از برهان تا عرفان

مشخصات کتاب

سرشناسه : طاهرزاده، اصغر، ۱۳۳۰ -

عنوان و نام پدیدآور : از برهان تا عرفان/ اصغر طاهرزاده؛ به سفارش گروه فرهنگی المیزان.

مشخصات نشر : اصفهان: لب‌المیزان، ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهری : [۱۱۹] ص.

شابک : ۸۰۰۰ ریال : 978-964-96389-8-0 ؛ ۱۲۰۰۰ ریال (چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (برون‌سپاری)

یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۷.

یادداشت : عنوان روی جلد: از برهان تا عرفان: شرح براهین صدیقین و حرکت جوهری.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۱۱۹]؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان روی جلد : از برهان تا عرفان: شرح براهین صدیقین و حرکت جوهری.

موضوع : حرکت جوهری

موضوع : فلسفه اسلامی

شناسه افزوده : گروه فرهنگی المیزان

رده بندی کنگره : BBR۵۵ /ح۴۳‌ط۲ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۵-۷۵۸۲

اشاره

از برهان تا عرفان

اصغر طاهرزاده

1385

فهرست مطالب

مقدمه ناشر. 7

مقدمه نویسنده 11

شرایط مقدماتی تحقق مکتب فلسفی حکمت متعالیه. 11

برهان صدیقین.. 15

1- ادعای برهان.. 17

2- تفاوت علت حقیقی با علت مُعِدّه. 19

3- اصل برهان.. 21

خصوصیات «عین وجود» 24

4- هویّت تعلّقی معلول.. 26

دلایل هویت تعلقی معلول.. 29

مثالی برای هویت تعلقی معلول.. 30

معلول؛ «نمود» است و نه «بود» 31

رابطه اشیاء مادی با همدیگر، اِعدادی یا حقیقی؟. 32

پدیده‌هایی که هم علت‌اند و هم معلول.. 33

5- فرق نزول با سقوط.. 35

6 - نامحسوس ولی موجود. 37

7 - وحدت ذات خداوند با صفات خود. 39

8 - فرق جامع با مجموع.. 41

9 - آفات غفلت از هویت تعلقی خود. 43

چگونه منکر، معروف و معروف، منکر می‌شود. 44

10- هماهنگی تشریع با تکوین.. 45

11- خداوند وجود اشیاء را می‌دهد و نه خاصیت آن‌ها را 47

12- حیات و علم موجودات... 49

پلی به سوی عرفان.. 50

سیر از تشکیک وجود به وحدت شخصی وجود. 51

حرکت جوهری.. 55

مقدمه. 57

ادّعای حرکت جوهری.. 58

سابقة تاریخی بحث حرکت... 59

کیفیّت ادراک حرکت... 62

شخصیّت حرکت... 64

تقدم و تأخر، ذاتی حرکت است... 64

معنی جوهر و عرض.... 65

تابعیّت عَرَض از جوهر. 66

نتیجه حرکت... 68

هدف حرکت... 69

برهان اوّل در اثبات حرکت جوهری.. 71

حرکت جوهری راعقل می‌فهمد.. 75

برهان دوم در اثبات حرکت جوهری.. 78

حرکت ذاتی عالم، حرکتی است یکنواخت... 81

زمانِ زمین و زمانِ انسان.. 81

شبهه بقاء موضوع.. 84

جواب شبهه بقاء موضوع.. 85

اثبات ذات قیّوم خداوند.. 88

اثبات معاد به معنای عام. 89

نظر امام‌خمینی«رحمة‌الله‌علیه» در مورد معاد جسمانی.. 94

روشن شدن شخصیّت زمان به عنوان بُعد چهارم مادّه. 97

حل مشکل حدوث و قِدَم. 99

مبنای قوای قلب.... 100

حل مشکل ربط متغیر به ثابت... 101

حرکت جوهری عامل تکامل عالَم ماده. 104

چگونگی ظهور حرکت جوهری.. 106

علّت تنوّع پدیده‌ها در عالم مادّه. 108

عالم مادّه، بستر ایجاد نفس.... 109

ریشة حرکت در نفس.... 111

مبنای اخلاق در منظر حرکت جوهری.. 112

موضوع انتقال تخت ملکه سبأ و حرکت جوهری.. 113

جهان در منظر حرکت جوهری و در منظر عرفان.. 114

منابع. 119

مقدمه ناشر

باسمه تعالی

مسلم برهان صدیقین و برهان حرکت جوهری، در عالَم عقل و استدلال از زیباترین نمودهای عقل بشری برای نشان دادن معلولیت عالم خلق و علیّت حضرت رب‌العالمین است. عظمت این دو برهان صرفاً در اثبات خدا برای عالَم نیست، بلکه عظمت آن‌ها در وسعت و دقت آن جهان‌بینی است که در اختیار انسان می‌گذارد.

کتاب حاضر؛ حاصل بیش از بیست سال تدریس استادطاهرزاده در موضوع برهان صدیقین و حرکت جوهری است که ایشان در طی تدریس خود با روش‌های ابتکاری و تقسیم‌بندی‌های قابل توجه، این دو برهان را برای اهل تفکر هر چه بیشتر قابل فهم نموده است. از همه مهم‌تر در روش استاد، کاربردی کردن و ملموس نمودنِ برهان و نتایج آن است و همین بود که ما را بر آن داشت که این مجموعه را در اختیار علاقه‌مندان به این نوع بحث‌ها قرار دهیم.

در زندگی دینی و تفکر مذهبی، انسان احساس می‌کند هر موقع بخواهد در متون دینی اعم از قرآن و روایات قدمی عمیق و همراه با تفکر بردارد، سخت نیاز دارد از نورانیتی که در اثر براهین فوق به دست می‌آید، مدد گیرد.

به عنوان مثال؛ بارها انسان در قرآن با آیه‌هایی مثل «وَ لِلّهِ مُلْکُ السَّمَواتِ وَ الاَرْضِ وَ اِلَی‌اللهِ الْمَصِیرُ»⁽¹⁾روبه‌رو می‌شود و از نظر معنی ظاهری می‌فهمد که آیه می‌خواهد بفرماید؛ مالکیت آسمان و زمین از خدا است. ولی اگر بفهمیم این مالکیت به چه نحوه‌ای است، می‌توانیم نتیجه‌ای را که از آوردن این آیه در رابطه با آیات قبل و بعد از آن حاصل می‌شود، به‌دست آوریم. و مسلّم باید انسان از قبل فکر کرده باشد که اگر خداوند خالق و هستی بخش آسمان‌ها و زمین است و بین خداوند و مخلوقاتش، رابطة هستی بخشی در میان است و در این صورت است که مخلوق، تجلّی خالق می‌شود و دیگر رابطة عالَم با خالقِ عالَم، مثل رابطة فرزند و مادر نخواهد بود. پس از فهم این نکته است که نحوة حضور خالق عالَم در عالَم را می‌فهمیم و با داشتن این تفکر متوجه می‌شویم که خداوند می‌خواهد تصرف مطلق خود را در عالم به ما گوشزد نماید وگرنه چنانچه ما تصور صحیحی از نوع رابطه خداوند با مخلوقاتش نداشته باشیم چگونه می‌توانیم از تذکر خداوند در آیة فوق، رابطة تصرف مطلقش نسبت به مخلوقات را متذکر شویم.

مثال فوق روشن می‌کند تفکراتی که در اثر براهین صدیقین و حرکت جوهری برای انسان حاصل می‌شود، بسیار در فهم آیات و روایات به او کمک می‌کند و اساساً صاحب قرآن و روایات همواره ما را در فهم سخنانشان دعوت به تفکر کرده‌اند، و براهین فوق، تفکر انسان را در موضوعِ رابطة بین خالق و مخلوق قوت می‌بخشد. ما نتیجه را به خود عزیزانِ خواننده واگذار می‌کنیم و از ذکر نمونه‌های بیشتر در مورد تأثیر براهین صدیقین و حرکت جوهری در فهم متون دینی و نگاه عرفانی خودداری می‌کنیم، گرچه در مورد نتایج برهان حرکت جوهری می‌توان نمونه‌های بسیار قابل توجهی ارائه داد که إن‌شاءالله با دقت بر روی برهان مذکور خود شاهد آن خواهید بود.

علت دیگری که موجب تشویق در انتشار این اثر شد؛ یکی تقاضای خود دوستان طالب این مباحث بود و دیگر همان نکتة دقیقی است که استاد در مقدمة خود مطرح کرده‌اند و آن، رابط و پل‌بودن براهین مذکور بین فلسفه و عرفان است. به طوری که هر انسانِ صاحب نظری به راحتی می‌پذیرد، نگاه و منظری که در اثر براهین صدیقین و حرکت جوهری برای انسان حاصل می‌شود بسیار در نگاه عرفانی به عالم و پذیرش شهودات عرفانی عرفا مؤثر خواهد بود و عملاً کارکردن بر روی این دو برهان علاوه بر این‌که یک نوع تعقل است، یک نحوه سلوک معنوی می‌باشد. إن‌شاءالله

انتشارات لُبّ المیزان

مقدمه نویسنده

اشاره

باسمه تعالی

شرایط مقدماتی تحقق مکتب فلسفی حکمت متعالیه

1- در پایان قرن ششم، هر یک از «عرفان» و «فلسفه» و «کلام» در فرهنگ اسلامی، راهی را پیموده بودند که امکان ادغام آن سه را در آن زمان فراهم کرده بود. فلسفة مشائیِ ابن‌سینا جای خود را به فلسفة اشراقی سهروردی داده بود. کلام ظاهریِ اشاعرة اولیه، جای خویش را به روح اشراقی کلام غزالی و فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی سپرده بود، و سرانجام مقدمات لازم جهت پیدایی یک نظام منسجم نظری برای عرفان در جهان اسلام فراهم شد که شیخِ اکبر محی‌الدین‌بن‌عربی‌اندلسی (متولد569) آن را محقق کرد و ظهور تفکر ابن‌عربی در عرفان، عامل طلوع مکتب حکمت متعالیة ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» در فلسفه شد. ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»

حدود سال‌های 979 در شیراز متولد و در سال 1050 در بصره در برگشت از هفتمین سفر زیارت بیت‌الله‌الحرام به رحمت ایزدی پیوست.

ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» مسلّم یکی از بزرگترین فلاسفة اسلام است. چهارصد سال است که افکار او درخشندگی خاصی به محافل علمی جهان اسلام بخشیده و می‌رود که روز به روز نقش‌آفرین‌تر از گذشته، جهان تفکر بشری را متوجه خود گرداند، به طوری که متفکران جهان، تمدن آینده را تمدنی می‌دانند که در مکتب تشیع و با پشتوانة فلسفی ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» ظهور خواهد کرد.

2- خصوصیات حکمت متعالیه: فلسفة حکمت متعالیه توانسته است پیام‌های وَحی را در کنار عرفان اسلامی به زبان استدلال ارائه دهد و عظمت ملاصدرا در همین کار است و لذا است که می‌توان گفت: فلسفه از طریق حکمت متعالیه بسیار به دین نزدیک شده است و این‌جاست که ملاحظه می‌کنید فقیه دین‌شناسی چون امام‌خمینی«رحمة‌الله‌علیه» در مورد ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» می‌گوید: «ملاصدرا! وَ ما اَدْرئکَ مَاالْمُلاصدرا، اومشکلاتی را که بوعلی به حل آن در بحث معاد موفق نشده بود، حل کرده است».⁽¹⁾و یا از قول علامه‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه» نقل شده که گفته‌اند: «همة ما بر سر سفره‌ای هستیم که مرحوم آخوند پهن کرده‌اند» - منظور از «آخوند» در فلسفه، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» است- خود ملاصدرا نیز معتقد است «عقل و شرع» در همة قضایای فلسفی به هم می‌رسند و در اسفار اربعه می‌گوید: «از شریعت حقة الهی به دور است که احکام آن مصدر معارف یقینیِ

ضروری نباشد»⁽¹⁾

و یا در رسالة سه اصل می‌گوید: «وای به حال فلسفه‌ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد»⁽²⁾

به طوری که شهیدمطهری«رحمة‌الله‌علیه» معتقد است «با ملاصدرا«ره» نُه قرن حکمت اسلامی به مرحله‌ای از کمال رسید که حقایق فلسفه استدلالی و ذوقی و وَحی آسمانی در یک نظرِ وسیع و کلی در بارة جهان با هم امتزاج یافت... کوشش ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» بیش از هر چیز در امتزاج و ایجاد هماهنگی بین دین و خصوصاً تعالیم شیعه و فلسفه بود، او سرانجام موفق شد نهضتی را که از «کِندی» برای پیدایش این هماهنگی آغاز شده بود به ثمر رساند و نشان دهد که چگونه روش استدلال و ذوقی و اشراقی، و آن‌چه از راه وحی به دست انسان رسیده است، بالاخره به یک حقیقت منجر می‌شود».⁽³⁾و علت موفقیت این روحانی بزرگ را در این امر باید علاوه بر دقت عقلی فوق‌العادة او ، در مجاهدات شرعیه و پیروی دقیق او از شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام دانست.

3- می‌توان گفت ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» با طرح برهان صدیقین و برهان حرکت جوهری، توانسته است اوج شخصیت عقلی و معنوی خود را برای همیشة تاریخ به اثبات برساند و اندیشمندان جهان را وامدار خود نماید. ما معتقدیم این دو برهان پلی است بین عقل و قلب و به عبارتی؛ سیری است از برهان به سوی عرفان، و از همین منظر بر اهل تحقیق در عرفان لازم

است با دقت در این دو برهان، نقیصة گرفتارشدن در وَهم را از خود جدا کنند و از این طریق به عمق سخنان عرفا و در نهایت سخن ائمه معصومین علیهم السلام راحت‌تر دست بیابند. إن‌شاءالله

4- خدمت خوانندگان عزیز تأکید می‌کنم که مطالب این کتاب هرگز شما را از مطالب عالی و اندیشة عمیق ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» در امر برهان صدیقین و حرکت جوهری بی‌نیاز نمی‌کند، بلکه اگر مایل هستید که عمیقاً در این موضوعات تحقیق کنید، این مباحث إن‌شاءالله می‌تواند شروع خوبی باشد.

بنده کاری که در خور توجه باشد انجام نداده‌ام، الاّ این‌که سعی کرده‌ام مطالب را به نحوی که فهم آن آسان باشد دسته‌بندی کنم و یا به صورت سؤال و جواب در آورم تا خوانندة محترم زودتر به منظور اصلی بحث منتقل شود.

طاهرزاده

برهان صدیقین

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

فیلسوفان الهی هرکدام برای اثبات وجود خداوند براهینی را مطرح نموده‌اند که هر برهان بنا به زاویه‌ای که بر وجود لایزال حضرت حق می‌گشاید، علاوه بر اثبات وجود خداوند، ما را متوجه نحوه‌ای از حضور خاص حضرت حق در هستی می‌کند و برهان صدّیقین از جهت نکته دوم، یعنی توجه به کمالات عالیه حضرت حق، یکی از بهترین براهین است و ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» آن فیلسوف الهی به نحوی که در ذیل ملاحظه خواهید کرد، طراح آن است.

برای راحت‌تر آموختن این برهان، مباحث برهان صدیقین را به صورت شماره بندی شده در 12 بند به قرار زیر مطرح می‌نماییم:

1- ادعای برهان

این برهان مدّعی است برای اثبات وجود خداوند نیاز به هیچ مقدمه‌ای نیست و می‌توان از خود خدا، متوجه خدا شد و به همین دلیل این برهان، صدیقین نامیده شده‌است، چرا که صدیقین یعنی آن عده از مؤمنین که برای ارتباط با خدا از هیچ واسطه‌ای استفاده نکرده و از آثار خدا متوجه

خدا نشده‌اند. مثل این‌که از طریق خود نور، متوجه نور می‌شویم. چنان‌که حضرت‌سجاد علیه السلام در دعای ابوحمزه به خدا عرض می‌کنند:

«بِکَ عَرَفْتُک، وَ اَنْتَ دَلَلْتَنِی علَیْک» به تو و از طریق تو، تو را شناختم و تو خودت رهنمودی مرا بر خودت.

قرآن می‌فرماید: «اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْئٍ شَهید»⁽¹⁾یعنی آیا پروردگار تو کافی نیست که او مشهود هرچیزی است. یعنی هرچیزی را که بخواهید بشناسید، مشهود قبلی شما «الله» خواهد بود و آن چیز بعد از شهود حضرت «الله» مشهود شما قرار می‌گیرد. به عنوان مثال هرگاه در عالم محسوسات بخواهیم چیزی را ببینیم اول نور را می‌بینیم سپس، آن چیز مورد مشاهدة ما قرار می‌گیرد. در نتیجه بر اساس برهان صدیقین برای پی‌بردن به خدا به هیچ مقدمه‌ای نیاز نداریم.⁽²⁾

وَاعْلَمْ انَّ الطّرق اِلی‌الله کثیره لانّه ذوفضائل و جهات کثیره، «وَ لکلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهَا» لکن بعضها اَوثق وَ اَشْرَف و اَنْوَر من بعض، و اَسدالبراهین و اَشرفها الیه هوالّذی لا یکون الوسط فی‌البرهان غیره بالحقیقة، فیکون الطّریق اِلی‌المقصود هو عین المقصود و هو سبیل «الصّدیقین» الّذین یستشهدون به «تعالی» علیه، ثمّ یستشهدون بذاته علی صفاته و بصفاته علی افعاله.

یعنی؛ راه‌های رسیدن به خدا زیاد است، زیرا که پروردگار دارای فضائل و جهات کثیره‌ای است و برای هر متفکری جهتی است که خدای‌تعالی آن جهت را به او می‌دهد. لکن بعضی از راه‌ها قابل اعتمادتر و برتر و نورانی‌تر از راه‌های دیگر است، محکم‌ترین و برترین برهان، برهانی است که در آن حدّ وسط، غیر از واجب نباشد، که در آن صورت راه به سوی مقصود است و این طریق «صدیقین» است که آن‌ها از خود خداوند متوجه خداوند شده‌اند (اول با تأمل در حقیقت هستی پی به الله می‌برند سپس بعد از پی‌بردن به ذات واجب بر صفات و آنگاه از صفات واجب بر افعال واجب یکی پس از دیگری استشهاد می‌کنند).

سپس در رابطه با اصل برهان می‌فرماید:

و ذلک لانّ الرّبانیین یَنْظُرونَ اِلی‌الوجود و یحققونه و یعلمون انّه اصل کلّ شیءٍ ثمّ یصلون بالنَّظر اِلیه اِلی انّه بحسب اصل حقیقته واجب‌الوجود، و اما الامکان و الحاجة و المعلولیة و غیر ذلک فَاِنّما یلحقه لا لِاَجْل حقیقته بماهی حقیقته، بل لِاَجْل نقائص و اعدام خارجِة عَن اصل حقیقته، ثُمّ بالنّظر فی ما یلزم‌الوجوب او الامکان یصِلونَ اِلی توحید ذاته و صفاته و من صفاته اِلی کیفیة افعاله و آثاره، و هذه طریقة‌الانبیاء کما فی قوله تعالی «قل هذه سبیلی ادعو الی‌الله علی بصیرة».

یعنی؛ آنان که متعلق به عالَم ربوبیت‌اند و فکرشان ربّانی است. ابتدا در «وجود» نظر می‌کنند که آیا هستی اصل است یا نه، بررسی می‌کنند که هستی متحقق و ثابت است و بقیه اشیاء به وسیله آن، تحقق و هستی دارند، سپس می‌بینند حقیقت هستی ذاتاً و به حسب حقیقتش، واجب‌الوجود است، و صفاتی مثل امکان و حاجت و معلولیت که به وجود نسبت داده می‌شود به جهت اصل و حقیقت وجود نیست، بلکه به جهت نقص‌هایی است که خارج از اصل و حقیقت وجود است. سپس با نظر در لازمه وجوب و امکان، و این‌که لازمه وجوب تمامیت است و نقص در واجب نیست، به این نتیجه می‌رسند که واجب تعالی در ذات یا صفت شریک ندارد. می‌فرماید: این طریقه، طریقه انبیاء است، به طوری که خداوند به پیامبر خود«صلوات‌الله‌علیه‌وآله» می‌فرماید: بگو این راه من است که از سر بصیرت و بینایی و بدون نظر به غیر، به سوی «الله» می‌خوانم.

2- تفاوت علت حقیقی با علت مُعِدّه

دومین نکته‌ای که برای متوجه‌شدن مقصد برهان صدیقین باید عرض شود، فرق علت حقیقی با علت مُعِدِّه است، چرا که در تعریف علت حقیقی گفته می‌شود، وجود معلول توسط علت صادر می‌شود، ولی در علت مُعِدّه، علت به واقع وجود معلول را سبب نمی‌شود، بلکه علت؛ عامل حرکت و یا شکل‌دهی معلول است و نه ایجاد کنندة معلول.

علت مُعِدّه مثل بنّا در ایجاد ساختمان است که در واقع شخص بنّا، وجود ساختمان را به ساختمان نداده، بلکه آجر و گچ و سیمان را ترکیب کرده و به حرکت در آورده است، یا مثل پدر و مادر در به‌وجودآمدن فرزند که «وجودِ» بدن فرزند را به او نداده‌اند، بلکه بدنِ پدر و مادر شرایطی شده تا غذاهایی را که آن‌دو خورده‌اند در مسیر پدیدآمدن بدن فرزند قرار گیرد.

پس نباید علت معدّه را علت حقیقی پنداشت. چون علت حقیقی، علتی است که وجود معلول را به آن می‌دهد. در بحث‌های آینده ثابت خواهد شد که علاوه بر «علت معدّه» در عالَم، «علت حقیقی» نیز هست به طوری که وجود همه پدیده‌ها از طریق وجوددهیِ علت حقیقی، موجود می‌شود. در طرح زیر به تفاوت بین آن دو علت توجه فرمایید:

علّت

حقیقی: علتی است که وجود و هستی معلول را

می‌دهد. مثل هستی مطلق که وجود سایر پدیده‌ها، همه پرتو اوست و برهان صدیقین در

صدد اثبات آن است

مُعِدّه: عبارت است از آن شرایطی که در آن

شرایط، علت حقیقی، معلول را وجود می‌دهد، مثل بدن مادر که شرایط به‌وجودآمدن بدن

فرزند است، نه علت وجود بدن فرزند.

پس از ذکر دو نکتة فوق، در نکتة سوم، اصل برهان به صورتی که ملاحظه می‌فرمایید طرح می‌شود و سپس در صفحات بعد، بندبندِ آن مورد شرح قرار می‌گیرد.

3- اصل برهان

اشاره

الف- چون سوفسطایی نیستیم می‌یابیم که

موجوداتی در اطراف ما هستند.

ب- چون هرموجودی یا خودش باید «عین

وجود» باشد و یا از«عین وجود» به‌وجود آمده باشد. پس این موجودات اطراف ما یا

باید «عین وجود» باشند و یا باید به «عین وجود» ختم شوند. به قول فیلسوفان:«کُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما

بِالذّات»یعنی

باید هر مابالعرضی - مثل شوری برای آب

حتماً به یک مابالذاتی - مثل شوری برای نمک- ختم شود.

ج- «عین وجود»، «عین کمال» است . زیرا

هرجا پای «نقص» درمیان است، حتماً پای «عدم» در میان است . پس وقتی «عین وجود»

داریم باید «عین کمال» داشته باشیم . یعنی «عین وجود» باید هیچ نوع محدودیتی

نداشته باشد ، مثل «عین شوری» که از نظر شوری هیچ محدودیتی ندارد، یا مثل «عین

شیرینی»، یا «عین تری».

د- موجودات اطراف ما سراسر دارای

محدودیت و نقص هستند. مثلاً یک سنگ اولاً: درجایی هست و در بقیه جاها نیست،

ثانیاً: چیزی هست و چیزها نیست. پس این موجودات هیچ‌کدام «عین وجود» نیستند.

ه- حالا که این موجودات اطراف ما وجود دارند، و از طرفی

هم «عین وجود» نیستند، پس باید به «عین وجود» که همان «کمال مطلق» است ختم شوند.

همچنان‌که ملاحظه می‌کنید ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» در اصل برهان ما را به نکات زیر توجه می‌دهد:

الف- کافی است شما سوفسطایی⁽¹⁾نباشید و موجوداتی را که در اطراف خود می‌یابید انکار نکنید. چرا که سوفسطایی بودن جلو هرگونه تفکر را خواهد گرفت، از طرفی اعتقاد به واقعیات خارج از ذهن خود، آن‌قدر بدیهی است که انکار آن عین اثبات آن است. چرا که وقتی شما می‌گویید: «من هیچ چیزی را در خارج از ذهن خودم قبول ندارم و معتقدم همة آنچه که می‌پندارم در خارج هست، همه در ذهن است و نه در خارج». در واقع با گفتن این جمله وجود خودتان و کسی را که برایش این سخن را می‌گویید، در خارج پذیرفته‌اید. پس عملاً انکار شما عین اثبات شد، چرا که پذیرفتن واقعیات خارجی امر بدیهی است. لذا فیلسوف ما ابتدا می‌گوید: کافی است سوفسطایی نباشید، یعنی از نظر تفکر، یک انسان معمولی باشید که قدرت تفکر را از خود سلب نکرده‌است.⁽²⁾

آیت‌الله‌جوادی‌آملی«حفظه‌الله» می‌فرمایند: نهایی‌ترین شکل تقریر برهان صدیقین همان است که استاد علامه‌طباطبایی«قدس‌سره» اراده کرده، زیرا جریان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و جریان تشکیک وجود و قانون علیت و معلولیت، و جریان فرق ماهیت و مفهوم، و معیار صدق ماهوی و عدم آن، در برهان صدرالمتألهین«قدس‌سره» مأخوذ است ولی در برهان علامه‌طباطبایی«قدس‌سره» مأخوذ نیست.«شرح اسفار، شرح بخش چهارم از جلد ششم ص 304»

و نیز می‌فرمایند: این بیان استاد علامه هم اسدّ است و هم اخصر. اما اَسدّالبراهین است چون از غیر واجب، به واجب راهیابی نشد، از بیگانه به آشنا استدلال نشد، بلکه از خود واقعیت به ضرورت ازلی همان واقعیت پی برده شد. و اما اَخصرالبراهین یا اخصرالتنبیهات است برای این‌که نیازی به هیچ مسئله فلسفی، به عنوان مبدء تصدیقی ندارد.«شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم ص 180».

ب- می‌گوید: هر موجودی یا خودش عین وجود است و یا از عین وجود به‌وجود آمده، چرا که در یک قاعده بدیهی داریم: «کُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات»⁽¹⁾این قاعده می‌گوید: صفاتِ بالعرض هرچیز مثل گرمای 30 درجه برای آب، باید از چیزی گرفته شده باشد که آن صفت از ذات آن شئ باشد، مثل گرما برای آتش یا مثل شوری برای نمک.

ج- با توجه به بند ب، می‌گوید: اگر به موجودات اطراف خود بنگری، از یک طرف «وجود» دارند و از طرف دیگر «عین وجود» نیستند. چرا که «عین وجود» خصوصیاتی دارد که موجودات اطراف ما آن خصوصیات را ندارند. پس باید این موجودات به «عین وجود» ختم شوند و «عین وجود» آن‌ها را پدید آورده باشد.

خصوصیات «عین وجود»

اما خصوصیات «عین وجود» چیست که موجودات اطراف ما آن خصوصیات را ندارد.

اولاً: عین وجود مثل عین شیرینی که تماماً شیرینی است «عین وجود» هم تماماً وجود است و هیچ جنبة عدمی در آن راه ندارد.

ثانیاً: هرجا پای عدم در میان است، حتماً پای نقص در میان است. نمونه‌اش، عدم علم که عبارت‌است از جهل، یا عدم حیات که عبارت است از مرگ، یا عدم نور که عبارت است از ظلمت. و به‌همین جهت برای داشتن علم باید تلاش کرد، ولی برای داشتن جهل تلاشی نیاز نیست. چرا که عدمِ علم، خودش جهل است. هم‌چنان‌که برای داشتن نور باید تلاش کرد، ولی همین‌که نور نباشد خودبه‌خود ظلمت است.

ثالثاً: حال که روشن شد هرجا پای عدم در میان است، حتماً پای نقص در میان است، پس می‌توان گفت: هرجا هم که پای «وجود» در میان است، حتماً پای «کمال» در میان است، و در نتیجه هرجا پای «عین وجود» در میان است، حتماً پای «عین کمال» در میان است، و عین کمال یعنی وجودی که هیچ مرتبه‌ای از نقص را نداشته باشد. همان‌طور که عین

شیرینی یا عین تری، هیچ مرتبه‌ای از شیرینی یا تری نیست که نداشته باشد. پس «عین وجود» تمام کمالات را دارد، یعنی عین علم است، عین حیات است، عین قدرت است و ...

رابعاً: موجودات اطراف ما در عینی که «وجود» دارند، «عین وجود» نیستند. چرا که روشن شد «عین وجود»، «عین کمال» است و کمالی بالاتر برای آن قابل تصور نیست، به اصطلاح «لا یُتَصَوَّرُ ما هُوَ اَتَمُّ مِنْه» یعنی موجودی کامل‌تر از آن قابل تصور نیست، در حالی‌که موجودات اطراف ما عین علم و حیات و قدرت و... نیستند، پس «موجود» هستند ولی «عین وجود» نیستند.

خامساً: حال که موجودات اطراف ما «موجود» هستند، ولی «عین وجود» نیستند. پس طبق قاعدة بدیهیِ «کُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات» باید به «عین وجود» ختم شوند. همان‌طور که چیزی که گرم است ولی عین گرما نیست، باید گرمای آن به عین گرما ختم شود. پس وجودِ این موجودات که موجود هستند ولی «عین وجود» نیستند باید به «عین وجود» ختم شود و در واقع وجودشان از «عین وجود» ریشه گرفته است.

حال که پای «عین وجود» به میان آمد در واقع ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» توانست اثبات کند که در عالَم، علاوه بر «علت مُعدّه»، «علت حقیقی» هم داریم که وجود موجودات را به آن‌ها می‌دهد و آن وجودی که وجود همة اشیاء از اوست «عین وجود» است. و این‌جا است که باید تصور خود را نسبت به «عین وجود» تصحیح کنیم و متوجه باشیم وجود دادن به یک

شئ، غیر از شکل دادن و تنظیم‌کردن آن است. یعنی رابطة عین وجود با موجودات مثل رابطة شخص بنّا با ساختمان یا مثل رابطة بین گوسفند و پشم آن نیست، بلکه «بود یا هستیِ» شئ را به شئ می‌دهد. و توجه به این نکته، اصل و اساس مباحث بعدی خواهد بود.

4- هویّت تعلّقی معلول

اشاره

پس از طرح بند 3 که اصل برهان را مطرح می‌کرد، حال موضوعِ رابطة «عین وجود» با موجوداتی که حاصل عین وجوداند مطرح می‌شود، می‌فرماید:

«رابطه وجود مطلق با این موجودات ، رابطة تجلّی است. زیرا آنچه از وجود مطلق صادر می‌شود چیزی غیر از «وجود» نیست، و خودِ «وجود مطلق» هم باز «وجود» است ، منتها در نهایت شدت. پس چون به جز «وجود» در صحنه نیست، رابطة وجود مطلق با سایر موجودات، همان تجلّی می‌شود، لذا هویت مخلوق، هویت تعلقی و وابسته است.»

یعنی هر «مخلوقی» از مخلوقات - اعم از عالم ماده یا عالم مجردات- یک نحوه وجودی است که جلوه و پرتو وجود مطلق است. و به تعبیر دیگر مخلوق، هستیِ نازل شده علت است و در همین رابطه تمامِ هستیِ مخلوق از علت است. و به همین جهت هم اگر رابطة خالق با مخلوق قطع شود مخلوق، دیگر وجودی نخواهد داشت و نابود می‌شود، زیرا وجودش همان ارتباط با خالق است و بس. «یعنی وجود مخلوق، عین ربط به علت یا خالق خود است» و در نتیجه هویت مخلوق ، هویت تعلقی است ونه هویتی مستقل.

همچنان‌که ملاحظه می‌کنید؛ اگر متوجه باشیم «وجود مطلق» یا «عین وجود» چیزی جز وجود نیست. از طرفی از عین وجود جز وجود صادر نمی‌شود - مثل این‌که از خورشید جز نور صادر نمی‌شود- پس وقتی در رابطه با ایجاد پدیده‌ها از عین وجود، جز وجود صادر نمی‌شود، در واقع عین وجود تجلّی کرده و در نتیجة این تجلّی، مخلوقات حاصل شده، و همة عالَم تجلّی عین وجود است. یعنی رابطة مخلوق با خالق مثل رابطة کوزه با کوزه‌گر نیست که دوگانگی در میان باشد، چرا که از عین وجود جز وجود صادر نمی‌شود. پس بین عین وجود و موجودات یگانگی در میان است. یعنی عین وجود، جلوه کرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّی عین وجوداند، به این نوع رابطه که بین علت و معلول دوگانگی نیست، تجلّی می‌گویند - مثل رابطة نور بالایی با نور پایینی که تفاوتشان چیزی جز شدت و ضعف نیست -پس مخلوق، هستیِ نازل شده علت است، آری! عین وجود، وجودش از خودش است. ولی مخلوق، وجودش نازله از علت است، در عینی که تمام وجودش از عین وجود است و رابطه‌شان تشکیکی است⁽¹⁾.

یعنی یک وجود در صحنه است، همراه با شدت و ضعف، که مرتبة اعلای آن، وجود مطلق یا عین وجود و عین کمال است و مراتب پایین آن، وجودات ضعیف‌ترند.

حال وقتی متوجه شدیم رابطة بین «عین وجود» و مخلوقاتش تجلّی است، می‌توان فهمید که هویت مخلوق نسبت به خالقش «هویت تعلّقی» است. یعنی وجود مخلوق عین ربط به خالقش است و همین که رابطه بین آن دو قطع شود، وجودِ مخلوق هم از بین می‌رود. چون وقتی رابطة عین وجود با مخلوقاتش «تجلّی» است، یعنی وجود مخلوق همان ربط به خالق است و لذا همین که ربط بین آن دو از بین رفت، وجود مخلوق هم از بین می‌رود. مثل نور پایین که اگر به‌وسیلة یک مانعی ارتباطش را با نور بالایی قطع کردیم، نور پایین از بین رفته است. یعنی این‌طور نیست که اگر مانعی بین نور بالایی و نور پایینی قرار دهیم، حالا دو تا نور داشته باشیم، یکی بالای مانع و یکی زیر مانع. بلکه همین‌که رابطة نور پایین با نور بالا قطع شد، نور پایین نابود می‌شود و نتیجه می‌گیریم که وجود نور پایین، همان ربط به نور بالا بود، نه این‌که چیزی بود که ربط داشت، بلکه وجودش چیزی جز ربط نبود. وگرنه با از بین رفتن ربط بین نور بالا با نور پایین، نباید نور پایین نابود می‌شد.

دلایل هویت تعلقی معلول

1- وجود معلول همان ربط است: در نظر بگیرید؛ یک «معلّم» داریم و یک «محصّل» و یک «ربطی که این دو به همدیگر دارند». یعنی در واقع معلم یک وجود مستقلی دارد که جدای از محصل باز آن وجود مستقل را دارا است، و محصل هم همین‌طور است. منتها در شرایطی خاص بین این دو وجودِ مستقل یک ربطی به نام «رابطة معلم و محصل» برقرار شده است که اگر این ربط از بین برود هیچ‌کدام از بین نمی‌روند. ولی در مورد رابطة علت حقیقی با معلول خود، چنین نیست. یعنی این‌طور نیست که علت و معلول، دو وجود مستقل باشند که رابطی آمده و آن دو را به همدیگر ربط داده است، چرا که در چنین حالتی؛ دیگر معلول، معلول نخواهد بود. بلکه وجودی خواهد بود مستقل از علت. در حالی‌که فرض ما این است که معلول از خودش وجود مستقلی ندارد، پس نمی‌توان علاوه بر علت، یک ربط داشت و یک معلول. لذا نتیجه می‌گیریم در این‌جا ربط و معلول بودن یکی است. یعنی حقیقت معلول، همان حقیقت ربط است و به همین جهت اگر ربط از میان برود، درواقع معلول از میان رفته است و این نحوه ارتباط معلول نسبت به علت حقیقی‌اش را «هویت تعلقی» می‌گویند.⁽¹⁾

2- ممکن بالذات و واجب بالغیر: برهان دیگری که برای هویت تعلقی معلول نسبت به علت حقیقی‌اش می‌توان ارائه کرد، توجه به ممکن‌الوجود بودن معلول است. چرا که ممکن‌الوجود در ذات خود نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. حال اگر با تجلّیِ واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود موجودیت خارجی پیدا کرد و به اصطلاح واجب بالغیر شد، از ذات ممکن‌الوجودیِ خود خارج نمی‌گردد، پس تماماً در ذات خود عین اقتضای وجود و عدم است. حال که آن ممکن‌الوجود که در ذات خود نه عین وجود است و نه عین عدم، موجود شده، پس باید همواره ربط به واجب بالذات داشته باشد - چرا که در عین واجب بالغیر شدن و موجود گشتن، از ذات ممکن‌الوجودیِ خود خارج نشده است - و اگر هر لحظه ربطش به واجب بالذات قطع شود، از وجود خارجی خود یعنی واجب بالغیربودن، بیرون می‌رود، پس همین‌که موجوداتِ ممکن‌الوجود به عنوان موجودات خارجی، موجود هستند، عین ربط به واجب بالذات‌اند و دارای هویت تعلقی می‌باشند.

مثالی برای هویت تعلقی معلول

رابطه بین ممکن‌الوجودها با واجب‌الوجود، مثل رابطة صور ذهنی ما است با ما، که اگر نفسِ ما در ذهن خود توجهش را به چیزی انداخت، آن چیز موجود می‌شود و همین‌که توجهش را از آن منصرف نمود، نابود می‌گردد. چون رابطة آن صورت ذهنی با نفس، رابطه‌ای است وجودی. یعنی این‌طور نیست که اگر ذهن اراده کرد تا یک ساختمان در ذهن خود پدید آورد، مجبور باشد ابتدا آجر و آهن و سیمانش را جمع‌آوری کند و

سپس از آن‌ها صورت ساختمان را به‌وجود آورد، بلکه با یک اراده، تمام آن را موجود می‌کند و لذا بودنِ آن ساختمان به بودن آن است به وسیلة نفس، و هم چنین از بین رفتن آن، با یک ارادة نفس است. چون هویت آن ساختمان نسبت به نفس ما یک هویت تعلقی است، و به همین جهت اگر نفس ما رابطه‌اش را با آن قطع کرد آن ساختمان نابود می‌شود و دیگر این‌طور نیست که در موقع نابودیِ ساختمانِ ذهنی، نفس مجبور باشد شیشه‌ها و آجرها و سیمان‌هایش را در جایی بریزد.

معلول؛ «نمود» است و نه «بود»

با درک این نکته که هویت معلول، هویتی است تعلقی، متوجه می‌شویم معلول عین نیاز به علت است. یعنی هر معلولی نسبت به علت حقیقی و موجِده خویش یک وجود سرابی است که در نفس و ذات خود فاقد واقعیت و هستی است، و به عبارت دیگر معلول نسبت به علت خود، عدم است، «بود» نیست، «نمود» است.

قرآن می‌فرماید: «یا اَیُّهَاالنّاسُ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَی‌اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید»⁽¹⁾یعنی ای مردم شما در ذات خود فقیرانی هستید وابسته به خدا، و خدا غنی و حمید است. بنابراین خداوند بودش و کمالش به خودش است و بقیه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقیر الی‌الله هستند یعنی در ذات خود عدمی‌اند، ولی عدمی که به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است.

شهید مطهری«رحمة‌الله‌علیه» می‌فرماید:

«این نکته -یعنی کشف هویت تعلقیِ معلول نسبت به علتِ خود- یکی از شاهکارهای فلسفی صدرالمتألهین و از بزرگترین و لطیف‌ترین اندیشه‌های بشری است. توجه به این مطلب تلقّی عمیقی از مفهوم «علیت»، غیر از آنچه در اذهان ساده نقش می‌بندد به ما می‌دهد. براین اساس رابطة علیت یک رابطة زایشی و تولیدی مانند آنچه در پدیده‌های مادی مشاهده می‌کنیم نیست. یعنی چنین نیست که علت، مانند مادری معلول را از خود بیرون فرستد، بلکه معلول، تجلی علت و پرتوی از وجود او و ظِلّ و سایة اوست.»⁽¹⁾

از باب تقریب به ذهن می‌توان چنین مثال آورد که اگر اطاقی به وسیلة نور، روشن شود و از آن اطاق پنجره‌ای به اطاق دیگر باز باشد، اطاق بعدی از نظر روشنایی ضعیف‌تر و اطاق‌های بعدی باز هم ضعیف‌تر خواهند بود. یعنی:

در جریان انتقال هستی از چیزی به نام علت به چیز دیگری به نام معلول، هستیْ سیر نزولی می‌پیماید. به‌طوری که معلول در واقع «وجود تنزل‌یافتة» علت است.

رابطه اشیاء مادی با همدیگر، اِعدادی یا حقیقی؟

با دقت به این نکته که هویت معلول نسبت به علت، هویتی است تعلقی و این‌که هستیِ معلول در واقع هستیِ تنزل یافتة علت است. آری با دقت به این نکته می‌توان پی‌برد که در بین اشیاء مادی رابطة علت و معلول به معنی

حقیقی آن جریان ندارد. یعنی نمی‌توان گفت: پشم گوسفند؛ تنزل یافتة گوسفند است، و یا یک ساختمان، وجودِ تنزل یافتة آجر و سیمان است. بلکه باید متوجه بود کلیه روابط موجود بین علل و معلولاتِ مادی، همه از نوع علت اِعدادی یا مُعِدّه است، چرا که عالم ماده تماماً یک مرتبه از مراتب وجود را تشکیل می‌دهد و آن‌هم پایین‌ترین درجه از مراتب وجود، و آنچه در بین پدیده‌های مادی حاکم است، حرکت و تغییر شکل است و نه ایجاد کردن و ایجادشدن.

پس باید متوجه بود که ماده نمی‌تواند جنبة صدوری یا ایجادی داشته باشد، بلکه تنها جنبة قابلی دارد. یعنی می‌تواند وجود را از مرتبة مافوق خود دریافت کند، ولی نمی‌تواند منشأ افاضة وجود به مرتبة مادون خود شود. چرا که عالَم ماده، پایین‌ترین مرتبه از مراتب وجود است و مرتبه‌ای پایین‌تر از خود ندارد که بخواهد فیض وجودی خود را به آن مرتبه افاضه کند. به همین جهت نمی‌شود از یک صندلی، صندلی دیگری با درجة وجودی کمتر، تجلی نماید.

پدیده‌هایی که هم علت‌اند و هم معلول

این نکته نیز نباید فراموش شود که در عالم مجردات و در نظام طولی عالَم، هر موجودی که در مرتبة وجودی برتری قرار دارد، به علت شدت مرتبة وجودی، در عین حال که معلولِ مرتبة مافوق خویش است، علتِ مرتبة پایین‌تر از خود نیز می‌باشد. یعنی ابتدا از عین‌الوجود که مرتبه‌ای بالاتر از آن قابل تصور نیست، اَشَدُّ‌الوجود صادر می‌شود، و از «اَشَدُّالوجود»، «شَدیدُالوجود» صادر می‌شود و از «شدیدالوجود»،

«خفیف‌الوجود» یا عالَم ماده صادر می‌شود. حال به‌طوری که ملاحظه می‌کنید عین‌الوجود، وجودی است که بالاتر از آن وجودی نیست و هیچ جنبة معلولیت در آن نیست. و خفیف‌الوجود، وجودی است که پایین‌تر از آن وجودی نیست و هیچ جنبة علیت در آن نیست. ولی «اَشَدالوجود» و «شدیدالوجود»، هرکدام از جنبه‌ای، علتِ مرتبة مادون خود واز جنبة دیگر معلولِ مرتبة مافوقِ خود هستند، و با تجلی خود، وجودِ مرتبة مادون را به آن می‌دهند، هرچند وجود خود را از مرتبة مافوقِ خود گرفته‌اند.

سؤال: طبق بحثی که گذشت؛ آیا می‌توان گفت: حال که عین‌الوجود همان عین کمال و همان خدا است، پس وجودهای مادون هم مقداری از خدا هستند؟

جواب: خیر؛ چون اگر دقت بفرمایید خداوند «جَلَّ جلاله» عین کمال است، پس هر چیزی که عین کمال نیست و دارای نقص است، اصلاً خدا نیست، مضافاً این‌که وجودهای مادون همه و همه معلول‌اند و خداوند هیچ جنبة معلولیتی ندارد. آری تمام مراتب مادون، در عینی که هیچ جنبة استقلالی ندارند همه و همه آیات و نشانه‌های خداونداند و لذا است که قرآن می‌فرماید: «فَأَیْنَما

تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» یعنی بر هر چه بنگری آن‌جا وجه‌الله است که همان جلوه‌ای از وجود مطلق باشد.

5- فرق نزول با سقوط

رابطه معلول با علتِ حقیقی، نزول است و نه سقوط. یعنی همان وجود شدید است که جلوه کرده است، نه این‌که چیزی بالا باشد به نام علت، و معلول هم جدای از علت در پایین قرار داشته باشد.

یعنی: رابطة علت و معلول «تولیدی» نیست، «ایجادی» است. به طوری که قرآن در مورد خداوند می‌فرماید: «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» یعنی نه خداوند مخلوقات را از خود صادر کرده و نه خودش از چیزی صادر و تولید شده است و لذا هیچ‌گونه دوگانگی در بین خالق و مخلوق نیست.

پس معلول همان وجود شدید است که جلوه کرده و نسبت به مرتبة بالاترش که علت محسوب می‌شود، آن مرتبة پایین‌تر، معلول محسوب می‌شود، و لذا این‌طور نیست که چیزی بالا باشد به نام علت، و معلول هم جدای از علت در پایین قرار داشته باشد، و فرق نزول و سقوط همین است که در نزول، مرتبة بالایی در جای خود محفوظ است، منتها جلوه‌ای هم دارد که مرتبة نازلة آن محسوب می‌شود. ولی در سقوط، دیگر مرتبة بالایی محفوظ نیست، مثل این‌که سنگی از بالا به پایین سقوط می‌کند که در این حال دیگر آن سنگ در بالا قرار ندارد. به اصطلاحِ فلاسفه معلول به صورت «تجلّی» از علت خود صادر می‌شود و نه مثل صادرشدن قطرات باران از ابر، که به آن «تجافی» گویند و پس از مدتی خزینة قطرات باران تمام می‌شود و ابری باقی نمی‌ماند. ولی در تجلّی نه تنها هیچ‌وقت رابطة علت با معلول قطع نمی‌شود، بلکه علت همواره در حال

فیضان و ایجاد است و هرگز با ایجاد کردن‌هایش تمام نمی‌شود و با دادن فیض، خودش ناقص نمی‌گردد.

با استفاده از بند 5 متوجه می‌شویم هیچ‌وقت معلول از علت خود جدا نمی‌شود و حالت دوگانگی در بین آن‌ها نیست، یعنی مثل جدایی فرزند از مادر نیست و معلوم می‌شود که معلول از علت تولّد نمی‌یابد، چرا که در تولید و تولد یک نحوه جدایی در میان است و به همین جهت هم قرآن چنین رابطه‌ای را بین خدا و مخلوقش نفی می‌نماید و می‌گوید: «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» یعنی نه از خدا چیزی تولد یافته و نه خود خداوند از چیزی متولد شده تا دوگانگی بین خدا و مخلوقش مطرح باشد.

پس نتیجه می‌گیریم رابطة بین علت حقیقی با معلول خود، ایجادی و تجلی و نزولی است و نه اِعدادی و تولیدی و سقوطی. و معنی نزول ملائکه و نزول قرآن نیز با این توضیح روشن می‌شود که قرآن و ملائکه مراتب و حقایق عالیه‌ای دارند که در عین همیشگی بودن آن مراتب عالیه، تجلی آن مراتب عالیه را نزول آن مراتب می‌گویند و خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»⁽¹⁾یعنی؛ هیچ موجودی از موجودات عالمِ وجود نیست که خزائن و درجات کامل وجود آن، نزد ما نباشد و ما نازل نکردیم مگر در حدّ محدود و نازل‌شده‌ای از آن را.

6 - نامحسوس ولی موجود

از مباحث گذشته این نکته نیز به خوبی روشن می‌شود که: هرچه وجود شدیدتر باشد حواس پنجگانه کمتر می‌توانند آن را درک کنند. مثل نور بی‌رنگ که چون جامع هفت رنگ است قابل رؤیت نیست، ولی مثلاً نور قرمز برعکسِ نور بی‌رنگ برای چشم محسوس‌تر است، چون شش رنگ دیگر از آن جدا شده است که قرمز شده و قابل رؤیت گشته ویا هر رنگ دیگر را هم در نظر بگیرید براساس همین قاعده، نسبت به نور بی‌رنگ، امکان رؤیتش بیشتر است. طرح زیر همین نکته را مطرح می‌نماید:

قرمز

نارنجی

زرد

سبز نور بی‌رنگ

آبی

نیلی

بنفش

پس اگر کسی از شما سؤال کند؛ اگر خدا هست، چرا از طریق حواس پنجگانه قابل رؤیت نیست؟ در جواب خواهید گفت: بعضی از حقایق هستند که محدودیت مکانی ندارند تا با حواس پنجگانه احساس و دیده شوند، چرا که شرط دیدن یک شئ، داشتن شکل است و شکل‌داشتن یعنی محدودیت مکانی، یعنی جایی باشد و جایی نباشد. حال حقایقِ مجرد

که محدودیت مکانی ندارند، مسلماً با چشم قابل رؤیت نیستند، چرا که چشم؛ چیزی را می‌تواند ببیند که نوری از بیرون برسطح آن برخورد کند و سپس آن نور به درون چشم ما منعکس شود تا عمل رؤیت انجام گیرد. حال اگر پدیده‌ای محدود به سطح نبود، دیگر چشم نمی‌تواند آن را رؤیت کند.

سؤال: چیزی را که نمی‌توانیم حسّ کنیم، از کجا قبول کنیم که وجود دارد؟

جواب: پدیده‌های محسوس را باید از طریق حس به وجود آن‌ها پی‌ببریم و اگر حسّ نتوانست آن‌ها را حس کند، نباید انسان واقعیت آن‌ها را بپذیرد. ولی پدیده‌های معقول را باید از طریق عقل، متوجه وجود آن‌ها شد و اگر عقل نتوانست به وجود آن‌ها پی‌ببرد، یعنی قابل اثبات از نظر عقل نبود، نباید وجود آن‌ها را قبول کرد، ولی نباید هم انتظار داشت چیزی که معقول است و وجودش مجرد است ما از طریق حسِّ خود درک کنیم.

در مثال منشور همین نکته قابل توجه است که همة ما می‌دانیم نورِ بی‌رنگ، شامل هفت نوری است که پس از برخوردِ نور بی‌رنگ به منشور، ظاهر می‌شود، ولی آن‌قدر که نور قرمز و زرد و سبز برای چشم ما محسوس است، نور بی‌رنگ محسوس نیست. و علت این‌که نور قرمز و زرد و سبز و آبی و امثال آن‌ها محسوس‌تراند، به جهت محدودیت آن‌هاست، چرا که هرکدام از آن نورها، شش نور دیگر را در خود ندارد. مثلاً نور قرمز؛ شش نور دیگر را با خود ندارد و همین‌طور نور نارنجی.

ولی نور بی‌رنگ؛ جامع تمام هفت نور است و همین عدم محدودیتِ آن نور نسبت به نورهای زرد و سبز و آبی، موجب شده که دارای رنگ خاصی نباشد، و لذا به همان اندازه هم قابل رؤیت نیست. پس نتیجه می‌گیریم هر قدر موجودات از نظر درجة وجودی، محدودیت کمتر و درجة وجودی بیشتری داشته باشند، کمتر با چشم قابل رؤیت هستند. آری چیزی که نه محسوس باشد به کمک حواس پنجگانه، و نه قابل اثبات باشد به کمک عقل، واقعیت ندارد و پذیرفتن چیزی که نه محسوس است و نه معقول، یک نحوه خرافه گرایی است.

7 - وحدت ذات خداوند با صفات خود

چون خداوند عین کمال است، و چون «علم»، «حیات»، «قدرت» و ... کمال محسوب می‌شوند، پس خداوند؛ عین «علم»، «حیات»، «قدرت» و ... است. یعنی از آن جهت که خداوند مطلق هستی است، مطلق علم، حیات، قدرت و ... است. برعکس سایر پدیده‌ها که همه جلوه علم، حیات، قدرت و ... اویند و آینة وَجه او به حساب می‌آیند و لذا فرمود «اَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله انَّ اللهَ واسِعٌ عَلیمٌ»⁽¹⁾(برهرچه نظر کنی ، وجه خداوند را ملاحظه می‌کنی).

پس با توجه به این‌که ثابت شد «عین وجود»، «عین کمال» است، به‌راحتی می‌توان نتیجه گرفت؛ عین کمال، عین علم، قدرت، حیات و ... است. چرا که «علم» کمال است و «جهل» نقص. حال وقتی عین وجود،

عین کمال است و علم هم کمال است، پس عین کمال، عین علم است. همین‌طور «حیات» نیز کمال است و «مرگ» نقص. حال وقتی عین وجود، عین کمال است و حیات هم کمال است، پس عین وجود عین حیات است، و سایر صفات کمالی را نیز برای خداوند بر همین قیاس بدان. یعنی هر صفتی که کمال محسوب می‌شود، خداوند عین آن صفت است. این نکته را اصطلاحاً «وحدت بین ذات و صفات» می‌گویند و خداوند هم در قرآن خودش را چنین معرفی می‌کند و می‌فرماید: «وَ لِلّهِ الاَسْماء الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِها»⁽¹⁾یعنی؛ هر اسم و صفت عالی از خدا است پس او را با آن صفات بخوانید.

وقتی متوجه شدیم او عین کمال است، یعنی عین حیات و علم و قدرت و... است؛ پس هر حیاتی، جلوة حیات اوست و هر علمی، جلوة علم اوست و لذا قرآن می‌فرماید: «اَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ‌الله» یعنی؛ بر هرچه نظر کنی، وجه خداوند را ملاحظه می‌نمایی. همچنان‌که وقتی فهمیدیم آب، عین تری است، هرجا خبری از «نَم» یافتیم، مظهری از عین تری خواهد بود. و این نکته نیز قابل دقت است که وقتی فهمیدیم خداوند عین علم یا حیات است، یعنی او تماما علم است و تماما حیات است و در مقام ذات او این صفات تماما یک حقیقت‌اند، بنا به موقعیت ما است که آن حقیقت با اسم علیم تجلی می‌کند یا با اسم حیات، در حالی‌که در مقام ذات، اوست که اوست، به اصطلاح فلاسفه این صفات در مصداق، واحدند ولی در مفاهیم، متفاوت‌اند.

8 - فرق جامع با مجموع

طبق مبحث «وحدت بین ذات و صفات» متوجه می‌شویم که کمالات در مقام خداوندی به صورت «جامع» هست، و نه به صورت «مجموع». یعنی کمالاتی مثل علم و قدرت و حیات، ذات حق را از وحدت خارج نمی‌کند و او را به صورت مجموع کثیری از کمالات درنمی‌آورد. یعنی کمالات در خداوند مثل مجموع صندلی‌ها در کلاس نیست. بلکه مثل صفات موجود در «من» یا «نفس انسان» است که در عین این‌که شنوایی و بینایی حقیقتاً موجود به نفس است، ولی باز نفس انسان یک نفسِ واحد است و این کمالات ِشنیدن و دیدن، نفس را از واحد بودنش خارج نمی‌کند. قرآن می‌فرماید: «اِنَّ اَللهَ واسِعٌ عَلیمٌ»⁽¹⁾یعنی؛ خداوند یک شعور و علم گسترده است. یا می‌فرماید: «اِنَّ اللهَ لَطیفٌ خَبیر»⁽²⁾یعنی؛ خداوند یک حضور غیر مادی و لطیف و آگاهانه است.

در شرح نکتة بالا عرض می‌کنیم ممکن است تصور شود حال که خداوند دارای صفات متکثر کمالیه است، پس نکند ذات او که محل این صفات است، در واقع حالت کثرت پیدا کند و دیگر «اَحدیت» برای ذات حضرت حق معنی ندهد؟ این‌جا است که در بند 8 می‌خواهیم بگوییم: باید متوجه بود وقتی او عین علم و قدرت و حیات باشد، دیگر این صفات به صورت خاصی در او هست که وحدت او را عوض نمی‌کند و این نحوه

بودن صفات را که وحدت موجود را از بین نمی‌برد، نحوة جامعیت صفات می‌گویند. یعنی در عینی که این صفات در او هست، ولی آن صفات به او هست نه به خودشان. یعنی حضرت حق است که عین حیات و قدرت و علم است؛ نه این‌که علم، چیزی است و حضرت حق، چیز دیگر. برای تقریب به ذهن همان حالت نور بی‌رنگ را در نظر داشته باشید که تمام هفت رنگِ قرمز و نارنجی و زرد و سبز وآبی و نیلی و بنفش، در نور بی‌رنگ هست ولی نه به صورت استقلالی، بلکه همة این رنگ‌ها غرق در وجود بی‌رنگیِ نور بی‌رنگ‌اند. هرچند وقتی شرایط ظهور هر رنگ به کمک منشور فراهم شد، نور بی‌رنگ، در آن شرایط به همان رنگ خاص ظهور می‌کند.

پس اَحد، اَحد است و هیچ صفتی او را از احدیت ذاتی‌اش خارج نمی‌کند، چرا که آن صفات در او به صورت جامع وجود دارد و نه به صورت مجموع.⁽¹⁾

9 - آفات غفلت از هویت تعلقی خود

اشاره

چون خدا عین وحدت و علم و حیات و قدرت است، نزدیکی به خدا موجب وحدت و علم و قدرت برای ما می‌شود، و دوری از خدا موجب محرومیت از کمالات است. وچون خداوند وحدت و کمال محض است، هرچه به خدا نزدیک شویم در آرامش و عدم اضطراب وارد می‌شویم و به یگانگی شخصیت می‌رسیم و هرچه از خدا دور شویم به اضطراب و احساس عدم استحکام گرفتار می‌شویم، وقتی از هویت تعلقیِ خودمان نسبت به حق غافل شویم، دیگر نقص‌های خود را نقص نمی‌پنداریم. چرا که کمال مطلقی را نمی‌شناسیم تا نسبت به او، خود را ارزیابی کنیم. به همین جهت هم گفته‌اند:

«وقتی متوجه شویم وجود و ذات انسان عین ربط و تعلق به حضرت حق است، می‌فهمیم چرا در عمل و انتخاب، انسان نمی‌تواند بدون ربط به چیزی که او آن را کمال می‌پندارد، ادامة حیات دهد، حال اگر خود را به حق ربط داد، در فضای انتخاب خود، هویت تعلقی خود را به طور صحیح راهبری نموده‌است و به اصطلاح بندة حق شده‌است. چرا که ذات او به جهت هویت تعلقی‌اش ذاتی است که باید بنده باشد و اگر خود را از تعلق به حق آزاد پنداشت، لزوماً ارادة خود را جهت بنده‌شدن به متعلقات قوای شهویه و غضبیه رها خواهد کرد و به اصطلاح بندة شهوت و غضب خواهد شد.

بشر امروز با اعتقاد به اومانیسم (یعنی انسان محوری به جای خدا محوری) خود را از تعلق به حق رهانیده و با اعتقاد به لیبرالیسم (یعنی انسان در تمام ابعاد حتی در برآوردن میل‌ها و شهوات خود، آزاد است و هیچ محدودیتی ندارد) عملاً خود را بندة میل‌های حیوانی‌اش کرده و

نیز چون کمال مطلق فقط خدا است اگر انسان از طریق ارتباط با خدا، به ذاتِ عین هویت تعلقی‌اش جواب صحیح ندهد، گرفتار نیهیلیسم یا پوچ‌انگاری می‌شود، چون با بنده غیر کمال مطلق‌شدن، نیاز به کمال مطلق خود را برآورده نکرده است.

چگونه منکر، معروف و معروف، منکر می‌شود

بشر امروز با غفلت از هویت تعلقی خود که باید بندة خدا باشد، ارادة خویش را یکسره صرف ارضای شهوت و غضب خود کرده و در این حالت دیگر حق و باطل را گم کرده و با تعلق به باطل، امیدوار رسیدن به کمال است.

انسان تا آنگاه که خود را از تعلق به حق آزاد نپندارد، از آن‌جایی که برای خود وجود استکمالی قائل است و درصدد است با تقرب به خدا بهره‌ای از کمال خداوندی را دریافت کند، هرگز به نقص‌های شخصی خویش اصالت نمی‌دهد. اما اگر توانست خود را در بی‌بندوباری توجیه کند و خود را - بدون این‌که باید بندة خدا باشد- بپذیرد، در این صورت، نقایص و خصائل زشت را از لوازم وجود خود تلقی می‌کند و از آن پس دیگر نه‌تنها در جهت اصلاح و یا لااقل پنهان‌کردن آن خصائل نمی‌کوشد، بلکه آنها را حُسن می‌پندارد. یعنی در غفلتِ ارتباط وجود انسان با حق، چه بسا معروف‌ها که منکَر شود و چه بسا منکَرها که معروف گردد.»⁽¹⁾

پس ملاحظه کردید در این بند (بند 9)، بحث برسر آثار نزدیکی جان انسان به کمال مطلق است و توجه به این نکته که یگانگی و عدم پراکندگی خاطر را با نزدیکی به یگانه مطلق یعنی ذات اَحدی می‌توان به‌دست آورد و لذا توصیه‌هایی که برای رهایی از پراکندگی خاطر می‌شود ولی در آن‌ها نزدیکی به ذات احدی لحاظ نشده‌است، باید بیشتر پنهان‌کردن اضطراب‌ها به‌شمار آورد، و با پنهان کردن اضطراب - به‌جای درمان آن- باید منتظر بود که این پدیدة آزار دهندة روحی، باز به صورتی دیگر بروز کند. همچنان‌که احساس فقر را که ذاتی انسان است فقط با ارتباط با غنی مطلق می‌توان رفع کرد و نه راه دیگر. به همین جهت ثروتمندان بزرگ که خواسته‌اند با داشتن دنیای بیشتر، این احساس را از بین ببرند، به فقر روحی و اضطراب بزرگتر گرفتار شده‌اند.

10- هماهنگی تشریع با تکوین

چون انسان در تکوینِ خود عین ربط به حق است، باید در حوزة اختیار خود یعنی در تشریع و عبادات، تماماً تبعیت از حق را در همه ابعاد خود، انتخاب کند، تا تکوین و تشریع هماهنگ شود و با انتخابی مطابق ذاتش از حقیقت خود دور نماند.

با توجه به مباحثی که گذشت روشن شد؛ ذات و وجود انسان عین ربط و اتصال به حق است، حال اگر انسان توانست در انتخاب‌های خود نیز انتخاب‌ها و اعمالی انجام دهد که مطابق ذات خودش باشد، عملاً هرچه را انتخاب کند از ذات خود جدا نمی‌شود و اعمال و انتخاب‌هایش با ذاتش ناهماهنگ نیست و در نتیجه احساس آرامش می‌کند، در غیر این صورت

دائماً در اضطراب و عدم آرامش قرار دارد، همان‌طور که اگر زن‌ها و مردها، انتخاب‌هایشان مطابق خصوصیات روحی و جسمی خودشان نباشد، در زندگی در فشار روحی و جسمی خواهند بود.

حال با توجه به این نکته که ما در تمام ابعادِ وجودی و ذاتی، عین ربط به خداوند هستیم، اگر در تمام انتخاب‌های خود براساس حکم خداوند عمل کنیم، عملاً تکوین و تشریع ما هماهنگ شده است (یعنی ابعاد وجودی ما و ابعاد عملی و اختیاری ما هماهنگ شده است) و به همین جهت هم نمی‌شود در بعضی از موارد بر اساس حکم خدا و در بعض دیگر براساس نظر شخصی خود و یا نظر اجتماع عمل نمود، چرا که در این صورت، انسان مطابق ذات خود که در تمام ابعاد عین ربط به حق است، عمل نکرده‌است و در انتخاب‌های خود، بندة خدا محسوب نمی‌شود و وارد صحنة عبودیت نشده‌است، تا با همت خود به آن ربطِ ذاتیِ تکوینی که نهایت آرزوی اولیاء است، دست یابد.

اولیاء الهی متوجه این نکته شده‌اند که اگر عمل خود را با ذات خود که عین نیاز به حق است هماهنگ کنند، همچنان‌که ذات مخلوق با عین ربط بودن با خالقِ خود، دائماً از آن ذات، فیض دریافت می‌کند، جان و قلب آن‌ها هم تماماً استعداد پذیرش لطف دائمی حق را به‌دست خواهد آورد و قلب‌شان ظرف پذیرش فیوضات حضرت پروردگار می‌گردد، و به راستی عبادات - به ویژه نماز- برای هماهنگی بُعد تکوینی با بُعد تشریعی انسان است. شما در نماز؛ نظام تکوین خود را با پذیرش دستورات پروردگار متمثّل می‌کنید، از جمله در قنوت، رکوع و سجود، به‌خصوص

در سجود می‌نمایانی که اتصال به حق از ذات بنده، جدایی ناپذیر است و او نمی‌تواند از چنین حالتی خارج شود. در واقع شما دارید راز تکوینی خود را در حیطة اختیار خویش به نمایش می‌گذارید. هدف عبادات به ویژه نماز، هدایت به نظام تکوین است و چون در فقر تکوینی، فیض خدا هرگز قطع نمی‌شود، اگر بنده در عمل و اختیار خویش، خود را در چنین جریانی وارد کند هرگز طلب و تمنّایش بی‌جواب نخواهد ماند، چون مثل ذاتش که عین فقر است، در عمل و اراده نیز خود را به عین فقر کشانده و وجودش تماماً عین طلب و درخواست از حق شده، همان‌طور که تمام وجودش در تکوین به اعتبار هویت تعلقی‌اش عین سؤال و نیایش است. لذا در حالت تشریع فقط حق را مشاهده می‌کند و از حق تقاضای تأثیر دارد. چون در منظرش جز حق نیست و در این حال در عمل، استعداد پذیرش فیض پروردگار را پیدا کرده‌است.

11- خداوند وجود اشیاء را می‌دهد و نه خاصیت آن‌ها را

سؤال: اگر بگوییم همة مخلوقات را خداوند آفریده، با توجه به این‌که هرچه خالقِ شئ به شئ داده‌باشد، باید خودش داشته باشد و به اصطلاح «مُعْطِیِ شِیْئ، فاقِد شیئ نیست» آیا این اشکال پیش نمی‌آید که پس خداوند باید خاصیت مخلوقات را داشته باشد؟ مثلاً باید شیرینی شکر و شوری نمک و خاصیت سایر مخلوقات را داشته باشد؟

جواب: در مباحث قبل روشن شد که خداوند عین هستی است، و مسلّم از عین هستی جز هستی صادر نمی‌شود، و حالا هستی در مراتب

نزولی خود خواص آن مرتبه را دارد و لذا خداوند وجود و هستی هرچیز را به او می‌دهد. و خاصیت آن چیز به جهت مرتبه و محدودیت وجودی آن چیز است و در نتیجه هر شی‌ای از جهت جنبة وجودی‌اش به خدا مربوط است و نه از جنبة شئ خاص بودنش. پس خداوند وجود نمک را به نمک داده‌است، حالا این نمک در این مرتبه از وجود، عین شوری است. یعنی شوری‌اش به جهت محدودیت وجودی نمک است و خداوند که محدودیت وجودی نمک را ندارد، پس شوری نمک را هم نخواهد داشت، برهمین اساس این موضوع را برای بقیة اشیاء در نظر بگیرید که خداوند شیرین و تر و... هم نیست در عینی که وجود شیرینی و آب از اوست.

سؤال: آیا درست است که بگوییم وجود اشیاء مربوط به خدا و در دست خدا است، ولی خاصیت اشیاء مربوط به خودشان است؟

جواب: خیر؛ چون خاصیت اشیاء به تبع وجود اشیاء است. پس وقتی وجود اشیاء از خدا است به تبع آن، خاصیت اشیاء هم از خدا است، منتها بحث قبلی را نباید فراموش کرد که خاصیت اشیاء مستقیماً از خدا صادر نمی‌شود تا اشکال فوق به‌وجود آید و تصور شود پس باید خدا شیرین و شور باشد.

از این جواب می‌توان نتیجه گرفت که خدا اگر خواست خاصیتی را ایجاد و یا خاصیتی را معدوم نماید، در وجودی که مربوط به آن خاصیت است تصرف می‌نماید و آن را موجود یا معدوم می‌کند.

12- حیات و علم موجودات

اشاره

وقتی روشن شد؛ خداوند که عین وجود است، عین کمال است و در نتیجه عین علم، حیات، قدرت و... است. پس هر درجه از وجود، عین همان درجه از علم، حیات، قدرت و ... است. چرا که اگر وجودِ نازله‌ای در صحنه بود، چون «وجود» عین علم، حیات و قدرت است، پس آن وجودِ نازله دارای علم، حیات و قدرتِ نازله در حدّ خودش است.

سؤال: یعنی سنگ و چوب و آب هم حیات و علم و قدرت دارند؟

جواب: بلی؛ ولی حیات و قدرتِ مخصوصِ مرتبة خود را نه این‌که انتظار داشته باشید سنگ‌ها حیاتِ در حدّ انسان یا حیوان داشته باشند، در حالی که در مرتبة وجودی انسان و حیوان نیستند. در همین راستا قرآن می‌فرماید: «وَ اِنْ مِنْ شَیْئٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِه وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُم...»⁽¹⁾یعنی هیچ چیزی نیست مگر این‌که به حمد خدا، او را تسبیح می‌کند، ولی شما تسبیح آن‌ها را نمی‌فهمید.

پس باید متوجه بود تمام عالَم یک نحوه ظهور، از حیات و علم و قدرت حق است، هرچند که اگر انسان جنبه‌های حیات و قدرت و علم را در آن‌ها ننگرد و به سنگ و درخت و رودخانه بودن آن‌ها فقط نظر کند، همین سنگ‌ها و درخت‌ها برای او حجاب حق خواهد شد، در حالی که اگر منظر خود را عوض کنیم خواهیم گفت:

حجابِ‌روی تو هم رویِ توست درهمه‌حال

نهان زچشم جهانی زبس که پیدایی

مثل نور خورشید که از یک جهت مانع رؤیت خود خورشید است، ولی از جهت دیگر ظهور خود خورشید است.

پلی به سوی عرفان

صحبت ما این بود که برهان‌های صدیقین و حرکت جوهری، پلی هستند از برهان به سوی عرفان. یعنی در عین این‌که عقل از طریق این براهین متوجه حقایقی در عالم وجود می‌شود، زمینه را فراهم می‌کنند تا دلْ توان رویارویی با آن حقایق را پیدا کند، به طوری که شما پس از فهم برهان صدیقین می‌توانید هم‌منظر با عارفان ببینید که:

هر نقش که بر تختة هستی پیداست

آن‌صورت آن‌کس است،کان‌نقش‌آراست

دریای کهن چو بر زند موجی نو

موجش خوانند و در حقیقت دریاست

یا هرچه را از طریق برهان صدیقین در عالم وجود می‌یابید، نمودی از وجود مطلق ببینید و تصدیق کنید که:

موج‌هایی

که بحرِ هستی راست

جمله

مر آب را حباب بُوَد

گرچه

آب و حباب باشد دو

در

حقیقت حباب، آب بُوَد

پس

از این روی هستی اشیاء

راست

چون‌هستی و سراب بُوَد

در واقع وجود مطلق که هیچ محدودیت و چگونگی ندارد، به ظهور آمده و در سراسر عالم ظاهر شده که گفت:

ز

دریا موج گوناگون برآمد

ز

بیچونی به رنگ چون در آمد

گهی

در کسوت لیلی فرو شد

گهی

بر صورت مجنون در آمد

تا آن‌جا که خواهی گفت:

با

گلرخ خویش گفتم ای غنچه دهان

هرلحظه

مپوش چهره‌چون عشوه‌گران

زد

خنده‌که من‌به عکس خوبان جهان

در

پرده عیان باشم و بی پرده نهان

و این سیر، کار را تا آن‌جا جلو می‌برد که همراه با بصیرت علوی خواهی گفت: «مَعَ کُلِّ شَیْئٍ لا بِمُقارَنَةٍ، وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْئٍ لا بِمُزایَلَةٍ»⁽¹⁾یعنی خداوند با هر چیزی است، ولی نه در کنار آن، و غیر هر چیزی است، ولی نه جدای از آن. و به عبارت دیگر:

از فریب نقش نتوان خامة نقاش دید

ورنه‌دراین‌سقفِ‌زنگاری‌یکی‌در‌کارهست

سیر از تشکیک وجود به وحدت شخصی وجود

عرفان آن‌چنان در وحدت سیر می‌کند که از تشکیک وجود در منظر برهان، به وحدت شخصی وجود سیر می‌کند و در این حال دیگر تشکیک را در ظهورات وجود می‌یابد.

در برهان صدیقین برای غیر واجب‌الوجود، سهمی از وجود - گرچه به عنوان ربط محض باشد - ثابت می‌شود، و چون سیر از برهان به عرفان کامل شد، دیگر قلب و عقلِ عارف برای غیر واجب هیچ سهمی از هستی نمی‌یابد و لذا سلسله‌ای در بین نیست تا واجب‌الوجود در مرتبة اعلای آن باشد، بلکه به غیر از واجب، هیچ چیزی موجود نیست، بلکه همة عالم نمودهای اسماء حسنای اویند.⁽²⁾

سیر طبیعی سلوک به سوی حق این است که ابتدا از راه شناخت عالَم - مخصوصاً شناخت نفس- پروردگار عالَم به عنوان «رب» و «اِله» شناخته

می‌شود و انسان متوجه مدبّری می‌شود که سیرِ همه به سوی اوست، و سپس با تدبّر در حقیقت هستی و شهود و ذوقِ حضوری آن، شناخت ذات قدیمِ ازلی حاصل می‌شود و در نهایت می‌رسد به این‌که، نه تنها معرِّفِ ذات واجب، خود آن ذات بوده، بلکه دلیل بر شناخت جهان نیز معرفت همان ذات می‌باشد، چه این‌که سبب وجود عالم نیز وجود همان ذات ازلی بوده و خواهد بود و بالاخره جهان در آئینة ذات حق مشاهده می‌شود و قبل از هر چیز حق را می‌بیند و همه چیز را در آینة حق مشاهده می‌نماید. در این حال می‌گوید:

ما با دوست نشسته که ای دوست، دوست کو

کوکو همی زنیم ز مستی به کوی دوست

حضرت آیت‌الله‌جوادی‌آملی«حفظه‌الله‌تعالی» می‌فرمایند:

«در طرح برهان، ابتدا از آیات آفاقی و انفسی به مبدأ عالم پی برده می‌شود و آنگاه در خودِ مبدأ از آن جهت که هستی محض است، تدبّر شده و به ضرورت ازلی مبدأ، استدلال می‌شود و همچنان سیر علمی و شهودی ادامه می‌یابد تا هم اسمای حسنای حق ثابت شود و هم ظهور آن اسماء در مظاهر اثبات گردد و هم پیوند آن مظاهر با یکدیگر و سرانجام رجوع آن‌ها به مبدأ ظهورِ خود آشکار شود.

با تحلیل فوق چند مطلب معلوم می‌گردد:

1- کثرت در جهانِ امکان به آیت و ظهور برمی‌گردد، نه این‌که به عنوان سراب قلمداد شود.

2- وحدت شخصی وجود به این معنی است که کثرت در ظهور باشد و وحدت در وجود، نه آن‌که خودِ وجود دارای کثرت حقیقی ولو به نحو تشکیک باشد.

مرحلة تکامل یافتة فلسفة الهی است که صدرالمتألهین«قدس‌سره» بعد از تحول فکریِ اصالت ماهیت به اصالت وجود، یک تحول عقلی و شهودی عمیق دیگری را پیمود و آن ارتقاء از وحدت تشکیکیِ وجود به وحدت شخصی آن است که بین وحدت تشکیکی و وحدت شخصی فرق‌هاست، نه آن‌که وحدت شخصی محی‌الدّین وحدت خام باشد و با تعقل فلسفی ناسازگار، بلکه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشکیک و ارجاع آن به مظاهر و تنزیه حقیقت هستی از هرگونه تعدّد، ولو تعدّدِ مراتب، به آن نایل می‌گردد.»⁽¹⁾

پس از این‌که انسان توانست به دیدگاه عرفانِ نظری نائل شود و غیر حق را همه آیات الهی ببیند و دیگر هیچ، مرحلة ندیدن خود را شروع می‌کند که سیر در عرفان عملی است و از طریق دستورات و ریاضات شرعی، نفی انانیت خود را شروع می‌کند که گفت:

طلب

ای عاشقان خوش رفتار

طرب

ای نیکوان شیرین کار

تا

کی از خانه هین ره صحرا

تا

کی از کعبه هین در خمار

در

جهان شاهدی و ما فارغ

در

قدح جرعه‌ای و ما هشیار

زین

سپس دست ما و دامن دوست

بعد

از این گوش ما و حلقة یار

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

حرکت جوهری

اشاره

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم

مقدمه

مقدمه⁽¹⁾

مرحوم آخوند ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» در تحقیق حرکت جوهری خود، بخش کثیری از مشکلات فلسفه را که موجب می شد فلسفه از دین و وحی فاصله داشته باشد، حل نمود. عمده آن است که بتوانیم دقیقاً منظور او را در حرکت جوهری متوجّه شویم، چرا که نگاه هر حکیمی، از جمله نگاه ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» نگاهی است که از ظاهر گذشته و اگر کسی هنوز در ظاهر متوقّف است و همّتی برای گذر به‌سوی بطون و اصل ندارد، به جای آن که خود را بالا ببرد، موضوع را پایین می‌آورد.

چون تا زمان ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» اعتقاد فلاسفه بر حرکت اَعراض در عالم مادّه بود و جوهر را ثابت می‌دانستند، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» با مشکل

زیادی روبه‌رو بود، چراکه در مقابل ادّعای اومبنی بر جوهری بودن حرکت می‌گفتند: «اگر حرف شما صحیح است چرا بزرگانی چون «ارسطو» و«ابن‌سینا» از آن چیزی نگفته اند؟» سخن ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» این است که: عظمت آن بزرگان به آن جهت بود که حرف‌هایشان دلیل داشت و لذا اگر من هم با دلیل سخن گفتم، نباید به صِرف عظمت آن‌ها و این‌که چون آن‌ها نگفته‌اند، حرفِ من رد شود.⁽¹⁾

او با تمام تلاش سعی کرد: اوّلاًً؛ دلایل سخن خود را در جوهری بودن حرکت در چنین شرایطی ارائه نماید. ثانیاً؛ جواب ایراد‌هایی که به حرکت جوهری می‌گرفتند را بدهد، که بحث‌های آینده علاوه بر معنی حرکت جوهری و براهین ملاصدرا و نتایج آن براهین، جواب آن ایرادها را نیز در بر دارد.

تبصره: امروزه چهرة جهان را ظهور حرکت فراگرفته و سرعت‌ها و حرکت‌هایی به صحنه آمده است که انسان از آن‌ها به حیرت می‌آید و می‌پرسد حدّ حرکت تا چه اندازه و با چه شتابی می‌تواند باشد. ولذا بیش از همیشه احتیاج به تفسیری صحیح و عمیق از حرکت داریم، تا معلوم شود چنین حرکت‌هایی ریشه در کجا دارد.

ادّعای حرکت جوهری

حرکت‌جوهری، صفتی مثل سنگینی، رنگ و حجم برای اشیاء نیست، که در عین ثبات هویت شئ فقط وزن یا رنگ آن عوض شود، بلکه آن‌چنان است که آرامش شئ را به هم می‌زند و شئ را از خود می‌ستاند و

به خودی جدید مبدّل می‌سازد. در حرکت جوهری، شئ از مرتبة نخستین وجودِ خود بیرون می‌آید و به هستی و مرتبة دیگری دست می‌یابد.

حرکت جوهری می‌گوید: ذات و جوهر عالم ماده؛ یک حرکت است و بس. یعنی جوهر جهان یک جنبیدن است و نه چیزی که می‌جنبد. تصوّر چنین چیزی در ابتدای امر ممکن است مشکل باشد، چون آن‌چه بشر در دنیای محسوسات می‌شناسد، چیزی است که حرکت و جنبش دارد، در حالی‌که حرکت جوهری مدعی است: خود حرکت یک چیز است، همان‌طور که آب به عنوان «عین تری» یک چیز است، نه‌این‌که آب چیزی باشد که تر است. لذا در ابتدا تصور صحیح از حرکت جوهریِ عالَم ماده کاملاً ضروری است تا معلوم شود جناب ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» چه چیزی را می‌خواهد اثبات کند، وگرنه چیزی را قبول یا ردّ می‌کنیم که هیچ ربطی به موضوع ندارد.

سابقة تاریخی بحث حرکت

با نگاه به تاریخ تفکر بشر روشن می‌شود که همواره یکی از موضوعات تفکر بشر حرکت بوده است. قبل از میلاد این اختلاف بین دانشمندان وجود داشت که آیا جهان سراسر حرکت است و یا حرکت، عَرَضی است مثل سایر اعراض. یا حرکت یک خیال غیرواقعی است ودر واقع حرکتی در خارج از ذهن وجود ندارد. مثلاً «هراکلیتوس» معتقد بوده سراسر عالم یک حرکت است و در مقابل او «زنون» معتقد بوده است حرکت؛ واقعیت خارجی ندارد. این مسئله همواره مدّ نظر متفکران بوده

است و پس از اسلام و ظهور فلسفة اسلامی این سؤال در مورد حرکت جوهری مطرح بوده است. بعد از کشف حرکت الکترون‌ها در اتم، روشن شد که علاوه بر حرکت‌های ظاهری در پدیده‌های عالم، در عمق اتم هر مادّه‌ای، حرکت نهفته است، ولی باز این سؤال هست که این حرکتِ سراسری عالم مادّه، حال چه در اتم و چه در غیر اتم، ریشه‌اش کجاست؟ حرکت جوهری مدعی است که می تواند این سؤال را جواب داده و به مشاجرة تاریخ تفکر در این مورد خاتمه دهد.

سؤال: آیا قبل از ملاصدرا کسی معتقد به حرکت جوهری بوده است؟

جواب: گاهی افرادی مثل «بهمنیار» سخن‌هایی گفته‌اند که حکایت از آن دارد که چنین گرایشی داشته‌اند - البته؛ بدون این‌که دلیلی بیاورند- ولی مخالفت شخصیّت‌های بزرگی مثل «بوعلی‌سینا» اجازه ظهور چنین اندیشه‌هایی را نداده است.

مشهور است که یک‌بار بهمنیار به ابن‌سینا گفت: «من تصوّر می‌کنم که حرکت در جوهر شئ باشد!» ولی ابن‌سینا جواب او را نداد و در جواب او سکوت کرد. بهمنیار باز گفت: «جناب استاد! عرض کردم باید حرکت در جوهر شئ باشد.» باز ابن‌سینا جواب او را نداد. بالأخره با تعجّب پرسید: «چرا جواب مرا نمی‌دهید؟!» ابن‌سینا گفت: «چون حرکت جوهری است، جواب شما را نمی‌توانم بدهم». بهمنیار پرسید: «چرا؟!» ابن‌سینا گفت: «چون اگر حرکت جوهری باشد، پس هر لحظه تمام ذات و جوهر شئ تغییر می‌کند ودر نتیجه، هر لحظه شما با پدیدة جدیدی روبه‌رو هستید؛ حال اگر حرکت جوهری است، من هر لحظه موجودی جدید هستم و لذا

آن‌کسی که تو از او سؤال کردی، ذاتاً تغییر کرد و رفت و آن‌کسی هم که آمد که تو هنوز از او سؤال نکرده‌ای و باز وقتی از پدیدة جدیدِ بعدی سؤال کردی، آن پدیده ذاتاً رفت و پدیدة جدید دیگری آمد، پس چه کسی جواب تو را بدهد؟!».

ملاحظه می‌کنید که چگونه و با چه فضایی با جوهری بودن حرکت، مخالفت می‌شد و البته ملاصدرا، در برهان خود جواب این مشکل را که ابن‌سینا برای نفی حرکت جوهری طرح کرده، تحت عنوان «جواب شبهة بقاء موضوع» داده است و بعداً مطرح خواهد شد.

سؤال: قبل از ملاصدرا حرکت را چگونه توجیه و تفسیر می‌کردند؟

جواب: حرکت را فقط در مقولات چهارگانه قبول داشتند. یعنی می‌گفتند: ذات یا جوهر شئ، ثابت است و فقط کمّیّت و یا موقعیّت و یا مکان شئ عوض می‌شود و به اصطلاح حرکت را در مقولات چهارگانه‌ای می‌دانستند که در ذیل ملاحظه می‌کنید.

مقولات

چهارگانه

1- کمّ: یا مقدار، مثل سنگین‌شدن و حجیم‌شدن

درخت.

2- کیف: مثل پیرشدن انسان‌ها یا رسیدن سیب

کال.

3- وَضْع: مثل حرکت زمین به دور خودش.

4-

اَیْن: مثل حرکت در خیابان؛ حرکت مکانی.

سؤال: آیا ملاصدرا حرکت درمقولات چهارگانه را قبول دارد؟

جواب: آری؛ اومی‌گوید علاوه بر این‌که در این چهار مقوله حرکت هست، در خود جوهر هم حرکت هست. یعنی جوهرِ شیءِ مادّی در ذات

خود حرکت دارد و معنی حرف او این است که حتّی ریشة حرکات موجود در مقولات چهارگانه هم، جوهر ناآرام عالم مادّه است.

تعریف حرکت: حرکت عبارتست از«خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل»؛ یعنی «خارج شدن شیء از فقدانِ صفتی، به دارا‌شدن آن صفت»، یعنی حرکت عبارت است از: یافتن شئ چیزی را که ندارد و می‌تواند داشته باشد، زیرا «قوّه» یعنی نداشتنی که شئ می‌تواند داشته باشد؛ مثل قوة جوانی برای کودکی. باید توجه داشت که قوه با عدم صرف تفاوت دارد، بدین صورت که در «عدم»، امکان به‌وجود آمدن نیست؛ مثل عدم چشم برای دیوار، به همین جهت نمی‌گوییم دیوار قوّة بینایی دارد، با این‌که قوّه به معنای نداشتن است ولی نداشتنی که امکان داشتن در آن هست، و چون دیوار امکان یافتن چشم ندارد، نمی‌توانیم بگوییم دیوار قوة چشم داشتن دارد.

کیفیّت ادراک حرکت

در بارة کیفیت ادراک حرکت می‌گوییم: «حرکت، محسوسی است به کمک عقل، یا معقولی است به کمک حسّ» یعنی از یک طرف؛ حسّ به کمک عقل به وجود حرکت پی می‌برد، و از یک طرف؛ عقل با تجزیه وتحلیلِ داده‌های حسّ، متوجّه وجود حرکت می‌شود. مثل این‌که چشم ما از پدیده‌ای که حرکت می‌کند، تصویرهایی را می‌گیرد (مثل دوربین فیلم‌برداری) و عقل با بررسی این تصویرها و مقایسة محل‌های مختلف تصویرهایی که نزد ذهن دارد، متوجّه می‌شود که آن پدیده در خارج

دارای حرکت است. به‌همین جهت است که می‌گوییم «حرکت، محسوسی است به کمک عقل» و یا عقل انسان به جهت ذات متحوّلِ بدنِ مادّی، «حرکت» را تعقّل می‌کند و سپس در خارج از ذهن، مصداق‌های آن حرکت را می‌یابد و این است معنی عبارت «حرکت، معقولی است به کمک حسّ».

پس طبق این بحث، هم حرکت در خارج از ذهن موجود است و صرفاً ذهنی نیست وهم حسّ به تنهایی نمی‌تواند به وجود آن پی ببرد و آ‌ن‌چه را حسّ از واقعیّت حرکت در می‌یابد، حرکت نیست بلکه سکون‌های متوالی است که به کمک عقل واقعیّتش مشخص می‌شود، و البته؛ این سکون‌های متوالی که چشم آن‌ها را حسّ کرده، مربوط به واقعیّتی است خارجی به نام حرکت؛ یعنی انسان به کمک عقل و حسّ «عبور و حرکت» را می‌فهمد.

علت این‌که امثال «زنون» منکر حرکت شدند، این بود که صِرفاً بر داده‌های حسّ متمرکز شدند و لذا وقتی به حسّ رجوع کنیم می‌بینیم حسّ به تنهایی از حرکت، سکون‌های متوالی درک می‌کند ولی باید متوجه بود که حسّ به تنهایی وجهی از آن واقعیت خارجی را دریافت می‌کند و وقتی عقل، آن داده‌های حسی ناشی از حرکت را دریافت کرد و آن‌ها را تجزیه و تحلیل نمود، نفسِ انسان متوجه واقعیت حرکت می‌شود.

شخصیّت حرکت

حرکت؛ وجودی است دارای سیلان و اتّصال که سیلان و اتّصالش مربوط به خودش است. چراکه اگر حرکت از سکون‌های متوالی به‌دست آمده بود، حرکت نمی‌بود، بلکه سکون بود. چون نه از مجموعه صفرها عدد به دست می‌آید و نه از مجموعه سکو‌ن‌ها، حرکت ایجاد می‌شود، بلکه حرکت وجودی است که خودش عین سیلان و اتّصال است ونه‌چیزی که حاصل مجموعه سکون‌ها باشد، وچنین نیست که بتوان حرکت را آن‌قدر تقسیم کرد تا به اجزاء ساکن رسید. یعنی واحد حرکت، سکون نیست چرا که از مجموعة سکون‌ها حرکت حاصل نمی‌شود. فهم این نکته به دقت بسیاری نیازمند است چرا که انسان عموماً در بررسی واقعیّت حرکت،به آن‌چه که حسّ از واقعیّت حرکت ادراک می‌کند، بسنده می‌نماید و حسّ هم به تنهایی از واقعیّت حرکت، جز سکون‌های متوالی برداشت نمی‌کند. از این رو انسان تصورمی‌نماید که حرکت عبارت است از سکون‌های متوالی؛ در حالی‌که حسّ به کمک عقل می‌تواند از واقعیّت حرکت آگاهی یابد و لذا آن‌چه را حسّ از حرکت خبر می‌دهد، واقعیّت حرکت نیست.

تقدم و تأخر، ذاتی حرکت است

حرکت؛ موجودی است مثل زمان که اجزایش در یک‌جا و یک‌لحظه جمع نیستند، یعنی مثل یک میز نیست که در یک لحظه هم پایه‌هایش در صحنه است و هم سطحش موجود است، بلکه هر لحظه از حرکت وقتی

ظهور می‌کند که لحظه قبل، از بین رفته باشد. در بررسی خصوصیّت حرکت این نکته قابل توجّه است که شما وقتی به حرکت نظر دارید، به واقعیّتی نظر دارید که دائماً وجهی از آن در صحنه است، نه بعدش ظاهر است، نه قبلش؛ مثل حرکت ماشین در یک جادّه، در این حرکت؛ همواره شما لحظة قبل حرکتش را رفته می‌یابید ولحظة بعد حرکتش هم هنوز برای شما ظاهر نشده است، ولذا تا وقتی که پدیده در حرکت است، اجزای حرکتِ آن در یک‌جا جمع نیست. مثل زمان که همواره در حال گذران و تقدم و تأخر است؛ شما می‌بینید «حالا» رفت، «بعد» هم که آمد، باز رفت، یعنی؛ نه گذشته فعلاً هست و نه آینده‌ای که نیامده و نه چیز دیگر، فقط همواره گذران در صحنه است و این گذران یا تقدم و تأخر به یک اعتبار حرکت است و به یک اعتبار زمان.⁽¹⁾

معنی جوهر و عرض

چون در بحث حرکت جوهری نیاز داریم تصور صحیحی از «جوهر» و «عرض» داشته باشیم لازم است ابتدا مفهوم این دو واژه روشن شود. چنان‌چه دقت کنید ما در عالَم، با دو نوع پدیده روبه‌رو هستیم؛ یکی پدیده‌هایی مثل انسان، سیب و درخت که می‌توان مستقلاً به آن‌ها اشاره کرد، و دیگر پدیده‌هایی مثل رنگ و بو و طعم و علم و شجاعت که واقعاً

خودشان در خارج پدیده‌های مستقلّی نیستند، بلکه باید سیبی باشد که دارای رنگ و بو و طعم باشد، یا انسانی باشد که علم و شجاعت داشته باشد و لذا به پدیده‌هایی مثل درخت و انسان، «جوهر» وبه پدیده‌هایی مثل رنگ و علم، «عَرَض» گویند.

در تعریف «عَرَض» گفته‌اند: «إذا وُجِدَ فِی‌الخارِج، وُجِدَ فِی المُوضُوع»؛ یعنی عَرَض؛ چیزی است که چون آن را در خارج بیابی، در موضوع خاصّی یافت می‌شود. مثل این‌که رنگ قرمز را به عنوان یک عَرَض در موضوعی مثل سیب می‌یابیم و هیچ‌وقت رنگ قرمز را بدون چیزی که آن چیز بتواند قرمز باشد، نمی یابیم.⁽¹⁾

در تعریف «جوهر» گفته‌اند: «إذا وُجدَ فِی الْخارِج، وُجِدَ لا فِی الْموُضوع»؛ یعنی جوهر چیزی است که وقتی در خارج یافت می‌شود، در موضوعی یافت نمی‌شود، بلکه خود آن را می‌یابیم، مثل این‌که خود آب یا درخت یا انسان را می‌یابیم، بدون این‌که در چیزی یافت شوند.

تابعیّت عَرَض از جوهر

حال چنان‌چه تصور صحیحی از جوهر و عرض داشته باشیم متوجه می‌شویم همواره عرض تابع جوهر است و به تعبیر دیگر اعراض ظهور حالت جوهر خواهند بود. مثل این‌که شدت وکمالِ بو و طعم سیب، تابع شدتِ «جوهر» سیب است و هر وقت بو و طعم سیب کامل نیست، برای

این است که خود سیب - یعنی جوهر سیب - هنوز به خوبی نرسیده است. پس «عَرَض» - مثل بو برای سیب- تابع «جوهر» خودش است که عبارت باشد از جوهر سیب.

سؤال: با توجّه به این‌که رنگ هر چیز، تابع جوهر آن‌چیز است، آیا رنگی که به درِاتاق می‌زنند، تابع چوب درِاتاق است؟

جواب: نه؛ چون رنگی که به در می‌زنند، از متن چوب درِاتاق خارج نشده و مثل رنگ و بوی سیب نیست. و لذا خود رنگ درِاتاق هم تابع جوهر خودش است که همان موادّ روغنی است، نه تابع چوب درِاتاق. آری؛ خود چوبِ درِ اتاق، رنگ مخصوص خود را دارد که آن رنگ تابع جوهر چوب است.

سؤال: آیا نمی‌شود گفت که جوهر هر شیء در واقع مجموعه اعراض است. مثلاً؛ سیب، مجموعة همان رنگ و بو و وزن و شکل مخصوص است که ما می‌بینیم؟

جواب: خیر؛ زیرا مجموعة پدیده‌هایی که در ذات خود مستقل نیستند، چنان‌چه همه هم کنار هم جمع شوند، باز به استقلال نمی‌رسند. هم‌چنان‌که مجموعة صفرها، عدد به‌وجود نمی‌آورند، پس کلّیه این اعراضِ غیر مستقل باید به جوهری که وجودش مستقل است، تکیه داشته باشند. یعنی باید سیبی باشد تا رنگ و طعم و بوی مخصوص آن بتواند ظهور کند. پس مجموعة اعراض، وجودات وابسته‌اند، هر چقدر هم که زیاد باشند، نمی‌توانند یک واقعیّت مستقل به‌وجود آورند. و اساساً «اعراض عامل

ظهور خصوصیات جوهرند» ونه چیزی مستقل و جدا از جوهر؛ یعنی این جوهر است که این صفات و خصوصیات را داراست.

سؤال: جوهر سیب، مادّه است یا غیر مادّه؟

جواب: جوهر هر پدیدة مادّی همراه اعراضش در خارج، یک پدیده است و نه دو پدیده که کنار هم آمده باشند. آری ما در خارج اشیاء مادّی و یا موجودات غیر مادّی داریم، ولی نه‌این‌که یا جوهر پدیده‌های مادّی، مادّی باشند و یا اعراضشان مادّی باشد، بلکه مثلاً سیب، به عنوان یک پدیدة مادّی در خارج موجود است، حالا انسان از این پدیدة مادّی در یک تحلیل ذهنی متوجه جوهر و اعراض می‌شود. به اعتبار دیگر عقل انسان می‌تواند چنین رابطه‌ای را بین ظهورات یک شئ و ذات آن شئ ایجاد کند و از این طریق به واقعیاتی از آن شئ دست یابد.

نتیجه حرکت

چون حرکت، تبدیل تدریجی قوّه به فعل است؛ و چون حرکت برای رسیدن به چیزی است که شئ قبلاًَ آن را نداشته؛ پس در موجوداتی حرکت تحقّق دارد که اوّلاًً؛ به فعلیّت کامل نرسیده‌اند و هنوز نقص وبه تعبیر دیگر قوّه هایی در وجودشان هست که در اثر حرکت، آن نقص یا قوّه، تبدیل به کمال یا فعلیّتِ آن قوّه شود وثانیاً؛ در موجوداتی که قوة محض‌اند و درنتیجه هیچ موجودیّتی ندارند، حرکت معنی ندارد. همچنان‌که اگر موجودی در فعلیّت محض باشد (مثل مجرّدات) حرکت ندارد. عنایت داشته باشید که اگر موجودی قوّة محض هم باشد، چون قوه

در واقع عدم است، حرکت ندارد؛ بنابراین حرکت در موجوداتی است که دارای جنبه‌ای بالفعل و جنبه‌ای بالقوّه باشند، که با تبدیل جنبة بالقوه به جنبة بالفعل، حرکت به هدف و نتیجه خود می‌رسد.⁽¹⁾

هدف حرکت

هدف حرکت⁽²⁾

اگر شیءای تمام سَمْت‌ها و جهت‌ها برایش یکسان باشد چنین موجودی از یک جهت بالقوه نیست و از یک جهت بالفعل. چون اگر از جهتی قوه‌ای داشته باشد، یعنی جهتش به سوی به فعل درآوردن آن قوه است. پس اگر چیزی تمام سمت‌ها و جهت‌ها برایش یکسان باشد، چون در واقع آن چیز جنبة بالقوّه‌ای ندارد،آن شئ حرکت ندارد. بنابراین حرکت - که عبارت است از تبدیل قوه به فعل - هرگز بی‌هدف نیست ومسلّم سمت و سویی دارد، که عبارت است از تبدیل قوّه‌هایش به فعلیّت؛ ولذا هر حرکتی پایان مخصوصی دارد که قبل از رسیدن به آن پایان وهدف، سیّال است و با رسیدن به آن هدف «ثابت» شده و دیگر از جنبة نقص خود خارج می‌شود؛ مثل مجرّدات که موجودات ثابتی هستند و دیگر حرکت

در وجودشان نیست، البته بین ثابت بودن یک شئ با ساکن بودن آن باید فرق گذاشت، چرا که اشیاءِ ساکن، نسبت به هم ساکن اند، مثل این صندلی که در کنار آن صندلی فعلاً ساکن و بی‌حرکت است. ولی موجود ثابت یعنی موجودی که فعلیّت محض است و در ذات خود حرکت نداشته باشد؛ مثل مجرّدات.

ممکن است سوال شود، چه اشکال دارد که چیزی بی‌نهایت قوّه داشته باشد و همواره در حرکت باشد و هرگز به حالت «ثابت» در نیاید؟

در جواب باید گفت اگر موجودی بی‌نهایت قوّه داشته باشد، یعنی بی‌نهایت نیستی دارد؛ در نتیجه؛ چنین چیزی نمی‌تواند موجود باشد، تا حرکت داشته باشد؛ و باز تأکید می‌شود اگر موجودی هیچ جنبة بالقوّه‌ای نداشت، نقصی ندارد که بخواهد با حرکت، آن نقص یا جنبة بالقوّه را پُر کند؛ پس موجودی دارای حرکت است که جنبه‌ای بالفعل و جنبه‌ای بالقوّه داشته باشدو از طریق حرکت، آن جنبة بالقوّه، به فعلیّت برسد، و هدف حرکت هم عبارت است از به فعلیّت در آمدن جنبه‌های بالقوّة شئ؛ پس هر پدیده متحرکی هدف خاصی دارد که آن هدف را جنبه‌های بالقوّة شئ معیّن می‌کند.

برهان اوّل در اثبات حرکت جوهری

برهان اوّل در اثبات حرکت جوهری⁽¹⁾

برای این که عزیزان در فهم موضوع، راحت‌تر باشند مطالب را به صورت دسته‌بندی شده مطرح می‌کنیم:

الف- اگر با چشم واقع‌بین دقیقاً به اطراف خود بنگریم، هیچ چیزی را نمی‌بینیم که در حال تغییر و تحوّل نباشد؛ حال چه این تغییر، کُند باشد و چه سریع.

ب- تغییرات تماماً در اَعراض نمایان می‌شود، در حالی‌که خود اعراض وابسته به جوهرند، یعنی همیشه یک چیزی (مثل سیب) هست که رنگ دارد. یعنی وجود رنگ و حجم و... که تغییر و تحوّل در آن‌ها واقع می‌شود، وجودهای مستقلّی نیستند.

برای روشن شدن موضوع، به طرح صفحه بعد توجّه فرمایید:

چنانچه به طرح فوق توجه کنید هر تغییری که به چشم بخورد در اعراض واقع می‌شود، یعنی یا رنگ و مزه و بو و وزن اشیاء تغییر می‌کند و یا حجم و اندازه آن‌ها عوض می‌شود.

ج- حال چنانچه عرض شد؛ اعراض وجودهای مستقلّی نیستند و تماماً وابسته به جوهرند؛ و چون حرکت را در اعراض مشاهده می‌کنیم، پس باید حرکتِ اعراض، وابسته به جوهر باشد، زیرا تمام وجود اعراض وابسته به جوهر است و از خود وجودی ندارند؛ پس حرکت آن‌ها هم مربوط به جوهر است، یعنی چون علّت متغیّر، متغیّر است، علّت اَعراضِ متغیّر هم باید جوهرِ متغیّرباشد. پس باید ریشة همة تغییرات به جوهر برگردد و تغییر اصلی را در جوهر بدانیم.⁽¹⁾

د- وقتی می‌گوییم جوهر متغیّر است، دیگر بدین‌معنا نیست که باز جوهر، اعراضی دارد که آن اعراضش متغیّر است؛ پس معنی متغیّربودن جوهر، این است که ذات مادّه و جوهرمادّه به خودی خود دارای تغییر است، یعنی ذات مادّه چیزی جز تغییر نیست و همة تغییراتی که در اعراض می‌یابیم، ریشه در جوهردارد؛ پس جوهر، خودش تغییر است؛ مثل این است که وقتی می‌گوییم: «ذاتِ آب، تر است»؛ یعنی آب چیزی جز تری نیست؛ چراکه وقتی پای جوهر و ذات به میان آمد، جایی برای اعراض نمی‌ماند؛ پس اگر صفتی به ذات و جوهر نسبت داده شد، دیگر خود آن ذات و جوهر، عبارت است از آن صفت. لذا نتیجه می‌گیریم ذات عالم، چیزی جز حرکت و جنبیدن نیست، یعنی؛ «وجودش همان حرکت است» نه‌این‌که وجودی دارد و حرکتی، بلکه مثل نور که وجودش همان روشنایی‌اش است، نه‌این‌که یک نور داریم و یک روشنایی، ذات مادّه هم یعنی حرکت؛ یعنی ذات مادّه، وجودی است که آن وجود چیزی جز حرکت نیست.به عبارت دیگر؛ «خود حرکت یک‌مرتبه از وجود در عالم است».

ملاهادی سبزواری در اثبات حرکت جوهری می‌فرماید:

و جُوهَریَّةٌ لَدَیْنا واقِعه

ِاذْ کانَتِ الْاَعْراضُ کُلّاً تابعه⁽¹⁾

یعنی حرکت جوهری در نزد ما واقعی است؛ زیرا که اعراض تماماً تابع جوهرند (و حال‌که اعراض دارای حرکت‌اند، باید آن حرکت، مربوط به جوهر باشد).

وَالطَّبْعُ اِن یُثْبِتْ فَیَنْسَدُّ الْعَطا

ِ بِالثّابِتِ السَّیالِ کَیْفَ ارْتَبَطا⁽¹⁾

از طرفی اگر جوهرِ مادّی ثابت باشد، چیز جدیدی در عالم به وجود نمی‌آید و عطای الهی قطع می‌شود - چون این جوهرِ حرکت‌مند است که با گرفتن فیض از عالم بالا، جنبة بالقوّه‌اش، بالفعل می‌شود- هم‌چنان که اگر جوهر عالم مادّه اصل و منشأ حرکت نباشد، حرکت اعراض را به چه موجود ثابتی مرتبط کنیم. (اگر ذاتی که عین حرکت است، در عالم نباشد، پس علّت حرکت موجودات را به چه موجود ثابتی مرتبط کنیم؟!).

باز از زاویة دیگر می‌توان این‌چنین گفت: چون طبق قاعدة «کُلُّ ما بِالعَرضِ لابُّدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّاتِ» که هر مابالعَرَضی (آنچه عَرَضی است؛ مثل گرما برای آب) باید به مابالذّاتی (آنچه ذاتی است؛ مثل گرما برای آتش) ختم شود و چون حرکتِ موجود در عالم، بالعَرَض است، باید به یک ذاتی که عین حرکت است، ختم شود.

سؤال: چه اشکال دارد که بگوییم علّت حرکت اعراض، جوهر است؛ ولی جوهر یک چیز دارای حرکت است، نه‌این‌که جوهر عین حرکت باشد؟

جواب: این سؤال به این جهت پیش آمده است که سؤال کننده هنوز معنی حرکت در جوهر را متوجّه نشده است. وقتی می گوییم جوهر چیزی است دارای حرکت، یعنی دارید می‌گویید: جوهر ثابت است و اعراض حرکت دارند. حال سؤال می‌شود که علّت حرکتِ اعراضِ غیرمستقل

چیست؟! مسلّم باید این حرکات به یک جوهری برسد که حرکتش بالذّات باشد، یعنی می‌رسیم به جایی که باید جوهرِ مادّه، عین حرکت باشد نه چیزی که دارای حرکت است.

حرکت جوهری راعقل می‌فهمد

این‌که می‌بینیم در طول رشد سیب، رنگ و بوی سیب شدیدتر شده است، به جهت این است که وجود جوهری آن با حرکت ذاتی خود، وجودی قوی‌تر گشته که در نتیجة آن حرکت ذاتی، اعراض آن سیب، قوی و شدید شده‌اند، و یا در نفس انسان که به جهت اتّصالش به بدن مادّی دارای حرکت جوهری است، شما می‌بینید در ابتدا صفات و افعالش ضعیف است و با شدید شدن جوهر وجودی‌اش (یعنی نفس) صفات و افعالش، قوّت و قدرت می‌گیرند، چون ظهور تغییرات در اعراض، ریشه در جوهر متغیّر دارد، هر چند ما آن جوهر متغیّر را حسّ نمی‌کنیم. مثل نور اتاق، که ما هر لحظه نور جدیدی در اتاق داریم ولی حسّ نمی‌کنیم. یا مثلاً شعلة گاز، که هر لحظه شعلة جدیدی است ولی ما حسّ نمی‌کنیم، ولی می‌فهمیم و می‌دانیم که واقعاً هر لحظه شعلة جدیدی است. جهان مادّه هم به جهت ذات متغیّرش، هر لحظه جهان جدیدی است و چون حسّ و چشم، همیشه «حدِّ» پدیده‌ها را می‌یابد و نه ذات و جوهرآن‌ها را؛ بنابراین حرکت جوهریِ عالم را حسّ نمی‌کند و بنا هم نیست که چون انسان آن حرکت را حسّ نکرد، منکر شود؛ چراکه موضوع مورد بحث یعنی جوهر، واقعیّتی است معقول؛ پس باید عقل، حرکت آن را بفهمد و از طریق عقل،

آن را کشف کند و اگر عقل آن حرکت را اثبات و استدلال کرد، دیگر جای انکار نمی‌ماند.

سؤال: اگر چنین است که شما می‌گویید که هر چه نفس قوی شود، صفات و افعال انسان قدرت می گیرد؛ چرا در دوران پیری دوباره ضعف و سستی به بدن برمی‌گردد؟! مگر نفس در پیری، حرکت جوهری‌اش ضعیف می‌گردد؟

جواب: خیر؛ چون نفس همواره بدن را به عنوان یک ابزار در اختیار گرفته، در دوران پیری آهسته آهسته از آن بدن منصرف می‌شود و نظر به منزل اصلی‌اش می‌اندازد و لذا آثار سستی و ضعف در بدن همچنان پیش می‌آید تا آنگاه که نفس، کلّ بدن را رها می‌کند؛ پس مسئله را باید در دو جوهری‌بودن انسان دنبال کرد؛ چراکه ما هم جوهر نفس داریم و هم جوهر بدن؛ و لذا گاهی حکم جوهرِ نفسِ مجرّد مطرح است و گاهی حکم جوهرِ بدنِ مادّی، و گاهی هم تعامل و تأثیر آن دو بر همدیگر.

آن‌جایی که بحث شدید شدن صفات و افعال انسان است، موضوع در رابطه با حرکت و اشتداد نفس است، و آن‌جایی که بحث ضعیف شدن بدن است به جهت پیری، موضوع در رابطه با ضعف تعلق نفس است به بدن و این‌که چون نفس انسان به کمال خود رسید دیگر نیازش به بدن همچنان کم می‌شود تا در نهایت آن را رها می‌کند.

نکته قابل توجه در این بحث عنایت به حرکت جوهری نفس است. چون نفس در عین این‌که موجودی است مجرد، ولی تجردش نسبی است و لذا به بدن خود تعلق دارد و همین تعلق نفس به بدن موجب می‌شود که

حکم بدن یعنی حرکت جوهری آن به نفس سرایت کند و نفس دارای حرکت جوهری شود تا آن‌جایی که از تجرد نسبی خود به تجرد کامل دست یابد و بدن را رها کند.⁽¹⁾

در این برهان متوجه شدیم که اولاً: از طریق توجه به حرکت اعراض به حرکت جوهر پی می‌بریم. ثانیاً: وقتی جوهر دارای صفتی باشد، در واقع آن جوهر با آن صفت متحد است و لذا روشن شد خود جوهر ماده عین حرکت است و نه چیز دیگر.

برهان دوم در اثبات حرکت جوهری

برهان دوم در اثبات حرکت جوهری⁽¹⁾

در این برهان از طریق توجه به زمان‌مندبودن پدیده‌های مادی و تجزیه و تحلیل این نکته به صورت زیر متوجه حرکت جوهری عالم ماده خواهیم شد.

الف- در یک تأمل بدیهی متوجه می‌شویم؛ تاریخ‌مند بودن و عمرداشتن پدیده‌ها امری دروغ و صرفاً ذهنی نیست و واقعاً پدیده‌های مادّی زمانمندند و زمانمندی آن‌ها به اراده و اعتبار ما نیست که بتوان آن را از پدیده‌های مادّی جدا کرد، یعنی این‌چنین نیست که مثلاً ما بتوانیم به ارادة خودمان بگوییم عمر این درخت 20 سال یا 30 سال است.

ب- در یک تحلیل نظری و عقلی متوجه می‌شویم مفهوم زمان چیزی جز معنی تقدّم و تأخّر نیست، یعنی قبلیّت و بعدیّت ممتد را زمان می‌نامیم. چون وقتی از «قبل» و «بعد» یا « تقدم

و تأخر» سخن می‌گوییم، عملاً از زمان سخن می‌گوییم و از طرفی اگر تمام کارهای مادّی مانند «رفتن، گفتن و...» را با واحد زمان اندازه می‌گیریم، برای آن است که همة آن‌ها، چهره‌های گوناگون حرکتند. مثلاً می‌گوییم: «دیروز رفتم» و یا می‌گوییم: «این سخن را قبلاً در ساعت 12 ظهر گفتم» پس در واقع اعمال و حرکاتی از ما سرزده، که آن حرکات را با زمان اندازه‌گیری می‌کنیم و حدّ ومرز

آن را تعیین می‌نماییم؛ پس زمان تعیین‌کنندة مرز حرکت است؛ یعنی حرکتی واقع می‌شود و زمان - بدون آن‌که چیز مستقلّی باشد- حدّ آن حرکت را مشخص می‌کند.

ج- حال که روشن شد تمام حرکات و اعمال ما با صفت زمان همراه است، عرض می‌کنیم هیچ‌گاه چیزی نمی‌تواند صفتی را حقیقتاً پذیرا شود که ذاتش خلاف آن صفت باشد. مثلاً نمی‌توان چیزی را که از خود وزن ندارد، وزن کرد و یا صفت وزن‌داربودن به آن داد و یا چیزی را که از خود طول ندارد، با متر اندازه گرفت- مثلاً نمی‌توانیم بگوییم تفکر این آقا 5/3 متر است - پس اگر شئ‌ای صفتی داشته باشد که نتوان آن صفت را از شئ جدا کرد و بود و نبود آن صفت، به اعتبار ما نباشد باید آن صفت، ریشه در ذات همان شئ داشته باشد، یعنی ذات خود پرتغال‌ها سنگین است که می‌توان گفت سنگینی و وزنشان 20 کیلو است.

د- حال چون نمی‌توان پدیده‌های مادّی را از زمان جدا کرد و زمانمندی جزء ذات آنهاست؛ پس باید پدیده‌های مادّی ذاتاً دارای تقّدم و تأخّر باشند. یعنی باید قبلیّت و بعدیّت در ذاتِ خود این پدیده‌های مادّی باشد.

ه- چنانچه دقت بفرمایید؛ تقدّم و تأخّر داشتن یک چیز، یعنی حرکت داشتن آن چیز؛ یعنی وقتی چیزی در خارج از ذهن ما دارای حرکت باشد، می‌گوییم آن شئ دارای تقدم و تأخر است. پس نتیجه می‌گیریم ذات عالم مادّه که دارای تقدّم و تأخّر است، دارای حرکت است و چون این تقدم و تأخر در ذات عالم ماده است، پس همواره عالم ماده در ذات خود جدید

می‌شود و همواره پدیده‌های مادّی در ذات خود، جدیدند؛ و در نتیجه حوادث عالم وجود، خودشان ذاتاً نسبت به هم تقّدم و تأخّر دارند و در نتیجه حرکت، ذاتی پدیده‌هاست و جوهرشئِ مادّی، عین حرکت است.

و- حال چون این تقّدم و تأخّرِ ذاتیِ مادّه را به طور مستقل و منتزَع از حوادث در نظر می‌گیریم، برآن نام زمان می‌نهیم؛ ولی در خارج آنچه وجود دارد، حوادث متحرّکند و زمان انتزاع ذهن است و نه چیز مستقل و نه چیز موهوم و دروغی و ساختة ذهن. مثل مفهوم 24 ساعت که خودش یک چیز مستقل نیست بلکه با حرکت زمین به دور خودش، ذهن انسان آن تقدّم و تأخّر موجود در حرکت زمین را از حرکت زمین انتزاع کرده و به‌طور مستقل در نظر می‌گیرد. یعنی در این حالت آنچه در بیرون و در واقعیت هست حرکت زمین است و آنچه ذهن از آن حرکت، انتزاع می کند مفهوم 24 ساعت است. نتیجه این‌که چون کلّ مادّه - اعم از خورشید و یا غیر خورشید - ذاتاً دارای زمان است، پس کلّ عالم مادّه ذاتاً و جوهراً دارای حرکت است.

البته در آینده بحث مستقلی در مورد شخصیت زمان طرح خواهد شد. ولی در این بحث چنانچه ملاحظه فرمودید از طریق توجه به زمان‌مندی عالم ماده و این‌که زمان‌مندی، ذاتی عالم ماده است، متوجه شدیم ذات عالم ماده عین حرکت است.

حرکت ذاتی عالم، حرکتی است یکنواخت

همچنان‌که ذات زمان - به‌عنوان علامت حرکت - کندی و تندی ندارد، حرکت جوهری عالم مادّه هم که علّت زمان است، دارای حرکت یکنواخت و ذاتی است؛ چون ذات عالم مادّه عین حرکت است، دیگر حرکتی تندتر معنی ندارد، مانند آب که عین تری است، و تَرتَر از آب معنی ندارد و اساساً هر اندازه حرکت از پدیده‌ها ظاهر می‌شود، ظهور چهره‌ای از آن ذات متحوّل است که عین حرکت است. پس هر چه شرایط نزدیکی به ذات مادّه بیشتر فراهم شود، حرکت با شتاب بیشتری به صحنه می‌آید و هر چه انسان از عالم ماده فاصله بگیرد و به عالم مجردات نزدیک شود از حالت شتاب و حرکت، به عالم بقاء و ثبات نزدیک می‌شود.

زمانِ زمین و زمانِ انسان

همچنان‌که مکان از مادّه جداشدنی نیست و بُعدی از مادّه است، روشن شد که زمان هم بُعدی از مادّه است، نه پدیده‌ای مستقل؛ و باید سبب و علت آن زمان که از مادّه جداشدنی نیست،جوهر و ذاتی دارای حرکت باشد که با فرارسیدن هر جزئی از آن حرکت، یک جزء از زمان یافت شود و با زوال همان جزء از حرکت، همان جزءِ زمان که معلول آن حرکت بود، زائل گردد.

حالا با توجّه به این‌که روشن شد ذات عالم ماده عین حرکت است، می‌گوییم: انسان تا در عالم مادّه است و تا با بدن مادّی سروکار دارد، با

زمان در ارتباط است و حتّی اگر حرکت زمین متوقّف شود، باز انسان تقدّم و تأخّر را می‌شناسد و با آن در ارتباط خواهد بود و روشن است که آن‌چه ما به نام 24 ساعت و یا یک‌سال می‌شناسیم، حاصل حرکت عَرَضی زمین به دور خودش و یا به دور خورشید است، ولی فهم اصلی زمان به جهت ذات متحوّل عالم مادّه است که انسان در این دنیا با داشتن بدن با آن در ارتباط است. پس زمانی که انسان می‌شناسد و همواره با خود دارد، زمانی است که به جهت بدن خود و نفسِ متعلق به بدن می‌شناسد. ولی زمانی که به عنوان 24 ساعت و یک‌سال می‌شناسد، زمانی است که به جهت حرکت مکانیِ زمین به دور خود و به دور خورشید پدید می‌آید و این دو زمان که ناشی از دو نوع حرکت است با همدیگر فرق دارد، یکی ناشی از حرکت ذاتی جوهر ماده است و دیگری ناشی از حرکت عرضی زمین می‌باشد. لذا زمان حقیقی زمانی است که انسان از خود می‌یابد.

با توجه به نکته دقیق فوق باید متوجه بود که زمانِ هر موجودی، مقدار حرکت همان موجود است و لذا عمر حقیقی انسان به مقدارحرکت وجودی همان انسان است، نه حرکت زمین؛ و حرکت زمین نباید عمر انسان محسوب شود، زیرا زمانِ هر موجودی را حرکت ویژه خود آن موجود می‌سازد.

سؤال: آیا این حرکت جوهری، همان حرکت اتمی است که الکترون‌ها در درون اتم به گرد هسته می‌گردند؟

جواب: خیر؛ چون در حرکت اتم‌ها، یا اتم‌ها در یک ملکول نسبت به هم در مکان خاصی، جابه‌جا می‌شوند، مثل حرکت ملکول‌های آب؛ و یا

حرکت الکترون‌ها است که به گرد هسته می‌گردند که هر دوی این‌ها حرکت‌های مکانی است و نه حرکت جوهری و حرکت جوهری اثبات می‌کند که همة حرکت‌ها، حتّی حرکت اتم‌های اشیاء، ریشه در ذات متحوّل عالم ماده دارد. از طرفی در حرکت اتم‌ها یا الکترون‌ها، این‌ها چیزی‌اند که حرکت می‌کنند ولی در حرکت جوهری، جوهر عین حرکت است، نه چیز متحرّک.

سؤال: اگرحرکت سراسرعالم را گرفته، پس چرا ما آن را حسّ نمی‌کنیم؟ چرا نمی‌بینیم که این دیوار حرکت ذاتی دارد؟

جواب:

اوّلاًً؛ همچنان‌که در کیفیّت ادراک حرکت روشن شد؛ هیچ حرکتی حتّی حرکات غیر جوهری هم محسوس صِرف نیستند، بلکه «محسوسی‌اند به کمک عقل».

ثانیاً؛ بحث در حرکت جوهری است، مگر خود جوهر، محسوس است که حرکت آن محسوس باشد.

ثالثاً؛ حرکت جوهری، یعنی ذاتی که عین حرکت است، پس چیزی نیست که حرکت کند تا ما با حسّ کردنِ آن چیز، متوجّه حرکت آن شویم ، بلکه باید به کمک عقل، متوجه جوهرِ متحوّل عالم ماده شد و اگر تعقّل و استدلال، آن را اثبات کرد، روش ما درست بوده است، ولی حسّ انسان، نه توان اثبات آن را دارد و نه توان رد کردن آن را؛ چون مسئله و موضوعِ مورد بررسی در حوزة حسّ نیست.

شبهه بقاء موضوع

در مورد حرکت جوهری، همچنان‌که قبلاً عرض شد، اشکال کرده‌اند که اگر مادّه ذاتاً و جوهراً تغییر کند، ما هر لحظه با شئ جدیدی روبه‌رو هستیم که نسبت به قبل تماماً تغییر کرده و تماماً چیز جدیدی است؛ در این‌حال چگونه می‌توانیم بگوییم این شئ همان شئ قبلی است؟ یعنی با پذیرفتن حرکت جوهری، متحرّک و موضوع حرکت گم می‌شود و دیگر عامل اتّصالِ مرحلة قبل به مرحلة بعد از بین می‌رود و در این حالت که متحرّک از بین رفته و ذاتاً چیز جدیدی در صحنه است دیگر حرکت معنا ندارد، چون اگر جوهر شیء حرکت داشته باشد ما در هر لحظه با چیز جدیدی روبه‌رو هستیم که هیچ ارتباطی با گذشته ندارد، و عملاً موضوع حرکت گم می‌شود، و وقتی موضوع حرکت گم شد، حرکتِ بی‌موضوع دیگر حرکت نیست و چون چنین چیزی امکان ندارد نمی‌توان حرکت جوهری را پذیرفت، چون بالأخره در هر حرکتی، چیزی باید باشد که حرکت کند، در حالی‌که در بحث حرکت جوهری، چیزی نمی‌ماند.⁽¹⁾

جواب شبهه بقاء موضوع

ملاصدرا در جواب شبهة مذکور که اساسی‌ترین اشکال به مبحث حرکت جوهری است می‌گوید:

1- آنچه در حرکت جوهری عامل اتّصال گذشتة موجودِ متحرّک به آینده آن است، خود«حرکت» است. زیرا شخصیّت حرکت یعنی وجودی اتّصالی که خودش موجب اتّصال گذشته به آینده است⁽¹⁾،

حال چه در حرکت اَعراض و چه در حرکت جوهر، و چون در حرکت جوهری عین حرکت در صحنه است، پس عینِ اتّصالِ مرحله قبلِ خودش به مرحلة بعدش در صحنه است. یعنی همچنان‌که «نور» خود را می‌نمایاند، حرکت هم به جهت اتّصالی بودن شخصیّتش، عین اتّصال گذشته است به آینده؛ پس موضوع حرکت گم نشده، بلکه موضوع حرکت در حرکت جوهری، خودْ جوهری است که عین حرکت است. یعنی وجودی که عین حرکت و اتصال است، موضوع حرکت جوهریِ مادّه است.

2- جواب دیگری که به شبهة مذکور داده‌اند عبارت است از این‌که اساساً در حرکت جوهری حقیقت و جوهر شئ، کامل می‌شود، نه‌این‌که با حرکت جوهری به حقیقت دیگری تبدیل شود تا بحث گم شدن متحرّک پیش آید، چون در حرکت جوهری، ذات شئ همواره در حال تبدیل قوّه

و نقص‌های خود به فعلیّت است و در این راستا، درجة وجودی جوهر شدّت می‌یابد، پس موضوع گم نمی‌شود، بلکه شدید می‌شود.

3- و در یک جواب نقضی نیز می‌توان گفت: اگر بخواهیم در حرکت جوهری آن طور که اشکال کننده می‌گوید، موضوعی داشته باشیم که در طول حرکت ثابت باشد، باید حرکت اَعراض را هم منکر باشیم، چرا که در حرکت اعراض مگر نمی‌گوییم این قرمزی امروزین سیب، همان سبزی دیروز است؟ مگر تماماً همان سبزی دیروز به قرمزی امروز تبدیل نشده است؟ حال عامل اتصال قبل به بعد را چه‌چیز بدانیم جز خود حرکت؟ یعنی چون در تمام این مراحل، حرکت در صحنه است - چه در حرکت عرضی و چه در حرکت جوهری- پس عامل اتصال که همان حرکت باشد در صحنه است وگرنه همان اشکالی که به حرکت جوهری گرفتند، به حرکت عَرَضی نیز وارد خواهد بود.⁽¹⁾

نتایج برهان

حرکت جوهری

1- اثبات ذات قیّوم خداوند

2-

اثبات معاد به معنی عام

3-

روشن شدن شخصیّت زمان به عنوان بُعد چهارم مادّه

4-

حل مشکل حدوث و قِدَم

5-

حل مشکل ربط متغیر به ثابت

اثبات ذات قیّوم خداوند

طبق بحث حرکت جوهری، جهان مادّه عین حرکت است و عین حرکت بودنِ جوهر، یعنی عین نیاز بودن آن، - چراکه هرجا پای حرکت هست، یعنی شئ در حال به دست آوردن چیزی است که ندارد، حال اگر موجودِ در صحنه، عین حرکت باشد، یعنی سراسرِ وجودش عین نیاز به غیر است- از طرفی کلّ جهان مادّه دارای ذاتی است با جوهر متحوّل؛ پس کلّ جهان مادّه عین نیاز به فیّاضی است غیر مادّی، زیرا بقاء عالم ماده که عین حرکت و عین نیاز است، به افاضة فیضی است که از نظامی فوق نظام مادّی به آن افاضه شود - چون سراسر نظام مادّه با داشتن حرکت ذاتیِ خود، عین نیاز است- و چون جهان مادّه موجود است و بقاء دارد، پس باید آن حقیقت غیبیِ فوق عالم مادّه همواره در حال فیض‌بخشی باشد. زیرا اگر فیض قطع شود - چون بودِ مادّه عین نیازمندی به غیر است- دیگر جهان مادّه نابود می‌شود. مثل آتش؛ که تا هیزم به آن برسد موجود است ولی همین که هیزم از آن قطع شد، نابود می‌شود؛ نه‌این‌که اگر هیزم به آتش نرسد، شعله متوقف شود، بلکه دیگر نیست و نابود می‌شود. وچون جهان، در عین نیازِ مطلق به غیر خود،در حال‌حاضرنابود نشده است، پس آن فیضِ مافوقِ کلّ عالم مادّه موجود بوده و فیض‌دهی‌اش جریان دارد وبه‌همین جهت هم طبق بحث حرکت جوهری، جهان مادّه دائماً در حال خلق شدن و تحقّق است.

به تعبیر قرآن «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فیِ شَأنٍ»؛⁽¹⁾یعنی خداوند همواره در حال ایجاد است، پس جهانِ مادی همواره در حال پذیرش فیض از عالم مافوق خود است، تا باقی بماند، و عالم ربوبی هم همواره در حال فیض دادن است وبنا به فرمایش قرآن «این کافرانند که از خلقت جدید غافلند»؛ «بَلْ هُم فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ»⁽²⁾یعنی نمی‌فهمند که خداوند دائم در حال فیض‌دهی به عالم است.

پس طبق حرکت جوهری، عالم ماده، دائماً یک عالم جدید است - مثل نور اتاق که دائماً نور جدید است - و به همین جهت هم عالم در قبضة مطلق ارادة خداوند است و اگر یک لحظه اراده کند که فیض خود را به عالم نرساند، تمام عالم یک‌سره نیست و نابود می‌شود. پس علّت موجود بودن و تحقّق دائمی این عالم، به جهت فیض دائمی از عالم مافوق است. و لذا از طریق برهان حرکت جوهری می‌توان یک ذات قیّومی را که دائماً به این عالم، فیض می‌رساند تا آن را باقی و کامل کند، اثبات کرد.

اثبات معاد به معنای عام

اشاره

الف- طبق بحث حرکت جوهری، مشخص شد که جهان مادّه یکپارچه حرکت است.

ب- و نیز روشن شد، حرکت معنی ندارد مگر این‌که جهت و غایت داشته باشد ودر راستای آن حرکت، شیء از قوّة خود درآمده و به فعلیّت مخصوص خود برسد.

ج- جهان در اثر حرکت جوهری و گرفتن فیض از عالم بالا، از«قوّه» یعنی نداشتنی که می‌توان داشت، به «فعلیّت» یعنی یافتن آنچه می‌توان یافت، می‌رسد و این به معنی خارج شدن از نقص به کمال است. یعنی جهان ماده از طریق حرکت جوهری در حال خارج شدن از نقصِ خود است.

د- وقتی نقص یا قوّه‌های جهان مادّه به فعلیت تبدیل شد و سراسر در کمال و فعلیّت خود قرار گرفت، دیگر حرکت ندارد و جوهر مادّه هر چه می توانسته از مبدأ فیض، فیض و کمال قبول کند، قبول کرده. در این حالت دیگر جهان از مادّه بودن خارج شده، چون وقتی حرکت در صحنه نیست ، مادّه بودن در صحنه نیست.

ه- وقتی جهان مادی از مادّه بودن خارج شد و به فعلیّت رسید و نورانی گشت، دیگر آن جهان از نظر درجة وجودی، وجودی است برتر که نقص‌های عالم مادّه در آن نیست و این همان قیامتِ عالم مادّه است.

طبق بحث حرکت جوهری، هم اکنون جهان دارد قیامت می‌شود؛ مثل کودکی که در حال جوان شدن است و یا مثل جوانی که در حال پیر شدن است، هر چند در ظاهرْ حرکت آن، حرکتِ محسوسی نیست، چراکه ریشة این تغییر در ذات و جوهر عالم مادّه است و ذات و جوهر، چیز محسوسی نیست، بلکه به کمک عقل می‌توان متوجّه وجود و حرکت آن

شد. و این‌است که قرآن می‌فرماید: «یَعلَمونَ ظاهِراً مِنَ الحَیوةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْاخِرَةِ هُم غافِلون»؛⁽¹⁾یعنی این‌هایی که منکر حقایق‌اند، چون علمشان فقط در حدّ ظاهر زندگی دنیایی است؛ در نتیجه از آخرت و باطن این دنیا غافلند. پس ای انسان! اگر باطن عالم را بیابی، قیامت را یافته‌ای و تصدیق خواهی کرد. یعنی:

نیک بنگر ما نشسته می‌رویم

یعنی؛ جهان چون کودکی است که جوان می‌شود، بدون آن‌که مکانی را طی نماید، بلکه از خودِ اوّلیه به خودِ برتر دست می‌یابد و در خودْ حرکت می‌کند و به همین شکل در حال تحوّل است.

تو

سفر کردی زنطفه تا به عقل

نی

به گامی بود و منزل، نی به نَقل

قرآن می‌فرماید: روزی در پیش است که زمین غیر این زمین است «یَومَ تُبَدَّلُ الاَرْضُ غَیْرَ الاَرْضِ وَ السَّمواتُ»⁽²⁾یعنی؛ روزی که زمین و آسمان، غیر این زمین و آسمان می‌شود. از یک جهت همین زمین است و از جهتی این زمین نیست؛ چراکه کامل شده و از نقص‌های خود درآمده است. مثل این‌که می‌توان گفت: این جوان همان کودک 10 سال پیش است، درحالی‌که نقص‌های کودکی خود را پشت سر گذارده است. پس زمین قیامت، زمین دنیا است، منتها از نقص‌های خود بیرون آمده. لذا قرآن می‌فرماید: «اَشْرَقَتِ الْاَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»⁽³⁾یعنی؛ زمین در قیامت به نور

پروردگارش نورانی می‌شود به طوری که توان سخن گفتن می‌یابد: «یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ اَخْبارَها»⁽¹⁾یعنی؛ روزی که اخبار خود را بازگو می‌کند. یا می‌فرماید: «اِنَّ الدّارَ الْاخِرَةِ لَهِیَ الْحَیَوان، لَوْ کانُوا یَعْلَمُون»⁽²⁾یعنی؛ هرآینه، دار و نظام آخرت سراسر حیات است، ای کاش مردم این را می‌دانستند که نظام آخرت سراسر حیات است و از آن حالت مادی خارج شده است.

به طوری که ملاحظه می‌کنید؛ نظام آخرت، صورت کامل شدة همین نظام دنیایی است، منتها دیگر حالت نقص عالم مادّه را ندارد، بلکه سراسر حیات است و در و دیوار آن از جنس حیات‌اند.

سؤال: اگر طبق نظریه حرکت جوهری، این جهان در اثر حرکت ذاتی‌اش از قوّه به فعلیّت می‌رسد و نقص‌هایش برطرف می‌شود، پس این جهان، جهانی دیگر می‌گردد، در این صورت معاد جسمانی چه می‌شود؟

جواب:

اولاً؛ طبق حرکت جوهری، جهان، جهان دیگر نمی‌شود، بلکه همین جهان است که شدید می‌شود. مثل کودکی که جوان شود و نقص‌های کودکی‌اش را پشت سر بگذارد.⁽³⁾

از جمادی مردم و نامی شدم

وز نما مردم به حیوان سر زدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

بار دیگر من بمیرم از بشر

تا برآرم در ملائک بال و پر

بار دیگر از ملک پرّان شوم

آن‌چه اندر وَهم ناید آن شوم

پس عدم گردم، عدم، چون ارغنون

گویدم کانّااِلیه راجعون

ثانیاً؛ معاد جسمانی، بدین معنی است که در قیامت هیچ روحی بی‌بدن نیست. و لذا مسلّم ما در قیامت هم، جسم داریم ولی جسمی همجنس همان دنیای نورانی قیامت؛ مثل جسمانیّت دست و پای ما در خواب، که در عین این‌که در خواب دست و پا داریم ولی جنس آن همجنس آن‌جا، یعنی همجنس همان دنیای خواب است.⁽¹⁾

ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» در مورد معاد جسمانی در جلد نهم اسفار، بحث مبسوطی مطرح می‌نماید که خلاصه آن را می‌توان به صورت ذیل از زبان استادسیدجلال‌الدین‌آشتیانی چنین نقل نمود.

«مبدأ بهشت جسمانی اعمال صالحه از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد و کسب اخلاق فاضله و ملکات کامله است. نفس ناطقه به اعتبار اکتساب اخلاق فاضله در صُقع داخلی خود صُوَری را ایجاد نموده و آن صور منشأ فعلیت نفس و سبب خروج آن از قوه به فعل می‌باشد. نفس بدون شک متصوَّر به آن صور می‌شود. بعد از خروج از این نشأه و زوال شواغل مادیه و جسمانیه، جمیع قوای نفس در قوه واحد محشور می‌شود و به اعتبار استکمال جوهری و رفع ماده، قدرت بر ایجاد هر شی‌ای دارد و در ایجاد مشتهیات خود احتیاج به ماده جسمانی ندارد و هرچه در لوح نفس او خطور نماید در نزد او در بیرون حاضر است».

و در مورد جسمانی بودن دوزخ و آتش می‌فرماید:

«دوزخ و نار بر دو قسم است؛ نار معنویِ روحانیِ عقلی، و نارِ محسوسِ شبحیِ جسمانیِ مقداری. مبدأ نار عقلی حرمان قوه عقلیه از کمالات نفسانیه و علوم الهیه و معارف ربّانیه و معاندت با معارف حقه و انکار انبیاء و ائمه علیهم السلام و اِعراض از حقایق وارده در کتب آسمانی و شک در مبدأ و معاد و رسوخ عقاید باطله می‌باشدعلت حصول آتش حسی فرورفتن در شهوات و در دنیا و مادیات می‌باشد. نفس بعد از استمرار در ایجاد اعمال زشت و پلید، متصوَّر به صُوَر مناسب با اعمال خود شده و به واسطه کثرت اُنس با اعمال حیوانی و شیطانی، مظهر صور مار و عقرب می‌شود و چه بسا به صورت انسان محشور نشود».⁽¹⁾

نظر امام‌خمینی«رحمة‌الله‌علیه» در مورد معاد جسمانی

دراین رابطه نظر امام‌خمینی(رحمة‌الله‌علیه) را که دارای معارف عمیق و دقیقی بوده و نقش حرکت جوهری را در تبیین معاد جسمانی به خوبی نشان می‌دهد، در ذیل به صورت کامل نقل می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند:

«با توجه به حرکت جوهری، موجود در ذات خود از ضعف، رو به قوت و کمال می‌رود و هیولا مرتبه به مرتبه، به طرف اخذ صور کمالیه حرکت می‌کند تا جایی که در صفا و شدت، هم‌سنخِ وجود می‌شود. یعنی در اثر این حرکت و اخذ افاضات، به مرتبه‌ای از وجود می‌رسد که می‌خواهد به موت طبیعی، از سر شاخه عالم طبیعت بیرون رود و هیولا را رفض نماید و از شجره عالم ماده رهیده، در عالم اکمل و

اَعلا ثابت و مستقر گردد و طبق اصل «شیئیتِ شئ به صورتش است، نه به ماده‌اش» پس اگر صورت اخیر، ماده منضمه را از دست بدهد و جز صورت چیزی باقی نماند، شیئیت شئ محفوظ است، چنانچه تخت‌بودن تخت به ماده‌اش که چوب است، نیست؛ بلکه به صورتش است، و لذا اگر ماده آن یعنی چوب‌بودن نباشد، باز تخت، تخت است.

از طرفی نفس انسان، صورت اخیر اوست و شیئیت انسان به آن است. حال اگر انسان در عالم طبیعت مسیر کمالی خود را طی کرد به جایی می‌رسد که از ماندن در شجره عالم طبیعت مستغنی است و به قدری خوش‌طعم و خوش‌رنگ و بو شده که ملائکة‌الله، مجذوب نور جمال و عطر وجود او می‌شوند و آرام‌آرام، جسم طبیعی را پشت سر می‌گذارد و در اثر «حرکت جوهری» به جسم مثالی که حاصل حرکت آن جسم طبیعی است نایل می‌شود و از طبیعت بیرون می‌رود.

این جسم مادام که در طبیعت است، جسم خالص نیست، بلکه اختلاطی از جسم و لاجسم است ( چون مقرون به هیولا است و هیولا، جسم نیست) و با حرکت ذاتی‌اش به جایی می‌رسد که جسم خالص می‌شود و این یعنی به مرتبه جسم مثالی‌رسیدن، و وقتی به آن مرتبه رسید، حرکت در حقیقتِ امتدادیه جوهریه‌اش، توقف پیدا می‌کند، چون اگر این حرکت ادامه یابد دیگر معاد جسمانی نخواهد بود، ولی چون عالم مثال حرکت ندارد، جسم مثالی همواره برای همه انسان‌ها باقی خواهد ماند و محال است نباشد، زیرا نبودش بدین معنا است که انسان مولود طبیعت نباشد.

انسانی که فعلاً در طبیعت است و به تدریج رو به کمال می‌رود، انسان خالص نیست و تعیّن ندارد، چون در بین قوه و فعل در حرکت است و از هر درجه‌ای که می‌گذرد نقص آن درجه را به جای می‌گذارد، تا روزی برسد که نقص عالم طبیعت را بر زمین بگذارد و آن آخرین قدم حیات دنیایی و اولین قدم حیات دیگر است. انسان وقتی با حرکت، به عالم برزخ رسید و جسم برزخی شد، شخصیت او باقی است (یعنی همان کودکی است که در اثر حرکت جوهریه و استعداد وجود فعلاً جسم برزخی شده‌است) و هرچه بالاتر رود، وجودش جامع‌تر و جنبه کثرتش ضعیف‌تر و جنبة وحدتش قوی‌تر می‌شود و لذا یک شخصیت واحد است که همه شئون مراتب قبل را دارا است، لمس می‌کند، می‌بیند، می‌چشد، و خلاصه همه آنچه در مراتب پایین داشت در مراتب بالاتر همان قدرت و توان را دارا است.

نفس، مادام که در طبیعت است چون هیولا و جنبه بالقوه دارد «قابل» صُوَر جسمیه است، هرچند خودش جسم نیست، ولی بعد از مفارقت از عالم طبیعت و فراغت از تدبیر امور غیر، می‌تواند اجسام جرمیه را ایجاد نماید و چون قویّ‌الاراده است و از اشتغالات طبیعت رسته است، هر چه اراده کند ایجاد می‌نماید ( همچنان‌که در همین دنیا در ذهن خود صورت اشیاء را اراده و ایجاد می‌کند) و لذا در نشئه آخرت بدن خود را خودش ایجاد می‌کند، بلکه آن بدن، بدنی است که نفس، خودِ آن بدن است و ایجاد و اعدام آن، مساوق اعدام و یا ایجاد خودش می‌باشد.⁽¹⁾

روشن شدن شخصیّت زمان به عنوان بُعد چهارم مادّه

از دیگر نتایجی که بحث حرکت جوهری در بر دارد روشن شدن ماهیت زمان است. چرا که بعضی تصور می‌کردند زمان هیچ نحوه واقعیتی ندارد و صِرفاً ساختة ذهن است و بعضی درست برعکس، تصور می‌کردند که زمان نیز مخلوق مستقلی است که خودش به خودی خود موجود است. ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» آن‌چنان موضوع را روشن نمود که مشکل هر دو اندیشة فوق روشن گشت. ما نظر وی را به صورت زیر نقل می‌کنیم.

الف- هم‌چنان که قبلاً عرض شد؛ زمان عبارت است از: مفهوم تقدّم و تأخّر در ذهن.

ب- آنچه در خارج از ذهن مصداق تقدّم و تأخّرِ موجود در ذهن است، موجودی است که حرکت دارد. به عبارت دیگر زمان، مفهوم تقدم و تأخر است که مصداق خارجی آن مفهوم، حرکت است. یعنی زمان یک پدیدة مستقل خارج از ذهن نیست، هرچند موهوم و ساختة ذهن هم نیست.

ج- ذهن، با توانایی که دارد مفهوم تقدّم و تأخّر را از شئ خارجی جدا می‌کند و آن را مستقلاً به عنوان مفهومِ «زمان» ادراک می نماید و به آن نظر می‌اندازد. به این عمل ذهن «انتزاع» گفته می‌شود که یکی از خواصّ مهمّ ذهن است. همچنان‌که ذهن از «حسن» و «رضا» و «بتول» و «فاطمه» که در خارج از ذهن هستند، مابه‌الاشتراکشان یعنی آنچه در همة آن‌ها مشترک است را جدا می‌کند و مفهوم انسان را می‌سازد، مفهومی که بر «حسن» و «رضا» و «بتول» و «فاطمه» صدق می‌کند، در حالی‌که آنچه در

خارج هست ، یا بتول است و یا رضا که هر کدام مصداق آن مفهوم ذهنی انسان هستند و ذهن آن مفهوم را از بتول و رضا و فاطمه و... انتزاع کرده است. ذهن عین همین عمل را برای انتزاعِِ مفهوم تقدم و تأخر انجام می‌دهد؛ یعنی از حرکت موجود در خارج، مفهوم تقدّم و تأخر را انتزاع می‌کند و نام آن را «زمان» می‌نهد.

د- بنابراین چون مفهوم زمان، مفهومی است انتزاع شده از حرکت؛ پس جایی که حرکت نیست، تقدّم و تأخّر معنی ندارد؛ یعنی در آن‌جا زمان معنی و وجود ندارد، و با توجّه به ذات حرکت‌مند عالم مادّه، زمان در عالم مادّه به عنوان مفهومی‌که ذهن از حرکت انتزاع کرده است، مورد توجّه است.

ح- پس زمان، بُعدی است از ابعاد مادّه؛ یعنی چون مادّه عین حرکت یا عین تقدّم و تأخّر خارجی است و چون زمان همان مفهوم تقدّم و تأخّر است که ذهن از حرکت انتزاع کرده، پس زمان از مادّه جدا نیست و جایی که مادّه نیست، زمان معنی ندارد؛ پس هم‌چنان‌که خارج از عالم ماده، مکان و بُعد معنا نمی‌دهد، زمان هم معنا نمی‌دهد.

با عنایت به نکته دقیق فوق باید متوجه بود که زمانِ هر موجودی، مقدار حرکت همان موجود است و لذا عمر حقیقی انسان به مقدارحرکت وجودی همان انسان است، نه حرکت زمین؛ و حرکت زمین نباید عمر انسان محسوب شود، زیرا زمانِ هر موجودی را حرکت ویژه خود آن موجود می‌سازد.

و- هم‌چنان که عرض شد مفهوم زمان، مفهوم وَهمی و ذهن ساخته نیست، بلکه مفهومی است که ما به ازاء خارجی دارد، هرچند که عین خارج هم نیست و به اصطلاح فلاسفه، از مقولات ثانیه فلسفی است. مثل مفهوم انسان که نه ساختة ذهن است و نه عین آن در خارج هست، چرا که مفهوم انسان، هم شامل زنان می‌شود و هم شامل مردان، در حالی که انسان در خارج یا زن است و یا مرد.

حل مشکل حدوث و قِدَم

اشاره

وقتی براساس برهان حرکت جوهری مشخص شد که زمان، بُعدی از عالم مادّه است و خارج از عالم مادّه، زمان معنی ندارد، نتیجه می‌گیریم که با خلق عالم مادّه، زمان به وجود می‌آید، یعنی همین که جهان مادّه هست، زمان هست؛ نه‌این‌که اوّل زمان بوده وبعداً جهان مادّه در آن زمان به وجود آمده؛ پس این‌طور نیست که عالم مادّه در یکی از مراحل زمان به‌وجود آمده باشد و یا عالم مادّه از اوّل، همین که زمان بوده، در کنار آن زمان به‌وجود آمده و تصور کنیم عالم مادّه یا «حادث زمانی» باشد و در زمان حادث شده باشد و یا «قدیم زمانی» باشد، و از ابتدای زمان به‌وجود آمده باشد. زیرا زمان، موجود مستقلّی نیست که جهان، در آن و یا همراه آن به‌وجود آمده باشد، بلکه طبق حرکت جوهری«جهان مادّه» هر لحظه به‌وجود می‌آید و «زمان» هم پیرو آن، لحظه‌به‌لحظه موجود می‌شود. پس می‌توان گفت: جهان مادّه هر لحظه حادث است و زمانِ مخصوص به آن نیز هر لحظه حادث است.

پس کلّ عالم مادّه در بی‌زمان و بی‌مکان ایجاد شده است، یعنی همان‌طوری‌که عالم مادّه در زمانی ایجاد نشده، بلکه همراهِ به‌وجود آمدن خود، زمان خود را هم به‌وجود آورده است، همان‌طور که در مکانی ایجاد نشده، بلکه خودش همان مکان است، و همین که به‌وجود آمد، مکان و زمان معنی پیدا کرد.

مبنای قوای قلب

طبق بحث‌هایی که مطرح شد؛ خداوند عین غنی و قرار است، برعکس، عالم مادّه عین فقر و حرکت است؛ پس هر چه روح انسان به خدا توجّه داشته باشد و به او نزدیک‌تر شود، قرار و آرامش در او بیشتر ایجاد می‌شود، و هر چه به عالم مادّه نزدیک شود و توجّهش به آن عالم جلب گردد، حکم عالم مادّه که اضطراب و بی‌قراری است در جان و روح انسان سرایت می‌کند؛ و این‌که قرآن می‌فرماید:«اَلا بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب» یعنی با یاد خدا قلب‌ها آرامش می‌یابد، چون با توجّه قلب به سوی خداوند یک نحوه ارتباط و سنخیّت با عالم قرار و غنی در قلب ایجاد می‌شود. جایگاه تزکیه‌های دینی را می‌توان در این مبحث روشن نمود که چگونه نفس انسان با تزکیه و با فاصله گرفتن شرعی از بدن مادّی، به عالم معنا و عالم قرار نزدیک می‌شود.

حل مشکل ربط متغیر به ثابت

ابتدا موضوع را با طرح سؤال و جواب طرح می‌کنیم و سپس با وسعت بیشتر به جوانب موضوع می‌پردازیم.

سؤال: با توجه به این‌که می‌گویند علّت متغیّر، باید متغیّر باشد؛ حال که می‌گویید: «جوهر عالم مادّه عین حرکت است»، پس خدا هم که علّت جوهر عالم مادّه است باید دارای حرکت باشد، در حالی‌که گفتیم هر جا پای حرکت هست، پای نقص هست و حرکت یعنی گرفتن چیزی که شئ ندارد و چنین صفتی را نمی‌تواند برای خدا فرض کرد.

جواب: با دقّت در مبحث حرکت جوهری باید متوجّه شده باشید که جوهر عالم مادّه، «وجودی» است که آن وجودْ «عین حرکت» است؛ مثل نمک که وجودی است که آن وجودْ عین شوری است؛ پس نمک را شوری نداده‌اند، بلکه وجودی به آن داده‌اند که آن وجود در آن مرتبه، عین شوری است. لذا جوهر عالم مادّه را خالق آن حرکت نداده است تا خالق آن خودش هم حرکت داشته باشد، بلکه وجودی به آن داده که آن وجود عین حرکت است و به‌همین‌جهت حرکت داشتن برای خداوند لازم نمی‌آید، بلکه عین وجود بودن برای خالق لازم می آید که آن مطلوب ماست. لازم است دقّت کنید که ریشة این سؤال در عدم تصوّر صحیح از حرکت جوهری است، چراکه سؤال‌کننده هنوز تصوّرش این است که جوهر عالم مادّه «چیزی» است که دارای حرکت است، و حال آن‌که ذات عالم مادّه «فقط حرکت» است و این ذاتِ عین حرکت، مرتبه‌ای است از مراتب وجود، که البته پایین‌ترین مرتبة وجود هم می‌باشد.

پس چنانچه ملاحظه کردید؛ سؤالی که همواره در طول تاریخ تفکر مطرح بوده، چگونگی ارتباط موجودِ متغیر است با خداوند که ذاتی است ثابت. فیلسوفان گذشته از طریق گردش افلاک سعی می‌کردند جواب این سؤال را بدهند که می‌توان گفت توفیق لازم نصیب آن‌ها نشد ولی ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» با طرح بحث حرکت جوهری به زیباترین شکل، این سؤال را جواب داد. و همچنان که قبلاً عرض شد، روشن نمود خداوند ذات عالَم ماده را خلق می‌کند و آن ذات در خودش عین حرکت است، نه این‌که خداوند آن ذات را تغییر دهد، تا لازم آید خود خداوند نیز تغییر کند. به اعتبار دیگر ذات عالم ماده از علت خود فقط هستی دریافت می‌کند.⁽¹⁾

جناب ملاهادی‌سبزواری«رحمة‌الله‌علیه» شارح بزرگ نظرات ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» در عین روشن کردن موضوعِ ربط متغیر به ثابت نکتة دقیقی را مطرح می‌کند و می‌گوید:

وَالطَّبْعُ اِن یُثْبِتْ فَیَنْسَدُّ الْعَطا

بِالثّابِتِ السَّیالِ کَیْفَ ارْتَبَطا⁽²⁾

یعنی اگر جوهر در خودش متحوّل نبود، عطای الهی متوقّف می‌شد و اگر حرکت عالم ماده جوهری نبود و جوهر آن عین حرکت نبود، ربط بین «حرکت» و بین «خالق ثابت» چگونه حل می‌شد، در حالی‌که در حرکت جوهری روشن می شود که وجودِ جوهر مادّی، عین حرکت

است و خداوند آن وجود را به جوهر افاضه می‌کند و خود آن وجود عین حرکت است، نه‌این‌که خداوند حرکت را به جوهر بدهد که لازم آید خودش هم حرکت‌مند باشد و مشکل عدم سنخیّت خالق ثابت و مخلوق متحرّک پیش آید.

موجود مجرّد، طوری است که به جهت امکان ذاتی‌اش که عین فقر است، از وجود فیّاض، قبول فیض می‌کند و برای قبول فیض احتیاج به جهات اِعدادی از قبیل زمان و مکان و مادّه و استعداد ندارد. برعکسِ موجود مادّی که باید شرایط قبول فیض از فاعلِ مُفیض را داشته باشد، قابلِ آن فیض را هیولایِ اُولی گویند که صِرف قبول است و آن را هیچ صورتی نیست مگر قوّة قبولِ هر صورتی. پس اگر جوهر یا هیولای اُولایِ عالم مادّه، عین حرکت نبود، شرایط قبول فیض از عالم ماوراء فراهم نمی شد و زمینه‌ای برای قبول فیض الهی نبود.

پس نباید گفته شود جوهر عالم ماده را خداوند چگونه به حرکت درمی‌آورد؟! چراکه عرض شد؛ جوهر مادّی وجودی است عین حرکت که خداوند آن «وجود» را در آن مرتبه افاضه فرمود و آن وجود، خودش عین حرکت است، نه این‌که به حرکتش در آورده باشد، یعنی از وجود مطلق، فقط وجود صادر شده، و این است معنی «ربط متغیر به ثابت». به اصطلاح، «جعل وجودِ جوهر، همان جعل حرکت است»؛ یعنی حرکت در جوهر، احتیاج به جعل مستقلّی جدای از وجود جوهر ندارد، برعکس حرکات غیر‌جوهری که «موضوع» یک چیز است و «حرکتِ آن» چیز دیگر؛ ونیز روشن شد که فیض حق دائم و ثابت است و عالم مادّه دائم

التغییر و عین‌الحرکة است. پس از یک طرف عالم مادّه هر لحظه حادث است و از طرف دیگر این پدیدة هر لحظه حادث و هر لحظه در حرکت، با خدای قدیمِ ثابتِ غیر‌قابل حرکت، ارتباط دارد؛ چراکه وجود حادث یعنی عالم مادّه، وجود خود را که عین حرکت است از خالق خود اخذ می‌کند، نه حرکت خود را.

این نکته را نباید فراموش کرد که حرکت طبیعی، مثل حرکت مکانی یا کیفی و امثال آن، حرکتی است که عارض شئ می شود - بر عکس حرکت ذاتی- لذا چون حرکات طبیعی، ذاتی شئ نیستند، بالأخره از موضوع خود زائل می‌شوند. امادر حرکت جوهری خود ذات، همان حرکت است؛ یعنی وجودی است که آن وجود در آن مرتبه، چیزی جز حرکت نیست، پس مثل حرکات عَرَضی زایل شدنی نیست.

حرکت جوهری عامل تکامل عالَم ماده

در حرکات عَرَضی، خَلْع و لُبْس هست؛ یعنی شئ از حالت قبلی خارج شده و لباس حالت بعدی را به تن می‌کند، مثل حرکت مکانی که شما در حرکت مکانی خود، باید از مکان اوّلی خارج شوید تا وارد مکان بعدی گردید. ولی در حرکات جوهری، لُبْس بعد از لُبْس است و صورت ماقبل، قوّه و زمینه‌ای برای صورت بعدی می‌شود و به‌همین‌جهت هم، جوهر عالم مادّی با قبول فیض از عالم بالا، به صورت مستمر شدّت می‌یابد و به عبارت دیگر عالم ماده در حال تکامل است تا از جنبه‌های نقص مادی خود خارج شود.

سؤال: اگر عالم ماده در حال تکامل است، پس چرا سیر کمال آن از ماده به سوی مجرد قابل احساس نیست و همواره در ماده بودن خود ثابت است؟

جواب: همچنان که عرض شد؛ ذات و جوهر جهان ماده عین حرکت است. یعنی عین تبدیل قوه به فعل است، و تا تمام قوه‌هایش به فعل تبدیل نشود در حالت ماده بودن قرار دارد، ولی همین که دیگر قوه‌ای برای آن نماند ناگهان از ماده بودن خارج می‌شود. پس این طور نیست که عالم ماده آرام‌آرام مجرد شود، بلکه تا قوه دارد ذاتی است عین حرکت، و همین که قوه‌هایش تماماً تبدیل به فعل است، دیگر یک ذات و جوهر جدیدی است.

سؤال: اگر موجود مادّی، تا زمانی که ذاتش متحوّل است، از عالم الهی فیض می‌گیرد و بقایش هم نشانة ادامه فیض الهی است. پس وقتی به فعلیّت رسید، دیگر فیضی دریافت نمی‌کند؟

جواب: فیض الهی، در یک مرتبه «فیض کمال» است ودر یک مرتبه «فیض بقاء»؛ فیضی که به عالم مادّه می‌رسد، فیضی است که مادّه را از نقصِ قوّه خارج می‌کند و به تجرّد می‌رساند؛ در نتیجه عالم مادّه از طریق این فیض، هم به بقای خود ادامه می‌دهد و هم کمال می‌یابد. ولی فیضی که به عالم مجرّدات می‌رسد (مثل عالم ملائکه)، فیض بقاء است و وجود دم به دم عالم مجرّدات، از فیض الهی است، منتها در این شرایط «وجودِ» مخلوق به او افاضه می‌شود؛ پس فیض حق دائمی است، منتها بنا به شرایط قابل، ظهورآن فیض متفاوت است.

چگونگی ظهور حرکت جوهری

اشکال: وقتی دست من حرکت می‌کند، چیزی به آن اضافه نمی‌شود تا نتیجه بگیریم حرکت هست و بعد بخواهیم بحث کنیم این حرکت ریشه در جوهر شئ دارد یا ریشه در عَرَض آن؛ یعنی اصلاً حرکت واقعیّت ندارد تا مورد بحث قرار گیرد!

جواب: ما با فرض این‌که شما سوفسطایی نیستید و وقتی دست شما ساکن است را با وقتی دست شما در حرکت است، یک واقعیّت نمی‌دانید، بحث خود را شروع می‌کنیم: اگر بپرسید: «آیا وقتی دست من حرکت می‌کند نسبت به وقتی که دست من ساکن است، دو واقعیّت در صحنه است: یکی حرکت و یکی دست»؛ در جواب می‌گوییم: خیر؛ در حالت دوّم، دو واقعیّت در صحنه نیست، بلکه همان پدیدة مادّی، مثل دست، چه در حرکت باشد و چه ساکن باشد، در ذات خود در حرکت است، منتها چون ذاتش عین حرکت است هرگونه حرکت عَرَضی - اعم از کیفی و یا کمّی و یا اینی - را می‌پذیرد و شما در واقع در حرکت دادن دست خود چهره‌ای از ذات متحرک آن پدیده مادی را ظاهر می‌کنید و چنانچه ذاتش در ثبات بود، امکان نداشت حرکات عَرَضی را پذیرا شود، همچنان‌که شما نمی‌توانید هیچ‌گونه حرکتی را بر مجرّدات تحمیل کنید، اعم از حرکت مکانی یا کیفی و غیره، یعنی نمی‌شود عقل را جابه‌جا کرد، چون ذاتش پذیرای حرکت نیست. پس این‌که می‌گویید با حرکت دادن دست، چیزی به دست اضافه نشد، درست است؛ ولی این که می‌گویید: پس حرکت واقعّیت ندارد، حرف درستی نیست؛ بلکه متوجّه باشید با حرکت دادن

دست، در واقع آن حرکتِ ذاتیِ شئ، توانست به‌صورت حرکت مکانی، خود را ظاهر کند؛ یعنی چیزی به آن اضافه نشد، بلکه ذات متحوّل آن پدیده مادی از جهتی زمینة ظهور یافت.

سؤال: در فیزیک روشن می‌شود رنگ‌هایی که ما در اشیاء ملاحظه می‌کنیم، واقعیّت مستقلّی ، جز طریق قرارگرفتن ملکول‌های سطح شئ نیستند، که وقتی نور بی‌رنگ به سطح شئ برخورد می‌کند، ما آن سطح را مثلاً سبز می‌بینیم. پس اصلاً رنگ اشیاء چیزی نیست، جز نوع خاص آرایش ملکول‌های سطح اشیاء؛ و سایر اعراض هم به همین‌نحوه هستند، بنابراین عَرَضی نمی‌ماند که بخواهیم حرکتِ آن را به جوهر نسبت دهیم!

جواب: اگر ملاحظه کنید می‌بینید در واقع شما می‌فرمایید: عَرَض یک واقعیت مستقل نیست، بلکه ظهور خصوصیات خود شئ است، که البته این نکته را حرکت جوهری تأیید می‌کند؛ بعد می‌گویید: وقتی نور بی‌رنگ به شئ برخورد کرد، شئ به جهت آرایش خاص ملکولی‌اش شش رنگ از نور بی‌رنگ را جذب و یک نور، مثلاً نور سبز را منعکس می‌کند و در نتیجه ما آن شئ را سبز رنگ می‌بینیم. این موضوع دقیقاً با حرکت جوهری جواب داده می‌شود، چراکه باید ذات و جوهر شئ ، قدرت و استعداد قبول ذرّات فوتون را که نور بی‌رنگ متصاعد می‌کند، داشته باشد و فقط یک نور را منعکس کند و برای این‌کار لازم می‌آید تا شئ عین حرکت و قبول باشد تا ذاتش استعداد قبول آن شش رنگ را داشته باشد و اگر ذات شئ استعداد چنین قبولی را نداشت، نمی‌توانست آن نورها را جذب کند و یکی را منعکس نماید.

سؤال: آیا مسئلة بو و طعم اشیاء هم همین‌طور است؟

جواب: بلی؛ ولی فراموش نکنید که شما در مسئلة بو و طعم، ذرّات را که خودشان جوهر خاصی دارند، در صحنه دارید که آن ذرّات عَرَضشان بو و طعم است؛ یعنی شما در مورد بوی اُدکُلُن، ذرّات الکل را در فضا دارید که آن ذرّات حامل بو هستند و این‌طور نیست که خودِ «بو» واقعیّت مستقل داشته باشد، بلکه جوهر این شئ براثر حرکت ذاتی خود در شرایطی است که این عَرَض را از خود نشان می‌دهد، در مورد طعم هم همین‌طور است که ذرّاتِ دارای طعم دارید، نه‌این‌که خود طعم یک پدیدة مستقل باشد، مثل رنگ‌هایی است که از مغازة رنگ‌فروشی می‌خرید که حکم آن قبلاً عرض شد.

علّت تنوّع پدیده‌ها در عالم مادّه

سؤال: اگر همه موجودات مادّی یک جوهر دارند که آن جوهر، عین حرکت است؛ پس چرا در ظاهر، یکی سنگ است و یکی چوب، و همه یک چیز نیستند؟

جواب: آری جوهر عالم مادّه یک چیز است و آن مرتبه‌ای است از عالم وجود، که وجود در آن مرتبه عین حرکت است، منتها در هر مرحله از حرکتِ خود، به‌جهت شرایط آن مرحله، چهره‌ای از خود را ظاهر می‌کند؛ مثل این‌که حرکت بدن ما در یک مرحله کودک است و در یک مرحله بر اثر همان حرکت ، جوانی آن ظاهر می‌شود، و لذا در اثر مراحل مختلفِ حرکت و شرایط ظهور آن حرکت، ما با پدیده‌های مختلفی

روبه‌رو هستیم. پس در یک کلمه می‌توان گفت: «پدیده‌های مختلف در عالم مادّه، چهره‌های مختلف حرکتِ ذاتی عالم مادّه اند» و به‌همین‌جهت تمام پدیده‌های عالم مادّه، با همه تنوّعشان در یک مرتبه از وجود قرار دارند، آن‌هم در پایین‌ترین مرتبه که مرتبه قبول فیض است و دیگر آن مرتبه، خودش منشأ افاضة فیض به مرتبه پایین‌تر خود نیست.

عالم مادّه، بستر ایجاد نفس

سؤال: ملاصدرا می‌گوید:«اَلنَّفْسُ جِسْمانِیَّةُ الْحُدُوث وَ رُوحانِیَّةُ الْبَقاء»⁽¹⁾یعنی نفسِ انسان در بستر جسم حادث می‌شود ولی بقایش روحانی است و لذا پس از جدایی از بدن، می‌تواند بدون جسم باقی بماند.⁽²⁾

حال این سؤال پیش می‌آید که آیا این جملة ملاصدرا به این معنی نیست که علّت نفس انسان جسم و عالم مادّه است؟ و اگر این‌طور باشد، آیا می‌توان پذیرفت که علّت پدیدة مجرّدی مثل نفس، عالم مادّه باشد، یعنی آیا می شود معلول درجة وجود بالاتری نسبت به علّت خود داشته باشد؟

جواب: این اشکال از آن‌جا به‌وجود آمده است که سؤال کننده بدون توجّه به مبانی ملاصدرا، خواسته است جملة ایشان را معنا کند. آری ملاصدرا می‌گوید: نفس «جِسْمانِیَّةُ الْحُدُوث» است و از طریق جسم حادث شده است. ولی نه به‌معنی این‌که علّت نفس، جسم و مادّه است، بلکه همان‌طور که مبحث حرکت جوهری روشن می‌کند، ذات عالم مادّه همواره از عالم ماوراء خود فیض دریافت می‌کند و از نقص‌های مادّی تدریجاً رها می‌شود، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» براساس همین مبنا می‌گوید: نفس انسان در بستر عالم مادّه و در بستر ذات متحوّل آن، در شرایط جنینی و براساس فیضی که از عالم ماوراء، فیضان می‌شود، به وجود می‌آید. لذا از نظر ملاصدرا، عالم جسم، علّت معدّه و بستر ایجاد نفس است و نه علّت حقیقی آن.

در همین راستاست که اگر نباتی در مسیر حرکت جوهری در بستر انسان شدن قرار گرفت، و به جهت آن شرایط خاصّش، فیض انسان شدن را از عالم ماوراء دریافت کرد، به حیوانی تبدیل می‌شودکه بالفعل حیوان است ولی بالقوّه انسان است و لذا این نبات و این حیوان، در زمرة سایر حیوانات و نباتات محسوب نمی‌شود، بلکه حیوانی است که به واسطة استکمال تدریجی، انسان می‌شود؛ انسان در دورة جنینی، و در شرایط جنینی، نبات بالفعل و انسان بالقوّه است و به‌همین جهت هم جنین انسان که بالفعل نبات است، شبیه بقیه گیاهان نیست، هرچند قوای نباتی او فعّال هستند، ولی حسّ و حرکت را که مخصوص حیوان است، بالفعل ندارد، و چون متولّد شد، حیوان بالفعل و انسان بالقوّه است؛ یعنی قوای حیوانی‌اش

بالفعل موجود و فعّال است، ولی کمالات انسانی در او به صورت بالقوّه هست، حال اگر با اراده و اختیار، خود را در صراط انسانیّت قرار داد، به کمک حرکت جوهری که به جهت اتّصال نفس به بدن، در نفس او جریان دارد، می‌تواند مراتب انسانی را به‌دست آورد.

ریشة حرکت در نفس

سؤال: مگر روح یا نفس انسان مجرّد نیست؛ و مگر گفته نشده که حرکت جوهری فقط مربوط به عالم مادّه است؛ پس چرا گفته می‌شود که نفس انسان نیز در اثر حرکت جوهری استکمال می‌یابد؟!

جواب: آری؛ حرکت جوهری مربوط به مادّه است، منتها فرق نفس با عقل این است که نفس برعکس عقل، دارای تجرّد نسبی است و لذا یک نحوه تعلّق به بدن در آن موجود است و در نتیجه حکم بدن به عنوان یک موجود مادّی، در نفس سرایت می‌کند. و این حالت حرکت جوهریِ مادّه تا وقتی نفس هنوز به بدن تعلّق دارد، در نفس جریان دارد و موجب استکمال جوهری نفس می‌شود و نفس در اثر این حرکت جوهری شدّت می‌یابد.

حال اگر نفس در صراط عبودیّت قرار گرفت، در اثر شدّت وجودی که پیدا می‌کند، آرام‌آرام جنبة تعلّقش به بدن کم می‌شود و توجّهش به عالم بالا بیشتر می‌گردد و در این حالت یک نحوه موت اختیاری نصیب خود می‌کند و اختیاراً از عالم حرکت به عالم قرار سیر می‌کند، ولی اگر خود را در صراط عبودیّت قرار نداد و از حرکت جوهریِ ذاتی خود در

مسیر توجّه به عالم ماوراء استفاده نکرد، باز حرکت جوهریِ ذاتیِ او بدون آن‌که او بخواهد، سیر به سوی عالم ماوراء دارد؛ منتها تضادّی بین جهت تکوینی انسان با جهت اختیاری یا تشریعی او به‌وجود می‌آید و در چنین شرایطی وقتی وارد عالم قیامت شد، روحش آمادگی لازم را جهت ارتباط با آن عالم ندارد و خود را برای چنین عالمی آماده نکرده است و لذا عذاب‌های قیامتی نصیب او می‌شود.

مبنای اخلاق در منظر حرکت جوهری

همچنان‌که ملاحظه فرمودید؛ حرکت جوهریِ عالم مادّه به ما گفت: هرچه به عالم مادّه نزدیک شویم، به زمان، یعنی به گذشته و آینده نزدیک شده‌ایم و هرچه از عالم مادّه فاصله بگیریم، به عالمی فوق زمان و مکان نزدیک می‌شویم؛ عالمی که در آن، گذشته و آینده از همدیگر فاصله ندارند، در واقع به مقام بی‌زمان نزدیک می شویم و به تعبیری دیگر گذشته و آینده که در عالم مادّه قابل جمع نیست، در آن حالت در پیش ما جمع می‌شود و گذشته و آینده در یک لحظه در نزد انسان‌حاضر می‌باشد و شرط چنین حضوری، فاصله‌گرفتن از عالم مادّه و حکم آن است و این‌که حکم حضرت اَحد را بر جان و رفتار خود حاکم نماییم؛ یعنی هرچه قلب، توحیدی‌تر شود ودر توحیدِ خود استمرار ورزد، همة هستی در پیش او جمع خواهد شد و احاطه بر عالم کثرت پیدا می‌کند و آنچه را که در دورترین نقاط و یا دورترین زمان‌ها است در پیش خود حاضر می‌نماید و دستورات دین در عقاید و اخلاق برای حاکمیت حکم احدی

است تا جنبه‌های مادی انسان تحت حاکمیت جنبه‌های وحدانیِ خود قرار گیرد و شایستة قرب الهی گردد. و از این طریق است که برهان حرکت جوهری می‌تواند پلی به سوی عرفان باشد.

موضوع انتقال تخت ملکه سبأ و حرکت جوهری

وقتی متوجّه شدیم که عالم مادّه، عین حرکت است و روشن شد که عالم مادّه هر لحظه عالم جدیدی است و روشن شد که خداوند هرلحظه عالم مادّه را ایجاد می‌کند، حال اگر انسانی تزکیه کرد و به وحدت رسید ، می‌تواند به مبادی عالم کثرت نزدیک شود و در آن تصرّف کند. حال اگر چنین انسانی اراده کند قسمتی از عالم مادّه که در فلان قسمت - مثلاً در منطقة یمن- ریزش می‌کند در فلان قسمت دیگر- مثلاً در اورشلیم- ریزش کند چنین می‌شود که او اراده کرده است؛ مثل نور چراغ قوّه ای که در دست ما است و به‌جای این‌که در این مکان بیندازیم، در مکان دیگری بیندازیم. پس این‌طور نبود که وقتی حضرتِ «عاصف‌بن‌برخیا» تخت ملکة سبأ را به اورشلیم آورد، آن تخت را با سرعت زیاد حرکت داد، چراکه می‌فرماید: «اَنَا اتِیکَ بِهِ قَبْلَ اَنْ یَرْتَدَّ اِلَیْکَ طَرْفُکَ»⁽¹⁾یعنی؛ من آن تخت را برای شما ای سلیمان! قبل از آن‌که چشم برهم زنی، می‌آورم؛ یعنی قبل از گذشت هر لحظه از زمان. پس حضرتِ «عاصف‌بن‌برخیا» طبق بحث حرکت جوهری، وجود آن تخت را به‌جای آن‌که در یمن ریزش کند، در اورشلیم ریزش دارد.

در مورد طیّ‌الارض نیز باید متوجّه بود؛ وقتی خداوند به کسی چنین توانایی می‌دهد، او می‌تواند در مبادی ریزش بدنش تصرّف کند و بدنش را هرجا خواست، ریزش دهد.

منظور از طرح نکات اخیر این است که بدانیم مبحث حرکت جوهری علاوه بر این‌که بسیاری از مسائل مهم و سلوکی و معرفتی را تبیین می‌نماید، جهت اصلاح انسان، راه نشان می‌دهد، به امید آن‌که با تعمّق هرچه بیشتر به آن پرداخته شود.

جهان در منظر حرکت جوهری و در منظر عرفان

عرفا جهان را در منظر خود چنین توصیف می‌کنند که:

اگر

یک ذرّه را برگیری از جای

خلل

یابد همه عالم سراپای

چرا که همة عالم ظهور حکمت خدای حکیم است و لذا حقیقت یک ذرّه و مجموعة عالم، یک شیئ واحد است و اگر حقیقت ذرّه معدوم شود همة عالم معدوم می‌گردد.

همه

سرگشته و یک جزو از ایشان

برون

ننهاده پا از حدّ امکان

همة عالم سیر به سوی رب‌العالمین دارند و دهان باز کرده‌اند تا از فیض حق بهره گیرند و خود را به آن بارگاه نزدیک کنند، چون سبب ایجاد عالم به موجب «فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَف» محبتِ ظهور و اظهار بوده است و در هر ذرّة عالم، این محبت ساری است. پس همة عالم سرگشتة محبت و عشق‌اند و طالب مبدء حقیقی. به طوری که:

تو

گویی دائماً در سیر و حبس‌اند

که

پیوسته میان خَلع و لبْس‌اند

و با این‌که در ذات خود عدم‌اند، با فیض دائمی از طرف نَفَسِ رحمانی، در وجودْ مستقر شده‌اند و آن‌ها را از افول در عدمیت خود نگه می‌دارد.

همه

در جنبش و دائم در آرام

نه

آغازِ یکی پیدا، نه انجام

و لذا در ذات خود متحول‌اند و نه در مکانی یا حالتی خاص متوقف‌اند و نه حرکت آن‌ها ابتدایی دارد و نه انتهایی.

همه

از ذات خود پیوسته آگاه

وز

آن‌جا راه برده تا به درگاه

به حکم این‌که هر جا وجود باشد علم و حیات هست، همة ذرّات عالم هم آگاه به نقص خود و هم متوجه کمال خالق خودند و لذا سیر به سوی کمال خود را با سیر به سوی خالق خود پیشه کرده‌اند.

به

زیر پرده‌ای هر ذرّه پنهان

جمال

جان‌فزای رویِ جانان

در زیر هر ذرّه‌ای جمال جان‌فزای حضرت دوست پنهان است و هر ذرّه در حال تماشای جمال اوست و با تمام وجودْ دهان به سوی او باز کرده و از او می‌نوشد و عاشقانه به سوی او پای‌کوبی می‌کند.

تو

از عالَم همی لفظی شنیدی

بیا

برگو که از عالَم چه دیدی؟

چرا که عالَم سراسر شور و حرکت است به سوی حضرت جانان، از او می‌گیرد و به سوی او می‌شود.

چه

دانستی ز صورت یا ز معنی

چه

باشد آخرت، چون است دنیا؟

آیا جز این است که ظاهر عالم جمال باطن آن است؟ آیا آن باطن که همان آخرت است هم اکنون موجود نیست که می‌فرماید: «یَعْلَمُونَ

ظَاهِرًا

مِّنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ»⁽¹⁾یعنی این‌ها ظاهر حیات دنیایی را متوجه‌اند و از باطن آن در غفلت‌اند. در حالی که واژة «غفلت» به معنای آن است که چیزی هم اکنون موجود است ولی آن‌ها به آن توجه ندارند.

در ادامه می‌فرماید:

همین

نَبْوَد جهان آخر که دیدی

نه

مالاتُبْصِرون آخر شنیدی؟

پس بدان که جهان همین ظاهری نیست که در ابتدا در معرض چشم و حسّ قرار می‌گیرد. مگر نه این‌که خداوند فرمود: «فَلا اُقْسِمُ بِما تُبْصِرونَ وَ مَا لا تُبْصِرون»⁽²⁾یعنی سوگند به آنچه شما می‌بینید و آنچه نمی‌بینید.

تو

در خوابی و این دیدن خیال است

هر

آنچه دیده‌ای از وی مثال است

تا انسان سیر به باطن این عالم نداشته باشد در خواب است و متوجه نیست که این ظاهری که با آن روبه‌روست، ظهور و جلوة باطنی است که آن اصل و پایدار است.

به

صبح حشر چون گردی تو بیدار

بدانی

کان همه وَهْم است و پندار

چون بمُردی - به هر نحوه مُردن، چه اختیاری و چه تکوینی - متوجه می‌شوی که این دوگانه دیدن‌ها و این کثیر دیدن‌ها، همه و همه به جهت بازی‌های خیال بود. چنانچه رسول‌خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «اَلنّاسُ نِیام فَاِذا مَاتواانْتَبِهُوا»⁽³⁾یعنی مردم هم اکنون در خواب‌اند و چون بمیرند، بیدار می‌شوند.

چو

برخیزد خیال چشم اَحْوَلْ

زمین

و آسمان گردد مبدّل

چشمِ دو بین، به جهت غفلت از باطن عالم، باطن و ظاهر را دو تا می‌بیند، ولی وقتی سالک به مقام توحید رسید کونین به نور وحدانیت محو می‌گردد و جز حیّ قیّوم را در صحنه نمی‌یابد و محقَق می‌شود کریمة «یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»⁽¹⁾یعنی؛ روزی که آسمان و زمین، غیر آسمان و زمین امروزین می‌شود و همه برای خدای واحد قهّار بروز می‌کند. و لذا در آن حال جز واحد قهّار، همه چیز محو خواهد شد. چرا که:

چو

خورشید جهان بنمایدت چهر

نماند

نور ناهید و مه و مهر

آری؛ چون نور ذات اَحدی در آیینة قلب سالک رخ نماید، دیگر چیزی نماند. پس:

بدان

اکنون که کردن می‌توانی

چو

نتوانی چه سود آن‌گه که دانی⁽²⁾

در انتها می‌فرماید: پس ای انسان به جهت جامعیتی که خداوند در تو قرار داده از طریق سلوک صحیح، امکان مکشوف شدن حقایق برای تو هست تا در عوالم لطیفة ملکوتی سیر کنی و هستی‌های مجازی را در پرتو تجلیات ذات احدی فانی نمایی و حق را به حق ببینی، که اگر در این فرصت که این کار برایت میسر است به میدان نیایی و خود را مشغول امور کثیره کنی، وقتی فرصت رفت برای همیشه محروم خواهی ماند.

چنانچه ملاحظه فرمودید؛ عارف سعی دارد اولاً: باطن متحول عالم را با چشم دل بنگرد. ثانیاً: تفسیری درست از آن ارائه نماید و همة کثرات را در نور وحدت اَحدی به تماشا بنشیند و فیض و فیّاض و مفیض را سراسر نور بیابد، و در راستای قیامت اختیاریِ خود گام بردارد.

ما معتقدیم بحث حرکت جوهری آدرس صحیحی است به سوی چنین نگاه و سلوک. چرا که وقتی عقل متوجه ذات متحول عالم ماده شد و فهمید این ذات، سراسر نیاز است و اگر یک لحظه فیض عالم بالا از آن گرفته شود، هیچ می‌شود، و وقتی فهمید جهان دارد با تبدیل قوه به فعل، به سوی مقامی برتر سیر می‌کند، سعی می‌نماید آنچه را عقل فهمید، قلب ببیند و در این حال به کمک این آدرس به مقصد رسیده است. إن‌شاءالله

تذکّر: پس از دقّت بر روی مبحث حرکت جوهری و مبحث برهان صدّیقین، چنانچه مایل باشید مسئله در عمق بیشتری برایتان روشن شود، باید مباحث معرفت النفس را دنبال بفرمایید که ملاصدرا در جلد 8 و9 اسفار طرح کرده‌اند و یا به ترجمة آن تحت عنوان «معرفت‌النفس‌والحشر» رجوع فرمایید.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

منابع

1- «اسفار اربعه»، ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه»

2- «دروس آیت‌الله‌جوادی‌آملی»، شرح مجلدات 5 تا 9 اسفار اربعه

3- «شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا»، سیدجلال‌الدین‌آشتیانی

4- «حرکت و زمان»، شهیدمطهری«رحمة‌الله‌علیه»

5- «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، علامه‌طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»

6- «مفاتیح الغیب»، ملاصدرا

7- «ادله‌ای بر حرکت جوهری»، آیت‌الله‌حسن‌زاده‌آملی

8- «نهاد ناآرام جهان»، دکترعبدالکریم‌سروش

آثار منتشر شده از استاد طاهرزاده

· معرفت النفس و الحشر (ترجمه و تنقیح اسفار جلد 8 و 9)

· گزینش تکنولوژی از دریچه بینش توحیدی

· علل تزلزل تمدن غرب

· آشتی با خدا ازطریق آشتی باخود راستین

· جوان و انتخاب بزرگ

· روزه ، دریچه‌ای به عالم معنا

· ده نکته از معرفت النفس

· ماه رجب ، ماه یگانه شدن با خدا

· کربلا، مبارزه با پوچی‌ها

· زیارت عاشورا، اتحادی روحانی با امام حسین علیه السلام

· فرزندم این‌چنین باید بود (نامة حضرت علی به امام حسن علیهم السلام - نهج‌البلاغه، نامة 31)

· فلسفه حضور تاریخی حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه

· مبانی معرفتی مهدویت

مقام لیلة‌القدری فاطمه علیها السلام