آرشیو دروس خارج فقه آیت الله مرتضی مقتدایی 88-87

1) (1) ریزه کردن نان در میان دوغ و شیر و شربت و مانند آن و در اصطلاح دیگر «ترید» نیز گفته می‌شود و به عربی به آن «ثرید» گویند.

1) (2) السید الخمینی، تحریر الوسیله، ج2، ص 478

2) (3) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص 949

3) (4) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج 41، ص450

1) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص224، باب 4 از ابواب حد مسکر، ح3

2) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص223، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح7

1) (7) الشیخ الصدوق، المقنع، ص455

آسیب شناسی درس‌های حوزه:

1- طرح تحصیل در پنجشنبه‌ها: ما باید از طریق مدیریت حوزه‌ها یک کاری بکنیم که در همه مدارس در حوزه‌های علمیه‌ی سراسر کشور این برنامه اجرا بشود و حتی پنج شنبه‌ها هم درس باشد.

2- سامان دهی اعیاد و وفیات: در درسهای خارج و نیز درسهای سطوح عالی هم یک مقدار ما گیر این تعطیلات اعیاد و وفیات و مناسبت‌ها هستیم.

الف: مثلاً فرض بفرمایید چهارشنبه‌ی این هفته بنابر تاریخی که نقل می‌کنند روز تخریب و هدم قبور ائمه در بقیع هست. ما برای ابراز انزجار و برای احترام درس را تعطیل می‌کنیم اما پرسش این است که چرا درس تعطیل باشد؟ در حالی که اگر درس تعطیل باشد طلبه‌ها در خانه‌هاشان به اشتغالات دیگری می‌پردازند اما اگر درس باشد و در هر کدام از درسها راجع به اهل بیت و قبور امامانی که در بقیع دفن هستند صحبت شود و از آن کسانی که این قبور را تخریب کردند ابراز انزجار شود و راه‌کارهای تجدید بنای قبور ائمه بقیع توسط اساتید و یا حتی طلاب مورد بحث و بررسی قرار گیرد و طلبه‌ها آشنا بشوند که چه کسانی در بقیع مدفونند و قبوری که در بقیع مورد احترام هست چه قبوری هستند صاحبانش چه کسانی هستند چه احتراماتی لازم است انجام بدهیم و شیوه ابراز انزجار از آن کسانی که تخریب کردند چگونه باید باشد؛ این مناسب‌تر است. یعنی ده دقیقه یا یک ربع این مطالب مطرح بشود و بعد درس ادامه پیدا کند.

ب: مثلاً در اعیاد و ولادت با سعادت یکی از امامان معصوم چرا برای احترام تعطیل کنیم؟ یا در شهادت یکی از امامان معصوم چرا برای احترام بگوییم تعطیل است در حالی که در روز تعطیلی طلبه‌ها هم در خانه‌هاشان بالاخره یک کارهائی می‌گذارند برای تعطیلاتشان مشغول آن کارها می شوند و این خلاف احترام است اما اگر جلسه‌ی درس باشد و به اندازه‌ی یک ربع مطالبی راجع به ولادت آن و امام شرح حال آن امام و زندگی امام و درسهایی که ما می‌توانیم از زندگی‌شان از ولادتشان و یا از شهادتشان داشته باشیم مطرح بشود خیلی مناسب‌تر است. آری یک اعیاد یا وفاتهایی هست که جنبه‌ی شعاری دارد مثلا نیمه‌ی شعبان جنبه‌ی شعاری دارد یعنی در بین مردم اجتماعاتی هست که اگر درس باشد منافات با آن اجتماعات دارد در آن صورت می‌توان درس را تعطیل کرد بعضی اعیاد و وفیات هست که اگر تعطیل شد اصلاً اجتماعی نیست خبری نیست طلبه‌ها می‌روند سر کار و زندگی شخصیشان که در آن صورت تعطیلی صلاح نیست بلکه باید درس باشد تا زمینه شعاری شدن این گونه اعیاد فراهم شود اما آن موقعی که ایام دهه‌ی عاشورا یا اربعین است یا مثلاً شهادت امیرالمومنین امثال اینها که جنبه‌ی شعاری دارد چون اجتماعات هست طلاب می‌توانند شرکت کنند درس تعطیل شود اما در آن شهادت‌هایی که اجتماعات نیست خوب است درسها باشد و در خود درسها صحبت بشود. البته با کمک اساتید محترم و حمایت مراجع بزرگوار انشاءالله امیدواریم بتوانیم برنامه‌ریزی کنیم تا شاید تعطیلات کم بشود و مقدمات پاسخ دادن به آن انتظارات که از حوزه هست فراهم شود 3- تهذیب: یکی دیگر از اقداماتی که باید انجام شود تهذیب است من دیروز هم تاکید کردم خوب است اساتید در هر درسی هفته‌ای یک روز یا بیشتر یک چند دقیقه‌ای را بگذارند برای مباحث اخلاقی یک روایتی خوانده بشود حدیثی راجع به اخلاق گفته بشود توصیه‌ای اخلاقی بشود آیه‌ای راجع به امور اخلاقی خوانده بشود تا در دراز مدت این فرهنگ تهذیب اخلاق و معنویت در حوزه رایج بشود به جوری که شاهد این خبرها نباشیم که بگویند اخلاق در حوزه یا معنویت در حوزه افت پیدا کرده و از بین رفته است. دیروز هم گفتم من سالها پیش و قبل از انقلاب یک سفر مشهد مشرف شده بودم ماه مبارک را در مشهد بودیم مرحوم آیت الله العظمی میلانی حیات داشتند درسهای حوزه قم تعطیل بود ولی آنجا به مناسبت اینکه هوایش مناسب بود درسها تعطیل نبود و مرحوم آقای میلانی شبها بعد از نماز کتاب خمس را درس می‌گفتند ما یک ماه درس ایشان شرکت کردیم هر شب رسم ایشان این بود که کتاب تحف العقول را می‌آوردند اول بحث یک حدیث اخلاقی از تحف العقول می‌خواندند و توضیح می‌دادند کتاب را هم می‌گذاشتند کنار بعد درسشان را شروع می‌کردند حالا من یادم نیست آنوقت پرسیدم معلوم شد برای ما که آیا غیر ماه رمضان هم درس ایشان همین طور بوده است یا نه این را من الان یاد ندارم اما این یک ماه که ما مرتب شرکت کردیم این رسم ایشان بود کتاب را باز می‌کردند از روی کتاب تحف العقول یک حدیث اخلاقی می‌خواندند و توضیح می‌دادند بعدا درس می‌دادند. اکنون پیشنهاد این است که اگر این روش در بین مراجع بزرگوار قم رایج شود یعنی هر روز یک حدیث بخوانند و توضیح بدهند جنبه‌ی اخلاقی طلاب را توصیه بکنند خیلی چیز خوبی می‌شود

تصمیم قاطع بر ادامه تدریس ضمن رسیدگی به کار مدیریت:

این جمله را هم من عرض کنم که بالاخره کار مدیریت کار بسیار وقت گیر و کار سختی است من پیش از ماه رمضان خدمت مقام معظم رهبری رسیدم یک اجمالی از کارها و مشکلاتی که هست مطرح کردم ایشان فرمودند این مطالبی که گفتید همه‌اش مهم است یکی پس از دیگری مهم است فرمودند و هر یکی از اینها یک کوه کار است (تعبیر ایشان بود (هر یک کوه کار است) و باید وقت بگذاریم. خوب توصیه ایشان بود که وقت بگذاریم و ما هم مرتب از اول صبح بعضی وقتها تا دو یا سه یا چهار بعدازظهر ماه مبارک بودیم و گاهی هم شبها بعد از نماز در دفتر می‌ماندیم الان هم همین جور است البته درسهای متفرقه نظیر هفته‌ای یکبار در مرکز قضائی و غیره را به خاطر توصیه رهبری کنار گذاشتیم ولی این درس فقه را سعی کردم داشته باشم زیرا اگر در 24 ساعت یک درس هم نداشته باشیم با روحیه طلبگی منافات دارد و موجب کسالت بیشتر ما می‌شود لذا یک درس را تصمیم گرفتم داشته باشیم.

وقتی در سال 60 عضو شورای عالی قضایی شدیم و من رفتم تهران از همان لدی‌الورود در تهران یک درس مکاسب شروع کردم و عده‌ای بودند می‌آمدند منزل صبح ساعت هفت تا هشت قبل از وقت اداری در درس شرکت می‌کردند و این درس هم ادامه پیدا کرد و در سالهای بعد هم در همان محل کار و دفتر شورای عالی قضائی زودتر می‌رفتیم قبل از ساعت اداری درس را می‌گفتیم حتی یادم هست در زمستان ساعت هفت صبح چراغ روشن می‌کردیم چون هنوز آفتاب نزده بود و هوا تاریک بود که ما درس را شروع می‌کردیم بعد هم تغییراتی دادیم هفته‌ای سه روز مکاسب بود و دو روز کفایه ادامه پیدا کرد مکاسب محرمه و بیع و خیارات را تا آخر جلد دوم مکاسب بحث خیارات خواندیم و جلد اول کفایه و بخشی از جلد دوم را هم در ضمن آن خواندیم. بعد هم در مدرسه مروی آیت الله مهدوی کنی اصرار کردند شما که در تهران هستید بالاخره تقویت حوزه علمیه تهران لازم است شما کمک کنید لذا رفتیم مدرسه ی مروی آنجا هم باز قبل از ساعت اداری ساعت 7 و ربع درس را شروع می‌کردیم و چون به محل کار در دادگستری که دیوان عالی کشور بودیم نزدیک هم بود رأس ساعت هشت به محل کار می‌رفتیم و تا اذان ظهر آنجا بودیم بالاخره یک درس را بطور منظم 20 سال در تهران مشغول بودیم یعنی از سال 60 تا سال 80 و گاهی درسهای دیگری هم اضافه می‌شد مثلا در دانشگاه تهران یک بحث فقه قبول کردیم و من شرح لمعه می‌گفتم اینها هم بحث را آزاد گذاشته بودند لذا از کلاسهای دیگر حتی از دانشگاههای دیگر شرکت می‌کردند گاهی جمعیت به 200 نفر میرسید و جمعیت زیادی میشد الان هم گاهی بعضی از مسئولین می‌رسند می‌گویند ما آن درس لمعه شما را در دانشگاه تهران شرکت می‌کردیم در دانشگاه تربیت مدرس هم کلاس داشتیم در کلاسهای دکتری برای آنها فقه را با مبنای بحث جواهر و بررسی حواشی آن می‌گفتیم و هنوز هم افرادی که الان در خود تربیت مدرس مسئولند و مدرس هستند گاهی که ملاقات می‌کنند می‌گویند ما در دوره دانشجوئی در آن کلاسهای شما شرکت داشتیم.

علی‌ای‌حال در جاهای متعددی علاوه بر آن درس رسمی صبح به طور مقطعی هفته یک یا دو روز درس داشتیم به هر حال می‌خواهم بگویم در آن شرائط تعطیل نکردیم حالا که در حوزه هستیم اگر بخواهیم درس را تعطیل کنیم و صرفاً به برنامه‌های مدیریت و غیره بپردازیم شاید خلاف انصاف باشد لذا ما برنامه‌های درسی در رشته تخصصی قضاء یا جاهای دیگر یا تدریسهایی که در هفته داشتیم را قبول نکردیم ولی فقط این درس را امیدوار هستیم انشاءالله بتوانیم به فضل الهی ادامه بدهیم. و فکر نمی‌کنم برای شما هم از نظر وقت مشکلی ایجاد بکند زیرا ما سعی می‌کنیم مطالعه‌مان را داشته باشیم که وقت شما تضییع نشود حالا ممکن است یک وقت مختصر بشود اما صلاح ندانستیم که تعطیل بشود.

دیروز که درس را شروع کردیم گفتیم بحث قبلی ما راجع به شرب خمر بود که امام فرمود «الفصل الرابع فی حد المسکر والنظر فی موجبه» سه مسئله خواندیم

مساله اول: در مورد ایکنه حد چه موقع واجب می‌شود فرمودند «تناول مسکر» نفرمود «شرب مسکر» برای اینکه تعمیم داشته باشد. گاهی صدق نمی‌کند که شرب کرده است مثل اینکه گفتیم نانی را میریزد در این خمر خیس برمیدارد مثل آبگوشت که نان را تریت می‌کنند در آبگوشت صدق نمی‌کند آبگوشت خورده یا اینجا شرب خمر کرده اما غذائی که خورده آن نانهایی که خیس خورده در مشروب و خورده است مست کننده هم هست صدق تناول می‌کند ولو صدق شرب نکند لذا تعبیر کردند تناول مسکر.

مسأله دوم: در انواع مسکر فرق نمی‌کند هر نوعی که باشد از انگور بگیرند از خرما بگیرند از جو بگیرند از کشمش بگیرند فرقی نمی‌کند.

مسأله سوم: در مورد عصیر عنبی بحث مفصلی بود و گفتیم آب انگور اگر یا بنفسه یا به شمس یا با نار قلیان پیدا کرد سکرآور می‌شود و حرام است و حد دارد.

مسأله چهارم: فعلاً بحث ما در مسئله چهارم است در تحریر امام در این مسأله چند فرع را مطرح می‌کند.

فرع اول: در شرب مسکر یا تناول مسکر از نظر وجوب حد فرقی بین کم و زیاد نیست اگر کسی مسکر تناول کرد حد می‌خورد می‌خواهد آن تناول مسکر زیاد باشد مثلاً فرض کنید یک بطری یا یک لیوان مشروب خورده باشد یا فرض بفرمایید یک قطره یا یک غُلُپْ یا یک جرعه مسکر بخورد چیزی که مسکر است قلیل و کثیرش موجب حد است ولو قلیل به گونه‌ای باشد که سکر آور نیست. لذا تعبیر این است که اسکار فعلی شرط نیست بلکه شأنیت برای اسکار کافیست مثلاً اگر کسی چنان به مشروب معتاد شد که الان هر چه می‌خورد برایش سکرآور نیست هر روز می‌خورد ولی آن شرارت و مستی و سر و صدا را ندارد در عین حال هم خوردنش حرام است و هم حد دارد. یا یک کسی از نظر مزاجی جوری است که دفع می‌کند و شراب برایش سکر آور نیست در عین حال حد دارد. از مرحوم محقق در شرایع؛ دیروز تعبیری نقل کردیم که فرمود «و نعنی بالمسکر ما من شأنه ان یسکر» ولو برای این شخص مستی فعلیت ندارد اما حد دارد تعبیر امام (ره) این است که «ولو کان قطرة منه» ولو یک قطره‌ی خمر بخورد که سکر آور نیست حد ثابت است و دیروز عرض کردیم شاید عرفی هم نباشد و صدق عرفی هم نکند با یک قطره خمر در عرف نمی‌گویند این شخص مشروب خورده است اما ما تابع نص و شرع هستیم و در روایات می‌گوید اگر کم یا زیاد بخورد موجب حد است این مسأله مورد اتفاق است. مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید «بلاخلاف معتد به» در این مسئله که قلیل و کثیرش حد دارد مخالفی نیست چون خود مرحوم صاحب جواهر یک مخالفی را نقل می‌کند و کلامش را توجیه می‌کند «بل الاجماع بقسمیه علیه، مضافا إلی النصوص المستفیضة أو المتواترة المصرحة باستواء القلیل والکثیر منه فی إیجاب الحد شربه» ولو اتفاق علما و نیز اجماع بقسمیه قائم است اما عمده دلیل و مدرک ما روایات است دو تا روایت دیروز خواندیم.

1) (1) الشیخ روزه گرفتن استالجواهری، جواهر الکلام، ج 41، ص450

1- صحیحه‌ی عبدالله بن سنان⁽¹⁾بود قال قال ابوعبدالله(ع) «الحد فی الخمر ان یشرب منها» حد در خمر این است که بیاشامد «قلیلا او کثیرا» شاهد حرف ما اینجاست که حد برای «شرب خمر» است کسی که یک قطره ی خمر هم بخورد سکرآور هم نیست مست نمی‌کند ولی روایت فرمود «ان یشرب» حد برای آن جایی است که شرب بکند قلیل باشد یا کثیر روایت از نظر سند صحیح است.

2- روایت دوم صحیحه ی اسحاق بن عمار⁽²⁾قال سئلت اباعبدالله(ع) عن رجل شرب حسوة خمر} (حسوه با ح جیمی و سین) به معنای جرعه است یک بار که دهانش را پر آب می‌کند فرو می‌دهد می‌گویند یک جرعه آب خورده است و در فارسی تعبیر می‌کنیم یک غُلُپْ آب خورده است «قال یجلد ثمانین جلدة» امام فرمود همین که یک جرعه‌ی خمر نوشید هشتاد ضربه شلاق می‌خورد «قلیلها و کثیرها حرام» تصریح کرده است کم و زیادش حرام است و موجب حد می‌شود.

مرحوم صاحب جواهر بعد از ادعای عدم خلاف عبارتی از مرحوم صدوق در کتاب مقنع نقل می‌کند که ظاهر در مخالفت با اجماع است و بین خمر و نبیذ تفصیل می‌دهد می فرماید در خمر کم و زیادش فرق نمی‌کند اگر یک جرعه از خمر هم بنوشد حد می‌خورد اما در نبیذ این جور نیست باید سکرآور باشد به قدری بخورد که مست بشود تا حد واجب شود و ما دیروز عبارت مرحوم صدوق را که قائل به تفصیل بود مطرح کردیم.

1) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص224، باب 4 از ابواب حد مسکر، ح3

2) (3) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص223، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح7

دلیل قول به تفصیل:

روایات: دو روایت داریم که هر دو هم صحیحه است و می‌تواند به عنوان دلیل فرمایش مرحوم صدوق باشد.

1- صحیحه‌ی ابی الصباح کنانی⁽¹⁾عن ابی عبدالله (ع) فی حدیث قلت می‌گوید از امام سوال کردم «أرایت» چه نظر می دهید «ان اخذ شارب النبیذ و لم یسکر» اگر شارب نبیذ را دستگیرش کردند اما با خوردن نبیذ مست نشده بود. حکم چیست؟ منشا آن شاید همین باشد که در حدی نبوده است که سکرآور باشد که مست کند «أیجلد قال لا» امام فرمود نه پس شرب نبیذ کرده ولی به مقداری که موجب سکر باشد نبوده است. امام فرمود «لایجلد» و این همان حرفی است که مرحوم صدوق فرمود.

2- صحیحه‌ی حلبی⁽²⁾قال سئلت اباعبدالله(ع) از امام سوال کردم (باز فی حدیث قلت) به امام عرض کردم «أرایت ان اخذ شارب النبیذ و لم یسکر أیجلد ثمانین» کسی که شارب نبیذ بوده ولی مست نشده است آیا 80 ضربه شلاق را به او بزنیم «قال لا» فرمود نه حد نمی خورد «و کل مسکر حرام» این را هم اضافه کردند که هر مسکری خوردنش حرام است.

رد دلیل قول به تفصیل: می‌توانیم این دو روایت را از نظر ادبی جور دیگری بخوانیم و 180 درجه معنی آن فرق بکند زیرا کلمه «لم یسکر» به دو صورت ممکن است قرائت شود.

1- تاکنون به صورت مضارع منفی از فعل ثلاثی مجرد خوانده شد.⁽⁾

1) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص224، باب 4 از ابواب حد مسکر، ح4

2) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص225، باب 4 از ابواب حد مسکر، ح5

) (6) گفتنی است

الف: سَکَرَ یَسکُر با ماضی مفتوح العین و مضارع مضموم العین با مصدر سَکراً مفتوح الأول و ساکن الوسط متعدی آمده است.

ب: سَکِرَ یَسْکَرُ با ماضی مکسور العین و مضارع مفتوح العین و مصدر سَکَراً مفتوح العین و سَکراً.... لازم آمده است.

ج: سَکَرَ یَسْکُر با ماضی مفتوح العین و مضارع مضموم العین و مصدر سُکوراً و سُکراناً لازم آمده است.

برای شاهد محل بحث می‌گوئیم اهل لغت گفته‌اند سَکِرَ یَسْکَرُ سَکَراً .... به معنای مست شدن آمده و لازم است.

«أرایت ان اخذ شارب النبیذ ولم یَسْکُر» که معنا می‌شود «مست نشده است» در این صورت ضمیر «لم یَسکُر» به شارب نبیذ برمی‌گردد «اخذ شارب النبیذ ولم یَسکْر» یعنی این شارب نبیذ مست نشده است. لذا گفته‌اند منشأ این که مست نشده است لابد کم خوردن است پس اگر کسی کم نبیذ بخورد که در حد سکر نیست «لایجلد».

2- چرا ما باب افعال نخوانیم؟ می‌گوییم اخذ شارب النبیذ و لم یُسْکِرْ⁽¹⁾و ضمیر در یُسْکِر به نبیذ برمی‌گردد یعنی نبیذ جوری بوده که سکرآور نبوده‌است نه این که بگوییم شارب نبیذ مست نشد خرما را اگر در آب بجوشانند و غلیان پیدا کند سفت می‌شود سکرآور می‌شود و اگر ریختند در آب و آب هم شیرین شد اما در آن حد سکر آور نبود خوردنش حلال است و حد ندارد.

ان قلت: ممکن است کسی بگوید اگر سکرآور نشود مصداق نبیذ نیست تا بگوئید نبیذ اگر سکرآور نبود حد ندارد.

قلت: به اعتبار آینده نبیذ می‌گویند یعنی به اعتبار این که در مسیر خمر شدن هست از این جهت به آن می‌گویند نبیذ و نبیذ علی قسمین 1- نبیذ فعلی 2- نبیذ شأنی.⁽²⁾

1) (7) اَسْکَرَ یُسْکِرُ از باب افعال و متعدی است.

2) (8) فعلاً بحث ما در این است که نبیذ بخورد منتها به حدی که سکرآور باشد نیست و بحث ممزوج را بعدا مطرح می‌کنیم

روایت اول می‌گفت اخذ شارب النبیذ و لم یسکِر أیجلد نبیذ خورده است ولی نبیذ علی قسمین یک قسمش سکرآور است یک قسمش نیست اکنون آن قسمی را خورده است که سکرآور نیست و خوردنش حلال است «أیجلد قال لا».

و نیز در روایت دوم سوال کرد «اخذ شارب النبیذ و لم یسکر» اگر نبیذی را که موجب اسکار نیست نوشید و دستگیر شد «أیجلد ثمانین قال لا»

و یشهد لذلک شاهد اینکه یُسکِرُ باب افعال بخوانیم و یَسکُر باب ثلاثی نخوانیم ذیل روایت دوم است در ذیل روایت دوم فرمود «وکل مسکر حرام» این شاهد است که می‌گوید نبیذی خورده است که مسکر نیست «أیجلد ثمانین» امام فرمود «لا کل مسکر حرام» هر چیزی‌که سکرآور باشد حرام است این نبیذی که مسکر نیست حرام نیست.

نتیجه: این دو روایت مخالف با مسئله نیست.

توجیه کلام صدوق: می‌توانیم بگوییم همین توجیه که در روایت کردیم در عبارت مرحوم صدوق هم راه دارد. ولذا می‌گوئیم چرا لم یَسْکُر بخوانیم که بگوییم مرحوم صدوق مخالف با اجماع حرف زده است؟ زیرا عبارت مرحوم صدوق این بود «اذا شرب حسوة من خمر جلد ثمانین جلدة» اگر یک جرعه خمر خورده باشد گرچه کم است موجب سکر هم نیست اما در عین حال حد می‌خورد «و ان اخذ شارب النبیذ و لم یسکر» تا کنون ثلاثی خواندیم و معنا شد مست نشده است چون کم خورده است لذا امام فرمود «لم یجلد» اما در توجیه کلام صدوق می‌گوئیم چرا لازم بخوانیم بلکه مثل روایت عبارت مرحوم صدوق را نیز «لم یُسْکِر» و متعدی و از باب افعال می‌خوانیم یعنی این نبیذ سکرآور نبوده است و لذا امام فرمود باید نبیذی بخورد که مست کننده باشد. لذا «لم یجلد».

خود صاحب جواهر هم می‌فرماید این احتمال در عبارت خود مرحوم صدوق وجود دارد بنابراین نتیجه می‌گیریم وقتی گفتیم در مسئله مخالفی نیست یعنی اصلا مخالفی نیست نه اینکه مخالف معتد به نباشد فقط عبارت صدوق بود که آن هم قابل توجیه است پس به طور کلی می‌گوئیم در شرب خمر و غیر خمر از اقسام مسکر فرقی بین قلیل و کثیر نیست و ما دائر مدار اسکار فعلی نیستیم بلکه شانیت اسکار کافیست که موجب حرمت و حد شود.

فرع دوم انشاءالله برای بعد.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 16 مهر ماه 87/07/16

گفتیم در مسئله‌ی چهار چند فرع ذکر شده است.

فرع اول: در مسکر که خوردنش حرام است و حد دارد فرقی بین قلیل و کثیر نیست. و اگر کسی کثیری از خمر بنوشد حد دارد و نیز اگر قلیلی از خمر را بنوشد ولو یک قطره باشد حد دارد دلیل فرع اول: دلیل آن هم اجماع محصل و منقول بود بعلاوه نصوص مستفیضه و متواتره هم داشتیم که قبلا اشاره شد و گذشت.

فرع دوم: اگر خمر را با چیز دیگری غیر از خمر ممزوج کردند. مسئله سه صورت دارد.

صورت اول: چیزی غیر از خمر را ممزوج با خمر بکنند ولی آن شیئ ممزوج شده در خمر مستهلک می‌شود و اثری از آن نیست به گونه‌ای نیست که عنوان خاصی جدای از آن خمر بر آن صدق بکند.

فرض بفرمائید که یک قاشق عسل ریخته شد در یک لیوان خمر حالا شاید شیرین و مقوی بشود مثلا بهم می‌زند عسل مستهلک و آب می‌شود و باز آن یک لیوان همان یک لیوان خمر است منتها یک ممزوجیت دارد اما عنوان خمر باقی است. در اینجا شبهه‌ای نیست که اگر کسی بنوشد صدق می‌کند خمر خورده است و خوردن خمر حرام است و نیز حد دارد.

و حضرت امام در اشاره به صورت اول می‌فرماید: «کما لااشکال فی الممتزج بغیره اذا صدق اسمه علیه» هر چند چیزی از خمر با خمر ممزوج شده است اما باز هم می‌گویند این خمر است و بلا اشکال حرام است «و کان غیره مستهلک فیه» آن عسل یا مایع دیگری که در یک لیوان خمر ریختند مستهلک شده است آن وقتی که چیزی داخلش نبود به آن می‌گفتند خمر حالا هم به آن می‌گویند خمر پس صدق عنوان خمر می کند و اگر کسی بنوشد علی‌القاعده خمر خورده است و هم حرام است.

صورت دوم: چیزی را به گونه‌ای با خمر یا هر مسکری ممزوج کنند که اسم خمر صدق نکند یعنی عکس فرض اول است در فرض اول می‌گفتیم شیئ ریخته شده در خمر مستهلک شد اینجا می‌گوییم خمر در آن مایع مستهلک می‌شود ولی در حدی است که اسکار دارد.

فرض بفرمایید یک لیوان خمر را ریختیم در یک پارچ آب هفت یا هشت یا ده لیوان آب است و یک لیوان خمر الان این خمر در آن پارچ آب مستهلک شد و خمری موجود نیست بلکه صدق می‌کند یک لیوان آب است اما چون در حد زیاد بود آن حالت اسکار و وصف اسکار از بین نرفته است اگر کسی یک لیوان از این پارچ آب را بخورد ولو صدق نمی‌کند که خمر خورده است ولی اسکار دارد مسکر است مستی می‌آورد.

حکم صورت دوم: حرمت این صورت دوم هم مطابق قاعده است زیرا ما روایت داریم «کل مسکر حرام و فیه الحد» ولو صدق عنوان خمر بر آن نمی‌شود اما چون وصف اسکار در آن ایجاد شده است مسکر بودن صادق است و هر مسکری حکم خمر را دارد یعنی هم خوردنش حرام است و هم کسی که خورد حد می‌خورد.

حضرت هم امام فرمود «کما لااشکال فی الممتزج بغیره اذا کان مسکرا ولم یخرج بامتزاجه عن الاسکار» در حرمت خمری که با غیر آن ممزوج شود و وصف خمریت از بین برود اما وصف اسکار باقی باشد؛ هیچ مشکلی نیست. یعنی چون از مسکریت بیرون نرفته است خوردنش حرام است و حد دارد.

صورت سوم: «فیه الاشکال» و آن این است که خمری با یک چیزی ممزوج شده باشد که هر دو وصف را از دست داده است هم وصف و عنوان خمر را از دست داده است و به این مایع ممتزج خمر نمی‌گویند و هم وصف اسکار را از دست داده است.

بیان چند مثال:

1- برای نمونه شربتهایی که از خارج می‌آورند نظیر شربت سینه و غیره می‌گویند الکل در آن هست اما این شربت یک دوا و معجونی است که درست کردند نمی‌گویند این شیشه‌ی خمر است چون هر دو وصف را از دست داده است ولی قطعا «فیه خمر». حال آیا اگر کسی از این شربت یک یا دو قاشق یا بیشتر خورد حد دارد یا نه؟

2- یا فرض بفرمایید اگر یک قطره خمر در یک پارچ بزرگ آب بیفتد؛ مثلا آلودگی حُبْ یعنی در سابق یک ظرفهای بزرگ کوزه‌ای درست می‌کردند که حب نام داشت و عربها درب خانه‌ها داخل حیاط قرار می‌دادند و از بیرون با مشک، آب می‌آوردند و در این ظرف می‌ریختند با دو یا سه یا چهار مشک آب آن ظرف را پر می‌کردند که برای مصرف روزانه در مضیقه نباشند حالا اگر یک قطره خمر در این حُبْ آب بچکد قطعا خمر در آن هست ولی این خمر ممزوج و مستهلک شد و صدق خمر نمی‌کند در حدی هم نیست که اگر کسی یک لیوان از این حُبْ آب را بخورد مست کننده باشد پس هم وصف اسکار را از دست داده است و هم عنوان خمر صدق نمی‌کند اکنون آیا خوردنش حد دارد یا خیر؟ این محل اشکال است.

مرحوم امام می‌فرماید «و فی ثبوت الحد به اشکال» این که بگوییم اگر کسی از این شربت سینه بخورد حد بر او واجب است چون شراب خورده است یا اگر یک لیوان از آن حُبْ آب نوشید خمر خورده است باید حد بخورد محل اشکال است و به راحتی نمی‌توان حکم داد «و ان کان حراما لاصل النجاسه الممتزج» گرچه یک قطره خمر اگر در آب قلیل حتی یک کوزه‌ی بزرگ آب بریزد آن آب قلیل با ملاقات نجس، نجس می‌شود چون خمر نجس است و چون این ظرف آب نجس شده است از باب نجاست خوردنش حرام است اما آیا حد هم دارد؟ امام فرمود: «فیه اشکال».

در ذیل امام می‌فرماید: «ولکن الحکم بالحد معروف بین الاصحاب» این که بگوییم حد دارد مشکل است اما مشهور قائلند که حد دارد معروف بین اصحاب این است که اگر کسی از این حُبْ آب که یک قطره خمر در آن چکیده است بنوشد حد دارد و خوردنش هم حرام است⁽¹⁾مرحوم محقق اردبیلی(رض) هم جزء کسانی است که می‌گوید قول به وجوب حد اشکال دارد همانگونه که امام می‌فرمود «فیه اشکال» ایشان هم می‌فرماید «فیه اشکال» دلیل قول محقق اردبیلی «لعدم صدق اسم شرب الخمر علیه» فرمود اگر کسی از این شربت سینه بخورد می‌گویند شربت دارو خورده است و صدق نمی‌کند خمر خورده باشد یا اگر یک قطره خمر در یک پارچ آب ریخت یک کسی یک لیوانش را خورد نمی‌گویند خمر خورده است پس چون عنوان شرب خمر صادق نیست لذا حد نمی‌خورد.

1) (1) ممکن است بگوئیم مشهور که می‌گوید خوردنش حرام است علاوه بر حرمت اکل از باب نجاست، حرمت اکل از باب خمریت را نیز در نظر دارد.

سپس محقق اردبیلی می‌فرماید ما نظائر آن زیاد داریم مثلا اگر کسی قسم خورده است که من روغن نمی‌خورم یا نذر کرده است که روغن نخورد و بعد به یک مهمانی رفت و برنج پختند و پلو آوردند قطعا در آن روغن ریختند در این صورت اگر از این برنج خورد هیچکس نگفت حنث قسم کرده و مخالفت نذر کرده است و باید کفاره بدهد یا تخم مرغ را با روغن سرخ کردند و این شخص تخم مرغ را خورد ولو قطعا روغن در آن باشد اما نمی‌گویند روغن خورده است یا با خرما حلوا درست کردند و این شخص که قسم خورده یا نذر کرده بود

خرمانخورد در عین حال می‌تواند از آن حلوا بخورد زیرا این خرما نیست بلکه یک حلوایی است که با خرما درست شده است. ایشان می‌فرماید به همین دلیل که در اشباح و نظائرش هیچکس قائل به این نیست که مخالف نذر و یا قسمش انجام داده است و باید کفاره بدهد؛ اینجا هم شارع گفته است شرب خمر حرام است اما اگر یک لیوان از این آب مخلوط با قطره‌ای خمر بخورد هیچ‌کسی نگفته است خمر خورده است و شرب خمر صدق نمی‌کند همانگونه که در آنجا می‌گوییم مخالفت با قسمش نکرده است چون صدق خوردن دهن یا روغن یا سرکه یا آبغوره نکرده است و لذا حنث نذر یا قسم نمی‌شود؛ اینجا هم چون عرفاً صدق شرب خمر ندارد حتی خمری وجود ندارد بلکه در آب مستهلک شد بنابراین حد ندارد.

مرحوم صاحب کشف اللثام⁽¹⁾هم می‌فرماید که در مثل فرض که یک قطره‌ی خمر بریزند در یک حُبْ آب «و ان لم یتناوله ما فی النصوص من لفظ الشرب» آنچه ما در نصوص داریم شرب خمر است «لاتشرب الخمر» شرب خمر حرام است شرب خمر «فیه الحد» می فرماید نصوص اینجا را نمی‌گیرد شرب خمر نیست بلکه آب می‌خورد کما اینکه در آنجا که نذر کرده بود روغن نخورد بلکه برنج خورده است و لذا لفظ شرب که در نصوص است اینجا را شامل نیست پس چرا علما می‌گویند اگر کسی از این یک حُبْ آب یک لیوان آب خورد حد دارد؟ می‌فرماید «فکانه اجماعی» ظاهرا اجماع قائم است ادله شامل نیست پس خود ایشان قبول ندارد می‌گوید شرب خمر صدق نمی‌کند نصوص هم اینجا را نمی‌گیرد شاید دلیل فتوای علما اجماع است یعنی کاری به نصوص نداریم بلکه از اجماع استفاده کردند که حد دارد پس اگر یک کسی یک شربت سینه را که در آن خمر هست خورد فقط از باب اجماع در مسئله ممکن است حرام باشد.

1) (2) الفاضل الاصفهانی، کشف اللثام، ج10، ص 552

امام(رض) در این فرض سوم می‌فرماید فیه اشکال که بگوییم حد دارد مرحوم محقق اردبیلی و صاحب کشف اللثام هم اشکال می‌کنند و می‌گویند حد ندارد ولی همین‌طور که امام می‌فرماید معروف بین علما است که شاید در حد اجماع هم باشد و یک شهرت مسلم بین علما است که اگر کسی این دارو که می‌داند در آن خمر است را خورد یا آن آبی که یک قطره شراب در آن ریخت را بخورد حد دارد.

دلیل مشهور: شهید در مسالک پس از نقل حکم حد برای شرب آبی که یک قطره خمر در آن بریزد می‌گوید بقیه فقهاء نیز بر این حکم اجماع دارند و از روایات استفاده می‌کنیم که خمر ذاتا یکی از محرمات است و حد دارد اینکه می‌فرماید مثلا در روایات لفظ شرب داریم صحیح است اما یک جا مثلا می‌فرماید «فی الخمر ثمانین جلدة» امیرالمومنین در مورد خمر 80 ضربه شلاق می‌زد که بحث شرب مطرح نیست یا در مورد نبیذ 80 ضربه شلاق می‌زد اما ما روایاتی داریم ظهور دارد که خمر ذاتاً حرام است «قلیلها و کثیرها حرام» قلیل خمر و کثیرش حرام است این ذات را می‌گوید و در خیلی از روایات هیچ قیدی به عنوان شرب نیامده است بنابراین اگر از بعضی روایات فهمیدیم که این ذات خمر محرّم است و حد دارد در آن صورت یک قطره که در این حب آب هست همان ذات خمر است و ما نمی‌شناسیمش چون مستهلک شده است اما آن ذاتی که «تعلق به الحرمة و الحد» موجود است وقتی ذات موجود است هم حد دارد هم حرمت چون اگر آن ذات وارد بطن شد تناول صادق است.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾همین را به عنوان جواب به مرحوم محقق اردبیلی قرار می‌دهند و می‌فرماید فرق بین محل بحث و اشباه و نظائر این است که در اشباه و نظائر خوردن خرما مورد نذر بود نه ذات خرما ولی در محل بحث ورود ذات خمر در معده محل حرمت و حد است.

مناقشه در رد صاحب جواهر بر مشهور:

اولا: روایات متعددی داریم که شرب میزان است نه اینکه ذات عنوان «شرب خمر» باشد برای نمونه در روایت امیرالمومنین که در مورد خمر فرمود 80 ضربه شلاق می زد «عنوان الخمر» مطرح بود و قلیلها و کثیرها فرقی ندارد بدیهی است شرب حرام است قلیل و کثیر شرب فرقی ندارد.

ثانیاً: سلمنا فرض بکنیم فرمایش شما صاحب جواهر درست که از روایات استفاده می‌شود ذات حرام است اکنون می‌گوئیم این ذات باید موجود باشد تا بگوییم «حرام و فیه الحد» و یک قطره خمر که در یک حب آب مستهلک شد ذاتی وجود ندارد تا بگوئید «ذات فیه الحرمة و فیه الحد و قلیلها و کثیرها حرام» شما قلیل را پیدا کنید و بگویید یک قطره خمر در این قسمت از حب واقع است ما هم قبول داریم که حرام باشد اما اگر ذات مستهلک شد؛ ذاتی نیست تا بگوییم قلیلش و کثیرش مساوی است کما اینکه اگر چنانچه خمر به خل تبدیل شد ما می‌گوییم این خمر نیست بلکه عنوان خل دارد یعنی انگور را ریخته بودیم سرکه بشود اول خمر شده بعد انقلبت خلاً الان وقتی نگاه می‌کنیم خل است خمر نیست بنابراین حرمت ندارد ولو این ذات همان خمری است که قبلا بود اما عنوان عوض شد و استحاله شد اینجا هم تقریبا مثل استحاله است استهلاک حاصل شد وقتی مستهلک شد خمر نیست وقتی خمر نبود حکم خمر بر او بار نیست.

1) (3) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج 41، ص45

تبصره: با اینکه کلام مشهور رد شد در عین حال آقایان می‌گویند مسئله محل اشکال است چون مشهور فقها تقریبا بالاتفاق (گرچه بعضی‌ها مخالفند) فتوا می‌دهند که حد دارد لذا امام هم در اینجا ولو می‌فرماید فیه اشکال و اشکال می‌کند و اشکال هم همین است که از جواب مرحوم صاحب جواهر گفتیم ولی در عین حال می‌فرماید لکن الحکم بالحد معروف بین اصحابنا

حالا شاید باز فردا یک توضیحی بدهیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 17 مهر ماه 87/07/17

امروز که روز تخریب قبور امامان بقیع است یک روز مصیبت بار است و برای شیعه واقعاً روز سخت و سنگینی است که وهابی‌های از خدا بی‌خبر قبور ائمه و بارگاه و ساختمانی که داشت را تخریب کردند. من قبلاً سر درس گفتم و برای خیلی بزرگان حوزه نیز گفتم لازمه احترام گذاری تعطیل کردن درس نیست در این روز ما یک وقت احتراماً درس را تعطیل می‌کنیم و معمولا آقایانی که درسشان را تعطیل می‌کنند در خانه نشسته‌اند به کارهای جنبی و به کارهای عقب مانده مثل تحقیق و پژوهش و نوشتن رسیدگی می‌کنند و یا به کارهای ضروری منزل نظیر خرید می‌رسند. اما اگر چنانچه درس باشد و جلسات درس دائر باشد و آقایان در جلسات درس اعلام وفاداری به اهل بیت بکنند و محبت خودشان را نسبت به اهل بیت ابراز بکنند و از تخریب کنندگان و ایادی و تابعین آنها و از آنهایی که این روش را دوست می‌دارند ابراز انزجار کنند هم درس خوانده شود هم یک مطلبی در زمینه روز وفات مطرح شود و بگویند که مثلاً امروز روز شهادت فلان امام است زندگی آن امام را بگویند روایتی از آن امام نقل شود یک مصیبت هم خوانده بشود درس هم گفته شود؛ آیا این انفع است یا این که تعطیل کنیم که اصلا فکری و اسمی از آن امام برده نشود؟ یا جلسه روضه عمومی باشد مثلاً یک صد نفر یا دویست نفری در آن جلسه روضه خوانی شرکت بکنند که چه بسا برای طلاب استفاده‌ای نداشته باشد؟ بدیهی است اگر در اعیاد و وفیات تعطیلات حوزه کمتر بشود روزهای تحصیلی بیشتر شود و زندگی امامان هم به مناسبت به طور تخصصی مطرح شود بهتر است این همه ضرورتی که ما الان برای پیشرفت و ارتقاء سطح علمی طلاب احساس می‌کنیم با تعطیلی احتراماً خیلی مناسب نیست. لذا ما دنبال یک برنامه‌ای هستیم که انشاءالله یک ترتیبی بدهیم با همت و موافقت اساتید یک تقویم جامع درسی برای حوزه‌های علمیه تنظیم بشود.

قبلاً نیز عرض کردم در تهران به مناسبت اول شهریور و شروع درس حوزه‌ی علمیه‌ی مروی و حوزه‌های تابعه از ما دعوت شده بود؛ روز اول شهریور تطبیق کرد با جمعه لذا روز شنبه دوم شهریور جلسه‌ی افتتاحیه گرفتند جلسه‌ی باشکوهی بود آیت الله مهدوی‌کنی و اساتید بودند و از علمای تهران نیز دعوت شده بود طلاب هم بودند جمعیت خوبی بود مدیر مدرسه که گزارش می‌داد گفت ما سال 86-87 سیصدوبیست روز تحصیلی داشتیم. این برای من خیلی جالب بود من یادداشت کردم که بعد اینجا تحقیق کنیم در قم وضعیت چگونه است اینجا گفتند در قم برنامه‌های درسی آزاد حوزه به این اندازه نیست البته 230 روز در تهران برای درسهای مدارس تا پایه‌ی شش بود و در درسهای سطح عالی و خارج آنها (در تهران) 190 روز درس داشتند یعنی ماه مبارک درسهای خارج تعطیل است. دهه‌ی ماه صفر و دهه‌ی عاشورا هم تعطیل است این 50 روز 190 روز یا 180 روز درسهای خارج با 230 روز آنها درست می‌شود تطبیق می‌کند چون پایه‌های یک تا شش ماه رمضان تعطیل ندارند دهه‌ی عاشورا تعطیل ندارند فقط ایام خود تاسوعا عاشورا تعطیل هستند و ایشان اعلام کرد که می‌خواهیم اضافه هم بکنیم یعنی کاری بکنیم که روزهای تحصیلی بیشتر بشود و زمینه دارد که اضافه هم بشود.

اکنون پرسش ما این است چرا در غیر حوزه مروی این جور نباشد امیدواریم انشاءالله بشود یک برنامه‌ای تنظیم کرد. ظاهراً بعضی از آقایان تشریف نیاوردند به فکر همین بودند که امروز چهارشنبه به مناسبت روز تخریب قبور ائمه بقیع تعطیل است شاید بعضی درسهای دیگر هم تعطیل باشد من اطلاعی ندارم نمی‌دانم چه تعداد از درسهای خارج تعطیل است. آقازاده‌ی آقای صافی هم گفتند که آقا می‌خواستند چهارشنبه شروع کنند اما چون مصادف با این تخریب می‌شود شنبه شروع می‌کنند به هر حال برنامه ما این است که تعطیلات کم‌تر بشود.

قوله تعالی انما یخشی الله من عباده العلماء ان الله عزیز غفور⁽¹⁾انما برای حصر است و مفعول بر فاعل مقدم شده است چون هدف این بود که حصر را در فاعل قرار بدهد یعنی تنها علما از خدا می‌ترسند خشیت و خوف از خدا را تنها در علما می‌توان جستجو کرد جالب است که نفرمود انما یخاف الله بلکه فرمود انما یخشی الله زیرا فرق است بین خشیت و خوف. در ماده‌ی خشی در مجمع البحرین⁽²⁾می‌گوید؛

خشیت: جایی است که انسان در مقابل یک شخصیت والایی قرار می‌گیرد و هیبت و عظمت و جلالت او انسان را تحت تاثیر قرار می‌دهد که رنگش تغییر می‌کند بدنش می‌لرزد با علم به این که این آقا الان نه سیلی به او می‌زند نه چوبی دارد که به او کتک بزند خوف از این جهت نیست که بترسد که کتکی بزند یا فرض بفرمایید که تحقیر بکند بلکه همان ابهت و هیبت و هیمنه و شخصیت والای او انسان را تحت تاثیر قرار می‌دهد که می‌ترسد زبانش بند می‌آید نمی‌تواند حرف بزند بدنش می‌لرزد.

خوف: و در مقابل آن خوف است و خوف در جایی است که انسان یک خلافی مرتکب شده است و یک کوتاهی و تقصیر یا قصوری انجام داده است و می‌ترسد تنبیه بشود و از جرمی که مرتکب شده خوف دارداین خوف از عقوبت گناه است اما لازمه‌اش این است که کاری را کرده باشد و آن طرف هم آدمی است که کتک می‌زند.

قرآن هم می فرماید: انما یخشی الله خشیت الهی را فقط علما دارند و وجهش هم همین است که علما هستند که خدا را شناختند و انسان هرچه بیشتر علم نسبت به خدا و قدرت و عظمت و جلالت او پیدا کند خشیتش بیشتر می‌شود پس لازمه‌ی علم خشیت است و تنها علما هستند که این خشیت الهی را دارند چون آنها عالم به خدا هستند و انسان هر چه بیشتر خدا را شناخته و عظمت خدا در نظرش بیشتر جلوه کند خشیتش نسبت به خداوند بیشتر است لذا پیغمبر می‌فرماید⁽³⁾«انی اخشاکم الله» من بیشتر از همگان از خدا می‌ترسم«و اتقاکم له»یا در حالات امیرالمومنین (ع) می خوانیم که شب در نخلستانهای مدینه از خوف خدا غش می‌کرد این همان خشیت است و عظمت الهی چنان او را جذب می‌کند که از خود بی خود و بیهوش می‌شود. یا وقتی در نماز پیکان را از پای مبارکش درآوردند فرمود والله قسم به خدا نفهمیدم چه کردند. به راستی خیلی مهم است که خشیت الهی آن چنان در او تاثیر می‌کند تا احساس درد نکند. در روایت دارد امام حسن مجتبی وقتی می‌خواستند وضو بگیرند و آماده‌ی نماز شوند«ارتعد مفاصله»بند بند اعضای بدن حضرت می‌لرزید یعنی یک لرزش سنگین که بند بند اعضاء بدنش می‌لرزد عرض می‌کردند آقا این چه حالی است؟ می‌فرمود آیا می‌دانید در مقابل چه کسی می‌خواهم بایستم؟ وجهش همان علم است و علما چون خدا را شناختند عظمت و جلالت او را فهمیدند این خشیت برایشان پیدا می‌شود علم موجب خشیت و خشیت موجب اطاعت از خدا می‌شود. وقتی انسان خدا را شناخت قدمی جز رضای خدا برنمی‌دارد فکر گناه هم نمی‌کند.

1) (1) القرآن الکریم، سوره‌ی فاطر، آیه‌ی 38

2) (2) الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، ج1، ص653

3) (3) العلامه المجلسی، بحارالانوار، ج67، ص344

در یک روایت در روضه‌ی کافی⁽¹⁾از ابی حمزه‌ی ثمالی نقل می‌کند که«قال قال علی بن الحسین(ع) و ما العلم بالله و العمل الا إلفان» می‌فرماید علم با عمل اینها إلفان هستند إِلف یعنی صدیق یعنی صدیقان علم به خدا و عمل دو تا رفیقی هستند که با هم مأنوسند هر جا هر کدام بیاید آن یکی هم می‌آید«فمن عرف الله خافه و حثه الخوف علی العمل بطاعة الله» اگر کسی خوف خدا پیدا کرد همان خشیت الهی برای او پیدا شد قهرا اطاعت هم می کند و آن خوف او را وادار می کند بر عمل به طاعت خدا«و ان ارباب العلم و اتباعهم الذین عرف الله فعملوا له و رغبوا الیه» تنها ارباب علم و متابعین آنها کسانی هستند که خدا را شناختند و در مسیر اطاعت خدا عمل کردند«و رغبوا الیه» سپس امام استشهاد به همین آیه می‌کنند«و قال الله انما یخشی الله من عباده العلما».

یک حدیث هم در مجمع البیان⁽²⁾در ذیل این آیه نقل می‌کند و آن این است که«روی عن الصادق(ع) انه قال یعنی بالعلما» این که در آیه می‌فرماید تنها علما هستند که خوف از خدا دارند مراد از علما چه کسانی هستند«یعنی بالعلما من صدق قوله فعله» عالم یعنی آن کسی که فعلش تصدیق کننده گفتارش باشد و خودش به هر چه می‌گوید عمل می‌کند اگر مردم را به نماز اول وقت یا اعمال خیر یا تلاوت قرآن یا تهجد دعوت کرد خودش هم عمل می‌کند«صَدَّقَ قولَهُ فِعْلُهُ» قوله مفعول است فعلش مصدق قولش هست آنچه را می‌گوید در عمل انجام می‌دهد پس معنای آیه این می‌شود که مراد از علما یعنی آنهایی که فعلشان تصدیق می‌کند قولشان را«و من لم یصدق فعلُه قولَهُ» اگر یک کسی را پیدا کردیم که فعلش تصدیق قولش را نمی‌کند یعنی یک چیزی می‌گوید که عملش خلاف اوست«فلیس بعالم» یک چنین کسی عالم نیست چون خود به آنچه می‌گوید عمل نمی‌کند امیدواریم انشاءالله ما از مصادیق این آیه و این روایت باشیم و فعلمان مصدق قول و گفتارمان باشد انشاءالله.

1) (4) الشیخ الکلینی، الکافی، ج8، ص16

2) (5) الشیخ الطبرسی، مجمع البیان، ج8، ص242

امتزاج: فرض سوم بحث امتزاج بود که خمر را با مایعی دیگر ممزوج می‌کنند و خمر در آن مستهلک می‌شود و صدق خمر نمی‌کند یک قطره‌ی خمر در یک حب آب می‌ریزند یا یک دارویی درست کردند که یکی از اجزاء او خمر است الان تشخیص داده نمی‌شود مستهلک و مضمحل شده است. پرسش این است که اگر کسی با علم به این که در این دارو خمر ریخته‌اند یا با علم به این که یک قطره‌ی خمر در حب آب یا در پارچ آب ریخته شد اگر از آن دارو یا آب بخورد آیا حد دارد؟ عرض کردیم که مشهور می‌گویند حد دارد بعضی از علما هم در آن اشکال کردند مرحوم امام(رض) فرمود فیه اشکال مرحوم محقق اردبیلی و صاحب کشف اللثام که دیروز نقل کردیم اینها اشکال می‌کنند مرحوم صاحب جواهر تایید می‌کند حرف مشهور را مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾می‌فرماید«و علی هذا فیحد الشارب من کوز ماء وقعت فیه قطرة من خمر» اگر یک کوزه‌ی آبی هست که یک قطره‌ی خمر در آن ریخته شد اگر کسی از آن کوزه آب بخورد حد می‌خورد مشهور هم همین را می‌گوید این فتوای مشهور را اقلیت هم اشکال کردند دیروز عرض کردیم که مرحوم صاحب جواهر طی استدلالی می‌فرماید برای این که ذات خمر حرام است در روایات ولو بعضی‌ها دارد که«لاتشرب الخمر» یا شرب خمر را می‌گوید حرام است ولی از بعضی روایات استفاده می‌شود که حرمت روی ذات خمر رفته است وقتی ذات حرام شد بین کم یا زیاد فرقی نیست.

مرحوم آقای گلپایگانی در تقریراتشان می‌فرمایند برای تقریب به ذهن و توضیح حرف صاحب جواهر دو مثال می‌آوریم.

1) (6) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص

1- مثال عرفی: فرض کنید شخصی نزد طبیب می‌رود طبیب به او می‌گوید شما فشار خون دارید نمک برای شما ممنوع است حق نداری نمک بخوری، خوردن نمک دو جور است یک وقت مقداری نمک می‌ریزد در دستش و می‌خورد یا اینکه خیار برمی دارد اینقدر نمک می‌ریزد رویش که دیگر خود خیار پیدا نیست و می‌خورد این هم ممنوع است می‌گوید فشار خون داری نمک نخور یک وقت هم برنج یا آبگوشت درست کردند و نمک هم ریخته‌اند الان شور نیست که بگوییم نمک اثر کرده است اما بالاخره بی‌نمک نیست ولو الان نمک مستهلک شده و در آن غذا اثری از آن نیست حتی شوری هم ندارد اما طبیب می‌گوید همین را هم نباید بخوری می‌گویند این ذات برای شما ممنوع است ولو مستهلک هم بشود باز هم ممنوع است. پس این جا هم می‌توانیم بگوییم ذات خمر متعلق حد و حرمت است ولو مستهلک هم باشد آن اثر خودش را دارد.

2- مثال شرعی: اکل مال غیر، حرام است کسی حق ندارد مال دیگری را بخورد«لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل» حالا اگر کسی همین نمک را سرقت کند و بدون اذن صاحبش در غذا بریزد و بخورد ولو الان نمک در این غذا مستهلک شده و نمک نیست اما در عین حال صدق می‌کند که این مال مردم را خورده و ضامن آن هست باید پولش را بدهد.

پس با این دو مثال روشن می‌شود مرحوم صاحب جواهر که می‌گوید جایز نیست یعنی ذات متعلق حرمت است لذا می‌گوییم فتوای مشهور که می‌گویند ولو یک قطره‌ی خمر بریزد در یک حب آب و کسی بخورد حد دارد دلیلش این است که حکم متعلق به ذات است هم حرمت دارد و هم حد دارد.

دیروز عرض کردیم بر کلام مشهور دو اشکال وارد است؛

اولاً: ظاهر روایات این است که متعلق حرمت شرب خمر است نه ذات خمر گرچه این‌جا می‌گوید«فی الخمر ثمانین جلدة» امیرالمومنین در مورد خمر 80 ضربه شلاق می‌زد اما مراد این است که شرب خمر 80 ضربه شلاق دارد و در دیگر روایات حالا لاتشرب هم داریم پس متفاهم از روایات این است که متعلق حرمت، شرب خمر است و اینجا شرب صدق نمی‌کند.

مرحوم آقای خویی هم در رد کلام مشهور و بیان صاحب جواهر می‌فرماید«و اما ثبوت الحد فیه فلم یدل علیه دلیل فان تم اجماع فهو» اگر اجماع داشته باشیم خوب حرفی است[قرآن]«فهو والا لم یثبت} حد ثابت نیست چرادر روایات که می‌گوید خمر حد دارد یعنی شرب خمر حد دارد و این جا شرب صدق نمی‌کند و لایعم شرب و هر محرمی که حد ندارد اینجا حرام است خوردن این آب چون نجس شده اما حد ندارد.

ثانیاً: بر فرض قبول کردیم که حرمت روی ذات خمر رفته است اما فرض ما این است که در اینجا ذات مستهلک و معدوم شد ذات اگر باشد می‌گوییم«قلیله و کثیره حرام» ولی اگر ذات معدوم باشد ضمیر قلیله را به کجا برگردانیم تا بگوییم کمش هم حرام است؟ پس ذات باید باشد تا حکم متعلق به آن بشود و فرض ما اینجا این است که ذات مستهلک شد مثل آن جایی است که خمر خل بشود که اگر خمر خل شد خمری نیست پس حکمش هم نیست اینجا هم آن جزء که مستهلک شد حکمش هم از بین می‌رود پس بقاء حکم متوقف بر بقاء موضوع است موضوع که مستهلک و نیست شد حکم هم باقی نمی‌ماند.

فقط این نکته می‌ماند که مرحوم صاحب کشف اللثام گفت«کانه اجماعی»علما همه گفتند دلیلی هم نداریم پس معلوم می‌شود فقط اجماع هست خوب اگر اجماع باشد سمعاً و طاعتاً ما تابع اجماعیم اگر اجماع ثابت باشد می‌گوییم با اینکه دلیل نیست مجمعین گفتند معلوم می‌شود یک دلیلی داشتند به ما نرسیده این جور توجیه می‌شود که اگر اجماع است ثابت می‌شود.

مرحوم آقای گلپایگانی در عبارتشان فرمود که من رفتم تفحص کردم و کلمات فقها را از قدیم و جدید دیدم چنین اجماعی وجود ندارد فقط بعضی نظیر ابی حمزه و دیگران از قدما این نظر را دارند ولی با دو سه نفر اجماع ثابت نیست.

نتیجه: در جمع بندی مطالب می‌گوییم این فتوایی که متسالم و معروف بین اصحاب است و گفته‌اند اگر قطره خمری در یک حب آب بریزد یا دارویی را که در آن جزیی از خمر مستهلک شده است بخورد حد دارد این فتوا فاقد دلیل است و اجماع هم ثابت نیست آن وقت اگر بگوییم تدرء الحدود بالشبهات را هم داریم یعنی اینجا شبهه است و در شبهه نمی‌گوییم حد ثابت است در نتیجه اگر از کوزه‌ای که قطره‌ی خمر در آن ریخت یا داروئی که خمر جزو آن است بخورد حرام مرتکب شد اما حد ندارد. بحث مهمی بود حالا از آن می‌گذریم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 20 مهر ماه 87/07/20

گفتیم در صورتیکه خمر با مایع دیگر ممزوج شود سه صورت تصور می‌شود.⁽¹⁾

1) (1) در درس دیروز هر سه صورت را به طور تفصیلی بحث کردیم و امروز فقط در مورد صورت سوم بحثی تکمیلی خواهیم داشت

صورت سوم که مهم و محل ابتلاء بود این بود که خمر با یک مایع دیگر ممزوج و در آن مستهلک و مضمهل شود. مثلا از خارج یک دارو یا شربتی می‌آورند و می‌گویند یکی از اجزاء ترکیبی آن خمر (الکل) است یا غذایی درست می‌شود که می‌گویند در این غذا مثلا خمر هست.یا در مثالی معروف می‌گویند یک قطره‌ی خمر در یک حُب آب مستهلک می‌شود. آیا اگر کسی از این دارو یا این غذا و یا یک لیوان از آن حُب آب را بخورد حرام است و حد دارد یا نه؟

گفتیم معروف بین علماء این است که هم حرام است و هم حد دارد.

مرحوم امام(ره) اشکال کردند و فرمودند «اما اذا امتزج بغیره خمر کالاغذیه و الادویه بنحو استهلک» اگر قطره‌ای خمر در غذا یا دوا ریختند به نحوی که خمر مستهلک شد «و لم یصدق اسمه و لم یکن الممتزِج (یا ممتزَج) مسکرا» اسم خمر صادق نیست که بگوییم هذا خمر و وصف خمر هم که اسکار باشد وجود ندارد. حالا اگر کسی از این غذا یا یک قاشق از این شربت خورد نه صدق می‌کند خمر خورده نه اسکار دارد آیا حد دارد یا نه؟ امام فرمودند «ففی ثبوت الحد به اشکال و ان کان حراما لاجل نجاسة الممتزج» نمی‌توان حکم به اجرای حد داد اما از باب اینکه نجس است خوردنش حرام است نه از باب خوردن خمر. امام در ادامه با بیان یک مثال می‌فرماید «فلو استهلک قطرة منه فی مایع» اگر یک قطره‌ی خمر در یک پارچ آب مستهلک شد «فلاشبهه فی النجاسة الممتزج و لکن ثبوت حد المسکر علیه محل تأمل و اشکال» این که بگوییم حد باید بخورد مشکل است «لکن الحکم بالحد معروف بین الاصحاب» اما حکم به اجرای حد نظر مشهور اصحاب است.

چنانچه گفتیم مرحوم صاحب جواهر از ناحیه مشهور استدلال می‌کند که ذات خمر حرام است و هر جا برود کم باشد یا زیاد باشد مستهلک بشود یا نشود این حرمت باقی است بنابراین اگر یک قطره خمر در پارچ آب افتاد ذات در پارچ آب قرار گرفته است و اگر کسی بخورد حد دارد.

گفتیم مرحوم آقای گلپایگانی هم در تقریرات دو مثال برای تقریب به ذهن آوردند و فرمودند حرف صاحب جواهر را می‌شود با مثال توضیح داد و روشن کرد.

1- مثال عرفی: مریضی نزد طبیب می‌رود و طبیب به او می‌گوید شما فشار خون دارید و نمک برای شما ممنوع است حق نداری نمک بخوری این‌جا ذات نمک را ممنوع کرده است حال می‌خواهد این نمک را بریزد کف دستش بخورد می‌گوئیم ممنوع است. یا روی خیار بریزد بخورد می‌گوئیم ممنوع است. یا یک مقدار نمک در غذا بریزد و مستهلک شود و غذا به طور معمول نمک‌دار شود و شوری هم پیدا نکرده باشد باز هم میگوییم ممنوع است، چون این غذا نمک‌دار است اینجا هم ذات خمر حرام است و حد دارد ولو مستهلک شده باشد.

2- مثال شرعی: اگر همین نمک را بدزدد و در آش بریزد و بخورد ولو مستهلک شده است اما در عین حال می‌گوییم خوردنش ممنوع است.

و ما هم در جواب استدلال برای مشهور گفتیم؛

اولا: از روایات استظهار می‌شود که حرمت روی شرب رفته است نه روی ذات ولو اینجا می‌فرماید «فی الخمر کذا ثمانین جلدة» اما یعنی در شرب خمر زیرا «لا تشرب» داریم بالاخره روایات منصرف به شرب است حد برای شرب خمر است حرمت برای شرب خمر است.

ثانیا: فرض کنیم پذیرفتیم که ذات خمر حرام است شما این ذات را مشخص بکنید تا بگویید حرام است. اینکه صاحب جواهر می‌فرماید روایت دارد قلیله و کثیره حرام ما می‌گوییم مرجع این ضمیر را پیدا کنید که ضمیر قلیله به کجا برمی‌گردد.

اگر بگوئید به خمر برمی‌گردد می‌گوئیم خمری نداریم فرض ما این است که این قطره مستهلک شده است و وجود ندارد که به آن اشاره کنیم و بگوییم قلیله و کثیره حرام است مثل آنجایی می‌ماند که خمر استحاله شده و خل می‌شود که در آن صورت موضوع عوض شده است و حرمت ندارد وقتی موضوع عوض شد حکم هم عوض می‌شود یعنی می‌گوییم خمر نیست نه اینکه بگوئیم خمر هست و حرمت یا حد ندارد. نمی‌توانیم بگوییم حد دارد بله مرحوم امام می‌فرماید خوردنش حرام است از باب اینکه نجس شده است نه از باب اینکه خمر است. مرحوم صاحب کشف اللثام گفت دلیل نداریم «الا انه اجماعی» شاید اجماع در کار باشد. مرحوم آقای گلپایگانی این را هم جواب می‌دهد می‌گوید من تفحص کردم و کتب قدما و متاخرین را دیدم در این مساله اجماع وجود ندارد. آری اینکه خمر حرام است و فرقی بین قلیل و کثیرش نیست این اجماعی است که مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید به اتفاق اصحاب «من غیرخلاف بل الاجماع بقسمیه علیه» که قلیلش و کثیرش حرام است اما اگر همان قلیل مستهلک شد آیا خوردنش حرام است اینجا اجماعی نداریم و نجاست از باب این است که از همان اول به مجرد ملاقات قطره نجاست حاصل شد نه اینکه بعد از استهلاک نجاست حاصل شده باشد. پس آب نجس است کسی هم بخورد جایز نیست پس مرحوم امام تنها نیست که اشکال می‌کنند بلکه مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده اشکال می‌کند صاحب کشف اللثام اشکال می‌کند مرحوم آقای خویی در همان کتاب الحدود در مساله‌ی 218 می‌فرماید «و اما عموم الحکم لغیر ذلک» اگر تعمیم بدهیم حرمت خمر و وجوب حد را به غیر این موارد «کما» مثالش این است «اذا مزجه بمایع آخر» خمر را ممزوج کنند با مایع دیگر «و استهلک فیه» و آن خمر مستهلک بشود در آن مایع مثل همان مثالی که یک قطره خمر بریزد در یک حب آب «و شربه» کسی بیاشامد «فهو المعروف» استمرار عموم حکم که بگوییم حرمت دارد و حد دارد معروف بین اصحاب است «بل المتسالم علیه بین الاصحاب» می‌گویند هم حرام است و هم حد دارد «الا انه لایخلو عن اشکال» اشکال دارد «و ان کان شربه حراما».

یک اختلاف فتوایی که بین امام و آقای خویی هست همین هست هر دو می‌گویند شرب حرام است این مایعی که قطره‌ی خمر در آن چکیده خوردنش حرام است. امام فرمود «و ان کان حراما لاجل نجاسة» چون نجس شده است حرام است. مرحوم آقای خویی می‌گوید نه برای آنکه خمر در آن هست حرام است. از باب حرمت خمر نه از باب نجاست اما این که حد دارد این را قبول ندارد ایشان فرمود «الا انه لایخلو عن الاشکال» آن وقت می‌فرماید «اما ثبوت الحد فیه» که بگوییم اگر کسی یک لیوان از این آب را بخورد یا این دارو و شربتی که یک جزء از ترکیبات آن خمر هست اگر بخورد حد دارد «فلم یدل علیه دلیل» دلیل نداریم «فان تم الاجماع فهو» اگر اجماع باشد پذیرا هستیم «و الا فهو لم یثبت» ثابت نیست «لان الحد مختص بشرب الخمر» حد برای آن جایی است که شرب خمر بکند اینجا شرب خمر صدق نمی‌کند بلکه یک لیوان آب یا یک قاشق شربت خورده است پس حد ندارد «ولایعم» دلیل عمومیت ندارد که هر محرمی را حد شامل شود بلکه برای شرب خمر است نه هر محرمی «واما حرمته فمما لا اشکال فیه و تدل علیه عدة من الروایات» تمسک می‌کند به روایتی که دلالت دارد خوردن خمر حرام است. پس حرمتش را از باب این می‌داند که اینجا خمری در آن هست استدلال ایشان به این روایت است؛

«منها صحیحه‌ی عبدالرحمن بن حجاج قال استأذنت لبعض اصحابنا علی ابی عبدالله(ع)» روایت مفصل است - الی ان قال- شاهد حرف ایشان از این روایت این است «فقال ابوعبدالله(ع) ان ما اسکر کثیره فقلیله حرام» چیزی که کثیرش مسکر است و حرام است قلیلش هم حرام است ولو مسکر نیست «فقال له الرجل» آن سائل پرسید «فاکسره بالماء» آن تندی خمر را می‌شکنم آب میریزم تا خفیف بشود و سکرآور نباشد در این صورت حکمش چیست؟ «فقال له ابوعبدالله لا» امام فرمود باز هم جایز نیست «و ما للماء یحل الحرام» آب نمی‌تواند حرام خدا را حلال کند «اتق الله و لاتشربه» از خدا بترس و از آن مایع نیاشام.

آقای خویی می‌خواهد بگوید این دلیل است که اگر یک قطره خمر ریختند در آب ولو سکرآور نیست اما آب نمی‌تواند این یک قطره را حلال بکند و لذا خوردنش حرام است. ولی مرحوم امام فرمود نه حرمتش از باب این است که نجس است و حق با امام است. به جهت اینکه ما گفتیم اصلا اینجا خمری نیست تا بگوییم آن خمر به وسیله‌ی آب حلال شد و مراد روایت این بود که «اکسره» یعنی یک مقدار آب میریزم که تندی آن گرفته بشود و این نشان می‌دهد استهلاک مطرح نیست و جزء فرض دوم است که ممزوج می‌کنند با آب منتها چون آب در آن ریختند و مخلوط کردند سکرآور نیست. راوی می‌گوید من کاری می‌کنم سکر آور نباشد و بحث استهلاک مطرح نیست بلکه هنوز خمریت باقی است لذا امام فرمود «اتق الله» خمر نخور یعنی خمر است منتها آب در آن ریخته‌اند به صورتی که مسکر نیست اما صدق خمر می‌کند پس این روایت مربوط به صورت دوم ماست نه صورت سوم البته دلیل مرحوم آقای گلپایگانی همان احتیاط است می‌گویند دلیل کافی نیست ولی چون علماء بر حرمت فتوا دادند ما جرأت نمی‌کنیم فتوا بر جواز بدهیم و بگوییم خوردنش جایز است و حد ندارد ضمن اینکه بین حد و حرمت اکل تفکیک نکرده است بلکه می‌فرماید احتیاط این است که نخورد و از عبارت ایشان بدست می‌آید که اگر خورد باید حد بخورد و در مورد حرمت بحث تفکیکی نکرده است. و آن دو مثالی را که مطرح کرد فقط برای توضیح کلام جواهر بود ولی خودش حرف صاحب جواهر را قبول ندارد و رد می‌کند. این مساله چون تقریبا مهم و بیشتر محل ابتلا بود توضیح بیشتری آوردیم.

مسئله‌ی 5: «لواضطر الی شرب المسکر» اگر کسی مضطر بشود به شرب مسکر «لحفظ نفسه عن الهلاک» برای این که جانش را از مرگ نجات دهد «او من المرض الشدید» یا مریض شده مرض شدیدی است که اگر مشروب نخورد می‌میرد «فشرب» و مشروب خورد «لیس علیه الحد» حد ندارد.

لازم به ذکر است اضطرار به شرب مسکر دو صورت دارد.

صورت اول: اضطرار به حدی است که خوف تلف دارد و برای حفظ جانش اگر نخورد می‌میرد یک وقت این جور هست در یک بیابانی گیر کرده تشنه شده مشرف به مرگ است یک شخصی می‌رسد و یک بطری شراب دارد می‌گوید آب ندارم یک بطری شراب هست اگر نخورد از تشنگی می‌میرد اینجا می‌گوییم برای حفظ جانش می‌خورد اشکالی هم ندارد و حد هم ندارد. یا در حال غذا خوردن یک لقمه در حلقش گیر کرده است الان مشرف به خفه شدن است و دارد خفه می‌شود یک لیوان آب باید فوری بخورد تا رد شود اما آب نیست بلکه یک بطری یا یک لیوان خمر هست اینجا برای رفع اساءة اللقمة یعنی برای اینکه آن لقمه رد بشود که گلوگیر نشود در اینجا بلاشبهه می‌گوییم حد ندارد به دو دلیل:

1- «رفع ما اضطر علیه» حدیث رفع می‌گوید اگر انسان اضطرار به اکل چیزی پیدا کرد حکمش برداشته می‌شود پس اینجا حرمت برداشته می‌شود و حد هم برای شرب خمری است که حرام است چون حد عقوبت است کسی که فعل حرام مرتکب شد عقوبتش را شارع مقدس حد قرار داده اما اگر بواسطه‌ی اضطرار حرمت برداشته شد عقوبتی هم نیست.

2- خوردن این شراب فعلا واجب است چون حفظ نفس واجب است و حفظ نفس هم متوقف بر شرب خمر است پس این واجب است دیگر نمی‌تواند حرام باشد و حکمش عوض شد از باب اینکه این فعل حرام مقدمه شد برای یک واجب اهم این حرمت از بین رفته است.

صورت دوم: برای خاطر بیماری سر درد؛ طبیب می‌گوید اگر صبحها یا شبها موقع خواب یک لیوان یا یک استکان خمر بخوری سرت خوب می‌شود یعنی شرب خمر برای سلامتی است نه خوف مرگ یا شکمش درد می‌کند طبیب می‌گوید برای مداوا مشروب بخور خوب می‌شوی. اکنون پرسش این است که برای حفظ سلامت و به دست آوردن صحت بدن و رفع کسالت آیا جایز است با توصیه طبیب بگوید مشروب بخور؟ امام در تحریر به طور مطلق می‌فرماید «لو اضطر الی شرب المسکر لحفظ نفسه عن الهلاک» که این فرض اول است که اگر مرتکب نشود می‌میرد «او من المرض الشدید» این عبارت مطلق است آیا مراد از مرض شدید باز مرضی است که اگر نخورد موجب مرگش می‌شود در این صورت ادامه همان فرض اول است اما اگر مراد از مرض شدید مثلاً سردرد سخت و آزار دهنده یا شکم درد سختی دارد، این همان صورت دومی خواهد بود که ما طرح کردیم امام فرمود «لیس علیه الحد» ما می‌خواهیم تفصیل دهیم که جواز در صورت اول مشکلی ندارد اما جواز شرب در صورت دوم مشکل است. در این بحث صورت دوم هم یک روایتی داریم برای بعد.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 21 مهر ماه 87/07/21

اضطرار: بحث در این بود که اگر کسی مضطر بشود و شرب خمر بکند آیا حد دارد یا نه؟ عرض کردیم اضطرار دو صورت دارد؛

صورت اول: اضطرار به شرب خمر به حدی است که اگر شرب خمر نکند موجب مرگ و تلف او می‌شود. مثلاً:

1- در بیابان گرفتار تشنگی شد و آبی وجود ندارد و اگر از مشروبی که موجود است نخورد از تشنگی می‌میرد.

2- لقمه در گلویش گیر کرده است الان نزدیک است خفه شود برای فرو دادن لقمه باید یک لیوان آب بخورد و آب موجود نیست اما مشروب هست آیا می‌تواند برای نجات از خفگی یک مقدار مشروب بخورد؟

می‌گوئیم بلاشبهه در اینجا شرب خمر نه حرمت دارد نه حد دارد.

دلیل مساله:

1- حدیث رفع: «رفع ما اضطرو الیه» حدیث رفع حرمت را برمی‌دارد.

2- در یک چنین جایی خوردن خمر واجب می‌شود نه اینکه حرام باشد چون حفظ نفس بر خوردن این مشروب توقف دارد «و ما یتوقف علیه الواجب واجب» پس خوردن مشروب هم در آن مقطع واجب است.

صورت دوم: اضطرار به گونه‌ای است که اگر مشروب نخورد کسالتش برطرف نمی‌شود دکتر می‌گوید شما باید شب یا صبح‌ها یک لیوان یا نصف لیوان مشروب بخوری سردردت خوب می‌شود و مصرف مشروب برای رفع آن مرض است نه برای نجات از مرگ، در اینجا ظاهر عبارت امام(ره) این است که در هر دو صورت اگر مشروب بخورد حد ندارد.

امام می‌فرماید⁽¹⁾: «لو اضطر الی شرب المسکر لحفظ نفسه عن الهلاک» (این فرض اول است) «او من المرض الشدید» (این فرض دوم) «فشرب لیس علیه الحد» حد ندارد. پس به نظر مرحوم امام چه در اضطرار برای حفظ نفس یا اضطرار برای رفع مرض شدید اگر شراب بخورد حد ندارد.

اقول: قسم دوم از مساله؛ (اضطرار برای رفع مرض) خیلی صاف نیست و محل تأمل است زیرا روایات زیادی داریم که اگر بر فرض طبیب برای سلامت از مرض شرب خمر را تجویز کرد ارتکاب شرب جایز نیست. حتی در بعضی روایات می‌فرماید خداوند در چیز حرام شفا قرار نداده است. برای مثال؛

ابابصیر⁽²⁾

الشیخ الکلینی, الکافی, ج6, ص413, باب من اظطر الی الخمر, ح1

الحرالعاملی, وسائل الشیعه, ج25, ص344, باب 20 از ابواب اشربه محرمه, ح2(گفتنی است در وسائل ذیل حدیث نیامده است)

در یک روایتی نقل می‌کند «قال دخلت ام خالد العبدیه علی ابی عبدالله(ع)» ام خالد که زنی عبدیه بود بر امام صادق(ع) وارد شد «و انا عنده» ابابصیر می‌گوید من هم نشسته بودم «فقالت جعلت فداک» آن زن عرض کرد فدایت شوم «انه یعترینی قراقر فی بطنی» گفت یابن رسول الله یک مرضی عارض من شده است که شکمم صدا می‌کند - آن وقت چند جمله دارد تا میرسد - «و قد وصف لی اطباء العراق النبیذ بالسبیق» به دکتر مراجعه کردم و اطباء عراق برای شفا تجویز کردند حلوائی از نبیذ با سبیق درست کنم با هم مخلوط کنم و بخورم «وقد وقفت» می‌گوید من دست نگه داشته‌ام «و عرفت کراهتک» احساس می‌کنم ولو طبیب تجویز کرده است اما شما خوش نداری من مشروب بخورم «فاحببت ان اسئلک ذلک» دوست دارم از شما بپرسم آیا اجازه می‌دهید از این مشروبی که طبیب تجویز کرده است بخورم یا خیر؟

1) (1)- السید الخمینی، تحریر الوسیله، ج2، ص479

2) (2)- جامع الاحادیث شیعه, ج29, ص239

امام قبل از پاسخگوئی به پرسش؛ آن زن را مورد امتحان قرار داده‌اند «فقال لها و ما یمنعک عن شربه» چه باعث شد از دستور پزشک پیروی نکردی؟ «قالت قد قلدتک دینی» گفت آقا من دینم را به گردن شما گذاشته‌ام «فالقی الله عزوجل حین القاه» و با آرامش به ملاقات خدا می‌روم «فأخبره ان جعفربن محمد(ع) امرنی و نهانی» می‌خواهم در قیامت به خدا جواب بدهم وقتی خدا را ملاقات کردم به من می‌گویند چرا مشروب خوردی می‌گویم امام صادق فرمود دستور خوردن داد و اگر شما بفرمایید نخور و مرا نهی کنید و قیامت به من بگویند وقتی مریض شدی داروی تو شرب خمر بود چرا نخوردی؟ به گردن شما می‌اندازم و می‌گویم امام صادق فرمود نخور. امام صادق رو به ابابصیر کردند «فقال یا ابامحمد الا تسمع الی هذه المرئة و هذه المسائل» آیا می‌شنوی این زن چه زیبا حرف می‌زند؟ می‌گوید من مقلد شما هستم دینم را به گردن شما می‌اندازم اگر بفرمایید بخور می‌خورم و اگر بفرمایید نخور نمی‌خورم قیامت هم جواب می‌دهم و بعد امام رو به آن زن کردند و فرمود «لاوالله لاآذن لک فی قطر? منه» یک قطره از آن را اذن نمیدهم بخوری «و لا تذوقی منه قطرة» یک قطره‌ی آن را هم نچش چشیدن این هم برای تو جایز نیست «فانما تندمین اذا بلغت نفسک هولاء و اومع بیده الی حنجرته» و با دست خود به حنجره‌اش اشاره کرد و فرمود آن وقتی که عزرائیل برای قبض روحت آمد و روحت به اینجا رسید آن وقت پشیمان می‌شوی و چیزی میبینی که می‌گویی ای وای، ای کاش نخورده بودم «یقولها ثلاثا افهمت» اما سه مرتبه فرمود فهمیدی فهمیدی فهمیدی چی گفتم؟ «قالت نعم» آن زن گفت بله شنیدم.

ملاحظه می‌فرمائید ولو اطلاق این روایات می‌گوید حتی اگر مشرف به مرگ هم هستی نخور اما آنجا را با دلیل دیگر خارج می‌کنیم و در صورت خوف تلف برای وجوب حفظ نفس که از هر چیزی اهم و بالاتر است می‌گوییم بخور اما غیر آن در روایات نیست. روایات می‌فرماید والله آن وقتی پشیمان می‌شوی که روح میرسد به حنجره‌ات البته مرض شدید را هم به آنجایی که خوف تلف داشته باشد ملحق کردند برای نمونه سردرد شدیدی دارد که بی طاقت می‌شود منتها نه در حدی که بمیرد شب تا صبح خواب نرفت نمی‌توانست سرکار برود آرامش ندارد این را می‌گوییم مرض شدید.

مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾می‌فرماید «والاصح خروج ما اوجب حفظ النفس من التلف» آن اضطراری که ارتکاب شرب در آن موجب نجات نفس از تلف می‌شود؛ از ادله‌ی حرمت شرب خمر خارج است. ادله می‌گوید شرب خمر حرام است مگر آنجایی که حفظ نفس متوقف بر شرب خمر باشد «کإساغة اللقمة» سپس مرحوم شهید برای مورد استثناء از ادله‌ی حرمت مثالی مطرح می‌کند و می‌فرماید آنجایی که لقمه در گلو گیر کرده و آب نیست و اگر شراب نخورد خفه می‌شود؛ خوردن شراب جایز و از ادله‌ی حرمت خارج است «بل یجب ذلک لوجوب حفظ النفس» بلکه گاهی به خاطر حفظ نفس خوردن شراب واجب می‌شود. نکته‌ای که شاهد حرف ما و مؤید ما می‌شود آنجایی است که می‌فرماید «و ان حرم التداوی به لذهاب المرض او حفظ الصحه» اگر برای ذهاب مرض است و می‌خواهد سردردش خوب بشود تداوی جائز نیست و این مورد از تحت ادله‌ی حرمت خمر بیرون نرفته است. پس ایشان تفصیل می‌دهد و می‌فرماید: اضطرار علی قسمین آن اضطراری که حفظ نفس بر آن متوقف است از تحت ادله‌ی حرمت خارج است اما آنجایی که برای تداوی و رفع مرض باشد مشروب خوردن حرام است و از تحت ادله‌ی حرمت خارج نیست.

1) (3)- الشیهد الثانی،مسالک الافهام، ج14، ص461

مرحوم آقای گلپایگانی در تقریرات می‌فرماید⁽¹⁾«فمجرد حفظ النفس عن المرض» آن اضطراری که برای حفظ نفس عن المرض است نه عن التلف «و اعادة الصحة» یا می‌خواهد مشروب بخورد تا سلامتی و صحتش برگردد «لیس مجوزا» این مجوز خوردن مشروب نیست «و انما یصوغ ذلک حفظ النفس عن التلف» تنها مورد جواز شرب جایی است که اگر مشروب نخورد می‌میرد «وذلک لان حفظ النفس اهم من کل شی الا بالنسبة الی مثله» دلیل مساله این است، که حفظ نفس از هر چیزی مهمتر است مگر حفظ نفس دیگری مثل خودش یعنی اگر دوران بین حفظ نفس خودش یا حفظ نفس دیگری باشد برای حفظ نفس خودش نمی‌تواند نفس دیگری را در معرض تلف قرار دهد. پس حفظ نفس مساوی خودش را شامل نمی‌شود. یعنی خون او رنگین‌تر از خون دیگران نیست اما از هر چیز دیگری غیر از نفس مهم‌تر است. و چون اهم است حرمت شرب خمر را برمی‌دارد. تا این‌جا فرمایش مرحوم آقای گلپایگانی است.

اکنون در مورد ادله‌ی اضطرار «رفع ما اضطر و الیه» می‌گوید هر وقت مضطر شدی حکم برداشته می‌شود ما هم می‌گوییم هر اضطراری اهم نیست تا شرب خمر را بردارد باید ببینیم یک اضطراری باشد که اهم از حرمت شرب خمر باشد؛ و حفظ نفس اهم است پس حرمت شرب خمر را برمی‌دارد اما اضطراری که فقط موجب حفظ الصحة و رفع مرض شود از حرمت شرب خمر مهم‌تر نیست پس حرمت شرب را برنمی‌دارد. به هر حال هر چند امام فرمودند مرض شدید جزء اضطرار است و در این صورت با توجه به همان اطلاق حدیث رفع «رفع ما اضطروا الیه» شرب خمر جایز است و گویا امام نیز شدت مرض را ملحق به تلف می‌دانند اما این هم یک بحث دارد که گفتیم ما از باب اهم و مهم می‌خواهیم بین اضطرار برای حفظ النفس و حفظ الصحة تفصیل قائل شویم. آقای گلپایگانی هم نظیر این را دارد. حتی در یک جلسه هم خود ما خدمتشان بودیم و از مسائل عناوین ثانویه برای ایشان صحبت می‌کردیم ایشان کمی ناراحت بودند و فرمودند بنابراین بگویید به عنوان حکم ثانویه لواط هم جایز است (این تعبیر ایشان بود) «لواط هم جایز است» «زنا هم جایز است» «زنای با زن شوهردار هم جایز است».

1) (4)- السید الگلپایگانی، درّ المنضود، ج2، ص339

نتیجه: به نظر من می‌آید که این فرمایش مرحوم آقای گلپایگانی و مرحوم شهید در مسالک اقوی باشد که بگوییم ما به نحو مطلق نمی‌توانیم با اصل حدیث رفع «رفع ما اضطروا» حرمت شرب خمر را برداریم بلکه آنجایی که حفظ نفس متوقف بر حفظ نفس عن الهلاک باشد حفظ نفس از هر چیزی مهم‌تر است و حرمت شرب خمر را برمی‌دارد اما اگر مثلاً؛ آن خانم (ام خالد) بگوید شکمم صدا می‌کند و طبیب برای حفظ صحت، شراب تجویز کرده است. اگر اجازه دهی از دستور طبیب پیروی کنم؛ امام فرمود حتی قطره‌ای از آن را نخور. یعنی سه قسم نداریم که بگوید

1- مرض 2- مرض شدید 3- حفظ نفس؛ تا بگوید در حفظ نفس و مرض شدید شرب جایز و در مرض معمولی؛ شرب حرام است بلکه فقط دو قسم است. 1- حفظ نفس 2- مرض. و اعمال ادله‌ی ثانویه در غیر حفظ النفس زور بالایی می‌خواهد که حرمت شرب خمر را بردارد و در روایات شرب خمر هم حرمت شرب با اهمیت بسیاری مطرح شد.

در یک روایت می‌فرماید که امیرالمومنین فرمود اگر یک قطره از خمر در دریا بریزد بعد آب دریا خشک شود و در کف دریا روی خاک علوفه‌ای سبز شود و حیوانات و گوسفندان از آن علف بخورند من از گوشت آن گوسفند نمی‌خورم. اینها پیداست مبالغه برای رساندن اهمیت حرمت است اما در جاهای دیگر با حرمت، این گونه برخورد نشده است.

در یک روایت امام می‌فرماید در سه جا تقیه نمی‌کنم یکی از آنها در مورد شرب خمر است چون حرمت شرب شدید است و شارع مقدس در این زمینه اهتمام بالائی داشته است و عسر و حرج و اضطرار و امثال اینها برای آنجایی است که حفظ نفس بر آن متوقف باشد. بنابراین ما در این قسمت که امام فرمود مرض شدید هم موجب جواز شرب خمر می‌شود نمی‌توانیم قبول کنیم. و لذا با مرحوم شهید و مرحوم آقای گلپایگانی و بعض دیگر موافقیم.

حکم اکراه بر شرب خمر: مساله اکراه را مرحوم محقق در شرایع نقل می‌کند و مرحوم امام اینجا ذکر نکردند.

اگر کسی را بر شرب خمر اکراه کنند مثلاً در یک جلسه‌ای دست و پایش را بگیرند و خمر در حلقش بریزند یا تهدیدش کنند اگر شراب نخوری تو را می‌کشیم آیا شرب خمر برای مکره جایز است یا نه؟ این را امام متعرض نشدند اما مرحوم محقق در شرایع می‌فرماید⁽¹⁾«و اشترطنا الاختیار» ما شرط کردیم و گفتیم یکی از شرایط وجوب حد این است که کسی مختاراً شرب خمر کند «تفصیا عن المکره» زیرا می‌خواستیم مکره را خارج کنیم «فانه لاحد علیه» چون اگر کسی مکره شده و بدون اختیار مرتکب شرب خمر شود حد ندارد.

مرحوم شهید در مسالک⁽²⁾می‌فرماید اینکه می‌گوییم اگر کسی مکره شد جایز است شرب خمر بکند «لافرق بین من وجر فی فمه قهرا» در اکراه فرقی نمی‌کند که در حلقش بریزند «او من ضرب» یا کتکش بزنند تا خودش مجبور شود بخورد مثلا سیلی به او می‌زنند تهدیدش می‌کنند به قتل و می‌گویند اگر نخوری تو را می‌کشیم. «او خوف بما لایحتمله عادتا» یا تهدیدش می‌کنند به چیزی که عادتاً قابل تحمل نیست مثل کتک شدید یا قتل و امثال اینها هر دو اکراه است چه قهراً در حلقش بریزند یا مجبورش کنند بخورد.

مرحوم صاحب جواهر در شرح کلام محقق⁽³⁾می‌فرماید «بلاخلاف و لااشکال» خلافی و اشکالی در مسأله نیست «بل الاجماع بقسمیه علیه سواء کان بایجار فی حلقه او بتخویف علی وجه یدخل فی المکره» و برای هر دو صورت -در حلق ریختن و تهدید کردن- هر دو اجماع محصل و منقول قائم است پس در اکراه هم ارتکاب هر دو قسم نه حرام است و نه حد دارد.

1) (5)- المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص949

2) (6)- الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج 14، ص461

3) (7)- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج 41، ص 454

دلیل مساله همان حدیث رفع است «رفع ما اضطر و الیه».

اقول: همان احتمالی که در اضطرار گفته شد و گفتیم گاهی اکراه تهدید به مرگ است در این صورت حفظ نفس متوقف بر شراب خوردن است. و چون حفظ نفس واجب است پس شراب خوردن نیز در این مقطع واجب است. و گاهی اکراه در حدی است که می‌گوید نخوری آبرویت را می‌برم یک تهمتی به تو میزنم حیثیت تو را از بین می‌برم در اینجا هم مرحوم آقای گلپایگانی همان تفصیل مورد اضطرار را مطرح می‌کنند و ما هم با نظر ایشان موافقیم.

مرحوم آقای گلپایگانی می‌فرماید⁽¹⁾«وأما التخویف فإن کان من جهة الایعاد والتهدید علی قتله إن لم یشربه فهو» اگر تهدید به مرگ باشد بلاشبهه ارتکاب شرب جایز است «واما لو کان علی غیر ذلک کتوعیده بضیاع وجاهته الاجتماعیة أو سبه أو شتمه وضربه فهناک یشکل الحکم بأنه أکره علی شرب الخمر وأنه یجوز له ذلک» و اگر وعید و تهدیدی که می‌کند در حد بی حیثیت کردن از نظر اجتماعی است یا در حد تهدید به فحش و کتک است در یک چنین جائی مشکل است بگوییم این شخص بر شرب خمر مکره شده است و برای این گونه تهدیدها جایز است شراب بخورد. و در ادامه به عنوان استدلال می‌فرماید «فإن الاستکراه المسوغ لذلک لا بد فیه من أن یکون الأمر المتوعد علیه أهم من الذی استکره علیه وإلا فلا أثر له» زیرا آن استکراهی که می‌تواند مجوز شرب خمر باشد؛ در مورد صورتی است که تهدیدی که می‌کنند باید اهم از چیزی باشد که اکراه به آن می‌کنند مثل تهدید به قتل که می‌گویند می‌کشیم. اما اگر تهدید کردند آبرویت را می‌بریم این اهم از حرمت شرب خمر نیست.

1) (8)- السید الگلپایگانی، درالمنضود، ج2، ص

تبصره: اگر اضطرار و یا اکراه بر غیر قتل در حدی باشد که غیرقابل تحمل است مثلاً تهدید کردند که آنقدر می‌زنند به نوعی که جنازه تحویل می‌دهند این در حکم مرگ است و چه بسا بعضی‌ها می‌گویند اگر مرده بود بهتر بود و الان فلج شده است نخاعش از بین رفته است. در این صورت بحثی در جواز شرب نیست. اما اگر سردرد سختی دارد که مرتب باید قرص بخورد و می‌گویند اگر مشروب بخوری رفع می‌شود در این جا حکم به جواز شرب پذیرفته نیست.

مسئله 6 در مورد آنجائی است که جهل به حرمت دارد انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 22 مهر ماه 87/07/22

مساله‌ی 6: «لو شرب المسکر مع علمه بالحرمة وجب الحد ولو جهل انه موجب للحد» در این مساله در مورد جهل به حکم یا جهل به موضوع فروعی مطرح است و حضرت امام در تحریر سه فرع را ذکر می‌کنند. و یک فرع هم ما بر آن اضافه می‌کنیم. پس در این مساله چهار فرع مطرح میشود.

فرع اول: حکم جاهل به حرمت؛ این فرع دو صورت دارد؛

صورت اول: جهل به حکم؛ اگر کسی جاهل به حکم است و نمی‌داند خمر حرام است اگر بنوشد آیا حد دارد؟

صورت دوم: جهل به موضوع؛ اگر کسی جاهل به موضوع است برای نمونه لیوانی پر از مایع وجود دارد و انسان فکر می‌کند آب یا سرکه است و از آن می‌خورد در این صورت آیا حرام است و حد دارد؟

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید «و کما یسقط الحد عن المکره» همان‌طور که قبلا گفتیم انسان مکره اگر خمر بخورد حد ندارد «یسقط عمن جهل التحریم او جهل المشروب» از کسی که نمی‌داند خمر حرام است یا نمی‌داند که این مایع خمر است و بخورد نیز حد ساقط دارد.

تبصره: در مورد چگونگی جهل به حکم می‌توان گفت؛ احتمال می‌رود بگوئیم مخصوصا در آن عهد صدر اسلام شخصی تازه مسلمان شده است و خبر ندارد در اسلام شرب خمر جایز نیست و لذا خمر خورده است و جاهل به تحریم است.

در این زمان البته در مجامع ما و در جمعیتهای شهری و روستایی ما احتمال جهل به حرمت کم است اما احتمال هست که یک جایی پیدا بشود که حرمت خمر را نشنیده باشند و به گوششان نخورده باشد. هفته گذشته چند نفر از آقایان طلاب آمده بودند و می‌گفتند برای تبلیغ چند سالی است به قسمتهائی از مناطق عشایری شهرکرد می‌روند؛ می‌گفتند اهالی آن روستاهای دور دست از اسلام یا از قوانین حاکمه برکشور هیچ اطلاع ندارند. یک روحانی و طلبه‌ای رفته بود در بین آنها می‌خواست نماز جماعت بخواند. (عکس هم گرفته بودند) مردم دورش حلقه زده بودند و خیال می‌کردند نماز جماعت را باید حلقه‌وار بخوانند و تا کنون ندیده بودند که نماز جماعت چگونه خوانده می‌شود چون نه تلویزیون دارند نه تلفن آنجا هست نه رادیو هست نه گاز هست نه آب هست هیچ چیز از امکانات معمول را ندارند می‌گفت آنجا قرار بود که یک جلسه‌ی عقدی برگزار شود دختر و پسری ازدواج بکنند (اینها داستان نیست اینها واقعیتی است که گزارش مکتوب کردند عکس گرفتند مکتوب آوردند) آن طلبه می‌گفت ما هم عقد خواندیم بعد از آن گفت پدر آن پسر (پدر داماد) گفت خوب پس حالا که این جور شد عقد ما را هم بخوانید ما هم عقد نخوانده بودیم ملاحظه می‌فرمائید زن و شوهری که حالا پسرشان را دارند داماد می‌کنند گفتند ما هم عقد نخواندیم خوب بنا شد که برای پدر و مادر این داماد هم عقد بخوانند خبر رسید به باباجان و پدر بزرگ دامادجوان، آن پیرمرد هم گفت ما هم عقد نخوانده بودیم آن طلبه گفت عقد پدر داماد و جد داماد را هم خواندیم. حالا مطالب دیگری دارد خدمت مقام معظم رهبری گزارش داده شد و بودجه‌ای تعیین شد سفارش و تاکید شد و تاکنون نیز مراحلی از اقدامات انجام شد. به هر حال کسی که تا این حد از احکام اسلام دور است، ممکن است حرمت شرب خمر را هم نداند. پس اگر کسی جاهل به حرمت است و روی جهل به حکم مشروب خورد حد از آن ساقط است.

1) (1)- المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص949

دلیل عدم اجرای حد در جهل به حکم:

1- حدیث رفع «رفع مالایعلمون» حکمی را که نمی‌داند و در ندانستن معذور است بر اساس آن حکم مجازات نمی‌شود.

2- دلیل خاص: روایت عبدالله بن بکیر⁽¹⁾

-(3) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4, ص949(4)- الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج 41، ص

عن ابی عبدالله(ع) قال شرب رجل الخمر علی عهد ابی بکر در زمان خلافت ابی بکر شخصی مشروب خورده بود «فرفع الی ابی بکر» آن شخص را دستگیر کردند و نزد ابی بکر بردند «فقال له أشربت خمرا» از او پرسید آیا خمر خوردی «قال نعم قال و لم و هی محرمة» ابوبکر پرسید چرا مشروب خوردی با این که حرام است «قال فقال له الرجل» این شخص در جواب ابابکر گفت «انی اسلمت و حسن اسلامی» من مسلمان شدم و اسلام خوبی و اعتقاد خوبی هم داشتم «و منزلی بین ظهرانی قوم یشربون الخمر» اما منزل من پشت خانه های جمعیتی است (لابد مسیحی بودند) که «یشربون الخمر و یستحلون» خمر می‌نوشند و آن را حلال میدانند از این جهت من دیدم آنها میخورند من هم خوردم «ولو علمت انها حرام اجتنبتها» من خبر نداشتم و اگر شنیده بودم در اسلام خمر حرام است قطعا اجتناب میکردم چون مسلمان شدم و به اعتقاد خودم اسلام خوبی هم دارم یعنی سعی دارم به همه احکام دین عمل کنم «فإلتفت ابوبکر الی عمر» خلیفه رو به عمر کردند «فقال ما تقول فی امر هذا الرجل» به عمر گفت نظرت چیست؟ چه می‌گویی؟ «فقال عمر معضلة» عمر گفت این یک معضل و مشکلی است و یک قضیه‌ی مهمی پیش آمده ست «و لیس لها الا ابوالحسن» حل این مشکل در توان هیچ کسی غیر از ابوالحسن امیرالمومنین(ع) نیست (البته نظیر این را جناب عمر در موارد متعدد گفته است «معضلة لیس لها الا ابوالحسن») «فقال ابوبکر ادع لنا علیا» ابوبکر گفت اگر مشکل با نظر علی(ع) حل می‌شود از علی دعوت کنید بیاید مساله را بپرسیم حکمش را سؤال کنیم «فقال عمر یؤتی الحکم فی بیته» نباید علی را دعوت کنیم تا بیاید و بگوییم ما یک مساله داریم تو جواب بده بلکه او بناست حاکم و قاضی باشد بنابراین ما باید بلند بشویم برویم پیش حاکم و قاضی و عالم (خوب باز یک انصافی بود اینجا که به کار بردند) «یؤتی الحکم فی بیته» باید برویم خانه‌ی او برویم در خدمت او نه این که او را دعوت بکنیم «فقاما» هر دو ابابکر و عمر حرکت کردند «و الرجل معهما» آن رجل هم که این قضیه برای او پیش آمده و خمر خورده بود همراهشان حرکت کرد «و من حضرهما من الناس» آن جمعیتی هم که در مسجد بودند همه حرکت کردند «حتی اتوا امیرالمومنین(ع) فأخبراها بقصة الرجل و قص الرجل قصته» ابوبکر و عمر جریان را گفتند خود مرد هم قضیه‌اش را گفت و شرح داد که من مسلمان شدم و سعی کردم همه احکام اسلامی را مراعات کنم و منزل ما هم یک جایی هست که عده‌ای هستند و مشروب می‌خورند و آن را حلال می‌دانند من هم نشنیده بودم در اسلام مشروب حرام است و اگر می‌دانستم حرام است اجتناب می‌کردم «فقال ابعثوا معه من یدور به علی مجالس المهاجرین و الانصار» حضرت فرمود یک نفر بلند بشود دست این شخص را بگیرد و بین جمعیت مهاجرین و انصار بگرداند. «من کان تلا علیه آیة التحریم فلیشهد علیه» اگر از مسلمان‌ها کسی آیه‌ی حرمت شرب خمر را برای این شخص خوانده بود بیاید شهادت بدهد که معلوم بشود این شخص دروغ می‌گوید «ففعلوا ذلک» این شخص را بردند گرداندند «فلم یشهد علیه احد بانه قرا علیه آیة التحریم» هیچ کس نگفت که من آیه‌ی تحریم را برایش خواندم کسی علیه او شهادت نداد «فقال له» امیرالمومنین به او فرمودند «ان شربت بعدها اقمنا علیک الحد» الان چون هیچی نمیدانستی حد ندارد اما اگر بعد از این مشروب خوردی «اقمنا علیک الحد» این دلیل است برای اینکه کسی که جاهل به حرمت است حکم حرمت را نشنیده و خمر خورده حد نمی‌خورد.

1) (2)- الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص233، باب 10 از ابواب حد مسکر روایت 1

دلیل عدم اجرای حد در جهل به موضوع:

دلیل مساله حدیث رفع است «رفع ما لایعلمون» چون نمی‌داند این مایع خمر است حکم حرمت خمر از آن برداشته می‌شود.

اگر کسی جهل به موضوع دارد مثلاً وارد منزل رفیقش شد در یخچال را باز می‌کند بطری یا شیشه‌ای هست باورش نمی‌آید این خمر باشد؛ لذا می‌خورد و بعد معلوم می‌شود خمر خورده است.

واقعا گاهی این قضایا پیش می‌آید؛ خود ما که به عنوان هیئت رسمی به مسافرت خارجی می‌رفتیم در یک مرحله در هتل اتاقی گرفتند دیدیم در یخچال چند قسم بطری و مایع وجود دارد ابتدا جرات نکردیم درش را باز کنیم چون اعتمادی نبود من المحتمل که خمر باشد البته بعدش توضیح می‌دهند اما گاهی هم لابلایش مشروبات هست به هر حال اگر در جایی مایعی بدست انسان برسد که اصلاً تصور نمی‌کند خمر باشد لذا به قصد اینکه آب است می‌خورد بعد انکشف که خمر است در این جا خمر را می‌شناسد حرمت خمر را می‌داند اما نمی‌داند این مایع خمر است جهل به موضوع دارد این صورت را می‌گوییم حرمت و حد ندارد. ولو بعد از خوردن حالت مستی برایش پیدا شود به خاطر جهل معذور است.

تبصره: کسی که ادعا می‌کند من جاهل به حکم بودم باید احتمال اینکه شاید واقعا نمی‌داند عقلائی باشد اما در امروز و در مجامع امروز اگر در یک مجلسی یا در یک عروسی یا در یک مهمانی خمر بخورند و بعد هم بگویند ما نمی‌دانستیم حرام است این ادعا پذیرفته نیست اگر هم جاهل باشد. و در این موارد به بهانه شبهه نمی‌توان حد را برداشت چون جاهل مقصر است همان تقصیر کافیست که بگوییم دیگر حد دارد تا این جا بیان فرع اول بود که مرحوم امام در تحریر نیاوردند و مرحوم محقق در شرایع(3) و مرحوم صاحب جواهر(4) نقل می‌کند.

فرع دوم: اگر می‌داند خمر حرام است ولی نمی‌داند که حد دارد یا می‌داند سرقت حرام است اما نمی‌داند اگر کسی دزدی کند و با شرایط ثابت شود دستش را قطع می‌کنند شاید اگر می‌دانست شرب خمر 80 ضربه شلاق دارد این حکم بازدارنده بود ولی فکر کرد حرام است و معصیتی است که مرتکب می‌شود و چه بسا توبه می‌کند آیا در این صورت با شرب خمر باید حد بخورد یا نه؟

عبارت امام این است «لو شرب المسکر مع علمه بالحرمة» اگر با علم به حرمت مسکر خورده است «وجب الحد» حد بر او واجب است «ولو جهل انه موجب للحد» و اگر نمی‌داند و خبر ندارد که شرب 80 ضربه شلاق دارد امام می‌فرماید «وجب الحد» جهلش عذر نیست زیرا همین که حرمت ثابت شد حجت بر او تمام است وقتی فهمید شرب خمر حرام است باید اجتناب کند حال که بی اعتنایی و بی توجهی کرد و با اینکه می‌دانست حرام است مرتکب شد آثارش بر او مترتب است یعنی همان گونه که عقوبت اخروی مترتب است عقوبت دنیوی هم که حد باشد مترتب است و تناسب هم موجود است چون اکنون نمی‌داند عقوبت اخروی این عمل چیست در عین حال عقوبت اخروی مترتب است. بنابراین اشکالی ندارد ضمن اینکه عقوبت دنیوی را نمی‌داند بگوئیم عقوبت دنیوی هم مترتب است با علم به حرمت موضوع محقق است چون موضوع شرب خمر است و این شخص با علم به حرمت شرب خمر کرده است و موضوع وجوب حد هم همین است کسی که خمر بخورد با علم به این که حرام است عقوبتش حد است چه بداند آن عقوبت حد است یا نداند؛ موضوع وجوب حد محقق شده است. وجوب حد و حکم وجوب حد مختص به کسی که علم به خود حد داشته باشد نیست بلکه همین قدر که علم به حرمت و عقوبت دارد باید حد بخورد.

فرع سوم: «لوشرب مایعا بتخیل انه محرم غیر مسکر» اگر می‌داند مایعی حرام است اما نه از جهت مسکر بودن مثلا می‌داند این مایع عصیر عنبی (آب انگور) است که جوش خورده اما به حد مسکر شدن نرسیده است (قبلا خواندیم فتوی بعضی فقهاء این است که اگر انگور را بریزند در غذا بجوشد مسکر نیست اما نجس است. حال اگر کسی فکر می‌کرد این مایع عصیر عنبی است و خورد بعد انکشف که خمر است یا اینکه یک مایعی که فکر می‌کرد با نجس ملاقات کرده و نجس شده است با علم به حرمت شربش خورد و بعد انکشف که مسکر خورده است یعنی مسکر بودن را نمی‌داند و این با فرع قبلی فرق می‌کند در فرع پیش می‌دانست خمر است حرمتش را هم می‌دانست اما نمی‌دانست خوردن خمر حد دارد در آن جا گفتیم وجب الحد اما اینجا می‌گوئیم حد ندارد چون موضوع برای او محقق نیست بلکه می‌گوید حرامی است غیر مسکر یا عصیر عنبی است یا نجس است چون نجس شده حرام است به این جهت می‌خورد هر چند بی مبالاتی کرده است و با این که می‌دانست حرام است خورد اما از خمریت آگاهی نداشت لذا حد ندارد چون هر حرامی حد ندارد یعنی بین حرمت و حد ملازمه وجود ندارد.

فرع چهارم: اگر بداند شرب خمر حرام است منتها جهلش اینجاست که فکر می‌کند که اگر در حدی که سکرآور نباشد بخورد اینجا حد ندارد جهل به این جهت دارد که فکر می‌کند باید اسکار فعلی داشته باشد چون اسکار فعلی ندارد پس حد ندارد مثلا فکر می‌کند اگر آب در خمر بریزد و رقیق و سکرآور نباشد، حد ندارد. پس حرمت را می‌داند «قلیله حرام کثیره حرام» جهلش روی اینجاست که فکر می‌کند قلیلش که سکرآور نیست حد ندارد. اینجا امام می‌فرماید «یقام علیه الحد» حد برای او جاری است (این تقریبا از متفرعات همان فرع دوم میشود؛ فرع دوم این بود که حرمت شرب خمر را می‌داند اما نمی‌داند شرب خمر حد دارد در آن صورت گفتیم حد برای او جاری است چون موضوع محقق شد. اینجا هم فکر می‌کند یک قطره خمر ولو حرام است اما چون سکرآور نیست حد ندارد یا اگر یک مقدار آب در آن بریزد که سکرآوری آن برطرف شود و تخفیف پیدا کند و چنانچه در روایت آمده است آن تندی و حدتش بشکند؛ حد ندارد. چون این هم موضوع خمر بودن را می‌داند حرمت را هم می‌داند و وصف اسکار را نیز می‌داند که مسکر حرام است منتها فکر می‌کند چون قلیل است حد ندارد می‌گوییم موضوع محقق است مثل همان جایی است که فکر کرد اصل خمر حد ندارد. اما گفتیم حد جاریست اینجا هم فکر کرد قلیلش حد ندارد و گفتیم چیزی که کثیرش اسکار دارد قلیلش هم حرام است.

اما اگر فکر می‌کند که چون آب روی آن ریخت وصف اسکار از بین می‌رود و خوردنش حلال است اینجا می‌گوییم خوردنش حرام است ولی حد ندارد چون شبهه پیدا می‌شود و تدرء الحدود می‌گوید چون توهّم حلیت آمده است حد جاری نمی‌شود.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

غرر الحکم جلد 1 صفحه‌ی 673 حدیث 6/6234

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 23 مهر ماه 87/07/23

مسئله ی 7: « یثبت شرب المسکر بالاقرار مرتین»

راه اثبات حد شرب خمر: در مسئله‌ی 7 و مسئله‌ی 8 بحث در راه ثبوت شرب خمر است که اگر نزد حاکم شرب خمر ثابت شود شارب محکوم به حد می‌شود. و ما در این دو مساله به دنبال بررسی راه ثبوت حد در محکمه هستیم.

1- اقرار: چنانچه در جاهای دیگر گفتیم یکی از راه‌های اثبات حد اقرار مجرم است.

2- بینه: یکی دیگر از راه‌های اثبات حد بینه است که اگر شهود عادل شهادت دهند حد ثابت می‌شود.

3- علم قاضی: یکی دیگر از طرق اثبات حد علم قاضی است علم قاضی هم در محکمه حجت است و قاضی می‌تواند با استناد به علم خودش حکم بکند مثلاً قاضی شخصی را در حال مشروب خوردن دیده است بعد هم اتفاقا آن شخص دستگیر و در محکمه حاضر شد قاضی نیاز به اقرار او یا شهادت دو نفر شاهد ندارد چون خودش دیده است، و علم دارد؛ لذا می‌تواند به استناد علمش حکم بدهد. ولی قبلاً بحث کردیم که چون موارد علم قاضی قلیل و نادر بوده و نوعاً اثبات جرم یا با اقرار است یا با بینه است لذا در کتب فقهی معمولاً فقها از قدیم و بعد هم متاخرین می‌گویند طریق اثبات حد یا اقرار است یا بینه و علم قاضی را نمی‌آورند و در عین حال بحث مستقلی می‌کنند که قبلاً در کتاب القضا گذراندیم و گفتیم یکی از بحثهای مستقل این است؛ آیا قاضی در محکمه می‌تواند به علم خودش عمل کند یا نه؟ و عموم فقها فتوا می‌دهند قاضی می‌تواند به علم خودش در محکمه حکم کند. مرحوم امام می‌فرماید چه در حقوق الله چه در حقوق الناس قاضی می‌تواند به استناد علمش عمل کند و حکم بدهد اما در ابواب مختلف در کتاب الزنا در باب سرقت در باب قذف در باب شرب خمر در این موارد می‌گویند طریق ثبوت باحد الامرین است یا اقرار یا بینه و ادله جواز حکم قاضی به استناد علم خود نیز مورد بحث و بررسی قرار گرفته و شبهات آن هم رفع شد. بنابراین الان که می‌فرماید حد یا با اقرار ثابت می‌شود یا با بینه معنای آن این نیست که علم قاضی یکی از راه‌های اثبات حد نیست و قاضی نمی‌تواند به علم خود عمل کند بلکه چون متعارف و معمول در محاکم اثبات جرم از طریق اقرار یا بینه است و اثبات حکم با علم قاضی نادر است لذا از آن مورد نادر در یک باب مستقلی بحث می‌کنند. امام در این مساله می‌فرماید [ قرآن]«یثبت شرب المسکر بالاقرار مرتین» و در مسئله‌ی 8 هم می‌فرماید«و یثبت بشاهدین عدلین»

دلیل اثبات حد با اقرار مرتین:

الف: اطلاق ادله حجیت بینه؛

1- آیاتی از قرآن داریم که می‌گوید بینه شرعاً حجت است.

2- روایات؛ در ابواب مختلف روایاتی وارد شده است که دلالت بر حجیت اقرار می‌کند؛

عن النبی(ص)⁽¹⁾«اقرار العقلاء علی انفسم جایز» شخص عاقل اگر به نفع خودش اقرار کند مثلاً می‌گوید من از فلانی این قدر طلب کارم؛ این اقرار حجت نیست بلکه باید اثبات کند و نیز اگر به نفع دیگری می‌گوید فلانی اینقدر از فلان شخص طلب کار است این نیز حجت نیست بلکه باید اثبات کند؛ اما اگر شخص بر علیه خودش اقرار کرد؛ نافذ است. و ظاهر این عبارت که می‌فرماید«اقرار العقلا علی انفسهم نافذ» این است که تعدد اعتبار نشده است بلکه اقرار انسان عاقل علیه خودش نافذ است ولو فقط یک مرتبه اقرار کند پس مستفاد از این دلیل این است که یک مرتبه اقرار کافیست. ولی مشهور قائل به تعدد هستند و می‌گویند یک مرتبه اقرار کافی نیست و بالاتر از شهرت، بعضی ادعای اجماع کردند.

دلیل لزوم دو بار اقرار برای اثبات حد: این بزرگان می‌گویند اقرار به منزله‌ی شهادت است شهادت این است که می‌آید در محکمه علیه غیر می‌گوید فلانی این کار را کرده و قاتل یا سارق است اما اقرار شهادت بر نفس است یعنی علیه خودش شهادت می‌دهد پس اقرار به منزله‌ی شهادت است با این تفاوت که شهادت؛ شهادت بر غیر است و اقرار شهادت بر نفس است و ما در شهادت تعدد را معتبر می‌دانیم و شهادت عدلین می‌خواهیم مگر این که دلیل داشته باشیم مثل باب زنا و امثال اینها که دلیل داریم چهار تا شاهد می‌خواهیم ولی بینه شهادت عدلین است در اقرار هم که به منزله‌ی شهادت است تعدد معتبر است. لذا می‌گویند در صورتی که دو بار در محکمه به شرب خمر اقرار کند ترتیب اثر داده می‌شود. پس ولو مستفاد از روایت این است که اقرار مرة واحده کافیست اما مشهور فقها می‌گویند کافی نیست و به عدم کفایت یک بار اقرار برای اثبات حد فتوا می‌دهند بنابراین ما هم با توجه به پذیرش دلیل ارائه شده از ناحیه مشهور از ظاهر آن روایت رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم تعدد معتبر است. بعضی از متاخرین در مقابل مشهور فتوا داده و فرمودند یک دفعه اقرار هم کافیست. مرحوم آقای خویی در مبانی تکمله در بحث حدود شرب خمر در بیان راه ثبوت حد با اقرار می‌گوید یک دفعه اقرار کافیست و به همین روایت [ قرآن]«اقرار العقلا علی انفسهم نافذ» استناد می‌کند.

1) (1) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج 23، ص184، باب 3 از ابواب اقرار، ح2

رد فرمایش مرحوم آقای خوئی: مرحوم آقای گلپایگانی مقابل ایشان می‌فرماید همین فتوای مشهور که آنها قطعا بی دلیل حرف نمی‌زنند و با اینکه ظهور و اطلاق روایت می‌گوید یک دفعه کافیست در عین حال آنان گفتند دو مرتبه لازم است معلوم می‌شود که دلیلی وجود داشته که ما نیافتیم چون بزرگان فقهاء آدمهایی نیستند که بدون دلیل حرف بزنند بلکه اینها متعهد به موازین شرع هستند بنابراین اگر ما بخواهیم با یک دفعه اقرار حد بزنیم مورد شبهه است که آیا جایز است یا خیر؟ و الحدود تدرأ بالشبهات می‌گوید دست نگه‌دار بنابراین اقوی این است که بگوییم دو مرتبه اقرار لازم است منتها امام می‌فرماید [ قرآن]«و یعتبر فی الاقرار ان لایقرن بشیئ یحتمل معه جواز الشرب» امام می‌فرماید با اقرار ثابت می‌شود اگر دوبار اقرار کرد حد می‌خورد ولی شرط آن این است که همراه این اقرار چیزی نباشد که موجب این بشود که بگوییم این شرب خمر برای او جایز بوده است. مثلا الآن در محکمه اقرار کرد که شرب خمر کرده است اما یک ساعت بعد قاضی از او یک سوالی می‌کند او در جواب با ادعای اکراه می‌گوید در یک مجلسی بودیم دست و پای مرا گرفتند و شراب در حلقم ریختند. به همین خاطر است که گفتم شرب خمر کردم و یا با ادعای اضطرار می‌گوید در بیابانی گیر کرده بودم و از تشنگی نزدیک به هلاکت بودم شخصی هم پیدا شد مشروب داشت و داد من خوردم از این جهت می‌گویم شراب خوردم. اما عندالاضطرار و برای نجات جانم از مرگ بود امام فرمود اگر یک چنین ادعایی کرد ادعا قبول است و حد جاری نمی‌شود و یا خودش ادعای اکراه یا اظطرار نکرده است اما قرینه‌ی قطعیه داریم این آدم مشروب خور نیست پس حتما شرائط در این مجلس به گونه‌ای بود که بر شرب خمر مجبورش کردند در این صورت نیز آن قرینه قطعیه این اقرار را بی‌اعتبار می‌کند و حد جاری نمی‌شود.

زنی را به حضور امیرالمومنین آوردند و بر زنا اقرار کرد. ولی بعد گفت والله اکرهنی یا امیرالمومنین مرا اکراه کردند حضرت حد به او نزدند.

تبصره: البته در امور مالیه اگر ابتدا اقرار کند بدهکار است و بعد ادعا کند پرداخت کرده است باید در محکمه اثبات بشود اما در محل بحث که مخصوصاً با اقرار خودش ثابت شده است اگر عذری بیاورد که آن اقرار را ضعیف کند حد برداشته می‌شود و این نه تنها در شرب خمر بلکه مطلق حدود همین گونه است اگر ادعا کند معذور بوده است آن ادعا پذیرفته می‌شود.

بررسی قرائن ظاهری: اگر شخصی را دستگیر کردند و حالت مستی در او واضح بود یعنی تلو تلو می‌خورد و حرفهای نامربوط می‌زد. آیا می‌توانیم این حالت را قرینه بگیریم که مشروب خورده است و بر او حد جاری کنیم یعنی مستی یا بوی دهانش دلیل بر ثبوت حد باشد. فقهاء می‌گویند بین مستی یا بوی دهان و حرمت و ثبوت حد ملازمه نیست. ممکن است بوی دهان یا مستی دلیل بر شرب باشد اما ملازمه‌ای با حرمت و حد ندارد چون ممکن است مکره بوده است و اثر وضعی آن یعنی مستی و بو تا ساعاتی باقی مانده باشد. رفع مااضطروا یا رفع مااستکرهوا حرمت را برمیدارد اما اثر وضعی بر جای می‌ماند و امام می‌فرماید [ قرآن]«ولایکفی فی ثبوته الرائحة» رایحه و بوی دهان یا آن مستی کردن کافی نیست.

مسئله 8:«یثبت بشاهدین عدلین» چنانچه گفتیم مساله 8 از تحریر ادامه مساله 7 است که می‌گوید بینه و دو شاهد می‌تواند حد را ثابت کند.

دلیل اثبات حد با بینه:

1- قرآن در طولانی‌ترین آیه⁽¹⁾می‌فرماید«واستشهدوا شهیدین من رجالکم» از مردان دو شاهد بگیرید.

گرچه آیه درباره دَین است«اذا تداینتم بدین» دو نفر را شاهد بگیرید [ قرآن]«ولیکتب» و بنویسید اما اختصاص به مورد دین ندارد بلکه بزرگان علما بالأتفاق می‌گویند با بینه و شهادت عدلین نه تنها که دَین بلکه هرچیزی ثابت می‌شود به ویژه تمام حدود الا ما خرج بالدلیل با بینه ثابت می‌شود. بنابراین در استدلال به آیه از مورد دَین تعدی می‌کنیم و می‌گوییم بینه در باب شرب خمر نیز حجت است.

2- روایات متعددی هم داریم که در جای خودش در کتاب الشهادات مفصل مورد بحث قرار گرفت.

تبصره: [ قرآن]«ولاتقبل شهادة النساء منفردات ولا منضمات» البته بینه شهادت دو مرد است و لذا شهادت نساء منفرداً در بعضی جاها قبول می‌شود یعنی اگر چهار زن بجای دو مرد در حامله بودن یا باکره بودن و امثال اینها که از امور مربوط به زنان است شهادت دهند قبول می‌شود و نیز در بعضی جاها منضما شهادت زن قبول می‌شود مثلا در امور مالی اگر یک مرد و دو زن شهادت بدهند شهادت زنها قبول است اما در باب حدود دلیل داریم که شهادت نساء قبول نیست.

عن علی(ع)⁽²⁾قال«لاتجوز شهادة النساء فی الحدود ولافی القود» شهادت نساء در حدود و نیز در قصاص پذیرفته نیست یعنی اگر زنها شهادت بدهند فلانی قاتل است که باید قصاص بشود این شهادت نافذ نیست.

1) (2) القرآن الکریم، سوره بقره، آیه 282

2) (3) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج27، ص358، باب 24 از ابواب شهادات ح 29

روایات دیگر هم داریم که ما فقط یک نمونه را به عرض رساندیم. پس شهادت عدلین کافیست و موجب حد است ولی در مطلق حدود شهادت نساء کافی نیست حتی در باب زنا که دلیل خاص داشتیم اگر سه مرد و دو زن شهادت بدهند پذیرفته است؛ گفتیم رجم ثابت نمی‌شود بلکه فقط حد شلاق ثابت می‌شود.

پرسش: در شهادت بر شرب خمر آیا لازم است شهود خصوصیات را بگویند؟ مثلاً هرکدام از این دو شاهد بگویند این آقا مشروب خورده است و در فلان زمان هم بوده است؟

پاسخ: در جواب می‌گوئیم یکسان بودن و تطبیق داشتن شهادت‌ها لازم نیست. همین اندازه علی الاطلاق شهادت بدهند که این آقا مشروب خورده است و حتی جنس آن را نگویند که فقاع بود یا چیز دیگر؛ و یا از چه چیزی گرفته شده بود؛ و نگویند کجا و چه زمانی بوده است؛ کافی است. یعنی لازم نیست خصوصیات را بگویند ولی اگر خصوصیات را گفتند نباید اختلاف داشته باشد و اگر از نظر زمان اختلاف شد مثلاً یک شاهد گفت صبح مشروب خورده است و دیگری گفت عصر خورده است و یا از نظر مکان اختلاف شد یکی گفت در منزل خودش و دیگری گفت در میهمانی مشروب خورده است و یا از نظر جنس یکی گفت فقاع بود آن دیگری گفت خمر بوده است؛ حد ثابت نمی‌شود. و بر شهود لازم نیست خصوصیات را حتما بگویند و اگر قاضی نخواست شاهد می‌تواند به صورت عمومی و بدون ذکر خصوصیات شهادت دهد و اگر هردو به اصل شرب شهادت بدهند برای قاضی ثابت می‌شود و قاضی می‌تواند به استناد این شهادت حکم بدهد.

یک بحث دیگر پیش می‌آید که اگر یکی از دو شاهد علی الاطلاق گفت و دیگری خصوصیت را مطرح کرد آیا این کافی است یا نه؟ گفتیم اگر هر دو شهادت مطلق باشد کافی است و اگر هر دو با خصوصیت باشد و تطبیق بکند بازهم کافی است. اما اگر یکی از آنها علی الاطلاق گفت شهادت می‌دهم که دیدم ایشان مشروب خورده است و دیگری با ذکر خصوصیات گفت که در فلان خانه در فلان مهمانی خمر خورده است. مرحوم امام می‌فرماید [ قرآن]«فالظاهر ثبوت الحد» این کافی است و شاید وجه کلام امام این باشد که متعارف بین مردم حمل مطلق بر مقید است و اگر کسی بنحو اطلاق گفت این شخص مشروب خورده است و دیگری مقید و با ذکر خصوصیات شهادت داد؛ مردم مطلق را بر مقید حمل می‌کنند و می‌گویند مراد کسی که مطلق گفت همان مقید است.

و به نظر ما فرمایش امام پذیرفته است.

مسئله 9 مقدار حد شرب خمر: بحث بعدی این است که حد شرب خمر چند ضربه است؟ روایات متعدد داریم می‌فرماید وقتی نزد پیامبر(ص) ثابت می‌شد یک کسی شرب خمر کرده است آن حضرت می‌فرمود بزنیدش. اصحاب دورش را می‌گرفتند یکی با مشت میزد یکی با لگد میزند حتی با لباس مثلاً یکی عبایش را لوله می‌کرد با عبا تو سر مشروب خور می‌زد یک کسی مثلاً چوبی از نخل خرما و از شاخه های نخل خرما پیدا می‌کرد و با آن می‌زد. کم کم رسید آنجا که تا چهل ضربه شلاق می‌زدند و بعد هم رسید به 80 ضربه شلاق ولی مستند ما که می‌گوییم حد شرب خمر 80 ضربه شلاق است ولو روایات مختلف است اما بالاتفاق من العلما صریح نصوص 80 ضربه است. ادامه بحث انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 24 مهر ماه 87/07/24

پیغمبر گرامی اسلام(ص) در یکی از مواعظ خود به ابن‌مسعود فرمود⁽¹⁾«یابن مسعود علیک بخشیة الله و اداء الفرائض» پیامبر ابن مسعود را به دو مطلب که جدّاً مایه‌ی سعادت دنیا و آخرت انسان است توصیه می‌کنند «علیک بخشیة الله و اداء الفرائض» بعد هم دو نکته را تقریبا به عنوان علت آن دو مطلب از قرآن برای ابن مسعود مطرح کرده و فرمود؛ 1- «فانه یقول» خداوند متعال می‌فرماید⁽²⁾«هو اهل التقوی و اهل المغفرة» 2- «و یقول رضی الله عنهم و رضوا عنه ذلک لمن خشی ربه»⁽³⁾پیغمبر در مواعظی که دارند دو مطلب را به ابن مسعود توصیه می‌کنند و برای هرکدام از این دو مطلب دو نکته را هم به عنوان تعلیلی از قرآن بیان می‌فرمایند مطلب اول: در توصیه اول فرمود «علیک بخشیة الله» بر تو باد به خشیت از خدا؛ خشیت همان خوف از خداست قبلا گفتیم که خشیت با خوف فرق دارد.

معنای خوف: خوف برای آنجایی است که انسان کاری کرده و خلافی انجام داده است و می‌ترسد دچار عقوبت آن عمل بشود از کار خلافی که کرده است و از عقوبتش می‌ترسد.

معنی خشیت: اما خشیت جایی است که عظمت و قدرت و جلال و جبروت آن طرف انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد که می‌ترسد با علم به این که او نه کتک می‌زند نه اذیت می‌کند نه ظلمی می‌کند در عین حال می‌لرزد می‌ترسد که نتواند صحیح و مناسب عمل کند «علیک بخشیة الله» از خداوند بترس خشیت داشته باش که لازمه‌ی این نحو خشیت انسان از خدا این است که خدای حکیم و قادر را با آن اوصافی که دارد بشناسد خشیت پیدا می‌کند.

1) (1) العلامه المجلسی، بحارالانوار، ج74, ص100/ گفتنی است مرحوم مجلسی همه مواعظ پیامبر(ص) به ابن مسعود را مفصل نقل کرده است

2) (2) القرآن الکریم، سوره مدثر، آیه 56

3) (3) القرآن الکریم، سوره بینه، آیه 8

مطلب دوم: مطلب دوم از لوازم مطلب اول است یعنی لازمه خشیت اداء فرائض است وقتی خشیت پیدا کرد خود به خود به دنبال اداء فرائض می‌رود آری وقتی انسان در عظمت ذات مقدس پروردگار فکر کند می‌بیند خداوند حکیم علی الاطلاق است و تمام افعال او بر اساس مصلحت و حکمت است هرچه را اراده کند می‌شود و اگر جن و انس بخواهند جمع بشوند جلوی او را بگیرند امکان ندارد قدرتشان در مقابل قدرت او ناچیز است و هر چه را اراده نکند عملی شدن آن امکان ندارد جن و انس اگر بخواهند جمع بشوند این کار صورت بگیرد نمی‌شود.

نمونه‌های آن را در تاریخ فراوان می‌بینیم مثلا فرعون با آن قدرتی که داشت 400 سال ادعای خدایی کرد (نه 400 سال سلطنت) ملاحظه می‌فرمائید چه قدرت مستمر و عظیمی داشت. کاهنان به همین فرعون خبر داده بودند که یک کسی از بنی اسرائیل پیدا می‌شود که به دست او این تاج و تخت و قدرت و خدایی و سلطنت تو از بین می‌رود و آن شخص همین امسال متولد می‌شود فرعون تصمیم گرفت مانع شکل‌گیری این حادثه شود. و لذا گفت کاری ندارد می‌توانیم در طول همان سالیکه طالع بین‌ها و کاهنان خطر را پیش بینی کرده‌اند از انعقاد نطفه‌ی یک بنی اسرائیلی جلوگیری شود و گفت ما نطفه تمام بچه هایی که امسال در رحم مادر منعقد می‌شود را از بین می‌بریم و با این تصمیمی که گرفته بود در بین بنی اسرائیل زنهای حامله را تحت کنترل قرار داده و هر پسری که به دنیا می‌آمد کشته می‌شد چندی که گذشت فرصت این که صبر کنند بچه به دنیا بیاید و او را بکشند نبود و لذا هر زن حامله‌ای که می‌یافتند شکم مادر را پاره می‌کردند و بچه را در می‌آوردند به هر حال با تمام توان و قدرت به میدان آمده است که موسی به دنیا نیاید اما موسی به دنیا آمد. البته بعضی می‌گویند عمو یا پدر موسی از نزدیکان خود فرعون بود و نطفه موسی در همان تشکیلات خود فرعون منعقد شد یعنی چون خلوت کردن مردان بنی اسرائیل ممنوع شده بود مادر موسی و پدرش به ترفندی در همان قصر و محل کار پدر موسی با هم خلوت کردند بعد هم حملش مخفی شد یعنی وقتی بازرسان می‌آمدند مادر موسی را که از بنی اسرائیل بود کنترل کنند که آیا حامله است یا خیر؟ به نحوی حامله بودن مخفی نگه داشته می‌شد. تا اینکه بچه به دنیا آمد و جاسوسان گزارش دادند که بچه در این خانه به دنیا آمده است مامورین ریختند که بچه را بکشند مادر حضرت موسی بچه را برد در تنور قرار داد و درش را گذاشت که وقتی مامورین می‌آیند نتوانند بچه را پیدا کنند. خاله‌ی موسی که خبر نداشت بچه در این تنور هست⁽¹⁾رفت هیزم در تنور ریخت و آتش روشن کرد وقتی مامورین پس از بازررسی و مأیوس شدن از یافتن بچه از خانه بیرون رفتند مادر موسی فریادش بلند شد و به سرش زد که ای وای بچه‌ام سوخت چرا آتش روشن کردی خاله‌ی موسی گفت من نمی‌دانستم بچه در تنور است. همگان آمدند و دیدند بچه صحیح و سالم در آتش باقی مانده و آتش هیچ اثری در او نکرده است و این قدرت الهی است. و بعد به مادر موسی وحی شد «وأوحینا إلی أم موسی أن أرضعیه فإذا خفت علیه فألقیه فی الیم ولا تخافی ولا تحزنی إنا رادوه إلیک وجاعلوه من المرسلین (7) فالتقطه آل فرعون لیکون لهم عدوا وحزنا إن فرعون وهامان وجنودهما کانوا خاطئین (8) وقالت امرأة فرعون قرة عین لی ولک لا تقتلوه عسی أن ینفعنا أو نتخذه ولدا وهم لا یشعرون» اول به مادر موسی وحی فرمود که شیرش بده و نگهش‌دار «ان خفت علیه فالقیه فی الیم» و اگر واقعا می‌ترسی نمی‌توانی بچه را نگهداری بکنی بیاندازش در دریا «انا رادوه الیک» (این قدرت خداوند است) ما برش می‌گردانیم مادر موسی یک چیز جعبه مانندی درست کرد و بچه را در آن گذاشت و در رود نیل رها کرد. جعبه‌ی حامل بچه در مسیر حرکت به قصر فرعون رسید فرعون با زنش نشسته بود که چشم انداز رود نیل را تماشا کنند دیدند صندوقی روی آب در حرکت است غواصان رفتند صندوق را گرفتند دیدند یک بچه است فرعونی که دارد تمام بچه ها را می‌کشد تا موسی به دنیا نیاید قرآن می‌فرماید ما محبت این بچه را در دل اینها انداختیم و زن فرعون بچه را بغل گرفت و گفت «قرة عین لی و لک» ما که بچه نداریم این به جای بچه ما و نور چشم من و تو باشد.

1) (4) معمولا در قدیم تنورهای بزرگی درست می‌کردند و گاه برای چند خانوار در یک مرحله نان تهیه می‌شد ولذا بعید نیست که بگوئیم حتی به طور عادی خاله موسی اگر نگاه جدی به داخل تنور نمی‌انداخت نمی‌توانست بچه را در داخل تنور ببیند.

ملاحظه کنید مأموران فرعون بچه‌ها را سر می‌برند و شکم مادرها را پاره می‌کنند بچه‌ها را می‌کشند اما با قدرت خدا موسی در دامن فرعون دارد تربیت می‌شود بعد هم می‌خواستند برای موسی دایه پیدا کنند از هیچ کسی پستان نگرفت تا مادرش آمد. آری وعده‌ی الهی است «فالقیه فی الیم انا رادوه الیک» پستان در دهان بچه گذاشت و بچه شروع کرد به شیر خوردن و آرام شد. اکنون با احترام و با عزت بچه را تحویل گرفت و حقوق هم می‌گیرد هیچ ترس و وحشتی هم ندارد چون یک مقرری برایش گذاشتند که این بچه را شیر بدهد. وقتی آدم بداند که قدرت دست خداست هرچه اراده کند می‌شود و اگر نخواهد یک کاری انجام شود هرگز نخواهد شد.

نمرودیان خواستند ابراهیم را بسوزانند و یک کشور دور هم جمع شدند تصمیم گرفتند حضرت ابراهیم را در آتش بسوزانند اما چون خدا نخواست انجام نشد.

وقتی انسان به حکمت خدا می‌اندیشد می‌یابد تمام مقدراتش براساس مصلحت و صلاح خود انسان است لکن ما از جزئیات حکمت خداوندی خبر نداریم اگر از پشت پرده خبر داشتیم خیلی چیزها را می‌یافتیم «عسی ان تکرهوا شیئا وهو خیر لکم»⁽¹⁾چه بسا چیزها که در فکر ما زشت جلوه کند در حالیکه خیر ما در آن است. به هر حال وقتی ما خدا را بشناسیم و عظمت خدا را بفهمیم خشیت پیدا می‌شود وقتی خشیت و ترس از خدا پیدا شد انسان مطیع خدا می‌شود و فرائض را به جا می‌آورند (البته ترک محرمات هم از فرائض است) محرمات را هم ترک می‌کنند آن وقت در تعلیل با بیان دو نکته می‌فرماید؛

1) (5) القرآن الکریم، سوره بقره، آیه 216

نکته اول: «فانه یقول» خداوند خودش می‌فرمادید «هو اهل التقوی و اهل المغفرة» خدا اهل تقوی است در نماز عید فطر هم می‌خوانیم «اللهم اهل الکبریاء و العظمه و اهل التقوی و المغفرة» خدایا تو اهل تقوی هستی. در اینجا مناسب است توضیح دهیم اینکه خداوند اهل تقوی است یعنی چه؟

تقوی دو معنا دارد

1- معنای فاعلی تقوی: وقتی تقوی به انسان نسبت داده می‌شود به معنای فاعلی است اهل التقوی یعنی اهل پرهیزکاری و اجتناب از گناه انسان تقوی داشته باشد یعنی گناهان را ترک کند پرهیز داشته باشد و از معصیت خدا پرهیز کند از خدا بترسد یعنی از مخالفت با خدا پرهیز کننده باشد.

2- معنای مفعولی تقوی: وقتی تقوی نسبت به خدا داده می‌شود معنای مفعولی دارد خدا اهل التقوی است یعنی سزاوار است که از او پرهیز بشود پرهیز شده است خداوند اهل تقوی است یعنی اهل این است که بندگان از او پرهیز نمایند معنای مفعولی دارد پس سزاوارترین موجودی که انسان‌ها باید از مخالفت با او پرهیز داشته باشند خداست. پس «علیک بخشیة الله» یعنی از خدا تقوی و ترس داشته باش چون اوست که اهل تقوی و مغفرت و آمرزش است.

نکته دوم: و نیز در تعلیل دوم می‌فرماید از خدا بترس و تقوی داشته باش چون خداوند می‌فرماید «رضی الله عنهم و رضوا عنه و ذلک لمن خشی ربه»⁽¹⁾صدر این آیه این است «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه» کسانی که ایمان و عمل صالح دارند اینها خیر بریه بهترین مردم هستند «جزاءهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا» دائما مخلد در بهشت و نعمتها هستند «رضی‌الله عنهم و رضوا عنه ذلک لمن خشی ربه» دو پاداش برای مومنین قرار می‌دهد یکی بهشت «خالدین فیه ابدا» این جزاء جسمی آنهاست که مخلد در نعمت‌های ابدی بهشت هستند و در ناز و نعمت پرورش پیدا می‌کنند این بهشتشان برای جسم لذت جسمی است. اما یک لذت بالاتر از این هم در بهشت دارند و آن لذت روحی است که می‌فرماید «رضی‌الله عنهم و رضوا عنه» هم مومنین از خدا راضیند و هم خدا از آنها راضی است و این همان لذت روحی است. پس از آن می‌فرماید «ذلک لمن خشی ربه» کسی که خشیت الهی داشته باشد هم در بهشت لذت جسمی دارد و در ناز و نعمت به سر می‌برد و هم لذت روحی دارد که رضایت پروردگار است پس گویا یک پرسش مطرح است که به چه دلیل علیک بخشیة الله؟ در پاسخ می‌گوید چون در بهشت هم لذت جسمی و هم لذت روحی برای اهل خشیت آماده است پس این حدیث علیک بخشیة الله و اداء الفرائض دو وصفی هستند که اگر انسان آن دو را سرمایه‌ی زندگی خودش قرار بدهد جداً سعادت دنیا و سعادت آخرت که همین لذتهای جسمی و روحی است نصیبش می‌شود امیدوارم انشاءالله این موعظه‌ی پیغمبر گرامی را در ذهنمان داشته باشیم و همواره در ذهنمان تکرار کنیم انشاءالله.

1) (6) القرآن الکریم، سوره بینه، آیه 8

بحث فقهی

مساله‌ی 9: «الحد فی الشرب ثمانون جلده» بحث در مقدار حد است یکی از گناهانی که برایش حد معین شده است شرب خمر است. می‌فرماید مجازات شرب خمر 80 ضربه شلاق است.

دلیل مساله:

1- اجماع: اتفاق علما بر این است که حد شرب خمر 80 ضربه است این ادعای اجماع را ما در کلمات اغلب از فقها و بزرگان می‌بینیم مثلاً؛

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید «و هو ثمانون جلدة» حد شرب خمر 80 ضربه شلاق است.

مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾در شرح این عبارت می‌فرماید «بلاخلاف اجده فیه» مخالفی در مساله نیست «بل الاجماع بقسمیه علیه».

مرحوم شهید در مسالک⁽³⁾بعد از فرمایش مرحوم محقق که می‌گوید «وهو ثمانون جلدة» می‌فرماید «تحدید حد الشرب بثمانین متفق علیه بین الأصحاب» محدود کردن حد شرب به 80 ضربه متفق علیه بین اصحاب است «و مستندهم الاخبار» و دلیل همه فقها اخبار و روایات است.

صاحب کشف اللثام⁽⁴⁾که کتابش شرح قواعد علامه است بعد از نقل کلام علامه که می‌فرماید «و یجب ثمانون جلدة» در شرب خمر 80 ضربه شلاق واجب است؛ به عنوان شرح می‌فرماید «بالاجماع و النصوص» دلیل مساله ادعای اجماع و وجود روایات است.

مرحوم سید علی طباطبائی⁽⁵⁾صاحب ریاض که کتابش شرح قول محقق در نافع است بعد از نقل کلام محقق که فرمد «ثمانون جلدة» به عنوان شرح می‌فرماید «اجماعا و للنصوص المستفیضه المتقدمه الی جملة منها الاشاره» این ادعای اجماع در عبارات اغلب فقها است می‌گویند بالاتفاق حد شرب خمر ثمانون جلدة است.

1) (7) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص 950

2) (8) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص 456

3) (9) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص463

4) (10) الفاضل الاصفهانی، کشف اللثام، ج10، ص557

5) (11) السید الطباطبائی، ریاض المسائل، ج13، ص548

2- روایات عامه: مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾عبارتی دارد که خوب است به آن توجه کنید ایشان می‌فرماید «روا العامه و الخاصه ان النبی(ص) کان یضرب الشارب بالأیدی والنعال» شیعه و سنی نقل کرده‌اند اخلاق و سیره پیامبر این بود که اگر یک کسی شرب خمر کرده بود او را نزد پیغمبر حاضر می‌کردند دستور می‌داد این شراب خوار را بزنید مسلمانها دورش را می‌گرفتند شروع می‌کردند بعضیها کفشهاشان را در می‌آوردند با نعلین و همان دمپایی‌هایی که داشتند او را کتک می‌زدند و برخی با دست می‌زدند و بعضیها با پر عبا و گوشه‌ی عبا و پیراهن می‌زدند و در زمان پیغمبر محدود به یک عدد نشده بود که چند تا مشت بزنید چند تا با کفش بزنید عددی نداشت بلکه می‌زدند. و در زمان ابوبکر نیز به همان روش بود «فلما کان فی زمن عمر» در زمان عمر که شد «استشار امیرالمومنین فی حده» یک نفر را نزد عمر آوردند که مشروب خورده بود عمر از امیرالمومنین مشورت خواست که چکار کنیم شما چه نظری می‌دهید «فاشار علیه بان یضربه ثمانین» امیرالمومنین فرمود 80 ضربه شلاق بزنید.

علت برقراری مجازات 80 ضرب شلاق برای شراب خوار:

و حضرت علی(ع) در ادامه روایت بالا تعلیل هم آوردند و فرمودند جهت این که می‌گوییم شراب خوار 80 ضربه شلاق بخورد این است «و علله بانه اذا شرب سکر» امام در بیان علت 80 ضربه فرمود این که می‌گویم 80 ضربه شلاق برای این است که آدمی که شرب خمر می‌کند مست می‌شود «و اذا سکر هذی» آدمی که مست شد هذیان می‌گوید حرفهای یاوه می‌زند آدمی که هذیان می‌گوید و نفهمیده حرف می‌زند ممکن است افتراء ببندد و نسبت زنا به کسی بدهد پس حد مفتری بر او جاری می‌شود حد مفتری یعنی حد قذف که80 ضربه شلاق است «فجلده عمر ثمانین» که همان حد قذف است. پس از آن مرحوم شهید می‌گوید «و عمل به اکثر العامه» اکثر فقهای عامه هم به این روایت عمل کردند «و ذهب بعضهم الی اربعین» اما بعضی از عامه هم گفته‌اند که حدش 40 ضربه شلاق است «لما روی ان الصحابه قدروا ما فعل فی زمانه(ص) باربعین» چون روایتی عامه نقل کرده‌اند که در زمان پیغمبر 40 ضربه معین شده بود خوب پس علمای خاصه بالاتفاق می‌گویند حد شرب خمر 80 ضربه شلاق است اما بعضی از عامه گفته‌اند زمان پیغمبر 40 ضربه معین شد و برخی دیگر گفته‌اند بعد از مشورت عمر با علی 80 ضربه معین شد.

1) (12) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص

3- روایات خاصه: ما روایاتی داریم که باید بررسی کنیم و ببینیم از روایات چه استفاده می‌شود؟ طبیعی است که مشخص است در زمان پیغمبر کتک می‌زدند حال پرسش این است آیا حد به 80 ضربه رسید یا نه؟ اگر نرسید؛ پس این که امیرالمومنین فرمود 80 ضربه بزنند چون حد مفتری است ممکن است بپرسیم اگر کسی مشروب خورد و ما می‌دانیم هذیان نگفت و افترا نبست به کسی نسبت زنا نداد آیا باز هم حدش بزنیم یا نه؟ ظاهر این روایت این است که اگر افترا بست 80 ضربه می‌خورد و اگر افترا نبست حدش 80 ضربه نیست چنین برداشتی از این روایت یک مقدار دقت می‌خواهد.

انشاءالله فردا روایاتش را می‌خوانیم ببینیم از روایات چه استفاده می‌شود و وجه این که امیرالمومنین فرمود 80 ضربه بزنید چیست؟

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 27 مهر ماه 87/02/27

بحث در حد شرب خمر بود و گفتیم بالأجماع و النصوص حد شرب مسکر 80 ضربه شلاق است. و بزرگان اصحاب و علماء بزرگ در کتابهایشان تصریح می‌کنند که مسئله اجماعی است و هم نصوصی کثیره بر این دلالت دارد.

مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾فرمودند هم عامه و هم خاصه نقل کرده‌اند در زمان رسول‌الله(ص) کسی را که مشروب می‌خورد با کفش و با دست و با لباس می‌زنند مرحوم شهید در ادامه فرمود «فلما کان فی زمن عمر» روش با کفش و غیره زدن تا زمان عمر ادامه داشت در آن زمان قضیه‌ای پیش آمد شخصی مشروب خورده بود عمر با امیرالمومنین(ع) مشورت کرد که چه کنیم «فاشار علیه بان یضربه ثمانین» امیرالمومنین فرمود 80 ضربه شلاق بزن عمر هم راضی شد و این کار را انجام داد و آن حضرت طی استدلالی فرمود جهت اینکه می‌گوییم 80 ضربه بزن این است که آدمی که مشروب می‌خورد مست می‌شود و آدمی که مست می‌شود هذیان می‌گوید آدمی که هذیان می‌گوید ممکن است به کسی افتراء ببندد و حد مفتری که قذف باشد80 ضربه شلاق است بنابراین80 ضربه شلاق به او می‌زنند. تا این جا نقل فرمایش مرحوم شهید است.

1) (1) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص463

اکنون باید با مراجعه به روایات ببینیم از روایات چه استفاده‌ای می‌شود تا پاسخ دو پرسش ذیل بدست آید.

پرسش اول: آیا می‌توانیم استفاده کنیم که در زمان خود پیامبر 80 ضربه شلاق تثبیت شده بود یا هم چنان بی برنامه بود تا اینکه امیرالمومنین(ع) در زمان خلافت عمر 80 ضربه را به عنوان حکم الهی بیان کردند؟

تذکر: در اینکه الأن بالاجماع حد شرب خمر 80 ضربه شلاق است شکی نیست لکن می‌خواهیم با بررسی روایات ببینیم آن زمان چگونه بوده است؟ آیا در زمان پیامبر به 80 ضربه رسید که تثبیت بشود یا با همان کیفیت کمتر از 80 ضربه تا زمان عمر ادامه داشت؟

پرسش دوم: سؤال دوم این است که امیرالمومنین افتراء بستن را علت تعیین 80 ضربه معرفی نموده‌اند بنابراین یک پرسش مطرح می‌شود؛ حال اگر می‌دانیم یک کسی مشروب خورده است ولی مفتری نیست یعنی نسبت زنا به کسی نداده است. پس نباید بر او 80 ضربه شلاق بزنیم؟

برای پاسخگوئی به این پرسش‌ها باید روایات را بررسی کنیم.

پاسخ پرسش اول:

1- «صحیحه‌ی ابی بصیر⁽¹⁾عن ابیعبدالله(ع) قال قلت له» ابوبصیر می‌گوید به امام عرض کردم «کیف کان یجلد رسول‌الله(ص)» پیامبر در زمان خودش چگونه (بر شرابخوار) تازیانه می‌زد؟

گرچه پرسش‌ها عام است اما از جوابی که امام فرمود پیداست مرادش حد شرب خمر است زیرا جوابی که امام صادق می‌دهند در مورد شرب خمر است «قال» راوی می‌گوید وقتی این سؤال را پرسیدم «فقال» امام صادق(ع) فرمودند «کان یضرب بالنعال» در زمان پیامبر (وقتی آیه تحریم خمر نازل شد) به دستور پیغمبر که فرمود بزنید مردم با نعل و یا با کفش می‌زدند «و یزید کلما اتی بالشارب» هرچه قدر شرابخوار بیشتری می‌آورند مقدار زدن بیشتر می‌شد مثلاً اول با یک کفش تعدا چند ضربه می‌زدند بعد کم کم اضافه کردند «ثم لم یزل الناس یزیدون» تا اینکه شرب خمر در بین مردم زیاد شد مردم بیشتر شرب خمر می‌کردند پیامبر هم دستور می‌داد بیشتر بزنید «حتی وقف علی ثمانین» تا روی 80 ضربه شلاق متوقف شد.

1) (2) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص221، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح1

با توجه به این روایت اول حد شرب خمر با نعال بود شرابخوار زیاد شد پیامبر هم دستور داد اضافه بزنید تا اینکه به 80 ضربه رسید. از این جا متوقف شد و هرچه شرابخوار می‌آورند پیامبر نفرمود بیشتر بزنید بلکه همان 80 ضربه به عنوان حد ثابت باقی ماند.

در ذیل روایت دارد «اشار بذلک علی(ع) علی عمر» امیرالمومنین در جواب مشورت عمر فرمودند 80 ضربه بزن که می‌توان برداشت کرد در زمان پیامبر به 80 تازیانه رسیده بود «فرضی بها عمر» عمر هم راضی شد و همان را اجرا کرد.

2- صحیحه‌ی زراره «قال سمعت اباجعفر(ع) یقول اقیم عبیدالله بن عمر وقدشرب الخمر» عبیدالله بن عمر را که مشروب خورده بود دستگیر کرده و نگه داشته بودند و می‌خواستند حد بر او بزنند «فامر به عمر ان یضرب فلم یتقدم علیه احد لیضربه» عمر دستور داد که او را بزنید اما چون پسر عمر بود کسی جرأت نمی‌کرد در مقابل خلیفه پسر خلیفه را شلاق بزند «حتی قام امیرالمومنین(ع)» حضرت علی بلند شدند «و ضربه بنسئة مثنیه لها طرفان» نسئه آن چیزی بوده که می‌بافتند منتهی مثل طناب نبود که لوله‌ای باشد بلکه پهن می‌بافتند که زیر شکم حیوان می‌بستند یا به عنوان افسار حیوان بصورت پهن بافته می‌شد. این نسئه مثنیه دو طرف هم داشته دو تکه بوده مثلاً سرش یکی بوده بعد دو شاخه می‌شد. «فضربه بها اربعین» امیرالمومنین(ع) با آن شلاق چون دو شقه داشت چهل ضربه زدند که در حقیقت 80 ضربه می‌شود. از این روایت استفاده می‌شود در زمان عمر 80 ضربه می‌زدند زیرا هر چند که امیرالمومنین(ع) چهل ضربه زدند اما چون شلاق دو شاخه بود 80 ضربه حساب می‌شود.

3- صحیحه‌ی حلبی⁽¹⁾(این روایت نظیر همان روایت اول است منتهی آن از ابی بصیر نقل شده بود این را حلبی نقل می‌کند) «عن ابی‌عبدالله(ع) قال قلت له أرأیت النبی(ص) کیف کان یضرب فی الخمر» به نظر شما پیامبر در رابطه با حد شرب خمر چه می‌کرد؟ «قال کان یضرب بالنعال» امام صادق(ع) فرمود پیامبر با کفش می‌زدند «و یزداد اذا اتی بالشارب» و در طول ایام هر چه قدر شارب خمر اضافه می‌شد پیامبر هم ضربات بیشتری را دستور می‌دادند «ثم لم یزل الناس یزیدون» کم کم که مردم بیشتر شرب خمر می‌کردند پیامبر هم دستور می‌داد اضافه بزنند «حتی وقف ذلک علی ثمانین» تا بر 80 ضربه متوقف شد و از آن پس هر چند ممکن بود روزانه شرابخوار بیشتری دستگیر شوند اما پیامبر بیش از 80 ضربه برای کسی دستور ندادند.

اینجا نیز در ذیل روایت دارد «اشار بذلک علی(ع) علی عمر فرضی بها» این تقریبا مضمونش با روایت اول یکی است.

4- صحیحه‌ی زراره⁽²⁾عن ابی‌جعفر(ع) «قال قال ان علیا(ع) کان یقول» امام باقر(ع) نقل می‌کنند که امیرالمومنین(ع) اینگونه می‌فرمود «ان الرجل اذا شرب الخمر سکر» (همان روایتی است که مرحوم شهید در مسالک نقل می‌کرد) امیرالمومنین(ع) فرمود وقتی کسی شرب خمر می‌کند مست می‌شود «و اذا سکر هذی» کسی که مست می‌شود هذیان می‌گوید «و اذا هذی افتری» و در هذیان گفتنش افترا می‌بندد «فاجلدوه حد المفتری» پس حد مفتری (حد قذف) به او بزنید. یعنی 80 ضربه شلاق بزنید.⁽³⁾ملاحظه می‌فرمائید روایت صحیحه است امام باقر(ع) از امیرالمومنین(ع) نقل می‌کند ولو اینجا این دستور امیرالمومنین(ع) همان 80 ضربه شلاق است.

1) (3) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص221، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح3

2) (4) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص222، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح4

3) (5) بعدا با توجیه این روایت به پاسخ یکی از پرسش‌ها می‌پردازیم

5- عن عبدالله بن سنان⁽¹⁾روایت موثقه است «قال قال ابوعبدالله(ع) الحد فی الخمر ان یشرب منها» حد خمر این است که بیاشامد «قلیلاً او کثیراً» فرقی نمی‌کند کم بخورد یا زیاد ولو یک قطره باشد حد دارد (به این نکته قلیل و کثیر قبلا نیز اشاره کردیم) «ثم قال اتی عمر بقدامة بن مظعون و قدر شرب الخمر» سپس امام فرمود قدامة بن مظعون را در حالی که شراب خورده بود نزد عمر حاضر کردند «و قامت علیه البینه» بینه اقامه شده بود که قدامه مشروب خورده است «فسئل علیا(ع) عمر از امیرالمومنین(ع) سوال کرد چه کنیم «فامره ان یجلده ثمانین» امیرالمومنین(ع) فرمود 80 ضربه شلاق بزنید «فقال قدامه یا امیرالمومنین(ع) لیس علی حد» من نباید حد بخورم. (مشروب خورده بود امیرالمومنین(ع) فرمود 80 ضربه شلاق به او بزنید اما او گفت «لیس علی حد») «انا من اهل هذه الآیه» من از مصادیق این آیه هستم که خداوند می‌فرماید «لیس علی الذین آمنوا و عملواالصالحات جناح فیما طعموا»⁽²⁾بندگانی که ایمان به خدا آوردند و عمل صالح انجام می‌دهند اینها جناحی بر آنها نیست باکی نیست برایشان هرچه می‌خورند اشکالی ندارد من مصداق این آیه هستم من مومن هستم عمل صالح دارم حالا مشروب خوردم قرآن می‌فرماید طعامی که می‌خورند و می‌آشامند بر آنها باکی نیست. «فقال علی(ع) لست من اهلها» حضرت فرمود تو از مصادیق این آیه نیستی «ان طعام اهلها لهم حلال» زیرا مراد آیه طعام‌هائی است که حلال است نه اینکه مشروب بخورند «لیس یأکلون ولایشربون الا ما احل الله له» مومنین نمی‌خورند و نمی‌آشامند مگر چیزی را که خدا حلال کرده است.

1) (6) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص221، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح5

2) (7) القرآن الکریم، سوره مائده، آیه 93

تفسیر آیه: این آیه را دو گونه معنی کرده‌اند.

تفسیر اول: بعضی گفتند راجع به قبل اسلام است یعنی در زمان پیامبر کسانی می‌آمدند مسلمان می‌شدند و قبل از اینکه مسلمان بشوند مشروب خورده بودند قرآن می‌فرماید آنهایی که ایمان و عمل صالح بجا آوردند در آنچه که قبلا خوردند باکی بر آنها نیست پس نسبت به قبل از اسلام اگر مشروب خوردند حد بر آنها نیست.

تفسیر دوم: برخی گفته‌اند مراد آیه عدم پرسش از مواد غذائی مصرفی مومنین در قیامت است «لیس علی الذین آمنوا و عملواالصالحات جناح فیما طعموا» یعنی بندگان مومن غذایی که می‌خورند قیامت حساب ندارد «لاجناح علیه» و روایات دیگر هم داریم که خداوند اعظم شأنا است از اینکه مومنین را قیامت نگه بدارد و در مورد غذایی که خوردند یا لباسی که پوشیده‌اند از آنها حساب بخواهد بلکه حساب راجع به آن جمع اموال است که جمع کردند در راههای بیهوده صرف کردند یا در راههای خیر صرف کردند آنها حساب می‌شوند و می‌پرسند از کجا آوردی و کجا خرج کردی اما در مورد خورد و خوراک و وضع زندگی و پوشیدن و امثال اینها سؤال نمی‌شود.

به هر حال معنای آیه هر چه باشد قدامه می‌خواست خودش را از مصادیق این آیه بداند و بگوید من حد ندارم اما امیرالمومنین(ع) در جواب فرمود تو اهل این آیه نیستی «ثم قال(ع) ان الشارب اذا شرب لم یدر ما یأکل ولا مایشرب فاجلدوه ثمانین جلدة» در زمان عمر حضرت فرمود 80 ضربه شلاق به او بزنید و انجام دادند پس با توجه به این روایت در زمان عمر بلاشبهه 80 ضربه شلاق می‌زدند و این حد شرب خمر است.

6- اسحاق بن عمار⁽¹⁾(این هم موثقه است) قال سئلت اباعبدالله(ع) عن رجل شرب حسوة خمر (این را قبلا هم خواندیم و گفتیم یک حسوه یعنی یک جرعه) از امام صادق در مورد مردی که یک جرعه خمر نوشیده بود پرسیدم «قال یجلد ثمانین جلدة» امام صادق فرمود 80 ضربه شلاق بزنید «قلیلها و کثیرها حرام» ولو یک جرعه خورده است اما کم و زیادش فرقی نمی‌کند.

7- عن خالدبن یزید⁽²⁾عن سعیدبن ابی هلال عن محمدبن الحنفیه ناقل محمدبن حنفیه پسر امیرالمومنین(ع) است. عن ابیه علی بن ابیطالب(ع) (این روایت خیلی به درد ما می‌خورد) «ان رسول الله(ص) ضرب فی الخمر ثمانین» محمدبن حنفیه از پدرش امیرالمومنین(ع) نقل می‌کند که پیغمبر در مورد شرب خمر 80 ضربه شلاق می‌زدند.

این روایت نیز می‌رساند که در زمان پیغمبر80 ضربه شلاق ثابت بوده است.

نتیجه: از مجموع روایات فوق در پاسخ به پرسش اول این طور استفاده می‌شود که در اوایل زمان پیغمبر اوایلی که آیه‌ی تحریم شرب خمر نازل شده بود آن وقت حد معینی نداشت «یضرب بالنعال» با کفش می‌زدند. با دست می‌زدند. با چوب خرما یا یکی از این شاخه‌های خرما را برمی‌داشتند با آن می‌زدند یا حتی بعضی با لباس مثلاً عبایش را در می‌آورد لوله می‌کرد با عبا بر سر آن طرف یا به بدن او می‌زد بعد هی اضافه شد مردم بیشتر شرب خمر داشتند و شرابخوار بیشتر شد پیغمبر دستور می‌داد اضافه بزنند تا فرمود وقف علی ثمانین و در زمان خود پیغمبر 80 ضربه تثبیت شد مهم‌تر از همه این روایت آخری است که صریحا امیرالمومنین(ع) نقل می‌کنند در زمان پیغمبر آن حضرت 80 ضربه شلاق دستور داد بزنند.

1) (8) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص223، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح7

2) (9) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص223، باب 3 از ابواب حد مسکر، ح8

آن روایتی را هم که می‌گوید در زمان عمر امیرالمومنین دستور دادند80 ضربه بزنند؛ ظاهرش این بود که تا زمان عمر برای خلیفه دوم مشخص نبود «و استشار امیرالمومنین(ع)» عمر از امیرالمومنین(ع) سؤال کرد که چه کار کنیم و بعید نیست چنین باشد زیرا از اینگونه موارد زیاد داریم که احکامی در زمان پیغمبر ثابت بوده است ولی خلیفه دوم خبر نداشت برای نمونه خلیفه گاهی در مورد یک آیه از قرآن می‌گفت من اصلاً این آیه را اولین دفعه است که می‌شنوم مثل این که چنین آیه‌ای تا کنون به گوش من نخورده بود و امیرالمومنین(ع) هم که فرمود 80 ضربه نه اینکه از طرف خودش فرموده باشد بلکه فرمود حکم الهی همین است و پیغمبر 80 ضربه می‌زد.

ان قلت: خیلی از فقهای عامه می‌گویند حکم80 ضربه برای شرابخوار از بدعتهای عمر است و تعبیر می‌کنند حکم 80 ضربه شلاق زمان پیغمبر نبود و این از ابتکارات عمر است.

قلت:

اولاً؛ جریان چنین نیست بلکه در زمان پیغمبر همین 80 ضربه ثابت بود ولی خلیفه خبر نداشت و لذا استشار امیرالمومنین امیرالمومنین(ع) هم فرمود80 ضربه شلاق بزنید.

ثانیاً: یک احتمال دیگر هم هست که بگوییم اگر نتوانیم ثابت کنیم زمان پیغمبر حکم جلد به 80 رسید و خود پیغمبر فرموده 80 ضربه شلاق بزنید؛ اگر بگوییم این ثابت نیست و از زمان عمر به بعد این قضیه منجز شد این هم توجیه دارد که می‌گوییم وجود مبارک امیرالمومنین(ع) یک مواردی از احکام را که مصلحت نبود آن زمان مطرح شود از پیغمبر دریافت کرد و پیامبر بیان این حکم را به اختیار امیرالمومنین(ع) گذاشت و به او تفویض کرد یعنی اصل وحی بر پیامبر نازل شد که حد شرب خمر در دین اسلام 80 ضربه شلاق است منتها بیان این مطلب را پیغمبر تفویض کرد به امیرالمومنین(ع) و فرمود یا علی هر وقت شرائط آماده شد تو این کار را بکن وقتی عمر از امیرالمومنین(ع) مشورت خواست که آقا چه کار بکنیم شرب خمر شده چه حدی بزنیم حضرت از باب بیان حکم الله که حق بیان از طرف پیغمبر به او تفویض شده بود و تا حکم الهی را بیان کند؛ فرمود 80 ضربه و حکم الهی همین است. منتها اختیار داده شده بود به امیرالمومنین(ع) که آن حضرت بیان کند.

و فی‌الجمله حکم الهی و حد الهی در شرب خمر همین 80 ضربه شلاق است مرحوم شهید در مسالک فرمود «تحدید حد الشرب بثمانین متفق علیه بین الاصحاب» این که می‌گوییم 80 ضربه این متفق علیه است بین الاصحاب و مستندهم الاخبار و مستند آن‌ها همین روایاتی است که خواندیم منتها حالا ممکن است یک استظهار از روایات بشود زمان پیغمبر با کفش و امثال اینها می‌زدند ثابت نشد 80 تا تحدید نشد از زمان امیرالمومنین(ع) و زمان خلافت عمر به بعد آن هم آن توجیه را داشت ولی گفتیم روایاتی هم داریم پس این روایت هشتم که امیرالمومنین(ع) فرمود ان رسول الله(ص) ضرب فی الخمر ثمانین بنابراین می‌شود استظهار کرد که در زمان خود پیغمبر هم تثبیت شد حد 80 ضربه شلاق این برای روایات علی ای حال شبهه‌ای نیست متفق علیه هست بین‌الاصحاب همانگونه که شهید در مسالک می‌گوید که حد 80 ضربه است منتها اینکه در ابتدی امر (صدر اسلام) چه بوده در روایات اختلاف است.

پاسخ پرسش دوم: در جواب سؤال دوم می‌گوئیم استناد علی‌ابن ابی طالب به جریان هذیان گوئی و در نتیجه افترا بستن به عنوان بیان علت حکم 80 ضربه شلاق نیست تا بگوئید هر کجا یک شراب خوار گرفتار افترا بستن شد حد می‌خورد و اگر مفتری نشد حد نمی‌خورد بلکه فرمایش علی ابن ابی طالب از باب بیان حکمت حکم است یعنی اغلب اوقات و نوعا این گونه است که کسی که شراب بخورد مرتکب مستی و هذیان گوئی و افترا بستن نیز می‌شود هرچند که گاهی پس از مستی نه هذیان بگوید نه افترا ببندد و یا پس از مستی هذیان بگوید اما هذیان گوئی او منجر به افتر بستن و نسبت زنا و غیره به دیگران نشود. بنابراین حکم از باب مورد غالب در تمام موارد جاری است پس به طور کلی باید بر شراب خوار حد مفتری جاری شود.

حکم زن شرابخوار: در اجرای حد شرب خمر از نظر مقدار شلاق بین مرد یا زن فرقی نیست امام (ره) در مساله9 از تحریر می‌فرماید «کان الشارب رجلاً او امرئه» حد شرب خمر 80 ضربه شلاق است. چه زن شراب بخورد 80 ضربه شلاق به او زده می‌شود یا مرد هم باشد 80 ضربه است.

دلیل مساله: اطلاق روایات؛ در بعضی روایات دارد عن رجل شرب الخمر یا رجلی را آوردند و دستور داد که اینطور حد بزنید. ولی می‌گوئیم این اختصاص به رجل ندارد بلکه بعضی روایات اطلاق دارد مثلاً روایت «برید بن معاویه⁽¹⁾قال سمعت اباعبدالله(ع) یقول ان فی کتاب علی(ع) یضرب شارب الخمر ثمانین» به طور مطلق می‌فرماید در کتاب حضرت علی آمده است شرابخوار (شارب خمر) 80 ضربه شلاق می‌خورد می‌خواهد مرد باشد می‌خواهد زن باشد «و شارب النبیذ ثمانین» کسی که نبیذ بخورد 80 ضربه شلاق می‌خورد باز این اطلاق دارد مرد باشد یا زن باشد فرقی نیست.

بحث بعد در این است که اگر کافر شرب خمر بکند حکم چیست؟

برخی تفصیل می‌دهند و می‌گویند اگر در مرئی و منظر تظاهر بکند حد می‌خورد اما اگر تظاهر نکند و در منزلش یا فرض کنید در کنیسه بخورد حدی ندارد.

فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 28 مهر ماه 87/07/28

مسئله‌ی 9: در ادامه مساله 9 در مورد حد شرب خمر بحث شد؛ و گفتیم حد شرب خمر بالاجماع والنصوص 80 ضربه شلاق است و فرقی هم بین مرد یا زن نیست. مرحوم امام (ره) بحث جدیدی در مورد کافر مطرح کرده بود و تفصیل داده و فرمودند؛ «والکافر اذا تظاهر بشربه یحد» اگر کافر تظاهر به شرب خمر نموده و در ملأ عام در بلاد مسلمین و در مجامع مسلمین علنی شرب خمر کند حد می‌خورد. و اما اگر تظاهر نکردند و مستتراً، مثلاً در خانه‌های‌شان شرب خمر کردند و ما هم اطلاع پیدا کردیم که در خانه‌هایشان شرب خمر می‌کنند یا حتی در معابدشان در بِیع و کنیسه شرب خمر کردند چون مستتراً انجام می‌شود تحت تعقیب واقع نمی‌شوند و حد نمی‌خورند.

1) (10) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص224، باب 4 از ابواب حد مسکر، ح1

مرحوم امام(ره) در بیان تفصیل در مورد کافر؛ بین کافر ذمی مثل یهود و نصاری با کافر حربی فرقی نگذاشتند و به نحو اطلاق فرمودند «والکافر اذا تظاهر بشربه یحد و اذا استتر لم یحد» اگر مستترا شرب خمر کند حد نمی‌خورد «و اذا شرب فی کنائسهم و بیعهم لم یحد» حتی اگر در معابدشان در جاهایی که برای عبادت می‌روند آنجاها هم شرب خمر بکنند حد نمی‌خورند.

تعبیر مرحوم محقق نیز عین همین مطلب امام است. مرحوم محقق⁽¹⁾می‌فرماید «اما الکافر فان تظاهر به» اگر تظاهر کرد به شرب خمر «حُدّ» حد می‌خورد «و ان استتر لم تحد» (یا لم یحد) و اگر تظاهر نکرد بلکه دور از دید جامعه اسلامی شرب خمر کرد حد نمی‌خورد.

دلیل حکم شرب خمر کافر:

روایات متعددی داریم که همین تفصیل در آن روایت آمده است؛

1- موثقه‌ی «أبی بصیر⁽²⁾، قال: کان أمیر المؤمنین(ع) یجلد الحر والعبد والیهودی والنصرانی فی الخمر والنبیذ ثمانین، قلت: ما بال الیهودی والنصرانی؟ فقال: إذا أظهروا ذلک فی مصر من الأمصار، لأنهم لیس له أن یظهروا شربها» روش امیرالمومنین(ع) این بود که اگر کسی شرب خمر کرده بود وبه حضور آن حضرت می‌آوردند 80 ضربه شلاق می‌زد چه عبد باشد یا حر یهودی باشد یا نصرانی (عبد و حر بحث‌های مفصلی هم دارد اما چون محل ابتلا نیست ما وارد نمی‌شویم) ولی کافر چه یهودی یا نصرانی محل بحث ماست و روایت می‌گوید امیرالمومنین(ع) بر مسلمان و یهودی و نصرانی شرابخوار علی السواء 80 ضربه شلاق می‌زد.

1) (1) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج 4، ص950

2) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص224، باب 6 از ابواب حد مسکر، ح 2

2- «ابی بصیر⁽¹⁾کان علی(ع) یضرب فی الخمر و النبیذ ثمانین الحر و العبد و الیهودی و النصرانی» ابوبصیر می‌گوید امام فرمود روش علی (ع) این بود که همه شرابخواران چه حر یا عبد یا یهودی و یا نصرانی را 80 ضربه شلاق می‌زد «قلت و ما شأن الیهودی و النصرانی» ابوبصیر می‌گوید عرض کردم یهودی و نصرانی چه شأنی دارند مگر بنا نیست آنها اگر خلاف کردند یا به قضات خودشان واگذار شوند و یا ما آنها را بر اساس دین خودشان مجازات کنیم؟ پس چرا آنها را که مسلمان نیستند حد بزنیم؟ «قال لیس لهما ان یظهروا شربه» امیرالمومنین(ع) فرمود اینها نباید علنی شراب بخورند «یکون ذلک فی بیوتهم» بلکه اگر در خانه‌هاشان شراب بخورند کسی کارشان ندارد ولی اگر تظاهر کردند حدش همان حدی است که بر مسلم جاری می‌شود.

نکته: در این دو روایت فقط از یهودی و نصرانی نام برده شده که در صورت تظاهر به شرابخواری با مسلمانان مساوی هستند.

3- محمد بن قیس⁽²⁾عن ابی جعفر (این روایت علاوه بر یهودی و نصرانی؛ مجوسی را هم اضافه کرده است) قال قضی امیرالمومنین(ع) ان یجلد الیهودی و النصرانی فی الخمر و النبیذ المسکر ثمانین جلدة امیرالمومنین(ع) حکم داد که یهودی و نصرانی در صورتی که به شرب خمر و نبیذ تظاهر بکنند یعنی علنی در بین جماعت مسلمین شراب بخورند فی مصر من امصار المسلمین و یا در خلوت بخورند و در شهر یا در بین جمعیت بد مستی کنند 80 تازیانه بر بدن آنان زده می‌شود و کذلک المجوس امام (ع) اضافه می‌کند حکم مجوس نیز همین است یعنی اگر علنی شراب بخورند حد بر آنان جاری می‌شود «و لم یعرض لهم اذا شربوها فی منازلهم و کنائسهم حتی یصیروا بین المسلمین» اگر در خانه‌ها یا در کنیسه‌ها مستتراً مشروب خوردند کسی متعرضشان نمی‌شود یعنی اگر در کنیسه‌ها یا بیع یا در منازلشان مشروب بخورند مستتراً اما بدمستی بکنند که مردم ببینند مست است و با حال مستی مثلاً تظاهر می‌کند عربده می‌کشد در این صورت حد می‌خورند ولو مستترا خورده اما خود این آمدنش با حال مستی در بین مسلمین، تظاهر است.

1) (3) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص224، باب 6 از ابواب حد مسکر، ح 1

2) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص224، باب 6 از ابواب حد مسکر، ح 3

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾نکته‌ای را متعرض شده است که به نظر ما فرمایش خوبی است ایشان می‌فرماید «أما الکافر ف (الذمی منه ومن فی معناه (إن تظاهر به حد وإن استتر لم یحد» این تفصیل که تظاهر بکند یا نکند در رابطه‌ی با کافر ذمی است نه مطلق الکافر کافر ذمی یعنی آن کافری که اهل کتاب و تحت ذمه‌ی مسلمانها در بلاد مسلمین زندگی می‌کند و قرارداد با مسلمین دارند که اینها با شرایطی تحت ذمه‌ی اسلام قرار می‌گیرند و حق ندارند تظاهر به خلاف بکنند متعرض مال و جان و ناموس مسلمانها بشوند با یک شرایطی عقد ذمه می‌بندند اینها می‌شوند تحت ذمه مرحوم آقای صاحب جواهر می‌فرماید ظاهر روایت این است که این تفصیل برای اهل ذمه است نه مطلق کافر به ویژه اگر ما بگوییم مراد از یهودی و نصرانی مذکور در روایت منصرف به همان یهود و نصارائی است که در زمان امیرالمومنین در بلاد مسلمین زندگی می‌کردند و تحت قرار ذمه بودند یا به عنوان مستأمن از طرف حکومت اسلامی امان نامه دریافت کرده بودند و در امان اسلام قرار داشتند و چیزی هم نمی‌پرداختند و یا به عنوان معاهد در کشور اسلامی زندگی می‌کردند و فقط تعهد داشتند که در این کشور در این شهر زندگی کنند و بر خلاف قوانین حکومت اسلامی عمل نکنند و هیچ پولی هم نمی‌پرداختند به یقین باید گفت این تفصیل برای اهل ذمه است نه مطلق کفار مرحوم صاحب جواهر هم می‌فرماید این روایات در مورد کفار تحت ذمه و من فی معناه وارد شده است و در معنای اهل ذمه همان مستأمن و معاهد است که اگر تظاهر کردند و علنی شراب خوردند یا در خلوت شراب خوردند و بیرون آمدند و بدمستی کردند حد می‌خورند و اگر تظاهر نکردند بلکه مستترا و مخفیانه شراب خوردند تحت تعقیب قرار نمی‌گیرند اما در مورد مطلق کافر نمی‌توانیم این حرف را بزنیم چون کافر اگر ذمی یا مستأمن یا معاهد نبود حربی است با او قراردادی بسته نشده و یا امان دریافت نکرده است و یا تعهدی ندارد تا شرط کنیم حق نداری در بین مسلمین شراب بخوری لذا مجازات‌ها و حدود معین مسلمین را ندارند ولی این سه گروه از کفار (ذمی- مستأمن- معاهد) یعاقبون علی الفروع کعقابهم علی الاصول اینها همانگونه که مکلفند به اصول اعتقادی اسلام معتقد باشند و بر اساس آن عمل کنند و حال که مسلمان نیستند در قیامت مؤاخذه دارند؛ نسبت به احکام تکلیفی اسلام نیز مکلف هستند.

1) (5) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج 41، ص 460

برای نمونه؛ اگر مشروب خورد چه اینکه بیاید در علن مشروب بخورد حدش می‌زنند یا در خانه مخفیانه مستتراً شرب خمر کرده و برای قاضی محکمه‌ی اسلامی ثابت شد حد می‌خورد فرض بفرمائید دو نفر شهادت دادند این آقای کافر در خانه‌اش مشروب خورده است او را احضار می‌کنند تا بیاید و حدش می‌زنند.

دلیل انصراف حکم به کافر ذمی:

اولاً: اینها مکلف به احکام هستند مثل مسلمین همان احکامی که برای آنها بار است برای اینها هم بار است منتها اینها نیامده‌اند اعتقاد پیدا کنند کافر است ولی مکلفند پس با آن ادله‌ای داله بر تکلیف آنان به فروع؛ می‌گوییم اینها اگر شرب خمر کردند مثل مسلمانها حد می‌خورند.

ثانیاً: در سه روایتی که خواندیم لفظ مجوسی و نصرانی و یهودی داشت نه مطلق کافر پس می‌گوییم این حکم مختص است به اهل ذمه این تفصیل که مستتراً یا متظاهراً این حکم مختص است به اهل ذمه از مطلقات استثنا شده است.

روایات مطلقه:

روایت امیرالمومنین(ع) در مورد شرب خمر 80 ضربه شلاق می‌زد به هر کسی که شرب خمر کرده مسلمان باشد یا کافر باشد (اطلاق این روایت حتی اهل ذمه را هم می‌گرفت آن روایات که خواندیم اهل ذمه را استثنا می‌کند) در ذیل دو نمونه از روایات سیره‌ی علی ابن ابیطالب(ع) را ملاحظه می‌فرمائید.

1- روایت برید بن معاویه است⁽¹⁾قال سمعت اباعبدالله(ع) یقول ان فی کتاب علی(ع) در کتاب علی نوشته شده است که یضرب شارب الخمر ثمانین و شارب النبیذ ثمانین هرکه شارب خمر است 80 ضربه شلاق می‌خورد مسلمان باشد یا کافر باشد و کافر؛ حربی باشد یا کافر ذمی اطلاق دارد پس این به نحو اطلاق می‌گوید شارب خمر حدش 80 ضربه شلاق است با آن دلیل اهل ذمه خارج شد اما کافر حربی تحت اطلاق باقیست دلیلی برای خروجش ندارد همان طور که مسلمان تحت این اطلاق می‌ماند که شارب النبیذ یا شارب الخمر یضرب ثمانین کافر حربی را می‌گیرد مسلمان را هم می‌گیرد.

1) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج 28، ص ، باب 4 از ابواب حد مسکر، ح 1

2- ابی‌بصیر⁽¹⁾عن احدهما(ع) قال کان علی(ع) یضرب فی الخمر و النبیذ ثمانین این روایت نیز مطلق است مسلمان را می‌گیرد کافر حربی را می‌گیرد کافر ذمی را هم می‌گیرد منتها آن سه روایت اهل ذمه را استثنا کرد و تفصیل داد که اگر تظاهر کنند 80 ضربه شلاق می‌خورد اگر تظاهر نکردند و در خانه‌ها و یا کنیسه‌ها و عبادتگاه‌های خود خوردند تحت تعقیب قرار نمی‌گیرند. پس اهل ذمه از تحت اطلاق خارج شدند و مسلمان و کافر حربی تحت اطلاق باقی مانند که اگر علنی مشروب بخورند حد می‌زنیم و اگر در خانه‌های‌شان بخورند در صورتی که شهود نزد حاکم شهادت داده‌اند حاکم احضارش می‌کند و حد می‌زند.

بنابراین فرمایش مرحوم امام(ره) که به طور مطلق می‌فرماید «الکافر» می‌گوئیم باید تفصیل بدهیم و بگوئیم «کافر الذمی اذا تظاهر یحد» و اگر تظاهر نکرد حد نمی‌خورد و چنانچه گفتیم فرمایش مرحوم صاحب جواهر همین است و به نظر ما فرمایش متینی است.

حکم اهل کتاب در جمهوری اسلامی:

فقط یک مطلب باقی می‌ماند که اجمالا عرض کنیم آیا این یهودیها یا این نصرانیها که در کشور ما هستند ذمی حساب می‌شوند؟ در حالیکه قراردادی با جمهوری اسلامی ننوشته‌اند که بگویند بگذارید آزادانه به دین خودمان عمل کنیم ما نیز در سال این مقدار می‌دهیم. بنابراین آیا می‌توان گفت اینان ملحق به اهل ذمه هستند؟ می‌گوییم گرچه قراردادی منعقد نشده است اما حکومت و نظام اسلامی پذیرفته است که اینها در این کشور زندگی کنند همان حمایتی را که نظام اسلامی از شهروندان مسلمانش می‌کند همان حمایت را از اهل کتاب می‌کند آنها هم مالیات هم می‌دهند چک می‌برند در بانک چکهاشان وصول می‌شود یا می‌خواهند از شهرداری پروانه ساختمان بگیرد پول می‌دهد پروانه ساختمان به او می‌دهند مجوز کار به او می‌دهند بالاخره همین مقدار که پذیرفتند در این کشور زندگی کنند و حمایت بشوند به منزله این است که تحت ذمه هستند اگر کسی از اموال آنان بدزدد دولت تحقیق می‌کند دزد را می‌گیرند و عقوبت می‌کنند و اگر شکایتی له یا علیه آنان مطرح باشد در دادگاه می‌رود رسیدگی می‌کند حتی ممکن است به نفع این یهودی حکم بدهد. اینها تحت ذمه هستند پس ولو قرارداد بینشان با حکومت اسلامی بسته نشده است و جزیه‌ای نمی‌دهند پولی نمی‌دهند اما همین قدر که پذیرفته شدند و حمایت می‌شوند در حکم اهل ذمه هستند.

1) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج 28، ص ، باب 4 از ابواب حد مسکر، ح

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 29 مهر ماه 87/07/29

مسئله‌ی 11 «لایسقط الحد بعروض الجنون و لابالارتداد فیحد حال جنونه و ارتداده» تا کنون مطرح کردیم اگر کسی در حال جنون و دیوانگی مشروب بخورد قطعاً حد ندارد چون شرط وجوب حدّ بلوغ و عقل است باید بالغ باشد عاقل باشد تا حد بر او واجب بشود اگر مجنون است حدی ندارد بحث امروز این است که اگر کسی در حال صحت و سلامت عقل مشروب بخورد (که حد برای او واجب می‌شود) «ثم جنّ» چون در حال صحت و کمال عقل مشروب خورد حد بر او واجب شده است اما قبل از اینکه اجرای حد بکنند دیوانه شد؛ آیا بر این دیوانه حد بزنیم یا بگوییم چون دیوانه شد حد ساقط می‌شود؟ امام(ره) می‌فرماید در همان حال جنون حد بر او جاری می‌کنند

دلیل مساله: در بحث روز قبل گفتیم اگر کسی در حال مستی مشروب خورد حد جاری نمی‌کنیم چون درک نمی‌کند و فلسفه‌ی تشریع حد این است که متنبه بشود و تکرار نکند و اگر در حال مستی که احساسی ندارد حد جاری کردیم آن فایده و حکمت اجرای حد بدست نمی‌آید لذا گفتیم باید صبر کنیم تا افاقه پیدا شود و عاقل شود. اکنون اگر ما بودیم و آن ملاک؛ اینجا هم می‌گفتیم که درک ندارد و نمی‌فهمد پس نباید حد بخورد. ولی چون دلیل داریم لذا تابع دلیل هستیم؛ و دلیل ما روایت صحیحه‌ای است که از نظر سند کامل و دلالتش کافی است. ابی عبیده عن ابی جعفر(ع)⁽¹⁾فی رجل وجب علیه الحد ابوعبیده از امام باقر در مورد کسی که حد بر او واجب شده است پرسید یعنی در محکمه ثابت شده است که این شخص مشروب خورده و الان محکوم به حد است و باید حکم اجراء شود. فلم یضرب حتی خولط اما بر او حد نزدند وحکم اجرا نشد تا اینکه قاطی کرد و و حرف و کلماتش نظم و انضباطی ندارد حرفهای پراکنده و بی‌معنا می‌زند افعال بی‌معنایی انجام می‌دهد اختیار فعل یا گفتارش دست خودش نیست خلاصه اینکه یوانه شد و عقلش را از دست داد در این صورت دستور چیست؟ «فقال» امام باقر(ع) فرمودند «ان کان اوجب علی نفسه الحد وهو صحیح لا علة به من ذهاب عقل» اگر در حال صحت و سلامت و کمال عقل مشروب خورد و پس از اثبات جرم دیوانگی عارض گشت گفتنی است عنوان پرسش می‌گوید رجل وجب علیه الحد به طور کلی حد بر او واجب شد و نوع حد مشخص نیست امام در جواب فرمود: اقیم علیه الحد کائناماکان هر حدی بر او واجب شده باشد و اکنون در هر حالتی چه دیوانگی و یا مریضی باشد حکم اجرا می‌شود علی‌ایحال روایت از نظر سند صحیحه و دلالتش هم کامل است ما تابع روایتیم (به قول یکی از بزرگان که می‌فرمود ما نوکر روایتیم) هرچه روایت می‌فرماید ما قبول می‌کنیم و تقریبا در مسئله مخالفی هم نیست ادعای لاخلاف هم شده است اگر در حال صحت مرتکب شد و بعد مرتد شد؛ تکلیف چیست؟ (مرحوم امام دارند که لایسقط الحد بعروض الجنون و لا بالارتداد) می‌گوئیم در مورد مرتد دلیل خاصی نداریم ولی شاید بشود از همین صحیحه ابوعبیده استفاده کنیم که فرمود «ان کان اوجب علی نفسه الحد وهو صحیح لاعلة به من ذهاب عقل اقیم علیه الحد کائناماکان» از این عبارت که فرمود اقیم علیه الحد کائناماکان اگر بعد ارتکاب هر حالتی پیدا کند حد باید جاری شود و همه فقهاء نیز بلااختلاف بلااشکال گفته‌اند حد جاری می‌شود

1) (1) وسائل ج 28 ص 24 باب 9 از ابواب مقدمات حدود ح 1

مساله‌ی 12 «لو شرب کرارا و لم یحد خلالها» در این مساله دو فرع مطرح است. فرع اول: در شرب گراراً و لم یحد: یک کسی مشروب خور است هر روز هر هفته هر چند روزی بالاخره مشروب می‌خورد پس از دستگیری یا اقرار می‌کند و می‌گوید من به دفعات و مکرر شراب خورد و یا با بینه ثابت می‌شود یعنی دو نفر شاهد می‌آیند شهادت می‌دهند می‌گویند که آقا ما طی روزهای متعدد دیدیم ایشان مشروب خورده است. یا شهود متعدد شهادت می‌دهند یعنی دو نفر شهادت می‌دهند ما دیدیم مثلا روز شنبه مشروب خورده است دو نفر عادل اگر شهادت می‌دهند ما دیدیم در یکشنبه و در فلان محل مشروب خورده است علی‌ایحال اگر شرب مکرر برای محکمه ثابت شود کفی عن‌الجمیع حد واحد امام فرمودند یک حد کافیست

دلیل مساله به وجوهی مثل عقل، حرج و غیره تمسک شده است ولی هرکدام از آنها دارای شبهه است شاید بهترین وجهی که گفته می‌شود این است که بگوییم قلت و کثرت در تعدد حد تاثیر ندارد یعنی اگر کسی یک جرعه مشروب بخورد یک حد بر او واجب است و یا اگر یک بطری مشروب بخورد باز هم یک حد واجب است چون موضوع یکی است و شرب الخمر صادق است اینجا هم اگر یک دفعه خورد موضوع محقق شد در این صورت اگر دفعه‌ی دوم شرب خمر کرد موضوع جدید نیست همان موضوع است مثل اینکه آن دفعه زیادتر خورده باشد پس تعدد و وحدت در موضوع مطرح نیست 20 مرتبه هم اگر شرب خمر کرده مصداق من شرب الخمر است لذا یک حد کافیست.

یک نمونه برای تقریب ذهن:⁽¹⁾می‌توانیم این را به بحث حدث تنزیل کنیم یعنی کسی که محدث شد وجب علیه الوضو للصلوة در این صورت چه با یک سبب محدث شود یک وضو بر او واجب است. و چه اسباب مختلف باشد مثلا یک دفعه قضاء حاجت رفته یک دفعه خوابیده دو تا سه تا سبب جمع شده همان محدث است و محدث یجب علیه الطهارة پس ولو مکرر باشد آن وقت از آن تداخل اسباب تعبیر می‌کنند چون این اسباب تداخل می‌کند حالا ما کاری به تداخل اسباب و اینها نداریم⁽²⁾می‌گوییم موضوع واحد است آنجا می‌گوید «من احدث وجب علیه الوضو» اینجا هم می‌گوید «من شرب الخمر علیه الحد» ولو مکرر خورده است اما یک موضوع است و یک حد کافی است هر دفعه‌ای که شراب بخورد فعل حرام مرتکب شده است اما آیا دفعه‌ی دوم که خورد یک موضوع جدید است یا همان من شرب الخمر صادق است؟ بدیهی است چند مرتبه ارتکاب و چند حرام صادق است اما موضوع یکی و آن شرب خمر است آنجا هم که محدث می‌شود نمی‌گویند چون دوبار محدث شدی دو تا وضو بگیر یا چون سه بار محدث شدی سه تا وضو بگیر بلکه یک وضو کافیست

تنبه: اگر دستگیر و حکم صادر شد که باید حد بخورد اما مجرم فرار کرد دفعه‌ی دوم رفت تبریز و آنجا دستگیر شد و در دادگاه ثابت و حکم صادر شد و سابقه را پیدا کردند که در قم هم این محکوم شده بود. در این صورت باید اول حکم قم را اجرا کنند بعد هم حکم دوم را اجراء کنند و اگر دفعه‌ی سوم فرار کرد حکمش قتل است خلاصه بحث: اگر شخصی مشروب خورد و دستگیر و در محلثابت شد حد می‌خورد ولی اگر فرار کرد و دستگیر نشد هر زمان حتی یک سال بعد اگر دستگیر و ثابت شد حد می‌خورد و اگر چندین مرحله شرب خمر کرد و در نهایت دستگیر شد و ثابت شد یک بار حد می‌خورد. و اگر چندین مرحله شرب کرده و دستگیر و محاکمه شد اما در هر مرحله فرار کرد اگر در مرحله سوم قادر به فرار نباشد و بخواهند حکم را جاری کنند برای هر مرحله از محاکمه و اثبات جرم حکم خاصش اجرا می‌شود یعنی اگر دوبار تا کنون محکوم شده و اجراء شد اکنون که به دام افتاد دو حد جاری می‌شود و اگر سومی هم ثابت شده باشد اعدام دارد (البته در این مرحله بحث کوتاهی برای فردا باقی است که به همراه فرع دوم طرح می‌شود ان شاء الله

1) (2) گفتنی است بیان نمونه ظهارت از حدث فقط و فقط برای تقریب ذهن است و هرگز جنبه‌ی استدلال ندارد

2) (3) در درس بعد در مورد تداخل اسباب و مقایسه بین طهارت از حدث توضیحات بیشتری خواهد آمد

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 30 مهر ماه 87/07/30

مسئله‌ی 11:«لایسقط الحد بعروض الجنون و لابالارتداد فیحد حال جنونه و ارتداده»

حکم دیوانگی پس از ارتکاب جرم:

تا کنون مطرح کردیم اگر کسی در حال جنون و دیوانگی مشروب بخورد قطعاً حد ندارد. چون شرط وجوب حدّ بلوغ و عقل است مجرم باید بالغ و عاقل باشد تا حد بر او واجب بشود. اگر مجنون است حدی ندارد.

بحث امروز این است که اگر کسی در حال صحت و سلامت عقل مشروب بخورد (که حد برای او واجب می‌شود)«ثم جنّ» سپس دیوانه شود؛ چون در حال صحت و کمال عقل مشروب خورد حد بر او واجب شده است اما قبل از اینکه اجرای حد بکنند دیوانه شد؛ آیا بر این دیوانه حد بزنیم یا بگوییم چون دیوانه شد حد ساقط می‌شود؟

امام(ره) می‌فرماید در همان حال جنون حد بر او جاری می‌کنند.

اکنون اگر ما بودیم و آن ملاک؛ اینجا هم می‌گفتیم که درک ندارد و نمی‌فهمد پس نباید حد بخورد. ولی چون دلیل داریم لذا تابع دلیل هستیم؛ و دلیل ما روایت صحیحه‌ای است که از نظر سند کامل و دلالتش کافی است.

ابی عبیده عن ابی جعفر(ع)⁽¹⁾«فی رجل وجب علیه الحد» ابوعبیده از امام باقر در مورد کسی که حد بر او واجب شده است پرسید یعنی در محکمه ثابت شده است که این شخص مشروب خورده و الان محکوم به حد است و باید حکم اجراء شود.«فلم یضرب حتی خولط» اما بر او حد نزدند وحکم اجرا نشد تا اینکه قاطی کرد و حرف و کلماتش نظم و انضباطی ندارد حرفهای پراکنده و بی‌معنا می‌زند افعال بی‌معنایی انجام می‌دهد اختیار فعل یا گفتارش دست خودش نیست؛ خلاصه اینکه دیوانه شد و عقلش را از دست داد. در این صورت دستور چیست؟«فقال» امام باقر(ع) فرمودند«ان کان اوجب علی نفسه الحد وهو صحیح لا علة به من ذهاب عقل» اگر در حال صحت و سلامت و کمال عقل مشروب خورد و پس از اثبات جرم دیوانگی عارض گشت.⁽²⁾امام در جواب فرمود:«اقیم علیه الحد کائناماکان» هر حدی بر او واجب شده باشد و اکنون در هر حالتی چه دیوانگی و یا مریضی باشد حکم اجرا می‌شود.

علی‌ای‌حال روایت از نظر سند صحیحه و دلالتش هم کامل است و ما تابع روایتیم (به قول یکی از بزرگان که می‌فرمود ما نوکر روایتیم) هرچه روایت می‌فرماید ما قبول می‌کنیم و تقریبا در مسئله مخالفی هم نیست ادعای لاخلاف هم شده است.

1) (1) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج 28، ص 24، باب 9 از ابواب مقدمات حدود، ح 1

2) (2) گفتنی است عنوان پرسش می‌گوید رجل وجب علیه الحد به طور کلی حد بر او واجب شد و نوع حد مشخص نیست و همین اطلاق محل استدلال ما به روایت است.

حکم ارتداد پس از ارتکاب جرم:

اگر در حال صحت مرتکب شد و بعد مرتد شد؛ تکلیف چیست؟ (مرحوم امام دارند که«لایسقط الحد بعروض الجنون و لا بالارتداد») می‌گوئیم در مورد مرتد دلیل خاصی نداریم ولی شاید بشود از همین صحیحه ابوعبیده استفاده کنیم که فرمود«ان کان اوجب علی نفسه الحد وهو صحیح لاعلة به من ذهاب عقل اقیم علیه الحد کائناماکان» از این عبارت که فرمود اقیم علیه الحد کائناماکان اگر بعد از ارتکاب هر حالتی پیدا کند حد باید جاری شود و همه فقهاء نیز بلااختلاف بلااشکال گفته‌اند حد جاری می‌شود.

مساله‌ی 12:«لو شرب کرارا و لم یحد خلالها»

حکم تکرار در شرب خمر: در این مساله دو فرع مطرح است.

فرع اول:«لو شرب کراراً و لم یحد» یک کسی مشروب خور است هر روز هر هفته هر چند روز بالاخره مشروب می‌خورد پس از دستگیری؛ یا اقرار می‌کند و می‌گوید من به دفعات و مکرر شراب خورده‌ام. و یا با بینه ثابت می‌شود یعنی دو نفر شاهد می‌آیند شهادت می‌دهند می‌گویند که ما طی روزهای متعدد دیدیم ایشان مشروب خورده است. یا شهود متعدد شهادت می‌دهند یعنی دو نفر شهادت می‌دهند ما دیدیم مثلاً روز شنبه مشروب خورده است دو نفر عادل بعدی می‌گویند شهادت می‌دهند ما دیدیم در یکشنبه و در فلان محل مشروب خورده است علی‌ایحال اگر شرب مکرر برای محکمه ثابت شود«کفی عن‌الجمیع حد واحد» امام فرمودند یک حد کافیست.

دلیل مساله: به وجوهی مثل عقل، حرج و غیره تمسک شده است ولی هرکدام از آنها دارای شبهه است. شاید بهترین وجهی که گفته می‌شود این است که بگوییم قلت و کثرت در تعدد حد تاثیر ندارد یعنی اگر کسی یک جرعه مشروب بخورد یک حد بر او واجب است و یا اگر یک بطری مشروب بخورد باز هم یک حد واجب است چون موضوع یکی است و شرب الخمر صادق است اینجا هم اگر یک دفعه خورد موضوع محقق شد در این صورت اگر دفعه‌ی دوم شرب خمر کرد موضوع جدید نیست همان موضوع است مثل اینکه آن دفعه زیادتر خورده باشد پس تعدد و وحدت در موضوع مطرح نیست 20 مرتبه هم اگر شرب خمر کرده مصداق من شرب الخمر است لذا یک حد کافیست.

یک نمونه برای تقریب ذهن:⁽¹⁾می‌توانیم این را به بحث حدث تنزیل کنیم یعنی کسی که محدث شد«وجب علیه الوضوء للصلوة» در این صورت چه با یک سبب محدث شود یک وضو بر او واجب است. و چه اسباب مختلف باشد مثلاً یک دفعه قضاء حاجت رفته است دفعه دیگر خوابیده دو تا سه تا سبب جمع شده است همان محدث است«و محدث یجب علیه الطهارة» پس ولو مکرر باشد که از آن به تداخل اسباب تعبیر می‌کنند؛ یک طهارت کافیست. (فعلا ما کاری به تداخل اسباب و اینها نداریم⁽²⁾) می‌گوییم موضوع واحد است آنجا می‌گوید«من احدث وجب علیه الوضو» اینجا هم می‌گوید«من شرب الخمر علیه الحد» ولو مکرر خورده است اما یک موضوع است و یک حد کافی است هر دفعه‌ای که شراب بخورد فعل حرام مرتکب شده است اما آیا دفعه‌ی دوم که خورد یک موضوع جدید است یا همان من شرب الخمر صادق است؟ بدیهی است چند مرتبه ارتکاب و چند حرام صادق است اما موضوع یکی و آن شرب خمر است آنجا هم که محدث می‌شود نمی‌گویند چون دوبار محدث شدی دو تا وضو بگیر یا چون سه بار محدث شدی سه تا وضو بگیر بلکه یک وضو کافیست.

تنبیه: اگر دستگیر و حکم صادر شد که باید حد بخورد اما مجرم فرار کرد دفعه‌ی دوم رفت در شهر دیگر و مرتکب شرب خمر شد و آنجا دستگیر شد و در دادگاه ثابت و حکم صادر شد و سابقه را پیدا کردند که در قم هم محکوم شده بود. در این صورت باید اول حکم قم را اجرا کنند بعد هم حکم دوم را اجراء کنند و اگر دفعه‌ی سوم فرار کرد حکمش قتل است.

1) (3) گفتنی است بیان نمونه طهارت از حدث؛ فقط و فقط برای تقریب ذهن است و هرگز جنبه‌ی استدلال ندارد.

2) (4) در درس بعد در مورد تداخل اسباب و مقایسه بین طهارت از حدث . اجرای حد در تکرر شرب خمر توضیحات بیشتری خواهد آمد.

خلاصه بحث: اگر شخصی مشروب خورد و دستگیر و در محل ثابت شد حد می‌خورد ولی اگر فرار کرد و دستگیر نشد هر زمان حتی یک سال بعد اگر دستگیر و ثابت شد حد می‌خورد و اگر چندین مرحله شرب خمر کرد و در نهایت دستگیر شد و ثابت شد یک بار حد می‌خورد. و اگر چندین مرحله شرب کرده و دستگیر و محاکمه شد اما در هر مرحله قبل از اجراء فرار کرد اگر در هر مرحله قادر به فرار نباشد و بخواهند حکم را جاری کنند برای هر مرحله از محاکمه و اثبات جرم حکم خاصش اجرا می‌شود یعنی اگر دوبار تا کنون محکوم شده و اجراء شد اکنون که به دام افتاد دو حد جاری می‌شود و اگر سومی هم ثابت شده باشد اعدام دارد (البته در این مرحله بحث کوتاهی برای فردا باقی است که به همراه فرع دوم طرح می‌شود ان شاء الله)

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 1 آبان ماه 87/08/01

در آستانه‌ی شهادت رئیس مذهب حضرت امام جعفر صادق (ع) هستیم. روز شنبه روز شهادت ایشان و تعطیل رسمی است و حوزه ها نیز تعطیل است. نظر ما این بود تا آنجایی که امکان دارد تعطیلات کم شود ولی چنانچه گفتیم بعضی از وفیات جنبه‌ی شعاری دارد. برای مثال مذهب ما جعفری است و لذا روز شهادت امام صادق به عنوان شهادت رئیس مذهب مناسب است تعطیل باشد و جلسات و مراسمی برگزار بشود حتما عزیزان در آن مجالس شرکت کنند خود ما در اصفهان حوزه‌ای که داریم به نام امام صادق (ع) است هر سال روز شهادت قبل از ظهر ساعت 9 تا 10 جلسه‌ای دایر می‌شود و من هم خودم شرکت می‌کنم امسال هم روز شنبه چنین جلسه‌ای دایر خواهد شد. امروز به این مناسبت حدیثی از آن حضرت برای تیمن و تبرک عرض می‌کنیم.

قال ابو عبدالله(ع)⁽¹⁾«من اشد ما افترض علی خلقه» از مجموعه‌ی چیزهائی که خداوند بندگانش را به آن ملزم کرده است سه چیز است. در این جا مراد از فرض به معنای واجب نیست که بگوئیم ترکش حرام باشد بلکه به معنای توصیه و لزوم در درجه‌ی اخلاقی است اما الزامی است که خداوند خواسته و از مخلوقش مطالبه دارد و اینها بالاترین و مهمترین چیزهایی است که خدا از مردم خواسته و بر آنها فرض کرده است.

اول: می‌فرماید«انصاف المومن من نفسه» با مومنین با انصاف برخورد بکنند«حتی لا یرضی لاخیه المومن من نفسه الا بما یرضی لنفسه» برای برادر دینی‌اش نخواهد چیزی را مگر آنچه را که برای خودش می‌خواهد.

محبوب‌ترین چیز نزد انسان حب ذات است انسان نسبت به خودش علاقه دارد هر چیزی را برای خودش می‌خواهد برای صحت سلامتی و حفظ آبرو و حفظ حیثیت و حفظ مالش و حفظ جانش و حفظ فرزندانش هر چه می‌خواهد دوست می‌دارد برای خودش باشد. امام می‌فرماید مومن باید برادر دینی‌اش را به منزله‌ی خودش حساب کند هر چه را برای خودش می‌خواهد برای او هم بخواهد مثلاً راضی نمی‌شود کسی به او توهین کند و تحقیرش بکند دوست نمی‌دارد کسی آبرویش را ببرد غیبتش را بکند نسبت به برادر دینی‌اش همین طور باشد. جان دیگران آبرو و حیثیت دیگران مثل جان خودش و آبروی خودش باشد. این انصاف است به همان اندازه که برای مال خودش ارزش قائل است و حاضر نیست از بین برود حیف و میل بشود؛ نسبت به مال مردم همین گونه باشد و مال دیگران را از تلف شدن حفظ کند. برای ناموس دیگران احترام قائل باشد برای فرزند خودش چه جور علاقه‌مند است برای فرزند دیگری هم همین طور برای مال خودش چقدر حاضر است جان فشانی کند برای مال دیگران همین گونه باشد نگذارد غیبت کسی بشود چون دلش نمی‌خواهد کسی غیبتش را بکند.

1) (1) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج12،ص27، باب مواساة الاخوان، ح 5

دوم:«و مواسات الاخ المومن فی المال» مواسات یعنی برادر دینی را مثل خودش و در ردیف خودش قرار دهد چه جور اگر یک نیازی دارد از مال خودش نیاز خودش را برطرف می‌کند؛ برادر دینی او هم اگر نیازی دارد نیز از مال خودش نسبت به او اقدام بکند و کمک بکند حالا افراد مختلفند یک کسی توانایی مالی‌اش زیاد است می‌تواند نسبت به دیگران کمکهای چشمگیری بکند این مواسات است به همان مقدار که اگر برای خودش نیاز داشت مال خرج می‌کرد برای برادر دینی‌اش همان مقدار خرج کند.

در روایت آمده است امام حسن مجتبی(ع) در طول زندگی سه مرتبه اموالش را با فقرا تنصیف کرد یک سهم می‌گذاشت برای فقرا یک سهم برای خودش می‌گرفت.

هیچ کسی نباید بگوید من که توانایی ندارم بلکه در حدی که توانایی دارد باید عمل کند. پیغمبر (ص) در همان خطبه‌ی شعبانیه⁽¹⁾می‌فرمود ماه مبارک رمضان افطاری بدهید ثواب افطاری را بیان می‌کردند اول اسلام بود مردم فقیر بودند سر و صدا بلند شد و اصحاب گفتند ما چیزی نداریم که اول افطار دعوت کنیم و دیگران را افطاری بدهیم حضرت فرمود«اتق الله و لو بشق تمر» فرمود از خدا بترسید و تقوی پیشه کنید ولو به نصف خرما یعنی برای آن کسی که نمی‌تواند همان یک دانه خرما برای او افطاری حساب می‌شود ثواب افطاری مومن را به او می‌دهند.

در روایتی دارد در زمان بنی اسرائیل یک خانمی نشسته بود غذا می‌خورد یک لقمه خودش می‌خورد یک لقمه هم به بچه‌اش می‌داد وقتی غذا تمام شده و فقط لقمه از نان باقی ماند وآن زن برداشت که آخرین لقمه را در دهانش بگذارد سائلی آمد و از او کمک خواست گفت من هم گرسنه‌ام به من چیزی بده آن زن گفت من چیزی ندارم همین یک لقمه باقی ماند بیا بگیر این یک لقمه را بخور یک لقمه برای این که می‌خواست بگذارد در دهانش از دهانش باز گرفت داد به سائل روایت دارد بعد بچه‌اش را گذاشت بیرون شهر می‌خواست سر نهر آب برود لباس بشورد چه بکند بچه را گذاشت قسمت بالا رفت سر آب یک وقت دید صدای گریه‌ی بچه می‌آید بلند شد دید یک گرگ بچه را در دهانش گرفت و برد در بیرون شهر این زن کسی را نداشت لذا مانده بود که چه کند در روایت دارد یک وقت دید سواری پیدا شد به گرگ نهیب زد آن بچه را از دهان گرگ گرفت و داد به این خانم و گفت«لقمه بلقمة» تو یک لقمه از دهانت گرفتی به سائل دادی ما در مقابل بچه‌ات را از دهان گرگ گرفتیم.

1) (2) مجمع البیان ذیل سوره یوسف

ملاحظه می‌فرمائید لقمه هم تاثیر دارد. پس نگوییم ما توانایی نداریم.

سوم:«و ذکر الله علی کل حال» سوم چیزی که خداوند از خلقش مطالبه می‌کند ذکر خداست به یاد خدا بودن بر همگان لازم است بعد امام می‌فرماید«و لیس سبحان الله و الحمد لله» مراد از ذکر خدا تنها این نیست که تسبیح دست بگیری و سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله و الله اکبر بگوئی«ولکن عند ما حرم الله» به یاد خدا باشد یعنی آنجایی که یک حرامی پیش می‌آید اگر انسان به یاد خدا هست مرتکب نمی‌شود هر قدمی که برمی‌دارد اگر چیز حرامی برای او پیش می‌آید رها می‌کند چون به یاد خداست هرگز نباید از یاد خدا غافل شود. زیرا غفلت انسان را به تباهی و هلاکت می‌رساند از غفلت بترسیم. وقتی انسان هر معصیتی پیش بیاید انجام می‌دهد از یاد خدا غافل می‌شود اما وقتی انسان به یاد خداست به خدا توجه می‌کند و اعمال و وظایف و واجباتش را خوب انجام می‌دهد محرمات را ترک می‌کند.

نکته‌ی دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد غفلت از یاد خدا انسان را مبتلا می‌کند. در حالات حضرت یوسف (علی نبینا و آله و علیه السلام) دارد به آن دو زندانی که در زندان خواب دیدند و تعبیر خوابشان را از یوسف پرسیدند به یکی فرمود تو مقرب درگاه پادشاه می‌شوی. همان هم شد. آن روزی که مأمورین آمدند به آن زندانی گفتند اشتباه شد که شما زندانی شدید و با یک تشریفاتی می‌خواستند او را به قصر ببرند آمد با حضرت یوسف خداحافظی کند قرآن می‌فرماید«و قال للذی» حضرت یوسف که خوابش را تعبیر کرد و گفت که نجات پیدا می‌کند؛ خطاب به او گفت«اذکرنی عند ربک» وقتی نزد پادشاه رفتی یادت نرود من را فراموش نکن بگو یک جوانی هم بی‌گناه در زندان مانده است این عمل از غفلت حضرت یوسف بود.

پیغمبر اسلام می‌فرماید تعجب می‌کنم از برادرم یوسف چه جور این غفلت برای او پیش آمد؟«فأنسیه الشیطان ذکر ربه» ضمیر أنساه را بعضی به یوسف بر می‌گردانند یعنی شیطان باعث غفلت حضرت یوسف شد و یوسف را از خدا دور کرد. و یاد خدا را شیطان از ذهن یوسف برد و لذا مورد امتحان خدا قرار گرفت زیرا تا آن وقت حضرت یوسف تا آن زمان پنج سال در زندان بود یعنی آن مرد از در زندان آزاد شد.

در روایت دارد عن ابی عبدالله (ع)«قال جاء جبرائیل» جبرائیل در زندان نزد یوسف آمد«قال یا یوسف من جعلک احسن الناس» کی به تو این جمال را داد«قال ربی» یوسف گفت خدا«قال فمن حببک الی ابیک» این محبتی که حضرت یعقوب به تو داشت چه کسی این محبت را در دل یعقوب انداخت که از همه‌ی فرزندانش تو را بیشتر دوست می‌داشت«قال ربی» خدا«قال فمن السیاره» وقتی برادرانت تو را در چاه انداخته بودند کی مسیر قافله را جوری قرار داد که راه را گم کردند و سر چاه خشک بی‌آب رسیدند و در بیابان با ناباوری چاه را بررسی کردند که آبی بیابند«قال ربی» حضرت یوسف گفت پروردگارم«قال فمن» وقتی این‌ها رسیدند برای اینکه آزمایش کنند که آیا چاه آب دارد یا خیر؟ سنگ بزرگی را در چاه انداختند که ببینند صدای آب می‌آید یا نه و حضرت یوسف ته چاه نشسته بود. در این هنگام قبل از اینکه سنگ بزرگ فرود بیاید جبرئیل یوسف را کنار کشید و نجات داد و الا همان جا تلف شده بود اکنون جبرئیل پرسید چه کسی تو را از آن سنگ بزرگ دور کرد؟«قال رب» یوسف گفت پروردگارم، جبرئیل گفت وقتی آنها دلو را انداختند ته چاه آب بکشند چه کسی کمکت کرد که از دلو آویزان شوی؟«قال ربی» یوسف گفت پروردگارم«قال فمن» جبرئیل گفت در جریان خیانتی که می‌خواستند به تو بکنند و درها را بستند اما تو فرار کردی و آن همه درها برای تو باز شد چه کسی نجاتت داد؟«قال ربی» یوسف گفت پروردگارم خوب تا اینجا همه‌اش خدا بوده خودت قبول داری که ربی«فان ربک ....» جبرئیل گفت خداوند تو می‌فرماید هر جا از ما کمک خواستی تو را نجات دادیم اینجا هم می‌خواستی بگویی خدا نجاتم بده. خیلی وقتها می‌شود ماها توجه به غیر خدا می‌کنیم این برای همه ما پیش می‌آید خداوند از یوسف که پیامبر است انتظار ندارد که غفلت کند و جبرئیل گفت خداوند می‌فرماید چون توجه به غیر خدا کردی و رفتی در خانه‌ی غیر خدا ما هم واگذارت می‌کنیم به همان‌ها آن هم یادش رفت. یا در یک تعبیر شیطان از یادش برد و یوسف پس از آن 5 سال هفت سال در زندان ماند. بعدها عزیز مصر خوابی دید و به دنبال تعبیر خواب خود بود در آن حال کسی که نجات یافته بود بعد از هفت سال به یادش آمد که یک کسی هم در زندان بود تعبیر خواب بلد بود آمدند نجاتش دادند این نتیجه‌ی یک غفلت است امیدوارم انشاءالله توجه داشته باشیم در هر حال به یاد خدا باشیم.

در بحث دیروز گفتیم با توجه به عبارت امام در تحریر«لو شرب کرارا و لم یحد خلالها» دو فرع مطرح است.

فرع اول: این بود کسی مشروب خورده است حال یا در دادگاه خودش اقرار کرد و یا دو نفر شهادت دادند مثلاً روز شنبه مشروب خورده است و دو نفر دوم شهادت می‌دهند روز یکشنبه مشروب خورده است دو نفر سوم می‌گویند روز دوشنبه مشروب خورده است و در لابلای این موارد حد بر او جاری نشد این جا امام فرمود«کفا عن الجمیع حد واحد» یک حد کافیست دیروز در بیان دلیل کفایت یک حد گفتیم وجه این است که موضوع وجوب حد شرب خمر هست من شرب الخمر یا شرب المسکر حالا خمر باشد یا غیر خمر موضوع من شرب المسکر است طبیعت شرب خمر با یک دفعه می‌سازد با ده مرتبه هم می‌سازد یک دفعه شرب خمر کرد مصداق من شرب الخمر است دفعه‌ی دوم هم شرب خمر کرد این یک موضوع جدید نیست باز شرب الخمر من شرب الخمر دفعه‌ی سوم یا چهارم یا پنجم یا دهم من شرب الخمر موضوع شرب خمر است تا حد جاری نشده مصداق من شرب الخمر علیه الحد است وقتی حد جاری شد این طبیعت شکسته شد حالا از آن به بعد اگر شرب خمر نمود چیز دوم شروع می‌شود موضوع برای شرب خمر.

بعضی از دوستان دیروز گفتند حالا اگر ثابت شد در محکمه که شرب خمر کرده است ولی فرار کرده و حد جاری نشد بعدا دوباره شرب خمر کرد آیا این دفعه‌ی دوم حساب می‌شود یا جزء همان دفعه‌ی اول است یک بار در محکمه حکم به لزوم اجرای حد داده شده بود اما قبل از اجرای حد فرار کرد. بعد دستگیر شده در حالیکه برای بار دوم شرب خمر کرده بود آیا این دفعه‌ی دوم حساب می‌شود و دو حد باید جاری شود؟ برای اولی یعنی شرب به اضافه محکومیت در دادگاه و تاخیر در اجراء حکم یک حد و برای شرب با محکومیت فعلی حدی دیگر می‌خورد در پاسخ این پرسش دیروز در ذهنم آمد که دفعه‌ی دوم حساب می‌شود چون اولی محکوم شده باید حد اجرا بشود حالا هم که دستگیرش کردند برای این شرب دومی هم باید حد را اجرا بکنند من دیشب در این مورد کمی دقت کردم و لذا مناسب است توضیح بیشتری بیان کنیم و نظر صواب را مطرح کنیم.

مرحوم آقای سید احمد خوانساری (ره) در جامع المدارک همین نظر را دارد و می‌فرماید اگر ابتدا مشروب خورد و دستگیر شد و عند الحاکم به اثبات رسید حال یا حکم غیابی صادر شد و محکم حضور نداشت چنانچه مرحوم خوانساری مثال می‌زند و یا فرار کرد و در حال فراری بودن برای بار دوم مشروب خورد و دستگیر شد دفعه‌ی دوم حساب می‌شود و دوبار حد می‌خورد زیرا وقتی اسباب تعدد پیدا کرد قاعده‌اش این است که مسببات هم تعدد پیدا کند تداخل اسباب خلاف اصل و عقل است مقتضای قاعده این است که هر سببی مسببی داشته باشد شرب خمر اولی که سبب است در دادگاه ثابت شد این اقتضا می‌کند مسبب را که حد باشد و اگر یک مشروب دیگری خورد و عند الحاکم ثابت شد آن سبب ثانی و مسبب ثانی را اقتضا می‌کند پس حد دوم هم باید جاری شود و در این موارد اجراء شدن یا نشدن حکم تاثیری ندارد.

جواب کلام خوانساری:

حکمی که از طریق تولید سبب، ثابت می‌شود دو صورت دارد.

صورت اول: اثبات مسبب بعد از ثبوت سبب به اعتبار فرد؛ یعنی هر یک از افراد به تنهائی به عنوان سبب باعث ثبوت مسبب است برای مثال کسی که مال مردم را بخورد هر تصرفی یک حکم دارد نمی‌گوییم طبیعت مال مردم خوردن حکم دارد بلکه هر جزئی از مال یک فرد از مال الغیر است مقتضایش ضمان مال است.

صورت دوم: حکم روی طبیعت بار است نه روی فرد مثلاً در مورد کسی که محدث شده است«من احدث علیه الطهاره» حالا این حدث میخواهد بول باشد میخواهد نوم باشد می‌خواهد تعدد باشد چند دفعه بول چند مرتبه نوم طبیعت حدث موجب می‌شود برای طهارت ده مرتبه هم حدث برای او حاصل بشود فقط یک طهارت دارد هر حدثی یک طهارت ندارد که اگر دو بار محدث شده دو تا وضو بگیرد سه بار محدث شده سه بار وضو بگیرد با تکرر سبب، مسبب تکرر پیدا نمی‌کند. این جا هم نظیر احداث است اگر من شرب الخمر علیه الحد طبیعت شرب خمر گفتیم هم با قلت و کثرت می سازد با تعدد هم می‌سازد.

تبصره: ما دیروز موافق خوانساری حرکت کردیم اما امروز خلاف آن که دیروز در ذهنم بود عرض کردم.

خلاصه: اگر در محکمه با اقرار یا دو نفر شاهد ثابت شد که شخصی مشروب خورده است و قبل از این که حد جاری بشود فرار کرد بعد دوباره به خاطر مشروب دوم دستگیرش کردند هر چند دوباره ثابت شد اما همان طبیعت شرب خمر است و طبیعت عوض نشده و مادامی که حد نخورده یک طبیعت به حساب می‌آید مثلاً روز پنج‌شنبه در محکمه ثابت شد که ایشان در طول این هفته مشروب خورده است حد اجرا نشد بعد دو تا شاهد دیگر آمدند بعد از اجرای حد شهادت دادند که روز چهارشنبه هم این شخص مشروب خورده است. و بعد برای شرب دوم دستگیر شد تا مادامی که حد نخورده است این یک حکم دارد اگر بعد از اینکه حد خورد دو مرتبه شروع کرد این بحث بعدی است.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 5 آبان ماه 87/08/05

گفتیم اگر کسی مکرراً مشروب بخورد جریان حد دو صورت دارد

صورت اول: در بین شربها حد جاری نشده است یعنی مکرراً دو مرتبه سه مرتبه پنج مرتبه مشروب خورده و حد نخورده است. اینجا فرمودند«کفی حد واحد» یک حد برای همه‌ی این دفعاتی که شرب کرده است کافیست.

و گفتیم در این صورت اول ملاک، عدم اجرای حد است اگر در لابلا و در خلال این دفعات متعدد از شرب خمر حد نخورده باشد همان حد واحد کافیست و تفاوتی ندارد که تعداد متعدد شرب در محکمه به اثبات برسد و به هر دلیل حد جاری نشود و یا به اثبات نرسد.

وگفتیم حتی اگر بعد از اجرای حد مجدداً یک شهادتی اقامه بشود که این شخص دفعه‌ی دیگر هم شرب خمر کرده بوده اما مال قبل است مثلاً پنج مرتبه شرب خمر ثابت شد یک حد جاری کردند حالا بعد از اجرای حد ثابت می‌شود که قبل از اجرای حد دفعه‌ی ششم هم شرب خمر داشته است در این صورت گرچه ثبوت این مرتبه از شرب خمر بعد از حد است ولی چون متعلقش برای قبل از اجرای حد است همان حد واحد کافی است. اما اگر در خلال این دفعات حد بخورد مثلاً مرتبه اول شرب خمر کرد و به اثبات رسید و حد خورد برای مرتبه دوم نیز بعد از حد شرب خمر کرد اینجا هم برای بار دوم بر او حد می‌زنیم و اگر برای دفعه‌ی سوم و بعد از حد دوم شرب خمر کرد در حکم آن اختلاف است.

اقوال در مساله:

قول اول: قتل در سومین اجراء؛ اینجا مشهور از فقها و بزرگان علمای خاصه می‌گویند اگر کسی دو مرتبه شرب خمر کرد و دو مرتبه حد خورد یعنی بعد از هر شرب خمری حد خورد دفعه‌ی سوم اگر شرب خمر کرد حدش قتل است. لذا مرحوم امام(ره) فرمود حکم شرب خمری که در خلال آن دو حد جاری شده باشد در مرتبه سوم قتل است.«و قیل فی‌الرابعه». مرحوم محقق نیز در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید و«اذا حد مرتین قتل فی‌الثالثه» اگر دو بار حد خورد دفعه‌ی سوم کشته می‌شود«و هو المروی» مرادشان از هو المروی این نیست که یک روایت بر طبق آن وارد است بلکه مرادشان از هو المروی یعنی آنکه منطبق با روایات است. لذا مرحوم صاحب جواهر در شرح عبارت محقق می‌فرماید«مستفیضاً» روایات فراوان داریم«بل متجاوزاً حد الاستفاضه» بلکه روایات از حد استفاضه هم بالاتر است«صحیحا و غیره» در بین این روایات هم روایات صحیح داریم هم موثق داریم که قابل اعتنا است هم مجهول داریم هم مرسل داریم روایات زیاد است منتها روایات صحیح مورد اعتبار هم زیاد است پس قول اول (یقتل فی‌الثالثه) قول مشهور است هم روایات متعدد دارد هم شهرت عظیمه بر طبق آن هست.

1) (1) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج 4، ص950

قول دوم: در دفعه‌ی چهارم کشته می‌شود مرحوم شیخ در کتاب مبسوط⁽¹⁾فرمود دفعه اول«ان شرب فحد» اگر شرب خمر کند و حد بخورد؛ دفعه دوم«ثم شرب فحد» دفعه سوم«ثم شرب فحد» دفعه‌ی چهارم«ثم شرب رابعا» اگر دفعه‌ی چهارم آشامید«قتل فی‌الرابعه عندنا» فرمود عندنا نزد خاصه یعنی علمای شیعه می‌گویند در مرتبه چهارم کشته می‌شود«و عندهم» اما عامه می‌گویند«یضرب ابدا الحد» آنها می‌گویند همیشه هرچه ده مرتبه بیست مرتبه هم شراب بخورد حدش جلد است.

قول سوم: عامه هم می‌گویند حد شرب خمر جلد است«بلغ ما بلغ» مثلا بیست مرتبه هم حد بخورد دفعه‌ی بیست و یکم هم اگر ثابت شود همان حد جلد را اجرا می‌کنند.

خلاصه اقوال: در بین عامه هیچ کس در مورد حد شرب خمر قائل به قتل نیست اما در بین خاصه همگان قول به قتل برای شرب خمر را پذیرفته‌اند منتها اختلاف است که دفعه‌ی سوم یقتل یا دفعه‌ی چهارم. مشهور با شهرت عظیمه می‌گویند دفعه‌ی سوم و بعضی هم می‌گویند«یقتل فی‌الرابعه»⁽²⁾زیرا معلوم می‌شود این حد در او کارگر نیست یعنی دفعه‌ی اول حد خورده است اما بازدارندگی نداشت دفعه‌ی دوم نیز حد خورده بود اما بازدارندگی نداشت یعنی این یک جرثومه فاسدی است که باید از بین برود و از صفحه‌ی روزگار محو شود.

فرض کنید کسی را می‌آورند در مرئی و منظر 80 ضربه شلاق بزنند و اعلام می‌کنند او شرب خمر کرده است و این حد اوست و رهایش می‌کنند. دوباره فردا مشروب می‌خورد او را دستگیر می‌کنند می‌آورند بار دوم به مردم اعلام می‌شود می‌آیند جمع می‌شوند و مشاهده می‌کنند این دفعه‌ی دوم است که مشروبی خورد حد بر او جاری می‌شود برای دفعه‌ی سوم نیز مشروب می‌خورد در این صورت اگر بخواهد فقط شلاق بزنند انعکاسش در جامعه چه می‌شود؟ بدیهی است دیگران جرأت پیدا می‌کنند و با خود می‌گویند بیش از چند شلاق که نیست این حکم به قتل در مرحله سوم برای بازدارندگی و جلوگیری از فساد است یک رعب و ترسی ایجاد بکند که دیگران هم ببینند در اثر تکرار باید کشته شد.

1) (2) الشیخ الطوسی، المبسوط، ج 8، ص 59

2) (3) گفتنی است محل بحث ما با جریان مستحل تفاوت دارد و در جای خود بحث می‌کنیم کسی که شرب خمر را حلال می‌داند در همان اولین شرب اعدام می‌شود

دلیل قول مشهور:

الف: روایات خاص (روایاتی که در مورد شرب خمر یا شرب مسکر وارد است مرحوم صاحب وسائل در باب 11 از ابواب حد مسکر این روایات خاص را نقل می‌کند خود صاحب وسائل هم نظرش این است که در دفعه‌ی سوم کشته می‌شود و لذا عنوان باب را اینگونه قرار داده است«باب من شارب الخمر و النبیذ و نحوهما یقتل فی‌الثالثه بعد جلد مرتین» بعد از اینکه دو مرتبه جلد شد در مرحله سوم کشته می‌شود قبلاً گفتیم مرحوم صاحب وسائل در هر بابی برداشت خود از روایات و فتوای خودش را عنوان باب قرار می‌دهد.

1- صحیحه‌ی⁽¹⁾سلیمان بن خالد عن ابی عبدالله(ع) قال قال رسول‌الله(ص) امام صادق از پیغمبر نقل می‌کند«من شرب الخمر فاجلدوه فان عاد» اگر دفعه‌ی دوم و پس از اجرای حد مشروب خورد فاجلدوه باز هم جلدش کنید«فان عاد ثالثة فاقتلوه» اگر دفعه‌ی سوم تکرار کرد فاقتلوه این روایت صحیحه است و دلالتش هم خیلی روشن است.

2- منصور بن حازم عن ابی عبیده باز این هم صحیحه است عن ابی عبدالله(ع)⁽²⁾«قال من شرب الخمر فاجلدوه فان عاد فاجلدوه فان عاد فاقتلوه» این روایت صحیحه و تقریبا مشابه همان روایت اولی است.

3- عن ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع) قال کان رسول‌الله(ص) اذا أتی بشارب الخمر ضربه} در این روایت که آن را موثقه می‌دانند ابوبصیر می‌گوید روش پیامبر این بود که اگر شارب خمر دستگیر شد دستور می‌داد او را بزنند (مراد همان شلاق است)«ثم ان أتی به ثانیه» و اگر این شخص دفعه‌ی دوم برای مشروب خوردن و مستی دستگیر می‌شد دستور می‌داد شلاق بزنید«ثم اذا أتی به ثالثتا ضرب عنقه» اگر دفعه‌ی سوم برای مشروب خوردن و مستی دستگیر می‌شد«ضرب عنقه» پیامبر دستور می‌داد اعدام شود.

1) (4) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 233، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 1

2) (5) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 233، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 3

4- صحیحه‌ی جمیل بن دراج عن ابی عبدالله(ع)⁽¹⁾انه قال فی شارب الخمر امام صادق درباره‌ی شارب خمر فرمود«اذا شرب ضرب فان عاد ضرب فان عاد قتل فی الثالثه» دفعه‌ی سوم کشته می‌شود.

5- زراره عن احدهما(ع)⁽²⁾فی حدیث حدیثش مفصل است این قسمت که شاهد حرف ماست از وسط حدیث است مرحوم صاحب وسائل نقل می‌کند زراره می‌گوید«سمعته یقول» از آن حضرت شنیدم که می‌فرمود«من شرب الخمر فاجلدوه فان عاد فاجلدوه فان عاد فاقتلوه فی‌الثالثه» باز تصریح می‌کند«فاقتلوه فی‌الثالثه» دفعه‌ی سوم او را بکشید.

6- اصبغ بن نباته⁽³⁾(یا حبة العرنی) نقل می‌کند (اینها از اصحاب امیرالمومنین(ع) بودند) روایت از یکی از این دو نفر نقل شده است اصبغ یا حبه عرنی«قال قال امیرالمومنین(ع) علی منبر الکوفه» آن حضرت روی منبر کوفه فرمود«من شرب شربة خمر فاجلدوه» اگر یک مرتبه خمر خورد تازیانه بزنید«فان عاد فاجلدوه» اگر بار دوم شد باز هم تازیانه است فان عاد فاقتلوه و اگر بار سوم تکرار شد او را بکشید.⁽⁴⁾

ب: روایت عام:

صحیحه‌ی یونس عن ابی الحسن الماضی(ع) از موسی بن جعفر(ع) نقل می‌کند«قال اصحاب الکبائر کلها» تعبیر به خمر نیست بلکه«اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحدود مرتین قتلوا فی‌الثالثه» هر کبیره‌ای را اگر کسی مرتکب شد که حد دارد دفعه‌ی اول و دوم حد می‌خورد«قتلوا فی‌الثالثه» در مرحله سوم کشته می‌شود حالا هر حدی باشد فرقی نیست در باب زنا یا در ابواب دیگری که حد دارد می‌فرماید در مرحله سوم کشته می‌شود و یکی از اصحاب کبیره آن کسی است که شرب خمر می‌کند«لذا قتل فی‌الثالثه» در باب زنا بحث شد و گفتیم روایت خاص داریم که فرمود در باب زنا دفعه‌ی چهارم کشته می‌شود لذا آنجا گفتیم اختلاف بود مشهور به آن روایت خاص عمل کرده بودند استثنا زدند و گفتند در همه حدود در مرحله سوم اعدام می‌شود به جز زنا که در مرحله چهارم اعدام دارد آن روایت به نحو عام می‌گوید دفعه‌ی سوم کشته می‌شود آن روایت را کنار این بگذاریم معنی آن می‌شود«قتلوا فی الثالثة الا فی باب الزنا» که در باب زنا دفعه‌ی چهارم کشته می‌شود بعضی هم بر اساس همین روایت کلی حتی در باب زنا هم گفتند در مرحله سوم کشته می‌شود.

1) (6) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 235، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 6

2) (7) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 235، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 8

3) (8) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 235، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 10

4) (9) روایت دیگر هم داریم که مجهول است

نکته: گرچه این روایات که خواندیم همه‌اش راجع به خمر بود ولی اختصاص به باب خمر ندارد اگر کسی نبیذ یا فقاع یا بقیه‌ی مسکرات بخورد حکمش همین است آن هم باز دلیل دارد چند تا روایت داریم برای این که نبیذ هم همین طور هست بلکه هر مسکری همین جور هست.

روایات دال بر جلد در غیر خمر:

1- عن ابی الصباح الکنانی⁽¹⁾قال قال ابوعبدالله(ع) کان النبی(ص)«اذا أتی بشارب الخمر ضربه فان أتی به ثانیه ضربه فان أتی به ثالثه» شارب خمر اگر دفعه‌ی سوم می‌آوردند ضرب عنقه خوب تا اینجا که شاهد حرف ماست برای شرب خمر که دفعه‌ی سوم کشته می‌شود بعد ذیل دارد روایت می‌گوید قلت از امام صادق سوال کردند امام صادق از پیغمبر نقل کردند راوی می‌گوید شما فرمودید اگر شارب خمر را پیش پیغمبر می‌آوردند دفعه‌ی سوم او را می‌کشت اگر کسی نبیذ بخورد حکمش چیست؟«قلت النبیذ؟» چه جور قال امام فرمود«اذا اخذ شاربه قد...» اگر شارب نبیذ را بگیرند در حالتی که مست شده است«ضرب ثمانین» 80 ضربه شلاق می‌زنند«ارایت ان اخذته ثانیه» دفعه‌ی دوم گرفتیم و در حال مستی است خورده حکمش چیست؟«قال اضربه» باز هم او را هشتاد ضربه شلاق بزنید«قلت فان اخذته ثالثه» دفعه‌ی سوم او را بگیریم چی؟«قال یقتل کما یقتل شارب الخمر» این برای نبیذ است پس یقتل دفعه‌ی سوم«کما یقتل شارب الخمر» این روایت هم راجع به شرب خمر حکم دارد که دفعه‌ی سوم کشته می‌شود و هم در مورد شارب نبیذ.

1) (10) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 236، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 11

2- سلیمان بن خالد⁽¹⁾قال«کان امیرالمومنین(ع) یجلد فی‌النبیذ المسکر ثمانین کما یضرب فی الخمر» امیرالمومنین(ع) به شارب نبیذ 80 ضربه شلاق می‌زد کما اینکه به شارب خمر 80 ضربه شلاق می‌زد«و یقتل فی‌الثالثه کما یقتل شارب الخمر» پس حکم نبیذ هم حکم خمر است.

3- عن ابی الصباح الکنانی⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع)«قال کل مسکر من الاشربه یجب فیه کما یجب فی الخمر من الحد» این حکم مطلق مسکرات را بیان داشته و می‌فرماید در تمام مسکرات هر نوعی از انواع مسکر باشد همان حدی را که برای خمر گفته شد دارد یعنی دفعه‌ی اول و دوم 80 ضربه شلاق دفعه‌ی سوم قتل است فرقی نیست از انواع مسکرات چه خمر یا نبیذ یا سایر مسکرات باشد اینها هم حدش در دفعه‌ی سوم قتل است. تا این جا قول مشهور.

قول دوم:«و قیل فی الرابعه» که شهرت عظیمه هم بود نسبت می‌دهند به (بعد می‌گوییم که این جور نیست) مرحوم شیخ در مبسوط مرحوم صدوق در مقنع مرحوم علامه در قواعد فرزند علامه فخرالمحققین در ایضاح و مرحوم شهید اول در لمعه می‌گویند دفعه‌ی چهارم کشته می‌شود.

دلیل قول دوم:

1- مرسله‌ی صدوق: مرحوم شیخ صدوق در من‌لایحضر⁽³⁾روایتی را نقل می‌کند که می‌فرماید«شارب المسکر خمرا کان او نبیذا یجلد ثمانین جلدة فان عاد جلد» دفعه‌ی دوم هم جلد می‌شود«فان عاد قتل» دفعه‌ی سوم کشته می‌شود شاهد قول دوم این است که مرحوم صدوق می‌گوید«و قد روی انه یقتل فی‌الرابعه» و مشخص نیست راوی کیست اول یک روایتی را نقل می‌کند که قتل فی‌الثالثه بعد می‌فرماید«و روی انه یقتل فی‌الرابعه» لذا این بخش دوم را مرسله‌ی مرحوم صدوق می‌نامیم.

1) (11) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 236، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 13

2) (12) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 230، باب 7 از ابواب حد مسکر، روایت 1

3) (13) الشیخ الصدوق، من لا یحضر الفقیه، ج 4، ص56

2- مرسله: عین همین روایت را مرحوم کلینی در کافی⁽¹⁾نقل می‌کند و می‌گوید«قال جمیل و روا (یا روی عن) بعض اصحابنا انه یقتل فی‌الرابعه» باز هم مرسله است مرحوم کلینی در کافی ادامه می‌دهد قال ابن ابی عمیر ابن ابی عمیر گفته است اینکه می‌گویند«یقتل فی‌الرابعه» معنی دفعه‌ی چهارم این نیست که سه شراب و سه بار حد اتفاق بیفتد و بعد در شرب چهارم بکشند بلکه معنای دفعه چهارم این است که دو بار شرب کرد و هر بار حد خورد و بار سوم شرب کرد و حد بخورد در این صورت اگر بار چهارم شرب تکرار شود کشته می‌شود که در واقع همان دفعه‌ی سوم می‌شود منتها بعد از شرب سوم حد نخورده بود ابن ابی عمیر گفت«کان المعنا ان یقتل فی‌الثالثه و من کان انما یؤتی به یقتل فی‌الرابعه» ابن ابی عمیر معنا کرده«یقتل فی‌الثالثه یعنی انما یؤتی فی الرابعه به یقتل فی‌الرابعه» مرحوم مجلسی(رض) در مرآة العقول این روایت را از کافی نقل می‌کند و در شرح قول ابن ابی عمیر می‌گوید«لعل المعنی ان لم یؤت به الی الانام و اتی فی الرابعه یؤتی به یقتل فی‌الرابعه» می‌گوید معنایش این است که دفعه‌ی سوم دستگیر نشد یا ثابت شد و حکم هم داده شد اما به هر علت حد نخورد چون حد نخورد دفعه‌ی چهارم می‌کشند او را در حقیقت دفعه‌ی چهارم همان دفعه‌ی سوم می‌شود چون دفعه‌ی سوم حد نخورده«یقتل فی‌الرابعه» یعنی دفعه‌ی چهارمی که می‌آورند در محکمه یقتل اما از نظر اجراء این سومین اجراء حد است نه چهارمی.

3- اولویت: می‌گویند در زنا با اینکه اشد از شرب خمر است دفعه‌ی چهارم کشته می‌شود کسی که در زنا دفعه‌ی سوم کشته نمی‌شود در شرب خمر به طریق اولی در مرحله سوم کشته نمی‌شود پس در شرب خمر اولویت این است که دفعه‌ی چهارم کشته شود.

1) (14) الشیخ الکلینی، الکافی، ج7، ص218

4- احتیاط: می‌گویند احتیاط در دماء اقتضا می‌کند که دفعه‌ی سوم هم صبر کنیم و همان 80 ضربه شلاق را بزنیم و دفعه‌ی چهارم بکشیم جواب از چهار دلیل قول دوم انشاءالله فردا عرض می‌کنیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 6 آبان ماه 87/08/06

گفتیم اگر کسی دو بار شرب خمر کند و بعد از هر دفعه‌ای حد بخورد در مورد حکم دفعه سوم دو قول است؛

قول اول: مشهور به شهرت عظیمه می‌گوید دفعه سوم کشته می‌شود.

دلیل قول مشهور روایات متعدد در حد استفاضه است که اغلبش صحیحه است و به دو صورت عام و خاص وارد شده است و مورد بررسی قرار دادیم.

قول دوم: دفعه‌ی چهارم کشته می‌شود.

مرحوم شیخ طوسی⁽¹⁾مرحوم صدوق⁽²⁾مرحوم علامه و فرزند علامه فخرالمحققین⁽³⁾

الشهید الاول، المعه، الدمشقیه، ص241(5) الشیخ الصدوق، من لا یحضر الفقیه، ج 4، ص 56

الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 235، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 7

و مرحوم شهید(4) همگی قائل به این قول بودند.

دلیل قول دوم دیروز گفتیم قول دوم چهار دلیل دارد و اکنون به اختصار اشاره می‌کنیم.

دلیل اول: مرسله‌ی صدوق؛ که می‌فرماید «و قد روی انه یقتل فی‌الرابعه»(5)

دلیل دوم: مرسله‌ی کلینی؛ در کافی⁽⁾

1) (1) الشیخ الطوسی، المبسوط، ج 8، ص 59

2) (2) الشیخ الصدوق، من لا یحضر الفقیه، ج 4، ص56

3) (3) فخرالمحققین، ایضاح الفوائد،ج4، ص515

) (6) الشیخ الکلینی، الکافی، ج7، ص218

الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 235، باب 11 از ابواب حد مسکر، روایت 7

نقل می‌کند و می‌فرماید قال جمیل «روی عن بعض اصحابنا انه یقتل فی‌الرابعه»

دلیل سوم: اولویت؛ با اینکه زنا اشد است از شرب خمر است و در قرآن می‌فرماید «انه کان فاحشة و ساء سبیلا» فاحشه است و گناه بسیار زشت است در عین حال اگر کسی زنا کرد و سه مرتبه حد خورد دفعه‌ی چهارم او را می‌کشند و تا به مرحله چهارم نرسد اعدام ندارد. لذا در شرب خمر به طریق اولی تا به مرحله چهارم نرسد اعدام ندارد و باید دفعه‌ی چهارم کشته شود. مرحوم فخرالمحققین در ایضاح⁽¹⁾به این دلیل تمسک کرد.

دلیل چهارم: احتیاط؛ احتیاط در دماء اقتضا می‌کند سه مرتبه حد بخورد و دفعه‌ی چهارم کشته بشود.

جواب از دلائل قول دوم:

رد از دلیل اول و دوم قول دوم: هرچند ما در بعضی جاها به مرسلاتی نظیر مرسله کلینی و یا مرحوم صدوق عمل می‌کنیم مثلاً می‌گوییم مرحوم صدوق کمتر از ابن ابی عمیر نیست و همانگونه که مرسلات ابن ابی عمیر را کالمسند می‌دانند مرسلات مرحوم صدوق هم، چنین اعتباری دارد اما با وجود روایات متعدد صحیح السند و صریح و صحاح معتضد به عمل اصحاب با شهرت عظیمه؛ عمل به این مرسلات جایز نیست. بنابراین هم آن مرسله‌ای که مرحوم صدوق نقل می‌کند و هم مرسله‌ای که مرحوم کلینی از جمیل نقل می‌کند با وجود این روایات قابل اعتبار و اعتماد نیست.

جواب از اولویت:

1) (7) فخرالمحققین، ایضاح الفوائد،ج4، ص515

اولاً: در مقابل این همه این روایات شأنی برای اولویت آن نیست اولویت یک استظهار است و ما در مقابل آن همه روایت نمی‌توانیم به اولویت تمسک کنیم.

ثانیاً: در خود بحث زنا هم گذشت و اختلافی بود یک عده‌ای از بزرگان قائل به این بودند که دفعه‌ی سوم کشته می‌شود و به همان صحیحه‌ی یونس «اصحاب الکبائر» که دیروز خواندیم تمسک کردند پس اعدام در دفعه‌ی چهارم در زنا قطعی و مسلم نیست تا از این طریق برای اثبات حکم در شرب خمر استدلال کنید. پس اولویت هم قابل اعتنا نیست.

جواب از احتیاط: وقتی روایت صریح داریم می‌گوید دفعه‌ی سوم و مشهور نیز بر اساس آنها فتوی داده است جائی برای احتیاط باقی نمی‌ماند پس قول به اعدام در دفعه‌ی چهارم دلیلی ندارد.

ان قلت: درست است ما روایت صحیح داریم و تعدادش هم زیاد است و دلالت بر این دارد که دفعه‌ی سوم کشته می‌شود اما پرسش این است افرادی چون مرحوم صدوق که خریط فن حدیث است و شیخ الطائفه که خریط در فقه است یا علامه و نیز فرزندش فخرالمحققین و یا شهید اول با این روایات در حالیکه در مرئی و منظرشان بوده مخالفت کرده و به آن عمل نکردند. آیا مخالفت این اکابر، وهنی نسبت به روایات ایجاد نمی‌کند که بگوییم روایات را دیدند حتی خود مرحوم صدوق روایات اعدام در دفعه سوم را نقل کرده است در عین حال به روایت قتل در دفعه چهارم عمل کرده و فرمود «روی انه یقتل فی‌الرابعه» پس جهتی داشته و یک اشکالی در آن بوده است که اینها به آن عمل نکردند.

قلت: در جواب این حرف گفته می‌شود اگر مخالفت این بزرگان صریح و روشن بود شاید نسبت به روایات صریح و صحیح موجب وهن می‌شد اما می‌بینیم که خود این بزرگان قول واحد ندارند که بگوییم مخالف است. مثلاً مرحوم صدوق در مقنع فرمود «روی انه یقتل فی‌الرابعه» اما در من‌لایحضر که شاید اعتبارش از مقنع بالاتر است می‌گوید «و قد روی انه یقتل فی‌الرابعه و المعتمد الاول» آنکه اعتماد به آن می‌شود قول اول است یعنی «یقتل فی‌الثالثه» به اعتبار اینکه روایاتش قویتر صحیحتر صریحتر است پس مرحوم صدوق مخالف نیست ولو در مقنع مخالف است اما در من‌لا یحضر قول اول را قبول دارد. مرحوم شیخ شیخ طوسی(ره) در مبسوط و در خلاف قول به یقتل فی‌الرابعه را قبول کردند ولی در نهایه⁽¹⁾

الشیخ الجواهری، جواهر الاحکام، ج41، ص462(10) ابن ادریس الحلی، ج3، ص477

همان کتابی که ایشان فتوایش را متن روایات قرار داده و متن روایت را به منزله‌ی فتوا ابراز می‌کند (وقتی روایت را بخوانید معلوم می‌شود که فتوایش این است) می‌فرماید و «شارب الخمر اذا اقیم علیه الحد مرتین ثم عاد ثالثة وجب علیه القتل» این فتوا همان روایت را نقل می‌کند اما فتوایش متن روایت است که اگر دفعه‌ی سوم اعاده کرد وجب علیه القتل پس در کتاب نهایه از آن قول برگشته و قائل به اعدام در دفعه‌ی سوم است. علامه در قواعد قول به یقتل فی‌الرابعه را فرمود اما در مختلف قول به قتل فی‌الثالثه را تقویت کرده است در مختلف حدود نصف صفحه کلام شیخ و دیگران را نقل می‌کند در نهایت قول به قتل فی‌الثالثه را تقویت می‌کند.

1) (8) الشیخ الطوسی، نهایة الاحکام، ص712

اقول: اقوی همان قولی است که مرحوم امام هم در متن دارند که یقتل فی‌الثالثه اگر دو مرتبه کسی مشروب خورد هر دفعه حد خورد دفعه‌ی سوم قتلش واجب و حد او قتل است این مساله تمام.

«القول فی احکامه و بعض اللواحق» در اول کتاب حد شرب خمر گفتیم در سه چیز بحث می‌شود. اول: موجب حد. دوم: کیفیت حد. سوم: احکام حد.

تاکنون آن دو بخش گذشت فعلا در بخش سوم یعنی احکام و لواحق بحث داریم مساله‌ی 1: «لو شهد عدل بشربه» در این مسأله دو فرع مورد بحث است.

فرع اول: دو شاهدی که علیه کسی به شرب خمر شهادت می‌دهند شاهد اول شهادت به شرب می‌دهد و می‌گوید دیدم او شراب خورد «و الآخر بقیئه» شاهد دوم می‌گوید شراب خوردن را ندیدم اما من دیدم که مشروب را قی کرد و از دهان بیرون ریخت آیا این حد می‌خورد یا نه؟ هر دو نگفتند شرب خمر یکی گفت قی کرد. امام می‌فرماید «وجب الحد» حد واجب است. مرحوم صاحب جواهر(9) می‌فرماید «عند المشهور» مشهور می‌گویند «وجب الحد بل عن السرائر(10) و التنقیح و ظاهر الخلاف الاجماع علیه» بعضی‌ها هم ادعای اجماع کردند پس مساله مخالفی ندارد.

دلیل مساله: تنها دلیل ما در این مساله یک روایت است مرحوم شهید می‌فرماید الاصل فی المسأله اصل در اینجا یعنی آن مدرکی که مورد اعتماد است روایت حسین ابن یزید⁽¹⁾است. عن ابی عبدالله(ع) عن ابیه عن آبائه امام صادق از پدرشان امام باقر در یک نسخه «عن آبائه قال أتی عمر بن الخطاب بقدامة بن مظعون قدامة بن مظعون» را آوردند پیش عمر و قد شرب الخمر قدامه خمر خورده بود و شهد علیه رجلان دو نفر علیه او شهادت دادند «احدهما خصی و هو عمرو التمیمی» یک آدمی بود که خصی بود بیضه‌هایش را کوبیده بودند که قدرت بر جماع نداشت و الآخر نفر دوم المعلی بن جارود فشهد احدهما انه رآه یشرب یکی از این دو نفر شهادتش صریح بود که من دیدم مشروب خورد «و شهد الآخر انه رآه یقیء الخمر» یکی دیگر شهادت داد که من دیدم که خمر را قی کرد از حلقش بیرون می‌داد پس همان محل حرف ماست یکی شهادت به شرب داده یکی شهادت به قی داده است. «فأرسل عمر الی ناس من اصحاب رسول الله(ص)» جمعی از اصحاب را جمع کرد که «فیهم امیرالمومنین(ع)» در آن جمعی از صحابه که جمع شدند امیرالمومنین(ع) هم تشریف داشتند «فقال لامیرالمومنین ما تقول یا ابا الحسن» عمر به امیرالمومنین(ع) رو کرد و گفت «فانک الذی قال له رسول الله(ص) انت اعلم هذه الامه و اقضاها بالحق» (چه اقرار خوبی از عمر) شما کسی هستید که پیغمبر درباره‌ی شما فرمود «انت اعلم هذه الامه» (جایش بود آنجا یک نفر بلند شود بگوید اگر پیغمبر فرمود علی اعلم هذه الامه هست نمی‌شود اعلم را بگذاریم کنار غیر اعلم خلیفه باشد) «انت اعلم هذه الامه و اقضاها بالحق» پیغمبر فرمود اقضاکم علی شما کسی هستی که پیغمبر درباره شما اینجور فرموده «فان هذین قد اختلفا» این دو تا در شهادتشان به نحو اختلاف شهادت دادند «قال مااختلفا فی شهادتهما» امیرالمومنین فرمود اختلاف نیست ولو یکی گفت شرب الخمر دیگری گفته قاءالخمر این اختلاف نیست بلکه هر دو شهادت به شرب خمر دادند. امام فرمود «و ما قائها حتی شربها» هیچکس خمر قی نمی‌کند مگر اینکه خورده است در شکم انسان که دستگاه خمر سازی نیست کسی که از شکمش خمر قی می‌کند معلوم است خورد پس ولو یکی گفت من شهادت می‌دهم دیدم قی کرد، قی کردن خمر مستلزم این است که خورده باشد کشف می‌کند که شرب خمر کرده است پس در حقیقت دومی هم شهادت به شرب خمر داده است منتها یکی تصریح کرده به دلالت مطابقی می‌گوید «رأیته شرب الخمر» یکی به دلالت التزامی لازمه‌ی اینکه خمر را قی کند خمر خوردن است. بنابراین هر دو شهادت به شرب خمر دادند و حد برای آنها لازم است. این روایت تنها دلیل بر مساله است روایت از نظر دلالت با این تعلیلی که در ذیل هست «ما قائها الا -یا حتی- شربها» خیلی صریح است.

1) (11) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص467

اشکال: تنها شبهه‌ای که هست در سند واقع است مرحوم شهید بعد از نقل روایت می‌فرماید «و علیها فتوا الاصحاب» فتوای علما بر طبق این روایت است «لیس فیهم مخالف صریحا» در بین فقها هیچ مخالفی صریحا فتوا به غیر این داده باشد وجود ندارد «الا ان طریق الروایة ضعیف» و در ادامه می‌فرماید سه نفر در سند این روایت خدشه دار هستند.

1- «لان فیه موسی بن جعفر البغدادی و هو مجهول الحال» شخصی به نام موسی بن جعفر بغدادی در روایت هست که معلوم نیست ثقه است یا غیرثقه یعنی در کتاب رجال از این شخص اسم برده شد اما توصیف نشده است مجهول الحال است.

2- شخصی دیگر به نام جعفر بن یحیی که آن موسی بن جعفر بغدادی از جعفر بن یحیی نقل می‌کند «و هو مجهول العین» اصلاً در کتب رجال شخصی به نام جعفر بن یحیی نیامد آن یکی مجهول الحال بود و (ثقه یا غیرثقه معلوم نبود) این یکی مجهول العین است شخصی به این نام نداریم.

3- عبدالله بن عبدالرحمن و هو مشترک بین الثقه و الضعیف شخصی به نام عبدالله بن عبدالرحمن آمده است. در حالیکه دو تا عبدالله بن عبد الرحمن داریم یکی ثقه است و یکی غیرثقه است و مذکور در این روایت معلوم نیست کدام است با علامات و قرائن و اینها هم نتوانستند بفهمند این کدام است.

مرحوم شهید می‌فرماید فلذلک از همین جهت قال السید جمال الدین ابن طاووس(قدس) سید بن طاووس فرموده «لااضمن درک طریقه» من ضامن صحت سند نیستم و ضمانت نمی‌کنم از نظر سند اعتبار داشته باشد «و هو مشعر بتردده» مرحوم شهید می‌فرماید همین عبارت سید بن طاووس مشعر به این است که ایشان تردید داشت.

جواب: مرحوم صاحب جواهر هنگام نقل روایت می‌گوید «الذی رواه المشایخ الثلاث» مشایخ ثلاث در کتبشان روایت را نقل کردند المنجبر بما عرفت گفتیم عند المشهور (خود مرحوم شهید هم فرمود علیها فتوی الاصحاب لیس فیهم مخالف) اگر ضعف سند هم باشد با عمل اصحاب که بر طبق آن عمل کردند اعتماد حاصل می‌شود بنابراین ولو فرض کنیم روایت ضعیف است اما نقل مشایخ ثلاثه و فتوای مشهور یک قرینه‌ای برای اعتمادشان می‌شوند.

فرع دوم: دو نفر می‌آیند پیش قاضی شهادت می‌دهند ما دیدیم این آقا قی کرد خمر را آیا اینجا قبول است یا نه؟ امام می‌فرماید «فیه اشکال»

این بحث فردا انشاءالله.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 7 آبان ماه 87/08/07

مرحوم امام(ره) در مسئله‌ی یک دو فرع عنوان فرمود.

فرع اول: گفتیم اگر یک نفر شهادت به شرب خمر دهد و دیگری شهادت به قی کردن خمر دهد امام فرمودند«وجب الحد» این شهادت پذیرفته است و حد بر او واجب می‌شود. دلیلش هم روایتی بود که ولو از نظر سند ضعیف بود ولی مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾فرمود«علیها فتوی الاصحاب» (یا«علی طبقها فتوی الاصحاب») اصحاب بر طبق آن روایت فتوا دادند پس منجبر به عمل اصحاب است مضمون روایت این بود که عمر از امیرالمومنین(ع) سوال کرد این دو نفر شهادت دادند ولی«اختلفا» در شهادتشان یکی گفت«شَرِبَ» و دیگری گفت«قاءَ» امیرالمومنین(ع) فرمود«ما اختلفا» اینها اختلاف ندارند زیرا«ما قائها حتی شربها» آن کسی که خمر قی کرده است قطعا قبلا خورده بود پس در حقیقت دومی هم بالالتزام شهادت به شرب داد.

1) (1) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص467

فرع دوم:«و هل یحد اذا شهدا به قیئه»

بحث امروز این است که آیا اگر هر دو شاهد شهادت به قی (استفراغ) دادند. هردو شاهد شهادت دادند ما دیدیم که این آقا خمر از حلقش بیرون آورد و قی کرد. آیا این شهادت پذیرفته است یا نه؟

امام می‌فرماید«فیه اشکال» پذیرش این شهادت محل اشکال است.

مرحوم محقق⁽¹⁾بعد از اینکه فرع اول را ذکر می‌کند و روایت امیرالمومنین(ع) که فرمود اختلافی نیست پس وجب الحد را مطرح می‌کند، می‌فرماید«لازم ذلک» لازمه‌ی آن حرف که در فرع اول گفتیم این است که اینجا هم بپذیریم اگر هر دو شهادت داده‌اند که دیدیم شراب قی کرده بود حد واجب است ولی می‌فرماید«و فیه تردد» (امام اینجا می‌فرماید«فیه اشکال» اما مرحوم محقق در شرایع می‌فرماید«فیه تردد») در قبول اینجور شهادت که بگوییم یجب الحد تردید داریم.

و جمعی دیگر از بزرگان هم همین تعبیر«تردید» و«اشکال» را مطرح کردند.

دلیل تردید و اشکال: هر دو وجه پذیرش و عدم پذیرش دارای علت است.

علت پذیرش: گفته‌اند اینجا هم مثل فرع اول است و استدلال به عموم تعلیل در ذیل روایتی که دیروز خواندیم نموده‌اند و گفتند اینکه امیرالمومنین(ع) فرمود اینها اختلافی ندارند؛ اینجا را نیز شامل است. زیرا امام فرمود«ما قائها حتی شربها» قی نمی‌کند خمر را مگر اینکه خورده باشد پس قی کردن خمر«کاشف عن شربه» کشف از این می‌کند که خورده است گرچه آن روایت موردش این بود که یک نفر به شرب شهادت داد و دیگری به قی کردن شراب شهادت داد اما تعلیلی که امیرالمومنین(ع) آوردند اختصاص به آن مورد ندارد بلکه امام فرمود شهادت به قی کردن شراب؛ کشف از خوردن می‌کند. بنابراین اگر دو نفر شهادت به قی دادند کلام هردو کاشف از شرب خمر است و در حکم این است که هردو شهادت به شرب خمر داده‌اند پس علی‌القاعده باید بگوییم که این شهادت پذیرفته است و واجب است حد بزنیم.

1) (2) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج 4، ص950

دلیل عدم پذیرش: گفته‌اند هر شرب خمری موجب حد نیست بلکه شرب خمری که عن اختیار باشد یوجب الحد اما اگر عن اکراه باشد موجب حد نیست ما اینجا تا دو مرحله را با این شهادت قبول داریم مرحله اول شهادت دادند خمر قی کرده است مرحله دوم لازمه‌ی اینکه خمر قی کرده این است که شرب خمر کرده باشد این هم قبول است اما این شهادت بیان نمی‌کند آیا این شرب خمر عن اختیار بوده است یا عن اکراه؟ احتمال می‌دهیم عن اختیار خورده باشد و بعد قی کرده باشد و احتمال می‌دهیم عن اکراه بوده باشد. وقتی شبهه پیش آمد حد جاری نیست زیرا تدرءالحدود بالشبهات.

این عمده اشکالی است که در ذهن شریف این بزرگان هست و می‌گویند فیه اشکال.

جواب از دلیل عدم پذیرش: من‌المحتمل در جواب بگوییم

اولاً: این احتمال که ممکن است شرب عن اختیار نبوده است در فرع اول هم جاری است بنابراین اگر احتمال باعث شبهه و درع حد است؛ در فرع اول هم باید بگوئید حد جاری نمی‌شود در حالیکه امیرالمومنین(ع) آنجا اعتنایی به این احتمال نکردند و فرمودند اینها اختلاف ندارند و حد بزنید پس معلوم می‌شود این احتمال، احتمالی عقلایی و قابل استناد نیست.

ثانیا: همین احتمال در آنجایی که هر دو شهادت به شرب خمر دادند نیز جاری است زیرا وقتی هر دو شهادت می‌دهند که ما دیدیم این مشروب خورده است در این جا بر اصل شرب خمر شهادت دادند در نتیجه این احتمال وجود دارد که با اختیار نبوده است اگر بگویید وقتی گفتند شهادت می‌دهیم شرب خمر کرده است ظهور در این دارد که عن اختیار بود زیرا اکراه خلاف اصل است ظاهر و اولی این است که هر انسانی در فعلی که مرتکب می‌شود عن اختیار مرتکب می‌شود اینجا هم می‌گوییم این دو نفر شهادت به قی کردن داده‌اند که کشف می‌کند از شرب و شرب هم یک فعلی است که ظهور دارد در اینکه عن اختیار خورده است.

ثالثاً: مرحوم محقق می‌فرماید اگر یک چنین احتمالی وجود داشت که شرب عن اکراه انجام گردیده باشد خود مجرم از خودش دفاع می‌کرد و مدعی اکراه می‌شد حال که نکرده است معلوم می‌شود اکراهی نبوده است.

نتیجه: در جمع اینجور استفاده می‌شود این شبهه‌ای که به خاطر آن می‌گویند«فیه اشکال» یا«فیه تردد» وجهی برای اشکال نیست بنابراین ما هستیم و آن روایت و ذیل روایت تعلیل داشت و عموم تعلیل دلالت بر این دارد که به دلالت التزام شهادت بر استفراغ در حکم شهادت به شرب بوده و پذیرفته است.

ان قلت: ممکن است بگوئید این حکم برخلاف مقتضای اصل بود و هر حکمی که خلاف مقتضای اصل باشد یقتصر بر مورد نص و مورد نص در آن روایت آنجایی بود که یکی شهادت به شرب داد و دیگری شهادت به استفراغ و نمی‌توانیم روایت را به موردی که هر دو شهادت بر استفراغ داده‌اند سرایت دهیم.

قلت: می‌گوئیم این حکم برخلاف اصل نیست بلکه یک حکم عرفی است نه تعبدی زیرا امیرالمومنین(ع) فرمود هر عرفی می‌گوید کسی که قی می‌کند خمر خورده است و اینکه امیرالمومنین(ع) فرمود«ما قائها حتی شربها» حکم تعبدی نیست بلکه یک مطلب عرفی است و تعلیل هم عرفی است لذا تعمیم می‌دهیم به آنجایی که هر دو شهادت به قی دادند پس می‌گوییم تعلیل معتبر است و همان گونه که امیرالمومنین(ع) به احتمال اکراه توجه نکردند اینجا هم به آن احتمال توجه نمی‌شود.

اقول: اقوی این است که اینجا هم مثل فرع اول شهادت پذیرفته و حد جاری است پس وجهی برای اشکال یا تردید وجود ندارد.

مساله‌ی2:«من شرب الخمر مستحلا لشربها و هو مسلم» در مورد حکم مسلمانی که اسلام و نبوت پیغمبر و امامت و معاد را قبول دارد اما خمر را حلال می‌داند و به عنوان اینکه نوشیدن خمر حلال است، می‌خورد؛ دو قول است.

قول اول: امام می‌فرماید«استتیب» باید توبه‌اش بدهند بگویند از این اعتقاد دست بردارد یا توبه را قبول می‌کند از آن اعتقاد به حلیت خمر دست برمی‌دارد یا نه؟

اگر توبه کرد و گفت اشتباه کردم فکر کرده بودم و گمان می‌کردم حلال است اما اکنون برایم معلوم شد که حرام است و حرمتش را قبول دارم بعد از اینکه از این اعتقاد باطل دست برداشت و توبه کرد فقط حد شرب خمر می‌خورد.

اگر زیر بار نرفت و گفت الان هم عقیده من این است که شرب خمر حلال است«رجع انکاره الی تکذیب النبی» انکارش برمی‌گردد به انکار نبوت که پیامبر دروغ گفته است. در این صورت«قتل» مرتد شده و کشته می‌شود.

قول دوم:«و قیل» قول دیگری در مساله هست که می‌گویند یقتل من غیر استتابه حرمت خمر یکی از احکام ضروری اسلام است آیاتی در قرآن داریم و در روایات متعدده حد برای آن معین شده است کسی که خمر را حلال بداند خرج من الدین مرتد است و حکم مرتد بر آن بار می‌شود پس توبه معنا ندارد. باید ببینیم احکام مرتد چیست اگر مرتد ملی است یعنی غیر مسلمان بوده و آمده مسلمان شده است بر اساس احکام ارتداد ملی توبه‌اش می‌دهیم اگر توبه کرد هیچ اگر نشد کشته می‌شود و اما اگر مرتد فطری باشد یعنی مسلمان بوده و حالا مرتد شده است اینجا بغیر استتابه کشته می‌شود و حدش قتل است. پس فرق دو قول این شد که قول اول می‌گوید کاری به بحث ارتداد نداریم بلکه او را توبه می‌دهیم به او می‌گوییم بیا از این اعتقاد دست بردار اگر توبه کرد فقط حد شرب خمر می‌زنیم اگر توبه نکرد کشته می‌شود. قول دوم می‌گوید استتابه معنی ندارد یکی از مصادیق کسی که مرتد شده باشد منکر ضروری اسلام است و حکم ارتداد بر او بار می‌شود پس در مساله دو قول هست کسی که شرب الخمر مستحلا حلال می‌داند اینجا دو دسته می‌شوند علما یک دسته می‌گویند استتابه توبه‌اش می‌دهیم جمعی از بزرگان اکثر فقهاء مانند شیخ طوسی شیخ مفید ابن ادریس می‌گویند حکم مرتد بار می‌شود. امام هم وقتی دو قول را نقل می‌کنند می‌فرمایند«والاول اشبه» استتابه اشبه است.

دلیل قول اول:

اولاً: ممکن است بگوئیم از اینکه قائل شده است به حلیت و می‌گوید خوردن خمر حلال است لعل شبهه برای او پیش آمده است نه اینکه با اعتقاد به اینکه اسلام او را حرام می‌داند بگوید حلال است بلکه شاید شبهه برایش پیش آمده و نمی‌داند که در اسلام یک چنین حکمی هست یا«لقرب عهده فی‌الاسلام» نشنیده بود حرمت شرب خمر را اعتقادش این بود حلال است و خورد یا«لبعد بلاده» چون در یک شهر دور دستی هست که دسترسی نداشتند معتقد به حلیت شرب خمر شد.

ان قلت: باور کردنی نیست که حکم حرمت را نشنیده باشد.

قلت: جهل مردم قابل باور است و هم اکنون نیز بعضی جاها پیدا می‌شود که محرومند؛

نمونه یک: چند نفر از آقایان طلاب که برای تبلیغ به روستائی در اطراف شهر کرد رفته بودند دو هفته قبل آمدند دفتر ما و می‌گفتند رودخانه‌ی عظیمی بین مناطق آباد و برخی از روستاها قرار دارد و پل ارتباطی ندارند لذا سیم روی آن رودخانه کشیدند که با آن سیم با آن تشکیلاتی که درست کردند آویزان می‌شوند و می‌روند. نه برق دارند نه تلویزیون دارند نه تلفن دارند می‌گفت ما مردم را جمع کردیم می‌خواستیم (عکس هم گرفته بودند جزوه‌ای درست کرده بودند) نماز جماعت بخوانیم اینها به جای صف بستن برای نماز دور ما حلقه زدند که نماز جماعت بخوانند. چون نه تنها نشنیده بودند بلکه ندیده بودند صف جماعت چه طوری باید تشکیل بشود. با زحمات رفت و آمد و ماندن و عقربهای خطرناک (یک عکس عقرب هم انداخته بودند) در یک جلسه‌ای دختر و پسری بنا بود عقد بشوند مردم در جلسه‌ی عقد حاضر شدند ما هم صیغه‌ی عقد دختر و پسر را خواندیم. بعد پدر آن پسر گفت پس یکباره عقد ما را هم بخوانید یعنی پدر و مادر این داماد بدون عقد زندگی کردند عقد آنها را هم خواندیم پس از آن بابا جون پیرمرد آن داماد گفت عقد ما را هم بخوانید معلوم شد آنها هم عقد شرعی نداشتند. و برای آنها نیز عقد خواندیم. این جا کنار شهرکرد است و عشائر بعد از بیست و چند سال که از انقلاب گذشته است باور نمی‌کردیم اینگونه باشند. اما آقایان آمدند عکس هم آورند فیلم هم تهیه کردند خدمت مقام معظم رهبری دادند ایشان دستوراتی دادند و الحمدلله پیشرفت‌های خوبی حاصل شد.

نمونه دوم: سال 61 که در شورای عالی قضایی بودیم یک سفری با آیت‌الله موسوی اردبیلی به بندرعباس رفتیم و از آنجا رفتیم بشاگرد منطقه‌ی بشاگرد راه ارتباطی نبود با هلی‌کوپتر رفتیم یکجا پیاده شدیم یک جمعیت 200 نفره زندگی می‌کردند در این کپرها بهداشت، بیمارستان، مدرسه و هیچ امکاناتی نبود خودشان یک مسجدی درست کرده بودند اصلا از وضع انقلاب و پیروزی انقلاب و اینها هم چیز زیادی نمی‌دانستند. البته حالا بعد کم کم خوب شد الان وضع بشاگرد خیلی خوب شد.

علی‌ایحال نمی‌شود استبعاد کرد بگوییم یک جایی یک کسی نشنیده باشد خمر حرام است الانش هم امکان دارد. پس دلیل اول آقایان این است که قائل به حلیت، لعل شبهه دارد یا حکم را نشنیده است بنابراین پس با احتمال شبهه مرتد نیست توبه‌اش می‌دهیم اگر توبه کرد که فقط حد شرب خمر می‌خورد و اگر چنانچه حرمت را نمی‌دانست، حد هم ندارد و اگر توبه نکرد حکم ارتداد دارد.

دلیل دوم دو روایت است که تقریبا مضمون آن یکی است. فردا ان شاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

کتاب الحدود (حکم شارب خمر با اعتقاد به حلیت آن) 87/08/08

موضوع: کتاب الحدود (حکم شارب خمر با اعتقاد به حلیت آن)

بحث اخلاق:

عن امیرالمومنین(ع) ⁽¹⁾«یا حملة العلم اعملوا به فانما العالم من عمل بما علم» امیرالمؤمنین(ع) خطاب به علما فرمود ای کسانی که علم را فراگرفتید و مصداق عالم شدید؛ به علمتان عمل کنید. «فانما العالم» انما برای حصر است.

1) کنز العمال، المتقی الهندی، ج10، ص271، موسسه رسالت.

یکبار در توضیح آیه انما یخشی الله من عباده العلما ⁽¹⁾گفتیم انما برای حصر است یعنی تنها علما هستند که از خدا می‌ترسند چون هر چه خداشناسی‌اش بیشتر و قویتر باشد تواضع و خشیتش بیشتر می‌شود. اینجا هم حضرت می‌فرماید «انما العالم من عمل بعلمه» تنها به کسی عالم گفته می‌شود که عامل باشد و به علمش عمل کند. و اگر عمل نکند «فلیس بعالم» صحت سلب دارد یعنی یراد بالعالم من عمل بعلمه و الا در مورد عالمی که به علمش عمل نکند در قرآن تعبیر شده است مثله کمثل الکلب ⁽²⁾عالمی است که در حد مستجاب الدعوه است خودش را با حضرت موسی مقایسه می‌کرد اما مثله کمثل الکلب یا در سوره‌ی مبارکه‌ی جمعه می‌فرماید کمثل الحمار یحمل اسفارا ⁽³⁾هر دو مورد تشبیه عجیبی است که در قرآن آمده است.

در این روایت امیرالمومنین(ع) می‌فرماید «لیس بعالم» ما کسی را که عمل ندارد به عنوان عالم نمی‌شناسیم در یک روایت ⁽⁴⁾دیگر هم می‌فرماید کسی که به علمش عمل نکند «کحمار طاحونة» مثل آن حیوانی است که به آسیاب بسته‌اند آن زبان بسته از صبح تا عصر راه می‌رود وقتی بازش می‌کنند سر جای اول است چون دایره‌ای را دور زده و یک صبح تا بعدازظهر راه رفته است اما هنوز در جای اول است. کسی که زحمت کشیده و عالم شده است ولی به آن عمل نمی‌کند همان حماری است که بعد از راه رفتن از صبح تا ظهر سرجای اول است یا عقب گرد دارد. عالم است و می‌داند غیبت حرام است اما غیبت می‌کند و هیچ باکی هم ندارد. می‌داند دروغ حرام است اما دروغ می‌گوید. می‌داند خیانت حرام است اما خیانت می‌کند می‌داند اذیت و آزار و هتک آبروی دیگران حرام است اینها را فهمیده و خوانده است اما عمل نمی‌کند. لذا امیرالمومنین(ع) می‌فرماید «یا حملة العلم اعملوا به» ای حاملان دانش به علمتان عمل کنید مقید باشید تعهد داشته باشید به آنچه می‌دانید عمل کنید «فانما العالم من عمل بما علم» عالم فقط به کسی می‌گویند که به علمش عمل کند «و وافق علمه عمله» عالم به کسی می‌گویند که عملش موافق با علمش باشد.

1) فاطر/سوره35، آیه28.

2) اعراف/سوره7، آیه176.

3) جمعه/سوره62، آیه5.

4) الاختصاص، شیخ مفید، ص245.

سپس امیرالمومنین(ع) از راه پیش بینی غیبی می‌فرماید «و سیکون اقوام یحملون بعلم» به زودی زمانی برسد که افرادی هستند عالمند به درجاتی از علم رسیده‌اند «لایجاوز تراقیهم» اما آن علم از این ترقوه و شانه‌های آنان بالاتر نمی‌رود چون متوقف است و تحرکی در او برای عمل ایجاد نکرده است «یخالف عملهم علمهم» عملشان با علمشان مخالف است به آنچه که می‌داند عمل نمی‌کند خلاف آن عمل می‌کند «و تخالف سریرتهم علانیتهم» باطن آنها مخالف با علانیه‌ی آنهاست در ظاهر نشان می‌دهد یک آدم متدین و مقدسی است اما باطنش خراب است اگر قیامت بنا باشد با صورت باطن محشور بشود معلوم نیست به صورت انسان مشحور شود بلکه ممکن است به صورت یک درنده‌ای در محشر ظاهر بشود چون باطنش باطن درندگی است. «یجلسون حلقا» (انشاءالله ما جزء اینها نباشیم) «یجلسون حلقا» دور هم جلسه شب نشینی و بقول ما گعده دارند حلقه‌هایی دور هم می‌نشینند «فیباهی بعضهم بعضا» به جای اینکه ذکری بگویند بجای اینکه خیری را دنبال بکنند؛ فخر و مباهات به یکدیگر می‌فروشند این افتخار می‌کند من کذا و کذا آنهم می‌گوید من چگونه هستم «حتی ان الرجل» (باید واقعا به خدا پناه ببریم) «حتی ان الرجل لیغضب علی جلیسه ان یجلس الی غیره» بعضی وقتها یک نفر با رفیقش که خیلی همنشین و دوست هستند قطع مراوده می‌کند و می‌گوید چرا با فلانی رفیق هستی چرا به فلان جلسه می‌روی چرا منزل فلانی رفت و آمد داری همین خط و خطوط بازی که ما امروز داریم غضب می‌کند ترک مراوده می‌کند می‌گوید چرا شما با فلانی رفت و آمد داری با فلان گروه شما ارتباط داری «و یدعه» حالا که به اصطلاح امروز خطشان جدا می‌شود همدیگر را ترک می‌کنند این یک راه دیگر می‌رود و آن یک راه دیگر در ایمان در عقیده در علم در عمل باهم موافق نیستند نتیجه این است که می‌فرماید «اولئک لاتصعد اعمالهم فی مجالسهم تلک الی الله» هیچکدام اعمالشان به سوی خدا بالا نمی‌رود این اعمال همانجا می‌ماند عالم است ولی نتوانسته یک مقام و منزلتی عندالله داشته باشد اعمالشان بالا نمی‌رود و مورد قبول واقع نمی‌شود خسر الدنیا و الآخره اینان زیانکاران دنیا و آخرتند.

خدا انشاءالله توفیق بدهد بتوانیم جزء مصادیق اول فرمایش حضرت باشیم که فرمود به علمی که دارید عمل کنید. آنهایی که بجایی رسیدند اینگونه بوده‌اند.

مرحوم علامه طباطبائی پنج‌شنبه‌ها در قم در منزلشان جلسه‌ای داشتند و جمعه‌ها ماشین می‌آمد و می‌رفتند تهران برای دانشگاهیان و اساتید دانشگاه برنامه داشتند.

جلسه قم برنامه منظمی نبود بلکه عده‌ای فضلا جمع می‌شدند و سوالاتی داشتند مطرح می‌شد و ایشان پاسخ می‌دادند تهران هم با اساتید دانشگاه به همین روال بود ما هم مدتی در آن جلسه قم شرکت می‌کردیم در آن جلسه واقعا اینگونه بود که تا یک سوالی می‌شد ایشان پاسخ می‌دادند مشغول صحبت بودند به مجرد اینکه سوال تمام می‌شد ولو به سوال بعدی گوش می‌دادند زبانشان حرکت داشت و ذکر می‌گفتند در همین فاصله‌ای که یا سکوت می‌شد یا نفر بعدی مشغول پرسیدن سوال بود و ایشان در حال گوش دادن بودند؛ ذکر می‌گفتند و در خلوتشان هم همینطور بود و امکان نداشت در محضر ایشان کسی بتواند غیبت بکند.

در حالات امام(ره) آمده است خود ایشان هیچگاه غیبت نمی‌کردند و هرگز حاضر نبودند به غیبت گوش بدهند. اگر در یک جلسه‌ای مثلا کسی می‌خواست بگوید آقای فلان چطور بوده است. ایشان حرف را منحرف می‌کردند و سخن دیگری می‌آوردند، که راجع به آن شخص صحبتی نشود آری عمل به علم همین است که آدم غیبت نکند دروغ نگوید خیانت نکند. مرحوم امام(ره) به مستحبات خیلی مقید بودند خدا رحمت کند آقازاده ایشان مرحوم آقای حاج آقامصطفی را که می‌فرمود امام در تعهد به دعاها و زیارات یک عوام است این تعبیر ایشان بود می‌فرمود یک عوام است مفاتیح را برمی‌دارد از کجا تا کجا زیارت جامعه زیارت عاشورا زیارت فلان دعای فلان مناجات فلان را می‌خواند. می‌فرمود در نجف اگر می‌توانستند مرتب برنامه‌شان این بود که شبها حرم مشرف می‌شدند ساعت 3 از شب گذشته حرم مشرف می‌شدند. خیلی هم منظم سر وقت انجام می‌شد و اگر محذوری بود مثلا حکومت نظامی بود یا کسالت داشتند که نمی‌توانستند مشرف بشوند می‌رفتند پشت بام از روی پشت بام مطابق گنبد حرم می‌ایستادند و زیارت می‌خواندند تقید به عبادتها موجب قرب انسان به خدا می‌شود و آن شخصیت را از امام یا علامه طباطبائی و دیگر بزرگان ایجاد می‌کند.

امیرالمومنین(ع) تاکید روی این نکته دارند که «یا حملة العلم اعملوا فانما العالم» عالم به کسی می‌گویند که عمل کند معنایش این است که کسی که عمل نمی‌کند «لیس بعالم» این یک جمله از امیرمومنان(ع) بود امیدواریم انشاءالله در خود من و شما عزیزان و نورچشمان تاثیر بگذارد انشاءاله.

بحث فقهی:

در مسأله دوم گفتیم اگر کسی مستحلاً و با اعتقاد به حلیت شراب بخورد همانگونه که آب و شربت را حلال می‌داند و می‌خورد خمر را حلال می‌داند و خمر خوردن برایش مثل آب خوردن است در حکم مسأله دو قول است.

قول اول: «استتیب» باید توبه‌اش بدهیم امرش می‌کنند به توبه که از این اعتقاد به حلیت خمر دست بردار و اگر توبه کرد توبه‌اش قبول است و فقط حد شرب خمر بر او جاری می‌شود و اگر توبه نکرد و زیر بار توبه نرفت «قتل» حدش قتل است سواء اینکه مرتد فطری باشد یا مرتد ملی فرقی نمی‌کند خود مرحوم امام(ره) دو قول را که نقل می‌کنند می‌فرمایند «والاول اشبه» همین قول اول را که توبه‌اش می‌دهند اگر توبه کرد فقط حد شرب خمر جاری می‌شود و الا کشته می‌شود؛ اشبه است. مرحوم شیخ مفید ⁽¹⁾در مقنعه شیخ طوسی در نهایه ⁽²⁾و بزرگانی که تبعیت کردند قائل به این قول هستند مرحوم محقق در شرایع ⁽³⁾همین قول را قبول می‌کنند.

دلیل قول اول:

1- احتمال دارد شبهه‌ای پیش آمده و برای خاطر شبهه می‌گوید حلال است و اعتقاد به حلیت پیدا کرده است در این صورت توبه‌اش می‌دهیم از او می‌خواهیم توبه کند؛ اگر توبه کرد کاری به او نداریم فقط حد شرب خمر به او می‌زنیم.

1) مقنعه، شیخ مفید، ص801، جامعه مدرسین.

2) النهایه، شیخ طوسی، ص712، جامعه مدرسین.

3) شرایع الاسلام، المحقق الحلی، ج4، ص950، استقلال طهران.

مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائده ⁽¹⁾این استدلال را توضیح می‌دهد و می‌فرماید «ما صار ضروریاً بحیث یعرفه کل واحد و لم یمکن الجهل به» حرمت خمر به جایی نرسیده است که همه شناخته باشند و فهمیده باشند خمر حرام است و جوری نیست که بگوئیم امکان ندارد به طور معمول کسی حرمت آن را نداند من المحتمل یک کسی نشنیده باشد «فان کثیراً من اهل القری یعتقدون حله» در روستاها خیلی‌ها هستند نشنیده‌اند و فکر می‌کنند خمر حلال است «فیمکن فی حق من انکر تحریمه ذلک» پس کسی که منکر تحریم است و اعتقاد به حلیت پیدا کرده ممکن است بگوییم شبهه داشته است چون در آن حد از ضروری دین که همه شناخته باشند نیست. بنابراین چون شبهه پیش می‌آید «تدرء الحدود بالشبهات» حد برطرف می‌شود چون شبهه است حد قتل جاری نمی‌شود.

2- مرحوم شیخ مفید در ارشاد ⁽²⁾به صورت مرسله نقل می‌کند «رواه العامه و الخاصه ان قدامة بن مظعون شرب الخمر» این روایت را می‌فرماید هم عامه نقل کردند هم خاصه که قدامه بن مظعون در زمان خلافت عمر مشروب خورد «فاراد عمر ان یحده» عمر خواست او را حد بزند «فقال له قدامه انه لایجب علّی الحد» برمن حد واجب نیست شما حق ندارید به من حد جاری کنید «ان الله تعالی یقول» به آیه قرآن استدلال می‌کند لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا إذا ما اتقوا وآمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا وآمنوا ⁽³⁾کسانی که ایمان دارند و عمل صالح انجام می‌دهند. باکی بر آنها نیست چیزی که می‌خورند مشکلی ندارد من هم شراب خوردم و قرآن می‌گوید وقتی تقوی دارند در خوردن و آشامیدن بر آنها باکی نیست. جناب عمر هم قبول کرد «فدرء عنه الحد» و گفت چون تو مؤمنی و شرب خمر کردی این آیه می‌فرماید تو حد نداری «فبلغ ذلک الی امیرالمومنین(ع) فمشی الی عمر» خبر به حضرت علی(ع) دادند آن حضرت نزد عمر رفت «فقال لم ترکت إقامة الحد علی قدامة فی شربه الخمر؟ فقال له: إنه تلا علی الآیة، وتلاها عمر علی أمیر المؤمنین(ع)» حضرت علی(ع) خطاب به عمر فرمود چرا بر قدامه حد جاری نکردی؟ عمر در جواب گفت او آیه قرآن را برای من قرائت کرد و عمر همان آیه را برای حضرت علی خواند «فقال لیس قدامه من اهل هذه الآیه» امیرالمؤمنین(ع) فرمود قدامه از مصادیق این آیه نیست «ولا من سلک سبیله فی ارتکاب ما حرم الله» قدامه اساسا در مسیر آیه نیست و هر کس راه قدامه را برود و معصیت کند و چیزی را مرتکب شود که خدا حرام کرده است در مسیر این آیه نیست «فان الذین آمنوا و عملوا الصالحات» امیرالمؤمنین(ع) فرمود آنهایی که ایمان و عمل صالح دارند «لایستحلون حراماً» شخص مؤمن نمی‌آید که چیزی که خداوند حرام کرده حلال بکند و بخورد و بگوید باکی بر من نیست «فاردد قدامه فاستتبه» پس قدامه را برگردان و توبه‌اش بده «فان تاب فاقم علیه الحد» اگر توبه کرد حد شرب خمر بر او جاری کن و قتل ندارد «و ان لم یتب فاقتله فقد خرج من الملة» و اگر از این استدلال که کرده است توبه نکرد او را اعدام کن چون از ملت و از دین خارج شده و حکم ضروری را منکر شده است «فاستیقض عمر لذلک» عمر متنبه شد «و عرف قدامه الخبر» قضیه را برای قدامه مطرح کردند «فاظهر التوبه» به او گفت اگر توبه می‌کنی فقط حد شرب خمر است آن هم توبه کرد «فاظهر التوبه والاقلاء» آن اعتقاد را از خودش دور کرد «فدرء عنه القتل» و او را نکشتند «و لم یدر کیف یحده» حالا فرمود امیرالمؤمنین(ع) حد شرب خمر جاری کن عمر نمی‌دانست چگونه حد شرب خمر جاری کند «فقال لعلی(ع) اشر علیّ» توضیح بدهید برای من چگونه حد بزنم «فقال حده ثمانین» این ذیلش را قبلا هم خواندیم «ان شارب الخمر اذا شربها سکر» وقتی می‌خورد مست می‌شود «اذا سکر هذی» هذیان می‌گوید «اذا هذی افتری» افترا می‌بندد و دیگران را قذف می‌کند «فجلده عمر ثمانین جلده».

1) مجمع الفائده والبرهان، المحقق الاردبیلی، ج13، ص202، جامعه مدرسین.

2) الارشاد، شیخ مفید، ج1، ص202، آل‌البیت.

3) مائده/سوره5، آیه93.

ملاحظه کردید امیرالمؤمنین فرمود مستحل خمر اگر نوشید اول استتابه است و اگر توبه کرد فقط حد شرب خمر جاری می‌شود اگر توبه نکرد کشته می‌شود.

تا این‌جا دو دلیل برای آنها که قائل به قول اول هستند آوردیم.

امام(ره) هم قول اول را قبول کردند و فرمودند دلیل ایشان هم همین دوتا است.

هر دو دلیل خدشه دارد و اگر توانستیم این دو دلیل را جواب بدهیم می‌گوییم این قول صحیح نیست فردا انشاءاله.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 11 آبان ماه 87/08/11

در مورد حکم شارب خمری که مستحلاً و با اعتقاد به حلیت، خمر خورده است دو قول است. بعضی از فقهاءگفتند از او می‌خواهند توبه کند و از این اعتقاد دست بردارد؛ اگر توبه کرد، حد شرب خمر بر او جاری می‌شود و اگر توبه نکرد چون مرتد است کشته می‌شود. و دو دلیل ذکر کردند.

دلیل اول: گفتند امکان دارد اعتقاد به حلیت خمر به دلیل شبهه‌ای باشد که بر او عارض شد و چون شبهه بر او عارض شده بود اعتقاد پیدا کرده است که خمر حلال است و اگر کسی از روی شبهه اعتقاد به حلیت پیدا کند حد مرتد بر او بار نمی‌شود چون تدرء الحدود بالشبهات مانع حد ارتداد است.

دلیل دوم: روایت بود که فرمودند هم عامه روایت را نقل کردند هم خاصه که قدامه بن مظعون در زمان عمر مشروب خورده بود او را دستگیر و نزد عمر آوردند عمر می‌خواست حد برای او جاری کند ابن مظعون گفت نباید بر من حد جاری کنی زیرا من مصداق این آیه هستم که فرمود«لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا» کسانی که ایمان و عمل صالح دارند در مورد چیزی که می‌خورند یا می‌آشامند جناحی بر آنان نیست.

از اینجا استدلال کردند ابن مظعون معتقد به حلیت خمر بود و خمر نوشید. لذا امیرالمومنین(ع) وقتی متوجه شدند که عمر حد به او جاری نکرده است فرمود اشتباه کردی. او را برگردان؛ حد جاری کن. و به او هم فرمود تو اهل این آیه نیستی زیرا«ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات لایستحلون حراما» مومنین که چیز حرام را حلال نمی‌دانند! پس معلوم می‌شود ابن مظعون قائل بود به حلیت امری که شرعاً حرام است لذا گفت من مصداق این آیه هستم حضرت فرمود نه مصداق این آیه نیستی چون مومنین نمی‌آیند چیز حرام را حلال بکنند امیرالمومنین(ع) به عمر فرمود استتبه توبه‌اش بده اگر توبه کرد فقط حد شرب خمر جاری کن و الا او را بکش ابن مظعون هم پس از اطلاع از حکم امیرالمومنین توبه کرد و حد شرب خمر بر او جاری کردند.

جواب از استدلال قول اول:

رد دلیل اول قول اول: گفتند محتمل است به اعتبار اینکه شبهه در حلیت و حرمت خمر دارد قائل به حلیت شده است و چون شبهه پیش آمد تدرءالحدودبالشبهات؛

می‌گوئیم لازمه این حرف این است که باب ارتداد بسته شود و احکام مرتد بر هیچ کس جاری نشود زیرا در مورد هر مرتدی احتمال می‌دهیم و این شبهه را داریم که اعتقاد به حلیت داشت و بر اساس اعتقاد به حلیت شرب خمر کرده است. بلکه در مورد هر کسی که حکمی از احکام ضروری اسلام را منکر باشد ممکن است بگوییم شاید از باب انکار نبود بلکه اعتقاد به حلیت و جواز داشته است و چون شبهه پیش می‌آید حد دفع می‌شود، لازمه این بحث این است که حکم مرتد را شما هیچ کجا نباید اجرا کنید. و باید در همه موارد انکار ضروری دین توبه‌اش بدهید از او بخواهید توبه کند و اگر توبه کرد هیچ؛ اگر توبه نکرد حد جاری کنید در حالتیکه این فتوی فقط در مستحل خمر آمده است؛ و در دیگر موارد انکار ضروری دین حد ارتداد بار می‌شود.

تبصره: البته اگر جایی واقعا احتمال اینکه شبهه برای او پیش آمده باشد داده شود مثلا تازه مسلمان و قریب العهد به اسلام است (تازه یک هفته ده روز است که مسلمان شد) و دور از بلاد مسملین زندگی می‌کند هم اکنون مشروب خورده است و ممکن است بگوییم هنوز حکم حرمت شرب خمر را نشنیده است وقتی این احتمال هم آمد و احتمال دادیم نشنیده باشد در این صورت حتی توبه نمی‌خواهد زیرا استتابه معنا ندارد بلکه حکم حد ساقط می‌شود پس اگر در جائی که احتمال شبهه ضعیف است در عین حال حد ساقط باشد لازمه‌اش این می‌شود که اصلا احکام ارتداد هیچ جا جاری نشود. و اگر در موردی محتمل قوی باشد استتابه معنا ندارد بلکه هم حد ارتداد و هم حد شرب هر دو ساقط است. بنابراین استدلال اول قول اول وجهی ندارد.

رد دلیل دوم قول اول: امیرالمومنین(ع) به ابن مظعون فرمود تو مصداق این آیه نیستی اگر ایمان داری مومنین حرام خدا را حلال نمی‌دانند و فرمود باید استتابه انجام شود؛

می‌گوئیم این روایت؛

اولاً: روایت از نظر سند مرسله است و شهرت فتوائی نیز بر طبق آن وجود ندارد تا ضعف سند با عمل مشهور جبران شود. هر چند شیخ مفید و شیخ طوسی و اتباع آنان به آن عمل کرده‌اند اما شهرت نیست.

ثانیاً: عین قضیه‌ی قدامه در یک روایت دیگر نقل شده و بعید است یک قضیه دوبار آن هم در زمان عمر برای قدامه پیش آمده باشد و استدلال به این آیه کرده باشد و بعد امیرالمومنین نظر داده باشد. بنابراین باید نقل دوم را از نظر سند و محتوی بررسی کنیم.

صحیحه‌ی عبدالله بن سنان⁽¹⁾قال قال ابوعبدالله(ع)«الحد فی الخمر ان یشرب منها قلیلا او کثیرا» حد خمر در جایی جاری می‌شود که خمر را چه کم یا زیاد بیاشامد«ثم قال» سپس امام اضافه کردند«أتی عمر بقدامة بن مظعون» قدامه را نزد عمر آوردند«و قد شرب الخمر و قامت علیه البینه» و با شهادت شهود شرب خمر او ثابت شده بود«فسئل علیا» عمر از امیرالمومنین سوال کرد چه بکند«فأمره ان یجلده ثمانین» امیرالمومنین فرمود 80 ضربه شلاق به او بزنید مشروب خورده حد شرب خمر 80 ضربه شلاق است«فقال قدامة» قدامه گفت«یاامیرالمومنین لیس علیّ الحد انا من اهل هذه الآیه» یا علی نباید بر من حد جاری کنید زیرا من از مصادیق این آیه قرآن هستم که خداوند می‌فرماید«لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا» بر مومنین در مورد غذایی که خوردند یا چیزی که آشامیدند باکی نیست من مشروب خورده‌ام اما مومنم و مسلمانم پس«لیس علی جناح» نباید به من حد بزنید«فقال علی(ع) لست من اهلها ان طعام اهلها لهم حلال» تو مصداق این آیه نیستی زیرا اهل این آیه طعامشان برایشان حلال است حرام نمی‌خورند«لیس یاکلون و لایشربون الا ما احل الله لهم» آنها فقط چیزی که حلال هست را می‌خورند نه چیزی که حرام باشد«ثم قال ان الشارب» تا بقیه‌ی حدیث.

ملاحظه می‌فرمائید همان قضیه است منتها در آن روایت قبلی فرمود«ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات لایستحلون حراما» مومنین حرام خدا را حلال نمی‌دانند لذا تحلیل شده بود که دلیل بر مستحل خمر بودن است و نشان می‌دهد قدامه شرب خمر را حلال می‌دانست اما در روایت عبدالله بن سنان امیرالمومنین(ع) می‌فرماید«لا یشربون الا ما احل الله لهم». مومنین چیز حرام نمی‌خورند از این تعبیر معلوم می‌شود قدامه شراب را حرام می‌دانست و با اینکه حرام می‌دانست خودش را مصداق آیه می‌دانست و می‌گفت بمصداق آیه قرآن اگر چیز حرام را بخورم نباید حد بخورم پس این از مواردی می‌شود که قدامه قائل به حرمت بوده است منتها می‌گوید حد ندارد امیرالمومنین(ع) فرمود نخیر حد دارد و کسی که حرام را می‌داند همینکه می‌داند حرام است کافی است که حد بر او جاری شود. (قبلا هم این مساله را خواندیم که اگر کسی حرمت را می‌داند ولی نمی‌داند ارتکاب این حرام حد دارد بر او حد جاری می‌کنیم)

1) (1) الحر العاملی وسائل الشیعه، ج28، ص 221، باب 3 از ابواب حد مسکر ح 5

نتیجه: این روایت از نظر سند صحیحه است دلالت آن هم این است که این مستحل خمر نبوده بلکه حرام می‌دانسته ولی فکر می‌کرد حد ندارد لذا این روایت از مورد مساله‌ی ما خارج است زیرا بحث ما آنجایی است که کسی خمر را حلال بداند و آن روایت که مرسله و دلیل قول مرحوم شیخ قرار گرفت قابل اعتنا نیست چون قضیه‌ی قدامه نمی‌تواند دو جور قضیه باشد بلکه یک قضیه‌ی واحده بوده و روایت ابن سنان صحیحه و مورد اعتبار است و مطلب هم یکسان نیست لذا روایت ابن سنان مورد پذیرش است و از مفهوم مرسله‌ای که مرحوم شیخ نقل کرده است صرف نظر می‌کنیم.

مضافا بر اینکه بعضی می‌گویند احتمال این هم وجود دارد که اصلا قدامه مرتد فطری نباشد زیرا در زمان رسول الله زندگی می‌کرد و کافر بود که مسلمان شده بود پس مرتد ملی است نه مرتد فطری و روایت که فرمود استتابه‌اش کنید برای خاطر این بود که مرتد ملی است و مرتد ملی را استتابه می‌دهند. اگر توبه کرد رهایش می‌کنند و اگر توبه نکرد او را می‌کشند. پس این روایت که مورد استناد آقایان بود قابل قبول نیست.

نتیجه: قول اول مورد قبول نیست

قول دوم: شخصی که قائل به حلیت خمر می‌شود مرتد است و حکم ارتداد بر او بار می‌شود⁽¹⁾قائل به قول دوم می‌گوید کسی که خمر را حلال می‌داند مرتد است و احکام ارتداد بر او بار می‌شود و البته بین ملی و فطری فرق است.

1) (2) بعدها در بیان حکم ارتداد می‌گوئیم مرتد ملی یعنی ولد علی ملة الکفر وقتی نطفه‌اش منعقد شد و به دنیا آمد پدر و مادرش کافر بودند بعد مسلمان شد حالا منکر ضروری دین است این را می‌گوییم مرتد ملی در این صورت توبه‌اش می‌دهیم اگر توبه کرد که هیچ؛ و اگر توبه نکرد کشته می‌شود اگر مرتد فطری است که ولد علی فطرة الاسلام پدر و مادرش مسلمان بودند به دنیا آمده بعد منکر ضروری دین شد یقتل بلااستتابه توبه داده نمی‌شود حکمش قتل است مطلقا یعنی چه توبه بکند یا نکند محکوم به اعدم است. البته اگر توبه هم بکند بینه و بین‌الله ممکن است توبه‌اش قبول باشد ولی حکم قتل برداشته نمی‌شود این حکم ارتداد هست.

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾قول اول را نقل می‌کند و ظاهرش این است که انتخاب می‌کند و می‌فرماید کسی که مستحل خمر است توبه داده می‌شود اگر توبه کند حد خمر جاری است و اگر توبه نکرد«قتل» و بعد می‌فرماید«قیل» یک قول دیگر هم هست که می‌گوید مستحل خمر مرتد است بعد فرمود«و هو قوی» قول دوم را تقویت می‌کند.

مرحوم شهید در مسالک⁽²⁾قول محقق را که نقل می‌کند بعدش می‌فرماید«والاصح مااختاره المصنف»: اصح همان است که مصنف مرحوم محقق قبول کرده«و المتاخرون و منهم ابن‌ادریس من کونه مرتدا» اصح این قول است که بگوییم منکر حرمت شرب خمر مرتد است.

مرحوم علامه در ارشاد⁽³⁾می‌فرماید«و الاقوی الحکم بارتداد من استحل شرب الخمر» اقوی حکم به ارتداد است نه استتابه«فیقتل من غیر توبه ان کان عن فطرة» اگر مرتد فطری است یقتل من غیر توبه.

مقدس اردبیلی⁽⁴⁾نیز در شرح ارشاد الاذهان نظر مرحوم علامه را پذیرفته است.

مرحوم آقای خویی در مبانی تکمله⁽⁵⁾می‌فرماید«من شرب الخمر مستحلا فان احتمل فی حقه الاشتباه کما اذا کان جدید العهد» اگر یک آدمی است که احتمال می‌دهیم که شبهه برای او پیش آمده باشد مثل همان که گفتیم قریب العهد به اسلام است در بلاد بعیده زندگی می‌کند«او کان بلده بعیدة ببلاد المسلمین لم یقتل» پس اگر احتمال شبهه در حقش داده می‌شود لم یقتل کشته نمی‌شود«و ان لم یحتمل فی حقه ذلک» این آدم قائل شده به حلیت شرب خمر«ارتد و تجری علیه احکام المرتد من القتل و نحوه» این هم فتوای مرحوم آقای خویی آنموقع در مبنای این قول در ذیل دلیلی که برایش ذکر می‌کند می‌فرماید«فان استحلال ما تکون حرمته ضروریا» کسی که حرمت چیزی را که ضروری دین و ضروری اسلام باشد را منکر بشود مرتد شده است مسلمین بالاتفاق قائل به حرمتند اما این شخص قائل به حلیت شده است پس«ارتد عن الاسلام» از دین خارج شده حکم مرتد بر او بار می‌شود. پس قول دوم این است که مرتد است و حکم ضروری اسلام را منکر شده و احکام ارتداد بر او بار می‌شود. و ما نیز می‌گوییم اقوی قول دوم است. برخلاف فتوای مرحوم امام(ره) که دیدیم مرحوم امام فرمودند«من شرب الخمر مستحلا لشربها و هو مسلم استتیب» این یک قول بود«و قیل حکمه حکم المرتد لایستتاب اذا ولد علی فطرة» بعد فرمود«والاول اشبه» فتوای مرحوم امام(ره) این بود که قول اول که استتابه باشد اشبه به قواعد است ولی ما دیدیم دلیل قول اول مطابق قاعده نیست و قول دوم که می‌گویند مرتد است بر طبق قاعده است هرکسی منکر شد یک حکم ضروری اسلام را مرتد است و احکام ارتداد بر او بار می‌شود این هم مرتد است قائل به حلیت خمر شده است و خمر چیزی است که حرمتش در اسلام ضروری است.

1) (3) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج 4، ص950

2) (4) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج 14، ص 469

3) (5) العلامة الحلی، إرشاد الأذهان، ج2،ص181

4) (6) مقدس اردبیلی، مجمع الفائده والبرهان، ج13، ص201

5) (7) السید الخوئی، مبانی تکمله المنهاج، کتاب الحدود، ص 335، مسئله 224

تا حالا بحث این بود که اگر کسی اعتقاد به حلیت خمر پیدا کرد در صورت شرب خمر حکمش چیست؟

فرع دوم این است که اگر کسی غیر خمر (بقیه مسکرات) را معتقد به حلیت آنها باشد خمر را حرام می‌داند اما می‌گوید فقاع حلال است قائل می‌شود به حلیت فقاع (در روایات خواندیم که فرمود خمر یستصغره الناس این هم خمر است مردم یعنی عامه آن را کوچک شمردند حکم احکام خمر بر او بار است کسی فقاع هم بخورد ولو کم بخورد که مست هم نشود مثل خمر است که گفتیم قلیل و کثیر آن فرقی نمی‌کند فقاع هم حکم خمر را دارد و حرمتش ضروری است حالا اگر کسی مستحل فقاع شد یا قائل به حرمت نبیذ که از کشمش می‌گیرند باشد آیا آن هم مرتد است یا نه؟ این را فرمود«لایقتل» امام اینگونه دارند«لایقتل مستحل شرب غیرالخمر من المسکرات مطلقا» هرکدام از انواع خمر فقاع باشد در انواع مسکرات اگر کسی مستحل شد حلال دانست لایقتل مرتد نیست استتابه ندارد چون مورد استتابه برای خمر بود. پس بنابراین حکم استتابه در آن نمی‌آید حکم ارتداد هم نمی‌آید زیرا احکام حرمتی که روی فقاع و امثال اینها هست ضروری دین حساب نمی‌شود چون مخالف دارد عده‌ای از عامه قائل به حلیت هستند پس چون عده‌ای قائل به حلیت آن هستند و می‌گویند خوردنش حلال است؛ از این جهت این حکم ارتداد بر آن بار نمی‌شود.

اشکالی هست؛ می‌گذاریم برای فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 12 آبان ماه 87/08/12

«و لایقتل مستحل شرب غیر الخمر من المسکرات مطلقا بل یحد بشربه خاصة مستحلا کان له او محرما»

در فرع اول از فروع مساله 2؛ گفتیم اگر کسی مستحلا خمر بنوشد قول اقوی این است که مرتد است و حکم مرتد بر او بار می‌شود.

بحث امروز به عنوان فرع دوم در مساله؛ این است که اگر کسی غیر خمر سایر مسکرات را بخورد و حلال بداند مثلاً اگر فقاع یا نبیذ یا دیگر مسکرات غیر خمر را مستحلاً بخورد و حلال بداند حکم مرتد ندارد و کشته نمی‌شود.«بل یحد بشربه خاصه» و چون شرب مسکر کرده است و فقاع یا نبیذ خورده است تنها حد شرب مسکر بر او جاری می‌شود«مستحلا کان له او محرما» می‌خواهد حلال بداند و بخورد یا حرام بداند و بخورد. پس در این مساله روی دو جهت باید بحث کنیم.

1-«لایقتل» چنین کسی حکم قتل ندارد.

2-«یحد» حد شرب مسکر بر او جاری می‌شود.

جهت اول: کسی که مسکرات غیر خمر را حلال می‌داند و اعتقاد دارد خوردنش جایز است حکم ارتداد بر او بار نمی‌شود. وجهش این است که حرمت سایر مسکرات ضروری دین نیست یعنی باتفاق و اجماع من المسلمین خمر را حرام می‌دانند لذا اگر کسی معتقد به حلیت شد می‌گوییم«ما علم من الدین ضرورتاً» را منکر شده و مرتد است. اما مثلا فقاع حرمتش ضروری دین نیست بلکه بین عامه کسانی هستند که خوردن فقاع را حلال می‌دانند و چون مساله اختلافی است اگر کسی منکر بشود؛ منکر ضروری دین نشده است پس مرتد نیست. وقتی مرتد نشد حکم قتل ندارد لذا می‌فرماید«لایقتل مستحل شرب غیر الخمر من المسکرات مطلقا» هرکدام از مسکرات غیر خمر چه نبیذ باشد یا فقاع باشد یا از خرما بگیرند و یا از کشمش بگیرند و یا از جو بگیرند و یا از گندم و یا هر چه گرفته بشود اگر کسی منکر حرمت آن شد منکر ضروری دین نشده است پس مرتد نیست.

امام می‌فرماید⁽¹⁾«بل یحد بشربه خاصة مستحلا کان له او محرما» کسی که فقاع یا نبیذ بنوشد چه مستحل باشد یا مستحل نباشد حد شرب بر او جاری می‌شود.

مرحوم محقق در شرایع⁽²⁾می‌فرماید«و اما سایر المسکرات فلایقتل مستحلها» کسی که آنها را حلال می‌داند کشته نمی‌شود«لتحقق الخلاف بین المسلمین فیها» چون ضروری دین نیست مورد اختلاف است بین مسلمین پس منکر آن منکر ضروری دین نیست لذا لایقتل.

مرحوم صاحب جواهر⁽³⁾بعد از قول مرحوم محقق که می‌فرماید«یقام الحد علیه مستحلاً او محرما» فرمود«قولا واحدا» یعنی در این حکم همه‌ی علما یک قول دارند و آن قول این است که برای خاطر شرب خمر مستحلا او محرما«یحد» مرحوم شهید مصداق معین می‌کند می‌فرماید«ولا فرق بین کون الشارب لها ممن یعتقد إباحتها - کالحنفی - وغیره، فیحد علیها ولا یکفر، لأن الکفر مختص بما وقع علیه الاجماع وثبت حکمه ضرورة من دین الاسلام، وهو منتف فی غیر الخمر» شارب فقاع چه مستحل یا غیر مستحل باشد حد می‌خورد و مورد مستحل همانند ابوحنیفه و پیروانش هستند که فقاع را حلال می‌دانند بنابراین اگر یکی از اتباع ابوحنیفه که اعتقاد پیدا کرده است خوردن فقاع حلال است یحد علی شربها اگر خورد ولو مستحل است حد می‌خورد و لایکفر ولی کافر نیست چون منکر ضروری دین نشده است. در مجموع نظر اعلام و بزرگان در این مساله این است که اگر کسی غیر خمر را حلال بداند و بخورد مرتد نیست و حکم قتل ندارد چون منکر ضروری دین نشده است ولی حد شرب خمر به او می‌زنیم.

1) (1) الیسدالخمینی، تحریر الوسیله، ج2، ص 433

2) (2) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص950

3) (3) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص466

اقول: اشکال ما این است که؛

اولا: آیا کسی که اعتقاد به حلیت پیدا کرده است حتی تحقیق هم کرده است روایات زیادی دیده است که می‌گوید فقاع خمر نیست و خوردنش جایز است و چنانچه مرحوم شهید در مسالک فرمود تابع ابوحنیفه است که شرب فقاع را حلال می‌داند آیا اینجا مورد شبهه نیست؟

فرض این است که علم به حرمت ندارد و در جایی حد جاری می‌شود که علم به حرمت باشد.

ثانیا: گفتیم اگر کسی خمر بخورد و نداند حرام است حد بر او جاری نیست روایتش را قبلا خواندیم که در زمان ابوبکر شخصی را که خمر خورده بود دستگیر کردند ابابکر به او گفت«لِمَ» با اینکه خمر حرام است چرا نوشیدی؟ گفت من نمی‌دانستم تازه مسلمان شده‌ام و در جایی نزدیک مسیحی‌ها زندگی می‌کنم آنها حلال می‌دانند من هم فکر می‌کردم حلال است و خوردم و اگر می‌دانستم حرام است نمی‌خوردم ابابکر خطاب به امیرالمؤمنین(ع) گفت مساله‌ی مشکلی پیش آمده است این شخص می‌گوید من نمی‌دانستم. حضرت فرمود او را ببرید بین مهاجر و انصار بگردانید تا معلوم شود آیا کسی آیه‌ی حرمت خمر را که در قرآن هست برای این شخص خوانده و تلاوت کرده است یا نه؟ او را با انصار و مهاجر روبرو کردند هیچ کسی ادعا نکرد که من آیه‌ی تحریم خمر را برایش خوانده‌ام امیرالمؤمنین(ع) رهایش کردند اینجا هم که معتقد به حلیت فقاع یا نبیذ شد و آگاهی از حرمت ندارد به طریق اولی حد ندارد بدیهی است اطلاق ادله‌ای که صاحب جواهر آن را مطرح کرد شامل جاهل نمی‌شود البته قبول داریم بین جاهل قاصر و مقصر فرق است و لذا اگر یکی از علمای حنفی که تحقیق کرده است روایاتی را دیده است که پیامبر می‌فرماید فقاع، خمر یستصغره الناس و با توجه به اینها از ابوحنیفه تبعیت می‌کند جاهل غیر معذور و مقصر است. لذا اگر فقاع بنوشد حد می‌خورد اما اگر کسی علم به حرمت ندارد و در جهلش هم معذور است نمی‌توانیم بگوییم حد می‌خورد و شاید در قیامت هم معاقب نباشد پس درست نیست به نحو مطلق بگوئیم حد می‌خورد و در جایی که جاهل معذور هست علی القاعده نباید حد بخورد.

بررسی مجدد فرض ارتداد: در جریان ارتداد و اثبات حکم اعدام سه فرض قابل تصور است که دو صورت توسط همه علما مطرح شده و حکم آن نیز بیان گردیده است و به صورت سوم برخی از فقها اشاراتی دارند که مورد بررسی قرار می‌دهیم.

صورت اول: اگر کسی منکر ضروری دین شود و الثابت بالضرورة من الدین را منکر شد مرتد است زیرا رد ضروری دین به رد قول پیغمبر و تکذیب پیغمبر منتهی می‌شود وقتی ضروری دین را قبول ندارد یعنی حرف پیغمبر را قبول ندارد و حرف خدا را قبول ندارد حکم ارتداد دارد.

صورت دوم: اگر کسی منکر ضروری دین نیست اما حکمی که المجمع علیه فی‌الاسلام است و در حد ضرورت نرسیده است را انکار می‌کند یعنی همگان از شیعه و سنی فتوی به حرمت چیزی می‌دهند در این صورت اگر کسی منکر شد مرتد است زیرا تکذیب این حکم یرجع الی تکذیب النبی و تکذیب نبی تکذیب پروردگار است و حکم ارتداد دارد.

صورت سوم: اگر کسی علم پیدا کرد که هذا حکم من احکام الشرع (واجب یا حرام یا مستحب یا مکروه و یا مباح فرقی ندارد) مثلاً علم پیدا کرد که از امام صادق نقل شد فلان چیز واجب است و اعتقاد پیدا کرد که این حکم شرع است حال با علم به اینکه هذا حکم من احکام الشرع اگر تکذیب بکند و منکر شود منکر ضروری دین نشده است و نیز منکر حکم مجمع علیه بین مسلمین نشده است بلکه با روایتی که از امام صادق دارد با قرائنی که وجود داشت خودش اعتقاد پیدا کرد که حکم اسلام است.

حضرت امام متعرض این صورت نشد و در کلام جواهر هم نیامد اما به نظر می‌رسد منکر چنین حکمی نیز مرتد است زیرا همان گونه که در صورت اول و دوم مطرح شد در این جا نیز می‌گوئیم وقتی اعتقاد پیدا کرد این حکم از احکام اسلام است و بعد انکار کرد یعنی قول پیغمبر را انکار نمود وانکار قول پیغمبر تکذیب خداوند و موجب ارتداد است.

مرحوم محقق اردبیلی در این مورد حرف متینی دارد که در ذیل نقل می‌کنیم ایشان فرمود«و یمکن أن یقال بعدم الفرق علی ما حققنا، فإنه إن کان مستحل غیر الخمر من المسکرات المحرمة ممن علم تحریمه ولم یخف مثله علی مثله، یکفر ویقتل لعین ما مر، فإن دلیل الکفر والقتل هو رد الشرع واظهار عدم حقیته، فإنه بعد أن علم أنه یحرم فی الشرع فلیس تحلیله إلا رد الشرع وهو ظاهر. وهو جار فی کل محرم، بل فی الأحکام کلها وإن لم یکن اجماعیا ولا ضروریا، بل مسألة خفیة فی غایة الخفاء ولکن علم ذلک المنکر أنه من الشرع وإن مقتضی الشرع تحریمه أو وجوبه أو ندبیته أو کراهته أو إباحته علما یقینیا لا یحتمل التغییر ثم أنکر ذلک.» اگر مسکرات دیگر غیر خمر مثل فقاع نبیذ و غیره را که ضروری اسلام و یا مجمع علیه نیست و علماء در آن اختلاف دارند کسی حلال بداند«فمن علم تحریمه»اگر که علم پیدا کرده است به اینکه این فقاع حرام است (شیعه یا سنی فرقی ندارد) و لم‌یخف علی مثله علی مثله و آدمی است که عالم است و این حکم برای مثل این آدم مخفی نیست بلکه تحقیق کرد و مسائل را می‌داند که حرام است اما انکار می‌کند (گفتیم همه‌ی آقایان گفتند کسی که مستحل غیر خمر باشد لایقتل مرتد نیست کشته نمی‌شود چون منکر ضروری نشده است) ایشان می‌فرماید«یکفر» کافر می‌شود«و یقتل» کشته می‌شود«لعین ما مر» دلیل همان است که گفتیم یعنی وقتی منکر ضروری دین یا مجمع علیه منکر قول پیغمبر می‌شود مرتد و کافر است عین آن دلیل در این صورت سوم هم می‌آید زیرا علم پیدا کرده است. فقاع حرام است حال اگر حلال دانست کافر است«فان دلیل الکفر و القتل هو رد الشرع و اظهار عدم حقیته» در مورد مرتد می‌گوییم کافر است برای اینکه رد شرع کرده و عدم عقیده به شرع را اظهار می‌کند«فانه بعد ان علم بانه یحرم فی الشرع فلیس تحلیله إلا رد الشرع» مساله اجماعی یا ضروری دین نیست اما خود این علم به تحریم باعث می‌شود که انکار حکم انکار شرع است و هو جار فی کل محرمات بل فی الاحکام کلها اگر از روی دلیل به وجوب چیزی اعتقاد پیدا کرد بعد بدون دلیل انکار کرد همین حرف می‌آید و ان لم یکن اجماعا و لا ضروریا گرچه اجماعی یا ضروری دین نباشد حتی اگر یک مساله عادی و خفی در غایة الخفاء بود کافی است نه تنها ضروری نیست نه تنها اجماعی بین مسلمین نیست معروف هم نیست بلکه یک مساله‌ی خفی در غایت خفا است«لکن علم ذلک المنکر انه من الشرع و ان مقتضی الشرع تحریمه او وجوبه او ندبیته او کراهته او اباحته» اما علم پیدا کرد که دلیل شرع می‌گوید این شیئ یا این عمل حرام یا مستحب یا مکروه و یا مباح است. و بعد همین حکم را منکر شد تکذیب چنین حکمی تکذیب شرع است و تکذیب شرع موجب ارتداد است.

بدیهی است در چنین موردی همانند صورت اول و دوم می‌توانیم بگوئیم انکارش تکذیب پیامبر و تکذیب خدا و موجب ارتداد است.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 13 آبان ماه 87/08/13

در مساله دوم چند فرع مطرح بود.⁽¹⁾

فرع اول: حکم مستحل شرب خمر که مورد بحث قرار گرفت.

فرع دوم: مستحل شرب بقیه‌ی مسکرات؛ که بحثش گذشت.

فرع سوم: مستحل بیع خمر؛

بحث امروز در همین فرع سوم است که می‌گوید از چیزهایی که در اسلام حرام است فروش خمر است و دلیل هم بر حرمت هم وجود دارد. و لذا اگر کسی بیع خمر را حلال بداند مرتد است.

مرحوم امام(ره) می‌فرماید:«و بایع الخمر یستتاب مطلقا فان تاب قبل منه و ان لم یتب و رجع استحلاله الی تکذیب النبی(ص) قتل» همان حکمی که برای مستحل خمر بیان کردند برای مستحل بیع خمر نیز همان حکم را بیان می‌کنند.

در مستحل خمر فرمود ابتداء توبه‌اش می‌دهند، به او می‌گویند بیا توبه کن و از این اعتقاد به حلیت خمر دست بردار. اگر توبه کرد فقط حد شرب خمر می‌خورد و اگر توبه نکرد کشته می‌شود. اینجا هم عین همان است البته آنجا می‌گفتیم اگر توبه کرد حد شرب خمر می‌خورد ولی اینجا شرب خمر نکرده بلکه فروش خمر دارد و این هم حد ندارد. و دلیل اعدام در صورت عدم توبه این است که برگشت اعتقاد به حلیت بیع خمر به تکذیب نبی است و تکذیب نبی تکذیب پروردگار است و منکر خدا مرتد است و کشته می‌شود.

1) (1) همانگونه که در حکم شرب دو صورت متصور بود؛1- مستحل شرب خمر.

اقول: ظاهراً امام برای استدلال این مطلب به روایت مرسله ابن مظعون که قبلاً در مستحل شرب خمر خواندیم تمسک می‌کند چون در این مورد نصی نداریم که حکم مستحل بیع خمر را بیان کند. لذا از همان حکمی که آنجا هست استفاده کرده و فرمود در مستحل شرب خمر حکم این است که اول توبه‌اش بدهید. پس در مستحل بیع خمر به طریق اولی باید اول استتابه دهیم.

پس مدرک همان روایت است منتها با این اضافه که در اینجا از اولویت نیز استفاده کردیم وقتی در خود شرب خمر در مرحله‌ی اول دستور توبه مطرح است به طریق اولی باید بگوئیم در مستحل بیع خمر در ابتدا دستور توبه مطرح است. استتابه‌اش می‌دهیم اگر توبه نکرد آن وقت کشته می‌شود. تا این جا نظر مرحوم امام(ره) و دلیل آن بود.

اقول: ما در بحث قبلی عرض کردیم این روایت (ابن مظعون) مرسله است و منجبر به عمل اصحاب هم نیست و همین قضیه‌ی قدامه در یک روایت دیگر که صحیحه است نقل شد و اولی این است که به روایت صحیحه عمل کنیم و صحیحه به مستحل ارتباطی ندارد بلکه بر اساس روایت صحیحه قدامه حرمت را قبول داشت منتها می‌گفت چون من ایمان به خدا و رسول دارم مصداق آن آیه هستم. او معتقد به عدم حرمت نبود بلکه فکر می‌کرد حد ندارد لذا این روایت از بحث ما خارج است وقتی به این روایت عمل نکردیم نصی که دلیل شود نداریم. فقط این نکته می‌ماند که یک کسی حکمی از احکام الهی را رد کرده است مثلاً بیع خمر حرام است اما او می‌گوید من قبول ندارم و فرض این است که حرمت بیع خمر از ضروریات اسلام یا مجمع علیه در اسلام نیست بلکه اختلافی است بعضی می‌گویند بیع خمر جایز است بعضی می‌گویند جایز نیست پس منکر حرمت بیع خمر مرتد، نیست.

فقط یک نکته می‌ماند که منکر حرمت بیع خمر اگر می‌داند بیع خمر شرعا حرام است و حالا منکر می‌شود در این صورت چیزی را که علم دارد«انه من الدین» منکر شده و مرتد است. زیرا چنین انکاری تکذیب نبی می‌شود و رد شرع و موجب ارتداد است و حکمش اعدام است. و فرض این است که منکر از افرادی است که تحقیق و بررسی کرده و از قرائن و روایات علم پیدا کرده است که این حکم حکم اسلام است. بنابراین اگر انکار کرد مرتد است و باید کشته بشود و اگر علم ندارد و شبهه‌ای پیش آمد بر اثر آن شبهه منکر شده است مرتد نیست و فقط باید تعزیر بشود.

فرع چهارم: مستحل بیع سایر مسکرات غیر از خمر؛

اگر با اینکه علم دارد خوردن مسکراتی نظیر فقاع و غیره حرام است در عین حال معتقد است و می‌گوید بیع آن اشکالی ندارد. مثلا حرمت بیع فقاع یا بیع نبیذ و سایر مسکرات ضروری دین و یا مجمع علیه نیست اما اگر خود انسان علم پیدا کرده است که بیعش حرام است در این صورت اگر انکار کند؛ موجب انکار و تکذیب پیامبر می‌شود و می‌گوییم مرتد است والا اگر عالم نیست بلکه مثلا تابع کسی است که می‌گوید بیع فقاع حرام است و بعد انکار می‌کند در این صورت مرتد نیست.

امام می‌فرماید«و بایع ماسواها لا یقتل و ان باعه مستحلا لم یتب» کسی که بیع غیر خمر را مستحل می‌داند ولو مستحلا می‌فروشد یعنی می‌گوید بیع فقاع یا نبیذ حلال است. به او می‌گوییم توبه کن می‌گوید نه من توبه هم نمی‌کنم امام فرمود:«لایقتل» زیرا چنین انکاری تکذیب نبی نیست و منکر چنین حکمی مرتد نیست. اقول: گفتیم اگر علم پیدا کرد و بعد منکر شد مرتد است اما در این جا بعید است یک چنین علمی در بیع سایر مسکرات پیدا شود لذا ارتداد مشکل است لذا با نظر امام موافقیم.

تذنیب: همه این مباحث در جائی است که ضرورت بیع یا منافع حلال مطرح نباشد و گرنه اگر ضرورت اقتضاء کند یا منفعت حلال مطرح باشد بیع آن اشکالی ندارد.

مسئله‌ی 3:«لو تاب الشارب عنه» اگر کسی شرب خمر کرد و یک فعل حرام انجام داد (که باید حد بخورد) و از این گناهی که مرتکب شد توبه کند آیا حد از او ساقط می‌شود یا نه؟

مساله چهار صورت پیدا می‌کند.

صورت اول: توبه قبل قیام البینه؛ اگر مشروب خورد و قبل از قیام البینه توبه کرد این توبه مسقط حد است و جائی برای شهادت شهود باقی نمی‌ماند.

دلیل مسئله:

الف؛ روایاتی را قبلا در باب زنا مورد بررسی قرار دادیم که اگر قبل از ثبوت زنا با شهود، در محکمه توبه کرد حد ساقط است.

1- مرسله ی جمیل بن دراج⁽¹⁾«عن رجل عن احدهما(ع) فی رجل سرق او شرب الخمر او زنی فلم یعلم ذلک منه» می‌پرسد کسی سرقت کرده یا مشروب خورده یا زنا کرده است«فلم یعلم ذلک منه و لم یؤخذ حتی تاب و صلح» شهودی نیامدند شهادت بدهند یا خودش نیامد اقرار بکند«و لم یؤخذ» کسی هم دستگیرش نکرده است«حتی تاب و صلح» تا اینکه توبه کرد و آدم صالحی شد. آیا بر چنین شخصی حد جاری می‌شود یا نه؟«فقال» امام در جواب فرمود«اذا صلح و عرف منه امر جمیل لم یقم علیه الحد» اگر توبه کرد و آدم صالحی شد می‌بینند یک آدم حسابی است دروغ نمی‌گوید غیبت نمی‌کند اهل نماز شده اهل طاعت شده و امر جمیل از او پیدا و ظاهر است؛ بر او حد جاری نمی‌شود.

1) 2- مستحل بیع سایر مسکرات(2) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص 37، باب 16 از ابواب مقدمات حدود، ح3

این روایت ولو مرسله است ولی مورد اتفاق است و مشهور به آن عمل کرده‌اند

صورت دوم: توبه بعد قیام البینه؛ اگر بعد از تشکیل محکمه و صدور حکم حد، توبه کرد حال که حکم صادر شده و می‌خواهند حد شرب خمر بر او جاری کنند از زندان خبر می‌رسد این بنده خدا دیشب تا صبح مشغول نماز شب بود و قرآن روی دست و سر گرفته و توبه کرده است این توبه مسقط نیست زیرا دلیل اسقاط حد نداریم.

ان قلت: اگر بگوئید با توجه به اعلان توبه در مورد اجرای حد شبهه پیش می‌آید و تدرء الحدود بالشبهات.

قلت: میگوییم شبهه درجایی است که ما دلیل نداشته باشیم و اینجا دلیل داریم.

دلیل سقوط حد: استصحاب؛ قبل از اینکه توبه کند ثبت علیه الحد اکنون نمی‌دانیم آیا این توبه مسقط حد شد یا نه لذا بقاء ثبوت حد را استصحاب می‌کنیم و با استصحاب شبهه مورد ندارد و جای اجرای اصل هم نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم در صورت شک در وجوب حد، اصل عدم وجوب است. زیرا اصل در جائی است که دلیل نباشد درحالیکه استصحاب دلیل ثبوت حد است.

صورت سوم: توبه قبل از اقرار؛ انشاءالله بحث بعدی.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 14 آبان ماه 87/08/14

«ولو تاب بعد الاقرار فلا یبعد تخییر الامام(ع) فی الاقامة والعفو والاحوط له الاقامة» گفتیم اگر کسی شرب خمر کرد و بعد پشیمان شد و توبه کرد برای اجراء یا عدم اجرای حد چهار صورت متصور است. بحث از دو صورت،«توبه قبل از قیام بینه» و«توبه بعد از قیام بینه» گذشت. و اکنون به ادامه بحث می‌پردازیم.

صورت سوم: توبه قبل از اقرار؛ ⁽¹⁾

اگر قبل از اقرار توبه کند فقهاء بالاتفاق می‌گویند حد ساقط است. یعنی شرب خمر کرده و بعد هم پشیمان شد و توبه کرد سپس بعد از توبه خودش می‌آید اقرار می‌کند اینجا بالاتفاق حد از او ساقط می‌شود.

دلیل سقوط حد:

مرسله‌ی جمیل⁽²⁾

این روایت به دیگر مناسبت مورد بررسی قرار گرفت.

«فی رجل سرق او شرب الخمر او زنی» شخصی زنا کرده است یا سرقت کرده است و یا شرب خمر کرده است«فلم یعلم منه و لم یوخذ حتی تاب» معلوم نشد که این شخص شرب خمر کرده تا اینکه توبه کرد.

ملاحظه بفرمایید کلمه فلم یعلم (معلوم نشد) اطلاق دارد یعنی بینه‌ای علیه او قائم نشده است یا خود او اقرار نکرده است چون معلوم شدن قضیه و یا طریق اثبات یا به بینه است یا با علم، یا با اقرار است. اینکه روایت فرمود«لم یعلم ذلک منه حتی تاب» اطلاق لم یعلم هم مورد عدم اقامه بینه و هم عدم اقرار و هم عدم علم قاضی را شامل است. پس اگر از قبل اقرار نکرده که ثابت شود و اکنون قبل الاقرار توبه کرد حد ساقط است.

1) (1) اگر قبل از قیام بینه (صورت اول) توبه کند گفتیم سقط الحد بلااشکال دلیل هم داشتیم. و اگر بعد از قیام البینه (صورت دوم) توبه کند گفتیم لم یسقط الحد حد ثابت شد اگر شک هم بکنیم که آیا این توبه او مسقط حد است یا نه بقاء ثبوت حد را استصحاب می‌کنیم پس لم یسقط.

2) (2) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص37، باب 16 از ابواب مقدمات حدود،ح3

صورت چهارم: توبه بعد الاقرار؛ اگر در محکمه اقرار به شرب خمر کرد و دادگاه رسیدگی کرده و محکوم به حد شود اما قبل از اجرای حد توبه کند.

فیه قولان؛ در حکم مسأله دو قول است.

قول اول: مشهور گفته‌اند قاضی مخیر است حد را اجرا کند یا عفو بدهد یعنی اصل حد ساقط نمی‌شود بلکه تحتم اجرای حد برداشته می‌شود حتمی نیست که قاضی ملزم باشد حد را اجرا کند بلکه مخیر است می‌خواهد حد را اجرا کند و می‌خواهد عفو کند.

دلیل قول اول: برای استدلال بر تخییر قاضی به استصحاب تمسک می‌شود به اینگونه که می‌گوییم بعد از آنکه در محکمه اقرار به شرب خمر کرد و با اقرار خودش حد ثابت شد و بعد توبه کرد، اکنون آیا این توبه بعد از ثبوت حد مسقط حد است یا نه؟ بقاء ثبوت حد را استصحاب می‌کنیم.

قول دوم: جمعی از بزرگان فتوا دادند حد باید اجرا شود.

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید«ولو کان ثبوت الحد بإقراره، کان الإمام(ع) مخیرا بین حده وعفوه. ومنهم من منع من التخییر، وحتم الاستیفاء هنا، وهو أظهر» دو قول را نقل می‌کند (یکی قول مشهور که تخییر است و یکی هم تحتم اجرای حد) و می‌فرماید دومی اظهر هست.

مرحوم شیخ در خلاف و در مبسوط می‌فرماید حد اجرا می‌شود.

مرحوم علامه می‌فرماید«انه قوی» این قول دوم قوی است.

دلیل قول دوم:

1- مرسله‌ی ابی عبدالله البرقی⁽²⁾عن بعض اصحابه عن بعض الصادقین یا از امام باقر یا از امام صادق نقل می‌کند«قال جاء رجل الی امیرالمومنین(ع) فاقر بالسرقه» شخصی نزد امیرالمومنین اقرار به سرقت کرد«فقال له أتقرء بشیئ من القرآن» آیا قرآن بلدی می‌توانی قرآن بخوانی؟«قال نعم سوره البقره» گفت سوره‌ی بقره را از حفظ دارم می‌خوانم قال امیرالمومنین«قد وهبت یدک لسورة البقره» امام فرمود این حد الهی است باید جاری شود ولیّ‌امر مسلمین، باید دستت را قطع کند اما من دستت را به خاطر سوره بقره به خودت هبه کردم و قطع نمی‌کنم«فقال قال الاشعث بن قیس» اشعث یکی از این منافقینی است که پای منبر امیرالمومنین حاضر می‌شدند ولی علیه خود حضرت اقداماتی داشتند«فقال الاشعث أتعطل حدا من حدود الله؟» (چه جسارتی؟) اشعث بلند شد و گفت یا علی حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنید؟

1) (3) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4 ص 950

2) (4) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص41، باب 18 از ابواب مقدمات حدود،ح3

قابل ذکر است تعطیل حدود از گناهان کبیره است در یک روایت خود امیرالمومنین فرمود که کسی که تعطیل کند حدی از حدود الهی را«علیه لعنة الله».

اشعث بلند شد گفت یا علی«اتعطل حدا من حدود الله» حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟«فقال و ما یدریک ما هذا»(این یک تحقیر مودبانه است) تو چه می‌فهمی من دارم چه کار می‌کنم؟«اذا قامت البینه فلیس للامام ان یعفو» اگر بینه اقامه بشود امام حق ندارد عفو کند«و اما اذا اقر الرجل علی نفسه» اگر شخصی علیه خودش اقراری کرد که موجب حد است«فذاک الی الامام» اختیارش با امام است«ان شاء عفا و ان شاء قطع» امام اگر بخواهد عفو می‌کند اگر بخواهد حد را جاری می‌کند.

بررسی روایت

ملاحظه می‌فرمایید مورد روایت بحث سرقت است که شخصی اقرار به سرقت کرده بود ولی امام در ذیل روایت حکم کلی را بیان می‌کند نه فقط در مورد سرقت؛ فرمود هر جا بینه اقامه بشود امام باید حد را اجرا کند و حق عفو ندارد اما هر جا با اقرار ثابت شد اختیارش دست امام است. از این ذیل عبارت امام، استفاده می‌کنیم گرچه روایت در مورد سرقت است اما حکم به طور کلی در مورد اقامه‌ی بینه و اقرار است یکی از مواردش جائی است که اقرار به شرب خمر کرد ثابت هم شد ولی بعد توبه کرده است اینجا می‌گوییم اختیارش دست امام است.

2- اولویت: می‌گویند در بحث زنا مطرح شد در زنای محصنه و یا غیرمحصنه اگر کسی اقرار به زنا کرد و بعد توبه کرد روایات متعددی داشتیم که قاضی مخیر است بین اینکه حد اجرا کند یا عفو کند گرچه روایت داشت«ذاک الی الامام» ولی آنجا این بحث را هم داشتیم که مراد از امام، امام معصوم نیست یعنی حاکم شرع مخیر است. باید ببیند مصلحت چیست؟ یعنی ممکن است یک کسی حالت ندامت پیدا کرده و خودش اقرار کرده است و بعد از اقرار هم توبه کرده است در این صورت مناسب است عفو شود. و گاهی ممکن است به لحاظی اقرار بکند اما حالت ندامت نداشته باشد در این صورت باید حد جاری شود. به علاوه جریان انعکاس در بیرون ملاک است ممکن است عفو تاثیر معکوس داشته باشد لذا حد اجرا می‌شود یک وقت هم مصلحت در اجرا نیست لذا عفو می‌کند.

اکنون در بیان اولویت می‌گوییم در باب زنا با این که گناهی اعظم از شرب خمر است اگر با اقرار ثابت شد و توبه کرد تحتم اجرای حد چه رجم یا جلد برداشته می‌شود. پس در شرب خمر به طریق اولی حتمی بودن برداشته می‌شود چون گناه شرب خمر نسبت به زنا کمتر است. پس قول مشهور اقوی است.

مرحوم امام وقتی مساله را عنوان می‌کند می‌فرماید«لو تاب بعد الاقرار» اگر بعد از اقرار توبه کرد«فلایبعد تخییر الامام فی الاقامه و العفو» بعید نیست بگوییم قاضی مخیر است. (از یک مرجع تقلیدی پرسیدند که لایبعد که شما فرمودید لایبعد کذا این فتوا است؟ فرمودید لایبعد آیا این لایبعد فتوای شما است؟ فرمودند لایبعد بعید نیست بگوییم لایبعد فتوای ماست) حالا اینجا هم امام دارند که لایبعد تخییر الامام بعید نیست که بگوییم در این صورت که خودش اقرار کرده بعد هم توبه کرده قاضی مخیر است و الاحوط له الاقامه ولی احتیاط این است که حد را اجرا بکنند احتیاط در اجرای حد است تقریبا شبیه همان نظر مرحوم محقق است که فرمودند اظهر این است که حد اقامه شود مرحوم امام فرمود احتیاط این است که حد اقامه شود. با اینکه قول به تخییر دلیل داشت هم به روایت و هم به اولویت تمسک شد در عین حال شاید نظر شریف امام(ره) که احتیاط می‌کنند این است که هر دو دلیل قابل مناقشه است.

مناقشه در دلیل اول: ممکن است کسی بگوید روایت داله بر تخییر مرسله است و عمل مشهور بر طبق آن نیز قانع کننده نیست و لذا امام قول به احتیاط را انتخاب کردند.

مناقشه در دلیل دوم: ممکن است کسی در دلیل اولویت خدشه بکند و بگوید چون زنا یک حالت نفسانی است که ممکن است انسان به خاطر غلبه‌ی شهوت و وسوسه‌ی شیطان به نحوی بی اختیار گردد و دچار زنا شود اما آن حالت در شرب خمر نیست به گونه‌ای که بتوان گفت گویا بی اختیار به طرف شرب خمر رفته است بنابراین در زنا چون یک چنین حالتی به انسان دست می‌دهد بی‌اختیار می‌شود شهوت بر او غلبه پیدا می‌کند و زنا مرتکب می‌شود چه بسا مناسب است بگوییم اگر توبه کرد و خودش آمده اقرار کرده و این توبه هم مؤید است که این اقرارش از روی پشیمانی او است امام مخیر است و تحتم اجرای حد برداشته می‌شود. اما در شرب خمر چنین حالتی که زمینه ترحم ایجاد کند وجود ندارد. لذا اولویت وجهی ندارد. حضرت امام شاید به لحاظ این خدشه ممکنه، قول به احتیاط را مطرح کردند.

اقول: به نظر ما هرچند دو دلیل مشهور مناسب است ولی احتیاط امام خوب است و ما نیز می‌پذیریم.

مساله‌ی 4:«من استحل شیئا من المحرمات المجمع علی تحریمها بین المسلمین» اگر منکر حکمی شود که ضروری دین نیست ولی مجمع علیه بین علمای اسلام است و علمای اسلام من العامه و الخاصه بر چنین حکمی اتفاق دارند برای مثال خوردن گوشت خنزیر یا خون یا میته یا رباخواری از چیزهایی است که حرام است و بالاتفاق علمای اسلام قائل به حرمتند اما ضروری دین نیست. حالا اگر کسی همین حکم مجمع علیه را انکار کند و بگوید گوشت خنزیر حلال است یا ربا حلال است. آیا این هم حکمش همان حکم کسی است که منکر ضروری اسلام شده است؟

برای پاسخ به این پرسش می‌گوییم اگر حکمی ضروری دین باشد همه می‌دانند و کسی نمی‌تواند بگوید من نمی‌دانستم. اما اگر حکمی مجمع علیه باشد، ممکن است کسی بگوید من خبر از اجماع نداشتم، اما این احتمال نمی‌تواند موجب فرق بین اجماع با ضروری شود لذا حکم مجمع علیه نیز ملحق به انکار ضروری دین است پس«من استحل شیئا من المحرمات المجمع علی تحریمها بین المسلمین» حکمی که تحریمش مطابق اجماع علمای اسلام از عامه و خاصه است«کالمیته و الدم و لحم الخنزیر و الربا» حکم مرتد را دارد«ان ولد علی الفطره» اگر این کسی که منکر و مرتد شده مرتد فطری است«یقتل» حکمش قتل است و اگر مرتد غیر فطری است استتابه دارد زیرا ملاک حکم در ارتداد ضروری دین بودن بود بلکه معیار ما این بود که انکار حکم برگشت به تکذیب رسول الله و تکذیب خداوند است. گویا می‌گوید خدا این حرف را نزده و پیغمبر دروغ گفته است. در مورد حکم اجماعی بین علماء نیز این معیار وجود دارد. یعنی اگر کسی منکر حرمت ربا یا حرمت خوردن میته شد ولو منکر ضروری نیست اما این انکار تکذیب نبی است همان ملاک انکار ضروری که باعث می‌شد در اینجا هم می‌گوییم منکر حکم اجماعی مرتد است. تاکنون بحث ارتداد منکر ضروری دین بود یعنی انکار حکمی که مورد اتفاق شیعه و سنی است، باعث ارتداد است.«بل هو کذلک فی ضروری المذهب» بحث اولی که داشتیم ضروری دین بود مثل حرمت شرب خمر چیزی است که در دین اسلام از احکام ضروری است هر مسلمانی از شیعه و سنی از هر مذهبی این را می‌داند که شرب خمر حرام است اکنون در این بحث مطرح است که اگر چیزی ضروری مذهب است. فرض کنید بین علمای شیعه جواز متعه از ضروریات است و همگان شیعه را به این می‌شناسند که اعتقاد به متعه دارد و در مقابل می‌دانند عمر گفت که«متعتان محللتان» در زمان رسول‌الله و«انا احرمهما» من حرام می‌کنم یکی«متعة الحج» و یکی«متعة النساء» است.

به عبدالله بن عمر گفتند که تو پسر عمر هستی به چه دلیل متعه را جایز می‌دانی گفت به دلیل قول پدرم متعه را جایز می‌دانم زیرا پدرم گفت حللهما رسول‌الله بعد گفت انا احرمهما و من پیامبر را بر پدرم ترجیح می‌دهم و می‌گویم اکنون اگر کسی جواز متعه را منکر شد ضروری مذهب را منکر شده است.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید«بل هو کذلک فی ضروری المذهب» اگر کسی منکر ضروری مذهب شد حکم ارتداد را دارد چون انکار ضروری مذهب شیعه رد قول امام است و رد قول امام رد قول پیامبر و رد قول خداوند است.

اقول: کلام جواهر حرف متینی است.

مرحوم صاحب جواهر در ادامه می‌فرمایند:«بل و المجمع علیه بینهم ممن کان تحقق عنده الاجماع علی وجه یدخل فیه المعصوم ضرورتا اقتضاه انکاره رد قوله» اگر کسی مجمع علیه بین علماء شیعه را هم اگر انکار کند مرتد خواهد بود ضروری مذهب آن است که همه می‌دانند اما در مجمع علیه ممکن است کسی بر اجماع اطلاع پیدا نکرده باشد بنابراین اگر یک حکمی مورد اتفاق علمای شیعه باشد و شخصی هم از این اجماع اطلاع داشته باشد اجماع علمای شیعه یعنی یا امام زمان هم داخل این مجمعین است یا اینکه این اجماع مورد عنایت امام زمان است در این صورت اگر کسی رد کرد رد قول امام می‌شود و بلاشبهه رد قول امام معصوم که جانشین پیامبر است رد قول پیامبر است رد قول او رد قول خداوند است پس موجب کفر است.

خلاصه موارد انکار

1- منکر ضروری دین.

2- منکر مجمع علیه فی الدین بین علمای اسلام.

3- منکر ضروری مذهب.

4- منکر حکم مجمع علیه در مذهب بین علمای شیعه.

همه اینها یک حکم دارد و منکر هر یک از این چهار قسم مرتد است چون ملاک در همه اقسام واحد است.

بحث بعدی انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 15 آبان ماه 87/08/15

داوود (یا در زبور آمده است که امام نقل کرده است یا از کلمات حکمتی است که داوود پیامبر یا آل داود مطرح کرده‌اند؛ به هرحال امام صادق از حکمت آل داود نقل می‌کند) سه کلمه آمده است؛

الف- علی العاقل ان یکون عارفا بزمانه بر هر عاقلی لازم است عارف به زمانش باشد زمانش را بشناسد.

ب- مقبلا علی شأنه توجه به شأن و موقعیت خودش داشته باشد.

ج- حافظا للسانه زبانش را حفظ کند.

از جمله«عارفا بزمانه» ممکن است به چند صورت برداشت ترجمه‌ای بشود.

1- جمله عارفا بزمانه از باب حذف مایعلم است مثل واسئل القریه یعنی واسئل اهل القریه اینجا هم عارف به زمان یعنی عارف به اهل زمان اهل زمانش را بشناسد بین خوب و بد تمییز دهد، بشناسد صدیق کیست، عدوّ کیست عاقل وظیفه دارد طرف مقابل خود را بشناسد و بفهمد کسی که با او صحبت می‌کند دوست است یا دشمن است. می‌خواهد او را هدایت و ارشاد کند یا اضلال و گمراه کند راهنمایی می‌کند یا خیانت می‌کند. مراقب باشد گول نخورد یک کسی نیاید از راه دوستی و دلسوزی مطلبی را به او بگوید و او را منحرف کند. نکند به اسم رفیق و دوست دلسوز وارد بشود و خیانت بکند یا اگر واقعا دوست باشد و از روی محبت حرف می‌زند طوری نباشد که انسان گمان کند دشمن او است و از او اجتناب کند و به حرف او گوش ندهد.

2- جمله عارفا بزمانه یعنی خود زمان را بشناسد که در چه زمانی زندگی می‌کند زیرا هر زمانی یک اقتضایی دارد برای نمونه اگر تشخیص دهیم و بشناسیم در یک حوزه‌ای هستیم که حوزه‌ی علمیه‌ی جهان اسلام است و همه جهان اسلام امروز توجه به مرکزیت حوزه دارند باید خودمان را آماده بکنیم. یک وقت یک کسی خودش را آماده می‌کند برود در یک روستایی منبر برود تبلیغ بکند در حد همان محل معلومات بس است یک وقت در یک استان می‌خواهد برود خوب وسیعتر است معلوماتی لازم دارد که در آنجا بکار بگیرد اگر آن معلومات را نداشته باشد شکست می‌خورد یک وقت است که می‌خواهد در یک کشور دیگر که عطش فراگیری معارف اسلام و علوم اهل‌بیت را دارند برود تبلیغ بکند آنوقت هم آشنایی به زبان می‌خواهد هم آشنایی به جغرافیای محل می‌خواهد هم آشنایی با روحیه مردم آنجا می‌خواهد و باید بشناسد چگونه با آنها معاشرت داشته باشد چه آداب و رسومی را رعایت کند چه علومی را باید مطرح کند آنها چه نیازهایی دارند. زیرا کشورهای آفریقائی اقتضائاتی دارد کشورهای اروپایی یک اقتضائاتی دارد کشورها و جاهای مختلف هرکدام یک اقتضائاتی دارند پس علی العاقل ان یکون عارفا بزمانه مطلب مهمی است. برای نمونه الان مسیحیت را می‌بینیم چگونه تبلیغ می‌کنند اینها اقسام و انواع هنرهای را بکار می‌گیرند تا یک تبلیغ داشته باشند یکجور و یکنواخت مثلاً مثل ماها که برود یک سخنرانی روی منبر داشته باشد امروز کافی نیست. انصافا باید تجدید نظری در کیفیت تبلیغهایمان بکنیم تبلیغها را توام بکنیم با یک جاذبه‌هایی که جذب بکند مخاطبین را توجه مخاطبین را جلب کند. قبلاً مخاطبین یک افراد متدین و علاقمندی بودند که اگر چنانچه فرض بفرمایید یک خطایی از یک نفر روحانی می‌دیدند اغماض می‌کردند امروز می‌بینیم اینگونه نیست. وقتی یک قضیه‌ای در تویسرکان پیش می‌آید صدها هزار سی دی درست می‌شود و پخش می‌شود به تمام دنیا در سایتها می‌رود بوسیله اینترنت پخش می‌شود یک چنین وضعی درست می‌شود از قضیه پیداست که دستی در کار است پیداست که می‌خواهند روحانیت را منکوب بکنند می‌خواهند جلو نفوذ کلمه و قدرت روحانیت را بگیرند ما خیلی باید مواظب باشیم یک خطای کوچک امروز ممکن است مثل همین قضیه منجر به هتک اسلام هتک تشیع هتک روحانیت بشود.

3- یکی دیگر از موارد عارف به زمان بودن در اقدامات است یعنی باید بیندیشد که چگونه تبلیغ بکند چگونه برخورد بکند که بتواند مخاطبینش را جذب بکند حرفش نفوذ داشته باشد و همچنین خدای نکرده اگر از یک طلبه یا از یک روحانی اگر مخصوصاً عنوان مبلغ به خودش گرفته و به عنوان یک فاضل مطرح باشد کوچکترین انحراف بروز کند می‌تواند خطرناک باشد. خلاصه ممکن است انحراف و خطا جزئی وکوچک باشد اما زمان یک زمانی است که بزرگ می‌کنند و به تمام جهان منتشر می‌کنند که یک طلبه‌ای این کار را کرد این پیداست که دستی در کار است و الا در هر صنفی دهها اینگونه کارها پیش می‌آید و کسی هم اصلاً توجه نمی‌کند می‌بینند و از آن رد می‌شوند چشم به هم می‌گذارند و رد می‌شوند.

خدا رحمت کند مرحوم آیت‌الله العظمی اراکی یک وقت به طلبه‌ها نصیحت می‌کردند می‌فرمودند مردم خطاهایی می‌کنند و اغماض می‌کنند اما شماها مثل یک لباس سفید هستید که اگر یک لکه‌ای رویش پیدا بشود همه توجه می‌کنند که در یک قبای سفید یک لکه سیاه هست این نکته را آنروز شاید سی یا سی و پنج سال قبل فرمودند امروز خیلی بالاتر از اینهاست یک نقطه کوچک خلاف در تمام دنیا منتشر می‌شود برای اینکه هدفشان از بین بردن است دنبال این هستند که یک چیزی اینگونه پیدا بشود تا منتشر بکنند خلاصه عارفا بزمانه مطلب خیلی مهمی است.

جمله«مقبلاً علی شأنه» به این گونه است که هر عاقلی وظیفه دارد که توجه به شأن خودش داشته باشد بداند خودش کیست چه شخصی هست خود را اصلاح کند و نواقص خودش را برطرف کند خودش را بشناسد بداند در مقابل خداوند چه وظایفی دارد در مقابل مردم چه وظایفی دارد همان جهاتی که توصیه شده است انسان باید نفسش را محاسبه کند هر شب هنگام استراحت فرصتی بگذارد و مطالعه‌ای در وضع روزش بکند که امروز برمن چه گذشت چه کارهایی انجام دادم اگر کار خوب کرده است شکر کند و اگر بد کرده است خودش را اصلاح کند اگر گناهی مرتکب شد توبه کند بیماری‌های درونی خود را معالجه کند اگر بخل دارد حسد دارد یا گرفتار مفاسد اخلاقی است خود را معالجه کند مقبلاً علی شأنه برای معالجه نفس از رذائل اخلاقی و گناه و معصیت است توجه کند چه چیزهایی برایش خوب است از گفتن چیزهایی که مضر است بپرهیزد از رفتن دنبال چیزهائی که مضر است اجتناب بکند.

جمله حافظا للسانه یعنی عاقل آن کسی است که زبانش را حفظ بکند همینگونه که خود زبان در دهان محفوظ است انسان می‌تواند دهانش را ببندد و حرف نزند. بستن دهان برای کنترل زبان است ظاهراً از امام زین العابدین است که فرمودصبح به صبح زبان بر بقیه اعضا مشرف می‌شود و می‌گوید«کیف اصبحتم؟» چگونه هستید شما«قالوا بخیر ان ترکتنا» حال ما خوب است اگر تو بگذاری تمام مفاسد و مضراتی که به انسان می‌رسد از زبان است گاهی یک حرفی می‌زند چه گرفتاریهایی برای خودش و برای دیگران ایجاد می‌کند بالاخره بهترین عبادتها برای زبان است زیرا کلمه شهادتین که بر زبان جاری می‌شود موجب اسلام است با یک کلمه که از زبان جاری می‌شود انسان کافر و مرتد می‌شود از دین بیرون می‌رود. ذکر بگوید با زبان است خدا می‌داند یک سبحان‌الله چه مقدار درجه و مقام و ثواب دارد هرچه بیشتر بهتر علی‌ایحال پس حافظا للسانه زبانش را حفظ کند وادار کند به ذکر یاد خدا و از گناه او را حفظ کند.

انصافاً حدیث قابل توجهی است که انسان باید سرمشق زندگی خودش قرار دهد.

بحث فقهی:

در ذیل مسئله 4 امام یک مطلبی دارند که به نظر می‌رسد با حرف قبلی مخالف است اینجا در ضمن بیان حکم مستحل محرمات می‌فرمایند«لو ارتکب شیئا من المحرمات غیر ما قرر الشارع فیه حدا» اگر محرماتی را مرتکب شده که در شرع برای آنها حدی مقرر نشده است آنهایی که حد دارد حدش جاری می‌شود آن محرماتی که شارع حد برای آنها معین نکرده است اگر کسی مرتکب بشود«لامستحلا» حلال هم نمی‌داند می‌داند حرام است اما مرتکب می‌شود«عزر» اینجا تعزیر می‌شود پس هر کس با علم به تحریم حرامی را مرتکب شود بدون اینکه آن را حلال بداند اگر حد دارد که همان حد است اگر حد برای او مقرر نشده است تعزیر می‌شود«سواء کانت المحرمات من الکبائر او الصغائر» چه آن گناه، گناه کبیره باشد چه صغیره باشد کسی که مرتکب شد و عالم به حرمت است تعزیر می‌شود.

مرحوم امام در مساله‌ی پنجم فرع پنجم از فروعی که در باب قذف بود همین مساله را متعرض شدند و فرمودند تعزیر می‌شود به شرطی که از کبائر باشد فرمود کل من ترک واجباً او ارتکب حراما فللامام(ع) و نائبه تعزیره هر کس حرامی را مرتکب بشود یا واجبی را ترک بکند امام می‌تواند او را تعزیر کند بشرط ان یکون من الکبائر به شرط اینکه گناه ارتکابی از کبائر باشد اگر گناه صغیره مرتکب شد تعزیر ندارد آنجا هم اگر آقایان یادشان باشد ما مخالفت کردیم و گفتیم از ادله استفاده می‌شود حتی در گناه صغیره هم اگر کسی بداند حرام است و مرتکب بشود تعزیر دارد ادله‌اش را هم آنجا مفصل بیان کردیم و از ادله هم همین استفاده می‌شود که اعم از کبیره و صغیره تعزیر دارد روایاتش اطلاق دارد که آنجا مفصل ما مطرح کردیم.

مسئله‌ی 5:«من قتله الحد او التعزیر فلا دیة اذا لم یتجاوزه» کسی که محکوم به حد است چه حد شرب خمر باشد یا حد زنا که صد ضربه شلاق است یا مثلا بیست ضربه یا سی ضربه یا پنجاه ضربه شلاق محکوم شد؛ اگر در موقع اجرای حد یا اجرای تعزیر بمیرد حال یا به خاطر حالت شوکی که به او دست داد و یا به هر علت بمیرد آیا دیه دارد و یا کسی ضامن است؟

در مساله دو قول است.

قول اول: جمعی از بزرگان به نحو اطلاق می‌گویند لا دیة له هر حدی و هر تعزیری که باشد دیه و ضمان ندارد.

دلیل قول اول:

1- صحیحه‌ی‌حلبی‌عن‌ابی‌عبدالله(ع)«قال ایما رجل قتله الحد او القصاص فلا دیة له».

کلمه«ایما» از الفاظ عموم است یعنی هر رجلی که قتله«الحد» الف و لام الحد هم الف و لام جنس است هر حدی حدالله یا حدالناس هر کسی را که قتله الحد او القصاص مثلاً دست کسی را قطع کرده می‌خواهند قصاصاً دستش را قطع کنند وقتی دستش را قطع می‌کنند می‌میرد قصاص باعث قتل او شد یا حد باعث قتل او شد امام می‌فرماید«فلا دیة له».

2- ابی الصباح الکنانی عن ابی عبدالله(ع)«فی حدیث قال سئلته عن رجل قتله القصاص له دیة؟» از امام پرسیدم کسی که قصاص باعث قتل او شد، آیا دیه دارد؟«فقال» امام فرمود«لو کان ذلک» اگر بگوییم قصاص موجب دیه است«لم یقتص من احد» دیگر هیچکس حاضر نیست از کسی قصاص بکند به جهت اینکه می‌بیند اگر قصاص می‌خواهد بکند دست کسی را قطع بکنند بمیرد خودش ضامن می‌شود دیه باید بدهد لذا هیچکس اجرای قصاص نمی‌کند یا هیچکس اجرای حد نمی‌کند اگر بداند ضامن است و احتمال هم بدهد این در موقع تعزیر یا اجرای حد بمیرد ضامن است هیچکس حاضر نیست اجرای حد بکند لم یقتص من احد این برای قصاص بود«و قال» در ذیل روایت امام می‌فرماید«من قتله الحد فلا دیة له» کسی هم که حد او را بکشد دیه ندارد.

نکته1: وجوه دیگری هم برای دفاع از قول اول طرح شد مثلاً مرحوم شهید در مسالک می‌گوید«انه فعل جایز بل واجب» اجرای حد امر جایزی است شرع دستور داده یا بلکه بگوییم واجب است چیزی که جایز است و از طرف خداوند واجب شد«لا یتعقبه الضمان» ضمان ندارد زیرا معنی ندارد بگویند واجب است این کار را بکنی ولی ضامن هم هستی.

نکته2: قاضی یا امامی که حاکم شرع است محسن است این محاکمه از روی احسان برای این شخص است که پاک بشود و گرفتار آتش جهنم نشود یا همینجا در دنیا تنبیه بشود و متنبه گردد و قرآن می‌فرماید«ما علی المحسنین من سبیل» پس با تمسک به قاعده احسان می‌گوئیم«لایتعقبه الضمان»

به اصل نیز تمسک شده است یعنی اگر شک بکنیم حالا که زیر اجرای حد فوت شد مجری یا حاکم ضامن است یا نه؟ اصل عدم ضمان است.

قول دوم: اگر حد از حدود الهی باشد دیه ندارد اما اگر حد از حقوق الناس باشد دیه دارد مثلاً قذف کرده است و به خاطر آن مقذوف را حد می‌زنند حق الناس است اگر زیر حد بمیرد دیه دارد و دیه‌اش هم بر عهده بیت المال است.

دلیل قول دوم: عن حسن بن صالح کوری عن ابی‌عبدالله(ع)«قال سمعته یقول من ضربناه حدا من حدودالله فمات» کسی را که ما حدی از حدود الهی بر او جاری کنیم اگر بمیرد«فلادیة له علینا» بر ما دیه‌ای نیست و من ضربناه حدا من حدودالناس اگر حق‌الناس باشد فمات فان دیته علینا دیه‌اش برماست ملاحظه می‌فرماید این روایت تفصیل می‌دهد دراجرای حد حق‌الله اگر بمیرد ضمانی نیست اما در حق‌الناس ما باید دیه او را بدهیم.

مناقشه در دلیل قول دوم:

اولاً: بواسطه حسن بن صالح روایت ضعیف است می‌گویند بطری مذهب است بطریون کسانی بودند که معتقد به ولایت امیرالمومنین(ع) بودند امامت ایشان را قبول داشتند ولی بعدها امامت ابابکر و عمر را هم قبول کردند امیرالمومنین را خلیفه سوم می‌دانند نسبت به عثمان و طلحه و زبیر و عایشه محبتی ندارند اما فقط ابابکر و عمر را مقدم بر امیرالمومنین می‌دانند پس بنابراین بطری مذهب است آدم سالمی است آدم ثقه‌ای است مذهبش خلاف است و سیره این است که اگر چنین روایتی تنها روایت مورد تمسک باشد به آن عمل نمی‌کنیم اینجا هم روایت حسن بن صالح تنها روایت مورد استدلال است و نمی‌شود به آن عمل کرد بنابراین قول دوم مدرکی ندارد پس اقوی همان قول اول است که لادیة له.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 18 آبان ماه 87/08/18

در این مساله دو فرع مطرح است.

فرع اول: اگر قاضی به عنوان حد قصاص یا حد زنای به عنف به استناد شهادت شهود حکم قتل صادر کرد و آن حکم نیز اجراء شد اما بعدا برای قاضی مشخص شد این شهودی که شهادت داده‌اند فاسق بوده‌اند و این شخص مقتول استحقاق قتل نداشته و بی‌گناه بوده، و بی‌جهت کشته شده است. در این صورت قطعا مقتول استحقاق دیه دارد و باید دیه‌اش داده شود. منتها بحث این است که این دیه بر عهده کیست؟

سه صورت یا سه قول مطرح است

قول اول: بیت المال؛ مرحوم امام(ره) می‌فرماید«کانت الدیة فی بیت‌المال» دیه‌ی این مقتول را باید از بیت‌المال بدهند«ولایضمنه الحاکم و لا عاقلته» نه حاکم ضامن است نه عاقله‌ی حاکم بلکه دیه از بیت‌المال است.

مرحوم محقق⁽¹⁾نیز می‌فرماید«کانت الدیه فی بیت‌المال و لایضمنه الحاکم و لاعاقلته» نه حاکم ضامن است و نه عاقله حاکم بلکه دیه از بیت المال پرداخت می‌شود.

صاحب جواهر⁽²⁾در ادامه کلام محقق می‌فرماید«بلاخلاف اجده» مخالفی در مساله نیست همگی بالاتفاق می‌گویند دیه از بیت المال است این قول فقط یک مخالف دارد و آن ابن ادریس است که فرمود دیه را یا خود قاضی باید از مال خودش بدهد یا از عاقله‌اش می‌گیرند (بحث عاقله در صورت دوم می‌رسد).

دلیل قول اول:

1) (2) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4،ص951

2) (3) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41،ص472

کسی که در مقام اجرای حدود و حفظ نظام و حفظ شعائر اسلام است با قضاوتی که می‌کند مصالح اسلام و مصالح مسلمین را اجرا می‌کند و اقامه‌ی حدود الهی را در اجتماع عهده دار است تا جلوی مفاسد گرفته شود و در نظام خللی وارد نشود پس محسن است«و ما علی المحسنین من سبیل»⁽¹⁾کسی که محسن و نیکوکار است محکومیت یا ضمانی به عهده‌ی او قرار نمی‌گیرد. و مورد کشف فسق شهود از مصادیق خطای حاکم است زیرا حاکم تحقیق کرد و به نظرش رسیده است که این شهود عادلند اما بعد معلوم شد که قاضی خطا کرده است و ما روایت داریم که جریمه خطای قضات از بیت‌المال باید داده شود. در خبر اصبغ⁽²⁾بن نباته آمده است«قال امیرالمومنین ما اخطأه القضات فی دم او قطع فهو علی بیت المال» اگر قضات هنگام صدور حکم در مورد دم یا در مورد قطع ید دچار اشتباه شوند مثلا اگر شهادت شهود دزدی را ثابت کرد و قاضی حکم قطع ید را صادر نمود و بعد کشف خلاف شد. و یا شخصی از روی عمد دست کسی را قطع کرد و پس از اثبات حکم در محکمه؛ قاضی حکم قصاص صادر کرد و یا از طریق شرعی شخصی محکوم به اعدام شد و قاضی حکم اعدام را صادر کرد و اجراء شد و بعد از اجراء کشف خلاف شد یعنی برای قاضی روشن شد در صدور حکم اشتباه کرده است. در این صورت دیه‌ی آن از بیت‌المال داده می‌شود.

1) (4) القرآن الکریم، سوره توبه، آیه 91

2) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج27، ص226، باب10ازابوب آداب قاضی، ح1

اقول: این قول اول جمع بین حقین است یعنی هم حق مقتول رعایت شده و حال که معلوم شد بی‌جهت کشته شده است دیه‌اش باید پرداخت شود و هم حق قاضی ادا می‌شود. یعنی بی‌جهت ضامنش قرار نمی‌دهیم که بگوییم باید دیه را خودت بدهی چون قاضی به استناد این شهادت که فکر می‌کرد اینها جامع شرایط هستند شهادتشان را پذیرفت بعد معلوم شد واجد شرایط نبودند و قاضی اشتباه کرده است. صاحب جواهر بعد از بیان عدم خلاف در مساله از حلی یا حلبی (نسخه بدل دارد) که ضمان در مال قاضی است و قاضی باید از مال خودش دیه را بپردازد؛ می‌فرماید«و هو واضح الضعف» ضعف آن روشن است زیرا بیت‌المال آماده و مهیا شده است برای مصالح مسلمین و اقامه‌ی قضا و اقامه‌ی حدود از مصالح مسلمین است و اگر خطایی در آن پیش بیاید باید از بیت‌المال داده شود. پس قول به ضمان قاضی هیچ وجهی ندارد.

فرع دوم:

«لو انفذ الحاکم الی حامل لاقامة الحد علیها او ذکرت بما یوجب الحد فاحضرها للتحقیق فخافت فسقط حملَها» (یا سقط حملُها)

فرع دوم دو صورت دارد.

صورت اول: اگر زنی زنا کرده و حامله شده است و یا زن حامله مشروب خورد و در هر دو فرض به محکمه احضار و محکوم به حد شد و قاضی خواست حد را جاری کند اما زن پس از شنیدن جریان از ترس بچه‌اش سقط شد و یا از ترس بچه سقط کرد دیه بچه بر عهده کیست؟

صورت دوم: اگر زنی از زنا حامله شد و یا از حلال حامله بود و مشروب خورد و قاضی او را به محکمه احضار کرد تا ببینند ادعایی که علیه او شده درست است یا نه وقتی مامور اعزام شد که به او اطلاع دهد تو احضار شدی؛ آن زن وحشت کرد و بچه‌اش سقط شد. دیه‌ی بچه و جنین سقط شده به عهده‌ی کیست؟

در بیان حکم دو قول است

قول اول: امام(ره) می‌فرماید«فالاقوی ان دیة الجنین علی بیت‌المال» اقوی این است که دیه‌ی جنین به عهده‌ی بیت المال است.

مرحوم محقق فرمود«قال الشیخ(ره) دیة الجنین فی بیت‌المال» شیخ فرمود دیه‌ی جنین از بیت المال داده می‌شود و بعد می‌فرماید«و هو قوی».

مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾می‌فرماید«القول بکون دیة الجنین فی بیت‌المال هو الموافق لقواعد الاصحاب» این مساله که بگوییم دیه از بیت‌المال باید داده بشود موافق با قواعد است«و هو قول الاکثر» فتوی اکثر فقها این است که دیه‌ی جنین باید از بیت‌المال داده بشود.

دلیل قول اول: دلیل مشهور در پرداخت دیه از بیت‌المال در صورت سقط جنین در هر دو صورت همان دلیل مساله‌ی قبل است که گفتیم قاضی در این حکمی که صادر می‌کند یا احضاریه‌ای که می‌فرستد محسن است و در مقام اجرای حدود الهی است و کار خلافی نکرده است پس دیه بدهکار نیست. و بر فرض بگوئیم قاضی در کیفیت احضار محکوم و یا ابلاغ حکم اشتباه کرده است از مقوله خطای قاضی است و قبلا گفتیم جریمه خطای قاضی از بیت‌المال است.

قول دوم: ابن‌ادریس می‌گوید باید دیه را از عاقله‌ی حاکم بگیرند.

دلیل قول دوم: مرحوم مفید در ارشاد نقل می‌کند⁽²⁾«کانت امرأة تؤتی» در زمان خلافت عمر زنی معروفه بود افراد فاجر با او زنا می‌کردند«فبلغ ذلک عمر» قضیه‌ی این زن به اطلاع عمر رسید«فبعث الیها فروعها و امر ان یجاء بها الیه» عمر با تهدید دستور داد این زن را بیارید«ففضعت المرئه» آن زن که جریان تهدید و احضار را شنید ترسید«فأخذها الطلق»⁽³⁾درد زاییدن به او عارض شد«و ذهبت الی بعض الدور» آن زن در خانه‌ای مخفی شد«فولدت غلاما» و یک پسر بچه به دنیا آورد«فاستهل الغلام»⁽⁴⁾بچه گریه‌ای کرد«ثم مات» و بعد مرد یعنی زنده به دنیا آمد و مرد«فدخل علیه من روعة المرئه و من موت الغلام ماشاءالله» عمر از جریان به دنیا آمدن و مردن بچه خیلی مضطرب شد و یک حالت عجیبی در او پیدا شد«فقال له بعض جلسائه یا امیرالمومنین ما علیک من هذا شیئ» یکی از افرادی که نشسته بود گفت یا امیرالمومنین چیزی بر شما نیست شما خلیفه هستید شما قاضی هستید حق دارید بفرستید هر کس را احضار بکنید«و قال بعضهم و ما هذا؟» برخی دیگر جریان را کوچک شمردند و گفتند چیزی نیست مهم نیست که یک بچه مرده است.«قال سلوا ابی‌الحسن(ع)» عمر گفت از امیرالمومنین(ع) سوال کنید«قال: علیک دیة الصبی» (شاهد حرف اینجاست) امیرالمومنین(ع) فرمودند دیه بچه‌ای که مرده است بر عاقله توست«لان قتل الصبی خطاء تعلق بک» زیرا این قتل خطایی بود که از ناحیه تو صورت گرفته و چون خطای محض است دیه‌ی خطای محض با عاقله است مثل این است که تیر را به طرف آهو رها کنیم اما به انسانی بخورد که اصلاً انتظار نمی‌رفت در آن منطقه حضور داشته باشد.«فقال انت نصحتنی من بینهم لاتبرح حتی تجری الدیه علی بنی عدی» عمر به امیرالمومنین(ع) عرض کرد از بین این همه افراد شما مرا نصیحت کردی شما از اینجا بلند نشوید تا دیه را از بنی عدی عاقله‌ی من بگیرید و به ولی دم بپردازید«ففعل ذلک» امیرالمومنین(ع) هم اینکار را کرد و چون سبب اقوی بود دیه را بر عهده سبب گذاشتند نه مباشر یعنی بر عهده مامور گذاشته نشد.

1) (6) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص474

2) (7) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج29، ص268، باب 30 از ابواب موجبات الضمان، ح2

3) (8) المنجد ماده‌ی طلق الطلق هو وجع الولادة

4) (9) گفتنی است استهلال اول صدایی است که از بچه حین ولادت در می‌آید

رد دلیل قول دوم:

اولاً: اینکه امیرالمومنین(ع) دیه را به عهده عاقله عمر گذاشتند بخاطر این است که هنوز این زن محکوم نشده بود و بحث ما برای آنجاست که محکوم شده باشد و برای اجرای حد محکوم را جلب کنند که در آن صورت اگر اشتباهی پیش بیاید خطای قاضی است باید از بیت‌المال بگیرند.

مناقشه در جواب اول از دلیل قول دوم:

می‌گوئیم این جواب قابل قبول نیست زیرا قاضی هم برای اجرای حکم می‌تواند متهم را احضار کند و هم برای تحقیق و بازجویی می‌تواند احضار کند.

ثانیاً: اگر امیرالمومنین(ع) فرمود ضمان قتل به عهده عاقله‌ی توست برای این است که«ما اخطأه القضات» در مورد قاضی شرعی وارد شده است که اگر خطا بکند از بیت‌المال داده می‌شود امیرالمومنین(ع) عمر را قاضی شرعی نمی‌دانند که بگویند دیه را از بیت‌المال بدهید.

مناقشه در جواب دوم از دلیل قول دوم:

روش امیرالمومنین(ع) در زمان خلافت خلفاء این بود که اگر از خود امیرالمومنین(ع) سوال می‌کردند حکم الهی را بیان می‌کرد اما اگر آنها حکمی را اجرا می‌کردند امیرالمومنین(ع) نمی‌رفت بگوید این حکم برخلاف است شما حق ندارید اجرا بکنید«لم یسمع» از امیرالمومنین(ع) در طول خلافت خلفاء شنیده نشد که با آنها اینگونه برخورد کرده باشند.

ثالثاً: شهید در مسالک⁽¹⁾ابتدا دو جواب قبلی را نقل می‌کند و بعد می‌فرماید«والاولی فی الجواب عن الروایة انها لن ترد بطریق معتمد علیه» بهترین جواب از روایت این است که روایت از نظر سند ضعیف است زیرا گرچه مرحوم شیخ در ارشاد نقل کرده است ولی روایت مرسله است پس از نظر سند ضعیف است«فالرجوع الی الاصول المقرره متعین» و باید براساس موازین و قواعد مسلمه حکم بکنیم و قواعد اقتضا می‌کند آنچه قاضی خطاء حکم کرده است باید از بیت‌المال داده بشود.

1) (10) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص476

رابعاً: صاحب وسائل⁽¹⁾همین روایت را بطریق دیگر از مرحوم کلینی نقل می‌کند مرحوم صاحب وسائل روایت اول را از کلینی نقل می‌کند که حکم امیرالمومنین مخالف حکم در روایت مفید است زیرا در ذیل روایت می‌فرماید«فقال لهم أبوالحسن(ع): لئن کنتم اجتهدتم ما أصبتم، ولئن کنتم برأیکم قلتم لقد أخطأتم» وقتی از امیرالمومنین(ع) پرسید شما چه می‌گویید؟ فرمود اگر با رأی خود اجتهاد کردید ولذا به حق نرسیدید و اگر به رأی خود حکم دادید اشتباه کردید«ثم قال علیک دیة الصغیر» حضرت فرمود باید خودت دیه صغیر را بپردازی.

تفاوت مفاد دو نقل از یک روایت:

ملاحظه می‌فرمائید آنجا داشت«علی عاقلتک» اینجا فرمود«علیک» در حالیکه یک قضیه بیشتر نیست پس روایت مفید که مورد تمسک قول دوم است معارض دارد. بنابراین به این روایت که مستند قول ابن‌ادریس است نمی‌شود اعتماد کرد اقوی همان قول مشهور است که بگوییم از بیت‌المال داده بشود. امام هم در اینجا فرمودند«فالاقوی ان دیة الجنین علی بیت‌المال»

الفصل الخامس فی حد السرقة

بعضی از آقایان پیشنهاد دادند که بحث حد مرتد و محارب را جلو بیاندازیم ولی این وجهی ندارد انشاءالله طبق همین تحریر امام در بحث حد سرقت پیش می‌رویم انشاءالله به بحث مرتد و محارب هم اگر حیاتی باشد می‌رسیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 19 آبان ماه 87/08/19

«الفصل الخامس فی حدالسرقة»در حد سرقت در پنج امر بحث می‌شود:

1) (11) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج29، ص268، باب 30 از ابواب موجبات الضمان، ح1

1- سارق 2- مسروق 3- راه اثبات سرقت 4- حد سرقت 5- لواحق.

مقدمه

قبل از ورود در مباحث پنجگانه به عنوان مقدمه بحث اصل حرمت سرقت را مطرح می‌کنیم و توضیحاتی پیرامون نوع حرمت و نسبت بین حرمت و حد بیان می‌کنیم.

توضیحی پیرامون اصل حرمت: یکی از اموری که مذاق شرع مقدس اهتمام عظیمی به آن دارد و تأکیدهای فراوانی در شرع روی آن شده است؛ رعایت حرمت مال مردم است. حرمت مال مردم در شرع مقدس اسلام در ردیف احترام به خون آنان قرار دارد. همان‌گونه که خون مسلمان محترم است و شارع مقدس به هیچ وجه اجازه نمی‌دهد به جان و خون انسان تعرض شود؛ در مورد مال مسلمان هم به هیچ‌وجه اجازه نداده و نمی‌دهد کسی من غیر حق در مال دیگری تصرف بکند. احترام مال مسلمان مثل احترام خون و عرض و آبروی اوست. قرآن کریم می‌فرماید:«لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض»⁽¹⁾اکل مال به باطل جایز نیست مگر با تراضی و اذن صاحب مال تصرف بکنید مثلاً بیع یا هبه یا اجاره و دیگر اقسام عقود که تراضی در آن هست انجام شود. تراضی یا در مقابل عوض است و یا بلاعوض است که هبه می‌کند و مجاناً اذن در تصرف می‌دهد. مراد از اکل هم همان تصرف است«لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل» هر راه باطلی را نهی می‌کند و یکی از راه‌های باطل برای تصرف در مال دیگران سرقت است. سرقت طریق باطل تصرف در مال مردم است.

استناد به روایتی از پیامبر

1) (1) سوره نساء آیه29.

روایتی از پیامبر اسلام نقل شده است که انسان از آن روایت اهتمام شارع به حرمت مال مردم را می‌فهمد. حجةالوداع سال آخر عمر پیامبر بود که با اعلان عمومی به جهان اسلام برای حضور و انجام مناسک همراه پیامبر جمعیت عظیمی از سراسر جهان اسلام به مکه آمدند. طبیعی است هر کس هرجا باشد روز عید قربان در منی حاضر است. پیامبر همان روز را انتخاب کرد و حدیث ذیل را بیان فرمود.

ابی اسامه زید شحام عن ابی عبدالله(ع) ابو اسامه نقل می‌کند امام صادق فرمود«ان رسول الله وقف بمنی حین قضی مناسکها فی حجةالوداع»⁽¹⁾پیامبر وقتی مناسک حج را انجام داد در روز عید قربان رمی جمره کرد و قربانی کرد سر تراشید و برای وقوف که در منی حاضر بود؛ سخنان مفصلی برای مردم بیان کرد که بخشی از آن در ذیل می‌آید و چند پرسش در آن مطرح است.

سؤال اول:«فقال ای یوم اعظم حرمة؟» پیامبر از حاضرین پرسید احترام چه روزی از تمام روزها بیشتر است؟ قالوا هذا الیوم حاضرین گفتند یا رسول الله همین امروز (روز عید قربان) بهترین روز از روزهای سال است بالاترین عید از عیدهای اسلام است.

سؤال دوم:«قال فای شهر اعظم حرمة» حرمت و احترام کدام ماه از همه ماهها بالاتر است؟«فقالوا هذا الشهر یا رسول» حاضرین گفتند ای پیامبر خدا همین ماه ذیحجه بهترین ماه سال است.«قال فای بلد اعظم حرمة» احترام کدام مکان از همه مکانها بالاتر است؟«قالوا هذا البد» حاضرین گفتند همین شهر مکه.

1) (2) حر عاملی، وسائل الشیعه، ج29، ص10، باب 1 از ابواب قصاص نفس،ح3

تا اینجا از همگان اعتراف گرفت. در روزی که بهترین روزهاست در ماهی که بهترین ماههاست در مکانی که بهترین مکانهاست اجتماع هم اجتماع مسلمین است که از همه بلاد اسلامی جمع شده‌اند. پیامبر می‌خواهد مطلبی را بگوید که صد البته باید مطلبی اساسی و مهم باشد.

فرمود«فان دمائکم و اموالکم علیکم حرام کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا» احترام و حرمت خون مسلمانها و مال مسلمانها مثل احترام امروز در این ماه و محل است«حتی الی یوم تلقونه فیسئلکم عن اعمالکم» این احترام برای خون و مال مسلمان برقرار است تا روز قیامت روزی که خدا را ملاقات کنید و خدا از شما بپرسد که نسبت به خون مسلمانها و مال آنان چگونه رفتار کردید.

ملاحظه می‌فرمائید از دیدگاه پیامبر احترام خون مسلمان و مال مسلمان در ردیف هم قرار دارد.

سپس خطاب به جمعیت فرمودند«الا هل بلغت» آیا حکم الهی را ابلاغ کردم؟«قالوا نعم»گفتند یا رسول الله بله ما تصدیق داریم شما حکم الهی را بیان کردیدقال اللهم اشهدپیامبر فرمود: خدایا شاهد باش حکم تو را ابلاغ کردم.

پس از آن در ادامه فرمود:«الا من کانت عنده امانة فلیؤدها الی من ائتمنه علیها»هرکس امانتی از مال دیگری نزدش باقی است برود امانت را رد بکند.

ابتدا مال و دم را با هم برابر قرار داد پس از آن در مقام توضیح فرمود آنکه تو را امین دانسته مالی را به امانت به تو سپرده است باید امانت دیگران را تحویل دهید. (آنوقتها خیلی رایج بوده مثل الان بانک و امثال اینها نبوده که می‌روند پولشان را در بانک به امانت می‌گذارند. یعنی اگر کسی یک مسافرت می‌خواست برود پولی داشت نزد یکی امانت می‌گذاشت تا برود برگردد)«فانه لایحل دم امرء مسلم و لاماله الا بطیب نفسه» خون هیچ مسلمانی بر دیگر مسلمانان و مال هیچ مسلمانی بر دیگر مسلمانان حلال نیست مگر اینکه با رضایت صاحب مال تصرف کند.«ولاتظلموا انفسکم و لاترجعوا بعدی کفارا» پس به خود ستم نکنید و بعد از من، از راه و رسم من رویگردان نشوید.

این روایت می‌فهماند احترام مال مسلمان تا چه حدی است و در ردیف خون مسلمان است.

نتیجه:

بررسی آیات و روایات نشان می‌دهد یکی از طرق اکل مال به باطل تصرف بی‌اجازه است و سرقت نیز تصرف بی‌اجازه است و لذا سرقت در اسلام حرام است؛ بالادلة الاربعة

الف: الکتاب. قوله تعالی«السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاءا بما کسبا نکالا من الله والله عزیز حکیم»⁽¹⁾کسی که دزدی کند مرد یا زن باشد دستشان را قطع کنید این قطع کردن دست عقوبت آن عملی است که انجام داده است و این یک عقوبت سخت است که از طرف پروردگار برای آن کسی که در مال دیگری بعنوان سرقت تصرف، بکند قرار داده شده است.

این آیه شریفه علاوه بر اینکه دلالت بر حرمت سرقت دارد می‌رساند که سرقت از گناهان کبیره است و خداوند حد عقوبتی نیز برای آن قرار داده است.

آیات دیگری هست که به همین اکتفا می‌کنیم.

ب: روایات. روایات داله بر حرمت سرقت به حد تواتر رسیده است که برای نمونه چند روایت را نقل می‌کنیم.

1- مرحوم شیخ صدوق⁽²⁾از سکونی⁽³⁾نقل می‌کند و سکونی از امام صادق نقل می‌کند امام صادق از پدرانش نقل کرد قال«قال رسول‌الله(ص) اربع لاتدخل بیتا واحدة منهن الا خرب» چهار چیز است که هر یکی از اینها در خانه‌ای وارد نمی‌شود مگر اینکه آن خانه خراب بشود«و لم یعمر بالبرکة» و هیچگاه در این خانه برکت نمی‌آید. آباد و با برکت نمی‌شود. برکت از آن خانه برداشته می‌شود.

1) (3) سوره مائده آیه38.

2) (4) شیخ صدوق، امالی، ص482، چاپ بعثت.

3) (5) حر عاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص242، باب اول از ابواب حد سرقت ح 3.

مراد از خرابی آن هم همین است که در این خانه همواره گرفتاری است.

«1- الخیانة 2- السرقة 3- شرب‌الخمر 4- الزنا».

هر یک از این چهار چیز در یک خانه‌ای بیاید برکت از آن خانه بیرون می‌رود.

2- محمد بن سنان عن الرضا(ع)«فیما کتب الیه من العلل»

حضرت امام رضا(ع) مکتوب مفصلی دارند که علل احکام را برای محمد بن سنان نوشته‌اند و در عیون اخبارالرضا⁽¹⁾

حر عاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص241، باب 1 ابواب حد سرقت ح2.

آمده است. (البته اگر مراجعه کنید امام برای چند نفر علل احکام نوشتند برای نمونه یک شرح اجمالی از احکام اسلام و فلسفه احکام برای مامون نوشتند و مورد دیگر برای همین محمد بن سنان و یکی هم برای ابن وشّاء نوشته‌اند. ظاهرا برای افراد متعددی علل احکام از ناحیه حضرت امام رضا(ع) نوشته شده است که می‌توانید در عیون اخبارالرضا ملاحظه فرمایید.)

در ضمن علل مفصلی که برای محمد بن سنان نوشتند آمده است«و حرم السرقة» خداوند سرقت را حرام کرد«لما فیها من فساد الاموال و قتل الانفس لو کانت مباحة» زیرا اگر اسلام اجازه دهد کسی در مال دیگری تصرف کند مال از بین می‌رد و هرکسی مال دیگری را به چپاول می‌برد و سرقت می‌کند در نتیجه طرف مقابل از خود دفاع می‌کند و چه بسا قتل الانفس پیش می‌آید یعنی یا خود این شخص کشته می‌شود یا آن طرف کشته می‌شود.«و لما یأتی فی التغاصب من القتل و التنازع و التحاسد» در تغاصب و چپاول اموال یکدیگر از طریق سرقت، قتل پیش می‌آید و دعوا و نزاع بین مردم پیدا می‌شود و به یکدیگر حسد می‌برند«و مایدعوا الی ترک التجارات و الصناعات فی المکاسب» کسی دنبال کسب و تجارت نمی‌رود. برای چه برود زحمت بکشد کار بکند حقوقی بگیرد درآمدی داشته باشد می‌رود راحت و آسوده از مال مردم می‌دزدد.

1) (6) شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص103.

پس اصل حرمت ثابت و علت حرمت هم مشخص است.

3-«عن ابی جعفر عن اخیه علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر»⁽¹⁾قال قال رسول‌الله(ص) لایزنی الزانی و هو مومن و لایسرق السارق و هو مومن» کسی که زنا می‌کند مومن نیست یعنی در حال ایمان کسی زنا نمی‌کند و کسی که سرقت می‌کند مومن نیست. در روایات دیگر توضیح می‌دهد و می‌فرماید روح ایمان از او گرفته می‌شود تا روح ایمان در او هست حاضر به سرقت مال مردم نیست حاضر به زنا نیست.

4- موثقه اسحاق بن عمار⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع) فی قول الله عزوجل قرآن می‌فرماید«الذین یجتنبون کبائر الاثم والفواحش الا اللمم»⁽³⁾کسانی که از گناهان کبیره و از فواحش اجتناب می‌کنند مگر لمم، یعنی آن گناه صغیره‌ای که انسان انجام می‌دهد بعد هم بلافاصله توبه می‌کند این گناهان که خودبخود آمرزیده می‌شود هم گناه صغیره است و هم اینکه فوراً بلافاصله استغفار می‌کند روای می‌پرسد مراد از این آیه چیست؟ امام فرمود«الزنا و السرقة و اللمم» لمم چیست که لازم نیست مؤمنین از آن اجتناب داشته باشند بلکه خود به خود آمرزیده می‌شود«و یغفر مادون ذلک»«ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم»⁽⁴⁾اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید سیئات گناهان صغیره که آن را لمم گویند؛ آمرزیده می‌شود. می‌فرماید«الرجل یلّم بالذنب فیستغفرالله عنه» یک گناه کوچکی مرتکب می‌شود بلافاصله توبه می‌کند یعنی انسان معصوم نیست و ممکن است دچار یک انحرافی بشود اما بلافاصله استغفار می‌کند و آمرزیده می‌شود. امام می‌فرماید مراد از فواحش یکی زنا است یکی سرقت است پس در قرآن از زنا تعبیر به فاحشه شده است«لاتقربوا الزنا انه کان فاحشة و ساء سبیلا»⁽⁵⁾یعنی گناه شدید همان گناهی که از اقبح قبائح است را فاحشه می‌گویند. امام می‌فرماید مراد از فواحش یکی هم سرقت است پس این هم در ردیف زنا از گناهان کبیره است و گناهی است که حد دارد.

1) (7) حر عاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص242، باب 1 ابواب حد سرقت ح4.

2) (8) حر عاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص323، باب 46 ابواب جهاد نفس ح11.

3) (9) سوره53 آیه32

4) (10) سوره نساء، آیه31.

5) (11) سوره اسراء، آیه32.

5- فضل بن شاذان⁽¹⁾عن الرضا(ع) فی کتابه الی مامون حضرت امام رضا(ع) در ضمن آن نامه‌ای که به مامون دادند و احکام اسلام را مفصل در آن نوشتند فرمود«و اجتناب الکبائر» یکی از وظایف مسلمانها اجتناب از کبائر است مراد از کبائر چیست«و هی قتل النفس التی حرم الله تعالی و الزنا و السرقة و شرب الخمر».

ملاحظه می‌فرمائید سرقت در ردیف زنا و قتل نفس قرار داده شد. بردن مال مثل ریختن خون انسان است که لازم است از آن اجتناب شود.

ج- اجماع. اتفاق مسلمین«من العامة والخاصة علی حرمة السرقه و هم علی حد» همه علمای خاصه و نیز عامه حد را قبول دارند. لکن در کیفیت آن (که بعد می‌رسیم) بعضی شبهه کرده‌اند اما در اصل حرمت و اینکه برای آن شارع مقدس حد قرار داده است اتفاق دارند. بلکه می‌شود گفت از ضروریات اسلام است که اتفاق کل و اجماع مسلمین بر حرمت آن است.

د- عقل. عقل حکم می‌کند یکی از چیزهایی که شاید بگوییم از قبیح‌ترین اعمال است تصرف در مال مردم بدون اذن است از دیوار خانه مردم بالارفتن و دزدیدن مال مردم را کدام عقل سلیم و فطرت پاکی قبول می‌کند؟

نتیجه: در اسلام برای مال مردم و رعایت مال مردم و احتیاط در مال مردم همانند احتیاط در دماء مسلمین اهتمام بالایی قرار داده شد.

بحث بعدی این است که آیا این حد برای مطلق سرقت است یا برای نوع خاصی از سرقت؟ انشاءالله فردا.

1) (12) حر عاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص329، باب 46 ابواب جهاد نفس ح33.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 21 آبان ماه 87/08/21

گفتیم سرقت به ادله اربعه حرام است و حرمت آن از ضروریات دین است.

اکنون در توضیح معنی سرقت می‌گوئیم برای معنای سرقت دو اصطلاح در روایات وارد شده است.

الف: اطلاق به نحو عام: هر نوع استیلاء بر مال غیر به نحو غیر شرعی را سرقت می‌گویند. این اصطلاح در بسیاری از روایات بر تصرف غیر شرعی در اموال اطلاق شده است و شکی نیست که مراد سرقت اصطلاحی خاص نیست؛ که حکم قطع ید دارد.

برای نمونه یک روایت نقل می‌کنیم.

اسماعیل بن کثیر بن سام⁽¹⁾قال قال ابوعبدالله(ع) السراق ثلاثة امام می‌فرماید سارقین سه دسته هستند:

دسته اول:«مانع الزکاة» کسی که زکات مالش را ندهد ولو مال خودش بوده اما سهم فقرا را باید جدا کند حالا که جدا نکرده تصرف می‌کند، سارق است پس عنوان سارق بر مانع الزکاة اطلاق شده است.

دسته دوم:«مستحل مهور النساء» مردی که ازدواج می‌کند و از ابتدا نیتش این است که مهریه را نپردازد مثل همینهایی که این سالها چند هزار سکه بهار آزادی یا چند کیلو طلا را به عنوان مهریه قرار می‌دهند؛ پیداست که داماد نمی‌تواند بدهد و شاید از اول هم قصد ندادن دارد در حالیکه وقتی مهر شد به مجرد خوانده شدن صیغه عقد، آن زن مالک مهریه است (اگر قبل از دخول طلاق انجام بشود مالک نصف است و اگر دخول شد تمام مهر را مالک است) بالاخره ملک اوست شخصی که از اول مهریه زن را بر خودش حلال می‌داند سارق است.

1) (1) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص293، باب 27 ابواب حد سرقت ح1.

دسته سوم:«و کذلک من استدان دینا و لم ینو قضائه» کسی که وام می‌گیرد و از ابتدا قصد دارد نپردازد جزء سراق است.

مرحوم صاحب وسائل بعد از نقل این روایت می‌فرماید«اقول الظاهر ان المراد التشبیه فی التحریم» اینکه می‌فرماید اینها سارقند یعنی همان گونه که دزدی اموال حرام است کسی هم که می‌خواهد مهر عیالش را نپردازد تصرفش حرام است«لا فی ثبوت الحد» نمی‌خواهد بگوید اینها سارقند یعنی حد بر آنها جاری می‌شود. پس بر کسی که تصرف نابجا در اموالی دارد اطلاق سارق می‌شود ولو حد قطع هم برایش نیست.

ب: اطلاق به نحو خاص:

برای روشن شدن معنی خاص سرقت چهار واژه را بررسی می‌کنیم.

1- سرقت: یعنی مالی را سرّی و مخفیانه از کسی ببرد و شرط اطلاق سرقت این است که مال را مخفیانه ببرد اما اگر برود در یک مغازه‌ای با زور چیزی از اموال مغازه و یا پولی از دخل بردارد برود و صاحب آن جرأت نکند حرف بزند این سرقت نیست بلکه غصب است.

2- غصب مال: یعنی استیلاء بر مال غیر عدواناً و چون علنی است سرقت به آن نمی‌گوییم این عنوان غصب دارد.

3- مستلب: استلاب قاپیدن مال است جیب بری یا کف زنی یا اینگونه اصطلاحات را استلاب می‌گویند کیف را از دست یک نفر می‌گیرد و فرار می‌کند و یا سوار بر موتور کیف را می‌گیرد و فرار می‌کند که به آن اصطلاحاً استلاب می‌گویند و به آن شخص مستلب می‌گوییم.

4- اختلاس: کارمند دولتی یا ماموری است که مال مردم یا مال دولت و بیت‌المال در اختیار او است با صورت سازی راهی درست می‌کند مال را می‌برد این را اختلاس مال می‌گویند.

علی ایحال عناوین مختلف است و سرقت یعنی بردن مال در خفا مثلاً شبانه به در خانه مردم کلید می‌اندازد یا از دیوار بالا می‌رود یا قفل را می‌شکند یا در حالت عادی مغازه‌دار را سرگرم می‌کند و یک چیزی مخفیانه برمی‌دارد و در جیبش می‌گذارد؛ به این موارد سرقت گفته می‌شود و این اصطلاح خاص یعنی همان مخفیانه بردن مال مردم دو صورت دارد.

صورت اول: اگر واجد دیگر شرایط وجوب حد باشد حدش قطع ید است.

صورت دوم: اگر مال را در خفا دزدید ولی واجد شرایط وجوب اجرای حد نیست اینجا چون عمل مخفیانه بود سرقت صدق می‌کند ولی تعزیر می‌شود.

نکته: به مناسبت نکته‌ای را نقل می‌کنیم.

ابو العلاء المعری یکی از ملحدین است که اشکالاتی به احکام اسلام دارد و یکی از اشکالاتش در مورد حد سرقت است شعر معروفی دارد که در آن به گمان خودش می‌گوید در احکام اسلام تناقض فراوان وجود دارد. برای نمونه می‌گوید نصف دیه انسان دیه یک دست است اگر کسی دست کسی را قطع کرد 500 مثقال طلا دیه دارد. همین دست که دیه‌اش 500 مثقال طلا است اگر یک ربع دینار (یک مثقال و یک ربع مثقال طلا) سرقت کرد قطع می‌شود و این تناقض است. زیرا اگر ارزش دست 500 مثقال طلا است چرا برای ربع دینار آن را قطع کنیم؟

می‌گوید«ید بخمس مئین عسجد ودیت / مابالها قطعت فی ربع دینار» دستی که در موقع دیه 500 مثقال طلا بابت آن داده می‌شود چه وضعی برایش پیش آمده که قطعت فی ربع دینار برای یک چهارم دینار قطع می‌شود؟ این تناقض است.

جواب ایراد ابوالعلاء: به مرحوم سیدمرتضی علم الهدی نسبت می‌دهند⁽¹⁾

الشیخ المکارم الشیرازی، الامثل فی تفسیر کتاب المنزل، ج3، ص710

که در جواب او شعری گفته است که می‌فرماید«عز الامانة اغلاها و ارخصها / ذل الخیانة فافهم حکمة الباری» دست امانت است همان امانت گرانش کرد و قیمتش را بالا برد اما ذلت خیانت و دزدی قیمتش را پایین آورده است. فافهم حکمة الباری حکمت حکم الهی را بدان فلسفه و حکمتش این است. آنجا چون دارای امانت بود قیمتش بالا بود اینجا خیانت کرد قیمتش پایین آمد.

بعضی از علمای دیگر⁽²⁾هم همین جواب را با عبارت دیگری گفتند«لما کانت امینة کانت ثمینه» چون امین بود ثمین و قیمت‌دار بود و«لما خانت هانت» وقتی خیانت کرد ذلت پیدا کرد و مقامش پایین آمد.

مرحوم امام فرمودند در مورد سرقت در پنج امر بحث می‌شود.

امر اول:«القول فی السارق» امر اول در مورد سارق و شرائط خود او است که در چه صورتی حد سارق برای او صادق است شرط اول«یشترط فی وجوب الحد علیه امور»«الاول البلوغ»⁽³⁾اگر کسی بالغ باشد و سرقت بکند حد قطع دارد اما اگر غیربالغ باشد یعنی صبی اگر سرقت کرد آیا حد دارد یا نه؟

1) (2) العلامه المجلسی، بحارالانوار، ج104، ص9 - گفتنی است نسبت مزبور در پاورقی بحارالانوار آمده است.

2) (3) ابن الجوزی

3) (4) بعضی‌ها برای وجوب حد 8 شرط شمردند که مرحوم امام در تحریر همین 8 شرط را مطرح کردند و مرحوم محقق نیز در شرایع 8 شرط گفته‌اند بعضی هم تا 10 شرط گفته‌اند آنها که 10 شرط می‌گویند در حرز بودن و از حرز بیرون آوردن را دو شرط گرفتند که مال در حرز باشد و از حرز بیرون بیاورد بعضیها یکی گفتند مال را از حرز خارج کند و در حرز باشد را یک شرط مستقل نگرفتند همه فقها شرایط را قبول دارند منتها در تعداد آن بعضی‌ها با انجام تداخل 8 شرط مطرح کردند و بعضی‌ها تفکیک کردند و گفتند 10 شرط دارد که بحث آن می‌آید.

فیه قولان؛ دو قول است

قول اول: عدم اجرای حد؛ امام می‌فرماید«لو سرق الطفل لم یحد» حد بر او جاری نیست«و یعزر بمایراه الحاکم ولو تکررت السرقة» گرچه سرقت تکرار شود و دو مرتبه سه مرتبه پنج مرتبه ده مرتبه هم صبی اگر سرقت کرد فقط با تشخیص حاکم تعزیر می‌شود.

قول دوم: قول به تفصیل؛ این قول نیز دو صورت دارد.

صورت اول: قطع ید در مرحله پنجم؛⁽¹⁾یعنی مجازات دزدی صبی پنج مرحله دارد.

مرحوم شیخ در نهایه می‌فرماید؛

مرحله اول:«یعفی عنه اولا» اگر صبی در مرتبه اول دزدی کرد فقط به او آگاهی می‌دهند که این کار تو دزدی است. ولی چون اولین دفعه بوده از تو گذشت می‌کنیم کاری به تو نداریم و مجازات نداری.

مرحله دوم:«فان عاد» اگر دفعه دوم سرقت کرد«ادب» به گونه‌ای تأدیب و تعزیر می‌شود.

مرحله سوم:«فان عاد» اگر دفعه سوم دزدی کرد«حکت انامله حتی تدمی» سر انگشتانش را می‌کشند روی یک سنگ یا آجر یا به دیواری می‌کشند که خراش بردارد و خون آلود شود.پ

مرحله چهارم:«فان عاد» اگر دفعه چهارم دزدی کرد«قطعت انامله» سر انگشتانش را قطع می‌کنند یعنی بند اول انگشتانش قطع می‌شود.

مرحله پنجم:«فان عاد» اگر دفعه پنجم تکرار کرد«قطع کما یقطع الرجل» حد کامل را اجرا می‌کنند یعنی هر چهار انگشت دست راستش را قطع می‌کنند.

جمعی از بزرگان نیز از مرحوم شیخ پیروی کرده‌اند.

1) (5) گفتنی است صورت دوم از قول دوم فرمایش مرحوم آقای خوئی است که به زودی بحث آن می‌آید

مرحوم محقق در شرایع همین قول را قبول می‌کند عبارت ایشان هم عین عبارت امام است می‌فرماید«لم‌یحد» بلکه«یؤدب».

مرحوم شهید در مسالک بعد از قول صاحب شرایع می‌فرمایند«مااختاره المصنف رحمه‌الله» آن فتوایی که مرحوم محقق قبول کرد«هو المشهور بین المتاخرین» مشهور بین متاخرین همین قول است.

از قدما نیز جمعی بزرگان همینگونه فتوی داده‌اند.

دلیل قول اول:

1- اصل برائت: فرض کنید بچه‌ای سرقت کرده و دزدی در محکمه ثابت شد اکنون شک می‌کنیم آیا حد بر او جاری کنیم یا نه (منشاء شکمان یک روایاتی است که بعد می‌خوانیم) می‌گوئیم اصل برائت از وجوب حد است.

مناقشه در دلیل اول قول اول: اصل در جائی است که دلیل نباشد اما در این مورد که عمومات وارد است جای تمسک به اصل نیست قرآن می‌فرماید:«السارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما» دست زن و مرد دزد را ببرید این حکم اطلاق دارد و صغیر کبیر هر دو را شامل است مگر اینکه دلیل بیاید و در مورد صبی دلیلی بر عدم اجرای حد نداریم.

جواب مناقشه: می‌گوییم عمومات وارده انصراف دارد و منصرف به مکلفین است و به همین جهت مجنون را هم شامل نمی‌شود یعنی اگر دیوانه‌ای دزدی کرد نمی‌توانیم با تمسک به عمومات بگوئیم حد بر او جاری می‌شود چون عمومات از مثل مجنون و صغیر انصراف دارند و شامل آنان نمی‌شوند و اگر در شمول صبی و مجنون شک هم بکنیم آنجا هم جای اصل است که بگوییم اصل عدم شمول است.

2- رفع قلم: حدیث رفع قلم که مکرر خوانده‌ایم«رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» قلم تکلیف از صبی برداشته شد پس اکنون که دزدی کرده است فعل حرامی مرتکب نشد کسی که حرام مرتکب نشد عقوبت نمی‌شود چون عقوبت کیفر است و قرآن کریم در ادامه حکم سرقت می‌فرماید:«جزاء بما کسبا نکالاً من الله»⁽¹⁾یعنی یک نحسی و کیفر از ناحیه خدا است بر مجرم و بچه فعل حرامی مرتکب نشده است پس عقوبت ندارد.

1) (6) القرآن الکریم، سوره مائده، آیه 38

مناقشه در دلیل دوم قول اول: مرحوم آقا سیداحمد خوانساری در جامع المدارک می‌گوید«فیه اشکال»در مسئله سرقت صبی تمسک به حدیث رفع قلم مشکل است زیرا من المحتمل که سرقت به منزله جنابت باشد یعنی اگر صبی دخول انجام داد جنب می‌شود. منتها چون الان تکلیف ندارد می‌گوییم غسل بر او واجب است و به مجرد اینکه بالغ شد اول کاری که می‌کند باید غسل کند و الا عباداتش درست نیست. سرقت هم مثل جنابت است یعنی اگر صبی سرقت کرد محکوم به قطع ید است و به مجرد اینکه بالغ شد حکم اجرا می‌شود.

در توضیح مطلب می‌گوییم رفع قلم مربوط به حکم تکلیفی است اما اینجا یک حکم وضعی مطرح است نظیر حدث و خبث است که اگر پایش نجس شد ولو غیربالغ باشد باید بشوید یا اگر جنب شد باید غسل کند اینجا هم سرقت کرد باید حد بخورد منتهی الان وجوب اجرا ندارد به مجرد اینکه مکلف شد حد سرقت را برای او جاری می‌کنند.

جواب مناقشه: قطع ید با جنابت فرق دارد زیرا جنابت یک حدث است همانند خبث یعنی اگر به پای یک صغیر بول ترشح کرد نجس می‌شود یا اگر خون به دستش یا پایش اصابت کرد نجس می‌شود و باید آب بکشد در مورد جنابت هم می‌گوئیم اگر دخول کرد بدنش به نجاست باطنی نجس می‌شود اصل نجاست تحقق پیدا می‌کند منتهی چون سرایت به غیر مطرح نیست و اثر تکلیفی نجاست که غسل باشد بر صبی واجب نیست بنابراین هر وقت بالغ شد اثر تکلیفی جنابت یعنی غسل بر او واجب می‌شود اما قطع ید کیفر و عقوبت است و صبی چون تکلیف ندارد عقوبت ندارد پس نباید مورد صبی را به جنابت تشبیه کنیم پس به حدیث رفع قلم می‌توانیم تمسک کنیم. بنابراین به دو دلیل برای قول اول می‌گوییم حد بر صبی جاری نمی‌شود بلکه با تمسک به ادله تعزیر می‌گوییم کار خلافی کرده است برای اینکه ماده فساد را از بین ببریم تعزیرش می‌کنیم.

دلیل قول دوم: روایات؛

روایات متعددی وجود دارد که مرحوم صاحب وسائل در یک باب همه‌ی روایات را جمع کرده است⁽¹⁾این روایات هم مختلف است اما حتی یک روایت که بتوانیم قول به پنج مرحله را از آن استفاده کنیم وجود ندارد. گویا مرحوم شیخ از جمع بین روایات این پنج مرحله را به دست آورده است. بین روایاتی که صاحب وسائل نقل کرده است هم روایت دارای سند صحیحه وجود دارد و هم روایت سند ضعیف موجود است لذا لازم نیست دنبال سند روایات برویم حتی شاید بشود گفت تقریبا تواتر اجمالی دارد اما باید این روایات را بخوانیم و یک به یک بررسی کنیم و ببینیم قول مرحوم شیخ از آن درمی‌آید یا نه؟ بحث بعد انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 22 آبان ماه 87/08/22

از شرایط وجوب حد؛ بلوغ است و انسان بالغ اگر سرقت کرد حد قطع ید دارد⁽²⁾محل بحث مورد بچه‌ای که به حد بلوغ نرسیده است اما خوب و بد را تشخیص می‌دهد و می‌فهمد دزدی یعنی چه و می‌داند مال مردم بردن درست نیست؛ اما در عین حال دزدی می‌کند. بنابراین میگوئیم در حکم سرقت صبی غیر بالغ دو قول است.

قول اول: مشهور گفته‌اند حد ندارد. مرحوم امام در تحریر و نیز مرحوم محقق در شرایع گفتند حد بر او جاری نمی‌شود و هر چند دفعه که تکرار کند فقط به نظر و صلاحدید حاکم تعزیر می‌شود.

1) (7) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص293 باب 28 ابواب حد سرقة – گفتنی است در این باب 16 روایت در مورد سرقت صبی وارد شده است.

2) (1) البته صبی ممیز مراد است و بچه‌ای که ممیز نیست از محل بحث ما خارج است

دلیل قول اول: اصل، و نیز حدیث رفع، دلیل قول اول بود و خواندیم.

قول دوم: تفصیل بین مراتب بود و در این تفصیل دو صورت مطرح بود.

صورت اول: کلام شیخ بود که فرمود دفعه اول بخشوده است دفعه دوم تعزیر دفعه سوم حک انامل دفعه چهارم قطع انامل بود و در دفعه‌ی پنجم حکم به قطع ید می‌دادند.

دو صورت بودن قول به تفصیل از این جهت است که در حکم سرقت صبی در مرتبه‌ی اول دوم و سوم اختلاف است. صورت اول قول مرحوم شیخ و دیگر فقهاء است که یکجور تفصیل می‌دهند و صورت دوم قول مرحوم آقای خویی در مبانی تکمله است که یکجور دیگر تفصیل می‌دهد اما در مورد حکم مرحله پنجم هر دوصورت یک نظر دارند و به قطع ید می‌رسند.

خلاصه‌ی قول دوم را دیروز بیان کردیم اما به لحاظ نکته‌ای که در ترجمه انامل مطرح است مجدداً قول دوم را از طریق متن تحریر که با عنوان«قیل»مطرح کرده است مرور می‌کنیم. امام می‌فرماید«و قیل یعفی عنه اولاً»دفعه‌ی اول عفو می‌کنند و به او توجه می‌دهند که دزدی کردی اما چون دفعه‌ی اول است عفوت می‌کنیم کاری به تو نداریم«فان عاد ادب»اگر مرحله دوم تکرار کرد تعزیر می‌شود. (روی نظر مرحوم شیخ تعزیر برای مرحله‌ی دوم است اما روی نظر مرحوم خوئی مرحله سوم تعزیر می‌شود)«فان عاد حکت انامله حتی تدمی»انامل جمع انمله است یعنی سر انگشت بنابراین دفعه سوم اگر دزدی کرد سر انگشتهایش را به یک دیوار یا به چیز زبر و خشنی می‌کشند که خراشیده بشود و خون بیفتد تدمی یعنی خونین شود«فان عاد»دفعه چهارم اگر تکرار کرد«قطعت انامله»همان انامل را قطع می‌کنند معنای انمله: در معنای انمله جای ابهامی وجود دارد که آیا مراد از انمله آن بند اول انگشت است در این صورت قطعت یعنی از آن مفصل بند اول قطع می‌شود یا سر انگشت مراد است که در این صورت سر انگشت قطع می‌شود که کمتر از یک بند انگشت است به هر حال ابهام در معنای انمله هر چه باشد⁽¹⁾به ابهام در روایت برمی‌گردد یعنی روایت هم ابهام دارد.«فان عاد»اگر دفعه‌ی پنجم که این آخرین مرحله است؛ تکرار کرد«قطع کما یقطع الرجل»دستش مثل دست بزرگسال (چهار انگشت دست راست) قطع می‌شود.

1) (2) گفتنی است انامل جمع انمله است و در ضبط انمله نه لغت وجود دارد به هر حال درترجمه انمله آمده است رأس الأصابع و قیل المفصل الأعلی الذی فیه الظفر انمله سر انگشتان را گویند. و برخی نیز گفتند انمله از جای مفصل یعنی یک بند انگشت است.

دلیل قول شیخ طوسی: (صورت اول از تفصیل) روایات زیادی است که در بین آنها هم صحیحه و هم موثقه و معتبره و هم ضعیف وجود دارد اما خیلی از روایاتش صحیحه است.

مرحوم صاحب وسائل در ابواب حد سرقت باب حکم سرقت صبیان⁽¹⁾حدود 16 روایت آورده است و چون صحاح در آن زیاد است ضرورتی ندارد که تک تک بررسی سندی شود به همین جهت دو تا سه تا هم ضعیف باشد لطمه‌ای نمی‌زند و چنانچه قبلا گفتیم حتی در یک روایت به طور کامل تفصیل مرحوم شیخ نیامده است و تفصیل صورت دوم (قول مرحوم خوئی) نیز به طور کامل در یک روایت نیامده است بلکه آقایان از باب جمع بین اخبار این تفصیل را استخراج کرده‌اند.

بررسی روایات سرقت صبی: در بررسی این روایات مشکلات فراوانی وجود دارد زیرا کلمه«قطع»در روایت آمده است اما این پرسش مطرح است که آیا می‌شود بگوییم غیر بالغ اگر چهار مرتبه سرقت کرد دفعه‌ی پنجم مثل آدمهای بزرگ حد بر او جاری می‌شود و قطع ید دارد؟ و اگر بگوئیم این تعذیر است می‌گوئیم ما روایاتی قبلاً خواندیم که می‌گویند التعزیر مادون الحد تعزیر همیشه کمتر از حد است در حالیکه لسان روایات باب این است که دفعه‌ی سوم یا چهارم انامل از باب تعزیر قطع می‌شود و این حد است و تعزیر باید مادون حد باشد.

اکنون به بررسی روایات می‌پردازیم.

1- صحیحه‌ی عبدالله بن سنان⁽²⁾«قال سئلت اباعبدالله(ع) عن الصبی یسرق»عبدالله بن سنان می‌گوید از امام صادق در مورد حکم بچه‌ای که دزدی می‌کند پرسیدم«قال یعفی عنه مرة و مرتین»دفعه‌ی اول و دوم اگر دزدی کرد بخشوده است اینجا عبارت مجمل است چون در«یعفی عنه مرة و مرتین»اگر لفظ دوم یعنی مرتین را ملاک قرار دهیم معنا می‌شود اگر دو بار دزدی کرد عفو می‌شود در این صورت پرسش این است که کلمه«مره»برای چه آمده است؟ به هر حال عبارت این است«یعفی عنه مرة و مرتین»و از این استفاده می‌کنیم که هم دفعه‌ی اول و هم دفعه‌ی دوم عفو می‌شود«و یعزر فی الثالثه»امام فرمود در دفعه‌ی سوم تعزیر می‌شود ملاحظه می‌فرماید این خلاف آن چیزی است که مرحوم شیخ می‌فرماید چون مرحوم شیخ فرمود دفعه‌ی اول عفو می‌شود و دفعه‌ی دوم تعزیر می‌شود«فان عاد»اگر دفعه‌ی چهارم تکرار کرد«قطعت اطراف اصابعه»اطراف اصابع آخر انگشت را می‌گویند یعنی سر انگشتان را قطع می‌کنند«فان عاد»اگر دفعه‌ی پنجم تکرار کرد«قطع اسفل من ذلک»پائین تر از سر انگشت قطع می‌شود.

1) (3) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص293، باب 28، ابواب حد سرقت، (باب حکم سرقة الصبیان اذا سرقوا)

2) (4) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص293 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 1

این جا نیز روایت ابهام دارد که آیا پائین‌تر از سر انگشت بند اول انگشت است یا مراد از پایین‌تر از اصابع مفصل و بند انگشت است؟ روایت صحیحه هست اما روایت در چند جهت اجمال دارد و تفصیل مرحوم شیخ هم با این روایت مطابقت ندارد چون روایت می‌گوید دفعه اول و دوم عفو بشود اما مرحوم شیخ فرمود دفعه‌ی دوم تعزیر بشود و نیز در مورد دفعه‌ی آخر مرحوم شیخ فرمود«قطع کما یقطع الرجل»اما این روایت می‌گوید دفعه‌ی چهارم یک مقدار پایینتر از سر انگشت قطع می‌شود که ابهام دارد پایینتر از سر انگشت یا از تمام انگشت باشد. پس ولو از نظر سند صحیح است حتی همان تفصیل را هم نمی‌شود از آن استفاده کرد.

2- صحیحه‌ی حلبی⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع)«قال قال»حلبی گفت که امام فرمودند«اذا سرق صبی عفا عنه»عفو می‌کنند او ر«فان عاد عزر»دفعه‌ی دوم تعزیر می‌شود (مرحوم شیخ نیز همین را گفته‌اند)«فان عاد قطع اطراف الاصابع»اگر دفعه سوم تکرار کرد سر انگشتان قطع می‌شود«فان عاد قطع اسفل من ذلک»دفعه‌ی چهارم پایین‌تر از سر انگشت قطع می‌شود.

ملاحظه می‌فرمائید این روایت بیش از چهار مرحله ندارد پس می‌شود که بگوییم قول مرحوم شیخ یعنی دفعه‌ی اول و حکم تعزیر در دفعه‌ی دوم با روایت مطابقت دارد اما در مورد حکم دفعه‌ی سوم و چهارم کلام مرحوم شیخ با روایت تطبیق ندارد.

3- صحیحه‌ی محمد بن مسلم⁽²⁾عن احدهما(ع)«قال سئلته عن الصبی یسرق قال اذا سرق مرة و هو صغیر عفی»محمد بن مسلم می‌گوید یادم نیست از امام باقر یا امام صادق بود که در مورد بچه‌ای که دزدی کرده است پرسیدم امام فرمود اگر صغیری که به حد بلوغ نرسیده است دفعه‌ی اول سرقت کرد عفوش می‌کنند«فان عاد عفی»و نیز اگر تکرار کرد دفعه‌ی دوم هم عفو می‌شود پس دو مرتبه عفو مطرح است در حالیکه مرحوم شیخ فرمود دفعه‌ی دوم تعزیر می‌شود (مرحوم آقای خویی که می‌گوید دفعه‌ی دوم هم عفو می‌شود مدرکش می‌تواند این روایت باشد چون این روایت مطابق با آن تفصیلی است که مرحوم آقای خویی می‌گوید) اما این روایت مطابق با مرحوم شیخ نیست«فان عاد قطع بنانه»بنان همان سر انگشت است یعنی اگر دفعه سوم دزدی کرد بنان و سرانگشتانش قطع می‌شود.

1) (5) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص293 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 2

2) (6) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص294 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 4

ملاحظه می‌فرمائید این نیز ابهام دارد سر انگشت تا بند اول را بنان می‌گویند کمترش را هم یک مقدار از سر انگشت که به بند هم نمی‌رسد را نیز بنان می‌گویند در نتیجه روایت اجمال دارد.«فان عاد»دفعه‌ی چهارم اگر تکرار کرد«قطع اسفل من ذلک»پایینتر از سر انگشت قطع می‌شود این جا نیز اجمال دارد یعنی آیا سر انگشت به کمتر از مفصل می‌گویند یا خود مفصل را نیز شامل می‌شود.

4- صحیحه‌ی عبدالله بن سنان⁽¹⁾(قبلاً هم یک صحیحه از عبدالله بن سنان خواندیم این هم روایت دوم است) عن ابی عبدالله(ع) فی الصبی یسرق«قال یعفی عنه مرة»دفعه‌ی اول عفوش می‌کنند در روایت قبلی عبدالله بن سنان داشت«یعفی عنه مرة و مرتین»اما اینجا فقط مره اول را می‌گوید«یعفی عنه مرة فان عاد قطعت انامله او حکت حتی تدمی»اگردفعه دوم دزدی کرد حکم تخییری دارد یعنی دفعه‌ی دوم یا سر انگشت را قطع می‌کنند (که اجمال دارد) یا خراش می‌دهند تا خون بیافتد پس مرحله‌ی دوم تخییر است (مرحوم آقای خویی برای دفعه سوم قائل به تخییر است و می‌گوید دفعه‌ی اول عفو و دفعه‌ی دوم هم عفو و دفعه‌ی سوم تخییر)«فان عاد قطعت اصابعه»اگر دفعه‌ی چهارم دزدی کرد انگشتانش قطع می‌شود«فان عاد قطع اسفل من ذلک»اگر دفعه‌ی پنجم دزدی کرد پائین تر از چهار انگشت یک مقدار از کف دست را قطع می‌کنند.

5- موثقه اسحاق بن عمار⁽²⁾عن ابی الحسن(ع)«قال قلت الصبی یسرق قال یعفی عنه مرتین»دفعه‌ی اول و دوم عفو می‌شود«فان عادت ثالثه قطعت انامله»دفعه‌ی سوم سر انگشتان را قطع می‌کنیم«فان عاد قطع المفصل الثانی»دفعه‌ی چهارم مفصل دوم یعنی از بند دوم انگشت را قطع می‌کنیم«فان عاد قطع المفصل الثالث»در مرحله پنجم مفصل سومی که بیخ انگشت است قطع می‌شود«و ترکت راحته و ابهامه»اما کف دست و انگشت شصت رها می‌شود پس حد قطع که قطع تمام انگشتان است در مرحله‌ی پنجم است.

1) (7) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص295 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 7

2) (8) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص293 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 15

این روایت موثقه و قابل اعتماد و عمل است.

6- زراره قال سمعت اباجعفر⁽¹⁾یقول أتی علی(ع) بغلام قد سرق نوجوانی را نزد امیرالمومنین(ع) آوردند که سرقت کرده بود«فطرّف اصابعه»طرّف تطریف همان خضاب کردن است منتها مراد از خضاب کردن در این روایت رنگین کردن است یعنی خراش می‌دهند تا با خون رنگین شود (البته روایت اجمال دارد که آیا دفعه‌ی اول از سرقت بود که حکم تطریف داد یا مثلاً دفعه‌ی دوم یا سوم او بوده که حضرت اینگونه بیان کردند«ثم قال»سپس امیرالمومنین خطاب به او فرمودند«اما لئن عدت لاقطعنّ»اگر تکرار کردی دستت را قطع می‌کنم«ثم قال اما انه ما عمله الا رسول‌الله(ص) و ان»اینکه برای صغیر حکم قطع انگشتان صادر شود جز رسول الله و من، هیچ کس نمی‌تواند چنین حکمی صادر کند.

إن قلت: حد شرط بلوغ دارد همه جا می‌گوییم شخصی که بالغ است اگر حرامی مرتکب شود چون حرام مرتکب شد حد دارد اما صغیر مکلف نیست پس چگونه حد بر او جاری کنیم؟

قلت: لعل این روایت می‌گوید یک مصلحتی در آن مورد خاص هست که لایفهمه الا معصوم لذا امیرالمومنین معصوم می‌فرماید این عمل قطع ید صغیر و اجرای حد در غیر بالغ را کسی جز رسول خدا و من نمی‌تواند انجام دهد.

ملاحظه می‌فرمائید حتی با کنار هم گذاشتن مجموع این روایات آن تفصیلی که مرحوم شیخ می‌فرماید یا مرحوم آقای خویی می‌گوید در نمی‌آید هرکدام یک چیزی و خود اینها هم هرکدام یک ابهامهایی داشتند در نتیجه مشهور از این روایات اعراض کردند و به آن عمل نکردند.

1) (9) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص295، باب 28، ابواب حد سرقت، ح 8

7- عبدالرحمن بن ابی عبدالله عن ابی عبدالله(ع)⁽¹⁾«قال اذا سرق الصبی و لم یحتلم»اگر صبی پیش از به حد بلوغ رسیدن دزدی کرد«قطعت اطراف اصابعه»ظاهرش این است همان دفعه‌ی اول قطعت اطراف اصابعه«قال و قال علی(ع) لم یصنعه الا رسول‌الله(ص) و ان»این روایت مثل آن روایت قبلی که از زراره نقل کردیم است.

8- مضمره سماعه⁽²⁾قال اذا سرق الصبی و لم یبلغ الحلم قطعت انامله اگر صبی قبل از بلوغ سرقت کند سر انگشتانش قطع می‌شود و قال ابوعبدالله(ع) در همان روایت راوی بخش اول را به صورت مضمره بیان کرد و نگفت از چه کسی نقل می‌کند اما در بخش دوم از امام صادق نقل کرده است که«أتی امیرالمومنین(ع) بغلام قدسرق و لم یبلغ الحلم فقطع من لحم اطراف اصابعه»نوجوانی را که دزدی کرده بود دستگیر و نزد امیرالمومنین بردند امام گوشت سر انگشتان او را قطع کردند«ثم قال ان عدت قُطِعَت یَدُک یا قَطَعْتَ یَدَک» حالا گوشت سر انگشتان را بریدیم اما اگر تکرار کردی دستت قطع می‌شود یا دستت را از دست می‌دهی.

ملاحظه می‌فرمائید در این روایت نامی از دفعه‌ی چهارم و پنجم نیست بلکه دفعه‌ی اول اطراف انامل را بریدند دفعه‌ی دوم می‌فرماید اگر تکرار کردی دستت را قطع می‌کنیم با اینکه دو روایت داشتیم که گفت هم دفعه‌ی اول و هم دفعه‌ی دوم عفو می‌شود.

9- اسحاق بن عمار قال قلت لابی ابراهیم(ع)⁽³⁾«الصبیان اذا أتی بهم علی(ع) قطع انامله»می‌گوید به امام موسی بن جعفر(ع) عرض کردم به ما خبر رسیده است که اگر بچه‌ای سرقت می‌کرد و او را نزد امیرالمومنین(ع) می‌آوردند امیرالمومنین(ع) سر انگشتانشان را قطع می‌کرد حالا سوالش از موسی بن جعفر(ع) این است که«من این قطع»امیرالمومنین(ع) انمله را از کجا قطع می‌کرد«فقال من المفصل مفصل الانامل»حضرت فرمود از مفصل، مفصل انامل قطع می‌کرد انامل سر انگشت است مفصلش همان بند اول است پس از روایت قطع انامل استفاده می‌شود که هرجا در روایات داشتیم قطع انامل مراد از انامل همان بند اول است نه سر انگشت که بیخ ناخن است.

1) (10) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص296 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 9

2) (11) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص297 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 14

3) (12) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص294 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 5

10- سکونی عن ابی عبدالله(ع)⁽¹⁾«قال أتی علی(ع) بجاریة»روایت سکونی معتبره است می‌گوید دختر بچه‌ای را نزد امیرالمومنین(ع) آوردند«لم تحض»هنوز حیض نشده بود یعنی به حد بلوغ نرسیده بود«قدسرقت»این دختربچه دزدی کرده بود«فضربها اسواطا و لم یقطعه»امیرالمومنین(ع) او را شلاق زدند بااینکه حد سرقت قطع است ولی امام دستش را قطع نکرد هر چند در دیگر روایات تعزیر خاص مطرح بود یعنی سر انگشت را خراش بدهند خون بیاید یا گوشت سر انگشت را ببرند اما در اینجا تعزیر به شلاق مطرح است و در اجرای حد نیز به قاضی تعلیم می‌داد که تعزیر بمایراه الحاکم است و خراش دادن سر انگشت با حد سرقت که قطع انگشت است تناسب نیز دارد اما اینجا حکم امیرالمومنین(ع) در یک وادی دیگر واقع است.

11- محمد بن مسلم سئلت اباجعفر(ع)⁽²⁾«عن الصبی یسرق قال ان کان له تسع سنین»که میزان را سن و سال او قرار می‌دهد اگر نه ساله است دستش را قطع می‌کنیم«و لا یضیع حد من حدودالله»نباید حدی از حدود الهی تضییع بشود پس میزان نه سال اگر نه ساله است ولو ما می‌گوییم پسر نه سال بالغ نیست اما می‌فرماید صبی اگر نه ساله شده حد الهی یعنی همان قطع ید را جاری کنید. ملاحظه می‌فرمائید می‌گوید دفعه‌ی اول اگر نه سال دارد مثل آدم بالغ باید با او عمل می‌کنیم.

12- محمد بن مسلم سئلت اباجعفر(ع)⁽³⁾«عن الصبی فقال ان کان له سبع سنین او اقل رفع عنه»کاری با او نداریم از او مرفوع است«فان عاد بعد سبع سنین»تا هفت سال کاری به او نداریم تعزیر هم نمی‌کنیم ولو ده مرتبه هم تکرار بکند تعزیر نمی‌شود اگر بعد از هفت سال شدن دزدی کرد«قطعت بنانه او حکت حتی تدمی»به نحو تخییر یا سر انگشتان را قطع می‌کنیم یا انگشتانش را خراش می‌دهیم تا خون بیاید«فان عاد قطع منه اسفل من بنانه»پایین‌تر از سر انگشت را قطع می‌کنیم«فان عاد بعد ذلک و قد بلغ تسع سنین قطع یده و لایضیع حد من حدودالله»اگر بعد از نه سال تکرار کرد حد الهی که قطع ید است را جاری می‌کنیم. در مجموع این روایات که همه‌ی 16 روایت را نخواندیم یک دقتی بکنید. ببینیم آیا می‌توانیم جمع بین روایات بکنیم و این تفصیل را دربیاوریم یا قبول کنیم که این روایات اجمال دارد و فتاوایی که به استناد این روایات صادر گردید نیز اجمال دارد و مشهور از این روایات اعراض کرده است در نتیجه همان قول اول پذیرفته است؟ این بحث فردا انشاءالله.

1) (13) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص293 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 6

2) (14) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص296 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 10

3) (15) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص297 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 12

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 25 آبان ماه 87/08/25

گفتیم در سرقت صبی دو قول است.

قول اول: گرچه به دفعات مکرر چه پنج مرتبه بیشتر یا کمتر سرقت کند حد ندارد فقط تعزیر می‌شود. مرحوم امام(ره) این قول را انتخاب کردند.

قول دوم: تفصیل بین دفعات بود که دو صورت داشت.

صورت اول: قول مرحوم شیخ بود که در نهایه⁽¹⁾فرمود:«فإن کان صبیا، عفی عنه مرة». دفعه اول بخشوده است«فان عاد ادب» دفعه دوم تعزیر می‌شود«فإن عاد ثالثة حکت حتی أصابعه تدمی» دفعه سوم انگشتانش را خراش می‌دهند یعنی بر یک شیئ خشن می‌کشند که خون آلود شود«فان عاد قطعت انامله» انمله سر انگشت است دفعه چهارم سر انگشت را قطع می‌کنند. ظاهرش این است که از مفصل اول یعنی بند اول انگشت قطع می‌شود«فإن عاد بعد ذلک، قطع أسفل من ذلک کما یقطع الرجل سواء» اگر دفعه پنجم سرقت کرد حد تام بر او اجرا می‌شود. تا این جا قول مرحوم شیخ بود که بحث کردیم.

صورت دوم از قول به تفصیل: مرحوم آقای خویی در مبانی تکمله⁽²⁾هم با تفاوت با نظر شیخ قائل به تفصیل است. ایشان می‌فرماید دفعه اول اگر سرقت کرد عفو می‌شود دفعه دوم اگر سرقت کرد بازهم عفو می‌شود (مرحوم شیخ فرمود دفعه دوم تعزیر دارد) اگر دفعه سوم سرقت کرد قاضی مخیر بین چند چیز است.

1-«یعزر فی الثالثه» اگر مرتبه سوم دزدی کرد تعزیر می‌شود.

1) (1) الشیخ الطوسی، النهایه، ص 716

2) (2) السید الخوئی، مبانی تکمله المنهاج، ج1، ص279

2-«او تقطع انامله» یا اگر مرتبه سوم دزدی کرد سر انگشتانش را قطع می‌کنند. 3-«او قطع من لحم اطراف اصابعه» یا اگر مرتبه سوم دزدی کرد یک مقدار از گوشت سر انگشتان را قطع می‌کنند.

4-«او تحک حتی تدمی» یا اگر مرتبه سوم دزدی کرد با کشیدن انگشتان بر چیز زبر انگشتان را خراش می‌دهند تا خونین شود و حالتی از جریان خون پیدا کند.

«و ان عاد قطع من مفصل الثانی» دفعه چهارم اگر سرقت کرد مفصل دوم یعنی از بند دوم انگشت قطع می‌شود«فان عاد مرة خامسه» دفعه پنجم«قطعت اصابعه ان کان له تسع سنین» اگر به نه سالگی رسیده باشد همه چهار انگشت را قطع می‌کنند که همان حد تام است و اگر زیر نه سال است این حد بر او جاری نمی‌شود.

ملاحظه می‌فرمائید این هم یک تفصیل بین دفعات پنجگانه است که با تفصیل مرحوم شیخ بسیار متفاوت است.

گفتیم هیچ یک از روایات با هیچ کدام از دو تفصیل منطبق نیست. گویا مرادشان جمع بین روایات است. یعنی از مجموع روایات باب چنین ترتیبی را استفاده می‌کنند مثلاً مرحوم شیخ می‌خواهد بگوید من از مجموع روایات بدست آوردم دفعه اول عفو دفعه دوم تعزیر. مرحوم آقای خویی می‌گوید من از روایات استفاده می‌کنم هم دفعه اول و هم دفعه دوم عفو می‌شود.

ما دیروز روایات را خواندیم و گفتیم اغلب روایات صحیحه است و تعدادی موثق و معتبر و حسنه هم دارد و چند روایت هم ضعیف است اما اغلب مورد اعتبار و قابل عمل است و برخی موارد اختلاف لسان روایات را هم بیان کردیم که در ذیل به آن اشاره می‌کنیم.

1- عفو: مورد اختلاف در عفو است که اول عفو بشود یا هم اول و هم دوم عفو شود. بعضی روایات می‌گویند دفعه اول عفو و دفعه دوم تعزیر و بعضی روایات می‌فرماید هم دفعه اول و هم دفعه دوم عفو و آقای خویی آن روایاتی را انتخاب کردند که می‌گویند دفعه اول و دوم عفو می‌شود. اما مرحوم شیخ آن روایاتی را قبول کرده است که می‌فرماید فقط دفعه اول عفو می‌شود.

2- دفعه دوم: اختلاف روی دفعه دوم است یک روایت می‌گوید حاکم بین قطع انامل یا حک مخیر است. صحیحه عبدالله سنان⁽¹⁾می‌گوید در مرحله دوم مخیر است بین اینکه بند انگشت را قطع کند یا اینکه حک بکند.

3- دفعه سوم: اختلاف روی دفعه سوم است بعضی روایات می‌گویند دفعه سوم تعزیر می‌شود بعضی روایات می‌گویند«یقطع اطراف اصابعه» دفعه سوم اصابع قطع می‌شود یک روایت میگوید«یقطع اطراف انامله» قسمتی از گوشت بند اول انگشت را قطع می‌کنند در یک روایت می‌گوید یقطع بنانه سر انگشتش را قطع می‌کنیم (بنان سر انگشت است).

4- سن: اختلاف در سن است تعدادی از روایات اصلاً سن را مدخلیت نداده‌اند اما بعضی روایات سن را دخالت داده‌اند همانها که سن را دخالت دادند بعضی هفت سال می‌گویند و بعضی نه سال را مطرح کردند.

5- دفعه چهارم: اختلاف روی دفعه چهارم است بعضی روایات می‌گویند دفعه چهارم اطراف اصابع قطع می‌شود بعضی دیگر می‌گویند دفعه چهارم پائین تر از سر انگشت قطع می‌شود و برخی می‌گویند دفعه چهارم انگشتان قطع می‌شود روایت دیگر می‌گوید بند دوم قطع می‌شود.

1) (3) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص295 باب 28، ابواب حد سرقت، ح 7

6- دفعه پنجم: هر چند در مورد دفعه پنجم آن روایاتی که دفعه پنجم را مطرح کرده‌اند حد کامل را آورده‌اند یعنی از بیخ انگشتها بریده می‌شود فقط کف دست و انگشت شصت را باقی می‌گذارند اما تعبیرات این روایات نیز مختلف است.

البته اختلافات از جهات دیگر هم هست ما اجمالا به این مقدار اشاره کردیم.

حال پرسش این است روایاتی که اینگونه اختلافات در آنها وجود دارد با این اختلاف شدید چگونه قابل جمع‌اند؟

بررسی قدر متیقن: واقعیت این است که نه قابل جمع است و نه قدر متیقنی دارد زیرا؛

اولا: در این روایات حکم دفعه مشخص شده است پس از نظر دفعه نمی‌توان به قدر متیقن رسید.

ثانیا: ممکن است بگوییم«عفو» قدر متیقن است اما این هم قابل پذیرش نیست زیرا در مورد عفو هم بین دفعه اول و دوم اختلاف است.

ثالثا: بعضی گفته‌اند حمل بر تعزیر قدر متیقن است یعنی این روایات را با تمام اختلافاتی که هست حمل بر تعزیر می‌کنیم که همان قول اول است و می‌گفت«لم یحد» حد ندارد بلکه یعزر منتهی در مصداق تعزیر دفعه اول قاضی عفو می‌کند اما دفعه‌های بعد کیفیات تعزیر مختلف است همه اینها مصادیق تعزیر است پس به قول واحد می‌گوییم اگر صبی سرقت کرد یعزر منتهی تعزیر به این کیفیتها است که قاضی هر یک را که خواست انتخاب بکند و در راستای همین راه جمع مرحوم صاحب ریاض⁽¹⁾می‌فرماید«وبالجمله العمل بهذه الروایات محل نظر و ان استفاض صحاحها و قرب من التواتر عددها لما مضی» ولو روایات صحیحه در حد استفاضه است عددش به حدی است که می‌توانیم بگوییم متواتر است اما عمل به اینها به خاطر اشکالاتی که قبلا گفتیم و نمی‌شود به اینها عمل کرد محل اشکال و محل نظر است.«فینبغی حملها علی کون الواقع تادیبا منوطا بنظر الحاکم» پس راه حل این است که بگوییم همه اینها تعزیر است و منوط به نظر حاکم می‌بشد یکجا حاکم قطع انمله را اختیار می‌کند یکجا تعزیر را انتخاب می‌کند یکجا حک انگشت را انتخاب می‌کند همه‌اش تعزیر است بلکه همه اینها را حمل بر تعزیر می‌کنیم.

1) (4) السید الطباطبائی، ریاض المسائل، ج13، ص562

رد راه جمع صاحب ریاض:

اولا: اشکالی که به این می‌شود این است که بعضی روایات می‌گوید«یقطع» در دفعه چهارم انمله یا اصابع را یا از مفصل ثانی یا در مرحله پنجم می‌گوید از مفصل سوم قطع می‌کنیم که این همان حد است و نمی‌توانیم اسمش را تعزیر بگذاریم زیرا بزرگان گفتند میزان در تعزیر این است که مادون الحد باشد در حالیکه قطع چهار انگشت مادون نیست بلکه همان حد است.

ثانیا: فرض مساله روی صبی است و صبی غیر مکلف است و حد برای آنجایی است که عقوبت مطرح باشد قرآن فرمود«فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا و نکالا من الله» این قطع چهار انگشت کیفر و عقوبت این دزدی انجام شده است و این تحدید و تحقیر از طرف خداوند برای دزد است در حالیکه صبی مکلف نیست و عقوبت نکالی برای صبی صدق نمی‌کند پس چگونه می‌توانیم بگوییم تعزیر است. پس فرمایش مرحوم صاحب ریاض و دیگران وجهی ندارد.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾اقوالی را نقل می‌کند و در نهایت با این دید که این روایات صحیحه است و باید فکری بشود می‌گوید«ان النصوص المذکوره بعد شدة تعارضها» با توجه اینکه نصوص تعارض شدیدی دارند«و اعراض المشهور عنها» و مشهور هم به آن عمل نکرده‌اند زیرا بعضی قائل به تفصیل‌اند و راه‌های جمع بین روایات را مطرح کردند و نوعا تمسک به روایات نشده است«لایجسر بها علی التادیب بالقطع المزبور» به همین جهت انسان جرأت نمی‌کند حکم به قطع ید دهد و اسمش را تعزیر بگذارد«لعل المنتهی الأدما بالحک» شاید در نهایت بگوییم قاضی می‌تواند حکم ادماء بالحک را صادر کند و دستور بدهد سر انگشتش را خراش بدهند که خونین شود«او بقطع اللحم من الانامل شیئا فشیئا بمنقاش و نحوه» یا مقداری از گوشت سر انگشت با منقاش یا چیز دیگر بریده شود. (منقاش وسیله‌ای است که با آن مو را تک تک می‌گیرند و می‌کنند)«کما یومی الیه قطع امیرالمومنین(ع) من لحم الانامل» چنانچه در یک روایت آمده است امیرالمومنین(ع) دستور دادند گوشت سر انگشتش را کندند«بل یمکن حمل القطع فی بعضها علی ذلک» در ادامه می‌فرماید ممکن است بگوییم اینکه در روایت می‌فرماید«قطع» مراد بریدن یک مقدار از گوشت انگشت است مثلاً وقتی می‌گوید قطع انامل یعنی بریدن گوشت سر انمله یا وقتی می‌گوید از مفصل دوم قطع می‌شود این قطع را حمل می‌کنیم بر قطع یک مقدار از گوشت مفصل دوم با منقاش و یا وقتی می‌گوید از مفصل سوم قطع می‌شود یعنی از مفصل سوم یک مقدار گوشت را قطع می‌کنیم«فان التادیب عرفا بهذا» زیرا تادیب عرفا به قطع گوشت انمله است نه قطع خود انمله یا قطع انگشت«و لا یسر الی قطع الانمله فضلا عن القطع کما یقطع البالغ» نباید تادیب، به قطع انمله منجر شود چه رسد به اینکه بگوییم کل انگشت را قطع کنیم.

1) (5) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص 480

رد راه جمع صاحب جواهر: به نظر می‌رسد که در این روایات مطالبی هست که این حمل را رد می‌کند مثلا در در معتبره اسحاق بن عمار بود«فان عاد قطع مفصل الثالث و ترکت راحته و ابهامه» اگر تکرار کرد از مفصل ثالث قطع می‌شود و کف دست باقی می‌ماند و قطع انگشت از مفصل ثالث را می‌شود بگوییم یعنی مقداری از گوشت انگشت را قطع می‌کنیم اما وقتی می‌گوید«ترکت راحته» کف دست را قطع نمی‌کنیم صریح در این است که چهار انگشت قطع می‌شود فقط آنکه باقی می‌ماند کف دست است پس هرگز نمی‌توانیم بگوییم مراد از قطع مفصل ثالث قطع یک مقدار از گوشت است. در روایت دیگری که بالاتر از این بود در صحیحه محمد بن مسلم که صحیحه است فرمود«ان عاد بعد ذلک وقد بلغ تسع سنین» اگر باز هم تکرار کرد و نه سالش تمام است«قطع یده و لایضیع حد من حدود الله» دستش را قطع میکنیم و حد الهی را تضییع نمی‌کنیم.

ملاحظه می‌فرمائید بوضوح می‌گوید چیزی که اجرا شد حد الهی است نه تعزیر.

در صحیحه عبدالله بن سنان روایت هفتم با شمارگان 4 خواندیم«فان عاد قطعت اصابعه» اگر دفعه چهارم تکرار کرد انگشنانش قطع می‌شود و نیز در روایت مذکور و هم در روایت 1 با شمارگان 1 فرمودند«فان عاد قطع اسفل من ذلک» اگر برای مرتبه پنجم تکرار کرد مقداری پائین تر از انگشتان را قطع می‌کنیم یعنی حتی یک مقدار از کف دست را هم می‌بریم که بالاتر از آن حدی است که برای بالغ گفته شد مقتضای آن این است که بعضی از کف دست را هم قطع بکنیم بنابراین به نظر می‌رسد چنانچه خود مرحوم صاحب جواهر فرمود روایات مورد اعراض اصحاب است. مرحوم علامه در مختلف پس از نقل تفصیل مرحوم شیخ می‌گوید«وقال به الاکثر» اکثر قائل به این قولند مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾پس از نقل قول علامه می‌فرماید«وان لم نتحققه» ما یک چنین اکثریت را بدست نیاوردیم که اکثر فتوا داده باشند به این روایات یا این تفصیل شیخ را پذیرفته باشند پس قائل به تفصیل کم است حتی خود مرحوم شیخ در مبسوط که فتوای اخیر او است فتوی به تعزیر داده است. پس روایات را به واسطه اعراض اصحاب کنار می‌گذاریم و ما می‌مانیم و یک صبی که سرقت کرده همان قول اول که یحکم علیه بالتعزیر چه در مرحله اول چه در مرحله دوم حتی مرحله پنجم یا هر مرحله‌ای که باشد تعزیر می‌شود. دلیل آن را هم گفتیم که اصل برائت و رفع القلم عن الصبی بود که میگوید صبی قلم تکلیف ندارد وقتی قلم تکلیف ندارد عقوبت ندارد منتهی از باب بازدارندگی و اینکه عادت به این کار نکند و قلع ماده فساد بشود او را تعزیر می‌کنیم.

1) (6) الشیخ الجواهری، جواهر الاحکام، ج41، ص476

اکنون به خوبی روشن است که راه جمع مرحوم آقای خویی پذیرفته نیست اشکالش همین است که نمی‌توانیم بر صغیر حد جاری کنیم.

نتیجه: اقوی همان قول اول است که فتوای امام(ره) هم همین است یعنی لم یحد بلکه صغیر هر چند دفعه که دزدی کند فقط تعزیر دارد.

الثانی: شرط دوم عقل است که انشاءالله بحث بعد.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 26 آبان ماه 87/08/26

الثانی:«العقل فلا یقطع المجنون ولو ادواراً اذا سرق حال ادواره و ان تکررت منه» بحث در شرایط وجوب حد قطع ید سارق بود. گفتیم قطع ید سارق شرائطی دارد شرط اول: بلوغ؛ شخص بالغ اگر سرقت کرد در صورتی که دیگر شرایط مهیا باشد دستش قطع می‌شود و در مورد غیر بالغ هم که اختلافاتی بود که به تفصیل بحث شد.

شرط دوم: عقل؛ بحث امروز در شرط دوم است. یعنی سارق باید عاقل باشد و دیوانه اگر سرقت کند حد ندارد البته جنون دو صورت دارد.

صورت اول: جنون اطباقی؛ یعنی شخصی در همه‌ی حالات و مستمراً دیوانه است.

صورت دوم: جنون ادواری؛ یعنی در برخی از دوره‌ها از سال یا ایامی از ماه و یا ساعاتی از روز دیوانه می‌شود و بقیه‌ی مواقع حالش خوب است.

مجنون اطباقی یا ادواری اگر سرقت کند حد قطع ید ندارد.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید«بلاخلاف اجده فیه بل هو اجماع» مساله اتفاقی است و هیچ کس نگفته است اگر کسی در حال جنون اطباقی یا ادواری سرقت کرد حد دارد بلکه بالاتفاق می‌گویند شرط وجوب حد این است که عاقل باشد.

1) (1) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص 481

دلیل مساله:

1- اجماع: صاحب جواهر می‌گوید مساله اجماعی است.

2- عقل: گفته‌اند اگر عاقل بود بلاشبهه دستش قطع می‌شد حالا که مجنون است آیا دستش را قطع کنیم یا نه؟ اگر شک بکنیم اصل عدم وجوب حد است. پس اصالة البرائه العقلیه می‌گوید مجنون اگر سرقت کند حکم قطع ید ندارد.

3- رفع قلم: حدیث رفع القلم هم می‌گوید«رفع القلم عن المجنون» از شخص دیوانه قلم تکلیف برداشته شده است. و چون مکلف نیست پس فعل حرامی مرتکب نشده است وقتی فعل حرام مرتکب نشد؛ کیفر ندارد و قطع ید به عنوان کیفر و جزا و نکال است کسی را که محرمی مرتکب نشد نمی‌شود عقوبت کرد. اکنون روایت رفع القلم را در ذیل ملاحظه می‌فرمائید.

روی عن ابن ضبیان⁽¹⁾«قال أتی عمر بإمرئة مجنونة» در زمان عمر زنی دیوانه را آوردند«قد زنت» که زنا کرده بود«فامر برجمها» عمر دستور داد او را رجم بکنند.«فقال علی(ع)» امیرالمومنین(ع) فرمود«اما علمت ان القلم یرفع عن ثلاثة» به عمر خطاب کردند مگر نمی‌دانی که قلم تکلیف از سه طایفه برداشته شده است. «عن الصبی حتی یحتلم»«و عن المجنون حتی یفیق» «و عن النائم حتی یستیقظ»

ان قلت: اگر کسی بگوید با اینکه حدیث رفع قلم شامل صبی هم می‌شد در عین حال عده‌ای گفتند که اگر دفعه‌ی چهارم یا پنجم تکرار کرد«یقطع کما یقطع الرجل» یا در روایت فرمود«یقطع اصابعه» انگشتانش قطع می‌شود. بنابراین در مجنون نیز می‌توانیم بگوییم اگر دفعه‌ی چهارم یا پنجم تکرار کرد حد قطع ید بر او جاری می‌شود.

1) (2) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج1، ص45، باب 4 ازابواب مقدمه العبادات، ح11

قلت:

اولا: باب مجنون را نمی‌توان به باب صبی قیاس کنیم و بگوییم همانطور که در آنجا بعضی گفتند دفعه چهارم یا پنجم دستش قطع می‌شود پس باب مجنون هم مثل آنجاست. زیرا قیاس باطل است.

ثانیا: مستند قائلین به قطع در صبی نص بود. آنها به اعتبار وجود روایات می‌گفتند و روایات هم مربوط به صبی بود لذا نمی‌شود مجنون را به صبی ملحق کنیم و در باب مجنون حتی یک روایت هم نداریم که دال بر قطع ید باشد. بنابراین به حدیث رفع قلم تمسک می‌کنیم و می‌گوییم که حد قطع ندارد.

حکم تعزیر مجنون: جمعی از متاخرین از زمان مرحوم علامه به بعد گفتند«بل یعزر» دست دیوانه را قطع نمی‌کنیم اما برای این سرقتی که کرده است به عنوان تادیب و به عنوان اینکه بازدارنده باشد تعزیر می‌شود.

مرحوم محقق⁽¹⁾می‌فرماید«و یأدب و ان تکررت».

هم صاحب جواهر⁽²⁾و هم صاحب مسالک⁽³⁾بعد از کلام محقق فتوی ایشان را تایید می‌کنند.

مرحوم امام⁽⁴⁾هم فرمودند«و یؤدب اذا استشعر بالتادیب و امکن التاثیر فیه» اگر جنونش در حدی است که شعور دارد و می‌فهمد چرا او را می‌زنند می‌فهمد چون مال مردم را برده است او را تادیب و تعزیر می‌کنند که دیگر این کار را نکند در این صورت تعزیر می‌شود و اگر جنونش به اندازه‌ای است که اصلاً تشخیص نمی‌دهد که چرا او را تادیب می‌کنند و در او تاثیر و بازدارندگی ندارد در این صورت وجهی ندارد تادیب شود.

1) (3) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص952

2) (4) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص 481

3) (5) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص479

4) (6) السید الخمینی، تحریر الوسیله، ج2، ص434، ط جامعه مدرسین

مرحوم صاحب جواهر از مرحوم علامه در کتاب تحریر⁽¹⁾نقل می‌کند که فرمود«قیل و یؤدب» همان قیل مشعر به این است که تردید داشته که آیا واقعا واجب است تادیب شود یا خیر؟

مرحوم صاحب جواهر سپس می فرماید«و هو فی محله اذا کان ممن لا یعقل» این تردید بجاست زیرا اگر دیوانه‌ای است که هیچ تشخیص نمی‌دهد وجهی ندارد تادیبش کنیم اما اگر چنانچه تشخیص می‌دهد و بازدارندگی دارد باید تعزیر بشود یعنی مرادشان از تردید آن جایی است که تعقل و شعور ندارد که بفهمد چرا می‌زنند در آن صورت مرددیم که تادیب بشود یا خیر؟ بخلاف ما لو عقل اما اگر توجه دارد و می‌فهمد که او را می‌زنند تا از این پس جرات نکند برود در آن منزل در بزند یا قفل را بشکند، مال بردارد در این صورت می فرماید«فانه یمکن القطع باستفاده ذلک و نحوه من النصوص» ممکن است انسان ادعا کند که می‌شود از نصوص قطع پیدا کنیم اگر بازدارندگی دارد و موثر است باید تعزیر بشود.

و این برداشت دلائلی دارد.

1-«حسما لمادة الفساد» انسان از نصوص می‌فهمد که ماده‌ی فساد را باید ریشه کن کرد.

2-«و نظماً لامور العبادفی البلاد» برای ایجاد نظم و انضباط در بین مردم باید حد جاری شود تا هیچ کس جرات نکند مال مردم را بدزدد یا قفل در خانه‌ای را بشکند یا از دیوار خانه مردم بالا برود. پس برای اینکه امنیت اجتماع محفوظ بماند لازم است تادیب بشود. بنابراین«لایقطع ید مجنون لکن یؤدب» بشرط اینکه تادیب در او موثر باشد.

1) (7) العلامه الحلی، تحریر الاحکام، ج5، ص351، ط موسسه امام صادق (ع)

حکم جنون ادواری در غیر حال جنون:

الف: اگر مجنون ادواری در موقع صحت و کمال عقل سرقت کرد در همان حال سلامت بلاشبهه حد بر او جاری می‌شود اما اگر در آن قطعه زمانی که جنون ندارد و عقلش کامل است سرقت کرد و ثابت شد و محکوم گردید اما قبل از اجرای حد دوباره جنونش عود کرد در این صورت آیا می‌توانیم در حال جنون حد ثابت شده‌ی قبلی را اجراء کنیم؟

ب: اگر کسی که هیچ سابقه‌ی جنون ندارد سرقت کرد در محکمه ثابت شد و محکوم به قطع ید گردید«ثم جن» اما قبل از اینکه حد جاری بشود دیوانه شد؛ آیا در حال جنون می‌توانیم حد ثابت شده‌ی قبلی را اجرا کنیم یا نه؟

مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾می‌فرماید«هذا اذا سرق فی حال جنونه» اینکه تا حالا گفتیم حد بر دیوانه جاری نیست برای این است که اگر در حال جنون سرقت بکند حد ندارد اما«لو سرق عاقلا ولو فی حال افاقته» کسی که جنون ادواری دارد اما در حال سلامت سرقت کرده است«قطع و لا یمنعه اعتراض الجنون» حد قطع را اجرا می کنیم و این جنون عارضی مانع اجرای حد نمی‌شود.

دلیل مساله: مرحوم شهید می‌فرماید«استصحابا لما ثبت قبله» در حال سلامت سرقت کرده و محکوم به حد شده بود اکنون دیوانه شد شک می‌کنیم آیا عروض جنون مسقط حد است یا خیر؟ بقای وجوب اجرای حد را استصحاب می‌کنیم.

اقول: می‌گوییم احتیاج به استصحاب نداریم«لوجود النص» استصحاب برای مورد شک است اگر شک داشتیم که آیا حد را در حال جنون اجرا بکنیم یا نه؟ می‌گوییم«استصحابا لما ثبت» اما روایت صریح و صحیح داریم که بر اجرای حد دلالت دارد. قبلا در باب زنا القول فی اقسام الحد مسائلی داشت که در مساله‌ی دهم این بحث مطرح شد که اگر محکوم به زنا شد بعد دیوانه شد آیا در حال دیوانگی حد زنا چه جلد باشد چه رجم جاری می‌شود یا حد ساقط است؟ آنجا گفتند حالت جنون مانع از اجرای حد نیست و یکی از روایاتی که به آن تمسک شد صحیحه ی ابی عبیده عن ابی جعفر(ع)⁽²⁾است«فی رجل وجب علیه الحد فلم یضرب حتی خولط» زنا در محکمه ثابت شد ولی حد جلد و تازیانه را نزدند تا اینکه قاطی کرد و دیوانه شد«فقال» امام فرمود«ان کان اوجب علی نفسه الحد و هو صحیح لا علة به من ذهاب عقل» اگر آن فعلی که موجب حد است را در حال صحت و کمال عقل مرتکب شد و دیوانگی و جنونی نداشت«اقیم علیه الحد کائنا ماکان» هر حدی که ثابت شده باشد یا او موقع اجرای حد هر حالی از شدت یا عدم شدت جنون داشته باشد یعنی چه تشخیص بدهد یا تشخیص ندهد؛ حد بر او جاری می‌شود.

1) (8) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص479

2) (9) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص24، باب 9 ازابواب مقدمات الحدود، ح1

ظهور روایت این است که مربوط به باب زنا است چون می‌گوید«فلم یضرب» تازیانه را به او نزدند اما می‌توان گفت خصوصیتی برای«لم یضرب» نیست بلکه به قرینه‌ی عموم فرمایش امام که فرمود«ان اوجب علی نفسه الحد» می‌گوئیم به طور مطلق در حال صحت هر حدی را بر خودش واجب کرد و در همان حال صحت جاری نشد و بعد دیوانه شد«اقیم علیه الحد» بنابراین لفظ الحد مطلق است هم شامل حد زنا می‌شود هم شامل حد شرب خمر می‌شود و هم شامل حد سرقت می‌شود بخصوص با عنایت به قرینه‌ی دوم در ذیل روایت که می‌فرماید«کائنا ماکان» هر چه می‌خواهد باشد یعنی هر حدی که باشد و او در هر حالی که باشد حد جاری می‌شود.

ان قلت: شلاق زدن یا قطع ید دیوانه، چه تاثیری دارد؟ مثل این است که به دیوار شلاق بزنید یا درختی را قطع کنید در حالیکه ما می‌خواهیم بازدارندگی و حالت ارتداعی برای او ایجاد کنیم که این کار را تکرار نکند.

قلت: این یک شبهه در مقابل نص است و با توجه به صریح روایت نمی‌توانیم به این استحسان توجه کنیم زیرا امام می‌فرماید«اقیم علیه الحد» حد را باید اجرا کنیم گرچه نسبت به خودش بازدارندگی نداشته باشد اما شاید نسبت به دیگران بازدارندگی و تاثیر داشته باشد؛ لذا با توجه به اینکه روایت صحیحه داریم، به شبهه اعتنا نمی‌کنیم.

الثالث: الاختیار؛ شرط سوم اختیار است. سارق باید مختار باشد و در حال اختیار سرقت کند و آن وقت حد جاری می‌شود.

الرابع: عدم الاضطرار؛ شرط چهارم عدم اضطرار است. اگر کسی را تهدید کردند که برود مال فلانی را بدزدد یا از دیوار خانه‌ای بالا برود یا قفل را بشکند و مال را بردارد و او در حال اضطرار چنین کرد حد ندارد. یا اینکه اگر اضطرار از نوع گرسنه بودن است که برای زنده ماندن دزدی می‌کند که سیر شود اینجا می‌گوییم حد ندارد. دلیل مورد عدم اختیار و عدم اضطرار: دلیل شرط سوم و چهارم همان حدیث رفع است.«رفع مااستکرهوا علیه» عملی که لولا الإکراه حرام بود کسی که مکرهاً آن عمل را انجام دهد حرمت بر او نیست یا عملی که لولا الاضطرار حرام بود کسی که از روی اضطرار آن عمل را انجام داد حکم حرمتش برداشته می‌شود. بنابراین مکره و مضطر اگر در حال اکراه یا در حال اضطرار سرقت کنند حد ندارد.

حکم سرقت زیاده از حد اکراه یا اضطرار: اگر شخصی مکره شد اما در عمل بیش از آن مقداری که اکراه شده بود دزدید و آن زاید هم به مقدار حد نصاب سرقت رسید. یا مضطر بود بدزدد و بخورد تا نمیرد اما او به اندازه ده روزش برداشت بیش از مقدار دزدید و آن مقدار زاید هم به مقدار اقل حد نصاب سرقت که ربع دینار است رسید یعنی اضافه بر اضطرار برداشت و به حد نصاب قطع هم رسید آیا بر او حد جاری می شود یا نه؟ انشاءالله فردا بحث می‌کنیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 27 آبان ماه 87/08/27

حکم سرقت بیش از مقدار مستکره به مقدار حد نصاب:

بحث در شرایط وجوب حد سرقت بود. گفتیم؛

شرط اول؛ بلوغ است و سارق باید بالغ باشد. بنابراین صبی لایحد.

شرط دوم؛ عقل بود و گفتیم اگر سارق مجنون باشد لایقطع.

شرط سوم؛ اختیار بود اگر کسی مکره به سرقت شد حد بر او جاری نیست.

شرط چهارم؛ اضطرار بود و گفتیم کسی که برای دفع اضطرار سرقت می‌کند حد بر او جاری نمی‌شود.

و گفتیم دلیل دو مورد، سرقت برای رفع اضطرار یا رفع اکراه؛ حدیث رفع«رفع مااستکرهوا علیه» یا«رفع مااضطرو» بود که گذشت.

اکنون بحث دیگری باقی مانده است که اگر کسی برای رفع اکراه سرقت کرد اما بیش از مقدار مستکره دزدید و این اضافه به اندازه حداقل نصاب قطع معین شده (ربع دینار) است آیا حد بر او جاری می‌شود یا نه؟ فیه قولان؛

قول اول: عدم اجرای حد؛ برخی گفته‌اند قطع ید ندارد زیرا شرط صدق سرقت این است که از حرز بردارد یعنی قفل را بشکند یا در را باز کند یا شیشه را بشکند به هر حال هتک حرز کند اما این شخص موقعی که می‌خواست حرز را بشکند در هتک حرز مجاز بود چون برای رفع اضطرار یا رفع اکراه هتک حرز می‌کرد بعد که خواست بردارد بیشتر برداشت کرد و آن مقدار زاید هم حداقل نصاب قطع را دارد یعنی شرط سرقت هست اما شرط قطع ید وجود ندارد. یعنی آن مقدار مازادی که برداشت؛ سرقت است حد نصاب را هم دارد حرام هم مرتکب شد و ضامن است باید این مال را برگرداند اما قطع ید ندارد چون از حرز و پناهگاه برنداشته است بلکه از جایی که مجاز بود برداشت کرد.

قول دوم: اجرای حد؛ ممکن است بگوییم قطع ید دارد زیرا، گرچه این شخص برای برداشتن مضطر بود اما این مقدار اضافه‌ای که برداشته است متعلق اضطرار نیست اگر به مقدار رفع اضطرار بردارد سرقت است که مجاز است حرام نیست کیفر هم ندارد اما کسی که بیش از مقدار اضطرار برداشت فعلش متعلق اضطرار نیست تا بگوییم مجاز بود به هتک ادامه دهد پس صدق می‌کند که از حرز سرقت کرده است بنابراین حد قطع ید جاری است.

اقول: ظاهراً وجه دوم اولی است که بگوییم این شخص از ابتدا که می‌خواهد حرز را قطع بکند به آن مقدار که رفع اضطرارش بشود مجاز است از این جهت می‌گوییم اولی این است که متعلق اضطرارش یک مقدار خاص از مال است و برداشت اضافه متعلق اضطرار نیست پس در صورتی که آن مقدار زاید به مقدار اقل حد نصاب باشد حد جاری می‌شود. به هر حال بحث مهمی نیست می‌گذریم.

الخامس«ان یکون السارق هاتکا للحرز»

شرط پنجم از شروط وجوب حد این است که آخذ مال، یعنی کسی که مال را برمی‌دارد و عنوان سرقت بر او صادق است هاتک حرز هم باشد یعنی خودش شیشه یا قفل را بشکند یا کلید بیاندازد در را باز کند یا نقبی بزند یا از دیوار بالا برود و هتک حرز کند.

نکته: قاعده در تنظیم مطالب این فرع این است که بگوییم.

شرط اول:«یشترط ان یکون المال فی الحرز» برای صدق سرقت شرط است که مال در یک جای عمومی نباشد بلکه در یک جایی مخفی که درب آن را بسته‌اند و قفل کرده‌اند تا کسی اطلاع پیدا نکند، نگه داری شود.

شرط دوم:«ان یکون السارق هاتکا للحرز» شرط دوم برای صدق سرقت این است که خود سارق هتک حرز بکند.

اکنون در شرط اول بحث می‌کنیم که به تناسب می‌گوییم در صورتی بر شخص دست برد زننده سارق صدق می‌کند که خودش هاتک هم باشد و بحث از شرط دوم که مال باید در حرز باشد از شرایط مال مسروق است که در جای خودش گفته می‌شود.

یکی از شرایط صدق سرقت این است که مال را در حرز گذاشته باشند و مراد از حرز، و هتک حرز، و دلیل آن، در بحث مال مسروق می‌آید.

فعلا می‌گوییم شرط پنجم برای وجوب حد للسارق این است که خود سارق هاتک هم باشد و حرز بدست خود این شخص شکسته شود. بنابراین اگر دو نفر باهم قرار گذاشتند دزدی کنند و مالی هم که برمی‌دارند باهم تقسیم بکنند، لکن یکی از آنها که در قفل شکنی ماهر است، کلید می‌اندازد درب را باز می‌کند آن دومی می‌گوید خوب تو همینجا مراقب باش کسی نیاید تا من بروم مال را بردارم و برگردم. ملاحظه می‌فرمائید آنکه هتک حرز کرد اکنون ایستاده و مواظب است و آنکه مال را برداشت هاتک حرز نیست. دست کدام یک قطع می‌شود؟ چند قول است؛

قول اول: عدم قطع ید؛ همه شیعه و مشهور سنی می‌گویند؛ دست هیچکدام قطع نمی‌شود. اما اولی که هتک حرز کرده بود قطع ید ندارد چون سرقت نکرد و آن دومی که رفت داخل و کیف پول را برداشت هتک کننده حرز نبود و ما شرط کردیم هتک حرز و سرقت باید در یک نفر صدق کند تا قطع ید انجام شود آنکه هاتک است سارق نیست و آنکه سارق است هاتک نیست. بنابراین دست هیچکدام قطع نمی‌شود.

زیرا دلیل این شرط یعنی آن روایتی که بعداً می‌خوانیم و نیز فتاوای فقها اطلاق دارد و بنحو اطلاق می‌گویند سارق باید هاتک نیز باشد و اگر بین هتک حرز و سرقت تفکیک شد حد قطع ید جاری نمی‌شود. زیرا اجتماع وصفین ملاک است و چون دو وصف جمع نشد لذا می‌گوییم هیچکدام قطع ید ندارد.

دلیل قول اول:

1- اجماع؛ اتفاق کل فقها در مسئله نقل شده است که قطع ید ندارد.

2- معتبره سکونی⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) عن علی امیرالمومنین(ع) فرمود«لایقطع الا من نقب بیتا او کسر قفلا» قطع ید جاری نمی‌شود مگر بر آن سارقی که نقب زده و خرابی ایجاد کرده است یا قفلی را شکسته است.

ملاحظه می‌فرمائید روایت مطابق مشهور است و می‌گوید سارقی که هتک نکرده است با قصد تعاون آمده است و هر دو باهم کمک می‌کنند و تقسیم کار کردند قطع ید ندارد.

اطلاق روایت این است که سارق باید هاتک هم باشد و اگر سارق یکی شد هاتک دیگری شد هیچکدام شرایط سرقت را ندارند و حد سرقت بر آنها جاری نیست.

1) (1) وسائل الشیعه، ج28، ص277، باب 18 ابواب حد سرقت، ح3

3- مرسله جمیل⁽¹⁾عن بعض اصحابه عن احدهما(ع)«لایقطع الا من نقب بیتا او کسر قفلا» عین تعبیر روایت قبلی است.

نتیجه: اتفاق کل و اجماع فقها و اطلاق یک روایت معتبره و یک روایت مرسله که شهرت نیز جابر ضعف آن است دلائل ما هستند برای سقوط حد در صورت تفکیک بین هتک حرز و سرقت.⁽²⁾

قول دوم: قطع ید؛ برخی از فقهای عامه گفتند تفکیک هتک حرز و سرقت در اجرای حد وسیله و ذریعه برای فرار از اجرای حد و فراوانی سرقت می‌شود دو نفر باهم تبانی می‌کنند و متعهد می‌شوند باهم دزدی کنند اما یک نفر در نقب زدن یا شیشه شکستن و یا باز کردن درب ماهر است و دیگری در جابه‌جا کردن اموال مهارت دارد تفکیک وسیله برای فرار از حد می‌شود.

رد قول دوم: می‌گوییم این بهانه نمی‌تواند مستند و دلیل باشد اگر اجماع و اتفاق فقها بر این باشد نمی‌توان در برابر اجماع فتوی به قطع ید داد.

قول سوم: قول به تفصیل؛ بعضی گفتند اگر جرم سرقت انفرادی واقع شود سقوط حد در صورت تفکیک هتک حرز و سرقت پذیرفتنی است لذا می‌گوئیم«السارق لابد ان یکون هو الهاتک» اما اگر یک شبکه‌ای اقدام به سرقت کند و یا جمعی و گروهی به صورت تشکیلاتی تقسیم کار کنند مثلاً یکی از آنها متخصص در شکستن قفل و باز کردن درب است، دومی متخصص در جمع و جور کردن اموال و برداشتن است، سومی متخصص در این است که مال را حمل بکند و از منطقه دور نماید، چهارمی متخصص در این است که نگهبانی بدهد تا کسی از راه نرسد، پنجمی متخصص این است که قبلاً زمینه را آماده کند. به هر حال یک گروه با هم یک کار جمعی انجام می‌دهند در این صورت می‌توان گفت در صورت تفکیک هتک حرز از سرقت؛ حد ساقط نمی‌شود.

1) (2) وسائل الشیعه، ج28، ص277، باب 18 ابواب حد سرقت، ح5

2) (3) مرحوم صاحب جواهر در مورد هتک حرز از سرقت، فروعی مطرح می‌کند که بعدا بحث می‌شود

یک نمونه اجتماعی از حکم جمعی: اوایل انقلاب امام در مورد گروهکها فتوایی دادند که فرمود اینها چون یک شبکه تروریستی هستند و هرکدام در بخشی خاص فعالند مثلاً یکی در فاز تبلیغات است یکی در فاز ترور است یکی در فاز پشتیبانی و غیره کار می‌کند؛ لذا کل گروه محارب است گرچه این شخص مثلا ماموریتش سر خیابان ایستادن و فروش روزنامه است و دست به اسلحه نبرده و تشهیر سلاح نکرده است اما به لحاظ گروه محارب تلقی می‌شود. و لذا برای کسی که حتی در تبلیغات کار می‌کند حکم محارب جاری است.

می‌گویند در محل بحث می‌شود این حرف را بزنیم که اینها یک گروهند که تقسیم کار کردند در حقیقت یک کار انجام می‌شود و آن سرقت است.

رد قول سوم: این حرف با دلیل و فتاوای فقها تطبیق نمی‌کند تا بگوییم آن کسی که مال را برداشت گرچه هتک نکرده است دستش را قطع کنیم زیرا فتاوای بنحو اطلاق می‌گویند«و ان کانا تعاونا» گرچه عمداً و به قصد تعاون به قصد سرقت باهم مال را بدزدند و باهم تقسیم کنند ولو عامدا باشد؛ حد جاری نمی‌شود.

تعبیر امام هم مطلق است می‌فرماید«فلو هتک غیرالسارق و سرق هو» اگر کسی که سارق است مال را بردارد و آن کس که هتک حرز نکرده است مال را ببرد«لایقطع واحد منهما و ان جائا معا للسرقة و التعاون فیها» تمام فقها همین را که دو نفر یا سه نفر یا بیشتر به قصد تعاون آمدند و تقسیم کار کردند و یک دزدی انجام شد اما تفکیک بین هتک حرز و سرقت کرد می‌گویند قطع ید ندارد بلکه هاتک فقط ضامن همین فسادی است که در مال ایجاد کرده و قفل را شکسته است و باید پول قفل را بدهد یا شیشه را شکسته باید پول شیشه را بدهد یا دیواری را خراب کرده است باید خسارت آن خرابی را بپردازد و کسی که سرقت کرده است ضامن مال است باید عین آن مال را برگرداند و اگر تلف شده باید مثل و قیمت بدهد و فقط ضامن مال است.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 28 آبان ماه 87/08/28

بحث در شرط پنجم از شرایط وجوب حد سرقت بود و گفتیم این شرط متضمن دو شرط است.

1- مالی که می‌خواهد سرقت شود باید در حرز باشد (این شرط را بعداً در شرایط مال مسروق متعرض می‌شوند)

2- شرط قطع ید سارق این است که حرز را خود همین سارق هتک کند.

با توجه به این دو بخش در شرط پنجم؛ گفتیم اگر دو نفر برای سرقت قرار گذاشتند با تعاون کار بکنند یکی مهارت دارد قفل را می‌شکند کلید می‌اندازد در را باز می‌کند یکی وارد می‌شود مال را برمی‌دارد بعد هم مال را تقسیم می‌کنند؛ گفتیم اینجا دست هیچکدام قطع نمی‌شود زیرا یکی حرز را شکسته و دیگری مال را برداشته است بنابراین دو وصف در یک نفر جمع نشد. و گفتیم هم اجماع ادعا شده و هم روایت دلیل مساله است.

فروع: در بحث امروز برخی از فروعاتی را که مرحوم صاحب جواهر نقل کرده است به عنوان تذکر مرور می‌کنیم.

فرع اول:«ولو تعاونا علی النقب مثلا وانفرد أحدهما بالاخراج، فالقطع علی المخرج خاصة، لأنه السارق دون الآخر»⁽¹⁾اگر دو نفر با هم به قصد سرقت از یک محلی با هم کمک کردند و حرز را از بین بردند و درب را شکستند و یا نقب زدند و یا شیشه‌ای را شکستند و درب را باز کردند و هتک حرز مشترکاً انجام شد و بعد داخل شدند. اما یکی از آنها مال را برداشت و با هم بیرون آمدند و با هم تقسیم کردند و بعد دستگیر شدند.

1) (1) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص 486

اکنون پرسش این است که دست کدام یک باید قطع شود؟

ملاحظه می‌فرمائید دو نفر با هم هتک حرز کردند هر دو با هم وارد شدند ولی یکی از آنها مال را برداشت در این صورت آنکه مال را برداشت هاتک هم بود لذا می‌گوئیم دو وصف در یک نفر جمع شد و صادق است که این یک نفر هم مُخرِج است و هم هاتِک؛ پس قطع ید دارد و آن که آخذ مال نبود سارق حساب می‌شود که مجازات دارد ولی قطع ید ندارد.

فرع دوم:«ولو انعکس فانفرد أحدهما بالهتک وشارک غیره فی إخراج کل منهما نصابا قطع»⁽¹⁾اگر عکس فرع اول شد یعنی دو نفر با هم به قصد سرقت حرکت کردند و یکی وارد و آشنا است کلید می‌اندازد در را باز می‌کند یا قفل را می‌شکند در را باز می‌کند و با هم می‌روند داخل و با هم مال را برمی‌دارند.

ملاحظه می‌فرمائید هاتک یک نفر است ولی هر دو با هم وارد می‌شوند مال را مشترکاً برمی‌دارند و از حرز خارج می‌کنند.

اینجا پرسش این است که دست کدامیک باید قطع شود؟

می‌گوئیم یک نفر هم هاتک است و هم در اخراج مال شریک است بنابراین دو وصف در او جمع است پس او قطع ید دارد و آنکه هاتک نیست سارق به حساب می‌آید و ضامن مال است اما حد قطع ید ندارد.

فرع سوم:«ولو اخرج مقدار النصاب معا خاصه...» اگر دو نفر با هم برای سرقت رفتند و هر دو هتک حرز کردند (با هم کمک کردند) و در را شکستند یا نقب زدند یا با هم قفل را شکستند و وارد شدند و نیز با هم مال را برداشتند و بیرون آمدند بنابراین هر دو هم آخذند و هم هاتک.

1) (2) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص 486

ملاحظه می‌فرمائید این فرع دو صورت دارد.

صورت اول: مالی که از حرز خارج شد پس از تقسیم برای هر دو در حد نصاب است مثلاً سهم هر یک به اندازه‌ی نیم مثقال طلا یا بیشتر است که به حداقل نصاب سرقت می‌رسد.

اینجا بلاشبهه دست هر دو قطع می‌شود. زیرا هر دو هتک حرز کردند و هر دو هم مال را برداشتند و سهم هرکدام نیز به مقدار اقل نصاب می‌رسد؛ پس دست هر دو قطع می‌شود.

صورت دوم: شرایط در هر دو جمع است هم هاتکند و هم آخذ؛ اما مال مسروق، فقط به اندازه حداقل یک نصاب است یعنی وقتی تقسیم می‌کنند به هرکدام نصف حد نصاب می‌رسد اینجا در مورد اجرای حد دو قول است.

قول اول: گفته‌اند هردو نفر شرایط را دارند و به حد نصاب هم سرقت کرده‌اند بنابراین دست هر دو قطع می‌شود.

مرحوم شیخ در نهایه⁽¹⁾می‌فرماید«و اذا سرق نفسان فصاعداً ما قیمته ربع دینار» اگر دو نفر یا سه نفر یا چهار نفر و بیشتر برای سرقت هتک حرز کردند و به اندازه یک نصاب دزدیدند (و فرض این است هر دو یا هر سه یا هر پنج نفر با هم این مال را برداشتند و از حرز خارج کردند) اما قیمت مال به حد یک نصاب یعنی ربع دینار است«وجب علیهما القطع» می‌فرماید دست هر دو نفر (یا چند نفر) قطع می‌شود«فان انفرد کل واحد منهما ببعضه» و اگر دو یا چند نفر با هم هتک حرز کردند اما هرکدام به طور مستقل و جدا جدا یک بخشی از مال را برداشتند و از حرز خارج کردند که قیمت مجموعش به اندازه‌ی ربع دینار است«لم یجب علیهما القطع لانه قد نقص عن المقدار الذی یجب فیه القطع» در این صورت دست هیچ کس قطع نمی‌شود چون هر یک نفر، کمتر از یک ربع دینار دزدیده است.

1) (3) الشیخ الطوسی، النهایه، ص718

ظاهراً دلیل مرحوم شیخ این است که ما از روایات استفاده می‌کنیم اگر از حرز به مقدار حد نصاب سرقت شد دست سارق قطع می‌شود. و روایت مطلق است بنابراین فرقی نمی‌کند سارق یک نفر باشد که به حد نصاب سرقت کرده است یا دو نفر با هم به حد نصاب سرقت کرده‌اند یا پنج نفری به حد یک نصاب سرقت کرده‌اند، پس سارقین هر چند نفر که باشند دستشان قطع می‌شود.

قول دوم: هر چند دو نفری یک حد نصاب سرقت کرده‌اند اما وقتی تقسیم می‌شود سهم هرکدام زیر حد نصاب است بنابراین حکم قطع ید ندارد.

مرحوم شهید⁽¹⁾قول اول یعنی قول مرحوم شیخ را به عنوان قیل نقل می‌کند و می‌فرماید«و قیل یکفی بلوغ المجموع نصابا فی قطع الجمیع» گفته شد اگر مجموع مال سرقت شده به حد نصاب رسید کفایت می‌کند که دست همه قطع شود«لتحقق سرقه النصاب» زیرا آنان می‌گویند وقتی از مجموع آنچه در حرز است به حد نصاب سرقت شده است نصاب صدق می‌کند«و قد صدر عن الجمیع» و این سرقت به مقدار نصاب از چند نفر واقع شده است«فیثبت علیهم القطع» پس حکم قطع ید برای همه ثابت است.

مرحوم شهید در ادامه می‌فرماید«وهو ضعیف» این قول ضعیف است به نظر ایشان قول قوی قول عدم قطع ید است.

دلیل قول دوم: وقتی روایات می‌گوید قطع ید در صورتی است که مال از حرز به مقدار نصاب سرقت شود استظهار از روایت این است که اگر سهم هرکدام از سارقها به حد نصاب برسد حکم قطع ید جاری است.

1) (4) الشهید الثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج9 ص225

تلاقی دو استظهار:

1- مرحوم شیخ با تکیه بر استظهار می‌فرماید من از روایات اینگونه می‌فهمم که اگر از مالی که در حرز است به حد نصاب سرقت شد حکم قطع ید جاری است چه سارق یک نفر باشد یا سرقت به صورت جمعی انجام شود.

2- اما مرحوم شهید با تکیه بر استظهار می‌فرماید روایت می‌خواهد بگوید سهم هر نفر باید به حد نصاب برسد تا حکم قطع ید داده شود.

اقول: به نظر ما قول دوم (فرمایش مرحوم شهید) اولی است. زیرا اگر بخواهیم یک ربع دینار را بین پنج نفر تقسیم کنیم و بخاطر آن دست هر پنج نفر قطع شود خلاف استظهار از روایت است. لذا به نظر ما اولی این است که بگوییم اگر سهم هرکدام به مقدار نصاب باشد حکم قطع ید صادر می‌شود.

السادس:«ان یخرج المتاع من الحرز» شرط ششم این است که مال را از حرز بیرون ببرند حالا یا بنفسه به این گونه که سارق به تنهایی یا با شرکت و کمک دیگران مال را بیرون ببرد یعنی چگونگی خروج مال تعمیم دارد.

و لذا محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید«ویتحقق الإخراج: بالمباشرة، وبالتسبیب» فرق نمی‌کند یک وقت بالمباشره مال را از حرز خارج می‌کند مثلاً در جیبش می‌گذارد یا در دست می‌گیرد می‌آید بیرون یا به دوش می‌گیرد و روی دوشش می‌گذارد و از حرز خارج می‌کند و یک وقت بالتسبیب است مثلاً در یکی از این چرخهایی که با آن اثاث می‌برند قرار می‌دهد و از حرز خارج می‌کند اینجا نیز خودش از حرز خارج کرده است منتها بالتسبیب است یا ماشین را در پارکینگ همان حرز هتک شده قرار می‌دهد و اموال را در ماشین قرار می‌دهد و بعد سوار می‌شود ماشین را می‌آورد بیرون در این صورت نیز خودش از حرز خارج کرده منتها باتسبیب است

1) (5) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص952

1-«مثل أن یشده بحبل ثم یجذبه من خارج» یا یک طنابی به آن می‌بندد و می‌کشد و از حرز خارج می‌کند اینجا هم بالتسببیب صدق می‌کند.

2-«او یضعها علی دابة و یخرجها» یا چهارپایی همراه خود می‌برد و مال را بر حیوان بار می‌کند واز حرز خارج می‌سازد این هم بالتسبیب است.

مرحوم شهید مثال به دابه می‌زنند اما خصوصیت ندارد بنابراین اگر بار را با ماشین حمل کند تسبیب صادق است.

3-«او علی جناح طایر من شأنه العود إلیه» فرض یک کبوتر تعلیم دیده همراه خود می‌برد و در داخل حرز دانه‌ی جواهر را به بال کبوتر می‌بندد وکبوتر را رها می‌کند و کبوتر مال را به مقصد می‌رساند.

4-«ولو أمر صبیا غیر ممیز بإخراجه، تعلق بالأمر القطع، لأن الصبی کالآلة» یا یک بچه غیر ممیزی همراهش دارد و مال را در جیب او قرار می‌دهد و می‌گوید برو منزل او هم روی حال بی هواسی خودش مال را برمی‌دارد می‌آورد منزل و سارق در بیرون حرز از جیبش درمی‌آورد.

صاحب جواهر⁽¹⁾در ادامه می‌فرماید:

«و کذا المجنون» یا یک دیوانه‌ای را همراهش برده می‌گوید این بار را بگذار در منزل ما و چون دیوانه است و نمی‌داند قضیه چیست مال را از حرز خارج می‌کند.

ملاحضه می‌فرمایید اینها اقسام خروج مال از حرز است که همه بالمباشره یا بالتسبیب مستند به خود هاتک است.

مرحوم شهید در ادامه می‌فرماید«و اما ان کان ممیزا ففی القطع اشکال بل منع» اگر بچه‌ی ممیزی را با خود همراه کرد و مال به دست او داد و گفت از محل خارج کن و بچه‌ی ممیز با توجه به تمییز و اختیار این کار را انجام داد؛ در این صورت مشکل است بگوییم دست هاتک حرز قطع می‌شود. (وجه اشکال را بعدا مطرح می‌کنیم).

1) (6) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص 487

حکم دستگیری سارق قبل از اخراج مال از حرز: اگر سارق پیش از اخراج مال از حرز و در داخل حرز دستگیر شد گرچه بسته‌بندی هم کرده و جمع کرده و در یک ساکی هم گذاشته است اما هنوز بیرون نیامده دستگیر شد؛ می‌گوییم اینجا شرط محقق نیست و قطع ید ندارد زیرا اخراج مطرح است و کیفیت اخراج هم اما بالمباشره و اما بالتسبیب.

دلیل مسئله

1- عدم خلاف: مرحوم صاحب جواهر در این مسئله که اخراج از حرز شرط است می‌فرماید«بلاخلاف اجده نصا و فتوا» هم روایت داریم در اینجا هم فتوی بالاجماع بقسمیه می‌گوید قطع ید ندارد.

ملاحظه می‌فرمائید طبق نظر صاحب جواهر اجماع نیز وجود دارد.

2- روایات: مرحوم صاحب وسائل⁽¹⁾عنوان باب را اینگونه قرار داده است«ان من نقب بیتا لم یجب علیه القطع قبل ان یخرج المتاع» کسی که نقب می‌زند و هتک حرز میکند پیش از اینکه مال را بیرون ببرد قطع ید ندارد«بل یعزر» بلکه اگر پیش از اخراج مال دستگیر شد تعزیر می‌شود.

1- حسنه حلبی⁽²⁾«قال سئلت اباعبدالله(ع) عن رجل نقب بیتا فاخذ قبل ان یصل الی شیئ» در مورد کسی که نقب زده یا درب شکسته و راه را باز کرده است که سرقت کند اما دستگیر شد از امام صادق پرسیدم«قال یعاقب» امام فرمود تعزیر می‌شود«فان اخذ و قداخرج متاعا فعلیه القطع» اما اگر بعد از اخراج متاع دستگیر بشود حکم قطع ید جاری است.

1) (7) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص262، باب 8 از ابواب حد سرقت

2) (8) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص262، باب 8 از ابواب حد سرقت، ح1

2- معتبره سکونی⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع)«قال قال امیرالمومنین(ع) فی السارق» امام علی در مورد سارق فرمود «اذا اخذ و قد اخذ المتاع و هو فی البیت لم یخرج بعد قال لیس علیه القطع حتی یخرج به من الدار» اگر مال را دزدید و قبل از اینکه از محل خارج شود دستگیر شد حکم قطع ید جاری نمی‌شود مگر اینکه مال را از خانه بیرون ببردکه درآن صورت قطع ید داد.

3- موثقه اسحاق بن عمار⁽²⁾عن جعفر عن ابیه اسحاق ابن عمار از امام ششم نقل کرده است که او از پدرش امام پنجم نقل نمود«ان علیا(ع) کان یقول» امام باقر فرمودند که امیرالمومنین(ع) همواره می‌فرمود«لاقطع علی السارق حتی یخرج بالسرقة من البیت» حکم حد قطع بر سارق جاری نیست مگراینکه آن مال مسروق را از خانه بیرون ببرد«و یکون فیها ما یجب فیه القطع» مقدارش هم به حد نصاب باشد اگر مقدار به حد نصاب بود و از محل خارج کرد حد قطع دارد.

چند روایت دیگر در این باب 8 از ابواب حد سرقت هست انشاءالله فردا بحث می‌کنیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 29 آبان ماه 87/08/29

هفته گذشته باید به مناسبت ولادت امام رضا از گوهر فرمایش ایشان بهره می‌بردیم که غفلت شد. و امروز یک روایت از آن حضرت را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1) (9) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص262، باب 8 از ابواب حد سرقت، ح2

2) (10) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص262، باب 8 از ابواب حد سرقت، ح3

مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی یکی از علمای بزرگ مذهب شیعه و استاد مرحوم علامه‌ی حلی است. علامه‌ی حلی در وصف ایشان می‌نویسد«و کان الشیخ افضل اهل عصره» بدیهی است وقتی مرحوم علامه‌ی حلی درباره‌ی کسی این گونه تعبیر کند؛ پیداست که او در چه مرحله‌ای بوده است.«و کان الشیخ افضل اهل عصره فی العلوم العقلیة و النقلیة» علامه حلی می‌گوید استادم خواجه طوسی هم در علوم عقلی و هم در علوم نقلی از همه معاصرین خود برتر بود«و له مصنفات کثیره فی العلوم الحکمیه بل احکام الشرعیه علی مذهب الامامیه» مرحوم خواجه نصیر هم در فلسفه و منطق و نجوم و هم در فقه، تصنیفات زیادی دارد. مرحوم علامه در ادامه می‌فرماید با این همه فضایل علمی این جهت را هم تکمیل کرده بود که«کان اشرف من شاهدنا فی الاخلاق» شریفترین فردی که ما در مدت عمر خودمان در علم اخلاق مشاهده کردیم مرحوم خواجه نصیر بود.

مرحوم فخرالمحققین فرزند علامه در مقدمه‌ای که در شرح قواعد نوشته است از قول پدرش نقل کرد که خواجه نصیر گفت حدیثی از پیغمبر(ص) نقل شده است که می‌فرمودند امت حضرت موسی بعد از او 71 فرقه شدند و امت حضرت عیسی بعد از او 72 فرقه شدند و امت من 73 فرقه می‌شوند که یک فرقه نجات یافته و بقیه اهل نجات نیستند. خواجه می‌گوید خواستم بررسی کنم آن یک فرقه‌ی ناجیه که پیامبر فرموده بود چه کسانی هستند؟ و لذا«اعتبرت جمیع المذاهب و وقفت علی اصولها و فروعها» تمام مذاهب و اصول عقایدشان را بررسی و تحقیق کردم«فوجدت من عدی الامامیه مشترکین فی الاصول المعتبرة فی الایمان» بعد از تحقیق فراوان در همه‌ی مذاهب به این نتیجه رسیدم که تمام مذاهب غیر از مذهب امامیه همگی در اصولی که معتبر در ایمان است مشترکند«و ان اختلفوا فی اشیاء یساوی اثباتها و نفیها بالنسبة الی الایمان» گرچه همان مذاهب مختلفه در یک امور جزئی با هم اختلاف دارند اما یک اختلافاتی است که نسبت به ایمان تاثیری ندارد بلکه در اینکه چه کسی اهل نجات است و مومن کیست همه یک چیز می‌گویند«ثم وجدت ان الطائفه الامامیه هم یخالفون الکل» پس از بررسی یافتم فقط مذهب امامیه که با دیگر مذاهب در این اعتقاد که نجات در چیست؟ و چه اعتقادی موجب نجات است و ایمانی که باعث نجات می‌شود چیست؟ با دیگر مذاهب مخالفت دارد«فلو کانت فرقة ممن عداهم ناجیه» اگر از آن 72 فرقه غیر امامیه یک فرقه ناجیه باشد«لکان الکل ناجین» لازمه‌اش این می‌شود که همه‌ی 72 فرقه ناجی و اهل نجات باشند چون ملاک و معیاری که برای ناجیه بودن یکی از 72 فرقه مورد توجه قرار دارد در آن 71 فرقه دیگر نیز وجود دارد در حالیکه پیغمبر فرمود فقط یک فرقه اهل نجات است نتیجه می‌گیریم پس آن یک فرقه‌ای که در اصول اعتقاد با همه مخالف است همان فرقه است که پیغمبر فرمود ناجی است و این منحصر در فرقه‌ی امامیه می‌شود «فدل علی ان الناجیه هی الامامیه لاغیر» پس فرقه‌ی ناجی فرقه امامیه است. مرحوم سید نعمت الله جزایری بعد از نقل این عبارت توضیح می‌دهد و حرف مرحوم خواجه نصیرالدین را شرح می‌کند و می‌گوید«جمیع الفرق متفقون علی ان الشهادتین وحدهما مناط النجاة» تمام فرق و مذاهبی که منتهل به اسلام هستند همه یک حرف می‌زنند و می‌گویند کسی که اعتقاد به شهادتین داشته باشد اهل نجات است یعنی کسی که بگوید«اشهد ان‌لااله‌الاالله و اشهدان‌محمداً رسول‌الله(ص)» اهل بهشت است«تاویلا علی قوله(ص) من قال لااله‌الاالله دخل الجنه» جمیع فرقه‌ها غیر از امامیه در این اعتقاد، به حدیث پیامبر استناد می‌کنند که اگر کسی بگوید لااله‌الاالله اهل بهشت است«اما هذه الفرقه» تنها فرقه‌ی امامیه«فهم مجمعون» اجماع و اتفاق دارند«علی ان النجاة لاتکون الا بولایة اهل البیت» تنها اقرار به لااله‌الاالله کافی نیست و اقرار به شهادتین تنها موجب نجات نیست بلکه بشرطها و شروطها و بدون ولایت هیچ کس نجات پیدا نمی‌کند. اکنون می‌گوییم اگر بنا باشد از آن هفتاد و دو فرقه یکی ناجی باشد باید همه 72 فرقه ناجی باشند زیرا همه آنها نجات را در یک چیز می‌دانند و می‌گویند اعتقاد به توحید و اقرار به شهادتین کافی‌است پس معلوم می‌شود تنها یک فرقه ناجی است و آن فرقه‌ای است که با بقیه مخالف است«فهم مجمعون علی ان النجاة لاتکون الا بولایة اهل البیت الی الامام الثانی عشر(عج) و البرائه من اعداهم فهی مباینه لجمیع الفرق فی هذا الاعتقاد الذی تدرو علیه النجاة» در این اعتقاد که نجات به چیست با همه‌ی آنها مخالف است. مرحوم جزایری می‌گوید«و من هذا یظهر لک سر ما حققناه» با این بیان سر آنچه که ما در تحقیقاتمان در شرح این روایت مطلقه گفتیم روشن می‌شود که در«من قال لااله‌الاالله فهو اهل الجنه» منظور این است که اگر کسی اعتقاد به شهادتین داشته باشد مسلمان و پاک است و خون و مالش محترم است آثار اسلام بر او مترتب است ما در تحقیقاتمان گفتیم که این روایات مطلق است و باید قید بخورد و بگوئیم«من قال لااله‌الاالله دخل الجنة » به قید اینکه اقرار به ولایت هم داشته باشد شهادتین موجب نجات است اما به شرط اینکه اعتقاد به ولایت هم داشته باشد. مرحوم جزائری سپس به حدیث سلسلة الذهب⁽¹⁾استناد می‌کند و می‌گوید در نیشابور وقتی از امام هشتم درخواست شد حدیثی از پدران خود برای اهالی نیشابور نقل کند تا به عنوان افتخاری برای اهل نیشابور در تاریخ ثبت شود و با عمل به آن حدیث هدایت شوند؛ آن حضرت پذیرفت و فرمود: از پدرم موسی بن جعفر از پدرشان امام صادق و او از پدرشان امام باقر و او از امام زین العابدین و او از امام حسین و او از امیرالمومنین و او از پیغمبر و پیامبر(ص) از جبرئیل نقل کرده است که خداوند فرمود«کلمة لااله‌الاالله حصنی فمن دخل حصنی امن من عذابی» کلمه لا‌اله‌الاالله یعنی همان اقرار و شهادت به توحید قلعه‌ی محکم من است و هر کس وارد آن شد از عذاب نجات پیدا می‌کند.

1) (1) دلیل نام سلسلة الذهب بر این روایت این است که سلسله ی سند روایتش طلایی است و سند طلایی دارد چون امام خودشان از پدرشان از پدرشان تا برسد به پیغمبر و جبرئیل و خدا؛ لذا می‌گوئیم این سند طلایی است.

تا اینجا روایتی است که امام رضا از پدرانش نقل کرده است. راوی می‌گوید امام که برای نقل این روایت سر از کجاوه بیرون آورده بود پرده کجاوه را کشید و کاروان حرکت کرد اما پس از چند قدم که برداشتند گویا توقف کردند. امام سر مبارک را از کجاوه بیرون آوردند و فرمود«بشرطها و شروطها و انا من شروطها» کلمه لااله‌الاالله حصن است و موجب نجات است اما با رعایت شرائط و من از شرایط آن هستم. البته معنی«انا من شروطها» شخص امام هشتم نیست. بلکه یعنی من که امام هستم یعنی ولایت و امامت شرط نجات در اعتقاد به توحید است.

نتیجه: روایات زیادی داریم که می‌گوید کسی که اعتقاد به شهادتین دارد اهل نجات است یا می‌گوید کسی که اعتقاد به توحید داشته باشد اهل بهشت است اینها روایاتی صحیح السند است اما قید می‌خورد و قیدش شرط الولایة است.

ملاحظه فرمودید روایت بسیار عمیق و رسایی است که تحقیق در آن محصول زحمت ارزشمند مرحوم خواجه نصیرالدین است و با کمک گرفتن از مرحوم علامه و فخر المحققین و مرحوم جزایری این روایت را مورد بررسی قرار دادیم خداوند همه‌شان را رحمت کند انشاءالله.

بحث در شرط ششم از شرایط قطع ید برای سارق بود و گفتیم شرط ششم این است که سارق خودش بنفسه یا به مشارکت هتک حرز کند و بعد مال را بالمباشره یا بالتسبیب از حرز خارج کند.

مرحوم امام در مثالی برای تسبیب فرمود تسبیب مثل این است که مال را روی حیوانی بگذارد و از حرز خارج نماید (البته در شرائط امروزی مثل این است که ماشین را به محدوده حرز ببرد و مال را در ماشین قرار دهد و بعد خودش رانندگی کند و از حرز بیرون بیاید) در نهایت با مثال دیگری می‌فرماید«او امر مجنونا او صبیا غیر ممیز بالاخراج» تسبیب مثل این است که مال را به دست یک دیوانه‌ای دهد بگوید ببر بیرون آن دیوانه مثل یک آلتی در دست دزد است یا مال را به دست یک بچه‌ی غیرممیز می‌دهد یا می‌گذارد در جیب او و می‌گوید برو منزل و بعد در خارج حرز یا در منزل از بچه پس می‌گیرد. اینها مثال برای اخراج مال بالتسبیب است.

حضرت امام سپس می‌فرماید«و اما ان کان ممیزا» اگر آن صبی ممیز است«ففی القطع اشکال بل منع» اگر در داخل حرز مال را برداشت و به یک پسر بچه سیزده یا چهارده ساله که بچه‌ی ممیز است و تشخیص می‌دهد الان اینجا جایی است که می‌خواهند دزدی کند؛ سپرد؛ آیا اینجا می‌شود بگوییم تسبیب صادق است؟ می‌فرماید«فیه اشکال» مشکل است بگوییم دستش باید قطع شود بلکه به یقین می‌گوییم قطع یدش جایز نیست چون شرط این بود که مال را خودش بالتسبیب یا بالمباشره از حرز خارج کند اینجا خودش نیاورده است و بالتسبیب هم نیست زیرا اگر بچه ممیز شد مستقل است با عزم و تصمیم و اراده‌ی خودش آن مال را برمی‌دارد یا در جیب می‌گذارد و از حرز خارج می‌کند و اخراج مال از حرز مستند به خود این صبی است لذا می‌گوییم شرط قطع ید محقق نیست بالمباشره نیست به جهت اینکه خودش نیاورده است بلکه دست بچه‌ای داد بالتسبیب نیست چون بچه ممیز است و یک فردی است مستقل با عزم و اراده و تصمیم خودش مال را برمی‌دارد و از حرز خارج می‌کند پس تحت امر یا تحت اراده آن آمر نیست از آن طرف دست آن بچه هم که با اراده خودش مال را از حرز خارج کرد قطع نمی‌شود زیرا گرچه ممیز باشد اما غیر بالغ است لذا دست او قطع نمی‌شود.

مرحوم صاحب جواهر از مرحوم کاشف اللثام نقل می‌کند که فرمود اگر پس از هتک حرز مال را به دست صبی ممیز داد و صبی ممیز مال را از حرز خارج کرد تسبیب صدق نمی‌کند چون صبی ممیز است و با اراده خودش کار می‌کند. صاحب جواهر پس از نقل کلام مرحوم کاشف اللثام می‌فرماید«ولایخلو من نظر» این فتوا خالی از نظر نیست بر این حرف اشکال می‌کند یعنی عدم صدق تسبیب اشکال دارد بلکه می‌توانیم بگوئیم تسبیب صادق است اما وجه اشکال را بیان نمی‌کند.

اقول: این حرف کاشف اللثام همین حرفی است که امام فرمودند و به نظر می‌رسد درست باشد یعنی تردید امام در صدق تسبیب و حکم فاضل اصفهانی در عدم صدق تسبیب اشکال دارد زیرا اینگونه نیست که هر صبی ممیزی مستقل باشد تا بگوییم وقتی مال را دست بچه ده ساله داد آن بچه با عزم و تصمیم و اراده خودش مال را از حرز خارج می‌کند بلکه الی ماشاءالله داریم مواردی که بچه ممیز است اما تحت امر و قهر پدرش عمل می‌کند و اصلا نمی‌تواند مخالفت کند. فرض کنید پدر برای دزدی او را همراه برده است. بچه ممیز است و تشخیص می‌دهد اما وقتی مال را با قهر و غلبه و سلطه پدری دست او می‌دهد می‌گوید برو بیرون بچه جرأت مخالفت ندارد بلکه می‌شود بعضی اوقات قطع پیدا کرد که این بچه ولو ممیز است اما تحت سلطه و قهر و غلبه پدر چنان مقهور امر پدرش قرار دارد که بنا ندارد مخالفت بکند می‌شود گفت در بیشتر موارد بچه ممیز مقهور امر پدر است و وقتی پدر گفت ببر بیرون واقعا مثل یک آلت است مثل همان صبی غیرممیز است که می‌گوییم بالتسبیب است. بنابراین اینجا شرط برای هاتک محقق است و دستش قطع می‌شود.

نتیجه: این که امام می‌فرماید«فی القطع اشکال بل منع» می‌گوئیم بطور کلی اینگونه نیست پس کلیت فرمایش مرحوم امام اشکال دارد.

«السابع ان لایکون السارق والد المسروق منه» یکی از شرایط قطع ید این است که این سرقت از مال فرزند نباشد یعنی اگر پدر با هتک حرز از مال فرزندش سرقت کرد بر فرض همه‌ی شرائط آماده باشد، قطع ید ندارد. البته تعزیر در جای خود باقی است. مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل این قول می‌فرماید«بلاخلاف» ادعای لاخلاف می‌کند و می‌گوید در مسئله مخالفی نیست«بل الاجماع بقسمیه علیه» هم اجماع محصل و هم اجماع منقول داریم که اگر پدر از مال فرزند سرقت کرد ولو تمام شرایط را دارد در عین حال دستش قطع نمی‌شود. البته این مربوط به مال فرزند است و الا اگر مال همسر فرزند بود حکمش فرق می‌کند.

دلیل مسئله: علاوه بر اجماع و اتفاق کل چند روایت است که نقل می‌شود.

1- صحیحه ابی حمزه ثمالی⁽¹⁾عن ابی جعفر(ع) از امام باقر(ع) نقل می‌کند (روایتش مفصل است یک فراز روایت این است)«ان رسول‌الله(ص) قال لرجل» پیامبر به شخصی فرمودند«انت و مالک لابیک» در یک قضیه‌ای بود که صحبت شده بود پیامبر رو به آن شخص کردند و فرمودند«انت و مالک لابیک» خود تو شخصاً بنفسه تو و مالت مال پدرت هستی. البته قطعا مراد این نیست که تو ملک پدرت هستی چون شخص حر، عبد و مملوک واقع نمی‌شود و نیز مراد این نیست که مال تو ملک پدر توست و ملکیت تو لغو است. اما این را می‌فهمیم که پدر یک حقی نسبت به فرزند و مال فرزند دارد پس اگر از این مال برداشت کرد مثل این است که مال خودش را برداشته است پس قطع ید ندارد.

روایت دیگری هم داریم که انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 2 آذر ماه 87/09/02

وجوب حد: در بیان شرایط وجوب حد سرقت، گفتیم شرط هفتم این است که سارق پدر مسروق منه نباشد. اگر تمام شرایط سرقت جمع شود ولی سارق پدر صاحب مال باشد دست پدر قطع نمی‌شود.

و گفتیم مساله مورد اتفاق است و ادعای اجماع محصل و منقول نیز شده است. به روایات هم تمسک شده بود؛

1- دیروز صحیحه‌ی ابی حمزه را خواندیم و اکنون به اختصار تکرار می‌کنیم.

1) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج 17، ص 263، باب 78 ابواب مایکتسب، ح2

عن ابی جعفر(ع) ان رسول الله(ص) قال لرجل ابوحمزه ثمالی نقل کرد پیغمبر به مردی در ضمن یک روایتی فرمود«انت و مالک لابیک»و گفتیم از این روایت استفاده می‌شود یک حالت اشراف و توقعی از طرف پدر روی مال فرزند و خود فرزند وجود دارد. مقتضای این روایت این نیست که تو عبد پدرت هستی و پدر تو مالک توست یا مالکیت بر اموالت ملغی است. این مراد نیست اما از باب احترام و شرافت تعظیم پدر؛ می‌گویند تو و اموالت در اختیار پدر هستید لذا دست پدر را برای خاطر برداشتن مال فرزند، قطع نمی‌کنند.

2- حسنه محمد بن مسلم قال(ع)⁽¹⁾«سئلت ابا جعفر(ع) عن رجل قذف ابنه بالزنا»سوال این است که پدر فرزند خودش را قذف کرده و نسبت زنا به فرزند خودش داده است اگر کسی شخص دیگری را قذف کند و نسبت زنا دهد حد می‌خورد (80 ضربه شلاق حد دارد) آیا پدری که فرزند خودش را قذف کرده حد می‌خورد و پسر می‌تواند برای پدرش تقاضای حد کند؟«قال»امام در جواب فرمود«لو قتله ما قتل به»پدر اگر فرزندش را کشته بود قصاص نمی‌شد آن وقت چه گونه برای قذف فرزند پدر را شلاق بزنند؟«و ان قذفه لم‌یجلد له»بنابراین اگر قذفش هم بکند حد تازیانه بر پدر جاری نمی‌شود.

عنوان قطع ید در این روایت نیست بلکه روایت در مورد قصاص وارد شده است که پدر را برای خاطر کشتن فرزند قصاص نمی‌کنند و امام استشهاد کردند که اگر کشته بود قصاص نمی‌شد پس اگر قذف هم کرده باشد حد نمی‌خورد و ما از این می‌خواهیم استفاده بکنیم که اگر پدر فرزندش را قذف کند حدش نمی‌زنند. یعنی پدر را برای خاطر فرزند شلاق نمی‌زنند بنابراین به طریق اولی اگر از مال فرزند سرقت کند دستش قطع نمی‌شود. وقتی شلاق را که کمتر از قطع ید است اجرا نمی‌کنند پس به طریق اولی اگر مال فرزند را ببرد دستش قطع نمی‌شود.

1) (1) الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج28، ص196، باب 14 از ابواب حد قذف روایت 1.

روایات دیگری هست که ما به همین دو مورد اکتفا کردیم.

بیان تعمیم عقلی: البته در روایت، کلمه«اب»و«والد»آمده است ولی این اعم است از این که اب باشد یا جد باشد یا جد پدر و یا هر چه بالاتر باشد حکم همین است و از طرفی گرچه در روایت پسر آمده است«قال لرجل»ولی اختصاص به ابن ندارد بلکه دختر را هم شامل می‌شود چه از خانه‌ی پسرش سرقت بکند یا خانه‌ی دخترش سرقت بکند حکم یکی است برای خاطر مال فرزند اعم از اینکه پسر باشد یا دختر بر پدر حد جاری نمی‌کنیم.⁽¹⁾

حکم سرقت از مال پدر: اگر فرزند از مال پدر سرقت کرد آیا دستش قطع می‌شود یا خیر؟

ما یک اطلاق یا عموم آیه داریم که می‌فرماید«السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما»اگر کسی دزدی کرد مرد یا زن باشد دستش باید قطع شود سارق هرکسی می‌خواهد باشد از مال هرکسی سرقت کند اطلاق آیه همه‌ی موارد حتی اب را شامل می‌شود. و در خصوص قطع ید به واسطه‌ی همین اجماعی که داشتیم و روایاتی که خواندیم و می‌رساند که برای خاطر مال فرزند دست پدر قطع نمی‌شود عموم آیه استثنا خورده است که«السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما»الا الاب مگر پدر که دستش قطع نمی‌شود بقیه‌ی موارد تحت عموم آیه باقی است. اگر فرزند از مال پدر یا مادر بدزدد به مصداق اطلاق آیه سرقت کرده است. شرایط سرقت جمع است باید دستش را قطع کنیم.

سرقت مادر از مال فرزند: و نیز چون فقط پدر استثنا شد مادر اگر از مال فرزند بدزدد اطلاق آیه می‌گوید اگر شرایط دیگر جمع شد دستش قطع می‌شود. فقط در بین علما از ابی‌الصلاح حلبی⁽²⁾نقل می‌کنند که گفت حکم پدر و مادر در سرقت از مال فرزند یکی است.

1) (2) نکات ذیل قابل ذکر است:1- ظاهرا در حکم جد؛ جدی ابی مراد است.

2) (3) ابوالصلاح الحلبی، الکافی، ص411.

مرحوم علامه در مختلف⁽¹⁾این کلام را از حلبی نقل می‌کند و بعد می‌فرماید«لابأس به»حرف خوبی است و در ادامه مرحوم علامه می‌فرماید«لاشتراکهما فی وجوب الاعظام»در اعظام و احترام هر دو مشترکند اگر او پدر است این هم مادر است در قرآن می‌فرماید«و لاتقل لهما اف»به هر دو باید احترام گذاشت هر دو وجوب احترام دارند نسبت به هردو هتک نباید بشود پس وقتی اشتراک در تعظیم و احترام دارند می‌گوییم همینطور که پدر اگر از مال فرزند سرقت کرد حد ندارد مادر هم اگر از مال فرزند سرقت کند حد ندارد.

مناقشه در کلام حلبی و علامه:

غیر از حلبی که به عدم قطع ید مادر در دزدی از مال فرزند فتوی داد و علامه نیز آن را پذیرفت؛ هیچ فقیهی موافق آن دو بزرگوار نیست و لذا می‌توان گفت شاید وجه عدم موافقت دیگران ضعف استدلال علامه است زیرا قبول داریم اکرام و احترام و اعظام نسبت به هردو لازم است ولی صرف اعظام و احترام نمی‌تواند مخصص آیه باشد. آیه فرمود«السارق و السارقه فاقطعوا»دستشان را قطع کنید اطلاق دارد ما مخصص می‌خواهیم. در مورد پدر برای تخصیص اجماع و روایات صحیحه و معتبره داشتیم اما در مورد مادر اجماع یا روایت نداریم و صرف احترام نمی‌تواند مخصص آیه باشد. شاید علامه در کتب دیگرش این جور فتوا ندهد بلکه فقط در مختلف کلام حلبی را تائید کرد اما در جاهای دیگر می‌گوید مادر اگر از مال فرزند سرقت کرد دستش قطع می‌شود ولی فرزند از مال پدر از مال مادر سرقت کرد قطع ید دارد. بقیه‌ی اقربا عمو، عمو زاده، دایی، پسردایی و بستگان دیگر اطلاق آیه شامل همه می‌شود که ولو خویشی دارند خویشی نزدیک هم دارند دو تا پسر عمو هستند دو تا برادرند از خانه‌ی برادرش سرقت می‌کند اطلاق آیه می‌رساند که حد قطع برای همه آنها صادق است.

1) (4) العلامة الحلی، مختلف الشیعة، ج9، ص233.

الثامن«ان یاخذ سرا»شرط هشتم این است که مال را مخفیانه بدزدد«لو هتک الحرز قهرا»فرض یک اسلحه یا چاقو دست می‌گیرد و از بانک سرقت می‌کند یا قفل را می‌شکند پول را برمی‌دارد یا با زور اسلحه صاحب مغازه را بیرون می‌کند قفل را می‌شکند پول را برمی‌دارد اینها سرقت نیست یا در ملاء عام با زور وارد منزل می‌شود دست و پای صاحب خانه را می‌بندد و گوشه می‌اندازد اموال را برمی‌دارد می‌رود این چون سری نیست«لایقطع»قطع ید ندارد.

این شرط مخفیانه بودن در خود مفهوم سرقت هم در عرف است هم لغت است وقتی به عرف می‌گویند دزدی شد همه ذهنشان می‌آید که مخفیانه این کار را کرده‌اند.

در قاموس می‌گوید«سرق منه الشیئ یسرق سرق منه»از کسی مال را سرقت کرد«جاء مستترا الی حرز فاخذ مالا لغیره»یعنی در خفا و پنهانی آمد به سمت حرز و هتک کرد و مال را برداشت.

در المنجد می‌گوید«سرق یسرق منه الشیئ اخذه منه خفیةً»مال را در خفا گرفت.

پس هم در عرف و هم در لغت در معنای سرقت و مفهوم سرقت خفا و مستتر بودن اخذ شده است.

مرحوم شیخ در مبسوط می‌فرماید«فالسرقه اخذ الشیئ علی سبیل الاستخفاء»سرقت آن است که مال را مخفیانه بردارد«فاما المنتحب و المختلط و الخائن فی عاریه او ودیعه فلا قطع علیه»آنکه مال را برباید⁽¹⁾و یا غارت کند یعنی خیلی سریع اموال را بگیرد⁽²⁾و فرار کند و الخائن و کسی که مال در اختیار اوست عاریه به او دادند در عاریه خیانت می‌کند و برای خود بر می‌دارد خائن است یا ودیعه یعنی یک مالی را امانت پیش او ودیعه گذاشتند بعد منکر می‌شود می‌گوید چیزی را امانت پیش من نگذاشته‌اید این را نیز خائن می‌گوییم در این موارد صدق سرقت نمی‌کند.⁽³⁾

1) (5) نحب ربودن است

2) (6) مختلط غارت کردن است

3) (7) عناوین دیگری هم در روایت داریم که بعدا مطرح می‌کنیم

دلیل مساله: بعضی تمسک به عقل و اجماع کردند. ولی عمده دلیل روایت است 1- موثقه‌ی ابی بصیر عن احدهما⁽¹⁾(علیهما السلام)«قال سمعته یقول»ابی‌بصیر می‌گوید از امام صادق یا امام باقر شنیدم می‌فرمود«قال امیرالمومنین(ع) لا اقطع فی الدغاره المعلنه و هی الخلسه ولکن اعزره»دغاره خلسه و اختلاس همان غارت کردن است⁽²⁾یعنی خودش را بیاندازد روی مال و بردارد امام علی فرمود من در جائی که غارت انجام شود دست غارت کننده را قطع نمی‌کنم و لکن اعزره ولی آنکه مال را به آن کیفیت برباید و غارت کند تعزیرش می‌کنیم.⁽³⁾

2- محمد بن قیس عن ابی جعفر(ع)⁽⁴⁾قال«قضی امیرالمومنین(ع) فی رجل اختلس ثوبا من السوق»یک کسی لباسی را از بازار اختلاس کرده و ربوده بود یعنی برداشت و فرار کرد«فقالوا قد سرق هذا الرجل»مردم جمع شدند و گفتند این شخص دزدی کرده است«فقال»امیرالمومنین(ع) فرمودند«انی لا اقطع فی الدغاره المعلنه»اگر کسی به صورت علنی و آشکار مال را بردارد فرار بکند دستش را قطع نمی‌کنم«ولکن اقطع من یاخذ ثم یخفی»اما آنکه در خفا بگیرد و ببرد دستش را قطع می‌کنیم.

ملاحظه می‌فرمائید از این روایت استفاده می‌شود در سرقت اخذ مال سراً شرط است. 3- صحیحه‌ی عبدالرحمن ابن ابی عبدالله عن ابی عبدالله(ع)⁽⁵⁾قال«لیس علی الذی یستلب قطع»تاکنون عنوان منتحب داشتیم که به معنای اختلاس و ربودن بود اینجا عنوان مستلب آمده است. استلب یعنی همان غارت کردن و به زور ربودن و بردن. استلاب همان معنای همان اختلاس را می‌دهد امام فرمود آن کسی که مال را بصورت علنی می‌قاپد و می‌برد دستش را قطع نمی‌کنیم«و لیس علی الذی یطر الدراهم»طرار هم عنوان دیگری است مثل عنوان مستلب. طرار جیب بر است. طرّ بریدن را می‌گویند مثلا در بین جمعیت با چاقویی جیب را می‌برد مال را از آن درمیآورد. کسی که طراری می‌کند دراهم را از جیب کسی می‌زند و می‌برد این هم قطع ید ندارد.

1) (8) الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج28 ص268، باب 12 ابواب حد سرقت روایت 1.

2) (9) صحاح اللغه می‌گوید الدحاره الدحره اخذ الشیئ اختلاسا

3) (10) گفتنی است در باب 12، هفت روایت آمده است که مطالعه آن مناسب است.

4) (11) الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج28 ص268، باب 12 ابواب حد سرقت روایت 2.

5) (12) الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج28 ص270، باب 13 ابواب حد سرقت روایت 1.

نتیجه: عناوینی که در روایات فوق آمده است نشان می‌دهد فقط اخذ سراً قطع ید دارد و اخذ علنی به هر صورت که باشد قطع ید ندارد لذا امام در تحریر می‌فرماید«ولو هتک الحرز قهرا ظاهرا و اخذ لایقطع»اگر قفل را شکسته و با زور وارد شد اما علنی مال را برداشت و رفت در چنین جایی قطع ید ندارد چون سرقت نیست و در ادامه می‌فرماید«لوهتک سرا و اخذ ظاهرا کذلک»اگر در خفا قفل را بشکند اما علنی و در بین جمعیت مال را بردارد برود این هم قطع ید ندارد زیرا وقتی در ظاهر مال را برداشته است سرقت صدق نمی‌کند.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 3 آذر ماه 87/09/03

مرحوم امام(ره)⁽¹⁾برای قطع ید سارق هشت شرط بیان کردند و فرمودند، اگر شخصی سرقت کند و واجد این شرایط باشد دستش قطع می‌شود و الا تعزیر خواهد شد.

مرحوم محقق(ره)⁽²⁾در شرایع نیز هشت شرط برای قطع ید سارق بیان کردند. منتهی امام خمینی و مرحوم محقق در دوتا از شرایط با هم اختلاف دارند یعنی امام اختیار را شرط سوم قرار دادند و فرمودند باید شخص سارق مختار باشد نه مکره و اگر مکره شد و با اکراه سرقت کرد حد ندارد و عدم اضطرار را شرط چهارم قرار دادند و فرمودند شخص سارق باید مضطر نباشد و اگر کسی مضطر به سرقت شد و دزدی کرد حد ندارد. پس به نظر امام شرط سوم اختیار و شرط چهارم عدم الاضطرار است.

1) (1) السید الخمینی، تحریرالوسیله، ج2، ص434.

2) (2) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص952.

اما مرحوم محقق فرمود شرط سوم عدم الشبهه است یعنی یکی از شرایط وجوب قطع ید این است که سارق شبهه نداشته باشد. اگر مثلا فکر کرد مال خود اوست و به عنوان اینکه مال خودش هست برداشت، و بعد کشف خلاف شد حد ندارد. پس شرط سوم ارتفاع الشبهه است. و شرط چهارم عدم الاشتراک است. یعنی مالی را با دیگری شریک است دزدید حد جاری نمی‌شود. پس این دو شرط غیر از آن دو شرطی است که امام فرمودند.

البته امام همین دو شرط را بعداً نه به عنوان شرایط مسئله بلکه به عنوان یکی از مسائل در باب سرقت مطرح می‌کنند و می‌فرمایند یکی از فروع این است که مال سرقت شده مورد شبهه برای سارق نباشد و دیگری اینکه سارق در مالی که دزدیده است شریک نباشد. بنابراین مجموع شرایطی که مرحوم امام و مرحوم محقق فرمودند ده تا می‌شود البته مال مسروق هم شرایطی دارد، که بعداً می‌خوانیم.

مسئله‌ی2:«لو اشترکا فی الحد و انفرد احدهما بالسرقه»

این مساله از فروع شرط پنجم است شرط پنجم از شرایط حد سرقت، هتک حرز بود یعنی سارق باید هاتک حرز هم باشد آنجا گفتیم اگر مثلا یک نفر هتک حرز کرد ولی داخل نشد و دیگری داخل شد و مال را برداشت و در بیرون با هم تقسیم کردند در این جا با اینکه سرقت انجام شد و هتک حرز هم شد اما دست هیچکدام قطع نمی‌شود چون یکی هتک حرز کرد و دومی مال را برداشت و هاتک سارق نیست و سارق هاتک نیست. هیچکدام واجد شرط نیستند. آنجا دو سه فرع دیگر هم بود که امام متعرض شدند و مناسب بود همانجا این فرع هم بحث بشود و لذا ما آنجا بحث کردیم و گذشت و گفتیم مثلا اگر دو نفر با هم برای سرقت رفتند و هر دو مشترکا هتک حرز کردند ولی یکی‌شان وارد شد و مال را برداشت و بعد با هم تقسیم کردند آیا دست هر دو قطع می‌شود؟ آنجا در پاسخ گفتیم هر دو هتک حرز کردند ولی آنکه مال را برداشت او هم هاتک است، هم سارق و دستش قطع می‌شود. اما آنکه هاتک است و داخل نرفت و سارق نیست دستش قطع نمی‌شود. یا اگر قضیه عکس باشد یعنی یکی که مهارت دارد بگوید شما بروید کنار من قفل را باز می‌کنم و بعد با هم داخل شدند دو یا سه نفری با هم مشترکا مال را برداشتند در این صورت تنها آن کسی که ابتدا قفل را به تنهائی شکست و بعد به همراه بقیه مال را خارج کرد دستش قطع می‌شود زیرا هم هاتک بود و هم سارق. اینها فروعی بود که ما آنجا به مناسبت شرط پنجم بحث کردیم بنابراین تکرار نمی‌کنیم.

مسئله‌ی3:«یعتبر فی السرقه و غیرها مما فیه حد ارتفاع الشبهه»

این مساله یکی از آن دو شرطی است که مرحوم محقق در گروه شرایط هشتگانه به عنوان شرط سوم مطرح کردند. اما امام درتحریر«اختیار» را به عنوان شرط سوم قرار دادند و شرط سوم مطرح شده توسط مرحوم محقق را به عنوان مساله سوم مطرح کرده و فرمود یکی از چیزهائی که در سرقت و غیرسرقت باید رعایت شود این است که اگر شبهه موجود شد مثلا سارق چیزی را که برداشت گمان کرد مال خود اوست و بعد معلوم شد مال او نبود در این صورت چه اینکه شبهه حکمیه باشد یعنی حکم را نمی‌داند برای او مشتبه شده است که دزدی قطع ید دارد یا خیر و یا شبهه‌ی موضوعیه باشد یعنی مصداق برای او مشتبه است فکر می‌کرد مال خود او است بعد معلوم شد برای غیر است. اینجا از باب تدرء الحدود بالشبهات حد دفع می‌شود.

بیان مثال برای موارد شبهه:

1- مثال برای شبهه‌ی حکمیه: قبل از بیان مثال برای شبهه حکمیه باید تذکر دهیم چنانچه گفتیم مرحوم محقق عدم‌الشرکه در مال مسروق را به عنوان شرط چهارم اجرای حد مطرح کرده بود و گفتیم امام عدم اضطرار را به عنوان شرط چهارم آورده است ولی عدم‌الشرکه را نیز به عنوان یکی از مسائل می‌آورد و اکنون در بیان مثال شبهه حکمیه عدم‌الشرکه را مطرح کرده است و می‌فرماید«فلو اخذ الشریک مال المشترک» دو نفر با هم در یک مالی شریکند مثلا گندم یا برنج یا دیگر مواد غذایی را با هم خریدند و انبار کردند ملک هر دو است یکی از این دو نفر به گمان اینکه چون مال مشترک است تصرف در مال مشترک متوقف بر اذن شریک نیست و نمی‌دانست که باید از او اذن بگیرد بلکه فکر می‌کرد جایز است و با این شبهه قفل را شکست و از این برنج یا گندم مشاع به اعتماد اینکه سهم خودم را می‌برم و بعد به او اطلاع می‌دهم با شکستن حرز را برداشت کرد این مالی که برداشت نصفش برای او هست در هر جزیی از آن هر دو مشترکند مال غیر را برده از حرز هم برده هتک حرز هم کرده اما می‌گوییم قطع ید ندارد زیرا مجرد ظن به جواز شبهه‌ی حکمیه است حکم حرمت را نمی‌داند و چون شبهه آمد حد ندارد سواء اینکه این مالی که برمی‌دارد بیش از مقدار حقش باشد یا کمتر باشد مثلا فرض کنید دو خروار گندم یا برنج برداشت یک خروار مال خود اوست در اینجا گرچه سهم او از کل انبار بیشتر از دو خروار است اما از دو خرواری که برداشت به طور مشاع نصفش مال اوست و نیز فرقی نیست سهمی که از شریک برداشت به حداقل نصاب برسد یا نرسد؛ قطع ید ندارد.

ملاحظه می‌فرمائید اینجا هر دو شرطی که مرحوم محقق فرموده بود مطرح شد اول ارتفاع شبهه مطرح شد و بعد در بیان مثال هم به عدم شرکت شریک مثال زدند و من‌المحتمل که بگوییم در بعضی موارد سرقت صدق نمی‌کند یعنی کمتر از سهم خودش را هم برداشته است و تصمیم دارد به طرف اطلاع دهد در اینجا سرقت صدق نمی‌کند چون مال غیر نیست.

2- مثال برای شبهه‌ی موضوعیه: مثلا مالی نزد کسی دارد و می‌داند آن شخص مالش را مخفی کرده و در یک کمدی گذاشته است. درب آن را هم قفل کرده است به اعتبار اینکه مال خودم را می‌خواهم بردارم قفل را می‌شکند و بدون اطلاع و در خفاء چیزی از کمد به گمان اینکه مال خود اوست برمی‌دارد و بعد کشف خلاف می‌شود که مال خودش نبود. اینجا فعلی که انجام می‌دهد تصرف در مال غیر و حرام است. منتهی این شبهه موضوعیه است یعنی در مصداق اشتباه شد حرز را شکست مال غیر را هم برداشت اما نمی‌دانست مال غیر است فکر می‌کرد برای خود اوست بعد کشف خلاف شد مثل اینکه فکر می‌کرد این لیوان آب است و خورد بعد معلوم شد خمر است. مصداق اشتباه بوده است اینجا هم می‌گوییم از باب تدرء الحدود بالشبهات حد ندارد.

فرض دیگر این است که می‌داند این مال مشترک است و می‌داند که تصرف در مال مشترک بدون اذن شریک حرام است. علم به حرمت دارد اما قصد سرقت ندارد می‌داند تصرف حرام است اما می‌گوید من فعلا گرفتارم احتیاج پیدا کردم به این مال می‌روم سهم خودم را برمی‌دارم سهم او را می‌گذارم به حال خود باشد و بعدا می‌روم از او اذن می‌گیرم و میگ‌ویم من چاره‌ای نداشتم آمدم سهم خودم را تقسیم کردم سهم شما را گذاشتم. اینجا هم می‌گوییم قطع ید ندارد به جهت اینکه قصد سرقت ندارد. من‌المحتمل که بگوییم اصلا سرقت نیست لذا امام می‌فرماید«کذا لو اخذ مع علمه بالحرمه» اگر عالم به حرمت بود و مال را اخذ کرد لکن«لا لسرقه بل لتقسیم سهمه و العلم بعده» می‌گوید فعلا مالم را تقسیم می‌کنم سهم او را می‌گذارم سهم خودم را برمی‌دارم بعد هم از او اذن می‌گیرم اینجا لم‌یقطع دستش قطع نمی‌شود و حد ندارد.

دو فرض دیگر در اینجا هست که امام حکمی فرمودند و به نظر ما حکم امام قابل مناقشه است؛

1-«لو اخذ بقصد السرقه مع علمه بالحکم» اگر عالم به حرمت است و می‌داند مال مشترک است و بدون اذن شریک حق تصرف ندارد و به قصد سرقت هم برمی‌دارد شرایط دیگر حرز هم جمع می‌شود. امام می‌فرماید«یقطع بنحو مطلق» امام مطلقا فرمود دستش قطع می‌شود.

اما طی نقاشی که ما داریم یک قید اضافه می‌کنیم و می‌گوییم علی القاعده سرقت مال غیر مشروط به این است که به حد نصاب برسد حالا اگر به قصد سرقت برداشت و می‌داند که حرام هم مرتکب شد اما سهمی که از شریک برداشت به اقل حد نصاب نمی‌رسد ولو حرام مرتکب شده است و سرقت هم کرده است اما چون شرط مقدار نصاب را ندارد«لایقطع» حد قطع ندارد پس کلام امام مقید می‌شود.

2- فرض دیگر این است که امام تفصیل قائل شدند و فرمودند«لو سرق من المال المشترک بمقدار نصیبه» اگر کسی از مال مشترک به مقدار سهم خودش بردارد و اضافه برندارد ایشان می‌فرماید«لم‌یقطع» بقول ایشان پنج سکه سهم او بود همان پنج سکه را برداشت حد قطع ید ندارد.

«و ان زاد علیه» و اگر هفت تا برداشت بیش از مقدار سهم خودش برداشت و آن مقدار زاید به مقدار نصاب هم بود«یقطع» دستش قطع می‌شود پس تفصیل قائل شدند اما به مقتضای قاعده بر این تفصیل اشکال وارد است. اشکال آن را فردا انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 5 آذر ماه 87/09/05

مسئله‌ی 5 حکم زن سارقه:«لافرق بین الذکر و الانثی فتقطع الانثی فیما یقطع الذکر» گفتیم در سرقت اگر حد اقل هشت شرط جمع شد دست سارق قطع می‌شود مرحوم محقق دو شرط را جابجا کردند و در شرط سوم و چهارم با دیگران متفاوت شدند. و در کل ده شرط مطرح بود.

بحث امروز این است که پس از اجتماع شرائط برای اجرای حد بین مرد و زن فرقی نیست یعنی اگر زنی هم سرقت کرد و مال کسی را برد و همین شرایط که گفته شد در او وجود داشت همان حدی که برای مرد گفته شد در مورد زن هم جاری می‌شود.

دلیل مسئله:

1- کتاب: السارق و السارقه⁽¹⁾تصریح می‌کند مرد یا زن اگر سرقت کردند فاقطعوا ایدیهما حکم الهی قطع ید را در مورد آنها جاری کنید.

2- ادله‌ای که برای شرایط هشتگانه اجرای حد گفته شد اطلاق دارد هم مرد را شامل می‌شود و هم زن را شامل می‌شود. لذا می‌گوییم لافرق بین مرد و زن.

امام می‌فرماید «فتقطع الانثی فیما یقطع الذکر» در همان موارد اجتماع شرایط اگر مرد بود دستش قطع می‌شد زن هم دستش قطع می‌شود.

حکم سرقت مسلمان از مال ذمی: و کذالمسلم والذمی اگر یک مسلمان مال ذمی را سرقت بکند آیا حکم حد جاری است یا نه؟

قدر متیقن این است که ادله می‌گوید یک انسان مسلمانی اگر مال مسلمانی را بدزدد در صورت فراهم بودن همه شرایط دستش قطع می‌شود.

1) (1)

این مسیحی‌ها و یهودی‌ها که در ایران الان زندگی می‌کنند و شهروند حساب می‌شوند همین احکامی را که احکام شهروندی مسلمانان است برای آنان هم جاری است آنان مالیات می‌دهند اموری جاری در مملکت بالسویه برای آنها هم جاری است برای آنها قراردادی بسته نشده اما همین قدر که در ایران هستند و حکومت ایران عهده‌دار امنیت مال و جان آنها است آنها هم شرایط شهروندی را رعایت می‌کنند ذمی محسوب می‌شوند.

اکنون پرسش این است که اگر مسلمانی مال یک یهودی یا مال یک مسیحی را سرقت بکند آیا دستش قطع می‌شود یا نه؟ امام می‌فرماید هیچ فرقی بین مسلم و ذمی نیست اگر مسلمان مال یک ذمی را بدزدد مثل این است که مال یک مسلمان را بدزدد. با جمع شدن شرائط دستش قطع می‌شود.

دلیل مساله:

1- اموال شخص ذمی از نظر شرعی همانند خونش محترم است حکومت اسلامی باید خون و مالش را حفظ بکند. در اسلام مالکیت او ممضی است یعنی شارع مقدس او را مالک مال خودش می‌داند وقتی از نظر شرعی مالش محترم است اگر کسی مال او را سرقت کند دستش قطع می‌شود.

اشکال: ممکن است گفته شود چرا در قصاص این حرف را نمی‌زنیم بلکه می‌گوئیم اگر یک مسلمان یک مسیحی یا یک یهودی ذمی را بکشد قصاص نمی‌شود؟ چه فرق است بین دو مورد که مسلمان برای خاطر کشتن ذمی قصاص نمی‌شود اما برای خاطر بردن مال ذمی دست مسلمان را قطع می‌کنیم.

جواب:

اولاً می‌گوییم بواسطه‌ی دلیل خاص است در مورد قصاص فرمودند «یعتبر فی القصاص التساوی فی الدین» یکی از امور معتبره در قصاص این است که مقتول و قاتل تساوی دینی داشته باشند و اگر تساوی نبود و قاتل مسلمان و مقتول کافر بود؛ قصاص انجام نمی‌شود.

ثانیاً قصاص حق‌الناس و غیر از قطع ید است. قطع ید حق‌الله است. یک انسانی کشته شد حق مقتول این است که از قاتلش قصاص کنند مقتول که کشته شد حقی به گردن قاتل دارد ورثه و اولیاء دم مطالبه‌ی قصاص یا مطالبه‌ی دیه می‌کنند پس قصاص حق‌الناس است یک کسی حق خودش را می‌خواهد از دیگری بگیرد یشترط در او تساوی باید مساوی حقی که از بین رفته است را دریافت بکند (کما اینکه در مال اگر کسی مال کسی را تلف کرد می‌گویند به مقداری که تلف شده باید خسارت بدهد) در اسلام دیه‌ای که برای یک ذمی گفته شد 800 درهم است برای یک انسان مسلمان 10000 درهم است پس با هم در مالیت تساوی ندارند جانش را از بین برده می‌خواهد به مقداری که جانش ارزش داشته بگیرد بنابراین دیه‌ای که در شرع برای او تعیین شده 800 درهم است وقتی در دیه ارزش مساوی ندارد پس قصاص هم ندارد. اما قطع ید حق الله است برای حفظ امنیت و نظم در جامعه فرموده است اگر کسی دزدی کرد دستش را قطع کنید این حکم برای مسلمان و غیرمسلمان یک سان است زیرا در احکام جزایی اسلام فرقی بین مسلمان و کافر نیست اگر یک ذمی مثلاً یهودی زنا کرده باشد حد می‌خورد اگر شلاق باشد حد شلاق است اگر چنانچه زنای محصنه باشد رجم می‌شود و نیز در باب شرب خمر هم اهل ذمه حد دارد. ادله می‌گوید در حد همه مساویند همان حدی که بر مسلمان جاری می‌کنیم بر یهودی یا بر نصرانی هم جاری می‌کنیم.

سرقت ذمی از مماثل: اگر یک ذمی مال یک ذمی دیگر را برده است یک یهودی مال یک یهودی را سرقت کرده است مال نصرانی را سرقت کرده اینجا هم اگر نزاعشان را آوردند در یکی از محاکم شرعی اسلامی قاضی مخیر است بین اینکه بینشان حکم کند روی موازین اسلام همان حدی که اسلام دارد بین آن دو یهودی که سرقت کرده است اجرا کند و می‌تواند ارجاعشان بدهد به محاکم خودشان بگوید بروید به دین خودتان قاضی که دارید حکم بکند در قرآن به پیامبر فرمود «ان جائوک» اگر این اهل ذمه آمدند پیش تو و نزاع و اختلافشان را آوردند در محکمه اسلامی «فاحکم بینهم او اعرض» یا حکم بکن یا اعراض کن.

ما روایات متعدد داریم که معنای اعراض این نیست که رهایشان کن بروند. روایات می‌گوید مراد از اعرض عنهم یعنی ابعثهم بفرست آنها را به محاکم خودشان که براساس دین خودشان حکم بدهند این یک تخییری است که در اسلام داریم. بحث آن هم در کتاب القضا گذشت یک بحث هم داشتیم اگر یادتان باشد بعضی گفتند وقتی حاکم اسلامی می‌تواند اینها را ارجاع بدهد به محاکم خودشان که یک عالم قاضی یهودی بینشان حکم بدهد می‌تواند قاضی اسلامی هم می‌تواند براساس حکم مذهبشان آنان را محاکمه کند. و ما این را تقویت کردیم که این قول هم دلیل دارد که می‌تواند قاضی اسلامی بین آن دو یهودی بر اساس دین آنها حکم کند.

مسئله 6 «لو خان الامین لم یقطع ولم یکن سارقا» یک مواردی هست که اینها عنوان سرقت بر آنها بار نیست ولو یک کسی مال یک کسی را برده ولی قطع ید ندارد چون عنوان سرقت صدق نمی‌کند بعضی گفته‌اند بلکه عنوان خیانت دارد که در ذیل می‌آید:

1- خیانت امین: یک کسی مالی را نزد یک نفر به امانت سپرده و گفت من می‌روم مسافرت برمی‌گردم مالم را دریافت می‌کنم یا لباس یا فرشی را از یک کسی عاریه گرفته است بعد این شخصی که مال را پیش او امانت گذاشته‌اند منکر شد این‌جا مال یک مسلمانی را برد اما این تحت عنوان سرقت نیست یکی از شرایط سرقت این بود که از حرز بدزدد اینجا مال تحت ید خود امین و در اختیار اوست خودش توی جعبه‌ای کمدی گذاشته درش را قفل کرده است کلید آن دست خودش است پس سرقت صدق نمی‌کند خیانت در امانت کرده است البته فعل حرام است تصرف او در این مال حرام است ضامن این مال است باید پس بدهد اگر خیانت ثابت شد در محکمه تعزیر می‌شود ولی حد سرقت ندارد.

2- سرقت راهن از مال رهنی: «ولو سرق الراهن الرهن لم یقطع»

مثال اول: یکی دیگر از عناوینی که اینجا ممکن است بیاید و مال را کسی ببرد این است که یک شخصی می‌رود مالی و پولی از کسی قرض می‌گیرد حالا چون معمولا بانک هست اینها مرسوم نیست سابق مالی را از کسی قرض می‌گرفت آنطرف برای اطمینان می‌گفت رهن بگذار مثلا یک فرشی یا یک مالی یا یک طلایی را نزد آنطرف امانت می‌گذاشت بعنوان رهن یعنی وثیقه الدین یک وثیقه‌ای بود دست آن طلبکار که اگر این مدیون سر موعدی که رسید طلب را نداد بتواند از آن مالی که نزد اوست استیفاء بکند. پس یک مالی بعنوان رهن در اختیار کسی هست خود راهن مالک این طلا یا جواهر یا این فرش اگر برود از خانه آن مرتهن این فرش را بدزدد آیا دستش قطع می‌شود یا نه؟

مثال دوم: در موجر یک ماشینی دارد اجاره داده است به کسی یک ماهه آن آقا هم ماشین را در اختیار دارد پول اجاره را می‌دهد یک ماه این ماشین در اختیار آن آقا است در پارکینگ هم هست مالک ماشین اگر برود ماشینی را که اجاره داده است از پارکینگ او بدزدد آیا دستش قطع می‌شود یا نه؟

در هر دو مورد چه آنجا که مالک رهن مال مرهون را که پیش مرتهن است بدزدد یا موجر ماشینی را که اجاره داده است از مستاجر بدزدد لم‌یقطع دستش قطع نمی‌شود زیرا مال غیر را باید بدزدد این مال غیر نیست مال خود اوست پس هم در موجر و مستاجر و هم و در راهن و مرتهن سرقت صدق نمی‌کند و حد قطع جاری نیست می‌ماند در اجیر و مهمان و زن و شوهر که اگر زن از مال شوهر بدزدد یا شوهر از مال زن این بحث فردا انشاءالله.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 6 آذر ماه 87/09/06

در بین اعضا و جوارح انسان، زبان عضوی است که بیشتر از همه‌ی اعضای بدن دو جنبه‌ای است یعنی هم می‌تواند منشاء خیر و برکت باشد و سعادت دنیا و آخرت انسان را تامین کند و هم می‌تواند منشاء شر و فتنه و گمراهی انسان در دنیا و آخرت باشد از این جهت می‌گویند زبان از جهت جایگاهی که در بدن دارد در زندان دهان قرار داده شد و گویا که در یک سلول انفرادی جای دارد و در ورودی آن دو ردیف حفاظ گرفته شد یعنی دندانها و لبها که می‌شود دهان را بست تا زبان زندانی شود و نتواند حرف بزند در حالیکه عضوی مثل چشم باز است و فقط پلکها برای اینکه چشم را تمیز کنند باز و بسته می‌شوند.

یکی از اساتید ما که خدا رحمتش کند مرحوم آقای آقا شیخ محمد حسن نجف آبادی بود و ما در اصفهان شرح لمعه را نزد ایشان خواندیم آن بزرگوار از اوتاد و از علمای بزرگ و از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی صاحب کفایه و هم دوره با مرحوم آقای بروجردی بود خود ایشان می‌گفتند ما در درس مرحوم آخوند که بودیم با مرحوم آقای بروجردی ارتباط داشتیم بعد از آنکه مرحوم آقای بروجردی به قم آمدند و بعنوان رئیس اسلام و بالاترین مرجع منصوب شدند و نیز در داخل و خارج مقبول عامه قرار گرفتند بعضی از افراد به من گفتند خوب است شما یک دیداری با ایشان داشته باشید لذا از اصفهان آمدیم قم محضر مرحوم آقای بروجردی و من نمی‌دانستم حالا که سالها از رفاقت ما گذشته است آیا یادشان هست و مرا می‌شناسند که ما در درس مرحوم آخوند هم دوره بودیم و کنار هم می‌نشستیم یا خیر؟ اما یک خاطره که بین من و ایشان بود می‌توانست وسیله یادآوری ایشان باشد یعنی آن روزها که در نجف بودیم من در مدرسه‌ی مرحوم آخوند مریض شدم خیلی حالم سخت شده بود و آیت الله بروجردی که طلبه‌ای بود تربت آورده بود و در اثر آب تربت که به من دادند خدا مرا شفا داده بود وقتی در قم به محضر حضرت آیت الله العظمی بروجردی وارد شدیم بعضی معرفی کردند که ایشان آقای آشیخ محمد حسن نجف آبادی از اصفهان آمدند. تا عنوان کردند آقای آشیخ محمد حسن آمد آقای بروجردی فرمودند؛ المستشفی بالتربه الحسینیه یادشان بود که در نجف آن بیماری برای ما اتفاق افتاد و با تربت شفا گرفته بودیم.

به هر حال استاد خیلی نزد مرحوم آقای بروجردی مورد احترام بود ایشان در اصفهان سالها و دوره‌های متعدد فقط شرح لمعه درس می‌گفتند و علاوه بر درسی که داشتند و چندین دوره شرح لمعه گفتند یک جنبه‌ی تربیت اخلاقی تهذیبی هم برای طلبه‌ها داشت زیرا ضمن رفت و آمد به منزل در مدرسه حجره مستقلی نیز داشت بودنشان در مدرسه«جد بزرگ» اصفهان و در حجره تأثیر زیادی در رفتار طلاب داشت ایشان در درسشان گاهی صحبت می‌کردند و به طلبه‌ها توصیه و سفارش‌هایی می‌کردند. یکی از آن نصیحت‌های ایشان که یادم هست این است که در یک نصیحتی به شاگردان فرموده بود آقایان طلبه‌ها مواظب زبانتان باشید شما طلبه‌ها عمده معصیتی که دارید معصیتی است که از زبان صادر می‌شود زیرا نه پول دارید که دنبال عیش و نوش و خوشگذرانی بروید دستتان نمی‌رسد و نمی‌توانید و پولش را ندارید در آن جلسات و چیزهایی که خیلی‌ها می‌روند رفت و آمدهایی که دارند پولش را ندارید و بعضی جاها نیز برای اینکه ملبس به لباس روحانیت هستید رویتان نمی‌شود که بروید ممکن است یک جاهایی علاقمند هم باشید و دلتان بخواهد بروید اما حفظ لباس و نگاه خیرة مردم که می‌گویند آقا اینجا چکار می‌کند اجازه ورود نمی‌دهد (آن وقت‌ها در آن رژیم مفاسد و مراکز فساد الی ماشاءالله بود فرمودند خیلی جاها هم رویتان نمی‌شود که بروید) بنابراین آن معصیتی که بیشتر گریبان‌گیر شما است این است که بنشینید دور هم غیبت کنید چه بسا همة جلساتی که می‌گذارید غیبت است پشت سر این بگو پشت سر آن بگو آبروی او را ببر. فرمود این را مراعات کنید این یکی از گناهان رایج بین شماهاست و این بوسیله‌ی زبان است لذا حفظ زبان یکی از وظایف مهم ماست این هم با یک دفعه و دو دفعه که آدم خودش را حفظ کند نمی‌شود باید جوری باشد که ملکه‌ی انسان بشود.

در یک روایت از امام هشتم امام رضا(ع) نقل شده است«عن الوشاء قال سمعت الرضا(ع) یقول کان الرجل من بنی اسراییل اذا اراد العباده»⁽¹⁾در بین بنی اسراییل افرادی بودند تمام زندگی را رها می‌کردند و برای عبادت می‌رفتند در یک صومعه‌ای در یک بیابانی در یک کوهی آنجا می‌ماندند و لذا عنوان‌های عابد بنی اسراییل، عابد کذا و عابد کذا، زیاد مرسوم بود امام می‌فرماید«کان الرجل من بنی اسراییل اذا اراد العباده» در آن رژیم اگر می‌خواست بنا بگذارد که برود جزء عباد بشود صَمَتَ قبل ذلک عشر سنین ده سال سکوت می‌کرد برای اینکه مقدمات آماده بشود و از عباد بشود و ترک زندگی کند و مشغول عبادت بشود ده سال سکوت می‌کرد یعنی حرف زیادی نمی‌زد فقط به مقدار ضرورتی که یک لا و نعمی داشته باشد حاجتش و خواسته‌اش را مطرح کند به مدت ده سال کم حرف نمی‌زد و سکوت می‌کرد. مرحوم مجلسی این روایت را نقل می‌کند و می‌فرماید«لیصیر الصمت ملکة له»⁽²⁾دلیل ده سال سکوت این بود که صمت ملکه‌ی او بشود وقتی می‌خواهد یک حرفی بزند اول این حرف را مزمزه می‌کند ببیند چه می‌خواهد بگوید آیا دروغ است یا غیبت است. یا آبروی مومنی می‌رود یا ذکر است یا کمک به کسی است یا اصلاح بین مومنین است. اینگونه نباشد که زبان رها باشد و از دهان هر چه در می‌آید بگوید بعضی‌ها وِر، وِر، وِر، مشغول صحبت می‌شوند و نمی‌فهمند چیزی را که می‌گویند حق است یا ناحق است. دروغ یا راست است. پس انسان برای حفظ لسان باید ده سال سکوت کند تا ملکه‌ی انسان و یک طبیعت ثانوی شود تا با تدبیر بداند کجا باید حرف بزند کجا نباید حرف بزند این خیلی مهم است.

1) (1) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص182، باب 117، ابواب کتاب حج، ح6

2) (2) مرآه العقول، ج8، ص218-220

در یک روایت حلبی از امام نقل می‌کند«قال رسول الله(ص) نجاة المومن فی حفظ لسانه»⁽¹⁾

العلامه المجلسی، بحارالانوار، ج68، ص300

نجات مومن به حفظ زبان است یعنی آن چیزی که می‌تواند انسان را در هلاکت بیاندازد و از مهالک دنیوی و اخروی شمرده شود زبان است.

صحیحه ابی حمزه‌ی ثمالی⁽²⁾از علی بن الحسین(ع) نقل می‌کند«قال ان لسان بن آدم یشرف علی جمیع جوارحه کل صباح» هر روز و صبح به صبح زبان انسان یک اشرافی به همه‌ی اعضا پیدا می‌کند«فیقول کیف اصبحت» اول صبح از بقیه اعضاء احوالپرسی می‌کند و صبح به خیر می‌گوید (مراد از اشراف یعنی زبان یک عضوی است که حالت تسلطی بر همه‌ی اعضا دارد روی اصل همان تسلط اشرافی هم دارد) امام می‌فرماید همه‌ی اعضا و جوارح جواب می‌دهند«فیقولون بخیر ان ترکت» اگر تو بگذاری حال ما خوب است«و یقولون الله الله فینا» و بعد زبان را قسم می‌دهند و می‌گویند«الله الله فینا» یعنی اتق الله از خدا بترس در مورد ما رعایت ما را داشته باش«و یقولون» و می‌گویند«انما نثاب و نعاقب بک» اگر ثواب و خیری به ما برسد بواسطه‌ی توست یک حرفی می‌زنی یک مطلبی را مطرح می‌کنی دیگران خوشحال می‌شوند یک پاداشی می‌دهند خیرش به ما می‌رسد و یا یک حرفی می‌زنی دیگران ناراحت می‌شوند و کیفر و عذاب و عقوبت آن به ما می‌رسد.

معاذ بن جبل که از اصحاب پیامبر است به حضور پیغمبر رسید«قال یا رسول الله اوص» یک وصیت به من بکنید فقال«احفظ لسانک»⁽⁾

1) (3) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج8، ص533، باب 119، ابواب احکام عشره ، ح6

2) (4) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص189، باب 119، ابواب کتاب حج، ح1

) (5) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص191، باب 119، ابواب کتاب حج، ح8

الشیخ الکلینی، الکافی، ج 2، 115

پیغمبر فرمود زبانت را حفظ کن معاذ گویا نفهمید که پیامبر چه گفت و مطلب را نگرفت لذا دفعه‌ی دوم گفت«یا رسول الله اوص» باز موعظه خواست حضرت فرمودند«احفظ لسانک» باز دفعه‌ی سوم گفت یا رسول الله اوص من را نصیحت کنید فرمود احفظ لسانک بعد از دفعه‌ی سوم پیغمبر احساس کرد معاذ هنوز مطلب را نگرفته است سه بار تکرار کرد که پیغمبر جواب داد باز می‌گفت«اوصنی» مثل اینکه نصیحت اولی برای او جا نیافتاده است حضرت فرمود«ویحک» حالا تعبیرات مختلفی از این دارند در مقام دلسوزی بعضی وقتها که یک کسی به مطلبی نمی رسد به او می‌گویند بیچاره؛ کلمه«ویحک» جاهای مختلفی عنوان می‌شود یکجا در مقام تعجب استعمال می‌شود اینجا پیغمبر به او فرمود«ویحک و هل یکب الناس علی مناخرهم فی النار الا حصائد السنتهم» آیا چیزی هست که انسان را به رو در آتش جهنم بیفکند و انسان را در آتش جهنم به صورت پرت کند مگر آنچه را که زبان درو کرده است؟ ببینید چقدر تعبیر بالایی است داس را وقتی بر می‌دارند و گندم را درو می‌کنند علفهای هرزه و همه‌ی چیزهایی که هست درو می‌شود زبان هم مثل یک داس است درو می‌کند کلمات را پشت سر هم حرف می‌ریزد روی هم حرف خوب و حرف بد مخلوط همدیگرند پیغمبر فرمود گفتار انسان بدون دقت در اینکه حرفش درست است یا دروغ و یا غیبت است تعبیر کردند به آن داسی که درو می کند همه چیز را هم علف هرزه‌ها را درو می‌کند هم آن خوشه‌های گندم را الا حصائد که حصائد جمع حصیده است به معنای آن زراعتی که درو شده وقتی درو می‌کنند گندم را می‌ریزند روی زمین این را حصیده می‌گویند حصائد یعنی درو شده‌های زبان آنچه را که زبان مثل داسی که درو می‌کند می‌ریزد روی زمین کلمات را پخش می‌کند اینها بالاترین چیزی است که باعث این می‌شود که انسان به رو در آتش جهنم افکنده بشود یعنی زبان یک چنین نقشی دارد در قرآن هم داریم«و من جاء بالسیئة فکبت وجوهم فی النار»⁽¹⁾قیامت از بت پرستها می‌پرسند شما چه پرستش می‌کردید بتها را نشان می‌دهند می‌گویند ما اینها را پرستش می‌کردیم به اینها سجده می کردیم در مقابل خدا آنوقت قرآن می فرماید اینها به رو می ریزند در آتش هم معبودها آنهایی که پرستش می شدند والغاوون آنهایی که آنها را پرستش می‌کردند همه را می ریزند در جهنم اینجا هم هل یکب الناس تعبیر پیامبر از قرآن اتخاذ شده آیا چیزی هست که باعث پرتاب شدن انسان در آتش باشد مگر آن چیزی که زبان نقل می‌کند؟ از خیلی روایات استفاده می‌شود که جهنم در یک گودالی قرار دارد که افراد را می اندازند نه اینکه در را باز کنند و بگویند آقا بفرمایید داخل جهنم در آنجا«خذوه فغلوه ثم الجحیم صلوه»⁽²⁾باز صلو یعنی پرتاب می‌کنند می‌اندازند تعبیر به قعر دارد که در قعر جهنم انداخته می‌شوند یعنی زندان جهنم گودالی است که مملو از آتش است امیدوار هستیم انشاءالله خداوند به ما توفیق بدهد تا همانگونه که مرحوم آقای شیخ محمدحسن نجف آبادی فرمود«شما طلبه‌ها بیشتر گناهتان بوسیله زبان است» زبان را تمرین دهیم و واقعا مراعات بکنیم آنهم با یک دفعه و دو دفعه نمی‌شود تمرین صمت کند تا زبانش را بتواند حفظ کند.

1) (6) القرآن الکریم، سوره نمل، آیه 90

2) (7) القرآن الکریم سوره حاقه، آیه 31

مسئله 7-«اذا سرق الاجیر من مال المستاجر» در این مسئله در سه جهت بحث می‌شود.

جهت اول: اجیر اگر از مال مستاجر سرقت کند فرض کنید یک شخصی می‌آید یک انسانی را اجیر می‌کند مثلاً بیاید در منزلش کار کند این شخصی که مالک خانه است می‌شود مستاجر اجیر کننده و به آن شخصی که آبدارچی شد اجیر می‌گوییم. اکنون این شخص اجیر در خانه است می‌آید اتاق را تمیز می‌کند جارو می‌کند شستشو می‌کند. اثاث البیت در اختیار و تحت ید اوست اگر این اجیر از اثاث بیت سرقت بکند (وقتی می‌خواست برود یواشکی مخفیانه یک چیزی بردارد برود) آیا دستش قطع می‌شود یا نه؟ در مسئله دو قول هست

قول اول: تفصیل؛ نظر مشهور علما این است که اگر از متاعی سرقت کند که در اختیار اوست او را امین قرار دادند که بیاید در خانه رفت و آمد داشته باشد اگر یکی از همان‌ها را بردارد و سرقت کند چون شرایط را ندارد سرقت از حرز نیست هتک حرز نکرده این سرقت نیست بلکه خیانت در امانت کرده است. اما اگر چنانچه صاحب منزل یک کمدی دارد درب آنرا قفل کرده اینجا ذخیره‌ای دارد برای اینکه امثال این اجیر نتوانند دسترسی به آنجا پیدا کنند اگر اجیر از آن که در حرز قرار داده شده بود از آنجا برود حرز را بشکند و از آن کمد یا کیف سامسونتی هست رمز دارد رمز آنرا بشکند و از آن کیف چیزی بدزدد و ببرد دستش قطع می‌شود پس تفصیل می‌دهیم بین متاعی که در اختیار اوست و او را نسبت به آن متاع امین دانستند اینجا سرقت نیست دستش هم قطع نمی شود فقط می‌گوییم خیانت در امانت کرده تعزیر هم می‌شود اما اگر چیزی را که در حرز قرار دادند آنرا بشکند و از او ببرد فرمودند که سرقت صدق می‌کند و دستش هم قطع می‌شود این قول طبق موازین و قواعد هم هست که آنجا که شرایط جمع است قطع ید دارد اما آنجایی که در متاعی که در اختیارش هست شرایط نیست قطع ید هم ندارد.

دلیل مسأله: اطلاق آیه«السارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما»⁽¹⁾اطلاق آیه اینجا را می‌گیرد نسبت به این مالی که در حرز گذاشته بودند و می‌خواستند حتی این آقا دسترسی به آن پیدا نکند اما او حرز را شکسته و دزدید روی موازین و مقتضای قواعد قطع ید دارد و اگر از بقیه اموال که در اختیار اوست و نسبت به او حرز ندارد دزدید قطع ید ندارد.

قول دوم: مرحوم شیخ(ره) در کتاب نهایه می‌فرماید«والاجیر اذا سرق من مال المستاجر لم‌یکن علیه قطع»⁽²⁾مطلقا دست اجیر را قطع نمی‌کنیم. اجیر اگر از مال مستاجر بدزدد و سرقت کند قطع ید ندارد اطلاق این عبارت می‌گوید چه اینکه از اموالی که متاعی که در دست اوست تحت ید اوست در اختیار اوست از وسائل زندگی از آنها بدزدد یا اینکه از حرز بدزدد فرقی نیست مرحوم شیخ استناد می‌کند به روایات و فتوی می‌دهد و دلیل قولش روایت است.

1-صحیحه حلبی⁽³⁾عن ابی عبدالله(ع) انه قال فی رجل استاجر اجیرا و اقعده علی متاعه شخصی را اجیر کرد و او را بالای سر این متاعی که دارد نشاند تا مواظب این اموال باشد فسرقه اما همین شخص اجیر از آن متاع دزدید«قال» امام در جواب فرمود«هو مؤتمن» او را امین قرار داده‌اید و دست امین قطع نمی‌شود.

2-معتبره سکونی⁽⁴⁾عن ابی عبدالله(ع) قال قال امیرالمومنین(ع)«اربعه لاقطع علیهم» چهار دسته هستند که قطع ید ندارند.

1) (8) القرآن الکریم، سوره مائده، آیه 38

2) (9) الشیخ الطوسی، نهایه الاحکام، ص717

3) (10) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص270، باب 14، ابواب حد سرقت، ح1

4) (11) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص270، باب 14، ابواب حد سرقت، ح2

1- المختلس که قبلا گفتیم.

2- والغلول شخصی که خیانت بکند در مال

3- من سرق من الغنیمه کسی که از غنیمت بدزدد

4- و سرقه الاجیر که محل بحث ما است چهارم طایفه‌ای که قطع ید برای او نیست اجیری است که سرقت بکند فانها خیانه در اینجا خیانت صدق می‌کند نه سرقت.

3- صحیحه سلیمان بن خالد⁽¹⁾قال سئلت اباعبدالله عن الرجل یستاجر اجیرا فیسرق من بیته یک اجیری را آورده در خانه‌اش کمک کند اما این از خانه سرقت می‌کند هل تقطع یده؟ آیا دستش قطع می‌شود فقال هذا مؤتمن لیس بسارق این مؤتمن است امین دانستند که راه دادند او را به خانه اثاث و وسائل در اختیار او گذاشتند سارق نیست خیانت در امانت کرده است.

4- معتبره سماعه⁽²⁾قال سئلته عن رجل استاجر اجیرا اجیری گرفته«فاخذ الاجیر متاعه» متاع او را گرفت فسرقه فقال امام فرمودند هو مؤتمن باز همه تعبیرات این است ثم قال بعد امام اضافه کردند الاجیر والضیف امناء کسی را که اجیر کردید یا دعوت کردید به میهمانی به خانه‌تان میهمان اینها امناء هستند«لیس یقع علیهم حد السرقه» حد سرقت بر آنها بار نمی‌شود.

5- مرسله ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله(ع)«قال لایقطع الاجیر والضیف اذا سرقا»⁽³⁾اگر میهمان یا اجیر از خانه‌ای سرقتی کردند دستشان قطع نمی‌شود«لانهما مؤتمنان» چون امین قرار داده شدند.

1) (12) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص271، باب 14، ابواب حد سرقت، ح3

2) (13) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص270، باب 14، ابواب حد سرقت، ح4

3) (14) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص270، باب 14، ابواب حد سرقت، ح5

این روایات مستند فتوی مرحوم شیخ است که فرمود«والاجیر اذا سرق من مال المستاجر لم یکن علیه قطع» اینجا هم همه فرمودند اجیر دستش قطع نمی‌شود روایات هم بعضی از آنها روایات صحیحه است.

توجیه روایات: حملی که در این روایات می‌شود این است که بگوییم عدم قطع ید در مورد دزدی از اموالی است که امینش دانستند اما اگر یک کمدی بوده درش قفل است امینش ندانستند نسبت به آن و الا در را باز می‌گذاشتند اگر از آنجا قفل را شکست سرقت کرد می‌گوییم دستش قطع میشود روایات آنجا را نمی‌گوید.

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید:«یقطع الاجیر اذا احرز المال» اگر مال را در حرز گذاشتند و دزدید یقطع دستش قطع می‌شود«و فی روایه لایقطع» مرحوم محقق می‌فرماید در روایتی می‌گویند قطع نمی‌شود (مراد همین پنج روایت است که خواندیم)«و هی» مرحوم محقق می‌گوید آن روایت«محموله علی حال استیمان» روایت را حمل می‌کنیم بر موردی که از اموالی که نسبت به او امین بود دزدید قطع ید ندارد. شاهدش هم این است که در همه روایات لفظ مؤتمن بکار بردند. خوب در این اموالی که در اختیار اوست مؤتمن است اما نسبت به آنکه در جایی گذاشته شده و درب آن قفل است در همه جا حق رفت و آمد دارد غیر آن اتاق در این صورت اگر رفت درب را شکست چیزی برداشت مؤتمن نبوده پس این روایات چون نوعش مربوط به موردی است که اموالی در اختیار اوست.

مرحوم شهید⁽²⁾می‌فرماید مخصوصا روایت حلبی صریح است (روایت اولی بود که خواندیم)«فی رجل استاجر اجیرا و اقعده علی متاعه» نشاند او را بالاسر متاع این پیداست که صریح است در اینکه اگر از آن متاعی که در اختیار اوست دزدید«لم‌یکن علیه قطع» اما اگر یک جایی در آن قفل است بسته شده در حرز قرار داده شده این روایات دیگر شامل آنجا نمی‌شود پس این روایات نمیتواند آیه«السارق والسارقه فاقطعوا» که بنحو اطلاق می‌گوید دست سارق را ببرید؛ تخصیص بزند. یا آن روایاتی که می‌گوید اگر چنانچه از حرز دزدید دستش قطع بشود این روایت با آنها معارض نیست این برای یک جای دیگر است که اموال در اختیارش است پس هیچ منافاتی بین روایات نیست بنابراین قول حق همان قول مشهور است که تفصیل می‌دهند مقتضای قاعده هم تفصیل است متاعی که در اختیار اوست اگر از آن سرقت کند حد ندارد از متاعی که در حرز گذاشتند سرقت کند حد دارد.

1) (15) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص953

2) (16) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص490

بحث اموال زن و شوهر انشاءالله بحث بعدی.

روز شنبه هم درسها تعطیل است انشاءالله یکشنبه خدمت آقایان هستیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 10 آذر ماه 87/09/10

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و علی آله آل الله

در این مساله ی هفت عرض کردیم که در سه موضوع بحث می شود یکی سرقت اجیر از مال مستاجر این را بحثش را گذراندیم مورد دوم راجع به سرقت زن از مال شوهر یا شوهر از مال زن بحث سوم راجع به مهمان است اگر مهمانی در منزلی آمده و در ضمن اینکه پذیرایی می شود از او پذیرایی می کنند و مهمانی را قبول کرده آمده در این منزل به این عنوان سرقت می کند این هم بحث سوم فعلا در راجع به زن و شوهر امام می فرماید: در این مساله و کذا یقطع کل من الزوج و الزوجه بالسرقه مال الآخر اذا احرز عنه و مع عدم الاحراز فلا بحث در این است که اگر زن و شوهری دارند در خانه ای زندگی می کنند اموالی ملک زن هست در اختیار هر دوی آنهاست ازش استفاده می کنند جهیزیه ای آورده وسائل زندگی در اختیار هر دو است مرد وسایلی دارد تهیه کرده لوازم زندگی چیزهایی او خریده در اختیار هر دو هست از آن استفاده می کنند حالا اگر از این اموالی که در اختیار هر دو است و در زندگی هر دو از آن استفاده می کنند منتها یکی از آن مال زن است یک قسمتی از آن مرد اگر از مال زن آنچه که مربوط به زن است سرقت کند بردارد ببرد بفروشد مثلا در یک مسیری خرج بکند یا زن از آنچه که در اختیارش هست جزء اموالی است که در زندگی دارند از آن استفاده می کنند ولی ملک شوهر است او خریده آورده در منزل حالا آنکه اختصاصی ملکیتش اختصاص به شوهر دارد زن بردارد سرقت کند ببرد بفروشد در یک مسیری خرج کند آیا این سرقت زن از مال شوهر یا شوهر از مال زن سرقت بکند آیا این سرقت قطع ید دارد یا نه اینجا تفصیل قائل می شوند می گویند اگر چنانچه اموالی هست که در اختیار هر دو هست در حرز قرار داده نشده یعنی هر کدام بخواهند می توانند در آن تصرف کنند ملک برای مرد است اما زن در آن تصرف می کند ملکیت مال زن است اما مرد هم در آن تصرف می کند در حرز نیست اینجا قطع ید ندارد خیانت در مال دیگری کرده اما اگر چنانچه مرد یک اموالی دارد که در حرز قرار داده مثلا یک کمدی دارد در آن کمد قفل است کلیدش هم در اختیار خودش است و اجازه نمی دهد به زن که برود در آن کمد تصرف بکند پول دارد یک مدارکی دارد یک اموال قیمتی دارد گذاشته در آن کمد در یک جعبه ای در یک صندوقی در یک کیفی در صندوق قفل است کلیدش هم در اختیار خودش است اگر زن برود قفل آن کلید را بشکند آن صندوق را آن کمد را قفلش را بشکند و از مال شوهر که در حرز قرار داده بردارد برود بفروشد این سرقت است سرقتی است که حد دارد عکسش هم همین طور زن طلا دارد جواهراتی دارد پولی دارد پس اندازی دارد یک چیزهایی هست مخصوص خودش است آنها را هم در یک جایی گذاشته مخفی کرده درش را هم بسته یک صندوقی جعبه ای است کمدی است مخصوص به خود زن درش هم بسته کلیدش هم پیش خودش است به شوهرش هم نمی دهد باز این جا در حرز است اگر شوهر رفت آن قفل را شکست آن در را باز کرد و از مالی که زن در حرز قرار داده برداشت سرقت حساب می شود شرایط وجوب حد هم دارد حد جاری می شود پس تفصیل می دهیم در سرقت بین زن و شوهر از مال هم دیگر اگر مالی را که در حرز قرار داده اند دیگری بردارد و حرز را بشکند می گوییم اینجا دستش قطع می شود سرقت صدق می کند اما در آنچه که در حرز نبوده نه دلیل مساله هم همان عمومات است ادله ای که السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما اطلاق این دلیل می گوید اگر سرقتی شد با شرایط دست دزد قطع می شود می خواهد از مال زن از مال شوهر بدزدد یا از مال دیگری مرد از مال زن بدزدد یا از مال دیگری رفته در حرز حرز را شکسته سرقت کرده حالا ولو برای شوهرش باشد عموم و اطلاقات ادله اینجا را هم می گیرد فقط استثنایی که در مورد زن هست این است که اگر چنانچه شوهر نفقه ی زن را نمی پردازد و زن برای اعاشه ی خودش چاره ای ندارد جز این که از مال شوهر بدزدد برای نفقه اش برای تامین معاش خودش این جا گفتند اشکالی ندارد اگر به مقدار نفقه نه بیشتر به مقدار همان مخارج خودش از مال شوهر مخفیانه بدون اطلاع او سرقت کند و زندگیش را بگذراند غذایش را بخورد بیش از مقدار نفقه برندارد اگر بیشتر برداشت و آن مازاد به حد نصاب حد قطع ید برسد باید دستش قطع شود اما اگر چنانچه به مقدار نفقه برداشت این را استثنا کردند وضعش هم این است که نفقه ی زن به عهده ی شوهر است و دین است به عهده ی او مدیون است اگر نداد دین را ادا نکرده پس کسی که مدیون است به شخصی و مال هم دارد آن طرف درخواست کرده به او ندادند دینش را ندادند می تواند برود از مال مدیون تقاص بکند بدون اطلاع او اگر مالی از ان مدیون در اختیارش آمد می تواند به مقدار طلبش از مال او بردارد به عنوان تقاص این را اجازه دادند پس مدیون میتواند این کار دائن می تواند از مال مدیون بردارد به عنوان تقاص این جا هم شوهر مدیون است بابت این نفقه به عمده ی اوست دین است به عهده اش پرداخت نکرده زن می تواند به عنوان تقاص بردارد مرحوم صاحب جواهر یک روایتی هم نقل می کند می فرماید و یرشد الیه خبر هند زن ابوسفیان هند یک وقت آمد حضور پیغمبر و عرض کرد که ان اباسفیان رجل شهی آدم بخیلی است و انه لا یعطینی و ولدی نه به من خرجی می دهد نه به بچه ام لا یعطینی و ولدی الا ما آخذ منه فی الرمی مگر اینکه بروم خودم از مال او مخفیانه بردارم برای مخارج نفقه ی خودم و بچه ام ان اباسفیان رجل شهی و انه لا یعطینی و ولدی الا ما آخذ منه فی الرمی و هو لایعلم او خبر ندارد و الا داد و فریاد می کند بدون اطلاع او من می روم از او برمیدارم فهل علی فیه شی؟ آیا من خلاف می کنم آیا عقوبتی بر من هست که از مال شوهرم برای نفقه بر می دارم سرا و هو لایعلم به این صورت از مال او بر می دارم فقال پیغمبر(ص) در جواب فرمود: خذی ما یکفیک و ولدک به مقداریکه کفایت کند خودت و بچه ات را بگیر خذی ما یکفیک و ولدک بالمعروف به مقدار متعارف نه زیاده روی کن نه کم در حد متعارف برو از مالش مخفیانه بدزد و مخارجت را اداره کن نفقه ات را اداره کن این هم روایت از طرق عامه نقل شده مرحوم صاحب جواهر از سنن بیهقی نقل می کند حالا روایت از نظر سند اعتباری ندارد ولی خوب تقریبا موید مطلب است که ما گفتیم مدیون است شوهر و طلبکار می تواند از مال مدیون که در اختیارش قرار میگیرد سرا بدون اطلاع او تقاص بکند این روایت هم موید این مطلب است یک مطلب مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفایده نقل می کند او حرف بدی نیست فرمود این که می گوییم زن یا شوهر اگر مالی را در حرز قرار داده نه آن مالی که در دستش همه شان هست از آن استفاده میکنند در حرز قرار داده گفتیم اگر طرف حرز را شکست و مال را برداشت دستش قطع میشود ایشان می فرماید این در جایی است که مال را در حرز گذاشته باشد برای این که آن برندارد مرد اموالش را پولی که دارد مالی که دارد می گذارد در یک کیف در یک کمد درش را هم می بندد قفل می کند برای این که زن تصرف نکند یا زن همین جور اما اگر چنانچه این حرز نه برای خاطر زن است کیفش را درش را قفل می کند کمدش را درش را قفل می کند دزدی نیاید ببرد در حرز قرار می دهد لا عن الزوجه زوجه هم خبر دارد این پول دارد در کمدش پول هست کلیدش هم در جیبش هست می تواند زن برود کلیدش را بردارد یا زن جواهراتی دارد مالی دارد گذاشته در یک کمد درش را هم قفل کرده اما قفل کرده یکوقت سرقتی نشود نه این که از شوهر در حرز قرار داده حالا اگر این جور شد که احرز عن الاجنبی مرد در حرز قرار داده است از اجنبی دزد نیاید ببرد نه این که احرز عن الزوجه یا زن در حرز قرار داده عن الاجنبی نه این که در حرز قرار داده است از شوهر حالا در همین جا اگر زن رفت تصادفا پول احتیاج داشت رفت قفل را شکست و برداشت آیا این سرقت سرقت از حرز حساب می شود دستش قطع می شود ایشان فرمود فیه تامل بل منع بگوییم در این جا در حرز هست اما نه حرز از زن نخواسته از او در حرز قرار بده اینجا می فرماید فیه تامل و حرف خوبی است برای خاطر این که این حرز نسبت به زن کان لم یکن است وجودش کالعدم است درست است در حرز گذاشته است قفل هم کرده کلیدش هم مخفی می کند اما برای این که یک وقت شب دزد نیاید ببرد نه این که می خواهد از زن در حرز قرار داده باشد تقریبا این در حرز هست اما نسبت به زن مثل این که در حرز نیست چون او هم اطلاع دارد هم کلید را می داند کجاست هم می تواند برود تصرف بکند شوهر منعی از او نکرده نگفته تصرف نکن پس بنابراین تفصیل می دهیم می گوییم اگر در حرز قرار داده و دیگری آمد شکست دستش قطع می شود به شرط این که حرز را برای او قرار داده حرز را گذاشته است مال را از زن یا زن مال را در حرز گذاشته است از شوهر که او تصرف نکند اما اگر این جور نیست ایشان می فرماید فیه تامل می گوییم همین جور هم هست بلکه منع که بگوییم این جا دستش قطع می شود وجهی ندارد ولو حرز را شکسته از حرز برداشته اما وجود این حرز برای این زن کالعدم است برای این حرز نکرده بود حرز از اجنبی کرده نه حرز از زن این هم یک مطلبی که مطلب خوبی است و ما هم همین را قبول می کنیم (نمی کند آنجا حق دارد اینجا می گویند چون در حرز بود تفصیلی که دادیم مشهور می گویند چون از حرز برداشته دستش قطع می شود برای نفقه نیست این جا اینجا از مال شوهر که در حرز همین اینجا این قید را ما مرحوم محقق اردبیلی می گوید حرف خوبی هم هست که باید اگر احراز کنیم که این در حرز گذاشته برای اجنبی است می خواهد دستبرد به آن زده نشود) (سرقت هست ضامن مال هم هست اما حد ندارد چون شرایط حد این بود از حرز بردارد وجود این حرز نسبت به زن کالعدم است) (نه حالا سرقت را که از مالش سرقت کرده قبول دارد حالا می خواهیم ببینیم حد دارد یا ندارد خوب اگر احراز بشود که از زن در حرز گذاشته بود خوب بله اما حالا فرض ما این است که میگوییم در حرز گذاشته است از اجنبی و الا زن را مثل اموال عادیشان هست چطور در تصرف هر دو هست آنجا هم اگر یکی از مال شوهرش سرقت کند ممکن است شکایت هم بشود به نزاع هم بکشد اما سرقت حد ندارد حالا در حرزش هم همینجور است)

بحث بعدی راجع به ضیف است میهمان و کذ الضیف امام میفرماید یقطع ان احرز المال عنه و الا لایقطع باز همان تفصیل را در مهمان هم می دهند یک شخصی را به عنوان میهمان دعوتش کردند در خانه ای وسائل و در و دیوار و طاقچه و کمد و ظروف و وسائل همه چیز هست این آقای میهمان وقتی می خواهد برود یکی از این اموال را یک گلدان نقره ای هست یک چیز قیمتی هست این را مخفیانه بردارد ببرد سرقت بکند اگر از اموالی سرقت کرد که در مرئی و منظر است در حرز قرار ندادند در حرز قرار ندادند سرقت قطع ید ندارد اما اگر چنانچه همین میهمان برود در اتاق بغلی که در ان بسته بوده در یک کمدی که در آن بسته در را باز کند یک چیزی بردارد سرقت کند که از حرز سرقت کند چیزی است که در اختیار او نخواسته اند باشد او را امینش دانستند در این اتاق و زندگی اما از توی کمد و در آن اتاق بغلی که در آن بسته است و اینها دیگر آنجا او را امین ندانستند اگر آنجا از حرز سرقت کرد می گوییم قطع ید دارد پس همان تفصیل که در اجیر و در زوج و زوجه گفته شد در اینجا هم امام می فرماید و کذا ان هم همین جور مرحوم محقق(رض) در شرایع فرمود در مساله دو قول است و فی الضیف قولان احدهما لایقطع مطلقا این یک قول که می گویند میهمان که احترامی برای او قائلند و دعوتش کردند در خانه در زندگی شان راهش دادند آمده در این خانه ودر این زندگی اگر سرقت کرد لایقطع مطلقا چه این که از اموالی که در مرئی و منظر است سرقت کند یا از حرز لایقطع مطلقا این یک قول و هو المروی مرحوم محقق فرمود روایت هم دارد و الآخر قول دوم همان تفصیل است که یقطع اذا احرز من دونه اگر مال را از خاطر او در حرز قرار دادند اگر از حرز سرقت کرد یقطع و الا نه و هو اشبه مرحوم محقق می فرماید قول دوم که قائل به تفصیل بشویم بگوییم اگر از حرز سرقت کرد دستش قطع می شود و هو اشبه صاحب جواهر می فرماید مرادش این است که هو اشبه به اصول المذهب با قواعد شباهتش بیشتر است و عموماته منطبق با عمومات است که همان که دلیل آوردیم که بالاخره السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما فرقی نمی گذارد میهمان باشد یا غیر میهمان هر کسی سرقت کرد با شرایط اینهم سرقت کرده است از حرز دستش قطع می شود ولو میهمان است بل و اشهر مرحوم صاحب جواهر می فرماید این قول اشهر است بل المشهور اشهر در جایی است که مقابلش هم یک شهرتی است دو قول هر دو مشهورند این یکی اشهر است می فرماید بل المشهور بلکه نه قول مقابلش دیگر شهرت ندارد که این اشهر باشد این مشهور است قول مقابلش شاذ است بل هو المشهور پس بنابراین دو قول هست در مساله یک قول لایقطع مطلقا که این را قائل این قول می فرماید مرحوم شیخ در نهایه ابن جنید مرحوم صدوق ابن ادریس اینها قائل به این قولند لایقطع مطلقا ولو از حرز بدزدد دلیلشان مرحوم محقق فرمود و هو مروی روایت دارد سه تا روایت اینجا ذکر شده یکی صحیحه ی محمد بن قیس عن ابی جعفر(ع) قال الضیف اذا سرق لم یقطع روایت صحیحه است الضیف اذا سرق لم یقطع و اذا اضاف الضیف ضیفا اگر میهمان او یک میهمانی آورد یک آقایی را دعوت کردند منزلی برای شام این هم یکی همراه خودش برمیدارد میبرد این یک میهمان برمیدارد می برد که اصطلاحا می گویند طفیلی همراهش می برد اگر آن طفیلی یک چیزی دزدید او دستش قطع می شود ولو از همین اموال عادی بردارد اموالی که در مرئی و منظر است و اذا اضاف الضیف الضیفا میهمان میهمانی کرد دیگری را فسرق و ان میهمان میهمان سرقت کرد قطع ضیف الضیف آن میهمان میهمان دستش قطع می شود روایت (بله بله به نحو اطلاق است الضیف اذا سرق لم یقطع مطلقا مرحوم شیخ به این روایت استناد می کند و فتوا می دهد که میهمان اگر سرقت کرد مطلقا حد ندارد امام می فرماید لم یقطع مطلقا طفیلی اذن نداشته که بیاید ببینید میهمان را امین دانستند آوردندش در این اتاق و در این زندگی امین دانستند اینجا امین ندانست مالک آن حتی بله این اتاق برای آن حرز است نه خوب ببیند در مرئی و منظر یعنی در اتاق میهمانی حالا عمومی رفت و آمد میهمانی جلسه ی اونجوری شما تصور نکنید یک نفر را دعوت کردند در اتاق امده آن هم همراه خودش یکی دیگر را هم آورده نسبت به آن طفیلی این خانه در حرز است از در که وارد شده جایز نبوده ورودش بدون اذن آمده آمده بالاخره از حرز برداشته رفته) این یک روایت یکی هم روایت سماعه که قبلا خواندیم در ذیل ان روایت این جور بود ثم قال الاجیر و الضیف امناء امام فرمودند که اجیر و ضیف امین هستند لیس یقع الاجیر و الضیف امناء لیس یقع علیهم حد السرقه چون امینند حد سرقت بر انها نیست یکی اجیر یکی هم میهمان پس این هم به نحو اطلاق می گوید اینها امین هستند و اگر سرقت کردند لیس یقع علیهم حد السرقه این را قبلا خواندیم روایت چهار از باب 14 بود یک روایت دیگر هم باز مرسله ی ابن ابی عمیر قبلا خواندیم عن ابی عبدالله(ع) قال لایقطع الاجیر و الضیف اجیر و ضیف اگر سرقت کردند دستشان قطع نمی شود لا یقطع الاجیر و الضیف اذا سرقا لانهما مؤتمنان چون اینان مورد اعتماد و امین هستند این سه تا روایت این هم روایت 5 از باب 14 پس قول اول لایقطع مطلقا میهمان اگر سرقت کرد دستش قطع نمی شود قائل مرحوم شیخ ابن ادریس مرحوم صدوق مرحوم شیخ در نهایه در بقیه ی کتبش این جور نمیگوید قول دوم هم قول تفصیل بود که امام همین قول را فرمودند مرحوم محقق هم فرمود و هو اشبه قائل به این قول مرحوم شهید در مسالک می فرماید هو قول جمیع متاخرین جمیع متاخرین قول دوم را می گویند تفصیل را قائل شدند دلیلش هم همان عمومات و اطلاقاتی که گفتیم السارق و السارقه می گوید دزد اگر با شرایط دزدی کرد دستش قطع می شود می خواهد میهمان باشد یا غیر میهمان حالا میهمان رفته از حرز دزدی کرده دستش قطع می شود میگوییم پس آن روایت مطلق را چه می گوییم میگوییم آن روایت را باید حملش کرد بر آنجایی که از غیر حرز سرقت کردند این که روایت فرمود الضیف لایقطع به شرط این که از غیر حرز سرقت بکند به چه قرینه ای در همان روایت در ذیلش میفرماید که اگر ضیف ضیف سرقت کرد دستش قطع می شود خوب به چه ملاک دست ضیف ضیف میهمان میهمان قطع می شود چون این بدون اذن آمد چون این همان بدون اذنش مثل این است که هتک حرز کرده وارد شده در یک جایی که نباید وارد بشود از این جهت می گوییم خوب این مهمان هم که با اذن امده اگر رفت در یک صندوقی را باز کرد باز این هم بدون اذن است این هم باز همینجور خود این روایت که ضیف ضیف را میگوید دستش قطع می شود برای خاطر این است که تصرف در مال غیر کرده است بدون اذنش سرقت حساب می شود خوب خود همین ضیف هم در آن چه که امین نسبت به ان اموال او را قرار دادند که کل این زندگی باشد که آوردندش در این زندگی بگوییم دستش قطع نمی شود اما اگر یک کمدی را درش را باز کرد دیگر امینش ندانسته بودند آن دو روایت دیگر هم باز قرینه ای بر همین می شود در روایت ابن ابی عمیر فرمود اینها اجیر و ضیف اگر سرقت کردند دستشان قطع نمی شود لانهما مؤتمنان چون اینها امینشان قرار دادند مال را دست اجیر دادیم به عنوان امانت است امینش دانستیم اگر سرقت کرد خیانت در امانت کرده اینجا هم میهمان آوردیمش در این زندگی امینش دانستیم اگر سرقت کرد امین است در چی امین است در مالی که آوردیم در مرئی و منظرش بود اما آنکه در حرز قرار دادیم او را امینش نسبت به آن مال ندانستیم لذا در بسته بوده پس همین دو تا قرینه ذیل خود صحیحه و این دو روایت که از باب این که تعلیل بیارد چون امین بوده از این جهت حد سرقت بر آن بار نمی شود همین دلیل است که اگر از حرز که امینش در او ندانسته بودند سرقت کرد دستش قطع می شود پس بنابراین قول اول که می گوید لایقطع مطلقا دلیلش این روایات هست روایت مطلق قید می خورد خود این دو تا روایت دیگر هم شاهد این است که باید امین باشد تا سرقت نشود حد قطع نداشته باشد بنابراین پس قول مطلق باید قید بخورد همان تفصیل صحیح است که اگر از مالی که در اختیار او قرار داده شده سرقت بکند حد ندارد اما اگر از حرز سرقت کرد ولو میهمان است با دعوت آمده در این خانه اما اگر از حرز سرقت کرد دستش قطع میشود این هم بحث اینجا.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 11 آذر ماه 87/09/11

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و علی آله آل الله

مساله ی هشت لو اخرج متاعا من عرض وادعی صاحب العرض انه سرقه و قال المخرج وهبنی او اذن لی فی اخراجه سقط الحد در بحثهای قبل در بحثهای قبل مساله ی سوم که شرایط حد قطع ید را بیان میکردیم که با چه شرایطی دست سارق قطع می شود یکی این بود که ارتفاع شبهه که سارق نباید شبهه برای او پیش بیاید اگر یک جایی باشد که شبهه دارد یا شبهه ی حکمیه یا شبهه ی موضوعیه مثل اینکه در مال مشترک که شریک داشت فکر می کرد که بدون اذن شریک می تواند از آن مال بردارد شبهه ی حکمیه داشت حکم را نمی دانست یا شبهه ی موضوعیه داشت مال مشتبه بود فکر می کرد مال خودش است بعد ثابت شد که مال خودش نیست که این را گفتیم شبهه ی موضوعیه اگر برای سارق شبهه بود یا شبهه ی حکمیه یا شبهه ی موضوعیه حد ساقط است حد جاری نمی شود بحث امروز این است که شبهه برای حاکم نباید باشد اگر حاکم مورد برای او مشتبه است باز حکم حد نمی تواند بدهد حد ساقط است مثال مثل اینکه برای حاکم شبهه پیش بیاید یک شخصی رفته از یک منزلی از حرز متاعی را برداشته و اخراج کرده برده از منزل بیرون بعد صاحب منزل ادعا می کند که ایشان سرقت کرده آمده در منزل ما از کیف و یا از آن کمدی که مثلا پول در آن بوده پول برداشته یا یک متاعی را فلان چیز را سرقت کرده از منزلم پس صاحب منزل ادعا می کند که این دزدی کرده آن مخرج که مال را از حرز بیرون برده می گوید وهبنی می گوید بخشیده به من هبه کرد به من این مال را رفتیم در منزلش بله از تو کمد گفت برو این را بردار این مال تو من هم برداشتم آمدم بیرون او اذن لی اول میگوید یک وقت می گوید وهبنی هبه کرد به من مال را پس سرقت نیست بخشیده به من یک وقت می گوید اذن لی فی الاخراج به من گفت می خواهی ببینی برو بردار پیشت باشد تملیک نکرده هبه نکرده ولی سرقت نیست اذن لی به من اجازه داد که من این مال را از آن حرز بردارم بیارم بیرون خوب پس در اینجا صاحب منزل ادعا می کند که این شخص سارق است مال را از حرز دزدیده خود این شخص ادعا می کند که نه هبه کرده به من خودش اذن داد من بیارم ببینم اینجا برای حاکم شبهه می شود بله اگر هر کدام توانستند ادعاشان را ثابت کنند مدعی صاحب منزل توانست بینه ای اقامه کند که این سرقت کرده خوب طبق بینه عمل میشود آن یکی بینه ای اقامه کرد که این هبه شده به او مالک هبه کرده طبق بینه عمل می شود فرض اینجا است که یک صورتی است که لولا این ادعا که می گوید وهبنی سرقت مسلم است محقق است از حرز رفته مالی را مال مال فلانی است صاحب منزل است مشخص است از حرز بیرون آمده مشخص است اگر این ادعا که گفت وهبنی این ادعا نبود سرقت مسلم بود باید حکم بدهند دستش قطع بشود ما هستیم و این ادعا که آن مخرج که مال را بیرون آورده ادعا می کند که به من بخشیده است (مثال عرض کردم مثلا فرض بفرمایید در منزل نشستم می گوید فرض بفرمایید من یک ساعت مچی دارم اینجا در این چیز هست بخشیدم برو بردار این هم می رود قفل را باز می کند هبه را آن ساعت را برمی دارد می رود بیرون بعد آن می آید ادعا می کند که ایشان امده در داخل حرز ساعت من را سرقت کرده این می گوید وهبنی اینکه از مال از حرز آمده بیرون مسلم است اگر این ادعا نبود که می گوید وهبنی سرقت بود شرایط سرقت هم داشت و دستش قطع می شد ولی اینجا می گوید وهبنی یا اذن لی فی الاخراج خودش به من گفت برو بردار باشد حالا پیشت اذن داد که من بیارم بیرون اینجا برای حاکم شبهه پیش می آید که لعل راست می گوید احتمال میدهیم در حقش اینکه می گوید مالک وهبنی احتمال می دهیم راست بگوید پس اگر راست بگوید هبه شده باشد که قطع ید ندارد نمی دانیم راست می گوید یا نه شبهه است پس همین جور که قبلا در مساله ی سوم گفتیم که یکی از شرایط قطع ید سارق این است که شبهه نداشته باشد سارق مال مشترک یا مال برایش اشتباه شده شبهه ی موضوعیه که اگر سارق برایش مشتبه بود حد جاری نمی شد اینجا حاکم برایش شبهه پیش می آید احتمال می دهد که ادعا می کند راست بگوید و اگر راست بگوید هبه به او شده باشد دستش قطع نمی شود بنابراین اینجا هم سقط الحد در جایی که شبهه برای حاکم پیش بیاید او مدعی است که این سرقت کرده آمده از حرز دزدیده خودش ادعا می کند هبه کرده یا اذن داده همینجا که شبهه پیش می آید می گوییم سقط الحد حد ساقط است ولو واقعا ممکن است دروغ می گوید که میگوید وهبنی یا می گوید اذن لی احتمال دارد دروغ می گوید و اگر دروغ بگوید سرقت محقق است رفته از حرز مال را دزدیده همین قدر که ما احتمال می دهیم ادعایی که می کند ادعایش صحیح باشد احتمال با صرف احتمال شبهه پیش می آید برای حاکم شبهه است که لعل راست بگوید پس نمی تواند حکم به قطع ید بدهد اینجا هم مقتضای قاعده است که درء الحدود بالشبهه و هم اینکه روایت داریم روایت صحیحه صحیحه ی حلبی قال سئلت اباعبدالله(ع) عن رجل نقب بیتا نقب زده به یک خانه ای یک سوراخی زده دیوار را سوراخ کرده گودالی را کنده رفته به یک خانه ای راه پیدا کرده نقب بیتا فاخذ قبل ان یصل الی شیئ نقب زده رفته در منزل اما قبل از اینکه به چیزی برسد دستگیر شده گرفتند او را چیزی نتوانست بردارد قال امام فرمود یعاقب یکی از شرایط این بود که قبلا خواندیم این بود که مال را از حرز بیرون بیارد این جا هنوز در حرز است دسترسی به مال پیدا نکرده امام فرمود یعاقب تعزیر می شود عقوبت می شود فان اخذ وقد اخرج متاعا فعلیه القطع اما اگر دستگیر شد در حالی که متاع را از حرز بیرون آورده بود اینجا فعلیه القطع این قسمت روایت شاهد حرف ما نیست قبلا این روایت را خواندیم برای همین جهت که میگفتیم باید مال را از حرز بیرون بیارد تا مادامی که بیرون نیاروده اگر دستگیر هم بشود قطع ید ندارد اینجا هم فرمود فان اخذ و قد اخرج متاعا بیرون برده متاع را فعلیه الحد این شاهد حرف ما نیست برای مطلب قبلی است قال و سئلته اینجا شاهد حرف ماست می گوید از امام سوال کردم عن رجل اخذوه وقد حمل کاره من ثیاب شخصی را دستگیر کردند گرفتندش در حالی که یک کاره ای از لباس به دوشش بود کاره یک مجموعه ی لباسها را روی هم میگذارند یک چیزی دورش می بندند پراکنده نشود می اندازد روی دوشش می اورد بیرون این مجموعه ی لباسهاییکه یا در یک بقچه ای می بندند یا یک طنابی چیزی دورش می بندند که پراکنده نشود ان نخ را طناب را می گیرد یا آن بقچه ای را که گره زده می گیرد می اندازد در دوشش می آورد آنکه حمل می کند میآورد بیرون این را کاره می گویند وقد حمل کاره من ثیاب یک بقچه بسته یک محموله ی لباس را دارد حمل می کند پس عن رجل اخذوه دستگیرش کردند و قد حمل کاره من ثیاب و قال صاحب البیت و قال صاحب البیت اعطانیها می گوییم این لباسها را از کجا آوردی می گوید که صاحب البیت اعطانیها صاحب بیت به من داد خود صاحب منزل این لباسها را داده به من پس یک کسی است که یک بسته ی لباس را از خانه ای دارد می آورد بیرون نه در داخل خانه بیرون که اخراج کرده از منزل دستگیر می شود می گوید خود صاحب منزل به من داده اینجور ادعا می کند قال یدرء عنه القطع امام فرمودند که قطع از او درء میشود دفع می شود همین مقدار که ادعا می کند صاحب البیت اعطانیها صاحب بیت به من داده دیگر حکم سرقت اینجا قطع می شود دستش را قطع نمیکنیم یدرء عنه امام می فرماید یدرع عنه القطع الا ان تقوم علیه البینه مگر اینکه بینه علیه او اقامه بشود فان قامت البینه علیه قطع صاحب منزل اگر بینه اقامه کرد که من به این نداده بودم آمده سرقت کرده اگر شهود آمدند در محکمه شهادت دادند این لباسها برای فلانی است و این آقا سرقت کرده خوب دستش قطع می شود اما اگر بینه نبود صاحب منزل می گوید این سرقت است خود این شخص می گوید اعطانیها لباسها را خودش به من داده امام فرمودند یدرء عنه القطع منشا آن چیست؟ چرا دفع می شود از ایشان این قطع بواسطه همین شبهه شبهه پیش می آید احتمال دارد راست می گوید (ببینید اینجا یک شاهد حالی داریم که این شخصی است که مثلا حالا همین فرض مثال روایت از یک خانه ای دارد می آید بیرون یک محموله ی لباس هم به دوشش هست توجه فرمودید مالک خانه می گوید آمده سرقت کرده از من پس مال مال این شخص است از این خانه آوردند بیرون خود این شخص هم قبول دارد که این لباسها مال این است توجه فرمودید منتها ادعا میکند که اعطانیها او هم می گوید که نخیر آقا این سرقت کرده مال را در دستش می گیریم از این خانه هم آورده بیرون توجه فرمودید شاهد حال این است که این سرقت کرده بینه ای چیزی هم در کار نیست اگر ادعا نمی کرد که این بخشیده به من چی می گفتیم اینجا می گفتیم این مال مال این شخص است کسی دیگر مدعی آن نیست از این خانه هم امده بیرون از حرز آمده بیرون و مدعی هم هست که سرقت شده است مالش با قراین و شاهد حال حکم به قطع ید می دادیم) (بله دیگر یک مالی است که مالکش کیست این شخص است آمده از این خانه بیرون اگر این ادعایی که به من داده نکرد می گوید بله این مال مال این است خوب دست این گرفتیم مال را از حرز آورده بیرون مدعی هم بوده شکایت کرده علیه او که این سرقت کرده شاهد حال قرینه این است که این سرقت واقع شده فقط شبهه ای که اینجا پیش می آید این است که اینجا می گوید اعطانیها) (خوب باشد همین شاهد حال می گوییم مثل این سرقت کرده است ما هم فرض را در اینجا می آوریم فرض می گوییم مال جایی است شبهه مال جایی است که لولا این شبهه حکم جاری میشد حکم به قطع ید می دادند فرض است در اینجا آنوقت حالا این ادعا که میکند اعطانیها ایجاد شبهه میکند ایجاد شبهه قاضی هم احتمال می دهد اگر یک وقت قاضی باز می داند دروغ می گوید اینکه میگوید اعطانیها بیخود می گوید این فرار از حد است اما یک وقت این جور است که احتمال می دهیم در حقش که واقعا به آن داده باشند آدم دزد نیست که مال را دزدیده باشد این هم که می گوید اعطانیها یا اذن لی احتمال اینکه راست می گوید می دهیم فقط صرف احتمالات این شبهه پیش می آید و با وجود شبهه دیگر حد دفع می شود علاوه بر آن حد شبهه و درء الحد شبهه روایت هم می فرماید که از خانه بیرون آورده و قد اخرج اخذ و قد حمل کاره من ثیاب و قال خود این مخرج می گوید صاحب البیت اعطانیها امام در جواب فرمود یدرء عنه القطع حد قطع از او دفع میشود وجه آن همان شبهه هست برای او شبهه پیش می آید بنابراین حد جاری نمی شود) (نه دیگر حجت شرعی باید بر اساس آن حکم بدهد احتمال و ظن و اینها دیگر در مقابل حجت شرعی کافی نیست) روایتی که داریم این بود که وقال اعطانیها آن شخص مخرج گفت که این را خودش به من داده هبه کرده در مثال امام یک مثال دیگر هم اضافه شده بود و قد اذن لی یک وقت می آید می گوید که به من اذن داده بود که بیاورم بیرون آیا میتوانیم بگوییم از این روایت آن هم استفاده می شود روایت این است که این شخص را گرفتند دستگیرش کردند لباسها را به دوش داشت می گوییم چرا آوردی اینها از کجاست می گوید اعطانیها حالا اگر به جای این اعطانیها گفت که اذن لی اذن داد به من این هم ایجاد شبهه میکند یا فقط اکتفا کنیم به خصوص آنکه در روایت هست اگر اکتفا کنیم به خصوص آن شبهه ای که در روایت مطرح شده روایت می گوید اعطانیها گفت به من بخشیده هبه کرده خودش داده به من اگر بگوییم نه این از باب مثال است قد اعطانیها این یک مثالی است خصوصیتی ندارد ما می خواهیم بگوییم ایجاد شبهه بکند بنابراین هر چه که ایجاد شبهه برای حاکم بکند حکمش همین است تدرء عنه القطع لذا مثال دوم هم که امام زدند ان هم همین است از این روایت استفاده می کنیم مثال دوم این بود که گفت اذن لی اذن داد که من بیارم بیرون احتمال می دهیم راست بگوید پس چون احتمال هم می دهیم راست بگوید شبهه ایجاد می کند باز قطع ید اینجا جاری نمی شود مثال سومی پیش می آید مثال سوم میگوید که هذا مالی مال خودم است اگر بگویید این ساعت این متاعی که الان در دست من می گیرید مال خودم بوده داده بودم به این آقا در کمدش گذاشته بود رفتیم در منزلش گفتم من برمی دارم میروم رفتم مال خودم را برداشتم آوردم بیرون مال مال خودم است پس این احتمال سوم که در مقابل مالی را که از حرز برداشته اینها ثابت است آورده بیرون دستگیرش کردند صاحب منزل هم میگوید آقا این ساعت را ایشان از توی منزل من سرقت کرده خودش ادعا میکند که مال خودم است بله آمدم از اینجا برداشتم ولی مال مال خودم است احتمال هم میدهیم که راست بگوید پس این هم یک احتمال ما بگوییم اینکه در روایت می فرماید قال اعطانیها صاحب المنزل اعطانیها این از باب مثال است یعنی یک فرضی می کنیم که شبهه ایجاد کند برای حاکم ایجاد شبهه ای یا به این است که می گوید اعطانیها یک وقت به این است که می گوید اذن لی یک وقت به این است که می گوید مال مال خودم است مال او نیست مال خودم هست رفتم برداشتم آوردم احتمال هم میدهیم راست بگوید در هر سه مورد می گوییم از روایت استفاده می کنیم چون خصوصیتی برای اینکه گفته قد اعطانیها نیست این قد اعطانیها یک شبهه برای حاکم ایجاد می کند و هر مثالی که بزنیم پیش بیاید که برای حاکم ایجاد شبهه بکند که لعل راست بگوید بنابراین حد قطع دفع میشود (فرض این است که نمی تواند ثابت کند همین دیگه بله شبهه می شود اگر این می گوید مال من است شاهد آورد دو تا شاهد آمدند شهادت دادند مال این است خوب به همان عمل می کنیم خود صاحب منزل شاهد آورد که نخیر این سرقت کرده مال مال من است سرقت کرده به مقتضای بینه عمل می کنیم فرض ما این است که هیچ راه دیگری نداریم این مالی را که این شخص رفته از حرز از منزل آن آقا برداشته صاحب منزل آمده شکایت کرده که این آقا دزدی کرده حالا که او را آوردند می گوید این مال خودم است مال خودم است رفتم برداشتم نه او بینه دارد نه این بینه دارد توجه فرمودید اینجا باز می گوییم همین که ادعا می کند که مال مال من است و احتمال دروغ هم نمیدهیم احتمال میدهیم راست بگوید ایجاد شبهه می کند و همین که ایجاد شبهه شد امام فرمود یدرء عنه القطع پس همه ی این فروض را ما از مثال از روایت استفاده می کنیم از باب اینکه می گوییم این مثالی که مطلبی که در روایت بود قد اعطانیها این از باب مثال است یک مصداقی را گفته هر چیزی که ایجاد شبهه بکند همین حرف را دارد این نسبت به قطع ید در یک چنین جایی چون ایجاد شبهه می شود حاکم نمی تواند حکم به قطع ید بدهد خوب مال را چکار کنیم حالا بالاخره این بسته ی لباس که به دوش این شخص است و قبول هم دارد از این خانه آورده بیرون منتها می گوید اعطانیها بخشیده است به من هبه کرده او میگوید نخیر سرقت کرده گفتیم قطع ید ندارد این جدا به جهت اینکه شبهه شد حکم قطع ید نمی آید الان این مال را بدهیم دست اینکه می گوید اعطانیها هبه کرده بگوییم بردار برو یا اگر ادعا کرد برای خودم است به او بدهیم یا مال مال آن صاحب منزل است راجع به مال یک بحث دیگری است غیر آن درء حد است درء حد ثابت نمی کند که این دزدی نشده شبهه ایجاد کرده است برای خاطر این شبهه حد را ما جاری نکردیم اما نسبت به مال در اینجا عرض کنم که قول قول صاحب مال است مگر اینکه این ثابت کند یک وقت ادعا می کند که اعطانی هبه کرده خوب صاحب مال منکر است می گوید من هبه نکردم که آمده سرقت کرده این می گوید مال مال خودم است از آنجا برداشتم پس اینکه رفته آنجا برداشته ثابت است منتها می گوید مال خودم است او صاحب منزل ذوالید است او ذوالید حساب می شود از توی آن خانه برداشته اون ذوالید حساب می شود و مدعی باید ادعایش را ثابت کند پس اینکه می گوید اعطانی باید اثبات کند اذن لی فی الاخراج باید اثبات کند مال مال خودم است باید اثبات کند اگر توانست اثبات کند فهو المطلوب اگر نتوانست قول قول منکر است مع الیمین اون صاحب منزل یک قسم میخورد که من این مال را به این آقا هبه نکردم خوب برمی گردد این مال به او یا اذن لی او قسم می خورد که من اذن اینکه این مال را بردار برو به او نداده بودم آن ادعای سوم می گوید مال مالی مالم است ایشان قسم می خورد که این مال مال او نیست مال خودم است ذوالید است دیگر پس چون مال در اختیار ذوالید است این منکر حساب میشود او مدعی است این منکر مدعی اگر اثبات کرد ادعایش را مال را به او می دهیم فرض این است که راه اثبات ندارد بینه ای ندارد قول قول منکر است مع الیمین پس یک قسم می خورد مال را به او می دهیم در همه ی این فروض قول قول صاحب منزل است قبول می کنیم قولش را منتها با یک قسم خوب اگر قسم خورد که این مال مال این نیست قسم خورد که من به او نبخشیدم آیا این قسم اثبات نمی کند پس دزدید منافات ندارد میگوییم دستش را قطع نمی کنیم اما مال را از او می گیریم میدهیم به آن یکی خوب اگر یکی بگوید اگر سرقت نیست دزدی نکرده چرا مال را از او می گیریم می گوید مال خودم است که بخشیده به من اگر ثابت شد سرقت مال را می گیرید پس می دهید به او پس معلوم می شود دزدی کرده که مال را از او پس می گیریم می گوییم نه دیگر اینجا دیگر لوازم است ما در حجت شرعی در قسم و اینها به خود آن محتوای آن حجت عمل می کنیم در حد خود آن قسم قسم می خورد که این را من به او نبخشیدم بنابراین پس مال مال او بوده نبخشیده مال را به او برمی گردانیم لازمه ی این می شود پس او دزدی کرده دیگر این لوازم به آن عمل نمی شود خیلی جاها در حجت شرعی ما این جور داریم که بین لوازم تعارض میشود و اینها تابع ما آن لوازم دیگر نیستیم قسم می خورد قسم دیگر اثبات سرقت نمی کند قسم اثبات می کند که این مال مال این است می گیریم به او پس می دهیم لازمه اش این است که پس او دزدی کرده دیگر این لازم حجت نیست بنابراین تنافی هم ندارد بین اینکه این مال را می گیریم از او اما دستش را نمی بریم چون شبهه ایجاد شده (نه اینجا اثبات حد را نمی خواهیم بگم می گوید ما در مال است در حد را تمام کردیم که حد جاری نیست و شبهه است آن رفت کنار اینجا می خواهیم مال را ببینیم چه کار می کنیم برای تعیین تکلیف مال مدعی و منکر است مدعی منکر قسم می خورد اگر مدعی می توانست اثبات کند هبه شده است مال مال من است که هیچی اگر نکند مال را با یک قسم برمی گردانید به خود منکر) (تعزیر بله اینجا حکم تعزیر میشود) این مساله تمام مرحوم امام در بحث سرقت که وارد شدند فرمودند در چند امر بحث می شود یکی فی السارق که تا اینجا بحث ما در سارق بود شرایط قطع ید برای سارق گفته شد یک مواردی صدق سرقت نمی کند مثل طرار و مختلس و مستلب و امثال اینها گفتیم سرقت نیست در مثل امین در اجیر آنهایی که خیانت در امانت صدق می کرد نه اینکه سرقت باشد یا زن و شوهر از مال هم برمیداشتند باز می گفتیم امانت است این شرایط که در باب سارق گفته شده.

القول فی المسروق بحث دوم در بحث مسروق است آن مالی که سرقت شده آن هم یک شرایطی دارد احکامی دارد.

مساله ی اول درباره ی حد نصاب است مساله ی یک نصاب القطع در اینکه مال مسروق در جایی حد جاری میشود حد سرقت که سرقت به مقدار نصاب شرعی شده باشد اگر آن مال مسروق به مقدار نصاب شرعی سرقت شده باشد حد جاری می شود اگر مادون نصاب باشد کمتر از آن مقدار که شرط است در مال مسروق که به آن حد برسد اگر کمتر باشد حد جاری نیست در اینکه مال مسروق یک نصابی دارد باید به آن حد برسد از آن حد به بالاست که حد سرقت جاری است مادون او حد ندارد این تقریبا مورد اتفاق بین مسلمین است عامه و خاصه می گویند که باید نصاب به حد نصاب برسد منتها در اینکه نصاب چقدر است اختلاف است توجه فرمودید بعضی ها می گویند ربع دینار است بعضی می گویند خمس دینار است بعضی می گویند یک دینار است چند درهم است اختلاف است اما در اصل این مساله که مال مسروق باید به حد نصاب برسد مادون او قطع ید ندارد از آن حد به بالا هر چه باشد این تقریبا اتفاق و اجماع مسلمین هست الا ما شذ یک گروههای خاصی خوارج یا ظاهریون اینها قائل به این هستند که هر چه بدزدد کم باشد یا زیاد حد نصاب ندارد دستش قطع میشود آن تقریبا خلاف اجماع و اختلاف مسلمین است پس اصل نصاب قطعی است شکی در آن نیست در کلمات بزرگان هم هست اما اینکه نصاب چقدر است این درش اختلاف است هم بین علمای شیعه اختلاف هست هم بین علمای اهل تسنن اقوال مختلفی هست در بین خود علمای شیعه چند قول نقل می شود شاید تقریبا چهار قول بین علمای شیعه هست بعضی گفته اند ربع دینار که مشهور این را قائلند بعضی می گویند خمس دینار یک پنجم دینار این هم یک قول است بعضی یک دینار می گویند حد نصاب این است که باید به یک دینار برسد اگر مادون یک دینار باشد یا خود دینار یا قیمتش آن را هم که می گویند ربع دینار یا ربع مثقال شرعی یا چیزی دزدیده است که قیمتش به اندازه ی ربع دینار است حتما لازم نیست خود ربع دینار باشد قیمتش هم اینقدر باشد می گویند سرقت صدق می کند بنابراین اختلاف هست در حد نصاب این را دیگر می گذاریم انشاءالله برای بحث فردا که این اختلافات را منشا اختلافات است اختلاف روایات هست که فردا می خوانیم انشاءالله

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 12 آذر ماه 87/09/12

القول فی المسروق: بحث دوم از بحث حد سرقت بحث مال مسروق است و ابتدا در شرایط مال مسروق بحث می‌کنیم.

شرط اول: نصاب؛

در مال مسروق باید نصاب رعایت بشود یعنی یک میزان معینی دارد که اگر مال سرقت شده به آن مقدار برسد حد قطع ید جاری می‌شود و اگر مادون آن باشد گرچه سرقت صدق می‌کند اما حد ندارد. این شرط مورد اتفاق علمای اسلام من الخاصه و العامه است و همه معتقدند که برای اجرای حد قطع ید باید مال مسروق به آن حد نصاب برسد.

در اصل اینکه نصاب لازم است شبهه‌ای نیست بلاخلاف و لااشکال در ثبوت قطع ید معتبر است مال مسروق در حد نصاب یا بالاتر باشد الاماشذ و ندر نظیر بعضی از خوارج یا ظاهریون فرقه‌های خیلی شاذی هستند که گفته‌اند هر مقداری سرقت بشود کم باشد یا زیاد باشد حد دارد و نصاب برای آن قرار ندادند ولی این قول تقریبا مطرود است.

اختلاف در مقدار نصاب است که چند قول مطرح است.

منشاء اختلاف اقوال: سرچشمه اصلی این اختلاف که بگوییم میزان نصاب چقدر است روایات است زیرا مستند اقوال روایات است و هر قائلی به یک یا چند روایت تمسک کرده است و لذا روایات بر چهار طایفه تقسیم می‌شوند و ما در ذیل ابتدا خلاصه اقوال را بیان کرده و سپس هر طایفه از رویات مربوطه را نیز به عنوان دلیل هر قولی بررسی می‌کنیم.

1- قول اول: ربع دینار؛ مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾می‌فرماید«یعتبر فی ثبوت القطع علی السارق بلوغ سرقته قدر النصاب بإجماع علمائنا. ولکن اختلفوا فی مقداره، فالمشهور بینهم أنه ربع دینار من الذهب الخالص المضروب بسکة المعاملة، أو ما قیمته ربع دینار، فلا قطع فیما دون ذلک» ملاحظه می‌فرمائید مرحوم شهید می‌فرماید نصاب لازم است و تعبیر به«اجماع علمائنا» دارد که نشان می‌دهد مراد اتفاق مذهب شیعه در اصل نصاب است و اختلاف علماء در مقدار نصاب است. بعد می‌فرماید اکثر بلکه مشهور گفته‌اند حد نصاب ربع دینار است.

توضیحی پیرامون دینار شرعی: یک دینار شرعی مطابق یک مثقال شرعی یعنی 18 نخود طلا است در مقابلش مثقال صیرفی است که رایج بازار و 24 نخود است. ربع دینار ربع 18 نخود، یعنی 4 نخود و نیم طلای مسکوک یا قیمت چهار نخود و نیم طلای مسکوک است. یا واقعاً خود طلا را می‌دزدد که باید به اندازه ربع دینار برسد تا قطع ید داشته باشد و اگر غیر طلا است باید قیمتش به اندازه ربع دینار باشد.

مرحوم شیخ در مبسوط⁽²⁾می‌فرماید«القدر الذی یقطع به السارق عندنا⁽³⁾ربع دینار او ما قیمته ربع دینار من ای جنس کان» آن مقداری که نزد علمای شیعه دست سارق را بخاطر آن قطع می‌کنند یا ربع دینار یا چیزی است که قیمتش به قیمت ربع دینار برسد. و از هر جنسی که باشد در صورتی که قیمت مال دزدیده شده به مقدار ارزش ربع دینار باشد حکم قطع ید صادر می‌شود. مرحوم صاحب جواهر⁽⁴⁾می‌فرماید«والمشهور بین الاصحاب انه لاقطع فیما ینقص عن ربع دینار» مشهور می‌گویند مالی که سرقت شد اگر کمتر از ربع دینار باشد حکم قطع ید ندارد«و یقطع فی ما بلغ ذهبا خالصاً» وقتی خود مال مسروق یا قیمتش به اندازه ربع دینار طلای خالص برسد حکم قطع ید دارد و مقدار ربع دینار خالص همان 4 نخود و نیم است.

1) (1) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج14، ص491

2) (2) الشیخ الطوسی، المبسوط، ج8، ص19

3) (3) تعبیر «عندنا» (نزد علمای شیعه) اشاره به اجماعی بودن حکم در مذهب شیعه است

4) (4) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص495

مرحوم امام⁽¹⁾نیز در این مساله مطابق قول مشهور فتوی می‌دهد و می‌فرماید نصاب قطع ید آن است که مال مسروق به ربع دینار طلای خالص مسکوک برسد یا قیمتش به ربع دینار مسکوک از طلای خالص برسد و آنکه قیمتش به اندازه‌ی ربع دینار است از هر جنسی می‌خواهد باشد«من الالبسه» لباس باشد«و المعادن» سنگ‌های معدنی باشد«والفواکه» میوه باشد«والاطعمه» غذا باشد مواد غذائی یعنی گندم، جو، برنج یا دیگر مواد غذائی باشد«رطبتاً کانت او لا» می‌خواهد میوه یا غذای تر یا خشک باشد مثل انگور یا کشمش و خرما«کان اصله الاباحه لجمیع الناس اولا» چه اینکه مال از اموالی باشد که در اصل برای همه مباح بوده است یعنی یک کسی در جنگل از بیت المال یک درختی را برید و حیازت کرد و مالک شد و چوبش را به منزل آورده است یا علفهای بیابان را چیده و در منزل انبار کرده است اگر دزدیده شود همان احکام مطرح است اگر چه اصلش مباح بود اما الان ملک این شخص است«کان مما یسرع الیه الفساد کالخضروات والفواکه و الرطبه و نحوها اولا» چه اینکه از اموال زود فاسد شدنی باشد یا خیر یعنی از سبزیجات مثل کاهو یا سبزی خوردن و امثال اینها که ظرف چند روز خراب می‌شود از اینها باشد یا نه از اموالی باشد که اگر بماند هم خراب بشو نیست«و بالجمله» امام می‌فرماید«کل ما یملکه المسلم اذا بلغ الحد» هر چیزی را که انسان مسلمان مالک آن می‌شود اگر سرقت شد و مقدارش ربع دینار خالص بود و یا قیمتش به قیمت ربع دینار رسید«ففیه القطع حتی الطیر» حکمش قطع ید است حتی اگر یک مرغی را از قفس بدزدد«و حجاره الرخام» یا سنگ را بدزدد حکم قطع ید ثابت است (در این مورد یک روایتی دارد بعد می‌خوانیم).

1) (5) السیدالخمینی، تحریرالوسیله، ج2، ص436، مساله 1

خلاصه قول اول: اینکه نصاب لازم است اتفاق مسلمین است منتها اختلاف در این است که حد نصاب چقدر است و مشهور قائلند نصاب قطع ید؛ ربع دینار است و برخی نیز ادعای اجماع کرده‌اند.

قول دوم: خمس دینار؛ مرحوم شیخ صدوق⁽¹⁾فرمود حد نصاب قطع ید خمس دینار است باید آن مال مسروق به یک پنجم دینار برسد نه یک چهارم این یک پنجم مال کمتر از یک چهارم است و یک پنجم از 18 نخود سه نخود و شش دهم نخود (6/3) می‌شود.

مرحوم مجلسی نیز یک پنجم را پذیرفته و می‌گوید مقتضای جمع بین اخبار این است که حد قطع یک پنجم دینار باشد.

و از متاخرین هم مرحوم آقای خویی⁽²⁾می‌فرماید حد نصاب در سرقت خمس دینار است و اگر کسی یک پنجم دینار طلا یا چیزی که قیمتش به یک پنجم برسد را بدزدد حد سرقت جاری می‌شود.

3- قول سوم: مرحوم علامه⁽³⁾از ابن ابی عقیل عمانی نقل کرده است که ایشان قائل است حد نصاب قطع ید در سرقت یک دینار است یعنی اگر کسی به اندازه‌ی یک دینار سرقت بکند یا قیمت چیزی که سرقت کرده است به اندازه قیمت یک دینار (یک مثقال شرعی) طلا برسد حد قطع بر او جاری می‌شود.

4- قول چهارم: گفته شد قول چهارم نیز قائل دارد که نصاب قطع ید ثلث دینار است.

دلیل قول اول (ربع دینار): چنانکه گفتیم طایفه‌ی اول از روایات مستند قول اول (قول مشهور) است که بر ربع دینار دلالت دارد. این گروه از روایات از نظر تعداد بیش‌تر از روایات اقوال دیگر است و هم صحیحتر است (اکثر عددا و اکثر سندا). و قائل هم بیشتر دارد.

1) (6) الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص64

2) (7) السید الخوئی، مبانی تکمله المنهاج، ج1، ص293

3) (8) العلامه الحلی، مختلف الشیعه، ج9، ص214

1- صحیحه‌ی محمد بن مسلم⁽¹⁾قال قلت لابی عبدالله(ع)«فی کم یقطع السارق» از امام می‌پرسد در چه مقدار مال اگر سرقت بشود دست سارق قطع می‌شود«قال فی ربع دینار» امام فرمود در صورتی که به ربع دینار برسد قطع ید دارد«قال قلت له فی درهمین» راوی می‌گوید آیا مرادتان از ربع دینار همان دو درهم است؟ چون یک دینار آن موقع و زمان امام صادق مساوی ده درهم بود و اگر ده درهم بر چهار تقسیم شود دو درهم و نیم می‌شود و گویا واحد پول آن زمان یک درهم بود و سکه نیم درهمی وجود نداشت لذا راوی می‌پرسد آیا مرادتان از ربع دینار دو درهم است؟«قال فی ربع دینار بلغ الدینار ما بلغت» امام فرمود باید به ربع دینار برسد و نوسان قیمت دینار ملاک نیست که چند درهم باشد«قلت ارایت من سرق اقل من ربع دینار هل یضع علیه حین سرق اسم السارق» اگر کسی کمتر از ربع دینار سرقت کرد آیا به او سارق می‌گویند یا حالا که حد ندارد سارق هم نیست«و هل هو عندالله سارق» آیا این شخص که کمتر از ربع دینار سرقت کرده است پیش خدا واقعاً سارق است؟«فقال» امام جواب دادند«کل من سرق من مسلم شیئا قد حواه و احرزه» هر مالی را که مسلمانی آن را جمع کرده و در حرز قرار داده⁽²⁾«فهو یقع علیه اسم السارق» به چنین شخصی سارق می‌گویند گرچه مادون مقدار نصابی که حد بر او جاری بشود سرقت کرده است ولی هم در بین مردم اسم سارق بر او گفته می شود و هم هو عندالله سارق است«ولکن لایقطع» دستش قطع نمی‌شود«الا فی ربع دینار او اکثر» مگر که مال مسروق به حد ربع دینار یا بیشتر برسد که در آن صورت قطع ید دارد سپس امام یک چیز را اضافه کردند و فرمودند«ولو قطعت ایدی السراق فیما اقل هو من ربع دینار» اگر بنا بود در اسلام دست هر سارقی را ولو اینکه کمتر از ربع دینار سرقت کرده است قطع کنند« لألقیت عامه الناس مقطعین» به هر کس که می‌رسیدی می‌دیدی دستش قطع شده است. یعنی بین مردم معمولاً با زیر و رو کردن چیزهای کوچک سرقت واقع می‌شود اگر بنا بود آن شرایط را نداشته باشد و دست سارق ولو برای مادون ربع دینار قطع شود برخورد می‌کردی به عموم مردم در حالتی که دستهاشان قطع شده بود.

1) (9) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص243، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح1

2) (10) در بحث‌های بعدی می‌گوئیم یکی از دلائل شرط حرز در اثبات سرقت، همین روایت است

ملاحظه می‌فرمائید روایت از نظر سند صحیحه است و دلالتش هم روشن است.

2- صحیحه‌ی عبدالله بن سنان⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) قال«لایقطع ید السارق الا فی شیء تبلغ قیمته مجنا و هو ربع دینار» مجن سپر است که در جنگ در دست می‌گرفتند تا شمشیر یا نیزه یا تیری که می‌آمد با سپر برخورد کند و به شخص برخورد نکند. امام فرمود به مقدار قیمت یک مجن برسد. و آن روزها معروف بود که قیمت یک مجن ربع دینار است از این جهت امام قیمت سپر را به عنوان مثال بیان فرمودند.

ملاحظه می‌فرمائید این روایت نیز صحیحه است و دلالتش هم روشن است.

3- موثقه‌ی سماعه بن مهران⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع)«قال قطع امیرالمومنین فی بیضة» امیرالمومنین در یک موردی یک کسی یک بیضه‌ای را سرقت کرده بود دستش را قطع کردند«قلت و ما بیضه» بیضه چیست؟ که امیرالمومنین برای خاطر سرقت یک بیضه دست سارق را قطع کردند«قال بیضة قیمتها ربع دینار» بیضه کلاهی آهنی است که کلاه خود نام دارد و در جنگ (کلاه های آهنی) بر سر می‌گذاشتند در ادامه پرسش راوی اضافه می‌کند«قلت هو ادنی حد السارق» می‌گوید پرسیدم آیا پایین ترین حدی که به واسطه آن دست را قطع می‌کنند همین ربع دینار است؟ یعنی اگر کمتر شد حد ندارد«فسکت» امام جواب ندادند و سکوت کردند (بعداً دلیل سکوت امام را مطرح می‌کنیم).

4- صحیحه‌ی⁽³⁾عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله(ع) (این روایت را قبلا به مناسبت خواندیم)«قلت رجل سرق من المغنم» از غنیمت سرقت کرده است«ایش الذی یجب علیه» یعنی«ای شیء الذی یجب علیه ایقطع» چه چیزی بر او واجب است آیا دستش قطع می‌شود«قال ینظر کم نصیبه» باید ببینیم مقداری که خود این رزمنده از این غنیمت سهم دارد چقدر است«فان کان الذی اخذ اقل من نصیبه عزر» اگر کمتر از سهم خودش سرقت کرده است تعزیر می‌شود و بعد هم بقیه سهم او را هنگام تقسیم غنیمت به او می‌دهیم«و ان کان اخذ مثل الذی له علیه» اگر به مقدار سهمش برداشته است«فلاشیئ» حکمی ندارد بلکه سهم خود را برداشت و چیزی هم طلب کار نیست«و ان کان اخذ فضلا» و اگر بیش از مقدار سهم خود از مال غنیمت برداشت باید ببینیم آن مقدار زاید از سهمش چقدر است«ان کان اخذ فضلا بقدر ثمن مجن» و اگر قیمت مقدار زایدی که برداشت به اندازه یک مجن (سپر) است یعنی ربع دینار باشد«قطع» اینجا دستش قطع می‌شود.

1) (11) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص243، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح2

2) (12) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص244، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح4

3) (13) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص289، باب 24 از ابواب حد سرقت، ح4

ملاحظه می‌فرمائید شاهد ما ذیل روایت است که اگر بیش از سهمش برداشت و آن مازاد به قدر ربع دینار بود دستش قطع می‌شود اما اگر مازاد کمتر از ربع دینار باشد دستش قطع نمی‌شود پس مقدار حد نصاب ربع دینار است.

5- ابان عن سلمه⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) عن ابیه امام صادق از پدرشان امام باقر و آن حضرت فرمود«أن امیرالمومنین(ع) کان یقطع السارق فی ربع دینار» امیرالمومنین این گونه بود که دست سارق را در صورت دزدیدن ربع دینار قطع می‌کردند.

مناقشه در سند روایت: منتها این روایت از سلمه نقل می‌شود و سلمه را می‌گویند مجهول است و از نظر سند ضعیف است ولی بقیه روایات برخی صحیحه بود و یکی هم موثقه بود. روایات دیگری هست که مستدرک از دعائم الاسلام نقل کرده است و از نظر سند چندان معتبر نیست ولی شاید حدود شانزده روایت جمعاً دلالت دارد که میزان در اثبات حد سرقت ربع دینار است. پس یک طایفه از روایات دلالت دارد که میزان ربع دینار است.

در مقابل قول دومی هست که می‌گوید خمس دینار ملاک است. آن‌ها نیز به چند روایت استناد می‌کنند انشاءالله فردا مطرح می‌کنیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 13 آذر ماه 87/09/13

بحث اخلاقی: در دهه‌ی مبارکه‌ی ذیحجه هستیم بعضی از ایام این دهه ایام پر خیر و برکت و فضیلت یعنی ایام معلومات است. در قرآن داریم که درباره‌ی حج می‌فرماید«لیشهدوا منافع لهم و یذکرون الله فی ایام المعلومات»⁽²⁾ایام معلومات همین دهه‌ی ذیحجه هست که که ذکر بگویند و به یاد خدا باشند و حج که یکی از ارکان اسلام است و مناسک حج را در این دهه قرار داده‌اند مومنین باید در این دهه قربانی و دیگر اعمال حج را انجام بدهند همین دهه‌ی مبارکه اعمال زیادی دارد و یکی همان دو رکعت نماز است که بین نماز مغرب و عشا می‌خوانند رکعت اول حمد و سوره و بعد از سوره همین آیه‌ی«و واعدنا موسی ثلاثین لیله و اتممناها بعشر»⁽³⁾را می‌خوانند خود این آیه هم در این دهه نازل شده است.

1) (14) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص245، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح8

2) (1) القرآن الکریم، سوره حج، آیه 28

3) (2) القرآن الکریم، سوره اعراف، آیه 142

در آیه فوق نکته‌ها‌ی مهمی وجود دارد که از باب تذکر و یادآوری به عرض می‌رسانیم.

نکته اول: قرآن کریم می‌فرماید«وواعدنا موسی ثلاثین لیله» واعدنا یعنی مواعده، قرار و وعده گذاشتیم با حضرت موسی.

ملاحظه بفرمایید خود این تعبیر چقدر لذت بخش و شیرین است اگر یک بزرگی از شما دعوت کند که امشب تشریف بیارید شام با هم باشیم قرار بگذارد که با آن بزرگ در کنار هم شام بخوریم مثلاً فرض کنید که مقام معظم رهبری به یک نفر بفرماید که امروز بیاید نهار با هم بخوریم. این برای آن شخص لذتی دارد و افتخار به آن می‌کند که فلان بزرگ از من دعوت کرد. خداوند از موسی دعوت می‌کند آن هم به این تعبیر«و واعدنا» با هم قرار گذاشتیم خیلی بالاست.

مرحوم آمیرزا جواد آقا ملکی تبریزی در المراقبات روی این جمله مانور می‌دهد که شما ببینید چقدر این قرار برای حضرت موسی لذت بخش بوده است؟ و بعد روایتی نقل می‌کند از پیغمبر(ص)«حیث قال» پیغمبر می‌فرماید«ما اکل و ما شرب و ما نام فی ذهابه و مجیئه شوقا الی لقا الله» چهل شب طول کشید برای شوق ملاقات خدا که یک چنین قراری خدا با او گذاشته است بیا برای لقاء پروردگار چهل شب در مخفیگاه بمان (این تعبیر حالا مبالغه‌ای است) حضرت موسی قرار ملاقات داشت آن چنان بود که به خورد و خوراک بی‌اهمیت شد که گویا در این چهل شبانه روز از شوق چیزی نخورد به قول ما می‌گوییم دیگر به فکر خودش نبود خودش را فراموش کرده نه بخورد نه بیاشامد نه بخوابد نه استراحت کند این مقامی است که خدا برای او قائل شده است.

مرحوم آقای ملکی در ادامه می‌گوید فکر نکنید این اختصاص به حضرت موسی دارد شما هم می‌توانید اینگونه باشید شما هم روشتان را مثل موسی قرار بدهید خدا برای شما هم وعده می‌گذارد قرار می‌گذارد آن طرف کسب لیاقت کرده و خودش را رسانده به جایی که خدا با او وعده و قرار ملاقات گذاشته است.

نکته دوم: سرّش چیست که ابتدا قرار سی‌روزه بود، و بعد ادامه پیدا کرد؟ و فرمود ای موسی از اول ذیقعده آمدی سی روز ماندی اکنون اول ذیحجه است این دهه هم دهه‌ی مبارکی است لذا برای فضیلتی که این دهه داشت خطاب شد این دهه را هم بمان چرا از اول نفرمود چهل روز بمان؟

می‌گوئیم اضافه کردن ده روز ممکن است برای امتحان امت موسی باشد خود موسی از عهده‌ی امتحان برآمده با او وعده گاه گذاشته می‌شود و می‌رسد به لقاء پروردگار اما باید امت موسی هم امتحان بشود. سی شب تمام شد روز سی و یکم و سی و دوم امت دیدند که حضرت موسی نیامد علتش چیست قرار بود بیاید چرا تخلف شد چرا نیامد؟

اینجا بود که سامری که خودش زرگر بود به حرکت و جنب و جوش درآمد از مکان آن طلاها و جواهراتی که بنی اسراییلی‌ها کنز کرده بودند اطلاع داشت و رفت برداشت و گوساله‌ای جواهرنشان ساخت از طرفی آنگاه که عذاب الهی بر فرعون مقرر شده بود جبرئیل به امر پروردگار سوار بر اسب آمده بود جلو فرعون و لشکریانش در آب حرکت کرد تا فرعون که عذابش حتمی شده بود ترغیب شود و وارد دریا گردد در این صحنه سامری مشاهده کرد خاک زیر پای اسب جبرئیل جنب و جوش و حرکت دارد مثل این که روح در آن دمیده شده باشد لذا یک مشت از آن خاک برداشته بود، اکنون که موسی دیر کرده بود او همان خاک را در شکم گوساله طلائی ریخت گوساله شروع کرد به صدا کردن و سامری بین مردم آمد و شایعه کرد که خداوند موسی را عزل کرده است و دلیل نیامدن موسی این است که خداوند او را از پیغمبری عزل کرده است و خداوند خودش می‌خواهد بدون واسطه برای دعوت شما بیاید و بعد گوساله را آورد و به قول امروزی رو نمایی کرد و پرده را کشید کنار و افتاد به سجده و مردم هم ریختند و بر گوساله سجده کردند گوساله طلائی درخشنده هم صدا کرد و جمعیتی از قوم بنی اسراییل به این حساب که این گوساله همان خداست که در این شکل بر زمین آمده است سجده کردند و از دین خارج شدند و نتیجه‌ی ده روز اضافه ماندن حضرت موسی امتحان شدن و مردودی بنی‌اسرائیل بود. وقتی حضرت موسی برگشت دید جمعیت زیادی از قومش از دین برگشتند.

به هر حال دهه ذیحجه دهه‌ی بسیار با شرافتی است دهه‌ی با فضلتی است باید به یاد خدا بود و«یذکر اسم الله فی ایام معلومات» خصوصیتش و یذکرون الله است باید به یاد خدا باشد اگر آدم نداند چه زمانی وارد دهه‌ی ذیحجه شد. یا نداند روز آخر ذیحجه چه زمانی رسیده است این منافات با ذکر دارد و این غفلت است و از ما به یاد خدا بودن را خواستند باید توجه پیدا کنیم همین آیه امتحان برای همه است انبیاء امتحان شدند غیر انبیاء امتحان شدند اولیاء الهی امتحان می‌شدند این سنت الهی است یک چنین سنتی که برای ملاقات قرار می‌گذارد سی شب و بعد ده شب اضافه می‌کند نتیجه‌اش این می‌شود گروهی که ایمانشان ایمان ظاهری است ایمانی است که با یک بت و یک گوساله و یک صدا کردن گوساله می‌گویند این خداست از دین برمی‌گردند. نکند یک وقت ما به آنها بخندیم بگوییم با دیدن یک گوساله و صدا کردن یک گوساله دست از اعتقاد به خدا برداشتند اما خودمان هم بطریق دیگر فریب بخوریم با یک چیزهای جزیی شرک به خدا پیدا کرده و اعتقادمان را به خدا و اعتمادمان را به خدا و توکلمان به خدا از بین برود بعد برویم به دیگری متوسل بشویم. همه انبیاء بزرگ این گونه امتحان‌ها را داشته‌اند حضرت ابراهیم خلیل الرحمن خودش امتحان شد قضیه‌ی حضرت اسماعیل کم امتحانی نبود و همچنین حضرت سلیمان با آن تشکیلات و با آن عظمت و آن دستگاهی که دارد امتحان شد زیرا بلقیس تخت و جایگاهی داشت که از هشت تخت آماده شده بود و چندین هزار نفر روی آن می‌نشستند و هر یک از نفرات و بزرگان جایگاه خاصی داشتند که قرآن با اینکه همه متاع دنیا را می‌گوید«متاع قلیل»⁽⁾

) (3) القرآن الکریم، سوره آل عمران، آیه 197

سوره نحل، آیه 117

اما در مورد تخت بلقیس فرمود«و لها عرش عظیم»⁽¹⁾حضرت سلیمان وقتی شنید چنین پادشاهی وجود دارد که چنین تشکیلاتی دارد؛ نامه‌ای فرستاد و او را احضار کرد حضرت سلیمان قبل از رسیدن بلقیس خطاب به اطرافیان فرمود«ایکم یأتینی بعرشها قبل ان یأتونی مسلمین»⁽²⁾چه‌کسی می تواند عرشش را بیاورد اینجا که وقتی می‌آید این معجزه را ببیند تا بفهمد که حضرت سلیمان آدم عادی نیست پیغمبر خداست یک پادشاه نیست«فلما رءاه مستقرا عنده»⁽³⁾وقتی حضرت سلیمان دید هشت تخت با آن عظمت و تشکیلات با یک چشم به هم زدن در مقابلش آماده است.«قال هذا من فضل ربی» نکته اینجاست یک افتخاری به خودش نکند من آن هستم که یکی از سربازان من این همه قدرت دارد که تخت بلقیس را در کمتر از چشم به هم زدن حاضر کند«هذا من فضل ربی لیبلونی أاشکر ام اکفر» خدا می‌خواهد من را امتحان کند ببیند من شکر می‌کنم یا کفران نعمت می‌کنم حضرت سلیمان با آن عظمت در مجلس رسمی و در حضور آن جمعیت از تختش آمد پایین و رفت افتاد روی خاک مقابل عظمت پروردگار سجده کرد که شکر نعمت بجای آورد و در امتحان قبول شود. ما هم امتحان می‌شویم. همین وضع طلبگی ما امتحان است برای ما ممکن است یک سختی‌ها و ناراحتی‌هایی در زندگی برای یک طلبه‌ای پیش بیاید«لیبلونی أاشکر ام اکفر» یک قضیه‌ای پیش می‌آید خدا می‌خواهد امتحان کند ببیند ما شکر می‌کنیم یا کفران نعمت می‌کنیم این را در ذهنمان باشد انشاءالله امیدوار هستیم خداوند توفیق بدهد بتوانیم از برکات این دهه و این ماه استفاده‌ی بیشتر داشته باشیم.

1) (4) القرآن الکریم، سوره نمل، آیه 23

2) (5) القرآن الکریم، سوره نمل، آیه 38

3) (6) سوره نمل، آیه 40

بحث فقهی: گفتیم اصل اعتبار نصاب و شرط رسیدن مال به حد نصاب مسلّم است اما در مورد مقدار نصاب چهار قول است.

قول اول: ربع دینار؛ گفتند ربع دینار یعنی یا خود آن مال دزدیده شده ربع دینار باشد یا قیمتش به ربع دینار برسد. ربع دینار 4 نخود و نیم از یک دینار طلای مسکوک بود (آنوقتها که گرم نبوده نخود تعبیر می‌کردند حالا تبدیل شده و مقیاس گرم معمول است) این حد نصاب علی‌المشهور است بلکه بالاتر از مشهور اکثر علما نظیر مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید«هو المذهب» آنکه ما به آن معتقدیم اجماعی است بالاخره مشهور این است روایاتش هم دیروز خواندیم روایات متعدد و صحیحه و موثقه دلالت داشت حد نصاب ربع دینار است.

قول دوم: خمس دینار؛ یک دینار به اندازه‌ی ده درهم است و یک پنجم ده درهم دو درهم می‌شود یا می‌گوئیم یک دینار 18 نخود است یک پنجم 18 نخود سه نخود و شش دهم نخود می‌شود بعضی از فقهاء گفته‌اند قیمت مالی را که دزدیده شد به اندازه خمس دینار کمتر از ربع دینار برسد قطع ید دارد.

مرحوم شیخ صدوق⁽¹⁾می‌گوید خمس دینار حد نصاب است.

مرحوم مجلسی⁽²⁾نیز این قول را تقویت می‌کند و از متاخرین مرحوم آقای خویی هم در مبانی تکمله می‌گویند اگر به مقدار خمس دینار یا قیمت خمس دینار کسی سرقت کرد دستش قطع می شود.

قول سوم: یک دینار؛ این قول را علامه⁽³⁾به ابن ابی عقیل عمانی که یکی از قدمای اصحاب است نسبت دارده است.

1) (7) الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص64

2) (8) العلامه المجلسی، مرآه العقول، ج23، ص343

3) (9) العلامه الحلی، مختلف الشیعه، ج9، ص214

قول چهارم: ثلث دینار؛ یک سوم دینار سه درهم و سه دهم درهم (شش نخود) می‌شود اینها اقوالی است که تقریبا قائل دارد برخی روایات چیز دیگر هم دارد ولی قائل ندارد.

دلیل قول دوم: روایات؛ بعضی از روایات قول یک پنجم؛ صحیحه است.

1- صحیحه‌ی محمد بن مسلم⁽¹⁾عن ابی جعفر(ع)«قال ادنی ما یقطع فیه ید السارق خمس دینار» کمترین یا پائینترین چیزی که دست سارق را برای آن قطع می‌کنند خمس دینار است.

2- همین محمد بن مسلم روایت دیگری دارد که صدرش مثل همین است ولی در ذیل اضافه‌ای دارد که در روایت قبلی نیست.

محمد بن مسلم⁽²⁾«عن ابی جعفر قال ادنی ما یقطع فیه ید السارق خمس دینار» سپس توضیحی می‌دهد و در ذیل روایت دوم می‌فرماید«و الخمس آخر الحد الذی لایکون القطع فی دونه» این خمس آخرین و پایین ترین حدی است که حکم قطع ید اجرا می‌شود و اگر کسی کمتر از خمس دینار سرقت کرد حد ندارد«و یقطع فیه و فیما فوقه» در خود این خمس و بالاتر از آن دست قطع می شود.

سه مرحله شد 1- پائیتر از خمس 2- خود خمس 3- بالاتر.

مادون خمس قطع ید ندارد. اما در خود خمس و بالاتر قطع ید دارد ملاحظه فرمودید این روایت نیز صحیحه است.

3- صحیحه‌ی حلبی⁽³⁾عن ابی عبدالله(ع)«قال یقطع السارق فی کل شیئ بلغ قیمته خمس دینار» می‌فرماید هر مالی را که یک پنجم دینار باشد یا قیمتش به اندازه‌ی یک پنجم دینار برسد اگر دزدیده شود دست دزد قطع می‌شود«إن سرق» در بعضی تعبیرها«واو» دارد«و إن سرق من سوق» از هر جا سرقت بکند از بازار سرقت بکند«او زرع» زرع با«ز» زراعت است یعنی برود از زراعت و کشاورزی مردم بدزدد«او ضرع» با ضاد یعنی پستان یا برود در محلی که گوسفندان هستند از شیر گوسفندان بدوشد بردارد ببرد«او غیر ذلک» از هر مالی باشد مال کشت شده مثلا گندم یا برنج باشد که در انبار قرار دارد و درش را بسته است یا محصولاتی است که از حیوانات بدست آمده است هر کدام را بدزدد فرق نمی‌کند.

1) (10) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص243، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 3

2) (11) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص247، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 13

3) (12) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص247، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 12

4- موثقه‌ی اسحاق بن عمار⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع)«فی رجل سرق من بستان عذقا قیمته در همان» از یک بستان از یک باغستان یک عذق که دو درهم ارزش داشت، دزدیده است (عذق یک شاخه از درخت خرما است که خرماها از او در می آید یک حالت انحرافی هم دارد منحنی است)«قال یقطع» امام فرمود چون قیمتش دو درهم است برای خاطر دزدیدن چیزی که قیمتش دو درهم است دستش قطع می‌شود.

ملاحظه بفرمائید بنابر اینکه دو درهم خمس یک دینار باشد یعنی یک دینار ده درهم باشد و خمس آن دو درهم بشود اینجا خمس دینار تعبیر نشده است بلکه دو درهم تعبیر شده است ولی مراد از دو درهم یعنی خمس دینار چون آن وقت متعارف این بود که یک دینار مطابق بود با ده درهم.

5- صحیحه‌ی علی بن جعفر عن اخیه⁽²⁾«قال سئلته عن حد ما یقطع فیه السارق» علی بن جعفر می گوید از برادرم موسی بن جعفر پرسیدم حد نصابی که دست دزد را قطع می‌کنند چقدر است؟«فقال» برادرشان موسی بن جعفر فرمود«قال امیرالمومنین(ع) بیضه حدیده بدرهمین او ثلاثه» امیرالمومنین فرمود یک کلاه آهنی که قیمت آن دو یا سه درهم است حد نصاب قطع ید است. ملاحظه می‌فرمائید وقتی حد معین کردیم دو یا سه میزان همان دو می‌شود و حداقلش دو می‌شود پس همان درهمین یعنی خمس دینار حد نصاب است.

اغلب این روایات صحیحه است و دلالت دارد بر اینکه حد نصاب خمس دینار یعنی دو درهم است.

1) (13) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص247، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 14

2) (14) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص248، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 22

قول سوم: ثلث دینار؛ بعضی از بزرگان گفته‌اند حد نصاب سرقت یک سوم دینار است یعنی شش نخود طلای خالص مسکوک.

دلیل قول سوم:

1- روایت ابی بصیر⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع)«قال قطع امیرالمومنین(ع) رجلا فی بیضة» حلبی گوید امام صادق فرمود: امیرالمومنین به خاطر سرقت یک بیضه دست دزد را قطع کرد«قلت و ای بیضة» پرسیدم چه بیضه‌ای بود که امیرالمومنین به خاطر آن دست سارق را قطع کردند؟«قال بیضة حدید» یک کلاه آهنی بود که قیمت آن ثلث دینار بود«فقلت هذا ادنی حد السارق» پرسیدم آیا ثلث دینار پایین‌ترین حد قطع ید سارق است؟«فسکت» حضرت امام صادق(ع) سکوت کرد و جوابی نداد.

2- موثقه‌ی سماعه⁽²⁾قال سئلته عن کم یقطع السارق سماعه می‌گوید پرسیدم با چه مقدار سرقت دست سارق قطع می‌شود قال ادناه علی ثلث دینار امام فرمود پایینترین حدش ثلث دینار است.

قول چهارم: یک دینار؛ برخی از فقهاء گفته‌اند در قطع ید برای سرقت یا یک دینار یا چیزی که قیمتش به اندازه قیمت یک دینار باشد میزان است (یک مثقال شرعی 18 نخود طلا است)

دلیل قول چهارم: صحیحه‌ی ابی حمزه‌ی ثمالی⁽³⁾قال سئلت ابا جعفر از امام پنجم سوال کردم«فی کم یقطع السارق» در چه مقدار مال اگر سرقت بشود دست سارق قطع می‌شود؟«فجمع کفیه ثم قال فی عددها من الدراهم» امام باقر(ع) دو تا دست مبارکش را کنار هم جمع کرد و بدیهی است دو تا کف دست ده انگشت دارد و لذا امام فرمود به عدد این دو دست از انگشتان از دراهم که برسد حد قطع ید دارد. یعنی ده درهم و ده درهم نیز یک دینار است.

1) (15) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص246، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 10

2) (16) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص246، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 11

3) (17) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص245، باب 2 از ابواب حد سرقت، ح 9

بررسی مستندات روائی اقوال:

1- بررسی دلیل قول چهارم:

دلیل قول چهارم روایت یک دینار (ده درهم) بود. در این مورد می‌گوئیم به خاطر اینکه فتوای ابی حنیفه و تابعین او و یک قشر عظیمی از اهل تسنن می‌گویند حد نصاب ده درهم (یک دینار) است و نیز روایت یک دینار معارض با آن روایاتی است که صحاح هستند و ربع دینار را حد نصاب شمردند؛ پس روایتی که معارض با روایات صحاح است و مطابق با فتوای عامه است را حمل بر تقیه می‌کنیم پس این روایت ابی حمزه‌ی ثمالی از باب تقیه صادر شد.

2- بررسی دلیل قول سوم:

قول سوم که می‌گفت ثلث دینار حد نصاب است. موافق است با تعداد زیادی از علمای اهل تسنن که می‌گویند میزان ثلث دینار است می‌گوئیم این روایت در معارضه‌ی با آن روایات صحیحه قول ربع دینار قدرت مقاومت ندارد و چون موافق بسیاری از اهل سنت است حمل بر تقیه می‌شود.

نتیجه بررسی اقوال: تا کنون قول چهارم و سوم با حمل روایاتش بر تقیه از دور خارج است و لذا امر دایر بین قول دوم (حد نصاب خمس) که مرحوم آقای خویی می‌گوید و قول اول (حد نصاب ربع) که دیگران و امام می‌فرمایند؛ می‌باشد.

جمع بین این دو دسته از روایات دو قول انشاءالله بحث بعد.

شنبه انشاءالله روز وفات هست فعلا تعطیل می‌کنیم اما یک شنبه و دو شنبه انشاءالله درس هست.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 17 آذر ماه 87/09/17

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و علی آله آل الله

درس آقای اراکی می رفتیم در مدرسه ی فیضیه ایشان دیر کرده بودند آقایون زمزمه می کردند که اعتراض کنیم که چرا دیر شده از در که ایشان همین زیر ساعت بود مدرسه ی فیضیه زیر کتابخانه از در که وارد شدند فرمودند اعتراض وارد است دیگر کسی نتوانست حرفی بزند حالا اعتراض وارد است واقعا خیلی عذر می خواهم طلبه های جدید الورود امتحان داشتند ساعت 9 شروع میشد حدود هزار و دویست سیصد نفر جدید الورود اینها بنا بود یک بازدیدی از اینجا بکنیم در حرم رفتیم و آمدیم قدری طول کشید خیلی عذر می خواهم.

الحمدلله .....

بحث در این بود که حد نصاب در مالی که سرقت میشود که موجب این می شود که قطع کنند دست سارق را حد نصاب مال چقدر است روایات مختلف بود چهار دسته روایت داشتیم یک دسته روایات گفتند که ربع حد نصاب ربع دینار است روایات صحیحه و متعدد یک دسته روایات باز آن هم روایات صحیحه و متعدد گفتند حداقل خمس است خمس دینار حد نصاب یک دسته روایات گفتند ثلث ثلث دینار و دسته چهارم یک روایت داشتیم گفت یک دینار حد نصاب در سرقت سرقت یک دینار است اگر یک دینار سرقت کرد دستش قطع میشود و الا نه این چهار دسته ببینیم جمع بین این روایات چه می شود اما روایتی که دلالت بر این دارد که حد نصاب یک دینار است یک روایت بود و قائل به این قول کسی که به این روایت عمل کرده فقط یک نفر از علماست مرحوم ابن ابی عقیل که از قدما است العمانی معروف است ایشان قائل است به یک دینار مدرکش هم این روایت است خواندیم روایت را ولی خوب این یک روایت هم خودش مخالف سایر روایات است معارض با آنهاست آنها کمتر می گویند این بیشتر می گوید یک دینار می گوید این حد نصاب است روایت تقریبا می توانیم بگوییم مورد اعراض اصحاب است کسی به آن عمل نکرده فقط یک نفر عمل کرده و می توانیم بگوییم چون فتوای ابوحنیفه و جمع اصحاب او آنها حداقل نصاب را یک دینار می دانند میتوانیم بگوییم این روایت مبنی بر تقیه است حمل بر تقیه بکنیم هم علما به آن عمل نکردند شاید آنها هم نظرشان همین بوده که این حمل بر تقیه می شود چون فتوای ابوحنیفه و اصحابش این بوده این روایت موردی بوده که تقیه بوده امام فرمود یک دینار و الا حکم واقعی نیست پس این روایت را حمل بر تقیه میکنیم شاذ است کسی به آن عمل نکرده این را می گذاریم کنار قول دیگر این بود که ثلث دینار آن هم دو تا روایت داشتیم که دلالت بر ثلث داشت آن هم باز بعضی از بزرگان صاحب جواهر دیگران می گویند لانعلم القائل به اصلا نمی دانیم کسی قائل به این قول شده یا نه؟ قائلی در بین علمای شیعه که بگوید حد نصاب ثلث دینار است قائل به این قول ما نداریم بله دو تا روایت هست روایت گفته ولی هیچ کس به این روایت عمل نکرده حالا باز آنجا ابن ابی عقیل به آن روایت عمل کرده بود به روایت ثلث حتی یک نفر هم عمل نکرده بنابراین این را هم می توانیم بگوییم باز حمل بر تقیه میشود چون در بین عامه جماعتی قائل هستند به اینکه حداقل سه درهم است حد نصاب سه درهم سه درهم نسبت به دینار که بسنجیم قریب به ثلث می شود چون یک دینار ده درهم است آن وقت ثلثش می شود سه و یک کمی بیشتر سه و خورده ای درهم آن وقت این تقریبا بگوییم مراد از ثلث همین سه درهم است که یک عده ای از عامه قائل به آن هستند پس این هم حمل بر تقیه میشود این روایت هم عامل به آن کسی که عمل به آن کرده باشد نداریم در مقام تعارض بین این روایت و بقیه ی روایات که یا می گوید ربع یا می گوید خمس می گوییم این حمل بر تقیه می شود این را هم می گذاریم کنار بقی دو قول و دو دسته روایت یک دسته روایات می گوید حد نصاب ربع است یک دسته می گوید خمس است روایاتش هم متعدد روایات صحیحه و هر کدام قائل دارد پس بقی بین این دو تا یک دسته روایات روایات صحیحه خواندیم می پرسد از امام که حداقل مال مسروق که قطع در آن هست چقدر است؟ امام می فرماید خمس خمس دینار یکی دیگر می پرسد چقدر است امام می فرماید ربع دینار این دو دسته روایات دو طایفه ای از روایات اینها ببینیم جمع بین آنها چه جور می شود یک دسته از علما روایاتی که دلالت بر خمس دارد اینها را حمل بر تقیه کردند و می گویند روایاتی که دلالت بر ربع دارد آن مقدم است ترجیح با آن است یک عده عکس این کردند روایاتی که دلالت بر ربع دارد آنها را حمل بر تقیه کردند و گفتند ترجیح با روایاتی است که دلالت بر ربع دارد خمس را حمل بر تقیه کرده است ربع را گفتند ترجیح دارد پس هر دو دسته روایات مقابل را حمل بر تقیه کردند حالا قولشان را نقل می کنیم تا ببینیم که باید کدام قول را ترجیح بدهیم مرحوم علامه ی مجلسی(رض) در مرآه العقول جلد 23 مرآه العقول ص 343 ایشان قول اینکه خمس معتبر است و حد نصاب خمس دینار است ایشان این قول را ترجیح می دهد اینجور عبارتشان هست می فرماید که روایت محمد بن مسلم را که قبلا خواندیم که از امام سوال کرد که اقل چیزی که به آن مقدار اگر برسد دست دزد قطع می شود چقدر است امام فرمود خمس دینار روایت صحیح دلالت صریح و البته معارض دارد ایشان می فرماید روایت محمد بن مسلم را نقل می کند که الداله علی الخمس می گوید هذا یدل علی قول الصدوق که قائل به خمس بود و ابن جنید و لعله اقوی دلیلا من المشهور می گوید به نظر می رسد که قول خمس اقوی هست از قول مشهور که قائل به ربع است ربع دینار لعله اقوی دلیلا من المشهور لکون الاخبار الوارده فیه اخباری که می گوید خمس اقوی سندا از نظر سند قوی تر و ابعد من موافقه العامه اگر ما برویم در فتاوای عامه ببینیم کدام قول معروف بوده بینشان خمس معروف بوده یا ربع آن وقت بگوییم آنکه مطابق قول آنهاست تقیتا وارد شده می بینیم در بین عامه قائل به ربع فراوان است که قائل شدند به اینکه حداقل حد نصاب ربع دینار است کثیری از علمای عامه قائل به این قولند قائل به خمس خیلی در بینشان کم است یا نیست اصلا یا قائل اگر هم باشد نادر است خوب پس ما دو دسته روایت داریم یک دسته می گوید خمس مطابق با فتوای عامه نیست در بین عامه نداریم کسی قائل به خمس باشد یک دسته روایات ما می گوید میزان ربع است و اکثر عامه قائل به ربع هستند خوب قائلش این است که بگوییم پس روایاتی که دلالت بر ربع دارد اینها حمل بر تقیه می شود می گوییم این مطابق با فتوای عامه بوده و این حمل بر تقیه ایشان فرمود پس روایاتی که دلالت بر خمس دارد اقوی سندا و ابعد من موافقه العامه چون عامه قائل به خمس نیست اینها مخالف عامه است روایات ربع موافق عامه است و در روایات علاجیه میگویند اگر یکی از علاج اگر دو تا روایت با هم تعارض کردند آنکه خذ ما خالف العامه آنکه مخالف عامه هست را بگیر آنکه موافق عامه هست را حمل بر تقیه کنیم و اینجا آنهایی که دلالت بر خمس دارد مخالف عامه هست آنهایی که دلالت بر ربع دارد موافق است بنابراین پس آن روایاتی که می گوید خمس اقوی سندا و ابعد من موافقه العامه اذ الاشهر بینهم بین العامه هو ربع الدینار و لم ار قائلا منهم بالخمس مرحوم مجلسی می گوید من در بین عامه اصلا ندیدم کسی قائل شده باشد که حد نصاب خمس است ولو کان فیه قائل اگر قائلی هم باشد نادر است نمی شود روایات بگوییم حمل بر بگوییم حمل بر تقیه چون یک فتوای نادری در عامه هست حمل بر تقیه باید یک روایتی باشد که فتوای مهم عامه بوده که امام تقیه کردند بر طبق فتوای عامه فتوا دادند فحمل اخبار الربع علی التقیه اولی پس اینکه ما می گوییم اخباری که دلالت بر ربع دارد آنها را بگوییم حمل بر تقیه می کنیم چون مطابق فتوای عامه هست و ترجیح را می دهیم به روایاتی که دلالت بر خمس دارد و فتوا می دهیم طبق او می گوییم میزان و اعتبار در حد نصاب خمس دینار است این فتوای مرحوم مجلسی با استدلالشان مرحوم محقق خویی آیت الله خویی در مبانی تکمله ایشان تبعیت از مرحوم مجلسی می کنند همین قول را تقویت می کند با دو تا دلیل یک دلیلش همین دلیلی است که مرحوم مجلسی فرمود دلیل اول ایشان همین است که قول به ربع در بین عامه فراوان است و علمای مهمشان قائل به این قول هستند ایشان نقل می کند که این روایت را که از پیغمبر(ص) نقل می کنند می گویند که این روایت که قول النبی لاتقطع الا فی ربع دینار لاتقطع ید سارق قطع نمی شود الا فی ربع دینار این روایت را نقل می کنند و می گویند متفق علیه است همه قبول دارند این روایت را طبق آن فتوا می دهند که لاتقطع الا فی ربع دینار پس این فتوای عامه است فتوای مشهور عامه است می گویند ربع بنابراین پس وقتی وقد نصب هذا القول آقای خویی می فرماید قد نصب هذا القول الی المشاهیر منهم فحینئذ کان حمل ما دل علی اعتبار ربع الدینار علی التقیه هو الاقوی پس کل این دسته روایات زیاد هم بود خواندیم روایات را صحیحه هم بود کل این روایات را ما حمل بر تقیه می کنیم چون مطابق با فتوای مشاهیر عامه است همان که مرحوم مجلسی می فرماید این یک دلیل حمل بر تقیه چون مطابق با فتوای عامه هست و قائل به خمس کسی در بینشان نیست یا اگر هم باشد خیلی هم نادر است استدلال دومی که مرحوم آقای خویی دارند این است که می فرماید روایات خمس که می گوید اعتبار خمس است اینها موافق با ظاهر کتاب است و ما در روایات علاجیه که اگر دو روایت با هم تعارض کرد راه علاج چیست یکی می فرماید خذ بما خالف العامه و یکی هم خذ بما وافق الکتاب اگر بین این دو روایت که معارض هم هستند یکی از آنها موافق با ظاهرکتاب است با قرآن ظاهر قرآن تطبیق دارد به آن اخذ بکنید و اینجا روایات خمس مطابق با ظاهر کتاب است پس ترجیح با آن است خوب چطور مطابق با ظاهر کتاب است؟ در قرآن داریم السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما به نحو اطلاق قیدی ندارد حد نصاب در آن نیست دزد مرد دزد و زن دزد دستشان را قطع کنید کم بدزدد یا زیاد اطلاق دارد باید ببینیم تخصیص به این آیه می خورد یا نه؟ یک دسته روایات می گوید خمس یک دسته می گوید ربع استثنا می خواهد بکند از قرآن بله اقطعوا ایدیهما اما بشرطی که کمتر از خمس باشد به حد نصاب خمس برسد یک دسته روایات می گوید ربع یک دسته روایات گفت ثلث یک دسته روایات گفت دینار توجه فرمودید اقل از همه ی اینها چیست؟ کمترین حد نصاب خمس است خمس دینار یعنی دو درهم ربع دینار یعنی دو درهم و نیم ده درهم یک دینار است ربع ان می شود دو درهم و نیم اما خمس آن می شود دو تا پس تقریبا ما با دلیل خارج با قرینه ی خارج قطع پیدا می کنیم که آنکه استثنا شده است از آیه به طور قطع خمس است دیگر کمتر از آن ندارد کمتر از خمس هیچ کس نگفته پس خمس می شود چی؟ قدر متیقن فرمود السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما به نحو اطلاق کم باشد یا زیاد اما با این روایات قرینه پیدا کردیم که قدر متیقن خمس استثنا شده یعنی باید به مقدار خمس نرسد تا دستش را قطع کنیم اگر رسید به بالا آن وقت دست را قطع میکنیم پس ظاهر کتاب این می شود با این روایاتی که کنار هم بگذاریم قدر متیقنشان می شود خمس پس آیه فاقطعوا ایدیهما به خمس تخصیص خورد الا در موردی که مادون خمس باشد اقطعوا ایدیهما مگر اینکه کمتر از خمس باشد از خمس به بالا باید قطع بشود پس به طور قطع خمس استثنا شده از آیه مادون خمس وقتی این آیه با این قرینه ی قطعیه این تخصیص به آن خورد فهو ظاهر الکتاب پس ظاهر کتاب این است که خمس باید کم بشود حد نصاب خمس است آن روایتی که می گوید ربع مخالف با ظاهر کتاب است ظاهر کتاب با این قرینه ی قطعیه این شد که الا مادون خمس نمی گوید مادون ربع ربع بیشتر است دو درهم و نیم است آن نیم درهم بالا می افتد تحت اطلاق فاقطعوا ایدیهما استثنا نشده پس روایت خمس موافق با ظاهر کتاب است روایت ربع مخالف پس اذا دار الامر بین دو دسته روایت که با هم معارض هستند یک دسته می گوید ربع یک دسته می گوید خمس آن روایت علاجیه به ما می گویند آن روایتی را اخذ کن که وافق الکتاب روایت خمس موافق با ظاهر کتاب است پس این دو دلیل دلیل اول اینکه روایات خمس در فتاوای عامه نداریم موافق عامه نیست مخالف عامه است روایت ربع مطابق عامه است پس ترجیح با خمس است چون مخالف عامه است یک جهت هم با قرآن که بسنجیم ظاهر کتاب روایاتی که دلالت بر ربع دارد مخالف با ظاهر کتاب است روایات خمس موافق است و ما باید بنابر دو دسته روایاتی که با هم تعارض می کنند آنکه موافق کتاب هست بگیریم یعنی خمس پس ترجیح با روایات خمس است لذا ایشان ملاحظه کنید در مبانی تکمله آنجا فتوا می دهد در جلد همان حدود ص358 ایشان در آنجا فتوا می دهد که حد نصاب خمس است اگر کسی به مقدار خمس دینار یعنی ارزش دو درهم اگر سرقت کرد دستش بریده می شود مادون کمتر از دو درهم آن قطع ندارد پس مرحوم علامه ی مجلسی در متاخرین مرحوم آقای خویی اینها قائل به خمس هستند و روایات خمس را ترجیح می دهند در مقابل مشهور فقها روایات ربع را ترجیح دادند با اینکه موافق عامه است با اینکه مطابق با فتوای مشاهیر عامه است و بزرگان علمای ما مشهور علمای ما که روششان این است اگر دو جا در جایی دیدند دو تا دسته روایت داریم و یکی موافق عامه است یکی مخالف عامه است اینها فتوا می دهند روششان این است به روایات علاجیه می گویند روایاتی که مخالف عامه است را می گیرد روایت موافق عامه را حمل بر تقیه می کند اینجا خلاف آنجا عمل کرده روایاتی که مطابق عامه است که ربع است فتوا به آن داده اند این بحثش چی هست؟ ایرادی که می شود اینجا کرد بگوییم که قول به ربع این مطابق با فتوای مشهور و شهرت عظیمه بر طبق آن است مرحوم صاحب جواهر نقل می کند شهره عظیمه مطابق با شهرت عظیم و اجماعات متعدد اجماعات محکیه طبق قول ربع خوب در روایات علاجیه اگر ما مراجعه کنیم می بینیم اولین ترجیحی که در روایات قائل شدند ترجیح به آن است که اگر روایتی مطابق با فتوای مشهور باشد خذ بما اشتهر بین اصحابه این در مرحله ی اول است این را ترجیح داده اگر دو تا روایت معارض شد چه کنیم؟ نوبت نمی رسد به موافقت عامه یا مخالفت عامه در رتبه ی اول ترجیح می گویند آن روایتی ترجیح دارد که مطابق مشهور است اگر روایت مقبوله عمر بن حنظله که از روایات علاجیه است که شاهد برای این است که در مقام تعارض کدام را مقدم بداریم یک جمله اش را من نقل می کنم مقبوله ی عمر بن حنظله که خوب معروف هست این روایت عن ابی عبدالله(ع) مقبوله تعبیر می کند یعنی مورد قبول همه است مشهوره یا مقبوله اسمشان را گذاشتند مقبوله عمر بن حنظله یعنی تلقی به قبول شده بین همه ی علما مقبوله ی عمربن حنظله عن ابی عبدالله(ع) حیث قال الحب حالا این شاهد حرف را نقل می کنیم کل روایت را نقل نمیکنیم فرمود سوال کرد از امام دو تا روایت از شما نقل می شود و با هم تعارض دارد ما چه کار کنیم یکی می گوید این جور یکی می گوید این جور ما چه کنیم؟ امام فرمود الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث اگر دو تا روایت رسید به شما مخالف هم است معارض هم است خذ بما حکم به اعدلهما آنکه عادل تر است افقههما آنکه فقیهتر است عالمتر است اصدقهما فی الحدیث آنکه راستگوتر است و معروف است به صداقت و درستی است قول او را بگیر آن یکی که غیر عادل است یا اعدل عادل است اما آن یکی اعدل است آن را بگذار کنار پس این یک راه برای اینکه رفع بین تعارض آن روایتی که افقه اعدل اصدق فی الحدیث روایت کردیم آن را بگیر آن یکی را بگذار کنار (نه فرض در تعارض است بله یک طرف دو تا سه تاست یک طرف یکی) فرمود خذ الحکم ما حکم به اعدلهم و افقهما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما آنکه ورعش بیشتر است و لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر اما آن یکی را دیگر بهش اعتنا نکنید خوب این تا اینجا راه معلوم شد بعد می گوید قلت عرض کردم خدمت امام فانهما عدلان مرضیان عند اصحابنا اینکه فرمود اعدل را بگیر اینها هر دو عادلند دو تا روایت آمده به ما رسیده از شما معارض هم و هر دو عادل و هر دو صادق در حدیث از همه جهات مساوی اینجا چکار کنیم این جا است که مورد حرف است که آن وقت باید برویم به سراغ ترجیح دیگر یکیشان عادل یکی غیر عادل یک عادل یکی اعدل اصدق افقه اورع این جور نیست همه مساوی عدلان مرضیان عند اصحابنا دو تا روایت مخالف هم رسیده هر دو به این کیفیت ما چه کار کنیم حالا اینجا امام راجع به ... مثل اینکه بحثمان گذشت بگذاریم تتمه ی آنرا انشاءالله فردا

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 18 آذر ماه 87/09/18

در باب حد نصاب قطع ید در سرقت، بحث در جمع بین روایات بود؛ گفتیم چهار طائفه روایت داریم بعضی روایات بر یک دینار و بعضی بر ثلث دینار دلالت داشت و گفتیم این دو دسته حمل بر تقیه می‌شوند ضمن اینکه قائل چندانی هم ندارد.

دو دسته از روایات باقی ماند یک دسته می‌گفت میزان خمس دینار است و یک دسته می‌گفت میزان ربع دینار است هر دو دسته هم متعدد بودند و هم بسیاری از آنها صحاح بودند.

قائلین به خمس دینار مانند علامه مجلسی و مرحوم خوئی روایات خمس را ترجیح دادند و دو دلیل داشتند.

مرحوم مجلسی فرمود روایات خمس دینار مخالف عامه است و اخبار علاجیه دستور اخذ مخالف عامه را داده است.

مرحوم آقای خویی علاوه بر تایید دلیل مرحوم مجلسی استدلال دیگری هم اضافه کردند و فرمودند روایات خمس دینار موافق با ظاهر کتاب است (موافق قرآن است) و در اخبار علاجیه داریم آن روایتی که موافق کتاب است را اخذ کنید قرآن می‌فرماید«السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما» این حد نصابی در آن نیست بلکه می‌گوید دست دزد را قطع کنید هر مقداری سرقت کرده باشد کم یا زیاد حد نصابی برای آن نگذاشته است. روایاتی داریم که اطلاق آیه را تایید می‌کند پایینترین مقداریکه در روایات آمده خمس است با یک قرینه‌ی خارجیه که قدر متیقن خمس است و مادون خمس قطع ید ندارد ظاهر قرآن را قید می‌زنیم پس می‌شود«فاقطعوا ایدیهما» در صورتی که بیشتر از خمس دینار بدزدد پس روایات خمس که موافق و مطابق با ظاهر قرآن است را اخذ می‌کنیم و روایات ربع دینار که مخالف قرآن است را طرد می‌کنیم.

پاسخ ادله قائلین به خمس دینار: اینکه مرحوم علامه مجلسی گفتند روایات خمس دینار مخالف با عامه است پس اخذ به آن می‌کنیم می‌گوییم مشهور علما بر طبق روایات ربع فتوا دادند و شهرت عظیمه موجب این می‌شود که این روایات مقدم بر روایات خمس باشد. زیرا روایات خمس مورد اعراض قرار گرفت و در روایات علاجیه اولین راه علاج را ترجیح به شهرت می‌دانند اگر دو روایت با هم معارضند یکی مطابق قول مشهور است و یکی مخالف مشهور است باید مطابق مشهور اخذ شود و آنکه مخالف مشهور است طرد شود و در اینجا مشهور طبق روایات ربع فتوای داده و اجماعات ادعائی موافق روایات ربع دینار است زیرا گرچه ربع دینار موافق عامه است اما موافق عامه بودن و مخالف بودن در رتبه‌ی بعد از شهرت است اول ترجیح به شهرت است یعنی اگر دو روایت معارض بودند و مشهور بر طبق یکی فتوا داد این مقدم است می‌خواهد موافق کتاب باشد یا مخالف کتاب باشد می‌خواهد موافق عامه باشد یا مخالف عامه باشد چون رتبه موافق یا مخالف کتاب و یا موافق یا مخالف عامه بودن بعد از رتبه شهرت در اخبار علاجیه است. و ما دیروز به بخشی از روایت مقبوله عمر بن حنظله اشاره کردیم و اکنون همه روایت را مرور می‌کنیم در روایت مقبوله‌ی عمر بن حنظله امام فرمود«الحکم ما حکم به اعدلهما» اگر دو روایت مخالف هم مطلبی را بیان می‌کنند آنکه راویش اعدل یا افقه یا«اصدقهما فی الحدیث» است یا تقوی و ورع او بیشتر است آن را اخذ کنید«ولایلتفت الی ما یحکم به الاخر» آنکه غیر اعدل است یعنی عادل است اما اعدل نیست فقیه است اما افقه نیست به آن التفات نکنیم«قلت فانهما عدلان مرضیان عند اصحابنا لا یفضل واحد منها علی الأخر» راوی می‌گوید گفتم هر دو عادلند و هیچ ترجیحی بر هم ندارند و در اعدلیت، افقهیت، اصدقیت، اورعیت هیچ فرقی ندارند اینجا است که تعارض پیش می‌آید.«قال»امام فرمود«ینظر الی ما کان من روایتهم فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین اصحابک» باید راههای ترجیح یکی از این دو تا روایت که معارض همند و راوی‌هایشان از همه جهت مساوی هستند را بررسی کنیم

1- ترجیح به شهرت: آنکه مورد اتفاق است و فتوا بر طبق آن و مجمع علیه است را اخذ کنید آنکه غیر مشهور است را رها و ترک کنید«فان المجمع علیه لاریب فیه» زیرا مجمع علیه که فقها بر طبق آن فتوا دادند لاریب فیه است و تردید در آن راه ندارد.

2- ترجیح به موافقت کتاب:«الی ان قال قلت» در ادامه روایت راوی پرسید؟«فان کان الخبران عنکم مشهورین قدرواهما الثقات» فرمودید در اول مرحله آنکه مشهور است را اخذ کنید و آنکه شاذ است را ترک بکنید حالا اگر هر دو مشهور بود یعنی دو روایت معارض داریم که به هر یک عده‌ی کثیری فتوا دادند و هر دو روایت را افراد موثق از شما نقل کردند پس هر دو مشهور است اینجا چه کنیم؟«قال» امام فرمود«ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنه» آن روایتی که مفادش موافق با کتاب و سنت و مخالف عامه است را بپذیر«و یترک ما خالف الکتاب و السنه و وافق العامه» و روایتی که مخالف کتاب و سنت و موافق عامه است را رها کن.

در ما نحن فیه دو دسته روایات داریم یک دسته می‌گوید میزان خمس دینار است. این روایات صحیح و متعدد هستند یک دسته می‌گوید ربع دینار میزان است و با هم تعارض دارند اولین ملاک ترجیح شهرت است و ما می‌بینیم فتوا به ربع دینار شهرت عظیمه است و خمس دینار قائل دارد اما شهرت ندارد و مشهور نیستند پس با توجه به روایت علاجیه باید قول به ربع دینار را ترجیح دهیم در عین حال با اینکه روایات خمس دینار مخالف عامه است و مبنای فقها همین است که اگر دو روایت معارض شدند روایتی که مخالف عامه است پذیرفته می‌شود اما مشهور طبق روایت ربع دینار با این که موافق عامه است فتوا داده‌اند. و همین اقوی شاهد است که شاید یک جهتی داشته است و الا در موارد متعدد مبنای فقها این است که در مورد روایات متعارض طبق روایت مخالف عامه فتوا می‌دهند اما اینجا با توجه به اینکه روایات ربع موافق عامه است و مشهور بین عامه هم ربع دینار است در عین حال فقهای ما که آن مبنا را دارند اینجا روایت ربع را گرفته‌اند و همین اقوی شاهد است که لابد یک مدرکی داشتند سینه به سینه به آنها از امام رسیده بوده و یک قرینه‌ای یا روایتی بوده است و به دست ما نرسیده است و بر اساس آن فتوای به ربع دادند با اینکه روایت خمس صحیحه و مخالف عامه هم است اعتنا نکرده‌اند پس همین اعراض اصحاب از یک روایت موجب سقوط آن روایت است اگر چه آن روایت اقوی سندا باشد زیرا روایتی که مورد اعراض قرار گرفته است هرچه اقوی سندا باشد ضعفش بیشتر می‌شود. بنابراین ما تقریبا اطمینان پیدا می‌کنیم که یک جهتی داشته است یا یک روایتی از امام سینه به سینه استاد به شاگرد از آن استاد به شاگرد از آن شاگرد به دیگران رسیده بوده و آن قراین پیش ما مخفی است لذا چاره‌ای جز عمل به روایات ربع نداریم ولو موافق عامه است.

استدلال دومی مرحوم آقای خویی داشتند فرمود روایات خمس ترجیح دارد چون موافق با کتاب است زیرا به طور قطع با قرینه‌ی خارجیه آیه را تقیید می‌زنیم به خمس چون کمترین موردی که استثنا شده خمس است پس آن متیقن است پس«فاقطعوا ایدیهما» تا حد خمس نرسیده اگر به حد خمس رسید آن وقت قطع کنیم مادون خمس تقیید خورد و بیرون آمد از تحت فاقطعوا ایدیهما روایت خمس مطابق با این قرینه می‌شود پس از این جهت موافق با کتاب است روایت ربع می‌گوید تا ربع استثنا است و تا دو درهم و نیم دستش را قطع نکنید می‌گوییم این مخالف قرآن است قرآن می‌گوید تا خمس این روایت می‌گوید تا ربع مخالف ظاهر کتاب است پس می‌گفتند روایات ربع رد می‌شود چون مخالف قرآن است روایات خمس اخذ می‌شود چون ترجیح دارد به اینکه موافق است با کتاب.

مناقشه در دلیل خوئی: اشکالش این است که این قدر متیقن را شما از کجا آوردید که می‌گویید خمس قدر متیقن است ما چهار دسته روایت داریم امر مردد است که آیه‌ی قرآن را به کدامیک از اینها تخصیص بزنیم بگوییم الا دینار السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما مگر اینکه زیر دینار باشد تا دینار حد نصاب است یا تا ثلث یا تا خمس یا تا ربع این در صورتی است که روایت خمس را ما به آن اخذ کنیم حجت بدانیم در حالتی که ما هنوز مرددیم که آیا خمس بگوییم یا ربع بگوییم ما می‌گوییم ربع چون مشهور آن را قائلند پس وقتی ما اخذ به روایت ربع کردیم روایات خمس را مطروح می‌کنیم پس روایات خمس رفت کنار پس این تعبیر هم که چون قدر متیقن است آیه‌ی قرآن به آن تقیید می‌خورد آیه ظهور پیدا می‌کند در خمس و روایات ربع مخالف با ظاهر کتاب است؛ این اول الکلام که یک چنین قیدی بخورد و مراد از آیه خمس باشد زیرا شما می‌گوئید آیه بعد از تقیید ظهور پیدا می‌کند و هنوز تقییدی نخورده هر کدام از این دو دسته روایت ترجیح پیدا کرد آنوقت آیه را با آن تقیید می‌زنیم یکی از آنها از امام صادر شده ما می‌گوییم وقتی دو روایت معارض هستند امام معارض نگفتند بنابراین یکی از دو روایت مطابق با واقع است اما نمی‌دانیم پس هنوز حجیت ندارد مردد است پس در جمع می‌گوییم اقوی قول به ربع است این قول هم مطابق با مشهور و شهرت عظیمه است و هم روایات ربع 16 روایت است اما روایات خمس پنج یا شش روایت است پس روایات ربع«اکثر عددا و اصح سندا» است بنابراین در فتوا اقوی ربع است کما اینکه امام(ره) هم در فتواشان در مساله همین را بیان کردند ایشان هم می‌فرماید نصاب القطع ما بلغ ربع الدینار ذهبا خالصا. پس این قول قول اقوی است.

مسائل دیگری هست انشاءالله چهارشنبه می‌خوانیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 20 آذر ماه 87/09/20

بحث اخلاقی: درسه‌ای حوزه نظم و انضباط خودش را نگرفته ما تاکید می‌کنیم که انشاءالله تعطیلات کم بشود. حیف است افرادی از خانه و زندگی و بستگان و وطن و همه چیز دست برمی‌دارند و برای تحصیل به قم می‌آیند؛ وقتشان تضییع شود. واقعا ظلم است ممکن است خود آقایون الان توجه پیدا نکنند اگر یک روز تعطیل باشد خوشحال هم بشوند که امروز یک قدری استراحت کردیم به کارهایمان رسیدیم ولی حقیقت این است که هر یک روزی که از انسان بگذرد و وقتش بیهوده تلف بشود یک خسران عظیم است و بعد متوجه می‌شود پنج سال یا ده سال که در قم بوده است به کجا رسیده آیا می‌توانست زودتر از این، دوره درسی را به پایان برساند و کاری بکند که بتواند برای جامعه و برای خودش و برای دیگران مفید باشد؟ ما گفتیم برای روزهای تحصیلی و روزهای تعطیلی با موافقت اساتید حوزه و مراجع حوزه و شورای عالی حوزه یک تقویم رسمی سال تحصیلی تنظیم شود و تعطیلات به حداقل برسد. و هم اکنون گروهی مشغول این کار هستند و دارند تنظیم می‌کنند با مجمع نمایندگان صحبت شد از آنها نظر خواهی شد و با موافقت همه، انشاءالله این تقویم تهیه می‌شود بعضی اساتید می‌گفتند قبلا مدیریت یا شورای عالی یک تقویم سال برای روزهای درسی و تعطیلی تنظیم می‌کردند ولی ما چون نقشی نداشتیم کار خودمان را می‌کردیم هر روز صلاح بود درس می‌گفتیم هر روز صلاح نبود تعطیل می‌کردیم کاری به آن تقویم ارائه شده نداشتیم. به همین خاطر ما گفتیم با نظر خود اساتید تقویم تهیه شود. البته مراجع تقلید ممکن است از نظر سنی وضعیتی داشته باشند که یک هفته یا ده روز با تاخیر شروع کنند یا چند روز زودتر تعطیل کنند یا وسط سال یکی دو روز بر اساس اقتضای مزاجشان یا حالشان تعطیل کنند. آن ملاک نیست هرچند برخی از مراجع بسیار مقیدند اما همین قدر که روی برنامه تهیه شده نظارت داشته باشند کافی است. به هر حال باید با نظر مراجع و دیگران حوزه را از این نابسامانی خارج کنیم.

برای نمونه دیروز سه‌شنبه تعطیل بود. چرا بگوئیم چون پنجشنبه تعطیل است پس چهارشنبه هم که بین‌التعطیل است تعطیل باشد؟ و سه چهار روز ما پشت سر هم تعطیل کنیم و وقت عده‌ای که برای تحصیل آماده شده‌اند تضییع بشود؟ هر یک درسی که تاخیر بیافتاد و تعطیل بشود خسارت است چه رسد به یک روز از حوزه. شما ملاحظه کنید چقدر درس و مباحثه و بحث در یک روز انجام می‌شود؟ و این خسارت بزرگی است. بعضی مدارس رعایت بیشتری می‌کنند قبلا اشاره کردم اوایل شهریور بود که حوزه‌ی مروی و حوزه‌های تابعه‌اش در تهران برای افتتاحیه جلسه‌ای گرفته بودند بزرگانی از علمای تهران نظیر آقای مهدوی کنی و اساتید تهران و نیز همه‌ی طلاب حوزه مروی و حوزه‌های تابعه حضور داشتند. جمعیت سنگینی بود مدیر حوزه گزارشی را از سال 86 ارائه کرد و گفت ما سال تحصیلی87-86،230روز تحصیلی داشتیم. این برای من خیلی جالب بود گاهی به فرمایش آیت الله مکارم می‌گفتند درس‌های حوزه به صد روز نمی‌رسد از درس‌های خارج آنهایی که خیلی منظم‌تر باشند 110یا 120 روز است. اما در تهران پنجشنبه‌ها هم می‌خواندند ماه رمضان تعطیل نکردند اینها برای مدارس و دوره سطح بود و آن مدیر می‌گفت درس‌های خارج 190 روز درس داشتند. تقریبا 40 روز کمتر از درس‌های سطح بود. و شاید هم چهل روزش سی روز آن ماه رمضان بوده که درس‌های خارج تعطیل بود ولی مدارس دایر بود و ده روز هم دهه‌ی عاشورا مثلا این 40 روز، 230 روز مدارس سطح و 190 روز خارج تناسب هم دارد. ما اینجا تاکید کردیم که انشاءالله برنامه‌های مدارس را روی همان مبنا بگیرند و تعطیلات را تقلیل بدهند. حالا راجع به شهادت‌ها یک وقت من صحبت کردم خوب حق هم با آقایان هست من می‌گفتم بعضی از روزهای تعطیلی شهادتها مشهور نیست آنهایی که مشهور هست و جنبه‌ی شعاری هم دارد آن را شکی نیست که باید تعطیل کرد احترام اقتضا می‌کند تعطیل شود اما غیر آن مثلا به قولی شهادت امام حسن مجتبی(ع) 28صفر می‌گیریم و به قولی روز هشتم ماه صفر خوب این چه وجهی دارد ما درس را تعطیل کنیم. احترام داری با درس خواندن منافات ندارد و برای مثال می‌توان در هر جلسه درس نسبت به امام یک حدیثی خوانده بشود یک ربع شرح حالی از امام گفته بشود حتی یک مصیبتی خوانده بشود به عدد تعداد درس‌های خارج و پر جمعیتی که هست روضه خوانی بشود مصیبت خوانی بشود این احترام بهتر است یا تعطیل کنند بروند در خانه‌هاشان سر کارهای روزمره شان؟ یا لااقل برای تابستان درسها دیرتر تعطیل بشود و بعد از تابستان زودتر شروع شود بین التعطیلین‌ها به طور کلی حذف بشود که جزء تعطیلی نباشد به هیچ وجه بین التعطیلین معنا ندارد.

نکته دیگر که باید در حوزه مورد توجه جدی قرار گیرد اعزام مبلغ است من اعلام کردم نظر ما این است که اعزام شأن حوزه است حوزه باید مبلغ اعزام بکند خدمت مقام معظم رهبری هم عرض کردم ایشان هم تایید می‌کردند گفتم حوزه است که این طلبه را از ابتدا گزینش می‌کند جذب می‌کند برنامه‌ی امتحان ورودی می‌گذارد برنامه‌ی درسی می‌گذارد برنامه‌ی امتحان پایه‌ی یک پایه‌ی دو پایه‌ی سه تا می‌رسد به آنجایی که ارزش و قابلیت مبلغ شدن را پیدا می‌کند. این حوزه است که می‌داند این در چه پایه‌ای است آیا این آقا را بفرستیم در دانشگاه‌ها و مراکز علمی تبلیغ بکند یا بفرستیم در یک روستا امام جماعت و یک مبلغ بشود یا بفرستیم در یک مرکز استان یا در مراکز آموزش و پرورش یا در سپاه و ارتش و جاهایی که نیاز هست تبلیغ کند. حوزه است که می‌داند پایه‌ی علمی طلبه چقدر است.

علاوه بر پرورش باید در حوزه یک دوره‌های مهارتی برای طلاب گذاشته شود زیرا مثلاً خدمت در ارتش و سپاه یک ویژگیهایی دارد و خدمت در دانشگاه‌ها و بین دانشجوها ویژگی‌های دیگر دارد. باید هر طلبه‌ای در جایگاه مناسب شأن علمی و اخلاقی خود مشغول تبلیغ شود.

یک وقت جلسه‌ی دفاعیه‌ای برای پایان نامه‌ی دکترا برگزار شد و چون به یکی از بستگان ما مربوط بود از ما نیز دعوت کرده بودند. یک آقایی که مسئول نمایندگی ولی فقیه در سپاه بود نیز آمده بود من دیدم او در تمام ساعات جلسه چرت می‌زند خدا می‌داند چقدر شرمنده شده بودم راهی هم نداشتم به او آگاهی دهم چون با فاصله نشسته بود ملاحظه می‌فرمایید یک جلسه‌ی دانشجویی یک عده دانشجویانی که چه بسا از نخبگان یا فارغ‌التحصیلان هستند و به همراه اساتیدشان حضور دارند آن وقت نماینده‌ی ولی فقیه در دانشگاه هم شرکت کند و تمام وقت چرت بزند. و فیلمبرداران هم فیلم و عکس بگیرند چنین شخصی قابلیت نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه را ندارد. آقای سرلشکر فیروزآبادی می‌گفت آن وقت‌ها که در جبهه بودند یک تعدادی از آقایان طلاب را فرستاده بودند. یکی از اینها صبح بلند نمی‌شد نماز صبحش را بخواند. به هر حال اعزام‌ها باید حساب و کتاب داشته باشد یک وقت مثلا قبل از محرم اعلام می‌کنند سازمان اوقاف هزار و سیصد نفر مبلغ اعزام کرد این گروه به نقاط مختلف کشور می‌روند اگر خوب شد اداره اوقاف می‌گوید ما اعزام کردیم ما اینها را فرستادیم و اگر بد شد می‌گوید پرورش یافته‌ی حوزه است ببینید حوزه‌ی ما این است. در حالی که اگر دست حوزه بود مثلاً این شخص را به یک شهرستان مرزی که سنی نشین است نمی‌فرستاد تا در آنجا حساسیت برانگیزد و یک حرفی بزند که حساسیت منطقه را علیه شیعه تحریک کند. اما آنها می‌فرستند و نسبت به تبعاتش هم تعهد ندارند. یا در سپاه و ارتش هم اکنون در قم دفتر جذب روحانیون دارند و یک عده می‌روند اسم‌نویسی می‌کنند و بعد اعزام می‌شوند. بنابراین یک جایی باید پاسخگوی این اعزام‌ها باشد و اگر شما را فرستادند و رفتید و اتفاقی دست داد یک کسی باشد شما را بخواهد بگوید آقا چرا این کار را کردی؟ حتی در مورد روحانیون استخدامی نهادها مثلاً ده سال است جذب شده آنوقتی هم که آمده بود فقط سطح را تمام کرده بود این ده سال هم افزایش علمی و تداوم آموزشی نداشته است الان هم نیروهایی که می‌آیند در نیروهای انتظامی و یا ارتش و سپاه استخدام می‌شوند بعضی‌ها دانشجویانی هستند که درس خوانده و تحصیل کرده‌اند لذا این آقا که از ده سال پیش به عنوان نماینده ولی فقیه آمده است و تداوم آموزش نداشت اکنون کارآیی ندارد پس به ضرر حوزه است که ایشان آنجا باشد. باید اینها را برگردانند و یک دوره‌ی افزایش علمی سه یا شش ماهه یا یک ساله برای آنها بگذارند تا رشد بهتری پیدا کنند و دوباره آنها را بفرستند در محل‌های مأموریت.

مقام معظم رهبری یک وقت به حالت گِلِه می‌فرمود هر کسی می‌آید یک سفره‌ای در فیضیه پهن می‌کند و یک عده را برمی‌دارد و می‌برد بدون اینکه مدیریت خبر داشته باشد اینها کیانند و کجا رفتند؟ باید یک حسابی داشته باشد.

حالا ما داریم روی آن برنامه‌ریزی می‌کنیم خدمت مقام معظم رهبری عرض کردم ایشان هم فرمودند حرف درستی است و باید محاسبه شود شخصی که فرستاده می‌شود از کجا آمده است بدیهی است اینکه بگویند از حوزه آمده یا بگویند این آقا را سازمان اوقاف فرستاده است تفاوت بسیار دارد جایگاه حوزه خودش یک اعتباری به او می‌دهد چه اینکه مردم در اقصی نقاط کشور ایام دهه‌ی عاشورا که می‌شود منتظرند از حوزه یکی بیاید. گفتند در استان گیلان سازمان اوقاف اعلام کرده است مناطقی که ما طلبه اعزام می‌کنیم نیاز به پرداخت هزینه نیست بلکه ما خودمان هزینه تبلیغ روحانی را می‌پردازیم و خودمان تامین می‌کنیم. ملاحظه می‌کنید چنین اقدامی چقدر دوگانگی ایجاد می‌کند. در یک روستا یک نفر اعزام شد و چیزی هم به مردم پرداخت و برگشت و روستای مجاوز به مردم می‌گویند هزینه ورود روحانی را تأمین کنید. بدیهی است اهالی خواهند گفت چرا روحانی روستای مجاور بدون دریافت هزینه به تبلیغ آمده است؟ این دوگانگی لطمه می‌زند پس سازمان اوقاف اگر بودجه‌ای دارد باید با هماهنگی با مدیریت حوزه هزینه کند زیرا در مورد موقوفه نگفتند که اداره اوقاف اعزام کند بلکه برای روضه سیدالشهدا وقف کرده‌اند یعنی اداره اوقاف باید با مراکزی که روحانی اعزام می‌کنند و مبلغ می‌فرستند هماهنگی کند و از طریق آنها روضه‌خوانی انجام شود نه اینکه خودش رأساً هزینه کند.

علی ای حال بحمدالله یک شورایی داریم تشکیل می‌دهیم تحت عنوان شورای سامان‌دهی تبلیغ و انشاءالله برنامه‌ریزی می‌شود. تا اینهایی که اعزام می‌کنند همانگونه که رهبری فرمودند به حوزه بگویند هزار نفر به من بدهید می‌خواهیم اعزام بکنیم و حوزه ترتیب تحویل آنان برای اعزام به نهادهای گوناگون را بدهد برای نمونه 1000نفر به سازمان او قاف بروند تا بر اساس نیازهای اوقاف اعزام شوند. یا 2000نفر با توجه به نوع درخواست سازمان تبلیغات به سازمان تبلیغات بروند و بر اساس نیازهای آن سازمان اعزام شوند. راه معقولش همین است.

یک حدیث اخلاقی هم یادداشت کرده بودیم انشاءالله برای هفته‌ی بعد اگر عمری باشد.

بحث فقهی: بحث در این بود که حد نصاب قطع ید سارق خمس دینار است یا ربع دینار؟ ما ربع دینار را ترجیح دادیم و گفتیم، هم روایاتش اکثر عدداً است و هم شهرت عظیمه بر طبق آن وجود دارد و مشهور فتوا به ربع دینار دادند و هر یک از این دو به تنهائی موجب ترجیح است و هم از نظر دلالت اصرح است.

برای نمونه یکی از روایاتی را که قبلا خواندیم و صراحت بسیار دارد در ذیل تکرار می‌کنیم.

صحیحه‌ی محمد بن مسلم⁽¹⁾قال قلت لابی عبدالله(ع)«فی کم یقطع السارق؟» در چه مقدار از سرقت دست دزد قطع می‌شود قال«فی ربع دینار» امام فرمود اگر مال مسروق به اندازه یک چهارم دینار (5/2 دِرهَم) باشد قطع ید دارد قال«قلت له فی درهمین؟» امام که فرمود ربع دینار مساوی 5/2 دِرهَم است اما راوی می‌خواهد ببیند آیا نظر امام همان دو درهم یعنی خمس دینار بود و تسامحاً فرمود ربع. لذا می‌پرسد منظور همان دو درهم است؟ قال«فی ربع دینار بلغ الدینار ما بلغ» امام در جواب فرمود ربع دینار است و تفاوت بازار از نظر تعداد دِرهَم مطرح نیست دو دِرهَم یا کمتر باشد ملاک ربع دینار است.«قال قلت له ارأیت من سرق اقل من ربع دینار هل یقع علیه حین السرق اسم السارق و هل هو عندالله سارق؟» می‌پرسد که اگر کسی کمتر از این مقدار که شما فرمودید یعنی کمتر از حد نصاب ربع دینار سرقت کرد آیا این شخص عندالله سارق است؟ امام جواب می‌دهند«کل من سرق من مسلم شیئاً فقد حواه و احرزه فهو یقع علیه اسم السارق و هو عندالله سارق و لکن لایقطع الا فی ربع دینار او اکثر» اینکه اقل از دینار سرقت کرده سارق عندالله به او میگویند اما لایقطع الا فی ربع دینار ببینید در نفی اثبات است«لایقطع الا فی ربع دینار» یعنی تا کمتر از ربع دینار لایقطع و در خود ربع دینار به بالا یقطع امام هم اثباتش را تعیین می‌کند هم نفیش را. این تعبیرات خیلی صریح است.

1) (1) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج28، ص243، باب2 من ابواب حد السرقه.

یک تعلیل هم در آخر روایت آمده است که می‌فرماید«ولو قطعت ایدی السراق فیما هو اقل من ربع دینار لالقیت عامة الناس مقطعین» اگر بنا بود زیر ربع دینار (مثلا خمس دینار) قطع ید داشته باشد می‌دیدی که نوع مردم دست بریده می‌شدند و دستشان قطع می‌شد بنابراین شبهه‌ای نمی‌ماند که بگوییم حد نصاب همان ربع است که مشهور هم به آن قائلند.

توضیحی پیرامون دینار: یک مثقال صیرفی و بازاری 24 نخود است اما مثقال شرعی 18 نخود است و یک چهارم از 18 نخود چهار نخود و نیم است. در دیه هم که می‌گوییم هزار دینار طلا دیه‌ی یک انسان است مراد هزار مثقال شرعی یعنی 750 مثقال عرفی (صیرفی) در بازار است.

دلیل قید مسکوک بودن: دلیل شرط مسکوک بودن دینار، به لفظ دینار در روایات برمی‌گردد. امام می‌فرماید ربع دینار و دینار آن روز طلای مسکوک بود و آنوقتها هم دینار پول رایج کشور اسلامی و ثمن بود اما امروز طلا مثمن است پول می‌دهند سکه بهارآزادی می‌خرند و الان پول رایج ما اسکناس است. (البته بهار آزادی را می‌شود بگوییم مسکوک است) و دینار از نظر اندازه هم متغیر بود پس باید طلای مسکوک باشد دلیلش هم ظهور دینار در سکه‌دار بودن است. از طرفی وقتی سکه‌دار بود عیار و قیمتش نیز مشخص است و طلاها بر حسب مخلوطی که برای استحکام دارد از 18 تا 24 عیار متغیر است و کمتر از 18 مغشوش است.

امام در تحریر می‌فرماید طلای کذایی یعنی طلای خالص بدون غش و مسکوک و بعد می‌فرماید«من ایّ جنس» از هر جنسی باشد قیمتش وقتی به این مقدار(ربع دینار) رسید سرقت محسوب می‌شود و حد دارد«من الالبسه» لباس باشد«و المعادن» از چیزهای معدنی«و الفواکه» میوه‌جات«والاطعمه» غذا«رطبة کانت او لا» میوه‌های تر فرض انگور است که انبار کردند یا میوه‌های خشک مثلاً انگور را کشمش درست می‌کنند.

مرحوم محقق⁽¹⁾می‌فرماید«ثوبا کان او طعاما او فاکهه او غیره».

مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾به آن اضافه می‌کند«ملحا» مثلاً نمک را یک کسی انبار کرده است و دزد می‌رود حرز را می‌شکند نمک‌ها را می‌دزدد«او ماء» اگر جایی است که آب خرید و فروش می‌شود قیمت دارد از این شیشه‌های آب را گذاشتند مصرف می‌کند یک کسی قفل را بشکند باز کند آب را از یخچال بردارد؛ سرقت حساب می‌شود«او کلاءً» یا علوفه و گیاهان«او ثلجا» یا کسی یخ را در جایی انبار کرده است که محفوظ بماند«او ترابا» یا خاک قیمتی را آماده کرده است و می‌خواهد ظرفهای گلی درست بکنند این خاکها را اگر کسی بدزدد مصداق سرقت است«او طینا» یا گل را آماده کرده است«او حیواناً» قفل را می‌شکند و حیوان را از اصطبل می‌دزدد و بالجمله ضابطه‌ی کلی آن«کل ما یکون ملکا للانسان ملکا للمسلمین» هر چیزی که ملک است اگر با هتک حرز و شرائط تصرف شود سرقت حساب می‌شود.

دلیل مسأله:

اطلاق ادله؛ اطلاق ادله می‌گوید اگر کسی به این مقدار سرقت کرد حد دارد و می‌گوید؛«من ای جنس کان» و خارج کردن یک فرد از اطلاق و استثنا زدن دلیل می‌خواهد.

بررسی قول اباحنیفه

1- امام در تحریر می‌فرماید«کان اصله الاباحه لجمیع الناس او لا» برای صدق سرقت فرقی نمی‌کند مال دزدیده شده در اصل مباح باشد مثل اینکه علفهای بیابان را می‌چیند و یا درختی را از جنگل قطع می‌کند و در منزلش انبار کرده ولو اصلش مباح بود اما با حیازت ملک این شخص شد. اکنون اگر کسی از آن مال حیازت شده سرقت کرد سارق است و با شرائط قطع ید دارد. اما ابی‌حنیفه می‌گوید اگر چیزی در اصل مباح بود گرچه با حیازت ملکیت حاصل است اما چون در اصل مباح بود اگر دزدیده شود سرقت حساب نمی‌شود و قطع ید ندارد.

1) (2) شرایع الاسلام، المحقق الحلی، ج4، ص954.

2) (3) جواهر الکلام، الشیخ الجواهری، ج41، ص497

2- امام در تحریر می‌فرماید:«کان مما یسرع الیه الفساد کالخضروات و الفواکه الرطبه و نحوها او لا» تفاوتی نیست که از چیزهای زود فاسد شدنی مانند سبزیجات مثلاً کاهو، کلم یا سبزی خوردن باشد یا دیر فاسد شود. بنابراین اگر کسی اینگونه اشیاء را بدزدد در صورت محقق شدن شرائط قطع ید دارد. اما ابوحنیفه می‌گوید اگر کسی چیزهای فاسد شدنی را سرقت کرد دستش قطع نمی‌شود امام که فتوی به تعمیم می‌دهد در برابر فتوای ابوحنیفه است.

صاحب جواهر فتوای ابوحنیفه را نقل می‌کند و می‌گوید بدیهی است که هیچ دلیلی ندارد بلکه ابوحنیفه سلیقه‌ای و بر حسب عرف می‌گوید حد ندارد در حالیکه ما می‌گوییم اطلاق ادله دلالت دارد هر مالی که دزدیده شود در صورت وجود شرائط قطع ید دارد. و ابوحنیفه دلیلی بر اخراج و استثناء ندارد پس قول ابی‌حنیفه هم وجهی ندارد فقط در دو مورد روایات داریم که استثناء شد یکی طیر و دیگری سنگ مرمر است که روایتش را انشاءالله بحث بعد می‌خوانیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 23 آذر ماه 87/09/23

گفتیم نصاب حد قطع ید در سرقت ربع دینار طلای خالص مسکوک یا چیزی است که«من ای جنس کان» قیمتش به اندازه ربع دینار طلا است.

و در مورد دلیل مساله برای نصاب ربع دینار خالص، روایاتی بررسی شد.

در مورد دزدیدن چیز دیگری غیر از طلا که قیمتش به اندازه ربع سکه‌ی طلای مسکوک باشد همف روایاتی داریم که در ذیل می‌آید؛

1- صحیحه‌ی عبدالله بن سنان⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) قال«لایقطع ید السارق الا فی شی تبلغ قیمته مجنا و هو ربع الدینار» دست دزد قطع نمی‌شود مگر چیزی بدزدد که قیمتش به اندازه‌ی یک سپر باشد که در جنگ در دست می‌گرفتند و قیمت یک سپر یک چهارم دینار است. پس روایت دلالت دارد. دینار ندزدید بلکه چیزی دزدیده است که قیمتش به مقدار ربع دینار است پس لازم نیست حتما از طلا بدزدد و اگر چیزی به قیمت ربع دینار بدزدد نیز، دستش قطع می‌شود.

2- صحیحه‌ی حلبی⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع)«قال یقطع السارق فی کل شیء بلغ قیمته خمس دینار» اگر چیزی سرقت کند که قیمتش به اندازه پنچ دینار برسد دستش قطع می‌شود⁽³⁾.«ان سرق من سوق او زرع او ضرع» اگر با شرائط دزدی از زراعت بدزدد یا از پستان حیوان شیر بدوشد و به حد نصاب برسد قطع ید دارد. پس ما تعمیم می‌دهیم و می‌گوییم معیار و میزان و حد نصاب در قطع ید این است که ربع دینار طلا یا چیزی بدزدد که قیمتش به اندازه قیمت ربع دینار طلا باشد.

دلیل مساله:

1) (1) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص243، ح2، باب2، ابواب حد سرقت.

2) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص246، ح12، باب2، ابواب حد سرقت.

3) (3) گفتنی است بر اساس این روایت میزان و معیار خمس دینار است و در جای خود گفتیم به این روایت عمل نشده است و ما روایات ربع را ترجیح دادیم. اما محل شاهد ما این است که از غیر دینار هم اگر دزدیده شود در صورت رسیدن به حد نصاب، قطع ید دارد

اطلاق ادله می‌گوید دزدیدن طلا یا چیزی که قیمت آن به مقدار ربع دینار باشد قطع ید دارد. و دلیل روشنی هم که استثنا بکند نداریم.

نظر مخالف ابوحنیفه فقط اباحنیفه دو قسمت را استثنا کرده و گفت؛

1- مباحات اصلیه نظیر علوفه‌های بیابان‌ها و درخت‌ها و امثال اینها اگر سرقت شود قطع ید ندارد یعنی اگر کسی مباحات اصلیه را حیازت کند و مالک شود و شخص دوم از آن مال حیازت شده سرقت کند حد ندارد.

2- اشیائی مثل سبزیجات و میوه‌های تر، که طی دو روز یا سه روز فاسد می‌شود اگر سرقت شود حد ندارد.

رد کلام ابوحنیفه و ما در جواب ابوحنیفه گفتیم هیچ دلیلی در روایات نداریم که استثنا شده باشد بلکه اطلاقات ادله اینجور موارد را هم می‌گیرد.

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾روایتی را بررسی کرده است که دو چیز در آن استثنا شده است و می‌فرماید«نعم فی الطیر و حجارة الرخام»

1- اگر کسی کبوتر و مرغ‌های خواننده نظیر بلبل یا حیوان‌های دیگر خواننده را سرقت بکند قطع ید ندارد.

2- انواع سنگ‌های معدنی مثل سنگ مرمر و امثال آن اگر سرقت شود قطع ید ندارد. مرحوم محقق در ادامه می‌فرماید«لکنها ضعیفة» ولی روایت ضعیف است.

مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾اضافه می‌کند«لا عامل بها» نه تنها روایت ضعیف است بلکه هیچ کسی هم به آن عمل نکرده است یعنی مورد اعراض اصحاب قرار گرفته است هر چند مرحوم محقق می‌فرماید یک روایت؛ اما یک روایت نیست بلکه روایات متعددی داریم که مواردی را استثنا می‌کند از باب نمونه؛

1) (4) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص954.

2) (5) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص498.

1- روایت سکونی⁽¹⁾عن الصادق(ع) انه قال النبی(ص)«لاقطع علی من سرق الحجاره یعنی الرخام و اشباح ذلک» امام صادق از پیغمبر نقل می‌کنند که فرمود کسی که حجاره را سرقت کند قطع ید ندارد بعد خودشان تفسیر می‌کنند که مراد از حجاره همان رخام و سنگهای سفید رنگ و مرمر است.

ملاحظه می‌فرمائید روایت در مورد سنگ مرمر است که ظاهر روایت می‌گوید سنگ مرمر استثنا شد.

2- غیاث بن ابراهیم⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع)«ان علیا(ع) أتی بالکوفه برجل سرق حماما» امام صادق می‌فرمایند شخصی را نزد امیرالمومنین(ع) آورده بودند که یک کبوتر سرقت کرده بود«فلم یقطعه» امیرالمومنین(ع) دستش را قطع نکردند و قال فرمودند«لااقطع فی الطیر» من دست سارق پرندگان را قطع نمی‌کنم.

3- اصبغ بن نباته⁽³⁾عن امیرالمومنین(ع) قال«لایقطع من سرق شیئا من الفاکهة» اگر کسی میوه را بدزدد دستش قطع نمی‌شود«و اذا مر بها» اگر کسی به آن باغی که میوه دارد یا صحرایی که در آن میوه کشت شده است مرور کند«فلیاکل» بخورد«و لایفسد» اما خراب کاری نکند و میوه‌ها را از درخت نچیند و روی زمین نریزد این حق الماره‌ای که می‌گوییم از همین روایات استفاده می‌شود یعنی کسی که عبور می‌کند می‌تواند یکی دو تا از میوه را بخورد و برود.

ملاحظه می‌فرمائید سه مورد استثنا پیدا کردیم

مورد اول حجاره؛ یعنی سنگ رخام

1) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص286، ح1، باب23، ابواب حد سرقت.

2) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص285، ح1، باب22، ابواب حد سرقت.

3) (8) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص287، ح5، باب23، ابواب حد سرقت.

مورد دوم طیر؛

مورد سوم فاکهه؛

مرحوم آقای خویی⁽¹⁾در طیر و حجارة الرخام صریحا فتوا می‌دهد و می‌فرماید«لاقطع فی الطیر و حجارة الرخام و اشباح ذلک علی الاظهر» اگر کسی سنگ رخام یا طیر را بدزدد دستش قطع نمی‌شود.

دلیل استثناء دلیل آقای خوئی بر آن فتوا همین دو روایتی است که الان خواندیم اول: روایت سکونی که گفت عن الصادق(ع) قال النبی(ص)«لاقطع علی من سرق الحجارة یعنی الرخام» ایشان فرمود این روایت سکونی معتبره است و به آن عمل می‌شود و هیچ وجهی ندارد که عمل به این روایت ترک شود

دوم: روایت غیاث بن ابراهیم«أتی بالکوفه برجل سرق حماما فلم یقطعه» امیرالمومنین(ع) دست کسی را که یک کبوتر دزدیده بود قطع نکردند.

ایشان در جواب از نسبت ضعفی که مرحوم محقق به این روایت داده است می‌فرماید غیر غیاث بقیه‌ی افرادی که در سند هستند موثقند فقط غیاث بن ابراهیم می‌ماند که این را هم نجاشی توثیق کردند. بنابراین روایت معتبر است.

و در مورد کلام مرحوم صاحب جواهر که فرمود«لاعامل بها» به این روایات کسی عمل نکرده است مرحوم آقای خویی روی مبنای خودشان نه عمل مشهور را موجب تقویت روایت می‌داند و نه اعراض مشهور را موجب ضعف روایت می‌داند لذا در رد فرمایش مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید«و علی تقدیر تحققه لااثر له» بر فرض علما به آن عمل نکرده باشند و از آن اعراض کرده باشند، اگر روایت موثق باشد اعراض و عدم اعراض تاثیری ندارد.

در جواب مرحوم آقای خوئی می‌گوئیم اینجا از آن موارد مما انفرد به السکونی است یعنی کسی غیر سکونی چنین روایتی نقل نکرده و چون روایت از منفردات سکونی است؛ معروف این است که به آن عمل نمی‌شود لذا همان طور که مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید لا عامل بها هیچ کس به آن عمل نکرده است.

1) (9) السید الخویی، مبانی تکملة المنهاج، ج1، ص292.

در مورد روایت غیاث بن ابراهیم می‌پذیریم که مرحوم نجاشی می‌فرماید غیاث بن ابراهیم التمیمی الاسدی البصری از طایفه‌ی تمیمی است اسدی است بصری است سکن الکوفه متوطن در کوفه شد و ثقه است روی عن ابی عبدالله و ابی الحسن هم از امام صادق روایت نقل می‌کند و هم از موسی بن جعفر(ع) له کتاب دارای کتابی است که مبوب فی الحلال و الحرام در موضوع حلال و حرام تبویب شده بصورت باب باب درآمده است یرویه جماعه جماعتی کتابش را هم نقل کردند اما در مقابل جمعی دیگر از مولفین کتاب رجال ایشان را رد می‌کنند می‌گویند غیاث بن ابراهیم بتری فاسد العقیده بتری مذهب است فاسد العقیده است.

بعضی‌ها هم احتمال می‌دهند که شاید دو نفر باشند دوتا غیاث بن ابراهیم داریم شاید آنکه فاسد المذهب است غیر این باشد که در این سند قرار گرفته است.

عقیده خود آقای خویی همین است. در معجم رجال الحدیث می‌فرماید: ان البتری هو الذی ذکره الشیخ الطوسی آن غیاث بن ابراهیمی که بتری مذهب و فاسد العقیده است کسی است که شیخ طوسی او را به عنوان یکی از اصحاب امام باقر(ع) معرفی می‌کند. اما آن غیاث بن ابراهیمی که از امام صادق و موسی بن جعفر نقل می‌کند ثقه است. پس اختلافی است اینجور نیست که سند روشن باشد و بگوییم سند معتبر است زیرا احتمال دارد که فاسد العقیده باشد.

و قول مرحوم آقای خویی در عدم توجه به اعراض اصحاب خلاف نظر مشهور است و مشهور می‌گویند اعراض اصحاب از یک روایت موجب انکسار روایت است و تعبیر می‌کنند«کلما ازدادت صحه» هرچه روایت صحیح‌تر باشد«ازدادت ضعفاً» هرچه اعراض اصحاب بیشتر باشد دلالت بر ضعف روایت می‌کند یعنی می‌گویند وقتی از یک روایت با این سند صحیحی که دارد اعراض کردند معلوم است که یک جهتی داشته است. پس در مورد سنگ مرمر یا سنگ‌های معدنی یا مطلق طیر هیچ دلیلی بر استثنا نداریم پس به نحو اطلاق می‌گوئیم اگر کسی چیزی را که ما یملکه المسلم یک انسان مسلمان مالک آن است من ای جنس کان یا به اندازه ربع دینار یا به اندازه چیزی که قیمت آن به اندازه ربع دینار باشد سرقت کرد دستش قطع می‌شود.

در توجیه روایت اصبغ بن نباته که گفت امیرالمومنین(ع) فرمودند«لایقطع من سرق شیئا من الفاکهة» می‌گوئیم ظاهر این روایت این است که از حرز سرقت نکرده است زیرا بعداً بیان می‌کنیم باغ و مزرعه و امثال اینها جزء حرز حساب نمی‌شود هر چند در خود باغ هم اختلاف است و قرینه اینکه می‌گوییم از حرز نبوده ذیل روایت است که می‌فرماید«فاذا مر بها فالیاکل» وقتی مرور کرد به اینجایی که میوه‌ها وجود دارد می‌تواند بخورد و این نشان می‌دهد که حرز نیست بلکه یک مزرعه و یا صحرایی است که یک باغی است و درب آن باز است یک محلی است که کشاورزی می‌کنند مزرعه یا زمینی است که میوه کشت شده، خربزه یا خیار است یکی می‌رود چند تا را می‌چیند یا فرض کنید درختی است چند تا سیب یا زردآلو از آن می‌چینند امام می‌فرماید و اذا مر بها خود این قرینه است که آن صدر هم که می‌فرماید من سرق شیئا من الفاکهه از یک چنین جاهایی سرقت کرده که حرز نیست البته سند این روایت سوم هم ضعیف است لذا امام هم در تحریر ذیل مساله فرمود«وبالجمله کل ما یملکه المسلم اذا بلغ الحد» هرچیزی که مسلمان مالک آن میچشود هر جنسی باشد اذا بلغ الحد ففیه القطع حتی الطیر و حجارة الرخام حتی طیر اگر باشد قطع ید دارد.

این بحث تمام مسئله بعد المراد بالمسکوک هو المسکوک الرایج فردا انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 24 آذر ماه 87/09/24

مساله‌ی دو

«لافرق فی الذهب بین المسکوک و غیره » گفتیم میزان و معیار در حد نصاب قطع ید در سرقت ربع دینار طلای خالص مسکوک است و گفتیم دلیل مسأله ظهور لفظ دینار است. و در روایت خواندیم از امام سوال کردند حداقل نصاب قطع دست دزد چقدر است؟ امام فرمود ربع دینار. و ظهور لفظ دینار دراین است که طلای مسکوک باشد البثه این قید مسکوک بودن برای حد نصاب در سرقت برای حکم قطع ید است و هرگز به معنای صرف نظر کردن از مبنای قبلی در مورد شرط مسکوک بودن ربع دینار در حد نصاب نیست.

اکنون به فرع دیگری می‌پردازیم که می‌گوید در خود مسروق و مال دزدیده شده چند صورت وجود دارد.

1- «لافرق فی الذهب بین المسکوک و غیره» یعنی مال دزدیده شده یک وقت همان دینار مسکوک است در این صورت اگر آن مال مسروق به حد چهار نخود و نیم (ربع دینار) برسد دستش قطع می‌شود.

2- اگر طلا ندزدید بلکه یک جنسی «من ای جنس کان» سرقت کرد و قیمتش به اندازة ربع دینار مسکوک رسید دستش قطع می‌شود.

3- مثلاً اگر سارقی از یک مغازه‌ی طلافروشی طلا سرقت کرد باز هم اگر به حد نصاب برسد دستش قطع می‌شود. پس حالا که طلا می‌دزدد اگر طلای مسکوک بدزدد یا طلای غیرمسکوک فرقی نمی‌کند. اگر طلای مسکوک دزدید میزان در حد نصابش همان ربع دینار است و نیز اگر طلای غیر مسکوک دزدید اگر به این حد رسید دستش قطع می‌شود.

4- اگر طلای غیر مسکوک دزدید و وزنش همان چهار نخود و نیم (ربع دینار) است اما قیمتش به اندازه ربع دینار طلای مسکوک نیست هل یقطع یده ام لا؟ بفرمایید دستش قطع می‌شود یا نه؟ چهار نخود و نیم طلا دزدیده اما قیمتش کمتر از قیمت ربع دینار مسکوک است. اینجا می‌گوییم دستش قطع نمی‌شود زیرا میزان و معیار ربع دینار مسکوک بود در اینجا ربع دینار طلا مصداق دارد اما ربع دینار طلای مسکوک نیست پس از نظر وزن، مطابق شرط ما و چهار نخود و نیم است اما از نظر قیمت از ربع دینار کمتر است.

5- و لو انعکس اگر قضیه به عکس شود یعنی طلایی که دزدید طلای غیرمسکوک است و وزنش نیز کمتر از چهار نخود و نیم است ولی قیمتش مطابق با قیمت چهار نخود و نیم (ربع دینار) مسکوک است مثلا یک النگو یا انگشتری که روی آن زحمت کشیده‌اند کار کردند مزد برمی‌دارد طلای غیر مسکوک است و وزنش هم کمتر از چهار نخود و نیم است اما قیمتش به اندازه‌ی چهار نخود و نیم طلای مسکوک است در اینجا می‌گوییم ولو کمتر از چهار نخود و نیم است اما دستش قطع می‌شود زیرا چیزی دزدیده است که قیمتش مساوی با چهار نخود و نیم طلای مسکوک است.

مساله‌ی سوم: «لو فرض رواج دینارین مسکوکین بسکتین و کانت قیمتهما مختلفة» اگر فرض کنیم در یک کشوری دو جور سکه زده می‌شود و هر دو هم سکه‌ی رایج است و با آن خرید و فروش می‌شود ولی قیمتهایش مختلف است؛ برای نمونه سابقا پولهای قدیمی پنج ریالی و دو ریالی معروف بود به احمد شاهی یا حتی زمان رضاشاه سکه‌های پنج قرانی یا دو ریالی که عکس رضاشاه روی آنها بود قیمتش بیش از دو قرانِ بدون عکس احمد شاه یا رضا شاه ارزش داشت چون یک قدمتی داشت اینها را بعضیها می‌خریدند نگه می‌داشتند آلبوم درست می‌کردند و این تفاوت قیمت برای خاطر نقص وزنی یا غش مخلوطی نبود بلکه تفاوت ارزش فقط به خاطر قدمت بود. یا مثلا دلار که بحمدالله الان اعتبارش سقوط کرد اما یک وقتی دلار به خاطر پشتوانه‌ای که داشت و یا به خاطر اعتبار کشورش اعتبار بالاتری نسبت به اسکناسهای دیگر داشت پس می‌شود تصور کرد که یک دینار طلا که وزنش همان یک مثقال طلا است در یک کشور ارزشی داشته باشد که در یک جایی دیگر با همان یک مثقال وزن ارزش کمتری دارد یعنی هر دو سکه رایج است الان در کشور هر جا بروید پول بدهید می‌توانید با آن جنس بخرید هر دو رایج است نقصی هم در هیچ کدام نیست ولی قیمتش اختلاف دارد یکی قیمتش بالاتر است و یکی قیمتش کمتر است یا سکه‌هایی در کشور از باب قدیم و جدید تفاوت قیمت دارد یا به خاطر داشتن عکس امام تفاوت قیمت دارد و این هم که می‌گوییم قیمتش مختلف است «لا لاجل النقص» از این جهت نیست که یکی وزنش کمتر از دیگری باشد بلکه هر دو یک مثقال شرعی است «او الغش» و نیز به خاطر آن نیست که یکی عیارش بالاتر است و دیگر عیارش کمتر است بلکه عیار هر دو مساوی است منتها قدیم و جدید دارد یا پشتوانه‌ی مالی بالاتری دارد از این جهت قیمت یکی بالاتر از دیگری است.

اکنون می‌گوییم که در یک چنین جایی که دو جور سکه رایج است اگر کسی به اندازة چهار نخود و نیم از آن سکه‌ای که ارزشش بالاتر است سرقت کرد بلاشبهه اگر وزنش به ربع دینار برسد دستش قطع می‌شود و روایات هم در این فرض به عنوان دلیل بر قطع ید مطرح است چون می‌گوید باید وزنش ربع دینار باشد اینجا هم ربع دینار است و هم مسکوک است.

انما الکلام در این فرض که اگر از سکه‌ای که قیمتش کمتر است سرقت کرد حکم چیست؟

در این صورت دو احتمال وجود دارد.

احتمال اول: اگر از نظر وزن چهار نخود و نیم طلا (ربع دینار) سرقت کرد در محدوده ادله قطع ید قرار می‌گیرد زیرا براساس ادله قطع ید، معیار ربع دینار مسکوک به سکه‌ی رایج است و این هم ربع دینار مسکوک به سکه‌ی رایج است پس «یقطع یده».

احتمال دوم: قبول داریم ربع دینار مسکوک سرقت کرده است اما اگر ملاک قیمت‌گذاری آن سکه‌ی رایج قدیمی باشد که قیمتش بالاتر است وزن این سکه‌ها به اندازه ربع دینار است اما قیمتش به اندازه آن سکه‌های قدیمی رایج نیست لذا شبهه پیش می‌آید و می‌گوییم الحدود تدرء بالشبهات و احتیاط در دماء اقتضا می‌کند که بگوییم دستش قطع نشود حتی اگر یک سکه هم دو جور قیمت داشته باشد باید احتیاط کرد لذا امام می‌فرماید در یک چنین جایی که هر دو سکه رایجند و وزنشان مساوی است ولی قیمتشان مختلف است و اختلاف هم مثلا برای خاطر همین قدمت و یا اعتبار بالاتر است «فالاحوط عدم القطع» احتیاط اقتضا می‌کند که دستش را قطع نکنیم «الا ببلوغه ربع قیمة الاکثر» اگر از آن سکه‌ای که قیمتش کمتر است سرقت کرد و وزنش چهار نخود و نیم است احتیاط این است که دستش را قطع نکنیم مگر اینکه قیمتش به قیمت ربع دینار سکه‌ی با قیمت بالاتر برسد.

در نهایت می‌فرماید «و ان کان الاشبه کفایة بلوغ الاقل» ولو اینکه همین مقدار که چهار نخود و نیم طلای مسکوک رایج سرقت کرده است کافی است تا از ادله استفاده کنیم که باید دستش قطع شود یعنی اگر ما باشیم و ادله؛ مقتضای ادله این است که کفایت می‌کند و می‌شود دستش را قطع کرد اما چون شبهه می‌آید آن شبهه با اقتضای احتیاط در دماء می‌گوید ادرء الحدود بالشبهات بگوییم دستش قطع نشود.

اقول حق همین است که امام فرمود یعنی احتیاط در دماء مقتضی عدم القطع است مگر اینکه قیمتش به آن مقدار برسد.

مسئله 4: «المراد بالمسکوک هو المسکوک الرایج» این یک مسئله دیگری است در اینکه گفتیم یشترط در آن طلا که طلای مسکوک باشد شکی نیست چون گفتیم ظاهر از دینار طلا دینار مسکوک است و در روایات می‌فرماید ربع دینار یعنی ربع یک مثقال طلای مسکوک انما الکلام در اینکه آیا آن سکه باید سکه رایج معاملی باشد که یک دینار، 5 دینار، 10 دینار، مطرح بود. و ارزشش به دینار بود پول می‌دادند یعنی دینار ثمن معامله می‌شود نه مثمن، آیا لازم است آن سکه سکه رایج باشد یا همین قدر که مثل همین بهار آزادی مسکوک باشد کافی است؟ و نیازی نیست که سکه معاملی باشد؟ این بحث برای فردا انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 25 آذر ماه 87/09/25

مساله‌ی چهار: «المراد بالمسکوک هو المسکوک الرایج فلو فرض وجود مسکوک غیر رایج فلااعتبار فی ربع قیمته»

قید، رایج بودن در دینار مسکوک؛

قبلا با استفاده از روایات گفتیم معیار و میزان در حد نصاب همان ربع دینار است یعنی یک چهارم از یک مثقال طلای خالص با قید مسکوک بودن.

اکنون امام (ه) قید دیگری اضافه می‌کنند و می‌فرمایند آن دینار مسکوک باید دارای سکه‌ی معاملی رایج باشد که با آن خرید و فروش می‌شود

دلیل لزوم قید رواج معاملی

قید رایج بودن از ظهور لفظ دینار بدست می‌آید. زیرا در همه‌ی روایات داشتیم که یا خود آن مسروق دینار باشد و یا جنسی باشد که قیمت آن به مقدار ربع دینار می‌رسد و دینار در آن زمان یک پول طلایی مسکوک و رایج بود که با آن معامله می‌کردند یعنی انسان از مغازه جنس می‌خرید و دینار یا درهم می‌داد یا جنسش را می‌داد و در مقابلش یک چیزی که ارزش آن جنس را داشته باشد یعنی دینار، می‌گرفت که رواج معاملی دارد. پس از انصراف لفظ دینار قید مسکوک و رایج بودن، استفاده می‌شود. بنابراین در همان زمانی که دینار طلایی مسکوک به سکه رواج معاملی داشت اگر یک کشوری یا یک دولتی برای خودش یک سکه‌ای می‌زد که از طلای خالص بود و اعتبار و رواج معاملاتی داشت و برای آن ارزش قائل بودند حال اگر فرض کردیم در آن زمان یک طلای مسکوک به سکه‌ای غیر رایج بود یعنی رواج معاملاتی نداشت و با آن معامله در بازار انجام نمی‌شد، حکم چیست؟ امام می‌فرماید «فلا اعتبار فی ربع قیمته» ربع قیمت چنین طلای مسکوکی اعتبار ندارد بلکه ربع قیمت دینار طلای مسکوکی معتبر است که رایج باشد. بنابراین اگر یک کسی جنسی را سرقت کرد گرچه قیمت آن به قیمت ربع دینار مسکوک به سکه‌ی غیررایج برسد اما اگر از قیمت دینار رایج کمتر باشد قطع ید ندارد. حتی اگر وزنش همان چهار نخود و نیم (ربع دینار) باشد بازهم قطع ید ندارد.

تنبیه: این نکته را توجه داشته باشیم اینکه امام می‌فرماید «المراد بالمسکوک هو المسکوک الرایج» در مورد همان زمانی است که دینار رایج داشتیم مثل همان صدر اسلام در زمان پیامبر(ص) و زمان ائمه(ع) که یک دینار رایج پول معاملی مردم بود و در معاملاتشان با آن خرید و فروش می‌کردند و در مقابل دینارهای سکه‌دار غیررایجی بود که سلطان‌ها و حاکم‌ها برای خودشان و به نام خودشان ضرب می‌کردند اما رواج معاملی نداشت.

حکم حدنصاب در عصر حاضر: مرحوم امام(رض) متعرض این زمان نشدند در این زمان اصلاً دینار طلای رایج نداریم بلکه طلای مسکوک داریم اما رایج معاملی نیست بلکه خودش مثمن است یعنی از مغازه‌ی طلا فروشی این سکه‌ی بهار آزادی را می‌خرند و اگر یک جایی هم بخواهند این سکه را در مقابل جنسی بدهند می‌گویند سکه این قدر ارزش دارد ما اینقدر به شما بدهکار شدیم این سکه در مقابل مقدار پولی که بدهکاریم و خودش را پول حساب نمی‌کنند و ثمن نیست. در این زمان احکامی داریم که روی دینار و یا روی درهم متمرکز است مثلا دیه‌ی یک انسان حر (رجل) هزار دینار است یعنی هزار مثقال طلا است و الان دینار مسکوک رایج نداریم و یا دیه‌ی یک انسان ده هزار درهم است (ده درهم ارزش یک دینار دارد و هزار دینار ده هزار درهم است) الان نقره‌ی مسکوک داریم اما مسکوک رایج نیست حال در این زمان اگر کسی سرقت کرد و ارزش مال مسروق به ربع دینار برسد چون ربع دینار نداریم تکلیف چیست؟

من المحتمل که بگوییم مراد از اینکه می‌گویند دیه‌ی یک انسان هزار دینار است یعنی همان هزار مثقال طلای مسکوک نه طلای شمش چون ارزش آن فرق می‌کند منتها در آن زمان یک مثقال طلای مسکوک همان یک دیناری بود که رایج هم بوده است لذا وقتی در روایات می‌خواهد بفرماید یک مثقال طلا می‌گوید دینار و یک مثقال یعنی همان 18 نخود طلای خالص مسکوک رایج را دینار می‌گفتند. لذا این خصوصیت برای آنجایی است که دینار، رایج و پول معاملی مردم باشد اما در جایی که اصلاً دینار موجود نیست و رایج هم نیست از خود روایات ما استفاده می‌کنیم این قید دینار و رایج بودن آن در این زمان مصداق ندارد زیرا طلای خالص اصلاً نیست و باید حتما یک مقدار مس یا مواد دیگری مخلوطش کنند که قوام پیدا کند تا بتوانند روی آن کار کنند به صورتهای مختلف در بیاورند و الا اگر مخلوطی نداشته باشد قابل انعطاف و نیز استحکام نخواهد بود عیارش همان مخلوط است باید در آن حدی که ضرورت دارد به آن اضافه کرده باشند یعنی 22% یا 20% البته خالص یعنی آنکه به مقدار متعارف مخلوطی دارد. بنابراین قیمت طلای خالص مسکوک را حساب می‌کنیم.

در بین پرونده‌هایی که در مواد مخدر بود موردی به شورای عالی قضایی رسیده بود که به نظر می‌رسید ابهام قانونی دارد و لذا به شورا فرستادند چون قانون می‌گوید مثلاً اگر چقدر تریاک یا هروئین بگیرند اعدام می‌شود یک کسی را گرفته بودند که مقدار هروئین یا تریاکش به حد قانونی محکوم شدن به اعدام رسیده بود ولی او در جریان محاکمه ادعا کرده بود که این نصفش خاک است به اعتبار اینکه مثلاً شما برای سی گرم هروئین می‌خواهید مرا محکوم کنید به اعدام اما این 30 گرم نیست بلکه 15 گرم آن هروئین است 15 گرم آن آرد نخودچی و اینجور چیزها است بالاخره شبهه شد و آنجا در جلسه بحث شده بود و حکم مقتضی صادر شد در دیه هم همین حرف را می‌زنیم در طلا که این حرف را می‌زنیم در درهم هم همین را می‌گوییم اگر گفتند هزار دینار یا ده هزار درهم دیه ی یک انسان است یعنی هزار مثقال طلای مسکوک آن میزان است یا قیمتش را حساب کنید ده هزار درهم یعنی نقره‌ی مسکوک وزنش را می‌گیریم درهم مسکوک را قیمت‌گذاری می‌کنیم و می‌گوییم این مقدار دیه‌ی یک انسان است.

مساله‌ی 5 «لو سرق شیئا و تخیل عدم وصوله الی حد النصاب»

ابتدا دو صورت را مورد توجه قرار می‌دهیم و روی یکی از آن دو بحث می‌کنیم.

صورت اول: بحث این است که اگر کسی سرقت کند و چیزی را بدزدد و در هنگام دزدیدن ذهنش این باشد که این مال به حد نصاب نمی‌رسد و بعد از دستگیری کشف شود که ارزش این مال به حد نصاب هست آیا دستش قطع می‌شود؟

بیان سه نمونه به عنوان مثال:

1- یک سکه‌ای بود که در تاریکی فکر می‌کرد درهم است و به خیال اینکه یک درهم است برداشت و سرقت کرد بعدکه آمد بیرون در روشنایی می‌بیند دینار است.

2- یا یک لباس است یک پارچه است یک جنسی است فکر می کرد ارزشش به اندازه‌ی ربع دینار نیست بعد انکشف که به مقدار ربع دینار است آیا دستش قطع می‌شود یا نه؟

3- لباسی را سرقت کرد و قطع داشت این لباس ارزشش به اندازه‌ی ربع دینار نیست به حد نصاب نمی‌رسد یعنی این لباس را از حرز سرقت کرد و بیرون برد و دید در جیب این لباس یک چیز قیمتی وجود دارد که با آن چیز قیمتی اگر حساب کنیم به حد نصاب می‌رسد در این صورت آیا قطع ید دارد؟

در مسأله دو قول است.

قول اول: در این مساله امام می‌فرماید(رض) «الظاهر القطع» مرحوم محقق در شرایع و مرحوم صاحب جواهر هم می‌گویند «الظاهر القطع»

دلیل قول اول: ظاهر اطلاق ادله می‌گوید اگر کسی به حد نصاب سرقت کرد دستش قطع می‌شود چه اینکه بداند به حد نصاب رسیده یا نداند زیرا فعل حرام مرتکب شد و سرقت کرد و شرط حکم قطع ید این نیست که علم به حد نصاب بودن مال مسروق داشته باشد و ما در روایت چنین قیدی نداریم بلکه روایات در تفسیر آیه‌ی شریفه «السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما» فقط یک مورد را استثنا کرده‌اند و گفتند تا مادون ربع دینار قطع ید نیست و اگر به حد نصاب برسد «فاقطعوا ایدیهما» مطلقا می‌خواهد بداند می‌خواهد نداند قید «به شرط اینکه بداند» نه در آیه آمده است و نه در روایات. پس ظاهر ادله این است که قطع دارد.

قول دوم: مرحوم محقق اردبیلی و مرحوم علامه‌ی حلی می‌گویند «فیه اشکال» مرحوم علامه در آن مثال دوم که لباسی را که قیمتش به حدنصاب نیست سرقت کند و بعد که از حرز خارج کرد دید دیناری در جیبش هست با محاسبه آن به حد نصاب می‌رسد می‌فرماید «ففی القطع اشکال» مشکل است حکم قطع ید صادر شود

مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائده می‌فرماید «لاشبهه فی ان هذا شبهه» شکی نیست که این خودش یک شبهه است اگر کسی به خیال اینکه به حد نصاب نیست و اگر می‌دانست حد نصاب می رسد برنمی‌داشت به این خیال بود که به حد نصاب نیست برداشت آمد بیرون دید که نه این دینار است درهم نیست به حد نصاب است در این صورت بدون شک انسان شبهه می‌کند که این آیا حد دارد یا ندارد یا در آن مثال دوم که مرحوم علامه هم دارد فرمود «ففی القطع اشکال» یک لباسی را به خیالش که قیمتش به حد نصاب نمی‌رسد برداشت و به عنوان سرقت از حرز خارج کرد و بعد فهمید یک چیز ارزش داری است و اگر می‌دانست، چنین چیزی را برنمی‌داشت؛ اینجا مشکل است بگوییم قطع ید دارد.

دلیل قول دوم: وجه اشکال این است که شبهه است و الحدود تدرء بالشبهات

اقول به نظر می‌رسد که شبهه محقق باشد ولو امام می‌فرماید «الظاهر القطع» و صاحب جواهر هم می‌فرمایند «الظاهر القطع» اما چرا از شبهه رفع ید بکنیم به تعبیر محقق اردبیلی «لاشبهه فی وجود الشبهه» شبهه‌ای نیست که اینجا شبهه هست این شخص می‌گوید اگر می‌دانستم در جیب این کت یک پولی هست اصلا برنمی‌داشتم چیزی را اخراج کرده که اصلاً نمی‌داند روحش خبر ندارد این را نمی‌توانیم بگوییم دستش قطع بشود شما به حد نصاب سرقت کردید این به نظر می‌رسد که شبهه باشد پس اشکال مرحوم محقق و مرحوم علامه وارد است.

صورت دوم: اگر چیزی را سرقت کرد که خیال می‌کرد قیمتش به حد نصاب ربع دینار است اما پس از اخراج از حرز دانست که قیمتش در حد نصاب نیست امام می‌فرماید «لم یقطع» دستش قطع نمی‌شود. این صورت بحث زیادی ندارد و می‌گذریم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 30 آذر ماه 87/09/30

تذکری در مورد بحث گذشته:

مساله‌ی پنج دو صورت داشت و برای صورت اول سه نمونه به عنوان مثال مطرح کردیم اکنون دو نمونه از آن را مجدداً به اختصار توضیح می‌دهیم.

1- سارق در تاریکی فکر می‌کرد یک سکه‌ای را که برمی‌دارد و سرقت می‌کند درهم است و به تخیل اینکه یک درهم و مادون حد نصاب سرقت است و قطع ید ندارد آن سکه را دزدید و از حرز خارج کرد و پس از اخراج از حرز و در روشنایی می‌بیند دینار بوده و دزدی به حد نصاب سرقت انجام شد.

2- لباسی را دزدید و سرقت کرد که به اعتقادش قطعا قیمت این لباس به حد نصاب نیست وقتی از حرز خارج کرد می‌بیند در جیب آن لباس یک دینار هست یا در جیب آن لباس یک چیزی بوده که به ضمیمه‌ی او با آن لباس به حد نصاب می‌رسد. امام(رض) در مورد این دو مثال فرمود «فالظاهر القطع» ظاهر این است که دستش قطع می‌شود زیرا به هر حال از حرز برداشته و خارج کرده و قصدش سرقت بوده هرچند فکر می‌کرد به حد نصاب نیست اما صدق می‌کند که به حد نصاب از حرز سرقت کرده است یعنی ما تابع عقیده‌ی سارق نیستیم بلکه تابع صدق سرقت هستیم. در هر دو مثال مرحوم صاحب جواهر و مرحوم محقق نیز می‌گویند ظاهر این است که دستش قطع می‌شود.

اما عرض کردیم مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائده فرمود «لاشبهه فی وجود الشبهه» شبهه‌ای نیست که اینجا شبهه هست یک کسی یک سکه برداشت و فکر می‌کرد درهم است و اگر می‌دانست به حد نصاب است و دینار است اصلا برنمی‌داشت یعنی قصد نداشت به حد نصاب سرقت کند یا در مثال دوم هم اصلا خبر نداشت در جیب این لباس یک دینار وجود دارد و چون با خبر نیست و علم نداشت پس قصد نداشت زیرا چنانچه مرحوم محقق فرمود قصد فرع علم است تا علم نباشد نمی‌تواند قصد کند. لذا قبول داریم سرقت به حد نصاب انجام شد اما مقصود سارق سرقت به حد نصاب نبود در نتیجه شبهه پیش می‌آید وقتی شبهه شد ادرء الحدود بالشبهات می‌گوید حد جاری نمی‌شود.

اقول: ما نیز گفتیم به نظر می رسد که اینجا شبهه محقق است زیرا کسی که نه علم به وجود این دینار در جیب لباس دارد و نه قصد برداشتن آن دینار را دارد مشکل است بگوییم دستش قطع می‌شود و حکم به قطع ید مورد شبهه است بنابراین تبعاً لمرحوم علامه در مختلف و هم محقق اردبیلی در مجمع الفائده می‌گوییم ظاهر این است که قطع ید نداشته باشد.

مساله‌ی شش «ربع الدینار او ما بلغ قیمة الربع هو اقل ما یقطع به» اینکه گفتیم حد نصاب ربع دینار است و زمانی که به حد ربع رسید دست دزد قطع می‌شود این مقدار اقل چیزی است که دست دزد برای آن قطع می‌شود حالا اگر چنانچه بیشتر دزدید، دو برابر، ده برابر، 100 برابر، یک میلیارد تومان دزدیده حکم همین است و تغییر نمی‌کند دست دزد قطع می‌شود و در یک مرحله هرچه قدر زیادتر بدزدد مقدار قطع در دست تفاوت نمی‌کند و در طرف مازاد برای اینکه مقدار مال مسروق زیاد بود مقدار بیشتری از یک دست قطع شود و یا دو دست را قطع کنیم هیچ وجهی نداریم.

دلیل مسأله دلیلش هم روشن است به جهت اینکه دلیل ما آیه‌ی قرآن است که فرمود «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما» اطلاق آیه می‌فرماید هرکس چیزی دزدید کم یا زیاد ولو به اندازه‌ی نیم نخود طلا باشد یا حتی اگر کمتر از یک درهم باشد نیز اطلاق آیه می‌گوید دستش باید به اندازه چهار انگشت بریده شود و در طرف زیاده نیز مقدار مال مسروق هر چه اضافه باشد اطلاق آیه می‌گوید دست دزد را با همان کیفیت چهار انگشت قطع کنید و فقط یک استثناء داریم یعنی دلیلی آمد مادون ربع را خارج کرد و گفت مادون ربع دینار قطع ندارد و هیچ دلیلی نداریم که بگوییم اگر بیش از ربع دینار دزدید و چون مبلغ دزدی بالاست تا بازو و کتف را قطع کنیم یا مثلا دو تا دست را قطع کنیم. و لذا امام می‌فرماید «فلو سرق اکثر منه یقطع کقطعه بالربع» اگر زیادتر از مقدار ربع دینار سرقت کرد به همان مقدار دستش قطع می‌شود که اگر فقط یک ربع دینار سرقت کرده بود.

مساله‌ی7: «یشترط فی المسروق ان یکون فی حرز»⁽¹⁾در حد سرقت شرط اول این بود که به حد نصاب برسد و گفتیم مسروق اگر به حد نصاب رسید قطع دارد.

اکنون شرط دوم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

شرط دوم شرط دوم در مسروق این است که از حرز سرقت شود اگر از حرز برندارد هر مبلغی هم که باشد قطع ید ندارد. در این شرط در چند جهت باید بحث شود

1) (1) این هم یکی از شرایط مهمی است که بحث دارد

جهت اول: اصل اشتراط؛ اینکه می‌گوییم «یشترط فی المسروق ان یسرق من الحرز» اصل اعتبار این شرط و دلیل اینکه باید از حرز سرقت شود دو چیز است:

الف: اجماع؛ مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید «نصا و فتوا» هم نص و روایت داریم و هم فتوای اصحاب «بل اجماعا بقسمیه» اجماع بین علما هم محصل و هم منقول وجود دارد که باید از حرز بدزدد تا حکم قطع ید ثابت شود.

ب: روایات؛

1- صحیحه‌ی محمد بن مسلم⁽¹⁾(قبلا خواندیم و از سری روایاتی است که مربوط به ربع دینار است) قلت لابی عبدالله(ع) فی کم یقطع السارق قال فی ربع دینار از امام سوال کردم چه مقدار اگر بدزدد دستش قطع می‌شود امام فرمود یک چهارم دینار الی ان قال مطالبی دیگری هست که شاهد حرف ما نیست تا رسید به اینجا فقال امام فرمود «کل من سرق من مسلم شیئا قد حواه و احرزه فهو یقع علیه اسم السارق و هو عندالله سارق» پرسید اگر مادون آن حد نصاب را بدزدد فرمودید قطع ید ندارد اما آیا اسم سارق بر او اطلاق می‌شود امام فرمود اسم سارق بر او صادق است شاهد ما اینجاست کسی از مسلم مالی را که مخفی کرده حواه یعنی پوشانده است مخفی کرده در انظار نگذاشته و احرزه (خود لفظ حرز را دارد) هر مسلمانی که مالش را مخفی کرده و در جای پنهانی محفوظ کرده است اگر کسی از آن مال بدزدد فهو یقع علیه اسم السارق و هو عندالله سارق نام سارق بر او صادق است و عندالله سارق نام دارد امام قید آوردند که سرق من مسلم شیئا قد حواه و احرزه پس شرط این است که مسلمان باید آن مالش را مخفی کرده باشد در یک جایی محفوظ و در حرز گذاشته باشد.

1) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28 ص243، باب دو از ابواب حد سرقت، ح1.

این توجیه از روایت بنابراین است که ضمیر در حواه و احرزه به همان مسروق منه برمی‌گردد کل من سرق من مسلم از یک مسلمان مالی را بدزدد که آن مسلمان مالش را مخفی کرده است.

بعضیها گفتند ضمیر به سارق برمی‌گردد و این خیلی خلاف ظاهر است عبارت را ببینید هرکسی که سرقت کند از مسلمان چیزی را که قدحواه همان مسلمان آن مالش را مخفی کرده ضمیر به خود آن مسلم برمی‌گردد اگر به سارق برگردانیم یعنی برود از یک مسلمان مالی را بدزدد و بعد آن سارق ببرد مال را مخفی کند و این خلاف ظاهر است پس این احتمال که بگوییم ضمیر در حواه و احرزه به سارق برمی‌گردد خیلی خلاف ظاهر است این روایت قید می‌کند که مال را از جایی که مخفی شده و در حرز گذاشته شده برداشته است.

2- معتبره سکونی⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) قال «لایقطع الا من نقب بیتا او کسر قفلا» دست سارق را قطع نمی‌کنند مگر اینکه برود نقب بزند یک جایی و یا دیواری را سوراخ کند برود داخل یا قفلا دری قفل را بشکند و برود داخل.

این از باب مثال است که نقب بزند یا قفل بشکند وگرنه تفاوتی ندارد اگر در را بشکند یا دیوار را خراب بکند یا از سقف برود پایین اینها همه اقسام و انواع هتک حرز است و دو مثال که امام می‌زند خصوصیت ندارد از باب مثال است و لذا مثلاً اگر یک کسی مالش را یک جایی دفن کرد دزد برود از زیر خاک در بیاورد از حرز برداشته است. یا سابق مرسوم بود آقایان مراجع در خانه‌شان که می‌نشستند بعضی از این مومنین می‌آمدند وجوهات می‌دادند آقا می‌گرفت همانجا که نشسته بود می‌گذاشت زیر تشک آن شخص رد می‌شد یکی دیگر می‌آمد و می‌گفت آقا یک عنایتی بفرمایید وضع مادی ما خوب نیست از همانجا زیر تشک ایشان یک مبلغی برمی‌داشت و به او می‌داد در دسترس بود اما بالاخره همان زیر تشک گذاشتن حرز است اگر چنانچه کسی رفت از زیر تشک این مرجع تقلید یک مالی را برداشت از حرز دزدیده است یا فرض کنید که بعضی از طلبه‌ها در حجره یک پولی دارد می‌گذارد داخل کتاب مکاسب یا رسائل حالا یک کتابی را فکر کرده نشان کرده پولش را می‌گذارد داخل آن کتاب این حرز است اگر کسی رفت در حجره از داخل آن کتاب پول را برداشت از حرز برداشته است.

1) (3) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28 ص277، باب 18 از ابواب حد سرقت، ح3.

البته بعداً می‌گوییم حرز هر چیزی مناسب با خود آن چیز است.

3- رواه الجمیل⁽¹⁾عن بعض اصحابه عن احدهما(ع) قال لایقطع الا من نقب بیتا او کسر قفلا عین تعبیر روایت قبلی است.

4- دعائم الاسلام⁽²⁾عن امیرالمومنین(ع) قال «لایقطع من نقب بیتا و لامن کسر قفلا و لا من دخل البیت فاخذ المتاع حتی یخرجه من الحرز»

در مسائل قبل خواندیم که یکی از شرایط اثبات سرقت این است که سارق قفل را بشکند و وارد حرز شود و مال را خودش از حرز بردارد و خودش هم خارج کند و اگر یک نفر در را بشکند و دومی مال را از حرز خارج کند دست هیچکدام قطع نمی‌شود و اگر همانجا در حرز و در صندوقخانه یا در پستوی اتاق دستگیر شد دستش قطع نمی‌شود.

این روایت نیز می‌فرماید «لایقطع من نقب بیتا» کسی که برود خانه‌ای را نقب بزند سوراخ بکند؛ حرز را شکسته ولی قطع نمی‌شود ولامن کسر قفلا قفل را شکسته پس حرز را از بین برده ولی باز دستش قطع نمی‌شود و لا من دخل البیت فاخذ المتاع داخل خانه شد مال را هم برداشت اما بازهم لایقطع حتی یخرجه من الحرز قسمت اخیر روایت می‌خواهد این شرط را بیان کند که اخراج هم باید بکند یعنی اگر شرایط دیگر جمع است همین مقدار که خارج کرد دستش قطع می‌شود پس از این روایت هم استفاده می‌کنیم که باید از حرز بدزدد.

1) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28 ص277، باب 18 از ابواب حد سرقت، ح5.

2) (5) المیرزا النوری، مستدرک الوسائل، ج18، ص135، روایت 4 ، باب 17 ابواب حد سرقت.

بررسی روایات معارض در مقابل این روایات چند روایت داریم که صحیحه هستند از این روایات اینگونه ظاهر می‌شود که حرز معتبر نیست هرکس هر چیزی را از هر جایی سرقت کرد دستش قطع می‌شود این روایات موافق عامه است زیرا فقهای عامه حرز را شرط نمی‌دانند.

الف: صحیحه جمیل بن دراج⁽¹⁾قال «اشتریت انا و المعلی بن خنیس طعاما بالمدینه» جمیل می‌گوید من با معلی بن خنیس رفتیم از بازار مدینه مقداری طعام خریدیم (مراد از طعام گندم و جو است) و ادرکنا المساء قبل ان ننقله پیش از اینکه این گندم و جو را ببریم منزل شب و تاریک شد فترکناه فی السوق فی جوالیقه وانصرفنا (جوالیق جمع جولق است جولق آن گونی‌هایی است که در آن گندم می‌ریزند) ما در این جوالیق را بستیم همانجا در بازار گوشه‌ای گذاشتیم و رفتیم و گفتیم صبح می‌آییم می‌بریم که هوا روشن باشد فلما کان من الغد فردا آمدیم غدونا الی السوق صبح رفتیم به بازا فاذا اهل السوق مجتمعون علی اسود قداخذوه و قد سرق جوالقاً من طعامنا مشاهده کردیم بازاریها دور یک شخصی که سیاه چهره بود را گرفته بودند که برخی از کیسه‌های ما را دزدیده بود قالوا بازاریها به ما گفتند که ان هذا قد سرق جوالقا من طعامکم فارفعوه الی الوالی این دزد است یکی از جوالیق را دزدیده است او را پیش والی ببرید فکرهنا ان نتقدم علی ذلک ما خوشمان نیامد که او را پیش والی ببریم حتی نعرف رأی ابی‌عبدالله(ع) (شیعه بودند) گفتیم برویم از امام صادق بپرسیم آیا مصلحت هست ما این شخص را ببریم در دادگاهی که اهل سنت دارند و دادگاه جور است؟ فدخل المعلی علی ابی عبدالله(ع) و ذکر ذلک له خدمت امام عرض کرد که گندم خریدیم و گذاشتیم در بازار رفتیم صبح آمدیم یک شخصی یکی را دزدیده است حالا به ما می‌گویند ببرید او را پیش قاضی ببریم یا نبریم فامرنا ان نرفعه امام صادق به ما دستور دادند که پیش قاضی ببرید فرفعناه ما بردیم پیش قاضی فَقَطَع والی دستش را قطع کرد یا فَقُطِعَ دستش قطع شد.

1) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28 ص303، باب 33 از ابواب حد سرقت، ح1.

ملاحظه می‌فرمایید بر اساس این روایت اموال کنار بازار بود و حرزی در کار نبود و چون امام می‌داند که اهل سنت شرط حرز ندارند و می‌گویند از مطلق چیزی که سرقت شد دستش قطع می‌شود در عین حال امام دستور دادند قاضی هم دستش را قطع کرد معنی این دستور این است که از نظر امام حرز شرط نیست زیرا امام گرچه خودشان حکم ندادند ولی می‌دانستند حکم اهل سنت چیست؟ با علم به اینکه اگر برای قاضی اهل سنت ثابت شد که با این همه شهود قطعا هم ثابت می‌شود دستش قطع می‌شود فرمود ببرید معلوم می‌شود امام حرز را شرط نمی‌دانسته‌اند پس این روایت ظهور در این دارد که حرز معتبر نیست.

مرحوم مجلسی(رض) دو جواب از این روایت می‌دهد:

جواب اول: روایت را حمل می‌کنیم بر اینکه آن شخص سارق سنی بود و از باب الزموهم بمعتقدهم امام فرمود او را ببرید در دستگاه قضایی خودشان حکم بدهند یعنی روی مبنی و مذهب خودش این حکم صادر شود.

جواب دوم: روایت را حمل بر تقیه می‌کنیم زیرا دزدی انجام شد و در بازار منتشر شد و جمعیتی آمدند و دیدند و گفتند او را نزد والی ببرید. در این صورت اگر اینها نزد امام صادق بیایند و امام صادق(ع) حکم بکنند خلاف تقیه است. تقیه اقتضا می‌کرد با این شهرتی که پیدا کرد و مردم متوجه شدند ببرند در همان دادگاه و دادگاه هم حکم بدهد پس از باب تقیه است.

ب: صحیحه فضیل بن یسار⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) قال «اذا اخذ الرجل من النخل و الزرع قبل ان یصرم فلیس علیه قطع» اگر کسی وارد باغ شود از یک درخت میوه بچیند ولی قبل از اینکه میوه بچیند دستگیر شود (صرم چیدن میوه است) فلیس علیه القطع چون هنوز سرقت نکرد فاذا صرم النخل و حصد الزرع فاخذ قطع اما اگر رفت میوه‌ها را از درخت چید یا محصولی که زراعت شده بود میوه‌ها را از داخل زراعت در آورد خیار بود گوجه بود سیب بود سیب زمینی اینها را جمع کرد دستش قطع می‌شود. اینجا امام تفصیل دادند که اگر قبل از اینکه میوه بچیند دستگیر شد قطع ید ندارد و اگر بعد از اینکه میوه‌ها را چید دستگیر شد دستش را قطع می‌کنند یعنی ولو اینکه هتک حرز نکرد بلکه همین قدر که از درخت چید و دستگیر شد یا میوه‌ها را از زراعت یا از صحرا جمع کرد دستگیر شد امام می‌فرماید دستش قطع می‌شود. ملاحظه می‌فرمایید با اینکه بعداً می‌رسیم اگر از باغ میوه بچیند یا از درخت بچیند حرز نیست پس ظاهر این است که حرز معتبر نیست.

1) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28 ص286، باب 23 از ابواب حد سرقت، ح4.

توجیه روایت جوابش این است که متعارف این است که وقتی میوه را چیدند همانجا نمی‌ریزند بلکه میوه را می‌برند انبار می‌کنند صندوق می‌کنند جایی مخفی می‌کنند پس این هم حمل می‌شود بر متعارف روایت را حمل می‌کنیم که اینجا بعد از چیدن انبار کردند بردند ضبط کردند و پس از انبار شدن سرقت شد و لذا امام فرمود دستش قطع می‌شود.

روایت دیگر هست انشاءالله فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 1 دی ماه 87/10/01

عرض کردیم شرط دوم در صدق سرقت آن است که مال مسروق در حرز قرار داده شده باشد و سارق با هتک حرز مال را از حرز خارج کرده باشد و گفتیم دلیل مسأله روایات و نیز اتفاق علما به اجماع اصحاب بود. فقط ابن ابی عقیل عمانی که یکی از قدمای اصحاب است در بین علمای شیعه مخالف است و می‌گوید اگر از هر کجا سرقت شد ولو در حرز هم نباشد حتی در مجامع و در مساجد و جاهای عمومی هم اگر کسی سرقت بکند دستش قطع می‌شود و نظر عمانی موافق فتوای عامه است که شرط حرز معتبر نیست.

دیروز روایات داله بر شرط حرز را خواندیم و در مقابل برخی روایات صحیحه معارض و داله بر عدم اعتبار حرز را بررسی کردیم.

1- روایت اولی که خواندیم صحیحه‌ی جمیل بن دراج بود.

2- روایت دوم صحیحه‌ی فضیل بن یسار بود اجمالا دیروز اشاره شد و امروز مجدداً می‌خوانیم. عن ابی‌عبدالله(ع) قال «اذا اخذ الرجل من النخل و الزرع قبل عن یصرم» (عبارت روایت صریح و روشن نیست) اذا اخذ الرجل اگر کسی چیزی را به عنوان سرقت بگیرد یعنی سرقت کند از نخل و زرع، یک کسی برود در یک نخلستان یا در یک مزرعه‌ای که میوه‌ای چیزی کشت شده است قبل ان یصرم قبل از اینکه صاحب باغ آن میوه‌ها را از نخل خرما چیده باشد یا قبل از اینکه کشاورزان محصول را جمع کرده باشند یعنی خرماها به درخت است و میوه‌ها هم در مزرعه است برود از آنجا بگیرد از خود آن درخت یا از خود آن مزرعه بدزدد «فلیس علیه قطع» بر او حد جاری نمی‌شود فاذا صرم النخل و حصد الزرع اگر صاحب نخل خرماها را چید یا صاحب مزرعه محصول را درو کرد و سارق از آن میوه‌های چیده شده و حاصل جمع شده سرقت کرد دستش قطع می‌شود.

ملاحظه می‌فرمایید چنانچه دیروز نیز اشاره کردیم امام تفصیل می‌دهد و می‌فرماید اگر قبل از چیده شده میوه‌ها توسط صاحب باغ یا مزرعه سارق از درخت یا مزرعه بچیند «لیس علیه قطع» قطع ید ندارد اما اگر بعد از چیدن و جمع کردن میوه توسط مالک، سارق از آن میوه‌های چیده و جمع شده سرقت کند دستش قطع می‌شود از این استفاده می‌شود که بعد از چیدن و جمع کردن اگر بدزدد قطع ید دارد یعنی قبل از انبار کردن اگر دزدیده شود قطع دارد در حالیکه قبل از انبار در حرز نیست لذا استظهار می‌شود که حرز لازم نیست همین قدر که میوه‌ها را از درخت بچیند قطع ید ندارد اما اگر از میوه‌های چیده شده‌ی از درخت سرقت کرد دستش قطع می‌شود با اینکه حرز نیست پس حرز معتبر نیست.

توجیه روایت: جوابی که از این روایت می‌شود داد این است که تا آنوقتی که به درخت است یا محصول در خود مزرعه هست آنجا معمولا حرز ندارد اینها باغ است و رفت و آمد و نخل خرما است دیواری دری چیزی ندارد مزرعه‌ای که کشت می‌کنند مزرعه حصاری ندارد اگر در خود آن باغ برود یا در آن مزرعه برود یا از درخت بچیند آنجا «لیس علیه قطع». اما بعد از اینکه گندم را چیدند و درو کردند یا آن میوه‌ها را از مزرعه بیرون آوردند یا خرماها را از نخل چیدند متعارف این است که انبار کنند نه اینکه روی زمین بریزند و رها کنند پس اینکه می‌فرماید بعد از اینکه چیده شده دزدیده شود مراد این است که بعد از اینکه چیدند و انبار و تحفظ کردند و یک جایی قرار دادند که محفوظ بماند اگر دزدیده شود قطع ید دارد پس ظاهر روایت حمل بر متعارف در زمان می‌شود که بعد از چیدن بلافاصله جمع می‌کنند یک جایی انبار می‌کنند در صندوق‌هایی می‌گذارند یک جایی که محفوظ باشد.

3- روایت صحیحه‌ی دیگری که ظهور در عدم اعتبار حرز دارد صحیحه‌ی حلبی⁽¹⁾است.

عن ابی عبدالله(ع) قال سئلته عن الرجل یاخذ اللص می‌گوید از امام صادق پرسیدند یک کسی دزد مال خودش را پیدا می‌کند و می‌گیرد «یرفعه او یترکه» حالا که دستگیرش کرد رهایش کند یا نزد محکمه ببرد فقال امام یک قضیه‌ای نقل کردند از زمان پیغمبر(ص) فرمود ان صفوان بن امیه کان مضطجعا فی المسجد الحرام صفوان بن امیه در مسجدالحرام به پهلو خوابیده بود فوضع رداءه و خرج یهریق الماء از خواب بیدار شد می خواست برود مثلا برای قضای حاجت عبایش را گذاشت و رفت وضع رداءه یعنی همان جایی که خوابیده بود بلند شد عبا را گذاشت رفت آب بریزد (ما می‌گوییم دست به آب رفت مثلا برای قضای حاجت) فوجد ردائه و قدسرق حین رجع الیه وقتی برگشت دید عبا نیست عبا را دزدیدند فقال من ذهب بردائی دادش بلند شد آی مردم عبای من گم شده کی برده است صدای داد و فریادش بلند شد فذهب یطلبه هی دور می‌گشت در مسجد این طرف و آن طرف دنبال عبا می‌گشت فاخذ اللص دزد عبا را پیدا کرد عبا را گرفت آن شخص را هم گرفت فرفعه الی النبی دزد را نزد پیغمبر برد فقال النبی(ص) اقطعوا یده پیغمبر فرمود دست دزد را قطع کنید فقال الرجل همان صفوان گفت که یا رسول الله تقطع یده من اجل ردائی یا رسول الله برای خاطر عبای من می‌خواهید دستش را قطع کنید قال نعم دزدی کرده فرق نمی‌کند هرچه می‌خواهد باشد عبای تو را دزدی کرده ثابت شده باید دستش قطع بشود قال گفت یا رسول الله من راضی نیستم برای خاطر عبای من دست این بیچاره را قطع کنید فانا اهبه له عبا را به او هبه کردم فقال رسول الله(ص) فهلا کان هذا قبل ان ترفعه الیّ چرا پیش از اینکه مرافعه پیش حاکم بیاوری این کار را نکردی اگر قبل از مرافعه مال را به دزد بخشیده بودی موضوعی نداشت برای محاکمه اما بعد از آنکه رفع امر الی الحاکم کردی اختیار دست تو نیست چون سرقت ثابت شد حکم الهی، قطع ید دست سارق است و باید دستش قطع بشود قلت فالامام بمنزلته اذا رفع الیه راوی گوید آیا این قضیه مختص به پیغمبر است که اگر مرافعه را نزد پیغمبر آوردند و حکم ثابت شد شاکی نمی‌تواند عفو کند یا اگر حکم نزد امام یا حاکم شرعی هم ثابت شود شاکی نمی‌تواند عفو کند. «قال نعم» امام فرمود اختصاص به پیغمبر ندارد هر حاکمی بعد از اینکه امر به او واگذار شد خود صاحب مال حقی ندارد بگوید من گذشت کردم من عفو می‌کنم من نمی‌خواهم دستش قطع بشود به اختیار او نیست قال و سئلته عن العفو قبل عن ینتهی الی الامام می‌گوید پرسیدم اگر پیش از اینکه مرافعه الی الحاکم بشود شخص عفو بکند چطور است؟ «فقال حسن» کار خوبی است که اصلا مرافعه را نبرند پیش حاکم.

1) (1) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص29، روایت2 باب 17 من ابواب مقدمات الحدود.

لازم به ذکر است مورد روایت با حکم الهی در قصاص و دیگر موارد تفاوت دارد زیرا قصاص و غیره حق‌الناس است خود مردم می‌توانند قصاص را اخذ بکند ولو بعد از ثبوت می‌تواند مالش را ببخشد اما بخشیدن مال باعث این نیست که حکم الهی که حد است از بین برود حد قابل گذشت نیست و حکم الهی که حد الهی است جاری می‌شود.

قضیه‌ی صفوان به طرق مختلف نقل شده است عامه هم نقل کردند و اختلافات زیادی هم در روایت هست مثلا بعضی از عامه نقل می‌کنند که صفوان خوابیده بود روی عبا و آمدند از زیر پایش کشیدند بردند. یکجا دارد که زیر سرش گذاشته بود و مثلا سرش رفته بود کنار عبا از زیر سرش رد شده بود آمدند دزدیدند اینجور مختلف نقل شده است. در کتب شیعه دو جور نقل شده یکی همین است که عرض کردیم که صفوان بن امیه خوابیده بود در مسجد بعد بلند شد فوضع ردائه و خرج عبا را گذاشت و رفت بیش از این در این روایت نیست از این استفاده می‌شود که مسجدالحرام جای عمومی است هزاران نفر می‌روند می‌آیند و از مسجد اگر کسی چیزی بدزدد از حرز ندزدیده است (بعدها می‌خوانیم یکی از جاهایی که حرز نیست جاهای عمومی مثل مسافرخانه، حمام‌های عمومی، مشاهد مشرفه است و مساجد است) اگر از آنجا کسی سرقت کند سرقت از حرز نیست در و دربندی ندارد هر کسی آزاد است می‌تواند وارد شود اینجا هم مسجدالحرام است وقتی خبر به پیغمبر رسید ثابت شد فرمود اقطعوا یده دستش را قطع کنید پس معلوم می شود واجب نیست سرقت از حرز باشد از جای عمومی هم اگر کسی سرقت کند دستش قطع می‌شود و چنانچه ملاحظه می‌فرمایید ما روایت را توجیه کردیم.

مرحوم صدوق روایت را با کمی اختلاف از نقل قبلی نقل می‌کند و مرحوم صاحب وسائل هم این روایت را از صدوق نقل کرده است کان صفوان بن امیه بعد اسلامه صفوان بعد از آنکه مسلمان شد نائما فی المسجد خوابیده بود در مسجد فسرق رداءه اینجا یک اختلاف با آنجا دارد که آنجا گفت مضطجعا بعد بلند شد برود برای آب و برگردد وقتی برگشت دید عبا نیست اینجا آنرا ندارد فتبع اللص دنبال دزد متابعت و تفحص و گردش کرد و اخذ منه الردا پیدایش کرد و عبا را از او گرفت و جاء به الی رسول الله(ص) دزد را آورد پیش پیغمبر و اقام بذلک شاهدین دو تا شاهد هم اقامه کرد که او عبای من را دزدیده است فامر رسول الله(ص) بقطع یمینه پس یک اختلاف دیگر هم این است که در روایت اولی نگفت شاهد اقامه کرد در اینجا فرمود اقام شاهد پیغمبر فرمود دستش را قطع کنید صفوان گفت یا رسول الله برای خاطر عبای من فرمود بله گفت من می‌بخشم فرمود چرا قبلا نبخشیدی الان دیگر بعد از رفع امر الی الحاکم جای بخشش نیست ملاحظه می‌فرمایید روایت در نقل قبلی ظهور بیشتری داشت زیرا نقل صدوق فقط می‌گوید عبا را گذاشت و رفت برای تطهیر وقتی برگشت دید عبا نیست یعنی فکر کنم عبا را وسط مسجد گذاشت و رفت اما اینجا دارد که خوابیده بود فسرق رداءه در حالیکه خواب بود عبا را دزدیده بودند حالا یا رویش کشیده بود یا زیر سرش گذاشته بود و کنار رفته بود، عبا مانده بود عبا را یک کسی برد باز اینجا از توی مسجد دزدیده شد در حالتیکه مسجد جای عمومی است. پس چاره‌ای نداریم جز اینکه بگوییم حرز معتبر نیست.

مرحوم صدوق بعد از بیان این نقل دوم این روایت را توضیح می‌دهد و می‌فرماید «لاقطع علی من سرق من المساجد» کسی که از مساجد چیزی سرقت بکند دستش را قطع نمی‌کنند والمواضع التی یدخل الیها باذن غیرهم جاهای عمومی که هر کسی بدون اذن می‌تواند وارد شود مثل الحمامات و الارحیه آسیابها کسی باری دارد می‌خواهد برود در آسیاب گندمش را آرد بکند در باز است هر کسی یک باری می‌برد می‌آورد عمومی است والخانات کاروانسراها مهمانسراها مسافرخانه‌ها آنجاهایی که رفت و آمدهای عمومی می‌شود در هم باز است مانع کسی هم نمی‌شوند از این جور جاهای عمومی اگر کسی سرقت بکند دستش قطع نمی‌شود پس چرا پیغمبر دست این شخص را قطع کردند با اینکه از توی مسجد دزدیده بود جای عمومی است انما قطعه النبی لانه سرق الرداء و اخفاه یک عبارتی مرحوم صدوق دارد یک قدری پیچیده است حالا عرض می‌کنیم مرحوم صاحب وسائل توضیح می‌دهد فرمایش صدوق را صدوق می‌فرماید توجیه این روایت این است که این سارق دزدید و اخفاه مخفی کرد چون مال را مخفی کرد پیغمبر دستش را قطع کرد و اگر اخفا نکرده بود اکتفا می‌کردند به تعزیر (این عبارت صدوق است) فلاخفائه قطع چون اخفا کرد پیغمبر دستش را قطع کردند و لو لم یخفه اگر مال را مخفی نکرده بود یعزره پیغمبر تعزیرش می‌کرد و لم‌یقطع پس وجه اینکه پیغمبر دست این را قطع کردند با اینکه از جای عمومی سرقت کرده لاخفاءه چون مخفی کرد. اما مرحوم صاحب وسائل می‌گوید این درست نیست زیرا هر دزدی وقتی یک چیزی را سرقت کرد می‌دزدد سر دست نمی‌گیرد که همه بفهمند این مال را دزدیده ایشان می‌فرماید ضمیر اخفا به خود آن صاحب مال (صفوان) برمی‌گردد فرمود لانه سرق الرداء و اخفاه یعنی در حالی که صفوان عبایش را مخفی کرده بود نه اینکه سرق الرداء و اخفاه مال را دزدید و مخفی کرد اخفاه را برگردانیم به خود صفوان که مالک عبا است فلاخفائه قطعه چون مال را مخفی کرده بودند دست دزد را قطع کردند پس معلوم می‌شود که آنجا صفوان مال را در حرز قرار داد ولو در مسجد است اما بالاخره مالش را مخفی کرد یا در صندوقی گذاشت هر چه باشد مخفی کرد و آن دزد مالی که مخفی شده بود و در حرز گذاشته بود را سرقت کرد لذا پیغمبر دستش را قطع کرد پس به مجرد اینکه از مسجد بدزدد دستش قطع می‌شود دلیل آن نمی‌شود چون دزد دزدید و بعد مخفی کرده بود دستش قطع می‌شود این توجیهی که مرحوم صدوق می‌کند پذیرفته نیست. و ظاهر این روایت این است که این هیچ شاهدی بر این توجیه ندارد زیرا اگر دزدیدن و مخفی کردن دخیل در حکم است قطعا امام مطرح می‌کردند چون امام صادق دارند این قضیه را از زمان پیغمبر نقل می‌کنند که زمان پیغمبر صفوان در مسجد خوابیده بود عبایش را بردند پیغمبر دستور داد دست دزد را قطع کنند. اگر اخفاه داشت و صفوان مالش را در حرز گذاشته بود و این مطلب دخیل در مسئله بود امام ساکت نبودند و مطرح می‌کردند در حالیکه مطرح نکردند فرمود وضع رداءه و خرج عبا را گذاشت و رفت ما نمی‌توانیم بگوییم اخفاه در آن روایت دومی هم دارد پس هیچ دلیلی و شاهدی و قرینه‌ای از روایت بر اخفاه در اینجا نیست بلکه قرینه‌ی خلافش هست که اگر یک چنین مساله‌ای بود باید امام گفته باشند و امام نفرمودند معلوم است که یک چنین چیزی نبوده است بنابراین نمی‌توانیم این توجیه را از مرحوم صدوق بپذیریم.

مرحوم آقای خویی(رض) یک توجیه دیگر می‌کند روایت را نقل می‌کند و می‌فرماید لعل این حکم از مختصات مسجدالحرام است یعنی تمام مساجد اگر کسی از آن مسجد چیزی بدزدد مثل این است که از یک مسافرخانه‌ای از یک مهمان‌سرایی یا از جاهای عمومی دزدیده است دستش قطع نمی‌شود به خلاف مسجدالحرام این حکم مختص آنجاست اگر کسی از مسجدالحرام ولو اینکه مخفی هم نکرده بود ولو مکان عمومی است و هر کسی می‌تواند رفت و آمد بکند اما اگر کسی از مسجدالحرام چیزی بدزدد دستش قطع می‌شود مثل این است که از حرز دزدی کند می‌فرماید اگر اجماعی داشته باشیم که بگویند لافرق بین مسجد الحرام و سایر مساجد حکم مسجدالحرام جدای از مساجد دیگر نیست همانطور که اگر از بقیه‌ی مساجد کسی سرقت کند دستش قطع نمی‌شود از مسجدالحرام هم به اجماع که می‌گوید مثل سایر مساجد است می‌گوییم دستش قطع نمی‌شود اما یک چنین اجماعی نداریم که لافرق بین مسجدالحرام در حکم با سایر مساجد چون اجماع نداریم پس حکم مسجدالحرام در این مسأله از دیگر مساجد جدا است. این روایت روایت صحیحه هم هست به آن عمل می‌کنیم می‌گوییم این حکم مخصوص مسجدالحرام است و اگر کسی از مسجدالحرام چیزی بدزدد ولو مکان عمومی است دستش قطع می‌شود.

مرحوم خویی این توجیه را نسبت به این روایت می‌دهد و یک شاهد هم می‌آورد می‌فرماید که شاهدش هم این است که یک روایت دیگری داریم مثل صحیحه‌ی عبدالله بن الرضا(ع) فی حدیث در ضمن یک حدیث می‌گوید آن عبدالسلام ابن سالک قلت له به امام هشتم عرض کردند بای شیئ یبدا القائم منکم اذا قام وقتی حضرت مهدی(ص) ظاهر می شوند اول کاری که می‌کنند چه کار می‌کنند در مسجدالحرام ظاهر می‌شود اعلام می‌کند خودش را معرفی می‌کند اولین اقدامی که در مسجدالحرام امام زمان بعد از ظهورشان انجام می دهند چیست؟ قال امام فرمود یبدا ببنی شیبه بنی شیبه که متصدیان مسجد الحرام بودند ظاهرا حالا هم نسل به نسل پرده‌داری کعبه در اختیار آنهاست فرمود یبدا ببنی شیبه فیقطع ایدیهم دستشان را قطع می‌کند چرا؟ لانهم سراق بیت‌الله الحرام اینها دزدان مسجد الحرام هستند برای همان خیانتی که می‌کنند از مال مسجد دزدی می‌کنند از این جهت دستشان را قطع می‌کنند خوب این پیداست که شرایط قطع ید را که اینها ندارند اینجور نیست که بنی شیبه بیایند اموال مسجد الحرام را در حالتیکه در حرز است ببرند اینها بالاخره پرده‌ی کعبه را برمی دارند می‌فروشند اموال را خیانت می‌کنند ثروتی برای خودشان درست می‌کنند شرایط قطع ید را ندارند اما در عین حال امام زمان دستشان را قطع می‌کند روایت هم صحیحه است پس معلوم می‌شود مسجد الحرام یک خصوصیت دیگر دارد لذا پیغمبر هم وقتی دیدند این صفوان عبایش را گذاشته و رفت ولو مخفی نکرده فرمود دست دزد را قطع کردند پس مرحوم آقای خویی می‌گویند حکم از مختصات مسجدالحرام است شاهد هم می‌آورد به این روایتی که امام هشتم فرمود که امام زمان وقتی ظاهر می‌شود دست اینها را قطع می‌کند.

مناقشه در توجیه آقای خویی به این توجیه هم اعتمادی نیست یعنی هیچ شاهدی ندارد یک قرینه‌ی دیگری که گفته باشند مثلا چنین چیزی از مختصات خانه‌ی کعبه و مسجدالحرام باشد. می‌ماند این روایات با روایاتی که قبلا خواندیم که می‌گوید حرز معتبر است با هم تعارض پیدا می‌کنند معارضه می‌شود بین این روایات با روایاتی که می‌گوید حرز معتبر است ببینیم بعد از تعارض ترجیح با کدام است ظاهرا ترجیح با آن روایات قبل است که می‌گوید حرز معتبر است. چرا ترجیح با آنهاست به جهت اینکه فتوای مشهور بر اساس آنهاست آنکه ما گفتیم مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید نصا و فتوا هم روایت هم فتوا بر طبق روایات داریم اجماع بقسمیه علیه می‌بینیم فقط مخالف ابن ابی عقیل است هیچ کسی مخالفت نکرد پس چون آن روایات مستند به فتوای مشهور است و فتوای مشهور مطابق و پشتوانه‌ی او است ترجیح با آنهاست پس ولو اینها روایات صحیح دلالت بر این دارد که حرز معتبر نیست اما در مقام تعارض ترجیح با آن روایاتی است که می‌گوید حرز معتبر است چون فتوای مشهور بلکه اجماع تایید می‌کند آن روایات را پس اصل اینکه سرقت باید از حرز باشد ثابت است حالا ببینیم معنای حرز و مصادیق حرز چیست؟ انشاءالله بحث بعد.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 2 دی ماه 87/10/02

در مساله‌ی 7 گفتیم دومین شرطی که باید در مال مسروق باشد تا حد قطع ید جاری شود سرقت از حرز است. درا ین بحث دو مطلب مورد توجه بود.

مطلب اول: دلیل مساله؛

گفتیم هم روایات داریم هم اتفاق علما است که در ثبوت حد قطع ید سارق، سرقت از حرز شرط است .

مطلب دوم: معنای حرز؛

مجمع البحرین⁽¹⁾می گوید «اَلحِرز بالکسر الموضع الحصین» حرز یک مکان و محلی است که حصین یعنی محفوظ است حصن به معنای آن قلعه‌ای است که محفوظ است و در دسترس نیست اگر کسی برود در آنجا مخفی بشود یا مالی را در آن جای دهند کسی دسترسی به او پیدا نمی‌کند و منه سمی التعویذ حرزا به همین جهت «قل اعوذ برب الناس» «قل اعوذ برب الفلق» که می‌نویسند و برای حفظ از بلا همراه خود نگه می‌دارند را حرز می‌گویند این آیات و یا چهار قل و آیات الکرسی و امثال اینها را که می نویسند و همراهشان نگه می‌دارند حرز هم می گویند چون باعث حفظ انسان می شود.

ابن اثیر در نهایه⁽²⁾می‌گوید «یقال» گفته می شود «احرزت الشیئ احرزه احرازا اذا حفظته وضممته إلیک و صنته عن الاخذ» وقتی می گویی احرزه احرازا یعنی حفظته حفظش کردم یا ضممته الیک یک چیزی را بچسبانید به خودتان برای اینکه کسی نبرد مثلا یک عبا یا یک چیزی را می پیچید به خودتان که حفظش کنید یک وقت گم نشود نیافتد و «صنته عن الاخذ» حفظش می کنید از اینکه کسی بگیرد این معنای حرز است پس حرز یعنی مکانی که در آنجا مال محفوظ از دستبرد باشد.

در اصطلاح هم روایات حرز را معتبر دانسته‌اند و هم فقها بالاتفاق می گویند یشترط که مال در حرز باشد اما در شرع از حرز تعریف نشده و در روایات نگفتند مراد از حرز چیست؟ یک حقیقت شرعیه‌ای ندارد که در شرع مقدس بگوییم شارع چه مکانی را حرز قرار داده است در اینجور جاها می گویند موکول به عرف است باید ببینیم عرف از این لفظ چه می فهمد اگر یک حقیقت شرعیه ای مطلوب و مراد بود بیان می شد وقتی لفظ را گفتند یک حکمی هم روی آن آوردند و تعریف نکردند که مراد چیست؟ معلوم است که موکول به عرف شده است یعنی هر چه را عرف از آن لفظ می فهمد همان معنای شرعی آن لفظ می‌شود مثلا در فقه داریم «البیعان بالخیار مالم یفترقا اذا افترقا وجب البیع» در خیار مجلس می گویند بایع و مشتری خیار مجلس دارند مادامی که متفرق نشوند. افتراق موجب فسق خیار است و با افتراق خیار از بین می رود اما نگفتند مصداق افتراق چیست؟ حال اگر دو نفر اینجا نشستند معامله کردند یکی از آنها بلند شد از طرف مغرب رفت و دیگری طرف مشرق رفت معلوم است که افتراق صادق است اما اگر تا ظهر یا تا شب در همان مجلس معامله نشستند کیفیت افتراق چگونه است؟ آیا افتراق فیزیکی مورد نظر است یا فاصله زمانی از هنگام معامله و ورود به بحث جدید می‌تواند موجب صدق افتراق شود؟ یا اگر با هم از مجلس معامله بلند شدند و با هم به مکانی دیگر رفتند صدق افتراق چگونه است؟ این گونه موارد به عرف احاله می شود و باید دید عرف چه می فهمد و حرز از چیزهایی است که حکم شرعی روی آن آمد و می گوید هر مالی که در حرز باشد اگر سرقت شد قطع ید دارد اگر سرقت از حرز نباشد قطع ید ندارد اما نگفتند حرز چیست؟ پس باید مراجعه به عرف بکنیم. معنای عرفی حرز:متاسفانه در همین که عرف چه می گوید اختلاف است حالا می خواهیم به عرف مراجعه کنیم العرف ببابک ببینید عند العرف وقتی حرز گفته می شود چه می فهمند. در بیان معنای عرفی حرز دو قول است.

1) (1) الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، ج1، ص487

2) (2) ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث،ج1، ص366

قول اول؛ مشهور فقهاء عموماً همان تعریفی را مطرح می‌کنند که مرحوم امام(ره) دارند همین معنای مشهوری است که در رابطه ی با حرز می گویند می فرماید «یشترط فی المسروق ان یکون فی حرز ککونه فی مکان مقفل» عرف اینجور می فهمد یک جایی باشد که درش قفل باشد او مغلق یا در را بسته اند پشتش را مثلا یک کشو انداخته اند یا کمدی است که قفل است یا کیفی است که درش را قفل کردند یا اتاقی است که درش را بسته اند یا خانه ای است که درش بسته شده «او کان مدفونا» یا جایی را نشان می کنند و یک چیزی را در آنجا زیر خاک مدفون می کنند «او اخفاه المالک عن الانظار» و یا مالک آن در جایی گذاشته است که کسی نبیند همین که گفتیم پولش را می گذارد زیر یک فرش «او جوف کتاب» یا یک کتابی را نشان می کند پولش را لای آن کتاب می گذارد یک نشانی هم می گذارد که خودش هم فراموش نکند و کسی نبیند مخفی می کند آن را از انظار «او نحو ذلک مما یعد عرفا محرزا» چیزهایی است که از نظر عرف حرز است پس نظر حضرت امام که نظر مشهور نیز همین است مستفاد از عرف را بیان می‌کند.

از روایات هم بر این تعریف مشهور شاهد داریم. هرچند روایات نگفتند مراد از حرز چیست که تعریف شرعی داشته باشد اما در روایات آمده است مکانی که سرقت می شود باید اینجوری باشد معلوم می شود پس حرز این است.

روایت سکونی⁽¹⁾«قال لایقطع الا من نقب بیتا و کسر قفلا» بنابر نقل سکونی امام صادق(ع) فرمودند دست سارق قطع نمی شود الا اینکه نقب بزند یک دیواری را سوراخ کند برود داخل یا قفل را بشکند.

1) (3) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص277، باب18، ابواب حد سرقت، ح3

خوب بلا شبهه این نقب زدن و سوراخ کردن دیوار، خصوصیتی ندارد لذا اگر از دیوار رفت بالا و رفت داخل یا اگر رفت کلید آورد و در را باز کرد این را هم شامل می شود یعنی کاری بکند که این قفل را باز کند یک وقت می شکند یک وقت کلید می اندازد قفل را باز می کند یک وقت چیز دیگری است پس بلاشبهه این دو مثالی که اینجا امام فرمود خصوصیتی ندارد یعنی می‌تواند مشابه اینها باشد این همانی است که در این معنای عرفی فهمیدیم پس شاهد این قول که مشهور می گویند مستفاد از معنای حرز از عرف این است که جایی در بسته و قفل باشد و سارق آن را بشکند و وارد شود از روایت هم (گرچه در مقام تعریف حرز نیست و می‌خواهد فقط محدودة قطع ید را بیان کند؛) استفاده می‌شود. از طرف دیگر مقتضای «ما» و «الا» که حصر است و می‌گوید «لایقطع الا» این است که اگر یک جایی است که در بسته نیست و مانعی نیست یا درب خانه ای باز است اگر کسی از این خانه سرقت کند قطع ید ندارد ولو شرعا حق نداشت وارد خانه شود و عمل حرامی مرتکب شد زیرا تصرف در ملک غیر حرام است اما در عین حال قطع ید ندارد زیرا مال دزدیده شده در حرز نبود.

قول دوم: مرحوم شیخ در کتاب نهایه⁽¹⁾در بیان معنای عرفی حرز می فرماید «کل موضع لم یکن لغیر المتصرف فیه الدخول الیه الا باذنه» مراد از حرز جائی است که انسان بدون اذن صاحبش حق ورود به آنجا را ندارد همین که شرعا ورود جایز نیست همین خودش حرز است لازم نیست در بسته باشد لازم نیست قفل باشد تا قفل را بشکند یا در را باز کند یا از دیوار بالا رود البته اگر این کارها را کرد و وارد شد از نظر عرف شکستن حرز محسوب می‌شود اما کمتر از این مقدار یعنی ورود بی اذن مالک نیز شکستن حرز است.

1) (4) الشیخ الطوسی، النهایه، ص714

تفاوت قول مرحوم شیخ با قول مشهور:

مشور می‌گوید اگر وارد خانه ای که درش باز است شد و چیزی را برداشت می‌گویند چون مانعی را از بین نبرده است شکستن حرز صادق نیست زیرا صرف اینکه لایجوز الدخول شرعا کافی نیست بلکه باید مانعی دریده شود تا شکستن حرز صادق باشد.

اما مرحوم شیخ می فرماید همین مقدار که دخول برای غیر مالک بدون اذن مالک ممنوع است و او بی اذن وارد شد شکستن حرز صادق است. مرحوم شیخ همین قول را در بعضی از کتب⁽¹⁾نسبت به «اصحاب» می دهند و می گویند «حده اصحابنا بانه کل موضع لم یکن لغیره الدخول الیه والتصرف فیه الا باذنه فهو حرز» که بعضی براساس همین کلام شیخ ادعای اجماع کرده‌اند بنابراین قول دوم قول شاذی نیست.

مرحوم صاحب ریاض⁽²⁾

وص 577 (منها الصحیح المتقدم المعلل عدم قطع الرجل بسرقة مال ابنه وأخته وأخیه بعدم حجبه عن الدخول إلی منزلهم ، وظاهر أن المراد من عدم الحجب حصول الإذن له فی الدخول . فمفهوم التعلیل حینئذ أن مع عدم الإذن یقطع ، وهو عین هذا المذهب .)

می گوید قول مرحوم شیخ درست و مستفاد از روایات است و سه شاهد از روایات در تایید این قول می آورد.

1) (5) الشیخ الطوسی، التبیان، ج3، ص516

2) (6) السید الطباطبایی، ریاض المسائل، ج13، ص567 (ففی الصحیح : عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض ، فقال : هذا خائن لا یقطع ، ولکن یتبع بسرقته وخیانته ، قیل له : فإن سرق من أبیه ، فقال : لا یقطع ، لأن ابن الرجل لا یحجب عن الدخول إلی منزل أبیه هذا خائن ، وکذلک إن أخذ من منزل أخیه أو أخته إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدخول.)

4- شاهد اول: ابی بصیر⁽¹⁾(این روایت صحیحه است و قبلاً نیز خواندیم) «قال سئلت ابا جعفر(ع) عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء» چند نفر با هم همسفر شدند و در یک کاروانسرایی یا منازل آن زمان در کنار و همراه هم بودند «فسرق بعضهم متاع بعض» یکی مال دیگری را دزدید. حکم چیست؟ فقال امام فرمود «هذا خائن لایقطع» این شخص خائن است اما دستش قطع نمی‌شود؟ چون این مال در معرض دید و منظرش بود با هم بودند هر کسی مال دیگری را بر می‌داشت و جابه جا می‌کرد و در برداشتن و جا به جا کردن اموال به یکدیگر کمک می‌کردند و لذا فقط خیانت کرده است اما دستش قطع نمی‌شود.

ملاحظه می‌فرمایید گرچه تصرفش در این مال جایز نبود اما همین قدر که مانعی نبود امام می‌فرماید دستش قطع نمی‌شود زیرا آن مال در منظر بود و جوری نبود که دری بسته باشد. همین قدر که منعی نبود و می توانست برود بردارد و برداشته است قطع ید ندارد.

از این روایت استفاده می‌کنیم اگر بدون اذن باشد قطع دارد گرچه مخفی نکرده باشد اما در اینجا که رفیقند و هر یک مال دیگری را برمی‌دارند و لذا همین قدر که اذن تصرف دارد قطع ید ندارد. «قیل له» به امام گفته شد «ان سرق من ابیه» اگر پسر از مال پدرش بدزدد حکم چیست «قال لایقطع» امام فرمود دستش قطع نمی‌شود. امام در ادامه تعلیل می آورد و می‌فرماید «لان ابن الرجل لایحجب عن الدخول الی منزل ابیه» زیرا پسر را از رفتن به خانه‌ی پدرش منع نمی‌کنند پس همین قدر که مأذون است برود در خانه‌ی پدر اگر دزدی کرد خائن است نه سارق دستش قطع نمی‌شود. مفهوم آن این است که اگر کسی بی اذن وارد خانه‌ای شد گرچه در بسته نباشد، سارق است و قطع ید دارد «و کذلک ان اخذ من منزل اخیه او اخته ان کان یدخل علیهم لایحجبانه عن الدخول» همچنین اگر به گونه‌ای منزل برادر و یا خواهرش رفت و آمد دارد که معمولاً منعش نمی‌کنند اگر سرقت کرد دستش قطع نمی‌شود (روایت می‌گوید پسر چون مأذون است اگر سرقت کرد دستش قطع نمی‌شود) برادر از خانه‌ی برادر یا از خانه‌ی خواهر چون ممنوع از ورود نیست و اذن دارد اگر مال برداشت دستش قطع نمی‌شود مفهومش این است که اگر کسی بدون اذن رفت ولو در باز است ولو مانعی نیست همین قدر که میزان اذن و عدم اذن است کسی که دخولش در ملک غیر بدون اذن جایز نیست اگر رفت داخل شد مال را برداشت سرقت صادق است و قطع ید دارد.

1) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص276، باب18، ابواب حد سرقت، ح1

2- شاهد دوم: مرحوم صاحب ریاض می‌فرماید «و اظهر منه القوی بالسکونی و صاحبه»⁽¹⁾شاهد قوی‌تر روایت سکونی است. عن ابی عبدالله(ع)⁽²⁾قال قال امیرالمومنین(ع) «کل مدخل یدخل فیه بغیر اذن فسرق منه السارق فلاقطع فیه»هر مدخل و هر جایی که انسان مجاز است بدون اذن داخل شود اگر سارقی از آن مکانها سرقت کند دستش قطع نمی‌شود. یعنی هر جایی که وارد شدن در آن مانند حمام‌های عمومی، کاروانسراها، آسیابها که هر کسی بار گندمش را می‌برد آرد می‌کند و منعی از ورود نیست از این جهت که عمومی است و دخولش اذن نمی‌خواهد اگر کسی سرقت کرد دستش قطع نمی‌شود. از این می‌فهمیم که هر مدخلی که مثل مسجد و حمام و کاروانسرا نیست بلکه ورود در آن اذن می‌خواهد اگر از آن مدخل ها سرقت شود قطع ید دارد.

3- شاهد سوم: مرحوم صاحب ریاض⁽³⁾می‌فرماید «و قریب منهما» از این دو شاهدی که آوردیم «قریب منهما عن نصوص المتقدمه بعدم قطع الضیف و الاجیر» خواندیم قبلا این روایت را که یکی از کسانی که دستش قطع نمی‌شد مهمان بود یعنی یک کسی را دعوت کردند آمده در یک خانه‌ای مهمانی، می‌بیند یک ظرفی یک چیز قمیتی آنجا هست مخفیانه برمی‌دارد می‌رود یا کسی که در این خانه اجیر است دارد کار می کند آبدارچی است تمیز کاری می‌کند اگر چیزی سرقت کرد روایات فرمود دستش قطع نمی‌شود زیرا میهمان را امین دانستند و دعوتش کردند آمد و اجیر امین است که خانه را در اختیار او می‌گذارند البته مناطق آزاد منزل برای میهمان و اجیر مورد نظر است و گرنه اگر از نهان خانه یا کمد و غیره بدزدد قطع ید دارد.

1) (8) السید الطباطبایی، ریاض المسائل، ج13، ص577

2) (9) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص276، باب18، ابواب حد سرقت، ح2

3) (10) السید الطباطبایی، ریاض المسائل، ج13، ص577

نتیجه: دو قول داریم که هر دو می‌خواهند معنای عرفی حرز را بیان کنند حالا باید بررسی شود کدام اولی است. مرحوم ابن ادریس به مرحوم شیخ ایراد می‌گیرد و می فرماید عدم الصدق بلاشبهه صدق عرفی نیست اگر کسی از خانه‌ای که باز است چیزی بردارد مرحوم صاحب جواهر هم می فرماید عدم الصدق ما صدق عرفی نمی بینیم.

اقول: ظاهراً همین جور باشد یعنی تا مانع نباشد حرز صادق نیست البته برای قول اول از روایات شاهد آوردند که امام فرمود لایقطع الا اینکه نقب بیتا» این ظهور در این دارد که باید مانع را برطرف کرد اینها هم سه تا شاهد آوردند. تا بعد ببینیم ترجیح با کدام است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 3 دی ماه 87/10/03

تعریف حرز در بیان اینکه حرز چیست؟ گفتیم چون از نظر شرعی در هیچ آیه یا روایتی تحدید و تعریفی برای حرز نیامده است، بیان مراد از حرز به عرف محول شده است؛ و هر چه را عرف حرز بداند حکم شرعی روی همان می‌آید. و در بیان مراد عرف از حرز دو قول است.

قول اول: مشهور فقهاء می‌گویند حرز مکانی است که مقفل و در بسته است دیوار و دری دارد و اگر کسی بخواهد بی‌اجازه وارد شود باید در را بشکند یا نقب بزند یا از دیوار بالا رود و یا شیء دفن شده و جاسازی شده را در بیاورد مرحوم امام هم در تحریر و نیز مرحوم محقق در شرایع همین را می‌گویند و شاهد روایتی را نیز دیروز عرض کردیم.

قول دوم: مرحوم شیخ⁽¹⁾فرمودند هر مکانی که بدون اذن مالک وارد شدن در آن جایز نباشد حرز است، گرچه درب یا قفلی نداشته باشد مثلا اگر کسی از مغازه‌ای که درش باز است و صاحب مغازه حضور ندارد چیزی و مالی را بردارد مصداق سرقت از حرز است گرچه در باز است و مانعی هم نیست اما همین قدر که جایز نبود وارد شود می‌گوییم این حرز است و قطع ید دارد اما روی قول اول می‌گوییم چون در باز بود و مانعی از ورود وجود نداشت، لذا اگر کسی وارد شد و چیزی برداشت دستش قطع نمی‌شود. و گفتیم مرحوم صاحب ریاض سه شاهد از روایات در تأیید قول مرحوم شیخ آورده است و عده‌ی زیادی از بزرگان نیز بر قول شیخ در مورد صدق عرفی ایراد گرفتند.

مناقشه در قول دوم

الف- مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾فرمود: «لکن فیه عدم الصدق عرفا علی الدار التی لا باب لها او غیر مغلقه و لا مقفله» اگر فرض کنیم که خانه در ندارد یا در دارد و باز است اگر کسی از این حیاط و خانه چیزی بردارد عرفاً برداشت از حرز نیست صاحب جواهر می‌گوید در چنین موردی صدق عرفی نداریم.

ب- مرحوم ابن ادریس⁽³⁾می‌گوید بلاخلاف فی عدم القطع اگر کسی از یک چنین خانه‌ای سرقت کند که باب آن مفتوح است دستش قطع نمی‌شود می‌فرماید «و ان کان لایجوز لاحد الدخول الیها الا باذن المالک» درست است کسی حق ندارد بدون اذن وارد این خانه شود اما اگر کسی از خانه‌ای که درش باز است چیزی برداشت عرفا نمی‌گویند از حرز دزدیده است.

1) (1) الشیخ الطوسی، النهایه، ص714

2) (2) الشیخ الجواهری، ج41، ص499.

3) (3) ابن ادریس حلی، السرائر، ج3، ص484: « أما حده للحرز بما حده، فغیر واضح لأنه قال - والحرز هو کل موضع لم یکن لغیر المتصرف فیه الدخول إلیه إلا بإذنه-، وهذا علی إطلاقه غیر مستقیم لأن دار الإنسان إذا لم یکن علیها باب، أو یکون علیها باب ولم تکن مغلقة ولا مقفلة، ودخلها إنسان وسرق منها شیئا، لا قطع علیه بلا خلاف، ولا خلاف أنه لیس لأحد الدخول إلیها إلا بإذن مالکها، فلو کان الحد الذی قاله مستقیما لقطعنا من سرق فی هذه الدار، لأنه لیس لأحد دخولها إلا بإذن صاحبها فهی حرز علی حده رضی الله عنه»

مناقشه در شاهدهای قول دوم: صاحب ریاض برای فرمایش مرحوم شیخ سه روایت به عنوان شاهد بیان کرد و گفت از این روایات استفاده می‌شود حرف عدم جواز اذن ورود مصداق حرز است.

1- روایت سکونی⁽¹⁾فرمود هر مدخلی که ورود در آن اذن نمی‌خواهد و برای عموم آزاد است مثل حمام و کاروانسرا اگر کسی از آنجا سرقت کرد قطع ید ندارد اگر از جائی که ورود به آن اذن می خواهد بدون اذن چیزی برداشت دستش قطع می‌شود.

در جواب صاحب ریاض می‌گوییم شما می‌خواهید از این روایت مفهوم بگیرید و بگوئید روایت می‌فرماید اگر کسی از مسجد یا حمام سرقت کرد چون ورود به آن آزاد است قطع ید ندارد و بعد بگوئید اگر ورود به جائی که آزاد بود قطع ید ندارد پس مفهومش این است که اگر ورود آزاد نباشد رفتن در آن همانند شکستن حرز است و قطع ید دارد. زیرا منافات ندارد اگر از یک جایی که حرز هست سرقت کرد قطع ید داشته باشد و اگر از جائی که مأذون نیست سرقت کرد قطع ید نداشته باشد شما می‌خواهید از تعلیل موجود در روایت مفهوم بدست آورید ما می‌گوییم این تعلیل اگر درست معنی شود مفهوم ندارد روایت می‌فرمود اگر پسر از خانه پدر سرقت کرد دستش قطع نمی‌شود «لعدم الحجب» چون پسر محجوب نیست و شما معنا کردید یعنی ماذون است و ورودش به خانه‌ی پدر یا برادر یا خواهر ممنوع نیست لذا دستش قطع نمی‌شود و مفهومش این است که اگر کسی اذن نداشت و وارد شد دستش قطع می‌شود ولی ما می‌گوییم معنا این نیست بلکه وقتی می‌فرماید پسر اگر از منزل پدر مالی را برداشت چون محجوب نیست قطع ید ندارد یعنی برایش حرزی قرارداده نشد نه چون ماذون است. عدم الحجب یعنی منعی ندارد و آزاد است و درب برای او باز است و برای او حرزی قرار ندادند اگر معنا این بود که چون اذن دارد قطع ید ندارد مفهومش می‌شد اگر کسی اذن نداشت و بدون اذن وارد شد دستش قطع بشود ولی عدم الحجب یعنی پدر برای فرزند خودش حرز قرار نداده می‌تواند بیاید همه جا آزاد است به قول ما می‌گوییم درب برای او باز است.

1) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص276، باب18، ابواب حد سرقت، ح2

2- در روایت سومی هم که در مورد اجیر و ضیف بود فرمود قطع ید ندارد «للاستیمان» مرحوم صاحب ریاض گفت امینش دانستند یعنی اذن به او دادند پس مفهومش این است که اگر کسی اذن ندارد دستش قطع می‌شود.

در جواب صاحب ریاض می‌گوییم معنای استیمان مأذون بودن نیست تا بگوئید مفعهومش این است که اگر بدون اذن وارد شد قطع ید دارد بلکه معنای استیمان و امین دانستن برداشته شدن حرز است و مفهوم ندارد.

ج- مرحوم آقای گلپایگانی در مناقشه بر قول دوم در بیان مطلب روشنتری برای رد قول مرحوم شیخ می‌فرماید متفق علیه است که در جاهای عمومی مثل حمام اگر کسی سرقت کرد قطع ید ندارد. حالا اگر صاحب حمام یک نفر را ممنوع کرد و اذن ورود به او نداد اگر چنین کسی وارد حمام شود و تصادفا سرقت بکند روی مذاق مرحوم شیخ باید بگوئیم چون ماذون نبود دستش قطع می‌شود در حالیکه احدی قائل نمی‌شود اگر کسی از حمام که جای عمومی است سرقت کند به خاطر عدم اذن مالک در ورد به حمام دستش قطع بشود پس اقوی شاهد این است که سرقت از جایی که ورود به آن نیاز به اذن دارد ولی بسته نیست و قفل ندارد موجب قطع ید نمی‌شود. بنابراین فرمایش مرحوم شیخ که بگوییم عرف می‌گوید هر جایی که اذن ندارید اگر وارد شدید قطع ید دارد؛ تمام نیست.

کلام علامه در توجیه فرمایش شیخ مرحوم علامه(رض) در کتاب مختلف⁽¹⁾حرف مرحوم شیخ را توجیه کرده و فرمود شیخ طوسی شیخ الطائفه است اگر مطلبی فرمود فوری نگوییم این مطلب ضعیف است بلکه باید توجیه شود و در این جا مراد مرحوم شیخ از جمله «لیس لغیر المالک» متصرفی که اذن تصرف از ناحیه مالک ندارد اگر بدون اذن وارد شد و سرقت کرد دستش قطع می‌شود، این است که «لیس له التصرف» یعنی کسی قدرت ندارد نه اینکه لایجوز فرمایش مرحوم شیخ این نیست که هر جا لایجوز الدخول الا باذن مالک بلکه مراد شیخ این است که هر جا لایجوز بود یعنی لایمکن، یعنی در را بسته‌اند قفل کرده‌اند لایجوز الا باذن مالک یعنی در حال عادی لایمکن الدخول الا باذن مالک و این به همان قول اول بر می‌گردد ظاهر عبارت مرحوم شیخ این است که لایجوز الدخول الا باذن صاحبه یعنی گرچه در باز باشد شرعا جایز نیست و کسی بدون اذن نمی‌تواند تصرف کند یا داخل شود؛ اما مرحوم علامه می‌خواهد توجیه کند می‌گوید مراد شیخ که می‌فرماید لایجوز الدخول عدم جواز شرعی مراد نیست بلکه عدم قدرت مراد است.

1) (5) العلامه الحلی، مختلف الشیعه، ج9، ص202: «ویحتمل أن یکون المراد بقوله: "لیس لغیر المتصرف الدخول فیه" سلب القدرة لا الجواز الشرعی»

اقول: این توجیه خیلی خلاف ظاهر است که بگوییم لیس لغیر المتصرف الدخول الا باذن المالک یعنی لایقدر الدخول این توجیه ما را از عبارت شیخ دور می‌کند. بنابراین می‌گوییم اقوی همان معنای عرفی است و از نظر عرف ما باید ببینیم حرز چیست میزان در معنای حرز عرف است که در عبارت امام در تحریر خواندیم «ککونه فی مکان المقفل» عرف اینجور جاها را حرز می‌داند مکان مقفل یا مغلق یا مدفون یا اخفاه المالک تحرز است. در ذیل آن هم امام می‌فرماید «و ما لایکون کذلک» اگر یک محلی درب آن بسته نیست یا قفل ندارد یا مال اخفا نشده است «لایقطع به» دستش را قطع نمی‌کنند «و ان لایجوز الدخول الا باذنه» می‌خواهد حرف مرحوم شیخ را رد کند لذا می‌فرماید گرچه اگر کسی بخواهد در این منزل برود باید اذن بگیرد ولی در عین حال اگر سرقت کرد چون حرز ندارد قطع ید ندارد لذا مثال هم می‌زند «ولو سرق شیئا من الاشیاء الظاهره فی دکان مفتوح» اگر از مغازه‌ای که باز است و صاحب مغازه هم نیست پارچه‌ای یا یک جنسی را برداشت و رفت «لم‌یقطع» دستش قطع نمی‌شود ولو دخولش در این مغازه بدون اذن جایز نبود چون از حرز سرقت نکرده است و این همان قول مشهور است و فتوای امام هم همین است و مرحوم محقق در شرایع و صاحب جواهر و دیگران همین را می‌گویند البته از نظر عرف حرز هرچیز مناسب با خود اوست مثلا اگر طلا و جواهرات و اشیاء قیمتی است حرزش باید قویتر باشد عرف می‌گوید اینگونه اشیاء را نباید روی طاقچه اتاق بگذارد ولو در اتاق بسته است اما طلا و جواهر باید در یک صندوقی یا یک جائی مخفی باشد لباس در یک کمد باشد فرش را که پهن می‌کنند حرزش همان در اتاق بودن است اگر درب اتاق را ببندند و بروند این حرز است عرف برای فرش و وسائل زندگی همان اتاق را حرز می‌داند حرز حیوان اصطبل است اگر حیوان در اصطبل بود و از اصطبل حیوان را دزدید برد از حرز برده است اما اگر کسی طلا و جواهرش را در اصطبل گذاشت یک کسی رفت دزدید از حرز ندزدیده است مگر اینکه شخصی جواهر را ببرد آنجا مخفی کند و بگوید کسی باورش نمی‌آید که طلا و چیز قیمتی را ببرند زیر کاه بکنند می‌رود زیر کاه و طویله مخفی می‌کند خوب این اخفاه خودش حرز است و نیز حرز ماشین پارکینگ است باید در پارکینگ باشد اگر کنار خیابان گذاشت درب ماشین هم باز بود و کسی ماشین را سوار شد رفت قطع ید ندارد پس حرز هر چیزی مناسب با خود اوست.

آیا قرار داشتن مال در معرض دید مالک مصداق حرز است؟ مرحوم محقق⁽¹⁾قولی را به شیخ⁽²⁾نسبت می‌دهد می‌فرماید «قیل اذا کان المالک مراعیا له کان حرزا» اگر یک مالی را در مرعی و منظر گذاشتند و مالک بالای سر آن نشسته و مراقب است مثل اینها که بساط پهن می‌کنند کنار خیابان کنار کوچه یک فرشی یک چیزی پهن کرده اساسش را ریخته آنجا ولی مالک بالای سر آن نشسته و مراقب است کاملا نگاه می‌کند مرحوم شیخ می‌فرماید همین مراقب بودن مالک حرز است اگر کسی از این بساطی که پهن شده چیزی برداشت از حرز دزدیده است. یا یک گله گوسفند را برای چریدن در بیابان رها کردند و چوپان یک چوبی در دست دارد و اطراف این گله گوسفند دور می‌زند مراقب آنهاست اگر کسی یکی از این گوسفندها را از بیابان دزدید دستش قطع می‌شود ولو بیابان است نه دری دارد نه قفلی دارد نه چیزی اما مراعات مالک که نظر دارد روی آن دقت می‌کند مراقب است این را می‌گویند این حرز است.

دلیل مسأله

مرحوم شیخ می‌فرماید

1- از نظر عرفی این را حرز می‌گوییم.

در جواب شیخ می‌گوییم این حرز نیست بلکه این را حراست می‌گویند چه آدم باهوشی که مراقب و مواظب مالش است نه اینکه بگویند مالش را در حرز گذاشته است معنی حرز این است که مالی را در یک ظرفی می‌گذارند برای حفاظت حالا آن ظرف یک وقت کمد است یک وقت صندوق است یک وقت اتاق است یک وقت خانه است همه اینها ظرف است مالی را برای حفظ در آنجا قرار می‌دهند اما اینجا که اساس را پهن کرده وسط خیابان یا آن حیواناتش را رها کرده حرزی در کار نیست بلکه حراست است.

1) (6) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص954.

2) (7) الشیخ الطوسی، المبسوط، ج8، ص23.

2- به روایتی که قبلا خواندیم تمسک می‌کند (صفوان بن امیه) که در مسجد عبایش را بردند و نزد پیامبر آمد پیامبر دستور دادند «اقطعوا یده» دست این سارق را ببرید با اینکه در مسجد دزدیده بود ولی چون مالک یعنی صفوان مراقب بود و با مراقبت شخص دزدید معلوم می‌شود در حرز بوده است.

در مورد روایت صفوان بن امیه هم می‌گوئیم:

اولاً: به طرق مختلف نقل شده بود آنکه طریق صحیح بود و ما قبلا خواندیم این بود که صفوان در مسجد خوابیده بود بعد هم بلند شد عبا را گذاشت و برای قضاء حاجت رفت وقتی برگشت دید عبایش را دزد برده است فریاد زد عبای من کجاست بالاخره دزد را هم پیدا کرد پس این روایت با آن طریق صحیحی که نقل شده بود؛ مال جایی است که مالک غایب بود و در غیبت او عبا را دزدیدند.

ثانیاً: سرقت صدق نمی‌کند فرض کنید یک کسی اثاثی را پهن کرده کنار خیابان در کنارش نشسته کاملا هم مراقب است اگر یک کسی برود با رعایت او در حالیکه او دارد نگاه می‌کند در حال نظر و مراقبت او یک چیزی را بردارد این سرقت نیست بلکه سرقت آن است که مالی را در پنهانی بردارد در اینجا مالک یک چیزی را فروخت و دارد با آن مشتری بده بستان انجام می‌دهد یک غفلتی کرد رویش را برگردانید دزد از فرصت استفاده کرد و مال را برد. این استلاب و قاپیدن است و خلاف فرض ماست. فرض ما این است که در حال رعایت مالک یک چیزی را ببرد اگر در حال مراقبت برداشت سرقت نیست چون در خفا نبوده در حال غفلت مالک برداشت و این استلاب است و حکم خاص خودش را دارد و قطع ید ندارد.

فکر کنم امروز روز آخر درس است فردا یک همایشی برای مبلغین در فیضیه گذاشتند که ظاهرا درسها تعطیل باشد زیرا در آن جلسه آیت الله جوادی تشریف می‌آورند آقای لاریجانی هم می‌آیند برای فردا درس را تعطیل می‌کنیم بحث بعدی انشاءالله تا بعد از عاشورا.

از همه آقایان التماس دعا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

کتاب الحدود (تعریف حرز در شرایط قطع ید) 87/10/22

موضوع: کتاب الحدود (تعریف حرز در شرایط قطع ید)

مسئله8: «لما کان الاشیا مختلفة فی الحرز فی تعارف الناس فلو کان موضع حرزا لشئ من الاشیاء فهل یکن حرزا لکل شئ» ⁽¹⁾گفتیم یکی از شرایط قطع ید در سرقت این است که سرقت از حرز محقق بشود و گفتیم گرچه در نص و فتوا باید سرقت از حرز باشد تا قطع ید داشته باشد ولی در شرع مقدس تعریفی برای حرز نیامده است. و نگفتند مراد از حرز شرعا چیست؟ حقیقت شرعیه ندارد و در هر جا یک عنوانی در شرع موضوع حکم قرار گرفت ولی خود آن موضوع را تعریف نکردند موکول به عرف است و همان فهم عرف موضوع حکم است. در اینجا هم در روایت داشتیم «ما احرزه» آنچه را کسی در حرز قرار داده اگر سرقت شد قطع ید دارد در فتاوی هم به همین صورت آمده است ولی در شرع نگفتند مراد از حرز چیست؟ لذا باید ببینیم عرف چه می‌فهمد.

معنای عرفی حرز: در فهم عرف دو سه معنا گفته شد و گفتیم معنای مناسبی که قائل بیشتری هم دارد این است که مراد از حرز یعنی آنجایی که محفوظ باشد اگر کسی بخواهد از آنجا مال بردارد به طور عادی نمی‌تواند یا باید قفل بشکند یا درب بشکند یا از دیواری بالا برود یا نقب بزند و حفر کند و مقدمه‌ای می‌خواهد تا دسترسی به مال پیدا کند.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص485، مسأله8، دارالعلم.

بحث امروز؛ آیا نوع خاصی از محفوظ بودن برای صدق حرز ملاک است یا حرز هر چیزی به تناسب همان چیز است؟ در مسأله دو قول است؛

قول اول: عرف جای خاصی را برای حرز اموال مشخص نکرده است بلکه برای هر مالی حرز خاصی قائلند مثلاً؛

حرز حیوان اصطبل است و اگر حیوان را در اصطبل قرار دهد و درب آن را ببندد اگر کسی در را باز کند و حیوان را ببرد سرقت از حرز کرده است اما این اصطبل برای پول نقد حرز نیست اگر کسی کیف پول نقدش را در اصطبل بگذارد و سرقت بشود سرقت از حرز نیست.

پارکینگ برای ماشین حرز است اما اگر کسی جواهر یا لباس قیمتی در پارکینگ بگذارد و سرقت شود سرقت از حرز نیست.

پس اگر گفتیم در معنای حرز فهم عرف ملاک است باید بدانیم عرف برای هر مالی حرزی خاص قائل است. لذا همانگونه که ما توضیح دادیم امام طی مثالی می‌فرماید «لوسقط من جیب المالک دینار فی الاصطبل» ⁽¹⁾فرض کنید وارد اصطبل شد که اسبش را ببندد یا علوفه بدهد یک دینار از جیبش می‌افتد یا می‌خواهد مثلا علوفه به حیوان بدهد ساعتش را در می‌آورد گوشه‌ای می‌گذارد بعد یادش می‌رود بردارد شب سارق درب را باز می‌کند که فرس را بدزدد می‌بیند ساعت یا دیناری افتاده است برمی‌دارد و می‌رود اینجا یک دینار سرقت کرده است و از حرز هم سرقت کرده است اما این حرز، حرز دینار نیست حرز فرس است پس عرفاً صدق نمی‌کند این دینار از حرز دزدیده شد.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص485، مسأله8، دارالعلم.

امام در ادامه می‌فرماید «کفی فی لزوم القطع» ⁽¹⁾آیا همین مقدار که این دینار را از حرز دزدیده است گرچه حرز فرس باشد کافی است که دستش قطع شود «او لا» یا کافی نیست «لعدم اخراجه من حرزه» زیرا این دینار را از حرز دینار سرقت نکرده است ایشان می‌فرماید «الاشبه والاحوط هو الثانی» اشبه به قواعد است یعنی روی مقتضای قاعده و نیز موافق احتیاط این است که باید بگوییم این سرقت قطع ید ندارد چون قاعده این شد که ما باید معنای حرز را از عرف بگیریم و عرف برای هر مالی یک حرزی قائل است به هر حال شبهه است نمی‌دانیم آیا این سرقت موجب قطع ید هست یا نیست اگر بگوییم همان قدر که سرقت از حرز است همین کافیست باید بگوییم دستش قطع می‌شود ولی اگر بگوییم هر مالی یک حرزی دارد و این دینار از حرز خودش سرقت نشده است پس دستش قطع نمی‌شود و چون شبهه است احتیاط در دماء اقتضا می‌کند که دستش را قطع نکنیم.

مرحوم صاحب ریاض ⁽²⁾بعد از اینکه حرز را از نظر عرف به همان قسم که عرض کردیم معنا می‌کند می‌گوید «و علیه» بنابراین که معنای حرز عرفی است و باید از عرف گرفت «یختلف الحرز باختلاف الاموال» هر مالی یک حرزی مناسب خودش دارد «وفاقا للاکثر» صاحب ریاض می‌فرماید اکثر فقهاء همین مطلب را فرمودند. (این وفاقا للاکثر شاهد این است که اکثر علما پذیرفته‌اند عرف برای هر مالی یک حرز مناسب خودش را قائل است) سپس توضیح می‌دهد «فحرز الاثمان و الجواهر» حرز پول نقد یا جواهرات «الصنادیق المقفله» صندوقی است که قفل شده باشد و در ساختمان در یک کمد یا پستویی قرار داده باشند و در ادامه حرز بسیاری از اشیاء را مشخص می‌کند.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص485، دارالعلم.

2) ریاض المسائل، سیدعلی طباطبائی، ج13، ص577، جامعه مدرسین.

قول دوم: مرحوم شیخ شیخ طوسی(رض) در کتاب مبسوط ⁽¹⁾اول به نقل از جمعی می‌فرماید «قال قوم اذا کان الموضع حرزا لشیء فهو حرز لسایر الاشیاء» وقتی حرز شد برای همه چیز حرز است «ولا یکون المکان حرزا لشیئ دون شیئ» اینگونه نیست که جایی برای چیزی حرز باشد و برای یک چیز دیگر حرز نباشد اگر حرز شد برای کل اشیاء حرز است سپس در ادامه با بیان فتوای خود فرمود «و هو الذی یقوی فی نفسی» آنکه تقویت پیدا می‌کند در نفس من همین است «لأن أصحابنا قالوا إن الحرز هو کل موضع لیس لغیر المالک أو المتصرف فیه دخوله إلا بإذنه» زیرا فقهای شیعه می‌گویند هر جایی که حرز شد برای هر مالی حرز است و هر مالی حرز مخصوص خودش را ندارد.

و نیز در کتاب خلاف ⁽²⁾می‌فرماید: «کل موضع کان حرزا لشیئ من الاشیا فهو حرز لجمیع الاشیاء» اگر اصطبل حرز فرس شد برای جمیع اشیا حرز است پس اگر طلا و جواهر و چیز قیمتی و پول و امثال اینها آنجا باشد حرز است و اگر دزدیده شود صدق می‌کند که از حرز دزدیده شد اینجور نیست که هر مالی مناسب خودش یک حرز داشته باشد بلکه جایی که حرز شد برای همه چیز حرز است «و به قال ابوحنیفه» ابوحنیفه همین فتوا را داد پس هم در خلاف هم در مبسوط می‌فرماید اگر یک جایی حرز شد برای همه چیز حرز است.

مرحوم ابن ادریس به تبعیت از مرحوم شیخ همین فتوا را در سرائر ⁽³⁾دارد و می‌فرماید «و کل موضع، کان حرزا لشئ من الأشیاء، فهو حرز لجمیع الأشیاء. فإن سرق الإنسان من غیر حرز لم‌یجب علیه القطع، و إن زاد علی المقدار المقدم ذکره، بل یجب علیه التعزیر.»

1) مبسوط، شیخ طوسی، ج8، ص22.

2) خلاف، شیخ طوسی، ج5، ص419، مسأله6.

3) سرائر، ابن ادریس حلی، ج3، ص483 جامعه مدرسین.

علامه حلی هم در کتاب تحریر ⁽¹⁾همین فتوای مرحوم شیخ را می‌پذیرد و می‌فرماید «ثم قوی الشیخ بعد هذا ما اخترناه من تساوی الحرز بالنسبة إلی الجمیع»

اقول: «یرد علیه» به این حرف اشکال وارد است که اگر بنا شد معنای حرز را از عرف بگیریم (وقتی حقیقت شرعیه‌ای در معنا و تعریف حرز وجود نداشته باشد و ترجمه حرز در شرع نیامده باشد قهراً باید از عرف بگیریم) وقتی مراجعه به عرف می‌کنیم می‌بینیم عرف برای هر چیزی حرزی قائل است مثلاً اصطبل را برای طلا و جواهرات حرز نمی‌داند اگر کسی طلای یا پول نقد کیفش را هنگام بستن اسب در اصطبل یا پارک ماشین در پارکینگ در گوشه‌ای گذاشت و یادش رفت بردارد دزد که آمد ماشین را ببرد کیف را هم برد فردا عرف ملامتش می‌کنند می‌گویند کیف را در پارکینگ یا اصطبل گذاشتی! همین ملامت شاهد این است که هر چیزی حرز خاصی دارد.

تنبیه: امام در ذیل مسأله8 می‌فرماید «نعم لو اخفی المالک دیناره فی الاصطبل فاخرجه السارق» ⁽²⁾گاهی از این بابت که هیچکس تو ذهنش نمی‌آید کسی طلا و جواهراتش را در اصطبل یا پشت پنجره‌ای یا در یک سوراخی مخفی بکند؛ برای اینکه رد گم کند مالش را در چنین جائی مخفی می‌کند در این صورت امام می‌فرماید اگر شخصی دینارش را در اصطبل مخفی کرد ولی سارق گشت و پیدا کرد و سرقت کرد «یقطع» دستش قطع می‌شود. نه از جهت اینکه از اصطبل بیرون آورده است چون گفتیم اصطبل حرز این مال نیست اما از این جهت که «اخفاه المالک» همان پنهان کردن حرز است یا کسی پولش را لای کتابش می‌گذارد همین "لای کتاب" حرز است و بعضی از مراجع هم زیر تشکشان می‌گذارند همان زیر تشک حرز است و اگر کسی به جای اینکه دست آقا را ببوسد از زیر تشک پول‌ها را بردارد قطع ید دارد.

1) تحریرالاحکام، علامه حلی، ج5، ص359، امام صادق(ع).

2) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص485، مسأله8، دارالعلم.

پس اگر خود اصطبل را انتخاب کرده برای اینکه راه گم کند و کسی به عقلش نرسد که این پول‌ها را آنجا مخفی کرده است در این صورت اگر سرقت شود صدق عرفی دارد که از حرز سرقت کرده است و دستش هم قطع می‌شود.

تا اینجا مسئله‌ی هشت بود مسئله نه مطلب دیگری است فردا انشاءاله.

کتاب الحدود(بیان مصادیق حرز) 87/10/23

موضوع: کتاب الحدود(بیان مصادیق حرز)

تذکر اخلاقی: مرحوم آیت الله العظمی گلپایگانی برای شروع درس مقید بودند چون می‌دانستند دیگران هم به ایشان نگاه می‌کنند لذا بعد از هر تعطیلاتی اولین روزی را که ممکن بود شروع می‌کردند حتی ایام عید نوروز درس را تعطیل نمی‌کردند فقط یک بار زمان تحویل سال ظاهراً قبل از ظهر بود و موقع تحویل سال صحن و مسجد اعظم شلوغ می‌شد طلبه‌ها به ایشان گفتند چون شلوغ است ما این موقع نمی‌توانیم بیاییم لذا روز اول نوروز را تعطیل کردند امام(ره) هم یکی دوبار در درسشان ناراحت شدند گفتند بعضی از آقایان دیر می‌آیند نزدیک اینکه درس تمام بشود مثلا یکی می‌آمد ایشان فرمودند عقیده‌ام این است که همه آقایان مراجع درسهایشان را در یک ساعت بگویند که طلبه‌ها انتخاب بکنند و نخواهند از این درس به آن درس بروند بعد از یک درس به وسط درس دوم و بعد از درس دوم به وسط درس سوم برسند ایشان ناراحت بودند و می‌فرمودند چرا برخی طلاب اول درس سر ساعت حاضر نمی‌شوند و متأسفانه این بلا ادامه دارد هنوز نشد برای ساعات درس و نیز حضور و غیاب فکری بشود و برنامه منظمی اجراء شود. آن روزها که درس امام یا مرحوم آقای گلپایگانی می‌رفتیم یادم نمی‌آید یک روز درسی را تعطیل کرده باشیم. در اصفهان هم که معمولا برای تبلیغ می‌رفتیم چون پدرمان آنجا بودند مسجد و منبر داشتند همین که درس‌ها تعطیل می‌شد ما می‌رفتیم همان محل، نماز جماعت و منبر بود و دو یا سه تا دعوت داشتیم. دهه دوم بعد از عاشورا دو تا سه تا دعوت داشتیم اما شب دوازدهم که دو شب جلسه را من رفته بودم شب سیزدهم خداحافظی می‌کردم می‌گفتم فردا درس‌ها شروع می‌شود من نمی‌توانم بمانم حتی یک روز از درس‌ها را تعطیل نمی‌کردیم. اگر برنامه‌ای هم بود قطع می‌کردیم و تعطیل می‌کردیم برای حضور در درس اما امروز ماشاءالله آقایان به گونه‌ای عمل می‌کنند که اگر شد تشریف می‌آورند نشد تشریف نمی‌آورند شد زود می‌آیند نشد دیر می‌آیند اگر یک جایی کاری پیدا شد آن کار را مقدم می‌دارند بر درس و این مایه تاسف است.

بحث فقهی:

مسئله 9: «ما لیس بمحرز لایقطع سارقه کالسرقه من الخانات و الحمامات و البیوت التی کانت ابوابها مفتوحه علی العموم او علی طائفه و نحو المساجد و المدارس و المشاهد المشرفه و الموسسات العامه و بالجمله کل موضع اذن للعموم او لطائفه» ⁽¹⁾

گفتیم یکی از شرایط قطع ید این است که سرقت از حرز باشد در معنای عرفی حرز نیز گفتیم جایی است که محفوظ و در بسته و قفل شده باشد یا دارای یک حد و مانعی است که کسی دسترسی به آن ندارد و اگر کسی بخواهد سرقت کند لازم است درب یا قفل را بشکند یا نقبی بزند یا حفاری کند و از زیر خاک در بیاورد در نتیجه دزدیدن از مکان‌های عمومی، سرقت از حرز نیست؛ مثال:

1- اگر از بیابانی که یک کسی گوسفندان یا حیواناتش را برای چریدن رها کرده است سرقت شود سرقت از حرز نیست.

2- در یک جای بازی که همه رفت و آمد می‌کنند اگر مالی را بگذارد و دزد ببرد قطع ید ندارد.

3- حمام‌هایی که سابق بود و کمدی که لباس را داخل آن بگذارند و درش را قفل کنند نداشت بلکه هر کسی یک گوشه‌ای لباسش را قرار می‌داد می‌رفت حمام برمی‌گشت لباسش را می‌پوشید و می‌رفت پس حمامات مکان مباحی است و هر کسی می‌تواند داخل بشود و حرز حساب نمی‌شود

4- کاروان‌سراها، مهمانسراها، مسافرخانه‌ها و حتی مسجدها و حسینیه‌ها و مشاهد مشرفه همه مکان‌های مباحی است که هرکسی می‌تواند وارد بشود در مورد ورود به آن اذن عمومی وجود دارد.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

در اینگونه جاها اگر کسی متاعی را بگذارد و سرقت بشود سرقت از حرز صادق نیست.

دلیل مسأله:

1- به همان دلیلی که می‌گفتیم سرقت باید از حرز باشد به همان دلیل می‌گوییم اگر از اینجور جاها سرقت شود موجب قطع ید نیست اگر حمامی عمومی و یا دیگر مکان‌های عمومی است که همگان رفت و آمد دارند و طوری است که کمد و جایگاه خاص دارد و افراد لباس و اثاث را می‌گذارند درش را قفل می‌کند کلیدش هم همراه خودشان است در این صورت اگر کسی قفل را بشکند بردارد ولو مکان عمومی است اما چون حرز دارد، سرقت از آنجا قطع ید دارد و مراد از حمامات و دیگر مکان‌ها همان جاهائی است که سابق بود یعنی کمد و جایگاه نداشت.

2- «سکونی ⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) قال قال امیرالمومنین(ع) کل مدخل یدخل فیه بغیر اذن»

امام صادق(ع) از جدشان امیرالمؤمنین(ع) نقل می‌کنند که فرمود هر مدخلی یا محلی که هر کسی بدون اینکه از مالک بخواهد اجازه بگیرد می‌تواند وارد شود یا در نسخه بدل دارد «بغیر اذن صاحبه» بدون اجازه صاحبش می‌تواند وارد شد «فسرق منه السارق» اگر از این محل و مکان عمومی کسی سرقت کرد «فلا قطع فیه» قطع ید ندارد. چون از محل عمومی محلی که هرکسی می‌تواند وارد بشود سرقت کرد پس سرقت از حرز نیست.

در ذیل روایت یک تفسیر داریم «یعنی الحمامات والخانات والارهیه» مثال می‌زند مثل حمامات که سابق بود و الخانات کاروان‌سراها و الارهیه رها آسیاب است سابق آسیای آبی بود که مردم گندم‌هایشان را بار می‌کردند می‌بردند آنجا آرد می‌کردند برمی‌گرداندند درب آنجا باز بود هر کسی یک بار گندم می‌برد می‌نشست نوبتش می‌رسید گندمش را آرد می‌کرد و بار می‌کرد می‌آمد. یا بعضی می‌رفتند می‌گذاشتند نوبتش فردا می‌شد فردا می‌رفت آردش را تحویل می‌گرفت. اگر از این مکان‌ها از این گندم‌ها سرقت شود حرز نیست باید خود آن صاحب مال از مالش حفاظت کند.

1) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص276، باب18، ابواب حد سرقت، ح2، آل‌البیت.

این ذیل روایت که با «یعنی» آمده است هم ممکن است قول امام صادق(ع) باشد که فرمایش امیرالمؤمنین(ع) را نقل می‌کند و تفسیر می‌کند هر مکانی که «یدخل فیه بغیر اذن یعنی الحمامات و الخانات و الارهیه» یا کلام راوی باشد و سکونی که راوی حدیث است تفسیر می‌کند که مراد از اینکه هر مدخلی که بغیر اذن واردش می‌شوند یعنی الحمامات.

به هر حال متن روایت دلالت بر این معنا دارد و تفسیر می‌تواند شاهد باشد ضمن اینکه بر فرض تفسیر با «یعنی» فرمایش امام صادق(ع) هم باشد این مثال‌ها خصوصیتی ندارد دلالت نمی‌کند بر اینکه مراد از «کل مدخل» همین سه مثال است بنابراین حسینیه‌ها و مسجدها حتی مشاهد مشرفه حرم اهل بیت(ع) حرم امامزاده‌ها حتی موسسات عامه مثل بانک‌ها و اداره‌ها اگر از آنجا کسی سرقت کرد نمی‌شود بگوییم سرقت از حرز است.

امام یک قید دیگری هم آوردند می‌فرمایند «والبیوت التی کانت ابوابها مفتوحه علی العموم» ⁽¹⁾یک جاهایی که پرچم زده است روضه‌خوانی است یا منزلی در یک طبقه سالنی دارد و اذن عموم داده شد هرکسی می‌تواند وارد شود اگر از اینجا کسی چیزی سرقت کرد نمی‌شود بگوییم سرقت از حرز کرده است «او علی طائفة» این را هم امام اضافه کرد یک کسی در خانه را باز گذاشته همه کس نمی تواند بیاید اما یک افراد خاصی می‌توانند وارد شوند مثلا مطب دکتر است مریض‌ها می‌توانند بروند اما یک آدم سالم آدمی که مریض نیست با دکتر کاری ندارد مأذون نیست برود آنجا هم از حرز بودن خارج می‌شود یا دفتر وکالت که ورود به آن برای کسانی که می‌خواهند وکیل بگیرند آزاد است حالا کسی که مریض هم نیست یا نمی‌خواهد وکیل بگیرد و حق ورود ندارد اگر وارد چنین مکانی شد و از آنجا سرقت کرد، سرقت از حرز نیست زیرا گرچه ورود به آن حرام است اما عرف این مکان‌ها را حرز نمی‌داند.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

در همین مسئله‌ی9 مرحوم امام یک فرض دیگری را عنوان می‌کنند «هل مراعات المالک و نحوه و مراقبته للمال حرز» ⁽¹⁾اگر در همین جاهای عمومی که هر کسی می‌تواند وارد بشود اگر یک کسی متاعش را بگذارد ولی خودش بنشیند مراقب باشد با چشم کاملاً نظارت می‌کند به قول ما می‌پاد مالش را که یک کسی برندارد آیا همین مراقبت و ناظر بودن مالک موجب حرز می شود یا نه؟ برای این فرع مثال‌های زیادی هم داریم؛

1- یک وقت حیوانش را برای چریدن در صحرا رها می‌کند اما از دور مراقب است یا چوپان یک چوب هم دست گرفته دور می‌زند بالا سر اینها نگاه می‌کند مراقب است آیا همین دیده‌بانی، نظارت و مراعات موجب حرز است تا اگر کسی گوسفندی را دزدید بگوییم از حرز دزدیده است یا نه؟

2- فرض کنید که کسی بساطی کنار خیابان پهن کرده و جنسی را برای فروش عرضه کرده است مکان عمومی است اما خودش اینجا نشسته و کاملاً (به قول ما چهار چشمی) مراقب است آیا این نظارت خودش و مراعات مالک حرز است ام لا؟

3- حتی در مغازه که پارچه‌ها را روی ویترین عرضه کرده‌اند یا میوه‌فروشی همه میوه‌ها را در جعبه‌های باز گذاشته اما خودش مراقب است، آیا این مراقبت‌ها حرز است؟ فی المسئله قولان؛

قول اول: دید و نظر و مراعات و مراقبت موجب حرز نمی‌شود «قال به جمع من الاعلام» از قدماء مرحوم علامه ⁽²⁾و مرحوم ابن ادریس قائل به این قول هستند. امام در تحریر می‌فرماید «فلو کانت دابته فی الصحراء و کان لها مراعیا یقطع بسرقته او لا» ⁽³⁾اگر کسی این دابه را سرقت کرد آیا دستش قطع می‌شود یا نه «الاقوی الثانی» ⁽⁴⁾اقوی این است لایقطع این حرز حساب نمی‌شود سرقت از حرز نیست و قطع ید ندارد.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

2) تحریر الاحکام، علامه حلی، ج5، ص360، امام صادق(ع).

3) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

4) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

صاحب جواهر ⁽¹⁾هم می‌فرماید مراقبت حرز نیست.

دلیل قول اول: مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید:

1- «ضرورة عدم صدق الحرز عرفاً علی ذلک.» ⁽²⁾بدیهی است عرف نگاه کردن مالک به مال را حرز نمی‌داند اینکه یک شخصی اساسش را پهن کرده کنار جاده و نشسته مراقب هم هست اگر کسی بیاید یک چیزی را بدزدد ببرد عرف نمی گوید از حرز دزدیده است زیرا ممکن است بگوئیم مالک نشسته و مراقب بود ولی چه بسا در یک لحظه از غفلتی که مالک کرد دزد استفاده کرد و یکی از اشیاء را برداشت گذاشت توی جیبش و مالک هم متوجه نشد عرف نمی‌گوید از حرز سرقت کرده است.

2- «بل لعله من المختلس الذی لایقطع» ⁽³⁾مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید شاید بتوانیم بگوئیم کسی که از غفلت مالک و عدم مراقبت استفاده کرده است و مال را ربود غاصب و مستلب محسوب می‌شود اما دستش قطع نمی‌شود «کما سمعته من النصوص السابقه» ⁽⁴⁾چنانچه روایاتی که خواندیم به این نکته اشاره داشته است.

3- مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید «ولا اقل من الشک» ⁽⁵⁾اگر صدق عرفی را نپذیرید لااقل می‌گوئیم کسی که نشسته نگاه می‌کند و مراقب مال است اگر یک کسی بیاید حواس مراقب را پرت کند و در حال غفلت او چیزی را بدزدد لااقل شک می‌کنیم آیا این سرقت از حرز است یا ربودن مال مردم و اختلاس است پس شبهه داریم که هل هو مصداق للسرقه یا مصداق للاختلاس یا مصداق للاستلاب وقتی شبهه شد تدرء الحدود بالشبهات و احتیاط در دماء اقتضاء می کند که دستش را قطع نکنیم زیرا آن زمان کوتاه غفلتی، که دزد از آن زمان استفاده کرد ممکن است در آن زمان عدم مراقبت صدق کند و لذا بر فرض، مراقبت حرز باشد آن یک لحظه غفلت مثل این است که در یک لحظه آن مالک قفل درب را باز کرد و دزد هم از آن زمان استفاده کرد و مال را دزدید. لذا شبهه پیش می‌آید و قطع ید ندارد.

1) جواهرالکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص501، دارالکتب الاسلامیه.

2) جواهرالکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص501، دارالکتب الاسلامیه.

3) جواهرالکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص501، دارالکتب الاسلامیه.

4) جواهرالکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص501، دارالکتب الاسلامیه.

5) جواهرالکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص501، دارالکتب الاسلامیه.

4- اطلاق: همان روایت سکونی ⁽¹⁾است که خواندیم و امام صادق(ع) نقل می‌کنند از امیرالمؤمنین(ع) «کل مدخل یدخل فیه بغیر اذن صاحبه فسرق منه السارق فلا قطع فیه» اگر کسی از جاهای عمومی و اماکن مباحه که همه اذن ورود دارند چیزی بدزدد قطع ید ندارد اطلاقش می‌گوید می‌خواهد مراقبت داشته باشد یا مراقبت نداشته باشد فرقی نیست.

5- عدم صدق سرقت: مرحوم شهید در مسالک ⁽²⁾می‌فرماید اینجا صدق سرقت نمی‌کند زیرا کسی که می‌خواهد مال بدزدد یا در حال نگاه و مراقبت مالک برمی‌دارد که این سرقت نیست چون شرط سرقت این است که در خفا مال را ببرد و اگر در حال غفلت و عدم مراقبت مالک برداشت می‌گوئیم چون مراقبت نیست حرز نیست تا قطع ید داشته باشد.

قول دومی که حرز باشد و دلیلش انشاءاله بحث فردا.

کتاب الحدود (بیان مصادیق حرز) 87/10/24

موضوع: کتاب الحدود (بیان مصادیق حرز)

بحث در این بود که اگر مالک مال خودش را در مکانی از مکان‌های مباحه در معرض دید خود قرار داد و مراقب بود؛ آیا این نظر و مراعات حرز است یا نه؟ گفتیم دو قول است.

قول اول: گفتند حرز نیست «و علیه جمع من الاعلام» ⁽³⁾، ⁽⁴⁾. امام هم در همین مسأله فرمود «الاقوی الثانی» ⁽⁵⁾یعنی سرقت از حرز حساب نمی‌شود و قطع ید ندارد که دیروز بحث کردیم و چند دلیل داشتند؛

1) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص276، باب18، ابواب حد سرقت، ح2، آل‌البیت.

2) مسالک الافهام، شهید ثانی، ج14، ص496، معارف اسلامی.

3) المبسوط، شیخ طوسی، ج8، ص23، جامعه مدرسین.

4) تحریرالاحکام، علامه حلی، ج5، ص360، امام صادق(ع).

5) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

1- مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾فرمود صدق حرز نمی‌کند چون ما گفتیم حرز عرفی است و باید معنای حرز را از عرف بفهمیم و عرف چنین نگاه کردن را حرز نمی‌داند.

2- فرض مراقبت جزء اختلاس یا استلاب است نه سرقت.

3- لااقل ممکن است شک بکنیم که آیا این را عرف حرز می‌داند و سرقت است یا اختلاس و استلاب است و ربودن مال است؟ چون مورد شک است احتیاط در دماء اقتضا می‌کند که دستش قطع نشود.

4- روایت سکونی ⁽²⁾بود که به اطلاق روایت تمسک کرده بودند.

5- مرحوم شهید ⁽³⁾هم وجه دیگر ایراد کرده و فرمود اگر مالک نشسته و در حال نگاه است که دزد برمی‌دارد در این صورت سرقت نیست چون در خفاء نبود بلکه اختلاس است اما اگر مالک با کسی حرف می‌زند و نگاهش طرف دیگر است دزد از غفلت مالک استفاده کند و بردارد پس مالک ناظر نیست و فرض این است که تحت نظارت را حرز می‌دانیم پس در حرز نیست و سرقت از حرز صدق نمی‌کند.

قول دوم: کسی که نشسته نگاه می‌کند مثل این است که با نگاه خودش یک چادر و خیمه‌ای می‌کشد روی تمام این اموال و آن‌ها را زیر پوشش و حرز قرار می‌دهد پس خود نظر و مراقبت و مراعات مالک، حرز است و اگر کسی مال در معرض دید مالک را سرقت کرد از حرز دزدیده است و دستش قطع می‌شود این قول مختار شیخ طوسی(رض) است هم در کتاب خلاف ⁽⁴⁾و هم در کتاب مبسوط ⁽⁵⁾می‌فرماید اگر مالک ناظر به مال باشد و همواره مالش را زیر دید خود داشته باشد، همین نگاه و مراقبت حرز حساب می‌شود.

1) جواهرالکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص501، دارالکتب الاسلامیه.

2) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص276، باب18، ابواب حد سرقت، ح2، آل‌البیت.

3) مسالک الافهام، شهید ثانی، ج14، ص496، معارف اسلامی.

4) الخلاف، شیخ طوسی، ج5، ص420، جامعه مدرسین.

5) المبسوط، شیخ الطوسی، ج8، ص23، جامعه مدرسین.

دلیل قول دوم: مرحوم شیخ در کتاب خلاف ⁽¹⁾به روایت حلبی که قبلا خواندیم استدلال می‌کند عن الحلبی ⁽²⁾روایت مفصل است که حضرت امام صادق(ع) در ضمن روایت داستانی از زمان رسول الله(ص) نقل می‌کند که صفوان بن امیه در مسجد مدینه خوابیده بود پس از بیداری بلند شد عبایش را گذاشت «و ذهب یهریق الماء» مثلاً برای دست به آب و قضای حاجت رفت وقتی برگشت دید عبایش نیست داد و فریاد کرد عبایم کجاست؟ سرو صدا کرد و دزد را پیدا کرد و عبا را از او گرفت و دزد را به حضور پیغمبر(ص) برد مردم هم جمع شدند همه شاهد هستند که این شخص دزد عبای او است پیغمبر دستور داد دستش را قطع کنید صفوان تعجب کرد که برای خاطر عبای من می‌خواهید دستش را قطع کنید فرمود بله صفوان گفت من نه تنها که از او می‌گذرم؛ عبایم را هم به او می‌بخشم پیامبر فرمود دیگر گذشته است اگر قبل از اینکه بیاوری پیش من هبه کرده بودی کافی بود اما حالا که رفع امر الی الحاکم شد و حاکم قضاوت کرده است گذشت فایده ندارد.

ملاحظه می‌فرمائید سرقت از مسجد بود و مسجد هم جای عمومی است پس وجهی ندارد دستور قطع ید بدهند مگر اینکه بگوییم همین نظر و مراعات مالک به منزله‌ی حرز است.

مرحوم علامه هم همین قول را قبول دارد مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفایده هم با تاکید همین مراقبت مالک را حرز می‌داند.

1) الخلاف، شیخ طوسی، ج5، ص427، مسأله17، جامعه مدرسین.

2) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص39، باب17، ابواب مقدمات الحدود، ح2، آل‌البیت.

برای قول دوم چند دلیل مطرح شد ولی عمده همین روایت است.

مناقشه در دلیل قول دوم: روایت حلبی به چند طریق نقل شده است.

1. همین طریق که راوی آن حلبی است با این طریق روایت صحیحه است با این طریق مضمون روایت این است که صفوان در مسجد خوابیده بود بعد «ذهب لیهریق الماء» عبا را گذاشت و رفت بعد که برگشت دید عبایش را دزدیدند پس مراقبتی در کار نبوده است بلکه در زمانی که غایب بوده سرقت انجام شد. 2- در مسجد بود و یک وقت متوجه شد که عبایش نیست در حالیکه غفلت داشت عبا را برده بودند 3- «نام علیه» روی عبا خوابیده بود و مثلا غلت خورد و از روی عبا کنار رفت عبا را بردند 4- در نقل دیگر دارد عبا را مثل یک بالش زیر سرش گذاشت و خوابیده بود سرش از روی عبا پایین آمد عبا را بردند به هر حال نقل‌ها مختلف است آنکه صحیح و سندش صحیح است روایت حلبی است که می‌گوید «ذهب لیهریق الماء» بعد که رجع متوجه شد که عبایش به سرقت رفته است لذا این روایت با نقل صحیح نمی‌تواند شاهد حرف ما باشد و با دیگر نقل‌ها نیز روایت صحیحه نیست و قابلیت اعتماد ندارد. مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید «و فی الاستدلال بهذا الحدیث للقول بان المراعات حرز نظر بیّن» ⁽¹⁾در استدلال به این روایت برای قول مرحوم شیخ که بگوییم مراعات و مراقبت حرز است اشکال واضح وجود دارد «لان المفهوم منها» زیرا مفهوم حرز بودنِ مراعات این است که مالک همواره در حال نگاه کردن به مال باشد «فانه لو نام» در حالیکه اگر این آدم خواب بود بیایند عبا را بردارند بروند «او غفل عنه» یا در حالیکه غفلت داشت عبا را بردند «او غاب لیهریق الماء» یا رفت برای قضای حاجت تا برگردد در این سه فرض اگر عبا را بردند مراعاتی وجود ندارد زیرا مفهوم مراعات نظر بود و آنجا که خواب است یا غفلت کرده یا غایب است نظر ندارد «فکیف یجتمع الحکم بالمراعات مع فرض کون المالک غایبا» ⁽²⁾پس چطور می‌توانیم بگوییم مراعات مالک هست و این مال در حرز است یعنی نظر دارد در حالتیکه غایب است یا در حالتیکه خواب است یا در حالتیکه غفلت دارد لذا ایشان فرمود در استدلال به این روایت اشکال واضح وجود دارد یعنی نمی‌شود بین در حرز بودن غفلت یا غیبت مالک جمع کرد استدلال‌های ضعیف دیگری نظیر اطلاق و دیگر ادله برای قول دوم هست که قابلیت جدی ندارد. لذا می‌گوئیم اقوی همان قول اول است که بگوییم مراعات یا مراقبت مالک موجب حرز بودن مال نیست گرچه سرقت صدق می‌کند اما شرط قطع ید؛ سرقت از حرز است اینجا سارق است و ضامن مال است و تعزیر می‌شود اما قطع ید ندارد و آنرا از جهات دیگر توجیه می‌کنند در مورد روایت صفوان هم توجیهات دیگری کردند. 1- ممکن است قضیه فی واقعه باشد و پیغمبر(ص) فقط در این مورد دستور داد حالا وجه آن چه بوده آنرا ما الان نمی‌دانیم 2- بعضی گفته‌اند این از مختصات مسجد الحرام است و همه مسجد الحرام حرز است اما در مساجد دیگر اینجور نیست و گفتیم مرحوم آقای خویی هم همین را فتوا را می‌دهند می‌گویند این از احکام مختص مسجد الحرام است اگر کسی از مسجد الحرام ولو در حرز نباشد چیزی سرقت کرد دستش قطع می‌شود گاهی به جای اینکه خود مالک بنشیند نگاه کند دوربین گذاشته است و این می‌تواند در حکم مراقبت و نظر باشد مثل این است که یک نفر مالک را صدا بزند ببرد بیرون و بعد نفر دوم دزدی بکند آن نظر را از بین برده لذا بر فرض نظر و مراقبت حرز باشد در اینجا چون نظر از بین رفت پس حرز ندارد هرچند که ما از اساس نظر را به عنوان حرز نپذیرفتیم در همین مساله فرع دیگری امام مطرح کردند و فرمودند «و هل یقطع سارق ستارة الکعبه» ⁽³⁾این هم یک مسئله است که گرچه الان هیچ موردی ندارد اما مطرح شده است اگر کسی یک قسمت از پرده کعبه را بدزدد مثلا خلوت است و در مسجد کسی نیست یک چیزی همراهش ببرد و یک تکه از پرده کعبه را ببرد و بدزدد آیا دستش قطع می‌شود «قیل نعم» بعضی گفتند که دستش قطع می‌شود «والاقوی عدمه» ⁽⁴⁾امام می‌فرماید اقوی این است که سرقت از حرز نیست. قائل «قیل نعم» مرحوم شیخ است که هم در مبسوط هم در خلاف این قول را مطرح کرد در مبسوط می‌فرماید «من سرق من ستارة الکعبه ما قیمته ربع دینار» اگر کسی یک تکه از پرده کعبه را ببرد و بدزدد که قیمت آن ربع دینار است پس حداقل نصاب قطع ید را دارد «یقطع عندنا» مرحوم شیخ می‌فرماید دستش قطع می‌شود عندنا یعنی نزد علمای شیعه «اذا کانت مخیطتا علی الکعبه» ⁽⁵⁾اگر روی کعبه دوخته شده باشد چون گاهی پرده را به پرده کعبه می‌دوزند و گاهی دوخته نشد بلکه در کناری گذاشتند آن مثل چیزهایی است که در مسجد است اما اینکه دوخته شده روی کعبه کانه در حرز قرار دارد و قال قوم مرحوم شیخ می فرماید گروهی گفتند (مراد عامه اهل سنت است) «لا قطع فی حصاره الکعبه» ⁽⁶⁾دزدیدن پرده کعبه قطع ید ندارد و روی اصحابنا اما دلیل ما بر اینکه می‌گوییم اگر کسی پرده کعبه را که حد نصاب قطع در آن باشد بدزدد دستش قطع می‌شود، روایتی است که اصحاب ما نقل کردند که هر موقع امام زمان ظهور کردند «قطع بنی شیبه» دست بنی شیبه را قطع می کنند «و قال هؤلاء سراق الکعبه» فرمود اینها سراق الکعبه‌اند اینها کسانی هستند که دزدی می‌کنند از کعبه پرده کعبه را مثلا برمی‌دارند می‌دزدند چون متصدی امور مسجد و کعبه از صدر اسلام تاکنون بنی شیبه‌اند روایات متعددی داریم که صحیحه هستند مرحوم شیخ یکی را نقل می‌کند و در ادامه می‌فرماید «دل ذلک علی ان فیه القطع» پس این روایت دلالت می‌کند که دزدیدن پرده کعبه قطع ید دارد مرحوم محقق در شرایع این قول را از مرحوم شیخ نقل می‌کند و به آن اشکال می‌کند و می‌فرماید «هل یقطع سارق حصاره الکعبه قال فی المبسوط و الخلاف نعم» ⁽⁷⁾مرحوم شیخ هم در مبسوط هم در خلاف فرموده بله دستش قطع می‌شود «و فیه اشکال» محقق می‌گوید حرف شیخ اشکال دارد «لان الناس فی غشیانها» شرع بدلیل اینکه مردم در داخل شدن در مسجدالحرام شرع یعنی مساوی هستند و همگان می‌توانند وارد بشوند پس مسجد از جاهای عامه است و سرقت جای عمومی قطع ید ندارد و فرقی بین مسجدالحرام و مساجد دیگر نیست مساجد از مکان‌های عمومی است سرقت کردن از این مکان‌ها سرقت از حرز نیست.

1) مسالک، شهید ثانی، ج14، 496، معارف اسلامی.

2) مسالک، شهید ثانی، ج14، ص496، معارف اسلامی.

3) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

4) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

5) المبسوط، شیخ طوسی، ج8، ص33، جامعه مدرسین.

6) المبسوط، شیخ طوسی، ج8، ص33، جامعه مدرسین.

7) شرایع الاسلام، محقق حلی، ج4، ص954، استقلال طهران.

مناقشه در رد محقق بر شیخ:

مرحوم محقق در جواب حرف شیخ می‌فرماید مکان عمومی حرز نیست در حالیکه استدلال مرحوم شیخ این نبود بلکه استدلال مرحوم شیخ به قضیه روایتی بود که امام زمان(عج) وقتی می‌آیند دست بنی شیبه را قطع می‌کند و آن دستان قطع شده را بر پرده کعبه آویزان می‌کند و می‌گویند اینها سراق کعبه‌اند پس اگر کسی سرقت از کعبه بکند پرده کعبه را ببرد فیه القطع لذا جواب محقق با استدلال شیخ نمی‌خواند جواب مرحوم محقق خوب است اما جواب مرحوم شیخ نیست عمده جوابی که می‌شود در رد استدلال مرحوم شیخ به روایت داد این است که در این روایات ندارد که بنی شیبه سرقت از پرده کعبه کردند و عبارتی هم که خود مرحوم شیخ نقل می‌کند وقتی امام زمان(عج) می‌آید «قال هؤلاء سراق الله» من المحتمل که اینها اموال دیگری از مال کعبه را می‌دزدیدند مثلاً افرادی پول یا اشیاء دیگر هدیه می‌آوردند برای کعبه یا آنوقت‌ها بعضی‌ها یک عبدی را هبه می‌کردند به خانه کعبه و اینها تصرف می‌کردند و تصرف بیجا می‌کردند و مجازاً گفته شد سراق الله یعنی اینها خائنین به مسجدالحرام هستند به عنوان اینکه اینها غصب می‌کنند خیانت می‌کنند نسبت به مسجد یا اینکه مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند لافسادهم اینها فساد کردند تولیت مسجد حق بنی‌هاشم است بنی شیبه غصب کردند حق امام را گرفتند حق ولی امر را گرفتند این خودش افساد است و قطع ید آنها هم برای افساد است لافسادهم نه برای سرقتشان در روایت هم ندارد که سرقت از پرده کعبه لفظ سراق داریم اما سراق مجازاً به اینها گفته می‌شود می‌گویند اینها دزدان خانه کعبه هستند بنابراین دلیلی نداریم بگوییم اگر کسی از پرده کعبه سرقت بکند دستش قطع می‌شود بلکه مسجدالحرام نیز مثل سایر مساجد از این جهت هیچ خصوصیتی ندارد همین‌طور که در سایر مساجد اگر کسی سرقت کرد سرقت از مکان عام است و حرز نیست مسجدالحرام هم همین‌طور است لذا امام دنبال بحث می‌فرماید «والاقوی عدمه» ⁽¹⁾اقوی این است که دستش قطع نمی‌شود «و کذا سارق ما فی المشاهد المشرفه» ⁽²⁾همچنین اگر کسی بیاید از مکان‌های عمومی مثل حرم امام رضا(ع) یا حرم حضرت معصومه(س) و دیگر مشاهد مشرفه مثل رواق صحن و غیره از متعلقات حرم چیزی بدزدد دزدی صدق می‌کند و خیانت هست و تعزیر هم می‌شود و ضامن هم هست و مال را باید پس بدهد اما قطع ید ندارد چون حرز نیست.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

2) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

کتاب الحدود (سرقت از جیب ظاهر و باطن) 87/10/25

موضوع: کتاب الحدود (سرقت از جیب ظاهر و باطن)

تذکری کوتاه:

چیزی که واقعا در وضع کنونی جهان مایة تأسف است این قضیه حمله و تهاجم وحشیانه به غزه است که به صورت حیوانی و بیرحمانه به‌طور تقریبا عام در مقابل چشم جهانیان دارد صورت می‌گیرد انسان وقتی تلویزیون را باز می‌کند نگاه می‌کند واقعا آدم آتش می‌گیرد قلب انسان به هم می‌ریزد و جریحه‌دار می‌شود این بچه‌ها طفل‌های معصوم حتی بچه‌ی شیرخوار غرق خون مشاهده می‌شود بچه‌های شش ماهه، یک ساله، دو ساله اینها چه گناهی کردند که اینجور مورد حمله‌ی وقیحانه و بیرحمانه واقع می‌شوند؟! شاید حیوانات هم اینجور بیرحمانه ظلم نمی‌کنند یک درنده هم ممکن است به یک بچه‌ی شیرخوار کوچک رحم کند اما اینها در مقابل چشم دنیا و این همه مدعیان حقوق بشر بیمارستان کودکان را می‌زنند بمباران می‌کنند در حالیکه می‌دانند و پیداست بیمارستان کودکان است. همین مدعیان حقوق بشر اگر یک نفر بهایی آنهم نه به عنوان جرم بهایی بودن بلکه به جرم و جنایتی که مرتکب شده مجازات می‌شود بهانه می‌کنند که به یک بهایی ظلم کردند و در دنیا سر و صدا راه می‌اندازند و می‌گویند در ایران نقض حقوق بشر است. حالا این همه انسان این همه زن این همه کودک این بچه‌ها همه قطعه قطعه می‌شوند صدا و نعره و فریاد و واویلای مادران آنها بلند است هیچ کسی صدایش در نمی‌آید حتی آقای ملک عبدالله با حسنی مبارک با همدیگر می‌نشینند و از این جنایت‌ها حمایت می‌کنند و می‌گویند حماس باید مثلاً خلع سلاح شود حماس باید برچیده شود. 15 کشور عربی اعلام آمادگی کردند اتحادیه عرب نشستی داشته باشد اما این دو نفر ملک عبدالله و حسنی مبارک به عنوان سران کشورهای اسلامی عربی مخالفت کردند می‌گویند نشست لازم نیست نه تنها حمایت می‌کنند بلکه اسرائیل را به این حمله تشویق می‌کنند. مقابل چشمشان می‌بینند که این همه ظلم و جنایت به یک عده‌ی مظلوم واقع می‌شود کشورهای اسلامی و غیر اسلامی که همیشه دادشان برای حقوق بشر بلند است و ژست می‌گیرند و فریاد می‌کشند و کشورهای مخالف خود را به نقض حقوق بشر متهم می‌کنند و به صورت ابزاری از حقوق بشر استفاده می‌کنند؛ الان با این وضعی که در فلسطین می‌بینند صدایشان در نمی‌آید و برعکس از اسرائیل حمایت می‌کنند. نمی‌دانم چه دنیایی است چنانچه تلویزیون نشان می‌دهد کشورهای مختلف تظاهرات کردند مثلاً صدها هزار نفر از ترکیه تظاهرات کردند حتی خود آمریکا این همه تظاهرات دسته جمعی است و فریاد می‌زنند ما راضی نیستیم از پول مالیاتی که ما می‌دهیم خرج جنگ علیه فلسطین و غزه شود اما صدای مردم به هیچ جا نمی‌رسد کمتر کشوری است که تظاهرات در آن نباشد نوعاً این تظاهرات واقع می‌شود روز اول روز دوم روز سوم اما صدایشان به هیچ جا نمی‌رسد هیچ موقع سابقه نداشته است که این جهان علیه یک ملت مظلوم متحد شود همه سران کشورها دستشان توی هم است و با رضایت آن‌ها اسرائیل در غزه نسل‌کشی می‌کند مع الأسف جوامع بین‌المللی همه متحد هستند و مردم دنیا هرچه می‌گویند و تظاهرات می‌کنند قدرت‌های جهان هیچ اقدامی نمی‌کنند واقعاً باید دعا کنیم خدا کند انشاءالله خداوند به این دشمن‌ها مهلت ندهد و هرچه زودتر آن‌ها را هلاک کند و از روی صفحه‌ی روزگار بردارد و این ظلم‌ها را به خودشان برگرداند اختلاف بین خودشان بیاندازد خودشان بدست خودشان از بین بروند انشاءالله و این قدرت پروردگار است و خداوند اگر بخواهد می‌شود. حداقل وظیفه‌ی ما اکنون دعاست برادران انشاءالله سعی کنید در یک مظان دعا برای همه‌ی مظلومین برای عزت اسلام پیشرفت اسلام غلبه‌ی مسلمانان هلاکت دشمنان اسلام دعا کنید انشاءالله خداوند کمک کند. واقعاً جای تأسف دارد در مقابل این همه ظلم و جنایت و به خاک و خون کشیدن افراد مظلوم و نسل کشی که دارد انجام می‌شود. آقای اوباما می‌آید می‌گوید که دغدغه‌ی بیشتر من این چند روزه راجع به انتخاب یک سگ برای دخترم بوده است دغدغه‌ی مهمش در چند روز این است که یک سگی مطابق میل دخترش برای او پیدا کند. مهم‌تر از این ملاحظه می‌کنید وضع به کجا کشیده می‌شود که می‌گوید انتخاب این سگ برای من از انتخاب وزیر بازرگانی که می‌خواهم انتخاب کنم مهم‌تر است. انتخاب یک سگ برای او بیشتر ارزش دارد تا انتخاب یک وزیر بازرگانی اینها چیزهایی است که صریحا می‌گویند و در دنیا منعکس می‌شود یا آقای بوش با آن همه جنایت می‌گوید وقتی من به آینه نگاه می‌کنم به کارهای خودم افتخار می‌کنم.

در روایت دارد در آخرالزمان روزگاری بیاید که منکر معروف شود و معروف منکر شود دستور این همه کشتار می‌دهد و مقابل چشمشان مردم قتل عام می‌شوند می‌گوید من به اعمال خودم افتخار می‌کنم در عراق و افغانستان و در جاهای دیگر نیز به جنایت مشغولند.

تحریف تبلیغاتی: دیشب یک فرصتی شده بود در جایی بودیم چند تا از این شبکه‌های ماهواره‌ای نظیر الجزیره و العالم و عربستان را گرفتند ساعتی فرصت شد از شیطنت‌های تبلیغاتی آگاهی پیدا کنیم وقتی غزه و فلسطین را می‌خواهد نشان دهد مثلا یک بمبی می‌زنند از یک جایی دود بلند می‌شود اما در کنارش وضع خود شهر را نشان می‌داد یک جاهایی که هیچ سر و صدایی نیست مثل اینکه یک جای آرام مثلا یک ماشین دارد می‌رود چند نفر کنار خیابان دارند می‌روند دو تا بچه دارند بازی می‌کنند در همان غزه دو تا دختر را نشان می‌داد یکیشان هم یک چیزی در دهانش بود داشت یک چیزی می‌خورد داشتند با هم می‌خندیدند بازی می‌کردند گویا می‌خواستند نشان دهند که اسرائیل به شهرها و زنان و کودکان حمله نمی‌کند. اما آنکه در آغوش مادر خون سر و صورتش را گرفته یا جنازه‌های بچه‌های روی دست را اصلاً نشان نمی‌داد.

ملاحظه می‌فرمائید این هم رسانه‌های آن‌هاست این چنین کنترل می‌کنند که خبر این جنایت‌ها به مردم نرسد آقایانی که وارد بودند خیلی جاها از شبکه‌ها را آوردند نگاه می‌کردیم بر صفحه‌ی تلویزیون که آدم شرمنده می‌شود که این همه جنایت! این دشمنان بشریت اینگونه اوضاع را عادی نشان می‌دهند مثلا برای نشان دادن حمله اسرائیل یک بیابانی را نشان می‌داد که دو تا تانک داشتند می‌رفتند و مناطق را تصرف می‌کردند گویا هیچ انسانی کشته نمی‌شود. امیدواریم خداوند مهلتشان ندهد و هر چه زودتر فرجی برای مسلمین نازل شود انشاءالله خداوند از همه‌ی مسلمانان مخصوصا مسلمانان غزه انشاءالله رفع ظلم کند. از درگاه خداوند متعال و همچنین وجود مبارک حضرت صاحب الامر ارواحنا له الفداه می‌خواهیم هرچه زودتر به این مردم کمکی برسد انشاءالله.

ما در یک اطلاعیه‌ای از آقایان اساتید و فضلا و علما و بزرگان خواستیم امروز در درسهاشان یک مقداری در مورد غزه و جنایت‌هایی که می‌شود صحبت کنند و تذکر بدهند که برای این مظلومینی که تحت ستم هستند دعا شود زیرا با توجه به اینکه تحرکاتی در مدارس بود مثلاً دیروز در مدرسه‌ها زنگ غزه را زدند در هر مدرسه‌ای به عنوان زنگ غزه بچه‌ها هم جمع می‌شوند خوب یک شعار مرگ بر آمریکا مرگ بر اسرائیل تلویزیون هم نشان می‌داد لذا ما گفتیم در حوزه‌ها آقایان اساتید و بزرگان در درسهاشان یک صحبتی بکنند هم در خود قم هم در شهرستان‌ها در حوزه‌های دیگر این یک حرکتی است انشاءالله بشود خداوند بواسطه‌ی همین نفس‌هایی که از بزرگان فضلا از عباد صالح پروردگار انجام می‌شود به این مظلومین ترحم کند انشاءالله.

بحث فقهی:

مساله‌ی10 «لو سرق من جیب انسان فان کان المسروق محرزا کأن کان فی جیب الذی تحت الثوب او کان علی درب جیبه آلة کالآلات الحدیثة تحرزه فالظاهر ثبوت القطع» ⁽¹⁾بحث در این است که اگر کسی از جیب کسی پولی را بزند یک مالی را از جیب کسی بدزدد در چه صورت صدق می‌کند از حرز دزدیده است و دستش قطع می‌شود؟ در مسأله دو قول است.

قول اول: تفصیل بین جیب ظاهر و باطن؛ مرحوم محقق ⁽²⁾بین جیب ظاهر و جیب باطن یا به تعبیر دیگر جیب اعلی و اسفل تفصیل می‌دهد و می‌فرماید «و لایقطع من سرق من جیب انسان او کُمِّهِ الظاهرین»

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

2) شرایع الاسلام، محقق حلی، ج4، ص954، استقلال طهران.

توضیحی پیرامون کُمِّهِ: (آستین) آن وقت‌ها مرسوم بود پیراهن عربی نازک می‌پوشیدند و به آستینش دو جیب یکی از رو و یکی از داخل می‌دوختند جیب روی آستین جیب ظاهر یا اعلی نام داشت و جیب داخل آستین جیب باطن یا اسفل نام داشت و پولشان را گاهی در آن جیب آستین می‌گذاشتند.

حال می‌گوئیم اگر سارق از جیب معمولی ظاهری یا از جیب ظاهری آستین که روی آستین است بدزدد دستش قطع نمی‌شود «و یقطع لو کانا باطناً» اما اگر از جیب باطن لباس و یا مثلاً از جیب لباس باطن یعنی لباسی که در زیر پوشیده است. یک لباسی پوشیده یک لباس دیگر روی آن پوشیده اگر از آن جیب بدزدد می‌گویند از جیب باطن دزدیده و حرز بوده و دستش قطع می‌شود. مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾بعد از عبارت مرحوم محقق می‌فرماید «علی المشهور بین الاصحاب» این تفصیل مشهور بین اصحاب است «بل فی کشف اللثام ⁽²⁾انهم قاطعون بالتفصیل المذکور» مرحوم فاضل هندی فرمود علما به طور قطع حکم به این تفصیل داده‌اند و در ادامه می‌فرماید دیگران ادعای نفی خلاف کرده‌اند و گفتند خلافی در مسأله نیست. «بل عن الشیخ و ابن زهره الاجماع علیه» شیخ طوسی و ابن زهره گفتند مسأله اجماعی است پس؛

1- قول به تفصیل بین جیب ظاهر و باطن مشهور است.

2- عدم خلاف ادعا شد.

3- قطع اصحاب به این مساله.

4- ادعای اجماع کردند.

نکته: همین جیب روی کت یا روی لباس جیب ظاهری است و دزدیدن از این جیب قطع ید دارد اگر روی آن لباسی که جیب ظاهری دارد پالتو پوشید جیب ظاهری لباس زیر جیب باطن محسوب می‌شود مثلاً اگر روی جلیقه کت پوشید جیب ظاهری جلیقه‌اش هم جیب باطن محسوب می‌شود چون اکنون لباس زیر است و ظاهر این است که تعبد خاصی در مساله نیست و دائر مدار صدق حرز است.

1) جواهر الکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص504، دارالکتب الاسلامیه.

2) کشف اللثام، فاضل هندی، ج10، ص599، جامعه مدرسین.

مستند دلیل قول اول:

1- صدق عرفی؛ این تفصیلی که مشهور قائل شدند صدق و عدم صدق عرفی است و تعبد خاصی نیست بلکه دائر مدار صدق حرز است و گفتیم حرز را باید از نظر عرف بدست آوریم و عرف جیب رو را حرز نمی‌دانند و جیب زیر را حرز می‌دانند امام(ره) قیدی مطرح می‌کند و می‌فرماید دزدی از جیب ظاهر در صورتی قطع ید ندارد که درب جیب بسته نباشد و الا اگر با این آلات جدیده نظیر زیپ و یا دکمه درب جیب ظاهری بسته باشد دزدی از آن قطع ید دارد. تعبیر امام این است «او کان علی درب جیبه آلة کالآلات الحدیثة» ⁽¹⁾آلات حدیثه همین دکمه‌ها یا زیپ است که زده می‌شود ولو جیب ظاهر است ولی زیپ دارد زیپش را بسته است یا چند دکمه دارد و یا لبه دارد می‌اندازد روی درب جیب و با دکمه می‌بندد قفل می‌شود لذا می‌گوئیم جیب ظاهر حرز نیست در صورتی که باز باشد اما اگر همان جیب ظاهر زیپ داشت و بسته شد یا دکمه داشت و بسته شد حرز است اگر زیپش را باز کرد یا با چاقو یا تیغ جیب را برید و پول را در آورد از حرز دزدیده است.

2- روایات: سه دسته روایت داریم؛

دسته اول؛ قطع مطلقا.

دسته دوم؛ عدم قطع مطلقا.

دسته سوم روایات تفصیل؛ یعنی عدم قطع در دزدی از جیب ظاهری و قطع در دزدی از جیب باطنی.

بررسی روایات دسته اول

1- سکونی ⁽²⁾روایت سکونی به تنهائی معتبره است ولی چون روایات دیگر هم موافق با این روایت وجود دارد لذا صاحب جواهر از این روایت به «قویّ سکونی» تعبیر می‌کند. «عن ابی عبدالله(ع) قال اتی امیرالمؤمنین(ع) بطرار قد طر دراهم من کمّ رجل» طرار همان جیب‌بر است که با تردستی دست می کند در جیب کسی پولش را درمی‌آورد یا با تیغ یا چاقو با بریدن جیب پولش را درمی‌آورد. راوی می‌گوید یک جیب‌بر را که جیب‌بری کرده و از آستین کسی مالش را دزدیده بود برای قضاوت نزد امیرالمؤمنین آوردند «قال» امام امیرالمؤمنین(ع) در جواب فرمود «ان کان طر من قمیصه الاعلی» اگر از قمیص رویی که روی لباس‌های دیگر پوشیده می‌شود مال را درآورده است «لم‌اقطع یده» دستش را قطع نمی‌کنم چون جیب ظاهر است و حرز نیست «و ان طر من قمیصه السافل» (یک لغت نسخه ی بدل دارد «الداخل») اگر از قمیص زیری سافل یا از قمیص داخل بدزدد «قطعته» دستش را قطع می‌کنم.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

2) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص270، باب13، ابواب حد سرقت، ح2، آل‌البیت.

2- روایت مسمع ابی سیار ⁽¹⁾«عن ابی عبدالله(ع) ان امیرالمؤمنین(ع) اتی بطرار قد طر من رجل من ردنه دراهم» (ردن بالای آستین را می‌گویند که در آن قسمت روی بازو جیب می‌دوختند) طراری که از آن قسمت بالای آستین یک شخص دراهمی را در آورده بود نزد امیرالمؤمنین آوردند «قال» امام امیرالمؤمنین(ع) فرمود «ان کان طر من قمیصه الاعلی لم اقطعه و ان کان طر من قمیصه الاسفل قطعناه»

دسته دوم: عدم قطع مطلقاً؛ روایاتی داریم که به طور اطلاق می‌گوید دست طرار قطع نمی‌شود.

1- «عبدالرحمن ابن ابی عبدالله ⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع) قال لیس علی الذی یستلب قطع» مستلب یعنی آنکه مقابل چشم آدم یک چیزی را برمی‌دارد فرار می‌کند. دستش را قطع نمی‌کنیم چون سرقت نیست «و لیس علی الذی یطر الدراهم من ثوب الرجل قطع» بنحو اطلاق می‌فرماید کسی که از ثوب کسی پول در می‌آورد قطع ندارد.

2- صحیحه‌ی «عیسی بن صبیح ⁽³⁾قال سئلت اباعبدالله(ع) عن الطرار و النباش و المختلس» عیسی بن صبیح می‌گوید از امام صادق(ع) در مورد کسی که جیب‌بر است و نبش قبر می‌کند و کفن می‌دزدد و یا اختلاس می‌کند پرسیدم؛ «قال لایقطع» امام فرمود دستشان قطع نمی‌شود.

ملاحظه می‌فرمائید این دو روایت به نحو مطلق حکم به عدم قطع ید داده است و بین جیب داخل یا جیب ظاهر فرق نمی‌گذارد.

دسته سوم: قطع مطلقا؛

صحیحه‌ی منصور بن حاضم ⁽⁴⁾«قال سمعت اباعبدالله(ع) یقول یقطع النباش و الطرار و لایقطع المختلس» دست نباش و جیب‌بر را قطع می‌کنیم ولی دست مختلس قطع نمی‌شود.

1) الکافی، شیخ کلینی، ج7، ص226، ح8، دارالکتب الاسلامیه.

2) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص270، باب13، ابواب حد سرقت، ح1، آل‌البیت.

3) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص271، باب13، ابواب حد سرقت، ح4، آل‌البیت.

4) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص271، باب13، ابواب حد سرقت، ح3، آل‌البیت.

بررسی کلی سه دسته روایت: قاعده اقتضا می‌کند که این دسته روایاتی که می‌گوید به نحو مطلق قطع نمی‌شود و نیز آن روایاتی که می‌گویند به نحو مطلق قطع می‌شود را حمل بر آن تفصیل بکنیم یعنی این روایتی که می‌گوید قطع می‌شود را حمل می‌کنیم بر آنجایی که از جیب داخل سرقت کرده باشد و روایاتی که می‌گویند قطع نمی‌شود را حمل می‌کنیم بر آنجایی که از جیب ظاهر سرقت کرده باشد.

بنابراین تعارضی بین روایات دیده نمی‌شود و نتیجه این می‌شود که اگر از جیب داخل و باطن سرقت کرد صدق حرز می‌کند و دستش قطع می‌شود.

تنبیه: انواع جیب ظاهری و باطنی؛

الف: جیب ظاهر؛ اگر روی لباس و طرف بیرون لباسی که انسان بر تن دارد جیب داشته باشد آن را جیب رو یعنی همان جیب ظاهر می‌گوئیم. مرحوم شهید ⁽¹⁾می‌فرماید «و المراد بالجیب الظاهر ما کان فی ظاهر الثوب الاعلی» مراد از جیب ظاهر جیب روی لباس رو است.

ب: جیب باطنی

1- لباسی که بر تن دارد از باب اینکه روایت می‌گفت «قمیصه الأعلی» اگر از قسمت درون جیب داشته باشد جیب باطنی محسوب می‌شود مرحوم شهید ⁽²⁾می‌فرماید «و الباطن ما کان فی باطنه» اگر همین ثوب اعلی یک باطنی دارد و در زیر آن یک جیب دارد آن را جیب باطن می‌گوییم.

2- در صورتی که دو لباس پوشیده باشد جیب روی لباس داخل هم جیب باطن محسوب می‌شود مرحوم شهید ⁽³⁾می‌فرماید «او فی ثوب داخل» یا ثوبی که زیر پوشیده باشد.

1) شرح اللمعه، شهید ثانی، ج9، ص246، جامعه النجف.

2) شرح اللمعه، شهید ثانی، ج9، ص246، جامعه النجف.

3) شرح اللمعه، شهید ثانی، ج9، ص246، جامعه النجف.

3- جیب داخل لباس زیر هم جیب باطن محسوب می‌شود که فرمایش مرحوم شهید «او فی ثوب داخل» مطلق است و شامل جیب داخل لباس زیر هم می‌شود می‌خواهد جیب روی آن یا جیب بغلی آن لباس زیری باشد.

نتیجه: یک ظاهر داریم و سه تا باطن که در مجموع چهارتا است

1- جیب ظاهر یعنی آن جیبی که روی لباس رویی است.

2- جیب باطن همین لباس رویی جیب باطن است.

3- جیب روی لباس زیر هم جیب باطن است.

4- جیب باطن لباس زیر هم جیب باطن محسوب می‌شود.

محصول بحث: اگر از جیب ظاهر لباس رویی که ظاهر است سرقت کند به قید اینکه درب جیب روئی بسته نباشد و زیپ یا دکمه نداشته باشد؛ قطع ندارد اما از همین جیب ظاهر اگر درب دار و زیپ دار بود و زیپش را هم کشیدند یا همین لباس رویی اگر جیب بغلی دارد در زیر و باطن یک جیب دارد و نیز لباسی که زیر پوشیده می‌خواهد جیب روی آن یا جیب بغلی آن که صدق حرز می‌کند اگر سرقت کرد دستش قطع می‌شود. بحث بعدی انشاءاله فردا.

کتاب الحدود (سرقت از خودپرداز، سرقت میوه از درخت) 87/10/28

موضوع: کتاب الحدود (سرقت از خودپرداز، سرقت میوه از درخت)

یک بحث در مورد حرز باقی مانده است که خوب است مورد توجه قرار گیرد.

با وسایلی که امروز بانک‌ها تهیه کرده‌اند؛ صندوق‌هائی تحت عنوان خودپرداز وجود دارد که اشخاص با رمز خاصی که از قبل تهیه کرده‌اند می‌توانند از حساب خود برداشت کنند.

اکنون بحث این است، اگر کسی این رمز را پیدا کرد و با گشودن رمز از حساب شخصی افراد دزدید و برداشت کرد آیا صدق می‌کند که از حرز دزدی کرده است؟ یا مثلاً کسی کامپیوتر دارد و در کامپیوتر خودش مطالبی را جمع کرده و با یک رمزی همه‌ی اینها را پوشانده است خودش تنها می‌تواند باز کند مثلا مطالب علمی است آنجا ثبت و ضبط کرده است تا بعدها به صورت یک نشریه یا مقاله یا کتاب عرضه کند و اینها مطالب علمی است که هرکدام ارزش خاص مادی خودش را دارد زیرا تحقیق و پژوهش روی آن انجام شد و زمان صرف شد و چه بسا هزینه اقتصادی داشت. حالا اگر کسی آن رمز را بشکند یا از بین ببرد یا پیدا کند و آن مطالب کتاب را در بیاورد و به نام خودش چاپ کند یا بفروشد؛ آیا سرقت از حرز صدق می‌کند یا نه؟ بلاشک بعد از آنکه گفتیم حرز یک حقیقت شرعیه ندارد و در شرع تعریف نشده است که مراد از حرز چیست؟ و در این جور موارد احاله‌ی به عرف شده است و موضوع بحث سرقتی است که قطع ید دارد؛ وقتی تشخیص حرز عرفی شد بلاشبهه عرف اینجا را حرز می‌داند. فرض کنید یک کسی پولش را در صندوق گذاشته و درش را قفل کرده است و خودش باز می‌کند پول برمی‌دارد دوباره درش را می‌بندد. اینجا هم این رمز به منزله‌ی قفل آن صندوق است که هر وقت خواست رمز را باز می‌کند و یا می‌بندد. اگر کسی این رمز را شکست و از بین برد و محو کرد مثل این است که قفل را شکسته است یا وقتی رمز را باز می‌کند مثل این است که کلید صندوق را با حیله از جیب صاحب صندوق در بیاورد و قفل را باز کند. چنین دزدی سرقت از حرز است و در صورتی که حتی همان تحقیقات دزدیده شده از نظر مادی به ارزش ربع دینار باشد قطع ید دارد.

دلیل مسأله: چنانچه گفتیم برای حرز حقیقت شرعیه‌ای نیست و لذا موکول به عرف است و عرف اینها را حرز می‌داند بیت‌المالی است که صاحب دارد و صاحب آن یا شخصیت حقیقی و یا شخصیت حقوقی است مثلاً یک موسسه یا بانک است اگر صدق کند که این مال را از حرز دزدیده است قطعا قطع ید دارد.

مساله‌ی11 سرقت میوه از درخت:

«لااشکال فی ثبوت القطع فی اثمار الاشجار» ⁽¹⁾بحث در میوه‌های روی درخت است اگر کسی این میوه‌ها را دزدی کند یا از یک مزرعه‌ای خیار یا خربزه و امثال اینها بدزدد آیا سرقت از حرز صادق است؟ مسأله سه صورت دارد.

صورت اول: مالک میوه‌های روی درخت یا میوه‌های مزرعه را می‌چیند صندوق می‌کند می‌برد در انبار درش را هم قفل می‌کند یا از مزرعه، گندم یا محصولات دیگر را می‌چیند ضبط می‌کند می‌برد انبار. اگر کسی رفت آن انبار را شکست و آن میوه‌ها را سرقت کرد بلاشبهه سرقت از حرز حساب می‌شود و قطع ید دارد.

صورت دوم: میوه‌ها هنوز روی درخت یا در مزرعه باقی است اما این باغ یا مزرعه در و دیواری ندارد بلکه منطقه‌ای است که بخشی از آن باغ یا جالیز است و انواع میوه‌های درختی یا زمینی در آن به عمل آورده‌اند. اگر کسی برود از این میوه‌ها بچیند و بردارد سرقت صادق است و چون مال مردم را برده است فعل حرام مرتکب شد و تعزیر می‌شود و از نظر مادی نیز مسئول و ضامن این مال است و باید خسارتش را بدهد اما قطع ید ندارد چون سرقت از حرز صدق نمی‌کند.

1) تحریرالوسیله، امام خمینی، ج2، ص486، دارالعلم.

صورت سوم: میوه‌هایی بر درخت مانده و چیده نشده است اما در یک باغ واقع است و دورش دیوار کشیده‌اند درش هم قفل است در این صورت اگر کسی قفل را بشکند و از میوه‌های درخت یا آن مزرعه بچیند و ببرد آیا می‌توانیم بگوییم سرقت از حرز صادق است؟ فیه قولان؛

قول اول: مشهور می‌گویند درخت‌هائی که در یک محوطه‌ی در بسته و باغ و بستانی واقع است و دور مجموع آن حصار دارد اگر کسی قفل را شکست یا به طریقی نفوذ کرد و از آن میوه‌های روی درخت یا مزرعه دزدید سرقت از حرز صدق نمی‌کند و قطع ید ندارد فتوای امام نیز هیمن است می‌فرماید «اما اذا کانت محرزه» اگر آن درخت‌ها محرز است «کأن کانت فی بستان مقفل» مثلاً باغی است که در و دیوار دارد و درش هم بسته و قفل است «فهل یقطع بسرقه ثمرتها أو لا» اگر کسی برود قفل را بشکند و میوه‌های این باغ را سرقت کند آیا دستش قطع می‌شود یا خیر؟ «الاحوط بل الاقوی عدم القطع» احوط بلکه اقوی این است که قطع ید ندارد.

مرحوم محقق در شرایع ⁽¹⁾می‌فرماید «و لاقطع فی ثمره علی شجرها» بطور مطلق می‌فرماید میوه‌ای که سر درخت است اگر دزدیده شود قطع ید ندارد یعنی ظهور عبارت محقق در این است که اطلاق دارد چه اینکه آن درخت محصور و محرز باشد مثلاً در یک باغی است که دیوار دارد یا در بیابان مجموعه‌ای از درختان یا مزرعه‌ای است که دیوار ندارد «و یقطع لو سرق بعد احرازها» اما اگر میوه‌ها را چیدند و در انبار یا در یک جایی مخفی کردند اگر شخصی انبار را بشکند و میوه‌ها را بدزدد قطع ید دارد.

1) شرایع الاسلام، محقق حلی، ج4، ص954، استقلال طهران.

صاحب جواهر ⁽¹⁾بعد از عبارت محقق می‌فرماید «عند المشهور» اینکه می‌گوییم اگر کسی از ثمرة بر درخت سرقت کرد قطع ید ندارد نظر مشهور فقهاء است «علی ما فی المسالک» البته صاحب جواهر نسبت دادن این قول به مشهور را از شهید نقل می‌کند مرحوم شهید در مسالک ⁽²⁾بعد از عبارت مرحوم محقق می‌فرماید «هذا الحکم هو المشهور بین الاصحاب و وردت به الاخبار الکثیره» اخبار کثیره‌ای داریم که اگر میوه سر درخت باشد به نحو مطلق چه در باغی که دیوار دارد یا در صحرا باشد اگر دزدیده شود قطع ید ندارد «و ظاهرها» می‌فرماید ظاهر آن اخبار «عدم الفرق مع کون الثمره علی الشجره» در جایی که میوه به درخت است فرقی نیست بین المحرزه می‌خواهد آن درختها محرز باشد «بغلق و نحوه» چه اینکه در و دیوار و قفل داشته باشد یا در صحرا و یک منطقه‌ی باز باشد.

دلیل قول اول: مشهور که می‌گویند دزدیدن از میوة درخت چه اینکه در حرز باشد یا نباشد قطع ید ندارد به چند روایت مستفیضه استدلال کرده‌اند.

1- سکونی ⁽³⁾عن ابی عبدالله(ع) قال «قضی النبی(ص) فی من سرق الثمار فی کِمّه » پیغمبر در مورد شخصی که میوه خرمای در غلاف را که هنوز در نیامده و مثل گل است که یک غلافی دارد و بعد باز می‌شود شکوفه بیرون می‌آید و بعد میوه می‌شود (بعضی می‌گویند که درخت خرما اینگونه است که یک غلافی دارد بعد میوه‌ها پیدا می‌شود به هر حال روایت سرق ثمار دارد ممکن است میوه‌های دیگر باشد) فرمود «فما اکلوا منه فلا شیئ علیه» آن‌هایی را که همان‌جا نشسته‌اند خوردند قطع ید ندارد شاید وجهش این باشد که همانجا در حرز از بین برده است مثلاً کسی برود در حرز چیزی را بردارد همان‌جا بزند خرد کند ضامن است خسارتش را باید بدهد تعزیر هم می‌شود اما صدق سرقت نمی‌کند «و ما حمل» آنچه را حمل کرده و از باغ بیرون برده است «فیعزر» تعزیر می‌شود «و یغرم مرتین» دو برابر قیمتش باید غرامت بدهد.

1) جواهرالکلام، شیخ محمدحسن نجفی جواهری، ج41، ص506، دارالکتب الاسلامیه.

2) مسالک الافهام، شهید ثانی، ج14، ص499، معارف اسلامی.

3) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص286، ابواب حد سرقت، باب23، ح2، آل‌البیت.

مرحوم مجلسی در مرآة العقول می‌فرماید در مورد پرداخت غرامت دو برابر، هیچ فقیهی به این روایت عمل نکرده است.

مرحوم فیض کاشانی می‌فرماید شاید وجه غرامت دو برابر این باشد که این میوه‌ای که در غلاف است هنوز کوچک است اگر صبر کنند از غلاف این خوشه‌ها بیرون بیاید خرماها رشد می‌کند دو برابر می‌شود پس سارق در حقیقت جلوی رشد میوه‌ها را گرفته و اگر نچیده بود دو برابر می‌شد پس غرامت رشد آینده‌اش را هم باید بپردازد.

بعضی‌ها همین را دلیل چند برابر کردن جریمه در عصر حاضر می‌دانند مثلا می‌گویند از کسی که مال را برده یا قاچاق کرده است عین مال را می‌گیرند و چند برابر هم جریمه‌اش می‌کنند و با استناد به این روایت می‌گویند می‌شود چند برابر جریمه کرد. ما در این مورد بحث نداریم بحث ما در این است که اگر میوه‌ای را از درخت چیده و برده است مطلقا می‌خواهد باغ در بسته یا یک فضای باز باشد سرقت از حرز نیست و قطع ید ندارد.

2- سکونی ⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) قال قال رسول الله(ص) «لا قطع فی ثمر و لا کثر و الکثر شحم النخل» (عبارت الکثر شحم النخل توضیح راوی است کثر همان شهد داخل نخل است که شیرین است) پیغمبر فرمود اگر کسی میوه یا شیرة درخت خرما را بدزدد قطع ید ندارد این روایت نیز اطلاق دارد اطلاقش این است که دزدیدن میوه قطع ید ندارد می‌خواهد از درخت بچیند و باغی باشد در دار یا باغی باشد بدون در و دیوار.

1) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص286، ابواب حد سرقت، باب23، ح3، آل‌البیت.

3- اصبغ بن نباته ⁽¹⁾عن امیرالمومنین(ع) قال «لایقطع من سرق شیاً من الفاکهه» کسی که میوه‌ای را سرقت کند دستش قطع نمی‌شود «و اذا مر بها فلیأکل و لایفسد» و اگر مسیرش به باغ میوه افتاد به عنوان حق الماره می‌تواند بخورد اما افساد نکند مثلاً درخت را حرکت ندهد که میوه‌ها بریزد روی زمین و یک دانه را بردارد و بقیه‌اش از بین برود.

ملاحظه می‌فرمائید این روایت نیز اطلاق دارد هرچند به قرینه‌ی ذیل می‌توانیم بگوییم ظهور در این دارد که دیوار نداشته است زیرا عنوان مارّه می‌رساند باغ میوه یا مزرعه در مسیر عبور قرار دارد و همین قرینه است که روایت در مورد باغ یا مزرعة بدون در و دیوار است و ممکن است گفته شود شاید در باغ باز بود و یا شاخه‌ها از دیوار به بیرون آویزان بود که در این صورت ذیل روایت نمی‌تواند قرینه باشد.

4- صحیحه‌ی فضیل بن یسار ⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع) قال «اذا اخذ الرجل من النخل و الزرع قبل أن یصرم» اگر کسی خرما یا میوه‌های روی درخت را بدزد قطع ید ندارد.

اطلاقش می‌گوید در و دیوار داشتن باغ یا فاقد در و دیوار بودن تأثیری در حکم ندارد.

روایات دیگری نیز در همان باب23 آمده است ملاحظه بفرمایید مشهور به همین روایات تمسک می‌کنند و فتوی می‌دهند هرچند سند بعضی از این روایات ضعیف است (روایت فضیل را می‌گویند روایت صحیح است) اگر ضعف سندی هم باشد ینجبر بعمل الاصحاب این مدرک قول مشهور است.

1) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص287، ابواب حد سرقت، باب23، ح5، آل‌البیت.

2) وسائل الشیعه، حرعاملی، ج28، ص286، ابواب حد سرقت، باب23، ح4، آل‌البیت.

قول دوم: مرحوم علامه در قواعد ⁽¹⁾و پیرو آن فخرالمحققین ⁽²⁾فرزندش و نیز شهید در مسالک ⁽³⁾تفصیل قائلند که اگر اطراف باغ باز باشد و محصور نباشد در حرز نیست لذا اگر کسی از این مزرعه یا باغ که در و دیوار ندارد سرقت کرد قطع ید ندارد اما از درخت و باغی که محصور است و دیوار دارد درش هم بسته است اگر کسی قفل را بشکند و میوه‌ها را بچیند سرقت از حرز است.

علامه ⁽⁴⁾می‌فرماید «ولو کانت الشجره فی موضع محرز کالدار» اگر درخت در یک جایی است که در حرز است گرچه میوه‌ها از بیرون روی درخت پیداست اما خود این درخت در جایی مانند خانه محرز است فرض کنید چند درخت اعم از انار، خرمالو، زردآلو در منزل دارد یا باغی است که اطراف آن محصور است «فالاولی القطع» در این صورت حکم به قطع ید سزاوار است.

البته قائلین به تفصیل به مستند قول اول (قول مشهور) که چند روایت است اشکال می‌کنند. باشد بحث بعد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 23 بهمن ماه 87/11/23

چیزی که واقعا در وضع کنونی جهان مایة تأسف است این قضیه حمله و تهاجم وحشیانه به غزه است که به صورت حیوانی و بیرحمانه به طور تقریبا عام در مقابل چشم جهانیان دارد صورت می‌گیرد انسان وقتی تلویزیون را باز می‌کند نگاه می‌کند واقعا آدم آتش می‌گیرد قلب انسان به هم می‌ریزد و جریحه‌دار می‌شود این بچه‌ها طفل‌های معصوم حتی بچه‌ی شیرخوار غرق خون مشاهده می‌شود بچه‌های شش ماهه یک ساله دو ساله اینها چه گناهی کردند که اینجور مورد حمله‌ی وقیحانه و بیرحمانه واقع می‌شوند؟! شاید حیوانات هم اینجور بیرحمانه ظلم نمی‌کنند یک درنده هم ممکن است به یک بچه‌ی شیرخوار کوچک رحم کند اما اینها در مقابل چشم دنیا و این همه مدعیان حقوق بشر بیمارستان کودکان را می‌زنند بمباران می‌کنند در حالیکه می‌دانند و پیداست بیمارستان کودکان است. همین مدعیان حقوق بشر اگر یک نفر بهایی آنهم نه به عنوان جرم بهایی بودن بلکه به جرم و جنایتی که مرتکب شده مجازات می‌شود بهانه می‌کنند که به یک بهایی ظلم کردند و در دنیا سر و صدا راه می‌اندازند و می‌گویند در ایران نقض حقوق بشر است. حالا این همه انسان این همه زن این همه کودک این بچه‌ها همه قطعه قطعه می‌شوند صدا و نعره و فریاد و واویلای مادران آنها بلند است هیچ کسی صدایش در نمی‌آید حتی آقای ملک عبدالله با حسنی مبارک با همدیگر می‌نشینند و از این جنایت‌ها حمایت می‌کنند و می‌گویند حماس باید مثلاً خلع سلاح شود حماس باید برچیده شود. 15 کشور عربی اعلام آمادگی کردند اتحادیه عرب نشستی داشته باشد اما این دو نفر ملک عبدالله و حسنی مبارک به عنوان سران کشورهای اسلامی عربی مخالف کردند می‌گویند نشست لازم نیست نه تنها حمایت می‌کنند بلکه اسرائیل را به این حمله تشویق می‌کنند. مقابل چشمشان می‌بینند که این همه ظلم و جنایت به یک عده‌ی مظلوم واقع می‌شود کشورهای اسلامی و غیراسلامی که همیشه دادشان برای حقوق بشر بلند است و ژست می‌گیرند و فریاد می‌کشند و کشورهای مخالف خود را به نقض حقوق بشر متهم می‌کنند و به صورت ابزاری از حقوق بشر استفاده می‌کنند؛ الان با این وضعی که در فلسطین می‌بینند صدایشان در نمی‌آید و برعکس از اسرائیل حمایت می‌کنند. نمی‌دانم چه دنیایی است چنانچه تلویزیون نشان می‌دهد کشورهای مختلف تظاهرات کردند مثلاً صدها هزار نفر از ترکیه تظاهرات کردند حتی خود آمریکا این همه تظاهرات دسته جمعی است و فریاد می‌زنند ما راضی نیستیم از پول مالیاتی که ما می‌دهیم خرج جنگ علیه فلسطین و غزه شود اما صدای مردم به هیچ جا نمی‌رسد کمتر کشوری است که تظاهرات در آن نباشد نوعاً این تظاهرات واقع می‌شود روز اول روز دوم روز سوم اما صدایشان به هیچ جا نمی‌رسد هیچ موقع سابقه نداشته است که این جهان علیه یک ملت مظلوم متحد شود همه سران کشورها دستشان توی هم است و با رضایت آنها اسرائیل در غزه نسل کشی می‌کند مع الأسف جوامع بین المللی همه متحد هستند و مردم دنیا هر چه می‌گویند و تظاهرات می‌کنند قدرت‌های جهان هیچ اقدامی نمی‌کنند واقعاً باید دعا کنیم خدا کند انشاءالله خداوند به این دشمن‌ها مهلت ندهد و هر چه زودتر آنها را هلاک کند و از روی صفحه‌ی روزگار بردارد این ظلم‌ها را به خودشان برگرداند اختلاف بین خودشان بیاندازد خودشان بدست خودشان از بین بروند انشاءالله و این قدرت پروردگار است و خداوند اگر بخواهد می‌شود. حداقل وظیفه‌ی ما اکنون دعاست برادران انشاءالله سعی کنید در یک مظان دعا برای همه‌ی مظلومین برای عزت اسلام پیشرفت اسلام غلبه‌ی مسلمانان هلاکت دشمنان اسلام دعا کنید انشاءالله خداوند کمک کند. واقعاً جای تأسف دارد در مقابل این همه ظلم و جنایت و به خاک و خون کشیدن افراد مظلوم و نسل کشی که دارد انجام می‌شود. آقای اوباما می‌آید می‌گوید که دغدغه‌ی بیشتر من این چند روزه راجع به انتخاب یک سگ برای دخترم بوده است دغدغه‌ی مهمش در چند روز این است که یک سگی مطابق میل دخترش برای او پیدا کند. مهمتر از این ملاحظه می‌کنید وضع به کجا کشیده می شود که می‌گوید انتخاب این سگ برای من از انتخاب وزیر بازرگانی که می‌خواهم انتخاب کنم مهمتر است. انتخاب یک سگ برای او بیشتر ارزش دارد تا انتخاب یک وزیر بازرگانی اینها چیزهایی است که صریحا می‌گویند و در دنیا منعکس می‌شود یا آقای بوش با آن همه جنایت می‌گوید وقتی من به آینه نگاه می‌کنم به کارهای خودم افتخار می‌کنم.

1) قواعدالاحکام، علامه حلی، ج3، ص561، جامعه مدرسین.

2) ایضاح الفوائد، فخرالمحققین، ج4، ص531، کوشانپور.

3) مسالک الافهام، شهید ثانی، ج14، ص499، معارف اسلامی.

4) قواعدالاحکام، علامه حلی، ج3، ص561، جامعه مدرسین.

در روایت دارد در آخر الزمان روزگاری بیاید که منکر معروف شود و معروف منکر شود دستور این همه کشتار می‌دهد و مقابل چشمشان مردم قتل عام می‌شوند می‌گوید من به اعمال خودم افتخار می‌کنم در عراق و افغانستان و در جاهای دیگر نیز به جنایت مشغولند.

ملاحظه می‌فرمائید این هم رسانه‌های آنهاست این چنین کنترل می‌کنند که خبر این جنایت‌ها به مردم نرسد آقایانی که وارد بودند خیلی جاها از شبکه‌ها را آوردند نگاه می‌کردیم بر صفحه‌ی تلویزیون که آدم شرمنده می‌شود که این همه جنایت! این دشمنان بشریت اینگونه اوضاع را عادی نشان می‌دهند مثلا برای نشان دادن حمله اسرائیل یک بیابانی را نشان می‌داد که دو تا تانک داشتند می‌رفتند و مناطق را تصرف می‌کردند گویا هیچ انسانی کشته نمی‌شود. امیدواریم خداوند مهلتشان ندهد و هر چه زودتر فرجی برای مسلمین نازل شود انشاءالله خداوند از همه‌ی مسلمانان مخصوصا مسلمانان غزه انشاءالله رفع ظلم کند. از درگاه خداوند متعال و همچنین وجود مبارک حضرت صاحب الامر ارواحنا له الفداه می‌خواهیم هرچه زودتر به این مردم کمکی برسد انشاءالله.

بحث فقهی:

مساله‌ی10 «لو سرق من جیب انسان فان کان المسروق محرزا کأن کان فی جیب الذی تحت الثوب او کان علی درب جیبه آلة کالآلات الحدیثة تحرزه فالظاهر ثبوت القطع» بحث در این است که اگر کسی از جیب کسی پولی را بزند یک مالی را از جیب کسی بدزدد در چه صورت صدق می کند از حرز دزدیده است و دستش قطع می شود؟ در مسأله دو قول است.

قول اول: تفصیل بین جیب ظاهر و باطن؛ مرحوم محقق⁽¹⁾بین جیب ظاهر و جیب باطن یا به تعبیر دیگر جیب اعلی و اسفل تفصیل می‌دهد و می‌فرماید «و لایقطع من سرق من جیب انسان او کُمِّهِ الظاهرین»

1) (1) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص954.

توضیحی پیرامون کُمِّهِ (آستین) آن وقتها مرسوم بود پیراهن عربی نازک می‌پوشیدند و به آستینش دو جیب یکی از رو و یکی از داخل می‌دوختند جیب روی آستین جیب ظاهر یا اعلی نام داشت و جیب داخل آستین جیب باطن یا اسفل نام داشت و پولشان را گاهی در آن جیب آستین می‌گذاشتند.

حال می‌گوئیم اگر سارق از جیب معمولی ظاهری یا از جیب ظاهری آستین که روی آستین است بدزدد دستش قطع نمی‌شود «و یقطع لو کانا باطناً» اما اگر از جیب باطن لباس و یا مثلاً از جیب لباس باطن یعنی لباسی که در زیر پوشیده است. یک لباسی پوشیده یک لباس دیگر روی آن پوشیده اگر از آن جیب بدزدد می‌گویند از جیب باطن دزدیده و حرز بوده و دستش قطع می‌شود. مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾بعد از عبارت مرحوم محقق می‌فرماید «علی المشهور بین الاصحاب» این تفصیل مشهور بین اصحاب است «بل فی کشف اللثام⁽²⁾انهم قاطعون بالتفصیل المذکور» مرحوم فاضل هندی فرمود علما به طور قطع حکم به این تفصیل داده‌اند و در ادامه می‌فرماید دیگران ادعای نفی خلاف کرده‌اند و گفتند خلافی در مسأله نیست. «بل عن الشیخ و ابن زهره الاجماع علیه» شیخ طوسی و ابن زهره گفتند مسأله اجماعی است پس؛

1- قول به تفصیل بین جیب ظاهر و باطن مشهور است.

2- عدم خلاف ادعا شد.

3- قطع اصحاب به این مساله.

4- ادعای اجماع کردند.

1) (2) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص504.

2) (3) الفاضل الهندی، کشف اللثام، ج10، ص599.

مستند دلیل قول اول:

1- صدق عرفی؛ این تفصیلی که مشهور قائل شدند صدق و عدم صدق عرفی است و تعبد خاصی نیست بلکه دائر مدار صدق حرز است و گفتیم حرز را باید از نظر عرف بدست آوریم و عرف جیب رو را حرز نمی‌دانند و جیب زیر را حرز می‌دانند امام (رض) قیدی مطرح می‌کند و می‌فرماید دزدی از جیب ظاهر در صورتی قطع ید ندارد که درب جیب بسته نباشد و الا اگر با این آلات جدیده نظیر زیپ و یا دکمه درب جیب ظاهری بسته باشد دزدی از آن قطع ید دارد. تعبیر امام این است «او کان علی درب جیبه آلة کالآلات الحدیثة» آلات حدیثه همین دکمه‌ها یا زیپ است که زده می‌شود ولو جیب ظاهر است ولی زیپ دارد زیپش را بسته است یا چند دکمه دارد و یا لبه دارد می‌اندازد روی درب جیب و با دکمه می‌بندد قفل می‌شود لذا می‌گوئیم جیب ظاهر حرز نیست در صورتی که باز باشد اما اگر همان جیب ظاهر زیپ داشت و بسته شد یا دکمه داشت و بسته شد حرز است اگر زیپش را باز کرد یا با چاقو یا تیغ جیب را برید و پول را در آورد از حرز دزدیده است.

2- روایات: سه دسته روایت داریم؛

دسته اول؛ قطع مطلقا.

دسته دوم؛ عدم قطع مطلقا.

دسته سوم روایات تفصیل؛ یعنی عدم قطع در دزدی از جیب ظاهری و قطع در دزدی از جیب باطنی.

بررسی روایات دسته اول

1- سکونی⁽¹⁾روایت سکونی به تنهائی معتبره است ولی چون روایات دیگر هم موافق با این روایت وجود دارد لذا صاحب جواهر از این روایت به «قویّ سکونی» تعبیر می‌کند. عن ابی عبدالله(ع) «قال اتی امیرالمومنین(ع) بطرار قد طر دراهم من کمّ رجل» طرار همان جیب بر است که با تردستی دست می کند در جیب کسی پولش را در می آورد یا با تیغ یا چاقو با بریدن جیب پولش را درمی آورد. راوی می‌گوید یک جیب بر را که جیب بری کرده و از آستین کسی مالش را دزدیده بود برای قضاوت نزد امیرالمؤمنین آوردند «قال» امام امیرالمومنین(ع) در جواب فرمود «ان کان طر من قمیصه الاعلی» اگر از قمیص رویی که روی لباسهای دیگر پوشیده می‌شود مال را در آورده است «لم‌اقطع» یده دستش را قطع نمی‌کنم چون جیب ظاهر است و حرز نیست «و ان طر من قمیصه السافل» (یک لغت نسخه ی بدل دارد «الداخل») اگر از قمیص زیری سافل یا از قمیص داخل بدزدد «قطعته» دستش را قطع می‌کنم.

1) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص270، باب13، ابواب حد سرقت، ح2.

2- روایت مسمع ابی سیار⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) ان امیرالمومنین(ع) اتی بطرار قد طر من رجل من ردنه دراهم (ردن بالای آستین را می‌گویند که در آن قسمت روی بازو جیب می‌دوختند) طراری که از آن قسمت بالای آستین یک شخص دراهمی را در آورده بود نزد امیرالمؤمنین آوردند «قال» امام امیرالمومنین(ع) فرمود «ان کان طر من قمیصه الاعلی لم اقطعه و ان کان طر من قمیصه الاسفل قطعناه»

دسته دوم: عدم قطع مطلقاً؛ روایاتی داریم که به طور اطلاق می‌گوید دست طرار قطع نمی‌شود.

1- عبدالرحمن ابن ابی عبدالله⁽²⁾عن ابی عبدالله(ع) «قال لیس علی الذی یستلب قطع» مستلب یعنی آنکه مقابل چشم آدم یک چیزی را برمی دارد فرار می‌کند. دستش را قطع نمی‌کنیم چون سرقت نیست «و لیس علی الذی یطر الدراهم من ثوب الرجل قطع» بنحو اطلاق می‌فرماید کسی که از ثوب کسی پول در می‌آورد قطع ندارد.

2- صحیحه‌ی عیسی بن صبیح⁽³⁾قال سئلت اباعبدالله(ع) عن الطرار و النباش و المختلس عیسی بن صبیح می‌گوید از امام صادق(ع) در مورد کسی که جیب بر است و نبش قبر می‌کند و کفن می‌دزدد و یا اختلاس می‌کند پرسیدم؛ «قال لایقطع» امام فرمود دستشان قطع نمی‌شود.

ملاحظه می‌فرمائید این دو روایت به نحو مطلق حکم به عدم قطع ید داده است و بین جیب داخل یا جیب ظاهر فرق نمی‌گذارد.

دسته سوم: قطع مطلقا؛

1) (5) الشیخ الکلینی، الکافی، ج7، ص226، ح8.

2) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص270، باب13، ابواب حد سرقت، ح1.

3) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص271، باب13، ابواب حد سرقت، ح4.

صحیحه‌ی منصور بن حاضم⁽¹⁾قال سمعت اباعبدالله(ع) یقول «یقطع النباش و الطرار و لایقطع المختلس» دست نباش و جیب بر را قطع می کنیم ولی دست مختلس قطع نمی‌شود.

بررسی کلی سه دسته روایت قاعده اقتضا می‌کند که این دسته روایاتی که می‌گوید به نحو مطلق قطع نمی‌شود و نیز آن روایاتی که می‌گویند به نحو مطلق قطع می‌شود را حمل بر آن تفصیل بکنیم یعنی این روایتی که می‌گوید قطع می‌شود را حمل می‌کنیم بر آنجایی که از جیب داخل سرقت کرده باشد و روایاتی که می‌گویند قطع نمی‌شود را حمل می‌کنیم بر آنجایی که از جیب ظاهر سرقت کرده باشد.

تنبیه: انواع جیب ظاهری و باطنی؛

الف: جیب ظاهر؛ اگر روی لباس و طرف بیرون لباسی که انسان بر تن دارد جیب داشت باشد آن را جیب رو یعنی همان جیب ظاهر می‌گوئیم. مرحوم شهید⁽²⁾می‌فرماید «و المراد فی الجیب الظاهر ما کان فی ظاهر الثوب الاعلی» مراد از جیب ظاهر جیب روی لباس رو است.

ب- جیب باطنی

1- لباسی که بر تن دارد از باب اینکه روایت می‌گفت «قمیصه الأعلی» اگر از قسمت درون جیب داشته باشد جیب باطنی محسوب می‌شود مرحوم شهید⁽³⁾می‌فرماید «و الباطن ما کان فی باطنه» اگر همین ثوب اعلی یک باطنی دارد و در زیر آن یک جیب دارد آن را جیب باطن می‌گوییم.

1) (8) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص271، باب13، ابواب حد سرقت، ح3.

2) (9) الشهید الثانی، شرح اللمعه، ج9، ص246.

3) (10) همان.

2- در صورتی که دو لباس پوشیده باشد جیب روی لباس داخل هم جیب باطن محسوب می‌شود مرحوم شهید⁽¹⁾می‌فرماید «او فی ثوب داخل» یا ثوبی که زیر پوشیده باشد.

نتیجه: یک ظاهر داریم سه تا باطن که در مجموع چهارتا است

1- جیب ظاهر یعنی آن جیبی که روی لباس رویی است.

2- جیب باطن همین لباس رویی جیب باطن است.

3- جیب روی لباس زیر هم جیب باطن است.

4- جیب باطن لباس زیر هم جیب باطن محسوب می‌شود.

محصول بحث اگر از جیب ظاهر لباس رویی که ظاهر است سرقت کند به قید اینکه درب جیب روئی بسته نباشد و زیپ یا دکمه نداشته باشد؛ قطع ندارد اما از همین جیب ظاهر اگر درب دار و زیپ دار بود و زیپش را هم کشیدند یا همین لباس رویی اگر جیب بغلی دارد در زیر و باطن یک جیب دارد و نیز لباسی که زیر پوشیده می‌خواهد جیب روی آن یا جیب بغلی آن که صدق حرز می‌کند اگر سرقت کرد دستش قطع می‌شود. بحث بعدی انشاءالله فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 26 فروردین ماه 88/01/26

اخلاق(چهارشنبه): عن الصادق «من اراد الحدیث لمنفعة الدنیا لم‌یکن له فی الآخرة نصیب و من اراد به خیر الآخرة اعطاه الله خیر الدنیا و الآخرة».⁽²⁾

1) (11) همان.

2) (1) الشیخ الکلینی، اصول کافی، ج1، ص46.

قصد قربت:

یکی از وظایفی که ما طلبه‌ها داریم این است که قصدمان در درس خواندن، لله باشد. هدف از درس خواندن این باشد که از احکام و وظایف دین و تکالیف شرعی اطلاع پیدا کرده و عمل کنیم و به قرب الهی برسیم. هدف از درس خواندن دنیا نیست هدف این نیست که انسان درس بخواند رئیس بشود، درس بخواند مدیر بشود درس بخواند مرجع تقلید بشود. هرچند که هرکدام پیش آمد باید تحت همان شرائط انجام وظیفه کرد اما نباید قصد و نیتش در درس خواندن این باشد که بر دیگران یا بر همسالان یا بر اقرانش پیشی بگیرد و به یک مقامی، منصبی و جایی برسد. زیرا اینها اغراض شیطانی و اغراض دنیوی است و انسان را از آن خلوص بیرون می‌برد. از امام صادق(ع) نقل شده است: «من اراد الحدیث لمنفعة الدنیا»

توضیحی پیرامون تفقه در دین:

در آن وقت در عصر ائمه درس خواندن همین بود که بیایند احادیث اهل بیت را یاد بگیرند حفظ بکنند. همانها مدرک بود همانها باعث این می‌شد که انسان عالم به احکام دین و وظایف دینی و فقیه بشود و در همه بخش‌های عبادی و اخلاقی و اجتماعی، علم‌آموزی همان فراگیری روایات بود. برای نمونه محمدبن مسلم می‌گوید من سی هزار حدیث از امام باقر(ع) یا چندهزار از امام صادق(ع) از حفظ دارم، نقل می‌کنم. بعضی از اینها تا هفتاد هزار حدیث از حفظ داشتند و نقل می‌کردند و در همین حد عالم زمان محسوب می‌شدند لذا امام به ابان بن تغلب⁽¹⁾می‌فرماید: «اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس» (با همان احادیثی که داشت همان مطالبی که از از امام شنیده) می‌فرماید برو بنشین فتوی بده و برای مردم احکام بگو اما در عصر حاضر دین‌پژوهی مقدماتی دارد که باید از قبل ادبیات بخوانیم یعنی صرف و نحو و منطق و معانی بیان و اصول فقه بخوانیم تا با این مقدمات به فهم احادیث و استنباط احکام برسیم پس اینکه حضرت می‌فرماید «من اراد الحدیث لمنفعة الدنیا» مصداق اراد الحدیث در آن زمان حدیث یاد گرفتن بود اما امروز مصداق من اراد الحدیث فراگیری مقدمات و رسیدن به استنباط است. امام می‌فرماید کسی که نیتش از فقیه شدن این است که یک مقام و منصبی پیدا کند، بوسیله درس خواندن ملا شدن عالم شدن فاضل شدن بتواند یک منصبی را کسب کند به یک درآمد دنیوی برسد و حقوقی بگیرد لم‌یکن له فی الآخرة نصیب در آخرت نصیبی ندارد نعوذ بالله در روز قیامت حاضر می‌شود و کفّة اعمال صالحه و حسناتش خالی است و کفّة گناهانش هم که قطعاً هست پر و سنگین است و من اراد به خیر الآخرة اما کسی که هدفش دنیا نیست برای خدا درس می‌خواند برای اینکه به مراتب عالیه از علم و کمال برسد علم را برای خود ذات علم دوست دارد نه برای اینکه در اثر عالم شدن یک برتری بر دیگران داشته باشد تا بتواند یک مقام و منصبی بدست آورد یعنی برای خدا می‌خواند می‌خواهد پاداش آخرتی بدست آورد و به آن مقاماتی که «یرفع الله الذین آمنوا والذین اوتوا العلم» برسد اعطاه الله خیرالدنیا و الآخرة خداوند هم دنیا را به او می دهد هم آخرت را به او می دهد.

1) (2) الشیخ الطوسی، الفهرست، باب ابان، ح1، ص57.

یک نمونه از درس خواندن برای خدا

یک وقت مرحوم آقای بروجردی(ره) یک مناسبتی پیش آمده بود در همین در مسجد بالاسر به نظر می‌رسد در آن زمان که هنوز مسجد اعظم ساخته نشده بود و مرحوم آقای بروجردی در مسجد بالاسر درس می‌گفت یک روز سر درس ایشان قسم خوردند که من برای رسیدن به ریاست و مرجعیت یک قدم برنداشتم که تمهید اسبابی بکنم آنچه شد چیزی است که خدا خواسته است. آنهم یک مرجعیت عام آنگونه که تمام ممالک اسلامی یکپارچه از ایشان تقلید می‌کردند یک چنین کسی برای خدا درس می‌خواند و آنگونه که گاهی خودشان نقل می‌کردند و یا دیگران که از حال ایشان اطلاع داشتند نقل می‌کردند مشکلات زیادی را تحمل کردند خود ایشان نقل می‌کرد در یک وعده غذایی روی اجاق چیزی گذاشته بودند بپزد فرمود مشغول و گرم مطالعه و نوشتن و یادداشت برداشتن بودم یک وقت متوجه شدم که غذا سوخت و خلاص شد و امکانی هم وجود نداشت برای آن وعده غذای جدید تهیه کنم. یا فرمود گاهی برای من پیش می‌آمد که مشغول مطالعه بودم صدای اذان صبح بلند می‌شد یعنی تحقیق و بررسی و مطالعه تا اذان صبح ادامه پیدا می‌کرد.

نتیجه آن شد که مرحوم آقای بروجردی به یک چنین وزنه علمی برسد هرچند از نظر مرجعیت کار خداست.

یک نمونه از درس خواندن برای غیر خدا

یک بزرگواری در نجف بودند بعد قم آمدند مدتی صاحب رساله به زبان‌های مختلف بودند که چاپ شد ولی رونقی نداشت آن وقت که نجف بود نیز درسشان رونقی نداشت یک وقت من به عنوان زیارت با مرحوم پدرم که با ایشان رفیق و آشنا بودند نجف مشرف شدیم. من هنوز برای تحصیل به قم هم نیامده بودم اما ایشان خیلی اصرار کرد که نجف بمان بیا درس ما که ما داریم چه می گوییم ولی ما نماندیم بعد هم ایشان آمده بودند قم یکی از بستگان ما که از تجار مهم و در تهران بود و دهه آخر ماه صفر در منزلشان در تهران جلسه روضه مفصلی داشت از ما برای سخنرانی دعوت کرد همان موقع که برای سخنرانی تهران می‌رفتیم نمی‌دانم برای چه مناسبتی همین بزرگوار مرا دیدند و پرسید آیا شما آنجا می‌روید منزل فلانی صحبت می‌کنی؟ گفتم بله گفتند به گونه‌ای به او بفهمان که یک دعوتی از من بکند که یک شب برای شرکت در مجلس روضه حضور پیدا کنم مثلا یک ترویجی هم از رساله ما و مرجعیت بشود و بالاخره به این وسیله شاید این آقا یک سهم امامی یک وجوهاتی بدهد. من از این پیشنهاد ایشان به شدت متأثر شدم که یک آقایی که بعنوان یک مرجع در حوزه درس خارج و رساله دارد یک چنین انتظاری از من طلبه داشته باشد که آنجا ترویج ایشان را بکنم البته ما هم گفتیم او هم دعوت کرد اینکه آیا خواسته آن بزرگوار هم عملی شد یا نه؟ خبر ندارم نمی‌دانم آیا وجوهاتی هم داد و نتیجه عملی هم داشت یا نه؟ نمی‌دانم. بعد هم آن آقا همینجا فوت شد و هیچ خبری نشد هم در ترحیم ایشان هم در مجلسی که برای ایشان بود خیلی ساده گذشت پیداست وقتی لله نباشد عاقبت اینگونه می‌شود حتی اگر در دنیا به مقامی برسد اما همین مقام دنیایی باعث تباهی آخرتش می‌شود. یکی هم مرحوم آقای بروجردی قسم می‌خورد که من یک قدم برای اینکه به مرجعیت برسم برنداشتم کسی که برای خدا درس بخواند اعطاه الله خیر الدنیا و الآخرة حدیث شریفی است. اگر ما هم در برنامه خودمان قرار بدهیم انشاءالله به نتیجه می‌رسیم.

در حدیث دیگری امام صادق(ع) می فرماید: «اذا رأیتم العالم محبا لدنیاه»⁽¹⁾اگر شما یک عالمی را دیدید که محب دنیا و غرق دنیاست گرچه هر قدمی که بر می دارد صورت ظاهر معنوی و آخرتی دارد اما او با نیت خودش آنرا دنیوی می‌کند «فاتهموه علی دینکم» نسبت به دین خود او را متهم بدانید و متهم کنید یعنی حفظا لدینکم از او پرهیز می‌کند آدمی که متهم است انسان کاری می‌کند که با او حشر و نشری نداشته باشد اگر دیدید عالمی دلبسته به دنیاست برای اینکه دینتان محفوظ بماند از او کناره گیری بکنید اگر از او پیروی کردید و حرف او را شنیدید و پیرو روش او شدید شما هم به سرنوشت او دچار می‌شوید «فان کل محب لشیء یحوط ما احب» زیرا هر کسی که چیزی را دوست می‌دارد تمام تلاش او صرف همان چیز است او که همش دنیا است و دنیا را دوست دارد از همانی که دوست می‌دارد صیانت می‌کند پس روش او و حرفش و مطلبی که می‌گوید نصیحتی که می‌کند موعظه‌ای که می‌کند رفتاری که دارد همه برای حفظ دنیاست «و قال صلی الله علیه و آله و سلم» امام در ادامه فرمودند پیغمبر اکرم(ص) فرمود «اوحی الله تعالی الی داود» خداوند به داود پیامبر وحی کرد «لاتجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا» بین من و خودت یک عالمی که فریب دنیا را خورده است را قرار نده یعنی او را طریق رسیدن به من قرار نده که بخواهی بوسیله آن عالم و نزدیکی به آن عالم به من نزدیک بشوی «فیصدک عن طریق محبتی» زیرا این عالمی که مفتون و غرق دنیاست و فریب دنیا را خورده است؛ تو را از من دور می‌کند «فان اولئک قطاع طریق عبادی المریدین» این گونه عالمان قطاع الطریق هستند (نعوذ بالله) و در مسیر آن بندگانی که اراده دارند به من برسند مانع ایجاد می‌کنند و آن قافلة عبادالرحمن را که می‌خواهند با عبادت به خدا برسند، منحرف می‌کنند امام در ادامه می‌فرمایند خداوند می‌فرماید «ان ادنی ما انا صانع بهم» کمتر عقوبتی که به این عالم می‌رسانم «ان انزع حلاوة مناجاتی من قلوبهم» (پناه بر خدا) این است که شرینی و لذت مناجات با خودم را از آنها می‌گیرم در مناجات با خدا اگر نماز هم می خواند از نمازش لذت نمی‌برد اگر قرآن هم می‌خواند آن لذت عاشقان خدا از قرائت قرآن و نماز و ذکر و رکوع و سجود را ندارد. وقتی در مناجات و در سجودش مثلا یا لطیف ارحم عبدک الضعیف می‌گوید لذت نمی‌برد و در او تاثیر معنوی ندارد که او را به خدا نزدیک کند وقتی در قنوت نمازش دعا می‌خواند از خدا می خواهد که خدایا خیر دنیا و آخرت به من بده در عین حال نه لذت می‌برد نه هدفش این است که واقعا از این مناجات و از این ذکری که می‌گوید به خدا برسد.

1) (3) الشیخ الکلینی، اصول کافی، ج1، ص46.

راوی می‌گوید وارد شدم بر امام صادق(ع) که در سجده بودند و من شمردم سیصد مرتبه فرمود سبحان ربی الاعلی و بحمده او می‌گوید من این مقدار از آن را شمردم اما وقتی من وارد شدم امام در سجده بودند لذا قبل از آن چند ذکر را فرموده بودند نمی‌دانم اگر لذت نمی‌برد مثل ماها که همان سبحان ربی الاعلی و بحمده اولی را ناقص می‌کنیم یک مقدار آن را قبل از آنکه اعضا به سجده قرار بگیرد پیشانی به مهر برسد شروع می‌کنیم قبل از اینکه و بحمده تمام بشود سر برمی‌داریم یا بقول یکی می‌گفت سه تا سبحان الله یکی را در رفتن به پایین یکی هم در حال سجده یکی هم در بلند شدن چرا؟ چون لذت نمی‌بریم فقط می‌خواهد تکلیف را از خودش ساقط کند و فکر کند نماز خواندم اما اینکه حالا این نماز مورد قبول قرار گرفت مورد توجه بود یا نه توجهی ندارد.

پیامبر فرمود وقتی شما می‌ایستید برای نماز خداوند به شما اقبال می‌کند و از روبرو به شما توجه دارد آیا وقتی می‌ایستیم به نماز اینگونه هستیم و لذت می بریم؟ فرمود کمتر عقوبت من به عالم دنیاپرست این است که لذت و شیرینی مناجات خودم را از دلش می‌گیرم.

البته انسان نباید مایوس باشد باید توجه بکند که چرا من اینگونه هستم چرا برای من این حالت پیدا شد که از عبادت لذت نمی‌برم همین خودش یک قدم خوبی است برای توبه و توجه به خدا.

در حدیث دیگری می‌فرماید بسا ممکن است کسی گناه کند و در اثر گناه بهشتی شود حاضرین تعجب می‌کنند مگر می‌شود انسان گناه بکند بهشتی بشود فرمود بله یک گناهی از او سر می‌زند همان لحظه‌ای که گناه را انجام داد خودش را ملامت می‌کند من نباید این کار را می کردم اگر خدا بخواهد مرا عقوبت کند چه کنم؟ پشیمان می‌شود خودش را ملامت می‌کند اظهار ندامت می‌کند تصمیم می‌گیرد از این پس اینکار را تکرار نکند ولو بعد هم یک دفعه از شیطان گول بخورد اما همین گناه سبب شد یک حالت ندامت در او پیدا شود خودش را ملامت کرد پشیمان شد تصمیم بر ترک گناه گرفت همین خودش یک عبادت است بهشتی می‌شود لذا همین توجه را باید منشاء خیر بداند و توسلی پیدا کند.

خداوند بوسیله اهل بیت کمک کند انشاءالله در مسیر حق قرار بگیریم و منحرف نشویم.

بحث فقهی

مسئله4: «لو اخرج السارق المال من حرزه ثم اعاده الیه»⁽¹⁾(این مسأله حرف زیادی ندارد) اگر کسی برای سرقت رفت و قفل یا درب را شکسته و یا نقبی زد و هتک حرز کرد و مال را برداشت و از حرز خارج کرد اما بعد پشیمان شد که چرا من این کار را کردم؟ چرا دزدی کردم؟ اگر فردا بفهمند مرا دستگیر کنند که آبروی من می‌رود حیثیت من می‌رود لذا از همان راهی که آمده بود برگشت و آن مال را سر جایش گذاشت. آیا دست این شخص قطع می‌شود یا نه؟

ملاحظه می‌فرمایید تمام شرایط قطع ید ثابت و محقق شد منتها پشیمان شد و مال را به جای اول برگردانید. در مسأله دو قول است.

قول اول: قدیقال نقل می‌کنند مرحوم شیخ در مبسوط و خلاف فرموده دستش قطع می‌شود زیرا آن سرقتی که جامع شرایط بود محقق شد یعنی یک نفر هم حرز را شکست و هم خودش مال را برداشت و هم مال دزدیده شده در حد نصاب است. حال که سر جای اول برگردانید مثل این است که او را پس از دزدی دستگیر کنند و در محکمه بگویند باید مال را برگرداند و مجبورش کنند برود بگذارد سر جایش.

رد قول اول: مرحوم محقق در شرایع و دیگران در جواب از این قول می‌گویند این سرقت واجد تمام شرایط نیست. زیرا چنانچه قبلاً نیز گفتیم یکی دیگر از شرایط این است که صاحب مال مسروق مطالبه کند و اینجا موضوع منتفی است زیرا هنوز آن مالش در خانه و الان در صندوق است. قاضی اصلا نمی‌تواند رسیدگی کند چون مطالبه نشده تا حکم به قطع ید بکند.

1) (4) الامام الخمینی، تحریرالوسیله، ج2، ص442، مسأله4.

اما یک فرض دیگر باقی می‌ماند که اگر مال را سرقت کرد و از حرز هم خارج کرد بعد پشیمان شد و مال را برگردانید که سر جایش بگذارد در همان داخل حرز مال از دستش افتاد و شکست تلف شد آیا اینجا دستش قطع می‌شود یا نه؟ در اینجا می‌گوییم موضوع آخرین شرط محقق است زیرا مال بازگشت داده شده جزء اموال آن صاحب مال قرار نگرفت لذا می‌تواند شکایت و مطالبه کند که این آقا مال مرا برده است از او بگیرید و چون حق مطالبه دارد قاضی می‌تواند رسیدگی کند تا دستش قطع شود.

مرحوم امام(ره) در این مورد آخری که برگرداند اما نتوانست سالم زمین بگذارد و تلف شد فرمود «الاشبه ذلک» اشبه این است که چون تمام شرایط جمع است می‌توانیم بگوییم دستش قطع می‌شود «و إن لایخلو من اشکال» امام در ادامه می‌گوید اینکه بگوییم دستش قطع می‌شود خالی از اشکال نیست. شاید نظر شریفشان که می‌فرماید خالی از اشکال نیست این است که بگوییم این مورد شبهه است آیا این جور سرقت موجب قطع ید هست یا نیست؟ شبهه داریم آیا در یک چنین جایی با این حالت که سرقت واجد تمام شرایط شد قطع ید محقق شده است یا نه؟ تدرء الحدود بالشبهات می‌گوید قطع ید ندارد.

قول دوم: اقول؛ واقع این است که شبهه نیست و حکم قطع ید خالی از اشکال است زیرا امکان مطالبه هست سرقت از حرز شد حد نصاب هم بوده خارج شده بعد هم به دست صاحبش برنگشت لذا می‌تواند مطالبه کند پس شرایط جمع است و اینکه فرمود اشبه ذلک البته این است که دستش قطع می‌شود ما می‌گوییم «اقوی ذلک» اقوی این است که دستش قطع می‌شود.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 29 فروردین ماه 88/01/29

بیان یک نکته در مورد فیضیه و اطراف آن: مضمون کلام حضرت امام است که فرمود: فیضیه و دانشگاه مرکز صدور انقلاب اسلامی بوده است. در مورد تعمیرات و تغییراتی که در اطراف حرم و فیضیه و روی رودخانه داده می‌شود از مسئولین استان توضیح خواستیم آقای استاندار و فرماندار و شهردار قم و دیگر مسئولین آمده بودند و جلسه‌ای داشتیم. ما گفتیم شما این همه طرح توسعه در اطراف حرم دارید اما آیا برای حوزه کاری کردید آیا فکر توسعه فیضیه را کرده‌اید این همه هتل و ساختمانهای تجاری و انواع اقسام مکانها که در اطراف فیضیه درست می‌کنید چرا فیضیه را اینگونه محدود می‌کنید؟

می‌دانید طرحشان این است که می خواهند روی رودخانه را بپوشانند زیر آن تحت شرائطی مسیر رفت و آمد ماشینها باشد اما روی رودخانه از مقابل حرم از پل آهنچی تا پل بازار که محدوده فیضیه و دارالشفاء را نیز شامل می‌شود صحن بسازند و این جاده ساحلی که مدرسة فیضیه و دارالشفاء را به عبور شهری متصل می‌کند برداشته می‌شود و صحن می شود و از جنوب و شرق نیز فیضیه و دارالشفاء محدود شده است. ما در جلسه گفتیم اینهمه فعالیتها که شما انجام می‌دهید و انواع طرح‌ها را اجرا می‌کنید آیا یک دفعه هم با مسئولین حوزه نشستید بگویید شما چه نظری دارید؟ آیا با مراجع تقلید مشورت کردید؟ آنها گفتند نه کسی هم به ما نگفته است تا حالا کسی به ما چنین حرفی نزده است و کسی نپرسید برای حوزه چه کردید و الا ما یک طرحی درست می‌کردیم که مراعات فیضیه و دارالشفاء بشود. در همان جلسه نقشه‌ها را آوردند و گفتند این اطراف کجا و کجا طرحشان این است و گفتند لکه‌های زیادی از منازل اطراف روبروی مسجد اعظم و حرم آنطرف رودخانه قسمتی است که خانه های قدیمی است و می شود اینها را تملک کرد تا با هماهنگی حوزه طرح‌هایی پیاده شود و چند سال طول می‌کشد تا بخواهند اینها را تملک کنند و خراب کنند و بعد یک چیزی ساخته بشود خلاصه ما در آن جلسه گفتیم فعلا ما اعتراض داریم و ساخت و ساز پشت فیضیه و دارالشفاء را باید متوقف کنید تا یک طرحی برای نجات فیضیه و دارالشفاء از محاصره داده شود من در آن جلسه گفتم این طرحی که الان در اطراف فیضیه و دارالشفاء اجراء می‌کنید مثل مدرسه پریزاد مشهد می‌شود که اطرافش گرفته شد حتی یک مسیری باقی نماند اینجا هم مدرسه فیضیه و دارالشفاء محاصره می‌شود و هیچ راه عبوری که حق قانونی برای عبور داشته باشد ندارد زیرا از هر طرف طلبه ها بخواهند بیایند می‌بینند جمعیت و زوار و خانواده‌ها دور هم نشسته سفره پهن کرده‌اند و شب خوابیده‌اند و از مراجع اگر یک وقت جلسه‌ای باشد بخواهند بیایند فیضیه باید از خیابان حضرتی و آن دوردست‌ها پیاده شوند و یک مسیر را پیاده بیایند تا برسند به فیضیه ما در آن جلسه خطاب به مسئولین استان گفتیم شما فیضیه را از حیز انتفاع انداخته‌اید و لذا در همان جلسه ما طرحی پیشنهاد کردیم و گفتیم از روی رودخانه و آن فضایی که ساخته می‌شود آن قسمتی که روبروی حرم و مسجد اعظم است را به حرم ملحق کنید و مجموعاً یک صحن بشود و خیلی هم وسیع می‌شود. و آن قسمتی که مقابل فیضیه و دارالشفاء است ملحق به فیضیه و دارالشفاء شود و درب فیضیه و دارالشفاء آن طرف رودخانه مقابل محدوده خیابان اراک و کوچه آبشار باز شود و این فضایی که روبروی مدرسه فیضیه روی رودخانه ایجاد می‌شود ملحق بشود به مدرسه فیضیه که البته مدرس می توانیم بسازیم یا هزار گونه استفاده از آن می شود کرد تا با پیروی از همان نظر حضرت امام که فیضیه مرکز انقلاب است شکوه و عظمت فیضیه ادامه پیدا کند زیرا عنوان اینکه درس در مدرسه فیضیه است خودش یک عنوان مهمی است لذا با گسترشی که حوزه پیدا کرده است لازم است مدرس وسیعی ساخته شود تا اساتید و مراجع در فیضیه تدریس کنند و طلاب برای مباحثات بیایند و جلسات مباحثه دایر شود. در آن جلسه مسئولین استان گفتند این بحث از اختیار ما بیرون است لذا قرار شد امروز ساعت 11 آقای سعیدی‌کیا وزیر مسکن و شهرسازی و آقای مهندس تابش که مهندس این طرح است بیایند با هیئت رئیسه جامعه مدرسین بنشینم و در این مورد بحث کنیم لذا ما می‌خواهیم چند دقیقه زودتر درس را تمام کنیم که انشاءالله 11 البته 12 قرار گذاشته بودیم ولی آنها گفتند ما بعدازظهر در تهران جلسه شورای اقتصاد داریم بلکه زودتر تمام کنیم و به جلسه برسیم به هر حال این جریان را تعقیب کردیم بلکه انشاءالله فرجی بشود برای حوزه بلکه به فکر بیفتند کمکی برای حوزه و فیضیه بشود هرچند آقایان مسئولین استان می‌گویند دیر است و وقت گذشته است و طرح‌های اطراف فیضیه و دارالشفاء اجراء شد و شما باید زودتر اعتراض می‌کردید. و از این پس دیگر نمی‌شود کاری کرد. امیدواریم ضمن احترام به ساحت قدس حضرت معصومه حق فیضیه ضایع نشود.

بحث فقهی:

از ملحقات حد چند مسئله باقی مانده است.⁽¹⁾من یک بررسی کردم بحث علمی ندارد فکر می‌کنم که اینها را خودتان مطالعه کنید می‌توانیم از آنها رد بشویم. مثلاً؛

مسئله 5 می‌گوید «لو هتک الحرز جماعة» اگر جماعتی حالا دو نفر یا بالاتر بیایند حرز را بشکنند بروند داخل و مال را سرقت کنند اما یکی از آنها مال را از حرز بیرون بیاورد آیا دست همه‌شان قطع می‌شود یا فقط دست یک نفر قطع می‌شود اینها را قبلا گفتیم که شرط قطع ید این است که هم هتک حرز کند داخل بشود و همان کسی که هتک حرز کرده است مال را نیز خارج کند اگر گروهی هتک حرز کرده و یکی از آنان از حرز خارج کند هیچکدام قطع ید نمی‌شوند. چون هرکدامشان یک طرف قضیه را انجام می‌دهند یا مثلا اگر سه نفر بروند هتک حرز کنند بروند داخل یکی مال را بردارد تا وسط محدوه بیاورد و یکی دیگر از وسط کار بیاورد بگذارد کنار در و پشت در و یکی از پشت در بردارد ببرد و اخراج به وسیله آن آخری انجام شود اینها یک فروض نادری است که حکم مشابه آن بحث شد لذا خودتان مطالعه کنید. در مسئله6 «لو اخرج النصاب دفعات» چند مرتبه می‌رود داخل و می‌آید اما مجموعا به حد یک نصاب خارج می‌کند آیا هر دفعه‌ای یکی حساب کنیم که بگوییم این دفعه اول فقط نصاب نبود دومی هم نبود ولی جمع آن به حد نصاب شد و چون هردفعه به حد نصاب نبوده قطع ید ندارد یا چون در کل حد نصاب است قطع ید دارد این هم بحثی است که از آن رد می‌شویم.

1) (1) حضرت امام در تحریر در «القول فی اللواحق» هشت مسأله مطرح کردند سه مسأله مهم بود که خواندیم و از پنج مسأله باقی مانده برخی در موضوعاتی است که قبلاً به مناسبت‌ها بحثش گذشت و برخی دیگر آسان و قابل مطالعه است لذا به اختصار مرور می‌کنیم.

در مسأله7 «لو دخل الحرز فاخذ النصاب و قبل الاخراج منه اخذ» اگر حرز را شکست و مال را داخل یک چمدان یا کمد یا بقچه‌ای گذاشت و قبل از اخراج از حرز دستگیر شد آیا سرقت او قطع ید دارد یا نه؟ خوب این بحث گذشت معلوم است که قطع ید ندارد.

در مسئله 8 «لو ابتلع النصاب» اگر برود داخل حرز و به مقدار نصاب بردارد ببلعد و بیاید بیرون آیا این قطع ید دارد یا نه؟ در اینجا مسأله چند صورت پیدا می‌کند.

1- اگر ببلعد و بعد از حرز بیاید بیرون و دفع بشود خوب این یک وسیله‌ای می‌شود برای آوردن بیرون در این صورت اگر برای سرقت بلعید اشبه قطع است و اگر بلعیدن به قصد سرقت نبود قطع ید ندارد.

2- اما اگر غذا است و بنشیند و بخورد بعد بیاید بیرون ولو به مقدار نصاب سرقت کرده اما اخراج نکرده همانجا خورد و آمد بیرون قطع ید ندارد.

3- اگر موادی را بلعید که غذایی نیست ولی اخراج آسان نیست در این صورت قطع ید ندارد. اینها مسائلی هست که محل ابتلا نیست و خیلی هم روشن است لذا از آنها رد می‌شویم.

الفصل السادس: از ملحقات که رد شدیم حد محارب مطرح است امام می‌فرماید فصل ششم حد در محارب است اگر کسی محارب شد حدش چیست؟ در این فصل از چند جهت باید بحث کنیم جهت اول اصل حرمت آیا این کار محاربه و افساد فی‌الارض حرام است یا خیر؟ جهت دوم: تعریف محارب چیست؟ تعریف مفسد فی الارض چیست؟ جهت سوم حد محارب و اینکه حد آن چیست؟ جهت چهارم کیفیت اجرای حد اینها یک بحثهایی است که به ترتیب باید مورد بررسی قرار گیرد.

جهت اول: اصل حرمت؛ لااشکال در اینکه محاربه⁽¹⁾حرام است.

دلیل مسأله:

1- اجماع؛ مورد اتفاق فریقین است که محاربه حرام است.

2- عقل: عقل هم می‌گوید اگر یک کسی کاری بکند که مردم به وحشت بیفتند و با ایجاد اضطراب و ترس امنیت مردم را بهم بزند عقل می‌گوید عمل حرام مرتکب شده است.

3- کتاب الله: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله»⁽²⁾در مورد جزا و عقوبت آن کسانی که با خدا و رسول محاربه می‌کنند چهار چیز به عنوان حد قرار داده شد.

که بعداً توضیح بیشتری پیرامون آیه می‌آید اما در استدلال به آیه می‌گوییم؛ گرچه نفرمود حرام است اما همین که می‌فرماید جزا و عقوبت این کار این است که او را بکشند یا دار بزنند پس معلوم می شود فعل حرامی است که حد دارد و الا اگر عملی حرام نباشد معنی ندارد حد داشته باشد پس از همین آیه حرمت را می‌فهمیم.

3- روایات:

1- عبدالله بن سنان⁽³⁾عن ابی عبدالله(ع) قال قال رسول الله(ص) «من نظر الی مومن نظرة لیخیفه بها» اگر کسی یک نگاه تند و غضبناک به یک مومنی بکند که با آن نظر بخواهد او را بترساند یک اخمی می‌کند یا با یک حالت خشم و تندی نگاه کند «اخافه الله عزوجل یوم لاظل الا ظله» آنروزی که سایه‌ای غیر از سایه خدا نیست یعنی روز قیامت که روز آفتابی و گرما است و سوزان است و سایه‌ای نیست آنروز خداوند او را می‌ترساند.

1) (2) بعد در تعریف محارب می‌گوییم کسی است که اسلحه دست می گیرد لإخافه الناس می خواهد مردم را بترساند آن کسی که با حمل سلاح می‌آید ایجاد رعب و وحشت در بین مردم می‌کند حالا ممکن است سرقت هم بکند آدم هم بکشد و تعریف آن به تفصیل می‌آید.

2) (3) القرآن الکریم، سوره مائده، آیه 33

3) (4) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص303، باب162 از ابواب احکام حج، ح 1

کیفیت استدلال به روایت: معلوم می‌شود ترساندن مردم حرام است که مجازات دارد. در استدلال به این روایت می‌گوییم وقتی ترساندن مردم حرام باشد پس محاربه و اسلحه بدست گرفتن «لإخافه الناس» قطعا حرام است.

2- عن علی(ع)⁽¹⁾«انه قال لایحل لمسلم ان یروع مسلما» حلال نیست بر مسلمانی که یک مسلمانی را بترساند و در وجودش رعب وحشت ایجاد کند پس این محاربه همان اخافه ناس است و به وحشت انداختن و امنیت اجتماع را بهم زدن از محرمات شرعی است.

جهت دوم: تعریف محارب؛ محارب چیست؟ قرآن می‌فرماید «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یخشون فی الارض فسادا ان یقتلوا»⁽²⁾جزای آن کسانی که با خدا و رسول محاربه می‌کنند. مراد از حرب با خدا و حرب با رسول یعنی محاربه با مردم و با مسلمین و با افراد و عموم مردم که از طرف خداوند در امان هستند. و شارع مقدس به امنیت اجتماع اهتمام زیادی دارد و هرکسی باید در زندگی در خانه‌اش در مغازه‌اش در کارش در شغلش در هرچیزی امنیت داشته باشد. امنیت از نعمتهای بزرگ الهی است و خداوند برای همه امنیت خواسته است اگر کسی امنیت را بهم بزند مثل این است که با خدا دارد می‌جنگد خداوند خواسته است مردم در راحتی بسر ببرند ناراحتی و دغدغه خاطر نداشته باشند پس مراد آیه همان محاربه با مردم است ولی از باب تعظیم نسبت آنرا به خدا داده است. «انما جزاء الذین» جز این نیست که عقوبت آن کسانی که محاربه با خدا و رسول می‌کنند «و یسعون فی الارض فسادا» سعی در فساد در روی زمین دارند جزای اینها به ترتیب چهار چیز است.

1) (5) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص303، باب162 از ابواب احکام حج، ح 3

2) (6) القرآن الکریم، سوره مائده، آیه 33

1- ان یقتلوا کشته بشوند. جزایش قتل است اینکه به صیغه باب تفعیل برده برای تکثیر است یقتّلوا فرمود جزایشان این است که کشته شوند قتّل یقتّل تقتیل این از دو جهت است.

1- یا به باب تفعیل که می‌بریم برای کثرت عددی و کمی است چنانچه در قرآن در قضیه بنی اسرائیل دارد «یقتلون ابنائکم و یستحیون نسائکم»⁽¹⁾یعنی از باب کثرت است یعنی مرتب بچه ها را می‌کشتند فرعون دستور داده بود که بچه نگذارید در بنی‌اسرائیل برای اینکه جلوی تولد موسی را بگیرد. تقتیل یعنی کثرت قتل تمام بچه‌هایی که در آن سال در بنی‌اسرائیل متولد می‌شدند همه را می‌کشت بعد هم که رسید به اینکه شکم مادران را پاره می‌کردند آنها که حامله بودند بچه را از بین می‌بردند که هم مادر از بین می‌رفت هم بچه. این معنی کثرت عددی است.

2- نوع دیگر تقتیل به معنی کثرت و زیاده عددی نیست بلکه کثرت در کیفیت مراد است مثل اینکه زجرکش بکنند کثرت در شدت و شدت در قتل مراد است جزای آن کسانی که محاربه با خدا و رسول می‌کنند این است که آنها را زجرکش بکنند و دردآور باشد نه اینکه یک ضربه تیر یک گلوله بزنند به مغزش و خلاص بشود بلکه به گونه‌ای که با صدمه و شدت و تحمل درد کشته بشود.

2- او یصلبوا یا به دار آویزان کنند آنها را و چون چند روز بر دار می‌ماند تا بمیرد زجرکش شدن است.

3- «او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف» دست و پایشان را قطع کنند «من خلاف» یک دست راست یک پای چپ از خلاف هم نه همه چهار دست و پا.

1) (7) القرآن الکریم، سوره اعراف، آیه 141

4- «او ینفو من الارض» چهارم نفی بلد است ینفو من الارض از روی زمین آنها را نفی بکنند حالا بعد می‌رسیم که معنای نفی از ارض از روی زمین آن نیست که از روی زمین بردارند او را که بعضی می‌گویند یعنی در دریا بیندازند که از روی زمین نفی بکنند. یا برداشتن از روی زمین یعنی اینکه بفرستند او را آن زیر در قبر بلکه نفی بلد مراد است یعنی از یک محلی به محل دیگر او را تبعید بکنند مراد نفی بلد و تبعید است «و لهم فی الآخرة عذاب عظیم» این قضیه یک عقوبتی است برای دنیا البته در آخرت عذاب عظیم دارند «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیه» مگر کسانی که قبل از دستگیری توبه کرده باشند اگر این محارب قبل از اینکه دستگیر بشود توبه کند موجب سقوط حدش می‌شود که حالا بعد می‌رسیم اصل در قضیه محاربه این آیه است که خود عنوان محاربه را گفتیم از این آیه استنباط کرده است. بررسی موضوع آیه محاربه: یک بحث مطرح است که موضوع این آیه دو چیز است یا یک چیز است. «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا» جزای آن کسانی که محاربه می‌کنند و سعی در فساد دارند اینها دو عنوان است یا یک عنوان است یعنی آیا محارب یک باب است و فساد فی الارض و مفسد فی الارض یک باب دیگر یا نه یک چیز است یعنی محاربه همان افساد است و افساد همان محاربه است؟

من المحتمل کسی بگوید ظاهر آیه دو موضوع است یک دسته یحاربون الله و رسوله یک دسته هم کسانی که فساد فی الارض دارند ولی این درست نیست اگر مراد دو عنوان بود تعبیر غیر از این باید می‌شد باید بفرماید «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و الذین» یعنی باید یک الذین بیاورد جزای آن کسانی که محاربه می‌کنند و آن کسانی که سعی در فساد می‌کنند باید یک الذین بیاورد اما اینگونه نفرمود پس معلوم می‌شود یک چیز است محاربه‌ای است که از راه افساد باشد یا افسادی است که از راه محاربه باشد یعنی گاهی میزان محاربه است و فساد فی الارض یکی از مصادیق محاربه است یا میزان فساد فی الارض است و محاربه یکی از مصادیق فساد فی الارض است و نظر مشهور نیز همین است. و بر این نظر که فساد فی الارض میزان است و محاربه یکی از مصادیق فساد فی‌الارض است آیه‌ای از قرآن نیز شاهد است. قرآن کریم می‌فرماید: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احی الناس جمیعا»⁽¹⁾ملاحظه می‌فرمائید اینجا می‌فرماید من اجل ذلک چون در بنی اسرائیل فساد بود کتبنا علی بنی اسرائیل که من قتل نفسا کسی که بکشد کسی را می‌خواهد بفرماید فکانما قتل الناس جمیعا کسی که انسانی را بکشد مثل این است که تمام انسانها را کشته است خوب کدام قتل این مکافات را دارد قتلی که غیرمشروع باشد و الا اگر قتل مشروع باشد فکانما قتل الناس جمیعا ندارد پس قتل مشروع دو معیار پیدا کرد. 1- کسی را که آدم بکشد قتل او مشروع است. 2- کسی که فساد فی الارض کرده باشد قتل او مشروع است عنوان محارب را موضوع قرار نداده است بلکه فرمود فساد فی الارض و محاربه تحت این عنوان است عناوین دیگری در حد قتل داریم مثلاً کسی زنای محصنه کرده حکمش قتل است و قتل مشروع است و تحت عنوان فساد فی الارض قرارداد یا زنای به عنف یا زنای با محارم حکش قتل است یا اگر کسی سه مرتبه حد خورده دفعه چهارم می‌کشند او را همه اینها تحت عنوان فساد فی الارض جای دارد پس یک عنوان داریم که جامع همه قتلهای مشروع است و همه‌ی موارد تحت عنوان فساد فی‌الارض داخل است

1) (8) القرآن الکریم، سوره مائده، آیه 32

نتیجه: با توجه به آیه که شاهد ماست نتیجه می‌گیریم که در آیه مجازات چهارگانه فقط یک عنوان مطرح است یعنی فساد فی‌الارض که البته محاربه یکی از مصادیق آن است. بقیه بحث را انشاءالله بعد.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 30 فروردین ماه 88/01/30

تعریف محارب: مرحوم امام(رض) در تحریرالوسیله برای محارب تعریفی آورده‌اند که با عبارات فقهاء در تعریف محارب تفاوت جدی ندارد.

امام می‌فرماید «المحارب هو کل من جرّد سلاحه او جهزه لإخافة الناس و ارادة الافساد فی الارض»⁽¹⁾محارب به کسی می‌گویند که اسلحه را برهنه و آماده کرده و دست می‌گیرد مثلاً شمشیر را از غلاف درآورده در دست دارد یا یک کلتی دست گرفته آماده شلیک کرده است یا یک ژ3 دست گرفته آماده شلیک کرده است با این انگیزه و قصد، شمشیر برهنه کرده یا اسلحه بدست شده است که مردم را بترساند و هدفش هم این است که کار خلاف بکند مثلا آدم بکشد یا اموال مردم را غارت کند «فی بر کان او فی بحر» البته این فساد و خلافی که مرتکب می‌شود فرقی ندارد می‌خواهد در خشکی باشد یا در دریا باشد «فی مصر او فی غیره» در شهر باشد یا غیر شهر یعنی گاهی شبانه یا در روز در محل سروصدا راه می‌اندازد و مردم را می‌ترساند یا گاهی در بیابان در راه سر گردنه جلوی مسافران را می‌گیرد جلوی ماشینها را می‌گیرد و قصدش بردن و غارت کردن و کشتن است «لیلاً او نهاراً» می‌خواهد شب باشد یا روز باشد چنین کسی در هر یک از این صورت‌ها که اسلحه کشیده و رعب و وحشت ایجاد کند محارب است.

1) (1) الامام الخمینی، تحریرالوسیله، ج2، ص443، فصل6، مسأله1.

بررسی تعریف امام از محارب:

1- تجرید امام فرمود «کل من جرّد سلاحه او جهزه» تجرید برهنه کردن است. مرحوم محقق⁽¹⁾فرمود «جرّد» اما مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾در شرح فرمود «او حمله» ولی امام در تحریر هر دو تعبیر (جرّد و او جهّزه) را آورده است. مرحوم صاحب جواهر که تعبیر به «او حمله» دارد یعنی حمل سلاح برای ترساندن مردم هم مصداق محارب است فرق این حمل با تجهیز این است که اگر یک کسی مثلاً یک کلت و اسلحه ای به کمرش بسته و می‌آید ولو تجهیز نکرده و آماده و در دست نگرفته است مصداق محارب است.

بعضی از فقهاء «شهّره» آورده‌اند شهّر السلاح تشهیر همان به معرض ظهور و بروز گذاشتن یعنی برهنه کردن است این عبارات در روایات هم هست و بعد می‌رسیم در روایت هم حمل سلاح تصریح شده هم تشهیر آمده است.

تعیین نوع سلاح محارب: کسی که تشهیر سلاح می‌کند قصدش اخافةالناس است آیا این سلاح اختصاص به مثل شمشیر یا مثل نیزه و چیزهایی که آهنی باشد دارد و فقط آنها را شامل می‌شود یا می‌توانیم بگوییم اسلحه‌های امروز مانند کلت و ژ3 و امثال اینها را شامل می‌شود؟ به علاوه آیا فقط سلاح گرم را شامل می‌شود یا حتی یک کارد یا یک چاقو به قول خودشان ضامن‌دار خیلی مجهز، در دست گرفته برهنه کرده آماده زدن است را شامل است؟ یعنی بگوئیم چون محارب مقاتل است و به جنگ آمده و برای نزاع و دعوا و قتل و غارت آمده است هرچیزی ولو یک چوب بزرگ و کلفتی دست گرفته و آمده به جنگ می‌گوییم این را هم شامل می‌شود یا اگر کسی دوتا سنگ در دست گرفته است اما سنگهایی است که به قول عربها می‌گویند بواحد یموت است یکی را که بزند آن طرف کشته می‌شود با سلاح سنگ آمده به میدان آیا اینها را هم شامل می‌شود یا خیر؟

1) (2) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص958.

2) (3) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص564.

ظاهر این است که کلمه سلاح تعمیم دارد و شمشیر و نیزه و کلت کمری و ژ3 و اینگونه اسلحه‌ها خصوصیتی ندارند و اگر چوب یا سنگ در دست گرفت حتی اگر از مواد آتش‌زا استفاده کند و منزل را آتش بزند خانه را خراب کند اموال را غارت کند یا وسائل تخریب بیاورد با یک بولدوزر با هدف ترساندن مردم به خراب کردن بپردازد مصداق محارب است. از این بالاتر اگر از وسائل بیهوش کننده و موادی که مردم را بیهوش می‌کند و از این میکروبهای آلوده کننده و زایل کننده عقل یا از مواد آتش‌زا استفاده کند و مردم را بترساند قتل و غارت کند مصداق محارب است. علی ای حال من جرّد سلاحه اختصاص به شمشیری که آن زمان متعارف بوده یا نیزه و امثال اینها ندارد حتی مرحوم شهید(ره)⁽¹⁾در روضه تعمیم می‌دهد و می فرماید «الاتفاق فی المحاربه بالاخذ بالقوه» اخذ به قوت یعنی سینه‌اش را می‌دهد جلو مبارز می‌طلبد و می‌گوید کسی جرأت دارد بیاید جلو با مشت و لگد و پرتاب کردن مردم به این طرف و آن طرف عربده می‌کشد و مبارز می‌طلبد. مرحوم شهید در روضه اکتفا به این کرده و فرمود چنین شخصی هم مصداق محارب است.

مناقشه در کلام شهید: ظاهرا این تعمیم خیلی بعید است زیرا وقتی هیچ چیزی دستش نیست صدق عنوان حمل یا تجرید سلاح بعید است و از ظاهر عبارات روایات استظهار می‌شود که با یک وسیله‌ای آمده حالا وسیله را تعمیم می‌دهیم که شمشیر و اسلحه و سنگ و چوب و دیگر وسائل تخریب و آتش زدن را نیز به خاطر روایتی که داریم مصداق محارب قرار داده است.

1) (4) الشهید الثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج9، ص292.

1- سکونی⁽¹⁾عن جعفر عن ابیه عن علی(ع) «فی رجل اقبل بنار» آتش آورد «فاشعلها» شعله ور کرد آن آتش را «فی دار قوم» آتش را انداخت داخل یک خانه‌ای «فاحترقت» آن خانه آتش گرفت «واحترق متاعهم» اثاث و وسائلی هم که در منزل بود آتش گرفت.

ملاحظه می‌فرمائید هدفش با آوردن آتش و شعله ور کردن؛ افساد فی الارض است می‌خواهد اموال مردم را از بین ببرد می‌خواهد مردم را بکشد امام امیرالمومنین(ع) در مورد این مرد فرمود «انه یغرم قیمه الدار و ما فیها» اولا باید خسارت خانه و آن وسائلی که در خانه آتش گرفت را از او بگیرید «ثم یقتل» بعد او را می‌کشیم ملاحظه می‌فرمائید در روایت نداشت آدمی کشته است پس یقتل از باب همین حد محارب است یعنی ابتدا غرامت آن اموالی را که از بین برده است از او می‌گیرند و یک عملی انجام داد که مصداق محاربه است و حد محارب که قتل است درباره او جاری می‌شود. در روایات بعدی تعبیر تجرید سلاح یا حمل سلاح آمده است اما در اینجا آتش است پس معلوم می‌شود که اسلحه خصوصیتی ندارد. هرچیزی که با آن می‌شود مقاتله کرد ولو سنگ باشد عصا باشد چوب باشد همه اینها را می‌گیرد یا اینکه آن چیز آلوده کردن آب و هوا و امثال اینها پس محارب کسی است که «جرّد سلاحه» گفتیم اسلحه هم تعمیم دارد «او جهزه لاخافة الناس» باید انگیزه‌اش از این کار ترساندن مردم باشد حالا اگر کسی همه این کارها را کرده اسلحه بدست گرفته و آمده هل من مبارز می‌طلبد ولی می خواهد مردم را بخنداند قصد او اخافه نیست این مصداق محارب نیست ولو شمشیر دست گرفته آمده حمله می‌کند به طرف مردم اسلحه به طرف مردم می‌گیرد اما شوخی است قصد او خنداندن و ملاعبه است. یا با یک نفر دشمنی دارد همه‌ی مردم می‌دانند او با فلانی خصومت دارد بلند می‌شود شمشیر یا اسلحه یا چوب و یا هرچیز برمی‌دارد شبانه او را از خانه می‌کشد بیرون و داد و فریاد می‌کند و درگیر می‌شود اینجا اخافه ناس نیست هرکس هم که رد می‌شود می‌بیند او با این آقا دشمنی دارد می‌خواهد از او انتقام بگیرد این اخافه ناس نیست قصدش اخافه هم هست اما نه اخافه الناس اخافه شخص خاصی است که با او دشمنی دارد پدرش را کشته است می‌خواهد برود انتقام بگیرد یا اموالش را برده است می‌خواهد برود اموال خود را با زور از او بگیرد اینها محارب نیستند.

1) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص318،باب3، ابواب حد محارب، ح1.

2- علی بن جعفر⁽¹⁾عن اخیه موسی بن جعفر(ع) قال «سئلته عن رجل شهّر الی صاحبه بالرمح والسکین» (روایت لفظ تشهیر دارد) اگر تشهیر کند یعنی با نیزه یا با چاقو یا با کارد به کسی حمله می‌کند این چه حکمی دارد؟ فقال امام فرمود ان کان یلعب فلابأس اگر قصدش شوخی است می‌خواهد مردم را بخنداند در این صورت جایز است.⁽²⁾

پس یک قید این بود که لاخافه اگر قصدش اخافه نیست بازی و شوخی هست این را محارب نمی‌گوییم.

معیار در صدق ناس از نظر تعداد: آیا اینکه می‌گوییم لاخافة الناس مراد این است که جماعت باشند یعنی جماعتی را می‌خواهد بترساند یا اگر یک نفر قصدش حمله به یک نفر است اما نه یک نفر خاص که با او دشمنی دارد بلکه آمده وسط کوچه وسط خیابان یقه هر رهگذر را می‌گیرد ولو یک نفر است ولی این اخافة الناس است مردم را می ترساند چون هدفش یک فرد خاص نیست هدفش اخافة الناس است لذا مرحوم محقق می‌فرماید لاخافة الناس و صاحب جواهر⁽³⁾اضافه می‌کند، می‌فرماید «ولو واحد لواحدٍ». ولو این اخافة الناس از اینجا پیدا بشود که یک نفر است اسلحه بدست گرفته آمده وسط محل ایستاده یقه یک نفر را می‌گیرد و با او می‌جنگد این را می‌گوییم اخافة الناس است نفر دومی هم می‌آید رد بشود می‌ترسد نفر سومی هم بیاید رد بشود می‌ترسد مردم که اطراف او هستند وقتی وضع او را می بینند خوف می‌کنند پس این هم صدق می‌کند اخافة الناس ولو واحد لواحد علی ای حال اخافة الناس باید به گونه‌ای باشد که شخص خاص یا چند نفر خاص مورد هدف نباشند هر رهگذری از آنجا برود می‌ترسد هرکی بشنود می گوید خدا رحم کرد ما نبودیم.

1) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص315، باب2، ابواب حد محارب، روایت4.

2) (7) همین شوخیها البته باید توجه داشت که بعضی اوقات جدی می‌شود. داشتیم خیلی وقتها در سپاه و یا دیگر ارگانها دو تا برادر رفیق سپاهی باهمدیگر یکی اسلحه را دست می‌گرفت و به شوخی به خیال اینکه فشنگ ندارد طرف آن یکی شلیک می‌کند و آن طرف را می‌کشد خودش بیشتر از همه کس ناراحت است اما دیگر عملی است که شده است از این شوخی‌ها هم بوده که گاهی اینگونه جدی می‌شد

3) (8) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص564.

آیا قصد اخافه مشروط به تحقق اخافه است؟ اگر تشهیر صلاح کرد برای اخافه مردم آیا مردم هم باید بترسند تا محارب صدق کند؟ یا یک آدمی است که با انگیزه اینکه مردم را بترساند اسلحه هم دست می‌گیرد می آید ولی مردم می‌خندند ترسی از او پیدا نمی‌کنند می‌دانند یک آدمی است مثلا بی عرزه که از او برنمی‌آید کاری بکند. هرکسی ولو ضعیف هم باشد اگر برود جلو می‌تواند او را پرت کند و اسلحه را هم از دستش بگیرد آیا شرط اخافة الناس این است که موجب خوف هم بشود مردم هم بترسند یا نه؟

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید «و ان لم یحصل معه خوف» که انگیزه اخافه است و این هم دارد بنابراین صدق اخافه می‌کند گرچه کسی نترسد.

مناقشه در کلام صاحب جواهر ظاهراً این مشکل است زیرا نفس اخافه نمی‌تواند میزان باشد بلکه اخافه موثر میزان است یعنی مردم وحشت بکنند ایجاد خوف در مردم بکند و الا صرف انگیزه اخافه اگر ایجاد خوف نکند بعید است مصداق محارب باشد بجهت اینکه باید اثری بر آن مترتب بشود ما صرف الاخافه نمی‌خواهیم بلکه اخافه‌ای ملاک است که واقعاً در جامعه اثر بگذارد که بگویند مردم ترسیدند.

صاحب کشف اللثام⁽²⁾اضافه کرده «المسلمین» که لاخافة الناس المسلمین قید کرده است که محارب آن کسی را می‌گوییم که اسلحه بدست بگیرد برای اخافه ناس و اراده فساد فی الارض ولی نسبت به مسلمین نه کفار این قید را ایشان آورده است.

1) (9) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص567.

2) (10) الفاضل الهندی، کشف اللثام، ج10، ص634.

مناقشه در کلام فاضل هندی: ظاهراً این قید هم قیدی است که دلیل ندارد ما بیاییم بگوییم تشهیر سلاح فقط برای مسلمین مصداق محارب است. اگر در یک محلی یهودیها یا ارمنیها ساکنند. مثلاً در اصفهان یک محلی است ارمنیها آنجا زندگی می‌کنند جمعشان هم زیاد است حالا اگر آنجا برود تشهیر سلاح بکند دلیلی ندارد بگوییم محارب نیست. زیرا اینان افرادی هستند که تحت حمایت دولت اسلامی هستند اخافه آنها حرام است امنیتشان را دولت باید حفظ بکند رعایت امنیت آنها و جلوگیری از تعدی و تجاوز به جان و مال و ناموس آنها بعهده دولت اسلامی است پس چه فرق می‌کند که در محل مسلمانها برود بخواهد تجهیز سلاح بکند که حرام است یا برود در بین جمعیتی که مسلمان نیستند تشهیر سلاح کند. بنابراین قید اسلام دلیلی ندارد پس همانقدر که امام فرمود لاخافة الناس همین مقدار می‌گوییم کافی است و قید مسلمین در اینجا ضرورتی ندارد.

چند قید دیگر هم داریم فی بر او بحر فی مصر او غیره. انشاءالله برای فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 31 فروردین ماه 88/01/31

تعریف محارب

در تعریف محارب یک خصوصیات و قیودی وجود داشت که برخی از آنها را بررسی کردیم و جملاتی نظیر المحارب هو کل من «جرد سلاحه» او «جهزه لاخافة الناس» و «ارادة الافساد فی الارض» را تقریباً توضیح دادیم.

اکنون به بررسی ادامه تعریفی که امام(ره) وفاقاً للمشهور، از محارب داشته‌اند می‌پردازیم.

حضرت امام در ذیل تعریف محارب پنج مورد قید تعمیمی آورده است.

1- قید تعمیمی اول: «فی برّ او فی بحر» این محاربه و تجهیز و تجرید سلاح لاخافة الناس و «ارادة الافساد فی الارض» ممکن است در خشکی انجام گیرد که نمونه‌های آنرا مطرح کردیم. و ممکن است در دریا باشد؛ مثلا حمله می‌کنند در دریا اسلحه می‌کشند جلو کشتی را می‌گیرند و مردم را می‌ترسانند. چنین کاری مصداق محارب است.

دلیل عدم تفاوت تشهیر سلاح در خشکی یا دریا: عموم آیه که فرمود «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله»⁽¹⁾(آنهایی که با تجهیز سلاح با خدا و رسول محاربه می‌کنند) دلیل عدم تفاوت تشهیر سلاح در خشکی و دریا است. این تجهیز سلاح و اراده فساد و افساد عام است؛ می‌خواهد در خشکی باشد یا در دریا و آیه قید خشکی را نیاورده است تا بگوییم دریا را شامل نمی‌شود.

2- قید تعمیمی دوم: «لیلاً او نهاراً» تعمیم دیگر این است که آن شخصی که اسلحه بدست می‌گیرد و به قصد اخافة ناس و افساد فی الارض تهاجم و حمله می‌کند، سروصدا راه می‌اندازد آدم می‌کشد مال غارت می‌کند می‌خواهد در شب این کار را بکند یا در روز باشد فرقی ندارد.

دلیل عدم تفاوت تشهیر سلاح در شب یا روز اطلاق آیه که می‌فرماید «الذین یحاربون الله» کسانی که با خدا و رسول محاربه دارند و به این کیفیت تجهیز سلاح می‌کند و حمله می‌کنند و تهاجم می‌کنند دلیل عدم تفاوت تشهیر سلاح در شب یا روز فرق نمی‌کند روز باشد یا شب باشد.

3- قید تعمیمی سوم: «فی مصر او فی غیره» ممکن است این تجهیز سلاح و اسحله بدست گرفتن و حمله کردن، در شهر باشد مثلاً می‌روند در یک محله‌ای در شهر سروصدا را راه می‌اندازند و به قصد افساد مردم را می‌ترسانند؛ اینها محاربند. و ممکن است در بیابان و سر راه‌ها جلوی ماشینها را بگیرند (چنانچه سابق جلوی قافله‌ها را می‌گرفتند). یک جمعی اسلحه بدست؛ می‌ریزند وسط جاده و جلوی ماشینها و قافله‌ها را می‌گیرند مسافرها را پیاده می‌کنند می‌کشند اموالشان را می‌برند. اینها همان محارب هستند.

1) (1) سوره مائده، آیه33.

ان قلت: شأن نزول آیه برای قطّاع الطریق است در تفسیر هم در مجمع البیان⁽¹⁾و بعضی از تفسیرهای دیگر می‌گویند در زمان پیامبر(ص) جمعی وسط راه به قافله‌ای حمله کردند و اموالشان را غارت کردند بعضی از آنها را هم کشتند. آیه نازل شد و پیامبر حکم محارب را اجراء کردند پس آیه برای آن کسانی که قطع طریق می‌کنند و جاده را می‌بندند و مردم را می‌کشند و اموالشان را می‌برند چهار نوع مجازات مشخص کرد. بنابراین حکم محارب مربوط به تشهیر سلاح در شهر است و دیگر موارد نظیر بیابان را شامل نمی‌شود.

قلت:

اولاً: شان نزول موجب اختصاص آیه به مورد نمی‌شود زیرا نمونه‌های زیادی داریم که برای یک مورد پیش آمده، آیه نازل می‌شود ولی آیه اختصاص به مورد شأن نزول ندارد بلکه تعمیم دارد. اینجا هم شان نزول آیه که برای قطاع الطریق نازل شده است؛ بر اختصاص حکم به مورد، دلالت ندارد. لذا می‌گوییم «فی مصر او فی غیره» می‌خواهد در بیابان قطاع الطریق باشد می‌خواهد در شهر این کار را بکند.

ثانیاً: روایاتی داریم که بعضی تصریح دارد و بعضی تعمیم دارد. و دلالت دارد که حکم محارب عام است و شهر و غیر شهر را نیز شامل است.

1) (2) الشیخ الطبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج3، ص291، سوره مائده، ذیل آیه33: «و قیل نزلت فی العرینیین لما نزلوا المدینة للإسلام و استوخموها و اصفرت ألوانهم فأمرهم النبی أن یخرجوا إلی إبل الصدقة فیشربوا من ألبانها و أبوالها ففعلوا ذلک فصحوا ثم مالوا إلی الرعاة فقتلوهم و استاقوا الإبل و ارتدوا عن الإسلام فأخذهم النبی (ص) و قطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف و سمل أعینهم»

1- صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(ع)⁽¹⁾«من شهر السلاح فی مصر من الامصار» کسی که در شهری از شهرها تشهیر سلاح بکند «فعقر» و مردم را مجروح کند «اقتص منه» در مورد زخمی که در افراد ایجاد کرده است قصاص می‌شود «و نفی من تلک البلد» نفی بلد هم می شود (حدکامل را بعد می‌گوییم)

ملاحظه می‌فرمائید روایت صریح است و شهر را نام می‌برد.

2- عن ابی جعفر(ع) «من حمل السلاح باللیل فهو محارب»⁽²⁾تصریح به «مصر» ندارد اما پیداست که حمل سلاح در شهر را نیز شامل است زیرا روایت اطلاق دارد می‌خواهد در مصر باشد یا در غیر مصر تفاوتی ندارد. هرچند خصوص باللیل را نام می‌برد؛ اما اطلاق ایات و روایات این محدودیت به شب را از بین می‌برد و معنایش این نیست که در روز اگر تشهیر سلاح شد مصداق محارب نیست.

3- سوره بن کلیب⁽³⁾قال قلت لابی عبدالله(ع) «رجل یخرج من منزله» (عنوان منزل می‌رساند در شهر و محل سکونت است نه در بیابان) «یرید المسجد او یرید الحاجه» می‌خواهد برود مسجد نماز بخواند یا حاجتی دارد می‌خواهد برود دنبال شغلش دنبال کارش «فیلقاه رجل» یک شخصی او را ملاقات می‌کند «و یستعقبه» او را تعقیب می‌کند «فیضربه» او را کتک می‌زند «و یاخذ ثوبه» می‌آید پیراهنش و مالش را از او می‌گیرد. اینجا تصریح ندارد که حمل سلاح کرده است البته با کمک بقیه روایات می‌گوییم مشروط به اینکه اسلحه داشته باشد. قال امام فرمود «ای شیئ یقول فیه من قبلکم» آن علماء اهل تسنن که نزد شما هستند؛ در این مورد چه فتوایی می‌دهند؟ «قلت یقولون هذه دغّاره معلنه» علماء اهل تسنن می‌گویند این یک غارت‌گری است یک اختلاس است که شبانه می‌آید حمله می‌کند و کسی را کتک می‌زند لباسش را در می‌آورد. دغاره یعنی همان غارتگری و اختلاس و گرفتن مال و انما المحارب فی قری المشرکه علما اهل تسنن می‌گویند محارب اختصاص دارد به روستاها و جاهایی که کفار می‌نشینند در شهر و بلاد اسلام اگر کسی حمله کند مصداق محارب نیست. فقال امام فرمود ایهما اعظم حرمة دارالاسلام او دارالشرک این هجوم آوردن به افراد و زدن و کشتن آنها و بردن مالشان، در بلاد اسلامی اهمیتش بیشتر است یا دارالشرک؟ قلت دارالاسلام اینکار در دارالاسلام اعظم است فقال امام فرمود هؤلاء من اهل هذه الأیه این گروه که در دارالاسلام شبانه حمله می‌کند مردم را کتک می‌زند مالشان را می‌برند لباسشان را می‌برند اینها از مصادیق این آیه هستند که فرمود «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» اینها مصداق محارب هستند و چون در روایت قید اسلحه در دست داشتن نیامده است لذا باید این قید را بزنیم و بگوییم بشرط اینکه با اسلحه حمله بکند. مورد روایت هم خروج از منزل و در شهر است یعنی گرچه شان نزول آیه قطاع الطریق و بیابان است ولی اختصاص به بیابان ندارد و جمله «یخرج من بیته» ظهور در این دارد که علاوه بر تشهیر سلاح در بیابان در شهر هم اگر تشهیر سلاح شود محاربه صدق می‌کند.

1) (3) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص307، باب1، ابواب حد محارب، ح1.

2) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص313، باب2، ابواب حد محارب، ح1.

3) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص314، باب2، ابواب حد محارب، ح2.

4- قید تعمیمی چهارم: «لایشترط کونه من اهل الریبه» آیا آن محاربی که اسلحه بدست می‌گیرد و حمله می‌کند شرطش این است که من اهل الریبه باشد اهل ریبه یعنی افراد مشکوک یعنی افرادی که اینجور کارها از آنها می‌آید و شناخته شده‌اند که اهل شر و فساد و افساد فی الارض هستند یک وقت یک چنین اشخاصی هستند یک فردی که در محل همه او را می‌شناسند یک آدم شروری است یک دفعه می‌بینیم که شبانه اسلحه بدست گرفته یا در روز آمده و دارد حمله می‌کند به منازل و به اطراف اما همه می‌دانند آدم شروری است از او اینکار می‌آید و ایجاد خوف و وحشت می‌کند و قصد او هم افساد است می‌گوییم این محارب است اما یک وقت آدم صالحی است آدمی است که هیچوقت اهل فساد نبوده اهل شر نبوده حالا یک دفعه دیده می‌شود که اسلحه‌ای بدست گرفته و حمله کرده است آیا این محارب نیست؟ دو قول است.

قول اول: (قول مشهور) امام در تحریر وفاقاً للمشهور می‌فرماید قیدی نداریم که حتما سابقه شرارت داشته باشد تا پس از تشهیر سلاح مصداق محارب باشد بلکه اگر هیچ سابقه‌ی شرارت نداشت حتی سابقه پاکی هم دارد اما حالا اسلحه بدست گرفته و با یک گروهی تهاجم کردند هم ایجاد خوف می‌کند و هم می‌دانیم قصد و اراده فساد فی الارض دارند اینها هم محاربند.

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید «و هل یشترط کونه من اهل الریبه» آیا این شرط در محارب ثابت است که باید از اهل ریبه باشد و سابقه شر و فساد داشته باشد «فیه تردد» در آن تردید است که آیا این شرط هست یا نیست «و اصحه انه لایشترط مع العلم بقصد الاخافه» اصح این دو احتمال این است که بگوییم در صورتی که بدانیم قصد اخافه و شرارت دارد اهل ریبه بودن و سابقه شرارت داشتن شرط نیست. وقتی پیداست که این بقصد اخافه الناس اراده افساد فی الارض این کار را می‌کند ولو سابقه ندارد و شرارتش از حالا شروع شده است و به جان و مال مردم هجوم کرده است؛ مصداق محارب است.

1) (6) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص959.

دلیل قول اول (قول مشهور)

1- عموم آیه «الذین یحاربون الله و رسوله» کسانی که محاربه با خدا و رسول دارند حکمشان و حدشان و جزایشان و عقوبتشان این است. (در بحث‌های بعدی حکم محارب بحث می‌شود) اعم از اینکه اهل ریبه باشد یا نباشد می‌خواهد سابقه شرارت داشته باشد می‌خواهد نداشته باشد.

2- عن ابی جعفر(ع) ⁽¹⁾«من شهر السلاح فی مصر من الامصار» این روایت نیز اطلاق دارد و بین شرور و غیرشرور فرق نگذاشته است.

قول دوم: مرحوم شیخ در نهایه⁽²⁾و مرحوم شهید در کتاب دروس⁽³⁾صریحا می‌گویند شرط صدق محارب این است که از اهل ریبه باشد اگر اهل ریبه و شک و شبهه نیست و سابقه ندارد او را محارب نمی‌گویند.

5- قید تعمیمی پنجم: «و یستوی فیه الذکر و الانثی» آیا فقط مردی که اسلحه بدست می‌گیرد اخافه ناس می‌کند و قصد افساد فی الارض دارد محارب است؟ یا اگر زنی همین کار را کرد یعنی یک یا چند زن راه افتادند اسلحه بدست گرفتند سر و صدا کردند حمله کردند خانه را خراب کردند اموال را غارت کردند و کشتند اینها نیز محاربند؟ دو قول است:

قول اول: قول مشهور؛ امام وفاقاً للمشهور می‌فرماید اختصاص به مرد ندارد اگر زن هم یک چنین حرکتی کرد محارب است و حکم حد محارب بر او جاری می شود اکثر اصحاب بلکه مشهور اینگونه می‌گویند.

برای نمونه مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب خلاف⁽⁴⁾و هم در کتاب مبسوط⁽⁵⁾حکم محارب را برای زن و مرد هر دو ثابت می‌داند.

1) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص307، باب1، ابواب حد محارب، ح1.

2) (8) الشیخ الطوسی، النهایه، ص720.

3) (9)

4) (10) الشیخ الطوسی، الخلاف، ج5، ص470، کتاب قطاع الطریق، مسأله15. (أحکام المحاربین تتعلق بالرجال و النساء، سواء)

5) (11) همان، المبسوط، ج8، ص56، کتاب قطاع الطریق. (النساء و الرجال فی أحکام المحاربین سواء)

دلیل قول اول: اجماع؛ صاحب کنزالعرفان⁽¹⁾این قول را به قدماء اصحاب نسبت می‌دهد از این جهت که می‌گوید: «و عند الفقهاء کلّ من جرّد السلاح لإخافة الناس فی برّ أو بحر، لیلا أو نهارا، ضعیفا کان أو قویّا، من أهل الریبة کان أو لم‌یکن، ذکرا کان أو أنثی فهو محارب» از عبارتش استشمام اجماع می‌شود و نشان می‌دهد نظر قدمای اصحاب بر عدم تفاوت زن و مرد است ولی در عین حال مخالف هم دارد.

قول دوم: از مرحوم ابن جنید و مرحوم ابن ادریس که هر دو از قدما هستند نقل شده است که می‌گویند حکم مجازات محارب اختصاص به مرد دارد.

دلیل قول دوم: آنهایی که می‌گویند برای صدق عنوان محارب مرد بودن شرط است از ظاهر آیه إن الذین یحاربون الله استفاده می‌کنند و می‌گویند؛ الذین جمع مذکر است و یحاربون جمع مذکر است یعنی هم ضمیر موصول که الذین است و هم جمعی که آورده هردو مذکر است از این جهت می‌گوییم اختصاص به مرد دارد و تعمیم آن به زنها دلیل می‌خواهد و دلیل نداریم.

جواب از دلیل قول دوم: قبول داریم الذین و یحاربون جمع مذکر است اما هم قرینه و هم دلیل بر تعمیم داریم اگر ما بودیم و خود آیه می‌توانستیم این حرف را بزنیم اما وقتی کنار آیه هم دلیل پیدا کنیم هم قرینه وشواهد و نظائرش را پیدا کنیم که مراد از الذین اعم از زنان و مردان است نمی‌توانیم بگوییم مقید به مردان است.

شواهد و قرائن عدم اختصاص حکم محارب به مردان می‌دانیم شارع مقدس با این آیه که حد محارب را بیان کرد می‌خواهد قطع ماده فساد بکند و لذا در مجازات آنها می‌فرماید «ان یُقتّلوا» آنها را با شدت بکشند «او یُصلّبوا» به دار آویخته شوند که بماند تا بمیرد یعنی زجرکش بشود. از این حکم پیداست که شارع مقدس می‌خواهد با شدت عملی که نشان می‌دهد ماده فساد را از بین ببرد تا کسی جرأت نکند امنیت مردم را بهم بزند و اغتشاش بکند عامل این کار می‌خواهد مرد باشد می‌خواهد زن باشد تفاوتی نمی‌کند اینکار در شرع قبیح است و یک کار زشتی است و عمل قبیح از هرکسی صادر بشود قبیح است می‌خواهد زن باشد می‌خواهد مرد باشد به تعبیر بعضی می‌گویند این یک عمومی است که عاری از تخصیص است اصلا خودش قبول تخصیص نمی‌کند.

1) (12) الشیخ البهایی، کنزالعرفان، ج2، ص351.

در آیات دیگر هم نظیر آن را داریم که الذین فرمود ولی قطعا تعمیم دارد هم زن را شامل می‌شود هم مرد را.

نمونه اول: «الذین یأکلون اموال الیتامی ظلماً»⁽¹⁾آن کسانی که مال یتیم را از راه ظلم بخورند الذین یعنی مردها اما پرسش این که اگر زنی مال یتیم را بخورد طوری نیست؟ بلاشک هیچکس نگفته اگر مردی مال یتیمی را خورد عقوبت بشود اگر زنی مال یتیم را خورد عقوبت نشود.

نمونه دوم: «الذین یأکلون الربا لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان»⁽²⁾آنهایی که ربا می‌خورند عقوبت می‌شوند الذین مذکر است اما هیچکس نگفت اختصاص به مرد دارد شامل زنها نمی‌شود و زن اگر ربا بخورد این حکم را ندارد.

نمونه سوم: «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض»⁽³⁾من موصوله است مثل همان الذین است که مذکر است هر کسی که بکشد نفسی را «کانما قتل الناس جمیعا» باز اینجا تعمیم دارد می‌خواهد قاتل مرد باشد می‌خواهد قاتل زن باشد.

آیات دیگر هم داریم که با عنوان مذکر آمده است و تعمیم دارد.

تأملی در کلام ابن ادریس: ابن ادریس⁽⁴⁾که از قدما نیز هست و قول دوم را پذیرفته و می‌گوید این حکم محارب اختصاص به رجال دارد عبارتی دارد که مرحوم صاحب جواهر⁽⁵⁾مفصل آن عبارت را نقل می‌کند و در ذیل کلام ابن ادریس یک توهین و هتکی نسبت به مقام شامخ شیخ طوسی شده است⁽⁶⁾و این کلام مرحوم ابن ادریس مورد ملامت قرار گرفته است. یعنی ابن ادریس ضمن بیان نظر خود مبنی بر اختصاص حکم مجازات محارب به رجال متعرض مرحوم شیخ طوسی شده است و با لحن توهین‌آمیزی نسبت به مطالب کتاب النهایه و المبسوط اظهار نظر کرده است. به همین خاطر جمعی از بزرگان ابن ادریس را ملامت می‌کنند و یک تناقضی هم در کلام ابن ادریس هست⁽⁷⁾که مرحوم علامه می‌گوید این تناقض‌گویی که در کلام ایشان آمده است عقوبت همان هتکی است که نسبت به مرحوم شیخ کرده است یعنی چون نسبت به مرحوم شیخ طوسی بی‌احترامی کرده است دچار تناقض‌گویی شد و این دلیل بر بی تأملی و کم‌سوادی است که اینگونه تعبیر بکنیم و چون عبارت ابن ادریس و تناقضی که مرتکب شد یک مقداری درس‌آموزی دارد خوب است فردا بخوانیم و عبرت بگیریم که نسبت به بزرگان سوء ادب و سوء تعبیر صحیح نیست.

1) (13) سوره نساء آیه 10

2) (14) سوره بقره آیه 275

3) (15) سوره مائده آیه32

4) (16) ابن ادریس الحلی، السرائر، ج3، ص506.

5) (17) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص568.

6) (18) متن عبارت مشعر به توهین نسبت به شیخ منقوله از ابن ادریس عبارت است از: « هذا اختیار شیخنا أبی جعفر الطوسی، فی مسائل خلافه و مبسوطه و هذان الکتابان معظمهما فروع المخالفین، و هو قول بعضهم اختاره (رحمه الله)» (السرائر، ج3، ص508)

7) (19) ملاحظه می‌فرمایید با اینکه در عبارت فوق مرحوم ابن ادریس قول به اختصاص حکم به رجال را انتخاب کرده بود پس از گذشت حدود یک صفحه از بحث به ترتیبی که در عبارت ذی می‌آید با توجه به عموم آیه حد محارب را برای نساء نیز تثبیت کرده است «قد قلنا إن أحکام المحاربین تتعلق بالنساء و الرجال سواء علی ما تقدم من العقوبات، لقوله تعالی «إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یحاربون الله و رسوله» و لم یفرق بین الرجال و النساء، فوجب حملها علی العموم». (السرائر، ج3، ص510)

یک تذکر: خدا رحمت کند مرحوم امام(ره) را که در تعبیراتشان از بزرگان به قدری احترام می‌کردند که گاهی غیرمعمول می‌شد یعنی از ذات پاک پروردگار تا امامان و پیامبران و بزرگان همواره با احترام یاد می‌کردند. مثلاً می‌فرمود «خداوند تبارک و تعالی» این عبارت هیچ موقع از ایشان دیده نشد که بفرمایند «خداوند» هرجا تعبیری داشت «خداوند تبارک و تعالی» بود یا نسبت به حضرت امیر سلام‌الله و صلواته علیه یا بعضی ائمه دیگر حتما این قید «سلام الله» یا «صلوات الله و سلامه علیه» را ذکر می‌کردند و نسبت به علما هم اینگونه بود.

فردا این تأملات کلام ابن ادریس را بیشتر توضیح می‌دهیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 1 اردیبهشت ماه 88/02/01

گفتیم اگر کسی بقصد اخافه ناس و سعی در فساد فی الارض تشهیر سلاح کند مصداق محارب است و در این مورد پنج قید تعمیمی بود که آخرین قید، تعمیم عمومیت و شمول حکم نسبت به مرد و زن بود. و گفتیم به نظر مشهور فقهاء شخصی که به قصد اخافه الناس و سعی در فساد فی الارض اسلحه بدست بگیرد مصداق محارب است. و این حکم برای مرد و زن مساوی است.

گفتیم دلیل مساله آیه شریفه است که فرمود «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» کسانی که محاربه با خدا و رسول دارند اخافه ناس می‌کنند و سعی در فساد دارند محاربند و اطلاق آیه مرد و زن را شامل است.

در مقابل این قول مشهور، که ادعای اجماع هم در موردش شده بود؛ قول ابن ادریس است که به ظاهرِ همان آیه شریفه «انما جزاء الذین یحاربون الله» استدلال نمود و فرمود جمع مذکر نشان می‌دهد حکم مخصوص مرد است و ما گفتیم می‌پذیریم الذین برای مذکر و یحاربون هم برای جمع مذکر است ولی دلیل قطعی و قرائن دلالت بر تعمیم دارد و دلیل قطعی ما این بود که هدف شارع مقدس از شدت عمل نشان دادن در جزای محارب برای این است که می‌خواهد قلع ماده فساد بشود، جلو فساد فی الارض گرفته شود و لذا می‌گوئیم فساد فی الارض قبیح و زشت است و مرتکب آن باید مجازات شود و مرد یا زن بودن تفاوتی در اجرای حکم ندارد و عموم آیه یک عام عاری از تخصیص است و تخصیص بردار نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم هرکس فساد فی الارض بکند فعل قبیح و زشتی را انجام داده و محارب است مگر اینکه زن باشد. و از قرائن هم گفتیم آیات فراوان داریم که تعبیر الذین مذکر دارد ولی همگان بالإتفاق می‌گویند تعمیم دارد و زن را نیز شامل می‌شود. در مقابل مرحوم ابن ادریس که معتقد است حکم محارب اختصاص به مرد دارد و مرد محارب است و بر زن گرچه اسلحه بدست بگیرد و فساد فی الارض بکند محارب نمی‌گوییم در برخورد با شیخ طوسی که معتقد به شمول محارب بر زن و مرد است تعبیری در کتاب سرائر⁽¹⁾دارند که سوء ادب نسبت به مرحوم شیخ تلقی شده است و به خاطر همین سوء تعبیر و سوء ادب نسبت به مرحوم شیخ دچار تناقض گوئی شده و در یک جای سرائر ابتدا می‌گوید مخصوص مرد است و در کمتر از دو صفحه بعد از آن در یک تناقض آشکار به همان آیه‌ای که از آن اختصاص حکم به مردان را استفاده کرده بود برای شمول حکم نسبت به زن و مردان هردو استدلال کرد. و مرحوم علامه⁽²⁾در عکس العملی نسبت به گفتار ابن ادریس می‌فرماید این از قلت تأمل ابن ادریس است که به تناقض گوئی افتاده است و این که با فاصله کمتر از دو صفحه 180 درجه عوض شد و به تناقض گوئی افتاد عقوبت آن سوء تعبیری است که نسبت به شیخ داشته است.

1) (1) ابن ادریس، السرائر، ج3، ص508.

2) (2) العلامه الحلی، مختلف الشیعه، ج9، ص249.

و ما نیز گفتیم پرداختن به اضطراب در کلام ابن ادریس برای این جهت است که انسان عبرت بگیرد و تنبه داشته باشد که نسبت به اعلام سلف صالح و اعاظمی که در گذشته هستند کلامی که موهن و رکیک باشد مطرح نکند.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید «من الغریب ما فی السرائر⁽²⁾من حکایة التعمیم المزبور» عجیب است که مرحوم ابن ادریس تعمیم و شمول حکم محارب بر زن و مرد را به همراه دلیلش یعنی عموم آیه «الذین یحاربون الله و رسوله» از خلاف و مبسوط شیخ طوسی نقل کرد ثم قال سپس با این تعبیر گفت «و هذان الکتابان معظمها فروع المخالفین» این دو کتاب مبسوط و خلاف مرحوم شیخ که در کتاب خلاف مسائل خلافی بین عامه و خاصه را نقل می‌کند و کتاب مبسوط نیز اولین کتابی است که فروع در آن بطور مستقصی نقل شده (تا قبل از شیخ در هیچ یک از کتب فقهی شیعه و سنی تقریبا فروع نبوده است بلکه فتاوایشان، متن روایات بوده است روایت را بعنوان فتوا نقل می‌کردند و فروع فقه در آن بحث نمی‌شده اولین کتاب، کتاب مبسوط است که مرحوم شیخ فروع را ذکر می‌کند و استدلالهایی که بنحو کلی داریم در فروع تطبیق می‌دهد) یعنی این استنساخ از کتب عامه و فروع آنهاست و شیخ طوسی از خودش چیزی ندارد «و هو قول بعضهم اختاره رحمه الله» و آنچه در این دو کتاب آورده است حرف‌های دیگران است مرحوم ابن ادریس در ادامه می‌فرماید همین مسئله تسویه بین مرد و زن در مورد حکم محارب، قول بعضی از عامه است که مرحوم شیخ اختیار کرده و براساس آن فتوا داده است در نهایت پس از غفلت و متهم کردن شیخ به بی‌سوادی به ارائه نظر خود پرداخته و گفت؛ «والذی یقتضیه اصول مذهبنا ان لایقتلن الا بدلیل القاطع» اصول مذهب ما اقتضا می‌کند که نباید زن در باب محاربه کشته بشود مگر اینکه دلیل قاطع داشته باشیم مثلاً مباشرتاً کسی را کشته باشد که در آن صورت ربطی به محاربه ندارد بلکه به خاطر قتل مجازات می‌شود. و اما تمسکه بالآیه فضعیف استدلال مرحوم شیخ به آیه ضعیف است لانها خطاب للذکران دون الاناث زیرا خطاب آیه الذین است و الذین یحاربون خطاب به مردها است و شامل زنها نمی‌شود و من قال تدخل النساء فی خطاب الرجال علی طریق التبع فذلک مجاز و الکلام فی الحقائق و المواضع التی دخلن فی خطاب الرّجال فبالإجماع دون غیره، فلیلحظ ذلک و کسانی هم که می‌گویند الذین گاهی از باب تبعیت در حکم شامل زنها نیز می‌شود از باب مجاز است و مجاز قرینه می‌خواهد زیرا در جاهای دیگر نظیر ربا و غیره به قرینه اجماع بر اشتراک در تکلیف، حکم شامل زن هم می‌شود. اما، اینجا قرینه نداریم. در نهایت مرحوم ابن ادریس نتیجه می‌گیرد که باید در مورد شمول حکم نسبت به زن اجماع بر اشتراک در تکلیف مورد توجه قرار گیرد. «ثم قال بعد ذلک بمایزید علی الصفحه یصیرا» مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید بعد از تاخت و تاز نسبت به شیخ طوسی در فاصله کمتر از دو صفحه «فیما حضرنی من نسختها» براساس آن نسخه سرائر که نزد من است وارد تناقض گویی شده و فرمود «قد قلنا ان احکام المحاربین تتعلق بالنساء و الرجال علی ما تقدم من العقوبات» ما از قبل گفتیم زن و مرد همانند دیگر عقوبات در حکم محاربین مساویند لقوله تعالی انما جزاء الذین یحاربون زیرا آیه قرآن مجازات محارب را بیان کرده است و لم‌یفرق بین الرجال و النساء و هیچ فرقی بین زن و مرد هم نگذاشته است فوجب حملها علی العموم پس ما باید آیه را بر عموم حمل کنیم.

1) (3) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص508.

2) (4) ابن ادریس، السرائر، ج3، ص508.

ملاحظه می‌فرمایید با فاصله کمتر از دو صفحه ابتداء تساوی زن و مرد در حکم محارب را به عامه نسبت می‌دهد و با تعریض به ساحت مقدس شیخ حکم تساوی را مخالف با اصول مذهب می‌شمارد. و برای اثبات گفتار خود به آیه شریفه نیز تمسک می‌کند سپس می‌فرماید ما در سابق گفتیم حکم محارب اختصاص به مرد ندارد و زن و مرد در آن مساویند مرحوم صاحب جواهر در ادامه می‌فرماید «و لعل ذلک و نحوه منه عقوبه علی سوء ادبه مع الشیخ و غیره من اساتین الطائفه». اینکه می‌بینید یک چنین تناقض خیلی صریحی در کلام ایشان با فاصله کمتر از دو صفحه در اینجا پیش آمده و در جاهای دیگر کتابش نیز تناقضات مشابهی دارد شاید یک عقوبتی است که آدم دچار تناقض گویی می‌شود تا جایی که به او بگویند قِلَّتِ تأمل دارد آدمی است که تأمل ندارد تحقیقی حرف نمی زند حرفش پایه ندارد یک چنین تعبیرات شاید به خاطر سوءادب و بی اعتنایی او نسبت به مرحوم شیخ و نیز دیگر بزرگان است و من هنا قال فی محکی المختلف. تا جائی که بزرگانی همچون علامه(ره) او را به کمی تأمل و اضطراب در گفتار نسبت داده است و فرمود و هذا اضطراب منه اضطراب یعنی قاطی کردن و اشتباه کردن و به هم ریختن مطالب است «و قلّة التأمل و عدم مبالاته بتناقض کلامیه» این سوء ادب باعث شد که بدون مطالعه حرف بزند و باکی از تناقض گویی نداشته باشد. امروز این حرف را می‌زند فردا یک چیز دیگر میگوید که با حرف دیروز 180 درجه مخالف است.

البته ما جریان ابن ادریس را نقل کردیم تا واقعا یک تنبهی برای خود ماها بشود که نسبت به اعاظم و مراجع تقلید و بزرگان با احترام نام ببریم. ممکن است یک کسی مطلبی را گفته که من نپسندم اما در مقام رد قول او نباید با بی‌احترامی برخورد کرد.

در دورة نوجوانی مدت کوتاهی به همراه پدرم در نجف مانده بودم و همراه پدرمان در نجف درس مرحوم آقای شیرازی و یا یکی دیگر از بزرگان (اکنون یادم نیست) می‌رفتم ایشان مکاسب مرحوم شیخ را تدریس می‌کردند و کتاب مکاسب اوراق کرده بود هر روزی که می آمد یک صفحه از مکاسب را همراه داشت و بعضی افراد با صدای بلند اشکال می‌کردند من بچه بودم اما یادم می‌آید ایشان می‌فرمود بگذار ببینم این شیخ تستری چه می‌فرماید از مرحوم شیخ به شیخ تستری تعبیر می‌کرد (تستر همان شوشتر است) و با یک اعتنای بالایی حرف مرحوم شیخ انصاری را مطرح می‌کرد مرحوم امام نیز نسبت به بزرگان با احترام برخورد می‌کرد. مرحوم آیت‌الله اراکی در مورد مرحوم شیخ انصاری می فرمود خاتم المجتهدین. یک اشکالی از آقای شیخ محمدحسین اصفهانی در کتابش بر مکاسب آمده بود که مرحوم آقای اراکی وقتی به مناسبت این را نقل می‌کرد با تندی نسبت به مرحوم آقای شیخ محمدحسین اصفهانی می‌گفت می‌دانی شیخ کیست؟ خاتم المجتهدین است و علماء بعد از او همه ریزه خوار سفره او هستند و از مطالب او را استفاده می‌کنند! به هر حال نسبت به بزرگانی نظیر شیخ انصاری، شیخ مفید، شیخ طوسی، سیدمرتضی، علامه و نیز مراجع فعلی باید با کمال احترام برخورد شود. بحث رد علمی غیر از این است که انسان بخواهد آن کلام را کوچک بشمارد بی اعتنای به حرف باشد بگوید نفهمیده این حرف را زده است. انشاءالله یک تنبهی است برای خود ما.

مسئله2 «لایثبت الحکم للطلیع و لا للردء» این حکم (هنوز نگفتیم حد محارب چیست بعد می‌گوییم) اما همین صدق عنوان محارب این حکمی که برای محارب می‌آید را مورد توجه قرار داده و می‌فرماید این حکم و این تعریف محارب که گفتیم کسی که شمشیر بدست بگیرد قصد اخافه ناس داشته باشد سعی در فساد بکند این احکام بر او بار می‌شود چند مورد استثناء دارد. البته به این معنی که به نوع مستثنی منقطع خارج است یعنی اینها اصلا محارب نیستند

1- طلیع؛ تعریف طلیع: جمعی که قطاع الطریق نام دارند و یکی از مصادق محاربه‌اند و می‌روند برای دزدی و سرقت و گردنه‌گیری تا سر راه مسافران را بگیرند اموالشان را غارت کنند یکی را همراه خودشان می‌برند برای اینکه روی یک بلندی یا در مکانی که مشرف بر جاده است مراقب باشد اگر یک قافله بیاید به اینها اعلام بکند اطلاع بدهد به چنین فردی طلیع می‌گویند یعنی شخص اطلاع دهنده و هشدار دهنده که تحقیق و بررسی می‌کند دیده‌بانی می‌کند که ببیند تعداد قافله چند نفر است آیا جنگی هستند و اسلحه دارند بیشترشان مرد هستند یا زن هستند این خصوصیات را به آن دزدان سرگردنه اطلاع می‌دهد که اینها آماده باشند اگر لازم شد اسلحه بدست بگیرند و با آمادگی لازم تهاجم کنند. و یا در این زمان ماشین‌ها را شناسائی می‌کند تا در بیابان به وسیله دزدان مورد تهاجم شود و یا در شهر مراقبت می‌کند افراد و یا مناطق را نشان می‌کند و به محارب و مشهر سلاح اطلاع می‌دهد. امام می‌فرماید حکم محارب برای طلیع ثابت نیست. زیرا شغلش تحقیق و بررسی و اطلاع‌رسانی است و مقتضای این شغل تشهیر سلاح لاخافة الناس نیست. او اصلا اسحله احتیاج ندارد نه اسلحه لازم است دست بگیرد و نه در جنگ همراه با آنها است. بلکه سرجای خودش نشسته است فقط به اینها اطلاع می‌دهد. بنابراین عنوان «جرد سلاحه لاخافة الناس» شامل طلیع نمی شود البته تعزیر می‌شود ولی حکم محارب بر او بار نیست.

2- معاون؛ ردء با همزه یعنی معاونت و کمک کردن یعنی دزدان می‌زنند و می‌کشند و فراری می‌دهند و گروهی هم کارشان جمع غنیمت‌ها و گرفتن اموال است به این گروه معاون می‌گویند. امام می‌فرماید بر معاونان نیز حکم محارب بار نمی‌شود. زیرا معاون نیازی به اسلحه ندارد بلکه کارش این است که اموال مسافرین را از جیبشان در بیاورد یا از کیفشان بردارد یا آن گونی‌های مال التجاره را حمل کند و به مقر دزدان ببرد و تشهیر سلاح نمی‌کند البته کار حرامی مرتکب می‌شود و کمک به ظالم می‌کند و تحت این عناوین تعزیر هم می‌شود ولی حکم محارب ندارد.

3- تشهیر سلاح برای اخافه محارب «ولالمن شهر سیفه او جهز سلاحه لاخافة المحارب» دسته سومی که حکم محارب ندارند کسانی هستند که شمشیر بدست می‌گیرند و تجهیز سلاح می‌کند قصدشان هم اخافه الناس است ولی آن ناس محاربند یعنی این گروه سوم میخواهند بروند با محاربین بجنگند فرض کنید یک عده‌ای فهمیده‌اند که مثلا سر راه چند نفر ایستاده‌اند و اموال مسافرین را به غارت می‌برند آنها را می‌کشند مجروح می‌کنند اینها مجهز می‌شوند که بروند با آنها بجنگند پس کار اینها حمل و تجرید سلاح و اخافه الناس است اما می‌خواهند محاربین را بترسانند و هدفشان قطع فساد است و می‌خواهند جلوی فساد را بگیرند.

4- صغیر و مجنون؛ اگر یک بچه‌ای شمشیر دست بگیرد و همراه دزدان برود چون مکلف نیست نمی‌توانیم حد محارب بر او جاری کنیم البته تعزیر می‌شود و نیز اگر یک بچه ممیزی هست سرش می‌شود می‌خواهد برود اموال مردم را بگیرد غارت بکند عنوان محارب هم اگر برای او صدق بکند به خاطر رفع القلم عن الصبی حد برای او ثابت نیست و نیز مجنونی که تشهیر سلاح کند از حکم محارب مستثنی است.

5- ملاعب، تشهیر سلاح به هدف شوخی؛ اگر شخصی به قصد تفریح و ایجاد سرور در دیگران و گرم کردن مجلس به شوخی اسلحه بکشد و فریاد بزند مصداق محارب نیست.

به هر حال این موارد بحث زیادی ندارد از این بحث خارج می‌شویم تقریبا تعریف محارب و خصوصیاتی که در تعریف هست بیان شد.

بحث بعدی راه ثبوت حد محارب که با اقرار و بینه ثابت می‌شود. انشاءالله فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 2 اردیبهشت ماه 88/02/02

بحث اخلاقی (چهارشنبه)

به مناسبت نزدیک شدن 12 اردیبهشت روز شهادت مرحوم شهید مطهری که بعنوان روز معلم نیز شناخته شده است، مصاحبه‌ای داشتیم که ممکن است به موقع پخش شود. و من برای انجام آن مصاحبه از قبل مطالعه‌ای در مورد آن شهید بزرگوار داشتم. در بین مطالب گوناگون به این جمله برخورد کردم که ایشان می‌فرماید 12 سال درس امام شرکت کردند و انسی مثال زدنی با امام داشتند و با آن بزرگوار محشور بودند و هر روز در درس امام و جلساتی که داشتند حاضر بود؛ بعد از ورود امام به پاریس یک سفر پاریس رفتند چند روز خدمت امام ماندند وقتی برگشتند ایشان می‌فرماید پس از بازگشت دوستان از من پرسیدند که چیز جدید از امام دیدی؟ می‌گوید گفتم از حضرت امام چیزی دیدم که نه تنها بر تحیّر من نسبت به ایشان افزود بلکه ایمان من هم افزایش یافت و آن این بود که من در وجود امام چهار «آمَنَ» مشاهده کردم.

اکنون ما این جلوه‌های چهارگانه ایمان امام را از زبان شهید مطهری نقل می‌کنیم.

1- اولین جلوه ایمان امام: «آمَنَ بهدفه» امام ایمان به هدفش دارد یعنی این هدفی که دنبال می‌کند اگر تمام دنیا جمع بشوند و بخواهند او را از این هدف باز بدارند نمی‌شود و لذا هرگز از هدف خود دست بر نمی‌دارد.

2- دومین جلوه ایمان امام: «آمَنَ بسبیله» به راهی که انتخاب کرده است ایمان دارد و اگر جن و انس بخواهند جمع بشوند و او را از این راه بازدارند و متوقف کنند نمی‌توانند همچنانکه پیامبر(ص) چنین بود یعنی پیامبر(ص) آمَنَ بهدفه و بسبیله بود «قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیرتی»⁽¹⁾بگو به مردم راه من این است راه خدا است دعوت به سوی خدا می‌کنم این هدف او و مسیر اوست که انتخاب کرده و می‌خواهد برود و به هدف برسد بلغ ما بلغ اذیت می‌کردند آزارشان می‌کردند تا جائی که فرمود: «ما اوذی نبی مثل ما اوذیت»⁽²⁾هیچ پیغمبری به اندازه‌ی من اذیت نشد از همان ابتدا که پیغمبر با بیان قولوا لااله الاالله تفلحوا تبلیغ را شروع کردند کفار قریش به حضور حضرت ابوطالب آمدند و از او خواستند که به پسر برادرت بگو دست از این تبلیغ بردارد هر چه بخواهد ما به او می‌دهیم او را رئیس مکه می‌کنیم مال و ثروت هر چه می‌خواهد به او می‌دهیم تطمیع تأثیر نکرد تحقیر کردند تاثیر نکرد ابوطالب خطاب به پیامبر گفت چه جواب بدهم به این قریش که اینگونه می‌گویند؟ حضرت فرمود به آنها بگو اگر خورشید را در یک کف من و ماه را در کف دیگر من بگذارند از مأموریتم دست بر نمی‌دارم. یعنی مال و ثروت و طلا و جواهرات و چند شتر درهم و دینار که چیزی نیست اگر خورشید و ماه را در کف من بگذارند من دست از این برنامه برنمی‌دارم از این راهی که دارم می‌روم برنمی‌گردم.

1) (1) سوره یوسف، آیه108.

2) (2) مجلسی، بحارالانوار، ج39، ص56.

مرحوم مطهری می‌گوید من تشخیص دادم که امام به گونه‌ای راهش را دنبال می‌کند که هیچ قدرتی نمی‌تواند او را از این راه باز دارد و متوقف کند.

3- سومین جلوه ایمان امام: «آمَنَ بقومه» ملت را خوب شناخت بعضیها می‌آمدند نزد امام می‌گفتند آقا مردم خسته شدند تعدادی شکنجه شدند در زندان کشته شدند به راهپیمایی‌ها مثلا حمله شد چقدر تلفات داد پس یک مقداری آهسته‌تر حرکت کنید مردم خسته شدند امام در جواب فرمودند شما مردم را نمی‌شناسید مردم از ما جلو هستند اگر راه را بفهمند تشخیص بدهند مردم می‌روند جلو و بعد هم همین ثابت شد و نیز دیدیم هشت سال جنگ تحمیلی را مردم اداره کردند واقعا مردم بودند و الا کسی دیگر قدرت نداشت. آنموقع ما نه ارتش داشتیم نه سپاه داشتیم. ارتش از هم پاشیده بود و هنوز سامان نیافته بود در پشت جبهه‌ها این مردم بودند که رزمندگان را دلگرم می‌کردند هنوز هم می‌بینیم مردم بحمدالله ثابت قدم در صحنه حاضرند و این پیروزیهایی که یکی پس از دیگری پیدا شد همه با استقامت و حضور مردم در صحنه است امام مردم را خوب شناخته بود هم اکنون نیز بعضیها فکر می‌کنند که مردم خسته می‌شوند و نظام را رها می‌کنند و به همه چیز پشت می‌کنند اما می‌بینید 22بهمن امسال کسانی که واقعا کار کارشناسی دقیق کردند می‌گویند جمعیت در همه استانها و در همه شهرها نسبت به سالهای گذشته بیشتر بود.

4- چهارمین جلوه ایمان امام: «آمَنَ بربه» بالاتر از همه جلوه‌ها این است که امام ایمان به خدا داشت و واقعا خدا را در وجود خودش حس می‌کرد و می‌دانست که اگر کسی برای خدا قدم برداشت خدا او را تنها نمی‌گذارد و او را یاری می‌کند «ان تنصرالله ینصرکم»⁽¹⁾در مورد اصحاب کهف دارد که «انهم فتیة آمنوا بربهم»⁽²⁾اینها جوانمردانی بودند که ایمان به خدا آوردند و زدناهم هدی نتیجه‌اش این است که چون ایمان به خدایشان آوردند ما هم هدایتشان کردیم عنایتمان را به آنها بیشتر کردیم پس امام هم ایمان به خدا داشت و با پشتکار با اعتماد و اتکاء به خدا به راهی که دارد می‌رود و می‌داند که خدا کمک می‌کند امام مکرر می‌فرمودند که ما دست غیبی را لمس می‌کنیم که در جاهای متعدد می‌رسد به یک نقطه حساس که ناامید کننده است اگر آن نقطه از بین برود بقیه خراب می‌شود و برمی‌گردد از نو شروع می‌شود این حمایت الهی است که به فریاد می‌رسد.

1) (3) سوره محمد، آیه7.

2) (4) سوره کف، آیه13.

مرحوم شهید مطهری با این اعتقادی که نسبت به امام داشت می‌بینیم که برنامه‌اش را عوض کرد.

ادوار زندگی اجتماعی مرحوم شهید مطهری

زندگی اجتماعی مرحوم شهید مطهری را می‌توان به سه دوره تقسیم کرد:

دوره اول: یک وقت در حوزه بود تحصیل می‌کرد تدریس می‌کرد درس بزرگان می‌رفت شرکت می‌کرد مباحثه می‌کرد آنهم طلبه حوزه بود در این دوره به شایستگی علوم مختلف را فرا گرفت و از محضر بزرگان عصر همچون امام خمینی، آیت الله بروجردی، علامه طباطبایی استفاده کرد.

دوره دوم: یک وقت تشخیص داد که در دانشگاه خلاء ایمانی و دینی وجود دارد و جای ارزش‌های دینی و اسلامی خالی است البته علم هست اما علم منهای اسلام روح اسلام در آنها دمیده نشده است علوم انسانی هست اما منهای اسلام و لذا تشخیص داد وظیفه ایجاب می‌کند برود دانشگاه خیلی مهم است تغییر روش دادن آدمی که در حوزه شخصیتی است یک وجاهتی دارد از اساتید مبرز حوزه است چند صباح تدریس می‌کند جمعیتی هستند در درسش استفاده می‌کنند اگر پیش برود به طور قطع یکی از مراجع تقلید خواهد بود شک نداریم که مرحوم شهید مطهری اگر در حوزه می‌ماند از مراجع تقلید بود اما یک مرتبه تشخیص می‌دهد که وظیفه ایجاب می‌کند حوزه را رها کند برود دانشگاه مشغول شود زیرا اینجا هستند کسانی که درس خارج بگویند افرادی هستند که این راه را ادامه بدهند و به مرجعیت برسند و صاحب رساله بشوند اما آن کاری که در دانشگاه توانست بکند کسی دیگر نبود لذا تصمیم می‌گیرد تمام سوابق حوزوی و آینده روشنی که برایش هست را رها کند برود از صفر شروع کند برای اساتید جلسه بگذارد برای دانشجویان جلسه بگذارد تدریس بکند سخنرانی بکند همایش بگذارد مصاحبه بکند البته این هم یک برکتی بود همین تالیفات و مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی که در جاهای متعدد دارد اینها واقعا گنجینه مهمی از مطالب دینی است آنهم با این ویژگی خاص یک وقت یک کسی در یک موضوعی تحقیق و بررسی می‌کند و به جایی می‌رسد که می‌تواند تحقیقاتش را بصورت یک کتاب منتشر کند و این کاری ارزشمند است اما مرحوم شهید مطهری اینگونه نبود بلکه اول فکر کرد که چه چیزی بدرد می‌خورد چه چیزی جایش خالی است امروز جوانها روی چه چیزی نقطه سوال دارند سوالاتی که در ذهنها هست و در بین دانشجویان و در بین طلاب مطرح است چیست؟ تا برای پاسخگویی برود تحقیق بکند و کتاب بنویسد و منتشر کند یا سخنرانی و مصاحبه داشته باشد. اینها گنجینه‌هایی است که واقعاً توصیه می‌شود برادران عزیز از آن غفلت نکنند زیرا از نظر استحکام در حدی است که امام تائید کردند و فرمودند همه سخنرانی و کتابهای ایشان چه آنها که تالیف شده و چه آنها که از سخنرانی‌ها جمع‌آوری شده است همگی بدون استثناء مورد تایید است و هیچگونه انحراف در آن نیست چه بسا افراد کتابهای خوبی هم می‌نویسند اما ممکن است یکی دو جمله انحرافی در آن باشد اینهم یکی از الطاف الهی نسبت به آن شهید بود که در نوشته‌هایش هیچ انحرافی نیست.

دوره سوم: بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تشخیص داد وظیفه‌اش حمایت از انقلاب است و لذا علاوه بر حضور هماهنگ در دانشگاه و مبارزه با رژیم پس از پیروزی انقلاب اسلامی دانشگاه را رها کرد و تمام وقت در میدان مبارزات و انقلاب حاضر شد و به امر امام شورای انقلاب را ساماندهی کرد و توسط ایشان تشکیل شد و ایشان عضو و رییس شورا بود در آن دوره که کشور ساماندهی درستی نداشت و هنوز ارتشی یا سپاهی وجود نداشت، بازار فلج بود، اقتصاد فلج بود، دانشگاه تعطیل بود و همه جای کشور نابسامان بود، در آن شرائط شورای انقلاب در همه ابعاد مصوبه دارد و راه نشان می‌دهد که مردم بعد از اینکه همه چیز از هم پاشیده است در اول انقلاب با مصوبات شورای انقلاب کار کنند. ایشان جلسات را اداره می‌کرد یکی از بزرگانی که عضو شورای انقلاب بود می‌گفت ایشان در آن جلسات که همه رقم فکری حضور داشتند چنان جدی بحثها را اداره می‌کرد و پیش می‌برد که بد خواهان فرصت تصویب هیچ مصوبه خلاف اسلام را نداشتند. یک وقت هم قرار می‌گذاشت می‌گفت فعلا ساعت تنفس است و ده دقیقه کسی حق ندارد بحث جدی داشته باشد حرف جدی دیگر نزنید حتی اگر کسی سوال می‌خواست بکند می‌گفت حرف جدی نداریم با شوخی و مزاح و جک گفتن و خاطرات طی می‌شد. همه یک تغییر ذائقه‌ای می‌دادند و ذائقه‌ها عوض می‌شد بعد ادامه می‌دادند به هر حال در همین دوره انقلاب به مقتضای زمان درباره انقلاب و آینده انقلاب و مسیر انقلاب و مقایسة این انقلاب با انقلابهای دیگر کتاب می‌نویسد و سخنرانی می‌کند.

ملاحظه می‌فرمایید یک وقت در حوزه، یک وقت دانشگاه، یک وقت مسئولیت‌های انقلابی که در همین راه هم شهید شد خداوند انشاءالله روحش را با روح ائمه اطهار و شهدای راه اسلام و روح امام و انبیاء و اولیاء محشور بفرماید. ما هم راهش را باید ادامه بدهیم واقعاً این یک مطلب مهمی است که انسان دقیق شود در هر زمان وظیفه‌اش چیست و براساس وظیفه عمل کند و هرگز برای خواسته دل یا فرضا برای خوشآمد کسی جز برای خدا کار نکند. مطالعه کتب ایشان را فراموش نکنید برنامه بگذارید از کتابهایشان هر موضوعی که مورد سلیقه‌تان باشد را انتخاب کنید مطالعه کنید و این یادداشتهایی که ایشان داشته بعضیها حتی واقعاً در اثر همین تراکم یادداشتها می‌تواند تالیفاتی را تنظیم بکند نقل می‌کنند که ایشان بگونه‌ای بود که هرموقع یک مطلب تازه‌ای می شنید در یک جلسه‌ای یک کسی حرف تازه‌ای می‌گفت فورا یادداشت می‌کرد در مطالعه یک چیزی می‌خواند در یک کتابی یک جمله‌ای یک قضیه‌ای یک مطلب علمی یا داستان هرچه بود یادداشت می‌کرد و چه بسا که از جمع این یادداشتهایی که کرده بود کتاب داستان راستان درآمد. و همه بزرگان ما اینگونه بودند دفترچه یادداشت داشتند و مطالبی که مهم و قابل توجه بود حتی مزاحها و شوخی‌ها و چیزهای خوشمزه را یادداشت می‌کردند تا یادش نرود و در یک مجلس دیگر برای گرم کردن مجلس یا در یک مصاحبه یا در یک سخنرانی از آن استفاده شود ما سابقاً نقل کردیم که مرحوم آقامیرزاابوالمعالی کلباسی جد مادری ما در اصفهان متفکر بزرگی بود نوعاً در فقه کتابهای عریض و طویل و قطوری هم نوشته است که خیلی از آنها هم چاپ شده می‌گویند در یادداشتهای ایشان بعضی یادداشتها رنگ حنا داشت و آلوده به رنگ حنا بود بعضیها تعجب می‌کنند که چگونه یک مطلب مهمی روی این کاغذها نوشته شده است اما کاغذ حنایی است گفتند علتش آن بود که ایشان وقتی می‌رفته حمام در حمام مثلا خضاب کرده محاسنش را خضاب کرده و نشسته بود که موها رنگ بگیرد ده دقیقه یک ربع می‌نشیند که رنگ بگیرد همانجا در فکر بوده یک مطلب به ذهنشان می‌آید بلند می‌شود می‌آید با همان دست حنایی کاغذ و قلم برمی دارد یادداشت می‌کند و دوباره می‌رود و می‌نشیند که رنگ گرفته و محاسنش را بشوید یادداشتها رنگ حنایی دارد چون آنجا نوشته، همان را هم نگه داشت و همان را هم از آن استفاده کرده یا گفته‌اند بعضی وقتها که برای خوابیدن به رختخواب رفته بود پس از لحظاتی بلند می‌شد چراغ را روشن می‌کرد یک مطلب را یادداشت می‌کرد و بعد می‌رفت می‌خوابید. آری این استفاده از عمر و از فرصتها است بعدها همین یادداشت‌ها که دوتا یا سه تا را کنار هم می‌گذارد چند موضوع در می‌آید و یک تالیف می‌شود.

توصیه من این است که مطالعه کتابهای شهید مطهری و هم روش او را مورد الگو قرار دهیم و متابعت کنیم اینها برای ما انشاءالله ذخیره می‌شود خداوند ایشان را رحمت کند و توفیق ادامه راهشان را به ما عنایت بفرماید.

بحث فقهی:

مسئله3 «لو حمل علی غیره من غیر سلاح لیأخذ ماله او یقتله» بحث ما در محاربه بود محارب این بود که من شهّر یا جرّد جهّز سلاحه اسلحه بدست بگیرد لاخافه الناس و سعی در فساد فی الارض داشته باشد. حالا اگر کسی همان اخافه ناس و افساد فی الارض را بدون اسلحه انجام می‌دهد از خانه بیرون می‌آید به یک قسمتی، به یک شخصی، به یک گروهی حمله می‌کند و با همان قدرت و قوتی که دارد یک مشت می‌زند یکی را می‌اندازد زمین و دیگری را به دیوار می‌کوبد می‌خواهد اموال را بردارد و شخص را بکشد که همان فساد فی الارض است آیا این محارب است یا خیر؟

امام می‌فرماید اگر بدون اسلحه حمله کند که مالی را ببرد یا انسانی را بکشد «جاز بل وجب الدفاع فی الثانی» اگر حمله طرف برای بردن اموال است جاز الدفاع می‌تواند از خودش دفاع کند و مرحله به مرحله اگر با داد و فریاد می‌شود انجام دهد و اگر با کتک زدن و غیره جایز است دفاع کند اما اگر حمله برای قتل بود دفاع واجب است چون حفظ نفس واجب است بر هر انسانی واجب است جانش را در خطر نگذارد و لایتم حفظ نفس الا اینکه مبارزه کند و الا اگر در مقابلش نایستد و دفاع نکند او را می‌کشند پس دفاع واجب است چون مقدمه است برای واجب، و مقدمه واجب، واجب است.

حضرت امام در ادامه جمله‌ای دارند که یک مقدار اجمال دارد فرمود «ولو انجر الی قتله» ولو اینکه دفاعش منجر بشود که آن طرف کشته بشود آیا جمله «ولو انجر» به همین دومی می‌خورد که وجب الدفاع فی الثانی ولو انجر الی قتله یعنی در صورت وجوب دفاع حتی لازم شد می‌تواند مهاجم را بکشد اما در صورت جواز دفاع حق کشتن ندارد یا به «جاز» هم می‌خورد که بگوئیم در آنجایی که دزد می‌خواهد مال را ببرد «جاز الدفاع ولو انجر الی قتله» یعنی حتی در صورت جواز دفاع هم می‌تواند در دفاع تا حد کشتن مهاجم پیش برود.

ظاهر عبارت امام ابهام دارد که آیا این ولو انجر به هر دو می‌خورد یا فقط به الثانی می‌خورد؟ ولی مرحوم امام در جلد اول⁽¹⁾تحریرالوسیله در کتاب الدفاع و امر به معروف و نهی از منکر مسأله5 وقتی بحث دفاع را متعرض هستند همین مسئله را دارند که اگر کسی حمله کرد که مالت را ببرد دفاع جایز است آنجا دارد ولو انجر الی قتل المهاجم یعنی گرچه دفاع برای حفظ مال باعث قتل حمله کننده شود. لذا این ولو انجر در باب حدود را با قرینه فتوایشان در باب امر به معروف می‌گوییم به هردو می‌خورد. در «جاز» هم می‌تواند دفاع کند از مالش ولو برای حفظ مالش بتواند او را بکشد و هم برای حفظ جانش دفاع می‌کند ولو منتهی به قتل طرف شود.

1) (5) السید الخمینی، تحریرالوسیله، ج1، ص447 ، کتاب الدفاع و الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، مسأله5 «لو هجم علی ماله أو مال عیاله جاز له دفع بأی وسیلة ممکنة ولو انجر إلی قتل المهاجم»

ولکن لایثبت له حکم المحارب امام می‌فرماید در برابر حمله کنندة بدون سلاح، دفاع برای حفظ مال جایز است و برای حفظ جان واجب است حتی اگر منجر به قتل آن طرف بشود خونش هدر است نه دیه دارد نه قصاص دارد. اما همین کسی که حمله کرد من غیر سلاح عنوان محارب ندارد و احکام محارب بر او بار نمی‌شود چون در تعریف محارب گفتیم «جرّد سلاحه» باید با سلاح بیاید و سلاح چیزی است که مایقتل به و محاربه همان مقاتله است این تعبیر علما است و تعبیر شهّر السیف و جرّد و حمل السلاح عناوینی بود که در روایات داشتیم. اما اگر پهلوانی به اتکاء قدرت خودش مالی را ببرد کسی را بکشد محارب نیست چون اسلحه ندارد البته امام در آن بحث محدودة سلاح را توضیح ندادند اما ما قبلا گفتیم اسلحه اختصاص به حدید یا شمشیر ندارد بلکه هرچیزی که می‌شود با آن مقاتله کرد حتی سموم کشنده می‌تواند اسلحه باشد منتهی اینجا امام دارند «ولو اخاف الناس بالسوط و العصا و الحجر ففی ثبوت الحکم اشکال» اگر با سنگ حمله کند یا یک عصا در دست گرفته (مراد از عصا همان چیزی است که دست می‌گیرند که همراهشان و کمک در راه رفتن باشد و غیر چوب است) یا به طور جمعی حمله می‌کنند مثلا وانت بار را پر از چوب یا سنگ می‌کنند و سنگها را به تناوب پرتاب می‌کنند یا اگر یکی از چوبها شکست دومی را برمی‌دارند و یا اگر طرف مدافع یک چوب را از دست مهاجم ربود چوب دیگری بر می‌دارند امام فرمود «فیه اشکال» که چنین شخصی محارب باشد.

اقول می‌پذیریم سنگهای ریز یا عصایی که می‌شکند یا تازیانه سلاح نیست زیرا سنگ ریز کشنده نیست یا عصا کشنده نیست و تازیانه هم اگر خیلی محکم باشد مقداری از بدن سیاه می‌شود و لذا اینها اسلحه مقاتله نیست اما در مطلق چوب یا سنگ که به قول عربها بواحد یموت اگر یکی بزنی طرف از جایش بلند نمی‌شود یا اگر یک سنگ پرتاب شده بر سرش اصابت کند او را می‌کشد اینها وسیله مقاتله است.

امام می‌فرماید «بل عدمه اقرب فی الاولین» در دوم در تازیانه و عصا اقرب این است که بگوییم اصلا اسلحه نیست اگر کسی تازیانه دست گرفت آمد و خواست مقاتله بکند یا یک عصا (عصایی که انسان با آن راه می‌رود) دست گرفت و آمد مقاتله بکند محارب نیست.

ما هم قبول داریم ولی ما تفصیل می‌دهیم و می‌گوییم در تازیانه و عصا اسلحه صادق نیست اما چوب و سنگ را می‌توانیم بگوییم از وسایل مقاتله است و اگر کسی با چوب و سنگ حمله کرد مصداق محارب است.

بحث بعدی برای فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 5 اردیبهشت ماه 88/02/05

مسئله4 راههای اثبات محاربه: «تثبت المحاربه بالاقرار مرة والاحوط مرتین» حضرت امام دو راه برای اثبات جنایت محاربه بیان کرده‌ند

الف: اقرار: اگر محارب یعنی خود شخصی که حمله و تهاجم کرده است یا آن اشخاصی که تهاجم کرده‌اند اقرار کنند و بگویند ما حمله کردیم و اسلحه بدست گرفتیم اخافه ناس و فساد فی الارض کردیم و اموال را غارت کردیم؛ بدون شک جنایت محاربه ثابت می‌شود.

دلیل مسأله عموم «اقرار العقلا علی انفسهم نافذ» یعنی آن دلیلی که می‌گوید هر انسان عاقلی اگر به ضرر خودش اقرار کرد مثلاً می‌گوید من بدهکار هستم یا در این مسأله می‌گوید که من جنایت کردم اخافه ناس کردم سعی در فساد داشتیم این اقرار به جنایت محاربه است و عموم دلیل اقرار العقلاء اینجا را هم شامل می‌شود. پس بدون شبهه اصل جنایت محاربه با اقرار ثابت می‌شود.

انما الکلام در اینکه آیا یک مرتبه اقرار کافی است یا اینکه باید دو مرتبه اقرار کند و تعدد معتبر است. و در مسأله وحدت و تعدد اقرار دو قول است:

قول اول: وحدت؛ مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾می‌فرماید «و تثبت هذه الجنایه بالاقرار ولو مرة واحدة» این جنایت با اقرار ثابت می‌شود گرچه شخص مقر فقط یک مرتبه اقرار کند.

دلیل قول اول: مرحوم محقق از عموم اقرار العقلا استفاده کرده است و می‌فرماید هر عاقلی اگر به ضرر خودش اقرار کرد اقرارش نافذ است اطلاقش یک مرتبه را شامل می‌شود پس اگر یک مرتبه هم اقرار کرد محاربه ثابت می‌شود.

قول دوم: تعدد؛ مرحوم علامه در مختلف می‌فرماید برای اثبات محاربه یک مرتبه اقرار کافی نیست و تعدد لازم است و حداقل باید دو اقرار باشد تا محاربه ثابت شود.

دلیل قول دوم: مرحوم علامه به همان دلیلی توجه کرده است که در دیگر موارد در حدود گفته شد که می‌گویند اقرار به منزله شهادت است و افرادی که در محکمه علیه غیر شهادت می‌دهند باید دو نفر باشند و اقرار، شهادت علی نفس است که می‌گوید من اینکار را کردم حتی در روایات در باب زنا از اقرار تعبیر به شهادت شده است. آن داستان که زنی به حضور امیرالمومنین(ع) آمد و اقرار به زنا کرد و گفت یا امیرالمومنین(ع) طهرنی انی زنیت مرا پاک کن که من زنا کردم. آن حضرت پس از پرسشهایی فرمود حالا برو تا من تحقیق کنم وقتی آن زن از محضر خارج شد آن حضرت فرمود «اللهم هذه شهادة» خدایا تو می‌دانی این یک شهادت بود دفعه دوم که آمد آن حضرت فرمود «هذه شهادتان» اقرار بود اما تعبیر به شهادت شد علت آن هم این است که اقرار شهادت علی النفس است و لذا در باب محاربه اگر بناست شاهد بیاید دو شاهد می‌خواهیم و یک شاهد کافی نیست و چون اقرار به منزله شهادت است و در شهادت تعدد معتبر است پس در اقرار هم تعدد معتبر است.

1) (1) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص959.

رد استدلال قول دوم: این دلیل کلیت ندارد که بگوییم چون در حدود شهادت متعدد است پس اقرار هم باید متعدد باشد گرچه از اقرار به عنوان شهادت نیز تعبیر شده است اما اقرار یک باب مستقلی است شهادت باب دیگری است و نمی‌توانیم بگوییم چون در شهادت دو نفر معتبر است در اقرار هم تعدد لازم است و قیاس بابی به باب دیگر صحیح نیست. پس این دلیل کلیت ندارد که بگوییم هرکجا شهادت متعدد است اقرار هم باید متعدد باشد مگر آن جاهایی که علما فتوا بدهند نظیر باب سرقت و غیره و در اینجا اگر فتوا به تعدد اقرار بدهند می‌گوییم لابد فقهاء مدرکی داشتند که به ما نرسیده است اما مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید: «لم نجد هنا من اعتبر التعدد بالخصوص» ندیدیم در باب محاربه کسی قائل به تعدد شده باشد هرچند علامه و بعضی دیگر گفته‌اند اما فتوای یکی دو نفر کافی نیست.

مرحوم امام ابتدا فرمود محاربه با یک دفعه اقرار ثابت می‌شود و همانند مرحوم محقق به کفایت یک مرتبه فتوا می‌دهند و در ادامه با احتیاط مستحبی می‌فرماید والاحوط مرتین.

ملاک موافق احتیاط بودن تعدد در اقرار به محاربه

1- استقراء: مرحوم صاحب ریاض⁽²⁾می گوید یک دفعه اقرار کافی است «اللهم الا ان یستند الی الاستقراء» مگر اینکه با استناد به استقرا احتیاط بکنیم و بگوییم دو اقرار لازم است.

2- اولویت: مرحوم صاحب ریاض به عنوان دلیل دوم برای لزوم دو اقرار می‌فرماید: «و فحوی ما دلّ علی اعتبار التکرار فی نحو السرقه» یا از باب فحوی و اولویت نسبت به باب سرقت بگوئیم کسی که حرز را شکسته و ربع دینار برده است؛ اگر بخواهد اقرار کند به استناد دلیل می‌گوییم دو بار اقرار معتبر است. در باب محاربه که با اسلحه آمده با سرو صدا و تهاجم و ایجاد خوف و ترس در بین مردم مالی را هم برده یا نفسی را زخمی و یا کشته است به طریق اولی اگر بخواهد اقرار کند می‌گوییم دوبار اقرار لازم است. یا در باب شرب خمر گفتیم دو دفعه اقرار لازم است تا حکم ثابت شود وقتی در باب شرب خمر که ضعیف‌تر است دوبار اقرار لازم است پس در محاربه به طریق اولی دو مرتبه اقرار لازم است.

1) (2) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص571.

2) (3) السید الطباطبائی، ریاض المسائل، ج13، ص616.

اقول: قبول می‌کنیم فتوی این است که یک مرتبه کافی است و علما به تعدد فتوی ندادند ولی جهت رعایت اولویت و با احتیاط مستحبی می‌گوئیم خوب است که اقرار متعدد باشد.

ب: شهادت: اگر دو نفر عادل در محکمه شهادت بدهند که فلانی اسلحه بدست گرفته و به قصد اخافه ناس و افساد فی الأرض تهاجم داشته است حکم محاربه ثابت می‌شود.

دلیل مسأله

1- اطلاق آیات؛ قرآن می‌فرماید «واستشهدوا شهیدین من رجالکم»⁽¹⁾که در یک آیه یک صفحه‌ای آمده است گرچه مورد آیه در باب حکم دَین است که اما مکرر گفتیم مورد، مخصص نیست ولو شأن نزول آیه در یک مورد خاص است اما به آن مورد اختصاص پیدا نمی‌کند بلکه تعمیم دارد. زیرا در باب شهادت با آن شرائطی که گفته شد به این آیه استدلال کردیم که اطلاق آیه می‌رساند در هر مورد که بخواهند شهادت دهند باید دو نفر باشند. پس با توجه به عموم «واستشهدوا شهیدین» می‌گوییم محاربه با شهادت ثابت می شود و شهادت هم بینه است و بینه هم دو نفر شاهد عادل یعنی دو مرد است.

عدم اعتبار شهادت زنان: در کتاب شهادات بحث شد و گفتیم روایاتی داریم که شهادت نساء معتبر نیست الا در موارد خاص، مثلاً در حدود معمولاً شهادت نساء چه منفردات باشد یعنی فقط زنها (چهار زن به جای دو مرد) شهادت بدهند یا منضمات (یک مرد و دو زن) که بجای دو مرد یک مرد و دو زن شهادت دهند معتبر نیست. مگر بعضی موارد که استثناء شده است مثلاً باب زنا در جَلد اگر دو مرد و چهار زن شهادت دهند جلد ثابت می‌شود و دلیل خاص هم دارد اما اینجا در بحث محارب دلیل نداریم لذا می‌گوییم شهادت نساء چه منفردات و یا منضمات پذیرفته نیست و چنانچه در باب شهادات گفته شد دلیلش روایات وارده است.

1) (4) سوره بقره ایه282

فروع: مرحوم امام در اینجا در مورد شهادت متعرض چند فرع می‌شوند که بحث زیادی ندارد.

فرع اول: شهادت لصوص؛ اگر یک دسته از دزدها و قطاع الطریق ریختند در قافله که اموالشان را غارت کنند اما دستگیر شدند و در محکمه تعدادی از آنان علیه همدیگر شهادت دادند مثلا چهار نفرند دو نفرشان می‌گویند ما نمی‌خواستیم دزدی بکنیم بلکه با اینها همراه بودیم و می‌خواستیم سفری برویم اما اینها حمله کردند به آن قافله و ما شریک نبودیم (فرض کنید دو نفر از محاربین علیه بقیه شهادت می‌دهند) و این سرقت و تهاجم را آنها انجام دادند امام می‌فرمایند این شهادت قبول نیست زیرا اینها متهم به سرقت مسلحانه و محاربند و محارب فاسق است و در شهادت عدالت معتبر است پس شهادت لصوص بعضهم علی بعض پذیرفته نیست.

فرع دوم: شهادت مال باختگان به نفع خود و دیگران؛ اگر خود آن افرادی که مال باخته‌اند و مورد تهاجم قرار گرفته‌اند علیه دزدها شهادت بدهند مثلاً چند نفر دزد قافله را غارت کردند و اموالشان را بردند و اکنون اقرار ندارند که غارت کرده‌اند و شاهد دیگری هم نیست اما خود آنها که مورد تهاجم قرار گرفته‌اند در محکمه شهادت می‌دهند ما قیافه‌هایشان را شناختیم و تطبیق کردیم همینها بودند که به ما حمله کردند و اموال ما را بردند. آیا این شهادت پذیرفته است یا نه؟ اینجا می‌گویند بالاتفاق شهادت اینها پذیرفته نیست زیرا اینها می‌گویند تعرضوا لنا متعرض ما شدند و اخذوا اموالنا اموال ما را گرفتند و در واقع هر یک نفر می‌گوید مال مرا گرفتند ضمن اینکه مال آن آقا را هم گرفتند و این شهادت مدعی به نفع خویش است و پذیرفته نیست. زیرا شاهد نباید ذینفع باشد و او گرچه به نفع رفیقش هم شهادت می‌دهد و می‌گوید مال او را هم بردند اما می‌گوید مال مرا هم بردند این شهادت قبول نیست.

فرع سوم: شهادت مال باختگان به نفع دیگران؛ اگر برخی از آنها که مالشان مورد تهاجم قرار گرفته است به نفع بقیه شهادت دهند مثلا چهار نفرند دو نفر «الف» به نفع دو نفر «ب» شهادت بدهند در اینجا اتهام ذینفع بودن برداشته می‌شود مثلا چهار نفر باهم در یک ماشین سوار بودند می‌آمدند دزدها جلوی ماشین را گرفتند اینها را پیاده کردند از جیب دو نفر از آنها پول در آوردند و بردند آن دو نفر دیگر می‌آیند شهادت می‌دهند که اینها اسلحه داشتند شبانه جلوی ماشین ما را گرفتند ما را از ماشین پیاده کردند و ما را ترساندند و می‌خواستند ما را بکشند. از ما دو نفر چیزی غارت نکردند اما آن دو نفر را غارت کردند (و یا می‌گویند آن دو نفر را غارت کردند و از خودشان مثبت یا منفی حرفی نمی‌زنند و فرض این است که قاضی وظیفه ندارد چنین چیزهایی از شاهد بپرسد) در این صورت هیچ منعی برای قبول این شهادت نیست بلکه می‌گوییم این شهادت پذیرفته است.

فرع چهارم: شهادت برخی از مال باختگان به نفع بقیه و بالعکس؛ اگر فرض کنیم مال باختگان می‌گویند ما چهار نفر بودیم که از ماشین ما را پیاده کردند دو نفر الف می‌گویند ما شهادت می‌دهیم که دزدان دو نفر ب را غارت کردند و دو نفر ب می‌گویند ما شهادت می‌دهیم دزدان دو نفر الف را غارت کردند قاعدتاً باید بگوئیم این شهادت پذیرفته نیست زیرا مثل فرض اول می‌شود که گفتند چندتا دزد آمدند اموال ما را بردند یعنی یک نفر شاهد می‌گفت مال خودم و مال دیگران را بردند اینجا هم وقتی دو بینه به نفع هم شهادت می‌دهند در واقع هر چهار نفر شهادت می‌دهند که مال ماها را بردند در این صورت شهود متهمند که ذینفعند لذا شهادت آنها قبول نیست. علاوه بر این روایتی داریم که شامل این فرض می‌شود:

محمد بن الصلت⁽¹⁾«قال سئلت اباالحسن الرضا(ع) عن رفقة» رَفقه یا رِفقه یا رُفقه هر سه گونه خوانده شده آن جماعتی که باهم رفاقت می‌کنند را می‌گویند رَفقه یا رِفقه عن رُفقه «کانوا فی طریق» در یک راهی می‌رفتند «فقطع علیهم الطریق» راه بر آنها بسته شد چند نفر دزد و قطاع الطریق راه را بستند اموال اینها را بردند «و أخذوا اللصوص» ولی اینها دزدها را دستگیر کردند «فشهد بعضهم لبعض» بعضی از آنها به نفع بعضی دیگر شهادت دادند حکم این شهادت چیست؟ قال لاتقبل شهادتهم شهادت بعضی به نفع بعض قبول نیست «الا باقرار من اللصوص» مگر اینکه خود دزدها اقرار کنند اگر خود دزدها اقرار کردند ثابت می‌شود ولی شهادت این افراد به نفع همدیگر فایده‌ای ندارد.

تذکر خود این روایت یک دلیل می‌شود که در باب محاربه اقرار مثبت حکم و موضوع است و محاربه را ثابت می‌کند.

نتیجه: از مجموع چهار فرع در دو صورت شهادت پذیرفته است.

1- آن صورتی که مال باختگان می‌گویند آمدند فقط از آن دوتا مال بردند از ما نبردند این شهادت مقبول است.

2- گفتند اینها ریختند قافله را گرفتند و اموال این چند نفر را بردند و از خودشان مثبت یا منفی حرفی نمی‌زنند اینجا قاضی هم وظیفه ندارد در این مورد چیزی از شاهد بپرسد چون پرسش در محدودة شهادت نیست و هیچ داعی بر پرسش برای قاضی وجود ندارد و چون اتهامی از نظر ذینفع بودن شاهد مطرح نیست شهادت پذیرفته است.

1) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج27، ص369، باب27، ابواب تحریم شهادة الزور ، ح2.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 6 اردیبهشت ماه 88/02/06

کیفیت حد محارب: مسئله5 «الاقوی فی الحد تخییر الحاکم بین القتل و الصلب و القطع مخالفا و النفی»

بحث در حد محارب است بعد از تعریف محارب و معلوم شدن مصداق محارب، اکنون می‌گوییم با توجه به صریح حکم قرآن حد محارب منحصر در چهار چیز است قرآن کریم⁽¹⁾می‌فرماید «إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظیم» جزای کسانی که با خدا و رسول محاربه می‌کنند و فساد در زمین می‌کنند، چهار چیز است و چنانچه سابقاًً اشاره کردیم ترتیبی که در بیان حکم است بر اساس مقدار شدت در حکم آمده است.

1- قتل؛ «أَنْ یُقَتَّلُوا» اولین حکمی که در آیه آمده است آن است که در جا کشته شود

2- دار زدن؛ «أَوْ یُصَلَّبُوا» یا به دار آویزان بشوند صلب با صاد همان داری است که برای آویزان کردن مجرم آماده می‌کنند.

3- قطع دست و پا؛ «أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ» یا اینکه دست و پایش را قطع می‌کنند «من خلاف» یعنی دست راست و پای چپ؛ به همان کیفیت گفته شده در حد سرقت، از دست راست چهار انگشت قطع می‌شود و کف دست و انگشت ابهام می ماند و از پای چپ چنانچه در سرقت نیز گفتیم تا وسط کف پا قطع می‌شود منتهی در سرقت می‌گفتیم در مرحله اول دست راست و در مرحله دوم پای چپ اما اینجا در حد محارب هم دست و هم پا به همان کیفیت با هم قطع می‌شود.

1) (1) القرآن الکریم، سوره مائده، آیه 33.

4- تبعید؛ «أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ»چهارم نفی بلد است که نفی می‌کنند من بلد الی بلد من مصر الی مصر از یک شهری به شهر دیگر تبعید می‌شود.

دلیل انحصار حکم محارب در چهار چیز لاشبهه و لااشکال در اینکه حد محارب یکی از این چهار چیز است و ادله ذیل بر آن دلالت دارد:

1- قرآن همین آیه ای که خواندیم انما جزاء الذین یحاربون. به صراحت و با حصر انما چهار چیز را مطرح می‌کند.

2- روایات احادیث داله بر حصر جزای محارب در چهار چیز در ضمن بحث روایات خوانده می‌شود.

3- اجماع اتفاق فریقین⁽¹⁾است و هیچ مخالفی ندارد و شیعه و سنی قائلند حد محارب منحصر در چهار چیز است.

ترتیب یا تخییر: انما الاشکال در اینکه این چهار چیز که حد محارب است آیا به نحو تخییر است یعنی قاضی مخیر است یکی از این چهار تا را انتخاب بکند یعنی برای یک نفر که در محکمه ثابت می‌شود محارب است دستور می دهد او را بکشید و برای نفر دیگر که در محکمه دیگر محارب شناخته شد دستور می‌دهد او را نفی بلد کنید و یا برای مورد دیگر دستور دهد دار بزنند و یا برای مورد دیگر مثلا قطع من خلاف را دستور می‌دهد. به هر حال پرسش این است که آیا تخییر به نظر الحاکم ملاک است یا ترتیب ملاک است؟

معنای تخییر: یعنی اختیار با حاکم است هریک از چهار مجازات را که خواست انتخاب می‌کند حتی کسی که تشهیر سلاح کرد و اسلحه بدست گرفته و بین مردم ایجاد خوف و وحشت کرد ولی قبل از آنکه کسی را بکشد یا مالی را ببرد دستگیر شد قاضی می‌تواند یکی از آن چهار مجازات را در مورد او انتخاب کند گرچه آدم نکشته و کسی را مجروح نکرده و مال نبرده است اما چون مصداق محارب است قاضی می‌تواند او را بکشد.

1) (2) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص573.

معنای ترتیب یعنی باید تناسب بین جرم و مجازات رعایت شود و لذا اجرای حکم مراحل خاصی دارد.

مرحله اول: کشتن یا به دار آویختن اگر شمشیر دست گرفته در یک منطقه‌ای ایجاد خوف و وحشت کرد و امنیت را بهم زد و آدم هم کشته است مجازاتش قتل یا به دار آویختن است.

مرحله دوم: قطع من خلاف اگر اخافه کرد و فقط مال را برد و آدم نکشته است مجازاتش قطع من خلاف است دست و پایش را قطع می‌کنیم.

مرحله سوم: تبعید اگر نه آدم کشت و نه مال برده است نفی بلد می‌شود وقتی ترتیب باشد باید تناسب باشد و کسی که آدم نکشته است را نمی‌توانند بکشند.

در مورد تخییر یا ترتیب دو قول است؛

قول اول: مرحوم شیخ صدوق(ره)⁽¹⁾و مرحوم شیخ مفید و ابن ادریس⁽²⁾از قدما و اکثر متأخرین احتمال اول را قبول دارند و می‌گویند قاضی مخیر است ولو آنجایی که آدم هم نکشته می‌تواند دستور دهد او را بکشند مرحوم محقق در شرایع⁽³⁾می‌گوید علی نحو التخییر مرحوم امام(ره) در همین مسئله می‌فرماید الاقوی فی الحد تخییر الحاکم اقوی این است که در حد محارب حاکم مخیر است بین انتخاب یکی از این چهار حد.

دلیل قول اول (تخییر)

الف: ظاهر آیه شریفه «انما جزاء الذین یحاربون ان یقتلوا او یصلبوا ان اتقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفو من الارض» نشان می‌دهد قاضی مختار است هر یک از مجازات‌ها را انتخاب کند.

1) (3) الشیخ الصدوق، المقنع، ص450.

2) (4) ابن ادریس حلی، السرائر، ج3، ص505.

3) (5) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص960

ب: روایات؛

1- صحیحه‌ی حریز عن ابی عبدالله(ع)⁽¹⁾«قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فِی الْقُرْآنِ «أَوِ» فَصَاحِبُهُ بِالْخِیَارِ یَخْتَارُ مَا شَاءَ» هرجا در قرآن (موارد متعددی در کفارات داریم در جاهای دیگر داریم) کلمه «او» آمده باشد مراد تخییر است. پس از نظر لغت و ادبیات «او» برای تخییر است روایت هم داریم که هرجا او در قرآن آمده مراد تخییر است. بنابراین هرکدام از این چهار حکم را حاکم انتخاب کرد انتخابش درست است گرچه آدم نکشته باشد قاضی می‌تواند بگوید او را بکشید یا دار بزنید یا فرض کنید سرقت کرده اموال زیادی را از مردم با محاربه برده است در عین حال قاضی می‌تواند حکم نفی بلد دهد.

2- صحیحه‌ی جمیل بن دراج⁽²⁾قال سئلت اباعبدالله(ع) عن قول الله عزوجل جمیل می‌گوید از امام صادق در مورد آیه «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفو من الارض» پرسیدم «أی شئ علیه من هذه الحدود التی سمی الله عز وجل؟» اگر کسی محاربه کرد کدامیک از این چهار حد بر او اعمال می شود قال ذلک الی الامام در اختیار امام است ان شاء قطع ان شاء نفی اگر خواست قطع من خلاف را انتخاب می کند و اگر خواست نفی بلد را انتخاب می کند و ان شاء صلب و اگر خواست به دار می‌کشد و ان شاء قتل و اگر خواست می‌کشد ملاحظه می‌فرمایید علاوه بر تصریح امام بر تخییر نوع بیان امام نیز خلاف ترتیبی است که آمده است و این نشان می‌دهد ترتیب مورد نظر نیست «قال» روای می‌گوید قلت النفی الی أین؟ پرسیدم بود به کجا نفی بلد بکنند «قال» امام در جواب فرمودند «من مصر الی مصر» از یک شهری به شهر دیگر «و قال» باز امام اضافه کردند «ان علیا(ع) نفی رجلین من الکوفه الی البصره» در زمان خلافت امیرالمومنین(ع) دو مرتبه اتفاق افتاد که دونفر را تبعید کردند هردو را از کوفه به بصره تبعید کردند.

1) (6) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج13، ص166، باب 14 از ابواب بقیه کفاره احرام، ح1

2) (7) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص308، باب 1 از ابواب حد محارب، ح 3

3- روایت سماعه بن مهران⁽¹⁾عن ابی عبدالله(ع) فی قول الله عزوجل انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله از امام در مورد آیه انما جزاء الذین سوال می‌شود «قال» امام فرمود: «الامام فی الحکم فیهم بالخیار» (الامام یعنی حاکم) لذا می‌فرماید اگر حاکم خواست در مورد محاربین حکم بدهد مخیر است «ان شاء قتل و ان شاء صلب و ان شاء قطع و ان شاء نفی من الارض» هرکدام را بخواهد مخیر است و اختیار دست اوست هرکدام را خواست انتخاب بکند.

4- صحیحه برید بن معاویه⁽²⁾قال سئلت اباعبدالله(ع) عن قول الله عزوجل انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله می‌گوید در مورد این آیه از امام سوال کردم امام فرمود ذلک الی الامام یفعل ما یشاء این اختیار دست امام است هرچه بخواهد انتخاب می‌کند.

تا اینجا می‌توان به این روایت برای تخییر استدلال کرد. اما این روایت ذیلی دارد که یک مقدار اشکال ایجاد می‌کند «قلت فمفوض ذلک الیه» راوی می‌گوید پرسیدم آیا مراد این است اختیارش به حاکم تفویض شده است که هرچه می‌خواهد انتخاب بکند «قال لا» امام فرمود به او تفویض نشده است «ولکن نحو الجنایه» اما مجازات هماهنگ با جنایت است یعنی باید تناسب حکم و جنایت را رعایت کند.

روایت یک نسخه بدل هم دارد در بعضی کتب روایی نقل کردند «لکن بحق الجنایه» یعنی باید حق جنایت را دید تا مناسب با جنایت حکم داده شود.

1) (8) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص312، باب 1 از ابواب حد محارب، ح 9

2) (9) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص308، باب 1 از ابواب حد محارب، ح 2

به هر حال صدر و ذیل روایت تناقض دارد. و باید به نحوی روایت را توجیه کنیم.

مرحوم مجلسی(ره)⁽¹⁾بین صدر و ذیل روایت جمع کرده و می فرماید اینکه می‌گوید «ذلک الی الامام» یعنی اختیار با امام است منتهی امام در مقام اختیار هر یک از مجازات‌ها ملاحظه می‌کند که مصلحت در اجرای کدامیک از مجازات‌هاست برای مثال اگر اولیاء دم تقاضای قصاص داشتند قصاص می‌کنند در این صورت هم تقاضای آنها اجرا شده هم حد الهی درباره محارب اجرا شد یعنی در محدوده اجراء قاضی می‌تواند حال که قصاص می‌کند بکشد یا دار بزند. و ممکن است یک کسی جرح کرده است که قصاص می‌شود مثلا دست یکی را قطع کرده پای یکی را قطع کرده یکی را مجروح کرده قصاص می‌کنند و غیر از قصاص حد الهی دیگر نیز ممکن است جاری شود مثلا اگر محارب دست کسی را قطع کرده است دستش را قطع می‌کنند و به اعتبار حد محارب نیز او را می‌کشند.

علی ای حال هر دو گروه به این روایت استدلال کرده‌اند قائلین به تخییر به صدر روایت استدلال کرده‌اند و قائلین به ترتیب به ذیل روایت تمسک کرده‌اند.

قول دوم: مرحوم شیخ طوسی در نهایه⁽²⁾و در مبسوط⁽³⁾و همچنین جمع دیگری از بزرگان فقها از جمله صاحب جواهر⁽⁴⁾از متأخرین مرحوم آقای خویی در مبانی تکمله⁽⁵⁾قائل به ترتیب هستند. می‌گویند این چهار چیز علی نحو الترتیب حد محارب است و قاضی موظف است به تناسب جنایت مجازات کند.

1) (10) العلامه المجلسی، ملاذ الأخیار فی تهذیب الاخبار، ج16، ص265 (و فی الکافی: نحو الجنایة. و لا ینافی هذا الخبر القول بالتخییر، إذ مفاده أن الإمام یختار ما یعلمه صلاحا بحسب جنایته لا بما یشتهیه، و به یمکن الجمع بین الأخبار المختلفة)

2) (11) الشیخ الطوسی، النهایه، ص720.

3) (12) الشیخ الطوسی، المبسوط، ج8، ص48.

4) (13) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص576

5) (14) السید الخوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج1، ص318

دلیل قول دوم:

الف: آیات؛ به همین آیه‌ای که برای تخییر به آن استدلال کردیم تمسک می‌کنند و می‌گویند چهار چیز حد محارب است. بین چهار چیز اصلا رعایت تناسب نشده است و هر یک از چهار چیز خیلی تفاوت دارند یک کسی را به دار بزنی که با شدت عمل بماند تا بمیرد یا چهار انگشت دست و پایش را قطع کن مخیر است قاضی این کار را بکند پس چون بین این مجازاتها تناسبی نیست و رعایت شدت و ضعف در بین آنها نشده و هیچ تناسبی باهم ندارند معنی ندارد که تخییر باشد پس می‌گوییم قرینه‌ی عقلیه داریم که ظهور را مقید می‌کند یعنی گرچه ظاهر آیه تخییر است اما ما با قرینه قطعیه عقلیه می‌گوییم باید ترتیب باشد اگر کشته است بکش اما اگر چنانچه فقط اخافه کرده و مال نبرده و آدم نکشته است؛ نفی بلد بکن. پس با این قرینه عقلیه قطعیه ما رفع ید می‌کنیم از ظهور آیه گرچه لفظ «او» در آیه برای تخییر است و روایت هم داریم که «او» در قرآن برای تخییر است و قاضی مخیر است بین یکی از این چهار تا اما با این قرینه قطعیه از این ظهور دست برمی‌داریم و می‌گوییم مراد ترتیب است منتهی همین بزرگانی که قائل به ترتیب هستند در کیفیت ترتیب اختلاف شدید دارند که گاهی باهم قابل جمع نیست و کیفیت ترتیب در روایات هم مختلف است این بحث برای فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد.

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 7 اردیبهشت ماه 88/02/07

گفتیم در قرآن کریم به نحو انحصاری چهار چیز برای مجازات محارب معین شده است منتهی اختلاف در این است که آیا این چهار چیز بنحو تخییر است یعنی در محکمه وقتی حکم محاربه ثابت شد قاضی مخیر است یکی از این چهارتا را انتخاب کند یعنی گرچه آدم کشته باشد قاضی می‌تواند او را نکشد و یا بر فرض آدم نکشته باشد قاضی می‌تواند او را بکشد و بر اساس مصالحی که می‌بیند یکی از چهار مجازات را انتخاب کند؟ یا ترتیب است و قاضی باید مناسبت عقوبت با جنایت را بسنجد و متناسب با جنایت انجام شده حکم صادر کند؟

و گفتیم دو قول است. طرفداران قول اول (تخییر) به آیه الذین یحاربون الله استدلال کردند و روایاتی را نیز مورد توجه قرار دادند که دیروز خواندیم. طرفداران قول دوم (ترتیب) چنانچه دیروز گفتیم به همان آیه الذین یحاربون الله استدلال کردند گفتند؛ گرچه در ظاهر آیه تعبیر به «او» آمده است و «او» هم ظاهر در تخییر است ولی ما قرینه عقلیه قطعیه داریم که تخییر نمی‌تواند مراد باشد و آن قرینه قطعیه عقلیه این است که چهار چیز را بعنوان حد برای محارب معین کردند و اینها متفاوت است و تناسب و تعادلی بین آنها وجود ندارد که همین عدم تناسب و عدم تعادل بین این چهار حکم اقوی شاهد است که تخییر نمی‌تواند مورد انتخاب باشد و مرحوم آقای طباطبایی هم در تفسیر المیزان⁽¹⁾این قرینه را ذکر می‌کند و ترتیب را می‌پذیرد. لذا ما با این قرینه از ظهور آیه رفع ید می‌کنیم می‌گوییم اینجا «او» برای تردید است نه تخییر یعنی باید یکی از اینها را بنحو ترتیب انتخاب کند و روایاتی هم داشتیم که برخی از آنها دیروز خوانده شد. امروز برخی دیگر از روایات را می‌خوانیم.

1) (1) العلامه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج5، ص332 (وتمام الکلام فی الفقه غیر أن الآیة لا تخلو عن اشعار بالترتیب بین الحدود بحسب اختلاف مراتب الفساد فإن التردید بین القتل والصلب والقطع والنفی - وهی أمور غیر متعادلة ولا متوازنة بل مختلفة من حیث الشدة والضعف - قرینة عقلیة علی ذلک)

1- عبید بن بشر خثعمی⁽¹⁾قال سئلت اباعبدالله(ع) عن قاطع الطریق از امام در مورد قاطع طریق (همان محارب) پرسیدم حکمش چیست. «و قلت الناس یقولون ان الامام فیه مخیر ای شیئ شاء صنع» مردم یعنی علمای عامه می‌گویند امام و حاکم در این مورد مخیر است هرکاری بخواهد انجام بدهد می‌تواند. شما چه می‌گویید؟ «قال» امام صادق در جواب فرمود «لیس ای شیئ شاء صنع» اینگونه نیست که اختیار به دست قاضی باشد که هرچه دلش بخواهد انجام بدهد «لکنه یصنع بهم علی قدر جنایته» بلکه قاضی باید مناسبت را رعایت بکند به مقدار جنایتشان بین این چهار عقوبت یکی را انتخاب بکند.

الف: من قطع الطریق فقتل وأخذ المال قطعت یده ورجله وصلب، اگر تشهیر سلاح کند و کسی را بکشد و مالی را اخذ کند.دست و پایش قطع می‌شود و سپس به دار آویخته می‌شود.

ب: و من قطع الطریق فقتل ولم یأخذ المال قتل، و اگر تشهیر سلاح کند و انسانی را بکشد اما مالی را نبرد؛ کشته می‌شود.

ج: ومن قطع الطریق فأخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله، و اگر تشهیر سلاح کرد و هیچ کس را نکشت دست و پایش قطع می‌شود.

د: ومن قطع الطریق فلم یأخذ مالا ولم یقتل نفی من الأرض. و اگر تشهیر سلاح کرد و کسی را نکشت و مالی را هم نبر تبعید می‌شود.

2- داود طائی⁽²⁾عن رجل من اصحابنا عن ابی عبدالله(ع) «قال» راوی می‌گوید «سئلته عن المحارب» در مورد محارب از امام صادق پرسیدم «و قلت له ان اصحابنا یقولون ان الامام مخیر فیه» عرض کردم اصحاب ما در مورد حکم محارب می‌گویند حاکم مخیر است «ان شاء قطع» اگر دلش خواست دست و پای محارب را من خلاف قطع می‌کند «و ان شاء صلب» اگر خواست به دار آویزان می‌کند «و ان شاء قتل» و اگر خواست می‌کشد «فقال لا» امام فرمود اینگونه نیست که قاضی مخیر باشد «ان هذه الاشیاء محدوده فی کتاب الله تعالی» این چهار حکم در قرآن محدود و مشخص است و اینگونه نیست که قاضی مخیر باشد. «فاذا ماهو قتل و اخذ» اگر آن محارب آدم کشته باشد و مال برده باشد «قُتِلَ و صلب» او را می‌کشند و دار می‌زنند. حدیث ادامه دارد اما شاهد ما برای استناد به این روایت همین است که امام تخییر را رد کرد که راوی گفت اصحاب ما می‌گویند حاکم مخیر است. امام فرمود «لا» نه اینگونه نیست.

1) (2) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص310، باب 1 از ابواب حد محارب، ح5

2) (3) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص310، باب 1 از ابواب حد محارب، ح6

روایات متعدد دیگری داریم کیفیت ترتیب را تفصیل می‌دهد و همین مبین این است که حکم محارب به نحو ترتیب است نه تخییر و در حقیقت این روایات مفسر آیه می‌شود زیرا آیه چهار حکم را بیان کرد و با «أو» تردید را مطرح کرد اما روایات ترتیب را تفصیل می‌دهند و می‌خواهد بگویند که معنی آیه این است که اگر کشت بکشند اگر مال برد دستش را قطع بکنند اگر هیچکدام نبود نفی بلد کنند. روایات دو هنر دارد هم کیفیت ترتیب را می‌گوید و هم مفسر آیه است. البته از مجموع این روایات دو روایت از نظر سند اعتبار دارد بقیه روایاتی که کیفیت ترتیب را بیان می‌کند از نظر سند ضعیف هستند و از نظر دلالت باهم مختلفند همین اختلاف روایات منشاء اختلاف فتاوا شد یعنی آن بزرگانی هم که قائلند مجازات محارب علی الترتیب است نه علی التخییر وقتی کیفیت ترتیب را بیان می‌کنند اختلاف دارند هم روایات در نقل کیفیت مختلف است هم اقوال علما و ما یک روایتی که مجموع این مجازات را تعیین بکند نداریم اکنون این دو روایت را می‌خوانیم که از نظر سند لااقل اعتبار دارد و اشکالی در آن نیست.

1- صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(ع)⁽¹⁾این روایت کیفیت را بیان می‌کند و کاری به تخییر یا ترتیب ندارد و مفسر آیه است و می‌خواهد بگوید هرکدام از حکم‌ها مورد خاص دارد صورت اول: «قال من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر» راوی می‌گوید امام فرمود کسی که در شهری از شهرها به قصد اخافه ناس اسلحه بدست بگیرد و افرادی را بزند و مجروح بکند «اقتص منه» قصاص می‌شود و نفی من تلک البلد و تبعید می‌شود. و کاری به محارب بودن ندارد.

1) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص308، باب1، ابواب حد محارب، ح1.

صورت دوم: «من شهر السلاح فی مصر من الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال» سه کار انجام داد 1- اسلحه بدست گرفت و اخافه کرد. 2- ضرب و جرح کرده افراد را کتک زده و مجروح هم کرده است. 3- «و لم یقتل» اما آدم نکشت. امام فرمود «فهو محارب» این شخص محارب است «فجزاءه جزاء المحارب مجازاتش مجازات محارب است «و امره الی الامام ان شاء قتله و صلبه و إن شاء قطع یده و رجله».

صورت سوم «قال و ان ضرب و قتل و اخذ المال» امام در ادامه فرمود اگر هم کتک زده و هم مال گرفته و هم آدم کشته است «فعلی الامام ان یقطع یده الیمنی بالسرقه» امام دست راستش را برای سرقت قطع می‌کند «ثم یسعوا الی اولیاء المقتول فیتبعونه بالمال» سپس تحویل می‌دهند او را به اولیاء مقتول تا مالی که سرقت کرده است را از او بگیرند «ثم یقتلونه» و بعد اعدام می‌شود.

مناقشه بر روایت:

مناقشه اول: در این روایت در صورت اول آمده است «من شهر السلاح و عقر اقتص منه» امام فرمود او را قصاص می‌کنند و نفی بلد می‌شود.

در صورت دوم یعنی «من ضرب و عقر و اخذ المال» امام فرمود «فهو محارب» این محارب است. از این استنباط می‌شود اولی (صورت اول) محارب نیست در حالیکه آنهم قطعا محارب است زیرا سلاح بدست گرفته و اخافه الناس کرده و افرادی را هم مجروح کرده است اما مال نبرده کسی را هم نکشته است پس علی القاعده باید مصداق محارب باشد.

مناقشه دوم: در روایت «قتله و صلبه» آمده است یعنی بعد از اعدام جنازه‌اش بر دار آویزان می‌شود (پس از اعدام جنازه‌اش آویزان می‌شود) در حالیکه گفتیم یا قتل است یا صلب بکشند یا آویزان کنند و جمع بین قتل و صلب ناهماهنگ است.

مناقشه سوم: در صورتی سرقت صادق است که در خفا برود هتک حرز کند و مال را بدزدد تا چهار انگشت او قطع شود در حالتی که اینجا در خفا نبود و یکی از شرایط قطع ید دزد آن است که در خفا از حرز خارج کند بلکه در اینجا بحث محارب است که با زور شمشیر و اسلحه اموال مردم را غارت کردند می‌فرماید «علی الامام ان یقطع یده الیمنی بالسرقه ثم یسعوا الی اولیاء المقتول» بر امام است که دست راستش را به خاطر سرقت قطع کنند سپس او را به اولیاء دم تحویل دهد که مال را از او بگیرند «ثم یقتلونه» بعد او را اعدام می‌کنند. روایت گرچه از نظر سند صحیحه است اما دلالت آن مضطرب است.

موارد اضطراب روایت

1- بین فرض اول و دوم فرق گذاشت و فرمود فرض اول مصداق محارب نیست.

2- در فرض دوم بین قتل و صلب جمع کرد در حالی که قرآن ندارد که جنازه‌اش را بعد از قتل بر دار آویزان کنید بلکه می‌گوید یا بکشید او را یا به دار بزنید.

3- در فرض سوم می‌گوید برای خاطر بردن مال، دست راستش را قطع کنید در حالیکه قطع للسرقه جایی است که مخفیانه هتک حرز کند و حرز را بشکند و مال بردارد اما اینجا مجازات محارب مطرح است و قرآن هم می‌گوید قطع من خلاف یعنی دست راست و پای چپ را قطع کنید.ٍ «قال» راوی می‌گوید «و قال ابوعبیده» ابوعبیده از امام پرسید «ان عفی عنه اولیاء المقتول» اگر آنها مال را از او پس بگیرند و عفوش بکنند و نکشند چگونه است؟ «قال فقال ابوجعفر(ع) ان عفوا عنه کان علی الامام ان یقتله لانه قدحارب و قتل و سرق» امام در پاسخ فرمود چون آدم کشته و محارب است ولو اولیاء مقتول از حق قصاص خود بگذرند امام باید او را بکشد و حد محارب باید درباره او اجرا بشود. «قال فقال» راوی می‌گوید ابوعبیده طی سوالی دیگر پرسید «ارأیت ان اراد اولیاء المقتول ان یأخذوا منه الدیه و یدعونه الهم ذلک؟» اگر آنها بخواهند دیه بگیرند و او را آزاد کنند آیا می‌توانند؟ امام فرمود «لا علیه القتل» حد محارب که قتل است باید بر او اجرا بشود.

ملاحظه می‌فرمائید این روایت از نظر سند صحیحه است ولی جامع نیست چون هم متعرض تبعید نشده است و هم در بیان بقیه احکام اضطراب دارد.

2- صحیحه علی بن حسان⁽¹⁾عن ابی جعفر(ع) قال «من حارب الله و اخذ المال و قتل» کسی که برای اخافه مردم و اخذ المال در محاربه با خدا و رسول شمشیر بدست بگیرد و نهب اموال کند و آدم بکشد «کان علیه ان یقتل او یصلب» امام می فرمایند اینجا چنانچه قرآن فرمود لازم است یکی از دو کار انجام شود یا او را بکشند یا دار بزنند (البته اینجا امام در مورد نهب اموال حکمی ندادند) «و من حارب فقتل و لم یأخذ المال» اگر چنانچه محاربه کرده شمشیر دست گرفته و اخافه ناس کرد و آدم کشت اما مال نگرفت «کان علیه ان یقتل و لایصلب» اینجا قتل به کیفیت دار زدن نیست فقط قتل به کیفیت کشتن است.

گویا از این عبارت بدست می‌آید در صورت قبلی به خاطر اخذ مال قتل به تردید و یا با کشتن و یا با دار آویختن انجام می‌شود. «و من حارب و اخذ المال و لم یقتل» اگر محاربه دارد و آدم نکشته ولی مال برده است «کان علیه ان تقطع یده و رجله من خلاف» باید دست راست و پای چپش قطع شود. «و من حارب و لم یاخذ المال و لم یقتل» اگر فقط اخافه ناس کرد «کان علیه ان ینفی» او را نفی بلد می‌کنند «ثم استثنی عزوجل» امام ذیل آیه را بررسی می‌کنند می فرماید خداوند مواردی را استثنا کرده است که بعداً می‌خوانیم.

1) (5) وسائل ج28 ص313 باب 1 ابواب حد محارب ح11

برخی گفته‌اند این روایت از نظر سند اشکال دارد و صحیحه نیست زیرا علی بن حسان مشترک بین دو نفر است

1- علی بن حسانی که هاشمی است و ضعیف است.

2- علی بن حسانی که واسطی و ثقه است.

در نیتجه نمی‌شود به روایتی که یک راوی آن مشترک بین ضعیف و ثقه است اعتماد کرد ولی بعضی می‌گویند ما می‌توانیم با قرائن تعیین کنیم که حسان موجود در این روایت حسان هاشمی است یا حسان واسطی و بفهمیم کدام است زیرا علی بن ابراهیم قمی⁽¹⁾در تفسیرش این روایت را نقل می‌کند و علی بن ابراهیم از کسانی است که در اول کتابش تصریح می‌کند روایاتی که من در این کتاب نقل می‌کنم همگی را از ثقه نقل می‌کنم من هیچ روایتی را از غیر ثقه نقل نمی‌کنم. اگر اینگونه باشد چون این روایت را در تفسیرش نقل کرده است معلوم می‌شود علی بن حسانی که در این روایت آمده است علی بن حسان واسطی است که ثقه است پس معلوم می‌شود که ایشان تشخیص داده است که علی بن حسان وارده در این روایت، واسطی و ثقه است پس از نظر سند اعتبار دارد و مورد اعتماد است. هرچند متن آن اضطراب دارد.

روایات دیگری نیز در این باب هست که هرکدامشان یک کیفیت خاصی را می گویند و یک روایت که همه‌اش را بنحو ترتیب بگوید نیست و از نظر سند همگی ضعیف یا مرسله است یا راوی آن مورد اعتماد نیست فقط همین دو روایت را داریم که این دو روایت از نظر سند صحیح است اما اضطراب متن دارد.

1) (6) علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج1، ص167، ذیل آیه 33 سوره مائده.

نتیجه: روایاتی که برای قول دوم(ترتیب) به آن تمسک می‌شود روایات مورد اعتمادی نیست بخلاف قول اول (تخییر) که دو روایت داشت که از نظر سند صحیحه و از نظر دلالت تام بود و در جواب آن اشکال وارده بر روایت یا آیه مبنی بر وجود قرینه قطعیه گفتیم اولا ظاهر آیه تخییر است و ما نمی‌توانیم از ظاهر آیه رفع ید بکنیم مگر با دلیل ثانیا: اینکه می‌گویید چهار قسم مجازات با هم متعادل نیستند ما هم که قائل به تخییر هستیم نمی‌گوییم قاضی مخیر است هرچه دلش می‌خواهد حکم کند بلکه می‌گوییم قاضی بر اساس مصالح یکی از مجازات‌ها را انتخاب می‌کند. مثلاً اگر جایی قاضی دیده است جمعی اسلحه بدست حمله کردند و در منطقه وسیعی ناامنی ایجاد کردند اخافه ناس شد ولی محذوری پیش آمد که نتوانستند آدم بکشند یا مال ببرند. و قاضی احتمال می‌دهد که چون تنها تشهیر سلاح کردند اگر فقط یک سال تبعید بنویسد دوباره بر می‌گردند همین بازی را در می‌آورد اینجا قاضی اختیار دارد حتی قتل را انتخاب کند زیرا براساس مصالح می‌بیند اینها یک گروه خطرناکی هستند دوباره همین کار را با شدت بالاتر انجام می‌دهند. و در یک جایی هم ممکن است بعکس باشد قتل و غارت کردند اخافه هم کردند کارشان حرفه‌ای نبود و اما قاضی می‌بیند از کار خودشان پشیمان هستند و معلوم است که جبران می‌کنند. اگر اینجا بخواهد مجازات شدید بکند شاید نتیجه به عکس بدهد لذا حکم به قتل نمی‌دهد این حرف همان روایت بُرَید است که دیروز خواندیم در روایت برید اول امام فرمود «مفوض ذلک الی الامامم اختیارش با امام است راوی پرسید آیا هرکاری دلش می‌خواهد بکند؟ امام فرمود بلکه براساس مصالح عمل می‌کند و گفتیم مرحوم مجلسی صریحا بیان می‌کند مراد امام این است که بطور دلخواه در اختیار قاضی نمی‌گذاریم یعنی براساس مصالح باید عمل بکند انشاءالله در جلسه بعد اقوال علما را بررسی می‌کنیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 13 اردیبهشت ماه 88/02/13

تذکری عذرخواهانه: بابت اینکه چند جلسه تعطیل شد عذرخواهی می‌کنم.

دلیل تعطیلی سه شنبه: از دفتر حضرت مقام معظم رهبری دعوت شده بودیم که روز سه شنبه دیداری با ایشان داشته باشیم و زمان به گونه‌ای تنظیم شده بود که تقریبا ساعت 12:30 باید آنجا حاضر می‌شدیم. و اگر می‌خواستیم بعد از درس حرکت کنیم نمی‌رسیدیم لذا روز سه شنبه را تعطیل کردیم. الحمدلله ملاقات خیلی خوبی بود بیش از یک ساعت و نیم طول کشید که بعد از نماز ظهر و عصر تا یک ربع به 3 در خدمتشان بودیم و با استقبال بالایی به گزارش گوش دادند و از خدماتی که در حوزه شده است تقدیر کردند. آقای حجازی از قم نشسته بود بعداً به من گفت وقتی گزارش‌ها را می‌شنیدم به خاطر اقداماتی که انجام و یا شروع شده بود از خوشحالی در پوست خودم نمی گنجیدم و آقای محمدی گلپایگانی بعد گفته بود که جداً آقا از خدمات انجام شده تحت تاثیر قرار گرفته و خوشحال شده بودند.

دلیل تعطیلی چهارشنبه: روز چهارشنبه هم یک اجلاس منطقه‌ای علمای سه استان خوزستان و لرستان و کهکیلویه و بویراحمد با جامعه مدرسین در اهواز برقرار بود همان عصر سه شنبه ساعت 3 و نیم ما پرواز داشتیم و تا عصر جمعه سه روز در اهواز ماندیم و جلسات سنگین و خسته کننده و پرکاری داشتیم و در کنار آن هم سخنرانی‌هایی در ارتش و غیره و نیز مصاحبه هم داشتیم و شب شنبه برگشتیم تهران.

دلیل تعطیلی شنبه: دیروز را مجمع تشخیص مصلحت نظام در ادامه تبیین سیاستهای کلی فرهنگی نظام که مقام معظم رهبری ارجاع به مجمع دادند جلسه داشتند. و چنانچه قبلاً گفتم در شروع بررسی سیاستهای کلی فرهنگی نظام از ما هم دعوت کرده بودند که در این جلسه شرکت کنیم جلسه اولی که ما رفتیم آقای دکتر ولایتی رییس کمیسیون فرهنگی کلیات سیاست‌های فرهنگی را مطرح کردند و چند صفحه‌ای از مواد بود که باید بخوانند و تصویب بشود بعضی‌ها هم روی کلیات بحثی داشتند و مطرح کردند آقای هاشمی رفسنجانی از من پرسیدند و گفتند شما نظری ندارید؟ پاسخ دادم آری من هم نظر دارم و گفتم معمولاً این اهدافی که شما به عنوان اهداف فرهنگی بحث کردید اغلب اهداف حوزه علمیه است زیرا در مدیریت حوزه و در جامعه مدرسین و در شورای عالی حوزه همین امور فرهنگی تبلیغی تبیین مبانی دینی و ارشاد مردم و همکاری با دانشگاه و غیره در دستور کار است و جزء وظائف مجموعه‌های حوزه‌ای محسوب می‌شود. متاسفانه شما در سیاست‌های کلی فرهنگی که همین مسائل را بررسی می‌کنید اصلا نقشی برای حوزه در سیاستهای کلی نظام قائل نشدید و حوزه با این ظرفیتهای عظیمی که در آن وجود دارد مغفول‌عنه قرار گرفته است. بالاتفاق همه قبول کردند که اشتباه شده است و آقای هاشمی خطاب به آقای ولایتی گفتند خوب پاسخ بدهید آقای ولایتی گفتند ما وقتی خودمان را در مقابل روحانیت و حوزه علمیه می‌بینیم مثل اینکه روی لبه تیز شمشیر قرار داریم نمی‌دانیم چه بکنیم. من گفتم می‌توانید ارجاع بدهید تا خودشان بیایند وارد میدان بشوند نظراتشان را بگویند و این طرح پذیرفته شد که یک بندی راجع به حوزه در سیاستهای کلی فرهنگی نظام بیاید منتهی گفتند خودتان نماینده بفرستید در کمیسیون شرکت کند و ما نیز فرستادیم و رفت و بند ششم از سیاستهای کلی فرهنگی نظام در مورد حوزه تصویب شد و خود این بند ششم؛ شش یا هفت زیر مجموعه داشت که دیروز آخرین آن بحمدالله تصویب شد. بند اول آن این بود که «حوزه علمیه بعنوان مرجع دینی و علمی در کشور شناخته می‌شود» و این خیلی مطلب مهمی است که نظام جمهوری اسلامی حوزه علمیه را به عنوان یک واقعیت دینی و علمی بشناسد و این جایگاه رسماً شناخته بشود و زیرمجموعه آن بندهای خوبی دارد که دیروز(شنبه) هم آخرین جلسه آن بود و من جلسه هفته قبل هم نرفته بودم لذا چون ضروری بود دیروز در تهران ماندیم و آن جلسه که ساعت 10 دایر شد شرکت کردیم.

این عذر سه روز تعطیلی ما بود؛ و شاید موجه باشد حالا خوب است بعضی آقایان هم وقتی یک روز تشریف نمی‌آورند عذرشان را بگویند شاید یک سنتی بشود که هرکسی غیبت کرد بیاید وجه غیبتش را بیان کند چه بسا که موجه باشد امیدواریم که همه شما موفق باشید و سعی ما هم این است کوتاهی نکنیم مگر عذر موجهی باشد انشاءالله بتوانیم جبران کنیم.

بحث فقهی:

بحث ما در حد محارب بود و گفتیم حد محارب در قرآن یکی از چهار چیز است 1- قتل

2- صلب 3- قطع من خلاف 4- نفی بلد. و این بحث نیز مطرح بود که آیا این چهار چیز علی سبیل التخییر است یا علی سبیل الترتیب.

برای قول اول (تخییر) به قرآن تمسک کردند و گفتند حرف «اَو» در آیه (یقتلوا «اَو» یصلبوا «اَو» یقطع ایدیهم «اَو» ینفی) دلالت بر تخییر دارد و نیز به دو روایت تمسک کرده بودند که از نظر سند و نیز دلالت معتبر و صحیحه بود.

برای قول دوم (ترتیب) به همان آیه استدلال کردند و گفتند می‌پذیریم «اَو» برای تخییر است اما قرینه عقلی داریم که قاضی نمی‌تواند در اموری که باهم خیلی تفاوت دارند مخیر باشد و لذا مرحوم شیخ فرمود با این قرینه از ظاهر آیه که برای تخییر است رفع ید می‌کنیم. و روایاتی هم داشتیم و خواندیم که دلالت بر ترتیب داشت اما در کیفیت ترتیب هم در کلمات فقها و هم در روایات اختلاف است.

اکنون با این اختلافات باید ببینیم قول اول (تخییر) مورد پذیرش است یا قول دوم(ترتیب). لذا این دو روایت صحیحه که دلالت بر ترتیب دارد را یک بار دیگر مرور می‌کنیم.

بررسی دو روایت مورد استدلال قائلین به ترتیب

1- محمدبن مسلم⁽¹⁾سه فرض در این روایت آمده بود.

فرض اول: «من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر» کسی که به قصد اخافه ناس تشهیر سلاح کرده و تعدادی را مجروح کرده است اما مال نبرده و انسان هم نکشته است «نفی من تلک البلد» حکمش نفی بلد است.

فرض دوم: «و من شهر السلاح فی غیر الامصار» (در برخی نقل‌ها⁽²⁾«فی مصر من الامصار» آمده است ولی در نقل تهذیب⁽³⁾و کافی⁽⁴⁾«فی غیر الامصار» آمده است) «فضرب و عقر و اخذ المال و لم یقتل» در این فرض سه کار (1- کتک کاری کرده 2- مجروح کرده 3- اموال را برده است) انجام شده است «فهو محارب» این شخص محارب است.

اشکالات وارده بر روایت

1- اشکال اول: از اینکه در فرض دوم می‌گوید فهو محارب می فهمیم پس فرض اول محارب نبود در حالتیکه آنجا هم اسلحه بدست گرفته و اخافه ناس کرده است پس تعریف محارب باید بر او صادق باشد.

2- اشکال دوم: در فرض دوم که سه کار (1- کتک کاری 2- مجروح کردن 3- اخذ مال) انجام شد فرمود «جزائه جزاء المحارب و امره الی الامام ان شاء قتله و صلبه و ان شاء قطع یده و رجله» حاکم مخیر است تا او را بکشد و بر دار آویزان کند یا قطع من خلاف انجام دهد.

1) (1) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص308، باب1، ابواب حد محارب، ح1.

2) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص307، باب1، ابواب حد محارب، ح1.

3) (3) الشیخ الطوسی، تهذیب الاحکام، ج10، ص132، ح141.

4) (4) الشیخ الکلینی، الکافی، ج7، ص248، ح12.

در جمله «ان شاء قتله و صلبه» از واو عطف بدست می‌آید که پس از قتل جسدش بر دار آویخته شود در حالتیکه آیه قرآن می‌فرمود «یقتلون او یصلبون» و تخییر بین دو حکم مطرح است یعنی یا قتل یا صلب و روایت که باید مفسر قرآن باشد می‌فرماید ان شاء قتله و صلبه در یک مرحله قتل و صلب هر دو باشد. و این با قرآن منافات دارد.

فرض سوم: «ان ضرب و قتل و اخذ المال اگر محاربی است که کتک کاری کرده آدم هم کشته مال هم برده است «فعلی الامام ان یقطع یده الیمنی بالسرقه» بر امام لازم است ابتدا به خاطر سرقت دست راستش را قطع کند و بعد او را به اولیاء مقتول تحویل دهد تا مال برده شده را از او پس بگیرند و بعد او را بکشند و اگر آنها هم او را عفو کردند خود قاضی می‌تواند به عنوان حد محارب او را بکشد

3- اشکال سوم: اینکه فرمود دست راستش را قطع کنید خلاف قرآن است قرآن فرمود قطع من خلاف دست راست و پای چپ را قطع کنند اما روایت می‌فرماید ید یمنی را بالسرقه قطع کنند در حالیکه سرقت نکرد چون در سرقت خفا و هتک حرز لازم است اینجا در علن شمشیر دست گرفته و کتک کاری کرده و کشته و مال هم برده است پس مصداق محارب است نه سارق ملاحظه می‌فرمایید روایت ولو از نظر سند صحیحه است ولی هم اضطراب دارد و هم فروضی که در آن است با فروض روایت بعدی تفاوت دارد.

2- صحیحه علی بن حسان⁽¹⁾عن ابی جعفر تفصیل می‌دهد و چهار فرض در آن مطرح است.

فرض اول: «من حارب الله و اخذ المال و قتل» کسی که شمشیر بدست گرفته اخافه الناس کرده و در حد اعلای جرم اخذ المال و کشتار کرد «کان علیه ان یقتل او یصلب» بر حاکم لازم است یا او را بکشد یا به دار آویزان کند و این طبق قرآن است اما در آن روایت گفت «ان ضرب و قتل و اخذ المال علی الامام ان یقطع یده الیمنی بالسرقه» بر امام لازم است دست راستش را قطع کند و بعد تحویل ولی مقتول دهد که مال را پس دهد و بعد کشته شود. دو روایت در این فرض باهم اختلاف دارند.

فرض دوم: «من حارب و قتل و لم یأخذ المال» اگر آدم کشته ولی مال نبرده است «کان علیه ان یقتل و لایصلب» به گونه قتل کشته می‌شود و بگونه دار زدن کشته نمی‌شود.

در فرض اول که قتل و نهب مال داشت فرمود «یقتل او یصلب» اینجا که مال نبرده می‌فرماید یقتل در حالیکه در قرآن با «اَو» یقتل او یصلب آمده است.

فرض سوم: «من حارب و اخذ المال و لم یقتل» مال برده آدم نکشته «کان علیه ان تقطع یده و رجله من خلاف» دست و پایش را باید از خلاف قطع کنند در این فرض مناسبت آن این است که همان قطع من خلاف باشد.

فرض چهارم: «و من حارب و لم یأخذ المال و لم یقتل» نه مال برده نه آدم کشته «کان علیه ان ینفی» فقط نفی بلد می‌شود.

1) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص313، باب1، ابواب حد محارب، ح11.

این روایت اشکال و اضطراب متن نداشت اما در کیفیت بیان تفصیل با آن روایت قبلی اختلاف داشت.

اختلاف اقوال علماء: برای نمونه دو مورد از کلمات فقها را نقل می‌کنیم.

1- تفصیل شیخ طوسی مرحوم شیخ در نهایه⁽¹⁾صورت‌هایی مطرح می‌کند و می‌فرماید:

صورت اول:⁽²⁾یقتل ان قتل قصاصا این فرمایش مرحوم شیخ در نهایه است که اگر چنانچه آدم کشته او را بعنوان قصاص می‌کشند ان کان المقتول مکافئا با همدیگر مساوی باشند در انسانیت مثل عبد و حر نباشد «و لم یعفو الولی» ولیّ دم هم عفو نکند قصاص می‌کنند «و ان کان غیر مکافئ» اگر ولی دم عفو کرد یا باهم تکافی نداشتند مساوی نبودند قتله الامام.

صورت دوم:⁽³⁾«لو قتل و اخذ المال» در این فرض دوم هم آدم کشته هم مال برده «استعید منه» مال را از او برمی‌گردانند «عینا او بدلا وقطعت یده الیمنی و رجله الیسری ثم قتل و صلب» اینجا چون مال برده دست راست و پای چپ را من خلاف قطع می‌کنند بعد هم می‌کشند و به دار می‌آویزند.

ملاحظه می‌فرمایید جمع بین قطع و صلب کرده است در حالیکه در قرآن با «اَو» برای تخییر آمده بود.

1) (6) الشیخ الطوسی، النهایه، ص720.

2) (7) ویجب علیه إن قتل ، ولم یأخذ المال ، أن یقتل علی کل حال ، ولیس لأولیاء المقتول العفو عنه . فإن عفوا عنه ، وجب علی الإمام قتله ، لأنه محارب .

3) (8) وإن قتل ، وأخذ المال ، وجب علیه أولا أن یرد المال ، ثم یقطع بالسرقة ، ثم یقتل بعد ذلک ، ویصلب

صورت سوم: «ان اخذ المال و لم یقتل قطع مخالفا و نفی» دست و پایش قطع می‌شود نفی بلد هم می‌کنند.

صورت چهارم: «و لواقتصر علی شهر السلاح» اگر فقط اسلحه بدست گرفته و مردم را ترسانده و هیچ کار دیگری نکرده است فقط نفی بلد می‌شود.

2- تفصیل خوئی: مرحوم آقای خویی⁽¹⁾به کیفیت دیگر تفصیل می‌دهد و می‌فرماید:

صورت اول: «من شهر السلاح لاخافة الناس نفی من البلد» اگر فقط اخافه کرده است جزایی که برایش قرار می‌دهند نفی بلد است.

صورت دوم: «من شهر فعقر» هم اخافه کرده هم مجروح کرده است «اقتص منه» آن جرحی که وارد کرده است را قصاص از او می‌گیرند «ثم نفی من البلد» و بعد تبعید می‌شود.

صورت سوم: «من شهر و اخذ المال» اگر تشهیر سلاح کرد و مال گرفته است «قطعت یده و رجله» دست راست و پای چپش را قطع می‌کنند.

1) (9) السید الخویی، مبانی تکمله المنهاج، ج1، ص318، مسأله260. « من شهر السلاح لا خافة الناس نفی من البلد ، ومن شهر فعقر اقتص منه ، ثم نفی من البلد ، ومن شهر وأخذ المال قطعت یده ورجله ، ومن شهر وأخذ المال وضرب وعقر ولم یقتل ، فأمره إلی الإمام إن شاء قتله وصلبه ، وإن شاء قطع یده ورجله ، ومن حارب فقتل ولم یأخذ المال کان علی الإمام أن یقتله ، ومن حارب وقتل وأخذ المال فعلی الإمام أن یقطع یده الیمنی بالسرقة ، ثم یدفعه إلی أولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ، ثم یقتلونه ، وإن عفا عنه أولیاء المقتول کان علی الإمام أن یقتله ، ولیس لأولیاء المقتول أن یأخذوا الدیة منه فیترکوه»

صورت چهارم: «و من شهر و اخذ المال و ضرب و عقر» اگر هم مال گرفته و هم کتک کاری کرده و هم مجروح کرده است «فامره الی الامام» امام مخیر است ان شاء قتله و صلبه هر دو را می‌گوید قتله و صلبه. و ان شاء قطع یده و رجله (این متن صورت چهارم عین همان روایت است که در این فرض آقای خویی این را آورده است)

صورت پنجم: «و من حارب و قتل» آدم کشته «و لم یاخذ المال کان علی الامام ان یقتله» چون آدم کشته ولی مال نبرده او را می‌کشند.

صورت ششم: «و من حارب و قتل و اخذ المال» اگر هرسه کار انجام شد یعنی اخافه کرده و مال برده و آدم هم کشته است «فعلی الامام ان یقطع یده الیمنی بالسرقه» امام باید دست راستش را بخاطر سرقت قطع کند.

(گرچه این همان مطلب روایت است اما گفتیم این خلاف است زیرا اینجا سرقت نیست ما همین اشکال را در روایت کردیم و گفتیم روایت اضطراب دارد ایشان هم طبق همان روایت فتوا داده است.) «ثم یدفعه الی اولیاء المقتول فیتبعونه بالمال» سپس او را تحویل می‌دهند به اولیاء مقتول تا مال را از او بگیرند ثم یقتلونه.

تا اینجا دیدیم هم آن دو روایت صحیحه اضطراب دارد و هم کلمات فقها مختلف است.

روایات متعدد دیگری در همان باب یک از ابواب حد محارب⁽¹⁾داریم که دلالت بر ترتیب دارد اما همه از نظر سند ضعیف است.

مرحوم محقق⁽²⁾می‌فرماید «و استند فی التفصیل الی الاحادیث الداله علیه» آنهایی که قائل به ترتیب هستند استناد کردند به احادیثی که دلالت بر ترتیب دارد «و تلک الاحادیث لا تنفک عن ضعف فی اسناد» اما این روایات متعدد یا ضعف سند دارد «او اضطراب فی المتن» یا در متن آنها اضطراب است «او قصور فی الدلاله» و یا دلالتش کوتاهی دارد «فالاولی العمل بالاول تمسکا بظاهر الآیه» پس مقرون به احتیاط این است که به خاطر ظاهر آیه حکم به تخییر شود.

1) (10) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص307.

2) (11) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص959.

قد یقال ممکن است کسی بگوید ضغف سند «ینجبر بالشهره» درست است که روایت از نظر سند ضعیف است اما مشهور طبق آن فتوا دادند و ضعف سند با عمل اصحاب جبران می‌شود.

فانه یقال جوابش این است که چه شهرتی است که مثل مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ صدوق و جمعی از اکابر قائل به تخییر شدند پس این شهرت هم اعتباری ندارد نمی‌توانیم شهرتی را منهای آنها قبول بکنیم بنابراین می‌گوییم اقوی همان قول اول است یعنی ظهور آیه بر تخییر است و دو تا روایت صحیحه هم داشتیم منتهی امام(ره) بعد از پذیرش تخییر که فرمود «الاقوی فی الحد تخییر الحاکم بین القتل و الصلب والقطع مخالفا و النفی» اقوی این است که قاضی مخیر است بین این چهارتا؛ می‌فرماید «ولایبعد ان یکون الاولی ان یلاحظ الجنایه» احتیاط می‌کند و می‌فرماید اولی این است که قاضی رعایت ترتیب را بکند اگر آدم کشته او را بکشد، مال برده قطع من خلاف بکند و اگر این کارها را نکرده فقط نفی بلد کند ولی حکم اصلی در نظر امام همان تخییر قاضی است به هر حال مسئله مهمی است انشاءالله توجه کامل و کافی در آن بفرمایید.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 14 اردیبهشت ماه 88/02/14

گفتیم در اجرای حکم بر کسی که عنوان محارب بر او صادق باشد؛ قاضی باید یکی از چهار حکم را اجراء کند. و بحث کردیم که آیا قاضی علی التخییر یکی از احکام چهارگانه را انتخاب می‌کند یا علی الترتیب؟ و ما تخییر را از آیه استفاده کردیم.

در بحث امروز به سه تعمیم که امام در مورد مسأله حکم محارب آورده‌اند می‌پردازیم.

تعمیم اول: این پرسش مطرح است که این چهار حکمی که برای محارب علی نحو التخییر است؛ آیا استثنایی دارد که بگوییم قاضی مخیر است بین انتخاب یکی از این چهار حکم، مگر اینکه محارب در آن تشهیر سلاح و اخافه الناسی که کرده است آدم هم کشته باشد که در آن صورت قاضی مخیر نیست بلکه بر قاضی متعین است که او را بکشد؟ در مسأله دو قول است.

قول اول: در مسئله6 امام می‌فرماید⁽¹⁾«ما ذکرنا فی مسئله السابقه حد المحارب» آنچه در مسئله قبل بیان کردیم حد محارب بود «سواء قتل شخصا او لا» می‌خواهد شخصی را کشته باشد یا کسی را نکشته باشد حکم همان تخییر احد امور اربعه است.

بیان یک نمونه: فرض کنید، محاربی اسلحه بدست گرفته و در منطقه‌ای ایجاد رعب و وحشت کرده و امنیت مردم را بهم زده است یک عده جمع شده بودند ببینند چه خبر است دیدند یک انسانی اسلحه بدست به هر طرف حمله می‌کند مردم ترسیدند و با ناراحتی به خانه‌های خود فرار کردند و بعد هم آن شخص دستگیر شد قاضی وقتی می‌بیند عمل او واقعا وحشت‌زا بود زیرا همه مردم را در خوف قرار داده و امنیت را بهم زده است گرچه آدم نکشته است اما مصلحت اقتضا می‌کند که به دار آویخته شود و لذا می‌گوید او را بیاورید در همان منطقه‌ای که ایجاد رعب و وحشت کرد دار بزنید. از طرف دیگر اگر اخافه الناس و ایجاد رعب و وحشت کرد و در این ضرب و جرحی که ایجاد کرده است یک نفر هم کشته شد و بعد دستگیر و محاکمه شد اما دادگاه تشخیص داد در جریان محاکمات و ملامتها یک حالت تنبهی در او ایجاد شده است و قاضی فکر می‌کند آدم قدرتمند و قوی دلی است و با توجه به حالت توبه و ندامتی که در او پیدا شد می‌توان در جاهایی از او استفاده کرد. پس چرا بکشند و در قبرستان دفن کنند لذا زندان یا تبعید می‌کنند بعد هم از او استفاده می‌کنند. بنابراین تخییر دلخواه نیست که قاضی مخیر است هرکاری دلش خواست بکند بلکه قاضی مخیر است هرچه را که مصلحت نظام مصلحت مردم مصلحت اجتماع اقتضا می‌کند انتخاب کند اینکه یک حالت توبه و ندامتی که پیدا شد اگر قبل از دستگیری بود (بحث آن بعدا می‌آید) حد ساقط است اما چون توبه بعد از دستگیری بود موثر نیست. اما قاضی براساس مصلحت حکم می‌دهد لذا امام می‌فرماید «ما ذکرنا فی مسئله السابقه» این مطالبی که در مسئله قبلی گفتیم حد محارب است که در انتخاب یکی از چهار چیز قاضی مخیر است «سواء قتل شخصا او لا» چه محارب آدم کشته باشد یا آدم نکشته باشد «سواء رفع ولی الدم امره الی الحاکم او لا» برای قتل عادی مطرح است در قصاص اگر کسی آدم کشته است اگر اولیاء مقتول بخواهند قصاص کنند باید شکایت بکنند تا قاضی رسیدگی و قصاص کند اما اگر آنها نخواهند و مطالبه نکنند یا بخواهند عفو بکنند قصاص ندارد اما اگر محارب کسی را کشته باشد دو حد بر گردن دارد یکی حد قصاص که حق الناس است و دیگری حد محاربه که حق الله است. و حق الناس مقدم بر حق الله است لذا اگر اولیاء دم قصاص خواستند قصاصش می‌کنند نوبت به حد محارب نمی‌رسد و اگر اولیاء دم گفتند گرچه محاربه و اخافه الناس و قتل و غارت کرده و پدر یا برادر ما را هم کشته است ولی ما عفو می‌کنیم. یا اکتفا به مال کردند و گفتند دیه می‌گیریم و یا شخصی که کشته شده است یک عبد بود و یا غیرمسلمان بود و یا فرزند خود این محارب (محارب فرزند خودش را کشته است) بوده است که پدر را برای او قصاص نمی‌کنند. اگر شرایط قصاص را ندارد یا دارد و عفو کردند اینجا موضوع حق‌الله مطرح می‌شود و قاضی مخیر است یا بعنوان اقامه حد او را می‌کشند یا حد و عقوبت دیگری را انتخاب می‌کند.

1) (1) تحریر الوسیله ج2 ص444

دلیل قول اول در تعمیم اول: دلیل آن اطلاق آیه است آیه می‌فرماید «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله ان یقتلوا» جزای آنهایی که محاربه می‌کنند؛ مطلقا یکی از این چهار چیز است سواء اینکه آدم هم کشته باشد یا در این محاربه کسی را نکشته باشد

قول دو مرحوم صاحب جواهر می‌گوید مرحوم شهید در روضه⁽¹⁾قول دوم را به گروهی نسبت داد و فرمود «عن جماعه من الاصحاب» که آنها بعد از اینکه قول تخییر را پذیرفتند که قاضی مخیر است یکی از این چهار حکم را اجراء کند می‌گویند «نعم لو قتل المحارب تعین قتله» اگر محارب آدم کشته باشد قاضی مخیر نیست بلکه باید اعدام کند «و لم‌یکتف بغیره من الحدود» نمی‌شود به غیر قتل اکتفا کرد یعنی نمی‌شود او را زندانی یا قطع من خلاف کند چون آدم کشته باید کشته شود «سواء قتل مکافئا ام لا» می خواهد آدم مکافئ را که هم کفو خودش است کشته باشد که حکمش قصاص است یا غیر کفو را کشته باشد که باید دیه بپردازد «و سواء عفی الولی ام لا» اگر ولی دم عفو نکرد قصاصا می‌کشند اگر ولی دم عفو کرد قاضی باز مخیر نیست که یکی از چهار چیز را انتخاب بکند متعینا باید او را بکشد.

م:

دلیل قول دوم در تعمیم اول: صحیحه محمد بن مسلم⁽²⁾(شاهد حرف ما ذیل روایت که می‌گوید) فقال له ابوعبیده راوی حدیث ابوعبیده است می‌گوید به امام عرض کردم أرأیت ان عفی عنه اولیاء المقتول این محارب که آدم کشته است و فرمودید باید یکی از این چهار حکم برایش معین بشود اگر آدم کشته بود ولی اولیاء مقتول عفو کردند آیا قاضی مخیر است و می‌تواند او را اعدام کند؟ فقال ابوجعفر(ع) امام پنجم فرمود «ان عفو عنه کان علی الامام ان یقتله» اگر اولیاء دم قصاص نخواستند و عفو کردند (نفرمود قاضی مخیر است) بلکه فرمود؛ وظیفه امام است او را بکشد یعنی متعینا قاضی باید قتل را انتخاب کند.

1) (2) الشهید الثانی، شرح اللمعه، ج9، ص296.

2) (3) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص307، باب1، ابواب حد محارب، ح1.

مناقشه در دلیل قول دوم: این روایت جزء آن روایاتی بود که دلالت بر ترتیب داشت نه بر تخییر و اگر ما بخواهیم به این صحیحه عمل بکنیم باید قائل به ترتیب بشویم و ما آنجا به این روایت عمل نکردیم و مرحوم محقق فرمود روایاتی که دلالت بر ترتیب دارد خالی از سه چیز نیست یا سندا ضعیف است یا دلالتا قصور دارد یا روایتی است که اضطراب دارد و نمی‌شود به آن عمل کرد و این صحیحه ولو از نظر سند اعتبار دارد اما جزء آن روایاتی بود که فیها اضطراب که دیروز اضطراب آن را خواندیم مثلا می‌فرماید اگر مال برده باشد دست راستش را بعنوان سرقت قطع می‌کنیم در حالیکه اینجا اصلاً سرقت صدق نمی‌کند سرقت این بود که مال را مخفیانه از حرز ببرد اما اینجا با اسلحه و با زور مال را برداشت و برد. پس همینطور که در آن قسمت به آن عمل نکردیم اینجا هم آن توان و قدرتی را ندارد که بتواند در مقابل آن اطلاق آیه و اطلاق روایات مقاومت بکند.

تعمیم دوم: در ادامه همین مسأله6 امام یک تنبیه دیگری هم می‌آورند و می‌فرماید «و سواء کان قتله طلبا للمال او لا» اینکه می‌گوییم اگر کسی محارب شد و شخصی را کشت و بر او عنوان محارب صادق شد قاضی مخیر است او را بکشد یا نکشد فرقی نمی‌کند این آدم کشتن طلبا للمال باشد یعنی محارب قصدش این است که غارت کند مال ببرد هرکه هم در مقابلش بیاید باکی ندارد و می‌زند می‌کشد و مجروح می‌کند و مردم را فراری می‌دهد و می‌ترساند تا مال ببرد هدفش مال است یا می‌خواهد از نظر سیاسی جوی درست بکند مال نمی‌خواهد ببرد باز هم قاضی مخیر است تعمیم می‌دهیم.

در مقابل این تعمیم قول مرحوم محقق است در شرایع که تعجب است از مرحوم آقای محقق با اینکه در فرض قبلی قائل به تخییر شد فرمود اقوی این است که از آیه و روایات تخییر استفاده بکنیم اما اینجا تفصیل قائل شده است فرمود«اذا قتل المحارب غیره طلبا للمال تحتم قتله فورا» اگر قصدش طلبا للمال باشد قاضی معینا باید فوراً او را بکشد اما اگر قصدش مال نیست قاضی مخیر است می‌تواند او را نکشد «ان کان المقتول کفوا» یعنی به عنوان قصاص می‌کشیم اگر آن مقتولش با او کفو بوده شرایط قصاص را دارند و اولیاء دم قصاص خواستند قصاص می‌کنند بعنوان قصاص کشته می‌شود اگر بعنوان قصاص نیست یا عفو کردند بعنوان حد کشته می‌شود «ولو قتل لا طلباً للمال» اگر هدفش مال نیست آمده محاربه کرده و آدم کشته «کان کقاتل العمد» مثل آنجایی است که عمدا یک نفر را کشته است در اختیار اولیاء دم است یا قصاص می‌کنند یا عفو می‌کنند.

مناقشه در کلام محقق

1- دلیل تفصیل چیست؟ که حکم محارب طلبا للمال با حکم لا طلبا للمال را از هم جدا کنیم؟ ما هستیم و آیه قرآن می‌فرماید «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» این چهار جزاء مطرح است می‌خواهد در محاربه‌اش طلب مال باشد یا نباشد پس ادله اطلاق دارد و دلیلی برای تفصیل نداریم.

2- ایشان می‌فرماید اگر لاطلبا للمال است و بقصد طلب مال نیامده و محاربه کرده و آدم کشته «کان کقاتل العمد و امره بید الولی» اصلا مثل اینکه این محاربه نکرده بلکه قتل عمدی کرده ولیّ دم اگر خواست قصاص می‌کند اگر ولی خواست عفو بکند عفو می‌کند و رهاست و در مورد محارب بودنش چیزی نفرمود در حالی که در این صورت محارب بودن مسلم است پس حکم محاربه هم باید اجرا شود.

بنابراین قول امام(ره) درست است که می‌فرماید «سواء کان قتله طلبا للمال او لا».

تعمیم سوم «و کذا لو جرح ولم یقتل کان القصاص ینتفی» اگر چنانچه محاربه کرده و در محاربه ضرب و جرح وارد کرده است و تصادفا در حین محاربه چهار انگشت دست راست و پای چپ کسی را قطع کرده است. که یکی از مجازاتهای محارب قتل من خلاف بود تصادفا خودش زده یک کسی را قطع من خلاف کرده است آنها هم قصاص می‌خواهند قاضی بعنوان قصاص دستور می‌دهد دست راست و پای چپش قطع شود و این مثل آنجایی است که آدم کشته بود و قصاص می‌خواستند و قاضی دستور قتل می‌داد اما آنجا موضوع منتفی می‌شد و اینجا موضوع منتفی نیست ولو دست راست و پای چپش قطع شده اما این بعنوان قصاص است حاکم وظیفه‌اش مشخص است یعنی قاضی مخیر است می‌تواند یکی از چهار حکم را انتخاب بکند این جرح منافاتی با آن حکم کلی که در محاربه هست ندارد و نمی‌توانیم آن را جای این حساب بکنیم بگوییم یکی از احکام مجازات قطع من خلاف است و قطع من خلاف انجام شد اکنون قاضی مخیر است بین سه حکم دیگر که یکی از آن سه حکم و جزاء را باید انتخاب بکند. مسأله بعدی فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 15 اردیبهشت ماه 88/02/15

مسئله7 «لوتاب المحارب قبل القدره علیه سقط الحد دون حقوق الناس من القتل و الجرح و المال»

بحث در حد محارب بود و گفتیم اگر کسی اسلحه بدست گرفت و بقصد اخافه ناس، یا ضرب و جرح و قتل کرد؛ و یا فقط امنیت را برهم زد؛ محارب است و حد او یکی از این چهار امری است که گفته شد.

اکنون بحث این است که اگر این محارب با این اوصاف و اقدامات قبیح پس از انجام عمل پشیمان شد و بینه و بین الله توبه کرد آیا این توبه در سقوط حد از او نقشی دارد و مسقط حد است یا خیر؟ مسأله دو صورت دارد.

صورت اول: اگر قبل از دستگیری توبه کند در حق الله توبه موثر است و حد از او ساقط می‌شود بلااشکال و بلاخلاف و بالاتفاق همه علما قائلند که در حق الله حد او ساقط است و حقوق الناس به قوت خود باقی است یعنی اگر مال کسی را برده است باید پس بدهد یا اگر آدم کشته است و یا عضو کسی را قطع کرده و یا جرحی وارد کرده است باید قصاص بشود.

دلیل مسئله

کتاب: قرآن کریم می‌فرماید «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» جزای آن کسانی که محاربه با خدا و رسول می‌کنند این چهار چیز است «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیه» استثناء دارد مگر آنها که قبل از دستگیر شدن توبه کنند آیه خیلی روشن و صریح کسی را که قبل از دستگیری از عمل محاربه پشیمان شد و توبه کرد؛ استثنا کرده است و خیلی صریح و روشن دلالت دارد پس از توبه حکم محارب برداشته می‌شود.

سنت: روایاتی داریم که می‌گوید توبه قبل از دستگیری مسقط حد محارب است اما این روایات از نظر سند ضعیف است و فقط می‌تواند موید باشد.

1- مرسله طایی⁽¹⁾عن رجل من اصحابنا عن ابی عبدالله(ع) قال آن شخص می‌گوید سئلته عن المحارب (روایت را قبلا خواندیم جزء همان روایاتی است که دلالت بر ترتیب دارد) «قلت له ان اصحابنا یقولون ان الامام مخیر فیه ان شاء قطع و ان شاء صلب و ان شاء قتل» شیعیان می‌گویند امام در مورد حد محارب مخیر است. اگر بخواهد قطع من خلاف انجام می‌دهد اگر بخواهد دار می‌زند و اگر بخواهد می‌کشد «فقال» امام فرمود «لا» اینطور نیست که قاضی مخیر باشد «ان هذه اشیاء محدودة فی کتاب الله عزوجل فاذا ماهو قتل و اخذ قتل و صلب» اگر کسی را بکشد یا مالی را نهب کند حکمش اعدام با کشتن یا دار زدن است و اذا قتل و لم یاخذ قتل اگر آدم کشت و طلب مال نکرد کشته می‌شود و اذا اخذ و لم یقتل قطع و اگر نهب مال نکرد ولی آدم نکشته است قطع من خلاف می‌شود این بخش‌ها را قبلا خوانده بودیم و شاهد ما هم نیست.

1) (1) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص310، باب 1 از ابواب حد محارب، ح6

«و ان هو فر» از اینجا محل شاهد است. اگر بعد از عمل محاربه فرار کرد «و لم‌یقدر علیه» کسی دسترسی به او پیدا نکرد «ثم اخذ قطع» بعد از اینکه او را گرفتند محاکمه می‌کنند دستش را قطع می‌کنند «الا ان یتوب» مگر اینکه توبه کرده باشد می‌گویند یعنی قبل از دستگیری توبه کرده است «فان تاب لم‌یقطع» اگر توبه کرده باشد قطع نمی‌شود پس این روایت هم دلالت دارد که اگر قبل از اخذ توبه کرده باشد دستش قطع نمی‌شود.

بررسی یک احتمال: البته، من المحتمل که بگوییم روایت مطلق است و می‌گوید سواء اینکه توبه‌اش قبل از دستگیری باشد یا بعد از دستگیری باشد و بر فرض بگوییم روایت مطلق است اطلاقی است که قدر متیقن دارد و قدر متیقن آن این است که قبل از دستگیری توبه کرده باشد اما ما به اطلاق آن نمی‌توانیم عمل بکنیم بلکه یا می‌گوییم قدر متیقن توبه قبل از دستگیری است و یا از روایت همان معنای توبه‌ی قبل از دستگیری را استظهار می‌کنیم.

2- علی بن حسان⁽¹⁾عن ابی جعفر(ع) «قال من حارب الله و اخذ المال و قتل» کسی که محاربه کرده و مال گرفته و آدم هم کشته است «کان علیه ان یقتل او یصلب» باید با کشتن یا به دار آویختن اعدام شود «و من حارب و قتل و لم‌یاخذ المال» اگر کسی را کشته اما مال نگرفته است «کان علیه ان یقتل و لایصلب» حکمش اعدام با قتل است و به دار آویخته نمی‌شود «و من حارب و اخذ المال و لم‌یقتل» اگر فقط مال گرفته و کسی را نکشته است «کان علیه ان یقطع یده و رجله من خلاف» دست و پایش من خلاف قطع می‌شود (اینها فروضی است که روی ترتیب قبلا گفتیم بعضیها به اینها برای حکم ترتیب استدلال کردند) «و من حارب و لم یاخذ المال و لم‌یقتل» اگر محاربه کرده و آدم نکشته و مال هم نگرفته است «کان علیه ان ینفی» نفی بلد می‌شود. تا اینجا مربوط به گذشته است و شاهد حرف ما نیست.

1) (2) وسائل ج28 ص313 باب 1 ابواب حد محارب ح11

«ثم استثنی عزوجل» امام می‌فرماید ولی خداوند متعال یک استثنا زده و فرمود «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم» شاهد ما از این روایت این است که امام این استثناء در آیه را معنی و تفسیر می‌کند و می‌فرماید «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم» یعنی «یتوبوا قبل ان یاخذهم الامام» قبل از اینکه امام او را دستگیر کند توبه کرده است.

ملاحظه می‌فرمائید این روایت خیلی روشن مفسر آیه است و می‌فرماید اگر قبل از دستگیری توبه کرد حکم حد بر او بار نمی‌شود.

3- حارثة بن زید: مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾به نحو ارسال نقل می‌کند و می‌فرماید ان حارثه بن زید⁽²⁾خرج محاربا در زمان خلافت امیرالمومنین(ع) حارثه بن زید بقصد محاربه از خانه خارج شد و تشهیر سلاح کرد «ثم تاب» بعد هم توبه کرد «فقبل امیرالمومنین(ع) توبته» امیرالمومنین(ع) توبه‌اش را قبول کردند.

این روایت گرچه مرسله است اما مورد عمل است و اصحاب به آن عمل کردند که اگر کسی قبل از اینکه دستگیر بشود توبه کند توبه‌اش قبول است.

کیفیت اثبات توبه: اکنون که با آیه و روایات ثابت کردیم توبه قبل از دستگیری مسقط حد است این پرسش مطرح است که آیا توبه در حضور حاکم ملاک است یا ادعای توبه کافی است و یا از او شاهد می‌خواهند؟ من المحتمل که گفته شود ثبوت نمی‌خواهد زیرا این ادعا یک چیزی است که «لایعلم الا من قبله» کسی اطلاع پیدا نمی‌کند که توبه کرده بلکه در دل شب در خانه‌اش بلند می‌شود دو رکعت نماز می‌خواند بعد هم قرآن روی سر می‌گیرد توبه می‌کند.

1) (3) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص581.

2) (4) علی اصغر مروارید، الینابیع الفقهیه، ج9، ص141.

بیان یک نمونه: یک کسی دستگیر شده بود و اتهام بالایی هم داشت و در دادگاه گفت من رفتم قم در حرم حضرت معصومه(س) توبه کردم خوب این ادعا است و چیزی است که «لایعلم الا من قبله» و هم در روایت و هم در قرآن می‌فرماید «الا الذین تابوا» و این شخص هم می‌گوید من توبه کرده‌ام و چون لایعلم الا من قبله پس علی القاعده باید بپذیریم.

اقول: ظاهراً صرف ادعا کافی نیست زیرا باید برای دادگاه روشن بشود و کیفیت آن می‌تواند از طریق قرائن باشد یا دو نفر شاهد عادل شهادت بدهند ما دیدیم این آقا شب بلند شد در خانه خدا توبه کرد یا رفت حرم امام رضا توبه کرد یا از ظاهر حالش پیدا است که یک آدم متدینی شده اهل نماز شده مسجد می‌رود ذکر می گوید اعمال صالحه انجام می‌دهد محرمات را بجا نمی‌آورد همین کافی است تا برای قاضی محرز بشود که این شخص توبه کرده است. بنابراین توبه قبل از دستگیری موجب سقوط حد می‌شود. اما حقوق الناس به حال خود باقی است یعنی بر فرض قبل از دستگیری توبه کرده باشد و بابت محاربه و حق الله محاکمه نشود بابت قتلی که انجام داد یا نهب مال و جرحی که ایجاد کرد باید محاکمه شود و یا صاحبان حق از او بگذرند. صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید می‌توانیم بگوییم تا حق‌الناس را ادا نکند توبه‌اش قبول نیست باید مال مردم را تحویل بدهد.

صورت دوم: بعد از دستگیری توبه کرد حد ساقط نیست یعنی نه تنها حق‌الناس ساقط نیست حقوق الله هم ساقط نیست لذا امام می‌فرماید ولو تاب بعد الظفر علیه اگر بعد از آنکه ظفر بر او پیدا شد و دستیگرش کردند توبه کند لم‌یسقط الحد ایضاً یعنی همچنین که حقوق الناس اینجا ساقط نیست حق الله هم ساقط نیست بلکه یکی از همان عقوبتهای اربعه بر او جاری می‌شود.

1) (5) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص581: «بل لعل التوبة یتوقف صحتها علی أداء ذلک»

دلیل مسئله

1- کتاب: قرآن می‌فرماید: «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیه» به این آیه از دو جهت تمسک شده است.

1- از راه مفهوم: مرحوم شهید در مسالک⁽¹⁾می‌گوید جزاء محارب این چهار حکم است مگر آن کسانی که توبه کرده باشند قبل از اینکه دستگیر بشوند این استثناء یک قید است. این قید خودش مفهوم می‌آورد اگر قبل از قدرت بر او توبه کرد قبول است مفهوم آن این است که اگر بعد از ظفر بر او توبه کرد توبه قبول نیست چون نگفت قبول مطلقا بلکه قید «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا» آمده است مفهوم آن این است که اگر بعد از دستگیری توبه کرد قبول نیست تقریبا مثل مفهوم شرط است یعنی توبه‌اش قبول است به شرط اینکه قبل از دستگیری توبه کند مفهوم آن این است که اگر بعد از دستگیری توبه کرد حد ساقط نیست.

2- از راه منطوق: مرحوم آقای گلپایگانی می‌فرمایند خود آیه دلالت دارد نه مفهوم آن عنوان آیه بنحو کلی می‌گوید «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» جزاء و مکافات محارب یکی از این چهار چیز است مگر آن کسی که قبل از اینکه قدرت بر او پیدا بشود توبه کند اطلاق صدر کلام می‌گوید مطلقاً جزاء محارب این است و فرقی ندارد توبه بکند یا توبه نکند و بر فرض توبه کردن، تفاوتی ندارد توبه‌اش قبل از دستگیری باشد یا بعد از دستگیری باشد سپس یک فرد را استثنا می‌کند «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیه» و به شهادت تفسیر قرآن مورد استثناء توبه قبل از دستگیری است. این یک فرد که از دایره عام خارج شود بقیه تحت عام باقیست.

1) (6) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج15، ص14.

3- اصل: با استفاده از استصحاب می‌گوییم این شخص محارب است و در دادگاه حکم محاربه برای او ثابت شده است باید این حکم اجرا بشود اکنون بعد از دستگیری توبه کرده است آیا این توبه مسقط حد است یا نه؟ می‌گوییم قبلاً حد بر او واجب بود اکنون شک داریم استصحاب بقاء وجوب حد می‌گوید حد ساقط نیست.

4- اتهام: جهت دیگر که موید است می‌گویند چنین شخصی در توبه‌اش متهم است زیرا آنکه قبل از دستگیری توبه می‌کند پیداست که واقعا پشیمان است و برای خدا توبه کرده است اما اینکه بعد از دستگیری توبه کند متهم به این است که می‌خواهد حد را از خودش دفع بکند و توبه برای فرار از حد است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 16 اردیبهشت ماه 88/02/16

در آستانه شهادت بانوی مکرم اسلام صدیقه طاهره فاطمه زهرا(س) قرار داریم. برای آنحضرت دو تاریخ شهادت اعلان کرده‌اند یکی بنا به روایت 75 روز و یکی بنا به روایت 95 روز؛ با این اختلاف که آنحضرت بعد از رحلت پدر بزرگوارشان 75 روز حیات داشتند یا 95 روز و دو وفات گرفته می‌شود.

پرسش: ممکن است این پرسش در ذهن‌ها باشد پس چرا دانشمندان و متخصصان تحقیق نمی‌کنند تا به نظری جدی برسند؟

پاسخ: قبل از انقلاب اسلامی و در سال 1350 در یک سفر مکه مشرف شدم البته قبور ائمه بقیع آنوقت مثل الان نبود بقیع آزاد بود رفت و آمد مانعی نبود درب باز بود و این تعمیراتی هم که کرده‌اند آنوقت هیچ نبود همه شن بود. از در، که وارد می‌شدی سنگفرشی یا آسفالتی نبود و همه هم زیارت می‌خواندند و من هم مشغول زیارت بودم دیدم یک آقای روحانی مشغول زیارت شد و یک جوانی همراه او بود و محافظان از همان نیروهای مسلح عربستان ایشان را اسکورت می‌کردند وقتی زیارتش را خواند و خواست قسمت دیگر برود من رفتم جلو از آن جوانی که معلوم بود پسر ایشان است سوال کردم؛ این آقا کیست ایشان هم به عربی جواب داد فارسی نمی‌توانست صحبت کند با عربی صحبت شد گفت که آقای آشیخ علی آل کاشف الغطاء نوه مرحوم کاشف الغطاء است معلوم شد از علمای نجف بود ارتباط با دستگاه و دولت داشت از این جهت میهمان ملک سعود بود و چون میهمان بود با تشریفات و اسکورت حرکت می‌کرد ایشان آشنایی داد و بعد هم با خود ایشان صحبت کردیم و دعوت کردند از ما در محلی که فندق القصر می‌گفتند برویم.(فندق همان هتل است) و رفتیم ما هم یک جلسه‌ای با ایشان صحبت کردیم و یک مقدار هم آنوقت سرحال‌تر بودیم و یک مقدار بحث علمی هم شد ایشان خیلی به سوابق تحصیلی ما علاقه‌مند شد و بعد ایشان گفتند که ما شبها آخر شب که درب حرم را می‌بندند (آنوقت درب مسجد 9 شب 10 شب بسته می‌شد) خصوصی ما می‌رویم شما هم بیا شب رفتیم بعد از اینکه درب مسجد را بسته بودند ما وارد شدیم خیلی خلوت بود توانستیم زیارتی بکنیم دو سه جلسه رفت و آمد با ایشان داشتیم و ایشان هم بازدید ما آمد. در بین صحبتها این مطلب را گفت که جدّه بزرگ ما مادر مرحوم کاشف الغطاء آشیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء که از مراجع بزرگ بود متهجده و اهل عبادت و اهل ذکر و معنویت بود خود مرحوم کاشف الغطاء که عرب نیز بود یک وقت به این فکر می‌افتد که دو جلسه و دو وفات برای فاطمه زهرا(س) گرفته می‌شود و این دو وفات گرفتن موجب این می‌شود که مثلاً جمعیت در جلسات کم بشود یک عده این وفات را بگیرند و یک عده آن وفات را بگیرند اگر یکجا بشود اجتماعات بیشتر می‌شود رونق جلسات بالاتر می‌رود شهادت یا 75روز است یا 95 روز بنابراین فکر کرده بود که ما مرجع تقلید هستیم مردم حرف ما را اطاعت می‌کنند می‌شنوند اگر ما تحقیق و بررسی کنیم بعد از تحقیق و بررسی روایات و تاریخ و امثال اینها اگر به این نتیجه رسیدیم که شهادت آنحضرت روی 75 روز یا 95روز بوده است همان را اعلام می‌کنیم و مردم هم تبعیت می‌کنند در نتیجه شهادت فاطمه زهرا از تردید خارج می‌شود و یک تاریخ اعلان می‌شود و رونق جلسات و اجتماعات بیشتر می‌شود روی این فکر کتابهای متعدد احادیث روایات تفسیر و غیره همه را جمع می‌کند در همان حالی که ایشان مشغول تحقیق بود گویا در آخرین مرحله که نصف شب بود نزدیک بود به تصمیم نهائی برسد گفتند همان شب مادر ایشان خواب فاطمه زهرا(س) را می‌بیند و این مادر هم هیچ خبری از کار پسرش نداشت که پسرش چنین تصمیمی گرفته و چنین کاری می‌کند می‌گویند فاطمه زهرا(س) بر مادر کاشف الغطاء وارد شدند با یک حال تغیّر و خشم فرمودند این کار چیست که پسرت انجام می‌دهد پسر تو می‌خواهد وفات مرا کم کند (به این تعبیر پسر تو می‌خواهد وفات مرا کم کند) این زن بیدار می‌شود تعجب می‌کند که مگر پسرش چکار می‌کند شبانه از اتاقش می‌آید بیرون می‌بیند چراغ اتاق مرحوم کاشف الغطاء پسرش روشن است آنوقت شب بعد از نصف شب می‌رود در اتاق را باز می‌کند وارد می‌شود می‌بیند کاشف الغطاء کتابهای زیادی دور خود جمع کرده و مطالعه و تحقیق و بررسی می‌کند که وفات را یکی کند این مادر خطاب به کاشف الغطاء گفت پسرم چکار می‌کنی که فاطمه زهرا(س) از این عمل تو ناراضی است کاشف الغطاء می‌گوید مادر مگر چه شده است؟ که مادر خوابش را نقل می‌کند ایشان می‌فهمد که دو تاریخ برای وفات مورد نظر آن حضرت است می‌خواهند که دو تا باشد مثلا اگر کسی در یک وفات به فیض نرسید فیض مراسم وفات بعدی را درک کند یا یکی هر دو جلسه را بگیرد لذا از آن تصمیمش بر می‌گردد. لذا ما هم همینطور عمل می‌کنیم که در برنامه تعطیلات رسمی حوزه الان داریم مدارس روز اول(سیزدهم) را تعطیل می‌کنند ولی درسهای آزاد حوزه سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم این سه روز تعطیل است بنابراین انشاءالله شنبه و یکشنبه را به این عنوان تعطیل می‌کنیم. تا برسیم به فاطمیّه دوم.

1) (2) الشیخ الصدوق، فضائل الشیعه، ص7، الحدیث السابع.

1) (5) السید الخمینی، تحریرالوسیله، ج1، فصل فی الدفاع، صص450-447، مسائل6، 22 و 25.

1) (6) المحقق الحلی، شرائع الاسلام، ج4، ص960.

2) (7) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص582.

3) (8) الشهید الثانی، مسالک الأفهام، ج15، ص15.

1) (1) الشهید الثانی، مسالک الأفهام، ج15، ص15.

1) (2) الشهید الثانی، شرح اللمعه، ج9، ص303.

2) (3) المحقق الحلی، شرایع الاسلام، ج4، ص960.

3) (4) الشهید الاول، اللمعه الدمشقیه، ص245، ط دارالفکر قم.

4) (5) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج41، ص582.

5) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص320، باب7، ابواب حد محارب، ح1.

1) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص320، باب7، ابواب حد محارب، ح2.

2) (8) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص321، باب7، ابواب حد محارب، ح3.

3) (9) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص119، باب46، ابواب جهاد العدو،ح1.

1) (10) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص119، باب46، ابواب جهاد العدو، ح3.

2) (11) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص120، باب46، ابواب جهاد العدو، ح6.

3) (12) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص121، باب46، ابواب جهاد العدو، ح7.

1) (13) السید الطباطبائی، ریاض المسائل، ج13، ص624.

2) (14) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج15، ص16.

1) (1) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص585.

1) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص119، باب46، ابواب جهاد عدو، ح2.

2) (3) الشیخ الکلینی، الکافی، ج5، ص51، ص2.

3) (4) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص70، باب27، ابواب جهاد عدو، ح2.

4) (5) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج29، ص402، باب13، ابواب دیه عاقله، ح1.

1) (6) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج29، ص68، باب25، ابواب قصاص النفس، ح6.

1) (7) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج29، ص67، باب25، ابواب قصاص النفس، ح4.

1) (1) الشهید الثانی، منیة المرید، ص162.

1) (2) الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص309، باب1، ابواب حد محارب، ح4.

1) (4) المیرزا النوری، المستدرک الوسائل، ج18، ص160، باب4، ابواب حد محارب، ح1.

1) (5) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج15، ص17.

2) (6) الفاضل الهندی، کشف اللثام، ج10، ص643.

3) (7) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص318، باب5، ابواب حد محارب، ح1.

4) (8) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص318، باب5، ابواب حد محارب، ح2.

1) (9) الشیخ الصدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص68.

2) (10) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص319، باب6، ابواب حد محارب، ح3.

1) (1) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج15، ص17.

1) (2) السید الطباطبائی، ریاض المسائل، ج13، ص621.

2) (3) السید الطباطبائی، ریاض المسائل، ج13، ص621.

1) (4) اجهز اجهاز تسریع در مرگ است یعنی کاری بکنند که زودتر بمیرد.

2) (5) الفاضل الهندی، کشف اللثام، ج10، ص643.

3) (6) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج15، ص16.

4) (7) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص589.

1) (8) الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص318، باب5، ابواب حد محارب، ح1. «محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) صلب رجلا بالحیرة ثلاثة أیام، ثم أنزله فی الیوم الرابع فصلی علیه ودفنه»

1) (9) الامام الخمینی، تحریر الوسیله، ج2، ص444، مسأله9. «یصلب المحارب حیا، و لایجوز الابقاء مصلوبا أکثر. من ثلاثة أیام، ثم ینزل فإن کان میتا یغسل و یکفن و یصلی علیه و یدفن، و إن کان حیا قیل یجهز علیه، و هو مشکل، نعم یمکن القول بجواز الصلب علی نحو یموت به، و هو أیضا لا یخلو من إشکال»

1) (1) گفتنی است فقط جملاتی که بین گیومه«» واقع شده است متن نصایح حضرت آیة الله العظمی بهجت است.

1) (2) الشهید الثانی، مسالک الافهام، ج15، ص16.

2) (3) الفاضل الهندی، کشف اللثام، ج10، ص643.

3) (4) الشیخ الجواهری، جواهرالکلام، ج41، ص589.

مشخصات کتاب

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 14 مهر ماه 87/07/14

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 15 مهر ماه 87/07/15

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 16 مهر ماه 87/07/16

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 17 مهر ماه 87/07/17

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 20 مهر ماه 87/07/20

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 21 مهر ماه 87/07/21

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 22 مهر ماه 87/07/22

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 23 مهر ماه 87/07/23

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 24 مهر ماه 87/07/24

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 27 مهر ماه 87/02/27

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 28 مهر ماه 87/07/28

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 29 مهر ماه 87/07/29

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 30 مهر ماه 87/07/30

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 1 آبان ماه 87/08/01

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 5 آبان ماه 87/08/05

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 6 آبان ماه 87/08/06

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 7 آبان ماه 87/08/07

کتاب الحدود (حکم شارب خمر با اعتقاد به حلیت آن) 87/08/08

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 11 آبان ماه 87/08/11

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 12 آبان ماه 87/08/12

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 13 آبان ماه 87/08/13

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 14 آبان ماه 87/08/14

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 15 آبان ماه 87/08/15

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 18 آبان ماه 87/08/18

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 19 آبان ماه 87/08/19

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 21 آبان ماه 87/08/21

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 22 آبان ماه 87/08/22

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 25 آبان ماه 87/08/25

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 26 آبان ماه 87/08/26

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 27 آبان ماه 87/08/27

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 28 آبان ماه 87/08/28

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 29 آبان ماه 87/08/29

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 2 آذر ماه 87/09/02

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 3 آذر ماه 87/09/03

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 5 آذر ماه 87/09/05

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 6 آذر ماه 87/09/06

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 10 آذر ماه 87/09/10

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 11 آذر ماه 87/09/11

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 12 آذر ماه 87/09/12

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 13 آذر ماه 87/09/13

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 17 آذر ماه 87/09/17

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 18 آذر ماه 87/09/18

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 20 آذر ماه 87/09/20

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 23 آذر ماه 87/09/23

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 24 آذر ماه 87/09/24

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 25 آذر ماه 87/09/25

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 30 آذر ماه 87/09/30

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 1 دی ماه 87/10/01

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 2 دی ماه 87/10/02

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 3 دی ماه 87/10/03

کتاب الحدود (تعریف حرز در شرایط قطع ید) 87/10/22

کتاب الحدود(بیان مصادیق حرز) 87/10/23

کتاب الحدود (بیان مصادیق حرز) 87/10/24

کتاب الحدود (سرقت از جیب ظاهر و باطن) 87/10/25

کتاب الحدود (سرقت از خودپرداز، سرقت میوه از درخت) 87/10/28

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 23 بهمن ماه 87/11/23

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 26 فروردین ماه 88/01/26

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 29 فروردین ماه 88/01/29

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 30 فروردین ماه 88/01/30

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 31 فروردین ماه 88/01/31

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 1 اردیبهشت ماه 88/02/01

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 2 اردیبهشت ماه 88/02/02

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - شنبه 5 اردیبهشت ماه 88/02/05

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 6 اردیبهشت ماه 88/02/06

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 7 اردیبهشت ماه 88/02/07

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 13 اردیبهشت ماه 88/02/13

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 14 اردیبهشت ماه 88/02/14

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 15 اردیبهشت ماه 88/02/15

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 16 اردیبهشت ماه 88/02/16

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - دوشنبه 21 اردیبهشت ماه 88/02/21

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - سه‌شنبه 22 اردیبهشت ماه 88/02/22

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 23 اردیبهشت ماه 88/02/23

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - یکشنبه 27 اردیبهشت ماه 88/02/27

متن درس خارج فقه استاد مقتدایی - چهارشنبه 30 اردیبهشت ماه 88/02/30