تقیه و حفظ نیروها

مشخصات کتاب

سرشناسه : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان قراردادی : القواعد‌الفقهیة .فارسی .برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : تقیه وحفظ نیروها/ مکارم شیرازی؛ ترجمه و تحقیق سیدمحمدجواد بنی‌سعیدلنگرودی.

مشخصات نشر : قم: انتشارات امام علی‌بن‌ابی‌طالب(ع)، ۱۳۹۴.

مشخصات ظاهری : ۲۷۲ ص.؛ ۵/۱۴×۲۱ س‌م.

فروست : فقه استدلالی.

شابک : ۹۰۰۰۰ ریال: 978-964-533-218-9

یادداشت : کتاب حاضر ترجمه ی بخشی از کتاب « القواعد الفقیه ...» اثر آیت‌الله مکارم شیرازی است.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۲۶۵] - ۲۷۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فقه -- قواعد

موضوع : اصول فقه شیعه

موضوع : تقیه

موضوع : Taqiyah

موضوع : * Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction

موضوع : Islamic law -- *Formulae

شناسه افزوده : بنی‌سعید لنگرودی، سیدمحمدجواد، ۱۳۵۰ -

رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۵/م۷‌ق۹۰۴۲ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۲۴

شماره کتابشناسی ملی : ۴۹۹۴۸۰۱

اشاره

فهرست مطالب

مقدمه حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(مدّظلّه) 9

تقیه و موارد وجوب و حرمت آن / 13

مقام اوّل: معنی تقیه، اقسام و اهداف آن 19

معنی لغوی تقیه 19

معنی اصطلاحی تقیه 20

اقسام تقیه و اهداف آن 22

علت تأکید شدید بر تقیه در موارد خاص

23

امر اول: طغیان دستگاه ظالم بنی امیه نسبت به شیعیان 24

امر دوم: احساس وظیفه شیعیان در مقابله با ظلم 28

امر سوم: دشواری معاشرت با مخالفین

30

مقام دوم: حکم تکلیفی تقیه 37

ادله جواز تقیه 37

آیه اول 51

آیه دوم 56

آیه سوم 60

آیه چهارم 63

روایات گروه اوّل 69

روایات گروه دوم 73

روایات گروه سوم 75

روایات گروه چهارم 81

روایات گروه پنجم 87

موارد وجوب تقیه 93

موارد استحباب تقیه 94

موارد حرمت تقیه 97

105

اولویت اظهار کفر یا ترک تقیه 116

جواز اظهار کفر 117

تفاوت بین «سب» و «برائت» در مقام تقیه

128

کدامیک اولویت دارد 132

عمل اصحاب خاص ائمه علیه السلام 133

راه جمع بین احادیث این باب 142

مقام سوم: حکم وضعی تقیه 147

صحت و فساد اعمال تقیه‌ای 147

آیا عموم یا اطلاقی که دلالت بر اِجزا کند، وجود دارد؟ 153

روایات دلالت کننده بر اِجزا 156

حکم نماز با اهل تسنن از باب تحبیب و حفظ وحدت

163

روایات دلالت کننده بر صحت 164

روایات دلالت کننده بر بطلان، راه جمع بین روایات 171

تنبیهات 177

تنبیه اول: آیا در تقیه عدم مندوحه معتبر است؟

177

تنبیه دوم: حکم مخالفت با تقیه در موارد وجوب آن 193

تنبیه سوم: باقی ماندن اثر عمل بعد از زایل شدن شرایط تقیه 202

تنبیه چهارم: آیا تقیه در موضوعات هم جاری می‌شود؟

205

تنبیه پنجم: ملاک، ترس شخصی است یا نوعی؟ 218

تنبیه ششم: در موارد وجوب تقیه، تقیه واجب نفسی است یا غیری؟ 225

تنبیه هفتم: آیا تقیه فقط در برابر کفار است؟ 228

تنبیه هشتم: آیا تقیه به مخالف در مذهب اختصاص دارد؟ 235

تنبیه نهم: آیا قسم چهارمی برای تقیه وجود دارد؟ 238

تنبیه دهم: ذکر نام حضرت مهدی علیه السلام در عصر ما 244

فهرست منابع 265

مقدمه حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

با اینکه «تقیه» یک برنامه عقلانی و اجتماعی و کاملا هماهنگ با کتاب و سنت است جنجال‌های ناآگاهان آن را به صورت پیچیده‌ای درآورده است و هر روز طوفان جدیدی پیرامون آن به راه می‌اندازند.

ای کاش «آتش تعصب» را فرو می‌نشاندند و به مقتضای (فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ) به سخنان ما درباره تقیه گوش فرا می‌دادند و به تعبیر قرآن «استماع قول» می‌کردند تا بدانند تمام شبهات وایرادات آنها متوجه توهماتی است که از ناحیه خودشان درباره تقیه ساخته شده و هیچ‌گونه ارتباطی با واقعیت تقیه ندارد.

«تقیه» در یک کلام، به معنی «مخفی کردن عقیده واقعی برای

نگاه داری جان و مال و ناموس خویشتن یا دیگران از شرّ دشمنان عنود است».

مثلا امروز اگر کسی در چنگال «خونریزان دیو صفت داعش» گرفتار شود و از او بخواهند عقیده‌اش را ظاهر کند، او از بیان عقیده واقعی خودکه فورآسبب سربریدن یاسوزاندنش می‌شود، چشم بپوشد و برای حفظ جان خود مطابق میل آنها اظهار عقیده کند، کدام عاقل چنین کسی را نکوهش می‌کند؟! یا کدام عالم دینی عمل او را حرام می‌شمرد؟! خواه این «داعشی وحشی» خود را مسلمان بداند یا نه.

البته تقیه علاوه بر آنچه گفته شد شاخ و برگ‌های فراوانی دارد که مجموعآ یک بحث علمی مهم را تشکیل می‌دهد و در ضمن آن خواهید دید که تقیه منقسم به «احکام خمسه» می‌شود یعنی همیشه واجب یا جایز نیست بلکه گاه حرام است.

اظهار عقیده رُشَید هَجَری‌ها، و میثم تمارها و امثال آن‌ها از این‌گونه بوده است، زیرا در آن فضای ظلمانی «حکومت بنی‌امیه» اگر اینها پرده‌ها را بالا نمی‌زدند ولایت امیرمؤمنان علی علیه السلام لااقل برای مدتی به فراموشی سپرده می‌شد.

به هر حال خداوند توفیق عنایت کرد که بحث تقیه را به عنوان قاعده در کتاب «القواعد الفقهیه» که مشتمل بر سی قاعده مهم فقهی است به طور مبسوط و جامع مطرح کنیم و بحمدالله خداوند به فاضل محترم جناب حجت‌الاسلام آقای حاج سید محمدجواد بنی‌سعید توفیق داد که این قاعده را از زبان عربی به طور کامل به فارسی بازگرداند.

قابل توجه این‌که آنچه ما در درس خارج درباره تقیه گفتیم⁽¹⁾نیز بر آن افزوده، چند مورد را که نیاز به اصلاح داشته با نظر اینجانب بازنگری نموده‌اند و اقوال اهل سنت را به طور کامل بر آن افزوده‌اند تا نفع آن عام شود و همگان بتوانند در برابر شبهات بی‌محتوای وهابیت تکفیری از آن بهره گیرند و بدانند تقیه‌ای که علمای شیعه از آن دفاع می‌کنند چیست؟ و مدارک آن در کتاب الله و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السلام و همچنین از دلیل عقل کدام است و احکام و آثار تقیه را در «اعمال عبادی» و «غیر عبادی» مورد توجه قرار دهد.

با تشکر از ایشان از خداوند متعال می‌خواهم که به همه ما توفیق فهم احکام اسلام را چنان که هست عنایت فرماید و این کار را ذخیره‌ای برای یوم المعاد ما قرار دهد.

آمین یا رب العالمین

بهمن‌ماه 1393

مطابق ربیع‌الثانی 1436 قمری

تقیه و موارد وجوب و حرمت آن

اشاره

در این بحث درباره معنای تقیه، موارد وجوب، حرمت و جواز آن، آثار وضعی و تکلیفی مترتب بر آن و احکام و فروعی که به آن ملحق می‌گردد، سخن خواهیم گفت.

اعتقاد به تقیه از سابقه‌دارترین عقایدی است که شیعیان اهل‌بیت علیه السلام را به آن می‌شناسند و به خاطر آن بیشترین بدگویی را نسبت به شیعه روا داشته‌اند؛⁽¹⁾

حال آنکه نه معنای آن را می‌دانند

ونه موارد حرمت و جواز آن را، و غافل‌اند از اینکه این عقیده عقیده‌ای است که عقل و نقل به آن حکم می‌کند و فروع فراوانی در ابواب مختلف فقه از عبادات و غیر آن بر آن مبتنی است.

بنابراین، عقیده به تقیه از دو جهت با مذهب حق ارتباط دارد :

ما هر چند در اینجا از تقیه به عنوان یک قاعده فقهی بحث می‌کنیم، ولی در ضمن این مباحث تلاش خواهیم کرد از ناحیه عقیدتی نیز آن را توضیح دهیم تا سطح ارزش ایرادهایی که مخالفان به آن دست یازیده‌اند معلوم شود، و بدانند که این گمان باطل همانند گمان‌های باطل دیگر ناشی از کمی ارتباطشان با ما بوده، و اینکه عقاید ما را از خود ما نگرفته‌اند، بلکه از کتاب‌هایی

گرفته‌اند که آمیخته به باطل و مملو از انواع تهمت‌هایی است که یا ناشی از تعصبات قومی و مذهبی است و یا نتیجه دخالت دشمنان دین در امور مسلمانان برای ایجاد تفرقه در اتحاد آنها و گسترش دشمنی در میانشان بوده، تا با هم به نزاع برخیزند و در نتیجه سست گردیده و هیبتشان از بین برود.

در هر حال ما در اینجا در چند مقام بحث می‌کنیم :

مقام اول: معنای لغوی و اصطلاحی تقیه، اقسام و اهداف آن.

مقام دوم : بیان حکم تکلیفی تقیه، و اینکه تقیه در چه مواردی حرام است و در چه مواردی جایز؛ و بیان ادله عقلی و نقلی هرمورد.

علاوه بر آن، به این مطلب خواهیم پرداخت که ترک کنندگان تقیه در صدر اسلام و در دوران‌های امویان و عباسیان که در این راه به شهادت رسیدند همانند رُشَید هَجَری⁽¹⁾، میثم تمار⁽²⁾

و امثال این

دو، چرا تقیه را ترک کردند و جرعه‌های شهادت را نوشیدند؟ و آیا

این کار بر آنها واجب بود یا راجح؟ و آیا برای ما امکان دارد که در زمان خودمان راه آنها را بپیماییم یا نه؟

مقام سوم: بیان حکم وضعی تقیه، از این جهت که آیا انجام دادن عمل از روی تقیه، مجزی است و از اعاده و قضا در داخل وقت یا خارج آن کفایت می‌کند یا نه؟

علاوه بر این سه مقام، احکام و فروعی را که به بحث تقیه ملحق می‌شوند، در ذیل تنبیهاتی بیان خواهیم کرد که عبارت‌اند از :

تنبیه اول: آیا در تقیه عدم مندوحه معتبر است؟

تنبیه دوم: حکم مخالفت با تقیه در موارد وجوب آن

تنبیه سوم: باقی ماندن اثر عمل بعد از زایل شدن شرایط تقیه

تنبیه چهارم: آیا تقیه در موضوعات هم جاری می‌شود؟

تنبیه پنجم: ملاک، ترس شخصی است یا نوعی؟

تنبیه ششم: در موارد وجوب تقیه، تقیه واجب نفسی است یاغیری؟

تنبیه هفتم: آیا تقیه فقط در برابر کفار است؟

تنبیه هشتم: آیا تقیه به مخالف در مذهب اختصاص دارد؟

تنبیه نهم: آیا قسم چهارمی برای تقیه وجود دارد؟

تنبیه دهم: ذکر نام حضرت مهدی علیه السلام در عصر ما

از خداوند متعال توفیق و هدایت به راه حق در تمام امور را خواهانیم.

مقام اوّل: معنی تقیه، اقسام و اهداف آن

معنی لغوی تقیه

ظاهراً کلمه «تقیه» در لغت، مصدر است از باب «اتَّقَی؛ یَتَّقِی»؛وآن‌گونه که شیخ ما علامه انصاری رحمة الله ذکر کرده،⁽¹⁾اسم

مصدر نیست.

محقق فیروزآبادی در «القاموس» می‌نویسد: «اتَّقَیْتُ الشیء وتَقَیْتُه أَتَّقِیه، و أَتْقِیه تُقًی و تَقِیَّةً و تِقاء ککساء: حذرته. و الاسم التَّقْوی؛ قلبوه للفرق بین الاسم و الصفة».

ظاهر کلام ایشان این است که «اتقی» و «تقی» به یک معناست

و«التقاء»، و اسم مصدر آن «التقوی» است.

بنابراین تقیه به معنای پرهیز و حذر است، و تقوا اسم مصدر است و به معنای پرهیز از معاصی و پرهیز از ترک واجبات می‌باشد.

معنی اصطلاحی تقیه

واضح است که معنای اصطلاحی تقیه در فقه و اصول و کلام، اخص از معنای لغوی آن است؛ همچنان که غالب الفاظی که در معنای اصطلاحی خود به کار می‌روند، این‌گونه‌اند؛ یعنی معنای لغوی را می‌گیرند و قیودی به آن می‌زنند و در معنای خاصی استعمال می‌کنند.

از علمای گذشته (رضوان الله تعالی علیهم) تعبیرهای مختلفی برای معنای اصطلاحی تقیه به ما رسیده است که مضمون آنها نزدیک به هم بوده و اختلاف اندکی که در این تعابیر مشاهده می‌شود، دلالت بر اختلاف بزرگان در حقیقت و مفاد تقیه ندارد. نمونه‌ای از این تعابیر را در اینجا ذکر می‌کنیم :

ص:314 «التقیة الحذر من اظهار ما فی النفس من معتقَد و غیره».

همان‌گونه که مشاهده می‌شود، بعضی از این تعاریف وسیع‌تر از دیگری است، ولی ظاهر این است که ایشان با اعتماد بر واضح بودن معنای تقیه، در صدد تعریفی که جامع افراد و مانع اغیار باشد، نبوده‌اند و به همین دلیل هیچ‌کدام بر دیگری ایرادی نکرده که تعریف شما جامع یا مانع نیست.

اقسام تقیه و اهداف آن

از مباحث آینده معلوم می‌شود که هدف تقیه فقط محافظت ودفع خطر از جان و مال و آبرو (تقیه خوفی) نیست، بلکه گاهی -در مواردی که انگیزه های مهمی برای اظهار عقیده و دفاع از آن وجود ندارد - برای حفظ وحدت مسلمین و جلب محبت آنها و دفع کینه‌ها (تقیه تحبیبی) می‌باشد؛ همان‌گونه که ممکن است برای مصالح دیگری مانند تبلیغ رسالت به نحو احسن، آن‌گونه که در قصه ابراهیم علیه السلام و احتجاج او با بت‌پرستان بود، یا مصلحت دیگری، آن‌گونه که در قصه یوسف علیه السلام با برادرانش وجود داشت، باشد (تقیه تدبیری). بنابراین تقیه در معنای گسترده آن به اقسامی تقسیم می‌شود: تقیه خوفی، تقیه تحبیبی، و تقیه تدبیری.

واضح است که تمام آنها در یک معنا مشترک‌اند و ملاک عامی دارند و آن‌هم مخفی نگهداشتن عقیده یا اظهار خلاف آن، به دلیل

مصلحتی است که مهم‌تر از اظهار عقیده باشد. بنابراین در تمام موارد تقیه امر دایر است بین ترک اهم یا مهم، و عقل و نقل حکم می‌کنند که اهم را انجام دهد و مهم را ترک کند، بدون تفاوت بین اینکه آن مصلحتی که اهم است، حفظ جان و مال و آبرو باشد، یاجلب محبت و دفع عوامل جدایی و دشمنی، و یا مصالح بی‌شماردیگر.

علت تأکید شدید بر تقیه در موارد خاص

اشاره

هر کس به روایات مربوط به تقیه بنگرد، در همان ابتدا متوجه نهایت تأکید بر مسئله تقیه خواهد شد. در کمتر مسئله‌ای چنین تأکیدی می‌توان یافت که گاه موجب وحشت می‌گردد یا باعث می‌شود به همه یا به بعضی از آنها با سوء ظن نگاه کند و علت این نگاه تردیدآمیز چیزی جز جهل به اسرار تقیه و موارد و مراد از آن نیست. لکن تدبر در این روایات و شرایطی که در آن شرایط، این روایات صادر شده و نیز توجه به قرائنی که در بسیاری از آنها وجود دارد، ما را به سرّ این تأکیدها هدایت کرده و پرده از چهره آن بر می‌دارد و به نحو کاملی آن را تفسیر می‌کند.

ظاهراً این توجه زیاد به مسئله تقیه به سبب سه امر مهم می‌باشد :

امر اوّل: طغیان دستگاه ظالم بنی امیه نسبت به شیعیان

می‌دانیم که معاویه بعد از تثبیت قدرت خویش و پس از مسموم ساختن حسن بن علی علیهما السلام، برخلاف مفاد صلح‌نامه⁽¹⁾و بر خلاف

تمام اصول انسانی و دینی، به کشتار وسیع شیعیان امیرالمومنین علی علیه السلام دست زد تا با از میان برداشتن مخالفان، راه را برای خودکامگی‌هایش هموارتر سازد.

ابن ابی‌الحدید، با اشاره به این دوران می‌نویسد: «فشارها بر شیعیان ادامه داشت، تا آن‌گاه که امام حسن علیه السلام به شهادت رسید. پس از آن، سختی‌ها و فشارها بر شیعیان افزایش یافت؛ به گونه‌ای که هر شیعه، از کشته شدن و یا تبعید و آواره شدن بیمناک بود».⁽²⁾

امام باقر علیه السلام با اشاره به فضای تاریک و وحشت‌بار عصر معاویه می‌فرماید: «بیشترین و بزرگ‌ترین فشارها بر شیعیان در عصر معاویه، پس از شهادت امام حسن علیه السلام بود. در آن زمان در هر شهری شیعیان ما کشته می‌شدند و دست‌ها و پاهایشان با اندک گمان و بهانه‌ای قطع می‌شد. شدت سخت گیری به حدّی بود که

اگر کسی از دوستی ما یاد می‌کرد، زندانی می‌شد و اموالش مصادره می‌گردید و یا خانه‌اش ویران می‌گشت».⁽¹⁾

هنگامی که معاویه فرمانداری کوفه را به زیاد بن ابیه⁽²⁾سپرد، وی

که شیعیان علی علیه السلام را به خوبی می‌شناخت، به تعقیب آنان پرداخت و بسیاری از افراد سرشناس و موثر از دوستان علی علیه السلام را به قتل رساند. ابن ابی‌الحدید شدت سخت‌گیری و جنایت «زیاد» را این‌گونه ترسیم می‌کند: «زیاد، شیعیان علی علیه السلام را زیر هر سنگ وکلوخی (در هرمکانی) یافت، به قتل رساند. آنها را دچار ترس

ووحشت ساخت، دست و پای آنان را قطع کرد، چشم‌های آنها را از حدقه بیرون آورد، آنان را به دار آویخت، و گروهی از آنان را از

سرزمین عراق آواره ساخت، تا جایی که هیچ فرد سرشناسی ازشیعیان در عراق نماند».⁽¹⁾

امام حسین علیه السلام درباره جنایات «زیاد» در نامه‌ای به معاویه این‌گونه می‌نویسد: «ثُمَّ سَلَّطْتَهُ عَلی اَهْلِ الاِْسْلامِ، یَقْتُلُهُمْ وَ یَقْطَعُ أَیْدِیَهُمْ وَ أَرْجُلَهُمْ مِنْ خِلاف، وَ یُصَلِّبُهُمْ عَلی جُذُوعِ النَّخْلِ». آن‌گاه زیاد را بر مسلمانان مسلط ساختی، و او نیز آنان را به قتل می‌رساند، ودست و پای آنان را به عکس یکدیگر (به طرز وحشتناک) قطع می‌کند، وآنان را بر دار اعدام می‌آویزد.⁽²⁾

در مورد از بین بردن حقوق مالی پیروان علی علیه السلام آمده است که به حکم معاویه، گاه مروان بن حکم و گاه سعید بن عاص بر مدینه حکومت می‌کرد، و هر دو در تضعیف اقتصادی مردم مدینه خصوصاً بزرگان قوم از هیچ کوششی دریغ نمی‌کردند. معاویه که مبارزه با علویان و هواخواهان مکتب علوی را سرلوحه خویش قرارداده بود، در بخشنامه‌ای به همه عمّال خویش اعلام کرد : «مراقب باشید هر که ثابت شد که از شیعیان علی علیه السلام و اهل بیت او

است، اسم او را از دفتر بیت المال حذف کنید، و حقوق و مزایای او را قطع نمایید».⁽¹⁾

در «اُسد الغابه» در معرفی بسر بن ارطاة می‌نویسد: معاویه او را به‌سوی مدینه و یمن گسیل داشت تا شیعیان علی را بکشد! و برای اوبیعت بگیرد.پس او به مدینه رفت واعمال شنیعی انجام داد و....⁽²⁾

این همه سخت‌گیری معاویه بدان جهت بود که وی همواره از شیعیان احساس خطر عظیمی می‌کرد و لذا با قساوت تمام به این‌گونه اعمال ننگین و شرارت‌بار دست می‌زد.

ابن ابی‌الحدید، در روایتی از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که وقتی «حجّاج» آمد، شیعیان بسیاری را کشت، و ایشان را به صرف ظن وگمان بازداشت کرد. کار شیعیان در این جامعه بلازده به جایی رسیده بود که اگر مردی را زندیق و یا کافر معرفی می‌کردند، نزد حجاج محبوب‌تر از آن بود که او را شیعه علی علیه السلام معرفی کنند.⁽³⁾

خوارزمی می‌نویسد: حجاج، بنی‌هاشم را به بازی گرفته بود

وبنی‌فاطمه را تهدید می‌کرد و شیعیان علی علیه السلام را می‌کشت و آثار اهل بیت رسول الله صلی الله علیه و آله را محو می‌نمود.⁽¹⁾

فشارها چنان زیاد و فراگیر شده بود که «شعبی» می‌گوید: «مَا نَدْری مَا نَصْنَعُ بِعَلِیِّ بْنِ أبی طَالِب، إِنْ أَحْبَبْنَاهُ إِفْتَقَرْنَا، وَ إِنْ اَبْغَضْنَاهُ کَفَرْنَا» نمی‌دانیم با علی علیه السلام چه کنیم؟ اگر او را دوست بداریم، (چنان بر ما سخت می‌گیرند که) فقیر و نیازمند می‌شویم، و اگر او را دشمن بداریم، کافر می‌شویم.⁽²⁾،⁽³⁾

امر دوم: احساس وظیفه شیعیان در مقابله با ظلم

بسیاری از عوام شیعه یا برخی خواص آنها، در برابر حکومت‌ها و نظام‌های فاسد اموی و عباسی، بدون اینکه نفرات و تجهیزات ونقشه صحیح و راه روشن داشته باشند، می‌ایستادند و جان خود را به هلاکت می‌افکندند. گویی اعلام عقیده حق واجب است، هر چند نفعی در آن نباشد؛ و گویا مخفی کردن این عقیده - اگرچه در اظهار آن چیزی جز وهن و ضرر بر مذهب و مقدسات آن

نداشته باشد - حرام است؛ هر چند موجب حفظ جان‌ها و آبروها گردد وبرای حفظ مذهب و کیان آن مفید باشد.

و یا اینکه تقیه را دروغ می‌پنداشتند، و صرف بیان کلمه شرک را - هر چند قلب در ایمان خود محکم باشد - موجب شرک و کفر می‌دانستند؛به‌همین سبب بودکه «عمار»بعدازاظهارکلمه کفرازروی تقیه،گریست وگمان می‌کردکه ازاسلام خارج شده و هلاک گردیده است.به‌همین جهت،ائمه اهل بیت علیه السلام ایشان را از این‌گونه کارهای فاسد و بی‌فایده، و از این عقاید باطل به شدت نهی کرده‌اند.

شاهد این سخن علاوه بر روایاتی که تقیه را به عنوان «جُنّه» و«تُرس» مومن و امثال این تعبیرات معرفی کرده، روایتی از امام صادق علیه السلام است که حذیفه در تفسیر آیه (وَلاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)⁽¹⁾نقل کرده که حضرت فرمودند: این آیه در مورد تقیه

است.⁽²⁾چه بسا روایاتی که تقیه انبیا و گروهی از اولیا را حکایت می‌کند، به همین معنا نظر دارد که تقیه - اگر در مورد خودش صادر

شود - دروغ ممنوع نیست، و موجب کفر و خروج از دین نمی‌شود. آن‌گونه که روایت ذیل نیز شاهد آن است: مرحوم کلینی⁽¹⁾، از درست واسطی، روایت کرده که گفت: ابوعبد الله امام

صادق علیه السلام فرمود: تقیه هیچ کس به‌اندازه تقیه اصحاب کهف نرسیده است؛ زیرا آنان در اعیاد شرکت می‌کردند و زنار می‌بستند. به همین سبب خداوند اجر ایشان را دو چندان داده است.⁽²⁾

امر سوم: دشواری معاشرت با مخالفین

بسیاری از عوام شیعه و بعضی از خواص آنها معاشرت با اهل سنت را ترک می‌کردند؛ چرا که اگر عقیده‌شان را آشکار می‌ساختند، چه بسا در خطر و ضرر قرار می‌گرفتند و کارشان به کینه‌جویی ودشمنی می‌انجامید و اگر عقیده‌شان را مخفی می‌کردند، در تکلیف اظهار حق کوتاهی کرده و مرتکب دروغ هایی می‌شدند.

بنابراین ترک معاشرت را بهتر دانسته تا گرفتار هیچ یک از این دو محذور نشوند. در حالی‌که از ضررهای چنین رفتاری غافل بودند که موجب ضربه‌ای اساسی شده و ایشان را متهم به تندی و بی ادبی و کمی عواطف انسانی، و ترک جماعت مسلمانان و آداب‌شان و... می‌کنند. در نتیجه ائمه علیه السلام ایشان را به معاشرت نیکو و حسن مجاورت با آنها - هرچند در این نوع رفتار مجبور به رعایت تقیه شوند - تشویق کردند تا به سبب ترک آن مورد سرزنش واقع نشده و مایه بد نامی ائمه علیه السلام نباشند.

روایات متعددی شاهد بر این معناست :

اباعبد الله امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: مراقب باشید عملی انجام ندهید که موجب سرزنش ما گردد. همانا فرزند بد بواسطه عملش موجب سرزنش پدرش می‌شود. برای آن کس که به او وابسته‌اید، زینت باشید و موجب بد نامی او نشوید. با خاندان آنها وصلت کنید، بیمارانشان را عیادت کنید، در تشییع جنازه‌شان حاضر شوید، و مراقب باشید که در هیچ یک از اعمال خیر بر شما پیشی نگیرند؛ چرا که شما از ایشان سزاوارتر به آنید. به خدا سوگند

که خداوند به چیزی که نزد او دوست داشتنی‌تر از «خبأ»⁽¹⁾باشد،

عبادت نشده است. گفتم: خبأ چیست؟ فرمود: تقیّه است.⁽²⁾

این روایت به بهترین نحو دلالت دارد بر اینکه نباید از اهل سنت دوری گزید، و باید با آنها به خوبی معاشرت داشت، با آنها وصلت کرد، بیمارانشان را عیادت، و جنازه‌هاشان را تشییع نمود وامثال این امور،تااینکه بواسطه ترک این امور، ائمه علیه السلام را سرزنش نکرده و راهی برای تحقیر آنان و پیروان‌شان نیابند. در این هنگام تقیه در برابر آنها جایز است و این شیوه نوعی تقیه تحبیبی است.

صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدا رحمت کند بنده‌ای را که

دوستی مردم را به خود جلب کند، و با ایشان به آنچه می‌شناسند سخن گوید، و آنچه را انکار می‌کنند ترک کند.⁽¹⁾

اینکه «با آنها به آنچه می‌شناسند، سخن گوید و آنچه را انکار می‌کنند، ترک کند»، از مصادیق تقیه است؛ و این کار صرفاً از باب جلب محبّت انجام می‌گیرد.

علی (بن ابی‌طالب) علیهما السلام فرمودند: خداوند بواسطه تقیه امتی را اصلاح می‌کند، و به کسی که تقیه می‌کند مانند ثواب اعمال آنها را می‌دهد؛ و اگر تقیه را ترک کند، امتی را به هلاکت می‌افکند، و ترک کننده تقیه شریک کسانی است که آنها را به هلاکت افکنده‌اند... .⁽³⁾

شاید اینکه در این روایت و روایات دیگر، تقیه را هم‌ردیف حقوق برادران ایمانی آورده، اشاره‌ای باشد به اینکه هر دو در حفظ وحدت امت و حقوق و کیان آن مشترک‌اند؛ هرچند تأکید در اولی (تقیه) برای برادران اهل سنت و در دومی (حقوق اخوان) برای برادران شیعه است.

گذشته از اینها، در تعدادی از روایات (روایات 32 و 33 باب 24)⁽¹⁾در تفسیر قول خداوند: (أنْ تَجْعَلَ بَیْنَنَا وَبَیْنَهُمْ سَدّآ)؛⁽²⁾(... میان ما

و آنها سدی ایجاد کنی)، و قول او: (فَمَا اسْطَاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْبآ)؛⁽³⁾(آنها قادر نبودند از آن بالا روند و نمی‌توانستند

سوراخی در آن ایجاد کنند) آمده است: این همان تقیه است که همانا دژی مستحکم بین تو و دشمنان خداست و زمانی که به آن عمل کنی، توان حیله‌پردازی ندارند.

این تفسیر از آیه مزبور اگرچه ناظر به تأویل آیه و باطن آن است و از ظاهر آیه عدول کرده است، ولی در هر حال دلالت دارد بر

اینکه تقیه تمام درها را به روی دشمن می‌بندد؛ و نه تنها باب ضرر و زیان، بلکه باب سرزنش و نکوهش و غیر آن را نیز سد می‌کند. پس آن دژ مستحکمی است که قدرت تسلط بر آن ندارند ونمی‌توانند در آن رخنه‌ای ایجاد کنند.

البته می‌توان روایت مزبور را این‌گونه تبیین کرد که آن حضرت از باب تشبیه معقول به محسوس فرمودند: این است تقیه؛ نه اینکه عمل ذوالقرنین را مصداق تقیه بدانند، بلکه منظور این است که تقیه نیز سدی است در مقابل مخالفین که شما را از آسیب آنها حفظ وقدرت نفوذ آنها در میان شما را سلب می‌کند؛ همانند سدی که ذوالقرنین ساخت و این اهداف را محقق کرد. در این صورت، بیان آن حضرت تفسیر آیه مزبور نیست تا آن را تأویل باطنی به حساب بیاوریم، بلکه استفاده تشبیهی از آیه شریفه برای بیان معنای تقیه می‌باشد.

همچنین تقیه باعث حفظ و نجات ائمه علیه السلام از شر مردمان پستی می‌شود که کینه از زبانشان آشکار شده است و کینه‌ای که در دل دارند، بزرگ‌تر است؛ زیرا با وجود تقیه عذری برای آبروریزی وهتک حرمت ندارند؛ همان‌گونه که در روایت «مجالس»⁽¹⁾از امام

علی بن محمد علیه السلام از پدرانش: آمده که فرمود: امام صادق علیه السلام فرمود: از ما نیست کسی که تقیه را رعایت نکند و ما را از مردمان پست حفظ نکند.⁽¹⁾

مقام دوم: حکم تکلیفی تقیه

اشاره

در میان علمای شیعه معروف آن است که تقیه بر حسب حکم تکلیفی به پنج قسم تقسیم می‌شود؛ در بعضی موارد واجب و در بعضی حرام است، گاهی انجام دادن آن رجحان دارد (مستحب) وگاهی ترک آن رجحان پیدا می‌کند (مکروه) و زمانی هم انجام دادن و ترک آن تفاوتی با هم ندارند (مباح)؛ و این نظر موافق با تحقیق است.

ما بحث را با قسم جایز آن - خواه واجب یا مباح - شروع کرده سپس تقیه حرام را بدنبال آن توضیح می‌دهیم و پس از آن تقیه مستحب و مکروه را بیان خواهیم کرد.

ادله جواز تقیه

اشاره

با دقت نظر در آنچه خواهیم گفتیم، برای هیچ کس شکی باقی نمی‌ماند که وجوب یا جواز تقیه در موارد آن، صرفاً امری تعبدی

-که در روایات اهل بیت علیه السلام و روایاتی که از طرق شیعه وارد شده باشد - نیست، بلکه ادله چهارگانه - قرآن، روایات متواتر، حکم عقل قطعی و وجدان آشکار، و اجماع قاطع - بر آن دلالت دارند.

حکم تکلیفی تقیه - عقل

1. دلیل عقل

تقیه روش همه گروه‌هایی است که در اقلیت‌اند و اکثریت بر آنها سیطره داشته و اجازه اظهار عقایدشان یا عمل بر طبق آن را به ایشان نمی‌دهند، و به همین جهت از دست مخالفین متعصب بر جان خود یا امور ارزشمندی که متعلق به آنهاست، در هراس‌اند. این افراد به طور فطری در مواردی که حفظ جان - یا آنچه متعلق به آن است - از اظهار حق مهم‌تر باشد، به تقیه پناه می‌برند؛ و در مواردی که اظهار حق مهم‌تر باشد، تقیه را ترک کرده و مرگ را به جان می‌خرند و ضررها را تحمل می‌کنند. و این موارد بر حسب موقعیت‌های مختلف و نوع ضرری که بر اثر کارهای مخالف تقیه متحمل می‌شوند، متفاوت است.

همه آنچه گفتیم، از این حکم عقل به دست می‌آید که اگر امر دایر شود بین اهم و مهم، اهم را مقدم می‌دارند. هم عقل حکم می‌کند و هم بنای عقلا بر این است که هنگام احساس خطر، اگر اظهار عقیده موجب شود که فرد با خطر مواجه شود و در این اظهار

عقیده ثمره خاصی هم وجود نداشته باشد، عقیده را کتمان می‌کنند و کسی را که بر خلاف آن عمل کند، ملامت می‌نمایند؛ و تقیه کردن در این موارد از باب دفع ضرر قطعی‌است.

در واقع دلیل عقل به مسئله حسن و قبح بر می‌گردد؛ یعنی بررسی می‌کنیم که اگر اظهار عقیده دینی موجب ضرر به نفس و یا ضرر عظیم دیگری باشد و از آن طرف در این اظهار، هیچ فایده‌ای نباشد یا فایده آن اندک باشد، عقل حکم به قبح می‌کند و می‌گوید : اظهار عقیده قبیح است؛ زیرا ضرر آن عظیم و منفعت آن قلیل می‌باشد. در مقابل، اگر اظهار عقیده مستلزم منفعت بزرگی باشد که مساوی با ضرر و یا بیشتر از آن باشد، عقل حکم به قبح نمی‌کند.

بنای عملی عقلا نیز آن است که هر گاه احساس خطر کنند، به سراغ استتار می‌روند و این شیوه را در امور دینی، سیاسی و حتی جنگی به کار می‌گیرند؛ مثلاً پیام‌های جنگی با رمز مخابره می‌شود، سربازها لباس‌های همرنگ با محیط می‌پوشند، سلاح‌های جنگی را استتار و خود را از خطر حفظ می‌کنند و به آسانی به چیزی‌که ضرر دارد، تظاهر نمی‌کنند. اینها همه نوعی استتار است. روح تقیه نیز به استتار در مقابل خطر و ضرر بر می‌گردد ویکی از مصادیق آن استتار عقیده دینی برای دفع ضرر است که شارع مقدس نیز این را امضا کرده است و آیه (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)، امضای همین بنای عقلاست.

بنابراین تقیه به شیعه امامیه اختصاص ندارد - هر چند به آن مشهور شده‌اند - و همه طوایف، اقوام و ملت‌ها در سراسر عالم را در بر می‌گیرد که اگر به برخی از آنچه شیعه به آن گرفتار شده گرفتار شوند، همین گونه عمل خواهند کرد. علت شهرت شیعه به تقیّه آن است که شیعیان در بسیاری از دوران‌ها و مکان‌ها زیر سلطه مخالفینی بودند که به آنها اجحاف می‌کردند و هر ملتی که این‌گونه باشند، تقیه در تاریخ آن ملت ظهور خواهد داشت.

آیا هیچ یک از عقلا به وجوب اظهار عقیده در مواردی که اظهار آن فایده‌ای ندارد یا که نفع کمی‌دارد، ولی در مقابل، ضرر قطعی زیادی - برای جان و آبرو و اهداف مهمی که برای آن زندگی می‌کنند - بر آن مترتب می‌شود، حکم می‌کند؟

انصاف این است که سخن برخی از مخالفان ما از اهل سنت که تقیه را به طور مطلق و بدون هیچ استثنایی حرام می‌دانند، سخنی است که از گوش‌هاشان تجاوز نمی‌کند و در اعمالشان اثری از آن یافت نمی‌شود، بلکه لقلقه زبانی است که برای اغراض خاصی آن را بر زبان می‌آورند و به هنگام عمل، آنها و غیر آنها در عمل به حکم عقل و وجدان آشکار -در مخفی کردن عقیده در جایی که نفعی در اظهار آن نیست و بلکه ضرر فراوانی در آن می‌باشد - حکم تکلیفی تقیه - اجماع برابرند، خواه نام تقیه بر آن بگذارند یا نگذارند.

2. دلالت اجماع

هیچ کس دراجماعی بودن جوازتقیه در میان علمای شیعه تردید ندارد. به همین جهت در اینجا تنها به نقل اقوال عامه می‌پردازیم :

در کتاب موسوعه فقهیه در ماده «تقیه» تحت عنوان «مشروعیة العمل بالتقیة» آمده است: «جمهور علمای اهل سنت بر این نظرند که اصل در تقیه برای موارد خطر است، و جواز آن امری‌ضروری است، و به قدر ضرورت مباح می‌باشد. قرطبی می‌گوید: تقیه جایز نیست، مگر در جایی که ترس از مرگ یا قطع اعضا یا شکنجه وجود داشته باشد؛ و آن مقدار که ما می‌دانیم، این سخن مخالفی ندارد، مگر آنچه از معاذ بن جبل (که از صحابه است) و مجاهد (که از تابعین است) نقل شده.⁽¹⁾و جمهور علما این نظر را پذیرفته‌اند؛

چرا که خداوند متعال در قرآن بر آن نص دارد: (لاَ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ...)⁽²⁾».⁽³⁾

ما می‌گوییم که حتی معاذ بن جبل و مجاهد هم مخالف تقیه

نبوده‌اند؛ زیرا عبارتی که از آنها نقل شده،⁽¹⁾دلالت دارد بر اینکه

سخن آنها این بوده که در زمان ما تقیه موضوع ندارد؛ زیرا وقتی که اسلام قدرت گرفته است دیگر خطری وجود ندارد تا به سبب آن تقیه لازم باشد. بنابراین آنها هم منکر حکم تقیه نیستند. البته این دو فقط حوزه اسلام را می‌دیدند و دیگر تصور نکردند که اگر کسی به بلاد کفر برود، آنجا چه بسا به انجام تقیه مجبور شود.

اقوال علمای عامه

طرق عامه در مورد تقیه وارد شده، آورده است که ما آنها را به اعتباراینکه ارزش استدلالی‌شان در حد قول علما است، در اینجا ذکرمی‌کنیم :

الف) عمر بن عطیه می گوید: از ابا جعفر شنیدم که می‌گفت : تقیه تنها به مقداری که مُردار برای مضطر حلال است، جایز است.⁽³⁾

ب) عوف، از حسن روایت کرده که گفت: برای مؤمن تا روز قیامت تقیه جایز است، جز اینکه در قتل تقیه نیست.⁽¹⁾

ج) ابن جریج، از شخصی، از ابن عباس روایت کرده که گفت : تقیه تنها به زبان است، نه با دست. (یعنی تقیه قولی نه عملی).⁽²⁾

د) ربیع، از ابی عالیه، در مورد آیه (ِالاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً) روایت کرده که گفت: تقیه با زبان است نه با عمل.⁽³⁾

ه-) عبدالأعلی، از ابن حنفیه روایت می کند که شنیدم می گفت : ایمان ندارد کسی که تقیه ندارد.⁽⁴⁾

و) حارث بن سوید از عبد الله روایت کرده که گفت: هر سخنی که در برابر سلطان باعث شود یک ضربه یا دو ضربه شلاق را از من بردارد، به زبان خواهم آورد.⁽⁵⁾

ز) جابر، از ابو جعفر روایت کرده که گفت: گستره تقیه وسیع‌تر از فاصله بین آسمان و زمین است.⁽¹⁾

ح) فضیل بن مرزوق، از حسن بن حسن روایت کرده که گفت : تقیه تنها رخصت است، و بهتر آن است که امر خدا را به پا دارند.⁽²⁾

تُقَاةً). و جاری کردن کلمه شرک بر زبان در حال اکراه در حالی که قلب بر اثر ایمان آرامش دارد، از باب تقیه است».⁽¹⁾

وی از حسن بصری حکایت کرده که گفت: «تقیه برای مؤمنین جایز است تا روز قیامت». سپس می گوید: «و این قول اولی است؛ زیرا دفع ضرر از نفس تا جایی که ممکن باشد، واجب است».

او در جای دیگری می گوید: «خداوند سبحان سخن کفرآمیز به زبان را به هنگام اکراه مباح کرده است، مشروط بر اینکه قلب او در ایمان خود پابرجا باشد...».⁽²⁾

وی در احکام ارتداد نیز این‌گونه می نویسد: «قلبی که اسلام را چشیده و شناخته است، هرگز امکان ندارد حقیقتا از آن برگردد، مگر اینکه به نحوی فاسد شده باشد که درمان‌پذیر نباشد. و این غیر از پرهیز (تقیه) از آزاری است که فراتر از طاقت انسان باشد. خدا رحیم است و به مسلمان اجازه داده است - که هرگاه عذاب از حد طاقت او بگذرد - با تظاهر خود را حفظ کند؛ در حالی که قلبش بر اسلام ثابت و به ایمان پای‌بند باشد».⁽¹⁾

ما می‌گوییم آیا تقیه خوفی در نظر شیعه چیزی جز تظاهر به عقیده خلاف به هنگام ترس از جان است؟! که او در کتاب «منهاج السنه» می‌نویسد: «نشانه‌ها و اسباب نفاق، روشن‌تر از آنچه در میان شیعیان وجود دارد، در میان دیگر گروه‌های مسلمان نیست

ونفاق شدیدی که در میان آنها آشکار است، در دیگران دیده

نمی‌شود. شعار آنها تقیه است؛ یعنی با زبان چیزی گفته شود که در قلب به آن اعتقاد ندارد و این از نشانه‌های نفاق است!».⁽¹⁾

ملاحظه می‌کنید که در اینجا به طور مطلق اظهار عقیده مخالف به زبان را از نشانه‌های نفاق می‌داند، و این سخن با آنچه در بالا از او نقل کردیم، در تضاد آشکار است.⁽²⁾

نقل کرده است که: ما به صورت عده‌ای لبخند می‌زنیم در حالی‌که دل‌های ما ایشان را لعنت می‌کند».⁽¹⁾

ومال از دشمنان، به وسیله اظهار چیزی که در دین ممنوع است می‌باشد - فی الجمله جایز است».⁽¹⁾

و «آیه (إِلا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً) بر مشروعیت تقیه دلالت دارد،وتقیه را به حفظ جان و آبرو و مال از شر دشمنان معرفی کرده‌اند».⁽²⁾

گذشته از اینها، در سیره صحابه و تابعین عمل به تقیه وجود داشته - که ما نمونه هایی از آنرا در تنبیه هشتم بیان خواهیم کرد-واین خود دلیل بر مشروعیت و شهرت حکم آن در میان مسلمانان است.

به هر حال، بنا بر آنچه نقل کردیم، مخالف شناخته‌شده‌ای در اهل سنت برای جواز اصل تقیه در جایی که ضرر عظیم وجود دارد، نمی‌توان یافت؛ هرچند بسیاری از آنها در مقام تقابل و عناد با شیعه، با عبارات مختلفی به این اصل عقلی و عقلایی تاخته‌اند! علمای شیعه هم‌چنان که گفتیم، بر جواز تقیه اجماع دارند. بنابراین

حکم تکلیفی تقیه - قرآن

جواز اجمالی تقیه در میان شیعه و سنی اجماعی است.

3. آیات دلالت‌کننده بر جواز تقیه

آیه اول

(لایَتَّخِذِ الْمُوْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُوْمِنینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذالِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللهِ فی شَیْءٍ إِلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللهِ الْمَصیرُ)؛⁽¹⁾(افراد باایمان نباید به جای مومنان، کافران را دوست

وسرپرست خود انتخاب کنند؛ وهر کس چنین کند، هیچ رابطه‌ای با خدا ندارد (و پیوند او به کلّی از خدا گسسته می‌شود)، مگر اینکه از آنها تقیه کنید (و برای هدف‌های مهم‌تری عقیده خود را کتمان نمایید). خداوند شما را از (نافرمانی) خود برحذر می‌دارد؛ وبازگشت (شما) به سوی خداست).

در این آیه شریفه، خداوند از اینکه مؤمنان کافران را به عنوان سرپرست قرار دهند و در کارها از آنها کمک خواسته و رابطه دوستی و برادری با آنان را گسترش دهند، نهی فرموده و سپس تأکید کرده که هر کس از مومنان چنین کند، در پیشگاه خدا ارزشی ندارد و خداوند از آنها برائت می‌جوید و تحت سرپرستی (رعایه) خدا نخواهند بود.

این نظیر همان معنایی است که در آیه یک سوره ممتحنه آمده : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...)؛ (ای کسانی که ایمان آورده‌اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما به آنان اظهار محبّت می‌کنید؛ در حالی که آنها به آنچه از حق برای شما آمده، کافر شده‌اند...). در این آیه نیز از اینکه مؤمنان دشمنان خدا را به سرپرستی بپذیرند و با آنها اظهار دوستی کنند، نهی کرده است.⁽¹⁾

پس از آن، مقام تقیه را از این نهی استثنا کرده و فرموده است :

(إلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً). پس در مقام تقیه، اظهار دوستی با کافران وپذیرفتن آنان به عنوان سرپرست - پس از آنکه بر حسب حکم اوّلی از آن نهی شده بود - جایز است. و شک نیست که منظور از «تقاة» در اینجا تقیه است، و هر دو به یک معناست، بلکه بعضی از قرّاء مانند حسن و مجاهد، آیه را «إلا ان تتقوا منهم تقیة» خوانده‌اند.

مرحوم امین الاسلام طبرسی قدس سره ، در «مجمع البیان» ذیل این آیه می‌نویسد: «معنای (إلّا أَنْ تَتَّقُوا ...) این است: مگر اینکه کفار غالب و مؤمنین مغلوب باشند؛ به نحوی که مومن از اظهار موافقت نکردن با آنها و حسن معاشرت نداشتن با ایشان بترسد. در این صورت از باب تقیه و حفظ جان خود جایز است با زبان اظهار دوستی کند و با آنها مدارا نماید. این آیه دلالت دارد بر اینکه به هنگام ترس از جان، تقیه در دین جایز است. اصحاب ما گفته‌اند که به هنگام ضرورت، تقیه در تمام اقوال جایز است؛ و چه بسا به سبب نوعی از لطف و طلب اصلاح، واجب باشد. و تقیه در افعال، در جایی که منجر به قتل مومن شود یا در جایی که بداند یا ظن غالب داشته باشد که موجب فساد در دین می‌شود، جایز نیست».⁽¹⁾

شیخ الطائفه قدس سره در «التبیان» می‌نویسد: «به نظر ما به هنگام ترس از جان، تقیه واجب است. و روایت شده که به هنگام تقیه، اجازه

بیان حق نیز داده شده است. حسن، روایت کرده که مسیلمه کذاب

دو تن از اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله را گرفت و به یکی از ایشان گفت : آیا شهادت می‌دهی که محمد رسول خداست؟ او گفت: بله. مسیلمه گفت: آیا شهادت می‌دهی که من رسول خدایم؟ او گفت : بله! سپس دیگری را فراخواند و به او گفت: آیا شهادت می‌دهی که محمد رسول خداست؟ او گفت: بله. گفت: آیا شهادت می‌دهی که من رسول خدایم؟ او گفت: نمی‌شنوم! مسیلمه این سوال را سه مرتبه تکرار کرد و هر سه بار همان جواب را شنید، سپس گردنش را زد.

این جریان به گوش رسول اکرم صلی الله علیه و آله رسید. آن حضرت فرمودند: اما کسی که کشته شد، بر مسیر راستی و یقین خود رفت وبه فضیلت رسید، پس گوارایش باد! اما آن دیگری رخصت خدا را پذیرفت و گناهی بر او نیست.⁽¹⁾

طبق این روایت، تقیه رخصت است، و اظهار حق فضیلت. وظاهر روایات ما دلالت دارند بر اینکه تقیه واجب است ومخالفت با آن خطاست».⁽²⁾

البته به زودی خواهیم دید که موارد روایات وجوب تقیه، با موارد جواز، و موارد رجحان ترک تقیه و اظهار حق، با یکدیگر متفاوت‌اند و تمام روایات در یک مورد نیست. بنابراین آن‌گونه که از کلمات شیخ الطائفه قدس سره فهمیده می‌شود، با یکدیگر تعارض ندارند.

خلاصه اینکه در دلالت این آیه بر جواز اجمالی تقیه حرفی نیست، بلکه در این آیه به خود عنوان «تقیه» نیز تصریح شده است؛ زیرا «تقیه» و «تقاة» به یک معناست و گفتیم که حتی تعدادی از قرّاء «تقاة» را «تقیة» خوانده‌اند.

در پایان توجه به دو نکته درباره آیه فوق خالی از فایده نیست :

نکته اول این است که مورد آیه در خصوص تقیه در برابر کفار است؛ زیرا در آن زمان مذاهب مختلف اسلامی وجود نداشت تا مذهبی از مذهب دیگر تقیه کند و تنها مصداق تقیه در ارتباط مسلمانان باکفاربود.به هرحال، آیه فوق در خصوص تقیه در برابر غیر کفار سخن نمی‌گوید و این بدان معناست که آن را نفی نمی‌کند.

نکته دوم این است که در آیه فوق هیچ قید و شرطی ذکر نشده است؛ یعنی در مقام حذر و خطر، به طور مطلق می‌توان تقیه کرد واین اطلاق هر نوع ضرر و خطری را شامل می‌شود، چه ضرر به جان و یا اعضای بدن انسان باشد، یا به بستگان او، و یا به اموال ارزشمند و مانند آن.

آیه دوم

(مَنْ کَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ)؛⁽¹⁾(کسانی

که بعد از ایمانشان، به خدا کافر شوند (مجازات می‌شوند)،

به‌جز آنها که تحت فشار واقع شده‌اند، در حالی که قلبشان

با ایمان آرام است. آری، آنهاکه سینه خود را برای پذیرش

کفر گشوده‌اند، غضب خدا بر آنهاست و عذاب عظیمی درانتظارشان).

در ترکیب آیه احتمالاتی داده شده است که دو احتمال آن پذیرفتنی‌تر است :

احتمال اول اینکه خبر «مَن» محذوف باشد که به قرینه تکرار در ذیل آیه که خداوند می‌فرماید: (غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ)، این خبر از صدر آیه حذف شده است.

احتمال دوم اینکه خبر حذف نشده است و خبر همان چیزی است که در آخر آیه آمده است و در وسط آیه جمله‌ای معترضه ذکر شده است. بنابراین آیه چنین می‌شود: «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْیمانِ». بعد، عبارت (وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً) همان تکرار

مبتداست. به هر حال، هر کدام از این دو احتمال که وارد باشد، برای مقصود ما تفاوتی نمی‌کند.

مفسران در شأن نزول این آیه مواردی را ذکر کرده‌اند که از نظر معنا به هم نزدیک است؛ هر چند اشخاص و مکان های وقوع را مختلف ذکر کرده‌اند. بعضی از نقل‌ها شأن نزول آیه را در مورد عمّار، و پدرش یاسر، و مادرش سمیّه، و صهیب و بلال و خباب می‌دانند زمانی که کفار آنها را گرفتند و شکنجه کردند و آنها را واداشتند که کفر بگویند و از اسلام و رسول الله صلی الله علیه و آله برائت بجویند.

پدر و مادر عمار درخواست آنها را نپذیرفتند و کشته شدند و به عنوان اولین شهدای اسلام شناخته شدند، ولی عمار درخواست آنها را پذیرفت و آنچه می‌خواستند، بر زبان آورد. پس خداوند، رسول الله صلی الله علیه و آله را از این واقعه با خبر ساخت. گروهی گفتند که عمار کافر شد. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: سر تا پای عمار از ایمان پُر است وایمان با گوشت و خون او آمیخته است. عمار با حالی گریان نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد. حضرت فرمود: چه شده؟ گفت: اتفاق بدی افتاد، مرا رها نکردند تا اینکه به تو بد گفتم و خدایانشان را به خوبی یاد کردم!

رسول اکرم صلی الله علیه و آله چشمهای عمار را پاک کرد و فرمود: اگر باز هم چنین کردند، تو نیز همان گفته‌هایت را تکرار کن. در این هنگام آیه فوق نازل شد.

برخی گفته‌اند که این آیه در مورد «عیاش بن ابی‌ربیعه»، برادر رضاعی ابوجهل، و «ابی‌جندل» و غیر این دو از اهل مکه نازل شده، زمانی که مشرکان بر آنها فشار آوردند و ایشان نیز به برخی از خواسته‌های آنان تن در دادند و پس از آن مهاجرت کردند و در راه خدا به مجاهده پرداختند.

بعضی دیگر گفته‌اند شأن نزول این آیه در مورد گروهی از اهل مکه است که ایمان آوردند و سپس از مکه به سوی مدینه حرکت کردند. در راه با قریش مواجه شدند و آنها ایشان را تحت فشار قرار دادند و ایشان از روی اکراه، زبان به کفر گشودند.⁽¹⁾

مشهورترین این اقوال همان قول اول است.⁽²⁾

این آیه دلالت دارد بر اینکه به هنگام ضرورت، تقیه - به صورت اظهار سخن کفرآمیز بدون قصد واقعی- جایز است؛ زیرا هر چند مورد آیه عنوان «اکراه» است و در جایز بودن تقیه اکراه و شکنجه شرط نیست - بلکه ترس از ضرر بر جان و آنچه وابسته به آن است، کافی است؛ هر چند اکراه کننده‌ای در کار نباشد⁽³⁾- ولی حق این

است که بین دو عنوان اکراه و تقیه از حیث ملاک و مقصود تفاوتی نیست؛ زیرا ملاک هر دو دفع ضرر مهم‌تر بواسطه ترک امر مهم است.

از جهت دیگر، هر چند مفاد آیه به مسئله کفر و ایمان اختصاص دارد، ولی حکم آن در غیر این مسئله نیز به طریق اولی جاری است؛ زیرا وقتی که تقیه در مسئله‌ای با این اهمیت جایز باشد، در غیر آن - با تحقق شرایطش - قطعاً جایز خواهد بود.

محقق بیضاوی، در تفسیرش ذیل این آیه می‌نویسد: «این آیه دلیل است بر اینکه گفتن سخن کفر آمیز به هنگام اکراه جایز است؛ هر چند بهتر است که برای بزرگداشت دین از این کار اجتناب کنند؛ همان‌گونه که پدر و مادر عمار چنین کردند». سپس روایت حسن در مورد آن دو نفری را که مسیلمه آنها را گرفته بود، نقل می‌کند ومی‌نویسد: «اما نفر اول به رخصت عمل کرد و دومی حق را اظهار کرد، پس گوارایش باد!».⁽¹⁾

به هر حال، در آیه فوق از لفظ تقیه استفاده نشده است، ولی

کلمه اکراه نیز همان معنا را می‌رساند و واضح است که اکراه بر کفر باطنی امکان ندارد؛ زیرا نمی‌توان کسی را مجبور کرد که قلباً کافر شود، مخصوصاً که خداوند تصریح می‌کند قلب او مملو از ایمان است: (وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْیمانِ)، و فقط زبان به سبب اکراه و تقیه، بر خلاف خواسته قلبی عمل می‌کند. حتی این کار به توبه هم احتیاج ندارد؛ زیرا تقیه کننده، گناهی مرتکب نشده است. نکته مهمی که باید به آن توجه داشت، این است که «اُکرِه» مطلق است، و هر نوع ضرری را شامل می‌شود و شأن نزول فوق نیز مخصص آیه نیست.

آیه سوم

(وَ قالَ رَجُلٌ مُوْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ...)؛⁽¹⁾(و مرد مومنی از فرعونیان

که ایمان خود را پنهان می‌داشت گفت: آیا می‌خواهید مردی را به قتل برسانید بخاطر اینکه می‌گوید: پروردگار من «اللّه» است؛ در حالی که دلایل روشنی از سوی پروردگارتان برای شما آورده است؟!...).

این آیه و آیه بعد از آن، قصه مومن آل فرعون⁽¹⁾و احتجاج او در برابر قومش را حکایت می‌کند؛ و قرآن کریم آن را به نحوی بیان می‌نماید که نشانه پذیرش آن است، و دلالت دارد بر اینکه کتمان ایمان به هنگام ترس از جان و امثال آن، جایز است. از این رو گفته نشودکه این جریان مربوط به امت‌های گذشته بوده است وارتباطی به‌شریعت اسلام‌ندارد؛زیراقرآن بالحن مزبور،عمل اوراتأییدمی‌کند.

شک نیست که کتمان ایمان صرفاً با عدم اظهار آنچه در قلب مخفی است، محقق نمی‌شود، بلکه باید اظهار خلاف نیز بکند، خصوصاً اگر مدت زیادی باشد که ایمان خود را مخفی نگه می‌دارد؛ که ظاهر حال مومن آل فرعون نیز چنین است.

بنابراین مخفی نگه‌داشتن ایمان امکان ندارد، جز اینکه در بعضی از کارهای آنها شرکت کند و بعضی از وظایف دینی‌اش را ترک کند.

خلاصه اینکه بخواهیم کتمان ایمان مومن آل فرعون را صرفاً حمل بر عدم اظهار حق کنیم، بدون اینکه هیچ تظاهر به خلافی در حرف و عمل او باشد حرف بعیدی است؛ خصوصاً اینکه از ابن عباس نقل شده در آن زمان جز مومن آل فرعون و همسر فرعون، وآن مؤمنی که به موسی هشدار داد، مومن دیگری در دستگاه فرعون وجود نداشت.⁽¹⁾

بنابراین بدون هیچ اشکالی عنوان تقیه بر عمل او منطبق است و آیه شریفه دلالت بر جواز اجمالی تقیه دارد.

مرحوم طبرسی نیز از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که ایشان فرمودند: تقیه دین من و دین پدران من است، و کسی که تقیه ندارد دین ندارد، و تقیه سپر خداوند در زمین است؛ زیرا مومن آل فرعون اگر اسلام خود را آشکار می‌کرد، کشته می‌شد.

آیه چهارم

(... وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لایُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً * إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً)؛⁽¹⁾(باید مراقب باشد و هیچ‌کس

را از وضع شما باخبر نسازد؛ زیرا اگر آنان به شما دسترسی پیدا کنند، سنگسارتان می‌کنند یا شما را به آیین خویش باز می‌گردانند؛ و در آن صورت، هیچ‌گاه روی رستگاری را نخواهید دید).

داستان اصحاب کهف مربوط به تقیه است؛ زیرا در این آیات می‌خوانیم که وقتی آنها از خواب بیدار شدند، یکی از آنها گفت : یکی از شما به شهر برود و غذایی تهیه کند، (وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً)؛ یعنی تقیه کند و عقیده خود را مخفی سازد؛ زیرا اگر آنان از وضع شما آگاه شوند، سنگسارتان می‌کنند یا شما را به آیین خویش بازمی‌گردانند و... .

از تعبیرات این آیات، به خوبی استفاده می‌شود که اصحاب کهف اصرار داشتند که در آن محیط، کسی از جایگاه آنها آگاه نشود، مبادا آنها را مجبور به قبول آیین بت‌پرستی کنند و یا به بدترین وضعی آنها را به قتل برسانند و سنگسارشان کنند. آنها می‌خواستند ناشناخته بمانند تا از این طریق بتوانند نیروی خود را

برای مبارزات آینده یا لااقل برای حفظ ایمان خویش نگه‌دارند. بنابراین اگر کسی‌از ایمان آنها سوال می‌کرد، آنها از ترس جانشان تصمیم به مخفی نگه‌داشتن آن داشتند. با این حال، اینکه خداوند این آیه را به لسان رضایت و قبول بیان می‌کند، علامت آن است که تقیه امری جایز است.

گذشته از این، مرحوم کلینی،⁽¹⁾از درست واسطی، نقل می‌کند که

امام صادق فرمودند: تقیه هیچ کس به‌اندازه تقیه اصحاب کهف نرسیده است؛ آنها در مراسم اعیاد شرکت می‌کردند و زنار می‌بستند. پس خداوند پاداششان را دو چندان عطا کرد.⁽²⁾

این روایت دلالت دارد بر اینکه اصحاب کهف مدت‌ها قبل ازپناه‌بردن به غار در میان قوم خود با تقیه زندگی می‌کردند وعلاوه برتقیه زبانی، تقیه عملی هم داشتند؛ و در آیه شریفه نیزاشعاربه این سابقه ذهنی وجود دارد.

همچنین عبدالله بن یحیی، از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که آن حضرت اصحاب کهف را یاد کرده و فرمودند: اگر قوم شما شما را به آنچه قوم آنها مجبور کردند مجبور کنند، شما نیز کار ایشان را انجام دهید. گفتند: قوم آنها به چه چیزی مجبور کردند؟ حضرت فرمودند: مجبورشان کردند که به خدا شرک بورزند، وآنها نیز تظاهر به شرک کردند و ایمان خود را پنهان ساختند، تا زمانی که گشایشی در کارشان ایجاد شد.⁽¹⁾

به هر حال، هرچند در آیه مزبور به لفظ تقیه تصریح نشده، ولی از قراین مختلفی که در آن ذکر شده، معلوم می‌شود که آنها از قومشان تقیه می‌کردند و به همین جهت، از آنها دوری گزیدند و به غار پناه بردند تا مبادا امرشان آشکار شود و سلطان و پیروانش آنان را آزار و اذیت کنند؛ چرا که اگر ایمان را آشکار می‌کردند، دستگیر

و کشته می‌شدند. بنابراین ایمانشان را پنهان کردند و به برخی از آنچه آنها می‌خواستند، تظاهر کردند تا زمانی که موفق به هجرت شوند. آن‌گاه که مهاجرت کردند، می‌توانند آسوده خاطر ایمان خود را آشکار کنند و دیگر نیازی به اظهار شرک و موافقت با مشرکان در کارهای آنان نخواهند داشت. بنابراین عدم ذکر لفظ تقیه ضرری به استدلال وارد نمی‌کند.

از تمام آنچه گفتیم، این نتیجه حاصل می‌شود که ظاهر این آیات چهارگانه، بلکه تصریح آنها این است که به هنگام ترس، تقیه اجمالاً جایز است.

گذشته از این آیات چهارگانه، از روایات بسیاری که به زودی آنها را به تفصیل نقل خواهیم کرد⁽¹⁾معلوم می‌شود که موارد تقیه‌ای

که در قرآن به آن اشاره شده، منحصر به آیات فوق نیست، بلکه سخن شیخ الانبیاء ابراهیم علیه السلام در برابر قوم خود هنگامی که بت‌ها را شکست، و آنچه یوسف علیه السلام به هنگام نگه‌داشتن برادر کوچکش نزد خود به برادرانش گفت نیز از باب تقیه است.

اما آیه‌ای که مربوط به جریان حضرت ابراهیم علیه السلام است در دو جای آن احتمال تقیه می‌رود: یکی اینکه وقتی ابراهیم علیه السلام را دعوت کردند همراه بت‌پرستان به جشن برود، گفت: (... إِنِّی سَقیمٌ).⁽¹⁾و این در حالی بود که بیمار نبود. در اینجا تقیه در معنای وسیع‌تری استعمال شده است؛ زیرا تقیه به معنای مخفی کردن عقیده دینی است، و مورد مزبور از مسائل دینی نبود، بلکه امری خارجی بود. به عبارت دیگر، او صحت خود را کتمان کرد - و گفت که بیمار است - نه عقیده دینی‌خود را؛ هرچند کتمان صحت، به منظور کتمان عقیده دینی بود.

در جای دیگر درباره حضرت ابراهیم علیه السلام می‌خوانیم: (قالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهیمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوایَنْطِقُونَ).⁽²⁾از او پرسیدند: آیا تو بت‌های ما را شکستی؟ او درپاسخ گفت: بت بزرگ این کار را کرد. این سخن هم از باب مخفی کردن واقعیت است و این اخفا، اخفای عقیده دینی نیست، بلکه مخفی کردن عملی خارجی است که عبارت است از شکستن بت‌ها.

اما آیه مربوط به حضرت یوسف علیه السلام : (فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فی رَحْلِ أَخیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُوَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ).⁽¹⁾سخنگوی

یوسف علیه السلام واقعیت را مخفی کرد و گفت: شما سارق هستید؛ در حالی که آنها سارق نبودند. اخفای مزبور نیز اخفای عقیده دینی نیست، بلکه صرفاً می‌خواست تدبیری بیندیشد تا برادرش را - بنا به مصالحی که در نظر داشت - نزد خود نگه دارد.

حکم تکلیفی تقیه - روایات

دلالت این آیات بر جواز تقیه، مبنی بر این است که بگوییم موارد تقیه صرفاً در کتمان حق و اظهار خلاف آن به هنگام ترس از مرگ و شبه آن نیست، بلکه اگر مصالح مهم دیگری نیز در این کتمان موجود باشد، می‌توان تقیه کرد. پس این آیات دلیل بر مدعای ما نمی‌شود؛ زیرا بحث ما در تقیه به معنای خاص است، ولی این آیات مربوط به تقیه به معنای عام است که به منظور دفع ضرر و یا هدف خاصی صورت می‌گرفته است.⁽²⁾به همین دلیل، ما

این دو آیه را از آیات تقیه نشمرده‌ایم.

این بود حکم کتاب خدا و آنچه از آیات قرآن حکیم در این مسئله استفاده می‌شود که از این جهت بسیار واضح و روشن است.

4. تقیه در روایات اسلامی

اشاره

روایاتی که بر جواز تقیه در مواردی که احتمال خطر وجود دارد، دلالت می‌کند، متواتر است. این روایات به گروه های مختلفی تقسیم شده که هر یک به بعضی از خصوصیات بحث اشاره دارد ودربردارنده فواید فراوان و حقایق لطیفی است که از علل و نتایج تقیه، کیفیت و حدود آن، اقسام مختلف تقیه، موارد استثنای آن وهمچنین موارد حرمت و وجوب پرهیز از آن، پرده برمی‌دارد. این روایات در ضمن دوازده باب از ابواب امر به معروف و نهی از منکر، و غیر آن، از کتاب «وسائل الشیعه» پراکنده است. ما این روایات را به پنج گروه تقسیم کرده و روایاتی را که معنای مشترکی، دارند در یک گروه گرد آورده‌ایم :

روایات گروه اوّل

این دسته روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه تقیه سپر ومحافظ مؤمن است :⁽¹⁾

مروان، از ابی‌عبد الله امام صادق علیه السلام روایت کرده که ایشان فرمودند: پدرم همیشه می‌فرمود: هیچ چیز به اندازه تقیه مرا خشنودنمی‌کند. همانا تقیه محافظ مومن است.⁽²⁾

گفت: از ابی‌عبدالله امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: تقیه سپر مومن است. تقیه حرز⁽⁴⁾مومن است؛ ... .⁽⁵⁾

روایت کرده که فرمود: تقیه سپر خدا بین او و بین خلقش می‌باشد.⁽²⁾

4.حسن بن محبوب ازجمیل بن صالح،ازامام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند: پدرم همیشه می‌فرمود: هیچ چیزی به اندازه تقیه باعث خشنودی نمی‌شود. همانا تقیه محافظ مومن است.⁽³⁾

تمامی این روایات دلالت دارد بر جواز تقیه به هنگام ترس یا به منظور حفظ جان؛ همان‌گونه که در جنگ بواسطه محافظ و سپر وامثال آن خود را از ضربات دشمن در امان نگه می‌دارند. حتی می‌توان گفت این روایات به نحوی دلالت بر وجوب و لزوم تقیه دارد؛ زیرا پناه گرفتن در پناه محافظ و امثال آن در جنگ‌ها

واجب است، همچنین است پناه گرفتن به‌وسیله تقیه در موارد آن.و اگر چنین دلالتی را نپذیرند و به آن اشکال وارد کنند، در اینکه این روایات بر جواز به معنی الأعم⁽¹⁾دلالت دارد، هیچ اشکالی

واردنیست.

نکته مهمی که در این احادیث وجود دارد، این است که فلسفه عقلی تقیه در آن بیان شده است. استدلال عقلی که قبلا به آن اشاره کردیم، از همین جا سرچشمه می‌گیرد و آن اینکه چرا ما در میدان جنگ از سپر و زره استفاده می‌کنیم و چرا شجاعت به خرج نداده، خود را در مقابل تیر دشمن قرار نمی‌دهیم؟ چرا درجبهه جنگ از خاکریز یا از نفربرهایی که دیواره آهنی محکمی دارد، استفاده می‌کنیم؟ چرا رنگ لباس سربازان خاکی و قابل استتاراست؟

علت همه اینها به تقیه عقلایی برمی‌گردد؛ زیرا انسان نباید بی‌جهت جان خود را در معرض خطر قرار دهد. به همین دلیل، در

روایات فوق به این نکته اشاره شده است که تقیه همان زره و سپر برای‌مومن است که در جنگ از آن استفاده می‌کند.

روایات گروه دوم

گروه دوم از روایات تقیه، روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه تقیه جزئی از دین است و بدون تقیه دین ناقص است. مانند این مضمون که هر کس تقیه ندارد دین ندارد، یا چنین کسی ایمان ندارد؛ و اینکه نُه دهم دین همان تقیه است و امثال این تعبیرات :

اعجمی نقل می‌کند که گفت: ابو عبد الله امام صادق علیه السلام به من فرمود: ای ابا عمر، نُه دهم دین در تقیه است و کسی که تقیه ندارد، دین ندارد... .⁽²⁾

می‌کند که گفت: امام صادق علیه السلام فرمود: تقیه دین خدا(عزّوجلّ) است. گفتم: تقیه از دین خداست؟! فرمود: آری، به خدا سوگند که از دین خداست... .⁽¹⁾

عثمان، از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که فرمود: کسی که تقیه ندارد، دین ندارد؛ و کسی که ورع ندارد، ایمان ندارد.⁽³⁾

حدیثی نقل می‌کند که فرمود: ایمان ندارد کسی‌که تقیه ندارد.⁽¹⁾

و روایات دیگری با همین مضامین.⁽²⁾

این گروه از روایات، به اجمال دلالت می‌کند که تقیه در مواردی واجب است و از مهم‌ترین و اساسی‌ترین مسائل دین می‌باشد. وقبلا گفتیم که علت این تأکید شدید و سرّ آن چیست؛ که اگر با جمیع جوانب، شروط و حدود آن در نظر گرفته شود، مسئله‌ای است که وجدان به صراحت به آن حکم می‌کند.

روایات گروه سوم

بر اساس دسته سوم روایات، تقیه از بزرگ‌ترین واجباتی شمرده شده که ترک آن از گناهان نابخشودنی است. با تعبیراتی نظیر اینکه: مؤمنی که تقیه ندارد مانند بدنی است که سر ندارد

وچیزی در نزد خدا و اولیای او محبوب‌تر از تقیه نمی‌باشد. روایات این طایفه از این قرار است :

شاید معنای قول آن حضرت که فرمود: «فلو قد کان ذلک کان هذا»، اشاره به این معنا باشد که اگر تقیه وجود داشته باشد، آرامش ادامه می‌یابد و باقی می‌ماند؛ یا اشاره به این معنا دارد که اگر صلح برداشته شود و قائم آل محمد صلی الله علیه و آله ظاهر گردد، می‌توان تقیه را ترک

کرد، در غیر این صورت، تقیه واجب است. و اگر هم فرض کنیم حدیث ابهام دارد، به دلالت آن ضرری نمی‌زند.

الصَّالِحَاتِ) روایتی وارد شده که امام علیه السلام فرمود: بعد از توحید واعتقاد به نبوت و امامت، واجبات را به جا می‌آورند؛ و بزرگ‌ترین واجبات دو چیز است: ادای حقوق برادران ایمانی، و به کار گیری تقیه در برابر دشمنان خدا.⁽²⁾

علت اینکه ترک تقیه با تضییع حقوق اخوان یکی است این است، که غالباً ترک تقیه علاوه بر خود فرد به دیگران نیز ضربه می‌زند. کسی که تقیه را ترک می‌کند و شناخته می‌شود، اقوام، خانواده،دوستان وسایرکسانی که با او هستند نیز شناخته می‌شوند.بنابراین ترک تقیه نوعی تضییع حقوق آنها نیز به حساب می‌آید.

شایان ذکر است که صاحب وسائل 1، در باب 28 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر، از کتاب «وسائل الشیعه» دو روایت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و یک روایت از هر یک از ائمه اثنی‌عشر: نقل کرده است که مجموع آنها سیزده روایت می‌شود و همه آنها را از تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام و با واسطه ایشان نقل کرده و به ترتیب ائمه علیه السلام آنها را مرتب نموده است، و هر چند عبارات وتعبیرات آنها گوناگون است، اما به همان مطلب اشاره دارد که در این حدیث گذشت که از بزرگ‌ترین وسایل تقرب به خدا و با شرافت ترین اخلاق ائمه علیه السلام تقیه و ادای حقوق برادران است، وترک این دو از گناهانی است که آمرزیده نمی‌شود.

می‌توان به باب مذکور مراجعه و در آنها تأمل کرد؛ و به‌زودی در جای مناسب خود به هر یک آنها اشاره خواهیم کرد و سرّ تأکید فراوان بر این دو فریضه را خواهیم گفت.

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: مومنی که تقیه ندارد، همانند بدنی است که سر ندارد... .⁽²⁾

فرمود: تقیه از برترین اعمال مومن است که بواسطه آن جان خود وبرادرانش را از تعرض ستمکاران حفظ می‌کند... .⁽⁴⁾

این حدیث دلالت دارد بر اینکه تقیه صرفاً برای حفظ جان

تقیه‌کننده واجب نشده، بلکه برای حفظ جان برادران دیگر نیز واجب است. اما اینکه آیا ترس از جان، مربوط به افراد معلومی باید باشد یا اینکه ترس از جان نوع مومنین در بعضی از مکان‌ها یا برخی زمان‌ها کفایت می‌کند، هر چند اشخاصشان را نشناسیم، در آینده به هنگام ذکر تنبیهات⁽¹⁾به آن پاسخ خواهیم داد، ان‌شاءالله.

علی امام باقر علیه السلام خبر دادند که فلانی را به سبب تهمتی گرفته‌اند وصدضربه شلاق زده‌اند. آن حضرت فرمودند: او حق برادر مومنی را ضایع کرد و تقیه ننمود... این سخن حضرت را به او رساندند واو توبه کرد و حقی را که ضایع کرده بود، جبران نمود....⁽³⁾

این روایت دلالت دارد بر اینکه ترک تقیه در موارد وجوب آن،نه تنها باعث عقاب اخروی می‌شود، بلکه عذاب دنیوی نیز درپی دارد.

روایات گروه چهارم

طایفه دیگرروایاتی است‌که ازتقیه پیامبران‌گذشته حکایت‌می‌کند :

می‌کند که گفت: از امام باقر علیه السلام شنیدم که می‌فرمود: در کسی که تقیه

ندارد، خیری نیست. همانا یوسف پیامبر فرمود: (أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ)؛⁽¹⁾در حالی که سرقت نکرده بودند.⁽²⁾

معلوم است که نسبت دادن تقیه به یوسف علیه السلام در اینجا، به جهت این است که او امر کرد یا رضایت داد به اینکه آن شخص در بین برادران یوسف ندا سر دهد و بگوید: «أیتها العیر انکم لسارقون»؛ در حالی‌که چیزی سرقت نکرده بودند و اگر هم سرقت کرده بودند، سرقت یوسف بوده که در زمان‌های گذشته انجام داده بودند. بر این اساس، این سخن نوعی توریه⁽³⁾می‌باشد که به جهت تقیه و مخفی نگهداشتن حق بخاطر برخی مصالح که در گرفتن

برادر یوسف (بنیامین) وجود داشت، صادر شد. البته این تقیه از آن قسم تقیه هایی نیست که بر اثر ترس از جان انجام شده باشد، بلکه قسم دیگری است که برای مصالح دیگری انجام پذیرفته؛⁽¹⁾و گفتیم

که تقیه منحصر به موارد ترس از جان نیست.

همچنین معلوم است که این تقیه و امثال آن، در باب احکام وتبلیغ رسالت نیست تا این شبهه پیش بیاید که چنین تقیه‌ای در حق انبیا و مرسلین جایز نمی‌باشد.

17.در«علل الشرایع»⁽²⁾ازابی‌بصیر،از امام صادق علیه السلام نقل کرده

که فرمود: تقیه دین خدا است؛ گفتم: از دین خدا؟! فرمود: آری، به خدا سوگند از دین خداست. همانا یوسف علیه السلام گفت: (أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ)؛ حال آنکه به خدا سوگند چیزی سرقت نکرده بودند.⁽³⁾

توضیحاتی که در ذیل حدیث قبل دادیم، در مورد این حدیث نیز صادق است.

گفت: امام صادق علیه السلام فرمودند: تقیه از دین خداست (سپس همانند روایت گذشته را نقل کرده و آن‌گاه اضافه می‌کند که) و ابراهیم علیه السلام گفت: (إِنّیِ سَقیüمٌ) و به خدا سوگند که مریض نبود.⁽²⁾

اینکه به این سخن ابراهیم علیه السلام تقیه گفته می‌شود، از این جهت است که او - به خاطر مصالح دینی‌ای که معلوم است - حالِ خود را پنهان ساخت و خلاف آن را اظهار کرد؛ و همان‌گونه که در روایات گذشته اشاره کردیم، این سخن حضرت ابراهیم علیه السلام از باب تقیه در احکام نبود، بلکه تقیه در موضوعات بود. بنابراین منافاتی با دعوت و رسالت ابراهیم علیه السلام هم ندارد، بلکه به منظور انجام رسالت ودرهم شکستن بت‌ها بوده است.

مدارا

می‌کرد و می‌فرمود: پروردگارم به من امر کرده که با مردم مدارا کنم؛ همان‌گونه که به برپا داشتن واجبات امر نموده است. خداوند رسول اکرم صلی الله علیه و آله را مودب به تقیه نمود وگفت: «...بدی را با نیکی دفع کن، ناگاه (خواهی دید) همان کس که میان تو و او دشمنی است، گویی دوستی گرم و صمیمی است. اما جز کسانی که دارای صبر و استقامت‌اند، به این مقام نمی‌رسند...».⁽³⁾ای سفیان، کسی که

در دین خدا تقیه را به کار گیرد، به بالاترین مراتب قرآن صعود کرده است. و عزت مومن در نگه‌داشتن زبانش می‌باشد، و هر که زبانش

را در اختیار نداشته باشد، پشیمان می‌شود.⁽¹⁾

این روایت دلالت می‌کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز در بعضی از موضوعات - و نه در احکام و در ارشاد و تبلیغ رسالتش - به جهت مدارا با مردم و دفع کینه و دشمنی از قلوب مومنین، و تدبیر برخی امور، با به کار گیری توریه و امثال آن، تقیه می‌کردند.

همچنین این روایت اشاره دارد به تقیه حضرت ابراهیم علیه السلام درمورد بت‌ها، آنجا که فرمود: «انی سقیم»، یا آنکه فرمود: «هذا ربی»، و یا سخن ایشان که گفت: «بل فعله کبیرهم ...». و از این روایت بر می‌آید تقیه از سنّت‌های حضرت ابراهیم علیه السلام بوده است. و معلوم است که این موارد داخل در معنای وسیع و عام تقیه است

که همان پنهان کردن امری به جهت امری مهم‌تر می‌باشد.

این گروه از روایات اجمالاً بر رجحان تقیه یا وجوب آن، در مواردی که پنهان کردن حق به سبب مصلحت های مختلفی واجب یا راحج است، دلالت دارد.

روایات گروه پنجم

گروه پنجم روایاتی است که بعضی از آیات قرآن را به تقیه تفسیر کرده است. در بعضی از این روایات آیه 28 سوره آل عمران ذکر شده که به مسئله تقیه تصریح دارد؛ مانند :

فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمود: ایمان ندارد کسی که تقیه ندارد؛ ومی‌فرمود: خدا فرموده است: (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً).⁽²⁾

و بعضی از این روایات از قبیل تفسیر به مصداق است

ومی‌دانیم که تفاسیری که در روایات وارد شده، در بسیاری از موارد از این قبیل است.

صبری که برتقیه می‌کنند.ودرباره قول خداوند(وَیَدْرَوُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ) فرمودند: حسنه همان تقیه، و سیئه همان فاش کردن است.⁽²⁾

در این روایت سوال شده است که مراد آیه از کسانی که دو برابر اجر می‌برند، چه کسانی است؟ امام فرمود: کسانی هستند که بر تقیه صبر می‌کنند. و آنان که بدی را با خوبی دفع می‌کنند، کسانی هستند که با تقیه مانع فاش شدن اسرار می‌شوند.

فرمودند: حسنه

تقیه است و سیئه فاش کردن. و در مورد قول خداوند (ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ)⁽¹⁾

فرمودند: آنچه بهتر است، تقیه است... .⁽²⁾

سؤال کردم،فرمودند:برمصیبت‌هاشکیباباشید،ویکدیگررابه صبر برتقیه توصیه کنید،وازحدودکسانی که به آنهااقتدامی‌کنیدمحافظت نمایید؛ و تقوای الهی را رعایت کنید، باشد که رستگار شوید.⁽⁴⁾

در این روایت هم به یکی از مصادیق آیه مزبور اشاره شده است؛ در حالی که مفاد آیه عام است.

که تقیه‌اش بیشتر است (با تقواتر است).⁽²⁾

در این روایت یکی از مصادیق با تقواتر بودن، بیشتر تقیه کردن معرفی شده است.

در بخش دیگری از روایات این طایفه، از آیاتی سخن گفته شده است که آن حضرت، تقیه را به موارد آن آیه تشبیه کرده اند :

فرمودند: تقیه این چنین است.⁽²⁾

مردم به ذوالقرنین گفتند: برای ما در برابر یأجوج و مأجوج سدی درست کن. او هم درست کرد و نه تنها یأجوج و مأجوج نتوانستند از آن بالا بروند، حتی نتوانستند آن را سوراخ کنند. واضح است که تفسیر سدّ به تقیه یک نوع تشبیه است؛ یعنی تقیه نیز مانع نفوذ دشمن می‌شود.

27.مفضل،می‌گوید:ازامام صادق علیه السلام درباره قول خداوند(أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً)⁽³⁾سؤال کردم، حضرت فرمودند: تقیه همان ردم

(سدّ) است. (و در توضیح ادامه آیه که فرموده) (فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً)⁽⁴⁾

فرمودند: زمانی که به تقیه عمل می‌کنی

نمی‌توانند با تو نیرنگ کنند، و تقیه دژ استواری است که بین تو ودشمنان خداسدی می‌شودکه توان نفوذدرآن رانخواهندداشت.⁽¹⁾

همانگونه که اشاره کردیم ذو القرنین به مردم گفته بود که من بین شما و بین آن قوم سدی قرار می‌دهم. وقتی که چنین کرد، یأجوج و مأجوج نتوانستند از آن سد بالا بروند. امام علیه السلام تقیه را به کار او تشبیه کرده و فرموده است: تقیه همانند قلعه‌ای محکم است که در جنگ از آن استفاده می‌کنند و به وسیله آن خود را از آسیب دشمن ایمن نگه‌می‌دارند.

که پرده غیبت کنار زده شود، تقیه برداشته می‌شود و او از دشمنان خدا انتقام می‌گیرد.⁽³⁾

آیه فوق می‌فرماید: وقتی وعده الهی برسد، سدّ ذو القرنین ویران می‌شود. امام علیه السلام برداشته شدن تقیه را به ویرانی سدّ تشبیه کرده و در جواب فرمود: هنگامی که حضرت مهدی(عج) ظهور کند، دیگر تقیه برداشته می‌شود.

این بود روایات باب تقیه و ملاحظه می‌شود که این روایات درحدّ تواتر است، و با این وجود شکی در اصل حکم این مسئله باقی نمی‌ماند.

موارد وجوب تقیه

از آنچه گفتیم، معلوم شد تقیه در بسیاری موارد واجب، و در موارد دیگر جایز به معنی الاخص است. معیار همه آنها این است که آن مصلحتی که با انجام تقیه حفظ می‌شود، اگر حفظش واجب وضایع کردن آن حرام باشد، تقیه واجب می‌شود. و اگر آن مصلحت با مصلحت ترک تقیه مساوی باشد، تقیه جایز می‌شود (جواز به معنی الأخص). و اگر مصلحت یکی از دو طرف برتری داشته باشد، حکم تابع همان مصلحت خواهد بود.

ملاک تشخیص موارد وجوب تقیه از غیر آن، مراجعه به مذاق شرع و بررسی اهمیت بعضی از مصالح و برتری آنها نسبت به بعضی دیگر در نظر شارع می‌باشد؛ همان‌گونه که ممکن است برای کشف برخی موارد وجوب به عقل مراجعه کرد؛ مانند مواردی که حفظ جان شخص منوط به تقیه در حکمی مانند ترک مسح بر پا واکتفا به مسح بر روی کفش باشد؛ در امثال این موارد، عقل به وجوب تقیه حکم می‌کند.

پس روایاتی که دلالت می‌کند بر این که تقیه از دین است، وترک کننده تقیه عقاب خواهد شد، و ترک تقیه مانند ترک نماز است، و امثال این تعبیرات، مربوط به موارد وجوب تقیه ومصالح مهمی است که ترک آن و چشم‌پوشی از آن امکان ندارد.

موارد استحباب تقیه

قبلاً گفتیم که یکی از موارد تقیه مستحب، هنگام معاشرت با اهل سنت است و دلیل آن را نیز گفتیم. بسیاری از روایات باب 29 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر، از جلد 11 وسایل،⁽¹⁾

خصوصاً روایات 2 و 4 این باب، و روایت 16 از باب 24⁽²⁾

وروایات فراوانی که در ابواب جماعت و داخل شدن در جماعت⁽¹⁾

آنها وارد شده، دلالت بر این معنا دارد.

علاوه بر اینها، آن روایاتی که تقیه را در قول خداوند (ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ...) و یا در قول دیگر خدا (فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ)⁽²⁾(مانند روایات 1 و 9 باب 24⁽³⁾

:21365وَعَنْ عَلِیٍّ،عَنْ أَبِیهِ،عَنْ حَمَّادٍ،عَنْ حَرِیزٍ، عَمَّنْ أَخْبَرَهُ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُوَلاَ السَّیِّئَةُ» قَالَ: الْحَسَنَةُ التَّقِیَّةُ، وَالسَّیِّئَةُ الاِْذَاعَةُ. وَ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ «ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُالسَّیِّئَةَ» قَالَ: الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ التَّقِیَّةُ، «فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ».

وامثال این تعبیرات، دلالت بر موارد رجحان و استحباب تقیه دارد؛ همچنین است سایر روایات مربوط به تقیه.

لسان این روایات بسیارمتفاوت است وهرکدام اشاره به موردی دارد. بنابراین جایز نیست برای همه آنها یک حکم واحد در نظر گرفته شود؛ مثلاً مداراتی که رسول اکرم صلی الله علیه و آله در روایت 16 باب 24 به آن امر فرمودند و این تعبیر که در آن آمده که خداوند ایشان را با قول خود(ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَأَحْسَنُ...)به ادب تقیه مؤدب کرده‌اند، داخل درتقیه مستحب است.همچنین آنچه درادامه این حدیث آمده است : کسی که در دین خدا تقیه را به کار گیرد، به بالاترین مراتب قرآن صعود کرده است و عزت مومن در نگه داشتن زبانش می‌باشد.

موارد حرمت تقیه

ولی شیخ انصاری قدس سره می‌نویسد: «و اما تقیه مستحب، ظاهراً باید تنها به مواردی که بر آن نصی وارد شده اکتفا کنیم، و آن موارد عبارت‌اند از: ترغیب به معاشرت با اهل سنت، عیادت مریض‌ها وتشییع جنازه های ایشان، نماز خواندن در مساجدشان و اذان

گفتن برای آنها. و جایز نیست از این موارد تجاوز کنیم و افعال مخالف حق را که نص بر آن وارد نشده، مرتکب شویم؛ مانند بد گویی به برخی بزرگان شیعه به منظور ایجاد دوستی با آنها».⁽¹⁾

ایرادی که به سخن شیخ وارد است، این است که با توجه به تعلیل‌ها یا شبه تعلیل‌هایی که در آن روایات وجود دارد و با توجه به اینکه این امور داخل در قاعده «اهم و مهم» می‌باشد، در این مواردی که ذکر کرده‌اند، خصوصیتی باقی نمی ماند که بخواهیم حکم را منحصر به آن کنیم.

موارد حرمت تقیه

اشاره

در ابتدای بحث گفتیم که تقیه آن‌گونه که بسیاری از بزرگان به آن اشاره کرده‌اند، بر اساس احکام پنج‌گانه تقسیم می‌شود که موارد وجوب، رجحان و جواز اجمالی آن را بیان کردیم. همچنین به ضابطه کشف موارد حرمت نیز اشاره نمودیم و گفتیم تمام مواردی که مصلحت ترک تقیه بزرگ‌تر از فعل آن باشد و شارع مقدس راضی به ترک آن موارد نباشد، و یا عقل به نحو مستقل حکم به حفظ آن کند، از موارد حرمت تقیه است.

در روایات این باب به تعدادی از این موارد اشاره شده است :

1. تقیه در مورد فساد دین

دراموری که تقیه موجب فساددردین شودوارکان اسلام متزلزل شده وشعایرآن محووکفر تقویت گردد، و در هر امری که حفظ آن درنظرشارع ازحفظ جان ومال وآبرو مهم‌تر باشد، و نیز در اموری که جهاد و دفاع از آن به هر قیمتی که باشد، تشریع شده است؛ در تمام این موارد بی‌شک تقیه حرام است ولازم است آن را کنار بگذارند. ولی تشخیص این موارد غالباً برای مقلدین امکان ندارد واین کار به عهده فقها و مجتهدین است؛ چرا که نیاز به تتبع فراوان در ادله شرعی و اطلاع از مذاق شارع ومحتوای احکام او دارد.

شاهد بر این ادعا - علاوه بر اینکه از ادعاهایی است که دلیل آن همراه خودش بوده و مبنی بر قاعده عقلی واضحی است که همان قاعده ترجیح اهم بر مهم می‌باشد - روایات متعددی است :

صادق علیه السلام در حدیثی روایت کرده است که اگر مومنی اظهار ایمان کند، آن‌گاه عملی مرتکب شود که دلالت بر نقض ایمان دارد، از آنچه توصیف و اظهار کرده (ایمان) خارج می‌شود، و نقض‌کننده آن محسوب می‌گردد، مگر اینکه ادعا کند که آن عمل را از سر تقیه انجام داده است. با این ادعا به عمل او نگاه می‌شود؛ اگر عملی

است که امکان تقیه در امثال آن وجود ندارد، سخن او را نمی‌پذیرند؛ زیرا تقیه مواضعی دارد که هر کس آن را از مواضعش زایل کند، تقیه‌اش پذیرفته نمی‌شود. و تقیه جایز، مثل این است که قوم بدکاری باشند که حکم و فعلشان بر خلاف حکم و فعل حق باشد، پس هر آنچه مومن در میان آنها از روی تقیه انجام دهد -اگرموجب فساد در دین نشود - جایز است.⁽¹⁾

مفهوم سخن امام علیه السلام در ذیل تفسیر موارد تقیه که فرمود: «از چیزهایی که موجب فساد در دین نشود»، بر این نکته دلالت دارد که اگر تقیه موجب فساد در دین شود، جایز نیست.

وکمیت بن زید نیز نزد ایشان بود. پس آن حضرت به کمیت فرمود : تویی‌که گفته‌ای: «فالآن صرت إلی امیة و الأمور الی (لها)⁽¹⁾

مصائر»

(هم اکنون به سوی امیه بازگشتم و هر امری پایانی دارد)؟! کمیت گفت: این سخن را گفته‌ام، ولی از ایمان خود باز نگشته‌ام. من دوستدار شما و بدگوی دشمنان شمایم و این سخن را از سر تقیه گفته‌ام. حضرت فرمودند: اگر این‌گونه بگویی، که تقیه در شرب خمر نیز جایز خواهد بود!⁽²⁾

این روایت دلالت دارد بر اینکه امام به شعر کمیت - که معنایش آن این است که «الان به سوی امیه بازگشتم و امور آن به سوی من باز می‌گردد»-اعتراض کرده‌اند؛ چرا که این سخن مدح رسایی برای آنها محسوب می‌شود و دلالت می‌کند بر اینکه کمیت پس از آنکه به موالات اهل بیت علیه السلام معروف بوده، به سوی بنی‌امیه بازگشته است. کمیت - که با قلب و زبانش یاور اهل‌بیت علیه السلام بود - پس از این اعتراض عذر آورد که این کار را از سر تقیه و برای حفظ ظواهر انجام داده است، ولی امام از این عذر قانع نشدند و فرمودند اگر باب تقیه این‌قدر وسیع باشد، پس در هر چیزی تقیه جایز می‌شود، حتی در نوشیدن شراب؛ در حالی‌که تقیه در نوشیدن شراب جایز نیست.

این سخن دلیل بر این است که تقیه در امثال این مدح های رسا در وصف بنی امیه ستمکار یا اظهار محبت به آنها، جایز نیست، آن‌هم از کسی مثل کمیت که شاعری زبردست و مشهور به محبت اهل بیت علیه السلام بود، و ممکن بود این کار او موجب تقویت پایه‌های کفر و گمراهی و تأیید پسمانده‌های احزاب زمان جاهلیت وپیروانشان گردد. پس این کار برای او جایز نیست و اگر هم جایز باشد،درشرایطی است که خطرشدیدی داشته باشد، نه در جایی که کمیت آن راگفته است.به همین علت آن حضرت به او عتاب کردند.

بر این اساس، اگر تقیه کردن با چنین شعری جایز نباشد، پس موارد مشابه آن نیز که موجب تقویت کلمه کفر و نمادهای گمراهی شود و مسیر هدایت بواسطه آن پنهان گردد و برای بسیاری از مردم حق با باطل مشتبه شود، جایز نخواهد بود، خصوصاً اگر تقیه کننده از کسانی باشد که مردم در کارهایشان به سخن و رفتار آنها استناد می‌کنند. پس تقیه در این موارد حرام است؛ ولی تشخیص این موارد غالباً بر عهده فقیه خواهد بود.

روایت کرده که فرمودند: امام رضا علیه السلام به گروهی از شیعیان بی توجهی کردند و آنها را به حضور نپذیرفتند. آنها گفتند: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله ، بعد از آن دوری دشوار، چرا این‌گونه به ما بی‌توجهی می‌کنید و ما را سبک می‌شمارید؟! امام فرمود: به جهت اینکه ادعا می‌کنید شیعه امیرالمؤمنین علیه السلام هستید درحالی‌که در بیشتر کارهایتان مخالف آن رفتار می‌کنید، و در ادای بسیاری از واجبات کوتاهی می‌نمایید و درباره حقوق بزرگی که برادران دینی شما دارند، سستی می‌ورزید؛ و در جایی که تقیه واجب نیست، تقیه می‌کنید و آنجا که باید تقیه کنید، آن را ترک می‌کنید.⁽²⁾

در این روایت اگر چه تصریح نشده که آنچه موجب فساد دین می‌شود از حکم تقیه مستثناست، ولی قدر متیقن از این روایت همین معناست؛ زیرا امری مهم‌تر از این (فساد در دین) یافت نمی‌شود که بتوان برای آن تقیه را ترک کرد؛ مگر اینکه بگوییم مراد آن حضرت این است که آنها در مواردی که خوفی وجود ندارد، به تقیه پای‌بندند و در مواردی که خوف وجود دارد، آن را ترک می‌کنند؛ که در این صورت، سرزنش روایت به جهت خطای آنها در تشخیص مصادیق تقیه است، نه در مستثنیات حکم تقیه.

که گفت: امام صادق علیه السلام فرمود: ... به خدا قسم اگر شما را برای یاری خود فرا بخوانیم، می‌گویید یاری نخواهیم کرد، ما تقیه می‌کنیم؛ ودر این هنگام تقیه برای شما از پدران و مادرانتان دوست

داشتنی‌تر خواهد بود. و اگر قائم قیام کند، نیازی به درخواست

ازشما ندارد وبر بسیاری از شما اهل نفاق حدّ خدا راجاری خواهد کرد.⁽¹⁾

این روایت به وضوح دلالت دارد بر اینکه در جایی که دین در خطر باشد و امام طلب یاری از مردم کند، ترک تقیه لازم است وزمانی که قائم (عج) قیام کند، بر کسی که در این موارد تقیه ورزد، حدّ منافق جاری می‌کند. بنابراین تقیه در این موارد از شدیدترین ومحکم‌ترین محرمات می‌باشد.

در هر حال، شک نیست که تقیه و تمسک به آن در زمانی‌که ترس از نابودی اساس دین و احکام آن و محو آثار آن - که مهاجران صدر اسلام و کسانی که در پی آنها آمدند، در راه تحکیم بنیانهای آن جهاد کردند و برای رضای خدا جان‌ها و اموالشان را در این راه

فدا کردند - وجود دارد، جایز نیست. چگونه می‌تواند تقیه مجاز باشد در جایی که عمل به آن موجب نابودی و از بین رفتن اصل تقیه می‌گردد!؟ آیا این امر چیزی جز تضادی آشکار و تحکّمی ناپایدار نیست؟

2. تقیه در مورد ریختن خون دیگران

اگر تقیه به جایی برسد که باعث ریختن خونی شود، واجب است تقیه را کنار بگذاریم؛ مانند جایی که شخص کافر یا فاسقی امرمی‌کند که مومنی را بکشیم، و می‌دانیم یا گمان داریم که اگر این کار را نکنیم، خودمان را خواهد کشت. در اینجا کشتن آن شخص به بهانه تقیه و حفظ جان خود، جایز نیست؛ زیرا احترام خون مومنین مثل هم است و تقیه را قرار داده‌اند تا خونی ریخته نشود و جان‌ها حفظ شود. پس اگر تقیه به ریختن خون بینجامد، وجهی برای تشریع آن باقی نمی‌ماند و نقض غرض خواهد شد؛ زیرا حفظ خون یک شخص موجب نمی‌شود که خون دیگری هدر گردد، واز حکمت حکیم چنین حکمی بعیداست.

بسیاری از روایات باب بر این نکته تصریح دارند :

روایت کرده که فرمودند: تقیه تنها برای‌حفظ خون جعل شده است. پس اگر تقیه باعث ریختن خون شود، جایز نخواهد بود.⁽²⁾

که گفت: امام صادق علیه السلام فرمودند: زمین برقرار نمی‌ماند، مگر آنکه در آن عالمی از ما وجود داشته باشد که حق را از باطل بشناسد. نیز فرمود: تقیه فقط به منظور حفظ خون جعل شده است. پس اگر تقیه موجب ریختن خون شود، جایز نخواهد بود... .⁽⁴⁾

3. تقیه در شرب خمر و امثال آن

درروایات مختلفی برحرمت تقیه درامورمهمی‌مانندشرب خمر ونبیذ،مسح برکفش،ومتعه حج حکم شده است که در اینجا برخی از این روایات را می‌آوریم و سپس وجه حرمت آن را بیان می‌کنیم :

است که فرمودند:... در همه چیز تقیه وجود دارد، مگر در نبیذ ومسح بر کفش.⁽²⁾

کردم: آیا در مسح بر کفش تقیه وجود دارد؟ فرمود: سه چیز است که در آن از هیچ‌کس تقیه نمی‌کنم: نوشیدن مسکر، مسح بر کفش، ومتعه حج. زراره گفت: ولی نفرمود که بر شما واجب است در این موارد از هیچ کس تقیه نکنید.⁽⁴⁾

شاید وجه حرمت تقیه در این امور این باشد که موضوع تقیه در آنها منتفی است؛ زیرا تقیه به منظور حفظ جان در جایی که احتمال خطر و ضرر وجود دارد، وضع شده است و واضح است که این حالت تنها در مورد اعمال خاصی است که در کتاب خدا و سنت قطعی به آن تصریح نشده است؛ ولی اگر حکمی باشد که در قرآن وسنت به آن تصریح شده، همین تصریح عذر آشکاری است برای انجام دهنده آن عمل؛ هر چند مخالف سیره قوم وروش آنها در آن عمل باشد.

پس حرمت نوشیدن مسکر، خمر، نبیذ و امثال آن، از اموری است که در کتاب خدا به آن تصریح شده و اگر کسی با این حکم مخالفت کند و از سر جهل یا زور گویی معتقد به جواز نوشیدن آن باشد، جایز نیست که در برابر او تقیه کنیم؛ چرا که دلیل حرمت آن ظاهر و عذر آن واضح بوده و حجت بر آن اقامه شده است. بنابراین راهی برای تقیه و مجوزی برای آن نیست.

البته واضح است که این بیان در مورد تقیه میان مسلمانان است،

اما اگر کسی در بلاد کفر میان گروهی قرار گیرد که اگر از اسلام او مطلع شوند،اورا اذیت می‌کنند و آزار می‌دهند و خوف ضرر از آنها وجود دارد، ادله تقیه در مقابل کفار در اینجا نیز جاری خواهد بود.

همچنین است متعه حج؛ خداوند در قرآن می‌فرماید: (... فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذالِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ...)؛⁽¹⁾(...هر کس با اتمام عمره، حج را آغاز کند، آنچه از قربانی برای او میسّر است (ذبح کند) و هر که نیافت، سه روز در ایام حج و هفت روز هنگامی که باز می‌گردید، روزه بگیرد. این، ده روز کامل است. (البته) این برای کسی است که خانواده او نزد مسجد الحرام ساکن نباشد ...). این آیه دلالت بر جواز یا وجوب تمتع دارد و در سنت نبوی‌هم به آن امر شده است و شیعه و سنی آن را در کتاب‌هایشان نقل کرده‌اند، حتی آنچه از عمر نقل شده که گفت: «دو متعه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله حلال بود و من آنها را حرام می‌کنم».⁽²⁾نیز دلالت می‌کند که پیامبر متعه حج را

تشریع کرده بود ودر زمان ایشان وجود داشت و همین مقدار کافی

است که تقیه را در مورد آن ترک کنیم؛ زیرا بعد از امکان استناد به قرآن وسنت،دیگر ترسی وجود نخواهد داشت.

همچنین است مسئله مسح نکردن بر روی کفش و اینکه حتماً بر روی پشت پا مسح شود؛ چرا که این حکم نیز موافق ظاهر کتاب خدا بلکه صریح آن است؛ خداوند می‌فرماید: (... وَ امْسَحُوا بِرُوُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْن ...).⁽¹⁾(...و سر و پاها را تا برآمدگی روی پا

مسح کنید...). واضح است که مسح بر سر و پا، با مسح بر خود آنها محقق می‌شود، نه مسح بر کلاه و کفش؛ و اگر کسی بر سر و پا مسح کند، به کتاب خدا عمل کرده است و در این مورد در فضای اسلامی و بین مسلمانان ترسی ندارد هر چند مخالفانی وجود داشته باشند.

از آنچه گفتیم، نتیجه گرفته می‌شود که نفی تقیه در این موارد از باب تخصّص و خروج موضوعی است (یعنی در این موارد اساساً جان کسی به خطر نمی‌افتد تا نیاز به تقیه پیدا کنیم، و موضوع تقیه منتفی‌است)، نه از باب تخصیص و خروج حکمی ( به این معنا که در این موارد امکان دارد جان کسی به خطر بیفتد، ولی با وجود این، حکم وجوب تقیه را بر می‌داریم).

و این احتمال پذیرفته نیست که بگوییم این حکم از باب

تخصیص است، و منظورمان این باشد که بخاطر اهمیت زیادی که

این احکام - یعنی حکم حرمت خمر، و مشروعیت متعه حج، وعدم جواز مسح بر کفش - دارند، حتی اگر ترس این را داشته باشد که جانش به خطر بیفتد هم تقیه جایز نیست. زیرا امثال مسح بر پوست یا متعه حج، مهم‌تر از بقیه احکام اسلامی نیست تا بخواهیم فقط آنها را از حکم تقیه استثنا کنیم.

انصاف این است که روایات نیز ناظر به همان است که گفتیم؛یعنی در اموری که مأخذ آن از کتاب خدا و سنت قطعی پیامبر صلی الله علیه و آله مشخص است، غالباً نیاز و ضرورتی به تقیه وجود ندارد.بنابراین اگر از این غلبه چشم پوشی کنیم و موارد خاصی بیابیم که اظهار این احکام نیز - به جهت غلبه جهل یا تعصبات - ممکن نباشد و کار به خطر بر جان و مال و آبرو برسد، شک نیست که در این امور نیز تقیه جایز خواهد بود؛ مثلاً اگر حاکم جابری از اهل سنت مسح بر کفش را لازم بداند یا متعه حج را حرام اعلام کند و هر کس را که چنین اعتقادی نداشته باشد بی‌درنگ بکشد، آیا جایز است تقیه را ترک کنیم و به استقبال مرگ برویم؟ هرگز، گمان نمی‌کنم احدی چنین حکمی را بپذیرد؛ همچنین است ضرر هایی که کمتر از کشته شدن است، ولی در نظر

شارع مهم‌تر از رعایت این احکام در مدتی محدود است. در این موارد نیز ترک تقیه و تحمل چنین ضررهایی واجب نیست.

از آنچه گفتیم، معلوم می‌شود که استنباط زراره در روایت سابق که گفت: «امام علیه السلام نفرمود بر شما واجب است که در این امور تقیه نکنید، بلکه فرمود من در این امور از کسی تقیه نمی‌کنم» -وگویا گمان کرده این حکم از مختصات امام علیه السلام است - نیز پذیرفته نیست؛ چرا که این حکم بعد از آنکه مأخذش از کتاب وسنت معلوم شد ودانستیم تقیه در آن ضرورتی ندارد، برای همه یکسان خواهد بود. بنابراین استنباط زراره استنباط صحیحی نیست؛ هرچند او از فقهای اهل بیت علیه السلام و امنای ایشان می‌باشد؛ «فإنّ الجواد قد یکبو».

وآنچه مرحوم صدوق قدس سره در«خصال»⁽¹⁾باسندخودش از حضرت

علی علیه السلام در حدیث اربعمأة نقل کرده که فرمود: در نوشیدن مسکر ومسح برکفش تقیه نیست،⁽²⁾سخن ما را تأیید می‌کند؛ زیرا ظاهر سخن حضرت این‌است‌که تقیه دراین مواردبرهیچ‌کس جایزنیست.

همچنین است روایتی که از ابی‌عمر اعجمی، از امام صادق علیه السلام نقل کردیم که فرمود: تقیه در همه چیز هست، مگر در نبیذ و مسح بر کفش.⁽¹⁾ظاهر این روایت نیز دلالت دارد بر اینکه این حکم برای

همه افراد است.

آنچه سخن ما را که گفتیم اگر مجبور به تقیه شویم، تقیه در این امور نیز جایز خواهد بود - هر چند موارد آن بسیار کم می‌باشد - تأیید می‌کند، روایتی است که مرحوم شیخ در «تهذیب»⁽²⁾از ابی

الورد، نقل کرده که گفت: به ابوجعفر امام باقر علیه السلام عرض کردم : ابوظبیان به من گفت که علی علیه السلام را دیده که آب را ریخت و سپس بر کفش مسح کرد. امام فرمودند: ابوظبیان دروغ می‌گوید. آیا این کلام علی علیه السلام را نشنیده‌ای که فرمود: حکم خفین در کتاب خدا آمده است. گفتم: آیا در این حکم رخصتی هم هست؟ فرمود: نه، مگر به منظور تقیه در برابر دشمن یا هنگام سرمای شدیدی که ترس از آسیب رسیدن به پاهایت را داشته باشی.⁽³⁾

این روایت به این معنا نیز اشاره دارد که بعد از ورود حکم مسح بر پاها در آیه ششم سوره مائده، بر هیچ‌کس جایز نیست که بر روی کفش مسح کند.

4. تقیه در غیر حال ضرورت

در بسیاری از روایات اهل بیت علیه السلام وارد شده که تقیه در غیر موارد ضرورت جایز نیست؛ و معلوم است که این روایات از باب استثنای از حکم و تخصیص نیست، بلکه از قبیل خروج موضوعی و استثنای منقطع یا همان تخصّص است. پس اگر ضرورتی وجود نداشته باشد، تقیه نیز وجود نخواهد داشت؛ زیرا عنوان «ترس» در موضوع تقیه لحاظ شده است.

ما در اینجا برخی از این روایات را ذکر می‌کنیم :

باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: تقیه در تمام موارد ضرورت

جاری است، و صاحب تقیه به موارد آن داناتر است.⁽¹⁾

2.مرحوم کلینی قدس سره در«کافی»⁽²⁾ازاسماعیل جعفی،ومعمربن‌یحیی،

ومحمدبن مسلم،وزراره،روایت کرده که همگی گفته‌اندازابوجعفر امام باقر علیه السلام شنیدیم‌که می‌فرمود:تقیه درتمام چیزهایی‌است که فرزند آدم درآن مضطرمی‌شود.خداآن (موارد)رابراوحلال کرده است.⁽³⁾

امام‌باقر علیه السلام نقل‌شده‌که فرمود:تقیه درتمام مواردضرورت جاری‌است.⁽⁵⁾

این روایات سه گانه‌ای که به طرق متعددی - که تمام یا اکثر آن معتبر می‌باشد - نقل شده، دلالت می‌کند بر اینکه تقیه تمام موارد ضرورت، و همه مواردی که انسان در آنها مضطر می‌شود را در بر می‌گیرد و می‌توان به آن اعتماد نمود.

هر چند دلیل عقلی و صریح وجدان - که دلالت بر وجوب ترجیح اهم بر مهم دارد - و عموماتی که دلالت بر رفع امور اضطراری می‌کند،⁽¹⁾از بعضی جهات ما را از رجوع به ادله تقیه

بی‌نیاز می‌کند، ولی به‌زودی خواهیم گفت که به طور کامل بی‌نیاز از این روایات نیستیم؛ زیرا جهاتی را در بر دارند که برای حل بعضی از معضلات راه گشاست.

اولویت اظهار کفر یا ترک تقیه

روایات ما و فتاوای فقها متفق‌اند بر اینکه هرگاه خطری جان انسان را تهدید کند یا ترس از چنین خطری وجود داشته باشد،

جایز است کلمه کفر را بر زبان آوریم و اعلام برائت کنیم، در حالی‌که قلباً ایمان خود را حفظ کرده باشیم؛ ولی اختلاف در این است که آیا در این موارد بهتر است تقیه را ترک و ضرر را تحمل کنیم، هر چه که باشد؛ یا اینکه بهتر است کاری کنیم که ضرر و خطر دفع شود؟ در ابتدای امر اخبار و فتاوا مضطرب به نظر می‌رسند، ولی بعد از بیان همه اخبار و فتاوا و صحبت درباره آنها خواهیم گفت که حق این است که اولویت انتخاب یکی از این دو کار بر حسب زمان و افراد و موقعیت‌ها متفاوت می‌باشد و شاید این امر تنها راه جمع بین اخبار و فتاوا باشد.

در ابتدا درباره اصل جواز اظهار کفر، سپس راجع به اینکه کدام‌یک از این دو کار بهتر است و آن‌گاه در مورد اینکه اصحاب ائمه علیه السلام - که مطیع اوامرشان بودند و آنها را با دست و زبان و قلب یاری می‌دادند و جان‌هایشان را در این راه فدا کردند و هرگز کلمه کفر و برائت را اظهار نکردند - به چه چیز تمسک می‌کردند، سخن خواهیم گفت.

جواز اظهار کفر

روایات زیادی بر جواز اجمالی اظهار کفر و برائت، دلالت دارد :

خداوند (... إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ...) وارد شده است.⁽¹⁾در

مورد عمل عمار گفتیم که سنی و شیعه روایت کرده‌اند پدر و مادر عمار کلمه کفر را اظهار نکردند تا کشته شدند، و عمار اظهار کرد ونجات یافت. سپس با چشم گریان نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد وگروهی از اصحاب گفتند که عمار کافر شد، ولی رسول خدا چشمان او را پاک کردند و به او فرمودند: اگر مجدداً با تو چنین کردند، تو نیز مجدداً آنچه را گفتی، بگو. پس آیه نازل شد که: (مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ...).⁽²⁾

هر چند در این روایت برائت از رسول الله صلی الله علیه و آله نیست، ولی

شهادت به رسالت مسیلمه، کلمه کفر است. و در غیر این مورد نیز به طریق اولی دلالت بر جواز دارد.

باقر علیه السلام عرض کردم: دو نفر از اهل کوفه را دستگیر کردند، پس به آنها گفتند که از امیرالمومنین علیه السلام برائت جویند؛ یکی از آن‌دو برائت جست و دیگری این کار را نکرد، اولی‌را که برائت جسته بود، رها کردند و دیگری را کشتند. حضرت فرمود: اما آن‌کس که برائت جست، مردی فقیه در دینش بود؛ و اما آن‌کس که برائت نجست، مردی است که به سوی بهشت شتافت.⁽²⁾

به زودی در مورد دلالت آن بر برتری ترک تقیه یا انجام آن، سخن خواهیم گفت.

نمی‌باشد، هنگامی که اهل مکه عمار را مجبور کردند در حالیکه قلبش بر ایمان استوار بود؛ و خدای عزّ و جلّ این آیه را نازل کرد : (... إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ...). آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود : ای عمار، اگر مجدداً این‌گونه کردند، تو نیز مجدداً چنین بگو.

خداوند عذر تو را نازل کرد و به تو امر فرمود که (کار خود را) تکرار کنی، اگر (آنها کارشان را) تکرار کردند.⁽¹⁾

ظاهراین‌روایت درنگاه ابتدایی‌دلالت بروجوب تقیه‌دراین مورد نیز دارد، ولی بعد از دقت نظر معلوم می‌شود که تنها دلالت بر نفی حرمت می‌کند، خصوصاً در مورد بیزاری جستن از علی علیه السلام وامامان ازذریه او،که روایت شده این کارحرام است،اگرچه ناسزاگویی جایز باشد. و به‌زودی در این باره سخن خواهیم گفت، ان شاء الله.

علاوه بر این، سخن امام علیه السلام که فرمود: «و الله ما ذلک علیه»

واینکه جریان عمار را نقل فرمودند، دلیل بر آن است که آن

حضرت در پی نفی حرمت (برائت جستن) بوده‌اند، نه اثبات وجوب تقیه. به همین جهت، عمل پدر و مادر عمار نیز جایز بوده؛ همان‌گونه که از سرگذشت شان هویداست.

5.محمدبن مسعودعیاشی قدس سره درتفسیرخود⁽¹⁾ازابوبکرحضرمی،

از ابوعبد الله امام صادق علیه السلام در حدیثی روایت کرده که به حضرت عرض شد: به نظر شما به پیشواز مرگ رفتن، دوست‌داشتنی‌تر است؛ یا اعلام برائت از علی علیه السلام ؟ فرمودند: استفاده از رخصت الهی نزد من دوست داشتنی‌تر است. آیا کلام خدای عزّ وجل را در مورد

عمار نشنیده‌ای که فرمود: (إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ)؟⁽²⁾

در آینده خواهیم گفت که دلالت این حدیث بر برتری دادن جانب رخصت، با روایات دیگر تعارض دارد، و به وجه جمع آن نیز اشاره خواهیم کرد.

صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: از امام پرسیدم: ضحاک به کوفه آمده و احتمال دارد که ما را به اعلام برائت از علی علیه السلام فرا خواند؛ چه کنیم؟ حضرت فرمودند: برائت بجویید. گفتم: کدام‌یک نزد شما دوست داشتنی‌تر است؟ فرمود: اینکه به روش عمار بن یاسر عمل کنید، آن‌گاه که در مکه دستگیر شد و به او گفتند که از رسول خدا صلی الله علیه و آله برائت بجو؛ و او نیز برائت جست و خداوند عز و جل او را با این آیه معذور داشت: (إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ).⁽¹⁾

ظاهر این روایت نیز در ابتدای امر دلالت بر وجوب برائت دارد، ولی باید گفت که امر - به برائت - در اینجا در مقام توهّم حَظْر است، زیرا روایاتی داریم که ظاهر آنها از برائت منع می‌کند؛ بنابراین دلالت بر وجوب نخواهد داشت. این احتمال را استشهاد امام به جریان عمار تأیید می‌کند؛ چرا که پدر و مادر او کشته شدند و کلمه کفر را اظهار نکردند و رسول‌الله صلی الله علیه و آله از کارشان ایراد

نگرفت. در هر حال، این روایات تنها رخصت و جواز را ثابت می‌کند، نه بیش از آن را.

جریان احتجاج آن حضرت با بعضی از اهل یونان⁽²⁾روایت کرده که

فرمود: ... تو را موظف می‌کنم که در دینت تقیه را به کارگیری؛ چرا که خداوند عزّ و جلّ می‌فرماید: (لا یَتَّخِذِ الْمُوْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُوْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْءٍ إِلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً).⁽³⁾این اجازه را به شما می‌دهم که دشمنان ما را بر ما برتری دهید، چنانچه بیم از جان چنین اقتضا کند؛ و اینکه اظهار برائت کنید، چنانچه ترس شما را به آن وادارد؛ و اینکه نماز های واجب راترک کنید، چنانچه بر اثر آفات و بیماری‌ها بر باقیمانده جان خودهراسانید. پس همانا برتری دادن دشمنان ما به هنگام ترس،نفعی به حال آنها ندارد و به ما ضرری نمی‌رساند؛ و اینکه به هنگام تقیه از ما اظهار برائت کنی، به ما ضرری نمی‌رساند وچیزی از ما نمی‌کاهد؛واینکه ساعتی با زبان خود از ما برائت

جویی در حالیکه در دل دوستدار ما هستی، به جهت اینکه جان خود را که قوام وجود تو به آن است، و مال خود را که اداره زندگی تو به آن است، وقدر و منزلتت را که نگهدارنده تو است، ودوستداران و برادران ما را از کسی که آنها را به این امر می‌شناسد،

حفظ کنی، برتر از آن‌ست که خود را به هلاکت افکنی و بر اثر آن ازعمل در دین وصلاح برادران مومنت گسسته شوی. هرگز وهرگز تقیه‌ای که تو را به رعایت آن امر کردم، ترک مکن که خون خود و خون برادرانت را تباه می‌سازی و نعمت‌های خود وبرادرانت را در معرض نابودی قرار می‌دهی و آنها را در دست دشمنان دین خدا ذلیل می‌کنی، وحال آنکه خدا به تو فرمان داده که آنها را عزیز بداری. پس اگر با این وصیت من مخالفت کنی،ضرر تو بر برادرانت و بر خودت از ضرر ناصبی و کافر نسبت به ما شدیدتر خواهد بود.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد این حدیث در زمانی از آن حضرت صادر شده که منطقه شامات و اطراف آن هنوز از لوث شرک و سلطه حکومت روم پاک نشده بوده؛ چراکه تقیه کردن با ترک نماز (منظور نماز در حال اختیار است، نه نماز در حال اضطرار که با ایما و اشاره هم می‌توان انجام داد) در میان مسلمانان معنا ندارد، بلکه قطعاً در میان کفار بوده است.

البته از ظاهر سخن آن حضرت که فرمودند: «این کار افضل از آن است که خود را در معرض هلاکت بیفکنی...»، هر چند در ابتدا به نظر می‌رسد بر برتری تقیه نسبت به ترک آن در امثال این موارد

دلالت دارد، ولی‌ادامه سخن حضرت که فرمود: «ایاک وایاک ...» واینکه فرمود: «کان ضررک علی اخوانک و نفسک اشد من ضرر الناصب لنا الکافر بنا...»، به وضوح دلالت دارد که در اینجا تقیه واجب است؛ و صیغه افعل التفضیل در اینجا برای تعیین است، مانند این آیه شریفه: (وَ أُولُوا الاَْرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ الله)⁽¹⁾

و مانند روایات یوم الشک که فرمود: «أحب من أن یضرب عنقی».⁽²⁾

بر این اساس، دلالت این روایت بر وجوب تقیه در موارد برائت، و اظهار کلمه کفر، و غیر آن دو تمام است، ولی مرسل بودن روایت آن را از حجیت ساقط می‌کند؛ چرا که مرحوم طبرسی آن را بدون سند از امیرالمومنین علیه السلام نقل کرده و نقل آن در تفسیر عسکری علیه السلام نیز حجیت آن‌را اثبات نمی‌کند (با وجود ایراد واضحی که راجع به تفسیر مزبور مطرح کرده‌اند). بر فرض که حجیت سند آن ثابت شود و با وجود دلالت واضحی که دارد، باز هم عمل به آن مشکل است؛ زیرا با روایات فراوان مستفیض یا در حد تواتر که دلالت بر جواز ترک تقیه در این موارد دارد، معارض است و ناچار باید یا حمل بر تفصیلی شود که خواهیم گفت و یا بر بعضی شرایط خاص حمل گردد.

تفاوت بین «سب» و «برائت» در مقام تقیه

در بسیاری از روایات این باب، بین «سب» و «برائت» قائل به تفصیل شده‌اند و تقیه در اولی را جایز دانسته و در دومی منع کرده‌اند. اکنون برخی از این روایات را ذکر می‌کنیم :

بزرگ، بر شما مسلط خواهد شد که هر چه بیابد می‌خورد، و آنچه را نمی‌یابد، جستجو می‌کند. او را بکشید! ولی هرگز نخواهید کشت. آگاه باشید! او به شما فرمان می‌دهد که مرا دشنام دهید و از من بیزاری جویید. اما بدگویی و ناسزا را (به هنگام اجبار دشمن) به شما اجازه می‌دهم، چرا که این اقدام موجب فزونی مقامات معنوی من، و باعث نجات شماست، ولی اگر خواست بیزاری بجویید، هرگز از من بیزاری مجویید؛ زیرا من بر فطرت پاک توحید تولّد یافته‌ام و در ایمان و اسلام و هجرت بر دیگران پیشی گرفته‌ام».⁽¹⁾

چنین کاری را نکنید؛ چرا که من بر راه فطرت می‌باشم.⁽¹⁾

در این حدیث به صراحت بین سب و برائت تفصیل قائل شده به اینکه تقیه در اولی جایز و در دومی ممنوع است.

جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش: روایت کرد که فرمود: امیر المومنین علیه السلام فرمودند: دیری نمی‌پاید که شما را به دشنام دادن بر من فرا می‌خوانند. پس اشکالی ندارد که مرا دشنام دهید. سپس شما را به برائت جستن از من فراخوانند. در این هنگام گردن‌ها را برای مرگ آماده کنید؛ چرا که من بر راه فطرت می‌باشم.⁽³⁾

این حدیث نیز مانند حدیث قبلی دلالت بر تفصیل دارد و ظاهر آن حرام بودن برائت است.

ولی این روایات با روایت مسعدة بن صدقه،⁽¹⁾معارض است،

ولی انصاف این است که می‌توان این روایات را مخصوص همان زمانه پرستیز و تاریک و پر فریب دانست که اظهار کلمه حق و جان دادن در این راه برای حفظ آثار نبوت - دست کم - واجب کفایی بوده است؛ چرا که دشمنان اهل بیت علیه السلام برای محو آثار وصی علیه السلام ؛ بلکه محو آثار نبی صلی الله علیه و آله - اگر می‌توانستند - با هم اجتماع کرده بودند. به همین جهت، به آنها اجازه داده شد که مراحل پایین منکر

این روش راه جمع بین روایات این باب است که اکثر آنها دلالت بر جواز برائت و بعضی از آنها دلالت بر حرمت آن دارند. ونمی‌توان گفت که این روایات مورد برائت را تخصیص می‌زند؛ زیرا بعضی از آنها خصوص برائت یا اموری را که کمتر از برائت نیست نیز به صراحت جایز شمرده است.

کدامیک اولویت دارد

در مورد مقام دوم، یعنی اینکه کدام یک از دو طرف ترک تقیه واظهار کلمه کفر یا انجام دادن آن ترجیح دارد، می‌توان گفت :

آنچه از روایت حسن⁽¹⁾- که از فعل دو نفر در زمان رسول

الله صلی الله علیه و آله حکایت داشت که مسیلمه کذّاب آنها را گرفته بود - ظاهر می‌شود، این است که ترک تقیه رجحان دارد؛ زیرا می‌فرماید : ترک‌کننده تقیه حق را آشکار کرده؛ پس گوارایش باد! ولی انجام‌دهنده تقیه تنها از رخصت خداوند استفاده کرده است ورجحانی‌ندارد.

همچنین است روایات سه‌گانه‌ای که از برائت نهی و به فدا کردن جان‌ها و استقبال از مرگ در این راه امر می‌کرد. آنها نیز دلالت بر

مقدم بودن ترک تقیه - در جایی که کار از دشنام گذشته و به برائت می‌رسد - دارند؛ و اظهار کلمات کفر نیز همین حکم را دارد.

عمل اصحاب خاص ائمه علیه السلام

به همه این موارد می‌توان عمل گروهی از همراهان اهل‌بیت علیه السلام و اصحاب خاص علی علیه السلام و دیگر ائمه طاهرین علیهم السلام، مثل «حجر بن عدی» و شش یا ده نفر دیگر از یاران علی علیه السلام که در «مرج عذراء» کشته شدند و برائت نجستند؛ یا کسانی چون «میثم تمار»،⁽¹⁾«رُشید

هَجَری»،⁽¹⁾

«عبدالله بن عفیف ازدی»،⁽²⁾

«عبدالله بن یقطر»⁽³⁾، و«سعید

بن جبیر»،⁽¹⁾و گروهی که با سیدالشهدا علیه السلام کشته شدند را اضافه

کرد.و شرح حال بسیاری از آنان را شیعه و سنی نقل کرده‌اند.

ذهبی، در شرح حال حجر، می‌گوید: «حجر، زیاد بن ابیه را بر روی منبر مکرراً تکذیب می‌کرد و حتی یک بار سنگی به سمت او پرتاب کرد. زیاد این مطلب را به معاویه گزارش داد ... آن‌گاه زیاد حجر را نزد معاویه فرستاد و شهودی نزد معاویه علیه او شهادت دادند؛ در حالی‌که بیست مرد او را همراهی می‌کردند. معاویه تصمیم به قتل آنها گرفت و آنها به سمت «عذراء» رفتند. گفته شده که وقتی به عذراء رسیدند، فرستاده معاویه نزد آنها آمد و به آنها پیشنهاد توبه و برائت از علی علیه السلام را داد. پس ده نفر از آنها برائت جستند و ده نفر دیگر چنین نکردند ... پس کشته شدند».⁽¹⁾

مرحوم طبرسی در «اعلام الوری»⁽²⁾روایت کرده که: معاویه بر عایشه وارد شد. عایشه به او گفت: چه چیز تو را بر کشتن اهل

عذراء (حجر و اصحابش) واداشت؟ معاویه گفت: ای ام المومنین، کشتن آنها را به مصلحت امت دانستم و بقایشان را موجب فساد امت. عایشه گفت: از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: به زودی در عذراء مردمانی کشته خواهند شد که خدا و اهل آسمان به خاطر آن غضب خواهند کرد.⁽¹⁾

در هر حال، همه یا اکثر این افراد از شاگردان ائمه علیه السلام یا نمایندگان ایشان در میان قوم خود بودند و از اصحاب خاص اهل بیت علیه السلام محسوب می‌شدند. آیا می‌توان پذیرفت که چنین کسانی جاهل به احکام شرع و وظایف خود در برابر حوادث بودند!؟ پس اگر ترک تقیه مرجوح، یا مساوی با فعل آن بود، چگونه آن را بر غیر آن برگزیدند؟!

از بسیاری روایاتی که در شرح حال «میثم تمار» و «عمرو بن حمق خزایی» و امثال آن دو وارد شده، فهمیده می‌شود که امیرالمومنین علی علیه السلام خبر کشته شدن در راه خودش را به آنها داده و ایشان را ستوده بود و برای برخی از ایشان گریسته بود. تمام اینها تحریک و تشویقی برای دیگران است که همانند آنان عمل کنند که آن هم ترک تقیه است. اگر ترک تقیه راجح نبود، این نحو برخورد صحیح نمی‌بود.

از بسیاری روایات دیگر بر می‌آید که سایر ائمه علیه السلام نیز ایشان را ستوده‌اند؛ به گونه‌ای که معلوم می‌شود عمل آنها مورد امضای قطعی ایشان بوده. مثلاً در شرح حال عمرو بن حمق خزایی، سخن امام حسین علیه السلام شاهد خوبی است که در جواب نامه معاویه کارهای بدواعمال شراوراباواضح‌ترین بیان و محکم‌ترین حجت نوشتند ودرحق عمرو بن حمق، و حجر بن عدی و یاران او مرقوم داشتند :

«... آیا تو قاتل حجر بن عدی برادر قبیل کنده، و نماز گزاران وعابدانی که ظلم را انکار می‌کردند و بدعت‌ها را بزرگ می‌انگاشتند و در راه خدا از سرزنش سرزنش کنندگان خوفی نداشتند، نیستی؟ تو آنها را از سر ظلم و دشمنی کشتی، بعد از آنکه سوگندهای محکمی خوردی و پیمان‌های موکدی بستی که به جهت مسئله‌ای که بین تو و آنها بود - به آنها آسیبی نرسانی... آیا تو قاتل عمرو بن حمق، صحابی رسول خدا صلی الله علیه و آله ، نیستی؟ بنده صالحی که عبادت او را فرتوت و جسمش را ضعیف کرده و رنگش به زردی گراییده بود، بعد از آنکه به او امان دادی و از پیمان های خدا و مواثیق او آن‌قدر به او وعده دادی که اگر به پرنده‌ای می‌دادی، از بالای کوه به سمت تو می‌آمد. اما او را کشتی؛ در حالی‌که بر پروردگارت جرئت به خرج دادی و آن پیمان را خفیف پنداشتی».⁽¹⁾

از آنچه عایشه در حق حجر و اصحاب او، روایت کرده، ظاهر می‌شود که رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز برای آنها اندوهگین و خشمگین گشته و ایشان را بزرگ داشته است.

همه اینها دلیل بر رجحان کار آنها و رضایت رسول الله صلی الله علیه و آله واهل بیت علیه السلام از کار آنهاست، اگر فعل آن‌ها مرجوح باشد، چگونه این رضایت درست در می‌آید؟!

از طرف دیگر، دانستیم که ظاهر بسیاری از روایات باب، رجحان عمل به رخصت و عمل به تقیه در این موارد است؛ مثل روایت 4 باب

29⁽¹⁾که کار دو نفری را که در کوفه دستگیر شده

بودند، حکایت می‌کرد و آن‌که برائت جست، مردی بود که فقیه در دینش دانسته شد، و نیز روایت 2 باب 29⁽²⁾و روایت 12 باب 29⁽³⁾

وروایت طبرسی در «احتجاج»⁽⁴⁾و غیر اینها که با تلاش بیشتر می‌توان به آنها دست یافت.

راه جمع بین احادیث این باب

انصاف این است که نزدیک‌ترین راه برای جمع بین این

روایات، همان تفصیل بر حسب زمان و اشخاص است که قبلاً به آن اشاره کردیم. بنابراین برای کسی که پیشوای امت و مقیاس دین به حساب می‌آید و مردم به او اقتدا می‌کنند و نزدیکی او به اهل بیت علیه السلام را می‌شناسند، برای چنین شخصی به پیشواز مرگ رفتن وتحمل ضررهایی که به حدّ شهات در راه خدا می‌رسد، گاه ترجیح دارد؛ و بلکه گاه واجب می‌شود، و آن زمانی است که ترک این کار موجب وارد آمدن ضرر به اساس دین و فاسد شدن حق وسستی بنیان‌های اسلام شود.

بنابراین در زمانی مانند زمان بنی‌امیه، خصوصاً دوره تاریکی که بعد از شهادت امیرالمومنین علیه السلام در زمان معاویه به وجود آمد که مشرکان و بقایای احزاب جاهلیت و شاخه‌های شجره خبیثه ملعونه در قرآن، می‌خواستند نور خدا را با دهان‌هاشان خاموش کنند - و یَأبی اللّه إلّا أَن یتمَّ نورَه - و برای پنهان کردن برتری اوصیای رسول خدا صلی الله علیه و آله تمام تلاش خود را کردند تا مردم را همچون زیانکاران به عقب باز گردانند؛ در امثال این زمان‌ها چاره‌ای جز این نیست که مردانی قیام به حق کنند و تقیه را ترک نموده و آیات و بینات خدا را اظهار نمایند و مشت محکمی بر پیشانی باطل و ظلم و طغیان بکوبند. و اگر مجاهده این افراد با مال

و جانشان نبود خوف آن می‌رفت که از اسلام جز اسمی و از قرآن وصاحب آن که از آن جدا نمی‌شود، جز رسمی و یادی باقی نماند.

پس این افراد حلقه پیوند بین نسل گذشته و آینده از مهاجرین وانصار و پیروان راستین آنها بودند، و اگر مجاهده امثال حجر، میثم، عمرو بن حمق، عبد الله بن عفیف، عبد الله بن یقطر و سعید بن جبیر نبود، آثار نبوت و ائمه طاهرین از اهل بیت او : مندرس می‌شد؛ زیرا باطل بر سراسر حکومت اسلامی غالب شده با ظلم ودشمنی بر گرده مردم سوار شدند و بر مراکز دعوت اسلامی سیطره یافتند؛ و مردم نیز بر دین زمامداران‌شان هستند.

علامه انصاری قدس سره می‌گوید: «تقیه مکروه آن است که ترک آن وتحمل ضرر، برتر از انجام آن باشد، آن‌گونه که برخی در مورد اظهار کلمه کفر گفته‌اند که: برای کسی که مردم به او اقتدا می‌کنند، ترک تقیه بهتر است؛ به جهت اینکه موجب بالا بردن کلمه اسلام می‌گردد».⁽¹⁾

این حکم به آن زمان‌ها اختصاصی ندارد، بلکه هر زمانی که مانند زمان بنی‌امیه و امثال آنها باشد، حکم آن مانند حکم همان زمان خواهد بود، بدون هیچ تفاوتی.

اما در دوران‌های بعدی مانند دوران امام صادق، امام باقر، امام رضا: و اشباه آن که مثل زمان بنی‌امیه نبود، تقیه کردن بهتر بود؛ چنان که از بسیاری احادیث این باب فهمیده می‌شود، مگر موارد استثنایی.

پس تعارضی بین احادیث مجوز تقیه و احادیث روایت شده از امیرالمومنین علیه السلام که امر به ترک تقیه می‌کند، نیست؛ زیرا در دوران متصل به زمان ایشان که مردی همچون معاویه - با علامت هایی که حضرت برای او ذکر فرمودند - بر مردم تسلّط می‌یافت، ترک تقیه بهتر یا واجب بود، اما در مثل دوران‌های امام باقر و امام صادق علیهما السلام ودوران‌های بعد از آن، به دلیل نبود خطری از این جهت برای اسلام و مسلمین، عمل به رخصت (تقیه) بهتر بود. البته این حکم با عدم جواز تقیه برای برخی افراد - به سبب خصوصیاتی که در آن افراد وجود داشت - منافاتی ندارد.

اما در زمان ما حکم به حسب اشخاص، موقعیت‌ها، حالات وحوادث و مناطقی که حادث می‌شود، متفاوت خواهد بود؛ گاهی واجب یا مستحب است که به سنت اصحاب امیرالمومنین علیه السلام وخواص نزدیک او عمل شود و گاهی واجب یا مستحب اقتدا به اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام است.

متأسفانه از بزرگان محققین کسی را نیافتم که به صورت وسیع وگسترده متعرض این مسئله شده باشد و آن‌چنان که حق مطلب است، آن را تبیین کرده باشد، بلکه به سرعت از آن گذشته‌اند؛ در حالی‌که اهمیت آن قابل انکار نیست.

از خداوند توفیق طلب می‌کنیم که آنچه را که در این زمان بر ما واجب است، ادا نماییم و پرده از روی‌دشواری های آن بر گیرد و ما را به راه حق هدایت کند و حق ما را از دشمنان بگیرد و ما را بر آنها پیروز گرداند و دل‌های مومنان را به آن شفا بخشد!

تا اینجا حکم تکلیفی تقیه را بیان کردیم. از این پس به بیان حکم وضعی تقیه - و اینکه آیا عملی که از روی تقیه انجام می‌شود صحیح است یا فاسد - می‌پردازیم.

مقام سوم: حکم وضعی تقیه

صحت و فساد اعمال تقیه‌ای

آیا می‌توان اعمالی را که از روی تقیه انجام شده، مجزی دانست و به آن اکتفا کرد یا نه؟

قبل از هر چیز باید اصل اولی در این مسئله را بیان کنیم تا به هنگام نداشتن دلیل بر یکی از دو طرف مسئله، به آن اصل رجوع کنیم.

ظاهر این است که اگر ادله جزئیت و شرطیتِ جزء یا شرطی که تقیه به آن اخلال وارد کرده، مطلق باشد، اصل اولی در اینجا فساد خواهد بود.

توضیح مطلب اینکه اگر کسی در احکام، مانند نماز دست بسته و یا وضو با مسح بر روی کفش؛ یا در موضوعات، مانند افطار کردن در یوم الشک از ترس سلطان جائری که حکم به عید بودن آن روز کرده - بدون ثابت شدن عید، یا با یقین به اینکه آن روز از ماه رمضان است - مطابق تقیه عمل کند، شک نیست که به بعضی از

اجزا یا شرایط و یا موانعی که عدم آن در آن عمل معتبر است، اخلال وارد کرده است. پس اگر مثلاً دلیل وجوب مسح بر پوست بدن، دلیل عامی باشد که هر دو حالت اختیار و اضطرار را در بر بگیرد، به نحوی که وجوب آن به حال اختیار اختصاص نداشته باشد، مقتضای چنین دلیلی، حکم به فساد این وضو (با مسح بر کفش) و بطلان نمازی که با آن خوانده می‌باشد.

پس مکلف هر چند از جهت اینکه به منظور تقیه وضوی واجب را ترک کرده، معذور است، ولی این معذور بودن او تکلیفی است ومانع ازفاسدشدن عمل نمی‌گرددولازم است که وضو را در داخل وقت اعاده یا در خارج وقت قضا کند، مگر در صورتی که دلیل خاصی دلالت بر کافی بودن این عمل کند و آن را صحیح بداند؛ به نحوی که آن دلیل، حاکم بر ادله جزئیت و شرطیت ومانعیت شود.

بنابراین، اصل اولی در تمام این اعمال فساد است، مگر اینکه خلاف آن اثبات شود.

برخی گفته‌اند که می‌توان با استفاده از «حدیث رفع» برای صحت این عمل اصل ثانوی اثبات کنیم؛ چرا که این مقام داخل در قول پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «رُفع عن أمتی ... و ما اکرهوا علیه وما اضطروا الیه». با این حدیث - بنابر اینکه بگوییم احکام وضعی را نیز در بر می‌گیرد - جزئیت و امثال آن برداشته می‌شود؛ زیرا در تمام

موارد تقیه بلا اشکال اضطرار صدق می‌کند، بلکه در بعضی موارد آن اکراه نیز صادق است. بنابراین در موارد تقیه، اصل بر صحت عمل خواهد بود.

ولی انصاف این است که این حرف، هم از جهت صغرا و هم کبرا ایراد دارد.

ایراد در صغری :

امّا عنوان «اکراه» در برخی موارد تقیه صدق نمی‌کند؛ زیرا در مورد اکراه باید تهدید و ترساندنی وجود داشته باشد که در برخی موارد تقیه وجود ندارد؛ زیرا مخفی نگه‌داشتن عقیده به منظور رعایت مصالحی خاص، در مفهوم تقیه اخذ شده است و این نکته با اکراه که با علم به شیء آمیخته است، همخوانی ندارد.⁽¹⁾

و اما عنوان «اضطرار» مختص به موارد تقیه‌ای است که از سر ترس صادر شده، نه امثال تقیه تحبیبی یا تقیه تدبیری. پس

این دلیل اگر هم دلیل تمامی باشد، اخص از مدعاست.⁽¹⁾

اما ایراد در کبری.

تمامیت کبری متوقف بر آن است که حدیث رفع آثار وضعی را هم در بر بگیرد و مختص به رفع مواخذه نباشد. علاوه بر این، جزئیت وشرطیّت و مانعیت - همان‌گونه که در جای خود بیان شده - از احکام وضعی نیست، بلکه انتزاعی عقلی است که از امر به جزء وشرط و ترک مانع، استفاده شده است.

تعجب از علامه انصاری قدس سره است که در رساله خود نوشته است که «انصاف آن است که روایت مزبور ظهور در رفع مواخذه دارد»⁽²⁾

و دلالت آن بر مطلوب را نپذیرفته است، ولی در «فرائد»⁽³⁾بعد از

ذکر احتمالات سه گانه در معنای حدیث گفته‌اند: «رفع مواخذه اظهر است، بلکه از بعضی اخبار صحیح معلوم می‌شود که آنچه از امت برداشته شده، خصوص مواخذه نمی‌باشد»، سپس روایت معروف «محاسن»⁽⁴⁾در مورد اکراه بر قَسَم برای طلاق وعتاق

وصدقه مایملک را ذکر کرده و آن را شاهدی دانسته بر عدم اختصاص حدیث رفع به خصوص رفع مواخذه؛ مگر اینکه بگوییم در این رساله از عقیده خود برگشته‌اند.

ولی ما در جای خود در اصل برائت⁽¹⁾گفتیم که رفع در اینجا در

مقابل وضع است، و این وضع به معنای‌وضع فعل بر گردن مکلف است. گویا انجام دادن واجب و ترک حرام در عالم اعتبار بر مکلف وضع شده است و برای او سنگین است. پس آنچه وضع شده، خود افعال و تروک است، نه تکلیف وجوب و حرمت؛ بلکه تکلیف خود وضع است، نه موضوع؛ و اما موضوع علیه، خود مکلف است (تدبر جیداً).⁽²⁾

بنابراین متعلق رفع نیز افعال خارجی است که در عالم اعتبار سنگینی دارد؛ پس رفع کنایه از نفی‌تکالیف است؛ همان‌گونه که وضع کنایه از تکلیف است.

نتیجه اینکه نایب فاعل در «رُفع» یا «وُضع عنه» (نه «وُضع علیه» که به معنای تکلیف است) خود افعال است، و رفع آن کنایه از عدم تکلیف به آن است. بر این اساس می‌توان گفت: اگر به منظور تقیه مضطر به ترک مسح بر پوست شود، خود مسح بر پوست از گردن مکلف برداشته می‌شود، بنابراین دیگر مأمورٌ به نخواهد بود. در نتیجه خود اجزا و شرایط و ترک موانع، داخل در حدیث رفع می‌باشند، که به هنگام اضطرار مکلف بر ترک آنها، از عهده او رفع می‌شود. پس اشکالی ندارد که خود حدیث آنها را شامل شود. حدیث «محاسن» نیز موید همین معناست. و تمام کلام را به محل خود وامی‌گذاریم. ولی باید توجه داشت که دلالت حدیث رفع بر آنچه گفتیم، اگر تمام باشد، تنها موارد اضطرار از تقیه را در بر می‌گیرد، نه همه اقسام تقیه را.

خلاصه آنچه گفتیم، این است که شمول حدیث رفع بر همه موارد مسئله مشکل است.

این بود تمام آنچه در مورد تأسیس اصل در این مسئله گفتیم ونتیجه آنکه اصل اولی فساد است، مگر اینکه حدیث رفع یا دلیل خاصی از عمومات تقیه و غیر آن دلالت بر صحت کند.

آیا عموم یا اطلاقی که دلالت بر اِجزا کند، وجود دارد؟

در این سخن بحثی نیست که اگر شارع مقدس امر کند که عبادتی را بر وفق تقیه انجام دهند، مجزی خواهد بود؛ مثلاً بگوید به هنگام تقیه بر روی کفش مسح کن، یا دست بسته نماز بخوان، وامثال آن. در حقیقت این کار مانند مأمورٌ به امر اضطراری است؛ همانند نماز با تیمم. در جای خود⁽¹⁾بیان شده که اوامر اضطراری

دلالت بر اِجزا می‌کند بدون اشکال، و اعاده آن واجب نمی‌باشد.

ولی در اینکه تقیه در قسمتی از وقت باشد یا در تمام وقت، همانند آن است که بگوییم اضطرار (مثل نبودن آب) در قسمتی از وقت است یا تمام وقت. پس اگر دلیل مطلقی داشته باشیم که دلالت کند بر اینکه اگر مضطر شد، عمل به تقیه جایز است، هر چند این اضطرار در بعض وقت باشد، آن عمل مجزی است؛ و چنانچه سبب تقیه در وقت از بین برود، اعاده واجب نخواهد بود.

اما اگر چنین دلیل عام یا مطلقی نداشته باشیم، اکتفا به این عمل جایز نخواهد بود، بلکه باید عذر مزبور در برگیرنده تمام وقت باشد. همان‌گونه که در تیمم و سایر بدل‌های اضطراری همین‌گونه حکم می‌کنند. و مسئله جواز و عدم جواز اقدام به عمل در اول وقت - زمانی که در اول وقت عذر دارد و امیدوار است در آخر وقت این عذر برطرف شود - نیز مبتنی بر همین مطلب است.

تمام آنچه گفتیم، مربوط به موردی است که دلیل بر جواز عمل به تقیه، بر عنوان عام «عبادت» یا در خصوص عبادت معینی مثل «نماز» وارد شده باشد. پس این دلیل در هر حال اخص - یا همانند اخص - از ادله آن عبادت خواهد بود.

اما اگر امر به تقیه نه بر عنوان «عبادت»، بلکه بر عنوان عام دیگری وارد شده باشد مانند این سخن که «التقیة فی کل ما یضطر الیه الإنسان»، چنین امری دلالت بر اِجزا ندارد و تحت ادله اوامر اضطراری‌داخل نمی‌شود، و نهایت چیزی که از آن استفاده می‌شود این است که عمل بر طبق تقیه جایز است؛ هر چند موجب ارتکاب عملی شود که بالذات حرام است. پس همانند دلیلی می‌شود که می‌گوید «هرآنچه خداوند حرام کرده، برای کسی که مضطر باشد، حلال کرده است».⁽¹⁾این دلیل تنها بر حکم تکلیفی، و جواز عمل به

هنگام ضرورت دلالت دارد و هیچ دلالتی بر حکم وضعی از جهت صحت و فساد ندارد.

شیخ انصاری قدس سره در اینجا سخنی دارد که خالی از نظر نیست. ایشان در رساله‌ای که در این زمینه نوشته، آورده است :

لازم است ادله اَجزا و شرایطی که به منظور تقیه نمی‌توان به آنها عمل کرد، ملاحظه شود. اگر آن ادله به طور مطلق اقتضای جزء بودن یا شرط بودن را دارد (یعنی هم در حال اختیار و هم در حال اضطرار)، لازمه‌اش این است که وقتی نتوان جزء یا شرط را محقق کرد، حکم به سقوط امر از مکلف کنیم؛ هر چند این عدم توانایی بر ایجاد جزء یا شرط در تمام وقت ادامه داشته باشد؛ ماننداینکه در تمام وقت نتواند نماز به جا آورد، مگر با وضوی بانبیذ. تا آنجا که می‌فرماید: پس چنین شخصی مانند فاقد الطهورین می‌باشد.

اما اگر اقتضای جزء بودن یا شرط بودن در آن ادله، مشروط به توانایی است (یعنی اگر مثلاً در حال اضطرار نتواند آن جزء یا شرط را محقق کند، جزئیت و شرطیت آن ساقط می‌شود)، جزو مسئله صاحبان عذر می‌شود، در اینکه اگر عذر تمام وقت را در بر بگیرد، اصل امر ساقط نمی‌شود؛ و اگر در جزء وقت باشد، داخل در مسئله جواز و عدم جواز «بدار» (اقدام به انجام عمل در

اول وقت) می‌باشد. (این بود خلاصه کلام شیخ)⁽¹⁾

حق این است که بگوییم: در اینجا باید ادله جواز تقیه را ملاحظه کنیم، پس اگر ناظر به عبادات باشد، حاکم بر ادله عبادات خواهد بود و نسبت بین آن‌دو را ملاحظه نمی‌کنند؛ و مانند اوامر اضطراری است که در اجزا و شرایط عبادت وارد شده است.

اما اگر این‌گونه نباشد، بلکه دلالت بر جواز تقیه بطور مطلق داشته باشد، پس دلالتی بر اِجزا ندارد. بله، اگر در ادله اَجزا وشرایط، قصوری باشد مثل اینکه آن ادله مختص به حال اختیار باشد، عمل مجزی خواهد بود؛ چرا که در این هنگام جزء و شرط ساقط می‌شود. اما اگر مطلق باشد، کما اینکه غالباً این‌گونه است، اِجزاء وجهی نخواهد داشت.

پس تبیین این مطلب باز می‌گردد به اختلافات ادله تقیه وملاحظه حال آنها و اینکه کدام‌یک از این دو قسم است؛ وهمچنین بر می‌گردد به ملاحظه ادله خاص که در این باب وارد شده و ملاحظه حدود و خصوصیات آنها. پس می‌گوییم:

روایات دلالت کننده بر اِجزا

صادق علیه السلام در حدیثی‌روایت کرده است که: تقیه در همه چیز هست، مگر در نبیذ و مسح بر کفش.⁽¹⁾

این حدیث دلیل عامی است که - به قرینه استثنای مسح بر کفش - عبادات را نیز در برمی‌گیرد؛ زیرا چیزی را خارج کرده که اگر استثناء نکرده بود، داخل در عموم حکم بود. پس شاهد بر این است که عام به عموم خود ناظر بر اعمال عبادی که از روی تقیه صادر می‌شود نیز می‌باشد. ولی سند حدیث ضعیف است؛ چرا که «ابی‌عمر اعجمی» مجهول است و اسم او شناخته شده نیست وگویا در غیر از این باب از او هیچ روایتی نقل نشده است.

مفهوم این حدیث این است که در غیر این سه مورد، در عبادات نیزتقیه جایزاست؛وازآنجاکه دومورد آن از عبادات است، دلالت می‌کند بر اینکه تقیه در غیر آن به‌طور مطلق - حتی در عبادات - جریان دارد؛ پس ناظر به عبادات نیز می‌باشد. بنابراین مقصود

ثابت می‌شود که همان به‌دست آوردن عمومی است که بر امر به تقیه حتی در عبادات دلالت داشته باشد، تا از آن اِجزا کشف شود.

در باب تقیه حرام، معنای استثنای این سه مورد را گفتیم و گفتیم که معنای استنباط زراره از اختصاص این سه مورد به امام علیه السلام چیست و اینکه این استنباط صحیح نبوده و با احادیث دیگر مخالف است. به آنجا مراجعه فرمایید.⁽¹⁾

3.در«خصال»باسندخودش،ازعلی علیه السلام درحدیث اربعمأة آمده که حضرت فرمودند:درنوشیدن مسکرومسح برکفش تقیه نیست.⁽²⁾

دلالت این حدیث از نظر مفهوم و غیر آن مانند حدیث سابق است.

سپس فرمود: ما در مورد تمتع به عمره برای حج، و اجتناب از مسکر، و مسح بر کفش، از احدی تقیه نمی‌کنیم. معنای آن این است که بر کفش مسح نمی‌کنیم.⁽¹⁾

این روایات نیز دلالت یا اشعار بر جواز تقیه در غیر این سه مورد دارد.

لا إله إلّا الله وحده لا شریک له، و أشهد أن محمداً عبده و رسوله» بنشیند، سپس نمازش را به قدری که توان دارد، با امام به پایان

برساند؛ چرا که تقیه واسع است، و چیزی از تقیه نیست مگر آنکه صاحبش بر انجام آن مأجور خواهد بود، ان شاء الله.⁽¹⁾

این روایت از نظر دلالت بر جواز تقیه در عبادات و اکتفا به آن

اما روایاتی که دلالت بر عنوان عامی دارد و عبادات نیز تحت آن - بواسطه عموم و اطلاق - داخل است، فراوان است؛ از جمله :

8.در«محاسن»ازعمربن یحیی بن سالم (یا معمر بن یحیی)، از امام‌باقر علیه السلام روایت‌کرده‌که فرمود:تقیه درتمام‌مواردضرورت‌است.⁽²⁾

این روایات چهارگانه دلالت دارد بر اینکه تقیه در تمام موارد اضطرار جاری می‌شود؛ و هر چند ظاهر آنها جواز از حیث حکم تکلیفی، و جواز در مقابل حرمت موجود در شیء - به عنوان اولی آن - است، ولی عموم آنها دلالت می‌کند بر اینکه در عبادات نیز جریان دارد، خصوصاً که تقیه در عبادات از ظاهرترین مصادیق وشدیدترین و بیشترین موارد ابتلای به آن است.

و جواز تکلیفی به انجام دادن عبادت به نحو تقیه - به‌منظور دفع

ضرری که بر ترک تقیه مترتب است - هر چند منافاتی با وجوب اعاده آن در وقت یا خارج وقت - زمانی که عذر بر طرف شود - ندارد، ولی این امری است که نیاز به بیان و توجیه برای غالب مردم دارد، و سکوت این عمومات و بقیه ادله وجوب تقیه - یا جواز آن در موارد مربوط - از اشاره به وجوب قضا یا اعاده، موجب اطمینان به جواز اکتفا به آنچه از روی تقیه انجام شده می‌شود، حتی اگر عمومات گذشته نیز وجود نمی‌داشت.

نتیجه اینکه این روایاتِ مطلق و روایات گذشته، بعد از آنکه دست به دست هم دادند، یک اصل عام برای ما تأسیس می‌نمایند وآن هم جواز اکتفا به عباداتی است که از روی تقیه و در موارد آن انجام شده است؛همانندآنچه دراوامرواقعی اضطراری وجوددارد.

روایات دیگری نیز در ابواب نماز و غیر آن وجود دارد و دلالت یا اشاره دارد بر صحت عمل از روی تقیه در آن موارد خاص. ومجموعه اینهاکفایت می‌کندبرای اثبات آنچه مادرپی آن هستیم که عبارت است ازصحت عبادات درحال تقیه بدون نیازبه اعاده وقضا.

در اینجا مسئله مهمی وجود دارد که تتمه همین این مسئله به حساب می‌آید، ولی ما به جهت اهتمام بیشتر به آن آنرا در بحث مستقلی مطرح می‌کنیم؛ و آن هم حکم اکتفا به نمازی است که از باب تحبیب و به‌منظور حفظ وحدت با اهل تسنن اقامه می‌شود.

حکم نماز با اهل تسنن از باب تحبیب و حفظ وحدت

هیچ اشکالی و حرفی وجود ندارد که نماز پشت سر اهل تسنن به هنگام ترس جایز است، و می‌توان به همان نماز اکتفا نمود. ولی اینکه آیا واجب است ملاحظه کنیم چاره دیگری وجود دارد تا بتوان نماز را در زمان یا مکان دیگری انجام داد یا نه؟ محل بحث است، که در تنبیهات تقیه (تنبیه اول) به‌زودی خواهد آمد.

ولی اکنون بحث در این است که آیا در هنگامی که ترسی وجود ندارد هم می‌توان پشت سر آنها نماز خواند؟ مثلاً از باب حسن معاشرت با آنها و ابراز دوستی به آنها؛ همان‌گونه که در زمان ما غالباً این‌گونه است، خصوصاً در مراسم حج؛ چرا که عدم حضور در جماعت آنها چیزی نیست که از آن خوف بر جان و مال و آبرو داشته باشیم، ولی همراه شدن با آنها در نمازشان با برادری اسلامی موافق‌تروبه حسن معاشرت نزدیک تراست (که ظاهر گروه زیادی از روایات، رجحان این فعل است و موکداً به آن ترغیب شده است، وبلکه شایدبتوان گفت که این مضمون درروایات درحدّتواتراست).

و آیا می‌تواند نیت اقتدا به جماعت کند؟ یا نیت فرادا کند و تا جایی که می‌تواند پیش خودش بخواند و کارهایی را که شخص فرادا انجام می‌دهد انجام دهد، ولی افعال را به همراه آنها انجام دهد تا غرض مزبور حاصل شود؟

سپس اگر قائل شویم به اینکه به آنها اقتدا کند، آیا به همان نماز اکتفا کند یا اینکه باید قبل یا بعد از آن نماز، نمازی مطابق مذهب خودش به‌جا آورد؟

و اگر بگوییم که نیتِ اقتدا نکند، بلکه نماز فرادا بخواند، آیا اگر در این صورت به بعضی از اجزا و شرایط نماز به‌خاطر حفظ ظاهر جماعت اخلال واردشد،می‌تواندبه آن اکتفاکند؟ یا تنها در صورتی می‌تواند به آن اکتفا کند که همه اجزا و شرایط را رعایت کرده باشد؟

قبل از هر چیز باید اخبار وارد شده در مورد این مسئله را که در ابواب جماعت پراکنده است، بیاوریم و از میان تمام آنها رأی حق را کشف کنیم :

روایات دلالت کننده بر صحت

نیکو یارانش را مودب کرده است. و اگر این کارها را نکنید، می‌گویند اینها پیروان جعفرند، خدا به حساب جعفر برسد! چه بد یارانش را تربیت کرده است.⁽¹⁾

شک نیست که منظور از نماز در مساجد آنها، نماز با آنها و با جماعت آنهاست، نه نماز فرادا در مساجدی که در آن اجتماع می‌کنند. اما دلالت روایت بر جواز اکتفا به آن نماز، تنها با اطلاق مقامی⁽²⁾اثبات می‌شود. ولی ممکن است بگوییم در مقام بیان این مطلب نبوده است.

که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله در صف اول نماز گزارده باشد.⁽¹⁾

کس با آنها در صف اول نماز بگزارد، مانند کسی است که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده است.⁽³⁾

که گفت: امام صادق علیه السلام به من فرمود: ای اسحاق، آیا با اینها در مسجد نماز می‌خوانی؟ گفتم: بله. فرمود: با اینها نماز بخوان! همانا نماز گزار با اینها در صف اول، همانند کسی است که در راه خدا شمشیر می‌کشد.⁽⁵⁾

ظاهر این سه حدیث که مضمونی شبیه به هم دارند، این است که نماز با آنها با نیت اقتدا به آنها رجحان دارد، و نیز ظاهرشان دلالت دارد بر اینکه به همان نماز می‌توان اکتفا کرد و اعاده لازم نیست؛ مگر دلیلی از خارج بر وجوب اعاده دلالت کند.

نتیجه اینکه اگر ما باشیم و این روایات، حکم می‌کنیم که نماز گزاردن با آنها و نیت اقتدا کردن جایز است، و می‌توان به آن نماز اکتفا کرد، هر چند مخالف مذهب ما باشد.

وجه تشبیه چنین نمازی به نماز پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله از جهت اثر این نماز در عزت و شوکت مسلمین و شکستن پشت دشمنان است و به همین جهت، به کسی که در راه خدا شمشیر کشیده، تشبیه شده است. ولی در مقابل ادعا شده است که امثال این ظهورها با آنچه فقها پذیرفته‌اند، مخالفت دارد که ما این ادعا را إن‌شاءالله در کلام صاحب حدائق به‌زودی خواهیم گفت.

امام صادق علیه السلام شنیدم که می‌فرمود: شما را به تقوای خدا عزّ و جلّ سفارش می‌کنم و اینکه مردم را بر خودتان مسلط نکنید که خوار خواهید شد. خداوند تبارک و تعالی در کتابش می‌فرماید: (وَقُولُوا لِلنَّاسِحُسْنآ)؛⁽¹⁾(به‌مردم سخن‌نیکوبگویید).سپس‌فرمود:ازبیمارانشان

عیادت کنید، و در تشییع جنازه هایشان شرکت کنید، وبه نفع وضررشان شهادت بدهید، و با آنها در مساجدشان نمازبگزارید».⁽²⁾

ظاهر این سه روایت نیز دلالت دارد بر جواز نماز با آنها از باب تحبیب و حفظ وحدت امت و امثال آن (البته ممکن است روایت علی بن جعفر، مربوط به حال ترس بر جان و امثال آن باشد). همچنین ظاهر آنها بر جواز اقتدا و اکتفا به آن نماز دلالت دارد. وعطف نماز به ازدواج دلیل دیگری است بر اینکه مراد خواندن نماز واجب واقعی با آنها و اکتفا به آن است.

همان‌گونه که سخن حضرت که فرمود: این امر شدیدی است که توان آن را ندارید، به همین معنا اشاره دارد؛ زیرا اگر منظور ادای نماز فرادا و تظاهر به جماعت بدون قصد جماعت بود، یا منظور خواندن نماز و اعاده آن بعد یا قبل از نماز جماعت بود، امر شدیدی نبود که توان آن را نداشته باشند، بلکه از امور آسانی می‌شد که در توان همه بود.

که با تو مخالف‌اند، از گناهان تو آمرزیده می‌شود.⁽¹⁾

دلالت این حدیث بر اصل جواز معلوم است، ولی از جهت اکتفا به آن نماز، و درصدد بیان بودن آن از این جهت، محل تأمل است.

روایات دلالت کننده بر بطلان، راه جمع بین روایات

در مقابل، از بسیاری از روایات باب 6 از ابواب جماعت، ظاهر می‌شود که آن نمازها به حساب نمی‌آید، بلکه باید قبل یا بعد از آن نماز خود را بخواند و آن را نماز واجب قرار دهد؛ و آن نمازی که با

آنها خوانده، یا مستحبی است و یا اینکه به جهت تقیه تحبیبی یا خوفی آن نیز واجب خواهد بود.

برخی از این روایات را در ذیل می‌آوریم :

برای او می‌نویسد؛ پس به این کار رغبت داشته باشید.⁽¹⁾

اگر اقتدا به آنها جایز بود، ترغیب به نماز فرادا قبل از آن در خانه وجهی نداشت. پس این ترغیب دلیل بر این است که اکتفا به آن نماز جایز نیست؛ مگر اینکه بگوییم این نحو از جمع مستحب است و در حدیث دلالتی بر وجوب این کار نیست. پس منافاتی با جواز اقتدا به آنها در نمازها شان - هر چند تحبیبی هم باشد - ندارد؛ولی چنین حملی بعید به نظر می‌رسد.

کاظم علیه السلام روایت کرده که گفت: به حضرت عرض کردم. برخی از ما (شیعیان) نمازشان را درون خانه با درهای بسته می‌خوانند، سپس بیرون می‌روند و با همسایگانشان نماز می‌گزارند، آیا آن نمازی که فرادا در خانه به تنهایی خوانده‌اند، جماعت حساب می‌شود؟ حضرت فرمودند: برای آن نمازی که در خانه اش خوانده، خداوند دو برابر اجر جماعت را به او می‌دهد و پنجاه درجه برای او خواهد بود؛ و برای آن نمازی که با همسایگانش خوانده، اجر کسی را

می‌نویسد که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده؛ و هر گاه با آنها داخل نمازشان می‌شود، گناهانش را بر آنها می‌گذارد و با حسنات آنها خارج می‌شود.⁽¹⁾

آنچه از این روایت معلوم می‌شود، این است که حضرت با جوابی که به او داده‌اند فعل او را که دو نماز خوانده، امضا و اعلام کرده‌اند که برای هر یک از آنها اجری خواهد گرفت. پس اگر اکتفا به نماز مخالف یا معاند جایز بود، نیازی به این کار نبود، خصوصاً اینکه او در چنان شدتی بوده که به هنگام نماز فرادا درب خانه‌اش را می‌بسته! البته ممکن است بگوییم که مراد حضرت این بوده که اکتفا به هر یک از آن دو نماز جایز است، با این فرق که صورت اول دو برابر اجر جماعت را دارد و دومی ثواب کسی را دارد که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده باشد.

روایات دیگری نیز دال بر این معنا وجود دارد. این روایات غیر از روایات فراوانی است که دلالت دارد بر عدم جواز نماز پشت سر مخالف و معاند و غیر این دو، که در ابواب 10و 11 و 12 وارد شده است.⁽¹⁾

شاید وجه جمع بین مجموع این روایات و روایات گروه اول - که با اطلاق دلالت بر جواز اقتدا به آنها و داخل شدن در جماعتشان

را داشت - این باشد که منظور از این جواز، جایی است که - اگر بتواند و خوفی در کار نباشد - نماز خودش را قبل یا بعد از آنهابخواند.

خلاصه اینکه، قول به جواز اکتفا به نماز با آنها - اگر از باب تحبیب باشد و تقیه‌ای غیر از این در بین نباشد - بعید نیست و ظاهر اطلاق روایات گروه اول نیز این چنین است.

و شکی نیست که بر اساس دلالت روایات گروه اول و غیر آن، شرکت در نماز آنها جایز می‌باشد. پس آنچه از برخی احادیث باب استفاده می‌شود که نباید به آنها اقتدا کند، و باید وانمود کند که مثلاً با آنها نماز می‌خواند و نخواند، باید بر معنایی حمل شود که با روایات فوق منافاتی نداشته باشد.

تمام آنچه گفتیم، درباره تقیه‌ای است که به عنوان تحبیب وحفظ وحدت صورت می‌پذیرد، اما در تقیه‌ای که از روی ترس باشد، بی‌هیچ اشکالی می‌تواند به آن نمازی که با آنها خوانده، اکتفا کند. واینکه آیا ناچار بودن - یعنی اینکه هیچ چاره‌ای برای انجام نماز صحیح تام در غیر آن وقت یا غیر آن مکان نداشته باشد - در آن معتبر است یا نه، در تنبیهات مسئله به آن خواهیم پرداخت، إن شاء الله.

تنبیهات

اشاره

در اینجا تنبیهاتی را درباره مسائل مهمی که مربوط به تقیه بوده یا به آن ملحق می‌شود، بیان می‌کنیم.

تنبیه اوّل: آیا در تقیه عدم مندوحه معتبر است؟

در اینکه آیا در تقیه عدم مندوحه⁽¹⁾و راه فرار معتبر است یا نه؟

1.عدم مندوحه مطلقاًمعتبرنیست،آن‌گونه که ازشهیدین ومحقق ثانی، در «البیان»⁽²⁾و «روض»⁽³⁾و «جامع المقاصد»⁽⁴⁾حکایت شده.

ممکن است گفته شود که این قول به قول صاحب مدارک بازگشت می‌کند، از این جهت که نفی اعتبار عدم مندوحه در شق اول به اعتبار تمام وقت است، نه نسبت به خصوص وقتی که نماز در آن خوانده می‌شود؛ و معلوم است که منظور صاحب مدارک

که قائل به اعتبار عدم مندوحه به طور مطلق است، در تمام وقت نیست؛ چرا که تا آنجا که ما می‌دانیم، احدی چنین حرفی را نزده است.

صورت اول: جایی است که تقیه‌کننده می‌تواند بدون تغییر در زمان و مکان، امر واقعی را امتثال کند؛ مثل جایی که عمل او در ظاهر مطابق مذهب طرف مقابل است؛ در حالیکه واقعاً عمل

صحیح اختیاری راانجام می‌دهد؛مانندکسی که بدون هیچ محذوری پشت سر امام، قرائت نماز را به طور آهسته می‌خواند وآنها گمان می‌کنند نمی‌خواند؛ در این صورت تقیه جایز نیست؛چرا که مندوحه وجود دارد و به تغییر در زمان و مکان نیازی نیست.

صورت دوم: جایی است که ضرورت تقیه در پاره‌ای از وقت وجود دارد، نه در تمام وقت. پس اگر بخواهد نماز را در اول وقت بخواند، امکان ندارد، مگر با تقیه. این صورت نیز صحیح و مجزی است و عدم مندوحه در تمام وقت معتبر نیست.

صورت سوم: جایی است که ضرورت تقیه برای مکان خاصی است، نه برای تمام مکانها؛ مانند کسی که نمی‌تواند در مسجدالنبی صلی الله علیه و آله یا مسجد الحرام تقیه را ترک کند، ولی می‌تواند

عمل صحیح کامل را در غیر این‌دو مکان به‌جا آورد. این صورت نیز مجزی است و عدم مندوحه در تمام مکان‌ها معتبر نیست.

ما می‌گوییم :

اولاً، تمام این اقوال مختص به تقیه خوفی است، و در تقیه مداراتی (تحبیبی) جاری نمی‌شود؛ چرا که در آن تغییر زمان ومکان معتبر نیست، بلکه از ظاهر روایات آن برمی‌آید که برای جلب قلوب آنها و وحدت کلمه مسلمین تشریع شده است، ودرمثل چنین هدفی عدم مندوحه معتبر نخواهد بود. آیا قول حضرت که فرمود: «از بیمارانشان عیادت کنید و در تشییع جنازه هایشان حاضر شوید»، یا این سخن حضرت: «کسی که با آنها در صف اول نماز بخواند، مانند کسی است که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز خوانده»، یا سخن حضرت که «اولین کسی باش که داخل مسجد می‌شوی و آخرین کسی باش که خارج می‌شوی» و غیر اینها که در بیان روایات گذشت، به مواردی حمل می‌شود که مکلف مضطر بوده و راه فراری نداشته است؟! این سخن درستی نیست.

بله، اگر قائل شویم به اینکه در این نوع از تقیه، عمل مجزی است، می‌توان صورت اول از صورت‌های سه‌گانه‌ای را که علامه انصاری قدس سره ذکر کرد، استثنا کنیم و آن صورتی بود که مکلف توان

انجام عمل تام در همان مکان و زمان را بی‌هیچ محذوری دارد؛ چرا که ادله تقیه منصرف به غیر این مورد است.

ثانیاً،اگربه‌دلیل عمومات تقیه نگاه‌کنیم،آنهاعدم مندوحه‌رامعتبر می‌دانند؛زیرادرآنهاگفته شده است که از باب ضرورت واضطرار⁽¹⁾

باید تقیه کرد و معلوم است کسی که مندوحه دارد، به ضرورت واضطرار مبتلا نشده است.

همچنین اگر تقیه از باب (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ) باشد، مضمون آن نیز در جایی است که مندوحه نباشد، و الّا می‌توان ازمندوحه استفاده کرد و به هلاکت نیفتاد. همچنین آیات قرآنی که در مورد تقیه در برابر کفار است، همه بر عدم وجود مندوحه دلالت دارد.

ثالثا، شک نیست که در تقیه خوفی، عدم مندوحه در تمام وقت معتبر نیست، نه به دلیل اجماع، چرا که اجماع در این مسئله اعتباری ندارد؛ و نه به دلیل عمومات تقیه، چرا که آنها ظهور در مطلق اضطرار دارند، و آن هم حاصل نمی شود مگر در تمام وقت همانند سایر موارد عذر ؛ بلکه به دلیل خصوص روایات فراوانی که امر به نماز با آنها از باب تقیه کرده است، چرا که این روایات

بی هیچ اشکالی مطلق‌اند؛ و حمل آنها بر خصوص مضطر در تمام وقت، حمل بر فرد نادر خواهد بود.

روایات مخالف اعتبار عدم مندوحه

روایات فراوانی بر این حکم و حکم قبلی دلالت دارند :

معلوم است که حمل کردن این روایت بر صورت اضطرار بر ترک سوره در تمام وقت، صحیح نیست.

درباره نماز خواندن با او چیست؟ امام فرمودند: اگر قرائت را بلند می‌خواند، پس سکوت کن و گوش بده. سپس برای خودت به رکوع برو و سجده کن.⁽¹⁾

شک نیست که باید این دو روایت را بر تقیه حمل کنیم. به علاوه، مندوحه هم در غالب این موارد وجود دارد، و آن هم این است که می‌تواند قبل یا بعد از آن در منزل خودش نماز را بخواند.

عرض کردم: (تکلیف من پشت سر) کسی که در نماز به او اقتدا نمی‌کنم (چیست؟). حضرت فرمودند: قبل از آنکه او قرائت را تمام کند، تو (قرائت را) تمام کن؛ چرا که تو در حصاری؛ و اگر قبل از تو قرائت را تمام کرد، تو قرائت را قطع کن و با او به رکوع برو.⁽¹⁾

ظاهر این روایت این است که آن نماز به طور مطلق مجزی است، هر چند توان ادای آن نماز را در همان‌جا داشته باشد.

دلالت این روایت بر مجزی بودن نماز مزبور، و اطلاق آن از جهت وجود مندوحه و عدم آن در مکان دیگر، واضح است.

بخوانید. حمران به نزد زراره رفت و به او گفت: دستور داریم که با نماز آنها نماز بخوانیم. زراره گفت: این سخن حتماً تأویلی دارد. حمران به زراره گفت: برخیز تا از خود حضرت بشنویم. پس بر حضرت وارد شدیم و زراره به حضرت عرض کرد: حمران از قول شما خبر آورده که دستور داده‌اید با اینها نماز بخوانیم. من این سخن را نپذیرفتم؛ پس حضرت به ما فرمودند: حسن بن علی علیهما السلام با اینها دو رکعت را می‌خواند و وقتی نماز را تمام می‌کردند، می‌ایستاد ودو رکعت دیگر به آن می‌افزود.⁽¹⁾

ابتدای روایت به‌طورمطلق دلالت داردبر اینکه نماز با آنها جایز است، و این اطلاق دلالت دارد بر اینکه اضافه کردن دو رکعتی که در ذیل روایت آورده، واجب نیست؛ یا اینکه حمل می‌شود بر موردی که می‌تواند دو رکعت دیگر اضافه کند، که در این صورت مانند موردی می‌شود که بدون نیاز به تغییر مکان وزمان، مندوحه وجود دارد؛ هر چند در قرائت در دو رکعت اول باید تقیه کند.

واضح است که انسان باید به گونه‌ای در نماز آهسته بخواند که لا اقل خودش صدای خودش را بشنود، حال آنکه در این روایت امام علیه السلام بیش از این مقدار اخفا را از باب تقیه جایز می‌داند. همچنین راوی در این روایت می‌توانست نماز را بعداً و یا در جایی دیگر بخواند و بسیار بعید است که بگوییم او هیچ زمان و مکان دیگری برای ادای نماز کامل و صحیح در اختیارش نبوده است.

خلاصه تمام آنچه گفتیم، هر چند با القای خصوصیت از مورد روایات، این می‌شود که در تقیه عدم مندوحه از جهت تغییر مکان و زمان معتبر نیست، خواه در اَجزای عبادت باشد مثل مورد روایات یا در کل آن؛ بلکه وجود و عدم آن یکسان است و در هر حال می‌توان تقیه کرد و عمل، صحیح است.

روایات موافق اعتبار عدم مندوحه

ولی در مقابل، روایاتی داریم که ظاهر آن دلالت دارد که اگر مندوحه باشد، نباید تقیه کرد. این روایات در باب‌های 33 و 34 از ابواب نماز جماعت و در ابواب نماز جمعه ذکر شده است :

این روایت دلالت دارد بر اینکه نماز پشت سر کسی که بر روی کفش مسح می‌کند، جایز نیست؛ و اگر در جایی مجبور شدی که پشت سر او نماز بخوانی، باید از مندوحه استفاده کنی و اذان واقامه را خودت بگویی و نماز را خودت بخوانی.

نقل شده که فرمودند: در کتاب علی علیه السلام آمده است که هر زمان آنها نماز جمعه را در وقت می‌خوانند، پس تو نیز با آنها نماز بخوان وپس از نماز از جایت بلند نشو تا اینکه دو رکعت دیگر بخوانی. عرض کردم: پس این‌گونه می‌شود که چهار رکعت برای خودم خوانده‌ام و به او اقتدا نکرده‌ام؟ حضرت فرمودند: بله.⁽¹⁾

دراین روایت امام علیه السلام دستورمی‌دهدکه اگرمی‌تواندکاری کند که نمازچهاررکعتی کاملی بخواند،این کار را بکند و به آنها اقتدا نکند.

در این روایت هم امام علیه السلام اول نمازش را در خانه می‌خواند وبعد به نماز جمعه می‌رود؛ و این نشان می‌دهد که چون مندوحه داشتند، از آن استفاده می‌کردند.

این روایت هم نشان می‌دهد که حضرت از مندوحه استفاده کرد.

فدایت شوم! با اینها روز جمعه نماز می‌خوانیم، در حالی‌که آنها در وقت نماز می‌خوانند، ما چه کنیم؟ حضرت فرمود: با آنها نماز بخوانید. حمران به نزد زراره رفت و به او گفت: دستور داریم که بانماز آنها نماز بخوانیم. زراره گفت: این سخن حتماً تأویلی دارد.حمران به زراره گفت: برخیز تا از خود حضرت بشنویم. پس بر حضرت وارد شدیم. و زراره به حضرت عرض کرد : حمران از قول شما خبر آورده که دستور داده اید با اینها نماز بخوانیم. من این سخن را نپذیرفتم. پس حضرت به ما فرمودند : حسن بن علی علیه السلام با اینها دو رکعت را می‌خواند و وقتی نماز را تمام می‌کردند، می‌ایستاد و دو رکعت دیگر به آن می‌افزود.⁽¹⁾

این روایات بسیار است و منحصر به این موارد نیست و همه دلالت دارند بر اینکه اگر مندوحه ای‌وجود دارد، باید از آن استفاده کرد؛ هرچند اطلاقات تقیه که مقید به ضرورت بود همانند دلیل عقل، چنین دلالتی ندارد.

راه جمع بین این روایات

یک راه جمع این است که بگوییم روایات دسته اول که عدم مندوحه در آنها شرط نشده بود، اطلاق دارند و با این روایات مقید

می‌شوند. بنابراین نتیجه این خواهد بود که اگر مندوحه‌ای وجود دارد، باید از آن استفاده کرد.

راه جمع دیگراینکه هر دو گروه از روایات را بر جواز وروایات گروه دوم را بر استحباب حمل کنیم. این روایات عمدتاً حاکی از این بود که امام یا راوی هنگام انجام دادن عمل از مندوحه استفاده می‌کردند و این روش، استحباب یا جواز استفاده از مندوحه را می‌رساند. بنابراین مکلف، هم می‌تواند از مندوحه استفاده کند وهم می‌تواند استفاده نکند و به عملی که از روی تقیه انجام می‌دهد، قناعت کند (مثلاً اگر نمازی را با اهل تسنن می‌خواند، اعاده نکند). نتیجه اینکه رعایت کردن مندوحه واجب نیست؛ هرچند اگر از مندوحه استفاده کند، بهتر است.

تنبیه دوم: حکم مخالفت با تقیه در موارد وجوب آن

اگر در مواردی که تقیه واجب است، مخالفت کند و بر طبق تقیه عمل ننماید - مثل اینکه در جایی که تقیه اقتضا می‌کرده نماز را به جماعت با کسانی که آنها را صالح برای این کار نمی‌دانسته بخواند، نمازش را فرادا به‌جا آورد - آیا آن عمل صحیح خواهد بود (هر چند معصیت کرده است)؟ یا اینکه آن عمل به طور مطلق باطل است؟ و یا اینکه باید بین موارد آن تفصیل قائل شد؟

شیخ انصاری قدس سره قائل به تفصیل است بین جایی که عمل مخالف تقیه، با عبادت متحد باشد، مانند سجده بر تربت حسینی در جایی که تقیه اقتضا دارد این کار را نکند (و مانند وقوف در عرفات، یاروزه یوم الشک، زمانی که اعتقاد او با اعتقاد مخالفین در تعیین روز عرفه وروز عید متفاوت باشد) و بین جایی که عمل مخالف تقیه، خارج از عبادت باشد، مانند ترک تکتف⁽¹⁾در جایی که تقیه

چنین اقتضایی دارد. در اولی قائل به فساد، و در دومی قائل به صحت شده‌اند.

ظاهراً وجه چنین تفصیلی از باب مسئله اجتماع امر و نهی⁽¹⁾

است. در صورت اول، سجده بر تربت حسینی، و نفس وقوف، وروزه حرام، مورد نهی شارع است و با قصد قربتی که در صحت عبادت شرط است، نمی‌سازد؛ به خلاف صورت دوم که عمل حرام خارج از عبادت است، مانند نگاه به زن اجنبی در حال نماز.

این مسئله مبتنی بر این است که بدانیم آیا امر به تقیه - مانند امر به بدل اضطراری - دلالت دارد بر اینکه آنچه از روی تقیه انجام شده، جزء یا شرط یا بدل از مأمور به واقعی است یا این‌گونه نیست و دلالت بر امری دارد که به خودی خود واجب است؟

در صورت اول، عمل مخالف تقیه به طور مطلق فاسد خواهد بود؛ زیرا در آن حال مأمورٌبه را به جا نیاورده است و رجوع به عملی کرده که مأمورٌبه نبوده است. و در صورت دوم، عمل مخالف تقیه فاسد نخواهد بود، مگر زمانی که داخل در مسئله اجتماع

امرونهی شود وبگوییم که اجتماع عبادت با حرام، موجب بطلان آن می‌شود.

از آنجا که شیخ انصاری قدس سره صورت دوم را انتخاب کرده‌اند، در اینجا قائل به تفصیل شده‌اند.

ایراد به شیخ انصاری

بر مرحوم شیخ دو اشکال وارد کرده‌اند :

اشکال اول: می‌گوییم اگر چیزی به‌خاطر تقیه واجب شود، آن را از اجزای معتبر در عبادت نمی‌کند. نتیجه این می‌شود که اگر آن را ترک کند، عملش فاسد نخواهد بود؛ بنابراین اگر در حال تقیه مسح بر کفش را ترک کند (و محذور دیگری در ترک آن نباشد)، وضویش باطل نخواهد بود.

پاسخ مرحوم شیخ

مرحوم شیخ از این اشکال این‌گونه پاسخ داده‌اند که مسح بر پوست از دو امر تشکیل شده: یکی خود مسح، و دیگری روی پوست بودن آن. پس اگر نتواند دومی را انجام دهد، اولی ساقط

نمی‌شود؛ و در حقیقت بعد از آنکه «روی پوست بودن» را به‌خاطر تقیه ترک کرد،خودمسح مقداری است که برای او میسور⁽¹⁾می‌باشد.

سپس برای تأیید این توجیه به روایت عبد الاعلی مولی آل سام، که در حکم جبیره وارد شده است، استناد کرده‌اند: «عبد الأعلی مولی آل سام می‌گوید: به ابو عبداللّه امام صادق علیه السلام عرض کردم: لغزیدم (و زمین خوردم) و ناخنم کنده شد، روی انگشتم مرهم گذاشته‌ام. برای وضو چه کنم؟ امام فرمودند: حکم این مورد و امثال آن از کتاب خدا (عزّ و جلّ) شناخته می‌شود، که خداوند می‌فرماید: «در دین کار سنگین و سخت بر شما قرار نداد» روی آن مسح کن».⁽¹⁾

از این روایت استفاده می‌شود که سقوط مباشرت مسح بر روی پوست، موجب سقوط مسح بر روی مرحم نمی‌شود. از ضمیمه

کردن قاعده «نفی حرج» به حکم وجوب وضو، حکم جبیره به‌دست می‌آید.

نقدی بر پاسخ شیخ

سخن مرحوم شیخ انصاری قدس سره برای حل این اشکال کفایت نمی‌کند؛ چرا که مسح بر کفش، مقدار مسح میسور برای شخص محسوب نمی‌شود، بلکه در نظر عرف امری است مباین با مسح؛ مانند مسح بر شیء خارجی دیگر؛ و شاهد این سخن روایاتی از امام صادق علیه السلام است که در مذمت کسانی که بر روی کفش مسح می‌کنند، وارد شده، با این تعبیر که هرگاه روز قیامت شود و خداوند هر چیزی را به اصل خود بر گرداند و پوست را به گوسفند بازگرداند، کسانی که بر کفش مسح می‌کنند، خواهند دید که وضویشان به کجا رفته است!⁽¹⁾

این روایت به روشنی تمام دلالت دارد بر اینکه مسح بر کفش

در حقیقت مانند مسح بر پوست گوسفند است و ابداً ارتباطی به انسان ندارد.

اما روایت عبد الأعلی را باید به نحوی توجیه کنیم که با آنچه

اشکال واضح‌تر از این، در مسئله حج و وقوفین در ایامی است که اهل تسنن آن‌را ایام وقوفین می‌دانند، در حالی‌که در واقع یا بر حسب ظاهر شرع این چنین نیست. زیرا امکان ندارد که بگوییم اصل وقوف یک مطلوب، و واقع شدن آن در روز عرفه یا شب دهم، مطلوب دیگری است که اگر به یکی از این دو نتوانستیم عمل کنیم، دیگری - به دلیل قاعده میسور - واجب خواهد بود. لازمه این سخن این می‌شود که عمل کسی که وقوف را ترک کرده و به سایر اعمال پرداخته، صحیح باشد؛ مگر بگوییم که میسور حج بر این عمل صدق نمی‌کند، حتی به هنگام تقیه؛ علاوه بر اینکه وقوفین رکن می‌باشد.

اشکال دوم: تفصیلی که ایشان بین موارد تقیه - مثل سجده بر تربت حسینی، و ترک دست به سینه نماز خواندن - در جایی که تقیه چنین اقتضایی ندارد، قائل شده‌اند، وجهی ندارد؛ زیرا درست

است که خود تقیه واجب است، اما ترک مورد خاص از تقیه و عمل به ضد آن حرام نیست؛ چرا که ضد واجب حرام نمی‌باشد.

این بود خلاصه اشکالی که بعضی از آقایان به ایشان وارد کرده‌اند، ولی می‌توان از این اشکال این‌گونه پاسخ داد که ترک تقیه نیز حرام است؛ آن‌گونه که از روایت 25 باب 24⁽¹⁾، و روایت 9 باب

25⁽²⁾، از ابواب امر به معروف و نهی از منکر فهمیده می‌شود.

در اولی از حسین بن خالد، از امام رضا علیه السلام روایت کرده بود که ایمان ندارد کسی که تقیه ندارد. پس هر کس قبل از خروج قائم ما تقیه را ترک کند، از ما نیست.

و در دومی از امام رضا علیه السلام آمده بود که حضرت به گروهی از شیعه بی‌توجهی کردند و مانع ایشان شدند. گفتند: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله ، این جفای بزرگ و خوار کردن ما بعد از آن دوری سخت به چه دلیل است؟ امام رضا فرمودند: ... و تقیه را ترک می‌کنید در جایی که باید تقیه کنید.

مگراینکه بگوییم دراین دوروایت،ترک واجب راسرزنش کرده است،نه فعل حرام‌را.علاوه براینکه عملی که درمخالفت باتقیه انجام

می‌پذیرد،خودمصداق به هلاکت افکندن نفس است،واین کارحرام است.ودربسیاری ازروایات گذشته،نهی از ترک تقیه به این جهت بود که مصداق قول خداوند (وَلاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ) است.

حال که این مطلب را دانستیم، به اصل مسئله باز می‌گردیم تا ببینیم حق در مسئله چیست. پس می‌گوییم: ظاهر اطلاقات روایات این است که عملی که بر اساس تقیه انجام شود، صحیح است. ادله خاص -یعنی روایاتی که درمواردخاص ازتقیه واردشده -نیز تقریباً صراحت برصحت اعمالی داردکه براساس تقیه انجام پذیرفته؛ ولی قدرمتیقّن وبلکه ظاهرروایات این است که صحت عمل درصورتی است که بر وفق تقیه عمل کرده باشد، نه جایی که هیچ عملی انجام نداده باشد،ومثلاًهم مسح برکفش وهم مسح برپوست راترک کند.

چون ما دلیلی بر صحت اعمال ذکر شده غیر از آنچه که گفتیم نداریم، پس اگر ادله نتواند صحت اعمال بدون عمل بر وفق تقیه را ثابت کند، ناچار حکم به فساد آنها می‌کنیم و نتیجه آن چیزی شبیه بدلیت خواهد بود.

به عبارت دیگر، هر چند در روایات باب روایتی که دلالت کند بر اینکه عمل بر اساس تقیه بدل از عمل واقعی باشد - همانند بدل‌های اضطراری - وجود ندارد، و دلالتی ندارند بر اینکه مثلاً مسح بر کفش بدل از مسح بر پوست است همانند بدل بودن تیمم

از وضو، ولی زمانی‌که تنها دلیلِ مجزی بودن عمل، عمل بدین صورت است، اثر و نتیجه آن همانند اثر و نتیجه بدل بودن است.

البته این سخن در جایی است که مورد تقیه، ترک چیزی از اَجزا وشرایط واجبات باشد.امااگرتقیه بااضافه کردن چیزی بر واجبات تحقق پیدا کند، مانند دست به سینه شدن و ترک آن، در این صورت ادله‌ای که امر به مأمور به واقعی می‌کرد نیز با اطلاق خود آن‌را در بر می‌گیرد و عمل صحیح خواهد بود، مگر در جایی که انجام دادن چنین عملی (مثلاً نماز با ترک تکتف در جایی که چنین اقتضایی دارد) از مصادیق به هلاکت افکندن نفس به حساب بیاید که به همین دلیل حرام خواهد بود؛ و چون نمی‌توان با چنین عملی قصد قربت داشت،پس عمل ازاین جهت باطل می‌شود؛ زیرا عمل فوق، منهیٌعنه است و ما قائل به اجتماع امر و نهی نیستیم و می‌گوییم : امر و نهی نمی‌تواند در مورد واحد شخصی جمع شود. و نمی‌توان گفت که امر و نهی بر روی عنوان ذهنی رفته است؛ زیرا آن چیزی که منشأ اثر است، نماز خارجی است که شخصی می‌باشد، و عمل واحدنمی‌تواندهم منهیٌعنه باشدو هم مأمورٌبه. بنابراین عمل فوق منهیٌعنه وباطل است.ازاین رواگرکسی درمسجدالحرام شجاعت به خرج دهد و با مهر نماز بخواند، نمازش باطل است. نتیجه اینکه عملی که مخالف تقیه باشد، هم حرام تکلیفی است و هم باطل.

تنبیه سوم: باقی ماندن اثر عمل بعد از زایل شدن شرایط تقیه

اگرمثلاًمطابق تقیه وضوگرفت،شک نیست تا زمانی که اسباب تقیه باقی است نماز با چنین وضویی‌جایز است؛ اما اگر شرایط تقیه از بین برود، آیا می‌تواند با این وضو اعمالی را که وضو لازم دارد انجام دهد؟

به عبارت دیگر، آیا وضوی تقیه‌ای مادام که عوامل تقیه باقی است جایز است؟ یا می‌توان گفت بطور کلی رافع حدث می‌باشد به نحوی که نیازی به اعاده وضو ندارد، مگر اینکه حدث جدیدی ایجاد شود؟ و آیا بین عملی که برای آن وضو گرفته و غیر آن - در فرضی که اسباب تقیه از بین رفته باشد - فرقی‌نیست؟

همچنین است کلام در برخی از عقود و ایقاعاتی که بر اساس تقیه انجام شده، آیا جایز است بعد از زایل شدن شرایط تقیه به آنها ترتیب اثر داده شود؟ فرق بین این مسئله نسبت به مسئله عباداتی که از روی تقیه انجام داده - و گفتیم که کفایت از مأمور به واقعی می‌کند - واضح است؛ چرا که این موارد از اسباب شرعی ای می‌باشد که آثار مترتب بر آن دائمی است، بخلاف روزه و نماز وسایر عبادات (که تمام می‌شود).

با توجه به آنچه گفتیم، مقتضای قاعده اولی، فساد این اعمال وعدم ترتب اثر در تمام موارد تقیه است مگر دلیل خاصی داشته

باشیم که در مورد مباحث گذشته به آن اشاره کردیم. ولی آیا دلیل خاصی بر صحت وجود دارد یا نه؟

برخی گفته‌اند آری، دلیل خاص داریم؛ و گاهی با اوامر خاص وگاه با اوامر عام بر صحت این موارد استدلال کرده‌اند.

توضیح اینکه: چه بسا از اوامر خاصی که در موارد تقیه وارد شده - مانند امر به وضو - صحت وضو و عدم وجوب اعاده آن بطور مطلق استفاده می‌شود؛ زیرا رفع حدث، از آثار امتثال امر به وضو است، نه چیز دیگر؛ و این امتثال امر در اینجا موجود است. به همین خاطر هر موردی که امری درباره آن صادر شده، رافع حدث است. آیا می‌توان یک مورد یافت که در آن امر به وضو شده باشد ولی رافع حدث نباشد؟!

و اما اینکه مشاهده می‌شود وضو در مورد شخص دائم الحدث تنها مجوز نماز است نه اینکه رافع حدث باشد - با وجود اینکه امربه وضو در اینجا نیز موجود است - به جهت اینست که حدث دوام دارد و تجدید می‌شود، نه اینکه وضو در رفع حدث مشکلی داشته باشد.

نتیجه اینکه، در هر موردی که به هنگام تقیه برای سببی از اسباب شرعی امر خاص وارد شده باشد خواه از عبادات باشد مانند وضو وغسل، یا از عقود باشد مانند نکاح، و یا از ایقاعات باشد مانند طلاق، امتثال آن امر خاص دلیلی است بر وجود موثر واقعی؛ در نتیجه تمام آثار آن بر آن مترتب می‌شود حتی بعد از زوال شرایط تقیه.

اما اخبار عامی مانند اینکه «تقیه در هر ضرورتی جائز است»، یا اینکه «تقیه در همه چیز وجود دارد مگر در نبیذ و مسح بر کفش»، -که روایات آن گذشت - دلالت بر جواز تقیه بطور مطلق دارد، ومعنای جوازهر چیزی بر حسب همان چیز است، مثلاً جواز وضو به معنی رفع حدث، و جواز بیع به معنی صحت آن وترتب آثار ملکیت بر آن، و جواز طلاق به معنی تأثیر آن در جدا شدن می‌باشد.

ولی می‌توان به همه این موارد-اوامرخاص وعام -خدشه وارد کرد :

اما اوامر عام، ظاهر این ادله جواز تکلیفی و نفی حرمت است، نه جوازوضعی؛بنابراین استدلال به آنها بر آثار وضعی جداً مشکل است.

و اما اوامر خاص، به جدّ می‌توان گفت که از محل بحث ما منصرف است، و دقیقا همانند اوامر اضطراری در زمانی است که عذر بر طرف می‌شود، مثل کسی که تیمم کرده و بعداً آب پیدا می‌کند، بدیهی است که با وجود آب تیمم باطل می‌شود.

علاوه بر اینکه قبلا گفته‌ایم که تقیه قبل از آنکه شرعی باشد امری عقلایی است، و شک نیست که عقلا تنها در صورتی با این موارد (وضو به روش اهل تسنن) معامله صحت می‌کنند که عوامل تقیه باقی‌باشد؛ اما بعد از بر طرف شدن عوامل تقیه، به اسباب واقعی خارجی آن (وضوی صحیح) باز می‌گردند.

نتیجه اینکه حکم به بقاء آثار عمل بر اساس تقیه، بعد از زایل شدن شرایط تقیه جداً مشکل است.

تنبیه چهارم: آیا تقیه در موضوعات هم جاری می‌شود؟

در اینکه تقیه در احکام جاری می‌شود اشکالی وجود ندارد، مانند مسح بر روی کفش، یا دست به سینه نماز خواندن، و غیر اینها از بسیاری احکام دیگر.

ولی سخن بر سر جاری شدن تقیه در موضوعات است، مانند حکم به هلال شوال یا ذی‌الحجه نسبت به روزه و حج؛ بسیار اتفاق می‌افتد که حاکم آنها حکم به هلال شوال یا ذی‌الحجه نموده، و بر اساس آن، روزه را افطار کرده و حج بجا می‌آورند، و شیعیان اگر در این حکم از آنها تبعیت نکنند مشقت‌های زیاد را متحمل می‌شوند؛ حال آیا جایز است که در تشخیص این موضوعات از آنها تبعیت کنیم و مطابق آنها عمل نماییم، هر چند این موضوعات برای ما از راه های صحیح آن ثابت نشده باشد و یا خلاف آن ثابت شده باشد؟ و آیا ادله تقیه در اینجا نیز جاری می‌شود یا نه؟

موضوعات احکام شرع که سخن ما بر سر آنها است دو قسم است :

یک قسم آن، از موضوعات شرعی ای است که بیان آن به دست شارع است مانند وقت مغرب، که یا پنهان شدن قرص آفتاب است

یا برطرف شدن سرخی طرف مشرق (ذهاب حمره مشرقیه)؛ در این قسم اشکالی نیست،زیرابالاخره به اختلاف درحکم بازمی‌گردد.

قسم دیگر آن، موضوعات خارجی محض است، مانند هلال ورویت آن؛ که این نیز به اقسامی تقسم می‌شود :

گاهی علم به خطای آنها داریم، و گاهی شک داریم. علاوه بر این، منشأ خطا گاهی کشف واقع از راه‌های خارجی معمولی آن است، و گاهی از راه إعمال طریق شرعی ای است که نزد آنها معتبر بوده و نزد ما باطل است، مانند اعتماد به بعضی شهود بدون تحقیق از حال آنها، چرا که تحقیق از حال شهود نزد آنها واجب نیست ولی نزد ما واجب است.

در این قسم اخیر نیز اشکالی وجود ندارد؛ زیرا این نیز به تقیه در احکام باز گشت می‌کند، و جواز آن محل خلاف نیست.

می‌ماند موضوعات خارجی محض (که منشأ خطا در آن، کشف واقع از راههای خارجی معمول است)، خواه علم به خطای آنها داشته باشیم، یا شک داشته و برای ما ثابت نشده باشد.

کلام در اینجا نیز دو قسم است: یا از جهت حکم تکلیفی است و یا از جهت حکم وضعی. اما از جهت حکم تکلیفی، اشکالی نیست که جایز است به هنگام ضرورت و اجتماع شرایط تقیه، مانند آنها عمل کنیم. و خواهیم گفت که بعضی از ائمه علیه السلام خودشان

از این جهت در ضرورت واقع شده و مطابق تقیه عمل کرده‌اند، مانند افطار امام صادق علیه السلام که روز آخر ماه رمضان (یوم الشک) را از ترس منصور که حکم به شوال کرده بود افطار کردند، زیرا در مخالفت کردن با حکم زورگوی کینه‌توزی مثل منصور، ترس از جان مبارک حضرت وجود داشت. و تمام ادله جواز تقیه به هنگام ضرورت و همچنین دلیل عقل در اینجا جاری است.

ولی سخن بر سر حکم وضعی است، و اینکه آیا این عملی که در غیر محل خود به سبب تقیه از آنها انجام شده، صحیح است وکفایت از واقع می‌کند یا نه؟ و آیا اطلاقات گذشته که دلالت بر اکتفا به این‌گونه اعمال داشت، مانند سخن حضرت علیه السلام در روایت ابی عمر اعجمی، که فرمود تقیه در همه چیز است مگر در نبیذ ومسح بر کفش⁽¹⁾- و ظاهر این حدیث صحت عباداتی بود که مطابق

تقیه انجام می‌شد مگر در موارد استثنایی که بیان کردیم - این جا را شامل می‌شود؟ و همچنین سخن حضرت در روایت زراره، که فرمود: سه چیز است که در آن از احدی تقیه نمی‌کنم: شرب مسکر، و مسح بر کفش، و متعه حج.⁽²⁾و همچنین روایت 18 باب 38 ابواب

وضو⁽¹⁾، و روایت 5 باب 3 اقسام حج.⁽²⁾

البته ظاهرکلام حضرت درسخنش بامنصورکه فرموداگریک روز را افطار کنم و بعداً قضای آن را بجا آورم برایم دوست داشتنی تر از آنست که گردنم را بزند، دلیل بر عدم کفایت آن روزه بوده واینکه لازم است قضای آن را بجا آورد؛ ولی به زودی وجه آن راخواهیم گفت به نحوی که از این ناحیه جای شکی باقی نماند.ان‌شاءالله.

در هر حال انصاف اینست که اطلاقات به خودی خود - و یا لااقل با الغاء خصوصیت از موارد احکام، و تنقیح مناط در آنها⁽³⁾-

این مسئله ما را در بر می‌گیرد. بنابراین عمل بر اساس تقیه در اینجا مجزی ورافع تکلیف است،خصوصاًنسبت به حج وثبوت هلال که می‌توان گفت سیره مستمر در تمامی‌دوران‌ها نیز بر آن استقرار دارد.

مرحوم صاحب جواهر قدس سره در کتاب حج، این‌گونه می‌نویسد :

«امر مهمی باقی ماند که شدیداً مورد نیاز است و شاید ذکر آن نسبت به بقیه مطالب اولویت داشته باشد، و آن اینکه اگر برای قاضی اهل سنت بینه اقامه شد و حکم به هلال نمود، به وجهی که روز ترویه نزد ما مطابق با روز عرفه آنها درآمد، آیا - به دلیل اینکه این مورد از موارد تقیه است و عمل به غیر آن موجب عسر است - صحیح است که شیعیان با آنها وقوف کنند و مجزی است؟ یا اینکه مجزی‌نیست، زیرا اجرای تقیه در موضوعات ثابت نشده، و این مورد نیز تقیه در موضوع است؟ همان‌گونه که وجوب قضای روزه، در فرض حکم کردن آنها به عید در ماه رمضان - که روایاتی مانند آنکه فرمود: «اینکه یک روز را افطار کنم وبعداً قضا نمایم، برایم دوست داشتنی‌تر از آنست که گردنم را بزند»، بر آن دلالت دارد - به عدم اِجزا اشاره دارد. در این مورد از فقها کلامی نیافتیم، وبعید نیست که قائل به اِجزا شویم، و مسئله تقیه در موضوع را به تقیه در حکم ملحق کنیم، چرا که در غیر این صورت حرج پیش می‌آید، واحتمال دارد همین مشکل در قضای حج سال آینده نیز رخ دهد؛

(البته بر چنین حکمی که منسوب به علامه طباطبایی است دست یافته‌ام).ولی بااین وجودترک احتیاط سزاوارنیست. والله العالم».⁽¹⁾

سخن ایشان هر چند از جهت نتیجه کلام متینی است، ولی از چند جهت جای تأمل دارد :

انصاف اینست که در اصل مسئله جای اشکال نیست، و دلیل آن هم عمومات ادله تقیه است که ظهور در اِجزا در عبادات و غیر آن دارد، با توضیحی که قبلاً گفتیم. خصوصاً در مثل حج که سیره اصحاب به طور متوالی بر عمل به حکم آنها به هلال - در هر صورت - مستقر شده، و از ایشان نشنیده‌ایم که حکم به وجوب اعاده یا تغییر در وقوفات داده باشند؛ و حتی در کتب فقهی متعرض

این مسئله نشده‌اند، همان‌گونه که در کلام صاحب جواهر نیز به این نکته اشاره شده است. و آنچه از بعضی بزرگان و پیروان آنها از معاصرین دیده شده که - در سالهایی که در آن اختلاف در رویت هلال است - قائل به احتیاط شده‌اند، ظاهراً امر مستحدثی است که تاکنون شنیده نشده است! و إن هذا إلا اختلاق!⁽¹⁾

مسئله اکراه در افطار روزه

فقها مسئله اکراه در افطار روزه را مطرح کرده و اکثر آنها به صحت روزه حکم نموده‌اند، و از مرحوم شیخ قدس سره حکایت شده که حکم به فساد نموده است. و آنچه قول به فساد و وجوب قضا را تأیید می‌کند حکم وجوب قضای روزه‌ای است که از باب تقیه افطار شده، و تقیه نیز از مصادیق اکراه است.

مرحوم صاحب جواهر قدس سره به هنگام بیان حکم اکراه در افطار روزه، بعد از نقل اقوال و بعد از تصریح به عدم خلاف در مورد صحیح بودن روزه کسی که چیزی در حلقش ریخته شده، می‌نویسد: «سزاوار است (برای فساد روزه و وجوب قضای آن در فرض اکراه) به دلیلی که دلالت بر حکم کسی‌دارد که به سبب تقیه

روزه را افطار می‌کند، استدلال کنیم، چرا که آن هم به معنی اکراه است؛ مانند مرسله رفاعه، از امام صادق علیه السلام که فرمود: «در حیره، بر ابی‌العباس وارد شدم، او گفت ای ابا عبد الله علیه السلام در مورد روزه امروز چه می‌فرمایید؟ گفتم: حکم آن به دست امام است، اگر روزه بگیری روزه می‌گیریم و اگر افطار کنی افطار می‌کنیم. او گفت: ای غلام سفره را بیانداز، و من نیز به همراه او خوردم، و به خدا قسم می‌دانستم که آن روز ماه رمضان است؛ پس یک روز افطار کردن وقضای آن را بجا آوردن برایم آسان تر بود از اینکه گردنم را بزند، ودیگر نتوانم بندگی خدا کنم». و در حدیث دیگری آمده است که «یک روز از روزه ماه رمضان را افطار کنم برایم دوست داشتنی‌تر از آنست که گردنم را بزند»، و بر این کار اسم افطار را اطلاق کرده است».⁽¹⁾و در اواخر کلامشان متذکر شده‌اند که می‌توان بین دو

مسئله اکراه و تقیه فرق گذارده، و خبری که قضا را لازم می‌داند، به واسطه مرسله بودن ضعیف دانسته، و دلیل قضا را به واسطه اکراه

تخصیص بزنیم؛ سپس از این سخن باز گشته و گفته‌اند احوط آنست که همه را به یک حکم محکوم کنیم، زیرا شک داریم در اینکه اطلاقات ادله تقیه، مثل این موردی را که مرجع آن در حقیقت

به موضوع - خواه از نظر مصداق یا مفهوم - باز می‌گردد نه حکم، در بر می‌گیرد یا نه.

انصاف اینست که روایاتی که در این باب وارد شده و صاحب وسایل آنها را در باب 57 از ابواب ما یمسک الصائم⁽¹⁾، آورده است

را می‌توان به سه گروه تقسیم کرد :

برخی از آنها از جهت قضا دلالت بر چیزی ندارند؛ مانند آنچه مرحوم صدوق، از عیسی بن ابی‌منصور، روایت کرده که گفت: «در یوم الشک خدمت امام صادق علیه السلام بودم که فرمود: ای غلام! برو ببین که آیا سلطان روزه گرفته است یا نه؟ پس او رفت و سپس بازگشت و گفت: نه؛ پس حضرت غذا طلبید و ما با ایشان غذا خوردیم».⁽²⁾

نهایت چیزی که این روایت بر آن دلالت دارد جواز افطار است، واما در مورد وجوب قضای آن کاملاً ساکت است.

و برخی از آنها دلالت بر باطل بودن روزه دارد، هر چند افطار آن جایز است، و لازمه آن وجوب قضا است؛ مانند روایت ابی العباس، که در کلام صاحب جواهر قدس سره آن را ذکر کردیم. و آن روایت چهارم از این باب است؛ و همچنین روایت پنجم که در ذیل آن آمده بود: «یک روز افطار کنم و قضا نمایم برایم آسان تر است از اینکه گردنم را بزند و خدا عبادت نشود». ولی سند این دو روایت به‌واسطه مرسله بودن ضعیف است. و همین معنا از روایت هشتم⁽¹⁾

نیز استفاده می‌شود.

و از برخی دیگر توهم دلالت بر صحت روزه استفاده می‌شود؛ و آن روایت هفتم است که شیخ، از ابی‌جارود، روایت کرده که «گفت: از امام باقر علیه السلام سوال کردم در سالی از سالها در عید قربان شک کردیم، پس خدمت ابی جعفر علیه السلام رسیدیم در حالیکه بعضی از اصحاب ما عید گرفته بودند، حضرت فرمود: عید فطر روزی

است که مردم افطار می‌کنند، و عید اضحی روزی است که مردم قربانی می‌کنند، وروزه روزی است که مردم روزه می‌گیرند».⁽¹⁾با این ادعا که ظاهر این روایت اینست که روزی که مردم در آن افطار می‌کنند حقیقتاً روز فطر است، و اگر این چنین باشد قضای آن روز قطعاً واجب نخواهد بود.

ولی حمل این روایت بر این معنا جداً بعید است؛ و اظهر اینست که بر حکم ظاهری در مسئله دلالت دارد، و اشکالی هم بر آن وارد نیست چرا که همان جواز افطار از باب تقیه است؛ و اما اینکه کفایت از قضا هم بکند یا نه؟ این روایت در صدد بیان آن نیست. وبر فرض هم که در این معنا ظهور داشته باشد قدرت مقاومت را در برابر روایات گذشته و آنچه در آینده از ادله دلالت کننده بر فساد خواهیم گفت، ندارد.

شایان ذکر است که اطلاقات دلالت کننده بر مجزی بودن تقیه وعباداتی که مطابق تقیه انجام می‌گیرد، می‌توانند در بر گیرنده

موضوعات هم باشند؛ پس همان‌گونه که دلیل بر صحت تقیه در احکام‌اند، دلالت بر صحت تقیه در موضوعات هم دارند، مانند مناسک حج و وقوفات آن.

ولی مسئله افطار در روزه خصوصیت خاصی دارد، و آن اینکه بحث از مجزی بودن اعمالی که از روی تقیه انجام می‌گیرد مختص مواردی است که عملی عبادی وجود دارد ولی به مقتضای تقیه، مطابق مذهب مخالفین انجام می‌پذیرد؛ اما اگر بنا شود اصل عمل بخاطراینکه مذهب آنهااقتضای ترک عمل راداشته،ترک شود دیگر سقوط قضاازمکلف وجهی ندارد.به عبارت دیگر، اعمالی که از سر تقیه انجام می‌پذیرد،همانندبدل اضطراری‌برای تکالیف واقعی است، مثل نماز با تیمم که بدل از نماز با وضو است. و تنها از این جهت است که اقتضای مجزی بودن دارد؛ و واضح است که ترک عمل

این مسئله از بعضی جهات شبیه چیزی است که در باب اصالة‌الصحة⁽¹⁾می‌گویند، و آن اینکه اصالة الصحة تنها در جایی

جاری می‌شود که عملی از مکلف صادر شده ولی ما شک در صحت و فساد آن داریم؛ ولی اگر شک ما در اصل عمل باشد، قاعده صحت جاری نمی‌شودچراکه عملی احرازنشده تابخواهیم حمل بر صحیح کنیم.

اگر گفته شود همان‌گونه که تقیه اقتضای ترک ادا را دارد، اقتضای ترک قضا را نیز خواهد داشت. می گوییم: اگر شرایط تقیه نسبت به قضا نیز موجود باشد، حرف شما صحیح است؛ مثل اینکه مکلف در طول سال با آنها معاشرت داشته باشد و آنها بفهمند که منظور او از این عمل قضا است، که این نیز فرض نادری است بلکه مصداقی نمی‌توان برای آن پیدا کرد. بنابراین اگر در انجام قضا شرایط تقیه موجود نباشد انجام آن واجب می‌شود.

تنبیه پنجم: ملاک، ترس شخصی است یا نوعی؟

می‌دانیم که ملاک در ترس، وجود احتمال ضرر است، آن هم احتمالی که قابل اعتنا باشد، هر چند به مرحله ظن نرسد؛ حتی اگر شک کند یا احتمال مرجوحی بدهد در حالیکه این احتمال نزد عقلا قابل اعتنا باشد، کافی است؛ چرا که در عرف، عنوان ترس بر همه این‌ها صادق است؛ هرچند به سبب تفاوت احتمالات از نظر شدت و ضعف متفاوت خواهد بود.

اکنون سخن بر سر اینست که در تقیه خوفی ملاک ترس شخصی است یا نوعی؟

حق اینست که بگوییم: کسی که تقیه می‌کند، گاهی از به خطر افتادن جان و مال و آبروی خویش، یا کسی که ارتباطی با او دارد، ویا شخص معین دیگری که ارتباطی هم با او ندارد می‌ترسد؛ وگاهی ترس او در مورد فرد یا جماعت ناشناسی است که طرفدار حق‌اند و در دست دشمنانشان محاصره شده‌اند و به‌واسطه عملی که دیگران در آن تقیه را ترک می‌کنند مورد عقاب قرار می‌گیرند.

اما قسم اول، اشکالی نیست که احکام تقیه در آن جریان دارد، وبلکه از واضح ترین مصادیق تقیه است. و روایاتی که تقیه را

«جُنة» یا «تُرس» یا شبیه اینها می‌نامید آنرا تأیید می‌کند؛ علاوه بر آن در تعدادی‌از روایات به این قسم تصریح شده است :

1.اعمش،ازجعفربن محمد علیهما السلام درحدیث شرایع الدین روایت کرده که فرمودند: در حالت تقیه کشتن هیچ کافر یا ناصبی جایز نیست مگر اینکه قتل انجام داده باشد یا تلاش در فساد داشته باشد، آن هم در صورتی که بر خودت و بر یارانت هیچ ترسی نداشته باشی؛ و عمل به تقیه در جایی که محل تقیه است واجب است... .⁽¹⁾

و قدر متیقّن از این روایت، ترس شخصی بر جان مؤمنین است.

و همچنین روایات فراوانی که در باب 28 از ابواب امر به معروف⁽²⁾وارد شده است دلالت بر این معنا دارد، و تقیه را با

برآوردن حاجت برادران مؤمن قرین هم قرار داده است.

و احتمال دارد که مراعات تقیه بخشی از حقوق برادران ایمانی بوده، و مقارنه بین ایندو به این سبب باشد، زیرا واجب است که

به‌واسطه تقیه از آنها محافظت کند. به عبارت دیگر، تقیه برای حفظ حقوق برادر ایمانی واجب است همان‌گونه که برای حفظ خودش و حقوقش واجب می‌باشد. هر چند قبلاً احتمال دیگری را در بیان این مقارنه گفتیم که اولی در مورد نسبت انسان با دشمنانش می‌باشد، و دومی‌در مورد نسبت انسان با دوستانش.

و همچنین است روایاتی که دلالت دارد بر اینکه ترک تقیه از مصادیق به هلاکت افکندن نفس می‌باشد⁽¹⁾، و این روایات نیز فراوان است. پس همان‌گونه که حرام است شخص خودش را در هلاکت بیفکند، همچنین به هلاکت افکندن برادر مؤمنش نیز حرام می‌باشد؛ یا اینکه اطلاق کلمه «أیدیکم» چنین دلالتی دارد زیرا غیر را نیز در بر می‌گیرد.

و اما قسم دوم، و آن ترس بر نوع انسان می‌باشد، به اینکه احتمال قابل اعتنایی بدهیم که ترک تقیه موجب می‌شود در زمان دیگری بر افرادی دیگر ضرر وارد شود؛ مانند اینکه در سرزمین خودش در برابر برخی از مخالفین تقیه را ترک می‌کند، ولی ترس از

این داردکه بربرادرانش وقتی به سرزمین‌های خودشان باز می‌گردند ضرری وارد شود، خواه نسبت به یک فرد باشد یا نسبت به افراد زیادی. ظاهر اینست که چنین تقیه‌ای نیز جایز است؛ به سه دلیل :

دلیل اول: بارها گفته‌ایم که ملاک تقیه از باب مراعات أهمّ، ومقدم داشتن آن بر مهمّ است.

دلیل دوم: بر این مورد نیز عنوان ضرورت صادق است، بنابراین عموماتی که دلالت بر جواز تقیه در هر ضرورتی می‌نمود این جا را نیز در بر می‌گیرد.

دلیل سوم: بسیاری از روایات ابواب تقیه بر این امر و بلکه بر بیشتر از آن دلالت دارد :

روایت کرده که فرمودند: در تقیه‌ای که خداوند بواسطه آن امتی را اصلاح کند، برای تقیه کننده همانند ثواب اعمال آن امت خواهد بود، و اگر تقیه را ترک کند، امتی را به هلاکت افکنده و ترک کننده آن شریک کسی است که آنها را به هلاکت می‌افکند... .⁽²⁾

مفاد این روایت بسیار وسیع تر از آن چیزی است که ما در صدد اثبات آن هستیم، زیرا این روایت دلالت دارد بر اینکه به هنگام شدت تقیه رعایت آن در برابر کسی که از او ایمن است نیز واجب است تا مقدمه‌ای شود بر اینکه عادت کند بر تقیه در برابر کسی که

از او بر حذر می‌باشد؛ و ترک تقیه در این حال، سبب می‌شود که تقیه را در موارد لزوم و وجوبش ضایع کند. فتأمل. این روایت تعارضی هم با روایت علی بن موسی الرضا علیهما السلام - در حدیثی که ایشان نسبت به جماعتی از شیعه بی توجهی کردند و آنها را به حضور نپذیرفتند بخاطر اینکه در جایی که تقیه واجب نبود تقیه کرده بودند⁽¹⁾- ندارد.

تنبیه ششم: در موارد وجوب تقیه، تقیه واجب نفسی است یا غیری؟

آیا تقیه در مواردی که واجب می‌شود، واجب نفسی است و آثار واجب نفسی - از جمله عقاب در ترک - بر آن بار می‌شود؟ یا اینکه واجب غیری است و آثار آن‌را دارد؟

درابتداازادله تقیه استفاده می‌شودکه واجب غیری باشد،زیراتقیه بخاطر حفظ خون‌ها و محافظت از ضرر دینی یا دنیوی - بدون هیچ وجهی -تشریع شده است. و دلیل عقلی ای که بر تقیه دلالت داشت نیزبیش‌ازوجوب مقدمی اقتضانمی‌کند؛وهم‌چنین ادله ای‌که دلالت می‌کرد بر اینکه ترک تقیه از موارد به هلاکت افکندن نفس می‌باشد، و تقیه از باب مقدمه برای حفظ نفس از هلاکت، واجب می‌باشد.

ولی انصاف اینست که بگوییم تقیه واجب نفسی است و اثر آن‌را دارد، به دو دلیل :

اولاً: ظاهر اطلاقات ادله اینست که تقیه به هنگام خوف از ضرر واجب نفسی است، خواه بر ترک آن ضرری مترتب بشود خواه نشود؛ و آنچه در ادله ذکر شده - از قبیل حفظ خونها و امثال آن - از باب حکمت حکم است نه علت آن، و به همین سبب به کسی که تقیه را ترک کند وعده عذاب داده شده است، مانند روایتی که در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام وارد شده که: «...پس بزرگترین

واجبات خدا بر شما بعد از وجوب موالات ما و دشمنی دشمنانتان، به کارگیری تقیه بر جان و مال و معارف و حفظ حقوق یارانتان می‌باشد؛ و خداوند بعد از عمل به این واجبات هر گناهی را می‌آمرزد، و سخت‌گیری نمی‌کند؛ و اما این دو، کم کسی می‌شود که از آن نجات پیدا کند مگر بعد از عذاب شدیدی».⁽¹⁾

و همچنین ادله‌ای که دلالت داشت بر اینکه ترک تقیه مانند ضایع کردن حقوق برادران ایمانی است، مانند آنچه در تفسیر مذکور از قول علی بن الحسین علیهما السلام آمده بود که فرمود: «خداوند بر مومن هر گناهی‌را می‌آمرزد و او را در دنیا و آخرت پاک می‌گرداند مگر دو گناه: ترک تقیه و ضایع کردن حقوق برادران ایمانی».⁽²⁾

و آنچه ابن ادریس، در آخر کتاب «سرائر»⁽¹⁾از علی بن محمد علیهما السلام نقل کرده که به داود صرمی فرمودند: «اگر بگویم که تارک تقیه مانند تارک نماز است راست گفته‌ام».⁽²⁾

و امثال این روایات که با تتبع می‌توان بر آنها دست یافت؛ تمام اینها دلالت دارد بر اینکه وجوب تقیه وجوب نفسی است.

و ثانیاً: ترک تقیه که همان ضد فعل تقیه است به خودی خود القای نفس در تهلکه می‌باشد، نه اینکه مقدمه آن باشد؛ و معلوم است که به هلاکت افکندن نفس به خودی خود حرام است؛ پس ترک تقیه به خودی خود حرام بوده و عقاب بر آن مترتب شده وموجب فسق می‌شود. به عبارت دیگر، انجام تقیه عین مصداق حفظ نفس، و ترک آن عین مصداق ضایع کردن نفس و به هلاکت افکندن آن است؛ و در اینجا از مقدمه بودن اثری نیست.

تنبیه هفتم: آیا تقیه فقط در برابر کفار است؟

آیات قرآن کریم و بسیاری از روایاتی که به آنها استدلال کردیم در مورد تقیه از کفار و امثال آنها وارد شده است؛ همانند تقیه عمار یاسر و بسیاری از مسلمانان صدر اول، از مشرکین؛ و آنچه در مورد عمل مسیلمه کذاب نقل کردیم. این امر باعث شده که گروهی از اهل تسنن تقیه را تنها در برابر کفار جایز بدانند.

ولی با توجه به آنکه دانستیم تقیه پوشاندن عقیده یا عمل دینی در مواردی است که اظهار آن موجب ضرر می‌شود، و ملاک تقیه در اصل قاعده اهم ومهم -وترجیح محذورکمتربرای دفع محذورمهم‌تر - است، و این قاعده‌ای عقلی است که تمام عقلا - با تمام اختلاف در مذاهب و روش‌هاشان - آنرا قبول دارند؛ بنابراین ملاک حکم در تقیه عام بوده و تفاوتی بین کفار و غیر آنها باقی نمی‌ماند؛ بلکه گاه می‌شود خطر مسلمانی که شرور است از خطر کفار هم بیشتر است.

به عبارت دیگر،علت تعمیم حکم اینست که فلسفه تقیه در برابر کفار-که همان مخفی نگه داشتن عقیده به سبب حفظ نفس از ضرر است -درتقیه دربرابرمسلمان هم وجوددارد.(ومانمونه‌هایی ازآن‌را درنحوه رفتارمعاویه وعمال اوباپیروان اهل‌بیت علیه السلام نقل کردیم).⁽¹⁾

همین برداشت از برخی بزرگان اهل تسنن نیز نقل شده است. فخر رازی، در تفسیر خود در حکم چهارم از احکام تقیه می‌نویسد : «...چهارم:ظاهرآیه (28آل‌عمران) دلالت دارد بر اینکه تقیه فقط در برابر کفار مخالف جایز است؛ ولی مذهب شافعی رضی الله عنه اینست که اگر حالت بین مسلمانان شبیه حالت بین مسلمانان ومشرکان شود،تقیه بخاطرحفظ نفس جایزخواهدبود».⁽¹⁾

و در حکم ششم، از حسن بصری حکایت کرده که گفت: «تقیه برای مؤمنین جایز است تا روز قیامت». سپس می‌گوید: و این قول أولی است زیرا دفع ضرر از نفس تا جایی که ممکن باشد واجب است. و با توجه به اینکه کلام حسن بصری مطلق است هر نوع تقیه‌ای را شامل می‌شود.

گذشته از اینها، در سیره صحابه و تابعین عمل به تقیه وجود داشته و این خود دلیل بر مشروعیت آن در میان مسلمانان است؛ که در اینجا نمونه هایی از آنرا نقل می‌کنیم :

این روایت نشان می‌دهد که ابو هریره از پیشوایش تقیه می‌کرد، چه رسد به تقیه مسلمان از مسلمان عادی. البته این نکته هم باید بررسی شود که مضمون احادیث او چه بوده است که او نمی‌توانست در مقابل عمر افشا کند!

ص:279 « ... قال: بلی و لکن اشتری دینی ببعضهمخالفة ان یذهب کله».

خدا صلی الله علیه و آله است از بسر بن ارطاة، که فردی بسیار شرور وخون‌ریز بوده و از ناحیه معاویه به امارت منصوب شده بود، تقیه می‌کند. یعقوبی، در تاریخ خود می‌نویسد: «جابر بن عبد الله انصاری، نزد أم‌سلمه، همسر پیامبر صلی الله علیه و آله رفت و گفت: از طرفی می‌ترسم مرا بکشند، و از طرف دیگر این بیعت، گمراهی است (از قراین استفاده می‌شود که مراد او بیعت با یزید بوده است) ام‌سلمه گفت : بیعت کن؛ تقیه اصحاب کهف را واداشت که همیشه لباس صلیب می‌پوشیدند و در جشن‌های قومشان شرکت می‌کردند».⁽¹⁾

در این روایت ام سلمه به جابر دستور تقیه می‌دهد، آن هم نسبت به حکومت وقت.

اللهم لبیک؛ اینان سنت را بخاطر دشمنی با علی ترک کرده‌اند».⁽¹⁾

ص:253 « ... فخرج ابن عباس عن فسطاطه فقال: لبیک اللّهم لبیکفانهم قد ترکوا السنة عن بغض علی». این روایت صحیحه است.

این نشان می‌دهد که تمام حاضرین در عرفات از حکومت وقت تقیه می‌کردند.

ص:157 « ... و یحتجز الایمان فی ما بینه و بینربه جل و عز و هو یمشی فی الدنیا بالتقیة والکتمان».

که تقیه کردن را بر شیعه خرده می‌گیرند حتی از کتاب‌های معروف خودشان هم بی‌خبر می‌باشند.

نتیجه اینکه، تقیه هم در برابر کفار جایز است، هم در برابر مخالفین با مذهب، مانند وهابیت تکفیری و مسلمانان متعصب، وهم در برابر اهل مذهب خود انسان (تقیه شیعه از شیعه و سنی از سنی). مثلاً در میان اهل سنت در سابق نزاع عظیمی بوده است که آیا کتاب الله حادث است یا قدیم. بعضی می‌گفتند کتاب الله حادث است و از یک سری اصوات و نقوش تشکیل شده است، ولی بعضی مخالف آن بودند و می‌گفتند کتاب الله مانند ذات خداوند قدیم است. سال‌ها بر سر این بحث بی‌فایده با هم نزاع کردند و یکدیگر را می‌کشتند و یا به هم آسیب می‌رساندند.

خطیب بغدادی می‌نویسد: «عمر بن حماد بن ابی‌حنیفه، به مجلس ما آمد و گفت: از پدرم، حماد، شنیدم که می‌گفت: ابن ابی‌لیلی، شخصی را نزد ابو حنیفه فرستاد و نظر وی در مورد قرآن را پرسید؛ ابوحنیفه پاسخ داد: قرآن مخلوق است. ابن ابی‌لیلی گفت: یا توبه می‌کنی و یا علیه تو اقدام می‌کنم. به همین سبب ابوحنیفه از او پیروی کرده و گفت: قرآن کلام خداست. سپس ابوحنیفه را در شهر می‌گرداندند تا به مردم بگوید که وی از اعتقاد به مخلوق بودن قرآن توبه کرده است. پدرم گفت: به ابوحنیفه گفتم :

چرا این کار را کردی و از او تبعیت نمودی؟ ابو حنیفه پاسخ داد : فرزندم! ترسیدم که علیه من اقدامی انجام دهند، به همین جهت به وی از روی تقیه پاسخ گفتم».⁽¹⁾

همچنین در میان شیعه ممکن است کسی بگوید قمه زدن واجب است! و اگر کسی با آنها مخالفت کند ممکن است به او آسیب برسانند؛ در این حال تقیه جایز است و لازم نیست شخص، عقیده خود را که بر خلاف آنها است اظهار کند.

مهم این است که باید جان را در برابر شخص خطرناک حفظ کرد چه آن فرد مسلمان باشد و یا کافر. حتی در بعضی موارد قیاس اولویت نیز جاری می‌شود و آن جایی است که خطر مسلمان از کافر بیشتر باشد. همانند وهابی‌های تکفیری که از هر کافری خطرناک‌تر می‌باشند.

علاوه بر همه اینها، اهل تسنن قیاس ظنی غیر اولویت را حجّت می‌دانند؛ بنابراین باید قیاس قعطی اولویت را به طریق اولی قبول داشته باشند. به هر حال، در بحث ما قیاس از باب اولویت است وشکی در سرایت حکم تقیه به موارد دیگر وجود ندارد.

تنبیه هشتم: آیا تقیه به مخالف در مذهب اختصاص دارد؟

از آنجا که اکثر روایات باب در مورد حکم تقیه در برابر مخالفین است، ممکن است این توهم را ایجاد کند که تقیه اختصاص به ایشان داشته و در غیر آنها جاری نمی‌شود.

علامه انصاری قدس سره در رساله‌ای که در این مسئله تهیه کرده این‌گونه می‌نویسد :

«در اول (یعنی ادله‌ای که بر اذن شارع بر تقیه دلالت دارد) شرط است که تقیه در برابر مذهب مخالفین صورت گیرد، زیرا قدر متیقّن از ادله‌ای‌که عبادات بروجه تقیه رااجازه داده همین مقداراست،زیرامتبادر ازتقیه تقیه ازمذهب مخالفین است.بنابراین درتقیه ازکفار،وستمگران از شیعه، جاری نمی‌شود. ولی در روایت مسعدة بن صدقه، که خواهد آمد چیزی است که از آن عموم حکم برای غیر مخالفین فهمیده می‌شود؛ علاوه بر اینکه عمومات تقیه برای این منظور کافی است».⁽¹⁾

منظور ایشان از روایت مسعدة بن صدقه، که خواهد آمد، روایتی است که مسعدة، از امام صادق علیه السلام در تفسیر آنچه از آن تقیه می‌شود روایت کرده که فرمودند: «قوم بدی باشند که ظاهر حکم وفعلشان غیر

از حکم و فعل حق باشد، پس هر آنچه مومن در میان آنها به خاطر تقیه انجام می‌دهد، اگر منجر به فساد در دین نشود جایز است».⁽¹⁾

ما می‌گوییم: شک نیست که تقیه در لغت، و اصطلاح، و از نظر ادله، اختصاصی به تقیه در مقابل مخالفین در مذهب از اهل تسنن ندارد. زیرا همان‌گونه که در تنبیه قبل گفتیم تقیه پوشاندن عقیده یا عمل دینی در مواردی است که اظهار آن موجب ضرر می‌شود، وملاک تقیه در اصل قاعده اهم و مهم است، و این قاعده‌ای عقلی است که تمام عقلا آنرا قبول دارند؛ و اگر بعضی به زبان به جهت برخی انگیزه‌ها آن را انکار کنند همانها نیز به آن ایمان قلبی دارند وبه هنگام اضطرار در اعمال و احوالشان ظاهر می‌شود.

وواضح است که هیچ یک از این موارد اختصاصی به مخالفین ندارد، بلکه فرقی بین آنها و بین کفار و ستمگران از شیعه نیست.

علاوه بر اینکه بسیاری از روایات باب، و بلکه بعضی از آیات قرآن کریم، در مورد تقیه از کافران و امثال آنها وارد شده است؛ مانند تقیه حضرت ابراهیم علیه السلام از قومش، و تقیه مومن آل فرعون از فرعونیان،

وتقیه عمار یاسر و بسیاری از مسلمانان صدر اول از مشرکین. وتمام این آیات و روایات را در ابتدای بحث نقل و بیان کردیم. حتی لفظ «تقیه» یا «تقاة» که در یک مورد در قرآن بکار رفته درباره تقیه در مقابل مشرکین است؛ بنابراین شکی در عموم حکم باقی نمی‌ماند و نیازی به خصوص روایت مسعدة بن صدقه، یا اطلاقات و عمومات روایات باب، نداریم.

از این ادله معلوم می‌شود که تفاوتی ندارد که امری که از آن تقیه می‌شود، جزو مذهب آنها باشد یا نباشد؛ مثلاً ترک حج تمتع، وتکتف در نماز، مذهب همه فرقه های اهل سنت نیست، چرا که بعضی علمای آنها ترک هر دو را جایز می‌دانند؛ ولی گاهی برخی عوام هستند که این کار را بر نمی‌تابند و آن را «رافضی گری»! می‌پندارند. و گاهی عادت دینی خاصی است که عوام آن را لازم دانسته و دلیلی بر عقیده به مذهب خود می‌دانند، که رعایت آن عادات موجب ترک بعضی واجبات، یا تغییر در انجام آن، یا انجام بعضی محرمات می‌شود، شک نیست که همه اینها به هنگام اضطرار از باب تقیه و به استناد ادله تقیه جایز است.

تنبیه نهم: آیا قسم چهارمی برای تقیه وجود دارد؟

از مباحث گذشته معلوم شد که تقیه سه نوع است: تقیه خوفی، تقیه تحبیبی و تقیه تدبیری. تقیه خوفی‌آنست که غرض از آن حفظ جان و مال و آبرو و دین است؛ و تقیه تحبیبی آنست که هدف آن جلب مودت و وحدت کلمه و ائتلاف و یکسانی صفوف مسلمانان - با تمامی اختلافاتی که در مذاهبشان مشاهده می‌شود - در برابر دشمنان اسلام و مخالفان حق می‌باشد؛ و تقیه تدبیری که بیشتر در مخفی‌نگهداشتن موضوعات خارجی به منظور مصالح دیگری مانند تبلیغ رسالت به نحو احسن بکار می‌رود؛ و دانستیم که هر کدام جایگاه خاص خود را دارد.

برخی می‌گویند که نوع چهارمی نیز برای تقیه وجود دارد و آن در برابر افشا و نشر سرّ است، که حکمی‌سیاسی است و برای حفظ مذهب وضع شده، هر چند خوفی بر کسی نبوده و مجالی نیز برای‌جلب مودت و وحدت کلمه نباشد، و مصلحت دیگری نیز آن را اقتضا نکند.

در «وسایل الشیعه» بابی را به آن اختصاص داده و روایاتی را در آن وارد کرده که دلالت بر مقصود می‌کند :

وامثال این دو مورد که مفاد آن وجوب کتمان عقیده حق واظهار غیر آن در مواردی است که آن عقیده از اسراری است که کتمان آن از غیر اهلش واجب است؛ چرا که فاش کردن آن نزد غیر اهلش موجب ضرر است. این نیز یک نوع تقیه است و تعریف تقیه بر

آن منطبق است، و با این وجود داخل در هیچ یک از سه قسم گذشته نیست.

ولی انصاف اینست که نمی‌توانیم این را قسم مستقلی بدانیم، ودر حقیقت به قسم اول که همان تقیه خوفی باشد بر می‌گردد؛ چرا که اطلاق عنوان سرّ تنها در مواردی است که اظهار حق یا اظهار بعضی از عقاید دینی موجب ضرر و خوف بر نفس و آبرو و دین شخص باشد؛ وگرنه در آنچه ضرری نباشد سرّی نیست و داخل در عنوان کتمان سرّ و افشای سرّ نمی‌شود؛ بنابراین این قسم به قسم خوفی باز می‌گردد.

شاهد بر این سخن بسیاری از روایات همان باب است که برخی از آنها را ذکر می‌کنیم:

این روایت دلالت دارد بر اینکه افشای حدیث در مواردی که باید کتمان نمود ضررهای عظیمی دارد که چه بسا به حدّ قتل می‌رسد! و از آنجا که فاعل این کار عالم به این اثر است در واقع قاتل به عمد محسوب می‌شود؛ و آیا این چیزی جز مصداق ترک تقیه خوفی است؟ و قبلاً گفتیم که خوف گاه ممکن است بر جان دیگری باشد.

آیا این چیزی جز ترک تقیه‌ای است که موجب به هلاکت افکندن نفس است؟!

وبا شمشمیر هاشان نمی‌زنند؛ لکن احادیث آنها را می‌شنوند پس آنها را فاش می‌کنند و به این خاطر دستگیر شده و کشته می‌شوندپس (این افشای حدیث تبدیل به) قتل و تجاوز ومعصیت می‌گردد».⁽²⁾

به اضافه روایات دیگری در همین معنا و همه آنها دلالت دارد بر اینکه افشای سرّ تنها در عقایدی است که اگر آشکار شود، برای صاحبش ضرری به همراه دارد؛ پس نقل آنچه مشتمل بر این اسرار است با تقیه - ای که به هنگام ترس بر خود و بر غیر به آن امر شده است - منافات دارد. پس این قسم قسم چهارمی جدای از سه قسم اول نیست.

تنبیه دهم: ذکر نام حضرت مهدی علیه السلام در عصر ما

در میان گروهی از محدثین، مشهور است که نامیدن حضرت مهدی (ارواحنا له الفداء) با نام خاص ایشان حرام است، ولی با القاب معروف ایشان اشکالی ندارد. آیا - آن‌گونه که علامه مجلسی در جلد 51 «بحار الانوار» از بعضی این نظر را نقل کرده‌اند - این حکم مخصوص زمان غیبت صغرای ایشان بوده و ربطی‌به زمان غیبت کبری ندارد؟ یا اینکه حکم عامی است که تمام زمان‌ها ومکان‌ها را شامل می‌شود تا زمانی که حضرتش ظهور کند و زمین را پر از قسط و عدل نماید آن‌گونه که پر از ظلم و جور گشته؟ یا اینکه حرمت این کار دائر مدار تقیه و خوف می‌باشد؛ اگر ترسی در کار نباشد جائز، و به هنگام ترس از خطر حرام است؟

البته این حکم اختصاص به حضرت مهدی (ارواحنا فداه) نداشته و در مورد سایر ائمه علیه السلام نیز جاری است؛ این قول را مرحوم شیخ حُرّ عاملی، در «وسایل» اختیار کرده‌اند.

در ابتدا روایات این باب را ذکر می‌کنیم و سپس نظر خود را بیان خواهیم کرد.

روایات این باب به چند گروه تقسم می‌شود :

گروه اول: روایاتی که به طور مطلق - بدون هیچ تقیه‌ای از نظر زمان ومکان - بر حرمت نامیدن حضرت به اسم شریف ایشان دلالت دارد، و هیچ علت خاصی را برای آن ذکر نکرده‌اند.

از امام صادق علیه السلام روایت کرده به حضرت عرض شد که آیا مهدی از فرزندان شما است؟ حضرت فرمودند: فرزند پنجم از هفتم است که شخص او از شما غایب بوده، و بر شما حلال نیست که او را به اسم بنامید.⁽¹⁾

4.مرحوم صدوق قدس سره در«اکمال‌الدین»⁽²⁾ازمحمدبن‌عثمان عَمری،

روایت کرده که گفت:توقیعی به خط حضرت که می‌شناسم خارج شد که نوشته بود:هرکس نام مرادرجمع مردم ببرد لعنت خدا بر او باد.⁽³⁾

بنابر اینکه این حکم مخصوص همان زمان نباشد؛ همان‌گونه که ظاهر اطلاق آن اینچنین است.

گروه دوم: روایاتی که تصریح دارد به اینکه نباید حضرت را به اسم نامید تا زمانی که قیام کند و زمین را همان‌گونه که پر از ظلم وجور شده پر از عدل نماید :

حسن، و چگونه خواهند بود مردم با جانشین بعد از او؟ گفتم :

چگونه است؟ فرمودند: زیرا شخص او دیده نمی‌شود ویاد کردن او به اسم حلال نیست تا زمانی که خارج شود و زمین را پر از قسط و عدل کند. تا اینکه فرمودند: این دین من و دین پدران من است».⁽¹⁾

گروه سوم: روایاتی که دلالت دارد بر اینکه در صورت وجود ترس، نامیدن حضرت به اسم جایز نیست :

مرحوم شیخ حُرّ عاملی قدس سره بعد از نقل این حدیث می‌نویسد: این روایت دلالت دارد بر اینکه نهی از نامیدن حضرت، مختص موارد خوف و ایجاد مفسده است.

2.مرحوم کلینی قدس سره ازعبدالله‌بن جعفرحمیری،ازمحمدبن عثمان عمری، روایت کرده که به او گفتند: تو جانشین را دیده‌ای؟ گفت : آری بخدا سوگند - تا اینکه گفت - اسم حضرت چیست؟ گفت: بر شما حرام است که از اسم او سوال کنید، واین را از خودم نمی‌گویم چرا که من حق حلال و حرام کردن ندارم، بلکه از حضرت علیه السلام نقل می‌کنم. چرا که امر به دست سلطان است، همانا ابا محمد رفت وفرزندی بر جای نگذاشت - تا آنجا که گفت - اگر اسم آورده شود بدنبال اوخواهندگشت،ازخدابترسیدو دست از این کار بردارید.⁽¹⁾

این روایت تقریباً صراحت دارد بر اینکه نهی از نامیدن حضرت به خاطر خوف بر ایشان است، و اینکه اگر اسم ایشان برده شود به دنبال او خواهند گشت؛ به این جهت از نام بردن حضرت نهی کرده بلکه آنرا در هاله‌ای از ابهام گذارده تا کسی که نمی‌داند اطلاع پیدا نکند و کسی که می‌داند بر او حرام شود.

روایت کرده که گفت: در توقیعات صاحب الزمان(عج) آمده است که ملعون است ملعون است کسی‌که من‌رادرجمع مردم بنام بخواند.⁽²⁾

قید «در جمع مردم» دلالت دارد بر اینکه در غیر جمع آنها این کار جایز است؛ و - بنابر اینکه قید در این‌گونه موارد دلالت بر

مفهوم داشته باشد - نهی از نام بردن حضرت صرفا به جهت تقیه از مردم است.

دلالت این روایت مانند روایت سابق است.

ص:31 «الغیبة، للنعمانی عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْمُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنِ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْخَثْعَمِیِّ،عَنِ الضُّرَیْسِ، عَنْ أَبِی خَالِدٍ الْکَابُلِیِّ، قَالَ: لَمَّا مَضَی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ، دَخَلْتُ عَلَی مُحَمَّدِبْنِ عَلِیٍّ الْباقر علیه السلام ، فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، قَدْ عَرَفْتَ انْقِطَاعِی إِلَی أَبِیکَ وَ أُنْسِی بِهِوَوَحْشَتِی مِنَ النَّاسِ. قَالَ: صَدَقْتَ یَا بَا خَالِدٍ، تُرِیدُ مَاذَا؟ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، قَدْ وَصَفَ لِیأَبُوکَ صَاحِبَ هَذَا الاَْمْرِ بِصِفَةٍ لَوْ رَأَیْتُهُ فِی بَعْضِ الطُّرُقِ لاََخَذْتُ بِیَدِهِ. قَالَ: فَتُرِیدُ مَاذَا یَا بَاخَالِدٍ؟ قَالَ: أُرِیدُ أَنْ تُسَمِّیَهُ لِی حَتَّی أَعْرِفَهُ بِاسْمِهِ. فَقَالَ: سَأَلْتَنِی وَ اللَّهِ یَا بَا خَالِدٍ عَنْ سُوَالٍمُجْهِدٍ، وَ لَقَدْ سَأَلْتَنِی عَنْ أَمْرٍ مَا لَوْ کُنْتُ مُحَدِّثاً بِهِ أَحَداً لَحَدَّثْتُکَ، وَ لَقَدْ سَأَلْتَنِی عَنْ أَمْرٍ لَوْأَنَّ بَنِی‌فَاطِمَةَ عَرَفُوهُ، حَرَصُوا عَلَی أَنْ یَقْطَعُوهُ بَضْعَةً بَضْعَةً».

امام باقر علیهما السلام وارد شدم و عرض کردم: فدایت شوم می‌دانی که به پدرت وابسته بودم و به او انس داشتم و از مردم وحشت داشتم؛ امام فرمودند: راست می‌گویی ای ابا خالد، چه می‌خواهی؟ عرض کردم: فدایت شوم، پدرت برای من صاحب این امر را به صفتی توصیف کرده که اگر او را در بعضی از راه‌ها ببینم دستش را خواهم گرفت. امام فرمودند: پس چه می‌خواهی ای ابا خالد؟ عرض کردم : می‌خواهم که نام او را به من بگویی که او را به نام بشناسم. حضرت فرمودند: ای ابا خالد، به خدا قسم سوال سختی پرسیدی و از امری سوال کردی که اگر به احدی گفته بودم به تو نیز می‌گفتم؛ و از امری سوال کردی که اگر بنی فاطمه آنرا می‌شناختند میل داشتند بر اینکه او را قطعه قطعه کنند.

بنابر اینکه سخن حضرت: «اگر بنی فاطمه...» دلالت کند بر اینکه بعضی از آنها قصد بر ضرر زدن به او دارند، چه برسد به غیر بنی فاطمه؛ به همین خاطر از ترس ضرر زدن به حضرت، نام ایشان رانبردندتاپوشیده بماندوشناخته نشودودست مخالفین به اونرسد.

از تمامی این روایات استفاده می‌شود که مخفی نگهداشتن اسم حضرت به علت امر خاصی که تعبدی باشد نیست، بلکه بر اساس تقیه است با همان شرایط تقیه، نه چیز دیگر.

گروه چهارم: روایاتی که دلالت دارد بر اینکه ائمه علیه السلام یا اصحاب

ایشان در موارد فراوانی حضرت را به اسم نامیده‌اند بدون اینکه نهی ای از آنها صادر شده باشد.

بن ابراهیم کوفی روایت کرده که ابا محمد حسن بن علی العسکری علیهما السلام برای برخی از افرادی که نام آنها را بردند گوشت قربانی فرستادند و فرمودند: «این عقیقه فرزندم محمد است».⁽²⁾

در این روایت صراحتاً نام حضرت را برده‌اند و تلویحاً هم اجازه تصریح به اسم را به دیگران داده‌اند.

2.مرحوم صدوق قدس سره ازابی غانم خادم روایت کرده که گفت: برای ابی محمد علیه السلام فرزندی به دنیاآمدپس اورامحمدنامیدوروزسوم اورا به اصحاب خودنشان دادوفرموداین صاحب شما(بعدازمن)است.⁽³⁾

این حدیث هر چند دلالت بر نامیدن حضرت از جانب ائمه علیه السلام ندارد، ولی اگر این کار ممنوع بود ابوغانم خادم به آن پیشی نمی‌گرفت، پس دلیلی بر اینست که امام عسکری علیه السلام برای او وامثال او به نام حضرت تصریح کرده است.

و اینکه راویان، این روایت را یکی پس از دیگری نقل کرده‌اند، شاهد خوبی بر جواز نامیدن حضرت به اسم می‌باشد.

یافته که در آن اسامی ائمه از فرزندانش وجود داشته، پس آن را خوانده است تاآنکه می‌گوید:ابوالقاسم محمدبن الحسن، حجة الله علی خلقه، القائم؛ مادر او جاریه‌ای است که اسم او نرجس است.⁽¹⁾

نقل همه راویان روایت وهمچنین نقل جابردلیل برآنست‌که منعی برنامیدن حضرت به اسم درتمامی حالات وموقعیت‌هاوجودندارد.

آنند محمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی‌بن موسی است.⁽¹⁾

عمری، از پدرش، از ابی محمد حسن بن علی علیهما السلام در خبری که حضرت آن‌را از پدرانش : روایت کرده آورده است که: زمین از حجت خدا بر خلقش خالی نمی‌شود و هر کس بمیرد و امام زمان خویش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است؛ پس فرمود: این سخن حق است همان‌گونه که روز حق است. گفته شد: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله حجت و امام بعد از تو کیست؟ فرمود: فرزندم محمد، او امام و حجت بعد از من است؛ پس هر که بمیرد و او را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است.⁽³⁾

صاحب وسایل، در آخر باب 33 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر، سخن خوبی دارد آنجا که می‌نویسد: «احادیثی که تصریح به اسم مهدی محمد بن حسن علیهما السلام دارد و امر به نامیدن حضرت نموده - خواه به طور عموم یا خصوص، تصریحی یا تلویحی، از جهات فعل یا تقریر - در روایات و زیارات و دعاها و تعقیبات وتلقین و غیر اینها جداً فراوان است». سپس در حاشیه بر آخر احادیث این باب اضافه کرده‌اند که: «گروهی از علمای ما در کتاب‌های حدیث و اصول و کلام و غیر آن به اسم حضرت تصریح کرده‌اند از جمله آنها علامه محقق، و مقداد، و مرتضی، و ابن طاووس، و... ؛ و کسی که منع کرده باشد نادر است. و ما در رساله مجزایی این بحث را تحقیق کرده‌ایم».

این بود آنچه در این باب از روایات و کلمات اصحاب وارد شده است.

مختار ما

شک نیست که قول به ممنوع بودن نامیدن حضرت به اسم، به عنوان حکمی تعبدی، کلامی است خالی‌از تحقیق؛ هر چند بعض بزرگان به آن تصریح کرده‌اند. بلکه ظاهر اینست که ممنوع بودن این کار دایر مدار وجود و عدم ملاک تقیه است، و در جایی که ملاک تقیه وجود نداشته باشد - مانند زمان ما - منعی نیز وجود نخواهد داشت.

و آنچه علامه مجلسی قدس سره - بعد از ذکر بعضی روایات که دلالت بر نهی از نامیدن حضرت تا زمانی که قائم ظهور کند دارد - افاده فرموده به اینکه: «این روایات صراحت دارد بر اینکه قول کسانی که ممنوعیت نامیدن حضرت به اسم را، مخصوص زمان غیبت صغرا می‌دانند - و برای اثبات آن به علت‌های من درآوردی و دلایل

وهمی⁽¹⁾اعتماد کرده‌اند - صحیح نیست»، جداً ممنوع است؛ زیرا دانستیم که این سخن از سر علل من ردآوردی و دلایل وهمی نیست، بلکه در روایات فراوانی به آن تصریح شده که کم از سایر روایات ندارد؛ علاوه بر اینکه روایاتی که دلالت بر جواز تسمیه وتصریح به اسم حضرت داشت - و در گروه چهارم گفتیم - از نظر تعداد بیشتر و از نظر دلالت قوی تر از سایر روایات بود.

نتیجه اینکه منع از نامیدن حضرت به اسم، دایر مدار خوف بر حضرت علیه السلام، یا خوف بر ما، بر اساس موازینی است که در تقیه معتبر است، به چند دلیل :

و اگر این‌گونه نشود، یا با هم تعارض کرده و ساقط می‌شوند

وازقوی‌ترین قرینه‌هابرراه جمعی که ذکرکردیم روایات گروه چهارم است که فی الجمله تصریح به جواز تسمیه داشت؛ و کاش می‌دانستیم کسانی که قائل به حرمت تسمیه بطور مطلق شده‌اند، در مورد این گروه از روایات که جداً متضافرند چه می‌گویند؟ آیا کنار گذاردن همه این روایات با وجود فتوای‌بسیاری از اصحاب بر طبق

آنها، امکان دارد؟ یا ترجیح غیر این روایات بر اینها ممکن است؟ هرگز؛ هیچ راه حلّی نیست مگر آنچه که ذکر کردیم.

و این استبعاد اگرچه به خودی خود در احکام فقهی دلیل محسوب نمی‌شود، ولی می‌تواند تأییدی برای آنچه ذکر کردیم تلّقی شود.

وروایاتی که درعدم جوازتصریح به اسم سایر ائمه علیه السلام به هنگام تقیه وارد شده نیز موید سخن ما است؛ مانند آنچه مرحوم کلینی قدس سره با اسناد خودش، از عنبسه، از ابی عبد الله امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند: از ذکر نام علی و فاطمه علیهما السلام بپرهیزید، چرا که چیزی به مانند نام علی و فاطمه مردم را به خشم نمی‌آورد!.⁽¹⁾

و تعجب از مرحوم صدوق قدس سره است که طبق آنچه از ایشان حکایت شده بعد از اعتراف به تصریح به اسم حضرت در روایت لوح، گفته‌اند: این حدیث، این‌گونه در تسمیه قائم وارد شده است، ولی نظر من نهی از تسمیه است.⁽²⁾در حالیکه دانستیم که تصریح به

اسم شریف حضرت منحصر به روایت لوح نبوده، و دلیل ما منحصر به روایات گروه چهارم - که تصریح به اسم داشت - نیست؛ با این وجود چرا ایشان قول به جواز به هنگام عدم تقیه را اختیار نکرده‌اند آن‌گونه که صاحب وسایل اختیار کرده و از ظاهر قول بسیاری از اصحاب بر می‌آید؟ شاید دلیل آن رعایت احتیاط بوده است؛ ولی هر چند این قول موافق احتیاط است اما احتیاط در عمل خود شخص حرفی است و فتوای به احتیاط حرف دیگر؛ خلاصه اینکه این احتیاط احتیاط ضعیفی است و مراعات آن واجب نیست.

نتیجه تمام آنچه گفتیم این می‌شود که نامیدن حضرت به اسم شریفشان که همان محمد بن حسن عسکری (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است در امثال زمان ما که از این جهت تقیه‌ای وجود ندارد، جایز است.

بحث از احکام تقیه و فروع آن در اینجا به پایان رسید.

جمادی الاولی 1392 هجری قمری. و الحمدلله.

ترجمه و تحقیق این قاعده در صبح پنجشنبه 15 اسفند ماه 1392 هجری شمسی (جمادی الاولی1435 ه .ق) پایان یافت.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین

فهرست منابع

السرخسی، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1421 ق.