آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:مسیلینی، سیدزهیر، ، ۱۹۷۳ - م.
عنوان و نام پدیدآور:آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی [کتاب]/ سیدزهیر المسلمینی.
مشخصات نشر:قم : مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، ۱۳۹۳.
مشخصات ظاهری:۱۶۷ص.
فروست:مجتمع عالی مذاهب واحد گرگان؛ ۷۹۷.
شابک:۹۵۰۰۰ ریال978-964-195-875-8:
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:کتابنامه : ص. [۱۶۵] - ۱۶۷؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع:فلسفه اسلامی
شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)
رده بندی کنگره:BBR۱۴/م۵آ۵ ۱۳۹۳
رده بندی دیویی:۱۸۹/۱
شماره کتابشناسی ملی: ۳۵۴۴۴۰۸
بسم الله الرحمن الرحیم
آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی
سیدزهیر المسلمینی
تحولات اجتماعی و مقتضیات نوپدید دانشها و پدید آمدن دانشهای نو، نیازهایی را به وجود آورده که پاسخگویی به آن، ایجاد رشتههای تحصیلی جدید و تربیت چهرههای متخصص را ضروری مینماید. ازاینرو کتابهای آموزشی نیز باید با توجه به این دگرگونیها تألیف شود.
جهانیشدن و گسترش سلطه فرهنگی غرب در سایه رسانههای فرهنگی و ارتباطی اقتضا دارد که دانشپژوهان و علاقهمندان به این مباحث، با اندیشههای بلند و ارزشهای متعالی آشنا شوند و این مهم با ایجاد رشتههای تخصصی، تولید متون جدید و غنی، گسترش دامنه آموزش و تربیت سازمانیافته دانشجویان به سرانجام خواهد رسید. این فرایند گاه در پرداختن به مباحث بنیادین و تدوین متون تخصصی تعریف میشود و گاه در نگارش بحثهای علمی، اما نهچندان پیچیده و تخصصی به ظهور میرسد.
از طرفی بالندگی مراکز آموزشی در گرو نظام آموزشی منسجم، قانونمند و پویاست. بازنگری در متنها و شیوههای آموزشی و بهروز کردن آنها نیز این انسجام و پویایی و در نتیجه نشاط علمی مراکز آموزشی را در پی دارد.
در این بستر، حوزههای علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسیاند.
«جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة» به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این فرایند است.
«مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)» با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای سید زهیر المسیلینی مؤلف کتاب آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشتهاند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم میکند.
مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)
پیشگفتار 13
بخش اول: کلّیات فلسفه
واژه فلسفه 19
واژه سوفیست 19
تعریف اصطلاحی فلسفه 21
فلسفه به معنای شناخت 21
فلسفه به معنای هدف غایت حکمت 21
فلسفه دراصطلاح مسلمین 22
تعریف فلسفه 23
موضوع فلسفه 27
روش فلسفه 28
غایت و فوائد فلسفه 30
فوائد فلسفه 30
مبادی فلسفه 31
مابعدالطبیعه( متافیزیک) 33
تاریخچه و زمینه پیدایش فلسفه 37
تاریخچه فلسفه اسلامی 38
تاریخ فلسفه 38
اهمیت تاریخ فلسفه 38
مباحثی در باب فلسفه اسلامی 39
رابطه فلسفه با سایر علوم 43
کمکهای فلسفه به علوم 43
اثبات موضوعات علوم 44
اثبات اصول موضوعه 44
کمکهای علوم به فلسفه 45
اثبات مقدمه برخی از براهین 45
تهیه زمینههای جدید برای تحلیلهای فلسفی 45
کمک فلسفه به عرفان 45
کمکهای عرفان به فلسفه 46
رابطه کلام و فلسفه 46
بخش دوم: آشنایی با مکاتب فکری و فلسفی جهان اسلام
روش فلسفه مشاء 54
بنیانگذار مکتب فلسفی مشاء 55
ابویوسف یعقوب کندی 55
ابو نصر فارابی 58
ابن سینا 59
دورهها و مراحل فلسفه مشاء 60
مرحله تأسیس 60
مرحله افول 60
فلسفه مشاء در مغرب زمین 60
آشنایی با مکتب فلسفی اشراق 63
تعریف و روش فلسفه اشراق 63
تاریخچه و زمینه پیدایش فلسفه اشراق 65
بنیانگذار مکتب فلسفی اشراق 65
منابع فلسفه اشراق 66
فلسفه مشاء 66
فلسفه ایران باستان 67
فلسفه یونان 67
عرفان اسلامی 67
قرآن مجید و روایات اسلامی 68
نسبت فلسفه اشراق با افلاطون 68
اصول و مبانی فلسفه اشراق 70
اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود 70
نور و ظلمت 71
تقسیم نور به جوهر و عرض 71
اقسام نور جوهری 71
الف) نورالانوار 71
ب) عقول یا انوار قاهره 72
ج نفوس یا انوار اسفهبدیه 72
صور معلقه و اشباح مجرده 73
بساطت جسم 74
آشنایی با مکتب کلامی 77
روش کلامی 77
فواید علم کلام 78
مهم ترین مشربهای عمده کلامی 80
عرفان در لغت واصطلاح 85
موضوع عرفان 87
هدف عرفان 88
روش عرفان 88
دورههای تاریخی تصوف و عرفان 88
تفاوت 90
اشتراک 91
منابع حکمت متعالیه 94
قرآن و حدیث 95
علم کلام 95
عرفان 95
فلسفههای پیشین 96
صدرالمتالهین و آرای پیشینیان 96
مهم ترین کتابهای ملاصدرا 97
الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه 97
کتاب الشواهد الربوبیه 98
کتاب مفاتیح الغیب 98
بخش سوم: آشنایی با مسایل فلسفه
مسائل هستی 103
مسائل ویژه هستی 104
احکام وجود و ماهیت 109
واژه وجود 109
ماهیت 110
بدیهی بودن مفهوم وجود( هستی) 110
دلیل بدیهی بودن مفهوم وجود 112
زیادت وجود بر ماهیت در ذهن 112
دلایل فیلسوفان بر زیادت وجود بر ماهیت 113
اصالت وجود یا اصالت ماهیت 117
نگاهی به تاریخچه مسئله 120
دلایل اصالت وجود(مهم ترین دلیل) 122
تقریر برهان اصالت وجود 123
دلایل اصالت ماهیت (مهم ترین دلیل) 123
تقریر برهان اصالت ماهیت 123
تاریخچه بحث وجود ذهنی 127
ایرادها و پاسخ ها درباره وجود ذهنی 128
اشکال سوم 130
دلایل عقلی و نقلی متکلمان 134
دلیل عقلی 134
دلیل نقلی 135
پاسخ فلاسفه اسلامی 135
ثابت و متغیّر 136
نظرات گوناگون در ثابت و متغیّر 136
نظریه الیائیان 137
نظریه آتمیسم 137
نظریه ارسطو 137
نظریه ملاّ صدرا 138
نظریه هراکلیت (هرقلیطوس) 139
علیت 141
علیت 141
اهمیت قانون علیت 141
قانون علیت انسان را به تفکّر منطقی وا میدارد 142
قانون علیت پایه و اساس دانش بشر 142
منشاء انتزاع مفهوم علّیت 142
نظریه حسّی 143
نظریه فطری (عقل محض) 143
نظریه حکمای مسلمان 144
تعریف علّیت 144
تحلیل علّیّت 145
مناط وملاک نیازمندی معلول به علّت چیست؟ 146
نظریه حسّی (مادّی) 146
نظریه حدوث زمانی 147
نظریه ماهوی 148
نظریه فقر وجودی (امکان فقری) 149
سنخیّت علّی و معلولی 151
اقسام علّت 152
تعریف 155
نظریه مادّه گرایان 155
نظریه متکلّمان مسلمان 156
نظریه فیلسوفان مسلمان 156
نظریه ملاّ صدرا 156
اثبات فلسفی واجب الوجود 157
راههای فلسفی در اثبات واجب الوجود 157
راه ارسطویی یا «برهان حرکت» 157
راه سینوی یا «برهان امکان و وجوب» 158
راه صدرایی یا «برهان صدّیقین» 158
احکام واجب الوجود 160
معیار احکام و صفات واجب الوجود 160
کیفیت صفات واجب 160
راههای شناخت صفات ثبوتی واجب الوجود 162
فهرست منابع 165
الحمد لله الذی یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ .
پس از حمد وسپاس بیکران بر خداوند متعال وبخشنده تام وتمام، او را بر نعمت های گسترده اش و عطایای جزیلش شکر می کنم و درود می فرستم بر اشرف مخلوقات و مقربترین بندگانش محمد مصطفی(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت پاک ومطهرش و یاران با وفایش. و درود و سلام بر راه پویان آن حضرت تا روز قیامت.
در تاریخ تفکر اسلامی در ارتباط با تبیین نسبت بین عقل و دین یا عقل و ایمان، سه گروه ظهور کرده اند:
ظاهر گرایان: اینان کسانی اند که جمود بر ظواهر دینی را وجههی همت خویش کرده اند و هر گونه تعمق و تدبر یا اندیشهی عقلی در معانی دینی را به شدت محکوم و مردود می دانند.
عقل گرایان: اینان می گویند همهی معارف دینی با عقل درک می شود. یعنی همهی معارف درحیطهی درک عقل قرار می گیرند و وجوب خود را به نظر دریافت می کنند.
عقلگرایان نقل پذیر: این گروه با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و شریعت و عقل و نقل می گویند: همان گونه که وحی و شریعت، منبع معرفت انسان
است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است. همچنین عقل و وحی و شریعت،هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می کند. از این رو، گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است.
بنابر نظر گروه سوم بین برهان عقلی و بین قرآن هیچ گونه جدایی نیست و قرآن نه تنها به برهان فرا می خواند، که خود عین برهان است. خداوند، قرآنش را یکپارچه برهان و نور خوانده است: یا أَیُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً.
حکمت و فلسفه یکی از راه های دعوت و هدایت انسانها بسوی سعادت است. قرآن سرآغاز دعوت و هدایت را حکمت دانسته و در آیه کریمه 125 از سوره مبارکه نحل اولین راه را در کنار موعظه نیکو و جدال احسن، حکمت معرفی می کند؛ اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حکمت یعنی استفاده صحیح از عقل و منطق در شناختن و شناساندن راه راست.
همانگونه که مسیحیت قرون وسطی مخالف فلسفه بود، در جهان اسلام نیز عدهای فلسفه را باعث ترویج کفر و الحاد پنداشته و تحصیل و تدریس آن را جایز نمیدانستند. در میان اهل سنت این مخالفت شدیدتر بوده؛ ولی برخی از شیعیان هم با فلسفه مخالفت کردهاند. عامل سیاست هم در مخالفت با فلسفه بیتأثیر نبوده است.
مخالفان فلسفه در جهان اسلام گروههای مختلفی را شامل میشود. محمدتقی مصباح یزدی، مخالفین فلسفه را دو گروه: یکی اهل ظاهر و دیگر عارف مسلکان باطنگرا میداند و معتقد است که «گرایشهایی که کمابیش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته، غالباً از دو منبع مایه میگرفته است: یکی از ناحیه کسانی که پارهای از آراء فلسفی رایج در عصر خودشان را با ظواهر کتاب و سنت ناسازگار میدیدهاند و از بیم آنکه مبادا گسترش این افکار موجب سستی عقاید مذهبی مردم شود، با آنها به مخالفت برمیخاستهاند و دیگری از ناحیه عارف مشربانی
که بر اهمیت سیر معنوی تاکید داشتهاند و از ترس اینکه مبادا گرایش فلسفی موجب غفلت و عقب ماندگی از سیر قلبی و سلوک عرفانی گردد، بهایی به آن نمیدادهاند و پای استدلالیان را چوبین معرفی میکردهاند» (1)
دکتر دینانی، در تقسیم بندی مخالفان فلسفه معتقد است که صرف نظر از سفسطه که از آغاز پیدایش خود تا کنون همواره در جهت مخالف با فلسفه سیر کرده است، منتقدان و ستیزهگرانِ جدّی فلسفه، غالباً در زمره یکی از سه طایفه زیر قرار دارند: 1) مؤمنان و معتقدان به ادیان؛ 2) عرفا و اهل سلوک؛ 3) تحصّلی مسلکان و تجربیگرایان. (2)
متن حاضرکه پیش روی شما است، که تحت عنوان « آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی » تهیه وتنظیم شده است، حاصل سالها تجربه وتدریس این جانب در زمینه فلسفه اسلامی است که پس تهیه وتنظیم آن به عنوان جزوه درسی، توسط اساتید گروه فلسفه واحد گرگان و همچنان فاضل ارجمند استاد افضلی مورد نقد وبررسی قرار گرفته و پس از اعمال اصلاحات ساختاری ومحتوایی به عنوان متن آموزشی «فلسفه مقدماتی» گروه فلسفه و عرفان اسلامی واحد گرگان به تصویب اعضای محترم گروه فلسفه و عرفان اسلامی رسیده است.
از مزایایی این متن:
بخش اول: به توضیحی در باره کلیات فلسفه ومباحث مقدماتی پرداخته است، از قبیل تعریف فلسفه، موضوع و فواید فلسفه، رابطه فلسفه با سایر علوم و...
بخش دوم: در بخش دوم مکتب ها یا حوزه ها ونحله های فکری که رنگ وبوی فلسفی دارند، اجمالا تشریح شده است و صرف نظر از ادوار فلسفی چهره های مهم ومعروف هر مکتبی از مکاتب فکری جهان اسلام معرفی شده اند
بخش سوم: در بخش سوم به شرح موضوعات خاص فلسفی از قبیل مباحث وجود، ماهیت، علیت، حرکت، جوهر و... پرداختهایم.
متن حاضر به صورت کتاب درسی برای دانش پژوهان دوره عمومی و به میزان 2 واحد آموزشی تهیه وتنظیم شده است .
در ابتدای هر درس اهداف اصلی آموزشی وانگیزشی مورد نظر بیان شده و در پایان هر درس نیز افزون بر چکیده مطالب پرسش های ناظر به مطالب آن طراحی شده است.
متن حاضر مطابق با عناوین وسرفصل های مصوب جامعه المصطفی(صلی الله علیه و آله) تهیه و تنظیم شده است.
چون نوشته حاضر اولین اثر آموزشی اینجانب می باشد از تمامی مطالعه کنندگان عزیز و محترم عاجزانه می خواهم با ارائه نظرات سازنده خود مرا در رفع نواقص و ارتقای کیفی آن یاری نمایند. در پایان بر خود لازم می دانم که از رئیس محترم انتشارات المصطفی(صلی الله علیه و آله) که زحمت چاپ این کتاب را قبول فرمودند تشکر می کنم همچنین از اساتید محترم گروه فلسفه و همچنان فاضل ارجمند جناب آقای افضلی که با نظرات خود از نقایص آن کاستند سپاسگزاری کنم، به ویژه از جناب آقای شاکر الساعدی که عهده دار تصحیح و صفحه آرایی این کتاب بودهاند سپاسگزارم.
جمعه 91/10/8 گرگان
سید زهیر المسیلینی
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
معنای واژه فلسفه و دلیل نامیده شدن این دانش به فلسفه را بداند.
معنای واژه سوفیست و سوفیسطایان را بداند.
نحوه استفاده و معنای این اصطلاح را در میان مسلمانان بداند.
با اصطلاح ما بعد الطبیعه (متافیزیک) و وجه تسمیه آن آشنا باشد.
موضوع فلسفه را از منظر فلاسفه بداند.
واژه (فلسفه) مصدر جعلی عربی از کلمه یونانی «فیلوسوفیا» به معنای دوست داشتن دانایی است. فیلوسوفیا ( philosophi مرکب از دو کلمه «فیلو» به معنای دوست داشتن و «سوفیا» به معنای حکمت یا دانایی است.
«سوفسطائی» یا «سوفیست» در لغت به معنای استاد، دانشور و زبردست است. کسی که در امور زندگی هوشمند و زیرک است (1). در یونان باستان آموزگاران فلسفه را سوفسطائی میگفتند. اینان از شهری به شهر دیگر میرفتند و جوانان را دور خود جمع کرده و در ازای حقالٌزحمه به تدریس میپرداختند.
1) (1) . فرهنگ لغت دهخدا.
سوفسطائیان خطابت و جدل و دیگر فنونی را که برای موفقیتهای اجتماعی و سیاسی لازم بود، به شاگردانشان میآموختند. (1)
معنای این دو کلمه «فیلو سوفیا» و «سوفیست» به مرور زمان تغییر کرده و به ترتیب به معنای «حکمت و دانایی» و «مغالطه کار» به کار رفتهاند. دلیل این امر آن است که عده ای از گروه سوفیسطایان (مانند گرگیاس) به واقعیتی باور نداشتند، وعده ای دیگر آن را ادراک نشدنی میدانستند وگروه سوم (مانند پروتاگوراس) معرفت را قابل انتقال به دیگران نمی دانستند.
از این رو حقیقت را نسبی دانسته و ادراک هر شخص را ملاک حقیقت برای خود او میگرفتند.
این عده افراد دوره گردی بودند که علوم مختلف را میآموختند و در اختیار مردم قرار میدادند و چون به حقیقت مطلق باور نداشتند به کمک همین دانشها هر آن چه را میخواستند اثبات میکردند و در استدلالهایشان مغالطه به کار میبردند. به همین جهت سوفیست معنای اولیه خود (دانشمند) را از دست داد و معنای «مغالطه کار» به خود گرفت.
سقراط معروفترین اندیشمندی بود که در این دوره به مخالفت با گروه سوفیستها پرداخت و به علت تواضع و فروتنی و احتراز از هم ردیف شدن با سوفیستها و شاید به دلیل مبنای معرفتی خاص خویش، خود را (فیلوسوفوس فیلسوف) به معنای دوستدار دانش نامید. از این زمان به بعد کلمه فیلسوف به معنای دانشمند به کار رفت و فلسفه نیز به همه علوم عقلی و حقیقی در مقابل علوم نقلی و اعتباری استعمال شده است.
1) (1) . تاریخ فلسفه غرب. ترجمه: عبدالحسین آذرنگ. تهران: انتشارات ققنوس، 1387. صفحه 104و105 .
قبل از ارائه تعریف اصطلاحی فلسفه شایسته است تعدادی از کاربردهای رایج فلسفه را توضیح داده شود وسپس کاربرد مورد نظررا برگزینیم وتعریف کنیم.
فلسفه درطول تاریخ کاربردهای متفاوت داشته است که در این مجال تنها به توضیح اهم معانی مهم وشایع آن میپردازیم:
واژه فلسفه در مواردی بصورت مضاف وهمراه با قید به کار برده میشود. وتعابیری همچون«فلسفه علم»«فلسفه اخلاق»«فلسفه تاریخ»و«فلسفه فقه»«فلسفه سیاست» رایج ومأنوساند. بنابراین معنای تحت اللفظی کاربردهای فوق از این قراراست: فلسفه علم یعنی علم شناسی، فلسفه اخلاق یعنی شناسایی علم اخلاق. فلسفه تاریخ یعنی شناسایی علم تاریخ.
این کاربرد ازفلسفه بیشتر درعرف رواج دارد. بعنوان مثال گاهی سوال میشود که«من فلسفه این کار شما را نفهمیدم»یعنی هدف وحکمت کار شما را در نیافتم. ویا گفته میشود«فلسفه نماز چیست»«فلسفه حج چیست»و... یعنی اینکه هدف وحکمت نمازوحج چیست؟.
مسلمانان لغت فلسفه را از یونان اخذ کردند و به تبعیت از ارسطو آن را در سه معنا به کار بردند.
مقصود از فلسفه نظری، علمی است که درباره اشیاء آنچنان که هستند بحث میکند. به عبارت دیگر فلسفه نظری دانشی است که هدف آن همان دانش است نه عمل. این فلسفه به نوبه خود به سه قسم الهیات ( باموضوع موجود غیر مادی غیر متحرک) ریاضیات(با موضوع امور مادی غیر متحرک) و طبیعیات (با موضوع امور مادی و متحرک) تقسیم گردیده است.
مقصود از فلسفه عملی، علمی است که درباره افعال انسان آنچنان که باید و شایسته است، بحث میکند به عبارت دیگر فلسفه عملی، دانشی است که هدف آن خود دانستن نیست بلکه سامان دادن اعمال ( فردی، خانوداگی و اجتماعی) است و فیلسوفان مسلمان آن را به سه قسم اخلاق ( اعمال فردی)، تدبیر منزل (اعمال خانوادگی) و سیاست مدن( اعمال اجتماعی) تقسیم کردهاند (1).
بنابراین ملاک تقسیم فلسفه به نظری و عملی «هدف »است زیرا در فلسفه نظری، هدف کمال و فعلیت یافتن استعداد عقلانی بشر است که ارزش نظری و ذاتی دارد و در فلسفه عملی، هدف، تکمیل نفس براساس اعمال و رفتار اختیاری است.
معنای دوم که ارسطو برای این دانش به کار میبرد و اصطلاح خاص فلسفه است، همان فلسفه نظری است که از آن قسم دیگر ( فلسفه عملی) شریف تر و خاص تر است.
معنای سوم که از همه خاص تر و به عبارت دیگر اخص از سایر معانی به
1) (1) . م، م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 597
شمار میرفت الهیات یا حکمت الهی بود که یکی از بخشهای فلسفه نظری است و به نامهای فلسفه اولی، دانش اعلی، دانش کلی، دانش الهی و مابعدالطبیعه (متافیزیک) نیز خوانده میشود.
فیلسوفان مسلمان به تبع ارسطو این معانی را به کار میبردند اما باور بر این بود که الهیات از دیگر دانشها مهم تر است زیرا این دانش برهانی تر، یقینی تر کلی تر و عام تر است و همه دانشها به آن محتاجاند؛ در حالی که این دانش از دیگر دانشها بی نیاز است. از این رو این دانش را فلسفه حقیقی (1)و آن را سزاوار نام فلسفه دانستند.
شایان ذکر است که در این درس همین معنای اخص ( فلسفه الهی یا متافیزیک) مورد بحث است که تعریف و ویژگیهای آن در ادامه بیان خواهد شد.
برای فلسفه به معنای اخص تعریفهای مختلفی،با توجه به هریک از ویژگیهای فلسفه مانند: غایت، روش یا موضوع، بیان شده است.
برای نمونه محقق سبزواری فلسفه را با نگاه به غایت آن این گونه تعریف میکند:« حکمت آن است که آدمی جهانی گردد عقلی بر طبق جهان عینی» (2).یعنی حکمت این است که انسان همانند جهان عینی خارجی به صورت جهان عقلی نمود یابد.
صدرالمتألهین فلسفه را به اعتبار غایت و روش اینگونه تعریف میکند: «فلسفه کامل شدن نفس انسانی است از طریق شناختهای حقایق موجودات آن گونه که هستند و حکم کردن به واسطه براهین و نه از روی ظن و تقلید به وجود
موجودات به اندازه توانایی انسان». (1)
معروف ترین تعریف فلسفه بر پایه موضوع فلسفه ارائه شده است. در این تعریف آمده است:« فلسفه علمی است که از احوال موجود بما هو موجود بحث میکند». (2)
اما کاملترین تعریف؛ تعریفی است که تمام ویژگیهای یک علم را بیان میکند و به عبارت دیگر: تعریف، جامع و مانع تعریفی است که هم به موضوع علم اشاره میکند و هم از روش و غایت آن یاد میکند. و برایناساس میتوان فلسفه را اینگونه تعریف کرد: «فلسفه دانشی است که با روش عقلی و قیاسی و با استفاده از مبانی بدیهی پیرامون موجود مطلق و احوال کلی وجود به بحث میپردازد و در نهایت تفسیری عام و عقلانی از هستی فراهم میآورد» (3). در این تعریف هم به روش (عقلی و قیاسی) هم به موضوع، (موجود مطلق)، وهم به غایت، (تفسیر عام و عقلانی از هستی) اشاره شده است.
خلاصه درس
واژه فلسفه از (فیلوسوفیا) مشتق شده است و به معنای دوستدار دانایی است.
سوفسطاییان کسانی بودهاند که در استدلالهای خود به انواع مغلطه و تحریف میپرداخته، ولی خود را سوفیست، یعنی (دانشمند)، میخواندهاند.
فیلسوفان بزرگ یونان، چون سقراط، افلاطون و ارسطو، در برابر سوفسطاییان، خود را فیلسوف نامیدهاند.
فلسفه میان مسلمانان به دو معنای (عام) و (خاصّ) به کار رفته؛ در معنای عام برای مطلق علوم و دانشهای عقلی، در برابر علوم نقلی و وضعی اطلاق شده است، ولی در معنای خاصّ و (غیر متعارف)، همان (فلسفه اولی) و (فلسفه حقیقی) است که از نظر فیلسوفان مسلمان ویژگیهایی نسبت به دیگر علوم دارد و موضوع آن (موجود بما هو موجود) است.
پرسش
واژههای فلسفه و سفسطه به چه معناست؟
چرا سقراط نمی خواست وی را سوفیست نامند؟
فلسفه میان فیلسوفان مسلمان در چند معنا به کار رفته است ؟
برخی ویژگیهای فلسفه حقیقی را از نظر فیلسوفان مسلمان بنویسید.
کاربردهای فلسفه را نام ببرید.
فلسفه به معنای خاص را تعریف کنید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
با موضوع علم فلسفه آشنا باشد
با روش فلسفه آشنا باشد.
با غایت و فواید فلسفه آشنا باشد.
جایگاه مبادی مبادی فلسفه را بشناسد وتقسیمات آن را بداند.
با اصطلاح « ما بعد الطبیعه » ووجه تسمیه آن آشنا باشد.
موضوع کل علم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه، موضوع هر علمی ان چیزی است که در ان از اعراض ذاتی ان علم بحث میشود. وبه زبان ساده موضوع هر دانشی ان چیزی است که محور مسایل ان دانش واقع میشود. مثلاموضوع علم طب بدن انسان وموضوع علم ریاضیات عدداست. وموضوع علم نحو کلمه است و.....که تمامی مسایل هر کدام از این علوم به یک موضوع واحدی بر گردند.
فلسفه نیز از این قاعده مستثنی نیست وموضوعی دارد. به همین دلیل باید مسایل این علم همانند علوم دیگر درباره یک موضوع واحدی بحث وگفتگو کند. فلاسفه موضوع فلسفه را [وجود بما هو موجود] دانستهاند زیرا همه بحثهای فلسفی در اطراف این موضوع دور میزنند اما باید توجه داشت که فلسفه از بود
و نبود اشیا واحکام مطلق هستی بحث میکند وهیچگاه به احکام واثار مربوط به یک هستی خاص ومعین نظر ندارد.
توضیح چند نکته
قید (موجود بما هوموجود)درموضوع فلسفه به خاطر این است که درفلسفه از وجود از آن جهت که وجود است بحث میشود مثلا اگر از جسم در فلسفه بحث میشود از جهت موجود بودنش است نه از آن جهت که جسم است یا از جهت کم وکیف و...، زیرا در اینصورت موضوع علوم دیگر واقع میشود.
موضوع فلسفه(وجود) عام وفراگیر است وشامل تمام موجودات میشود بنابراین فلسفه اعم علوم است وگسترده مباحث آن محدود به حوزههای خاصی نمیشود بلکه با یک بینش کلی به بررسی حقایق در تمامی حوزهها پرداخته ومعیارهای کلی باز شناسی حقایق را از موهومات بیان میکند.
چون موضوع فلسفه نسبت به موضوع سایر علوم عام است بنا براین تمامی علوم در اثبات موضوعات خود به فلسفه نیا زمندند اما فلسفه در اثبات موضوع خود به هیچ علم دیگری نیازمند نیست بلکه تحقق هستی بدیهی بوده ونیاز به اثبات ندارد.
بهتر است برای موضوع فلسفه به جای موجود بما هو موجود از واژه (وجودبه ما هو وجود) و یا (وجود مطلق) استفاده شود.
منظور از روش، تعیین صدق وکذب گزارههای یک علم است. مثل اینکه گفته میشود «آب در 100 درجه حرارت تبدیل به بخار میشود» این یک گزاره علمی است که تحقیق در درستی ونادرستی آن براساس یک روش خاص صورت میگیرد وهر روشی توان پاسخ به چنین مسئله را ندارد.بنابراین روش علوم متفاوت است وبه صورت کلی سه نوع روش تحقیق در علوم وجود دارد:
الف) روش تجربی: که این نوع روش در علوم تجربی کاربرد دارد ومبتنی برمشاهده وتجربه است ودر مثال بالا برای تحقیق در درستی ونادرستی گزاره« آب دردمای 100 درجه حرارت به بخار تبدیل میشود» تنها راه مشاهده و تجربه پاسخگو است.
ب) روش نقلی: این روش مبتنی بر نقل و حکایت است،و عمدتا در مباحث تاریخی به کار گرفته میشود.
ج) روش عقلی: این نوع روش مبتنی بر حد وبرهان وبدیهیات است که عمدتا در علوم فلسفی ریاضی منطق و...کاربرددارد.
منطقیون این روش را بلحاظ اعتبار وعدم اعتبار آن به سه روش تقسیم میکنند:
الف) روش عقلی که ذهن آدمی در آن از جزئی به جزئی دیگر به خاطر شباهتی که با هم دارند منتقل میشود. که در علم منطق به این استدلال(تمثیل) میگویند که بلحاظ نتیجه معتبر نیست ویقین آور نمی دانند.
ب) روش عقلی که ذهن آدمی در آن از جزئی به کلی منتقل میشود یعنی با بررسی تعدادی از افراد یک ماهیت یک حکم کلی را نتیجه میگیرد. به این نوع استدلال در منطق (استقرا) میگویند وبر دو قسم (تام وناقص) تقسیم میشود.
ج) روش عقلی که ذهن آدمی در آن از کلی به جزئی حرکت میکند و نتیجه در آن تابع اخص مقدمتین میگردد. به چنین سیر در علم منطق(قیاس) میگویند.
مثال: سقراط انسان است - هرانسانی متفکراست * - سقراط متفکر است بنابراین فلسفه دارای روش عقلی از نوع سوم است زیرا از بین روشهای فوق تنها روش یقین آور، روش قیاس میباشد.
غایت هر علم باید به گونه ای تعریف شود که مخصوص همان علم باشد هم چنین باید میان غایت و فایده علم تفاوت قائل شد. غایت آن هدف اصلی علم است که به دلیل آن هدف، علم به وجود آمده است و مورد تعلیم و تعلم قرار میگیرد.
اما فایده آثار و اهداف فرعی دیگری است که برعلم مترتب است. بر این اساس میتوان غایت اصلی فلسفه را «ارائه تفسیری عقلانی و فراگیر از جهان هستی» (1)دانست؛ یعنی غایت اصلی فلسفه ارائه چارچوبی عقلانی است که بتوان همه پدیدهها را در آن گنجاند و روابط میان آنها را تبیین وتفسیر نمود.
دانش فلسفه مانند هر دانش دیگری دارای فوائدی است،که با آموختن آن بدست میآیند و توجه به آن فوائد بر رغبت فراگیران نسبت به فراگیری آن علم میآفزاید. علامه طباطبایی در کتاب گرانسنگ شان «بدایه الحکمه» فوائد مترتب
1) (1) . عبد الکریم سروش، علم چیست ؟ فلسفه چیست ؟ ص61.
بر فراگیری فلسفه را به شرح ذیل بیان میکند:
الف)کسب شناخت کلی نسبت به جهان هستی، یعنی هدف فیلسوف کسب شناخت از موجودات بر وجه کلی است، بدون اینکه جزئیات و خصوصیات و احوال خاص هر موجودی از موجودات به تنهایی مورد توجه وشناخت باشد، زیرا موجودات جزئی بی نهایتاند و احاطه بر همه آنها ممکن نیست، علاوه بر این موجودات جزئی متغیرند و با تغیر موجودات خاص، احوال واحکام خاص او نیز تغییر پیدا میکند.
ب) جداسازی موجودات حقیقی از اعتباریات و وهمیات، یعنی هدف فلسفه این است موجود واقعی را از موجود وهمی تمییز دهد، مثلا بسیاری بغلط به وجود شانس و اتفاق معتقدند یابغلط روح را امری مادی میدانند که با استدلالهای فلسفی میتوان این افراد را به اشتباه شان واقف کرد.
ج) شناخت علل عالیه وجود بهویژه واجب تعالی و صفات و افعال او (1).
پیش از پرداختن به مسائل هر علم به سلسله ای از شناختهای قبلی نیاز است؛ مانند شناخت موضوع علم و تصدیق موضوع علم و تصدیق به وجود آن موضوع و اثبات مبانی و اصولی که به وسیله آنها مسائل علم ثابت میشود.این گونه مطالب را مبادی علوم مینامند و آنها را به مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم میکنند. مبادی تصوری، تعریفهای مفاهیم مورد بحث درآن علم را گویند.مبادی تصدیقی نیز بر دو قسماند: یکی تصدیق وجودموضوع و دیگری تصدیق اصولی که برای اثبات مسائل علم از آنها استفاده میشود.
همانگونه که گذشت موضوع اصلی در فلسفه «موجود بما هو موجود»
1) (1) . محمد حسین طباطبایی، بدایه الحکمه، ص7.
است که معنای آن بدیهی و بی نیاز است از تعریف است. سایر مفاهیم مورد بحث نیز در آغاز هر بحث تعریف میشود، اما در خصوص مبادی تصدیقی فلسفه باید گفت که تصدیق به وجود موضوع فلسفه محتاج اثبات نیست؛ زیرا تحقق هستی در خارج امری بدیهی است و هر کس دست کم به وجود خودش آگاهی دارد وهمین اندازه کافی است که بداند مفهوم موجود دارای مصداق واقعی است. اصول و مبانی فلسفی نیر اکثرا عقلی و بدیهیاند، مانند محال بودن تناقض.
مبادی تصدیقی معمولا به دو بخش اصول متعارف و اصول موضوعه تقسیم میشوند. اصول متعارف واصول موضوعه اصولیاند که دلایل و براهین علم بر روی آن بنا میشود. با این تفاوت که اصول متعارف بدیهی و تردید ناپذیرند اما اصول موضوعه بدیهی و قطعی نیستند و تنها صحت آن فرض گرفته میشود. اصول موضوعه معمولا دراصول دیگر اثبات میشوند.
مهم ترین اصول متعارف فلسفی اصل «امتناع اجتماع نقیضین»و«امتناع ارتفاع نقیضین» و اصل «اثبات واقیعت هستی» است. اصول موضوعه فلسفی مطالبی است که علوم دیگر در اختیار فلسفه قرار میدهند. میزان صحت و استواری هر استدلال فلسفی که متکی بر مواد علوم دیگر باشد تابع میزان صحت و اعتبار آن مسئله علمی است. این مسائل متکی به علوماند.
مسائل خالص فلسفی، مسائلیاند که بر پایه بدیهیات اولیه و اصول متعارف بنا میشوند. درعلوم دیگر اصول موضوعه فراوانی وجود دارد، اما در فلسفه این اصول موضوعه اندک است، به ویژه در حکمت متعالیه (1).
در این مکتب فلسفی همه یقینیات مورد قبول نیست؛ تنها از بدیهیات اولیه ووجدانیات استفاده شده است وبنابراین یقین فلسفی «یقین مضاعف» یا
1) (1) . شهید مرتضی مطهری، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ص361-364.
«یقینریاضی» نامیده میشود.
البته در فلسفه مشاء از بسیاری از مبادی یقینی - مانند مجردات - حتی از اصول موضوعه اثبات نشده از طبیعیات گرفته شده - مانند هیئت بطلمیوسی - استفاده شده است.
ارسطونخستین کسی بود که به این نکته واقف شد که سلسه مسایلی هست که در هیچ یک از دانشهای رایج نمی گنجد و باید آنها را در دانش مستقلی بررسی نمود. وی بر این باور بود که این دانش دشوارترین، دقیق ترین و کلی ترین دانش هاست.این دانش نسبت به سایر دانشها از حس دورتر است و به جهت خودش مطرح است نه به جهت فایده عملی. وی این دانش را فلسفه نخستین یا فلسفه اولی خوانده است. قبل از ارسطو در آثار سقراط و افلاطون نیز در این باره مطالبی آمده است اما چون آثار این فیلسوفان در قالب محاورت است و در محاورت موضوعات متفاوت مطرح میشود و مطالب از هم جدا نیست نمی توان این مسئله را به طور مستقل در آثار آنها یافت.
بعد از ارسطو یکی از پیروان مکتب مشایی او به نام «آندرونیکوس» آثار وی را جمع آوری کرد و این دانش رابعد از طبیعیات (فیزیک) قرار داد و نام «متاتافوسیکا» یا ما بعدالطبیعه بر آن نهاد.
ابن سینا بر این باور است که وجه این که این دانش متافیزیک نامیده شد این بود که باید بعد از فیزیک ( طبیعت) آموخته شود گرچه از نظر فیزیکی قبل از فیزیک است. بنابراین متافیزیک از لحاظ اپیستمولوژی (معرفت شناختی) بعد از فیزیک است اما از لحاظ آنتولوژی ( وجود شناختی) قبل از آن است. اما به تدریج وجه تسمیه متافیزیک فراموش شد و چنین گمان رفت که این نام از آن
رو بر این دانش نهاده شده است که مسائل این دانش بیرون و فراتر از طبیعت است. برخی اروپائیان نیز به اشتباه مابعدالطبیعه را مساوی ماوراءالطبیعه پنداشتند و گمان کردند که موضوع این دانش تنها مسائل ماورای طبیعت مانند خداوند و فرشتگان است.
خلاصه درس
موضوع هر علمی ان چیزی است که در ان از اعراض ذاتی ان علم بحث میشود.
فلاسفه موضوع فلسفه را [وجود بما هو موجود] دانستهاند زیرا همه بحثهای فلسفی در اطراف این موضوع دور میزنند
روش علوم متفاوت است وبه صورت کلی سه نوع روش تحقیق در علوم وجود دارد: الف)روش تجربی: ب)روش نقلی: ج)روش عقلی:
منطقیون روش عقلی را بلحاظ اعتبار وعدم اعتبار آن به سه روش تقسیم میکنند: الف) روش تمثیل ب) روش استقراء ج) روش قیاس
غایت اصلی فلسفه را « ارائه تفسیری عقلانی و فراگیر از جهان هستی
علامه طباطبایی در کتاب گرانسنگ شان « بدایه الحکمه » فوائد مترتب بر فراگیری فلسفه را به شرح ذیل بیان میکند:
الف)کسب شناخت کلی نسبت به جهان هستی ب) جداسازی موجودات حقیقی از اعتباریات و وهمیات ج) شناخت علل عالیه وجود بهویژه واجب تعالی و صفات و افعال او مهم ترین اصول متعارف فلسفی اصل «امتناع اجتماع نقیضین»و«امتناع ارتفاع نقیضین» و اصل «اثبات واقیعت هستی» است.
پرسش
موضوع علم فلسفه چیست؟
فواید فلسفه از دیدگاه علامه طباطبایی را توضیح دهید
روش علوم نام ببرید
مهمترین اصول متعارف فلسفی را نام ببرید
غایت اصلی فلسفه چیست؟
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
با تاریخچه فلسفه و زمینه پیدایش آن آشنا باشد.
علت توجه مسلمانا به فلسفه و ترجمه آثار یونانی بداند
رابطه فلسفه با سایر علوم وتفاوتهای آن را بشناسد.
در کتابهای تاریخ فلسفه خاستگاه فلسفه را کشور یونان وآغاز تفکر فلسفی را دوره یونانی (قرن ششم تا سوم قبل از میلاد) معرفی کردهاند. اما این ادعا همواره مورد منازعه و اختلاف واقع شده است. وبعضی صاحب نظران خاستگاه فلسفه را مشرق زمین و قدمت ان بسی بیش وبیشتر از قرن ششم قبل از میلاد دانستهاند. که البته این نوع نگرش با بسیاری از تعصبات ناسیونالیستی و بیشتر رنگ ایئولوژیکی دارد، اگر بخواهیم بدون تعصب در مورد آن اظهار نظر کنیم میتوان گفت: اگر مقصود از فلسفه یک نگرش عقلی محض، وبه اصطلاح امروزی یک روش علمی باشد بدون آمیختگی به احساسات وتمایلات وانگیزهها وسایر محرکات، فلسفه به این معنی قطعا از یونان برخاسته وساخت اصلی آن ساخت غربی است، اما اگر مقصود از فلسفه مجموعه فرهنگ بشری یا مجموعه تمدن بشری باشد، اعم از تعقل، احساس، باور دینی، قطعا بنا بر شواهد تاریخی
خاستگاه آن مشرق زمین (ایران، هند ف چین) است،و سابقه آن به بیش از قرن ششم قبل از میلاد بر میگردد. (1)
برای ورود به بحث تاریخچه فلسفه اسلامی و طرح آراء وافکار در مورد آن، نخست لازم است یک سلسله مباحث مقدماتی مطرح شده وآنگاه پس از اشاره به آنها به نظرات در مورد حقیقت فلسفه اسلامی پرداخته شود. مسایلی از قبیل معنای تاریخ فلسفه، مراد از فلسفه، عوامل پیدایش اندیشههای عقلانی و فلسفی و...، از جمله همین مباحث مقدماتی بشمار میآیند. این سلسله از مباحث میتوان به عنوان مدخل تاریخ فلسفه اسلامی تلقی نمود. در اینجا به برخی از این مباحث مقدماتی پرداخته میشود:
تاریخ فلسفه به عنوان یک نوع معرفت و دانش، عبارت است از تحقیق وبررسی در آراء و افکار و نظریات فلسفی متفکران وفیلسوفان پیشین و یا معاصر. و مراد از فلسفه در اینجا یعنی مطلق تأمل عقلانی در باب مقولات متعدد، اعم از خدا، جهان، شناخت، زبان وانسان و.... در این معنا فلسفه معنای عام مییابد و حوزه ای وسیع تری را شامل میگردد.
چرا باید تاریخ فلسفه آموخت؟ چه ضرورتی برای یک پژوهشگر فلسفه وجود دارد که باید تاریخ فلسفه بیاموزد و در آن غور کند؟ به نظر میرسد میتوان ضرورت مطالعه تاریخ فلسفه را بدین ترتیب برشمرد:
1) (1) . منوچهر صانعی دره بیدی، مبانی اندیشههای فلسفی، ص16.
میباشد، زیرا تاریخ فلسفه مملو از آراء، تحلیلات و تأملات فلسفی در باب مسایل متعدد میباشد.
آشنایی با تاریخ فلسفه زمینه آگاهی از سیر اندیشهها و تحولات آنها را در بستر زمان فراهم میکند و بر این اساس درک عمیق و متمایز آنها را فراهم میآورد. بدین معنا که آنگاه که سابقه تکوین و تحول آنها نیز روشن گردد، بسیار عمیق تر و دقیق تر دریافت میشوند.
از آن جهت که تاریخ فلسفه عبارت است از نوعی تحلیل واقعیت از زوایای متعددی میباشد، از این رو فی نفسه امری جذاب و مطلوب به شمار میرود.
یکی از مسائلی که بطور جدی مطرح شده این است که آیا کاربرد «فلسفه اسلامی» بجا و درست است؟ یا فلسفه مورد بحث چیزی جز همان فلسفه یونانی است؟ در باب اینکه آیا اطلاق لفظ «فلسفه اسلامی» درست است یا خیر و یا اینکه چه ارتباطی با فلسفه یونانی دارد نظرات مختلفی ارائه شده است. صرف نظر از اینکه انگیزه اصلی از طرح این سئوال چه بوده است و چه میتواند باشد، لازم است جوابی درخور ومناسب به این سئوال داده شود.
در این قسمت تلاش خواهیم کرد که پاسخی مناسب برای سئوال مزبور پیدا کنیم. در این جا ضمن اینکه برخی از دیدگاههای مختلفی را که در باره «فلسفه اسلامی» وجود دارد مطرح کنیم و به بررسی اجمالی انها میپردازیم:
برخی آراء مربوط به «فلسفه اسلامی »:
الف) فلسفه اسلامی اقتباس صرف و ترجمه محض متون یونانی است. (1)
1) (1) . شهید مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ج3، ص36.
نقد وبررسی
این نظریه به نظر میرسد کاملا افراطی و دور از واقعیت باشد زیرا، اولا: مسلمین پس از ترجمه و اشنایی با اندیشههای یونانی به شرح و نقد نظامهای فلسفی یونان پرداختهاند و از این راه توانستند در برخی اصول موضوعه ومسایل مهم آن تغییر و تحول چشم گیر ایجاد نمایند. و ثانیا: تعداد مسایل فلسفه یونان حدود دویست مسئله بود، اما مسلمانان آن را به هفتصد مسئله رساندند. وثالثا: علاوه بر مکتب مشائی مکاتبی از قبیل مکتب اشراقی و حکمت متعالیه را تأسیس نمودهاند. بنابراین نمی توان فلسفه اسلامی را صرف اقتباس و ترجمه محض متون یونانی نامید. در اینجا مناسب است سخنی از اقبال لاهوری در مورد مقلد محض نبودن مسلمین نقل شود :«سزوار نیست که حکیمان مسلمان را مقلد محض فیلسوفان یونان بشماریم، تاریخ تعقل حکیمان اسلامی ایران،گویای کوشش خستگی ناپذیری است که اینان برای گشودن راه دشوار خود مبذول داشتهاند. (1)
ب) فلسفه اسلامی دوره ای از فلسفه است که متعلق به دوران اسلامی است یعنی فلسفه ای است که مانند تمام فلسفههای دیگر ذاتا یونانی است و در دوره اسلامی به این شکل شرح وبسط یافته است. (2)
نقد وبررسی
به نظر میرسد اساس رأی مزبور بر دو اصل مفروض استوار است:
یکی اینکه فلسفه ذاتا و ماهیتا یونانی است، و دوم اینکه فلسفه حقیقت واحدی است که سیر تکاملی خود را از ابتدا تا کنون ادامه داده است و اگر اختلافی در مکاتب فلسفی به چشم میخورد تماما در فروع و جزئیات است.
به نظر میرسد اینکه ما فلسفه را ذاتا یونانی بدانیم خالی از ابهام وتسامح
نیست، زیرا اگر منظور، فلسفه به معنای عام و وسیع آن که همان « تفکر و اندیشیدن » باشد در اینصورت هرگز نمی توان گفت فلسفه ذاتا یونانی است. بنابراین فلسفه به این معنا نه غربی است و نه شرقی است و اختصاص به هیچ قوم و نژاد و حتی زمان مشخص نداشته و ندارد. بلکه قدمت پیدایش آن به قدمت پیدایش بشر بوده است و حاصل تلاش انسان است.
و اگر منظور از فلسفه همان معنای خاص و اصطلاحی آن باشد (هستی شناسی) در اینصورت نیز انچه در ذات و ماهیت فلسفه مأخوذ است، بحث و گفتگو از حقیقت هستی است بدون اینکه تعین خاصی داشته باشد.
ج) فلسفه اسلامی هم از حیث موضوع وهم از حیث غایت با فلسفه یونانی تفاوت دارد. بعنوان مثال فلسفه ارسطوئی بحث پیرامون مبادی علوم طبیعی است، در صورتی که فلسفه اسلامی یا علم الهی بحث وگفتگوی پیرامون علل عالیه علی الخصوص علت اولی «خدا» است (1). وهمچنین فلسفه اسلامی به دنبال علل فاعلی و غایی است به خلاف فلسفه ارسطو که صرفا به دنبال علت غایی است. (2)
نقد وبررسی
به نظر میرسد رأی مزبور دور از واقعیت باشد زیرا نمی توانیم بپذیریم که فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی از حیث موضوع متمایز ومتفاوت هستند زیرا هر دو فلسفه پیرامون :«موجود وعوارض ذاتیه آن» بحث نمودهاند. اما در باب اینکه غایت فلسفه اسلامی با غایت فلسفه یونان تفاوتهای داشته، از جهاتی قابل پذیرش است.
نظریه مورد پذیرش
بی شک اسکلت اصلی فلسفه اسلامی، فلسفه یونان واسکندرانی است (3)که
کمًا وکیفًا دستخوش تحولات عظیم شده است. از نظر کمیت پر واضح است که بسیاری از عناوین و موضوعات مورد بحث در این فلسفه از ابتکارات فلاسفه مسلمان بوده است، واز نظر کیفی نیز بسیاری از موضوعات از جهاتی ویا بطور کلی تغییر کرده است. به گونه ای که از مجموع مسایل فلسفه اسلامی میتوان گفت حدود (یک سوم) عناوین و مسایل آن از فلسفه یونان وام گرفته شده است و ما بقی ابتکار فلاسفه مسلمان است (1). مرحوم شهید مرتضی مطهری مسایل فلسفه اسلامی را در چهار دسته قرار داده است:
مسائلی که تقریبا به همان صورت اولی که ترجمه شده، باقی مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده، تصرف و تکمیلی در آن صورت نگرفته است، مانند اکثر مباحث منطق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه تقسیمات علوم از این ردیف مسائل هستند.
مسائلی که فلاسفه اسلامی آنها را تکمیل کردهاند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایههای آنها را محکمتر و آنها را مستدل تر کردهاند و یا اینکه شکل برهان مسئله را تغییر دادهاند و یا براهین دیگری اضافه نمودهاند، مانند مسئله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب الوجود، توحید، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و ...از این ردیف مسایل هستند.
مسائلی که اگر چه نام وعنوان انها همان است که در قدیم بوده است اما محتوا به کلی تغییر کرده و چیز دیگر شده است. آنچه با آن نام در دوره اسلامی اثبات وتأیید میشود غیر آن چیزی که در قدیم به این نام خوانده میشده است. مسائلی مانند مثل افلاطونی، رابطه حرکت با علت، رابطه خدا با عالم، مسئله صرف الوجود وواجب و ... از این ردیف مسائل هستند.
مسایلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دورههای قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصرا در جهان اسلام مطرح شده
1) (1) . جعفر سبحانی، هستی شناسی در مکتب صدر المتألهین، ص12.
است. مانند اصالت وجود، وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم، مناط احتیاج معلول به علت، اقسام حدوث و... مسایلی از این ردیف هستند.
بنابراین وبا توجه به آنچه گذشت میتوان مدعی بود که مجموعه ارزشمند و منظمی تحت عنوان « فلسفه اسلامی » وجود دارد که از کندی و فارابی و ابن سینا شروع شده و به دست شیخ اشراق و صدر المتألهین تکامل یافته و تا زمان کنونی استمرار یافته است. مجموعه ای که در بسیاری از مسایل و اصول، وامدار حکما وفلاسفه بزرگ یونان است ودر عین حال بسیاری از مسائل واصول اساسی جدید را از خود دارد و در پناه منابع ومآخذ اسلامی همچون قرآن وروایات اسلامی رشد و تکامل یافته است.
روش تحقیق مسائل فلسفی با روش تحقیق علوم تجربی وعلوم نقلی متفاوت است و ماهیت مسائل فلسفی به گونهای است که روش تعقل را میطلبد و فلسفه از این جهت با علوم نقلی و تجربی تفاوت بنیادین دارد.
از این مطالب ممکن است کسی چنین برداشت کند که بین فلسفه و علوم دیگر دیواری آهنین کشیده شده به گونهای که هیچیک را در دیگری تأثیری نیست. این برداشت نادرست است. علوم به معنای مجموعهای از قضایا و مسائل متناسب، هر چند با معیارهای مختلفی از قبیل موضوعات، اهداف و روشهای تحقیق از یکدیگر جدا میشوند ولی در عین حال ارتباطاتی هم میان آنها وجود دارد. و هر کدام میتواند تا حدودی به حل مسائل علم یا علوم دیگر کمک کنند. اکنون باید دید میان فلسفه به معنای خاص یعنی متافیزیک و سایر علوم و معارف چه رابطهای وجود دارد؟
کمکهای بنیادی فلسفه (متافیزیک) به علوم دیگر اعمّ از فلسفی و غیر فلسفی، در تبیین مبادی تصدیقی آنها، یعنی اثبات موضوعات غیر بدیهی و اثبات
کلیترین اصول موضوعه، خلاصه میشود، بنابراین کمک فلسفه به علوم به شرح ذیل میباشد:
اثبات موضوع هر علم در قلمرو مسائل همان علم نیست و اصولاً در پارهای از موارد اثبات موضوع علم از نسخ مسائل آن علم نیست و متد دیگری را میطلبد مثلاً اثبات وجود حقیقی موضوعات علوم طبیعی محتاج متد تعقلی است و در چنین مواردی تنها فلسفه اولی است که میتواند به این علوم کمک کند و موضوعات آنها را با براهین عقلی اثبات نماید. این رابطه بین فلسفه و علوم را بعضی از بزرگان، رابطهای عمومی قلمداد کردهاند و همهی علوم را بدون استثناء برای اثبات موضوعاتشان نیازمند به فلسفه شمردهاند و حتّی بعضی پا را فراتر نهاده و اثبات وجود هر چیزی را وظیفهی ما بعد الطبیعه دانستهاند و هر قضیهای را که به شکل «هلیه بسیطه» باشد یعنی محمول آن «موجود» باشد مانند «انسان موجود است» قضیهای متافیزیکی به حساب آوردهاند (1).
مهم ترین اصل کلی مورد نیاز همه علوم حقیقی اصل علیت و قوانین فرعی آن است. محور همه تلاشهای علمی را کشف رابطه علی و معلولی بین اشیاء و پدیدهها تشکیل مید هد.
پس دانشمندان قبل از آغاز تلاشهای علمی خود بر این باورند که هر پدیده ای علتی دارد و حتی نیوتن که ازمشاهدات افتادن سیب به کشف قانون جاذبه نائل گردید به برکت همین باور بود و اگر چنین میپنداشت که پدید آوردن پدیدهها تصادفی و بیعلت است. هرگز به چنین کشفی نائل نمیشد.
اکنون سؤال این است که خود این اصل که هم مورد نیاز فیزیک است و هم
1) (1) . ر. ک: قبسات: ص 191.
شیمی و هم پزشکی و هم سایر علوم، در کدام علمی مورد بررسی قرار میگیرد؟
پاسخ این است که بررسی این قانون عقلی در خور هیچ علمی به جز فلسفه نیست.
همچنین قوانین فرعی علّیت مانند این قانون که: هر معلولی علّت مناسب و ویژهای دارد.
مهمترین کمکهای علوم به فلسفه به دو صورت انجام میگیرد
گاهی برای اثبات پارهای از مسائل علوم فلسفی میتوان از مقدمات تجربی استفاده کرد، مثل اینکه از عدم تحقق ادراک با وجود شرایط مادی آن نتیجه گرفتیم که ادراک، پدیدهای مادی نیست. امروزه علم به ما میگوید که سلولهای بدن حیوانات و انسان تدریجاً میمیرند وسلولهای دیگر جای آنها را میگیرند به طوری که در طول چند سال همه سلولهای بدن عوض میشوند سپس معلوم میشود که روح غیر از بدن و امری ثابت و تبدیلناپذیر است.
هر علمی عینیت از تعدادی مسائل کلی و اصولی آغاز میشود و با پیدایش زمینههای جدید برای توضیح و تبیین موارد خاص و جزئی گسترش مییابد. این زمینهها گاه به کمک علوم دیگر پدید میآید. فلسفه نیز از این قاعده مستثنی نیست و مسائل اولیه آن محدود است اما با پیدایش افقهای تازه گسترش یافته و مییابد. افقهایی که زمینه را برای تطبیق اصول فلسفی و تحلیلهای عقلی جدید فراهم میکند.
الف) عرفان واقعی تنها از راه بندگی خدا واطاعت از دستورات او حاصل
میشود و بندگی خدا بدون شناخت او امکان ندارد، شناختی که نیاز به اصول فلسفی دارد.
ب) تشخیص مکاشفات صحیح عرفانی با عرضه داشتن آنها بر موازین عقل و شرع انجام میگیرد و با یک یا چند واسطه به اصول فلسفی منتهی میشود.
چون شهود عرفانی یک ادراک باطنی و کاملا شخصی است تفسیر ذهنی آن بوسیله مفاهیم و انتقال دادن آن به دیگران با الفاظ و اصطلاحات انجام میگیرد و با توجه به اینکه بسیاری از حقایق عرفانی فراتر از سطح فهم عادی است باید مفاهیم دقیق و اصطلاحات مناسبی بکار گرفته شود که موجب سوء تفاهم و بدآموزی نشود.
الف) چنانکه اشاره کردیم مکاشفات و مشاهدات عرفانی مسائل جدیدی را برای تحلیلات فلسفی فراهم میکند که به گسترش چشمانداز و رشد فلسفه کمک مینماید.
ب) در مواردی که علوم فلسفی مسائلی را از راه برهان عقلی، اثبات میکند شهودهای عرفانی مؤیدات نیرومندی برای صحّت آنها به شمار میرود و در واقع آنچه را فیلسوف با عقل میفهمد عارف با شهود قلبی مییابد.
با مقایسهی ویژگیهای علم کلام و علم فلسفه، میتوان به تفاوتهای آندو پیبرد. در اینجا تنها به سه تفاوتِ مهم میان این دو علم اشاره میکنیم:
قرآن و روایات بهره میگیرد و در مقام اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها از مسلمات - مطالبی که مورد قبول طرفینِ بحث است - استفاده میکند.
این مسلمات با توجه به عقاید مخاطب متفاوت است که میتوان به مواردی مانند اصول عقل نظری، قاعدهی حُسن و قُبح، قاعدهی لطف، قاعدهی وجوب اصلح بر باریتعالی اشاره کرد؛ به این ترتیب متکلم گاه از آیات و روایات نیز در اثبات مدعای خویش سود میجوید. به طور کلی در هنگام اثبات عقاید و جدال با مخالفان، هر اصلی که بتواند عقاید دینی را - عقایدی که متکلم از منابع دینی به دست آورده است - اثبات کند و مورد قبول مخاطب باشد مورد استفاده متکلم قرار میگیرد.
در موضوع: تفاوت دیگر کلام و فلسفه در موضوع آنها است. چرا که موضوع فلسفه موجود است؛ در حالی که موضوع کلام عقاید دینی است.
در غایت: از جمله تفاوتهای فلسفه و کلام آن است که غایت فلسفه صرفاً تفسیر هستی است و بحث فیلسوفانه، یک بحث آزاد است که نتیجهی آن را تنها برهان عقلی تعیین میکند، اما هدف متکلم غیر از تفسیر هستی، دفاع از حریم عقاید دینی است؛ بنابراین کلام و فلسفه حتی در آنجا که هر دو از روش عقلی و استدلالی بهره میجویند از یکدیگر فاصله میگیرند؛ یعنی در این موارد هر دو از روش قیاسی استفاده میکنند، اما در استفاده از نوع مبادی و مواد قیاس همیشه یکسان نیستند.
خلاصه درس
در کتابهای تاریخ فلسفه خاستگاه فلسفه را کشور یونان وآغاز تفکر فلسفی را دوره یونانی (قرن ششم تا سوم قبل از میلاد) معرفی کردهاند.
تاریخ فلسفه، عبارت است از تحقیق وبررسی در آراء و افکار و نظریات فلسفی متفکران وفیلسوفان پیشین و یا معاصر
مراد از فلسفه در اینجا یعنی مطلق تأمل عقلانی در باب مقولات متعدد، اعم از خدا، جهان، شناخت، زبان وانسان.
برخی آراء مربوط به «فلسفه اسلامی» الف) فلسفه اسلامی اقتباس صرف و ترجمه محض متون یونانی است. ب) فلسفه اسلامی دوره ای از فلسفه است که متعلق به دوران اسلامی است. ج) فلسفه اسلامی هم از حیث موضوع وهم از حیث غایت با فلسفه یونانی تفاوت دارد. د) نظریه مورد پذیرش: بی شک اسکلت اصلی فلسفه اسلامی، فلسفه یونان واسکندرانی است که کمًا وکیفًا دستخوش تحولات عظیم شده است.
مرحوم شهید مرتضی مطهری مسایل فلسفه اسلامی را در چهار دسته قرار داده است: الف( مسائلی که تقریبا به همان صورت اولی که ترجمه شده، باقی مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده؛ ب) مسائلی که فلاسفه اسلامی آنها را تکمیل کردهاند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایههای آنها را محکمتر و آنها را مستدل تر کردهاند؛ ج) مسائلی که اگر چه نام وعنوان انها همان است که در قدیم بوده است اما محتوا به کلی تغییر کرده و چیز دیگر شده است د)مسایلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دورههای قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است.
اصول موضوعهی هر علمی معمولاً در علم دیگری اثبات میشود و این وسیلهای است که علوم با یکدیگر پیوند یابند.
فلسفه به دو طریق به علوم کمک میکند: یکی از راه اثبات موضوعات غیر بدیهی، و دیگری از راه اثبات کلیترین اصول و مبانی.
علوم نیز از دو طریق به فلسفه کمک میکنند: یکی از راه اثبات مقدّمه برای بعضی از براهین فلسفی، و دیگری از راه ارائه مسائل جدیدی برای تحلیلات عقلانی.
فلسفه از راه ارائهی موازینی برای تشخیص مکاشفات صحیح، و نیز از راه تعیین مفاهیم و اصطلاحات دقیق برای تفسیر آنها به عرفان کمک میکند.
عرفان از راه طرح مسائل جدید و نیز از راه تأیید نتایج به دست آمده از اندیشههای عقلانی، به فلسفه کمک میکند.
پرسش
مهمترین نظریات مربوط به حقیقت وماهیت فلسفه اسلامی را نام برده و توضیح دهید.
چهار دسته مسایل فلسفی از نظر شهید مطهری نام برده و توضیح دهید
کمکهای فلسفه به علوم وعلوم به فلسفه را توضیح دهید
سه تفاوتِ مهم میان فلسفه و کلام نام ببرید و توضیح دهید
اهداف درس
انتظار می رود در پایان این درس دانش پژوه:
معنای واژه « مشاء» ووجه تسمیه مکتب فلسفی مشاء را بداند.
با فیلسوفان مکتب فلسفی مشاء آشنا باشد.
با مراحل و دوره های رشد فلسفه مشاء آشنا باشد.
پس از آشنایی با مباحث مقدماتی فلسفه وتاریخچه آن، شایسته است مهمترین مکاتب فکری جهان اسلام را که رنگ وبوی فلسفی دارند، به شرح ذیل از نظر شما بگذارانیم:
مکتب فلسفی مشاء
مکتب فلسفی اشراق
مکتب عرفانی
مکتب کلامی
مکتب حکمت متعالیه
مکتب فلسفی مشائی توسط ارسطو متولد سال 384 قبل از میلاد و متوفای سال 322 قبل از میلاد، در یونان بنیانگذاری شده است.
واژه «مشّاء» در لغت صیغه مبالغه از مشی یمشی و به معنای (بسیار راهرونده) است و جمع آن مشاؤون است. (1)
1) (1) . المنجد، ص 764 ماده مشی.
و در اصطلاح؛ مقصود از فلسفه مشاء همان فلسفهی است که به وسیله ارسطو (384- 322 ق م) شاگرد برجسته افلاطون در یونان بنیان گرفت و به وسیله پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت.
در وجه تسمیه این روش به (مشّاء) دو نکته بیان شده است. یکی علت اینکه ارسطو و پیروانش را مشایی نامیدند این بود که ارسطو عادت داشت در حال راه رفتن و قدم زدن تدریس کند (1). وجه دیگر آن است که از آن جا که عقل و اندیشه فیلسوفان مشایی به جهت به کار بردن عقل و فکر پیوسته در مشی و حرکت است فلسفه آنان به فلسفه مشاء نامیده شده است؛ زیرا « الفکر حرکة الی المبادی و من المبادی الی المراد». (2)
این مکتب فلسفی پس از انتقال به جهان اسلام، توسط متفکران و فیلسوفان بزرگ مسلمان مانند «کندی» «فارابی» «ابن سینا»« ابن رشد»پرورش یافت و تفسیرشد.
ازدیدگاه این مکتب تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری میتواند به حقیقت دست پیدا کرد و اعیان موجودات را آن چنان که در عالم واقع هستند شناخت.
1) (1) . برخی برآنند که از لحاظ تاریخی کلمه مشّاء تنها به ارسطو و پیروانش اطلاق نمیشد؛ چنانکه در کتاب المللوالنحل آمده است مشّائیان مطلق، اهل (لوقین)اند و افلاطون از روی احترام همواره در حال راه رفتن حکمت را افاده میکرده و ارسطو نیز از او پیروی کرد. از اینرو، او و پیروانش را مشّائیان خواندهاند.
2) (2) . منظومه ملا هادی سبزواری؛ و مرحوم مظفر در المنطق فکر را چنین تعریف کرده است: «حرکه العقل بین المعلوم و المجهول» مراحل و حرکه عقل میان معلومات را توضیح داده است - شرح منطق خراسانی، ص55، بهخاطر طی مسیر ذهنی (از مقدمه صغری به کبری پس به نتیجه) که توسط فیلسوف صورت میگیرد. برای اینکه به نتیجه برسیم باید مقدمه صغری و مقدمه کبری بیاوریم.
بنیانگذار مکتب فلسفی مشّاء در یونان ارسطو بود و سردسته مکتب فلسفی مشاء در جهان اسلام ابوعلی سیناست. (1)، اما از آن جا که پیش از ابن سینا دو تن ازچهرههای درخشان فلسفه اسلامی یعنی کندی و فارابی در این طریق گام برداشتهاند و راه را برای ابن سینا هموار نمودهاند، ابتدا به آرای این دو فیلسوف میپردازیم.
همان گونه که گذشت پس از ترجمه کتابهای فلسفی به زبان عربی اندیشمندان مسلمان در این ترجمهها دقت نمودند و نظامهای جدیدی بر مبنای فلسفههای پیشین و با بهره گیری از معارف اسلامی و به کارگیری نبوغ و دقت خویش ایجاد کردند.
نخستین کسی که در این طریق گام نهاد ابویوسف یعقوب کندی(252- 185ه-) معروف به «فیلسوف العرب» بوده است. وی آرای فلسفی متعددی بیان نموده است و بیش از او تلاش دیگران حداکثر در شرح و تفسیر بوده است.
کندی در تفکراتش در عقاید اسلامی و به ویژه اصول عقاید از معتزلیان متاثر بوده است. بنابراین باید وی را نخستین «فیلسوف مسلمان» دانست البته او نتوانست آن گونه نظام فلسفی کامل و تمام عیاری که فارابی موفق به ایجادآن شد تأسیس کند و به همین دلیل نیز لقب موسس فلسفه اسلامی برای فارابی مناسب تر است. کندی فلسفه را شناخت حقیقت اشیا به قدر توانایی انسان میداند پس موضوع فلسفه حقیقتا أشیا است. از نظر وی فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم میشود:
1) (1) . فلسفه اسلامی به معنای خاص (مشایی) در فرهنگ اسلامی توسط ابو یوسف یعقوب کندی تاسیس شد.
کندی در فلسفه به مکتب آتنی نوافلاطونی نزدیک تر بود تا به مکتب اسکندرانی که فارابی به آن گرایید و قیاس استثنایی و شرطیه منفصله که ابرقلس(پروکلس) نوافلاطونی به کار میبرد ترجیح مینهاد. این شکل استدلال بعدها مورد انتقاد فارابی قرار گرفت در افکار کندی تمایلاتی به مکتب نوفیثاغورثی نیز دیده میشود.با این حال کندی یک فیلسوف مشایی است. وی در رساله «کمیه کتب ارسطوطالیس و مایحتاج الیه فی تحصیل الفلسفه» اعلام میکند که هر کس بخواهد به فلسفه دست یابد چاره ای ندارد جز اینکه کتب ارسطو را مطالعه کند.
ویژگیها و عقاید کندی
الف) کندی یک مسلمان و فیلسوف مستقل بود.
ب) وی «قدم زمانی عالم» را که ارسطو به آن معتقد بود انکار میکرد و به حدوث زمانی عالم معتقد بود.
ج) وی برخلاف فیلسوفان یونان بر این باور است که خداوند جهان را از عدم خلق کرد. این نظریه کندی بعدها توسط فارابی و ابن سینا مورد انکار قرار گرفت.
د) در عقاید کندی نوعی ارتباط میان فلسفه و دین بود که در نزد فارابی و ابن سینا دیده نمیشود.
ه-) وی به دو نوع علم و معرفت باور داشت؛ یکی علم الهی که خدای متعال به پیامبران میبخشد و دیگری علم بشری که از طریق تعقل، تفکر، تجربه و به کار بردن قوای ادراکی انسان به دست میآید و عالی ترین شکل آن فلسفه است. از دیدگاه وی بین علم الهی وعلم بشری دو تفاوت اساسی وجود دارد:
معرفتی میسر میشود که هرگز علم بشری نمی تواند به تنهایی به آن برسد.
و) به نظر کندی دلایل قرآنی به سبب الهی بودنشان مطمئن تر یقینی تر و قانع کننده تر از دلایل فلسفی است.
برخی دیگر از عقاید مهم کندی که بیان گر طرز تفکر وی و میزان تاثرش از فلسفه ارسطو و کلام معتزلی عبارت است از:
موضوع فلسفه اولی موجود معقول است و موضوع علم طبیعی موجودمحسوس.
اثبات وجود خدا از راه برهان حدوث و برهان نظم که براهین کلامی محسوب میشود صورت میگیرد.
خداوند را تنها با صفات سلبی میتوان توصیف کرد وی در این باور متاثر از فلوطین است زیرا وی نخستین کسی است که الهیات سلبی و تنزیهی را در فلسفه مطرح کرد.
موجودات جهان بالفعل متناهیاند، ولی جایز است بالقوه نا متناهی باشد( نظریه مشهور ارسطو)
زمان جهان متناهی است و لذا جهان حادث زمانی است و ازعدم خلق شده است( نظریه متکلمان)
کندی در رساله ای که درباره عقل نوشته است عقل را چهار نوع میداند:
عقلی که همیشه بالفعل است.
عقل بالقوه که از آن نفس است.
عقل نفس که از حالت بالقوه به حالت بافعل منتقل شده است( عقل بالملکه).
ابونصر فارابی در حدود سال 257 هجری در دهکده «وسیج» از ناحیه فاراب در ترکستان متولد شد وحدود سال 339 هجری در شرح حلب درگذشت. وی در مغرب زمین و نزد فیلسوفان مدرسی قرون وسطی (الفارابیوس) نامیده میشد و دانشمندان مسلمان او را «معلم الثانی» میخواندند.
ویژگیها وعقاید فارابی
الف) فارابی فیلسوفی مشایی است که به روش استدلالی ارسطو وفادار مانده است. همچنین او فیلسوفی مستقل و صاحب رای بود و اصول تازه ای مطرح نمود و از این اصول نتایجی جدید به دست آورد و نظام فلسفی وی گرچه وامدار ارسطو است ولی با نظام ارسطویی متفاوت است.
ب) وی به نظریه وحدت فلسفه سخت باور داشت و سعی کرد تا حکمت افلاطون و ارسطو را با هم جمع کند؛ در نتیجه کتاب « الجمع بین رای الحکیمین افلاطون الهی و ارسطو طالیس» را نوشت و در آن نشان داد که نظرا ت این دو فیلسوف جمع شدنی است.
ج) فارابی نظریه عقل و وحی (دین و فلسفه) را نیز پذیرفته بود. این نظر در میان نوافلاطونیان و فیلسوفان یهودی هم چون فیلون نیز مطرح بود ه است. به نظر او فیلسوف و پیامبر از دو راه مختلف حقیقت واحد را از عقل فعال که همان روح الامین یا جبرئیل است دریافت میکند.
1) (1) . عبد الرحمن بدوی، موسوعه الفلسفه، ج2، ص 300-311 و تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص593-611.
د) او حکمت را شناخت عالی ترین علل و اسباب جهان که همه اشیاء عالم در نهایت به آن باز میگردد میداند. بنابراین حکمت معرفت واجب الوجود یا خدا است و حکیم کسی است که باید به نحو کامل ذات الهی را بشناسد و چون غیر خدا ناقص است پس حکیم کامل فقط خداست و دیگران به واسطه افاضه او به حکمت میرسند.
ابوعلی سینا به سال 370 هجری در بخارا به دنیا آمد و در سال 428 هجری در همدان از دنیا رفت. در جهان غرب به نام «اوسینا» و به لقب امیر پزشکان شناخته شده است و در مشرق زمین القابی مانند «شیخ الرئیس»، «حجت الحق» و «شرف الملک» به او دادند. وی تقریبا در همه دانشهای زمان خویش متخصص بود و در بسیاری از آنها کتابهایی نگاشته است. عدد تالیفاتش به (250) اثر میرسد. مهمترین آثار فلسفی او عبارتند از:
الف) الشفاء، این کتاب دائره المعارف فلسفی است که همه فنون حکمت از جمله «منطق» «طبیعیات» «ریاضیات» «الالهیات» را شامل میشود ودر 18 جزء نگاشته شده است.
ب) النجاه، این کتاب مشتمل بر منطق و طبیعیات و الهیات است و در واقع میتوان آن را خلاصه ای از کتاب الشفاء تلقی کرد.
ج) الاشرات والتنبیهات، این کتاب آخرین مکتوب ابن سینا بوده و نسبت به سایر کتابهای او، از نثری روان برخوردار است، این کتاب نیز مشتمل بر «منطق» «طبیعیات» «الالهیات» است.
د) عیون الحکمه، این کتاب، نوشته ای بسیار مختصر است که فخر رازی آن را با عنوان «شرح عیون الحکمه» شرح کرد.
فلسفه مشّاء در جهان اسلام دارای مراحل پرفراز و نشیبی بود؛ که مهمترین آنها عبارتند از:
فلسفه مشاء در جهان اسلام، نخست توسط فارابی و ابنسینا و سپس شاگردان وی (بهمنیار و..) کاملاً تبیین و منتشر شد. این دوره (قرن چهار و پنج) را میتوان دوره زرّین علوم عقلی قلمداد کرد.
از قرن پنجم به بعد به دلیل غلبه تفکر اشعری بر ممالک اسلامی، زمینه برای حملات غزالی به فلسفه فراهم شد. برای این منظور غزالی نخست فلسفه مشاییان را در کتاب خود «مقاصد الفلاسفه» که یکی از بهترین تلخیصهای فلسفه مشاء در جهان اسلام است خلاصه کردو سپس در کتاب بسیار معروف خود« تهافت الفلاسفه» با آن دسته از باورهای فلسفه مشاء - که به نظر وی با تعلیمات وحی اسلامی مخالف بود - حمله کرد.
از طرف دیگر انتقاد گروهی از فقها و عرفا و متکلمین نیز موجب رکود و کساد تفکر فلسفی شد.
در ادامه، امام فخر رازی اگرچه با فلسفه به مخالفت برنخاست، ولی اکثر مباحث مشائین را مورد نقد قرار داد و همه این امور باعث رکود فلسفه بهطور عام و فلسفه مشاء بهطور خاص شد.
با روی کار آمدن غزالی انحطاط فلسفه مشایی در سرزمینهای شرق جهان اسلام آغاز شد و این فلسفه به جانب مغرب و آندلس روی آورد و در آن جا دسته
ای از فیلسوفان نام دار هم چون ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد مدت یک قرن به تعالی و توسعه آن پرداختند. ابن رشد کوشید تا ضربه غزالی را در کتاب خود «تهافت التهافت» جبران کند ولی دفاع وی از فلسفه در جهان اسلام چندان موثر واقع نشد. از این رو در شرق اسلام فلسفه از رونق افتاد وبا تلاش ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد به مغرب زمین راه یافت. از نظر مستشرقان فلسفه اسلامی با کندی، فارابی و ابن سینا آغاز میشود و با ابن رشد، ابن باجه و ابن طفیل پایان مییابد.
خلاصه درس
واژه «مشّاء» در لغت صیغه مبالغه از مشی یمشی و به معنای (بسیار راهرونده) است و در اصطلاح؛ مقصود از فلسفه مشاء همان فلسفهی است که به وسیله ارسطو (384- 322 ق م) در یونان بنیان گرفت و به وسیله پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت.
در وجه تسمیه این روش به (مشّاء) دو نکته بیان شده است. یکی ارسطو عادت داشت در حال راه رفتن و قدم زدن تدریس کند. و دیگری آن است که در به کار بردن عقل و فکر پیوسته در مشی و حرکت است فلسفه آنان به فلسفه مشاء نامیده شده است؛
بنیانگذار مکتب فلسفی مشّاء در یونان ارسطو بود و سردسته مکتب فلسفی مشاء در جهان اسلام ابوعلی سیناست
مهمترین شخصیتهای فلسفه مشاء در جهان اسلام عبارتند ازابویوسف یعقوب کندی، ابونصر فارابی، ابن سینا
مراحل فلسفه مشاء در جهان اسلام 1) مرحله تأسیس 2) مرحله افول 3)فلسفه مشاء در مغرب زمین.
پرسش
واژه «مشاء» در لغت را تعریف کنید.
وجه نامگذاری مکتب مشاء چیست ؟توضیح دهید
بنیانگذار مکتب مشاء در یونان کیست ؟ و سر دسته آن در جهان اسلامی کیست؟
مراحل فلسفه مشاء نام ببرید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
تاریخچه و زمینه پیدایش فلسفه اشراق رابداند
تعریف فلسفه اشراق رابداند و روش آن را بشناسد.
منابع فلسفه اشراق را بداند.
مهمترین شخصیتهای فلسفه اشراق را بشناسد.
با اصول و مبانی فلسفه اشراق آشنا باشد.
فلسفه اشراق دومین مکتب فلسفی است که در تاریخ تفکر اسلامی به ظهور رسید و راهی نو در تکاپوی فلسفی بر جامعه اسلامی گشود. در این زمینه پیدایش ویزگیها و آرای اساسی این مکتب به اجمال بررسی خواهد شد.
واژه «اشراق» مصدر است و در لغت به صورت متعدی و لازم به معنای روشن کردن و روشن شدن آمده است. (1)
«اشراق» در اصطلاح اهل حکمت به معنای کشف و شهود یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس است. (2)
مقصود از فلسفه اشراق فلسفه ای است که شیخ اشراق آن را تأسیس کرده است و اساس آن تجلی و ظهور انواز عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه نفس میسر میشود؛ گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد.
سهروردی در مقدمه کتاب «حکمة الاشراق» در توصیف شیوه کتاب خود مینویسد:
«من پیش از این کتابهایی به روش مشائیان نگاشتم و قوائد آنها را خلاصه کردم اما این کتاب سیاق دیگری دارد. مطالب این کتاب از راه فکر و اندیشه برایم حاصل نشدخه است بلکه از راه دیگری آ نها را به دست آورده ام وسپس د ر جستوجوی دلیلی و برهان برآمدم». (1)
روش فلسفه اشراق روشی عرفانی - استدلالی است. به این معنا که هم بر مجاهده و تصفیه نفس و کشف و شهود مبتنی است و هم به استدلال فلسفی پایبند است. چنان که سهروردی خود تاکید کرده است کتاب او مرجع طالبان حکمت بحثی و حکمت ذوقی است و شرط فهم آنم تابش بارقه الهی برقلب خواننده است. (2)
او در توصیف روش خود مینویسد: این کتاب ما برای کسانی است که تاله و بحث را طالباند.کم ترین رتبه برای خواننده این کتاب آن است که بارقه ای از نور الهی در قلبش وارد گردد و. برای ملکه شود در غیر این صورت هیچ نفعی از آن نخواهد برد پس کسی که تنها در پی حکمت بحثی است باید به روش مشائیان مشی کند و ما با او سخنی درباب قواعد اشراقی نداریم زیرا کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد. همان طور که ما ابتدا محسوسات را مشاهده میکنیم و سپس علوم تجربی صحیح مانند علم هیئت را برپایه آنها بنا میکنیم امور روحانی را نیز شهود میکنیم و بر پایه آنها علومی را تاسیس میکنیم. (3)
ایشان براین نظراست که برای نامیدن این علم به فلسفه باید محتوای آن را بر اساس استدلال و برهان اثبات کرد. در انتهای کتاب حکمة الاشراق مینویسد:
این کتاب را جز به اهلش یعنی کسانی که طریقه مشائیان را به خوبی آموختهاند و دوستدار نور خدایند ندهید پیش از مطالعه این کتاب باید چهل روز ریاضت کشید (1).
فلسفه مشاء که با ابن سینا به اوج کمال خود رسید از همان آغاز مورد انتقاد بعضی فقیهان و متکلمان و نیز متصوفان قرار گرفت. غزالی که بزرگترین منتقد فلسفه مشایی بود و اعتراض وی به فلسفه ضربهی بزرگی بر پیکر فلسفه مشائی وارد کرد، نه تنها قدرت پیروان فلسفه را کاست، بلکه تصوف و عرفان را در نظر متکلمان و فقیهان اهل تسنن پذیرفتنی و شایسته احترام جلوه داد. در همان زمان که قدرت فلاسفه مشاء رو به سستی میرفت و تمایل به تصوف و عرفان گسترش مییافت. مکتب فلسفی جدیدی به نام« حکمة الاشراق» در ایران و جهان اسلام متولد شد که برزخی میان فلسفه مشاء و عرفان خالص بود.
بنیان گذار این مکتب شهاب الدین سهروردی ملقب به شیخ اشراق بود. وی در تاریخ 549 هجری در قریه سهرورد زنجان به دنیا آمد. تحصیلات مقدماتی را در مراغه نزد مجد الدین جیلی، فقیه اصولی و متکلم به پایان رسانید. در محضر همین استاد با امام فخر رازی آشنا شد پس از آن به اصفهان که در آن زمان مهم ترین مراکز علمی به شمار میرفت سفرکرد و در این شهر با افکار و آرای ابن سینا آشنا شد.
سهروردی پس از پایان تحصیلات رسمی به سیر و سفر در داخل ایران
1) (1) . همان، ص258.
پرداخت و با بسیاری از مشایخ تصوف و عرفان ملاقات کرد وبسیار مجذوب آنان شد و مدتی را به عبادت و ریاضت پرداخت. مسافرتهای وی رفته رفته گسترده تر شد و به آناتولی و شامات نیز رخت سفر بست. در یکی از سفرها از دمشق به حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر پسر صلاح الدین ایوبی قهرمان جنگهای صلیبی و کسی که قدس را از دست مسیحیان و یهودیان رها ساخت ملاقات کرد.ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبت به صوفیان و دانشمندان داشت مجذوب سهروردی حکیم جوان شد و ازوی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود. وی در این شهر با فقیهان به مناظره میپرداخت و عقاید باطنی خود را بی باکانه افشا میکرد.پس از مدتی آنان به این دلیل که وی سخنانی برخلاف اصول دین میگوید از ملک الظاهر خواستند که او را به قتل برساند و چون وی از اجابت خواسته ایشان خودداری کرد از صلاح الدین ایوبی دادخواهی کردند. صلاح الدین که تازه سوریه را از دست صلیبیون بیرون آورده بود و برای حفظ اعتبار خود با تایید علمای دین احتیاج داشت ناچار به درخواست ایشان تسلیم شد و ملک الظاهر را در فشار قرار داد. او ناگزیر سهروردی را در سال 587 هجری به زندان افکند و او سرانجام در زندان شهر حلب در 38 سالگی به نحو مرموزی درگذشت. وی با وجود کمی عمر حدود پنجاه کتاب به فارسی و عربی نوشته است که بیشتر آنها به دست ما رسیده است. مهم ترین اثراو کتاب «حکمة الاشراق» است که در تببین فلسفه اشراقی نگاشته است.
منابع اصلی فلسفه اشراق را میتوان به شرح زیر برشمرد:
سهروردی نه تنها از حکمت مشاء آگاهی داشت (1)و از متبحران در آن بود، بلکه
1) (1) . مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص194.
تا پایان عمر نیز نسبت به بسیاری از اصول آن وفادار ماند. وی بحث و استدلال را مقدمه فلسفه اشراقی میدانست. از این رو مینویسد: «کسی که در علوم بحثی مهارت نیافته است راهی برای درک مطالب کتاب حکمة الاشراق من ندارد» (1).
شیخ اشراق به حکمت ایران باستان به شدت علاقه داشت (2)و خود را احیاگر آن میدانست. علاقه شیخ اشراق به حکیمان ایران باستان ظاهرا از آن رو بود که به نظر وی آنان نیز به حکمت اشراقی و به وحدت مبدا باورمند بودهاند.
شیخ اشراق نسبت به فیلسوفان الهی یونان احترامی فوق العاده قائل بود (3). او هرمس را پدر حکیمان، افلاطون را امام حکمت، انباذقلس و فیثاغورث رااساطین حکمت و آغاثاذیمن و هرمس و اسقلینوس را رسولان حق معرفیمیکند.
ارتباط و اتصال حکمت اشراق با عرفان و تصوف به حدی است که میتوان گفت روش حکمت اشراق در نهایت به روش عرفانی منتهی میشود. با اینتفاوت که در عرفان متعارف برای رسیدن به حقیقت تنها سیر و سلوک معنویی و ذوقی مورد عنایت است و بحث و استدلال در این حوزه چندان اهمیت و تاثیر ندارد اما در حکمت اشراق سیر فکری و استدلال هرچند به عنوان مقدمه اهمیت دارد.
شیخ اشراق به تفسیر قرآن و اخبار نیز پرداخته و در کتابهایش از آیات قرآن و روایات استفاده کرده است و در موارد بسیار در تایید و تثبیت آرا و اندیشههای خویش به آنها استناد جسته است.
معمولا سرسلسله فلاسفه اشراق را افلاطون میدانند و اشراقیان را پیروان افلاطون به شمار میآورند خود شیخ اشراق نیز روش خود را که بر پایه استدلال و کشف و شهود درونی است به افلاطون نسبت میدهد و او را امام حکمت اشراق میخواند.
فلسفه اشراق را از دو جنبه به افلاطون نسبت میدهند:
یکی از جنبه منابع و مضامین و دیگر ازجنبه روش و شیوههای بحث و تفکر فلسفی اما هر دو محل تامل و دقت است. زیرا: لازم است تحقیق شود که آیا واقعاً افلاطون و ارسطو دارای دو متد مختلف بودهاند و چنین اختلاف نظری میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقهای که شیخ شهاب الدین سهروردی در دوره اسلامی آن را بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبی و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقی» بوده است؟
آیا مسائلی که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقیین و مشّائین شناخته میشود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود،و...، همان مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطوست که تا این زمان ادامه یافته است، و یا این مسائل و لااقل بعضی از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بیخبر بوده است؟
آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبی که در بیان عقاید و
آراء این دو فیلسوف نوشته شده با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامی به دست میآید یکی این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین و مشائین که امروز در فلسفه اسلامی مطرح است، به استثنای یکی دو مسأله، یک سلسله مسائل جدید اسلامی است و ربطی به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مسأله جعل، مسأله ترکّب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانهاست که در کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین» فارابی آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.
آنچه مسّلم است مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مسأله است که شرح ذیل میباشد:
افلاطون آن حقایق را «ایده» مینامد. در دوره اسلامی کلمه «ایده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونی» خوانده میشود. بوعلی سخت با نظریه مثل افلاطونی مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است.
نظریه اساسی مهم دیگر افلاطون، درباره روح آدمی است. وی معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمی برتر و بالاتر که همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن، روح به بدن تعلق پیدا میکند و در آن جایگزین میشود.
نظریه سوم افلاطون که مبتنی بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه گیری از آن دو نظریه است این است که علم، تذکر و یادآوری است نه یادگیری واقعی؛ یعنی هر چیز که ما در این جهان میآموزیم، و میپنداریم چیزی را که
نمیدانسته و نسبت به آن جاهل بودهایم برای اولین بار آموختهایم، در حقیقت یادآوری آن چیزهایی است که قبلًا میدانستهایم، زیرا روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمی برتر موجود بوده و در آن عالم، «مثل» را مشاهده میکرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال» آن چیز است و روحها مثالها را قبلًا ادراک کردهاند پس روحها قبل از آن که به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالِم به حقایق بودهاند؛ و پس از تعلق روح به بدن، آن چیزها را فراموش کردهایم.
ارسطو در هر سه مسأله با افلاطون مخالف است. اولًا وجود کلّیات مثالی و مجرد و ملکوتی را منکر است و کلّیت کلّی را صرفاً امر ذهنی میشمارد. ثانیاً معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنی مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق میشود و بدن به هیچ وجه مانع و حجابی برای روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است برای کسب معلومات جدید. روح، معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهای بدنی به دست میآورد. روح قبلًا در عالم دیگری نبوده است تا معلوماتی به دست آورده باشد. (1)
ص:140 .
به عقیده شهید مطهری شیخ اشراق تحت تأثیر عرفا و متصوّفه اسلامی روش اشراقی خود را انتخاب کرد. وبنابراین آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود اوست، ولی او - شاید برای این که نظریهاش بهتر مقبولیت بیابد - گروهی از قدمای فلاسفه را دارای همین مشرب معرفی کرد. شیخ اشراق هیچ گونه سندی در این موضوع ارائه نمیدهد (2)
فلاسفه مشاء به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت اعتقاد داشتند اما شیخ
اشراق ماهیت را اصیل و منشا آثار خارجی میدانست (1). وی بر این نظر است که اثر جاعل، ماهیت شی است و وجود امری اعتبای است. آنچه خداوند موجود کرده است و آن چه از واقعیت حکایت میکند ماهیت است.
سهروردی اشیای عالم را به نور و ظلمت تقسیم میکند (2). مقصود از نور ظهوراست و مقصود از ظلمت نبود نور و نبود ظهور است. از ویژگیهای نور این است که خیر محض بدیهی و بی نیاز از تعریف است. نورحقیقت واحد است اما درجاتی از شدت و ضعف و تقدم و تاخر را دارا است. در درجات مختلف نور جهت اشتراک همان جهت امتیاز است یعنی اشتراک نورها با یکدیگر در نورانیت است و امتیازشان از یکدیگر نیز به نورانیت باز میگردد. (مابه الامتیاز عین ما به الاشتراک)
ماهیت نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم میشود.مقصود از نور جوهری نوری قائم به ذات است که مجرد از ماده و عاری از جهت و مکان است و اشاره حسی به آن ممکن نیست( نورمجرد) اما نور عرضی قیامش به جسم است جهت و مکان دارد و به ادراک حسی در میآید( نور مادی). (3)
نور جوهری به سه قسم تقسیم میشود:
نورالانوار یعنی واجب الوجود و پروردگار جهان که نور بی پایان و مصدر
همه انوار است و قیام همه به اوست و او از همه صفات نقص و امکان عاری است.بالاترین و والاترین نور است و بر انوار دیگر مسلط است.سهروردی از خدا با تعبیرهایی چون نورالانوار، نور محیط، نورقیوم و غنی مطلق یاد میکند (1).
عقول با این که جوهرند و ویژگیهای جوهر را دارند ازصفت نقص و امکان منزه نیستند ممکن الوجود و محتاج نور الانوارند و از او صدور و ظهور مییابند. یکی از اختلافهای میان مشائیان و اشراقیان این بود که گروه نخست تعداد عقول طولی را در عدد ده منحصر میکردند، اما شیخ اشراق تصریح میکند که تعداد عقول طولی بیش از ده است. (2)
هم چنین عقول یک سلسله عرضی نیز دارد در سلسله عرضی عقول از یکدیگر صادر نمیشود و میان آنها رابطه علت و معلولی وجود ندارد. این رشته عقول عرضی مطابق با عالم ارباب انواع یا مثل افلاطونی است و هر چیز در این عالم پایین مصداقی از آن مثالهای عالم بالاست.
مسئله عقول عرضی یا ارباب انواع یکی از اختلافهای مهم میان فلسفه مشاء و اشراق است. افلاطون به وجود ارباب انواعی امثل اعتقاد داشت و ارسطو انها را انکار میکرد. در جهان اسلام نیز مشائیان از نظریه ارسطو حمایت کردند و اشراقیان رای افلاطون را پذیرفتند (3).
نفوس ناطق با اینکه منطبع در اجسام نیستند، در اجسام تصرف میکنند، ولی
نفس نمی تواند به طور مستقیم در جسم تصرف کند چون جسم مادی و نفس مجرد است و این تصرف به وسیله جوهر جسمانی لطیفی به نام روح حیوانی است که محل آن در قسمت چپ قلب است. نفوس ناطق ازلی نیستند و پیش از بدن موجود نبودهاند بلکه با حدوث بدن حادث میشوند، اما آنها ابدیاند و پس از زوال بدن باقی میمانند و معاد و حیات دارند (1).
سهروردی به چهار عالم باور داشت. او میگوید:
من تجربههای معتبری دارم که بر این چهارعالم دلالت میکند: عالم انوار قاهر، عالم انوار مدبر، عالم برزخیات و عالم صور معلق.
عالم انوار قاهر،عالم مجردات و عقول است. عالم انوار مدبر، عالم نفوس و انوار اسفهبدی است. عالم برزخیات عالم اجسام و محسوسات است. این سه عالم را فیلسوفان مشاء نیز مورد بحث و بررسی قرار داده بودند و به آنها باور داشتند، اما سهروردی عالم چهارمی را نیز مطرح کرد که ازآن به عالم صور معلق، عالم مثال اعظم، عالم خیال منفصل و عالم اشباح مجرد، تعبیر میشود.
این عالم در میان عالم برزخیات و دو عالم نخست قرار دارد؛ زیرا از ماده مجرد است، ولی از آثار ماده مانند کم و کیف برخوردار است. سهروردی بر این نظر است که صور خیالی جزیی در عالم مثال اعظم موجودند و نفس به وسیله ارتباط با این عالم به آنها دست مییابد؛ بنابراین همان گونه که صور کلی در عالم مستقرند صور خیالی جزئی در عالم مثال اعظم موجودند؛ مثل تصور درخت خاص یا آتش خاص؛ در این صورت ماده و جسم آنها در ذهن نیست، بلکه صور ت آنها در ذهن است و دارای شکل و اندازه است، برخلاف معنای درخت یا آتش.
1) (1) . همان.
البته فیلسوفان پیشین نیز درباره صورتهای خیالی مباحثی داشتهاند، اما سهروردی برای صورتهای خیالی عالمی ساخت. فیلسوفان پیشین پذیرفته بودند عالمی به نام عالم خیال متصل موجود است که صورتهای بدون شکل و اندازه دارد، اما سهروردی به عالم خیال منفصل هم قائل شد. از نظر وی صورتها در این عالمتوسط نفس ادراک میشود همان طور که صورتهای عقلی توسط عقل در عالم ادراک میشود و عقل معنای کلی اجسام را میفهمد (1).
اصل اساسی حکمت منشا این است که جسم مرکب از هیولا( ماده) و صورت است. از نظر مشائیان جوهر به پنج قسم تقسیم میشود: ماده، صورت، جسم، نفس و عقل که جسم مرکب از صورت و ماده است، اما شیخ اشراق این اصل را نمی پذیردو جسم را جوهری بسیط میداند که حقیقت آن مقدار است و قابل ابعاد سه گانه - طول، عرض، ارتفاع - است و تا بی نهایت تقسیم شدنی است.سهروزدی اجسام را بر اساس درجات نورپذیری آنها تقسیم میکند؛ بنابراین جوهر چهار قسم خواهد داشت:جسم، نفس، عقل و صور معلق.
1) (1) . همان ص232.
خلاصه درس
واژه «اشراق» مصدر است و در لغت به صورت متعدی و لازم استعمال میشود. ودر اصطلاح اهل حکمت به معنای کشف و شهود یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس است.
بنیان گذار مکتب اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی ملقب به شیخ اشراق بوده است.
منابع اصلی فلسفه اشراق عبارتند از: 1. فلسفه مشاء 2. فلسفه ایران باستان 3.فلسفه یونان 4. عرفان اسلامی 5. قرآن مجید و روایات اسلامی.
فلسفه اشراق را از دو جنبه به افلاطون نسبت میدهند: یکی از جنبه منابع و مضامین و دیگر ازجنبه روش و شیوههای بحث و تفکر فلسفی است.
مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو عبارتند از: 1. نظریه مُثُل 2.روح آدمی 3. علم، تذکر و یادآوری است.
اصول و مبانی فلسفه اشراق عبارتند از: الف) اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ب) نور و ظلمت ج) تقسیم نور به جوهر و عرض د) اقسام نور جوهری.
پرسش
واژه «اشراق» را در لغت و اصطلاح تعریف کنید.
منابع اصلی مکتب اشراق را نام ببرید.
اصول ومبانی فلسفه اشراق را نام ببرید.
مسائل اساسی مورد اختلاف میان افلاطون و ارسطو را نام ببرید.
جنبههای نسبت فلسفه اشراق به افلاطون را توضیح دهید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
تعریف علم کلام را بداند.
مهمترین مکاتب کلامی را بشناسد.
فواید علم کلام را بداند.
4)تفاوت روش کلامی با روش فلسفی مشّائی را بداند.
کلام، دانشی است که درباره اصول عقاید و معارف اسلامی بحث و تحقیق میکند و در پی این است که چه مسائلی از اصول دیناند و چگونه اثبات میشوند و پاسخ شبهههای دینی چیست. عقاید، بخشی از تعالیم اسلامی است که هر مسلمانی باید با دلیل و برهان بدانها ایمان آورد و در برابر شبههها از آنها دفاع کند. در گذشته، کلام را (علم اصول دین) یا (علم توحید و صفات) نیز میگفتند. کسانی را که به علم کلام میپردازند، متکلّم گویند.
روش علم کلام، استدلالی است، متکلمان، مانند حکمای مشّاء، در اثبات و نیز دفاع از عقاید خود بر استدلالهای عقلی تکیه میکنند. کلام در همان حال که استدلالی و قیاسی است، از نظر مبادی و مقدمات و موادّ استدلال، بر دو بخش است: بخش عقلی؛ و بخش نقلی.
بخش عقلی، عبارت از مسائلی است که موادّ و مقدّمات آن تنها از عقل گرفته میشوند و متکلّم باید از گذر استدلال و قیاس عقلی وارد شود. در این موارد اگر به (نقل) استناد کنند، تنها در تأیید حکم عقل است؛ مانند مسائل مربوط به (توحید) و (نبوت) و برخی از مسائل (معاد).
بخش نقلی کلام، عبارت از مسائلی است که هر چند از اصول دین یا مذهبند، و اعتقاد و ایمان بدانها لازم است و از آن جا که فرع بر نبوّت و از لوازم اعتقاد بدانند، میتوان سخن الهی و سخن قطعی رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را مبنای استدلال قرار داد؛ مانند بیشتر مسائل مربوط به معاد است.
برای علم کلام فوایدی ذکر کردهاند از آن جمله:
تقویت قوه نظری طالب این علم است؛ به این ترتیب که قوه نظری او از حضیض تقلید به اوج تحقیق و یقین میرسد.
صاحب این علم (متکلم) میتواند به ارشاد و هدایت دیگران اقدام کند و بر اثبات مسائل این علم ادله قانعکننده عقلی و نقلی بیان کند و مخالفان راسرکوب نماید و یا از طریق اقامه دلیل آنها را به راه حق هدایت و دعوتنماید.
متکلم در این علم میتواند اصول دین را از تزلزلی که شبهات مخالفین آن را بر میانگیزاند حفظ کند.
از آنجا که تمام علوم شرعی براساس علم کلام استوار است بنابراین علم کلام در استحکام فروع دین نقش بسزایی دارد.
تفاوت روش کلامی با روش فلسفی مشّائی
روش کلامی، همانند روش مشّائی، استدلالی و قیاسی است، ولی این دو روش، بایکدیگر دارای دو تفاوتند:
تفاوت اوّل مربوط به مبادی و موادّ استدلال است. متکلّمان مسلمان در
استدلالهای خود از اصول و مبادی عقل عملی و امور وجدانی بهره میجویند و نقطه آغاز فعالیت کلامی آنان (حسن و قبح) است. آنان بر پایه (حسن و قبح) درباره انسان، جهان و خداوند متعال به بحث و استدلال میپردازند؛ مثلاً میگویند، فلان کار زشت و قبیح است و از این رو، محال است که خداوند متعال آن را انجام دهد یا فلان چیز خوب است و از این رو، بر خداوند لازم است آن را انجام دهد.
متکلّمان امامیه و معتزله، (حسن و قبح) را امری (عقلی) و (ذاتی) میدانند، ولی متکلّمان اشاعره آن را (شرعی) و (غیر ذاتی) میشمارند و این، بحث و جدال و مشاجره ای سخت میان آنان برانگیخته است.
فیلوفان در مباحث و استدلالهای خود از اصول عقل نظری و موادّ برهانی بهره میجویند. نقطه آغاز و اصول و مبادی فلسفی، بدیهیات اوّلیه به ویژه دو اصل مهمِ امتناع تناقض و (ثبات واقعیت) است. اصل نخست، از بدیهی ترین بدیهیات، و اصل دوم، نفی سفسطه و نقطه آغاز فلسفه است.
فیلسوفان مسلمان (حسن و قبح) را از اصول عملی و اعتباری میدانند که تنها در دایره زندگی انسان معتبر است و معتقدند که نمی توان دریاره هستی و خداوند متعال براساس آن استدلال کرد. منطقیان نیز در مبحث صناعات خمس، (حسن و قبح) را از مشهورات و مقبولات میدانند که تنها در صناعت (جدل) میتوان از آن بهره جست نه در استدلالهای برهانی. قیاس جدلی یقین آور نیست و مسائل اعتقادی و ایمانی به علوم و استدلالهای یقینی نیازمندند.
تفاوت دوم میان فیلسوف و متکلّم در این است که متکلّم خود را به دفاع از دین متعهّد میداند، ولی فیلسوف چنین نیست؛ یعنی از پیش معین نکرده است که از چه دفاع خواهد کرد یا چه چیز را نفی، بلکه بحث او آزاد است و درجست و جوی این است که استدلال و برهان و عقل چه چیز را نفی یا اثباتمیکند.
حکیمان مسلمان برآنند که از مسائل اعتقادی و اصول و معارف اسلامی، از گذر استدلال برهانی بهتر از روش جدلی میتوان دفاع کرد و بیشتر فیلسوفان مسلمان، بی آن که از بحث آزاد فلسفی خارج شوند و از پیش خود را متعهد سازند، با مبانی و اصول فلسفی خود، عقاید و اصول اسلامی را تاءیید و ثابتکردهاند.
کلام اسلامی از نظر ویژگیهای اصول اعتقادی به مشربها و مذهبهایی منشعب شده است که مهم ترین آنها عبارت است از:کلام معتزلی، کلام اشعری و کلام شیعی.
متکلمان در همان حال که در روش استدلال و کیفیت دفاع از اصول اعتقادی قلمروی مشترک دارند، در ویژگیهای مذهب کلامی خود با یکدیگر اختلافاتی نیز دارند.
الف) کلام معتزلی: مکتب کلامی معتزله در اواخر قرن اوّل یا اوایل قرن دوم هجری در بصره پدید آمد. مؤ سس آن، واصل بن عطا است. این مشرب، دارای پیروانی بسیار است که ابوالهذیل، نظّام، جاحظ، قاضی عبدالجبّار معتزلی و زمخشری از آنانند. قاضی عبدالجبّار در قرن چهارم و زمخشری در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم، نماینده و مظهر تام این مکتب کلامیاند. این مکتب، در مسائل طبیعی، اجتماعی، انسانی، فلسفی و کلامی عقایدی ویژه دارد. اصول مکتب کلامی معتزله در حوزه کلامی و اعتقادی عبارت است از: توحید؛ عدل؛ وعده و وعید؛ منزلة بین المنزلین و امر به معروف و نهی از منکر.
ب) کلام اشعری: در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، ابوالحسن، علی بن اسماعیل اشعری، یکی از شاگردان قاضی عبدالجبّار معتزلی، از او روی گردانید و براساس اصول اهل سنت، مکتب کلامی و استدلالی نوینی را بنیان نهاد. او به اصول عقاید اهل سنت، که پیشتر نقلی بود، رنگ و بویی استدلالی و عقلانی
بخشید و به کار بردن منطق را در اصول عقاید روا شمرد و در این باره کتاب
راتألیف کرد. پس از او، اهل حدیث به دو گروه تقسیم شدند: یکی اشاعره و دیگر، حنابله.
اشاعره در اصول دین و کلام، بحث و استدلال را روا شمردند، ولی حنابله هرگونه پرسش و بحث و استدلال را در مسائل و مبانی اسلامی ناروا دانستند. از پیروان مشهور مکتب کلامی اشاعره، قاضی ابوبکر باقلانی، امام الحرمین جوینی، امام محمّد غزّالی و امام فخرالدین رازیاند. برخی از پیشوایان این مکتب، چون قاضی ابوبکر باقلانی، در برخی اصول عقاید اشعری، به ویژه در موضوع (جبر) تجدید نظر کردند. فخرالدین رازی نیز در تقویت و تحول و تکامل این مکتب، بسیار کوشید.
اصول کلامی اشاعره بسیار است و بیشتر در برابر معتزله جای دارد. برخی از آنها عبارت است از:
نبود وحدت میان ذات و صفات خداوند؛
عمومی و کلی بودن قضا و قدر الهی و مجبور بودن انسان در اعمال خود؛
شرعی بودن حسن و قبح افعال آدمی؛
واجب نبودن لطف و انجام کار اصلح بر خداوند متعال.
ج) کلام شیعی: نخستین کسی که در مسائل اعتقادی و کلامی به بحث پرداخته و کتاب تألیف کرده است، علی بن اسماعیل بن میثم تمّار است. وی خطیب و سخنور و در نیمه دوم قرن اوّل میزیسته است.
امام صادق(علیه السلام) نیز شماری از یاران خود را در علم کلام تعلیم داده و آنان را متکلم خوانده است؛ از آنان است هشام بن حکم، هشام بن سالم، حُمران بن اعین و ابو جعفر احْوَل.
متکلمان شیعی بسیارند و بیشتر خاندان نوبخت، شیعه و متکلم بودهاند. ابن قبه رازی در قرن سوم، ابوعلی بن مسکویه در اوایل قرن پنجم، خواجه نصیرالدین طوسی و علاّمه حلّی در قرن هفتم از جمله آنانند. خواجه
نصیرالدین طوسی در فلسفه و کلام کتاب مشهور تجرید الاعتقاد را نگاشته است که کتابی بسیار ارزشمند در علم کلام محسوب میشود و تمام متکلّمان شیعی و سنّی بعدی را تحت تأثیر قرار داده است و تا حدی بسیار، کلام شیعی را از روش جدلی خارج ساخته و به سبک برهانی نزدیک کرده است.
خلاصه درس
کلام، دانشی است که درباره اصول عقاید و معارف اسلامی بحث و تحقیق میکند.
روش علم کلام، استدلالی است و از نظر مبادی و مقدمات و موادّ استدلال، بر دو بخش است: بخش عقلی؛ و بخش نقلی.
فواید علم کلام عبارتند از: 1. تقویت قوه نظری است 2. ارشاد و هدایت دیگران 3. حفظ دین در برابر شبهات.
تفاوت روش کلامی با روش فلسفی مشّائی: 1. تفاوت اوّل مربوط به مبادی و موادّ استدلال است 2. تفاوت دوم میان فیلسوف و متکلّم در این است که متکلّم خود را به دفاع از دین متعهّد میداند، ولی فیلسوف چنین نیست.
مهم ترین مشربهای عمده کلامی عبارتند از: 1. کلام معتزلی 2. کلام اشعری 3. کلام شیعی.
پرسش
علم کلام را تعریف کنید.
روش علم کلام ومبادی آن را توضیح دهید.
فواید علم کلام را نام ببرید.
وجوه اختلاف روش کلامی با فلسفه مشّاء چیست؟
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
معنای لغوی و اصطلاحی عرفان و تصوف را بداند.
عرفان عملی و عرفان نظری را بشناسد.
موضوع عرفان، هدف عرفان، روش عرفان را بداند.
دورههای تاریخی تصوف و عرفان را بداند.
تفاوت و اشتراک روش اشراقی با روش عرفانی را بداند.
عرفان در لغت عرب بر نوع خاصی از دانش اطلاق میشود که با آرامش روحی همراه باشد از اینرو در مورد شناخت خدا که با اطمینان و آرامش روحی همراه است؛ بهکار میرود. و گفته میشود: «عرفت الله».
اما درباره ریشه واژه «تصوف» اختلافنظر وجود دارد و نظریات زیادی دراینباره مطرح شده است. که مشهورترین آنها نظریهای است که قایل به اینکه کلمه «تصوف »از پشم پوشی اشتقاق یافته است. (1)
منتهی این سؤال مطرح است که تصوف اسلامی از کدامیک از ملل و ادیان
1) (1) . رجوع کنید به کتاب: تحقیق وبررسی در تاریخ تصوف؛ عمید زنجانی؛ ص151-157 که نویسنده این کتاب ده قول در این باره نقل میکند و سپس ضمن ردّ این اقوال ؛اشتقاق تصوف از صوف (پشم) را تأیید میکند.
متأثر گشته است؟ دراینباره سه نظریه اساسی وجود دارد:
تصوف اسلامی از دیگر ملل و ادیان به جهان اسلام راه یافته و در فرهنگ اسلامی رشد و تکامل یافته است. این نظریه در درون خود؛ احتمالات و اقوال زیادی را جای داده است. (1)
نظریه دیگر؛ این است که تصوف و عرفان بهطور کلی از قرآن و روایات اسلامی گرفته شده و هیچ عامل دیگری در این میان دخالت نداشته است. صاحبان این نظریه بر این باورند که تصوف؛ همان حقیقت و باطن اسلام است و هیچ تفاوتی بین اسلام و تصوف در مسائل کلی و جزئی وجود ندارد.
طرفداران نظریه سوم معتقدند که تصوف اسلامی مایههای نخستین خود را، مانند: زهد؛ عشق به حق و یقین جویی از اسلام گرفته و سعی کرده است ضمن افزودن بر این مایهها؛ ضوابط و قواعدی در ابعاد نظری و عملی برای آنها وضع کند؛ اما در این فرایند بیتردید از جرایانهای بیرونی؛ همچون اندیشههای عرفانی و فلسفی در ملل دیگر تأثیر پذیرفته است.
عرفان اسلامی به عنوان یک نظام فرهنگی؛ دارای دو بخش عملی و نظری است:
الف) عرفان عملی: این بخش از عرفان به تصفیه قلب از رذایل و متّصف کردن روح به فضایل و نیز به روابط و وظایف انسان با خود و حقتعالی میپردازد و توضیح داده میشود که شخص برای وصول به خدا از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را به ترتیب سیر کند.
از دیدگاه عرفا همه این مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل که قبلاً این راه را طی کرده است و از منازل آن آگاه است صورت گیرد که از آن به «طایر قدس»یا «خضر» تعبیر میکنند.
این بخش از عرفان معمولاً به علم «سیر و سلوک» تعبیر میشود و از این جهت
که درباره «چه باید کرد» بحث میکند، مانند: علم اخلاق است. اما با این تفاوت که:
1) (1) . رک: مقدمه عفیفی بر کتاب «پیدایش و سیر تصوف» تالیف نیلکسون ص14-17- 28.
اولا: هدف اصلی عرفان عملی بیان رابطه انسان با خدا و نحوه وصول به اوست؛ درحالیکه همه نظامهای اخلاقی ضرورتی نمیبینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند.
ثانیاً: عرفان عملی براساس عرفان نظری و بینش خاصی از خدا و عالم بنا میشود؛ درحالیکه اخلاق براساس بینش عرفانی شکل نمیگیرد و اصول موضوعه آن با عرفان عملی متفاوت است.
ثالثا: اهداف عرفان و اخلاق متفاوت است. هدف اصلی عرفان عملی برداشتن حدود وجودی انسان و گسترش ظرفیت وجودی و در پایان رسیدن به مرحله «فنای فیالله» است. اما در اخلاق هدف اصلی تهذیب نفس و اصلاح روح و رفتار آدمی است.
ب) عرفان نظری: قیصری در تعریف عرفان نظری میگوید: «عرفان عبارت است از: شناخت خداوند از جهت اسما و صفات و ظاهرش و شناخت احوال مبدأ و معاد و شناخت حقایق عالم و چگونگی رجوع این حقایق (کثرت) به حقیقت واحد که ذات احدیت است.
عرفا وجود و هستی حقیقی را در خداوند منحصر میکنند؛ از اینرو؛ آنها موضوع عرفان نظری را خداوند و اوصاف او میدانند. برخی عرفا بر این مطلب تأکید کردهاند که ذات حق بهخودیخود موضوع عرفان نیست؛ بلکه موضوع عرفان؛ حقتعالی از جهت ارتباطش با عالم میباشد.
تفاوتی که میان عرفان و فلسفه از جهت موضوع وجود دارد؛ این است که در فلسفه بحث از وجود اعم از واجب و ممکن است؛ اما در عرفان تنها از وجود خداوند بحث میشود؛ زیرا ممکن - از نظر عرفا - حقیقتاً وجود ندارد و فقط به
عنوان مظهر وجود خدا در نظر گرفته میشود.
عارف درصدد دستیابی به تفسیر ذهنی و عقلی از هستی نیست؛ بلکه هدف او وصول به حق و شهود قلبی حقیقت وجود و فنا در حضرت اوست.
عرفان از یک روش قلبی - باطنی استفاده میکند که از دو بخش سلبی و ایجابی برخوردار است. در بخش سلبی؛ عرفان بر ریاضتهای جسمی و پرهیز از خطورات نفسانی استوار است و در بخش ایجابی به تقویت نفس؛ تذکر به اسمای الهی و القای معارف بر ضمیر دل میپردازد.
بنابراین عرفان به کشف حقیقت به تلاش ذهنی و استدلالهای عقلی اعتمادی ندارد و پای استدلالیان را چوبین میداند.
تصوف را میتوان در چهار دوره دستهبندی کرد:
دوره اول: دوره اول تصوف را میتوان دوره زهدگرایی افراطی و تندروی در ترک دنیا نامید. این دوره در قرن اول و بخشی از قرن دوم رواج داشت و از افراد بارز این زمان میتوان از حسن بصری و رابعه عدویه نام برد. تاریخ مکتوب عرفان از حسن بصری (م 110 ه-) آغاز میشود. وی کتابی بهنام «رعایه حقوق الله » نگاشته است که نخستین کتاب ابتدایی تصوف شناخته میشود.
دوره دوم: این دوره از زمانی آغاز میشود که آداب و رسوم خاص اجتماعی مانند پوشیدن لباسهای پشمی و ایجاد صومعه و خانقاه عمومی در میان این گروه پدید آمد و به آنان جنبه اجتماعی خاصی داد و باعث تمایز آنان از دیگر مسلمانان شد. نام صوفی نیز در همین دوره بر این گروه اطلاق گردیده است. از افراد شاخص این دوره؛ میتوان از ابوهاشم صوفی؛ سفیان ثوری؛ ابراهیم ادهم؛ شقیق بلخی؛ معروف کرخی و فضیل بن عیاض نام برد.
از ویژگیهای اصلی این دوره؛ جنبههای اخلاقی و عملی تصوف و پیدایش آداب اجتماعی خاص است.
3-1. مهمترین ویژگی این عصر؛ حرکت به سوی عرفان نظری و طرح آرای عرفانی؛ مانند وحدت وجود؛ و فنای فیالله و تحتالشعاع قرار گرفتن برخی جنبههای اجتماعی و عملی تصوف است.
3-2. از ویژگیهای این دوره آن است که مسائل عرفانی با اصطلاحات رمزی بیان شده است و ذو النون مصری از اولین کسی بود که از زبان رمزی استفاده کرده است.
3-3. در این دوره در میان عرفا دو روش متفاوت، یکی طریق سکر و دیگری طریق صحو مرسود شد. قشیری در تعریف این دو کلمه میگوید: «صحو»: یعنی بازگشتن به احساس و هوشیاری است پس از غیبت و بیخبری از خلق است. و «سکر» یعنی غیبت و بیخبری بهواسطه وارد قوی است. مراد از وارد قوی: حالتی است که بیاختیار بر قلب عارف وارد میشود.
3-4. یکی دیگر از ویژگیهای این دوره؛ تلاش در جهت تطبیق آرای متصوفه با اسلام است. جنید بغدادی در توجیه شطحیات بایزید بسطامی تلاش زیادی نمود و چنانکه معروف است کتابی دراینباره تألیف کرده است.
وی وارد مرحله جدیدی شد و همه عرفای بعد از وی تقریباً ریزهخوار سفره اویند و غالباً به شرح آرای او پرداختهاند.
تفاوت و اشتراک روش اشراقی با روش عرفانی.
نخستین تفاوت این دو روش در این است که عارف هرگونه بحث و استدلال را در کشف حقیقت رد میکند، ولی فیلسوف اشراقی آن را لازم و ضروری میداند و البته کافی نمیشمارد.
تفاوت دوم در این است که هدف فیلسوف اشراقی، همانند هر فیلسوفی، از بحث و تحقیق، کشف حقیقت است، ولی هدف غایی عارف، وصول و شهود و لقای حقتعالی و فناست.
اشتراک عرفان و حکمت الهی در این است که هر دو در پی (معرفهاللّه)اند، ولی هدف حکمت الهی از شناخت، تنها معرفهاللّه نیست، بلکه هدف اصلی، معرفت نظام هستی است که معرفهاللّه، رکن اصلی آن است؛ درحالیکه هدف عرفان، تنها معرفهاللّه است و معرفت و شناخت خدا، معرفت به همه چیز است؛ زیرا اشیاء مظهر و تجلّی اویند.
معرفت مطلوب نزد حکیم، معرفت فکری و عقلی است ولی آنچه مطلوب عارف است، شناخت حضوری و شهود قلبی است. حکیم طالب علمالیقین است، ولی عارف در پی عینالیقین.
وسیله و ابزار حکیم، استدلال و برهان است، ولی ابزار عارف تصفیه، تهذیب و تکمیل نفس و رفع موانع و حجابها از دل است.
حکیم میخواهد با چشم و ذهن خود جهان و نظام عالم را مطالعه کند، ولی
عارف میخواهد با تمام وجود خود حرکت کند و به کنه حقیقت برسد و مانند قطرهای که به دریا میرسد، به حقیقت و ذات حق بپیوندد و فانی شود.
درد حکیم فهمیدن است. او میخواهد از جهان هستی آگاهی به دست آورد، ولی درد عارف این است که از اصل خویش دور مانده و میخواهد بدان برسد و در ذات حق فانی شود.
خلاصه درس
عرفان در لغت عرب بر نوع خاصی از دانش اطلاق میشود که با آرامش روحی همراه باشد
درباره ریشه واژه «تصوف» اختلافنظر وجود دارد و نظریات زیادی دراینباره مطرح شده است
درباره خاستگاه تصوف چیست سه نظریه اساسی وجود دارد: 1) تصوف اسلامی از دیگر ملل و ادیان به جهان اسلام راه یافته و در فرهنگ اسلامی رشد و تکامل یافته است.2) تصوف و عرفان بهطور کلی از قرآن و روایات اسلامی گرفته شده است. 3) تصوف اسلامی مایههای نخستین خود را، مانند: زهد؛ عشق به حق و یقین جویی از اسلام گرفته است.
عرفان اسلامی دارای دو بخش عملی و نظری است:
عرفا موضوع عرفان نظری را خداوند و اوصاف او میدانند.
هدف عارف وصول به حق و شهود قلبی حقیقت وجود و فنا در حضرت اوست.
پرسش
عرفان را از لحاظ لغوی تعریف کنید.
دیدگاهها در باره ریشه تصوف را توضیح دهید.
دیدگاهها درباره خاستگاه تصوف را بیان کنید.
موضوع و اقسام عرفان را نام ببرید.
نقاط اشتراک و اختلاف روش عرفانی با روش اشراقی را توضیح دهید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
وجه نامگذاری حکمت متعالیه را بداند.
زمینه و تاریخچه حکمت متعالیه را بداند.
منابع حکمت متعالیه را بشناسد.
روش حکمت متعالیه را بداند.
مهمترین کتابهای ملاصدرا را بشناسد.
واژه «حکمت متعالیه» از دو واژه « حکمت » به معنای فلسفه الهی و « متعالیه » به معنای برتر یا تعالی یافته تشکیل شده است. این واژه مدتها پیش از ملاصدرا توسط عرفا همچون قیصری بکار میرفت و حتی در آثار فلاسفه مشاء همچون ابن سینا به چشم میخورد اما بار معنای آن در حکمت متعالیه و پیروانش متفاوت است. حکمت متعالیه در آموزههای ملاصدرا به معنای شهود عقلی از امر متعالی است. وی در مقدمه کتاب الاسفار خود مینویسد :« پس از توجه به خداوند ودست یابی به شهود و عیان ملهم به حقایق متعالیه شدم (1).
مکتب «حکمت متعالیه» یکی از سه جریان اصلی فلسفه اسلامی - فلسفهای که در دامان فرهنگ و تمدن اسلامی رشد کرده است - میباشد که با آراء صدرالمتألّهین شیرازی آغاز و نزدیک دو قرن است که به جریان فلسفی غالب در حوزههای علوم
1) (1) . ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج1، ص9.
عقلی اسلامی تبدیل شده است. حکمت متعالیه امتزاجی هوشمندانه از حکمت مشّاء سینوی، حکمت اشراق سهروردی، عرفان محییالدّین ابن عربی و کلام اسلامی است که از برهان و شهود بهره میبرد، و بر سه اصل اساسی استوار است:1. اشراق یا شهود عقلی 2. دلیل یا برهان عقلی 3.وحی یا دین.
با مطالعه و بررسی آثار ملاصدرا میتوان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:
منبع روحانی و باطنی، یعنی همان چیزی که او الهامات ربانی نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است، چنانکه ملاصدرا میگوید بسیاری از اسرار و رموزی که او به فهم آنها راه نیافته بود بدینوسیله بر او مکشوف گردیده و نیز آنچه او پیش از آن به واسطه برهان یافته بود همراه با اسرار الهی و حقایق ربانی که بر او الهام شده به شهود و عیان مشاهده کرده است. او غالباً در اثنای طرح مباحث و بیان آرا و افکار خود بر استفاده و استمداد از این منبع تأکید و تصریح کرده است.
منابع ظاهری و به یک معنا تاریخی و آنچه در تاریخ جلوهگر شده است. در بررسی این قسم از منابع باید به این نکته توجه داشت که مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شکلگیری حکمت متعالیه لزومآ به این معنی نیست که همه آنها مستقیماً و کاملاً در سیاقی موافق با اندیشه ملاصدرا مؤثر بودهاند. ازاینرو، به استثنای منابع قرآنی و حدیثی، او اظهار میدارد که پس از مطالعه وسیع و دراز مدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسی و نقد سره از ناسره افکار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازی و دفاع از آنها مبادرت کرده است (1). این دسته از منابع حکمت متعالیه عبارتاند از:
1) (1) . (ملاصدر، الاسفر الاربعه، ج1، ص10-11؛ همو، ص132-133).
شاید هیچ فیلسوف و حکیم مسلمان دیگری نتوان یافت که همچون ملاصدرا از آگاهی به قرآن و تفاسیری که بر آن نوشته شده برخوردار و در تنظیم و تبیین آرای خود از آن بهره برده باشد. آیات قرآن در تمامی نوشتههای او بهوفور یافت میشوند و چهبسا بدون تأثیر مستقیم قرآن، خلق چنین آثاری ممکن نبود ملاصدرا به دلیل خبرگی در منابع حدیثی شیعه و سنّی، در آثار خود از نهجالبلاغه حضرت علی و احادیث حکیمانه او و نیز از منابع اهلسنّت بهرههای وافی برده است. (1)
متون کلامیشیعه و اهل سنّت یکی دیگر از منابع حکمت متعالیه بهشمار میرود. با اینکه ملاصدرا متفکری شیعه بود اما کلام سنّی را نیز به خوبی میشناخت و بارها از متکلمان برجسته اشعری و معتزلی همچون اشعری، غزالی، فخررازی، ایجی، تفتازانی، جاحظ، نظّام، ابوعلی و ابوهاشم جبایی و مانند اینها نقلقول کرده و از اختلافنظر میان آنها بهویژه اختلاف آرای غزالی و فخررازی و نقش خاص آنها در تاریخ فلسفه اسلامی نیز آگاه بود. المباحث المشرقیة فخررازی که خود چکیده تفکر کلامی متقدم است، منبع مهمی برای شناخت ملاصدرا از آرای کلامی و فلسفی متقدم بوده است. همچنین شرح المواقف جرجانی تأثیر قابل تشخیصی بر نوشتههای ملاصدرا داشته است. از منابع کلام شیعی نیز طبیعتاً تجریدالاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی با همه شروح و حواشی مشهورش از جمله پایههایی به شمار میروند که ملاصدرا در پیریزی نظام فلسفی خود یعنی حکمت متعالیه از آنها استفاده کرده است.
نوشتههای ملاصدرا عمیقاً متأثر از سنّت عرفانی است و در بحث از منابع
1) (1) . همان.
حکمت متعالیه بر نقش منابع عرفانی متقدم که سرشتی اخلاقی و عملی داشتند، نظیر قُوتالقلوب، منازل السائرین، عوارفالمعارف و احیاء علومالدین غزالی، و آثار بیشتر نظری عرفان همچون زبدةالحقایق عینالقضاة همدانی باید تأکید کرد.
در این میان بیش از همه از احیاء علومالدین استفاده شده است. همچنین به نقلقولهای مکرر او از مولوی باید اشاره کرد که ملاصدرا از آنها برای تأیید برخی از استدلالهای عقلی خود استفاده کرده است. اما علیرغم اهمیت مولوی و دیگر مشایخ متقدم عرفان، مکتب عرفانی ابنعربی عمیقترین تأثیر را در نظام صدرایی داشته است و بیش از هر منبع دیگری در عرفان، از فصوصالحکم و فتوحات مکیه ابنعربی و نیز از پیروان و شارحان برجسته آثار ابنعربی نظیر داوود قیصری، صدرالدین قونیوی، حمزه فناری نقلقول شده و در صورتبندی برخی از اهم اندیشههای محوری حکمت متعالیه به آنها ارجاع و استناد شده است.
بدون شک میزان اطلاع و آشنایی ملاصدرا درباره منابع فلسفی بهویژه منابع فلسفه و حکمت اسلامی در مقایسه با منابع سایر علومی که از آنها بهره برده بسیار وسیعتر و درخور توجه است. در این میان آشنایی او مانند اغلب حکمای مسلمان با منابع فلسفی پیش از اسلام، غیرمستقیم و از طریق ترجمههای عربی آنها بوده است. به هر حال نقلقولهای او از پیشسقراطیان بهویژه فیثاغورس، افلاطون، ارسطو تا نوافلاطونیان نشانه پیوند اندیشه او با جنبههایی از آرای حکمای یونانی و اسکندرانی است. آگاهی او از اقوال پیشسقراطیان میبایست از طریق کشکولهای ابنهندو و ابنفاتک و الملل و النحل شهرستانی بوده باشد.
با توجه به این که ملاصدرا از آرای پیشینیان در فلسفه خویش بهره برده است این سوال مطرح میشود که آیا فلسفه وی یک فلسفه جدید است یا ترکیب
و التقاطی است از فلسفهها و نظریههای پیش از وی؟
درپاسخ به این سوال باید گفت اصولا مراجعه و بهره برداری از آرای دیگران به دو صورت تقلیدی و تحقیقی انجام میپذیرد. هریک ازاین دو روش دارای ویژگیهای خاصی است. در روش تقلیدی آرای دیگران بدون فهم عمیق و هضم کامل پذیرفته میشود و مقلد فاقد نظام و اندیشه ابتکاری است. نتیجه چنین روشی فلسفههای التقاطی است. اما در روش تحقیقی و اجتهادی فیلسوف عناصر فکری دیگران را کاملا هضم میکند و تنها آن را که مطابق برهان مییابد میپذیرد. در این شیوه فیلسوف دارای یک دستگاه فکری ابتکاری است و عناصر متناسب با نظام خویش را برمی گزیند و در صورت لزوم آنها را به نحوی تغییر میدهد که با اصول و مبانی خود متناسب گردد.
روش صدرالمتالهین در استفاده زا فلسفههای دیگر روش اجتهادی وتحقیقی است، از این رو هرچند پاره ای از اندیشههای او به نظریه فیلسوفان و متکلمان گذشته شبیه است و حتی عبارتهای موجود در آثارش بعضا از کتابهای پیشینیان گرفته شده است، اما این شباهتها غالبا جنبه صوری و ظاهری دارد و مطالب از نظر محتوا به گونه ای دگرگونی یافته است که با چارچوب کلی حکمت متعالیه هماهنگ گردد.
صدرالمتالهین برای معرفی و اثبات حکمت متعالیه کتابهای بسیاری نگاشته که اهم آنها به شرح ذیل میباشد:
او در وجه نامیدن کتابش به اسفار عقلیه میگوید: «عرفا در سیرو سلوک از چهار سفر یاد کردهاند:
السفر بالحق فی الحق
السفر من الحق الخلق بالحق
السفر بالحق فی الخلق
من این کتاب را بر طبق چهار سفر عرفا به صورت چهار سفر عقلی مرتب ساختم (1). سفر نخست درباره وجود و عوارض ذاتی آن (امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم) سفر دوم درباره علم طبیعی و طبیعیات(جواهر و اعراض) سفر سوم در علم الهی( الهیات بالمعنی الاخص) و سفر چهارم درعلم النفس ومبدا و معاد آن؛ البته میان این چهار سفر و سفرهای چهارگانه عرفا مطابقت کامل وجود ندارد.
روش ملاصدرا در کتاب اسفار به این شرح است که در ابتدای هر مبحث به شیوه رایج در فلسفه، به ویژه فلسفه مشاء به ذکر و نقد اقوال فیلسوفان و متکلمان میپردازدو در انتهای مباحث از شیوه رایج فاصله میگیرد و مطالب خویش را به صورت رمزی و اجمالی بیان میکند و در بخشهای بعدی مطالب خود را تفصیل بیش تری میدهد (2).
این کتاب حالت تلخیص و تلفیق گونه ای از مباحث کتاب الاسفار دارد. دراین کتاب ملاصدرا نظریات نهایی خویش را همراه با براهین لازم به اختصار ( و گاهی با توضیح بیشتر) بیان میکند و تفصیل مطالب و براهین مفصل و نقد آرای دیگران را به کتاب اسفار واگذار میکند.
این کتاب نیز تلخیص مباحث اصلی حکمت متعالیه است؛ گرچه در آن« جنبههای قرآنی و استشهاد به آیات و روایات بیشتر است. هدف این کتاب کشف
و بیان معارف قرآن به نحوی که مطابق عرفان و برهان باشد.صدرالمتالهین در این کتاب به تطبیق فلسفه،عرفان و قرآن پرداخته است و سعی دارد نظریه مهم « انطباق قرآن و برهان و عرفان» رانشان دهد. ازمقدمه کتاب بر میآید که کتاب مذکور نزد ایشان اهمیت زیادی داشته و آن را مانند الشواهد الربوبیه به فرمان سروشی غیبی نگاشته است.
خلاصه درس
واژه «حکمت متعالیه» از دو واژه «حکمت» به معنای فلسفه الهی و « متعالیه » به معنای برتر یا تعالی یافته تشکیل شده است
مکتب «حکمت متعالیه» یکی از سه جریان اصلی فلسفه اسلامی است.
حکمت متعالیه امتزاجی هوشمندانه از حکمت مشّاء سینوی، حکمت اشراق سهروردی، عرفان محییالدّین ابن عربی و کلام اسلامی است، و بر سه اصل اساسی استوار است :1. اشراق یا شهود عقلی 2. دلیل یا برهان عقلی 3. وحی یا دین.
ملاصدرا در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است: 1. منبع روحانی و باطنی 2. منابع ظاهری.
منابع ظاهری حکمت متعالیه عبارتاند از: قرآن و حدیث. علم کلام، عرفان، فلسفههای پیشین:
مهم ترین کتابهای ملاصدرا: 1. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه 2. کتاب الشواهد الربوبیه 3. کتاب مفاتیح الغیب.
پرسش
بنیانگذار روش حکمت متعالیه کی بود؟
در تأسیس روش حکمت متعالیه از چه منابعی استفاده شده است؟
منابع ظاهری حکمت متعالیه را نام ببرید.
مهمترین کتابهای فلسفی ملاصدرا را نام ببرید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
بداند منظور از مسایل فلسفه چیست ؟ وآنها را بشناسد.
منظور از هستی، (وجود) است و مسائل هستی، همان مسائل ویژه وجود است و فلسفه الهی را (علم الوجود) نیز میگویند. مسائل ویژه هستی، محور و اساس مباحث فلسفیاند و فهم و حل دیگر مسائل فلسفه مبتنی بر حلّ مسائل ویژه وجود است.
ارسطو در «مقاله جیم» رساله ما بعد الطبیعه، که به کتاب حروف مشهور است، گفته است که مسائل و مباحث این بخش، مربوط به هیچ یک از علوم طبیعی یا ریاضی نیست. موضوع آن اعم از موضوع علوم طبیعی و ریاضی و جز آن است. مترجمان عرب هنگام ترجمه کتاب الحروف، آن معنای اعم را (هویت) ترجمه کردهاند و بعدها حکمای مسلمان، کلمه (موجود) را جایگزین آن ساختهاند.
مسائلی که امروزه در فلسفه اسلامی به مسائل ویژه و اساسی هستی معروفند، به تدریج وارد فلسفه شده و جایگاهی ویژه یافتهاند و با تحقیق آشکار میشود که بیشتر آنها در آثار و منابع یونانی نبوده و به تدریج در جهان اسلام پدید آمده و در فلسفه اسلامی مطرح شدهاند. تشکیک و جدال متکلمان و عقاید ویژه
عرفای مسلمان و مقاومت آنان در برابر فیلسوفان سهمی به سزا در پدید آمدن این مسائل داشته است.
علاّمه محمد حسین طباطبائی مسائل ویژه هستی را در دوازده مسئله تلخیص کرده است که از آنها تنها دو مساءله (بداهت مفهوم وجود) و (اشتراک معنوی وجود) در مقاله الف کبرا و ما بعد الطبیعهی ارسطو آمده است و دیگر مسائل در جهان اسلام مطرح شده و در تحول فلسفه اسلامی سهمی بزرگ داشتهاند. این مسائل عبارتند از:
بداهت مفهوم وجود؛
اشتراک معنوی معنای وجود؛
مغایرت مفهوم وجود و ماهیت؛
اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت؛
وحدت تشکیکی وجود؛
تحلیل ذهنی هر واقعیتی به ماهیت و وجود؛
حقیقت وجود با علم حصولی ادراک پذیر نیست؛
خواص ذهنی وجود بر ماهیت نیز جاری ا ست؛
خواص خارجی ماهیات از آن وجود است؛
موجود هیچ گاه معدوم نمیشود؛
تحقق عدم (نقیض وجود) در خارج نسبی است؛
مطلق هستی زوال پذیر نیست.
از این مسائل دوازده گانه، دو اصل اصالت وجود و وحدت تشکیکی، بسیار مهمّند و میتوان گفت که مسائل هشتم تا دوازدهم، نتیجه این دو اصل اساسیاند.
مسائل هستی بر چند گونهاند:
الف) برخی مسائل مخصوص هستیاند و نقیض آن (نیستی) و (ماهیت)
میباشد. که هر یک از وجود، عدم و ماهیت احکام خاصی دارند که در کتب فلسفی مسطور است.
ب) برخی از مسایل هستی به انقسام اوّلیه وجود مربوط است. برخی از تقسیمهای اوّلیه وجود عبارتند از: عینی و ذهنی؛ واجب و ممکن؛ ثابت و متغیر؛ حادث و قدیم؛ قوّه و فعل و علّت و معلول.
این تقسیم براساس حکمت متعالیه است و برخی از آنها در فلسفه ارسطویی و حکمت مشّاء، جزو اقسام اوّلیه هستی و احکام (موجود بما هو موجود) به شمار نمی روند و از این رو، در فلسفه الهی ( فلسفی اولی) مطرح نشدهاند، بلکه در شمار مسائل فلسفه طبیعی گنجانیده شدهاند؛ مانند بحث قوه و فعل یا ثابت و متغیر.
ج) برخی از مسائل اوّلیه هستی، درباره قوانین و اصول حاکم بر آنند؛ مانند قانون علّیت و قوانین مربوط به آن؛ چون ضرورت حاکم بر نظام علّت و معلول (جبر علّی و معلولی) و سنخیت علّی و معلولی. قوانین دیگر، چون تقدّم، تأخّر و معیت در مراتب نظام هستی، نیازمندی معلول به علّت و ملاک و مناط نیازمندی و اصل علّت غایی (هدفداری هستی) نیز از مسائل خاص هستیاند.
د) برخی از مسائل دیگر هستی، در باره عوالم و طبقات آن است. حکمای مسلمان از لحاظ طولی و در قوس نزول به چهار عالم معتقدند. این عوالم عبارتند از:
عالم الوهیت ( لاهوت)؛عالم لاهوت یا الوهیت، همان واجب الوجود و خداوند متعال است. ذات باری تعالی عظیم ترین عالم است.
عالم عقول ( جبروت)؛عالم عقول یا جبروت، عالمی غیر مادّی و غیر جسمانی است و از لحاظ رتبی (علّی ومعلولی) مافوق عالم مثال است و مادون عالم الوهی. (1)
1) (1) . فیلسوفان مسلمان، وجود عالم عقل و نیز عالم مثال را از راههایی گوناگون ثابت کردهاند. یکی از این راه ها، قاعده (امکان اشرف ) و دیگری راه (مراتب وجود انسان ) است.
عالم مثال (ملکوت)؛این عالم، غیر مادّی است؛ یعنی از قوّه، حرکت و زمان بی بهره است، ولی دارای صور و ابعاد است و بدان (مثال مقداری) نیز میگویند. عالم مثال، میان طبیعت و عقل جای دارد و مافوق طبیعت و مادّه و مادون عالم عقل است.
عالم طبیعت (ناسوت)،عالم طبیعت، عالم مادّه و حرکت، قوّه و فعل، و زمان و مکان است. فلاسفه چون طبیعت را با دیگر عوالم مقایسه میکنند و در برابر آنها جای میدهند، آن را (ناسوت) میخوانند. عالم طبیعت در نظام طولی، پایین ترین عوالم است و پایین تر از آن عالمی نیست؛ زیرا وجود عالمی پایین تر از طبیعت مستلزم این است که طبیعت بتواند آن را ایجاد کند. در فلسفه ثابت شده است که تأثیر طبیعت و مادّه از نوع تحریک و اعْداد است، نه ایجاد.
خلاصه درس
مسائل عمده فلسفی عبارتند از:
الف) مسائلی که در برابر (نیستی) و (ماهیت) جای دارند؛
ب) تقسیمات اوّلیه هستی؛
ج) قوانین و اصول حاکم بر هستی؛
الف) عالم لاهوت (الوهیت)؛
ب) عالم عقول (جبروت)؛
ج) عالم مثال (ملکوت)؛
د) عالم طبیعت (ناسوت).
پرسش
مسائل ویژه هستی را نام ببرید.
عوالم و جود از نظر فلاسفه را نام ببرید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
کاربردهای وجود را بداند.
با اصطلاح ماهیت آشنا باشد.
با دیدگاه فلاسفه در مورد بدیهی بودن وجود آشنا باشد.
دلیل بدیهی بئدن وجود را بداند.
معنایی زیادت وجود بر ماهیت را بداند.
دلیل زیادت وجود بر ماهیت را بداند.
واژه وجود یا معادل ان در فلسفه در سه کاربرد استعمال میشود:
گاهی واژه «وجود» بهصورت معنای حرفی بهکار میرود که رابط میان قضایا بوده و در فارسی «است» تعبیر میشود.
و گاهی به صورت معنای مصدری بهکار میرود که در بردارنده نسبت به فاعل است و مرادف آن در فارسی لفظ «بودن» میباشد.
و گاهی به صورت اسم مصدری بهکار میرود که مرادف آن در فارسی لفظ «هستی» است. آنچه مورد بحث ما در اینجا میباشد همین معنای سوماست.
واژه (ماهیت) کلمه ای عربی و مخفف (ماهویت) است و اصل این کلمه (ما هو) ( چیست او؟) بوده است که (یاء) و (تاء) مصدری بر آن افزوده شده است. سپس با تخفیف، (ماهیت) شده و این کلمه به معنای چیستی شی ء است. هر ممکن الوجودی از نظر عقلی دارای دو حیثیت است: یکی وجود ( هستی) و دیگری، ماهیت ( چیستی). وقتی میگوییم: (انسان، درخت و سنگ هست.) این موجودات در وجود و هستی مشترکند، ولی در حیثیت دیگر که (انسان بودن)، (درخت بودن) و (سنگ بودن) است، گوناگونند و هر یک دارای حیثیتی ویژهاند. این حیثیت ویژه را، که چیستی آنها را تشکیل میدهد، (ماهیت) میگویند.
در این جا، بدیهی در مقابل نظری است. بدیهیات, آن تصورات و تصدیقاتی است که نیازی به فکر و اندیشه ندارد; یعنی لازم نیست در به دست آوردن آن اموری را ترتیب داده یا مقدماتی بچینیم. بلکه مفهوم آن, با اندک توجه و التفاتی به دست میآید. مانند: تصور مفهوم آب و آتش و تصدیق به این که آفتاب نورانی یا یک موجود خارجی است. در مقابل بدیهیات, نظریات قرار دارد. نظری, آن تصور یا تصدیقی است که نیاز به فکر و اندیشه دارد و باید با ترتیب امور معلوم, آن را به دست آورد. مانند: تصور ماهیت انسان و اسب یا تصدیق به این که جهان حادث است یا جهان آفرین قدیم است. جنس و فصلِ ماهیات را بدون اندیشه نمی توان به دست آورد و همچنین بسیاری از تصدیقات را بدون تعقل و تعمق نمی توان درک کرد. درباره بدیهی بودن ادراکات، سه نظریه مطرح است:
برخی (1)برآنند که همه مفاهیم بدیهیاند و ادراک نظری وجود ندارد.
برخی از فیلسوفان روزگار جدید، مانند حسیون و مادّیون، برآنند که تصوّر
1) (1) . مانند فخرالدین رازی.
بدیهی، وجود ندارد و همه تصورات دارای منشاء حسیاند و از راه یکی از حواس به ذهن درمی آیند و نظریاند.
از نظر فیلسوفان مسلمان، (وجود) مفهومی بدیهی است و نمی توان آن را جز به گونه شرح الاسم توضیح داد.
برخی متکلّمان مفهوم وجود را بدیهی نمی دانند و در تعریف آن گفتهاند: وجود به معنای (ثبوت ذات) و موجود به معنای (ثابت الذات) است.
فلاسفه در پاسخ میگویند: هر آنچه در تعریف و توضیح وجود گفته شود،تعریف لفظی و شرح الاسم است و وجود را نمی توان به (حدّ) یا (رسم) تعریف کرد.
مرحوم سبزواری در این باره میگوید:
مفهومه من اظهر الاشیاء و کنهه فی غایة الخفاء
یعنی وجود از نظر مفهوم لفظی بسیار واضح و روشن و از بدیهیات اوّلیه است. علاوه بر آن که در توضیح آن نیازی به تعریف نیست, بلکه تعریف حقیقی آن, غیر ممکن است; چون هیچ عبارتی واضح تر از لفظ وجود و مفهوم آن نیست تا بتواند معرف حقیقی آن واقع شود و هر تعریفی که برای وجود شده است, تعریفی لفظی است; اما از نظر حقیقت بسیطش که ذاتی منشأ آثار است و در برابر عدم قرار دارد و نیز فنا ناپذیر است, در نهایت خفا و ابهام است و به هیچ وجه در قوه درّاکه انسان نمی گنجد.
پس وجود از نظر مفهوم, واضح و بدیهی است و از نظر ذات و حقیقت, نظری و غیر قابل تصور است.
فیلسوفان درباره این که چرا وجود تعریف شدنی نیست گفتهاند: دلیل بر این که وجود قابل تعریف نیست, این است که معرف همیشه از جنس و فصل و عرض تشکیل میشود و وجود دارای جنس و فصل نیست تا بتوان به وسیله آن, وجود را تعریف نمود. پس در واقع, تعریف به حد برایش ممکن نیست زیرا تعریف حدّی، عبارت از تجزیه و تحلیل یک ماهیت و مفهوم در ظرف ذهن است. واین گونه تعریفها در جایی ممکن است که مفهوم مورد نظر مرکّب باشد.
وعلت این که وجود تعریف شدنی به رسم نیست، این است که تعریف به رسم، تعریف اشیا به آثار و لوازم شناخته شده آن هاست؛ در حالی که چیزی روشن تر از (وجود) نیست تا به عنوان اثر، معرِّف وجود باشد.
در میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان اختلاف است در این که آیا وجود با ماهیت, با توجه به این که از نظر مفهوم متباینند, در عالم خارج و در عالم ذهن عین هم دیگرند و یا بینشان اختلاف و غیریت وجود دارد؟
فیلسوفان مسلمان برآنند که مفهوم وجود در ذهن، چیزی جز مفهوم ماهیت است؛ نه جزو ماهیت میباشد و نه عین آن، بلکه زائد بر آن است و این مدّعا را با دلایل و براهین مختلف ثابت کردهاند.
این نظریه در زمان ابو نصر فارابی در برابر نظریه برخی متکلمان مطرح شده است که معتقد به عینیت وجود با ماهیت در ظرف ذهن بودهاند، مرحوم حکیم سبزواری از اشاعره نقل میکند که قایل به عینیت وجود با ماهیت هستند (1)آنان معتقدند که ما در ذهن و در خارج, دو چیز منفکّ و جدای از هم نمی یابیم. پس باید گفت: وجود و ماهیت دو لفظ مترادف هستند و باهم بر یک مصداق صدق
1) (1) . شرح منظومه ملا هادی سبزواری، تصحیح: حسن زاده آملی، ج1، ص57.
میکنند; اما فیلسوفان بر این عقیده هستند که وجود در ظرف ذهن، زاید بر ماهیت است وعقل در عالم ذهن میتواند, هر یک را جدای از دیگری ببیند و غیریت آنها را درک کند..البته در عالم خارج دو چیز متمایز از همدیگر وجود ندارد, که به طور مشخص بدان اشاره کنیم و بتوانیم بگوییم این وجود است و این ماهیت; بلکه به یک وجود موجودند.
در اینجا مطابق نظر حکما, چند دلیل برای زیادت وجود بر ماهیت بیان میکنیم:
دلیل اول: از دو مقدمه تشکیل میشود
مقدمه اوّل: شکی نیست که ثبوت هر شیء برای خود, ضروری و سلبش از خود, محال است; یعنی نمی توان هیچ چیزی را از خودش سلب نمود; مثلاً نمی توان گفت: انسان انسان نیست, درخت درخت نیست. و همان گونه که سلب ماهیت از خودش محال است, سلب اجزای ماهیت نیز از نفس ماهیت, محال است. جایز نیست بگوییم: انسان ناطق نیست, درخت نامی نیست, جسم جوهر نیست.
مقدمه دوم: اگر وجود و ماهیت عین همدیگر باشند (1), باید سلب یکی از دیگری محال باشد و حال آن که بالبداهه جایز است; مثلاً میتوانیم بگوییم: عنقا موجود نیست, در صورتی که نمی توانیم بگوییم, عنقا عنقا نیست و نیز نمی توان گفت: انسان انسان نیست. از جواز سلب وجود از ماهیت انسان و عدم جواز سلب ماهیت از خودش, کشف میکنیم که وجود عین ماهیت نیست, بلکه بینشان افتراق و غیریت حکمفرماست.
نتیجه: پس بنابراین وجود عین ماهیت ویا جزء ماهیت نیست بلکه زاید بر ماهیت است.
1) (1) . وحدت و عینیت مفهوم وجود و ماهیت به این معناست که صورت ذهنی و عقلی وجود، عین صور ماهیاتی چون انسان، درخت و سنگ است.
دلیل دوم: از دو مقدمه تشکیل میشود:
مقدمه نخست: اگر وجود عین سیا جزء ماهیت باشد، در اینصورت حمل وجود بر ماهیت نیازمند دلیل نخواهد بود.
مقدمه دوم: اما حمل وجود بر ماهیت نیازمند دلیل است.
نتیجه: پس وجود عین یا جزء ماهیت نیست بلکه زاید بر ماهیت است.
استاد مرتضی مطهری در باره زیادت وجود بر ماهیت مینویسد: مسئله زیادت وجود بر ماهیت اگر درست تصور شود، احتیاج به دلیل و برهان ندارد؛ یعنی از مسائلی است که تصور آن موجب تصدیق است. (1)
1) (1) . مجموعه آثار، ج9، ص50.
خلاصه درس
واژه وجود یا معادل ان در فلسفه در سه کاربرد استعمال میشود: معنای حرفی، معنای مصدری، اسم مصدری.
واژه (ماهیت) کلمه ای عربی و مخفف (ماهویت) است و اصل این کلمه (ما هو)؟
درباره بدیهی بودن ادراکات، سه نظریه مطرح است: همه مفاهیم بدیهیاند، تصوّر بدیهی، وجود ندارد و همه تصورات دارای منشاء حسیاند، تصورات بر دو قسماند: بدیهی و نظری
وجود از نظر مفهوم, واضح و بدیهی است و از نظر ذات و حقیقت, نظری و غیر قابل تصور است.
فیلسوفان مسلمان برآنند که مفهوم وجود در ذهن، چیزی جز مفهوم ماهیت است؛ نه جزو ماهیت میباشد و نه عین آن، بلکه زائد بر آن است.
پرسش
کاربردهای وجود را نام برده و آن را توضیح دهید.
ماهیت را تعریف کنید.
سه نظریه در باره بدیهی بودن مفاهیم وجود دارد آن را توضیح دهید.
دیدگاه فلاسفه و متکلمین را در تعریف مفهوم وجود توضیح دهید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
با اصطلاحات «وجود» «ماهیت» «اصالت» «اعتباریت» آشنا باشد.
تاریخچه بحث اصالت وجود را بداند.
مهمترین دلیل ملاصدرا بر اصالت وجود را بداند.
مهمترین دلیل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت را بداند.
در بحث گذشته گفتیم وجود دارای مفهومی بسیار واضح و آشکار است، و در کنار وجود, عنوان دیگری به نام ماهیت مطرح است، اکنون بحث در این است که آیا آن چیزی که در عالم خارج تحقق دارد و اصیل بودن را به خود اختصاص داده است, (وجود) است؟ و یا اینکه اصالت از آنِ ماهیت است؟ و این ماهیت است که در خارج تحقّق دارد و اصیل است و وجود جز یک امر اعتباری, چیز دیگری نیست؟
برای اینکه مفهوم این مسئله درست روشن شود و محل نزاع کاملا مشخص گردد لازم است نخست توضیحی پیرامون واژههایی که در عنوان مسئله به کار میرود بدهیم و بعد مفاد عنوان و محل نزاع را دقیقا تعیین کنیم. این مسئله معمولا به این صورت عنوان میشود که آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتباری یا اینکه ماهیت اصیل است و وجود اعتباری؟ بنا بر این واژههای محوری این
مسئله عبارتند از: وجود، ماهیت، اصالت، اعتباری.
اما واژه «وجود» را قبلا توضیح دادیم که گاهی به صورت مصدر بودن به کار میرود (بودن) وگاهی به صورت اسم مصدر( هستی) و گاهی هم در اصطلاح منطقیین به معنای حرفی است(است رابط) استعمال میشود.
روشن است که در این بحث فلسفی معنای حرفی آن منظور نیست همچنین معنای مصدری که متضمن نسبت به فاعل و مفعول است نیز اراده نمیشود معنای اسم مصدری هم با قید دلالت بر حدث نمیتواند اراده شود مگر اینکه آن را از قید مزبور تجرید کنیم به گونهای که قابل حمل بر واقعیات عینی و از جمله ذات مقدس الهی باشد.
اما واژه «ماهیت» که مصدر جعلی از «ما هو» میباشد در اصطلاح فلاسفه به صورت اسم مصدر «چیستی» به کار میرود.
این واژه در فلسفه به دو صورت استعمال میشود که یکی از آنها اعم از دیگری است اصطلاح خاص آن را به این صورت تعریف میکنند «ما یقال فی جواب ما هو» یعنی مفهومی که در پاسخ از سؤال درباره چیستی شیئی گفته میشود.
اما اصطلاح اعم آن را به این صورت تعریف میکنند «ما به الشییء هو هو » و آنرا شامل حقیقت عینی وجود و شامل ذات مقدس الهی نیز میدانند و طبق این اصطلاح است که در مورد خدای متعال میگویند الحق ماهیه انیته یعنی ماهیتخدا همان هستی او است. در این مبحث منظور از واژه ماهیت همان اصطلاح اول است.
اما واژه اصالت که در لغت به معنای «ریشهای بودن» در مقابل فرعیت به معنای «شاخهای بودن» به کار میرود در این مبحث اصالت معمولاً به یکی از سه معنای زیر به کار میرود:
تقدّم در برابر تأخّر؛
اصل در برابر فرع؛
تحقّق خارجی در برابر اعتباری و ذهنی.
وقتی مادّیون درباره اصالت مادّه یا روح بحث میکنند، منظورشان این است که کدام یک اصل و کدام یک، فرع و نتیجه دیگری است.
و وقتی اگزیستانسیالیزم بحث میکنند که اصالت در انسان از آن وجود است نه ماهیت، منظور تقدّم در مقابل تأخّر است (1).
در فلسفه اسلامی نیز چون از اصالت وجود یا اصالت ماهیت بحث میشود، منظور این است که کدام یک تحقق عینی دارد و خارجی و واقعی است و کدام یک امری ذهنی، اعتباری و غیر واقعی است؟.
فلاسفه مشّاء به اصالت وجود قائلاند و ماهیت را امری اعتباری و منتزع از حدود وجودات میدانند. مرحوم حکیم سبزواری در این باره میفرماید:
اِنَّ الْوُجُودَ عِنْدَنا اصِیلٌ دَلِیلُ مَنْ خالَفَنا عَلیلٌ (2)
یعنی همانا وجود پیش ما اصیل است و دلیل مخالفِ ما ناتوان و سست است
در برابر این گروه, گروه دیگری از فلاسفه که به اشراقیون معروفاند, و همچنین علمای تصوف, میگویند: اصل در تحقق, ماهیت است و وجود یک امر اعتباری, و عرضی از عوارض ماهیت است. شاعری در این باره گفته است:
اِنَّ الاَصِیلَ عِنْدَنا ماهِیّةٌ دَلیلُ مَنْ خالَفَنا واهِیَّةٌ
یعنی همانا اصیل پیش ما ماهیت است و دلیل هر کسی که با ما مخالفت کند, سست و بی پایه است.
بنابراین معنای اصالت این است که آنچه متن واقعیت را تشکیل میدهد
1) (1) . اگزیستا نسیالیزم را اصالت وجود نیز میگویند. این مکتب فلسفی مدّعی است که انسان بر خلاف دیگر موجودات، ماهیت و تعینی از پیش طرح شده ندارد و هستی او بر ماهیتش مقدّم است و هر انسانی هرگونه بخواهد میتواند به خود تعین و چگونگی ببخشد و ماهیت خویش را مشخّص کند و به فعلیت برساند، ولی انسان راستین کسی است که همیشه در حال عصیان است و تعینی خاص نمی پذیرد.
2) (2) . هادی سبزواری، منظومه ج ص
وحقیقتا در خارج تحقق دارد در مقابل اعتباری به معنای یک قالب ذهنی است که از واقعیت خارجی در ذهن منعکس میشود وبه عبارت دیگر منظور از اصالت آنچه حقیقتا تحقق دارد ومنظور از اعتباری آنچه مجازا وبه تبع تحقق دارد.
حاصل آنکه منظور از اصالت وجود یا ماهیت در اینجا این است که کدامیک از دو مفهوم «ماهوی» و مفهوم «وجود» ذاتا و بدون هیچ واسطه دقیق فلسفی از واقعیت عینی حکایت میکند.
پیش از فارابی تقریبا همه مباحث فلسفی بر محور ماهیت دور میزد و دست کم به صورت ناخودآگاه مبتنی بر اصالت ماهیت میشد و در سخنانی که از فلاسفه یونان نقل شده نشانه روشنی بر گرایش به اصالت وجود به چشم نمیخورد ولی در میان فلاسفه اسلامی مانند فارابی ابن سینا بهمنیار و میرداماد چنین گرایشی مشاهده میشود بلکه تصریحاتی نیز یافت میگردد.
از سوی دیگر شیخ اشراق که عنایتخاصی به بازشناسی اعتبارات عقلی مبذول میداشت در برابر گرایش اصالت وجودی نیز موضع میگرفت و میکوشید با اثبات اعتباری بودن مفهوم وجود آن گرایش را ابطال کند هر چند در سخنان خود او نیز مطالبی یافت میشود که با اصالت وجود سازگار است و با قول به اصالت ماهیت توجیه صحیحی ندارد.
به هر حال صدرالمتالهین (1)نخستین کسی بود که این موضوع را در صدر
1) (1) . بحث اصالت وجود یا ماهیت، بدین شکل، در اوایل قرن دهم، در زمان میرداماد، استاد ملاّصدرا، مطرح شده است. فیلسوفان پیشین، هر یک براساس مبانی و ذوق فلسفی خود نظریههایی مطرح ساختهاند که برخی با اصالت وجود و برخی با اصالت ماهیت سازگار است. در نظریههای ابن سینا، بهمنیار و خواجه نصیرالدین طوسی آمده است که وجود در ممکنات نیز امری واقعی است، ولی این مسأله به شکل دوران که آیا وجود اصیل است یا ماهیت، برای آنان مطرح نبوده است. بحث اصالت وجود یا ماهیت، به شکل دوران، در زمان میرداماد مطرح شده است. از این رو نمی توان ملاّصدرا را مبتکر و مبدع اصالت وجود دانست. ملاّ صدرا نخست مدتی پیرو اصالت ماهیت بود و سپس به اصالت وجود معتقد شد، ولی او نخستین کسی بود که آن را به اثبات رسانید و در قالب یک نظریه قطعی فلسفی مطرح کرد و مبانی اش را به دست آورد و از نتایج این اصل بسیار مهم سود جست.
مباحث هستی شناسی مطرح ساخت و آنرا پایهای برای حل دیگر مسائل قرار داد. وی میگوید من خودم نخست قائل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن دفاع میکردم تا اینکه به توفیق الهی به حقیقت امر پی بردم (1).
او قول به اصالت وجود را به مشائین و قول به اصالت ماهیت را به اشراقیین نسبت میدهد ولی با توجه به اینکه موضوع اصالت وجود قبلا به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملا بیان نشده بوده است به آسانی نمیتوان فلاسفه را نسبت به آن بطور مشخص و قطعی دستهبندی کرد و مثلا قول به اصالت وجود را از ویژگیهای مکتب مشائی و قول به اصالت ماهیت را از خصایص مکتب اشراقی به شمار آورد و به فرض اینکه این گروهبندی هم صحیح باشد نباید فراموش کرد که اصالت وجود از طرف اتباع مشائین هم به گونهای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل فلسفی بیابد و تاثیر آن در حل دیگر مسائل روشن گردد بلکه ایشان هم غالبا مسائل را به صورتی طرح و تبیین کردهاند که با اصالت ماهیتسازگارتر است (2).
احتمالات چهارگانه در مسئله اصالت وجود یا ماهیت:
اینک که محل نزاع به خوبی روشن شد شایسته است احتمالات چهارگانه مسئله اصالت وجود یا ماهیت را ذکر وبررسی کرد. وقتی نسبت به اصالت وجود یا ماهیت صحبت میشود در حصر عقلی چهار احتمال قابل فرض است:
هر دو اصیلاند و برابر خارجی دارند؛
هر دو اعتباری و محصول ذهناند؛
وجود، اصیل و خارجی است و ماهیت، اعتباری و ذهنی است.
ماهیت، اصیل و واقعی است و وجود، اعتباری و انتزاع ذهنی است.
فرض اوّل باطل است و هیچ یک از فیلسوفان چنین ادّعایی نکرده است. زیرا اگر هر دو اصیل باشند، یا در خارج با یکدیگر متحدند و یا هر دو مستقلّند. اگر متحد باشند، لازم میآید که واحد، عین کثیر و کثیر، عین واحد شود و این محالاست.
فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا این فرض عین مدّعای سوفسطاییان است و با یک اصل بدیهی و متعارف فلسفی در ناسازگاری است و آن اصل اقرار به (ثبات واقعیت) است و این که خارج از ذهن واقعیت یا واقعیاتی هست. این اصل تکیه گاه اصلی و نقطه آغاز فلسفه است.
فرض سوم، مدّعای فیلسوفان اصالت وجودی است ( فیلسوفان مشائی و فیلسوفان حکمت متعالیه). وملاّ صدرا ثابت کرده است که وجود اصیل است و ماهیت، اعتباری.
فرض چهارم، مدّعای فیلسوفان اصالت ماهیتی است ( اشراقیون و متصوفه).
پس از بطلان احتمال اوّل و دوم، پیروان هر یک از دو سوم وچهارم برآنند که یکی از این دو، واقعی و خارجی است و دیگری ذهنی و اعتباری، و فرضی دیگر معقول نیست.
برای اصالت وجود دلایل و براهینی بسیار اقامه شده است که در منابع فلسفی و به ویژه در آثار ملاّصدرا به چشم میخورند. ملاّصدرا، که قهرمان اثبات فلسفی اصالت وجود است، در میان براهین و دلایل پرشمار، به یک دلیل اهمیتی بسیار داده و در واقع تکیه گاه اصلی اش بر این برهان است. مرحوم سبزواری در منظومه درباره آن برهان میگوید:
کیف و بالکون عن استواء قد خرجت قاطبه الاشیاء (1)
چگونه میتوان ماهیت را اصیل دانست، در حالیکه تمام ماهیات به واسطه وجود از حد استواء (ممکن الوجود بودن) خارج میشوند. واجب الوجود یا ممتنع الوجود میگردند.
مقدمات این برهان به این صورت تنظیم میشود:
الف) ماهیت به حسب ذات، نه استحقاق موجودیت دارد، و نه استحقاق معدومیت. یعنی نه وجود برای او ضرورت دارد و نه عدم، بلکه متساوی النسبه است به وجود و عدم.
ب) اما برخی از ماهیات موجودند و در خارج تحقق دارند.
ج) موجود شدن این ماهیات در خارج از دو حالت خارج نیست، یا وجودشان خود به خود و بدون ضمیمه شدن وجود به انها باشد که در اینصورت انقلاب در ذات خواهد بود و انقلاب محال است. و یا اینکه وجودشان به واسطه وجود تحقق پیدا میکند و بنابراین وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است.
پیروان اصالت ماهیت برای اثبات مدّعای خویش و نفی اصالت وجود، دلایلی بسیار اقامه کردهاند. از آن میان، آنچه از همه مهمتر است، دلیلی است که شیخ شهاب الدین سهروردی در اعتباری و انتزاعی بودن مفهوم وجود اقامه کرده است.
مقدمات این برهان به این صورت تنظیم میشود:
الف) اصیل بودن یک شی مستلزم صحت حمل مشتق (موجود) بر آن
1) (1) . هادی سبزواری، شرح منظومه.
است. بنابراین اگر وجود اصیل باشد باید بتوان گفت: « وجود موجود است ».
ب) لازمه حمل مشتق بر یک شی آن است که آن شی دارای مبدأ اشتقاق باشد بعنوان مثال «حسن عالم است» به معنای « ذات ثبت له العلم » پس اگر وجود اصیل باشد، باید یک ذاتی داشته باشد و یک وجودی که زاید بر آن ذات است.
ج) هر چه از تحقق اش تکرارش لازم آید، اعتباری و انتزاعی است (1)و امر اعتباری نمی تواند حقیقی و خارجی باشد. پس وجود از امور اعتباری است؛ زیرا تحقق اش مستلزم تکرار است. زیرا وجود اگر موجود باشد، باید دارای وجود باشد و وجودش اگر بخواهد موجود شود، باید دارای وجود باشد و این تسلسل همچنان ادامه مییابد و تسلسل باطل است. پس، وجود امری اعتباری و انتزاعی است و نمی تواند اصیل و خارجی باشد.
1) (1) . کل ما یلزم من تحققه تکرره فهو اعتباری، ملاّ صدرا و پیوان اصالت وجود گفتهاند، هر چند این قاعده در جای خود درست است، ولی تطبیق آن بر موجود، که ذاتاً عین وجود است، درست نیست. اگر وجود، امری حقیقی باشد، باید موجود باشد، ولی لازم نیست هر گاه (وجود)، موجود است، آن را وجودی دیگر باشد، بلکه موجود، ذاتاً عین وجود است و نیازی به وجودی دیگر نیست تا تسلسل لازم آید.
خلاصه درس
مسئله اصالت وجود یا ماهیت قبل از صدرالمتالهین به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و هر چند در میان فلاسفه پیشین گرایشهایی به یکی از دو طرف مسئله به چشم میخورد ولی نمیتوان هیچکدام از دو قول را به صورت قطعی به مکتب فلسفی خاصی نسبت داد.
منظور او واژه وجود در این مبحث معنای اسم مصدری آن با حذف ویژگی حدث است.
ماهیت دارای دو اصطلاح اعم و اخص است و منظور از آن در این مبحث همین اصطلاح اخص آن میباشد.
منظور از اصالت و اعتباریت در این مبحث دو معنای متقابل خاص است و اولی یعنی مصداق بالذات بودن واقعیت عینی برای یکی از این دو مفهوم و دومی یعنی مصداق بالعرض بودن آن.
فرض اصیل بودن وجود و ماهیت با هم فرض صحیحی نیست و مستلزم تسلسل میباشد.
همچنین فرض اعتباری بودن هر دو نادرست است زیرا لازمه آن سفسطه است.
معنای اصالت وجود این است که واقعیت عینی مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهوی تنها از حدود واقعیتحکایت میکند و بالعرض بر آن حمل میشود و معنای اصالت ماهیت این است که واقعیت عینی مصداق بالذات مفهوم ماهوی است و مفهوم وجود بالعرض به آن نسبت داده میشود.
پرسش
اصالت در چند معنا به کار رفته است ؟ توضیح دهید.
دلیل اصلی ملاّ صدرا بر اصالت وجود را بنویسید.
مهمترین دلیل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت چیست؟
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
با وجود ذهنی و وجود عینی آشنا باشد.
تاریخچه بحث وجود ذهنی را بداند.
اشکالات وجود ذهنی و پاسخ آنها را بداند.
یکی از تقسیمات اوّلیه هستی، انقسام آن به عینی و ذهنی است:
الف) وجود عینی: وجود عینی در برابر وجود ذهنی است و آن عبارت از وجود اشیای عینی و خارجی است که از انسان و ذهن او مستقلاند؛ مانند کوه، دریا، درخت، سنگ و جز آن.
ب) وجود ذهنی: ذهن انسان در رویارویی با اشیا و واقعیات، خواه ناخواه از آنها تصویر برمی دارد. آنچه از اشیا و موجودات در ذهن انسان نقش میبندد، از نظر فلسفی (وجود ذهنی) نامیده میشود. چگونگی پیدایش وجود ذهنی و درک آن، از مسائل بسیار مهمّ و مشکلات فلسفی است.
در فلسفه یونان مطالب زیادی درباره علم و آگاهی و نحوه مطابقت علم با خارج مطرح بود.در فلسفه غرب نیز این بحث میان عقل گرایان و تجربه گرایان
بحثی اساسی و ریشه ای بود. مسئله این بود که ملاک معرفت حقیقی چیست؟
معرفت حسی یا معرفت عقلی؟ ولی بحثی با عنوان وجود ذهنی هرگز مطرح نشد. اصل این بحث به نزاع میان متکلمان و فیلسوفان اسلامی باز میگردد.
فیلسوفان نخستین اسلامی نیز بابی با عنوان وجود ذهنی نداشتند.گرچه اصل مدعا بدون آنکه مباحث زیادی پیرامون آن مطرح باشد به عنوان تعریف علم مطرح بود (1). برای نمونه ابن سینا ادراک را تمثل حقیقت شیء نزد مدرک میداند (2). او تخیل را تمثل صورت شیء محسوس هنگام غیبت آن شیء و تعقلرا تجرید ماهیت میداند. (3)ظاهرا نخستین با فخر رازی و سپس خواجهنصیرالدین طوسی از عنوان « وجود ذهنی » استفاده کردندو بابی را با این عنوان گشودند (4).
برخی متکلمان از آن جا که ادعای فلاسفه را در مورد تعریف علم قبول نداشتند، بحث وجود ذهنی را به تفصیل کاویدند و نظریه فلاسفه را در مورد وجود ذهنی نقد و بررسی نمودند. فلاسفه مشاء علم را حصول ماهیت شیء نزد عالم میدانستند و فلاسفه در این باره دو ادعای اصلی داشتند: نخست آنکه در ذهن انسان صورتی از شی خارجی موجود میشود و دیگر آنکه این صورت همان ماهیت شی خارجی است که به ذهن انتقال یافته است. ادعای نخست به وجودشناسی و مابعدالطبیعه مربوط میشود و جنبه دوم به معرفت شناسی ارتباط دارد.
برخی اشکالها که بر وجود ذهنی وارد ساختهاند، عبارتند از:
اشکال اوّل
چرا به تصاویری که از اشیا در ذهن پدید میآیند، وجود ذهنی میگویند، در حالی که به تصاویری که از اشیا در آینه و سطوح صیقلی نقش میبندد، وجود ذهنی نمی گویند؟ پس، نامگذاری این تصاویر ساده ذهنی به وجود ذهنی، تنها گونه ای مجاز گویی و تسامح است و فلسفه را با مجاز کاری نیست.
پاسخ
آنچه از اشیا در ذهن پدید میآید، تنها تصویری ساده و شبح اشیا نیست. اگر چنین میبود، هرگز این تصاویر منشاء علم و آگاهی نمیشدند؛ چنان که تصاویری که از اشیا بر آینه نقش میبندد، موجب آگاهی آینه نمیشود.
اشکال دوم
وجود یا شبح ذهنی، گونه ای پدیده روانی و امر جزئی است و فلسفه با امر جزئی کاری ندارد، موضوع فلسفه، (موجود بما هو موجود) و مسائل آن است. بنابراین، وجود ذهنی باید در روان شناسی مطرح شود نه در فلسفه.
پاسخ
همچنان که فلاسفه مسلمان، به ویژه ابن سینا و ملاّ صدرا توضیح دادهاند، گاهی مسئله یا موضوعی واحد را میتوان از زوایا و جهاتی گوناگون در دو یا چند علم مطالعه کرد، ولی روش و هدف تحقیق در علوم مختلف، متفاوت است و وجود ذهنی نیز چنین است. روان شناس از زاویه ای ویژه به پدیدههای روانی، از جمله وجود ذهنی، مینگرد و آن را مطالعه و بررسی میکند. روانشناس به پدیدههای روانی و روحی و عوارض آنها میپردازد و میخواهد چگونگی پیدایش و نابودی پدیدههای روانی، قوانین حاکم بر آنها و نیز روابط میان آنها و روابط آنها با امور خارجی را آشکار کند.
فلاسفه علاوه بر هستی شناسی به دنبال نقادی ذهن و عقل نظری نیز هستند و میخواهند توانایی ذهن و امکان شناخت را بررسی کنند و چگونگی پیدایش علم را تفسیر نمایند. فیلسوف پیش از هر چیز در پی شناخت وجود و واقعیات است و از این منظر به وجود ذهنی مینگرد که ذهن انسان و وجود ذهنی نشئه ای از نشئههای وجود است.
پذیرش وجود ذهنی مبتنی بر این است که نخست، تجرّد ذهن و نفس را بپذیریم، ولی تجرّد نفس و ذهن، محلّ نزاع است. گروهی از روان شناسان و تمام مکاتب مادّی، در تجرّد نفس تردید دارند و یا آن را نفی کردهاند.
پاسخ
تجرّد نفس مورد اجماع تمام فیلسوفان الهی و مسلمان است. فیلسوفان مسلمان تجرّد نفس را ثابت کرده و به تمام شبهههای پیرامونش پاسخ دادهاند.
استاد مطهری درباره تجرّد نفس میگوید: انسان بالذّات خودآگاه است؛ یعنی جوهر ذات انسان، آگاهی است. اینچنین نیست که اوّل (من) انسان تکوّن مییابد و در مرحله بعد، انسان به این (من) آگاهی مییابد. پیدایش (من) انسان عین پیدایش آگاهی به خود است. در این مرحله (آگاه)، (آگاهی) و (به آگاهی در آمده) یکی است و... این نوع از آگاهی است که یکی از ادلّه متقن تجرّد نفس در فلسفه است. (1)
1) (1) . مجموعه آثار، ج2، ص307.
خلاصه درس
یکی از تقسیمات اوّلیه هستی، انقسام آن به عینی و ذهنی است: وجود عینی در برابر وجود ذهنی است و آن عبارت از وجود اشیای عینی و خارجی است که از انسان و ذهن او مستقلاند، وجود ذهنی آنچه از اشیا و موجودات در ذهن انسان نقش میبندد، از نظر فلسفی (وجود ذهنی) نامیده میشود.
فیلسوفان نخستین اسلامی نیز بابی با عنوان وجود ذهنی نداشتند
برخی متکلمان نظریه فلاسفه را در مورد وجود ذهنی نقد و بررسی نمودند
برخی اشکالها که بر وجود ذهنی وارد ساختهاند، عبارتند از:
چرا تصاویری که از اشیا در آینه و سطوح صیقلی نقش میبندد، وجود ذهنی نمی گویند؟
وجود ذهنی باید در روان شناسی مطرح شود نه در فلسفه
پذیرش وجود ذهنی مبتنی بر این است که نخست، تجرّد ذهن و نفس را بپذیریم، ولی تجرّد نفس و ذهن، محلّ نزاع است
پرسش
وجود عینی ووجود ذهنی را تعریف کنید
تاریخچه وجود ذهنی را بررسی نمایید.
نظریه متکلمان در باره وجود ذهنی را توضیح دهید.
شبهات وجود ذهنی را بنویسید وآن را نقد کنید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
اصطلاحات «حدوث وقدم» « ثابت ومتغیر » را بداند.
فرق بین حدوث وقدم لغوی با حدوث وقدم اصطلاحی را بداند.
دیدگاه فیلسوفان ومتکلمان در خصوص حدوث وقدم را بداند.
نظریات فلاسفه ومتکلمین در مورد ثابت ومتغیر را بداند.
واژه (حادث) به معنای (نو)، و (قدیم) به معنای (کهنه) است، ولی این دو واژه در اصطلاح فلسفه و کلام به معنایی دیگرند. در نظر متکلمان حادث موجودی است که نخست نبوده و سپس پدید آمده است، و قدیم آن است که همواره بوده و خواهد بود و نیستی برایش فرض ناشدنی است. به عنوان مثال، اگر درختی را در نظر بگیریم که میلیونها سال عمر کرده، این درخت در نظر مردم کهن و قدیمی است، ولی از منظر کلامی و فلسفی، حادث است.
ملا هادی سبزواری از حدوث و قدم لغوی، به حدوث و قدم (اضافی) و از حدوث و قدم کلامی و فلسفی، به حدوث و قدم (حقیقی) تعبیر کرده است. همچنین، فلاسفه گاهی حدوث را (مسبوق بودن هستی شی ء بر عدم) و قدم را
(مسبوق نبودن وجود شیء بر عدم) دانستهاند و نیز گاهی حدوث را به (مسبوق
بودن وجود شی ء بر غیر خود) و قدم را (مسبوق نبودن وجود شی ء بر غیر خود) تعریف کردهاند.
حدوث و قدم از مسائل فلسفه اولی و از عوارض موجود بما هو موجود و از تقسیمات اوّلیه هستی است. از مسائل اصلی فلسفی درباره حدوث و قدم این است که آیا همه چیز در جهان هستی حادث است، یا برخی اشیا حادثند و برخی قدیم، اگر برخی حادث و برخی قدیمند. چه چیزهایی حادثند و چه چیزهایی قدیم و سرانجام آن که ملاک و مناط حدوث و قدم چیست؟.
فیلسوفان و متکلمان مسلمان برآنند که برخی موجودات حادثند و برخی قدیم، ولی میان فیلسوفان و متکلمان در انواع حدوث و قدم اختلاف است. متکلمان حدوث و قدم را (زمانی) میدانند و معتقدند که تمام موجودات، جز ذات حق تعالی، حادث به (حدوث زمانی)اند و تنها وجودی که (قدیم)، (لایزال) و (سرمدی) است، خداوند متعال است.
از سویی دیگر، فیلسوفان حدوث را اعمّ از حدوث زمانی دانسته و آن را به انواعی تقسیم کردهاند و برآنند که، جز خداوند متعال، موجوداتی دیگر نیز هستند که از مادّه مجرّدند و از لحاظ زمانی، قدیم. و حدوث زمانی از ویژگیهای عالم طبیعت است.
از دیدگاه متکلمان، حدوث، مرادف با حدوث زمانی است و معتقدند که جز خداوند، وجود تمام موجودات دارای آغاز زمانی است. هر چند این زمان بسیار طولانی و محاسبه اش از توان انسان بیرون است، ولی بی گمان، هنگامی بوده است که عالم نبوده و سپس پدید آمده است. اگر موجودی قدیم زمانی باشد از علّت بی نیاز و واجب الوجود خواهد بود؛ زیرا ملاک حدوث، زمان است.
و به عبارت دیگر هر مخلوق و معلول و پدیده ای با حدوث زمانی همراه است و اگر موجودی از نظر زمانی حادث نباشد، مجرّد، قدیم و واجب الوجود خواهد بود. از سویی دیگر اگر به وجود موجودات قدیم زمانی معتقد شویم، به تعدد واجب الوجود قائل شدهایم و از آن جا که ثابت شده است واجب الوجود یکی بیش نیست، دیگر نمی توان جز خداوند متعال را قدیم زمانی دانست.
متکلمان افزون بر دلیل عقلی، به دلیل نقلی نیز دست آویخته و مدّعی شدهاند که حدوث زمانی ماسوی اللّه، اجماع تمام ادیان توحیدی است.
در برابر، فیلسوفان به هر دو دلیل - عقلی و نقلی - پاسخ دادهاند. آنان در پاسخ به دلیل عقلی گفتهاند: حدوث ذاتی عبارت از (امکان خاص) است.
همچنین، فیلسوفان در پاسخ به دلیل نقلی گفتهاند: آنچه مورد اجماع و اتفاق ادیان است، حدوث عالم است، نه حدوث زمانی اش و چنان که گفته شد، حدوث اعمّ از حدوث زمانی است.
موضوع حادث و قدیم و ملاک حدوث و قدم، جدالی سخت میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان برانگیخته است. برخی متکلمان پا از این فراتر نهاده و فیلسوفان را در ملاک حدوث و قدم و برخی مسائل اعتقادی تکفیر کردهاند. صوفی و متکلّم مشهور، محمّد غزّالی در کتاب تهافة الفلاسفه در بیست مسئله بر فلاسفه تاخته و آنان را به تناقض گویی متهم کرده است و ابن سینا را به دلیل چند موضوع، از جمله اعتقاد به قدم عالم کافر دانسته است. غزّالی حدوث زمانی عالم را اجماع همه ادیان الهی میداند و معتقد است که جز خداوند متعال، همه
چیز دارای حدوث زمانی است.
از تقسیمات اوّلیه و احکام مطلق وجود، تقسیم به ثابت و متغیر است. این تقسیم از ویژگیهای حکمت متعالیه و فلسفه صدرایی است. ملاّ صدرا آن را در امور عامّه فلسفه اولی بحث و بررسی کرده است. پیش از ملاّ صدرا، به جای این مبحث، مبحث (ساکن و متحرّک) جای داشته و فیلسوفان جسم را از حیث حرکت و سکون مطالعه میکردهاند.
کلمههای (تغیر) و (تغییر)، از (غیر) گرفته شده و به معنای دگرگونیاند و (ثابت) از (ثبات) گرفته شده است و این کلمه به معنای یکنواختی و استواری است.
تغییر و تحوّل و تغیر و تبدّل از حقایق مسلّم و روشن طبیعت است. ما شاهد تغییر و دگرگونی در خود و جهان اطراف خویش هستیم، متولد میشویم، دورههای مختلف سنّی را سپری میکنیم و سرانجام میمیریم و هیچ کس در این حقیقت شکی ندارد و نیز شاهدیم که اشیا از حالی به حالی و از کیفیتی به کیفیتی دیگر درمی آیند. پاره ای از علوم درباره این تغییر و تحوّلها و تغیر و تبدّلها بحث و بررسی و تحقیق میکنند و میکوشند قوانین حاکم بر آن را آشکار سازند.
فلسفه از آن جهت به تغیرات و تبدّلات طببعت میپردازد که طبیعت نمایشگاه (قوّه و فعل) است و هر پدیده طبیعی، به مادّه و قوّه ای که حامل آن است، نیازمند است. ارسطو تغییر و تحوّل را به (دفعی) و (تدریجی) تقسیم کرده و تغییرات دفعی و آنی را (کون و فساد) و تغییر و تغیر تدریحی را (حرکت) نامیده است.
درباره اصل تغیر و تحوّل اختلافی میان فیلسوفان نیست و همه آن را
پذیرفتهاند، ولی درباره حرکت و کم و کیف حرکت، نظریههایی گوناگون در تاریخ فلسفه به چشم میآید:
مکتب الیائیان یکی از نحلههای فکری یونان قدیم است. این گروه پیش از سقراط و افلاطون میزیسته، منکر حرکتاند. و معتقد بودهاند که احساس حرکت، ناشی از خطای حسّ و توهّم است. زنون الیایی و پارمنیدس از فیلسوفان این مکتبند.
این نظریه چون با امور بدیهی ناسازگار است، در طول تاریخ طرفداران جز اینان نداشته است
این نظریه مطلق تغییر و اصل حرکت را سطحی و عرضی میداند و معتقد است که تغییر و حرکت در ظاهر اشیا صورت میگیرد، ولی براساس اشیا، که همان ذرّات بسیار ریز و تجزیه ناپذیر (اتم) است، راه نمی یابد. این ذرّات که یک سلسله جواهر جسمانیاند، اساس جهان و واقعیت و هویت اشیا را تشکیل میدهند و دارای اشکال گوناگون، ولی ابدی و ازلی و تغییرناپذیرند.
این نظریه به (نظریه ماشینی) و (فلسفه مکانیکی) مشهور است. دموکریت یا ذیمقراطیس از دانشمندان یونان قدیم، بنیانگذار این نظریه است. در نظر او و تمام دانشمندان پیرو نظریه اتمیسم، ذرات اتم، که مادّه اصلی و سنگ بنای جهان و انسانند، ذاتاً ثابت و تغییرناپذرند و تغییر و تحوّل آنها عرضی و مکانی است.
از این رو، تغییراتی که در جهان رخ میدهد، مانند تغییراتی است که براساس عوامل خارجی در یک توده سنگ رخ میدهد. در شکل ظاهری این توده سنگ تغییراتی بسیار پدید میآید، ولی ماهیت و هویتش استوار و تغییرناپذیر است.
ارسطو میان (تغییر) و (حرکت) تفاوت قائل بود و تغییرهای دفعی را (کون و فساد) و تغییرهای تدریجی را (حرکت) نامیده است. به وجود آمدن دفعی،
عبارت از (کون) و از میان رفتن دفعی عبارت از (فساد) است وتغییرهای تدریجی، (حرکت)است. به عنوان مثال، چون میان دو شی ء در حال حرکت، برخوردی رخ دهد، لحظه برخورد، (آنی) و (دفعی) است، ولی چون میوه درختی میرسد و میبالد، دارای گونه ای (حرکت) است؛ زیرا رشد و رسیدنش، تدریجی است.
ارسطو هر جسم را مرکب از مادّه و صورت میداند و میان مادّه و صورت قائل به تفاوت است. او بر آن است که مادّه، حادث و فانی نمیشود و تغییری در آن صورت نمی گیرد، ولی صورت اشیا، حادث و فانی میشوند.
ارسطو و پیروانش، اشیا را دسته بندی کرده و آنها را در ده مقوله گنجانیدهاند که یکی از آنها مقوله جوهر است و نه مقوله عرض. به نظر ارسطو در چهار مقوله عرض، «کمّ»، «کیف»، «أین» «وضع» تغییرات تدریجی و در دیگر مقولات اعمّ از جوهر و عرض - تغییر به گونه دفعی است. در مقولاتی که تغییر، دفعی است، صورت ها، حادث و نابود میشوند، ولی در میان حدوث و فنا، یعنی در زمان صورتها و اشیا ثابتند. ابن سینا، از پیروان فلسفه ارسطویی، ثابت کرده است که در مقوله «وضع» نیز حرکت صورت میگیرد.
او حرکت جوهری را ثابت و مبرهن کرد. به اعتقاد ملاّ صدرا، بر اساس حرکت جوهری، طبیعت با تمام ارکان و جواهر و اعراضش در حرکت دایم و مستمر است و اعراض در تغییر و تحول خویش تابع جوهرند. طبیعت مساوی حرکت و حرکت مساوی با حدوث و فنای مستمرّ است و تغییرات دفعی، یعنی
(کون و فساد)، در طبیعت وجود ندارد و زمان، عبارت از اندازه و کشش حرکت جوهری است.
بنا بر نظریه حرکت جوهری، وجود به دو گونه ثابت و متغیر تقسیم میشود
و ثبات مساوی با تجرّد و مابعد الطبیعه است و طبیعت برابر با تغییر و حرکت است. بر این اساس، ثباتی که در طبیعت هست، ثباتی همراه با نظم و قانون است و بر سیلان طبیعت و جهان یک سلسله اصول ثابت و لا یتغیر حاکم است، ولی محتوای طبیعت و موادّ و اجسام آن دایم در حرکت و سیلانند.
در فلسفه ارسطویی جسم به دو گونه ساکن و متحرّک تقسیم شده و سکون و حرکت از احکام و عوارض جسم بما هو جسم است، ولی در فلسفه صدرایی، بنابر حرکت جوهری، سکونی در میان نیست. در این جا، نقطه مقابل حرکت جوهری، ثبات است، نه سکون.
هراکلیت و پیروانش از فیلسوفان عصر جدید غرب معتقدند که هر چیز در حال حرکت و عین حدوث و فناست و برجهان هیچ گونه ثباتی حاکم نیست. این سخن از هراکلیت مشهور است که میگوید: (نمی توان دو بار در یک رودخانه پای نهاد.) زیرا در آنِ دوم، نه آن کس همان است و نه رودخانه، همان.
در میان فلاسفه عصر جدید غرب، حرکت پایه زیرین طبیعت است و طبیعت و جهان همان صیرورت میدانند. در باور اینان، حرکت و صیرورت، اجتماع وجود و عدم و نقیضان است و لازمه صیرورت نفی اصل هوهویت است که در نظر قدما و فلاسفه الهی و مسلمان، هر دو اصل از بدیهیات و اصول متعارفه، بلکه روشن ترین بدیهیاتند.
استاد مرتضی مطهری درباره اشتباه فلاسفه عصر جدید میگوید:
اشتباه فلاسفه جدید ناشی از دو جهت است: یکی عدم درک انقسام هستی به ثابت و متغیر و دیگری این که تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد نارسا بوده است (1).
1) (1) . مجموعه آثار، ج 5، ص 174 - 175.
خلاصه درس
واژه (حادث) به معنای (نو)، و (قدیم) به معنای (کهنه) است، ملا هادی سبزواری از حدوث و قدم لغوی، به حدوث و قدم (اضافی) و از حدوث و قدم کلامی و فلسفی، به حدوث و قدم (حقیقی) تعبیر کرده است
حدوث و قدم از مسائل فلسفه اولی و از عوارض موجود بما هو موجود و از تقسیمات اوّلیه هستی است
از دیگر تقسیمات اوّلیه و احکام مطلق وجود، تقسیم به ثابت و متغیر است
درباره اصل تغیر و تحوّل اختلافی میان فیلسوفان نیست و همه آن را پذیرفتهاند.
درباره حرکت و کم و کیف حرکت، نظریههایی گوناگون در تاریخ فلسفه مطرح است که عبارتند از: نظریه الیائیان، نظریه آتمیسم، نظریه ارسطو، نظریه ملاّ صدرا، نظریه هراکلیت.
پرسش
واژه حادث وقدیم را در لغت و اصطلاح تعریف کنید.
ثابت ومتغیر را درلغت واصطلاح تعریف کنید.
نظریه های گوناگون درباره حرکت توضیح دهید.
اهداف درس
انتظار میرود در پایان این درس دانش پژوه:
تعریف واهمیت قانون علیت را بداند.
منشأ انتزاع علیت را بشناسد.
با نظرایات ملاک نیازمندی معلول به علت آشنا باشد.
قانون سنخیت بداند.
اقسام علت را بداند
یکی دیگر از تقسیمات نخستین هستی، تقسیم آن به علّت و معلول است. فیلسوفان در تعریف علّت گفتهاند: «آن چیزی است که معلول در کیان و هستی خود به او نیازمند است» (1).
علّت و معلول از نخستین و باسابقه ترین موضوعات فلسفی است که اندیشه بشر را به خود معطوف کرده و وی را برای کشف حقیقت به تفکر و اندیشه واداشته است.
در بیان اهمیت و جایگاه قانون علیت همین بس است که به دو فایده ذیل اشاره نماییم:
1) (1) . همان، ص 176.
درک قانون علّیت (رابطه علّی و معلولی) مهمترین عاملی است که انسان را به تفکّر منطقی واداشته و مفهوم (چرا) را در ذهن او پدید آورده است. انسان گاهی به حوادث و پدیدههایی برمی خورد که علّت آنها را نمی داند و براساس توان عقلانی خود، این نادانی و جهل را احساس میکند و برمبنای قانون کلّی علّیت میداند که این پدیدهها علّتی دارند و هیچ پدیده ای بی علت نیست. آن گاه به دلیل سرشت حقیقت جو یا رفع نیازهای زندگی خود به جست و جوی علّت آن میپردازد. اگر آن را بیابد، به مطلوب خود خواهد رسید و نادانی اش به آگاهی تبدیل میشود و پاسخ را درمی یابد و اگر علّت آن را نیابد، برای ارضای خود، علّتی، هر چند موهوم، برایش فرض میکند و به هیچ وجه نمی خواهد از کنار آن پدیده و پرسش بی پاسخ بگذرد و با صدفه و اتفاق آن را توجیه کند.
قانون علّیت افزون بر آن که انسان را به تفکّر منطقی وامی دارد. پایه و اساس دانش بشر نیز هست. اگر رابطه علّی و معلولی میان اشیا نمی بود، هیچ نظم و قانونی پدیدار نمی گشت؛ زیرا قوانین و سنتهای حاکم بر انسان و جهان، همان کیفیات ویژه روابط علّی و معلولیاند و دانش عبارت از بیان این کیفیت است، از قانون علّیت، قوانین مهم دیگری نیز فراهم میآید؛ مانند قانون سنخیت، جبر علّی و معلولی و تناهی علل فاعلی.
از مسائل مهمّ و اوّلیه علّیت این است که منشاء انتزاع مفاهیم علّت و معلول چیست، واین دو مفهوم از چه راهی یا چگونه در ذهن و عقل انسان پدیدار شدهاند. در این باره دست کم سه نظریه مطرح است:
صاحبان این نظریه برآنند که تمام مفاهیم و تصورات اوّلیه انسان، دارای منشاء حسّیاند و از راه یکی از حواسّ خارجی یا داخلی به ذهن او راه یافتهاند و حسّ تنها راه حصول تصوّرات اوّلیه و مفاهیم حقیقی است؛ چنان که از جان لاک، فیلسوف حسّگرای انگلیسی، نقل است: (در عقل چیزی نیست که قبل از آن در حسّ وجود نداشته باشد). (1)
طرفداران این نظریه منشاء علّیت را (تعاقب) میدانند و معتقدند که: ما به مشاهده و تجربه دریافتهایم که تبدّلهایی یکسان در طبیعت صورت میگیرد و عواملی هستند که آن تبدّلها را انجام میدهند و از این رو، حادثه همواره یکی پس از دیگری صورت میگیرد. ما از تکرار و تعاقب حادثه ای به دنبال حادثه ای دیگر، و براساس (تداعی معانی)، به حکم کلّی علیت پی برده ایم. (2)
حکمای مسلمان در نقد این نظریه گفتهاند: این نظریه از عدم دقت در تعیین حدود حسّ پیدا شده است. ما در خارج به وسیله حواسّ خود (فنومن ها) و حوادث را مشاهده میکنیم، تغییر و تبدّلها را میبینیم و چون زمان را درک میکنیم، قهراً مقارنه یا تعاقب این محسوسات را نیز درک میکنیم. امّا این که بعضی از حوادث در بعضی دیگر (تأثیر) دارند... قابل احساس نیست. (3)
بنابر این نظریه، علّت و معلول مانند برخی مفاهیم و تصورات اوّلیه دیگر، فطری و از تواناییهای ذاتی عقلند و عقل از آغاز دارای آنها بوده است و از این رو، هیچ گونه منشاء حسّی یا خارجی ندارند. کانت، از پیروان این نظریه است و علّت و معلول، از مقولات دوازده گانه عقلی و منطقی اوست.
استاد شهید مرتضی مطهری در نقد نظریه فطری میگوید: ما، در صدر این مقاله بطلان این نظریه را به طور کلّی روشن کردیم و ثابت کردیم که تصور هیچ چیز، بدون این که قوّه مدرکه واقعیت آن شی ء را به نحوی از انحاء بیابد، ممکن نیست حاصل شود و ذهن انسان در ابتدا لوح بی نقشی است و همه این نقشها و تصورات از راه برخورد قوّه مدرکه با واقعیتی از واقعیات عارض ذهن میشوند. علی هذا این نظریه در هیچ موردی قابل قبول نیست (1).
حکمای مسلمان مفهوم علّت و معلول را مانند دیگر معقولات ثانوی فلسفی، حسّی یا عقلی محض (فطری) نمی دانند و برآنند که این دو مفهوم اوّلیه مانند دیگر مفاهیم و معقولات فلسفی دارای منشاء انتزاعند، ولی این منشاء، حسّ داخلی یا خارجی و حصولی نیست. علاّمه طباطبائی معتقد است که ذهن، نمونه علّت و معلول را نخت در نهان نفس و به گونه حضوری درمی یابد و با روشی خاص از آن گونه ای تصوّر میسازد و سپس آن را بسط و بر دیگر مصادیق و موارد تعمیم میدهد.
استاد مطهری در توضیح نظر علاّمه میگوید: نفس هم خود را مییابد و هم آثار و افعال خود را، و از قبیل اندیشهها و افکار و این یافتن به طریق علم حضوری است نه حصولی، نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آنها را مییابد و چون معلولیت، عین واقعیت و وجود این آثار است، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آن هاست. (2)
علّیت گونه ای رابطه میان دو شی ء است که یکی را (علّت) و (دیگری) را معلول میگویند. این رابطه، عمیق ترین گونه رابطه است و نیاز معلول به علّت،
سخت ترین نیاز است؛ زیرا معلول تمام هستی خود را از علّت میگیرد و علّت، هستی بخش معلول است ؛به گونه ای که اگر علّت نباشد، معلول نیز نخواهد بود.
بنا بر اصل علّیت، هر پدیده و حادثه ای معلول علّتی است و هر معلولی به علّت نیازمند است و محل است معلولی بی علّت، پدید آید؛ زیرا پدید آمدن معلول بی علّت، (صدفه) است و بطلان صدفه بدیهی است. در برابر اصل علّیت، جز صدفه، فرضی دیگر نیز تصورپذیر است و آن این که تمام موجودات واجب الوجود بذاته و لذاته باشند و هیچ گونه ارتباطی میانشان نباشد و در نتیجه، هیچ قانون و سنّتی در هستی و میان موجودات نباشد. بطلان این فرض نیز بدیهی است.
در فرض ابتدایی و موارد معمولی، وقتی کسی چیزی را به دیگری میدهد حداقل چهارامر و چهار واقعیت تحقق پیدا میکند که ما آنها را با رابطه میان علت و معلول میسنجیم.
الف) دهنده (علت)
ب) گیرنده (ذات معلول)
ج) شی ء داده شده: (وجود و واقعیت معلول)
د) انجام فعل: (ایجاد)
ابتدا (گیرنده معلول) و (داده شده وجود) را در نظر میگیریم، گیرنده ذات معلول و داده شده، وجود آن است. آیا این دو، دو واقعیت مستقلاند؟ اگر ذات معلول قبل از وجود آن، واقعیت داشته باشد. دو واقعیت مستقل خواهیم داشت و این خَلف است، زیرا در تعریف علیت گفته شد علت به معلول، تمام وجود و واقعیت اش را میدهد، اگر معلول قبل از کسب واقعیت خود، واقعیت دار باشد. پس معلول نیست (خَلْف). پس در رابطه علیت، (گیرنده) و (داده شده) واقعیت واحدی را تشکیل
میدهند و دوگانگی اعتبار ذهن است که برای واقعیت واحدی فرض نموده است.
حال، (ایجاد) و (موجود) را در نظر میگیریم؛ اگر (موجود) غیر از (ایجاد) باشد. در این صورت علت فقط با (واقعیت) و (موجود) مستقلی ارتباط برقرار کرده است و آن را به (ذات معلول) داده است. و این بدین معنا است که علت (واقعیت دهنده) غیر از معلول (واقعیت داده شده) است در حالی که مفهوم ایجاد یا واقعیت دادن علت به معلول این است که واقعیت معلول عین (افاضه) و (ایجاد) است. پس ایجاد عین وجود دادن است و سه مفهوم (گیرنده)، (داده شده) و (ایجاد)، واقعیت واحدی را تشکیل میدهند و آن (وجود معلول) است.
علت را در نظر میگیریم و آن را (وجود دهنده) به (معلول) میشناسیم، آن نمی تواند عین واقعیت معلول باشد، زیرا یک شی ء نمی تواند هم علت و هم معلول باشد زیرا (تقدم شی ء بر نفس خود) لازم میآید و تقدم شی ء بر نفس خود محال و مرادف (صدفه) است.
پس در تحلیل نهایی از چهار امر مفروض، دو امرْ واقعیت خارجی دارد: اوّلی علت است که واقعیت مستقلی است و دیگر معلول که عین (افاضه)، (ایجاد) و (موجود) است.
این که چه چیز ملاک و مناط نیازمندی معلول به علّت است، از مسائل مهم علّیت است؛ یعنی این که علّت نیاز معلول به علّت چیست و به عبارتی دیگر، کدام ویژگی از ویژگی های معلول باعث شده است که معلول ناشی از علّت باشد؟
فیلسوفان و متکلّمان هر یک براساس مبانی فکری خود پاسخی بدین پرسش دادهاند که میتوان آنها را در قالب چهار نظریه زیر بیان کرد:
حسّیون و مادّه گرایان عصر جدید معتقدند که ملاک نیاز هر چیز به علّت،«موجودبودن» است. یعنی هر موجودی نیازمند به علّت است و محال است
چیزی موجود باشد، ولی به علّت نیازمند نباشد. تنها معدوم از علّت بی نیاز است. بدین سان، «نیستی» ملاک بی نیازی از علّت است. پس، هر چه موجود است، معلول علّتی ویژه است و موجود بودن ملازم با معلول بودن است. اگر بگوییم موجودی هست که معلول علّتی نیست، این به معنای اعتقاد به صدفه است و میدانیم صدفه محال است.
نقد وبررسی
استاد مرتضی مطهری در نقد این نظریه میگوید:
اولا: اگر این نظریه را طبق این استدلال بپذیریم، نه تنها علّیت مفهوم درستی نخواهد داشت، بلکه اساساً معدوم شدن موجود و موجود شدن معدوم، امری محال و ممتنع خواهد بود. بنابراین، کون و فساد، حرکت و تغییر و تحوّل معنا پیدا نمی کند؛ زیرا لازمه این امور لااقل معدوم شدن حالتی و موجود شدن حالت دیگر است.
ثانیا: این دلیل مبنی بر این فرض است که هر موجودی محتاج به علّت است، که این فرض ضعیف و بی پایه است، زیرا ادلّه وجود مبداء کلّ، بطلان این نظریه را روشن میکند و مخصوصاً برهان معروف به صدّیقین، که عالی ترین و شریف ترین براهین این مطلب است (1).
نظریه ای دیگر بر آن است که مناط نیاز به علّت، (حدوث) است. هر حادثی نیازمند به علّت است؛ زیرا صدفه، محال است و این که حادثی بی علت باشد، محال است.
اگر چیزی نبوده و سپس پدید آمده است، بی گمان به علّتی نیازمند است، و اگر موجودی باشد که همیشه بوده، آن موجود قدیم و بی نیاز از علّت است.
1) (1) . مجموعه آثار، ج6، ص657-658.
پس، مناط نیازمند نبودن به علّت، (قدم زمانی) است و نیازمندی به علّت تنها برای حادث درست است.
این نظریه متعلق به متکلّمان اسلامی است که تنها خداوند متعال را قدیم میدانند و جز او را حادث به حدوث زمانی میپندارند.
نقد وبررسی
حکمای مسلمان در نقد نظریه متکلمان گفتهاند، حدوث را نمی توان مناط نیازمندی معلول به علّت دانست؛ زیرا حدوث عبارت از مسبوقیت وجود شی ء به عدم است، و حدوث، وصف وجود است و از لحاظ عقلی موصوف ( وجود معلول) مقدّم بر وصف (حدوث) است. بنابراین وصف (حدوث) نمی تواند مقدم بر موصوف ( معلول) باشد.
بنابر نظریه ماهوی، مناط نیازمندی به علّت، برخورداری از (ماهیت) است. و بنابراین هر موجودی که مرکّب از وجود و ماهیت است، به علّت نیازمند است، و هر موجودی که صرف الوجود است و او را ماهیتی نیست و ذاتش عین وجود یا مقتضی آن است، از علّت بی نیاز است.
دلیل نظریه ماهوی
این دلیل از دو مقدمه ویک نتیجه تشکیل میشود:
مقدّمه نخست
هر ماهیتی ذاتاً نسبت به وجود و عدم، لا اقتضاء است. این تساوی نسبت همان امکان خاص است و از این رو، ماهیت ذاتاً ممکن به امکان خاصّ است، و امکان، از لوازم ماهیت است.
مقدمه دوم
هر چیز که با دو چیز دیگر دارای نسبتی مساوی باشد، از لحاظ عقلی محال است بدون مرجِّح به یکی از آنها تمایل یابد. این اصل را (اصل امتناع ترجّح بلا مرجِّح) گویند و امتناع ترجّح بلا مرجح از بدیهیات اوّلیه عقل است.
نتیجه
هر ماهیتی نسبت به وجود و عدم لا اقتضاء است و به یکی از آنها - یعنی موجود یا معدوم شدنش - نیازمند به مرجِّح است که این مرجِّح، علّت وجود یا عدم آن ماهیت است.
بنابراین نظریه، ادراک قانون علّیت ناشی از قانون ترجّح بلامرجّح است. پرسش از علّت در جایی درست است که ماهیت نسبت به دو طرف (وجود و عدم) لا اقتضاء باشد و سپس موجود یا معدوم شود و مناط نیازمندی به علّت، برخورداری از ماهیت است. ماهیت علّت امکان است و هر ممکنی به علّت نیازمند است.
نقد وبررسی
ماهیت، من حیث هی، امری ذهنی و اعتباری محض است، و نمی تواند ملاک نیازمندی یا نیازمند نبودن باشد، فیلسوفان گفتهاند، ماهیت در مرتبه ذات، اعتباری بیش نیست، نه موجود است و نه معدوم، نه جزئی است و نه کلّی، و نه واحد است و نه کثیر.
در نظریه فقر وجودی - بنا بر اینکه هویت معلول، عین هویت وجود و ایجاداست و نیازمندی معلول به علّت، عین هویت معلول است - معلولِ واقعی، خود (وجود) است و چنین نیست که واقعیت معلول چیزی و نیازمندی اش به
علّت و مناط این نیازمندی، چیزی دیگر باشد، بلکه هویت معلول، عین نیازمندی و ربط به علّت است. در این نظریه نیازمند، عین نیاز است. بنابراین، پرسش از علّت و مناط نیازمندی به علّت نابجاست؛ زیرا هویت معلول، عین نیازمندی به علّت است و پرسش از علّت آن، چون این است که بپرسیم چرا عدد چهار، عدد چهار است یا چرا خطّ، خطّ است. چهار بودن عدد چهار یا خط بودن خط، ذاتی آن هاست، و ذاتی شی ء، بین الثبوت است و نیازی به پی جستن علّت آن نیست.
این نظریه مبتنی بر اصالت و جود و اعتباری بودن ماهیت است. بر این اساس اگر از مناط نیازمندی معلول به علّت - که خود وجود است - چشم بپوشیم و درباره ماهیت که اعتباری است سؤ ال کنیم که مناط نیازمندی آن به علت چیست این پرسشی درست است؛ زیرا در این جا، نیازمند ( معلول اعتباری) چیزی جز نیازمندی و غیر از علّت نیازمندی است. پاسخ آن نیز این است که علّت نیازمندی مجازی ماهیت به علّت، همانا فقر وجودی است و ماهیت در موجود بودن مجازی یا معدوم بودن خود تابع علّت خارجی است.
استاد مطهری در توضیح امکان فقری از نظر ملاّ صدرا و برمبنای اصالت وجود میگوید:«این فلسفه چون بر مبنای اصالت وجود است، این مسئله شکل دیگری پیدا میکند و آن این که وجود، عین فقر است و عین ضرورت؛ یعنی او به نوعی امکان قائل است که اسمش امکان فقری است که آن امکان فقری با این ضرورت هیچ منافات ندارد. حتّی دو اعتبار هم نمی خواهد، به یک اعتبار شیئی هم عین فقر است و هم عین ضرورت. چون مسئله به وجود و مراتب وجود برمی گردد. مراتب وجود به نحوی است که در عین این که وجود است، وجوب است و در عین این که وجوب است، نیاز به مرتبه مقدّم خودش است. آن وقت آنجا قهراً امکان معنای دیگری پیدا میکند» (1).
1) (1) . مجموعه آثار، ج10، ص200 (پاورقی).
سنخیت از اصول مهم منتج از اصل کلّی علّیت است که نتایجی مهم در بردارد. بنابراین اصل، نتایج ذیل بدست میآید:
هر انسانی میداند که اگر گندم بکارد، گندم خواهد دروید و انتظار ندارد که جو بدرود، یا هر کسی برای سیر شدن، غذا میخورد و یقین دارد که غذا علّت سیری است، نه نوشیدن آب و انتظار ندارد که با نوشیدن آب سیر شود، و یا هر کسی میداند که درس خواندن علّت با سواد شدن است و نمی توان برای باسواد شدن به نوشیدن آب پرداخت. حکما در تعریف این اصل، چنین گفتهاند: صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر ممتنع است (1).
است، و ابداع و ایجاد و خلق موجودات دارای سلسله مراتب است و در آفرینش موجودات معلول اوّل، دوم و سوم و... در کار است و برخی موجودات واسطه فیضاند و مفیضِ برخی دیگر.
1) (1) . مجموعه آثار، ج6، ص672 (مراد حکما از کلمه (واحد)، در درجه اوّل (واحد بالشخص ) است، ولی آن را در (واحد بالنوع ) هم جاری و صادق می دانند و منظور از صدق این قانون در واحد بالنوع این است که هر اندازه افراد مختلف یک نوع دارای تشابه نوعی بیشتر باشند، از نظر آثار و خواص شبیه تر خواهند بود. با توجه به صدق واحد بر واحد بالشخص و واحد بالنوع میتوان به گونه کلّی این قاعده را چنین بیان کرد: (هر واحد حقیقی علّت، با یک واحد حقیقی معلول مرتبط و وابسته است و هر دسته از افراد واحد بالنوع، با یک سلسله آثار معین در ارتباطند.)
فلاسفه مسلمان به پیروی از ارسطو به علّتهای چهارگانه فاعلی، غایی، مادّی و صوری معتقدند و در توضیح آن میگویند: علّتها یا داخلیاند یا خارجی. علّتهای داخلی عبارت از علّتهای مادی و صوریاند و علّتهای خارجی، یا فاعلیاند و یا غاییاند.
«علّت فاعلی»: در مفهوم فلسفی اگر علت، موجد و ضرورت دهنده معلول باشد، چنین علّتی - نزد فلاسفه مسلمان - (علّت فاعلی) یا (علّت تامه و مستقلّه) نامیده میشود. علّت فاعلی، شرط لازم و کافی برای پدید آمدن معلول و هستی بخش آن است. ولی علّت در معنای عرفی، اعم از علّت تامّه و علّت ناقصه است.
«علّت غایی»: غایت چیزی است که معلول برای آن به وجود میآید. مرحوم سبزواری در تعریف غایت گفته است: « به غایت از آن رو علّت گفتهاند که مکمّل و تمام کننده علّت فاعلی است» (1). به عنوان مثال، اگر کسی میخواهد قلمی بخرد، نخست (قلم و سودش) را تصور میکند و سپس میخرد. علّت فاعلی، بدون علّت غایی، تنها فاعل بالقوّه است و ناقص. به عبارتی دیگر با علّت غایی است که علّت فاعلی به فعلیت میرسد. حکما گفتهاند: (علّت غایی و علّت فاعلی نیز مانند علّت مادّی و علّت صوری، نوعی وحدت دارند... علّت غائی، مکمّل و متممّ علت فاعلی است (2). بنابر اصل علّت غایی «هر فعلی برای غایت و هدفی به وجود میآید و هر فاعلی کار خود را برای هدف و غایتی انجام میدهد و اتفاق و عبث امر نسبیاند و کلّ جهان هستی و انسان به سوی هدفی خاص
حرکت میکند و هستی هدفدار است و توجه به هدف خاصیت ذاتی هر موجودی است». (1)
الف) گاهی مادّه را به حامل قوّه و استعداد شی ء تعریف میکنند. فلاسفه برآنند که هر حادثی مسبوق به مادّه است که آن مادّه حاصل استعداد و وجود بالقوّه شی ء است، و مادّه و حاصل استعداد شی ء را به اعتباری مادّه میگویند و به اعتباری دیگر، علّت مادی.
ب) گاهی دیگر منظور از مادّه، محلّ صورت است. فلاسفه مسلمان، به ویژه حکمای مشّاء، جسم را مرکّب از مادّه و صورت میدانند و مادّه در این معنا، چیزی است که صورت و فعلیت میپذیرد و از آن جا که جسم مرکّب از مادّه و صورت است، مادّه نسبت به جسم، علّت مادّی است.
1) (1) . مجموعه آثار، ج5، ص438.
خلاصه درس
تعریف علّیت: علّیت گونه ای رابطه میان دو چیز است که یکی را علّت و دیگری را معلول قرار میدهد که در آن معلول تمام هستی خود را از علت میگیرد.
بنابر اصل علّیت، هر پدیده و موجود ممکن الوجود دارای علّت است.
مناط نیازمندی معلول به علّت: این مسئله از مسائل مهم علّیت است و در آن، ملاک نیازمندی معلول به علّت از دیدگاه حسّی، عقلی، کلامی و فلسفی تبیین گشته و نظر حکمت متعالیه، که (فقر وجودی) یا (امکان فقرِی) است، برگزیده شده است.
یکی از قوانین مهم، که از اصل علّیت فراهم میآید، (اصل سنخیت) است. این قانون در فلسفه به قانون (الواحد) مشهور است که بنابراین، صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر محال است.
فلاسفه مسلمان به پیروی از ارسطو، علّتهای مؤ ثر در اشیا را به علّتهای داخلی و خارجی تقسیم کردهاند. علّتهای داخلی همان علّت مادّی و علّت صوریاند و علّتهای خارجی، عبارت از علّت فاعلی و غایی است.
پرسش
علّیت را تعریف کنید.
ملاک نیازمندی معلول به علّت را براساس دیدگاههای مختلف بیان کنید.
سنخیت علّی و معلولی را توضیح دهید.
دلایل اصل سنخیت را بیان کنید.
انواع و اقسام علّت را نام برده، آنها را توضیح دهید.
اهداف درس
انتظار می رود در پایان این درس دانش پژوه:
تعریف واجب الوجود را بداند.
با نظریات گوناگون واجب الوجود آشنا باشد.
برهان سینوی « وجوب وامکان» را بشناسد.
برهان صدیقین ملاصدرا را بداند.
با نظریات فلاسفه ومتکلمین در مورد صفات واجب الوجود آشنا باشد.
«واجب الوجود» موجودی است که وجودش ضروری است و محال است موجود نباشد، فیلسوفان و متکلمان - با توجه به مبنای فکری آنان - در مناط و ملاک (وجوب وجود) در تعریف واجب الوجود اختلاف نظر دارند. برخی نظریهها در این باره عبارتند از:
با این که مادّه گرایان واجب الوجود را منکرند، اما وقتی خوب در کلمات بسیاری از دانشمندان مادّی و به ملاکی که از وجوب وجود ارائه دادهاند، دقت میکنیم خواهیم دید که تصوّر و تعریفشان از واجب الوجود به یکی از این دو شکل است: (1)
1) (1) . مجموعه آثار، ج5، ص494.
الف) واجب الوجود، (موجود خودساز)، (خودساخته) و (خودسامان یافته) است. واجب الوجود از آن رو واجب الوجود شده است که خود، سازنده خود است. بدین سان، واجب الوجود نیز دارای علّت است. علّت خود اوست؛ یعنی او خود صانع، خالق و پدید آورنده خویش است و به عبارتی دیگر، واجب الوجود هم علّت است و هم معلول.
ب) واجب الوجود پدیده ای است که آن را پدید آورنده ای نیست؛ به عبارتی دیگر، واجب الوجود پدیده ای است که نه خود، و نه موجودی دیگر او را آفریده است. هر پدیده ای جز او علّت و پدیدآورنده ای دارد، ولی او استثنایی در قانون علّیت است.
متکلّمان مسلمان در تعریف واجب الوجود میگویند: واجب الوجود ذاتی است ازلی و ابدی، همیشه بوده و زمانی نیست که نبوده باشد (1). در نظر متکلمان، حدوث، ملاک و مناط نیازمندی است و قِدَمْ، مناط غنا وبی نیازی است.
جمهور فیلسوفان در تعریف واجب الوجود گفتهاند که واجب الوجود ذاتی است غنی و بی نیاز است که نسبت ذاتش با وجود، ضروری است و عدم بر او محال است و به عبارتی دیگر، واجب الوجود ذاتی است که عین هستی است، او صرف الوجود است و عدم در او راه ندارد.
در نظر گاه ملاّ صدرا و پیروان حکمت متعالیه، واجب الوجود، ضروری الوجود است. ذات او عین الوجود و صرف الوجود است و او موجودی است قائم به ذات و به عبارتی دیگر، حقیقت وجود (من حیث هو) مساوی واجب الوجود بذاته است.
1) (1) . مجموعه آثار، ج6، ص495.
ملاّ صدرا نظریه متکلّمان را در تعریف و ملاک و مناط وجوب وجود، نادرست و نظریه جمهور را در عین دقیق بودن، ناقص میداند. او در نقد نظریه فلاسفه میگوید: موجود حقیقی بودن نمی تواند ملاک وجوب ذات باری تعالی باشد.
چنان که گذشت، موضوع فلسفه اولی، مطلق وجود است و فلاسفه در احکام و عوارض و مسائل مربوط بدان به تحقیق و بحث میپردازند. یکی از مباحث مهمّ فلسفه اولی، مبحث واجب الوجود یا موجود مطلق است.
فیلسوفان مسلمان از راههایی گوناگون به اثبات (واجب الوجود) پرداختهاند که این راهها را میتوان در سه دسته گنجانید: 1. راه ارسطویی 2. راه سینایی 3. راه صدرایی.
برهانی که ارسطو (1)برای اثبات وجود خدا و ماورای طبیعت اقامه کرده است، مشهور به (برهان حرکت) است خلاصه برهان او چنین است:
م 1. در عالم، حرکتی هست و طبیعت متحرّک است.
م 2. هر متحرّکی در زمان حرکت به محرّک نیازمند است و آن محرّک غیر از متحرّک است.
م 3. محرّک یا خود متحرّک است، یا ثابت. اگر ثابت باشد، مطلوب به اثبات میرسد و اگر متحرّک باشد، چون تسلسل علل نامتناهی در امور مترتّبه محال است.
نتیجه: پس متحرّک باید سرانجام به محرّکی غیر متحرّک منتهی شود.
1) (1) . ارسطو هم فیلسوفی الهی بوده و هم فیلسوفی طبیعی، فیلسوف طبیعی، کسی است که درباره (جسم بما هو متغیر) بحث می کند خواه به ماورای طبیعت معتقد باشد و خواه نباشد. فیلسوف الهی کسی است که در فن فلسفه الهی متخصص است و درباره موجود بما هو موجود به بحث میپردازد؛ حال به خداوند معتقد باشد یا نباشد.
استاد مرتضی مطهری درباره این برهان میگوید: این برهان به فرض تمام بودن، واجب الوجود را اثبات نمی کند، بلکه تنها ماوراء طبیعت را اثبات میکند (1).
ابن سینا در نمط چهارم کتاب الاشارات والتنبیهات (2)به اثبات واجب الوجود پرداخته و آن را بهترین برهان یا برهان صدّیقین نامیده است. خلاصه برهان چنین است:
م1. واقعیتی و اجمالاً موجود یا موجوداتی در جهان هست.
م2. موجود، به حصر عقلی، یا واجب است یا ممکن. اگر واجب باشد، مطلوب به اثبات میرسد و اگر ممکن باشد، ممکن الوجود به علّتی موجده و تامّه نیازمند است و چون تسلسل نامتناهی علل فاعلی و موجده محال است،
نتیجه: پس باید ممکن الوجودها به واجب الوجود بذاته منتهی شوند (3).
این برهان را صدرالدین شیرازی (ملاّ صدرا) اقامه کرده و آن را بهترین برهان دانسته است. پیروان حکمت متعالیه نیز با تقریرهایی گوناگون به بیانش پرداختهاند. در این جا تقریر ملاّ صدرا را از شواهدالربوبیه (4)و تقریر استاد مرتضی مطهری را از شرح منظومه بیان میکنیم.
خلاصه تقریر شواهد الربوبیه چنین است
م 1. بی گمان، موجودی هست.
م 2. این موجود، ذاتاً و در تقسیم اوّل، یا به غیر متعلّق است و یا نیست.
1) (1) . مجموعه آثار، ج6، ص963.
2) (2) . الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص 66
3) (3) . ملاّ صدرا در کتاب مشاعر، برهان ابن سینا را بهترین برهان (برهان صدّیقّین ) نشمرده و آن را متّکی بر (امکان ) دانسته که از خواص ماهیات است. او برهان صدّیقین را آن میداند که تنها از ذات خدا بر ذات و وجود او برهان اقامه شود.
4) (4) . ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه (ملا صدرا)، جواد مصلح، ص 58 - 60
م 3. موجود، متعلَّق یا واجب الوجود است (وقائم به ذات) و یا ممکن الوجود و قائم به غیر.
م4. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت میشود و اگر ممکن الوجود و متعّلق به غیر باشد، در نهایت مستلزم واجب الوجود است.
برهان صدّیقین بر دو اصل اساسی فلسفه صدرایی، یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیکی مبتنی است.
استاد مرتضی مطهری نیز برهان مذکور را تقریر کرده است که خلاصه اش چنین است:
م 1. بی گمان، موجودی هست.
م 2. وجود، اصیل و عین تحقق است (و ماهیت اعتباری است).
م 3. این حقیقت (یعنی وجود) ذاتاً مقتضی آن است که واحد باشد و هر چه حقیقت و واقعیت هست، همه به آن حقیقت وحدانی بازمی گردد (و هر چه هست، حقیقت وجود یا شؤون و تجلّیات اوست. پس، ثانی ندارد).
م 4. این حقیقت واحد (ذاتاً) یا واجب است و یا ممکن. اگر واجب باشد، مطلوب ما ثابت میشود و اگر ممکن باشد، متعلّق و قائم به غیر است. ولی این فرض با مقدّمه دوم مغایر است؛ زیرا مقدّمه دوم این است که حقیقتِ وجود، ثانی ندارد تا بدان قائم شود.
برهان صدّیقین ویژگیهای دارد که به شرح ذیل میباشد:
یکی از ویژگیهای برهان صدیقین این است که این برهان نیازی به استناد به امتناع دور و تسلسل ندارد و به فرض کسی در امتناع دور و تسلسل تردید داشته باشد، در این برهان خللی وارد نمیشود.
و دیگر این که هیچ شیئی از اشیاء و هیچ مخلوقی از مخلوقات واسطه برای اثبات ذات واجب الوجود قرار نگرفته است و به عبارت دیگر عالم؛ واسطه اثبات ذات حق قرار نگرفته است (1).
1) (1) . همان، ص490 (پاورقی ).
در اتصاف به صفات و احکام، میان واجب الوجود (و دیگر مجرّدات) با موجودات مادّی تفاوت است. موجودات مادّی برای اتصاف به صفات و احکام به دو شرط نیازمندند: نخست این که صفت برای آن موجود (موصوف) ممتنع نباشد و به عبارتی دیگر، ممکن به امکان عامّ باشد و دوم این که شرایط خارجی، موجود و موانع، مفقود باشد؛ به عنوان مثال، برای این که زید عالم شود، هم لازم است که صفت علم برای او ممکن باشد و هم لازم است که شرایط تحصیل علم برایش فراهم آید و موانع تحصیل منتفی گردد. اگر سنگی را در نظر بگیریم، نسبت به علم و عالم شدن، فاقد شرط نخست است، و یک انسان وحشی فاقد شرط دوم است.
برای اتصاف واجب الوجود و دیگر موجودات مجرّد به صفات ویژه آنها تنها به یک شرط نیاز است و آن (امکان) و (عدم امتناع) است (1).
فیلسوفان و متکلّمان درباره اصل وجود و کیفیت صفات واجب دارای سه نظریهاند:
1.نظریه معتزله: معتزله برآنند که چون واجب الوجود از تمام جهات بسیط
1) (1) . منظور از امکان، به معنای عام است و آن ممتنع نبودن است که شامل واجب الوجود و ممکن الوجود میشود.
الذات است، به هیچ صفتی موصوف نمی گردد؛ زیرا برخورداری از صفت مسلتزم گونه ای تکثّر است و تکثّر از صفات و مختصّات مخلوقات است و از سویی دیگر چون منابع مقدّس اسلامی به ویژه قرآن کریم، از صفات و اسماء حسنایی بسیار برای خداوند متعال یاد کردهاند، معتزله برای این که عقاید خود را با منابع اسلامی همراه سازند، به ناچار (نیابت) را طرح کرده و گفتهاند، هر چند ذات حق، از هر صفتی عاری است، ذات عاری از صفاتش دارای ویژگیهایی چون ذات واجد صفات است و این که در منابع اسلامی برای خداوند متعال، صفاتی بسیار ذکر شده است از همین روست (1).
نظریه اشاعره: اشاعره برآنند چنان که منابع مقدّس اسلامی صفاتی بسیار برای خداوند متعال برشمردهاند. ذات حق متصف به پاره ای صفات است و از آن جا که صفت غیر از موصوف است، این صفات مغایر با ذات حق و زاید بر آنند و چون خداوند واجب الوجود و قدیم الوجود است، این صفات نیز واجب الوجود و قدیم الوجود هستند. اشاعره به هشت واجب الوجود و موجود قدیم معتقدند و آنها را (قدمای ثمانیه) میگویند (2).
نظریه حکما: در منابع مقدّس اسلامی صفاتی بسیار برای خداوند متعال برشمرده شده و از این رو، شک نیست که ذات واجب دارای صفات است، ولی دلیلی در دست نیست که صفت، مغایر با موصوف باشد، بلکه ثابت شده است که تمام صفات ثبوتی واجب و نیز برخی صفات ممکن، عین ذات واجب الوجود و ممکن الوجود هستند. در فلسفه به اثبات رسیده که مصداقی واحد و موجودی عینی میتواند به صفات و مفاهیمی پُرشمار متصف باشد و آنچه محال است این است که موجودی مصداق کثیر بما هو کثیر باشد و از متکثّرات متباین، مفهومی واحد انتزاع یابد. اتصاف ذات باری تعالی به صفات از نوع اتصاف به صفات
متکثّر متباین نیست و هیچ مانعی درمیان نیست که ذات خداوند به پاره ای صفات و مفاهیم گوناگون متصف گردد که آن صفات مانند ذات حق، نامحدود و عین ذات خداوند متعال و عین یکدیگر باشند. آنچه محال است این است که ذات حق محلّ صفات متعدد متباین باشد و از آنها مفهومی واحد انتزاع یابد (1).
از آن جا که واجب الوجود، صرف وجود و به عبارتی دیگر، وجود محض است و این وجود محض، نامتناهی نیز هست، در او فرض تعدد و تکثّر محال است؛ زیرا تعدد تباینی فرع بر تناهی است و هیچ محدودیتی در مرتبه ذات حق، که وجود بحت و لایتناهی است، نمی توان فرض کرد. همچنین، احکام و صفاتی که از ذات واجب الوجود انتزاع مییابند، مانند ذات، نامحدودند و نیز عین ذاتند و از این رو عین یکدیگر نیز هستند.
از نظر حکمای مسلمان صفات الهی بر سه دستهاند:
اوّل - صفات ذاتی و ثبوتی؛ مانند علم، حیات و قدرت.
دوم - صفات سلبی؛ که به نقص و عدم بازمی گردند و این صفات، سلب سلبند و سلب سلب؛ یعنی ثبوت پس صفات سلبی به صفات ثبوتی باز میگردند.
سوم - صفات فعلی که صفات نسبیاند؛ مانند «خالق»، «رازق » «محی» « ممیت» « شافی»و ...فیلسوفان و متکلمان از راههایی گوناگون به اثبات صفات ذاتی پرداختهاند؛ چنان که علاّمه طباطبائی از دو راه چنین بیان کرده است:
هستی بخش جهان، معطی همه کمالات است و معطی کمال فاقد کمال نیست.
هستی بخش جهان،واقعیت مطلق است و چنین موجودی دارای هرگونه
کمال و هرگونه فعلیت است (2).
خلاصه درس
وجود واجب الوجود ضروری است و محال است که او موجود نباشد.
درباره ملاک و مناط در (وجوب وجود) میان فیلسوفان و متکلمان اختلاف نظر است.
مادّه گرایان، واجب الوجود را موجودی خودساخته و بی علّت میپندارند.
متکلّمان او را مجرّد از زمان و موجودی ازلی و ابدی، و جمهور فلاسفه او را صرف الوجود میدانند.
ملاّ صدرا و پیروان حکمت متعالیه، واجب الوجود را موجود (بذاته) و (لِذاته) م-یشمارند. موجود بذاته، موجودی حقیقی است (نه اعتباری)، و موجود لذاته موجودی است که بی نیاز از علّت است.
وجود واجب الوجود یا خداوند متعال از راههایی گوناگون به اثبات میرسد. یکی از راههای یقینی، اثبات فلسفی است.
فلاسفه از راههایی چون راه ارسطویی، سینوی و صدرایی بدین کار پرداختهاند.
راه صدرایی به برهان صدّیقین مشهور است که بر فلسفه صدرایی مبتنی و بهترین راه اثبات فلسفی است.
برهان صدّیقین دارای دو ویژگی است: الف) این برهان بر امتناع دور و تسلسل مبتنی نیست؛ ب) در این برهان هیچ موجود و مخلوقی و نیز هیچ مفهومی ماهوی، واسطه و حدّ وسط اثبات ذات واجب الوجود قرار نگرفته است.
واجب الوجود دارای صفات و احکامی ویژه است و فلاسفه مسلمان معیار این صفات را مشخص کردهاند و متکلمان در اصل وجود و کیفیت صفات، نظراتی را مطرح کرده و فلاسفه مسلمان ضمن نقد نظریههای متکلمان به طرح نظریه ای دیگر پرداختهاند.
پرسش
برخی از تعاریف واجب الوجود را بنویسید.
برهان (امکان و وجوب) ابن سینا را بیان کنید.
(برهان صدّیقین) ملاّ صدرا را به تلخیص بنویسید و ویژگیهای آن را نام ببرید.
نظریههای فلاسفه و متکلمان را درباره کیفیت صفات واجب بنویسید.
قرآن کریم.
الاسفار الاربعة، محمد ب-ن ابراهیم صدرالدین قوامیشیرازی (ملا صدرا)، چاپ اوّل، منشورات مصطفوی، قم، جلد اول تا نهم.
الاشارات و التنبیهات، دکتر احمد بهشتی، شرح و توضیح نمط چهارم، انتشارات آرایه، تهران، 1375.
بدایة الحکمة، محمدحسین طباطبائی، انتشارات نشر دانش اسلامی، قم، 1404 (ه. ق).
تاریخ فلسفه کاپلستون، فردریک کاپلستون، مترجم سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، تهران، 1375، (جلد اول و پنجم.)
تجریدالاعتقاد، خواجه نصیرالدین، محمد بن حسن، انتشارات مکتب الاعلام الاسلامی تهران، 1407 (ه. ق).
التحصیل، بهمنیار المرزبان، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری انتشارات تهران، تهران، 1375.
ترجمه و شرح شواهد الربوبیه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، جواد مصلح، انتشارات صدا و سیما، تهران، 1366.
حکمة الاشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1357.
حکمت الهی، محیی الدین مهدی الهی قمشه ای، انتشارات اسلامی، چاپ سوم، تهران.
رهبر خرد، میرزا محمد مجتهد خراسانی، انتشارات کتابخانه خیام، تهران، 1329.
سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، انتشارات زوار، تهران، 1372.
شرح الاشارات والتنبیهات، حسن ملکشاهی، انتشارات صدا و سیما، تهران، چاپ
سوم، 1375 (ه. ش) نجات، نشر مرتضوی، تهران، 1362.
شرح المنظومه (منطق و فلسفه)، ملاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق آیت ا... حسن زاده آملی، انتشارات ناب، تهران، 1413 (ه. ق)، جلد اول و دوم و سوم.
شفا، ابن سینا، حسین بن علی، مترجم قوام صفری و مهدی برهان، انتشارات کلی روز تهران، 1373.
الشفاء، ابن سینا، حسین بن علی، تحقیق: ابراهیم مدکور، چاپ اوّل، منشورات آیت الله مرعشی، قم، 1404.
شواهد الربوبیه، محمد بن ابراهیم صدرالدین قوامیشیرازی (ملا صدرا)، با تعلیق و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1346.
فرهنگ فلسفی، جمیل صلیبا، مترجم منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، تهران، 1366.
فرهنگ معارف اسلامی، سید جعفر سجادی، انتشارات مؤ لفان و مترجمان ایران، تهران، 1366.
قواعد کلّی فلسفی در فلسفه اسلامی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، مؤ سسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران، 1362.
اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، شرح و ترجمه در عنوان (منطق نوین) عبدالمحسن مشکوة الدینی، انتشارات آگاه، تهران، 1363.
متافیزیک، ارسطو، مترجم شرف الدین خراسانی، شرف، انتشارات حکمت، تهران، 1377.
مجموعه آثار، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، 1371.
مجموعه مصنّفات، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح و تحشیه سید حسین نصر، چاپ دوم، مرکز
المشاعر، محمد بن ابراهیم صدرالدین قوامیشیرازی، تحقیق کربن هنری، چاپ سوم، کتابخانه طهوری، تهران.
مصطلحات فلسفی، صدرالدین قوامیشیرازی، سید جعفر سجادی، نهضت زنان مسلمان، تهران.
مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی.
مقولات و آراء مربوط به آن، محمد ابراهیم آیتی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1371.
الملل والنحل، ابوالفتح عبدالکریم شهرستانی، انتشارات شریف الرضی، قم، 1364.
منطق (1) و (2)، فرامرز قراملکی، انتشارات پیام نور، تهران، 1374.
المنطق، محمدرضا مظفر، انتشارات دارالتعارف، بیروت، 1400 ه. ق.
منطق صوری، محمد خوانساری، انتشارات آگاه، تهران، 1359.
نشر مطالعات و تحقیقات فرهنگی دانشگاه تهران، تهران، 1372.
نهایة الحکمة، محمدحسین طباطبائی، چاپ اول، انتشارات اسلامی، قم، 1362.
هزار و یک نکته، حسن حسن زاده، مرکز نشر فرهنگی رجا، تهران، 1372.