آرشیو دروس خارج فقه آیت الله مرتضی مقتدایی 89-88

مشخصات کتاب

سرشناسه:مقتدایی، مرتضی،1314

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت‌الله مرتضی مقتدایی89-88 /مرتضی مقتدایی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 5 مهر ماه 88/07/05

تذکرات اخلاقی:

بعد از تعطیلی ممتد تابستانی که منتهی شد به تعطیلات ماه مبارک رمضان؛ انشاءالله با شروع درسها باید یک همت عالی و پشتکار جدی برای درسها داشته باشیم. زیرا هدف تحصیل است و اگر خدای نخواسته انسان این رنج و مشقت را تحمل کند، ولی آن هدف اصلی یعنی تحصیل را فراموش کند خیلی خسارت است.

یک وقت انسان مثل آدمی که خواب باشد بیدار می‌شود می‌بیند عمر و فرصت از دستش رفته، ولی مابه‌ازائی برایش نمانده است؛ آنجا جای تاسف است و این تاسف فایده‌ای ندارد.

علی‌ای‌حال، امروز درس خواندن نیازمند جدیت و کوشش و دقت و عمق در تحصیل و پژوهش است. نظر استاد مشخص است که بیان می‌کند؛ اما سعی کنید خودتان هم یک نظری داشته باشید ببینید به کجا می‌رسید. و از لوازم این گونه درس‌خواندن حضور مستمر در درس است. الحمدالله در این دورة درسی که معمولا دورة جوانی است کمتر عوارض کسالت و مریضی پیش می‌آید.

یادم نمی‌آید درسی را که تعهد کرده بودم شرکت کنم؛ یک روز تعطیل کرده باشم. من یاد ندارم که یک روز درس امام را تعطیل کرده باشم. در درس مرحوم آقای بروجردی(ره) هم بدون تعطیلی شرکت می‌کردیم یا بعد از تبعید امام درس فقه مرحوم آقای گلپایگانی، اصول مرحوم آقای اراکی می‌رفتیم و نیز در درس مرحوم آقای داماد(ره) بدون تعطیلی شرکت می‌کردم گاهی حتی اگر یک کاری پیش می‌آمد، مثلا یک کاری پیدا می‌کردیم پنجشنبه و جمعه می‌رفتیم اصفهان شب شنبه بعد از نیمه‌های شب یا قبل از اذان صبح می‌رسیدیم، که فردا روز شنبه درس را حاضر بودیم.

برای سفرهای تبلیغی در همان اصفهان محلی بود که قبلا پدرمان آنجا بودند من نیز در همان جا به تبلیغ می‌پرداختم و بعد از فوت مرحوم پدر (در سال 1343 شمسی)؛ تا چهلم جلسات ترحیم ادامه داشت. آقای گلپایگانی نامه نوشتند که هرچه زودتر شرح حالتان را برای من بنویسید من به قم آمدم و خدمتشان گفتم اهالی خیلی مایلند ما اصفهان بمانیم و همان راه پدر را ادمه دهیم. مرحوم آقای گلپایگانی(ره) فرمودند امثال شما اگر در یک محلی در سال سه و یا چهار ماه باشند به اندازه یک سال دیگران می‌توانند کار کنند. بنابراین ایام تحصیلی را قم باشید و ماه مبارک رمضان و تابستان و محرم و فاطمیه را به اصفهان بروید ما هم همین تصمیم را گرفتیم بعد هم خدمت امام رسیدم ایشان فرمودند چه تصمیمی داری؟ (نگفتم خدمت آقای گلپایگانی اینجوری صحبت شد) گفتم تصمیم دارم که ایام تحصیلی را در قم باشم فرمودند کار بسیار خوبی است و تایید کردند. بنابراین فقط تعطیلات را در اصفهان می‌ماندم مثلا بعد از دهه‌ی اول محرم برای دهه‌ی دوم، چهار و پنج جا دعوت می‌کردند اما تا شب چهارم از دهه دوم آن مجالس را اداره می‌کردم. شب چهاردهم پانزدهم که فرداش درس شروع می‌شد ما می‌آمدیم و روز اول درس حاضر می‌شدیم.

یک روز مرحوم امام در مسجد اعظم با ناراحتی فرمود بعضی از آقایان وسط درس تشریف می‌آورند مثلا نصف درس گفته شد یک نفر می آید؛ و از این بابت اظهار تاسف می‌کرد(بعضی وقتها یک کسی موقعی می‌آمد که درس تمام شده بود که ما مزاح می‌کردیم می‌گفتیم آقایان برای احترام آقایی که آمدند بلند شوید). یک وقت یادم هست می‌فرمودند عقیده‌ی من این است که آقایان مراجع که درس خارج دارند در یک زمان درس بدهند. مثلا فرض کنید همین هشت تا نه یا نه تا ده صبح یا ده تا یازده صبح درس بگویند که هر کسی فقط یک درس را انتخاب کند و عمیق بخواند و درس رفتن تشریفاتی نشود.

علی‌ای‌حال انتظار ما از شما بزرگواران و عزیزان این است که سعی کنید اول وقت حضور داشته باشید دقت در درس داشته باشید مطالعه‌ی قبلی داشته باشید تا انشاءالله نتیجه‌ی بیشتر بگیریم. از درگاه خدای متعال می‌خواهیم و از پیشگاه مقدس حضرت صاحب الامر ارواحنا له الفداه می‌خواهیم که عنایت ویژه‌ای بشود، و خداوند توفیقات همه‌ی ما را افزون کند و گرفتاری‌هایی که معمولا مانع درس می‌شود را برطرف بفرماید.

امروز هشتم شوال، و مصادف است با سالگرد تخریب قبور ائمه‌ی بقیع که فاجعه‌ی بزرگی برای عالم تشیع بود؛ و هتک حرمت چهار امام معصوم، (امام مجتبی(ع)، امام سجاد(ع)، امام باقر(ع) و امام صادق(ع)) است آن چهار امام و نیز بنابر روایتی فاطمه‌ی زهرا(س) در بقیع مدفون‌اند، و آن چهار امام معصوم سالها قبه و گنبد و بارگاه و تشکیلات داشتند که عکسهای آن هست و ما عکسها‌ی آن را دیدیم ولی وهابی‌ها به اعتقاد اینکه روی قبور نباید بنا و ساختمانی باشد زدند خراب کردند. حتی آنموقع تصمیم داشتند قبه‌ی خضراء همان قبه‌ی حرم مبارک پیغمبر(ص) را هم خراب کنند منتها موانعی برای آنها پیش آمد و نتوانستند مرتکب این جنایت شوند.

چند سال قبل نقل کردند یکی از ائمه‌ی جماعات حرم پیامبر گفته بود من شصت سال امام جماعت مسجدالنبی بودم در این مسجد آمدم و یک سلام به قبر مطهر پیغمبر نکردم، (خوب توفیق نداشته است و نباید هم سلام کند و قطعا مورد عنایت و توجه آن حضرت هم نبوده است) بالاخره روز غم و اندوه برای شیعه است ولی هیچ مناسبتی ندارد که درس را تعطیل کنیم بلکه در یک چنین مواردی در عین اینکه اظهار ناراحتی و اظهار غم و اندوه داریم این فاجعه‌ی بزرگ و مصیبت بار و جانکاه را به پیشگاه مقدس حضرت بقیه الله الاعظم ارواحنا له الفداه تسلیت عرض می‌کنیم و درسمان را هم می‌خوانیم. در خیلی از این مناسبتها عقیده‌ی من این است که درس باشد در عین حال یک اشاره‌ای هم به آن مصیبتی که واقع شده است بشود. مثلا بنابر روایتی وفات یکی از ائمه است چه اشکالی دارد به نام آن حضرت یک ذکر مصیبتی هم شود تذکری داده شود درس هم خوانده شود؟ علی‌ای‌حال حیف است درس را رها کنیم شاید خود امامان معصوم هم مصلحت ندانند که درس را تعطیل کنیم

بحث فقهی:

محور بحث ما، تحریر حضرت امام(ره) است پس از بحث قضا و شهادات و حدود اکنون بخش آخر از حدود را بحث می‌کنیم.

خاتمة فی سایر العقوبات:

غیر از حدودی که مطرح شد عقوبات دیگری هست که اینها را ذکر می‌کنند.

القول فی الارتداد: بحث ارتداد و حدی که برای مرتد ذکر می‌شود بحث مهمی است و قبل از ورود در مسائلی که امام(ره) بحث کرده‌اند چند مطلب را باید ذکر کنیم.

مطلب اول: معنای لغوی؛ ارتداد یعنی چه؟

مطلب دوم: بم یتحقق الارتداد؟ ارتداد به چه چیزی حاصل می‌شود، و بر زبان آوردن چه حرفی و انجام چه کاری باعث می‌شود بگوییم یک مسلمان مرتد شد.

مطلب سوم: اقسام مرتد؛ مرتد یا فطری است یا ملی و هرکدام نیز احکام و اقسامی دارد.

توضیح مطلب اول: معنای ارتداد؛ ارتداد از ماده ردّ یردّ الردّ ، از باب افتعال است. در المنجد⁽¹⁾می‌گوید ردّه عن کذا یعنی (صرفه) یا (ارجعه) یعنی او را برگرداند و ارجاع داد و او را منصرف کرد. ردّه الی بیته یعنی ارجعه الی بیته اما وقتی به باب افتعال رفت لازم می‌شود باب افتعال لازم است إرتدّ یعنی رجع إرتدّ عن طریقه یعنی از راهش برگشت یا إرتدّ عن دینه یعنی از دینی که اختیار کرده بود برگشت.

مجمع البحرین⁽²⁾به آیه شریفه (فارتدا علی آثارهما قصصا)⁽³⁾استشهاد می‌کند و می‌گوید «ای رجعا یقصان الاثر الذی جاء فیه». در قضیه حضرت موسی و شمعون آمده است وقتی موسی و شمعون برای دیدن حضرت خضر سفر کردند در بین راه در مکانی برای استراحت نشسته بودند شمعون وقتی ظرف غذا را باز کرد ماهی پخته درآب افتاد و زنده شد و رفت. پس از آن به راه ادامه دادند و هنگام نهار توقف کردند. حضرت موسی فرمود (آتناغدائنا) غذا(نیمروزی) را بیاور بخوریم خسته شدیم شمعون به یک باره یادش آمد و گفت آنجا کنار دریا که نشسته بودیم وقتی ظرف غذا را باز کرده بودم ماهی زنده شد درآب افتاد و رفت. حضرت موسی فرمود ای‌وای، ما دنبال همان نشانه می‌گشتیم. (فارتدا علی آثارهما قصصا) از همان راهی که آمده بودند برگشتند تا برسند به آنجایی که ماهی زنده شد و افتاد در آب (فارتدا علی آثارهما) یعنی رجعا؛ از همان طریقی که رفته بودند برگشتند.

مجمع البحرین در ادامه می‌گوید «والمرتد من ارتد عن الاسلام الی الکفر»⁽¹⁾مرتد یعنی کسی که از اسلام به کفر برگشته است. مرتد اسم فاعل باب افتعال است ارتد یرتد مرتَدِد و مرتَدَد. مرتَدِد را که تشدید می‌دهیم می‌شود مرتَدّ یعنی آن کسی که برگشته است.

توضیح مطلب دوم: معیار تحقق ارتداد؛ مرحوم محقق در شرایع⁽²⁾به نحو کلی می‌فرماید «فی المرتد و هو الذی یکفر بعد الاسلام» مرتد آن کسی است که بعد از مسلمان بودن کافر می‌شود. اما توضیح نداده است که، این ارتداد به چه چیزی محقق می‌شود؛ چه گفت یا چه کرد که، بعد الاسلام کافر شد ؟

مرحوم شهید اول در لمعه⁽³⁾نیز به طور عموم می‌فرماید «و منها الارتداد و هو الکفر بعد الاسلام، أعاذنا الله مما یوبق الأدیان» و هیچ توضیحی نداد.

ولی مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه⁽⁴⁾در توضیح عبارت شهید اول که فرمود «الارتداد هو الکفر بعد الاسلام أعاذنا الله مما یوبق الادیان» خدا ما را از آنچه که موجب هلاکت دین می‌شود نگهدارد. می‌فرماید «الکفر یکون بِنِیَّة؛ و بقول کفر، و فعل مکفر،»⁽⁵⁾تحقق ارتداد به یکی از این سه چیز است یا به نیت است، نیت می‌کند کافر شود. یا به قول است یعنی مطلبی می‌گوید که موجب کفر می‌شود مکفر یعنی موجب کفر چنانچه در قرآن می‌فرماید « قتل الانسان ما اکفره»⁽⁶⁾مرده باد این انسان. ما اکفره از باب افعال است یعنی ای شیئ اوجب کفره اینجا نیز مرحوم شهید می‌فرماید فعل مکفّر یعنی فعل موجب للکفر.

مرحوم شهید در توضیح سه چیزی که موجب کفر می‌شود می‌فرماید؛

«اما النیة کمن عزم علی انکار الله تعالی» یک کسی در قلبش نیت می‌کند و تصمیم می‌گیرد و اعتقاد پیدا می‌کند که خدایی در عالم نیست. هیچ حرفی نزده است هیچ فعلی هم انجام نداده است؛ فقط با اعتقاد قلبی و نیت در ذهن و عزم قلبی معتقد شد خدایی در عالم نیست؛ و این عالم صانعی ندارد. «ولو فی وقت مترقب» یعنی الان تصمیم و اعتقادش نیست که خدایی در عالم نیست اما مقدماتی فراهم کرده است که می‌گوید دیگر فردا این اعتقاد جازم را پیدا خواهم کرد که فردا می‌گویم خدایی در عالم نیست و پیامبر دروغ است. و یا یکی از ضروریات دین را انکار می‌کند. قرآن را از طرف خدا نمی‌داند. یا فرض نماز را واجب نمی‌داند. می‌گوید اینها حرفهایی است که آخوندها درآوردند. همین مقدار که در قلبش نیت می‌کند؛ می‌گوییم ارتد عن دینه مرتد شده است. حتی مرحوم شهید تعمیم می‌دهد می‌فرماید (و فی حکم ذلک؛ التردد فیه) اگر در اینکه خدایی در عالم هست یا نیست تردید بکند و بگوید نمی‌دانم شک دارم که آیا خدایی هست یا نیست شک دارم که آیا این پیامبر رسول از طرف خدا هست یا نیست؟ همین تردید از نظر موجب کفر بودن؛ در حکم جزم و یقین است.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

اقول؛ ولی به نظر می‌رسد منظور صاحب جواهر همان نیت بود نه بیّنه و شاهد؛ زیرا اگر دو نفر آمدند شهادت دادند بیّنه اقامه شد که این آقا کافر شده و از دین برگشته و مرتد شده است؛ این شهادت پذیرفته است. اما این بیّنه طریق اثبات ارتداد است نه طریق تحقق ارتداد. بحث ما در این است که بم یتحقق الارتداد؟ با چه چیزی کافر می‌شود؟ می‌گوییم با نیت اما بیّنه می‌آید اثبات می‌کند که این شخص کافر شده است کما اینکه اگر اقرار کرد طریق اثبات کفر است.

هر چند مرحوم آقای گلپایگانی هم در تقریراتشان وقتی حرف مرحوم صاحب جواهر را نقل می‌کنند به همان بیّنه معنی می‌کنند. اما به نظر می‌رسد که درست نیست بلکه همان نیت که مرحوم شهید گفته‌اند صحیح است وچه بسا «بِنِیَّةٍ» بود که ناسخ بیّنه ثبت کرده است.

پس راه اول برای تحقق کفر نیت و عزم و اعتقاد است. راه دوم و سوم باشد انشاءالله برای فردا.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 6 مهر ماه 88/07/06

در بحث ارتداد موجب کفر؛ پرسش این بود که ارتداد به چه چیزی محقق می‌شود؟ اگر یک مسلمان به چه چیزی معتقد شود، یا چه حرفی بزند، یا چه کاری انجام دهد، مرتد می‌شود؛ (بم یتحقق الارتداد)؟

گفتیم مرحوم شهیدثانی; در شرح لمعه⁽¹⁾سه قسم می‌کند و می‌فرماید یتحقق الارتداد؛ 1- إما بالنیة 2- و إما بالقول 3- و إما بالفعل. یک مسلمان یا با نیت کافر و مرتد می‌شود و یا با قول و کلامی که می‌گوید مرتد می‌شود و یا با فعل و کاری که انجام می‌دهد مرتد می‌شود.

قسم اول (انکار بالاعتقاد)؛ دیروز گذشت. و گفتیم بالنیة یعنی همین مقدار که نیت و عزم و تصمیم و اعتقادش این باشدکه خالق و صانعی در عالم نیست. یا اینکه می‌گوید پیامبر6 که می‌گویند از طرف خدا آمده کذب و دروغ است. یا قلبا به امامان معصوم معتقد نیست و یا معتقد است که روزه ماه رمضان واجب نیست. یا معتقد است که شرب خمر حلال است. به زبان چیزی نمی‌گوید. و در فعل هم کاری انجام نمی‌دهد. بلکه اعتقاد دارد به عدم وجوب واجبی، مثل نماز و روزه یا اعتقاد دارد به عدم حرمت حرامی، مثل شرب خمر.

قسم دوم: انکار بالقول؛ مثل اینکه در لفظ می‌گوید در عالم خدایی وجود ندارد و منکر خدا می‌شود. یا منکر توحید می‌شود یعنی خدا هست ولی یگانه نیست؛ و شریک دارد. یا منکر نبوت پیامبر ما می‌شود و در الفاظش تصریح می‌کند که پیامبری به نام محمد6 نیامده است. یا می‌گوید نماز واجب نیست. یا روزه واجب نیست. یا می‌گوید شرب خمر حلال است. یا در نماز، عدد رکعات نماز را منکر می‌شود. یا یک صلاة یومیه ششمی اضافه می‌کند که مثلا در صبح دو تا دو رکعت نماز واجب است. و امثال اینها که وجوب یا حرمت آنها از ضروریات دین است را انکار می‌کند.

معیار صدق ارتداد؛ مرحوم شهید می‌فرماید: «الضابط فی ذلک انکار ما علم من الدین ضرورة»⁽¹⁾میزان کلی این است که؛ شخصی چیزی که وجوب یا حرمتش در دین معلوم است را انکار کند مثلا برای همه معلوم است و هرکه مسلمان شد می‌داند که نماز واجب است. می‌داند زنا حرام است. اگر کسی این ها را منکر شد مرتد است.

صاحب کشف اللثام یک قید به این قاعده کلی(ما علم من الدین ضروره) اضافه کرده می‌گوید«مع علمه بذلک»⁽¹⁾تنها منکر ضروری شدن موجب ارتداد نیست بلکه باید بداند که این ضروری است و منکر شود تا برگشت آن به انکار رسالت باشد.

مرحوم امام; در جلد اول تحریر⁽²⁾در کتاب الطهاره در بحث انواع نجاسات فتوای کاشف اللثام را قبول کرده و فرمود«العاشر(از انواع نجاسات) الکافر و هو من انتحل غیر الاسلام» کافرکسی است که اسلام را قبول ندارد و به غیر اسلام اعتقاد پیدا کرده است«او انتحله و جحد مایعلم من الدین ضروره»یااسلام را قبول داردولی یکی از احکام ضروری دین را منکر می‌شود.درذیل آن متنی را می‌آورد که قید بعلمه را می‌رساند و می‌فرماید:«بحیث‌یرجع جحوده الی انکار الرسالة او تکذیب النبی»به گونه‌ای تکذیب و انکار می‌کند ضروری را که انکارش به تکذیب نبی و انکار رسالت برمی‌گردد. پس مرحوم امام هم این قول را قبول کردند که ضابط تنها این نیست که منکر ضروری باشد منکر ضروری مع علمه به اینکه ضروری است؛ نتیجه می‌گیریم که در مسئله دو قول است.

قول اول: حصول ارتداد به مجرد انکار ضروری

صاحب مفتاح الکرامه می‌گوید «ظاهرهم (الاصحاب) الاول»⁽³⁾(تقریبا می‌خواهد شبه اجماع را ادعاء کند) ظاهر عبارت بزرگان علمای شیعه پذیرش قول اول است. یعنی مطلق انکار میزان کلی است.

قول دوم: حصول ارتداد بعد از انکار ضروری دین با علم به ضروری بودن آن

صاحب مفتاح الکرامه که شاگرد مرحوم علامه است می‌گوید«نعم احتمل الاستاد الثانی»مرحوم علامه احتمال داده است قول دوم ارجح باشد یعنی اگر بداند حکمی ضروری دین است و منکر شود مرتد است. صاحب مفتاح الکرامه قول علامه را نمی‌پذیردومی‌گوید«الا ان الخروج عن مذاق الاصحاب مما لاینبغی»خروج از مذاق اصحاب سزاوار نیست.پس از ظاهر کلام اصحاب تبعیت می‌کنیم و می‌گوییم مطلقا کسی که منکر ضروری شد چه اینکه علم به ضروری بودن حکم داشته باشد یا خیر کافر است.صاحب جواهر هم از حرف مفتاح الکرامه پیروی کرده و قول اول را قبول دارد.

دلیل قول اول:

1- مرحوم صاحب جواهر در رد قول کاشف اللثام (قول دوم) که قید «مع علمه بذلک» را اضافه کرده بود، فرمود: «انه مخالف لاطلاق الفتاوی»⁽¹⁾این قید «مع علمه» مخالف با فتاوا و اطلاق کلمات فقها است.

جواب از دلیل اول: می‌گوییم فقها چه گفتند که شما به اطلاق کلامشان تمسک می‌کنید برای نمونه مرحوم شهید فرمود والضابط قاعده این است که یکی از ضروریات اسلام را منکر بشود اکنون می‌پرسیم ضروری چیست؟

ضروری یعنی چیزی که حکمش در اسلام برای همه معلوم است از کلام مرحوم شهید قید علم به ضروری بودن بدست می‌آید یعنی حتی لازم نیست قید «مع علمه» چون ضروری یعنی ما علم انه من الدین وقتی ضروری بود هر مسلمانی می‌داند که مثلا نماز واجب است شرب خمر حرام است (در جدید العهد بحثی نداریم مورد شخص جدیدالاسلامی که حکم بر او مشتبه است از بحث خارج است.) اگر می‌داند این ضروری دین است یعنی می‌داند پیامبر گفته است معذلک اگر منکر شد یعنی قول پیامبر را قبول ندارد پس کلام اطلاقی ندارد بلکه قید علم به ضروری بودن از آن بدست می‌آید و لذا حتی قید مع علمه نیز لازم نیست.

2-مخالف است با اطلاق نصوص المتفرعه فی الابواب نصوصی هم که در ابواب مختلف آمده است اطلاق دارد و می‌گوید اگر کسی منکر ضروری شد کافر است و هیچ شرطی ذکر نشد و سپس سه نمونه از روایات را نقل می‌کند.

الف:اطلاق ما ورد فیمن افطر فی شهر رمضان⁽¹⁾در باب صوم ماه رمضان حکم کسی که افطار بکند را از امام پرسیدند امام فرمود: یسئل من انه لِمَ یفطر از او سوال می‌کنند چرا افطار می‌کنی فان قال حلال یقتل اگر گفت روزه خوردن حلال است، روزه را ما قبول نداریم مرتد می‌شود و قتلش واجب می‌شود. و نفرمود از او بپرسند که می‌دانی وجوب روزه ضروری دین است یا نه اگر گفت می‌دانم آن وقت بگوییم یقتل.

ب:صحیحه عبدالله بن سنان⁽²⁾عن ابی عبداللهu «قال» امام فرمود من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم انها حلال» یک گناه کبیره‌ای را مرتکب می‌شود اعتقادش این است که این حلال است و گناه کبیره نیست «اخرجه ذلک عن الاسلام»همین اعتقادش او را از دین اسلام خارج می‌کند و قید نفرمود بشرط اینکه بداند این گناه کبیره از ضروریات دین است.

ج:عبدالرحیم القصیر⁽¹⁾مکاتبه‌ای مفصل با امام دارد قالu در آن مکاتبه امام فرمود:«لایخرجه الی الکفر الا الجحود و الاستحلال» چیزی که انسان را از اسلام به کفر می‌برد جحد و انکار یک حکم و حلال دانستن حرام است«بان یقول للحلال هذا حرام»چیزی که حلال است را می‌گوید حرام است«و للحرام هذا حلال»چیزی را که در اسلام حلال است می‌گوید حرام است«و دان بذلک»یعنی دین خودش قرار می‌دهد اعتقادش بر این می‌شود.

اینجا نیز مطلق است قید نفرمود بشرط اینکه بداند یا بشرط اینکه انکارش برگشت به انکار نبوت داشته باشد.

جواب از دلیل دوم:

اولابعضی از روایات لفظ جحود دارد مثلا روایت سوم می‌فرمود:«لایخرجه الی الکفر الا الجحود»جحد به معنای انکار خاصی است که در قرآن هم می‌فرماید«وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم ظلما و علوا فانظر کیف کان عاقبة المفسدین»⁽²⁾در نفسشان یقین دارند اما انکار می‌کنند جحد انکار عن علم است نه مطلق الانکار در اینجا هم امامu می‌فرماید «لایخرجه الی الکفر الا الجحود»یعنی می‌داند از ضروریات اسلام است اما منکر می‌شود. از خود روایات استفاده می‌شود که باید عالم باشد ولو در لفظ بشرط العلم نیامد اما معنای لفظ جحود این است که عالم باشد و بعدا انکار کند پس برای اطلاق مورد نظر به روایت سوم نمی‌توانید استدلال کنید.

علاوه بر این اطلاق روایت گسترده‌تر از اطلاق مورد نظر است لذا شما مجبورید تخصیص بزنید زیرا روایت فرمود «بان یقول للحلال هذا حرام» به حلال بگوید این حرام است یا به حرام بگوید «هذا حلال».

پرسش این است از کجا می‌گویید که این حلال ضروری دین است برای مثال؛ نگاه کردن به نامحرم حرام است اگر گفت هذا حلال این منکر ضروری نیست روایت فرمود«من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم انها حلال» طبیعی است مطلق کبائر که ضروری نیست در حالیکه اینجا بنحو کلی هرکس کبیره‌ای را مرتکب شد و قائل شد که این حلال است کافر است شما حتما باید قید بزنید بگویید بشرط اینکه آن کبیره از ضروریات دین باشد اگر منکر شد کافر است شما تخصیص می‌زنید به اینکه ضروری دین باشد. ما هم تخصیص می‌زنیم به شرط اینکه عالم به ضروری بودن باشد و لعل تخصیص به علم اولی است از تخصیص به ضروری. لو فرض دو تخصیص مساوی باشند قدر متیقن این است که بگوییم اگر کسی منکر ضروری شد و علم به ضروری بودن داشت کافر است پس استدلال قول اول کافی نیست لذا گفتیم مرحوم امام; در تحریر و نیز علامه در قواعد قول دوم را قبول کردند.

مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائدة⁽¹⁾کلام روشنی دارد و می‌فرماید «والظاهر أن المراد بالضروری الذی یکفر منکره الذی ثبت عنده یقینا کونه من الدین ولو کان بالبرهان» ظاهر این است که مقصود از حکم ضروری که انکارش باعث کفر می‌شود آن است که شخص ولو از طریق دلیل عقلی آگاهی بر ضروری بودن حکم داشته باشد. پس همان علم را می‌رساند «ولو لم یکن مجمع علیه» ولو اتفاق بر حرمت یا وجوب آن گناه و یا آن فعل نباشد اما خود این شخص ثبت عنده یقینا که انه من الدین در اینصورت اگر منکر شد کافر است. در ادامه می‌فرماید«اذا الظاهر ان دلیل کفره هو انکار الشریعه» چون برگشتش به این است که شریعت را قبول ندارد.

اقول:ظاهر و حق با همین قول دوم است که بگوییم ما هیچ دلیلی نداریم، انکار صرف ضروری موجب کفر باشد بلکه انکار آن ضروری که یرجع الی تکذیب النبی کفر است. بنابراین قول دوم قول حق است.

مرحوم صاحب عروه یک احتیاط در مسئله دارد اگر توفیق شد فردا نقل می‌کنیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 7 مهر ماه 88/07/07

بحث در این بود که آیا انکار ضروری دین به تنهایی موجب کفر می‌شود؟ یا در صورتی موجب کفر است که بازگشت به تکذیب نبی داشته باشد؟ یعنی این انکار در حقیقت تکذیب نبی می‌شود و آن منشاء کفر است. گفتیم مساله اختلافی و دو قول است.

قول اول: صاحب مفتاح الکرامة فرمود «ظاهر الأصحاب الاول»⁽¹⁾اینکه بگوییم انکار ضروری خودش مستقلا موجب کفر می‌شود ظاهر کلام اصحاب است.

و نیز مرحوم شهید فرمود ضابط کلی این است که منکر ضروری بشود و اگر یکی از چیزهایی که ضروری اسلام است را منکر شد؛ کافر است.

قول دوم: صاحب کشف اللثام به این ضابط کلی یک قید اضافه کرد و فرمود: انکار ما علم انه من الدین ضرورة مع علمه بذلک به شرطی که عالم باشد و بداند این چیز ضروری دین است و منکر بشود کافر است یعنی می داند پیامبر فرمود در عین حال می گوید من قبول ندارم یعنی پیامبر را قبول ندارم برگشتش به تکذیب نبی می‌شود.

مرحوم امام(ره) قول دوم را قبول کرده‌اند که دیروز عبارتش را خواندیم⁽¹⁾مرحوم آقاسیدمحمدکاظم یزدی هم قول دوم را قبول دارند استدلالش را هم خواندیم.

دیروز قول مشهور را رد کردیم و گفتیم قول حق همان قولی است که صاحب کشف اللثام می گوید یعنی در صورتی که عالم باشد این حکم ضروری دین است در عین حال انکار کند برگشتش به تکذیب نبی می شود و موجب کفراست.

اکنون به خاطر یک احتیاطی که مرحوم یزدی مطرح کرده‌اند بحث را تکرار می‌کنیم. ایشان در عروة⁽²⁾نظر خود را به صورت ذیل بیان می کند و می‌فرماید: «المراد بالکافر من کان منکرا للالوهیة» کافر کسی است که خدا را قبول ندارد «او التوحید»یا خدا را قبول دارد و یگانه بودن خدا را قبول ندارد و انکار می کند «او الرساله» یا رسالت پیامبر را قبول ندارد «او ضروریا من ضروریات الدین» یا یکی از ضروریات دین را انکار می‌کند و همان قید قول دوم را نیز می آورد و می‌فرماید: «مع الالتفات الی کونه ضروریا» منکر ضروری می‌شود و التفات دارد که این ضروری دین است «بحیث یرجع انکاره الی انکار الرسالة» به گونه‌ای که این انکارش به انکار رسالت برمی‌گردد. تا اینجا همان قول دوم است که امام (ره) و صاحب کشف اللثام و علامه در قواعد قبول دارند و ما نیز همین قول را اختیار کردیم و خود صاحب عروه نیز قبول دارد. لکن در ادامه احتیاطی را مطرح کرده و می‌فرماید: «والاحوط الاجتناب عن منکر الضروری مطلقا و ان لم یکن ملتفتا الی کونه ضروریا» احتیاط در پذیرش قول اول است یعنی بگوییم منکر ضروری مطلقا چه اینکه علم به ضروری بودن آن داشته باشد که موجب تکذیب نبی بشود؛ یا جاهل به ضروری بودن باشد؛ احتیاط این است که بگوییم در هر دو صورت موجب کفر است و چون بحث در نجاست کافر است و می خواهد بگوید از چه کافری باید پرهیز کنیم و او را نجس بدانیم؛ فرمود همین قدر که ضروری را منکر شده احتیاط این است که او را کافر و نجس بدانیم و از او اجتناب کنیم.

اکنون بحث این است که وجه احتیاط چیست؟ که اول فتوی می دهد و می فرماید کسی اگر ضروری دین را با التفات به اینکه ضروری دین است و یرجع الی انکار النبوه منکر شد کافر است و بعدا می فرماید احتیاط این است که بگوییم مطلق منکر ضروری ولو جاهل به ضروری بودن باشد کافر است.

شاید وجه احتیاط این باشد که از نظر استدلال، قول دوم قوی است؛ اما وقتی همه اصحاب از قدما و متاخرین قائل شدند که منکر ضروری مطلقا کافر است از نظر فتوی احتیاط اقتضا می کند از آن کافری هم که منکر ضروری است و التفات به ضروری بودنش ندارد، نیز پرهیز کنیم و آنرا هم نجس و کافر بدانیم. پس وجه احتیاط، تبعیت از اکثریت است.

صاحب مفتاح الکرامه نیز همین احتیاط را دارند که دیروز خواندیم و فرمود ظاهر اصحاب قول اول است لکن استاد (مرحوم علامه) قائل به قید شد و فرمود منکر ضروری دین در صورتی کافر است که التفات به ضروری بودن داشته باشد. صاحب مفتاح کرامه در ادامه فرمود الا اینکه صرف نظر کردن از آنچه که مذاق اصحاب است و با استدلال به آن رسیده اند سزاوار نیست. این دو بزرگوار (صاحب عروه و صاحب مفتاح الکرامه) از نظر استدلال به قول دوم رسیده اند اما نمی‌گویند قول اول باطل است بلکه می گویند چون بزرگان گفته اند احتیاط این است که به قول آنها ترتیب اثر بدهیم.

اقول: لاباس به این احتیاط؛ چون احتیاط خوبی است که از نظر استدلال قول دوم را بپذیریم اما از نظر احتیاط بگوییم مطلقا هرکسی که منکر ضروری شد کافر و نجس است. هر چند که می توان گفت قائلین به قول دوم نیز فراوانند. زیرا با مراجعه کوتاه به کتاب عروه ای که اخیرا با 15 حاشیه از اعلام و بزرگان متاخرین مثل مرحوم آقاسیدابوالحسن اصفهانی مرحوم نائینی مرحوم آقاضیاء عراقی مرحوم آقاشیخ عبدالکریم حائری مرحوم امام مرحوم آقای گلپایگانی و دیگران به چاپ رسیده است می یابید پس از نقل فتوای مرحوم آقاسیدمحمدکاظم که فرمود در صورتی منکر ضروری کافر است که التفات به ضروری بودن داشته باشد هیچ یک از 15 تن از بزرگان اینجا حاشیه نزدند که بگویند این قید لازم نیست لذا می توان برداشت کرد که فتوایشان موافق صاحب عروه است. و بعید است در کتاب دیگر یا جای دیگر فتوای مخالف داشته باشند گرچه این قول دوم هم قائل بسیاری دارد.

سوم انکار عملی: گفتیم کفر و ارتداد به سه طریق محقق می شود. 1- ارتداد با نیت و عزم و انکار قلبی محقق می شود؛ 2- ارتداد با انکار قولی محقق می شود.در مورد دو قسم فوق بحث مفصل انجام شد.

قسم سوم انکار عملی است. گفته اند یتحقق الارتداد بالفعلی مثل اینکه به بت سجده می کند به کلام چیزی نگفته و منکر خدا نشده است اما فعلش دلیل بر کفر است مثل سجده به بت یا فعلی انجام می دهد که صریحا کشف از استهزاء و بی اعتنایی به دین می کند مثلا عمدا و عن قصد قرآن مجید را به قاذورات و نجاست آلوده می کند یا زیر پا لگدمال بکند و این فعلی است که ارتداد به او محقق می شود و موجب کفر است یا آلوده کردن ضرایح مقدسه مثلا ضریح مطهر امام هشتم امام رضا یا یکی دیگر از ائمه، دلیل می‌شود که دین را قبول ندارد لذا می گوییم موجب کفر است یا آلوده کردن و توهین به کعبه مکرمه موجب کفر است.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می گوید «فلو اتی بفعل دال صریحا علی الاستهزاء بالدین و الاستهانة به» اگر عملی انجام دهد که صریحا دلالت بر توهین به دین و مسخره کردن دین و رفع ید از دین می کند «کالقاء المصحف فی القاذورات و تمضیقه» مانند آلوده کردن قرآن و صفحات قرآن به قاذورات و «استحداثه و وطئه»یا لگدمال کردن و پایمال کردن قرآن مجید «و تلویث الکعبه» یا آلوده کردن کعبه «او احد الضرایح المقدسه بالقاذورات او السجود للصنم» یا آلوده کردن یکی از ضریح های مقدسه یا سجده کردن بر بت یا سجده کردن در مقابل خورشید یا در مقابل آتش؛ یعنی گرچه کلامی نگفته اعتقادش را هم ما نمی دانیم چیست اما همین فعل موجب کفر و ارتداد او می شود.

دلیل تحقق ارتداد عملی: فضیل بن یسار⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) «ان رجلین من المسلمین کانا بالکوفة» آن روز ها که امیر المومنین در کوفه خلافت ظاهری داشت دو نفر مسلمانان در کوفه زندگی می کردند «فاتی رجل امیرالمومنین(ع) فشهد انه رآهما یصلیان للصنم» یک شخص آمد نزد امیرالمومنین(ع) شهادت داد این دو نفر که ادعا می کنند مسلمانند و در زمره مسلمین هستند من دیدم که به بت سجده می کنند و به طرف او نماز می خوانند «فقال له ویحک لعله بعض من تشبه علیک» امیرالمومنین(ع) فرمودند شاید اشتباه بکنی مسلمان که نمی آید سجده به بت بکند شاید این مورد از چیزهایی است که برایت مشتبه شده است «فارسل رجلا فنظر الیهما و هما یصلیان الی الصنم» خود حضرت یک کسی را فرستادند برود ببیند؛ آن مامور وقتی رفت؛ دید آنها ایستادند به طرف بت سجده می کنند و نماز می خوانند «فاتی بهما» هردو را دستگیر کرد و آورد نزد امیرالمومنین «فقال لهما ارجعا» حضرت فرمود از این کارتان برگردید توبه کنید «فابیا» آنها امتناع کردند و گفتند نه ما همان بت و صنم را خدا می دانیم و سجده می کنیم «فخدّ لهما فی الارض» خد ارض یعنی ایجاد شکاف کردن در زمین (وجه تسمیه اخدود نیز همین است یعنی قوم اخدود جایی در زمین شکافی درست کرده بودند آتش می کردند سجده می کردند) فخد لهما فی الارض خدّاً فعجج نارا بر آن آتش درست کردند «فطرحهما فیه» و آن دو را در آتش انداختند.⁽⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

ملاحظه می فرمایید؛ بر اساس روایت دلیل کفرشان همین سجده به بت بود و این فعلی است که موجب ارتداد است. حتی اگر بت را خدا ندانند همین فعل موجب کفر است.

تبصره: 1- تفاوت شیعه و سنی در معیار ارتداد در بحث ارتداد منکر امامت یا یکی از امامان معصوم (ع) عطف توجه ما به انسان شیعه ای است که پس از پذیرش تشیع به انکار روی می آورد و ما سنی را به خاطر نپذیرفتن امامان دوازده‌گانه مرتد نمی دانیم زیرا عدم پذیرش در مورد آنها به خاطر شبهه است و می گویند بعد از پیامبر اصحاب حل و عقد نشستند ابابکر را خلیفه کردند و در تبیین خلاف دچار شبهه هستند اما روی مذهب شیعه کسی که اعتقاد به امامت دارد و می گوید پیامبر امیرالمومنین را خلیفه قرار داد و به دوازده امام معتقد است و به فرمایش امام(ره) معتقد به اسلام ناب یعنی اسلام دوازده امامی است؛ اگر منکر امامان یا یکی از امامان شد مرتد است.

تبصره: 2- انکار با کتابت؛ مورد چهارمی نیز در ارتداد مصداق دارد که، نه نیت و عزم و اعتقاد است نه قول است و نه فعل است. بلکه یک مقاله ای می نویسند و در مقاله اش توهین به دین نموده و دین را مسخره می کند یا یک کتابی می نویسد و در آن منکر ضروری دین شده یا خدا یا معاد را انکار می کند آیا این موجب کفر است؟ ظاهر این است که کتابت هم یکی از انواع فعل است و انکار با کتابت باعث ارتداد است بنابراین می‌توان گفت؛

اولا: عنوان کتابت یکی از انواع انکار عملی است.

ثانیا می توانیم عنوان کتابت را یک عنوان چهارم قرار بدهیم که اگر در کتابش منکر خدا یا منکر معاد یا منکر یکی از ضروریات دین اسلام شد موجب کفر است.

مرحوم آقای گلپایگانی به اینجا که می رسد شروع می کند به درد دل کردن که وضع زمان وضع بدی شده و ما می بینیم در صحبتها و در عمل دارند استهزاء به احکام دین می کنند حتی تصریح به این می کنند و علنا مصاحبه هم می کنند و می گویند می نویسند که این احکام برای 1400 سال قبل است این احکام دیگر کاربرد ندارد کهنه و قدیمی شده و امروز نمی شودمطرح کرد. به هر حال اگر اینها موجب استهزاء به دین و تحقیر دین باشد باعث کفر است.

اقول: در عصر حاضر نیز گرفتار این مشکلات هستیم مثلا در مورد ارث یا در قصاص و شهادت زن و امثال اینها می خواهند ایجاد شبهه کنند اما این انحراف است. مقام معظم رهبری در حرم امام به مناسبتی صحبت می کردند در صحبتهایشان فرمودند نوآوری در احکام و در کلمات فقها خوب است اما باید براساس موازین استنباط باشد به فرمایش امام براساس فقه جواهری استنباط بکنند و یک نظر نو بیاورند و به بهانه نوآوری نباید پا روی تمام روش استنباط گذاشت.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 8 مهر ماه 88/07/08

تذکر اخلاقی:(چهارشنبه)

ماه مبارک رمضان یکی از ماه‌های با شرافت در دوره سال است.«هو شهر عندالله من افضل الشهور ایامه من افضل الایام لیالیه من افضل اللیالی»شبی در ماه رمضان بر ما گذشت که یک شب بهتر از هزار شب بود«لیلة القدر خیر من الف شهر»شب نزول قرآن بود«هذا شهر عظمته و کرمته و شرفته و فضلته»صوم یک ماهه سال که یکی از ارکان اسلام است و با هدف«لعلکم تتقون» واجب شد؛ در این ماه قرار دارد. هرشب از شبهای ماه رمضان هزاران نفر از روزه داران از آتش جهنم آزاد می‌شوند «شهر دعیتم فیه الی ضیافة الله»در این ماه برای رفتن به میهمانی خدا دعوت شده‌ایم و این مقدمه برای غایت لعلکم تتقون است.تا در ماه رمضان زاد و توشه‌ای پیدا کنیم و دائماً تا ماه رمضان بعدی و همچنان تا آخر عمر همراه‌مان باشد. اکنون که یک ماه رمضان از ما گذشت باید محاسبه کنیم آیا این توشه را داریم اگر این توشه را کسب کردیم خوشا بحالمان و سعی کنیم آنرا بکار ببندیم. اگر خدای نخواسته این توشه پیدا نشد وای بحال ما. اما باز هم مایوس نباشیم زیرا گرچه رحمت واسعه خدای تعالی در ماه رمضان بر همگان گسترده است؛ اما در غیر ماه رمضان هم می‌توانیم این توشه را تحصیل کنیم و با تقوی شویم.

مرحوم‌محدث قمی در سفینه البحار نقل می‌کندیکی از بزرگان از استادش درخواست کرد و گفت«اوصنی بوصیة جامعة یک وصیت جامع و فراگیر که در هر حال بدرد من بخورد بفرمایید. استاد گفت«اوصیک بوصیة الله تعالی رب العالمین للاولین و الآخرین»تو را به آنچه که خداوند متعال به اولین و آخرین سفارش کرده است وصیت می‌کنم سپس آیه شریفه«ولله ما فی السماوات وما فی الأرض ولقد وصینا الذین أوتوا الکتاب من قبلکم وإیاکم أن اتقوا الله وإن تکفروا فإن لله ما فی السماوات وما فی الأرض وکان الله غنیا حمیدا»⁽¹⁾را قرائت کرد. به تمام امتهای اولین و آخرین که از قبل کتاب آسمانی به آنها نازل شده است توصیه کردیم که با تقوی باشند. استاد در ادامه به همان شاگرد می‌گوید«ولاشک أنّ الله تعالی اعلم بصلاح العبد من کل احد»خداوند علمش به آنچه مصلحت عباد است از همه بیشتر است«و رحمته و رافته به اجل من کل رحمة و رأفة»رحمت الهی به هرکسی از بندگان از همه بیشتر است «فلو کان فی الدنیا خصلة اصلح و اجمع للخیر» اگر در دنیا یک صفتی بود که مصلحت بالاتری داشت و جامع‌تر و به خیر و صلاح بنده بود خداوند به آن صفت توصیه می‌کرد. اینکه خدا اکتفا کردبه أن اتقوا الله معلوم می‌شوداین توصیه از هر نصیحتی و از هر ارشادی بالاتر است. تقوی شرط قبولی اعمال است اگر تقوی باشد یک ذکر حتی یک سبحان‌الله هم که شما می‌گویید قبول است نماز که می‌خوانید قبول است روزه که می‌گیرید قبول است تلاوت قرآن که می‌کنید قبول است اگر تقوی نباشد هیچ عملی قبول نیست.

در یک روایت دیگر از مفضل بن عمر نقل می‌کند«قال کنت عند ابی عبدالله‌فذکرنا الاعمال»اعمال را ذکر کردیم که چه کسی عبادتش خوب است چه کسی فراوان عبادت می‌کند چه کسی کمتر عبادت می‌کند «فقلت انا» مفضل می‌گوید من خدمت امام صادقu گفتم که «ما اضعف عملی» چقدر عمل من ضعیف و کم است!(معمولا ما هم می‌گوییم از همه دستمان کوتاهتر و نامه عملمان کمتر است.)می‌گوید وقتی این حرف را زدم و گفتم «ما اضعف عملی فقال»امام فرمود«صه(یعنی اسکت) استغفرالله»از خدا طلب آمرزش کن از این حرفی که زدی توبه کن «ثم قال لی»بعد فرمودند«ان قلیل العمل مع التقوی خیر من کثیر العمل بلاتقوی» (امام مفضل را می‌شناختند و می‌دانستند با تقوی است و اعمال صالحه دارد) اگر عمل کم هم باشد اما توأم با تقوی باشد از عمل کثیر بدون تقوی بهتر است. مفضل می‌گوید اینجا یک سوال برایم پیش آمد مگر می‌شود عمل کثیر باشد و بلاتقوی؟ آدم اهل عبادت باشد اهل خیر باشد کارهای خیر زیاد انجام بشود و تقوی نداشته باشد؟ معمولا به کسی که کثیر العمل است می‌گوییم چه آدم با تقوایی است«فقلت»از امام پرسیدم «کیف یکون کثیر بلاتقوی؟»چگونه قابل تصور است کسی خیلی عبادت داشته باشد ولی بی تقوی باشد؟«قال نعم»امام فرمود می‌شود عمل زیاد باشد ولی بی تقوی باشد«مثل الرجل یطعم طعاما» مانند انسانی که درب خانه‌اش باز است اطعام می‌کند مثلا ماه مبارک رمضان هر شب در خانه‌اش سفره انداخته می‌شود جمعیتی کثیر دعوت می‌شوند برای افطار در غیر ماه رمضان اوقات مناسب اطعام می‌کند«و یرفق جیرانه» نسبت به همسایگانش ارفاق دارد کمک می‌کند به این و آن کمک می‌کند حاجاتشان را روا کند«یوطع رحله» خانه و اطراف خانه‌اش جای رفت و آمد است(کنایه از اینکه خانه‌اش محل رفت و آمد همه است و هیچکس دست خالی برنمی‌گردد)«اما اذا ارتفع له الباب من الحرام دخله» اما اگر یک راهی برای رسیدن به یک گناهی باز شود هیچ پروا ندارد «فهذا العمل بلاتقوی» تمام آن اعمال بلاتقوی است بجهت اینکه آدمی است که پایبند به اصول و عقاید نیست پایبند به آن تعهدات شرعی نیست و اگر پایش بیفتد به حرام چشم می‌دوزد، پایش بیفتد غیبت می‌کند، دروغی باشد دروغ می‌گوید، فعل حرامی باشد انجام می‌دهد، اما آن کثیر خیر را هم دارد در این صورت این اعمال فایده‌ای ندارد زبانی که ذکر می‌گوید اگر دروغ گفت ذکرش هم قبول نیست«انما یتقبل الله من المتقین»عبادت متقین قبول است قید می‌خواهد تلاوت قرآن می‌کند اما یک دروغ هم می‌گوید بی‌اثر می‌شود می‌ایستد خطاب به پروردگار«ایاک نعبد و ایاک نستعین» می‌گوید و نماز می‌خواند اما غیبت هم می‌کند آن نماز هم فایده‌ای ندارد. پس اهمیت تقوی اینجاست که اگر تقوی باشد اعمال قبول است اگر تقوی نباشد عبادات هم قبول نیست. امیدواریم انشاءالله این زاد و توشه رمضان را پیدا کرده باشیم و سعی کنیم حفظ کنیم زبانمان را حفظ کنیم چشممان را حفظ کنیم در اعمال مقید باشیم آنچه که دستور شرع است عمل کنیم آنچه که مورد رضای خدا نیست بلکه مورد غضب پروردگار است از آن اجتناب کنیم. (دنباله حدیث مطالب دیگری هست برای فرصت بعد.)

بحث فقهی:

بحث در ارتداد بود گفتیم موضوع ارتداد در ضمن سه مطلب مورد بحث واقع می‌شود مطلب اول در مورد معنای لغوی ارتداد بود و گذشت.

مطلب دوم در مورد راه‌های تحقق ارتداد بود که گفتیم یا به نیت است یا به قول است یا به فعل و در ذیل هم گفتیم به کتابت هم ممکن است محقق بشود.

مطلب سوم: اقسام ارتداد

مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾می‌فرماید«المشهور بین الاصحاب ان الارتداد علی قسمین»مشهور بین اصحاب این است که ارتداد دو قسم است فطری که مرتکب آن مرتد فطری نام دارد و ملی که مرتکب آن مرتد ملی نام دارد.

تعریف مرتد فطری: مرحوم محقق در شرایع در تعریف مرتد فطری ملاک و معیار صدق ارتداد فطری را داشتن حکم اسلام در حین تولد قرار داده و می‌فرماید«الاول (مرتد فطری) من ولد علی الاسلام»⁽²⁾مرتد فطری کسی‌است که ولادتش بر اسلام باشد یعنی از اول ولادت مسلمان متولد می‌شود. ظاهر این عبارت این است که یعنی حین ولادت از مادر؛ محکوم به اسلام باشد. و محکوم به اسلام بودن یک بچه به این است که یا پدر یا مادر و یا هر دو مسلمان باشند بچه هم محکوم به اسلام است (نمی‌توانیم به او بگوییم مسلمان) بلکه در حکم اسلام است(تابع اشرف والدین است) اگر ارتداد پیدا کرد و از اسلام بیرون رفت مرتد فطری است.

مرحوم شهید در مسالک ملاک و معیار صدق ارتداد را حین انعقاد نطفه قرار می‌دهد با آوردن همان عبارت محقق توضیح می‌دهد و می‌فرماید: «ولد علی الاسلام بان انعقد حال اسلام احد أبویه»(4)اینکه می‌گوییم ولد علی الاسلام به این توصیف است که در حین انعقاد نطفه‌اش پدر و مادر یا یکی از آن دو مسلمان باشند مرحوم امام; در کتاب میراث در بحث موانع ارث در بیان ارتداد به عنوان یکی از موانع ارث می‌فرماید«الاول(مرتد فطری) من کان احد ابویه مسلما حال انعقاد نطفته ثم اظهر الاسلام بعد بلوغه ثم خرج عنه»⁽³⁾. مرحوم امام قول شهید را قبول را دارند و یک چیز هم اضافه می‌کند که تنها محکوم به اسلام بودن در حین انعقاد نطفه کافی نیست بلکه باید در حین انعقاد نطفه پدر و مادر یا یکی از آن دو مسلمان باشند و خود او بعد از بلوغ هم اظهار کند که من مسلمانم و نماز بخواند و سجده کند در این صورت اگر ارتداد پیدا کرد مرتد فطری است پس در عبارت امام دو قید وجود دارد:

1- حین انعقاد نطفه‌اش پدر و مادر یا یکی از آنها مسلمان باشند.

2-بعد ازاینکه بالغ شد اظهر الاسلام تا مسلم بالاصاله بشودنه در حکم مسلمان(تا غیربالغ است حکم اسلام بر او بار است بعد از بلوغ اگر اظهار اسلام کردمسلمان بالاصاله می‌شود)امام;در ادامه می‌فرماید«والثانی (مرتد ملی)من کان ابواه کافرین حال انعقادنطفته ثم اظهر الکفر بعد البلوغ فصار کافرا اصلیا» مرتد ملی کسی است که نطفه‌اش در حالی بسته شد که پدر و مادرش هر دو کافر بودند در این صورت بعد از بلوغ کافر اصلی است «ثم اسلم» مسلمان شد پس از بلوغ مسلمان شد«ثم عاد الی الکفر»وبعد مجدداً به کفر برگشت در اینصورت مرتد ملی است «کنصرانی بالاصل» برای مثال نطفه‌ای از دو نصرانی بسته شدومتولد شد بعد از بلوغ اظهار نصرانیت کرده و نصرانی بالاصل است«ثم اسلم»سپس بعد از بلوغ مسلمان شد«ثم عاد الی نصرانیته»ومجدداً به نصرانیت برگشت‌دراین صورت مرتد ملی است.

فرق قول امام; و قول صاحب مسالک: هر دو ملاک را انعقاد نطفه می‌دانند ولی امام اظهار اسلام بعد از بلوغ را اضافه کرده است.

نتیجه اقوال:

قول اول: ولادت معیار ارتداد است.

قول دوم: انعقاد نطفه معیار ارتداد است.

قول سوم: انعقاد نطفه به شرط اظهار اسلام یا کفر بعد از بلوغ معیار ارتداد است.

دلیل قول اول: برای قول اول به سه روایت استدلال شد.⁽¹⁾

1- صحیحه حسین بن سعید⁽²⁾قال«قرأت بخط رجل الی ابی الحسن الرضا»(روایت از نظر سند صحیحه است) حسین بن سعید می‌گوید نامه‌ی فردی را که به خدمت امام رضا نوشته بود خواندم که پرسید«رجل ولد علی الاسلام ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام»ولادتش علی الاسلام بوده بعد کافر و مشرک شد و از اسلام خارج شد چنین کسی که ولد علی الاسلام بعد کافر شد «هل یستتاب او یقتل» آیا (مرتد ملی است و) باید توبه‌اش بدهند؟ یا (مرتد فطری است و) استتابه ندارد بلکه باید کشته شود⁽³⁾«فکتب یقتل» یعنی همین قدر که ولد علی الاسلام و بعد مرتد شد می‌گوییم مرتد فطری است باید کشته شود (و توبه ندارد).

2-مرفوعه عثمان بن عیسی⁽¹⁾قال:«کتب عامل امیرالمومنین الیه»عامل امیرالمومنین‌دریک‌شهرستان به حضرت نوشت«انی اصبت قوما من المسلمین‌زنادقة»دراین شهربرخورد کردم به قومی از مسلمین که مسلمانند و ادعای اسلام دارنداما زنادقه‌اند یعنی مسلمانی هستندکه یک اعتقادات کفرآمیزی دارند«و قوما من النصاری زنادقه»ونیز یک عده نصاری هستند که زنادقه‌اند و اعتقادات کفرآمیز دارند فکتب الیه اما من کان من المسلمین ولد علی الفطرة» آنهایی که مسلمانند و مسلمان متولد شدند «ثم تزندق» امام در جواب نوشت بعد آن که حالت زندیق بودن و اعتقاد کفری را اختیار کرد«فاضرب عنقه» گردنش را بزن «و لاتستتبه» مرتد فطری است توبه‌اش نده «و من لم‌یولد منهم علی الفطره تستتبه» آنهایی که مرتد ملی هستند توبه‌اش بده فان«تاب»اگر توبه کرد هیچ«و الا فاضرب عنقه»گردنش را بزن«و اما النصاری فماهم علیه اعظم من الزندقة» اگر یک شخصی نصرانی بود اعتقاد کفرآمیزش بالاتر از نصرانی بودنش نیست بنابراین اگر بنا باشد مجازات شوند باید به خاطر نصرانی بودن مجازات شوند پس به خاطر اعتقاد کفرآمیز مجازات نمی‌شوند.

3- مرسله عثمان بن عیسی(10) «من شک فی دینه بعد تولده علی الفطره» کسی که بعد از تولدش علی فطره الاسلام در دین خود شک کرد «لم‌یصل الی خیر ابدا» هرگز روی خیر را نمی‌بیند ظاهر این سه روایت این است که میزان در صدق مرتد فطری این است که وقتی از مادر به دنیا می‌آید محکوم به اسلام باشد و فتوی مرحوم محقق نیز به ظاهر این روایات مستند است بررسی روایت برای فردا انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 11 مهر ماه 88/07/11

قول اول: تولد بر فطرت اسلام یا کفر؛ یعنی اگر پدر و مادرش یا یکی از آن دو در حین تولدش مسلمان بودند و او پس از بلوغ اظهار کفر کرد، مرتد فطری است و اگر پدر و مادرش هر دو حین تولد کافر بودند و او بعد از بلوغ مسلمان شد و بعد کافر شد مرتد ملی است.

قول دوم: انعقاد نطفه بر کفر یا اسلام؛ یعنی اگر پدر و مادرش یا یکی از آن دو در حین انعقاد نطفه مسلمان بودند و او بعد از بلوغ کافر شد مرتد فطری است. و اگر پدر و مادرش هر دو در حین انعقاد نطفه‌اش کافر بودند و او بعد از بلوغ مسلمان شد و بعد کافر شد مرتد ملی است.

قول سوم: انعقاد نطفه بر اسلام یا کفر به شرط اظهار اسلام بعد از بلوغ؛ یعنی اگر پدر و مادرش یا یکی از آن دو در حین انعقاد نطفه‌اش مسلمان بودند و او بعد از بلوغ اظهار اسلام کرد و بعد کافر شد مرتد فطری، و اگر پدر و مادرش حین انعقاد نطفه‌اش کافر بودند و او بعد از بلوغ اظهار اسلام کرد و بعد کافر شد مرتد ملی است.

برای قول اول به سه روایت استدلال شد که خواندیم و کیفیت استدلال به آن را نیز مطرح کردیم.

و گفتیم دلالت این روایات بر قول اول مورد مناقشه است.

اکنون کیفیت مناقشه را به عنوان رد استدلال‌های قول مطرح می‌کنیم.

رد قول اول: مراد از «ولد علی الاسلام» در روایات، خلقت است نه به دنیا آمدن «ولد علی الاسلام» یعنی «خلق علی الاسلام» و خلقتش علی وجه الاسلام حین انعقاد نطفه است نه تولد.

شواهد دلالیه:

1- قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد مراد از «ولد» خلقت است نه به دنیا آمدن از مادر زیرا غلبه خارجی اینگونه است. یعنی غالبا وقتی نطفه منعقد شد بعد از چند ماه بچه به دنیا می‌آید و موارد سقط جنین نسبت به تولد بسیار کم است لذا از همان ابتدا می‌گوییم «ولدت» مثلا برای فردی که حامله است می‌گوییم فلانی بچه‌دار شد در حالیکه هنوز بچه‌اش به دنیا نیامده است چون غالبا پس از انعقاد نطفه ولادت حتمی است لذا بر همان انعقاد نطفه از باب غلبه مجازا اسم ولادت می‌گذاریم.

2- شاهد مهمتر این است که تاثیر اساسی پدر و مادر در محکوم به اسلام بودن بچه حین انعقاد نطفه است. آن وقتی که نطفه منعقد می‌شود پدر و مادر اگر مسلمان باشند تاثیر می‌گذارند به جهت اینکه نطفه جزیی از پدر و مادر و عضوی از اعضای بدن پدر و مادر است و چون جزء آنهاست تاثیر می‌گذارد اگر پدر و مادر مسلمانند این بچه هم که جزء آنهاست مسلمان است و محکوم به اسلام، در رحم رشد می‌کند و به دنیا می‌آید.

و دلیل اینکه مستقیما نمی‌گوییم مسلمان، این است که هنوز صورت انسان نیست اما جزء بدن یک انسان دیگری بود که دارد رشد می‌کند پس در حکم همان انسان است. پس گرچه در روایت می‌گوید «رجل ولد علی الاسلام» اما مراد «خلق علی الاسلام» است و خلقتش در حین انعقاد نطفه علی وجه الاسلام بود.

3- صاحب کشف اللثام⁽¹⁾

«والمراد به (مرتد فطری) من لم یحکم بکفره قط لإسلام ابویه و احدهما حین ولد و وصف الاسلام حین بلغ»

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم تولد نمی‌تواند معیار باشد و ترجیح با قول شهید است که فرمود انعقاد نطفه معیار است.

بررسی قول سوم: مرحوم امام علاوه بر پذیرش فرمایش صاحب مسالک در معیار بودن حال انعقاد نطفه؛ قیدی اضافه کردند که شهید نداشت و فرمود باید بعد از بلوغ اسلام را اختیار بکند و اگر یک بچه‌ای پدر و مادرش در حین انعقاد نطفه‌اش مسلمان بودند او هم محکوم به اسلام بود وقتی به حد بلوغ رسید اختار الکفر و گفت من خدا را قبول ندارم در اینصورت بعد از اختیار کفر دوباره مسلمان شد و سپس مرتد شد مرتد فطری نیست. بلکه مرتد فطری آن است که بعد از بلوغ ولو یک لحظه اسلام را اختیار کند در آن صورت اگر دوباره کافر شد مرتد فطری است.

دلیل قول سوم:

1- وقتی می‌گوئیم از انعقاد نطفه تا زمان رسیدن به بلوغ محکوم به اسلام است یعنی اسلام تبعی دارد و تابع پدر و مادر یا اشرف ابوین است یعنی اگر کسی این بچه را بکشد چون قاتل و مقتول تساوی دینی دارند قاتلش را قصاص می‌کنند و در حین بلوغ اگر اسلام را انتخاب کرد مسلم اصلی می‌شود. و مرتد فطری به کسی می‌گوییم که از اسلام اصلی برگردد لذا اگر یک بچه‌ای مرتد شد و گفت خدا یا پیامبر و غیره را قبول ندارم چون اسلامش اسلام تبعی است احکام ارتداد در موردش جاری نیست و فقط احکام اسلام را داراست و الا اگر بگوییم بدون اظهار اسلام بعد از بلوغ اگر انکار داشت مرتد است لازمه آن این می‌شود که اگر یک بچه‌ای خدا یا یکی از احکام اسلام را انکار کرد بگوییم مرتد شد در حالیکه این حرف را هیچ فقیهی نمی‌گوید.

صاحب کشف اللثام هرچند در اصل معیار صدق ارتداد فطری با امام اختلاف دارد و می‌گوید حین تولد ملاک است اما در این جهت که بعد از بلوغ باید اسلام را انتخاب بکند تا ارتدادش فطری بشود؛ با امام موافق است و می‌گوید «و المراد به- مرتد فطری- من لم‌یحکم بکفره قط لاسلام ابویه او احدهما» مرتد فطری کسی است که به خاطر اسلام پدر و مادر یا احدهما هرگز از حین ولادت تا حین ارتداد محکوم به کفر نشده باشد «و وصفه الاسلام» به علاوه زمانی که بالغ شد اسلام را قبول کند.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾حرف کشف اللثام را نقل می‌کند و استدلالش را هم می‌آورد و در ذیل آن می‌فرماید «و لعله لایخلو عن قوة» این کلام صاحب کشف اللثام که بگوئیم اظهار اسلام بعد از بلوغ شرط صدق ارتداد فطری است خالی از قوت نیست.

2- صحیحه حسین بن سعید⁽¹⁾«قال قرأت بخط رجل الی ابی الحسن الرضاu» خط امام را خواندم که شخصی به امام نوشته بود «رجل ولد علی الاسلام ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام»

بررسی روایت: پرسش این بود شخصی ولد علی الاسلام و بعد کافر شد آیا باید توبه‌اش بدهیم یعنی اگر مرتد ملی باشد توبه‌اش می‌دهند اگر توبه کرد نمی‌کشند اما اگر مرتد فطری باشد استتابه ندارد بلکه ولو توبه هم بکند توبه‌اش بین خود و خدا شاید قبول بشود اما حکم قتل از او برداشته نمی‌شود. «فکتبu یقتل» امام فرمود استتابه ندارد از همین جواب فهمیده می‌شود امام قبول کردند که این شخص مرتد فطری است و با توجه به اینکه سوال از رجل است عبارت شامل صبی نمی‌شود بنابراین آن اسلامی که اگر کسی از آن به کفر برگردد مرتد فطری می‌شود؛ اسلام رجل است نه اسلام صبی و اسلام رجل یعنی اسلام بعد از بلوغ. پس روایت ظهور دارد که اسلام شخص بالغ معیار است.

3- مرفوعه عثمان بن عیسی⁽²⁾«قال کتب عامل امیرالمومنینu الیه» آن نماینده امام در آن شهر نامه‌ای نوشت به امام که «انی أصبت قوما من المسلمین زنادقه» برخورد کردم به یک قومی از مسلمین که اینها زندیق هستند و اعتقادات کفری دارند «و قوما من النصاری زنادقه» یک گروهی نیز از نصاری هستند که اعتقاد کفری دارند حکم چیست؟ «فکتب الیه امیرالمومنینu» در جواب نوشتند «اما من کان من المسلمین ولد علی الفطره ثم تزندق» اگر این قوم از مسلمین کسانی هستند که خلقتش علی وجه الاسلام است و بعد زندیق شده‌اند «فاضرب عنقه» گردنش را بزن «و لاتستتبه» توبه‌اش هم نده چون مرتد فطری است اما نصاری یک حکم دیگر دارد.

بررسی روایت: کلمه‌ی مسلمین ظهور در این دارد که بالغند و الا یک دسته بچه را که نمی‌آیند بگویند من به گروهی از مسلمین برخورد کردم که زندیقند زنادقه را انتخاب کردند؟ به علاوه ظهور در اسلام اصلی دارد و اسلام تبعی مراد نیست.

4- موثقه عمار ساباطی⁽¹⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

جمله «کل مسلم بین مسلمین» ظهور در مسلم بالاصاله دارد. یعنی مسلم بالاصاله اگر اعتقاد کفری پیدا کرد مرتد فطری است و محکوم به اسلام و مسلم بالتبع مراد نیست و ظهور نیز امری عرفی است.

اگر بگوئیم قول امام که فرمود «اما من کان من المسلمین ولد علی الفطره ثم تزندق» شامل بچه هم می‌شود لازمه‌اش این است یک بچه هم اگر ارتداد پیدا کرد بگوییم احکام مرتد فطری بر او بار می‌شود. و هیچ فقیهی چنین نگفته است.

پس ظاهر این روایات دلالت دارد که باید مسلم اصلی باشد و مسلم اصلی شدن به این است که بعد از بالغ شدن اظهار اسلام کند.

نتیجه: در معیار صدق مرتد فطری اول انعقاد نطفه علی وجه الاسلام و دوم اظهار اسلام بعد از بلوغ ملاک است.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 12 مهر ماه 88/07/12

گفتیم در معیار صدق ارتداد در مرتد فطری سه قول است. و ما قول امام خمینی (ره) یعنی قول سوم را تایید کردیم⁽¹⁾

قول اول: در صدق ارتداد فطری، اسلام ابوین یا احدهما حین تولد؛ ملاک است.

قول دوم: در صدق ارتداد فطری، اسلام ابوین یا احدهما حین تولد به شرط اظهار اسلام بعد از بلوغ؛ ملاک است.

قول سوم: در صدق ارتداد فطری، اسلام ابوین یا احدهما حین انعقاد نطفه به شرط اظهار اسلام بعد از بلوغ؛ ملاک است.

اکنون در ادامه استظهار شرط مسلم بالاصالة از روایات به بررسی مجدد می‌پردازیم. 1- موثقه‌ی عمار ساباطی⁽²⁾«قال سمعت اباعبدالله(ع) یقول کل مسلم بین مسلمَین» هر مسلمانی که از دو تا مسلمان متولد شده باشد «ارتد عن الاسلام» و بعد، از اسلام برگردد؛ «و جهد محمدا(ص) نبوته» و نبوت پیغمبر را انکار «وکذبه» پیغمبر را تکذیب کند به این صورت که یا اصل پیغمبری‌اش را قبول نکند یا کلامش را قبول نکند و بگوید پیامبر در فلان مورد دروغ گفته است. «فان دمه مباح» یک چنین کسی خونش مباح است «لمن سمع ذلک منه» هر کسی که بشنود می تواند او را بکشد «و امرئته بائنة منه یوم ارتد» از همان روزی که ارتداد پیدا کرد، زنش باید از او جدا شود و طلاق نمی خواند؛ بلکه بینونت خود به خود حاصل می شود «و یقسم ماله علی ورثته» مالش بین ورثه تقسیم می شود «و تعتد امرئته عدة متوفی عنها زوجها» و زنش هم باید از آن روزی که جدا شدند عده وفات نگه دارد.

کیفیت استدلال؛ اکنون در بررسی روایت می خواهیم ببینیم آیا کل مسلم ظهور در مسلم بالاصالة دارد؟ تا شرط اسلام بعد از بلوغ ثابت شود یا صغیر را هم شامل می شود؟ بدیهی است وقتی می گوئیم یک مسلمان اگر از اسلام دست برداشت یا پیغمبر را انکار یا تکذیب کرد خونش مباح است و زنش باید از او جدا شود مالش باید بین ورثه تقسیم شود؛ شامل یک بچه‌ی دوازده ساله نمی شود. بلکه ظهور قوی و روشنی دارد در اینکه مراد فرد بالغی است که تشکیل زندگی داده است و بعد از بلوغ اظهار اسلام کرد و در بین مسلمانان زندگی می کند و اسلامش اسلام اصلی شده است.

2- صحیحه‌ی حسین بن سعید⁽¹⁾«قرات بخط رجل الی ابی الحسن الرضا(ع)» حسین ابن سعید می گوید متن نامه ای را خواندم که شخصی به حضرت امام رضا(ع) نوشت «رجل ولد علی الاسلام» مردی بر فطرت اسلام متولد شده یعنی در زمان ولادت پدر و مادرش مسلمان بودند. (شرط اول مرتد فطری را دارد) «ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام» این رجل پس از آن کافر و مشرک شد و از اسلام خارج شد.

کیفیت استدلال؛ هر چند مجازا بر صبی اطلاق رجل می شود و گاهی ممکن است به زن هم اطلاق رجل شود؛ برای نمونه در مورد شک، از امام پرسیدند مردی در نماز بین دو و چهار شک کرده است⁽²⁾همان جوابی را که امام بیان می فرماید بر مرئه نیز صادق می دانند چون اطلاق دارد شامل امرئه هم می شود و زن هم اگر شک کند همین حکم را دارد این حکم حکم اسلام است هر مسلمانی اگر بین نماز شک کرد باید این کار را بکند. یا در مورد روایت «رجل اصاب ثوبه دم»⁽³⁾یک مردی خون به لباسش اصابه کرده است تکلیف چیست؟ امام در یک فرض دستور شست و شوی پیراهن را داده است این حکم شرعی برای کل است چه زن باشد یا مرد باشد بچه و صغیر باشد یا کبیر.

اما محل بحث (مرتد فطری) با این جور موارد تفاوت دارد. زیرا امام(ره) می فرماید «رجل ولد علی الاسلام ثم کفر و اشرک خرج عن الاسلام» در اینجا نمی توانیم بگوییم مراد از رجل صبی نیز هست زیرا در اینجا به قرینه ذیل روایت، کلمه رجل اختصاص به مرد دارد و این حکم برای بالغ است و شامل غیر بالغ نمی شود چون شرعا در صبی شرک و خروج از اسلام مصداق ندارد⁽¹⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

3- مرفوعه‌ی عثمان بن سعید «انی اصبت قوما من المسلمین زنادقة» با جمعی از مسلمانان که زندیق شدند و اعتقادات کفر آمیزی دارند برخورد کردم که دراین شهر زندگی می کنند تکلیف چیست؟ امام در جواب فرمود «اما من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثم تزندق» آن مسلمانانی که در حین ولادتش پدر و مادرش مسلمان بودند و بعد اعتقاد به زندیق بودن پیدا کرد.

کیفیت استدلال؛ این روایت نیز گرچه می گوید «من کان من المسلمین» اما بدیهی است مراد مسلمینی است که با اعتقاد زندیقی زندگی می کنند و روشن است این مردان هستند که دارای زندگی هستند و الا صبی سرپرست خانه و خانواده نیست پس روایت ظهور در بالغ دارد.

ملاحظه می فرمایید روایات سه گانه ظهور روشن بر قول سوم دارد پس فرمایش امام (ره)؛ هم از نظر قید اول که فرمود مرتد فطری آن کسی است که در حال انعقاد نطفه اش پدر و مادرش یا احدهما مسلمان باشند نه در حال ولادت؛ دلیل دارد و مستند به روایات است و شرط دوم یعنی اظهار اسلام بعد از بلوغ؛ نیز دلیل دارد و مستند به روایات است.

تفاوت فتوای امام و دیگر بزرگان و ثمره آن؛

فرض اول؛ نظر مرحوم محقق و دیگران این است که اگر کسی در حال انعقاد نطفه اش پدر و مادر مسلمان داشته باشد اما در طول حمل، پدر و مادر هر دو مرتد شدند وقتی بچه به دنیا آمد ولادتش با مبنای معیار بودن تولد باید حکم کفر داشته باشد ولی بنابر مبنای امام (ره) چون در حین انعقاد نطفه پدر و مادرش مسلمان بودند بچه هم مسلمان است. این بچه الان در تحت حمایت پدر و مادر کافر زندگی می کند تا بالغ شود اگر بالغ شد و خودش اسلام را انتخاب کرد و بعد مرتد شد روی فتوای امام مرتد فطری است. چون حین انعقاد نطفه اش پدر و مادر مسلمان بودند و میزان و ملاک حین انعقاد نطفه است اما روی فتوای مرحوم محقق مرتد ملی می شود.

فرض دوم؛ اگر چنانچه یک کسی در حین ولادت یا انعقاد نطفه پدر و مادرش مسلمان بودند این بچه محکوم به اسلام است و اسلام تبعی دارد و احکام اسلام بر او مترتب است و تا وقت بلوغ استمرار دارد اگر بعد از بلوغ گفت خدا را قبول ندارم معاد را قبول ندارم و مرتد شد روی فتوای امام ارتداد او ملی است زیرا شرط مرتد فطری این بود که بعد از اسلام اصلی مرتد بشود و اسلام اصلی این بود که بعد از بلوغ بگوید من مسلمانم و بعد کافر شود اما این شخص بعد از بلوغ کفر را اختیار کرد یعنی در حالی که اسلام تبعی داشت کافر شد پس روی مبنای امام در موردش مرتد فطری صادق نیست.

مرحوم آقای گلپایگانی(رض) تبعی بودن اسلام صبی را مورد مناقشه قرار داده و فرمود «یظهر من العبائر» از عبارات علما بدست می آید «ان نظرهم من اسلام الصبی هو التبعیة» اسلام صبی اسلام تبعی است«و کونه فی حکم المسلم» یعنی صبی مسلمان نیست بلکه در حکم مسلمان است آثار اسلام بر او بار می شود اگر کسی او را کشت قصاص می شود چون مسلمان را کشته است در قتل غیرعمد باید برابرش دیه مسلمان بدهند «و یعتبرون وصف الاسلام بعد بلوغه» و چون اسلامش تبعی است بعد از این که بالغ شد باید ابراز بکند مسلمان است تا مسلم اصلی بشود «والحال ان الصبی اذا کان مما یعقل» (با بچه کوچک و دیوانه کاری نداریم) اما اگر یک بچه باهوش و با ذکاوتی است «واعترف بالتوحید» اعتراف می کند که خدا هست خدا را قبول دارم خدا یکی است «و الرساله» اعتقاد به رسالت پیامبر دارد «واعتقد بذلک» اعتقاد پیدا کرد به احکام اسلام عمل می کند «و هو مسلم حقیقتا» یک چنین صبی ولو بالغ نیست ولی اعتقادش روی مبنا است اسلام اصلی دارد «لانه قد اعتقد بالله اعتقد بالنبی(ص) والمفروض انه اقر بالشهادتین» فرض این است که شهادتین هم می گوید «فی حال کونه متمیزا» تمیز هم می دهد می فهمد که چه می گوید و قبول دارد که چه می گوید «ولم یکن ممن لایعقل لایتمیز» از کسانی نیست که قدرت تعقل و تمییز را نداشته باشد. «حتی لایصدق علیه المسلم» تا بگویید عنوان اسلام بر او صادق نیست «و علی الجمله فانه و ان لم یکن معاقبا لو لم یعتقد» گر چه اگر اعتقاد نداشت معاقب نبود «الا انه لو اعتقد واعترف فانه یقبل منه و یکون مسلما» اما اگر اعتقاد به اسلام پیدا کرد و معتقد شد اسلامش پذیرفته است «وقد افتی جمع من العلماء الاعلام بصحه عبادات الصبی» زیرا بسیاری از علما فتوی دادند که عبادات صبی صحیح و مشروع است

مناقشه در کلام گلپایگانی و جواب آن؛

1- ممکن است کسی بگوید حدیث رفع القلم می فرماید قلم تکلیف از صبی برداشته شد پس اعترافش هم کلا اعتراف است اعتقادش هم کلا اعتقاد است.

ایشان در جواب می فرماید مراد از رفع القلم یعنی قلم تکلیف به گردنش نمی اندازند از او نمی خواهیم که باید نماز بخوانی و اگر نخواندی عقاب می شود اما اگر خواند این روایت نمی گوید باطل است پس اینکه می گوییم عبادات و اعتقادش صحیح است با اینکه بگوییم رفع القلم عن الصبی منافات ندارد.

2- روایت داریم که «عمد الصبی خطأ صبی» اگر کار عمدی انجام دهد حکم خطا دارد در حالی که اگر از روی عمد و توجه اعتقاد پیدا کرد که خدا یکی است هرگز نمی توانیم بگوییم عمد الصبی خطأ

ایشان در جواب می گوید مراد از عمد الصبی خطأ آنجایی است که عقوبتی در کار باشد مثلا انسانی را کشته است می گوییم حکم خطا دارد و قصاص نمی‌کنیم اما در عبادات مأجور و ثواب می برد.

ایشان در ذیل می فرماید «والعجب» همین بزرگان که می گویند اگر صبی مسلمان شد و اقرار به شهادتین گفت مسلمان حقیقی نیست بلکه در حکم اسلام است. در عین حال در مورد بعضی از بزرگان فقهای شیعه می گویند قبل از تکلیف مجتهد شدند مثلا در مورد مرحوم علامه حلی نقل می کنند هنوز بالغ و مکلف نبود مجتهد شده بود و یک قضیه ای هم نقل می کنند که روی حالت بچگی یک شیطونی کرده بود پدرش چوب را برداشت دنبالش کرد که او را بزند مرحوم علامه حلی دید الان پدر به او می رسد فورا آیه سجده را خواند خودش که مکلف نبود بر او سجده واجب نبود اما پدر بیچاره مجبور شد بیافتد روی خاک سجده کند تا آمد سجده را انجام بدهد علامه فرار کرد.

یا در مورد فاضل اصفهانی که قبرش هم الان در تخت فولاد اصفهان است و یک مدت رفت هند لذا معروف شد به فاضل هندی، صاحب کشف اللثام می‌گویند ایشان قبل از بلوغ مجتهد بوده است.

مرحوم گلپایگانی می فرماید چطور ما بگوییم این آقای ده چهارده ساله مجتهد و فقیه است اما مسلمان اصلی نیست بلکه مسلمان تبعی است؟

اقول: کلام گلپایگانی حرف بدی نیست و انصافا می شود انسان بپذیرد که صبی ممیز و دارای تشخیص و عاقل و باهوش و باذکاوت اگر اعتقاد به اسلام پیدا کرد مسلم حقیقی است نه مسلم تبعی البته این بیان ثمره‌ای نیز دارد که انشاءالله فردا.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 13 مهر ماه 88/07/13

گفتیم مرحوم امام; فرمودند: در صدق ارتداد فطری علاوه بر لزوم اسلام ابوین، یا احدهما، عند انعقاد نطفه؛ اظهار اسلام بعد از بلوغ نیز شرط است. بچه‌ای که نطفه‌اش از پدر و مادری که هر دو یا یکی از آن دو مسلمانند بسته شد و متولد گردید بعد از آنکه به حد بلوغ رسید باید اسلام را انتخاب کند تا مسلم اصلی شود و پس از اظهار اسلام بعد از بلوغ، اگر مرتد شد ارتدادش فطری است.

مرحوم آقای گلپایگانی فرمودند: نمی‌توانیم بطور کلی بگوییم غیربالغ مسلم تبعی است و در صورتی که بعد از بلوغ اظهار اسلام نماید مسلم اصلی می‌شود بلکه ممکن است فرد غیربالغی عاقل و ممیز باشد و خوب و بد را بفهمد یعنی ولو غیربالغ است اما اعتقاد به خدا و رسالت و معاد و احکام اسلام دارد. در این صورت چرا بگوییم مسلم حقیقی نیست؟

مرحوم گلپایگانی با تعجب فرمود گاهی همین بزرگان که می‌گویند غیربالغ مسلم تبعی است اگر طفلی به حد اجتهاد رسید قبول می‌کنند و می‌گویند این غیربالغی است که فقیه و مجتهد شده است تعجب اینجاست که می‌پذیرند کسی که مسلمان حقیقی نیست؛ فقیه و مجتهد و دارای قدرت استنباط و صاحب نظر باشد.

تفاوت گفتار امام و گلپایگانی:

روی مبنای امام همین غیربالغ عاقل و ممیز باید بعد از بلوغ اظهار اسلام کند تا مسلم حقیقی شود و بعد از آن اگر ارتداد پیدا کرد مرتد فطری است. و اگر بعد از بلوغ بدون اظهار اسلام بلافاصله کفر را انتخاب کرد مرتد ملی است چون سابقه اسلامش تبعی است.

روی مبنای آقای گلپایگانی این غیربالغ عاقل و ممیز مسلمان حقیقی است و اگر به مجرد بلوغ کافر شد مرتد فطری است.

اقول: «لابأس به» بین فرمایش مرحوم آقای گلپایگانی و امام تنافی جدی نیست. زیرا کلام مرحوم گلپایگانی کلی نیست بلکه گاهی یک غیربالغ، عاقل و فهمیده و ممیز است و در این مورد خاص می‌گوییم اگر بالغ شد و ارتداد پیدا کرد گرچه بعد از بلوغ اظهار اسلام نکند مرتد فطری می‌شود و کلام امام نیز ممکن است مورد استثناء داشته باشد و موردی که آقای گلپایگانی فرمود می‌تواند یک استثناء از کل فرمایش امام باشد.

مرتد ملی: مرحوم امام; در تعریف مرتد ملی فرمودند «من کان ابواه کافرین» مرتد ملی کسی است که در حین انعقاد نطفه پدر و مادرش کافر باشند و پس از تولد تا غیربالغ است محکوم به کفر است و کفرش کفر تبعی است یعنی آثار کفر بر او بار می‌شود. وقتی بالغ شد باید اظهار کفر کند تا کافر اصلی شود «اذا بلغ و ابرز الکفر» اگر بالغ شد و ابراز کرد که خدا و پیغمبر را قبول ندارم کافر اصلی می‌شود «ثم اسلم» این کافر تمام عیار اگر بعد از بلوغ اظهار کفر کرد و سپس مسلمان شد در زمره‌ی مسلمانان است.

در این صورت اگر مجدداً برگردد و کافر شود مرتد ملی است. یعنی علی ملة الکفر بود مسلمان شد دوباره برگشت به همان کفر اول این ارتداد ملی است در نتیجه همان دو قیدی که در ارتداد فطری داشتیم اینجا هم آوردیم.

1- شرط است در حال انعاد نطفه پدر و مادر کافرباشند چون در حال انعقاد نطفه است که مسلمان بودن پدر و مادر یا کافر بودنشان روی این بچه تأثیر دارد چون این نطفه جزیی از اینهاست و یک جزیی از اینها جدا شده است همان طور که خودشان کافر بودند این جزء هم محکوم به کفر است.

2- وقتی به حد بلوغ هم رسید در صورتی که اول کفر را انتخاب کند و بعد مسلمان شود و پس از اسلامش مجدداً کافر شود مرتد ملی است.

دلیلش همان است که در مرتد فطری گفته شد.

صور اسلام و کفر تبعی و اصلی:

فرزند به دنیا آمده‌ای که پدر و مادرش هر دو مسلمان یا هر دو کافرند یا یکی از آنها مسلمان و دیگری کافر است از نظر حکم اسلام یا کفر سه صورت دارد:

صورت اول: اگر در حال انعقاد نطفه‌اش (یا در حال ولادتش بنابر قولی) پدر و مادرش هر دو کافر باشند بچه بلاشبهه محکوم به کفر است و هیچ اختلافی هم نیست و محکوم بودن بچه‌ی متولد شده از دو کافر مجمع علیه و متفق علیه است.

صورت دوم: اگر بچه‌ای از پدر و مادری که هر دو مسلمانند متولد شود محکوم به اسلام است و حکم اسلام بر او بار است مثلاً قاتلش در قتل عمد قصاص می‌شود و در غیرعمد باید دیه‌ی مسلمان را بدهد نه دیه‌ی کافر را این نیز متفق علیه است. بلکه مرحوم آقای خویی⁽¹⁾می‌فرماید «والضرورة» علاوه بر اجماع ضرورت قائم است که بچه‌ی متولد شده‌ی از پدر و مادر مسلمان محکوم به اسلام است.

صورت سوم: اگر بچه‌ای از پدر و مادری که یکی مسلمان و دیگری کافر است متولد شود به نظر اغلب فقها تابع اشرف والدین است یعنی اگر پدر کافر و مادر مسلمان باشد تابع مادر و محکوم به اسلام است و اگر پدر مسلمان و مادر کافر باشد تابع پدر مسلمان است. اینصورت نیز تقریباً اتفاقی است.

حتی مرحوم آقای خویی⁽¹⁾می‌فرماید «بل لایعبد ان یکون من الواضحات» بعید نیست که این هم از امور واضحه باشد که بچه تابع اشرف ابوین است.

شاهدی از روایات: به علاوه از بعضی روایات نیز استفاده می‌شود که متولد شده‌ی از یک مسلمان و یک کافر محکوم به اسلام است.

در باب ارث آمده است اگر پدر مسلمان بمیرد و زن او (همسر دائم یا موقت یا امة) حامله باشد هنگام تقسیم ارث باید یک سهم برای حمل بگذاریم اگر بچه زنده به دنیا آمد سهم ارث او را می‌دهند و اگر زنده به دنیا نیامد مال باقی مانده را هم بین وراث تقسیم می‌کنند.

بررسی روایت: روایت می‌فرماید اگر مسلمانی بمیرد و امرئه یا امه‌ی او حامله باشد یک سهم برای حمل کنار می‌گذارند. در اینجا حامله بودن امة یا امرئة اطلاق دارد یعنی آن امرئه حامله چه مسلمان باشد چه کافر فرقی نمی‌کند؛ لازم است که یک سهم ارث برای آن حمل بگذاریم. از اینکه در صورت کافر بودن مادر سهم بچه را کنار می‌گذارند معلوم می‌شود بچه‌ی در رحم محکوم به اسلام است زیرا اگر محکوم به کفر باشد نمی‌تواند از پدر مسلمانش ارث ببرد⁽²⁾که اگر یک مادر مسلمانی بمیرد و فرزندی از یک کافر داشته باشد این فرزند از مادر مسلمان ارث می‌برد.

پرسش: چگونه ممکن است زن مسلمان از مرد کافر فرزند دار شود در حالیکه مرد کافر نمی‌تواند با زن مسلمان ازدواج کند بعد بچه‌دار شوند؟

پاسخ: در جواب باید گفت فرض این است که وطی شبهه‌ای بین یک مرد کافر و یک زن مسلمان واقع شد و یک بچه به دنیا آمد و مادر فوت کرد این بچه که پدرش کافر است از مادر مسلمان ارث می‌برد. بدیهی است اگر بچه در حکم اسلام نباشد نمی‌تواند از مادر مسلمان ارث ببرد پس این روایت شاهد است که اگر احد ابوین مسلمان باشند بچه در حکم اسلام است⁽¹⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

خلاصه صور سه گانه

1- اگر بچه‌ای از پدر و مادری که هر دو کافرند متولد شد بالاجماع محکوم به کفر است.

2- اگر بچه‌ای از پدر و مادری که هر دو مسلمانند متولد شد بالاجماع محکوم به اسلام است.

3- اگر یکی از پدر و مادر مسلمان و یکی کافر بود فرزند تابع پدر یا مادر مسلمان است. این صورت نیز رأی اکثریت فقها را همراه دارد.

المطلب الثالث فی احکام المرتد

گفتیم در ضمن بحث ارتداد از مسائلی بحث می‌کنیم.

مطلب اول در مورد معنای ارتداد بود که گذشت.

مطلب دوم در اقسام ارتداد بود که آنهم مورد بررسی قرار گرفت.

مطلب سوم بحث جدیدی است که تحت عنوان احکام مرتد مورد بررسی قرار می‌گیرد انشاءالله از فردا.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 14 مهر ماه 88/07/14

گفتیم؛ در ارتداد سه مطلب مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مطلب اول: معنای ارتداد؛ و بحث آن گذشت.

مطلب دوم: معیار صدق ارتداد (بم یتحقق الارتداد)؛ و بحث آن نیز گذشت.

مطلب سوم: احکام مرتد؛ (بحث امروز) کسی که از دین خارج و مرتد شد حکمش چیست؟

در بیان حکم مرتد از دو مقام مرتد فطری و ملی بحث می‌شود:

مقام اول مرتد فطری؛ در مرتد فطری دو قسم متصور است:

قسم اول: حکم مرتد فطری مرد؛

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید:«و هذا (یعنی مرتد فطری مرد)

1- لایقبل اسلامه لو رجع و یتحتم قتله» مرتد فطری اگر برگردد توبه و استغفار کند توبه‌اش قبول نیست و باید کشته بشود.

2-«و تبین منه زوجته» از همان لحظه‌ای که مرتد شد بدون طلاق (احتیاج به طلاق ندارد) زنش بر او حرام است و زن باید از او جدا شود.

3-«و تعتد منه عدة الوفاة» زنش پس از جدا شدن باید عده وفات- چهار ماه و ده روز- نگه دارد. چون مسلمانی که مرتد شد در حکم میت است.

4-«و تقسم امواله بین ورثته» هر دارایی و اموالی که دارد از ملکیت او خارج می‌شود و اموال بین ورثه تقسیم می‌شود. مرحوم محقق می‌فرماید:«و ان التحق بدار الحق» اگر در بین مسلمانان باشد «یجب قتله» باید او را بکشند اما اگر به هر کیفیتی کشته نشد «والتحق بدار الکفر» و به یک کشور غیرمسلمان پناهنده شد و یا مخفی از دید حاکم اسلامی و در خفا زندگی می‌کند یا تحت حمایت ظالمی قرار گرفته است و دولت اسلامی قادر به اجرای حکم نیست هر چهار مورد از حکم به قوت خود باقی است.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾پس از نقل کلام محقق می‌فرماید:«بلاخلاف معتد به اجده فی شیئ من الاحکام المزبورة» من مخالفی که قابل اعتنا باشد در این احکام ندیدم«بل الاجماع بقسمیه علیه»هم اجماع محصل و هم اجماع منقول قائم بر این احکام است و مخالفی در مساله نیست فقط ابن جنید فتوا داده است که توبه‌اش قبول است و این مطابق فتوای عامه است.

دلیل مساله

الف: اجماع؛ در قرآن آیه‌ای نداریم که بگوید توبه مرتد فطری قبول نیست یا قتلش واجب است یا زن از او جدا می‌شود اما فقهای شیعه بالاتفاق گفته‌اند توبه قبول نیست.

ب: روایات؛

1- قال رسول الله(ص)«من بدل دینه فاقتلوه»⁽²⁾(روایت نبوی است) کسی که دینش را تبدیل کند یعنی معتقد به دین دیگر شود و دین دیگری انتخاب کند حکمش قتل است.

بدیهی است مراد این نیست که یک نصرانی دینش را تبدیل کند بلکه مقصود دینی است که پیغمبر آورده و می‌خواهد بفرماید این دین اسلامی که من آورده‌ام«ومن یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه وهو فی الآخرة من الخاسرین»⁽³⁾یعنی اگر کسی غیر اسلام در این زمان دینی را انتخاب کند از او پذیرفته نیست مثلاً اگر نصرانی یا یهودی شد و دین دیگری را به جای اسلام انتخاب کرد می‌فرماید او را بکشید.

بررسی روایت:«من بدل دینه» اطلاق دارد مرتد فطری و ملی هر دو را شامل می‌شود پس باید این روایت را به قرینه‌ی روایات دیگر تخصیص بزنیم و بگوئیم «من بدل دینه» بشرط اینکه مرتد فطری باشد و این حکم مخصوص مرتد فطری است. البته در این روایت فقط حکم قتل آمده است و آن سه حکم دیگر را از روایات دیگر استفاده می‌کنیم که خوشبختانه از نظر سند یا صحیحه یا معتبره و موثقه هستند

2-صحیحه‌ی محمد بن مسلم⁽¹⁾قال سئلت اباجعفر(ع) عن المرتد از امام باقردرموردحکم مرتد پرسیدم؛ فقال«من رغب عن الاسلام»کسی که متنفروبیزار از اسلام شود⁽²⁾«و کفر بما انزل علی محمد(ص) بعد اسلامه»بعداز اینکه مسلمان بود به آنچه که بر پیغمبر نازل شده است کافر شود«فلاتوبة له»توبه ندارد«و قدوجب قتله»قتل او واجب است«و بانت منه امرئته» زنش از او جدا می‌شود «و یقسم ما ترکه علی ولده» اموال و دارایی‌اش بین وارثان تقسیم می‌شود. البته در این روایت سه حکم بیان شد و حکم چهارم یعنی اینکه زن باید عده وفات نگه دارد نیامده است. و این نقص روایت نیست زیرا

اولا از اینکه می‌گوید زنش جدا می‌شود معلوم است که باید عده نگه دارد.

ثانیاً روایات دیگر هم داریم که علاوه بر احکام سه گانه حکم چهارم را نیز بیان کرده است.

ملاحظه می‌فرمایید اطلاق«من رغب عن الاسلام»هر کس از دین اسلام بیزار شد مرتد فطری و ملی را شامل می‌شود. پس این را هم باید با روایات دیگر تخصیص بزنیم و بگوییم مراد مرتد فطری است که مرد باشد.

3-موثقه‌ی‌عمار ساباطی⁽³⁾قال«سمعت اباعبدالله(ع) یقول»عمار می‌گوید از امام صادق شنیدم که فرمود«کل مسلم بین مسلِمَینِ»هر مسلمی که از دو مسلمان متولد شده است اطلاق روایت می‌رساند حکم اسلام حتی بر بچه او بار می‌شود«ارتد عن الاسلام»هر مسلمانی که مرتد بشود «و جهد محمدا(ص) نبوته» پیامبر را تکذیب کند و بگوید این پیغمبر را قبول ندارم«و کذبه»تکذیب کند پیغمبر را بگوید پیغمبر دروغ می‌گوید چنین کسی که از ابتدا مسلمان بوده و اکنون مرتد فطری شده است دارای حالات ذیل است:

1-«فان دمه مباح لمن سمع ذلک منه»خون او برای هر کسی که این کلام را از او بشنود مباح است.⁽¹⁾

و نیز در روایت دیگر از ساب نبی می‌گوید «فاقتلوه» ولو اینکه متمسک به پرده‌ی کعبه شده باشد باید کشته شود.

ساب نبی و مرتد دو عنوان است ولی حکمشان یکی است. (منه دام ظله)

2-«و امراته بائنة منه یوم ارتد»از لحظه‌ای که ارتداد پیدا کرد زنش از او جدا می‌شود.

3- «و یقسم ماله علی ورثته»اموالش بین وراث تقسیم می‌شود.

4-«و تعتد امرئته عدة المتوفی عنها زوجها» و زنش عده وفات نگه می‌دارد.

هر چند که صدر روایت فرمود هرکس انکارش را شنید می‌تواند او را بکشد اما ممکن است افراد جرئت نکنند لذا در ذیل می‌فرماید بر امام است که او را بکشد و توبه اش قبول نیست.

4- عن علی بن جعفر عن اخیه ابی الحسن(ع)⁽²⁾«قال سئلته عن مسلم تنصر»علی بن جعفر می‌گوید از برادرم موسی بن جعفر(ع) در مورد حکم مسلمانی‌که نصرانی شده است پرسیدم«قال یقتل و لایستتاب»امام فرمودکشته می‌شود و توبه‌اش نمی‌دهند«قلت فنصرانی اسلم»اگر یک نصرانی‌و کافر مسلمان شد«ثم ارتد» (این سوال از مرتد ملی است) و بعد ازاسلام دوباره به کفربرگشت«هل یستتاب او یقتل و لایستتاب»اورا توبه‌اش می‌دهندیا بدون استتابه می‌کشند«قال یستتاب»امام فرمود توبه‌اش می‌دهند«فان رجع و الا قتل»اگر رجوع کرد کاری با او ندارند اگر توبه نکرد کشته می‌شود.

5- صحیحه‌ی حسین بن سعید(10) «قال قرات بخط رجل الی ابن الحسن الرضا(ع)»دستخط کسی را خواندم که از امام رضا(ع) پرسیده بود«رجل ولد علی الاسلام ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام»(گفتیم مراد از ولادت خلقت است)حکم مردی که بر خلقت اسلام متولد شده و بعد کافر شده و از اسلام خارج گردید چیست؟«هل یستتاب او یقتل و لایستتاب؟» آیا توبه‌اش می‌دهند یا بدون استتابه کشته می‌شود؟«فکتب(ع) یقتل» امام در جواب نوشتند کشته می‌شود.

هرچند این دو روایت آخری فقط قتل را مطرح کرد اما روایات دیگری داشتیم که هر چهار حکم را بیان کردند.

مرحوم صاحب جواهر علاوه بر اینکه در مورد حکم قتل فرمود«لااجد مخالف معتدبه وعلیه الاجماع بقسمیه»بعد هم در مورد بینونت زوجه و تقسیم اموال نیز می‌فرماید خلاف در آن نیست. در هیچ کدام از این احکام اربعه مخالفی در مساله نداریم⁽¹⁾.

مرحوم شیخ طوسی(ره) در مبسوط⁽²⁾می‌فرماید«فمن ارتد عن الاسلام»کسی که از اسلام برگشت«لم‌یخلو من احد امرین»از دو حال بیرون نیست «اما ان یکون رجلا او امرأة» یا مرد است یا زن «فان کان رجلا» اگر آن مرتد مرد است «قتل لاجماع الامة».

ملاحظه می‌فرمائید شیخ نیز ادعای اجماع دارد .

پرسش:درروایت عمار ساباطی فرمود«فان دمه مباح لمن سمع ذلک» خون کس که رده می‌گوید و کافر شده برای هرکس که بشنود مباح است آیا الان و در عصر حاضر هم اگر کسی واقعاً شنید شخصی دشنام می‌دهد و پیغمبر را تکذیب می‌کند، می‌تواند اسلحه دست بگیرد و او را بکشد؟

پاسخ:بدیهی است اینکه امام فرمود«ان دمه مباح» مشروط به این است که خطر جانی برای آن کسی که می‌شنود و می‌خواهد اقدام کند نداشته باشد وگرنه اگر برای خودش خطر دارد مثلا یک نفر را می‌کشد و بعد دستگیر می‌شود و اقدامش مورد تردید واقع می‌شود که از کجا می‌گویی کافر شده است؟ و فرض این است که قاتل هم نمی‌تواند اثبات کند، در اینصورت جایز نیست و اگر جایی است که افراد دیگر هم شنیدند و اگر محکمه‌ای بپا شود می‌توانند بیایند اقامه‌ی بینه کنند در آن صورت جایز است.

به علاوه در زمان ما هم که قوه‌ی قضاییه داریم و احکام باید از طرف دستگاه قضایی اجرا شود اقدام خودسرانه هرگز جایز نیست بلکه باید بروند به دستگاه قضایی و از راه قانونی وارد شوند.

تا اینجا شرح چهار حکم برای مرتد فطری بود. اکنون بخشی دیگر مطرح است که اگر احکام چهارگانه مرتد فطری اجرا نشدیعنی اگر توبه کرده است(گرچه در ظاهر قبول نیست)والان زنده است در اینصورت پرسشهائی مطرح است:

1- آیا نجس است یا پاک است.

2- با کفر او اموالش متعلق به ورثه شد اما الان در دست او است بنابراین اگر با این مال کاسبی کند و اموالی بدست آورد آیا ملک او می‌شود یا باید هرچه بدست آورد به ورثه بدهد؟

3- با کفر او زنش بر او حرام شد. با توجه به عدم قبولی توبه اگر مجدداً زن دیگری اختیار کند این زن در عقد او می‌ماند یا جدایی قهری شامل زن بعدی هم می‌شود؟

اینها پرسشهائی است که انشاءالله فردا بحث می کنیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 15 مهر ماه 88/07/15

در جلسه ی قبل راجع به تقوا صحبت شد که انشاءالله نتیجه ای که از روزه ی ماه مبارک رمضان گرفته می شود که فلسفه ی همان روزه تقواست لعلکم تتقون گفتیم این اختصاص به ماه مبارک ندارد تقوا حاصل بشود که یک ذخیره ای باشد برای انسان تا سال دیگر بلکه تا آخر عمر خوب آن تقوا و اینکه انسان خودش را موظف بداند که مقید باشد به موازین شرع از یک بزرگی سوال کردند که مراد از تقوا چیست انسان در روش زندگیش چه کند متقی حساب می شود گفت شما اگر در یک مسیری بخواهید بروید در یک بیابان که پر از خار است تیغ فراوان دارد چطور راه می روید در این بیابان پر از خار شکی نیست که با احتیاط اولا لباستان را دامنتان را بالا می گیرید که به این تیغ ها نگیرد یک قدم که برمی دارید می خواهید بگذارید یک قدم جلو آن جلو را مواظب هستید می بینید کجا کمتر خار و تیغ و اینها هست آنجا پا را می گذارید هر قدمی را دقت می کنید که قدم جلو را کجا در کدام قسمت پا را می گذارید روی زمین گفتند مسیر زندگی باید اینجور باشد احتیاط کنید در خوردن غذا در کار در معاشرت در حرف زدن در نگاه کردن در همه ی اینها با احتیاط همین جور که این قدمی که برمی داری دقت می کنی کجا خالی می شود پا را گذاشت روی زمین اینجا هم باید مواظب باشید کجا را می شود نگاه کرد کجا را نمی شود چه چیز را می شود گوش داد چه چیز را نمی شود گوش داد چه حرفی را می شود زد چه حرفی را نمی شود زد خیلی دقت می خواهد این تقواست و یکی از چیزهایی که بیشتر انسان را مبتلا به بی تقوایی می کند زبان است که در ابواب علوم اخلاق درسهایی که راجع به اخلاق هست یکی از ابوابی که ذکر می شود باب آفت اللسان یا آفات اللسان زبان آفتهایی دارد که انسان را می کشاند به بی تقوایی گاهی موجب هلاکت انسان می شود می فرماید لسان جرمه صغیر یک عضوی است که از همه ی اعضای بدن کوچکتر است یا کوچک است در بین اعضا جرمه صغیر اما جرمه یا اطاعته کبیر جرمی که از آن جنایتی که از آن صادر می شود بالاترین جنایتهاست هیچ عضوی از اعضای بدن نمی تواند گناهی را که زبان می کند آن انجام دهد یک کلمه می گوید کافر می شود منکر خدا می شود معاد را انکار می کند می شود کافر اعظم گناهان هم کفر است غایت عصیان الهی کفر است بوسیله ی زبان یک کلمه می گوید مسلمان می شود اشهد ان لا اله الا الله شهادتین می گوید کافر بود شد مسلمان نجس بود شد پاک جهنمی بود شد بهشتی کافر بود شد مومن با یک کلمه شهادت یعنی آن اطاعت و عبادتی که از زبان صادر می شود بالاترین عبادتهاست می گوید غایت الایمان همان اعتقاد به شهادتین است این هر دو از زبان است لذا خیلی در روایات ما تاکید شده به حفظ لسان به سکوت صمت خیلی تعریف شده لقمان به فرزندش می گفت اگر شما فرض کنید که کلام نقره است ارزش نقره دارد سکوت ارزش طلا دارد یا من صمت نجی حدیث نبوی است من صمت نجی کسی که صمت سکوت داشته باشد نجات پیدا می کند در شرع توصیه شده به اینکه زبان را لجام کنید دهنه بزنید روی آن لجام دهنه است که اسب را دهنه می زنند که مهارش کنند می گوید بوسیله ی شرع باید زبان لجام شود دهنه به آن خورده شود معلوم باشد کجا رهایش می کند کجا نگهش می دارند اختیارش با انسان است لجام دارد مثل همان که می فرماید الدنیا سجن المومن دنیا برای مومن زندان است چرا زندان است مثل یک آدمی که می برند در زندان محبوس است الان می خواهد تصمیم می گیرد در زندان با خانواده اش ملاقات کند نمی شود با فلان رفیقش می خواهد صحبت کند نمی شود فلان غذا را می خواهد بخورد مقدور نیست زندان محدودیت می آورد از تمام جهات محصور است محدود است الدنیا سجن المومن مومن در دنیا مثل آدمی است که در زندان است در معاشرتش در رفت و آمدش در گفتنش در شنیدنش همه مقید است آزاد نیست مثل آدمی که در زندان است اینجا هم همین تشبیه است زبان لجام می خواهد دهنه به آن بگذارند یعنی رها نباشد به تعبیر بعضی می گویند هیچ زحمتی ندارد به حرکت در آوردن زبان حالا هر عضوی می خواهد کار خودش را انجام دهد یک زحمتی دارد برایش آدم می خواهد راه برود بلند شود قدم بزند دستش را دراز کند یک چیزی بردارد بگذارد اما زبان راحت آدم می چرخاند هر حرفی از دهانش در می آید می گوید هیچ زحمتی هم ندارد اگر خدای نکرده لجام هم نداشته باشد شیطان تسلط بر آن پیدا می کند او زمام زبان را در اختیار دارد نه خود انسان اینجا است که انسان به هلاکت می رسد در یک روایتی دارد که امیرالمومنین(ع) حرکت می کردند مر برجل یتکلم بفضول الکلام دیدند یک کسی ایستاده شلوغ کرده دارد حرف می زند فوقف علیه دیدید بعضیها دیگر مهلت به کسی دیگر نمی دهند شروع می کنند به صحبت فوقف علیه ببینید چه تعبیر زیبایی امیرالمومنین(ع) داشتند فرمودند یا هذا ای شخص فانک تملی علی حافظیک کتابا الی ربک تو داری یک نوشته ای را املا می کنی به قول ما دیکته می کنی دو تا حافظی که سر شانه تو هستند دو تا ملک آنها دارند می نویسند تو املا می کنی آنها می نویسند انک تملی علی حافظیک کتابا الی ربک اینها نامه عمل را می خواهند شب ببرند پیش خدا صبح می برند پیش خداوند تو داری یک کتابی برای خدا می نویسی املا می کنی یک دیکته ای را که ببرند پیش خدا حواست را جمع کن که چه داری می گویی انک تملی علی حافظیک به این دو تا ملکی که طرفین هستند داری املا می کنی کتابا الی ربک فتکلم بما یعنیک آنچه که به درد تو می خورد بگو این کتاب را می برند پیش خدا فضول کلام در آن نباشد دیگر چه برسد به غیبت و تهمت و فحاشی و امثال اینها فکلم بما یعنیک و دع ما لا یعنیک چیزی که به درد نمی خورد رها کن این را امیرالمومنین(ع) به او فرمود امام سجاد(ص) قال ان لسان بن آدم یشرف علی جمیع جوارحه کل صباح هر صبح زبان اشراف پیدا می کند یک نظارتی می کند یک سرکشی می کند به همه ی اعضا فیقول کیف اصبحتم با چشم و گوش و بقیه ی اعضا همه احوالپرسی می کند چگونه هستید کیف اصبحتم فیقولون بخیر ان ترکتنا امام سجاد(ع) فرمود بقیه ی اعضا به زبان می گویند حالمان خوب است اگر تو بگذاری بخیر ان ترکتنا و یقولون الله الله فینا می فرماید بقیه ی اعضا هر صبح قسمش می دهند تو را به خدا رعایت حال ما را بکن الله الله فینا فیناشدونه قسمش می دهند و یقولون انما نصاب و نعاقب بک هر چه به ما می رسد بوسیله ی توست اگر نصاب یک پاداش و خوبی خیری به ما می رسد بوسیله ی توست و نعاقب بک اگر یک عقوبت و سختی به ما می رسد بوسیله ی توست می فرماید قسم می دهند به زبان که مراعات حال ما را بکن هر چه هست وظیفه ی ماست در صحبتهایی که می کنیم دقت کنیم باز این حدیث هم دارد در مهجه البیضاء دارد قال نبی(ص) ان لسان المومن وراء قلبه اگر واقعا همین حدیث را ما در معرض دید خودمان داشته باشیم مرتب به آن نگاه کنیم توجه کنیم عمل کنیم ان لسان المومن وراء قلبه زبان مومن بعد از قلبش است پشت قلب است اول زبان است بعد قلب وراء قلبه پشت قلب قرار دارد اول قلب است بعد زبان ان لسان المومن وراء قلبه پشت قلب قرار دارد هر چیزی را می خواهد بگوید اول نوبت قلب است او بررسی می کند کار کارشناسی می کند روی آن دقت می کند آیا این حرف را بگویم یا نگویم صلاح است بگویم یا صلاح نیست صلاح دنیای من هست صلاح آخرتم هست می سنجد کلام را اول عقل انسان حکمت انسان معرفت انسان آن کلام را می سنجد اگر دید مصلحت است تحویل زبان می دهد زبان می گوید پس ان لسان المومن وراء پشت سر قلب است اول قلب می سنجد ببیند این کلام صحیح است گفتنش یا نه یک وقت دروغ نباشد غیبت نباشد حرام نباشد گفتنش حتک حرمت یک مسلمان نباشد اگر خیر است صحیح است اصلاح ذات البین است ذکر است یاد خداست می گوید و ان لسان المنافق امام قلبه زبان منافق جلوی قلب است اول زبان است بعد قلب لذا می فرماید فاذا هم بشیئ امضاه بلسانه وقتی همت کرد که یک حرفی را بزند اول زبان می گوید امضاء رها می کند می گوید حرف را و لم یتدبره بقلبه تدبر نمی کند قلب بعد از زبان قرار گرفته پس زبان مومن امام قلبه جلوی قلب است فاذا اراد ان یتکلم بشیئ تدبره او را با دقت مواظبت می کند تدبره بقلبه اگر دید خوب است ثم امضاه بلسانه او را تحویل زبان می دهد که بگوید اجازه می دهد به زبان این حرف را بزن اما لسان منافق جلوی قلب است تدبری نیست اول حرف را می زند بعد به قلب می رسد دیگر کار از کار گذشته پشیمانی هم دیگر فایده ندارد دیگر حرف که زده شد دیگر منتشر شد عقوبت را گرفت دیگر بنابراین پس یکی از چیزهایی که منافات با تقواست و شخص متقی باید کاملا مراعات کند زبان است که دچار آفات زبان و گرفتاریهایی که برای زبان هست نشود امیدواریم انشاءالله همه ی ما بتوانیم این روایت از کتاب حقایق هست برای مرحوم فیض روایاتش را از آنجا من نقل کردم کتاب حقایق برای مرحوم فیض کاشانی ص65 دو تای آنرا هم از مهجه البیضاء جلد پنجم ص218 این روایات را مهجه البیضاء هم نقل می کند آن هم برای مرحوم فیض است.

گفتیم بحث در احکام مرتد است و در مرتد فطری که رجل باشد مرتد فطری مرئه را بعد می گوییم چهار حکم برای او گفته شده که گفتیم اتفاقی است اجماع بقسمیه علیه یکی اینکه توبه اش قبول نیست و ولو برگردد از کفر مسلمان بشود این اسلام قبول نیست و حتما باید کشته شود پس یکی تحتم قتل که معنای این است که توبه اش را رجوعش را ترتیب اثر به آن نمی دهند و متعین است قتل او و یکی هم اینکه زن او زوجه ی او از او جدا می شود بدون طلاق بینونه حاصل می شود که آن زن هم باید عده ی وفات نگه دارد و یکی هم اینکه اموالش تقسیم می شود بین ورثه اش این احکامی بود که بر آن مترتب می شود و توبه هم ندارد در مساله قول دومی هست حالا این قولی که گفتیم گفته شد که به این صورت اجماعی هست قول دوم قولی است که مرحوم شهید در مسالک قائل به این قول است و آن این است که می گویند تفصیل می دهند در مساله آیا توبه اش قبول است یا نه قول اول می گفت توبه قبول نیست مطلقا اینها می گویند چرا توبه اش بینه و بین الله قبول است بیه و بین الله اما در ظاهر توبه اش قبول نیست پس تفصیل در مساله شد قول اول می گفت توبه اش قبول نیست مطلقا این می گوید توبه اش بینه و بین الله قبول است اما در ظاهر قبول نیست یعنی چه دو جور این قول تفسیر شده یعنی دو جور قائل هست همین تفصیل است می گویند اینکه می گوییم بینه و بین الله توبه اش قبول است یعنی آخرت در ظاهر قبول نیست یعنی در دنیا نسبت به احکامی که در دنیا هست توبه اش قبول نیست باید کشت او را زنش از او جدا می شود اموالش تقسیم می شود بقیه ی احکامی هم که دارد اینجا کافر شد کافر نجس است این نجس است ولو توبه هم کرده دیگر نمی تواند ازدواج کند دیگر نمی تواند مال داشته باشد مالک نمی تواند باشد کالمیت است در ظاهر یعنی در دنیا توبه اش قبول نیست احکام بار است اما بینه و بین الله یعنی در آخرت خداوند توبه اش را قبول می کند از این ارتداد که برگشت عقوبت نمی شود نمی گویند چرا مرتد شدی توبه کرد یک ارتدادی برای او پیدا شد توبه کرد پس بینه و بین الله یا تعبیر دیگر می گویند توبه ی او باطنا قبول است باطنا یعنی همان بینه و بین الله در قیامت قیامت عقوبت نمی شود برای این ارتداد چون توبه کرده اما در دنیا احکام برنمی گردد توبه اش قبول نیست این یک معنا یک قول دیگر یعنی یک معنای دیگر بر همین تفصیل می گویند اینکه می گوییم بینه و بین الله توبه اش قبول است و در ظاهر قبول نیست مراد از ظاهر یعنی همان احکام اربعه است همان چهارتایی که گفتیم یتعین قتله زنش جدا می شود از او عده نگه می دارد اموالش تقسیم می شود توبه نسبت به این احکام قبول نیست ولو توبه هم بکند باید کشته شود ولو توبه هم بکند دیگر مال برنمی گردد مال رفت به ورثه منتقل شد در ظاهر توبه اش قبول نیست یعنی نسبت به همین احکام اما بینه و بین الله توبه اش قبول است این هم نه یعنی در آخرت حتی در دنیا یعنی شد یک مسلمان خدا قبول کرد او را بینه و بین الله وقتی توبه کرد از کفر آمد به اسلام یترتب علیه احکام اسلام مسلمان پاک است این هم پاک است تا دیروز که مرتد بود توبه نکرده بود نجس بود اما حالا دیگر پاک شده بعد از توبه تا حالا زن بر او حرام بود زن مسلمان نه حالا می تواند برود زن بگیرد یک زن مسلمان برود عقد کند همان زن که از او جدا شد می تواند مجددا برود او را عقد کند یک زن مسلمانی است مطلقه جدا شده می رود با همان دیگر آن ازدواج نیست آن ازدواج برنمی گردد آن بینونت حاصل شد اما می تواند برود به عنوان یک زن عقدش کند کما اینکه می تواند یک زن دیگر بگیرد با یک زن مسلمان چون مسلمان است خدا قبولش کرد توبه اش قبول شد شد یک مسلمان می تواند برود به یک زن مسلمان ازدواج کند حتی به همان زن عقد مجدد می تواند برود عقدش کند بعضی گفتند حتی اگر در عده هم گفتیم عده ی وفات نگه بدارد در عده هم می تواند رجوع دیگر ندارد چون باطل شده ازدواج دیگر تمام شد طلاقش مثل طلاق بائن است کالمیت حساب شد و عده ی وفات نگه داشته می تواند در عده برود همان زن را عقد جدید بکند چرا در عده چون فلسفه ی عده این است که یک مرد جدید نیاید با او اختلاط میاه میشود انساب معلوم نمی شود این بچه برای اولی بود یا برای این می گویند عده نگه دارد تا معلوم شود رحم پاک است اما خوب این نسبت به خودش است اگر هم باشد زن خودش بوده پس در عده هم می تواند برود آن زن را مجدد عقد کند پس احکام اینکه می گوییم قبول می شود توبه اش بینه و بین الله نه مثل قول اول که می گفت بینه و بین الله یعنی در آخرت عقوبت نمی شود نخیر در دنیا هم این شد مسلمان خدا قبولش کرد نسبت به آن چهار حکم دیگر برنمی گردد آن اجماعی اتفاقی نصا و فتوا توبه اش هم نسبت به آنها قبول نیست حتما باید کشته شود زن از او دیگر جدا شد دیگر آن زن با آن عقد برنمی گردد خوب اگر کشتند او را که خلاص شد می روند او را دفن می کنند اگر حالا با هر وجهی کشته نشد مخفی شد کسی اطلاع پیدا نکرد تحت حمایت کسی قرار گرفت یک جوری شد که تاخیر افتاد واجب است قتلش اما تاخیر افتاده حالا توبه کرده الان هم زنده است حالا که توبه کرد یک انسان مسلمان بینه و بین الله یک مسلمانی است مثل بقیه ی مسلمانان طهارت بدنش مالک می شود الان برود کار کند اکتساب کند مالی که تصرف می کند مالک است امروز رفته کارگری کرده یا حقوقی می گرفته هنوز دارد می گیرد تا آنوقتی که مرتد شد اموال برای ورثه شد از امروز که توبه کرده مالک خودش است خودش مالک مال است چه مالی که اکتساب می کند چه قهری پدری داشت مرد ارثش به او رسید خودش می شود مالک پس چه مال قهرا به او برسد چه اکتساب کند مالک می شود عقد می تواند بکند معاملاتش صحیح است عباداتش الان مسلمان شد می خواهد نماز بخواند آنها می گفتند باطل است نماز کافر است قبل نشد توبه اش نخیر ما می گوییم بینه و بین الله توبه اش قبول شد شد مسلمان الان هم بلند می شود ظهر نماز می خواند ماه رمضان روزه می گیرد روزه اش هم صحیح است ولو یجب قتله اما چون توبه کرد پس این قول می گوید توبه اش ظاهرا قبول نیست یعنی نسبت به آن چهار حکم چهار حکم برایش مترتب شد نسبت به آنها توبه اش قبول نیست اما نسبت به بینه و بین الله توبه اش قبول است یعنی می شود یک مسلمان تمام احکام اسلام بر او بار است غیر آن چهار حکم قائل به این قول مرحوم شهید در مسالک است می گوید و هذا الحکم به حسب الظاهر لا اشکال فیه این حکم را می گوییم توبه اش قبول نیست همان احکام اربعه است توبه اش قبول نیست یتعین قتله هذا الحکم بحسب الظاهر لا اشکال فیه یعنی در ظاهر توبه اش قبول نیست آن چهار حکم مترتب است (فرض این است توبه کرده مشرک نیست دیگر یغفر ما دون ذلک یعنی کافر را خدا نمی بخشد اما این کافر نیست حالا همین معلوم شد پس بنابراین مشرک نیست توبه کرده می گوییم بینه و بین الله توبه اش قبول و صار مسلما تمام احکام اسلام بر او مترتب است شرک را خداوند نمی بخشد ان الله لا یغفر ان یشرک به گناه شرک را خدا نمی بخشد و یغفر ما دون ذلک اما اگر از شرکش توبه کند در حال شرک این گناه آمرزیده نیست اما از گناه اگر توبه کرد اطلاقات ادله ی توبه ما می گوییم کافر اگر مسلمان شد قبول است) (یعنی اگر الان یک مسلمانی مرتد شد ما بر اساس آن قانون آن بین الملل نباید اعدامش بکنیم) (بله ما همه اش را قبول کردیم اما ملاحظه دارد مواردی که مخالف شرع است ما قبول نداریم) (ما هم می گوییم ممنوع آن یک بحث دیگری است آن مواردی که قانون حقوق بشر مخالف با صریح آیات ما و اعتراضات ماست ما آنها را امضاء نمی کنیم) (یک ملاحظه گذاشتند تبصره که آن مواردش که مخالف شرع است ما قبول نداریم و الا همه را قبول داریم) (اجازه بدهید بحث خودمان را ادامه بدهیم) (یک مصالحی آن زمان اقضا می کرده ما الان داریم موازین شرع خودمان را در الان می گوییم بر اساس یک حکم حکومتی یک وثت زمان اقتضا می کند ضرورتی است برای آن وقت است یک قضیه ای پیش آمده می خواهند مصالحه کنند آنجا می نشینند یک قرارداد می نویسند) (نه به طور کلی قبول نداریم موارد خلاف است لذا می گوییم حقوق بشر اسلامی درست می کنیم) (نه آن اقتضای یک ضرورت خاص بود) (اجازه بدهید آن می گوییم در زمان جنگ بود می خواستند مصالحه کنند در یک قضیه ی خاص اما حکم الهی اختصاص به یک زمان و دون زمان ندارد در قرآن ندارد پنج رکعت نماز صبح بخوانید روایات می گوید شرب خمر حدش چیست چند ضربه دارد در قرآن نداریم) (تعریف حد آنست که در شرع مقدس مقدارش معین شده نه در قرآن رجم هم در قرآن نیامده ما رجم نداریم حد باید از نظر شرع معین شده باشد چه در قران چه در روایات رجم هم در قرآن نیست اما رجم می کنیم الی ماشاءالله) (بله گفته اند ببینید من دیروز خدمت شما گفتم جوابش این است التعزیر مادون الحد) (آن حکم برای یک زمان خاصی بود یعنی در یک جنگی دور هم نشستند می خواهند مصالحه کنند اینکه یک حکم الهی کلی نیست در مورد خاص نشستند مصالحه کردند ما بحثمان در حکم کلی است حکم کلی شرع که حلال پیغمبر حلال است الی یوم القیامه حرامش هم حرام است الی یوم القیامه پس بنابراین این قول قول مرحوم شهید بود که در مسالک در ذیل فرمایش ایشان اینجور دارند و حینئذ فلو لم یطلع علیه احد که می گوییم توبه اش قبول است اگر کسی از او اطلاع پیدا نکرد از این مرتد شدنش او لم یقدر علی قتله نتوانستند او را بکشند او تاخر قتله و تاب توبه کرد فعلا زنده است ولو باید کشته شود اما حالا به هر کیفیتی زنده است قبلت توبته فیما بینه و بین الله توبه اش بینه و بین الله قبول است و صحت عباداته عبارت مرحوم شهید است در مسالک صحت عباداته نماز می خواند روزه می گیرد صحیح است و معاملاته معامله می کند معاملاتش صحیح است ولکن لا یعود ماله و زوجته الیه آن مالی که آن وقت تقسیم شد بین ورثه آن چهار حکم برنمی گردد زن دیگر آن زن با آن عقد برنمی گردد و یجوز له تجدید العقد علیها همان زن را می تواند با عقد جدید بعد العده بگیرد یا حتی در عده این فرمایش مرحوم شهید است (می تواند آنجا جدا شده از او طلاق گرفته اگر بخواهد وقتی جدا شدند آن رفت خانه پدرش جدا شد اگر بخواهد می تواند برود یک زن دیگر بگیرد یک زن مسلمان می تواند با همان زن با عقد جدید یعنی یجوز نه یجب یعنی واجب است ازدواج کند؟ اگر بخواهد همین اگر بخواهد می تواند نه دیگر اموال برنمی گردد تقسیم نشده باشد یعنی چه باید تقسیم شود تا حالا هم نشده باید تقسیم شود دیگر آن از ملکیت این رفت بیرون خوب این قول قول شهید بود عین همین قول را مرحوم امام(رض) در کتاب الارث تحریر مطلب را دارند حالا نقل قول امام انشاءالله فردا

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 18 مهر ماه 88/07/18

گفتیم در حکم مرد مرتد فطری سه قول است، و همگان بر چهار حکم از احکام آن حتی بعد از توبه‌اش اتفاق نظر دارند و اجماعی است. (1- تعیّن قتل 2- جدا شدن بدون طلاق زن 3- نگه داشتن عده وفات از ناحیه زن 4- تقسیم اموالش بین ورثه).

قول اول: مشهور؛ مشهور ضمن پذیرش این چهار مورد اجماعی در بقیه احکام نظیر نجس بودن بعد از توبه و عدم امکان تملک جدید اکتسابی و قهری قائل به تأثیر هستند.

قول دوم: تفصیل؛ در ظاهر توبه‌اش قبول نیست یعنی در دنیا این احکام باید بار شود و برگشت ندارد و علاوه بر چهار حکم اجماعی، سایر احکام نیز جاری است.

برای نمونه چون کافر شده و توبه‌اش در دنیا پذیرفته نیست بدنش نجس است و عباداتش قبول نیست ولی در باطن یعنی بینه و بین الله نسبت به آخرت خداوند توبه‌اش را قبول می‌کند و از این گناه ارتداد چون بین خود و خدا توبه کرد عقوبت نمی‌شود.

قول سوم: تفصیل؛ شهید فرمود⁽¹⁾در ظاهر توبه‌اش قبول نیست یعنی همان چهار حکم اجماعی قابل برگشت نیست و باید اجراء شود ولی در باطن بینه و بین الله توبه‌اش قبول است یعنی هم در آخرت عقوبت نمی‌شود و هم در دنیا غیر این چهار حکم اجماعی احکام دیگر قابل برگشت است به این معنا که با توبه بدنش پاک شد اگر اموالی به صورت اکتسابی یا قهری (نظیر ارث) به دست آورد مالک می‌شود و به ورثه منتقل می‌گردد معامله‌ای که می‌کند صحیح است عبادتش صحیح است حجش درست است روزه‌اش درست است گرچه زن از او جدا شد و با آن عقد به او برنمی‌گردد ولی الان می‌تواند هر زن مسلمانی حتی همان زن سابق خودش را عقد کند.

مرحوم امام(ره) در کتاب الارث⁽¹⁾در ضمن بیان موانع ارث در اولین مانع از موانع یعنی کفر، و اینکه کافر از مسلمان ارث نمی‌برد از مساله ارتداد بحث کردند و فرمودند«و لاتفید توبته و رجوعه الی الاسلام»اگر بخواهد توبه کند و به اسلام برگردد در مورد آن چهار حکم اجماعی تأثیر و فایده‌ای ندارد«فی رجوع زوجته»زوجه‌اش برنمی‌گردد«و ماله الیه»مالش به او برنمی‌گردد⁽²⁾مرحوم امام در ادامه می‌فرماید«نعم تقبل توبته باطنا» توبه‌اش باطنا قبول است یعنی در قیامت بینه و بین الله توبه‌اش قبول است خداوند عقوبتش نمی‌کند«و ظاهرا ایضا بالنسبة الی بعض الاحکام» در دنیا هم نسبت به غیر آن چهار حکم اجماعی، توبه‌اش قبول است در نتیجه«فیطهربدنه»تاحالا نجس بود اما حالا که از ارتداد توبه کرد بدنش پاک است‌پس نسبت به این حکم توبه قبول است«تصح عباداته»اگر نماز بخواند یا روزه بگیرد یا حج برود درست است«و یملک الاموال الجدیدة»اگر فعلا یک تملک و اکتسابی کند مالی به او داده شود مالک می‌شود «باسبابه الاختیاریه» چه سبب تملک اسباب ظاهریه اختیاره مثل تجارت و حیازت باشد «والقهریة» اگر مالی به سبب قهری و بدون اختیار خودش به او منتقل شد مثل ارث مالک می‌شود«و یجوز له التزویج بالمسلمة» می‌تواند با زن مسلمان ازدواج کند«بل له تجدید العقد علی زوجته السابقه»با همان زنی که از او بدون طلاق جدا شده را می‌تواند الان با عقد جدید ازدواج کند.

تا اینجا فتوای امام است که تفصیل دارد و می‌فرماید آن احکام اربعه برنمی‌گردد ولی نسبت به باطن قضیه بینه و بین الله مثل بقیه‌ی مسلمین هم در آخرت از این گناهش عقوبت نمی‌شود.

دلیل مسأله:

دلیل اول: این شخص که مرتد شده بود الان یک انسان توبه کرده است در اینصورت می‌پرسیم آیا این شخص الان مکلف است یا مکلف نیست؟ اگر چنانچه بگویید اکنون که توبه‌اش پذیرفته نیست تکلیف دارد و مکلف است می‌گوییم این تکلیف مالایطاق است و تکلیف به غیرمقدور برای شخص حکیم قبیح، زشت و محال است چون شما می‌گویید توبه‌اش قبول نیست کسی که توبه‌اش قبول نیست کافر و نجس است از آن طرف می‌گویید مکلف است مثلاً اول ظهر تکلیف اقم الصلاة به او تعلق می‌گیرد یعنی از او می‌خواهند که بلند شو نماز بخوان و لابد می‌گویند نماز صحیح بخوان اما او قدرت ندارد چون خواندن نماز صحیح برای او مقدور نیست و در مورد روزه و حج و دیگر عبادات نیز قضیه به همین صورت است.

اگر بگویید چون مرتد شد و توبه‌اش قبول نیست تکلیف هم ندارد اینجا هم لازم می‌آید مرتکب امر باطلی شویم و بگوییم انسانی بالغ و عاقل باشد اما مکلف نباشد پس برای اینکه از این دو اشکال بیرون بیاییم باید بگوییم توبه‌اش قبول است.

دلیل دوم: مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾نقل می‌کند علما تقریبا بالاتفاق فتوا دادند کسی که مرتد شد احکام زمان ارتدادش(نماز و روزه و...) را باید قضا کند اما در کافر اصلی قضای عبادات زمان کفر لازم نیست زیرا«الاسلام یَجبُّ ما قبله» این قاعده را داریم و شرافت اسلام به این است که بگوید گذشته کان لم یکن هیچ نباید قضا کند مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید که «لاخلاف معتد به عندهم» نزد علما خلافی نیست بل حکی غیر واحد الاجماع علیه غیر واحدی از بزرگان ادعای اجماع کردند که مرتد پس از توبه باید نمازها و عبادات زمان ارتدادش را قضا کند ادعای اجماع شده است «بل فی ناصریات المرتضی اجماع المسلمین علیه» مرحوم سید در ناصریات فرمود اجماع مسلمین است که مرتد بعد از برگشت باید عباداتش را قضا کند «و هذا» لازمه‌ی این اجماع و اتفاق علما این است که همگان قائل بودند توبه‌اش قبول است به جهت اینکه می‌گویند بعد از اینکه از ارتداد برگشت باید نمازهایش را قضا یعنی نماز صحیح باید بخواند و نماز صحیح متوقف است بر اینکه توبه‌اش قبول باشد بدنش پاک شده باشد تا عباداتش صحیح باشد.

دلیل سوم: قرآن می‌فرماید«و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الآخرة و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»⁽¹⁾هر کس از دینش رجوع کند و مرتد شود(اطلاق دارد هم مرتد فطری را می‌گیرد هم مرتد ملی را)بعد یک قید می‌آورد«فیمت و هو کافر» اگر این مرتد بمیرد در حالیکه کافر است و کفرش تا هنگام مرگ استمرار داشته باشد«حبطت اعماله فی الدنیا و الآخرة اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»و این گروه اهل دوزخ و در آن جاویدانند اعمالش در دنیا و آخرت باطل است.

پرسش: مفهوم این قید (مردن در حال کفر) چیست؟

پاسخ: بدیهی است مفهوم قید این است که توبه کرده و در حالی که مسلمان است بمیرد.

پس حبط اعمالی که موجب بطلان اعمال و کشیدن قلم سیاه روی اعمال می‌شود برای کسی است که در حال ارتداد بمیرد اما اگر قبل از مرگ از ارتداد برگشت اعمالش صحیح است و معنای صحت اعمال این است که توبه‌اش قبول شده باشد.

دلیل چهارم: اطلاق؛ اطلاق ادله‌ی توبه دلالت دارد خداوند از راه لطف و کرمی که دارد توبه‌ی بنده را قبول می‌کند و نوع گناه مشخص نگردیده بنابراین ممکن است زنا کرده باشد و باید حد بخورد اما توبه می‌کند توبه‌اش قبول است یا مرتد شده باشد و باید کشته شود اما توبه کرده است توبه‌اش قبول است.

«انما التوبة علی الله للذین یعملون السوء بجهاله ثم یتوبون من...»⁽²⁾انما اداة حصر است یعنی«لیست التوبة الا»تنها توبه در جایی قبول است که «یعملون السوء بجهالة»یک گناهی را از روی جهالت و نادانی انجام می‌دهد و بدیهی است جهل در مقابل علم مراد نیست. زیرا اگر عالم به حکم نباشد معذور است و معصیت صادق نیست و عقوبت ندارد. بنابراین جاهل است یعنی عناد ندارد و تحت تاثیر شهوت فریب شیطان را خورده گناه می‌کند و بعد توبه می‌کند و خدا قبول می‌کند.

ملاحظه می‌فرمایید آیه اطلاق دارد«للذین یعملون السوء بجهالة ثم یتوبون»این هر نوع گناهی حتی مرتد فطری را هم شامل می‌شود هرچند که در دنیا محکوم به اعدام باشد اما توبه‌اش قبول است و عباداتش صحیح است و هر زمان دستگیر شد اعدام می‌شود و معلوم نیست خودش مکلف باشد که برود خودش را معرفی بکند و نیز اگر حق الناس بر گردنش باشد باید سر فرصت خسارت بپردازد. در روایت داریم یک شخصی اقرار به گناهش کرد و امیرالمؤمنین حد بر او جاری کرد و رجمش کردند بعد امیرالمومنین فرمودند والله اگر بین خود و خدا توبه کرده بود و نیامده بود خودش را معرفی کند برایش از این رجمی که من درباره‌اش انجام دادم بهتر بود. چنانچه در روایت داریم «التائب من الذنب کمن لاذنب له» کسی که از گناهش توبه کرد آنگونه بخشیده می‌شود که گویا گناه نکرده است. پس اطلاق ادله‌ی توبه مرتد را شامل می‌شود و لازمه‌ی شمول این است که توبه‌اش قبول و عبادات و معاملاتش صحیح و دیگر احکام بر او بار باشد. فقط در بین همه روایات یک روایت داشتیم که به نحو اطلاق می‌گفت «لا توبة له» و آن صحیحه‌ی محمد بن مسلم قال «سئلت اباجعفر(ع) عن المرتد» می‌گوید از امام باقر(ع) در مورد مرتد پرسیدم «فقال من رغب عن الاسلام»کسی که رغبت از دین اسلام پیدا کند و بیزار بشود از اسلام «و کفر بما انزل علی محمد(ص) بعد اسلامه»بعد از اینکه مسلمان بود آیات نازل بر پیغمبر را انکار کرد «فلا توبة له» چه در ظاهر چه در باطن بینه و بین الله توبه‌اش قبول نیست «و قدوجب قتله و بانت منه امرئة» قتلش واجب است زن از او جدا می‌شود «و یقسم ما ترک علی ولده» اموالش بین ورثه تقسیم می‌شود.

بررسی روایت: گرچه روایت اطلاق دارد که می‌فرماید لا توبة له اما می‌توانیم این را حمل کنیم بر همین احکامی که در ذیل آمده و گفته است باید کشته شود، زن از او جدا شود مالش هم تقسیم شود یعنی نسبت به این احکام توبه‌اش قبول نیست ولی نسبت به بقیه‌ی احکام در دنیا و نسبت به عقوبت در آخرت توبه‌اش قبول است.

اقول: قول حق در مساله همین قولی است که مرحوم شهید فرمود و مرحوم امام در بحث ارث فرمودند که توبه مرتد فطری نسبت به این چهار حکم برگشت پیدا نمی‌کند اما نسبت به اموال جدید مالک می‌شود و می‌تواند زن بگیرد یا همان زن سابق را با عقد جدید عقد کند.

مرحوم صاحب جواهر در چهار دلیلی که خواندیم خدشه می‌کند ولی واقعا خدشه‌هایی که وارد می‌شود ضعیف است. و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 19 مهر ماه 88/07/19

در مرتد فطری به دو صورت بحث می‌شود.

صورت اول ارتداد مرد؛ و بحث مرتد اذا کان رجلا مفصل انجام شد و احکامش گفته شد که اگر مردی مرتد فطری شد یتعین قتله. و در مرتد ملی هم اگر توبه نکرد قتل دارد و اگر توبه کرد قتل ندارد. صورت دوم: ارتداد زن؛ در مورد زن، بین مرتده فطری و مرتده ملی تفاوت زیادی نیست زیرا زنی که ارتداد پیدا کند قتل ندارد و کشته نمی‌شود بنابراین بین فطری و ملی در مورد زن تفاوت چندانی نیست. زن اگر مرتده شد؛ «فطریة کانت که علی فطرة الاسلام» مسلمان بود و بعد مرتد شد یا کافره بود و بعد مسلمان شد و بعد از اسلام دوباره برگشت که مرتد ملی است حکمش فرقی نمی‌کند.

مرحوم امام(ره)در همین بحث ارتداددرمساله‌ی یک می‌فرماید«ولاتقتل مرئه المرتدة و لو عن فطرة»این متعین است که مرئه مرتده گرچه مرتد فطری باشد قتل ندارد «بل تحبس دائما» به حبس ابد محکوم می‌شود«و تضرب فی اوقات الصلوات بما یراه الحاکم حتی مات»در اوقات نماز (نماز ظهر و عصر، مغرب و عشاء، نماز صبح) به تعدادی که حاکم و قاضی شرع تعیین کند تعزیر می‌شود.

هر مسلمانی در اوقات خاصی در پیشگاه خداوند نمازهای پنجگانه را می‌خواند و این شخص که از اسلام دست برداشت و کافر شد و در وقت نماز، نماز نمی‌خواند به جای آن به عنوان عقوبت تعزیر می‌شود و این کار تا زمان مرگش ادامه پیدا می‌کند.«و یضیق علیها فی المعیشة» و در زندگی؛ هم در غذا هم در لباس بر او سخت می‌گیرند مثلا در غذا به جای سه وعده در شبانه روز به اندازه بخور و نمیر یک یا دو وعده غذا به او می‌دهیم و در لباس همچنین به جای لباس ظریف و پاکیزه و قیمتی لباسهای خشن و معمولی در اختیارش قرار داده می‌شود.⁽¹⁾امام خمینی در ادامه می‌فرماید«و تقبل توبتها» (البته این مورد اختلاف است که آیا توبه‌ی او قبول می‌شود یا نه اما امام فرمود) اگر اظهار ندامت کرد توبه‌اش قبول است«فان تابت» اگر واقعاً توبه کرد مقصود حاصل است و «اخرجت عن الحبس» از حبس آزادش می‌کنند از این حکم حبس ابد می‌یابیم نظر امام(ره) این است که ابتدا زندانی می‌شود اگر توبه کرد آزاد است و اگر توبه نکرد همچنان در زندان به حبس ابد می‌ماند تا بمیرد.

مرحوم آقای خویی⁽¹⁾چند نکته اضافه دارد و ما برای بیان این نکات اضافی کلام ایشان را نقل می‌کنیم «اذ ارتدت المرئة» زمانی که مرئه‌ای مرتد شود«ولو عن فطرة»گرچه فطری باشد«لم‌تقتل» کشته نمی‌شود«و تبین من زوجها»(این همان اضافه است که آقای خوئی دارد) باید از زوجش جدا شود. چون فرض این است که شوهرش مسلمان است این زن اگر مرتد شد نمی‌تواند تحت ازدواج یک مرد مسلمان باشد«و تعتد عدة الطلاق»در مورد مرد مرتد می‌گفتیم زن که جدا شود عده‌ی وفات نگاه می‌دارد. اینجا این زن که مرتد شد از شوهرش بدون طلاق جدا می‌شود و عده‌ی طلاق نگه می‌دارد«و تستتاب» توبه داده می‌شود«فان تابت فهو» اگر توبه کرد آزاد می‌شود و الا اگر توبه نکرد «حبست دائماً» حبس ابد می‌شود«و ضربت فی اوقات الصلوات و استخدمت خدمه شدیده» در زندان در اوقات صلاة (نمازهای پنجگانه) او را شلاق می‌زنند و کارهای سخت به عهده‌ی او می‌گذارند «و منعت الطعام و الشراب» از غذا و آشامیدنی منع می‌شود«الا ما یمسک نفسه» مگر به مقداری که نمیرد و جانش محفوظ بماند «و البست خشن الثیاب» لباسهای خشن به او می‌پوشانند.

ملاحظه می‌فرمایید از عبارات مرحوم آقای خویی(ره) به دست می‌آید قبل از حبس توبه بر او عرضه می‌شود اگر توبه کرد حکم حبس داده نمی‌شود و اگر توبه نکرد نوبت به حکم حبس می‌رسد.

مرحوم محقق(ره)⁽¹⁾می‌فرماید «و لاتقتل المرئه بالردة» زن اگر مرتد شد کشته نمی‌شود (عدم قتل را همه دارند مرحوم امام داشتند آقای خویی دارند مرحوم محقق هم دارد) «بل تحبس دائما ولو کانت مولودة علی الفطرة» ولو مرتد مرتد فطری هم باشد کشته نمی‌شود بلکه حبس ابد می‌شود «و تضرب اوقات الصلواة» و اوقات نماز هم او را کتک می‌زنند.

نکته خیلی مهمی است که آیا زن مرتده که حبس ابد می‌شود باید در زندان بماند تا بمیرد یا اگر بلافاصله بعد از اینکه ارتدادش ثابت شد توبه کرد و شهادتین گفت توبه‌ی او قبول است.

فرق کلام محقق با حضرت امام(ره) و مرحوم آقای خویی(ره)

امام بعد از بیان حکم عدم قتل مرئة مرتده و حکم حسب دائم آن فرمود «تقبل توبتها».

مرحوم آقای خویی توبه قبل از حبس را مطرح کرد و فرمودند «فان تابت فهو و الا حبس» یعنی ابتدا در محکمه به او پیشنهاد توبه می‌دهند اگر توبه کرد آزاد است «خلی سبیله» و اگر توبه نکرد محکومیت حبس ابد پیدا می‌کند.

مرحوم محقق می‌فرماید«لاتقتل المرئة بالردة بل تحبس دائما و تضرب اوقات الصلواة»مرئه مرتده اعدام ندارد بلکه حبس می‌شود و هیچ اشاره‌ای به توبه‌اش ندارد وقتی اشاره نکرد یعنی حکم توبه را نمی‌پذیرد.

پس روی مبنای بعضی از بزرگان «تقبل توبتها» و روی مبنای بعضی دیگر قبول توبه ندارد بنابراین باید مراجعه کنیم به روایات ببینیم از روایات چه استفاده‌ای می‌شود؟ به علاوه در مورد موقع غذا و لباس و کار اجباری و نیز تعزیر اوقات الصلواة هم روایات داریم که باید ما مراجعه کنیم.

دلیل مسأله:

الف:اجماع: مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾بعد از نقل کلام محقق که فرمود «لاتقتل المرئة بالردة»می‌فرماید«اجماعاً بقسمیه» مساله اجماعی است هم اجماع محصل هم اجماع منقول داریم که زن مرتده اعدام نمی‌شود یعنی گاهی فقهیی نقل می‌کند که فلانی گفته است مسأله اجماعی است و گاهی خود مستقیماً فتاوای فقهاء را بررسی می‌کند و حکم واحد را به دست می‌آورد.

ب: روایات:

1-صحیحه‌ی‌حماد⁽²⁾عن‌ابی‌عبدالله(ع)«فی المرتده عن الاسلام قال» امامدر مورد زنی که از اسلام خارج می‌شودفرمودند«لاتقتل و تستخدم خدمة شدیدة»اعدام‌نمی‌شودوبه‌کارسخت اجباری وادار می‌شود«و تمنع الطعام‌و الشراب الا ما یمسک نفسها»وبه مقداری که جانش را حفظ کند ونمیردآب‌وغذا به او می‌دهند«و تلبس خشن الثیاب» للباسهای زبر به او می‌پوشانند«و تضرب علی الصلوة» و اوقات صلاة او را تعزیر می‌کنند.

بررسی روایت:این روایت صحیحه است

اولاً:می‌فرماید«فی‌المرتدةعن الاسلام»مرتده اطلاق دارد می‌خواهد فطری باشد یا ملی باشد حکم یکی است.

ثانیاً:عبارت از این جهت که صریحاً فرمود لاتقتل ولی نامی از تحبس دائما نیامده است اطلاق دارد در حالیکه بزرگان فتوا به حبس ابد می‌دهند.

شایدبشوداز روایت حبس ابد را نیز استفاده کرد زیرا وقتی می‌فرماید:«به کار سخت وادار می‌کنند. در آب و غذا بر او سخت می‌گیرند. اوقات نماز او را می‌زنند. لباس خشن بر او می‌پوشانند.» نشان می‌دهد که چنین شخصی برای اجرای چنین احکام باید تحت مراقبت باشد قهراً باید یک جا او را نگه دارند و بدیهی است نام آن زندان است. پس گرچه در روایت تحبس دائماً ندارد اما از احکامی که بیان می‌کند استفاده می‌شود باید در زندان حبس ابد باشد.

2-خبرغیاث‌بن ابراهیم⁽¹⁾عن جعفر عن ابیه عن علی(ع) قال امیرالمومنین می‌فرماید«اذارتدت‌المرئه عن الاسلام لم‌تقتل و لکن تحبس ابداً» اگر زن مرتد شد کشته نمی‌شود و به حبس ابد محکوم می‌شود.

ملاحظه می‌فرمایید هر دو روایت صریح در عدم قتل است و روایت دوم صریح در حبس ابد است و در مورد روایت اول گفتیم لازمه‌ی آن رفتار این بود که در زندان باشد.br>

33-صحیحه‌ی‌حریز⁽²⁾عن‌ا‌بی عبدالله(ع)قال«لایخلدفی السجن الا ثلاثة» فقط سه دسته هستند که‌محکوم به حبس ابد می‌شوند و غیر این سه دسته حبس ابد ندارد:

اول«الذی‌یمسک علی الموت»این‌عبارت به توضیح نیاز دارد در کتاب قصاص مطرح است که گاهی برای انجام قتل یک کسی دیده بانی می‌کند یعنی یک نفر مشغول کشتن می‌شود و یک نفر هم دیده بانی می‌کند که اگر مأموریا افرادی از راه برسند به قاتل اطلاع دهد.قاتل عمد قصاص می‌شود و حکم دیده‌بان این است که چشمانش را کور می‌کنند(به هر وسیله‌ای نظیر فرو کردن میله داغ در چشمش یا وادار کردنش به نگاه به خورشید چشمش را کور می‌کنند) و یک نفر هم مقتول را نگه می‌دارد تا قاتل بیاید او را بکشد«ممسک علی الموت» یعنی همین شخص نگه دارنده مقتول، برای قتل این مسک علی الموت محکوم به حبس ابد می‌شود پس گاهی در رابطه‌ی با یک قتل سه دسته محکوم می‌شوند یکی آن کسی که دیده بان است و یکی هم آن کسی که ممسک است یکی هم خود قاتل⁽³⁾.

دوم:«و المرئة ترتد عن الاسلام»زنی که مرتد از اسلام شود حبس ابد می‌شود و عبارت اطلاق هم دارد و مرتد فطری و مرتد ملی را شامل می‌شود.

سوم:«والسارق‌بعدقطع‌الید و الرجل» کسی که دزدی کند (با آن شرائطی که خواندیم) دفعه‌ی اول دست راستش قطع می‌شود دفعه‌ی دوم پای چپش را قطع می‌کنند دفعه‌ی سوم اگر دزدی کرد محکوم به حبس ابد می‌شود دفعه‌ی چهارم اگر دزدی کرد کشته می‌شود حکمش قتل است.

بررسی اجمالی سه روایت خوانده شده:

اولاً:هرسه روایت صریحا بر عدم قتل مرتده (چه ملی یا فطری) دلالت دارد.

ثانیاً:برخی از سه روایت صریحاً و برخی غیرصریح بر حبس ابد مرئه مرتده (ملی یا فطری) دلالت دارد. اما ذکری از توبه در این روایات نیست.

دو روایت دیگر داریم که در آنها ذکر توبه است به اینگونه که اگر از ابتدا توبه کرد زندان نمی‌رود و اگر بعد از مدتی از حبس ابد توبه کرد از حین توبه آزاد می‌شود. اکنون آن دو روایت را تحت شمارگان 4 و 5 مورد بررسی قرار می‌دهیم:

4-معتبره‌یا موثقه عبادبن صهیب عنابی عبدالله(ع) قال«المرتد یستتاب فان تاب‌والا قتل»⁽¹⁾از ابتدا سوال در مورد مرد مرتد بود (چه فطری و چه ملی) امام فرمود به او پیشنهاد توبه می‌شود اگر توبه کرد آزاد است و اگر توبه نکرد اعدام می‌شود«و المرئة تستتاب» زن اگر مرتد شد توبه‌اش می‌دهند «فان تاب و الا حبس فی السجن» اگر توبه کرد آزاد است و اگر توبه نکرد زندانی می‌شود«و عزر بها»یعنی اذیتش می‌کنند مثلاً در زندان هنگام نماز تعزیر می‌شود و در معیشت و غذا و لباس و غیره بر او سخت می‌گیرند. شکی نیست که این در مورد مرد مرتد اطلاق دارد ولی باید مقیدش کنیم بهمرتد ملی چون مرد مرتد فطری توبه نداشت بلکه«یتعین‌قتله»پس به قرینه‌ی آن روایات که قبلاً در مرتد خواندیم و صراحت در قتل مرتد فطری داشت و توبه‌اش قبول نبود باید این روایت را قید بزنیم که «المرتد یستتاب اذا کان ملّیاً»والااگرفطری‌باشدتوبه داده نمی‌شود. بعد می‌فرماید «والمرئة تستتاب» زن توبه داده می‌شود این هم اطلاق دارد مرتد فطری باشد یا مرتد ملی و در اینجا به اطلاقش باقی است.

5-صحیحه حسن بن محبوب⁽¹⁾(روایت‌از نطر سند صحیحه است) عن غیرواحدمن‌اصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبدالله(ع) بسیاری از بزرگان روات و اصحاب از امام پنجم و امام ششم نقل کرده‌اند که در مورد مرتد فرمود: «یستتاب» مردی که ارتداد پیدا کند توبه‌اش می‌دهند(چه فطری چه ملی) اینجا هم باید به قرینه روایات قبلی قیدش بزنیم به ملی و الا فطری «یتعین قتله» بعد می‌فرماید«والمرئة»بحث ما در این است که زن «اذا ارتدت عن الاسلام استتیب»توبه داده می‌شود«فان تابت» اگر توبه کرد آزاد می‌شود«و الا خلدت فی السجن» اگر توبه نکرد مخلد در سجن می‌شود «و ضیق علیها فی حبسها» در حبس هم به او سخت می‌گیرند.

نتیجه: چند نفر از بزرگان مثل امام و مرحوم آقای خویی و صاحب جواهر می‌فرمایند توبه‌اش قبول است. بعضی هم مثل مرحوم محقق اصلاً بحث توبه را نیاورده است.

آنهایی که بحث توبه را نیاوردند استدلال به آن روایت اول می‌کنند که نامی از توبه در این روایات سه گانه نیامده است.br>

آنهایی که بحث توبه را می‌آورند به این دو روایت اخیر استناد می‌کنند که در این روایات بحث توبه آمده است.

راه جمع بین این روایات و اینکه قول اقوی چیست؟ بحث فردا انشاءالله.

وو صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

کتاب الحدود 88/07/20

موضوع: کتاب الحدود()

در مورد حکم مرئه‌ی مرتده (فطری یا ملی) دو دسته روایت داشتیم که دیروز خواندیم

دسته اول: سه روایت بود که به صراحت یا التزام حکم به حبس دائم داشت و در این سه روایت نه تنها اسمی از قبولی توبه نبود بلکه از ظاهر روایت و اطلاقی که داشت استفاده می‌شد، توبه‌اش قبول نیست.

دسته دوم: در مقابل، دو روایت داشتیم که صریحا فرمود «تستتاب» از او می‌خواهند که توبه کند اگر توبه کرد آزاد است و اگر توبه نکرد حکم به حبس ابد داده می‌شود.

پس دو طائفه‌ی روایت مخالف هم داشتیم و همین اختلاف روایات منشاء اختلاف فتوا شد.

مرحوم محقق ⁽¹⁾فرمود «تحبس دائماً» و اصلا اسمی از توبه نیاورده و استناد ایشان به همان سه روایت بود.

مرحوم شهید ⁽²⁾به تبعیت از مرحوم محقق فرمود «و لیس فی هذه الاخبار ما یقتضی قبول توبتها» در این روایات (مراد دسته اول از روایات است) چیزی نمی‌بینیم که مقتضی قبولی توبه‌ی مرئة باشد. مرحوم شهید سپس به دلالت دسته دوم از روایات (دو روایت) اشکال می‌کند و می‌فرماید دو روایت معتبره عباد ⁽³⁾و صحیحه‌ی ابن محبوب ⁽⁴⁾در صدر اطلاق دارد و می‌گوید «فی المرتد یستتاب» یعنی مرد مرتد را چه فطری یا ملی باشد توبه‌اش می‌دهند و بلاشبهه نمی‌توانیم به اطلاق این دو روایت عمل بکنیم زیرا اگر مرتد فطری باشد توبه ندارد و فقط مرد مرتد ملی توبه دارد. زیرا از قبل گفتیم بالاتفاق و اجماع و به قرینه نصوص باب مرتد، توبه مرتد فطری لااقل در چهار حکم ظاهری قبول نیست پس باید صدر روایت را قید بزنیم و بگوئیم المرتد یستتاب به شرط اینکه مرتد ملی باشد و مرتد فطری لا یستتاب مرحوم شهید می‌فرماید حال که صدر روایت به قرینه اجماع و نصوص باب مقید شد اکنون به قرینه‌ی قید ایجاد شده در صدر روایت ذیل روایت را هم قید می‌زنیم و می‌گوییم «و المرئة اذ ارتدت استتیب» به شرط اینکه مرتد ملی باشد نه فطری. همان‌طور که صدر را قید زدیم ذیل روایت را هم قید می‌زنیم.

پس سه روایت دسته اول حبس ابد برای زن مرتده فطری را بیان کرد و در آن هیچ بحثی از توبه مرتد فطری نیامده است و این دو روایت عباد و ابن محبوب هم از بحث ما خارج است و جریان توبه در آن دو روایت مربوط به مرتد ملی است و زن یا مرد بودن فرقی ندارد.

مرحوم شهید در ادامه برای اینکه ثابت کند قول به عدم قبول توبه زن مرتد فطری قائل نیز دارد کلام مرحوم علامه ⁽¹⁾را نقل می‌کند که فرمود «لو تابت» اگر مرتد فطری توبه کرد «فالوجه قبول توبتها» تعبیر می‌کند یعنی قول وجیه این است که توبه‌اش قبول است.

مرحوم شهید می‌فرماید از این عبارت می‌فهمیم و استظهار می‌کنیم قول غیر وجیه هم داریم که می‌گویند توبه زن مرتد فطری قبول نیست.

مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾که همانند مرحوم شهید شارح کلام محقق است بر کلام شهید اشکال وارد می‌کند و می‌فرماید شما صدر دو روایت را به قرینه اجماع و دلالت نصوص باب قید زدید و گفتید مراد مرد مرتد ملی است و این دلیل محکمی برای قید زدن است و می‌پذیریم. اما ذیل روایت که می‌گوید «و المرئه اذا ارتدت عن الاسلام استتیب» گفتیم به قرینه صدر روایت ذیل را هم قید می‌زنیم و بدیهی است این قرینه دلیل نمی‌شود و می‌گوییم اگر دلیل نداشته باشیم به اطلاق خودش باقی است یعنی زن اگر مرتد شد چه مرتد فطری یا مرتد ملی استتیب شاهد حرف ما این است که إلی ماشاءالله روایات داریم که صدر روایت یک اطلاقی دارد و ذیل روایت نیز اطلاقی دارد و صدر روایت را به وجود قرینه تقیید می‌زنیم ولی در مورد ذیل روایت چون قرینه نداریم بر اطلاق باقی می‌ماند و نمی‌گوییم چون صدر روایت را قید زدیم پس ذیل روایت را هم قید می‌زنیم.

مرحوم صاحب جواهر در نهایت بر اساس این دو روایت (عباد و ابن محبوب) فتوی می‌دهد و می‌فرماید توبه زن مرتده فطریه قبول است.

مرحوم امام(ره) ⁽¹⁾و مرحوم خوئی ⁽²⁾چنانچه نقل کردیم فرمودند توبه مرتده فطریه قبول است.

مرحوم شهید ⁽³⁾گرچه قبول شدن توبه زن مرتده فطری را نمی‌پذیرد اما قول به قبولی توبه مرتده فطری را با عبارت «قبل توبتها عند الاصحاب» به گونه‌ای طرح می‌کند که استظهار شبه اجماع از آن می‌شود یعنی اصحاب ما امامیه قائل به پذیرش توبه مرتده فطریه هستند می‌فرمایند که «انما تحبس المرئه دائما علی تقدیر امتناعها من التوبة» وقتی زن را محکوم به حبس ابد می‌کنند که امتناع کند از توبه «فلو تابت قبل منها و ان کان ارتدادها عن فطرة عند الاصحاب» اگر توبه کرد حتی اگر مرتد فطری باشد اصحاب می‌گویند توبه‌اش قبول است. از این عبارت تقریبا یک نوع اجماع استفاده می‌شود.

تفاوت فتوای شهید در شرح لمعه و مسالک:

مرحوم شهید ثانی در مسالک قول محقق را قبول کرده و فرمود مرتده فطریه توبه ندارد؛ اما در شرح لمعه خود مرحوم شهید قائل شده است که توبه‌ی مرتده فطریه قبول می‌شود. مرحوم شهید در شرح لمعه ⁽⁴⁾بعد از نقل کلام شهید اول که فرمود «والمرئة لاتقتل» اضافه می‌کند «و ان کان ردتها عن فطرة بل تحبس دائما و تضرب اوقات الصلوات بحسب ما یراه الحاکم و تستعمل فی الحبس فی أسوأ الاعمال و تلبس اخشن الثیاب» مرئة مرتده گرچه فطریه باشد اعدام نمی‌شود بلکه به حبس ابد محکوم می‌شود و در اوقات نماز به تعدادی که حاکم دستور دهد تعزیر می‌شود و در زندان او را هم به کارهای سخت وا می‌دارند و در پوشش هم لباس خشن بر او می‌پوشانند.

مرحوم شهید در ادامه می‌فرماید «و یفعل بها ذلک الی ان تتوب او یموت» (این عبارت از هر دو بزرگوار(شهیدین) است) این رفتار با او در زندان همچنان ادامه دارد تا اینکه توبه کند هر وقت توبه کرد آزاد می‌شود و اگر توبه نکرد همچنان در زندان می‌ماند تا بمیرد.

اقول: نتیجه این می‌شود که ما نباید دقدقه بکنیم که این مسئله مخالف دارد زیرا خود مرحوم شهید هم که در مسالک مخالف است و می‌گوید توبه مرتده فطریه قبول نیست در شرح لمعه مخالفت نکرده و پذیرفت که توبه مرتده فطری قبول است به نظر ما هم حق و قول اقوی همین قولی است که امام فرمودند و شهید ثانی به اصحاب نسبت داده است که مطلقاً بگوییم زن اگر مرتد فطری شد یا ملی شد توبه‌اش قبول است.

فلسفه سخت‌گیری و تعزیر نیز همین است که شاید توبه کند و همین می‌تواند قرینه‌ای باشد که بگوییم توبه‌اش قبول است و الا اگر یک کسی که در زندان است الی الابد اوقات نماز تعزیر شود چه اثری دارد؟ اما اگر بگوئیم این تعزیرها برای آماده کردن زمینه توبه است می‌تواند توجیه‌پذیر باشد.

حکم توبه مرتده بعد از حبس ابد:

در روایت خواندیم «والمرئة تستتاب» یعنی زنی که مرتد شده است را نزد حاکم حاضر می‌کنند و برای حاکم ارتدادش ثابت می‌شود لذا به او پیشنهاد توبه می‌دهد و می‌گوید توبه کن. یعنی وظیفه حاکم در ابتدا این است که از او طلب کند که توبه کند «فان تابت» اگر حرف قاضی را قبول کرد و توبه کرد رهایش می‌کنند و اگر امتناع کرد «خلدت فی السجن» برای حبس ابد زندانی می‌شود.

اکنون بحث این است که پس از آنکه مدتی از زندان را تحمل کرد به هر علت می‌گوید من توبه کردم آیا روایت شامل این مورد هم می‌شود که توبه‌اش قبول شود و آزاد گردد یا حکم قبولی توبه مخصوص اظهار توبه قبل از قطعی شدن حبس است؟

مرحوم امام در تحریر ⁽¹⁾فرمودند «و تقبل توبتها فان تابت اخرجت عن الحبس» توبه مرتده فطری قبول است و اگر توبه کرد از زندان آزاد می‌شود. معنایش این است که امام خمینی از روایت استظهار کرد که اگر بعد از اجرای مدتی از حبس ابد توبه کند توبه‌اش قبول است.

مرحوم آقای فاضل لنکرانی ⁽²⁾در شرح تحریر بعد از بیان فرمایش امام می‌فرماید «هل یستفاد من الخبرین القبول فی هذه الصورة ام لا؟ الظاهر هو العدم» ظاهر روایت این است که همان ابتدا توبه‌اش می‌دهند اگر از توبه امتناع کرد به حبس ابد زندانی می‌شود حتی اگر وسط کار و بعد از تحمل بخشی از حبس بگوید توبه کردم روایت دلالت ندارد که توبه‌اش قبول باشد.

اقول: ولی به نظر ما فرمایش امام درست است زیرا استتابه موضوعیتی ندارد بلکه چون توبه‌اش قبول است حاکم شرع استتابه می‌کند و به او تذکر می‌دهد می‌گوید توبه کن اگر الان توبه کردی آزاد می‌شوی یعنی حکم قبولی توبه مقید به استتیب نیست که بگوئیم اگر بعد از درخواست حاکم و قبل از حبس توبه نکرد محل حکم از بین می‌رود بلکه از استتیب اصل قبولی توبه کشف می‌شود و لذا اگر قبل از حبس توبه کرد آزاد می‌شود وگرنه در حین حبس هر زمان توبه کند از همان زمان آزاد است. قهراً آن سه روایت هم که می‌گفت «خلدت فی السجن» مقید به این است که بگوئیم به شرطی که توبه نکند یعنی اگر توبه نکند خلدت اما اگر توبه کرد از زندان آزاد می‌شود.

کتاب القصاص (معانی و مشروعیت قصاص:) 88/08/09

موضوع: کتاب القصاص (معانی و مشروعیت قصاص:)

در کتاب قصاص عنوان بحث طبق کتاب شریف تحریرالوسیلة حضرت امام خمینی; است. ⁽¹⁾

از کتاب تفصیل الشریعة تألیف مرحوم آقای فاضل که تقریبا مبانی مسائل را ذکر می‌کنند نیز استفاده می‌کنیم. البته به موقع جواهر، مسالک، مجمع الفائده، مبانی تکمله مرحوم آقای خویی را نیز ملاحظه می‌کنیم و اگر مطلب اضافه‌ای داشتند عنوان می‌کنیم.

قبل از اینکه وارد بحث قصاص شویم دو مطلب را باید بگوییم:

مطلب اول: معنای لغوی قصاص ⁽²⁾

قصاص بر وزن فعال مصدر است هم از باب ثلاثی مجرد گرفته می‌شود هم از باب ثلاثی مزید قَصَّ یَقُصُّ قِصاصاً مثل کتب یکتب کتابا مصدر کتب یکتب الکتاب است اینجا هم مصدر قص یقص قِصاصا القصاص است از ثلاثی مزید هم آمده است باب مفاعله قاص یقاص مقاصة و قصاصا مثل ضارب یضارب مضاربة و ضرابا.

معنای قصاص: قص یعنی تبع، از گفتار یا کردار دیگران متابعت کرد یعنی یک کسی یک فعلی انجام می‌دهد شما هم مثل آن فعل را انجام می‌دهید یک حرفی می‌زند شما هم عین آن را نقل می‌کنید. معنای قصه نیز همین است یعنی یک حادثه‌ای واقع شد شما می‌نشینید عین آن واقعه را تعریف می‌کنید. قرآن می‌فرماید: «نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ اَحسَنَ القَصَصِ بِمَا اَوحَینَا اِلَیکَ هَذَا القُرءانَ وَ اِن کُنتَ مِن قَبلِه لَمِنَ الغَافِلِینَ» ⁽³⁾یعنی قضایایی که در داستان حضرت یوسف واقع شده را برایت نقل می‌کنیم. قصاص به معنای این است که کسی که فعلی را نسبت به کسی انجام داده است عین همان فعل را نسبت به خودش انجام بدهیم. ⁽⁴⁾برای مثال یک نفر را کشته است قصاص می‌کنند یعنی متابعت می‌کنند فعل خودش را و همان کار که کشتن است را نسبت به خودش انجام می‌دهند و او را می‌کشند یا به کسی چاقو زده است قصاص می‌شود یعنی عین همان کار با خودش انجام می‌شود یک چاقو به او می‌زنند یا یک سیلی به کسی نواخت یک سیلی به او می‌زنند یا اگر دست کسی را قطع کرده است دستش را قطع می‌کنند اگر پای کسی را قطع کرده است پایش را قطع می‌کنند. قصاص یعنی انجام عین همان کاری که با طرف مقابل انجام شد یعنی به کسی که سیلی زده است برای قصاص چاقو نمی‌زنند بلکه به او سیلی می‌زنند.

صاحب جواهر می‌فرماید: «فیفعل مثل فعله» ⁽¹⁾اگر قتل بود کشته می‌شود و اگر قطع بود قطع انجام می‌شود و اگر ضرب بود ضرب انجام می‌شود.

مطلب دوم: دلیل بر مشروعیت قصاص؛

1- قرآن ⁽²⁾: در قرآن دو گروه از آیات می‌تواند دلیل حکم قصاص باشد:

الف: گروهی از آیات با عنوان قصاص ذکر شده است ⁽³⁾:

1-« یَأَیهُّاَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فیِ الْقَتْلی» ⁽⁴⁾قتلی جمع قتیل است. و قتیل (فعیل به معنای مفعول) بمعنای مقتول است. نوشته شد بر شما یعنی حتم و فرض شد که در برابر خون ریخته شده مقتولین قصاص انجام شود «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ» نظیر «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ» ⁽⁵⁾است که به عنوان دلیل بر وجوب روزه در ماه مبارک رمضان آمده است «یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلیَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ» کتب گفته می‌شود یعنی نوشته شده است. و در معاملات عرفی نیز مرسوم است دو نفر برای معامله اول مقاوله و گفتگو می‌کنند تا سر قیمت و دیگر شرائط به توافق برسند وقتی قطعی و مشخص شد و به قول عرف دست به هم دادند سند می‌نویسند و امضا می‌کنند. در اینجا نیز « کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فیِ الْقَتْلی» یعنی حکم قصاص قطعی شد و در مورد مقتولین وظیفه اولیاء دم قصاص است.

قرآن کریم می‌فرماید ⁽¹⁾«الحُرُّ بِالحُرِّ» اگر انسان آزاد شخص آزادی را کشت به عنوان قصاص کشته می‌شود «وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ» عبد قاتل نیز در مقابل عبد مقتول به عنوان قصاص کشته می‌شود «وَ الْأُنثیَ بِالْأُنثی» و اگر یک زنی زن دیگر را کشت قصاص می‌شود. البته تقابل ایجاد شده بین دو حر و دو عبد و دو انثی به این معنا نیست که اگر زنی مردی را کشت یا برعکس و یا اگر حری عبدی را کشت قصاص ندارد. زیرا حکم دیگر موارد؛ از آیات دیگر استفاده می‌شود نظیر آیه شریفه «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» ⁽²⁾یک نفس در برابر نفس قصاص دارد که کلی است و شامل زن و مرد و عبد و حر می‌شود.

نکته مهم این است که در ذیل آیه می‌فرماید «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شیَ‌ْءٌ» ⁽³⁾هرکس که از ناحیه برادر دینی‌اش مورد عفو قرار گرفت.

مراد از «مَن» قاتل است یعنی اگر قاتل از ناحیه ولی دم مورد عفو قرار گیرد. و «شیئ» یعنی حق القصاص، به اینصورت که ولی دم حق قصاص دارد اما بجای اینکه قصاص کند عفو می‌کند نکته جالب این است که در آیه عنوان «من اخیه» آمده است یعنی بین قاتل و ولی دم اخوت و برادری دینی برقرار است و گرچه قاتل یک نفر را کشت اما بین قاتل و ولی دم مقتول اخوت دینی از بین نرفته است و این جنبه عاطفی دارد و می‌گوید گرچه قاتل مرتکب جرم شد اما برادر دینی است دو برادر هستید باهم کنار بیایید عفو کنید «فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ» وقتی قاتل از طرف برادر دینی‌اش عفو شد مثلاً اگر ولی دم گفت من این مقدار می‌گیرم عفو می‌کنم دو نکته مطرح است:

1- «فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ» قاتل چانه نزند و از پیشنهاد ولی دم پیروی کند.

2- «وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ» با نیکی و برادری و دوستی و صمیمیت بنشینند قضیه را حل کنند.

«ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ» یعنی حکم اولیه قصاص است و این اجازه عفو تخفیفی است که خداوند داده است که قاتل کشته نشود و اولیاء مقتول با نکشتن قاتل ثواب ببرند و آنهم زندگی را از سر بگیرد. «فَمَنِ اعْتَدَی بَعْدَ ذَالِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ» اگر از عفوش بگذرد و دوباره تقاضای قصاص بکند گرفتار عذاب الیم خواهد شد.

به هر حال اینگونه نیست که ولی دم مخیر باشد یا قصاص کند یا عفو کند بلکه حکم اولیه قصاص است و ولی دم حق دارد مجاناً عفو کند یا با مصالحه و گرفتن پول عفو کند بستگی به توافق طرفین دارد یا با کمتر از دیه یا با بیشتر از دیه مصالحه می‌کنند.

2- «وَ لَکُمْ فیِ الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَأُوْلیِ الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» ⁽¹⁾انجام این قصاص مایه حیات و زندگی شماست (و به تقاضای لکم منفعت به دست می‌آید)

پرسش: به حسب ظاهر پرسشی به ذهن می‌آید که در آیه تناقض وجود دارد زیرا قصاص یعنی کسی را که آدم کشته است بکشند و آیه می‌گوید در کشتن انسان قاتل حیات است.

پاسخ: پاسخ پرسش فوق با دو مقدمه بیان می‌شود:

مقدمه اول: حیاة به این معناست که اگر می‌گفت مجازات قاتل مثلاً ده سال زندان است ممکن بود شخصی که می‌خواهد اقدام به قتل کند با خود بگوید فلانی را می‌کشیم یک مقدار می‌رویم زندان بعد یا عفو می‌خوریم یا زندان را می‌خریم و آزاد می‌شویم و به اصطلاح از این ستون تا آن ستون فرج است و یا اگر مجازات قتل عمد جریمه مالی بود خیلی‌ها آمادگی دارند می‌گویند می‌کشیم و پولش هرچه باشد می‌پردازیم. و این بازدارندگی ندارد و یا اگر جریمه شلاق باشد شلاقش را هم تحمل می‌کنیم و هیچ بازدارندگی ندارد اما اگر بگویند در قتل قصاص است و قاتل کشته می‌شود اینجا نمی‌تواند بگوید تحمل می‌کنم و حکم قصاص بازدارندگی پیدا می‌کند. در نتیجه جرات پیدا نمی‌کند آدم بکشد زیرا اگر خواست کسی را بکشد باید جان خودش را از دست بدهد و لذا حاضر نیست و ارتداع حاصل می‌شود جلوی خودش را می‌گیرد که آدم نکشد.

مقدمه دوم: وقتی ترسید و نکشت در خارج قتلی واقع نمی‌شود و حیات بقیه محفوظ می‌ماند آیه در ادامه می‌فرماید «یا اولی الالباب» یعنی این بیان حکم خطاب به شما است ای صاحبان عقل پس فکر کنید یک چنین نتیجه مهمی در قصاص هست.

پس آیه هم بیان مشروعیت قصاص را دارد هم فلسفه قصاص و فایده مترتب بر قصاص را بیان می‌کند که حیات جامعه است و لذا در اول قصاص الف و لام می‌آورد «وَ لَکُمْ فیِ الْقِصَاص» ⁽¹⁾همین قصاصی که گفتیم «کتب علیکم القصاص» اما «حیاة» را بدون الف و لام آورده است و نفرمود الحیاة (حیات مشخص و معروف) بلکه حیات گسترده در بین تمام مردم ایجاد می‌شود.

مرحوم علامه طباطبایی; در المیزان وقتی این آیه را مطرح می‌کند می‌فرماید: «ان الآیة من ابلغ آیات القرآن» ⁽²⁾بلیغ‌ترین و با فصاحت و بلاغت‌ترین آیه از آیات قرآن همین آیه است و می‌فرماید در صدر جاهلیت فصحای عرب اشعار می‌گفتند و به پرده درب کعبه آویزان می‌کردند و معلقات سبع نام داشت و هر یک به فصیح‌ترین جمله‌ای که انشاء می‌کردند افتخار داشتند. در آن فضای فصاحت و بلاغت قرآن معجزه بالغه خداوند نازل شد که یکی از آیات همین آیه قصاص است. در آن زمان مسابقه بیان کوتاه‌ترین کلام با رساترین معنی برقرار بود و در همین مورد قتل ایشان چند مثال می‌زند:

1- عربی از همان بلغا گفته بود «قتل البعض احیاء للجمیع» اگر یک نفر که آدم کشته است را بکشید همه را زنده نگه داشتید این عبارت معروف و سر زبان‌ها بود.

2- عربی دیگر گفته بود «اکثِر القتل لیقل القتل» زیاد بکشید تا کشتن کم بشود یعنی قاتلان را بکشید تا دیگر کسی کشته نشود.

3- تعبیر سوم که از همه بهتر و کم عبارت‌تر و اعجب من جمیل بود؛ عبارت «القتل انفی للقتل» است یعنی قتل بیشتر از هر چیزی نفی قتل می‌آورد.

مرادش از قتل اول همان قصاص است که از زندان، شلاق، جریمه مالی بیشتر نفی قتل می‌کند. وقتی آیه شریفه «وَ لَکُمْ فیِ الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَأُوْلیِ الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» نازل شد همه‌ی عبارات فصحاء عرب فراموش شد و همه کلماتشان را جمع کردند و بردند.

این آیه امتیازاتی بر نقل‌های دیگر دارد

1- اقل حروفا؛ مثلا بهترین عبارت عرب القتل انفی للقتل بود که 14 حرف است اما «فیِ الْقِصَاصِ حَیَوةٌ» 10 حرف است حروفش اقل است.

2- اسهل فی التلفظ؛ تلفظ این آیه آسان‌تر است آنجا می‌گوید القتل انفی للقتل اینجا می‌گوید «فیِ الْقِصَاصِ حَیَوةٌ».

3- عنوان قتل در عبارت نیامده است و اسمی از قتل نیست.

مرحوم علامه در ذیل می‌فرماید: «و هی مع ذلک متضمنه للحث و الترغیب للحیاة» ⁽¹⁾این آیه در عین بیان حکم؛ تشویق بر حیات را نیز می‌رساند. (در مجمع البیان هم وجوهی آورده است) مرحوم علامه در ادامه می‌فرماید: «والآیة کلما زدت فیه تدبرا» هرچه بیشتر در آیه تدبر بکنید «زادتک فی تجلیاتها بجمالها» بیشتر به شما تجلیات خودش را ظاهر می‌کند «غلبتک عبور نورها» نورش بر شما غلبه می‌کند و باید اینگونه باشد چون «و کلمة الله هی العلیا» کلمه خدا نسبت به کلام بشر دست بالا دارد در ذیل آیه مرحوم علامه در ادامه شبهاتی که امروز در دنیا نسبت به قصاص مطرح است را مطرح می‌کند و پاسخ می‌دهد مثلاً می‌گویند:

1- این حکم خشونت دارد اگر یک انسان کشته شد چرا یکی دیگر را بکشیم.

2- یک حالت روانی به قاتل دست داد باید او را معالجه کنیم اصلاح کنیم.

همین شبهاتی که در عصر حاضر نیز هست انشاءالله مراجعه کنید.

تا اینجا دو آیه مورد بررسی قرار گرفت آیات دیگری نیز داریم که انشاءالله ذکر می‌کنیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 10 آبان ماه 88/08/10

گفتیم آیات دالّه بر مشروعیت قصاص در اسلام دو طایفه‌اند.

طایفه اول آیاتی که صریحاً عنوان قصاص را مطرح و حکم را بیان کردند.

طایفه دوم حکمی با عنوان کلی بیان کردند که قصاص را هم شامل می‌شود.

از طایفه اول دو آیه قرائت و بررسی شد.

اولین آیه از طایفه اول آیه «کتب علیکم القصاص فی القتلی» بود و از آیه استفاده کردیم که حکم اولی در مورد مقتول؛ قصاص است کتب علیکم القصاص یعنی از ابتدا وظیفه ولی دم قصاص است و دو حکم ابتدائی وجود ندارد بلکه وظیفه ولی دم یک چیز و آن اجرای حق القصاص است منتهی به او اجازه داده می‌شود که می‌تواند از این حق صرف نظر کند یا مجانا بگوید عفو کردم یا با بدل بگوید این مقدار می‌گیرم عفو می‌کنم.

و دومین آیه از طایفه اول آیه شریفه «لکم فی القصاص حیاة» بود که این آیه علاوه بر مشروعیت قصاص در اسلام فلسفه قصاص را که حیاة است بیان می‌کند و تناقضی هم در آیه نیست چون حیات آن شخص قاتل مراد نیست بلکه حیاة للاجتماع برای دیگران حیات است و با مقدماتی گفتیم وقتی انسان قاتل را قصاص کرد دیگران جرات آدم کشی پیدا نمی‌کنند و انسانی کشته نمی‌شود وقتی انسانی کشته نشد حیات دیگران تضمین می‌شود.

و گفتیم در آن زمان بهترین عبارتی که گفته بودند و آویزان بر پرده کعبه و معروف سر زبان‌ها شده بود جمله القتل انفی للقتل بود وقتی این آیه نازل شد أنست الجمیع آن عبارت و دیگر عباراتی را که فصحای عرب گفته بودند به فراموشی سپرده شد و کسی به سراغ آنها نرفت و نفت الکل همه آن عبارات کنار گذاشته شد و این آیه شریفه معروف سر زبان‌ها شد «و لکم فی القصاص حیاة» و از مرحوم علامه نقل کردیم که آن عبارت‌ها اشکالاتی دارد که آیه شریفه ندارد.

1- القتل انفی للقتل نافی‌ترین چیزی که می‌تواند قتل را در بین مردم نفی بکند قتل است در حالیکه هیچوقت قتل نافی نیست بلکه قصاص نافی قتل است زیرا قصاص یعنی کشتن قاتل، نافی قتل است نه هر قتلی آنها می‌گویند القتل انفی للقتل ولو یک بیگناهی را بگیریم و بکشیم این نافی قتل است و الف و لام القتل هم اشاره خاصی ندارد.

2- کلمه قصاص اعم از قتل است قتل در برابر قتل فقط یک مورد را شامل می‌شود اگر انسان فردی را کشت در برابرش کشته می‌شود اما قصاص عام است و همه موارد را شامل می‌شود.

مورد اول: اگر کسی انسانی را کشته باشد به عنوان قصاص کشته می‌شود.

مورد دوم: اگر کسی دست و پای کسی را قطع کرده به عنوان قصاص دست و پایش قطع می‌شود.

مورد سوم: اگر کسی را کتک زد به عنوان قصاص او را کتک می‌زنند.

مورد چهارم: اگر کسی به کسی چاقو زد و جرح کرد قصاص می‌شود.

ملاحظه می‌فرمائید کلمه قصاص هر چهار قسم قصاص در قتل، قصاص در جرح، قصاص در ضرب، قصاص در قطع، را می‌رساند و لذا گفتیم آیه «و فی القصاص حیاة» از جهات مختلف بر جملات قصار فصحای عرب برتری و ترجیح دارد. لطف قضیه همینجاست که با این همه بلندی و اعتبار حکم قصاص معاندین بدون اندیشه می‌گویند در اسلام حکم قصاص، خشونت دارد در حالیکه شارع مقدس ابتداء می‌گوید وظیفه الهی برای ولی دم؛ قصاص است تا هر انسان دارای زمینه آدم کشی که به فکر نتیجه باشد بدنش بلرزد که اگر من این انسان را کشتم خودم به عنوان قصاص کشته می‌شوم پس در حد تام و کمال بازدارندگی دارد اما در اجرا به ولی دم اجازه داده است می‌تواند عفو بکند و این نه تنها که نشانه خشونت نیست بلکه نشانه مهربانی و رأفت در عین قاطعیت است. پس در عمل اینجور نیست که هرکس کسی را کشت او را بکشند بلکه خیلی موارد پیدا می‌شود که وقتی می‌روند قصاص را اجرا کنند پدر یا مادر مقتول بجای اینکه ریسمان و طناب را به گردن قاتل بیاندازند از گردنش برمی‌دارند و می‌گویند عفو کردیم و این شخص دوباره زندگی را از سر می‌گیرد و بعضی وقتها ولی دم در برابر پولی که می‌گیرد عفو می‌کند و حق قصاص به حق مال تبدیل می‌شود. ضمن اینکه اینگونه نیست که هر قاتلی بگوید می‌کشم و بعد عفو می‌گیرم.

پیشینه حکم قصاص:

1- در تورات حکم قاتل فقط قصاص بود و اگر کسی انسانی را می‌کشت او را می‌کشتند.

2- در انجیل زمان حضرت عیسی عفو هم آمد که قاتل را یا قصاص کنند و یا با عفو آزادش کنند.

3- دین اسلام که کاملترین ادیان آسمانی است در حکم قصاص سه جهت را مورد ملاحظه قرار داد:

جهت اول: حکم اولی قصاص است.

جهت دوم: ولی دم می‌تواند مجاناً عفو کند.

جهت سوم: ولی دم می‌تواند پول بگیرد و عفو کند. و این جریان عفو تشویقی است که می‌تواند انسان پولی بدهد و جان خودش را بخرد. بسیارند ولی دم‌هایی که می‌گویند حال که فرزند ما پدر ما برادر ما کشته شد اگر این شخص را هم بکشیم چه اثری دارد؟ اقلاً یک پولی می‌گیریم که بچه‌های مقتول زندگی کنند.

اقرار غیرمسلمان در مورد احکام اسلام

در یک دوره، پنج سال ما رییس دیوان عالی کشور بودیم. در آن ایام وزیر دادگستری وقت آلمان که انسان بسیار زرنگی بود در دیدارش از ایران یک ملاقاتی با ما داشت. ظاهراً قرار ملاقات نیم ساعته بود اما بیش از یک ساعت و ربع نشست و همراهانش هم اشاره به ساعت می‌کردند چون جای دیگر قرار بعدی داشت اما نشست بعد هم که از ایران رفت پس از مدتی وزیر خارجه آلمان شد او در آن ملاقات گفت شما در قوانین‌تان دو چیز دارید و به آن افتخار می‌کنید و حق هم با شماست ولی نتوانستید در دنیا جا بیندازید و نتیجه‌اش را توضیح بدهید تا دنیا بفهمند شما چه می‌گویید.

یکی حجاب است و حجاب منافعی که دارد غوغا است مضرات بی‌حجابی فحشا و آن بی‌بند و باری‌ها فسادش همه جا را می‌گیرد حجاب یک مصونیت است شما این را دارید به آن هم افتخار می‌کنید حق هم با شماست ولی نتوانستید به مردم دنیا بگویید حجاب یعنی چه نتوانستید برسانید حجاب محدودیت نیست حجاب مصونیت است.

یکی هم قصاص است شما قانون قصاص دارید و افتخار به آن می‌کنید و حق هم با شماست ولی نتوانستید در دنیا جا بیندازید که مرادتان از قصاص چیست نتوانستید به دنیا بفهمانید قصاص آدم کشی و تکثیر قتل نیست بلکه تقلیل قتل و جلوگیری از قتل است.

بالاخره تا این حد آن اقرار داشت هرچند عملاً در کشورشان به گونه دیگر هستند.

به هر حال قصاص قانون محکمی است ضمن اینکه اجازه عفو دادن به بازدارندگی لطمه نمی‌زند بجهت اینکه اگر کسی کسی را کشت بعد آزادش کردند دومی مطمئن نیست بگوید من هم ممکن است آزاد بشوم بلکه ممکن است این آزاد نشود و دیگران نبخشند.

اوائل انقلاب پسر یک شخص پولداری کسی را کشته بود پدر گفته بود به هیچ قیمت نمی‌گذارم قصاص بشود (سی سال پیش) ولو پنجاه میلیون (شاید حالا پنجاه میلیارد باشد) حاضرم بدهم تا پسرم قصاص نشود و تلاش بسیاری داشت بالاخره پسرش قصاص شد. پس اطمینان نیست که بگوید من می‌کشم و عفو می‌شوم ممکن است عفو نکند لذا حالت بازدارندگی باقی است.

تعبیری دیگر از آیه قصاص:

بعضی می‌گویند مراد از «فی القصاص حیاة» این است که در صدر اسلام در جاهلیت اگر یک نفر کشته می‌شد اولیاء دم و فامیل مقتول به فامیل قاتل حمله می‌کردند و دو قبیله در مقابل هم می‌جنگیدند و دهها نفر کشته می‌شدند. قانون قصاص گفت قاتل را بکشید تا آن حالت رنج و دردی که به اولیاء دم وارد شده بود به آرامش تبدیل شود همین که قاتل پسرشان را کشتند برای دلهایشان یک شفایی بود و جنگ قبیله‌ای ایجاد نمی‌شد پس «و فی القصاص حیاة» یعنی اینکه بجای یک نفر همان یک نفر کشته شود حیات فامیل‌ها و بستگان و اطرافیانشان حفظ می‌شود ولی شکی نیست که معنای اول عام‌تر و گسترده‌تر و با هدف اسلام از قصاص مناسب‌تر است.

طائفه دوم: بعضی از آیات قرآن صریح نیست ولی مشروع بودن قصاص را می‌رساند در ذیل دو نمونه را بررسی می‌کنیم

1- «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا»⁽¹⁾آیات قبل در مورد پسران حضرت آدم قابیل و هابیل است «و اتل علیهم نبأ ابنی آدم بالحق اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الآخر قال لاقتلنک » خداوند می‌فرماید تلاوت کن بخوان برای مردم قضیه دو پسر آدم را آنگاه که هر یک در راه خدا یک قربانی گذاشتند قربانی هابیل قبول شد و از قابیل قبول نشد قابیل حسد برد و گفت تو را می‌کشم و همین کار را هم کرد و برادرش را کشت دنبال آیه می‌فرماید «و من اجل ذلک» برای اینکه یک چنین واقعه‌ای ممکن است پیش بیاید یعنی طبیعت انسان اینگونه است که هوای نفس حسد بخل و امثال اینها باعث می‌شود یک کسی روی حسد یک کسی را بکشد روی هوای نفس روی دشمنی و عداوت حتی برادر پدری و مادری خودش را حاضر می‌شود بکشد «کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا» از این جهت به بنی اسرائیل هشدار دادیم هرکس انسانی را بدون اینکه آدم کشته باشد بکشد از این استفاده می‌کنیم این حکم مربوط به قاتلی که کشته می‌شود نیست.

بررسی آیه شریفه:

1- در اینجا گرچه عنوان قصاص نیامد اما از همین آیه استفاده می‌کنیم که بجای اینکه یک انسانی را کشته اگر او را بکشیم شرعا اشکال ندارد پس قصاص مشروع است و خود قتل نفس بالنفس جایز است و آیه شریفه «النفس بالنفس» که قبلاً به مناسبت خواندیم نیز نشان می‌دهد کشتن نفس در برابر نفس کشته شده جایز است.

2- در «او فساد فی الارض» حرف اَو عطف است یعنی بغیر فساد فی الارض و نتیجه‌اش این است که اگر کسی فساد فی الارض کرده کشتنش اشکال ندارد و قاتل عمد نیز همان مفسد فی الارض است پس کشتنش به عنوان قصاص جایز است چنانچه در آیه شریفه «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» در محارب خواندیم که و «یسعون فی الارض فسادا أن یقتلوا» اگر سعی در فساد فی الارض می‌کند جزایش این است که او را بکشند پس از آیه اینگونه استفاده می‌شود قتل کسی که آدم کشی و قتل نفس کرده است اشکال ندارد. (از آیات دیگر هم استفاده می کنیم) عنوان این آیه این است که «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس و بغیر فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» مثل این است که تمام انسانها را کشته باشد «و من احیاها» کسی که احیا کند نفسی را «فکانما احی الناس جمیعا» مثل این است که تمام انسانها را زنده کرده است.

از این آیه شاهد حرف ما همان من قتل نفسا بغیر نفس است که استفاده کردیم از آن نفس در مقابل نفس اشکالی ندارد پس قصاص را می فهمیم.

پرسش: در ذیل آیه با تشبیهی فرمود «فکانما قتل الناس جمیعا» وقتی یک کسی یک نفر را کشت به منزله این است که تمام انسانها را کشته است. پرسش این است که چگونه می‌گوییم قتل یک انسان مثل قتل تمام انسانها است؟

پاسخ: 1- مرحوم علامه طباطبایی(ره)⁽⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

مثال اول: اذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمة علماء به منزله حصون و دیوارند برای اسلام و مرزبانان اسلام هستند حصنی هستند که دور منطقه اسلام را گرفته‌اند که محفوظ بماند عالم یک چنین شأنی دارد پس دانه دانه علما مثل این دیوارند که سنگهایش را روی هم چیده‌اند تا یک حصنی درست شود اگر یکی از اینها بمیرد یک روزنه‌ای پیدا می‌شود و نمی‌شود گفت یکی دیگر جایش می‌نشیند چون آن عالم دوم سنگی است در قامت دیوار که جای خودش را دارد عالم سوم هم جای خودش را گرفته است جای عالم از دنیا رفته خالی می‌ماند اینجا نیز می‌گوییم مرگ یک انسان مرگ انسانهاست.

مثال دوم: یک کسی دست به گریبان کسی می‌گیرد می‌کشد پیراهنش پاره می‌شود شخص داد می‌زند آقا پیراهن مرا پاره کردی در حالیکه یک گوشه یقه یا آستین پیراهن پاره شد اما عرفاً صدق می‌کند پیراهنش پاره شد اینجا هم «فکانما قتل الناس جمیعا» تمام انسانها را مثل یک پیراهن فرض کردیم کشتن یک نفر عرفاً همانند کشتن همه انسانهاست.

تعبیرهای دیگر نیز در مورد ذیل آیه هست. برای فردا انشاءالله.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 11 آبان ماه 88/08/11

بحث در مشروعیت قصاص در اسلام بود و به آیاتی تمسک کردیم که یا صریحاً دلالت بر مشروعیت قصاص دارد یا یک عنوان کلی را بیان فرمود که قصاص را هم شامل می‌شود. سومین آیه‌ای که مورد استدلال قرار گرفت آیه شریفه «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا»⁽¹⁾بوده است که یک تشبیهی در آخر آیه داشت و فرمود اگر کسی انسان قتل نفس نکرده‌ای را بکشد مثل این است که همه مردم را کشته است. و گفتیم از همینجا استفاده می‌شود که اگر قتل نفس کرده باشد قصاص او جایز است و مشروعیت دارد. منتهی یک پرسش مطرح بود اینکه می‌گوید کشتن یک نفر مثل کشتن همه است و احیاء یک نفر احیاء همه است یعنی چه؟ و این تشبیه چه معنایی دارد؟

توجیه اول: دیروز یک وجه از علامه طباطبائی نقل کردیم که انسان یک طبیعت واحده است و از بدو خلقت آدم تا انقراض عالم یک حقیقت است⁽²⁾. افرادی می‌آیند افرادی می‌میرند و می‌روند این طبیعت واحده ساری و جاری است یک حکم روی همه از نظر انسانیت علی السواء هست اگر قتلی بر انسانی وارد شد در حقیقت صدق می‌کند بگوییم کل انسان را کشته است.

یک نمونه برای تقریب به ذهن:

مثلا اگر کسی یک گوشه از پیراهن یا یقه یا آستین پیراهن کسی را پاره کند می‌گویند پیراهنش پاره شد چون پیراهن در مجموع یک چیز و یک حقیقت است این پارگی به یک گوشه وارد شد اما می‌گوییم پیراهن پاره شد.

توجیه دوم: روایت می‌گوید «اذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمة» چون علماء حصون اسلام و همانند یک دیوار برای حفاظت از اسلامند. اگر یکی از این علما از دنیا برود خدشه به اسلام وارد می‌شود و وجود عالم دیگر جای آن را پر نمی‌کند اینجا هم اگر یک نفر را کشت می‌گوییم طبیعت انسان را کشته است. عین همین حرف را در احیا می‌زنیم «من احیا نفسا» من غرق او حرق او هدم اگر کسی را از غرق شدن نجات داد احیائش کرد یا آتش سوزی بود داشت می‌سوخت رفت نجاتش داد یا دیواری رویش خراب شده بود رفت نجاتش داد و از زیر آوار بیرون کشید یا فرض دکتری بیماری را از مرگ نجات داد می‌گوییم «کانما احیا الناس جمیعا» مثل اینکه حقیقت انسان و طبیعت انسان را زنده کرده است.

یک شاهد از روایت: روایتی داریم که اگر کسی یک انسانی را از گمراهی نجات داد صدق می‌کند که او نفسی را از ضلالت و رفتن در وادی گمراهی هدایت کرد امام صادق(ع)⁽¹⁾می‌فرمایند: «و افضل من ذلک ان یخرجها من ضلال» افضل از اینکه انسانی را از مرگ یا غرق شدن نجات بدهد این است که کسی را از گمراهی نجات بدهد و از چاه ویل گمراهی و ضلالت بیرون بیاورد.

توجیه سوم: در روایات آمده است افرادی آیه را خوانده‌اند و شبهه شد که این تشبیه یعنی چه؟ و لذا توجیه آیه را از امام خواستند. برای بیان توجیه روایت روایت ذیل مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1- محمد بن مسلم⁽¹⁾«قال سئلت اباجعفر(ع) عن قول الله عزوجل من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» از امام پنجم در مورد تفسیر آیه من قتل نفسا بغیر نفس...» پرسیدم «قال» امام در جواب فرمود «له فی الناس مقعد لو قتل الناس جمیعا لم یرد الا ذلک المقعد» فرمود کسی که انسانی را بکشد یک جایگاه و نشیمنگاهی در جهنم دارد و در یک وادی در جهنم وارد می‌شود که آن کسی که تمام انسانها را بکشد همانجا وارد می‌شود یعنی مکان مشترکی دارند و عذاب کسی که یک انسان را بکشد با کسی که همه انسانها را بکشد در یک منطقه از جهنم است منتهی مراتبی دارد عذابش فرق می‌کند مثلا می‌گویند در قانون اگر کسی توهین به کسی بکند جایگاهش زندان است و اگر سیلی بزند به انسانی چه؟ آنهم زندان. اگر چاقو بزند به یک انسانی آنهم زندان پس همه اینها مجازات زندان دارد و درست هم هست منتهی تفاوت دارد یکی یک سال است یکی شش ماه است یکی پنج سال است همه زندان است اینجا می‌فرماید کسی که یک نفر را بکشد جایگاهش در جهنم همان جایی است که قاتل تمام افراد جای دارد منتهی عذابش سخت‌تر است.

2- حمران⁽²⁾قال قلت لابی جعفر(ع) فی معنی قول الله عزوجل حمران می‌گوید از امام باقر در مورد معنای آیه «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» به امام عرض کردم «کیف» چطور می‌شود یک آدم کشته «کیف کانما قتل الناس جمیعا فربما قتل واحدا» این شخص یک انسان را کشته است چطور می‌فرمائید مثل این است که تمام انسانها را کشته باشد «فقال» امام در جواب فرمود «یوضع فی موضع من جهنم» در یک جایی از جهنم قرار داده می‌شود «الیه ینتهی شدة عذاب اهلها» که شدت عذاب تمام اهل جهنم منتهی به آنجا می شود یعنی اگر بگوییم جهنم مراتب دارد اینجا شدیدترین محل عذاب است «لو قتل الناس جمیعا لکان انما یدخل ذلک المکان» که اگر کسی تمام افراد را هم کشته باشد در همین مکان می‌آید «قلت فانه قتل آخر» (اگر یک انسان را کشته باشد می‌برند در جهنم آنجایی که اگر کسی هزار نفر را کشته یا تمام افراد را کشته باشد همانجا می‌برند حال اگر دفعه دوم یک نفر یک انسان دیگر را کشت تکلیف چیست؟ «قال یضاعف علیه» آن کسی که دو نفر را کشته باشد همانجا می‌برند جایگاه یکی است اما شدت عذاب بیشتر است مثل همان زندانی که گفتیم می‌گوییم هر سه نفر هتک کرده‌اند اما جرم سیلی زننده از ناسزا گوینده سنگین‌تر است و جرم چاقوکش از سیلی زننده سنگین‌تر است.

3- حنان بن سدیر⁽¹⁾«عن ابی عبدالله(ع) فی قول الله عزوجل فمن قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» قال امام در جواب فرمود «هو واد فی جهنم» یک وادی و یک جایی است در جهنم که «لو قتل الناس جمیعا کان فیه» آنکه تمام افراد را بکشد همانجا می‌برند.

تا اینجا آیاتی بود که دلالت بر مشروعیت و فلسفه قصاص دارد و گفتیم فلسفه قصاص همان حیات جامعه است.

اصل: اصل حرمت قتل انسان است گرچه این آیات می‌گوید اگر کسی کسی را کشت قصاص دارد اما از روایات استفاده می‌شود که خود این قتل مؤمن از اعظم کبائر است مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾می‌فرماید «و علی کل حال فالقتل للمومن من اعظم الکبائر» کسی یک مومنی را بکشد گناه کبیره‌ای مرتکب شده همه گناهان کبیره بزرگند در آیات و روایات هم عقوبت شدید برایش بیان شده است اما در مورد قتل انسان به ویژه نام برده‌اند که از اعظم کبائر است.

الف: قوله تعالی⁽³⁾«و من یقتل مومنا متعمدا فجزائه ان یقتل» اگر کسی یک مومنی را بکشد (حکم قتل عمد را بعدا می‌گوییم) این اعظم کبائر که می‌گوییم از خود عقوبت و کیفر معلوم می‌شود مجازات کسی که مؤمنی را بکشد.

1- «جزائه جهنم» مجازاتش جهنم است.

2- «خالدا فیها» مخلد در آتش است.

3- «و غضب الله علیه» مورد غضب خداوند قرار میگیرد.

4- و لعنه خداوند او را لعن و طرد می‌کند از رحمت خودش او را دور می‌کند.

5- «و اعد له عذابا عظیما»

ب: «و لا تقتل النفس التی حرم الله الا بالحق» نهی دلالت بر حرمت دارد نکشید نفسی را که خداوند برایش احترام قائل شده است مگر اینکه از روی حق باشد. یعنی اگر به عنوان قصاص بکشید بحق و مستحق قتل است.

ج: عن ابی اسامه زید الشحام⁽¹⁾عن ابی‌عبدالله(ع) زید شحام از امام صادق نقل می‌کند «ان رسول الله(ص) وقف بمنی» پیامبر (در سال حجة الوداع مناسک عرفات روز عید قربان به منی رفتند حتی قضا مناسکهم مناسکشان را تمام کردند از منی آمدند در مکه طواف و سعی و اعمال حج را تمام کردند برگشتند به منی که باید برای وقوف سه روز بمانند - الی ان قال - پیامبر در روز عید قربان جلسه‌ای گرفتند و خطبه‌ای خواندند در آن خطبه بیاناتی داشته‌اند که در برخی از آن بیان به صورت پرسش فرمودند «فقال ای یوم اعظم حرمة» از حاضرین پرسیدند چه روزی است که در دوره سال از همه روزها احترامش بیشتر است «قالوا هذا الیوم» گفتند همین امروز روز عید قربان «فقال ای شهر اعظم حرمتا» چه ماهی در سال است که از همه اعظم است «قالو هذا الشهر» گفتند همین ماه ذیحجه که اعمال حج در آن قرار داده شد «قال فای بلد اعظم حرمتا قالوا هذا البلد» گفتند همین بلد مکه پس در روز عید قربان که بهترین روزهاست در ماه ذیحجه که بهترین ماههاست در مکه در منی که بهترین مکانهاست قرار دارند آنوقت پیامبر فرمودند «فان دمائکم و اموالکم علیکم حرام کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا» احترام و حرمت خون انسان و اموال انسان مثل حرمت این روز در این ماه در این محل است همینطور که این سه وجه جمع شده روز و ماه و مکان مورد احترام است فرمود «فان دمائکم و اموالکم علیکم حرام» مال انسان بر انسان دیگر حرام است خون انسان بر انسان دیگر حرام است حق ندارد به خون یا مال انسان تجاوز کند «هذا إلی یوم یلقونه» این حکم که حرمت خون انسان و اموال انسان حرام است تا روز ملاقات خداوند؛ در قیامت این حکم باقی است «فیسئلهم عن اموال» تا در آن روز خداوند بپرسد نسبت به اموال مردم چه کردید چه رعایتی کردید نسبت به خون مردم چه رعایتی کردید پیامبر بعد از آن مقدمه و آن سوال در ادامه فرمود «الا هل بلغت» به مردم اشاره می‌کند توجه می‌دهد «الا» آگاه باشید آیا من ابلاغ کردم حکم الهی را؟ «قالوا نعم بله یا رسول الله» حکم الهی را به ما ابلاغ کردی پیامبر دستانش را بلند کرد و فرمود «اللهم اشهد» خدایا شاهد باش حکم تو را رساندم ملاحظه می‌فرمائید تا چه حد راجع به خون انسان و مال انسان اهمیت قائلند بعد هم دنبال روایت یک جهت دیگر هم فرمود «الا من کان عنده امانه فالیؤدها الی من ائتمنه علیها» آگاه باشید اگر کسی امانتی از کسی پیشش هست مال مردم است (احترام مال مردم را بیان فرمود) برگرداند آن امانت را به آن کسی که آن را امین دانسته و مال را به او سپرده است «فانه لایحل دم امرء مسلم و ماله الا بطیبه نفسه» خون و مال انسان بر کسی حلال نیست مگر اینکه با رضایت خاطر خودش مال را بدهد.

د: عن محمد بن مسلم «قال قال ابوجعفر(ع) من قتل مومنا متعمدا» کسی که یک مومنی را از روی عمد بکشد «اثبت الله علی قاتله جمیع الذنوب» تمام گناهانی که مقتول در طول عمرش کرده است در نامه عمل قاتل ثبت (خیلی عجیب است کسی بزند یک انسان مومنی را بی‌جهت بکشد تمام گناهانش می‌آید در نامه عمل قاتل) «و برء المقتول منها» و ذمه مقتول از تمام گناهانی که مرتکب شده پاک می‌شود «و ذلک قول الله عزوجل انی ارید ان تبوء باثمی و اثمک فتکون من اصحاب النار»⁽¹⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

این آیات و روایات دلالت دارد بر اینکه کشتن مومن نه تنها قصاص دارد بلکه در آخرت از عذاب سخت آن قاتل برخوردار است.

اجماع: اجماع هم داریم که گفتند اگر کسی را بکشد قصاص ثابت است بلکه بعضی از بزرگان ادعای ضرورت دارند که از صدر اسلام تا حالا احدی مخالف این قضیه نیست پس ضروری اسلام است که قصاص ثابت است از فردا انشاءالله وارد اصل مطلب می‌شویم.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 12 آبان ماه 88/08/12

اقسام قصاص: مرحوم امام(ره) می‌فرماید «و هو اما بالنفس و اما ما دونها» قصاص دو قسم است:

قسم اول: قصاص نفس یعنی انسانی شخصی را کشته است در برابر قصاص می‌شود یعنی او را می‌کشیم و چون نفس در برابر نفس است قصاص نفس نام دارد⁽¹⁾.

در قصاص نفس چهار جهت بررسی می‌شود:

جهت اول: موجب قصاص؛ در جهت اول، بحث در این است که چه عملی موجب قصاص می‌شود.

جهت دوم: شرایط قصاص؛ شرایطی وجود دارد که اگر آن شرایط جمع باشد قصاص انجام می‌شود مثلاً:

1- تساوی در دین؛ یعنی هر دو مسلمان باشند بنابراین اگر مسلمانی کافری را بکشد برای قتل کافر، مسلمان را قصاص نمی‌کشیم.

2- تساوی در حریت؛ اگر حر عبدی را بکشد برای قتل عبد حر را قصاص نمی‌کنیم.

3- قاتل پدر مقتول نباشد؛ اگر پدری گرچه عمداً فرزند خودش را بکشد قصاص نمی‌شود برای فرزند پدر را قصاص نمی‌کنند.

به هر حال پنج یا شش شرط در قصاص مطرح است.

جهت سوم: راه اثبات قصاص؛ آیا قصاص با بینه ثابت می‌شود یا با اقرار.

جهت چهارم: کیفیت اجراء حکم قصاص؛ پس از اینکه شخص محکوم به قصاص شد طریق اجراء حکم چیست؟

که هر یک از این امور به تفصیل بررسی می‌شود.

القول فی الموجب: بحث اول این بود که موجب قصاص چیست؟ امام می‌فرمایند «و هو ازهاق النفس المحترمة عمداً مع الشرایط الآتیة» اگر انسان جان محترمی را بگیرد و یک انسانی را که شرعاً ریختن خونش حرام است بکشد، موجب قصاص است یعنی در برابر کشتن انسانی بی‌گناه باید کشته شود پس:

اولاَ باید ازهاق روح بکند یعنی کاری کند که روح از بدنش خارج شود بنابراین اگر یک دارویی به کسی بخوراند که بیهوش بشود قصاص ندارد حتما باید یک کاری بکند که بمیراند.

ثانیاً: ازهاق النفس المحترمة [یا معصومة] هر ازهاق روحی قصاص ندارد مثلاً شارع مقدس گفته است ساب النبی یعنی کسی که سب پیامبر کرد مهدورالدم است و الادنی منه فالادنی هرکه نزدیکتر به اوست باید بزند او را بکشد.

در زمان پیامبر(ص) دو نفر بودند که به پیامبر دشنام می‌دادند اشعاری گفته بودند در اشعارشان هجو کرده بودند. پیامبر دستور داد اینها را بکشید «و ان کانا متعلقین باستار الکعبه» ولو رفته‌اند به کعبه پناهنده شده و دست به پرده تضرع کنند باید کشته شوند خونش محترم نیست مهدور الدم است و قصاص ندارد.

توضیحی پیرامون نفس غیرمحترمه و غیرمعصومه: نفس غیرمعصومه دوگونه است:

1- نفس غیرمحترمه به صورت عام، نظیر ساب نبی که گفتیم وقتی به پیامبر دشنام دهد هر کسی می‌تواند او را بکشد احترام این دم به کلی از بین رفته است.

2- غیرمحترمه به صورت خاص نسبت به بعضی از اشخاص یعنی افرادی خاص حق دارند او را بکشند.

مثال اول: نظیر قاتل یعنی کسی زده شخصی را کشته است ولیّ‌دم او می‌تواند قصاص کند و قاتل را بکشد پس نسبت به ولی دم مهدورالدم است و اگر یک انسان اجنبی که هیچ نسبتی با مقتول ندارد بفهمد قتل انجام شد و با خود بگوید بدکاری کرده است و بدون هماهنگی با ولی دم قاتل را بکشد در اینصورت خودش نیز قصاص می‌شود چون آن شخص مقتول نسبت به این فرد اجنبی معصوم الدم بود نه مهدور الدم حتی خود ولی دم باید برای انجام قصاص با حاکم شرع هماهنگ کند و لذا اگر برای ولی دم محرز شود می‌تواند قاتل را قصاص کند اما اگر اذن نگیرد به خاطر اجرای قصاص بدون اجازه تعزیر می‌شود.

مثال دوم: اگر کسی زنای با محارم مرتکب شود حد قتل دارد و مهدورالدم است اما هر رهگذری حق ندارد این زانی را بکشد بلکه فقط حاکم اختیار دارد حکم اجرای قتل او را صادر کند.

مثال سوم: لواط کننده مهدورالدم است اما اجرای حد در اختیار حاکم است. هرچند در این مورد اختلاف است که اگر غیر حاکم حد اعدام را اجراء کرد آیا قصاص دارد یا خیر؟ اما در مثل قاتل هیچ اختلافی نیست در هر صورت در همه مثال‌ها اذن حاکم شرط است.

مرحوم صاحب شرایع در تعریف قصاص فرمود «و هو ازهاق النفس المعصومة المکافئة عمداً عدواناً»⁽¹⁾نسبت به تعریف امام مرحوم محقق دو قید اضافه کرده‌اند:

1- المکافئة یعنی این نفسی را که از بین می‌برد کفو نفس خودش باشد مکافئ و مساوی با نفس خودش باشد این قید همانجایی که مسلم عمداً غیرمسلم را بکشد خارج می‌کند مسلمان برای کافر قصاص نمی‌شود تساوی شرط است و مکافئة در حریت ملاک است و حر به خاطر عبد قصاص نمی‌شود.⁽¹⁾

2- عدواناً؛ مقتول محقون الدم باشد یعنی کسی را که می‌کشد وقتی موجب قصاص است که آن شخص محقون الدم باشد و عدواناً و من غیر حق کشته شود در آن صورت قاتلش قصاص می‌شود.

عدم تفاوت تعریف امام و محقق

فرقی بین تعریفی که امام داشتند با تعریفی که مرحوم محقق در شرایع دارند نیست زیرا هر دو قید اضافه ذکر شده در کلام محقق در تعریف امام طی بیان شرائط آمده است.

تعریف عمد

امام می‌فرماید «یتحقق العمد محضا بقصد القتل بما یقتل» کشتن یک انسان از نظر قصد و عدم قصد به چهار صورت تصور می‌شود سه قسم از این چهار صورت عمد است و یک قسم شبه عمد است.

صورت اول: با قصد قتل و به وسیله آلت قتاله یا فعل کشنده⁽²⁾انسانی را بکشد. مثلاً عمداً با یک گلوله یا چاقو بزند در قلب کسی و او را بکشد. این صورت مصداق قطعی و عرفی و قدر متیقن از قتل عمد است.

صورت دوم: عمداً با آلت یا فعلی که غالباً کشنده نیست اقدام به قتل کند مثلاً یک چوب یا عصا دست می‌گیرد به سر کسی دو تا سه تا پنج تا می‌زند تصادفا طرف می‌افتد و می‌میرد یا به قصد کشتن لگد می‌زند تصادفا آن طرف می‌میرد.

مرحوم صاحب جواهر می فرماید فیه قولان⁽¹⁾در این مسئله دو قول است قول اشهر این است که این قتل عمد است بلکه می‌گوید «علیه عامة المتاخرین» بنحو عموم علمای متاخرین می گویند این قتل عمد است خود ایشان (صاحب جواهر) هم می‌گوید «لم اجد فیه خلافا» خلافی هم من ندیدیم معمولا علما که بحث می‌کنند می‌گویند این قتل قتل عمد است ولی در کشف اللثام فرموده است «و ظاهر الاکثر انه لیس بعمد»⁽²⁾اما مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید ما چنین اکثریتی را نیافتیم. مرحوم شهید در لمعه عمد بودن را به قیل نسبت می‌دهد⁽³⁾و این تردید می‌رساند که خود شهید اول معتقد نیست که این قسم دوم قتل عمد باشد لذا بعنوان قیل فرمود شاید منشاء این تردید هم روایات باشد.⁽⁾

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

صورت سوم: قصد قتل ندارد و واقعاً نمی‌خواهد بکشد اما اسلحه دست گرفت و شلیک کرد و یا چاقو در قلبش فرو کرد.

صورت چهارم: قصد قتل ندارد بلکه قصد تأدیب دارد و می‌خواهد طرف را تادیب بکند لذا سیلی می‌زند تصادفاً شخص می‌میرد.

منشأ اختلاف در حکم صورت دوم:

ما دو دسته روایت داریم یک دسته روایات می‌گوید اگر قصد قتل داشته باشد و آلت کشنده باشد قتل عمد است یک دسته روایات هم می گوید این قتل غیر عمد و قتل خطا است تصادفا بین هردو دسته روایات روایات صحیح و معتبر هم داریم که اگر بتوانیم بین آنها جمع بکنیم الجمع مهما امکن اولی من الترک اگر نتوانستیم جمع کنیم چون تعارض دارند باید رجوع کنیم به مرجحات و آنکه ترجیح دارد مقدم شود.

بررسی روایات برای فردا.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 13 آبان ماه 88/08/13

تذکر اخلاقی (چهارشنبه‌ها): به عنوان تذکر اخلاقی یکی از چالش‌های دینی حوزوی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

امروز با چند نفر از علماء کشمیر هند یک ملاقاتی داشتیم و طول کشید. واقعا جای خیلی تأسف است در یک کشوری که تعداد شیعه در آن زیاد است در هند و کشمیر جمعیت یک میلیارد و سیصد میلیون رسماً اعلام می‌شود و گویا غیر رسمی حدود یک میلیارد و ششصد یا هفتصد میلیون نفر جمعیت دارد. در کشمیر تقریبا یک پنجم مسلمانان شیعه هستند ولی متاسفانه علمای معتبر آن دیار رو به افول است اخیرا وهابی‌ها آنجا تلاش بالایی دارند و پول خرج می‌کنند مدرسه و حوزه می‌زنند برای نمونه در یک روستای صد در صد شیعه مسلط شدند و تمام مظاهر تشیع را ممنوع کردند حتی در فکر تأسیس یک دانشگاه اسلامی (وهابی) هستند به طوری که شیعه نیز درخواست کرد که اگر اجازه تأسیس دانشگاه به وهابی‌ها داده شود برای شیعه نیز باید چنین اجازه‌ای داده شود اما اصل مطلب این است که اگر شیعه دانشگاهی تأسیس کرد ساز و کار آن چگونه تأمین می‌شود؟ آن آقایان می‌گفتند نیاز به روحانی دارند نیاز به تقویت حوزه‌هایشان دارند به ما هم اصرار می‌کنند بیایید یک سری بزنید حوزه‌های آنجا را تقویت کنید و ترتیبی دهید طلابی که از هند و کشمیر به ایران می‌آیند بطور اصولی تربیت علمی شوند و به اجتهاد برسند آنها می‌گفتند بعضی از طلابی هم که می‌آیند در ایران درس می‌خوانند وقتی برمی‌گردند ظهور چشمگیری ندارند و حداکثر در یک مسجدی در یک روستای 50 یا 100 نفره یک نماز جماعتی می‌خوانند و مجالس وعظی دایر می‌کنند در حالیکه مردم انتظار دارند وقتی از قم برمی‌گردند مقالاتی منتشر کنند سخنرانی‌هایی در مجامع عمومی داشته باشند و در تلویزیون مصاحبه داشته باشند تالیف و تدریس داشته باشند و برای انظار عمومی یک افقی باز بکنند. علی ای حال درخواستشان بیشتر این است که طلاب فاضلی تربیت شوند که بتوانند با زبان رایج هر منطقه پاسخگوی شبهات اینترنتی تلویزیونی و ماهواره‌ای در سطح کشور با بیننده بیش از چند میلیارد باشند. آقایان می‌گفتند سابقا 200 تا 300 سال قبل زبان فارسی آنجا رواج داشت حتی کتبیه‌هائی در مساجد و مکان‌های مذهبی با اشعار فارسی نوشته شده بود ولی الان دولت حتی از زبان اردو روی گردان است و به زبان انگلیسی روی آورده است اگر یک طلبه فاضلی که بتواند مسلط بر زبان انگلیسی یا دیگر زبان‌ها باشد و از جهت فقهی، علمی و دینی هم قوی باشد و بتواند آنجا صحبت کند جایش خالی است و صد البته ما نیز دلمان می‌خواهد که حوزه علمیه قم یک حوزه با نشاطی باشد طلابمان دست به قلم باشند نویسنده باشند بتوانند چه در ایران و چه در دیگر مناطق جهان در سطح دانشگاه‌ها در حد دانشجویان سخنرانی‌های علمی و قانع کننده و استدلالی داشته باشند.

من به مناسبت هیئت امناء جامعة المصطفی اغلب ایالات هند را رفتم (البته به کشمیر نرفته بودم) و دیگر جاها نظیر سریلانکا نیز سفر کردم. در سریلانکا جمعیت زیادی مسلمان معتقد به اهلبیت عاشق اهلبیت ولی سنی هستند واقعا علاقمند به اهلبیت هستند ما در نماز جمعه آنها شرکت کردیم وقتی ما وارد شدیم خطیب جمعه تجلیل کرد و احترام گذاشت و بعد از اینکه نماز تمام شد جمعیت نمازگزار ریختند دور ما که یک نفر روحانی شیعه از قم را دیدند سعی می‌کردند به هر نحو ممکن ابراز علاقه نمایند من همان وقت پیش خود واقعا احساس کردم اگر یک روحانی وارسته داشته باشیم که به زبان آشنا باشد و برود آنجا کلمات اهلبیت را بگوید از جان و دل می‌پذیرند.

در تایلند و اندونزی و مالزی نیز مردم سنی ولی عاشق اهل‌بیت هستند. اندونزی حدود 240 میلیون نفر جمعیت دارد بیش از 90 درصد مسلمان سنی و علاقمند به اهلبیت هستند اصلا چیزی که به گوششان نخورده تعارض بین شیعه و سنی است در این فکرها نیستند در این وادی‌ها نیستند. (هر چند اخیراً وهابی‌ها فتنه‌گری می‌کنند) ما آنوقتی که رفتیم روز عاشورا بود گفتند اینجا روستایی است که همگی سنی هستند و در سال روز عاشورا مقتل‌خوانی می کنند از صبح شروع می‌شود تا شب دسته می‌روند و یک ساعت می‌نشینند و می‌روند دوباره دسته بعدی می‌آید و یک ساعت مقتل‌خوانی می‌کنند شاید بیش از صد هزار جمعیت در این مجلس روز عاشور شرکت دارند یک نفر هم یک کتاب در دست دارد و به عربی مقتل می‌خواند. ما علاقمند هم بودیم در آن جلسه حضور پیدا کنیم سفیرمان نگذاشت گفت مصلحت نیست فکر می‌کنند یک توطئه‌ای بوده علیه آنها یا برنامه‌ریزی شده بوده که شما بروید و خلاصه یک دو دستگی ممکن است ایجاد بشود. و ما احتیاط کردیم و نرفتیم اما بعدا فهمیدیم احتیاط بیجایی بود اگر رفته بودیم بهتر بود در همان اندونزی نهضة العلما دارند که این تشکل چند میلیون نفر عضو دارد رییس نهضة العلما آقای وحید عبدالحمید بود که یک دوره چهار ساله هم رییس جمهور شد. ما رفتیم در منزلشان بحدی اظهار علاقه به تشیع می‌کرد می‌گفت من وقتی رییس جمهور بودم یک سفر به ایران آمدم خدمت آقا (مقام معظم رهبری) رسیدم یک دوره تفسیر المیزان به من اهدا کردند هفته‌ای یک روز با جمعی از آقایان مباحثه تفسیری دارم با تفسیر المیزان کار می‌کنیم خیلی تعریف می‌کرد که چه تفسیر جامعی است و نیز می‌گفت من هر روز این شعر را می خوانم «لی خمسه اطفی بهم حر الجحیم الهاتمة المصطفی والمرتضی وابناهما و الفاطمة» پنج نفر دارم که بوسیله توسل به آنها آتش جهنم را به روی خودم خاموش می‌کنم این پنج نفر المصطفی و المرتضی وابناهما والفاطمة آنوقت وابناهما را تفسیر می‌کرد و می‌گفت یعنی الحسن و الحسین می‌گفت ما از نظر اعتقادی شیعه هستیم در عمل به فتوای شافعی عمل می‌کنیم بین شیعه و سنی فرق نمی‌گذارند از نظر اعتقاد شیعه هستیم یعنی دوست اهلبیت هستند اما در مقام عمل به فتوای شافعی عمل می‌کنیم.

ما در برگشت در هیئت امناء جامعه المصطفی مطرح کردیم قرار هم بر این شد به یک تعداد از طلاب مساعد همان منطقه زمان بیشتری برای اقامت در ایران بدهند تا به یک سطح بالایی تا قریب به اجتهاد و مجتهد متجزی برسند در نتیجه بشود حداقل 8 یا 10 نفر مجتهد را بفرستند آنجا همانگونه که اهل سنت یک جمعیت افتاء دارند شیعیان نیز این جمعیت افتاء درست کنند و قطعا می‌توانند موثر باشند. انتظارمان از حوزه از شما برادران بزرگواران این است که با همت عالی درس بخوانید تنها به فقه و اصول اکتفا نکنید کلام و فلسفه و تفسیر لازم است آشنایی به زبان لازم است حتی به این بسنده نکنیم که شبهه‌ای که منتشر شود و ما پاسخ بدهیم بلکه باید زمینه‌های ایجاد شبهات را بشناسیم و پیشگیری کنیم. همه اینها سازکارهائی دارد که در جای خود مورد توجه است.

بحث فقهی: درمعنای عمد گفتیم قتلی که انجام می شود از چهار صورت بیرون نیست

1- قتل با قصد و آلت قتاله 2- قتل با قصد و آلت غیر قتاله 3- قتل بدون قصد و باآلت قتاله 4- قتل بدون قصد و غیر آلت قتاله.⁽¹⁾

قسم اول این بود که به قصد قتل و با آلت قتاله یا فعل کشنده قتل انجام شود و گفتیم این صورت اول قدر متیقن صورت عمد است و صدق عرفی هم دارد و مما لاشبهه فیه که قتل عمد است.

قسم دوم این است که بوسیله چیزی که نوعا کشنده نیست بقصد قتل مثلا با یک عصا یا چوب می‌زند که نوعا کشنده نیست یا یک سیلی یا مشت می‌زند که نوعا کشنده نیست اما اینجا تصادفا موجب قتل می‌شود آیا این عمد است یا نه؟

مرحوم صاحب جواهر فرمود «فیه قولان» در اینجا دو قول است؛

قول اول قتل با قصد و با آلت غیرقتاله مصداق عمد است.

قول دوم قتل با قصد و با آلت غیرقتاله مصداق عمد نیست.

ولی اشهر این است که این عمد است و هر یک از دو قول به روایات تمسک کردند.

دلیل قول اول:

1-صحیحه‌عبدالرحمن بن حجاج⁽¹⁾ال قال لی ابوعبدالله(ع) «یخالف یحیی ابن سعید قضاتکم»عبدالرحمنبنحجاج می‌گوید از کوفه شرفیاب محضر امام صادق شدم آن حضرت فرمود یحیی بن سعید که قاضی مدینه است (در مورد قتل)با قضات شما که در کوفه هستند مخالفت و تفاوت رأی در حکم و فتوی قتل دارند؟ «قلت نعم» گفتم آری با هم مخالفند«قال هات شیئا مما اختلفوا فیه»امام فرمود یک مورد از جاهایی که باهم اختلاف دارند را برای من بگو«قلت اقتتل غلامان فی الرحبة» یک موردش این است که دو جوان در نزدیکی کوفه در محلی به نام رحبه با هم جنگیدند«فعض احدهما صاحبه»یکی ار آنها طرف مقابل را گاز گرفت«فعمد المعضوم الی حجر»آنکه که گاز گرفته شده بود ناراحت شد دست برد یک سنگی را برداشت«فضرب به رأس صاحبه الذی عض»با آن سنگ زد به سر آن گاز گیرنده«فشجه»شکافت فرق سرش را«فکز»کزّ یعنی دردی تمام وجودش را گرفت«فمات» آنطرف مرد«فرفع ذلک الی یحیی بن سعید» قضیه قتل پرونده‌ای شد و بردند نزد یحیی بن سعید«فاقاصه» این قتل را عمد گرفت و دستور قصاص داد «فعظم ذلک الی ابن ابی لیلی و ابن شبرمه» این حکم برای ابن ابی لیلی و ابن شبرمه دو قاضی کوفه خیلی گران تمام شد «و کثر فیه الکلام» بحث و گفتگو بین این قضات زیاد شد«و قالوا انها هذا الخطا»ابن ابی لیلی و ابن شبرمه می‌گفتند این قتل خطایی است نه قتل عمد که قصاص بخواهد «فوداه عیسی بن علی من ماله» عیسی بن علی که والی و حاکم و امیر مدینه بود دید قاضی او اشتباه کرده و یک شخصی را بی‌جهت قصاص کرده است دیه‌اش را از مال خویش پرداخت «فقال»امام فرمودند«ان من عندنا»آن قضاتی که در مدینه هستند و پیش ما هستند«لیقیدون بالوکزة»(وکزة سیلی است) امام فرمودند قضات ما اگر کسی سیلی بزند به یک کسی و طرف بمیرد قصاص می‌کنند آنجا با سنگ زده فرق را شکافته چطور بگوییم قتل خطایی است؟ «و انما الخطأ ان یرید الشیئ فیصیب غیره» خطا برای آنجایی است که انسان می‌خواهد به آهویی مثلاً بزند به انسان می‌خورد قصد کسی را می‌کند ولی اصابه به غیر می‌شود. پس امام این مورد را قتل عمد فرض کردند.

بررسی روایت

اولا:معنای‌غلامان پسر بچه نیست بلکه مراد دو فرد بالغند و الا اگر غیربالغ بودند که این حکم نبود.

ثانیاً:مقاتله در جایی گفته می‌شود که طرفین قصد قتل دارند پس از اقتتل قصد قتل را می‌فهمیم یعنی دو جوان بالغ با هم به قصد قتل درگیر شدند این می‌خواهد او را بکشد او می‌خواهد این را بکشد یکی پیشدستی کرد گاز گرفت آن دومی سنگ را برداشت و زد به سر او پس با قصد قتل و بدون آلت قتاله بود.وشاهد ما ذیل روایت است که فرمود«ان من عندنا لیقیدون‌بالوکزةو بدیهی است که سیلی آلت قتاله نیست لذا مراد همانجاست که قصد قتل دارد و از یک وسیله‌ای که نوعا کشنده نیست استفاده می‌کند فرمود قضات ما قصاص می‌کنند یعنی قتل عمد است پس این روایت در محل شاهد حرف ما که قصد قتل دارد ولی آلت کشنده نیست قابل استدلال است که قتل عمد است.

2-صحیحه حلبی⁽¹⁾قال قال ابوعبدالله(ع)«العمد کل ما اعتمد شیئا فاصابه بحدیدة او بحجر او بوکزة فهذا کله عمد»هر کسی که قصد قتل کسی را می کند و با یک تکه آهن یا با یک چوب یا عصا یا با سیلی می‌زند می‌فرماید همه اینها عمد حساب می‌شود«والخطا من اعتمد شیئا فأصاب غیره» خطا برای آنجایی است که تعمد دارد یک شخصی را بزند ولی به غیر می‌خورد و غیر کشته می‌شود. روایت دیگر هم هست انشاءالله بحث بعدی. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 16 آبان ماه 88/08/16

بحث در صوری از قتل بود که صدق می‌کند قتل عمد است و قصاص دارد:

صورت‌اول:شخصی با قصد کشتن و با آلت قتاله نظیر اسلحه گرم و شئ آهنی کشنده و به قول عرب‌ها واحد یموت ضربه‌ای می‌زند و می‌کشد. گفتیم این صورت‌قدرمتیقن از صور عمد است که بلاشبهه هم صدق عرفی دارد و هم بزرگان در آن اختلافی ندارند.

صورت دوم:با قصد قتل ولی با آلت غیرقتاله یعنی با یک چیزی که نوعا کشنده نیست می‌زند و طرف می‌میرد مثلاً با چوب یا عصا که آلت قتل نیست می‌زند یا یک سیلی یا مشت می‌زند یا سنگ کوچکی که هیچکدام آلت قتاله و کشنده نیست می‌زند و طرف می‌میرد اما فرض این است که به قصد کشتن می‌زند در این صورت نیز گفتیم مشهور علما قائلند عمد حساب می‌شود. بلکه صاحب جواهر از صاحب ریاض نقل کردندکه‌فرمود«علیه عامة المتاخرین»فقط مرحوم شهید فرمود«قیل» گفته شد که این صورت نیز قتل عمد است. و ما از این عبارت شهید برداشت کردیم که مثلاً تردید دارد ولی دیگران به صورت قطع گفتند، قتل عمد است. و گفتیم روایات باب دو دسته است.

دسته اول روایاتی که می‌گوید اقدام با قصد قتل ولو با آلت غیرقتاله؛ قتل عمد است که دیروز برخی روایات آن را خواندیم و امروز مجدداً آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1- صحیحه عبدالرحمن بن حجاج⁽¹⁾امام به ابن حجاج فرمودند قضات شما در کوفه با قضات مدینه اختلاف دارند؟ ابن حجاج گفت بله امام فرمود یک مورد را بیان کن ابن حجاج گفت در رحبة دو غلام دعوا کردند یکی با سنگ زده بود به فرق طرف دعوا و او کشته شده بود و قاضی مدینه حکم قصاص داد ولی قضات کوفه اعتراض کردند و گفتند این قتل خطایی (شبه عمد) است امام فرمود :قضاتی که پیش ما (مدینه) هستند یقیدون بالوکزة حتی اگر کسی با یک سیلی بمیرد حکم قصاص می‌دهند قضات کوفه چگونه می‌گویند اگر با سنگ کسی را بکشد قتل عمد نیست و بعد اضافه کردند خطا مربوط به جائی است که نقطه خاصی را هدفت گرفت ولی اشتباهاً به نقطه دیگری اصابت کرد.

از این روایت به دست می‌آید اگر کسی قصد قتل دارد ولو سیلی بزند و طرف بمیرد قتل عمد است.

2- صحیحه حلبی⁽¹⁾«العمدکل‌مااعتمدشیئافاصابه بحدیدة او بحجر او بعصا او بوکزة»فرموداگربه قصدقتل‌وبا هریک از آهن یا سنگ یا عصا یا حتی با سیلی کسی را بکشد قتل عمد است.

دسته دوم:روایاتی که می‌گویند اقدام با قصد قتل و با آلت غیرقتاله اگر منجر به قتل شود شبه عمد است.

1-موثقه ابی العباس⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع) قال«قلت له»به امام عرض کردم«ارمی الرجل بشیئ الذی لایقتل مثله»یک چیزی که اگر به انسان اصابت کند کشنده نیست را به طرف کسی پرتاب می‌کنم.

ملاحظه می‌فرمایید عبارت«ارمی الرجل»، ظهور در این دارد که به قصد کشتن می‌زند اما آلت قتاله نیست.«قال»امام در جواب فرمود«هذا خطاء» اگر کسی با قصد قتل اما با یک وسیله غیرقتاله شخصی را کشت خطا محسوب می‌شود«ثم اخذ حصاداً صغیرة» سپس امام دستشان را دراز کردند یک مشت ریگ کوچک برداشتند «فرمی بها» و سنگ ریزه‌ها را پرت کردند (می‌خواستند بفرمایند اگر مثل این ریگ‌ها اینگونه چیزها را پرت کند و کسی را بکشد این قتل عمد نیست) «قلت ارمی الشاة» راوی می‌گوید مجدداً پرسیدم؟ می‌خواهم یک گوسفندی را بزنم «فاصیب رجلاً» اما به انسانی اصابت می‌کند و او را می‌کشد «قال هذا الخطاء الذی لاشک فیه» امام فرمود این خطای محض است و هیچ شبهه‌ای در او نیست که عاقله باید دیه بدهد.

فرق شبه عمد با خطای محض: در شبه عمد قصاص نیست دیه دارد و خود قاتل باید بپردازد. اما در خطای محض قصاص نیست و دیه دارد اما دیه را عاقله باید بپردازد.

امام در ادامه فرمودند«والعمد الذی یضرب بشیئ الذی یقتل بمثله» عمد آن است که با چیزی بزند که قتاله و کشنده است محل بحث صورتی بود که قصد قتل دارد اما آلت کشنده نیست که امام صریحا فرمود«هذا خطا» این قتل عمد نیست بلکه شبه عمد است.

2-مرسله‌عبدالله‌بن‌سنان⁽¹⁾قال‌سمعت‌اباعبدالله(عی)«قال‌امیرالمومنین» امام‌صادق(ع) ازقول جدشان امیرالمومنین نقل می‌کنند که فرمود«فی الخطا شبه العمد ان تقتله بسوط او بالعصا او بالحجارة»قتل شبه عمد آن است که شخصی را به وسیله تازیانه یا عصا و یا سنگ که آلت قتاله نیست بکشی(از این عبارت معلوم می‌شود قصد قتل دارد اما آلت قتاله نیست)«ان دیة ذلک تغلظ» و دیه شبه عمد هم دیه مغلظه است (بعدا در اقسام دیات گفته می‌شود)«و هی مأة من الابل» دیه‌اش صد شتر است.

تاکنون دو دسته روایت را ملاحظه فرمودید که از نظر سند طایفه اول صحیحه دارد و حجت است و طائفه دوم نیز موثقه دارد و حجت است بنابراین نمی‌توانیم بگوییم آن حجت است این لاحجت بلکه هردو حجتند. اگر قابل حمل باشند بتوانیم و با جمع یکی را بر دیگری حمل کنیم این اولی است و اگر نشد باید از طریق قاعده باب تعارض به مرجحات مراجعه کنیم.

راه جمع اول:یمکن ان یقال که طایفه اولی را حمل می‌کنیم به یک معنایی که با دومی مخالف نیست مثلاً آنجا که فرمود «العمد کل ما اعتمد شیئا فاصابه بحدیده او بحجر او بعصا» می‌توانیم معنای عام عمد را اراده کنیم که شبه عمد را نیز شامل می‌شود یعنی در آن دو روایت که می‌گفت عمد این‌است‌که«اعتمد شیئا فاصابه بحجر»شبه عمد مراد است پس آن دو روایت از بحث ما خارج است.

روایت دسته دوم هم می‌گوید شبه عمد است قصاص ندارد پس به قرینه همین روایت دسته دوم می‌گوییم مراد از عمد در دسته اول شبه عمد است و تعارض برطرف می‌شود.

نتیجه:درصورتی که کسی قصد قتل دارد و آلت قتاله نیست قصاص ندارد.

مناقشه در راه جمع اول:این احتمال رد می‌شود و نمی‌توانیم بگوییم مراد از عمد شبه عمد است زیرا روایت اول در مقام اختلاف بین قضات مدنی و عراقی بود و امام فرمود «من عندنا یقیدون بالوکزة» قضات مدینه در قتلی که با سیلی انجام شده باشد قصاص می‌کنند. این عبارت نشان می‌دهد قطعاً عمد مراد است که قصاص دارد چون در شبه عمد قصاص راه ندارد.

راه جمع دوم:یمکن ان یقال در دسته دوم می‌گوید به امام عرض کردم «ارمی الرجل بشیئ الذی لایقتل مثله قال هذا خطا»فرض ما آنجایی است که قصد قتل دارد ولی آلت قتاله نیست و گفتیم ظاهر روایت این است که ارمی الرجل یعنی قصد کشتن دارد منتهی آلت آن قتاله نیست اینجا قابل توجیه است که بگوییم معلوم نیست معنای ارمی الرجل قصد قتل باشد بلکه شاید قصد قتل ندارد و بدون قصد قتل سنگ یا چوبی را پرت می‌کند و تصادفا طرف کشته می‌شود یعنی به قرینه روایات دسته اول که می‌گفت عمد است وقتی اینجا امام فرمود خطا است معلوم می‌شود مراد این است که قصد قتل نداشته است در اینصورت این روایات از بحث ما خارج می‌شود.

مناقشه در راه جمع دوم: ممکن است گفته شود این حمل خلاف ظاهر است زیرا اینکه می‌گوید ارمی الرجل یک شخصی را در نظر می‌گیرد و به سمت او پرتاب می‌کند و آن طرف کشته می‌شود با چیزی که این پرتاب کرد ظهور در این دارد که می‌خواهد بکشد و قصد قتل دارد منتهی آلتش قتاله نیست. و حمل بر صورت بدون قصد قتل خلاف ظاهر است.

مراجعه به مرجحات سندی

اگر بپذیریم که هر دو راه جمع قابل مناقشه است، با دو دسته روایت مواجهیم که دسته اول در ما نحن فیه می‌گوید عمد است و قصاص دارد دسته دوم در همین ما نحن فیه می‌گوید خطاست و قصاص ندارد و چون از نظر سند هم نمی‌توانیم ایراد به آن بگیریم ناچار به مرجحات خارجی مراجعه می‌کنیم.

در روایات فرمود«خذ بما اشتهر بین اصحابک» اگر دو روایت باهم متعارض شدند و قابل جمع نیستند آنکه مطابق مشهور باشد مقدم است و اینجا روایات دسته اول یعنی قول به قتل با قصد و با آلت غیرقتاله مطابق مشهور است پس طایفه اول از روایات با شهرتی که طبق آن هست ترجیح دارد. بنابراین می‌گوییم هم صورت اول که قصد قتل دارد و آلت هم کشنده است و هم صورت دوم که قصد قتل دارد ولی آلت کشنده نیست هردو جزء صور قتل عمد است.

صورت سوم: قصد قتل ندارد ولی آلت قتاله است یعنی می‌خواهد تأدیب بکند ولی یک میله آهنی برمی‌دارد و به فرق سرش می‌زند طرف جابجا می‌میرد و بعد می‌گوید من قصد قتل نداشتم.

مرحوم امام(ره) در عبارتشان این صورت را هم از صور عمد قرار دادند. در مسأله1 می‌فرماید: «یتحقق العمد محضا بقصد القتل بما یقتل ولو نادراً» اگر کسی قصد قتل دارد و با آلتی می‌زند که یا همواره کشنده است (صورت اول) و یا نادرا کشنده است یعنی آلت قتاله نیست (صورت دوم) در این دو صورت عمد محض است. «و بقصد فعل یقتل به غالبا و ان لم‌یقصد القتل» اگر با فعلی که غالبا کشنده است بدون اینکه قصد قتل داشته باشد کسی را بکشد؛ مصداق عمد است.

صاحب جواهر بعد از نقل قول محقق⁽¹⁾«یتحقق العمد بقصد البالغ العاقل الی الفعل [قصد الی القتل] بما یقتل غالبا» اضافه می‌کند«بل و بقصده الضرب»⁽²⁾و می‌فرماید یک مورد دیگر هم که قتل عمد است آنجایی که قصد ضرب دارد یعنی نمی‌خواهد بکشد اما به فعل کشنده و آلت قتاله ضرب انجام می‌شود.

دلیل مسأله: مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید «بل قیل یفهم من الغنیة الاجماع علیه»⁽³⁾از عبارت غنیه استفاده می‌شود که مسئله اجماعی است «و لعله کذلک» و می‌فرماید گویا همینطور هم هست یعنی از عبارت غنیه استفاده می‌شود مسئله اجماعی است «لان القصد الی الفعل المزبور کالقصد الی القتل» ما نمی‌پذیریم بگوید من قصد قتل نداشتم زیرا قصد فعل با آلت قتاله با قصد مستقیم برای قتل تفاوت ندارد. فرض کنید یک کلت زیر لباسش می‌گذارد می‌رود در خانه کسی صدایش می‌زند به مجرد اینکه آمد بیرون به مغز سرش شلیک می‌کند و بعد می‌گوید من قصد قتل نداشتم این قابل پذیرش نیست.

آقای خویی می‌فرماید «و ذلک لان قصد الفعل مع الالتفات الی ترتب القتل علیه عادتا لاینفک عن قصد القتل تبعاً»⁽⁴⁾دلیل عمدی بودن این صورت این است که قاتل خودش توجه دارد و می‌داند که بر این فعلش قتل مترتب می‌شود و شک ندارد که اینگونه فعل کشنده است و چنین فعلی با قصد مستقیم و بالاصاله همراه نیست اما از قصد تبعی انفکاک ندارد قصد تبعی یعنی ابتداءا قصدش ترساندن و تادیب است اما بالتبع لاینفک این قصد از قصد قتل. گرچه واقعا قصد کشتن ندارد بلکه قصد ترساندن دارد اما کسی که می‌داند اگر با اسلحه به مغز کسی شلیک کند کشنده است این نمی‌تواند قصد قتل نداشته باشد عرف می‌گویند این می‌خواست بکشد بنابراین جزء آنجایی است که قصد قتل دارد و آلت هم کشنده است. برای استدلال فوق روایت هم داریم که انشاءالله فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 17 آبان ماه 88/08/17

صورت سوم از صور قتل عمد این بود که قصد قتل ندارد ولی آلت قتاله است قصد کشتن ندارد ولی با یک ابزار کشنده می‌زند یا فعلی انجام می دهد که غالبا قتل بر آن مترتب است. و در بیان همین مثالها و برای بیان دلیل گفتیم

1- کسی که می‌داند که اگر یک گلوله به کسی شلیک کرد به جای حساس می کشد در عین حال یک گلوله شلیک می کند و می گوید من قصد قتل نداشتم و می‌خواستم بترسانم یا تادیب بکنم⁽¹⁾گفتیم صاحب جواهر فرمود در این صورت هرچند قصد قتل نداشت اما به خاطر وجود قصد تبعی قتل عمد است.

مرحوم آقای خویی⁽²⁾فرمود کسی که مثلا با یک میله آهنی بزرگ می‌زند به سر کسی و خودش هم توجه دارد که زدن به فرق کسی با این میله آهنی نوعا کشنده است؛ گرچه بگوید قصد بالاصالة ندارم می‌خواهم بترسانم و تادیب بکنم اما لاینفک عن قصد القتل منتهی قصد قتل تبعی پیدا می‌شود نه بالاصالة.

2- صحیحه حلبی و ابی الصباح الکنانی⁽³⁾جمیعا عن ابی عبدالله(ع) در این روایت حلبی و ابی‌الصباح به طور جداگانه از امام صادق پرسیدند«قالا سئلناه عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتی مات هر دو می‌گویند در مورد شخصی که با عصا در یک مرحله انسانی را آن قدر زد که مرد؛ پرسیدیم «ایدفع الی ولی المقتول» آیا این قاتل را تحویل اولیاء مقتول بدهیم «فیقتله» تا او را بکشند؟ یعنی آیا قتل عمد است و قصاص دارد؟ «قال نعم» امام فرمود آری پس امام تایید کردند که این قتل قتل عمد است.

ملاحظه می‌فرمائید امام هم تایید کردند که قتل عمد است و برای قصاص، قاتل را تحویل اولیاء دم می‌دهند «ولکن لایترک یعبث به» نباید در اختیار اولیاء دم بگذارند که آنها با او بازی بکنند یعنی همانگونه که او با عصا مرتب زد تا کشت اینها هم بگویند ما می‌خواهیم تلافی کنیم و یکی با مشت بزند یکی با عصا بزند یکی با سنگ بزند او را با زجر بکشند «ولکن یجیز علیه بالسیف» اجاز یعنی اسرع یعنی با یک ضربت با شمشیر او را بکشند. از اینکه با عصا زد نشان می‌دهد قصد قتل نداشت اما زدن با این کیفیت نوعا فعل کشنده است و لذا امام دستور قصاص داده‌اند.

3 و 4- دو روایت دیگر داریم⁽¹⁾

و همان ح12: «عن سلیمان بن خالد قال: سألت أباعبدالله (ع) عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یرفع عنه حتی قتل، أیدفع إلی أولیاء المقتول؟ قال: نعم، ولکن لایترک یعبث به ولکن یجاز علیه».

5- صحیحه فضل بن عبدالملک⁽¹⁾بحث ما در مورد جمله‌ای است که در صدر روایت مرحوم صدوق آورده است.

جریان از این قرار است که صاحب وسائل ابتدا روایت فضل بن عبدالملک را نقل می‌کند سپس می‌فرماید «و رواها» همین روایت را مرحوم صدوق نقل کرد و در صدر روایت اضافه کرده است «اذا ضرب الرجل بالحدیدة فذلک العمد» اگر کسی را با آهن بزند و بکشد قتل عمد است.

بررسی عنوان «حدیده» ابتدائا به ذهن می‌رسد اذا ضرب الرجل بالحدیدة برای جایی است که قصد قتل ندارد ولی آلتی که با آن آلت زده آهن و کشنده است در همین راستا لازم است تذکر دهیم؛ همین کلمه حدیدة در روایت دیگر در ردیف عصا و حجر و وکزة آمده است لذا به قرینه سیلی یا عصا یا حجر می‌گوییم مراد از حدیدة که در ردیف آنها آمده است یعنی حدیدة صغیرة یک تیکه آهن کوچک تا با قرار گرفتن در ردیف سیلی زدن تناسب داشه باشد و اینجا که حدیدة تنها و مستقل آمده است «ضرب رجلا بالحدیدة» مراد از حدیدة یک قطعه آهن کبیره‌ای است که کشنده است. در اینجا برای استدلال به روایت مقدمتاً دو استظهار لازم است.

اولاً باید بگوییم مراد از حدیدة یعنی یک حدیده کبیره‌ای که آلت قتاله است.

ثانیاً مراد فعلی است که نوعاً کشنده است.

این دو استظهار این روایت مدرک قول سوم می‌شود که اگر کسی بدون قصد قتل و با آلت کشنده انسانی را بکشد قتل عمد حساب می‌شود هر چند این استظهار کمی تقریبا ابهام دارد ولی استظهاری است که به ذهن بعضی رسیده است که اینکه امام فرمود «اذا ضرب الرجل بالحدیدة فذلک العمد» این قتل عمد حساب می‌شود. با این مقدمه می‌گوئیم شکی نیست اگر قصد قتل داشته باشد و حدیدة هم یک قطعه آهن بزرگ باشد قطعا قتل عمد است و جای سوال نیست زیرا پیداست اگر کسی را با قصد قتل آنهم با یک آهن کبیره‌ای به سرش بزنند قطعا قتل عمد است. پس مورد روایت باید جائی باشد که ارتکاب قتل بدون قصد قتل و با آلت قتاله انجام شده است تا در اجرای حد شبهه ایجاد شود و امام با اعلان عمدی بودن قتل رفع شبهه کند. پس اقوی این است که صورت سوم قتل عمد است حتی مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾فرمود بین متاخرین خلافی نیست و همگان این صورت را قتل عمد می‌دانند. مرحوم آقای خویی⁽³⁾و مرحوم شهید در مسالک⁽⁴⁾همه این را قتل عمد می‌دانند. مرحوم امام هم این صورت را جزء قتل عمد شمردند و در کتاب دیات چند مثال برای همین فرض که قصد قتل ندارد اما آلت کشنده است مطرح می‌کند.

در مسئله چهار از مسائل اقسام قتل می‌فرماید.

مثال اول: «لو ضربه بعصا ولم یقلع عنه حتی مات فهو عمد و ان لم‌یقصد القتل» اگر با عصا در یک مرحله آن قدر بزند که طرف زیر ضربات بمیرد گرچه قصد قتل نداشته باشد قتل عمد است چون فعل کشنده است.

مثال دوم: و کذا لو منعه من الطعام والشراب فی مده لایحتمل فیه البقا» اگر یک کسی را در یک اتاق زندانی کند و اجازه ندهد آب و غذا به او برسد و این عمل تا مدتی ادامه پیدا کند که نوعا در آن مدت انسان از گرسنگی و تشنگی می‌میرد در این صورت اگر قتل اتفاق بیفتد قتل عمد است چون گرچه قصد قتل ندارد اما فعلش کشنده است.

مثال سوم: «لو رماه فقتله فهو عمد و ان لم‌یقصده» اگر گلوله به طرف کسی شلیک کند و او را بکشد گرچه قصد قتل نداشته باشد قتل عمد است. زیرا تیر از آلات کشنده است.

پس از صور قابل تصور در قتل سه صورت عمد است:

1- قصد قتل دارد و آلت قتاله است.

2- قصد قتل دارد و آلت قتاله نیست.

3- قصد ندارد ولی آلت قتاله است.

صورت چهارم⁽¹⁾قصد قتل ندارد آلت هم قتاله نیست مثلا با یک وسیله‌ای که کشنده نیست مثل همین تازیانه یا سیلی یا چوب کوچک می‌زند «اما اتفق القتل» تصادفا فعل او منتهی به مرگ می‌شود آیا این عمد است یا عمد نیست؟ فیه قولان؛

قول اول: مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید عمد است علی الاقوی و عدم الخلاف بین متاخرین را ادعا می‌کند مخالفی ندارد و عن الغنیه الاجماع علیه و ابن زهره نیز ادعای اجماع کرده است. مرحوم امام در کتاب الدیات در مسئله سه می فرماید اذا قصد فعلا لایحصل به الموت غالبا اگر یک فعلی انجام دهد که غالبا کشنده نیست مثلا یک سیلی می‌زند یا مثل معلم با یک چوب به دست یا به پای شاگرد می‌زند «و لم یقصد القتل» و قصد قتل هم ندارد. «کما لو ضربه بسوط خفیف او حصاد و نحوها فاتفق القتل» مثل اینکه با یک تازیانه سبک یا با سنگریزه و نظیر آن بزند اما تصادفا طرف مرد «فهل هو عمد او لا؟» آیا این صورت چهارم عمد است یا عمد نیست؟ «فیه قولان اشبههما الثانی» دو قول و اشبه ثانی است که قتل عمد نیست. تنها مخالف مرحوم شیخ است که در کتاب مبسوط می‌فرماید صورت چهارم عمد است. مرحوم شیخ می‌فرماید ما در قتل تابع قصد نیستیم ما جنازه را می‌بینیم فرض این است که شخصی ولو با سوط خفیف عدواناً انسانی را کشت گرچه می‌گوید قصد قتل نداشتم و واقعا هم قصد قتل نداشته بود.

مناقشه در کلام شیخ: مرحوم شیخ با اینکه صریحا روی موارد عدم قصد قتل بحث دارد به چند روایت تمسک می‌کند که ظهور در مورد قصد قتل دارد در حالیکه ایشان می‌فرماید از آن روایات، عدم قصد قتل را استفاده می‌کنیم اما بر تمسک شیخ به روایات ایراد وارد است در نتیجه می‌گوییم روایات حمل می شود به آنجایی که با قصد قتل مرتکب ضرب با آلت غیرقتاله شد. ایشان می‌فرماید قصد نداشته است ما می‌گوییم بر صورت قصد قتل محمول است یا می‌گوییم روایت مطرود است و مشهور از آن اعراض کردند و به آن روایات عمل نکردند. بنابراین آن استظهار عرفی شیخ مخدوش است ما می‌گوییم همانجایی که فعل کشنده نیست قصد قتل هم ندارد عمد حساب نمی‌شود زیرا آنهایی که می‌گویند عمد نیست در این جهت فرق نمی‌گذارند که عدوان باشد یا مجوز داشته باشد می‌گویند در این صورت کسی که قصد قتل ندارد فعلی هم که انجام داد کشنده نیست شبه عمد است.

برای صورت چهارم به چند روایت تمسک می‌شود

1- فضل بن عبدالملک (صدر روایت آن بود که از صدوق نقل شد) ذیل روایت می‌فرماید «سئلته عن الخطاء الذی فیه الدیة والکفارة» از امام در مورد آن قتل خطایی که دیه دارد که شبه عمد می‌شود (نه آن خطایی که خطای محض است) پرسیدم «اهو ان یعتمد ضرب رجل و لایعتمد قتله» آیا قتلی است که قصد ضرب دارد ولی قصد قتل ندارد «قال نعم» امام فرمود بله این قتل قتل عمد نیست قتل شبه عمد است که دیه دارد «قلت أرمی شاة فاصاب انساناً» می‌خواهم به یک گوسفند بزنم به نفس محترمه‌ای اصابت می‌کند «قال ذلک الخطاء الذی لاشک فیه» این خطای محض است که دیه‌اش با عاقله است.

2- صحیحه ابی العباس و زراره قال «ان العمد ان یتعمده و یقتله» عمد آن است که قصد کشتن دارد «فیقتله بما یقتل مثله» با آلت قتاله می‌کشد این عمد است «والخطا ان یتعمده ولایرید قتله» قصد او را دارد می‌خواهد بزند اما قصد قتل ندارد آلت هم کشنده نیست. امام فرمود این خطای شبه عمد است

3- صحیحه ابی العباس عن ابی عبدالله(ع) قال «قلت له ارمی الرجل بشیئ الذی لایقتل مثله» به طرف انسانی چیزی مثلا یک سنگ کوچک پرتاب می‌کنم و این موجب قتلش می‌شود «قال» امام فرمود «هذا خطا» این قتل خطایی است.

البته این صورت چهارم خطای شبه عمد نام دارد مثلا قصد طبیب معالجه است نمی‌خواهد بکشد کاری هم که می‌کند نوعا کشنده نیست معمولا صدتا را عمل جراحی می‌کنند خوب می‌شوند یکی منجر به مرگش می‌شود این همان شبه عمد است که دیه دارد حالا آیا دیه‌اش بعهده خود طبیب است یا نه بحثی است که در کتاب الدیات بحث می‌شود انشاءالله صورت پنجم قتل خطای محض است انشاءالله فردا. و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 18 آبان ماه 88/08/18

تیم یکی از موجبات قصاص، قتل عمد است؛ و گفتیم قتل عمد به سه صورت محقق می‌شود ⁽¹⁾

اکنون خلاصه سه صورتی که گفته شد قتل عمد است؛ در ذیل می‌آید:

1- اگر با قصد قتل و آلت قتاله یا فعل موجب قتل انسانی کشته شود قتل عمد است و قصاص دارد.

2- اگر با قصد قتل و آلت غیرقتاله یا فعلی که معمولاً کشنده نیست انسانی کشته شود قتل عمد است و قصاص دارد.

3- اگر بدون قصد قتل و با آلت قتاله یا با فعلی که معمولاً کشنده است انسانی کشته شود بلاشبهه قصد تبعی پیدا می‌شود و قتل عمد است و قصاص دارد.

4- صورت چهارمی نیز تصور شد و گفتیم اگر بدون قصد قتل و با آلت غیرقتاله با فعلی که معمولاً کشنده نیست انسانی کشته شود شبه عمد یا خطای شبه عمد است و دیه دارد و موجب قصاص نیست⁽²⁾.

5- فرض پنجمی هم تصور می‌شود؛ اگر بدون قصد فعل روی شخص، (چه با آلت قتاله یا بدون آلت قتاله و یا اساساً قصد قتل کسی داشته باشد یا خیر تفاوتی ندارد یا با فعل کشنده و یا با فعلی که معمولاً کشنده نیست) انسانی کشته شد؛ حکم چیست؟

برای مثال از دور صیدی را مشاهده کرد و به طرف آهو شلیک کرد اما تیر کمانه کرد، به انسانی اصابت نمود و او را کشت. یا شبهی را از دور دیده فکر کرد آهو است و شلیک کرد بعد انکشف که یک انسان بود. بدیهی است در اینگونه صور روی مقتول هیچ گونه قصدی اعم از قتل یا غیرقتل وجود ندارد لذا می‌گوئیم این صورت خطای محض است یا می‌گوییم خطایی است که لاشبهة فیه، و دیه دارد اما دیه بر عهده قاتل نیست و از باب لایبطل دم امرء مسلم که در روایت داریم خون مسلمان نباید هدر برود و پایمال شود پرداخت دیه از بیت‌المال است و در بعضی جاها بر عهده عاقله است⁽¹⁾.

نتیجه: انواع قتل

1- قتل عمد؛ که سه صورت در آن متصور بود و قصاص داشت.

2- قتل شبه عمد؛ که دیه دارد و بر عهده خود قاتل است.

3- قتل خطای محض؛ که دیه دارد و بر حسب مورد بر عهده عاقله یا بیت‌المال است.

مسئله2 امام در تحریر می‌فرماید «العمد قدیکون مباشرتاً و قدیکون بالتسبیب» قتل عمد به یک تقسیم دیگر دو قسم می‌شود:

قسم اول: قتل عمد بالمباشرة؛ یعنی با فعل تولیدی خود قاتل و بدون هیچ واسطه‌ای انسانی کشته شود مثل اینکه دست به گردن کسی می‌برد و فشار می‌دهد و آن شخص خفه می‌شود.

ققسم دوم قتل عمد بالتسبیب؛ یعنی قاتل عملی مرتکب می‌شود که آن عمل کشنده است و با فعل مستقیم قاتل کشته نشد بلکه واسطه وجود دارد.

اقسام واسطه: همین واسطه اقسامی پیدا می‌کند یعنی یا واسطه (تسبیب) بدون شراکت غیر است و یا با شراکت غیر است.

1- واسطه(تسبیب) بدون شراکت: یعنی بدون دخالت دیگران از ناحیه قاتل فعلی ایجاد می‌شود که کشنده است. مثل اینکه گلوله‌ای شلیک می‌کند و گلوله در فاصله دور به انسانی اصابت می‌کند و او را می‌کشد یا دیواری را روی سر انسانی خراب می‌کند و آن شخص زیر آوار می‌میرد. یا با زور و اجبار غذای مسموم را در اختیارش قرار می‌دهد و او دانسته می‌خورد و می‌میرد.br>

2- واسطه(تسبیب) با شراکت: انسانی را با خدعه کاری می‌کند که انسان عملی مرگ‌آور انجام دهد مثلاً؛ غذای سمی را می‌گذارد جلوی یک انسانی بیچاره و اوو بدون اطلاع غذای مسموم را می‌خورد و موجب مرگش می‌شود یا انسانی را اجیر می‌کند و دستور می‌دهد برو فلانی را بکش. یا حیوان درنده یا سگ حاری را به جان انسانی می‌اندازد و او را می‌درد یا نیز می‌زند.

به هرحال اقسام تسبیب در ضمن 30 تا 40 مسئله در محدوده اقسام قتل عمد در آینده در همین کتاب قصاص مورد بررسی قرار می‌گیرد.

امام برای قتل عمد مباشری چند مثال می‌زنند:

1- «کالذبح» سر بریدن؛ اگر کسی را ذبح کند و سرش را ببرد فعل مباشری قاتل به این است که دست را حرکت می‌دهد و در اثر فشار و حرکتی که می‌دهد ذبح انجام می‌شود.

2- «والخنق» خفه کردن؛ اگر دست در گریبان کسی بکند گردنش را فشار دهد یا دستمالی یا بالشتی روی دهان کسی قرار دهد و مانع نفس کشیدن شود و انسانی را بکشد قتل عمد مباشری است.⁽¹⁾

3- «والضرب بالسیف» اگر با شمشیر کسی را بکشد قتل عمد مباشری است صدق عرفی دارد که مباشرتاً کشته است.

4- «والحجر الغامز» سنگ کوبنده؛ اگر سنگ بزرگی را بر انسانی بکوبد به گونه‌ای که وقتی می‌زند فرو برود و روی بدن سنگینی کند و انسان را بکشد قتل عمد مباشری است.

5- «والجرح فی المقتل» یا یکی از مناطق حساس بدن را مجروح کند مثلاً یک سوزنی در چشم کسی فرو کند که کشنده است یا در مخ جرح ایجاد کند که این جرح اگر به یک جای دیگر بخورد کشنده نیست اما وقتی به گیجگاه بخورد کشنده است (حتی گلوله هم اینگونه است که اگر به جای حساس بخورد کشنده است) در این صورت اگر شخص بمیرد قتل عمد مباشری است.

6- «و نحوها» نظیر مثال‌های قبل نمونه‌های دیگری وجود دارد. مثلاً اگر سمی را در حلق کسی بریزد یا او را مجبور کند که سم را بخورد و غذای مسموم را در اختیارش قراردهد و او ندانسته بخورد و بمیرد قتل عمد مباشری است.

مرحوم صاحب جواهر نیز به نقل از کشف اللثام⁽¹⁾مصادیق فراوانی را بیان می‌کند که عرفاً می‌گویند فعل مباشری است.

صورت دوم: «و قدیکون بالتسبیب» صورت دوم از قتل عمدی این است که بالتسبیب واقع شود حضرت امام می‌فرماید «و فیه صور نذکرها فی ضمن المسائل الآتیة» قتل بالسبب صوری دارد که در مسائل آتیه بحث می‌کنیم و این بحث را در مسئله سه مطرح می‌کنند و ما برای نمونه برخی از آنها را بررسی می‌کنیم:

1- لو رماه بسهم: اگر با تیر شخصی را هدف قرار داد یعنی از دور تیر به انسان اصابت کرد این قتل مباشری بالتسبیب است و این مثال با شلیک در مقابل تفاوت دارد زیرا اگر از نزدیک شلیک کند و یا با چاقو بزند روشن است که قاتل کشت. اما اگر از دور تیری رها شود عرف می‌گوید تیر آمد و او را کشت و لذا در مرحله بعد به دنبال شلیک کننده می‌گردد که قاتل را پیدا کند یعنی شخصی تیر را رها کرد و خود به کاری دیگر مشغول است صدق عرفی فعل را مستند به آن گلوله می‌داند و می‌گوید گلوله او را کشت لذا می‌روند ببینند چه گلوله‌ای بود چطور بود خصوصیاتش چه بود؟ و در قتل مباشری گاهی هیچ چیزی در دستش نیست و دست خفه می‌کند گاهی با چاقو می‌زند این بالمباشره است اما اگر طنابی به گردن کسی محکم بندد و رها کند طرف مقداری دست و پا بزند طول می‌کشد تا بمیرد این بالتسبیب است لذا مثال می‌زند «لو رماه بسهم» اگر با تیر بزند «او ببندقه» یا با گلوله بزند «فمات» و بمیرد «فهو عمد علیه القود و لو لم یقصد القتل» گرچه قصد قتل نداشته باشد چون آلت قتاله و کشنده است قتل عمد است منتهی قتل عمد بالتسبیب است.

«کذا لو خنقه بحبل و لم‌یرخ عنه حتی مات» اگر با یک ریسمان و یا یک چیزی شبیه آن گردن انسانی را محکم بست و باز نکرد از گلویش تا مرد؛ قتل عمد بالتسبیب است و واسطه همان ریسمانی است که به گردن او بسته است.

«او قمصه فی ماء و منعه من الخروج حتی مات» اگر کنار یک استخر یا نهر آبی سر انسانی را زیر آب برد و همچنان زیر آب نگه داشت تا خفه شد و مرد قتل عمد بالتسبیب است.

«او جعل رأسه فی جراب النورة»⁽¹⁾اگر سر یک انسانی را در آن نوره‌هایی که در آن ظرف قرارداد فرو کند و همچنان نگه دارد تا بمیرد؛ قتل عمد بالتسبیب است.

«الی غیر ذلک من الاسباب التی انفرد الجانی فی التسبیب» به هر حال مثال‌های دیگر از اینگونه وجود دارد که قاتل خودش به تنهایی این تسبیب را انجام می‌دهد و کسی شریکش نیست⁽²⁾یعنی بالتسبیب صور و مراتبی دارد و هر مرتبه‌اش نیز صوری دارد و یک مرتبه از بالتسبیب این است که خودش منفرداً آن فعل کشنده را ایجاد می‌کند و مثال‌هایش صور خفه کردن با ریسمان یا آب یا جراب نوره و غیره است. و مرتبه دیگر تسبیب آن است که سبب، مستقل نیست بلکه مثلاً با انداختن شخصی در مقابل شیر یا مار با حرکت حیوان منضم می‌شود یا با حرکت یک انسان دیگر همراه است یا غذای مسموم را در اختیار شخص قرار می‌دهد و او بدون اطلاع از آن غذا می‌خورد. بدیهی است نمی‌تواند بگوید خودش غذای مسموم را خورده است بلکه می‌گوییم اینجا یک سبب و یک مباشر داریم و باید ببینیم سبب اقوی است یا مباشر اقوی است و سبب اقسام و انواعی دارد که بعداً گفته می‌شود تا اینجا مسأله دوم بود بحث بعدی اقسام سبب است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 19 آبان ماه 88/08/19

گفته شد قتل عمد گاهی بالمباشره انجام می‌گیرد و گاهی بالتسبیب؛

قتل عمد بالمباشره یعنی به فعل خود شخص قاتل، و بدون هیچ واسطه قتل انجام می‌گیرد. مثلاً با دست گلوی کسی را فشار می‌دهد و طرف می‌میرد یا چاقو می‌زند به قلب کسی یا با شمشیر گردن کسی را می‌زند یا با کارد سر کسی را می‌برد؛ الی غیر ذلک از مثال‌ها که گذشت.

قتل عمد بالتسبیب یعنی شخص یک فعلی را انجام می‌دهد که سبب قتل است مثل اینکه ریسمانی به گردن کسی می‌بندد فشار می‌دهد آن ریسمان او را خفه می‌کند این قتل بواسطه آن ریسمانی است که بسته شد اما این شخص ریسمان را به گردن او بست. الی غیر ذلک از مثال‌ها که گذشت.

تذکری دوباره: معیار در صدق عمد یا خطای شبه عمد و یا خطای محض را قبلاً بیان کردیم که اگر آلت، قتاله و یا فعل، کشنده و مما یقتل غالباً باشد چه قصد قتل داشته باشد یا نه قتل عمد است. و در مقابل اگر قصد قتل داشته باشد چه آلت قتاله یا فعل کشنده باشد، و یا نباشد قتل عمد است، منتهی قتل عمد یا بالمباشره است یا بالتسبیب و حضرت امام(ره) گویا به سبک کتاب‌های دانشگاهی که اول با یک قاعده کلی مسئله‌ای را مطرح می‌کنند و بعد تمرین می‌آورند که همان قاعده را با تمرین پیاده کنند؛ اینجا هم بعد از اینکه فرمودند میزان قتل عمد سه چیز است و هرجا یکی از این سه چیز محقق شد قتل عمد صادق است؛ ابتدا در مسأله2 برای قتل عمد مباشری مثال زدند و در ادامه مسأله2 وعده دادند طی مسائل بعد مثالهای قتل عمد بالتسبیب را بیان کنند. دیروز از آن امثله‌ی وعده داده شده مسأله3 را خواندیم.

مسئله4- «فی مثل الخنق و ما بعده» در این مسأله همان سه مثالی که در مسأله3 داشتیم یعنی (بستن گردن با ریسمان- فرو کردن سر در آب- فرو کردن سر در نوره) را مطرح می‌کند منتهی با این فرق که در مسأله3 فرض این بود که تسبیب همچنان ادامه پیدا کرد تا بمیرد. اما در اینجا فرض این است که قبل از اینکه بمیرد تسبیب قطع شد، و این فرض دو صورت دارد:

صورت اول: منقطع النفس؛

1- اگر ریسمان را به گردن کسی ببندد و پس از قطع شدن نفس اما قبل از رسیدن مرگ حتمی باز کند، و پس از باز کردن طرف بمیرد.

2- اگر سرش را در آب فرو ببرد و بعد از قطع شدن نفس و قبل از مردن از آب بیرون بکشد و شخص در بیرون از آب بمیرد.

3- اگر سرش را در نوره فرو ببرد و بعد از قطع شدن نفس و قبل از مردن بیرون بکشد و طرف بیرون از نوره بمیرد.

صورت دوم: متردد النفس؛

در این صورت نیز همان سه فرض می‌آید با این تفاوت که با به شماره افتادن نفس تسبیب به اتمام می‌رسد یعنی قبل از قطع شدن نفس و فقط با به شماره افتادن نفس ریسمان را باز می‌کند یا سرش را از آب یا نوره بیرون می‌کشد و او در بیرون می‌میرد. آیا این صورت‌های منقطع النفس و متردد النفس قتل عمد است یا خیر؟ برای پاسخ به این پرسش باید برگردیم به آن ملاکی که قبلا داشتیم یعنی اگر فعل ممایقتل غالبا باشد؛ قتل عمد است می‌خواهد قصد قتل داشته باشد یا نداشته باشد؛ در اینجا گرچه وقتی ریسمان را باز کرد هنوز حیات داشت و نمرده بود اما لحظه آخر را داشت طی می‌کرد و چیزی واسطه نشد که بگوییم مرگش به علت آن بود بلکه مرگش به همان نخی که بسته شد یا نگه داشتن زیر آب یا نوره بود. منتهی یا منقطع النفس یا متردد النفس در بیرون مرد این قتل مستند به همان فعل است و چون این فعل ممایقتل غالبا است پس چه با قصد باشد یا بی‌قصد قتل عمد است و قصاص دارد.

مسئله5- «لو فعل به احد المذکورات بمقدار لایقتل مثله غالبا بمثله» در این مسأله نیز همان سه فرض (بستن گردن با ریسمان- فرو کردن سر در آب- فرو کردن سر در نوره) مطرح است لکن با تخفیف بیشتر از فرض اول و دوم، یعنی در فرض اول منقطع النفس بود که نگه داشت تا مرد. فرض دوم متردد النفس بود که نمرد اما مشرف به مرگ شد. فرض سوم این است که لحظه‌ای ریسمان را بست یا زیر آب یا نوره نگه داشت و بالفور رهایش کرد و غالبا هم این مقدار زیر آب یا نوره ماندن کشنده نیست اما تصادفاً مرد. آیا قتل عمد است و قصاص دارد یا نه؟

در پاسخ می‌گوییم چون فعل ممایقتل غالبا نیست قصد یا عدم قصد قتل محور حکم است بنابراین؛

1- اگر به قصد قتل ولو رجاءً سر شخص را به مقدار لایقتل غالباً زیر آب نگه داشت و تصادفا هم کشته شد مثل آنجایی است که با عصا به قصد قتل بر سر شخص بزند و تصادفا با همان ضربه بمیرد. در این صورت قتل عمد است و قصاص دارد چون در بیان معیار عمد گفتیم اگر قصد قتل دارد ولو آن آلت کشنده نباشد عمد حساب می‌شود.

بیان یک شبهه و پاسخ آن: اینجا چون ممکن است کسی بگوید بدیهی است قصد قتل نداشته است زیرا اگر قصد قتل داشت بیشتر از این زیر آب نگه می‌داشت تا بمیرد. لذا امام برای دفع این شبهه قید ولو رجاءً را آورده است یعنی ممکن است شرائط نگه داشتن بیش از این نباشد لذا؛ با خود می‌گوید چند لحظه هم که شد زیر آب نگه می‌دارم شاید بمیرد به رجاء اینکه شاید بمیرد و تصادفا هم مرد؛ قتل عمد است و قصاص دارد.

2- «و الا فالدیه» و اگر ولو رجاءً قصد قتل نداشت با توجه به اینکه فعل ممایقتل غالبا نیست شبه عمد است و قصاص ندارد بلکه دیه دارد⁽¹⁾.

«وکذا لو داس بطنه بما لایقتل به غالبا» امام در ادامه مسأله5 علاوه بر استفاده از سه مثال مورد اشاره در مسأله قبل؛ حکم سه مثال جدید را نیز بیان می‌کند و می‌فرماید:

1- اگر شکم انسانی را به گونه‌ای که معمولاً موجب قتل نمی‌شود لگدکوب کرد اما تصادفاً مرد در حکم مثالهای قبل است یعنی اگر ولو رجاءً قصد قتل داشته باشد فعل عمد می‌شود و اگر قصد قتل نداشته باشد عمد نیست بلکه قتل شبه عمد است و دیه دارد.

2- «او اثر خصیته» یا اینکه خصیتین او را زد و یا گرفت و یک مرحله فشار داد و رها کرد بنده خدا هم افتاد و درد در بدنش پیچید و مرد. اینجا فعل ممایقتل غالبا نبود می‌گوییم اگر قصد قتل داشت قتل عمد است و الا قتل عمد نیست.

مسئله6: «لو کان الطرف ضعیفاً» حضرت امام همان سه مثال قبلی را مطرح می‌کند و می‌فرماید اگر آدمی از نظر توانایی جسمی ضعیف است یا بچه‌ای است که اگر چند لحظه هم زیر آب باشد می‌میرد در این صورت اگر به مقداری که لایقتل غالبا برای انسان معمولی صادق است ولی برای مثل این بچه خطرناک است یا به بواسطه ضعف جسمی یا بواسطه پیری یا بواسطه مرض تحمل چند لحظه زیر آب ماندن را ندارد؛ اینجا نیز گرچه فعل ممایقتل نباشد قتل عمد است چون نسبت به این شخص کشنده است (قبلاً هم مثال زدیم که گاهی آلت قتاله نیست ولی نسبت به شخص خاصی قتاله می‌شود مثلاً یک سوزن به چشم کسی فرو می‌کند یا در قلبش فرو می‌کند) به هر حال محل بحث همان سه فرض است (سرش را زیر آب یا در جراب نوره نگه می دارد یا ریسمان به گردنش می‌بندد) این سه فعل به اضافه وضع حال این شخص کشنده است در این صورت اگر فاعل از ضعف و یا صغر و یا پیری مقتول اطلاع داشته است قتل عمد است. ولی اگر قاتل از این وضعیت مطلع نبود همان تفصیل سابق می‌آید یعنی اگر ولو رجاءً قصد قتل داشت عمد است و قصاص دارد در غیر اینصورت دیه دارد.

مثال‌های دیگری هم هست که بعد به تدریج می خوانیم انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 20 آبان ماه 88/08/20

تذکر اخلاقی: (چهارشنبه‌ها) در تذکر اخلاقی از بعد از ماه مبارک رمضان گفتیم بالاترین چیزی که رعایت آن وظیفه ما است تقوی است و گفتیم اساساًفلسفه روزه تقوی است که قرآن کریم فرمود«کتب علیکم الصیام... لعلکم تتقون»⁽¹⁾برای اینکه تقوی پیدا کنید روزه بدارید و نیز گفتیم تقوی مخصوص ماه رمضان نیست که روزه بگیرید تا متقی باشید یعنی این یک توشه‌ای است از ماه رمضان برای شما برای دوره سال تا ماه رمضان بعدی بلکه بالاترین چیز برای سعادت انسان جهت رسیدن به مقامات عالیه و درجات عالی بهشت؛ تقوی است. «إن أکرمکم عندالله أتقاکم»⁽²⁾و هرچه تقوی قوی‌تر و محکم‌تر باشد منزلت انسان نزد خداوند بالاتر و مقامش در بهشت بالاتر است. و برای حفظ و رعایت تقوی بهترین چیز حفظ لسان است که اگر جلو زبان باز باشد تمام اعمال خوب انسان را درو می‌کند و کنار می‌گذارد. حفظ لسان خیلی مهم است. زیرا بیشترین، بالاترین، زشت‌ترین و قبیح‌ترین گناهان بوسیله زبان انجام می‌شود. حفظ زبان وظیفه است.

در یکی دو هفته قبل روایات زیادی خواندیم که دلالت داشت الزم واجبات و چیزهایی که برای انسان الزامی است، حفظ لسان است اگر ما می‌خواهیم بقیه اعضای بدن انسان بقیه اعمال و رفتار انسان در جاده مستقیم قرار بگیرد باید زبان را حفظ بکنیم.

امیرالمومنین(ع)ازنبی‌گرامی اسلام(ص) نقل کرده است⁽³⁾«قال لایستقیم ایمان عبد حتی یستقیم قلبه» اگر قلب انسان راست و صاف شد آنوقت ایمان انسان مستقیم است و استقامت قلب انسان به این است که از آلودگی‌ها، کینه برادر مسلمان، عداوت و دشمنی برادر مسلمان و قصد سوء نسبت به دیگران پاک باشد. پس صحت و ثبات ایمان به صحت و ثبات قلب است و ثبات قلب به ثبات لسان است.

امیرالمومنین(ع) می‌فرماید «فمن استطاع منکم ان یلق الله سبحانه و هو نقیّ الید من دماء المسلمین و اموالهم»⁽¹⁾هر یک از شما اگر می‌تواند وقتی به محضر حساب و کتاب در لقاء پروردگار قرار می‌گیرد دستش از آلودگی به خون یا مال مردم پاک باشد«سلیم اللسان من اعراضهم» و زبانش به آبروی انسانی لطمه نزده باشد«فالیفعل» حتماً این کار را بکند یعنی بهترین چیز این است که قیامت وقتی انسان در محضر پروردگار قرار می‌گیرد شریک ریختن خون مردم، شریک بردن مال مردم (این دو با دست انجام می‌شود که خون مردم را بریزد یا مال مردم را ببرد) یا شریک بردن عرض مردم (که با لسان است) نباشد. گناه زبان در ردیف ریختن خون انسان است یک وقت خونش یا مالش را از بین می‌برد که «حرمة ماله کحرمة دمه» احترام مال هم مثل احترام خون انسان است و یک وقت هم به وسیله زبان عرض و آبروی مسلمان را می‌برد. پس اگر کسی دوست می‌دارد زبانش آلوده به بردن آبروی انسانی نباشد سعی کند این کار را انجام دهد یعنی لازم است این کار بشود که قیامت در پای میزان حساب نخواهند از او در مورد آبروی مردم حساب بگیرند.

در مورد حفظ و کنترل لسان آمده است «زبان مثل سگ درنده است باید بسته و کنترل بشود» سگ گیرنده را اگر رها کنی همه را می‌درد زبان مثل کلب عقور است همانگونه که سگ درنده را می‌بندند زندان می‌کنند باید زبان بسته و کنترل شود.

امیرالمؤمنین(ع)می‌فرماید«الکلام فی وثاقک ما لم‌تتکلم»⁽²⁾زبان تا زمانی که حرف نزند در اختیار و در حبس شماست(خیلی حرف بلندی است) «فاذا تکلمت به صرت فی وثاقه» وقتی حرف از دهان بیرون آمد در کنترل شما نیست بلکه شما گرفتار او و در بند آن کلام هستید باید بروید پاسخ بدهید آنجا شما را می‌خواهند یکی اعتراض می‌کند این چه حرفی بود که زدی آبروی یک کسی را بردی آبروی مرا بردی فلان حرف را زدی غیبت کردی تهمت زدی شاید تا محکمه عدل هم بکشاند شاید سر انسان هم به باد برود برای یک حرفی که زده می‌گویند بیا ثابت کن اگر نتواند ثابت کند عقوبت می‌شود. دنبال آن امیرالمومنین(ع) می‌فرماید «فاخرن لسانک کما تخزن ذهبک و ورقک» همانگونه که اگر پول یا طلا یا یک چیز قیمتی داشته باشید در جایی پنهان نگه می‌دارید و در مرئی و منظر نمی‌گذارید همچنین زبان را هم در گنج و در جای مخفی حفظ بکنید.

مرحوم آشیخ حسن نجف آبادی عالم زاهدی از شاگردان بزرگ مرحوم آخوند خراسانی و ساکن اصفهان بود. و مراتب زهد و تقوای ایشان معروف بود و سالها دوره‌های متعدد شرح لمعه را تدریس کرد در یکی از دوره‌ها ما شرح لمعه را نزد ایشان خواندیم همانگونه که رسم همه بزرگان سابق بود ایشان نیز گاهی به مناسبت نصیحت می‌کردند. در یکی از نصیحت‌هایی که خوب یادم هست فرمود شما طلبه‌ها یک توفیق الهی برایتان هست که دسترسی به معصیت ندارید نه پول دارید که به دنبال عیاشی بروید و نه شرایط لباس اجازه می‌دهد بلکه این لباس خودش مانع است با این لباس همه جا نمی‌توانید بروید همین لباس حفظتان می‌کند اما بالاترین گناهی که شما دچار آن هستید غیبت است. در حجره چند نفر دور هم می‌نشینید از مراجع تا اساتید از رفقا و دوستان و بستگان گرفته تا طلبه‌ها و نیز مردم عادی (امروز هم مسئولین نظام و دولت اسلامی اضافه شده است) کم جلسه‌ای است که بنشینید از این مطالب گفته نشود که بعضی دروغ است بعضی غیبت است بعضی تهمت است. فرمود سابق اگر درب حجره‌ای را باز می‌کردیم و سر زده داخل حجره می‌شدیم طلبه‌ی داخل حجره یا قرآن می‌خواند یا مفاتیح کنار دستش بود یک دعایی را می‌خواند.

مرحوم آقای ارباب از مراجع بزرگ ساکن اصفهان؛ و از شاگردان مرحوم جهانگیرخان بود آن سالها درس‌های حوزه در اصفهان تابستان‌ها تعطیل نبود و ما فرصت تابستان در درس مرحوم ارباب شرکت می‌کردیم. ایشان ضمن نصیحت به طلبه‌ها می‌فرمودند (تعبیرشان این بود) گاهی انسان می‌خواهد یک حرفی را بزند می‌بیند مثلاً غیبت است یا یک حرفی را می‌خواهد بزند می‌بیند تهمت است و از طرفی انسان این قدر اشتیاق پیدا می‌کند که این حرف را بزند اما آنقدر فشار به او وارد می‌شود از اینکه جلو زبانش را می‌گیرد به طوری که (تعبیر ایشان بود) نزدیک است انسان بپُکد.

این کلام حاج ارباب نشان می‌دهد که آن بزرگوار چقدر مواظب بودند. حالا ماها اصلا در این وادی نیستیم که بفهمیم باید جلوی خودمان را بگیریم. پس ما باید زبان را کنترل کنیم و کنترل زبان از الزم الزامات انسان است خداوند انشاءالله توفیق حفظ و رعایت اموری که موجب تقوی است را به ما عنایت بفرماید و حفظ لسان را از توفیقات ما قرار بدهد انشاءالله.

بحث فقهی:

مسئله7: اگر آن فعلی که انسان انجام می‌دهد به تنهایی ممایقتل نباشد بلکه به ضمیمه یک چیز دیگر ممایقتل شود قتل با چنین فعل دارای ضمیمه؛ قتل عمد است.

در این مسئله امام چند مثال بیان کردند:

1- فعل به ضمیمه استمرار: «لو ضربه بعصا» عصا نوعاً آلت قتاله و کشنده نیست (عنوان عصا از باب مثال است و اگر با یک چوب یا یک سنگ یا دست یا لگد هم بزند همین حکم را دارد) حال اگر با عصا یا چیزی که نوعاً کشنده نیست کسی را بزند و همچنان به زدن ادامه دهد تا شخص زیر ضربات بمیرد چون مجموعا دوتایی باهم ممایقتل غالبا می‌شود قصد قتل داشته باشد یا نداشته باشد قتل عمد است.

2- فعل به ضمیمه حال مضروب:«او ضربه مکررا ما لایحتمله مثله بالنسبه الی بدنه»یک وقت ضرب آنگونه نیست که در یک مرحله همچنان ادامه دهد تا طرف زیر ضربات بمیرد بلکه ممکن است با همان عصا دو بار سه بار یا چهار بار و بیشتر تکرار کند اما نسبت به شخص مضروب، بخاطر ضعف یا مرض یا بچه بودن طاقت‌فرسا و کشنده است پس ضرب کشنده نیست اما نسبت به مضروب کشنده است یعنی یک سیلی یک مشت و لگد و ضرب با عصا به اضافه حال مضروب از نظر ضعف، مریضی، لاغری اندام، پایین یا بالا بودن سن؛ آلت قتاله و ممایقتل می‌شود و این قتل عمد است و قصاص دارد.

3- فعل به ضمیمه حال ضارب: تا اینجا نسبت به حال مضروب سنجیدیم اما یک وقت ضارب یک پهلوان قوی است اگر یک چوب ولو با یک عصا به سر کسی بزند می‌کشد پس عصا خودش کشنده و آلت قتاله نیست اما عصای در دست یک آدم قوی یا مشت یا سیل یا لگد یک آدم قوی کشنده است و آلت قتاله می‌شود.

4- فعل به ضمیمه زمان: در هوای سرد و در شدت سرما که بدن یک حال گرفتگی و انقباض دارد یا در گرمای شدید؛ کمترین ضربات می‌تواند موجب مرگ شود در اینصورت فعل به انضمام شدت سرما یا گرما کشنده است و قتل عمد است و قصاص دارد پس ممکن است اصل ضرب کشنده نباشد اما به ضمیمه یکی از این چیزها آلت قتاله است.

دلیل مسأله:

1- صحیحه حلبی و ابی الصباح کنانی⁽¹⁾جمیعا قال «سئلناه عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتی مات ایدفع الی ولی المقتول فیقتله» هر دو راوی می‌گویند از امام پرسیدیم اگر انسانی با عصا به شخصی زد و همچنان ادامه داد تا آن شخص زیر ضربات جان سپرد آیا باید قاتل را به ولی دم تحویل دهیم تا به عنوان قصاص او را بکشند؟ «قال نعم» امام فرمود بله.

از این پاسخ معلوم می‌شود امام اینگونه قتل را قتل عمد فرض کردند یعنی ضرب با عصا که کشنده نیست به ضمیمه استمرار تبدیل به آلت قتاله شد.

پرسش: ممکن است گفته شود دو جهت برای عمد بودن قتل وجود دارد یکی آلت قتاله و دیگری قصد قتل است. شاید اینجا مراد این بوده است که قصد قتل داشته بنابراین عمد تلقی کردن و دادن حکم قصاص برای این بوده که قاتل قصد قتل داشته است.

پاسخ: می‌گوییم ظاهر روایت این است که قصد قتل نداشته است زیرا روایت در مورد پرسش از یک شبهه است اگر قصد قتل داشت و یا آلت قتاله بود شبهه وجود نداشت تا بپرسند بلکه در این صورت هر کسی می‌داند قتل عمد است و قصاص دارد. پس شبهه این است که با اینکه قصد قتل ندارد و آلت قتاله نیست با یک چنین ضرب مستمر با عصا آیا قتل اتفاق افتاده، قتل عمد می‌شود یا نه؟

من المحتمل بگوییم روایت اطلاق دارد یعنی ممکن است قصد قتل داشته ممکن است نداشته است و امام هم استفصال نکردند لذا می‌گوئیم اطلاق روایت با ترک استفصال امام و اینکه نپرسیدند آیا قصد قتل داشته یا نه معلوم می‌شود در نظر امام قصد یا عدم قصد قتل تاثیری ندارد می‌خواهد داشته باشد می‌خواهد نداشته باشد نتیجه اینکه روایت می‌گوید؛ فعل به ضمیمه استمرار؛ قتل عمد است و قصاص دارد.

2- مرسله یونس عن بعض اصحابه⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) قال «ان ضرب رجل رجلا بعصا او بحجر» اگر به انسانی با عصا یا سنگ زد (پیداست آلت، آلت قتاله نیست) «فمات من ضربة واحدة قبل ان یتکلم» و مضروب با همان یک ضربت پیش از اینکه حرفی بزند جان سپرد «فهو یشبه العمد» قتل شبه عمد است. چون پیداست قصد قتل نداشته و آلت هم کشنده نیست «فالدیه علی القاتل» دیه دارد نه قصاص و دیه هم به عهده خود قاتل است نه مثل خطای محض که با عاقله است.

شاهد حرف ما اینجاست «و ان علاه و الح علیه بالعصا او بالحجارة حتی یقتله» اگر علاه یعنی رفت روی آن شخص ایستاد یا نشست و با الحاح یعنی اصرار بر ضرب با همان سنگ یا عصا مرتب بر بدنش ضربه وارد کرد تا مضروب زیر ضربات جان سپرد. «فهو عمد یقتل به» قتل عمد است و قاتل قصاص می‌شود.

بررسی روایت: در مورد بخش اول که حکم شبه عمد مطرح است با توجه به همین حکم در صدر روایت می‌گوئیم ضرب با عصا بدون قصد قتل بوده است و در مورد بخش دوم روایت که حکم قتل عمد صادر شد با قرینه صدر روایت ثابت شد که قصد قتل نبوده است بنابراین معلوم می‌شود حکم قتل عمد به خاطر این است که ضرب با عصا به ضمیمه اصرار بر ضرب و یا وضع حال مضروب و یا وضع حال ضارب به عنوان آلت قتاله تلقی می‌شود. و قتل صورت گرفته قتل عمد است.

نتیجه: روایت اول که صحیحه بود به عنوان دلیل و روایت دوم که مرسله است مؤید مسأله است. بحث بعدی مسأله8 انشاءالله شنبه.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 23 آبان ماه 88/08/23

مسئله8 «لو ضربه بما لایوجب القتل فاعقبه مرضاً بسببه و مات به»⁽¹⁾در قتل بالتسبیب گفتیم اگر خود آن فعل کشنده نباشد اما با یک ضمیمه‌ای مثل وضع حال مضروب که ضعیف یا مریض یا بچه است یا وضع حال ضارب یا بوسیله زمان از نظر شدت برودت یا شدت حرارت فعل کشنده می‌شود. و گفتیم این مورد قتل عمد است و قصاص دارد. در فرض جدید می‌فرماید اگر با عصا یا سیلی یا لگد که به تنهائی فعل کشنده نیست شخص را مضروب کند و آن شخص با این ضرب بیمار شود و بر اثر بیماری بمیرد مثلا اگر به کمر کسی ضربه بزند و او دیسک کمر بگیرد و یکی از مهره‌ها جابجا بشود و بعد به سبب آن دیسک کمر بمیرد یا لگد زدن باعث خونریزی شود و شخص بمیرد یعنی ضرب باعث حدوث مرض شد و مرض او را کشت نه آن چوب زدن. آیا قتل عمد است یا قتل شبه عمد؟

فیه قولان: در مسئله دو قول است.

قول اول: عمد؛ گفته‌اند مثل همان مثالهای قبل که زدن به وسیله چیزی انجام شد که لایقتل مثله غالبا اما نسبت به وضع حال مضروب یا نسبت به حال ضارب یا نسبت به زمان از نظر حرارت و برودت کشنده بود اینجا هم می‌گوییم خود ضرب کشنده نیست اما سبب مرضی شد که موجب قتل است و لذا قتل عمد است.

مرحوم محقق⁽¹⁾ابتدا فرمود «اذا ضربه بعصا مکرراً» اگر به گونه‌ای ضربه را تکرار کرد که نسبت به این شخص ضعیف یا بچه یا پیر یا مریض کشنده باشد قتل عمد است.

سپس در توضیح محل بحث ناظر به عبارت قبلی می‌فرماید «ولو ضربه دون ذلک» اگر مکرر نزده است بلکه فقط یک دفعه زده است «فاعقبه مرضا و مات» اما ضربه موجب بیماری شد و آن مرض سبب مرگش شد «فالبحث کالاول» حکمش مثل همانجایی است که ضرب مکرر باشد اما فعل ضرب مکرر سبب قتل نیست بلکه این فعل با ضمیمه وضع حال مضروب یا ضارب یا زمان کشنده است. همانطور که آنجا گفتیم قتل عمد است اینجا هم قتل عمد است.

مرحوم شهید⁽²⁾در بیان استدلال برای کلام محقق می‌فرماید «فلان ضربه و ان لم‌یکن قاتلا غالبا و لاقصده» گرچه جهات و علل مربوط به قتل عمد وجود ندارد یعنی هم قصد قتل ندارد و هم فعل کشنده نیست «الا ان اعقابه للمرض الذی حصل به التلف صیر الامرین بمنزلة سبب واحد» گرچه ضرب به تنهائی کشنده نیست اما ضمیمه شدن بیماری بعد از ضرب باعث شد که ضرب به اضافه و ضمیمه بیماری به عنوان سبب واحد برای قتل باشد یعنی ضرب با وصف متعقب به بیماری آلت کشنده و سبب واحد برای قتل است. یعنی ضرب با این مرض به وجود آمده، دوتایی سبب واحد شدند «و هو ممایقتل غالباً» این سبب به ضمیمه آن مرض یک فعل کشنده است.

و این نظیر ضرب به ضمیمه وضع حال ضعف مضروب است که دوتایی باهم یک سبب کشنده می‌شدند لذا چنانچه در آن مثال حکم قتل عمد صادق بود در این مورد نیز قتل عمد است و قصاص دارد.

قول دوم: شبه عمد؛ مرحوم شهید پس از بیان استدلال فوق و دفاع از مرحوم محقق؛ با وارد کردن اشکال بر قول محقق می‌فرماید «لکن فیه الاشکال» و (به نظر ما اشکالش هم درست است و قول دوم در مسئله می‌شود که بگوییم قتل عمد نیست) مرحوم شهید در بیان ایراد بر قول محقق می‌فرماید فرق بین این مقام و مثال قبلی (فعل با ضمیمه حال مضروب یا ضارب یا زمان) این است که در آن بحث قبلی فعل کشنده (ولو با ضم ضمیمه) به ضارب نسبت داده می‌شد یعنی وصف ممایقتل با ضمیمه، متعلق به ضارب بود. لذا می‌گفتیم فعلی انجام داده است که با ضمیمه حال مضروب یا ضارب یا زمان؛ غالباً کشنده است. اما در محل بحث ضرب فی نفسه کشنده نیست بلکه آن مرضی که بعد از ضرب پیدا شد کشنده است. گرچه با یک واسطه، این فعل مستند به ضارب است اما می‌گوییم مرض کشنده است چون ضرب مرضی را ایجاد که آن بیماری کشنده است. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم دو سبب کنار هم به یک سبب تبدیل شد.

اقول: به نظر می‌آید فرمایش مرحوم شهید درست است و اینجا را نمی‌توانیم به مورد قبلی تشبیه کنیم. در آنجا ضرب به ضمیمه وضع حال ضارب یا مضروب یا وضع زمان ضرب کشنده بود ولو نسبت به آدم صحیح و سالم و بزرگ و بالغ کشنده نیست اما همین ضرب نسبت به یک بچه یک ساله یا انسان ضعیف یا در گرما یا سرما کشنده است. اما در محل بحث ضرب سبب ایجاد بیماری شد و آن مرض سببب مرگ گردید پس ضرب کشنده نیست بلکه مرض کشنده است.

مرحوم امام هم قول دوم را قبول می‌کند و می‌فرماید «فالظاهر انه مع عدم قصد القتل لایکون عمداً و لا قود»

اگر وقتی که با یک عصا زد قصد قتل داشت گفتیم اگر فعل مما لایقتل باشد اما قصد قتل داشته باشد؛ عمد است ولی فرض ما این است که چوب را که زد نمی‌خواست بکشد و قصد قتل نداشت اما زدن سبب بیماری شد و بیماری باعث مرگ گردید در اینصورت عمد نیست و قصاص ندارد.

«و مع قصده علیه القود» اگر قصد قتل داشت عمد است و قصاص دارد.

مسئله9: «لو منعه عن الطعام او الشراب» (این مسأله هم بحث زیادی ندارد) اگر کسی را در یک اتاقی زندانی کرد و در را روی او بست و چند روز غذا و آب برایش تهیه نکرد «فمات» و بر اثر تضییق ایجاد شده از گرسنگی یا از تشنگی مرد آیا قتل عمد است یا غیر عمد است؟

قبلاً گفتیم اگر این مدت که در اتاق زندانی می‌شود ممایقتل غالبا باشد که نوعاً اگر هر انسانی را در این مدت گرسنه و تشنه نگه دارند می‌میرد، این فعل ممایقتل غالبا است می‌خواهد قصد قتل داشته باشد می‌خواهد قصد قتل نداشته باشد و لذا قتل عمد است و قصاص دارد. «و ان کان مدة یتحمل مثله عادتاً» اگر زمانی در این اتاق او را حبس کرد و مدتش به مقداری نبود که عادتاً و غالباً کشنده باشد بلکه آن زمانی که طعام و شراب را از او دریغ کرد مدتی است که افراد به این مقدار منع از آب و غذا نمی‌میرند «لکن اتفق الموت» اما تصادفا این شخص مرد «اَو اعقبه بسببه مرض فمات» یا به خاطر این تضییق ایجاد شده یک حالت استصقاء و عطشی پیدا کرد و با آن مرض از دنیا رفت «ففیه التفصیل بین کون القتل مقصوداً ولو رجاءً» در اینصورت اگر قتل مقصود بود و ولو رجاءً قصد قتل داشت و می‌گفت من یک روز آب و غذا به او نمی‌رسانم شاید بمیرد، قتل عمد حساب می‌شود و قصاص دارد «او لا» اگر قصد قتل نداشت قتل عمد حساب نمی‌شود.

مسئله10: «لو طرحه فی النار» بحث مفصل دیگری دارد که باید بعد بحث کنیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 24 آبان ماه 88/08/24

مسئله10:«لوطرحه‌فی النار فعجز عن الخروج حتی مات او منعه عنه حتی مات قتل به»اگر کسی فردی را در آتش انداخت و آن فرد در اثر همین آتش سوخت و مرد آیا قتل عمد است یا شبه عمد و قصاص دارد یا دیه؟ و یا هیچ از قصاص و دیه وارد نیست؟

در مسأله، چهار صورت تصور می‌شود که هر صورت حکم جداگانه دارد:

صورت اول؛ اگر شخصی را که عاجز از فرار است در آتش بیندازد در صورتی که علم داشته باشد طرف او عاجز است و نمی‌تواند خودش را از آتش نجات دهد. و در آتش بمیرد، قتل عمد است و قصاص دارد.

مصادیق عجز از فرار: فرار از آتش ممکن است به جهاتی باشد:

1- لکثرة النار: آتش زیاد و فراوان است وقتی او را در آتش انداختند تا می‌آید خودش را جمع و جور کند و فرار کند می‌سوزد.

2- لضعفه: خود این فردی را که در آتش انداختند آدم ضعیفی است وقتی او را در آتش انداختند به خاطر ضعف جسمانی قدرت بلند شدن نداشت که بخواهد فرار بکند.

3- للمکان: مکان به گونه است که نمی‌تواند خارج شود مثلاً در یک گودالی آتش درست کردند و او را در آتش انداختند و چون زمین منخفض و گودال است نمی‌تواند فرار کند.

4- لمنعه من الخروج: منعش می‌کند از خروج از هر طرفی بخواهد فرار کند مانعش می‌شود.

5- دهشة النار: آتش یک وحشت و اضطرابی در او ایجاد کرد که تمرکزش را از دست داد و نتوانست تصور کند که راه فراری هم هست و می‌تواند فرار کند.

به هر جهت اگر شخصی را با علم به اینکه عاجز از فرار است در آتش بیندازد و آن شخص در آتش بسوزد و بمیرد بلاشبهه قتل عمد است و قصاص دارد.

بررسی چگونگی صدق ملاک عمد؛ گفتیم یا باید قصد قتل داشته باشد و یا فعل ممایقتل باشد در اینجا با توجه به اینکه فعل ممایقتل غالبا است و با عنایت به اینکه عاجز است و نمی‌تواند فرار کند و ملقی نیز از عجز این شخص آگاه است شکی نیست یا قصد قتل دارد و یا فعل ممایقتل و کشنده است در این صورت قصاص دارد و قتل عمد حساب می‌شود.

صورت دوم: یک شخصی فردی را در آتش می‌اندازد ولی او قدرت بر خروج دارد و می‌تواند خودش را از آتش نجات دهد اما خودش بیرون نمی‌آید و می‌ماند تا بسوزد و بمیرد دو صورت متصور است:

1- خودش از قبل، قصد انتحار و خودکشی داشته است و افتادن در آتش بهانه‌ای شد و وسیله خودکشی فراهم شد لذا در آتش ماند.

2- شخص افتاده در آتش از قبل با ملقی عناد و دشمنی دارد لذا از این فرصت استفاده کرده می‌خواهد در آتش بماند تا بمیرد و خونش گردن آن قاتل بیافتد و او را قصاص کنند در حالیکه با یک حرکت می‌توانست بیاید بیرون یک قدم برمی‌داشت بیرون آتش بود ولی نیامد حتی افرادی بودند که به او گفتند بیا بیرون گفت نه من نمی‌آیم می‌خواهم اینجا بمانم تا بمیرم. شبهه‌ای نیست که این صورت قتل عمد یا شبه عمد حساب نمی‌شود و قصاص و دیه ندارد.

دلیل صورت دوم: مرگ این شخص که با تمکن از خروج همچنان در آتش ماند مستند به القاء فی النار نیست بلکه مستند به بقاء فی النار است و بقاء فی النار هم با اختیار خودش بود یعنی اعان علی نفسه کمک به مرگ خودش کرد.

به هر حال با قرائن و تصریحات دانستیم که بقاء در نار به اختیار خودش بود و فرض این است که دچار دهشت هم نشد و ملقی فقط ضامن خسارت القاء فی النار است یعنی از القاء تا بقاء در این فاصله اگر بعضی از اعضای بدن و یا لباسش سوخت ضمانش به عهده ملقی است لذا قتل عمد نیست قصاص ندارد حتی می‌توانیم بگوییم دیه هم ندارد زیرا دیه فرع استناد قتل است که اگر قتل مستند به ملقی شود در برخی صور دیه بدهکار است هرچند ملقی به خاطر فعل حرامی که مرتک شد (القاء شخص فی النار) تعزیر می‌شود اما قصاص نمی‌شود و عرف هم تصدیق می‌کند که گرچه القاء فی النار فعل کشنده است اما چون ملقای فی النار عاجز نبود و می‌توانست فوراً بیرون بیاید لذا نسبت به او فعل القاء مما یقتل نیست. بنابراین نه قصاص دارد نه دیه.

توضیح عبارت تحریر الوسیله امام(ره) می‌فرمایند:

1- «لو طرحه فی النار فعجز عن الخروج حتی مات او منعه عنه حتی مات» اگر شخصی را در آتش انداخت و مانع خارج شدن او از آتش شد و آن شخص در آتش سوخت و مرد چون قصد کشتن او را داشت و بر فرض که قصد کشتن هم نداشت، فعل ممایقتل بود این عمل قتل عمد حساب می‌شود و قصاص دارد.

2- «و لو لم‌یخرج منها عمداً و تخاذلاً» (تخاذلا یعنی خودش خواست یک حالت ذلتی پیدا کند) بنابراین اگر خودزنی کرد و در آتش ماند تا بمیرد «فلا قود و لا دیة قتل» خونش هدر است نه قصاص دارد نه دیه قتل؛ زیرا اولاً ملاک قتل عمد صادق نیست ثانیاً قتل به ملقی استناد داده نمی‌شود تا بگوییم او کشت ولی عمد نبود پس دیه بدهد؛ بلکه قتل به خود ملقی فی النار نسبت داده می‌شود و می‌گوئیم خودکشی کرد اعان علی نفسه بر علیه خودش ماند تا مرد «و علیه دیة جنایة الالقاء فی النار» اگر با همان القاء فی النار در فاصله القاء تا زمانی که می‌توانست بیرون بیاید و نیامد یک جنایتی ایجاد شد و بعضی از اعضای بدن یا لباسش سوخت خسارتش به عهده ملقی است.

مرحوم شهید می‌فرماید ممکن است کسی بگوید ملقی باید دیه قتل بپردازد زیرا نفس القاء فی النار و انداختن در آتش جنایت است نفس این جنایت موجب ضمان است و خروج از آتش مسقط ضمان است یعنی کسی که در آتش افتاد اگر بیرون آمد ضمان ساقط شد اما اگر نیامد و مُرد ولو باستناد فعل و سوء اختیار خودش ماند ضمان با القاء حاصل شد و مسقط (خروج از آتش) حاصل نشد پس ضمان تثبیت می‌شود و ملقی (یعنی ایجاد کننده ضمان) باید دیه‌اش را بپردازد.

مرحوم شهید در ادامه با بیان یک نمونه می‌فرماید اگر یک کسی یک زخمی با چاقو بر شخصی وارد کرد فرد مضروب فوراً می‌تواند برود نزد طبیب و بیمارستان و معالجه کند تا زخم را پانسمان و بخیه کنند و جلوی مرگ را بگیرند اما اگر هرچه گفتند برو بیمارستان مداوا کن وگرنه می‌میری می‌گوید بگذار بمیرم و ترک مداوا کرد تا مرد؛ اینجا علما بالاتفاق می‌گویند گرچه خودش ترک مداوا کرد و اگر مداوا می‌کرد خوب می‌شد مرگ به سراغش نمی‌آمد ولی این ترک مداوا خسارت ضمان جارح را از بین نمی‌برد بلکه مرگ مستند به جرح است و جارح ضامن است. اینجا هم می‌گوئیم ملقای فی النار گرچه می‌توانست از آتش بیرون بیاید ولی بیرون نیامدنش مثل ترک مداوا است لذا می‌گوییم ملقی ضامن است.

مناقشه در کلام مرحوم شهید: در پاسخ اظهارات شهید می‌گوئیم چه دلیلی داریم که نفس القاء موجب ضمان باشد؟ در اینکه القاء فی النار جنایت است و کار زشتی است پذیرا هستیم. اما اینکه با القاء در آتش ضمان ایجاد شود این اول الکلام است (فرمایش شهید این بود که نفس القاء موجب ضمان دیه است و خروج موجب سقوط ظمان است و چون خارج نشد ضمان تثبیت می‌شود) البته اگر القاء منتهی به مرگ بشود در صورت القاء عمدی قصاص دارد و در صورت القاء غیرعمدی دیه دارد و ملقی ضامن دیه است و هیچ دلیلی نداریم که بگوئیم نفس القاء فی النار (حتی برای اقدامات خود شخص افتاده در آتش) ضمان ساز است و بین دو مورد تنظیر، فرق است زیرا در بحث القاء فی النار مرگ به خود این شخص افتاده در آتش مستند است اگر مداوا کند خوب می‌شود مداوا نکرد اما در ترک المداوایی که منتهی به مرگ شد شکی نیست که عرف مرگ را مستند به جرح می‌داند نه ترک مداوا زیرا جرح مقتضی موت است اگر با مداوا مانع ایجاد می‌شد مرگ نمی‌آمد حال که مانع ایجاد نشد مقتضی اثر خودش را گذاشت پس مرگ مستند به همان فعل جارح است که امر وجودی است و قتل نمی‌تواند مستند به امر عدمی بشود و نمی‌گوئیم عدم المداوا علت برای مرگ باشد در اینجا علت مرگ آتش بعد از بقاء است نه آتش حین الالقاء آنوقتی که او را القاء کرد یک خسارتی وارد شد اگر فوراً بیرون آمده بود مرگ حاصل نمی‌شد و عدم خروجش سبب شد آتش جدید او را بسوزاند.

نتیجه: اگر به سوء اختیار خودش در آتش بماند و بمیرد، ملقی قصاص یا دیه ندارد؛ بلکه فقط خسارت وارد با القاء فی النار را ضمان است و خسارت‌های بقاء بر آتش بر عهده کسی نیست و اگر مرد خونش هدر است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 25 آبان ماه 88/08/25

در مسئله10 گفتیم اگر شخصی انسانی را در آتش پرتاب کند و او هم در آتش بمیرد چهار صورت قابل تصور است؛ صورت اول این بود که ملقی با علم به اینکه این شخص عاجز از خروج از آتش است او را در آتش می‌اندازد. گفتیم در اینصورت لاشبهة که قتل عمد است و قصاص دارد. صورت دوم این بود که شخص افتاده در آتش عاجز از خروج نیست ولی عمداً و تخاذلاً به اختیار خودش بقاء در آتش را انتخاب می‌کند و موجب مرگ خود می‌شود. اینجا هم گفتیم بلاشبهه نه قصاص دارد و نه دیه دارد چون قتل مستند به ملقی نیست بلکه قتل به خودش مستند است اعان علی نفسه و خودکشی حساب می‌شود پس نه دیه دارد نه قصاص.

صورت سوم: صورت شک؛ نمی‌دانیم منشأ بقاء در آتش؛ عجز از بیرون آمدن است و یا به سوء اختیار، بقاء در آتش را انتخاب کرد؟ آیا عمداً خواست بماند یا مثلاً آتش موجب وحشت و اضطرابی در او شد که تمرکزش را از دست داد و نتوانست فکر کند که می‌تواند فرار کند؟ فرض کنید یک نفر را در آتش انداختند و پیداست به گونه‌ای است که ظاهراً می‌تواند بیرون بیاید اما از آتش بیرون نیامد تا مرد آیا بیرون نیامدنش به خاطر این است که خودش عمداً و تخاذلاً بقاء را انتخاب کرد تا نه قصاص داشته باشد و نه دیه؛ بلکه خودکشی حساب شود؟ یا با دیدن آتش و شعله‌های آن یک حالت اضطراب و وحشتی سراسر وجودش را گرفت و نتوانست بیندیشد که می‌تواند از آتش فرار کند؛ تا قتل عمد حساب شود و قصاص داشته باشد؟

فیه قولان در مسئله دو قول است:

قول اول؛ حکم قصاص در صورت شک؛ مرحوم محقق ابتدا صورت اول را مطرح می‌کندومی‌فرماید«لو طرحه فی النار فمات»(این صورت اول است) که اگر شخصی را در آتش انداخت و آن شخص عاجز از خروج بود و ملقی نیز عالم به عجز او بوده است«قتل به»قتل عمد است و ملقی قصاص می‌شود.

مرحوم محقق سپس متفرع بر حکم قصاص در صورت اول مطلبی بیان می‌کند که استدلال آن نشان می‌دهد مربوط به صورت مشکوک بوده (صورت سوم فرض ما) و حکم آن نیز قصاص است به اینگونه که می‌فرماید «و لو کان قادراً علی الخروج» گرچه بدانیم قدرت بر خروج هم دارد یعنی علاوه بر صورت عدم قدرت بر خروج که قصاص دارد؛ حتی اگر بدانیم که هنگام افتادن در آتش قدرت بر خروج داشت باز هم حکمش قصاص است «لانه قد یشده» (ای یدهش یعنی وحشت زده می‌شود) با عبارت قد یدهش می‌یابیم می‌خواهد بفرماید وقتی او را در آتش انداختند، اولاً احتمال دارد که دهشت و وحشتی برایش پیش آید و نتواند خارج شود «ولان النار قد تشنج الاعصاب بالملاقات»ثانیاً آتش گاهی اعصاب را به تشنج در می‌آورد و یک حالت اضطرابی پیدا می‌شود«فلایتیسر الفرار»در نتیجه قدرت فرار را از دست می‌دهد و در آتش می‌ماند و می‌میرد.

پس در صورتی که شک داریم و نمی‌دانیم آیا بقائش در نار عمدی بود و خودش بقاء را انتخاب کرد تا قصاص نداشته باشد یا بر فرض که قبل از افتادن در آتش قدرت بر خروج داشت اما احتمال می‌دهیم وحشت و اضطراب افتادن در آتش باعث تشنج اعصاب شد و قدرت بر خروج را از دست داد تا قصاص داشته باشد؟ پس قدرت بر خروج داشتن دلیل نیست که بقائش به اختیار خودش باشد بلکه شاید به خاطر وحشت و اضطراب نتوانست تصمیم بگیرد.

استدلال مرحوم شهید بر فتوای محقق درصورت شک

مرحوم شهید در بیان دلیل فتوای محقق بر قصاص در صورت شک می‌فرماید القاء فی النار و اینکه کسی را بیاندازند در آتش؛ جنایتی است که موجب ضمان است یعنی اگر القاء عمدی باشد قصاص دارد و اگر غیرعمد باشد دیه دارد. و اکنون شک داریم که آیا بعد از افتادن در آتش عمداً و تخاذلاً خارج نشد یا به خاطر وحشت قدرت بر خروج را از دست داد؟ پس اکنون شک در مسقط داریم و نمی‌دانیم آیا آن ضمانی که اول بود ساقط شد یا نشد اگر ما اصل ضمان را ثابت بدانیم و شک در مسقط داشته باشیم استصحاب بقای ضمان می‌کنیم در نتیجه اگر عمد بود قصاص دارد و اگر غیرعمد بود دیه دارد.

ردّ استدلال شهید: نفس القاء موجب ضمان نیست بلکه القاء بشرط عجز شخص مطرود از خروج از آتش موجب ضمان است. و در اینجا فرض ما این است که شک داریم آیا بقائش در آتش به اختیار خودش بود یا عاجز شد و ماند؟ بدیهی است شک در این جهت موجب شک در اصل ضمان است نه شک در مسقط ضمان. می‌گوییم با شرط عجز؛ ضمان ثابت است و اینجا چون شرطش محقق نیست پس اصل ضمان ثابت نیست نه اینکه ضمان ثابت باشد و شک در مسقط داشته باشیم تا بگوییم ضمان باقی است. و در جایی که شک در ضمان داریم قصاص نیست. پس قول به قصاص دلیل ندارد.

قول دوم: عدم ضمان؛ مرحوم علامه و برخی بزرگان می‌گویند در جایی که ما شک داریم ماندن این در آتش بواسطه تشنج اعصابش بود یا خودش بقاء در آتش را انتخاب کرد؛ و مرد قصاص نیست.

مرحوم امام(ره) در مسئله10 بعد از بیان صورت اول و دوم (1- اگر بداند عاجز از خروج است و او را در آتش انداخت فیه القصاص. 2- اگر با اینکه می‌توانست بیرون بیاید تخاذلاً و عمداً نیامد لایثبت قصاص و دیه) قول دوم را به عنوان صورت سوم قبول کرده و می‌فرماید «ولو لم‌یظهر الحال» (صورت سوم) اگر شک کردیم و نمی‌دانیم آیا بقائش به سوء اختیار خودش بود یا عاجز شد از خروج «واحتمل الامران» و هردو احتمال باقی بود «لایثبت قود و لادیة» نه قصاص ثابت است و نه دیه ثابت است.

دلیل قول دوم؛

الف: دلیل عدم وجوب قصاص: گفته‌اند در چنین جایی موضوع حکم قصاص برای ما ثابت نیست زیرا موضوع قصاص آنجایی است که قتل عمد باشد و قتل به ملقی مستند باشد در مانحن فیه حتی بگذریم از قتل عمد اساساً استناد قتل خطأیی هم به شخص ملقی ثابت نیست زیرا فرض این است که زمینه طوری است که اگر یک قدم بردارد می‌تواند بیاید بیرون نه در گودالی است نه آتش آنچنان زیاد است که بگوییم نتوانست بیاید بیرون بلکه آتش معمولی است و او هم قوی است و می‌توانست بیاید. و اکنون که نیامد شبهه ایجاد شد آیا ماندنش در آتش به اختیار خودش بود یا بواسطه عجزش بود پس شک داریم. (اگر قطعاً می‌دانستیم مستند به خود ملقی فی النار است و ماند تا مرد؛ قطعاً می‌گفتیم ملقی ضامن نیست قصاص ندارد. اگر قطعاً می‌دانستیم برای عجز است بطور قطع می‌گفتیم قصاص دارد)

در صورت سوم با شک در اینکه قتل مستند به او هست یا نه حکم قصاص ثابت نیست چون اصلا موضوع قصاص محرز نیست.

ب: دلیل عدم وجوب دیه: با همان جهت که می‌گوییم قصاص ندارد می‌گوییم دیه هم ندارد؛ زیرا دیه در آنجایی است که قتل من غیرعمد؛ مستند به این شخص باشد اینجا شک داریم که آیا قتل مستند به او هست یا نه؟ چون شک در استناد قتل به او داریم دیه هم ثابت نیست.

صورت چهارم که در مسئله 11 مرحوم امام متذکر می‌شوند برای فردا انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 26 آبان ماه 88/08/26

گفتیم درمسئله10(انداختن انسانی در آتش و سوزاندن و کشتن آن) چهار صورت متصور است. مرحوم امام سه صورت از چهار صورت را در مسأله10 بیان‌فرمودندولی‌درموضوع انداختن شخص در آتش از صورت چهارم متصوَّر ما بحثی نکردند. مجدداً در مسأله11 کل چهار صورت را با موضوع انداختن شخصی در آب

مورد بررسی قرار دادند.بنابراین سه صورت از چهار صورت متصوره را که از پیش با موضوع «آتش» بررسی کرده بودیم مجدداً با موضوع «آب» مرور می‌کنیم و در

نهایت در ذیل مسأله11 صورت چهارم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

مسأله11 «لو القاه فی البحر و نحوه فعجز عن الخروج حتی مات أو منعه عنه حتی مات قتل به، و مع عدم خروج عمداً و تخاذلاً أو الشک فی ذلک فحکمه

کالمسألة السابقة»⁽¹⁾

صورت اول: اگر انسانی را در دریا انداخت⁽¹⁾و یقین داشت که نمی‌تواند از آب خارج شود اگر آن شخص غرق شد بلاشبهه فعل ممایقتل غالبا است و فیه

القصاص قتل عمد حساب شده و قصاص دارد.

صورت دوم: اگر کسی را در آب انداخت و آن شخص می‌توانست خود را نجات دهد و از آب بیرون بیاید اما عمداً و تخاذلاً در آب (دریا یا در استخر و غیره) ماند در

اینصورت نه قصاص دارد نه دیه چون مرگ مستند به فعل خود اوست اعان علی نفسه گویا خودکشی کرده است پس کسی مسئول نیست.

صورت سوم: اگر کسی را با علم به اینکه می‌تواند خارج شود در آب انداخت و او بیرون نیامد و مرد اما شک حاصل شد و محرز نیست و نتوانستیم بفهمیم آیا قصد انتحار داشت و عمداً خواست بماند تا قتلش را به گردن ملقی بیندازد و ملقی قصاص بشود؟ یا به هر علت نظیر دهشت و اضطراب با اینکه قبل از افتادن در دریا قدرت خروج داشت نتوانست از آب خارج شود در این صورت «لاقصاص و لا دیة» چون مرگ عمدی مستند به ملقی نیست پس قصاص ندارد دیه هم ندارد چون دیه فرع استناد مرگ است وقتی اصل مرگ مستند به ملقی نباشد قهراً غیرعمدی وجود ندارد پس دیه ندارد و گفتیم در صورت سوم اقوی عدم استناد است.

صورت چهارم: «ولو اعتقد انه قادر علی الخروج لکونه من اهل فن الصباحه فالقاه ثم تبین الخلاف و لم‌یقدر الملقی علی نجاته» اگر انسانی را با علم به اینکه می‌تواند و قادر است خودش را نجات دهد در آتش (از فروض مسأله10) یا در آب (از فروض مسأله11) بیندازد اما کشف خلاف شود و بعد از افتادن در آب معلوم شود که آن شخص از ابتدا قدرت خروج از آتش یا آب را نداشت و غرق شد. پس القاه فی البحر با اعتقاد به اینکه شناگر است یا القاه فی النار با اعتقاد به اینکه قوی و شجاع است و با یک حرکت از آتش بیرون می‌آید بعد کشف خلاف شد که شنا بلد نیست یا انکشف آدم ضعیفی است و از آتش نتوانست بیرون بیاید؛ مرحوم امام می‌فرماید «لم‌یکن عمداً» قتل عمد نیست قصاص ندارد زیرا گرچه با قصد او را در آب انداخت اما قصد قتل نداشت چون اعتقاد داشت به اینکه می‌تواند بیرون بیاید پس این فعل ممایقتل نیست چون وضع حال او را اطلاع ندارد بله اگر بداند که وضع حالش این است که شنا بلد نیست در عین حال او را در آتش یا آب بیندازد فعل ملقی به ضمیمه وضع حال آن شخص مما یقتل می‌شود و گرچه قصد قتل نباشد چون فعل مما یقتل است قصاص دارد. ولی در صورت چهارم فرض این است که از وضع حال طرف اطلاعی ندارد. و ما در اول بحث، صور عمد و شبه عمد را چهار صورت کردیم در سه صورت گفتیم عمد است یک صورت شبه عمد بود و آن جایی بود که قصد قتل ندارد و فعل ممایقتل نیست یا آلت قتاله نیست. در اینجا می‌گوییم قصد قتل نداشت و با توجه به این که اعتقاد داشت که آن شخص شناگر است یا می‌تواند از آتش بیرون بیاید؛ فعل ممایقتل نیست.

بنابراین قسم چهارم به این صورت می‌شود که نه قصد قتل دارد نه فعل ممایقتل است ولی بالاخره قتل به ملقی استناد داده می‌شود و چون عمد بودن محرز نیست پس شبه عمد است پس دیه باید بدهد مثل همان صورتی است که قبلا گفتیم با یک چوب می‌زند و چوب به طور معمول ممایقتل نیست اما نسبت به این شخص کشنده است اگر بداند این شخص ضعیف است و بزند فعل به ضمیمه حال مضروب ممایقتل است در اینجا هم اگر فکر می‌کرد می‌تواند بیاید بیرون

اما انکشف که این شخص قادر نبود در اینصورت فعل با ضمیمه حال مضروب (شخص افتاده در آب یا آتش) مما یقتل است. ولی چون نمی‌دانست ضعیف است یا نا بلد نیست؛ ضمیمه‌ای وجود ندارد تا فعل با ضم ضمیمه مما یقتل شود. در نتیجه قصاص ندارد.

مسأله12 «لو فصده⁽¹⁾و منعه عن شده فنظف الدم و مات فعلیه القود» این فرض دو صورت دارد:

صورت اول: اگر یک شخصی با چاقو رگ دست کسی را قطع کرد و نگذاشت دهانه رگ را بگیرد و مجبورش کرد دست را رها بگذارد که خونریزی کند و خونریزی

ادامه پیدا کرد تا مرد؛ قتل عمد است. «و فیه القصاص» و قصاص دارد چون زدن رگ به ضمیمه منع از معالجه ممایقتل است و فعل کشنده است و قصاص دارد.

صورت دوم:«لو فصده و ترکه»اگر رگش را قطع کرد و رهایش کرد که هرکاری خودش می‌خواهد بکند خود او بجای اینکه جلوی آن خونریزی را بگیرد رفت کناری

نشست و درد کشید تا مرد این صورت دو قسم می‌شود:

1- «فان کان قادرا علی الشد و ترکه تعمدا و تخاذلا حتی مات فلا قود و لا دیة النفس» اگر عدم معالجه به خاطر عمد و تخاذلاً بود قصاص و دیه ندارد.

دلیل نداشتن قصاص: این است که صرف زدن رگ موجب قتل نیست بلکه ادامه خونریزی موجب قتل است. و این ادامه خونریزی به خود مضروب مستند است مثل آنجایی است که می‌توانست از آتش بیرون بیاید و نیامد یعنی فصد مقتضی مرگ بود اما مانع داشت و ایجاد مانع به اختیار مضروب بود که اختیاراً ترک کرد پس قتل مستند به خود مضروب است پس قصاص ندارددلیل نداشتن دیه: وقتی اصل مرگ مستند نشد عمد و غیرعمد مطرح نیست.

ان قلت: فرق صورت انداختن در آب یا آتش با صورت مجروح کردن گفته شد و روشن است اما فرق صورت زدن رگ با صورت مجروح کردن بدن چگونه قابل تصور

است که در جرح می‌گوییم جارح ضامن است ولی در فصد می‌گوییم با ترک معالجه فاصد ضمان ندارد. جوابش را بگذاریم برای فردا انشاءالله. و صلی الله علی

سیدنا محمد و آله الطاهرین

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 30 آبان ماه 88/08/30

در مسأله12 بحث در این است که اگر شخصی رگ دست⁽¹⁾کسی را قطع کند و خونریزی شود بمیرد در بیان حکم مسأله چهار صورت متصور است:

صورت اول:«لو فصده و منعه عن شدّه» اگر رگ دست (یا رگ جائی از بدن) کسی را قطع کرد و از پانسمان و بستن رگ جلوگیری کرد و شخص مضروب بر اثر خونریزی از دنیا رفت بلاشبهه قتل عمد است زیرا گرچه خود فصد فی نفسه کشنده نیست و اگر بعد از قطع رگ با پانسمان یا محکم بستن رگ خونریزی قطع شود مضروب زنده می‌ماند. اما فعل قطع رگ به ضمیمه اقدام قاطع رگ در جلوگیری از معالجه و پانسمان ممایقتل غالباً می‌شود و از مصادیق قتل عمد است و فیه القصاص و قصاص دارد.

صورت دوم:«لو فصده و ترکه» اگر رگ کسی را قطع کند و مانع معالجه نشود اما خود آن شخص مضروب با انتخاب و اختیار خودش تخاذلاً و به سوء اختیار رگ را نبندد و خونریزی ادامه پیدا کند تا بمیرد حکمش نظیر جریان القاء فی النار است قصاص و دیه ندارد. زیرا می‌توانست فوری جلو رگ را بگیرد و این خونی که دفع شد و موجب مرگ شد مستند به خود مضروب است خودش باعث مرگ خودش شد یعنی اعان علی نفسه و خودکشی کرد البته در این فاصله زدن رگ، و ترک معالجه تخاذلاً اگر خسارتی وارد شد به عهده آن فاصد است مثلاً با چاقو رگ دست را قطع کرده است و این جنایت و ظلم است و فرض این است که قصد قتل نبوده و فعل هم کشنده نیست لذا باید دیه همین فصد را بدهد.

پرسش: ممکن است گفته شود بین ترک مداوا در مطلق جرح با ترک مداوا در بریدن رگ چه فرق است؟ آنجا شخصی به یک انسان چاقو می‌زند و او می‌تواند مداوا کند تا با بخیه کردن جلو خونریزی گرفته شود و اگر ترک مداوا کرد تا مرد بالاتفاق علما می‌گویند شخص چاقو کش ضامن قتل است و اگر عمدی بود قصاص و اگر غیرعمد بود دیه دارد. اینجا هم که فصد کرده و رگ را بریده است و مضروب با سوء اختیار معالجه نکرد و مرد علی القاعده باید مثل صورت چاقوکشی، قصاص یا دیه داشته باشد در حالیکه می‌گوییم لادیة و لاقصاص.

پاسخ: رگ زنی شبیه چاقوکشی نیست بلکه رگ زنی نظیر القاء فی النار است. در چاقوکشی و ایجاد جراحت، جرح مقتضی مرگ است لولا المانع؛ یعنی اگر با بخیه کردن و مداوا مانع قتل را ایجاد کند این جرح کشنده نیست. و اگر بسوء اختیار خودش معالجه نکرد نمی‌توانیم بگوییم مرگ مستند به ترک معالجه است. بلکه می‌گوئیم با ایجاد جرح مقتضی موجود شد و اگر با مداوا مانع می‌آمد مرگ نبود ولی چون مانع مفقود بود مقتضی اثر خودش را کرد پس مرگ مستند به جرح است نه ترک مداوا و چیز جدیدی پیش نیامده است که موجب مرگ بشود؛ بلکه همان جرح موجب مرگ است. البته شخص مجروح به خاطر اینکه رعایت حفظ جان خودش را نکرده و مانع مرگ خویش نشد عاصی است و بر این کار عقوبت می‌شود و مرگ مستند به همان جرح است.

اما فصد مانند القاء فی النار است که دو مرحله دارد مرحله اول وقوع در آتش یا پاره شدن رگ و مرحله دوم بقاء در آتش و سوختن یا ادامه خونریزی و مرگ که مرحله اول چون به اختیار شخص افتاده در آتش یا مضروب نبود این ملقی یا رگ زننده ضامن است و مرحله دوم چون به سوء اختیار مضروب بود خودکشی محسوب می‌شود و قصاص یا دیه ندارد.

صورت سوم: اگر رگ را برید و مانع معالجه نشد اما می‌دانست که مضروب قادر بر معالجه نیست مثلاً بچه است و نمی‌داند اگر رگش قطع شد باید آنرا محکم ببندد یا بزرگ است اما از این آگاهی برخوردار نیست اینجا مرگ مستند به فصد کننده است و مثل آن فرضی است که شخصی را در دریا یا در آتش بیندازد و بداند که آن شخص نمی‌تواند از آتش بیرون بیاید ولو آتش آن قدر سوزانندگی ندارد که ممایقتل باشد اما این فعل به ضمیمه علمش به عجز آن شخص؛ ممایقتل است.

اینجا هم خود فصد موجب قتل نیست ولی این فعل فصد به ضمیمه عجز شخص ممایقتل است و قصاص دارد.

صورت چهارم: اگر رگش را قطع کرد و برای معالجه آزادش گذاشت اما اطلاع نداشت که این مضروب عاجز است و قدرت معالجه ندارد. (در این صورت مثل این است که نمی‌دانست مریض است و با عصا یک ضربه بر او زد و باعث مرگش شد) فکر می‌کرد یا معتقد بود که مضروب عاجز نیست و می‌تواند خودش را نجات بدهد پس فعل ممایقتل غالباً نیست لذا در این صورت چهارم تفصیل می‌دهیم و می‌گوئیم اگر ولو رجاءً قصد قتل داشت و می‌خواست بکشد و تصادفاً هم مرد گرچه فصدی که انجام شد نوعاً کشنده نبود اما چون قصد قتل داشت عمد است و فیه القصاص.

و اگر قصد قتل نداشت می‌گفت انشاءالله می‌رود معالجه می‌کند و نمی‌دانست که مضروب عاجز است؛ قتل شبه عمد است و فیه الدیه باید دیه بدهد.

مسأله13«لو القی‌نفسه من علوّ علی انسان» شقوقی دارد که انشاءالله فردا بحث می کنیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 1 آذر ماه 88/09/01

«لو ألقی نفسه من علو علی إنسان عمداٌ الخ. »

این مسئله باز یکی از فروعی است که باید تشخیص بدهیم که آیا به این نحو قتل، که انسانی فعلی انجام داده است و منتهی شده است به قتل یک انسانی. آیا این عمد است، یا شبه عمد، و یا یا خطاء محض؟ بر همان ملاکی که گفته شد برا ی تشخیص عمد از غیر عمد، باید اینجا تشخیص بدهیم که این قتل از کدام انواع قتل است. در این مسئله چند فرع ذکر شده است:

فرع اول

فرع اول این است که: «لو ألقی نفسه من علو علی إنسان» مثلا شخصی در یک گوشه‌ای از حیاط منزل نشسته است و از طبقه فوقانی کسی خودش را پرت می کند پایین روی سر این شخص،و این شخص می‌میرد. این یک فرضش است. ممکن است مثل در کوچه و یا در خیابان کسی راه می رود و از طبقه‌ی بالا کسی خودش را روی این آدم بیندازد، یا گارگر‌های یک ساختمان مثلاٌ کار می‌کنند و یک چوب‌بستی زده شده است، بعضی از کارگرها بالا روی چوب‌بست هستند و یکی پایین آنها مشغول کار است، از آن بالا کسی از کارگران خودش را می‌اندازد روی یکی از این کار گران پایین، منتها عمدا،«لو ألقی نفسه من علو علی انسان عمدا» ، ببینیم که آیا این نوع قتل که با پرتاب کردن خودش روی یک انسان موجب قتل او می‌شود آیا این عمد است یا شبه عمد؟ اینجا باید مورد را ببینیم و با موازینی که برای عمد و غیر عمد گفتیم،کدام یکی از آنها با این مورد تطبیق دارند،اگر چنانچه ارتفاع، یک ارتفاعی است که از آن بالا کسی خودش را بیاندازد پایین روی یک انسان ، این ارتفاع مما یقتل است ، فعل مما یقتل است، از چهار ،پنج متر بالاتر یک انسان خودش را پرتاب کند روی یک انسان دیگر، این فعل مما یقتل است.همین قدر که فعل غالباٌ مما یقتل شد این عمد حساب می‌شود و فیه القصاص. یک وقت است که ارتفاع اینقدر نیست که به طور نوع و غالب کشنده باشد، اما نسبت به این شخص که در تحت بود نشسته بود یا راه می‌رفت، این ارتفاع ولو نوعا کشنده نیست اما نسبت به این شخص کشنده است، یک بچه ای آنجا نشسته یا ایستاده است و یک انسان است معمولی خودش را از بالا پرت کند روی سر این بچه، ولو خیلی ارتفاع زیاد نیست اما نسبت به وضع این حال من وقع علیه، نسبت به او کشنده است ،مما یقتل است بواسطه‌ی صغر یا بواسطه‌ی مَرَض، مثلاٌ یک آدم مریض حالی است یا بواسطه‌ی کِبَر سن، یعنی یک آدم پیری است.

پس ولو خود فعل فی نفسه غالباٌ مما یقتل نیست، اما بالنسبة الی من وقع علیه، یعنی خود فعل به ضمیمه حال آن کسی که این فعل بر آن واقع می‌شود، این فعل مما یقتل می‌شود. یک وقت است که نسبت به وضع حال خود ملقی می‌سنجیم این فعل ارتفاع به قدری نیست که کشنده باشد ، ولی نسبت به وضع خود آن شخصی که خودش را پایین می‌اندازد، یک آدم قوی هیکل صد کیلو بار است ، تنه‌ی بزرگی دارد ، جسم کبیری است، این مسلّم است که اگر خودش را از یک متری یا دو متری هم پرت بکند پایین روی یک انسانی، کشته می‌شود پس نسبت به وضع حال خود ملقی می‌سنجیم. همان مطالبی که قبلا داشتیم. پس باید فعل مما یقتل غالبا باشد، یا ارتفاع زیاد است یا ارتفاع کم است نسبت به وضع حال آن شخصی که این واقعه بر آن می‌شود ، با وضع حال آن می‌شود مما یقتل یا نسبت به وضع حال خود ملقی آدم قوی هیکلی است و جثه‌ی بزرگی دارد که کشنده است، اگر این گونه شد، می‌گوییم که این فعل مما یقتل غالبا است و حکم عمد را دارد و قصاص.

فرض دوم:

فرع دوم این است که این غالباٌ مما یقتل نیست نه مستقیم خودش و نه نسبت به حال آن شخصی که وقع علیه است، فعل مما یقتل نیست تصادفا موجب قتل شده است، اما خود این شخصی که خودش را رها می‌کند قصد قتل دارد ، قصد قتل داشت توسط یک سکویی یا در ارتفاع یک متری ایستاده بود و خودش را روی انسانی که راه می‌رود یا نشسته است، انداخت تصادفا آن دو تا با هم خوردند زمین و آن شخص مرد.فعل مما یقتل نبود ولی این قصد قتل داشت، ما قبلا این را هم گفتیم که چون قصد قتل دارد ولو فعل مما یقتل غالبا نباشد، این عمد حساب می‌شود مثل آنجا بود که کسی با را با چوب یا عصایی که کشنده نیست، می‌زد ولی قصد قتل داشت، گفتیم این عمد حساب می‌شود.پس در اینجا نیز روی همان ملاک، می‌گوییم که عمد است و فیه القصاص. حالا اگر خود این شخصی که (ملقی) خودش را می‌اندازد پایین، خود آن هم مرد، هم خودش مرد و هم شخصی که این خودش را روی آن انداخت ، دو تایی با هم مردند. اینجا قتل، قتل عمد است و دم خود این شخص هدر است خون او به گردن کسی نیست، خودش خودش را پایین انداخته است ، یعنی به قصد اینکه دیگری را بکشد خودش را پایین انداخته است، پس فعل مما یقتل است یا قصد قتل داشته است قتل آن نسبت به آن قتیل قتل عمد است ، خون خودش هم هدر است، حال چون که خودش هم مرده، دیگر قصاص هم منتفی است چون موضوعش از بین رفته، گفتیم که قتل عمد است نسبت به آن شخصی که پایین است و باید قصاص کنیم ، از آنجا که خودش هم مرده، پس موضوع قصاص منتفی شد. حالا که موضوع قصاص منتفی شد آیا چیزی دیگر به عهده‌ی این شخص نیست یا تبدیل به دیه می‌شود و باید دیه از مالش برداریم و برای آن شخص مقتول بدهیم؟ این یک مسئله‌ای است که در آن اختلاف است و بعدا به طور مفصل به مسئله می‌رسیم. بعضی می‌گویند که دیگر اینجا قصاص منتفی شد و تبدیلش به دیه هم وجهی ندارد، چون ابتدائا در قتل حکم قصاص است کتب علیکم القصاص فی‌القتل تبدیل آن به دیه مصالحه می‌خواهد، طرفین بنشینند و با هم قرار بگزارند و مصالحه بکنند و او از حق خودش بگذرد. حق القصاص را تبدیل به مال کند، اما اینجا کسی نیست که با آن تبدیلی بشود، آن شخص مقتول که دیگر مرده تا بخواهند با او مصالحه کنند و تبدیل به دیه بکنند، آن که دیگر نیست، بنابر این پس بعضی می‌گویند که به این ترتیب قصاص منتفی است، یا اصلا بمیرد ، و اینجا فرض است که خودش هم افتاد و مرد اگر کسی دیگری را کشت قبل از این که قصاصش کنند مرد، یا یک کس دیگری آن را کشت، آیا این جا قصاص که موضوعش منتفی می‌شود، تبدیل به دیه می‌شود و باید از مالش دیه را برداریم؟ این یک مسئله‌ی اختلافی است که بعدا به آن می‌رسیم. پس اگر هر دو مردند، خون آن شخصی که ملقی است هدر است ولی راجع به قصاص که موضوعش منتفی می‌شود، اما آیا باید دیه از مالش بر داریم یا نه؟ آن یک مسئله‌ای است که بعداٌ بحثش می‌آید.

فرع سوم:

فرع سوم این است که فعل غالباٌ مما یقتل نیست، شخص خودش را از یک بلندی روی یک سر انسان انداخته است، و فعل هم (نه بنفسه و نه با ضمیمه‌ی حال ملقی علیه) غالباٌ مما یقتل نیست و قصد قتل هم ندارد، این جا دیگر عمد نیست چون ملاک عمد این بود که فعل مما یقتل غالبا باشد یا اینکه قصد قتل داشته باشد، ولذا این قتل می‌شود قتل شبه عمد و دیه دارد اگر خودش هم مرد، باید دیه را از مالش بردارند خون خودش هدر است ولی دیه را از مالش باید بردارند به ورثه‌ی آن مقتول بپردازند.این طبق قاعده است و اشکالی در آن نیست عین همان مطالبی که قبلا داشتیم حالا یک فرض هم که این جا بعضی ها ذکر کرده‌اند که اگر این شخصی که در تحت است و نشسته، ببیند که او خودش را روی سر این می‌اندازد و از فعل او آگاهی داشته باشد و بداند که آن قصد قتل این را کرده است و الان آماده است که خودش را پایین پرت کند، خب! نگاه می‌کند که او الآن آماده شد که آن خودش را رو سر این بیندازد و این را بکشد، اگر این یک آدمی است که می‌تواند فورا خودش را کنار بکشد، یعنی ولو او خودش را انداخت و لی این می‌تواند بایک حرکت خودش را کنار بکشد، آن روی زمین بخورد نه روی این شخص، باید این کار را بکند و اگر خودش را از آن محل دور نکرد و همین طور نشست و او رویش افتاد، این مثل آنجایی می‌شود که شخصی را در آتش بیندازند و او به اختیار خودش روی آتش نشست و مرد، یا او را در دریا انداختند و او می‌توانست بیرون بیاید اما به اختایر خودش بیرون نیامد تا اینکه خفه شد و مرد، گفتیم آنجا قصاص ندارد و مرگش به عهده‌ی خودش است ( اعان علی نفسه) ودر حقیقت خود کشی کرد، چون اگر یک قدم خودش را کنار می‌کشید، آن شخص روی زمین می‌خورد نه روی آدم، یعنی روی سر این نمی‌خورد، ولی این خودش در آنجا ماند و به سوء اختیار خودش ماندن را انتخاب کرد ولذا قتل مستند به آن شخص نیست چون اگر کنار رفته بود، کشته نمی‌شد، کشته شدن او مستند به خودش است که در آنجا ماند تا اینکه آن شخص رویش افتاد. این فرع اول بود، پس فرع اول در مسئله بود که «لو ألقی نفسه من علو علی إنسان عمدا»، این یک فرع که صوری پیدا کرد که صورش هم عرض شد .

فرع دوم:

فرع دوم که باز امام (ره) دارد،این است که : «لو عثر فوقع علی غیره فمات فلا شیء علیه لا دیةٌ و لا قوداٌ، و کذا لا شیء علی الذی وقع علیه»

فرض این است که خودش را نینداخت، بلکه پا هایش لغزش پیدا کرد و روی سر انسانی افتاد و آن انسان مرد «لو عثر» لغزش پا پیدا کرد و در قدمش لغزش ایجاد شد و بدون اختیار روی دیگری افتاد، یعنی اصلا قصد این را که خود ش را پایین بیندازد، نداشت بلکه در آن بالا راه می‌رفت یا لب بالکن بود یا لب یک دیواری بود، یک دفعه بدون اختیار پاهایش لعزش پیدا کرد و تصادفا روی سر شخصی افتاد و او مرد، این هم یک فرض، پس فرض اول این بود که «لو ألقی نفسه» خودش را روی سر یک انسانی انداخت، اینجا «لو عثر» لغزش پیدا کرد و بدون اختیار و بدون اینکه اراده‌ی خودش باشد که خودش را پایین پرت کند، بی اختیار خودش لغزش پیدا کرد و پایین افتاد «لو عثر فوقع علی غیره فمات» در این جا می فرماید: «فلا شیء علیه لا دیة و لا قودا»، نه قصاص دارد و نه دیه. از آن بالا افتاده روی سر انسان بی‌گناهی که داشت راه می‌رفت یا نشسته بود یک بساطی پهن کرده بود و داشت چیزی می‌فروخت، مثلا تحت بالکن یا دیوار مرتفعی نشسته بود و این آدم از آن بال روی سرش افتاد و این هم مرد، می‌گوییم که نه قصاص دارد و نه دیه. چرا؟ برای اینکه آن شخص، نه قصد این کار را داشت و نه با اختیارش خودش را پایین انداخته،یعنی فعل اختیاری از او سر نزده است تا آن فعل اختیاری را بررسی کنیم و ببینیم مما یقتل غالبا است که بگوییم عمد است یا قصد قتل داشته که بگوییم این فعل چون با قصد قتل بوده است عمد حساب می‌شود، یا نه قصد قتل داشت و نه مما یقتل بود که بگوییم که شبه عمد بوده، فعلی از او سر نزده تا مقسم بشود برای این اقسام، تا بگوییم که این فعل که از او صادر شد اگر عمد باشد قصاص دارد، اگر غیر عمد است، دیه بر گردنش می‌آید، اصلا فعل اختیاری انجام نداده، سهوا کسی دیگری را بکشد مثلا آدم خواب مثلا دایه که بچه‌ی کسی را شیر می‌دهد، اگر خوابش برد و یک غلطی خورد و روی بچه افتاد و بچه هم خفه شد و مرد، یا کسی دستش را در خواب به یک چیزی می‌خورد و روی سر یک انسانی می‌افتد و آن انسان می‌میرد، در آنجا می‌گوییم که باز آن شخص ولو توجه ندارد، اما یک فعلی انجام داده است یک فعلی مستند به او انجام گرفت ولو بدون توجه، در حال غفلت بود، خواب بود، بیهوش بود امثال اینها ، اما این غیر از اینهاست باز این تقریبا مثل یک بلای آسمانی می‌شود که این پایین نشسته یک وقت یک صاعقه ای می‌آید و او را می‌کشد، یک وقت یک انسانی است از بالا می‌افتد پا یین روی سر او و می‌میرد، مثل یک بلای آسمانی‌است مثل یک صاعقه است یا یک زلزله ای یا باد مثلا یک چیزی یا سنگی آن بالا گذاشته شده است، لیز خورد و روی سر یک انسانی افتاد، این هم تقریبا اینطورری است نمی‌توانیم بگوییم که این یک فعلی از او صادر شد، این فعل مقسم باشد برای اینکه ببینیم قصد داشته، مما یقتل است یا نیست، تا آن وقت تقسیم کنیم به عمد و شبه عمد، این فعل اختیاری از او سر نزده است، چون فعل اختیاری از او سر نزده، در تصادفات و امثال این معمولا در مظان این است اگر یک کسی در رانندگی بی احتیاطی می‌کند، در موتور و امثال اینها اگر بی موبالاتی می‌کند و به احتیاط عمل نمی‌کند و هر آنی احتمال تصادف است، باید کاملا هوشیارانه و با دقت رانندگی کرد، آنجا اگر تصادفا یک قتلی شد معمولا درکتاب الدیّات باز می‌آید مفصل آن را شبه عمد در بر می‌گیرد، اما اینجا یک انسانی در آن بالا کار خودش را انجام می‌دهد، یک وقت تصادفا پایش لریزد و افتاد، اصلا اراده‌ی خودش نبود یک امر قهری قهری است. فرض ما این است «لو عثر و زلّ قدمه» بدون اختیار خودش یک لغزشی پیدا کرد و پایین افتاد، می‌گوییم که فعلی این انجام نداده که با اراده‌ی خودش ولو اینکه قصد قتل هم نداشته این فعلی نیست تا بگوییم این فعل مما یقتل است، قصد همراهش بوده است یا قصد همراهش نبوده است و لذا می‌گوییم. فعلا فرض ما اینجاست که در طبقه‌ی بالا یا یک دیوار مرتفع در یک محل مرتفعی دارد راه می‌رود یا یک کاری انجام می‌دهد «زلّ قدمه» بدون اختیار و تصادفا روی سر کسی افتاد و آنکس مرد، خودش هم مرد، یعنی هردو مردند، هیچ کدام مسئولیتی ندارد، یعنی نه آن زیری مسئولیتی نسبت به این شخص دارد و نه این کسی که افتاد روی آن، مسئولیتی نسبت به آن شخص دارد، هر دو مردند. یا فرض کنید که اصلا خودش مرد و آن زیری نمرد، افتاد روی سر یک انسانی در اثر لغزش آن زیری نمرد، بلکه این مرد نمی‌شود بگویید که اگر این ایستاده نشده بود، اینجا این روی زمین می‌خورد و نمی‌مرد چون به او خورد و افتاد روی زمین باعث این شد که آن بمیرد، نه مسئولیتی به گردن آن هم نیست. ای‌حال برای اینکه فعل اختیاری که مسئولیت آور باشد از او صادر نشده بنابراین می‌گوییم نه عمد است که قصاص داشته باشد و نه شبه عمد است که دیه داشته باشد، علاوه بر اینکه مسئله علی مقتضی القاعده دیه و قصاص ندارد، روایاتی را نیز داریم، چندتا روایت هم اینجاست که این قاعده را تأیید می‌کند، روایاتی که اینجا داریم، یکی روایت عبید بن زرارة است و روایت صحیحةاست قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل وقع علی رجل سوال می‌کند از امام که :عن رجل وقع علی رجل فقتله روی انسان دیگری افتاد و او را کشت؟ فقال لیس علیه شیئ، امام فرمود بر آنکس که روی دیگری افتاده (وقع علی انسان) چیزی نیست. ظهور این کلام که (رجل وقع علی رجل) آنجایی را که با قصد خودش را روی انسانی بیندازد، نمی‌گیرد. چون اگر مراد این بود که خودش را انداخت، باید می‌گفت:« القی نفسه» اما در اینجا می‌گوید وقع علی رجل، یعنی به طور تصادفی و بدون اختیار از یک بلندی روی انسانی افتاد و او را کشت (فقتله) موجب قتلش شد ولو احتمال دارد که معنا کنیم رجل وقع علی رجل فقتله یعنی می خواست او را بکشد، شاید بشود این جور معنا کرد، اما از خود پاسخ هم معنا واضح می‌شود که مراد این است که بدون اختیار روی انسانی افتاد و موجب مرگش شد و لذا امام علیه السلام هم فرمود که « لیس علیه شیئ» چیزی بر او نیست، یعنی ولو آن آدمی که این روی آن افتاد و مرد (فقتله) کشت اورا، در عین حال می‌گوییم «لیس علیه شیئ» همین عبید بن زرارة یک روایت دیگری هم دارد که از نظر عبارت با هم مختلفند، اما معنا و محتوای شان یکی است و آن این است :عن عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل وقع علی رجل من فوق البیت فمات أحدهما قال:لیس علی الأعلی شیء، و لا علی الأسفل شیء» الوسائل: ج19 ب20 من أبواب قصاص النفس. از بالای خانه و از طبقه دوم روی سر انسانی افتاد و یکی از آنها مرد، یعنی یا آن کسی که از بالا پایین افتاد، مرد یا کسی که در آن زیر قرار داشت مرد، مات احدهما قال: امام در جواب فرمود «لیس علی الاعلی شیئ و لا علی الاسفل شیئ» نه آن کسی که از بالا پایین افتاد، چیزی بر عهده اش است نه آن کسی که پایین قرار داشته است، بعضی می‌گویند که این دو تا روایت یکی است و مضمون شان هم یکی است، یک خورده اختلاف روایت دارد، چون راوی عبید بن زراره است سوال از ابا عبدالله یعنی امام صادق علیه السلام شده مضمون هم یکی است، حالا ممکن است که واقعا یک روایت باشد عبارتش را هم عوض کرده، آنجا گفت که رجل وقع علی رجل، اینجا توضیحش داده است که من فوق البیت روی آن شخصی که پایین بود، پایین افتاد، آنجا گفت که «فقتله». اینجا می‌گوید که «مات احدهما » علی ای حال دو تا روایت مرحوم صاحب وسائل آورده است، من المحتمل که یکی باشند، مضمون یکی است، راوی یکی است، مروی عنه یکی است، منتها یک قدری اختلاف الفاظ دارد ولذا نمی‌تونیم بگوییم که دو تا روایت است، یک بار از امام آنطور سوال کرده: سألت ابا عبدالله عن الرجل وقع علی رجل فقتله، یک بار دیگر این طور سوال کرده است که دو تا سوال باشد و دو تا روایت، هر دو تایش احتمال دارد این هم روایت سوم از آن باب است. روایت دوم، روایت محمد بن مسلم است عن احدهما علیهم السلام قال: فی رجل یسقط علی رجل فیقتله، فقال: لا شیئ علیه. یک شخصی سقوط می‌کند، این همان معنای وقوع و افتادن است سقوط می‌کند علی الرجل فیقتله، موجب قتلش می‌شود:« فقال لاشیئ علیه» امام فرمود چیزی بر او نیست، یعنی هیچ چیز بر او نیست، نه قصاص و نه دیه این هم یک روایت است . یک روایت دیگر هم هست روایت چهارم آن باب روایت ابن بکیر عن ابی عبدالله علیه السلام: «فی الرجل یقع علی رجل فیقتله فمات الأعلی، قال: لا شیء علی الأسفل» وقوع پیدا می‌کند روی رجلی و آن کسی که پایین افتاد، مرد. امام فرمودند که باز اینجا :« لا شیئ علی الاسفل» یعنی کسی که در پایین بی‌اختیار نشسته بود و راه می‌رفت یک دفعه کسی ا رویش افتاد، آنهم سَقَطَ افتاد، سقوط کرد بدون اختیار بلاخره نه بالایی از این می‌تواند مطالبه ای داشته باشد و نه پایینی از این می‌تواند مطالبه ای داشته باشد و بدهکار او باشد که حالا آن مرد بگوییم که دیه یا قصاص چیزی ندارد «لا شیئ علی الأسفل».

پس بنابراین این فرض که لو عثر کسی لغزش پیدا کرد و روی یک انسانی افتاد و موجب مرگ او شد، این را می‌گوییم که نه قصاص دارد و نه دیه. چون فعل طوری نیست که فعلی عن اختیار، عن ارادة و عن قصد انجام داده باشد تا بگوییم که عمد است یا غیر عمد است، فعل غیر اختیاری است، بنابراین مسئولیتی ندارد، نه دیه و نه قصاص، مقتضای قاعده هم این بود، چهار روایت هم مؤید این قاعده است اینجا این فرع دوم در مسئله بود پس اینجا یک فرع این بود که «لو القی نفسه» یک وقت فرع دوم این بود که لغزش پیدا می‌کند، با اختیار نبود که خودش را بیندازد، یک فرض سومی اینجا هست که امام دیگر ذکر نکردند ،بلکه بعضی از کتب فقهی دارند که اگر یک کسی او را هل داد، انسان یک وقت کسی دیگری را از بالا بلندی هل می‌دهد و او روی سر آن زیری می‌افتد و می میرد، اینجا حکمش چیست؟ در آینده بحث خواهیم کرد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 2 آذر ماه 88/09/02

مرحوم امام در مسئله‌ی: ١٣ دو فرع را ذکر کردند که ما مطرح کردیم یکی این بود که: «لو القی نفسه من علو علی انسان». کسی از بلندی خودش را روی سر انسانی می‌اندازد که او بمیرد، که این فروعی داشت و بحث شد، فرع دوم این بود که نه اینکه خودش را بیندازد، بلکه لغزشی پیدا کرد، یعنی پاهایش به جایی برخورد کرد، لغزندگی بود آن بالا ، لغزش پیدا کرد «زل قدمه» و پایین افتاد و موجب مرگ کسی شد، این عمد است یا غیر عمد است؟ این هم فروضی داشت که در فرع دوم گفته شد، مرحوم امام دیگر این فرع سوم را ندارد . مرحوم صاحب جواهر این فرع سوم را هم اینجا مطرح می‌کند و آن فرع سوم این است که اگر کسی دیگری را هل بدهد و بیندازد پایین، نه اینکه خودش خودش را بیندازد یا پایش لغزش پیدا کند و بیفتد، دو نفر بالا روی بلندی، لب دیواری یا بالکنی یا یک جایی ایستادند و یکی هم آن زیر نشسته است، آن دو نفری که بالا هستند یکی از آنها به قصد اینکه اسفل را بکشد کسی را که کنار دستش ایستاده بود بدون توجه او ناگهان او را هل می‌دهد و پایین می‌اندازد «دفعه» او را هل داد و افتاد پایین، آن نشسته بود یا راه می‌رفت و فوت کرد، آیا این قتل، قتل عمد است یا قتل خطایی است یا قتل شبه عمد ؟

این یک فرع سومی است، مرحوم امام در این مسئله 13 دو فرع اول را (که گفتیم) ذکر کردند، اما این فرع سوم را ایشان ندارند، اما مرحوم صاحب جواهر در جلد چهل و دوم صفحه 30، این فرع را نقل می کنند و آن این است که:« لو القاه غیره» شخص، دیگری را از بلندی پایین می‌اندازد نه خودش را، بلکه «لو القاه غیره» غیر خودش اورا از بلندی پایین بیندازد و قصدش هم قتل آن شخص زیری است کسی که آن پایین نشسته «لو ألقاه غیره قاصدا للأسفل أن یقتله» این حکمش چیست؟ پس بنا براین فرض مسئله این است که یک شخصی بالای بلندی ایستاده، کسی هم کنار دستش است، او را پرت می‌کند پایین به قصد اینکه آن کسی را که آن پایین است او بیفتد روی سر او و موجب قتل او بشود، اینجا هم فروضی پیدا می‌شود، ما قبلا ملاک و ضابطه‌ی عمد بودن و شبه عمد بودن را بیان کردیم و گفتیم اگر فعل ،مما یقتل است این می‌شود عمد، اگر فعل مما یقتل نیست، ولی قصد قتل دارد، این هم عمد است که دو صورت است. اگر نه قصد قتل دارد نه فعل مما یقتل است، این شبه عمد است. اما اگر اصلا نه توجهی به این شخص داشت و نه قصد کشتن او را داشت، بلکه می‌خواست به دیگری بزند، تصادفا به این خورد، این می‌شود قتل خطائی، این ملاک و ضابطه را قبلا گفتیم، بنابراین، تمام این فروعی که ذکر می‌شود، باید آن ضابطه پیدا شود که آیا عمد است یا شبه عمد است یا خطاء محضه؟ آن ملاک را داریم،یعنی ضابطه کلی را، حالا فروضی را که اینجا تصور می‌شود: مثلا شخص، دیگری را را به سوی پایین هل می‌دهد که روی سر پایینی بیفتد، اگر قصدش این است که آن زیری را بکشد، به تعبیر مرحوم صاحب جواهر اینکه هل داد برای اینکه بیفتد روی سر اسفل، تا او اسفل) کشته بشود و همین هم شد،یعنی او را هل داد، و او هم روی آن شخص افتاد و آن شخص هم مرد، اینجا می‌گوییم که چون فعل عبارت بود از دفع آن شخص به پایین، و به تعبیرما هل دادن، این فعل است، هل داد این شخص را وانداخت روی سر آن پایینی که موجب مرگش شد، قصد قتل داشت و می‌خواست که او را بکشد، پس این می‌شود قتل عمد، آن شخصی که پایین بود کشته شد، قاتل چه کسی است، ولو آن واسطه شد یعنی آن افتاد که مدفوع او افتاد روی سر آن، اما قصاص با دافع است،یعنی آن کسی که اورا انداخت، او وسیله بود، او خبر نداشت ولذا فعلی از او صادر نشده، فعلی از آن واسطه که افتاد پایین، فعلی از او صادر نشد مانند دیروز گفتیم که مقسم باشد که آیا این فعلش عن عمد است یا شبه عمد است یا خطا؟ آن اختیار نداشت بلکه او را بدون اختیارش هل داد و او هم پایین افتاد، پس او مقصر نیست، زیری هم که در آن پایینی نشسته بود و از جایی خبر نداشت و ناگهان او افتاد روی سرش، فقط اینجا قتل مستند می‌شود به این دافع، یعنی کسی که آن شخص را هل داد و قصد قتل هم داشت، ولذا این قتل می‌شود قتل عمد، چون قصد قتل داشت و آن هم کشته شد به این فعل، یعنی «دفع» ولذا می‌گوییم که قصاص دارد . این یک فرض بود که بیان شد.

اما اگر قصد قتل نداشت، درست است که می‌خواست این شخص را روی سر دیگری بیندازد، منتها نه به این نیت و قصد که او کشته شود، یعنی قصد قتل او را نداشت، بلکه می‌خواست با او شوخی کند یا می‌خواست او را بترساند. فلذا این شخص را هل داد، تصادفا روی آن شخص افتاد و آن شخص هم مرد، اینجا باید ملاک دیگری عمد را باید ببینیم که هست یا نه؟ اگر چنانچه این ارتفاع که این را از آنجا پایین انداخت، مما یقتل است،یعنی هر گاه انسانی از آنجا روی سر کسی بیفتد، آن کس خواهد مرد و این فعل مما یقتل است، و این آدم دیگری را از آن ارتفاع روی سر یک انسان دیگری انداخت و آن انسان هم مرد، یعنی یک فعلی انجام داده است که غالبا یک همچین ارتفاعی که اگر یکی روی سر دیگری بیفتد، حتما می‌میرد، پس فعل مما یقتل است، باز می‌گوییم که این قتل، قتل عمد است و دافع قصاص می‌شود برای کشتن این انسان ولو قصد قتل او را نداشت، اما فعل مما یقتل است ولو بگوییم که نسبت به این شخص مما یقتل است این که این زیر نشسته بود یک آدم ضعیفی بود، یک آدم لاغر اندامی بود یا آدم مریضی بود، یا بچه بود،یا پیر مرد از کار افتاده بود، که این شخص از این ارتفاع بیفتد روی سر او خود این وقوع از این ارتفاع به ضمیمه ضعف او، موجب کشنده است و مما یقتل است، باز می‌گوییم که قصاص دارد.

پس اگر این فعل (که از یک چنین ارتفاعی کسی را روی سر یک انسانی بیندازد) مما یقتل است، یعنی هر چند این «فعل» نسبت به آدم های عادی مما یقتل نیست،اما نسبت به این شخصی که در این زیر بود مما یقتل است و آن هم توجه داشت که این شخص ضعفی دارد، می‌گوییم که باز قتل عمد است. پس این دو صورت قتل عمد است و قصاص دارد. چرا؟ روی همان میزان و ضابطه ای که در قتل عمد گفتیم،

فرض سوم این است که طرف قصد قتل او را ندارد، یعنی این شخص که رفیق و بغل دستی خودش را هل داد به سوی پایین و روی سر آن زیری، نمی‌خواست او را بکشد، این ارتفاع هم یک ارتفاعی نبود که اگر یک انسانی از بالا روی سر انسان دیگری بیفتد مما یقتل باشد، یعنی ارتفاع مما یقتل نیست، بلکه از یک ارتفاع خیلی کوچکی یک نفر را هل داد و او را انداخت روی سر کسی، اما تصادفا منجر به مرگ او شد، در حالی که نه قصد قتل داشت نه فعل مما یقتل غالبا بود، اینجا می‌گوییم که قتل شبه عمد است زیرا ملاک عمد ندارد، ملاک عمد یکی از آن دو تا بود، یعنی یا قصد قتل را داشته باشد و یا فعل مما یقتل باشد و در اینجا هیچ کدام نیست، پس قتل مستند به آنکس است که رفیقش را هل داد روی سر نفر زیری و او هم مرد، پس فعل قتل مستند به آن دافع است، ولی ملاک عمد را ندارد، می‌گوییم که قتل شبه عمد است و دیه باید بپردازد.

فرض چهارم، اگر چنانچه شخصی را از بالا پایین انداخت، اما نه به خاطر اینکه آن زیری کشته بشود، اصلا خبر نداشت که در این زیر کسی نشسته است، فقط هدفش این بود که این آقا را از این بالا پایین بیندازد، تصادفا یک آدمی پایین نشسته بود و این روی سر او افتاد و او مرد، این چه قتلی می‌شود؟ قتل خطاء محض می‌شود. یعنی شبه عمد نیست، چون اصلا توجه نداشت، قصد فعل روی این شخص نبود و نمی‌خواست که این را روی آن آدمی‌که در آن زیر نشسته، بیندازد، بلکه نمی‌دونست که در آن زیر کسی است، تصادفا شخص یا عبور می‌کرد یا نشسته بود، این هم التفاتی نداشت و فقط می‌خواست او را از بالا بیندازد پایین، مثل آنجایی بود که می‌خواهد یک تیر را به یک حیوانی بزند، تصادف به انسانی می‌خورد، می‌گوییم که این خطای محض است، این فقط می‌خواست رفیقش را از بالا به سوی زمین بیندازد، قصد این شخص را اصلا توجه نداشت و تازه نمی‌دانست که شخصی در این زیر نشسته است، تصادفا مثل تیری که خواست به آهو بزند، ولی به یک انسانی اصابت کرد و خورد، این آدم هم می‌خواست او را بندازد روی زمین، ولی تصادفا روی سر یک انسانی افتاد و آن انسان مرد، این قتل، قتل خطاء محض است پس چهار فرض شد، در دو صورتش که ملاک عمد دارد، قتل عمد است و این شخص قصاص می‌شود، در یک فرضش شبه عمد شد و فقط دیه دارد، در فرض آخری خطاء محض است که دیه‌اش با عاقله است، این نسبت به دافع است، یعنی دافع اگر چنانچه کسی را انداخت و آن زیری کشته شد، این چهار فرض.

حالا اگر فرض کردیم که خود آن مدفوع، یعنی کسی که هلش دادند و او از بالا پایین افتاد و مرد، یعنی علاو ه بر این که آن زیری مرده، خود این هم که هلش داد و او را پایین انداخت و او هم مرد، قتل او چه می‌شود؟ این هم باز فروضی پیدا می‌کند، اگر این را هل داد، قطعا قصد قتل او را ندارد، بلکه می‌خواست زیری را بکشد، اما فعل مما یقتل است، فرض کنید یک آدمی‌را از طبقه سوم یا پنجم پایین بیندازد، فعل مما یقتل است، پس ولو این قصد کشتن این مدفوع را ندارد بلکه می‌خواهد آن اسفل را بکشد، اما انداختن و دفع کردن این انسان را از یک چنین ارتفاعی به پایین، خود این مما یقتل است، اگر آن شخصی که هل داده شد و روی سر دیگری افتاد و هردو مردند، این نسبت به مدفوع، باز قتل عمد است، یعنی نسبت به آن مدفوع و کسی که هل داده شده است، نسبت به او قتل عمد است و قصاص دارد، پس این شخص دو تا انسان را عمدا کشته و دوتا قصاص دارد، حالا بعدا می‌رسیم که اگر یک شخصی دو، یا چند نفر را کشت در مورد قصاص چه باید کرد؟ مسئله ای است که بعدا به آن می رسیم . پس این دو تا قصاص به عهده اش می‌آید آن هم می‌شود قتل عمد، اما اگر مما یقتل نبود، قصد قتل این شخصی را که هل داد، قصد قتل او را نداشت، فعل هم مما یقتل نبود، یعنی از این ارتفاع عادتا کسی بیفتد پایین، نمی‌میرد، ولی تصادفا کسی را که هل داد و او روی سر کسی افتاد و هردو تصادفا مردند، یعنی هم آن زیری مرد و هم این مدفوع مرد، فعل مما یقتل نبود، به این معنا که اگر شخصی را از این ارتفاع به سوی پایین بیندازند، موجب مرگ غالبا نیست، قصد قتلش هم نداشت، می‌شود نسبت به او شبه عمد، اما نسبت به زیری چون قصد قتلش را داشت، قصاص دارد، نسبت به این مقتول چون قصد قتلش را نداشت، می‌شود شبه عمد و باید دیه بدهد. اگر چنانچه زیری اصلا نمرد، این یکی مرد، فرض ما این که هردو بمیرند یا زیری تنها بمیرد.

یک فرض هم این است که این را انداخت پایین که زیری بمیرد، تصادفا این که افتاد مرد، این مرد، آنهم مرد باز این هم ملاک خودش را دارد و باید ببینیم که چیست؟ اگر فعل مما یقتل است و به قصد کشتن آن زیری انداخت، اما آن نمرد، بلکه خود این که هلش داد این کسی که افتاد پایین این مرد، اگر این فعل مما یقتل است، باز قصاص می‌شود برای این، اگر نیست، پس قصاص ندارد. پس ملازم هم نیست، بلکه هر کدام را باید نسبت به خودش بسنجیم، آن زیری نسبت به خودش چهار فرض پیدا کرد، این هم که هل داده شد، این هم اگر قصدش قتل نبود، یعنی اگر قصد قتلش را داشت، آن هم می‌شود عمد، اگر قصد قتلش را نداشت، اما فعل از این ارتفاع بیندازند او را پایین مما یقتل است، باز عمد است، یک فرض دیگر هم اینجا می‌ماند و آن این است که اگر چنانچه آن زیری که این شخص را انداخت برای قتل او، اصلا این التفات نداشت این را هم مثل این که گفتیم اگر التفات نداشت که او زیری نشسته، همچین جایی آن قتل شبه عمد است، شبه عمدش را هم گفتیم، پس فرض دیگری هم اینجا نداریم، یعنی همه فروضش همین است که بیان کردیم، بر اساس همان قاعده‌ای است که قبلا گفتیم، فقط بحثی که اینجا می‌ماند یک روایت داریم این تمامش را که گفتیم علی مقتضی القاعده است و ضابطه قتل عمد و شبه عمد و خطایی که قبلا داشتیم، روایت روایتی است که مشایخ ثلاث همه نقل کردند، مرحوم کلینی نقل کرده، مرحوم شیخ در تهذیب نقل می‌کند، مرحوم صدوق در من لا یحضر الفقیه نقل می‌کند، از نظر سند اعتبار دارد، و روایت این است که عبدالله بن سنان و ابن رعاب دو نفری نقل می‌کنند، جمیعا عن ابی عبدالله علیه السلام : فی رجل دفع رجلا علی رجل، یک کسی را هل داد و انداخت روی سر یک انسانی، فی رجل دفع رجلا علی رجل فقتله، آن زیری را کشت، قال:« الدّیة علی الذی دُفِع علی الرجل فقتله لإولیاء المقتول» یک کسی هل داد یک شخصی را روی سومی که آن زیر بود و آن زیری مرد، امام فرمود که دیه‌ی آن زیری که مرده، ورثه‌ی او باید این دیه را از آن مدفوع بگیرند، یعنی از آن کسی که هل داده شد نه از دافع، الذی دُفع علی الاسفل، دیه به عهده او است.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 3 آذر ماه 88/09/03

در این فرع سوم، شخص خودش را پایین نییداخته که فرع اول بود، یعنی «لو القی نفسه من علو علی انسان عمداٌ» یا لغزش پیدا نکرده که در اثر لغزش بدون اختیار پایین افتاده باشد، بلکه دیگری او را هل داده است، (دفع رجل رجلا من علو علی الأسفل) یک شخصی دیگری را هل داد که روی سر شخصی که در پایین نشسته بیفتد تا بمیرد و همین طور هم شد، یعنی آن شخص روی آن اسفل افتاد و او هم فوت کرد و مرد، اینجا فروضی بود که عرض کردیم علی مقتضی القاعده. اگر آن ارتفاع، ارتفاعی بود که مما یقتل است، این قتل عمد محسوب می‌شود، اگر قصد قتل داشت و او را هل داد که روی نفر زیری بیفتد تا او بمیرد و او هم مرد، باز این قتل عمد است، اگر چنانچه نه قصد قتل داشت و نه این ارتفاع مما یقتل بود، این شبه عمد می‌شود، علی فرض هم گفتیم خطاء محض است که وجوهش طبق قاعده بیان شد، منتها ما در اینجا یک روایتی داریم که مخالف این است، روایت را دیروز خواندیم، عن ابی عبدالله علیه السلام: فی رجل دفع رجلا علی رجل، یک انسانی را دفع کرد و هل داد علی رجل فقتله، و او را کشت. امام فرمود: الدّیه علی الذی دُفِعَ علی الرجل فقتله لأولیاء المقتول، دیه به عهده آن شخصی است که دفع علی رجل، یک دافع داریم که هل می دهد، یک کسی هم داریم که او می افتد و هل داده می شود روی شخصی که پایین است، امام دیه را گذاشتند بعهده آن شخصی که مدفوع است، آن شخصی که دفع افتاد پایین، الدیه علی الذی دفع علی رجل، آن شخصی که دفع شد و روی آن انسان دیگر افتاد،، دیه به عهده‌ی او است لأولیاء المقتول، باید دیه را به أولیاء مقتول بدهد،آنگاه امام اضافه کرد و قال: و یرجع المدفوع بالدّیة علی الذی دفعه، آنی که هل داده شد و پایین افتاد، دیه به عهده‌ی او است، یعنی او دیه را به اولیای مقتول می‌دهد، آنگاه رجوع می‌کند به دافع و می‌گوید:

جناب دافع! شما بودید که مرا هل دادید و من به واسطه‌ی هل دادن شما روی سر فلانی افتادم و او فوت شد، اولیای او دیه را از من گرفتند و حال آنکه مقصر اصلی شما بودید، پس دیه را به من بدهید. دیه و یرجع المدفوع بالدّیة علی الّذی دفعه قال و ان اصابه مدفوع شیئ فهو علی الدافع ایضا، علاوه بر اینکه دافع، دیه‌ی مقتول را می‌پردازد، باید خسارتی که به خود مدفوع و هل داده شده می‌رسد هم بپردازد، فرض کنید شخص مدفوع در اثر پایین افتادن تصادفا مرد یا زخمی‌شد، دافع علاوه بر دیه‌ای که بر اولیای آن شخص پرداخت، باید خسارتی را که بر شخص هل داده شده و مدفوع (از ناحیه‌ی پایین افتادن) وارد می‌شود بپردازد حتی اگر آن خسارت موت طرف باشد، یعنی همه‌ی اینها به عهده‌ی دافع است، این هم علی القاعده است، ما گفتیم در این روایت از دو جهت لازم است صحبت کنیم، یکی این که ظاهر روایت اطلاق دارد، چون می‌گوید: رجل دفع رجلا علی رجل، این اطلاق دارد، قید عمد یا غیر عمد را ندارد، یعنی هم عمد را شامل است و هم غیر عمد را، رجل دفع، کسی را هل داد و او روی یک شخص دیگر افتاد، اگر قصد قتل داشت، یعنی به قصد اینکه زیری را بکشد این کار را کرد، ما گفتیم که این قتل عمد است و قصاص دارد، اگر شخص، دیگری را از یک مکان و جای بلندی که مما یقتل است روی کسی که در آن زیری نشسته است پایین انداخت و آن شخص زیری مرد، این قصاص دارد، امام فرمود: الدّیه، یعنی باید دیه بپردازد، پس ما باید این روایت را به آنجای حمل کنیم که عمدی نبوده، به قرینه‌ی آن روایاتی که قبلا خواندیم، یعنی موارد متعدد که اگر جایی قتل، قتل عمد شد قصاص دارد، دیه مال آنجایی است که قتل شبه عمد باشد، اینکه امام فرمود: الدّیه علی الذی دُفِع، باید دیه را او بپردازد، نه اینکه حتی اگر قتل عمد است بگوییم دیه، باید حملش کنیم و از اطلاق دست برداریم، پس این که از او سؤال کرد فی رجل دفع رجلا علی رجل، به قید این که قصد قتل نداشته باشد، به قید اینکه ارتفاع مما یقتل غالبا نباشد، آن وقت دیه دارد، پس این روایت از نظر حکمی که امام به دیه دادند، باید حملش کنیم به آنجایی که قتل شبه عمد باشد.

مطلب دوم اینکه ما گفتیم که قصاص، یا اگر دیه شد، دیه به عهده‌ی کیست؟ به عهد‌ی دافع است، یعنی آنکس که هل داد، اگر قصد کشتن زیری را داشت، گفتیم باید قصاص بشود و اگر قصد قتل را نداشت، باید دیه بدهد، اما چیزی به عهده‌ی واسطه نمی‌آید، یعنی آن شخص که هل داده شد و روی نفر زیری افتاد و او مرد، به عهده‌ی او چیزی نیست، چون فعلی انجام نداده است که مقسم باشد برای اینکه قتل عمد است یا شبه عمد، بلکه دیگری او را داد و بدون اختیار روی پایینی افتاد، ولی در عین حال امام فرمود که او ضامن دیه این است، الدّیة علی الذی دفع علی الرجل، آنکس که هل داده شد روی یک شخص دیگر واو را کشت، دیه به عهده‌ی او است، منتها بعدا فرمود او باید به دافع رجوع کند و دیه‌ای را که پرداخته است، از او بگیرد، این چه وجهی دارد؟ ظاهرا خلاف مقتضای قاعده است، در کتاب الغصب این مسئله مطرح است که اگر شخص، دیگری را اکراه کرد که مال فلانی را توی دریا بریز یا آتش بزن و از بین ببر، و او هم مجبور شد که این کار را بکند، در اینجا مکره (به فتح راء) ضامن مال آن شخص نیست، بلکه مکرِه (به کسر راء) ضامن مال است، یعنی آنکس که الزام کرد و طرف را مجبور نمود که این کار را بکن، او ضامن است نه آنکس که مکره شده است، چون او از خودش اختیاری نداشت،در آنجا هم در روایات داریم و هم فتاوای علما را داریم که ضمان به عهده‌ی اکراه کننده و مجبور کننده است نه به عهده‌ی مجبور شده. در ما نحن فیه قاعدتا این گونه باشد، چون واسطه هیچ کاره است، او بدون اختیار هل داده شد، پس چرا ضامن دیه باشد، یعنی وجهی برای ضمان او نیست، از این رو مرحوم صاحب جواهر (بعد از اینکه بیانی دارند) می‌فرمایند که قاعدتا باید بگوییم که این تعبدی است، یعنی تعبد محض است، تعبیر ایشان در جواهر این است: اللهم إلّا ان یُقال إن ذلک هنا کذلک تعبدا، تعبدا امام فرموده است که دیه را از کسی که هل داده شده بگیرند، و او از خود دافع بگیرد، چون این واسطه است فلذا دیه را بعهده‌ی او گذاشتند، اما می‌تواند به دافع مراجعه کند و از او بگیرد، بنابراین، این یک تعبد است در خصوص مورد، ما قسمت اول روایت را حمل می‌کنیم بر آنجایی که شبه عمد باشد، و این قسمت را که فرمود که دیه را او باید بپردازد، از نظر قواعد و از نظر فتاوایی (که علما در جاهای دیگر ، در کتاب غصب و در اموال دارند) وجهی ندارد، منتها چون امام فرموده است، می‌گوییم که فقط تعبد است، یعنی در اینجا تعبدا گفتند این واسطه (که بدون اختیار،او را هلش داد‌ه‌اند و او هم روی روی آن شخص زیری افتاد و او مرد) باید دیه او را برود بدهد، ولی بعدا می‌تواند به دافع مراجعه کند و دیه را از او بگیرد، این که تعبد است، یعنی چاره‌ای دیگر غیر از این نداریم.

مسئله ١٤.

«لو سحره فقتل و علم سببییة سحره له فهو عمد إن أراد بذلک قتله، و إلا فلیس بعمد بل شبهه، من غیر فرق بین القول بأن للسحر واقعیة أو لا، و کان مثل هذا السحر قاتلاٌ نوعا یکون عمداٌ و لو لم یقصد القتل به» یک بحث این است که اگر کسی سحر کرد و با سحر خودش شخصی را کشت «و علم سببة سحره له» و بدانیم که سبب قتل این شخص عمل سحر بود که این انجام داد، یعنی یک کاری کرد که این بنده‌ی خدا بخیالش آمد که یک شیر به او حمله کرده، با سحر و جادوی خود یک کاری کرد که این شخص فکر کرد یک شیری یا یک شبهی به او حمله کرده، فلذا فریاد کشید و از ترس مرد، درحالی که هیچ خبری از شیر و غیر شیر نبود، ولی او یک چنین خیالی کرد و مرد و بدانیم که سبب این قتل هم همان عمل سحر بوده، این هم روی همان مقتضای قاعده ذکر کردند که اگر بدانیم که این فعل مما یقتل باشد، که آن فکر کرد که واقعا شیر به او حمله کرده، می‌دانیم اگر شیر به آدم حمله کند، آدم را می‌کشد، پس اگر بدانیم که فعل مما یقتل است، یا بدانیم که او قصد قتل داشته، این عمد است، در این غیر این صورت شبه عمد می‌باشد، از نظر حکم بر اساس قاعده است، منتها اینجا یک بحث است که آیا واقعا سحر یک حقیقتی دارد، یک واقعیتی دارد، آیا می شود که این یک عملی و اقدامی بشود که این موجب قتل کسی بشود و ما بدانیم این قتل مستند به این سحر است، اینها یک مطالبی است که جای بحثش اینجا نیست، از نظر اینکه آیا سحر یک واقعیتی دارد یا ندارد؟ آیا حد دارد یا ندارد؟ البته سحر حد دارد، چون در مکاسب ذکر شده که خود عمل سحر حد دارد و باید ساحر را کشت، یعنی حد ساحر قتل است، اینها یک مباحثی است که جایش اینجا نیست و محل ابتلا هم نیست تا ما آن را بحث کنیم که آیا سحر چه طوری است و عمل سحر موجب قتل است یا موجب قتل نیست؟ ما در طول انقلاب سراغ نداریم که یک محکمه ای به یک چنین پرونده ای مبتلا شده باشد و لذا از این بحث رد می‌شویم و مسئله‌ی مهم تر را که مسئله‌ی ١٥ است. بحث می‌کنیم.

مسئله ١٥

«لو جنی علیه عمدا فسرت فمات فإن کانت الجنایة مما تسری غالبا فهو عمد، أو قصد بها الموت فسرت فمات فکذلک، و أما لو کانت مماّ لا تسری و لا تقتل غالبا و لم یقصد الجانی القتله ففیه إشکال، بل الأقرب عدم القتل بها و ثبوت دیة شبه العمد»

قتل به سرایت، قتل به سرایت چیست، این محل ابتلا است، یعنی کثیرا پیش می‌آید، فرض کنید کسی دست شخصی را قطع می‌کند، عمل که انجام شده، قطع دست است، یعنی شخص دست کسی را قطع کرد و کشنده هم نیست، زیرا ممکن است کسی دست نداشته باشد و در عین حال مانند سایر مردم زندگی هم می‌کند، فعل نیز مما یقتل نیست، قصد قتل هم ندارد، بلکه فقط می‌خواهد دست او را قطع کند، مثلا می‌گوید که فلان چیز را امضا کرده، و من می‌خواهم دستش را قطع کنم و قطع هم کرد، کم کم این دست جایش عفونت پیدا کرد و متورم شد و این عفونت به قلبش سرایت کرد و طرف مرد، به این می‌گوییم: قتل به سرایت، از اول شخص را نکشت، بلکه فقط دستش را قطع کرد، اما این قطع کردن دست منتهی به مرگش شد و طرف مرد، به این می‌گویند: قتل به سرایت، سری إلی نفسه، جنایت ابتدا بر عضو بود، منتها سری إلی نفسه، سرایت کرد به نفس او، و موجب قتلش شد، آیا اینجا قصاص دارد یا نه؟ فعلی که او انجام داد، قطع دست بود، یعنی عضوی را قطع کرد نه کسی را کشته باشد، آیا می‌توانیم در مقابل قطع ید، جانی را بکشیم و قصاص بکنیم، چون طرف مرده است یا نمی‌توانیم قصاص کنیم؟ این یک بحثی است که به آن می‌گوییم قتل به سرایت، این شخص فقط دستش را قطع کرد نه اینکه او را کشته باشد، منتها «سری الی نفسه» و این سرایت موجب مرگش شد، این یک بحث مفصّلی است و مورد خلاف نیز هست؟ مشهور قائل هستند که این قتل به سرایت، ضمان می‌آورد و آن شخصی که دست را قطع کرد ضامن است، یا شخص انگشت کسی را قطع کرد، این تورم پیدا کرد، چرکین شد وبه قلبش سرایت کرد و موجب قتلش شد، این را می‌گوییم قتل به سرایت، که نه قصد قتل داشت و نه فعل مما یقتل بود، بلکه فقط یک انگشت را قطع کرده، قطع یک انگشت مما یقتل نیست، اما در اثر عفونت سرایت به خود نفس کرد و کشته شد، آیا ضامن است و باید قصاص کنیم؟ مشهور می‌گویند قصاص دارد، ولو یک انگشت را قطع کرده است، مرحوم صاحب شرائع می‌فرماید: «السرایة عن جنایة العمد»، سرایت از جنایت عمد، جنایت عمد این است که انگشت یکی را قطع کرده، این جنایت عمد است، این جنایت عمد که قطع یک انگشت باشد به خود نفس سرایت کرد و موجب مرگ او شد، «السرایة عن جنایة العمد توجب القصاص» موجب قصاص است مطلقا، خواه قصد قتل داشته باشد یا قصد قتل نداشته باشد، می‌خواهد عمل، فعل مما یقتل غالبا باشد، مثلا دو تا پای این شخص را قطع کرده، این را می‌گوییم که مما یقتل است، ولو جنایت روی عضو شده، اما دو تا پا را قطع کرده و قطع دو تا پا نوعا سرایت به نفس می‌کند و موجب قتل می‌شود، یک وقت است که فقط یک انگشت را قطع کرده، این مما یقتل و مما یسری غالبا نیست، این موجب سرایت الی نفسه نیست، منتها ایشان می‌فرماید: «السرایة عن جنایة العمد توجب القصاص» موجب قصاص است، مرحوم صاحب جواهر پشت سر این عبارت می‌فرماید: «بلا خلاف اجده فیه» در مسئله مخالفی نیست «بل الظاهر الاتفاق علیه» ظاهر این است که علماء اتفاق دارند که سرایت از جنایت عمدی توجب القصاص ، باید آن شخص را ولو یک انگشت قطع کرده یا یک دست را قطع کرده، چون سرایت به نفس آن طرف کرد، باید قصاص بشود، پس این هم فرمایش صاحب جواهر بود که فرمود:« بلا خلاف أجده بل الظاهر الاتفاق علیه».

صاحب کشف اللسان نیز ادعای اتفاق می‌کند و تصریح به این اتفاق می‌کند و می‌فرماید:« و اطلاقهم (اینکه علماء به نحو اطلاق می‌گویند، توجب القصاص، اطلاقهم یشمل کلّ جراحة (هر جراحتی را شامل است) قصد به القتل ام لا، خواه جرح کننده که انگشت را قطع کرد قصد قتل داشته باشد یا قصد قتل را نداشته باشد کانت مما یسری غالبا او لا، خواه این جنایت عمدی که روی عضو واقع شده از آنهایی باشد که غالبا موجب سرایت الی نفس می‌شود، مثل این که دو تا پای طرف را قطع کند، که معمولا قطع دو پا موجب سرایت الی النفس، و موجب مرگ انسان می‌شود، یا یک انگشت را قطع کرد که غالبا موجب سرایت الی النفس نیست، منتها در اینجا تصادفا موجب سرایت الی النفس شد و موجب مرگ آن طرف گردید، پس صاحب کشف اللسان به این اطلاق تصریح می‌کند و می‌گوید: و اطلاقهم (که می‌گویند توجب القصاص) یشمل کلّ جراحة قصد به القتل ام لا، کانت مما یسری غالبا ام لا.

پس به نحو اطلاق قائلند به اینکه قصاص دارد، صاحب مسالک نیز به این اطلاق تصریح می‌کند و می‌فرماید: «ظاهره، یعنی ظاهر عبارت محقق که می‌گوید «توجب القصاص» ظاهره عدم الفرق فی ایجاب السرایة القصاص، بین کونها مما یوجبها غالبا، در اینکه سرایت موجب قصاص است، فرقی نمی‌کند بین کونها مما یوجبها غالبا، یک جنایت عمدی که شده، جنایتی باشد که غالبا مسری به نفس است و موجب مرگ انسانی می‌شود یانه؟ و لا بین أن یقصد به ذلک القتل ام لا، پس علی ایّ حال ادعا این است که بنحو الإطلاق می‌گوییم که سرایت الی النفس از جنایت بر عضو است، جنایت بر عضو می‌شود، ولی سرایت بر نفس می‌کند، جنایت عمدی است فلذا توجب القصاص، این فتوای مشهور است، بل الظاهر الاتفاق علیه.

وجه این کلام چیست؟ چرا مشهور قائلند بر اینکه جنایت عمدی هرگاه سرایت کند، موجب قصاص است مطلقا، بر خلاف قواعدی که قبلا داشتیم، چون ما در قتل عمد گفتیم که باید قصد قتل داشته باشد یا فعل مما یقتل باشد، ولی در اینجا می‌گوییم همین قدر که شخص انگشت کسی را قطع کرد و لو قصد قتل او را هم ندارد و فعل هم مما یقتل غالبا نیست و غالبا هم قطع انگشت موجب سرایت به نفس نیست، منتها در اینجا تصادفا سرایت الی النفس شد، وجهش چیست؟ وجهش این است که می‌گویند چون این جنایت عمدی است، یعنی عمدا و عدوانا انگشت کسی را قطع کرده است، جنایت عمدی است، جنایت اگر عمدی شد و سرایت کرد، سرایت از جنایت عمدی موجب ضمان است جنایت عمدی است اگر سرایت الی نفس شد این سرایت از جنانیت عمدی، موجب قصاص است و ضمان آور می‌باشد، چون جنایت عمدی بود و منتهی به مرگ طرف شد و این موجب ضمان است و قتل مستند به او می‌شود و می‌گویند فلان آدم کشته شد، ولو اصل فعلی که انجام داد، جنایت بر یک عضو بود، اما سرایت از جنایت عمدی، موجب قصاص می‌شود. اشکالی که به این حرف شده، این است که ما تابع قصد جانی هستیم، جانی وقتی که یک انگشت را قطع کرد، قصدش این بود که فقط یک انگشت قطع کند، به مقداری که قصد جنایت داشت، ضامن است، اما اینجا به وسیله‌ی سرایت یک چیزی زایدی بر جنایت شد، چون قصد جانی فقط قطع انگشت بود، یعنی جانی نه قصد داشت که این سرایت کند و موجب مرگ بشود، و نه این جنایت مما یسری غالبا بود، چون غالبا قطع یک انگشت سرایت به نفس نمی‌کند، منتها در اینجا تصادفا این طور شده، پس یک زیادی بر جنایت این شخص، پیدا شد که مقصود نبود، نه مقصود بود و نه مما یسری غالبا بود، بنابراین، هیچ وجهی که ما این را به عهده‌ی این شخص بگذاریم نیست، جنایت که انجام می‌گیرد، ضمانش تابع قصد است، اگر قصد قتل داشت، می‌گوییم چون قصد قتل داشت، پس ضامن است و موجب مرگ هم شد، ولی در ما نحن فیه قصد قتل نداشت و فعل هم مما یسری غالبا نبود که گردنش بگذاریم و بگوییم هرچند قصد قتل نداشتی ، ولی فعل مما یسری غالبا است.

بنابراین جوابی که از این دادند، این است که تابع قصد است، آن زاید (که سرایت باشد) مقصود این شخص نبود و جنایت هم مما یسری غالبا نبود، از این هیچ وجهی که ما این زاید را به گردن او بیندازیم نیست، پس قاعده چیست؟ اینجا بر مقتضای قاعده قائل به تفصیل می‌شویم و می‌گوییم این فعل و جنایت عمدی که این شخص انجام داد، اگر چنانچه قصد قتل او را هم داشت، یعنی قصدش این بود که طرف را بکشد، منتها موفق به کشتن او نشد و فقط توانست که انگشت یا دست او را قطع کند و تصادفا قطع انگشت یا دست سرایت به نفس کرد و منتهی به مرگ طرف شد و او مرد، در ا ینجا می‌گوییم که قصد قتل داشت فلذا ضامن است و قصاص می‌شود، این یک فرض که عمد می‌شود.

فرض دوم این است که بگوییم این جنایت عمدی مما یسری غالبا، یعنی غالبا این فعل سرایت به نفس می‌کند، دو تا پارا قطع کردن موجب این می‌شود که طرف بمیرد، یا این شخص چاقو را به جایی زده است که غالبا موجب مرگ است، می‌گوییم که این قتل، قتل عمد است، یعنی در هردو صورت قتل عمد محسوب می‌شود، یا قصد قتل دارد یا فعل مما یسری غالبا الی النفس است، در اینجا می‌گوییم که جنایت، جنایت عمدی است و موجب قصاص می‌شود.

اما اگر قصد قتل ندارد یا فعل هم مما یسری الی النفس غالبا نیست مثل اینکه یک انگشت طرف را قطع کرد که کشنده نیست و مما یسری الی النفس غالبا هم نیست، روی مقتضای قواعد می‌گوییم که این شبه عمد است و لذا امام (ره) در این مسئله این طور دارد: لو جنی علیه عمدا فسرت فمات، شخص جنایتی کرد و سرایت به نفسش کرد، اینجا تفصیل می‌دهد، مثل مشهور که می‌گویند که توجب القصاص، نمی‌گوید بلکه تفصیل می‌دهد و می‌فرماید فان کانت الجنایت مما تسری غالبا، جنایت، جنایتی است که غالبا سرایت به نفس می‌کند، فهو عمد ، مثل اینکه دو تا پا را قطع کرده است، قطع دو پا غالبا موجب سرایت به نفس است، او قصد به الموت، یا فعل مما یسری غالبا نیست، ولی این قصد قتل داشت، یعنی با همان یک انگشتی که قطع کرد می‌خواست این آدم را بکشد و می‌گفت من انگشتش را قطع می‌کنم لعل سرایت کند و بمیرد، تصادفا هم همین طور شد، در اینجا می‌گوییم چون قصد قتل داشت، پس عمد است أو قصد بها الموت فسرت فمات فکذلک ، یعنی این دو صورت عمد است، و أما لو کانت مما لا تسری، جنایت به عضو، جنایتی است که غالبا سرایت به نفس نمی‌کند، یک انگشت را قطع کرده است، یک مچ دست را قطع کرده است، ولا تقتل غالبا و لم یقصد الجانی القتل، از آن طرف قصد قتل هم که نداشت، ففیه اشکال، اینکه بگوییم قصاص دارد چنانچه مشهور قائل به قصاص است، ففیه اشکال بل الأقرب عدم القتل بها، اقرب این است که این موجب قصاص نیست و نباید آن طرف را بکشیم و ثبوت دیة شبه العمد، اینجا می‌گوییم که دیه‌ی شبه عمد ثابت است، عین همین هم فرمایش را مرحوم آقای خویی دارد و می‌فرماید: المشهور بین الأصحاب ثبوت القود، مشهور میگویند که قصاص دارد سرایت به نفس، موجب قصاص است مطلقا، ولکنّه لا یخلو من الاشکال بل لا یبعد عدمه، بعید نیست که بگوییم که عدم ثبوت قود، یعنی قصاص وجهی ندارد اینجا، فیجری علیه حکم قتل شبه العمد، ایشان نیز مثل امام می‌فرماید حکم قتل شبه عمد است.

بنابراین، اینکه مشهور گفتند: بالإتفاق، الظاهر الإتفاق، یا صاحب جواهرفرمود:« لا اجد فیه مخالف، ولی ما می بینیم که مرحوم امام مخالف است، مرحوم آقای خویی مخالف است، مرحوم شهید در مسالک که آن اطلاق را نقل می کند، در آخرش عبارت خودش شهید این است: و تمشیة هذا الإطلاق علی قاعدة العمد، ما یک قاعده‌ی عمد درست کردیم و گفتیم باید فعل مما یقتل باشد یا قصد قتل داشته باشد، ما این اطلاق را تمشیت بدهیم به آن قاعده، لا تخلو ب من إشکال، یعنی معنا ندارد که ما (برای خاطر این اطلاقی که این آقایان گفتند) دست از این قاعده‌ی خودمان بر داریم، این لا تخلو من اشکال، صاحب جواهر نیز حرف محقق را که گفت (توجب القصاص مطلقا) و از کشف اللسان این حرفها را نقل می‌کند، در آخر می‌فرماید: و إن کان انصاف عدم خلوه عن النظر، این اطلاق انصاف این است که خالی از نظر نیست. بنابراین، به نظر می‌رسد که حق همان قول امام (ره) است که ما وجهی برای این اطلاق ما ندیدم، تا اینکه از قاعده خودمان دست بر داریم و بگوییم همین قدر که سرایت الی النفس کرد، ولو این شخص قصد نداشت و فعلش هم مما یسری غالبا نبود، در عین حال بگوییم قصاص دارد، ما هیچ وجهی برای قصاص نداریم، پس قائل به تفصیل می‌شویم و همان قاعده را پیاده می‌کنیم و می‌گوییم اگر قصد قتل داشت یا فعل مما یسری غالبا بود، در اینجا قصاص دارد، و در غیر این صورت می‌گوییم که قتل، قتل شبه عمد است

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 8 آذر ماه 88/09/08

مسئله ١٦

«لو قدم له طعاما مسموما بما یقتل مثله غالبا أو قصد قتله به فلو لم یعلم الحال فأکل و مات فعلیه القود»

در اول بحث عرض کردیم که قتل یا بالمباشره انجام می‌گیرد یا بالتسبیب، قتل بالمباشره این بود که بدون هیچ واسطه ای، بلکه بوسیله خود شخص این قتل محقق می‌شود، یعنی با دست گلوی کسی را فشار می‌دهد و او را خفه می‌کند این را می‌گوییم قتل بالمباشره، یا یک سیلی یا مشت محکمی به کسی می‌زند و طرف می‌میرد، یا با چاقو به گلوله او می‌زند، این را می‌گوییم قتل بالمباشره.

قسم دوم، قتل بالتسبیب بود که جانی سبب قتل را فراهم می‌کند نه اینکه بالمباشره قتل را انجام بدهد، بلکه سبب قتل را فراهم می‌کند. گفتیم این، برای خود مراتبی دارد (له مراتب).

به بیان دیگر قتل بالتسبیب چند طور تصور می‌شود که هر کدام یک قسم خاصی است (له مراتب). مرتبه اول را بیان کردیم و گفتیم که جانی منفردا بدون اینکه از کسی کمک بگیرد، خودش منفردا تسبیب را ایجاد می‌کند، مثلا طرف را در آتش می‌اندازد تا بسوزد یا در دریا می‌اندازد تا غرق بشود، یعنی خودش منفردا سبب قتل می‌شود، یا خودش را از بلندی روی سر کسی می‌اندازد و او می‌میرد، این یک طور تسبیب بود، یعنی مرتبه اعلایی از تسبیب بود که جانی منفردا سبب را ایجاد می‌کند.

در این جلسه، مرتبه‌ی دوم از مراتب تسبیب را بحث می‌کنیم، مرتبه‌ی دوم از مراتب تسبیب این است که جانی به انضمام شخص «مجنی علیه» سبب قتل می‌شوند، یعنی فعل هردو سبب قتل می‌شود نه اینکه جانی منفردا و به تنهایی سبب قتل را ایجاد کند، بلکه جانی به انضمام خود «مجنی علیه» دو تایی باهم سبب می‌شوند برای یک قتلی، منتها شخص جانی سبب را فراهم می‌کند، اما قتل به مباشرت خود مجنی علیه واقع می‌شود، مثلا جانی سم را بدون اطلاع مجنی علیه در غذای او می‌ریزد و او هم این غذای مسموم را می‌خورد، پس با مباشرت خود او (مجنی علیه) این قتل واقع می‌شود، کسی سم را در غذا می‌ریزد، شخص مجنی علیه هم با دست خودش غذا را بر می‌دارد و می‌خورد، او (جانی) سبب را ایجاد می‌کند، اما سبب با مباشرت خود مجنی علیه واقع می‌شود و او خودش بالمباشرة غذا را می‌خورد و می‌میرد، این مرتبه‌ی دوم از مراتب تسبیب است، که این خودش سه طور تصور می‌شود و سه صورت دارد، صورت اولش همین مثال است که: قدم الی شخص طعاماٌ مسموماٌ، مثلا غذای مسموم را جلوی یک شخصی می‌گذارد و او هم شروع به خوردن می‌کند و می‌میرد (اکل و مات)، ما در این جا یک سبب داریم، سبب کسی است که زهر و سم را در این غذا ریخته، و یک مباشر قتل داریم، که او خود مجنی علیه است ، چون او «بنفسه» این غذای مسموم را خورده و مرده است ، آیا این قتل عمد است یا شبه عمد؟ اگر عمد است، پس چه کسی باید قصاص بشود،آیا سبب باید قصاص بشود یا مباشر بعهدش ضامن است؟ پس مرتبه‌ی دوم قتل بالتسبیب این است که فعل جنایت و سبب را کسی انجام می‌دهد، منتها با مباشرت مجنی علیه واقع می‌شود و این خودش سه فرض دارد، فرض اولش همین بود که یک غذای مسموم را جلوی شخص می‌گذارد، یعنی یک سمی را در یک غذای می‌ریزد و جلوی یک مهمانی (که در منزلش آمده) می‌گذارد، او هم بدون اطلاع از مسموم بودنش غذا را می‌خورد و می‌میرد، پس با مباشرت خود «مجنی علیه» این قتل واقع می‌شود، و باز فرق نمی‌کند این سم را که در غذا می‌ریزد، در غذای خودش می‌ریزد و به او می‌گوید بخور، مثل اینکه طرف را در منزل خود دعوت می‌کند، او هم دعوتش را اجابت می‌کند و می‌آید، این هم غذای مسموم را جلوش می‌گذارد، یا در منزل شخص «مجنی علیه» غذا را مسموم می‌کند، مثلا به او می‌گوید اجازه بدهید من یک چای برای شما بیاورم، از جایش بلند می‌شود و در منزل خود او چای یا غذا را مسموم می‌کند و جلوی صاحب منزل می‌گذارد و او هم می‌خورد، یا هردو در منزل دیگری می‌روند، یعنی غذا مال دیگری است، منتها این جانی سم را در آن غذا می‌ریزد که آن شخص می‌خواهد بخورد، اقسامش فرقی نمی‌کند، فقط فرض اینجاست که یک سمی را در یک غذایی می‌ریزد و آن طرف هم جاهل است و خبر ندارد، جایی را که بداند بعد‌ا بحث می‌کنیم، ولی در اینجا فرض این است طرف هم خبر ندارد که این غذا مسموم است ولذا بر می‌دارد و می‌خورد، پس اینجا یک سبب داریم و یک مباشر، سبب آن کسی است که این سم را در آن غذا ریخته، این سبب قتل را فراهم می‌کند، اما منفردا نیست، چون اگر او سم را در غذا بریزد، اما طرف آن را نخورد، در این صورت قتلی واقع نمی‌شود، پس منفردا سبب مؤثر در قتل نیست، سم را در غذا ریخت، آن طرف خودش غذا را برداشت و خورد، پس مباشر خوردن سم، خود شخص مجنی علیه است، چون اطلاع ندارد ولذا غذای مسموم را برداشت و خورد و در اثر زهر مرد. پس اینجا سبب را آن شخص جانی درست می‌کند، اما این قتل به مباشرت خود مجنی علیه محقق شد، یعنی خودش غذا را برداشت و خورد و مرد، آیا در اینجا نسبت قتل را مستند بدانیم به سبب، یعنی آنکس که سم را در این غذا ریخت و او قاتل است یا این شخص خودش خورده و مرده و ربطی به کس دیگر ندارد( اکل و مات، شرب و مات) آیا اسناد این قتل را به کدام یکی بدهیم؟ فرض ما فعلا این است که «مجنی‌علیه» جاهل است و نمی‌داند که در این غذا سم ریخته شده است، امام در اینجا می‌فرماید اگر فرض کنیم این سمی که در این غذا ریخته شده، غالبا مما یقتل است، یعنی کشنده است یا از نظر کیفیت کشنده است و خیلی شدید وقوی است، یعنی هرچند قلیل و کم است، منتها از نظر کیفیت جنبه‌ی کشندگی‌اش بسیار بالاست یا از نظر کمیت مقدارش زیاد است که این مقدار نوعا و غالبا کشنده است. پس فعل مما یقتل است، یعنی یا کمّا مقدار سمّ زیاد است یا از نظر کیفیت قدرت کشندگیش بالا است، یا اگر این مقدار هم نیست و کمّا و کیفا کشنده نیست، اما این شخص قصد قتل او را دارد، چنانچه قبلا گفتیم که میزان در «قتل» قصد است، اگر طرف قصد قتل دارد ولو آلت قتاله هم نیست، این قتل عمد محسوب می‌شود، در اینجا هم ولو مقدارش کم است و کشنده نیست، اما او به قصد اینکه طرف بمیرد و کشته بشود این سم را در این ظرف ریخته، پس ملاک عمد در اینجا می‌آید، یعنی یا مقدار کشنده است یا فعل مما یقتل است یا قصد قتل دارد، می‌فرماید اگر به این صورت باشد «فعلیه القود» یعنی قصاص بعهده‌ی سبب است هر چند مچنی علیه خودش بالمباشرة خورده، و مباشر خود مجنی علیه است، اما می‌گوییم در این جا سبب اقوی از مباشر است «اجتمع السبب و المباشر» در قتل هم سبب مؤثر است و هم مباشر، یعنی اگر هر کدام این اینها نبود، قتلی واقع نمی‌شد، اجتماع سبب و مباشر باعث قتل شد، یکی سم را ریخت، دیگری آن را برداشت و خورد، هم سبب موجود است و هم مباشر، آیا در اینجا استناد قتل را به سبب بدهیم یا به مباشر؟ می‌گویند در اینجا سبب اقوی از مباشر است. یعنی عند العرف استناد قتل رابه سبب می‌دهند نه به مباشر.

به بیان دیگر هر کس بشنود که فلان شخص سم را در غذای دیگری ریخته و او بدون اینکه اطلاع از مسموم بودنش داشته باشد، آن را خورد یا سر کشید، می گوید آنکس سمّ را در غذا ریخته قاتل است نه اینکه بگویند چون خودش غذای مسموم را خورده، پس خودش قاتل است، فقط برای خاطر جهلش تأثیر مباشر ضعیف می‌شود، چون نمی‌دانست تأثیر این ضعیف می‌شود تأثیر سبب اقوی است. پس این که می‌گوییم در اینجا سبب اقوی از مباشر است، مراد این است که عرف و عقلا وقتی می‌شوند انتساب قتل را به او می‌دهند و لذا می‌گوییم که سبب اقوی است، یعنی اگر چنانچه این سم را در غذای او نریخته بود، نمی‌مرد و کشته نمی‌شد ، و اگر هم این سم را ریخته بود ولی این شخص، آن را نمی‌خورد باز نمی‌مرد، پس در اینجا شخص مباشر خودش خورده است و فعل قتل به مباشرت او انجام شده، یعنی اگر آن را نمی‌خورد نمی‌مرد، چون غذای مسموم را خورد، باعث مرگش شد، ولی این نمی‌تواند قوت و اقوائیت سبب را ضعیف بکند، این آدم (سبب) سم را ریخته و گناه مرتکب شده و استناد قتل هم به او داده می‌شود، پس در اینجا می‌گوییم بلا شبه استناد قتل به او داده می‌شود و مباشر ضعیف است. عبارت مرحوم محقق در شرایع این است: و إن لم یعلم، «مجنی‌علیه» خبر ندارد که این شخص سم را داخل غذایش ریخته است، فأکل و مات، غذای مسموم را خورد و مرد، فللولی القود، ولی مقتول می‌تواند از آن شخصی که سم را داخل غذایش ریخته قصاص بگیرد. چرا ؟ ولو بالمباشرة خودش خورده و با عملش قتل را محقق کرده است لأنّ حکم المباشرة سقط بالغرور. حکم مباشرت، یعنی کسی که قاتل خودش بشود، خودش خورده است مباشر قتل خودش است، اما حکم مباشرت سقوط پیدا می‌کند و بلا اثر است. چرا؟ بالغرور، چون این فریب خورده و جاهل است.

بله اگر کسی عمدا فعلی را انجام بدهد که باعث مرگ خودش بشود، در اینجا می‌گوییم بالمباشرة خودش را کشته و قتل مستند به خودش است، ولی در اینجا درست است که مباشر است، اما حکم مباشرت «سقط بالغرور» به خاطر این که آدم مغرور و و فریب خورده است، یعنی نمی‌داند که این غذا مسموم است و همین ندانستن باعث می‌شود که استناد قتل به او نخورد و به او مستند نشود.

پس این فرض، فرض قطعی و بلا شبهه است و در این زمینه مخالفی نداریم، یعنی در اینجا که سبب و مباشر باهم جمع شد‌ه‌اند، استناد قتل را به سبب می‌دهیم نه به مباشر با اینکه مباشر نزدیکتر است و فعل بدست خودش انجام گرفته است، اما حکم مباشرت که قتل نفس و خود کشی است، این صدق نمی‌کند. چرا؟ للغرور، برای اینکه آدم جاهلی است و نمی‌داند و خبر ندارد، پس ترجیح را به سبب می‌دهیم و می‌گوییم که سبب اقوی از مباشر است، قول مخالفی که در اینجا نقل شده از شافعی نقل شده که از عامه است، شافعی گفته مباشر ترجیح دارد، از این رو فعل را نسبت به مباشر می‌دهیم درست است که آن سبب را فراهم کرد، اما این خودش غذا را خورد و مباشر قتل خودش است، ایشان ترجیح داده جنبه مباشر را و گفته مثل جاهای دیگر که مباشر اقوی است،در اینجا نیز ترجیح با مباشر است و عمل یک نوع خودکشی محسوب می‌شود، در بین عامه فقط شافعی این فتوا را داده است، ولی معلوم است که این فتوای خیلی ضعیفی است و مطرود. چرا؟ چون ما می‌بینیم که عرف و عقلا استناد قتل را به سبب می‌دهند نه به مباشر. به بیان دیگر عرف و عقلا نمی‌گویند که این آدم خودکشی کرده، در حالی که روحش از اینکه این غذا مسموم است خبر نداشت و لذا معنا ندارد که بگوییم خود کشی کرد، نه عرف این حرف را می‌پسندد و نه شرع یک همچین مطلبی را صحّه می‌گذارد.

بنابراین، در اینجا می‌گوییم سبب اقوی است و استناد قتل به او داده می‌شود و او باید قصاص بشود، مرحوم امام می‌فرماید: «و کذا الحال لو کان المجنی علیه غیر ممیز». تا کنون فرض ما این بود که سم را در غذای شخصی می‌ریزد و به او می‌دهد که بخورد، شخص هم بالغ و عاقل است و خودش غذا را بر می‌دارد و می‌خورد.

اما اگر طرف غیر ممیز باشد و جانی سم را در غذای او می‌ریزد و به بچه می‌دهد که بخورد، باز آنهم عین همین جاست، چون فرض ما این است که هر چند فرد عاقل بالغ بود، اما نسبت به سم جاهل بود و خبر دار نبود که این غذا سم دارد، بچه ای که غیر ممیز است، آنهم همین طور است، یعنی نمی‌توانیم بگوییم که بچه خودش خورده است، بله! بچه خودش خورده است، اما سم را این آدم در غذایش ریخته و این سبب شده است که بچه آن را بخورد و بمیرد پس «وکذا الحال لو کان المجنی علیه غیر ممیز» اگر مجنی علیه غیر ممیز هم بود، حکمش همین است. این یک صورت مسئله بود که طرف سم را در غذای شخصی ریخت و او هم این غذا را خورد و آن طرف لا یعلم و نمی‌دانست که این غذا مسموم است.

فرض دوم این است که شخص عالم است، فرض کنید آقای زید سم را در یک غذایی ریخت و غذا را مسموم کرد و به دست عمرو داد که بخورد و عمرو هم عالم بود و می‌دانست که زید در این غذا سم ریخته است، این صورت دوم همین فرض است، اما حضرت امام این را در ضمن مسئله بعدی مطرح می‌کند که مسئله‌ی هفدهم باشد

مسئله ١٧.

«لو قدم إلیه طعاما مسموما مع علم الآکل بأنّ فیه سماٌ قاتلاٌ فأکل متعمدا و عن اختیار فلا قود و لا دیة،الخ»، فرض دوم را در مسئله‌ی هفدهم برده‌اند، یعنی شخص غذای مسموم را در اختیار کسی گذاشت و او هم خورد، فرض کنید که طرف مهمان کرد و غذای مسموم را جلوش گذاشت که بخورد و آکل هم می‌داند که این غذا مسموم است و در عین حال آن را خورد «فاکل متعمدا و عن اختیار» با اختیار خودش غذای مسموم را خورد، در اینجا مرحوم امام می‌فرماید:« فلا قود و لا دیة» نه قصاص دارد نه دیه، چرا؟ چون او می‌دانست که غذا مسموم است ولذا می‌توانست که نخورد و مجبور به خوردن هم نبود، اکراهی هم در کار نبود، بلکه به سوء اختیار خودش غذای مسموم را برداشت و خورد و مرد، در اینجا بدون شک و شبهه قتل مستند به مباشر است، یعنی مباشر در اینجا اقوی از سبب است ولذا نسبت قتل را به خودش می‌دهیم و می‌گوییم فلانی! خودش را کشت و خود کشی کرد، هرچند سم را دیگری ریخت و اگر سم را نریخته بود، این نمی‌توانست خود کشی بکند، وسیله‌ی قتل او را فراهم کرد، اما چون او عالم بود و نمی‌توانست نخورد و در عین حال خورد،پس مسئول خودش است نه دیگری، این نظیر این است که شخصی عصبانی و ناراحت شده و می‌خواهد خود کشی کند و دنبال یک وسیله‌ای می‌گردد که خودش را بکشد، یک نفر هم کاردی دستش می‌دهد که خودش را بکشد، می‌گوید آقا می‌خواهی خودت را بکشی، بیا با این کارد خودت را بکش، او کارد را گرفت و خودش را با آن کشت، می‌گوییم که قاتل خود شخص است، خود کشی کرده است، ولو آن شخص که کارد را به دست او داد، فعل محرمی‌را انجام داده. از چه باب فعل محرمی را انجام داد؟ از باب اعانت بر اثم، خود کشی گناه و اثم است، این آدم با دادن کارد، کمک بر اثم کرد، چون به او یک کارد داد که خودکشی بکند، فعل این شخص که کارد را به او داد، فعل محرمی است، از چه باب؟ از باب اعانت بر اثم، و در عین حال نمی‌توانیم بگویییم که این آدم قاتل است، درست است اگر او کارد را نداده بود، قتل محقق نمی‌شد، اما تقریبا آن شرط است، دادن کارد دست او، سبب کشتن نیست، بلکه شرط برای قتل است، یعنی کشتن مشروط به این است که کارد داشته باشد، یک کارد داده دستش ، فعل محرم است از باب اعانت بر اثم، اما قتل را مستند به او نمی‌دانیم ، قتل مستند به خود مباشر است و می‌گویند خودش کارد را در قلب خودش زد و خودش را کشت، ما نحن فیه نیز چنین است، یعنی مثل دادن کارد است به کسی که می‌خواهد خودش را بکشد، کارد را دستش می‌دهند، اینجا هم سم را در غذای شخصی ریخت و جلوی این شخص گذاشت و او هم خورد، خودش عمدا بر داشت و خورد با اینکه می‌دانست این مسموم است.

بنابراین استناد قتل به خودش داده می‌شود و خودکشی حساب می‌شود ولو اینکه اگر این آدم کارد را در دستش نداده بود، قتل محقق نمی‌شد، اینجا هم اگر این سم را در این غذا نریخته بود، قتل محقق نمی‌شد، اما این علت نمی‌شود که بگوییم آن کسی که سم را ریخت و سبب را فراهم کرد، او قاتل است، باز در اینجا نسبت قتل به خود شخص اقوی از این است که به سبب بدهیم، یعنی اقوی این است که نسبت قتل را به خودش بدهیم ،حضرت امام هم می‌فرماید:« فلا قود و لا دیة»

پس در آنجایی که شخص سمی را تهیه می‌کند و در غذا هم می‌ریزد، یا در آب یا در شربت یا در چایی می‌ریزد، نه اکراه می‌کند به طرف و نه الزامی است، بلکه طرف خودش بر می‌دارد و می خورد، می‌گوییم که در اینجا قتل مستند به خود شخص است و خودش قاتل نفسش است، طرف مقابلش فقط از باب اعانه بر اثم، عقوبت دارد و مورد ملامت قرار می‌گیرد که چرا این کار را کرد.

شبهة

در اینجا یک شبهه‌ی وجود دارد که اینجا بعضی کرده‌اند و آن این است که چرا ائمه اطهار علیهم السلام مانند: امام حسن مجتبی علیه الصلاة سم را خوردند با اینکه می‌دانستند که مسموم است، با علم به این که این ماء و آب مسموم است در عین حال می‌خورد، آنگاه شما روی مقتضای قاعده می‌گویید که این قتل مستند به خود شخص است، یعنی شخصی که سم را ریخته قاتل نیست، چرا ما در این گونه موارد جعده را لعن می‌کنیم یا معاویه را لعن می‌کنیم و می‌گوییم که قاتل امام حسن مجتبی جعده یا معاویه است با اینکه امام خودشان با علم به اینکه این مسموم است خورد، یا امام جواد علیه الصلاة و السلام را امّ الفضل زهر داد و امام خوردند، مأمون امام رضا علیه السلام را با انگور زهر آلود مسموم کرد- با توجه به روایتی که مربوط به انگور باشد - یا انگور زهر آلود را به امام تعارف کرد یا حضرت را تهدید کرد که بخورد، تهدید هم که موجب این نیست که آن طرف تصمیم به قتل خودش بگیرد، این شبهه را چطور جواب بدهیم؟ در جلسه‌ی آینده جوابش را بیان خواهیم کرد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 9 آذر ماه 88/09/09

بحث در این بود که اگر شخص غذای مسمومی را جلوی کسی گذاشت که بخورد، گفتیم در اینجا فروضی است:

الف) گاهی آن طرف که غذای مسموم را جلویش گذاشته که بخورد، نمی‌داند که این غذا مسموم است و لذا می‌خورد، و هکذا نمی‌داند که این شربت یا این چایی داخلش سمّ ریخته شده است، از این غذا یا شربت و چایی را می‌خورد و در اثر تاثیر سم در بدنش می‌میرد، گفتیم که قتل در اینجا بدون شبهه و شک قتل عمد است، البته در صورتی که دارای ملاک و شرائط عمد باشد، یعنی آن مقدار سم مما یقتل باشد، یا هدفش از ریختن سم به این غذا، این باشد که طرف را بکشد و به قتل برساند، این قتل عمد محسوب می‌شود ولو با مباشرت خودش باشد، یعنی خودش غذا را بر می‌دارد و می‌خورد، چون ما گفتیم که حکم مباشرت در اینجا ساقط است و تأثیر ندارد. چرا؟ لغروره، بخاطر اینکه این آدم جاهل است و نمی‌داند که این غذا یا شربت و یا چایی مسموم است.

به بیان دیگر با علم اینکه خود کشی می‌کند، غذا را نمی‌خورد، فلذا از این جهت گفتیم که مباشر در اینجا ضعیف، و سبب اقوی است و نسبت قتل عرفا به آن شخص داده می‌شود که جاعل سم است و این سم در غذا ریخته، یعنی قتل عرفا به او نسبت داده می‌شود و در آن قصاص است.

ب) فرض دوم این بود که شخص (آکل» خبر دارد و می‌داند که در این غذا سم ریخته شده و این سم از آن سم‌های کشنده است، یعنی به مقداری که کشنده است در آن ریخته شده است و در عین حال و با علم به این مطلب غذا را می‌خورد، گفتیم که اینجا سبب ضعیف است و مباشر اقوی از سبب می‌باشد، چون با علم به این که مسموم است، او را می‌خورد عرفا انتساب قتل را به خودش می‌دهند و می‌گویند خودش غذای مسموم را با این که می‌دانست مسموم است خورد، پس مسئولیتش هم به عهده‌ی خودش می‌باشد.

ممکن است سوال شود که پس نقش آنکس که سم را در این غذا ریخته، چیست؟ در پاسخ می‌گوییم که او شرط را محقق کرده است، مثل آنجا می‌ماند شخصی قصد خودکشی دارد، دیگری یک کارد در دستش می‌دهد و می‌گوید تو که قصد کشی داری،بیا با این کارد خودت را بکش و به قتل برسان، به گونه‌ای که اگر آن کارد نبود، او نمی‌توانست آلان خودش را بکشد، دادن کارد به دست کسی که قصد کشی دارد، این تأثیر را دارد، ولی در عین حال خودش خود را با کارد زده و در واقع خودش قاتل خودش است، یعنی «اعان علی نفسه» طرف فقط شرط را محقق کرده، در مانحن فیه نیز طرف (که جعل سم باشد) فقط سم را در داخل این غذا ریخته و اگر او این سم را در این غذا نریخته بود، این شخص الآن نمی‌توانست خودکشی بکند، فلذا طرف با ریختن سم در این غذا، فقط اعانت بر اثم کرده است و فعلش حرام است و تعزیر هم می‌شود، چون اعانت بر اثم کرده، یعنی او می‌خواست که یک گناهی مرتکب بشود و خودکشی بکند، این هم کمکش کرد و سم را در غذایش ریخت، نقش او در این حد است نه اینکه حکم قصاص یا دیه به گردنش بیاید، بلکه استناد قتل به خود آن شخص (که سم را می‌خورد) داده می‌شود.

شبهة

قبلا گفتیم ممکن است در اینجا یک شبهه‌ای پیش بیاید که ظاهرا مرحوم صاحب جواهر نیز به آن اشاره می‌کند و آن اینکه گفته شود اگر در جایی که انسان عالم است که این غذا یا این شربت مسموم است و در عین حال بخورد، گفتیم شخص دیگری ضامن و مسئول نیست بلکه خودش ضامن است و نسبت قتل را هم به کسی که سم را در این غذا ریخت نمی‌دهند و نمی‌گویند که او قاتل است، اگر مسئله از این قرار است، پس نسبت به بعضی از ائمه علیهم السلام مانند: امام حسن مجتبی علیه السلام که می‌دانستند در این ظرف آب سم ریخته شده است یا مانند امام جواد که می‌دانستند در این غذا سم ریخته شده است در عین حال خوردند، چرا می‌گوییم قاتل امام حسن مجتبی معاویه، یا جعده است، یعنی معاویه به جعده دستور داده که تو امام را مسموم کن ، ما نسبت قتل را به آنها می‌دهیم با اینکه امام علیه السلام عالما و عامدا غذای مسموم را خورده است، یعنی با اینکه می‌دانستند که مسموم است، خوردند.

بنابراین، یک چنین شبهه‌ای ممکن است که پیش بیاید و گفته شود که چرا ما در یک چنین جایی که ائمه علیهم السلام عالما و عامدا اقدام به خوردن زهر می‌کنند، نسبت قتل را به دیگران می‌دهیم و می‌گوییم که آنها قاتلند، از این رو آنها را لعن و نفرین می‌کنیم؟

جواب صاحب جواهر

مرحوم که صاحب جواهر در مقام جواب می‌فرمایند:« و ما وقع من الحسن و الرضا علیهم السلام من الاقدام علی طعام المسموم محمول علی علم الخارج عن علم التکلیف» اینکه می‌بینیم امام حسن مجتبی اقدام کردند بر خوردن یک غذای مسموم و آب مسموم یا امام هشتم خودشان انگور یا انار مسموم بر داشتند و خوردند با اینکه می‌دانست که مسموم است و قبلا به اباصلت هروی فرموده بود هرگاه در موقع بر گشتن دیدی که من عبا روی سرم کشیدم، بدان که مرا زهر داده‌اند،با اینکه می‌دانستند مسموم است می‌خوردند. صاحب جواهر در جواب این اشکال می‌فرماید: «و ما وقع من الحسن علیه السلام و الرضا علیه السلام من الإقدام علی طعام المسموم محمول علی علم خارج عن علم التکلیف»، درست است که آنان می‌دانستند که فلان چیز مسموم است و در عین حال می‌خوردند، اما باید دانست که این علم یک علم غیبی بود که خدای متعال این علم را به آنان داده است و سایر مردم یک چنین علم غیبی را ندارند و آن علمی دائر مدار تکلیف است که علم عادی باشد نه علم غیبی، یعنی علم ائمه علیهم السلام از قبیل علم غیبی بوده است و باید دانست که تکلیف دائر مدار علم غیبی نیست، هر چند عالم بودند و کأنّ عالم نبوده‌اند و چنین علمی، هیچ گونه تأثیری در امور عادی شان ندارد و لذا آن حضرات در مقام سلوک شان با مردم، یعنی رفتاری که با مردم می‌کردند یا معاشرتی که با مردم می‌کردند، آن علم شان هیچ گونه اثری نسبت به معاشرت های شان با مردم نداشت، مثلا با افرادی رو به رو می‌شدند و صحبت می‌کردند و می‌دانستند فلان کس چه کاره است و چه وضعی دارد، دشمن بودنش یا دوست بودنش را می‌دانستند، اما هیچ ترتیب اثری به آن نمی‌دادند، حتی به دشمن خودشان مراجعه می‌کردند، امیر المؤمنین علیه السلام برای ادای فریضه‌ی نماز صبح به مسجد رفتند و دیدند که ابن ملجم به روی دمر خوابیده بود، حضرت او را صدا کردند و فرمودند که بلند شو از این تصمیمی که گرفتی نزدیک آسمانها متلاشی بشود، اما در عین حال «کأن لم یکن شیئا مذکورا) گویا اصلا خبری نیست و به این علمش هیچ گونه ترتیب اثری ندادند که بگویند حالا محافظی بیاورید و این را بگیرید و او را اذیت کنید و شمشیرش را بگیرید و ...، در کارهای شان آن علم شان ابدا منشأ اثر نبود، مگر آنجایی که از طرف خدا مأذون بودند که (مانند انبیاء) علم شان را اظهار کنند، انبیاء نیز چنین بودند، یعنی در جایی که مأذون بودند که اظهار معجزه بکنند، آنجا آن علم واقعی شان را اظهار می‌کردند، اما آنجایی که در مقام اظهار معجزه و بیان رسالت الهی شان نبودند، علم واقعی شان را اظهار نمی‌کردند و مانند مردمان عادی زندگی عادی شان را می‌کردند، این علم هیچ نقشی نداشت.

به قول بعضی از آقایان «و هم یعلمون کأنّهم لایعلمون» کما اینکه در قدرت شان نیز چنین بودند، یعنی قدرت غیبی داشتند، اما اعمال نمی‌کردند، مثلاٌ امام حسین علیه السلام در روز عاشورا این قدرت را داشت که با یک چشم بهم زدن تمام لشکر عمر سعد را نابود کند، اما چنین کاری را نکرد، «و هم قادرون و لکن کأنّهم لا یقدرون» آن طور عمل می‌کردند، یا امیر المؤمنین علیه السلام در جنگ صفین شش ماه در بیابان می‌مانند و جنگ می کنند با این که قدرت دارند با یک اشاره تمام این لشکر را نابود کنند و تبدیل به سنگ بشوند، همه‌ی ائمه علیهم السلام چنین بودند، اما این کار را نمی‌کنند. قدرت غیبی شان است، اما آن منشأ اثر نیست و شاید فلسفه‌اش این باشد که باید مردم امتحان بشوند، باید ابن ملجم با کشتن امیر المؤمنین امتحان بشود، امیر المؤمنین باید تحمل شهادت کند و شهید بشود و فیض شهادت را ببرد با اینکه عالم بودند، ولی به علم شان ترتیب اثر نمی‌دهند، این فرمایش مرحوم صاحب جواهر است که می‌گوید: اینکه اقدام نمی‌کردند «محمول علی علم خارج عن علم التکلیف» این علم منشأ اثر نبود، آن علمی از نظر تکلیف منشأ اثر است که اگر عالم است، تکلیف دارد و اگر علم ندارد معذور است، این علم عادی است نه آن علم غیبی. ائمه علیهم السلام هر چند آن علم غیبی را دارند، اما «کأنّه لا یعلمون» هستند.

بنابر این، کسی که سم را در این غذا می‌ریزد، گویا برای کسی سم را ریخته است که نمی‌داند و «لایعلم» است، یعنی هیچ فرقی با کسی که «لا یعلم» است ندارند، چون این علم و دانستن خارج از حیطه تکلیف است و کأنّه زهر را در آب کسی ریخته که او نمی‌داند بر اینکه این آب مسموم است، چون این علم مدار تکلیف نیست، این جوابی است که مرحوم جواهر ارائه داده است.

جواب دیگر

بعضی این گونه جواب داده‌اند که درست است ائمه علیهم السلام عالم به مقدرات حق تعالی هستند، اما از طرفی هم تسلیم هستند، بلاخره هر کسی یک مقدری دارد که با آن مقدر از دنیا برود، منتها بعضی افراد آن مقدر را نمی‌داند، یک مصیبت‌هایی روز مرّه به افراد می‌رسد، بعضی ها از آن استقبال می‌کنند، البته آنهایی که واقعا قصدشان لله است، مثلاٌ حضرت ابراهیم خلیل هرگاه مصیبتی به او نمی‌رسید، ناراحت بود و می‌گفت که من چه کرده‌ام که امروز بلا و گرفتاریی به من نازل نشده است، گویا خداوند می‌خواهد مرا عقوبت کند که بلا بر من نازل نکرده است، «البلاء للولاء» بلا و گرفتاری مقدرات حق است. چرا؟ لیجزیهم أجرهم بغیر حساب، صابرین اجرشان بدون حساب در قیامت داده می‌شود ولذا باید صبر بکنند، باید مقدرات حق تعالی، بلا و مصیبت‌ها بیاید و شهید بشوند، مجروح بشوند تیر و نیزه بر بدن‌های شان بخورد،عطش داشته باشد تا مراتب عبودیت شان تکمیل شود، باید همه چیزشان در راه خدا باشد، ولو عالم هستند،اما در عین حال تسلیم حق تعالی هستند، می‌دانند که چه مقدراتی برای شان پیش می‌آید، اما تسلیم در مقابل آنهاست، مثل کسی که نمی‌داند تا فیض ببرند ، ثواب ببرند، اجر ببرند و مصیبت بکشند و به اجر شهادت برسند، تا بتواند شفاعت بکنند.

خلاصه‌ی جواب دوم این شد که ما نیزی قبول داریم که عالم بودند، اما نقشی به آن علم نمی‌دانند. چرا؟ برای این که این مراحل را طی کنند، فرق شان با افرادی که نمی‌دانند، این است که افراد دیگر نمی‌دانند که چه بلایی به سرشان می‌آید و مقدر مرگشان چه‌طور است، اما آن حضرات می‌دانند و دانسته تسلیم‌اند مانند کسی که نمی‌داند، مصیبتها به او می‌رسد و اجر دارد و ابتلا است، آن کسی که ظالم است ، او نیز در واقع امتحان شده است و از عهده‌ی امتحان بر نیامده است فلذا به عقوبت ظلم خودش می‌رسد، مظلوم هم به ثواب خودش می‌رسد.

با این وجوهی که بیان کردیم، می‌گوییم که اگر کسی سمی را در غذای امام معصوم علیه السلام ریخت و امام علیهم السلام آن را خورد و تناول نمود، مثل این است که به کسی سم داده است که نمی‌داند، چون علم امام علیه السلام هیچ نقشی در این جهت ندارد لذا می‌گوییم که سم دهندگان را قاتلان آن حضرات می‌دانیم و بر آنها لعن و نفرین می‌فرستیم که ائمه‌ی ما را مظلومانه به شهادت رساندند و برای مظلومیت ائمه علیهم السلام گریه می‌کنیم و مجلس عزا داری بر پا می‌نماییم برای ظلمی که به آنان شده است.

تا این جا بحث در این بود که «شخص» قصد قتل طرف مقابل را دارد، یعنی سم را با علم به اینکه کشنده است در غذای او می‌ریزد تا بخورد و بمیرد و یا این که قصد کشتن دارد، خواه آن طرف یا می‌دانست یا نمی‌دانست.

اما اگر فعل مما یقتل نیست،یعنی به مقداری سم ریخت که کشنده نیست، اما قصد قتل دارد و می‌گوید من بیش از این مقدار سم را پیدا نکردم، همین مقدار را فعلا من می‌ریزم بلکه بمیرد، تصادفا موجب قتل او شد، می‌گوییم این هم قتل عمد است و قصاص دارد.

اما اگر هیچکدام نیست، یعنی نه فعل مما یقتل است و نه قصد قتل او را دارد، این قتل شبه عمد است.

پس آن صوری که ما برای عمد و شبه عمد گفتیم، همگی در اینجا مصداق پیدا می‌کند، مرحوم امام در اینجا یک فرع دیگری را ذکر می‌کنند که فرع سوم در این مسئله می‌شود و می‌فرماید:

ج) « لو قال کذبا أنّ فیه سمّا غیر قاتل و فیه علاج لکذا فأکله فمات فعلیه القود»

شخصی سم را در یک شربت یا آبی می‌ریزد و به دروغ می‌گوید نه تنها این سم کشنده نیست بلکه حتی برای بعضی از امراض دوا نیز است و او را معالجه می‌کند و اگر شما این سم را به این مقدار (که کشنده نیست) بخورید درد پای تان به طور کلی رفع می‌شود پا دردتان از بین می‌رود.

پس امام فرمود «لو قال کذبا» با دروغ می‌گوید این سم به مقدار اینکه بکشد نیست و حال آنکه به مقدار کشنده هست و از آن طرف تزویر هم می‌کند که این معالج است، یعنی اگر بخوری کمر دردت، سر دردت ، پادردت به طور کلی برطرف می‌شود، آن طرف هم می‌خورد، پس این سم قاتل را به آن طرف خورانده است و به او اعلام هم کرده است که این سم است، منتها می‌گوید که این سم کشنده نیست بلکه مداوا است، او هم به اختیار خودش بر می‌دارد و این سم را می‌خورد و می‌میرد، این چه حکمی دارد؟ این قتل عمد است و قصاص دارد، باز در اینجا مجنی علیه عالم است که این سم دارد، فرقش با فرع قبلی این است که به او گفت و اعلام کرد که این سم است، منتها می‌گوید که نه تنها این سم قاتل و کشنده نیست بلکه دارو است، طرف هم این سم را خورد، چون سم کشنده بود موجب مرگش شد «فاکله فمات فعلیه القود» ، باز در اینجا این قتل، قتل عمد حساب می‌شود ولو اعلام کرد و به او گفت که این غذا مسموم ا ست و او با علم به اینکه این سم است خورد، در عین حال می‌گوییم که این مباشرت باز اثر ندارد و سبب اقوی است. چرا؟ چون مباشر ضعیف است. چطور؟ لجهله، درست است که فهمید این سم دارد، ولی توصیف کرد که این سم غیر قاتل است بلکه دارو است، یعنی همانطور که در آنجایی که طرف جاهل بود و نمی‌دانست، گفتیم که مباشر ضعیف است لجهله و نسبت قتل را به آن جاعل سم در غذا می‌دادیم، در اینجا عینا همان حرف را می‌زنیم.چرا؟ لضعف المباشر، برای اینکه مباشر مغرور شد و گول خورد. فلذا عرفا استناد قتل را به او می‌دهند و مباشر ضعیف است چون جاهل بود به خیالش سمی است غیر قاتل یا سمی است که کسالتش را مداوا می‌کند. پس این قتل، می‌شود قتل عمد «و فیه القصاص».

د) فرع چهارم این است که می‌فرماید:

«لو قال فیه سم و أطلق فأکله فلا قود و لا دیة»

فرع سوم این بود که می‌گفت سم در آن است، منتها به دروغ می‌گفت که سم غیر قاتل است، گفتیم که قتل عمد است و قصاص دارد «و فیه القصاص».

فرع چهارم این است که می‌گوید این غذا مسموم است و بیش از این چیزی به زبان نمی‌آورد، یعنی به قاتل بودن و غیر قاتل بودنش اشاره نمی‌کند، فقط می‌گوید این غذا را مسموم کردم «فیه سمٌ»، یعنی به نحو مطلق گفت بفرمایید این شربت را بخوررید و در عین توجه داشته باشید که من در آن سم هم ریختم، بیش از این چیزی نگفت، یعنی نگفت که سمش کشنده یا کشنده نیست، از نظر کمیت زیاد است یا کم، از نظر کیفت قوی است یا ضعیف، غالبا مما یقتل است یا مما یقتل نیست، این توضیحات را نگفت، منتها اعلام کرد که «فیه سمّ» دیگر قیدی برایش نیاورد، فقط گفت که مسموم کردم و در دست طرف مقابل داد و او هم آن را خورد و بلافاصله مرد، چون سمش قاتل بود، با اعلام به این که این سم دارد، در اینجا که اعلام می‌کند که در این غذا سم است، دو احتمال است، یک احتمال که این است که مما یقتل غالبا نباشد، پس کشنده نیست، احتمال دیگرش این است که سم قاتل و کشنده است، پس این دو احتمال در اینجا وجود دارد، با وجود این دو احتمال، اگر کسی آن را بخورد، می‌گوییم که استناد قتل به خودش است و می‌گوییم فلانی خود کشی کرد، ولو احتمال هم می‌دهد که قاتل هم نباشد، یعنی به مقداری که یقتل غالبا نباشد، این یک احتمال است که قاتل نباشد.

اما یک احتمال این است که قاتل باشد، با وجود این احتمال که این سم مما یقتل غالبا باشد، او را و خورد اینجا استناد قتل به خودش داده می‌شود، یعنی استناد قتل به جاعل ضعیف می‌شود و لذا می‌گوییم که اینجا نه قصاص دارد و نه دیه. استناد قتل به خودش است «لو قال فیه سم»، اما نگفت که سم قاتل یا غیر قاتل، مقدارش چه قدر است، یا کیفتش چه قدر است «فاکله» آن را برداشت و خورد با این که احتمال می داد که سم قاتل باشد «فاکله فلا قود و لا دیة»، باز اینجا نه قصاص دارد و نه دیه، وجه و دلیلش این است که اینجا استناد قتل به خود این شخص داده می‌شود، خودش قاتل خودش شده است.

بنابر این، نسبت به آن شخصی که سم را ریخته، نه قصاص دارد و نه دیه.

مسئله ١٨.

«لو قدم إلیه طعاما فیه سم غیر فاتل غالبا الخ».

اگر شخص سمی را که غیر قاتل است در یک غذایی بریزد، چنانچه قصد قتل دارد ولو با همین سمی که غالبا غیر قاتل است و تصادفا موجب مرگش شد، ولو غالبا کشنده نیست، اما نسبت به این شخص تصادفا موجب قتل شد، باز اینجا قتل ، قتل عمد است، چون قصد قتل داشته است، اما اگر چنانچه قصد قتل او را نداشته باشد، می‌گوییم قصاص ندارد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 10 آذر ماه 88/09/10

مسئلة 19:« لو قدم إلیه المسوم بتخیّل أنّه مهدور الدم فبان الخلاف لم یکن قتل عمد و لا قود فیه»

بحث در این بود که قسم دیگری از اقسام تسبیب این است که «شخص» یعنی جانی سبب و فعلی را انجام می‌دهد که سبب قتل است،اما این فعل به تنهائی به فعل خود جانی تمام نمی‌شود، بلکه به ضمیمه‌ی مباشرت شخص مجنی‌علیه به اتمام می‌رسد، مثلاٌ جانی غذای مسموم را جلوی شخصی می‌گذارد و خود مجنی علیه به اختیار خودش غذای مسموم را بر می‌دارد و می‌خورد، در این باره صوری گفته شد، اکنون یک صورت دیگر را مطرح می‌کنیم که مسئله‌ی نوزدهم باشد «لو قدم إلیه المسوم» شخص خیال کرده که طرف مهدور الدم است مانند: سابّ النبی ، یعنی نسبت به نبی گرامی اسلام سب کرده یا نسبت به یکی از ائمه‌ی اطهار علیهم السلام سب کرده یا اینکه کافر حربی، و یا مرتد است و از دین خارج شده.

در هر صورت کسی را مهدور الدم می‌داند و قصد می‌کند که او را بکشد، یا طرف کافر حربی است و لذا می‌خواهد از بین ببرد،از این رو غذا یا شربت و امثال شربت را مسموم می‌کند و جلوش می‌گذارد و به این وسیله می‌خواهد او را از بین ببرد، طرف هم بدون اینکه بداند مسموم است، آن را خورد و مرد، و حال آنکه اطلاع از مسموم بودن غذا نداشت، آنگاه معلوم شد که طرف مهدور الدم نبوده (بان الخلاف) یعنی طرف خیال می‌کرد که این مهدور الدم و واجب القتل است و لذا شرعاٌ این حق را دارد که او را بکشد، ولی خلاف در آمد، در اینجا حکم چیست، آیا این شخص قصاص دارد چون غذای مسموم را جلوی او نهاده و او هم خورد و مرد، بعد معلوم شد که این آن فرد مهدور الدم نبوده، آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم که این قتل عمد است، فعل مما یقتل غالبا است، یا قصد قتل دارد و می‌خواهد بکشد او را، ولو سم از نظر کمی یا کیف کشنده نیست، فعل مما یقتل غالبا نیست ولی این قصد قتل دارد و می‌خواهد او را بکشد،آیا اینجا می‌توانیم بگوییم که این عمد است و قصاص دارد، یا اینکه بگوییم این آدم چون معتقد بود که این مهدور الدم است اگر می‌دانست که این معصوم الدم است و یک انسانی است که خونش محترم است،ابداٌ اقدام به قتلش نمی‌کرد، با اعتقاد اینکه این مهدور الدم است، قصد کشتن او را کرد، با این خصوصیت قصد قتلش را نداشت؟ حضرت امام (ره) در اینجا می‌فرماید:« لم یکن قتل عمد و لا قود فیه»،یعنی این قتل عمد به حساب نمی‌آید و قود هم ندارد، هرچند فعل مما یقتل غالباٌ هست، قصد قتل این شخص را هم داشته، غذای مسموم را به او داد و مرد،می‌گوییم قتل عمد حساب نمی‌شود، چرا؟ چون اعتقاد داشت که این مهدور الدم است و اگر می‌دانست که این مهدور الدم نیست، به هیچ وجه اقدام به قتل او نمی‌کرد ، فرض بفرمایید بعداٌ که کشف خلاف شد، معلوم شد که برادر یا فرزند خودش است، آیا حاضر بود که فرزند یا برادر خودش را بکشد، اگر می‌دانست که این آن فرد مهدور الدم نیست، قطعاٌ اقدام به قتلش نمی‌کرد، اقدامش به قتل به اعتقاد این بود که این مهدور الدم است و روی همین اعتقاد هم او را کشت، پس قصد قتل این شخص را به اعتقاد اینکه این معصوم الدم است نداشت و لذا می‌گوییم ولو قصد قتل این شخص را داشت، اما با وصف مهدور الدم بودن، قصد قتل او را داشت، وانگهی کشف خلاف شد، پس این «آدم» آن کسی نیست که می خواست او را بکشد، نیست، پس قتل عمد نسبت به این شخص صدق نمی‌کند، قتل عمد نیست و لذا قصاص ندارد، ولی از آن طرف این قتل بالأخرة مستند به این شخص است، یعنی این شخص غذای مسموم را خورد و کشته شد، ولذا می‌گوییم دیه دارد، پس دیه دارد، چرا؟ چون قتل این شخص مستند به این جانی است، هرچند عمد نیست، چون به اعتقاد اینکه او مهدور الدم است، او را کشت، عمد نیست و قصاص ندارد، ولی دیه دار (فیه الدیه). البته تنها غذای مسموم جلوش گذاشتن ملاک نیست، بلکه اگر با تیر، گلوله یا شمشیر هم بزند، همین حکم را دارد و در این جهت فرق ابزار و اسباب قتل نمی‌کند، یعنی این شخص را به قصد اینکه مهدور الدم است می‌کشد، دیگر فرق نمی‌کند که با سم بکشد یا با چیز دیگر بکشد، حالا اگر شخصی را به اعتقاد اینکه زید است، او را کشت و تیر زد یا غذای مسموم جلوش گذاشت، در اینجا انکشف که این عمرو است، اینجا چه جور است، یک شخصی را که با او دشمنی دارد و می‌خواهد او را بکشد، یک شخص عبور می‌کند خیال می‌کند که این همان زید است که دشمن اوست، می‌خواهد او را بکشد بعد انکشف که عمرو است نه زید، اینجا قصاص دارد. چرا؟ چون خصوصیت فرد مدخلیت ندارد، این می‌خواهد یک آدم بی گناه را بکشد، فکر می‌کرد که زید است، او را کشت، بعد معلوم شد که عمرو است، اینجا قصاص دارد هرجند کشف خلاف شد، چون از همان ابتدا حق نداشت که زید را بکشد، بعد معلوم شد که عمرو است، زیرا نه زید را حق داشت بکشد و نه عمرو را، اینجا می‌گوییم اگر کشف خلاف شد، قصاص دارد، به خلاف قبلی که اعتقاد به مهدور الدم بودن طرف داشت.

مسألة 20، تا کنون این صوری که گفتیم، تمام بحث در این بود که «قدّم إلیه المسموم» جلوی کسی غذای مسموم گذاشت. اما فرض مسئله‌ی بیستم این است که شخص در خانه‌ی کسی می‌رود و غذای او را مسموم می‌کند و خودش بیرون می‌آید، یا در آب یا شربت او سمی می‌ریزد و خودش می‌رود، نه اینکه به او تعارف کند یا مثلا در دفتر کسی می‌رود، آقا بیرون می‌رود تا بر گردد، او پارچ آبی که روی میز او گذاشته شده بود، سم را توی آن می‌ریزد و خودش از دفتر بیرون می‌رود یا در مغازه‌ی شخصی می‌رود، بعد آن شخص با اختیار خودش با اختیار خودش بلند می‌شود ، پارچ آب را بر می‌دارد و می‌ریزد توی لیوان و می‌خورد، یا آن شخص طرف یخچال می‌رود و غذای را می‌خورد که مسموم است، این تعارف نکرده به او غذایی را ، بلکه غذای مسموم را توی منزل او مسموم کرده و رفته، او خودش رفته و با اختیار خودش غذا را می‌خورد، آیااین عمد است یا عمد نیست؟ در اینجا سه قول وجود دارد، یعنی در این مسئله که شخص می‌رود در منزل کسی یا محل کار کسی و یا در دفتر کسی و غذای آنها را مسموم می‌کند و بر می گردد، آنان با اختیار آن غذا را می‌خورند و می‌میرند:

قول اول (که مرحوم شهید در مسالک آن را قول اشهر می‌نامد) این است که قصاص دارد، مرحوم شیخ طوسی در خلاف و در مبسوط و خلاف قائل به همین است که این قصاص دارد، ولو آن شخص خودش می‌رود و غذا را بر می‌دارد و می‌خورد و ربطی الآن هم به این آدم ندارد، چون او تعارف نکرده، الزامی نکرده، بلکه خودش می‌رود و غذا را می‌خورد، در عین حال می‌گوید این قتل، قتل عمد حساب می‌شود و قصاص دارد، مرحوم امام در همین مسئله می‌فرماید: «لو جعل السم فی طعام صاحب السم المنزل فأکله صاحب المنزل من غیر علم به فمات فعلیه القود لو کان ذلک بقصد قتل صاحب المنزل» بعضی از بزرگان نیز همین قول را قبول کرده مانند صاحب جواهر، دلیل شان این است که «لضعف المباشر»، یک سبب داریم و یک مباشر، آن کس که سم را به این غذا ریخت، سبب قتل را فراهم کرد،اما کافی نبود اگر این آدم این غذا را نمی‌خورد، نمی‌مرد، به ضمیمه‌ی فعل مباشری خود «مجنی علیه» قتل انجام می‌گیرد که او غذا را بر می‌دارد و می‌خورد، ولی چون او جاهل است و اطلاع ندارد که یک کسی در منزلش آمده و غذا را مسموم کرده و رفته، یا در دفتر کارش آب را مسموم کرده و رفته، پس در اینجا مباشر ضعیف است و سبب اقوی، ولذا استناد قتل لغة و عرفاٌ به عهده‌ی این شخصی است که سم را ریخته ولذا می‌گویند:« قتله»، لغة می‌گویند:« قتله»، لغة می‌گویند این قاتل است، عرفاٌ هم نسبت قتل را به او می‌دهند و می‌گویند فلانی این سم را در غذایش ریخت و او کشته شد، وجهش ضعف مباشر است، از این روست که استناد قتل عرفاٌ و لغة و شرعاٌ به عهده‌ی جانی است.

مرحوم مقدس اردبیلی در «مجمع الفائده»یک استدلال خوبی دارد که عبارت ایشان را نقل می‌کنیم : «ینبغی التفصیل»، ایشان در این مسئله تفصیل می‌دهد که این شخص یعنی صاحب منزل یک وقت طرف عالم است و می‌خورد و یک وقت جاهل است و نمی‌داند «و هو إن کان ملقی»، آنکه سم را ریخت، «عالم بأنّه سم قاتل»،یعنی می‌داند که این سم کشنده است یا از نظر کیفیت خیلی کشندگی قوی دارد یا از نظر کمیت، یعنی مقدارش به حدی است که کشنده است، پس آن کس که سم را می‌ریزد عالم است، «و أکل الآکل جاهلاٌ بذلک»، صاحب منزل که غذای مسموم را خورد جاهل بود،یعنی اطلاع نداشت که سم در آن ریخته‌اند «فعلیه القصاص»، بر آن شخص قصاص است، یعنی آن شخص که سم را ریخته بر این غذا «فعلیه القصاص، لأنّه تعمد القتل»، آن عمداٌ قتل را انجام داده، زیرا عالم بود به این که این سم کشنده است و با این وجود آن را توی این ظرف آب یا غذا ریخت ، مسلما وقتی این شخص می‌خورد، کشته می‌شود، پس او «تعمد القتل أو أدّی إلیه غالباٌ» یا فعلش فعلی بود که منتهی به قتل می‌شد، یعنی «مقدار» مقداری بود که غالباٌ کشنده است، «لأنّ القائه مع عدم مانع من أکله»، این سم را ریخت توی غذا، هیچ مانعی هم برای طرف نیست، یعنی کسی او را آگاه نمی‌کند یا دستش را نگه نمی‌دارد تا آن را نخورد «مع عدم مانع من أکله» این سم را بریزد توی غذا و مانعی هم در کار نبود، این به منزله‌ی این است که سبب قتل را عمدا فراهم کرده و این موجب قصاص است، این یک جهت، «و لأنّه لو یکن مثل هذا موجباٌ للقود للزم منه وجود قتل کثیر من غیر قصاص»، اگر ما این گونه قتل‌ها را بگوییم قتل عمد نیست،که شخصی برود و در محال کار کسی، در منزل کسی بدون اطلاع او سم را بریزد و برود، بعد بگوییم او مجبور به خوردن نبود و او خودش به اختیار خودش خورد، اگر بخواهیم این حرف را بزنیم که به عهده‌ی خود آکل است، اگر بگوییم موجب قصاص نیست و به عهده‌ی خود شخص است، «لزم قتل الکثیر مع عدم القصاص»، خیلی ها این را وسیله قرار می‌دهند برای کشتن افراد، یعنی سبب می‌شود که افراد بروند توی محل کار و خانه‌ی دیگران و یک سمی را بریزند توی غذا و او هم کشته بشود و قصاصی هم نیست، این یک راهی خوبی می‌شود برای کشتن مردم، «بل یلزم عدم القود فی مقدّم طعام المسموم أیضا» لازم می‌آید قصاص نشود، چرا قصاص نشود، «إذ لا الجاء» آن شخص مجبور به خوردن نبود، خودش خورد و مسئول هم خودش است، ایشان می‌فرماید اگر این حرف را بزنیم، این «ظاهر البطلان و فتح للفساد»، یک باب فسادی را باز کردیم، که هر کس بتواند دشمنش را به این طریق بکشد و قصاص هم نشود، «یلزم منه فتح للفساد و القتل الکثیر» ، افرادی زیادی کشته بشوند و قصاص هم نشود « هو مناف لحکمة شرع القصاص» این حرف منافات دارد با حکمت اینکه شارع مقدس قصاص گذاشته تا جلوی قتل‌ها را بگیرد، اگر ما قصاص را در اینجا نگوییم جلوی قتلها گرفته نشود آدمکشی راه می‌افتد، فتح باب فساد می‌شود.

می‌فرماید این موجب این می‌شود که «مناف لحکمة شرع القصاص». این استدلال، استدلال خوبی است که اگر در اینجا بگوییم قصاص نیست، چرا نیست؟

به این جهت که این رفت توی منزل فلانی و یک قدری سم ریخت داخل غذا و رفت؛ او مجبور نبود که بخورد، چون مجبور نبود و الزامی به خوردن نداشت و خودش با دست خودش خورده، یعنی خودکشی کرده. خیلی راه بدی می‌شود برای اینکه انسان بتوانند خیلی از افراد را بکشد و قصاص هم نداشته باشد.

پس قول مشهور یا اشهر ک در اینجا ا ین است که بگوییم قصاص هست، ولو اینکه سم را ریخت و رفت، بعدش او آمد و سم را به اختیار خود با آرامش خورد و بعد هم مرد، می‌گوییم قصاص دارد.

مرحوم محقق در شرایع (بعد از اینکه این قول را از شیخ نقل می‌کند که شیخ فرموده قصاص دارد) می‌فرماید: «و فیه اشکال»؛ حرف مرحوم شیخ و دیگران (که قائل به قصاص هستند) اشکال دارد.

پس بنابراین، این قول دوم که می‌گوید قصاص نیست، دلیلشان چیست؟ دلیلش همین است که می‌گویند اگر چنانچه فرق اینجا که «قدّم الیه المسموم» غذایی را به او تعارف می‌کنند، با اینکه برویم به منزل کسی و سم بریزیم فرقش این است که آنجا را گفتیم قصاص (من قدّم الیه طعام مسموم) و او خورد گفتیم بلا شبهه قصاص دارد، چرا در اینجا می‌گوییم قصاص ندارد، می‌گوید آنجا وقتی غذا را تعارف کردند این یک نحو التزام پیدا می‌کند که این غذا را بخورد.

به خلاف اینجا که هیچ الزامی نیست، چون الزامی نیست پس به اختیار خودش خورد، پس قصاص ندارد. بر اون شخص قصاص نیست.

محقق فرمود قصاص ندارد، چرا؟ چون هیچ الزامی نداشت به خوردن، می‌توانست نخورد.

در آنجا که غذا را به او تعارف کردند، لااقل در رودربایستی گیر کرد و خورد، اما اینجا هیچ الزامی نداشت. چون الزام ندارد می‌گوییم به اختیار خودش خورده است. کسی که به اختیار خودش زهر را بخورد خودش ضامن خودش است، این وجه این است که می‌گویند فرق است بین آنجایی که خودش به اختیار خودش بخورد و یا اینکه تعارفش کنند و ملزم بشود که بخورد.

قول سوم مال بعضی از عامه است که آنها می‌گویند اصلاٌ ضامن نیست، شخصی که سم را ریخته توی این غذا و رفته، این خودش را به اختیار خودش خورده ، نه قصاص دارد و نه دیه، این قولی است که بعضی از عامه گفته‌اند، خیلی بی معنا و بی ربط است. فرع دیگر که در این مسئله امام ذکر می‌کنند این است که: «لو جعله بقصد قتل کلب»، غذا را مسموم می‌کند و در منزل این طرف می‌گذارد، منتها نه برای اینکه صاحب خانه بخورد، بلکه برای اینکه سگ او بخورد و بمیرد ، از باب اتفاق و تصادف صاحب منزل آمد و دید که یک غذای آماده در منزل گذاشته شده و لذا آن را خورد و مرد، یا یک منزلی است که موش زیاد دارد، این آدم غذای مسموم را به این نیت و قصد در منزل طرف گذاشت که موش‌ها بخورند و بمیرند، صاحب منزل خودش خورد و مرد، حضرت امام فرمود در اینجا:« فلا قود بل الظاهر لا دیة أیضا»، اول فرمود قصاص ندارد چون قتل عمد نیست،این غذا مسموم کرد تا سگ یا موش بخورد و بمیرد، احتمال اینکه خود صاحب منزل آن را بخورد، نمی‌داد. بنابراین قتل عمد نیست و قصاص ندارد بلکه دیه هم ندارد، که بگوییم اصلاٌ این قتل مستند به این شخص نمی‌شود، این غذا را گذاشته بود برای موش‌ها،یعنی اینکه آن کلب و آن حیوان از بین برود، احتمال هم نمی‌داد که صاحب منزل برود و بخورد، یعنی یا در یک جای گذاشته بود که شاید صاحب منزل آن را نمی‌بیند یا غذا در حدی نبود که خود صاحب منزل بخورد ، اما متأسفانه صاحب منزل تازه از راه آمد و گرسنه هم بود، چشمش به آن غذا خورد و آن را میل کرد،این ربطی به آن شخصی که سم ریخته پیدا نمی‌کند، قتل هم مستند به او نیست، پس نه قصاص دارد نسبت به آن کسی که غذا را گذاشته برای انیکه کلب از بین برود یا موش‌ها از بین برود، و نه قتل مستند به او است که بگوییم دیه دارد، این حرف، حرف متینی است.

فرع سوم این است که:«لو علم أنّ صاحب المنزل یأکل منه فالظاهر أن علیه القود»، در این فرع غذا را به این قصد نهاده که سگ یا موش بخورد، ولی احتمال هم می‌دهد که صاحب منزل هم بخورد،چون غذا یک غذای است که مال انسان هاست، غذای مطبوع است، برنج و خورشت است، ولو کلب و موش هم می‌خورد، اما انسان هم می‌خورد، و در یک جایی هم می‌گذارد که در دسترس صاحب منزل هم باشد، یعنی صاحب منزل تا وارد منزل می‌شود، چشمش به این غذا می‌افتد، اگر این جور باشد که احتمال هم می‌دهد یا علم دارد یا حتی احتمال،که صاحب منزل می‌خورد و تصادفاٌ هم صاحب منزل آمد و خورد و مرد، اینجا قصاص دارد، هر چند قصدش این است که سگ بخورد و بمیرد، ولی احتمال می‌داد که صاحب منزل هم بخورد،اینجا قصاص دارد چون قتل مستند به این شخص می‌شود، زیرا این آدم یا علم داشت و یا احتمال می‌داد که صاحب منزل می‌خورد، «لو علم صاحب المنزل یأکل منه فالظاهر أن علیه القود» چرا قصاص دارد؟ چون قتل مستند به اوست اگر چنانچه می‌گوییم قصاص، اگر قصاص هم نگوییم، چون می‌گوییم قصدش کشتن حیوان بود،ولی احتمال می‌داد که صاحب منزل هم بخورد، لا اقل می‌گوییم قتل مستند به این است و دیه دارد. بنابراین، اگر قصاص را هم قائل نشویم و در آن احتیاط کنیم، لا اقل دیه به عهده‌ی اوست، چون قتل مستند به او می‌شود.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 11 آذر ماه 88/09/11

مسئله 21: «لو کان فی بیته طعام مسموم فدخل شخص بلا إذنه فأکل و مات فلا قود ولا دیة، و لو دعاه إلی داره لا أکل الطعام فأکله بلا إذنه منه و عدوانا فلا قود»

دو فرع در مسائل قبل گفته شد، یک فرع این بود که یک کسی «قدم إلیه المسموم» یک غذای مسمومی را جلوی یک نفر می گذارد و به او تعارف می کند، مثلاٌ شخصی بنام «زید» منزلش می آید، او هم غذای مسموم جلوش می گذارد یا در یک مهمانی و در یک مجلس عمومی این کار را می‌کند یعنی غذای مسموم را جلوی زید می‌گذارد یا این آدم با زید هم سفرند و در مسیر راه، غذای مسموم را به او می‌دهد «قدم إلیه المسموم» یک طعام مسمومی را جلوی کسی(زید) می‌گذارد و به تعارف می کند، او هم آن بر می دارد و می خورد. این فرع اول بود.

فرع دوم این بود که «شخص» در خانه‌ی کسی می‌ردود و غذای اورا مسموم می کند و خودش از آنجا بیرون می‌آید. پس فرع دوم این شد که شخص داخل منزل دیگری می‌شود و غذا را مسموم می کند و سپس از خانه‌ی او بیرون آید، مثلاٌ سر یخچال طرف را باز می کند، می‌بیند که داخل یخچال غذا هست، آب هست، آب یا غذا را مسموم می‌کند و خودش بیرون می‌رود. یا در محل کار و محل کسب کسی یا در دفتر کسی این کار را می کند و سپس از آنجا بیرون می‌رود، آنگاه صاحب خانه یا دفتردار می آید و آن غذای مسموم را بدون اینکه روحش از مسموم بودنش آن داشته باشد، می خورد و می‌میرد، این هم فرع دوم بود که در جلسه‌ی قبل خواندیم.

بحثی را که در این جلسه می‌خواهیم بررسی کنیم، این است که «شخص» در منزل خودش یک غذای مسمومی دارد، خودش از خانه بیرون می‌رود، دیگری بدون اینکه اذنی از صاحب منزل گرفته باشد، وارد خانه‌ای او می‌شود، اما اینکه با چه قصد و هدفی وارد خانه‌ی او می‌شود، این جهتش به ما تاثیری در بحث ما ندارد، ممکن است به قصد دزدی داخل خانه او شده باشد یا به قصد باز رسی یا با نیت و قصد دیگری.

«علی أیّ حال» بدون اینکه اجازه و اذنی از طرف صاحب خانه داشته باشد، داخل خانه‌ی او می شود و می‌بیند که غذایی در آنجا هست.یا شربتی در آنجا گذاشته شده یا میوه‌ای هست، به هوس می‌افتد و بدون اذن میوه را بر می دارد و می خورد و می‌میرد «أکل و مات» آیا در این فرض صاحب منزل که درخانه‌ی خودش یک غذای مسمومی بوده، حالا با هر انگیزه و نیتی که درست کرده گذاشته، ما به این جهتش کاری نداریم، یک شربتی را مسموم کرده و خودش از خانه بیرون رفته، کسی بدون اذن و بدون اطلاع او، وارد خانه‌اش می‌شود و می بیند غذایی در آنجا است در حالی که خبر از مسموم بودنش آن ندارد، غذا را بر می دارد و می خورد و موجب مرگ او می شود آیا صاحب خانه که غذای مسموم را در داخل خانه اش گذاشته است و اطلاع از کسی که در خانه اش می‌آید ندارد، ضامن است یا نه، قصاص یا دیه دارد یا نه، آیا قصاص و دیه ای به عهده اش است یا نه؟ می‌فرماید: « فلا قود و لا دیّة» یعنی نه قصاص دارد و نه دیه. چرا؟ برای این که این «شخص» آمدنش در خانه بدون اذن و عدوانی بوده. پس این آدم فعل حرام مرتکب شده که داخل خانه طرف شده و تازه می‌بیند یک غذائی آنجا هست و آن را بر می‌دارد و می خورد. این هم یک عدوان دیگری است، یعنی با دو تا عدوان، دو تا تعدّی، تا دو تا ظلم نسبت به خانه‌ی دیگری، نسبت به مال دیگری، موجب مرگش شد، در اینجا استناد قتل به خودش است که عدوانا در خانه‌ی مردم آمده و بدون اذن غذا را برداشته است و خورده فلذا استناد قتل به خودش است، یعنی این قتل هیچ ربطی به صاحب منزل و آن کسی که این سم را در این غذا ریخته پیدا نمی کند، بلکه عرفا می گویند که این «آدم» قاتل خودش است، یعنی خودش رفته و غذای مسموم را خورده و مرده است ولذا ربطی به صاحب خانه ندارد حتی اگر این صاحب خانه بداند که یک کسی در خانه‌اش می‌آید، یعنی می‌داند ممکن است کسی ظلما و برای برای تعدّی و تجاوز در خانه‌اش می‌آید یا برای سرقت می آید تا مالی را بر دارد و برود، این یک غذایی را می‌گذارد که اگر یک دزدی آمد، دیگر لازم نباشد که با آن رو به رو بشود و با او بجنگد، بلکه غذایی را می‌گذارد که شاید غذا را بخورد و بمیرد. حتی اگر با این نیت غذا را مسموم کند که ممکن است شخصی برای دزدی یا تجاوز در خانه‌اش بیاید، مثلاٌ کنید به صاصب خانه اطلاع داده شده که فردی گفته که من در غیاب فلانی، می خواهم وارد خانه‌ی فلانی بشوم و فلان کار‌ها را انجام بدهم، این «شخص» غذایی را مسموم می‌کند و می گذارد، آنگاه خودش از خانه بیرون می رود، آن طرف هم از فرصت استفاده می‌کند و وارد خانه‌ی او می‌شود، حالا با هر انگیزه ای که وارد خانه می‌شود، خواه برای سرقت می آید یا برای کار دیگر می‌آید، در هر صورت وارد خانه‌ی او می‌شود و می بیند که در آنجا غذایی گذاشته شده،منتها نمی‌داند که مسموم است ولذا آن را می خورد و می‌میرد، باز اینجا می گوییم که ولو می دانست که بناست شخصی عدوانا وارد خانه‌اش بشود، علم او که این شخص می آید در خانه‌ی من باعث این نمی شود که این قتل مستند به او بشود، چون او بدون اذن وارد خانه‌ی این آدم شده و از آن غذا خورده و مرده و لذا قتل مستند به صاحب خانه نمی‌شود. پس اگر همین گونه تصادفا غذای مسموم را یک شربت مسمومی را در خانه اش گذاشته، و کسی تصادفا در خانه‌اش آمد، می‌گوییم: «لا قصاص و لا دیة» اگر صاحب خانه می‌داند که کسی در خانه‌اش می‌آید ، او هم یک غذای مسموم را می گذارد، طرف تصادفا غذای مسموم را برداشت و خورد و مرد، علم به اینکه شخصی در خانه‌اش می‌آید و غذای مسموم را می‌خورد، باعث این نیست که بگوییم که او قاتل است، فرض کنید خود این شخص عدوانا وارد شده، عدوانا و بدون اذن غذا را خورده، در اینجا قصاص و دیه به عهده‌ی آن شخصی (که غذا را مسموم کرده) نیست.

مرحوم صاحب جواهر این فرض را دارد و می فرماید: «لو قصد قتله بذلک» اگر اصلا قصدش این است که این را بکشد، یعنی غذای مسموم را می‌گذارند تا آن دزد یا آن ظالمی که در خانه‌اش می‌آید، بخورد و بمیرد قصد این را دارد ولو این قصد را هم داشته باشد، باز در عین حال آن عملش عدوانی است، ورودش در خانه بلا اذن و عدوانی و غصب است، اکلش هم همین گونه است، در عین حال بعضی ها اشکال کرده اند که اگر قصد داشته باشد، صاحب جواهر فرموند : «لا قصاص و لا دیة» ولو این قصد را داشته باشد، یعنی «لو قصد قتله» عبارت صاحب جواهر این است:«لو قصد قتله بذلک لم یکن علیه شیء » قصد دارد که اگر دزدی آمد بخورد و بمیرد، قصد کشتن او را دارد، ایشان فرمود که «لم یکن علیه شیئ» برای اینکه آن ظالما آمده است در حالی که حق نداشت عدوانا بیاید، و باز حق نداشت غذا را بخورد، حالا که خورده است، چیزی بر گردن صاحب خانه نمی‌آید یعنی نه قصاص بر گردنش می‌آید و نه دیه.

بعضی ها ایراد می گیرند و می‌گویند حالا که قصاص را قائل نشدیم، لا اقل دیه را بگیریم وبگوییم که اینجا دیه هست، چون قتل مستند به آن می شود، این هم یک فرض است و بعید نیست که بگوییم که دیه دارد و قصاص ندارد، ولی مرحوم صاحب جواهر می فرماید که «لم یکن علیه شیئ علی أیّ حال» این یک فرع است که غذایی را مسموم می‌کند و در خانه اش می گذارد، شخصی بدون اذن و اطلاع وارد خانه اش می‌شود و غذای مسموم را می خورد و می‌میرد. حضرت امام فرمود در اینجا نه قصاص دارد و نه دیه. چون این قتل به او استناد پیدا نمی‌کند.

فرع دوم این است که طرف را دعوت می‌کند،یعنی از یک آقایی دعوت می کند که امشب در خانه‌ی ما تشریف بیاورید تا دور هم بشینیم وبا هم صحبت کنیم. یعنی برای غذا دعوت نمی کند بلکه برای این دعوت می‌کند که بیا یک چای با هم بخوریم، آن طرف هم آمد و تصادفا نگاه کرد به تاقچه‌ی اتاق که یک میوه‌ای آنجا گذاشته شده یا یک شربتی گذاشته شده یا غذایی در آنجا گذاشته شده، بدون اینکه از مسموم بودن او اطلاق داشته باشد، او را برداشت و خورد و مرد.

بنابراین، مثل فرع اولی نیست که بلا اذن آمده باشد بلکه دعوت شده و با اذن آمده، اما دعوت برای خوردن غذا نشده است، این تصرفش در غذا بلا اذن است، صاحب کاری داشت و از خانه بیرون رفت و ایشان را ترک کرد، این آدم دید که کنار تاقچه میوه ای است، آن را برداشت و خورد در حالی که مسموم بود یا شربتی بود و خورد و مرد، آیا در اینجا قصاص دارد یا نه؟ حضرت امام می فرماید: «فلا قود» قصاص ندارد، ما یک وقتی از مکه آمده بودیم، حضرت آیة الله گلپایگانی در منزل ما تشریف آورده بودند و در ضمن صحبت‌هایش این قضیه را نقل کردند و فرمودند: که ما یک بار منزل یک آقایی رفتیم و یک پسر بچه‌ی کوچکی در آنجا نشسته بود، هرگاه این آقا بیرون می رفت بیرون که چای بیاورد، این بچه می‌آمد دوتا ، سه تا از این شیرنی‌ها را برمی‌داشت و می رفت یک کناری می‌نشست یواش یواش می خورد کسی هم متوجه نمی شد، دو باره این پدر رفت که چای بیارود، دوباره این پسر آمد و چندتا از این شیرینی‌ها را برداشت و رفت یواشکی نشست و شروع به خوردن کرد، من پیش خودم گفتم که وقتی ما از این اتاق بیرون برویم، این آدم می‌آید و می‌بیند که شیرنی‌ها نصف شده است و لذا فکر می‌کند که ما برداشتیم، ایشان فرمود که من همین طوری در فکر بودم که بلأخره یکطوری به صاحب منزل بفهمانم، فرمودند همین که خواستیم از خانه بیرون برویم،جلوی در خانه به صاحب منزل گفتم که امشب به این بچه غذا ندید که بخورد، چون زیاد شیرینی خورده حالش بهم می‌خورد ، فرمودند با این کلام خودمان را بری کردیم از این که صاحب خانه فکر کند که ما شرینی‌ها را خوردیم، حالا در اینجا این شخص بیرون رفت تا برگردد، مهمان هم این از فرصت استفاده کرد و این غذایی مسموم یا شربت مسموم یا میوه‌ی مسموم را بالای طاقچه گذاشته شده بود، برداشت و خورد و مرد، یعنی بلا اذن خورد، آیا قصاص دارد یانه ؟ می گوییم که این قتل مستند به خودش است،چون بدون اذن غذا را خورد. بله! اگر صاحب خانه او گفته بود بخور، صاحب خانه سبب قتل بود، ولی این گونه نیست بلکه او فقط غذا را مسموم کرده است، قصد این هم اصلا نداشته که او بخورد ولذا حضرت امام می‌فرماید:« فلا قود » قصاص ندارد.

ظاهر این عبارت که «و لادیة» نفرمود، این است که دیة دارد،اما قصاص ندارد، یعنی ظاهر عبارت بر این مطلب اشعار دارد. چون این شخص با اذن و اجازه وارد خانه‌ی او شده، او غذای مسموم را در دسترس قرار داده بدون اینکه تذکری به این آدم داده باشد و حال آنکه حقش بود که یک اطلاعی می‌داد، وقتی که هیچ اطلاعی نداده است، از این رو می‌توانیم بگوییم که قتل تقریبا به او استناد پیدا می کند، ولی عمد نیست چون قصد قتل این را نداشت، اما استناد قتل به او بعید نیست ولذا بعید نیست که بگوییم دیه به گردنش می‌آید و لذا عبارت امام هم اشعار به این مطلب دارد، یعنی ولو حضرت امام به این مطلب تصریح نفرموده که:« و لا دیة»، ولی ظاهر کلامش به این مطلب اشعار دارد. چطور؟ چون فرمود:« فلا قود» قصاص ندارد، ولی احتمال دارد که دیه داشته باشد، یعنی بعید نیست که بگوییم دیه دارد و می‌توانیم بگوییم که استناد قتل به او داده می‌شود، منتها قتل عمد نیست، بنابر این دیه دارد.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 16 آذر ماه 88/09/16

هرگاه «شخص» کسی را به این قصد به دریا بیندازد که غرق بشود یا ماهی او را بخورد، ولی او قبل از آنکه به آب برسد می‌میرد، طرف قصدش این بود که او در آب غرق بشود و بمیرد، ولی او قبل از آنکه به آب برسد از وحشت و ترس مرد (مات خوفا) آیا در اینجا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟

قبلا گفتیم اگر ماهی از آب بیرون بیاید و در بین هوا و قبل از رسیدن به آب او را ببلعد، ولو با آن قصدی که ملقی داشت و با آن کیفتی که او می‌خواست نمرد، اما قصد قتل مطلق را داشت و این تصادفا با همان القاء فی البحر کشته شد، می‌گوییم در اینجا ضامن است. مرحوم محقق نیز همین را فرمود و گفت:

« لأنّ الإلقاء فی البحر اتلاف» یعنی انداختن در دریا اتلاف است و موجب ضمان، یعنی همین که طرف را به سمت دریا انداخت هر چند به آب هم نرسد، ماهی هم نیامده که او را بخورد،بلکه خودش مرد، بالآخره منشأش القای فی البحر بود، این سبب را ایجاد کرد،درست است که قصد قتل او را به این کیفیت نداشت، اما قصد مطلق قتل را داشت و چون قصد مطلق قتل را این داشت، از این رو ضامن است و قصاص دارد.

مسئله 30

«لو جرحه ثم عضّه سبع و سرتا فعلیه القود الخ»

اگر کسی یک جرحی به دیگری وارد کرد، مثلا او را با چاقو مجروح کرد، بعد از آن یک حیوانی درنده به همان شخص مجروح حمله کرد و او را گاز گرفت، در اینجا دو سبب ایجاد شده است، یکی جرح به سبب چاقو، دیگری جرح به سبب گاز گرفتن که توسط حیوان درنده ای ایجاد شد.«سرتا الی نفسه و مات» هر دو جراحت عفونت کردند و مسری شدند و این شخص به سبب آنها مرد.آیا اینجا قصاص به عهده‌ی جارح است یا نیست؟

اینجا از مصادیق شرکت در قتل است، به عنوان مثال اگر دونفر شخصی را مشترکا بکشند. که قتل او مستند به دو نفر می‌شود، آیا می‌شود هر دو را قصاص کرد یا یکی را باید قصاص کنیم؟

اینجا را بعدا بحث خواهیم، می‌گویند در شرکت در قتل هر چند نفری که باشند، ولی دم می‌تواند آنها را قصاص کند، اما یک جنایت و یک قتل واقع شده است، اما ولی دم می‌خواهد به جای یک نفس، دو نفس را از بین ببرد و دونفر را می‌خواهد قصاص کند، باید دیه‌ی یک نفر را بپردازد. یعنی ولی دم می تواند هردو را قصاص کند، اما ما زاد آن جنایتی را که از آنها استیفاء کرده است، باید پس بدهد، زیرا نصف جنایت بر عهده هر کدام از این دو نفر (قاتلان) بود، اما ولی دم تمام نفس او را می‌خواهد بگیرد، پس مازاد بر این بر این جنایت نصف دیه است، باید نصف دیه را به هر کدام بدهد و سپس آنها را قصاص شان کند، یا اگر سه نفر باشند، به هر کدام دو ثلث دیه می‌دهد و قصاص می‌کند. این مال شرکت در قتل است.

ولی در این فرع (که مسئله‌ی سی‌ام باشد) می‌خواهیم این را بحث کنیم که بجای دونفر، یک انسان و یک حیوان مشترکا شخصی را می‌کشند، از آنجا که یکی انسان است ولذا نصف جنایت به عهده‌اش می‌آید، ولی یگری حیوان است،حیوان جنایت به عهده‌اش نمی‌آید و ضامن نمی‌شود،یعنی یک انسان با یک حیوان در کشتن این شخص دخالت داشته‌اند، مناسب این بود که ایشان این مسئله را بعد از مسئله‌ی شرکت در قتل بحث می‌کرد، ولی مرحوم محقق در اینجا ذکر کرده‌اند، از این رو حضرت امام و دیگران هم از ایشان تبعیت کرده‌اند.

در هر صورت بحث در این است که اگر «شخص» به دیگری جرحی وارد، و سپس یک حیوانی همان شخص مجروح را گاز گرفت، پس دو جنایت بر این شخص وارد شده،یکی منتسب به یک انسان است، یعنی عمدا این جنایت را وارد کرده، دیگری هم منتسب به حیوان است که او را گاز گرفته، این دوتا رویهم رفته موجب قتل او شده، جنایتی که جارح وارد کرده ضامن است و قصاص دارد، منتها نصف جنایت به عهده‌ی این شخص است،اما نصف دیگرش به عهده‌ی حیوان است، حیوان هم که ضامن نیست، فلذا نصفش هدر است، در اینجا اگر ولی دم بخواهد قصاص کند،باید نصف دیه را به او بدهد، آنگاه قصاص کند.

بعضی از عامه گفته‌اند که چون نصف جنایت را کسی عهده دار نیست، از این رو همه‌ی جنایت به عهده‌ی انسان جانی می‌آید، پس ولی دم می‌تواند این شخص را قصاص کند بدون اینکه چیزی به او بدهد.

ولی این حرف بعضی از عامه، حرف بی مبناست. کلام همان است که ما گفتیم و آن اینکه اگر ولی دم خواست طرف را قصاص کند، باید نصف دیه را به او بدهد چون نصف قتل به او مستند است نه همه‌ی قتل.

اما اگر قصاص نکرد، بلکه طرفین مصالحه به دیه کردند، مثلا ولی دم می‌گوید من قصاص نمی‌کنم،باید دیه‌اش را بپردازید، باید نصف دیه را به ولی بدهد، نصف دیگر را کسی ضامن نیست چون حیوان نمی‌تواند عهده دار بشود.

اما اگر منشأ گاز گرفتن حیوان، همان جرح باشد، یعنی چون این شخص به او جرح وارد کرد و او به سبب این جراحت روی زمین افتاد و در همین زمان حیوانی آمد و او را گاز گرفت و او بخاطر جراحتی که بر بدنش وارد شده بود، نتوانست از خودش دفاع کند، در اینجا می‌گوییم تمام جنایت به عهده‌ی جانی است، و لو نصف مرگ این شخص به واسطه‌ی گاز گرفتن حیوان است، به گونه‌ای که اگر او گاز نمی‌گرفت، این آدم (مجنی علیه) نمی‌مرد، منتها فعل این آدم(جانی) سبب شد که نتواند از خودش دفاع کند و حیوان هم او را گاز گرفت، فلذا می‌گوییم هردو جنایت به عهده جانی است، یعنی تمام قصاص به عهده این شخص (جانی) است، از این رو اولیای دم یا او را قصاص می‌کنند، یا تمام دیه را از او می‌گیرند.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 17 آذر ماه 88/09/17

در مسئله22 دو فرض مورد بحث بود:

فرض اول: اگر کسی در طریق عمومی متعارف به منزل خودش چاه بکند و یک نفر را به منزلش دعوت کند اگر مدعو در این چاه افتاد و مرد مسأله سه صورت دارد که در دو صورت قتل عمد و در صورت سوم شبه عمد بود و بحث آن گذشت.

فرض دوم: فرض دوم را تحت عنوان صورت چهارم مطرح کردیم و اکنون توضیح آن؛

(صورت‌چهارم) اگر کسی در راه غیرمتعارف خانه‌اش چاهی کند؛ و مهمانی نیز دعوت کرد که به خانه‌اش بیاید و مهمان به جای اینکه از راه متعارف وارد خانه دعوت کننده و حافر بئر شود از راه غیرمتعارف آمد و در مسیر غیرمتعارف در چاه افتاد و مرد.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید «فالظاهر الدیة» قصاص ندارد گرچه قصد قتل نداشت و کندن چاه هم در مسیر متعارف نبود اما چون چاه را کنده بود پس قتل مستند به حافر بدون قصد است پس گرچه قصاص ندارد اما دیه دارد.

مرحوم‌صاحب جواهر می‌گوید از اطلاق عبارت محقق می‌فهمیم که قصاص دارد.

اکنون عبارت محقق را ملاحظه بفرمایید ببینید آیا چنین چیزی که صاحب جواهر استظهار می‌کند از کلام محقق استفاده می‌شود یا نه؟

محقق در شرایع⁽²⁾می‌فرماید «لو حفر بئرا بعیدة فی الطریق» ای بعیدة القعر یعنی گودی آن زیاد است اگر در بین راه منزلش چاهی حفر کرد «و دعا غیره مع جهالته» شخصی را دعوت کرد که به خانه‌اش بیاید آنهم خبر نداشت که بین راه چاه حفر شده است «فوقع فیها فمات» در چاه افتاد و مرد «فعلیه القود» حافر باید قصاص شود «لانه ممایقصد به القتل غالباً» از این بابت که مثلاً تاریک هم هست یا روی آنرا پوشانده و مخفی کرده و آن مهمان هم معمولاً جاهل است قتل مستند به حافر می‌شود و قصاص دارد. زیرا حفر کردن چنین چاهی در بین راه غالباً ممایقتل است یعنی معمولاً کسی که از این مسیر عبور کند در چاه می‌افتد.

مرحومصاحب جواهر می‌فرمایدعبارت«لو حفر بئراً فی الطریق» اطلاق دارد هم طریق متعارف و هم طریق غیرمتعارف را شامل است. صاحب جواهر در ادامه پس از این استظهار می‌فرماید به نظر ما قدر متیقن این است که بگوییم حافر، دیه بدهکار است پس خود صاحب جواهر دیه را انتخاب می‌کند ولی از عبارت محقق قصاص را استظهار می‌کند.

اقول: ظاهراً هر دو مطلب؛ (هم استظهار از کلام محقق و هم قول به دیه) قابل مناقشه است و درست نیست.

اولاً اطلاق قابل پذیرش نیست زیرا ظاهر عبارت این است که افرادی را دعوت کرده است که از همان راه معمولی وارد خانه‌اش بشوند در عین حال قصد قتل ندارد و به هر علت⁽¹⁾چاهی کنده است اما اطلاع نمی‌دهد و مهمان نمی‌داند که در مسیر، چاهی حفر شده است یعنی در همان کوچه بن بستی که فقط راه عمومی و متعارف خانه خود اوست چاهی کنده بود و یک شخصی را دعوت کرد به خانه‌اش بیاید و به او اطلاع نداد که در مسیر چاه کنده و روی آن را پوشانده است.

به هر حال استفاده از اطلاق بعید است بلکه مراد از فی الطریق همان طریق متعارف الی البیت است. پس حکم قصاصی که مرحوم محقق فرمودند کندن چاه در مسیر غیرمتعارف را شامل نمی‌شود.

ثانیاً دلیل جواهر بر اثبات دیه درست نیست زیرا ایشان قتل را به حافر چاه در مسیر غیرمتعارف مستند کرده‌اند در حالیکه قتل به خود عابر مهمان مستند است زیرا معمول مهمان آن است که از راه متعارف وارد شود و این شخص به سوء اختیار خودش از راه غیرمتعارف عبور کرد. نتیجه این می‌شود که برای حافر قصاصی ندارد چون قتل عمد صدق نمی‌کند. و دیه هم ندارد چون قتل مستند به حافر نیست لذا امام(ره)⁽²⁾نیز می‌فرماید «ولو کانت البئر فی غیرطریقه» اگر چاه کنده شده در طریق غیرمتعارف قرار داشت «و دعاه لا علی وجه یسقط فیها» و نظر دعوت کننده هم این نبود که از راه غیرمتعارف وارد شود که منجر به افتادن در چاه شود «فذهب الجاری علی غیر الطریق» اما مهمان به اختیار خودش از غیرطریق وارد شد «فوقع فیها» و در چاه افتاد «لاقود و لادیة» قصاص و دیه ندارد.

به نظر ما نیز حق همین است که قصاص یا دیه ندارد.

مسئله23 سبب به ضمیمه فعل مباشر

صورت سوم: «لو جرحه فداوا نفسه بدواء سمی» یکی دیگر از صور تسبیب به ضمیمه مباشرت مجنی علیه این است اگر کسی عدواناً مجروح شد و برای مداوای جراحت از داروی سمی استفاده کرد و مرد حکم چیست؟

فرض مسئله اینجاست که قصد قتل نداشت و فقط می‌خواست یک ضربه چاقو بزند اما مجروح از داروی سمی استفاده کرد و مرد در این مسأله مرحوم امام دو فرض آوردند و صاحب مسالک مرحوم شهید سه فرض تصور کرده‌اند و طبیعتاً هم سه فرض می‌شود.

1- اگر این جرحی که در اثر این ضربه چاقو وارد شد متلف و کشنده است و مجروح در شرف مرگ است و داروی استفاده شده هیچ اثری ندارد بلکه فقط ممکن است با این داروی سمی دردش شدیدتر بشود یا اگر در شرف مرگ است جان کندنش شدت پیدا می‌کند؛ قصاص بر جارح است.

مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید «ان کان الجرح الاول متلفا» اگر همان چاقویی که زده بود متلف و کشنده باشد لاشبهه در اینکه قصاص بعهده جارح است جرحش متلف و کشنده بود. و اقدام مجروح در نهادن داروی سمی روی زخم مثل حرکت شخص مذبوح است که بعد از ذبح شدن دست و پا می‌کند.

2- جراحت، وارد شده کشنده نبود و اگر آن دارو نمی‌آمد این جرح موجب تلفش نمی‌شد و مداوا می‌کردند. اینجا بلاشبهه می‌گوییم جارح قصاص نفس نمی‌شود و قتل مستند به خود مجروح است و جارح فقط قصاص جرح دارد و قصاص قتل ندارد یعنی اگر این جرح از مواردی است که قصاص عضو دارد باید مثل همین چاقو را به همان مقدار طولاً عرضاً و عمقاً اندازه‌گیری کنند و به او بزنند مثل این است که یک کسی یک چاقو بزند به کسی و بعد فرد دیگر او را بکشد می‌گوییم آنکه جرح وارد کرده است قصاص جرح می‌شود و آنکه کشت قصاص نفس می‌شود اینجا هم جارح قصاص جرح دارد و مجروح چون خودش را کشته است خونش هدر است و کسی ضامن او نیست مثل آدمی است که خودکشی می‌کند عرف هم می‌گوید قتل مستند به خود اوست چون فرض ما این است که داروی سمی تأثیر گذاشت و موجب مرگ شد.

3- فرض سوم این است که نه جرح مستقلاً و نه دارو بانفراده موجب کشته شدن است بلکه دوتایی باهم و مجموعا در قتل تاثیر گذاشتند دوتایی به ضمیمه هم و مجموعا ممایقتل غالبا است و این فعل مایقتل غالبا را دو نفر ایجاد کردند.

تنبیه: در توضیح فرض سوم می‌گوییم تمام این صوری که تاکنون می‌گفتیم مواردی بود که فعل کشنده را یک نفر انجام داده بود.

اکنون بحث دیگری پیش آمد که اسمش قتل بالشرکة است (بحثش مفصل می‌آید) دو نفر باهم شریک می‌شوند یک نفر را می‌کشند یا سه نفر با هم شریک می‌شوند یک نفر را می‌کشند و آنهم اقسامی دارد هرکدام یک فعلی انجام می‌دهند یا مثلا یکی دستهایش را می‌گیرد یکی پاهایش را می‌گیرد دوتایی او را از طبقه پنجم می‌اندازند پایین یا هر یک به نوبه خود چاقو می‌زنند و مجموع ضربات ممایقتل غالباً می‌شود. در این فرض سوم هم می‌گوییم این فعل مایقتل که کشنده است و قصاص دارد از ناحیه دو نفر انجام شد و دو نفر قاتل بالشرکة هستند و در جایی که قتل عمد با شرکت واقع می‌شود ولیّ دم، می‌تواند هر دو را قصاص کند منتهی باید سهم هرکدام را نسبت به مازاد جنایتش به او بپردازد. دو نفر یک نفر را کشتند پس نصف جنایت که قتل نفس است متعلق به هرکدام است یعنی جنایتی که یک نفر کرده است به اندازه نصف قتل نفس است ما نصف نفس را از او طلب داریم حال که می‌خواهیم تمام نفسش را قصاص کنیم باید نصف دیه را به او بدهیم.

بنابراین در محل بحث که خود مقتول با قاتل شریک است ولی دم می‌تواند جارح را قصاص بکند منتهی نصف دیه جارح را باید بدهد نصف دیگر دیه هم بعهده خود مقتول است چون خودش داروی سمی گذاشت روی زخم پس نصف دم او هدر است و کسی ضامن نیست.

اگر ولی دم گفت قصاص نمی‌خواهم و دیه می‌گیرم می‌تواند نصف دیه را بگیرد و یا به بیشتر می‌توانند مصالحه کنند.

مسئله24 یک فرض دیگری است فردا انشاءالله. و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 18 آذر ماه 88/09/18

تذکر اخلاقی:

در آستانه‌ی ایام محرم و اعزام برادرانی که عازم تبلیغند قرار داریم. به همین مناسبت چند جمله‌ای در این زمینه عرض می‌کنیم.

یکی از وظایف مهم حوزه‌های علمیه تبلیغ است. خداوند از انبیاء الهی تمجید می‌کند، و می‌فرماید:«الذین‌یبلغو رسالاة الله و یخشونه و لایخشون احداً الی الله»⁽¹⁾وظیفه انبیاء تبلیغ آن مأموریت‌هایی است که از طرف خداوند عهده‌دار شده و ایفاء نقش می‌کنند.

در عصر حاضر وظیفه تبلیغ احکام دین، ارشاد و هدایت بر عهده حوزه‌های علمیه است، و باید به خوبی ایفاء نقش کنند، تا مشمول این تمجید الهی باشند، و مردم را از نظر اخلاق و رفتار به خدا و احکام دین آشنا کنند، تا از صفات رذیله، نظیر بخل، تکبر، حسد، دور شوند، تا وظایفی مثل نماز و روزه و امر به معروف و نهی از منکر به نحو مطلوب انجام گیرد.

در تبلیغ دین دو جهت وجود دارد:

1- گفتار درمانی: انسان منبر می‌رود، مصاحبه می‌کند، و از بهشت و جهنم حرف می‌زند و مردم را به راه راست و اخلاق نیک دعوت می‌کند، و از عذاب الهی می‌ترساند و نسبت به نعمت‌های الهی ترغیب می‌کند.

2- کردار درمانی: دعوت مهمتر، این است که رفتار انسان دعوت کننده به دین باشد. مردم وقتی به او نگاه می‌کنند رفتار او را الگو قرار بدهند، حد اعلای امر به معروف ارشاد با رفتار است. مردم وقتی می‌بینند که یک روحانی امانت‌دار، راستگو، خوش اخلاق، متواضع است؛ تشویق می‌شوند و عمل می‌کنند. و خدای نخواسته اگر یک روحانی وارد محلی شود و مردم ببینند تند است، اخلاق زشت دارد، نعوذبالله متکبر یا دروغگو است و دیروز یک حرفی زد امروز یک حرف دیگری می‌زند، آن وقت واویلا است. لذا باید در بین مردم خیلی مواظب رفتار خودمان باشیم، همین طور که عملکرد مثبت یک روحانی مردم را به دین ترغیب و تشویق می‌کند با مشاهده عملکرد منفی او از احکام دین متنفر می‌شوند.

معرفی یک کتاب اخلاقی: منیة المرید کتاب جامعی است و خواندن آن برای معلم و متعلم لازم است. باید همواره این کتاب را مدّ نظر خودمان قرار دهیم و آنگونه مطالعه کنیم که مطالب آن در ذهنمان ملکه باشد. مرحوم شهید صاحب کتاب منیةالمرید می‌فرماید: «واعلم ان المتلبس بالعلم منظور الیه و متأسی بفعله و قوله و هیأته» متلبس به علم یعنی آنکه لباس روحانی، لباس ارشاد و هدایت پوشیده است وقتی برای تبلیغ در یک محلی وارد شد توجه همه به اوست در هر کوچه، خیابان که می‌رود، ماشین سوار می‌شود، در یک مجلسی وارد می‌شود، روی منبر می‌نشیند باید در ذهنش باشد که منظورالیه است، نگاه‌ها و چشم‌ها به او دوخته شده، و فعل او متأسَّی است و دیگران به رفتار او نگاه می‌کنند. آیا موقع حرف زدن با مهر و محبت حرف می‌زند؟ و یا با خشونت و تندی؟ حرفی که می‌زند مؤدبانه است یا تعبیرات بی‌ادبانه و مبتذل دارد؟ تمام اینها منظورالیه است و به او تأسِّی می‌کنند، و او را الگو قرار می‌دهند.

مرحوم شهید می‌فرماید: عالم دینی از چهار جهت مورد توجه است و به او تأسی می‌شود:

1- «فاذا حسن سمته» اگر یک روحانی ظاهرش خوب باشد همه به او توجه می‌کنند.

2- «صلحت احواله» اگر همه‌ی حالات، نظیر راه رفتن، نشستن، روبرو شدن، معاشرت با افراد، خوب باشد و اینکه اگر کسی با او تند می‌شود با او چطور برخورد می‌کند؟ یا یک کسی با او محبت کند چطور رفتار می‌کند؟

3- «و تواضعت نفسه» اگر آدم متواضعی است، تکبر در وجودش نیست، بین یک بچه و یا آدم فقیر و بی‌بضاعت، یا ثروتمند و یا یک آدمی که مسؤولیت مهمی دارد، فرقی نمی‌گذارد.

4- «و اخلص لله تعالی عمله» از همه آنها مهمتر این است که عملی را که انجام می‌دهد برای خداست. وقتی افراد با او برخورد می‌کنند، کاملا تشخیص می‌دهند که او واقعا برای خدا کار می‌کند یا نظرش مردم است؟

نتیجه: «و انتقلت اوصافه الی غیره» همین چهار وجه از اوصافی که ذکر شد به دیگران منتقل می‌شود آنها هم یاد می‌گیرند و تأسی می‌کنند. وقتی می‌بینند آدمی است که اعمالش را فقط برای خدا انجام می‌دهد آنها هم یاد می‌گیرند سعی می‌کنند که اینگونه باشند حتی تمرین می‌کنند که مثل او باشند و کارشان را برای خدا انجام بدهند، اگر تا حالا این اخلاق‌ها را نداشتند از این به بعد از او یاد می‌گیرند و این صفات به آنها منتقل می‌شود، «و فشی الخیر فیهم و انتظمت أحوالهم» خیر و خوبی و نیکی در این جماعت نشر پیدا می‌کند. مثلاً برای تبلیغ رفته است و یک منبر و یک سخنرانی هم نداشته است اما همین که با مردم معاشرت کرد، خیر و خوبی و نیکی و حسن عمل در بین همه منتشر شد. دروغ، غیبت، ظلم، تعدی و تجاوز، خیانات از بین رفت و مردم رو به خیر و صلاح شدند. «و متی لم‌یکن کذلک» اما اگر یک روحانی وارد منطقه‌ای شد و اعمال و رفتار و اخلاقش درست نبود و خلاف آن اوصاف چهارگانه بود، «کان الناس دونه فی المرتبة» مردم در اوصاف رذیله پایینتر از او قرار می‌گیرند، در نتیجه صفات رذیله در بین مردم رایج و بی‌موالاتی در دین زیاد می‌شود. «التی هو علیها فضلا عن مساواته» چه رسد به اینکه بگوییم آنها مثل این می‌شوند، بلکه آنها خیلی پایین‌ترند. «فکان مع فساد نفسه منشأ لفساد النوع و خلله»⁽¹⁾یک وقت انسانی از مردم عادی آدم صالحی نیست، تظاهر به فسق می‌کند در اینصورت اگر حرام خوری کرده است همان یک حرام خوار است، اما این روحانی متلبس به علم، وقتی فاسد شد منشأ فساد دیگران هم می‌شود. وقتی نوع فاسد می‌شود عقوبت‌های مفاسد آنها گریبان‌گیر این عالم فاسد هم می‌شود.

مستند کلام مرحوم شهید: مطلبی را که مرحوم شهید در منیةالمرید فرمودند توضیح مضمون روایت امام صادق(ع) است.

قال: ابوعبدالله(ع) «کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم»⁽¹⁾با عمل و رفتار مردم را به دین و اخلاق و عبادت دعوت کنید. «لیروا منکم الورع و الاجتهاد بالصلاة و الخیر فان ذلک داعیة» وقتی مردم ببینند که یک عالم با تقوایی است، همین رفتار دعوت کننده به خیر و صلاح می‌شود. امیدواریم انشاءالله آقایانی که عازم هستند، عمل، رفتار و تبلیغاتشان، خالص برای خدا و مورد رضای حضرت بقیة الله الاعظم ارواحنا له الفدا باشد.

بحث فقهی:

مسأله24: «لو القاه فی مسبعة کزبیة الاسد و نحوه فقتله السباع فهو قتل عمد علیه القود»

تا اینجا دو صورت از مراحل تسبیب گفته شد:

صورت اول: این بود که فعل جانی منفردا سبب قتل شود، با گلوله یا با چاقو می‌زند یا با دست او را خفه می‌کند.

صورت دوم: این بود که فعل جانی به ضمیمه فعل و مباشرت خود مجنی علیه سبب قتل شود، جانی سم را در غذا می‌ریزد و مجنی علیه خودش بر می‌دارد می‌خورد. پس سبب که ریختن سم در این غذا است به تنهایی مؤثر نبود. یا فرض کنید جانی به او چاقو زد. او داروی سمی روی آن جراحت گذاشت و به این وسیله کشته شد. یا جانی چاهی کند و آن شخص خودش افتاد در چاه.

صورت سوم (بحث امروز): فعل جانی به انضمام فعل یک حیوان موجب قتل شود. جانی او را در مسبعه و جایی که حیوانات درنده مثل شیر نگهداری می‌شوند، می‌اندازد و آن حیوان او را پاره می‌کند، در این صورت جانی نمی‌تواند بگوید من کاری نکردم، بلکه فعل جانی قتل عمد است و بلاشک قصاص دارد زیرا این فعل ممایقتل است، آن حیوان درنده مثل یک آلت است که به این وسیله او را کشته است. البته عنوان مسبعه برای مثال است وگرنه صور دیگری نیز قابل فرض است:

1- شیری را با زنجیر به یک میله‌ای بسته و شخصی را هل دهند تا در چنگ آن شیر قرار گیرد به طوری که نتواند فرار کند و شیر او را پاره کند در اینصورت قتل عمد است و قصاص دارد.

2- اگر می‌توانست از چنگ شیر فرار کند اما فرار نکرد، و باقی ماند تا شیر او را درید، قصاص و دیه ندارد. این مورد مانند آنجایی است که جانی شخصی را در آتش انداخت و او می‌توانست فوراً بیرون بیاید، ولی ماند تا سوخت و مرد. انداختن در آتش موجب قتل نبود، بلکه بقاء در آتش موجب قتلش شد اینجا هم بقاء در چنگ شیر مستند به مقتول است لذا قصاص و دیه ندارد.

3- اگر مطمئن است که درندگی ندارد مثلاً او را نوازش می‌کنند دست به سر و گوشش می‌کشند با انسان مأنوس شده است و جانی شخص را هل داد ولی تصادفاً آن شیر حمله کرد مجنی علیه را بلعید در اینصورت اگر قصد قتل داشت، قتل عمد است، اما اگر قصد قتل نداشت تصادفاً اینجور شد، این شبه عمد است، دیه دارد.

حضرت امام می‌فرماید ظاهر این است که این قتل عمد است، زیرا احتمال مأنوس شدنش با انسان‌ها خلاف طبع اولیه حیوان مفترس است و ظاهر حال حیوان مفترس این است که درندگی دارد مگر اینکه علم داشته باشیم که این حالت را ندارد و رام شده است. پس اگر علم دارد که درندگی دارد، قتل عمد است. و اگر می‌داند که حالت درندگی ندارد شبه عمد است و آنجایی که حالش مجهول است، اگر قصد قتل داشت عمد است.

ادامه بحث انشاءالله برای بعد. و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 12 دی ماه 88/10/12

تذکر اخلاقی:

موانع درس فراوان است و هر روز موانع جدیدی نیز می‌رسد برادران بزرگوار باید توجه داشته باشند مسیر حوزه مسیر ویژه‌ی تعلیم، تعلم و تفقه فی الدین است. این وظیفه اصلی ماست و حوادثی که پیش می‌آید فرع است طلاب می‌توانند در متن قضایای جامعه باشند اما به کیفیتی که به تعلیم و تعلم لطمه وارد نشود. بلکه ضمن درس و بحث در یک جلسه و راهپیمایی شرکت می‌کند، یا در موردی اظهار نظر می‌کند. اگر یک روز یا یک ساعت از عمر انسان از بین برود و درس نخواند هرگز نمی‌تواند جبران کند باید بکوشیم هیچ چیز مانع پیشرفت درسی، مطالعه، مباحثه و حضور در درس نشود. مشکلاتی که پیش می‌آید را باید در مسیر خودش قرار داد و تعلیم، تعلم، تفقه در دین، بررسی مسائل علمی، نوشتن، پژوهش و امثال اینها برای طلبه اصل است. توصیه ما به شما عزیزان این است که نگذارید وقتتان بیهوده تلف بشود بعد پشیمان شوید، پشیمانی هم هیچ موقع سودی ندارد.

بحث فقهی:

مسأله23: در بحث قصاص گفتیم با تحقق قتل عمد قصاص ثابت است. یکی از چیزهایی که در محاکم بسیار پیچیده است تشخیص قتل عمد است و تشخیص آن در حکم نیز تأثیر می‌گذارد زیرا اگر عمد باشد قصاص دارد اگر شبه عمد یا خطای محض باشد دیه دارد، و دیه حسب مورد با عاقله یا با خود جانی یا بیت المال است لذا به خاطر اهمیت مسأله در فقه موارد متعددی را بعنوان مثال ذکر می‌کنند. و هر یک از آنها یک راهی برای تشخیص عمد از غیرعمد باز می‌کند.

اقسام قتل عمد:

1- قتل عمد بالمباشرة: و این عملاً صوری دارد که برای نمونه در ذیل چند صورت بیان می‌شود:

صورت اول: با دستهایش گلوی کسی را فشار داده او را خفه می‌کند.

صورت دوم: با دست دهان کسی را می‌گیرد و او را خفه می‌کند.

صورت سوم: با چاقو کسی را می‌کشد.

صورت چهارم: با شمشیر سر یک کسی را می‌برد.

در همه این صور عرفاً می‌گویند مباشرتاً انجام داد.

2- قتل بالتسبیب: یعنی سببی ایجاد کرده است که آن سبب موجب قتل شد. قتل بالتسبیب هم صور متعددی دارد:

صورت اول: این است که به ایجاد سبب ایجاد فعل می‌شود به این صورت که جانی منفرداً فعل تسبیب را انجام می‌دهد. برای نمونه:

1- بدون کمک کسی ریسمان را با فشار به گلوی کسی می‌بندد تا او خفه بشود (این غیر کسی است که با دست انسانی را خفه کند).

2- با یک دستمال گلوی کسی را می‌بندد آن دستمال موجب قتل می‌شود.

3- با گلوله در فاصله‌ی مثلاً 500متری یک شخصی را می‌کشد.

4- شخصی را از یک بلندی به پایین می‌اندازد.

5- شخصی را در آب دریا می‌اندازد و آب او را خفه می‌کند.

6- شخصی را در آتش می‌اندازد و آتش او را می‌سوزاند.

در تمام این صور فعل قتل، مباشری نیست بلکه تسبیب است. سبب آب و آتش است اما جانی این سبب را انجام داد و قتل واقع شد.

صورت دوم: جانی سبب را ایجاد می‌کند منتهی قتل با مباشرت خود مجنی‌علیه انجام می‌شود، برای نمونه:

جانی در یک لیوان شربت سمّ می‌ریزد و مجنی‌علیه با اختیار خودش شربت لیوان را می‌آشامد مسموم می‌شود می‌میرد. در همه این موارد گفتیم با کمک خود مجنی‌علیه قتل تحقق پیدا کرده است و در عین حال قتل عمد است.

صورت سوم: انجام قتل با کمک یک حیوان

(بحث امروز): مسأله24 صورت سوم از تسبیب است یعنی جانی فعلی که با کمک یک حیوان باعث قتل است را انجام می‌دهد مثلاً در باغ وحش و در یک قفسی چند شیر را نگه می‌دارند شخصی درب قفس را باز می‌کند یک نفر را داخل قفس می‌اندازد و شیر او را می‌درد یا در سابق گودالی می‌کندند یا دیوار می‌کشیدند چند حیوان درنده را در آنجا نگهداری می‌کردند.

اگر شخصی را در مسبعة یعنی جایی که درنده وجود دارد انداخت و درنده‌ها او را خوردند در این صورت؛

1- اگر برای مقتول امکان فرار از مهلکه نباشد قتل عمد است.

2- اگر امکان فرار باشد و فرار نکند و بماند تا شیر او را از بین ببرد اینجا قتل عمد نیست. در همه این موارد مفصلاً بحث کردیم و گذشت.

مسأله25: بحث این است که کسی را می‌برد در یک بیابانی معروف که منطقه حیوانات درنده است یا جنگلی که محل حیوانات درنده است گرچه در حال حاضر درنده‌ای به چشم نمی‌خورد اما تصادفاً حیوانی او را می‌درد. در این صورت؛

1- اگر دست‌هایش را بسته بود و راه فرار نداشت قتل عمد است. زیرا عرف می‌گوید قتل مستند به جانی است. اگر راه فرار داشت صوری همانند بقاء عمدی و عدم بقاء مطرح است که در مسأله‌های قبل گذشت.

2- اگر در یک بیابانی که احتمال دارد درنده در آنجا وجود داشته باشد رها شود در این صورت اگر با قصد قتل او را در بیابان یا جنگل رها کرد به امید اینکه حیوان درنده‌ای او را ببلعد و تصادفاً هم حیوان درنده‌ای او را بلعید می‌گوییم گرچه گذاشتن این شخص در این ارض و یا آن جنگلی که حیوان درنده ندارد ممایقتل غالباً نیست اما چون قصد قتل دارد و قتل هم محقق شد قتل عمد است. اما اگر قصد قتل نداشت بلکه قصد اخافه و ارعاب داشت و تصادفاً حیوان درنده‌ای آمد او را بلعید اینجا قتل عمد نیست چون هم فعل ممایقتل غالباً نیست و قصد قتل نیز نداشت پس شبه عمد است بنابراین این قصاص ندارد و دیه دارد.

3- اگر شخصی را در یک بیابان معمولی که مطمئن است حیوان درنده‌ای ندارد رها کرد و تصادفاً حیوانی پیدا شد و او را بلعید اینجا چون اطمینان دارد که حیوان درنده‌ای نیست قصد قتل هم ندارد می‌گوییم در تمام صور قصاص ندارد.

مسأله26: «لو القاه عند السبع فعضّه بما لایقتل به لکن سری فمات فهو عمد علیه القود» اگر کسی را پیش یک حیوان درنده انداخت و حیوان او را گاز گرفت، مثلاً سگی داشت آن شخص را برد کنار سگ و سگ هم پرید و گاز گرفت و این گاز ممایقتل غالباً نبود و با معالجه خوب می‌شد، و قصد قتل هم نداشت اما سری بنفسه و انجر الی قتله این محل گازگرفتگی تورم و چرک کرد و چرک به قلبش خورد موجب مرگش شد. پس خود گاز گرفتگی موجب قتل نیست بلکه همانند زخمی است که آن زخم عفونت پیدا کند و موجب مرگ بشود آیا این قتل عمد است یا شبه عمد؟

قبلاً گفتیم اگر کسی جرحی که ممایقتل نیست بر کسی وارد کرد مثلاً اگر یک چاقو به کسی بزند، ممایقتل غالباً نیست اما ممایسری غالباً است، غالباً موجب سرایت به نفس می‌شود پس فعل به ضمیمه ممایسری غالباً به ممایقتل غالباً تبدیل می‌شود خود این گاز گرفتن حیوان مثل آن چاقویی که شخصی زد فعل ممایقتل نیست اما اینطور ضربه نوعاً سرایت به نفس می‌کند بعد از یک مدتی عفونی شده منجر به مرگ می‌شود در اینصورت قتل عمد است. اما اگر غالباً ممایسری نیست بلکه با عدم معالجه تصادفاً سرایت الی النفس کرد این قتل شبه عمد است و قصاص ندارد.

مسأله27: بحث بیشتری دارد انشاءالله فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 13 دی ماه 88/10/13

قتل بالتسبیب به ضمیمه فعل حیوان

مسأله27: «لو انهشه حیة لها سم قاتل» نهش به معنای نیش زدن است نهشه الحیة یعنی مار او را نیش زد. «انهش» از باب افعال است یعنی یک شخص کاری می‌کند که مار دارای سم قاتل، شخص دیگری را نیش بزند، (انهاش وادار کردن مار به نیش زدن است) مطلق نیش زدن محل بحث ما نیست بلکه وادار کردن مار بر نیش زدن به دیگران محل بحث است و این مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: «بان اخذه و القمها شیئا من بدنه» مار را گرفت برد طرف جسم مجنی‌علیه و روی بدن او گذاشت و مار او را نیش زد می‌گوییم چون مار سم کشنده دارد و جانی نمی‌تواند بگوید مار او را نیش زد و به من ارتباطی ندارد، بلکه می‌گوییم این یکی از صوری است که فعل جانی به انضمام یک حرکت و فعلی که از حیوانی صادر می‌شود موجب قتل است لذا نسبت قتل را به این شخص می‌دهیم و آن مار را آلت و وسیله کشتن قرار می‌دهیم. پس این فعل ممایقتل غالباً است و عمد حساب می‌شود و فیه القصاص.

صورت دوم: اگر مار را در دامن انسانی بیندازد و مار در اثر افتادن در دامن شخص او را نیش بزند و آن شخص بمیرد در این صورت نیز فعل ممایقتل غالباً است عمد حساب می‌شود و قصاص دارد.

صورت سوم: اگر ماری را در یکی از این کیوسک یا خانه‌های کوچک یک متری دو متری که شخص در آن اتاقک نشسته است بیندازد که جمع بین مار و این شخص در یک چنین محل ضیقی نوعاً باعث نیش زدن مار می‌شود در اینجا نیز صوری مطرح است:

1- اگر راه نجات داشته باشد مثلاً اگر همانجا یک طاقچه بلندی است که او می‌تواند با رفتن روی طاقچه از شر مار محفوظ بماند، اما چنین نکند مثل همانجایی می‌شود که بقی فی النار تخاذلاً او را در آتش انداختند و می‌توانست فرار کند و فرار نکرد حتی مات می‌گوییم أعان علی نفسه خونش هدر است، نه دیه دارد و نه قصاص.

2- اگر راه چاره و نجاتی برایش نبود قتل عمد است.

3- اگر چنانچه راه نجات هست ولی این شخص «لصغر» بخاطر بچگی یا «لکبر» در اثر پیری «او لمرض» یا مریض است و توان برخاستن از جایش را ندارد و جانی هم مار را در اتاقک انداخت و مار هم او را نیش زد در اینصورت نسبت به وضع حال مجنی علیه که مریض یا پیر یا ضعیف‌الحال یا بچه است چون فعل ممایقتل غالبا است قتل عمد است.

تسبیب با مباشرت سگ هار

مسأله28: «لو أغری به کلباً عقورا قاتلا» این مسأله دارای سه صورت است:

صورت اول: می‌داند سگ عقور و هار است اگر حمله کند تلف می‌کند در عین حال مالک حرکاتی انجام می‌دهد که سگ متوجه شده و ترغیب می‌شود که حمله کند و گاز بگیرد و طرف را از بین ببرد. اینجا چون فعل ممایقتل غالباً است قتل عمد است. یعنی جانی می‌خواست این آقا را بکشد به وسیله سگ هار کشت (همانند زدن با گلوله یا چاقو سگ آلت قتل شد) و فیه القود قصاص دارد.

صورت دوم: مطمئن است و تا حالا سابقه‌ای نداشت که این سگ به کسی حمله کند. بلکه از سگ‌های ولگرد است که اگر حمله‌ای هم بکند کشنده نیست در عین حال سگ را تحریک به حمله کرد و تصادفاً هم حمله کرد و طرف را از بین برد در این صورت چون فعل ممایقتل غالباً نیست چنانچه قبلاً هم گفتیم اگر قصد قتل داشت و این سگ بی‌عرضه را ترغیب کرد که حمله کند و تصادفاً هم حمله کرد و کشت قتل عمد است علیه القود قصاص دارد. و اگر قصد قتل نداشت شبه عمد است.

صورت سوم: وضع حال سگ مجهول است. سابقه‌اش معلوم نیست که آیا کلب عقور است یا گیرندگی ندارد؟ در عین حال او را تحریک بر حمله می‌کند و آن هم حمله کرده انسانی را می‌کشد اینجا می‌گوییم اگر قصد قتل داشت قتل عمد است و قصاص دارد اگر قصد قتل نداشت قصاص ندارد. این برخلاف وضع شیر است که گفتیم در صورت مجهول بودن وضع حال شیر اگر شخصی را انداخت پیش شیر و شیر او را بلعید قصاص دارد چون طبع اولیه شیر درندگی و سبعیت است برخلاف سگ که طبع اولیه آن سبعیت نیست. پس فرق است بین وضع حال اسد مجهول‌الحال با وضع حال کلب مجهول‌الحال. آنجا به اعتبار اینکه طبع اولیه اسد سبعیت است گفتیم قصاص دارد اما در کلب می‌گوییم دیه دارد، قتل عمد حساب نمی‌شود.

تسبیب با انداختن در دریا

مسأله29: «لو القاه الی الحوت فالتقمه فعلیه القود» در این مسأله سه صورت متصور است:

صورت اول: اگر جانی شخصی را در دریا و در معرکه کوسه‌ها بیندازد و کوسه او را ببلعد بلاشبهه قتل عمد است و فیه القصاص نمی‌تواند بگوید به من ربطی ندارد ماهی او را خورده است چون او وسیله‌اش را فراهم کرد سبب قتل او شد که مجنی‌علیه را انداخت پیش ماهی.

صورت دوم: هدف این بود که او را در دریا بیندازد تا با آب غرق بشود وقتی او را در دریا انداخت تصادفاً کوسه ماهی پیدا شد و او را بلعید قتلی که واقع شد قصد جانی نبود و قتلی که جانی قصد داشت محقق نشد می‌گوییم قتل عمد است و قصاص دارد زیرا گرچه جانی قتل با آب را قصد کرده بود قتل با کوسه مقصودش نبود اما قصد مطلق قتل در ضمن قتل خاص با آب وجود دارد و لذا می‌گوییم قصد قتل داشت و اگر قصد قتل داشت قتل عمد حساب می‌شود و قصاص دارد.

صورت سوم: «لو القاه فی البحر» اگر شخصی را به دریا پرت کرد اما قبل از اینکه به آب دریا برسد یک ماهی از آب پرید در وسط زمین و هوا او را بلعید (در صورت دوم به قصد غرق کردن او را در دریا انداخت و ماهی او را بلعید در صورت سوم اصلاً القاء فی البحر محقق نشد).

مرحوم محقق در شرایع فرمود: فیه قولان؛

قول اوّل: «اذا القاه الی البحر فالتقمه الحوت قبل وصوله» قبل از اینکه به آب برسد ماهی پرید او را بلعید «فعلیه القود» قصاص دارد «لان الالقاء فی البحر اتلاف بالعادة» خود پرتاب کردن اتلاف است وقتی اتلاف محقق شد هرچند وسط راه ماهی او را ببلعد جانی ضامن خون اوست.

لذا مرحوم شیخ و مرحوم علامه در مختلف و جمعی از فقهاء می‌گویند «علیه القود» قصاص دارد.

قول دوم: مرحوم محقق می‌فرماید: «و قیل لاقود» برخی گفته‌اند قصاص ندارد «لانه لم‌یقصد اتلافه بهذا النوع» زیرا قصد جانی این بود که او غرق شود و در آب بمیرد و قصد نداشت که ماهی در هوا او را ببلعد آنکه واقع شد قصد جانی نبود و آنکه قصد جانی بود محقق نشد.

مرحوم محقق قول دوم را قوی می‌داند و می‌گوید قصاص ندارد.

مرحوم شهید در مسالک این مسأله را عنوان می‌کند می‌فرماید قول اول اقوی است یعنی علیه القود.

صاحب جواهر قول اول را تقویت می‌کند و می‌گوید قصاص دارد حتی صاحب جواهر می‌فرماید: من برخورد نکردم که قبل از محقق کسی قائل باشد که قصاص ندارد فقط محقق مبتکر این قول است که می‌گوید قصاص ندارد. ادامه بحث برای فردا انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 14 دی ماه 88/10/14

فتیم در مسأله29 چهار صورت متصور است. سه صورت مورد بررسی قرار گرفت. و چون استدلال صورت سوم نیاز به بررسی بیشتر داشت ضمن بیان اجمالی صورت‌های اول و دوم به استدلال صورت سوم و سپس به بیان صورت چهارم می‌پردازیم.

صورت اول: اگر در حالی که می‌بیند کوسه‌ها در دریا در حال حرکتند انسانی را به قصد قتل در دریا بیندازد و کوسه او را ببلعد. در این صورت چون قصد قتل داشت، کوسه همانند چاقو یا گلوله یک وسیله و یک آلت قتل است فعل ممایقتل غالبا است در نتیجه قتل عمد است و قصاص دارد.

صورت دوم: شخصی را به قصد اینکه در آب در اثر غرق شدن بمیرد در دریا انداخت تصادفا یک کوسه‌ای پیدا شد او را بلعید اینجا هم فعل ممایقتل غالبا است. اگر چه کیفیت قتل عوض شد و وصف مقصودهی خفه شدن به یک وصف غیرمقصوده‌ی بلعیده شدن تبدیل گردید اما مضر به حکم نیست. زیرا مطلق قصد قتل در سبب معین قصد شده مصداق دارد یعنی قصد کردن مفهوم انسان مثلاً قصد کردن یکی از مصادیق حیوان نیز هست یعنی خاص، عام یا مطلق را در ضمن خودش دارد. توضیح دو نمونه:

1- مثلاً یک کسی قصد می‌کند گلوله به مغز شخصی شلیک کند و او را بکشد و گلوله به قلب طرف می‌خورد و او را می‌کشد عرف هرگز نمی‌گوید چون قصد زدن به قلب را نداشت پس قاتل نیست و هیچ کس نمی‌گوید ماوقع مقصود نبود و ماقصد واقع نشد. بلکه عرف می‌گوید این قتل نفس و قتل عمد است.

2- اگر به قصد دریده شدن توسط شیر انسانی را در باغ وحش دارای انواع درندگان بیندازد اما قبل از آنکه شیر آن انسان را بدرد حیوانی دیگر مثلاً پلنگ یا گرگ آن انسان را نابود کند، در اینصورت گرچه سبب قتل که قصد افتراس اسد بود تبدیل به دریده شدن توسط پلنگ گردید اما قتل عمد است و قصاص دارد. به هر حال در جریان تبدیل سبب مقصود به سبب غیرمقصود در قتل تقریباً همه آقایان بالاتفاق می‌گویند قتل عمد است و قصاص دارد.

کلام امام(ره) در تحریر نیز گویای این است که تبدیل سبب تأثیرگذار نیست چنانچه فرمود «لو القاه فی البحر لیقتله» اگر شخصی را در آب بیندازد تا با غرق شدن بمیرد «فالتقمه الحوت بعد الوصول الی البحر» اما بعد از افتادن در دریا و قبل از اینکه غرق بشود ماهی او را ببلعد «فعلیه القود» قصاص دارد «و ان لم‌یکن من قصده القتل بالتقام الحوت» در حالیکه قصد جانی نبود که ماهی مجنی‌علیه را ببلعد بلکه قصدش «لیغرق فی الماء» بود. در اینجا بالاتفاق آقایان می‌گویند قتل عمد است قصاص دارد و دلیلش همین است که در ضمن خاص قصد مطلق وجود دارد منتهی مطلق در ضمن خاص غیرمقصود مصداق پیدا کرد.

صورت سوم: اگر شخصی را به قصد خفه شدن و مردن در دریا انداخت اما قبل از اینکه به آب برسد ماهی از آب پرید و او را بیرون از آب بلعید فیه قولان؛ مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾هر دو را نقل می کند

قول اول: مشهور فقهاء مانند مرحوم شیخ در کتاب خلاف⁽²⁾و مرحوم علامه در مختلف⁽³⁾و جمعی دیگر از بزرگان⁽⁴⁾گفته‌اند اگر به قصد قتل و مردن با آب کسی را در دریا انداخت اما قبل از رسیدن به آب ماهی او را بلعید قتل عمد حساب می‌شود و علیه القود جانی باید قصاص شود

دلیل قول اول:

1- لان الالقاء فی البحر اتلاف بالعادة مرحوم محقق می‌گوید خود پرت کردن در دریا اتلاف نفس است و ضمان دارد مگر اینکه بصورت نادر خلاف عادتی بشود مثلاً یک قایقی پیدا شود یا یک شناگر ماهری در آن زمان آماده باشد بلافاصله بپرد در آب و او را بگیرد که این خلاف عادت و نادر است اما بطور عادی نفس القاء اتلاف است وقتی اتلاف حاصل شد تبدیل سبب می‌شود و تبدیل سبب منافاتی با ضامن شدن ندارد و فعل ممایقتل غالبا است باید قصاص شود.

2- دلیل دوم قول اول این است که گرچه آن سبب خاصی که مقصود بود حاصل نشد اما در ضمن این سبب خاص مطلق القتل هم مقصود بود کیفیت وقتی عوض بشود آن مطلق با کیفیت دوم هم تطبیق دارد مصداق آنکه مقصودش بود حاصل است پس بنابراین قول مشهور این است در صورتی که به قصد خفه شدن و مردن شخصی را در دریا انداخت اما ماهی وسط راه و در هوا او را بلعید قتل عمد حساب می‌شود و آن شخص ملقی که او را انداخت باید قصاص بشود.

قول دوم: مرحوم محقق پس از بیان هر دو قول و بیان استدلال قول اول، قول دوم را قبول می‌کند و با عنوان «هو قوی» می‌فرماید قتل عمد نیست قصاص ندارد و جانی باید دیه بدهد.

دلیل قول دوم: «بانه لم‌یقصد اتلافه بهذا النوع» مرحوم محقق می‌فرماید آن ملقی که این شخص را پرتاب کرد قصدش این بود بیفتد در آب غرق بشود اینکه ماهی از آب بیرون آمد و مجنی‌علیه را قبل از رسیدن به آب بلعید؛ هذا مما لم‌یقصد آن شخص ملقی چنین قصدی نداشت پس با توجه به اینکه فعل ممایقتل غالباً است شبه عمد می‌شود و دیه دارد.

مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾در توضیح کلام محقق می‌فرماید: «یعنی ان الملقی کان قصده قتله بالغرق فی الماء لا الالتقام فماقصده الملقی فی قتله لم یقع فکان کتلفه بغیر قصد» کأنّ اینجا یک فعلی واقع شده است که ملقی قصد نکرده بود پس مثل این است که مجنی‌علیه بدون اینکه جانی قصد قتل او را داشته باشد کشته شد.

جواب دلیل قول دوم: مرحوم شهید در مسالک در ادامه توضیح کلام محقق می‌گوید «و هذا مما قواه المصنف» این قول به عدم قصاص قولی است که محقق تقویت کرده «و الاول قوی» اما به نظر ما (شهید) قول اول یعنی حکم قصاص قوی است.

صاحب جواهر⁽²⁾در مورد قول محقق می‌فرماید «و ان کنّا لم‌نتحقق القائل منا قبل المصنف» قبل از محقق از علمای شیعه کسی این قول را نگفته است. دلیل رد قول محقق این است که در هر صورت قصد مطلق قتل وجود دارد وقتی قصد قتل باشد ملقی ضامن است. صاحب جواهر ابتدا قول محقق را تنظیر کرده و می‌گوید اینکه محقق می‌فرماید قصاص ندارد نظیر آنجایی است که یک کسی را از بالای بلندی پرت می‌کند که بیفتد روی زمین بمیرد اما وسط راه قبل از اینکه برسد به زمین یک کسی با شمشیر می‌زند کمر او را دو نیم می‌کند یا با شلیک گلوله او را می‌کشد آنکه آن ملقی قصد کرده بود این بود که او بخورد زمین بمیرد اما یک نفر در این وسط پیدا شد با شمشیر زد میانش را دو نیم کرد یا با یک گلوله وسط هوا زد او را کشت آنکه او قصد کرده بود نشد اینجا می‌گوییم آن ملقی قصاص ندارد بلکه قصاص بعهده کسی می‌شود که با گلوله یا با شمشیر مجنی‌علیه را در هوا کشت گویا محقق هم می‌خواهد بگوید وقتی ماهی در هوا و قبل از رسیدن مجنی‌علیه به دریا او را بلعید چون قصد جانی کشتن از طریق خفه کردن در دریا بود مقصودش اجراء نشد پس ضامن نیست و قصاص ندارد.

جواب: صاحب جواهر سپس در جواب می‌فرماید انداختن در دریا با پرت کردن تطبیق ندارد زیرا در آنجا در وسط هوا یک ماهی مجنی‌علیه را گرفت و ماهی یک وسیله و حیوان است نمی‌توانیم ضمان جنایت را بعهده ماهی بگذاریم و بگوییم ماهی ضامن است اما آنجایی که فاعل مختاری آمد با گلوله یا شمشیر مجنی‌علیه را قبل از رسیدن به زمین کشت می‌تواند ضامن باشد لذا می‌گوییم قاتل است و قصاص می‌شود.

مرحوم امام در صورت دوم به طور جزم می‌گوید قصاص دارد و در این مسئله قول مرحوم شهید و صاحب جواهر را قبول می‌کنند اما با تردید می‌فرماید «ولو التقمه الحوت قبل وصوله الیه فالظاهر ان علیه القود». اگر قبل از اینکه به آب برسد ماهی او را بلعید ظاهر این است که قصاص دارد.

اقول: به نظر ما هم حکم قصاص حق است.

صورت چهارم: «لو القاه فی البحر» امام برای صورت چهارم یک مثال بیان می‌کند و می‌فرماید اگر به قصد غرق کردن، مجنی‌علیه را در دریا انداخت اما قبل از اینکه به آب برسد در اثر ضربه‌ای که بوسیله برخورد به سنگ پیدا کرد مرد در حالیکه ملقی قصدش این بود که در آب غرق بشود؛

یک مثال دیگر مرحوم صاحب جواهر به این اضافه می‌کند که وقتی انداخت در دریا قبل از رسیدن به آب اختطفه طیر یک طیری او را اختطاف کرد او را بلعید آیا اینجا قتل عمد است یا شبه عمد؟ مرحوم امام می‌فرماید «لو القاه فی البحر و قبل وصوله الیه وقع علی حجر و نحوه» در وسط دریا سنگ یا قایقی بود افتاد در اثر برخورد با سنگ و یا چوبی که در آن قایق بود مرد «فعلیه الدیه» امام فرمود اینجا دیه دارد زیرا تلف شدن او مربوط به القاء فی البحر نیست این شخص وقتی مجنی‌علیه را به دریا انداخت قصدش این بود که آب او را غرق کند. در این مکان احتمال اینکه یک ماهی از آب بپرد و مجنی را ببلعد وجود دارد اما به ذهن جانی هرگز نمی‌رسد که مرغی از هوا برسد و با مجنی‌علیه با سنگی برخورد کند؛ چون ماهی از خود دریا است لذا انتساب قتل به جانی ممکن است ولی مرغ یا سنگ مربوط به دریا نیست لذا نمی‌توان قتل را به جانی که قصد انداختن در دریا را داشت نسبت داد.

اقول: ولی ظاهراً نمی‌توان فرمایش امام را پذیرفت و بین دو مورد تفاوتی نیست زیرا آنجا که ماهی او را بلعید می‌گفتیم در ضمن اینکه قصد داشت غرق در ماء بشود این خصوصیت مطلق القتل را نیز قصد داشت یعنی می‌خواست او را بکشد در اینصورت اگر قتل بوسیله سنگ هم محقق بشود مطلق القتل محقق شده مرغ هم اگر او را برباید مطلق قتل محقق می‌شود پس به همان استدلال می‌توانیم اینجا بگوییم ولو مرتبط با دریا نیست اما آنکه مقصود بود مطلق القتل در ضمن غرق فی الماء بود. آن مطلق القتل در ضمن آن خاص اگر نشد در ضمن این خاص محقق شده است. لذا مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید علیه الدیه علی اشکال یعنی به راحتی نمی‌توان گفت قصاص ندارد. پس امام صریحا فتوی می‌دهند «فعلیه الدیه» که این قتل را قتل عمد نمی‌داند ولی بنظر ما این قتل قتل عمد است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 16 دی ماه 88/10/16

بحث اخلاقی:

درگذشت عالم عامل مرحوم آیة الله العظمی حاج علی صافی برادر بزرگ حضرت آیةالعظمی لطف الله صافی را تسلیت می‌گوییم. به همین مناسبت دیروز درس‌های حوزه تعطیل بود. این دو بزرگوار از شاگردان شاخص درس مرحوم آیةالله بروجردی بودند. و مرحوم آقای بروجردی نظر خاصی به اینها داشت ما نیز در آن زمان، با هر دو بزرگوار ارتباط نزدیک داشتیم. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی حاج آقا علی صافی و در قم کمتر می‌ماندند و در گلپایگان مقیم شدند و مریض هم بودند و چشمشان هم کم سو یا تقریباً نابینا شده بود. در این اواخر شاید پنج یا شش ماه قبل به یک مناسبتی در سفری به گلپایگان منزل ایشان نیز رفتم و من مردد بودم آیا ایشان آن ارتباط نزدیک را به یاد دارند یا خیر؟ لذا در ملاقات خواستم آن ارتباط را یادآوری کنم اما دیدم ایشان حتی نشانی منزل ما را دادند که آن موقع در کوچه بن بستی بود گفتند که به چه کیفیتی منزل ما می‌آمدند و این نشان می‌دهد با این سن 99 سال هم حافظه خوبی داشتند و نیز بر مطالب علمی تسلط خوبی داشتند، بطوری که مطالب کتاب را برای ایشان می‌خواندند و ایشان توضیح می‌داد. تألیفاتی هم دارند. ما پریروز وقتی شنیدیم به رحمت خدا رفته است با اینکه سعی داریم تعطیلی کم باشد اما هم به مناسب شخصیت خود ایشان و هم برای تسلی برادر بزرگوارشان اعلام کردیم برای دیروز درس‌های حوزه تعطیل شد و یک عده از اساتید برای تشییع جنازه به گلپایگان رفتند. خداوند ایشان را رحمت کند و به همه ما در درس و بحث و کارهای حوزوی توفیق دهد.

درادامه بحث اخلاقی چهارشنبه‌ها گفتیم زبان یکی از اعضای بدن انسان است که جرمش کوچک است ولی گناهی که از او سر می‌زند یا حتی عبادتی که از او سر می‌زند از بالاترین گناهان یا بالاترین عبادات است روایتی‌ازامام زین‌العابدین(ع)خواندیم‌که فرمودند زبان هر روز صبح با اشراف بربقیه‌اعضای‌بدن‌خطاب‌به‌آنها می‌گوید:«کیف‌أصبحتم»⁽¹⁾چگونه هستید؟ دیگر اعضاء جواب می‌دهند«بخیر ان ترکتنا» اگر تو بگذاری وضع ما خوب است. چون هرچه خوبی به ما می‌رسد بوسیله توست و هرچه بدی به ما می‌رسد زیر سر توست.

در اهمیت زبان در روایات هم داریم که فرمودند زبان را رها نکنید باید کنترل داشته باشد. گفته‌اند یکی از بزرگان عرفا وقتی از خانه بیرون می‌آمد یک ریگ کوچک در دهانش می‌گذاشت که هر وقت خواست حرفی بزند ریگی که در دهانش هست هشدار دهد و توجه کند که من چه می‌خواهم بگویم؟ از بیان حرفی که گناه باشد و یا آبروی کسی را در خطر قرار می‌دهد خودداری کند.

یکی از گناهانی که از زبان صادر می‌شود و شاید رایج‌ترین گناه بین طلبه‌ها است غیبت است بسیاری از ماها دسترسی به خیلی از گناهان نداریم همین لباس روحانیت شاید یک بازدارندگی برای ما دارد که حاضر نیستیم بعضی از گناهان را مرتکب بشویم همین هم خوب است اما گناهی که بین ماها رایج است و خیلی بی‌اعتنا هستیم گناه«غیبت» است مع‌الاسف زبان آزاد و رها است و قیدی ندارد و کنترلی در آن نیست زشت است زبان را آزاد بگذاریم نسبت به برادران دینی نسبت به دوست رفیق نسبت به اساتید نسبت به مراجع نسبت به شخصیتهای مسئول نظام بی‌جهت بنشینیم یک حرف‌هایی بزنیم.

بدیهی است این حرف‌ها و صفت‌هایی که نسبت داده می‌شود اگر در آنها باشد غیبت است و اگر می‌گوییم فلانی اینطور گفته است در حالیکه چنین چیزی نگفت فلانی اینگونه کرده است در حالیکه نکرده بود این تهمت است و این از گناهان زبان است.

دلیل حرمت غیبت:

برای اثبات حرمت غیبت به ادله اربعه استدلال می‌شود قرآن صریحا نهی می‌کند و حرام می‌داند.روایات فراوان داریم.و اجماع فقها نیز محقق است. و عقل نیز غیبت را قبیح و زشت و ظلم می‌داند. زیرا ایذاء مؤمن است. حرمت غیبت تقریباً از ضروریات است. قرآن می‌فرماید«ولایغتب بعضکم بعضا»⁽¹⁾یخیلی صریح است بعد یک تشبیهی می‌آورد«ایحب احدکم ان یأکل لحم اخیه میتاً» آیا دوست می‌دارد کسی از شما که گوشت برادر دینی‌اش را که مرده است بخورد «فکرهتموه» بطور یقین تنفر دارید کراهت دارید از اینکه گوشت جسد مرده برادر دینی را بخورید «فاتقوا الله» پس از خدا بترسید.

بررسی آیه حرمت غیبت:

اولاً در صدر آیه «لایغتب» نهی صریح دارد و چون آن شخص غایب است و حضور ندارد که از خودش دفاع کند کأنّه مرده است لذا غیبت را تشبیه می‌کند به خوردن گوشت برادر دینی در حالیکه مرده است. آبروی او را بردن مثل خوردن گوشت اوست.

ثانیاً در ذیل با عبارت «فاتقوا الله» از خدا بترسید و دنبال این گناه نروید مجدداً نهی صریح را تکرار می‌کند.

در روایت دارد پیامبر دو نفر را فرستاده بودند پیش سلمان فارسی که یک چیزی از سلمان مطالبه کنند. سلمان خواسته آنان را برآورده نکرد و وقتی دیدند سلمان خواسته‌شان را انجام نداد با هم و پشت سر سلمان گفتند که اگر سلمان واسطه شود و کسی را سر چاه آب بفرستد آن چاه اصلاً خشک می‌شود (یعنی کاری از دستش برنمی‌آید) وقتی برگشتند پیامبر یک نگاه به قیافه اینها کرد فرمود می‌بینم باقیمانده گوشت میته در دهان شماست؟! گفتند ما امروز گوشت نخوردیم فرمود غیبت برادر دینی‌تان را کردید گویا گوشت میته او را خوردید.

روایات حرمت غیبت آنچنان شدید است که واقعا اگر انسان بررسی کند لرزه بر اندام انسان می‌آید. خیلی وقت‌ها انسان از گناهانی در عین حال عظیم اجتناب می‌کند و به هیچ وجه حاضر نیست آن را مرتکب شود مثلاً از زنا که از گناهان کبیره است تعبیر فاحشه از آن شده است به شدت دوری می‌کند اما غیبت کردن برایش خیلی راحت و آسان است در حالیکه غیبت اشد من الزنا است.

عن‌جابرانصاری‌قال‌قال رسول الله(ص)«ایاکم و الغیبة»⁽¹⁾دور بدارید خودتان را از غیبت «فان الغیبه اشد من الزنا» غیبت از زنا شدیدتر است.

در روایت دیگر روای می‌پرسد چطور غیبت که یک کلام است از زنا و ارتباط نامشروع با یک زن اجنبیه شدیدتر است ثم قال«ان الرجل یزنی و یتوب» وجه اینکه اشد از زنا است می‌فرماید یک کسی زنا می‌کند بعد پشیمان می‌شود گناهی است بین او و خداوند حق الله است توبه می‌کند انابه می‌کند در خانه خدا التماس می‌کند خداوند گناهش را می‌بخشد «و ان صاحب الغیبة لایغفر له» اما کسی که غیبت کرد بعد پشیمان می‌شود چه کار زشتی کردم کار بدی کردم پشت سر برادر دینی فلان حرف را زدم آبرو و حیثیتش از بین رفت می‌رود در خانه خدا توبه می‌کند می‌فرماید «لایغفر له» توبه‌اش قبول نیست آمرزیده نمی‌شود«الا ان یغفر له صاحبه» مگر اینکه برود از آن طرف حلالیت بطلبد و برود به آن طرف بگوید آقا من غیبت شما را کردم مرا ببخشید عفو کنید گذشت کنید اگر آن بخشید خداوند توبه‌اش را قبول می کند اگر او گفت نمی‌آمرزم نمی بخشم راضی نبودم راضی نیستم خدا هم نمی‌بخشد یک گناهی است می‌ماند توبه هم کرده قبول نشده چه گناه زشتی است چقدر سخت است آنوقت اگر با یک گناهی که بدون توبه چون توبه‌اش قبول نشد بدون توبه از دنیا رفت با یک گناه کبیره از دنیا رفته که نتیجه‌اش آتش و جهنم است ما همیشه امیدوار به غفران پروردگار هستیم با اعمالی که داریم می‌گوییم خدا ما را ببخشد بیامرزد و از دنیا ببرد اگر با یک غیبتی که طرف رضایت ندهد و حلال نکند انسان بمیرد با یک گناه کبیره‌ای مرده است که توبه‌اش قبول نبوده و اهل آتش است و این خیلی مصیبت بزرگی است.

حرمت انواع غیبت:

فرق نمی‌کند به زبان باشد بنشیند در یک مجلسی بگوید یا با اشاره باشد مثلاً یک کسی رد می‌شود یک اشاره‌ای می‌کند به صورت تمسخر که ببینید مثلاً اینگونه است یا کتبی باشد و بنویسد همه اینها اقسام و انواع غیبت و حرام است.

قال‌رسول‌الله(ص)«من‌اغتاب‌امرءً مسلماً»⁽¹⁾پیامبر در یک روایت می‌فرماید اگر غیبت کند یک مرد مسلمانی را «بطل صومه» روزه‌اش باطل می‌شود.

خانمی در زمان پیامبر در خانه‌اش به کنیزش فحاشی می‌کرد پیامبر او را احضار کردند وقتی آمد پیامبر فرمودند برایش غذا بیاورید آن زن گفت آقا من مسلمانم ماه مبارک رمضان است من روزه هستم می‌فرمایید غذا برای من بیاورند؟ فرمود من صدایت را شنیدم داشتی غیبت می‌کردی.

توضیحی پیرامون بطلان صوم با غیبت:

البته بطل صومه معنایش این نیست یعنی روزه‌اش باطل شد که باید بعد ماه مبارک قضایش را بگیرد بلکه بطلان به معنای این است که ثواب ندارد قبول نیست باطل است یعنی مقبول نیست قیامت در میزان حساب بگوید خدایا این روز را روزه گرفتم مزدش را بده می‌گویند روزه قبول نبود چرا غیبت کردی مبطل است «نقض وضوؤه» غیبت موجب می‌شود وضویش باطل شود نه به آن معنی که باید مجدد وضو بگیرد بلکه به این معناست که از بعد از غیبت کردن با این وضو دیگر نمازش قبول نیست «و جاء یوم القیامه تفوح من فیه رائحة انتن من الجیفة» روز قیامت در حالی حاضر می‌شود یک بویی از دهانش متصاعد می‌شود که از مرداری که گندیده باشد و بوی تعفنش همه فضا را گرفته باشد؛ بدتر است «یتأذی بها اهل الموقف» اهل محشر از این بوی تعفن اذیت می‌شوند.

درروایت دیگر می‌فرماید«اذا ذکرت الرجل بما فیه»⁽¹⁾اگر پشت سر کسی یک عیب و نقصی را مطرح کنی که در او وجود دارد مثلاً بگویید فلانی بد اخلاق است و همین صفت در او وجود دارد یعنی وضع اخلاقی‌اش تند است یا پشت سر یک انسان کوتاه قد می‌گویی فلانی کوتاه قد است یا پشت سر یک انسان بلند قد می‌گویی بلند است و تعبیراتی نظیر کوتوله و غیره بکار ببری که دوست ندارد بگویی «فقد اغتبته» اگر این حرف را زدی که در او هست غیبتش را کردی.

(در روایت است عایشه در حضور پیامبر در مورد انسان قد بلندی گفت قدش بلند است پیامبر فرمود غیبت کردی)

«و اذا ذکرته بما لیس فیه» و اگر صفتی را به کسی نسبت دادی که در او نیست «فقد بهته» بهتان به او زدی. پس حرف زدن پشت سر دیگران اگر صفتش نباشد تهمت می‌شود و اگر در او باشد غیبت است. در بین عوام بعضی وقت‌ها هنگام حرف زدن پشت سر دیگران می‌گویند مثلاً؛ «غیبتش نباشد» این کلمه هرگز رفع غیبت نمی‌کند مثلاً می‌گوید این صفت در او هست بدیهی است اگر در او نبود تهمت بود. یا می‌گوید من در حضور خودش هم می‌گویم در حالیکه با این عذرها رفع غیبت نمی‌شود نمی‌داند اگر گفت در حضور خودش می‌گویم دو تا گناه می‌شود یکی اینکه غیبت کرده و چیزی که در او هست و کراهت دارد را نقل کرد دوم اینکه در حضور خودش شرمنده‌اش کرد، دوتا گناه می‌شود.

در این زمینه روایت دیگری هم هست می‌خوانیم انشاءالله باید سعی کنیم زبانمان را کنترل کنیم مخصوصاً بین ما طلبه‌ها که مرسوم است می‌نشینیم دور هم مجلسمان را با غیبت گرم می‌کنیم و خدای نکرده ممکن است یک وقت در اثر همین گناه بزرگ از توفیقات الهی باز بمانیم مثلاً ممکن است توفیق نماز شب داشت ولی در اثر این غیبت‌ها آن توفیق از او گرفته شد توفیق کارهای خیری را داشت و از او گرفته شد حتی ممکن است توفیق ادامه تحصیل از او سلب بشود. امیدواریم خداوند به همه ما عنایت ویژه‌ای بفرماید که ما بتوانیم کنترل زبانمان را داشته باشیم و خودمان را از این گناه بزرگ حفظ کنیم که ایاکم و الغیبة.

بحث فقهی:

دنبال بحث دیروز بعضی از آقایان پرسیدند اگر کسی را به قصد اینکه در آب غرق شود یا ماهی او را بخورد در آب بیندازند اما قبل از اینکه به آب برسد اصلاً از هول آب و ترس و وحشتی که در وجودش پیدا شد مرد در اینجا که آنچه جانی قصد کرده بود اتفاق نیفتاد و آنچه اتفاق افتاد مقصود جانی نبود حکم چیست؟

پاسخ: می‌گوییم همان حکمی که در فرع قبلی گفتیم در این فرع نیز جاری است دیروز گفتیم اگر ماهی از آب بیرون جهید و در بین هوا مجنی‌علیه را بلعید گرچه مجنی‌علیه با آن کیفیت مقصوده جانی نمرد اما جانی قصد مطلق قتل را داشت لذا جانی ضامن است. و مرحوم محقق هم فرمود «لان الالقاء فی البحر اتلاف» خود القاء فی البحر موجب ضمان است و قصاص دارد.

مسأله30: «لو جرحه ثم عذه سبع و سرتا فعلیه القود» اگر جانی به کسی چاقو زد و مجروح کرد و حیوان درنده‌ای به مجنی‌علیه حمله کرد و گاز گرفت اینجا دو سبب ایجاد شد «سرتا الی نفسه و مات» این دو جنایت به قلبش سرایت کرد و به ضمیمه همدیگر هم محل چاقو عفونت کرد و هم جای گاز گرفتگی عفونت پیدا کرد و باعث مرگ شد. حکم چیست؟

می‌گوییم اینجا از مصادیق شرکت در قتل است مناسب بود این فرع در بحث شرکت در قتل که بعداً می‌رسیم طرح شود. اگر دو نفر باهم مشترکاً یک نفر را بکشند و قتل او مستند به دو نفر شود آیا می‌شود هر دو را قصاص کرد؟ بعد می‌رسیم که می‌گویند در شرکت در قتل دو نفر یا پنج نفر یا ده نفر باشند ولی دم می‌تواند همه را قصاص بکند اما چون یک جنایت و قتل واقع شد و اکنون چند نفر به جای آن قصاص می‌شوند ولیّ دم باید دیه بیش از یک نفر را بپردازد مثلاً اگر جانیان دو نفر بودند هر یک به اندازه نصف انسان جنایت کردند لذا ولی دم باید به هر یک از دو جانی نصف دیه بپردازد تا بتواند هر دو را قصاص کند.

اکنون بحث این است که اگر بجای دو نفر انسان یک انسان و یک حیوان مشترکاً مجنی‌علیه را کشتند حکم چیست؟

مناسب بود این فرع در آنجا گفته شود ولی مرحوم محقق اینجا ذکر کرده است و مرحوم امام و دیگران هم تبعیت کردند. پس دوتا جنایت واقع شده یکی منتسب به یک انسان است که عمداً چاقو زد و یکی هم منتسب به یک حیوان است که حمله کرد و گاز گرفت این دوتا موجب مرگش شده است در این صورت می‌گوییم اگر ولی دم بخواهد قصاص بکند باید نصف دیه را به انسان جانی بدهد چون نصف جنایت بعهده اوست.

بعضی از عامه گفته‌اند حال که نصف دیگر جنایت را کسی عهده‌دار نیست پس همه جنایت بعهده انسان جانی است و ولی می‌تواند بدون پرداخت نصف دیه قصاص بکنند.

اقول:این حرف هیچ مبنایی ندارد. زیرا جانی بیش از نصف جنایت را مرتکب نشد پس در نصف دیگری مجرم نیست تا مجازات شود. حتی اگر ولی دم خواست مصالحه کند و دیه بگیرد فقط نصف دیه را باید بگیرد و نصف دیگر از دیه بعهده کسی نیست.

نکته: باید توجه داشت در این فرع هر یک از جرح وارده توسط یک انسان و گازگرفتگی توسط حیوان مستقلاً مؤثر است و بحث معاونت و اینکه گازگرفتگی باعث تکمیل سبب بشود قبلاً گذشت. مسأله 31 برای فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 20 دی ماه 88/10/20

بحث ما در جایی است که تقیه حرام باشد، مورد اول این بود که اگر تقیه منجر به خون ریزی بشود، یعنی اگر من بخواهم تقیه کنم، باید خون مسلمانی را بریزم،یا عرض و آبروی کسی را ببرم(هر چند عرض منصوص نیست) چون غرض از تقیه این است که خون‌ها محفوظ باشند، اما اگر بخواهیم به وسیله‌ی تقیه خون ریزی کنیم،این نقض غرض است، مورد دوم که محل بحث ما شد این است که تبری از امیر المؤمنان چگونه است؟

ما در این مورد دو دسته از روایات را خواندیم، دسته‌ی اول می‌گفت که شما می توانید به من سب و فحش بدهید، اما تبری نکنید حتی اگر به قیمت جان شما تمام شود،در این مورد چند روایت داشتیم و گفتیم که این روایات غالبا از نظر سند ضعیف می‌باشند و نمی‌توان به آنها اعتماد نمود.

دسته‌ی دوم از روایات می‌گفت، شما مخیر هستید، یعنی همان گونه که جناب عمار مخیر بود، شما نیز مخیر هستید، در حقیقت اجازه می‌داد که تبری کنیم و کشته نشویم.

دسته‌ی سوم می‌گوید هر گز امیر المؤمنان نفرموده است که اگر از شما تبرّی خواستند، شما تبری نکنید، هر چند به قیمت جان شما تمام بشود و کشته بشوید، این دروغ است، چون امیر المؤمنان فرموده اگر از شما طلب تبری کردند، بدانید که من «ولدت علی الفطرة»، نه اینکه فرموده باشد،«فلا تتبرّؤوا منّی». روایاتی که در دسته‌ی سوم آمده، گروه اول را تکذیب می‌کنند.

به عبارت دیگر گروه سوم دلالت بر وجوب تبری می‌کند، یعنی اگر گفتند از علی علیه السلام تبری بجویید و در غیر این صورت کشته می‌شوید، تبری جستن واجب است،یعنی تبری کنید تا جان شما محفوظ بماند و کشته نشوید.

پس روایات بر سه دسته و گروهند، قسم اول تبری را تحریم می‌کرد،قسم دوم انسان را مخیر می‌گذاشت بین تبری و بین قتل. اما قسم سوم می‌گوید تبری کنید تا کشته نشوید، امام صادق علیه السلام تکذیب می‌کند و می‌فرماید هرگز امیر المؤمنان نفرموده است که: «فلا تتبرؤوا منّی» هرچند در روایات صنف اول آمده است که: «فلا تتبرؤوا منّی» ولی امام صادق علیه السلام می‌فرماید که این روایات مورد اعتماد نیست و روایات مکذوبه هستند، یعنی آنها را به حضرتش بسته‌اند، وحق هم با گروه سوم است.چرا؟ زیرا چه فرق می‌کند بین سب و تبری،که سب جایز باشد اما تبری جایز نباشد؟! اگر قلبی باشد، هیچکدام جایز نیست یعنی نه سبّ جایز است و نه تبرّی،اگر لسانی و زبانی است،هردو جایز است. بنابراین،چه فرق است بین سب و تبرّی ؟!

اگر واقعا قلبی باشد، نباید هیچ کس به آن حضرت سب کند یا از آن حضرت تبرّی بجوید، زیرا تبرّی و سبّ قلبی موجب کفر و خروج از اسلام است و طرف را در زمره‌ی ناصبین قرار می‌دهد، اما اگر فقط لفظی باشد، تبری و سب لفظی اشکال ندارد، چون از انکار رسالت بالاتر و برتر نیست،جناب عمار انکار رسالت کرده یعنی همه چیز را انکار کرد،قرآن هم نازل شد و اشکالی ندارد «إلّا من اکره و قلبه مطمئن بالإیمان».

نظریه‌ی استاد سبحانی

بنابراین، ما روایات دسته‌ی سوم را معتبر می‌دانیم، چون روایات اول از نظر سند ضعیف است، روایات دوم هم نیم بند است. روایات سوم روشنگر این است که روایات اول مکذوبه هستند،یعنی از زبان علی علیه السلام دروغ بسته‌اند.نتیجه اینکه سب و تبرّی لسانی و زبانی اشکال ندارد، اما اگر قلبی باشد جایز نیست. اینک به روایات دسته‌ی سوم می‌پردازیم:

و هناک صنف ثالث یدل علی وجوب البراءة منها

١. موثقة مسعدة بن صدقة قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: «إنّ الناس یروون أنّ علیاً علیه السلام قال علی منبر الکوفة:« أیها الناس انّکم ستدعون إلی سبّی فسبّونی ، ثم تدعون إلی البراءة منّی فلا تبرؤوا منّی، فقال: «ما أکثر ما یکذب الناس علی علی علیه السلام ، ثم قال: إنّما قال: إنّکم ستدعون إلی سبّی فسبّونی ، ثم تدعون إلی البراءة منّی و إنّی لعلی دین محمد، و لم یقل: و لا تتبرؤوا منّی» ، فقال له السائل : أرأیت إن اختار القتل دون البراة؟ فقال: «و الله ما ذلک علیه (این درست نیست که تقیه نکند و خود را به کشتن بدهد) و ما له إلّا ما مضی علیه عمار بن یاسر حیث أکرهه أهل مکة و قلبه مطمئن بالإیمان، فأنزل الله عزوجل فیه:(إلّا من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان) .فقال له النبی: عندها: یا عمار إن عادوا فقد أنزل الله عذرک و أمرک أن تعود إنّ عادوا».

و الروایة موثقة لا یعدل عنها إلّا بدلیل.

ما این روایات دسته‌ی سوم را انتخاب کردیم و لذا روایات گروه اول را حمل بر برائت قلبی می‌کنیم و می‌گوییم اینکه روایات دسته‌ی اول می‌گویند تبرّی نکنید،مرادش تبری قلبی است نه تبرّی لسانی و زبانی. دو روایت بعدی را حمل می‌کنیم بر تبرّی لفظی، این یک راه.

راه دوم این است که روایات دسته‌ی اول را به طور کامل کنار بگذاریم، فقط روایات دسته‌ی سوم را بگیریم و بگوییم تقیه در اینجا واجب است و تبرّی و سب لفظی اشکال ندارد.

مرحوم علامه مجلسی از کتاب «الغارات» ثقفی نقل می‌کند، صاحب کتاب «الغارات» در سال 286 فوت کرده، ایشان این کتاب را نوشت و گفت می‌خواهم این کتاب را در شهری پخش کنم که مردم آنجا عداوت علی علیه السلام را بیشتر از سایر مردم در دل دارند، چنین شهری در آن زمان شهر اصفهان بود، و لذا ایشان هم این کتاب را در آن شهر پخش کرد.

«خطب علیّ علیه السلام علی منبر الکوفة فقال:سیعرض علیکم سبّی و ستذبحون علیه، فإن عرض علیکم سبّی فسبونی و إن عرض علیکم البراءة منّی فإنّی علی دین محمد و لم یقل«فلا تبرؤوا منّی».

و از نظر محاسبات عقلی نیز روایات دسته‌ی سوم صحیح‌اند ،چون تبری لفظی از علی علیه السلام بالاتر از تبرّی از نبی صلّی الله علیه و آله نیست. وقتی که بالاترش را اجازه دادند، حتما پایین ترش را نیز اجازه خواهند داد، مگر اینکه کسی «نعوذ بالله تبرّی قلبی کند، که آن مسئله‌ی دیگر است و موجب خروج از دین می‌شود.

٣. وروی عن الإمام الصادق أنّه قال: قال علیّ علیه السلام :«لیذبحنّ علی سبّی- أشار بیده إلی حلقه، ثم قال: فإن أمروکم بسبّی فسبّونی و إن أمروکم أن تتبرؤوا منّی فإنّی علی دین محمد، و لم ینههم عن إظهار البراءة، ثمّ قال: إنّه أباح لهم سبّه عند الإکراه لأنّّ الله تعالی قد أباح عند الإکراه التلفظ بکلمة الکفر فقال: (إلّا من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان).

در این روایات ثلاثه اصرار بر این است که خود را به کشتن ندهید و تبرّی بجویید.

بنابراین،بهترین راه حل برای این سه دسته روایات این است که یا بین آنها جمع کنیم یا روایات دسته‌ی اول را به کلی دور بیندازیم و طرح کنیم.

راه جمعش این است که اولی و دومی را حمل بر تبرّی قلبی نماییم، سومی را حمل کنیم بر تبری لسانی و زبانی، یا بگوییم اولی و دومی بی ارزش هستند و تمام ارزش در روایات دسته‌ی سوم است، چون سومی اولی را تکذیب می‌کند.

سؤال و إجابة

سؤال

سؤال این است که اگر واقعا تبرّی واجب است، پس چرا میثم تمار تبرّی نکرد، عبید الله بن زیاد میثم را گرفت و از او خواست که از علی علیه السلام تبرّی کند، ولی تبرّی نکرد، به او گفتند اگر تبرّی نکنی، ترا به دار می‌زنیم، او در جواب گفت هرگز تبری نمی‌کنم هر چند به دارم بزنید، فلذا او را به دار زدند، یعنی دست و پای او را محکم به درخت خرما بستند تا بالای دار از گرسنگی و تشنگی بمیرد، او از این فرصت استفاده کرد و شروع کرد به گفتن فضائل و مناقب حضرت علیه السلام، برای خاموش کردن او، زبانش را از بیخ در آوردند، اگر واقعا تبری واجب است، پس چرا میثم تمار که از نزدکترین یاران علی علیه السلام است تبرّی نکرد؟! همچنین حجر بن عدی و همراهانش را معاویه در مرج الأزراء به شهادت رساند، مرج الأزراء یک نقطه‌ای است در سوریه، ابتدا به آنان عرضه شد که از علی علیه السلام تبرّی بجویند و به او سب کنند،ولی آنها حاضر به تبرّی نشدند و همین سبب شد که معاویه در نیمه‌ی شب آنها را به شهادت برساند، اگر واقعا تبری واجب است،پس چرا آنان تبری نکردند و حال آنکه بهتر از ما به احکام اسلامی آشنا بودند و سال‌ها محضر علی علیه السلام را درک کرده بودند؟

جواب

مرحوم امام از این سؤال جواب داده و فرموده فرق است بین میثم تمار و بین یک فرد عادی و معمولی، یک فرد عادی و معمولی اگر تبرّی کند، سبب نمی‌شود که مردم از تشیع بیرون بروند، اما میثم تماری که از خصّیصین و از نزدکترین یاران علی علیه السلام است، اگر تبری کند، تبری او سبب می‌شود که گروهی در اصل تشیع متزلزل بشوند، پس فرق است بین یک فرد عادی و معمولی و بین میثم تمار، همچنین فرق است بین حجر بن عدی و یک فرد معمولی،یک فرد معمولی اگر تبرّی کند، فقط جنبه‌ی فردی دارد، اما آدمی که ثابت قدم است و شب و روزش در کنار آن حضرت سپری شده و از اسم و رسمی بر خوردار شده است. چنین شخصی اگر از علی علیه السلام تبری کند، دیگران نیز در عقیده‌ی شان متزلزل می شوند و لذا تبری برای آنان حرام است.

در زمان رضاخان مردم را مجبور کردند که هر طایفه‌ای با زنان برهنه و بدون حجاب بیایند و رژه بروند، فلذا یک روز درشته چی‌ها آمدند و رژه رفتند، یک روز هم فلان گروه و طایفه مثلا همین کار را کردند، یک روز هم قرار بود که علما با زنان شان بیایند و وارد مجلس بشوند، مرحوم پدرم که از اولیاء الله بود همراه تعدادی از علما که در خانه‌ی ما جمع شده بودند و یک نماز خاصی هم بلد بودند،گفتند بیاییم این نماز خاص را بخوانیم تا این مشکل حل بشود و ما از این گرفتاری نجات پیدا کنیم، همان نماز خاص را خواندند، تلگراف آمد که این مسئله لغو شد.

اگر در آن زمان مرحوم حاج شیخ که مرجع تقلید در ایران بود با همسر خود (آنهم با وضعی که آنها خواسته بودند) وارد مجلس فرمانداری می‌شد، اصلا دین از دل مردم زدوده می‌شد و مردم کم کم عقیده‌ی شان سست می‌گردید،در اینجا حاج شیخ باید آماده‌ی قتل و شهادت بشود، اما یک چنین کاری را نباید انجام بدهد، اما نسبت به مردم عادی و معمولی، یک چنین کاری اشکال ندارد، چون از کسی از آنها توقعی ندارد، اما اگر یک مرجع تقلید چنین کاری را انجام بدهد، این تاثیر منفی در جامعه می‌گذارد و مردم را نسبت به عقاید شان متزلزل و سست می‌کند، حتی پایین تر از مرجع تقلید، یعنی یک روحانی بزرگ استان، اگر او را وادار کنند بر شرب خمر، نباید شرب خمر کند هر چند اگر در این راه کشته بشود، اما سایر مردم را اگر وادار به شرب خمر کنند و بگویند یا باید شرب خمر بکنید یا شما را می کشیم، همه باید شرب خمر بکنند،اما یک روحانی بزرگ که از موقعیت و شهرتی در میان مردم بر خوردار است، نباید شرب خمر کند هر چند کشته بشود. یعنی تقیه بر او در یک چنین مواردی حرام است.

بنابراین، جناب میثم تمار و جناب عمار یاسر و سایر بزرگان، حسابش از حساب مردم عادی جداست، چون اگر به افراد عادی پیشنهاد بشود که یا قمار بازی کن یا ترا می‌کشیم؟ او باید تقیه کند و قمار بزند، اما اگر به یک مرجع تقلید چنین پیشنهادی را بکنند، او نباید قمار بزند هر چند منجر به قتلش بشود. چرا؟ چون سبب زوال دین از دل مردم می‌شود و لذا تقیه بر او در چنین جایی حرام است. البته حضرت امام با آن بیان زیبائی که داشت،این مسئله را بیش از این پرورش می‌داد.

یا اگر به یک عالمی پیشنهاد کنند که کعبه را خراب کن یا یک کتابی در رد اسلام بنویس و در این غیر این صورت ترا می‌کشیم، او نباید این کار را بکند.

یا به یک مرجع پیشنهاد کند که بر خلاف کتاب الله و سنت رسولش فتوا بدهد،او نباید یک چنین فتوایی را بدهد.

بنابراین، فرق است بین یک فرد معمولی و عادی و یک مرجع تقلید، مرجع تقلید حق ندارد فتوا بر خلاف اسلام بدهد یا کتاب بر رد اسلام بنویسد و جان خود را نجات بدهد. ولذا حضرت امام (ره) و ما این موارد را از موراد حرمت تقیه می‌شماریم و ایشان در این انقلاب بزرگ نیز از این اصلی که برای ما گفته بودند،استفاده کردند. یعنی در آن زمان و شرائطی که ایشان(حضرت امام) این درس را به ما می‌دادند، ما متوجه نمی‌شدیم که ایشان یک فکر انقلابی هم دارند در یک زمانی، اما موقع انقلاب که مسائل به جای باریکی کشید، فرمود که اصل اسلام در خطر است و تقیه در چنین شرائط و زمانی حرام است «و لو بلغ ما بلغ».

در هر صورت باید افراد زمینه، شخصیت و ازرش خود را بسنجند و ببینند که اگر تقیه کنند، فقط ضرر فردی است یا ضرر جمعی، اگر ضرری جمعی داشت،تقیه حرام است و نباید تقیه کند هر چند کشته بشود.

در زمان رضاخان به یکی از علما پیشنهاد شد که باید شما هم در فلان مجلس با همسر و سایر اعضای خانواده خود (همان گونه که ما می‌خواهیم) وارد بشوید.

ایشان در نامه‌ی خود به رضاخان نوشت که اعلیحضرت دو چیز بنده را در اختیار دارد،یکی جانم و دیگری مالم، اما سومی را من انجام نمی‌دهم، این نامه‌ی ایشان در آن زمان همانند بمب در تهران صدا کرد.

سؤال

شخصیت عمار هم مهم بود، پس چرا از رسول خدا تبری کرد و تقیه نکرد.

جواب

عمار در آن زمان جوان بود و از یک چنین موقعیت و شخصیتی بر خوردار نبود ولذا جوانان قریش که رفیق و هم بازی با ایشان بودند، او را نجات دادند، شخصیت عمار بعدا ساخته شد.

الفصل الخامس

ترک التقیة فی العبادة و حکمها شرعاٌ

فصل پنجم در باره‌ی تقیه نسبت به عبادات و احکام است، مثلا کسی در بین مخالفین نماز می‌خواند و تقیه را ترک می‌کند، مثلا در مسجد الحرام تربت حسینی را در پیش روی خود نهاده و سجده بر تربت می‌کند، یا در مسجد الحرام به جای تکتّف، دست ها را باز می‌گذارد و دست باز نماز می‌خواند یا بجای اینکه مسح بر خفین کند، مسح بر بشره می‌کند.

به بیان جامع تر بر خلاف تقیه عملش را انجام می‌دهد،آیا عملش درست است یا نه؟ البته مثال تکتّف را شیخ می‌زند، ولی این مثال درست نیست، چون تکتّف را سه مذهب مستحب می‌دانند و آن سه مذهب عبارتند از: حنبلی‌ها، حنفی‌ها و شافعی‌ها. اما مالکی‌ها یا تکتّف را حرام می‌دانند یا مکروه. بنابراین، البته آنها به جای کلمه‌ی تکتّف، از واژه‌ی قبض و سدل استفاده می‌کنند، یعنی بجای «تکتّف» از کلمه‌ی «قبض» استفاده می‌کنند، سدل هم به دست باز می‌گویند و کسی که دست باز نماز می‌خواند، می‌گویند سدل فی صلاته، یعنی دست باز نماز خواند.

پس مالکی‌ها یا تکتّف را حرام می‌دانند یا می‌گویند تکتّف مکروه می‌باشد، علی أی حال مرحوم شیخ این مثال را آورده و ظاهرا این مثال مورد تقیه نیست، چون اگر کسی در میان مخالفین دست باز نماز بخواند، به او اعتراض نمی‌کنند زیرا مالکی‌ها نیز دست باز نماز می‌خوانند. حتی اباضی‌ها در عمان متکتفا نماز نمی‌خوانند بلکه مسدولا نماز می‌خوانند.

در هر صورت اگر کسی بر خلاف تقیه عمل کرد و سجده بر تربت حسینی نمود، یا مسح بر خفین نکرد و بر خلاف تقیه عمل را انجام داد،آیا عملش صحیح است یا نه؟

مرحوم شیخ در آخر متاجر یک رساله‌ی دارد و در آنجا می‌گوید اگر کسی ترک تقیه کرد و عمل را بر خلاف تقیه آورد، عملش صحیح است، اللّهم که قاعده مقتضی بطلان باشد، ایشان می‌گوید امر به تقیه سبب نمی‌شود که تقیه جزء عبادت بشود، یعنی اگر گفته‌اند مکتّفا نماز بخوانید، این معنایش این نیست که تکتّف بشود جزء نماز، تا بگوییم این آدم جزء نماز را ترک کرده است. پس منبای شیخ این است که امر به تقیه هر چند امر است،ولی این سبب نمی‌شود که در متعلق عبادت اخذ شود،یعنی هرگز در متعلق عبادت اخذ نمی‌شود. از این رو نمی‌شود گفت که :صلّ متکتّفاٌ، جزء عبادت نمی‌شود ولذا اگر مسدولا نماز بخواند، این نمازش طبق واقع است. چرا؟ چون تکتّف برایش واجب تکلیفی بود نه واجب وضعی تا جزء نماز بشود، به گونه‌ای که اگر نماز را دست باز خواند، بگوییم شما جزء نماز را ترک کردید مگر اینکه قاعده ایجاب کند بطلان را، کما اینکه إذا سجد علی تربة الحسینة، البته در اینجا جزء عبادت نیست، صلّ بغیر التربة،این جزء عبادت نیست،یا بگوییم: صلّ علی السجادة، «سجاده» به معنای فرش است نه آن سجاده‌ای که اصطلاح ماست.

یعنی اگر گفتیم، صلّ علی السجادة، «سجاده» جزء واجب نمی‌شود، امر به تقیه جزء واجب نمی‌شود، ولی در عین حال نماز این آدم باطل است.چرا؟ چون سجده بر تربت در این شرائط حرام است و نهی در عبادت موجب فساد می‌شود، فسادش از این نظر نیست که امر به تقیه در متعلق واجب اثر می‌گذارد و متعلق واجب را مقید می‌کند، این گونه نیست، یعنی در متعلق امر اخذ نمی‌شود. به بیان دیگر اینها نواهی تکلیفی هستند نه نواهی وضعی. ولذا در متعلق نماز اثر نمی‌گذارند و اینها را جزء نماز نمی‌کنند، یعنی نه تکتّف را جزء نماز می‌کنند و نه سجده بر فرش را، اما در عین حال نمازش باطل است. چرا؟ چون سجده بر تربت در شرائط خوف حرام است و نهی در عبادات موجب فساد می‌باشد.

پس باید شیخ این چین فتوا بدهد که:«لو صلّی مسدولاٌ» نمازش درست است،اما «لو سجد علی تربة الحسینیة» در اینجا نمازش باطل است. ممکن است کسی سؤال کند که چه فرق است بین اولی و بین دومی؟ هردو یک وجه مشترک دارند و آن این است که هیچکدام از این نواهی در متعلق امر ایجاد جزئیت نمی‌کنند، یعنی نه تکتّف جزء است و نه سجده بر سجاده جزء است، ایجاد جزئیت نمی‌کنند، اما در عین حال اولی صحیح است، چون نهی ندارد، اما دومی باطل است. چرا؟ چون در حال خوف سجده بر تربت کرده و این حرام است و مایه‌ی بطلان.

پس قاعده‌ی کلی در نزد شیخ این است که اگر کسی بر خلاف تقیه رفتار کرد،آیا عملش صحیح است یا نه؟ضابطه این است که این اوامر تقیه‌ای در متعلق نماز، ایجاد جزئیت و ایجاد شرطیت نمی‌کند، که بگوییم شرطش تکتّف است یا شرطش سجده بر سجاده است، ایجاد جزئیت نمی‌کند ولذا تمام اعمالی که بر خلاف تقیه است، صحیح است مگر اینکه فساد از جای دیگر شروع بشود، مثل اینکه کسی سجده بر تربت کند،این حرام است و جزء عبادت در اینجا منهی‌عنه است و حرام، ما تا اینجا عبارت شیخ را توضیح دادیم، چون عبارت شیخ به این وضوحی نیست.

پس اگر از ما سؤال شود که نظر شیخ در این مورد که: «لو عمل علی وفاق التقیة» چیست؟

در جواب می‌گوییم اصل صحت است، چون این نواهی از قبیل نواهی تکلیفی است و لذا در متعلق عبادت ایجاد جزئیت وشرطیت نمی‌کند، یعنی سبب نمی‌شود که متعلق عبادت مقید بشود به تکتّف، یا مقید بشود در سجده بر فرش و سجاده، از آنجا که مقید نیست،پس اگر تکتّف یا سجده بر فرش را ترک کند، ضرری به نماز نمی‌زند، چون نماز مقید بر تکتّف و سجده بر فرش نیست. به بیان دیگر اوامر تقیه‌ای ایجاد جزئیت و شرطیت در متعلق عبادت نمی‌کنند، مگر اینکه مشکل از جای دیگر پیدا شود مانند سجده بر تربت حسینی که خودش امر حرام است و امر در عبادت موجب فساد می‌باشد.

بقی هنا سؤال

من سوال را مطرح می‌کنم، سوال این است که:

جناب شیخ! اگر انسان در یک جایی است که باید مسح بر خفین یا جوراب کند، مثلا هوا سرد است و همه‌ی اهل سنت مسح بر خفین می‌کنند، ولی این آدم مسح بر خفین نکند، و مسح بر بشره نیز نکند، یعنی نه مسح بر خفین کند و نه مسح بر بشره، و هردو را ترک کند، لازمه‌ی فرمایش شما (شیخ انصاری) صحت وضوی این آدم است. چرا؟ چون مسح بر بشره ساقط است،زیرا فرض این است که حرام است، از آن طرف این آدم مسح بر خفین هم نکرده است، پس طبق نظر شما باید نمازش صحیح باشد و حال آنکه باطل است، یعنی احدی از فقها نگفته است که این نماز درست است.

پس بحث در آدمی است که وظیفه‌اش مسح بر خفین است، اما او مسح بر خفین نمی‌کند،و مسح بر بشره هم نمی‌کند، یعنی هردو را ترک می‌کند، طبق فرمایش شیخ این وضو صحیح است. چرا؟ چون مسح بر خفین ایجاد جزئیت و شرطیت در متعلق عبادت نمی‌کند، یعنی نمی‌گوید:« توضّأ مع المسح علی الخفین»، پس این وضو باید درست باشد. چرا؟ چون مسح بر بشره نکرده، بخاطر اینکه مسح بر بشره نکرده، ضرر ندارد چون حرام است و بر خلاف تقیه.

از این طرف هم که مسح بر خفین جزء وضو نیست، پس این وضو باید صحیح باشد و حال آنکه همه می‌گویند این وضو صحیح نیست.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 22 دی ماه 88/10/22

مسئله 33

«لو أمسکه شخص و قتله آخر و کان ثالث عینا لهم فالقود علی القاتل لا الممسک،لکن الممسک یحبس أبدا حتی یموت فی الحبس و الربیئة تسمل عیناه بمیل بمیل محمی و نحوه»

بحث در این بود که اگر کسی در باب قتل،برای قتل دیگری تسبیب اسباب کند و مباشر قتل فرد دیگری باشد، یعنی به انضمام یک انسان دیگر قتل محقق می‌شود، یکی از مصادیق این «عنوان» این مسئله است که چند نفر با هم همدست می‌شوند و برای قتل یک نفر تبانی می‌کنند، به این معنا که یکی از آنان او را می‌گیرد، گرفتنش به هر کیفیت و نحوی که باشد،فرقی نمی‌کند، فرض کنید یا او را در بغل می‌گیرد و نمی‌گذارد که فرار کند، یا در یک اتاقی او زندانی می‌کند تا دیگری بیاید، یا راه را برایش می‌بندد،یا یک ریسمانی را به بدنش می‌بندد، سر دیگر ریسمان را به یک درخت یا جای دیگر می‌بندد یا به یک تیر آهنی می‌بندد که طرف فرار نکند، به این آدم می‌گویند:« ممسک»، یعنی کسی که طرف را نگه می‌دارد،اما اینکه به چه نحو و کیفیتی نگه می‌دارد؟ این جهتش مهم نیست و در بحث ما تاثیری ندارد.

نفر دوم می‌رسد و او را به قتل می‌رساند و می‌کشد، نفر سومی هم دیده‌بانی می‌کند، یعنی مراقب است که کسی نیاید، اگر کسی آمد به اینها اطلاع بدهد تا کسی نفهمد. پس نفر سوم به عنوان عین و دیده‌بان، مراقب است که کسی مطلع نشود و کسی نیاید.

بنابراین؛ سه نفر به این نحو شریک هستند:

1: ممسک،یعنی کسی که طرف را نگه می‌دارد و جلوی فرار او را می‌گیرد.

2: قاتل، قاتل آنکس است که او را می‌کشد.

3: ربیئة و دیده‌بان، «ربیئة» در لغت به طلیعة الجیش می‌گویند، لشکری که می‌خواهند مسیری را طی کنند، یک تعدادی از لشکر جلو می‌رفتند که اگر دشمنی در آنجا کمین کرده بود یا از مقابلش آمد، یا اگر در راه مانعی بود، اینها بر طرف کنند که لشکر به سهولت و آسانی مسیر خود شان را ادامه بدهند، به آن طلیعة که برای اطلاع رسانی، برای رفع موانع و برای دیدبانی جلو می رفتند ربیئة می گفتند.

در ما نحن فیه نیز به شخصی که می‌ایستد و مراقب است که کسی نیاید و کسی خبردار نشود، به او ربیئه می‌گویند، پس در اینجا سه چیز داریم، ممسک ، قاتل و ربیئة، حکم هر کدام نیز فرق می‌کند، حضرت امام می‌فرماید:«فالقود علی القاتل»،

یعنی آنکس که طرف را می‌کشد و به قتل می‌رساند قصاص دارد، اما ممسک قصاص ندارد و حال آنکه او باعث شد که این شخص نتواند فرار کند و او بود که راه فرار را به روی این بست، یعنی اگر او، این آدم را نگرفته بود، قاتل دسترسی به این آدم پیدا نمی‌کرد، در عین حال می‌گوییم ممسک قصاص ندارد، فقط قاتل قصاص دارد،«فالقود علی القاتل لا الممسک لکن الممسک یحبس أبدا».

ممسک حکمش حبس ابد است، یعنی همانطور که او طرف را نگهداشته بود و راه را بر رویش مسدود کرد و همین کار سبب شد که قاتل به او دسترسی پیدا کند، باید خودش را نیز به زندان آنقدر نگهدارند که در همان جا بمیرد، سومی که ربیئه است و دیده بانی کرده است، یعنی با چشم اطرافش را مراقب بوده است که کسی از قضیه اطلاع پیدا نکند، «تسمل عیناه» یعنی «تفقع عیناه» چشمش را در می‌آورند، چون دیده بانی کرده،از این رو باید کورش کنند،یا یک میله‌ی آهنین در چشمش می‌گذارند تا کور بشود، یا او را در مقابل آفتاب نگه می‌دارند که به خورشید نگاه کند تا دید چشمش از بین برود و کور بشود. در هر صورت باید کاری بکنند که کور بشود.

خلاصه سه نفر در قتل شرکت داشتند و هر کدام هم حکم خاص خودشان راد دارند، مرحوم محقق در شرایع این مطلب را نقل می‌کند، صاحب جواهر می‌گوید: «بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک» هیچکدام از اینها مخالفی بین اصحاب ندارد،یعنی اینکه گفتیم قاتل قصاص می‌شود،ممسک هم حبس ابد می‌شود، سومی که ربیئة باشد : «تسمل عیناه بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، بل عن الخلاف و الغنیة و غیرهما الإجماع علیه».

پس مرحوم شیخ و همچنین ابن زهره و غیر این دوتا ادعای اجماع کرده‌اند و گفته‌اند اختلافی در آن نیست.

اما اینکه گفتیم قاتل قصاص می‌شود،علی القاعده است،یعنی اگر هیچ دلیل دیگری هم نداشتیم، باز هم این حرف را می‌زدیم و می‌گفتیم آنکس که این آدم را کشته،او قاتل حساب می‌شود واستناد قتل هم به او داده می‌شود و قتل هم قتل عمد است و لذا قصاص می‌شود، ولو ممسک هم سبب شد، او سبب قتل را فراهم کرد و او نگهداشت که طرف فرار کند، و الا این بنده خدا رفته بود و قاتل به او دسترسی پیدا نمی‌کرد، هرچند ممسک تاثیر بالای در قتل دارد، ولی مباشر اقوی است، اینجا سبب داریم و مباشر، ممسک سبب قتل را فراهم می‌کند، یعنی او را به یک اتاقی حبس می‌کند تا آن طرف بیاید،پس سبب قتل را ممسک فراهم می‌کند، ولی دیگری شمشیر را آورد و گردن او را زد، یا با گلوله به قلب او زد و او را از بین برد. استناد قتل به او داده می‌شود ولذا می‌گوییم که مباشر اقوی از سبب است و عرف او را قاتل می‌دانند نه کسی را که سبب قتل را فراهم کرده است.

پس ممسک «یحبس ابداٌ» ولی قاتل،یعنی آنکس که استناد قتل به او داده می‌شود،او کشته می‌شود.

بنابراین؛ نسبت به قاتل که «یقتل»، این علی القاعده است،چون اسناد قتل به او داده می‌شود و قتل هم قتل عمد است و لذا قصاص دارد، اما اینکه ممسک هم باید حبس ابد بشود، به چه دلیل حبس ابد بشود، یا ربیئة که باید چمش را کور کنند،به چه دلیل باید او کور کنند؟

دلیلش روایات است، یعنی نسبت به هر روایت داریم، حتی نسبت به قاتل که علی طبق المقتضی القاعده است،روایت نیز داریم. یکی از روایات صحیحه‌ی حلبی است:

1- محمد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن حمّاد،عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قضی علیّ علیه السلام فی رجلین أمسک أحدهما و قتل الآخر،قال: یقتل القاتل و یحبس الآخر حتّی یموت غمّا کما حبسه حتّی مات غمّا». الوسائل: ج 19، الباب17 من أبواب قصاص النفس،الحدیث1.

دو نفر را خدمت حضرت امیر المؤمنین آوردند که یکی از آنها شخصی را نگه داشته بود، دیگری او را به قتل رسانده بود، حضرت در باره‌ی آنها این گونه قضاوت نمود، فرمود: آنکس که او را کشته، قصاص می‌شود، اما دیگری که ممسک است و او را نگه داشته بود تا نتواند فرار کند، او را حبس می‌کنند،تا کی حبسش می‌کند؟ تا موقعی که از غم و غصّه در زندان بمیرد، همان گونه که خودش این کار را در حق مقتول کرد و نگذاشت که طرف فرار کند تا اینکه غما به قتل رسید، این هم باید در زندان غما بمیرد. این روایت راجع به دو نفر از این سه نفر است. این روایت از نظر سند هم صحیح است.

روایت دیگر روایت سماعه است.

عن سماعة قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل شدّ علی رجل لیقتله و الرّجل فارّ منه فاستقبله رجل آخر فأمسکه علیه حتّی جاء الرجل فقتله، فقتل الرّجل الّذی قتله، و قضی علی الآخر الّذی أمسکه علیه أن یطرح فی السجن أبداٌ حتّی یموت فیه،لأنّه أمسکه علی الموت» ز

حضرت امیر المؤمنین قضاوت کرد در مورد کسی که نسبت به شخصی سخت گرفته بود و نمی‌گذاشت که فرار کند و با سختی و خشونت او را نگه داشته بود ، تا او را بکشد، ولی این مرد از دست او فرار کرد و خود را نجات داد و فرار نمود، اما شخص دیگر او را نگه داشت و نگذاشت که فرار کند، تا آنکس که قصد قتل داشت رسید و او را به قتل رسانید،قضاوت علی این بود که آنکس که او را کشته بود،حضرت او را کشت، قاتل را کشتند، اما نفر دوم که ممسک باشد، نسبت به او قضاوت کردند که او باید برای همیشه در زندان باشد تا اینکه در آنجا بمیرد. چرا زندانش می‌کنیم تا بمیرد؟ چون او نیز مقتول را نگهداشت تا قاتل آمد و او را کشت.

پس این روایت هم حکم قاتل را و هم حکم ممسک را بیان کرد.

صحیحه‌ی حریز، این در خصوص ممسک است عن أبی عبد الله علیه السلام :

« لا یخلّد فی السجن إلّا ثلاثة، الّذی یمسک علی الموت. والمرأه ترتدّ عن الإسلام. و السارق بعد قطع الید و الرجل» الوسائل: ج 18الباب 4 من أبواب حدّ المرتدّ،الحدیث3.

کسی را محکوم به حبس ابد نمی‌کنند مگر سه دسته و طائفه را، اولی آنکس است که شخصی را نگه می‌دارد تا بمیرد، یعنی طرف را آن قدر نگه می‌دارد تا دیگری بیاید و او را بکشد، دومی زن مسلمان است که بعد از اسلام مرتد بشود، او را نمی کشند بلکه او را حبس ابد می‌کنند، اما اگر مرد مرتد بشود، حکمش قتل است و باید او را بکشند. سومی آنکس است که دفعه‌ی سوم سرقت بکند، دفعه اول دست راست او را قطع می‌کنند، دفعه دوم پای چپ را قطع می‌کنند،اگر دفعه سوم سرقت کرد، در صورتی که واجد شرائط سرقت باشد حبس ابد می‌شود، اگر باز دفعه چهارم در زندان سرقت کرد، کشته می‌شود، پس دفعه‌ی سوم حد سرقت حبس ابد است. پس یکی از کسانی که حبس ابد می‌شود،آن شخصی است که دیگری را نگه دارد.

در این سه روایت حکم سومی بیان نشده، فقط حکم اولی و دومی بیان شد، ولی یک روایت داریم که حکم سومی را نیز بیان می‌کند. این روایت مال سکونی است:

عن النوفلی، عن السکونی،عن أبی عبد الله علیه السلام:

«أنّ ثلاثة نفر رفعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام واحد منهم أمسک رجلاٌ،و أقبل الآخر فقتله و الأخر یراهم، فقضی فی (صاحب) الرؤیة أن تسمل عیناه و فی الّذی أمسک أن یسجن حتّی یموت کما أمسکه، قضی فی الّذی قتل أن یقتل». الوسائل: ج 19، الباب17 من أبواب قصاص النفس،الحدیث3.

سه نفر خدمت حضرت امیر المؤمنین آمدند یا آنها را آوردند، یکی از آنها طرف را نگه داشته بود،دومی او را کشته بود، سومی هم «یراهم» می‌دید و نگاه می‌کرد، یعنی دیده‌بانی می‌نمود، مراد صرف نگاه نیست بلکه دیده‌بانی می‌کرد، حضرت در مورد نفر اول این گونه قضاوت کرده که چشمان او را در بیاورید، چون او با چشمان خود دیده‌بانی کرد تا یک نفر به قتل برسد، نسبت به آنکس که او را نگه داشته بود، قضاوت کرد که او زندانی ابد بشود تا اینکه در زندان بمیرد، اما در مورد آنکس که قتل را انجام داد، فرمود باید او قصاص بشود،این روایت حکم سومی را هم بیان کرد.

ولی این روایت از نظر سند ضعیف است، چون راویش سکونی است که از عامة می‌باشد و لذا در جایی که مدرک حکم فقط روایت او باشد، چندان به او اعتنا نمی‌کنند، اما این روایت را بالخصوص مشایخ ثلاثه نقل کرده، یعنی مرحوم کلینی در کافی آورده،مرحوم شیخ در تهذیب نقل نموده، مرحوم صدوق هم آن را در «من لا یحضر الفقه» آورده،هر سه بزرگوار این روایت را نقل کرده‌اند «و عمل بها الأصحاب»، از این رو صاحب جواهر فرمودند: «بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک»،در این سه حکم هیچ مخالفی نیست،پس اصحاب بالاتفاق به آن عمل کرده‌اند و اگر ضعف سند هم داشته باشد، با عمل اصحاب جبران می‌شود.

مرحوم آیة الله خوئی یک عقوبت دیگری را هم اضافه کرده و فرموده: ممسک علاوه بر حبس ابد، «یضرب جنبیه»،اول به دو طرف پهلوهایش تازیانه می‌زنند، «یضرب جنبیه و جلد خمسین جلدة فی کلّ سنة»، یعنی علاوه بر حبس ابد،قبل از آنکه زندان ببرند، او را پنجاه ضربه شلاق می‌زنند و بعد هم در زندان در هر سال پنجاه ضربه شلاق به او می‌زنند، ایشان یک چنین فتوا داده‌اند و باید ببینیم که مدرک این فتوای ایشان چیست؟ مدرک این فتوایش،این روایت است : این روایت را مرحوم شیخ در تهذیب نقل می‌کند از عمرو بن ابی مقدار، قال: کنت شاهدا عند البیت الحرام و رجل ینادی بأبی جعفر المنصور، می‌گوید من در مکه بودم در طواف خانه‌ی خدا دیدم که یک نفر فریاد می‌زد به منصور دوانقی،او هم مشغول طواف بود، و «هو یطوف و یقول یا أمیر المؤمنین! إنّ هذین الرجل قتلا أخی لیلا»، این دو نفر برادرم را در نیمه‌ی شب از خانه بیرون بردند،«فأخرجاه من منزله فلم یرجع إلیه»، دیگر برادرم بر نگشت «و الله ما أدری ما صنعا به»، من نمی‌دانم که با او چه کار کردند، «فقال لهما أبو جعفر و ما صنعتما به؟ با او چه کار کردی؟ «فقالا یا أمیر المؤمنین کلمّنا» ما او را از خانه صدا کردیم و او هم بیرون آمد و مقداری با هم صحبت کردیم «فرجع إلی منزله»،او هم برگشت و دیگر خبر نداریم که چه شد. ابو جعفر به آنها گفت فردا بعد از نماز عصر بیایید تا من بین شما قضاوت کنم، آنها فردا آمدند، وقتی آمدند، دیدند که امام صادق علیه السلام نیز مشغول طواف است، «فقال لجعفر بن محمد علیهما السلام و هو قابض علی یدیه منصور» منصور دوانقی در حالی که دست امام صادق علیه السلام را گرفته بود،به حضرت عرض کرد که: یا جعفر! إقض بینهم، شما میان آنان قضاوت کنید، حضرت فرمود که خود شما قضاوت کنید، ولی منصور اصرار کرد و امام را قسم داد که بین آنها قضاوت کنید، فخرج اینجا امام صادق بنا شد که بین آنها قضاوت کند، فلذا یک مکانی را معین کردند که حضرت در آنجا بنشیند و بین آنها قضاوت کند، ثم جاء الخصماء فجلسوا قدّامه، آن سه نفر را آوردند، فقال ما تقول؟ فقال یابن رسول الله! إنّ هذین خرقا،خرق خروج در شب را می‌گویند،اینها در شب وارد منزل برادرم شدند فأخرجاه من منزله فوالله ما رجع إلیه،دیگر بر نگشت و و الله ما أدری ما صنعا به، فقال ما تقولان؟ آنگاه حضرت رو به آن دو نفر کرد که شما چه می‌گویید؟ فقالا یا بن رسول الله! کلّمنا ثم رجع إلی منزله. به حضرت عرض کردند که ما او را از منزلش صدا کردیم و مقداری با او حرف زدیم،سپس او به منزل خود بر گشت، فقال جعفر: یا غلام،!

امام به آن شخص که کاتب بود،دستور داد که : أکتب:بسم الله الرحمن الرحیم قال رسول الله صلّی الله علیه و آله من طرق رجلا باللیل فأخرجه من منزله فهو له ضامن. کسی که شبانه در خانه‌ی کسی بیاید و او را از منزلش بیرون ببرد، او ضامن است إلّا أن یقیم البیّنة أنّه قد ردّه إلی منزله مگر اینکه بینه بیاورد که من او را بر گرداندم، در غیر این صورت ضامن است.سپس فرمود:

یا غلام! یکی از این دو نفر را دورتر ببر واضرب عنقه، و گردنش را بزن،وقتی دستور داد که او را بکش، فقال یا بن رسول الله ما قتلته أنا. به خدا من او را نکشتم، و لکن أمسکته،من نگهش داشتم، فجاء هذا فوجعه فجأة و قتله، آن دیگری آمد فجأة و ناگهانی او را کشت، فقال: أنا بن رسول الله، فرمود من پسر پغمبر هستم و برای قضاوت در اینجا نشسته‌ام، یا غلام نفّی هذا فاضرب عنقه، آن دیگری دور ببر و گردنش را بزن، فقال یابن رسول الله و ما عذبّته و لکن قتلته بضربة واحدة،یعنی من او عذابش نکردم و با یک ضربت او را کشتم، اقرار به قتل کرد،حضرت فرمود: تو هم با یک ضربت او را بکش، فضرب أخاه فضرب عنقه،آنکس که من او را کشتم، حضرت دستور قتل او را صادر نمود، دیگری که گفت من فقط او را نگهش داشتم، ثمّ أمر بالآخر فضرب جنبیه و حبسه فی السجن، پس حضرت اول تعزیر کردند بعد هم زندانش کردند، و وقع علی رأسه، یک نوشته‌ای هم بالای سرش نهادند که این آدم مادام العمر در زندان است یحبس عمره، یعنی زندانی ابد است و یضرب کلّ سنة خمسین جلدة، علاوه بر زندانی ابد، هر سالی هم پنجاه ضربه شلاق به او می‌زنند، پس ممسک علاوه بر اینکه حبس ابد دارد، قبل از زندانی کردنش شلاق می‌زنند و هر سال هم پنجاه شلاق به او می‌زنند.

مرحوم آیة الله خوئی به این روایت عمل کرده،روایت هم از نظر سند اعتبار دارد،ولی اصحاب وفقها به آن عمل نکرده‌اند،پس این قسمت روایت «معرض عنهای» اصحاب است و می‌توان آن را توجیه کردند، توجیهش هم این است که آنها شبانه او را از خانه بیرون بردند، خود این تعزیر دارد، این یک امر اضافه است،یعنی اینکه شبانه کسی را از خانه‌اش ببرند و او را بکشند، یک چیزی اضافه دارد،در خصوص مورد امام دستور دادند که یضرب جنبیه و یضرب کلّ سنة خمسین جلدة، فلذا از موردش نمی‌توانیم تعدی کنیم، در آن سه روایت فقط حبس ابد داشت،اضافه‌ی دیگری نداشت و هیچ یک از فقها هم به این روایت فتوا نداده‌اند، فقط این روایت یک چیزی اضافه داشت و این اختصاص به موردش دارد،و موردش هم وجه دارد و آن اینکه شبانه او را از خانه‌اش بردند و کشتند، ولذا تعزیر دارد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 23 دی ماه 88/10/23

بحث ما در این بود که اگر شخص،دیگری را نگه دارد و شخص دیگر او را بکشد و فرد سومی دیده‌بانی کند،در اینجا گفتیم که حکم این در فتاوای علما است و در روایات نیز آمده است که قاتل حکمش قصاص، و ممسک حکمش حبس ابد است، و حکم دیده‌بان این است که چشمش کور می‌کنند، مطلبی را که مرحوم آیة الله خوئی اضافه کرده بودند را نیز بیان نمودیم و لو روایت دارد، ولی روایتش «معرض عنها»ی اصحاب است،دلیل دارد،منتها معرض عنهاست و کسی به آن عمل نکرده، حال چند مطلب را باید در اینجا بحث کرد،یکی اینکه ممسک کسی را گرفت، حکمش حبس ابد است، شرطش این است که او را برای قتل بگیرد و نگه دارد،یعنی برای اینکه طرف برسد و او را به قتل برساند، و اگر «أخذه لیقتله الغیر»،این روایات منصرفش می‌بیند، فتاوای علما همین است، اما اگر این گونه نبود، بلکه از طرف از او طلب دارد و می‌بیند که فرار می‌کند، جلوش را می‌گیرد و می‌گوید طلب مرا بده، نگه داشته است که طلبش را بگیرد، آن دیگری هم رسید و از اینکه این نگهش داشت بود استفاده کرد و او را کشت، به این نمی‌گوییم: ممسک، (أمسکه) پس این شخص آمد و اورا کشت، آن ممسک حبس ابد می‌شود که او را بگیرد تا دیگری او را بکشد،اما اگر برای طلب خودش نگه داشته است، حکم چنین کسی حبس ابد نیست. و حکم ممسک را ندارد.

یا اینکه می‌بیند که دو نفر بین خودشان گل آویز شده‌اند و با هم سر یک مالی یا سر یک چیز دیگری اختلاف دارند، یکی از آنها فرار می‌کند، این شخص او را گرفت، منتها فکر می‌کرد که آن طرف فقط یک سیلی یا لگدی به او می‌زند نه اینکه بیاید او را بکشد، یعنی اصلا فکر نمی‌کرد که طرف وقتی آمد،او را خواهد کشت، باز حکم ممسک را ندارد، فقط قدر متقین از روایات این است که او را بگیرد برای اینکه طرف او را بکشد، این مطلب در روایت سماعه بود

«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل شدّ علی رجل لیقتله، با شدت با یک کسی عمل می کرد، با خشونت با او عمل می‌کند تا دیگری او را بکشد، و الرّجل فارّ منه، این آدم هم خودش را از دست او رها کرد و فرار نمود، فاستقبله رجل آخر، یک مرد دیگر از مقابل او آمد فأمسکه علیه حتّی جاء الرجل فقتله،او را گرفت تا آن طرف بیاید و او را بکشد، استظهار از روایت این است که او را می‌گیرد که طرف بیاید و او را به قتل برساند، پس اگر او را گرفت،أمسکه برای اینکه دین و طلب خودش را از او مطالبه کند،یا او را گرفت برای اینکه طرف او را بزند نه اینکه بکشد، در این گونه موارد ممسکی که حکمش حبس ابد است، برای این یک چنین حکمی نیست، یعنی هم از فتاوای علما این استفاده می‌شود و هم از روایات.

مطلب دیگر اینکه می‌گوییم أمسکه،امساک لغة ظهور بر این دارد که او را بگیرد،یعنی یا دستش را بگیرد، یا بدنش را بگیرد، یا در آغوش او را بگیرد و نگذارد که فرار کند، و لی ظهور در خصوص این ندارد، اگر مثلا در یک اتاقی دو نفر دعوای شان شد،یکی می‌خواهد طرف مقابلش را بکشد، او فرار کرد،این درب حیاط را بست و مانع از بیرون رفتن او گردید، باز می‌گوییم أمسکه و لو دست هم به بدن او نزده است، همین قدر درب حیاط را بست و نگذاشت که او فرار کند، باز صدق امساک می‌کند،یا فرض کنید با یک طناب او را ببندد، و لو خودش در یک طرف نشسته،اما باز می‌گوییم امسکه پس امساک تعمیم دارد، یعنی اختصاص ندارد به اینکه دست طرف را بگیرد، یا طرف را در آغوش بگیرد، یا از پایش بگیرد، اختصاص به این گونه موارد ندارد، بلکه تعمیم دارد و این موارد را هم می‌گیرد.

مطلب سوم این است که:أمسکه لیقتله الغیر، معنایش این است که او را بگیرد تا طرف او را بکشد، یک وقت است که این آدم ، او را بغل می‌گیرد و یا او را روی زمین می‌انداز و روی سینه‌اش می‌نشیند و او می‌آید و سرش را می‌برد،یا اگر چنانچه او را می‌گیرد تا طرف برسد، وقتی رسید رهایش می‌کند، اما او دیگر ر اه فرار ندارد،هر چند امساک نیست بلکه رهایش کرده، ولی او نتوانست فرار کند و لذا او را کشت، الآن امساک نیست، او هم می‌رسد و او را می کشد، باز می‌گوییم ممسک است و لو آن موقع که او رسید، این او را نگرفت، امسکه نیست چون رهایش کرد، پس شرطش این نیست که در حال قتل هم این آدم ،او را گرفته باشد، به این هم می‌گوییم ممسک و حکم امساک را دارد.

مطلب چهارم: اینکه گفتیم حکم ممسک حبس ابد است، همچنین در باره‌ی ربیئة و دیده‌بان گفتیم چشمش را در بیاورند، آیا اینها از حقوق الناس است، مثل خود قتل که از حقوق الناس است که ولی دم می‌تواند عفو کند و قابل عفو است،ولی دم می‌تواند گذشت کند، همانطور که می‌تواند قاتل را عفو کند، ممسک را هم می‌تواند عفو کند و بگوید من نمی‌خواهم آزادش کن،من گذشت کردم، که دیگر حبس ابد نشود، یا دیده‌بان را که می‌خواهند چشمش را در بیاورند، ولی دم می‌گوید من او را عفوش کردم و دیگر به او کار نداشته باشید و آزاد کنید،آیا این از حقوق الناس است،مانند خود قتل که ولی دم می‌تواند عفو کند یا قصاص کند یا تبدیل به دیه کند،آیا این دوتا هم مثل قتل از حقوق الناس است که ولی دم عفو کند یا پول بگیرد یا از حقوق الله است،مانند حد زنا،حد سرقت، و حد شرب خمر است که قابل گذشت نیست و باید اجرا بشود، ولی دم از قاتل می‌گذر و عفو می‌کند، قاتل قصاص نمی‌شود، ولی ممسک باید حبس ابد بشود، چون حدی است از حدود الهی،آیا این دو حکم (حبس ابد برای ممسک و چشم در آوردن برای دیده‌بان) از حقوق الله است که قابل عفو نیست یا از حقوق الناس است که قابل عفو است؟ این هم یک بحثی است که در جلسه‌ی آینده بحث خواهیم نمود.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 26 دی ماه 88/10/26

بحث در این بود که اگر سه نفر با همدیگر برای قتل یک نفر تبانی کردند، منتها یک نفر قاتل است و می‌کشد، نفر دوم ممسک است و او را نگه می‌دارد تا قاتل بیاید و او را به قتل برساند، نفر سوم عین و دیده‌بان است،یعنی نگاه می‌کند تا کسی آنها را نبیند و مانعی پیش نیاید.

گفتیم آنکس که قاتل است، قصاص می‌شود، ممسک هم حکمش حبس ابد است و حبس ابد دارد،«یحبس أبدا حتی یموت»، آنکس که دیده بانی کرده، «تسمل عیناه» چشم او را در می‌آورند و کورش می‌کنند.

بحث ما به اینجا رسید که این دو حکم دیگر که برای این دو نفر است، یعنی حبس ابد برای ممسک، و قلع برای دیده‌بان، آیا اینها حکم الله هستند، یعنی مثل حد شرعی می‌مانند که در اختیار ولی دم نیست، حق الناس نیست بلکه حق الله است، مثل اینکه شرب الخمر کرده و شلاق می‌خورد یا زنا کرده شلاق می‌خورد، که نه کسی می‌تواند عفو و گذشت بکند و نه اسقاط می‌شود، آیا این دو حکم الله و حق الله هستند،آیا اینکه حق الناس است مانند خود قصاص، که نتیجه‌اش این می‌شود که ولی دم می‌تواند عفو کند، کما اینکه ولی دم می‌تواند قاتل را عفو کند مجانا، گذشت بکند و بگوید رهایش کنید، یا پول بگیرد و مصالحه بکند؟

آیا نسبت به هر دو تا این جور است که اگر حق الناس باشد در اختیار ولی دم است،همان گونه که قاتل را عفو می‌کند، ممسک و دیده بان را نیز می‌تواند عفو کند تا حبس ابد، و دیده بان چشمش را کور نشود، یا از همان ابتدا عفوش می‌کند یا بعد از آنکه محکوم شدند و مدتی هم در زندان می‌مانند و بعد در ادامه عفوش می‌کند و طرف را از زندان بیرون می‌آید؟

بنابراین؛ پس این بحث ثمره‌ی بالای دارد که ببینیم آیا این دو «حکم» از احکام الله هستند، یعنی مانند «حد» در اختیار کسی نیست باید اجرا بشود،یا از حقوق الناس هستند مثل حق القصاص، که اگر مطالبه شد اجرا می‌شود، اگر ولی دم مطالبه نکرد،عفو می‌کند یا مجانا یا در مقابلش پول می‌گیرند و مصالحه می‌کنند که چشم دیده بان را در نیاورند، یا ممسک را زندان نبرند؟

این بحث ثمره‌ی بالایی دارد. که قابل عفو باشد یا قابل عفو نباشد، مثلاٌ قاتل اگر عفو شد، رها می‌شود، اما ممسک باید تا آخر عمر زندان بماند، یا دیده بان چشمش کور بشود؟ در اوائل انقلاب (که ما در شورای عالی قضایی بودیم) این مسائل پیش آمد و محل ابتلا بود،مشهور و معروف در میان دوستان این بود که نظر امام این است که اینها از حقوق الله هستند و ربطی به قصاص و قتل ندارد و مربوط به اولیای دم هم نیست، بلکه حق الله است، یعنی هرجند ممکن است اولیای دم قاتل را عفو نمایند و آزاد کنند، یعنی پول بگیرند و دیه بگیرند و عفوش کنند، اما این دوتا باید در باره‌ی شان حکم اجرا بشود.

علی ای حال این هم یک احتمال است و احتمال دارد کسی بگوید که این مربوط به قتل نیست،اگر شخص کسی را کشت،قصاص می‌شود،اما ممسک حد شرعیش این است که تا آخر عمر در زندان برود، ربطی به قتل آن شخص ندارد که بگوییم حق الناس است و به ورثه‌ی او منتقل می‌شود و اختیار به دست ولی دم است که باید انتخاب کند، می‌گوییم ربطی به ولی دم ندارد.

یک احتمال هم این است که این دوتا نیز مربوط به قتل است و از حقوق الناس است،فلذا ولی دم باید تصمیم بگیرند که اجرا بشود و مطالبه کنند یا عفو کنند،به چه دلیل؟ می‌گوییم از خود روایاتش استفاده می‌شود که اینها در رابطه با قتل است، در رابطه با این قتل قاتل را قصاص کنید، ممسک را (که این شخص را گرفت تا قتل محقق شد) باید حبس ابد کرد.

پس این مطلب را از روایات هم می‌شود استفاده کرد، مثلا یکی از روایات صحیحه حلبی بود که در آن آمده بود «و یحبس الآخر» قاتل را می‌کشند، اما ممسک را حبس ابد می‌کنند «حتی یموت غماّ» تا با غم و غصه در زندان بمیرد،«کما حبسه حتّی مات غمّا» مربوط به قتل کرد، چنانچه این هم او را راگرفت و در یک اطاق حبسش کرد تا اینکه قاتل آمد و او را کشت،همان گونه که ممسک «أخذه و حبسه حتی مات»،ممسک را هم در زندان می‌اندازیم تا اینکه بمیرد (حتی یموت).

پس معلوم می‌شود که در رابطه با جرمش است، جرمی که او نسبت به این قتل انجام داد، این بود که او را گرفت تا اینکه کشته شد،اینجا نیز او ر ا بگیرند و در زندان بیندازند تا بمیرد،از این روایت استفاده کنیم که این حکم حد الله نیست، هر کس یک عقوبتی در مقابل عملی که نسبت به مقتول انجام داده است. متوجهش می‌شود، کاری که ممسک در رابطه با این قتل انجام داد این بود که او را گرفت تا اینکه قتل آمد و او را کشت(إخذه حتی مات)، همین را کار را با خودش می‌کنند.از این روایت استفاده کنیم که این کیفری است در مقابل عملی که در رابطه با این قتل انجام داده است، پس مربوط به قتل است،این می‌شود حق الناس فلذا اولیای دم باید تصمیم بگیرند، یا مطالبه کنند یا عفو کنند، این یک روایت که از آن استظهار می‌شود که مربوط به قتل است. یعنی این جرمی است در مقابل عملی که نسبت به این قتل انجام داده.

در روایت دیگر (که روایت سماعه است) می‌گوید: «یطرح فی السجن أبدا»

ممسک را در زندان می‌اندازند تا اینکه بمیرد ( حتّی یموت).

چرا‌حبس ابد می‌کنیم؟ لأنّه أمسکه علی الموت،تعلیل می‌آورد و می‌گوید و جه اینکه او را در زندان می‌اندازیم تا بمیرد، این است که «أمسکه علی الموت»، چون او را (مقتول) نگه داشت تا کشته شد و مرد، فلذا او را نگه می‌دارند تا اینکه در زندان بمیرد،یعنی این «عقوبت» در مقابل عملی است که در رابطه با این قتل انجام داده، از این دو روایت استفاده بکنیم که حکم امساک (که حبس ابد است) حکم الله نیست،بلکه یک عقوبتی است در مقابل فعلی که در رابطه با قتل انجام داده.

در رابطه با این قتل سه کار شده است:

1: قاتل او را کشته است،پس یقتل قصاصا.

2: ممسک او را امساک کرده، یعنی او را نگه داشته تا اینکه کشته بشود (یحبس حتی یموت).

3: سومی دیده بانی کرده، فلذا چشم او را در می‌آورند و کورش می‌کنند.

اینها بخاطر همان جرمی است که در رابطه با قتل انجام داده‌اند.

ما می‌گوییم از روایت استفاده می‌کنیم که می‌خواهند برای آنکس که در رابطه با این قتل یک جنایتی انجام داده، عقوبتش بکنند ،پس مربوط به قتل است و اگر مربوط به قتل شد، می‌شود حق الناس مانند خود قتل که حق الناس است.

گفتیم در روایت آمده که این را حبسش می‌کنیم حتی یموت کما حبسه،همان گونه که او (مقتول) را حبس کرده،پس ربط می‌دهد بین این عقوبت و فعل جنایتی که انجام داده، معلوم می‌شود که در رابطه با قتل است، پس یک قاتل را قصاص، و ممسک را حبس ابد می‌کنند، در رابطه سومی هم این گونه آمده است که«و قلع العین الذی نظر و یعینه» نگاه کرد و دیده بانی کرد، «قلع عیناه» چشمش را در می‌آورند،«و لم یعنه»،اعانت نکرد، ظالم او را کشت،در رابطه با این قتل این اعانت نکرده،چشمش را در می‌آورند،در روایت دیگر آمده است که:«و آخر ینظر إلیهما لئلّا یأتیهما أحد» سومی دیده بانی می‌کند برای اینکه کسی نیاید، اینکه ایستاد و دیده بانی کرد که کسی نیاید،در رابطه با این قتل است تا این قتل محقق بشود، چشمش را در می‌آورند،باز هم قلع عین می شود در رابطه با این قتل، چون یک کاری کرده،دیده بانی کرده که مانعی برای این قتل پیش نیاید و تا این قتل محقق بشود،چشمش را در می‌آورند.

از روایات استظهار می‌شود که این دو حکم مربوط به قتل است، مربوط به قتل که شد، پس سه نفر در این قتل ذی دخل هستند، یکی قاتل است که او را کشته،دیگری ممسک است که او نگه داشته است، سومی ناظر است که دیده بانی کرده. سه نفر هستند و سه تا حکم برای شان آمده است:

الف: قصاص، ب: حبس ابد، ج: قلع عین، پس هر سه تا می‌شوند حق الناس،یعنی در رابطه با این قتل است که واقع شده است،فلذا اولیای دم باید تصمیم بگیرند، اگر مطالبه کردند، هر سه حکم اجرا می‌شود،اگر مطالبه نکردند و عفو کردند مجانا، هر سه حکم از بین می روند و هر سه نفر عفو می‌شوند یا عفو کردند در مقابل پول، باید پول بدهند تا عقوبت اجرا نشود.

ظاهرا قول قوی نیز همین باشد چون از «روایات» ارتباط پیدا می‌شود که این حکم مربوط به همین قتل است،و قتی مربوط به قتل شد، معنایش این است که حق الناس است، وقتی حق الناس شد، در اختیار ولی است.

علاوه براین؛ استبعاد هم دارد که بگوییم اولیای دم می‌توانند قاتل را عفو کنند،اما ممسک حکمش در اختیار آنها نیست، بلکه باید تا آخر عمر در زندان بماند تا بمیرد،این خیلی استبعاد دارد و بعید است که قاتل عفو بشود، اما ممسک حکم در باره‌اش اجرا بشود تا آخر عمر،قاتل آزاد بشود مجانا،اما آنکه دیده بانی کرده،باید چشمش را کور کرد،این خیلی بعید است. پس هم از خود روایات می‌توانیم استظهار کنیم که این دو حکم در رابطه با قتل است و حق الناس است و قابل عفو می‌باشد، و هم استبعاد دارد که بگوییم قاتل را می‌تواند عفوش بکند،اما ممسک را حق عفو ندارد، ولذا به نظر می رسد که اینها از حق الناس هستند و قابل بخشش و عفو.

مسئله‌34

«لو أکره علی القتل فالقود علی المباشر إذا کان بالغا عاقلا دون المکره و إن أوعده علی القتل»

یکی از مورادی که شخص تسبیب اسباب می‌کند، ولی قتل به وسیله‌ی انسان دیگری محقق می‌شود، این است که «شخص» دیگری را اکراه می‌کند و به او دستور آمرانه می‌دهد که فلانی را بکش، اگر نکشتی خودت را می‌کشم، تهدید و اکراه می‌کند کسی را به قتل دیگری، پس این سبب را ایجاد می‌کند، اکراه است،«مباشر» مکره (به فتح راء) است، یعنی مکره است که تهدید شده است و در اثر اکراه واجبار،دیگری را می‌کشد، پس تسبیب اسباب با یک نفر است، مباشر قتل هم انسان دیگر می‌باشد، که فرض ما الآن در همین است. مرحوم امام در اینجا می‌فرماید:

« فالقود علی المباشر» آنکس که مکره (به کسر راء) است،قصاص ندارد، او را قصاصش نمی‌کنند، ولو این آدم بود که او را وادار کرد که دیگری را بکشد و اگر این وادار نمی‌کرد، اصلا او آماده نبود که کسی را بکشد،در عین حال می‌گوییم «فالقود علی المباشر» قصاص با مباشر است و او را قصاص می‌کند، آمر و مکره (به کسر راء) حکم دیگری دارد که حبس ابد باشد،ولی قصاص به گردن مباشر قتل است، امام می‌فرماید:

«لو أکره علی القتل فالقود علی المباشر إذا کان بالغا عاقلا دون المکره» اگر یک بالغ عاقل را دستور دادند که برو فلانی را بکش، نباید او را بکشد،ولو تهدید به مرگ هم بشود.

دو جور می‌شود کسی را تهدید کند:

1: ممکن است تهدیدش به ما دون القتل کند، مثلا بگوید برو فلانی را بکش و اگر او را نکشی و به قتل نرسانی اموالت را ازبین می‌برم،تمام دارائی و ثروتت را آتش می‌زنم یا دستت را قطع می‌کنم یا پایت را قطع می‌کنم یا چشم شما را کور می‌کنم،این تهدید به ما دون قتل است، می‌گوید فلانی را بکش و الا چشمت را کور می‌کنم.

2: گاهی تهدید به قتل می‌شود و می‌گوید فلانی را بکش و الا تو را می‌کشم،چه تهدید به ما دون القتل بشود مثل اینکه بگوید مالت را از بین می‌برم یا یکی از اعضای بدنت را قطع می‌کنم، و چه تهدید به قتل بشود و بگوید خودت یا فرزندت را می‌کشم، باز هم حق ندارد که دیگری بکشد.

مرحوم محقق در شرائع می‌فرماید:

«إذا أکره علی القتل، فالقصاص علی المباشر دون الآمر» مکره و آمر را قصاص نمی‌کنند،بلکه قصاص به عهده‌ی مباشر است. مرحوم صاحب جواهر به دنبال کلام صاحب شرائع می‌فرماید:

«القصاص علی المباشر نصّا و فتوی، بل الإجماع علیه بقسمیه»

یعنی هم روایت و هم فتوا بر این است که قصاص به عهده‌ی مباشر است، علاوه بر روایت و فتوا، اجماع محصل و منقول نیز همین را تایید می‌کنند، پس حتی اگر خودش را بکشند، باز هم حق ندارد که دیگری را بخاطر اکراه بکشد،یعنی اکراه مجوز قتل دیگری نمی‌شود، «فالقود علی المباشر».

دلیل مسئله چیست؟ قبل از نص و روایت، می‌گوییم این مسئله روشن است،به جهت اینکه قصاص به عهده‌ی کسی است که استناد قتل به او داده می شود،هر کس که استناد قتل به او داده می‌شود،او می‌شود قاتل و قصاص هم به عهده‌ی اوست، در اینجا آنکس که دیگری را اکراه به قتل می‌کند و تهدید به قتل می‌کند و می‌گوید برو فلانی را بکش و الا ترا می کشم، و یک آدمی هم است که واقعا این کار می‌کند،در عین حال می‌گوییم او حق ندارد که او را بکشد،چون اگر او را بکشد، استناد قتل عرفا به او داده می‌شود. چرا اختیار کرد قتل او را،چون ترجیح داد بر اینکه او را بکشد،انتخاب می‌کند که او را بکشد تا خودش کشته نشود، ولو مکره و مجبور است، اما انتخابش با علم و آگاهی است و اینکه ترجیح می‌دهد که خودش کشته نشود،دیگری را بکشد، پس استناد قتل به او داده می‌شود و او ر امی‌گویند قاتل، هم عرفا و هم لغة. لغة قاتل به کسی می‌گویند که دیگری بکشد (من قتل غیره)، این شخص هم دیگری کشته فلذا او قاتل حساب می‌شود ،کما اینکه اگر کسی را تهدید و اکراه به شرب خمر کردند و گفتند اگر شرب خمر نکنی،تو را می‌کشیم، او هم ظرف مشروب را برداشت و تا آخرش خورد، شارب خمر همین آدم است، ولو مجبور و مکره است، اما اکراه کننده را نمی‌گویند که او شرب خمر کرد، بالأخرة ولو مکره است، در عین حال صدق عرفی شارب الخمر را به این نسبت می‌دهند نه به مکره(به فتح راء) و می‌گویند این شارب الخمر است ، در ما نحن فیه نیز چنین است، یعنی استناد قتل به این داده می‌شود و هر کس که استناد قتل به او داده شد،او اقوی است، اینجا یک سبب داریم و یک مباشر داریم،سبب آنکس است که تهدید کرده و ادار کرده دیگری را به قتل، اما مباشر کسی است که قتل را انجام می‌دهد، استناد قتل به اوست. پس او (مباشر) اقوی از سبب است،از این رو قصاص هم به عهده‌ی او می‌باشد «فالقصاص علی المباشر».

پس اینکه می‌گوییم «فالقصاص علی المباشر» وجهش این است که استناد قتل به اوداده می‌شود و هر کس استناد قتل به او داده بشود،او قصاص می‌شود.

اگر بگویید که ما در اینجا حدیث رفع داریم،حدیث رفع حرمت را بر می‌دارد، در آنجا که مشروب است و اگر شخصی را اکراه و الزام به شرب خمر کردند،اگر او شرب خمر کرد،می‌گوییم حرمت ندارد،آن حکمی که در صورت عدم اکراه (لو لا الأکراه) بر این فعل مترتب می‌شد،یعنی اگر اکراه نبود، این فعل چه حکمی داشت؟ بعد از اکراه آن حکم بر داشته می‌شود،

«رفع عن أمّتی ما استکرهوا علیه»،حکمش برداشته می‌شود،در مثل شرب خمر، حرمت و حد بود،وقتی که مکره به خوردن شرب خمر شد، هم حرمت بر داشته می‌شود و هم حد بر داشته می‌شود، یا مثلا رفتن در زمین غصبی حرام است، خوردن مال غصبی جایز نیست بلکه حرام است،اگر اکراه شد،آن حکمی که لولا الإکراه مترتب می‌شد،بعد از اکراه برداشته می‌شود فلذا می‌گوییم دیگر حرمت ندارد.

چرادر اینجا همان حرف را نمی زنیم، مثلا بگوییم اگر اکراه نبود، اگر کسی او را می‌کشت، کشتن او حرام بود و قصاص داشت، حالا که مکره است، بگوییم حرمت بر داشته شده،پس این «قتل» قتل جایز است و قتل جایز نه حرمت دارد و نه قصاص. پس نقش حدیث رفع چه می‌شود چون حدیث رفع می‌گوید:

«رفع عن أمّتی ما استکرهوا علیه»،آنچه را که از روی اکراه انجام می‌دهی، آن حکمی که اگر اکراه نبود،بار می‌شد،آن حکم الآن برداشته می‌شود. پس حرمت برداشته می‌شود،حد برداشته می‌شود؟

جوابش این است که حدیث رفع در اینجا جاری نیست. چرا؟ چون روایت داریم که می‌فرماید: حدیث رفع،حدیث امتنانی است،یعنی امتنانا خداوند می‌فرماید کسی که مکره شد و فعلی را انجام داد،چون مکره است،این حکمش امتنانا برداشته می‌شود،ولی از آن طرف روایت داریم که:

1: محمد بن یعقوب، عن أبی علی الأشعری،عن محمد بن عبد الجبّار،عن صفوان،عن شعیب الحدّاد، عن محمد بن مسلم،عن أبی جعفر علیهما السلام قال: « إنّما جعل التقیة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلیس تقیة» الوسائل: ج11، الباب 31 من أبواب الأمر و النهی و ما یناسبهما.الحدیث1.

تقیه برای حفظ دم جعل شده ،یک انسانی تهدیدش می‌کند که مشروب بخور و الا تورا می‌کشم، تقیه می‌کند و شرب خمر می‌کند تا جانش محفوظ بماند،یا مجبورش می‌کند که فلان گناه را انجام بده و الا ترا می‌کشم، باید انجام بدهد، چرا؟ برای اینکه حفظ دماء بشود،پس فلسفه‌ی جعل اکراه، حفظ دماء است،منتها در روایت می‌فرماید:

« و إذا بلغ الدم فلیس تقیة»، می گویند هر کاری گفتند بکن و انجام بده، آن کار را انجام بده تا جانت محفوظ بماند، برای حفظ جان انجام بده،اما اگر گفتند فلانی را بکش،اینجا تقیه نیست،نباید انسان برای حفظ جان خودش،دیگری را بکشد «فإذا بلغ الدم فلیس تقیة» یعنی اگر کسی را تهدید کند که فلانی را بکش، اگر نکشی خودت را می‌کشیم یا یکی از اعضای بدنت را قطع می‌کنیم، او حق ندارد که دیگری بخاطر اکراه بکشد.

2: محمد بن الحسن الطوسی، بإسناده عن محمد بن الصّفار، عن یعقوب یعنی ابن یزید، عن الحسن بن علیّ بن فضّال،عن شعیب العقرقوقی، عن أبی حمزة الثّمالی قال: قال أبو عبد الله علیه السلام:

«لم تبق الأرض إلّا و فیها منّا عالم یعرف ا لحقّ من الباطل و قال:«إنّما جعلت التقیة لیحقن بها ا لدّم،فإذا بلغت التقیة الدّّم فلا تقیة و أیم الله لو دعیتم لتنصرونا لقلتم لا نفعل إنمّا ت تتّقی، و لکانت التقیة أحبّ إلیکم من آبائکم و أمّهاتکم، و لو قد قام القائم ما احتاج إلی مسائلتکم عن ذلک و لأقام فی کثیر منکم من اهل النفاق حدّ الله» الوسائل: ج11، الباب 31 من أبواب الأمر و النهی و ما یناسبهما.الحدیث2.

پس حدیث رفع در اینجا تاثیری ندارد، پس اگر کسی مکره به قتل دیگری شد،استناد قتل به اوست و او قاتل حساب می‌شود.

به عبارت دیگر درست است که حدیث رفع داریم،ولی حدیث رفع اینجا را نمی‌گیرد، چون «فإذا بلغ الدم فلیس تقیة»، یعنی نمی‌تواند برای حفظ جان خودش، دیگری را بکشد. پس حدیث رفع اینجا را نمی‌گیرد،بنابراین،ما هستیم و استناد قتل به او، حالا غیر از این جهت که استناد قتل به داده می‌شود و عرفا و لغة او را قاتل می‌دانند،علاوه براین، یک روایت صحیحه و معتبره نیز داریم که می‌گوید قصاص به عهده‌ی قاتل است.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 27 دی ماه 88/10/27

در مسئله‌ی اکراه بر قتل، اگر چنانچه کسی دیگری را اکراه، الزام بکند و تهدیدش بکند بر اینکه فردی را بکشد، و او او نیز قتل را انجام بدهد،گفتیم قصاص به عهد‌ه‌ی مباشر است،یعنی آنکس که مکره بود و از روی اکراه و اجبار قتل را انجام داد، «فالقصاص علی المکره،أعنی المباشر».

وجهش استناد قتل به او است،بالأخره عرفا حتی لغة می‌گویند این شخص او را کشت«فهو القاتل» نه مکره(به کسر را) استناد قتل را به آمر و مکره نمی‌دهند، ولو «آمر» این آدم را تهدید کرده و گفته او را بکش و الا خودت را می‌کشم،مکره (به فتح راء) هم می‌داند که اگر این کار را نکند کشته می‌شود،در عین حال اگر او را بکشد،استناد قتل به او داده می شود، آنگاه مثال زدیم و گفتیم در شرب خمر نیز چنین است، یعنی اگر کسی را اکراه کردند که مشروب بخور و اگر نخوری، ترا می‌کشیم،او نیز از ترس جانش مشروب را خورد،شارب همان کسی است که خمر را خورده نه آنکس که او را مجبور به خوردن خمر نموده،است، به او می‌گویند شارب الخمر .

در اینجا نیز او را اکراه کردند به این که فلانی را بکش ،او هم طرف را کشت،«فهو القاتل» یعنی عرفا و لغة استناد قتل را به او می‌دهند،فلذا قصاص نیز به عهده‌ی کسی که استناد قتل به او داده می‌شود، و گفتیم در اینجا حدیث رفع هم جریان ندارد،حدیث رافع استثنا شده،ولو حدیث رفع می‌گوید:« رفع ما استکرهوا علیه»چیزی را که شما اکراه بر آن پیدا کردید و عن کره و اجبار انجام دادید،مرفوع است، یعنی حکمی که «لو لا الإکراه» براین فعل بار می‌شد، عند الإکراه،آن حکم بر داشته می شود.

مثال: خوردن میته حرام بود، الآن کسی مکره بر خوردن میته شده است، حرمت برداشته می‌شود.

یا شرب خمر« لو لا الإکراه» حرام بود، الآن که نسبت به شرب آن اکراه پیدا کرده،آن حرمت برداشته می‌شود،حدیث رفع آن حکم را بر می‌دارد،اما در اینجا قدرتش نمی‌رسد که بگوییم قتل نفس حرام است،حال که این آدم مکره است و اکراهش بر قتل نفس کرده‌اند،بگوییم حرمت برداشته شده،در اینجا نمی‌توانیم این حرف را بزنیم، یعنی این گونه نیست.چرا؟ چون در خود روایت تقیه داریم که امام می‌فرماید: عن محمد بن مسلم،عن أبی جعفر علیهما السلام قال:« إنّما جعل التقیة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلیس تقیة»

جعل تقیه و مشروع شدن تقیه برای حفظ جان است،به این شخص می‌گویند اگر ترا مکره و الزام کردند که فلان فعل حرام را بجای بیاور، برای حفظ جانت بجای بیاور، اگر می‌گویند مشروب را بخور و الا ترا می‌کشیم،این آدم برای اینکه کشته نشود،مشروب را می‌خورد هرچند حرام است، یا تصرف در مال غصبی حرام است،اما تقیة می‌تواند انجام بدهد،یعنی برای حفظ جانش می‌تواند در مال غصبی تصرف کند،حرمت هم برداشته می‌شود، «جعلت التقیة لحفظ الّدماء»،یعنی برای اینکه جانش محفوظ بماند.

« إنّما جعل التقیة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلیس تقیة»

پس هر فعلی را که گفتند انجام بده، باید انجام بدهد. چرا؟ «وقایة لنفسک»، برای حفظ جانت انجام بده، «الّا الدم» مراد از دم هم قتل نفس است،مراد از دم یعنی کشتن، «إذا بلغ الدم»،یعنی اگر به تو گفتند، فلانی را بکش (اقتل فلانا) اینجا نباید برای حفظ جان خودش، دیگری را بکشد، می‌گوید فلانی را بکش و الّا تو را می کشیم،اینجا وقایة لنفسک برای دفع خطر از خودش از خون خودش، نمی‌تواند دیگری را بکشد،تقیه در اینجا راه ندارد،نمی‌تواند برای وقایه نفس خودش،حفظ نفس خودش،او را بکشد و ما در اینجا دوتا روایت نیز داریم، روایت صحیحه محمد بن مسلم.

روایت دوم نیز همین مضمون است، پس ما دست مان را از روایت تقیه کوتاه نمی‌کنیم،ما هستیم و استناد قتل، اگر کسی را مکرها زد و کشت، استناد قتل به این داده می‌شود و قصاص به عهده‌ی اوست.

علاوه براین که استناد قتل به او است،یعنی لغة و عرفا می‌گویند او قاتل است و قصاص هم به عهده‌ی او است،یک روایت هم داریم که صحیحه‌ی زرارة است.

محمد بن یعقوب،عن مجمد بن بن یحیی، عن أحمد، و عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعا، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب،عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام: فی رجل أمر رجلا بقتل رجل(فقتله) فقال:

« یقتل به الّذی قتله، و یحبس الآمر بقتله فی الحبس حتّی یموت،و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد،عن ابن محبوب مثله، و رواه الصّدوق بإسناده عن ابن محبوب نحوه إلّا أنّه قال: أمر رجلاٌ حرّا» الوسائل: ج19،الباب 13 من أبواب قصاص النفس،الحدیث1.

اشکال

ممکن کسی بگوید که در این روایت کلمه‌ی «أمر» آمده، یعنی روای سوال می‌کند مردی، دیگری امر می‌کند که برو فلانی را بکش، او هم کشت (فی رجل أمر رجلا بقتل رجل فقتله)،یعنی شخص به دیگری می‌گوید: بر و فلانی را بکش،من به تو می‌گویم که برو فلانی را بکش،این گونه امر‌ها الزام آور نیست و نمی‌توان آن را اکراه و تهدید تلقی کرد و حال آنکه بحث ما در اکراه است،یعنی بحث ما در امری است که الزام آور و توأم با تهدید باشد.

جواب

مراد از کلمه‌ی «امر» در اینجا امر الزام آور، و امر قانونی است،فرض کنید یک شخص قدرتمندی به دیگری وظیفه می‌دهد که فلانی را بکش. اگر نکشی،یا ترا زندانی می‌کنم یا می‌کشم.

بنابراین؛ کلمه‌ی «امر» در اینجا به این معنا نیست که بر و فلانی را بکش،من به تو می‌گویم که برو فلانی را بکش، بلکه مراد زا امر در اینجا امر الزام آور، و امر قانونی است که اگر نکشت،یا او را زندانی می‌کند یا می‌کشد،معنای «امر رجلا» یعنی «اکره رجلا»، امر الزام آور است که طرف موظف بشود انجام بدهد که اگر انجام نداد،عقوبت می‌شود، «فی رجل أمر رجلا بقتل رجل»، کسی را اکراه می‌کند که برو فلانی را بکش، فقتله، او هم رفت و طرف را کشت، پس بحث ما در همین است که «امر رجلا بقتل رجل فقتله، حضرت در جواب فرمود:

« یقتل به الّذی قتله، و یحبس الآمر بقتله فی الحبس حتّی یموت»

یعنی آنکس که او را کشت،او قصاص می‌شود، چون استناد قتل هم به او داده می‌شود،عرفا و لغة او را قاتل می‌دانند و قصاص هم به عهده‌ی اوست،در روایت یک حکمی هم برای آمر بیان می‌کند.

حکم آمر و مکره بر قتل

حکم قاتل روشن است، یعنی قاتل را می‌کشند و قصاص می‌کنند، اما مکره و آمر حکمش چیست؟

«و یحبس الآمر بقتله فی الحبس حتی یموت»، آمر را زندانی و حبسش می‌کنند تا بمیرد، یعنی حبس ابد می‌کنند،پس این صحیحه زرارة دو حکم رابیان می‌کند، یکی حکم خود مکره (به فتح راء) را که مجبور شد و او را کشت،حکمش این است که قصاص می‌شود، آمر را هم گفت حبس می‌شود تا اینکه بمیرد.

حکم قاتل روشن است،یعنی حتی اگر روایت هم نداشتیم،قانونی و طبق قاعده بود، چون استناد قتل به او داده می‌شد،او را قاتل حساب می‌کردیم،پس قصاص داشت، علاوه بر قاعده، این روایت حکم آمر را هم بیان کرد که حبس ابد است.

مرحوم‌محقق در شرائع وقتی این مسئله را بیان می‌کند،می‌فرماید:«یقتل المباشر»، مباشر قتل (که همان مکره است) کشته می‌شود،در مورد حکم آمر این تعبیر را دارد و می‌فرماید: «و فی روایة علی بن رئاب یحبس الآمر بقتله حتی یموت».فتوا نمی‌دهد،مرحوم محقق‌نمی‌فرمایدکه آمر باید حبس ابد بشود، بلکه می‌گوید: در روایت علی بن رئاب از رزراره نقل می‌کند که آمر و مکره حبس ابد دارد، ایشان نفرموده که: «و یحبس الآمر حتی یموت» فتوا نداد، بلکه فرموده: در روایت علی بن رئاب دارد که حبس ابد می‌شود.

مرحوم‌شهیددرمسالک‌وقتی‌عبارت‌محقق را بیان می‌کند،می‌فرماید:«نسبة المصنّف الحکم إلی الروایة یؤذن بالتوقف فیه» اینکه مرحوم محقق فتوا نداد و فرمود در روایت است که حبس ابد می‌شود،حکم را نسبت به روایت داد، «یؤذن بالتوقف فیه»،این مشعر بر این است که خود مرحوم محقق در این حکم توقف داشته است که آیا واقعا حکم آمر به قتل حبس ابد است یا نیست ولذا فرمود: در روایت آمده است که حکم آمر حبس ابد است، این روایت از نظر سند صحیحه است،«نقلها مشایخ الثلاث» یعنی هم مرحوم کلینی در کافی آن را نقل کرده و هم مرحوم شیخ در «تهذیب» و هم مرحوم صدوق در «من لا یحضر الفقیه»، مشایخ ثلاثه آن را نقل کرده‌اند، پس از نظر سند هم صحیح است.

مرحوم محقق توقف دارد، مرحوم شهید می‌فرماید عبارت محقق مشعر به این است که توقف داشته، آنگاه خود مرحوم شهید می‌فرماید: «و لا بأس به».

به این توقف باسی نیست، یعنی مرحوم محقق به جا قائل به توقف شده است. اشکالی ندارد که ما نیز قائل به توقف بشویم. چرا؟ «لصحّة‌الروایة» چون روایت یک روایت صحیحه است.

سوال

ممکن است کسی بپرسد که اگر روایت، روایت صحیحه است پس باید بر طبق آن فتوا بدهیم نه اینکه توقف کنیم.

جواب

وجه توقف این است که در مقابل این روایت،یک روایت دیگری داریم که او نیز صحیحه است و آن صحیحه حریز است،صحیحه حریز می‌گفت :

« لا یخلّد فی السجن إلّا ثلاثة، الّذی یمسک علی الموت. والمرأه ترتدّ عن الإسلام. و السارق بعد قطع الید و الرجل» الوسائل: ج 18الباب 4 من أبواب حدّ المرتدّ،الحدیث3.

مخلد در زندان نیست مگر سه دسته و طایفه،یعنی حبس ابد منحصرا مال سه طایفه است:

1: ممسک،یعنی کسی که دیگری را می‌گیرد تا کشته بشود، این آدم حبس ابد می‌شود،

2: زنی که مرتد بشود،

3: آنکس که دفعه سوم سرقت کند،

این سه دسته را گفته است که زندان ابد می‌شود، آمر به قتل جزء این سه دسته نیست، این روایت حریز نیز از نظر سند صحیح است و می‌گوید منحصرا سه دسته و طایف حبس ابد می‌شوند. دیگر چهارمی ندارد.

اما صحیحه‌ی زرارة می‌گوید چهارمی هم دارد، یعنی آمر به قتل نیز حبس ابد دارد،اگر روایت زرارة صحیحه نبود،به آن اعتنا نمی‌کردیم، بلکه همان روایت حریز را می‌گرفتیم و می‌گفتیم فقط سه طایفه حبس ابد دارد،اما این روایت صحیحه است فلذا مقابل آن روایت واقع می شود و با او تعارض دارد، از این روست که توقف می‌کنیم.

پس اینکه دلیل می‌آورد و می‌گوید:«لصحّة الروایة»، یعنی اگر این روایت صحیحه نبود،در مقابل آن روایتی که می‌گوید حبس ابد منحصرا برای سه دسته است و این جزئش نیست، کنار می‌گذاشتیم و ردش می‌کردیم، اما چون این هم یک روایت صحیحه است در مقابل آن، فلذا توقف می‌کنیم و نمی‌دانیم که چکار کنیم، روایت صحیحه می‌گوید فقط منحصرا سه دسته حبس ابد دارند، این روایت می‌گوید طایفه چهارمی هم است،از این جهت مشکوک می‌شود ولذا مرحوم محقق می‌گوید:« توقف» پس از عبارت مرحوم محقق توقف استفاده می‌شود، مرحوم شهید هم در مسالک فرمود:« لا بأس به»، چون روایت صحیحه است در مقابل آن روایت دیگر تعارض دارند و باید یک راه چاره‌ی پیدا کنیم ولذا می‌گویند: توقف.

مرحوم صاحب جواهر در مقابل مرحوم شهید است،عبارت مرحوم محقق را که نقل می‌کند می‌فرماید این روایتی که مرحوم محقق می‌فرماید:

و فی روایة که آمر حبس ابد می‌شود، بله! روایت صحیحه است،یعنی علی بن رئاب از زراره نقل می کند صاحب جواهر می‌فرماید: «لا بأس بالعمل بها بعد صحّتها»،هیچ اشکالی ندارد که ما به این روایت عمل کنیم،چون روایت صحیحه است «و عمل غیر واحد من الأصحاب بها» هم روایت از نظر سند صحیحه است و هم اصحاب به آن علم کرده‌اند، صاحب جواهر حتی نقل اجماع کرده است که حکم آمر به قتل حبس ابد است و می‌گوید: فما اصاف یظهر من المتن من التوقف فی ذلک، آن چیزی که از عبارت محقق استظهار می‌شود،فی غیر محلّه، آن توقفی که در عبارت محقق است، این توقف بی جاست. چرا؟ هرچند دلیل دارد،مستندش یک روایت صحیحه است،منتها این روایت صحیحه با آن روایت صحیحه تعارض پیدا می‌کند.

سه چیز را گفته است در آنجا،هیچکدام بهم ربطی ندارد،یک جامع مشترکی بین آن سه چیز نیست که هر سه تا را تحت پوشش بگیرد،یکی مرأه مرتده است، زنی که مرتده شده است،زن اگر مرتده‌ی فطری شد، او را نمی‌کشند بلکه حبس ابد می‌شود،مرد اگر مرتد بشود، کشته می‌شود، ولی زن را نمی‌کشند بلکه حبس ابد می‌شود، دیگری هم سارق است،این چه ربطی به مرأه مرتده دارد؟! یکی هم ممسک است، اینها هیچ ربطی بهم دیگر ندارد، سه چیز مختلف هستند،در عین حال فرمود:« لا یخلّد فی السجن إلّا ثلاثة» پس این سه تا مختلف هستند.

راه جمع بین این دو روایت

شاید بتوانیم بین این روایت، این گونه جمع کنیم و بگوییم: آن روایتی که دلالت بر حصر دارد و می‌فرماید:«لا یخلّد إلّا ثلاثة»،این صریح در حصر نیست،بلکه عبارتش ظهور در حصر دارد،این روایت صریح در این است که چهارمی هم هست.

بنابراین، این روایت صریح در این است که چهارمی هم داریم،آن روایت ظهور در حصر دارد فلذا ما به صراحت این روایت ،از ظهور دیگری رفع ید می‌کنیم، و لذا جمع بین این دو روایت می‌شود و نتیجه‌ی جمع این می‌شود که یک چیز چهارمی نیز هست،یعنی حبس ابد مال چهار طایفه است نه مال سه طایفه.

بنابراین؛ همان گونه که مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: «عمل غیر واحد الأصحاب بها» بلکه ادعای اجماع شده، مرحوم امام هم در اینجا هیچ گونه توقف و تردیدی ندارد، یعنی بدون توقف و تردید فرموده است که: «یقتل المباشر» چون مکره که مباشر است کشته می‌شود،«و یحبس الآمر»،آمر به قتل هم حبس ابد می شود، «یحبس الآمر حتی یموت» فلذا این قول اقوی است و ما وجهی برای توقفی (که از عبارت محقق استفاده می‌شود و شهید نیز در مسالک قبول کرده) نداریم، پس توقف معنا ندارد و حکم همان است که در روایت رئاب از زراره آمده است.

مرحوم آیة‌الله خوئی در اینجا دوتا مطلب دارند که هردو آنها خلاف مشهور است.

مطلب اول این است که ایشان بین «لو أمر» و بین «لو أکره» فرق نهاده و فرموده:« لو أمر غیره بقتل أحد فقتله» یعنی به شخصی فرمان داد و او را امر کرد که برو فلانی را بکش، او هم رفت و کشت، ایشان در اینجا فرموده است که:« فعلی القاتل القود» یعنی همان چیزی را که مشهور در اکراه می‌گویند، ایشان در اینجا می‌گوید، قاتل قصاص می‌شود، «و علی الآمر الحبس مؤبدا إلی یموت»، آنگاه فرموده:« و لو أکرهه» اگر کسی را اکراه بر بر قتل کرد، ایشان دراینجا تفصیل داده و گفته اگر چنانچه تهدیدش به ما دون قتل باشد، مثلا می‌گوید برو فلانی را بکش،و الا تمام اموالت را از بین می‌برم و آتش می‌زنم،یا چشمت را کور می‌کنم،یا کاری می‌کنم که دیگر نتوانی در میان مردم راه بروی، آبرویت را می‌برم. به مادون قتل تهدیدش می‌کند،در اینجا می‌گوید حق ندارد که طرف را بکشد، یعنی اگر بگوید که برو فلانی را بکش والا اموالت را غارت می‌کنم، این آدم حق ندارد که طرف را بکشد هر چند اموالش را از بین ببرد، یا چشمش را کور کند، اگر به ما دون قتل تهدیدش کرد و نگفت و الا خودت را می‌کشم، با این حال اگر این «آدم» او را کشت، همان قول مشهور است،یعنی قاتل قصاص می‌شود، مکره هم حبس ابد می‌شود.

اما اگر چنانچه «اکرهه علی القتل» و تهدیدش هم کرد به قتل نه به ما دون قتل، الزامش کرد که برو فلانی را بکش،اگر نکشی خودت را می‌کشم،اینجا ایشان می‌فرماید،قصاص نیست. چرا؟ چون این «قتل» یک قتل جایز است. یعنی من هم قبول دارم که حدیث رفع در اینجا جاری نیست، رفع ما استکرهوا در اینجا نمی‌آید،چرا؟ چون حدیث می‌فرماید:« إنّما جعل التقیة لحیقن الدم فإذا بلغ الدم فلیس التقیة».

پس امر دایر است بین دو چیز:

الف: این آدم برود و آن طرف را بکشد، این کار حرام است،چون قتل نفس است و قتل نفس محرم است.

ب: این شخص در اینجا یک تکلیف دیگری هم دارد و آن وجوب حفظ نفس می‌باشد، یعنی باید یک کاری نکند که جانش در خطر قرار بگیرد، آمر به او گفته اگر طرف را نکشی، خودت را می‌کشم (و إلّا لقتلتک)، پس دو وظیفه متوجه آدم مکره (به فتح راء) است:

1: وجوب حفظ نفس خودش، یعنی باید کاری بکند که جان خودش در خطر نباشد،هر کاری گفتند بکن،باید بکند تا جانش را از خطر نجات بدهد.

2: دیگر اینکه می‌خواهد دیگری را بکشد،این کار هم حرام است چون قتل نفس و قتل مومن است فلذا جایز نیست، پس امرش دایر است بین دو تکلیف الزامی، یکی وجوب حفظ نفس الزاما، دیگری هم ترک قتل مومن،باید او را ترک کند،قتل مومن برایش حرام است و بین این دوتا جمع هم نمی‌شود کرد. فلذا مربوط می‌شود به باب تزاحم، یعنی باید یکی از این دوتا را انتخاب کند، نمی‌تواند یک کاری بکند که هم جان خودش را حفظ بکند و هم قتل نفس نکند،اگر بخواهد جانش را حفظ کند،باید او را بکشد،اگر بخواهد رعایت آن حرمت را بکند و او را نکشد،خودش کشته می‌شود،ولذا مربوط می‌شود به باب تزاحم، و در باب تزاحم می‌گویند:« إذن فتخیر» یا این را انتخاب بکن،یا آن را، اگر تخییر شد، پس می‌تواند قتل آن شخص را انتخاب بکند، پس قتل می‌شود قتل جایز، قتل جایز که قصاص ندارد.

بنابراین، ایشان فرموده که در اینجا قصاص نیست.چرا؟ چون باب،از قبیل باب تزاحم می‌شود،حرمت قتل نفس و قتل مومن از یک طرف، وجوب حفظ نفس خودش از طرف دیگر با هم تزاحم می‌کنند و طرفی هم نمی‌تواند هردو را انجام بدهد، یعنی هم کاری بکند که حفظ نفس خودش بشود، و هم حفظ جان دیگری،بلکه باید یکی را انتخاب بکند،پس مخیر است و می‌تواند قتل نفس دیگری را انتخاب بکند،و قتل می‌شود یک قتل نفس جایز، قتل نفس جایز هم قصاص ندار،حد اکثر می‌گوییم در این میان یک انسانی کشته شده،خونش نباید هدر برود، دیه‌اش را باید بدهند اما قصاص ندارد.

جواب این مسئله را در جلسه‌ی آینده خواهیم داد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 28 دی ماه 88/10/28

بحث ما در اکراه بر قتل بود، که اگر فردی دیگری را تهدید، تخویف می‌کند و وادار به قتل شخصی می‌کند، گفتیم در اینجا اگر آن طرف دیگری را کشت،این قصاص دارد و قصاص هم به عهده‌ی مباشر است،ولی آمر و مکره حبس ابد می شود،این مسئله را هم از نظر قاعده مطرح کردیم و هم از نظر روایت،و عرض کردیم که مرحوم آقای خوئی در این مسئله دو مطلب دارند که هردو خلاف مشهور هستند،یکی اینکه ایشان تفکیک کرده بین این که « لو أمر رجل رجلا بقتل رجل»، امر بکند، دیگری هم «لو أکرهه» او را اکراه بکند، ایشان بین این دوتا تفکیک قائل شده است، شاید منشأ‌ش روایتی باشد که مستندی این فتوا است و در آن روایت کلمه‌ی «أمر » آمده است و گفته اگر «شخص» دیگری را امر بکند به قتل کسی، کلمه‌ی «أمر» در آن به کار رفته نه کلمه‌ی «اکراه». ولی مشهور از آن اکراه فهمیده‌اند، فلذا مرحوم امام در عبارت خودش لفظ «أکره» را به کار برده و فرموده:

«لو أکرهه علی القتل».

مرحوم محقق در شرائع نیز همین گونه گفته‌اند،این تفکیک فقط در کلام ایشان است.

اشکال

اشکالی که می‌توان بر کلام ایشان گرفت این است که اگر مراد تان از اینکه می‌گویید: «لو أمر رجل رجلا بقتل رجل» یک امر الزام آور است که اگر آن طرف انجام ندهد،حتما اذیت می‌شود،مثلا طرف یک فرمانده است،فرمانده ارتش به سربازش فرمان و دستور می‌دهد که فلان کار را بکن، سرباز می‌داند که اگر نکند،عقوبت می‌شود، زندان می‌شود، شلاق می‌خورد، اذیت می‌شود و حتی ممکن است کشته بشود.

اگر مرادتان این گونه امر است،این همان اکراه است، معنای اکراه این است که تهدید می‌کند، درست است که در اینجا به زبان تهدید نکرده و نگفته که اگر انجام ندادی، تو را می‌کشم،اما قانونا این گونه است،فرمانده اگر امر کرد و دستور داد ، طرف اگر انجام ندهد، معاقب می‌شود،این همان تهدید است، همان فرضی است که علما می‌گویند،اگر چنانچه امر،یک امر الزام آوری به این صورت نیست،تهدیدی نیست، یک کسی به دیگری می‌گوید من به تو می‌گویم یا من به تو دستور می‌دهم،ولی اگر نکرد، ضرری متوجه او نمی‌شود چون این قدرت بر اینکه اعمال زور بکند، عقوبت بکند، قدرت این را ندارد،اگر این جور امر را می‌گویید،این منشأ اثر نیست و خارج از محل ماست و بحث ما در آن نیست. بنابراین،تفکیک درست نیست و خلاف مشهور است،وجهش هم این است که اگر مراد تان این باشد که این امر یک امر الزام آور است که اگر انجام ندهد، به قتل، و یا به مادون قتل‌تهدید می شود، این همان است که در اکراه می‌گوییم،معنای اکراه نیز همین است.

اما اگر مراد تان غیر این امر است، آن منشأ اثر نیست،پس تفکیک وجهی ندارد.

مطلب دومی که ایشان در اکراه دارد،این است که می‌فرماید: هرگاه کسی را اکراه کنند،این خودش بر دو جور است:

الف: گاهی اکراهش به ما دون قتل است، مثلا می‌گوید برو فلانی را بکش،اگر نکشی، اموالت را آتش می‌زنم یا چشمانت را کور می‌کنم یا دست و پایت را قطع می‌کنم، در اینجا شکی نیست که مکره (به فتح راء) حق ندارد که طرف را بکشد. چرا؟

وجهش همان قاعده اهم و مهم است،یعنی امر دایر است بین اینکه انسان مومنی را بکشد یا اینکه اموالش را غارت کنند یا یکی از اعضای بدنش را قطع کنند، حتما کشتن یک انسان اهم از این است که مالش از دستش برود، نباید برای یک امر مهم که از دست دادن اموال باشد،مرتکب امر اهم بشود که قتل دیگری است.

پس اگر تهدید به ما دون قتل است، خیلی روشن است که تهدید آور نیست،و این نباید دیگری را بکشد و اگر کشت حتما قصاص می شود.

اما اگر تهدیدش از قبیل تهدید به قتل است، مثلا می‌گوید برو فلانی را بکش و اگر نکشی،خودت را می‌کشم،تهدید به قتل می‌کند،اینجا می‌فرماید: مشهور قائل هستند که حق نداردکه این کار را بکند، اگر کشت،باز قصاص می‌شود،مکره هم حبس ابد می‌شود،ایشان می‌فرماید مشهور این حرف را زده‌اند ولی قول مشهور را نمی‌شود قبول کرد، این جهت را که مشهور گفته‌اند،حدیث رفع در اینجا جاری نیست،این حرف را ایشان هم قبول دارند،می‌فرماید درست است که حدیث رفع در اینجا جاری نمی‌شود.پس حدیث رفع در اینجا جاری نیست،ایشان هم قبول دارد،پس حدیث رفع نمی‌تواند حرمت قتل نفس را از بین ببرد،ایشان می‌فرماید ولی در عین حال قتل حرام نیست، قتل آن انسان بر این شخص حرمت ندارد یعنی می‌تواند او را بکشد،به چه بیان؟

ایشان می‌فرماید:بله! حدیث رفع اینجا راه ندارد، یعنی نمی‌توانیم بگوییم حرمت قتل نفس را حدیث رفع برداشت،چون مکره است پس حرام نیست،نمی‌توانیم این حرف را بزنیم،ولی در عین حال حرمت قتل از اینجا برداشته می‌شود.

به این بیان که این شخص مکره، امرش دایر است بین دو چیز و باید یکی از این دو چیز را انجام بدهد،یا باید فعل محرم انجام بدهد یا ترک واجب بکند، پس امرش دایر است بین دوتا تکلیف الزامی،باب از قبیل باب تزاحم می‌شود،یا باید ترک واجب بکند،واجب حفظ نفس خودش است،یعنی حفظ نفس خودم بر من واجب است و باید کاری نکنم که جانم در معرض هلاکت بیفتد،حفظ نفس خودم بر من واجب است،اگر بخواهم او را نکشم،گفته بکش و الا خودت را می‌کشیم، اگر او را نکشم،جان خودم را در معرض تلف قرار داده‌ام، یک واجب را که حفظ نفس خودم باشد ترک کرده‌ام. پس اگر بخواهد آن طرف را بکشد که خودش کشته نشود، فعل محرم انجام داده، چون قتل نفس محرم است،اگر بخواهد او را نکشد،ترک واجب می‌شود،چون حفظ نفس خودش واجب است، و حال آنکه این ترک کرده است. پس امر دایر است بین اینکه یا باید طرف را بکشد، که در این صورت فعل محرم را انجام داده، یا اگر بخواهد او را نکشد، ترک واجب کرده، چون واجب است حفظ نفس، این نفس را حفظ نکرده،ایشان می‌فرماید باب باب تزاحم است،ناچار است که یکی از این دو کار را انجام بدهد.

پس ایشان فرمود امر دایر است بین دو چیز، یا فعل محرم را انجام بدهد، یعنی برود طرف را بکشد، نفسش محفوظ می‌ماند،یا او را نکشد، ترک واجب کرده،خودش را در معرض هلاکت قرار داده، لذا ایشان می‌فرماید:

« لا ترجیح فی البین» بین این دوتا فعل محرم که قتل نفس است، ترک واجب که واجب است حفظ نفس، بین این دوتا لا ترجیح، اگر او را بکشد،قتل نفس کرده،خودش کشته نمی‌شود، اگر او را نکشد،خودش کشته می‌شود،این هم یک قتل نفس است، دوتا نفس است، ترجیحی نیست که ما بگوییم برای اینکه آن کشته نشود،خودت را در معرض هلاکت قرار بده، برای اینکه خودت کتشه نشوی، برو او را بکش،هیچ ترجیحی نیست،چون لا ترجیح،و امرش دایر است بین المحذورین،یا فعل محرم یا ترک واجب، در یک چنین جایی می‌گویند قاعده تخییر است،چون ناچار است باید یکی از این دوتا را انجام بدهد، حالا کدام را ترجیح بدهد،ترجیحی هم که نیست،باید یک اختیار کند،وقتی که تخییر شد،پس قتل نفس جایز می‌شود، فلذا می‌تواند کشتن آن شخص را انتخاب بکند. کما اینکه می‌تواند قتل خودش را انتخاب نماید ،پس قتل نفس می‌شود جایز،چون مختار است و باید یکی این دو چیز را انتخاب بکند، وقتی جایز شد،واقعا اگر ترجیح بدهد که او را بکشد، تا خودت کشته نشود،اگر او را کشت، قتل نفس عدوانا و ظلما انجام نداده است،قتل نفس جایز را انجام داده،پس قصاص نیست،قصاص در جایی است که کسی دیگری را عدوانا و ظلما بکشد، پس قصاص نیست، بالأخر باعث قتل انسانی شد، خون انسان نباید هدر برورد، می‌گوییم باید دیه بدهد، این فتوای آیة الله خوئی است که خلاف مشهور است،.

جواب

جوابی که می‌شود به فرمایش ایشان داد این است که: جناب آیة الله خوئی!

اینکه شما فرمودید امر دایر است بین دو محذور، که لا ترجیح بینهما،از کجا می‌فرمایید که لا ترجیح بینهما؟ ملاک مقایسه‌ی شما چیست،چه را با چه مقایسه می‌کنید و می‌گویید ترجیح نیست،اگر می‌گویید این یک نفس است،آن هم یک نفس است،از این رو هیچ ترجیحی برای هیچکدام نیست؟ ایشان می‌فرماید هیچ ترجیحی نیست، بله! اگر ملاک مقایسه‌ی شما مقایسه دو نفس است،فرمایش شما درست است، چون هردو نفس هستند، دو نفس هیچکدام شان بر دیگری ترجیحی ندارند، اما ملاک در یکی از این دوتا قتل نفس مومن است،قتل نفس محرّم،که این می‌خواهد یک مومنی را بکشد، مفسده دارد،مفسده‌ای که در قتل نفس مومن است،یک مفسده است، نسبت به خودش حفظ نفس است، وجوب حفظ نفس است،در این مصلحت است،مصلحت این است که تا انسان می‌تواند نفسش را حفظ کند، یعنی خود را در معرض خطر قرار ندهد، پس ما در اینجا یک مفسده داریم،و یک مصلحت نه دوتا نفس، مصلحت در حفظ نفس است،مفسده در قتل نفس محترمه است.

بنابراین؛در اینجا یک مفسده است که ممکن است من دچار آن بشوم و بروم یک انسان مومنی را بکشم، پس در کشتن نفس محترمه مفسده است،حفظ نفس خودم یک مصلحت دارد، که بر اساس آن مصلحت می‌گویند: «یجب علیک بالتحفظ للنفس»، ما باید بین این مصلحت و مفسده بسنجیم،آیا مفسده‌ای که در قتل نفس محترمه است، قوی و اشد است یا مصحلتی که در حفظ نفس است؟ و من المحتمل که ما بگوییم مفسده‌ای که در قتل نفس یک انسان مومن است، این اشد از مصلحتی است که در حفظ نفس می‌باشد، مثلاٌ اگر من بخواهم یک انسان مومنی را بکشم، صد درجه مفسده دارد،حفظ نفس خودم پنجاه در صد مصلحت دارد، اگر بخواهم خودم را حفظ کنم و تحفظ بکنم از اینکه جانم را در معرض هلاکت قرار بدهم، مصلحت دارد،اما مصلحتش پنجاه در جه است. پس اگر من آن طرف را بکشم،صد درجه مفسده گیرم آمده،حفظ نفس بکنم پنجاه درجه مصلحت گیرم آمده است، این دوتا مساوی نیستند. اینکه فرمودید لا ترجیح،این گونه نیست،ترجیح این است که برای اینکه دچار صد در جه مفسده نشود،آن پنجاه درجه مصلحت را از دست بدهد، ترتیب اثر به او ندهد.

ادله‌ی حرمت قتل انسان هم آیه قرآن و هم روایات است که می‌گویند نفس محترمه را نمی‌توانید بکشید، اینجا را هم می‌گیرد که تهدید شده است.

بنابراین،مرحوم آیة الله خوئی ملاک را دوتا نفس گرفته‌اند ولذا می‌گویند لا ترجیح بینهما، یکی را انتخاب بکن، وقتی قرار شد که یکی را انتخاب بکند،پس قتل می‌شود جایز. ولی ما می‌گوییم این گونه نیست، بلکه ما باید بین مفسده و مصلحت بسنجیم نه بین دوتا نفس.

حرمت قتل نفس،تابع یک مفسده‌ای است که آن مفسده صد درجه است،وجوب حفظ نفس تابع یک مصلحتی است که مصلحتش پنجاه درجه است و شاید می‌توانیم از همین روایت تقیه این را استفاده بکنیم، در تقیه فرمود «إنّما جعل التقیة لیحقن بها الدم» پس مصلحت حفظ نفس که شما هر کاری را گفتند،بکن تا حفظ جانت بشود،اگر گفتند مال کسی را آتش بزن،آتش بزن. دست کسی را قطع کن، چشم کسی کور کن، برو انجام بده،برای اینکه جانت محفوظ بماند.

اما وقتی فرمود «إذا بلغ الدم» یعنی هرگاه به شما گفتند برو فلانی را بکش،دیگر حق نداری که طرف را بکشی، چرا؟ چون مفسده‌ای که در قتل دیگری است بالاتر از وجوب حفظ نفس خودت است، برای اینکه دچار مفسده‌ی اعظم و اکبر نشوی،لذا تقیه نکن هر چند کشته بشوی. قتل نفس محترمه از نظر شارع خیلی مهم است. چرا؟ چون مفسده‌ای که در قتل نفس دیگری است اعظم از مصلحت حفظ نفس خودش است. این مطلب اشباه و نظایری هم در فقه دارد که با مطالعه‌ی آنها می‌توانیم مذاق شارع به دست بیاوریم، مثلا اگر دو نفر در یک بیابانی با هم می روند،یک شیر به این دو نفر حمله می‌کند، بالأخره اگر شیر بیاید، حتما یکی از اینها می‌بلعد و می‌خورد،اینجا من که قدرتم بیشتر است آیا می‌توانم رفیقم را طرف شیر هلش بدهم که شیر او راببلعد و من نجات پیدا کنم؟

می‌گویند حق نداری که این کار را بکنی، بالأخره یک خطری برای این دو نفر پیش می‌آید، یا او تلف می‌شود یا من، من نمی‌توانم این خطر را متوجه دیگری بکنم که او بمیرد و من محفوظ بمانم،می‌گویند اگر این کار را کرد وثابت شد،قصاص می‌شود،یک انسانی را در دهن شیر انداخته، ولو اگر این کار را نمی‌کرد، یکی از این دو کشته می‌شد،منتها این «آدم» رفیقش را به سوی شیر هل داد که شیر طرف او رفت و این توانست خودش فرار کند،می‌گویند قصاص می‌شود چون یک انسان را در معرض کشتن داد.

پس ما از مذاق شرع به دست می‌آوریم که حفظ نفس محترمه مصلحتش بالاست، و قتل نفس محترمه مفسدة‌اش اشد است از حفظ نفس، از همان روایت تقیه استفاده می‌شود،از اشباه و نظایرش هم استفاده می‌شود،پس نمی‌توانیم بگوییم لا ترجیح بینهما،.

عمده مطلب مرحوم آیة الله خوئی این بود که امر دایر است بین اینکه یا ترک واجب کند و از وجوب حفظ نفس دست بر دارد تا کشته بشود،یا فعل محرم را انجام بدهد،که برود آن طرف را بکشد و لا ترجیح بینهما.

ما در جواب گفتیم ادله اطلاقش این مورد را که تهدید شده می‌گیرد،چون قتل نفس مومن و محترمه مفسده‌ای دارد که به مراتب از مصلحت حفظ نفس خودش بالاتر است و ما این را از مذاق شرع نیز در می‌آوریم که مفسده‌ای آنجا اعظم است از مصلحتی که در حفظ نفس است و لذا ترجیح است، ترجیح به این است که انتخاب بکند که خودش کشته بشود نه اینکه دیگری را بکشد تا دچار مفسده‌ی اعظم بشود.

پس جواب مرحوم آیة الله خوئی در اینجا روشن شد، یعنی در هردو مطلب،جواب ایشان روشن شد هم در اینکه تفکیک کردند، بین اینکه بگوید «لو أمر» و بین اینکه بگوید:« لو أکره» گفتیم این تفکیک وجهی ندارد، و هم اینکه اینجا فرمودند مساوی است، ما گفتیم مساوی نیست و حق با قول مشهور است.

بعد مرحوم امام می‌فرمایند:« و لو کان المکره مجنونا أو طفلا غیر ممیز، فالقصاص علی المکره الآمر.»

پس در این فتوا که اگر «شخص» دیگری را بر قتل کسی اکراه کرد ،این اکراه موثر نیست و نباید او را بکشد و اگر کشت،قصاص به عهده‌ی مباشر است، آمر هم حبس ابد می‌شود کما اینکه روایتش را خواندیم، اما اگر مکره مجنون است، فرض کنید کسی اسلحه یا شمشیر به دست یک دیوانه می‌دهد و می‌گوید برو فلانی را بکش، تهدیدش هم می‌کند، او هم رفت و کشت، یا اسلحه را به دست یک بچه‌ی غیر ممیز (که تشخیص خوب و بد را نمی‌داند) می‌دهد ومی‌گوید برو فلان را بکش،اگر مجنون که تمیز نمی‌دهد یا طفل که غیر ممیز است بوسیله تحریک دیگری کسی را کشت،می‌گوییم: «القصاص علی المکره» قصاص به عهده‌ی مکره است نه مباشر. چرا؟ چون مجنون و بچه همانند آلت است مانند وسیله است،او از خودش اراده ندار،با اراده‌ی این شخص می‌رود و دیگری را می‌کشد، پس آن بچه غیر ممیز،یا مجنون که تمیز نمی‌دهد، نسبت به این شخص مکره همانند آلت است، مانند یک وسیله‌ی قتل شده است،در اینجا اقوی این است که استناد قتل به مکره داده می‌شود نه به مجنون و نه بر طفل.

بنابراین، در اینجا هم مطلب خیلی روشن است که قتل استنادش به خود مکره داده می‌شود و قصاص هم به عهده‌ی اوست،و چیزی بر گردن بچه و مجنون نیست.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 29 دی ماه 88/10/29

بحث در اکراه بر قتل بود، مثلا «شخص» کسی را اکراه و تهدید می‌کند که دیگری را بکشد،گفتیم در اینجا قصاص به عهده‌ی مباشر است،چون استناد قتل به او است و او قصاص می‌شود.

اما اگر «مکره» مجنون یا صبی غیر ممیز باشد، مثلا کسی به یک بچه یا به یک مجنون می‌گوید که فلانی را بکش، البته این بچه هم بچه‌ای است که هنوز تشخیص نمی‌دهد که قتل چیست یا آدم کشی چیست، یعنی بچه‌ی غیر ممیز است و هنوز خوب معنای قتل و کشتن را نمی‌داند، ولی این آدم او را تشویق می‌کند و شیوه‌ی کشتن را به او یاد می‌دهد و می‌گوید اسلحه را این گونه بگیر و این گونه به سمت او تیر اندازی کن، اگر این گونه عمل کردی، فلانی کشته می‌شود.

اگر کسی بچه‌ی غیر ممیز یا مجنون را وادار و تحریک برای قتل دیگری کرد، اینجا قصاص به عهده‌ی مکره است نه مباشر. چرا؟ چون مباشر در اینجا ضعیف است و استناد قتل به او داده نمی‌شود، یعنی بر خلاف فرض اول که می‌گفتیم قصاص به عهده‌ی مباشر است، ولی اینجا می‌گوییم که قصاص به عهده‌ی مکره و آمر است،دلیلش هم روشن است، چون استناد قتل به او داده می‌شود.

اما اگر یک صبی ممیز را اکراه و تهدید بکند که برو فلانی را بکش، مثلا به پسر بچه‌ی سیزده ساله یا چهارده ساله می‌گوید که برو فلانی را بکش، او هر چند بالغ نیست، ولی خوب و بد را کاملا تمییز و تشخیص می‌دهد و می‌داند که قتل نفس و آدم کشی جیست، اگر یک چنین بچه‌ی ممیز را تهدید به قتل یک انسانی بکند و بگوید برو فلانی را بکش و الا خودت را می‌کشیم، حکمش چیست؟

مرحوم امام مسئله را دو جور فرض کرده و می‌فرماید : گاهی به او امر می‌کند و می‌گوید برو فلانی را به قتل برسان، و گاهی او را اکراه و تهدید می‌کند و می‌گوید برو فلانی را بکش و اگر نکشی خودت را می‌کشم، مثل قضیه‌ای که از مرحوم آیة الله خوئی نقل کردیم. ایشان(مرحوم امام) می‌فرماید:«و لو أمر شخص طفلا ممیزا بالقتل فقتله»

شخصی به دیگری امر می‌کند مثلا پدر به پسرش امر می‌کند که برو فلانی را بکش بدون اینکه تهدیدی در کار باشد، یعنی نمی‌گوید که اگر نکشی خودت را می‌کشم، یا اگر نکشی فلان عقوبت را به تو می‌رسانم، بلکه فقط صرف امر است، یا یک بزرگتر فامیل مانند عمو، دائی و امثالش به پسر برادر یا به پسر خواهرش امر می‌کند و می‌گوید برو فلانی را بکش، او هم طبق آنها طرف را می‌کشد و به قتل می‌رساند،در اینجا باید بدانیم که حکم مسئله چیست؟

مرحوم امام در اینجا می‌فرماید:«لیس علی واحد منهما القود» هیچکدام قصاص نمی‌شود،یعنی نه آمر قصاص می‌شود و نه مأمور که این بچه‌ی ممیز باشد.

اما «آمر» قصاص ندارد، یعنی این پدر که به پسرش گفت برو فلانی را بکش، یا بزرگتر فامیل به او را گفت برو فلانی را بکش، «آمر» قصاص نمی‌شود. چرا؟

چون استناد قتل به او داده نمی‌شود، درست است که اینها به آن بچه گفت که برو فلانی را بکش، منتها آن بچه با اراده و با اختیار خودش این آدم را می‌کشد،پس قصاص به عهده‌ی آمر نیست، چون استناد قتل به او داده نمی‌شود، ولو او گفته و امر کرده که برو فلانی را بکش، اما او (بچه) با اراده و اختیار خودش انتخاب کرده که دیگری را بکشد، پس استناد قتل به آمر نیست فلذا قصاص هم به عهده‌ی او نیست.

علاوه براینکه قصاص ندارد، شاید بگوییم حبس ابد نیز ندارد، چرا؟ چون اینکه گفتیم مکره حبس ابد می‌شود، روایتش انصراف داشت به آنجایی که تهدید و ارعابی در کار باشد، یعنی بگوید که این کار را بکن و الا ترا می‌کشم یا فلان عمل را نسبت علیه تو انجام می‌دهم که برایش قابل تحمل نیست، ولو روایت داشت که «لو أمر شخص» اما ظاهر نصّ و فتوا و آنچه برداشت فقها بود،این بود که از آن اکراه می‌فهمیدند، یعنی اگر کسی را اکراه بکند، آن وقت مکره حبس ابد می‌شد، اینجا خلاف منصرف روایت است که بگوییم این آمر هم حبس ابد دارد، پس آمر قصاص ندارد، چون استناد قتل به اوست،حبس هم ندارد،چون از روایت استظهار می‌شود که در اینجا اکراه نیست،بلکه فقط گفته برو فلانی را بکش، پس آمر نه قصاص دارد و نه حبس ابد. البته تعزیر می‌شود،چون فعل حرامی را مرتکب شده فلذا تعزیر می‌شود.

اما مأمور قصاص ندارد،چون غیر بالغ است، آدم غیر بالغ قصاص نمی‌شود زیرا تکلیف نداشته،اگر شخص صبی کسی را بکشد، قصاص نمی‌شود،شرط قصاص بلوغ است،چنانچه در این زمینه دوتا روایت هم داریم:

1: و بإسناده عن محمد بن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان،عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «عمد الصبی و خطاه واحد»

الوسائل: ج 19 الباب 11 من أبواب العاقلة،الحدیث2. اگر صبی به طور عمد یک جنایتی را مرتکب بشود و یک شخصی را از روی عمد به قتل برساند و بکشد،این خطا محسوب می‌شود.

2:و بإسناده،عن محمدبن الحسن الصفّار،عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کاوب، عن اسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام، إنّ علیّا علیه السلام یقول:

«عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقلة»

الوسائل: ج 19 الباب 11 من أبواب العاقلة،الحدیث3. ، اگر صبی غیر بالغ عمدا کسی بکشد،این خطای محض حساب می‌شود که «یحمل علی العاقله» دیه‌اش را باید عاقله بدهند،همانطور که در خطای محض فقط دیه دارد نه قصاص، دیه‌اش هم به عهده‌ی خود قاتل نیست بلکه به عهده‌ی عاقله است،در ما نحن فیه نیز چنین است،یعنی اگر کسی صبی غیر ممیز را به قتل شخصی امر کند، و او (صبی غیر ممیز) هم طبق امر طرف را بکشد و قتل برساند،نه آمر قصاص می‌شود و نه مأمور.

چرا «آمر» قصاص نمی‌شود؟ چون قتل مستند به او نیست،مأمور قصاص نمی‌شود چون غیر بالغ است،و عمد الصبی خطاء، به استناد این دو روایت. پس قصاص نمی‌شود بلک دیه دارد و دیه‌اش هم بر عاقله می‌باشد، یعنی عاقله‌ی این بچه باید دیه را بپردازند.

پس در اینجا ظاهر این است که «آمر» حبس ابد هم ندارد،اما اگر چنانچه تهدید و اکراه بکند ممیز غیر بالغ را، و بگوید برو فلانی را بکش و اگر نکشی خودت را می‌کشیم،آن پسر بچه هم طر ف را می‌کشد، آیا در اینجا قصاص به عهده‌ی چه کسی است،آیا قصاص به عهده‌ی مباشر است یا قصاص به عهده‌ی مکره است؟ در اینجا هرچند صبی ممیز با انتخاب خودش قتل را انجام داده،ولی مکره بوده و به او گفته اگر او را نکشی، خودت را می‌کشم.

و من المحتمل که آن بچه در اینجا همانند آلت دست برای مکره حساب می‌شود، چون اگر غیر ممیز بود، قصاص به عهده‌ی آمر است،اینجا هم ولو او عاقل است،تشخیص و تمییز می‌دهد، اما تهدید و اکراه شده و گفته اگر نکشی خودت را می‌کشم،من المحتمل که قصاص به عهده‌ی آمر و اکراه کننده است و این صبی ممیز غیر بالغ به منزله‌ی وسیله و آلت برای قتل است، تهدیدش کرده که برو فلانی را بکش، پس احتمال می‌دهیم که این گونه بگوییم.

احتمال دیگر این است که بگوییم این بچه تمییز و تشخیص می‌دهد و خودش انتخاب کرده،ولو تهدید شده،اما انتخاب کرده، ترجیح داده برای اینکه خودش کشته نشود فلذا سراغ دیگری می‌رود و او را می‌کشد،پس بگوییم قصاص به عهده‌ی مباشر است.

بنابراین؛ در اینجا که اکراه می‌کند، دو احتمال هست و باید ببینیم که کدام اقوی است؟

ظاهر این است که بگوییم استناد قتل به خود این بچه داده می‌شود و نمی‌توانیم بگوییم آلت دست است، بچه‌ی غیر ممیز و مجنون آلت دست است، اما اینجا با شعور و تشخیص رفته و سعی هم کرده که کسی متوجه نشود و تنها باشد و در همان جاهای که برایش راهنمائی شده در همان جا قتل را انجام بدهد، خیلی عاقلانه انجام می دهد، از این رو بگوییم استناد قتل به خود او داده می‌شود، چون صبی است قصاص نمی‌شود و دیه‌اش با عاقله است، پس در اینجا هم نگوییم که قصاص به عهده‌ی مکره است.

پس دو احتمال داده شد،یکی اینکه بگوییم به عهده‌ی مکره است از باب اینکه اکراه کرده است و او (بچه) آلت دست بوده،یک احتمال هم این است که بگوییم استناد قتل به خود او داده می‌شود،مرحوم امام فرمود: «و لو أکرهه علی ذلک فهل علی الرجل المکره القود»

آیا مکره را قصاص بکنیم از باب اینکه اکراه کرده و آن بچه آلت دست است، أو الحبس أبدا؟ یا بگوییم قصاص به عهده‌ای او نیست، او آمر حساب می‌شود و مکره است و مکره را گفتیم حبس ابد دارد؟

می‌فرماید: الأحوط الثانی،

احوط دومی است که بگوییم قصاص ندارد بلکه حبس ابد می‌شود، بالأخره استناد قتل به خود بچه داده می‌شود.

مسئله 33

لو قال بالغ عاقل لآخر: «أقتلنی وإلّا قتلتک» لا یجوز له القتل

اگر کسی به دیگری امر بکند و اکراه بکند که مرا بکش و الا خودت را می‌کشم، یعنی اگر مرا نکشی خودت را می‌کشم،این هم یک فرض است،یک انسان بالغ عاقل، دیگری را تهدید به قتل بکند که بیا مرا بکش والا خودت را می‌کشم. سابقه هم دارد واقع هم شده، آیا برای این شخص جایز است که او را بکشد،چون او خودش اذن داد که مرا بکش،یا جایز نیست؟

حال اگر گفتیم که جایز نیست و این هم او را کشت،آیا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟

در بحث اول که بگوییم که آیا این قتل جایز است یا جایز نیست، مشروع است یا مشروع نیست؟

مرحوم اما می‌فرماید:لا یجوز القتل، و لا ترفع الحرمة، قتل جایز نیست و حرمتی را هم که از روایات و آیات استفاده می‌کنیم،حرمت از بین نمی‌رود هر چند خودش گفته که مرا بکش. چرا؟ برای اینکه خود این شخص که می‌گوید مرا بکش،خودش حق ندارد که خودش را بکشد تا چه رسد به این که به دیگری اجازه قتل خودش را بدهد،شارع مقدس، مالک واقعی و حقیقی و خدای بزرگ یک چنین اختیار و سلطنتی به او نداده است که بتواند خودش را بکشد،اگر کسی قتل نفس کرد و خودکشی کرد، در واقع یک انسان را کشته است، من قتل نفسا فکأنّما قتل الناس جمیعا،و مخلد در آتش است، فلذا حق ندارد که خودش را بکشد.

به بیان دیگر یک چنین تسلطی بر انسان داده نشده که خودش را بکشد، درست است که انسان مسلط بر مال و جانش است، اما نه در این حد که بتواند خودش را بکشد،الناس مسلطون علی انفسهم و اموالهم،اما نه در این حد که بتواند خودش را بکشد، یعنی یک چنین اختیاری را ندار.

پس هرگاه شخص یک چنین اختیاری که بتواند خودش را بکشد،ندارد، قهرا به دیگری هم نمی‌تواند بگوید که مرا بکش،اذنش کلا اذن است، پس وقتی اذن لغو است،آن طرف اگر این را کشت،یک انسان مومن را کشته است و مرتکب فعل حرام شده است.

بله! اگر چنانچه تهدید کرد و گفت که اگر مرا نکشی،من ترا می‌کشم،در عین حال او زیر بار نرفت و گفت من این کار را نمی‌کنم، وی این شخص برای اینکه تهدیدش را عملی کند، گفت اگر مرا نکشی ترا می‌کشم، و می‌بیند که آن شخص مخالفت کرده و نمی‌کشد،از این رو به سویش می‌کند که او را بکشد،آنجا می‌تواند از خودش دفاع کند،حتی اگر منتهی به مرگ این شخص هم بشود و کشته بشود،بر او چیزی نیست، یعنی نه قصاص دارد و نه دیه، اما نه از باب اینکه چون اذن داده که مرا بکش،یعنی عدم اشکالش از این باب نیست،بلکه از باب دفاع از جان خودش است،این آقا گفت مرا بکش،و الا ترا می‌کشم،این آقا اقدام نکرد، حالا این می‌خواهد تهدید خودش را عملی کند و برود و آن طرف را بکشد، وقتی حمله کرد برای اینکه او را بکشد،او می‌تواند از خودش دفاع کند،حتی اگر دید چاره‌ی جز اینکه او را بکشد ندارد، می‌تواند او را بکشد.

بنابراین، پس اگر چنانچه حمله کرد به او که او را بکشد،آنطرف می‌تواند دفاع کند و لو منجر به کشتن این شخص بشود،اینجا قتلش برای او جایز است،اما نه از باب اینکه اذن داده است،بلکه به عنوان دفاع از جان خودش طرف را می‌کشد، فلذا نه قصاص دارد و نه دیه،چون خونش هدر است،پس اگر گفت مرا بکش و اذن داد،این اذن مجوز شرعی برای کشتن او نمی‌شود.

پس فرض اول که اذن داده و اکراه کرده است که مرا بکش، آیا جایز است که او را بکشد یا جایز نیست؟

می‌گوییم جایز نیست،بلکه همان حرمت قتل انسان اینجا را هم می‌گیرد،و این قتل برایش جایز نیست و لو تهدید هم شده باشد که او را بکشد.

آنگاه این پرسش به وجود می‌آید، حال که قتل و کشتن او حرام است و شرعا نمی‌تواند او را بکشد، با فرض اگر او را کشت، آیا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟

می‌گوییم اینجا در مسئله دو قول است،یک قول این است که جایز نیست او را بکشد، اینکه آن شخص گفته مرا بکش، و اذن داده در کشتنش ،اذن حرمت را بر نمی‌دارد،بالاخره کشتن این حرام است،ولی آن شخص می‌گوید هر چند حرام است،من او را می کشم، حالا که او را کشت،آیا قصاص دارد با اینکه اذن داده بود؟

الف: قد یقال که اینجا قصاص دارد،هرچند او اذن داده،باز او حق نداشت که او را بکشد.

ب: قول دومی هم این است که هر چند کشتن او در اینجا حرام بود،اما اگر او را کشت و به قتل رسانید ، قصاص ندارد،چون این شخص از حق خودش صرف نظر کرده است،حق القصاصی که تعلق می‌گیرد بعد از کشتن،با اذنش حرمت برداشته نشده، اما بالاخره اجازه کشتن مثل این است که بگوید من عفوش کردم،همان گونه که اولیای دم حق عفو دارند، خود مقتول نیز قبل از قتلش می‌تواند گذشت بکند.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 30 دی ماه 88/10/30

بحث ما در این بود که اگر «شخص» دیگری را تهدید و اکراه بکند که مرا بکش«أقتلنی و إلّا قتلتک» و الا خودت را می‌کشم، آیا طرف حق دارد که او را به قتل برساند و بکشد یا یک چنین حقی را ندارد، بلکه کشتن او برایش حرام است؟

گفتیم در دو جهت بحث می‌کنیم، یکی اینکه وقتی اذن می‌دهد،و حتی طرف را تهدید هم می‌کند که بیا مرا بکش، آیا این کشتن شرعا جایز می‌شود یا نه؟

آیا جایز است یا باز هم حرام است؟ این خودش یک بحث است.

بحث دیگر این است، حال اگر گفتیم جایز نیست، بلکه حرام است و با این فرض آیا اگر او را کشت، قصاص دارد یا قصاص ندارد،با اذنی که داده حتی تهدید هم کرده که اگر مرا نکشی خودت را می‌کشم،آیا اگر او را کشت،در مقابل این قتل قصاصش می‌کنیم یا نه؟

در اینجا دو بحث است،در بحث اول گفتیم که شبهه‌ی نیست که حرمت برداشته نمی‌شود،وقتی اذن هم بدهد تهدید هم بکند که مرا بکش و اگر مرا نکشی، خودت را می‌کشم،باز هم حرمت قتل نفس مومن به قوت خودش باقی است.

مرحوم محقق در شرائع می‌فرماید:

لم یسغ القتل،لأنّ الإذن لا یرفع الحرمة.

یعنی قتل جایز نمی‌شود، صاحب جواهر می‌فرماید: بلا خلاف و لا اشکال، وقتی اذن داد، این قتل،قتل جایز نمی شود و حرمت برداشته نمی‌شود،مرحوم امام نیز فرمود که حرمت برداشته نمی‌شود، نظر امام این بود که: لا یجوز له القتل، و لا ترفع الحرمة.

بحث دوم این است که خب! حالا اگر چنانچه گفتیم حرمت باقی است، یعنی آن طرف با اینکه می‌داند حرام است که این شخص را بکشد،ولی چون تهدید کرده و گفته اگر مرا نکشی خودت را می‌کشم، این شخص هم برای اینکه خودش را نکشد، فرصت را غنیمت می‌شمارد و او را می‌کشد (باشر قتله) آیا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟

این بحث یک بحث مهم است،در اینجا دو قول است: الف: یک قول این است که قصاص ندارد، این قول را مرحوم محقق در شرائع انتخاب کرده و فرموده:

و لو باشر لم یجب القصاص،یعنی با آنکه این شخص را کشته است ،اما در مقابلش قصاص نمی‌شود.

مرحوم شیخ در خلاف فتوا داده است که قصاص ندارد، مرحوم شهید در مسالک فرموده: إنّه الأشهر،

گفتیم دو قول است، مشهور تر این است که قصاص ندارد.

مرحوم امام می‌فرماید:و إن کان الأرجح عدمه، کما لا یبعد عدم الدّیة أیضا.

قول ارجح این است که قصاص ندارد، کما اینکه دیه هم ندارد،یعنی نه قصاص دارد و نه دیه. این یک قول است، که مشهور یا اشهر نیز همین قول است.

2: قول دوم این است که قصاص دارد، این قول می‌گوید که کشتن آدم حرام بود و با این حال طرف او را کشت و این فعل حرام را بجای آورد فلذا قصاص دارد.

این قول را بعضی گفته‌اند که از جمله‌ی آنان مرحوم آقای خوئی است،ایشان می‌فرماید:

الأظهر ثبوت القصاص.

پس در مسئله دو قول است، یک عده قائلند که قصاص ندارد که این قول مشهور است.

جمعی هم خلاف مشهور را قائلند و می‌گویند قصاص دارد.

کسانی که می‌گویند قصاص ندارد، می‌گویند در مورد قتل نفس، دو حق ثابت است، یکی حق الله و دیگری حق الناس، کما اینکه در سرقت نیز دو حق ثابت است، یکی حق الناس است که مال مردم را برده، دیگری حق الله است که فعل محرم را انجام داده.

در قتل النفس نیز دو حق ثابت است،یکی حق الله است،که خداوند فرمود حرام است،قرآن می‌فرماید:

«لا تقتلوا نفس الّتی حرّم الله»

یا می‌فرماید:

«من قتل نفسا متعمدا کذا و کذ»

بالاخره از نظر حق الله حرمت دارد، یعنی اگر کسی را زد و کشت، او آثم و گناهکار است و مخالفت خدا را کرده و فعل حرام را انجام داده.

دیگری هم حق الناس است،حق القصاص از قبیل حق الناس است،یا دیه دارد یا قصاص، پس بر قتل النفس دو حق ثابت است، یکی حق الله، دیگری حق الناس،حق الله را که گفتیم ثابت است و حرام است،یعنی هرچند در اینجا اذن هم داده،تهدید هم کرده، اما نقشی در حرمت ندارد،حق الله ثابت است، می‌فرماید: برای حفظ جانت می‌توانی هر کاری انجام بدهد، یعنی اگر شما را تهدید کردند به مادون قتل نفس و گفتند فلان کار را بکن، شما برای حفظ جانت، می‌توانی آن کار را انجام بدهی، اما آدم نمی‌توانی بکشی، حرمت سر جای خودش است، پس حرمت (که حق الله باشد) ثابت است.

آنگاه سراغ حق الناس می‌رویم، می‌گوییم اینجا اذن داد،این حق مال خود این شخص مقتول است،چطور شما می‌گویید ولی دم می‌تواند بیاید عفو بکند، ولی دم از کجا این حق را داشته، این حق برای پسر مقتول که بیاید قصاص بکند یا بیاید عفو بکند،از ناحیه‌ی پدر به او رسیده است،ارث به او رسیده، پس حق اولا و بالذات و بالأصل مال خود مقتول است، حق القصاص یک حقی است که مال خود مقتول است، منتها چون او مرد،نمی‌تواند استیفای حق بکند فلذا منتقل می‌شود به ورثه،ورثه بلند می‌شوند و تقاضای قصاص می‌کند.

إن قلت: ممکن است کسی بگوید این حق از کجا پیدا شده،او که مرده،تا مادامی که طرف زنده است، که هنوز حق القصاصی نیست تا بگوییم مال کیست،بعد از آنکه او را کشتند و مرد ،حق القصاص زنده می‌شود، او مرده، مرده قابل اینکه مالک بشود نیست،قابل اینکه بگوییم حق برایش پیدا شده، نیست،این اشکال هست، پس چه زمانی این حق برای میت ثابت می‌شود، تا بگوییم به ورثه می‌رسد؟

تا مادامی که زنده است و او را نکشته‌اند،که حقی نیست، حق القصاصی هم ثابت نشده، بعد از آنکه او را کشتند و مرد،بعد از مردن کسی نمی‌تواند مالک بشود.

قلت: در اینجا علما این گونه جواب می‌دهند و می‌گویند: در آن آخرین لحظه‌ی حیات، طرف (مقتول) آنمّا مالک می‌شود،و سپس می‌میرد، یعنی در آن آخرین لحظه‌ی حیات، آنمّا مالک این حق می‌شود و می‌میرد، و این حق بعد از خودش برای ورثه به ارث می‌رسد.

«و یشهد علی ذلک»،شاهد مطلب هم این است که می‌گوییم مال خودش است،حق مال خودش است،دیه مال خودش است،اگر این دیه را ورثه گرفتند،چه کارش می‌کنند،ملک خودشان است؟نه، بلکه می‌توانند دین پدر شان را از همین دیه بدهند،مال، مال اوست،حق او است، همه‌ی علما تصریح دارند که از دیه می‌توانند دین پدر شان را بدهند، وصایایش را عمل کنند مانند نماز، وصیتش را از همان دیه بپردازند،پس این هم شاهد این است که مال، مال خود مورث است،مال خود مقتول است. این یک شاهد که گفتیم از خود این دیه می‌توانند دینش را بپردازند،می‌توانند وصایایش هم عمل کنند،.

شاهد دیگر این است که آیا ادله‌ای که دلالت بر قصاص دارند،یا ادله‌ای که دلالت بر دیه دارند،آیا اینجا را هم می‌گیرد یا نه؟بگوییم: شبهه است که آیا در اینجا حق القصاص برای ورثه ثابت است یا ثابت نیست؟ می‌گوییم شبهه است حق القصاص بر آنها باشد،حق القصاص مال خود طرف است. بقیه‌ی مطلب را در جلسه‌ی آینده مورد بحث قرار می‌دهیم.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 4 بهمن ماه 88/11/04

بحث در این بود که اگر کسی دیگری را وادار و اکراه می‌کند بر اینکه مرا بکش. و اگر مرا نکشتی، خودت را می‌کشم (اقتلنی وإلّا لقتلتک)

آیا با این اذن قتل او جایز می‌شود یا نه؟

گفتیم: نه! چون حق الله است و قتل نفس حرام می‌باشد ، پس اگر کسی دیگری را اکراه بکند که مرا بکش، با این اکراه و تهدید حرمت قتل نفس برداشته نمی‌شود بلا خلاف و لا اشکال، کما اینکه صاحب جواهر فرمود.

بحث دیگر این بود که با اینکه قتلش حرام است و نباید او را بکشد، حال اگر این آدم او را کشت، آیا قصاص دارد یا ندارد؟

به بیان دیگر با اینکه خود طرف اذن داد و حتی اکراه و تهدید هم کرد و گفت بیا مرا بکش و در این غیر این صورت خودت را می‌کشیم، در عین حال گفتیم کشتن او جایز نیست بلکه حرام است، حال اگر این شخص (روی هر انگیزه‌ای که بود) او را کشت، آیا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟

گفتیم مسئله دو قول است:

قول اول

بعضی گفته‌اند که قصاص ندارد مانند مرحوم محقق در شرایع، مرحوم شیخ در خلاف، اینها می‌گویند قصاص ندارد، یک قتل نفس مؤمنی است که قصاص یا دیه در آن نیست. چرا؟

وجهش هم این است که خودش اذن داده است و حق القصاص هم مال خود شخص است، یعنی کسی که کشته می‌شود، در همان لحظه‌ی آخر که نزدیک است روح از بدنش خارج بشود، در همان لحظه‌ی آخر حق القصاص که می‌تواند از قاتل قصاص بگیرد، به او ملحق می‌شود. مالک این حق می‌شود و می‌میرد. این آدم (مقتول) یک لحظه قبل از موتش مالک این حق شد و آنگاه مرد. این حق از مورّث منتقل به ورثه می‌شود. اینکه می‌بینیم ورثه ولی دم هستند و می‌آیند تقاضای قصاص می‌کنند یا تقاضای دیه می‌کنند، این حق اولا و بالذات مال آنها نیست، بلکه اولا و بالذات مال خود آن شخص مقتول است(البته یک آن و یک لحظه قبل از موتش) یعنی یک لحظه قبل از موتش مالک این حق شد و مرد. بعد از مردنش، این حق از او (مقتول) به ورثه‌اش منتقل می‌شود و ورثه آن را مطالبه می‌کنند.

بنابراین، اشکال این را عرض کردیم و گفتیم که چگونه می‌شود در زمان حیات مالک این حق بشود؟ اینگونه تصور کرده که «آنمّا» یعنی در همان زمانی که نزدیک است بمیرد و هنوز موت محقق نشده، مالک این حق می‌شود و می‌میرد. خیلی از بزرگان در موارد دیگر نیز اینگونه تصور را دارند.

خب! حال که مالک شد و مرد، پس این حق مال خودش است. وقتی این حق مال خود مقتول هست و به ارث می‌رسد و ورثه، ورثه می‌توانند مطالبه قصاص بکنند، از باب اینکه از مورث به آنها به ارث رسیده است، پس وقتی خودش که ذی حق است به طریق اولی می‌تواند مطالبه کند یا بگوید عفو می‌کنم. یعنی می‌تواند بگوید که اگر این آقا مرا کشت از حق خودم گذشتم و او را عفو کردم، چون حق مال خودش است

شاهد بر این مدعا

ما بر این مدعا دوتا شاهد هم داریم، یعنی اینکه می‌گوییم حق مال خود اوست و از او منتقل به ورثه می‌شود، برای این مدعا دو تا شاهد است:

الف: «ویشهد علی ذلک» اینکه از همین دیه‌ای که ورثه می‌گیرند، مثلا این شخص کشته شد و قصاص را هم تبدیل به دیه کردند و به جای «قصاص» دیه می‌گیرند، این دیه مال مقتول است نه مال ورثه. به این معنا که اگر دینی بر گردن مقتول است، دینش را از همین مال ادا می‌کنند، یا اگر وصایایی دارد و گفته است که این مقدار روزه و نماز برای من بگیرید، وصیت کرده فلان مقدار به فلانی بدهید. ورثه می‌توانند همه را از همین مال ادا کنند.

پس اگر این دیه ملک ورثه بود و به آنها تعلق داشت و مال آنها بود، به چه دلیل دیون میت را از آن ادا کنند؟! بنابراین؛ اینکه فقها صریحا فتوا دادند که از این دیه، دیون متوفی و میت ادا می‌شود، یا اگر وصایایی کرده، باز از همین مال برمی‌دارند و وصیت او را اجرا می‌کنند. این یک شاهد که می‌گوییم به این دلیل ملک خودش و حق خود میت است.

ب: شاهد دوم این است که فرض کنید شخصی مریض شده و می‌خواهند او را در بیمارستان و در اتاق عمل ببرند تا فردا عمل کنند، طبیب و پزشک قبل از عمل جراحی برائت می‌خواهد و می‌گوید بنویسید که اگر این عمل باعث مرگ او شد، ذمه‌ی من از دیه بری باشد، اینها امضا می‌کنند و ذمه‌ی طبیب را تبرئه می‌کند بر اینکه اگر من به وسیله این عملی که طبیب می‌خواهد انجام بدهد، مردم و منجر به مرگم شد،او را عفو کردم و گذشتم، یعنی طبیب هم از خود مریض تبرئه می‌خواهد و هم از روثه‌اش.

پس در زمان حیات خودش طبیب را تبرئه و عفو می‌کند می‌کند و می‌رود عمل می‌کند. این هم شاهد دوم بود که بیان شد.

بنابراین؛ هم از این مال وصایا و دیونش را می‌دهند و هم در زمان حیات طبیب را تبرئه می‌کند، اینها شاهد بر این است که بالاخره حق القصاص یا حق دیه، مال خودش است و از او به ورثه منتقل شد. وقتی مال خودش است و از او به ورثه منتقل می‌شود،آیا می‌شود که ورثه عفو کنند، اماخودش نتواند عفو کند؟! به طریق اولی خودش می‌تواند عفو کند.

بنابراین، پس این اجازه و اذنی که می‌دهد و می‌گوید مرا بکش، معنای این اذن و اجازه این می‌شود که من تو را از قصاص و از دیه عفو کردم. فلذا هر چند این فعل (قتل) حرام است و آن شخص از نظر شرعی یک چنین حقی را ندارد که او را بکشد، یعنی حق ندارد که این کار را بکند بلکه حرام است، حال اگر این آدم طبق دستور و تهدید خود «مقتول» این کار را کرد و طرف را کشت، دیگر قصاص ندارد. چرا؟ چون خودش اجازه و اذن داده است. و معنای اذنش هم این است که تو را از اینکه قصاص بشوی عفو کردم.

این قول مرحوم محقق است. تعبیر مرحوم محقق در شرایع این است «لو باشر» حرام است و نباید این شخصی که تهدید شده، او را بکشد، اما «لو باشر» مباشرت کرد و او را کشت «لم یجب القصاص» قصاص بر گردن او نیست. چرا؟ «لأنّه» این شخصی که الآن دارد می‌میرد «لأنّه کان ممیزا» آدمی است که ممیز است و تمییز می‌دهد، یعنی به گونه‌ای نیست که از شعور بیرون رفته باشد؛ «لأنه کان ممیزا اسقط حقه بالاذن» چون با این اذنش حق القصاص خود را اسقاط کرد. وقتی این حق ساقط شد، «فلا یتسلط الوارث»، دیگر وارث حق قصاص را ندارد که بگوید من می‌خواهم قصاص کنم. چرا وارث حق مطالبه‌ی قصاص را ندارد؟ چون این حق ساقط شد. یعنی خود این مورث که صاحب حق بود، با اجازه‌ی که داد حقش را اسقاط کرد و دیگر چیزی نیست که به ورثه منتقل بشود و برسد. این فرمایش مرحوم محقق بود که صریحاً فتوا می‌دهد بر اینکه در اینجا قصاص نیست. چرا؟ به جهت اینکه خود این شخص حق قصاصش را اسقاط کرده است.

مرحوم شهید در مسالک فرمود:« انّه الأشهر» اینکه می‌گوییم قصاص ندارد، قول اشهر همین است.

مرحوم امام می‌گوید: «و هل علیه القصاص» آیا این شخصی که تهدیدش کرد که بیا مرا بکش و او را کشت، آیا قصاص دارد؟ اینکه بگوییم قصاص دارد، «فیه اشکال، و ان کان الارجح عدمه» ارجح عدم قصاص است، یعنی ورثه حق ندارند قصاص کنند.

در جواب شاگرد

معنای اینکه نمی‌تواند اذن بدهد،یعنی شرعاً نمی‌تواند اذن بدهد. به بیان دیگر اذنش موجب جواز قتلش نمی شود. بلکه حرمت قتل نفس سر جای خودش باقی است.

پس مرحوم امام فرمود ارجح این است که قصاص نیست، اگر گفتیم تبدیل به دیه بشود، دیه هم ندارد.

مرحوم محقق هم صریحا فتوا می‌دهد که «لم یجب القصاص».

قول دوم

در مقابل این قول، قول دوم است که می‌گوید قصاص دارد «فیه القصاص»، که مرحوم آقای خوئی می‌فرماید: «الاظهر ثبوت القصاص». یعنی حق ندارد او را بکشد و اگر کشت قصاص می‌شود.

دلیل مسئله ممرحوم شهید در مسالک استدلال می‌کند و می‌گوید «بأنّ القتل لا یباح بالإذن» وقتی شخص خودش اذن می‌دهد و می‌گوید مرا بکش و حتی تهدید هم می‌کند که اگر نکشتی خودت را می‌کشم «لا یباح بالإذن» در عین حال بر آن طرف کشتن مباح نمی‌شود. وقتی اذن موجب اباحه‌ی قتل نیست،«فلم یسقط به الحق» حق القصاص به یک چنین اذنی ساقط نمی‌شود.

مرحوم شهید می‌فرماید قتل با این اذن مباح نمی‌شود بلکه به حرمت خودش باقی است، ولو او می‌گوید مرا بکش. اما حرمت به جای خودش هست. اذنی که موجب اباحه نمی‌شود، پس حق نیز با او ساقط نمی‌شود. این اذن می‌خواهد حق را ساقط کند. این اذن نتوانست حرمت را بردارد،پس حق القصاص هم از بین نمی‌رود، عبارت شهید این است:

«لأنّ القتل لا یباح بالإذن، لا یباح بالإذن فلم یسقط الحق به» چون این اذن موجب اباحه‌ی قتل نیست،ولو می‌گوید مرا بکش و اذن می‌دهد، ولی در عین حال چنین اذنی موجب قتل نمی‌شود، «فلم یسقط الحق به» با اذنی که موجب اباحه‌ی قتل نیست،پس مسقط حق نیز نخواهد بود

مرحوم شهید در مسالک یک تشبیه می‌کند ومی‌گوید این مسئله‌ی ما، شبیه این است که یک زنی به مردی بگوید که بیا با من زنا کن، یعنی اذن می‌دهد به زنای با خودش، آیا این اذن مبیح زنا می‌شود؟ نه خیر! یعنی چنین اذنی مبیح زنا نمی‌شود، پس همان گونه که اذن زن مبیح زنا نمی‌شود، مسقط حد نیز نمی‌شوند. یعنی هم زنا برای او حرام است با اینکه زن قبول کرده و مطاوعه است، اذن زنا می‌دهد که بیا با من زنا. در عین حال اگر این مرد با او زنا کند، هم حرمت باقی است و هم حد ثابت است. ااین اذنی که می‌دهد، آیا مسقط حق می‌شود یا نه؟ می‌گوید همانطور که حکم تکلیفی را از بین نمی‌برد، حکم وضعی را (که حد است) هم از بین نمی‌برد.

«و اشبه ذلک بإذن المرأه فی الزنا و مطاوعتها فإنّه لا یسقط به الحدّ».

ایشان تشبیه کرده‌اند اینجا را که «شخص» اذن به کشتن خودش می‌دهد،و با این اذن حرمت از بین نمی‌رود، وقتی با این اذن حرمت از بین نرفت، پس با این اذن حق القصاص هم ساقط نمی‌شود. کما اینکه زن اذن می‌دهد که بیا با من زنا کن، این اذن نه حرمت را بر می‌دارد و نه حد را، این فرمایشی بود که مرحوم شهید دارند.

استدلال آیة الله خوئی

مرحوم آقای خوئی استدلالی که می‌کنند،همان استدلالی است که بعضی از آقایان گفتند، ایشان می‌فرماید:«بأنّ الإنسان غیر مسلط علی اتلاف نفسه» هیچ انسانی مسلط بر اینکه خودش را بکشد نیست. یعنی یک چنین اذنی را به خودش نداده‌اند.پس هرگاه انسان خودش بر کشتن خودش مسلط نیست (غیر مسلّط علی اتلاف نفسه لیکون إذنه بالإتلاف مسقطا للضمان) خودش یک چنین حقی را ندارد تا اذنش مسقط ضمان باشد. خودش نمی‌تواند خودش را بکشد،آنوقت چطور می‌تواند به دیگری اذن بدهد و این اذن مسقط قصاص باشد؟!.

ایشان تقریبا از همین باب وارد می‌شوند که این آدم (مقتول) مسلط بر اتلاف نفس خودش نیست و از نظر شرعی حق ندارد و جایز نیست که خودش را بکشد، پس بر قتل خودش اذن هم نمی‌تواند بدهد و اذنش مسقط نیست. این هم استدلال مرحوم آقای خوئی بود.آنگاه ایشان در ذیل کلامش می‌فرماید:

«فعمومات القصاص محکّمة» پس عمومات قصاص که اگر کسی مؤمنی را کشت قصاص می‌شود اینجا حاکم است. هرچند اذن داده ولی این اذن مؤثر نیست. وقتی اذن مؤثر نشد، عمومات قصاص می‌گوید اگر این «شخص» مکره (به کسر راء) را کشت قصاص می‌شود. این مجموع استدلالی که برای قول دوم که می‌فرماید قصاص ثابت است.

اشکال بر استدلال آیة الله خوئی

البته می‌توان بر این دو استدلا ایراد و اشکال گرفت و آن اینکه ما دو بحث داریم یکی اباحه‌ی قتل، به این معنا که آیا این اذن شرعا موجب جواز قتل او می‌شود و حرمت قتل را بر می‌دارد یانه؟ گفتیم: نه!

پپس اینکه مرحوم شهید می‌فرماید «انّ القتل لا یباح بالاذن» کسی در این جهت بحث ندارد. یعنی هیچ کس نمی‌گوید که اذن موجب اباحه قتل می‌شود. اما اینکه اذن مبیح قتل نیست،این یک مطلب است، اما مسقط حق بودنش، یک بحث دیگری است. یک حقی به گردن این شخص آمده، کما اینکه گفتیم در قتل دو حق هست، یکی حق الله که همان حرمت، دیگری حق الناس، یعنی قصاص. اذن این «آدم» در حق الله هیچ تأثیری ندارد،یعنی «لا یباح بالإذن» با اذن مباح نمی‌شود، بلکه حرمت به قوت خودش باقی است. اما این حرمت باقی بودن، منافاتی ندارد با اینکه انسانی از حق القصاص خودش بگذرد، فرض کنید که من حق القصاص دارم و حق دیه دارم بر گردن قاتل، و می‌توانم از آن بگذرم. پس این عبارتی که «قتل لا یباح بالاذن فلم یسقط الحق به» اینها دو باب هستند. وقتی مباح نشد، پس مسقط هم نیست. چرا؟ ملازمه‌ای با هم ندارند. وقتی اذن داد، جایز نشد شرعا،ٌ اما آدم نمی‌تواند بگوید که از حقم هم گذشتم. اذنش مبیح للقتل نیست، اما مسقط حق هست چون حق القصاص مال خودش است، حق الله نیست. حق الناس است فلذا طرف از حقش می‌گذرد. این را تشبیه به زنا کردند، زنا حق الله است، حد هم حق الله است لذا ساقط نیست.

بله! اگر یک جایی حق الناس تویش آمد، مثل یک زنی به کسی اذن داد در زنا، و اذن داد که بکارتم را هم از بین ببر، فرض کنید که این زن باکره هم است. حال اگر شخصی با این زن زنا کرد و بکارتش هم از بین برد، در این مرد علاوه بر مهر، باید عرش البکاره را نیز بدهد، چون این از قبیل حق الناس است. آن زن که اذن داد، حرمت را از بین نبرد، بلکه حرمت هنوز سرجای خودش باقی است. «لا مهر للبغی» بغی مهر هم ندارد. اما ارش البکاره را چه می‌گویید، بکارت این زن را از بین برده، آن یک مطلب دیگری است، یعنی غیر از مهر است، مهر برای زن، مهر المثل برای دختر باکره شاید مهر المثلش دو برابر باشد، چون برای بکارتش هم یک حقی است.

بله! اگر اذن داد، دیگر نمی‌تواند بگوید که ارش البکاره بده، چون با اذن خودش حق الناسش را اسقاط کرده است.

اگر این زن اذن نداده بود، و کسی الزاماٌ تجاوز به عنف کرده بود، در اینجا باید ارش البکاره بدهد. الزامش می‌کنند که بکارت این را از بین بردی، یعنی می‌بینند که به طور متعارف چنین دختری با این وضع ارش البکاره‌اش چه قدر قیمت دارد، همان مقدار را به عهده‌اش می‌گذارند. البته اگر با عنف باشد.

اما اگر با اذن و مطاوعه بوده و قبول داشته، در این صورت نمی‌تواند مطالبه کند، چون با اذن حق الناسش از بین رفت. پس «حد» جزء حق الله است. اینکه می‌بینید اذن داد، می‌گوید وقتی مبیح زنا نیست، پس حد را هم از بین نمی‌برد. می‌گوییم: بله! حد را هم از بین نمی‌برد.

اما اگر اذن داد، ارش البکاره را از بین می‌برد و مسقط آن حق است، فلذا دیگر نمی‌توانیم به آن زانی بگوییم:

جناب زانی! تو با این دختر زنا کردی و بکارت او را از بین رفت، پس ارش البکاره را بده! چون خودش اذن داد و از حق خودش صرف نظر کرد. در اینجا اگر اذن داد، دیگر ارش البکارة نمی‌تواند بگیرد.

اما در آخر آیة الله خوئی فرمودند که:

«و عمومات القصاص محکّمة» ما نسبت به این فرمایش ایشان هم حرف داریم. اگر شک کردیم که اگر کسی به دیگری گفت:« اقتلنی والاّ لقتلتک» یعنی اذن داد او را در کشتن خودش، او هم آمد و این شخص را کشت. آیا ادله‌ی قصاص اینجا را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ این اول الکلام است.

بله! اگر کسی عدوانا و ظلماٌ دیگری را بکشد، ادله‌ی قصاص، حرمت قصاص اینجا حاکم است. اما اگر کسی اذن به قتل خودش داد، آیا اینجا هم ادله‌ی قصاص می‌آید؟ مورد شبهه است. اگر مورد شبهه شد، «ادرء الحدود بالشبهات» یعنی گفته‌اند که قصاص همانند حد است، همان قاعده درأ که مال حدود است، در قصاص هم می‌آید. این را بزرگان گفته‌اند و استدلال هم کرده‌اند.

پس قاعده درأ در قصاص هم می‌آید و لذا می‌گوییم: «إدرؤوا الحدود بالشبهات»، اگر شک هم بکنیم، اصل برائت است. یعنی شک می‌کنیم آیا در اینجا که خودش اذن داد و تهدید هم کرد، آیا قصاص ثابت است یا نه؟ شک اگر بکنیم اصل برائت ذمه‌ی قاتل است از قصاص.

پپس هم اصل برائت جاری است و هم «ادرؤوا الحدود بالشبهات» اینجا حاکم است. پس اینکه ایشان فرمود «ادلة القصاص محکّمة»، این برای ما ثابت نیست.

دیدگاه استاد

بنابراین؛ پس می‌گوییم اقوی در مسئله همان مطلبی است که مرحوم محقق فرمود که«لو باشر لم یجب القصاص»، آقای خوئی فرمود اشهر عدم القصاص، است. مرحوم امام هم فرمودند: «الارجح عدم القصاص» حق نیز همین است.

باید دانست که دراینجا فروع ریزی هم وجود دارد،منتها وقتی این مطلب ثابت شد،این فروع هم حکم شان معلوم می‌شود.

گفتیم اگر کسی به دیگری اذن در کشتن خودش داد و تهدید هم کرد، حکمش را بیان کردیم، حال اگر تهدید نبود، یعنی نگفت که:«أقتلنی والّا لقتلتک» بلکه همین مقدار گفت که بیا و مرا بکش.یعنی درخواست می‌کنم و خواهش می‌کنم که بیا و مرا بکش، طرف هم او را کشت. در اینجا باز هم همان حرف را می‌زنیم و می‌گوییم کشتن حرام است، ولی قصاص ندارد.

بنابراین؛ اگر یک مریضی در حال شدت مرض روی تخت بیمارستان خوابیده و به طبیب می‌گوید بیا مرا بکش، چون ممکن است فردا بمیرم،یا ممکن است دو روز دیگر یا ...، بمیرم، به طبیب اذن می‌دهد که بیا و مرا بکش، یا به طبیب می‌گوید این تجهیزاتی که به من وصل کردید قطع کن که تمام بشود.

طبیب حق ندارد و حرام است. این اذن که بگوید مرا زودتر بکش، حرام است. اما اگر طبیب این کار را کرد و یک آمپولی به تزیرق کرد و او را کشت، در اینجا دیه ندارد. یعنی نه قصاص دارد و نه دیه، چون اذن داده و از حق قصاصش گذشته. هر چند حرام است که طبیب این کار را بکند، ولی در عین حال می‌گوییم اگر این کار را کرد، دیه و قصاص ندارد.

پس جایی که تهدید و الزامی در کار نیست، هیچ فرقی با آنجایی که تهدید و الزامی در کار است ندارد نیست. یعنی آنجایی که می‌گوید: «أقتلنی والاّ لقتلتک» با آنجایی که تهدیدی در کار نیست و فقط درخواست است. هیچ فرقی با هم ندارند. یعنی با «اذن» حرمت باقی است، ولی دیه ندارد. کما اینکه در اعضا نیز همینطور است. این مال قتل نفس بود.

اگر شخص به دیگری بگوید و اذن بدهد که بیا و چشم مرا کور کن،حال انگیزه‌اش هر چه باشد،کاری به آن جهتش نداریم. اگر اذن داد که بیا فلان عضو مرا قطع کن، طرف حق ندارد که این کار را بکند،یعنی حرام است که طرف این کار را بکند. اما گر طرف این کار را انجام داد، باز حق القصاص نیست. چون خودش اذن داده است که چشم مرا کور کن یا دستم را قطع کن.

مثل جایی که طرف وصیت می‌کند که بعد از مرگ من قلب مرا دربیاورید و اهدا کنید. چون حرمة المیت کحرمة الحی؛ یعنی اگر کسی عضوش را دربیاورند و به دیگری بدهند، این کار شرعا جایز نیست و حرام است. اگر اذن داد، دیگر دیه ندارد. اما اگر اذن نداد، در این صورت هم حرام است و هم دیه دارد. مثلا اگر طبیب قلب میتی را در آورد و به قلب دیگری پیوند زد، اگر اذن داده، حرمت هست، اما دیه ندارد. اما اگر اذن نداده یا وصیت نکرده و بدون وصیتش بخواهند این کار را بکنند، هم حرام است و هم دیه دارد. البته در بعضی موارد حرمت هم از بین می‌رود و نمی‌شود گفت که حرام است،مثلا اگر چنانچه شخصی در شرف مرگ است که حیات او و زنده نگه داشتن او، متوقف بر این است که قلب این را بگذارند جای قلب او. اینجا می‌گوییم حرمت هم ندارد. چون حیات یک انسان متوقف بر این کار است.از قبیل اهم و مهم است، حفظ حیات یک مطلب و هتک حرمت جسد میت مؤمن یک طرف. این دوتا با همدیگر خیلی با هم تفاوت دارد. ما عضو بدن این شخص را برای حیات دیگری برمی‌داریم، حفظ حیات دیگری را می‌کنیم ،این حرمت هم برداشته می‌شود.اما دیه دارد و دیه را باید بدهند اگر اذن نداده.

اگر اذن داد ،حرمت هست، اما دیه ندارد. مثل آنجایی است که شخص می‌گوید بیا و مرا بکش، از همین مبنا بر تمام این فروع می‌توانیم نظر بدهیم. اگر اذن داد، دیه ندارد ولی حرام است، حرمتش هم در جایی است که حفظ حیات کسی متوقف بر این کار نباشد.

اما اگر حفظ حیات کسی متوقف بر این عمل جراحی است، از باب اهم و مهم حرمت هم از بین می‌رود. اذن داده است، پس دیه ندارد، متوقف است بر این عمل جراحی حیات او ، حرمت هم ندارد.

این فروعی که اینجا هست و دیگر تمام است.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 5 بهمن ماه 88/11/05

مسئله 36

« لو قال : «أقتل نفسک» فان کان المأمورب عاقلا ممیزا فلا شیء علی الآمر، بل الظاهر أنّه لو أکره علی ذلک فکذلک، و یحتمل الحبس ابدا لإکراهه فیما صدق الإکراه،کم لو قال: «أقتل نفسک و إلّا قتلتک شر قتلة»

فرض در جاهایی است که شخصی برای قتل دیگری تسبیب اسباب می‌کند، ولی قتل با مباشرت انسان دیگری (غیر از آنکس که سبب را فراهم می‌کند) انجام می‌شود.

مثالهایی را که در این مسائل گفتیم تحت این عنوان است که شخص به دیگری بگوید «لو قال اقتل نفسک» یعنی خودت را بکش، همان گونه قبلا بیان شد در اینجا چند فرض بود، یک فرض این بود، کسی به دیگری می‌گفت:«اقتل زیدا» تهدید و اکراه می‌کرد که برو زید را بکش و الا خودت را می‌کشم (آقتل زید والاّ قتلتک).

فرض دوم این بود که می‌گفت «اقتلنی والّا لقتلتک» یعنی مرا بکش و اگر نکشی خودت را می‌کشم

فرض سومی که اکنون می‌خواهیم آن را بحث کنیم، این است که شخص به کسی امر می‌کند که خودت را بکش (اقتل نفسک). اما اینکه آیا تهدید هم می‌کند یا نمی‌کند، فعلا کاری به این جهتش نداریم.

اما فرض مسئله اینجاست که «شخص» به کسی دستور می‌دهد که خودکشی بکند و خودش را بکشد. می‌گویند یک وقتی رضا شاه به کسی غضب کرده بود و به او گفته بود که برو بمیر! آن بنده خدا هم از ترس خودکشی کرده بود.

در اینجا کسی به دیگری می‌گوید: «اقتل نفسک» خودت را بکش! اینجا چند صورت فرض می‌شود:

فرض اول

گاهی فقط امر و دستور است، یعنی تهدید و اکراهی در کار نیست، بلکه فقط می گوید«اقتل نفسک» یعنی به او دستور می‌دهد که برو و خودت را بکش. پس یک وقت این گونه است، یعنی تهدیدی در کار نیست بلکه فقط طلب و امر است.

در این فرض هیچ شبهه‌ای نیست که خود کشی بر آن طرف حرام است و جایز نیست و او حق ندارد که به دستور کسی برود و خودش را بکشد، یعنی شرعا حرام است، و اگر چنین کاری کرد خونش به عهده خودش است نه به عهده‌ی آمر.

به بیان دیگر هرچند سبب قتل را آمر بوجود آورد و گفت خودت را بکش. ولی استناد قتل به خودش داده می‌شود و در عرف می‌گویند که فلانی خودش را کشت و خود کشی نمود. یعنی ولو او (آمر) به او گفت که برو خودت را بکش و اگر او نمی‌گفت خودکشی نمی‌کرد، در عین حال گفتن او موجب نمی‌شود که استناد قتل به او داده شود. پس نمی‌توانیم بگوییم که او (آمر) قاتل است، بلکه او فقط دستور داد و طلب کرده است.

بنابراین؛ در اینجا اصل فعل حرام است و خودکشی کردن جایز نیست و اگر انجام داد قصاص به عهده کسی نیست. بلکه خونش به عهده خودش است و هدر.

وجه و دلیل مسئله

وجهش این است که در اینجا مباشر اقوی از سبب است، ولو سبب دستور داد، ولی استناد قتل به خود این شخص داده می‌شود و مباشر اقوی است از سبب، فلذا «آمر» نه قصاص به عهده‌اش است و نه دیه، چون استناد قتل به او داده نمی‌شود و نمی‌گویند که او قاتل است.

پس نه نسبت قتل عمد به او داده می‌شود که بگوییم قصاص دارد، و نه نسبت قتل شبه عمد به او داده می‌شود که بگوییم باید دیه بپردازد.

پس آمر نه قصاص دارد و نه دیه، بلکه فقط تعزیر دارد چون امر به منکر کرده، امر به یک فعلی کرده که شرعا حرام است،از این رو فقط عقوبت و تعزیر می‌شود.

این یک فرض بود که فقط امر و دستور است و تهدیدی در کار نیست.

فرض دوم

فرض دوم این است که اکراه و تهدید می‌کند. اما اکراه و تهدیدش بما دون قتل است، یعنی نمی‌گوید که اگر خودت را نکشی خودم تو را می‌کشم (والا قتلتک)، بلکه می‌گوید خودت را بکش والاّ اموالت را آتش می‌زنم یا چشمانت را کور می‌کنم یا پایت را قطع می‌کنم.

در این فرض هم باز شبهه‌ای نیست که قتل جایز نیست. چون امر دائر است که یا خودش را بکشد و نفسی را از بین ببرد یا مالی را آتش بزند. اینجا مسئله‌ی اهم و مهم در کار است، فلذا این تهدید موجب اینکه بگوییم مضطر است و چاره‌ای جز خودکشی ندارد و اگر خودش را نکشد مالش از بین می‌رود. نمی‌شود.

به بیان دیگر نمی‌توانیم بگوییم برای اینکه مالش از بین نرود خودکشی جایز است. پس باز می‌گوییم که شرعاً قتل نفس و خودکشی حرام است و طرف حق ندارد که دست به یک چنین کاری بزند و اگر خود کشی کرد، خونش به گردنش خودش است نه به عهده‌ی مکره (به کسر راء)، زیرا استناد قتل به آنکس که او را تهدید و اکراه کرده داده نمی‌شود، هرچند اکراه کرده، ولی در عین حال استناد قتل به او داده نمی‌شود.

بنابراین؛ بر شخص مکره نه قصاص هست و نه دیه. بله! این احتمال است که بگوییم مکره (به موجب روایتی که می‌فرمود اگر کسی دیگری را اکراه و تهدید بر قتل کسی بکند حبس ابد می‌شود) حبس ابد می‌شود، احتمال اینکه بگوییم که مشمول آن روایت است و مکره حبس ابد می‌شود،پس این احتمال هست که بگوییم آن روایت اینجا را هم شامل می‌شود.

ولی بعضی شبهه کرده‌اند و گفته‌اند روایت از اینجا انصراف دارد و شامل اینجا نمی‌شود، یعنی آن روایتی که می‌گوید آمر به قتل و آن کسی که مکره است حبس ابد می‌شود، آنجایی را می‌گوید که بگوید زید را بکش. اما اینکه شامل (اقتل نفسک) هم بشود معلوم نیست، فلذا بعضی در شمول روایت مانحن فیه را شبهه می‌گیرند.

نظریه‌ی استاد

ولی بعید نیست که بگوییم این امر است، یعنی طرف را اکراه و تهدید به قتل خودش کرد، از این رو اکراه کننده (مکره) حبس ابد می‌شود.

به بیان دیگر فرق نمی‌کند چه انسان دیگری اکراه به قتل شخص دیگر کند و چه اکراه به قتل خودش بکند و بگوید خودت را بکش.باز امر به قتل کرده، فلذا بعید نیست که بگوییم آمر و مکره به قتل حبس ابد می‌شود. پس در اینجا هم فرض این است که اکراه کرده، اما اکراه به مادون قتل است.

در فرض اول که گفتیم امر فقط می‌کند گفتیم آمر در آنجا حبس ابد هم ندارد. چون ظهور روایت که می‌گوید «امر رجل رجلا بقتل رجل» این امر ظهور در اکراه دارد، فرض اول این بود که تهدید نباشد، پس آمر آنجا حبس ابد هم نمی‌شد، چون روایت ظهور در آنجایی دارد که اکراه بکند و حال آنکه در فرض اول اکراه نبود و فقط امر بود. بنابراین آمر در فرض اول مشمول این روایت نیست و حبس ابد ندارد.

اما گر مأمور غیر ممیز باشد، به یک بچه‌ای می‌گوید برو خودت را بکش، یا یک سمی می‌دهد و می‌گوید این را بخور و او هم می‌خورد و می‌میرد. در آنجا که امر به خودکشی نسبت به یک صغیر می‌کند،می‌گوییم قصاص دارد؛ چون بچه غیر ممیز «کالآلة» مثل وسیله است.

پس اگر مأمور ممیز باشد حبس ابد ندارد، اما اگر مأمور غیر ممیز باشد، حتما قصاص دارد. این فرض اول است.

در فرض دوم می‌گوییم که تهدید کرده، باز قتل جایز نیست و نمی‌تواند خودش را بکشد و قتل مستند به خودش است نه به آمر و مکره. بله! مکره احتمال دارد مشمول آن روایت حبس ابد باشد.

فرض سوم

فرض سوم این است که تهدید و اکراه به قتل می‌کند و می‌گوید:«اقتل نفسک والاّ قتلتک».

یک بحث در اینجا این است که آیا در این فرض اصلاً اکراه محقق می‌شود یا نه؟

مرحوم شهید در مسالک احتمالی را نقل می‌کند.

یک وجه این است که بگوییم اکراه صدق می‌کند. می‌گوید اگر خودت را نکشتی، من خودم تو را می‌کشم، فلذا او ملزم می‌شود که برود و خودش را بکشد. یعنی از باب این اکراه، چاره‌ای ندارد که برود و خودکشی کند. پس به واسطه این تهدید خودکشی می‌کند.

ایشان می‌فرماید روی این مبنا «فیجب القصاص» یعنی قصاص دارد، چون مضطر بود و چاره‌ای غیر از خودکشی نداشت. فلذا به سبب تهدید این «شخص» خودکشی کرده، پس استناد قتل به اکراه کننده داده می‌شود و موجب قصاص می‌گردد (فیجب القصاص). این یک وجهی است که ایشان احتمال می‌دهد بدون اینکه خودش آن را قبول داشته باشد،یعنی خود ایشان این وجه را قبول ندارد.

دیدگاه شهید

مرحوم شهید می‌فرماید در اینجا اقوی این است که بگوییم اکراه اصلاً محقق نمی‌شود. یعنی نمی‌شود بگوییم این آقا مضطر است و چاره‌ای جز خودکشی ندارد. چرا؟ چون در غیر اینصورت دیگری او را می‌کشد.

ان قلت: ممکن است کسی بگوید که چرا در اینجا اکراه و اضطرار صدق نمی‌کند؟

قلت: اکراه برای جایی است که یک شخصی برای خلاص شدن از مشکلی، یک کاری را بکند که به یک چیز سختی دچار نشود. مثلا به او می‌گویند برو مشروب بخور و الا تو را می‌کشیم. این خودش تهدید است، فلذا این آقا ناچار است که مشروب بخورد تا اینکه او را نکشند. یعنی برای تخلص و رهایی از مرگ چاره‌ای جز اینکه خمر را بخورد ندارد. امرش می‌کنند که شرب خمر بکن! در آنجا می‌گوییم اکراه محقق می‌شود و صدق می‌کند بر اینکه این مکره است.

چرا؟ چون اگر مشروب نخورد دچار قتل نفس می‌شود و او را می‌کشند. آنجا اکراه محقق می‌شود.

اما در اینجا می‌گوییم چاره‌ای جز خودکشی ندراد، چرا؟ والاّ یکی دیگر او را می‌کشد.

بنابراین اگر بگوید باید خودت را بکشی والا تو را می‌کشم. اینجا نمی‌توانیم بگوییم این آدم مضطر است، چاره‌ای ندارد و باید خودش را بکشد، چرا؟والا دیگری او را می‌کشد. اینجا نمی‌توانیم بگوییم مضطر به خودکشی است. اگر خودکشی نکند یکی دیگر او را می‌کشد. چه فرقی می‌کند؟ خودش خودش را بکشد یا دیگری او را بکشد. اضطرار و اکراه اصلاً اینجا راه ندارد و صدق نمی‌کند که او چاره‌ای ندارد. ما در جاهایی می‌گوییم چاره ای ندارد و مضطر است که یک امر اشدی دچار می‌شود. برای تخلص از آن امر اشد، این کار را انجام می‌دهد. اینجا اشد نیست؛ می‌گوید کس دیگری او را می‌کشد، بکش خودت را والا تو را می‌کشم.

پس اصلاً در اینجا اکراه صدق نمی‌کند؛ اکراه که محقق نشد، قتل نفس حرام است. اگر اقدام به قتل نفس کرد و خودش را کشت. استناد قتل به خودش است. چون اکراه محقق نشد، بلکه این خودش خودش را کشته است، استناد قتل به خودش است و خونش هدر است. شخصی که اکراه کرد آنجا م گوییم قصاص مترتب بر او نیست چون استناد قتل به او داده نمی‌شود و فقط آمر به قتل است و اکراه به قتل کرده. در چنین جایی می‌گوییم مشمول آن روایتی است که می‌گوید آمر حبس ابد دارد.

پس در جایی که امر،اکراه و تهدید می‌کند که اگر خودت را نکشی می‌کشمت، خودم تو را می‌کشم، یعنی تهدید به قتل می‌کند. اینجا می‌گوییم حق ندارد خودش را بکشد.چرا؟ چون اکراه محقق نیست. اضطرار ندارد. فلذا نمی‌توانیم بگوییم چاره‌ای ندارد و باید خودش را بکشد، والا او را می‌کشند.

بنابراین، باز در اینجا می‌گوییم که استناد قتل به خودش داده می‌شود نه به مکره؛ پس بر مکره قصاص نیست. فقط مشمول آن روایت است که آمر حبس ابد می‌شود.

فرض چهارم

یک فرض چهارمی باز در اینجا هست که مرحوم شهید در مسالک می‌گوید، صاحب کشف اللثام احتمال داده‌اند که اگر نوع قتل مختلف باشد. مثلا می‌گوید «اقتل نفسک والّا لقتلتک إربا إربا» یعنی خودت را بکش و اگر نکشی تکه تکه‌ات می‌کنم.

آیا در این فرض اکراه محقق می‌شود یا نه؟

می‌گویند در اینجا اکراه محقق می‌شود. چرا؟ چون یکی از دیگری مشکل تر است، یعنی هر چند هر دو قتل و کشته شدن است، منتها بین شان فرق است زیرا یکی مشکل تر از دیگری است، این شخص برای اینکه دچار قتل مشکلتر نشود، خودش را راحت می‌کشد، فرض کنید یک گلوله به قلب خودش می‌زند و کار را تمام می‌کند.

به بیان دیگر اگر این «آدم» خودش را به دست خود نکشد و به قتل نرساند، آن وقت آنها می‌آیند و مثله‌اش می‌کنند، یعنی اعضای بدنش را تکه تکه می‌کنند و شکنجه‌اش می‌دهند یا زنده در آتش می‌اندازند و ...،

پس می‌گوییم در اینجا نوع قتل فرق می‌کند «اقتل نفسک والّا لقتلتک لاشدّ».

مرحوم شهید فرمود که اینجا اکراه محقق است، ولو اینکه هر دوی اینها قتل است، اما می‌توانیم اینجا بگوییم که این آدم مضطر است و چاره‌ای جز اینکه خودکشی کند ندارد و راحت‌تر بمیرد تا دچار کشی بدتری نشود.

پس برای تخلّص از آن قتل شدید، خودکشی می‌کند، مرحوم شهید می‌فرماید اینجا اکراه محقق است. بنابراین وقتی اکراه محقق شد، قصاص به عهده آمر است. چون در حقیقت او، این فرد را کشته است، یعنی این مضطر بود و چاره‌ای جز این نداشت. «یجب القصاص علی المکره» قصاص بر گردن مکره است و قتل برای این آدم می‌شود جایز، یعنی وقتی مکره شد، می‌گویند خودکشی برایش جایز است.

چرا جایز است؟ برای تخلص از قتل اشد، و ااستناد قتل هم به مکره داده می‌شود. (این فتوای مرحوم شهید بود)

اشکال بر کلام شهید

مرحوم صاحب جواهر و دیگران به فرمایش مرحوم شهید اشکال می‌کنند و می‌گویند در اینجا نیز اکراه محقق نمی‌شود. چرا؟ به جهت اینکه هر دو قتل است، منتها یکی آسان تر و دیگری مشکل تر است و ما نمی‌توانیم بگوییم که برای تخلّص از قتل شدید،خود کشی و قتل نفس برایش جایز است، کما اینکه در نظایر و امثالش نمی‌گوییم، مثلاً فرض کنید که کسی در یک بیابانی دچار عطش شده و آب ندارد. این دو احتمال دارد:

الف: در همان جا بنشیند تا از تشنگی بمیرد، یعنی به تدریج جان بکند و بمیرد. این قتل شدید است.

ب: می‌داند که در اینجا آب گیرش نمی‌آید و حتما از تشنگی می‌میرد، برای اینکه از قتل شدید خلاص شود،خودش را می‌کشد. هیچ فقیه و مجتهدی فتوا نمی‌دهد که جایز است خودش را بکشد، یعنی برای اینکه دچار مرگ طولانی با عطش نشود. جایز است که دست به خود کشی بزند، هیچ فقیهی یک فتوایی را نمی‌دهد.

مثال2: اگر چنانچه کسی می‌داند که در اثر این مرض می‌میرد. فرض کنید سرطان خون دارد و در ظرف یک هفته یا کم و زیادتر حتما می‌میرد، آیا اینجا می‌تواند خودکشی کند؟ حق ندارد که دست به خود کشی بزند هر چند با زجر کشته شود. هیچ مجتهد فتوا به خود کشی نمی‌دهد.

چه فرقی است بین اینجاها که مبتلا با عطش شده و می‌بیند از راه عطش می‌میرد و مرگ سخت با زجر دارد. و بین جایی که شخص می‌داند اطلاعات حتما او را خواهد گرفت و حتما شکنجه‌اش می‌دهند، این قبل از آنکه به دام بیفتد خودکشی بکند و بگوید من خودم را خلاص کنم برای اینکه زیر شکنجه نمیرم؟

می‌گویند جایز نیست. خب! در اینجا هم به طرف می‌گوید «اقتل نفسک والا قتلتک ارباً اربا» یعنی اگر خودت را نکشی، قطعه قطعه‌ات می‌کنم.

آیا می‌توانیم بگوییم برای اینکه به قتل بدتر دچار نشود، جایز است که خودش را بکشد؟ این را در جاهای دیگر فتوا نمی‌دهند.پس در اینجا هم می‌گوییم که اکراه محقق نیست و نمی‌شود بگوییم که جایز است خودش را بکشد برای اینکه دچار آن قتل شدید نشود.

این یک اشکال بود به مرحوم شهید گرفته‌اند و گفته‌اند که در اینجا اکراه محقق نیست. و در مشابهش نیز اینگونه فتوا نمی‌دهند که جایز است خودش را بکشد برای اینکه دچار قتل اشد نشود.

ثانیا بگوییم اکراه محقق است؛ اگر اکراه محقق بشود و جایز باشد بر او که خودش را بکشد تا دچار مرگ سختتر نشود، پس چرا می‌گویید: «یجب القصاص»؛ بالاخره این قتل مستند به کیست؟ مستند به خودش است. برای خاطر اینکه ترجیح می‌دهد خودش را از مرگ بدتر نجات بدهد خودش را می‌کشد. پس با علم و اختیار و اراده خودش دارد، خودش را می‌کشد و استناد قتل هم به خودش است،پس چرا می‌گویید «یجب القصاص»؟

چون نظر مرحوم شهید این بود که اکراه محقق است و این قتل جایز، و او قصاص می‌شود.

ما در پاسخ ایشان می‌گوییم ولو قتل جایز است، اما چرا بگوییم قصاص به عهده آمر است؟! استناد قتل به خود این فرد است و خودش خودش را کشته عرفاً و شرعا؛

بله! می‌گویند این آدم اکراه کرده و بر اثر اکراه این فرد، او خودش را کشته است . اما باز می‌گوییم استناد قتل به خودش است و نمی‌توانیم بگوییم او کشته است و نمی‌توانیم استناد قتل را به مکره بدهیم و بگوییم او خودش را کشته. باز اینجا می‌گوییم خونش هدر است و قصاص نیست. ولو جایز بود که خودکشی بکند تا دچار آن مشکل نشود، اما قصاص برای مکره ثابت نیست، بلکه آمر و مکره به قتل فقط حبس ابد می‌شود.

پس اشکالی که به مرحوم شهید گفته می‌شود، این است که:

اولا؛ اکراه محقق نیست و قتل جایز نیست ولو برای تخلص از قتل شدیدتر باشد؛ کما اینکه در نظائرش فقها نمی‌گویند.

ثانیاً ؛ بر فرض بگوییم اکراه محقق می‌شود و قتل نفس جایز هست، استناد قتل به مکره داده نمی‌شود که بگوییم :«یجب القصاص».

فرض چهارم

فرض چهارم این است اگر خودش را نکشد نه اینکه خودش را قطعه قطعا می‌کنند بلکه احتمال می‌دهد که یک عده دیگری کشته بشوند. مثلاً به او می‌گویند: خودت را بکش، و الا هم خودت را و هم زن و بچه‌ات را می‌کشم.نه اینکه «قتلتک اربا اربا» بلکه امر دائر می‌شود بین اینکه خودش را بکشد یا اینکه اگر نکشد فرد آمر، یک عده دیگر را هم بکشد.

آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم خودش اولی است از اینکه یک عده‌ای کشته بشوند، یعنی تهدید محقق می‌شود و برای این فرد جایز است که اینجا خودش را بکشد تا اینکه جلوی قتل کسان دیگر را بگیرد؟ در اینجا ممکن است بگوییم خود کشی جایز است،منتها استناد قتل به خودش داده می‌شود.

یا کسی را دستگیر کرده‌اند و در زندان است. می‌داند که شکنجه‌اش می‌دهند و در اثر شکنجه از او اطلاعاتی می‌خواهند؛ اطلاعاتی که از او می‌خواهند به نفع دشمن است وممکن است در اثر همین اطلاعات به نظام حمله کنند. و باز می‌داند که اگر شکنجه‌اش کنند طاقت نمی‌آورد و ممکن است که مطالبی را بگوید که یک عده‌ای به گرفتاری دچار شوند؟ باز می‌گوییم اینجا اولی این است که خودکشی کند تا مجبور به لو دادن اطلاعات نشود که موجب هجمه دشمن و .... بشود، بگوییم اینجا بگوییم اولی این است که خود کشی کند.

پس در اینجا بگوییم اکراه محقق می‌شود و خودکشی برای او جایز است برای اینکه دچار یک محذور اهم و اشد است نه برای خودش بلکه برای دیگران.

چون قبلا گفتیم که برای خودش اکراه محقق نمی‌شود ولو قتلش شدید باشد. اما اگر برای دیگران و عده‌ای، و یا چند نفر باشد یا دردسر برای نظام و امثال اینها باشد، بگوییم اولی این است که خودکشی بکند که دچار این مشکلات نشود. این مجموع فروضی بود که در مسئله 36 هست.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 6 بهمن ماه 88/11/06

مسئله 37

یصحّ الإکراه،بما دون النفس، فلو قال له: «اقطع ید هذا و إلّا قتلتک» کان له قطعها ولیس علیه قصاص، بل القصاص علی المکره و لو أمره من دون إکراه فقطعها فالقصاص علی المباشر، و لو أکرهه علی قطع إحدی الیدین فاختار إحداهما أو قطع ید أحد الرجلین فاختار أحدهما فلیس علیه شیء، و إنّما القصاص علی المکره الآمر».

بحثی که تا کنون داشتیم در این بود که کسی در باب اکراه،غیر را اکراه به کشتن شخصی می‌کند و می‌گوید زید را بکش و الا خودت را می‌کشم،ما در اینجا گفتیم اکراه محقق نمی‌شود و حق ندارد که آن طرف را بکشد و اگر کشت مکره (مباشر) قصاص می‌شود و اکراه کننده حبس ابد.

اما بحثی که در مسئله 37 داریم این است که شخص،دیگری را به مادون قتل اکراه می‌کند، یعنی نمی‌گوید «اقتل زیدا» بلکه می‌گوید دست زید را قطع کن،(اقطع ید زید) یا پای زید را قطع کن یا زبانش را قطع کن،یا چشم او را کور کن، یعنی عضوی از اعضای بدن او را از بین ببر و از کار بینداز، و اگر این کار را نکنی،تو را می‌کشم (و إلّا لقتلتک).

آیا این اکراه محقق می‌شود یا مثل آنجایی است که می‌گوید:«اقتل زیداٌ» که گفتیم اکراه محقق نمی‌شود، پس جایز نیست که طرف را بکشد و اگر کشت حتما قصاص می‌شود.

آیا اینجا نیز همان گونه است که بگوییم اکراه محقق نمی‌شود یا اکراه محقق می‌شود و برای مکره جایز می‌شود قطع دست؟

نظریه امام خمینی(قدّس سرّه)

مرحوم امام می‌فرماید: «یصحّ الإکراه،بما دون النفس» اگر کسی را اکراه بکند بر اینکه یک عضوی از اعضای بدن فلان کس را از کار بیندازد یا قطع کن، و الا تو را می‌کشم،این تهدید یک تهدید واقعی است و ادله‌ی اکراه که «رفع ما استکرهوا» اینجا را می‌گیرد، و حرمت قطع ید که «لو لا الإکراه» حرام بود که دست کسی را قطع بکند و جایز نبود، حال که اکراه شده حرمت برداشته می‌شود،این معنایش این است که اکراه محقق می‌شود.

سوال

ممکن است کسی بپرسد که فرق اینجا با «اقتل زیدا» چیست که در آنجا گفتیم اکراه محقق نمی‌شود؟

جواب

فرقش این است که ادله‌ی اکراه که همان «رفع ما استکرهوا علیه» است اطلاق دارد و می‌گوید هر چیزی را که شما نسبت به آن مکره شدید، و حکمی که « لولا الإکراه» آن موضوع داشت، حال که نسبت به آن اکراه شدیم، آن حکم برداشته می‌شود ، مثلا شرب الخمر (لو لا الإکراه) حرام بود، اما الآن که ما را نسبت به آن اکراه می‌کنند که بخورید و الا تو را می‌کشیم، در این صورت حرمت برداشته می‌شود،یعنی هم حکم تکلیفی برداشته می‌شود و هم حکم وضعی، به این معنا که شخص مکره را حد نمی‌زنند، هم برایش شرب الخمر جایز می‌شود وهم حد شرب خمر را ندارد.

یا اگر طرف را مکره کنند که در مال غیر تصرف کن و مال او را از بین ببر، و الا تو را می‌کشیم، جایز است برایش که تصرف در مال غیر کند.

البته اطلاق ادله‌ی اکراه (ما استکرهوا علیه) قتل نفس را هم می‌گیرد، منتها گفتیم که او استثنا شده، دلیل استثنائش هم این بود که:

«إنّما جعلت التقیة لیحقن بها الدّم فإذا بلغت الدّم فلا تقیة»

اطلاق ادله اکراه می‌گوید که بکش، ادله‌ی تقیه می‌گوید هر گاه تقیه منجر به قتل کسی بشود، در آنجا انسان حق ندارد که دیگری را بکشد هر چند خودش کشته بشود.

پس مورد اکراه به «قتل» با این دلیل از تحت اطلاق ادله‌ی اکراه (رفع ما استکرهوا علیه) استثنا شده،از این رو در اینجا تقیه نیست و حق ندارد که طرف را بکشد، اما غیر از این صورت همگی تحت اطلاق ادله‌ی اکراه باقی است، یعنی اطلاقش سایر موارد را می‌گیرد خواه از قبیل قطع ید باشد یا قطع سایر اعضای بدن و خواه از قبیل تصرف در اموال دیگران و از بین بردن آنها باشد.

بنابراین، ما نحن فیه نیز تحت اطلاق ادله‌ی اکراه باقی است و لذا می‌گوییم:«یصحّ الإکراه بما دون النفس» یعنی اگر کسی را به پایین تر از قتل نفس اکراه کرد،اکراه محقق می‌شود. وقتی اکراه محقق شد، حکم اکراه (حرمت) نیز برداشته می‌شود. قبل از اکراه حرام بود که کسی دست دیگری را قطع بکند، حال که اکراه شده، حرمت برداشته می‌شود، وقتی حرمت برداشته شد، پس برای مکره جایز می‌شود که دست دیگری را قطع کند، وقتی جایز شد،پس دیگر قطع دست عدوانی نیست فلا قصاص له، قصاص هم ندارد، چون قصاص در جایی است که کسی از روی ظلم و عدوان دست دیگری را قطع کند، ولی اینجا از روی ظلم و عدوان نیست بلکه مجبور و مکره است به این کار، فلذا حرمت برداشته می‌شود،وقتی حرمت برداشته شد، پس از روی ظلم و عدوان واقع نشده است.

به بیان دیگر هر چند در اینجا هم عدوان و ظلم است، یعنی نسبت به آن شخص (که دستش قطع شده) ظلم شده، منتها مکره (به فتح راء) ظالم نیست، چون مضطر و مکره بود فلذا نسبت به این شخص حرمت برداشته می‌شود، وقتی حرمت برداشته شد، قصاص هم ندارد، پس این شخصی که مجبور و مکره است و از روی اکراه دست کسی را قطع می‌کند، قصاص ندارد.

حال که دانسته شد بر اینکه مکره (به فتح راء) قصاص ندارد، آنگاه این بحث پیش می‌آید که آیا اکراه کننده(مکره) قصاص دارد یا نه؟

برخی گفته‌اند که قصاص به عهده‌ی مکره(اکراه کننده) است،چون طرف را تهدید و اکراه کرده بر اینکه باید دست فلانی را قطع بکنی و اگر این کار را نکنی تو را می‌کشیم و به قتل می‌رسانیم، فلذا او مجبور شد و برایش جایز شد که دست طرف را قطع کند و اگر قطع نمی‌کرد خودش کشته می‌شد. از این رو می توان گفت که قصاص به عهده‌ی مکره(به کسر راء) است.

دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر می‌گوید: لو قال:« اقطع ید هذا و إلّا قتلتک کان له قطعها دفعا لإتلاف نفسه بما لیس إتلافا فلا قصاص حینئذ علیه، لعدم العدوان، نعم هو علی المکره الذی هو آقوی حینئذ من المباشر» جواهر الکلام: ج42، ص55.

اگر کسی به دیگری بگوید که برو دست فلانی را قطع کن و اگر این کار را نکنی،تو را می‌کشم، او می‌تواند دست طرف را قطع کند. چرا؟ برای اینکه خودش را از مرگ نجات بدهد. قصاص هم ندارد، یعنی قصاص بر گردن مکره نمی‌آید چون مجبور و مکره بوده و از روی ظلم و عدوان آن را انجام نداده است.

بله! قصاص بر گردن مکره و اکراه کننده است. چون او (مکره) اقوی از مباشر است. یعنی سبب (که مکره باشد) اقوی از مباشر است.

سوال

ممکن است پرسیده شود که به چه دلیل در اینجا سبب اقوی از مباشر است، وجه اقوائیتش چیست؟

پاسخ

جواش این است که مباشر دراینجا مکره و مضطر شده، چون به او (اکراه کننده) گفته بود که اگر این کار را نکنی، تو را می‌کشیم، فلذا او برای حفظ جانش خودش، مجبور شد که دست طرف را قطع کند، پس بخاطر مکره و مجبور بودنش ضعیف می‌شود و نقش او نسبت به اکراه کنند کم رنگ تر می‌نماید،از این روست که می‌گوییم سبب (مکره) اقوی از مباشر است فلذا قصاص هم به گردن سبب و مکره است.

پس فتوای صاحب جواهر این شد که قصاص بر گردن مکره(به کسر راء) است.

نظریه حضرت امام خمینی (قدّس سرّه)

حضرت امام نیز در اینجا همان نظریه‌ی صاحب جواهر را دارند و می‌فرمایند: لو قال له: «إقطع ید هذا و إلّا قتلتک» اگر کسی دیگری را اکراه و تهدید کند که برو دست فلانی را قطع کن،اکراهش می‌کند به ما دون النفس، کان له قطعها، او بخاطر اکراه می‌تواند دست او را قطع کند، و لیس علیه قصاص، بر این شخص قطع کننده قصاص نیست چون از روی عدوان و ظلم نبود، بل القصاص علی المکره.

وجه و دلیل شان بر این فتوا، اقوائیت سبب از مباشر است.یعنی چون سبب اقوی است فلذا قصاص هم به گردن او است و استناد قطع ید به او داده می‌شود.

اشکال علامه

مرحوم علامه در کتاب قواعد اشکال می‌کند بر اینکه بگوییم قصاص بر مکره(به کسر راء) است،ایشان می‌گوید: «فیه اشکال»، چرا «فیه اشکال»؟

لعدم المباشرة،چون مکره دست کسری را قطع نکرده و مباشرتی در این کار نداشته، فقط امر کرده بدون اینکه مباشرتی داشته باشد.

دست کسی را قطع می‌کنند که دست دیگری را قطع کرده باشد و حال آنکه این آدم دست کسی را قطع نکرده، فقط اکراه و تهدید کرده است.

به بیان دیگر اینکه ما تا کنون می‌گفتیم سبب اقوی است یا مباشر؟ روی کدام ملاک و معیاری این حرف را می‌زدیم؟

برای اینک عرفا و لغة استناد قتل را به چه کسی می‌دهند،یعنی هر کس که عرفا استناد قتل به او داده می‌شود،همان شخص قاتل است و او اقوی از دیگری است.

مثلا در جایی که شخص، کاسه‌ی سم را به دیگری داد و او هم خورد و مرد، می‌گفتیم دراینجا سبب اقوی است. چرا؟ چون عرف می‌گویند این آدم کشته، یعنی آنکس که سم را به طرف داده، او قاتل است نه آنکس که سم را خورد، چون او نمی‌دانست که این سم است. پس استناد قتل به هر کس که داده شد اعم از سبب و مباشر، می‌گوییم او اقوی از دیگری است.

در ما نحن فیه نیز استناد قطع ید عرفا به چه کسی داده می‌شود؟

استناد قطع ید به مباشر و مکره داده می‌شود،هر چند مکره بوده و لی در عین حال عرف استناد قطع دست را به او می‌دهند و می‌گویند او دست فلانی را قطع کرده است، ولو مکره بوده،چون مکره بوده فلذا حرمت ندارد و برایش جایز بوده. منتها باید دانست که جایز بودن قطع دست یک مطلب است، استناد قطع و اینکه قطع را به چه کسی نسبت بدهیم مطلب دیگری می‌باشد، یعنی غیر از جواز و عدم جواز است.

بله! ما نیز قبول داریم که جایز است چون مجبور بوده فلذا حق دارد دست او را قطع کند، حرام هم نیست، اما بالاخره این آدم دست طرف را قطع کرده است، آن وقت چه گونه استنادش را به مکره (به کسر راء) بدهیم،مانند جایی که کسی را تهدید و اکراه می‌کنند که باید شرب خمر بکنی و الا تو را می‌کشیم، او هم ظرف مشروب را بر می‌دارد و می‌خورد، چون مکره و مجبور است،خوردن شرب خمر برایش جایز است حرمت هم ندارد، حد شرب خمر را هم ندارد،یعنی او را بخاطر این کارش حد هم نمی‌زنیم. اما آیا می‌توانیم استناد شرب خمر را به مکره بدهیم و بگوییم اکراه کننده شارب الخمر است؟

نمی‌توانیم بگوییم مکره شارب الخمر است.استناد شرب خمر به آنکس داده می‌شود که خمر را شرب کرده هر چند از روی اکراه و اجبار باشد.

در ما نحن فیه نیز استناد قطع ید به مباشر داده می‌شود هر چند برایش جایز بوده، پس نمی‌توانیم بگوییم که اکراه کننده قطع ید کرده و استناد قطع ید به او اقوی است،یعنی استناد قطع ید به خود مباشر اقوی است نه به اکراه کننده که سبب است.

نظریه استاد

به نظر می‌رسد که فرمایش علامه درست باشد و استناد عرفی به مباشر است نه به مکره.

دیدگاه آیة الله خوئی

مرحوم آیة الله خوئی نیز همان حرف علامه را می‌زند و می‌گوید:«و هل یثبت القصاص علی المکره (آیا قصاص بر عهده‌ی مکره است) أو أنّ القصاص یسقط و تثبت الدّیة علی المباشر؟ وجهان: الظاهر هو الثانی.

یعنی قصاص ساقط است و دیه بر گردن مباشر می‌شود، یعنی قصاص نه به عهده‌ی مکره است و نه به عهده‌ی مباشر. چرا به عهده‌ی مکره نیست؟ چون او دست کسی را قطع نکرده و مباشرت نداشته،

بر عهده‌ی مباشر هم نیست، چون او مکره و مجبور بود،یعنی برای حفظ جانش این کار را کرد. پس قصاص که ثابت نشد و از طرفی هم دست این آدم قطع شده، آیا می‌توان گفت که خون این آدم که دستش قطع شده هدر است؟ نه خیر! یعنی خونش هدر نیست، یسقط القصاص علی المکره، دست انسانی را قطع کرده و استناد قطع هم به او داده می شود،منتها چون از روی عدوان و ظلم نبوده،می‌گوییم قصاص ندارد، اما دیه دارد چون دست انسانی را قطع کرده و باید دیه‌اش را بدهد.

پس به طور کلی در این مورد قصاص ساقط است فقط دیه دارد و دیه‌اش هم به عهده‌ی مباشر است.

مرحوم آیة الله خوئی هم می‌فرماید دیه به عهده‌ی مباشر است،منتها ما در اینجا یک چیزی را اضافه می‌کنیم و آن اینکه چه کسی در اینجا سبب شد که دست این آدم قطع بشود؟

اکراه کننده سبب قطع دست او شد، این خسارتی که از مباشر و مکره می‌گیرند، برای این است که او به این گفته بود که دست فلانی را قطع کن، پس این دیه را از مباشر و مکره می‌گیرند، اما مکره حق دارد که رجوع کند به مکره ( اکراه کننده) و بگوید تو گفتی دست فلانی را قطع کن و من هم قطع کردم، این مقدار از من خسارت گرفتند، زود باش خسارتم را بده، پس قصاص ساقط می‌شود یعنی نه مکره قصاص می‌شود و نه مکره (اکراه کننده) مکره قصاص نمی‌شود چون مباشرتی در قطع ید نداشته، مکره(مباشر) نیز قصاص نمی‌شود چون او مجبور و مکره بر این کار بوده،یعنی از روی عدوان و ظلم قطع نکرده. پس قطعی که عن ظلم و عدوان نسبت به این نبود، قصاص ندارد، اما از آن طرف دست یک انسانی قطع شده،دیه دارد، دیه‌اش را از مباشر می‌گیریم، منتها مباشر چون مکره بود، فلذا حق دارد به مکره رجوع کند و بگوید من بخاطر تهدید تو، دست او را قطع کردم، این مقدار خسارت از من گرفتند، پس خسارتم را بده، مرحوم آیة الله خوئی این اضافه را ندارد، ایشان فقط می‌فرماید که دیه را مباشر بپردازد و بر گردن او است،ولی ما این اضافه کردیم.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 7 بهمن ماه 88/11/07

بحث در این بود که اگر شخص دیگری را اکراه و تهدید بر مادون نفس کند و بگوید برو چشم فلانی کور کن یا دست او را قطع کن، یا یکی از اعضای بدنش را از کار بینداز، و الا تو را میکشم (و إلّا قتلتک).

گفتیم اینجا اکراه محقق میشود، چون اکراه به مادون نفس است و اطلاق ادلهی اکراه اینجا میگیرد، موردی که از تحت اطلاق «رفع ما استکرهوا» استثنا شده، آنجایی است که اکراه و تهدید بر قتل بکند. «إذا بلغ الدم فلا تقیة».

اما اینجا را اطلاق ادلهی اکراه میگیرد و این آدم مکره است فلذا میتواند آن فعلی را که بر آن اکراه شده انجام بدهد، یعنی برایش جایز است و میتواند که دست طرف را قطع کند تا خودش کشته نشود.

پس بخاطر اکراه حرمت قطع ید انسان مؤمن از او برداشته شده است، یعنی وقتی دست او را قطع کرد،فعل حرامی را مرتکب نشده است،پس قصاص هم ندارد. چرا؟چون برایش جایز بود،یعنی از روی عدوان و ظلم نبوده است. پس مکره (مباشر) قصاص ندارد.

منتها بحث در این است که آیا این قصاص به عهدهی مکره است یا نه، چون او گفت که برو دست فلانی را قطع کن، آیا میتوان گفت که قصاص به عهدهی اکراه کننده است یا نه؟

نظریه صاحب جواهر و حضرت امام

صاحب جواهر فرمود که قصاص به عهدهی مکره (به کسر راء) است، مرحوم امام نیز فرمودند که قصاص به عهدهی اکراه کننده است (بل القصاص علی المکره).

وجهش این است که مباشر در اینجا ضعیف است و سبب در اینجا اقوی از مباشر میباشد و استناد قتل به او داده میشود ولذا قصاص میشود.

اشکال علامه

مرحوم علامه اشکال کرده و فرموده: «لعدم المباشرة» یعنی مکره (اکراه کننده) دست کسی را قطع نکرده تا ما او را قصاص کنیم،استناد قطع ید به او داده نمیشود.

به بیان دیگر درست است که او طرف را اکراه و تهدید کرد که برو دست فلانی را قطع کن، ولی او (مباشر) از روی اختیار و بعد از فکر کردن و تامل نمودن، ترجیح داد بر اینکه دست این شخص را قطع کند فلذا استناد قطع به مباشر داده میشود نه مکره و سبب. یعنی در اینجا مباشر اقوی از سبب است.چرا؟ چون عرفا استناد قطع را به مباشر میدهند نه به سبب و اکراه کننده، مانند شرب خمر، یعنی اگر کسی را اکراه کنند بر اینکه برو شرب خمر کن، والا تو را میکشیم، او نیز شرب خمر کرد،ما گفتیم حرام نیست چون مکره است،حد هم ندارد چون مکره است. اما آیا میتوانیم بگوییم حد بر عهدهی اکراه کننده است؟

گفتیم نمیتوانیم این حرف را بزنیم و بگوییم حد بر گردن اکراه کننده است. چرا؟ چون استناد شرب خمر را به او نمیدهند و نمیگویند او شارب الخمر است، بلکه استناد شرب الخمر را به کسی میدهند که واقعا خمر را شرب کرده هرچند از روی اکراه، و ما اقوائیت را از این جهت گفتیم که استناد شرب به او (مباشر) داده میشود نه به مکره، وقتی استناد شرب به او داده شد، پس باید بگوییم: «هو شار الخمر»، مباشر اقوی است.

«مانحن فیه» نیز چنین است، یعنی وقتی مکره گفت که برو دست فلانی را قطع کن، این شخص هم دست او را قطع کرد، در اینجا استناد قطع به او (مباشر) داده میشود نه به مکره.

اشکال

بعضی از آقایان در اینجا اشکال کردند، یعنی اینجا را مقایسه کردند به آنجایی که کسی سم را توی آب دیگری میریزد و به دست او میدهد که بخورد، او هم (بدون اینکه خبر داشته باشد مسموم است) میخورد و میمیرد،در اینجا مباشر آنکس است که سم را میخورد، آن دیگری که سم را در غذای او ریخته، سبب است و استناد قتل هم به او (سبب) داده میشود با اینکه او آدم نکشته، پس چرا در آنجا گفتیم قصاص به عهدهی سبب است،یعنی آنکس که سم را در غذای مقتول ریخته.

در «ما نحن فیه» نیز این آدم مکره و مجبور است، یعنی او را اکرا کرده که برو دست فلانی را قطع کن، او هم از روی اکراه این کار را کرده،فلذا ضعیف است، پس در اینجا هم باید استناد قطع را به مکره(کننده) بدهیم نه به مباشر همان گونه که فتوای مرحوم امام است و نباید بین این دو مسئله فرق بگذاریم؟

جواب

چون درآنجا عرفا استناد قتل به آنکس داده میشود که سم را در آب طرف ریخته نه به کسی که سم را خورده است، یعنی با آنکه خودش سم را شرب کرد و خورد، در عین حال گفتیم قصاص بر عهدهی آنکس است که سم را ریخته است نه بر کسی که سم را خورده است.چرا؟ چون او (سبب) اقوی است.

بنابراین؛ بین آنجا و بین «ما نحن فیه» خیلی فرق است. چون در آنجا آنکس که سم را خورده کاملا جاهل است و نمیداند که این سم است فلذا استناد قتل به او داده نمیشود بلکه به کسی داده میشود که سم را در غذا یا آبی او ریخته و او اقوی است فلذا قصاص میشود.

به بیان دیگر در آنجا که سم را در یک کاسهی ریخته و به او میدهد، او خیال میکند که آب میخورد، اصلا روحش هم خبر ندارد از اینکه در این سم ریخته است، عامل اصلی برای قتل آنکس است که سم را توی این ظرف ریخته فلذا مباشر بخاطر جهلی که دارد ضعیف است، از این رو میگوییم قصاص به عهدهی آنکس است که سم را ریخته است و استناد قتل به او داده میشود نه به مباشر.

اما در اینجا که «شخص» او را اکراه میکند که برو دست فلانی را قطع کن و الا تو را میکشم،این آدم با خودش فکر میکند که آیا دست او را قطع بکنم یا نکنم،اگر قطع نکنم خودم کشته میشوم، فلذا ترجیح میدهد که دست طرف را قطع کند تا خودش کشته نشود، و لذا میرود دست او را قطع میکند،یعنی این آدم با علم، ارادهو اختیار خودش انتخاب میکند که اگر دست طرف را قطع کند بهتر از این است که خودش کشته شود،یعنی هرچند مکره و مجبور است ،اما با علم، اراده و اختیار خودش انتخاب میکند قطع دست او را، فلذا بلند میشود و میرود دست او را قطع میکند،در اینجا استناد قطع به خود او داده میشود نه به اکراه کننده.

بنابراین؛ بین دو مورد خیلی تفاوت است. در «ما نحن فیه» هر چند این آدم مکره و مجبور است و بخاطر همین اکراه است که قطع ید برایش جایز میشود و حرمت هم ندارد، ولی در عین حال استناد قطع ید به او داده میشود نه به اکراه کننده،یعنی عرفا میگویند که این آدم دست او را قطع کرد.

اما در مورد سم این گونه نیست،یعنی روح طرف هم خبر ندارد که در این آب سم ریخته است،پس استناد قتل در آنجا به آنکس داده میشود که سم را ریخته نه به کسی که سم را خورده، و او(آنکس که سم را ریخته) اقوی است.

اما در اینجا استناد قطع را به مباشر میدهند نه مکره(اکراه کننده) منتها قصاص ندارد چون برایش جایز بود، پس استناد قطع به مکره داده نمیشود،بلکه به مباشر داده میشود، اما قصاص ندارد و حرام هم نیست.

بنابراین،همان گونه مرحوم آیة الله خوئی میگوید،اینجا قصاص ساقط است، یعنی نه مباشر قصاص میشود با اینکه استناد قطع به اوست، و نه مکره قصاص میشود چون استناد قطع به او داده نمیشود،پس دیه دارد، چه کسی باید دیه را بدهد؟

علامه گفت مکره باید دیه را بدهد، صاحب جواهر بر او اشکال کرد و گفت اگر استناد قتل به او نیست، پس چرا او دیه را بدهد، دیه مال آنجایی است که استناد به او داده شود.

علامه میگوید دیه به عهدهی مکره (اکراه کننده) است،قصاص ندارد، لعدم المباشرة، ولی دیه را باید بدهد،این مطلب دومی است که علامه دارد. قصاص در اینجا ساقط است، یعنی قصاص نه به عهدهی مکره است و نه به عهدهی مباشر، علامه میگوید دیه را مکره(اکراه کنند) بدهد.

صاحب جواهر به او اشکال می کند و میگوید: آقا! اگر استناد قطع به او است، پس باید بجای «دیه» قصاص بشود، و اگر استناد قطع به او نیست (همان گونه که شما گفتید) ،پس باید دیه هم ندهد، پس اینکه علامه میگوید دیه به عهدهی مکره است،می رود کنار.

نظریه استاد

اشکال صاحب جواهر درست است،پس او دیه را هم نباید بدهد،یعنی نه قصاص به عهدهی اکراه کننده است و نه دیه، پس دیه را چه کسی بدهد، بالأخره دست یک بندهی خدا قطع شده؟ دیه به عهدهی مباشر است،چون استناد قطع به او داده میشود، اما از حیث این که از روی عدوان نیست،پس قصاص ندارد،اما چون دست این آدم راقطع کرده،باید دیه بدهد، اینجا را مرحوم آیة الله خوئی هم گفته است که دیه به عهدهی مباشر است، بعضی دیگر هم گفتهاند، منتها یک چیزی را اضافه کردیم و گفتیم درست است که دیه به عهده مباشر (مکره) است، چون استناد قطع به او داده میشود، اما چه کسی سبب شد که یک چنین خسارتی به گردن او بیاید؟ سبب این خسارت مکره شد،یعنی اکراه کننده سبب شد که یک چنین خسارتی بر گردن او بیاید، فلذا بعد از پرداختن دیه، رجوع به مکره میکند و میگوید تو سبب شدی که من یک چنین پولی را به او بدهم، پس خسارتم را بده.

کتاب القصاص (حکم قصاص مکرَه:) 88/11/10

موضوع: کتاب القصاص (حکم قصاص مکرَه:)

گفتیم اگر با اکراه به مادون قتل، انسانی را مجبور به جنایت قطع ید غیر، نماید مثلاً بگوید؛ «اقطع ید فلان و الا قتلتک» دست فلانی را قطع کن وگرنه خودت را می‌کشم و فرد تهدید شده نیز به تهدید عمل کند و دست انسانی را قطع نماید اکراه محقق می‌شود و قطع ید جایز است وقتی جایز شد قصاص هم ندارد.

و جمعی از فقهاء ⁽¹⁾

^{(2) (3)}فرمودند گرچه اکراه شده قصاص ندارد اما مکره(اکراه کننده) باید قصاص شود. و گفتیم مرحوم علامه ⁽⁴⁾در مناقشه کلام فقهاء فرمود: اکراه کننده مباشر قطع نیست بنابراین قصاص نمی‌شود لکن دیه بدهکار می‌شود.

و ما در مناقشه فتوای علامه مبنی بر حکم پرداخت دیه بر اکراه کننده گفتیم دیه مربوط به جایی است که محکومیت در حد قصاص نیست و دیه بدهکار می‌شود در محل بحث که قصاص ندارد وجهی ندارد که دیه بدهد و گفتیم چون قطع ید مستند به مباشر است و عمل مباشر اکراهی و مجاز است قصاص ندارد اما مباشر باید دیه را بپردازد.

و در ادامه گفتیم چون مباشر مجبور بود؛ خسارت پرداخت دیه را می‌تواند از اکراه کننده بگیرد. و در این فکر بودم که تفحص کنم؛ آیا از فقهاء و بزرگان کسی این فتوی جواز رجوع اکراه شده به آمر بعد از پرداخت دیه را پذیرفته‌اند یا خیر؟ در تفحص کتاب مرحوم آیةالله تبریزی که یک دوره فقهی به قلم خودشان و شرح بر شرایع است در کتاب القصاص دیدم ایشان هم این نظر را دارند، و می‌فرماید: «ولکن ما ذکروه (منظور صاحب شرایع و صاحب جواهر است) من ثبوت القود علی المکره» آنچه این دو بزرگوار در مورد ثبوت قصاص بر اکراه کننده فرمودند «بدعوی ان استناد القتل الیه اولی و اقوی» می‌گویند استناد قتل به اکراه کننده است و آمر اقوی است. «لایخفی ما فیه» خالی از ضعف نیست «لانه یصح ان یقال انه لم‌یقطع یده بل قطعه فلان باکراه منه» زیرا قطع به مکره(اکراه کننده) استناد داده نمی‌شود لذا صحیح است عرفا بگویند مکره(اکراه کننده) دست مجنی علیه را قطع نکرده است بلکه مباشر با اکراهی که مکره کرده بود دست مجنی علیه را قطع کرد وقتی قطع ید به مکره مستند نبود نمی‌توانیم بگوییم آمر اقوی است «و لذا استشکل فی القواعد فیما ذکروه» و لذا مرحوم علامه نیز قصاص آمر مکره را نپذیرفتند «بل المتعین فی الفرض ثبوت الدیه علی المکرَه» خود این مباشر هم قصاص ندارد چون عمل مباشر جایز بود پس متعین دیه است و دیه هم به عهده مکرَه است «لفرض جواز قطعه الموجب لارتفاع الجنایة ظلما و عدوانا» زیرا قطع ید اکراهی و جایز بود و ظلما و عدوانا نبود پس جنایت عمدی نیست قصاص ندارد اما چون جنایت غیرعمد بود جانی باید دیه بپردازد مرحوم تبریزی در ادامه می‌فرماید «نعم للمکرَه الرجوع الی المکره(بالکسر) فیما خسره من الدیة» (شاهد عرض ما این بخش از کلام مرحوم تبریزی است) وقتی مباشر اکراه شده دیه را پرداخت کرد، و متحمل خسارت شد می‌تواند به مکره رجوع کند و خسارات را از او بگیرد «حیث انه اتلفها علیه باکراهه» چون مکره باعث شد که این مال از جیب مکرَه برود پس باید خسارتش را تأمین کند.

فرع دوم: حکم دستور بدون تهدید: «لو امره من دون اکراه فقطعها فالقصاص علی المباشر» ⁽¹⁾اگر فقط دستور صادر کند و بگوید برو دست فلانی را قطع کن و مأمور هم دست انسانی را قطع کند چه حکمی دارد؟

در شرح عبارت فوق باید نکته‌ای در مورد امر آمر روشن شود تا محل نزاع مشخص گردد. امر آمر دو صورت دارد:

صورت اول: امر همراه با اکراه: در اینصورت امام فتوی دادند که قصاص به عهده مکره است حتی اگر آمر به ظاهر اکراه نکند اما امر قانونی است در اینصورت نیز همان حکم اکراه را دارد آمر قانونی گاهی به صورت قانون دستور می‌دهد یعنی رئیس دستور می‌دهد و نیروهای تحت امر موظفند اجراء کنند و اگر تخلف کنند مجازات می‌شوند.

صورت دوم: آمر فقط دستوری می‌دهد که ضمانت اجرایی ندارد و جهت ارشاد است در محل بحث فرض ما همین صورت دوم است که اکراه نیست فقط یک کسی به دیگری دستور می‌دهد می‌گوید باید بروی این کار را بکنی اما او نباید این کار را بکند چون حرمت آن قطع ید با امر او برداشته نمی‌شود و دلیلی برای رفع حرمت هم نداریم. پس حرمت به قوت خود باقی است و مباشر ظلما و عدوانا فعل حرام بجا آورده و قصاص دارد و در مورد سبب که آمر است می‌گوییم چون امر به منکر کرده است تعزیر می‌شود.

فرع سوم: «لو اکرهه علی قطع احدی الیدین» اگر آمر انسانی را بر انجام جنایتی اجبار کند اما مورد جنایت متعین نباشد مثلاً؛

1- بگوید یکی از دو دست زید (چپ یا راست) را قطع کن.

2- بگوید دست زید یا دست عمر را قطع کن.

آیا در این صورت اکراه محقق است؟ با توجه به اینکه مورد اکراه مردد است؟

مرحوم محقق ⁽¹⁾می‌فرماید «لو قال اقطع ید هذا او هذا و الا لقتلتک فاختار المکره احدهما ففی القصاص علی المکره تردد» اگر دستور دهد که یا دست این شخص یا آن شخص را قطع کن وگرنه تو را می‌کشم و فرد تهدید شده با اختیار خودش یکی از دو مورد را انتخاب کرد در حکم قصاص تردید است زیرا وقتی با تهدید می‌گوید دست زید یا دست عمر را قطع کن و یا می‌گوید یکی از دو دست زید را قطع کن درست است که اکراه کرده است اما اکره بر کلی قطع ید شده است ولی مکرَه با اختیار خودش در تردید بین زید و عمرو قطع دست زید را انتخاب کرد و یا در تردید بین یکی از دو دست مثلاً دست راست را انتخاب کرد و چون برای خصوص ید قطع شده مجبور نبود لذا اکراه محقق نشد و قصاص هم بر عهده آمر نیست بلکه به عهده خود مباشر است.

منشأ تردید محقق: مرحوم محقق می‌فرماید «ان التعین عری عن الاکره» تعیین خصوص ید زید از ناحیه مباشر خالی و عاری از اکراه است چون بر خصوص یدی که قطع کرده است مجبور نبود بلکه با انتخاب خودش دست زید را قطع کرد لذا از طرفی نمی‌توان آمر را قصاص کرد چون مورد قطع شده مورد دستور صریح آمر نبود و از طرفی دیگر نمی‌توان مباشر را قصاص کرد چون مجبور بود.

بیان یک نمونه قانونی:

در علم اصول قاعده داریم که می‌گوید امر به کلی امر به خصوصیات نیست مثلاً وقتی گفت «اقم الصلوة» امر، به صلوة عاری از قید مکان تعلق گرفته است و انتخاب مکان به دست خود مکلف است که این صلوة را در مسجد یا در مکان‌های دیگر بجا بیاورد در محل بحث هم اجبار روی اصل قطع ید بود و انتخاب دست زید یا عمر و یا دست چپ یا راست با فرد مباشر بوده است.

مرحوم محقق در ادامه بر تحقق اکراه فتوی داده و می‌فرماید «لکن الاشبه القصاص علی الآمر» نزدیک‌تر به حق این است که اکراه محقق می‌شود و قصاص بر عهده آمر است.

دلیل فتوی محقق: امر آمر به قطع ید کلی بود و با توجه به اینکه تحقق کلی در خارج در ضمن فرد است پس وقتی بخواهد کلی قطع را در خارج محقق بکند لایمکن مگر احد فردین را انتخاب کند پس مجبور است یکی را انتخاب کند.

صاحب مسالک ⁽¹⁾می‌فرماید قول محقق که گفت اشبه آن است که اکره محقق می‌شود قوی است و دست مکره(اکراه کننده) قطع می‌شود.

اقول: ما در مسأله قبل گفتیم بر عهده هیچ یک از مکره و مکره قصاص نیست. اینجا نیز می‌گوییم اگر اکره به کلی تعلق گیرد طبیعی است به جزئی هم تعلق می‌گیرد لکن همانند مسأله قبل جانی گرچه مکرَه بود اما در انتخاب اختیار داشت با این تفاوت که در مسأله قبل انتخاب زمان و مکان دست مکرَه بود در اینجا نیز علاوه بر زمان و مکان انتخاب دست چپ یا راست یا دست زید یا عمرو برای قطع کردن با مباشر مکرَه است. در اینجا که می‌گوید «اقطع ید هذا او هذا» و مسأله مردد است مثل آنجا است که می‌گوید معیناً دست زید را قطع کن اما مباشر می‌تواند امروز این کار را بکند می‌تواند فردا قطع کند به هر حال همانطور که انتخاب خصوصیات مضر به اضطرار نیست اینجا نیز انتخاب خصوصیت مباشر را از اضطرار بیرون نمی‌کند.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

کتاب القصاص (ثمره حق الله یا حق بودن حکم ممسک و دیده‌بان - تسبیب به ضمیمه فعل مباشر عاقل بالغ:) 88/11/11

موضوع: کتاب القصاص (ثمره حق الله یا حق بودن حکم ممسک و دیده‌بان - تسبیب به ضمیمه فعل مباشر عاقل بالغ:)

در بحث تبانی سه نفر برای قتل؛ (1- قاتل 2- ممسک 3- دیدبان) گفتیم قاتل قصاص می‌شود. ممسک حبس ابد دارد. دیده‌بان را کور می‌کنند.

حکم قاتل به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت و گذشت و ثابت شد که قصاص دارد.

و در حکم ممسک و دیده‌بان پرسشی مطرح بود که آیا حکم الله است یا حق الناس؟

ثمره حق الله یا حق بودن حکم ممسک و دیده‌بان: اگر حق الله باشد ولی دم می‌تواند یا ابتداءً مجاناً گذشت کند و بگوید رهایش بکنید یا پول بگیرد و مصالحه کند و بگوید به اندازه کمتر یا بیشتر از دیه می‌گیرم و عفو می‌کنم و یا بعد از به زندان افتادن ممسک مجاناً یا با عوض عفو کند و اگر حق الله باشد قابل عفو یا مصالحه نیست.

این بحث ثمره بالایی دارد زیرا گاهی ممکن است قاتل عفو و آزاد شود اما با توجه به حق الله بودن حکم ممسک و دیدبان؛ ممسک همچنان تا آخر عمر در زندان بماند یا چشم دیدبان را کور کنند. و اگر حق الناس باشد چه بسا ولی دم با آن دو نیز مصالحه کند و یا آن دو را عفو کند.

گفتیم در مسأله دو قول است:

قول اول: حق الله؛ حکم ممسک و دیده‌بان حکم الله است یعنی مثل حد شرعی است که در اختیار ولی دم نیست و ممسک و دیدبان مثل شارب خمرند که قابل عفو یا اسقاط نیست.

آن روزها که در شورای عالی قضایی بودیم جریان تبانی که گاهی قاتل با مصالحه ولی دم آزاد می‌شد ولی ممسک و دیده‌بان مجازات می‌شدند محل ابتلا و مشهور بود. خود من از امام(ره) سؤال نکردم اما آن موقع از امام(ره) نقل می‌شد که نظرشان این است که حکم ممسک و دیده‌بان حق الله است و ربطی به قصاص و قتل ندارد. ولو ولی‌دم یا مجاناً یا با عوض قاتل را آزاد کرد ممسک و دیدبان همچنان باید مجازات شوند و حکم در موردشان اجرا شود به هر حال معروف بود که نظر امام این است.

قول دوم: حق الناس؛ حکم ممسک و دیده‌بان از نظر مبانی حکمی هماهنگ قتل است و از حقوق الناس است یعنی ولی دم باید تصمیم بگیرد که مطالبه کند تا حکم اجرا شود یا عفو کند.

دلیل قول دوم: از روایات استفاده می‌شود که سنخ هر سه مورد (قاتل و ممسک و دیدبان) یکی است.

1- صحیحه حلبی ⁽¹⁾«عن الحلبی، عن أبی‌عبدالله علیه‌السلام قال: قضی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فی رجلین أمسک أحدهما و قتل الآخر قال: یقتل القاتل و یحبس الآخر حتی یموت غما کما کان حبسه علیه حتی مات غما»

ملاحظه می‌فرمایید «و یحبس الآخر حتی یموت غماً کما حبسه حتی مات غماً» نشان می‌دهد حکم ممسک در ارتباط با قتل صادر شد که می‌فرماید همانگونه که ممسک مجنی‌علیه را نگه داشت تا کشته شد، خود ممسک را در زندان نگه می‌دارند تا بمیرد از این روایت استظهار می‌شود حکم ممسک عقوبتی است در مقابل عملی که نسبت به مقتول انجام داده است پس مربوط به قتل می‌شود و حق‌الناس است و اولیاء دم باید تصمیم بگیرند که مطالبه کنند و اجرا شود یا پول بگیرند عفو کنند یا مجانا عفو کنند.

2- روایت سماعه ⁽¹⁾«عن سماعة قال: قضی أمیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فی رجل شد علی رجل لیقتله و الرجل فار منه فاستقبله رجل آخر فأمسکه علیه حتی جاء الرجل فقتله، فقتل الرجل الذی قتله، و قضی علی الاخر الذی أمسکه علیه أن یطرح فی السجن أبدا حتی یموت فیه، لأنه أمسکه علی الموت»

ملاحظه می‌فرمایید «یطرح فی السجن ابدا حتی یموت» دلالت می‌کند ممسک حبس ابد می‌شود تا بمیرد «لانه امسکه علی الموت» زیرا ممسک مجنی‌علیه را نگه داشت تا مرد یعنی حکم ممسک عقوبت جنایتی است که در رابطه با قتل انجام داده است.

هر دو روایت از نظر سند اعتبار دارد. و در مورد حکم دیده‌بان نیز همین تقابل عمل دیدبان با عقوبتی که مقرر شد قابل استظهار است.

برای نمونه؛ در یکی از روایات می‌فرماید «و قلع عین الذی نظر و لم‌یعنه» آنکه ایستاد و نگاه و دیدبانی کرد و به مظلوم کمک نکرد چشمش را در می‌آورند.

ملاحظه می‌فرمایید حکم دیدبان در ارتباط با کمک به قتل است و سیاق عبارت نشان می‌دهد که حکم دیدبان از سنخ حکم قاتل و حق الناس است.

در روایت دیگر می‌فرماید «و آخر ینظر الیهما لئلا یاتیهما احد» آن سومی که نگاه کرد و دیدبانی کرد تا کسی نیاید و مانع و مزاحمی برای این قتل پیدا نشود؛ چشمش را در می‌آورند پس «قلع عین» در رابطه با همین قتل است چون یک کاری کرده که مانعی برای این قتل پیش نیاید و این قتل محقق بشود.

پس از روایات استظهار می‌شود این دو حکم مربوط به قتل است یعنی سه نفر در این قتل دخیلند یکی قاتل است و یکی ممسک است که او را نگه داشته و یکی ناظر است که دیدبانی کرده است از هماهنگی سه نفر در قتل استظهار می‌شود سنخ حکم هر سه نفر هماهنگ و از نوع حق الناس است که اولیاء دم باید تصمیم بگیرند اگر مطالبه کردند هر سه حکم اجرا می‌شود و اگر مطالبه نکردند و مجاناً و یا در مقابل پول عفو کردند هرسه نفر عفو می‌شوند.

اقول: ظاهرا قول قوی همین است چون استظهار از روایات قریب به ذهن است به علاوه استبعادی هم هست که بگوییم اولیاء دم می‌توانند اصل قاتل و کشنده را عفو بکنند اما عفو ممسک در اختیار اینها نیست و باید تا آخر عمر در زندان بماند یا چشم دیدبان از حدقه خارج شود. پس اقوی این است که حکم ممسک و دیدبان حق الناس و قابل عفو است.

مسأله34: تسبیب به ضمیمه فعل مباشر عاقل بالغ: «لو اکرهه علی القتل فالقود علی المباشر» یکی دیگر از موارد تسبیب اسباب و تحقق قتل به ضمیمه فعل انسان دیگر این است که یک کسی با دستور آمرانه و تهدید بگوید برو فلانی را بکش و الا خودت را می‌کشم و تهدید شده بر اثر اکراه و اجبار و برای حفظ جان خود انسانی را می‌کشد در این صورت مرحوم امام می‌فرماید «لو اکرهه علی القتل فالقود علی المباشر اذا کان بالغا عاقلا دون المکره» اگر به انسان بالغ عاقل با دستور همراه با تهدید گفت برو فلانی را بکش وگرنه تو را می‌کشم و تهدید شده به تهدید عمل کرد و انسانی را کشت باید قصاص شود و تهدید کننده قصاص ندارد.

مرحوم محقق ⁽¹⁾می‌فرماید «اذا اکرهه علی القتل» اگر کسی را اکراه کند بر قتل «فالقصاص علی المباشر دون الآمر» آمر را قصاص نمی‌کنیم بلکه قصاص بعهده مباشر است.

مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾در ادامه عبارت محقق می‌فرماید نصا و فتوا هم روایت داریم که قصاص بعهده مباشر قتل است و هم فقهاء فتوی داده‌اند که مباشر قصاص می‌شود «بل الاجماع بقسمیه علیه» مسأله اجماعی نیز هست و اجماع منقول و محصل قائم است قصاص بعهده مباشر است.

دلیل مسأله

1- قصاص بعهده کسی است که استناد قتل به او داده شود و عرف او را قاتل بداند. و بدیهی است که عرف مباشر را به عنوان قاتل می‌شناسد پس قصاص بعهده اوست زیرا گرچه مکرَه است اما با علم و آگاهی و اراده و اختیار خودش قتل دیگری را بر قتل خود ترجیح داد و اکنون مصداق «من قتل» است پس قصاص می‌شود. چنانچه در تهدید به شرب خمر هم اگر شرب خمر کرد عرف مباشر را به عنوان شارب خمر می‌شناسد زیرا گرچه مجبور بود اما برای اینکه آسیب نبیند شرب خمر را انتخاب کرد.

ان قلت: حدیث رفع می‌رساند که در صورت اکراه حکم لولا الاکراه برداشته می‌شود برای مثال حکم در شرب خمر لولا الاکراه حرمت و حد است اما وقتی مکرَه شد حرمت و حد برداشته می‌شود یا خوردن مال غصبی لولا الاکراه جایز نیست و حرام است اما اگر اکراه شد حرمت برداشته می‌شود در مورد قتل اکراهی نیز می‌گوییم قتل نفس لولا الاکراه حرام است و قصاص دارد اما اگر اکراه آمد حرمت و قصاص برداشته می‌شود.

قلنا: در جواب می‌گوییم مورد قتل اکراهی از شمول حدیث رفع استثنا شده است زیرا روایت داریم که می‌فرماید حدیث رفع حدیثی امتنانی است و امتنانا خداوند متعال می‌فرماید کسی که مکرَه شد و فعلی را انجام داد حکمش برداشته می‌شود اما در روایت نیز آمده است «انما جعلت التقیه لیحقن به الدماء» ⁽¹⁾تقیه برای حفظ دم جعل شد بنابراین اگر یک انسانی را تهدید می‌کنند و می‌گویند مشروب بخور و الا تو را می‌کشیم روایت تقیه می‌گوید بخور تا خونت ریخته نشود «و اذا بلغ الدم فلاتقیة» مصداق تقیه این است که هرکاری گفتند بکن تا جانت محفوظ بماند اما برای حفظ جان خود نمی‌توانی جان انسان دیگری را بگیری.

پس حدیث رفع تاثیری ندارد و اگر انسان ولو با اجبار کسی را بکشد قاتل محسوب می‌شود حرام است و قصاص دارد.

2- دلیل دوم روایت است فردا می‌خوانیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

کتاب القصاص (موجب القصاص:) 88/11/12

موضوع: کتاب القصاص (موجب القصاص:)

مسأله39 «لو شهد اثنان بما یوجب قتلا کالارتداد مثلا او شهد اربعة بما یوجب رجما کالزنا ثم ثبت انهم شهدوا زورا بعد إجراء الحد أو القصاص لم یضمن الحاکم ولا المأمور من قبله فی الحد، وکان القود علی الشهود زوراً مع رد الدیة علی حساب الشهود، ولو طلب الولی القصاص کذبا وشهد الشهود زوراً فهل القود علیهم جمیعا أو علی الولی أو علی الشهود؟ وجوه، أقربها الأخیر.» ⁽²⁾

در این مسأله دو مصداق برای اجتماع سبب و مباشر آمده است.

مصداق اول: دو نفر در محکمه به مرتد بودن کسی (به ویژه مرتد فطری که مجازات قتل دارد) شهادت دهند قاضی هم به اعتبار شهادت این دو نفر حکم به قتل مشهود علیه را که مرتد فطری است صادر کند و مجری احکام نیز حکم را اجرا کند پس از اجرای حکم یا دو شاهد اقرار بر دروغ بودن شهادت می‌کنند یا بینه اقامه می‌شود که شهادت آنان کذب بوده است و مشهود علیه بی گناه کشته شد. اینجا سبب قتل شهادت دو نفر عادل است و مباشر قتل قاضی یا مجری احکام است.

مصداق دوم: چهار نفر در محکمه علیه شخصی به زنای محصنه شهادت می‌دهند و برای قاضی با شهادت اینها زنای محصنه ثابت می‌شود و حکم به رجم می‌دهد و آن شخص را رجم می‌کنند پس از ثابت می‌شود که شهادت شهود کذب بوده است. در اینجا قتلی به ناحق واقع شد و سبب قتل را آن چهار نفر که شهادت دادند ایجاد کردند. قاضی حکم به قتل داد و آن مامور اجرا حکم را اجرا کرده است و مردم جمع شدند سنگسار کردند یا دو نفر شاهد می‌آیند در محکمه شهادت می‌دهند به اینکه فلانی قاتل است شخصی کشته شده اینها می‌آیند شهادت می‌دهند زید قاتل این مقتول است دادگاه هم بر اساس شهادت دو نفر حکم به قصاص می‌دهد ولیّ دم هم می‌آید مطالبه می‌کند مشهود علیه را قصاص می‌کنند به هر حال در فروض مسأله یک نفر بی‌گناه ظلما و عدوانا کشته شد پرسش این است که چه کسی قصاص می‌شود؟

قبل از اینکه به روایت برسیم باید ببینیم مقتضای قاعده چیست؟

با قاعده‌ای که در قتل داشتیم می‌گفتیم استناد قتل عرفاً به هر که داده شد قصاص بعهده اوست پس ببینیم عرف چه کسی را قاتل می‌داند استناد قتل را به چه کسی می‌دهند؛

قاضی: عرف می‌گوید قاضی براساس وظیفه شرعی حکم داده است بلکه من المحتمل که بگوییم واجب بود بر او که حکم بدهد وقتی در محکمه دعوایی طرح شد قاضی نمی‌تواند استنکاف کند بلکه باید رسیدگی کند وقتی رسیدگی کرد و با حجت شرعی یعنی بینه برایش ثابت شد واجب است حکم بدهد بنابراین فعل او فعل غیر مشروعی نیست تا بگوییم عدوانی در آن هست که منشأ قتل شد.مجری: افرادی مأمور اجرای حکم هستند آن مأمور حکم حاکم را اجرا می‌کند بلکه ممکن است بگوییم مستحب است حکم الهی را اجرا کند. حال که در مقام اجرای حکم الهی است نمی‌توانیم بگوئیم قتل ظلمی و عدوانی مستند به مجری است.شهود: افرادی در محکمه شهادت دادند که مشهود علیه مرتد است یا شهادت دادند مشهود علیه قاتل است یا علیه مشهود علیه به زنای محصنه شهادت دادند؛ عرف می‌گوید اینها عدواناً سبب قتل شدند زیرا در موقع شهادت می‌دانستند که دروغ می‌گویند و می‌دانستند این شخص مرتد نشده یا قاتل نیست یا زنای محصنه نکرده است. اینجا شهادت زور و باطل سبب قتل شد. در اینجا مأمور اجراء مباشر قتل است و چون عملش عدوانی نبود مباشر ضعیف است و سبب یعنی شهود اقوی است پس قتل به سبب منتسب است و شهود باید قصاص بشوند. کیفیت قصاص سبب اقوی:

اکنون بحث این است حال که دو نفر شاهد شهادت دادند به اینکه فردی قاتل است و قصاص شد یا مرتد شده و حد الهی بر او جاری شد؛ پس این دو شاهد سبب قتل را فراهم کردند یا این چهار نفر که شهادت به زنای محصنه دادند سبب قتل را فراهم کردند و گفتیم مباشر ضعیف است. آیا قصاص بعهده این دو نفر یا چهار نفر شاهد می افتد؟ که سبب شدند بیگناهی کشته شد. واگر باید کشته شوند چگونه دو نفر یا چهار نفر را در برابر یک نفر قصاص کنیم یا حد جاری کنیم؟

پاسخ این است که اگر ولیّ دم قتل هر چهار نفر را انتخاب کند می‌تواند قصاص کند لکن چون یک نفس طلبکار است دیه مازاد را باید بپردازد یعنی اگر سبب دو نفر بود یک دوم دیه به هر یک می‌پردازد و اگر سبب چهار نفر بود سه چهارم دیه به هر نفر می‌پردازد.

پس به مقتضای قاعده قصاص بعهده این شهود است.

2- روایات:

الف: مرسله ابن محبوب ⁽¹⁾عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله(ع) «فی اربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا» چهار نفر بر علیه شخصی که زن دارد و محصن است شهادت به زنا دادند «ثم رجع احدهم بعد ما قتل الرجل» بعد از اینکه حد اجرا شده بود و آن شخص را کشته بودند یکی از چهار شهود برگشت. «فقال» امام فرمود «ان قال الراجع وهمت» اگر آنکه رجوع کرده می گوید من شبهه پیدا کردم و اشتباه کردم نمی‌گوید عمدا دروغ گفتم بلکه می‌گوید وقتی آنها آمدند شهادت دادند من هم بنظرم آمد که درست است و یا طوری برای من وانمود کردند که قضیه واقع شده «ضرب الحد» اینجا حد قذف به او زده می‌شود «وغرم الدیة» و دیه را بعهده‌اش می‌گذارند چون شهادتی که داده عن عمد نیست قتل عمد حساب نمی‌شود بنابراین دیه باید بدهد سهم دیه را از او می‌گیرند حد هم به او می‌زنند «وان قال» اگر گفت «تعمدت» بعد از اینکه رجوع کرد و از شهادتش برگشت می‌گویند پس چرا آمدی شهادت دادی می‌گوید دروغ گفتم عمدا آمدم شهادت دروغ دادم بعنوان قصاص که باعث قتل یک انسان شد کشته می‌شود.

ب: موثقه مسمع کردین ⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) «فی اربعة شهدوا بالزنا» چهار نفر آمدند شهادت به زنای محصنه دادند «فرجم» آن شخص محکوم را رجم کردند «ثم رجع احدهم» (تقریبا مضمون همان روایت اول است) یکی از آنها برگشت «فقال شککت فی شهادتی» این شهادتی که دادم عن یقین نیست شک دارم در آن شهادت «قال» امام فرمود «علیه الدیة» دیه بعهده‌اش است.

گرچه ظاهر این روایت و روایت قبلی این است که یک دیه باید بپردازد اما باید با قرینه روایت بعدی که می‌خوانیم بدست بیاوریم دیه باید تقسیم شود یعنی یک چهارم دیه بر عهده اوست. «قال قلت فانه قال شهدت علیه متعمدا» روای می‌گوید عرض کردم اگر نگوید شک کردم بلکه بگوید عمدا شهادت دروغ دادم حکم چیست؟ «قال یقتل» امام فرمود به عنوان قصاص کشته می‌شود.

بدیهی است به قرینه دیگر روایات می‌دانیم در صورتی کشته می‌شود که اولیاء سه چهارم دیه به او بپردازند.

ج: عن مسمع کردین ⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع) «ان امیرالمومنین(ع) قضی فی اربعة شهدوا علی رجل انهم رأوه مع امرأة یجامعها» چهار نفر شهادت دادند علیه مردی و گفتند دیدیم که با یک زنی داشت زنا می‌کرد «فیرجم» آن شخص هم رجم شود «ثم یرجع واحد منهم» پس از آن یکی از چهار شاهد از شهادت خویش رجوع کند «قال یغرم ربع الدیة» امیرالمؤمنین فرمود این شاهدی که رجوع کرد و گفت که من از شهادت برگشتم ربع دیه غرامت می‌دهد.

کیفیت استدلال به روایت

با توجه به جمله «یغرم ربع الدیة» و به قرینه این روایت می‌گوییم در روایت قبلی (مسمع کردین) هم که فرمود «علیه الدیة» مراد همان یک چهارم به اندازه سهم جنایتش است «اذا قال شبه علی» این در صورتی است که بگوید برای من شبهه پیش آمد «فان رجع اثنان» اگر دو شاهد از چهار شاهد برگشتند «وقالا شبه علینا» و گفتند ما شک کردیم امر بر ما مشتبه شده «غرما نصف الدیة» اینها هرکدامشان یک چهارم و دو تایی نصف دیه را باید غرامت بدهند «وان رجعوا» اگر هر چهار نفر رجوع کردند «وقالوا شبه علینا غرموا الدیة» تمام دیه را باید غرامت بدهند «وان قالوا شهدنا بالزور» و اگر هر چهار نفر گفتند ما شهادت ناحق دادیم «قتلوا جمیعا» هر چهار نفر را می‌کشند منتهی اینجا با شرایط خودش چهار نفر را می‌کشند در صورتی که دیه‌ها را به آنها برگردانند به هرکدام یکی سه چهارم دیه باید بپردازند و آنها را بکشند.

د: فتح بن یزید الجرجانی ⁽¹⁾«عن ابی الحسن(ع) فی اربعة شهدوا علی رجل انه زنی» چهار نفر علیه شخصی شهادت دادند که زنا کرده است «فرجم» شهادتشان هم شهادت زنای محصنه بود و مشهود علیه رجم شد «ثم رجعوا» سپس آن چهار نفر برگشتند «وقالوا قد وهمنا» ما توهم کردیم فکر کردیم زنا کرده است بعد برایمان ثابت شد اشتباه کردیم «یلزمون الدیة» دیه آن شخص را باید اینها بپردازند «وان قالوا انما تعمدنا» اگر گفتند عمدا شهادت باطل دادیم «قتل ای الاربعة شاء ولی المقتول» این چهار نفر سبب قتل فرزندش شدند ولی مقتول اختیار دارد می‌خواهد هر چهار نفر را قصاص کند اما باید سه تا دیه به آنها بپردازد و قصاص کند اگر گفت یکی از آنها را قصاص می‌کنم هر کدام را بخواهد قصاص کند یک چهارم دیه‌اش را کسر می‌کند سه چهارم دیه به او می‌دهد ولیّ دم از آن سه تا یکی یک چهارم دیه می‌گیرد (این بحث مفصل بعدا می‌آید) «ویجلد الثلاثة کل واحد منهم ثمانین جلدة» بر آن سه نفر پس از دریافت یکی یک چهارم دیه به نفع مقتَص حد قذف جاری می‌شود.

حکم تبانی شهود با ولی دم:

اگر ولی دم می‌دانست که اینان به دروغ می‌خواهند شهادت دهند ولی چیزی نگفت آیا در سبب جنایت سهیم است؟ بحث فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

کتاب القصاص (حکم شهادت دروغ موجب قتل مشهود علیه:) 88/11/13

موضوع: کتاب القصاص (حکم شهادت دروغ موجب قتل مشهود علیه:)

اگر دو نفر علیه کسی شهادت دروغ دهند و موجب قتل مشهود علیه گردد مورد شهادت چند صورت دارد:

صورت اول: شهادت به ارتداد فطری؛ که مشهود علیه باید کشته بشود.

صورت دوم: شهادت به زنای محصنه؛ که باید رجم شود.

صورت سوم: شهادت به قتل؛ که باید قصاص بشود.

فرض بحث این است شهادت کذب و زور است. دادگاه هم رسیدگی می‌کند حکم به قتل می‌دهد بعد هم حکم اجرا می‌شود و مشهود علیه را بعنوان حد یا بعنوان قصاص می‌کشند بعد ثابت می‌شود که شهادت کذب بوده است.

راههای اثبات کذب بودن شهادت:

1- اقرار شهود: کذب بودن شهادت یا با اقرار خود شهود ثابت می‌شود و آن شخصی که شهادت داده است وجدانش او را وادار می‌کند که اقرار کند من دروغ گفتم شهادت من شهادت ناحق بود.

2- اقامه بینه: یا بینه‌ای در نزد حاکم اقامه می‌شود که شهود دروغ بافتند.

دیروز مطرح کردیم که در باب حد اگر بینه‌ای علیه کسی به جرمی که موجب اجرای حد بر اوست شهادت داد؛ سبب اقوی از مباشر است و شهادت سبب اصلی است آن دو نفری که شهادت دادند سبب قتل بودند زیرا حاکم به استناد شهادتی که حجت می‌داند شرعا وظیفه دارد اقدام بکند و حکم بدهد و مأمور اجرای حکم وظیفه دارد حکم را اجرا کند لذا به خاطر جهلشان از کذب شهود انتساب قتل به آنها ضعیف است ولی سبب (شاهد) که با علم و آگاهی شهادت کذب داده است اقوی است.

حالت ولی دم در شهادت دروغ: بحث امروز این است که علاوه بر قاضی و مأمور اجراء که معذورند و شهود که سبب اقوی هستند ولی دم که تقاضای قصاص می‌کند چه حکمی دارد. در اینجا چند صورت تصور می‌شود؛

صورت اول: ولیّ دم از دروغ بودن شهادت اطلاعی ندارد مثلاً می‌بیند پسرش کشته شد بعضی می‌گویند فلانی قاتل است علیه او شکایت می‌کند نمی‌داند واقعا او قاتل است یا نیست در اختیار محکمه می‌گذارد و دو نفر می‌آیند شهادت می‌دهند که همین محبوس قاتل است قاضی حکم به قصاص می‌دهد. ولیّ دم نیز تقاضای قصاص می‌کند مامور اجرا مشهود علیه را می‌کشد. در این صورت قاضی هیچ نقشی ندارد بلکه به استناد شهادت وظیفه‌اش را انجام می‌دهد پس قتل به او مستند نیست مامور اجرا هم حکم شرعی را پیاده کرده است و قصاص با تقاضای ولیّ دم بعد از مطالبه قصاص دو حالت دارد؛

حالت اول: ولیّ دم برای تشفّی نفس خود با دست خودش مشهود علیه را می‌کشد.

حالت دوم: پس از تقاضای ولیّ دم اعدام مشهود علیه توسط مأمور اجراء انجام می‌شود.

در هر دو صورت ولی دم معذور است و ضامن نیست چه اینکه بنفسه متصدی قصاص بشود اسلحه را دست بگیرد بزند کسی را که در ظاهر در دادگاه ثابت شد قاتل پسر اوست بکشد یا تقاضای قصاص کند و قاضی دستور دهد و اجرای احکام حکم را اجرا کند.

صورت دوم: ولیّ دم عالم است که اینها شهادت دروغ می‌گویند یا اصلا تبانی کرده است با دو نفر که من علیه فلانی شکایت می‌کنم که قاتل پسر من اوست شما دو نفر هم بیایید در محکمه شهادت بدهید که او قاتل است شهود در محکمه شهادت دادند قاضی حکم به قصاص داد ولیّ دم با علم به اینکه مشهود علیه استحقاق قتل ندارد تقاضای قصاص کرد؛ در این صورت نیز دو حالت وجود دارد؛

حالت اول: ولیّ دم پس از تقاضای قصاص خودش متصدی اجرای حکم باشد یعنی خودش با اسلحه به مشهود علیه شلیک کند اینجا می‌گوییم شهود سببند و ولیّ دم مباشر است و مباشر اقوی است لذا ولی دم قصاص می‌شود زیرا استناد قتل به ولیّ دم از استناد قتل به شهود اقوی است و عرف نیز می‌گوید ولیّ دم قاتل است.

مرحوم محقق ⁽¹⁾در شرایع می‌فرماید «نعم لو علم الولی» (بزور الشهود) ⁽²⁾اگر ولیّ دم عالم است که شهود شهادت به ناحق و زور داده‌اند و باطل بودن شهادت را می‌داند «وباشر القصاص» و خودش هم بالمباشره تقاضا کرد که قصاص را بدست خودش انجام دهد «کان القصاص علیه دون الشهود» قصاص بر عهده خود ولیّ دم است و استناد قتل به شهود ضعیف می‌شود «لقصده الی القتل العدوان من غیر غرور» چون ولیّ دم بدون جهل یا غرور متصدی قتل به عدوان و ظلم شد.

صاحب جواهر ⁽³⁾بعد از بیان مرحوم محقق فرمود «فهو اقوی من السبب» یعنی استناد قتل به این مباشر که ولیّ دم است اقوی از سبب می‌شود.

حالت دوم: ولیّ دم با علم به ناحق بودن شهادت در محکمه طلب قصاص می‌کند اما خودش مباشرت به انجام قصاص نمی‌کند فقط از قاضی مطالبه می‌کند و با دستور قاضی مأمور اجرای حکم مباشر قتل است اینجا چیزی بر عهده قاضی و نیز مأمور اجرا نیست زیرا هیچ یک از ناحق بودن شهادت اطلاع ندارند و لذا در دوران امر بین قصاص شهود ناحق و یا ولیّ دم سه احتمال وجود دارد؛

احتمال اول: قصاص شهود: شهود باید قصاص بشوند چیزی برعهده ولیّ دم نیست زیرا مطالبه قصاص از ناحیه ولی دم فرع و تابع شهادت شهود است ابتدا شهود با شهادت زور این حق را برای ولیّ دم ثابت کردند و به تبع آن ولیّ دم تقاضای قصاص کرد. بنابراین انتساب قتل به شهود اقوی است.

احتمال دوم: قصاص ولیّ دم و شهود: قصاص بعهده جمیع است هم شهود و هم ولیّ دم باید قصاص شوند زیرا استناد قتل به هر دو است چون دو سبب قائم است یعنی شهادت شهود و مطالبه ولیّ دم بالاشتراک سبب شد که مشهودعلیه کشته شود پس استناد قتل به هر دو است و همه قصاص می‌شوند.

احتمال سوم: قصاص ولیّ دم: فقط ولیّ دم باید قصاص شود چون سبب اخیر ملاک است ولیّ دم با علم و آگاهی بر دروغ بودن شهادت مطالبه قصاص کرد و شهادت شهود فقط مقدمه بوده است پس ولی دم سبب اقوی است یعنی شهادت شهود حالت شرطی برای تقاضای قصاص پیدا کرده است. و چون بمنزله شرط برای طلب قصاص است طلب ولیّ دم اصل است و قتل به او نسبت داده می‌شود و اقوی است و باید قصاص بشود. (البته تعزیر شهود هم جای خود دارد)

مرحوم امام می‌فرمایند «لو طلب الولیّ القصاص کذبا» اگر ولیّ دم با اینکه می‌داند شهادت دروغ است طلب قصاص کند «وشهد الشهود زورا» شهود هم شهادت به ناحق دادند سه احتمال است؛

1- فهل القود علیهم جمیعا.

2- او علی الولیّ.

3- او علی الشهود؛ که بگوییم شهود قصاص می‌شوند

«وجوه اقربها الاخیر»

نظر امام این است که احتمال اخیر یعنی قصاص شهود اقرب است دلیلش همان وجهی است که گفتیم یعنی انتساب قتل نسبت به شهود اقوی است و شهادت شهود سبب اصلی است طلب ولیّ دم فرع و تابع شهادت است.

اقول: به نظر ما اقرب احتمال دوم است که بگوییم قصاص بعهده ولیّ دم و شهود هر دو است. زیرا دو چیز سبب قتل شد یکی شهادت شهود و دیگری طلب قصاص همه‌شان شریک در قتلند وقتی اشتراک در قتل محقق شود استناد قتل به همه علی السواء است و عرف در اینجا استناد قتل را به هر دو می‌داند و می‌گوید دو سبب داشت پس قصاص بر عهده هر دو سبب است در واقع اینجا عینا مثل اشتراک در قتل است.

محاسبه سهم اسباب در تسبیب قتل با شهادت زور:

یک بحث دیگر پیش می‌آید که وقتی می‌گوییم هم شهود و هم ولیّ دم شریک در قتلند آیا جنایت علی حسب عدد حساب می‌شود یا علی حسب سهم در قتل؟ در مسأله دو قول است؛

قول اول: محاسبه جنایت به حسب سهم: یعنی شهود را یک سهم بگیریم تا مجموع شهود و طلب ولیّ دم دو سبب باشد نصف جنایت بر عهده ولیّ دم است و نصف جنایت بعهده شهود است. شهود دو نفرند یکی یک چهارم جنایت سهمشان می‌شود که اگر بنا شود قصاص نشوند و ورثه مشهود علیه بخواهند دیه از آنها بگیرند از ولیّ دم نصف دیه را می‌گیرند و هر یک از دو شاهد یک چهارم دیه را می‌پردازند.

قول دوم: محاسبه جنایت به عدد رؤوس: بگوییم شهود دو نفرند ولیّ دم یک نفر در مجموع سه نفر شریک در قتل یک نفر شدند در این صورت اگر بنابر دیه باشد هر یک از شهود یک سوم دیه بدهکار می‌شود و ولی دم نیز یک سوم دیه بدهکار است.

ضمن اینکه ممکن است شهود چهار نفر باشند یا اولیاء دم چند نفر باشند که در آن صورتها نیز در قول دوم عدد رؤوس ملاک است.

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾می‌فرماید «لعل الثانی اقوی» یعنی جنایت را به حسب رؤوس حساب می‌کنیم.

اقول: به نظر ما ظاهراً همین کلام جواهر مناسب است یعنی مثل آنجایی است که سه نفر یک نفر را بکشند. مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾در یک تنظیر می‌فرماید «هو الحق لانه نظیر جراحات صدرت من ثلاثة» همانگونه که اگر جراحات از سه نفر صادر شده بود می‌گفتیم هر سه نفر شریک در قتلند اینجا هم سه نفر موثر شدند پس علی حسب رؤوس حساب می‌شود. پس اقوی این است که بگوییم قصاص بعهده مجموع شهود و ولیّ دم است.

وصلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

کتاب القصاص (اشتراک در جنایت:) 88/12/01

موضوع: کتاب القصاص (اشتراک در جنایت:)

بحث اخلاقی:

استفاده از فرصت‌های تحصیلی:

امیدوار هستیم ان شاء الله تبلیغات و اعمال و خدماتی که در این دهه ماه صفر مقارن دهه فجر انقلاب اسلامی، در مورد انقلاب و به وحدت امت اسلامی و نشر معارف اهل بیت داشتید را خداوند قبول کند و ذخیره قیامت همه شما باشد.

اکنون از سفر برگشتید و فرصت درسی پیش آمد انتظار این است که برادران جدیت بالایی داشته باشند حیف است فرصتها از دست برود این فرصتها همیشه نیست الان شما یک فرصتی در اختیارتان هست که در قم هستید در حوزه هستید درس و بحث و حضور اساتید و مراجع و حرم کریمه اهلبیت(ع)؛ فیوضات بالاست باید استفاده کرد یک وقتی ممکن است این فرصتها از انسان گرفته شود که پشیمان می‌شود چرا وقتم تلف شد و پشیمانی هم نتیجه ندارد. الان شاید اهتمام به امر تحصیل برای اغلب آقایان واجب عینی باشد یعنی فرصتی در اختیار شما هست می‌توانید تحصیل کنید می‌توانید مطالعاتی داشته باشید مطالعات جنبی که در آینده یک وجود با برکتی برای اسلام برای امام زمان سرباز فداکار و خدمتگذاری باشید. حداقل احتمال بدهید که واجب عینی است و همان اهتمام به امر واجب را باید به امر تحصیل داشته باشید و کوتاهی در تحصیل کوتاهی در یک امر واجب است خداوند به همه ما توفیق دهد بتوانیم ان شاء الله انجام وظیفه کنیم.

بحث فقهی:

اشتراک در جنایت:

مسأله40 «لو جنی علیه فصیره فی حکم المذبوح بحیث لا یبقی له حیاة مستقرة فذبحه آخر فالقود علی الأول، وهو القاتل عمدا، وعلی الثانی دیة الجنایة علی المیت، ولو جنی علیه وکانت حیاته مستقرة فذبحه آخر فالقود علی الثانی، وعلی الأول حکم الجرح قصاصا أو أرشا، سواء کان الجرح مما لا یقتل مثله أو یقتل غالبا.» ⁽¹⁾

اگر دو نفر بر شخصی جنایت وارد کنند که منتهی به مرگ شود قصاص به عهده کدام است؟ در مسأله سه فرع متصور می‌شود. هر چند که مرحوم محقق ⁽²⁾در شرایع دو فرع ذکر کرده است و مرحوم صاحب جواهر ⁽³⁾همان دو فرع را توضیح داده و گذشت. و نیز مرحوم امام(ره) در این مسأله40 از صاحب جواهر و صاحب شرایع تبعیت کرده است. اما مرحوم شهید ⁽⁴⁾در مسالک فرع سومی هم اضافه کرده است؛

فرع اول ⁽¹⁾: اگر دو نفر با هم متفقاً در زمان واحد بر شخصی ضربه وارد کنند مثلاً با هم یکی یک چاقو بزنند یا با هر چیز دیگر ضربه را هماهنگ وارد کنند و مضروب بمیرد چهار صورت تصور می‌شود؛

صورت اول: دو جنایت هر دو مما یقتل و کشنده باشد: مثلاً هر دو چاقو بر قلب وارد شد یا هر دو ضربه بر مغز وارد شد. حکم شرکت در قتل را پیدا می‌کند (بحث آن بعداً می‌آید) و اولیاء دم می‌توانند هر دو را قصاص کنند منتهی چون یک نفر کشته شده و در مقابل یک نفر، می‌خواهند دو نفر را قصاص کنند دو نفس در مقابل یک نفس استیفاء می‌شود پس باید یک دیه بپردازند یعنی اولیاء دم مقتول به ورثه هر یک از دو قاتل نصف دیه می‌پردازند. و اگر نخواهند قصاص کنند و بخواهند از قاتلین دیه بگیرند از هر یک از قاتلین نصف دیه می‌گیرند که یک دیه کامل می‌شود.

صورت دوم: ضربه هیچ کدام به تنهایی کشنده نیست اما دو تایی باهم سبب مرگ شد مثلا یک کسی با عمق کم چاقو زد اگر تنها چاقو بود کشته نمی‌شد زیرا ضربه کوچک مما یقتل غالبا نیست اما یکی هم با چوب زد به سرش آنهم تنهایی کشنده نبود اما دوتایی باهم موجب مرگ شد اینجا نیز حکم اشتراک در قتل را دارد که اگر اولیاء دم قصد قصاص داشته باشند باید یک دیه به ورثه قاتلین بپردازند و اگر بخواهند دیه بگیرند از هر کدام از قاتل‌ها نصف دیه دریافت می‌کنند.

صورت سوم: دو جنایت واقع شد یکی کشنده است و دیگری کشنده نیست و معلوم است کدام یک کشنده است مثلا یک نفر چاقو زد که به تنهایی کشنده نبود و دیگری یک گلوله به مغزش شلیک کرد که به تنهایی موجب قتل است می‌گوییم وارد کننده ضربه کشنده عنوان قاتل دارد و وارد کننده ضربه غیر کشنده عنوان جارح در این صورت اگر اولیاء تصمیم بر قصاص داشته باشند وارد کننده ضربه کشنده قصاص می‌شود. و از وارد کننده ضربه غیر کشنده دیه جرح را می‌گیرند این صورت هم دو فرض پیدا می‌کند

فرض اول: زید یک چاقو زد و عمرو گلوله زد. عمرو می شود قاتل زید می شود جارح

فرض دوم: عکس فرض اول زید گلوله زد و عمرو چاقو کشید. آنکه جنایتش موجب قتل است قصاص دارد آنکه موجب جرح است همان دیه یا قصاص جرح بر او ثابت است.

این یک فرع از مسأله است دو تایی جنایتی روی یک شخصی انجام می‌دهند دفعتا واحده باهم این دو جنایت می‌آید این فرضی است که مرحوم شهید در مسالک دارد و خودش چهار صورت پیدا کرد دو صورت تا حکم شرکت در قتل دارد و دو صورت دیگر که فعلش کشنده است قاتل حساب می‌شود و دیگری جارح.

فرع دوم: «لو جنی علیه فصیره فی حکم المذبوح بحیث لا یبقی له حیاة مستقرة فذبحه آخر فالقود علی الأول، وهو القاتل عمدا، وعلی الثانی دیة الجنایة علی المیت، ولو جنی علیه وکانت حیاته مستقرة فذبحه آخر فالقود علی الثانی، وعلی الأول حکم الجرح قصاصا أو أرشا، سواء کان الجرح مما لا یقتل مثله أو یقتل غالبا.»

مرحوم محقق ⁽¹⁾فرمود: اگر دو جنایت به ترتیب یکی اول یکی دوم انجام شود اولی یک چاقو زد به قلب و مضروب افتاد روی زمین در حال مرگ است طوری است که دارد جان می‌کند و به اصطلاح حیات مستقره ندارد در لحظات آخر عمر است نه می‌شنود نه می‌بیند نه حرکت ارادی دارد نه حرکت اختیاری دارد در حال مرگ است دومی می‌آید جنایتش را انجام می‌دهد تیر خلاص می‌زند یا به تعبیر آقایان فذبحه سرش را برید آیا قصاص بعهده اولی است یا دومی؟

مشهور قائل هستند که قصاص با اولی است در اثر جنایتی که اولی انجام داد این شخص کالمیت شد حکم میت دارد و جنایت وارده از ناحیه دومی حکم جنایت علی المیت را دارد و دومی قاتل نیست و عرفاً نیز می‌گویند استناد قتل به اولی است البته در کتاب دیات بحث می‌کنیم که جنایت علی المیت حکم بچه در رحم مادر را دارد که هنوز روح در آن دمیده نشده کامل و تام الاعضاء است و قتل چنین قبل از دمیدن روح دیه‌اش صد دینار یعنی یک دهم دیه یک انسان کامل است. اگر کسی سر میت را جدا کند دیه کامل میت را باید بدهد یعنی صد دینار اگر مثلا یک دست میت را قطع کرده نصف دیه دارد پنجاه دینار دوتا دست هر کدام نصف یک دیه کامل میت می‌شود یک چشمش را در بیاورد چشم میت نصف دیه دارد دیه کامل آن صد دینار و در بقیه اعضاء نسبت به اعضاء یک دوم یا یک چهارم حساب می‌کنند. امام می‌فرمایند «فالقود علی الاول وهو القاتل عمدا وعلی الثانی دیة الجنایة علی المیت» اولی قاتل است باید قصاص شود و دومی باید دیه کامل میت یعنی صد دینار بدهد. ⁽²⁾مرحوم علامه ⁽³⁾در قواعد در این فرض همین قول مشهور را قبول دارد منتهی یک فرض مشابهی را مطرح کرده و حکم دیگری داده است می‌فرماید اگر کسی مریض است در شرف مرگ بود مثلاً سرطان داشت و انسانی تیر خلاصی به او زد و او را کشت علیه القصاص آنجا گفتیم حکم جنایت علی المیت را دارد اینجا همان فرض است که این شخص کالمیت شده و در شرف مرگ است و حیات مستقره‌اش را از دست داد در آن فرض که حیات مستقره توسط جنایت انسانی از بین برود و دومی تیر خلاصی بزند می‌فرمود کسی که تیر خلاصی زد دیه جنایت علی المیت می‌دهد اما در این فرض مشابه که در شرف مرگ شدن به وسیله جنایت نیست بلکه با بلای طبیعی است می‌فرماید زننده تیر خلاص قصاص دارد.

فاضل هندی ⁽¹⁾در کشف اللثام که شرح بر قواعد علامه است همین حرف را تایید می‌کند می‌فرماید «فإنه القاتل» دلیل حکم قصاص این است که تیر خلاص زننده قاتل است.

اقول: فرق این فرض با فرض اول چیست؟ آنجا یک کسی جنایتی انجام داد یک گلوله به کسی که پس از جنایت نفر اول در حال مرگ بود و حیات مستقره نداشت زد و او را کشت شما گفتید حکم نفر دومی حکم جنایت علی المیت است اینجا هم همان است یعنی به کسی که در حال مرگ بود زد اما نه با جنایت نفر اول بلکه با بلای طبیعی سرطان در حال مرگ بود و شخص تیر خلاصی بر او زد می‌گویید قصاص؟

فاضل هندی می‌گوید فرقش این است که در جائی که زننده تیر خلاص را به جنایت علی المیت محکوم کردیم این است که دو تا جنایت واقع شده هر دو هم مذموم است هر دو ضامن هستند و ضمان جنایت اولی اقوی است و دخالت جنایت اولی در مرگ بیشتر است پس حکم اولی قصاص دومی جنایت علی المیت است.

کشف اللثام در ادامه می‌گوید در فرضی که علامه مطرح کرده است یک جنایت است مقتول مریض مشرف به مرگ بود یک شخص با تیر خلاص جنایتی کرد و ضامن جنایت است باید قصاص بشود.

در جواب فاضل هندی گفته می‌شود دلیل حکم قصاص برای اولی در فرض مشهور از بین رفتن حیات مستقره توسط اولی است پس از بین رفتن حیات مستقره باعث قصاص است و در فرض مطرح شده از ناحیه علامه زننده تیر خلاص حیات مستقره را از بین نبرده بود تا قصاص شود لذا در مورد حکم قصاص در فرض مطرح شده از ناحیه علامه می‌گوییم فیه اشکال.

فرع سوم می‌ماند ان شاء الله فردا. وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (اشتراک در قتل:) 88/12/02

موضوع: کتاب القصاص (اشتراک در قتل:)

گفتیم در مسأله40 سه فرع قابل بررسی است دو فرع را امام مطرح کردند و فرع دیگر توسط شهید ⁽¹⁾مطرح شده بود که به عنوان فرع اول بحث کردیم و فرع دوم نیز بحث شد. اکنون به بررسی فرع سوم می‌پردازیم.

فرع سوم: اولی جنایتی را انجام می‌دهد ولی در حد مرگ نمی‌رسد و مجنی علیه گرچه در نهایت می‌میرد اما هنوز حیات مستقره دارد یعنی الآن حرف می‌زند حرکت ارادی دارد صدایش می‌زنند جواب می‌دهد شیری دارویی به او می‌دهند می‌خورد ولی در شرف قتل است حالا یا تا آخر شب تا فردا دو روز دیگر می‌میرد در این صورت دومی سر او را قطع می‌کند یا تیر خلاص می‌زند. اینجا قصاص بعهده دومی است زیرا عرفاً قتل به دومی مستند است.

ان قلت: بر فرض دومی تیر خلاص را نمی‌زد جنایت اولی سرایت به نفس می‌کرد و مرگ در روزهای آینده حتمی بود پس دومی چه جنایت می‌کرد یا نه با جنایت اولی کشته می‌شد پس اولی باید قصاص شود.

قلت: نکته مهم همین است که اگر سرایت انجام می‌شد قتل مستند به اولی می‌شد اما جنایت دومی مانع سرایت و تحقق استناد قتل به اولی شد و جنایت دومی قبل از تحقق سرایت باعث مرگ شد پس دومی قصاص می‌شود و اولی دیه جرح یا قصاص جرح دارد.

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾می‌فرماید «بلاخلاف اجده فی شئ من ذلک الا من مالک» اینکه می‌گوییم قصاص با دومی است و اولی فقط دیه جرح یا قصاص جرح می‌پردازد به جز مالک از ائمه اهل سنت که گفته است اگر جرح اولی جرحی کشنده است مثلاً تا فردا می‌میرد ولی امروز دومی سرش را قطع کرده قصاص با اولی است و این فرع را به فرع اولی ملحق کرد که فی حکم المیت است؛ مخالف دیگری نداریم.

مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾در جواب کلام مالک می‌فرماید «وهو واضح الضعف» زیرا گرچه تا فردا سرایت انجام می‌شد و مرگ می‌رسید اما تیر خلاص مانع تحقق سرایت شد پس قتل به اولی مستند نیست.

مسأله41: «لو جرحه اثنان فاندمل جراحة أحدهما وسرت الأخری فمات فعلی من اندملت جراحته دیة الجراحة أو قصاصها، وعلی الثانی القود فهل یقتل بعد رد دیة الجرح المندمل أم یقتل بلا رد؟ فیه إشکال وإن کان الأقرب عدم الرد» ⁽³⁾

(مسأله پیچیده‌ای است نیاز به بحث دارد.) دو نفر جنایتی روی یک شخص انجام می‌دهند آثار جنایت یکی مرتفع می‌شود و بیماری‌اش از این ناحیه خوب می‌شود و جنایت نفر دوم خوب نمی‌شود منتهی به مرگ می‌گردد.

مرحوم محقق ⁽⁴⁾در شرایع به عنوان مثال می‌گوید دو نفر به شخصی حمله می‌کنند دو جنایت است اولی دست مجنی علیه و دومی پای او را قطع کرد مجروح در بیمارستان معالجه می‌شود پانسمان می‌کنند مثلاً زخم دست مندمل و بسته می‌شود و همه زخم را پانسمان می‌کنند خوب می‌شود ولی پای قطع شده خوب نمی‌شود مندمل نمی‌شود بسته نمی‌شود بلکه زخم چرکین می‌شود و بعد هم سرایت به نفس می‌کند و مجروح می‌میرد اینجا لا اشکال که دو جنایت انجام داده‌اند یکی در اثر مداوا خوب شد یکی منتهی به مرگ شد عامل جنایتی که خوب شد بعنوان جارح حساب می‌شود و یا به قصاص عضو و یا به دیه محکوم می‌شود و عامل جنایتی که منتهی به مرگ شد قصاص دارد تا اینجا که لااشکال فیه.

مرحوم محقق ⁽¹⁾مطلبی طرح کردند که مسأله را پیچیده می‌کند می‌فرماید «والآخر قاتل، یقتل قصاصا بعد رد دیة الجرح المندمل» کسی که جنایتش باعث مرگ شد ابتداء دیه دست خوب شده را که به ورثه مجروح تعلق گرفته بود به جانی می‌پردازند و بعد جانی را به جرم جرح منتهی به قتل قصاص می‌کنند. «لان الجانی» زیرا اکنون می‌خواهیم جانی دوم یعنی یک نفس کامله را در برابر کسی که بابت یک دستش قیمت گذاری شده و نصف دیه یک انسان کامل را دریافت کرده بود قصاص کنیم پس در حقیقت جانی دوم در برابر نصف انسان کامل قصاص می‌شود پس نصف دیه انسان کامل که همان دیه یک دست خوب شده است از ورثه مجنی علیه اخذ و به ورثه جانی دوم داده می‌شود.

مناقشه در کلام محقق: مرحوم علامه ⁽²⁾در قواعد می فرماید «فیه اشکال» این حکم که بگوییم یقتل بعد رد الدیة مورد اشکال است زیرا در قصاص می‌گوییم النفس بالنفس یک نفس در مقابل یک نفس قصاص می‌شود و هیچ فرقی بین نفس (مثلاً) کامل و غیر کامل نداریم بلکه ملاک در نفس کامل حیات مستقره است گرچه فاقد برخی از اعضاء باشد. اگر یک شخصی در اثر تصادف دست یا پایش قطع شد و بعد یک کسی او را کشته است قاتلش قصاص می‌شود و هیچ کسی نگفته است چون مقتول حین قتل دست و پا نداشت پس قاتل قصاص نمی‌شود و یا باید دیه دست و پا دریافت کند و قصاص شود.

شهید ⁽¹⁾در مسالک پس از نقل اشکال علامه می‌فرماید: پس در اینجا دو وجه است؛

وجه اول: قصاص بدون قید: بدون رد دیه و از باب اینکه نفس در مقابل نفس است کشته می‌شود.

وجه دوم: قصاص مشروط: یعنی انسان کامل در مقابل ناقص نباید قصاص بشود بلکه اول دیه دست قطع شده که به مجنی علیه تعلق گرفته بود به جانی دوم داده می‌شود و بعد جانی دوم قصاص می‌شود.

مرحوم شهید ⁽²⁾پس از نقل دو وجه هیچ کدام را ترجیح نمی‌دهد و صریح فتوی نمی‌دهد کدام درست است. معلوم می‌شود مرحوم شهید هم اشکال علامه را قبول دارد.

صاحب جواهر ⁽³⁾اول می‌گوید احتمال دارد حرف محقق درست باشد که با رد دیه قصاص می‌کنیم.

اقول: می‌گوییم حرف خوبی است حرف بدی نیست. به جهت اینکه فرق است بین جایی که یک کسی در اثر تصادف یا مادر زادی دست نداشته حالا یک کسی پایش را قطع کرده است می‌خواهیم قصاص بکنیم اینکه بگوییم این را در مقابل آن چون ناقص بود قصاص نکنیم درست نیست. این فرض صحیح است اما فرض ما غیر از آن است که کسی در اثر تصادف دستش قطع شده باشد. زیرا فرض ما این است که دو جنایت واقع شد یک کسی دست را قطع کرد و یک کسی پا را قطع کرد دست قطع شده معالجه شد و مجنی علیه دیه دست را دریافت کرد اما پای قطع شده موجب مرگ شد. و این با آنجایی که دست از طریق تصادف یا مادر زادی قطع شود فرق دارد بلکه محل بحث شبیه جائی است که دو جنایت قطع دست و قطع پا به تساوی موجب مرگ شد در آن صورت اگر می‌خواستیم قصاص کنیم باید یکی از دو جانی را برای قصاص انتخاب و از جانی دیگر نصف دیه دریافت و به ورثه جانی قصاص شده داده شود. حالا که یکی از دو جنایت مندمل شد و دیه‌اش را گرفتیم بدیهی است چون در برابر نفس مجنی علیه یک نفس قصاص می‌شود پس دیه به نفسی که قصاص شد تعلق می‌گیرد.

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾پس از تأیید حرف محقق فرمود «اللهم الا ان یقال» مگر اینکه بگوییم بین قطع ید به تصادف یا مادر زادی با قطع ید به جنایت هیچ تفاوتی نیست بلکه می‌گوییم «النفس بالنفس» ⁽²⁾دلیل می‌شود بر اینکه ناقص و کامل فرقی ندارند اگر کسی کسی را کشت قصاص می‌شود می‌خواهد آن مقتول دست یا پا نداشته باشد زبانش را قطع کردند چشمش را قطع کردند کور است مادر زادی کور بوده کسی او را کور کرده جنایتی کرده دیه‌اش را هم گرفته اما می‌گوییم او را می‌کشند و قصاص می‌شود. لذا مرحوم امام می‌فرماید «وعلی الثانی القود» دومی که جنایتش خوب نشد و منجر به مرگ شد قصاص می‌شود «فهل یقتل بعد رد دیة الجرح المندمل» آیا اول دیه آن دست خوب شده را به او بدهیم «ام یقتل بلا رده» یا بدون رد دیه دست خوب شده قصاص شود «فیه اشکال» امام می‌فرماید اینجا اشکال هست «وان کان الاقرب عدم الرد» اقرب این است که بگوییم رد دیه دست لازم نیست.

مرحوم آقای خویی ⁽³⁾هم می‌فرمایند «لا یبعد عدم الرد» بعید نیست بگوییم رد دیه لازم نیست.

اقول: حق هم همین است به جهت اینکه در موارد مشابه همه بزرگان به گونه‌ای فتوی داده‌اند که کامل در مقابل ناقص قصاص شد.

دلیل ادعایی قائلین به رد دیه مقتول ناقص:

مرحوم آقای خویی ⁽⁴⁾اینجا می‌فرماید دلیلی بر اینکه ابتدا دیه عضو قطع شده را بپردازیم و بعد قصاص کنیم وجود ندارد بلکه فقط یک روایت هست که از نظر سند ضعیف است روایتش را فردا ان شاء الله می‌خوانیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص(اشتراک در جنایت – حکم دو جنایت غیر مستقل) 88/12/03

موضوع: کتاب القصاص(اشتراک در جنایت حکم دو جنایت غیر مستقل)

گفتیم اگر دو جنایت از ناحیه دو جانی مستقل به شخصی وارد شود برای مثال؛ اگر یکی دست را قطع کرد و دومی پا را قطع کرد ⁽¹⁾و جنایت دست خوب شد و جنایت پا منجر به مرگ شد اینجا علی القاعده قصاص به عهده کسی که جنایتش خوب شد نیست. زیرا اگر مرگی هم اتفاق بیفتد مستند به قطع دست نیست و حکم قطع دست همان حکم جارح است نه قاتل که یا قصاص عضو دارد و یا دیه عضو. اما کسی که جنایتش منتهی به مرگ شد قاتل حساب می‌شود قصاص دارد و یقتل قصاصا.

فقط مرحوم محقق ⁽²⁾در مورد قصاص جنایت منتهی به مرگ فرمود «یقتل بعد رد دیة» یعنی آن دیه‌ای که مجنی علیه از جارح گرفته بود به قاتل بر می‌گردد و قاتل قصاص می‌شود.

مرحوم علامه ⁽³⁾در قواعد بر این فتوی اشکال گرفت. وجه اشکال آن هم این بود که ما بر اساس آیه قرآن و روایاتی که داریم می‌گوید «النفس بالنفس» ⁽⁴⁾یک انسان در مقابل یک انسان حالا ممکن است یکی از آنها اعلم دهر باشد و دیگری بیسواد باشد مثلاً اگر یک کارگر بیسواد یک مهندس یا یک آیت الله را کشته باشد قصاصش می‌کنیم ولو آن یک عالم بود این یک بیسواد یک آدم لاغراندام کوچک یک آدم قوی چاق قد بلندی را کشته است قصاصش می کنیم یا آن آدم چاق و قوی زده آن لاغر را کشته فرق نمی‌کند.

مرحوم شهید ⁽¹⁾در مسالک طرفین اشکال را مطرح کرد و اظهار نظر نکرد مثل اینکه برایشان اشکال باقی بوده.

صاحب جواهر ⁽²⁾اول کلام محقق را تأیید کرد و بعد اشکال علامه را پذیرفت.

مرحوم امام ⁽³⁾فرمود «اقرب عدم الرد» است.

مرحوم آقای خویی ⁽⁴⁾هم فرمود «لا یبعد عدم الرد» بعید نیست که بگوییم رد نباید بشود.

اقول: به نظر ما هم حق همین است.

مرحوم آقای خویی در تضعیف دلیل قائلین به رد دیه قبل از قصاص می‌فرماید یک روایت هم داریم گرچه دلالتش خوب است اما از نظر سند ضعیف است لذا نمی‌شود به آن اعتماد کرد.

اکنون این روایت را مورد بررسی قرار می‌دهیم؛

«سورة بن کلیب ⁽⁵⁾عن ابی عبدالله(ع) قال سئل عن رجل قتل رجلا عمدا» از امام صادق در مورد شخصی که عمدا یک نفر را کشت پرسیدند «وکان المقتول اقطع الید الیمنی» مقتول دست راست نداشت همین فرض ماست که یک شخصی با قطع کردن پای انسانی ا را کشته است و اینکه مرد دستش قبلاً قطع شده بود «فقال» امام در جواب تفصیل دادند و فرمودند «ان کان قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه» این دستی که نداشت و قطع شده بود اگر در اثر جنایتی که خودش انجام داد به خودش دستش قطع شد مثلاً با برق کار می‌کرد برقکاری جوشکاری یا سر یک دستگاهی کار می‌کرد دستش رفت زیر آن دستگاه دستش قطع شد ⁽⁶⁾«او کان قطع ظلما» یا اینکه شخص دیگری دست او را ظلما قطع کرده بود «فاخذ دیة یده من الذی قطعها» و او دیه‌اش را گرفت. امام در بیان حکم فرمود «فان اراد اولیائه ان یقتلوا قاتله» اگر اولیاء دم می‌خواهند این قاتل را قصاص کنند «ادوا الی اولیاء قاتله دیة یده الذی قید منها ان کان اخذ دیة یده» در صورتی که مجنی علیه دیه دست قطع شده‌اش را گرفته بود اولیاء دم اگر قصد قصاص دارند باید دیه یک دست را به قاتل بدهند و بعد قصاص کنند. «وان شاءوا طرحوا عنه واخذوا الباقی» اگر نمی‌خواهند قصاص کنند بلکه می‌خواهند از قاتل دیه بگیرند به اندازه دیه یک دست از کل دیه کم می‌کنند بقیه‌اش را از قاتل می‌گیرند. «وان کانت یده قطعت من غیر جنایة جناها علی نفسه ولا اخذ لها دیة» اگر قطع دست مجنی علیه هیچکدام از این دوتا نیست نه دیگری جنایت کرد که دیه بگیرد و نه خودش بی احتیاطی کرد که زیر اره‌ای برود بلکه قطع ید مادر زادی یا با تلف سماوی بود یعنی بدون اینکه مقصر باشد از جائی افتاد و دستش قطع شد «قتلوا قاتله ولا یغرم شیئا» اولیاء دم مجنی علیه قاتل مجنی علیه را قصاص می‌کنند و هیچ دیه‌ای بدهکار نیستند. «وان شاءوا» و اگر دیه را انتخاب کردند قصاصش نمی‌کنند و یک دیه کامل از او می‌گیرند و چیزی کسر نمی‌شود «قال» امام(ع) در ادامه فرمود «وهکذا وجدنا فی کتاب علی(ع)» این حکم مسأله را ما از کتاب امیرالمومنین(ع) یافتیم.

کیفیت استدلال به روایت:

روایت از نظر دلالت روشن است منتهی اشکال این است که روایت از نظر سند ضعیف است بواسطه همین سورة بن کلیب که در کتب رجالی لم یذکر بمدح ولا ذم نه مدحی از او گفته شده که آدم ثقه و خوب است و نه مذمتی از او کردند که بگویند آدم وضاع و کاذبی است لذا اعتماد هم نمی‌شود کرد و اعتبار ندارد روایاتی نقل شده از این که راوی آن همین سورة بن کلیب است گرچه یکی از روایاتش هم دلالت بر این دارد که آدم خوش عقیده‌ای بوده نسبت به امام خیلی اعتقاد بالایی داشت اما آدم خوش اعتقاد دلیل نمی‌شود راوی خوبی باشد و ثقه باشد.

نتیجه: بر طبق قاعده باید بگوییم اقرب عدم الرد است زیرا ملاک در قصاص نفس در برابر نفس است کامل یا ناقص و یا با سواد و بیسواد یا چاق و لاغر ملاک نیست.

مسأله42 حکم دو جنایت غیر مستقل: «لو قطع أحد یده من الزند وآخر من المرفق فمات فإن کان قطع الأول بنحو بقیت سرایته بعد قطع الثانی کما لو کانت الآلة مسمومة وسری السم فی الدم وهلک به وبالقطع الثانی کان القود علیهما، کما أنه لو کان القتل مستندا إلی السم القاتل فی القطع ولم یکن فی القطع سرایة کان الأول قاتلا، فالقود علیه، وإذا کان سرایة القطع الأول انقطع بقطع الثانی کان الثانی قاتلا.»

اگر دو تا جنایت متداخل و غیرمستقل منجر به مرگ از ناحیه دو نفر روی یک شخص واقع شد مثلاً نفر اول دست کسی را از مچ قطع کرد دومی همان دست آن شخص را از مرفق قطع کرد جنایت اولی داخل در جنایت دومی است اگر اولی جنایت نکرده بود دومی که از مرفق دست را قطع کرد از مچ هم قطع می‌شد اکنون که مجنی علیه بر اثر این دو جنایت مرد قصاص بعهده کیست؟

مرحوم شهید ⁽¹⁾در مسالک خیلی شسته و دقیق بحث می‌کند می‌فرماید «فی حکمه احتمالان» در حکم این قضیه که قصاص بعهده کیست دو نظر است؛

احتمال اول: اظهرهما (نظر شهید است) اظهر این است که بگوییم هر دو قصاص بشوند جنایت هر دو موثر است زیرا اولی که دست را از مچ قطع کرد یک اثری روی مجموع بدن گذاشت و فشار و ناراحتی همه اعضای رئیسه بدن را فرا گرفت دومی که تا مرفق قطع کرد این درد و الم و فشار را تشدید کرد و موجب مرگ شد مثل اینکه اولی چاقو در شکم کسی فرو کند و دومی در جای چاقوی او چاقو فرو کند و آن زخم را بازتر کند اگر با چاقوی اولی مثلا 5 سانت شکافته شده بود با چاقوی دومی شکاف ده سانت شد لذا می‌گوییم هر دو مؤثر در قتل بوده جنایتشان سرایت به نفس کرده موجب مرگ این شخص شد. پس هر دو قاتل هستند و اولیاء دم اگر بخواهند قصاص کنند می‌توانند هر دو را قصاص کنند.

مرحوم شهید در استدلال برای همین احتمال می‌فرماید «لان القتل الاول» که مچ دست را قطع کرد «قد انتشرت سرایته» سرایتش در همه بدن منتشر شد «وآلامه» درد همه جا را گرفت «وتأثرت به الاعضاء الرئیسة» اعضای رئیسه بدن متاثر از این درد شد «وانضم الیها آلام الثانی» آن دردی که از دومی ایجاد می‌شود منضم به آنها شد و مجموع این آلام و دردها تأثیر به مغز کرد و او را کشت پس هر دو قاتلند.

احتمال دوم: دومی قاتل است زیرا وقتی جنایت دوم آمد موضوع جنایت اولی از بین رفت یعنی مچی ندارد که درد بکند درد مچ دست منقطع شد الان درد بدن مربوط به درد قطع مرفق است جنایت دوم اثر جنایت اول را قطع کرد و نگذاشت جنایت اول منتهی به مرگ بشود بلکه جنایت دومی منتهی به مرگ شد اثر جنایت اولی سالبه به انتفاع موضوع است.

مرحوم شهید در ادامه می‌فرماید مورد بحث مثل آنجایی است که یک کسی دست کسی را قطع بکند بعد دومی سرش را ببرد اینجا می‌گوییم دومی قاتل است زیرا گرچه ممکن بود قطع دست بر نفس تاثیر بگذارد و منجر به مرگ بشود اما وقتی دومی سرش را برید اثر قطع دست آن منقطع شد و به آخر نرسید که منتهی به مرگ بشود و جنایت دوم منتهی به مرگ شد پس جانی دوم باید قصاص شود.

مناقشه در احتمال دوم: مرحوم محقق ⁽¹⁾می‌فرماید «فیه اشکال» در احتمال دوم که بگوییم اثر اولی منتهی به مرگ نشد مورد اشکال است زیرا محل بحث مانند پاره کردن شکم است که دومی با چاقوئی که زد اثر چاقوی اول را از بین نبرد بلکه درد را توسعه داد یعنی اولی که دست را قطع کرد آلام و درد و ناراحتی و فشار روی همه بدن باقی است دومی آمد تشدید کرد آن حالات را نه اینکه اثر اولی را منقطع کرده باشد.

مرحوم امام در اینکه اثر باقی باشد یک مثال روشنتر می‌زند که اثر اولی بماند و می‌فرماید اگر اولی با شمشیری مسموم مچ دست را قطع کرد سم در تمام بدن اثر گذاشت دومی آمد از بالاتر قطع کرد خوب اثر اولی که سم است باقی است چون گرچه مچ باقی نیست تا درد مچ داشته باشد اما اثر سم باقی است.

اقول: برای جمع بین مثال‌های شهید و محقق و امام می‌توانیم بگوییم اگر قطع مچ همراه با چاقوی مسموم بود قطع مرفق گرچه انجام شود هر دو قاتلند چون اولی به خاطر سم و دومی به خاطر تشدید درد مقصرند. حتی اگر اطباء تشخیص دهند که مرگ به خاطر سم بود نه قطع مرفق اولی قاتل است.

ان شاء الله شنبه در خدمت آقایان هستیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:) 88/12/08

موضوع: کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:)

مسأله43: «لو کان الجانی فی الفرض المتقدم واحدا دخل دیة الطرف فی دیة النفس علی التأمل فی بعض الفروض، وهل یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس مطلقا أو لا مطلقا أو یدخل إذا کانت الجنایة أو الجنایات بضربة واحدة، فلو ضربه ففقئت عیناه وشج رأسه فمات دخل قصاص الطرف فی قصاص النفس، وأما إذا کانت الجنایات بضربات عدیدة لم یدخل فی قصاصها، أو یفرق بین ما کانت الجنایات العدیدة متوالیة کمن أخذ سیفا وقطع الرجل إربا إربا حتی مات، فیدخل قصاصها فی قصاص النفس، وبین ما إذا کانت متفرقة کمن قطع یده فی یوم وقطع رجله فی یوم آخر وهکذا إلی أن مات، فلم یدخل قصاصها فی قصاصها؟ وجوه، لا یبعد أوجهیة الأخیر، والمسألة بعد مشکلة، نعم لا إشکال فی عدم التداخل لو کان التفریق بوجه اندمل بعض الجراحات، فمن قطع ید رجل فلم یمت واندملت جراحتها ثم قطع رجله فاندملت ثم قتله یقتص منه ثم یقتل.» ⁽¹⁾

بحث این بود که اگر دو نفر بر یک نفر جنایت منجر به مرگ انجام دهند یا هر دو قصاص می‌شوند یا یکی قصاص می‌شود و دیگری باید یا دیه کار خودش را بدهد یا قصاص عضو بشود.

بحث حاضر این است که یک نفر روی یک نفر دو جنایت انجام داد و یکی از دو جنایت منجر به مرگ شد آیا اینجا هم دو عقوبت دارد یا تداخل می‌شود؟

مثلاً اول دست یک نفر را قطع کرد بعد هم او را کشت آیا اینجا دو عقوبت مطرح است که بگوییم بابت قتل باید قصاص شود و قبل از قصاص قتل چون دست مجنی علیه را قطع کرده بود باید دیه دست بدهد یا قصاص عضو بشود اول دستش را قطع کنیم بعد هم او را بکشیم یا اول دیه دست را از او بگیریم بعد بکشیم یا اگر هر دو دیه دارد یک دیه دست از او بگیریم و یک دیه نفس بگیریم؛ مسأله دو صورت دارد؛

صورت اول: عقوبت دیه: اگر عقوبت دو جنایت انجام شده دیه باشد مثلا در جنایت اول چاقو زد بعد در جنایت دوم او را کشت اگر فرض کردیم هر دو دیه دارد اجماع بر تداخل است که دو تا فقط دیه نفس می‌دهد.

مرحوم محقق ⁽¹⁾می‌فرماید «لو کان الجانی فی الفرض واحد» اگر جانی واحد شد «دخلت دیة الطرف فی دیة النفس اجماعا منا» در نزد شیعه اجماعی است که تداخل می‌شود دیه طرف تداخل می‌کند در دیه نفس و باید دیه نفس بدهد یعنی دیه کامل یک انسان را می‌پردازد و جداگانه دیه دست یا پا ندارد.

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾در شرح ادعای اجماع محقق می‌فرماید «بقسمیه» نه تنها که اجماع منقول داریم که در کتب علماء کثیراً نقل اجماع شد بلکه اجماع محصل هم داریم یعنی عده‌ای رفتند زحمت کشیدند اقوال علما را جمع کردند رسیدند به اجماع دسترسی پیدا کردند «اذا کانت قد ثبتت اصالتاً»

اقسام عقوبت‌های دیه

1- بالاصالة: عقوبت‌های دیه‌ای دوجور است بعضی جاها عقوبت بالاصالة دیه دارد یعنی در شرع برای یک جنایت دیه تعیین کرده‌اند.

2- بالتصالح: برخی از عقوبت‌ها در حکم اولی قصاص است ولی اجازه دادند به اولیاء دم که مجانی عفو بکنند یا با صلح به دیه از قتل بگذرند این دیه بالتصالح است.

در صورت تداخل آیا دیه بالاصالة است یا بالتصالح؟

اینکه می‌گوییم اگر شخصی دو جنایت انجام داد و منتهی به مرگ شد اگر هر دو دیه داشته باشد اجماع محصل و منقول می‌گوید تداخل می‌شود و یک دیه دارد آیا دیه بالاصالة است یا دیه بالصلح را هم می‌گیرد.

مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾می‌فرماید اجماع دلیل لبی است و اطلاق ندارد در جایی که دلیل دلیل لبی است باید قدر متیقن را بگیریم و قدر متیقن آنجایی است که دیه بالاصالة باشد پس اگر این شخص که دو جنایت انجام داده و منتهی به مرگ شده اگر هر دو بالاصالة در شرع حکمش دیه باشد می‌گوییم تداخل می‌کند و یک دیه بدهکار است اما اگر حکمش قصاص است و تراضی به دیه کردند باید دو تا دیه بگیرد یک دیه نفس یک دیه عضو لذا مرحوم صاحب جواهر ⁽³⁾پس از «اجماعا بقسمیه» فرمود «اذا کانت قد ثبتت اصالتاَ» اگر دیه اصالتا ثابت شده باشد اجماع بر تداخل داریم اما «اذا ثبتت صلحا» اگر دیه با صلح ثابت شد تصالح بر دیه کردند «فالاشکال» نمی‌توانیم بگوییم تداخل می‌کند چون دلیل ما اجماع بود اجماع که اطلاق ندارد تا دیه تصالحی را شامل شود البته این فرع بر قصاص می‌شود لذا باید ببینیم در قصاص اگر گفتیم تداخل نیست اینجا بر تصالح بر دیه هم می‌گوییم تداخل نیست.

مرحوم امام(ره) هم در این مسأله که وارد می‌شوند می‌فرمایند «هل یدخل لو کان الجانی فی الفرض المتقدم واحدا» در فرضی که دوتا جنایت را دو نفر انجام می دهند ( وحکمش را بیان کردیم ) حالا اگر جانی یکی شد هر دو جنایت را یک نفر انجام داد «دخل دیة الطرف فی دیة النفس» تداخل می‌شود «علی تامل فی بعض الفروع» نمی‌توانیم به نحو اطلاق بگوییم تداخل دیه‌ها می‌شود بلکه همانند صاحب جواهر علی تامل قائل به تداخل می‌شویم. یعنی اگر چنانچه دیه بالاصالة است به دلیل اجماع تداخل می‌شود اما اگر تصالح به دیه شده فیه اشکال باید بگوییم تبع قصاص است هرچه در قصاص گفتیم در دیه هم همان را باید بگوییم.

مناقشه در اجماع ادعائی: محقق ⁽¹⁾می‌فرماید باجماع منا صاحب جواهر ⁽²⁾می‌فرماید بقسمیه اجماع محصل و منقول داریم امام هم از عبارتشان معلوم می‌شود که اجماع را قبول کردند بجهت اینکه فرمود در بعض فروع آن اشکال می‌کنیم یعنی در آنجایی که با تصالح بوده و آنجایی که دیه بالاصالة بود؛ فرمود به دلیل اجماع می‌گوییم تداخل می‌شود.

اما مرحوم آقای خویی ⁽³⁾می‌فرمایند «والاقرب عدم التداخل» اقرب این است که تداخل نیست بلکه دوتا دیه باید بدهد یک دیه نفس و یک دیه عضو بدهکار است «لان التداخل خلاف الاصل» دو تا جنایت است هر جنایتی مقتضی یک عقوبتی است تداخل خلاف اصل است و ارتکاب خلاف اصل دلیل می‌خواهد. اصل این است که هر جنایتی عقوبت خودش را داشته باشد «فان تم» اگر این اجماعی که محقق و صاحب جواهر و دیگران فرمودند تمام باشد ما هم قبول می کردیم «لکنه لم یتحقق» لکن چنین اجماعی محصل ما نداریم «ولا اعتماد بنقله» اینها هم که می‌بینید در فلان کتاب علامه می‌فرماید بالاجماع اعتمادی به آن نیست «فان المسأله غیر محرره فی کلام غیر واحد» دلیل اینکه می‌گوییم اجماع محصل تحقق ندارد و اجماع منقول اعتبار ندارد این است که خیلی از علما اصلا متعرض این بحث نشدند و اگر متعرض می‌شدند شاید فتوی بر خلاف می‌دادند اجماع در جایی است که اتفاق کل باشد پس اجماع محصل نداریم و به اجماع منقول هم اعتمادی نیست. در ذیل آن ایشان یک فرض را قبول می‌کند و می‌فرماید «هذا فیما اذا کان الموت مستندا الی احدی الضربتین» ⁽⁴⁾این دست این را مثلا قطع کرده و بعد هم کشت، مرگ مستند به یکی از این دو تا است جنایت دست ربطی به قتل ندارد اینجا ایشان می‌فرماید بحث در این است که دوتا جنایت است و قائل به عدم تداخل است اما اگر قتل مستند به هر دو شد مثل آنجایی که می‌گفتیم ابتدا دستش را از مچ قطع کرد بعد هم از آرنج قطع کرد منتهی به مرگش شد و احتمال می‌دادیم که هر دو جنایت باعث مرگ شده باشد همان جنایت اول یک دردی در تمام این بدن ایجاد کرد بعد هم که از آرنج قطع کرد تشدید کرد هر دو موثر در مرگ بود اینجا ایشان در این فرض تداخل را قبول می‌کند.

اقول: اینکه در برابر آن سعه اطلاعی که محقق و صاحب جواهر شهید و امام از فقه و کلمات فقها داشته‌اند و گفته‌اند باجماع منا بقسمیه هر دو اجماع را داریم منقول و محصل وجود دارد ما در مقابل بگوییم «لم یتحقق» اجماع محقق نشد «لا اعتماد بنقله» خیلی بی توجهی به فرمایش علما می‌شود گرچه مرحوم آقای خویی این جرات را داشته و خیلی جاها در مقابل مشهور اعتنا به فرمایشات مشهور نمی‌کند و روی همان مبنای خودش شهرت را موثر نمی‌داند اینجا هم اجماع را هم می‌گوید چون یک عده‌ای نقل نکردند یا متعرض نشدند ما نمی‌دانیم فتوای آنها چیست نمی‌توانیم اعتماد به این نقل بکنیم یا بگوییم اجماع محقق شده نمی‌شود اما نمی‌توان به راحتی چنین جرأتی به خرج داد. لذا می‌گوییم اجماع دلیل لبی است باید قدر متیقن آنرا بگیریم نه مطلق و می‌گوییم فقط در آنجایی که دیه بالاصالة ثابت است بدلیل اجماع تداخل می‌شود ولو روایت هم نداریم اما در آنجایی که بالاصالة نیست تبع قصاص است باید ببینیم در قصاص قائل به تداخل می‌شویم یا نه اگر در قصاص تداخل را پذیرفتیم در دیه مصالحه‌ای هم تداخل می‌شود.

حکم تداخل در قصاص: اگر شخصی دو جنایت انجام داده که منتهی به مرگ شد و شرعاً باید قصاص بشود هم نسبت به نفسش قصاص نفس دارد نسبت به عضو قصاص عضو دارد آیا اینجا می‌توانیم بگوییم دو جنایت کرده است دو عقوبت دارد؟ اول به اعتبار جنایت عضو دستش را قطع می‌کنیم بعد هم به اعتبار اینکه آن طرف را کشته است کشته می‌شود یا فقط یک قصاص دارد و تداخل می‌شود؟ در مسأله سه قول است؛

قول اول: تداخل مطلقا؛ برخی گفته‌اند در همه فروض تداخل است جنایت اخص در جنایت اعم و اشد تداخل پیدا می‌کند. یعنی اگر ابتدا عضوی را قطع کرد و بعد کشت او را می کشیم و قصاص می‌کنیم و قطع عضو لازم نیست.

مرحوم شیخ در یک موضعی از مبسوط ⁽¹⁾و نیز خلاف ⁽²⁾قائل به تداخل دو جنایت شد و فقط قصاص نفس را می‌پذیرد.

قول دوم: عدم تداخل مطلقا؛ برخی از فقهاء در هیچ موردی قائل به تداخل نشدند می‌گویند گرچه یک شخص است اما دو جنایت انجام داده است اول چشمش را می‌زنیم (بعنوان قصاص عضو) کور می‌کنیم بعد هم او را بعنوان قصاص نفس می‌کشیم.

مرحوم شیخ در موضعی دیگر از خلاف ⁽¹⁾و نیز مبسوط ⁽²⁾این قول را پذیرفته است.

قول سوم: تفصیل اول: گروه اول از قائلین به تفصیل گفته‌اند اگر دو جنایت به ضربه واحده واقع شده باشد تداخل می‌شود اما اگر دو ضربت است مثلاً یک بار دست را قطع کرده یک بار هم او را کشته جنایت متعدد واقع شد می‌گوییم قصاص هم متعدد است جمعی از بزرگان و مرحوم شیخ ⁽³⁾در کتاب نهایه قائل به این تفصیل شده‌اند.

قول چهارم: تفصیل دوم: گروه دوم از قائلین به تفصیل گفته‌اند اگر دو جنایت متوالیاً انجام شد تداخل می‌شود اما اگر متفرق است مثلاً امروز دستش را قطع کرده فردا یا پس فردا او را کشت اینجا وجهی ندارد تداخل را بپذیریم بلکه می‌گوییم دو تا قصاص دارد.

خلاصه در باب دیه در جایی که جانی یکی است بالاتفاق آقایان قائل به تداخلند اما در قصاص چهار قول وجود استدلال برای اقوال و بررسی هر قولی ان شاء الله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:) 88/12/09

موضوع: کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:)

گفتیم اگر یک نفر بر شخصی دو جنایت منجر به مرگ وارد کرد، در حکم عقوبتش اگر دیه باشد فقهاء بالاتفاق قائل به تداخلند و اگر عقوبت قصاص باشد چهار قول مطرح است:

1- تداخل مطلقاً.

2- عدم تداخل مطلقاً.

3- تفصیل اول: اگر با یک ضربه دو جنایت وارد شود تداخل و اگر با دو ضربه باشد تداخل نمی‌شود.

4- تفصیل دوم: اگر دو جنایت با دو ضربه متوالی و پشت سر هم باشد تداخل است و اگر با دو ضربه با فاصله باشد تداخل نیست.

در بحث امروز قبل از بیان ادله اقوال باید محل نزاع را مشخص کنیم؛

تحریر محل نزاع

همه فقهاء اتفاق دارند که دو فرض از محل بحث خارج است.

فرض اول: آنجایی که یک جنایت انجام می‌دهد و آن جنایت سرایت به نفس می‌کند و موجب قتل می‌شود ⁽¹⁾مثلا هر دو پا یا یک پای کسی را قطع کرد و معالجه مؤثر نشد آلوده و چرکین شد و به قلب رسید و مجنی علیه مرد اینجا گرچه فی الواقع دو جنایت انجام شد یعنی پا را قطع کرد و بعد منتهی به مرگ شد اما عرف دو جنایت حساب نمی‌کند که وقتی بخواهیم قصاص بکنیم اول پای جانی را قطع کنیم و بعد اعدام شود بلکه یک جنایت حساب می‌شود. نظیر این است که وقتی سر کسی را برید هم سرش را جدا کرد هم مجنی علیه مرد در اینجا نمی‌گوییم دو جنایت انجام شد.

فرض دوم: آنجایی که دو جنایت انجام شد اما فاصله زمانی دارد مثلاً دست کسی را قطع کرد و مجنی علیه معالجه کرد و دستش خوب شد و در فرصت بعد جانی او را کشت این مورد نیز از محل بحث خارج است زیرا دو جنایت و دو حکم مستقل داشتن روشن است که هر یک قصاص یا دیه مربوط به خود را دارد.

بحث ما یک حد وسط بین این دو فرض است نه آن فرض اولی است که در حقیقت یک جنایت است نه این فرض دوم که واقعا دو جنایت است و هیچ ربطی بهم ندارد.

محل بحث اینجاست که مثلاً دست کسی را قطع کرد بعد هم او را کشت نه در حدی که دستش خوب شده باشد حداکثر امروز دست او را قطع کرد فردا هم او را کشت دو جنایت واقع شد که یکی منتهی به مرگ شد گفتیم در مسأله چهار قول است:

قول اول: عدم التداخل مطلقا: هیچ تداخلی در کار نیست هر کدام از این دو جنایت حکم خودش را دارد.

دلیل قول اول:

1- قرآن: می‌فرماید ⁽¹⁾«وکتبنا علیهم فیها» در تورات برایشان نوشتیم که «إن النفس بالنفس» یک نفس در مقابل یک نفس قصاص می شود «والعین بالعین» چشم در مقابل چشم قصاص می‌شود «والانف بالانف» بینی در مقابل بینی قصاص می‌شود «والاذن بالاذن» اگر گوش کسی را برید گوشش را به عنوان قصاص می‌برند «والسن بالسن» دندان کسی را شکست دندانش را می‌شکنند «والجروح قصاص» بطور کلی هر جرحی قصاص دارد.

اطلاق این آیه می‌گوید مثلا «والعین بالعین» وقتی جانی چشم مجنی علیه را کور کرد در مقابلش چشم جانی به عنوان قصاص کور می‌شود چه اینکه جانی بعد از کور کردن چشم مجنی علیه جنایت دیگری بر او کرده باشد یا خیر؟ لذا می‌گوییم کسی که اول چشم مجنی علیه را کور کرد بعد هم او را کشت به اقتضای «والعین بالعین» چشم جانی به عنوان قصاص کور می‌شود و به اقتضای «النفس بالنفس» هم جانی به عنوان قصاص کشته می‌شود یعنی ظهور صدر آیه می‌گوید تداخلی در کار نیست و نیز ذیل آیه که بطور کلی می‌فرماید «وفی الجروح قصاص» برای قول اول یعنی عدم تداخل مطلقا قابل تمسک است.

2- قوله تعالی ⁽¹⁾«فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم» کسی که با تجاوز ظلما عدوانا ظلمی به شما انجام داد شما مجازید مثل آن را درباره او انجام بدهید این همان قصاص است قصاص متابعت کردن از فعل جانی است هر کاری او کرده باشد عین آن را با او انجام می‌دهند مثلاً اگر دست کسی را قطع کرد دستش را قطع می‌کنند اعتداء اول در آیه به معنای عدوان و ظلم است. تجاوز از حق و تجاوز از شرع است. اما اعتداء دوم تجاوز و ظلم و عدوان نیست بلکه قصاص است حقی است که شارع داده است و چون متابعت از آن تجاوز محسوب می‌شود به قرینه تجاوز اولی از متابعت دومی به عنوان اعتداء یاد کرده است کاری که او عدوانا کرد مثلش را با او انجام دهید پس اگر امروز جانی دست مجنی علیه را قطع کرد محکوم به مثل می‌شود که دستش باید قطع شود و اگر فردا او را کشت باز محکوم به مثل است و باید کشته شود. ربطی بهم ندارد که بگوییم اعتدای اول با اعتدای دوم تداخل می‌کند بلکه اطلاق آیه می‌گوید اعتدای اول به قوت خود باقی است به اقتضای خودش تجاوز اولی اقتضا می‌کند قصاص را دومی هم اقتضا می‌کند قصاص را. اطلاق این آیات دلیل است که بر اینکه هر کدام از این جنایت‌ها قصاص جداگانه دارد.

3- استصحاب: مرحوم شهید ⁽¹⁾می‌فرماید با جنایت اول «ثبت القصاص» یعنی حکم شرعی این است که در مقابل این قطع ید دست جانی قطع شود فردا که مجنی علیه را کشت شک می‌کنیم آیا بعد از جنایت به نفس حکم قصاص جنایت به عضو از بین می‌رود که فقط قصاص نفس بکنیم و بگوییم تداخل شد یا قصاص عضو به قوت خودش باقی است؟ در اینجا استصحاب می‌گوید حکم قصاص دیروز همچنان باقی است پس حکم قصاص جنایت اولی را با استصحاب ثابت می‌کنیم و حکم جنایت دومی هم که موضوع آن معین است. پس می‌گوییم دوتا قصاص دارد اول در مقابل اینکه دست او را قطع کرد دستش را قطع می‌کنیم بعد هم در مقابل قتل نفس قصاص نفس می‌کنیم پس تداخل وجهی ندارد.

قول دوم تداخل مطلقا: هرجا جنایتی واقع شد و پشت سر آن قتل واقع شد آن جنایت قبلی در جنایت نفس تداخل می‌کند چون وقتی کشته می‌شود نیازی نیست اول دستش را ببریم یا گوشش را ببریم یا چشمش را کور بکنیم بعد همان جنایت اقوی و اشد را به عنوان قصاص در او ایجاد کنیم.

دلیل قول دوم:

1- «صحیحه ابی عبیده حذاء ⁽²⁾عن ابی جعفر(ع) سأله عن رجل ضرب رجلا بعمود فسطاط علی راسه ضربة واحدة» از امام پنجم امام باقر(ع) سوال شد شخصی با آن چوبی که وسط خیمه می‌گذارند (عمود) و بقاء آن چادر به این چوب است بر سر کسی کوبید «فاجافه بجوف» استخوان سر را شکافت «حتی وصلت الضربه الی الدماغ» و به مغز رسید «فذهب عقله» عقل مجنی علیه زائل و دیوانه شد؛ حکم چیست؟

اینجا دو جنایت مطرح است؛

1- شجاج ⁽¹⁾در سر.

2- ذهاب عقل.

«قال ان کان المضرب لایعقل منها اوقات الصلاة» امام فرمود مضروب را امتحان کنند ببینند عقلش بطور کلی از بین رفته یا نه اگر اوقات صلواة را نمی‌شناسد «ولایعقل ما قال ولا ما قیل فیه» حرفی که خودش می‌زند نمی‌فهمد چه می‌گوید حرفهایش روی پایه و اساسی نیست و حرفی هم که به او می‌زنند تشخیص نمی‌دهد؛ معلوم می شود عقلش از بین رفته «فانه ینتظر به سنة» در این صورت تا یک سال مهلت می‌دهند ببینند عقل بر می‌گردد یا نه «فان مات فیما بینه وبین السنة» اگر تا رسیدن یک سال از دنیا رفت «اقید به ضاربه» جانی را به عنوان قصاص اعدام می‌کنند گرچه دو جنایت بود ولی تداخل می‌کند و یک قصاص کافی است «وان لم‌یمت فیما بینه وبین السنة» اگر در طول یک سال نمرد «ولم یرجع الیه عقله» عقلش هم برنگشت «اغرم ضاربه الدیة فی ماله لذهاب عقله» جانی محکوم می‌شود یک دیه کامل برای ذهاب عقل بپردازد «قلت فما تری علیه فی الشجة شیئا؟» روای می‌گوید عرض کردم دو جنایت وارد شد یعنی یکی ضربه و دیگری ذهاب عقل بود آیا شما برای شجه و آن ضربتی که زده بود بر او چیزی نمی بینید؟ که فقط برای ذهاب عقل (همان جنایت دومی) حکم دادید؟ «قال لا» امام فرمود برای شجه غرامتی نمی‌گوییم «لانه انما ضرب ضربة واحدة» یک ضربه‌ای زده که «جنت الضربة جنایتین» آن ضربه دوتا جنایت را محقق کرد یکی شکاف سر و شکستن استخوان و دیگری ذهاب عقل «فالزمته اغلظ الجنایتین» و ما حکم جنایت شدیدتر را صادر کردیم و چون دیه کامل را گفتیم برای شکافت سر غرامتی نباید بدهد «ولو کان ضربه ضربتین» اما اگر دو ضربه بر او وارد می‌کرد «فجنت الضربتان جنایتین» و با دو ضربه دو جنایت محقق می‌شد «لالزمته جنایة ما جنتا» الزام می‌شد جنایتی را که انجام داده است «کائنا ما کان» اگر دو جنایت بود باید قصاص هر دو را بدهد «الا ان یکون فیهما الموت» مگر اینکه یکی از این دو جنایت منتهی به مرگ بشود که در آن صورت تداخل می‌کند «وتطرح الاخری» و به خاطر جنایتی که منتهی به مرگ نشد قصاص نمی‌شود «فیقاد به ضاربه» جانی قصاص می‌شود «فان ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجمیع ثلاث جنایات» امام یک مثال دیگر مطرح کردند که اگر سه ضربه زده بود و با هر کدام هم یک جنایت انجام می‌شد «الزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت» اگر هیچکدام از این سه ضربه منجر به مرگ نشد سه ضربه سه جنایت است و سه قصاص دارد مثلاً دست را قطع کرده است چشم را کور کرده است پا را شکسته است هر یک قصاص مستقل دارد اما اگر یکی منتهی به مرگ شد آن دو تا ساقط می‌شود فقط همانکه منتهی به مرگ است قصاص دارد «قال فان ضربه عشر ضربات» اگر ده تا ضربه هم بزند اگر این جنایات منتهی به مرگ نشود «الزمته تلک الجنایة التی جنته العشر ضربات» اینها هر کدام قصاص مستقل دارد اما آنوقتی که منتهی به مرگ شود تداخل می‌شود و فقط قصاص نفس دارد.

ملاحظه می‌فرمائید صحیحه دلیل بر این است که اگر به مرگ منتهی شود تداخل می‌شود.

دلیل قول سوم برای فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:) 88/12/10

موضوع: کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:)

گفتیم در مورد عقوبت کسی که دو جنایت منتهی به مرگ بر کسی انجام داد چهار قول است.

قول اول: عدم تداخل مطلقاً: ادله این قول مطرح شد.

قول دوم: تداخل مطلقاً:

دلیل اول قول دوم: روایت صحیحه عبیدة بن حذاء ⁽¹⁾بود که دیروز خواندیم.

دلیل دوم قول دوم: مرحوم شهید ⁽²⁾در مسالک از کتاب مبسوط ⁽³⁾شیخ نقل کرده است که به طور مرسله فرمود «روی اصحابنا انه اذا مثل انسان بغیره» اصحاب ما امامیه روایتی را نقل کردند که اگر انسانی انسان دیگری را مثله کند یعنی اعضای بدنش را ببرد مثلاً زبان یا بینی یا انگشتان را ببرد یا اعضای او را قطعه قطعه کند و بعد هم او را بکشد «لم یکن له غیر القتل» جز قصاص قتل مجازات دیگری ندارد «ولیس له التمثیل بصاحبه» حق ندارد به عنوان قصاص طرف جانی را مثله کند.

کیفیت استدلال:

مرحوم شیخ ⁽⁴⁾به عنوان روایت نقل کرده است که در صورت وقوع چند جنایت منجر به مرگ، فقط قصاص قتل اجراء می‌شود و این همان تداخل است. اما ظاهر این است که این مستفاد از روایات است نه روایت زیرا با این متن که شیخ نقل کرده است روایت نداریم البته در بحث ممنوعیت مثله کردن روایاتی ⁽⁵⁾نقل کرده است که می‌فرماید «لم یکن له الا قتله» اما این روایات هرگز در مقام بیان تداخل نیست بلکه در مقام بیان ممنوعیت مثله است و برای نمونه یک روایت را در ذیل نقل می‌کنیم.

امیرالمومنین وصیتی که امام داشتند بعد از اینکه ضربت خورده بودند امیرالمومنین ⁽¹⁾بعد از ضربه خوردن در وصیت به اولادشان فرمود «یا بنی عبدالمطلب لا الفینکم تخوضون دماء المسلمین» امیرالمومنین می‌فرماید ای فرزندان عبدالمطلب نبینم شما را که خون مردم را بریزید (از خونریزی پرهیز کنید) «تقولون قتل امیرالمؤمنین» بگویید امیرالمومنین کشته شده آنوقت شمشیر بگذارید مردم را از بین ببرید «الا لا تقتلن بی الا قاتلی» حق ندارید به جز قاتلم کسی را برای کشته شدن من بکشید «انظروا اذا انا مت من هذه الضربة» هرگاه من شهید شدم «فاضربوه ضربة بضربة» در مقابل یک ضربه که او به من زد به او یک ضربة کشنده بزنید «ولا یمثل بالرجل» مبادا آن ابن ملجم را مثله کنید «فانی سمعت رسول الله(ص) یقول» از پیامبر شنیدم می‌فرمود «ایاکم والمثلة» دور بدارید خودتان را از مثله کردن «ولو بالکلب العقور» حتی اگر یک سگ هار باشد نباید مثله شود «ثم اقبل الی ابنه الحسن(ع)» این را خطاب به بنی عبدالمطلب فرمود بعد خصوصی رویشان را کردند به امام حسن(ع) «فقال یا بنی انت ولی الامر وولی الدم» بعد از من تو هم ولی امر مسلمین هستی و هم ولی دم هستی «فان عفوت فلک» اگر قاتل را عفو کردی که حق داری می‌توانی ابن ملجم را عفو کنی چون ولی دم هستی «وان قتلت» اگر در مقام این هستی که او را بکشی «فضربة مکان ضربة» بجای یک ضربه‌ای که ابن ملجم به من زده است تو بر او یک ضربه بزن «ولاتأثم» معصیت نکنی اثم و گناه برای خودت قرار نده.

نظیر عبارت فوق در ذیل روایت چهارم از همان باب نیز آمده است که امیرالمومنین فرمود «وان مت فذلک لکم» اگر من با این ضربه شهید شدم حق با شماست «فان بدا لکم ان تقتلوه» اگر به این نتیجه رسیدید که قاتل را بکشید «فلا تمثلوا به» او را مثله و قطعه قطعه نکنید.

ملاحظه می‌فرمائید این روایت در مقام بیان تداخل نیست بلکه در مقام بیان این است که مثله کردن حرام است و عین متن نقل شده توسط شیخ وجود ندارد معلوم می‌شود علما از مجموع روایات حرمت مثله، چنین متنی بدست آوردند در نتیجه برای قول به تداخل به عنوان دلیل کافی نیست.

نتیجه تا الان تنها صحیحه عبیده بن حذاء خیلی صریح و روشن دلالت بر تداخل دارد.

قول سوم:

تفصیل اول: گفته‌اند اگر یک یا چند جنایت انجام شد مثلاً یک ضربه به مغز وارد کرد که چشمهایش هم کور شد عقلش هم رفت زبانش هم لال شد در این صورت تداخل می‌شود اما اگر ضربه‌ها متفرق باشند هر کدام از جنایتها قصاص خود را دارد.

مرحوم شیخ ⁽¹⁾در کتاب نهایه قائل به این قول است.

مرحوم محقق ⁽²⁾در شرایع وقتی اقوال را نقل می‌کند می‌فرماید «الاقرب ما تضمنته النهایة» قول اقرب آن قولی است که مرحوم شیخ در نهایه فرمود.

شهید در مسالک ⁽¹⁾نیز وقتی اقوال را نقل می‌کند بعد از قول مرحوم شیخ می‌فرماید «ولعله هو الاقوی»

دلیل قول سوم:

1- «صحیحه محمد بن قیس ⁽²⁾عن احدهما(ع) فی رجل فقأ عینی رجل وقطع أذنیه ثم قتله، فقال: إن کان فرق ذلک اقتص منه ثم یقتل، وإن کان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه ولم یقتص منه» از امام صادق(ع) یا امام باقر(ع) در مورد کسی که دو چشم یک کسی را در آورد و بینی‌اش را هم برید و دو گوش او را هم قطع کرد و در نهایت او را کشت در مورد حکم عقوبت چنین شخصی از امام پرسیدند امام تفصیل دادند و فرمودند اگر این جنایتها را متفرقا و جدا جدا انجام داد بابت هر یک قصاص عضو می‌شود و بعد کشته می‌شود اگر با یک ضربه این جنایتها محقق شد قصاص نفس می‌شود و فقط گردنش را می زنند آن قصاص‌های عضو را انجام نمی‌دهند.

ملاحظه می‌فرمائید این روایت خیلی روشن و صریح نظر مرحوم شیخ در مورد تفصیل را بیان می‌کند.

2- «صحیحه حفص بن البختری ⁽³⁾سئل الصادق(ع) عن رجل ضرب رجلا فذهب سمعه وبصره واعتقل لسانه ثم مات» در مورد کسی که بر شخصی ضربه‌ای زد و در اثر این زدن مجنی علیه قدرت شنوایی را از دست داد چشمش نابینا شد و زبانش هم گرفت یعنی لال شد و بعد هم مرد امام فرمود «ان کان ضربه ضربة بعد ضربة» اگر ضربه متفرق بود مثلاً اول زد کر شد با ضربه دوم کور شد و با ضربه سوم لال شد برای هر یک از ضربه‌ها قصاص طرف می‌شود «ثم قتل» و در نهایت اعدام می‌شود «وان کان اصابة هذا من ضربة واحدة قتل ولم یقتص منه» و اگر با یک ضربه چند جنایت وارد شد فقط کشته می‌شود دیگر قصاص طرف ندارد.

اشکال:

روایت دوم هم مثل روایت اول صحیحه است. منتهی اشکالی که به روایت دوم می‌شود و می‌گویند این روایت خارج از بحث ماست زیرا بحث ما این است که بعد از ایراد چند جنایت توسط خود جانی کشته شود اما روایت دوم می‌رساند که بعد از ایراد چند جنایت مجنی علیه خود به خود از دنیا رفت یعنی بالسرایة مرده است.

پاسخ:

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾یک جوابی می‌دهد و می‌فرماید این ایراد وارد است اما عبارت امام در جواب این سؤال مطلق است هم آنجایی را می‌گیرد که در اثر ضربات بمیرد و هم آنجایی را می‌گیرد که جانی بعد از این جنایتهای عضو خودش او را بکشد امام فرمود قصاص جداست اما اگر با یک ضربه شد فقط کشتن است و این مطلق است «سواء کان ضربة بعد ضربة ثم قتله» یا «ضربه بعد ضربة ثم مات» پس با توجه به اطلاق جواب امام می‌توانیم به این روایت تمسک کنیم.

3- استصحاب: مرحوم محقق ⁽²⁾در عدم تداخل در چند ضربه منجر به مرگ فرمود بمجرد اینکه جنایت اول را انجام داد و چشم را درآورده قصاص بعهده‌اش آمد بعد که جنایت دوم را انجام داد خوب قصاص دوم هم بعهده‌اش آمد جنایت سوم را انجام داد قصاص سوم هم آمد بعد که او را کشت قصاص نفس نیز بر عهده‌اش آمد اکنون شک می‌کنیم حالا که اشد عقوبت‌ها را عهده‌دار شد آیا آن جنایت‌ها تداخل در این قصاص نفس شد و آن قصاص‌های طرف از بین رفت یا باقی است؟ استصحاب می‌گوید همه آن قصاص‌های عضو باقی است بقاء آن قصاصها را با استصحاب ثابت می‌کنیم یعنی اول قصاص طرف می‌شود و بعد هم قصاص نفس می‌شود البته روشن است که استصحاب در مورد یک ضربه منتهی به چند جنایت منجر به قتل جاری نیست.

مرحوم صاحب شرایع ⁽¹⁾بعد از بیان استصحاب می‌گوید «وهو الاقرب»

مرحوم شهید ⁽²⁾هم در مسالک می‌گوید «لعله اقوی»

قول چهارم:

تفصیل دوم: اگر ضربات متوالیا انجام شود و هریک یک عضوی را قطع کند و آخرین ضربه باعث قتل شود تداخل می‌شود اما اگر بین ضربات فاصله شود عقوبت‌ها تداخل نمی‌کند.

مرحوم امام می‌فرماید لعل این قول اوجه باشد حضرت امام طی مثالی می‌فرماید «کمن اخذ سیفا» یک شمشیر دست بگیرد «وقطع الرجل اربا اربا» یک ضربه زد به دستش و دست افتاد و یک ضربه زد پایش و پا افتاد با یک ضربه مثلا چشمش را کور کرد بعد هم او را کشت. اگر اینطور است تداخل می‌شود اما اگر امروز دستش را قطع کرد فردا پایش را قطع کرد پس فردا یک جنایت دیگر انجام داد در این صورت تداخل نیست و جدا جدا قصاص می‌شود.

ویژگی تفصیل امام خمینی(ره):

ویژگی تفصیلی که امام خمینی می‌دهند این است که اگر متوالیا پشت سرهم انجام داد گرچه متفرق است یک بار می‌زند دستش را می‌اندازد با یک ضربه دیگر می‌زند پایش را قطع می کند اما متوالیا پشت سر هم انجام می‌شود اینجا فرموده قصاص عضو ندارد اما اگر متفرق بود یعنی امروز یک ضربه فردا یک جنایت دیگر پس فردا هم او را کشت در این صورت تداخل نیست. استدلال فرمایش امام را ان شاء الله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:) 88/12/11

موضوع: کتاب القصاص (قتل با دو جنایت توسط یک جانی:)

گفتیم در مورد عقوبت کسی که چند جنایت منجر به مرگ روی یک نفر انجام داد؛ چهار قول است، سه قول ⁽¹⁾با استدلال آنها مطرح شد.

اکنون قبل از بیان قول چهارم یک بررسی کوتاه از سه قول انجام می دهیم تا ببینیم کدام یک ترجیح دارد. لذا می‌گوییم؛

استدلال قول اول اطلاق آیات ⁽²⁾بود و استدلال قول دوم صحیحه ابی عبیدة بن حذاء ⁽³⁾بود و دلیل قول سوم دو صحیحه محمد قیس ⁽⁴⁾و حفص بن البختری ⁽⁵⁾بود.

جمع بین روایات

اکنون برای جمع بین روایات و آیات می‌گوییم آیات مطلق بود و می‌فرمود تداخل نیست ولی این اطلاق قابل تخصیص است یعنی اگر روایتی پیدا کنیم که بگوید در یک جایی تداخل هست می‌توانیم مخصص آیه قرار بدهیم.

مستند قول دوم صحیحه عبیده بن حذاء بود و مستند قول سوم دو صحیحه بود. پس در مجموع سه روایت داشتیم.

1- صحیحه عبیدة بن حذاء صریح در عدم تداخل است مثلاً در یک مورد فرمود «لو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین» اگر دو ضربه زد هر ضربه‌ای هم یک جنایتی ایجاد کرده مثلاً با یک ضربه دست را قطع کرد و با ضربه‌ای دیگر پا را قطع کرد «لالزمته جنایة ما جنتا» الزام می‌شود به هر جنایتی که کرده «کائنا ما کان» عقوبت می‌شود یعنی دست را قطع کرده است در مقابل دستش را قطع می کنند پا را هم قطع کرده است در مقابل پا را هم قطع می‌کنند و بعد یک استثناء می‌آورد «الا ان یکون فیهما الموت» مگر اینکه یکی از این دو جنایت منتهی به مرگ شده باشد به اینگونه که با یک ضربه دست را قطع کرد با ضربه دوم او را کشت موت در کار آمد اینجا هرکدام جداگانه قصاص ندارد «فیقاد به ضاربه بواحدة» با یکی از این دو ضربه که موجب مرگ شد قصاص می‌شود «وتطرح الاخری» آن یکی که دست را قطع کرد طرح می‌شود.

ملاحظه می‌فرمایید روایت از نظر سند صحیحه است و صریح در تداخل است از آن طرف دلیل قول سوم دو روایت صحیحه بود صحیحه محمد بن قیس می‌گوید اگر جنایتها متفرق است هرکدام نسبت به خودش قصاص می‌شود تداخل نیست سؤالش این بود که شخصی ضربه‌ای زده چشم کسی را درآورده دو تا گوشش را قطع کرده زبانش گرفتگی پیدا کرده است نطقش را از دست داد بعد هم او را کشت امام اینطور فرمود «ان کان فرق ذلک» اگر این جنایت‌ها را یکی یکی و جدا جدا انجام داد یکبار چشم را درآورد یکبار دست را قطع کرد یکبار گوشها را برید «اقتص منه ثم یقتل» اول قصاص طرف می‌کنیم و بعد اعدام می‌شود یعنی تداخل نیست.

با توجه به اینکه هر دو روایت ابن حذاء و محمد بن قیس صحیحه هستند و دو حکم متضاد دارند تعارض به وجود می‌آید اگر بین اینها جمع دلالی ممکن باشد مثلاً یکی مطلق و یکی مقید باشد تقیید می‌زنیم یا یکی عام و یکی خاص باشد تخصیص می‌زنیم یا یکی ظاهر و دیگری نص و صریح باشد ظاهر را حمل بر نص می‌کنیم در حالی که هیچکدام نیست یعنی هر دو نص و هر دو عام یا هر دو مطلق است پس جمع دلالی ممکن نیست چون هیچ یک از موارد جمع دلالی نظیر مشهور و غیره وجود ندارد فقط صحیحه ابو عبیدة مخالف کتاب است پس کنار می‌رود و قابل عمل نیست اما آن دو روایت حفص بن غیاث و محمد بن قیس در یک بخش موافق کتاب است که فرمود «العین بالعین والاذن بالاذن والسن بالسن النفس بالنفس» تداخلی نداشت در این بخش چند جنایت با چند ضربه انجام شد. این روایت موافق با کتاب است پس اخذ به این دو صحیحه می‌کنیم «وتطرح الاخری» آن روایت صحیحه ابی عبیدة حذاء را می‌گذاریم کنار می‌گوییم قابل عمل نیست پس دلیل قول دوم که می‌گفت تداخل مطلقا باطل شد اکنون ما هستیم و بخش دیگر از روایت که می‌گوید اگر با یک ضربه بود تداخل می‌شود و با صریح آیات قرآن مخالف است در اینجا می‌گوییم چون آیه اطلاق دارد می‌شود مخصص برای او بیاوریم این روایت هم روایت صحیح و صریح و روشن است پس موجب تخصیص آیه می‌شود در نتیجه قول سوم در می‌آید که اگر بنحو تفرقه این جنایات را انجام داد اول قصاص طرف می‌شود «ثم یقتل» یعنی تداخل نیست قرآن هم همین را می‌گوید اما اگر با ضربه واحده هم فرق را شکافته هم عقل را از بین برد هم چشم را از بین برد همه این جنایتها با یک ضربه بود می‌گوید قصاص جدا جدا ندارد اما قرآن می‌گوید قصاص دارد ما این روایت را در این بخش که به ضربه واحده این جنایات واقع شده مخصص آیه قرار می‌دهیم آیه ابتدا به طور مطلق می‌گوید «الانف بالانف الاذن بالاذن العین بالعین» ⁽¹⁾به استناد روایت می‌گوییم الا اینکه اینها با یک ضربه باشد که اگر با یک ضربه شد و بعد از آن هم قتل آمد قصاص جدا جدا ندارد.

همین قول سوم را که تفصیل می‌داد مرحوم شیخ در نهایه ⁽¹⁾پذیرفت و مرحوم محقق ⁽²⁾در شرایع فرمود «هو الاقرب» مرحوم شهید ⁽³⁾در مسالک فرمود «لعله اقوی».

اقول: به نظر می‌آید این قول سوم استدلال خوبی هم دارد یک بخش از آن مطابق قرآن است یک بخش تفصیل هم مخصص قرآن واقع می‌شود نتیجتا تا اینجا قول سوم می‌شود قول حق که مستند آن هم آیات قرآن می‌شود.

قول چهارم: تفصیل دوم: اگر ضربات متوالیا انجام شد قصاص طرف ندارد یعنی تداخل می‌شود اما اگر ضربات متفرق بود تداخل نیست و قصاص طرف انجام می شود خود امام در تحریر ⁽⁴⁾قول چهارم را ترجیح دادند و با بیان مثالی فرمودند «کمن اخذ سیفا» مثل کسی که یک شمشیر دست می‌گیرد «وقطع الرجل اربا اربا» و بر یک انسان می‌زند تکه تکه می‌کند پشت سرهم می‌زند به دست یکی به پا یکی به چشم و تکه تکه می‌کند ضربات متوالیه است در این صورت «فیدخل قصاصها فی قصاص النفس» این اجزا جداگانه قصاص نمی‌شود فقط یک قصاص نفس انجام می‌شود «وبینما اذا کانت متفرقة کمن قطع یده فی یوم وقطع رجله فی یوم آخر وهکذا الی ان مات فلم یدخل قصاصها فی قصاصها» اما اگر ضربات متفرق بود مثلا در یک روز دست را قطع و روز دیگر پا را قطع کرد تا اینکه یک روز هم او را کشت در این صورت قصاص طرف با قصاص نفس تداخل ندارد.

امام می‌فرماید «لا یبعد اوجهیة الاخیر» بعید نیست این قول چهارم اوجه باشد یعنی قصاص اطراف داخل در قصاص نفس نیست اما دلیل اوجیهت در نزد امام(ره) معلوم نیست چون یا باید به آیات قرآن استناد کنیم که گفتیم آیات صریحا بنحو اطلاق دلالت بر عدم تداخل دارد سه روایت صحیحه هم داشتیم که گفتیم اینها با هم معارضند روایت صحیحه ابی عبیده را کنار گذاشتیم آن دو هم ترجیح داشت فقط یک راه می‌ماند که روایت محمد بن قیس را یک توجیهی در آن بکنیم که بتواند دلیل این قول چهارم باشد.

امام(ع) فرمود «ان کان فرق ذلک اقتص منه ثم یقتل وان کان ضربه ضربة واحدة» بگوییم مراد از «ضربة واحدة» یعنی پشت سرهم یعنی اگر به فرمایش امام شمشیر را دست گرفت پشت سرهم شروع کرد اربا اربا قطعه قطعه کرد حکم یک ضربه دارد ضربه ضربة واحده است در مقابلش ضربه متفرقه است که امروز دستش را قطع کرد فردا پایش را قطع کرد پس فردا یک جای دیگر را قطع کرد این ضربه واحده به متوالیا توجیه می‌شود. اگر اینطور معنی کنیم این قول چهارم [قول امام خمینی(ره)] دلیل پیدا می کند که اگر ضربه واحده شد یعنی متوالی شد قصاص طرف نداریم اما اگر متفرق شد قصاص طرف و بعد هم قصاص نفس و بعید نیست این توجیه مؤیدی هم داشته باشد زیرا در سؤال راوی آمده است «فی رجل فقع عین رجل» از امام می‌پرسد شخصی چشم کسی را کور کرد «وقطع انفه» بینی او را هم برید «واذنیه» دوتا گوشش را هم برید «ثم قتله» امام فرمود اینکارهایی که کرد اگر بنحو تفرقه و جدا جدا بود اول قصاص عضو می‌شود بعد «یقتل» و اگر ضربه، ضربه واحده بود که هم چشم را کور بکند هم دو تا گوش را قطع بکند ممکن نیست مگر اینکه مراد امام(ع) از ضربه واحده همان ضربه متوالی و پشت سر هم باشد که به منزله یک ضربه است چون اگر یک ضربه به مغز بزند نمی‌تواند دو تا گوش را قطع کند چشم را کور کند بینی را قطع بکند پس ضربه واحده یعنی ضربه‌ای که پشت سر هم و بلافاصله وارد شود.

البته یک مقدار مشکل است روایت را به این معنی حمل کنیم و لذا خود امام در ذیل می‌فرماید «والمسألة بعد مشکلة» ولی این مسأله مشکل است بنابراین امام آن سه قول اول را قبول نکردند و در مورد قول چهارم (تفصیل دوم) می‌فرماید شاید وجیه‌ترین قول این باشد در عین حال می‌فرماید مسأله مشکل است ولی ما در استدلال به اینجا رسیدیم که قول سوم اقوی است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (شرکت در قتل:) 88/12/12

موضوع: کتاب القصاص (شرکت در قتل:)

بحث اخلاقی: (آفتهای زبان):

گفتیم از جمله آفت‌های زبان غیبت است گناهان زبانی گناهان مهمی است که از هیچکدام از اعضاء و جوارح انسان سر نمی زند. لذا راز حفظ زبان و نگهداری آن به «کفّ اللسان» تعبیر شده است. روایاتی در وجوب حفظ زبان و اهمیت حفظ زبان خواندیم رسیدیم به گناه غیبت و آیات و روایاتی هم در مذمت غیبت خواندیم. و اکنون به علاج غیبت می‌پردازیم یعنی اگر کسی گناه غیبت را داشت و متوجه شد که عقوبت سختی بر آن مترتب است اگر بخواهد در مقام این باشد که نفسش را علاج کند؛ چه کند که آلوده نشود؟ چه کند که بتواند قدرت پیدا کند جلوی زبانش را بگیرد؟ علاج و معالجه کردن نفس یعنی نفس را از این آلودگی پاک کنیم که دیگر دچار غیبت نشود. بنابراین علاج آلودگی به غیبت بحث اخلاقی امروز است.

در کتب اخلاق مانند جامع السعادات یا معراج السعادة یا محجة البیضاء و دیگر کتبی که بعد از ذکر گناه غیبت راه علاج هم ذکر می‌کنند آمده است که راه علاج به یکی از دو مورد است:

1- طریق اجمالی علاج غیبت.

راه اجمالی برای «کفّ لسان» این است که انسان روایاتی را که در مورد مذمت غیبت داشتیم مرور کند. در روایات تفکر و دقت بکند.

اولا: از روایات اینگونه بدست آمد که «الغیبة محبطة لحسناته» یعنی غیبت موجب حبط حسنات است و حسنات «هباءً منثورا» ⁽¹⁾همچون غباری پراکنده شده و از بین می‌روند و در اثر غیبت حسنه‌ای برایش نمی‌ماند. موفقیت‌های زندگی انسان مانند روزه ماه مبارک رمضان یا ختم قرآن مستحبی که انجام داد روزها روزه گرفت چند ختم قرآن خوانده و شبها تحجد داشته و مناجات شبانه و یک توفیقاتی اینگونه داشته است و خدا را شکر می‌کند این توفیقات و حسنات را پیدا کرده است اما غیبت این حسنات را از بین می‌برد.

در روایات خواندیم که اگر کسی غیبت دیگری را بکند آبروی طرف را برده در یک مجلسی که او نبوده پشت سر او حرف بزند یا نشسته است علیه آن شخص مطلبی گفته می‌شود و عیب آن شخص را مطرح کرده‌اند حیثیت و آبروی او را برده اند و او ساکت ماند بجای آن از حسنات این غیبت کننده یا شریک غیبت؛ در قیامت منتقل می‌شود به نامه عمل غیبت شونده. این تحجد این مناجاتهای شبانه آن ختم قرآنها آن حجها در نامه عمل غیبت شونده ثبت می‌شود.

و نیز گفتیم در روایت می‌فرماید نامه عمل را می‌دهند دست یک نفر یک نگاه می‌کند تعجب می‌کند می‌گوید خدایا مثل اینکه اشتباه شد این نامه عمل من نیست من هیچوقت این عبادات را نداشتم اصلا من سفر حج نرفتم این مکرر سفر حج نوشته ختم قرآن نداشتم. من نماز شب نمی‌خواندم اینجا تحجد و مناجاتهای شبانه آمده است؟!

به او می‌گویند نخیر اشتباه نشده نامه عمل مال خودت است اما یک کسی که این عبادات را داشته است غیبت تو را کرده حسنات او در نامه عمل تو ثبت شد.

چقدر جای تاسف است انسان شب بلند شود زمستان سرما تابستان گرما خوشحال هم هست توفیق پیدا کرد یک نماز شبی خواند یک مناجاتی با خدا داشت تلاوت قرآن داشت زیارت عاشورا داشت سفرهای زیارتی رفت می‌بیند در نامه عملش نیست پس کجاست؟ رفت در نامه عمل شخص دیگری ثبت شد. یا اگر آبروی کسی را برده است غیبتش را کرده حسناتی هم ندارد که در نامه عمل غیبت شونده ثبت کنند بدل این آبروریزی که برایش کرده است از گناهان آن غیبت شوند بر می‌دارند در نامه عمل این غیبت شونده قرار می‌دهند.

در روایت داشتیم نامه عمل را می‌دهند دست انسان نغوذ بالله نوشته زنا کرده است شرب خمر کرده است. خدایا من مدت عمرم مشروب نخوردم زنا نکردم می‌گویند بله غیبت کردی از یک انسان که این گناهان را داشت آن گناهان در نامه عمل تو ثبت شد.

واویلا وقتی انسان این روایات را بخواند و یک قدری فکر بکند می‌فهمد که غیبت چه مشکل بزرگی است.

نقل می‌کنند که یکی از افراد به دیگری گفت شنیدم که شما غیبت مرا می‌کنید «بلغنی انک تغتابنی» اینطور فهمیدم شما غیبت مرا می‌کنید جواب داد والله شما هنوز آن اجر و مقام را پیش من پیدا نکردی که من اختیار حسناتم را بدهم دست شما هنوز این مقدار قدر و منزلت را پیش من پیدا نکردی که من غیبت تو را بکنم که اختیار حسناتم به دست تو باشد و بیایی از نامه عمل من حسناتم را ببری یعنی هرگز غیبت شما را نمی‌کنم به جهت اینکه اگر پشت سر تو حرف بزنم معنایش این است که تو را ولایت و حکومت و اختیار می‌دهم در حسناتم گلچین کنی حسنات مرا ببری نه چنین منزلتی پیش من نداری یعنی آن شخص می‌فهمید که غیبت با حسنات انسان چه می‌کند و یا گناهان انسان دیگری را در نامه عمل انسان وارد می‌کند.

و نیز در روایات آمده بود یک کسی در عرصه قیامت و پای میزان حساب کفه حسنات و سیئاتش مساوی است من المحتمل که خداوند او را عفو کند و بگوید حالا گناهانت زیادتر نیست حسناتت هم مساوی است عفو بشود خوب یک وقت یک گناه از نامه عمل آن کسی که غیبت او را کرده می‌آورند می‌گذارند در کفه سیئات این شخص و کفه سیئاتش سنگین و جهنمی می‌شود. «یوم یفر المرء من اخیه» ⁽¹⁾روز قیامت که همه از هم فرار می کنند فرزند از پدر و مادر و برادرش فرار می‌کند برای همین که نکند یک وقت مثلا پدر بیاید و بگوید من پدر تو هستم چقدر برایت زحمت کشیدم اگر یک گناه از من برداری کفه حسنات مساوی می‌شود من بهشتی می شوم.

یا برادر یا فرزند بگویند یک گناه از من بردار من بهشتی می‌شوم برای اینکه یک چنین توقعی از هم پیدا نکنند «یفر المرء من اخیه».

آنوقت اینجا پای کفه حسنات مساوی است علی الظاهر بهشتی است یک گناه می‌آورند می‌گذارند توی کفه می‌گویند غیبت فلانی را کردی این گناه در نامه عملت وارد شد اجمالا اگر کسی بخواهد «کفّ لسان» پیدا بکند توان این را پیدا کند که خودش را معالجه بکند راههایی دارد؛

اولا: راه بستن زبان این است که بنشیند روی این روایات یک مرور اجمالی بکند.

مرحوم شهید ثانی ⁽²⁾می فرماید «مهما آمن العبد بما وردت به الاخبار» (عبارت والا و ارزشمندی است) هر زمانی که انسان ایمان به این روایات بیاورد اعتقاد پیدا می‌کند این سخن پیامبر است. ای سخن امام صادق(ع) است. ایمان به این روایات پیدا بکند «لم ینطلق لسانه بالغیبة» هرگز زبانش به غیبت باز نمی شود «خوفا من ذلک» از ترس اینکه جهنمی بشود حسناتش از دستش برود یک عمر زحمت کشیده توفیق پیدا کرد این حسنات را انجام داد اکنون اجازه دهد در نامه عمل یکی دیگر ثبت شود و آن ثوابش را ببرد. چقدر مصیبت است؟!

ثانیا: توجه به عیب خویش: یک اثر دیگر هم این است که متوجه عیب خودش می‌شود وقتی دید آن شخص که این در ذهنش بود غیبتش را بکند می‌گوید چه آدم خودخواهی است چه آدم متکبری است چه آدم بداخلاقی است چه آدم ریاست طلبی است این عیوب را در دیگران که می‌بیند به این فکر می‌افتد که ببینم آیا این عیب در خودم هست یا نیست ممکن است همین عیب دروغگویی، تکبر، خودخواهی در خود من هم باشد. متوجه عیب خودش هم می شود آنوقت به آن روایات فکر می‌کند که مضمونش می‌گوید «طوبی لمن شغله عیبه عن عیوب الناس» خوشا بحال آنکسی که عیوبش خودش را مشغول کند از اینکه برود به سراغ عیوب دیگران بپردازد می‌بیند خود این عیب در خودم هست نتوانستم این عیب را از خودم دور کنم عاجز بودم. شاید آنهم مثل من می‌خواست این تکبر و حسد را از خودش دور کند اما نتوانست به این فکر می‌افتد که به عیوب خودش بپردازد وقتی انسان توجه کرد که این عیب در خودش هم وجود دارد حیا می‌کند صفتی که در خودش نیز هست را برای دیگران به عنوان عیب مطرح کند. تا می‌خواهد بگوید ای وای این آدم اینگونه است متوجه خودش می‌شود و با خود می‌گوید خودت هم هستی لذا حیا می‌کند.

ثالثاً: ترک عیب تراشی بر خداوند: یک وقت یک عیبی است که در اختیار خودش نیست مثلا می‌گوید چه آدم بدقیافه‌ای است خوب به یکی گفتند چقدر بدقیافه‌ای گفت اگر دست خودم بود خودم را زیبا خلق می‌کردم اما خوب دست خودم نبود خدا اینگونه خلقش کرده است اختیار دست خودش نیست. اگر مذمت کردیم که چه آدم بدقیافه‌ای است در حقیقت عیب گرفتن به خداست. می‌گوید اگر یک فرشی را شما دیدید می‌گویید چقدر بد بافته شد یا چقدر این ساختمان را بد معماری کرده‌اند یعنی معمار بدی بوده مذمت می‌رود روی صانع و بافنده و سازنده آن. اگر از قیافه کسی را که خلقتاً در خلقت اینگونه است عیب گرفتیم عیب به خدا گرفتیم. به هر جهت یکی از راههای اجمالی علاج غیبت این است که انسان در روایات تفکر کند همینطور که مریض می‌شود می‌رود دکتر نسخه می‌پیچند می‌گیرد عمل می‌کند و بهبود می‌یابد اگر بخواهد این عیب نفسانی را از خودش دور کند راه معالجه‌اش این نسخه است که بنشیند در روایات مرور کند دقت و تفکر کند اگر دید که بحمدالله خودش عیبی ندارد دیگران این عیوب را دارند آن خودخواهی و تکبر و حسد و آلودگی به فلان غیبت و گناه و دروغ در خودش نیست «فلیشکر الله» شکر کند الحمدلله این عیب‌هایی که در دیگران می‌بینم در خودم نمی‌بینم و اگر آن عیوب را در خود می‌بیند به اصلاح خودش بپردازد و مواظب باشد حالا که نیست خودش را آلوده به غیبت نکند و «لایلوثن نفسه» خودش را آلوده به غیبت نکند و اگر این عیوب در خودش هست به اصلاح خودش بپردازد این راه علاج اجمالی تا برسیم به راه علاج تفصیلی ان شاء الله.

بحث فقهی: شرکت در قتل:

مسأله44 «لو اشترک اثنان فما زاد فی قتل واحد اقتص منهم إذا أراد الولی، فیرد علیهم ما فضل من دیة المقتول، فیأخذ کل واحد ما فضل عن دیته، فلو قتله اثنان وأراد القصاص یؤدی لکل منهما نصف دیة القتل، ولو کانوا ثلاثة فلکل ثلثا دیته وهکذا، وللولی أن یقض من بعضهم ویرد الباقون المتروکون دیة جنایتهم إلی الذی اقتص منه، ثم لو فضل للمقتول أو المقتولین فضل عما رده شرکاؤهم قام الولی به، ویرده إلیهم کما لو کان الشرکاء ثلاثة فاقتص من اثنین، فیرد المتروک دیة جنایته، وهی الثلث إلیهما، ویرد الولی البقیة إلیهما، وهی دیة کاملة، فیکون لکل واحد ثلثا الدیة.» ⁽¹⁾

بحث مهمی است تا حالا بحث ما این بود که یک نفر قاتل است اکنون بحث این است که اگر دو نفر مشترکا یک نفر را کشتند ⁽²⁾مثلا اگر مشترکا دو نفر دست و پای یک نفر را گرفتند باهم از طبقه پنجم انداختند پایین افتاد پایین و مرد این دو با هم شرکت در قتل دارند یا دو نفری یکی یک ضربه چاقو زدند و هر دو ضربه کاری بود و او را کشت یا سه نفر مشترکا یک نفر را کشتند یا ده نفر مشترکا یک نفر را کشتند آیا قصاص هست و می‌توانیم هر ده نفر را بکشیم یا نه؟

مشهور بلکه اجماع و اتفاق می‌فرماید «اقتص منهم» همگی قصاص می شوند امام در تحریر می‌فرماید «لو اشترک اثنان فمازاد فی قتل واحد اقتص منهم» اگر چند نفر در قتل یک نفر شریک شوند از همه آنها قصاص گرفته می‌شود هر ده نفر را می‌کشند.

مرحوم محقق ⁽¹⁾فرمود «اذا اشترک جماعة فی قتل واحد» اگر چند نفر در قتل یک نفر شریک شدند «قتلوا به» در مقابل این قتل همه کشته می‌شوند.

منتهی نکته مهم این است که ولی دم مقتول در برابر نفسی که از دست داده است یک نفس طلب دارد اکنون می‌خواهد دو یا چند نفس را استیفاء بکند این زاید بر حق اوست و استیفاء زاید جایز نیست مگر اینکه جبران کند و دیه زاید را بدهد جنایت انجام شده بین مثلا دو نفری که قاتل پسرش هستند تقسیم شده است سهم هر کدام از جنایت نصف یک نفس است اگر بخواهیم در نصف نفسی که از این شریک قتل طلب داشتیم کل نفس او را استیفاء کنیم و او را بکشیم باید نصف دیه به هر یک از دو شریک در قتل بدهد تا بتواند هر دو را قصاص کند و اگر خواست از این دو نفر فقط یکی را قصاص کند و یکی را عفو کند باید نصف دیه را از آنکه عفو می‌شود بگیرد و بدهد به آن یکی که قصاص می‌شود. خود ولی دم چیزی از خودش نمی پردازد. اگر سه نفر قاتلند و مشترکا با هم یک نفر را کشتند عین همین حرف در آنجا می‌آید یک جنایت تقسیم شده بین سه نفر یعنی هر کدام یک ثلث جنایت را بعهده دارد اگر ما بخواهیم هر سه را قصاص کنیم باید یکی دو ثلث دیه به آنها بدهیم تا هر سه نفر را قصاص کنیم سه تا دو ثلث دو دیه کامل می‌شود یعنی در صورتی که سه نفر شریک قتل باشند ولیّ دم باید دو دیه کامل کنار بگذارد تا بتواند هر سه نفر را قصاص کند. اگر دیه هر کدامشان سه تومان باشد یک تومان از آن مقابل جنایتی که خود شریک کرده است دو تومان هم باید به او بدهیم تا بتوانیم او را قصاص کنیم دو تومان هم به دومی دو تومان هم به سومی مجموع شش تومان می‌شود یعنی دو تا دیه کامل و اگر خواست یکی را قصاص کند و دو تا را عفو کند دو تا یک ثلث از دو نفر عفو شده می‌گیرد که می‌شود دو ثلث و به نفر سوم می‌دهد و او را قصاص می‌کند همینطور تا ده نفر اگر باشند یکی یک دهم قاتلند اگر بخواهد همه ده نفر را قصاص کند باید به همه آنها نفری نه دهم دیه بپردازد تا همه را قصاص کند چون به اندازه یک دهم از نفس آنها را طلبکار است و اگر بخواهد از ده نفر یک نفر را قصاص کند باید از نه نفر عفو شده یکی یک دهم دیه بگیرد به نفری که قصاص می‌شود بدهد.

دلیل مسأله:

1- عدم خلاف: مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾بعد از اینکه این وجوه را توضیح داده است می‌فرماید «بلاخلاف اجده فی شیئ من ذلک» در این مطالبی که گفته شد که ولیّ دم اختیار دارد همه شرکاء یا بعضی را قصاص کند هیچ اختلافی نیست.

2- اجماع: «بل الاجماع بقسمیه علیه» به اجماع محصل و منقول مسأله اجماعی است.

3- ما از آیه قرآن و مذاق شرع بدست می‌آوریم که قصاص برای حقن دماء است «وفی القصاص حیاة» ⁽²⁾برای حیات جامعه است که مشروع شد اگر بگوییم در صورتی که قاتل یک نفر باشد قصاص می‌کنیم یکی در مقابل یکی اما اگر دو نفر یا چند نفر یک نفر را کشتند قصاص نیست این خلاف فلسفه مشروعیت قصاص است بلکه وسیله می‌شود برای ریختن خون مردم و همواره چند نفر شریک می‌شوند و انسانی را می کشند و با پرداخت دیه از قصاص نجات پیدا می‌کنند این مخالف فلسفه تشریع قصاص است منتهی چون در قرآن می‌فرماید «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل» ⁽³⁾هیچگاه در قتل اسراف نکنید اگر در مقابل یک نفر که کشته شده ده نفر را بکشیم ممکن اسراف در قتل باشد لذا مازاد دیه آنها را می‌پردازیم تا مصداق اسراف در قتل نباشد.

4- روایات: روایاتی هم دلیل جواز قصاص همه شرکای قتل است که برای بحث بعد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (شرکت در قتل:) 88/12/15

موضوع: کتاب القصاص (شرکت در قتل:)

گفتیم اگر دو یا سه یا حتی ده نفر مشترکا یک نفر را بکشند؛ شیعه ⁽¹⁾بالاتفاق می گوید ولیّ دم می تواند همه قاتلین را قصاص کند. البته چون فقط یک نفس طلبکار است اگر دو نفر را قصاص کند باید نصف دیه به هر یک از دو جانی بپردازد و در قصاص سه نفر یکی دو سوم دیه و اگر ده نفر بودند به هر یک نه دهم دیه باید بپردازد.

مرحوم محقق ⁽²⁾فرمود «قتلوا به» در مقابل یک نفر مظلوم همه اینها کشته می‌شوند.

مرحوم صاحب جواهر ⁽³⁾فرمود «بلا خلاف اجده فی شئ من ذلک»

مرحوم امام ⁽⁴⁾در تحریر فرمود «اقتص منهم»

تا کنون سه نکته را به عنوان دلیل مطرح کردیم؛

1- عدم خلاف.

2- اجماع شیعه.

3- فلسفه تشریع قصاص: یعنی حقن دماء مسلمین و جلوگیری از قتل ایجاب می کند همه قاتلان مجازات شوند.

4- روایات: در مسأله روایات متعددی که از نظر سند صحیحه است بر قصاص همه شرکاء قتل دلالت دارد؛

الف: صحیحه داود بن سرحان ⁽⁵⁾: «عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی رجلین قتلا رجلا قال: إن شاء أولیاء المقتول أن یؤدوا دیة ویقتلوهما جمیعا قتلوهما»

راوی در مورد حکم دو نفر که با هم مشترکا یک نفر را کشتند از امام صادق(ع) پرسید امام صادق(ع) در جواب فرمود در اختیار اولیاء دم است اگر بخواهند می‌توانند یک دیه کامل به دو قاتل بدهند (به هر قاتل نصف دیه) و هر دو را قصاص کنند چون جنایتشان تنصیف شد و هر یک نصف جنایت را بر عهده دارند پس نصف نفس هر یک در اختیار ولیّ دم است. و لذا دیه نصف دیگر را باید بپردازد.

این روایت صریحا دلالت دارد که دو نفر را در مقابل یک نفر قصاص می کنند.

ب: صحیحه حلبی ⁽¹⁾: «عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی عشرة اشترکوا فی قتل رجل، قال: یخیر أهل المقتول فأیهم شاؤوا قتلوا، ویرجع أولیاؤه علی الباقین بتسعة أعشار الدیة.»

از امام در مورد حکم ده نفر که با هم شریک شدند و بالاشتراک یک نفر را کشتند پرسیدند امام در جواب فرمود اولیاء مقتول مخیرند هر کدام از این ده نفر را بخواهند می‌توانند بکشند و چون سهم جنایت این یک نفر یک دهم است یک دهم دیه اش کسر می شود و نُه دهم دیه را باید از آن نفراتی که قصاص نمی شوند بگیرند و به فرد قصاص شده بدهند.

از این روایت به صراحت می فهمیم هر کدام را بخواهند می توانند انتخاب بکنند اما این روایت صراحت ندارد که هر ده نفر را هم اگر بخواهند می توانند قصاص کنند اما معنای تخییر همین می شود که هر ده نفر در معرض انتخاب هستند و هر یک را که خواست می تواند قصاص کند. ⁽²⁾

ج: صحیحه عبدالله بن مسکان ⁽¹⁾: «عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی رجلین قتلا رجلا، قال: إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدوا دیة کاملة وقتلوهما وتکون الدیة بین أولیاء المقتولین، فان أرادوا قتل أحدهما قتلوه وأدی المتروک ⁽²⁾نصف الدیة إلی أهل المقتول، وإن لم یؤد دیة أحدهما ولم یقتل أحدهما قبل الدیة صاحبه من کلیهما، (وإن قبل أولیاؤه الدیة کانت علیهما)»

از امام در مورد حکم دو نفر که یک نفر را کشتند پرسیدند امام در چهار فقره جواب سائل را فرمودند؛

1- اگر اولیاء مقتول اراده کردند هر دو را بکشند یک دیه کامل به ورثه دو نفری که به عنوان قصاص کشته می شوند می پردازند (به هر کدام نصف دیه) و هر دو را می کشند.

2- اگر اولیاء مقتول گفتند یک نفر از ما کشته شد ما هم یک نفر از این دو تا را می کشیم و یکی را عفو می کنیم آن یک نفر را می کشند و آن قاتلی که عفو شد نصف دیه را به ورثه قاتل اعدام شده می پردازد.

3- اگر ولی دم نخواست دیه یک نفر را بدهد و هر دو را بکشد و یا حتی قتل یک نفر را انتخاب نکرد که نصف دیه از نفر عفو شده بگیرد دیه مقتول را از دو قاتل می ستاند.

4- اگر اولیاء دم دیه خواستند هر دو قاتل موظفند هر یک نصف دیه بپردازند.

د: معتبره فضیل بن یسار ⁽¹⁾: «قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): عشرة قتلوا رجلا، قال: إن شاء أولیاؤه قتلوهم جمیعا وغرموا تسع دیات، وإن شاؤوا تخیروا رجلا فقتلوه وأدی التسعة الباقون إلی أهل المقتول الأخیر عشر الدیة کل رجل منهم قال: ثم الوالی بعد یلی أدبهم وحبسهم.»

فضیل بن یسار می گوید از امام باقر(ع) پرسیدم حکم ده نفری که یک نفر را کشتند چیست؟ امام(ع) در جواب فرمود اولیاء مقتول اگر بخواهند می توانند هر ده نفر را بکشند و باید به هر یک از ده نفر کشته شده نُه دهم دیه کامل بپردازند که در مجموع نُه دیه کامله می شود اگر دلشان نخواست هر ده نفر را قصاص کنند می توانند یک نفر را انتخاب کنند و او را قصاص کنند آن نُه نفر که رها می شوند و قصاص نمی شوند به اندازه سهم جنایتشان هر کدام یک عشر دیه کامله به اولیاء این شخصی که قصاص شد می دهند زیرا گرچه اولیاء دم نخواستند قصاص بکنند و فقط دیه از آنها گرفتند اما این نُه نفر مشترکاً مرتکب قتل شدند و در جامعه ایجاد بی نظمی کردند لذا حاکم به سهم حکومت تعزیرشان می کند و یا زندانی می کند.

بیان یک نمونه؛

آن روزها که در شورای عالی قضایی بودیم همین بحث عنوان شد مثلا حکم قصاص داده می شد می رفتند تا پای دار پدر یا مادر مقتول به جای اینکه طناب را بیاندازد گردن قاتل او را عفو میکرد و از پای دار آزاد می شد. این بحث مطرح شد گرچه ولی دم به هر علت عفو کرده است اما او قاتل است باید تأدیب شود با استفاده از همین روایت بنا شد حکومت متصدی حبس و تادیب قاتل آزاد شده باشد. یادم هست که تا ده سال زندان در قانون آمد که اگر اولیاء دم یا دیه گرفتند و یا مجانی قاتل را عفو کردند قاتل باید برای قتلی که مرتکب شده است تعزیر شود و در قانون آمد که قاضی می تواند تا ده سال قاتل عفو شده را در زندان نگه دارد و اگر زمینه جنایت نداشت حتی ظرف شش ماه آزاد کند.

تاکنون همه این روایت متفقاً دلالت داشت که اختیار با اولیاء دم است و می توانند همه را قصاص کنند و مازاد دیه آنها را بدهند یا بعضی از آنها را قصاص کنند و بعضی را قصاص نکنند.

بررسی روایات معارض

در مقابل اینها دو روایت معارض داریم:

1- روایت قاسم بن عروة ⁽¹⁾

⁽²⁾: «عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: إذا اجتمع العدة علی قتل رجل واحد حکم الوالی أن یقتل أیهم شاؤوا ولیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد، إن الله عز وجل یقول: (ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل)» اگر یک عده ای باهم اجتماع کردند مشترکا یک نفر را کشتند حاکم اسلامی حکم می دهد قاضی به اولیاء دم می گوید یکی را انتخاب کنید یک نفر کشته شده یکی از این عده را انتخاب کنید. معنی آن این است که بیشتر از یک نفر را نمی توانند فقط یک نفر باید قصاص بشود بیش از یکی را حق ندارند بکشند در ادامه استشهاد هم می کند به آیه که اگر کسی کشته شد ولی دم می تواند اختیار و سلطنت و ولایت دارد یکی را قصاص کند اما نباید اسراف در قتل بشود و گفته اند اسراف یعنی بیش از یک نفر نباید کشته بشود.

2- صاحب وسائل ⁽¹⁾

⁽²⁾در ذیل این روایت می فرماید مرحوم شیخ ⁽³⁾اضافه کرده است «اذا قتل ثلاثة واحدا» اگر سه نفر یک نفر را کشتند «خیر الوالی ای الثلاثة شاء ان یقتل» حاکم مخیر است هر کدام از این سه نفر را بکشد «ویضمن الآخران» آن دو نفر را که نمی کشند ضامن «ثلثی الدیة لورثة المقتول» هستند چون سه نفر بودند و یکی از آنها قصاص میشود آن دو نفر که قصاص نمی شوند هر کدام ثلث دیه باید بپردازند. پس این دو روایت می‌گوید بیش از یک نفر را نمی توانند بکشند. اقول: این روایت از نظر سند ضعیف است. قاسم بن عروة که در سند این روایت است «لم یثبت وثاقته» وثاقت او ثابت نیست لم یذکر بمدح در کتب رجال هیچکدام از آقایان مدحی برایش نگفتند و موثق هم نیست.

روایات صحیحه دلالت داشت که می توانند همه را بکشند و این دو روایت در مقابل آنها نمی توانند مقاومتی داشته باشند لذا مرحوم شیخ دو گونه تأویل و توجیه کرده است؛

توجیه اول: مرحوم شیخ این دو روایت معارض را حمل بر تقیه کرده و فرمود خیلی از علماء عامه می‌گویند بیش از یک نفر را نمی تواند بکشد پس این دو روایت حمل بر تقیه می شود چون مطابق با مذهب عامه است.

توجیه دوم: به استناد بقیه روایات باب یک قید به این دو روایت می زنیم این روایت فرمود «لیس لهم ان یقتلوا اکثر من واحد» بیش از یک نفر را حق ندارند بکشند یک قید به آن می زنیم می گوییم به شرط عدم پرداخت دیه و اگر ولیّ دم نمی خواهد دیه مازاد را بدهد حق ندارد همه را بکشد. در صورتی می تواند همه را بکشد که مازاد دیه را بدهد.

و در مورد جمله «لا یسرف فی القتل» هم که به آن استشهاد شد گفتیم اسراف آنجایی است که پرداخت مازاد دیه را نکند که در آن صورت در مقابل یک نفر قصاص ده نفر اسراف است. اما اگر دیه هایشان را دادیم اسراف در قتل نشد.

عامه اقوال مختلفی دارند بین افراط و تفریط یک عده می گویند فقط یک نفر و بیش از یک نفر را حق ندارند بکشند یک عده شان می گویند هر ده تا را باید بکشند بدون اینکه مازاد دیه را بدهند تشبیه هم می کنند به اینکه خیلی وحشت نکنید بگوییم یکی را کشتند ده نفر را در مقابلش بکشیم ده تا قصاص در مقابل یک نفر می گوید اگر ده نفر قذف کردند یک نفر را ده نفر فحش یا نسبت زنا به یک نفر دادند شما برای یک نفر ده نفر را حد می زنید ده تا هشتاد تازیانه به ده نفر می زنید اینجا هم برای یک نفر ده نفر را بکشید

نتیجه: هرچند با توجه به اختلاف اهل سنت در این مسأله کلام شیخ در مورد تقیه به صواب نزدیک نیست ولی با تکیه بر ضعف سند روایت معارض و یا توجیه دوم شیخ در مورد تقیید اطلاق «لا یسرف فی القتل» می گوییم هر دو قول عامه ضعیف است و قول حق همان قولی است که علماء شیعه دارند.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (زمان و مسؤول پرداخت دیه مازاد:) 88/12/16

موضوع: کتاب القصاص (زمان و مسؤول پرداخت دیه مازاد:)

شرکت در قتل:

گفتیم اگر چند نفر مشترکا یک نفر را کشتند ولیّ دم اختیار دارد می تواند همه قاتلان را قصاص کند منتهی چون یک نفس طلبکار است و می خواهد بجای یک نفر چند نفر را قصاص بکند و جنایت هم بین چند نفر تقسیم شده است چاره‌ای ندارد جز اینکه دیه مازاد را بپردازد مثلا اگر قاتلان دو نفر بودند هر کدام نصف جنایت را بر عهده دارند اگر ولیّ دم بخواهد حق خودش را استیفا کند چاره ندارد جز اینکه تمام نفس را بکشد در نتیجه باید دیه نصف نفس را بپردازد.

در بحث امروز دو فرع مورد بررسی قرار می گیرد.

فرع اول: زمان پرداخت دیه مازاد: گفتیم ولی دم اگر بخواهد هر دو را قصاص کند باید برای هر یک نصف دیه بپردازد تا بتواند قصاص کند اکنون این پرسش مطرح است که آیا لازم است نصف دیه را اول بپردازد تا مالک تمام نفس قاتل ها بشود و بعد قصاص کند یا اول هر دو را قصاص می کند و بعد ورثه آنها می آیند و نصف دیه را دریافت می‌کنند.

در این مورد دو روایت وجود دارد که قبلا هم خواندیم و از این دو روایت استفاده می‌شود پرداخت دیه قبل از قصاص شرط نیست بلکه می تواند اول قصاص کند بعد نصف دیه را بپردازد یا اول نصف دیه را به خود آن شخص بدهد و بعد قصاصش کند.

1- صحیحه فضیل بن یسار ⁽¹⁾(قبلا خواندیم) «قلت لابی جعفر(ع) فی عشرة قتلوا رجلا» از امام باقر(ع) در مورد حکم ده نفر که یک انسان را کشتند پرسید «فقال» امام(ع) در جواب فرمود «ان شاء اولیائه قتلوهم جمیعا» اولیاء مقتول اگر بخواهند می‌توانند همه ده نفر را بکشند «وغرموا تسع دیات» نُه دیه هم باید غرامت بدهند. یک نفر کشته شد اینها ده نفر را می کشند یکی را طلبکار بودند نُه نفر را دیه باید بدهند به هرکدامشان یکی نُه دهم دیه باید بپردازد و قصاص کند.

در روایت واو آمده است و فرمود «وغرموا تسع دیات» اگر «ثم غرموا» یا «فغرموا» فاء یا ثم آمده بود ترتیب را با تأخیر یا عدم تاخیر را می رساند در حالیکه واو عطف و برای مصاحبت است یعنی این دو تا کار را باید بکند یکی می تواند هر ده تا را بکشد یکی هم باید غرامت هم بدهد اما هیچ ترتیبی در آن نیست که اول دیه باشد یا اول قصاص باشد از این روایت ما استفاده می کنیم که ترتیب در کار نیست.

2- صحیحه عبدالله بن مسکان ⁽²⁾«عن ابی عبدالله(ع) فی رجلین قتلا رجلا» در مورد حکم دو نفر که یک نفر را کشتند از امام پرسیدند امام فرمود «ان اراد اولیاء المقتول قتلهما» اگر اولیاء مقتول اراده کردند هردو قاتل را بکشند. «ادوا دیة کاملة وقتلوهما» باید یک دیه کامل به این دو نفر بدهند (یکی نصف دیه) تا بتوانند آن دو را قصاص کنند.

ملاحظه می‌فرمایید با واو عطف کرده است واو برای ترتیب نیست که اول دیه بدهند و بعد بکشند از آن استفاده نمی شود.

به علاوه روایت اول دیه دادن را عطف بر قصاص کرد و در روایت دوم قصاص را عطف بر دیه کرد و این نشان می‌دهد هر یک بر دیگری قابل تقدیم است.

بررسی یک روایت معارض، یک روایت داریم که دلالت بر ترتیب دارد

صحیحه ابی مریم الانصاری ⁽¹⁾«عن ابی جعفر(ع) فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل» روایت در مورد قصاص طرف وارد شده است دو نفر باهم به شراکت دست یک نفر را قطع کردند «قال» امام فرمود «ان احب ان یقطعهما» اگر مجنی علیه دوست دارد و می‌خواهد دست هر دو را قطع بکند «ادی الیهما دیه ید واحد» دیه یک دست را به آن دو بدهد «فاقتسماها» آن دو نفر یک دیه‌ای که به آنها داده شد بین خودشان تقسیم کنند «ثم یقطعهما» بعد از اینکه دیه را داد و آنها بین خودشان تقسیم کردند مجنی علیه می تواند دستشان را قطع کند.

این صریح در ترتیب است یعنی اول باید دیه را بپردازد بعد قصاص طرف را اجراء کند «وان احب اخذ منهما دیة ید» اگر نخواست دستشان را قطع کند و خواست عفو کند می‌تواند دیه یک دست را بگیرد (از هر کدام یکی نصف دیه یک دست دریافت می کند).

اکنون ما هستیم و این اختلاف بین دو دسته روایات آن دو روایت گفتند قطع قصاص و پرداخت مازاد دیه قابل جمع است و هیچ دلالتی بر ترتیب نداشت اما روایت قصاص طرف به صراحت اول دیه و بعد قصاص را به ترتیب آورده است.

مناقشه در روایت ترتیب:

1- در بعض نسخ روایت قصاص طرف که ترتیب را می رساند جمله «فاقتسماها ثم یقطعهما» نیامده است. مثلا در کتاب تهذیب ⁽¹⁾

^{(2) (3) (4)}

⁽¹⁾مرحوم شیخ روایت را نقل می کند و آخر روایت آمده است «إن احب أن یقطعهما ادی الیهما دیة ید واحد» اگر می خواهد هر دو را قطع کند یک دیه باید بدهد اگر نخواست؛ یک دیه کامله بگیرد. عبارت «فاقتسماها ثم یقطعهما» در تهذیب نیامده است اما در روایتی که مرحوم کلینی ⁽²⁾در کافی نقل می کند جمله «فاقتسمها ثم یقطعهما» آمده است و این خود یک اشکال است که استدلال را ضعیف می کند. 2- روایت دال بر ترتیب مربوط به قصاص طرف است یعنی قصاص عضو؛ بنابراین چه اشکالی دارد که یک کسی بگوید فرق است بین قصاص عضو و قصاص نفس؛ در قصاص نفس ترتیب نیست و آن دو روایت که گفت هر دو را قصاص کند دیه هم بدهد اول و دوم نداشت اما در قصاص طرف می گوید اول دیه دست را بدهد بعد دست را قطع بکند و من المحتمل که بگوییم بین دو مورد فرق است چون موردشان یکی نیست آن دو روایت در مورد قصاص نفس بود این روایت در مورد قصاص طرف است حالا چرا امام(ع) فرق گذاشته‌اند؟ دست ما نیست در آنجایی که قتل نفس بوده امام فرموده است ترتیب نیست اما اینجا که قطع عضو بوده می گوید ترتیب است.

البته در مسأله 50 خود حضرت امام این بحث را عنوان می کنند آنجا بیشتر توضیح می‌دهیم.

فرع دوم: مسؤول دریافت نصف دیة مازاد: در فرع دوم اگر ولی دم یکی از دو قاتل را برای قصاص انتخاب کرد پرسش این است تکلیف نصف دیه ای که باید به فرد انتخاب شده برای قصاص داد چه می شود؟

1- آیا خود ولیّ دم باید دیه را از قاتل عفو شده بگیرد و به خود قاتل در معرض قصاص بدهد و او را قصاص کند؟

2- یا پس از کشتن او نصف دیه را از قاتل عفو شده بگیرد و به ورثه قاتل قصاص شده بدهد؟

3- یا ولیّ دم فقط یکی از دو قاتل را برای قصاص انتخاب و قصاص می کند و بر عهده خود قاتل انتخاب شده برای قصاص و یا ورثه اوست که نصف دیه را از قاتل عفو شده دریافت کنند؟

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾می‌فرماید مقتضای قاعده این است که خود ولیّ دم اینکار را بکند زیرا ولی دم می‌خواهد آن طرف را قصاص بکند و یک نفس کامل را تلف کند در حالیکه نصف نفس او را مالک است پس باید نصف دیه‌اش را بدهد نمی‌تواند بگوید بروید از قاتل عفو شده بگیرید زیرا احاله به غیر درست نیست و یا اگر ابتدا قصاص کرد موظف است نصف دیه را از قاتل متروک بگیرد و به ورثه قاتل معدوم بپردازد.

به هر حال ولیّ دم نصف دیه به قاتل معدوم بدهکار است و باید بپردازد چه از قاتل متروک بگیرد یا از دیگران و یا خود پرداخت کند.

مگر اینکه در مقابل این قاعده اولیه روایت خاصی داشته باشیم که اگر روایت خاصی داشتیم باید تبعیت از روایت بکنیم در حالیکه بررسی روایات نشان می دهد هیچ وظیفه‌ای در مورد دیه بر عهده ولیّ دم نیست.

بررسی روایات عدم ضمان ولیّ دم:

1- روایت فضیل بن یسار ⁽¹⁾بعد از اینکه فرمود «ان شاء اولیائه قتلوهم جمیعا وغرموا تسع دیات وان شاؤوا» اگر نخواستند همه را بکشند (فرض ما اینجاست) «تخیروا رجلا» یکی را انتخاب می کنند «واد التسعة الباقون الی اهل المقتول الآخر عشر الدیة کل رجل واحد کل واحد منهم» آن نه نفر که قصاص نشدند باید هر کدام یک عشر دیه به این شخصی که قصاص شد بدهند و نفرمود ولیّ دم باید نُه یک دهم از باقی بگیرد و به ورثه آن یک قاتل قصاص شده بدهد پس ولیّ دم فقط قصاص را انجام می‌دهد و در مورد آن دیه‌ای که قاتلین متروک بدهکار می‌شوند ضمانتی ندارد.

2- روایت عبدالله بن مسکان ⁽²⁾فرمود «ان اراد اولیاء المقتول قتلهما» اگر هر دو را می‌خواهند بکشند «ادوا دیة کاملة وقتلوهما» دیه کامل می پردازند و هر دو را می کشند «فان ارادوا قتل احدهما» اگر گفتند ما از این دوتا قاتل یکی را می‌کشیم «قتلوه» آن یک نفر را می کشند «وادی المتروک نصف الدیة الی اهل المقتول» آنکه قصاص نشد باید نصف دیه ببرد درب خانه اولیاء آن قاتل قصاص شده و به آنها بدهد.

بر اساس این روایت نیز ولیّ دم کاره‌ای نیست.

مرحوم مجلسی ⁽¹⁾در مرآة العقول می‌فرماید «ثم اعلم ان المشهور بین الاصحاب انه یرد الولی علی المقتول مازاد عما یخصه منها» مشهور بین اصحاب این است که ولیّ دم اگر یکی از قاتلان را برای قصاص انتخاب کرد باید (برای مالک شدن تمام نفسش) دیه مازاد نفس را به قاتل انتخاب شده برای قصاص؛ یا به ورثه او تحویل دهد «ویأخذه من الباقین» و بعد برود پول داده شده به قاتل قصاص شده یا به ورثه او را؛ از بقیه بگیرد.

اگر دو نفر بودند و یکی را بخواهد بکشد نصف دیه می‌دهد و می‌کشد بعد می‌رود از آن قاتل متروک نصف دیه را می‌گیرد.

نظر مشهور مطابق مقتضای قاعده است که صاحب جواهر ⁽²⁾گفت «وظاهر اکثر الاصحاب» ولی در مقابل مشهور اکثر اصحاب می‌گویند «إن لاولیاء المقتص منه مطالبه ذلک ممن لم یقتص منه» اولیاء قاتلی که قصاص شد باید بروند از آن قاتل متروک؛ دیه قاتل قصاص شده را مطالبه کنند پس مشهور طبق قاعده فتوی دادند اما اکثر الاصحاب طبق روایت فتوی دادند.

این بحث ان شاء الله در مسأله پنجاه می‌آید و تکرار می‌شود.

وصلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

کتاب القصاص (مبانی تحقق شرکت در قتل:) 88/12/17

موضوع: کتاب القصاص (مبانی تحقق شرکت در قتل:)

گفتیم اگر بیش از یک نفر مشترکا یک نفر را کشتند ولیّ دم مخیر است همه آنها را قصاص کند و یا بعضی را قصاص کند و بعضی را قصاص نکند منتهی باید نسبت به سهم هر یک در جنایت؛ مازاد دیه را از کسانی که قصاص نمی‌شوند بگیرد و به کسانی که قصاص می‌شوند بدهد. و اگر هیچ کدام را قصاص نکند یک دیه کامل مشترکا از همه آنها می‌گیرد. و در مورد اینکه آیا ولیّ دم موظف است دیه را از قاتل یا قاتلان متروک بگیرد و به قاتل انتخاب شده برای قصاص و یا ورثه آن بدهد، یا ولیّ دم قصاص می‌کند و هیچ ضمانتی ندارد؟ گفتیم مقتضای قاعده ضمانت ولی دم است و مشهور به مقتضای قاعده عمل کردند اما اکثر اصحاب به مقتضای دو روایت عمل کردند که می‌گوید ولیّ دم ضامن نیست.

اکنون در بررسی مجدد یکی از دو روایتی که اصحاب به آن استناد کرده‌اند می‌گوییم شبهه‌ای در روایت فضیل بن یسار ⁽¹⁾موجود است که به جواب آن می‌پردازیم.

در صحیحه فضیل بن یسار آمده است «قلت لابی جعفر(ع) فی عشرة قتلوا رجلا» در مورد حکم ده نفر که یک نفر را کشتند از امام باقر(ع) پرسیدم «فقال» امام در جواب فرمود «ان شاء اولیائه قتلوهم جمیعا» اگر اولیای مقتول بخواهند چون تخییر با آنها است می‌توانند همه را بکشند «وغرموا تسع دیات» نُه دیه را هم باید غرامت بدهند

قد یقال: از این روایت استفاده می‌شود اولیای دم مخیر هستند بین دو چیز یا قتل جمیع یا قتل یک نفر و اگر بخواهند دو یا سه یا پنج نفر را برای قصاص انتخاب بکنند مجاز نیستند. در حالیکه اگر روایت را این گونه معنی کنیم ظاهرا خیلی نظر سطحی به روایت می‌شود بلکه امام در مقام بیان این است که اختیار با اولیای دم است می تواند یک نفر را انتخاب کند و از هر یک از بقیه یک دهم دیه بگیرد و به آن یک نفر بدهد و یا دو نفر را قصاص کند و هشت نفر باقیمانده مازاد را بپردازند و همین طور تا ده نفر که اگر ده نفر را کشت دیه نُه نفر را باید بپردازد. به هر نفر نُه دهم دیه بدهد و چون اینگونه بیان کردن طولانی می شود به یکباره فرمود یک نفر یا حتی ده نفر را می‌تواند برای قصاص انتخاب کند یعنی دو یا پنج یا شش نفر را هم می‌تواند انتخاب کند ولی بین ده انتخاب مخیر است نه انتخاب بین یک یا ده.

مبانی تحقق شرکت در قتل:

مسأله45: «تتحق الشرکة فی القتل بأن یفعل کل منهم ما یقتل لو أنفرد کأن أخذوه جمیعا فألقوه فی النار أو البحر أو من شاهق، أو جرحوه بجراحات کل واحدة منها قاتلة لو انفردت، وکذا تتحقق بما یکون له الشرکة فی السرایة مع قصد الجنایة، فلو اجتمع علیه عدة فجرحه کل واحد بما لا یقتل منفردا لکن سرت الجمیع فمات فعلیهم القود بنحو ما مر ولا یعتبر التساوی فی عدد الجنایة، فلو ضربه أحدهم ضربة والآخر ضربات والثالث أکثر وهکذا فمات بالجمیع فالقصاص علیهم بالسواء، والدیة علیهم سواء، وکذا لا یعتبر التساوی فی جنس الجنایة، فلو جرحه أحدهما جائفة والآخر موضحة مثلا أو جرحه أحدهما وضربه الآخر یقتض منهما سواء، والدیة علیهما کذلک بعد کون السرایة من فعلهما.»

اگر یک نفر یا بیشتر مشترکا کسی را بکشند حکمش در مسأله قبلی گفته شد.

اکنون بحث در این است که شرکت در قتل به چه چیزی محقق می‌شود چه موقع می‌گوییم این دو یا چند نفر شرکت در قتل داشتند؟ بما یتحقق الشرکة؟ دو معیار ذکر می‌کنند و به دو کیفیت اگر قتل محقق بشود می‌گوییم اینها هر دو یا هر سه یا هر پنج نفر یا ده نفر قاتلند.

معیار اول: تحقق شرکت در قتل به این است که هر یک از افراد فعلش به تنهایی لو انفرد مما یقتل است یعنی اگر تنها همین یک فعل بود کشنده بود مثلاً دو نفر افتادند به جان یک نفر هر کدام یکی یک چاقو زدند یکی به قلب او زده است و دیگری به مغز او زده است و این دو ضربه طوری است که هر کدام اگر تنها بود کشنده بود گرچه اکنون این دو ضربه موجب مرگ او شده اما هر یک از آن دو ضربه اگر به تنهایی وارد می شد برای مرگ کافی بود. مثلاً دو نفر دست و پای یک کسی را گرفتند بلند کردند او را از طبقات بالای ساختمان پایین انداختند و مرد اما اگر هر کدام تنها این فعل را انجام داده بود باعث مرگ می شد قتل به فعل این دو یا چند نفر مستند است و تفاوتی ندارد که هر یک فعل جداگانه‌ای با هم در آن واحد عرفی انجام دهند یا چند نفر با هم یک فعل موجب مرگ را انجام دهند که اگر هر یک به تنهایی همان فعل را انجام می‌داد کشنده بود.

معیار دوم: تحقق شرکت به این است که چند نفر هر یک جنایتی انجام می‌دهند که فعل هیچ کدام به تنهایی کشنده نیست. مثلا ده نفر بودند که هر یک ضربه‌ای زدند مجموع وقتی جمع شد سرایت کرد به نفس و موجب مرگ شد نه ضربه اولی کشنده است نه ضربه دومی نه ضربه آخری و ضربه دهمی هم اگر تنها بود کشنده نبود باید آن نُه تای قبلی را به آن ضمیمه بکنیم تا ده تا کشنده بشود. بدیهی در این صورت تشخیص کشنده بودن یا کشنده نبودن ضربات با پزشک است.

مرحوم محقق ⁽¹⁾به عنوان مثال می‌گوید اگر صد ضربه بزنند اگر گفتیم هر صد ضربه با هم موجب مرگ شده هر صد نفر قاتلند.

امام در تحریر ⁽²⁾به عنوان مثال می فرماید «فلو اجتمع علیه عدة فجرحه کل واحد بما لا یقتل منفردا» اگر هر کدام یک ضربه زدند اما منفردا هر کدام کشنده نبود «لکن سرت الجمیع فمات» سرایت کرد ضربات متصل به هم موجب مرگ شد «علیهم القود» ولیّ دم می‌تواند همه را قصاص کند و میتواند بعضی را قصاص کند و از بعضی دیه بگیرد.

مرحوم صاحب جواهر ⁽³⁾در رابطه با معیار دوم توضیحی می دهد و می فرماید یک عده‌ای با هم جمع می شوند مثلا با شلاق یا با تازیانه می زنند «لا فرق بین سوط الاول والاخر» اولی با آخری هیچ فرقی ندارد «لاستواء الکل فی سببیه الموت» تعلیل می‌آورد که همه ضربه‌ها مساوی بود «کما انه لو اکتفی بالاول» چنانچه اگر اولی که یک شلاق یک تازیانه زده بود؛ شلاق دوم و سوم وارد نمی شد مرگش نمی‌رسید ضربه دهم اگر مسبوق به ضربات قبلی نبود باعث مرگ نمی شد یعنی همان تأثیری که ضربه اولی دارد ضربه آخری نیز دار.

البته اگر شک کردیم آیا این قتل به طور مساوی مستند به این چند نفر است یا یکی از ضربات قوی‌تر بود و تشخیص حتی به وسیله پزشک ممکن نبود چون الحدود تدرء بالشبهات حتی در قصاص حق الناس هم راه دارد به خاطر شبهه قصاص نمی توانیم بکنیم بلکه از همه آن ها دیه می‌گیریم. اما بحث ما در آنجا است که تشخیص داده بشود مثلاً دو ضربه طوری است که هر کدام اگر به تنهایی وارد می شد کشنده بود و یا مجموع ضربات به طور مساوی باعث مرگ شد.

نکته: ممکن است از مجموع ده ضربه وارده بعضی یک ضربه و بعضی دیگر دو یا چهار ضربه زده باشند و در مجموع ده ضربه باعث مرگ شد. در این صورت تفاوتی در استناد قتل نیست بلکه فقط نسبت سهم هر یک در ایجاد جنایت مطرح است که هنگام قصاص یا دیه گرفتن ملاحظه می شود.

نقش قصد قتل در قتل مشترک:

مرحوم محقق ⁽¹⁾در شرایع در قسم دوم شرکت برای معیار دوم تحقق شرکت یک قید اضافه کرده است و فرمود «تتحقق الشرکة بما یکون له الشرکة فی السرایة مع قصد الجنایة» چند نفر فعلی را انجام می‌دهند و هر کدام به تنهایی موجب مرگ نیست مجموع آن موجب مرگ می‌شود اما هر کدام آن فعلی که انجام می‌دهد باید قصد قتل داشته باشد زیرا ما در اول کتاب القصاص وقتی اقسام قتل عمد را می‌گفتیم یک قسم این بود که فعل مما یقتل غالباً اگر فعل مما یقتل است این عمد حساب می‌شود قسم دوم این بود فعل مما یقتل نیست اما فاعل قصد قتل دارد با یک عصا می‌زند عصا کشنده نیست تصادفا موجب مرگ شد می‌گوییم اگر قصد قتل داشت ولو با عصا زده است. چون قصد قتل داشت این قتل عمد است.

مرحوم امام ⁽¹⁾هم تبعیت کردند و در مورد معیار دوم برای تحقق شرکت در قتل می فرماید «وکذا تحقق بما یکون له الشرکة فی السرایة» قتل محقق میشود به مجرد فعلی که باعث تحقق شرکت در سرایت به قتل شود «مع قصد الجنایة» به شرط اینکه فعلی که به تنهایی کشنده نیست و در جمع باعث مرگ می شود با قصد قتل انجام شده باشد هدف هم این است که اثبات بکنند در بیان معیار دوم گرچه فعل کشنده نیست اما چون قصد قتل داشته است از مصادیق قسم اول از اقسام قتل عمد است که فعل مما یقتل است و تساوی در ضربه از نظر سبک یا سنگین بودن و تساوی در نوع ضربه که یکی به شکم و دیگری به سر زده است شرط نیست و مساوی بودن جنایت هم شرط نیست که همه جنایت مثلا با چاقو باشد بلکه ممکن است یک کسی با چاقو بزند یکی هم با مشت و لگد زده است آن لگدی که به شکم زد مؤثر بود چاقویی هم که نفر دوم زد مؤثر بود هر دو مما یقتل منفردا نبود اما مشترکا آن لگد با آن سیلی و مشتی که زد با آن چاقویی که نفر دیگر زد مجموعا موجب قتل شد. بحث بعدی فردا ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد و ال محمد

کتاب القصاص (معیار تحقق شرکت در جنایت طرف:) 88/12/18

موضوع: کتاب القصاص (معیار تحقق شرکت در جنایت طرف:)

دو بحث در قصاص نفس صحبت شد

بحث اول این بود که اگر بیش از یک نفر شرکت در قتل داشته باشند ولی دم می تواند همه ی آن ها را قصاص بکند مازاد دیه آن ها را بدهد و می تواند هیچ کدام را قصاص نکند دیه از آن ها بگیرد و می تواند بعضی از آن ها را قصاص بکند مازاد دیه را بدهد بعضی از آن ها را قصاص نکند و از او دیه را بگیرد.

بحث دوم این بود که شرکت به چه چیزی محقق می شود اگر دو نفر یا بیشتر شرکت در قتل کردند چطور تصور می شود؟ در این مورد دو معیار بیان شد.

الف: فعلی که انجام می دهند طوری است که اگر هر کدام این فعل را به تنهایی انجام می‌داد کشنده بود.

ب: فعل هر کدام به تنهایی کشنده نیست ولی مجموع تاثیر می‌گذارد همان تاثیری که اولی دارد آخری هم همان تاثیر را دارد.

حالا به مناسبت می‌گویند همین دو بحث که در قصاص نفس گفته شد در قصاص اطراف نیز می‌آید گرچه ما هنوز در بحث قصاص اطراف وارد نشدیم زیرا در کتاب القصاص در دو فصل بحث می‌شود فصل اول در قصاص فی النفس که الان ما در قصاص فی النفس هستیم فصل ثانی فی القصاص فی الاطراف است که هنوز بحث از دلیل و کیفیت و مسائل و فروعی که در آن است شروع نشده است.

در مورد قصاص طرف در بحث اول ممکن است بیش از یک نفر با هم شرکت کنند دست یک نفر را قطع کنند این می‌شود شرکت در جنایت نسبت به طرف و عضو.

در قصاص نفس گفتیم می‌تواند همه آن ها را قصاص کند بکشد اینجا هم می‌گوییم می‌تواند دست همه را به عنوان قصاص قطع کند.

در بحث دوم هم گفته‌اند شرکت در جنایت بر عضو به چه چیزی محقق می‌شود چطور می‌توانیم بگوییم دو نفر با هم دست یک نفر را قطع کردند لذا در مسأله45 مرحوم امام شرکت در جنایت بر عضو را مطرح می کنند. و در مسأله46 بما یتحقق شرکت در جنایت بر طرف و عضو را مطرح می کنند.

در مورد شرکت در جنایت بر عضو می‌فرماید «لو اشترک اثنان او جماعة فی الجنایة علی الاطراف» اگر دو نفر یا بیشتر با هم شریک شوند دست یا پای یک نفر را قطع کنند یا چشم یک نفر را کور کنند «یقتص منهم» برای انجام قصاص آنها سه راه وجود دارد؛

راه اول: ولیّ دم می تواند دست هر دو نفر یا هر پنج نفر را را قطع کند یا چشم هر چند نفر را کور کند. منتهی چون بیش از حق خودش می‌خواهد استیفا کند باید مازاد دیه آن دست را به او بدهد و دست را قطع بکند یک دست اضافه می‌خواهد قطع بکند یک دیه دست که نصف دیه انسان و پانصد دینار است باید بدهد زیرا هر کدام نصف جنایت بر عهده دارند بابت نصف دیگر باید دیه دریافت کنند و اگر چهار نفر مشترکا جنایت کردند و مجنی علیه بخواهد هر چهار نفر را قصاص عضو کند یکی یک ربع دیه باید به آنها بدهد که جمعا نصف دیه یک انسان می‌شود پس به هر نفر باید سه چهارم دیه دست بپردازد یا اگر پنج نفر هستند یکی یک خمس از جنایت به عهده آنها می‌رسد به اندازه چهار خمس جنایت باید به هر نفر بدهد مثلا دیه دست پانصد دینار است یکی چهار صد دینار باید به آنها بدهد تا بتواند دست آنها را قطع کند.

راه دوم: و اگر نخواهد دست هیچ کدام را قطع کند می‌تواند یک دیه دست از مجموع آنها بگیرد.

راه سوم: می‌تواند بعضی‌ها را برای قطع دست انتخاب کند مثلا اگر پنج نفرند سه یا دو نفر و غیره را انتخاب کند و از بقیه دیه بگیرد.

دلیل مسأله

روایت ابی مریم الانصاری ⁽¹⁾

^{(2) (3) (4)}«عن ابی جعفر(ع) فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل» از امام در مورد دو نفر که مشترکا دست یک نفر را قطع کردند پرسیدند «قال» امام در جواب هر سه راه را بیان می کند: راه اول: «ان احب ان یقطعهما» اگر دوست می دارد که دست هر دو را قطع کند می‌تواند هر دو را قصاص بکند «ادی علیهما دیه ید واحد» دیه یک دست را به آنها می‌دهد «فاقتسماها» آن دو نفر این یک دیه دست را بین خودشان تقسیم می کنند یکی نصف دیه دست که ربع دیه انسان است می‌گیرند «ثم یقطعهما» بعد که به آن ها دیه را داد و تقسیم کردند دست هر دو را قطع می‌کنند.

راه دوم: «وإن أحب اخذ منهما دیة ید» اگر می خواهد هر دو را عفو کند دیه یک دست از دو نفر می‌گیرد هر نفری ربع دیه انسان می‌پردازند.

راه سوم: «وإن قطع ید احدهما» اگر خواست دست یکی را قطع کند یک ربع دیه باید به او بدهد تا دست او را قطع کند و از آن کسی که دست او قطع نمی‌شود یک ربع دیه می‌گیرد.

امام در تحریر فرمود «رد الذی لم یقطع یده للذی قطعت یده ربع الدیة» آن کسی که دستش قطع نشد به آن کسی که دستش قطع شد یک ربع دیه انسان می‌پردازد.

تفاوت حکم در قصاص نفس و طرف:

فرقی که قصاص عضو با قصاص نفس دارد این است که در قصاص نفس گفتیم ترتیب ندارد اما در قصاص طرف این روایت دلالت بر ترتیب دارد می‌گوید اول باید دیه را بدهد بعد دست را قطع بکند هر چند در استفاده ترتیب از روایت برای قصاص طرف نیز اشکال کردیم که جمله «فاقتسماها ثم یقطعهما» در بعضی نسخ نیست یعنی در نقلی که شیخ حرّ عاملی در وسائل ⁽¹⁾آورده است جمله «فاقتسماها» نیامده است و در نقل شیخ در تهذیب ⁽²⁾گرچه این جمله آمده است ولی «واقتسما» با واو است که ترتیب را نمی رساند. در نقلی که مرحوم کلینی ⁽³⁾دارد این جمله هست در عین حال فقهاء در قصاص طرف به ترتیب فتوی دادند یعنی قبل از اینکه دیه را بپردازد قصاص مشروع نیست بلکه بعد از اینکه دیه را داد حق قصاص پیدا می کند.

امام در مسأله48 بحث دوم را ذکر می‌کنند که شرکت در جنایت بر عضو چطور محقق می‌شود و چگونه می‌توانیم بگوییم دو نفر با هم مشترکا یک دست را قطع کردند.

در قصاص نفس دو کیفیت گفتیم. در قصاص طرف مرحوم محقق ⁽¹⁾در شرایع فقط یک کیفیت گفته است امام هم(ره) یک کیفیت گفتند. مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾از مرحوم علامه ⁽³⁾در قواعد کیفیت دوم را هم نقل می‌کند.

کیفیت اول: امام در تحریر می‌فرماید «الاشتراک فیها» اشتراک در جنایت بر اطراف «یحصل باشتراکهم فی الفعل الواحد المقتضی للقطع» ⁽⁴⁾در جایی می‌گوییم اینها مشترکا این جنایت را انجام دادند که آن فعل واحدی که موجب قطع است از ناحیه هر دو نفر انجام بگیرد. حضرت امام در ادامه با یک مثال خیلی روشن می‌فرمایند می‌خواهند دست این را قطع بکنند یک خنجر برمی دارند می‌گذارند روی دست و هر یکی یک طرف خنجر را می‌گیرد با همدیگر خنجر را فشار می‌دهند و دست قطع می‌شود پس گذاشتن خنجر روی دست و فشار دادن تا قطع دست فعل واحدی است که مشترکا انجام دادند این می‌شود شرکت در جنایت بر اطراف یا هر دو یک سنگ صخره‌ای را یک سنگ سنگین بزرگی را برداشتند انداختند روی پای یک نفر پای او قطع شد یا دو نفر یک نفر را اکراه می‌کنند که برو پای فلانی را قطع کن مجبور می‌کنند می‌گویند اگر نکردی می‌کشیمت گرچه مباشر قطع او است اما اینجا از جاهایی است که می‌گوییم سبب اقوای از مباشر است می‌گوییم این دو نفر آمر جانی هستند. یا دو نفر در محکمه شهادت می‌دهند که این آقا سرقت کرده است شرایط قطع ید هم فراهم است قاضی هم حکم می‌دهد دست متهم را قطع می‌کنند بعد این دو نفر شاهد رجوع می‌کنند می‌گویند ما دروغ گفته بودیم اینجا نیز سبب اقوای از مباشر است.

تبصره: در جریان صدق اشتراک در قطع ید دقت لازم است و لذا معیارهایی بیان می‌شود:

معیار اول: اگر دو نفر بودند یکی شمشیرش را گذاشت روی دست یک کسی و دومی شمشیرش را گذاشت زیر دست او هر دو از یک قسمت دست را از زیر و رو بریدند و دو شمشیر رسید به هم دست قطع شد اینجا گرچه نتیجه عمل دو نفر قطع ید است اما اشتراک در قطع ید صدق نمی‌کند.

مثال دیگر یک کسی چاقو برداشت یک قسمت دست کسی را برید اما قطع نشده دومی ادامه داد یک مقدار دیگر از آن را آن برید باز هم قطع نشد سومی آمد تتمه آن را برید تا دست قطع شد اینجا نیز می‌گوییم گرچه بریدن یکی است یکجا را بریدند تا دست قطع شد اما اشتراک در قطع صدق نمی‌کند. زیرا در اشتراک هر سه نفر باید در بریدن همه اجزاء شریک باشند در هر جزئی که این فعل انجام می‌شود مشترک باشند اگر یک جزء آن را یکی انجام داد جزء دیگر آن را دیگری انجام داد شرکت محقق نشده است لذا اگر هر دو نفر با هم در فاصله زمانی اول دو تایی شمشیر را گذاشتند فشار دادند مقداری از دست را بریدند و مثلا دو سه ساعت صبر کردند و فشار دادند بقیه را بریدند می‌گوییم اشتراک در قطع صدق می کند.

معیار دوم: دو نفر یا سه نفر فعلی را انجام دهند که با سرایت موجب قطع ید می‌شود مثلا یک کسی یک قسمتی از دست را برید و دیگری قسمت دیگر را برید ولی قطع نشد سومی قسمت دیگری از دست را برید باز هم قطع نشد اما این سه جنایت روی دست تاثیر گذاشت به صورتی که سرایت کرد و این دست از کار افتاد و قطع شد منشاء قطع آن سه جنایتی است که روی این دست انجام شد هر یکی از آنها کافی نبود سه تایی با هم تأثیر گذاشت دست از کار افتاد در این صورت اشتراک در قطع صدق می‌کند.

حضرت امام و مرحوم محقق این راه را نقل نکردند اما مرحوم صاحب جواهر این کیفیت را از مرحوم علامه در قواعد نقل می‌کند و مرحوم کشف اللثام ⁽¹⁾هم آن را تایید می‌کند. مسأله بعد ان شاء الله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (اشتراک چند زن در قتل یک مرد:) 88/12/19

موضوع: کتاب القصاص (اشتراک چند زن در قتل یک مرد:)

بحث اخلاقی:

غیبت: تاکنون آیات و روایات دال بر حرمت و عقوبت شدید غیبت را خواندیم و در بحث قبل نیز راه علاج و معالجه انسان که چه کار بکند که نفس از غیبت خودداری کند و کف نفس بکند مطرح شد و گفتیم اگر به روایات مروری شود و روی عقوبت‌های غیبت فکر کنند که ممکن است در اثر یک غیبت حسنات انسان از نامه عملش بیرون برود و اگر حسنات هم ندارد گناهان غیبت شونده در نامه عملش ثبت شود انسان را جهنمی بکند خود تفکر در این عقوبت‌های شدید موجب می‌شود انسان از غیبت کردن دوری کند.

ریشه‌های گرفتار شدن در گناه غیبت:

وقتی ریشه یابی شود می‌توان گفت یکی از مواردی که باعث می‌شود انسان غیبت کند سوءظن به برادر دینی است. قرآن می‌فرماید «یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا کثیرا من الظن إن بعض الظن اثم ولا تجسسوا ولا یغتب بعضکم بعضا» ⁽²⁾

در این آیه از سه امر نهی شده است «اجتنبوا» امر می کند اجتناب و دوری کنید:

1- از کثیری از ظن ها در این ظن سوء و گمان بد بردن به برادر دینی مراد است.

2- «ولا تجسسوا» تجسس در زندگی داخلی افراد نکنید تجسس حرام است.

3- «ولا یغتب بعضکم بعضا» پشت سر یکدیگر حرف نزنید.

وقتی آدمی سوءظنی به کسی می‌برد سعی می کند در زندگی آن فرد دقت و تجسس کند و از حالاتش پرس و جو کند که موجب می‌شود پشت سرش حرف و حدیث بسازد و این غیبت و حرام است.

مصادیق سوءظن:

1- مثلا انسان می‌گوید به ذهن می‌آید که این حرفی که فلانی زد می‌خواست به من گوشه بزند با اینکه آن طرف اصلا روحش خبردار نبود. این سوءظن است.

یا با خود میگوید او که این عمل را انجام داد می‌خواست توهین به من بکند یا می‌خواست علیه فلانی مثلا موضع گیری بکند.

مع الأسف امروز هم زیاد است که دور هم بنشینیم نسبت به همدیگر اگر به زبان بیاوریم که غیبت است اگر به ذهنمان در ذهنمان بیاوریم غیبت قلب است آن چیزی که به زبان می آوریم غیبت زبان است می‌نشینیم نسبت به برادر دینی بدگویی می‌کنیم عیب او را می‌گوییم یک وقت در قلبمان حدیث نفس است در ذهن خود انسان می‌آورد این آدم آدمی است که مثلا اینطور است رفتارش اینطور است کردار او اینطور است برخلاف مواضع شرع حرف می‌زند برخلاف انقلاب حرف می‌زند می‌خواهد براندازی بکند می‌خواهد توهین به رهبری بکند توهین به نظام بکند می‌خواهد توهین به امام بکند این سوءظن است که خودش یک غیبت است و غیبت قلبی است.

مرحوم شهید ثانی ⁽¹⁾می‌فرماید «إعلم أنه کما یحرم علی الانسان سوء القول فی المومن وان یحدث غیره بلسانه» همان گونه که سوء قول یعنی بنشیند بگوید فلانی عیبش این است عیب دیگران را بگوید و با زبانش سوء رفتار دیگری را ذکر کند نواقص او و عیب او را بگوید که این غیبت و حرام است «کذلک یحرم علیه سوء الظن وان یحدث نفسه بذلک» حدیث نفس هم حرام است که بنشیند برای دیگران عیب دیگری را نقل کند. سوء ظن این است که در نفسش به دیگری بدبین می‌شود به زبان نمی‌آورد. بدبینی نسبت به افراد در ذهن و قلبش می‌آید که این آدم اینطوری است این حرف را زده این کار را کرده همین بدبینی هایی که نوعا ما نسبت به همدیگر داریم این را می گویند سوءظن و مرحوم شهید می فرماید «والمراد بسوء الظن المحرم» مراد از سوءظن حرام «عقد القلب وحکمه علیه بالسوء» آن است که در ذهنش اعتقاد پیدا کند که مثلا فلانی آدم بدی است این حرف را که زده است برای توهین بود. این رفتار را کرد زیرا حبّ به چیزی داشته است که این حرف را زده یا این رفتار را داشت برای خودنمایی این کار را کرده است این مراد از سوءظن است

تفاوت عقد القلب و خطور قلبی:

اما اینکه گاهی به قلب انسان خطور می‌کند که فلانی هوای نفس دارد مثلا این عملی که انجام داد روی هوای نفس بود فلان جا رفت می خواهد خودنمایی بکند مثلا یک موقع به قلب انسان خطور می‌کند اختیاری هم نیست ولی عقد قلب به او ندارد و معتقد نیست بلکه به ذهن او خطور کرده است و رد می‌شود مرحوم شهید می گوید «اما الخواطر» خاطره‌ها که خطور می‌کند به قلب انسان «فهو معفو عنه» این معفو عنه است وقتی عقد قلب روی آن نشود اعتقاد روی آن نیاید در ذهنش حکم می‌کند که آدم نفس پرستی است آدم خودخواهی است آدمی است که موضع گیری اینطور کرده به نفع دیگری بر علیه دیگری اعتقادش بر این نباشد به زبان نمی‌آورد و اگر به زبان بیاورد غیبت است و اگر معتقد باشد و بر زبان نیاورد نیز غیبت نفس است سوءظن یعنی عقد قلب یعنی غیبت نفس این مطلب را در ذهنش تثبیت می‌کند اما یک وقت در ذهن او نقش می‌بندد و با خود می‌گوید ما که از نفس دیگری از قلب دیگری از فکر دیگری خبر نداریم که علم غیب نداریم پس اینکه در ذهن ما می‌آید با اینکه نه دیدیم و نه شنیدیم پس این القاء از طرف شیطان است و شیطان من افسق الفساق است که قرآن می فرماید «ان جائکم فاسق بنبأ» ⁽²⁾اگر یک فاسق خبر آورد «فتبینوا» قبول نکنید بروید تحقیق کنید حالا شیطان در قلب ما یک چیزی را آورده یک القاء کرده لذا تکذیب می‌کنیم و می‌گوییم این دروغ است.

مرحوم شهید می‌فرماید «ان قلت» اگر شما بگویی که من از کجا بفهمم تشخیص بدهم این چیزی که در ذهن من است سوءظن است یا یک چیزی خطور کرده است به قلب من که معفو است از کجا تشخیص بدهم؟ «قلت» اگر در رفتار شما با آن طرف که سوءظن به او بردید یعنی قبلا وقتی می‌رسیدید سلام تعارف احترام به او می کردید در یک مجلسی صحبت می‌شد از او تعریف می‌کردید اما حالا دیگر بعد از آن سوء ظن یک حالت تنفری پیدا کردی دیگر حاضر نیستید با او بنشینید صحبت کنید یا از او تعریف بکنید این نشانه‌ی این است که سوءظن پیدا کردید که نسبت به او وضع شما تغییر کرده است پس سوءظن به او پیدا کردید این نشانه اینکه تشخیص بدهید سوء ظن است یا نه آن وقت اگر سوءظن شد همان حرامی است که در ردیف تهمت در ردیف شرک به خدا در روایات آمده است می‌فرماید «قال رسول الله(ص) ان الله تعالی حرم من المسلم دمه وماله وان یظن به ظن السوء» سه چیز را خداوند نسبت به مؤمن برای انسان حرام کرده است

1- «دمه»: کسی کسی را بکشد.

2- «ماله»: مال او را غصب کند یا به سرقت ببرد.

3- «سوء ظن»: ظن سوء را در ردیف قتل نفس در ردیف سرقت و مال دیگری را بردن قرار داده این عقوبت عقوبت بالایی است.

در یک روایت ⁽¹⁾می فرماید «قال امیرالمومنین(ع) ضع امر اخیک علی احسنه» وقتی یک چیزی از برادر دینی‌ات دیدی حمل کن آن را بر وجه احسن ولو به قول بعضی‌ها می‌گویند دو پهلو است اما خوش بین باش «حتی یأتیک منه ما یغلبک» مادامیکه به قطع و یقین ندیدی و نشنیدی حمل بر وجه صحیح بکن «ولا تظنن بکلمة خرجت من اخیک سوءا» هیچ وقت به یک کلمه‌ای که یک کسی یک حرفی زد آن را حمل بر امر سوء نکن «وانت تجد لها فی الخیر محملا» در حالیکه می‌توانی بر یک وجه صحیح حمل کنی نگو قصدش این بوده است می‌خواست به فلانی توهین بکند می‌خواسته فلان موضع گیری را بکند ضع امر اخیک علی احسنه.

یک روایت ⁽¹⁾دیگر از این خیلی مهم‌تر است عن ابالحسن موسی(ع) از امام کاظم نقل می‌شود «قال قلت له جعلت فداک الرجل من اخوانی یبلغنی عنه الشیء الذی اکره له» از یک برادر دینی خبری به من می‌رسد که خوشم نمی‌آید می‌گویند فلانی این کار را کرده فلانی این حرف را زده فلانی این موضع گیری در فلان امر کرده من خوشم نمی‌آید که این شخص با این جلالت و ایمان و تقوایی که دارد این حرف را زده باشد یا این کار را کرده باشد «فاسئله عنه» نقل می‌کنند فلانی چنین گفته است من بعید می‌دانم لذا می‌روم از خود او می‌پرسم آقا شما این حرف را زدی از شما نقل می‌کنند در مصاحبه اینطور از شما می‌گویند «فینکر ذلک» می‌گوید والله من اینطور مصاحبه نکردم واقعا من نگفتم می‌گوید از خودش می‌پرسم «و قد اخبرنی عنه قوم ثقاة» (دقت کنید) راوی می‌گوید به امام عرض کردم او انکار می‌کند اما نه یک نفر آدم عادل بلکه یک قوم ثقاة می‌گویند ما شنیدیم از او خود او گفت ولی خود او می‌گوید من نگفتم «فقال لی» محمد بن فضیل می‌گوید امام موسی بن جعفر(ع) به من فرمود «یا محمد کذب سمعک وبصرک عن اخیک» هم گوش و هم چشمت را تکذیب کن می‌گویی دیدم بگو من اشتباه دیدم شنیدم بگو اشتباه شنیدم قوم ثقاة نقل کردند بگو خطا کردند لازم نیست بگویی او دروغ گفت اینها که نقل کردند قوم ثقه و عادل هستند نسبت کذب به او نده اما آدم عادل هم خطا می‌کند آدم عادل هم اشتباه می‌کند بگو اشتباه کردم بگو اشتباه کردند «کذب سمعک وبصرک فان شهد عندک خمسون قسامة» اگر پنجاه قسامه یعنی جمعیتی که می‌آیند قسم می‌خورند پنجاه نفر قسم خورنده آمدند «وقال لک قولا» به شما مطلبی را گفتند و خود او یک چیز دیگری می‌گوید «فصدقه وکذبهم» قول خودش را که می‌گوید نگفتم تصدیق کن و کذبهم آن خمسون قسامه و قوم ثقاة را تکذیب کن بگو اشتباه کردند.

امام می‌خواهد جلوی همین را بگیرد که سوءظن نداشته باش قول خودش را تصدیق بکن دنبال روایت دارد «ولا تضیعن علیه شیئا علیه» برادر دینی‌ات چیزی نگو که «تشینه» شین و زشتی برای او اثبات بکنی «تحتم به مروته» شأن او را از بین ببری اگر این کار را کردی «فتکون من الذین» از مصادیق این آیه هستی که فرمود «ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشه فی الذین امنوا» ⁽¹⁾آن کسانی که دوست می دارند نسبت به مومنین اشاعه فحشا بکنند «لهم عذاب الیم فی الدنیا والاخرة» اگر یک حرفی زدی که شین برای برادر دینی‌ات شد مروت و شأن او در جامعه کم شد «تکون من الذین» از مصادیق این آیه هستی که فرمود آن کسانی که دوست می دارند یک فاحشه‌ای یک چیز زشتی را نسبت به مومنی شایع بکنند «عذاب الیم» برای آنان مقرر می شود خدا داناست و شما نمی‌دانید «والله یعلم وانتم لا تعلمون» ⁽²⁾این منشاء غیبت می‌شود وقتی انسان سوءظن به برادر دینی‌اش برد می‌نشیند غیبت او را می‌کند می‌نشیند یک جایی پشت سر او حرف می‌زند متأسفانه مردم نمی دانند و تقصیر با ما است که نمی‌آییم برای جامعه مطرح بکنیم بله واقعا اگر مردم آگاه بشوند بسیاری از غیبت‌ها از بین می‌رود.

بحث فقهی:

مسأله48: «لو اشترک فی قتل رجل امرأتان قتلتا به من غیر رد شئ، ولو کان أکثر فللولی قتلهن ورد فاضل دیته یقسم علیهم بالسویة فإن کن ثلاثا وأراد قتلهن رد علیهم دیة امرأة، وهی بینهم بالسویة، وإن کان أربعا فدیة امرأتین کذلک وهکذا، وإن قتل بعضهن رد البعض الآخر ما فضل من جنایتها، فلو قتل فی الثلاث اثنتین ردت المتروکة ثلث دیته علی المقتولین بالسویة، ولو اختار قتل واحدة ردت المتروکتان علی المقتولة ثلث دیتها وعلی الولی نصف دیة الرجل.»

اگر دو زن مشترکا یک مرد را کشتند فرقی بین زن و مرد نیست ولیّ دم می‌تواند همه آنهایی که قاتل هستند را بکشد فقط یک فرق وجود دارد.

در آنجا که قاتل‌ها مرد بودند می‌گفتیم چون دو تا نفس در مقابل یک نفس می‌خواهد استیفا کند باید یک دیه بدهد جنایت هر کدام نصف جنایت بود پس باید نصف دیه را بدهد. اینجا که قاتل‌ها دو زن هستند و یک مرد را کشته‌اند اگر ولیّ دم این دو زن را قصاص کرد چیزی نباید بدهد دو نفس را در مقابل یک نفس قصاص کرده اما از نظر دیه مساوی هستند دو زن با یک مرد مساوی است پس به اندازه طلبش استیفا کرده است مازادی ندارد تا بخواهد بپردازد.

دلیل مسأله:

صحیحه محمد بن مسلم ⁽¹⁾عن ابی جعفر(ع) «قال سألته عن امراتین قتلتا رجلا عمدا» می‌گوید از امام باقر در مورد دو زن که یک مرد را عمدا کشتند پرسیدم «قال یقتلان به» امام فرمود آن دو زن کشته می‌شوند «ما یختلف فی هذا احد» امام فرمود هیچ کس در این قضیه اختلافی ندارد امام نفرمود چیزی هم باید بپردازند. پس جایز است دو زن قاتل را در مقابل مرد قصاص کنیم و مازاد دیه هم ندارد چنانچه اگر یک زن یک مرد را بکشد بخواهیم زن را قصاص بکنیم می‌توانیم قصاص کنیم و نمی‌توانیم بگوییم ارزش دیه زن نصف مرد است پس باید هم قصاص شود و هم نصف دیه بپردازد زیرا در جای خودش می‌رسیم که «لا یجنی الجانی اکثر من نفسه» ⁽²⁾اگر یک زن مرد را کشت قصاص می‌کنیم و بیش از نفس خودش چیزی بدهکار نمی‌شود. اما اگر سه زن یک مرد را کشتند و ما هر سه را قصاص کردیم در واقع سه نصف دیه را استیفا کردیم که دو نصف دیه طلب داشتیم یک انسان کشته شده دو تا از اینها در مقابل یک مرد پس ما سه نفس را کشتیم ولیّ دم باید یک دیه زن بپردازد که بین آن سه زن تقسیم می‌شود علی السواء مثلا فرض کنید اگر دیه را شش تومان فرض کنیم شش تومان دیه یک انسان است. سه زن این انسان را که شش تومان دیه او بود کشتند سهم جنایت هر کدام دو تومان است. دیه خود این زن سه تومان است. پس هر کدام یک ششم دیه طلب کار هستند پس ولیّ دم باید به هریک از زنان یک تومان بپردازد تا بتواند قصاص کند به همین صورت است اگر زنان قاتل چهار یا پنج نفر یا بیشتر باشند که فاضل دیه به نسبت محاسبه می‌شود. این مسأله بیش از این بحث جدی ندارد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص(اشتراک چند مرد و زن در قتل یک مرد:) 88/12/22

موضوع: کتاب القصاص(اشتراک چند مرد و زن در قتل یک مرد:)

مسأله49: «لو اشترک فی قتل رجل وامرأة فعلی کل منهما نصف الدیة، فلو قتلهما الولی فعلیه رد نصف الدیة علی الرجل، ولا رد علی المرأة، ولو قتل المرأة فلا رد، وعلی الرجل نصف الدیة، ولو قتل الرجل ردت المرأة علیه نصف دیته لا دیتها.»

گفتیم اگر بیش از یک نفر شرکت در قتل کسی داشته باشند مثلا دو نفر یا بیشتر حتی ده نفر یا صد نفر کسی را بکشند به طور کلی سه فرض متصور است؛

فرض اول: چند مرد یک مرد را بکشند.

فرض دوم: چند زن یک مرد را بکشند.

فرض سوم: چند مرد و چند زن یک مرد را بکشند. ⁽¹⁾

در مورد فرض اول و دوم گفتیم قاعده و حکم کلی این است که اولیای دم می‌توانند یکی از سه راه را انتخاب کنند.

راه اول: همه آن ها را قصاص کنند. دو نفر باشند یا چهار نفر باشند در روایتی داشت اگر ده نفر با هم مشترکا یک نفر را کشتند اولیای دم می‌توانند هر ده نفر را بکشند منتهی جنایت قتل بین آن چند نفر تقسیم می‌شود سهم جنایت او را از دیه او کم می‌کنیم مازاد دیه او را به او می‌دهیم و او را قصاص می‌کنیم این قاعده کلی است.

برای مثال اگر قاتلین دو نفر بودند جنایت به دو تقسیم می‌شود هر کدام نصف جنایت را عهده دارند اگر خواستیم هر دو را قصاص کنیم نصف جنایت را از کل دیه‌اش کم می‌کنیم در نتیجه نصف دیه از آن کم می‌شود ولیّ دم نصف دیه به هر کدام از این دو نفر می‌دهد و قصاص می‌کند و اگر قاتلین سه نفر باشند یکی یک ثلث جنایت به عهده آنها است و از هر کدام یک ثلث کسر می‌کنیم ولیّ دم به هر نفر دو ثلث دیه می‌دهد و قصاص می‌کند و همچنین تا ده نفر یا بیشتر؛ و این یک قاعده کلی است.

راه دوم: اگر بخواهیم بعضی از قاتلین را قصاص و برخی دیگر را عفو کنیم مازاد دیه آن کسی را که قصاص می‌کنیم می‌دهیم. آن کسی که قصاص نمی‌شود به اندازه سهم جنایتی که به عهده او بود دیه‌اش را از او می‌گیرد؛ و این قاعده کلی است.

راه سوم: اگر ولی دم بخواهد همه را عفو کند و از قصاص بگذرد و دیه بگیرد از قاتلین به نسبت سهم جنایتی که کرده‌اند دیه دریافت می‌کند و گفتیم اگر دو قاتل زن بودند مازاد دیه مطرح نیست. و اگر زن‌های قاتل سه یا بیشتر شد مازاد دیه محاسبه می‌شود.

بحث امروز: فرض سوم:

اگر قاتلان مختلف بودند یعنی اگر یک مرد و یک زن یا چند مرد و چند زن یک مرد را کشتند همان قاعده کلی و همان سه راه وجود دارد.

راه اول: وقتی اولیای دم تصمیم گرفتند همه قاتلان هر چند نفر باشند را بکشند می‌توانند قصاص کنند.

راه دوم: اولیاء دم تصمیم می‌گیرند هیچکدام را نکشند و دیه بگیرند.

راه سوم: اولیاء دم تصمیم می‌گیرند برخی از قاتلان را بکشند و از برخی دیگر دیه بگیرند.

این هم دو صورت می‌شود یک وقت مرد را می‌کشند و از زن دیه می‌گیرند یک وقت زن را می‌کشند و از مرد دیه می‌گیرند چهار صورت اینجا تصور می‌شود.

بررسی چهار صورت از یک نمونه:

فرض بفرمایید یک مرد و یک زن مشترکا یک مرد را کشتند.

صورت اول: اولیاء دم تصمیم می‌گیرند هر دو را قصاص کنند جنایت تقسیم شده است بین این دو نفر نصف جنایت قتل به عهده مرد است نصف جنایت قتل به عهده زن است (چون هر دو مشترکا کشتند پسروار و دختروار بودن مطرح نیست که بگوئیم دو سهم جنایت برای مرد باشد یک سهم جنایت برای زن باشد البته قول خلاف هم هست که قابل اعتنا نیست.) حال که تصمیم بر قصاص هر دو است مرد را می‌خواهند قصاص بکنند باید نصف دیه‌اش را بدهند و او را قصاص کنند اما زن را که می‌خواهند قصاص بکنند مازاد ندارد نصف دیه به عهده‌اش بود که به اندازه تمام دیه خود اوست پس زن را قصاص می‌کنند بدون اینکه چیزی به او بدهند و مرد را قصاص می‌کنند در حالیکه باید نصف دیه به او بپردازند.

صورت دوم: اولیاء دم تصمیم گرفتند هیچکدام را قصاص نکنند زن را قصاص نمی‌کنند نصف دیه را باید از او بگیرند مرد را قصاص نمی‌کنند نصف دیه را از او می‌گیرند. در نتیجه یک دیه کامله دریافت شد.

صورت سوم: اولیاء دم تصمیم گرفتند مرد را قصاص کنند و زن را عفو کنند مرد را می‌کشند و نصف دیه انسان را به او می‌دهند و زن را نمی‌کشند نصف دیه انسان از او می‌گیرند پس اینجا ولیّ دم چیزی از جیب خود نباید بدهد یعنی نصف دیه‌ای که از زن گرفت به مردی که قصاص شد می‌دهد.

صورت چهارم: اولیاء دم تصمیم گرفتند زن را قصاص کنند مرد را عفو کنند مرد را که عفو می‌کنند چون نصف جنایت به عهده مرد بوده است نصف دیه را از او می‌گیرند نصف دیگر جنایت به عهده زن بود و نصف دیه یک مرد بدهکار است که به اندازه تمام دیه یک زن است بنابراین بدون اینکه چیزی به زن بپردازند او را قصاص می‌کنند چون مازادی ندارد تمام نفس زن و دیه‌اش به اندازه همان نصف دیه مرد است. در نتیجه نصف دریافت شده از مرد ملک مقتول می‌شود.

این چهار صورت روی این فرض بود که قاتلان دو نفر باشند یک زن و یک مرد.

اگر قاتلان بیش از دو نفر یعنی چند زن و چند مرد باشند همین چهار صورت متصور است. و فقط نسبت در دیه تفاوت می‌کند.

مسأله50: «قالوا: کل موضع یوجب الرد یجب أولا الرد ثم یستوفی وله وجه، ثم إن المفروض فی المسائل المتقدمة هو الرجل السمل الحر والمرأة کذلک»

عبارت «کل موضع یوجب الرد یجب اولا الرد ثم یستوفی» چند معنی دارد؛

1- ولی دم: (این همان مسأله است که قبلا خواندیم) هر جا اولیاء باید دیه مازاد بپردازند لازم است اول دیه را بپردازند سپس حق خود را استیفاء کنند. مثلا اگر ولیّ دم خواست هردو نفر را قصاص کند چون می‌خواهد در برابر یک مقتول دو نفر را بکشد باید یک دیه کامل (به هر نفر از دو قاتل نصف دیه) بپردازد و اگر قاتلان سه نفر بودند ولیّ دم خواست هر سه را قصاص کند باید به هریک از قاتلان دو ثلث دیه بدهد همین طور است اگر قاتلان چهار نفر یا بیشتر باشند.

2- شریک قتل: یک موقع آن کسی که «یجب علیه الرد» یکی از شرکای قتل است مثلا دو نفر مرد یک نفر را کشتند ولیّ دم می‌گوید من یکی از آنها را قصاص می‌کنم و دیگری را عفو می کنم باید آن کسی که شریک قتل است و به خاطر عفو ولیّ دم قصاص نمی‌شود نصف دیه بپردازد یعنی نصف دیه را به قاتلی که قصاص می‌شود بپردازد در قصاص طرف هم گفتیم حکم همین است اگر دو نفر بالشراکة دست کسی را قطع کردند خود آن کسی که مجنی علیه است و دستش قطع شد می‌تواند هر دو را قصاص کند اینجا یجب علیه الرد واجب است بر او دیه یک دست را بدهد که بین دو جانی تقسیم شود و سپس مجنی علیه دست هر دو جانی را قطع کند و اگر گفت دست یکی را قطع می‌کند آن کسی که دستش قطع نمی‌شود یجب علیه الرد یعنی باید نصف دیه ید را به کسی که دستش قطع می‌شود بدهد.

کلام امام در تحریر که می‌فرماید «کل موضع یوجب الرد» هر دو مورد قصاص نفس و قصاص طرف را شامل می‌شود.

تبصره: در مورد ولیّ دم چه در قصاص نفس و چه در قصاص طرف اگر پذیرفتیم «یجب علیه الرد» استیفاء حق قصاص این وجوب تکلیفی نیست که اگر دیه مازاد پرداخت نکرد فقط معصیت کرده باشد بلکه اگر دیه مازاد را پرداخت نکند اساسا حق قصاص ندارد یعنی شرط ثبوت حق قصاص و بالفعل شدن آن پرداخت مازاد دیه است. امام می‌فرماید «قالوا» گفتند که در هر موردی که واجب است رد ترتیب لازم است یعنی اول رد بعد قصاص و در ذیل می‌فرماید «وله وجه» فقها فتوی دادند که واجب است اول رد مازاد و بعد قصاص و این حرف بدی نیست نشان می‌دهد که امام فتوی به ترتیب نمی‌دهد و ما در مورد ترتیب روایات را خواندیم و گفتیم که ترتیب استفاده نمی‌شود.

بررسی چند روایت برای نمونه:

صحیحه عبدالله ابن مسکان ⁽¹⁾«عن ابی عبدالله(ع) فی رجلین قتلا رجلا» از امام صادق(ع) در مورد دو نفر که یک نفر را کشتند پرسیدند امام می‌فرماید «ان اراد اولیاء المقتول قتلهما» اگر اولیای مقتول خواستند هر دو را قصاص بکنند «ادوا دیة کاملة وقتلوهما» یک دیه کامل بپردازند و آنها را قصاص کنند.

ما این روایت را قبلا خواندیم و گفتیم که این روایت دلالت بر ترتیب ندارد زیرا واو واو جمع است یعنی هر دو کار انجام شود یعنی ولیّ دم هم می‌تواند هر دو را بکشد و هم باید یک دیه بپردازد.

ان قلت: من المحتمل بعضی بگویند گرچه واو جمع است اما از ظاهر روایت استظهار می‌شود که اول دیه را بدهند. لحن روایت لحنی است که ظهور در ترتیب دارد اول باید دیه را بدهند.

قلت: می‌گوییم اگر یک قرینه‌ای یکجا پیدا کنیم می‌توانیم به این ظهور تمسک کنیم و قرینه را می‌توان از تفصیل امام در ذیل روایت به دست آورد زیرا در ذیل می‌فرماید «فان ارادوا قتل احدهما» اگر خواستند یکی از آنها را بکشند «قتلوه» اینجا تعبیر عوض شد اگر خواستند یکی از آنها را قصاص کنند «قتلوه وأدی المتروک نصف الدیة» آن یکی که شریک قتل است و قصاص نشد باید نصف دیه را به اولیای آن مقتول بدهد.

خیلی صریح در این است که ترتیب در آن نیست بدیهی است بین زمان پرداخت نصف دیه‌ای که ولی دم از باب «من یجب علیه الرد» می‌پردازد با پرداخت نصف دیه‌ای که شریک قتل از باب «من یجب علیه الرد» می‌پردازد باید تفاوتی باشد و چون در پرداخت مازاد توسط شریک قتل ترتیب مطرح نیست پس در پرداخت مازاد توسط ولیّ دم باید ترتیب باشد تا تفاوتی وجود پیدا کند هرچند که این یک استظهار است. اگر استظهار ترتیب در جمله اول (حکم ولیّ دم) کردیم این روایت مشعر تفصیل است که اگر ولیّ دم بخواهد نصف دیه بدهد ترتیب لازم است و اگر متروک می‌خواهد نصف دیه بدهد ترتیب ندارد.

دو روایت دیگر هست آن دو را بخوانیم از مجموع ببینیم چه چیزی استفاده می‌شود. بحث بعد ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (اشتراک چند مرد و زن در قتل یک مرد:) 88/12/23

موضوع: کتاب القصاص (اشتراک چند مرد و زن در قتل یک مرد:)

در ذیل مسأله50 امام فرمودند «قالوا کل موضع یوجب الرد یجب اولا الرد ثم یستوفی وله وجه» فقهاء گفته‌اند در تمام این مسائلی که قبلا خواندیم هر جا رد واجب است یعنی وقتی می‌خواهند قصاص بکنند باید یک پولی هم بدهند و بعد قصاص بکنند اول باید رد انجام شود بعد استیفای قصاص کنند با تعبیر «قالوا» معلوم می شود نظر خودشان نیست فقهاء فتوی دادند که ترتیب لازم است پول را اول بدهند و بعد قصاص کنند. و در نهایت فرمود «له وجه» قول خوبی است هر چند دیروز بر محور این مسأله کمی بحث کردیم اما امروز به تفصیل می‌خواهیم ببینیم این کلیت که امام از فقهاء نقل کرد «کل موضع» موارد این کلیت کجا است و بعد ببینیم آیا در همه این موارد ترتیب لازم است؟

دیروز اشاره کردیم یکی از موارد آنجایی است که ولی دم می‌خواهد قصاص بکند برای مثال

1- ولی دم: دو نفر باهم مشترکا یک نفر را کشتند ولیّ دم می‌خواهد هر دو را قصاص بکند باید به هریک از دو قاتل یکی نصف دیه بدهد پس ولی دم اینجا باید رد کند پس یکی از مصادیق یجب علیه الرد و یکی از کسانی که یجب علیه الرد ولیّ دم است.

2- شریک قتل: مورد دیگر که یجب علیه الرد شریک در جنایت است مثل همین مثال که گفتیم دو نفر با هم شریک شدند یک نفر را کشتند ولیّ دم می‌خواهد یکی از آنها را قصاص کند جنایت بین دو نفر تقسیم شده است هر کدام نصف جنایت را بر عهده دارند ولیّ دم می‌خواهد یکی از آنها را قصاص بکند به کسی که قصاص می‌شود باید نصف دیه بدهند چون نصف جنایت به عهده او است در حالیکه می‌خواهند تمام نفس او را استیفاء کنند. آن دومی که شریک جنایت است و نمی‌خواهند قصاصش کنند یکی از کسانی است که یجب علیه الرد نصف جنایت به عهدهی او است واجب است نصف دیه به شریکی که قصاص می‌شود بپردازد این دو مورد از یجب علیه الرد برای قصاص نفس بود.

عین همین دو مورد در قصاص طرف هم می‌آید دو نفر مشترکا دست یک کسی را قطع می‌کنند پای کسی را قطع کردند اینجا عنوان ولیّ دم نداریم بلکه می‌گوییم مجنی علیه که دست او قطع شده است اگر اراده کند هر دو را قصاص کند می‌تواند دست هر دو را قطع کند اما این ذیحق و صاحب قصاص یجب علیه الرد یعنی باید دیه یک دست را بدهد و دو دست قطع بکند یعنی نصف دیه یک دست به هر یک از دو جانی می‌دهد. اگر این ذیحق و صاحب حق القصاص نخواست دست هر دو را قطع کند و اراده کرد دست یکی را قطع کند آن شریک جنایتی که دستش قطع نمی‌شود من یجب علیه الرد است یعنی چون عفو شد باید نصف دیه ید را بپردازد.

بحث امروز این است که این عبارت امام که می‌فرماید «کل موضع یوجب الرد یجب اولا الرد» آیا هر چهار مورد قصاص نفس و قصاص طرف را شامل می‌شود که بگوییم در هر چهار مورد ترتیب را باید رعایت کنند که «یجب الرد اولا ثم القصاص؟» آیا در همه این موارد اینطور است یا باید تفصیل بدهیم بگوییم در بعضی از آنها ترتیب لازم است و در بعضی از آنها ترتیب لازم نیست؟

ضمن اینکه دیروز عرض کردیم مراد از وجوب رد وجوب تکلیفی نیست که کسی بگوید تکلیفا واجب است اول پول را بدهد بعد قصاص کند و اگر نداد فقط معصیت کرده است بلکه مراد وجوب شرطی است و چه بسا یک حکم وضعی است. یعنی اگر رد نکند حق القصاص ندارد.

بررسی ادله وجوب رد:

شاید بتوانیم بگوییم از ادله وجوب رد تفصیل را می‌فهمیم یعنی اینطور نیست که در کل موارد ترتیب لازم باشد که اول رد بعد قصاص لذا می‌گوییم ولیّ دم در قصاص نفس و صاحب حق قصاص در قصاص طرف اگر بخواهد قصاص کند باید ترتیب را رعایت کند یعنی اول دیه را بپردازد و بعد قصاص کند اما شریک قتل در قصاص نفس و شریک قطع در قصاص طرف اگر محکوم به ردّ شد ترتیب لازم نیست یعنی استفاده ولیّ دم یا صاحب حق قصاص متوقف بر پرداخت دیه از ناحیه شریک قتل یا شریک قطع نیست و این تفصیل از روایات نیز بدست می‌آید.

1- روایت عبدالله ابن مسکان ⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) «فی رجلین قتلا رجلا» دو نفر یک نفر را کشتند امام فرمود «ان ارادوا اولیاء المقتول قتلهما» اگر اولیاء مقتول می‌خواهند هر دو را بکشند «ادوا دیة کاملة» یک دیه کامل یعنی به هریک از دو قاتل نصف دیه بدهند «وقتلوهما» گرچه قبلا گفتیم واو است ثم نیست اما متفاهم عرفی از این عبارت ترتیب است امام فرمود ادوا ادا بکنند دیه کامله وقتلوهما از آن ترتیب استظهار می‌شود اما در ذیل روایت می‌فرماید «فان ارادوا قتل احدهما» اگر یکی از آنها را می‌خواهند قصاص کنند این کسی را که می‌خواهیم قصاص کنیم باید نصف دیه به او بدهیم آن دیگری که شریک در جنایت است و قصاص نمی‌شود باید نصف دیه بدهد.

اینجا می‌بینیم امام در عبارت از واو استفاده کرد و معلوم می‌شود ترتیب قائل نشدند «ان ارادوا قتل احدهما قتلوه» اولیاء دم می‌روند آن کسی را که می‌خواهند قصاص کنند او را می‌کشند و کاری به نصف دیه ندارند آنکه قصاص نشد نصف دیه باید بدهد به اولیاء قاتلی که قصاص شد.

2- صحیحه ابی مریم الانصاری ⁽¹⁾

^{(2) (3) (4)}عن ابی جعفر(ع) «فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل» دو نفر شریک شدند دست یک نفری را قطع کردند «قال» امام فرمود «ان احب ان یقطعهما» این صاحب قصاص این ذی حق اگر می خواهد دست هر دو را قطع بکند «ادی الیهما دیة ید» یک دیه دست باید به آن دو نفر بدهد «فاقتسماها» آن دو نفر بین خودشان تقسیم کنند «ثم یقطعهما» بعد از اینکه دیه یک دست را به این دو نفر داد و بین خودشان تقسیم کردند دست آنها را قطع می‌کند. پس صریح است اول رد بعد قطع ید این برای آنجایی است که بخواهد دست هر دو را قطع کند «وان احب اخذ منهما دیة ید» یک وقت هم هیچکدام را نمی‌خواهد قصاص کند یک دیه از آنها می‌گیرد «وان قطع ید احدهما» اگر خواست دست یکی را قطع کند «رد الذی لم تقطع یده» آن کسی که دستش قطع نشده نصف دیه دست را می‌پردازد «علی الذی قطعت یده» به آن کسی که دستش قطع شد و هیچ ترتیبی ندارد یعنی شریک عفو شده می‌تواند قبل از قطع ید شریکی که می‌خواهند قصاص کند، نصف دیه را به او تحویل دهد و یا پس از آن تحویل دهد.

3- صحیحه حلبی ⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) «قال فی الرجل یقتل المرئة متعمدا» در مورد مردی که یک زنی را کشت پرسیدند. امام فرمود: «فان اراد اهل المرئة ان یقتلوه» اگر ولی دم آن مرئه می‌خواهد قصاص کند دیه زن نصف دیه مرد است می‌خواهد در مقابل این زن یک مرد را قصاص بکند که دیه او دو برابر است اینجا می‌فرماید «ذاک لهم اذا أدوا الی اهله نصف الدیة» اما شرط دارد اول اولیای زن باید نصف دیه به اولیاء آن مرد قاتل تحویل دهند بعد قصاص کنند.

ملاحظه می‌فرمایید در موردی که ولیّ دم می‌خواهد قصاص کند ترتیب لازم است «وان قبل الدیة» اگر نخواستند قاتل این زن را قصاص کنند «فلهم نصف دیة الرجل» نصف دیه یک مرد را از آن مرد قاتل می‌گیرند «وان قتلت المرئة الرجل» در ادامه روایت عکس صدر روایت مطرح است یعنی اگر یک زن یک مرد را بکشد و اولیاء مرد بخواهند این زن را قصاص کنند «قتلت به» آن زن را در مقابل مرد می‌کشند و قصاص می‌کنند «لیس لهم الا نفسها» چیزی بیش از نفس آن زن را طلبکار نیستند چون دیه زن نصف دیه مرد است نمی‌توانیم بگوییم پس اولیاء مرد به اندازه دیه مرد از زن طلبکار می‌شوند. ضمن اینکه مازادی وجود ندارد تا بخواهند به اولیاء زن بپردازند پس اگر ما باشیم و این روایات ظهور در تفصیل دارد می‌گوید ولیّ دم اول باید پول را بدهد و بعد قصاص کند اما در مورد شریک ترتیب وجود ندارد.

در فتاوای علماء مرحوم محقق ⁽¹⁾در شرایع وقتی مسائل را یکی یکی ذکر می‌کند در ولیّ دم هرجا بحث می‌شود ترتیب را لازم می‌داند مثلا در مسأله اول از مسائل اشتراک می‌فرماید «والولی بالخیار بین قتل الجمیع بعد ان یرد علیهم ما فضل عن دیة المقتول» ولیّ دم می‌تواند همه قاتلین را بکشد اما بعد از اینکه مازاد دیه آنها را به آنها پرداخته باشد اینجا تعبیر می‌کند به «بعد» ترتیب می‌آورد اما آنجایی که می‌فرماید «و بین قتل بعض» اگر بعضی را خواست قصاص کند و بعضی را عفو کند می‌گوید «ویرد الباقون دیة جنایتهم» آن باقی که قصاص نمی‌شوند باید دیه جنایت خودشان بپردازند و هیچ ترتیب مطرح نیست و این نشان می‌دهد مرحوم محقق قائل به تفصیل است اما در ذیل عبارت می‌گوید «کل موضع یوجب الرد فانه یکون مقدما علی الاستیفا» ⁽²⁾هرجا که رد لازم است رد مقدم بر استیفا است به نظر می‌رسد که مراد آنها از این «کل موضع» یعنی هر جایی که ولیّ دم می‌خواهد قصاص کند یک مورد آن آنجایی است که دو نفر کشته شدند یک مورد آن آنجایی است که سه نفر کشته شدند یک مورد آن آنجایی است که در روایت داشتیم ده نفر کشته شدند ولیّ دم می‌خواهد همه را قصاص کند اول باید رد انجام شود و این مطابق با روایات است. اما آنجا که بر شریک جنایت رد لازم شد ترتیب لازم نیست.

بیان یک شاهد:

شاهد توجیه کلام مرحوم محقق عبارت مرحوم علامه است که نظیر همین عبارت محقق است. مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾از کشف اللثام ⁽²⁾نقل کرده است حرف صاحب کشف اللثام است «کان اکثر الاخبار وفتاوی الاصحاب» هر دو را با هم می‌آورد هم ظاهر اکثر اخبار و هم فتاوای اصحاب «انما تضمنت الرد علی الورثة» همه اینها متضمن این هستند که رد باید به ورثه بشود یعنی بعد از اینکه آن شخص قصاص شد باقون باید بروند آن سهم خود را به ورثه بدهند یعنی بعد القصاص اول قصاص می‌شود این برای آن موردی است که شرکاء می‌خواهند رد بکنند یعنی ولیّ دم اول قصاص خود را انجام داده است باقون که یک سهمی به عهده آنها است باید بروند به ورثه بدهند معلوم می‌شود ایشان هم از اخبار هم از فتاوی تفصیل را استفاده می‌کند.

مرحوم صاحب جواهر ⁽³⁾بعد از نقل عبارت کشف اللثام می‌گوید قلت (نقل به مضمون است) «هو کذلک فی النصوص حیث یکون الرد من الشریک» ترتیب قائل نیستند آری روایات اینگونه است در جایی شریک می‌خواهد رد کند یعنی ترتیب ندارد «اما اذا کان من ولیّ المقتول اقتص منهم بعد الرد» اما اگر بناست رد از ناحیه ولیّ دم باشد اول رد لازم است.

مرحوم آقای خویی ⁽⁴⁾می‌گوید «کل موضع وجب فیه الرد علی الولی عند ارادة القصاص لزم فیه تقدیم الرد علی استیفاء الحق» هرجا ولی می‌خواهد حق قصاص را استیفا بکند باید اول رد بکند بعد استیفا بکند.

ملاحظه می‌فرمایید عبارت مرحوم خویی هیچ ابهامی ندارد.

مرحوم امام هم رضوان الله تعالی علیه چنانچه گذشت فرمود «قالوا» نسبت به علماء می‌دهد فتاوای علما اینطوری است که هرجایی که یوجب الرد یجب اولا الرد اول رد بکنند ثم یستوفی وله وجه وجهی هم دارد.

اقول: ما گفتیم مراد این است آنجایی که ولیّ می‌خواهد قصاص بکند ترتیب لازم است که اول رد و بعد قصاص باشد و له وجه نیز از باب اینکه مستفاد از روایات است اما آنجایی که شریک قتل یا شریک قطع موظف باشد رد کند ترتیب وجهی ندارد. پس حق علی المبنی با این روایات همان تفصیل است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (شرائط قصاص) 88/12/24

موضوع: کتاب القصاص (شرائط قصاص)

القول فی الشرایط المعتبرة فی القصاص:

بحث در شرایطی است که اگر محقق شود قصاص ممکن است و اگر یکی از این شرایط مفقود باشد قصاص جایز نیست. شرائط تحقق قصاص پنج امر است.

امر اول: التساوی فی الحریة و الرقیة: ⁽¹⁾قصاص در جایی است که شخص قاتل با کسی که بنا است قصاص شود تساوی در حریت و رقیت داشته باشند و هم شأن باشند یعنی اگر یک انسان حر عبدی را کشت در مقابل عبد یک انسان حر قصاص نمی‌شود. دلیل مسأله روایات است. ولی عکس آن را جایز دانستند یعنی اگر عبد حر را بکشد اولیاء دم می‌توانند عبد را قصاص کنند ولو شأن آن خیلی پایین تر است اما در عین حال یک انسانی را کشته است چرا بگذارند روی زمین راه برود چرا قصاص نشود اگر اولیاء دم خواستند می‌توانند قصاص کنند دلیل این مورد نیز روایت است در اینجا علاوه بر آن دو صورت قاتل یا مقتول واقع شدن عبد چهار صورت تصور می‌شود؛

صورت اول: قاتل و مقتول مردان حر.

صورت دوم: قاتل و مقتول زنان حره.

صورت سوم: قاتل حره و مقتول حر.

صورت چهارم: قاتل حر و مقتول حره.

صورت اول: قاتل و مقتول هر دو مرد و حر باشند: مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾فرمود حر اگر حری را بکشد قصاص می‌شود «کتابا» که قدر متیقن از آیه «ولکم فی القصاص حیاة» ⁽²⁾همین صورت اول است «وسنتا بل الاجماع بقسمیه علیه بل وضرورتا» مطلب اینقدر واضح است که علاوه بر دلالت آیات و روایات و وجود اجماع فقهاء؛ ضروری دین نیز هست که اگر انسانی انسانی را کشته است باید قصاص بشود.

دلیل صورت اول:

1- کتاب: «کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر» ⁽³⁾آیه خیلی صریح در قتیل‌ها و کشته‌ها می‌فرماید اگر کسی کسی را کشت بر شما نوشته شده است قصاص کنید حکم الهی قصاص است سپس طی مواردی توضیح می‌دهد

مورد اول: «الحر بالحر»: حر در مقابل حر قصاص می‌شود. ⁽⁴⁾

2- روایات: تقریبا روایات به نحو متواتر نه یک باب و دو باب بلکه به مناسبت‌های متعدد ذکر شده است که انسان در مقابل انسان قصاص می‌شود اکنون یکی از آن‌ها را از باب نمونه بررسی می‌کنیم؛

«یونس ⁽⁵⁾عن ابی عبدالله(ع) قال من قتل مؤمنا متعمدا فانه یقاد به» اگر یک انسانی انسان مؤمنی را عمدا بکشد قصاص می‌شود «الا ان یرضی اولیاء المقتول ان یقبل الدیة» روایت نشان می‌دهد قصاص مشروع است و می‌تواند قصاص بکند مگر اینکه اولیاء دم بر گرفتن دیه راضی شوند «تراضوا باکثر من الدیة» حق اولیه قصاص است اولیاء دم می‌توانند این حق خود را به پول حتی با بیش از دیه و یا کمتر از دیه مصالحه کنند.

در این باب روایات دیگری هم هست که می‌توانید مراجعه کنید که راوی از امام می‌پرسد امام برای جواب بعضی وقتها ارجاع می‌دهند به قرآن و بعضی وقتها هم خودشان حکم الهی را بیان می‌کنند. ⁽¹⁾

صورت دوم: اگر مرد حر زن حره‌ای را بکشد برای کشته شدن یک زن مرد قاتل را قصاص می‌کنند منتهی اولیاء زن باید نصف دیه مرد را بپردازند چون دیه زن نصف دیه مرد است یک زن را کشته که از نظر دیه مطابق نصف نفس او است اگر اولیاء دم آن زن بخواهند این مرد را قصاص کنند گرچه یک نفس در برابر یک نفس است اما بیش از حق خود استیفا می‌کنند چون جنایتی که محقق شد اندازه نصف جنایت به یک مرد است اگر بخواهند یک مرد را که دو برابر دیه او ارزش دارد قصاص کنند باید به اندازه یک دیه زن که نصف دیه مرد است بپردازند.

مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾می‌فرماید «بلاخلاف فیه» مخالفی نیست که مرد را در مقابل زن قصاص می‌کنند اما با آن شرط که نصف دیه را باید بپردازند «بل الاجماع بقسمیه علیه مضافا الی النصوص المتواترة أو المستفیضة» به علاوه نصوص متواتر یا در حد استفاضه که اصل قصاص را جایز می‌دانند وجود دارند و اجماع محصل و منقول نیز داریم که می‌گوید به شرط پرداخت نصف دیه مرد؛ مرد را در مقابل زن می‌توان قصاص کرد. بیشتر با عنایت به اینکه آن قید و شرط را ثابت بکنیم چند روایت را می‌خوانیم:

1- صحیحه عبدالله ابن سنان ⁽¹⁾«قال سمعت اباعبدالله(ع) یقول فی رجل قتل امرأته متعمدا» در تهذیب ⁽²⁾

⁽³⁾نیز مرحوم شیخ نقل می کند «فی رجل قتل امراته» زنی را کشته است اما در نقل مرحوم کلینی ⁽⁴⁾آمده است «قتل امرأة» زن خودش را کشته است) فرق نمی‌کند یا زوجه خودش یا زن دیگری و اجنبی علی ای حال مردی زنی را کشته است و حکمش را از امام پرسیدند امام فرمودند «ان شاء اهلها ان یقتلوه قتلوه ویؤدوا الی اهله نصف الدیة» اگر اولیاء دم زن خواستند قصاص کنند می‌توانند اما به اهل آن مرد قاتل که می‌خواهند به عنوان قصاص او را بکشند نصف دیه باید بپردازند «وان شاؤوا» اگر نخواستند بکشند و می‌خواهند دیه بگیرند «اخذوا نصف الدیة خمسة آلاف درهم» دیه یک انسان مرد ده هزار درهم است نصف دیه می‌توانند بگیرند که پنج هزار درهم است. پس روایت هم اصل جواز قصاص را بیان می‌کند و هم شرط آن را که باید نصف دیه بپردازند (در مورد دیه زن و اینکه نصف دیه مرد است و فلسفه آن در جای خودش بحث می‌شود)

2- صحیحه عبدالله ابن مسکان ⁽⁵⁾«عن ابی عبدالله(ع) قال اذا قتلت المرئة رجلا قتل به» این عکس فرض ما است که بعداً بحث می‌شود «واذا قتل الرجل المرئة» اگر مردی زنی را بکشد «فان ارادوا القود» اگر اولیاء دم قصد کردند که قصاص کنند «ادوا فضل دیة الرجل علی دیة المرئة وأقادوه بها» باید مازاد دیه مرد بر زن را بدهند یک زن را کشته است می‌خواهند یک مرد را قصاص کنند کسان این زن باید فاضل دیه آن مرد بر دیه زن را بدهند و آن مرد را قصاص کنند «وان لم یفعلوا» اگر نخواستند قصاص بکنند بلکه می‌خواهند از آن مرد دیه بگیرند «قبلوا الدیة دیة المرئة کاملة» دیه یک زن را باید بگیرند درست است که مرد دارد می‌پردازد و قاتل است اما یک زن را کشته است دیه‌ای که باید بپردازد دیه یک زن است «ودیة المرئة نصف دیة الرجل» و دیه مرئه نصف دیه مرد است.

3- صحیحه حلبی ⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) «قال قال فی الرجل یقتل المرئة متعمدا» در مورد مردی که یک زنی را عمدا می کشد «فاراد اهل المرئة ان یقتلوه» کسان آن زن اراده کردند قصاص کنند از امام پرسیدند آیا حق دارند اولیای آن زن از آن مرد قصاص بگیرند «قال» امام فرمود «ذاک لهم» حق دارند می‌توانند قصاص کنند. اولیاء دم می‌توانند بگویند این مرد قاتل دخترمان است و می‌خواهیم قصاص کنیم «اذا ادوا الی اهله نصف الدیة» اما به این شرط حق دارند قصاص کنند که نصف دیه را بپردازند «وان قبل الدیة» اگر نخواستند قصاص کنند قبول کردند دیه بگیرند «فلهم نصف دیة الرجل» می‌توانند نصف دیه یک مرد را بگیرند «وان قتلت المرئة الرجل لیس لهم الا نفسها» عکس این فرض است یعنی اگر یک زن یک مرد را بکشد اولیای آن مرد می‌توانند این زن را قصاص کنند ولی چیزی نباید بدهند (ذیل روایت بحث بعدی ما است).

4- روایت ابی مریم ⁽²⁾عن ابی جعفر(ع) «قال اتی رسول الله(ص) برجل» مردی را آوردند نزد پیغمبر که «قد ضرب امراة حاملا بعمود الفسطاط فقتلها» که با چوب ستون خیمه بر زن حامله‌ای زد و او را کشت «فخیر رسول الله(ص) اولیائها ان یأخذوا الدیة» پیامبر اولیاء آن زن را مخیر کرد که می‌توانید پنج هزار درهم نصف دیه یک مرد به عنوان دیه این زن از اولیاء مرد بگیرید و علاوه بر آن یک وصیف یعنی پسر بچه یا وصیفه یعنی دختر بچه یا وقره یعنی یک عبد «للذی فی بطنها» بخاطر آن بچه‌ای که در شکم زن بود و کشته شد از اولیاء مرد می‌گیرید (عنوان وصیف مثال است یعنی مقدار قیمت و پول آنرا دریافت می‌کنند) «او یدفعوا الی اولیاء القاتل خمسة آلاف ویقتلوه» یا پنج هزار درهم مازاد دیه آن مرد را بدهند و آن مرد را قصاص کنند.

روایات صحیحه تصریح دارد که؛

اولا: اگر مرد زنی را کشت قصاص مشروع است و می‌توانند نصف دیه مرد را بدهند و قصاص کنند.

ثانیا: اگر اولیاء زن خواستند دیه بگیرند نصف دیه یک مرد را می‌گیرند.

بررسی روایات معارض:

در مقابل این روایات یک روایت مخالف داریم که می‌گوید مرد را به خاطر کشتن یک زن قصاص نمی‌کنند.

«اسحاق بن عمار ⁽¹⁾عن ابی جعفر(ع) یا عن جعفر(ع) ⁽²⁾) ان رجلا قتل امراة» مردی زنی را کشته امام پنجم یا امام ششم فرمود «لم یجعل علی(ع) بینهما قصاص» بین زن و مرد امیرالمومنین قصاص قرار نداد که اگر مرد زن را کشت حق داشته باشند مرد را قصاص کنند «والزمه الدیة» فرمودند مرد را نمی‌توانند در مقابل زن بکشند ملزم هستند بروند دیه آن زن را از این مرد بگیرند.

توجیه روایت اسحاق بن عمار: مرحوم شیخ ⁽³⁾رضوان الله تعالی علیه دو وجه در توجیه این روایت بیان کرده است:

توجیه اول: فرمودند «لم یجعل علی(ع) بینهما قصاص» یعنی قصاص مجانی قرار نداد بلکه اگر بخواهند قصاص کنند باید نصف دیه بدهند پس یک قید باید به آن بزنیم «لم یجعل قصاص بلا اداء نصف الدیة» یعنی قصاص مجانی بدون اینکه نصف دیه بخواهند بدهند قرار نداد اما اگر نصف دیه حاضر بشوند بدهند قصاص اشکال ندارد.

توجیه دوم: مرحوم شیخ می‌فرماید چون قتل عمد نبوده است «لم یجعل بینهما قصاص» یعنی شاید موردی خاص آوردند نزد امیرالمؤمنین سؤال کردند قصاص کنیم مردی زنی را کشته فرمود نه قصاص نیست خوب برای اینکه قتل عمد نبوده است.

مرحوم صاحب وسائل ⁽¹⁾در ذیل روایت می‌گوید «اقول یمکن حمله علی امتناع الولی من رد فضل الدیة». بعید نیست حمل کنیم روایت را بر آنجایی که اولیاء دم مرئه امتناع می‌کردند از اینکه فاضل دیه را بدهند وقتی آمدند گفتند این زن کشته شده می‌خواهیم قصاص کنیم امام فرموده باشد نصف دیه بدهید می‌گویند ما نداریم نمی‌خواهیم نصف دیه را بدهیم و قصاص می‌خواهیم حضرت حکم قصاص ندادند چون اولیاء دم از اداء نصف دیه مرد امتناع کردند. ⁽²⁾

اقول: به نظر می‌رسد توجیهات مناسب است و اگر این توجیهات را هم کسی قبول نکند و بگوید قابل توجیه نیست می‌گوییم این یک روایت در مقابل روایات متعدد و شهرت و عدم خلاف بین اصحاب و اجماع محصل و منقول، مطرود است پس یا راه جمع با دو توجیه و یا طرح روایت مخالف.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص (شرائط قصاص) 88/12/25

موضوع: کتاب القصاص (شرائط قصاص)

گفتیم شرط اول از شرائط قصاص تساوی در حریت و عبدیت است یعنی اگر مثلا انسان حر عبدی را بکشد اولیاء دم عبد نمی‌توانند حر را قصاص کنند چون شرط محقق نیست و اگر عبد عبدی را بکشد قصاص می‌شود البته اگر عبد حر را بکشد اینجا گفتند قصاص هست گرچه شأن عبد دون حر است ولی اولیاء دم حر می‌توانند قصاص کنند.

در حر چهار فرض گفتیم تصور می‌شود:

1- قتل حر توسط یک حر: یک انسان حر یک انسان حر دیگری را می‌کشد اینجا هر دو رجل و حرند قصاص بین آنها ثابت است و گفتیم قدر متیقن از قصاص کتابا سنتا متواتر اجماع بقسمیه بل الضرورة همین مورد است و ادله قصاص این مورد را شامل می‌شود.

2- قتل حره توسط حر: اگر حر حره‌ای را کشت که هر دو آزاد هستند و عبد نیستند اما یکی مرد و دیگری زن باشد قصاص ثابت است. اگر یک مرد حر زنی حره را کشت اولیاء دم آن زن می‌توانند مرد را قصاص کنند منتهی گفتیم شرط آن این است که باید نصف دیه که مازاد دیه آن مرد هست را بدهند و او را قصاص کنند.

3- قتل حره توسط حره: (بحث امروز) اگر حره حره‌ای را بکشد یک زنی زده یک زن دیگری را کشته است تساوی برقرار است و قاتل قصاص می‌شود.

دلیل مسأله:

الف- قرآن: «الانثی بالانثی» ⁽¹⁾زن در مقابل زن قصاص می‌شود.

ب- روایات: در ابواب مختلف از روایات استفاده می‌شود اگر زن زنی را بکشد می‌توانند آن زن را قصاص کنند و مازاد دیه هم ندارند هر دو مساوی هستند مثل دو تا مرد که قصاص می‌شد مازادی ندارد.

4- قتل حر توسط حره: اگر یک زنی مردی را کشته است اینجا نیز شرایط قصاص که تساوی در حریت باشد فراهم است. در اصل اینکه قصاص ثابت است هیچ مخالفی ندارد انما الکلام در اینکه اگر یک حره مردی را کشت و اولیاء آن مرد می‌خواهند از این زن قصاص بگیرند نفسی که می‌خواهند به عنوان قصاص استیفا کنند بکشند نصف دیه مرد است آن کسی که کشته شده یک نفری است که هزار دینار دیه آن است در مقابل می‌خواهند نصف دیه استیفا کنند آیا علاوه بر قتل زن که او را می‌کشند باید چیزی هم از زن بگیرند یا خیر؟

مرحوم محقق ⁽¹⁾در شرایع عبارتی دارند که مورد اشکال واقع شده است ایشان می‌فرماید «ولا یؤخذ ما فضل علی الاشهر» مشهورتر گفته‌اند آن مقدار اضافه دیه مرد نسبت به زن را از زن یا اولیاء او نمی‌گیرند بنابر قول مشهورتر.

از این کلام دو نکته می‌فهمیم:

1- قول مخالف وجود دارد.

2- قول مخالف مشهور است منتهی این قول مشهورتر است.

مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾می فرماید «لا نجد فیه خلافا» غیر عبارت مرحوم محقق اصلا ما در این مسأله مخالفی نیافتیم چه رسد به اینکه بگوییم مخالف مشهور است و موافق مشهورتر است به علاوه روایات صحیحه متواتره داریم که می‌فرماید زن را قصاص می‌کنند بدون اینکه بخواهند از مال او نصف دیه بردارند فتاوای بزرگان اصحاب بر این است که قصاص می‌کنند زن را بدون اینکه از مال او دیه بردارند اینکه مرحوم محقق بگوید اشهر عدم دریافت نصف دیه به همراه قصاص زن است اصلا با موازین جور در نمی‌آید زیرا مخالفی وجود ندارد که بگوید به همراه قصاص زن در برابر مرد نصف هم باید دریافت شود چه برسد که چنین قول مخالفی مشهور هم باشد لذا مرحوم صاحب جواهر در مقام برمی‌آید که کلمه «علی الاشهر» را به نوعی توجیه کند و می‌گوید مراد از علی الاشهر اشهر اقوال نیست بلکه اشهر روایت است چون لااقل یک روایت به قول مخالف داریم.

صحیحه حلبی ⁽³⁾عن ابی عبدالله(ع) «وان قتلت المرئة الرجل» اگر مرئه مردی را بکشد «قتلت به» آن زن را قصاص می‌کنیم این برای اصل قصاص پس قصاص بین زن و مرد ثابت است هر دو حر هستند قصاص می‌شوند بعد می‌فرماید «لیس لهم الا نفسها» اولیاء آن مرد که مقتول است اگر می‌خواهند این زن را قصاص کنند فقط نفس آن زن را می‌توانند بگیرند و استیفا کنند و او را بکشند و حق ندارند زائد بر نفس او نصف دیه را از مال او بردارند.

صحیحه عبدالله ابن سنان ⁽¹⁾«فی امرئة قتلت زوجها متعمدا» در مورد یک زنی که عمدا شوهر خودش را کشته است از امام صادق(ع) پرسیدند قال امام در جواب فرمودند «ان شاء اهله ان یقتلوها قتلوها» اگر اولیاء دم آن مرد که کشته شد بخواهند زوجه را قصاص کنند می‌توانند حق دارند و جایز است «ولیس یجنی احد اکثر من جنایته علی نفسه» ولی این اولیاء دم که می‌خواهند آن زن را قصاص کنند باید بدانند که هیچکس بیشتر از نفس خودش جنایت نمی‌کند حداکثر جنایت آن این است که خودش را در معرض قصاص قرار بدهد یعنی مازاد بر نفس از مال او نباید بردارند.

صحیحه هشام ابن سالم ⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع) «فی المرئة تقتل الرجل» یک زنی مردی را می‌کشد «ما علیها» این زن قاتل چه چیزی باید بدهد؟ «قال» امام فرمود «لا یجنی الجانی علی اکثر من نفسه» جانی بیش از نفس خودش جنایتی نمی‌کند یعنی فقط نفس او را می‌توانند بگیرند قصاص بکنند اما مازاد بر نفسش چیزی نمی‌توانند بگیرند.

بررسی روایات سه گانه:

ملاحظه می‌فرمائید این سه روایت هر سه صحیحه است روایات دیگر هم هست که لابلای ابواب مختلف می‌شود استفاده کرد.

بررسی روایت مخالف: فقط یک روایت داریم صحیحه ابی مریم ⁽³⁾