم هم غفلت نمی‌شود به جهت توجهی است که به آینده خود دارد و مناسب آینده‌ای که در بیرون از رَحم است بدن خود را شکل می‌دهد. نفس ناطقه در دوره‌ی جنینی برای زندگی دنیایی خود دست خود را شکل داد. به یک معنی نفس ناطقه در دوره‌ی جنینی نظر به زندگی بیرون رَحم دارد آن هم نوعی زندگی که با اهداف نفس ناطقه‌ی انسان مناسبت داشته باشد و لذا برای خودش انگشت می‌سازد و نه چنگال. برای خود در دوره‌ی جنینی انگشت می‌سازد چون آینده‌ی آدم‌بودن خود را تصور می‌کند، متناسب با آینده‌ی خود اعضای بدن خود را شکل می‌دهد. ما انسان‌ها در دوره‌ی جنینی با مدیریت نفس خودمان بدن خود را بر اساس آنچه که می‌خواهیم، می‌سازیم؛ می‌دانیم در دنیا یعنی در آینده‌ای که جنین در پیش دارد، شرایط چگونه است، همان‌گونه بدن خود را شکل می‌دهیم.همانطور که نفس حیوانات بدنی متناسب با نیازهای دوره حیات خود می سازند مثل عقاب که برای خود چنگال می سازد.

با توجه به موضوع فوق متوجه می‌شویم نفس، آینده‌نگر است، همچنان‌که با توجه به رؤیای صادقه این آینده‌نگری را حس‌می‌کنیم. در تله‌پاتی هم موضوع از همین قرار است که نفسِ انسان یا حیوان حادثه‌ای را که هنوز پیش نیامده و یا در مکانی بسیار دور اتفاق افتاده است را حسّ می‌کند. امروز دچار اضطراب می‌شوید و دل‌تان شروع می‌کند شور بزند، در حالی‌که فردا حادثه‌ای برایتان پیش می‌آید. ما در بسیاری از موارد خطرات آینده را حس‌می‌کنیم و دلواپس آینده می‌شویم. آقایی می‌گفت: بسیاری مواقع چند دقیقه قبل از این که خطر پیش بیاید، پیش‌بینی می‌کنم و بعد واقع می‌شود. می‌گفت: نکند من چشم‌هایم شور است؛ و به خاطر این که من فکر می‌کنم آن حادثه واقع می‌شود؛ آن حادثه به وجود می آید!

عرض کردم این طور نیست، این به جهت آن است که چون نفس مجرد است، آینده را می‌شناسد، به‌خصوص آینده‌ی نزدیک را.

این مقدمه‌ی طولانی را عرض کردم تا متوجه شویم نفس به صورت تکوینی و حضوری متوجه آینده‌ی خود می‌شود و چنانچه بیابد با ادامه‌ی حیات، کمال بیشتری برایش پیش نمی‌آید بدن خود را رها می‌کند. اگر نفس ناطقه‌ی کسی از طریق تکوینی و با توجه به علم حضوری، با تمام وجود متوجه شد «من شصت سال زندگی‌کردم، آدم نشدم، بعد از این هم نمی‌شوم؛ هر چقدر تصمیم‌گرفتم بهتر از این بشوم، نشدم. پس اگر سی سال دیگر هم زندگی‌کنم، اصلاح نمی‌شوم.» ، فردا می‌میرد. به این می‌گویند: «مرگِ به جهت یأس از کمال». نفس ناطقه در وجودِ تکوینی خود این حالت را حسّ می‌کند، عین آن‌که در تجربه‌ی تکوینی خود متوجه شد دیگر فایده ندارد به ترمیم آن زخم بپردازد، با این‌که شما با اراده‌ی تشریعی خود مایل بودید دوباره آن زخم سریعاً بهبودی پیدا کند ولی نفس در درون خود به یأس می‌رسد در نتیجه آن زخم را رها کند. همان‌طور که نفس ناطقه تدبیر آن زخم را رها کرد تدبیر کلّ بدن را رها می‌کند. این را «مرگِ حاصل از یأس» گویند و عموما در دوره پیری ظهور می کند.

مرگ کسی که در اثر یأسِ از تکامل پیش می‌آید یک نوع مرگ غیرطبیعی است؛ زیرا نفس ناطقه بدون آن که استفاده‌ی لازم را از بدن خود در جهت کمال انسانی یا حیوانی ببرد، بدن را رهامی‌کند. به جهت توجهی که نفس ناطقه به آینده‌ی خود دارد دیگر جاذبه‌ای برای ادامه‌ی حیات برایش باقی نمی‌ماند و همین «عدم جاذبه» و «پدیدآمدن یأس برای یافتن کمال برتر» موجب انصراف تکوینی نفس از بدن می‌شود که همان مرگ غیر طبیعی تدریجی است.

1- سؤال: خداوند می‌فرماید: «وَ لاتَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ اَمْوَاتاً بَلْ اَحْیَاءٌ، عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللهُ»⁽¹⁾گمان نکنید آن‌هایی که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده‌اند، آن‌ها زنده‌اند و رزق می‌گیرند و نسبت به آنچه از طرف خداوند به آن‌ها می‌رسد شادمان هستند. با توجه به مباحث معرفت نفس، همه‌ی انسان‌ها بعد از مردن زنده هستند و اختصاص به شهداء ندارد، چرا خداوند زنده بودن را به شهداء اختصاص داد؟

جواب: ما متأسفانه آیه را درست معنا نمی‌کنیم؛ آیه بر روی بهره‌مندی آن‌ها از رزقی که نزد پروردگارشان است و شادمانی زندگی برزخی و قیامتی آن‌ها تأکید دارد. می‌فرماید: گمان نکنید شهداء مثل بقیه می‌میرند، بلکه از حیاتی برتر برخوردار می‌شوند تاکید دارد که: «بَلْ اَحْیَاءٌ، عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللهُ» زنده‌اند به رزق الهی و الطاف خاصی که به آن‌ها می‌شود. معلوم است وقتی قرآن می‌فرماید: «اللهُ یَتَوَفَّی الاَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا»⁽¹⁾هرکسی را خداوند در موقع مرگ می‌گیرد و به نزد خود می‌برد و همه به سوی او برگشت دارند، پس در مورد شهداء موضوعِ زنده بودن آن‌ها پس از مرگ مطرح نیست زیرا خودش می‌فرماید: در قیامت «کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ، رَهِینَةٌ»⁽²⁾هرکس در رهن اعمالی است که خود کسب کرده و در چنین شرایطی شهداء زنده‌اند به رزق الهی. آری؛ هرکس بعد از این دنیا میهمان سفره‌ی خودش است ولی شهداء میهمان سفره‌ی الهی هستند، رزق خاصی است که نصیب هرکسی نمی‌شود، مگر شهداء، هر چند علماء الهی نیز در جای خود رزق مخصوص به خود را دارند.

2- سؤال: اگر مرگِ غیر طبیعی بر اثر گناهان، به خاطر آینده‌نگری نفس است چرا در همان دوران جوانی آینده‌ی خود را نمی‌بیند و از اصلاح خود ناامید نمی‌شود تا بمیرد؟!

جواب: همچنان که در حین بحث ملاحظه فرمودید نفس در ابتدای امر امید دارد استعدادهایش به فعلیت برسد و در به کارگیری بدن بی‌وقفه تلاش می‌کند و هیچ تصوری جز به فعلیت رساندن استعدادهایش در خود ندارد و ابداً به آینده‌ی دور خود توجه نمی‌کند، تا آن‌که با بدنی روبه‌رو می‌گردد که دیگر امکان به فعلیت‌درآوردن استعدادهایی که مدّ نظر نفس است در آن نیست و از اِعمال فرمان به آن بدن جهت به فعلیت آوردن استعدادها مأیوس می‌گردد، در چنین حالتی است که آرام‌آرام یأسِ مورد بحث ظهور می‌کند و در نهایت منجر به انصراف نفس از بدن می‌گردد.

3- سؤال: نفس ناطقه‌ی عارفی که از جهات زیادی کامل شده در حدّی که مستجاب‌الدعوه گشته و در آخر عمر گمراه می‌شود، آینده‌ی خود را به خوبی می‌فهمد، چرا نفس او قبل از گمراهی‌اش بدنش را رها نمی‌کند؟

جواب: مواظب باشید بین موضوعات تکوینی و ارزش‌های تشریعی خلط نشود، «گمراهی» یک موضوع ارزشی و مربوط به اراده‌ی تشریعی است در حالی که انصراف نفس از بدن یک موضوع تکوینی است و نفس آن عارف مثل هر نفسی نظر به استعدادهایی دارد که باید بالفعل شود حال چه در انسانیت و چه در حیوانیت و چون هنوز آن استعدادها بالفعل نشده نفس او بدن را رها نمی‌کند و از این جهت گمراهی و عدم گمراهی معنی نمی‌دهد.

4- سؤال: چرا شما در استدلال‌هایتان «آینده‌نگری» را داخل می‌کنید؟ با توجه به این که در مباحث معرفت نفس باید آنچه را تجربه می‌کنیم مدّ نظر قرار دهیم، چنین آینده‌نگری را ما تجربه نمی‌کنیم و این آینده‌نگری از آن نوع آینده‌نگری‌هایی که در رؤیای صادقه داریم که آینده را می‌بینیم، نمی‌باشد.

جواب: اولاً: بحث در این جا در رابطه با جنبه‌ی تکوینی نفس ناطقه است و حضور ماوراء زمان آن، به جهت تجردی که دارد پس نباید انتظار داشت که مثل امور تشریعی به صورت جزئی تجربه کنیم. ثانیاً: این آینده‌نگری از نوع همان آینده‌نگریِ مطرح‌شده در رؤیای صادقه می‌باشد که به جهت تجرد نفس حاصل می‌شود.

5- سؤال: می‌دانیم که هر گناهی که از انسان سر بزند ولو این که بعد از آن توبه کند او را از رسیدن به مقاماتی که قبل از آن گناه می‌توانسته به آن مقامات برسد، محروم می‌کند. چرا نفس انسان در اثر ولو یک گناه مأیوس نمی‌شود و از بدن منصرف نمی‌گردد؟

جواب: چون نفس ناطقه در خود این احساس و امید را دارد که نه‌تنها از آثار آن گناه عبور کند بلکه امید دارد استعدادهای بالقوه‌ی خود را فعلیت بخشد.

6- سؤال: کسی که در آخر عمر هدایت می‌شود، چرا با وجود این که نفسش - بر اساس آینده‌نگری‌اش- امید به هدایت داشته، باز در حکومت بر بدن سست شده و پیر می‌شود؟ و یا بر عکس چرا با وجود تجربه‌های متعدد، از تکامل مأیوس نشده و زودتر نمرده‌است؟

جواب: پیرشدن بدن به طور مستقیم به یأس نفس از کمالِ مطلوبش بستگی ندارد و لازمه‌ی موجودات مادی فرسایش است و همین‌طور که در یک درخت پس از مدتی از آن شادابی اولیه خبری نیست، با این که نفس نباتی در آن حضور دارد، بدن انسان هم پس از مدتی شادابی جوانی را از دست می‌دهد، در عین این‌که نفس ناطقه در آن فعالیت دارد و علت آن که با تجربه‌های متعدد، در زمان گمراهی، بدن خود را ترک نمی‌کند، آن است که نفس با

علم حضوری که نسبت به استعدادهای خود دارد بدن خود را تدبیر می‌کند تا به آن نتیجه‌ی نهایی برسد.

7- سؤال: چرا بعضی افراد نفس‌شان در شصت سالگی مأیوس از رسیدن به تکامل می‌شود ولی نفسِ بعضی دیگر در صدسالگی هم مأیوس نمی‌شود؟

جواب: آنچه در مباحث معرفت نفس روشن است ابزار بودن بدن است و این‌که نفس وقتی دیگر نیاز به آن ابزار نداشت آن را رها می‌کند و عرض شد بنا به تقدیر الهی مسلّم ظرفیت افراد متفاوت است همان‌طور که جنسیت انسان‌ها متفاوت است و یأس نفس از رسیدن به کمال مطلوب نسبت به ظرفیتی است که در خود احساس می‌کند، اگرظرفیت نفسِ یک انسان نسبت به کمالی که در خود تصور می‌کند و استعداد آن را احساس می‌نماید، زیاد بود به همان اندازه دیرتر از بدن خود منصرف می‌شود، به امید آن‌که آن استعدادها را فعلیت بخشد.

8- سؤال: چرا کسی که مراقب بدنش است و با خوردن غذای مناسب و به اندازه و انجام ورزش، نفس خود را سر حال نگه می‌دارد دیرتر از سایرین از رسیدن به کمال مأیوس می‌شود؟

جواب: نمی‌توانیم این موضوع را اثبات کنیم، آنچه می‌توان در مثال شما پذیرفت این است که بدن چنین آدمی کم‌تر بیمار می‌شود ولی ربطی به یأس نفس نسبت به کمال آینده خود که یک امر تکوینی است ندارد.

9- سؤال: یأس نفس از تکامل، تدریجی است یا دفعی؟

جواب: از آنجایی که یأس عموماً پس از تجربه‌های مکّرر حاصل می‌شود کما این که در مثال «زخم مزمن» مشهود بود، پس باید یأس نفس آرام‌آرام محقَّق شود و پس از هر تجربه‌ای تشدید گردد ولی در نهایت دفعتاً نفس از بدن منصرف می‌شود.

10- سؤال: با توجه به این‌که می‌فرمائید: یأس نفس از کمالِ مربوطه، آرام‌آرام محقق می‌شود و با توجه به این‌که نفسْ آینده‌نگر است، چرا نفسِ افرادی که پس از شصت، هفتاد سال باز هم کامل‌نمی‌شود، از همان سنین جوانی به آن یأس مبتلا نمی‌شود و آماده‌ی مرگ نمی‌گردد؟ چطور است که در رؤیای صادقه نفس انسان‌های کافر آینده را می‌بیند اما هیچ‌کدام نظر‌ش به آینده‌ای که خوب‌شدنی نیست نمی‌افتد؟!

جواب: همچنان که عرض شد نفس ناطقه در دوران جوانی با نظر به توانایی‌هایی که دارد، امیدوار است آینده‌ای را که به طور اجمال مدّ نظر دارد تغییر دهد. اما در مورد رؤیای صادقه،

نفس به آن نوع آینده‌ای که به معنی سرنوشت انسان است آگاهی نمی‌یابد، چنانچه ملاحظه فرمودید در رویای صادقه نفس انسان با سبب غیبی حوادثی که در آینده رخ می‌دهد مرتبط می‌شود و نه با سرنوشت آینده‌ی خود، زیرا چنین حضوری به شرایط خاص خود مربوط است که در شرایط عادی نصیب نفس ناطقه‌ی افراد نمی‌گردد.

11- سؤال: در آن افرادی که در سنین جوانی به تکامل می‌رسند - مثل برخی عرفا و یا ائمه‌ی معصومین علیهم السلام- چرا در همان موقع مرگ طبیعی آن‌ها واقع نمی‌شود و چرا اگر شرایطِ انصراف نفس در همان سنین جوانی فراهم شده در همان زمان پیر نشده‌اند؟

جواب: چند سؤال را در یک سؤال مطرح نموده‌اید. نفس عرفا اگر هم به تکامل رسیده باز ظرفیت تکامل بیشتری را در خود دارد و به امید رسیدن به آن ظرفیت، بدن خود را تدبیر می‌کند ولی در مورد ائمه‌ی معصومین علیهم السلام موضوع فرق می‌کند زیرا خداوند عصمت و کمال انسانی را به طور کامل و به صورت موهبی به آن‌ها مرحمت می‌کند و کمال آن‌ها در حفظ آن عصمت است و این هنر بزرگی است که یک انسان در عین داشتن قوای شهویه و غضبیه، سی سال یا چهل سال خود را در عصمت کامل نگه دارد و مسلم پس از آن که ظرفیت آن‌ها در حفظ عصمت کامل شد نفس آن‌ها از بدن مبارکشان منصرف می‌شود.⁽¹⁾

ولی این‌که می‌فرمائید اگر شرایط انصراف نفس ناطقه‌ی کسی از بدنش در دوران جوانی فراهم شد باید در همان دوران جوانی پیر شود دلیلی بر این ادعا نیست، زیرا همچنان که در جواب یکی از سؤال‌ها عرض شد پیری بدن به جهت مادی بودن آن است و این‌که بدن هم مثل هر پدیده‌ی مادی فرسایش می‌یابد و ربطی به کمال یا عدم کمال آن ندارد.

12- سؤال: آیا می‌توان گفت علاوه بر مرگ طبیعی و مرگ غیرطبیعی که در اثر تصادفات و بیماری‌ها پیش می‌آید ما با نوع دیگری از مرگ روبه‌رو هستیم که در اثر «ضعف سلول‌های بدن، در اثر پیرشدن» پیش می‌آید و مثل مرگی که در اثر «یأس از تکامل» حاصل می‌شود، هر دو در طول «اراده‌ی الهی جهت قبض روح» قرار گیرند؟

جواب: ضعف سلول‌های بدن چیزی جز همان غیر قابل استفاده بودن ابزار نفس نیست و عموماً نفس به صرف پیرشدن سلول‌های بدن از بدن منصرف نمی‌شود مگر آن که یک نوع

بیماری در میان باشد که مانع تدبیر نفس نسبت به آن سلول‌ها شود، به همین جهت پیرزنان و پیرمردانی را مشاهده می‌کنید که با کهولت زیاد و چروکیده شدن بدن باز به حیات خود ادامه می‌دهند. با توجه به قسمت آخر سؤال، مسلم در هر نوع مرگی اراده‌ی الهی جهت قبض روح، در طول سایر عوامل و مقدم بر آن‌ها قرار دارد، آنچه در مباحث معرفت نفس بحث می‌شود در راستای توجه به ابزار بودن بدن برای نفس و چگونگی انصراف نفس از بدن است، و در این نوع مباحث هرگز نباید جایگاه اراده‌ی الهی را در عرض این مباحث قرار داد، اراده‌ی الهی جایگاه مخصوص به خود را دارد.

13- سؤال: اراده‌های تشریعی به چه چیزهایی تعلق می‌گیرد و اراده‌های تکوینی به چه چیزهایی؟ آیا تمام افعال نباتی - مثل رشد اندام‌ها- و افعال حیوانی - مثل گوارش غذا و ضربان قلب- همه در حیطه‌ی اراده‌ی تکوینی است؟

جواب: اراده‌ی تکوینی خصوصیتی است که به مرتبه‌ی وجودی مخلوق مربوط است و تکوین آن مخلوق را تشکیل دهد. در مورد نفس ناطقه به عنوان موجودی ذی حیات، آنچه در رابطه با «بودن» آن است در حیطه‌ی اراده‌ی تکوینی اوست و آنچه به عنوان موجودی مختار در رابطه با «شدن» آن است، در زمره‌ی اراده‌ی تشریعی او است. در حوزه الهیات اراده تکوینی و تشریعی در مورد خدا و انسان مطرح است در حالی که در مورد موجودات دیگر فقط وجود تکوینی مطرح می باشد. نفس ناطقه انسان دارای دو اراده تکوینی و تشریعی است. اراده تکوینی او به بودنِ صرف او بستگی دارد بدون آن که اختیار او در آن حاضر باشد مثل تپش قلب و تنفس و هضم غذا. در این فعالیت ها اختیار انسان دخالت ندارد هر چند از نفس ناطقه ما جدا نیستند، بر عکسِ اراده تشریعی نفس ناطقه که با اختیار ما محقق می شود و نسبت به کمال انسان نقش دارد. پس نفس ناطقه یک حضور تکوینی دارد و یک حضور تشریعی. ملاحظه فرمودید که خداوند با اراده تکوینی خود ما را مختار خلق می کند و با اراده تشریعی خود می خواهد که ما از اختیار خود در امور معنوی استفاده کنیم؛ هر چند از نظر تکوینی خواسته است که ما بتوانیم با اختیار خود هر طور خواستیم عمل کنیم.

14- سؤال: چه نسبتی میان متعلَّق اراده‌های تشریعی و تکوینی وجود دارد؟ آیا می‌توانیم بگوییم: «نسبت بین متعلَّق اراده‌ی تکوینی و تشریعی، عموم و خصوص من‌وجه است؛ برخی موارد - مثل افعال نباتی- تنها متعلَّقِ اراده‌ی تکوینی نفس قرارمی‌گیرد، و برخی موارد - مثل افعال

انسانی از جمله عبادات- تنها متعلَّق اراده‌ی تشریعی می‌باشد و برخی موارد از افعال حیوانی - مثل «تنفس» یا درمان اکثر بیماری‌ها- متعلَّق اراده‌های تکوینی و تشریعی هستند؟

جواب: این طور نیست. آنچه در حیطه‌ی اراده‌ی تکوینی نفس است غیر از آن چیزی است که در حیطه‌ی اراده‌ی تشریعی است، منتها نفس شما به عنوان یک موجود مختار می‌تواند از تکوینیات - چه تکوینیات وجود خودتان و چه تکوینیات عالم- استفاده کند. نفس ناطقه براساس اراده‌ی تکوینی خود بدن شما را تدبیر می‌کند و در راستای تدبیر بدن و برای ادامه‌ی حیات، بدن را به تنفس وامی‌دارد و ما نقشی در تنفس خود نداریم همچنان که در درمان بیماری‌ها ما تنها می‌توانیم زمینه را آماده کنیم تا نفس ناطقه، بدن را نسبت به دفع بیماری مجهز نماید.

15- سؤال: آیا مکانیسمِ این که امام زمان عجل الله تعالی فرجه بعد از گذشت بیش از هزار سال همچنان جوان‌اند، بر این اساس است که اراده‌ی تکوینی‌شان را تحت سیطره‌ی اراده‌ی تشریعی‌شان درآورده‌اند؟

جواب: همچنان که در مباحث مقام واسطه‌ی فیض بحث شده، مقام امام زمان علیه السلام یک مقام تکوینی است و آن مقام «اَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّه» است و این مقام نه تنها بدن خود را که همه‌ی عالم را تحت اراده‌ی خود دارد و در آن مقام تکوین و تشریع معنا ندارد چون تکوین او عین تشریع اوست و تشریع او عین تکوین اوست، زیرا همه‌ی این‌ها بر می‌گردد به اراده‌ی ذاتی آن مقام که در آن مقام اراده و علم عین ذات اند و اراده‌ای جدا از ذات مثل این که ما اراده می‌کنیم به مسجد برویم و یا نرویم، مطرح نیست.

16- سؤال: چه عواملی باعث می‌شود تا اراده‌ی تشریعی از اراده‌ی تکوینی بهره ببرد؟

جواب: چون نفس ناطقه دارای اختیار است و از طریق این اختیار می‌تواند به «شدن» خود جهت دهد، سیرِ تکوینی رجوع الی الله را که با قاعده‌ی «اِنا لِله وَ اِنا اِلَیه راجِعون» محقق می‌شود می‌تواند در جهت رجوع به اسم رحمان و رحیمِ خدا سوق دهد که این با عمل به احکام شریعت صورت می‌گیرد وگرنه این سیر به صورت تکوینی همچنان ادامه می‌یابد بدون آن‌که جهت الهی بیابد.

17- سؤال: تلقین‌کردن و باورداشتن، در تحقق یک موضوع چقدر مؤثر است، شما در نکته‌ی دوم فرمودید اگر خواب کسی را به اشتباه تعبیرکنند ممکن است همان تعبیر برای آن فرد محقق شود، آیا اگر خواب فردی را چنین تعبیر کنند که یک غده در گردنت به وجود می‌آید و واقعاً او باور کند، نفس او آن غده را ایجاد می‌کند؟ فرمودید: اگر در اثر تعالی نفسِ

ناطقه و ارتباط با عوالم برترِ وجود، نفس شما برسد به ایجاد یک ابزاری، آن ابزار ایجاد می‌شود. واقعاً نفس ناطقه چنین توانائی‌هایی را دارد؟

جواب: آری، نفس به جهت آن که یک حقیقت وجودی است، به اذن الهی قدرت ایجاد دارد و حد و اندازه‌ی قدرت ایجاد آن به اندازه‌ی یقینی است که دارد و اتصالی که با عوالم برتر وجود برقرار کرده که نمونه‌های آن را در سیره‌ی انبیاء و اولیاء معصومین علیهم السلام دارید. برای آن‌که معنی ایجادکردن به طور صحیح تصور شود باید مباحث مربوط به برهان صدیقین دنبال شود ولی این‌طور نیست که هر باوری بتواند نقش ایجادکنندگی پیدا کند زیرا آن باور باید با سایر اعضاء نظام هماهنگ باشد و لذا نمی‌توان گفت: اگر کسی باور کرد یک غدّه در گردنش به‌وجود می‌آید، حتما نفس او آن غدّه را ایجاد می کند بلکه اگر کسی اهل یقین شد و متوجه‌ی حقایق عالم گشت قدرت ایجادکردن پیدا می‌کند چون اندیشه‌ی او با سایر اعضاء نظام الهی هماهنگ است.

18- سؤال: آیا روح در اثر ریاضت توان تصرف بر امور تکوینی مثل کنترل ضربان قلب را پیدا می‌کند؟

جواب: هر اندازه که انسان اَنانیت خود را نفی کند و حاکمیت تکوینی خداوند بر عالم را - با نفی خواست و اراده‌ی خود- در زندگی خود جاری کند، به اذن الهی آنچه می‌خواهد انجام می‌گیرد و مصداق این حدیث می‌شود که خداوند می‌فرماید: «یَاابْنَ آدَمَ! أَنَا غَنِیٌّ لَا أَفْتَقِرُ، أَطِعْنِی فِیمَا أَمَرْتُکَ أَجْعَلْکَ غَنِیّاً لَاتَفْتَقِر. یَاابْنَ آدَمَ! أَنَا حَیٌّ لَاأَمُوتُ، أَطِعْنِی فِیمَا أَمَرْتُکَ أَجْعَلْکَ حَیّاً لَاتَمُوتُ. یَاابْنَ آدَمَ! أَنَا أَقُولُ لِلشَّیْ‌ءِ کُنْ فَیَکُونُ، أَطِعْنِی فِیمَا أَمَرْتُکَ، أَجْعَلْکَ تَقُولُ لِشَیْ‌ءٍ کُنْ فَیَکُونُ»⁽¹⁾ای فرزند آدم! من غنی هستم و احساس نیاز نمی‌کنم، تو در فرمان‌هایم مرا اطاعت کن تا تو را غنی گردانم و نیازمند نشوی. ای فرزند آدم! من زنده‌ای هستم که نمی‌میرم، در فرمان‌هایم اطاعتم نما تا تو را زنده‌ای گردانم که نمیری. ای فرزند آدم! من به هر چیزی بگویم باش، موجود می‌شود، تو در فرمان‌هایم طاعتم کن تا تو را به مقامی برسانم که به هر چه گفتی باش، موجود شود. این حالت در صورتی به وجود می‌آید که انسان تشریع خود را در مسیر تکوین عالم قرار دهد، البته مرتاض‌ها هم به بخش محدودی از این توانمندی دست پیدا می کنندبا این تفاوت که به جای رجوع به خدا، از قوای تکوینی نفس ناطقه شان استفاده می‌کنند

در حالی‌که بهره‌ای برای آخرتشان نیست مگر این که آن توانائی را در راستای اطاعت الهی به دست آورده باشند.

19- سؤال: آیا «تلقین‌کردن» می‌تواند در «یأس روح از ادامه‌ی حیات» مؤثر باشد؟ آیا فرقی بین تلقینِ‌امور یأس‌آور با امور امیدبخش جهت ادامه‌ی حیات نفس هست؟

جواب: نفس ناطقه در راستای تکوینیات خود باید به این حالت برسد که آینده‌ای در راستای کمال بیشتر برایش نیست و بعید است به این معنا تلقین مؤثر باشد، تلقین در اموری است که نفس در حوزه‌ی فعالیت‌های جزئی خود بتواند نظر کند و نه در کلیت خود.

آری اگر انسان در مسیرِ به فعلیت رسیدن استعدادهایش فعّال باشد و مجاهده‌ی لازم را بکند مسئله‌ی یأس در ادامه‌ی حیات برایش پیش نمی‌آید و حتی اگر این مجاهده در مرحله‌ی پایانی زندگی صورت گیرد، دیگر نباید مرگ او را مرگ به جهت یأس از کمال دانست.

20- سؤال: می‌دانیم که هدف حیات دنیاییِ انسان در حوزه‌ی حیات تشریعی او، «عبادت» است، از طرفی اراده‌ی تکوینی نفس ناطقه به کمال‌رسیدن است - چه در انسانیت و چه در حیوانیت- آیا در انتخاب هدف زندگیِ دنیایی اراده‌ی تکوینی از اراده‌ی تشریعی اثر می‌پذیرد؟

جواب: در مباحث قبلی این موضوع روشن شد که انسان می‌تواند به استعدادهای تکوینی خود جهت بدهد و سیر تکاملی نفس ناطقه را با به فعلیت درآوردن ابعاد انسانی به کمال مطلوب بکشاند، در این صورت قوای غضبیه و شهویه جنبه‌ی انسانی به خود خواهند گرفت، پس انسان به جهت قدرت انتخابی که دارد در جهت دادن به تکوین خود نقش دارد.

21- سؤال: با توجه به این‌که فرمودید مختارِ تکوینیِ نفس - لااقل در جهت رهاکردنِ تن- متأثّر از مختار تشریعیِ نفس است، پس نمی‌توان مرگ انسان در سن پیری را به یأسِ نفس از کامل‌شدن نسبت‌داد؛ زیرا هدف نفس در آن حالت، ممکن است حفظ حالت موجود باشد نه کامل‌ترشدن تا بگوئیم چون از کامل شدن مأیوس شود تن را رها می‌کند.

جواب: همان‌طور که مستحضرید نفس ناطقه استعداد و جنبه‌های بالقوه‌ایی دارد که می‌خواهد با به کارگیری تن، آن‌ها را فعلیت بخشد و از نظر تکوینی معنی نمی‌دهد نفس وضع موجود خود را حفظ کند، چون نفس در ذات خود تن را نمی‌خواهد، بلکه تن را جهت به فعلیت رساندن استعدادهایش می‌خواهد و همواره نظر به جنبه‌ی فعلیت بخشیدن به قوه‌هایش دارد. حال اگر امیدی جهت فعلیت دادن به آن استعدادها نداشت نمی‌تواند به بدن خود نظر داشته باشد و از آن منصرف نشود.

22- سؤال: آیا می‌توان از مباحث گذشته نتیجه گرفت: اگر کسی از طریق اراده‌ی تشریعیِ خود هدف زندگی را برآورده شدن آرزوهای وَهمی گرفت - مثل مدال طلا گرفتن در المپیک- پس باید نفسش به اراده‌ی تکوینی نیز همان هدف را اختیارکند و احساس کند استعدادهایش فعلیت یافته و همان‌جا از بدن خود منصرف شود و این به عنوان یک مرگ طبیعی به حساب آید؟ اگر این برداشت صحیح باشد، باید به انواع «مرگ طبیعی» قسم دیگری اضافه‌کنیم، و آن مرگی است که انسان به خاطر رسیدنِ نفس به اهداف وَهمی مرده است که این نه مرگی است در کمال انسانی و نه مرگی است در کمال حیوانی.

جواب: عرض شد اراده‌ی تشریعی در جهت دادن به اراده‌ی تکوینی مؤثر است ولی فعلیت‌یافتن نفس مربوط به استعدادهای انسانی یا حیوانی آن است و نفس با یک پیروزی وَهمی، مثل طلا آوردن در یک مسابقه به فعلیتی که باید در ذات خود احساس کند نمی‌رسد، مضافاً این که اهداف وَهمی یا در رابطه با قوه‌ی غضبیه و استعلا بر بقیه است و یا در رابطه با قوه‌ی شهویه و برآورده‌شدن آرزوها است و در راستای بعد جوانی باید آن را بررسی کرد.

23- سؤال: خواب‌هایی که مثل تخیلاتِ در بیداری هستند و خبر از آینده نمی دهند، به اراده‌ی تکوینی است یا تشریعی؟ اگر به اراده‌ی تکوینی است، پس چرا علم حضوری داریم به این که خودمان در خواب داریم راه می‌رویم و آن مثل ضربان قلب نیست و اگر به اراده‌ی تشریعی است، پس چرا کارهایی را که در بیداری انجام نمی‌دهیم در خواب انجام می‌دهیم؟

جواب: در خواب با ملکات خود به سر می‌بریم، بدون آن که بتوانیم اراده‌ی جدیدی بکنیم و از این جهت حرکات ما اموری است تکوینی، حتی آنجایی که در خواب اراده به راه رفتن می‌کنیم، ملکه‌ی اراده‌کردن را همراه با صورت‌های ذهنی که در ذهن خود داریم، به خواب برده‌ایم و عملاً با اراده‌های قبلی به‌سر می‌بریم، نه این‌که با اختیار خود آن اعمال را انجام دهیم بلکه اختیارکردن خود را به عنوان یک ملکه با خود به آن عالم برده‌ایم و از این جهت آن عمل برایمان حضوری است که به ملکه‌ی اختیار و عملی که اختیار می‌کنیم علم داریم نه این‌که اراده‌ی تشریعی، به آن معنی که در بیداری داریم، در آنجا باشد به همین جهت هم می‌فرمایند بر انسان خواب تکلیفی نیست.

24- سؤال: جنابعالی یکی از اسباب مرگ را یأسِ روح از تکامل خواندید و فرمودید: «هدف حیات انسان تکامل است، و نفسْ آینده‌نگر است، فلذا وقتی که از طریق نظر به آینده، از رسیدن به هدفِ حیاتش مأیوس شد، ابزارش را رهامی‌کند.». لکن این استدلال در دو مرحله

قاصر از اثبات مدعا است: اولاً: این استدلال دلیل بر امکان چنین مرگی است و نه دلیل بر وقوع آن یعنی ثابت‌می‌کند که امکان دارد چنین مرگی واقع‌شود، ولی ثابت‌نمی‌کند که چنین مرگی واقع شده‌است. ثانیاً: بر فرض که وقوعش را اثبات‌کند، کلیتش را اثبات‌نمی‌کند؛ یعنی ثابت نمی‌کند که هر مرگِ غیرطبیعی‌ای که بر اثر تصادفات یا بیماری‌ها نیست، به دلیل یأس نفس از تکامل است. پس به نظر ما ادعای شما مبنی بر تحقّق و کلیت‌داشتن چنین سببی برای مرگ، ثابت‌نشده است. و اگر سؤال می‌شود: کسانی که در حیوانیت و یا انسانیتِ خودشان کامل نشده‌اند و بر اثر حادثه‌ای مثل تصادف یا بیماری هم نمی‌میرند، علت مرگ‌شان چیست؟ به نظر ما علت مرگ‌شان پیرشدن سلول‌های بدن‌شان است؛ کما این‌که آیه‌ی «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الخَلْقِ»⁽¹⁾می‌فرماید: آن‌که را عمر طولانی دادیم، در خلقت او ضعف ایجاد نمودیم. مؤید همین مدعاست. ضعیف‌شدن و پیرشدن به حدی می‌رسد که نفس دیگر نمی‌تواند از این بدنِ ضعیف استفاده‌کند و لذا رهایش می‌کند. پس جریان پیری، مثل جریان بیماری، حاصل از ضعف بدن است نه حاصل از یأس روح، و وقتی ضعف جسمی به آن حدی رسید که روحْ دیگر نتوانست از آن استفاده‌کند آن را رها می‌کند.

ملاصدرا نیز در جلد هشتم اسفار در صفحه‌ی 107 می‌گوید: «فالنفس الانسانیَّةُ إذا خَرَجَت مِنَ القوَّةِ إلَی الفعلِ إمّا فی السعادة العقلیة المَلَکیّةِ، أو فی الشقاوَة الشیطانیة او السَبُعیَّةِ او البَهیمیّة، انْتَقَلَت عَن هذه النشأةِ إلی نشأةٍ اُخری بالطبع. و إذا ارْتَحَلَت عَن البدن، عَرَضَ الموَتُ. و هذا هو الأجلُ الطبیعی المُشارُ إلیه فی الکتاب الالهی «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ المَوْتِ». و هو غیرُ الآجال الاخترامیة التی تَحصُلُ بِعُروضِ الأسباب الاتفاقیَّةِ و القَواطِعِ القَسریَّةِ». نفس انسانی چون از قوه خارج شد و فعلیت یافت - یا در سعادت عقلی و مَلکی و یا در شقاوت شیطانی و درنده‌خویی و حیوانیت- به طور طبیعی از این نشئه به نشئه‌ی دیگری منتقل می‌شود و چون از بدن رحلت کرد مرگ عارض می‌شود و این همان اجل طبیعی است که در کتاب الهی به آن اشاره شده که می‌فرماید: هر نفسی مرگ را می‌چشد. و این غیر از اجل‌های اخترامی است که به جهت سبب‌های اتفاقی و موانع جبری پدید می‌آید.

در متن فوق ملاصدرا مرگی را که در اثر «یأسِ نفس از تکامل» باشد مطرح نکرده، با این‌که در صدد احصاء انواع مرگ است و تنها مرگِ طبیعی و سپس مرگ اخترامی را

ذکرمی‌کند، و حرفی از «مرگ در اثر یأس از تکامل» نمی‌زند. در مرگ اخترامی یا غیر طبیعی از «اسباب اتفاقیه» و «قواطع قسریه» سخن رانده است، واضح است که بیماری‌ها و تصادفات، داخل در «اسباب اتفاقیه» خواهد بود که شاید بتوان آن‌ها را در زمره‌ی «قواطع قسریه» یعنی پیش آمدهایی که نفس مجبور می‌شود بدن را ترک کند به حساب آورد و لذا می‌پذیریم «اسباب اتفاقیه» داخل در «قواطع قسریه»اند، شاید در این قسمت ملاصدرا ذکر عامِ بعد از خاص کرده است. و انگیزه‌ی تَقَّدم این خاص، تبادر آن در محل بحث می‌باشد؛ یعنی وقتی که بحث از این می‌شود که انسان به طور غیرطبیعی بمیرد، آن سببی که به ذهن متبادر می‌شود، این است که بدنش در اثر حادثه‌ای خراب شود و پیرشدن سلول‌های بدن را داخل در «قواطع قسریه» دانست در عین این‌که از «اسباب اتفاقیه» نیست.

در نگاه اولیه دو تفاوت عمده بین بحث شما و ملاصدرا مشاهده می‌شود: یکی این که ملاصدرا در «سبب مرگ» بیانی دارد که پیرشدن نیز طبق آن بیان داخل در اسباب مرگ می‌شود و آن بیانْ همان «قواطع قسریه» است که توضیح داده شد. در حالی که بیانی که شما دارید، چنین سببی را برنمی‌تابد. و دیگر این که شما یکی از اسباب مرگ را «یأس نفس از تکامل» می‌دانید، اما ملاصدرا چنین سببی را ذکر نمی‌کند.

جواب: این‌که می‌فرمائید علت مرگِ آن‌هایی که در انسانیت و حیوانیت کامل نشده‌اند، پیرشدن است و نه یأس نفس از به فعلیت‌آوردن استعدادهایش، همچنان که عرض شد پیرشدن و ضعف سلول‌های بدن همان غیر قابل استفاده بودن ابزار نفس است وگرنه نفس به صرف پیرشدنِ سلول‌ها از بدن منصرف نمی‌شود بلکه برعکس، پیر و ضعیف شدن بدن حاکی از آن است که نفس در حال انصراف از بدن است و علت آن را به جهت انصراف نفس از بدن دانست و آیه‌ای که از سوره‌ی یس شاهد آوردید، می‌فرماید: آیا متوجه نیستند کسی را که عمرش را طولانی کردیم حالت آفرینش اولیه را در او کم نمودیم؟ شاید بتوان گفت آیه به انصراف نسبی نفس ناطقه از بدن اشاره دارد. مستحضرید که حضرت صادق علیه السلام موضوعی را در مورد علت بعضی از مرگ‌ها مطرح فرمودند که می‌توان با آن نوع از مرگ که ملاصدرا تحت عنوان «القواطِعِ القسریه» پیش می‌کشند تطبیق داد.

حضرت صادق علیه السلام می‌فرمایند: «کسانی که به جهت گناهان می‌میرند بیشتر از آن‌هایی هستند که به اجل طبیعی خود می‌میرند»⁽¹⁾

به این معنی که نفس ناطقه‌ی آن‌ها امید رسیدن به کمال مورد نظرشان را ندارد، نه در انسانیت کامل شده‌اند و نه امید دارند در این مسیر کامل شوند و نه با فعلیت یافتن جنبه‌های حیوانی کامل شده‌اند تا از آن جهت به اجل طبیعی خود بمیرند. اینجا بود که ما سعی کردیم این موضوع را در دستگاه ملاصدرا با بحث یأسِ نفسِ ناطقه از کمال مطلوبش، مطرح کنیم و جمله‌ی مبهم «القواطع القسریه» را به این صورت تبیین کنیم و فکر می‌کنم در جمله‌ای که از ملاصدرا آوردید، ایشان بنا دارند اصل علت مرگ را در یک اسکلت بندی کلی مطرح کنند و در مورد «مرگ اخترامی» موضوع را به صورتی کلی اظهار می‌دارند، نه این‌که منکر مرگی باشند که علت آن یأس نفس ناطقه است از ادامه‌ی کمال به همان صورت تکوینی که عرض شد، پس نمی‌توان گفت کسی که هنوز از جهت اراده‌ی تشریعی امیدوار است به جایی برسد، اراده‌ی تکوینی او نیز در همین جهت قرار می‌گیرد زیرا همچنان که عرض شد اراده‌ی تکوینی قواعد خود را دارد و اگر چه اراده‌ی تشریعی به فعلیت‌یافتن آن جهت می‌دهد ولی در هر حال جنبه‌ی تکوینی نفس ناطقه‌ی انسان در اختیار انسان نیست تا بگوئیم اگر کسی امیدوار رسیدن به کمال است نفس ناطقه از او تبعیت می‌کند زیرا نفس ناطقه به هدف‌های کلی خود نظر دارد و انسان‌ها به اهداف جزئی توجه دارند و این دو عیناً با همدیگر تطبیق ندارند.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه هفتم: حضور کامل نفس در بدن

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

یادآوری می‌کنم که روش معرفت نفس یک روش تجربی است، منتها تجربی معنوی که نوعی مواجهه‌ی وجودی با نفس ناطقه می‌باشد و عزیزان باید موضوعاتِ مورد بحث را در خودشان تجربه کنند و آن را بی‌واسطه حسّ نمایند، نه این‌که مطالب را صرفاً به حافظه بسپارند، بدون آن‌که در خود بیابند.

معنای «فوق مکان و زمان» بودنِ نفس

بحث به نکته‌ی ششم رسید که می‌گوید:

«نفس انسانی فوق زمان و مکان است و در همین راستاست که در بدن، مکان برایش مطرح نیست. و در عین این‌که حضورِ «کامل» در بدن دارد، در مکان خاصی از بدن جای ندارد، زیرا مجرد از ماده است.»

در بحث «رؤیای صادقه» روشن شد نفس ناطقه می‌تواند در حادثه‌ای که هنوز در خارج واقع‌نشده حاضر شود و این نشان می‌دهد که ما از زمان آزاد هستیم و با حادثه‌ای که بعداً در زمانِ خاص واقع می‌شود، روبه‌رو می‌شویم. به جهت آزادبودن نفس از مکان و زمان می‌توانیم در حالی که بدن ما در رختخواب است در زمان آینده، در مکانی خاص حاضر شویم و فردا صبح از خوابی که دیده‌ایم و خبر از حادثه‌ای می‌دهد که در آن مکان واقع می‌شود، خبر دهیم.

مثال بسیار روشن در مورد آزاد بودن نفس از بدن، حضور همه جانبه‌ی نفس‌تان در بدنتان است، به طوری که احساس نمی‌کنید در جای خاصی از بدنتان هستید، هر چند احساس

می‌کنید همه جای بدنتان حاضرید بدون آن‌که جای خاصی داشته باشید. من که الآن دارم دستم را تکان می‌دهم، معلوم است که نفسِ من باید در دستم حاضر باشد تا اراده کند دستم را تکان دهد. احساسم این است که خودم دارم دستم را تکان می‌دهم، در عین این‌که دارم راه می‌روم و به این معنی در همه‌ی اعضای بدنم حاضرم، آن هم حضوری که محدود به اعضایی که در آن حاضر است نیست و واقعاً این‌طور نیست که نفس شما در دست‌تان جای گرفته است و اگر سلول‌ها را عقب بزنیم در لابلای آن‌ها نفس ناطقه‌ی شما قرار داشته باشد. حضور نفس در بدن یک نحوه حضور خاصی است که در هر جایی از بدن حاضر است بدون آن که حضورش مثل حضور خون در بین سلول‌ها باشد. احساس من آن است که در همه جای بدنم هستم و این حضور را نه تنها احساس می‌کنم حتی با تکان دادن دست و پا می‌توانم نشان دهم.

درک حضورِ بی‌مکان و بی‌زمانِ نفس ناطقه منجر می‌شود تا متوجه حقیقتی اساسی در عالم بگردید و به همین جهت نباید به زودی از آن گذشت، متوجه حقیقتی می‌شوید که خود را در وسعتی به وسعت همه‌ی عوالِم وجود احساس می‌کنید و موانع تجلی انوار آن عوالم را برطرف می‌نمائید تا قوه‌ی خیال صحیح‌تر عمل کند. زیرا وقتی قوه‌ی خیال تحت تأثیر حضور نفس در عالمِ بیکرانه ی واقعیت باشد تخیلاتش با همان عالم مطابقت دارد و این با همّتِ آزادشدن اشخاص از مکان و زمان محقق می‌شود، تا نفس از اشتغال به عالمی که عین حرکت است، به عالمی سیر کند که عین ثبات و بقاء است. و این همان سعادت حقیقی است که انسان از ماده و مادیات آزاد می‌شود و با خدای خود مأنوس می‌گردد و اراده‌ی تشریعی او با ذات تکوینی او هماهنگ خواهد شد.

نتیجه ی نجات از ظلمات زندگی زمینی نظر به حقیقت خودمان است که از زمان و مکان آزاد است. این لیوان هست، ولی دارای مکانِ مخصوصی است، من به عنوان نفس ناطقه، هستم اما مکان برایم معنی ندارد. معنی بی‌مکان‌بودن به این است که بتوانیم خود را بدون آن‌که مکانی را برای خود فرض کنیم، بیابیم، یعنی خود را آزاد از سایه‌ی مکان و زمان، تماماً حس کنیم. به خودمان نظر کنیم بدون آن‌که زمان خاصی را به خود ضمیمه کنیم. آری، هستِ خود را بی‌زمان بیابیم. در آن حالت من فقط هستم، چه در زمانی که گذشت و چه در زمانی که می‌آید، در حادثه‌ای که در گذشته واقع شد و در حادثه‌ای که در آینده واقع می‌شود، من خودم هستم بدون تعلق به گذشته و آینده.

انسان فقط «هست»

عرض شد: «نفس در رؤیای صادقه، بدون بدن، در صحنه‌هایی حاضر می‌شود که بعداً آن صحنه‌ها در زمان خاص و مکان خاص ظاهر می‌گردد» یعنی نفسِ ناطقه در رؤیای صادقه‌ی خود - خارج از محدودیت زمانی و مکانی- با حادثه‌ای روبه‌رو می‌شود که آن حادثه هنوز در زمان خاصش واقع نشده، این یعنی نفس انسان فوق زمان و مکان و آزاد از مکان و زمان خاصِ آن حادثه، با آن حادثه روبه‌رو شده و نه‌تنها نفس انسان از زمان آن حادثه آزاد بود و آن را در بیرون از زمانش دید، حتی از مکان آن حادثه نیز آزاد بود و با آن حادثه خارج از مکان خاصش روبه‌رو شد، در حالی‌که آن حادثه هنوز در مکان خاصش واقع نشده است. در رؤیای صادقه برای نفس ناطقه‌ی انسان در روبه‌رو شدن با آن حادثه، مهم نیست که آن حادثه در تهران اتفاق می‌افتد یا اصفهان، او دیشب در حالی‌که بدنش در گوشه‌ی اطاقش به خواب رفته بود، با آن حادثه روبه‌رو شد، در حالی که یک ماه دیگر آن حادثه در گوشه‌ی دیگری از شهر واقع می‌شود.

گاهی با صحنه‌هایی روبه‌رو می‌شوید که به نظرتان آشنا می‌آید، اگر دقت‌کنید، متوجه می‌شوید آن صحنه‌ها را در خواب دیده‌اید، نتیجه این‌که نفس ناطقه در عینی که موجود است، در محدودیتِ زمان و مکانی خاص موجود نیست، یعنی «هست» ولی آزاد از زمان و مکان. و هنر شما آن است که به عنوان شخصی خاص، خود را آزاد از سایه‌ی زمان و مکان بیابید تا با ذات خود مرتبط شده باشید، ذاتی که فقط «هست».

در رابطه با آزادبودن از زمان و مکان خاص، احساس می‌کنیم که در جای خاصی از بدنِ خود جای نداریم، در عین این‌که در همه جای بدن خود هستیم و در یک لحظه می‌توانیم اراده کنیم هم دست‌مان را حرکت دهیم و هم پایمان را و هم با چشم‌مان به چیزی بنگریم و همه این‌ها را به خودمان نسبت دهیم. اگر نفسِ ما فقط در دست ما جای داشت، دیگر در همان لحظه نباید در پای ما جای داشته‌باشد. در حالی‌که همه جا هست، بدون این‌که جای خاصی داشته باشد، و این همان حضور نفس است بدون مکان‌مندی و زمان‌مندی یعنی نفس فقط «هست» و شما تلاش کنید از این منظر خود را احساس کنید تا با «هستِ» خود مرتبط باشید و نه با ذهنیات غیر واقعی که به خود نسبت می‌دهید.

در ابتدای امر ممکن است تعجب کنید، چگونه من هستم بدون آن‌که مکانی داشته باشم! چون ذهن انسان عادت‌کرده وجود هر چیزی را به آن بداند که جایی داشته باشد، نمی‌تواند به

راحتی درک‌کند چیزی باشد ولی در مکان نباشد. اگر همت کنید و خود را بدون لباس زمان و مکانِ خاص درک‌کنید، قدم بزرگی در فهم حقایق عالم برداشته‌اید. ملاحظه کرده‌اید که نوجوانان در رابطه با خدا اولین سؤالی که دارند آن است که شکل خدا چگونه است و این‌که برای هر چیز شکل و مکان فرض می‌کنند، مانع نظر به خدا می‌شود. اگر بخواهید جوانان را در جهت معارف اسلامی هدایت کنید تا بفهمند امکان دارد یک چیزی موجود باشد، اما «جا» نداشته باشد، باید آن‌ها را متوجه نحوه‌ی حضور نفس در بدن بکنید که چگونه نفس انسان بدن را تدبیر می‌کند، بدون آن‌که محدود به حضور در عضو خاصی باشد، تا از این طریق بتوانند بودنی ماوراء مکان را بفهمند و تجربه نمایند، در این صورت روحشان قانع می‌شود که امکان دارد خداوندی در عالم باشد که محدود به مکانی و شکلی خاص نیست. آن‌ها از طریق معرفت نفس، این نوع معرفت را تجربه می‌کنند و به علم حضوری، نمونه‌ای از وجودِ بی‌مکان را نزد خود احساس می‌نمایند. باید آرام‌آرام به جوانان نشان بدهید که خودشان هستند بدون «جا و مکان». وقتی می‌پرسند خدا کجاست، از آن‌ها بپرسید: در کجای «تن»تان هستید؟! به آن‌ها نشان دهید نفس‌شان همه‌جا هست، اما نه در جایی خاص.

اولین قدمِ توحید توجه به حضور خداوند است، بدون محدودیت به مکان و زمان خاص. این‌که شنیده‌اید می‌گویند: «اگر کسی توحیدی فکرنکند، هیچ‌کدام از اعمالش قبول نیست.»، منظور از «توحید»، توحید به همین معناست؛ «توحید» یعنی انسان متوجه وجودی بشود که آن وجود کثرت‌بردار نیست، «هست» اما نه در «مکان» و «زمان» خاص. چون همین که چیزی مکان‌مند شد، در جایی هست و در جایی نیست و لذا قابل تقسیم است، حتی اگر بگویی مثل نور مکانمند باشد ولی در همه جا باشد، این یعنی قسمتی از آن در این مکان است و قسمتی از آن در مکان دیگر، این دیگر توحید و یگانگی نیست. توحید در هر حال ضد «کثرت» است؛ «توحید» یعنی «یگانگی» و حضوری غیر قابل تقسیم، آن هم آن نوع یگانگی که حیّ و حاضر است. در سیر توحیدی، آدم به جایی می‌رسد که «بود» یگانه هستی را خواهد شناخت، بدون نظر به مکان و زمان خاص.⁽¹⁾

نوجوانان کم سن و سال ذهنشان طوری است که وجود هر چیزی را در رابطه با مکان خاص می‌شناسند و می‌پرسند اگر خدا هست، کجاست؟ ابتدا آن‌ها را از این ذهنیت آزاد کنید،

وگرنه هر جوابی هم که به آن‌ها بدهید جواب شما را در همان دستگاه ذهنی خودشان قرار می‌دهند. باید مواظب باشید خدایی را به آن‌ها معرفی نکنید که مکانمند است. مثلاً اگر بگویید: «خدا نوری است بالای مکه» باید بدانید این‌که معرفی کردید خدا نیست! شما خواستید در فهم خدا کمکشان‌کنید، ولی با این جمله بی«خدا»یشان کردید و از نظر به خدایی که در همه‌جا حاضر است و فطرتِ آن‌ها او را می‌فهمد، محروم شدند. اگر بتوانید آرام‌آرام آن‌ها را متوجه حضور نفس‌شان در بدن بکنید راه خوبی را جلو آن‌ها گشوده‌اید. البته موضوعِ سؤال‌های مکرّری که کودکان می‌کنند بحثِ جدایی است و این‌که سؤال آن‌ها را از چه موضعی باید جواب بدهیم فرصت دیگری می‌طلبد، چون اکثر کودکان سؤال نمی‌کنند تا جواب بگیرند، سؤال می‌کنند تا ارتباط برقرار کنند و اگر متوجه این امر شدید ارتباط با آن‌ها را شدید کنید. ولی از موقعی که بناست به آن‌ها جواب بدهیم، باید جوابِ ما صحیح باشد و با توجه به نحوه‌ی حضور نفسِ خودشان در بدن‌شان می‌توان نحوه‌ی حضور خدا را به آن‌ها فهماند.

یقینی‌ترین معلوم

عرض شد: یقینی‌ترین واقعیت برای هر کسی، احساس واقعیتِ خود او است برای خودش؛ انسان به وجود همه چیز می‌تواند شک‌کند به غیر از خودش. چون واقعیت نفس ناطقه‌ی شما برای شما یک نوع واقعیت خاص است و مثل واقعیتی که بدن شما برای شما دارد نیست، ممکن است بگوئید: «اگر می‌دانستم این «منْ» به این معنی واقعیت دارد، از قبل این‌چنین واقعیت را برای آن نمی‌پذیرفتم.» بسیار خوب چه کسی می‌خواهد این «من» را برای خود نپذیرد؟ جز همان «من»؟ همان «من»ی که می‌خواهد این نوع واقعیت را برای خود انکارکند، با انکارش آن را اثبات می‌کند! چون کسی هست که می‌خواهد بگوید من در این اندازه از واقعیت نیستم که بتوانم خود را بپذیرم. در این حال در موقع انکارِ خود باز خود را اثبات کرد. تأکید بنده آن است که در توجه به وجود بی‌مکان و بی‌زمان خود، با چنین واقعیتی روبه‌رو می‌شوید که انکارش هم موجب اثباتش می‌شود و وجود نفس ناطقه یقینی‌ترین چیزی است که انسان در ابتدای امر در خود می‌یابد.

می‌خواهیم «من»ی که فقط «من» است را مدّ نظر بیاوریم که فقط هست و آزاد از هر زمان و مکانی می‌توان آن را حسّ کرد، آری باید بتوانید آن را خارج از زمان و مکان حسّ کنید نه این‌که در فکر خود آن را داشته باشید و بگویید: هرکس خود را می‌فهمد. همین‌که به آن «من»

فکر کرد آن «من»، منِ فکری است و در زمره‌ی «دانایی»های انسان قرار می‌گیرد و نه در زمره‌ی «دارائی»های او. ما به آن «من»ی که به آن دانائیم در این مباحث نظر نداریم، چون با تفکر نسبت به آن «من» از نظر به واقعیت اساسی خود که همان من حضوری است غافل می‌شویم و قصه‌ی آن کسی می‌شود که گفت: «از بس درخت بود، جنگل را ندیدم.»! غافل از این که همین درخت‌ها جنگل بود! می‌گوید: «منِ من کو؟»، آن‌که می‌گوید: «من کو؟» همان «من» مورد نظر ماست، نه «منِ» دیگر. آن «من»ی که انسان به دنبالش می‌گردد آن «منِ» ذهنی است و نه «من» واقعی او، من ذهنی در ناکجاآباد قرار دارد. می‌گوید: «من در این فکرم که «من»ام کو؟»، بگو: آن که در فکرِ این است که «من»اش کو، همان خودت هستی. در این جا اصطلاحاً می‌گویند: «مفهوم» با «مصداق» خلط شده‌است؛ ما در این مباحث به مفهوم «من» نظر نداریم، خودِ «من» را که مصداق «من» است مدّ نظر قرار می‌دهیم و به «وجود» آن رجوع می‌کنیم و نه به مفهوم آن.

با این‌که در حال حاضر در این اتاق «نور» هست، اگر یک نفر بپرسد: « نور کو؟!» راه صحیح این نیست که جواب او را بدهید که چون در و دیوار را می‌بینی، پس نور هست. شما در این جواب او را متوجه یک نور ذهنی کردید که چون در و دیوار را می‌بیند پس بپذیرد که آن نور هست، در حالی که نور جلو او بود، چرا او را به نوری که باید به آن فکر کند حواله دادید؟ باید متذکر شود که نباید نور را با چیز دیگری بفهمد، با خود نور باید نور را ببیند. همان‌طور که نفس خود را باید با خودِ نفس درک کند و نه با زمان و مکان خاص.

در مباحث معرفت نفس باید کاری کنیم که انسان خود را بنگرد و به همین جهت کار ما رفع حجاب است و نه تعلیم مفاهیم. و کار با صیقل‌دادن درست می‌شود و نه با افزودنِ دانشی بر دانش‌های پیشین. مولوی در این رابطه بحث مفصلی دارد که ما فقط به آوردن اشعار او در این‌جا بسنده می‌کنیم و تأمل بر آن را به عهده‌ی شما می‌گذاریم. می‌گوید:

خلق

اطفال‌اند جز مست خدا

نیست

بالغ جز رهیده از هوا

گفت

دنیا لَعْبُ و لهو است و شما

کودکید

و راست فرماید خدا

از

لَعِِِب بیرون نرفتی کودکی

بی‌ذکات،

روح کی باشد ذکی

جنگ

خلقان همچو جنگ کودکان

جمله

بی‌معنی و بی‌مغز و مُهان

جمله

با شمشیر چوبین جنگشان

جمله

در لایَنْفَعی آهنگشان

جمله‌شان

گشته سواره برِ نِی‌ای

کاین

بُراق ماست یا دلدل پی‌ای

گفت

ایزد یَحْمِلُ اَسْفارَهُ

بار

باشد علم کان نبود ز هو

علم

کان نبود ز هُو بی‌واسطه

آن

نپاید همچو رنگ ماشطه

آری علمی که از طرف خدا نباشد و بی‌واسطه به قلب نرسد مانند رنگ آرایش‌گران است که به صورت افراد می‌مالند و دوامی نخواهد داشت.

از

هواها کی رهی بی‌جام هو

ای

ز هو قانع شده با نام هو

هیچ

نامی بی‌حقیقت دیده‌ای

یا

ز گاف و لامِ گُل گُل چیده‌ای

اسم

خواندی رو مسمی را بجو

مه

به بالا دان نه اندر آب جو

گر

ز نام و حرف خواهی بگذری

پاک

کن خود را ز خود هین یک سری

خویش

را صافی کن از اوصاف خود

تا

ببینی ذات پاک صاف خود

بینی

اندر دل علوم انبیا

بی‌کتاب

و بی‌معید و اوستا

حرف اصلی او در این دو بیت اخیر است که انسان را دعوت می‌کند تا با ذات خود مرتبط شود و راه رسیدن به آن را پاک‌کردن خود از ذهنیات و اعتباریات می‌داند و می‌گوید نتیجه‌ی چنین صیقلی منورشدن به همان نوری است که انبیاء الهی بدون کتاب و استاد و معدّات با آن روبه‌رو شدند و برای تبیین این مطلب مهم مثالی می‌زند و می‌گوید:

ور

مثالی خواهی از علم نهان

قصه

گو از رومیان و چینیان

چینیان

گفتند ما نقاش‌تر

رومیان

گفتند ما را کرّ و فرّ

گفت

سلطان امتحان خواهم در این

کز

شماها کیست در دعوی گزین

اهل

چین و روم چون حاضر شدند

رومیان

از بحث در مکث آمدند

چینیان

گفتند یک خانه به ما

خاص

بسپارید و یک آنِ شما

بود

دو خانه مقابل دربدر

ز

آن یکی چینی ستد رومی دگر

چینیان

صد رنگ از شه خواستند

پس

خزینه باز کرد آن ارجمند

هر

صباحی از خزینه رنگ‌ها

چینیان

را راتبه بود از عطا

رومیان

گفتند نی نقش و نه رنگ

در

خور آید کار را جز دفع زنگ

در

فرو بستند و صیقل می‌زدند

همچو

گردون ساده و صافی شدند

از

دو صد رنگی به بی‌رنگی رهی است

رنگ

چون ابر است و بی‌رنگی مهی است

ملاحظه کنید مولوی این‌جا ما را متوجه می‌کند که چگونه با آزادشدن از رنگ‌های ذهنی می‌توان متوجه حقیقت شد. تأکید می‌کند اگر از دو صد رنگ عبور کنی راهی می‌یابی که مافوق ابرها با ماه مرتبط می‌شوی. در ادامه می‌فرماید:

هر

چه اندر ابر ضُو بینی و تاب

آن

ز اختر دان و ماه و آفتاب

چینیان

چون از عمل فارغ شدند

از

پی شادی دهلها می‌زدند

شه

در آمد دید آن جا نقش‌ها

می‌ربود

آن عقل را و فهم را

بعد

از آن آمد به سوی رومیان

پرده

را بالا کشیدند از میان

عکس

آن تصویر و آن کردارها

زد

بر این صافی شده دیوارها

هر

چه آن جا دید اینجا بِهْ نمود

دیده

را از دیده خانه می‌ربود

رومیان

آن صوفیانند ای پدر

بی

ز تکرار و کتاب و بی‌هنر

لیک

صیقل کرده‌اند آن سینه‌ها

پاک

از آز و حرص و بخل و کینه‌ها

اهل

صیقل رسته‌اند از بوی و رنگ

هر

دمی بینند خوبی بی‌درنگ

نقش

و قشر علم را بگذاشتند

رایت

عین الیقین افراشتند

ملاحظه کردید که چگونه مولوی متوجه است که باید انسان باطن خود را از حجاب‌ها پاک کند تا عکس حقایقِ آسمانی بر آن منعکس شود و انسان با واقعیت خود آشنا گردد و غبار مفهوم را به جای خود تصور نکند. شما به جای توجه‌دادن به نور، وجودِ مفهومی نور را ثابت کردید و مردم را به مفاهیم ذهنی حوالت دادید.

نباید واقعی‌ترین واقعیات را نسبت به خودمان که همان نفس ناطقه است با استدلال ثابت کرد، باید نظر کرد و دید. در ساحتی که انسان عادت کرده است با مفهومِ واقعیت روبه‌رو شود می‌گوید: باید کسی وجود من را برای من ثابت کند، در حالی‌که باید ساحت خود را عوض کند و به جای فکرکردن برای فهمیدنِ خود، بنگرد و ببیند. انسان‌ها عادت کرده‌اند خود را در زمان و مکان و سن و سالی خاص بفهمند و خود را در آن زمان و مکان و سن و سال جستجو کنند بدون آن‌که آزاد از این مفاهیم، خود را احساس نمایند و بفهمند واقعیت خاصی هستند

که با هیچ واقعیتی قابل مقایسه نیست. در معرفت حضوری به نفس ناطقه، انسان بدون هرگونه فکری، فقط باید بنگرد تا حقیقت خود را احساس کند. در این مقام است که مولوی می‌فرماید:

آنچه

اندیشی پذیرای فناست

آن

که در اندیشه ناید، آن خداست

سؤال‌کردن در مقام نظر به حقیقت فایده ندارد باید دلِ خود را آماده کرد و حقیقت را دید و در این رابطه حضرت خضر علیه السلام به حضرت موسی علیه السلام می‌فرماید: «فَإِنِ اتَّبَعْتَنی فَلا تَسْئَلْنی عَنْ شَیْ‌ءٍ حَتَّی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً»⁽¹⁾پس اگر می‌خواهی به‌دنبال من بیایی، از هیچ چیز مپرس تا در زمان خودش از آن چیز برای تو تذکری پیش آید. زیرا پرسیدن در این مقام، حجابِ درست نظرکردن و دیدن است.

وقتی «مَن» گُم می‌شود

در مباحث معرفت نفس باید متوجه «مَن» شد و آن را احساس کرد که فقط «هست»، همین‌که انسان سؤال کرد: «به چه دلیل هست؟» دیگر آن «من» در منظر او نیست؛ و از حوزه‌ی تجربه و علم حضوری بیرون می‌رود. مثل کسی است که به جای نظرکردن به نور اطاق، بگوید: به چه دلیل نور هست؟ دیگر نور را در منظر خود نمی‌بیند، در و دیوار را می‌بیند، چون خواست از «حضور» و ارتباطِ مستقیم، به «فکر» و ارتباطِ غیر مستقیم برود. گله‌ی عارفان از فیلسوفان در همین رابطه است، که چرا راه دیدن خدا را متذکر نمی‌شوید و می‌خواهید صرفاً با استدلال خدا را ثابت کنید، استدلال برای اثبات خدا برای کسی است که منکر خدا است، نه برای کسی که به دنبال خدا است، حافظ می‌گوید:

سال‌ها

دل طلب جام جم از ما می‌کرد

وان

چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد

گوهری‌کز

صدف‌کون‌و‌مکان بیرون است

طلب

از گمشدگان لب دریا می‌کرد

مشکل

خویش بَرِ پیر مغان بردم دوش

کو

به تأیید نظر حل معما می‌کرد

دیدمش

خرم و خندان قدح باده به دست

و

اندر آن آینه صد گونه تماشا می‌کرد

گفتم

این‌جام جهان‌بین به توکی‌داد حکیم

گفت

آن روز که این گنبد مینا می‌کرد

بی‌دلی

در همه احوال خدا با او بود

او

نمی‌دیدش و از دور خدایا می‌کرد

منظور از «گمشدگان لب دریا» کسانی‌اند که می‌خواهند خدا را پیدا کنند مثل کسی که لب دریا به دنبال گوهر و صدف است، غافل از این‌که سراسر ساحل را صدف‌های گوهردار پر کرده، برعکسِ پیر مغان که با چشم دل خداوند را به اسماء الهی به تماشا نشسته و هر مخلوقی را قدح باده‌ای می‌یابد که انسان را مست تماشای حضرت حق می‌کند و هرکس در خلقت اولیه‌ی خود چنین دیدی را دارد و می‌تواند متوجه باشد همیشه خداوند با حضورِ مطلقِ خود از هر چیز حاضرتر است.

موضوعاتی که در نزد نفس ناطقه‌ی ما هست باید به نور علم حضوری نگاه کرد و احساس نمود ولی اگر از آن سؤال کردید آن را به حجاب برده‌اید. به قول آن شاعر اسپانیایی در مورد اختیار می‌گوید: «تا نپرسیده‌ای، آن را در خود احساس می‌کنم ولی همین‌که از من در مورد آن پرسیدی، دیگر نمی‌دانم». چون وقتی از چیستی حقایقِ حضوری سؤال کردید آن‌ها را به حجاب می‌برید و برای کسی که ناظر به آن حقایق است بسیار مشکل است آن‌ها را به زبانی وصف کند که زبان نظرکردن و تذکر نیست. در همین راستا این همه تأکید می‌کنند

اسرار

طریقت نشود حل به سؤال

نِی

نیز به در باختن حشمت و مال

همه‌ی شما احساس می‌کنید دارای اختیار هستید و با اختیارِ خود آمده‌اید اینجا و آن را به علم حضوری احساس می‌کنید اما اگر کسی پرسید: «اختیار چیست؟» نمی‌توانید برای او توصیف کنید. همین که می‌خواهید شرح دهید، آن اختیاری که به علم حضوری احساس می‌کردید گم می‌شود! علم ما به آنچه حضوری احساس می‌کنیم، بی‌واسطه است، اگر خواستید به واسطه‌ی مفاهیم به آن‌چه حضوری نزد شما است علم پیدا کنید، آن از منظر شما گم می‌شود، مثل این که در بین درختان جنگل به دنبال جنگل بگردیم.

این‌همه تأکید برای آن است که متوجه باشیم چیزهایی هست که ماوراء هرگونه واسطه‌ای، خودشان هستند، بدون مکان و زمان خاص و با فهم «فوق زمان و مکان»بودنِ خود وارد عالَمی می‌شویم که آن حقایق در آن عالم موجودند. اگر کسی نزدیک‌ترین موجودِ فوق مکان و زمان یعنی خودش را احساس نکند هیچ‌کدام از آن حقایق را در منظر خود نمی‌یابد و مثل نابیناها باید با کفِ دستِ استدلال آن‌ها را بفهمد. آری، بسیاری از حقایق فقط هستند و همه‌ی آن‌ها از نظر «وجود»، متصل به هستِ مطلق خداوند می‌باشند.

اگر کسی با این مقدمات هنوز در روح خود این سؤال را داشت که این «من» که هست، کجاست؟ معلوم است خود را به سلوکِ لازم نکشانده و متوجه نیست نفس ناطقه از آن جهت

که هست، جا نمی‌خواهد. اگر «جا» پیداکرد، دیگر نفس نیست، چون نفس فقط هست، بدون جا و مکان. باز مواظب باشید ممکن است هنوز این سایه بر ذهن شما حاکم باشد که اگر نفس ما در جایی نیست و شکلی ندارد پس نیست، این به جهت آن است که هنوز نرسیده‌اید به این‌که می‌شود چیزی فقط باشد. از طریق معرفت نفس می‌توان یک قدم جلو آمد و خود را طوری احساس کرد که فقط «هست»، بدون زمان و مکانی خاص. باز تأکید می‌کنم حجابی که خود را به ما تحمیل می‌کند تا وجود هر چیزی را که خواستیم بپذیریم در «جایی» پیدایش کنیم، باعث می‌شود که واقعی‌ترین واقعیات که خودمان هستیم از منظر ما گم شود.

اگر از شما بپرسند: «من» هست یا نیست؟ خواهید گفت: «هست». دیگر جای این پرسش نیست که چگونه هست، چون فقط هست، چون روشن‌تر از «هست» یا «وجود» چیزی نیست که انسان بخواهد از طریق آن چیز نفس خود را بفهمد. وقتی سخن می‌گوئید حضور نفس ناطقه برایتان روشن است وگرنه سخن‌گفتن و گوش‌دادن را به خودتان نسبت نمی‌دادید. نفسی هست که سخن می‌گوید و یا به سخن کس دیگر گوش می‌دهد ولی «هستِ» او ماوراء چگونگی است. فقط هست و حالا سخن‌گفتن و گوش‌دادن را با نظر به احساسِ هست‌بودن نفس به خود نسبت می‌دهید و می‌گویید: «من» گفتم و «من» شنیدم.

حضورِ «کامل» نفس

این نوع بودن -که نفس ناطقه‌ی شما همه جا هست ولی جای خاصی ندارد- را اصطلاحاً «حضور کامل» می‌گویند. وقتی گفته می‌شود نفس ناطقه در بدن «حضور کامل» دارد، به این معنی است که همه جای بدن هست و محدود به جای خاصی نمی‌باشد.

به این جهت حضور نفس در بدن را تحت عنوان «حضور کامل» نام می‌بریم که مثل حضور هوا در این اطاق نیست که در جای خاصی هست و محدود به مکان است. نفس ناطقه همه جا هست بدون آن‌که محدود به جای خاصی باشد و اتفاقاً اگر همه‌جا بودنِ نفس مثل همه‌جا بودن هوا باشد، همه‌جا نیست و در نتیجه حضورش کامل نیست. زیرا این قطعه از هوا که این طرف اطاق هست در آن طرف اطاق نیست. بهترین تعبیر برای حضور کامل نفس آن است که متوجه باشیم مکان برایش معنی ندارد نه این‌که همه جای مکان‌ها حاضر باشد که یک نحوه مکان‌مندی برایش قائل باشیم. اگر من همه‌جا هستم و دستم را «من» تکان می‌دهم و سرم را هم

«من» تکان می‌دهم به این معنی نیست که چیزی هستم که همه جا هستم و جای من همه جاست بلکه به این معنا است که مکان برای نفسِ «من» معنا ندارد.

اگر کسی بپرسد: این «من»ی که همه جای بدن من هست، چیست؟ هر جوابی به او بدهید، جواب او را نداده‌اید، چون اگر سؤال‌کننده نحوه‌ی حضور «من» را درست درک کرده بود متوجه می‌شد نفس ناطقه‌ی او چیز خاصی نیست که چگونگی داشته باشد و بتوان از چگونگی آن سؤال کرد، آن فقط هست، جوابش آن است که بگویی: همانی است که می‌پرسد: «این «من»ی که همه جای بدن من هست، چیست؟» تو همان هستی. دنبال چه کسی می‌گردی؟ تو خودت همان هستی که دنبال خودت می‌گردی در حالی که خودت به آن نظر نداری و به دنبال یک مَنِ ساختگی ذهنی هستی که واقعیت بیرونی ندارد.

ملاحظه می‌کنید که در رابطه با نظر به نفس ناطقه - که خارج است از نسبت‌هایی که بدن ما با زمان و مکان دارد- تأکید بنده برای آن است که به این مسئله برسید که انسان فقط «هست»، تا دیگر این سؤال در ذهن عزیزان ظهور نکند که من چی هستم؟ بنا است از این سؤال آزاد شویم نه این‌که این سؤال را جواب دهیم. وقتی از این سؤال آزاد شدیم و توانستیم به جای نظر به چیستی خود - که جنبه‌ی حقیقی‌مان نیست- به هستی خود نظر کنیم، راه رجوع به حقیقت از طریق معرفت نفس گشوده می‌شود و می‌فهیمم چرا از طریق ارتباط با هستی، به حقایق عالم، یقین پیدا می‌کنیم.

نظر به حضور نفسِ ناطقه در بدن و این‌که در خود احساس می‌کنیم محدود به جای خاصی از بدن نیستیم - در عین این‌که همه جای بدن حضور داریم- موجب می‌شود مجرد و غیر مادی‌بودن خود را درست احساس کنیم و از این طریق معنی مجرد و غیر مادی‌بودن عوالم غیب و قیامت برایمان روشن می‌گردد که چگونه آن عالم‌ها سراسر نورند با جلوات مختلف. همان‌طور که نفس ناطقه‌ی شما چنین است و نمی‌توانید در مقام ذات برای آن شکل خاصی در نظر بگیرید، هر چند در هر عضوی که ظهور کند به صورت آن عضو و در محدوده‌ی حرکات و فعالیت آن عضو خود را می‌نمایاند ولی بودن آن به جهت حضورش در آن عضو نیست، بودن نفس، بودن خاصی است که مربوط به خودش است، بدون آن که محدود به جا و مکانی باشد.

احساس حضور در بدن!

ممکن است سؤال بفرمائید: اگر نفس ناطقه محدود به مکان خاصی نیست و حقیقتی فوق مکان‌مندی است، پس چرا ما احساس می‌کنیم در بدنمان هستیم و چرا نفس می‌تواند با حضور در دست، حرکات دست ما را به عهده بگیرد؟

جواب سؤال این است که فراموش نفرمائید نفس ناطقه‌ی انسان، بدن را به عنوان ابزارِ خود مدّ نظر دارد، و همین‌که به بدن خود نظر دارد خود را در بدن احساس می‌کند و چون از طریق به‌کارگرفتن بدن کامل می‌شود حرکات دست و پا و اعضای بدن را در قبضه‌ی خود دارد، بدون آن که محدود باشد به قرار گرفتن در محلی به نام دست. تعلق نفس به بدن چنین احساسی را به وجود می‌آورد که انسان احساس کند در بدنش جای دارد با این‌که می‌دانیم برای موجود مجرد نه مکان معنی می‌دهد و نه زمان. پس هر اندازه انسان به کمک ریاضت‌های شرعی تعلق خود را به بدن کم کند بیشتر به حقیقت خود نزدیک می‌گردد و برای خود حضوری ماوراء زمان و مکان احساس می‌کند.

نفس ناطقه‌ی انسان مجرد است و در ذات خود از هر مکان و زمان خاصی آزاد است، لذا اگر ریاضت بکشد و توجه به بدنش را کم کند می‌تواند خود را در مکان‌های دور دست، و زمان‌هایی که هنوز واقع نشده، حاضر نماید. البته تا این حدّ از حضور نیاز به ریاضت‌های شرعی ندارد زیرا این مربوط به نفس ناطقه است که هر انسانی دارد، به همین جهت مرتاض‌ها هم - با ضعیف‌کردن حاکمیت بدن و آزادکردن نفس ناطقه- چنین حضوری را می‌توانند برای خود به دست آورند ولی اگر انسان‌ها با ریاضت‌های شرعی کار را جلو ببرند سیر آن‌ها به سوی حقایق خواهد بود و تا آنجا جلو می‌روند که مانند حارثة بن مالک با انوار عالم عرش و قیامت نیز مرتبط شوند.⁽¹⁾

وقتی انسان‌ها به طریقه‌های مختلف توجه نفس به بدن را کم کنند و با انصراف از کثرات، تمرکز لازم را انجام دهند، درست همین‌طور که در حال حاضر احساس می‌کنند در بدن‌شان هستند، احساس می‌کنند مثلاً در فاصله‌ی 400 کیلومتری حاضرند و می‌توانند از آنچه در آنجا می‌گذرد خبر دهند. زیرا نفس انسان به جهت تجردی که دارد همین حالا در همه جا حاضر است منتها چون به بدن خود توجه دارد خود را در بدنش حسّ می‌کند و اگر توجه او از طریق

ریاضت‌های مربوطه به بدنش کم شد، لازم نیست به چهار صد کیلومتر آن طرف‌تر حرکت کند بلکه حضوری را که در آن مکان دارد درک می‌کند. زیرا نفس ناطقه نه قبلاً در بدنِ خود محصور بود و نه حالا در چهارصد کیلومتری متوقف است، همیشه نفس ناطقه‌ی هر انسانی در همه جا هست ولی نمی‌تواند آن حضور را درک کند، کافی است با تمرکز لازم به آن‌جایی که می‌خواهد در آن‌جا حاضر باشد، توجه کند، خود را در آن‌جا می‌یابد، لازمه‌ی تمرکز آنچنانی انجام‌دادن ریاضت‌های خاصی است که باید انجام دهد.⁽¹⁾

ریاضت‌های شرعی امکان حضور نفس در باطن عالم را ممکن می‌سازد و انسان می‌تواند به سوی عالم ملائکه و عالم برزخ و قیامت نیز سیر کند، مثل سیرِ جناب آقای نجفی‌قوچانی«رحمة‌الله‌علیه» که ایشان گزارش سیر خود را در کتاب «سیاحت غرب» نوشته‌اند.⁽²⁾

با ریاضت‌هایی که منجر شود تا نفس ناطقه تمام توجهش به بدنش نباشد یک نحوه شعور برتری به انسان دست می‌دهد. با علم حضوری درک می‌کند که فوق زمان و مکان، در عالم حاضر است، این غیر از آن است که انسان با تفکر خود بداند نفس او مجرد است و فوق زمان و مکان می‌باشد. فرق عرفای واقعی با انسان‌های اخلاقی در این است که عرفا در مقامِ تجرد خود مستقر می‌شوند و انسان‌های اخلاقی با توجه به علمی که دارند رعایت اصول اخلاقی را می‌نمایند چون پذیرفته‌اند شأن آن‌ها بالاتر از عالم ماده است و از این طریق متخلق به اخلاق اسلامی می‌شوند و از نتایج آن برخوردار می‌گردند ولی عرفای واقعی می‌یابند که حقیقت آن‌ها ماوراء عالم ماده و مادیات است و بر همین اساس نه تنها خود را در آینده و گذشته احساس می‌کنند بلکه خود را در عوالم برتر می‌یابند و از آنجا به ما خبر می‌دهند چون به نور توحید و با توجه قلبی به خداوند، زیباترین تمرکز را در خود ایجاد نموده‌اند. اخبار غیبی و

خبرهایی که ائمه‌ی هدی علیهم السلام از قیامت می‌دهند همه از سنخ نور توحید است، با نگاه توحیدی است که انسان دنیا را مردار می‌بیند، چون ریاضت‌های حقیقی، درجه‌ی وجودیِ انسان را تعالی می‌دهد؛ بعد از مدتی از شهرت دنیایی فرار می‌کند، این غیر از آن است که انسان براساس دستورات اخلاقی از شهرت فرار کند، در حالی که در خود تمایلی به آن شهرت‌ها دارد، حالت اخیر مثل یک سنگی است که دورش را طلا گرفته‌اند. یک وقت سنگ با تغییر ماهیت، «طلا» می‌شود و یک وقت با تحمیل لایه‌ای از طلا برآن، ظاهر آن را طلا می‌کنند. ریاضت‌های شرعی باعث می‌شود تا انسان وسعتی مناسب حقیقت خود بیابد و در آن راستا خود را احساس می‌کند و حقیقتاً حضورش در عوالم معنوی شدیدتر شده و خود را وسیع‌تر از بدن و امیال و آرزوهای بدن می یابد. امیرالمؤمنین علیه السلام خطبه‌ای خواندند و از آینده خبر دادند، شخصی به نام اعشی هَمدان که جوان کم سنی بود برخاست و گفت: «ما اشبه الحدیث بحدیثٍ خرافه» چقدر این سخن شما به خرافه شبیه است. حضرت فرمود: ای جوان اگر در گفتارت گناهکاری، خدا به دست غلام ثقیف به قتلت برساند و سپس ساکت شدند. در آن هنگام چند نفر برخاستند و سؤال کردند: ای امیر مؤمنان غلام ثقیف کیست؟ فرمودند: مردی است که بر شهر شما مسلط می‌شود و احکام الهی را پایمال می‌کند و با شمشیر گردن این جوان را می‌زند. پرسیدند چند سال حکومت می‌کند؟ فرمودند: بیست سال، اگر به بیست سال برسد. پرسیدند کشته می‌شود یا به مرگ طبیعی می‌رود؟ فرمودند: به واسطه‌ی مرضِ اسهال به مرگ می‌رسد. اسماعیل رجاء می‌گوید: با چشم خود دیدم که اَعشی را اسیر کردند و نزد حجاج بن یوسف ثقفی آوردند، او را کتک زد و در همان مجلس گردنش را زد⁽¹⁾

این نمونه‌ای است از وسعت زمانی نفس ناطقه‌ی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ولی در راستای نگاه توحیدی.

ریاضت‌های شرعی انسان را متوجه حقایق عالم می‌کند، مثل آن که دوری از حرام الهی جان انسان را هماهنگ عالم قیامت می‌نماید تا آنجایی که می‌بیند خوردن مال یتیم، خوردن آتش است. گاهی ریاضت‌های شرعی آنچنان جنبه‌های مجرد نفس را شدت می‌بخشد که انسان خود را در مقام برزخی خود حاضر می‌بیند، حضوری که برای جناب آیت‌الله «قوچانی» پیش آمد، ملاحظه کرده‌اید که چگونه ایشان در مقام برزخی اعمالشان حاضر می‌شوند و صورت برزخی آنچه را انجام داده‌اند می‌یابند.

هم اکنون انسان در قیامت حاضر است

وجود مقدس پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «الآنَ قِیَامَتِی قَائِمٌ»⁽¹⁾هم اکنون قیامت من قائم است و در سیر معراجی خود با بهشت و جهنم و اهل آن روبه‌رو می‌شوند. اگر جایگاه نفس ناطقه را درست بشناسید حتماً تصدیق می‌کنید که یک انسان با تزکیه‌ی کامل می‌تواند معراج داشته باشد و لذا به راحتی خبر رسول خدا صلی الله علیه و آله از معراج‌شان را قبول می‌کنید. در روایت داریم که شخصی از حضرت‌امام‌رضا علیه السلام می‌پرسد: مرا از بهشت و جهنم خبر دهید، آیا هم اکنون آن‌ها خلق شده‌اند؟ حضرت فرمودند: بلی، رسول‌الله صلی الله علیه و آله وقتی به معراج رفتند داخل بهشت شدند و آتش را دیدند. راوی از حضرت رضا علیه السلام می‌پرسد: عده‌ای از مسلمانان می‌گویند بهشت و جهنم مقدّر شده ولی خلق نشده‌اند. حضرت فرمودند: آن‌ها از ما نیستند و ما هم از آن‌ها نیستیم: «مَنْ اَنْکَرَ خَلْقَ الْجَنَّةِ وَالنّار کَذَّبَ النَّبِیّ صلی الله علیه و آله وَ کَذَّبَنا وَ لا مِنْ وِلایَتِنا علی شَیْئٍ وَ یَخْلُدُ فی نارِ جَهَنَّم. قال‌اللهU: هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی یُکَذِّبُ بِهَاالْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمیمٍ انٍ» کسی که منکر خلقت فعلی بهشت و جهنم شود، پیامبر و ما را تکذیب کرده است و هیچ بهره‌ای از ولایت ما ندارد و برای همیشه در آتش است. خداوند در آیه‌ی 44 سوره‌ی الرّحمن فرمود: این است جهنمی که گناهکاران انکار می‌کنند و هم اکنون گناهکاران بین آن جهنم و آب‌جوشان در حال طواف‌اند. ⁽²⁾

و نیز در روایت داریم: «رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: در آن هنگامی که مرا در آسمان معراج دادند من داخل بهشت شدم، دیدم در آنجا زمین‌های بسیاری را که سفید و روشن افتاده و هیچ در آنها نیست، ولیکن فرشتگانی را دیدم که بناهایی را می‌سازند، یک خشت از طلا و یک خشت از نقره، و چه بسا دست از ساختن برمی‌دارند. من به آن فرشتگان گفتم: به چه علّت شما گاهی مشغول ساختن می‌شوید و گاهی دست برمی‌دارید؟ فرشتگان گفتند: وقتی که نفقه‌ی ما برسد می‌سازیم و وقتی‌که نفقه‌ای نمی‌رسد دست بر می‌داریم و صبر می‌کنیم تا آن‌که نفقه برسد. رسول‌خدا صلی الله علیه و آله به آن فرشتگان گفتند: نفقه‌ی شما چیست؟گفتند: نفقه‌ی ما گفتار مؤمن‌است در دنیا، که بگوید: سُبْحَانَ اللَهِ وَ الْحَمْدُلِلَّهِ وَ لاَ إلَهَ إلاَّ اللَهُ وَ اللَهُ أَکْبَرُ⁽³⁾چنانچه

ملاحظه می‌فرمایید حضرت در سیر معراجی خود با بهشت و جهنم روبه‌رو شدند و این می‌رساند که هم اکنون بهشت و جهنم موجود است و نفس انسان‌ها در آن‌جا حاضر است و با اعمالی که در دنیا انجام می‌دهند در آنجا بهشت و جهنم خود را می‌سازند.

سلوک پیامبر صلی الله علیه و آله که به مدد الهی صورت گرفته کارشان را به چنین معراجی رسانده تا معلوم شود اگر نبوت به حضرت ختم شد چنین سلوکی ختم نشد و این راه هنوز باز است. منتها آن کسی که به رسول خدا صلی الله علیه و آله تأسی کند در مسیر ملاقات الهی قرار می‌گیرد وگرنه سیر او در عین ریاضت‌های زیاد، در عوالمی مادون و محدود متوقف خواهد شد. مثلاً شما کتاب‌های آقای «پال توئیچِل» را ملاحظه کنید که چگونه روح خود را سیر داده است و به قول خودش روحش سفر می‌کند، ولی به ناکجاآباد! زیرا خداوند است که راه اتصال به خود را از طریق پیامبران به بشر نشان می‌دهد و هیچ راه دیگری نیست. قرآن در این رابطه می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَن یَضِلُّ عَن سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» فقط پروردگار تو است که می‌داند چه کسی از مسیر الهی منحرف است و چه کسی در مسیر هدایت الهی می‌باشد و به او راه می‌یابد. ولذا نمی‌توان هر ادعایی را جهت رسیدن به کمال، پذیرفت، زیرا کمال مطلق خدا است و فقط او می‌داند چگونه بشر می‌تواند به سوی او سفر کند و به همین منظور پیامبران را فرستاد.

طبق روایتی که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: اگر کسی در مقام اسم «سبحان‌الله»ی خداوند باشد، و دلش دلِ «تنزیهِ» حضرت پروردگار از هر نقص و عیبی گردد، یک‌طور مصالح بهشت خود را می‌فرستد و آن‌کس که در منظر خود نور کبریایی حق را می‌بیند مصالح بهشت خود را بر آن اساس می‌فرستد، در تنزیه خداوند قلب او منور می‌شود به این که حضرت حق، بالاتر از این جسم و جسمانیات است و در تکبیر الهی قلب او منور می‌شود تا بزرگی خداوند را بنگرد. اگر قلب انسان اسماء الهی را در منظر خود دید همین حالا به آن قصر در عالم غیب و قیامت وصل می‌شود زیرا حدّ انسان تا آن‌جاها وسعت دارد و ابعاد اصلی او همین حالا در برزخ و قیامت حاضر است. رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن عالم دیدند شما در این دنیا به اندازه‌ای که «سبحان‌الله»ی زندگی کنید آن‌جا مصالح قصر خود را می‌سازید. بقیه‌ی اذکارِ تسبیحات اربعه را نیز همین‌طور قیاس کنید که چگونه حمد و تهلیل - لا اله الاّ الله‌گفتن- و تکبیر، ابعاد متفاوت قصر بهشتی انسان را می‌سازد و یا چگونه با عقاید باطل جهنم خود را شعله‌ور می‌سازد. موضوع اصلی این است که بدانیم نفس ناطقه‌ی انسان تا کجاها وسعت دارد و همین حالا در برزخ و قیامت حاضر است.

امیدوارم در نکته‌ی شماره‌ی 6 تا حدّی توانسته باشیم معنی مجرد بودن و فوق زمان و مکان بودنِ نفس ناطقه را روشن کنیم و بفهمیم نفس ناطقه‌ی انسان فوق تمام موجودات است. در حکمت الهی بحثی داریم که می‌گویند: انسان، کلِّ «ما سِوَی الله» است؛ به این معنا که مقام انسان استعداد آن را دارد که همه‌ی کمالات - به غیر از کمالاتی که مخصوص خدا است - را داشته باشد و جامع همه‌ی حقایق مخلوقات باشد، زیرا تمام مراتبی که در این عالم هست در انسان به صورت جامع حاضر است. اگر بپرسید چرا من آن‌ها را نمی‌بینم؟ باید بدانید ما به جهت مشغولیات دنیایی از بسیاری از ابعاد خود غافل هستیم. مگر شما تا به خواب نروید، آینده را می‌بینید با این‌که از نظر نفس ناطقه‌ی خود در آن آینده حاضر هستید؟ گاهی ما آن‌قدر خوابیم که تا به خواب نرویم، آینده را نمی‌بینیم. باید به کمک دستورات الهی بیدار شد و به حقیقت مجرد خود نزدیک گشت.

سؤال: شما می‌فرمائید روش عرفا در مسیر سلوک با روش علمای اخلاق متفاوت است زیرا عارف سعی می‌کند مبنای شخصیت خود را در سیر به سوی فضائل اخلاقی تغییر دهد - مثل سنگی که طلا می‌شود- ولی در روش اخلاقی سعی بر آن است که به دستورات اخلاقی عمل شود و انسان رعایت اصول اخلاقی را بنماید هر چند ممکن است از نظر مبنایی میل او مطابق آن دستورات نباشد - مثل سنگی که طلا گرفته‌اند- حال سؤال این است که آیا این سخنان موجب نمی‌شود از یک طرف روش اخلاقی تحقیر شود و از طرف دیگر برای امثال بنده که فقط در حدّ تئوری معتقد به روش‌هایی هستیم که درجه‌ی وجودی خودمان را شدید کنیم، یک نحوه عُجب و خودبینی حاصل شود؟ در حالی که اگر حدّاقل خود را از نظر ظاهر هم که شده متخلق به فضائل اخلاقی می‌کردم، مفتخر به رعایت بسیاری از دستورات اخلاقی - مثل دروغ نگفتن و غیبت‌نکردن- می‌شدم. ولی حالا از یک طرف ارزش روش اخلاقی از چشمم افتاده است و از طرف دیگر همّت لازم را جهت به عمل آوردن تئوری‌های معرفت نفسی ندارم، در حالی که اگر مباحث معرفت نفسی در حدّ تئوری محدود شود، کافر و مؤمن هر دو می‌توانند آن را بفهمند و تصدیق کنند. از طرفی آن‌چه شما می‌گوئید، نفس ناطقه‌ی انسان در همه‌ی عوالم حاضر است، از نظر استدلالی قبول داریم ولی به علم حضوری چنین حضوری را احساس نمی‌کنیم و لذا می‌توان نتیجه گرفت صرف این مباحث موجب قرب به حق و حضور در عالم غیب نمی‌شود تا تصور کنیم کسانی که خارج از این مباحث، سعی در رعایت

دستورات اخلاقی می‌کنند در نیل به کمالات لازم عقب مانده‌اند و گمان کنیم خودمان این مشکل را نداریم.

جواب: همین‌طور که می‌فرمائید حقیقتاً این مباحث نباید موجب دست کم‌گرفتن مباحث اخلاقی شود بلکه باید ما را متوجه کند که دستورات اخلاقی می‌تواند تا چه عمقی نفوذ کند و آرام‌آرام با کنترل خود به‌جای آن‌که در عین علاقه به مال حرام، مواظب باشیم به مال حرام نزدیک نشویم به جایی برسیم که از مال حرام متنفر باشیم.

می‌فرمایید: مباحث معرفت نفس وقتی در حدّ تئوری باشد، کافر و مؤمن آن‌ها را می‌فهمند و تصدیق می‌کنند. عنایت داشته باشید که ارزش مباحث معرفت نفس آن است که اگر انسان به حقایق عالم وجود نظر کند و با رفع حجاب‌هایی، مثل نظر به اعتباریات و کثرات و آرزوهای بلند دنیایی، با آن حقایق یک نحوه اتحاد ایجاد نماید می‌تواند آن‌ها را تصدیق کند و تا انسان حجاب‌های فوق را کنار نگذارد عملاً وارد معرفت نفس نشده بلکه اطلاعاتی از نفس ناطقه به دست آورده است و در این حالت است که نه از معرفت نفسِ واقعی بهره‌ای برده و نه از نور اخلاق فاضله چیزی به‌دست آورده و تنها گرفتار عجب شده است ولی اگر بخواهد به نفس خود معرفت پیدا کند باید از حجاب‌های مذکور آزاد شود و در این حال دیگر کافر و مؤمن مساوی نیست.

می‌فرمائید: حضور نفس در عوالم غیب و قیامت را از نظر استدلالی قبول داریم ولی چنین حضوری را احساس نمی‌کنیم در نتیجه نمی‌توان پذیرفت که این مباحث موجب قرب به حق و حضور در عالم غیب و قیامت شود. عنایت داشته باشید که اگر انسان متوجه شود به واقع در ذات خود دارای چنین حضوری در عالم غیب هست به راحتی متوجه حجاب‌هایی می‌شود که مانع درک چنین حضوری است. و از آن‌جایی که رابطه‌ی بین نفس ناطقه و عالم غیب و قیامت یک رابطه‌ی تشکیکی است و شدت و ضعف بر می‌دارد سعی می‌کند با رقیق‌کردن حجاب‌ها درک حضور خود را در آن عوالم شدت ببخشد⁽¹⁾

و وارد یک خودسازی مستمر گردد و سیر و سلوک برایش معنی پیدا کند و بفهمد چرا حکمای الهی و عرفای بالله آن طور

عمل می‌کردند که در شخصیت آن‌ها به تعبیر مقام معظم رهبری«حفظه‌الله»: «تأمل برهانی، ذوق و مکاشفه‌ی عرفانی و تعبّد و تدین و اُنس با کتاب و سنت با هم دخیل گشته».⁽¹⁾

حقیقتاً اگر رویکرد انسان به دستورات اخلاقی درست باشد و همین‌طور که می‌فرمائید اگر ظاهر دستورات را هم مستمراً حفظ کنیم چون جان و فطرت انسان این دستورات را می‌شناسد آرام‌آرام باطن انسان منور به حقیقت آن دستورات می‌گردد و در همین رابطه علی علیه السلام می‌فرمایند: «إِنْ لَمْ تَکُنْ حَلِیماً فَتَحَلَّم»⁽²⁾اگر بردبار نیستی خود را به بردباری وادار. چون فطرت انسان به صفات فاضله‌ی اخلاقی گرایش دارد و از رذائل اخلاقی متنفر است. اگر انسان مدتی خود را وادار به اخلاق فاضله نماید و از رذائل اخلاقی فاصله بگیرد، آرام‌آرام جان انسان آن‌ها را می‌پذیرد و اخلاق فاضله را جزء وجود خود می‌یابد. در مباحث معرفت نفس نه‌تنها باید از موضوعات اخلاقی استقبال کرد بلکه باید سعی نمود جهت تحقق اخلاق فاضله در نفس، بهترین راهکارها را شناخت و به کار برد. معرفت نفس از آن جهت که راه محاسبه‌ی نفس را بهتر به انسان می‌نماید و ملاک و مقیاس را حضور در فضائل معرفی می‌کند می‌تواند به سالک کمک شایانی نماید و از آن جهت می‌توان آن را اَنْفَعُ الْمعارف دانست که به خوبی به انسان نشان دهد که آیا در مقام اطلاع از فضائل اخلاقی است و به رعایت ظاهر آن‌ها قانع است و یا در مقامی است که فضائل اخلاقی را در جان خود نفوذ داده - مثل سنگی که طلا شده - و حقیقتاً از دست اندازی به اموال مردم متنفر است چون در آن حال در خود احساس ظلمت می‌کند. مباحث معرفت نفس باید چنین راهی را جلوی ما بگشاید وگرنه محفوظاتی است بی‌حاصل.

در نکته‌ی ششم متوجه این حقیقت شدیم که چگونه «انسان در بدنِ خود حضور کامل دارد» و روشن شد به چه معنی انسان فوق زمان و مکان است. ملاحظه کردید وقتی موجودی فوق زمان و مکان شد هم در آینده حاضر است و هم در گذشته و هم در این مکان حاضر است و هم در مکانی دیگر و شاهد نکته اخیر را شما در بدن خود می‌یابید که چگونه در همه جای بدنتان هستید و بیش از این هم فعلاً انتظار نداریم که بپذیرید در حالی‌که اگر جلوتر روید تصدیق خواهید کرد انسان می‌تواند در همه‌ی عوالمِ وجود حاضر باشد.

حضور کامل و تمام نفس در بدن

در نکته‌ی هفتم که دقیق‌ترین نکته در معرفت نفس است، موضوعِ حضور کامل نفس را با دقت بیشتری دنبال می‌کنیم به امید آن که بهترین نتایج را در عالم الهیات از این نکته به دست آوریم.

در نکته‌ی ششم؛ بحث از «حضور کاملِ نفس» بود که در همه جای بدن حاضر است. حال سخن بر سر این است که نه تنها در همه جای بدن حاضر است بلکه «تماماً» در همه جا حاضر است. یعنی در هر نقطه از بدن همه‌ی نفس حاضر است نه این‌که یک طرف نفس در گوش باشد و شنوایی را انجام دهد و یک طرف آن در چشم باشد و بینایی را انجام دهد. موجودات مجرد از آن جهت که بُعد ندارند دارای چنین خاصیتی هستند که تماما همه جا حاضرند، برعکسِ پدیده‌های مادی، مثلاً تخته سیاه را در نظر بگیرید؛ طرفِ راست آن، در طرف چپش نیست و طرف چپ آن، در طرف راستش نیست، زیرا بُعد دارد و قابل تقسیم است. یا هوایی که در این اتاق است از یک جهت در همه جا هست، اما هوایی که نزدیک من است عیناً همان هوایی نیست که آن طرف است. همه جا هوا هست، اما چون هوا موجود مادی است و دارای بُعد است، عیناً همین هوا که اینجاست آن‌جا نیست، در حالی که حضور نفس شما در بدنتان به این صورت است که تماماً و عیناً همه جا هست و همه‌ی نفس در هر جای بدن حاضر است.

شما نمی‌گویید: «من با یک طرفم می‌شنوم»، بلکه وقتی صدایی را می‌شنوید با تمام وجودِ خود شنونده‌ی آن صدا هستید، منتهی به وسیله‌ی گوش. در موقع شنوایی، نفس ناطقه‌ی شما از قوه‌ی شنوایی خود حاضرتر است و لذا می‌گویید: «من شنیدم»، یعنی یک «من» در صحنه‌ی قوه‌ی شنوایی حاضر است که به‌کمک قوه‌ی شنوایی می‌شنود، و معنی «حضور تامّ» همین است که در هرجا و در هر عضو، «منِ» انسان تماماً حاضر است. هر چند با قوه‌ی شنوایی می‌شنود ولی «من» است که در آن عضو با قوه‌ی شنوایی می‌شنود.

در حال حاضر شما با «من»تان دارید بنده را نگاه می‌کنید و می‌گویید: «من دارم شما را نگاه‌می‌کنم»، همین حالا هم دارید با «من»تان صدای بنده را می‌شنوید، یعنی شما تماماً در چشمتان حاضرید و تماماً در گوشتان حضور دارید. در نکته‌ی اول روشن شد نفس ناطقه می‌شنود منتها به وسیله‌ی گوش. پس شما با «منِ»تان دارید من را می‌بینید و با «من»تان دارید صدای من را می‌شنوید، اما نه این‌که با نصفِ «من»تان من را می‌بینید و با نصف «من»تان صدای من را می‌شنوید. چنین حضوری در خودتان حس نمی‌کنید. بلکه خواهید گفت: «با تمامِ خودم

تماماً دارم تو را می‌بینم و با تمامِ خودم دارم صدای تو را می‌شنوم»؟ اگر توانستید این نکته را در خودتان خوب تصدیق کنید، باب فوق‌العاده ارزشمندی در معارف الهی برایتان باز می‌شود.

بنابراین معلوم شد «من» شما، نه تنها همه جای «تن» شما به صورت کامل هست، بلکه می‌توان تصدیق کرد که نفس ناطقه‌ی شما همه جای تن به صورت تامّ و تمام هست. به تعبیر ساده‌تر «همه‌اش همه‌جا هست». دوباره عنایت بفرمائید: این طرف میز، آن طرف میز نیست، آن طرف میز هم این طرف آن نیست. ولی نحوه‌ی وجود نفس ناطقه‌ی شما طور دیگری است، همه‌ی «من»ِ شما در همه جای تن شما هست، بدون هیچ تقسیمی.

وقتی متوجه باشیم نفس ناطقه به جهت مجردبودنش قابل تقسیم نیست و موجود مجرد بُعد ندارد که به اجزاء تقسیم شود، می‌توان همین حالت را به صورت حضوری در خود نیز احساس کرد و معنی حضور «کامل و تمامِ» نفس ناطقه را در بدن خود درک نمود. یعنی آنچه با اندیشه و تفکر ثابت گشت با علم حضوری احساس شد وگرنه توقف در آن حدّی که عقل موضوع را می‌پذیرد کافی نیست و ما را به حقیقتِ حضورِ کامل و تمام خود در آن حد که آن را احساس کنیم، نمی‌رساند. ممکن است از طریق برهان عقلی موضوع را بپذیرید و بفرمائید فهمیدم ولی فهم حقیقی آن است که انسان موضوعِ مورد بحث را در خود احساس و تجربه کند و خود را در آن عالم بیابد، نه این‌که صرفاً آن را بداند و قانع شود. این آن چیزی نیست که ما را به شور «بندگی» بکشاند.

اگر در خودتان یافتید که همه‌ی شما همه‌جای تن‌تان هستید، به درکی از حقیقت رسیده‌اید و این بالاتر از آن است که عقل قانع شود، در این حالت قلب است که چنین حضوری را احساس می‌کند و به نحوه‌ای از حضورِ قیامتی خود دست می‌یابد، چون در قیامت قلب در صحنه می‌آید. حقایق پنهان نیست که با استدلال‌های عقلی قانع شویم که آن‌ها وجود دارد، اگر در این دنیا قلب انسان وجود حقایق را احساس نکند در برزخ آن‌قدر در فشار قرار می‌گیرد تا مفاهیم عقلی او به شعور قلبی تبدیل شود، این فشار همان «فشار قبر» است، فشار قبر برای کسی که از طریقِ عقل مؤمن به حقایق است، در آن حدّی است که آن معرفت به حضور قلب تبدیل شود و اگر کسی در این دنیا آن فشار را تحمل کرد و در ادراک حقایق قلب خود را به صحنه آورد، در برزخ چنین فشاری را ندارد و این با تزکیه به دست می‌آید. گفت:

تا

خون نکنی دیده و دل پنجه سال

از

قال تو را ره ننمایند به حال

کسی که مطلوب قلبش دنیاست اگر از نظر عقلی هم بپذیرد که هر موجود مجردی حضور کامل و تمام در عالم دارد و متوجه چنین حضوری برای خداوند بشود، چون چشم قلبش را با انصراف از دنیا و نظر به حق، روشن نکرده است، همین که وارد برزخ و قیامت می‌شود هیچ چیزی از انوار حقایق را نمی‌بیند، منتها اگر عقل او وجود حقایق را پذیرفته باشد و اعمال او مطابق ایمان به وجودِ حقایق باشد، آرام‌آرام آنچه برای او علم است به «عین» تبدیل می‌شود و آنچه را قبول داشت، می‌بیند و در این رابطه ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» می‌فرماید: «اَلْمَعْرِفَةُ بَذْرُ الْمُشَاهَدَه» معرفت عقلی به حقایق در دنیا، بذری می‌شود تا انسان آن‌ها را در عقبی مشاهده کند.⁽¹⁾

عرض شد خودتان می‌توانید این را در خود احساس کنید که در هر جای بدنتان به صورت کامل و تمام هستید، نه این که یک طرفِ نفس ناطقه در چشم‌تان باشد و با آن ببینید و یک طرف آن در گوش‌تان باشد و با آن بشنوید بلکه دیدن و شنیدن را به ذات خودتان نسبت می‌دهید و نه به چشم و گوش و نه به قوه‌ی بینایی و قوه‌ی شنوایی، می‌گویید من می‌شنوم و من می‌بینم.

وقتی از طریق معرفت نفس متوجه شدیم پدیده‌ای در این دنیا هست که همه‌اش همه‌جا هست، به این باور می‌رسید که هر موجودی که از جنس نفس ناطقه باشد دارای چنین خاصیتی است، خاصیتی را که در هیچ یک از پدیده‌های مادی نمی‌توانید پیدا کنید و حتی آنجایی که می‌فرمائید: «نور در همه جا هست» به واقع این‌طور نیست، بلکه هر قسمتی از نور در قسمتی از مکان قرار دارد که چون همه یک جنس دارند می‌گویید نور همه‌جا هست.

نتایج بحث

بر خلاف پدیده‌های مادی که به جهت قابل تقسیم‌بودن، نمی‌توانند حضور کامل و تمام داشته باشند، پدیده‌های مجرد به جهت غیر قابل تقسیم بودن حضور کامل و تمام دارند که نمونه‌ی چنین حضوری را در خود می‌توانید احساس کنید و آن احساس را تعمیم می‌دهید و نتایج زیر را به‌دست می‌آورید.

1- همه‌ی خدا همه جا هست

خداوند مجردِ محض است و هیچ گونه بُعدی که قابل تقسیم باشد در او راه ندارد به همین جهت نمی‌شود یک طرفش یک جا باشد و طرف دیگرش در جای دیگر و لذا حضرت حق در همه ی عوالمِ وجود به نحو کامل و تمام هست، آن هم با علم و قدرت و حیات و اراده‌ی مطلق، همین موضوع را در فلسفه می‌توانیم ثابت کنیم ولی با مقدمات طولانی و این یکی از برکات معرفت نفس است که انسان می‌تواند از آن طریق، ره صدساله را یک شبه طی کند.

وقتی متوجه حضور کامل و تمام حضرت حق در عالم شدیم و فهمیدیم حضور او در عالم مثل حضور نفس ناطقه‌ی ما است در بدنمان، آن هم به صورتی اَشدّ، می‌فهمیم این طور نیست که خدا در حالی که دارد من را نگاه می‌کند، نتواند انسان‌های دیگر را نگاه‌کند، چون همه‌اش همه‌جا هست و از این طریق تصور درستی از بصیرت مطلق او در ما ایجاد می‌شود و می‌فهمیم در همه‌ی مکان‌ها بصیر مطلق و سمیع مطلق و علیم مطلق در صحنه است و کاری او را از کاری دیگر باز نمی‌دارد.

2- حضور کامل و تمام فرشتگان در عالم

فرشتگان چون مجردند دارای حضور کامل و تمام‌اند و در تمام عوالم حاضرند و همین‌طور که دست و پای من مانع حضور نفس ناطقه‌ی من نیست، هیچ پدیده‌ای در عالم ماده مانع حضور آن‌ها نمی‌باشد. به همین جهت حضرت عزرائیل علیه السلام در یک لحظه می‌تواند جان هزاران نفر را بگیرد چون حضور ایشان طوری است که کاری او را از کاری باز نمی‌دارد و به جهت مجردبودن فرشته‌ی مرگ، هیچ‌کس او را در هنگام قبض روحِ افراد با چشم سر نمی‌بیند. خداوند می‌فرماید: «فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ * وَأَنتُمْ حِینَئِذٍ تَنظُرُونَ* وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنکُمْ وَلَکِن لَّا تُبْصِرُونَ»⁽¹⁾پس چرا آنگاه که جان محتضر به گلو می‌رسد و شما ناظر بر آن ماجرا هستید و در حالی‌که ما به آن محتضر از شما نزدیک‌تریم ولی نمی‌بینید، نمی‌توانید او را برگردانید و از مرگ نجات دهید؟ این نحوه حضور در همه‌ی عالم ماده برای فرشتگان هست.

3- حضور کامل و تمام حضرت صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه در عالم

از آن‌جایی که حضرت صاحب‌الزمان عجل الله تعالی فرجه واسطه‌ی فیضِ بین حضرت حق و مخلوقات هستند و بالاترین درجه‌ی وجودی را در عالم غیب دارند، نسبت به سایر پدیده‌های مجرد، کامل‌ترین تجرد را دارا می‌باشند و به همین جهت در همه‌ی عوالم، حضوری کامل و تمام

دارند، و چون نسبت به ملائکه دارای شدت کمال بیشتری هستند حضورشان نیز بیشتر است، آن‌هم حضوری مخصوص به خود و اگرچه بسیاری از افراد به جهت تعلقاتشان به امور واهی حضور آن حضرت را درک نکنند ولی حضرت با توجه به چنین مقامی در همه‌ی عالم حاضرند. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «أَنَا الَّذِی حَمَلْتُ نُوحاً فِی السَّفِینَةِ بِأَمْرِ رَبِّی»⁽¹⁾منم آن کسی‌که سفینه‌ی نوح را به امر پروردگارم حمل کردم. «وَ أَنَا الَّذِی أَخْرَجْتُ یُونُسَ مِنْ بَطْنِ الْحُوتِ بِإِذْنِ رَبِّی» منم آن‌کسی که حضرت یونس را به اذن پروردگارم از شکم ماهی - در آن وسط دریا- در آوردم. «وَ أَنَا الَّذِی جَاوَزْتُ بِمُوسَی بْنِ عِمْرَانَ الْبَحْرَ بِأَمْرِ رَبِّی» منم آن‌کسی که موسی علیه السلام را به اذن پروردگارم از دریا عبور دادم.⁽²⁾این نحوه حضور به جهت مقام واسطه‌ی فیض‌بودن آن ذات مقدس است که در جای خود باید بحث شود.⁽³⁾

در این‌جا خواستم عرض کنم نحوه‌ی حضور همه‌جانبه‌ی واسطه‌ی فیض در عالم تا چه حدّ است و این‌که چگونه معرفت نفس این نحوه حضور را برای انسان قابل درک می‌کند در حالی‌که اگر می‌خواستیم از طریقه‌های دیگر به آن بپردازیم مقدمات زیادی را باید طرح می‌کردیم. به نظر بنده هیچ معرفتی این اندازه ظرفیت ندارد که بشود از طریق آن ابوابی این‌چنین را از معارف الهی برای خود و دیگران بگشائیم.

4- معنای علمی که پیغمبر صلی الله علیه و آله به امیرالمؤمنین علیه السلام دادند

در رابطه با این‌که همه‌ی ما معتقدیم اگر تصورات‌مان از دین درست بشود به راحتی آن را قبول می‌کنیم روایتی را عرض می‌کنم که ابن عباس آن را نقل می‌کند و خودش اقرار می‌کند آن را نفهمیده است. می‌گوید: «سَمِعْتُ مِنْ عَلِیٍّ علیه السلام حَدِیثاً لَمْ أَدْرِ مَا وَجْهُهُ وَ لَمْ أُنْکِرْهُ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله أَسَرَّ إِلَیَّ فِی مَرَضِهِ فَعَلَّمَنِی مِفْتَاحَ أَلْفِ بَابٍ مِنَ الْعِلْمِ یَفْتَحُ کُلُّ بَابٍ أَلْفَ بَاب»⁽⁴⁾از علی علیه السلام حدیثی شنیدم که معنای آن را نفهمیدم و آن را انکار هم نکردم. از او شنیدم که فرمود:« پیامبر صلی الله علیه و آله در بیماریش کلید هزار باب از علم را به من آموخت که از هر بابی، هزار باب باز می‌شد». سؤال این است این چه نوع علمی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله در بستر بیماری آن هنگامی که حضرت علی علیه السلام را در بغل گرفته‌اند به حضرت می‌آموزند که هر بابی

از آن علم به خودی خود هزار باب از علوم را می‌گشاید؟ مسلّم آن علوم از آن نوع اطلاعات نیست که حضرت بخواهند به حافظه بسپارند و یا مطالبی باشد که با گوش‌دادن به‌وجود آید. چون گفتنِ مطالبی آنچنان گسترده، زمان زیادی می‌خواهد، مگر آن‌که حضرت حجاب‌هایی را از مقابل نفس مبارک علی علیه السلام بر طرف کرده باشند که حضرت خود را در عوالم دیگر احساس کنند و به علم حضوری با آن حقایق متحد گردند و تازه هر کدام از آن علوم باب‌هایی از علوم بر قلب مبارک حضرت بگشاید. مثل این‌که وقتی انسان احساس می‌کند در مقام تجرد خودش حضورش کامل و تمام است و از این طریق معنی حضور خداوند و ملائکه و حضرت صاحب الأمر علیه السلام در هستی را می‌فهمد. با این تفاوت که ما معنی حضور کامل و تمام خداوند را می‌فهمیم و اولیاء الهی به صورت حضوری درک می‌کنند همان‌طور که ما حضور کامل و تمام خود را در بدن درک می‌کنیم.

هر که مجردتر است، حاضرتر است

ملاحظه فرمودید موجود مجرد دارای حضوری کامل و تمام است و ملاحظه فرمودید هم نفس ناطقه‌ی انسان مجرد است و هم ملائکه و هم حضرت حق، منتها شدت تجردِ آن‌ها متفاوت است، به این معنی که شدت تجرد خداوند بیشتر از تجرد سایر مجردات است همچنان که سایر مجردات نیز در عین مجردبودن، تجردشان شدت و ضعف دارد و هر اندازه از لحاظ مرتبه‌ی وجودی به خداوند نزدیک‌تر باشند دارای تجرد بیشتری هستند. مجردات مثل لیوان نیستند که نتوان گفت این لیوان از آن لیوان، لیوان‌تر است، مثل علم‌اند که می‌توان گفت این شخص از آن شخص عالم‌تر است. ما می‌توانیم بگوییم: «فلانی عالم است و فلانی عالم‌تر». اما نمی‌توانیم بگوییم: «این ستون از آن ستون، ستون‌تر است»! چون ستون، به‌اصطلاح از مقوله‌ی «ماهیت» است و علم از مقوله‌ی وجود است و همه‌ی مجردات از مقوله‌ی «وجود»اند، لذا بعضی مجردترند. نفْسِ مَن مجرد است، ملائکه از بنده مجردترند و امام زمان علیه السلام از همه‌ی مخلوقات مجردترند. نفس ناطقه‌ی بنده به بدن خود توجه دارد و همین توجهات، تجرد نفس را ضعیف می‌کند به همین جهت اگر تزکیه کنیم، تجردمان بیشتر می‌شود. ملائکه از این جهت که بدنی ندارند که به آن توجه داشته باشند، تجردشان از انسان‌ها در شرایط عادی بیشتر است.

اولین حضورِ «کامل و تمام» در هستی از خداوند است و او از هر چیز به ما نزدیک‌تر است. در همین رابطه در دعای ندبه عرض می‌کنید: خدایا! «وَ امْنُنْ عَلَیْنَا بِرِضَاهُ» بر ما منت بگذار و

قلب مبارک امام زمان را از ما راضی گردان. چون از آن جهت که خدا به شما نظر دارد، خداوند از همه چیز به شما نزدیک‌تر است ولی از آن جهت که شما باید شایسته‌ی قرب شوید باید زحمت بکشید و تزکیه کنید و امام زمان علیه السلام را واسطه‌ی قرب قرار دهید و برای نزدیکی به امام زمان علیه السلام باید شایستگی لازم را به‌دست آورید، تا به خدا نزدیک شوید. البته عنایت دارید که حضرت از ما دور نیستند که بخواهیم به دنبال حضرت بگردیم، لازم نیست بگردیم امام را پیدا کنیم، باید خود را طوری تغییر دهیم تا شایسته‌ی رؤیت آن طلعت رشیده شویم. چون هر که مجردتر است حاضرتر است و امام از جهت مقامِ واسطه‌ی فیض در همه‌ی عوالم حاضرند، ظهور جزئی آن حضرت که برای افراد اتفاق می‌افتد، غالباً ظهوری است از باطن عالم به باطن آن افراد، هرچند آن‌ها تصور می‌کنند حضرت از بیرون برای آن‌ها ظاهر شدند. این‌که حضرت بعد از ظهور برای افراد و دستگیری از آن‌ها غائب می‌شوند به جهت آن است که در افق باطنی آن‌ها برای آن‌ها ظاهر شدند، نه این‌که امام پشت سنگی رفتند و از چشم‌ها پنهان گشتند. امام گم نشدند، غائب شدند و به غیب رفتند، حضرت غائب‌اند، مخفی که نیستند. اگر متوجه مقام تجرد آن حضرت نباشیم نه غیبت امام را درست می‌فهمیم و نه ظهور آن حضرت را.

نتیجه‌ی مباحث گذشته این شد که: این خاصیت هر موجود مجردی است؛ که «همه جا هست و همه جا هم با تمامِ وجود هست». و هرچه موجود مجردتر باشد، حضورش در عالم شدیدتر است، مثل خداوند که چون مجرد محض است، حضورش هم مطلق است.

این قاعده را با دقت دنبال کنید که «هر چه موجود مجردتر است در عالم حاضرتر است» تا به معارف ارزشمندی نایل شوید. مولوی واقعاً در رابطه با حضور امام زمان علیه السلام در عالم خوب گفته، آن‌جا که می‌گوید:

ای غائب از این محضر از مات سلام

الله

ای

از همه حاضرتر، از مات سلام الله

هم

اَسعدومسعودی،هم مقصد و مقصودی

هم

احمد و محمودی، از مات سلام الله

هم

جان جهانی تو، هم گنج نهانی تو

هم

اَمن و امانی تو، از مات سلام الله

حضور مجردات در عالم با حفظ مرتبه‌ی آن‌ها، موضوع ارزشمندی است. هم‌اکنون چون ملائکه مجردند و از مکان و زمان آزادند، این‌جا حاضرند و چون تجردشان از ما شدیدتر است از ماهایی که در این‌جا هستیم حاضرترند؛ هر کدام از ما به اندازه‌ی تجردی که داریم با مراتب مجرد عالمِ غیب، وحدت و یگانگی داریم. نفس حیوانات نیز مجرد است و بعضی انسان‌ها از

حدّ تجرد حیوانی خود بالاتر نیامده‌اند و لذا در افق حیوانات قرار دارند، هر چند استعداد حضور در مراتب بالاترِ وجود را دارند.

جنّ نیز مجرد است با درجه‌ی تجردی کمتر از انسان ولی بعضی از انسان‌ها مثل جادوگران سعی می‌کنند خود را در حدّ درجه‌ی جنّ پائین ببرند و با آن‌ها هم افق شوند، این از عجایب استعداد انسان است که می‌تواند از مرتبه‌ی اولیه‌ی خود پایین‌تر یا بالاتر برود. گفت:

آدمی‌زاده

طرفه معجونی است

کز

فرشته سرشته و زحیوان

گر

رود سوی این شود به از این

ور

رود سوی آن شود کِه از آن

اگر انسان با انصراف از عالم ماده و کم کردن حاکمیت بدن، تجرد خود را شدیدکند- به جهت استعداد خاصی که دارد- با ملائکه‌ی مقرب هم‌افق می‌شود. حضرت باقر علیه السلام در راستای صعود انسان می‌فرمایند: «وَ اللَّهِ لَوْ أَحَبَّنَا حَجَرٌ حَشَرَهُ اللَّهُ مَعَنَا»⁽¹⁾به خدا قسم اگر سنگی به ما محبت داشته باشد خداوند او را با ما محشور می‌کند. این معیت با امام به آن معنا است که انسان در ذیل شخصیت امام از افقی بهره‌مند می‌شود که امام در آن افق قرار دارند.⁽²⁾

حضور مطلق حضرت حق

ملاحظه فرمودید که هر موجود مجردی چون بُعد ندارد، خاصیتش همین است که «همه‌اش، همه جا هست» و ما این خاصیت را از طریق نفس مجردِ خود می‌توانیم درک کنیم. چون وقتی نفس ما به جهت تجردش چنین خاصیتی را دارد پس هر موجود مجردی دارای چنین خاصیتی است، ملائکه مجرد‌ند پس هر مَلَکی، همه‌ی وجودش، همه‌جا هست. و از همه مهم‌تر خداوند -که مجرد محض است- شدت حضورش از همه بیشتر است؛ یعنی در عین این‌که همه‌اش، همه‌جا هست، از همه‌ی پدیده‌های مجرد، حضوری شدیدتر دارد در نتیجه علم مطلق و حیات مطلق سراسر عالم را فرا گرفته است.

وقتی متوجه نحوه‌ی حضور حضرت حق در عالم شدیم تصدیق می‌کنیم پیش از همه ابتدا خداوند از اعمال ما مطلع می‌شود، هرچند ما به جهت توجه به کثراتِ عالم از این حضور

غافلیم و از طریق تزکیه‌ی لازم متوجه چنین حضوری برای خداوند می‌شویم. اگر روزه بگیریم خدا به ما نزدیک نمی‌شود بلکه متوجهِ نزدیکیِ خدا می‌شویم، چون خدا نزدیک است. ما با تزکیه، حجاب‌های بین خود و حضرت حق را کم می‌کنیم و یک نحوه شایستگی جهت حضورِ بیشتر در عوالم قرب برایمان پیش می‌آید و لذا در خلال آیاتی که خداوند دستور روزه‌ی ماه رمضان را می‌دهد می‌فرماید: ای پیامبر! «إذَا سَألَکَ عِبَادِی عَنِّی»⁽¹⁾اگر بندگان من از تو سراغ مرا گرفتند: «إنِّی قَرِیبٌ» من نزدیکم. ملاحظه کنید که نمی‌فرماید: «بگو من نزدیکم» می‌گوید: «من نزدیکم» «إنِّی قَرِیبٌ اُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ» اگر قرآن می‌فرمود: «بگو: من نزدیکم»، در چنین شرایطی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بین عبد و رب واسطه می‌شدند. و در این مقام که نظر به حضور مطلق خدا است، حضور مطلق در حجاب می‌رفت، در حالی که خداوند همیشه با حضوری مطلق در عالم حاضر است و این انسان‌ها هستند که با نظر به کثرات از آن حضور در غفلت‌اند و حالا با روزه‌داری ممتد متوجه‌ی آن حضور می‌شوند و خداوند چنین حضوری را به آن‌ها گوشزد می‌کند که چگونه وقتی از بدن و زمین فاصله گرفتند و جنبه‌ی تجرد آن‌ها که آزادی از مکان و زمان است، ظهور پیدا کرد می‌توانند در عالمِ قرب قرار گیرند و هم افق با ملکوتیان شوند. مولوی می‌گوید:

نان

گِل است و گوشت، کم‌تر خور از این

تا

نمانی همچو گِل اندر زمین

وقتی انسان توجهش به گوشت و نان شد، عملاً گِل خورده است و مثل گِل زمین‌گیر می‌شود و نمی‌تواند پرواز کند و از لقمه‌های نورِ عالم غیب و قرب بهره‌مند گردد.

تشکیکی بودن تجرّد

از نکات حساسی که نباید از آن غفلت شود موضوعِ تشکیکی‌بودن مقوله‌ی تجرد است و چون عده‌ای از این نکته غفلت کردند در تحلیل جایگاه مجردات و نحوه‌ی حضور آن‌ها در عالم به مشکل افتادند. تفاوت خداوند و ملائکه و نفس انسان در این نیست که یکی مجرد است و دیگران مجرد نیستند بلکه تفاوتشان در شدت و ضعف تجردشان است، همین‌طور که از نظر درجه‌ی وجودی دارای شدت و ضعف هستند. ماهیات شدت و ضعف‌بردار نیستند ما نمی‌توانیم بگوییم: «صندلیِ شدیدتر»، چون صندلی از مقوله‌ی ماهیت است. ولی می‌توانیم

بگوییم: «نورِ شدیدتر» «علمِ شدیدتر»، چون این‌ها از مقوله‌ی وجودند و تشکیک‌بردارند. تجرد هم از مقوله‌ی وجود است و شدت و ضعف بر‌می‌دارد؛ تجردِ ضعیف، مثل نفس نباتی یا نفس حیوانی و تجرد شدید، مثل ذات خداوند. قصد ندارم بحث فلسفی بکنم ولی باید دیدگاه ما به گونه‌های مختلف مخلوقات، درست باشد تا جایگاه آن‌ها را درست تحلیل کنیم، از خود بپرسید چرا نمی‌توانید بگویید: «لیوان‌تر» اما می‌توانید بگویید: «عاقل‌تر»؟ چرا می‌توانید بگویید: «کامل‌تر» اما نمی‌توانید بگویید: «میزتر»؟ چون «میز» از جهت میز بودن واقعاً وجودی در عالم ندارد؛ چند تکه چوب را مطابق نیازی که داشته‌ایم، شکل داده و اسم آن را «میز» گذاشته‌ایم. وگرنه در خارج و به عنوان یک واقعیت، «میز» نداریم، آیا این چوب‌ها را به این شکلی که در آورده‌ایم برای مورچه‌ها هم «میز» است یا چوب است؟ ما در خارج از ذهن خود واقعیتی به نام شیشه داریم که شکل خاصی به خود گرفته ولی واقعیتی به نام «لیوان» نداریم، شیشه‌ها را مطابق نیازی که داشته‌ایم تغییر شکل داده‌ایم و نام آن را لیوان گذاشته‌ایم و چون میز و لیوان چیزی جز همان چوب و شیشه نیستند، نمی‌توان گفت: این میز از آن میز، «میزتر» است و یا این لیوان از آن لیوان، «لیوان‌تر» است زیرا میز بودن و لیوان بودن به «وجود» رجوع ندارد. میز و لیوان تغییر شکلِ شیشه و چوب است مطابق صورتی که ما در ذهن خود ساختیم و آن صورت را به آن‌ها دادیم ولی در واقعیتِ چوب و شیشه به عنوان درجه‌ای از وجود، تغییری حاصل نشده و وجود آن‌ها شدیدتر نگشته است. در حالی که وقتی پای وجود در میان است موضوع فرق می‌کند. واقعاً وجود ملائکه، از وجود خدا، نازل‌تر است. خدا وجود مطلق است، وجود ملائکه در ذیل وجود خداوند و پرتو وجود اوست. در حالی که نسبت این لیوان به لیوانی دیگر چنین نیست که یکی نازله‌ی آن لیوان باشد، به همین جهت گفته می‌شود «هر چیزی که شدت و ضعف بردارد وجودی است» یعنی به واقعیت خارجی نظر دارد و ساخته‌ی ذهن ما نیست. وقتی می‌گوئیم این آقا عالم‌تر است به علم نظر داریم که قابل شدت و ضعف است و واقعاً آن کسی که عالم‌تر است، علم او از نظر وجودی در درجه‌ی برتری قرار دارد و صرفاً ساخته‌ی ذهن ما نیست، ولی نمی‌شود گفت: «سقف خانه‌ی ما سقف تر از سقف خانه‌ی شما است» برای این‌که سقف‌بودنِ سقف مثل علم بودنِ علم نیست، اعتبار ما است که آن‌جا را سقف نامیده‌ایم در حالی‌که واقعیتی بیش از آجر و سیمان ندارد. آیا واقعیتِ «علم» مثل واقعیتِ این «دیوار» است که به اعتبار ما به آن علم می‌گوئیم، یا حقیقتاً یک واقعیت وجودی است؟ ما در خارج از ذهن «دیوار» نداریم، دیوار همان آجرها و گچ‌ها است، حال آن آجرها و گچ‌ها نسبت به آن اطاقی

که می‌سازیم شخصیتی خاص پیدا کرده‌اند به نام دیوار، بدون آن‌که دیواربودن هم در خارج از ذهن ما واقعیتی جدا از آجر و گچ و سیمان، داشته باشد.

آیا تجرد برای نفس ناطقه و ملائکه و خداوند مثل دیوار است که ساخته‌ی ذهن انسان‌ها است و یا واقعیتی است خارجی و به وجود آن‌ها مربوط است و به همان اندازه که درجه‌ی وجودی آن‌ها متفاوت باشد تجرد آن‌ها نیز شدت و ضعف دارد؟

با توجه به مباحث گذشته می‌توان قبول کرد که حقیقتاً تجرد در ذات نفس ناطقه و ملائکه نهفته است و عین واقعیت آن‌ها است و به همین جهت هر چقدر انسان‌ها از کثرت و حکم بدن آزاد شوند تجردشان شدت می‌یابد و به مجرد مطلق یعنی خداوند نزدیک می‌شوند. نفس ناطقه‌ی بنده به جهت تعلقاتی که دارد، تجردش کامل نیست و نسبت به مخلوقاتی که چنین تعلقاتی را ندارند، در تجرد ضعیف‌تری قرار دارد و حضرت حق که هیچ تعلقی برایش فرض نمی‌شود، عین تجرد است و کامل‌ترین تجرد را دارا است. از طرفی وقتی متوجه شدیم که موجودات مجرد دارای حضور «کامل و تمام» هستند می‌توانیم نتیجه بگیریم هر اندازه که موجود تجردش شدیدتر باشد، حضورش «کامل‌تر» و «تمام‌تر» است و خداوند که مطلق تجرد است، مطلق حضور است به نحو کامل و تمام.

فرق «حضور» با «ظهور»

بعد از آن که روشن شد نفس ناطقه‌ی انسان به نحو کامل و تمام در بدن حاضر است و این به جهت خاصیت تجرد آن است و حضرت عزرائیل هم به عنوان فرشته‌ای مقرب دارای تجرد است و در همه‌ی عوالم، حضوری کامل و تمام دارد و حضرت حق که در تجرد مطلق هستند حضور کامل و تمامشان در عالم شدیدتر است، حال می‌خواهیم عرض کنیم، یک «حضور» داریم و یک «ظهور». آری خداوند همه جا حاضر است ولی همه‌جا ظهور کامل و تمام ندارد و براساس ظرفیتِ عوالِم، ظهور حضرت حق متفاوت است در حالی که در همه‌جا حضورش کامل و تمام است. زیرا شما می‌توانید از «ظهورات» مختلفِ موجوداتِ مجرد، متوجه حضور آن‌ها بشوید، اما باید متوجه بود که «حضور» با «ظهور» یکی نیست. حضورِ حق به خودِ اوست اما ظهورش به مخلوقاتش است. تمام مخلوقات آینه‌ی ظهور کمالات حضرت حق‌اند و به اندازه‌ی ظرفیتی که دارند کمالات حق را نشان می‌دهند.

از طریق معرفت نفس موضوعِ حضور و ظهور مجردات را می‌توان در خود احساس کرد و سپس آن را تعمیم داد. ملاحظه می‌کنید که نفس شما در «تن»ِ شما حاضر است و به خودش حاضر است و در عین حال نفس ناطقه‌ی شما به قوای خود - مثل شنوایی و بینایی- ظاهر می‌شود. شما وقتی به خواب رفته‌اید چشمتان- به عنوان عضو بینایی که یکی از اعضای بدن است- بسته است ولی قوه‌ی بینایی شما که مربوط به نفس شما است بیدار است و خواب می‌بیند. ما یک عضو بینایی داریم به نام چشم و یک قوه‌ی بینایی داریم و یک ذاتِ بیننده که همان نفس ناطقه است. عضو بینایی مربوط به بدن است و در مباحث معرفت نفس، بدن مورد بحث و نظر نیست. قوه‌ی بینایی شما مربوط به نفس شما است، اما عضو بینایی مربوط به «تن»تان است. در خواب «تن» مادی ندارید ولی «بینایی» دارید و حتی حادثه‌هایی را که بعداً اتفاق می‌افتد می‌بینید، بدون این که این چشم‌تان باز باشد. بحث ما در ظهور نفس با توجه به قوای آن است و می‌خواهیم روشن کنیم «حضور نفس، به خودش است و ظهور نفس به قوایش می‌باشد».

بعد از آن‌که روشن شد هر موجود مجردی همه‌جا به طور کامل و تمام حاضر است باید متوجه این نکته نیز باشید که حضور یک موجود مجرد در عوالم، غیر از ظهور آن موجود است و لذا باید تأکید کنیم مجردات یک «حضور» دارند و یک «ظهور». «حلاج» وقتی که می‌گوید: «لَیْسَ فِی جُبَّتِی إلا الله» در پوستین من جز خدا نیست، می‌خواهد به حضور حق اشاره کند ولی آن‌هایی که بین ظهور و حضور در مجردات را تفکیک نکردند فکر کردند می‌گوید من خدا هستم. او را به قتل رساندند. به قول حافظ:

گفت

آن یار کز او گشت سرِ دار بلند

جرمش

این بود که اسرار هویدا می‌کرد

نفس ناطقه‌ی شما یک «حضور» دارد و یک «ظهور» که حضور آن به خودش است ولی ظهورش به قوای آن می‌باشد، حضرت حق هم یک «حضور» دارد که به خودش است و خودش در همه‌ی عالم حاضر است ولی یک «ظهور» دارد که به مخلوقاتش می‌باشد. تفصیل این موضوع به جلسه‌ی بعد موکول می‌شود. إن‌شاءالله

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه هشتم: تفاوت حضور و ظهور مجردات در عالم

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

بحث در نکته‌ی شماره‌ی هفت بود، عرض شد هرکس چنین احساسی را نسبت به حضور خود در بدنش داردکه در همه‌جای تنِ خود به صورت کامل و تمام هست، به همین جهت احساس می‌کنیم خودمان دستمان را تکان می‌دهیم، یعنی خودمان در دست خود حاضریم آن هم به صورتی که احساس می‌کنیم تماماً در دستمان حاضریم و در همان لحظه سَرِمان را تکان می‌دهیم و احساس ما این است که تماماً خودمان در ماهیچه‌هایی که سرمان را تکان می‌دهد، حاضریم و می‌گوئیم خودم سرم را تکان دادم و نمی‌گوئیم ماهیچه‌ها سرم را تکان داد.

عرض شد اگر به خودمان رجوع‌کنیم احساس ما آن است که در همه‌جای تن‌مان حاضریم و این‌طور نیست که یک قسمتِ «منِ» ما دستمان را تکان بدهد و قسمتِ دیگر از «منِِ» ما پایمان را تکان بدهد. بلکه احساس ما این است که تماماً خودمان داریم دستمان را تکان می‌دهیم و تماماً خودمان سرمان را تکان می‌دهیم و نام این حضور را «حضور کامل و تمام» گذاشتیم.

کاری به اصطلاحِ «کامل و تمام» نداشته باشید ملاحظه کنید چه احساسی دارید. وقتی با چشم‌تان چیزی را می‌بینید، آیا جز این است که احساس شما آن است که تماماً خودتان در چشم خود حاضرید و نه قسمتی از خودتان؟ شما که دارید صدای من را می‌شنوید آیا جز این احساس را دارید که خودتان با تمام وجود صدای من را می‌شنوید؟ اینجا بود که متوجه شدیم هر مجردی، برعکس پدیده‌های مادی، در همه‌جا حضورِ کامل و تمام دارد ولی پدیده‌های

مادی چون دارای بُعد هستند این طرفشان جدای از طرف دیگرشان است در صورتی که پدیده‌های مجرد چون بُعد ندارند همه‌ی وجودشان در نزد خودشان است و لذا همه‌جا همه‌ی آن‌ها هست و این‌طور نیست که یک قسم از آن‌ها یک‌جا باشد و قسم دیگرشان در جای دیگر.

سعی کنید سایه‌های ذهنی که عموماً تحت تأثیر پدیده‌های مادی هستند، احساس شما را تحت تأثیر خود قرار ندهند تا به دنبال آن باشید که برای نفس خود نیز جا و مکان پیدا کنید، در آن صورت خواهید گفت: مگر می‌شود یک چیزی همه‌اش همه‌جا باشد؟! مسلّم نمی‌شود پدیده ی مادی همه‌اش همه‌جا باشد، ولی مگر همه چیز مادی است؟ بنا نشد با همان نگاهی که به میز نظر دارید به نفس خود نظر کنید، به عبارت دیگر بنا نشد در نظر به موجودِ مجرد همان سایه‌ی ذهنی که از ماده دارید بر شما حاکم باشد وگرنه هیچ فایده‌ای از بحث معرفت نفس نمی‌برید چون ریاضت لازم را انجام ندادید و قلب و اندیشه‌ی خود را از نگاهی که به عالم ماده داشتید در نگاه به موجودات مجرد، آزاد ننمودید.

در جلسات اول بنا شد با خودمان روبه‌رو بشویم و خودمان را به عنوان واقعی‌ترین واقعیات بنگریم، واقعیتی که به هیچ وجه نسبت به وجود آن شک وارد نمی‌شود و مقامش مقام یقین است. از منظر چنین واقعیتی احساس می‌کنیم خودمان تماماً می‌بینیم، منتها با چشم، و خودمان تماماً می‌شنویم، منتها با گوش. روشن شد تمام مجردات چنین حضوری دارند و چون تجرد شدت و ضعف دارد و بعضی از مجردات، مجردند و بعضی مجردتر، حضور بعضی از بعضی دیگر شدیدتر است و مطلق حضور از آنِ خداوند است که به تعبیر قرآن «إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»⁽¹⁾خداوند واسعی آگاه است. به این معنی که حقیقتی است که در عین گسترده بودن و حضور در همه‌ی هستی، حضوری آگاهانه دارد. صفت «صمد» نیز متذکر همین نکته است، چون صمد از نظر لغت به معنی «توپُر» است. به این معنا که هیچ‌جا از حضور «الله» خالی نیست، چنین نیست که حضور موجودی، مانع حضور حق بشود. چون وقتی خداوند مطلق حضور است، حضور بقیه‌ی موجودات مانع حضور مطلق حق نمی‌شود، زیرا دارای درجه‌ی وجودی شدیدتری است، همین‌طور که بدن ما، مانع حضور نفس ناطقه‌ی ما در آن نمی‌گردد و در عین آن‌که بدن ما وجود دارد، نفس ما در همه‌جای بدن حاضر است و این‌طور نیست که یا جای

استخوان‌های بدن باشد و یا جای نفس ناطقه بلکه نفس ناطقه در همان جایی که استخوان‌ها هست حاضر است و تک‌تک سلول‌های استخوانی را تدبیر می‌کند، چون نفس نسبت به بدن در رتبه‌ی وجودی شدیدتری قرار دارد.

رابطه‌ی نفس ناطقه و قوای آن

همه‌ی عرض بنده تا اینجا این است که سعی کنید حضور کامل و تمام را از طریق معرفت نفس احساس و تجربه کنید و مواظب باشید سایه‌های علم حصولی ما را از توجه به این حضور غافل نکند. ما به آن افکاری که نتوانیم با آن‌ها به «یقین» برسیم اصالت نمی‌دهیم.

در این جلسه تأکید ما این است که به خودمان رجوع‌کنیم و اولاً: خود را به اعتبار ذات خودمان بنگریم. ثانیاً: خود را به اعتبار قوای نفس ناطقه‌مان مثل بینایی و شنوایی و تخیل و تعقّل مدّ نظر قرار دهیم. این‌که می‌گوییم: «من می‌بینم»، دروغ نیست و از سرِ خیالات به چنین تصوری نرسیده‌ایم. در این عمل سه موضوع در صحنه است. یکی «من، یا ذات شخص بیننده»، و دیگر «بینندگی من، یا قوه‌ی بینایی شخص بیننده» و سوم «ابزاری که با آن می‌بیند» یعنی چشم. قبلاً روشن شد که ابزارهایی مثل چشم و گوش جزء حقیقت انسان نیست. پس باید به دو موضوعِ قبل یعنی ذاتِ شخص بیننده و قوه‌ی بینایی نظر کرد و ملاحظه کنید که وقتی می‌فرمائید: من می‌بینم، یعنی ذات شما با قوه‌ی بینایی‌اش می‌بیند، همین‌طور که وقتی می‌گوئید من می‌شنوم یا «من» تصور می‌کنم و یا من تعقل می‌کنم، تماماً در همه‌ی این مراحل ذات شما با قوای سامعه و متخیله و عاقله، می‌شنود و یا تصور می‌کند و یا مفاهیمی را تعقل می‌نماید.

عرض شد شما در خواب در عین این‌که چشم‌تان بسته است، قوه‌ی «بینایی» دارید و در رؤیای صادقه آنچه که با قوه‌ی بینایی‌تان دیده‌اید را بعد از مدتی با چشم سرتان می‌بینید. به این معنا که «بینایی» مربوط به ذات انسان یا نفس ناطقه است، با این تفاوت که در خواب، بدون ابزار چشم، آن حادثه را دیدید ولی در بیداری ذات شما آن حادثه را با قوه‌ی بینایی و به کمک چشم می‌بیند.

مسلّم ذات یا نفس ناطقه‌ی انسان نمی‌تواند عین قوه‌ی بینایی‌اش باشد زیرا قوه‌ی شنوایی هم دارد، همچنان که سایر قوا را نیز به نفس خود نسبت می‌دهد. شما همین حالا که صدای بنده را تماماً می‌شنوید یک «خود»ی دارید که به کمک قوه‌ی بینایی تماماً مرا می‌بیند، به این معنا که نفس ناطقه در قوه‌ی شنوایی، تماماً شنونده است و در قوه بینایی، تماماً بیننده است، چون

همه‌جا همه‌ی آن هست و شما در خودتان این احساس را دارید. ممکن است واژه‌ها برای شما ثقیل باشد، «واژه»ها و اصطلاحات را دور بریزید، آنچه را در خودتان احساس می‌کنید مدّ نظر قرار دهید و این که احساس می‌کنید واقعاً خودم می‌بینم، به این معنی دیدن را که مربوط به قوه‌ی بینایی است به خودتان یعنی نفس ناطقه نسبت می‌دهید، در عین این‌که نفس ناطقه با ظهور به قوه‌ی بینایی عملِ دیدن را انجام می‌دهد ولی این ظهور مانع آن حضور نیست.

معلوم است که نفس ناطقه یا ذات شما جلوه‌هایی دارد از سنخ خودش که همان قوای نفس است و لذا «قوه‌ی بینایی» از خودِ نفس شماست. به همین جهت وقتی در خواب، نفس شما از تن شما منصرف شد از قوایش جدا نمی‌شود و می‌تواند در خواب صداهایی بشنود و یا چیزهایی را ببیند و یا به موضوعی فکر کند.

با توجه به نکته‌ی فوق است که عرض می‌کنیم نفس ناطقه وقتی مثلاً عمل رؤیت را انجام می‌دهد، از یک جهتْ خودش در صحنه است و از جهت دیگر به قوه‌ی بینایی ظاهر می‌شود و به این اعتبار ظهورش در صحنه است، منتها به قوه‌ی بینایی.⁽¹⁾وقتی شما چیزی را می‌بینید و می‌گوئید من دارم می‌بینم، خوب به خودتان رجوع‌کنید تا ملاحظه کنید دو چیز در صحنه است و از سخنانتان معلوم می‌شود دو چیز را احساس می‌کنید، یکی ذات خود را احساس می‌کنید و یکی قوه‌ی بینایی را و می‌گوئید «من می‌بینم» و بینایی را در ذیل ذات خود قرار می‌دهید و به ذات خود نسبت می‌دهید. متوجه‌اید که خودتان «بینایی صرف» نیستید بلکه در ذات خود مستقرید منتها در موطن بینایی، بیننده‌اید، به این معنا که تماماً در موطن بینایی حاضرید، در عین آن‌که تماماً بینایی نیستید. این راز بزرگی است از رازهای عالم مجردات که تا انسان جنبه‌ی مجرد خود را احساس نکند نمی‌تواند با ذهن خود آن را تصور نماید و بپذیرد، چون ذهن او می‌پرسد چگونه می‌شود نفس تماماً در صحنه‌ی بینایی حاضر باشد و در عین حال ذاتی باشد که عین بینایی نیست. آری اگر فهمیدیم همه‌ی مجردات در همه‌جا هستند، این قفل گشوده می‌شود که چگونه در صحنه‌ی «بینندگی» نفس ناطقه نیز به خودش حاضر است. این‌جاست که متوجه می‌شوید هم خودتان در صحنه هستید و هم جلوه‌ای از خودتان به نام «بینندگی» در میدان است منتها در دو مرتبه‌ی حضور و ظهور به این معنی که به خودش حاضر

است و به قوه‌ی بینندگی ظاهر می‌باشد. عرض شد «بینندگی» ظهور ذات شما است به آن اعتبار که قوه‌ای است از قوای نفس ولی آن ظهور با حضور خودِ ذات همراه است و به همین جهت می‌گویید من می‌بینم، تا معلوم شود حضور نفس ناطقه به خودش است ولی ظهورش به قوه‌ی بینایی است و این ظهور و آن حضور قابل جمع است. همین ذات در موطنِ ظهور به قوه‌ی «شنوندگی» نیز به خودش حاضر است. نفس ناطقه به خودش همه‌جا هست و همه‌اش هم همه‌جا هست و با توجه به این صفت است که در موطن شنوندگی به شنوندگی ظاهر است. هرچند وقتی به شنوندگی ظهور کرد دیگر از جهت ظهورِ شنوندگی، بیننده نیست و در ظهور قوا کثرت به میان می‌آید و از این جهت آنجا که شنونده است بیننده نیست ولی در همه‌جا، خودش به خودش حاضر است و به قوایش ظاهر.

وقتی به نفس ناطقه‌ی خود با دقت بسیار نظر کردید و متوجه شدید این موجودِ مجرد یک حضور دارد و یک ظهور، معنی حضور و ظهور خداوند و ملائکة الله را هم خواهید فهمید، به‌خصوص این نکته را که حضور حق به خودش است و ظهورش به مخلوقاتش، با عنایت به این‌که آنجایی که حق به مخلوقاتش ظاهر است تماماً خودش در صحنه است و می‌توان از طریق نظر به ظهورِ آیات الهی در همان منظر، به حضرت الله که تماماً در صحنه است رجوع کرد، همان حضرت الله که نه‌تنها در کنار هر مخلوقی تماماً در صحنه است بلکه در نزد ما از خود ما نیز حاضرتر است.

موضوع فوق نظر به حقیقتی است که برای نظر به آن نیاز دارد خود را از هر حجابی آزاد کنیم تا آن را در خود بیابیم، حتی از حجاب استدلال، چون این‌جا جای استدلال هم نیست، جای احساس کردن است و در خود یافتن، یافتن خدایی که در همه‌جا، همه‌ی او هست، دیگر درون و بیرون ندارد، وقتی به خدایی که تماماً در نزد شما است نظر کنید متوجه خدایی می‌شوید که تماماً همه‌جا هست. اگر در مورد حضور خداوند در عالم، از مرز دانستن جلوتر نرویم و در همین حد متوقف شویم، هرگز به آن شورِ ایمانی که بتوانیم با نور الهی اُنس بگیریم دست نمی‌یابیم و تزکیه و مجاهده برایمان معنای واقعی پیدا نمی‌کند.

برای هر موجودِ مجردی یک «حضور» هست و یک «ظهور» که حضورش به خودش است بدون هیچ مانعی و ظهورش به مواطنی است که می‌تواند در آن‌ها تجلی کند، و آن ظهور براساس ظرفیت محلِ تجلی است. همین‌طور که تجلی نفس ناطقه در هر موطنی براساس ظرفیت آن موطن است یعنی در شرایط تجلی قوه‌ی بینایی، نفس ناطقه در حدّ قوه بینایی‌اش

تجلی می‌کند و همان نفس در شرایط تجلی قوه‌ی شنوایی، در حدّ قوه‌ی شنوایی تجلی می‌کند و آنچه شنیدنی است می‌شنود، حال اگر آن دیدنی و شنیدنی از جنس عالم ماده باشد به کمک چشم و گوش این کار را انجام می‌دهد و اگر آن دیدنی و شنیدنی در مرتبه‌ی فوق ماده باشد - مثل آنچه در خواب می‌بینید- صرفاً با قوه‌ی بینایی و شنوایی عمل دیدن و شنیدن را انجام می‌دهد بدون نیاز به معدّات مادی. زیرا دیدن و شنیدن مربوط به خودِ نفس است و از این جهت هیچ‌کس به معنی واقعی آن کور و کر نمی‌شود بلکه ممکن است با از دست دادن چشم و گوش، ابزار دیدن و شنیدنِ واقعیات مادی را از دست بدهد، نه این که شنوایی و بینایی خود را از دست بدهد، همان‌طور که انسان نابینا تعقل خود را از دست نمی‌دهد. در همین رابطه انسان‌های نابینا چون قوه‌ی بینایی‌شان هست در خواب نسبت به آنچه در خواب می‌بینند بینا هستند هر چند نتوانند با پدیده‌های مادی تطبیق دهند و یا مثل انسان‌های بینا خواب صورت‌هایی را ببینند که در بیداری دیده‌اند. ولی در هر حال با سایر حواسِ خود صورت‌هایی را در ذهن خود تجسم کرده‌اند و به همان صورت، مثل آدم‌های بینا خواب آن صورت‌ها را می‌بینند.

وقتی متوجه شدیم حضور موجود مجرد به خودش است و همه‌اش همه‌جا حاضر است و ظهورش به تجلیاتش است، پس قبل از این که با تجلیاتش ظهور کند، خودش حاضر است منتها زمینه‌ی ظهورش به مواطن مختلف است مثل این‌که ملائکه و روح در شب قدر نزول می‌کنند، به اعتبار ظرفیتی که شب قدر دارد وگرنه آن‌ها همیشه همه‌جا هستند و چنانچه قلب انسانی در شب قدر آماده شود برایش نازل می شوند.

حضور و ظهور خدا در عالم

حضرت حق«جلّ‌جلاله» به خودی خود عین وجود و عین حضور است و به همین جهت به او «حقّ» می‌گویند. حَقَّقّ یعنی واقعیت محض که معادل آن در فارسی واژه‌ی «هست» است و در انگلیسی همان «is» است و در لاتین «ایست». حضرت حق، یعنی حقیقتی که حاضر است⁽¹⁾

و در

«حضورش» به مخلوقی وابسته نیست، ولی اگر حضرت حق در موطن عالم ماده ظاهر بشود، «ظهورش» به مخلوقات مادی است و اگر در عالم ملکوت ظاهربشود، ظهورش به ملائکه است. اگر در عالم «الوهیت» ظاهر بشود، «ظهورش» به اسماء الهی است که تجلیات ذات است به اسماء رحمن و رحیم و سمیع و بصیر و ... که همه‌ی آن‌ها حق‌اند در موطنِ رحمان بودن یا رحیم و سمیع و بصیر بودن. حضرت حق رحمان است در عین آن که رحیم و سمیع و بصیر نیز هست، ظهور اسماء الهی نیز به ظرفیتِ موطنی بستگی دارد که آن اسم می‌تواند در آن موطن ظهور کند، مثل قوه‌ی بینایی که در موطنی ظهور می‌کند که امکان دیدن دارد یعنی چشم. پس طبق مباحث گذشته می‌توان متوجه بود حضرت حق در صفت «رحمانیت» خودش است، اما در جلوه‌ی «رحمانی» و شما از طریق نور اسم رحمان می‌توانید با ذات حق مرتبط شوید، چون ظهور حق به صفتی خاص مانع حضور حق به خودش نیست. در همین رابطه و با دقت به این موضوع عرفا در تعریف «اسم» برای خداوند می‌فرمایند: «اسم، همان ذات است به صفت خاص» یعنی «اسم رحمان» یا «اسم رحیم» همان ذات حضرت حق است به صفت رحمت و شما می‌توانید از طریق این اسم با ذات مرتبط شوید. حضرت علی علیه السلام چون این راه را به عالی‌ترین شکل پیموده‌اند و در اوج ارتباط با حقند می‌فرمایند: « ما رَأیْتُ شَیْئاً إلّا وَ رَأیْتُ اللّهَ قَبْلَهُ وَ مَعَهُ وَ بَعْدَه»⁽¹⁾ندیدم چیزی را مگر آن‌که قبل از آن چیز و با آن چیز و بعد از آن چیز، «الله» را دیدم.

با وجود این‌که بحث پیرامون اسماء الهی به موقعیت دیگری نیاز دارد ولی چگونگی ظهور اسماء الهی در عین حضور حضرت الله را تا حدودی از طریق معرفت نفس می‌توان درک کرد.⁽²⁾

این‌که قرآن می‌گوید: «حضرت حق، اسماء حسنی دارد.»⁽³⁾شبیه آن است که می‌گوئید: نفس ناطقه دارای قوایی مثل سامعه و باصره است. در مباحث معرفت نفس باب‌هایی از معارف الهی گشوده می‌شود که اگر بخواهید از طریق فلسفه و عرفان به آن‌ها برسید باید راهی طولانی را طی کنید. همین موضوعِ حضورِ کامل و تمامِ حضرت حق که از موضوعات مهم الهیات است، ماه‌ها ما را به خود مشغول می‌کند تا از جهت نظری برایمان حل شود. البته عرایض بنده

به این معنا نیست که با ورود به مباحث معرفت نفس از فلسفه و عرفانِ نظری مستغنی می‌شویم بلکه تاکید بنده بر روی برکات معرفت نفس است وگرنه آن علوم در جای خود برکات مخصوص به خود را دارند و نباید از آن‌ها غافل شد.

یکی از مسائل بسیار ارزش‌مند در معارف الهی این است که بفهمیم «حضرت حق به طور مطلق همه‌اش همه‌جا هست، و هر جا هم که جلوه کند، خودش است اما به صفت خاص.» به این معنا که اگر حضرت رحمان یا حضرت رحیم و یا حضرت سمیع و یا حضرت بصیر ویا حضرت حیّ برای شما جلوه کرد، خودِ خدا در جلوه‌ی آن صفات برای شما ظهور می‌کند که اصطلاحاً می‌گویند: شما با اسم رحمان یا رحیم و یا محیی مرتبط شده اید. یک عارف وقتی که با اسم «محیی» روبه‌رو است، با حق روبه‌روست اما با جلوه‌ی نور «حیّ».

برای فهم این حقیقت ابتدا موضوع را از طریق معرفت نفس در خود بیابید که چگونه ذات یا نفس ناطقه‌ی شما در هنگامی که شما می‌گوئید: من می‌بینم، در صحنه است به نور قوه‌ی بینایی‌اش. یعنی اولاً: ذات شما به صورت قوه‌ی بینایی در آن موطن ظهور کرد. ثانیاً: چون ذات شما همه‌اش همه‌جا هست، در همان حالت که به قوه‌ی بینایی ظهور کرده، خودش نیز به ذات خود در صحنه حاضر است و به همین جهت می‌گوئید: من می‌بینم. یعنی به این معنا نیست که وقتی نفس ناطقه به جلوه‌ی نور بینایی ظهور کرد به خودش در صحنه نباشد. در همین رابطه است که وقتی عارفی نظر به اسمی از اسماء الهی می‌کند در متن همان اسم به حضرت «الله» رجوع می‌نماید و با توجه به آن اسم، نظر به ذات دارد و می‌گوید: اسم عبارت است از ذات به صفت خاص. چون آن اسم را آینه‌ای می‌بیند که ذات احدی در آن حاضر است و او حاضرترینِ حاضرها است. بر این اساس قرآن هر اسمی را که بیان می‌کند با نسبت آن اسم یا صفت به «الله» بیان می‌کند و می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ»⁽¹⁾یعنی حضرت «الله» است که رزّاق است. در این آیه شما به حضرت رزاق نظر دارید ولی اسم رزّاق را ظهور حضرت الله در موطنی که باید رزاق باشد می‌یابید. همین‌طور که می‌فرماید: «هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَی»⁽²⁾یعنی او که «الله» است، خالق و بارئ و مصوِّر است و همه‌ی اسماء حسنا به او رجوع دارد. این یعنی حضور مطلق خدا در همه‌ی هستی، در عین ظهور او به اسماء حسنی.

آفات غفلت از اسماء الهی

اکثر مشکلاتی که در فِرَق مختلف اسلامی در رابطه با عقاید به‌وجود آمده، به جهت نداشتن تصور صحیح از نحوه‌ی وجود حقایقِ عالم در هستی است که این تصور صحیح در گرو شناخت صحیح نسبت به نفس است. به همین جهت حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند: «لَا تَجْهَلْ نَفْسَکَ فَإِنَّ الْجَاهِلَ مَعْرِفَةَ نَفْسِهِ جَاهِلٌ بِکُلِّ شَیْ‌ء»⁽¹⁾نسبت به نفس خود جاهل مباش زیرا هرکس به شناخت خود جاهل باشد به هر چیز جاهل است و آن را درست نخواهد شناخت، چون از طریق معرفت نفس می‌توان تصور صحیحی نسبت به نحوه‌ی وجود حقایق در عالم به دست آورد. قرآن در بسیاری از موارد از ظهور اسمی از اسماء حق سخن می‌گوید ولی ممکن است عده‌ای آن را حمل بر حضور ذات کنند و خود و بقیه را به زحمت بیندازند. مثلاً می‌فرماید: «وَ جَاء رَبُّکَ وَ المَلَکُ صَفّاً صَفّاً»⁽²⁾در صحنه‌ی قیامت پروردگار تو و ملائکه در صف‌های پی در پی می‌آیند. که معلوم است سخن از ظهور ربوبیت است و نه آمدن ذات الهی. ولی در دعوای بین اشعری و معتزلی چه تعداد افراد به جهت نفهمیدن این آیه به قتل رسیدند. اشعری‌ها گفتند: خدا در قیامت می‌آید و با همین چشم هم می‌توان او را دید و به این آیه استناد می‌کردند. معتزله گفتند مگر می‌شود خداوند به عنوان یک حقیقت مطلق که هیچ محدودیتی ندارد بیاید و ما هم با چشم سر او را ببینیم؟ اشاعره آن‌ها را متهم کردند به انکار آیات قرآن و حکم قتل آن‌ها را صادر کردند. در حالی که هیچ‌کدام‌شان مطلب را نمی‌فهمیدند. زیرا قرآن بر روی «حضرت رب» تأکید می‌کند و نه «ذات»خداوند. «رب» یک اسم از اسماء الهی است؛ می‌گوئید: «بِسْمِ رَبِّکَ» یعنی «رب» یک اسم است، یعنی حق به اسم رب ظاهر می‌شود و ربوبیت خود را نمایان می کند، مثل آن که در جریان حادثه‌ی طبس ربوبیت خود را به نور ملائکه به طور خاص ظاهر نمود و هواپیماها و بالگردهای آمریکایی را در هم کوبید. مگر معنا می‌دهد ذات خدا راه بیفتد و مگر آمدن فقط از طریق آمدن با پاها معنا دارد؟ مگر نفس ناطقه‌ی شما در چشم‌تان نیامده ولی به جلوه‌ی قوه‌ی «بینایی»؟ ذات شما یا نفس شما آمده است در چشم شما ولی به نور قوه‌ی بینایی. ذات شما که همواره در مقام خود مستقر است و در عین حال به خودش همه‌جا هست، ولی در مقام قوا است که ظهورات

مختلف دارد و در جایی قوه‌ی بینایی است و قوه‌ی شنوایی نیست و برعکس، در جایی قوه‌ی شنوایی است و قوه‌ی بینایی نیست، از این جهت است که می‌شود گفت: خداوند می‌آید وگرنه موجودی که همه‌جا هست، آمدن برایش معنی ندارد. و اگر در جایی بیاید پس در همه‌جا نمی‌تواند باشد تا به همه‌ی عالم فیض بدهد. در حالی که نحوه حضور خداوند در عالم طوری است که به تعبیر امام باقر علیه السلام: «لایَشْغَلُهُ شأنٌ عَنْ شأنٍ»⁽¹⁾کاری او را از کاری باز نمی‌دارد.

شما همیشه در هر کاری خودتان خودتان‌اید؛ به همین جهت فعلی و کاری شما را از کاری باز نمی‌دارد، وقتی دارید می‌بینید آن دیدن، شما را از «شنیدن» باز نمی‌دارد، زیرا از مقام و جایگاه خود به مقام بینندگی و شنوندگی نزول نکرده‌اید، اگر ذات شما در حدّ شنوندگی نزول کند دیگر در آن حال، بیننده نخواهید بود. اما اگر در مقام و جایگاه ذاتِ خودتان مستقر باشید، در جلوه‌ای از جلوات خود به نور قوه‌ی سامعه، شنونده‌اید، و به جلوه‌ای از جلوات ذات خود، به نور قوه‌ی باصره بیننده‌اید، در عین این‌که در مقام خود مستقرید و در آن مقام خودتان، خودتان هستید.

همه‌ی مجردات در مقام ذات و جایگاه خود مستقرند و به همین جهت کاری آن‌ها را از کاری باز نمی‌دارد، در عین استقرار در مقام خود، براساس ظرفیت مواطنِ مختلف، ظهور مختلف دارند. مثلاً حضرت «عزرائیل» علیه السلام از مقام قربِ خود هرگز تغییر مرتبه نمی‌دهند بلکه براساس ظرفیت نفوس انسان‌ها به نور جلوات اسم قابض، با جلوه‌ای مناسبِ روح محتضَر می‌آیند و جان او را می‌گیرند. در رابطه با تناسب جلوه‌ی حضرت عزرائیل علیه السلام با روح افراد، رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «إِنَّ مَلَکَ الْمَوْتِ إِذَا نَزَلَ لِقَبْضِ رُوحِ الْفَاجِرِ نَزَلَ مَعَهُ سَفُّودٌ مِنْ نَار»⁽²⁾هنگامی که فرشته‌ی مرگ برای قبض روح انسان گناهکار حاضر می‌شود به همراه او پاره آهن آتشین است که با آن پاره‌ی آهن، روح او را می‌گیرد. همین‌طور که به جلوه‌ای رحمانی، مؤمنین را قبض روح می‌کند و در عین حال در مقام و جایگاه خود مستقر است. همه‌ی این مطالب را با این قاعده می‌توان روشن نمود که موجود مجرد همه‌اش از جهت ذات، همه‌جا هست و از جهت ظهور و جلوه در مواطن مختلف، متفاوت ظاهر می‌شود.

نفس ناطقه و تجلی قوا

ارزش مباحث معرفت نفس آن است که جایگاه ذات و قوا را به نحوی بسیار عمیق‌تر از آنچه در فلسفه تحت عنوان «علت و معلول» بحث می‌شود، در می‌یابیم، چون تصوری که از علت و معلول به دست می‌آید نه تنها یک نحوه دوگانگی را به ذهن می‌رساند حتی انسان نمی‌تواند تصور کند آنجا که معلول هست، علت نیز به ذات خودش حضور دارد. در مباحث معرفت نفس می‌توان احساس کرد علاوه بر حضور نفس، قوایِ مربوط به نفس، تجلّی نفس‌اند به صفتی خاص و متناسب با موطنی که امکان ظهور آن قوا هست. همین‌جا باید معنی «تجلی» را احساس کنیم تا وقتی قرآن می‌فرماید: «فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً»⁽¹⁾چون پروردگار موسی برای کوه تجلی کرد، آن تجلی، کوه را متلاشی کرد و موسی مدهوش به زمین افتاد، فکر کنیم حضرت رب چگونه با جلوه‌ی ربوبیت خود نفی انانیت از کوه و موسی علیه السلام نمود. وقتی می‌فرماید: پروردگارش «تجلی» نمود یعنی نور اسم رب به ظهور آمد، در عین آن‌که حضرت ذات در جای خود مستقر است و به خودش همه‌اش همه‌جا هست. همین‌طور که وقتی شما دارید می‌بینید، در عین استقرار در مقام خودتان، به قوه‌ی بینایی در صحنه‌اید و ظهور قوه‌ی بینایی مانع حضور شما در آن صحنه نیست.

در رابطه با حضور و ظهور ملائکه باید عنایت داشته باشید که آن‌ها به عنوان حقایق عالمِ وجود هر کدام در مقام و مرتبه‌ی خود مستقرند و این‌طور نیست که بشود جابجا شوند، چون در نظام طولی جایگاه هر موجودی را مرتبه‌ی وجودی آن موجود تعیین می‌کند و در همین رابطه ملائکه در قرآن در وصف خود می‌گویند: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ»⁽²⁾و نیست از ما مگر مقامی معلوم و محدود. مثلاً حضرت عزرائیل علیه السلام در مقام معلوم خود حضورشان به خودشان است، و در عین حال ظهورشان مطابق ظرفیت موطنی است که امکان تجلی نور عزرائیلی را دارد، و این «ظهور» همراه با آن «حضوری» است که تمام عالم را پر کرده و لذا هر قبض و نزعی که در عالم صورت بگیرد آثار تجلی نور حضرت عزرائیل علیه السلام است، حتی نزع و قبضی که در معده‌ی انسان‌ها هست و موجب می‌شود تا غذاها جذب خون شود. و از آن مهم‌تر آن دل کندن‌هایی که برای مؤمنین پیش می‌آید و دل خود را از غیر خدا می‌کنند و به سوی

خدا سوق می‌دهند، همه و همه به نور حضرت عزرائیل علیه السلام و به تجلیات مختلف آن حضرت محقق می‌شود در همین رابطه است که اولیاء و عرفا به مدد تجلیات نور حضرت عزرائیل علیه السلام از غیر حق منصرف و به حق متمایل می‌شوند و نهایتِ انصراف از دنیا با مرگ و به نور حضرت عزرائیل علیه السلام واقع می‌شود که جان‌ها به سوی خداوند رجوع می‌کند.

آری در جذب غذا در معده، نفس ناطقه که نسبت به حضرت عزرائیل علیه السلام در تجرد کم‌تری است به نور حضرت عزرائیل علیه السلام عمل می‌کند ولی در عین حال ذات حضرت عزرائیل علیه السلام خودش حاضر است، همچنان که وقتی حضرت عزرائیل علیه السلام به عنوان نور اسم قابضِ خداوند در میان است، حضرت حق به ذات خود حاضر است.⁽¹⁾

از آن‌جایی که ذات حضرت عزرائیل علیه السلام همه‌اش همه‌جا هست پس هر کَندن و نزع و قبضی که در عالم واقع شود به حضور حضرت عزرائیل و به ظهور خاصی از نزع و قبضِ آن حضرت انجام می‌گیرد. وقتی شما می‌خواهید دل‌تان را از محبوب‌های دروغین بکنید، همین‌که دل آماده شد، در آن دل قوای عزرائیلیه تجلی می‌کنند و در نتیجه شما می‌بینید چقدر خوب نتیجه گرفتید و از آن به بعد دلتان به آن محبوب‌های دروغین مشغول نیست. بر این اساس به ما تذکر داده‌اند:

هر

عنایت که داری ای درویش

هدیه‌ی

حق بدان نه کرده‌ی خویش

گمان نکنید بدون قوای باطنی عالم می‌توانستید به چنین توفیقاتی برسید و از آن طرف هم مأیوس نباشید که اگر زمینه فراهم باشد مددهای الهی شما را تنها نمی‌گذارند. حضرت عزرائیل علیه السلام همه‌جا هستند، شما هم در ذات خود همه‌جا هستید، پس در هر شرایطی می‌توانید خودتان را در معرض نور حضرت عزرائیل علیه السلام قرار بدهید. به شرطی که زمینه‌ی تجلی نور خاص آن حضرت را فراهم کنیم تا ما را از حیات حیوانی بمیراند و به حیات طیب زنده کند، همان‌طور که از حیات دنیایی می‌میراند و به حیات برزخی زنده می‌کند. وقتی روزه می‌گیرید خودتان را در معرض تجلی نور حضرت عزرائیل علیه السلام قرارمی‌دهید، آرام‌آرام احساس می‌کنید تعلقِ افراطی به بدن‌تان کم شد و نحوه‌ای از مرگ به سراغتان آمد تا به حیاتی برتر نایل شوید.

این که توصیه می‌شود برای حضرت عزرائیل علیه السلام نماز بخوانید، و اسم مقدس ایشان را با احترام یاد کنید برای این است که زمینه‌ی بهترین تجلی نور او را در جان خود فراهم نمایید و برای همیشه از دست خود راحت شوید و این‌که در وصف بعضی فرموده‌اند: «مرده‌ای که روی زمین راه می‌رود» به این معنی است.

آفات تعلقات دنیایی

دل‌کندن از دنیا همان مرگ اختیاری است که مثل مرگ تکوینی به نور حضرت عزرائیل علیه السلام انجام می‌گیرد، هر اندازه روح ما به بدن خاکی ما متصل باشد سخن ما خاک‌آلوده‌تر است و از روحانیت لازم برخوردار نیست. به قول مولوی:

سخت

خاک‌آلود می‌آید سخن

آب

تیره شد سر چَه بند کُن

تا

خدایش باز صاف و خوش کند

آن

که تیره کرد هم صافش کند

مولوی احساس می‌کند سخنش به جهت تعلقاتی که برایش پیدا شده بوی خاک می‌دهد و آن نور لازم را ندارد، به همین خاطر به نور الهی به تجلی حضرت عزرائیل علیه السلام نیاز دارد تا آن تعلقات پاک شود و دوباره به خود آید. می‌گوید با خوردن لقمه‌ای اضافی آنچنان روحم تیره و تار شد که صفای لازم را از دست دادم و گرفتار زندگی زمینی شدم و از آن حیات برزخی که با رفع تعلقات دنیایی پیش می‌آمد محروم شدم. گزارش می‌دهد:

دوش

دیگر لونِ این می‌داد دست

لقمه‌ی

چندی در آمد ره ببست

از

برای لقمه‌ای این خارخار

از

کف لقمان برون آرید خار

خاردان

آن را که خرما دیده‌ای

زانکه‌بس‌نانْ‌کور‌وبس‌نادیده‌ای

پیش‌ازاین‌کین

خارِپابیرون کنی

چشم‌تاریک‌است،جولان چون‌کنی

بهر

لقمه گشت لقمانی گرو

وقت

لقمان است ای لقمه برو

جانِ

لقمان که گلستان خداست

پای‌جانش‌خسته‌ی‌خاری‌چرااست

آدمی

کو می‌نگنجد در جهان

در

سر خاری همی گردد نهان

اُشترآمد

این وجود خارخار

مصطفی‌زادی‌براین‌اُشتُرسوار

آدمی که فوق زمان و مکان، استعداد آن را دارد که در تمام عوالمِ وجود حضور بالفعل داشته باشد و جانش گلستان تجلیات اسماء الهی باشد، به جهت تعلقات دنیایی گرفتار خاری

می‌شود که امکان ادامه‌ی راه را از او می‌گیرد، مثل شتری که تُنگ گُلی بر پشت داشته باشد و سر خود را پایین اندازد تا از خاری که از زمینِ مرده روییده گلی بچیند و بخورد و در آن حال ظرف گل که نور مصطفوِی است سقوط می‌کند. می‌گوید:

اشترا!

تُنْگِ‌گُلی‌بر‌پشتِ‌توست

کزنسیمش‌درتوصدگلزاررُست

میل‌تو‌سوی‌مغیلان‌است‌وریگ

تا

چه گل چینی زخاک مرده ریگ

ای

بگشته‌زین‌طلب‌ازکوبه‌کو

چند‌گویی‌کین‌گلستان‌کُووکُو

ذات انسان که مستعد هزاران گلزار از گلزارهای معنوی است، نظر به دنیای مادی انداخته و در این دنیا کوی به کوی به دنبال حقیقت می‌گردد. خطاب به چنین انسانی می‌گوید:

پاره‌دوزی

می‌کنی در این دکان

زیر

این دکان تو باشد دو کان

هست

این دکان کرایی زود باش

تیشه

بستان و تَکش را می‌خراش

تن تو حقیقت تو نیست مثل یک دکان کرایه‌ای است که در زیر آن گنجی نهان است و باید با تیشه‌ی ریاضت آن گنج را کشف کنی.

تا

که تیشه ناگهان بر کان نهی

از

دکان و پاره‌دوزی وارهی

پاره‌دوزی

چیست، خوردن آب و نان

می‌زنی

این پاره بر دلق گران

هر

زمان می‌درّد این دلق تنت

پاره

بر وی می‌زنی زین خوردنت

به نور همه‌جانبه‌ی حضرت عزرائیل علیه السلام روح از توجه به تن آزاد می‌شود و ما با خوردن‌های افراطی دوباره روح را مشغول تن می‌کنیم و وصله‌ای دیگر بر دلق تن می‌زنیم.

ای

ز نسل پادشاه کامکار

با

خودآ زین پاره‌دوزی ننگ‌دار

پاره‌ای

بر کَن از این قعر دکان

تا

بر آرد سر به پیش تو دو کان

پیش

از آن کاین مهلت خانه کِری

آخر

آید بر نخورده زو بری

کای

دریغا آن من بود این دکان

کور

بودم بر نخوردم زین مکان

نظری به قعر تن خود بینداز و از کثرت به سوی وحدت سیر کن و فرصت را از دست مده که بعداً افسوس می‌خوری چرا به چنین حضوری دست نیافتی. در رابطه با ریاضت و آزادشدن از محدوده‌ی بدن می‌گوید:

ماه

رمضان آمد، ای یار قمر سیما

بربند

سر سفره، بگشای ره بالا

ای

یاوه‌ی هرجایی، وقت است که بازآیی

بنگر

سوی حلوایی، تا کی طلبی حلوا

مرغت

زخوروهیضه،مانده‌است‌دراین‌بیضه

بیرون

شو از این بیضه تا باز شود پرها

با

یاد لب دلبر، خشک است لب مهتر

خوش

با شکم خالی می‌نالد چون سرنا

خالی

شو و خالی به، لب بر لب نایی نه

چون

نی زدمش پرشو،و آنگاه شِکَر می‌خا

در جای دیگر می‌گوید:

ماه

رمضان آمد، آن بند دهان آمد

زد

بر دهن بسته تا لذت لب بیند

آمد

قدح روزه، بشکست قدح ها را

تا

منکر این عشرت، بی باده طرب بیند

همان‌طور که حضرت عزرائیل علیه السلام مؤمنین را قبض روح می‌کند و آن‌ها به گل و ریحان بهشت منتقل می‌شوند، اگر در همین دنیا از طریق ریاضت‌های شرعی زمینه‌ی نسیم معنوی او را بر جان خود بگشائیم، تعلق قلب ما به دنیا و گِل و خاشاک دنیا- در هر صورت که باشد- به زیبایی‌های عالم معنا منتقل می‌شود و به جای نظر به خاک، توجه به افلاک در شما شعله می‌کشد، عمده توجه و طلبی است که باید نسبت به امور معنوی در ما ایجاد شود بقیه را تجلیات عزرائیلی انجام می‌دهند. در حالی که عزرائیل علیه السلام به جهت مجرد بودن در همه‌ی عالم حضور کامل و تمام دارد، به همان اندازه که در این دنیا زمینه‌ی تجلیات آن حضرت را به صورت رحمانی فراهم کردیم در عالم قیامت با آن روبه‌رو می‌شویم. جناب آقای نجفی قوچانی در سیاحتی که به عالم برزخ دارند به برهوتی می‌رسند که سراسر کثافت است. یک‌مرتبه ملاحظه می‌کنند اسبی از راه رسید می‌پرسند: تو را چه کسی فرستاد؟ جواب می‌شنوند: همسرت. چون همسر انسان صورت عفت انسان است و موجب فاصله‌گرفتن از آلودگی‌های شهوانی در دنیا می‌باشد. آن اسب، صورت اراده‌ی ایشان جهت ازدواج برای نجات از آلودگی‌های شهوانی بود. در آن عالم آن اراده به صورت اسب، ما را از فروافتادن و آلوده‌شدن از برهوت نجات می‌دهد و کمک می‌کند تا از آن عبور کنیم، همین‌طور که در دنیا به مدد نور حضرت عزرائیل علیه السلام از امیال نفس امّاره دل کندید و وارد بهشت عفاف شدید، همان اراده را با خود به برزخ می‌برید، همان‌طور که اراده‌ی ازدواج با همسرِ خود جهت نجات از آلودگی‌های جنسی در دنیا ما را از شهوات حرام عبور داد، حالا در برزخ با آن صحنه که صورت آن اراده است روبه‌رو می‌شویم.

حضرت عزرائیل علیه السلام تشریف می‌آورند و بر سر بالین انسان محتضری که یک عمر طالب لقاء الهی بود، می‌فرمایند: مگر نمی‌خواستی از این دنیا به آن عالم بروی و به حق رجوع کنی؟ من به تو کمک می‌کنم که بروی، آدمی که خودش طالب رفتن به آن دنیا است نیاز به چنگالی ندارد که روح او را به طرف آن دنیا بکشند، بلکه صورت جذبه‌ی روح او به سوی قیامت به شکل گُلی جذاب ظاهر می‌شود و به مدد نور عزرائیل علیه السلام به آن عالم سیر می‌کند.

مطالب فوق جهت تبیین این نکته است که چگونه حضرت عزرائیل علیه السلام به عنوان حقیقتی مجرد، در عین حضور در همه‌ی عوالم بر اساس ظرفیت هرکسی ظاهر می‌شوند ولی از جهت حضور، محدود به ظرفیت موطنی نیستند چون حضورشان به خودشان است. همین قاعده را برای سایر ملائکه، مثل حضرت جبرائیل و میکائیل و اسرافیل می‌توانید دنبال کنید زیرا همه‌ی این چهار فرشته دارای مقام قرب الهی هستند و براساس قاعده‌ی فوق یک حقیقت‌اند که مطابق ظرفیت مواطن مختلف ظهورات مختلف دارند. پس به یک اعتبار می‌توان گفت: این چهار ملک در تمام عوالم حضور دارند، چون موجود مجرد همه‌اش همه‌جا هست، منتها ظهور هر کدام مطابق ظرفیت موطنی است که آماده‌ی پذیرش یکی از آن فرشتگان است.

روشن شد هیچ مرتبه‌ای از مراتب عالم نیست که حضور حق در آنجا به صورت مطلق محقق نباشد، و معلوم شد اینطور نیست آن جایی که ملائکه یا پدیده‌های مادی هستند، حضور خداوند آنجا نباشد؛ زیرا حضور خداوند به خودش است. از آن طرف حضرت عزرائیل هم که مجرد است بدون هیچ محدودیت مکانی و زمانی، همیشه در همه عوالم حاضر است و همین‌طور که بدن ما مانع حضور نفس ما نمی‌شود، عالم ملکوت نیز مانع حضور حق نمی‌باشد و لذا در هر جایی از عوالم وجود، هم خداوند حاضر است و هم ملائکة الله، منتها آن‌که مجردتر است حاضرتر است، مثل حضور نفس ناطقه‌ی شما در قوای بینایی و شنوایی. ولی از این نکته غافل نشویم که شدت تجرد ملائکه نسبت به تجرد خداوند کم‌تر است و لذا فرشتگان نمی‌توانند در عالم الهی حاضر باشند، همان‌طور که قوای نفس ناطقه مثل شنوایی و بینایی در ذات انسان راه ندارند بلکه با تجلی نفس ناطقه در موطن شنوایی و بینایی، ظاهر می‌شوند و این ربطی به حضوری فوق زمان و مکان‌داشتن مجردات در دنیا ندارد. آری هر موجود مجردی در دنیا در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها حاضر است ولی با حفظ مرتبه‌ی مخصوص به خود و لذا آن موجودی که در مرتبه‌ی وجودی پائین‌تری است راهی به آن مرتبه از وجود که دارای مرتبه‌ی

شدیدتری است، ندارد. همین‌طور که شما صُور خیالیه را نمی‌توانید در موطن عقل خود به همان شکلی که در ذهن شما هست بیابید، زیرا در مقام عقل، معنا وجود دارد و نه صورت.

خدا، نزدیک‌ترین حقیقت

با توجه به این‌که خداوند دارای تجرد مطلق است، حاضرترین حقیقت در عالم، خدا است و از این جهت از هر چیزی به موجودات نزدیک‌تر است، حتی از خودِ موجود به خودش و به همین معنا قرآن در توصیف نزدیکی خدا به انسان‌ها می‌فرماید: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»⁽¹⁾حقیقتاً ما انسان را خلق کردیم و از وسوسه‌هایی که در درون او می‌گذرد آگاهیم و ما از رگ گردن او به او نزدیک‌تریم. این آیه متذکر نزدیکی حق و نزدیکی ملکوتیان است نسبت به ما، آن هم در نهایت نزدیکی که برای ما متصور است و حقیقتاً ما متوجه این حضور در ذات خود هستیم. به همین جهت در خطرات، بیش از آن‌که به قدرت خودمان فکر کنیم به خدا نظر داریم و به او متوسل می‌شویم و علت این که در شرایط عادی متوجه نیستیم که چنین توجهی را در ذات خود نسبت به حضور خداوند و فرشتگان داریم، حجابی است که اسباب‌های دنیایی به وجود آورده‌اند. وگرنه این‌طور نیست که خداوند در هنگام غفلتِ ما به تمام و کمال در صحنه نباشد. آری عوامل دنیایی ما را از علم حضوری به وجود خداوند غافل کرده و در نتیجه علمی به علم خود نداریم، نه این‌که جان ما علم حضوری به حق نداشته باشد بلکه عوامل غفلت‌زا ما را از این علم غافل کرده، گاهی آنقدر که بدن خود را جدّی می‌گیریم ذات خود را جدّی نمی‌گیریم. گفت:

گاو

را باورکند بهر خدایی عامیان

نوح

را باور ندارد از پی پیغمبری

آیا از این عجیب‌تر می‌شود که بشر، «نوح» را با آن همه صفا و معنویت به پیغمبری قبول ندارد، اما گاو را به عنوان خدا قبول می‌کند! غفلت‌ها که زیاد شود اصیل‌ترین علم را که علم حضوری به حق است، احساس نمی‌کنیم ولی می‌دانیم امروز طلا چقدر گران شده است. واقعی‌ترین واقعیات، خود ما هستیم و از ما واقعی‌تر خداوند است و اگر این دو واقعیت

فراموش شود بشر به هر چه نظر کند به معدومات نظر کرده و به ناکجاآباد می‌رسد. به فرمایش آیت‌الله حسن‌زاده«حفظه‌الله»: الهی! همه می‌گویند: «خدا کو؟!» من می‌گویم: «جز خدا کو؟!»

آری، واقعی ترین واقعیات، خداست ولی با این که او حضور محض است چون ما نمی‌توانیم به «وجود» نظر کنیم نمی‌توانیم او را بیابیم مگر این‌که با نظر به «وجودِ» خود چشم «وجودبین» پیدا کنیم و به همین جهت تأکید می‌شود متوجه باشید انسان فقط «هست» با رسیدن به چنین فهمی، می‌توانیم نظر به وجود مطلق بیندازیم. عرفا «وجه الله» را به «وجود» برگردانده‌اند، چنان‌چه حضرت علی علیه السلام در تفسیر وجه‌الله می‌فرمایند: «هذا الوجودُ کُلُّه وجهُ الله»⁽¹⁾

این وجود همان وجه الله است.گفت:

دوربینانِ

بارگاه اَلَسْت

بیش

از این پی نبرده‌اند که هست

یعنی؛ «وجود»، ظهور و تجلی اعظم هویت غیب است وحق؛ موجودی است که آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد در او متحد است. هنر ما در این است که بتوانیم از هر چیز به وجه «وجودی» آن چیز نظر کنیم تا بتوانیم به عالم مجردات نظر کنیم. «ماهیات» جنبه‌های وجودی اشیاء نیستند، نمایاننده‌ی حدّ اشیاء می‌باشند و جنبه‌ی عدمی آن‌ها را مشخص می‌کنند، خاک و سنگ و چوب و آهنِ، تنها مرتبه‌ای از وجود هستند که به شکل‌های مختلف در آمده‌اند، چشمِ وجود بین همه‌ی آن‌ها را مرتبه‌ای از وجود می‌بیند آن هم پائین‌ترین مرتبه که ماده در آن مرتبه قرار دارد.

ماده یکی از مراتب عالم وجود است، مرتبه‌ی بالاتر از عالم ماده، عالم مجردات است با شدّت و ضعف و حالت تشکیکی که در عالم مجردات هست. نفس ناطقه‌ی انسان نسبت به بدن او در مرتبه‌ی وجودی بالاتری قرار دارد همان‌طور که خداوند به عنوان مطلق وجود در بالاترین مرتبه‌ی وجود مستقر است و منشأ همه‌ی مراتب پائین‌ترِ وجود، خداوند است. آری جز وجود چیزی در عالم نیست انسان باید با چشم دل به «وجود» نظر کند تا با واقعیات عالم مرتبط شود.

مسلّم قیامت نسبت به دنیا در درجه‌ی شدیدتری مستقر است و به همین جهت در مقام تجرد قرار دارد و مقدم بر عالم ماده است و حضرت امام رضا علیه السلام می‌فرمایند: «هرکس منکر خلقت

فعلی بهشت و جهنم شود، پیامبر و ما را تکذیب کرده و در ذیل ولایت ما قرار ندارد»⁽¹⁾

ولی با این‌که قیامت به عنوان حقیقتی مجرد هم‌اکنون همه‌اش همه‌جا هست، چون چشم وجود بین نداریم، آن را نمی‌بینیم در حالی‌که وجود مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «الآنَ قیامَتِی قَائِمٌ»⁽²⁾همین حالا قیامت من قائم است و دارم آن را می‌بینم و امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِینا»⁽³⁾اگر پرده‌ها عقب برود، درباره‌ی قیامت چیزی بر یقین من اضافه نمی‌شود.

وجود خدا مانع وجود ما نیست؟

عرض شد حضرت ربّ هست، عزرائیل علیه السلام هم هست، نفس ناطقه‌ی شما هم هست، و هرکدام در مرتبه‌ی خود حاضرند و هرکدام که درجه‌ی وجودی شدیدتری داشته باشند دارای تجرد شدیدتری هستند و از نظر حضور، در حضور شدیدتری مستقرند و لذا آن‌جا که نفس ناطقه‌ی من و شما هست، حضرت حق و عالم قیامت حاضر است و اگر بتوانیم به آن‌ها نظر کنیم آن‌ها را در مرتبه‌ای که ما هستیم، حاضر می‌یابیم و این‌طور نیست که وجود نفس ناطقه‌ی ما در مرتبه‌ی خودش مانع حضور حضرت حق و یا عالم قیامت باشد، همین‌طور که وقتی من دارم با شما حرف‌می‌زنم، نفس ناطقه‌ی من به طور کامل و تمام در صحنه است و با قوه‌ی بینایی‌ام شما را می‌بینم و هیچ‌کدام مانع حضور دیگری نمی‌شود، آری ظهور هرکدام به شرایطی مخصوص مربوط است و همین‌طور که قوه‌ی بینایی من از هر موطنی ظاهر نمی‌شود مگر در چشم - با این‌که نفس ناطقه در همه‌ی بدن حاضر است- سایر مجردات نیز در شرایط خاص ظاهر می‌شوند هرچند در همه‌ی عوالم حاضرند. آن نوع ظهوری که خداوند در عالم ملکوت دارد مخصوص همان عالم است و آن غیر ظهوری است که در عالم ماده دارد، هرچند خداوند در همه‌ی عوالم حاضر است. در حال حاضر هم حضرت عزرائیل علیه السلام اینجا هستند و هم حضرت ربّ هر چند اگر خداوند خواست ما را در این مرتبه قبض روح کند، با تجلی نور عزرائیلی علیه السلام این کار را می‌کند و ظهور او در این مرتبه برای روح ما نور حضرت عزرائیل علیه السلام است ولی اگر درجه‌ی وجودی انسانی آنچنان شدید شد که از عالم ملکوت هم بالاتر رفت

دیگر قبض روح در آن مرتبه فرق می‌کند به طوری که در روایت داریم بعضی مؤمنین را خود خداوند جان‌شان را می‌گیرد.

راه احساس نزدیکی خدا

با توجه به مطالبی که گذشت می‌توان نتیجه گرفت هر اندازه تجرد انسان شدیدتر باشد و بیشتر حجاب‌های بین خود و حقایقِ موجود را رفع کرده باشد احساس حضورِ حق و وجود قیامت برایش راحت‌تر است. بر همین اساس است که انسان در ماه رمضان پس از تضعیف جنبه‌ی جسمانی و غلبه‌ی جنبه‌ی روحانی، طالب نظر به حق می‌شود و حق را تا آنجا به خود نزدیک احساس می‌کند که خداوند به رسول خود می‌فرماید: «إذَا سَئَلَکَ عِبَادِی عَنِّی، فَإنِّی قَرِیبٌ، اُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»⁽¹⁾ای پیامبر چون بندگان من از تو سراغ مرا می‌گیرند، من نزدیکم، تقاضای هر بنده‌ی متقاضی را اجابت می‌کنم. آری بنده در آن شرایط آنچنان به خداوند نزدیک شده که خداوند بدون واسطه می‌فرماید: من نزدیکم. این به جهت شدت‌یافتن جنبه‌ی تجرد انسان است که موجب احساس حضور خدا می‌شود وگرنه خداوند همیشه و همه‌جا حاضر است، هر چند افراد متوجه حضور او نباشند. همین‌که انسان در ماه رمضان کمی به جنبه‌ی تجرد خود دست یافت جانش احساس می‌کند گویا خدا در نزد اوست و لذا از رسول خدا صلی الله علیه و آله سراغ خدا را می‌گیرد؛ آنقدر انسان در آن شرایط آماده است که خودِ خداوند آن بنده را مورد خطاب قرار می‌دهد که «عزیزم! من که اینجا هستم». این یعنی اگر انسان از طریق ریاضت‌های شرعی جنبه‌ی مجرد خود را شدت ببخشد با خدایی که دارای حضور مطلق در همه‌ی عوالم است، مرتبط می‌شود و حضور او را حسّ می‌کند، هرچند ظهور او را باید در مظاهر اسماء بنگرد. احساس حضور خداوند در عالم، معرفتی صحیح و اخلاقی سالم و آدابی درست نیاز دارد وگرنه هر کافری می‌داند خدا وجود دارد، خدا را حس‌کردن کار اولیاء الهی است.

وقتی روشن شد «هر اندازه موجودْ مجردتر است، حاضرتر است»، و «خداوند متعال چون دارای تجرد مطلق است، دارای حضور مطلق است و در همه‌ی عوالمِ وجود حاضر است و از هر موجود مجردی حاضرتر است، انسان احساس می‌کند با همه‌ی خداوند در ارتباط است و

می‌یابد که خداوند تماماً با اوست و او هم تماماً می‌تواند با خدا باشد، می‌یابد که تمام خدا را دارد و تمام خدا با او روبه‌روست و ارتباط او با خدا یک ارتباط شخصی است به این معنی که گویا خدا فقط خدای اوست و در این رابطه هرکس خدای شخصیِ خود را دارد. این به جهت آن است که خداوند مجرد مطلق است و حضورش از همه‌ی مجردات در عالم شدیدتر می‌باشد و لذا بیش از همه‌ی مجرداتْ نزد هر انسانی به‌تمامه حاضر است، مگر این‌که انسان توجه خود را به غیر خدا برگردانده باشد و خودش را از خدا دور کند، در حالی‌که همیشه خداوند از همه چیز به او نزدیک‌تر است. به گفته‌ی فخرالدین عراقی:

عارفان

چون که ز انوار یقین سرمه کشند

دوست

را هر نَفَس اندر همه اشیا بینند

در

حقیقت دو جهان آینه‌ی ایشان است

که

بدو در رخ زیباش هویدا بینند

خوش

دلان از رخش امروز بهشتی دارند

نه

بهشتی که دگر طایفه فردا بینند

شرایط درک امام عصر عجل الله تعالی فرجه

هر اندازه جنبه‌ی تجرد ما شدت یابد و درجه‌ی وجودی ما شدیدتر شود جهت تجلی انوار غیبی آماده‌تر می‌شویم تا آن حدّ که فرمود: شب قدر ملائکه و روح نازل می‌شوند. این نزول به تناسب آمادگی روح انسان است که با رعایت آداب ماه رمضان خود را آماده کرده است. شب قدر در نیمه‌ی دوم ماه رمضان یعنی در قلب آن ماه واقع می‌شود و در قلب ماه رمضان، قلب عالم هستی یعنی وجود مقدس حضرت ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه که در بالاترین درجه در عالم امکان قرار دارند - در مقام نفس ناطقه‌شان- ظرف پذیرش کامل نزول ملائکه و روح هستند و هرکس که با تبعیت از آن امام جلو آمد از انوار شب قدر بهره‌مند می‌شود. صاحب شب قدر وجود مقدس امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌باشند و هرکس از زمینه‌ای که ماه رمضان جهت تجرد انسان‌ها فراهم کرده، استفاده کند یک نحوه نزدیکی با امام خود پیدا می‌کند و با نظر به آن حضرت در آن شب از خدا می‌خواهد که: «اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلَی آبَائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَةِ وَ فِی کُلِّ سَاعَةٍ وَلِیّاً وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلاً وَ عَیْناً حَتَّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فِیهَا طَوِیلا»، به این معنی که خدایا در این شب به ولی خود مددی خاص عنایت فرما تا زمین از برکت وجود او بهره‌مند گردد. کسی می‌تواند چنین تقاضایی داشته باشد که فهمیده باشد آن حضرت چه جایگاهی در عالم دارند و با ظهور خود چه نوری بر عالم می‌گسترانند. و این با شدیت ما در جنبه‌ی تجرد خودمان ممکن است. اصل این دعا مخصوص شب بیست و

سوم ماه مبارک رمضان است که شرایط نظر به آن حضرت به عالی‌ترین شکل فراهم است، هر چند که جا دارد در هر زمانی ما از حضرت حق تقاضای مدد رساندن به مولایمان را داشته باشیم تا حضرت در ظهور خود موفق شوند. حاصل قضیه این‌که هر اندازه انسان مجردتر شود، وجود مجرداتِ موجود در عالم را بهتر درک می‌کند و بیشتر طالب تجلی انوار آن‌ها بر عالم و آدم است. گفت:

رو

مجرد شو، مجرد را ببین

دیدن

هر چیز را شرط است این

باید مجرد شد تا جان انسان بتواند مجرد را درک کند وگرنه با صد دلیل هم که وجود مقدس امام زمان عجل الله تعالی فرجه ثابت شود، درک وجود مقدس حضرت چیز دیگری است و بهره‌ای دیگر به همراه دارد.

نحوه‌ی نظر به «الله» از طریق موجودات

با توجه به مباحثی که گذشت می‌توان متوجه شد که نفس ناطقه‌ی ما چگونه از طریق توجه به مناظر، به حقیقت باطنی آن‌ها منتقل می‌شود و به اصطلاح نوری را که در عالم هست از طریق مناظر و آیاتِ عالم وجود درک می‌کند. مثلاً شما در رابطه با این دست من با سه چیز روبه‌رو می‌شوید، یکی ظاهر آن که همان گوشت و استخوان است و دیگری قوه‌ی لامسه‌ی آن که زبری و نرمی و گرمی و سردی را درک می‌کند و سوم با نظر به دست من متوجه نفس ناطقه‌ی بنده می‌شوید، به طوری که کاملاً احساس می‌کنید من را می‌بینید. به یک معنی می‌توانید حیات موجود در دست بنده را از طریق نفس ناطقه‌ی خود احساس کنید و بگوئید نور حیات این دست را حسّ می‌کنم و متوجه‌اید با دست انسان مرده فرق می‌گذارید.

وقتی به چشم بنده نگاه می‌کنید می‌فهمید با چشمِ یک انسان مرده فرق دارد، چون نفس ناطقه‌ی شما از منظر چشم من به نفس ناطقه‌ی من منتقل می‌شود که از طریق قوه‌ی بینایی در چشم من ظهور کرده است. به اصطلاح می‌گوئید چشم انسانِ زنده نور دارد، زیرا در چشم، علاوه بر گوشت و قرنیه و شبکیه، قوه‌ی بینایی و نفس ناطقه‌ای که این قوه‌ی بینایی تجلی آن است، در صحنه‌اند. از این روست که می‌گوییم مجردات خود را در عالم ماده ظاهر می‌کنند و شما از طریق نفس ناطقه و قوای مربوطه، با آن مجردات ارتباط پیدا می‌کنید. تمام عالمِ مجردات چنین حضوری در عالم ماده دارند و می‌توان از طریق نفس ناطقه با آن‌ها ارتباط پیدا کرد به شرطی که بخواهیم به باطن عالم نظر کنیم.

قرآن می‌فرماید: «اللهُ نورُ السَّمواتِ وَ الأرضِ»⁽¹⁾خداوند نور آسمان‌ها و زمین است. یعنی آنچه از آسمان و زمین در برابر شما است دارای آن نور و باطنی است که آن نور، حضرت «الله» است. همان‌طور که نور جسمِ بنده و شما، نفس ناطقه است و اگر نفس ناطقه از بدن ما منصرف شود و آن را تدبیر نکند بدن ما از هویت خود خارج می‌شود. در تمام عالم هستی حضرت حق به ذات، حاضر و به صفات، ظاهر است و اگر نفس ناطقه جنبه‌ی تجرد خود را رشد داده باشد می‌تواند از آینه‌ی سماوات و ارض به نور حضرت «الله» منتقل شود، همین‌طور که وقتی بخواهید می‌توانید از طریق گفتار بنده متوجه اندیشه‌ی بنده شوید.

برگ پوسیده‌ای که در وسط باغچه است به ظاهر یک پدیده مادی است مثل دست بنده که مادی است ولی چون روح شما متوجه است باطن این دست یک نفس است که آن را تدبیر می‌کند با دیدن دست به نفس ناطقه‌ی من منتقل می‌شوید، اگر آن برگ به درخت متصل بود و شما نیز متوجه بودید که در باطن این برگ نوری از اسم «حی» خداوند موجود است، با دیدن آن برگ سریعاً به نور اسم حی منتقل می‌شدید. و این محقَق نمی‌شود مگر با آن قاعده‌ای که گفت: «رو مجرد شو، مجرد را ببین» چون با شدیت بخشیدن به تجردِ خود امکان درک نور مجردات برایمان فراهم می‌شود و نظرمان بیشتر و بهتر به جنبه‌های تجردِ عالم می‌افتد.

شما هم اکنون که به بنده توجه دارید، ناخودآگاه نظرتان به نفس ناطقه‌ی من است هر چند متوجه نباشید که به نفس ناطقه‌ی بنده توجه دارید، درست است که لباس و بدن من در مقابل چشم شما است ولی نظرتان به بنده، نظر به موجود زنده‌ای است که دارای بدن و لباس است. اگر قبل از این‌که بنده این بحث را مطرح می‌کردم شما از این‌جا بیرون رفته بودید و از شما می‌پرسیدند: «پیراهنش چه رنگی بود؟» معلوم نبود جواب درستی می‌دادید، چون شما این‌جا نیامده بودید که پیراهن من را ببینید. اگر بنده این سؤال را از شما نمی‌کردم و شما هم خیاط نبودید، اصلاً کاری نداشتید به این که پیراهن من چه شکلی و چه رنگی است. شما آمده بودید آنچه را که در اندیشه‌ی بنده می‌گذرد درک کنید. با نفس ناطقه‌ی خود آمده بودید تا با نفس ناطقه‌ی بنده ارتباط برقرار کنید، و از اول جلسه تا حالا شما «من»تان با «من»ِ من ارتباط داشت.

همین‌طور که با روبه‌روشدن با من می‌توانید با نفس ناطقه‌ی بنده ارتباط داشته باشید و نه با لباس و هیکل من، می‌توانید با روبه‌روشدن با گل و گیاه‌ها نظر به حیات جاری در آن‌ها بکنید

و با روح خود با حیات طبیعت مرتبط شوید. حیات موجود در عالم، ظهور اسم «حی» حضرت «الله» است و با نظر به اسم «حی» به هر اندازه که تجردتان شدید باشد، بهتر به اسم «الله» منتقل می‌شوید.

معرفت نفس نه‌تنها معنی حقایق مجرد را به ما نشان می‌دهد و ما می‌توانیم نحوه‌ی مجرد بودن خود را احساس کنیم، بلکه روشن می‌کند که چگونه انسان می‌تواند بر شدت تجرد خود بیفزاید تا با نظر به اسمائی که در مظاهر عالم ظاهر است، با «الله» به عنوان جمیع اسماء الهی، ارتباط پیدا کند. همان‌طور که شما با نظر به دست من به قوای نفس ناطقه‌ی من نظر کردید و سپس متوجه نفس ناطقه یا ذات بنده - که جامع همه‌ی قوا است- شدید.

امیدوارم آرام‌آرام معنی سخن امیرالمؤمنین علیه السلام را که می‌فرمایند: «ما رَأَیْتُ شَیْئاً الّا وَ رَأَیْتُ اللَّه قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَه»⁽¹⁾هیچ چیزی را ندیدم مگر آن‌که «الله» را قبل از آن و بعد از آن و با آن دیدم. احساس کنیم. بعضی از عرفا در هر چیز اسم «رحمان» را می‌بینند ولی این مقام خیلی بزرگی است که کسی بتواند با نظر به هر چیز «الله» را ببیند! درست است حضرت «الله» همه‌جا هست ولی این‌که هر چیزی را ظهور آن اسم ببینیم کار کسی است که در تجرد کامل قرار دارد. بعضی‌ها که در تجرد خود زحمت‌ها هم کشیده باشند ظهور حضرت حق را در عالم به اسم «حیّ» می‌بینند. آیت‌الله حسن‌زاده«حفظه‌الله» می‌فرمودند: علامه طباطبائی«رحمة‌الله‌علیه» در یک چله‌نشینی در باغی، ملاحظه می‌کنند کلاغ‌ها دارند می‌گویند: «الله، الله، الله» و زمین و زمان هم آن را تکرار می‌کنند. بقیه هم از کلاغ‌ها غارغار می‌شنوند. علامه طباطبائی«رحمة‌الله‌علیه» در آن شرایط خاص آنچنان در تجرد خود شدت دارند که می‌توانند در هر منظری تا درک نور اسم «الله» جلو روند، البته صاحب اصلی این مقام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام‌اند و هرکس به اندازه‌ای که به آن حضرت نزدیک است در بعضی موارد در بعضی چیزها به نور حضرت «الله» منتقل می‌شود.

عرض شد وقتی دست بنده را نگاه‌کنید؛ به ظاهر با سه‌چیز روبه‌رو هستید، یکی ظاهر دست، به عنوان یک پدیده‌ی مادی که در پائین‌ترین مرتبه از وجود قرار دارد، یکی هم قوایی که از طریق دست ظهور کرده و دیگری هم نفس ناطقه‌ای که از طریق آن قوا دست من را تدبیر می‌کند. نه حضور نفس ناطقه مانع ظهور قوایی است که در دست ظاهر شده و نه وجود مادی

دست مانع است از این‌که قوای مربوط به نفس در دست حاضر شوند. در مورد خدا هم موضوع از همین قرار است که حضور خداوند مانع حضور و ظهور اسماء الهی نیست تا شما نتوانید با نظر به عالم ماده به اسماء الهی منتقل شوید و از آن منظر متوجه حضرت «الله» گردید. ناخودآگاه شما با دیدن دست بنده، آن را زنده می‌بینید بدون آن که حیات دست در عرض گوشت و استخوان‌ها باشد.

شما از طریق این که می‌بینید خودتان «نور» دارید و این نور است که بدن را زنده نگه داشته، می‌توانید نظر به نور عالم بیندازید و متوجه باشید اگر خداوند نور خود را از عالم بگیرد عالم خاکستر می‌شود. قرآن در سوره‌ی «قلم» می‌فرماید: محصول آن کشاورزانی را که تصمیم گرفته بودند از محصول خود چیزی به فقرا ندهند، خاکستر کردیم به طوری که وقتی صبح زود بر سر مزرعه‌ی خود آمدند «فَلَمَّا رَأَوْهَا قَالُوا إِنَّا لَضَالُّونَ»⁽¹⁾گفتند: گویا ما راه را اشتباهی آمده‌ایم، چون خداوند نور خود را از آن محصول گرفت و آن‌ها با خاکستری از محصولات خود روبه‌رو شدند. عالَم براساس نور الهی چنین شاداب و سرزنده ظهور دارد و نباید کاری کنیم که تجلی آن نور ضعیف شود تا برکت از عالم برود و مدد ملائکة الله رخت بر بندد. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: رسول‌الله صلی الله علیه و آله فرمودند: «اِنَّ جِبْرِئیلَ اَتانی فَقالَ اِنّا مَعْشَرَالْمَلائِکَةِ لا نَدْخُلُ بَیْتاً فیه کَلْبٌ وَ لا تِمْثالُ جَسَدٍ»⁽²⁾جبرئیل علیه السلام نزد من آمد و گفت: ما گروه ملائکه در خانه‌ای که سگ یا مجسمه باشد وارد نمی‌شویم. معنی عدم حضور ملائکه آن است که در آن محل‌ها انوار معنوی عالم غیب و معنا تجلی نمی‌کند و افراد در چنین مکان‌هایی از ارتباط با عالم غیب محروم هستند و رحمت الهی به ساکنان آن‌ها نمی رسد.⁽³⁾

از امام باقر علیه السلام است که فرمودند: «قال جبرئیل علیه السلام: یا رَسُولَ الله «اِنّا لا نَدْخُلُ بَیْتاً فیه صُورَةُ الْاِنْسان»⁽⁴⁾جبرئیل گفت: یا رسول الله ما در خانه‌ای که صورت انسان باشد وارد نمی شویم. در نظر بگیرید حضرت جبرئیل علیه السلام که منشأ بصیرت و شعور معنوی است، در محلی

تجلی نکند و قلب افرادِ آن خانه یا شهر از نور او خالی باشد، آیا دیگر بصیرتِ فهم نوامیس و سنن عالم در آن افراد به چشم می‌خورد؟

ممکن است کسی بگوید: ما که با داشتن مجسمه در خانه چیزی احساس نکردیم، نان و آبمان هم که به راه است. غافل از این‌که آن نور ملکوتی که باید بر زندگی آن‌ها بتابد نمی‌تابد، احساس می‌کنند دل‌شان گرفته است و امید به آینده در آن‌ها وجود ندارد ولی نمی‌دانند علتش آن است که نور آسمان و زمین بر قلب‌شان نمی‌تابد.

سؤال: برای شدت بخشیدن به تجرد خود باید اعمالی مثل روزه و تزکیه‌هایی که در دین مشهور است را انجام داد یا راه‌های دیگری هم هست؟

جواب: تجرد نفس به معنی غلبه دادن حکم نفس بر جسم، با «بندگی» حاصل می‌شود زیرا در مسیر بندگی، حکم خداوند که مطلق تجرد است بر انسان حاکم می‌شود و در نتیجه نفس انسان به خود می‌آید و به تجرد خود نزدیک می‌شود. یکی از مصادیق بندگی، روزه است، همین‌که تصمیم می‌گیرید گناه نکنید و رعایت حرام و حلال الهی را بنمائید بهترین نوعِ تزکیه را انجام داده‌اید. خداوند در مورد کسانی که پیامبران خدا را تکذیب کردند و دستورات الهی را نپذیرفتند می‌فرماید: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»⁽¹⁾خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را از یاد خودشان برد. این‌ها کسانی‌اند که از مسیر بندگی خدا خارج شدند. زیرا شریعت الهی به خودی خود ریاضت است.

با این‌همه لازم است بدانید که برای صعود به فراتر از عالم ماده تنها راه، ریاضت‌های شرعی نیست، همان‌طور که مرتاض‌ها به فراتر از ماده سیر می‌کنند بدون آن که مقید به شریعتی باشند. آن‌ها ریاضت‌هایی را انجام می‌دهند تا توجه نفس ناطقه به بدن کم شود و بتوانند از نیروی نفس در اموری که می‌خواهند استفاده کنند در حالی‌که شریعت الهی راهی در مقابل انسان قرار می‌دهد تا نفس انسان متوجه خدا شود و در مقام انس با خدا قرار گیرد، بندگی و عبادت خدا راه نزدیکی به مجرد مطلق است و نه تنها موجب می‌شود تا انسان مجردتر بشود، موجب می‌شود تا جان انسان در ذیل انوار الهی قرار گیرد و به نور الهی و به قدرت حضرت حق عمل کند و در همین راستا حضرت صادق علیه السلام می‌فرمایند: «العبودیةُ جوهرةٌ کُنْهُهَا

الرُّبُوبِیَّة»⁽¹⁾بندگی و عبودیت، گوهری است که کنه و باطن آن ربوبیت است. و انسان را در ذیل قدرت پروردگار قرار می‌دهد تا با توانایی‌های پروردگارش عمل کند.

سؤال: شما از طرفی فرمودید که برای آن که به قرب الهی برسیم و با امام زمان عجل الله تعالی فرجه ارتباط نزدیک‌تری داشته‌باشیم، باید مجردتر بشویم. از این طرف می‌فرمائید: تجرد بیشتر، حاصل کم‌کردن حاکمیت «تن» است. در حالی که برای کم کردن حاکمیت تن می‌توان از ریاضت‌های غیر شرعی نیز استفاده کرد. آیا ما می‌توانیم برای نزدیک‌شدن به خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرجه، سراغ ریاضت‌های غیرشرعی برویم و یا با کسانی که چنین ریاضت‌هایی کشیده‌اند مشورت‌کنیم؟

جواب: الحمدلله با مقدماتی که گذشت مبنای بحث را می‌شناسید که نفس ناطقه‌ی انسان مجرد است و در همه‌جا حاضر است و به اندازه‌ای که حکم «تن» ضعیف شود و توجه نفس ما به جنبه‌ی تجرد ما بیشتر شود، حضور همه‌جانبه‌ی نفس را درک می‌کنیم حال اگر ریاضت‌های انسان شرعی نباشد به جای آن که توجه نفس به عالم ملکوت معطوف شود، به ابعاد پستِ دنیا معطوف می‌گردد و سعی می‌کند از اسرار مردم سر در آورد و تحت تأثیر القائات شیطان از تجرد خود استفاده می‌کند و یا گرفتار کارهای بی‌ثمر و پوچ می‌شود. «پال‌توئیچل» را ملاحظه کنید که چگونه گرفتار امور بی‌فایده شده، سراسر کتاب‌های او یک قدم انسان را به سوی حقیقت جلو نمی‌برد. حضرت امام خمینی«رحمة‌الله‌علیه» در صفحه‌ی 45 از کتاب چهل‌حدیث می‌فرمایند: شیخ استاد ما«دام ظلّه» می‌فرمودند: میزان در ریاضت باطل و ریاضت شرعیِ صحیح، «قدم نفس» و «قدم حق» است؛ اگر سالک به قدم نفس حرکت‌کرد و ریاضت او برای پیدایش قوای نفس و قدرت و سلطنت آن باشد، ریاضت باطل است و سلوک آن منجر به سوء عاقبت می‌باشد، و دعوی‌های باطله نوعاً از همین اشخاص بروزمی‌کند. و اگر سالک به قدم حق سلوک کرد و خداجو شد، ریاضیت او حق و شرعی است و حقّ‌تعالی از او دستگیری می‌کند به نصّ آیه‌ی شریفه که می‌فرماید: «وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»⁽²⁾کسی که مجاهده کند در راه ما، هر آینه هدایت می‌کنیم او را به راه‌های خود. پس کارش به سعادت منجرشده خودی از او افتد و خودنمایی از او دور گردد.

سؤال: با توجه به این‌که حضور حضرت حق به خود اوست آیا می‌توان گفت حضور حضرت جبرائیل و نفس ناطقه نیز به خودشان است یا حضور این‌ها به حضرت حق است؟

جواب: تمام مجردات در عینی که یک حضور دارند که به خودشان است و یک ظهور دارند که به مظاهرشان است، وجودشان به خداست.

سؤال: آیا می‌توان گفت از آن‌جایی که «وجودِ ماسوی‌الله» از حضرت حق است، «وجود ماسوی‌الله» همان ظهور حضرت حق به درجات مختلف است و ظهور تشکیکی وجودِ مطلق، همان حضور تشکیکی مجردات است؟ به عنوان مثال حضور عزرائیل علیه السلام نحوه‌ای از ظهور حضرت حق باشد؟

جواب: بله، همین‌طور است که هر موجودی در مرتبه‌ی خود مظهری است از انوار حق، در عین آن‌که مجردات برای خود نیز یک حضور دارند و یک ظهور.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه نهم: چگونگی حضورِ مجردات در عالم

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

ماده مزاحم حضور مجرد نیست

بحث به نکته‌ی هشتم از «ده نکته از معرفت نفس» رسید که عبارت است از:

«ماده، مزاحم و مانع حضور مجرد در عالم ماده نیست، مثل حضور نفس در بدن؛ که حضور مادیِ اعضاء، مزاحم حضور و تأثیر نفس در بدن نمی‌باشد. بلکه ماده، مزاحم حضور ماده، در ماده است، مثل جای‌گرفتن یک دست در بین سلول‌های دست دیگر، که محال است.»

بنده نمی‌توانم این دستم را داخل دست دیگرم ببرم، اما نفس ناطقه‌ی من کاملاً در «تن» من حاضر است و بدن من هم مانع حضور نفس ناطقه‌ی من نیست. در معرفت نفس بابی را می‌توان باز کرد تحت عنوان «نحوه‌ی حضور مجردات در عالم ماده». برای تحلیل این موضوع همه‌ی ما این تجربه را داریم که ماده مزاحم حضور ماده در ماده است، به این معنی که یک پدیده‌ی مادی، مانع حضور پدیده‌ی مادیِ دیگر در همان مکانی است که خودش قرار دارد، زیرا موجودات مادی مکان‌مند و زمان‌مندند. ولی موجودات مجرد از مکان و زمان آزادند و بر این اساس شما احساس‌می‌کنید؛ «من» شما در تن شما حاضر است و ابداً تن شما مانع حضور نفس ناطقه‌ی شما در تن‌تان نیست بلکه تمام «تن» در قبضه‌ی «من» است و این حضور برای نفس شما داخل و خارج هم ندارد تا تصور کنیم «من» انسان روی تن اوست یا داخل آن. در عین این‌که نفس ناطقه وجود دارد، برایش معنی نمی‌دهد که در داخل بدن است یا در خارج آن، یا در این قسمت بدن باشد یا در آن قسمت بدن.

نفس ناطقه‌ی شما، اولاً: در تن شما حاضر است و هیچ چیز مانع حضور آن در تن شما نیست، ثانیاً: نه تنها تن مانع حضور من در تن نیست بلکه مانع تأثیر و حاکمیت نفس در بدن نیز نمی‌باشد، به طوری که اگر اراده‌کنید دستتان را بالا بیاورید، دست شما مانع حاکمیت و تأثیر اراده‌ی نفس در بالا بردن آن نمی‌شود. این چیز عجیبی است؛ که چگونه نفس شما- به عنوان یک موجود مجرد- می‌تواند در ماده تأثیر کند و آن را جابجا نماید! سرِ آدم چیز سنگینی است؛ اگر بخواهید سرتان را در یک ساک حمل کنید نیم ساعت که آن را حمل کردید خسته می‌شوید ولی نفس شما اراده می‌کند و همین سر را روی گردن شما نگه می‌دارد، بدون آن که ماهیچه‌های گردن احساس خستگی کنند. نه تنها انسان در محل گردن احساس خستگی نمی‌کند بلکه دائماً به ماهیچه‌های گردن فرمان می‌دهد و سر را به این طرف و آن طرف حرکت می‌دهد.

قبلاً عرض شد که «تن» مانع حاکمیت «من» نیست، آنچه در نکته‌ی هشتم بناست مورد بررسی قرار گیرد این است که ماده، مزاحم حضور مجرد در عالم ماده نیست.

باید با دقتِ تمام متوجه این امر بود که «حکم حضور موجود مجرد در عالَم» با «حکمِ حضور پدیده‌های مادی در عالم» فرق دارد؛ به طوری‌که حضور مجردات همه‌جایی است، بدون این‌که آن جایی که ماده هست، جا برای حضور مجرد تنگ باشد. مثل حضور نفس در بدن؛ که اعضای مادیِ بدن، مانع حضور نفس مجرد در جای‌جای بدن نیستند؛ زیرا موجود مجرد نسبت به موجودات مادی، از سنخ دیگری است. تا وقتی از ساحت عالم مادی آزاد نشده‌ایم درک چنین حضوری از عالم مجردات در عالم ماده برایمان مشکل است و با نظر به نحوه ی حضور نفس ناطقه در بدن این مشکل رفع می‌شود و دید ما وسعت می‌یابد.

آرام‌آرام می‌توانیم به خود تفهیم کنیم که حکمِ حضور مجردات در عالم ماده، با حکم حضور ماده در عالم ماده متفاوت است و مواظب باشیم حکم حضور ماده در عالم ماده را به همه‌ی عالم سرایت ندهیم. ذهنِ اکثر مردم این‌طور است؛ که نمی‌توانند تصور صحیحی از حضور حقایق غیبی در عالم ماده داشته باشند، همین امر موجب می‌شود تا در انتخاب‌ها و اراده‌های خود سخت به بیراهه بروند. بعضی ها تصور می‌کنند نمی‌شود در عین آن که قطرات باران از ابرها ریزش می‌کند ملائکةالله در هدایت آن‌ها در صحنه باشند و اگر هم با این‌گونه روایات روبه‌رو شوند که حضور ملائکةالله را در این موارد متذکر می‌شوند، سعی می‌کنند آن روایات را توجیه مادی کنند و مثلاً به جاذبه زمین و سایر انرژی‌ها ربط دهند. همین‌طور که

حرکت دست را تا حرکت ماهیچه‌ها و تحریک عصب‌ها دنبال می‌کنند، بدون آن‌که متوجه حضور نفسِ ناطقه در این فعالیت‌ها باشند. به جهت غفلت از نحوه ی حضور مجردات در عالم بعضی‌ها اشتباه بزرگی کرده‌اند؛ فکرکرده‌اند این که گفته می‌شود عالم مجردات ماوراء طبیعت است به معنی آن است که مجردات آن بالاها هستند.⁽¹⁾تصور این‌که موجودات مجرد در آن بالا باشند مثل یک ماده‌ی مخدری است که ما را به خود عادت می‌دهد و نمی‌گذارد ما به حقایق مجرد عالم درست بنگریم و با تصور غلطی که از نحوه‌ی وجود مجردات در عالم داریم برداشت‌های دینی و عقیدتی ما غلط خواهد ماند. اکثراً فکرمی‌کنند حکم حضور مجردات در عالم ماده مثل حکمِ حضور ماده در عالم ماده است و با چنین تصوری در قرآن و روایات نظر می‌نمایند. در حالی‌که خیلی زود باید از چنین تصوری آزاد شویم تا بتوانیم آیات و روایات را با عقل و قلبِ خود تصدیق کنیم. قرآن به ما دستور می‌دهد: «فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ»⁽²⁾هنگامی که قرآن می‌خوانی از شرّ شیطان به خدا پناه ببر. یعنی در کنار شما دو واقعیت دیگر هم هست یکی شیطان و دیگری خدا، در راستای رجوع به قرآن، به خدا پناه ببر تا شیطان نتواند با حضور خود در قوه‌ی واهمه، جهت قلب شما را از درست درک‌کردن آیات الهی منحرف کند. با درک درستِ حضور مجردات در عالم است که می‌توان معنی پناه بردن به خدا از وسوسه‌های شیطانی را درست فهمید و نه تنها آیه را به خوبی تصدیق می‌کنیم بلکه می‌فهمیم می‌شود در همان حال که شیطان با وسوسه‌هایش در میدان است حضرت حق با انوار خاص خود در صحنه باشد و می‌توان جان را در معرض انوار الهی قرار داد زیرا حضور شیطان مانع حضور حضرت حق نیست.

با تأمل بر نکته‌ی هشتم، موضوعات زیر مورد توجه قرار می‌گیرند:

1- بی‌معنابودن فرار از فرشته‌ی مرگ

وقتی در عالم ماده چیزی مانع حضور مجردات در عالم ماده نیست، پس فرشته‌ی مرگ علیه السلام در هر جایی از عالم ماده حاضر است و می‌تواند تأثیر خود را داشته باشد. دیگر معنی نمی‌دهد که کجا برویم که از دسترس فرشته‌ی مرگ و تأثیر او در امان باشیم. این‌طور نیست که فرشته‌ی مرگ از در یا از پنجره بیاید، او همه‌جا حاضر است و عالم ماده مانع حضور او نیست، هر چند ممکن است وقتی می‌خواهد ما را قبض روح کند و برای ما ظهور کند، به صورتِ وارد شدن از درِ اطاق باشد ولی در هر حال او همه جا حاضر است، به همین جهت در آنِ واحد می‌تواند هزاران نفر را در نقاط مختلف قبض روح نماید. حضرت صادق علیه السلام می‌فرمایند: «قِیلَ لِمَلَکِ الْمَوْتِ علیه السلام کَیْفَ تَقْبِضُ الْأَرْوَاحَ وَ بَعْضُهَا فِی الْمَغْرِبِ وَ بَعْضُهَا فِی الْمَشْرِقِ فِی سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ فَقَالَ أَدْعُوهَا فَتُجِیبُنِی قَالَ وَ قَالَ مَلَکُ الْمَوْتِ علیه السلام إِنَّ الدُّنْیَا بَیْنَ یَدَیَّ کَالْقَصْعَةِ بَیْنَ یَدَیْ أَحَدِکُمْ یَتَنَاوَلُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ الدُّنْیَا عِنْدِی کَالدِّرْهَمِ فِی کَفِّ أَحَدِکُمْ یُقَلِّبُهُ کَیْفَ شَاءَ»⁽¹⁾از ملک الموت پرسیدند: تو چگونه چندین نفر را در یک زمان قبض روح می‌کنی در صورتی که بعضی از آنان در مغرب زمین هستند و بعضی در مشرق زمین؟ گفت من آنان را به‌سوی خود می‌خوانم و آن‌ها مرا اطاعت می‌کنند. امام علیه السلام ادامه می‌دهند: باز ملک الموت گفت: همانا همه‌ی جهان پیش من چون کاسه‌ای است که در برابر یکی از شما باشد از هر کجای آن که بخواهد می‌خورد، و جمیع دنیا نزد من مانند یک‌درهم است که در کف شما باشد هر طور که بخواهد آن را می‌گرداند. این حدیث شریف از باب تشبیه معقول به محسوس، روشن می‌کند که چگونه عالم ماده مانع حضور مجردات نیست.

وقتی روشن شود «ماده، مانع حضور مجردات در آن عالم نمی‌تواند باشد.»، دیگر انتظار نداریم که در هنگام مرگ وسایل مادی توان مقابله با فرشته‌ی مرگ را داشته باشند.

2- بیداری و حضور همیشگی

وقتی روشن شود عالم ماده مانع حضور مجردات نیست، و مجردات به صورت «کامل» و «تمام» همه‌جا حاضرند. شما در هر گوشه از عالم ماده همه‌ی حقایق عالم غیب را حاضر دارید و این‌طور نیست که سراغ حقایق غیبی را باید در جایی خاص گرفت، هرچند ممکن است

بعضی از زمان‌ها و مکان‌ها مظهر حقایق غیبی باشند ولی مجردات محدود به محل ظهور خود نیستند.

ملاحظه کرده‌اید که چگونه آدمِ خواب را صدا می‌زنید و بیدار می‌شود. اگر روح او در همان لحظه در آنجا حاضر نباشد چگونه او بیدار می‌شود؟ اگر روح او که می‌تواند صدای ما را بشنود در صحنه نبود یا روح او هم خواب بود، هرگز انسانِ خواب بیدار نمی‌شد. آن‌کس که صدای ما را می‌شنود و جواب می‌دهد روح بیدار انسانی است که هرگز به خواب نمی‌رود. هرچند بدن انسان در آن شرایط مظهر روح بیدار او نیست.

3- هر کس همه‌ی خدا را دارد

از توجهات بسیار ارزشمندی که مباحث معرفت نفس و خصوصاً این نکته در پی دارد این است که هرکس می‌تواند به طور کامل خداوند را در نزد خود داشته باشد. چون وقتی روشن شد خداوند تجرد مطلق است و در نتیجه حضورش هم مطلق است و طبق مباحث گذشته مجردات تماماً در همه‌جا حاضرند، پس خداوند تماماً در همه‌جا حاضر است و هرکس می‌تواند به طور کامل خداوند را در نزد خود داشته باشد، به شرطی که حجاب‌هایی را که بین خود و خدا ایجاد کرده رفع کند، وگرنه از طرف خداوند دوری و بُعدی نیست. این باید إن‌شاءالله برای عزیزان روشن باشد که همه‌ی مجردات - در عین شدت و ضعف از نظر تجرد - در همه‌جا در عالم ماده حاضرند، هر چند در عوالم دیگر بنا به رتبه‌ای که دارند هر کدام در مرتبه‌ی خود مستقر هستند و در مرتبه‌ی بالاتر حضور ندارند در حالی‌که در مراتب پائین‌تر خود حاضرند.

در مباحث قبل روشن شد هرکه مجردتر است حاضرتر است. پس مجردِ مطلق - یعنی حضرت حق جلّ جلاله- دارای حضور مطلق است. به این معنی که انسان می‌تواند در اولین نظر، حضرت حق را در نزد خود داشته باشد و هر کس همه‌ی خدا را در پیش خود احساس کند. این چیز عجیبی است که انسان‌ها همه‌ی خدا را به طور کامل دارند، ولی متوجه نیستند؛ «همه‌ی خدا مال من است و همه‌ی خدا هم مال شماست.» نه این‌که مقداری از خدا مال من باشد و مقداری از او هم مال شما باشد، در آن صورت هیچ کس خدا ندارد چون موجود ناقص خدا نیست.

راز این نکته که هرکس با خدا یک «ارتباط شخصی» دارد در همین است که خداوند تماماً همه جا حاضر است. ارتباط شخصی با خدا غیر از آن است که تصور کنیم هرکس یک

خدایی را برای خود می‌سازد و شخصاً با آن خدا ارتباط دارد، این یک نوع بت‌تراشی و بت‌پرستی است. واقعیت چیز دیگری است. واقعیت آن است که چون خداوند وجودش مطلق است تماماً در همه جا هست و هرکس می‌تواند با او ارتباطی شخصی برقرار کند، در عین آن‌که همه با آن وجودِ مطلق ارتباط برقرار کرده‌اند و نه با تصورات ذهنی خودشان.

خداوند در عالم حاضر است و هر کس می‌تواند با او به صورت حضوری و قلبی مرتبط شود و این غیر از خدایی است که با فکر و استدلال به وجود او پی می‌بریم. بنده مکرراً به دوستان عرض‌کرده‌ام نگاه امامان معصوم علیهم السلام غیر از نگاه فلسفی به وجود خداوند است. ما در فلسفه نهایتاً متوجه معنا و مفهوم خدایی می‌شویم که در عالم هست، ثابت هم می‌کنید که جهان خدا دارد، اما خدایی که بتوان او را با قلب دید و با او درد دل کرد و به عنوان محبوب دل‌ها با او مأنوس بود، خدای دیگری است. حضرت علی علیه السلام در جواب ذِعلب که از آن حضرت پرسید؛ «آیا خدایت را هنگام عبادت او دیده‌ای؟» فرمودند: «مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ» من آنچنان نیستم که پروردگاری را عبادت کنم که او را نمی‌بینم. آنگاه پرسید؛ «یَا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ؟» چگونه او را دیده‌ای؟ «قَالَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ»⁽¹⁾فرمود: چشم‌ها هنگام نظر افکندن او را درک نمی‌کنند ولی دل‌ها با حقایقِ ایمان او را در می‌یابند. بعضی‌ها متوجه نیستند خداهایی که دارند آن خدایی نیست که دین به آن‌ها معرفی کرده، خدای دین بر قلب‌ها تجلی می‌کند و تجلی او با رعایت دستورات الهی و تزکیه‌ی لازم، شدت می‌یابد. همچنان که با عدم رعایت تقوای لازم و با پرحرفی‌ها و پرخوری‌ها می‌رود و نور حضور خود را باز پس می‌گیرد. خدایی که محبوب قلب ما است با بندگی ما خود را می‌نمایاند و به اندازه‌ی صدق ما در عمل به احکام شرعی، ظهور می‌کند.

مباحث معرفت نفس کمک می‌کند تا ماوراء خدای مفهومی، با خدای شخصی روبه‌رو شویم، خدایی که عین حضور و تأثیر و تجلی است. این است آن خدایی که برکت دارد و می‌توان با او مناجات کرد. خدایی که حضرت سجاد علیه السلام در مناجات العارفین با او چنین سخن می‌گوید: «إِلَهِی فَاجْعَلْنَا مِنَ الَّذِینَ تَرَسَّخَتْ أَشْجَارُ الشَّوْقِ إِلَیْکَ فِی حَدَائِقِ صُدُورِهِمْ وَ أَخَذَتْ لَوْعَةُ مَحَبَّتِکَ بِمَجَامِعِ قُلُوبِهِمْ ... مَا أَطْیَبَ طَعْمَ حُبِّکَ وَ مَا أَعْذَبَ شِرْبَ قُرْبِکَ» خداوندا! ما را

از کسانی قرار ده که درختان شوق به سوی تو در باغ‌های سینه‌هایشان رسوخ کرده و سوز محبت تو سراسر قلب آن‌ها را فرا گرفته است... چه شیرین است طعم محبتِ به تو و چه گوارا است نزدیکی به تو.

مناجات فوق نمونه‌ای است از ارتباط با خدای شخصی و این که حضرت سجاد علیه السلام چگونه با تمام وجود با همه‌ی خدا در حال مناجات هستند و رسیدن به چنین باوری با نظر به مجردِ مطلق بودن خدا و حضور مطلق او قابل حصول است. حضور مطلق خدا چیزی است بالاتر از حضور حضرت جبرائیل و عزرائیل؛ چون آن‌ها بر اساس استعداد ما بر ما تجلی می‌کنند امّا حضرت حق با حضور مطلق خود در صحنه است، کافی است متوجه چنین حضوری باشیم و جهت جان خود را به او بیندازیم، او به جهت رحمت واسعه‌اش بر ما تجلی می‌کند. براساس حضور همه‌جانبه‌ی خداوند است که می‌توان گفت:

آن‌که

عمری در پی او می‌دویدم کو به کو

ناگهانش

یافتم با دل نشسته روبه‌رو

او همواره با ما روبه‌روست این ماییم که گاهی طلب‌مان خراب است و به دنبال خدایی هستیم که خودمان ساخته‌ایم، معلوم است که چنین خدایی را پیدا نمی‌کنیم در حالی که ربّ العالمین، حضور محض است، آنچنان حضوری که حضرت سید الشهداء علیه السلام در مناجات مخصوصِ خود عرضه می‌دارند: «أَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْک»⁽¹⁾آیا برای غیر تو هم ظهوری هست که تو را آن ظهور نباشد به طوری که آن غیر، عامل ظهور تو گردد؟ چه موقع پنهان بوده‌ای تا نیاز باشد چیزی ما را به سوی تو راهنمایی کند؟ این است معنی حضور مطلق حضرت حق و این‌که اولیائ الهی می‌توانند چنین حضوری را احساس کنند.

4- معنای حضور ملائکه و خدا در کل هستی

بحث‌مان در مقایسه‌ی حضور بین ماده و مجرد بود که عرض شد ماده مانع و مزاحم حضور مجرد در عالم ماده نیست، حال بحث در مقایسه‌ی چگونگی حضور ملائکه با خداوند است، روشن است که خداوند از ملائکه مجردتر است، پس حاضرتر است. پس عالَم ملائکه نمی‌تواند مانع حضور حضرت حق باشد. همان‌طور که در دنیا عالم ماده برای ما ظاهر است و مجردات در عین آن‌که در عالم ماده ظاهر نیستند ولی حاضرند، در عالم ملکوت نیز، ملائکه

ظاهرند و خداوند در عین آن که ظاهر نیست، حاضر است. فرض بگیرید شما در عالم ملائکه حاضر شدید، در آن عالم آنچه برای شما ظاهر است، ملائکه‌ی الهی هستند، ولی از آنجایی که خداوند تجرد محض است، در آن عالم از خودِ ملائکه حاضرتر است و بر این اساس ملائکه نیز مانع حضور حضرت رب العالمین نیستند، هر چند ظهور حضرت رب العالمین به ملائکة‌الله است.

با توجه به مباحث گذشته در اینجا که ما نشسته‌ایم، چند چیز موجود است، یکی عالم ماده که ظاهر است و عالم دیگر عالم ملائکه که حاضر است ولی ظاهر نیست و یکی هم عالم الوهیت که آن هم حاضر است و ظاهر نیست منتها با حضوری شدیدتر از حضور عالم ملائکه. به این معنا که اگر حضرت حق خواست با ما روبه‌رو شود، حاضرترین حقیقت که بدون هرگونه مانعی در صحنه است، اوست ولی اگر ما خواستیم با حضرت حق مرتبط شویم باید خود را شایسته‌ی نزدیکی به او بکنیم و با تزکیه‌ی لازم حجاب‌های بین خود و حضرت حق را بزدائیم. به همین جهت می‌توان گفت:

یار

نزدیک‌تر از من به من است

این

عجب بین که من از وی دورم

از یک جهت با حضرت حق به راحتی به نیایش می‌نشینید و از جهتی دیگر تلاش می‌کنید تا به او نزدیک شوید و وارد عالم مقربین گردید، در این مرحله است که واسطه‌های فیض الهی و مقربان ساحت حق یعنی ائمه‌ی معصومین علیهم السلام به مدد ما می‌آیند تا دست ما را بگیرند و بالا ببرند.

وقتی معنی حضور ملائکه و خداوند در کل هستی روشن شد و معلوم گشت ملائکة‌الله از جهت واسطه‌ی بین ما و خدا یعنی جهت رجوعِ ما به حضرت حق، نقشی اساسی دارند و فیض الهی را به ما می‌رسانند تا ما را با حق مرتبط کنند، دیگر معنی نمی‌دهد که ما در کجا به دنبال خدا و ملائکه‌ی الهی بگردیم. ملکوتیان و حضرت رب العالمین در هر مکان مادی حاضرند، باید از خود بپرسیم ما در کجا قرار بگیریم و به کدام افق رجوع کنیم تا آن‌هایی که در همه‌جا حاضرند در منظر ما قرار گیرند. آری!

کدامین

زمین است خالی از او

که

در آسمانش کنم جستجو

همی

بیند او ما همه سر به سر

ز

کوری نبینیم ما روی او

چون ماده، مانع حضور مجرد در عالم ماده نیست باید خود را از این تصور آزاد کنیم که خداوند در ماوراء عالم ماده است و تصورمان این نباشد که او بالای عالم ماده قرار دارد، همچنان که نفس ما در بالای تن ما نیست، نفس ما همه جای تن ما حاضر است، بدون آن‌که جا داشته باشد و بدون آن‌که تن ما، مانع حضور نفس ما باشد، آری اشکال ندارد بگوئیم نفس انسان ماوراء تن اوست ولی به این معنا که مرتبه‌ی وجودی آن از مرتبه‌ی وجودی تن برتر است ولی نه این‌که نفس انسان در مکانی بالاتر قرار داشته باشد.

5- شدت حضور خداوند در هستی

مسلماً با توجه به مباحث گذشته به این احساس رسیده‌اید که هر قدر تجرّدِ موجود شدیدتر باشد، حضورش شدیدتر است. و لذا همان‌طور که ماده مانع حضور مجردات - اعم از ملائکه و خداوند- در عالَم ماده نیست، وجود ملائکه در عالمِ ملائکه نیز مانع حضور خداوند در همان عالم نمی‌باشد؛ زیرا تجرد خداوند مطلق است، پس این‌طور نیست که در عالم ملائکه -که محل ظهور ملائکه است- خداوند حاضر نباشد؛ از آن‌جایی که تجرد خداوند مطلق است، حضور حضرت حق هم در تمام مراتب هستی مطلق است و انسان‌هایی که قلب خود را تا ملکوت عالم و فوق ملکوت سیر داده‌اند به راحتی می‌توانند در عین نظر به حقایق ملکوتی، به حضور حق در آن عالم توجه کنند.

با توجه به قاعده‌ی حضور شدید‌ترِ آن موجودی که تجرد شدیدتری دارد می‌توان در رابطه با حضور حضرت صاحب الأمر عجل الله تعالی فرجه گفت: حضور رب العالمین را مقدم بر حضور حضرت صاحب الأمر عجل الله تعالی فرجه می‌توان احساس کرد و در همین رابطه در مناجات با حضرت رب العالمین در دعای ندبه خداوند را مخاطب قرار داده و عرضه می‌دارید: «وَ امْنُنْ عَلَیْنَا بِرِضَاهُ» خداوند! بر ما منت بگذار و امام زمانمان را از ما راضی گردان. به این علت از خدا می‌خواهید تا قلب امام زمان عجل الله تعالی فرجه را از شما راضی‌کند که خداوند را از هر چیز نسبت به خودتان حاضرتر و نزدیک‌تر می‌یابید در حالی که باید زحمت‌ها کشید تا به امام زمان علیه السلام- به عنوان غایت کمال انسان ها- نزدیک شویم. حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه به عنوان واسطه‌ی فیض در هستی، یک نحوه «حضور» در تمام مراتب عالمِ وجود دارند که از همه‌ی مخلوقات ارضی و سمائی به ما نزدیک‌ترند. اما حضور شدیدتر را خدا دارد و معلوم است که در اولین نگاه توجه قلب متوجه حضور خدا می‌شود و از او می‌خواهد که «وَ امْنُنْ عَلَینَا بِرِضَاهُ» قلب امام زمان علیه السلام را از ما راضی کند تا آن حضرت نظری بر ما بیندازند و ما شایسته‌ی قرب الهی شویم. به عبارتی دیگر می‌توان گفت:

خداوند تکویناً از همه چیز به ما نزدیک‌تر است ولی تشریعاً باید ما تلاش کنیم تا شایسته قرب شویم و آن قربی که سرمایه‌ی ما در دنیا و آخرت خواهد بود، آن قربی است که تشریعاً و با اختیار حاصل شود.

اگر انسان بتواند به آن شعوری که در دعای «ندبه» هست برسد، می‌فهمد که این دعا در توجه انسان‌ها به رازهای بزرگ تاریخ توحیدی انبیاء و اولیاء و مقصدی که تاریخ به سوی ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه دارد، یک «معجزه»ی بزرگ است.

از خدا می‌خواهید که قلب مقدس امام زمان عجل الله تعالی فرجه را از شما راضی کند تا متوجه حضور آن حضرت به عنوان واسطه‌ی فیض الهی بگردید و از فیوضاتی که آن حضرت متجلی می‌سازند بهره‌مند شوید، به همین جهت در ادامه از خدا تقاضا می‌کنید: «وَ هَبْ لَنَا رَأْفَتَهُ وَ رَحْمَتَهُ وَ دُعَاءَهُ وَ خَیْرَهُ مَا نَنَالُ بِهِ سَعَةً مِنْ رَحْمَتِکَ وَ فَوْزا عِنْدَکَ» خدایا! رأفت و مهربانی و دعای خیر و برکتِ وجود مقدس امام زمان علیه السلام را بر ما مرحمت فرما، تا بدین وسیله ما به رحمت واسعه و فوز سعادتِ نزد تو، نایل شویم.

با این‌که خداوند دارای حضور مطلق در عالم است و به شما از همه‌چیز نزدیک‌تر است ولی اگر شما خواستید به او برسید باید به کمک واسطه‌ی فیض الهی به او نزدیک شوید و منور به تجلی اسماء جامع او گردید و در همین رابطه حضرت صادق علیه السلام می‌فرمایند: «نَحْنُ فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ اللَّهِ»⁽¹⁾مائیم واسطه‌ی بین شما و خدا.⁽²⁾

زیرا در عین آن‌که خداوند از همه‌چیز به شما نزدیک‌تر است، شما اگر خواستید به او نزدیک شوید باید موانع بین خود و خدا را از میان بردارید و سیره‌ی اهل‌البیت علیهم السلام کمک می‌کند که موانع برطرف شود.

6- شدت حضور حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه در هستی

در راستای قاعده‌ی «هرکه مجردتر است، حاضرتر است.» رتبه‌ی وجود مقدس امام زمان علیه السلام به عنوان واسطه‌ی فیض الهی، از ملائکه هم بالاتر است و آن نهایت حضوری است که یک مخلوق در عالم دارد.

اگر کسی مقام امام زمان علیه السلام را نفهمد، امام را به یک «شخص» تبدیل می‌کند! که این به تعبیر امام رضا علیه السلام کوتاهی در حق امامان است که آن‌ها را در حدّ بقیه‌ی انسان‌ها به حساب آوریم.⁽¹⁾

مثل بعضی از همسران پیغمبر صلی الله علیه و آله که آن حضرت را در حدّ انسانی معمولی می‌پنداشتند و وقتی متوجه شدند رسول خدا صلی الله علیه و آله از نقشه‌ی آن‌ها آگاه هستند پرسیدند: «مَنْ أَنبَأَکَ هَذَا» چه کسی این خبر را به شما داد؟ حضرت فرمودند: «نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ»⁽²⁾مرا خدای علیمِ خبیر آگاه کرد. عموم مردم نمی‌دانند علمِ ماکانَ وَ مایَکون نزد واسطه‌های فیض الهی است. روزی شتر رسول خدا صلی الله علیه و آله گم شد. منافقین طعنه زدند و گفتند: او ما را از اسرار آسمان ها خبر می‌دهد ولی نمی‌داند شترش کجاست. وقتی این سخنِ طعن‌آمیز به گوش پیامبر صلی الله علیه و آله رسید، فرمودند: «لَکِنِّی لَا أَعْلَمُ مِنْ ذَلِکَ إِلَّا مَا عَلَّمَنِیَ اللَّهُ» من چیزی نمی‌دانم مگر آن‌که خدا آگاهم کند. سپس جای شتر را به آن‌ها نشان دادند و فرمودند: «افسارش به درختی گیر کرده است» رفتند و شتر را در همان حالی که پیامبر فرموده بود یافتند.⁽³⁾

این‌جا سؤال می‌شود؛ چرا حضرت در ابتدا از جای شتر خبر ندادند و به اصحاب فرمودند بگردید آن را پیداکنید، ولی بعد که با طعنه‌ی منافقان روبه‌رو شدند از جای شتر خبر دادند؟ جواب آن است که ملاحظه بفرمائید حضرت دارای دو مقام‌اند؛ در یک مقام مثل بقیه‌ی مردم عمل می‌کنند و در مقامی دیگر واسطه‌ی فیض بین خداوند و همه‌ی مخلوقات‌اند. مقام امام زمان عجل الله تعالی فرجه به اعتبار مقام واسطه‌ی فیض مورد بحث ما است و از آن جهت از همه‌ی مخلوقات در عالم حاضرترند.

وقتی می‌خواهیم با امام زمان عجل الله تعالی فرجه صحبت‌کنیم ابتدا باید مقام ایشان را بشناسیم؛ برای همین هم در بسیاری از روایات به عنوان شرط تحقّق نتایج عبادات می‌فرمایند: «عارفاً بِحَقِّنا»⁽⁴⁾باید به حق ما عارف و آگاه باشند.

یک قدم که جلو می‌آییم متوجه می‌شویم وجود مقدس امام زمان عجل الله تعالی فرجه از همه‌ی مخلوقات مجردتراند و به یک اعتبار آن حضرت «کلّ ماسوی‌الله» هستند، یعنی تمام مراتب وجودْ به غیر از مقام الله، در مقام حضرت حاضر است. اگر رسیدیم به این که چنین وجودِ جامعی که تمام

اسماء را در خودش به جامعیت دارد، در عالم هست و مقام حقیقی «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»⁽¹⁾مقام رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه‌ی معصومین علیهم السلام است و در این راستا بود که ملائکه به آدم سجده کردند، قلب ما در جستجوی حضور آن مقام برمی‌آید، مقامی که همین حالا که این‌جا نشسته‌اید، برای شما از همه‌ی موجودات حاضرتر است. مولوی از طریق سلوک خود به این‌جا می‌رسد و در وصف حضرت می‌گوید:

ای

غائب از این محضر، از مات سلام الله

ای

از همه حاضرتر، از مات سلام الله

ای

نعمت یزدانی، وی رحمت رحمانی

بر

مؤمن و بر کافر، از مات سلام الله

چون

ماه تمام آیی، آن‌گاه به بام آیی

ای

ماه تو را چاکر، از مات سلام الله

ای

شاهد بی‌نقصان، ای روح ز تو رقصان

ای

مستی تو در سر، از مات سلام الله

ای

نادره‌ی دوران، ای یوسف مصر جان

ای

مصر ز تو خندان، از مات سلام الله

ای

عارف دیرینه، ای خازن گنجینه

ای

سینه‌ی بی‌کینه، از مات سلام الله

ای

شاد رسول از تو، غمناک جهول از تو

اعمال

قبول از تو، از مات سلام الله

ای

بخت سعید من، ای وعد و وعید من

ای

روی تو عید من، از مات سلام الله

هم

اَسعد ومسعودی،هم مقصد ومقصودی

هم

احمد و محمودی، از مات سلام الله

هم

جان جهانی تو، هم گنج نهانی تو

هم

اَمن و امانی تو، از مات سلام الله

چون

یافتمت جانا، بشناختمت جانا

جان

باختمت جانا، از مات سلام الله

وجود مقدس انسان کامل، همه‌ی صفات فوق را در خود به نحو جمع دارد.

حضرت در همه جا حاضرند و هرجا هر طور نظرکنند، حضور دارند و چون تجردشان از همه شدیدتر است، در هر مجلسی از همه‌ی اعضاء آن مجلس در همان مجلس، حاضرترند، در عین این که در همان لحظه در همه‌ی مجالس عالم حاضرند و آن هم حضوری شدیدتر از همه‌ی اعضاء آن مجالس.⁽²⁾

بحث ما در این‌جا نسبت به نحوه‌ی وجود مجردات در عالم در همین حد است؛ که وقتی متوجه باشیم ما در ذات خود مجردیم و به اندازه‌ای که مجردیم در عالم و در پیش خودمان و در کل هستی حاضریم، پس هر موجودی که از ما مجردتر است، از ما حاضرتر است، حتی در پیش ما. در این صورت او احوال ما را بهتر از خود ما می‌داند. او از آینده‌ی ما و آینده‌ی هستی آگاهی کامل دارد. بر همین اساس است که می‌گویند: انسان بدون «امام» گمراه است، چون نمی‌داند آینده چگونه است تا درست انتخاب کند.

ما در بحث معرفت نفس موضوع کلامیِ نحوه‌ی حضور امام زمان عجل الله تعالی فرجه در هستی را دنبال نمی‌کنیم با این‌که آن بحث در جای خود بحث فوق‌العاده با ارزشی است. همین قدر که روشن شود ائمه علیهم السلام چه نحوه حضوری در عالم دارند و چرا از خدا می‌خواهیم که قلب مبارک آن حضرت را از ما راضی کند، کافی است.

نکته‌ی نهم : وحدتِ نفس: نمودی از وحدتِ حق

نفس چون مجرد است، جامع کمالات است و نه مجموع کمالات. یعنی «دیدن»، «شنیدن»، «دانستن» موجب کثرت ذاتی او نمی‌شود و لذا وحدت ذاتی دارد و به همین جهت هم شناخت نفس، موجب شناخت رب می‌شود. زیرا موجودِ مجرد در واقع هم سنخ با حق و جلوه‌ی نسبتاً کاملی از اوست.

ابتدا باید عنایت داشته باشید در عین آن که برای خدا مثل و مانندی نیست ولی مِثال هست، زیرا مثل و مانند برای خداوند یعنی چیزی در عرض خداوند در حالی که مثال برای خداوند یعنی نمود و جلوه برای او، به همین جهت قرآن از یک طرف می‌فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»⁽¹⁾هیچ چیز مثل و مانند خداوند نیست. و از طرف دیگر می‌فرماید: «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی»⁽²⁾و برای خدا مَثَل اَعلا هست. یعنی نمودهای اعلایی هست که نمایانگر کمالات الهی هستند.

من و شما از نظر بدن، در عرض هم هستیم، این میکروفون با آن لیوان در عرض هم قرار دارند و یکی از نظر رتبه‌ی وجودی برتر از دیگری نیست اما مثالِ یک چیز، آن چیزی است که در طول آن است. جبرائیل و عزرائیل و همه‌ی ملائکه‌ی مقرّب، مَثَلِ اعلای خدا هستند، بر این اساس می‌توان نفس انسان را به‌عنوان مثال خدا مورد توجه قرار داد. در همین رابطه

حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «مَنْ رَآنِی، فَقَدْ رَأی الْحَق»⁽¹⁾هرکس من را ببیند، خدا را دیده‌است.» مسلّم آن حضرت به اعتبار مقام نورانی‌شان آینه‌ی نمایش حق هستند، همان مقامی که حضرت علی علیه السلام از حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌دیدند و به حضرت حق منتقل می‌شدند و از این جهت رسول خدا صلی الله علیه و آله «مَثَلِ اعلایِ» خداوند هستند. ملائکه‌ی مقرّب در مرتبه‌ی پائین‌تر از رسول خدا و ائمه، مَثل اعلای حضرت پروردگار می‌باشند، چون همگی نمایشی از کمالات حضرت پروردگار می‌باشند. نفس ناطقه‌ی انسانی نیز مَثل اعلای الهی است و لذا اگر کسی نفس خود را درست بشناسد متوجه می‌شود که نمایشی از حضرت پروردگار است و اساساً مجردات نسبت به موجودات عالم ماده، در نمایاندن جمال رب العالمین، ظرفیت بهتری دارند و صفات الهی را کامل‌تر به نمایش می‌گذارند و ما را بهتر به حضرت حق منتقل می‌کنند.

معنای «جامع»و«وحدت»

علاوه بر توجه به تفاوت بین مِثْل و مِثال باید متوجه تفاوت بین «جامع» و «مجموع» نیز باشیم. اصل بحث در نکته‌ی نهم این است که ابتدا مقام جامعیت را در خود احساس کنیم تا بتوانیم از جامعیتِ صفات الهی تصور درستی داشته باشیم. شما که در این کلاس نشسته‌اید، مجموع آدم‌ها هستید و یک کلاس محسوب می‌شوید، بدون آن‌که وحدت کلاس، وحدتی واقعی باشد ولی صفات هر کدام از شما در نفس شما به صورت جامع قرار دارد به این معنا که آن صفات از شما جدا نیست. شنیدن و گفتن و دیدن صفاتی است که همه را به خود نسبت می‌دهید ولی این‌طور نیست که شنیدن قسمتی از شما باشد که در کنار دیدنِ شما قرار داشته باشد بلکه همه‌ی این صفات در ذات شما هست بدون آن‌که مستقل از ذات شما باشد. شما در موقعی که می‌شنوید، تماماً شنونده‌اید، و در موقعی هم که می‌بینید، تماماً بیننده‌اید و همه‌ی این صفات در ذات شما به ذات شما موجودند. این حالت را که صفات مختلف به صورت وحدتِ ذاتی موجود باشد، جامعیت می‌گویند، زیرا وجود آن صفات وحدت آن موجود را از بین نمی‌برد. شما در عین آن که می‌بینید و یا می‌شنوید و یا سخن می‌گویید، احساس می‌کنید یک موجود واحد هستید و نه صفاتی مختلف در کنار هم. برعکس، وقتی چند موجود کنار هم

باشند یک مجموعه را تشکیل می‌دهند که اعتباراً به آن مجموعه، یک واحد می‌گویند، نه این‌که حقیقتاً واحد باشند، مثل یک صندوق میوه در مقایسه با صندوقی دیگر.

اگر صفات در یک موجود به نحوی باشند که وحدت شخصی موجود را تغییر ندهند، آن صفات در آن موجود به نحو «جامع» قرار دارند اما اگر چیزهایی در کنار همدیگر، یک چیز را تشکیل دهند و هر کدام برای خود استقلال داشته باشند، آن‌ها را «مجموع» می‌نامیم. هم‌اکنون که سخنان بنده را می‌شنوید «شنوندگی» در شما حضور استقلالی ندارد، شنوندگی غرق وجود نفس ناطقه‌ی شماست، به این معنا که شنوندگی در شما هست ولی طوری هست که عین وجودِ نفس ناطقه‌ی شماست، و شما عین شنوندگی هستید در حالی که عین بینندگی نیز می‌باشید و این از عجایب عالم مجردات است که جامعیت دارند. مقام «جامعیت» را می‌توانید در خودتان احساس کنید وگرنه قابل تصور عقلی نیست.

عقل‌گوید شش جهت حدّ است و دیگر راه نیست

عشق

گوید راه هست و رفته‌ایم ما بارها

إن‌شاءالله با احساس مقام جامعیت، مقام غرق‌شدن در خدا و معنای مقام «فناء فی الله» هم قابل تصدیق می‌شود تا احوالاتی را که برای اهل دل پیش می‌آید، بدون دلیل انکار نکنیم.

کمالات در نفس ناطقه به جهت مجردبودن نفس و این‌که نفس تقسیم‌بردار نیست، به صورت جامع موجود هستند و به همین جهت همه مجردات «وحدت ذاتی» دارند. در حالی که وحدتِ یک میز وحدت اعتباری است و در واقع پایه‌ها و سطح میز پدیده‌های مستقلی هستند در کنار هم، آیا می‌توان چنین اجزایی را برای نفس ناطقه قائل شد؟ احساس وحدت ذاتی در نفسِ خود، موجب شناخت وحدت ذاتی ربّ العالمین می‌شود؛ و از این جهت می توان گفت نفس ناطقه از جهت وحدت، مثالی برای خداوند است.

با توجه به مطالبی که گذشت معنی «وحدت ذات با صفات» در مورد خداوند روشن می‌شود، حضرت حق هم سمیع‌اند، هم بصیرند و هم علیم، در عین آن‌که یک حقیقت واحدند، و این معنای «احدیت» ذاتیِ حضرت پروردگار است، برای فهم این وحدت به وحدت ذاتی خودتان نظر کنید که چگونه هیچ چیز وحدت ذاتی شما را از بین نمی‌برد، در حالی‌که حقیقت شما همان وحدت ذاتی شما است. در همین راستا می‌فهمیم وحدت حق عین وجود حق است. فرمود: «قُل هُوَ اللهُ اَحَد» فهم این احدیت با نظر به وحدت ذاتی خود که عین وجود ما است ممکن است. گفت:

چون

که گل رفت و گلستان شد خراب

بوی

گل را از چه جوییم؟ از گلاب

اگر وحدت ذاتیه‌ی حق را نمی‌فهمیم، وحدت خودمان را که می‌فهمیم و می‌فهمیم اگر این ذاتِ واحد که همه‌ی صفات خود را به آن ذات نسبت می‌دهیم نبود، آیا واقعیتی به نام «من» معنا می‌داد؟ شما می‌گوئید من گفتم و من دیدم. گفتن و دیدن را به ذات واحد خود نسبت می‌دهید، حال اگر این ذات، کثیر بود این صفات را به چه چیز نسبت دهیم؟ معنی رجوعِ همه‌ی کثرت‌ها به وحدت به همین معنا است و بر این اساس است که گفته می شود در همه حال اصالت با وحدت است.

مقام فناء فی الله

در عالم ماده با «مجموعِ» واحدها روبه‌رو هستیم، مثل مجموع صندلی‌ها که در عرض هم قرار دارند ولی در عالم مجردات کثرت به این معنا که موجوداتی باشند در عرض همدیگر نداریم. کثرت در عالم مجردات، طولی است و نه عرضی و لذا هر موجودی در مرتبه ذات خود صفاتی دارد که با ذاتش متحد است و بر این اساس می‌گوئیم در عالم مجردات با موجوداتی روبه‌رو هستیم که هر کدام نسبت به خود «جامع کمالات» هستند و با یک نظر به آن ذات، آن را با همه‌ی کمالاتش احساس می‌کنیم تا آنجا که اگر کسی از تعلقات خود به عالم ماده آزاد شود در رویارویی با پروردگار عالم، او را در عین این‌که اول است، آخر می‌بیند و در عین این‌که ظاهر است، باطن می‌یابد.⁽¹⁾

سؤال: اگر عالم ملائکه به عنوان عالم مجردات صرفاً جامعیت دارند پس هیچ‌وقت ممکن نیست آن‌ها در کنار هم باشند، در حالی که از روایات این‌طور استنباط می‌شود که ملائکه کثیرند و در کنار هم قرار دارند، پس مجموع هستند.

جواب: مسلّم در عالم مجردات که مکان و زمان معنی نمی‌دهد ممکن نیست مجردات در عرض همدیگر باشند و لذا یا کثرت در آن عالم طولی و رتبه‌ای است و یا کثرت به جهت ظهورات مادی آن‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد و به جهت مظاهری که در عالم ماده از آن‌ها هست بحث کثیربودن مطرح می‌شود، مثل این که گفته می‌شود هر قطره بارانی در قبضه‌ی یک فرشته است تا آن را در جای مخصوصش نازل کند، این شبیه آن است که بگوئیم عقل انسان است که دست و پا و زبان او را به حرکت در می‌آورد، به این معنی که در کوچک‌ترین

حرکتِ اعضاء بدن عقل همراه است ولی نه این‌که عقل‌های متکثر در عرض همدیگر باشند. در مورد حضور فرشتگان در کنار قطرات باران نیز موضوع از همین قرار است که فرشتگان از جهت مظاهرشان کثیرند و در عرض هم هستند ولی در ذات خود نمی‌شود در عرض همدیگر باشند.

برای ملموس‌ترشدن معنی جامع و مجموع می‌توان مثال نور بی‌رنگ را زد که از یک جهت یک نور است و از جهت دیگر جامع هفت نور و چون نور بی‌رنگ از منشور عبور کرد آن هفت نور به صورت مجموعِ هفت نور ظاهر می‌شوند. این نشان می‌دهد که آن هفت نور، در نور بی‌رنگ موجود بوده، ولی نه به صورت استقلالی و منفک از یکدیگر بلکه به صورت جامع. وقتی نورهای هفتگانه به صورت جامع در نور بی‌رنگ بود، وحدت نور بی‌رنگ را به هم نمی‌زنند چون نورهای هفتگانه در نور بی‌رنگ به صورت استقلالی نبودند، به نور بی‌رنگ موجود بودند و نه به خودشان. همین‌طور که صفات نفس، وحدت نفس را به هم نمی‌زند و یا صفات خداوند وحدت حق را به هم نمی‌زند، زیرا آن صفات به جامعیت در حق هست یعنی آن صفات به حق هستند و نه به خودشان و به همین جهت وقتی آن صفات به صورت اسماء الهی جلوه می‌کنند شما با حق روبه‌رو می‌شوید منتها به صفت رحمان یا رحیم یا سمیع و غیره.

نمی‌دانم احساس جامعیت را به شکلی که عرض شد چقدر در خود می‌توانید احساس کنید تا معلوم‌تان شود وقتی صفاتی به صورت جامع در موجودی واقع شود و به آن موجود، موجود باشد و نه به خودش، چگونه آن ذات به آن صفت ظهور می‌کند. فعلاً باب آن را باز کنید و دقت کنید چگونه می‌گوئید من گفتم و من شنیدم. آری در اینجا ذات شما به صفت گفتن و شنیدن در صحنه است. همین طور که حضرت احد، فقط «احد» است، بدون آن که کثرت در آن باشد، و سمیع‌بودن و بصیربودن و قادربودن و حیّ بودن، همه به «جامعیت» در او هستند و به اندازه‌ای که امکان ظهور آن صفات فراهم باشد براساس ظرفیت آن موطن، ظهور می‌کند، نه این‌که به همان صورتی که ظهور می‌کند در آن ذات مستقلاً موجود باشد. محی‌الدین بن عربی می‌گوید اگر آینه و نور نبود عرفا چگونه می‌توانستند ادراکات خود را برای بقیه تبیین کنند؟⁽¹⁾

وقتی که نورِ بی‌رنگ از منشور عبور کند و هفت نور ظاهر شود، همان نور در صحنه است منتها به جلوه‌های خاص که در هفت نور مشاهده می‌کنید ولی اصل نورانیت با همه‌ی آن نورها هست، همان طور که منِ شما با شنیدن و گفتنِ شما در صحنه است. این نور‌ها وقتی پیدا شدند که هر کدام محدود شدند به صفتی خاص مثل زرد و سبز و قرمزبودن ولی آن‌ها در نورِ بی‌رنگ، «فانی به خود و باقی به نور بی‌رنگ بودند» اگر نورها در نور بی رنگ از خود احساسی داشتند خود را نور بی‌رنگ احساس می‌کردند. مقام فنا تا آنجاست که خداوند به رسول خود می‌فرماید: «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَی»⁽¹⁾آنگاه که تو تیر انداختی تو نبودی که تیر انداختی، خداوند بود که تیر انداخت. یعنی تا این حدّ خداوند بنده‌ی حقیقی خود را در قبضه‌ی خود دارد و رسول خدا صلی الله علیه و آله احساس می‌کنند سر تا پایشان را نور و اراده‌ی خدا فراگرفته است. در همین رابطه از معصوم داریم که فرموده باشند: «لَنا مَعَ اللّهِ حالاتٌ هُو هُو، وَ نَحنُ نَحنُ و هُو نَحنُ، و نَحنُ هُوَ»⁽²⁾برای ما با خدا حالاتی است که او، اوست و ما، مائیم و او مائیم و ما او. به اندازه‌ای که انسان با نظر استقلالی به خود بنگرد از الطاف الهی که سراسر وجود او را در بر بگیرد محروم می‌شود. گفت:

تا

علم و فضل بینی، بی معرفت نشینی

یک

نکته‌ات بگویم خود را نبین که رستی

مولوی در نقد به خود و فرار از فانی شدن در اوامر الهی می‌گوید:

ای

فسرده عاشق ننگین نمد

کاو

ز بیم جان ز جانان می‌رمد

سوی

تیغ عشقش ای ننگ زنان

صد

هزاران جان نگر دستک‌زنان

جوی

دیدی کوزه اندر جوی ریز

آب

را از جوی کی باشد گریز

آب

کوزه چون در آب جو شود

محو

گردد در وی و جو او شود

وصف

او فانی شد و ذاتش بقا

زین

سپس نه کم شود نه بد لقا

آب کوزه اگر در جوی آب، با نفی نظر به خود، خود را احساس کند جز جوی احساس نمی‌کند.

در راستای نفی نظر به خود ملاحظه کنید رسول خدا صلی الله علیه و آله تا کجا جلو رفته‌اند که خداوند به ایشان می‌فرماید: «قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً»⁽¹⁾بگو: «پروردگارا! علمم را زیادکن.» پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله به جای این که بگوید: «پروردگارا! علمم را زیادکن.» عیناً همان سخن را به عنوان وحی تکرار می‌فرمایند و می‌گویند: «بگو: پروردگارا! علمم را زیادکن.» چون اگر ملاحظه کنید در درون آن جمله یک نحوه نظر به خود هست و می‌گوید «من». در حالی که اگر بگوید «من»، حضرت الله به عنوان حقیقت مطلق نفی می‌شود، چون او در کنار حضرت حق قرار می‌گیرد. ولی وقتی عیناً حرف خدا را تکرار بفرماید دیگر «منِ» او در میان نیست. به او فرموده: «قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً» او هم عیناً همان را تکرار می‌کند. اگر می‌گفت: «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً» خودِ حضرت در میان می‌آمد و این دیگر فنای فی الله نیست. در قرآن هرجا به نحوی رسول خدا صلی الله علیه و آله خود را در میان دارند آنجایی است که قبل از آن «قل» آمده زیرا ایشان به خودی خود هیچ نظری به خود ندارند. قرآن به او می‌فرماید: «قُلْ حَسْبِیَ اللّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ»⁽²⁾بگو خدای یگانه مرا بس است. حضرت به جای آن که بگویند: خدای یگانه مرا بس است، عیناً جمله را با «قل» تکرار می‌کنند. همین‌طور درآیه «قُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ عَلَیْهِ یَتَوَکَّلُ الْمُتَوَکِّلُونَ»⁽³⁾قضیه از همین قرار است چون در متن آیه «من» هست. گفت:

فانی

ز خود و به دوست باقی

این

طرفه که نیستند و هستند

درک مقام احدیت

«احد» یکی است که دومی ندارد و جز او در صحنه نیست. خداوند به پیامبر خود می‌فرماید: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» بگو تنها او خدای اَحد است. حالا اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله بگوید: «هُوَ اللهُ اَحَدٌ» به این معنی است که یک کسی دارد می‌گوید: حضرت الله، احد است، در حالی‌که در آن صورت دیگر حضرت الله، احد نیست چون کسی در کنار حضرت الله موجودیت دارد که می‌گوید: حضرت الله اَحد است. اگر کسی در کنار الله باشد، دیگر

اَحدیت به آن معنی که دوّمی در کنار او نیست، معنی نمی‌دهد. این است معنی جامعیت که همه در آن ذات فانی‌اند و به او و با او ظاهر می‌شوند و نه به خودشان و این حالت را ابتدا در نفس ناطقه‌ی خود می‌توانید احساس کنید.

إن‌شاءالله با نظر به احساسِ جامعیتِ صفات در نفسِ خود و این‌که صفات شما به شما هستند و نه به خودشان، جلو بروید تا برسید به این که در عالم هستی «فقط او در صحنه است و از این طریق معنی «احدیت» را درک بفرماِیید که چگونه تمام عالم به عنوان مظاهر انوار اسماء الهی، در حضرت اَحد فانی اند. زیرا همان‌طور که عرض شد «احد» یعنی «یکی» که «دو» ندارد، «احد» اگر به صحنه بیاید، هیچ چیزِ دیگری در صحنه نیست. در حالی‌که هم‌اکنون «احد» در صحنه است، پس باید جای خود را نسبت به احد بنگریم، مثل حضور نور سبز در نور بی‌رنگ، بر این اساس می‌توان گفت: کسی که فانی فِی الله است جایگاه هر چیزی را درست می‌بیند، بقیه که به نحو استقلالی به اشیاء می‌نگرند عالم را واژگونه می‌بینند؛ نیست را هست گرفته‌اند. آیا وقتی که می‌گوئید: من می‌شنوم، می‌توانید برای شنیدن خود استقلال قائل باشید، یا ذاتی است که در موطن شنیدن با صفت شنیدن در صحنه است؟

وجود مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله به مقامی رسیده‌اند که از خود حرفی ندارند و لذا قرآن در وصف آن حضرت می‌فرماید: «وَ مَاینْطِقُ عَنِ الهَوَی» او از سر میلِ خود سخنی نمی‌گوید. این که بفهمیم چگونه می‌شود هستی یک انسان در مطلقِ هستی فانی شود و خود را در حقیقتی بزرگ‌تر از وجود محدودِ خود احساس کند، نکته‌ای است که از طریق معرفت نفس می‌توان فهمید، همان‌طور که احساس می‌کنید شنوایی شما در نفس ناطقه‌ی شما فانی است و از یک جهت به عنوان قوه‌ی شنوایی هست و از یک جهت در هستِ نفس ناطقه فانی است و هیچ استقلالی ندارد. گفت:

پیش

شیری آهوئی بی‌هوش شد

هستیش

در هست او روپوش شد

فهم معنی فناء فی الله زمینه‌ای می‌شود جهت نفی روحیه ای که انسان بخواهد خود را جدا از خدا داشته باشد و فهم چنین فنایی با درک این حقیقت حاصل می‌شود که صفات به صورت جامع در مجردات موجودیت دارند و باید هر چیزی را در حقیقت آن چیز نگاه کرد و نگذاریم حجاب‌هایی که منجر به کثرت می‌شوند مورد غفلت قرار گیرند. اگر شما جلوی نور بی‌رنگ، یک منشوری قرار دادید و انواع نورهای سبز و قرمز و زرد و آبی برای شما ظاهرشد، باید متوجه نقش منشور - به عنوان حجاب - باشید و هر کدام از نورهای زرد و سبز و قرمز را

نورهای بی‌رنگی ببینیم که به جهت محدودیت‌های حاصل از منشور به رنگ‌های محدودِ زرد و سبز ظهور کرده‌اند. در مناجات شعبانیه تقاضا می‌کنید: «حَتَّی تَخْرِقَ ابصار القلوب حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلَی مَعْدِنِ العَظَمَةِ» تا آن‌جا به تو نزدیک شوم که حجاب‌های نور که بین من و تو هست شکافته شود و به معدن عظمتِ تو متصل گردم. در این راستا انسان به جایی می‌رسد که تمام اعمالش تحت تأثیر و تدبیر الهی قرار می‌گیرد و تقاضا می‌کند: «وَاجْعَلْنِی مِمَّن نَاجَیتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَکَ جَهْراً» مرا در مقامی قرار ده که تو در درون با من نجوا کنی و من در بیرون برای تو عمل نمایم. آنقدر حجاب‌ها کنار برود که من بشوم مظهر حکم تو.

چگونگی قربِ به خدا

سؤال: اگر خدا و ائمه علیهم السلام و نفس ناطقه‌ی ما، همه‌ی عالم را پر کرده اند و حضور هیچ‌کدام مانع حضور دیگری نیست، پس باید همه‌ی ما مقرَّب الی الله باشیم.

جواب: عنایت داشته باشید «حضورِ» مجردات در عالم غیر از قرب آن‌ها به خداوند است، حضور هر مجردی در ذات و مرتبه‌ی خود نسبت به عالَم مادونِ خود با هیچ مانعی روبه‌رو نیست ولی برای حضور در مرتبه‌ی بالاتر باید در مرتبه‌ی وجودی شدیدتری قرار گیرد. انسان از آن جهت که استعداد شدّت یافتن در مرتبه‌ی وجودی خود را دارا است چنانچه تعلقات خود را نسبت به عالم ماده کم کند و رذائل اخلاقی را که منجر به محدودیتِ وجودی او می‌شود رها کند در مقام قرب الهی قرار می‌گیرد و می‌تواند همچنان آن قرب را شدت بخشد.

یک وقت خداوند به شما نزدیک است - به اعتبار ذات مجرد مطلقی که دارد - و یک وقت شما به او نزدیک هستید، به اعتبار شدت بخشیدن به تجرد خود از طریق رفع تعلقات و حجاب‌ها، برای این‌که شما بتوانید به حضرت پروردگار نظربکنید باید حجاب‌های بین خود و او را رفع نمایید. پس درواقع خدا به اعتبار حضورش به شما نزدیک است و شما نیز به اعتبار تجردتان می‌توانید به خدا نزدیک شوید. ولی باید از جهت تجرد، سنخیتی بین ما و حضرت حق به وجود آید، عین این موضوع در رابطه با اُنس با حضرت صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه هست تا یک نحوه عصمتی در جان ما پیش نیاید، اُنس حقیقی با آن حضرت برقرار نمی‌شود. گفت:

چشم

آلوده‌نظر از رخ جانان دور است

پاک

شو اول و پس دیده برآن پاک انداز

نزول ملائکه در شب قدر

سؤال: با توجه به این که ملائکه در همه‌جا و در همه‌ی زمان‌ها حاضرند، این‌که می‌گویند: «ملائکه در شب قدر نازل می‌شوند.» به چه معناست؟

جواب: «نزول» در شب قدر به معنی تجلی نورِ خاصی است. درست است که ملائکه به جهت ذات مجردی که دارند و محدود به مکان و زمان خاصی نیستند، نسبت به عالم ماده، همیشه و همه‌جا حاضرند، اما یک وقت به لطف الهی به جهت آمادگی که انسان‌ها پیدا می‌کنند، در شرایط خاص یک نوع ظهوری دارند که انسان‌ها احساس می‌کنند بر جان و روان آن‌ها نزول کرده‌اند. و به واقع نسبت به مرتبه‌ای که نفس ناطقه در زندگی زمینی دارد، انوار معنوی ملائکه نازل می‌شود و زندگی انسان را از معنویت و شعور و بصیرتِ خاصی بهره‌مند می‌سازند ودر آن حال انسان‌ها توسط نور ملائکه رفع حجاب می‌شوند تا با حقایق ارتباط قلبی پیدا کنند. در حال حاضر به لطف حضرت حق ملائکه اینجا هستند، اما ما به اندازه‌ای که به عالم ماده و امورات دنیایی مشغول هستیم از ارتباط با آن‌ها محروم می‌باشیم، از جمله شرایطی که می‌توانیم در آن شرایط رفع حجاب کنیم، ماه رمضان است، هم به اعتبار شرایط زمانی خاصی که دارد و هم به اعتبار روزه‌داری خودمان و دیگران. از جمله مکان‌هایی که می‌توان از انوار معنوی ملائکه بهره‌مند شد در محضر حرم اولیاء الهی است که در همین رابطه در زیارت امیرالمؤمنین علیه السلام به آن حضرت و به ملائکه‌ای که گرداگرد قبر مطهر حضرت می‌گردند سلام می‌دهید و می‌گوئید: «السَّلامُ عَلَیْکَ وَ عَلَی الْمَلائِکَةِ الْمُحْدِقِینَ بِکَ وَ الْحَافِّینَ بِقَبْرِک»⁽¹⁾سلام بر شما و بر ملائکه‌ای که شما را در بر گرفته و گرداگرد قبرتان در گردش‌اند و یا جهت ورود به حرم ائمه علیهم السلام از ملائکه‌ی الهی اجازه‌ی ورود می‌گیرید تا شما را از انوار معنوی تجلیات خود محروم نگردانند و می‌گوئید: «أَ أَدْخُلُ یَا مَلائِکَةَ اللَّهِ الْمُحْدِقِینَ بِهَذَا الْحَرَمِ الْمُقِیمِینَ بِهَذَا الْمَشْهَد»⁽²⁾آیا اجازه‌ی ورود می‌دهید ای ملائکه‌ی الهی که گرداگرد این حرم می‌باشید و مقیم به مشهد و محل شهود انوار الهی هستید؟ در روایت داریم چون زائر قصد زیارت ائمه علیهم السلام را نمود آن ملائکه به استقبال او می‌آیند. از جمله مکان‌هایی که در آن‌ها زمینه‌ی رفع حجاب

جهت اُنس با ملائکه‌ی الهی فراهم است مسجد الحرام و مسجد النبی است و مساجد معمولی نیز در حدّ خود چنین استعدادی را دارند.

شب قدر در رابطه با نزول ملائکه و شدت حضور و ظهور آن‌ها شبیه مسجدالحرام است؛ وقتی به مکه مشرّف می‌شوید احساس می‌کنید محیط، محیطی است که ملائکه‌ی الهی با جان شما مأنوس شده‌اند و آنچنان شما را در انوار خود قرار داده‌اند که خانه و فرزند و زندگی دنیایی را فراموش می‌کنید، آنجا دیگر نگاه نمی‌کنید چه کسی آمد و چه کسی رفت. هرکس که حرمت حرم را نگه دارد و مُحرم بیاید ملائکه به سراغش می‌آیند. اگر شایستگی لازم را در ما دیدند می‌مانند. شب قدر هم از این جنس است؛ ملائکه در عین آن‌که همیشه در کنار ما هستند ولی در آن زمانِ خاص با لطف خاصی بر جان‌های مستعد تجلی می‌کنند و اگر شایستگی لازم را احساس کردند می‌مانند و در بصیرت و معنویت انسان در طول سال نقش‌آفرینی می‌کنند.

إن‌شاءالله من و شما توفیق یابیم بیش از آن‌که می‌دانیم حقیقت چیست با تعلق قلبی به آن حقایق، به آن‌ها مؤمن بشویم ومانوس گردیم.

چگونگی غلبه‌ی شیطان بر انسان

بحث در نکته‌ی نهم بود و این که مقام مجردات، مقام «کثرت» نیست و صفات متکثر در آن مقام به «جامعیت» موجودند و نه به «مجموعیت» و با توجه به این که مجردات از نظر تجرد دارای شدت و ضعف هستند، هرقدر تجرد آن‌ها شدیدتر باشد و به حضرت اَحد نزدیک‌تر باشند جامعیت آن‌ها شدیدتر است، مثل تفاوت جامعیت نفسِ ناطقه با جامعیت حضرت اَحدی که هر دو وحدت ذاتی دارند ولی نفس ناطقه‌ی انسان در عین این‌که واحد است و خود را یک انسان احساس می‌کند، مراتب مختلف عاقله و متخیله را به خود نسبت می‌دهد و از طرفی دارای خیالی است که صورت‌های مختلف به صورت بالفعل در آن موجودند، هر چند این موارد، یگانگی نفس ناطقه‌ی انسانی را از او سلب نمی‌کند ولی هیچ کدام از موارد فوق - مثل عاقله و متخیله- در ذات احدی فرض ندارد و صفات او عین ذات اوست و آن صفات با ذات خداوند در نهایتِ وحدت قرار دارند. از طرفی وحدت و جامعیت موجب می‌شوند که موجودِ مجرد نافذ باشد و مانعی در رابطه با حضور او در عالم نباشد. مثل آن‌که نفس ناطقه در بدنِ انسان نافذ است و بدنِ انسان مانع حضور آن نیست در حالی که دست بنده نافذ نیست و

نمی‌تواند مانند نفس ناطقه در دست دیگرم قرار گیرد و چون علت نفوذ مجردات در دیگر عوالم، وحدت و جامعیت است، پس هر اندازه موجود مجردتر باشد، نافذتر است و بر این اساس حضرت حق دارای مطلق نفوذ است.

ملاک نافذبودن هر چیز «وحدت» آن است و هر اندازه انسان بتواند نفس ناطقه‌ی خود را از کثرات آزاد کند، نافذتر خواهد بود و بیشتر می‌تواند اراده‌ی خود را در سایر امور نفوذ دهد، حتی اگر از طریق غیر شرعی به نحوه‌ای از وحدت برسد باز تأثیر خود را خواهد گذاشت هرچند در نهایت، زحمات انسان در آن صورت بی‌ثمر خواهد شد. نمونه‌ی ایجاد وحدت ونفوذ کاری است که در ورزش‌هایی مثل کاراته انجام می‌شود و طرف با تمرکزی شدید تحت عنوان «ذِن» اراده‌ی خود را بر اشیاء نافذ می‌گرداند. کسی که به‌واقع ذِن می‌گیرد و با تمرکزِ وجودی بر روی یک چیز خیره می‌شود، این‌طور نیست که وقتی دستش را می‌زند و ده قالب یخ را می‌شکند، با قدرت ماهیچه‌های دستش آن کار را بکند، بلکه با وحدتی که در نفس خود پدید می‌آورد و با تمرکزی که با استمرار جنبه‌ی حضوری به خود می‌گیرد این کار را می کند، به گفته‌ی خودشان «ذِن موعظه نمی‌کند، صبر پیشه می‌کند»⁽¹⁾

آن تمرکز و صبر با تمرکزهای حصولی که ما مثلاً برای کتاب خواندن فراهم می‌کنیم فرق دارد. در «ذِن» برای زدودن هرگونه اندیشه‌ی کثرت‌گرا باید سیری درونی داشت، حتی حرکاتی که برای شکستن قالب‌های یخ با دست خود انجام می‌دهند برای تمرکزِ بهتر است وگرنه حرکات آن‌ها نقش اصلی را در شکستن یخ‌ها ندارد. عین تمرکزی که در «هیپنوتیزم» انجام می‌شود و کسی که می‌خواهد طرف مقابل را هیپنوتیزم کند اراده‌ی خود را در اراده‌ی او نافذ می‌گرداند. در هیپنوتیزم هم نیاز نیست که طرف دستش را حرکت دهد تا طرف را خواب‌کند، چون نمی‌تواند بدون حرکت دست تمرکز کند از حرکت دستش کمک می‌گیرد. ما هم هنگام دعا دست‌مان را بالامی‌بریم برای این‌که روحیه‌ی فقر خودمان را بیشتر در ذهن خودمان به وجود آوریم. به همین جهت توصیه می‌کنند مانند فقراء دست‌تان را بالا ببرید و مایحتاج خود را از خداوند تقاضا کنید تا حقیقت شما -که «عین فقر» است- در ظاهر شما نیز نمایان شود.

اگر وحدت انسان، وحدت ضعیفی باشد و منجر به وحدتی که به حق وصل است نشود، اراده‌ی آن موجودی که وحدت شدیدتری دارد در او نافذ خواهد شد. شیطان وحدت خاص

خود را دارد که همان وحدتی است که شما در حدّ خیال دارید و صورت‌های خیالی را در شخصیت خود به صورتی جامع نگه می‌دارید، در حالی‌که وحدت عقلی بسیار شدیدتر است و در عقل، صورت‌ها فانی شده‌اند و در حدّ معنا صعود کرده‌اند. اگر انسان با تعلق به عالم ماده، وحدت ذاتی خود را از دست بدهد و از وحدت خیالی هم پائین‌تر بیاید، وحدت شیطان از وحدت چنین انسانی شدیدتر می‌شود و اراده‌ی شیطان می‌تواند در او نافذ باشد و او را تحت تأثیر قرار دهد.

شیطان چون متوجه قاعده‌ی وحدانیت مخلَصین و عدم نفوذ در آن‌ها هست به خدا می‌گوید: «لَاُغْوِینَّهُمْ اَجْمَعِینَ إلا عِبَادَکَ مِنْهُمُ المُخْلَصِینَ»⁽¹⁾همه‌ی انسان‌ها را اغواء می‌کنم مگر بندگان مخلَص را. «مخلَص» کسی است که خود را نمی‌بیند، مقامی است که کثرات بر او حاکم نیست، حقیقت توحید بر او حاکم است و ذات خود را با اُنسِ با حضرت اَحد در اوج وحدت نگه داشته، معلوم است که شیطان نمی‌تواند در مخلَصین هیچ نفوذی داشته باشد.

مباحث معرفت نفس به شما قواعدی را نشان می‌دهد که می‌توانید در سیر و سلوک خود و دیگران از آن بهره‌مند شوید و به عبارتی خودتان استاد سلوکی خودتان شوید. استاد سلوکی می‌داند این شاگرد در چه مرحله‌ای از کثرت است، توصیه‌هایی به او می‌کند تا آرام‌آرام جنبه‌ی کثرتش ضعیف و وحدتش قوی شود و از خیالات باطل آزاد گردد و بتواند جنبه‌های عقلی خود را بر جنبه‌های خیالی‌اش حاکم کند و از تیررس شیطان فاصله بگیرد. وقتی کسی متوجه این قاعده شد که هر اندازه وحدت موجوداتِ عالم شدیدتر باشد به همان اندازه نافذترند و معنی شدت‌یافتن در وحدت را شناخت، می‌تواند برای وحدت‌بخشیدن به شخصیتِ خود و دیگران برنامه‌ریزی کند و راه‌های انصراف از عالم کثرات و رجوع به حضرت اَحدی را پیشه سازد، چون می‌فهمد هر اندازه قلب خود را متوجه عالم کثرات کرد به همان اندازه درجه‌ی وجودی نفس ناطقه‌ی خود را کاهش داده و از وحدت دور کرده و تحت تأثیر موجوداتی قرار داده که وحدت آن‌ها از وحدت او بیشتر است.

می‌پرسند اگر شیطان وحدت دارد و ما وحدت داریم پس هر دو اراده‌های نافذ خواهیم داشت پس چرا اراده‌ی شیطان می‌تواند بر اراده‌ی بعضی از انسان‌ها غلبه کند؟ جواب این سؤال را در مطالب فوق می‌توانید بیابید زیرا عده‌ای از انسان‌ها نفس ناطقه‌ی خود را از وحدت

ذاتی‌شان پائین‌تر آورده‌اند و با آرزوهای دنیایی و کثرتِ کلام و تعلق به کثرات در دنیا، آن را پراکنده کرده‌اند، در نتیجه زمینه‌ی نفوذ شیطان در خیال آن‌ها فراهم شده و شیطان خیالات آن‌ها را در اختیار گرفته است، براساس همین قاعده به ما دستور داده‌اند خود را از کثرت غذاها و سفره‌های رنگین و حرف‌های زیادی و نگاه‌های افراطی به دنیا و خودنمایی - که یک نوع جلب نظر انسان‌های کثیر است- دور کنیم تا در وحدت ذاتی خود پایدار بمانیم و راه نفوذ شیطان را سدّ کنیم و او را مأیوس نمائیم. خداوند به مردها توصیه می‌کند: «به نامحرم نگاه نکنند» و به زن‌ها می‌فرماید: با حفظ حجاب نگاه های کثیر را از خود دور کنند، کاری نکنید که ذهن‌ها به شما جلب شود، همه‌ی این دستورات جهت حفظ وحدت ذاتی انسان است که با اُنسِ با وحدت حضرت اَحدی ایجاد و پایدار می‌ماند.

حقیقت انسان

در جلسات قبل عرض شد که صفات متکثر در انسان به صورت جامع موجود است و به همین جهت وحدت ذات انسان را از او سلب نمی کند و به همین جهت انسان در عین داشتن صفاتی مثل شنیدن و دیدن و تعقل‌کردن، همه‌ی این صفات را به «منِ» خود نسبت می‌دهد و احساس یگانگی در خود دارد و خود را یک واقعیت واحد احساس می‌کند. این نشان می‌دهد حقیقت ما، «وحدت ما»ست و این وحدت چیزی نیست که عارض ما شده باشد بلکه برعکس، آنچه عامل کثرت شخصیت ما می‌شود عارضی است، زیرا ملاحظه فرمودید هر موجود مجردی دارای وحدت ذاتی است و تقسیم‌بردار نیست و بر این اساس توصیه‌های دینی دعوتی است برای حفظ حقیقت انسان و تلاش شیطان تلاشی است تا انسان را از حقیقت خود که همان وحدت ذاتی است، خارج کند و از آن جایی که آنچه شیطان پیشنهاد می‌کند مطابق جان انسان‌ها نیست و عارض بر جان انسان‌ها است قرآن می‌فرماید: «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطَانِ کَانَ ضَعِیفًا»⁽¹⁾نقشه‌های شیطان، نقشه‌های ضعیفی است. چون انسان در اولین فرصت که به خود آمد متوجه نقص‌های القائات شیطانی می‌شود.

نمودهای وحدت ذاتی نفس

موضوعِ پس‌زدن عضو پیوندی به بدن را نیز باید در راستای وحدت ذاتی نفس دنبال کنیم زیرا هر چیزی که وحدت تکوینی نفس را مختل کند، ذات انسان آن را نمی‌پذیرد و آن را از خود نمی‌داند. نفس ناطقه در دوره‌ی جنینی مطابق قوا و اهدافی که برای خود می شناسد بدن خود را می‌سازد و با آن اتحاد برقرار می‌کند و چون خودش بدن خود را ساخته آن را از خودش می‌داند. از آن جایی که در بیرون از زندگی جنینی می‌خواهد از درختْ میوه بکَند، انگشتانی می‌سازد مناسبِ آن کار، همان‌طور که روح گرگ برای خود چنگال‌هایی می‌سازد تا وقتی به این دنیا می‌آید بتواند بِدَراند. در این راستا که روح بدنی مناسب نیازهایش می‌سازد، بدن را از خودش می‌داند و یک نحوه یگانگی با آن دارد و نسبت به آن تعلق خاصی در خود احساس می‌کند، چون با روح خودش آن را شکل داده همان‌طور که انسان با فرزند خود یک نحوه یگانگی دارد که آن یگانگی را با کودک همسایه ندارد و با خوب‌بودن فرزندش نشاط بیشتری به او دست می‌دهد تا با خوب‌بودن کودک همسایه، این حساسیت به جهت آن اتحادی است که بین ما و کودکمان هست. حساب کنید در قیامت که اعمال ما ظاهر می‌شود و در حالی که آن اعمال عین وجود ماست، خوب بودن یا بد بودن اعمال چقدر در روح و روان ما نقش خواهند داشت. آنقدر اعمال انسان با انسان یگانه است که قرآن در رابطه با صورتِ آتش اهل جهنّم می‌فرماید: «تَطَّلِعُ عَلَی الاَفْئِدَةِ»⁽¹⁾آن آتش از جان آن‌ها طلوع می‌کند و بیرون می‌آید، در عین این‌که آن آتش بیرون است و انسان را احاطه کرده، از قلب او سرچشمه گرفته است. خوبی و بدی کودک ما که از جهتی به قلب ما نزدیک است در روحیه‌ی ما نقش اساسی دارد چه رسد به خوبی و بدی اعمال ما که عین اراده‌های ماست.

بدن ما بدنی است که خودمان آن را ساخته‌ایم و در این دنیا هم دائماً خودمان داریم آن را تدبیر می‌کنیم و صورت روح ما را به خود گرفته است به همین جهت اگر یک انسان و یک گوسفند مدتی غذای واحدی بخورند بدن آن‌ها شبیه هم نمی‌شود چون روح انسان آن غذا را مطابق بدنی که خود می‌خواهد جهت می‌دهد، زیرا بدن من، بدن روح من است نه بدن مربوط به غذاهای من.

همین‌طور که نفس ناطقه «وحدت ذاتی» دارد و بدن خود را نیز با حفظ آن وحدت شکل داده، هر چیزی به بدن پیوند زده شود که نفس ناطقه آن را از خود نداند، آن را تدبیر نمی‌کند. زیرا نفس با بدنِ خود وحدت خاصی دارد، تحت عنوان «وحدت انضمامی»؛ یعنی نه بدن عین نفس ناطقه است و نه جدا از نفس ناطقه. ملاصدرا این نوع وحدت را که بین نفس و بدن هست، یکی از عجایب عالم می‌داند که چگونه جسم همنشین روح شده است! علت این وحدت هم آن است که روح، بدن خود را خودش ساخته‌است و از این طریق یک رابطه‌ی خاصی با آن برقرار نموده است تا بتواند بالقوه‌های خود را فعلیت بخشد.

وقتی به خوبی متوجه شدیم «نفس، وحدت ذاتی دارد و کثرتِ کمالاتش آن را از «وحدت» خارج نمی‌کند، می‌فهمیم چرا هر چیزی را که غیر خودش احساس کرد تحمل‌نمی‌نماید. حتی اگر ناخن شما طوری بشکند که امید پیوستن آن به بدن در نفس شما از بین برود، نفس شما نمی‌تواند وجود آن ناخنِ نیم‌بند را تحمل‌کند و می‌خواهد آن را جداکند؛ چون این حد از دوگانگی را هم در بدن خود نمی‌پذیرد.

وقتی متوجه باشیم وحدتِ ذاتی نفس عین وجود آن است و با بدنی ارتباط برقرار می‌کند که این وحدت حفظ شود، متوجه می‌شویم چرا اگر عضوی به بدن پیوند زده شد که شبیه عضو قبلی نبود و روح نتوانست آن را به عنوان بدن خود بپذیرد، آن را تدبیر نمی‌کند. اینجاست که ملاحظه می‌کنید چرا بعضی از کلیه‌های پیوندی پس زده می‌شوند، چون نفس ناطقه نتوانست با آن کلیه اتحاد برقرار کند و یگانگی خود را حفظ نماید. پزشکان با تجربه‌های طولانی که داشته‌اند سعی می‌کنند پارامتر‌های زیادی را در یگانه بودن عضوِ پیوندی با بدنِ مورد معاینه رعایت کنند تا روح حس‌نکند عضو جدید یگانگی‌اش را مختل می‌کند.

توجه به موضوع «وحدت ذاتیِ نفس» قفل‌های مهمی را در رابطه با روح و جسم می‌گشاید و معارف ارزشمندی را در اختیار انسان قرار می‌دهد و بسیاری از موضوعات توحیدی را می‌توان از طریق آن تبیین کرد تا آن حدّ که می‌فهمیم چرا اگر جامعه‌ای مانع تحقق نظام توحیدی شد آن جامعه حتماً هلاک می‌شود ونظام توحیدی عالم عضوی را که با روح توحیدی عالم یگانگی نداشته باشد تحمل نمی کند .

در راستای پیوند کلیه سعی‌می‌کنند دهنده و گیرنده، خواهر و برادر باشند، با این وجود باید پارامترهای دیگری را نیز رعایت‌کنند و مدتی به گیرنده‌ی کلیه کورتون تزریق می‌کنند تا نفس ناطقه‌ی او تکویناً براساس عادت طبیعی خود کلیه‌ی جدید را مثل کلیه‌ی قبلی تدبیر کند

و به کلیه‌ی جدید نیز عادت نماید و آرام‌آرام کورتون را قطع می‌کنند. با این حال ممکن است بعد از مدتی نفس ناطقه‌ی بیمار بر اساس سیستم ایمنی که دارد، آن کلیه را پس بزند، مثل همان حالتی که نسبت به ناخن شکسته‌ی خود دارد که در ابتدا با آن کج‌دار و مریز برخورد می‌کند به امید آن که بتواند آن را به بدن خود برگرداند و با آن اتحاد برقرار کند ولی چنانچه از نظر تکوینی به این نتیجه نرسید که آن ناخن می‌تواند جزء بدن باشد، حالت آن تغییر می‌کند و میل کندن آن را در اراده تشریعی ما شدت می‌بخشد، زیرا حفظ یگانگی اساس نفس است و باید نسبت به بدنِ خود نیز آن را حفظ کند. این را به عنوان مثال عرض کردم تا معنی وحدت ذاتی نفس را عرض کرده باشم و این‌که حفظ این وحدت تا رابطه‌ی نفس با بدن نیز جریان دارد و نه تنها در تدبیر کلیه‌ی جدید باید احساس وحدت نفس نسبت به بدنی که کلیه‌ی جدید به آن پیوند خورده، حفظ شود، نسبت به پیوند سایر اعضاء نیز موضوع از همین قرار است، چه آن عضو پیوندی قلب باشدو چه یک انگشت و معلوم است که حساسیت نفس در رابطه با وحدت ذاتی‌اش، نسبت به عضوی مثل قلب بسیار بیشتر است از حساسیت نفس نسبت به یک انگشت، زیرا همان‌طور که قطع انگشت نسبت نفس با بدن را مختل نمی‌کند، پیوند انگشتی جدید نیز به همان اندازه نقشی اساسی در تغییر وحدت نفس با بدن ندارد ولی در مورد قلب چنین نیست و باید نهایت شباهت بین قلب پیوندی با قلب قبلی باشد.

مغالطه‌ای بین اراده‌ی تشریعی و تکوینی

سؤال: چطور می‌فرمائید انسان بعد از مدتی می‌فهمد که کلیه‌ی جدید از خودش نیست و آن را پس می‌زند در حالی که هر کس از ابتدا می‌داند آن کلیه از خودش نمی‌باشد و چگونه با تزریق کورتون نفس را فریب می‌دهند تا نفهمد این کلیه، کلیه‌ی قبلی نیست؟

جواب: بحث ما در اراده و فهم تکوینی نفس ناطقه است و نه اراده و فهم تشریعی آن که شما مطرح می‌کنید. فهم و اراده‌ی تکوینی نفس ناطقه خاصیت خاص خود را دارد و به جنبه‌ی «وجودی» آن مربوط است که یک امر کلی است، آری اگر نفس ناطقه توانست ارتباط «وجودی» و تکوینی با عضو جدید پیدا کند آن را تدبیر می‌نماید، چون باید رابطه‌ی نفس با کلیه‌ی جدید خارج از آن‌که این کلیه از نظر جزیی کلیه‌ای جدید است، مثل رابطه‌ای باشد که با کلیه‌ی طبیعی خود داشت و خودش آن را ساخته بود و رابطه‌ی وجودی بین نفس ناطقه و اعضاء بدن مثل همان رابطه‌ای است که نفس با زخمی که بر بدنش وارد شد و مزمن گشت،

برقرار می‌کرد و مدتی طول می‌کشید که نفس از ترمیم سریع زخم دست بردارد. در ابتدا نفس ناطقه براساس ملکات قبلی‌اش کلیه جدید را تدبیر می‌کند ولی اگر نتواند آن ارتباط طبیعی که باید با آن داشته باشدرا ادامه دهد آرام‌آرام اراده‌ای جهت انصراف از آن کلیه در او ایجاد می‌شود و از تدبیر خود می‌کاهد تا آنجا که دیگر آن کلیه در بدن، موجود غریبه‌ای به‌حساب می‌آید و باید آن را از بدن خارج کنند و عنایت داشته باشید این نوع برخورد که نفس ناطقه با اعضاء خود دارد، غیر از برخورد جزئی است که در اراده‌ی تشریعی من و شما انجام می‌گیرد و سریعاً نسبت به انجام کاری اقدام می‌کنیم.

در راستای یگانگی بین نفس و بدن است که اندیشمندان «تناسخ» را محال می‌دانند و ثابت می‌کنند هرگز نمی‌شود انسانی که مرده و بدن خود را رها کرده است، باز به بدن خود برگردد و یا در بدن دیگری حلول کند و ادامه‌ی حیات بدهد؛ زیرا نفس انسان فقط با بدن خود -که آن را پدید آورده- می‌تواند وحدت ایجادکند.⁽¹⁾

و بعد از آن‌که با به‌کارگیری بدن، بالقوه‌هایش فعلیت یافت آن را رها می‌نماید و چون امکان ندارد آنچه بالفعل شده دوباره بالقوه گردد، امکان ندارد نفس انسان دوباره به بدنی که رها کرده برگشت نماید زیرا آنچه را از بدن خود می‌خواست به‌دست آورده است.⁽²⁾

نفس ناطقه نمونه‌ای از ایجاد‌کردن

از نکات با برکتی که در تاریخ تفکر بشر مورد توجه بوده است، مسئله‌ی «ایجاد کثرت از وحدت» است و این که «چگونه عالم کثرت از ذات احدیِ خداوند صادر شده و رابطه‌ی مخلوقاتِ کثیر با ذات اَحدی چگونه است؟». در این راستا نیز «معرفت نفس» به کمک ما می‌آید و از طریقی نسبتاً ساده‌تر این مسئله‌ی گران‌سنگ را برای ما روشن می‌کند.

بهترین نمونه‌ی صدور کثرت از وحدت را وقتی علم ما در قالب الفاظ و جملات ظهور می‌کند، در خود می‌توانیم تجربه کنیم. وقتی مطلبی علمی را می‌دانید ولی قصد بیان آن را

ندارید، تصورِ خاصی از کلمات و جملاتی که باید به‌وسیله‌ی آن‌ها مطلب علمی‌تان را بیان کنید، در ذهن ندارید یا حتی ترتیبی را که در استدلال به صورت صغری و کبری باید رعایت کنید، در ذهن ندارید. بدیهی است که در این مرحله حتی هیچ اراده‌ای برای تحرک زبان و بیان الفاظ نخواهید داشت. در این مرحله هنوز الفاظی که آن مطلبِ علمی را بیان کنند به صورت پدیده‌ی طبیعی موجود نمی‌باشند، ولی وقتی خواستید آن مطلبِ علمی را بیان کنید به‌خوبی مقدماتِ بیان مطلب را در ذهن خود ایجاد کرده و از آن پس همان مطلب را به صورت کلمات و الفاظِ طبیعی اظهار می‌کنید.

چون این آمادگی را در خود یافتید که علم خود را اظهار کنید، تفهیم مطلب را با حفظ مراتب آغاز می‌کنید. ابتدا مقدماتِ عقلیِ برهان را در عقل خود در نظر گرفته و الفاظ ذهنی‌ای را که بیان‌کننده‌ی آن مقدمات علمی هستند در ذهن و خیال خود ترسیم می‌کنید و پس از آن، الفاظ مادی و طبیعی را پدید می‌آورید. و به این صورت آن معنای عقلی که در نفس شما از قبل به صورت اجمال وجود داشت؛ پس از ملاحظه‌ی تفصیلی، علت پیدایش تصورات خیالی گشته و این تصورات خیالی نیز موجب ایجاد الفاظ طبیعی شدند. پس رابطه‌ی مَلَکه‌ی علمی با تصورات ذهنی و الفاظ طبیعیِ مربوط به آن، یک رابطه‌ی علمیِ صدوری و ایجادی است. به این معنا که هستی و وجود آنها متکی به هستی آن معنای عقلی بوده و از ناحیه‌ی آن معنا، افاضه و صادر شده و نزول یافته‌اند.

گاهی علمی پیش خود دارید که در نفس شما فقط به صورت «علم» موجود است. حال اگر تصمیم‌گرفتید آن را ارائه دهید، همین‌که اراده می‌کنید آن را ارائه دهید، در همان لحظه الفاظ و جملاتی که مناسب ارائه‌ی آن علم است در ذهن شما ایجاد می‌شوند، الفاظ و جملاتی که به یک اعتبار صورتِ آن علم‌اند به شکل کثرت. یعنی از آن علم که هیچ‌گونه کثرتی در آن نبود در ذهن شما صورتی از معانی الفاظ و جملات ظاهر می‌شود و از معانی الفاظ و جملات، الفاظ و جملات خارجی که شما با دهان و حنجره آن‌ها را اداء می‌کنید به‌وجود می‌آید. به این معنی که هر قدر آن مرتبه‌ی علمی بیشتر نازل شد، کثرت بیشتری پیدا می‌کند. وقتی قصد «گفتن» نداشتید، آن علم فقط جنبه‌ی وحدانی داشت و هیچ جنبه‌ی کثرتی در آن نبود و جنبه‌ای از کثرت هم از آن نازل نمی شد،صرفا یک «علم» بود.ولی همین‌که اراده کردید آن را اظهار کنید در خیالات شما از آن صورت علمیه‌ی عقلیه، صورت‌هایی از الفاظ و جملات به صورت معانی ایجاد شد و نهایتاً به صورت الفاظ و جملاتی در بیرون ظاهر گشت،

به صورت الفاظی که صوت و حرکتِ هوا است، صوت و حرکتی که ریشه در آن حقیقت مجردِ معنوی - یعنی علم- دارد و با اراده‌ی شما در واقع خلق شدند. همین‌که اراده کردید آن علم را ظاهر کنید صورت‌های نازله‌ای از آن به صورت الفاظ و جملات در ذهن‌تان ظهور کرد. حضرت حق نیز وقتی اراده کند تا چیزی را خلق کند، آن مخلوق چیزی جز ظهور علم خداوند نیست که به اراده‌ی او صورت خاص به خود گرفته است.

شما همین که اراده‌کردید تا ما فی الضمیر خود را اظهار کنید پای معانی ذهنی به صورت الفاظ و جملات باز می‌شود. ابتدا در نفس شما صُوَر ذهنیه و معانی مختلفی که ظهور علم شما بود، پدید آمد و به ترتیبی که بتوانید مکنونات علمی‌تان را ارائه دهید در آمد، در حالی‌که قبل از آن‌که اراده کنید هیچ‌کدام از این جملات و الفاظ و انضباط خاص بین آن‌ها موجود نبود ولی وقتی خواستید آن مطلب علمی را اظهار کنید، مقدمات بیان مطلب را به‌خوبی در ذهن خود ایجاد کردید و از آن پس، همان مطلب را به صورت کلمات و الفاظ طبیعی اظهار نمودید.

همان‌طور که در نفس انسان از صورت علمی، معانی جملات و از آن‌ها جملات و الفاظِ بیرونی صادر می‌شود، خداوند هم اراده می‌کند تا علم خود را از مقام ذات، در عرش و از آن‌جا در عالم ملکوت و سپس در عالم ناسوت یا عالم ارض ظاهر کند، در حالی‌که همه‌ی آنچه در عالم عرش و ملکوت و ارض ظاهر می‌شود، صورت علم خداوند از اشیاء است. هر یک از عوالم هستی مابه‌إزایی در نفس انسان دارد. جایگاه عقل انسان شبیه عالم عرش است، همان‌طور که جایگاه ذهن او شبیه عالم ملکوت است و الفاظ و جملاتی که اداء می‌کند شبیه عالم ارض است، و همان‌طور که ارض صورت عالم ملکوت است، تمام عالم ملکوت صورت مثالی عالم عرش یا به تعبیر «فلسفه»، عالم عقل است. فلسفه براساس دستگاه خود تعبیرهای خود را دارد و دین تعبیرهای خود را، در عین حال موضوعاتشان قابل تطبیق است و سخن دین جدای از عقل فلسفی نیست. در فلسفه آن عالمی را که تحت عنوان «عالم جبروت» نام می‌برند تا حدّی با «عرش» که دین توصیف می‌کند تطبیق دارد با این تفاوت که نگاه فلسفه به آن عالم به اعتبار جنبه‌ی عقلی آن است و نگاه دین به آن عالم به اعتبار نقش و تأثیر آن بر عوالم مادون است. در فلسفه ترتیب عوالم از بالا به پائین را تحت عنوان: جبروت و ملکوت و ناسوت نام می‌برند و در دین با عنوان عرش و کرسی و ارض معرفی می شوند و همین عوالم نسبت به قوس صعود عبارت‌اند از دنیا و برزخ و قیامت. عمده آن است که بتوانیم از طریق معرفت به

نفسِ خود جایگاه عرش و کرسی و ارض یا دنیا و برزخ و قیامت را بفهمیم و بدانیم همه صورت علم خداوند است که ظهور کرده است.

وقتی دنیا قیامت می‌شود و قاعده‌ی «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» جاری می‌گردد و همه‌ی عالم به سوی خدا برمی‌گردند، کل عالمِ ماده به مقام ملکوت برمی‌گردد و در نهایت به مقام قیامتی خود رجوع داده می‌شود، زیرا از همان جا نزول کرده و بدون آن‌که در اثر این نزول رابطه‌ی دنیا با عوالم بالاتر قطع شود بلکه دنیا تماماً در قبضه‌ی عالم معنا خواهد بود. خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ»⁽¹⁾آن‌ها خدا را آن‌گونه که شایسته است نشناختند، در حالی‌که تمام زمین در روز قیامت در قبضه‌ی اوست و آسمان‌ها پیچیده در دست او؛ خداوند منزّه و بلندمقام است از شریک‌هایی که برای او می‌پندارند. در جای دیگر برای آن که بفهماند چگونه عالم در قبضه‌ی خداوند است می‌فرماید: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلین»⁽²⁾روزی که آسمان را چون طوماری در هم می‌پیچیم، همان گونه که آفرینش را آغاز کردیم آن را باز می‌گردانیم؛ این وعده‌ای است بر ما، و قطعاً آن را انجام خواهیم داد. به این معنی که عالم از مرتبه‌ی مادون خود به مرتبه‌ی عالی‌تر برمی‌گردد زیرا اگر عالم ماده جمع شود به مرتبه‌ی عالم مثال و عالم قیامت صعود می‌کند همان‌طور که در مورد حضرت عیسی علیه السلام می‌فرماید: «وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ»⁽³⁾او را به قتل نرساندند و به صلیب نکشیدند - «بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ»⁽⁴⁾بلکه خداوند او را به سوی خود بالا برد. این نوع بالا بردن به سوی خدا به این صورت است که از مرتبه‌ی مادون به مرتبه‌ی مافوقِ وجود سوق پیدا می‌کند، همان‌طور که قبلاً خلقت او از مرتبه‌ی علمی به مرتبه‌ی خلقی نزول یافته بود. آیا بدن حضرت عیسی علیه السلام به آسمان رفته و آن حضرت با بدن خود در گوشه‌ای از آسمان نشسته‌اند یا همین‌که از عالم ماده بالاتر روند به مرتبه‌ی تجرد خود می‌رسند که دیگر مکان برایشان مطرح نیست؟ اگر وجود علمی نازل بشود به صورت همین بدن مادی ظاهر می شود و اگر صعود کند به موجودی مجرد تبدیل می‌شود چون آنجا کثرت

نیست و هر اندازه بالابروید، «وحدت» شدیدتر می‌شود و از ابعاد مادی کم می‌گردد. این مثال‌ها نمونه‌ای است که رابطه‌ی بین کثرت و وحدت روشن شود و ملاحظه بفرمائید چگونه از طریق معرفت نفس می‌توان معنی خلقتِ امور کثیر از حقیقت واحدی را تجربه کرد.

ربط «عالمِ خلق» با «عالَمِ امر»

آنچه پیوستگی و ربط تصورات خیالی و الفاظ طبیعی را با معنای عقلی به‌خوبی روشن می‌کند، این حقیقت است که اگر شما در ضمن صحبت، ملکه‌ی عقلی خود را به یکباره از دست بدهید همه‌ی تصورات و الفاظ شما از نظم و روال عقلیِ خود خارج می‌شود و از بیان ادامه‌ی مطلب باز می‌مانید.

از طرفی این الفاظ که از خزینه‌ی عقلی شما صادر می‌شود، مثل صادر شدن قطرات باران از ابر نیست که پس از مدتی خزینه‌ی آن یعنی ابر، از بین برود - چون ریزش باران به‌طور تجافی است و نه تجلّی- خزینه‌ی عقلی که معانی خیالی و لفظی از آن صادر می‌شود، هرگز کاستی نمی‌پذیرد و شما پس از بیان یک معنای علمی، فاقد آن معنا نمی‌شوید، حتی اگر هزار بار آن مطلب علمی را بیان کنید هیچ اندازه از منبع آن کاسته نمی‌گردد، چون صدور آن به صورت تجلّی است و نه تجافی.

از طرفی آن ملکه‌ی علمی با مظاهر گوناگونِ خود که به صورت خیالی و لفظی در آمده، دارای یک وحدت حقیقی است و چون رابطه‌ی بین آن معنی و لفظِ مربوط به آن معنی، یک رابطه‌ی حقیقی است و واقعاً بین آنها وحدت جاری است، وقتی هم کسی آن الفاظ را شنید، همان معنا را که مورد نظر شماست می‌فهمد، درحالی‌که اگر به صورت تجافی از مبدء خود صادر شده باشد دیگر چنین وحدتی بین شیء و مبدء آن نیست.

حالتی که بین نفس ناطقه و صورت ذهنی و صورت الفاظِ آن هست شبیه نسبت صدوری و ایجادیِ نَفَس رحمانی با اجزاء عالم است و شاهد گویایی برای اظهار کیفیت وحدتی است که در مراتب مختلفِ فیضِ منبسط و نَفَس رحمانی وجود دارد.⁽¹⁾کیفیت صدور کثرت از وحدت، ما را متوجه این نکته می‌نماید که فیضِ منبسط با کیفیتِ وحدتی که دارد، واحد

حقیقی بودن جهان را تضمین می‌کند، چون در تمام مراتب ظهور، وحدت حقیقی حاضر است و این ظهورات از آن‌جایی که معلول نَفَس رحمانی‌اند، هرگز مانع حضور نَفَس رحمانی در سرتاسر عالم نمی‌باشند.

بنده هم‌اکنون از عالم عقل، صورتی را به عالم خیال می‌آورم و بعد در عالم ماده به صورت الفاظ ظاهر می‌کنم در حالی که شما از این الفاظِ به ظاهر پراکنده معنای خاصی را دریافت می‌کنید زیرا الفاظی که گوش شما را مرتعش می‌کند از مرتبه ی مجرد خود منقطع نیست و شما همین که این الفاظِ ماد‌ی را می‌شنوید به جنبه‌ی مجرد آن‌ها که حامل معناست، متصل می‌شوید به همین جهت با این‌که گوش شما صوت می‌شنود ولی متوجه معنایی می‌شوید که بنده اراده کرده‌ام زیرا الفاظ با نظم خاصی ظاهر می‌شود که آن نظم حامل معنایی است که شما می‌شنوید. شما در دل این صوت و الفاظ نظمی می‌یابید که حاصل اتحاد با عالم معنا است و بین این الفاظ و آن معنا به جهت نظم کلمات، ارتباط خاصی برقرار است و این همان ربط عالم «خلق» به عالم «امر» است و حضور خاص عالم «امر» در عالم «خلق» به این معناست که ملاحظه فرمودید.

شما در هنگام تفهیم مطلبِ علمی خود با حفظ نظم خاصی که در عالم معنا هست الفاظ مناسبی را اظهار می‌کنید، ابتدا مقدمات عقلیِ برهان را در عقل خود در نظر گرفته و آن الفاظِ ذهنی را که بیان‌کننده‌ی آن مقدمات علمی هستند در ذهن و خیال خود ترسیم می‌کنید و پس از آن، الفاظی مادی و طبیعیِ مطابق آن معانی پدیدمی‌آورید. و آن معنای عقلی -که در نفس شما از قبل به صورت اجمال وجود داشت- پس از ملاحظه‌ی تفصیلی، علت پیدایش تصورات خیالی گشته و تصورات خیالی نیز موجب ایجاد الفاظ طبیعی شده‌اند. پس رابطه‌ی «مَلَکه‌ی علمی» با «تصورات ذهنی» و «نظم الفاظ طبیعیِ مربوط به آن»، یک رابطه‌ی علمیِ«صدوری» و «ایجادی» است؛ به این معنا که هستی و وجود نظمِ موجود در الفاظ، متّکی به هستیِ آن معنای عقلی بوده و از ناحیه‌ی آن معنا، افاضه و صادر شده و نزول یافته‌اند. این نمونه‌ای است از ربط «عالم خلق» به «عالم امر».

«عالم امر»، عالم مجردی است که زمان‌مندی و مکان‌مندی برایش معنی ندارد، قرآن می‌فرماید: «اِنَّما اَمْرُهُ إذا اَرَادَ شَیْئاً أنْ‌یقُولَ لَهُ کُنْ، فَیکُونَ»⁽¹⁾«امر» او آن است که چون چیزی را

اراده کند تا پدید آید، مثل آن است که به آن شئ بگوید، بشو و آن شئ بدون هیچ وقفه‌ای می‌شود. در حالی که وقتی بحث خلق به میان می‌آید می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ»⁽¹⁾پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز خلق کرد. ملاحظه می‌کنید که خلق‌کردن، «زمان» برمی‌دارد. از طرفی قرآن می‌فرماید: «اَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الاَمْرُ»⁽²⁾بدانید که برای خدا هم خلق هست و هم اَمر . یعنی خدا، هم ایجادِ با«زمان» دارد هم ایجاد بی«زمان» و چون ایجاد «روح» بی«زمان» است می‌فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبِّی»⁽³⁾بگو روح از امر خدا است و انتظار نداشته باشید مثل سایر مخلوقات قابل مشاهده باشد.

عقل و خیال شما در عالم «امر» است ولی الفاظ‌تان در عالم «خلق» است. و از این‌که این الفاظ نمایاننده‌ی آن معانی است که در عالم عقل و خیال است می‌توانید ربط عالم خلق به عالم امر را در خود تجربه کنید و همواره به همین شکل اصلِ آنچه در عالم خلق هست در عالم امر قرار دارد. قرآن می‌فرماید: «یُنَزِّلُ الْمَلآئِکَةَ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ»⁽⁴⁾خداوند ملائکه را به کمک روح که از امر او هست، نازل فرمود. در این آیه تأکید می‌فرماید: آن روح که نور ملائکه از آن نازل می‌شوند از اَمر پروردگار است و نه از خلق او، تا ذهن‌ها متوجه حقیقت آسمانی و معنوی آن مقام باشد و متوجه باشند آن مقام محدودیت‌های عالم ماده را ندارد. هنگامی که «شوآرد ناتزه» جواب نامه‌ی امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» به گورباچف را آورد و در آن جواب بحث از ارتباط سیاسی و اقتصادی دو کشور را به میان آورده بود، وسط صحبت‌های «شوآرد ناتزه» که جواب نامه را می‌خواند، امام بلند شدند بروند! و همان‌طور ایستاده گفتند: «ما می‌خواستیم ایشان را به یک عالم وسیع‌تری وارد کنیم، که او نخواست.»، به تعبیری امام می‌خواستند گورباچف را به عالم «امر» ببرند تا در وسعتی بیکرانه وارد شود. گفت:

گرچه

در خشکی هزاران رنگ‌هاست

ماهیان

را با یبوست جنگ‌هاست

این

جهان خود حبس جان‌های شماست

هین

روید آن‌سو که صحرای شماست

این

جهان محدود و آن خود بی حد است

نقش

و صورت پیش آن معنی سد است

باید طوری دینداری کرد که نظرها به «عالم امر» باشد و از محدوده‌ی زمان و مکان بالاتر بیاییم و قرآن و ائمه علیهم السلام را در آن افق بنگریم. این خوب نیست که قرآن و ائمه علیهم السلام را پایین بیاوریم، امام‌حسین علیه السلام را نباید در حدّ فهم سطحی و دنیازده‌ی خودمان پایین بیاوریم، چرا خودمان را در آن حدّی که قرآن و ائمه علیهم السلام در آن حدّ قرار دارند بالا نبریم؟ به قول آیت‌الله جوادی«حفظه‌الله‌تعالی» ما به جای این که دست‌مان را به دامن دین بدهیم بالابرویم، پای دین را می‌گیریم پایین می‌کشیم. این‌طور از عالم «امر» محروم می‌شویم و از ارتباط و اُنس با باطن این عالم که فوق زمان و مکان است خود را محروم می‌کنیم.

دائماً «عالم خلق» از «عالم امر»نازل می‌شود، حضرت ربّ به حکم «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ» دائماً ایجاد می‌کنند و این ایجاد تا عالم خلق ادامه می‌یابد، بدون آن‌که از منبع فیض عالم چیزی کاسته شود، همین‌طور که وقتی شما معانی را از عقل‌تان به خیال تجلّی دادید و از خیال به الفاظ نازل کردید، چیزی از عقل‌تان کاسته نشد. ایجاد و خلق الهی مثل ریزش باران از ابر نیست که وقتی قطرات باران فرود آمد به همان مقدار از ابر کاسته شود. خلق و ایجاد خدا از جنس تجلی است و نه تجافی. همان‌طور که ملاحظه کردید ما یک «تجافی» داریم و یک «تجلّی»، «تجافی» مثل ریزش باران از ابر است، هر اندازه که باران از ابر ریزش کرد به همان اندازه از آب‌های ابر کاسته می‌شود. در «تجافی» آن‌چیزی که فرود آمد و از منبع خود جدا شد دیگر در منبع خود نیست. اما در «تجلّی» این‌طور نیست و آن‌چیزی که تجلی می‌کند پرتوی از منبع خود است، بدون آن‌که رابطه‌اش با منبع اصلی قطع گردد و خزینه‌ی آن تمام شود. هر چه از حضرت پروردگار ایجاد شود از آن عالم چیزی کاسته نمی‌شود چون خداوند به صورت «تجلّی» ایجاد می‌کند. نمونه‌ی تجلی همان است که شما در خود تجربه می‌کنید، آن معانی که از طریق «اندیشه»تان به صورت «لفظ» در بیاید از اندیشه‌ی شما کاسته نمی‌شود، این‌طور نیست که پس از بیان یک معنای علمی، فاقد آن معنا شوید. حتی اگر هزار بار آن مطلب علمی را بیان‌کنید، هیچ اندازه از منبع آن کاسته نمی‌شود؛ چون صدور آن، به صورت «تجلّی» است و نه

«تجافی» و آنچه صادر می‌شود از جنس معانی است و در«الفاظ» آنچه مربوط به اندیشه است، آن نظمی است که در بین الفاظ جاری است.⁽¹⁾

وقتی الفاظی از شما صادر شود که حامل معانی باشد نشان از آن دارد که وحدتی بین این الفاظ با تفکر شما برقرار است و اگر وحدتِ بین الفاظ و تعقل شما به هم خورد الفاظی را اداء می‌کنید که پراکنده و نامفهوم است. نتیجه‌ی مهمی که می‌گیریم و بر آن تأکید داریم آن است که بین ملکه‌ی علمی با مظاهر گوناگون خود در صورت‌های خیالی و لفظی، یک وحدت حقیقی برقرار است و رابطه‌ی بین آن «معنی» و الفاظِ مربوط به آن معنی یک رابطه‌ی حقیقی است و واقعاً بین آن‌ها «وحدت» جاری است، وقتی هم کسی آن الفاظ را شنید، همان معنا را که مورد نظر گوینده است می‌فهمد. در حالی‌که وقتی به صورت تجافی از مبدأ خود صادر شده باشد، دیگر چنین وحدتی بین شیء و مبدأ آن حاکم نخواهد بود.

مهم‌ترین مطلبی که بنده در این بحث می‌خواهم تأکید کنم همین رابطه‌ی بین الفاظ با علم ما است؛ که به کمک آن می‌توان نتیجه گرفت همین رابطه بین عالم ماده با عالم معنا هست و یک نوع «یگانگی» بین آن‌ها برقرار می‌باشد. همین‌طور که وقتی در حال سخن گفتن هستید اگر حواس‌تان به جای دیگری برود، نظم سخنانتان به هم می‌خورد و این نشان می‌دهد نظم الفاظِ مادی ریشه در صورت علمی آن دارد، اگر ارتباط عالم ماده با عالم ملکوت قطع شود به کلی عالم به هم می‌ریزد. اگر آدم در حین حرف‌زدن یک‌دفعه عقلش از دست برود، انسجامی که در سخنان او بود به کلی از بین می‌رود، چون الفاظ او حقیقتاً حامل معنایی بود که از اندیشه‌اش صادر شده بود و آن معنا در الفاظ جاری بود، در همین رابطه می‌توان گفت: اگر رابطه‌ی عالم ملکوت و عالم ماده به هم بخورد همه‌ی عالم ویران می‌شود. با فهم این نکته نه‌تنها می‌توانیم چگونگی صدور کثرت از وحدت را تجربه کنیم حتی می‌توانیم معنی تجلی را احساس نمائیم که چگونه یگانگی بین عالم بالا با عالم پائین هست و تمام عالمِ وجود به همدیگر ربط دارند، چون همه‌ی آن‌ها ریشه در یک حقیقت وحدانی دارند و همان‌طور که معنای جاری در الفاظ ریشه در علمی دارد که شما براساس آن سخن گفتید و همان معنا بود

که الفاظ را به همدیگر مربوط می‌کرد و دارای معنا می‌نمود، چنین وحدتی در عالم ماده نیز جریان دارد و با بودن آن حقیقتِ وحدانی در عالم ماده است که جزءجزء این عالم، معنا پیدا می‌کنند و پوچ و بی‌معنا نخواهد بود.⁽¹⁾

ملاحظه فرمودید که تمام عالم ماده از عالم امر که مقامی است وحدانی صادر شده و خداوند نیز فرمود: «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ»⁽²⁾امر ما چیزی جز یک حقیقت واحد نیست. پس تمام عالم ماده در قبضه‌ی وحدت جاری در آن عالم است، مثل نظمی که در الفاظ هست و آن‌ها را معنادار کرده است. آن‌هایی که در دنیا، پدیده‌های عالم ماده را کثرت‌های منهای وحدت می‌بینند با واقعیت عالم ماده ارتباط ندارند، زیرا این کثرت‌ها در یک حقیقت وحدانی مستغرق‌اند. به همین جهت پیامبران متذکر می‌شوند: آن‌هایی که فکر می‌کنند می‌شود در این عالم هر کاری انجام داد و بقیه‌ی عوالم عکس‌العمل نشان ندهند، اشتباه می‌کنند. فرهنگ غربی که بنای تجاوز به طبیعت را گذاشته و درواقع بنای درافتادن با جنبه‌ی نازله‌ی عالم امر را گذاشته حتماً خود را دچار بحران‌های متوالی می‌کند زیرا می‌خواهد با عالم کثرت، بدون توجه به جنبه‌ی وحدانی آن ارتباط برقرار کند.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

جلسه دهم: نفس ناطقه و معنی برزخ و عذاب قبر

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن الرحیم

قصد ما در مباحث معرفت نفس آن بود که بابی از معارف الهی گشوده شود و این در حالی است که هنوز طرح بسیاری از مطالب مانده‌است. ولی اگر باب این علم در ذهن عزیزان باز شود، خود شما دائماً صحیفه‌ی جان خود را مطالعه می‌فرمائید و مطالب ارزنده‌ای را در آن می‌یابید. ممکن بود قبل از معرفت نفس نکاتی را در صحیفه‌ی جان خود می‌یافتید ولی پیام آن معانی را نمی‌فهمیدید و بدون تدبّر بر روی آن نکات از آن‌ها می‌گذشتید. در بعضی حالات به هنگام نماز شب احوالاتی به شما رجوع می‌کرد که چون آن احوالات را نمی‌شناختید نمی‌توانستید حفظشان کنید، اگر کسی بتواند صحیفه‌ی جان خود را مطالعه کند و به آن نظر داشته باشد وقتی وارداتی به سراغ او می‌آید می‌تواند از طریق آن‌ها مسائل مهمی از معارف الهی را حل کند که هرگز در جای دیگر برایش حل نمی‌شود. اگر بخواهید در شرایطی قرار گیرید که در همه چیز به تعلیم از طریق دیگران محدود نباشید، باید بتوانید خودتان کتاب خودتان شوید و خودتان را ورق‌بزنید. با معرفت نفس است که از تنهایی و خلوت و تفکر و نمازشب و ذکر، کارها برمی‌آید و آدم را جلو می‌برد.

نکته‌ی دهم تذکر خوبی است برای یافتن افقی که خود را پس از مرگ در آن می‌یابیم. در این نکته عرض می‌کنیم:

همچنان‌که «نفس» باطنِ «تن» است، «عالَم برزخ» باطنِ «عالَم ماده» است. و در هنگام مرگِ انسان، زمینْ «قبرِ تن» و برزخْ «قبرِ من یا نفس» خواهدبود.

واژه‌ی «باطن» را متأسفانه بعضاً بد می‌فهمیم؛ «باطن» غیر از «داخل» است. وقتی می‌گوئیم: «عالم غیب، باطن عالم ماده است.» به این معنا نیست که عالم غیب داخل عالم ماده قرار دارد، همین‌طور که وقتی می‌گوییم: نفس باطن تن است به این معنی نیست که نفس داخل بدن ما جای دارد. «باطنِ» یک چیز، ساحت و مقامِ برتر آن چیز است. برای فهم معنای «باطن»، نفسِ انسان نسبت به تن او مثال خوبی است؛ پس وقتی می‌گوئیم برزخ باطن عالم ماده است به این معنی است که برزخ نسبت به عالم ماده در مقام برتری است نه این‌که برزخ در مکان دیگری قرار دارد.

انسان‌ها در فهم حیاتِ بعد از مرگ دو مشکل دارند، یکی این‌که چگونگی وجود نفس ناطقه‌ی خود را نمی‌شناسند و دیگر این‌که تصور صحیحی از قبر ندارند. در حالی که قبری که دین به ما معرفی می‌کند و آن را محل ظهور مَلَکین می‌داند تماماً با این قبر خاکی که در اذهان هست تفاوت دارد. با دقت در روایات متوجه می‌شویم هر وقت دین از «قبر» سخن می‌گوید: به معنی «برزخ» است.

معنی قبر

اگر درست بررسی بفرمایید علت آن‌که بعضی‌ها در مسأله‌ی معاد گرفتار شک شده‌اند، یکی آن است که انسان را در حدّ بدن می‌شناسند و متوجه «تجرد روح» نشده‌اند و دیگر این که قبر را نشناخته‌اند، تصورشان از قبر همین حفره‌ی خاکی است که بدن را در آن قرار می‌دهند. با این‌که در روایات وقتی سخن از قبر به میان می‌آید به صراحت اشاره به «عالم برزخ» دارد. راوی می‌گوید به حضرت صادق علیه السلام عرض کردم: «اِنِّی سَمِعْتُکَ وَ أَنْتَ تَقُولُ کُلُّ شِیعَتِنَا فِی الْجَنَّةِ عَلَی مَا کَانَ فِیهِمْ قَالَ صَدَقْتُکَ کُلُّهُمْ وَ اللَّهِ فِی الْجَنَّةِ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ الذُّنُوبَ کَثِیرَةٌ کِبَارٌ فَقَالَ أَمَّا فِی الْقِیَامَةِ فَکُلُّکُمْ فِی الْجَنَّةِ بِشَفَاعَةِ النَّبِیِّ الْمُطَاعِ أَوْ وَصِیِّ النَّبِیِّ وَ لَکِنِّی وَ اللَّهِ أَتَخَوَّفُ عَلَیْکُمْ فِی الْبَرْزَخِ قُلْتُ وَ مَا الْبَرْزَخُ قَالَ الْقَبْرُ مُنْذُ حِینِ مَوْتِهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَة»⁽¹⁾شنیده‌ام که شما فرموده‌اید همه‌ی شیعیان در بهشت‌اند. حضرت فرمودند درست شنیده‌ای، به خدا قسم همه‌ی آن‌ها در بهشت‌اند. گفتم: فدای شما شوم: گناهان زیادی از آن‌ها سر می‌زند. فرمودند: اما در قیامت همه‌ی آن‌ها یا به شفاعت پیامبری که اطاعت شده و یا به

شفاعت وصیّ پیامبری در بهشت هستند، «وَلکِنّی وَ اللهِ اَتَخَوَّفُ عَلَیْکُمْ فِی الْبَرْزَخ» لکن به خدا قسم من از برزخ برای شما نگرانم؛ پرسیدم: «مَاالْبَرْزَخ؟» برزخ چیست؟ «قالَ: اَلْقَبْر» فرمودند: برزخ همان «قبر» است که زمانش از هنگام موتِ متوفی است تا روز قیامت. ملاحظه می‌فرمائید که قبرِ حقیقی انسان‌ها همان عالَم برزخ است، عالم برزخی که به خودی خود عالمی است مجرد و مثل نفس انسان زنده است و شعور دارد. بنا به فرمایش امام‌صادق علیه السلام آن قبر هر روز می‌گوید: «أَنَا بَیْتُ الْغُرْبَةِ أَنَا بَیْتُ الْوَحْشَةِ أَنَا بَیْتُ الدُّودِ أَنَا الْقَبْرُ، أَنَا رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الْجَنَّةِ أَوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ النَّار»⁽¹⁾من خانه‌ی تنهایی و وحشت هستم، من خانه‌ی مورانم، من قبر هستم، من باغی از باغ‌های بهشت یا حفره‌ای از حفره‌های جهنم می‌باشم. باز از آن حضرت داریم که «ما مِنْ قَبْرٍ اِلاّ وَ هُوَ ینْطِقُ کُلَّ یوْمٍ ثَلاثَ مَرّات: اَنَا بَیتُ التُراب، اَنَا بَیتُ الْبَلاء، اَنَا بَیتُ الدّود».⁽²⁾هیچ قبری نیست مگر این‌که هر روز سه بار می‌گوید: من خانه‌ی خاکی و خانه‌ی گرفتاری‌ها و خانه‌ی مؤذّیات زمینی هستم.

این روایات خبر از آن می‌دهد که قبر یا عالم برزخ که عالَمی است دارای حیات و شعور، از حقیقت خود خبر می‌دهد که هرکس در دنیا گرفتار دوستی دنیا بود، در عالم برزخ گرفتار قبری است همراه با صورت برزخیِ همان گرفتاری‌های دنیا و همان افکار آزاردهنده‌ی دنیایی و هرچه از زمین و زندگی زمینی برده است در عالم برزخ با خود و در پیش خود دارد. و معلوم است که جنس این قبر، جنس ماده‌ی بی‌جان نیست، بلکه جنس مجردات است مثل جنس نفس انسان است و در واقع عالمی است که همه‌ی اطراف آن دارای شعور است.

سپس امام علیه السلام فرمودند: وقتی بنده‌ی مؤمنی به قبر وارد شود، قبر به او می‌گوید: خوش آمدی، قَسَم به خدای متعال من تو را آن وقت که بر روی زمین راه می‌رفتی دوست می‌داشتم، حال که به درون من راه یافته‌ای بیش از پیش تو را دوست می‌دارم و به زودی خواهی دید چه چیزی برای تو در این‌جا هست. پس عالَم او به اندازه‌ای که چشم او کار می‌کند وسعت یافته و بابی به روی او باز می‌شود که جایگاه خود را در بهشت مشاهده می‌کند. از همان دری که به روی او باز شده، شخصی بیرون می‌آید که چشمان وی هرگز چیزی زیباتر از آن ندیده است. به آن شخص بسیار زیبا می‌گوید: ای بنده‌ی خدا، من چیزی زیباتر از تو ندیده‌ام تو کیستی؟

آن صورت زیبا گوید: من عقیده‌ی تو هستم که در دنیا داشتی «اَنَا رَأْیُکَ الْحَسَنُ الَّذی کُنْتَ عَلَیْه» و من عمل صالحی هستم که انجام می‌دادی «وَ عَمَلُکَ الصّالِحُ الَّذی کُنْتَ تَعْمَلُه». سپس روحِ بنده‌ی مؤمن اخذ گردیده و در بهشت، در همان جایگاه خویش که مشاهده کرده بود، قرار داده می‌شود. و بعد به او گفته می‌شود با تمام آرامش و روشنیِ چشم، آرام باش. پس به طور مرتب نسیمی از بهشت به جسم او می‌رسد که لذت و خوبی آن را تا روزی که مبعوث می‌شود، می‌یابد.

امام علیه السلام در ادامه فرمودند: و وقتی کافر به قبر وارد شود، قبر به او می‌گوید: خوش مباد بر تو، قسم به خدای متعال که من تو را آن وقت که بر روی زمین راه می‌رفتی، مبغوض می‌داشتم، حال که به درون من راه یافته‌ای چگونه خواهد بود و به زودی این امر را خواهی دید. پس او را فشار می‌دهد و به صورت ذرّات ریز متلاشی می‌کند و باز به همان حالی که داشت، برگردانیده می‌شود و بابی به سوی آتش به روی او باز می‌گردد و جایگاه خود را در آن می‌بیند. سپس از همان دری که باز شد، شخصی بیرون می‌آید که هرگز کسی زشت‌تر از آن دیده نشده است، به آن صورت زشت می‌گوید: ای بنده‌ی خدا، تو کیستی؟ من چیزی زشت‌تر از تو ندیده‌ام ! در جواب می‌گوید: من عمل بد تو هستم که انجام می‌دادی و عقیده و رأی ناپاک تو هستم. امام علیه السلام فرمودند: سپس روح وی اخذ شده و در همان جایگاه خود که در آتش دیده بود، قرار داده می‌شود. پس به طور مدام سوزی به جسم او می‌رسد که درد و سوزش آن را تا روز قیامت در جسم خود می‌یابد و خدای متعال مسلط می‌گرداند بر روح او 99 مار بزرگ که به او نیش می‌زنند، که اگر یکی از آن مارها بر زمین بدمد، امکان ندارد دیگر زمین چیزی برویاند»⁽¹⁾

روایت بسیار عمیق مذکور، ما را متوجه این امر می‌کند که همان‌طور که در زندگی دنیوی وقتی باب ایمان یا باب عقاید حق به روی قلب انسان باز شود، در حقیقت باب بهشت به روی انسان باز شده است، همین حالتِ درونی در برزخ صورت خاص خود را می‌یابد و باب بهشت بر جان انسان گشوده می‌شود و باز شدن بابی از جهنم، تمثّل برزخیِ همان عقاید باطل و اعمال فاسد دنیوی است.

باز باید فراموش نکنید این‌که ملاحظه می‌فرمایید قبر یا برزخ سخن می‌گوید، به جهت آن است که جنس آن از عالَم مجردات است و لذا علاوه بر این‌که فهم و شعور دارد و شخصی را که وارد آن می‌شود می‌شناسد، قدرت تکلم نیز دارد. همچنان‌که خود ما بعضاً با خودمان از طریق نفسِ مجردمان سخن می‌گوییم نکته‌ی مهم توجه به رابطه‌ای است که نفس ناطقه با قبر خود که همان برزخ است دارد در حالی‌که چنین رابطه‌ای بین بدن مادی و قبر خاکی نیست.

رابطه‌ی قبر برزخی با قبر خاکی

از این نکته نیز نباید غفلت کرد که رابطه‌ای بین قبرِ برزخی و قبر خاکی هست که مربوط به تعلق روح انسان به بدن موجود در قبر خاکی است، هر چند که قبر خاکی، قبر «تن» است و قبر برزخی، قبر «نفس» انسان است، و فشار قبر مربوط به قبر برزخی است، و فشاری که به نفس انسانِ خطاکار در برزخ وارد می‌شود به جهت «عقاید باطل» و «اخلاق فاسد» و «اعمال و اراده‌های غلط» است، ولی روح انسان یک نحوه تعلق و توجه به بدن خود و قبر خاکیِ خود دارد.

به جهت تعلق و توجه روح به بدن، روح انسان حالاتی را که بر تن می‌گذرد احساس می‌کند و در نتیجه می‌توان گفت بین قبر برزخی و قبر خاکی ارتباط هست. در اسلام دستوراتی در رابطه با بدن انسانِ متوفی داده شده تا برای شخص متوفی مفید باشد، مثل رعایت حمل جنازه‌ی میت و کیفیت غسل و کفن و لَحَد، یا رعایت حرمت قبور و حرام‌بودن نبش قبر و استحباب زیارت قبور و دعا و طلب مغفرت کردن برای متوفی.

چون بدن انسان در قبر قرار گیرد، آرام‌آرام توجه روح به بدن، کمْ و توجه به عالم برزخ بیشتر می‌شود، ولی در ابتدا که بدن او را در قبر قرار می‌د‌هند روح انسان خود را در کنار بدن می‌یابد و حالاتی که بر بدن او می‌گذرد را در خود احساس می‌کند. از یک طرف با ورود به عالم برزخ با نظام و احکام جدید و خطرات توأم با یک نوع وحشت و ترس و روشن‌نبودن آینده‌ی خود، مواجه شده است، و از طرفی دیگر شاهد دفن بدن خود است، طبعاً وحشت خاصی دامن‌گیر روح بوده و بدین لحاظ اسلام در این لحظات دستورات خاصی داده است تا وحشت و فشار روح را کم کند.

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «وقتی میت را به طرف قبر آوردی، به سرعت و یک مرتبه او را وارد قبر نکن، بلکه او را دو یا سه ذراع پایین‌تر از قبر به زمین گذاشته و به حال خود بگذار تا

برای ورود به قبر تحصیل آمادگی بکند...». یا می‌فرمایند: «وقتی میت را به طرف قبر آوردی با آرامی و از جانب پاها او را وارد قبر بکن» ⁽¹⁾یا این‌که می‌فرمایند: « در حین گذاشتن او در قبر برای او از خداوند طلب رحمت و مغفرت کنید».

بهشت برزخی؛ باب بهشت موعود

این‌که در روایات داریم چون متوفی از عهده‌ی سؤالات مَلَکین برآمد، برای او دری از درهای بهشت باز می‌شود «یَفْتَحانِ لَهُ باباً اِلیَ الْجَنَّةِ» به معنی باز شدن درِ بهشت در عالم قبر و برزخ به روی انسان صالح است. این بهشت، نازله‌ای از بهشتِ قیامتی است و نعمت‌های بهشتی به تناسب نظام برزخی به او روی می‌آورند و در مسیری قرار می‌گیرد که او را به سوی بهشت موعود پیش می‌برد. همین حالت به صورت بر عکس، برای کسی است که از عهده‌ی سؤالات مَلَکین بر نیامده است و لذا می‌فرماید: «یَفْتَحانِ لَهُ باباً اِلیَ النّار»⁽²⁾برای او دری از درهای آتش باز می‌شود. و لذا کسی که در جهنمِ برزخی قرار می‌گیرد در حقیقت باب جهنم موعود به روی او باز شده است و به تناسب نظام برزخی از عذاب‌های جهنم معذب می‌گردد و به‌سوی آن جهنم حرکت می‌کند و همه‌ی این حالات بر نفس ناطقه‌ی او می‌گذرد که همه‌ی حقیقت اوست.

از حضرت صادق علیه السلام داریم:«اِذا دَخَلَ الْمُؤمِنُ قَبْرَهُ کانَتِ الصّلوةُ عَنْ یَمینِهِ، وَالزَّکوةُ عَن یَسارِهِ، وَالْبِرُّ مُطِلُّ علیه. قالَ: فَیَتَنَحَّی الصّبرُ ناحیةً. فَاِذا دَخَلَ عَلَیهِ الْمَلَکانِ اللّذانِ یَلیان مُسائَلَتَهُ قالَ الصّبرُ لِلصّلوة و الزّکاةِ وَ الْبِرِّ: دوُنَکُم صاحِبَکُمْ فَاِنْ عَجَزْتُمْ عَنْه فَاَنَا دُونَهُ»⁽³⁾وقتی که مؤمن به قبر داخل شد، نماز او در جانب راست و زکات او در جانب چپ او قرار گرفته و کارهای خیر او بر او اشراف دارد. حضرت در ادامه فرمودند: پس صبر از او فاصله گرفته در جانبی قرار می‌گیرد. وقتی ملکین جهت سؤال، بر او وارد شدند، صبر او به نماز و زکات و کار خیر او می‌گوید از صاحب خود محافظت کنید و اگر چنانچه شما عاجز شدید من او را حفظ می‌کنم.

به طوری که ملاحظه می‌کنید همان طور که نماز و زکات و صبر، انسانِ مؤمن را در دنیا حفظ می‌کنند، در برزخ نیز در مقابل ملکین به کمک او می‌آیند و تجسم می‌یابند و این به

جهت آن است که این اعمال در روح او تثبیت شده و جزء عقیده‌ی او گردیده است و انسان در آن عالم به سیری روحانی دست می‌یابد.

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «إنّ الْقَبْرَ اَوَّلُ مَنازِلِ الآخِرَةِ فَإِنْ نَجا مِنْهُ فَما بَعْدَه أیْسَرُ مِنْهُ وَ إنْ لَمْ یَنْجَحْ مِنه فَما بَعْدَه لَیْسَ أقَلَّ مِنْهُ»⁽¹⁾قبر اولین منزل از منازل آخرت است، اگر انسان از این منزل نجات پیدا کرد منازل بعدی از آن آسان‌تر خواهد بود و اگر از این منزل نجات پیدا نکرد منازل بعد از آن، کمتر از آن نیست. چون اگر انسان در زندگی دنیایی، خود را با عالم غیب و برزخ آشنا کرده باشد و مطلوب خود را در آن عالم قرار داده باشد پس از وحشت اولیه، همواره هرچه جلو رود با مطلوب خود روبه‌رو می‌شود.

صراط و ظهور باطن افراد

با توجه به این‌که قبر همان عالم برزخ است به موضوع فشار قبر که در متون روایی ما آمده توجه نمایید تا رابطه‌ی بین رذائل نفس و فشار قبر روشن شود و عاملی گردد جهت نجات عزیزان از فشار قبر و وسیله‌ای باشد در راستای سیر به سوی بهشت. زیرا اگر کسی در دنیا سیر به سوی بهشت نداشته باشد در روز قیامت «پل صراط» ندارد؛ و بدون حساب وارد جهنم می‌شود. صراط در عالم حشر مسیری است در مقابل انسان، برای رسیدن به بهشت و اسماءِ رحمت الهی. مسلّم همه‌ی انسان‌ها در این دنیا در مسیری به سوی خدا هستند، هرچند راه‌ها متفاوت است و نتایج آن نیز گوناگون. بعضی به سوی رحمت الهی سیر می‌کنند و در صراط به سوی بهشت وارد می‌شوند و بعضی به سوی غضب الهی سیر می‌کنند و به جهنم می‌رسند. همان‌طور که انسان‌ها در نفس خود به سوی اهداف متفاوت سیر می‌کنند و تحول می‌یابند.

صراط از همان اولِ حشر شروع می‌شود و در امتداد مواقف و در بطن آن‌ها قرار دارد و با آغاز حشر، هرکس در صراط خود قرار می‌گیرد و صراط در عالم قیامت، ظهور باطنی صراطی است که انسان‌ها در زندگی دنیوی در نفس ناطقه‌ی خود داشته‌اند. در حقیقت انسان‌ها در زندگی دنیویِ خود راهی داشته‌اند، یا آن راه به سوی خدا بوده و یا به سوی غیر خدا و در قیامت باطن آن راه بروز می‌کند و در این رابطه می توان گفت: همه‌ی مواقف عالم حشر از اجزای صراط‌اند.

امام صادق علیه السلام در توصیف صراط می‌فرمایند: «مردم در طبقات مختلف از صراط عبور می‌کنند و صراط از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر است. پس گروهی مانند برق از صراط عبور می‌کنند و کسانی مثل فرار اسب از آن عبور می‌کنند و دسته‌ای از آن با شکم و دست عبور می‌کنند [با زحمت و کندی] و برخی با پا [به صورت عادی] عبور می‌کنند و گروهی با اُفت و خیز عبور می‌کنند، گاهی بخشی از آتش او را می‌گیرد و گاهی رهایش می‌کند».⁽¹⁾

روایت مذکور نشان می‌دهد هرکس بسته به نوع حرکتش در دنیا و چگونگی عقیده و عمل و اخلاقش، سرعتِ متفاوت دارد و با سوزندگی کمتر یا بیشتر همراه است. باطن قدم‌گذاشتن در دنیا، قدم‌گذاشتن بر بطن آتش است، اما کسانی چون انبیاء و اولیاء همین که به دنیا قدم گذاشتند به سرعت از آن به سوی خداوند گذشتند، ولی آن‌ها که دلبستگی‌های دنیایی‌شان زیاد است خیلی کُنْد بر صراط عبور می‌کنند.

امام خمینی«رحمة‌الله علیه» می‌فرمایند: «پل جهنّم از دنیا تا بهشت امتداد دارد و شما الآن در بین راه هستید و در صراط هستید.⁽²⁾...

مؤمن قدرت خاموش کردن آتش جهنّم را دارد لذا در موردش فرموده‌اند: «اِنَّ النّارَ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ جَزْ یَا مُؤْمِنُ فَقَدْ اَطْفَأَ نُورُک لَهَبِی»⁽³⁾آتش در قیامت به مؤمن می‌گوید: ای مؤمن! بگذر که نور تو شعله و حرارت مرا خاموش کرده است. چرا که مؤمن از نور ایمان برخوردار است و به اندازه‌ی نور ایمان بر آتشِ شهوت و غضبِ دنیا غلبه کرده است، ولی چون مؤمن صاحب عقل کلّی نیست و آلودگی به دنیا و دار طبیعت دارد، در هر صورت آتشی در مقابل دارد که آن را با نور ایمان خاموش می‌کند، ولی در مورد ائمه‌ی معصومین علیهم السلام روایت هست که فرمودند: «جُزْنا وَ هِیَ خَامِدَه»⁽⁴⁾ما از آتش عبور کردیم در حالی‌که خاموش و سرد بود؛ زیراکه دار طبیعت در نفوس کامله هیچ‌گونه تصرفی ندارد؛ چون آن‌ها طبیعت را هم الهی کرده‌اند.⁽⁵⁾

...نوری که صراط را روشن می‌کند، نور علم و ایمان

است، و چون علم و ایمانِ افراد در دنیا متفاوت می باشد، نور افراد در صراط متفاوت است و نور بعضی مثل نور شمس و نور بعضی مثل نور قمر است».⁽¹⁾

فشار قبر

در روایتی مشهور داریم: «أُتِیَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَقِیلَ لَهُ إِنَّ سَعْدَ بْنَ مُعَاذٍ قَدْ مَاتَ فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ قَامَ أَصْحَابُهُ مَعَهُ فَأَمَرَ بِغُسْلِ سَعْدٍ وَ هُوَ قَائِمٌ عَلَی عِضَادَةِ الْبَابِ فَلَمَّا أَنْ حُنِّطَ وَ کُفِّنَ وَ حُمِلَ عَلَی سَرِیرِهِ تَبِعَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا رِدَاءٍ ثُمَّ کَانَ یَأْخُذُ یَمْنَةَ السَّرِیرِ مَرَّةً وَ یَسْرَةَ السَّرِیرِ مَرَّةً حَتَّی انْتَهَی بِهِ إِلَی الْقَبْرِ فَنَزَلَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حَتَّی لَحَدَهُ وَ سَوَّی اللَّبِنَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ یَقُولُ نَاوِلُونِی حَجَراً نَاوِلُونِی تُرَاباً رَطْباً یَسُدُّ بِهِ مَا بَیْنَ اللَّبِنِ فَلَمَّا أَنْ فَرَغَ وَ حَثَا التُّرَابَ عَلَیْهِ وَ سَوَّی قَبْرَهُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِنِّی لَأَعْلَمُ أَنَّهُ سَیَبْلَی وَ یَصِلُ الْبِلَی إِلَیْهِ وَ لَکِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ عَبْداً إِذَا عَمِلَ عَمَلًا أَحْکَمَهُ فَلَمَّا أَنْ سَوَّی التُّرْبَةَ عَلَیْهِ قَالَتْ أُمُّ سَعْدٍ یَا سَعْدُ هَنِیئاً لَکَ الْجَنَّةُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَا أُمَّ سَعْدٍ مَهْ لَا تَجْزِمِی عَلَی رَبِّکِ فَإِنَّ سَعْداً قَدْ أَصَابَتْهُ ضَمَّةٌ قَالَ فَرَجَعَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ رَجَعَ النَّاسُ فَقَالُوا لَهُ یَا رَسُولَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَیْنَاکَ صَنَعْتَ عَلَی سَعْدٍ مَا لَمْ تَصْنَعْهُ عَلَی أَحَدٍ إِنَّکَ تَبِعْتَ جَنَازَتَهُ بِلَا رِدَاءٍ وَ لَا حِذَاءٍ فَقَالَ صلی الله علیه و آله إِنَّ الْمَلَائِکَةَ کَانَتْ بِلَا رِدَاءٍ وَ لَا حِذَاءٍ فَتَأَسَّیْتُ بِهَا قَالُوا وَ کُنْتَ تَأْخُذُ یَمْنَةَ السَّرِیرِ مَرَّةً وَ یَسْرَةَ السَّرِیرِ مَرَّةً قَالَ کَانَتْ یَدِی فِی یَدِ جَبْرَئِیلَ آخُذُ حَیْثُ یَأْخُذُ قَالُوا أَمَرْتَ بِغُسْلِهِ وَ صَلَّیْتَ عَلَی جِنَازَتِهِ وَ لَحَدْتَهُ فِی قَبْرِهِ ثُمَّ قُلْتَ إِنَّ سَعْداً قَدْ أَصَابَتْهُ ضَمَّةٌ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ إِنَّهُ کَانَ فِی خُلُقِهِ مَعَ أَهْلِهِ سُوءا»⁽²⁾به رسول خدا صلی الله علیه و آله خبر رسید که سعد بن معاذ مرده است، آن حضرت با اصحاب خود آمدند و دستور دادند سعد را غسل دهند و خود بر در ایستاد و چون حنوط و کفنش کردند و تابوتش را برداشتند، رسول خدا صلی الله علیه و آله بی‌کفش و رداء او را تشییع کرد و گاهی سمت راست تابوتش را می‌گرفت و گاهی سمت چپ آن را تا به گورش رسانید و خود حضرت میان گور او رفتند، لحدش را درست کردند و خشت بر او چیده می‌فرمودند سنگ به من دهید و گِل بدهید و میان خشت‌ها را گِل میزد و چون تمام شد و خاک بر او ریخت و قبرش را ساخت. فرمود من می‌دانم کهنه می‌شود و کهنگی به او سرایت می‌کند ولی خدا دوست دارد هر که عملی انجام می‌دهد آن را محکم کند. چون به قبرش پرداخت، مادر سعد برخاست و گفت: ای سعد بهشت بر تو گوارا باد. رسول خدا صلی الله علیه و آله

فرمودند: ای مادر سعد آرام باش و با پروردگارت مطلب را تمام‌شده ندان زیرا سعد گرفتار فشار قبر شد. راوی می‌گوید چون رسول خدا صلی الله علیه و آله برگشتند و نیز مردم برگشتند و به آن حضرت عرض کردند: یا رسول الله ما دیدیم با سعد آن کردید که با احدی نکردید، بی‌رداء و کفش دنباله جنازه‌اش رفتید، فرمودند: فرشته‌ها بی‌ردا و پای برهنه دنبال او بودند و من به آن‌ها تأسّی کردم، گفتند راست و چپِ تابوتش را گرفتید؟ فرمودند: دستم به دست جبرئیل بود و هر جا را می‌گرفت می‌گرفتم، گفتند شما دستور غسلش را دادید و بر او نماز خواندید و او را به دست خود در گور نهادید و باز هم فرمودید که سعد فشار قبر دارد؟ فرمودند: آری با خاندان خود بداخلاقی می‌کرد.

با دقت در روایت فوق می‌فهمیم فشار قبر مربوط به عالَمی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را می‌بینند در حالی که اطرافیان از آن آگاهی ندارند و این نشان می‌دهد که فشار قبر مربوط به همان عالم برزخ است و می‌فهمیم که انسان به هنگام فشار قبر، در فشار اعمال خود است که در نفس خود ایجاد کرده، اعم از اخلاق سوء و یا عقاید و اعمال باطل، و این فشار بر بدن برزخی وارد می‌شود و کسانی می‌توانند آن را ببینند که بر عالم برزخ اشراف دارند و منظور از فشار قبر، فشارِ قبرِ برزخی است و در آن قبر نفس ناطقه تحت فشار قرار می‌گیرد. این نمونه‌ای بود از این که چرا وقتی می‌گوئیم «قبر»، باید متوجه برزخ شویم که قبر حقیقی انسان‌ها است و مربوط به نفس ناطقه‌ی اوست.

در رابطه با قبر و با توجه به مطالب فوق باید بدانیم چگونگی قبر انسان‌ها را اخلاق و عقاید و اراده‌ها و اعمال آن‌ها تشکیل می‌دهد، منظور از عمل همان اراده‌ای است که منجر به عمل می‌شود و نه شکل عمل. وقتی انسان از این بدن منصرف می‌شود، با بدن برزخی خود روبرو می‌شود که توسط شرایطی احاطه شده که به آن قبر می‌گویند و آن شرایطی است که ما با عقاید و اخلاق و اراده‌های خود ساخته‌ایم. در موضوعِ رابطه‌ی بین فشار قبر و اعمال و رفتار انسان‌ها رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «مَنْ حَجَّ أَرْبَعَ حِجَجٍ لَمْ تُصِبْهُ ضَغْطَةُ الْقَبْرِ أَبَدا»⁽¹⁾کسی که چهار نوبت به حجّ رود، هرگز فشار قبر به او نرسد. عرض شد اگر انسانی حسود باشد شرایطی در برزخ برای خود فراهم کرده که او را فشار می‌دهد، همان‌طور که در همین دنیا حسادت به

او فشار می‌آورد منتها آنچه در این دنیا اخلاق و عقیده است در عالم برزخ صورت پیدامی‌کند و مباحث معرفت نفس جایگاه چنین روایاتی را تبیین می‌نماید.⁽¹⁾

جسمانی‌بودن معاد

اهل‌البیت علیهم السلام اسراری از حقیقت را فاش کرده‌اند که با اندیشه‌ی دنیایی نمی‌توان به آن‌ها دست یافت از جمله این که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «مَنْ أَنْکَرَ ثَلَاثَةَ أَشْیَاءَ فَلَیْسَ مِنْ شِیعَتِنَا الْمِعْرَاجَ وَ الْمُسَاءَلَةَ فِی الْقَبْرِ وَ الشَّفَاعَة»⁽²⁾هر کس سه چیز را منکر شود از شیعیان ما نیست، «معراج» و «پرسش در قبر» و «شفاعت» و ما را متوجه می‌کنند چگونه نفس ناطقه‌ی انسان در عالم برزخ زنده و بیدار است و باید به سؤالات مَلَکین جواب دهد. در این رابطه موضوع معاد جسمانی مطرح می‌شود و این که هر عقیده و اخلاق و اراده‌ای صورتی جسمانی به خود می‌گیرد اما جسمی که مطابق جنسِ عالم برزخ است. این که شنیده‌اید: «اگر کسی عملش بد باشد، جسمش در برزخ و قیامت زشت است.» بر همین اساس است که «عمل»او، «بدن» او را می‌سازد. بعضی‌ها آن‌قدر شکل‌شان در قیامت زشت است که رسول خدا صلی الله علیه و آله در رابطه با آن‌ها می‌فرمایند: «یَحْسُنُ عِنْدَهَا القِرَدَةُ وَ الخَنَازِیرَ»⁽³⁾میمون و خوک از آن‌ها زیباترند. همان‌طور امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ یَحْشُرُ النَّاسَ عَلَی نِیَّاتِهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَة»⁽⁴⁾خداوند مردم را در روز قیامت بر اساس نیّاتشان محشور می‌کند. و معلوم است که جنس جسم‌شان از جنس عقاید و اخلاق است، در عین این که آن عقاید و اخلاق شکل و صورت دارد. این از عظمت‌های معارف اهل‌البیت علیهم السلام است که ما را متوجه می‌کند چگونه عقاید و اخلاق و اعمال ما جسم پیدا می‌کنند. مردم عادی نمی‌توانند متوجه باشند که چیزی جسم داشته باشد و مادی نباشد در حالی که اگر به صورت‌هایی که در ذهن خود دارند توجه کنند می‌یابند که آن صورت‌ها در عین این‌که جسم دارند جنس آن‌ها مادی نیست تا وزن و حجم داشته باشد.

برزخ و قیامت شرایط خاص خود را دارند، زمین قیامت سخن می‌گوید و اخبار خود را بازگو می‌کند. «تُحَدِّثُ أَخْبارَها»⁽¹⁾و دست انسان تکلّم می‌کند، و خداوند در این رابطه می‌فرماید: «وَ تُکَلِّمُنا أَیْدیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ»⁽²⁾دست‌هایشان با ما تکلّم می‌کنند و درون خود را ظاهر می‌نمایند و پاهایشان شهادت می‌دهند از آنچه به دست آورده‌اند.⁽³⁾

وقتی نحوه‌ی جسمانی بودن برزخ و قیامت را فهمیدیم بهتر سیر می‌کنیم و می‌فهمیم اعمال و عقاید ما چه آینده‌ای را برای ما رقم می‌زنند. البته با عقیده‌ی مبهم در رابطه با معادِ جسمانی کسی جهنم نمی‌رود و اگر کسی فکرکند مارهای آن دنیا، همین مارهاست و آتش آن‌جا همین آتش است، در عقیده‌ی سالمی قرار دارد هرچند آن عقیده صحیح نیست و نمی‌تواند آن‌طور که شایسته است سلوک داشته باشد. همین‌طور که اگر کسی «توکل» نداشت و متوجه نبود تمام امور عالم و آدم در قبضه‌ی خداوند است همواره نگران است و آرامش لازم جهت سلوکش را ندارد، غفلت از سایر عقاید نیز همین نقش را دارد و علاوه بر آن در قیامت که باید با صورت عقاید خود روبه‌رو شود با مسیری نورانی که حاصل اعتقاد به معادی صحیح است روبه‌رو نمی‌شود. همین‌طور که از توکل به خداوند در همین دنیا کار می‌آید و همین حالا یک بهشت جلوی شما باز می‌کند، توکل شما در قیامت نیز سیر الی اللهِ شما را آسان می‌گرداند. فردا همین عقیده، «صورت» پیدا می‌کند. کتاب محاسن برقی از ابوبصیر که از اصحاب امام باقر و امام صادق«علیهماالسلام» است نقل می‌کند که از یکی از آن دو بزرگوار شنیدم: وقتی بنده‌ی مؤمن وفات نمود، شش صورت با وی داخل قبر(برزخ) می‌شوند، در حالی‌که یک صورت در میان آن‌ها از بقیه‌ی صورت‌ها از لحاظ قیافه زیباتر و از جهت هیکل جذاب‌تر و از نظر رایحه، خوشبوتر و از لحاظ شکل، پاکیزه‌تر است. امام علیه السلام فرمودند: صورتی در طرف راست او قرار می‌گیرد و صورتی دیگر در طرف چپ وی، یکی در مقابل و یکی در پشت سر او، یکی نزد پاهای وی و صورتی که از همه زیباتر است در بالای سر او. پس اگر گرفتاری و خطری بخواهد از طرف راست به وی متوجه شود ، صورتی که در طرف راست است از آن ممانعت می‌کند، سپس همین طور از هرکدام از جهات ششگانه گرفتاری و خطری

که می‌خواهد به سوی او متوجه گردد، از جانب آن صورت‌ها ردّ می‌شود. امام علیه السلام فرمودند: صورتی که از همه زیباتر است به بقیه‌ی صورت‌ها می‌گوید: خدای متعال به شما از جهت من جزای خیر عنایت بفرماید، شما چی، و کی هستید؟ صورتی که در طرف راست بنده‌ی مؤمن است می‌گوید: من نماز هستم، و صورتی که طرف چپ وی می‌باشد، می‌گوید: من زکات هستم. صورتی که مقابل او است، می‌گوید: من روزه هستم، و صورتی که در پشت سر اوست، می‌گوید: من حج و عمره می‌باشم، صورتی که طرف پاهای اوست، می‌گوید: من سعی در خدمت و وصلت به برادرانت هستم. سپس این صورت‌ها به آن صورت زیباتر از همه می‌گویند: تو که از همه‌ی ما از لحاظ قیافه زیباتر و از جهت رایحه خوشبوتر و از نظر هیکل، جذّاب‌تر می‌باشی، چی و کی هستی؟ جواب می‌دهد: من «ولایت» آل‌محمّد علیهم السلام می‌باشم».⁽¹⁾

در این روایت به «صورت برزخی» یا «تَمَثُّل و تجسم برزخیِ» نماز، زکات، روزه، حج و عمره، سعی در خدمت و ارتباط با برادران دینی و ولایت اهل بیت عصمت، اشاره شده است. از این روایت برمی‌آید که حقیقت کلی هر یک از این اعمال در عالم برزخ به طور جداگانه مُتَمَثَّل می‌گردد و آن صورت‌ها وَرای این اعمال ظاهری، در باطن انسان بروز می‌کند، صورت‌هایی که به ظاهر شبیه اعمال ما نیست، و قرارگرفتن هر یک از این صورت‌ها در جانب خاص خودشان بی‌حساب نیست. ملاحظه کنید هم‌اکنون در نفس ناطقه‌ی ما چه غوغایی است که فردا ظهور جسمانی به خود می‌گیرند.

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده‌اند: «القَبْرُ إمَّا رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الجَنَّةِ اَوْ حٌفَرةٌ مِنْ حُفَرِ النِّیرَانِ»⁽²⁾قبر، باغی از باغ‌های بهشت و یا حفره‌ای از حفره‌های جهنم است. پس قبر یک حقیقت وجودی است که سخن می‌گوید و یا فشار می‌آورد و یا برای مؤمنین گسترده می‌شود به طوری که در مورد مؤمن می‌فرمایند: «فَیَفْسَحَانِ لَهُ فِی قَبْرِهِ مَدَّ بَصَرِهِ وَ یَأْتِیَانِهِ بِالطَّعَامِ مِنَ الْجَنَّةِ وَ یُدْخِلَانِ عَلَیْهِ الرَّوْحَ وَ الرَّیْحَان»⁽³⁾پس برای او در قبر شرایط آنچنان گسترده می‌شود که تا چشمش کار می‌کند جلو او باز می‌گردد و طعام بهشتی برایش می‌آورند و روح و ریحان بر او وارد می‌شود.

همین‌طور که در این دنیا بینش توحیدی‌اش افق او را از تنگناهای دنیایی بالاتر برده بود. انسانی که منور به بینش توحیدی نیست، نگران خوراک فردایِ خود می‌باشد و در فضای نگرانی از فردا نمی‌تواند امروز درست زندگی‌کند و تمام عمر خود را در نگرانی از فردایی مبهم صرف جمع‌آوری ثروت می‌کند یکی هم مثل حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه» که تمام عمر خود را در انجام وظیفه و قیام لِلّه صرف نمود بدون آن‌که نگران فردای مبهم خود باشد. زیرا زندگی را بر مبنای بینش توحیدیِ درست برای خود تعریف کرده بود. ایشان در نامه‌ای که تحت عنوان «ای احمد» خطاب به فرزندشان احمد آقا«رحمة‌الله‌علیه» می‌فرمایند: «ای احمد! زمانی که عمامه‌ها را برمی‌داشتند، صبح رفتم نان بخرم، دیدم یک آقایی یک تکه نان خالی در دست گرفته و در حال خوردن است. رو به من کرد و گفت: «گفتند: عمامه‌ها را باید بردارید، من هم عمامه‌ام را دادم به یک زنی که دو یتیم داشت تا دو تا پیراهن بکند برای فرزندانش، فعلاً هم که سیر شدم، تا ظهر هم خدا بزرگ است.» می‌فرمایند: «احمد! به خدا قسم چهل سال است حسرت حال آن آدم را می‌خورم!» که چقدر نسبت به تنگنای دنیا آزاد بود. راستی چرا زندگی برای آن‌هایی که خدا دارند، اینقدر باز و وسیع است اما برای آن‌هایی که در مدّ نظر خود خدا را قرار نداده‌اند تنگ است؟ به همین جهت عرض می‌شود اهل دنیا هر قدر هم که از دنیا داشته باشند همین الآن در فشار‌اند. این فشار، فردا «صورت» به خود می‌گیرد و بر این اساس گفته می‌شود: قبر عبارت است از اخلاق و عقاید و اراده‌هایی که منجر به عمل شده است و «فشار قبر» همان فشار عقاید باطل و اخلاق رذیله و اراده‌ها اعمال فاسد است.

در رابطه با این‌که قبر، باطن زمین است امام صادق علیه السلام در پاسخ این که جایگاه ارواح پس از مرگ کجاست، فرموده‌اند آنها تا روز بازپسین در باطن زمین قرار دارند و نیز در جواب این که مرده را که بردار آویزند و جسدش در آنجا بماند، روحش کجا خواهد بود؟ فرمودند در دست فرشته‌ی قبض روحش است تا آن را به باطن زمین برساند.⁽¹⁾حضرت جای قبر را در باطن زمین معرفی می‌کنند که همان عالم ملکوت باشد.

ملاحظه می‌فرمائید که نفس ناطقه‌ی شما اصلِ شما است و همان است که قبر دارد و معاد هم که گفته می‌شود جسمانی است، به همین معنایی است که اعمال و عقاید و اخلاق، تجسّم پیدا می‌کنند تا آن‌جا که حتی عقیده و نماز انسان تجسّم پیدا می‌کند همچنان‌که در روایت قبل

ملاحظه فرمودید ولایت آل محمد علیهم السلام را که انسان به عنوان یک عقیده پذیرفته به عالی‌ترین صورت می‌یابد و با آن مأنوس خواهد شد. ملاحظه کنید چه معارف گرانقدری در اختیار شیعه است که حتماً آینده‌ی فرهنگی جهان را خواهد ساخت، زیرا شیعه می‌تواند حرف اصلی و نهایی و منظم و حساب‌شده‌ای را که جواب‌گوی همه‌ی ابعاد انسان‌هاست طرح کند، چقدر فرق است بین معارفی که در نزد شیعه است با تفکری که منکر سؤال قبر و وجود برزخ است.

تعلقِ «نفس ناطقه» به «تن»، بعد از مرگ

سؤال: اگر پس از مرگ، این بدن ربطی به شخصیت انسان ندارد و همه چیز مربوط به روح انسان است، چرا در هنگام دفنِ بدن روی آن خاک نمی‌ریزند بلکه لحد می‌گذارند تا روی بدن خاک ریخته نشود؟

جواب: این قاعده را فراموش نفرمائید که نفس ناطقه‌ی انسان پس از مرگ نیز به بدن خود توجه دارد و لذا تمام حالاتی که بر بدن او وارد می‌آید، حس می‌کند. همین‌طور که اگر شما دوچرخه‌تان را فروختید با این‌که دیگر نمی‌توانید در آن تصرف کنید ولی باز به آن نظر دارید، با این‌که آن دوچرخه آنچنان مرتبط به شما نبود که بدن شما به شما مرتبط بود، شما با بدن خود شصت سال زندگی کرده‌اید به همین جهت هر فشاری که بر آن وارد شود در خود احساس می‌کنید. به ما دستور داده‌اند قبل از آن‌که جسد را وارد قبر کنید سه بار آن را در نزدیکی قبر زمین بگذارید تا آماده‌ی ورود به قبر شود. ⁽¹⁾چون روح انسان در دنیا به بدنش تعلق دارد و لذا پس از مرگ هم تا مدتی به آن بدن توجه دارد. حتی باید بدن متوفّی را غسل دهند و تمیز کنند و کفن او هم باید پاک باشد؛ چون تمام این حالات که بر بدنش وارد می‌شود برای خود احساس می‌کند و چون متوجه بدن خود می‌باشد و در راستای توجه به بدنش، در هنگام خواندن تلقین دستور می‌دهند پس از آن که وارد قبر او می‌شوی و از خدا برای او تقاضای عفو می‌نمایی، سپس دست راست خود را بر بازوی راست او بگذار و او را حرکت ده، حرکتی شدید و آنچه را باید به او تلقین کنی اداء کن تا او با توجه به کسی که وی را حرکت می‌دهد متوجه تلقین بشود. پس از آن باید «قبر را با خاک پر نموده و به اندازه‌ی چهار انگشت از زمین بلند نمایند، یعنی قبر را مسطّح درست کنند، روی قبر آب

بپاشند، پاشیدن آب را از سمت سر قبر شروع نمایند و سپس چهار سوی قبر را دور بزنند تا این‌که باز به سر قبر برگردند و اگر چیزی از آب اضافه ماند، بر وسط قبر بریزند».⁽¹⁾

عده‌ای تا این مرحله هنوز متوجه نیستند که مرده‌اند و فکر می‌کنند در همان دنیا هستند ولی شرایط غیر عادی شده، خود شما ممکن است در هنگام مرگ ببینید طاق اتاق پائین آمد و در و دیوار دارد خراب می‌شود و نفهمید این‌ها آثار تخریب دنیای شما است و دارید به سوی قبر و برزخ می‌روید و هنگام تلقین متذکر می‌شوید که مرده‌اید! یکی از شهدا که جسدش در منطقه‌ی عراقی‌ها مانده بود و چندین ماه بعد آن جسد را آوردند و دفن کردند، به خواب رفقا آمده بودند که من تا وقتی دفن نشدم نفهمیدم که مرده‌ام. یکی از شهدای خیلی خوب که بدنش را بعد از پنج، شش ماه با زحمتی بسیار از منطقه عملیاتی از زیر آتش دشمن آوردند. به خواب پسرشان آمده بودند، ایشان می‌گفت: در خواب از پدرم پرسیدم: بابا چه موقع فهمیدید که شهید شده‌اید؟» گفته بود: آن وقتی که مرا از مسجد با تابوت بیرون آوردید. از آن وقتی که شهید شده بود تا آن وقتی که فهمیده بود شهید شده در نزد خودش بود و با خودش بود، از موقعی که او را آورده اند و از مسجد شهرشان تشییع می کنند احساس ورود به برزخ می‌کند. هر چند از قبل در برزخ بود ولی تطبیق نمی‌کرد.

وقتی ظرائف موجود در عالم را ندانیم ممکن است بگوئیم: اگر بدن ما بعد از مردن هیچ ربطی به حقیقت ما ندارد، پس چرا باید آن را به هنگام تلقین حرکت داد؟ در حالی که اگر جای چنین روایت‌هایی را درست پیداکنید متوجه می‌شوید چه ظرائفی مدّ نظر ائمه علیهم السلام هست که از چشم ما پنهان است و آن‌ها با این دستورات می‌خواهند به ما کمک‌بکنند تا راحت‌تر وارد عالم برزخ شویم. از برکات معرفت نفس آن است که جای این نوع روایات در آن معلوم می‌شود.

در رابطه با «تعلق نفس به بدن» دو نوع تعلق را می‌توان در نظر داشت: یکی آن تعلقی است که نفس در اثر آن بدن را تدبیر می‌کند و از طریق به‌کار‌گرفتن تن، کمالِ مورد نیاز خود را تأمین می‌نماید، که این تعلق علاوه بر موقع بیداری، در هنگام خواب نیز در عین این‌که توجه نفس از بدن گرفته می‌شود و به عالمی دیگر می‌رود، برای نفس باقی است و تکویناً بدن را تدبیر می‌کند و در راستای به‌کارگیریِ بدن، سیر تکوینی خود را طی می‌نماید. دومین تعلق

نفس ناطقه نسبت به بدن تعلقی است که پس از مرگ نیز تا مدتی در نفس به جهت اُنسی که نفس با بدن داشته باقی است. نفس انسان مدتی با این تن زندگی کرده و خاطره‌ی «ارتباط» با آن همواره در ذهن او هست و لذا بعد از مرگ به بدنش توجه دارد، بدون آن‌که بتواند بدنش را تدبیر کند. بعضی از دستورات دین از جمله احترام به قبر و بدنِ متوفی در این راستا است. و به جهت همین توجه است که بدنِ برخی از اولیاءالله پس از مرگ نمی‌پوسد و همچنان که قبلاً عرض شد نفس ناطقه‌ی این انسان‌ها طوری از گرفتاری‌های قبر و برزخ آزاد است که کاری از کاری بازشان‌نمی‌دارد و مشغول‌بودن‌شان به نتیجه‌ی اعمال‌شان آن‌ها را از توجه بدن‌شان و مانع‌شدن از پوسیدگی‌اش باز نمی‌دارد. همچنین در رابطه با توجه نفس به بدن است که می‌گویند: بروید سر قبر و برای میّت فاتحه بخوانید زیرا میّت نظر به بدنش دارد و بنا به شواهد، حدود چهل سال این نظر به بدن ادامه دارد و بعد از چهل‌سال می‌توان دوباره قبرها را صاف کرد و مرده‌های جدیدی را دفن نمود و در همین رابطه توصیه شده تنها علامتی روی قبر باشد و به اندازه‌ی چهار انگشت خاکِ قبر از زمین بالاتر نگه داشته شود.⁽¹⁾

در حدّی که معلوم شود آن قبر مربوط به چه کسی است. خوب است اسم میّت بر روی قبر حک شود ولی بهتر است سنگ روی قبر نگذاریم تا پس از آن‌که فرزندان و نوادگان میّت رحلت کردند بتوان قبرستان را به راحتی صاف کرد. محمّد بن مسلم می‌گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم آیا مردگان را زیارت کنیم؟ فرمودند: بله. عرض کردم: آیا وقتی ما به زیارتشان می‌رویم، آنان صدای ما را می‌شنوند؟ فرمود: بله، به خدا سوگند، چنین است، مسلّما آنان از آمدن شما خبردار شده و شادمان می‌گردند و با شما انس می‌گیرند. وی می‌گوید: عرض کردم: وقتی به زیارت ایشان رفتیم چه بگوییم؟ فرمود بگو: «اللَّهُمَّ جَافِ الْأَرْضَ عَنْ جُنُوبِهِمْ وَ صَاعِدْ إِلَیْکَ أَرْوَاحَهُمْ وَ لَقِّهِمْ مِنْکَ رِضْوَاناً وَ أَسْکِنْ إِلَیْهِمْ مِنْ رَحْمَتِکَ مَا تَصِلُ بِهِ وَحْدَتَهُمْ وَ تُؤْنِسُ بِهِ وَحْشَتَهُمْ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیر.» خداوندا، زمین را از پهلوهایشان بر کنار فرما و جایگاهشان را وسعت ده، و ارواح آنان را به سوی خود بالا بر، و خشنودی مخصوص خود را به ایشان ارزانی دار و از رحمت خویش چنان رحمتی به سوی آنان گسیل دار که با ارتباط بر قرار کردن با آنان ایشان را از تنهایی نجات داده و مونس وحشت و تنهایی‌شان گردی، براستی که تو بر هر چیز توانایی.

ملاحظه می‌فرمائید از طریق معرفت نفس چه ابوابی از معارف برایتان گشوده می‌شود که اگر دنبال کنید و خود را ورق بزنید بسیاری از سؤالاتتان جواب داده می‌شود. در رابطه با قبر و برزخ و نفس انسانی؛ مطالبْ بسیار گسترده است، قصد ما روشن‌کردن جایگاه این نوع معارف از طریق «معرفت نفس» است. وگرنه اصل موضوع را در کتاب‌هایی که در مورد برزخ و قیامت بحث‌کرده‌اند باید تعقیب نمایید که از جمله‌ی این کتب می‌توان جلد 8 و 9 اسفار ملاصدرا «رحمة‌الله‌علیه» و «معاد یا بازگشت به خدا» از آیت‌الله محمدشجاعی را نام برد.

بحثی که در رابطه با معرفت نفس در نوشتار «انسان در اسلام» تنظیم شده و همچنین کتاب «آشتی با خدا» به صورتی نرم و لطیف می‌تواند به بحث کمک کند. بحث‌های «معاد» اگر دقیق خوانده شود یک نوع خودشناسیِ حقیقی است؛ معاد چیزی جز درست یافتن خود نیست و بهترین شرایط برای مطالعه‌ی خود است چون در مباحث معاد با «من»ِ منهای «تن» روبه‌رو می‌شویم به همین جهت خداوند در قیامت می‌فرماید: «إقْرَأ کِتَابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الیَوْمَ حَسِیباً»⁽¹⁾خودت را بخوان، امروز خودت برای ارزیابی خودت کافی هستی به همین جهت اگر در مباحث مربوط به معاد دقت کنید، بهترین شکل معرفت نفس را به دست می‌آورید.

وسعت روح انسانی

بعد از توجه به نفس ناطقه و خصوصیاتی که انسان در خود دارد لازم است جایگاه نفس ناطقه را در نظام عالم بشناسیم. در این رابطه سعی می‌کنیم مرتبه‌ی نفس را در نظام آفرینش هر چند به صورت سرفصل، در چند شماره گوشزد نماییم:

1- خداوند می‌فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویم، ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سَافِلِینَ»⁽²⁾حقیقتاً انسان را در بهترین قوام و مبنا خلق کردیم، سپس او را به پائین‌ترین درجه نازل نمودیم. نازل‌کردن روح در پائین‌ترین درجه، همان است که خداوند نفس ناطقه را در مرتبه‌ی تدبیر بدن قرار داده است. مقام اصلی روح انسان‌ها مقامی بس عظیم و شریف بوده است و روح انسان همواره به همان مقام نظر دارد و سعی می‌کند با به فعلیت درآوردن استعدادهایش به مقامی برگردد که ذات او به عنوان یک حقیقت کلی در آن مستقر بوده است. با استقرار روح در بدن و تبدیل آن حقیقت کلی به شخص خاص، روح از آن مقام نزول کرده

ولی با تدبیر مناسب بدن می‌تواند در عین حفظ شخصیت جزئی خود در جایگاه حقیقت کلی خود قرار گیرد. این همان برگشتن به نِیِسْتان است که مولوی در شعر می‌گوید:

بشنو

از نی چون حکایت می‌کند

از

جدایی‌ها شکایت می‌کند

کز

نیستان تا مرا ببریده‌اند

از

نفیرم مرد و زن نالیده‌اند

سینه

خواهم شرحه شرحه از فراق

تا

بگویم شرح درد اشتیاق

هر

کسی کو دور ماند از اصل خویش

باز

جوید روزگار وصل خویش

سرّ

من از ناله‌ی من دور نیست

لیک

چشم و گوش را آن نور نیست

تن

ز جان و جان ز تن مستور نیست

لیک

کس را دیدِ جان دستور نیست

چکیده‌ی تمام مثنوی در ابیاتی است که در ابتدای آن آمده و تمام آن ابیات قصه‌ی عزمِ برگشت به آن حقیقت کلی است که انسان از آن جدا شده و می‌خواهد به آن برگردد و در راستای برگشت به آن حقیقت، تنها عشق کارساز است و لذا در ادامه می‌فرماید:

هر

که را جامه ز عشقی چاک شد

او

ز حرص و عیبِ کلی پاک شد

شاد

باش ای عشق خوش سودای ما

ای

طبیب جمله علتهای ما

ای

دوای نخوت و ناموس ما

ای

تو افلاطون و جالینوس ما

جسم

خاک از عشق بر افلاک شد

کوه

در رقص آمد و چالاک شد

جمله

معشوق است و عاشق پرده‌ای

زنده

معشوق است و عاشق مرده‌ای

چون

نباشد عشق را پروای او

او

چو مرغی ماند بی‌پر، وای او

من

چگونه هوش دارم پیش و پس

چون

نباشد نورِ یارم پیش و پس

عشق

خواهد کاین سخن بیرون بود

آینه

غماز نبود چون بود

آینه‌ت

دانی چرا غماز نیست

ز

آنکه زنگار از رخش ممتاز نیست

تک‌تک این ابیات رازهایی از حقیقت انسان را می‌گشاید که تدبّر در آن‌ها به عهده‌ی خودِ عزیزان گذاشته می شود تا جایگاه قدسی خود را بنگرند و عزم رجوع به آن جایگاه را در خود بپرورانند و هرچه بیشتر به حقیقت خود نزدیک شوند. در آخرین بیت فرمود اگر عشقِ برگشت به آن مقام قدسی در تو نیست به جهت آن است که آینه‌ی جانت زنگار گرفته و حجابهای دنیایی مانع توجه به حضرت حق شده است.

رابطه‌ی روح انسان با خدا

2- در رابطه با ساکن‌شدن انسان در بدن و جدا شدن از حقیقت اصلی خود، خداوند می‌فرماید: «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ»⁽¹⁾خداوند به ملائکه فرمود: من در صدد خلق بشری هستم که بدن او را از گِل و لجنِ بد بو خلق می‌کنم، پس بعد از آن که آن بدن را آراستم و متعادل کردم و از روح خودم در آن دمیدم، پس شما باید به او سجده کنید.

بحث ما بر روی آن قسمت از آیه است که می‌فرماید: «بدن بشری که از گل و لجن بد بو آفریدم و آن را آراستم، از روح خودم بر آن دمیدم» این جمله نشان می‌دهد نفس ناطقه‌ی انسانی از روحِ خدا است. اولاً: فرمود: «از روح خودم بر آن دمیدم» تا متوجه شویم نفس ناطقه‌ی انسان «از روح خدا»ست و نه «روحِ خدا»ست؛ چون فرمود: «مِنْ روُحی» و نفرمود: «روُحی»، و از آنجایی که در عالم مجردات بُعد و تقسیم معنی نمی‌دهد، پس وقتی می‌فرماید از روحم، یعنی از پرتو روحم و لذا می‌توان گفت: روح انسان صورت نازله‌ای از روح خداست.

ثانیاً: باید متوجه بود که روح، مخلوقی است از مخلوقات خداوند زیرا به آن معنی که برای انسان یک جسم هست و یک روح، برای خدا معنی نمی‌دهد و نمی‌توان گفت خداوند جسم و روح دارد و لذا این‌که آن روح را به خود نسبت می‌دهد به جهت شرافتی است که روح نزد خداوند دارد و این اضافه، اضافه‌ی تشریفیه است مثل آن که بیت الله را به خود نسبت می‌دهد و می‌فرماید: «بَیْتِی» در حالی‌که برای خدا خانه معنی نمی‌دهد و در همین راستا حضرت باقر علیه السلام در مورد «روح» می‌فرمایند: «مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ»⁽²⁾مخلوق و مصنوع و مورد ربوبیت الهی و تحت تدبیر اوست. روح از ملائکه هم بالاتر است و لذا به ملائکه می‌فرماید: چون از روح خودم در آن دمیدم بر او سجده کنید. و در همین رابطه می‌فرماید: «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه»⁽³⁾خداوند ملائکه را به نور روح که از «امر» خداست نازل کرد. بنابراین نباید برای خدا مثل انسان‌ها روح قائل شویم و تصور کنیم روح خدا یعنی خود خدا. زیرا بنا به گفته‌ی علی علیه السلام: «جَبْرَئِیلُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ وَ الرُّوحُ غَیْرُ جَبْرَئِیل»⁽⁴⁾جبرئیل از ملائکه است و روح غیر

جبرئیل است و بنا به قول امام صادق علیه السلام به محمد بن عباس: «الرُّوحُ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ وَ مِیکَائِیلَ کَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یُخْبِرُهُ وَ یُسَدِّدُهُ وَ هُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ علیهم السلام یُخْبِرُهُمْ وَ یُسَدِّدُهُم»⁽¹⁾روح مخلوقی است بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل که پیوسته با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بود، به او اطلاع می‌داد و محافظ آن جناب بود . او نیز در خدمت ائمه علیهم السلام هست، به آن‌ها اطلاع می‌دهد و محافظ آن‌ها است.

ثالثاً: قرآن می‌فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»⁽²⁾بگو روح از «امر» پروردگار من است و آیه‌ی 82 سوره‌ی مبارکه‌ی «یس» در رابطه با مقام «امر» می‌فرماید: «انّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون» یعنی روح که از امر خداوند است نحوه‌ی ایجاد آن طوری است که همین‌که می‌گوید بشو، می‌شود و دارای وجود تدریجی نیست. یعنی «امر»ِ خدا آن است که چون اراده کند چیزی را ایجاد کند، می‌گوید: «بشو»، و می‌شود. پس روح -که از امر الهی است- نظام مادی و ترکیبی و تدریجی ندارد.

رابعاً: از آنجایی که بدن انسان اصل انسان نیست و خداوند می‌فرماید پس از تعادل بخشیدن به بدن او، از روح خود در آن دمیدم. پس اصل اساسی انسان، همین روح است و حقیقت انسان را همین روح تشکیل می‌دهد که پرتوی از آن روحی است که فوق ملائکه است.

خامساً: این سوی دنیاییِ انسان «اَسفل سافلین» و مقام بدن و ماده است و آن سوی انسان، روح است و مقامی که فوق ملائکه است و لذا انسان‌ها از جهت روحِ خود به مقام قرب الهی نزدیک‌اند، ولی به واسطه‌ی جسم خود -که از گِل آفریده شده- از آن مقام دورند، حال هرطرف را انتخاب کنند، آنجایی خواهند شد.

مقام بینابینی انسان

3- با توجه به این‌که قرآن فرمود: «ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلینَ»⁽³⁾می‌فهمیم آخرین و پایین‌ترین مرتبه و منزلِ روح، جای‌گرفتن در بدنِ تسویه‌شده و تصفیه‌شده از موانع نفخه‌ی روح است که در این مرتبه آن‌قدر روح تنزّل یافته‌است که تقریباً از آن مقام اصلی‌اش بی‌خبر شده و فراموش کرده اصل و منزل اصلی‌اش کجاست.

وقتی متوجه شدیم آنچه در بدن انسان دمیده‌شده، صورت تنزّل‌یافته‌ی آن روح است و از آنجایی که وقتی حقیقتی معنوی در مرتبه‌ی پایین‌تری تنزّل کند، مرتبه‌ی اصلی و صورت اولیه‌ی آن به جای خود محفوظ است، و در عین این‌که همان موجود و یا همان حقیقت در مرتبه‌ی اصلی خود بوده و صورت اصلی خود را دارد، در مرتبه‌ی پایین‌تری تجلّی کرده، پس هر اندازه که انسان بتواند ارتباط خود را با حقیقت اصلی خود محفوظ بدارد به همان اندازه به اصل خود برگشت می‌کند.

در مراتب طولی هر اندازه که حقایق از مقام اصلی نازل شوند به همان اندازه چهره‌ی اصلی و صورت اولیّه‌ی خود را ضعیف‌تر می‌یابند و بر عکس، در رجوع و برگشت به مرتبه‌ی عالیه‌ی خود، در اوایلِ مراتب طولی، چهره‌ی اصلی و صورت اولیّه‌ی موجود را کمی روشن خواهند یافت و هر اندازه بالاتر روند، چهره‌ی اصلی خود را بیش از پیش روشن‌تر یافته و با آن بیشتر آشنا خواهند بود و اگر همه‌ی مراتب تجلّی را پشت‌سر بگذارند، با چهره‌ی اصلی خود روبه‌رو خواهند شد.

با توجه به نکته‌ی فوق است که گفته می‌شود: «روح یا حقیقت انسان، در مراتب نازله‌ی خود محدود و محجوب شده تا مرحله‌ای که در واقع از حقیقت خود بی‌خبر گشته» زیرا انسان دارای دو چهره است؛ یکی چهره‌ی قدسی و الهی، و یکی هم چهره‌ی اسفل‌سافلین؛ که اگر در مقام اسفل سافلین مقیم شود از چهره‌ی اصلی خود محروم گشته، در عین این‌که در تنزّل به‌سوی اسفل سافلین، از آن چهره‌ی اصلی نبریده و جدا نشده است و امکان برگشت به آن را دارد.

نفس انسان، بین «روح» با آن درجه‌ی عالی و بین «جسم» قرار دارد؛ به این اعتبار نه نور محض است، نه ظلمت محض. و به همین جهت، در حالت عادی صفات الهی را به صورت مبهم در خود دارد و با سلوک به سوی حقیقتِ خود آن صفات به تدریج برایش روشن می‌شود تا آنجایی که انوار الهی را جزء خود می‌یابد.

نفس ناطقه به کمک جنبه‌ی مثالی خود، «مقام عالی وجود» و «مقام دانی وجود» را به یکدیگر می‌پیوندد. پس به خودی خود نفس انسان، نه عالی است و نه دانی، نه روح است و نه جسم، ولی ممکن است در ظلمات دنیای مادی سقوط‌کند و به مقامی دون مقام انسانیت فروافتد. و نیز ممکن است از احکام عالَم پائین تعلق خود را آزاد کرده در مرتبه‌ای فوق

مرتبه‌ی ملائک قرار گیرد. پس مردم در حالت اولیه در یک بِیْنابِیْنی به‌سر می‌برند، مگر این‌که با غلبه‌ی نورِ روح، ظلمت خود را از بین ببرند.

4- اگر انسان خود را به کمک تذکرات انبیاء و عمل به آن‌ها از حکم بدن و منزل اسفل آزادکند، در واقع خودِ واقعی خود را می‌یابد و به اصل خود -که همان مقام روح است- نزدیک می‌شود، به طوری که حقیقت خود را بدون واسطه‌ی ملائکه، مستقیماً از حق دریافت می‌کند.

در ابتدا انسان حقیقت خود را از پشت حجاب ها می‌بیند ولی اگر همت کند، در انتها با ذات خود که عین اتصال به حق است روبه‌رو خواهد شد و در آن صورت رمز و راز تزکیه‌های شرعی را می‌فهمد که چگونه این دستورات و اعمال برای برطرف‌کردن حجاب‌هایی که بین او و حقیقت اصلی او مانع شده‌اند، به او یاری می‌رسانند.

در راستای اتصالِ بی‌واسطه‌ی روح انسان به خداوند، امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «وَ اِنَّ روحَ الْمُؤْمِنِ لَاَشَدُّ اِتِّصالاً بِروُحِ‌اللهِ مِنْ اِتِّصالِ شُعاعِ الشَّمْسِ بها»⁽¹⁾اتصال روح مؤمن به روح خدا، شدیدتر است از اتصال شعاع خورشید به خورشید. این روایت ما را راهنمایی می‌کند که اگر به اصل خود برگردیم همنشین انوار الهی خواهیم شد.

نتایج شناخت وسعت نفس

با شناخت وسعت نفس، سود و زیان انسان درست روشن می‌شود و مدارج صعود آن معلوم می‌گردد. قرآن می‌فرماید: «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی‌الاَرْضِ جَمیعاً»⁽²⁾خداوند آن کسی است که آنچه در زمین خلق‌شده، همه و همه را برای تو خلق‌کرده به این معنی که عالم برای انسان است و نه انسان برای عالم تا خود را صرف دنیا کند. پس محور اصلی حرکت انسان، در مسیر نفس اوست و آنچه در خارج از نفس آدمی است، از برای انسانْ خلق‌شده و ابزار تکامل اوست. کسی که تمام کوشش خود را برای «بیرون از جان خود» به‌کار بَرَد، مانند کسی است که تمام کوشش خود را برای شناخت و اصلاح ابزارها صرف‌کند و فرصتی برای استفاده از آن‌ها به‌دست نیاورد که در نتیجه همه‌ی عمر خود را بیهوده تلف کرده است.

از دیدگاه اسلام این‌طور نیست که انسان دارای دو حقیقتِ «جسم» و «روح» باشد، بلکه حقیقت او جان یا روح اوست، و بدن و جسمْ ابزار آن روح است. اگر انسان به لذّات بدنیْ

میدان بدهد، عملاً از اصل خود جدا شده. ولی هر چه بیشتر بر بدن حاکم باشد، خود را بیشتر به حقیقت خود که حقیقت‌الانسان است نزدیک کرده‌است. عمده آن است که انسان متوجه باشد بدن او حجاب او است گفت:

حجاب

چهره‌ی جان، می‌شود غبارِ تنم

خوشا

دمی که از آن چهره پرده برفکنم

می‌گوید: چون تن خاکی حجاب جانم شده نمی‌توانم حقیقت خود را بیابم و از آن طریق با انوار الهی مأنوس شوم.

همچنان که انسانِ طالب حق ناله سرمی‌دهد که:

گفتم

که روی خوبت، از ما چرا نهان است؟

گفتا

تو خود حجابی ورنه رُخَم عیانست

گفتم

فراق تا کی؟ گفتا که تا تو هستی

گفتم

نَفَس همین است گفتا سخن همان است

آری ما در مقابل خدا احساس خودیّت و منیّت داریم و به همین جهت او خود را به جان ما نشان‌نمی‌دهد. وقتی متوجه شدیم هیچ چیز در این جهانْ مِلک ما نیست و جملگی مُلک خدائیم و بنده‌ی او، و وقتی خود را به درجه‌ی خدمتگزاران تنزل دادیم و از خاکِ زیر پای خود متواضع‌تر شدیم، آنگاه است که حجاب‌های بین ما و خدا مانند دود به هوا می‌رود و خدای را رو در روی خود خواهیم دید و این نیز یکی از ابعاد مهم خودشناسی است که انسان از یک طرف خود را حجاب حق بنگرد و از طرف دیگر متوجه باشد در مقابل حق هیچ است، هیچ.

جمله

ما و من به پیش او نهید

مُلک

ملک اوست، ملک او را دهید

در این رابطه می‌توان گفت: «تزکیه» حرکت از خود و در خود و به سوی خود است، ولی به‌سوی «خودِ برتر»، و عبور کردن از حجاب خودِ نازل، تا با خدای خود روبه‌رو شویم. انسان در ابتدا، خود را همین مرتبه‌ی نازله‌ی روح می‌پندارد، ولی اگر حجاب بدن و تعلّقات بدنی را کنار زد، و از مَنِیَّت و مستقل دیدن خود آزاد شد، با حقیقت بالاتری از خود روبه‌رو می‌شود. زیرا «خودِ نازل» و منیَّت استقلالی، حجاب «خودِ عالی» است که عین بندگی و اتصال به حق است. به عبارت دیگر، خودِ نازل که محجوبِ از حق است، حجاب خودِ اصلی است که از حق محجوب نیست. چنانچه لسان‌الغیب«رحمة‌الله‌علیه» می‌فرماید:

میان

عاشق و معشوق هیچ حائل نیست

تو

خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

منابع

قرآن

نهج‌البلاغه

بحارالأنوار، محمدباقر مجلسی«رحمة‌الله‌علیه»

الکافی، ابی‌جعفر محمدبن‌یعقوب کلینی«رحمة‌الله‌علیه»

فصوص‌الحکم، محی‌الدین بن عربی

الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»

مفاتیح الغیب، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»

تفسیر المیزان، علامه‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»

انسان‌شناسی‌در اندیشه‌ی‌امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»، مؤسسه‌ی تنظیم و نشرآثار امام‌خمینی

مصباح‌الهدایة الی الخلافة و والولایة، امام خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

معاد از دیدگاه امام‌خمینی«رضوان‌الله‌علیه»

مثنوی معنوی، مولانا محمد بلخی

احیاء علوم الدین، ابوحامد غزالی

انسان در اسلام، آیت‌الله جوادی آملی

تفسیر انسان به انسان، آیت الله جوادی‌آملی

نصوص‌الحکم بر فصوص الحکم، فارابی، آیت‌الله حسن‌زاده آملی

عیون مسائل نفس، آیت الله حسن زاده آملی

صد کلمه در معرفت نفس، استاد حسن زاده آملی«حفظه‌الله»

تحف العقول، ابن شعبه حرانی«رحمة‌الله‌علیه»

عبد الواحد تمیمی آمدی، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم

رساله‌ی لقاءالله، ملکی تبریزی

مجله‌ی حوزه، شماره‌ی 4

توحید عملی و عینی، آیت الله حسین حسینی طهرانی

شرح فصوص خوارزمی و عبد الرزاق کاشانی

شرح مقدمه‌ی قیصری، سید جلال الدین آشتیانی

مصباح الشریعة

مصباح الأنس، فناری

توحید المفضل

معاد یا بازگشت به خدا، آیت‌الله محمدشجاعی

پنج رساله، آیت‌الله محمد شجاعی

رؤیا از نظر دین و روانشناسی، محمد رضا رضوان طلب

التوحید، شیخ صدوق«رحمة‌الله‌علیه»

الخصال، شیخ صدوق

من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق

معانی‌الأخبار، شیخ صدوق

اعتقادات الإمامیه، شیخ صدوق

راهنمای همگان برای درمان طبیعی، هاری بنجامین

إرشاد القلوب إلی الصواب

کتاب سیره‌ی پیشوایان، آیت‌الله سبحانی

عدة الداعی و نجاح الساعی، ابن فهد حلی

کتاب سلیم بن قیس الهلالی

جامع الأسرار، سید حیدر آملی

المقدمات من الفصوص، سید حیدرآملی

الخرائج و الجرائح، قطب راوندی

روش ذِن، اویگن پریگل

وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی

تفسیر نورالثقلین، شیخ عبدالعلی عروسی حویزی

علم‌الیقین، فیض کاشانی

روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، فتال نیشابوری

محاسن، برقی

فلاح‌السائل، نجاح المسائل، سید بن طاوس

الإحتجاج، طبرسی

آثار منتشر شده از استاد طاهرزاده

· معرفت النفس و الحشر (ترجمه و تنقیح اسفار جلد 8 و 9)

· گزینش تکنولوژی از دریچه بینش توحیدی

· علل تزلزل تمدن غرب

· آشتی با خدا ازطریق آشتی باخود راستین

· جوان و انتخاب بزرگ

· روزه ، دریچه‌ای به عالم معنا

· ده نکته از معرفت نفس

· ماه رجب ، ماه یگانه شدن با خدا

· کربلا، مبارزه با پوچی‌ها (جلد 1و2)

· زیارت عاشورا، اتحادی روحانی با امام حسین علیه السلام

· فرزندم این‌چنین باید بود (شرح نامة حضرت علی به امام حسن«علیهما‌السلام»، نهج‌البلاغه، نامة 31)

· فلسفه حضور تاریخی حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه

· مبانی معرفتی مهدویت

· مقام لیلة‌القدری فاطمه علیها السلام

· از برهان تا عرفان (شرح برهان صدیقین و حرکت جوهری)

· جایگاه رزق انسان در هستی

· زیارت آل یس، نظر به مقصد جان هر انسان

· فرهنگ مدرنیته و توهّم

· دعای ندبه، زندگی در فردایی نورانی

· معاد؛ بازگشت به جدّی‌ترین زندگی

· بصیرت حضرت فاطمه علیها السلام

· جایگاه و معنی واسطه فیض

· آنگاه که فعالیت‌های فرهنگی پوچ می‌شود

· صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله؛عامل قدسی‌شدن روح

· انقلاب اسلامی، باز گشت به عهد قدسی

· جایگاه اشراقی انقلاب اسلامی در فضای مدرنیسم

· مبانی نظری و عملی حب اهل بیت علیهم السلام

· ادب خیال، عقل و قلب

· عالم انسان دینی

· جایگاه جنّ و شیطان و جادوگر در عالم

· هدف حیات زمینی آدم

· آنگاه که فعالیت‌های فرهنگی پوچ می‌شود

· صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله؛ عامل قدسی‌شدن روح

· زن، آن‌گونه که باید باشد

· خطر مادی‌شدن دین

· چگونگی فعلیت‌یافتن باورهای دینی

· هنر مردن

· راز شادی امام حسین علیه السلام در قتلگاه

· تمدن زایی شیعه

· حقیقت نوری اهل البیت

· امام و امامت در تکوین وتشریع

· امام و مقام تعلیم به ملائکه

· بصیرت و انتظار فرج

· آخرالزمان؛ شرایط ظهور باطنی‌ترین بُعد هستی

· اسماء حسنا، دریچه‌های نظر به حق

عوامل ورود به عالم بقیت اللهی