آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی 96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه:جوادی آملی، عبدالله،1312

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی96-95 /عبدالله جوادی آملی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

نکاح 95/07/26

موضوع:نکاح

مرحوم محقق در متن شرایع کتاب نکاح را به چهار بخش تقسیم کرده است: نکاح دائم و نکاح منقطع، نکاح عبید و إماء و احکام نکاح از قبیل مُهور و نفقات و مانند آن. بخش اول که مربوط به نکاح دائم هست این را در چهار فصل ارائه کردند: فصل اول مربوط به آداب عقد بود که گذشت، دوم مربوط به خود عقد و صیغه بود که گذشت، سوم مربوطه به اولیای عقد بود، چهارم مربوط به محرّمات بود که نمی‌شود عقد کرد. فصل چهارم که مربوط به محرّمات است آن هم به چهار بخش داخلی تقسیم شد: محرّمات به نَسَب، محرّمات به رضاع، محرّمات به مصاهره و دامادی، محرّمات به استیفای عدد. ⁽¹⁾استیفای عدد این است که این شخص اگر چهار همسر گرفت، دیگر پنجمی برای او حرام است، این استیفای عدد است. در بعضی از موارد حرمت نکاح هست؛ اما روی شخص معین نیست. در استیفای عدد پنجمی هر کس باشد محَرَّم است؛ ولی در جریان جمع بین «اُختین» اینطور نیست که یک شخصی ذاتاً حرام باشد یا نکاحی حرام باشد؛ چه در مراحل اولیه باشد، چه میانی باشد، چه پایانی باشد، کسی بخواهد دو خواهر را یکجا عقد کند یا با ترتیب عقد کند این محَرَّم است. جمع بین «اُختین» را جزء محرّمات بالاصل نشمردند جزء زیر مجموعه محرّمات بمصاهره است؛ اما استیفای عدد که پنجمی حرام است، این را مستقلاً شمردند.

فصل چهارم که مربوط به محرّمات بود، اولین چیزی که سبب حرمت عقد نکاح هست مسئله نسب است؛ آن را در فصل اول گذراندند. دومین چیزی که باعث حرمت عقد نکاح هست مسئله رضاع است که شیردادن نشر حرمت می‌کند. این کتاباً و سنةً و اجماعاً مورد پذیرش است؛ منتها مستحضرید تمسک به اجماع در جایی که هم آیه و هم روایت است، اثر حجّیتی ندارد، این اجماع تقریباً «مُسَلّم المدرک» است، با بودِ این همه آیات و روایات، دیگر اجماع تعبّدی که به این آیات و روایات استدلال نکرده باشند بسیار بعید است. پس اجماع برای این است که انسان اطمینان پیدا کند که این مطلب مورد فتوای همه اصحاب هست، چنین اجماعی حجت نیست؛ پس عمده کتاب و سنّت است.

در جریان کتاب و سنّت در سوره مبارکه «نساء» چند بخش از بخش‌های مربوط به حرمت نکاح که سبب آن نَسَب هست یا سبب آن رضاع هست را ذکر فرمودند. حالا تبرّکاً اول آیات را بخوانیم بعد به روایات نشر حرمت برسیم.

در سوره مبارکه «نساء» آیه23 به این صورت است:حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ؛ مادر حرام است. از سلسله اَنساب عده‌ای را می‌شمارند، مادر هست وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ؛ اینها جزء محرّمات به نسب است که در جاهلیت به بخشی از اینها عمل می‌شد به بخشی دیگر عمل نمی‌شد، اسلام آمده محرّمات نَسَبی را مبسوطاً بیان کرد. این مربوط به محرّمات نَسَبی؛ اما محرّمات رضاعی که محل بحث هست این است: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ، این وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، مربوط به بحث مصاهره است که بحث آن جداست. این وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ، این مربوط به مصاهره است، وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ که جزء اقسام چهارگانه و بخش‌های فصول چهارگانه نیست، این یک محَرَّم خاص است، یک اصل کلی نیست که مثلاً نظیر استیفای عدد باشد.

بخش میانی آیه 23 سوره مبارکه «نساء» این است که وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ؛ زنی که با آن شرایط خاصی که بعد مطرح می‌کنند، کودکی را شیر داد، این می‌شود مادر رضاعی او، وقتی مادر رضاعی شد نکاح با او حرام است. خواهران و برادران او که از همان مادر هستند، از همان شیر نوشیدند، اینها محرَّم است. این دو قِسم را آیه سوره مبارکه «نساء» بیان کرده است؛ اما از دختران سخن نگفت، دختر رضاعی؛ یعنی اگر چنانچه زنی دختری را شیر داد، آن دختر بر شوهر آن زن که پدر هست حرام است یا اگر زن رضاعی پسری را شیر داد، این پسر بر آن مادر حرام است. از دختر و پسر سخنی به میان نیاورد، از خواهر و مادر سخن به میان آورد؛ البته اگر فقط به مادر اکتفا می‌کرد، نشر حرمت نسبت به فرزند دلیل می‌خواست؛ اما وقتی خواهر را ذکر می‌کند، دختر به طریق اُولی داخل است، پسر به طریق اُولی داخل است؛ چون آن خواهر درجه دوم ارث است، همتای فرزند نیست. اگر چنانچه خواهر رضاعی یا برادر رضاعی محَرَّم هستند، پسر رضاعی و دختر رضاعی یقیناً محَرَّم هستند.

سعه حرمت رضاع تا کجاست؟ این با ادله دیگر باید ثابت شود و بخشی از شرایطی که در اثنای دو سال باید باشد وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ؛ ⁽¹⁾که رضاع باید در اثنای دو سال باشد، از این آیه می‌شود کمک گرفت که رضاعی که در اثنای دو سال است نشر حرمت می‌کند، وگرنه بعد از دو سال اگر زنی بچه‌ای را شیر بدهد نشر حرمت نمی‌کند؛ البته نص خاص هم دارد که «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»، ⁽²⁾این «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»؛ یعنی بعد از اینکه دو ساله شد و آن زن این بچه را از شیر باز گرفت، مفتوم شد و مقطوع شد، این زن شد فاتم و قاطع و آن بچه شد مقطوع و مفتوم، دیگر اگر بچه‌ای از این زن شیری بخورد، آن شیر نشر حرمت نمی‌کند. این شیر باید در اثنای دو سال باشد، «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»؛ یعنی اثر شرعی ندارد. آن را ـ به خواست خدا ـ بعد مطرح می‌کنند. آنچه که از این آیه 23 سوره مبارکه «نساء» برمی‌آید این است که رضاع «فی الجمله» نشر حرمت می‌کند، مادر رضاعی حرام است، خواهر رضاعی حرام است، دختر یا پسر رضاعی حرام است؛ اما عمه رضاعی، خاله رضاعی اینها محرّم باشد، یا این دختر شیر خورده بر عموی رضاعی یا دایی رضاعی حرام باشد آنها به وسیله نص خاص است. از آیه بیش از این مقدار استفاده نمی‌شود؛ البته اطلاق آیه شامل موارد فراوانی است، منتها آن شروط به وسیله نصوص خاص بیان شده که باید این زن همسر داشته باشد، یک؛ و آمیزش جنسی شده باشد، دو؛ در ظرف دو سال باشد، سه؛ در پانزده رضعه یا یک شبانه‌روز متوالی باشد، چهار؛ اینها شرایطی است که به وسیله نصوص مشخص می‌شود، وگرنه از خود آیه بیش از حرمت «فی الجمله» استفاده نمی‌شود و اگر ما بخواهیم از اطلاق استفاده کنیم، باید نصوص را ملاحظه کنیم، آن مقداری که با قیود تقیید شده است از اطلاق می‌افتد و آن مقداری که تقیید نشده به اطلاق خودش باقی است؛ لذا فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ؛ یقیناً دختر رضاعی و پسر رضاعی هم مشمول این حکم هستند. این آنچه که از این آیه استفاده می‌شود؛ البته شرایط دیگری به وسیله روایات، ممکن است از آیه استفاده شود.

آنچه که مرحوم محقق در متن شرایع فرمودند که نظم طبیعی این بود که اول عبارت محقق خوانده بشود، مثل آنچه که از سال‌های قبل گفته می‌شد، عبارت ایشان این است: «السبب الثانی الرضاع و النظر فی شروطه و أحکامه أما شروطه انتشار الحرمة بالرضاع یتوقف علی شروط الأول أن یکون اللبن عن نکاح»؛ ⁽¹⁾صِرف شیر از آن جهت که شیر است نشر حرمت نمی‌کند. یک وقت است به طور غیر طبیعی شیر از پستان کسی می‌جوشد، این شیر نشر حرمت نمی‌کند. این زن باید همسر داشته باشد، آمیزش داشته باشد «علی النکاح الصحیح»، آمیزش شده باشد و شیری که از روی نکاح صحیح و آمیزش مشروع پیدا شده است و جوشیده می‌شود و دوشیده می‌شود، این شیر نشر حرمت می‌کند. پس باید به نکاح صحیح باشد؛ حالا البته گاهی نکاح دائمی است، گاهی نکاح منقطع، گاهی نکاح عبید و إماء است، گاهی تحلیل است؛ اما در جریان شبهه گرچه نکاح لغوی هست، اما آیا مقاربت به شبهه در حکم نکاح صحیح است یا نه؟ «فیه تردّد و تأمّل» گرچه عده زیادی این را ملحق به نکاح اصل کردند. از تردّد مرحوم ابن ادریس(رضوان الله علیه) کشف می‌شود که مسئله برای او خوب حل نشد. ⁽²⁾گاهی فتوا می‌دهند به اینکه این نشر حرمت می‌کند، گاهی برمی‌گردند می‌گویند که نشر حرمت نمی‌کند، این ردّ مکرّر را می‌گویند تردید. چیزی که راه خروج را آشنا نیست گاهی به این سَمت می‌رود به دیوار شرقی می‌خورد، گاهی برمی‌گردد به دیوار غربی می‌خورد، آنکه راه خروج و برون‌رفت را نمی‌داند ردّش مکرّر است. اینکه به باب تفعیل می‌برند، برای این است که نشان بدهند که این ردّ، ردّ مکرّر است. تردید آن ردّ مکرّر است، آن کسی که سرگردان است را می‌گویند مردّد است. فَهُمْ فی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ ⁽³⁾همین است. تردّد که باب تفعّل است و تردید هم که باب تفعیل است برای همین معناست، کسی راه برون‌رفت را نمی‌داند. مرحوم ابن ادریس(رضوان الله علیه) در این بخش راه برون‌رفت برایش حل نشد؛ گاهی فتوا می‌دادند که نشر حرمت می‌کند، گاهی فتوا می‌دانند که نشر حرمت نمی‌کند، به هر حال آنچه که به ابن ادریس اسناد داده می‌شود همین تردّد است. آن هم در وطی به شبهه، وگرنه در آن وطی‌های به نکاح مشروع؛ خواه دائم باشد، خواه منقطع باشد، خواه مِلک یمین باشد، خواه تحلیل باشد، به هر وسیله‌ای باشد، این شیر نشر حرمت می‌کند. اینها شرایطی است که یکی بعد از دیگری باید بیان کنند. فرمود: توقف دارد «علی شروط الأول أن یکون اللبن عن نکاح»؛ لذا فرمود: «فلو دَرّ»؛ این لبن؛ ادرار را هم که ادرار می‌گویند برای همین جهت است که جریان پیدا می‌کند. این خیر رایج و دارج را می‌گویند دَرّ، «لله دَرّ فلان، دَرّ فلان»؛ یعنی خیر جاری. اگر این شیر جریان پیدا کرد بدون نکاح، «فلو دَرّ» بدون نکاح، «لم ینتشر حرمته و کذا لو کان عن زنی» چون نکاح صحیح نیست، «و فی نکاح الشبهة تردد أشبهه تنزیله علی النکاح الصحیح» ایشان برون‌رفتی دارد؛ ولی مرحوم ابن ادریس و امثال ابن ادریس برون‌رفتی نداشتند تا آخر همینطور، گاهی فتوا به نشر حرمت می‌دادند، گاهی فتوا به عدم نشر حرمت می‌دادند. «أشبهه تنزیله علی النکاح الصحیح و لو طلق الزوج و هی حامل منه»، اگر زوجه را طلاق داد، چون زوجه لغت فصیحی نیست، مرد هم زوج است زن هم زوج است، کل واحد زوج هستند و قرآن کریم زوجات به کار نبرده است، ازواج به کار برده است؛ چه درباره مرد، چه درباره زن؛ هم مرد زوج زن است و هم زن زوج مرد. فرمود: اگر این کار را کردند، «و لو طلق الزوج و هی حامل منه أو مرضع فأرضعت ولدا نشر الحرمة» اگر زنی نکاح صحیح داشت، آمیزش شد و شیر پیدا کرد، با آن شیر هر کسی را شیر بدهد می‌شود مادر رضاعی او، و صاحب شیر هم می‌شود پدر رضاعی او؛ خواه طلاق داده باشد، خواه طلاق نداده باشد، به هر حال این شیر از نکاح صحیح با این مرد است و این نشر حرمت می‌کند. «کما لو کانت فی حباله»؛ همانطوری که این زن اگر طلاق نگرفته بود در حباله و عقد این مرد بود شیرش نشر حرمت می‌کرد، الآن هم همینطور است. «و کذا لو تزوّجت و دخل بها الزوج الثانی و حملَت»؛ اگر ازدواج بکند با زوج ثانی و آن هم آمیزش داشته باشد و این باردار هم بشود؛ ولی هنوز آن شیر قبلی از زوج قبلی را داراست و دارد ارضاع می‌کند و شیر می‌دهد، این هم نشر حرمت می‌کند نسبت به او. «أما لو انقطع ثم عاد فی وقت یمکن أن یکون لل‌ثانی کان له دون الأول»؛ اگر این زن که در خانه شوهر اولی بود و نکاح لغوی و شرعی‌اش صحیح بود و شیردار شد، با این شیر هر کسی را شیر بدهد می‌شود مادر رضاعی او و آن مرد هم می‌شود پدر رضاعی او و اگر طلاق بگیرد و همسر دیگری انتخاب بکند و باردار هم بشود، باز هم تا این شیر هست نشر حرمت می‌کند؛ ولی اگر چنانچه یک مدتی قطع شد، دوباره شیر پدید آمد، ممکن است مال این زوج ثانی باشد. شیر البته نشر حرمت می‌کند در همه حال؛ منتها حالا شیر آن مرد اول است یا نه؟ که آیا آن کودک نسبت به مرد اول هم مَحرم بشود یا نه؟ این محل بحث است. پس اگر متّصل بود و قطع نشد، محکوم به همان شیر اول است و این زن می‌شود مادر او و آن شوهر ولو طلاق داد می‌شود پدر او؛ ولی اگر قطع شد، این زن مادر او هست؛ اما آن مرد دیگر پدر او نیست، احتمال است که مال شخص بعدی باشد. «و کذا لو تزوّجت و دخل بها الزوج الثانی و حملت أما لو انقطع ثم عاد فی وقت یمکن أن یکون لل‌ثانی»؛ یعنی شوهر دوم، «کان له» برای شوهر دوم است، «دون الأول»؛ این نشر حرمت می‌کند، در تمام حالات این زن می‌شود مادر و در این حالت این شوهر دوم می‌شود پدر. «و لو اتّصل حتی تضع الحمل من الثانی کان ما قبل الوضع للأول و ما بعد الوضع للثانی». ⁽⁴⁾پرسش: ...؟ پاسخ: بله، غرض آن است اینکه فرمودند: «یمکن» اگر نص خاص است که تحدید کرده باشد که «فهو المقصود»؛ اما اگر نص خاصی نباشد، بیان مرحوم محقق این است، مادامی که از نظر طبیعی امکان دارد این شیر، شیر از شوهر اول باشد، نشر حرمت برای شوهر اولی است؛ یعنی این می‌شود مادر رضاعی و شوهر قبلی می‌شود پدر رضاعی و شوهر دومی دیگر پدر رضاعی نیست؛ اما اگر قطع شده باشد و دوباره شیر بیاید، دیگر نسبت به شوهر اوّلی نشر حرمت نمی‌کند و او پدر محسوب نمی‌شود؛ یا به شوهر دوم برمی‌گردد یا اگر هم مشکوک باشد به او برنمی‌گردد، قدر متیقن آن این است که خود این زن مادر رضاعی می‌شود. «و لو اتّصل حتی تضع الحمل من الثانی»، اگر این شیر همچنان ادامه داشت تا وضع باری که از همسر دوم گرفت، در این حال قبل از وضع حمل تمام شیرهایی که می‌دهد، برای شوهر اول محسوب می‌شود، در نتیجه شوهر اول می‌شود مَحرَم و تمام شیرهایی که بعد از وضع حمل می‌دهد برای شوهر دوم محسوب می‌شود. «و لو اتصل حتی تضع الحمل من الثانی کان ما قبل الوضع للأول» برای شوهر اول است «و ما بعد الوضع للثانی«؛ این عصاره شرط اولی است که مرحوم محقق ذکر کردند.

مستحضرید که بخش وسیعی از این فروع جزیی را روایات باید تأمین کند؛ لذا روایات چند طایفه است، خطوط کلی اینها را قرآن بیان فرمود: اما آن تشریح مسئله و خطوط جزیی مسئله به عهده روایات است که در حقیقت تفسیر اساسی قرآن کریم است. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) بخشی از این روایات را در ابواب «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاع» ذکر می‌کند، وسائل، جلد بیستم، صفحه 371 و 372 تا 373، روایات نشر حرمت رضاع است؛ البته بعضی از روایات سند آن احراز نشد، لکن روایاتی که سند آن صحیح یا موثق یا معتبر هست فراوان است.

روایت اول را که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ» نقل می‌کند از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) «أَبِی جَعْفَرٍعَلَیه السَّلام فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّی الله عَلَیه و آلِهِ و سَلَّم قَالَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ این اطلاق در تنزیل است؛ هر اثری که برای نَسَب بار است، برای رضاع هم بار است: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ». این تنزیل مطلق است؛ حالا البته در بخش‌های فقهی ملاحظه فرمودید، آیا باید قائل شد به عموم تنزیل در همه موارد مشکوک، یا این هم یک مرزی دارد؟ این تنزیل رضاع منزله نَسب، عام است به طوری که همه موارد را شامل می‌شود؛ نظیر خود نَسب، یا نه محدوده خاصی دارد؟ «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ فعلاً به اطلاق این اخذ می‌شود، مگر اینکه یک جایی انصراف داشته باشد.

روایت دوم که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ سِنَانٍ» نقل کرده است، اگر از این روایت گاهی به صحیحه یاد نمی‌شود، برای این است که علی بن ابراهیم «عَن أبیه» در محضر هست «ابراهیم بن هاشم»! «عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیه السَّلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ این قرابة همان معنای نسب را دارد، چون در روایت‌های دوستی ملاحظه فرمودید «صُحْبَةُ عِشْرِینَ سَنَةً قَرَابَةٌ»؛ ⁽²⁾که این در روایات اخلاقی هست؛ یعنی اگر بیست سال کسی با دیگری هم‌بحث بود و رفیق بود، این به منزله رَحِم اوست، «صُحْبَةُ عِشْرِینَ سَنَةً قَرَابَةٌ»؛ دوتا روحانی یا دوتا طلبه یا دوتا دانشجو، اینها بیست سال باهم رفیق بودند؛ یا هم‌کلاس بودند، یا هم‌حجره بودند، هم‌دوره بودند، هم‌بحث بودند، اینها صحابت داشتند بیست سال، این به منزله رَحِم حساب می‌شود؛ حالا اطلاق آن تا کجاست؟ صله رَحِم واجب است یا نه؟ تا چه حدودی به منزله قرابت است؟ ولی به هر حال این حدیث هست و احکام آن «فی الجمله» بار است نه «بالجمله»، «صُحْبَةُ عِشْرِینَ سَنَةً قَرَابَةٌ»، این به منزله رحامت است. اینجا هم که دارد رضاع «الْقَرَابَةِ»؛ یعنی رحامت ایجاد می‌کند. «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ یعنی «ما یحرُمُ من النَّسَب».

روایت سوم که مرحوم کلینی ⁽¹⁾از «مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ» از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند این است: «سُئِلَ عَنِ الرَّضَا» حالا البته خصوصیت سؤال روشن نیست، ولی جواب روشنگر خصوصیت سؤال است. «سُئِلَ عَنِ الرَّضَا عَلَیه السَّلام فَقَالَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ همان نظیر روایت اول است. این لسان در بسیاری از روایات هست؛ یعنی همان طرزی که نَسَب نشر حرمت می‌کند رضاع هم نشر حرمت می‌کند؛ اما آیا عموم منزلت هست در جمیع موارد به نحو اطلاق که هر جا نَسب نشر حرمت می‌کند، رضاع هم نشر حرمت می‌کند؟ شاید تأمّل باشد! ولی قسمت‌های رایج آن مشخص است.

روایت چهارم این باب که آن را هم باز مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) ⁽²⁾«عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ»، از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند این است که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ این جمله تقریباً جزء جمله‌های مکرّر نصوص اهل بیت(علیهم السلام) است. این روایت چهارم را که مرحوم کلینی نقل کرده است، مرحوم صدوق هم در الْمُقْنِعِ ⁽³⁾که کتاب فقهی است نه روایی، چون در عهد مرحوم صدوق غالباً به روایت فتوا می‌دادند. اجتهاد و تفصیل و اینها بود اما نه به شدّت دوره‌های بعدی، متن روایت را بررسی می‌کردند و برابر همان روایت فتوا می‌دادند؛ لذا گاهی که روایتی در دسترس نبود با تعبیرات بزرگواران فقهی مثل ایشان معامله روایت می‌کردند یا اگر در متن یک روایتی اختلافی بود به گفتار اینها در کتاب‌های فقهی مراجعه می‌کردند تا شاهدی پیدا کنند که این کلمه به چه صورت باید ضبط بشود! فرمود: «وَ رَوَاهُ الصَّدُوق فِی الْمُقْنِعِ مُرْسَلًا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه و آلِهِ و سَلَّم وَ کَذَا الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ ⁽⁴⁾»؛ هر دو بزرگوار برابر این نص فتوا می‌دادند.

روایت پنجممرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ» که او از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال می‌کند «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیه السَّلام إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ کَبِیرٍ»؛ ما جمعیت زیادی داریم، خانواده ما زیاد است، «إِلَی أَنْ قَالَ فَقَالَ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ فَهُوَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ»؛ فرمود ممکن است جمعیت شما زیاد هم باشد، ولی باید بدانید که تا آنجا که نَسب نشر حرمت می‌کند، رضاع هم نشر حرمت می‌کند.مرحوم شیخ طوسی به اسنادش از مرحوم کلینی همین روایت را نقل کرده و تمام آن روایت‌هایی که قبلاً از مرحوم کلینی نقل شد، مرحوم شیخ طوسی از کلینی نقل کرده است. ⁽²⁾

روایت ششم«قَالَ وَ قَالَ عَلَیه السَّلام یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ این است. مستحضرید مرسلاتی که چه مرحوم کلینی و چه مرحوم صدوق به این نحو نقل می‌کنند، اینها در حکم مُسند هستند؛ گاهی مثلاً مرحوم صدوق می‌فرماید که «رُوِی عن الصّادق(علیه السلام)» این مرسل است و باید با آن معامله مرسل کرد. یک وقتی می‌گوید: «قال الصادق(علیه السلام)»، از این تعبیر معلوم می‌شود که خیلی مورد اعتماد مرحوم صدوق است، چون به صراحت به وجود مبارک حضرت نسبت می‌دهد. اگرچه این هم مرسل است، اما مرسلات یکسان نیست. پس یک وقت است که بعضی از این بزرگان در کتب اربعه‌شان، مرحوم کلینی یا مرحوم صدوق(رضوان الله علیهما) می‌گویند: «رُوِی عن الصادق(علیه السلام)»؛ این روایت مرسل است و با آن معامله ارسال می‌شود، یک وقت است می‌گویند: «قال الصادق(علیه السلام)»؛ به صورت قطع نسبت می‌دهد، معلوم می‌شود که همه سلسله سند محفوظ است و پیش او مورد اطمینان است و ایشان به ضِرْس قاطع می‌گوید «قال الصادق(علیه السلام)». در این بخش که فرمود: «قَالَ عَلَیه السَّلام یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، از این سنخ مرسلاتی است که به منزله مسانید است.

روایت هفتم این باب که باز مرحوم کلینی«عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ یَعْنِی عَبْدَ اللَّهِ» نه محمد بن سنان؛ محمد بن سنان روایات خاصی در فضیلت اهل بیت(علیهم السلام) نقل می‌کند، خدا غریق رحمت کند مرحوم علامه بحرالعلوم را، ایشان در همان فوائد الرجالیه که چهار جلد است می‌فرمود: که اینکه محمد بن سنان مَرمی به ضعف است «عند الجمهور»، ⁽¹⁾سرّش این است که روایات فراوانی در فضیلت اهل بیت(علیهم السلام) نقل می‌کند و خیلی‌ها خیال می‌کنند که اینها غلوّ است؛ لذا او را به ضعف رَمی کردند. اگر بدانند به اینکه جایگاه انسان کامل مثل پیغمبر و امام کجاست، هرگز اینها را حمل بر غلوّ نمی‌کنند. سرّش این است که مسئله توحید و عظمت و جلال نامتناهی بحث نمی‌شود. اگر آن عظمت و جلال نامتناهی توحید بحث بشود؛ آن وقت معلوم می‌شود زیارت جامعه یک چیز عادی است، همه اینها در حوزه امکان است، هیچکدام به حوزه وجوب راه ندارد. حالا چون دیدِ ما کم است، غیر متناهی را اصلاً نمی‌توانیم تصور کنیم تا بخواهیم درباره آن نظر بدهیم، خدا غیر متناهی است، آنوقت این جریان زیارت جامعه و امثال آن «بَضْعة من الفیض»، چیزی نیست! این یک مُشت فیض خداست، مگر کلّ عالَم چقدر است؟ کل عالَم را ذات اقدس یک روز به صورت طوماری می‌پیچد، یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ. ⁽²⁾حالا «بِکُمْ فَتَحَ اللَّهُ وَ بِکُمْ یَخْتِم»؛ ⁽³⁾«بکم کذا، بکم کذا» ما چون یک ذره‌ای هستیم خیال می‌کنیم عالَم چیز مهمی است! شما مستحضرید ذات اقدس الهی فرمود بساط عالم را من مثل این طومار جمع می‌کنم. طومار را که می‌گویند طوماری نوشتند، طوماری نوشتند؛ حالا یا پارچه است یا کاغذ، این کاغذ که صاف است روی آن مطالبی را می‌نویسند و امضاء می‌کنند این طومار نیست؛ ولی وقتی که لوله کردند و به صورت لوله درآمده، این می‌شود طومار. ذات اقدس الهی فرمود کل این آسمان و زمین، راه شیری و میلیاردها میلیارد کوکب و امثال آن که قابل شمارش نیست، ما بساط همه اینها را جمع می‌کنیم، مثل اینکه «سجِلّ»، «سجِلّ» یعنی طومار، یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ، تمام نوشته‌ها را الآن این طومار جمع کرد. الآن یک سفره‌ای را پهن می‌کنند، چند نفر هم کنار سفره نشستند دارند غذا میل می‌کنند، بعد این سفره را طومار می‌کنند، سجلّ می‌کنند؛ یعنی لوله کرده و جمع می‌کنند، فرمود ما بساط آسمان و زمین را اینطور جمع می‌کنیم حالا اگر این را نسبت به انسان کامل و امام بدهد، این می‌شود اغراق؟! این می‌شود مبالغه؟! این می‌شود غلوّ؟! سرّ او این است که مسئله توحید حل نشد. نامتناهی یعنی نامتناهی! آنوقت این زیارت جامعه را می‌گوییم ـ معاذالله ـ این غلوّ است و امثال آن!به هر تقدیر اینها اینچنین هستند، فرمود به اینکه در آن روز که بساط عالم را جمع می‌کنند: یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ، برای آنها هم همینطور است. در روایت هفتم همین بود، «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ».

غرض این است اینکه ایشان فرمودند در روایت هفتم «الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ یَعْنِی عَبْدَاللهِ»، برای آن است که کسی خیال نکند که «محمد بن سنان» نقل کرده است، نه! «عبدالله بن سنان» نقل کرده است، چون محمد بن سنان «عند الجمهور» مرمی به ضعف است! مرحوم بحر العلوم«علی ما ببالی» در همان فوائد الرجالیه فرمود او جُرمی ندارد که مشکوک به ضعف است! «جُرم او این بود که در آینه عکس تو ندید»، ⁽¹⁾جرم او این است که فضایل اهل‌بیت را نقل می‌کند، «بِکُمْ فَتَحَ اللهُ وَ بِکُمْ یَخْتِم» «بکم کذا بکم کذا»، وگرنه او جرمی ندارد؛ لذا خود مرحوم بحرالعلوم(رضوان الله علیه) احادیث «محمد بن سنان» را می‌پذیرد؛ ولی مرحوم صاحب وسائل برای اینکه توهّم نشود که این «محمد بن سنان» نیست، این «عبدالله بن سنان» است و معتبر هست «عن ابن سنان» را می‌گوید «یعنی عبدالله بن سنان» است.

روایت هشتم هم همین است، مرحوم کلینی ⁽²⁾از «الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللهِ عَلَیه السَّلام عَنِ الرَّضَا عَلَیه السَّلام فَقَالَ یَحْرُمُ مِنْهُ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ اینها ادب را حفظ می‌کردند، سعی می‌کردند آنچه را که از پیغمبر رسید کم و زیاد نکنند، همان را هم حفظ بکنند، این هم یک نکته‌ای است که چیزی از خودشان نقل نکنند.«وَ عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ وَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیه السَّلام مِثْلَهُ»؛ این روایت را باز مرحوم کلینی نقل کرد.

روایت نهم که مرحوم کلینی ⁽³⁾از «عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیه السَّلام» نقل کرد این است: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ قرابة یعنی نسب. أُولِی الْقُرْبی ⁽⁴⁾که می‌گویند یعنی همان نسب.

روایت دهم مرحوم کلینی ⁽¹⁾«بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سِنْدِیِّ بْنِ الرَّبِیعِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلَیه السَّلام فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّهُ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ».

مرحوم صاحب وسائل می‌فرماید: «أَقُولُ وَ یَأْتِی مَا یَدُلُّ عَلَی ذَلِکَ لَکِنْ یُسْتَثْنَی مِنْ ذَلِکَ الْأُخْتُ مِنَ الْأُمِّ»؛ خواهر مادری، «فَإِنَّهَا لَا تَحْرُمُ فِی الرَّضَاعِ وَ کَذَا کُلُّ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ کَمَا یَأْتِی»؛ ⁽²⁾البته این اطلاق سبب عموم تنزیل هست، «إلا ما خرج بالدلیل». خواهر مادری این طبق نصوص خاصه خارج شده است، این عیب ندارد، هر مطلقی قابل تقیید است. بنابراین آنچه را که در این باب اول از ابواب «رضاع» نقل شده، روایات فراوانی است که «فی الجمله» و نه «بالجمله»، مسئله نشر حرمت رضاع را تثبیت می‌کند. اصل آن هم که آیات قرآن کریم بود که مشخص شد که فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ و از اینکه مادر رضاعی را گفت، بعد برادر رضاعی را گفت و دختر و پسر رضاعی را نگفت، این به طریق اُولی حل می‌شود.

نکاح 95/07/27

موضوع:نکاح

فصل چهارم از قسم اول درباره محرّمات نکاح بود. مرحوم محقق(رضوان الله علیه) بیان کردند که محرّمات نکاح تحت چهار عنوان است: اول نَسَب، دوم رضاع، سوم مصاهره و چهارم استیفای عدد. ⁽³⁾همه این اقسام چهارگانه را مشروحاً بیان کردند و زیر مجموعه اینها را هم اشاره کردند. اولین عامل تحریم از این عوامل چهارگانه نَسَب بود که در بحث سال گذشته بیان شد. دومین سبب از اسباب حرمت نکاح مسئله رضاع است.

ص: 11

قرآن کریم درباره حرمت از راه رضاع هم بالصراحه می‌فرماید کسی که شیر کسی را خورد بر او حرام است، هم از او تعبیر به مادر می‌کند: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، ⁽¹⁾این آیه با دو لسان حرمت رضاعی را مشخص می‌کند: یکی صریحاً می‌فرماید زنی که بچه را شیر داد ازدواج با او حرام است، خواهر او که هم‌شیر اوست حرام است، یکی هم تعبیر به خواهر و مادر می‌کند، می‌فرماید این کسی که به دیگری شیر داد می‌شود مادر او و هم‌شیر او می‌شود خواهر او، این دو تعبیر است. این آیه 23 و همچنین 24 سوره مبارکه «نساء» اینها سه قسم از اقسام محرّمات را بازگو می‌کنند: حرمت نسبی، حرمت رضاعی، حرمت مصاهره؛ اما آن حرمت مربوط به استیفای عدد در مراحل دیگر است.

اصل تحریر بحث را در بحث‌های سال‌های گذشته ملاحظه فرمودید، قانون و نظم صناعی این است که در مسئله فقهی اول صورت مسئله خوب مشخص شود که می‌گویند تحریر محل بحث، بعد اصول اولیه‌ای که در مسئله است بازگو شود، در مرحله سوم قواعدی که مربوط به آن هست و منصوص است باید بررسی شود، در مرحله چهارم نصوص خاصه‌ای که در آن مسئله هست باید طرح شود؛ اگر این نصوص خاصه معارض نداشت که فتوا به همان ختم می‌شود و اگر معارض داشت، در جمع معارض تلاش و کوشش می‌شود که به نحو صحیح این قواعد جمع شود و اگر جمع ممکن نبود، مرجع آن قواعد عامه و اصل عامه است. در مقام ما اصل اوّلی حلّیت است؛ حلّیتِ ازدواج هر زنی با هر مردی، این اصل اوّلی است. «اصالة الحِل» اختصاصی به مسئله مأکولات و امثال آن ندارد، در مسئله نکاح و امثال آن هم «اصالة الحِل» مُحَکَّم و مرجع است. بعد از «اصالة الحِل» که همه جاست؛ چه مربوط به أکل و شُرب باشد، چه مربوط به معاملات باشد، چه مربوط نکاح و مانند آن باشد، اصل «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ» ⁽²⁾است، نوبت به قواعد عامه می‌رسد. قاعده عام در مسئله نکاح این است که فرمود: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ؛ ⁽³⁾یعنی حرمت نَسَبی را ذکر می‌کند، حرمت رضاعی را ذکر می‌کند، حرمت مصاهره را ذکر می‌کند، بعد می‌فرماید: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ، این یک قاعده فقهی است که از این آیه شریفه استفاده می‌شود و مطابق با آن «اصالة الحِل» است؛ منتها آن اصالة الحِل «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ»، ⁽⁴⁾اختصاصی به مسئله نکاح یا مسئله معاملات ندارد، هر چیزی حلال است؛ خواه مسئله خوردن باشد، خواه مسئله معاملات باشد، خواه مسئله نکاح باشد، حلال است مگر اینکه حرمت مشخص شود، «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ»، اصالة الحِل اصل عام است. در خصوص مسئله ما بعد از بیان حرمت نَسَبی و حرمت رضاعی و حرمت مصاهره، می‌فرماید: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ، این یک قاعده است؛ هر جا ما شک کردیم که فلان ازدواج حلال است یا نه؟ فلان زن برای فلان مرد حلال است یا نه؟ به همین آیه 24 تمسک می‌شود که وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ و دیگر نیازی به آن «اصالة الحِل» نیست. اگر یک جایی هم دست ما از چنین قاعده‌ای کوتاه بود، آنوقت به «اصالة الحِل» مراجعه می‌شود. این نظم طبیعی و صناعی هر بحثی است.

ص: 12

آیه 23 سوره مبارکه «نساء» ـ که بخشی از آن در بحث قبل قرائت شد ـ این است که فرمود: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ؛ این آیه برای محرّمات نَسَبی هست که روشن است و تحکیمی در کار نیست که مثلاً این آیه حاکم باشد، بعد محرّمات رضاعی؛ در محرّمات رضاعی دو عنوان را ذکر کرده است: یکی اینکه از زن شیر دهنده تعبیر به مادر کرده و یکی اینکه مشمول حُرِّمَتْ است، نفرمود زن‌هایی که به شما شیر دادند، بلکه فرمود مادران رضاعی شما، وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ؛ بحث در حُرِّمَتْ است حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ که این نَسَب است، حکومتی هم در کار نیست، فرمود مادر حرام است. بعد فرمود مادران رضاعی، اگر می‌فرمود «و نساء اللاتی أرضعنکم» این می‌فهماند زنی که به کودکی شیر بدهد بر او حرام است؛ اما تعبیر کرده آن زن‌هایی که به شما شیر می‌دهند مادر شما هستند: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، این حاکم بر صدر آیه است به توسعه موضوع. در صدر آمده: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، در جمله بعد فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ، این أُمَّهاتُکُمُ یعنی آن زن‌هایی که به شما شیر دادند به منزله مادر هستند؛ نظیر حرمت ازدواج با همسران پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بعد از رحلت او، یا بعد از طلاق او. فرمود: وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ، ⁽¹⁾این «أم المؤمنین» بودن یک اثر فقهی هم دارد و در آیه دیگر هم فرمود به اینکه همسران وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مادران شما هستند: وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ، این حاکم بر آن «أُمّهات» است به توسعه موضوع؛ یعنی انسان چندتا مادر دارد: اول مادری که از او متولد شد، دوم مادری که همسر پیغمبر است، سوم مادری که به انسان شیر داد. این أُمَّهاتُکُمُ، أُمَّهاتُکُمُ، در آن دو بخشی که مربوط به همسران پیغمبر است یا آن بخشی که مربوط به شیر دادن است، اینها حاکم هستند بر أُمّهات اولیه به توسعه موضوع. اگر فرمود: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، بعد هم در آیه دیگر فرمود: وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ؛ همسران پیغمبر مادران شما هستند؛ یعنی به تحکیم موضوع بر شما حرام است. اگر گفته شد: «اَلطَّوَافُ فِی البِیتِ صَلاةٌ»، ⁽²⁾ما چه می‌فهمیم؟ همانطوری که می‌فهمیم «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ»، ⁽³⁾اینجا هم که می‌فرماید: «اَلطَّوَافُ فِی البِیتِ صَلاةٌ»، این حاکم بر آن است به توسعه موضوع. اگر طواف «حول البیت» به منزله صلات است و صلات هم «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ»؛ یعنی «لا طواف إلاّ بطهور». این حاکم بر آن است به «توسعة الموضوع». این وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ هم حاکم بر آن است به «توسعة الموضوع». حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، یک امهات نَسبی است که هر کسی دارد و می‌شناسد و اگر آیه‌ای آمد که همسران پیامبر أُمّهات شما هستند؛ یعنی حرام هستند. در همین آیه 23 می‌فرماید که مادران رضاعی شما، این به دو تقریب می‌فهماند که مادر رضاعی حرام است: یکی اینکه صریحاً دارد که وَ أُمَّهاتُکُمُ؛ یعنی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ یکی اینکه از زنانی که شیر دادند تعبیر به مادر کرده است و هم‌شیر را تعبیر به خواهر کرده است. این تعبیر «هم‌شیره، هم‌شیره» از تعبیرات ناروای فارسی است، برای اینکه در فارسی که ما «تاء» تأنیث نداریم؛ هم برادر هم‌شیر است و هم خواهر هم‌شیر است، خواهر که هم‌شیره نمی‌شود، بلکه هم‌شیر است. اینکه عربی نیست تا «تاء» تأنیث بیاورند. بنابراین چه برادر و چه خواهر هر دو هم‌شیر هستند. از این هم‌شیر، تعبیر به برادر می‌شود، تعبیر به خواهر می‌شود، این به دو لسان حرمت را می‌رساند: یکی اینکه عطف بر آن حُرِّمَتْ است، یکی اینکه تعبیر به «أُمّهات» شده است.پرسش: ...؟ پاسخ: مَحْرمیت نیست، حرمت ازدواج است، مَحرم در کار نیست اصلاً. ما یک حرمت ازدواج داریم و یک مَحرمیت؛ حرمت را از این آیه می‌فهمیم که وَ أَزْواجُهُأُمَّهاتُهُمْ؛ اما مَحرمیت مربوط به همان مادران خودشان است. و آن آیه بعدی هم این را بازگو می‌کند، چون آنها بی‌ادبی کردند، گفتند بعد از رحلت حضرت ما با همسران او ازدواج می‌کنیم، این بی‌ادبی و این هتّاکی را کردند. دو بخش از آیات قرآن مربوط به طرد این بی‌ادبی آنهاست: یکی اینکه فرمود: وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ، یکی اینکه وَ لا یَحِلُّلَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی أَرْحامِهِنَّ؛ ⁽⁴⁾یعنی بعد از اینکه اینها از حضرت جدا شدند؛ حالا یا «بالموت» یا «بالطلاق» حق ندارید که با اینها ازواج کنید. آن صریحاً آیه دیگر است که برای شما حلال نیست.پرسش: ...؟ پاسخ: نه، چون این سخن در صدد حرمت ازدواج است. صدر و ذیل آیه در صدد حرمت ازدواج است، اگر چنانچه در سیاق مَحرمیت بود استفاده می‌شد، اما در سیاق حرمت نکاح است.پرسش: ...؟ پاسخ: ما آن اصل اولی را که تأسیس کردیم برای همین بود. ما یک «اصالة الحِل» داشتیم که اصل اولی است و اصل است در برابر اماره. یک حلیت عام هم داریم که بعد خواهد آمد که أماره است. صدر و ذیل این بخش مربوط به حلیت حرمت نکاح است، آنوقت اگر در مسئله دیگر ما شک کردیم، باید به اصول و قواعد آن مسئله؛ یعنی مَحرمیت مراجعه کنیم. فعلاً این آیه 23 و 24 در حرمت نکاح و حلیت نکاح مطرح است: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ تا می‌رسد به وَ بَناتُ الْأُخْتِ. بخش دیگر مربوطه به حرمت رضاعی است، فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ که این با دو تقریب حرمت ازدواج مادران رضاعی و خواهران رضاعی را می‌فهماند: یکی اینکه دارد حُرِّمَتْ، یکی اینکه از اینها تعبیر به أُمّهات و أَخوات کرده است، این تعبیر حاکم بر ادله دیگر است به «توسعة الموضوع»؛ مثل اینکه بفرماید أُمّهاتی که بر شما حرام است دو قسم است: یک أُمهات نَسَبی است، یک أُمهات رضاعی.

ص: 13

بخش بعدی که هنوز نوبت آن نرسید مربوط به مصاهره است، فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ که تمام شد. وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، مادر زن، این مربوط به مصاهره است. وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ که مربوط به مصاهره است، الَّذینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ که مربوط به مصاهره است. پس حرمت نسبی، حرمت رضاعی، حرمت مصاهره در آیه 23 مشخص شد و حرمت‌های دیگر است که عنوان خاص ندارد فرمود: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَالنِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ؛ ⁽¹⁾زن‌های دیگر که همسر دارند بر شما حرام است، مگر اینکه برای شما کنیز بشوند؛ یعنی از آنها جدا بشوند و کنیز بشوند. وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ؛ مِلک یمین بر شما حلال است، کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ؛ این قاعده حلیت است که أماره است. پس ما یک «اصالة الحِل» داریم که «کُلُّ شَیْ‌ءٍ لَکَ حَلَالٌ». آن «کُلُّ شَیْ‌ءٍ لَکَ حَلَالٌ» یک اصل عام است که در مسئله خوراکی‌ها، پوشاکی‌ها، نوشاکی‌ها، ازدواج، معاملات و همه را شامل می‌شود، یک قاعده أماره‌ای ـ که أماره است نه اصل ـ داریم در خصوص باب ازدواج که فرمود: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ؛ یعنی غیر از حرمت نَسَبی، غیر از حرمت رضاعی، غیر از حرمت مصاهره، بقیه زن‌ها حلال است، می‌توانید با آنها ازدواج کنید، وَ أُحِلَّ لَکُمْ یک قاعده فقهی است.

پس نظم طبیعی بحث این بود که اولاً: تحریر محل بحث محل نزاع می‌شود؛ ثانیاً: اصلی که در آن مسئله است مطرح شود؛ ثالثاً: قاعده فقهی که أماره است در آن مسئله مطرح شود؛ رابعاً: نصوص خاصه‌ای که در آن باب است طرح می‌شود؛ خامساً: اگر معارض نداشت که بر همان فتوا داده می‌شود و سادساً: اگر معارض داشت با معارض جمع‌بندی می‌شود و در نتیجه به قواعد عامه مراجعه می‌شود و فتوا هم داده خواهد شد، این نظم صناعی یک بحث فقهی است.

ص: 14

در خصوص مسئله، بحثی که در جلسه قبل مطرح شد، مرحوم محقق فرمودند: این شیری که زن به کودک می‌دهد یک شرایطی دارد، رضاع با یک شرایط خاص نشر حرمت می‌کند. یکی از این شرایط آن است که زن این شیر را از راه نکاح به دست آورده باشد، یک؛ آن نکاح مشروع باشد، دو؛ اگر از راه زنا و امثال زنا به دست آورد، آن شیر نشر حرمت نمی‌کند، سه؛ اگر وطی به شبهه بود، آیا آن شیر نشر حرمت می‌کند یا نه؟ «فیه وجهان» که محقق فرمود نشر حرمت می‌کند و ابن ادریس مردّد بود که آیا نشر حرمت می‌کند یا نمی‌کند، فتواهای گوناگون داد، چهار. یکی از شرایط این بود که از راه نکاح باشد، بعد هم این نکاح مشروع باشد زنا نباشد. گاهی اتفاق می‌افتد همانطوری که در اصل خلقت، شخصی به صورت خنثی خلق می‌شود؛ یعنی معلوم نیست مرد است یا زن، گاهی هم یک زن بدون اینکه ازدواج بکند و بدون اینکه نکاحی صورت بگیرد، پستان او شیر می‌دهد، این شیر نشر حرمت نمی‌کند. تعبیر فقهی این بود: «فلو دَرّ » ⁽¹⁾«لَبَنُهُ»، جریان پیدا بکند. اگر این شیر از پستانش جوشید، بدون اینکه او همسری داشته باشد، بدون اینکه ازدواج کرده باشد، این شیر نشر حرمت نمی‌کند؛ این فتوای مرحوم محقق بود در متن شرایع. این فتوا مستفاد از نصوصی است که از ائمه(علیهم السلام) سؤال کردند که گاهی اتفاق می‌افتد زنی بدون اینکه نکاحی کرده باشد شیردار می‌شود، آیا این شیر نشر حرمت می‌کند یا نه؟ این بیان نورانی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بود که فرمود: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، ⁽²⁾یک اصل مشهوری شد که همه می‌دانستند؛ لذا راویان از امام صادق(سلام الله علیه) یا ائمه دیگر(علیهم السلام) سؤال می‌کردند که اگر یک چنین شیری برای زن پیدا شد، این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» شامل او می‌شود یا نه؟ حضرت فرمود: نه! پس شیری که بدون نکاح از پستان بجوشد، نشر حرمت نمی‌کند. این برابر سؤالی است که از ائمه(علیهم السلام) کردند و پاسخی که دادند؛ البته این کار، کار استثنایی است، ولی مورد سؤال شد و بعد جواب دادند.روایات مسئله هم همین را تأیید می‌کند. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد بیستم، صفحه 398 باب نُه، از ابواب «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاع» این احادیث را نقل کردند. در این روایات موثقه هم هست، معتبر هم هست؛ البته این را هم مرحوم کلینی نقل کرد و هم مرحوم صدوق به اسناد خاص خودشان نقل کردند.

ص: 15

مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَن حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ»؛ این «یونس بن یعقوب» پایان سلسله حدیثی است که با آن سند خاص مرحوم کلینی نقل کرد و همچنین پایان سندی است که مرحوم صدوق نقل کرد، هر دو به «یونس بن یعقوب» می‌رسند. این «یونس بن یعقوب» از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند، می‌گوید: «سَأَلْتُهُ عَن امْرَأَةٍ دَرَّ لَبَنُهَا مِنْ غَیْرِ وِلَادَةٍ»، این «لله دَرُّهُ، دَرُّهُ»، این دوشیدن شیر، خیر کثیر را می‌گفتند «دَرّ». «لله دَرُّهُ»؛ یعنی «خَیُرهُ». جوشیدن شیر از پستان گوسفند از این سنخ است؛ جریان پیدا کند به معنای شیر نیست، به معنای ماده خاص نیست، بلکه خیر کثیر را می‌گفتند «دَرّ». این جریان پیدا کردن را هم می‌گفتند «دَرّ». سؤال کردند که از زنی شیر جوشید بدون اینکه او همسری داشته باشد، «سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ دَرَّ لَبَنُهَا مِنْ غَیْرِ وِلَادَةٍ»؛ بدون اینکه مادر بشود از پستان او شیر جوشید. آیا این شیر نشر حرمت می‌کند یا نمی‌کند؟ «مِنْ غَیْرِ وِلَادَةٍ فَأَرْضَعَتْ جَارِیَةً وَ غُلَاماً»؛ هم دختربچه را شیر داد و هم پسربچه را «فَأَرْضَعَتْ جَارِیَةً وَ غُلَاماً بِذَلِکَ اللَّبَنِ»؛ پسربچه شیرخوار و دختربچه شیرخوار را از همان شیر تأمین کرده است. «هَلْ یَحْرُمُ بِذَلِکَ اللَّبَنِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ»؛ اینکه پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، آیا آن فرمایش شامل همین قسمت هم می‌شود و یا این قسمت مندرج تحت فرمایش پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است یا نه؟ «هَلْ یَحْرُمُ بِذَلِکَ اللَّبَنِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ، قَالَ لاَ»؛ حضرت فرمود: نه. پس معلوم می‌شود اینکه محقق(رضوان الله علیه) این فتوا را دادند، از همین حدیث «یونس بن یعقوب» بود.

ص: 16

همین حدیث را مرحوم صدوق ⁽¹⁾«بإسناده عن محمد أبی عمیر عن یونس بن یعقوب» نقل کرده است که بخشی از اینها ممکن است مشترک باشند، ولی آن قسمت‌های مهم که مرحوم صدوق دارد، مرحوم کلینی ندارد.

روایت دوم این باب آن را مرحوم شیخ طوسی ⁽²⁾نقل کرده است «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُوسَیٰ بْنِ عُمَرَ الْبَصْرِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْب» که این اصلاً فرق جوهری دارد، سند این روایت با سند مرحوم کلینی و مرحوم صدوق. آن کسانی که مرحوم کلینی و صدوق نقل کردند، پایان هر دو به «یونس بن یعقوب» می‌رسد؛ اما آن کسانی که مرحوم شیخ طوسی از آنها نقل کرده است، اصلاً سخن از «یونس بن یعقوب» نیست، بلکه «یعقوب بن شعیب» است.

یعقوب بن شعیب به عرض امام صادق(سلام الله علیه) رسانده که «قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِالله عَلَیه السَّلام امْرَأَةٌ دَرَّ لَبَنُهَا مِنْ غَیْرِ وِلَادَةِ»؛ یعنی هنوز مادر نشده است. «فَأَرْضَعَتْ ذُکْرَاناً وَ إِنَاثاً»؛ او چندتا پسربچه را، چندتا دختربچه را شیر داد، «أَ یَحْرُمُ مِنْ ذَلِکَ مَا یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ»؛ یعنی آن بیانی که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، آیا شامل اینجا هم می‌شود یا نه؟ «فَقَالَ لِی لَا». پس اگر شیری بدون اینکه صاحب شیر مادر بشود و فرزندی داشته باشد جریان پیدا کند، آن شیر نشر حرمت نمی‌کند.پاسخ: بله، فعلاً بحث در زنا نیست، بحث در ولادت است. بحث در آن قید دیگر است: یکی اینکه نکاح باشد، یکی اینکه مشروع باشد. اگر «دَرّ لبنها من غیر نکاح» شد این نشر حرمت نمی‌کند.

ص: 17

حالا فرع بعدی؛ اگر این شیر از نکاح طبیعی هست؛ ولی نکاح شرعی نیست، این «مسئلة اُخری» است که خواهد آمد. روایات این فرع و دلیل این فرع جداست که کسی ـ خدای ناکرده ـ آلوده شد به زنا، بعد شیر در پستان او جاری شد، آن هم نشر حرمت نمی‌کند، این فرع دیگری است که بعد جداگانه طرح می‌شود. مرحوم صاحب وسائل ذیل همین باب نُه دارد که «وَ تَقَدَّمَ مَا یَدُلُّ عَلَی ذَلِک»؛ ⁽¹⁾یعنی بعضی از روایات را که قبلاً گذشت همین معنا را تأیید می‌کند.

روایت باب ششصفحه 388 از ابواب «ما یحرم من الرضاع» حدیثی است که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) از «مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِاللَّهِ بْنِ سِنَانٍ» که این از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) می‌پرسد نقل شده است. «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ عَلَیه السَّلام عَنْ لَبَنِ الْفَحْلِ»؛ مردی است و همسری مثلاً دارد و شیری حالا به این کودک رسید، این شیری که از این مرد و از این پدر هست به این کودک رسید، اگر بخواهد نشر حرمت کند شرایط آن چیست؟ این لبن فَحلی که شما فرمودید شرایط آن چیست؟ توضیح بدهید؟ حضرت فرمود: «هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی»؛ این قیود لبنی است که نشر حرمت می‌کند؛ و آن اینکه یک مردی است، یک؛ همسر حلالی دارد، دو؛ این باردار شد و بارش را به زمین نهاد، سه؛ شده مادر. این زنی که همسر شماست و باردار شد و بارش را به زمین نهاد و شده مادر و اکنون شیر دارد، این زن اگر چنانچه بچه دیگر را شیر بدهد می‌شود مادر رضاعی او. این به منزله این است که بگوییم «الانسان ما هو»؟ این همه اجزای داخلی انسان را شرح بدهد و بگوید «حیوانٌ ناطقٌ کذا و کذا». این وجود اعتباری را و تمام اجزای ماهوی او را ذکر کرده است؛ مرد باید باشد، همسر شرعی باید داشته باشد، او مادر شده باشد، شیرش از این راه به دست آمده باشد، این زن اگر در این شرایط خاص که هست، یک پسربچه‌ای را، یا دختربچه‌ای را شیر بدهد، این شیر نشر حرمت می‌کند. پس معلوم می‌شود این روایت چهار، باب شش، در خیلی از موارد کارساز است، فقط در خصوص «دَرّ لبنها من غیر ولادة» نیست. اگر به ولادت باشد، ولی حرام، نشر حرمت نمی‌کند. ابن سنان سؤال کرده از «لبن فَحل» که نشر حرمت می‌کند چیست؟ گاهی خصوصیت‌های سؤال حذف می‌شود، چون از جواب به دست می‌آید، وگرنه صِرف سؤال که «لبن فَحل»! این «لبن فَحل» چه؟ محور سؤال چیست؟ خصوصیت جواب نشان می‌دهد که محور سؤال چیست. سؤال کرد از «لبن فَحل» و حضرت این قیود را ذکر کرده است؛ مثل اینکه سؤال کنند «الانسان ما هو»؟ بفرماید «جوهرٌ جسمٌ نامٍ» اینها که قیود فصل قریب و بعید، جنس قریب و بعید و اینهاست را ذکر کند. فرمود: «هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ»؛ زن باید زن تو باشد، همسر تو باشد. زن که همسر توست و از شیر تو؛ یعنی تو با او نکاح کردی و او باردار شد بار خود را به زمین نهاد، شیر از پستان او جوشید، این شده شیر تو.پرسش: ...؟ پاسخ: نه، آن قصد و رضایت و امثال آن، اجبار کردن یا «حق الارضاع» را ندادن؛ اگر زنی را اجیر کردند، ولی حقوق او را ندادند، اینها یک معصیت‌هایی است که در کنار آن است، نشر حرمت سرجای او محفوظ است. اگر این زن غاصبانه این کار را کرد، کنیزی است مثلاً، حالا مادر شد و شیر دارد، این شیر دادن باید به اذن مولایش باشد، اگر به اذن مولا این کار را نکرد و یک کودکی را شیر داد، باز هم نشر حرمت می‌کند، چون حرمت خارج از حوزه مسئله ارضاع است.«هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ»؛ پس اگر شیر از غیر این زن باشد یا زن حلال نباشد، این نشر حرمت نمی‌کند. «امْرَأَتُکَ مِنْلَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ»، این چندتا قید را می‌رساند. در فرع بعدی هم می‌شد از همین روایت چهار باب شش استدلال کرد. پس مردی که همسر شرعی دارد، یک؛ نکاح شرعی شد، دو؛ باردار شد، سه؛ بارش را به زمین نهاد، چهار؛ این زن که با قیود چهارگانه فعلاً شیر در پستان اوست، این زن اگر به کسی شیر بدهد نشر حرمت می‌کند. پس همه این سه ـ چهار قیدی که محقق در متن شرایع گفته است را می‌شود از این حدیث چهار باب شش استفاده کرد. «مَا أَرْضَعَتِامْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ» که باید باردار بشود و بارش را هم به زمین بنهد و بشود مادر بالفعل، «أرضعَت وَلَدَامْرَأَةٍ أُخْرَی» بچه دیگری را شیر بدهد، «فَهُوَ حَرَامٌ».«وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ» این هم روایتی که از طریق «عبدالله بن سنان» است از دو طریق نقل شده است. پس این روایت چهارم مثل روایت باب نُه می‌رساند که اگر «لو دَرّ لبنها» این نشر حرمت نمی‌کند.

ص: 18

نکاح 95/07/28

موضوع: نکاح

مرحوم محقق شرایع را به این سَبک تنظیم فرمود که کتاب نکاح به چهار قسمت تقسیم می‌شود: نکاح دائم، نکاح منقطع، نکاح عبید و إماء و احکام نکاح؛ مُهور و نفقات و امثال آن. بخش اول و قسم اول را در چهار فصل ارائه کرده است: فصل اول درباره آداب عقد بود، فصل دوم درباره خود عقد است، فصل سوم درباره اولیای عقد بود، فصل چهارم درباره محرّمات است که کجا ازدواج حرام است؟ با چه کسی نمی‌شود ازدواج کرد؟ ⁽¹⁾این فصل چهارم که مربوط به اسباب تحریم است، غالب این اسباب در همان آیه 23 و 24 سوره مبارکه «نساء» بیان شده که اول حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، ⁽²⁾بعد خواهر و خواهرزاده‌ها و امثال آن را بیان فرمودند. بخش دوم، بخش محرّمات رضاعی است که فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ که از لبن شوهرشان به شما شیر بدهند و خواهران رضاعی شما هم‌شیر هستند. بخش بعدی در حرمت مصاهره است که وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ و امثال آن است وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ. بخش نهایی را اینجا ذکر نفرمودند در این آیه 23 و 24 نیامده و آن استیفای عدد است که اگر به چهار رسید ازدواج با مابقی حرام است.

ص: 19

در مسئله رضاع یک سلسله استثناهایی شده که این استثنا تناسبی ندارد; مثلاً شیر بهیمه را استثنا کردند که این اصلاً داخل در موضوع نیست، حالا با شیر بهیمه می‌خواهد مَحرَم چه کسی بشود؟ این چه استثنایی است؟ گفتند لبن مرد و لبن بهیمه اینها نشر حرمت نمی‌کند، اصلاً این محل بحث نیست، محل بحث این است که یک زنی به کسی شیر بدهد; این نشر حرمت می‌کند. آن وقت بهیمه استثنا شده؛ یعنی شیر گاو و شیر گوسفند استثناست و نشر حرمت نمی‌کند، این یعنی چه!

مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در متن شرایع چند تا عنوان ذکر کردند که این عناوین باید مُبَرهن بشود، اگرچه بعضی از اینها مُبَرهن شده است. مرحوم محقق می‌فرماید شروط نشر حرمت این است که لبن روی نکاح باشد؛ یعنی زنی باشد که شوهر کرده و مقاربت شده باشد و این زن در اثر مقاربت شیر پیدا کرده، حالا خواه فرزندش به دنیا آمده باشد یا نه، فرزنددار شده باشد یا نه، همین مقدار که از راه نکاح شرعی و آمیزش شیردار شد مورد بحث است. پس زنا یقیناً خارج است، چون هیچ حکم شرعی بر زنا مترتّب نیست.

می‌ماند مسئله شبهه، وطی به شبهه چطور است؟ وطی به شبهه در بسیاری از موارد ملحق به نکاح صحیح است، چون حکم زنا را ندارد، حدّی بر آن نیست، معصیت هم نکرده است و ملحق به نکاح است، «إلا ما خرج بالدلیل»، لکن تعبیر مرحوم محقق(رضوان الله علیه) این است که «و فی نکاح الشبهة تردّد» که نکاح به معنای لغوی آن است. «أشبهه تنزیله علی النکاح الصحیح»؛ ⁽¹⁾هم تردّد دارد و هم تنزیل می‌شود بر نکاح صحیح. این تردّد اول برای اینکه ادله دو طرف متعارض هستند، اما انسان وقتی که بنا شد احد الطرفین را انتخاب بکند، باید بگوید که اشبه به قواعد این است که یا نشر حرمت می‌کند یا نشر حرمت نمی‌کند؛ اما اینکه بگوید اشبه این است که این را نازل منزله نکاح صحیح بدانیم، این دیگر نارواست. این یا مشمول ادله هست یا مشمول ادله نیست، چون ادله متعارض هستند تردّد پیدا می‌شود. ابن ادریس(رضوان الله علیه) که در اوائل بحث، فرمایش ایشان نقل شد، در یک جا فتوا می‌دهد که در صورت مقاربت شبهه‌ای نشر حرمت می‌شود، در جای دیگر فتوا می‌دهد که نشر حرمت نمی‌شود؛ ⁽²⁾لذا به او، تردّد، اسناد داده شد؛ اما اگر شما پذیرفتید، جمع‌بندی کردید و گفتید ادله نکاح قوی‌تر است از ادله سفاح، باید بگویید «أشبَهُهُ» این است که حکم نکاح را دارد، نه اینکه «أشبهه تنزیله منزلة النکاح»! حالا منشأ تردّد چیست؟ منشأ تردّد این است که اصل اوّلی که ما داشتیم اصالة الحل است: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ لَکَ حَلَالٌ»، ⁽³⁾أماره‌ای هم که دلالت می‌کرد بر حلیت، در پایان آیه 24 هست؛ یعنی بعد از اینکه در آیه 23 محرّمات نسبی ذکر شد و محرّمات رضاعی ذکر شد و محرّمات مصاهره ذکر شد، در آیه 24 بخشی از محرّمات مصاهره‌ای به عنوان پایان‌بخش ذکر شد، بعد فرمود: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ، این هم أماره و آن هم اصل. پس اصالة الحل از یک سَمت، أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ از سَمت دیگر و ادله رضاع، از وطی به شبهه منصرف است، چون این فرد نادری است. چون ادله رضاع از وطی شبهه که فرد نادر است منصرف است، پس ادله حرمت نمی‌گیرد، دلیل حرمت نمی‌گیرد، آن دلیل‌های اصالة الحل که سرجایش محفوظ است؛ بنابراین این باید حلال باشد نه حرام.

ص: 20

از طرفی هم اطلاقات ادله شاید شامل حال آن بشود، چرا؟ برای اینکه فرق است بین حمل روایت بر مورد نادر که این درست نیست و شمول روایت «لمورد النادر» که این درست است. شما که می‌گویید وطی به شبهه، نادر است، مگر ما می‌خواهیم روایت را بر خصوص شبهه حمل کنیم؟ حمل روایت بر مورد نادر درست نیست؛ اما شمول روایت «لمورد النادر» که درست است. این روایت اطلاق دارد؛ چه نادر، چه غیر نادر، هر دو را می‌گیرد. آن‌که گفتند به ندرت نمی‌شود بسنده کرد، معنایش این است که ما روایت را بخواهیم بر فرد نادر حمل بکنیم روا نیست، نه اینکه روایت فرد نادر را نمی‌گیرد، بلکه روایت فرد نادر را می‌گیرد. بنابراین چون این فرق اساسی هست؛ لذا خود محقق و بسیاری از آقایان فتوا دادند به اینکه وطی به شبهه حکم نکاح صحیح را دارد؛ اما حالا این زن که باردار است، بارش را به زمین بنهد یا ننهد، فرقی ندارد، چون گرچه در روایت چهار باب نُه آمده است به اینکه «لَبَن تو و لَبَن ولد تو»، ⁽¹⁾لبن ولد که می‌گویند، ظاهر است در اینکه این ولد به دنیا آمده باشد، ولی نه! همین که زن باردار شد و شیر در پستان مادر پیدا شد، لبن ولد صادق است؛ لذا گرچه مرحوم علامه در قواعد ⁽²⁾یک طور فتوا داد، در تحریر ⁽³⁾طور دیگری فتوا داد و انفصال ولد را شرط دانستند; ولی اطلاق آن کافی است و این قیود چهارگانه‌ای که در باب نُه آمده، این‌چنین نیست که همه اینها مفهوم داشته باشد و وطی به شبهه و امثال آن را شامل نشود. روایت چهار باب شش و روایات باب نُه، ـ باب نُه دوتا روایت دارد هر دوتا همین مضمون را می‌رساند ـ که اوّلی را مرحوم کلینی نقل کرده است، دومی را مرحوم شیخ طوسی؛ ⁽⁴⁾اولی را هم مرحوم کلینی ⁽⁵⁾نقل کرد و هم مرحوم صدوق: ⁽⁶⁾«مُحَمَّد بنُ یَعقُوب عَن حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَن أَبِی عَبدِالله» که بحث سند آن گذشت و توثیق هم شده است، «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَن امْرَأَةٍ دَرَّ لَبَنُهَا مِنْ غَیْرِ وِلَادَةٍ فَأَرْضَعَتْ جَارِیَةً وَ غُلَاماً بِذَلِکَ اللَّبَنِ هَلْ یَحْرُمُ بِذَلِکَ اللَّبَنِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ قَالَ لَا»؛ ⁽⁷⁾این باید بر اساس نکاح باشد و بدون نکاح، نشر حرمت نمی‌کند. قیود چهارگانه‌ای که در روایت چهار باب شش هست، مبیّن همین است. این روایت باب شش را مرحوم کلینی ⁽⁸⁾«مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(عَلَیْهِ السَّلَام) عَنْ لَبَنِ الْفَحْلِ»؛ سؤال را گاهی توضیح نمی‌دهند، حذف می‌کنند، برای اینکه خصوصیت آن از جواب معلوم می‌شود. اینکه سؤال کرد: «لَبَنِ الْفَحْلِ» منظور آن این است شیری که نشر حرمت می‌کند چیست؟ کدام شیر است؟ «قَال(عَلَیْهِ السَّلَام) هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرامٌ»؛ برخی‌ها خواستند بگویند در وطی به شبهه نشر حرمت نمی‌شود، برای اینکه این قیود محفوظ نیست. می‌گوئیم بله، اگر به صورت شرط بود، می‌گفتیم مفهوم دارد؛ اما همه اینها را به عنوان بیان موضوع ذکر کرده، حالا اینها مفهوم دارد؟ فرمود: «هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ»؛ یعنی «إن کانت إمرأتک» آیا منظور این است؟ یا بیان موضوع است؟ «سِیق لبیان الموضوع»، نه اینکه مفهوم داشته باشد، تا وطی به شبهه را خارج بکند. «مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرامٌ»، پس این به صورت مفهوم شرط و امثال آن نیست، این قیود «سیقت لبیان الموضوع»، فرض این است. آن وقت اگر آیه‌ای یا روایتی اطلاق داشت که اگر زنی کسی را شیر بدهد نشر حرمت می‌کند، به اطلاق آن اخذ می‌شود. گذشته از اینکه در بحث‌های سال گذشته ملاحظه فرمودید در مسئله نفوس و دماء و مانند آن، امام فرمود: ما درباره نفوس و مسائل نساء احتیاط می‌کنیم. با اینکه اصحاب برائتی هستند، در دماء و فروج احتیاط می‌کنند، سرّش همین است، اصلاً تصریح امام بود که «نَحْنُ نَحْتَاطُ»؛ ⁽⁹⁾ما اهل بیت در این‌گونه از مسائل احتیاط می‌کنیم. حالا یک وقت کسی احتیاط می‌کند مطلب دیگری است، یک وقت می‌خواهد استدلال کند، اینکه به صورت شرط و امثال آن درنیامده، این جزء قیودی است که «لتحقق الموضوع» ذکر شده است. پرسش: ...؟ پاسخ: اگر احترازی باشد، اینکه در وطی به شبهه إمرأة نیست، بنابراین شامل نمی‌شود. پس چون فرق است بین حمل روایت بر مورد نادر که درست نیست و شمول روایت «لمورد النادر» که درست است، پس وطی به شبهه را هم می‌گیرد. پس نمی‌شود گفت نادر است; بله نادر هست، اگر کسی بخواهد روایت را بر مورد نادر حمل کند، این مطابق دستور و فنّ اصول نیست؛ اما اگر روایتی مطلق بود و مورد نادر را هم شامل شد، چرا شامل نشود؟ اگر یک وقت غلبه استعمال باشد، بله انصراف هست؛ اما اگر غلبه وجود باشد چه انصرافی است؟ این مورد کمیاب است. «غالباً»، وقتی می‌گویند «إمرأه، إمرأه، أرضَعَت، أرضَعَت»، غالب موارد استعمال آن در مورد نکاح مصطلح است و خیلی کم اتفاق می‌افتد که این کلمه را درباره وطی به شبهه به کار ببرند، این بله، ظهور دارد و منصرف است؛ اما غلبه وجود که این قسم غالب است آن قسم نادر; این کاری به لفظ ندارد، کاری به کلمه ندارد و کاری به ظهور لفظ ندارد. آنجایی انصراف مطرح است که غالباً این کلمه را می‌گویند فلان معنا از آن به ذهن بیاید، بله! و در آن معنا زیاد به کار برود، بله! اما اگر یکسان است، حالا بعضی افرادش فراوان است و بعضی افرادش کم; این دلیلی بر انصراف نیست.

ص: 21

بنابراین این بخش از فرمایشات مرحوم محقق تمام می‌شود و ذیل این فرع که فرمود: اگر زنی که زن شرعی یک مردی بود و نکاح صورت گرفت و این زن از راه این نکاح شیردار شد، حالا چه این مرد زنده باشد، چه با مرگ فاصل شده باشد، یا او را طلاق داده باشد، تا این زن به هر کودکی شیر می‌دهد نشر حرمت می‌کند، چون نه حیات شوهر شرط است، نه دوام زوجیت. اگر این شیر از این مرد هست و روی نکاح صحیح است، هر کس را این زن شیر بدهد نشر حرمت می‌کند؛ چه شوهرش مرده باشد چه زنده، چه از شوهر جدا باشد چه نباشد، چون عمده همین زن است، فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، این هست. می‌ماند مسئله میلاد آن کودک; چه آن کودک به دنیا آمده باشد چه هنوز به دنیا نیامده، شیر متعلق به این کودک است که خدا در پستان مادر او قرار داد، روزی اوست و نشر حرمت می‌کند. پس این سه بخش را؛ یعنی موت زوج، طلاق زوج، عدم تولد آن میلاد، همه اینها به اطلاقات آن وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ شامل می‌شود. آن نصوص هم مثل این آیه مطلق است و همه اقسام را شامل می‌شود. پرسش: ...؟ پاسخ: لازم نیست که تولد بشود، چون گفت «ولدک»، شیر این بچه بود، روزی این بچه بود و خدای سبحان در پستان مادرش قرار داد؛ حالا چه این بچه به دنیا بیاید، چه بچه به دنیا نیاید، شیر این بچه است که مادرش به دیگری می‌دهد و نشر حرمت می‌کند.

این قیودی که مرحوم محقق ذکر فرمود اینها هم تاحدودی روشن شده است: «و لو اتّصل حتی تضع الحمل»، ⁽¹⁾حالا اگر این زن شوهر کرده و نکاح طبیعی هم واقع شده; ولی شیر به هر حال شیر قبلی است، مادامی که این شیر قطع نشده، این زن به هر کودکی شیر بدهد نشر حرمت می‌شود. پس چه شوهر قبلی بمیرد چه نمیرد، چه طلاق داده باشد چه طلاق نداده باشد، چه ازدواج مجدّد کرده باشد چه نکرده باشد، اگر ازدواج مجدّد کرده باشد و نکاح شده باشد، مادامی که شیر قطع نشده این شیر نشر حرمت می‌کند، چون صادق است به اینکه شیر شوهر قبلی است و این زن از شوهر قبل این شیر را پیدا کرده، این شیر نشر حرمت می‌کند. حالا برسیم به مسئله کمّیت که چند رضعه باید باشد؟ که هم از نظر زمان، هم از نظر عدد محل بحث است.

ص: 22

حالا روز چهارشنبه است طبق معمول یک مقداری هم بحث‌هایی که مربوط به حیات معنوی ماست مطرح کنیم. در بعضی از روایات هست که اگر کسی یک «لا إله إلا الله» بگوید وارد بهشت می‌شود: «مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُخْلِصاً دَخَلَ الْجَنَّة»؛ این را مرحوم ابن بابویه قمی در کتاب شریف توحید خود نقل کردند: «مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُخْلِصاً دَخَلَ الْجَنَّة» ⁽¹⁾و اخلاص را هم حضرت در آن روایت معنا کرده: «وَ إِخْلَاصُهُ أَنْ تَحْجُزَهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل»؛ اخلاص این کلمه این است که حاجز باشد، حائل باشد، حاجب باشد بین او و بین گناه. ما هر چه ضربه می‌خوریم از شرک ضربه می‌خوریم و هر فیضی به ما می‌رسد از توحید به ما می‌رسد. این توحید آن قدر دقیق است، آن قدر رقیق است که به اندک چیزی آسیب می‌بیند. شما ببینید در سوره مبارکه «مؤمنون»، صدر این سوره «مؤمنون» را کاملاً معرفی می‌کند: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ٭ الَّذینَ هُمْ فی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ بسیاری از اوصاف مربوط به کمالات انسانی را ذکر می‌کند: «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم» قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ٭ الَّذینَ هُمْ فی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ ٭ وَ الَّذینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ ٭ وَ الَّذینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ ٭ وَ الَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ٭ إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ ⁽²⁾تا می‌رسد به اینجا که یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ؛ ⁽³⁾این همه فضائل برای مؤمنون هست؛ اما در همین سوره مبارکه «مؤمنون» در بخش‌های میانی آن فرمود بعضی‌ها خیال می‌کنند که ترقّی کردند، ما گفتیم فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ، ⁽⁴⁾گفتیم سَارِعُوا، گفتیم سرعت بگیرید، یک؛ گفتیم بعد از سرعت سبقت بگیرید، دو؛ اینجا جای تصادف نیست! اینجا جای مزاحمت نیست، چون میدان مسابقه عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ ⁽⁵⁾است، اگر ما یک میدان مسابقه به اندازه آسمان‌ها و زمین داشته باشیم، کسی هر چه بخواهد سرعت بگیرد مزاحم دیگری نیست; در فضائل این‌طور است، در کمالات این‌طور است. در کمالات علمی و عملی هر کس بخواهد جلو برود مزاحم کسی نیست، مگر اینکه خود را ببیند که این خودبینی برگشت به عقب است. فرمود خیلی‌ها خیال می‌کنند که سرعت و سبقت دارند، نه این‌طور نیست. پس چه کسی سرعت دارد؟ چه کسی سبقت دارد؟ فرمود: أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنینَ ٭ نُسَارِعُ لَهُمْ، ⁽⁶⁾پس چه کسی اهل سرعت است؟ چه کسی اهل سبقت است؟ آن را بیان می‌کند: إِنَّ الَّذینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ، ⁽⁷⁾اهل خشیت هستند و اشفاق هم دارند، خیلی هراسناک هستند، وَ الَّذینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ، ⁽⁸⁾به همه آیات الهی ایمان دارند. وَ الَّذینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ، ⁽⁹⁾اینها که به پروردگار خود شرک نمی‌ورزند. اینجا جای این نیست! این یعنی چه؟ اول که آن همه اوصاف را برای مؤمنون ذکر کردی، خصوصیات آنها را ذکر کردی؛ الآن هم گفتی اینها اهل خشیت هستند و اهل اشفاق هستند، به همه آیات الهی ایمان دارند؛ بعد بگویید اینها مشرک نیستند! اینها که مشرک نیستند این یعنی چه؟ وَ الَّذینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ ٭ وَ الَّذینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ ٭ أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ، ⁽¹⁰⁾در بحبوحه فضائل، در وسط اوصاف مؤمنون بگوید اینها که مشرک نیستند; منتها شرک یک وقت شرک جلیّ است; نظیر صنم و وثن، یک وقت است که شرک خفی است; نظیر ریا، یک وقت شرکی است مستورِ مستور، حتی خود انسان اگر دقت نکرده باشد روی سرش کلاه می‌رود که حتماً باید نام مرا ببرند، با این لقب هم باید نام مرا ببرند، چرا اسم ما را نبردند! این چرا و چون، این توقع ـ نعمتی خدا به ما داد، ما هم در راه او داریم صَرف می‌کنیم، اگر «ما بِنَا مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ»، در دعا و در نماز و در غیر نماز بگوییم: «اللَّهُمَّ مَا بِنَا مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْک»، ⁽¹¹⁾چون خودش فرمود: ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ. ⁽¹²⁾ما این امانت‌های الهی را داریم به او می‌سپاریم ـ آن وقت حتماً باید اسم ما را ببرند؟ بعد هم گلِه بکنیم! این خطر است; حالا معلوم می‌شود که گفتن «لا إله إلا الله» کار آسانی نیست! «مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُخْلِصاً دَخَلَ الْجَنَّة وَ إِخْلَاصُهُ أَنْ تَحْجُزَهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل» این است. این سوره مبارکه «مؤمنون» است اول این هم اوصاف برای آنها ذکر کرد، الآن هم می‌فرماید اینها مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ هستند، اهل خشیت هستند، إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ، ⁽¹³⁾این الَّذینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ، معلوم می‌شود که این شرک از آن شرک‌های عادی نیست. این درباره کُمّلین از اهل علم است. آنجا که می‌فرماید: إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ، اینجا هم که فرمود: الَّذینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ، به همه آیات الهی هم ایمان دارند، اما یک گوشه من و ما داخل آن هست; ما اگر ظاهر همین آیه را عمل بکنیم، جامعه اصلاح خواهد شد. یک فطرتی در درون مردم هست و خدای سبحان هیچ کسی را بی‌سرمایه خلق نکرد، هیچ کسی را! اینها شیفته هستند، همان‌طوری که هیچ کسی را یاد ندادند گُل چیز خوبی است، منظره چیز خوبی است، عسل شئ معطّری است، عطر معطّر است، اینها را مگر به کسی یاد دادند؟! اصلاً ما از عطر لذّت می‌بریم، از گُل لذت می‌بریم، از عسل لذّت می‌بریم، اینها همه برای بدن ماست. از طرفی دیگر از طهارت روح هم لذت می‌بریم. یک بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) دارد که به ما فرمود یک قدری آزاد باشید، انسان دست و پا بسته که جایی را نمی‌بینید، فرمود: کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ ⁽¹⁴⁾که این آیه است، هر عملی که ما می‌کنیم یک زنجیر است، یک طنابی است که دست و پای ما را می‌بندد؛ یا نمی‌گذارد مطلبی را بفهمیم، یا نمی‌گذارد بعد از فهم باور کنیم، یا نمی‌گذارد بعد از باور عمل بکنیم; چرا رَهینَةٌ؟ برای اینکه ما «حق الله» یا «حق الناس» را ضایع کردیم، این صغرا؛ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ یعنی «مرهونة»؛ ما اگر «حق الله» را یا «حق الناس» را ضایع کردیم بدهکار هستیم. کبرا این است که هر بدهکاری باید گرو بدهد. در مسائل دنیایی، انسان خانه یا فرش را رهن می‌دهد؛ اما در مسائل دینی خود آدم را رهن و گرو می‌گیرند، خانهٴ آدم را که رهن نمی‌گیرند. کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ این بر وزن «فعیل» به معنی مفعول است؛ یعنی «مرهونةٌ». در بیانات نورانی رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در آخرین جمعه ماه شعبان یا مناسبت‌های دیگر ایراد فرمود، آمده: «إِنَّ أَنْفُسَکُمْ مَرْهُونَةٌ بِأَعْمَالِکُمْ فَفُکُّوهَا بِاسْتِغْفَارِکُمْ وَ ظُهُورُکُمْ ثَقِیلَةٌ مِنْ أَوْزَارِکُمْ فَخَفِّفُوا عَنْهَا بِطُولِ سُجُودِکُم» ⁽¹⁵⁾همین است. فرمود شما بدهکار هستید، یک؛ بدهکار باید گرو بدهد، دو؛ خود انسان را گرو می‌گیرند، این سه. وجود مبارک حضرت امیر فرمود که شما فکّ رهن کنید، آزاد بشوید، بعد می‌فهمید که آنچه که در دست دیگران است این «لماظه» است، «لماظه» با «ظاء» مؤلّفه، دسته‌دار به اصطلاح، «طاء، ظاء»، این غذای مانده لای دندان است. اگر کسی غذایی را مصرف بکند، یک مقداری لای دندانش بماند، این مانده لای دندان را دور بیاندازد، به آن می‌گویند «لماظه». فرمود من یک انسان آزادمردی می‌خواهم که از مانده لای دندان نسل قبل صَرف نظر کند! چون همه اینها دست دوم است که به ما رسیده است، کجاست که دست اول باشد؟ اگر زمین است، اگر خانه است، اگر مال است، به هر حال این اموال دست دیگران بود، بعد به دست ما رسیده است، این‌طور نیست که تازه اینها از آسمان نازل شده باشد. فرمود این «لماظه» است؛ یعنی نسل قبل از این نعمت‌ها استفاده کردند، حالا به شما رسیده است، یک انسان آزاد مرد می‌خواهد: «أَلَا حُرٌّ یَدَعُ هَذِهِ اللُّمَاظَة». ⁽¹⁶⁾او حکومت خودش را «عَفْطَةِ عَنْز» ⁽¹⁷⁾می‌داند، با اینکه کل خاورمیانه در اختیار حضرت بود! آن را «عَفْطَةِ عَنْز» می‌داند! اینکه حکومت شهر خاص و منطقه مخصوص نبود، کل خاورمیانه، تا آنجا که اسلام رفته بود زیر نظر حکومت اسلامی بود، فرمود این «عَفْطَةِ عَنْز» است. ما اگر آن عظمت و جلال انسانیت را درک کنیم، آزادی خود را درک کنیم، وفور نعمت برای ما می‌آید، خدا می‌داند که چه خواهد شد؟! یک وقت شما می‌بینید کسی، یک فرد عادی است به جایی علماً و عملاً می‌رسد که قُدوه دیگران است، عده زیادی به او غبطه می‌خورند، به او اقتدا می‌کنند، این راه برای همه ما باز است; ولی این اعلام خطر در سوره مبارکه «مؤمنون» هست، چون یک وقت است درباره افراد عادی می‌فرماید: وَ الَّذینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ، این خیلی تعجب ندارد؛ اما این درباره خواص از اصحاب مؤمنین است، اینها که مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ هستند، اینها که به جمیع آیات الهی یُؤْمِنُونَ هستند، اینها اگر مشرک نباشند یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ، این کدام شرک است؟ معلوم می‌شود خواص هم احیاناً ممکن است مبتلا به این شرک مخفی بشوند.

ص: 23

نکاح 95/08/01

موضوع: نکاح

فصل چهارم از قسم اول کتاب نکاح در محرّمات بود که سبب تحریم یا «نَسَب» است، یا «رضاع»، یا «مصاهره» است، یا «استیفای عدد». ⁽¹⁾مسئله نَسَب در بحث سال قبل گذشت؛ اما در جریان رضاع فرمودند: اگر شیر دادن بخواهد نشر حرمت کند، چند شرط دارد: شرط اول این است که این زن یک همسر مشروعی داشته باشد که بحث آن گذشت. ⁽²⁾حالا اگر از این همسر مشروع جدا شد، «إما بالموت أو الطلاق» و هنوز این شیر در پستان او هست، آیا این شیر نشر حرمت می‌کند یا نه؟ فروع فراوانی ذیل این مسئله مطرح است، مثل این که زنی همسر مشروع داشت و از او شیر پیدا کرد، آن شیر یقیناً نشر حرمت می‌کند، اگر بعد از مرگ آن مرد یا طلاق، این شیر همچنان ادامه داشته باشد، آیا این شیر هم نشر حرمت می‌کند یا نه؟ فروع فراوانی که در ذیل این مسئله هست عبارت از این است که یک وقت این زن همچنان به همان حالت هست؛ یعنی شوهر دیگر نکرده، این یک؛ یک وقت شوهر جدید پیدا کرده، ولی از او باردار نشده، این دو؛ یک وقت شوهر جدید پیدا کرده و از او باردار شده، ولی بارش را به زمین ننهاد، این هم یک فرع؛ یک وقت شوهر کرده، باردار هم شده و آن بار را هم به زمین نهاد، باز این شیر همچنان هست، این یک فرع؛ یک وقت است در این حالت‌هایی که شوهر کرده و باردار شده، این شیر قطع می‌شود؛ اگر قطع آن یک لحظه باشد آنکه قطع محسوب نمی‌شود؛ اگر چند روزی شیر قطع شد، کاملاً منقطع گردید، دوباره شیر جدید رشد کرد و رویید، این‌جا، جا برای استصحاب نیست، چون زمان یقین و شک به هم متصل نیست، بعید است که این شیر از شوهر اول باشد، شاید از شوهر دوم باشد، چون وحدت فَحل شرط است، پس این شیر نمی‌تواند نشر حرمت بکند. یک وقت است که مشکوک است، ما نمی‌دانیم که این شیر از شوهر اول است یا از شوهر دوم؟! اگر توانستیم استصحاب کنیم که حکم می‌شود از شوهر اول است و نسبت به او نشر حرمت می‌کند و اگر نتوانستیم استصحاب کنیم حکم چیست؟ احتیاط در این است که بین حرمتِ نکاح و نفی مَحرمیت جمع بکنند، اگر ما ندانیم که از شوهر اول است یا شوهر دوم بچه‌هایی که از این شیر استفاده کردند باید جمع بکنند بین نفی مَحرمیت و بین حرمت نکاح؛ یعنی با صاحبان شیر ازدواج نکنند، از یک طرف؛ مَحرم آنها هم نیستند از طرف دیگر؛ همه این فروع شش‌گانه فقط فهرست مسئله است، حالا برسیم به این مسایل شش‌گانه.

ص: 25

مسئله اُولی این است که این ارضاع و این شیر دادن، با همین شیر بعد از مرگ شوهر اول یا طلاق، «قبل أن تنکح زوجاً غیره» است؛ یعنی قبل از اینکه این زن همسر دیگر بگیرد، این شیر در پستان او هست و دارد به یک کسی شیر می‌دهد، این نشر حرمت می‌کند؛ وقتی نشر حرمت کرد، هم مَحرمیت می‌آورد و هم حرمت نکاح، این مسئله اُولی روشن است.

این فروع قبلاً خیلی محل ابتلاء بود و غالب مراجع هم در این زمینه رساله‌ای به عنوان رضاع می‌نوشتند؛ الآن در روستاها ممکن است محل ابتلاء باشد، اما در شهرها این مسایل کمتر محل ابتلاء است؛ ولی گاهی از مجموعه این فروع یک قواعد خوبی در می‌آید که در مسایل دیگر سودمند است. پس این مسئله اُولی هیچ محذوری ندارد، هم در نشر حرمت ازدواج، هم در اثبات مَحرمیت.

مسئله دوم آن است که این ارضاع و شیر دادن بعد از آن است که این زن همسر جدید گرفته و هنوز از او باردار نشده است؛ این هم مثل آن است که ازدواج نکرده باشد، این شیر نشر حرمت می‌کند، یک؛ مَحرمیت می‌آورد، دو؛ با شوهر جدید هم هیچ رابطه ندارد، سه؛ برای اینکه شیر فحل واحد شرط است و این شیر یقیناً از شوهر جدید نیست؛ چه این شیر کم بشود، چه این شیر کم نشود، این دوتا حکم را دارد؛ یعنی نسبت به آن شوهر قبلی نشر حرمت می‌کند و مَحرمیت می‌آورد؛ چه شیر کم بشود، چه شیر کم نشود، چون ظاهراً از همان فحل اول و شوهر اول است. پرسش: ...؟ پاسخ: نه، هنوز باردار نشده، گاهی اتفاق می‌افتد که اگر باردار بشود شیر قطع می‌شود، اگر قطع شد می‌افتد در صورت انقطاع لَبن. اگر قطع نشد ظاهراً از همان شوهر اول است. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، مسئله «حولین» ⁽¹⁾شرط سوم از شرایط چهارگانه است که هنوز نامی از آن برده نشد. یک مسئله شوهر اول است؛ دوم اینکه کمّیت آن چقدر باشد که بحث آن می‌آید؛ سوم این است که در اثنای «حولین» باشد «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»، ⁽²⁾که اصلاً صحبتی از آن نشد؛ شرط چهارم وحدت فحل است. الآن تمام بحث‌ها در اثنای «حولین» است، الآن «بعد الحولین» که اصلاً بحث نشد.

ص: 26

مسئله سوم این است که این شخص شوهر کرده و باردار شده و این شیر بعد از حمل از شوهر دوم است، ولی این حمل را هنوز وضع نکرده و شیر هم به همان حال خودش است، نه کم شده و نه زیاد؛ اگر یک تفاوتی هم باشد به طور عادی است، حکم می‌شود که این شیر از همان شوهر اول هست و اگر هم شک کردیم استصحاب محَکَّم است و از شوهر دوم نیست؛ چون اتّصال لبن نشان می‌دهد که مربوط به همان شیر اول است. این مسئله سوم.

مسئله چهارم این است که این ارضاع بعد از حمل از شوهر دوم باشد و قبل از وضع باشد؛ لکن این شیر زیاد شده، احتمال می‌رود از این حمل دوم باشد، روزی این بچه دوم باشد! اما یقین نداریم که ارتباط آن از شیر اول و شوهر اول قطع شده باشد، همچنان احتمال می‌دهیم که از شیر شوهر اول هم باشد. گرچه شیر زیاد شد، گرچه محتمل است از این حمل جدید باشد، لکن گاهی شیر کم می‌شود، گاهی شیر زیاد می‌شود، انسان یقین ندارد، اصلاً استصحاب را گذاشتند برای همین موارد؛ هیچ مشکلی برای جریان استصحاب نیست؛ ما نمی‌دانیم که این شیر قبلاً نشر حرمت می‌کرد آیا الآن نشر حرمت می‌کند یا نه؟ اصلاً استصحاب را برای همین جاها گذاشتند. این تفاوت در زیاده و نقیصه شیر در پستان هر زنی هست؛ گاهی بیمار می‌شود، گاهی غذاهای مناسب می‌خورد، گاهی غذاهای غیر مناسب می‌خورد، گاهی در اختلاف فصول است، گاهی در علل و عوامل دیگر است؛ لذا گاهی شیر کم می‌شود و گاهی زیاد. اگر هم شک کردیم که آیا این نشر حرمت می‌کند یا نه؟ هم استصحاب موضوعی در آن است و هم استصحاب حکمی، چون این شبهه حکمیه منشأ آن شبهه موضوعیه است؛ اگر شیر از شوهر اول باشد نشر حرمت می‌کند، اگر از شوهر اول نباشد چون وحدت فحل شرط است نشر حرمت نمی‌کند. بنابراین این شبهه حکمیه مستند آن شبهه موضوعیه است؛ هم استصحاب موضوعی جاری است و هم استصحاب حکمی.

ص: 27

بنابراین در صورت چهارم که این شیر دادن بعد از حمل از شوهر دوم باشد و قبل از وضع باشد، لکن این شیر اضافه شده، احتمال است که این شیر اضافه در اثر اضافه شدن از شوهر دوم و برای کودک جدید باشد، این احتمال با استصحاب موضوعی از یک طرف و با استصحاب حکمی از طرف دیگر برطرف می‌شود. این چهار فرع از فروعی که زیر مجموعه مسئله رضاع است و حکم آنها تا حدودی روشن است. اما فرع پنجم و ششم یک مقداری تأمّل دارد.

مسئله پنجم این است که این شیر بعد از اینکه این شخص از شوهر اول جدا شد «بالموت أو الطلاق» و شوهر دوم انتخاب کرد یک مدتی قطع شده باشد؛ نه قطع آناًمّا، چند روزی قطع شده و دوباره آمده؛ این زن شوهر کرده و باردار شده هنوز بارش را به زمین ننهاد، ولی این شیر قطع شده یک چند روزی، دوباره شیر پیدا شده، این احتمال قوی مطرح است که از این کودک جدید و نوزاد جدید باشد، آن شیر اوّلی تمام شده، شیر جدید پیدا شده است، طوری که جا برای استصحاب حکمی یا استصحاب موضوعی نیست؛ چون یکی از شرایط مهم جریان استصحاب چه در شبهه حکمیه و چه در شبهه موضوعیه، ارتباط و اتصال زمان یقین و شک است؛ اگر چیزی بین زمان یقین و زمان شک فاصله شد و آن را منقطع کرد، دیگر نمی‌شود گفت که این همان است، چون وحدت قضیتین محفوظ نیست، وحدت مشکوک و متیقّن محفوظ نیست، اگر قبلاً اینطور بود بعد وسط قطع شد، دوباره شک کردیم این بعید است که بتوانیم به وسیله استصحاب حکمی یا موضوعی رابطه لاحق و سابقی که منقطع گردید را حفظ بکنیم. پس مسئله پنجم این است که شیر قطع می‌شود به یک انقطاع بیّن؛ بعد برمی‌گردد: یک وقتی است ما یقین نداریم که این شیر از اوّلی نیست، فقط احتمال می‌دهیم، اینجا چند وجه به عنوان حکم فقهی در نظر فقهاء مطرح است: یکی اینکه این شیر از اوّلی هست و قطع شده و دوباره درآمده؛ احتمال دوم اینکه از شوهر دوم است؛ احتمال سوم این است که هر دو دخیل‌اند، طوری نیست که ما بتوانیم استصحاب بکنیم. ظاهر آن این است که از دومی است، چون انقطاع که شد ما که یقین نداریم از اوّلی است، باید استصحاب بکنیم و یکی از مهم‌ترین شرایط استصحاب هم اتصال زمانی شک و یقین است که اینجا محفوظ نیست.

ص: 28

بنابراین ظاهرش این است که این شیر از شوهر دوم است، برای اینکه اتصال محفوظ نشد و یقین نداریم، پس ظاهرش این است که از شوهر دوم است و اگر چنانچه به این ظاهر بسنده نشود و کسی بخواهد احتیاط کند، کار مشکلی است؛ باید احتیاط کند بین نفی مَحرمیت «عن کلا الزوجین» و اثبات حرمت نسبت به «کلا الزوجین»، او اگر بخواهد احتیاط بکند همین است. این کودک اگر دختر بود و بخواهد بعد ازدواج کند، نه با شوهر اول نه با شوهر دوم، از نظر مَحرمیت هم، نه برای شوهر اول و نه برای شوهر دوم؛ برای اینکه معلوم نیست از کیست؟! اگر خواستیم بگوییم «اصالة الحِل» یا به وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ⁽¹⁾تمسک بکنیم، این شبهه چون در مورد علم اجمالی است احتیاطاً، جا برای احتیاط خواهد بود.

بنابراین اگر ما توانستیم به این ظاهر عمل بکنیم که از شوهر دوم است، «کما لا یبعد»؛ نسبت به شوهر دوم مَحرم است و نسبت به شوهر اول مَحرم نیست، حرمت نکاح هم ندارد. نسبت به شوهر دوم مَحرم است و حرمت نکاح دارد و اگر نتوانستیم؛ یعنی نه استصحاب جاری بود و نه استظهار، خواستیم احتیاط کنیم، باید بین نفی مَحرمیت و حرمت نکاح باشد، این مسئله پنجم است.

مسئله ششم هم که باز مثل همین مسئله پیچیده است و جای احتیاط می‌باشد این است که این ارضاع از یک نظر وضعش روشن است البته؛ این شیر دادن بعد از وضع است؛ یعنی این زن بعد از جدایی از همسر اول «بالموت أو الطلاق» شوهر کرده، باردار شده، بارش را هم به زمین نهاده، الآن پستان او شیر دارد، این تقریباً روشن است که برای کودک دوم است، چون وحدت فحل شرط است و این نسبت به شوهر قبلی نشر حرمت نمی‌کند، نسبت به شوهر جدید نشر حرمت می‌کند؛ چه شیر کم بشود، چه شیر کم نشود، چون ظاهرش برای کودک دوم و شوهر دوم است. پس حکم در مجموع، اگر شک نداشتیم برابر همان ظاهر عمل می‌کنیم، اگر شک داشتیم به استصحاب موضوعی یا استصحاب حکمی حکم می‌کنیم و اگر استصحاب جاری نشد از شوهر دوم است.

ص: 29

گاهی ممکن است که نتوانیم استصحاب بکنیم یا استظهار کنیم، آنوقت جای احتیاط است بین نفی مَحرمیت و حرمت نکاح. این باید جمع بکنیم که کار سختی است؛ «هذا تمام الکلام فی الشرط الأول». شرط اول این است که با یک نکاح صحیح باشد، شرط دوم نسبت به مقدار آن است، شرط سوم این است که زمان آن باید در اثنای دو سال باشد، شرط چهارم هم این است که باید وحدت فحل باشد، از دو شوهر اینچنین نشر حرمت نمی‌کند؛ نه نسبت به اوّلی و نه نسبت به دومی.

آن عبارتی که مرحوم محقق در متن شرایع دارد این است که «الشرط الثانی الکمّیة»؛ چقدر باید شیر بدهند؟ چون «رضعة مّا» که نشر حرمت نمی‌کند، یک مقدار معینی باید باشد. «الشرط الثانی الکمّیة و هو ما أنبت اللحم و شدّ العظم»؛ ⁽¹⁾هم گوشت را برویاند و هم استخوان را محکم بکند. آنقدر شیر به این کودک بدهد که غذای او بشود، با آن گوشت روئیده بشود و استخوان محکم گردد، از نظر عدد بین دَه و پانزده اختلاف است، برخی‌ها به دَه بسنده کردند و اکثری به عدد پانزده حکم کردند و از نظر زمان یک شبانه‌روز این کودک در آغوش این زن از پستان او شیر بمکد، طوری که هر وقت خودش سیر شد پستان را رها کند. یک وقت است که می‌خواهد بازی کند با پستان، رها می‌کند دوباره می‌گیرد، این جزء پانزده رضعه محسوب نمی‌شود. یک وقت است نه، واقعاً سیر شده و رها کرده است. پس یا آن مقداری که «أنبت اللحم و شدّ العظم» بشود، یا پانزده رضعه بشود یا یک شبانه‌روز کامل در اختیار این زن باشد و از شیر او استفاده کند.

ص: 30

حالا اینها یک کار کارشناسی می‌خواهد، چون آن مطلب اول که إنبات لحم و شدّ عظم باشد که یک امر عرفی نیست تا هر کسی بفهمد که گوشت این فرزند با این شیر تأمین شده یا استخوان او با این رشد کرده! این سه علامت را یا سه خصوصیت را در این شرط دوم ذکر کردند. منشأ این سه علامت هم روایات متعدّد است که باید یکی پس از دیگری بررسی بشود و راه اثبات آن هم اگر خودشان یقین پیدا کردند که یقین پیدا کردند، اگر نکردند آیا ما به شاهد نیازمندیم؟ یا به خبیر؟ اگر سخن از شاهد باشد این بیّنه باید دو نفر باشند. اگر سخن از خبیر است، اهل خبره است، آیا سخن از تعدّد بیّنه نیست، چون شهادت نیست. این خبیر و اهل خبره دارد اظهار نظر می‌کند؛ مثلاً طبیب خبیر است و گفته این کار شده، دیگر تعدّد برای چه؟ پس اگر نیاز به شهادت در محکمه باشد، تعدّد لازم است و اگر کار کارشناسی باشد، دیگر نیازی به تعدّد نیست، مسئله خبره است. حالا گاهی اهل خبره معارض‌اند، مثل بیّنه؛ اگر معارض حکم خاص دارد، اینجا اگر نظر کارشناسان این رشته هم مختلف بود، این هم تعارض بیّنه است.

«الشرط الثانی الکمّیة و هو ما أنبت اللحم و شدّ العظم»؛ آن مقداری از شیر که گوشت را برویاند و استخوان را محکم کند، هر دو لازم است. پرسش: ...؟ پاسخ: شأنیت نه، فعلیت لازم است؛ یعنی این کار را کرده باشد. یک وقت است که پانزده رضعه است یا یک شبانه‌روز است، آن معیار دوم و سوم است؛ اما اگر نه، سخن از پانزده رضعه نیست، سخن از یک شبانه‌روز نیست، ما نه از نظر عدد رضعات باخبر هستیم و نه از زمان یک شبانه‌روز، حالا خواستیم به این روایاتی که دارد «مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ» ⁽¹⁾عمل کنیم، این یا به شهادت شاهد محتاج است یا به گزارش اهل خبره. این کاری به علامت دوم و سوم ندارد، آن علامت دوم مربوط به پانزده رضعه است سوم مربوط به یک شبانه‌روز است اینها برابر نصوص آمدند این کار را کردند. «و هو ما أنبت اللّحم و شدّ العظم»؛ این از أماره اولی است.

ص: 31

«و لا حکم لما دون العشر»؛ اگر از این راه نخواستند، برابر عدد خواستند، کمتر از دَه اثر ندارد؛ اما آیا خود دَه مرتبه اثر دارد؟ «فیه وجهان و قولان». «و لا حکم لما دون العشر إلا فی روایة شاذّة» که مورد عمل نیست. «و هل یحرم بالعشر» اما با دَه رضعه نشر حرمت می‌شود یا نه؟ «فیه روایتان» که «أشهرهما أنّه لا یحرم» تحریم نمی‌کند و نکاح با آن کودک حرام نمی‌شود. «و ینشر الحرمة إن بلغ خمس عشرة رضعة»؛ اگر به پانزده رضعه رسید، این نشر حرمت می‌کند. «أو رضع یوماً و لیلة».

«فهاهنا امور ثلاثه»؛ امر اول آن است که به مقداری شیر بنوشد که گوشت بروید و استخوان محکم بشود، این کار کارشناسی می‌خواهد. امر دوم آن است که پانزده رضعه باشد. امر سوم آن است که یک شبانه‌روز در اختیار این زن باشد و شیر بنوشد. این مربوط به سه طایفه از نصوصی است که اینها را دارد. حالا اگر تعارضی بود باید چه کرد؟ مطلبی دیگر است و راه اثبات اوّلی چیست؟ آن هم مطلبی دیگر است. دومی و سومی راه روشنی دارد و اثبات نمی‌خواهد. پانزده رضعه بودن یا یک شبانه‌روز بودن این یک کار پیچیده نیست که شاهد بخواهد یا خبره بخوهد؛ اما إنباط لحم و شدّ عظم یک کار آسانی نیست، این یا اهل خبره می‌خواهد، یا یک پزشک کارشناس می‌خواهد که باید به عنوان خبیر سخن بگوید، یا نه، اگر بخواهد شهادت بدهد باید که دو نفر باشند. آن اوّلی مهم است که محتاج به قول خبیر یا شاهد است.

مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) این روایات را در وسایل، جلد بیستم، صفحه 382، باب سه، از ابواب «ما یحرم بالرضاع» نقل کرده است؛ «بَابُ أَنَّهُ لَا یَنْشُرُ الْحُرْمَةَ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ». البته این حصر می‌شود حصر اضافی، برای اینکه با دو علامت دیگر هم ثابت شده است. قهراً این تعارض در مقام اثبات است، شاید آن پانزده رضعه و یا یک شبانه‌روز همین اثر «ما أنبت اللحم و شدّ العظم» را داشته باشد، اینها در حقیقت تعارض نیست، اینها علامت است، «عبرة» است. پس اینکه حصر کرده که «لا یحرم من الرضاع الا ما أنبت اللحم و شدّ العظم» این را حصر کرده، این منافات ندارد با دو عامل دیگر، چون آنها هم همین إنبات لحم و شدّ عظم را دارند؛ ولی در مقام استظهار، بله، این حصر با آن مخالف است، قهراً حصر می‌شود حصر اضافی نه نفسی.

ص: 32

روایت اول را که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ» که روایت معتبری است نقل می‌کند این است: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاٰم قَالَ لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ»؛ این جا سخن از شدّ عظم نیست، سخن از دم است. «إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ».

روایت دومی ⁽²⁾که مرحوم کلینی «عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ» نقل کرده و این هم معتبر هست این است: «قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاٰم یَقُولُ لَا یَحرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ»؛ البته در اینگونه از موارد خواندن صیغه باب تفعیل هم امکان دارد که این مقدار محرِّم است که «لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ». «لَا یَحرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ»؛ قهراً إنبات لحم مشترک بین اینهاست، شدّ عظم با إنبات لحم مورد تعارض است؛ قهراً جمع می‌شود تخییر، هر کدام از اینها شد کافی است.

این روایت دوم را که مرحوم کلینی نقل کرد، همین را مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ» از مرحوم کلینی نقل کرد. ⁽³⁾پس بنابراین آنچه را که شیخ طوسی نقل کرد دیگر روایت جدیدی نیست، این را از خود کلینی نقل کرده است؛ چه اینکه روایت اول را هم مرحوم شیخ طوسی از کلینی نقل کرده است. ⁽⁴⁾

ص: 33

قبلاً هم به عرض شما رسید که گاهی انسان یک مطلبی را می‌بیند که در هزار رساله و کتاب آمده است، خیال می‌کند که این مطلب متواتر است! وقتی صد سال جلوتر می‌رود، می‌بیند که این هزار کتاب یا هزار رساله می‌شود دویست یا سیصدتا، برای اینکه غالب اینها از مرحوم محدّث قمی و محدّث مجلسی(رضوان الله علیه) و این بزرگواران گرفته‌اند، وقتی به صد سال قبل رسید، می‌بیند که این هزارتا شده پانصدتا؛ یک قدری که جلوتر می‌رود، می‌شود سیصدتا؛ یک هفتصد یا هشتصد سال جلوتر می‌رود، می‌شود چهل یا پنجاه‌تا؛ یک قدری جلوتر می‌رود می‌بیند این هزارتا کتاب شده چهار کتاب، خود کتب اربعه نقل کردند. یک قدری جلوتر می‌رود، می‌بیند این چهارتا کتاب از سه نفر نقل کرده‌اند، از چهار نفر نیست، زیرا استبصار و تهذیب را مرحوم شیخ طوسی نوشته است. یک قدری جلوتر می‌بیند که اینها سه نفر نیستند، بلکه دو نفر هستند، برای اینکه همین مرحوم شیخ طوسی درست است که در تهذیب و استبصار نقل کرده، او این را از کلینی نقل کرده است. پس هزار کتاب شده دو نفر! یک قدری جلوتر می‌رود می‌بیند این دو نفر؛ یعنی مرحوم صدوق و مرحوم کلینی هر دو از زراره نقل کردند. آنوقت می‌شود خبر واحد. آنوقت اگر این مطلب یک امر اعتقادی و سنگین باشد چگونه انسان می‌تواند به آن عمل بکند؟! این است که پژوهش و تحقیق حرف اول را می‌زند. اگر خبر واحد محفوف به قرائن قطعیه باشد کار تواتر را انجام می‌دهد، متأسفانه بعد از سقیفه نگذاشتند این نصوص نقل بشود. دست ما از تواتر روایات از این جهت کوتاه است؛ اما پژوهش و تحقیق سهم تعیین کنند‌ه‌ای در معارف دین دارد و این هم کار آسانی نیست، این مثل تتبّع نیست که آسان باشد، این یک جان کندن و فهمیدن می‌خواهد، اینکه با شواهد فراوانی انسان ثابت کند که این روایت را زراره سؤال کرده است. این خبر واحد محفوف به قرائن قطعیه، کار تواتر را می‌کند. آنوقت در اصول دین آدم می‌تواند به آن اکتفا بکند، نه تنها در مسئله فقه، در اصول دین هم می‌تواند به آن اکتفا بکند. پژوهش و فهم، فهم، فهم اینقدر مؤثّر است! این دقّت فهم! برای این است که گفتند خواب یک محقق بهتر از بیداری دیگری است! این یک خبر واحد را آنقدر شواهد و ادله اقامه می‌کند که این را بیّن الرشد قرار می‌دهد، مثل یک خبر متواتر. الآن وقتی به نمایشگاه کتاب بروید می‌بیند این روایت در هزار کتاب آمده است، خیال می‌کند این تواتر است! ولی وقتی بررسی می‌کند می‌بیند که به دو نفر یا سه نفر یا یک نفر می‌رسد. آنوقت دست انسان خالی می‌شود، چگونه انسان می‌تواند اصول دین خودش را با خبر واحد حل کند؟! البته اگر آن قدرت فهم و استدلال را داشته باشد می‌تواند جمع‌بندی کند؛ گاهی از دعا، گاهی از روایت، گاهی از زیارت، گاهی از سؤال و جواب، گاهی از سیره، گاهی از سنّت، آنقدر یک محقق تواناست که از اهل بیت کمک بگیرد تا این خبر واحد را محفوف به قرینه قطعیه بکند و سند دین بشود که بتواند با آن اصول دین را ثابت کند، از این ادعیه، از این مناجات‌ها و مانند آن.

ص: 34

اگرچه مرحوم شیخ طوسی یک مطلب را در تهذیب دارد، در استبصار دارد که دو کتاب از کتب اربعه هست ولی هر دو حدیث را از کلینی نقل کرده است، آنوقت ما بگوییم این حدیث در کتب اربعه نقل شده است و اینها چهار نفر هستند! نخیر! چهار نفر نیستند، سه نفر هستند که گاهی هم دو نفر در می‌آیند!

روایت سوم این باب را که باز مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام» از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) نقل کرد این است ـ البته خودش نمی‌داند؛ لذا می‌گوید یا از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) است، یا از امام صادق(علیه السلام)! «أَوْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام قَالَ إِذَا رَضَعَ الْغُلَامُ مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی وَ کَانَ ذَلِکَ عِدَّةً أَوْ نَبَتَ لَحْمُهُ وَ دَمُهُ عَلَیْهِ حَرَّمَ عَلَیْهِ بَنَاتِهِنَّ کُلَّهُنَّ»؛ اگر یک پسری از دَه تا زن شیر خورد، فحول متعدّد باشد، دَه تا زن هست از دَه تا شوهر و این کودک در طی این دو سال از دَه تا زن شیر خورده، همه آن خواهرها و برادرها بر او حرام می‌شوند؛ منتها شرطش این است که «نَبَتَ لَحْمُهُ وَ دَمُهُ عَلَیْهِ حَرَّمَ»؛ این هم نظیر روایت اول، سخن از روئیدن گوشت و خون است، برخلاف روایت دوم که سخن از روئیدن گوشت و محکم شدن استخوان است، این علامت اول. قبل از اینکه به علامت دوم برسند این راه اثبات می‌خواهد؛ اگر برایشان یقین شد، حالا از هر راهی یقین پیدا کرد، وگرنه یک کار کارشناسی می‌خواهد؛ اگر سخن از کار کارشناسی است، دیگر تعدّد لازم نیست، چون قول خُبره لازم نیست متعدّد باشد و اگر کار کارشناسی نیست، سخن از محکمه است و شهادت است، تعدّد می‌خواهد. اگر بیّنه است تعدّد می‌خواهد، چون یک امر حسی است یا قریب «من الحس» است. درست است که این خیلی محسوس نیست؛ اما برای کارشناس تقریباً قابل حس است و تجربه حسی می‌تواند این را نشان بدهد. اگر چنانچه شهادت باشد که تعدّد در آن معتبر است و اگر سخن از اهل خُبره باشد که دیگر لازم نیست متعدّد باشد، به هر وسیله است با این ثابت می‌شود. حالا قسمت دوم و سوم؛ یعنی آن پانزده رضعه یا یک شبانه‌روز مطلب دیگری است که باید در بحث بعدی ـ إن‌شاءالله ـ حل بشود.

ص: 35

نکاح 95/08/02

موضوع: نکاح

فصل چهارم از قسم اول کتاب نکاح درباره محرّمات بود. عامل اول تحریم، مسئله نَسَب بود که گذشت و عامل دوم تحریم نکاح مسئله رضاع است که خطوط کلی رضاع را بیان کردند، حالا شرایط آن را ذکر می‌کنند، می‌فرمایند چند شرط دارد: شرط اول این است که زن از راه نکاح مشروع شیردار شده باشد که بحث مبسوط آن گذشت. شرط دوم کمّیت است که چقدر به این کودک شیر بدهد که این حدّ، نشر حرمت می‌کند و مادون آن نشر حرمت نمی‌کند. مستحضرید که حدود؛ گاهی به لحاظ طرفین است، گاهی به لحاظ «أحد الطرفین». آنجا که حدّ به لحاظ طرفین باشد؛ کمتر از آن داخل نیست، بیشتر از آن هم داخل نیست، فقط حدّ خاص داخل است؛ نظیر آن که در دَم حیض گفته شد، اگر کمتر از سه روز باشد حیض نیست، بیشتر از دَه روز هم باشد حیض نیست، این حدّ برای طرد طرفین زیادة و نقیصه است. گاهی تحدید به لحاظ مادون است که کمتر از این نباشد، بیشتر شد عیب ندارد؛ نظیر آنچه که در مسافت آمده؛ در مسافت می‌گویند باید هشت فرسخ باشد؛ یعنی برای قصر نماز و افطار روزه کمتر از هشت فرسخ نباشد، بیشتر شد شد. پس این تحدید به لحاظ نفی مادون است نه طرفین. گاهی هم ممکن است به عکس باشد. اینجا حالا تحدیدهایی آمده ببینیم این تحدید به لحاظ طرفین است یا به لحاظ «أحد الطرفین»، این خیلی حرف علمی و دقیق نیست، چون مشخص است که به لحاظ «أحد الطرفین» است.

ص: 36

عمده در مسئله آن است که اگر این حدود با هم اختلاف داشتند چه باید کرد؟ یعنی این سه حدّی که در روایات آمده است: «مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّم وَ شَدَّ الْعَظْمَ»؛ ⁽¹⁾این یک حدّ است. دَه یا پانزده رضعه یک حدّ است، یوم و لیلة یک حدّ است. اگر این حدود سه‌گانه باهم اختلاف داشتند چه باید کرد؟ یعنی ممکن است که یک شبانه‌روز این کودک شیر بخورد؛ ولی إنبات لحم و دَم، یا إنبات لحم و شدّ عظم حاصل نشود؛ یا ممکن است پانزده رضعه شیر بخورد، ولی إنبات لحم و دَم یا إنبات لحم و شدّ عظم حاصل نشود، این را باید چکار کرد؟ یک وقت است که بدون حساب گاهی انسان اختلاف را مشاهده می‌کند بعد ـ معاذالله ـ این اختلاف را به حساب دیگری می‌آورد؛ نظیر آنچه در جریان حادثه کُر ـ متأسفانه ـ پیش آمد. در جریان کُر گفتند از نظر مساحت، حجم آن آب باید سه وجب و نیم و در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم باشد و از نظر وزن باید به فلان رطل یا مثقال در بیاید. بعضی از بزرگان فقهی که تالی تلو امام(سلام الله علیه) هستند، روی سبق قلمی که پیدا شد گفت: در بعضی از موارد امتحان کردند، دیدند که از نظر حجم سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم هست؛ ولی از نظر وزن کمتر از آن است، یا از نظر وزن به همان مقداری که توزین شده است می‌باشد؛ ولی از نظر حجم به این اندازه نیست؛ حالا چه جور شد که از قلم او گذشت، گفت ممکن است ـ معاذالله ـ آنها ندانند که چنین اختلافی پیش می‌آید. هیچ متوقّع نبود که آن بزرگ چنین حرفی بزند. ⁽²⁾بعدها یکی از فقهای دیگری هم که مثل خود ایشان است، تالی تلو امام است، از بس بزرگ هستند که ما جرأت نمی‌کنیم اسم اینها را ببریم، ایشان محترمانه همان حرف را به قول اجمال اشاره می‌کنند و می‌گویند مبادا خیال بشود که صاحب شریعت از اینها غافل بود «تعالی الله و تعالوا عن ذالک»؛ ⁽³⁾خدا بلندتر از آن است که نداند و اهل بیت به برکت الهی بلندتر از آن هستند که ندانند «تعالی الله و تعالوا عن ذالک». نام نبرده که چه کسی این حرف را زده است؛ اما به هر حال مشخص کرد که مبادا خصوصیت‌ها جهلی خودمان را ـ معاذالله ـ به حساب آن ذوات مقدّس بیاوریم! راه حل اساسی دارد و آن این است، گاهی آن خصوصیتی که عاصم و حافظ است؛ اگر از نظر حجم و مساحت آب دربیاید، باید این باشد و اگر از نظر وزن باشد همان کار را می‌کند، حالا چه حجم آن کمتر باشد چه بیشتر، هر دو عاصم هستند، حافظ هستند و می‌شوند کُر. چه به این وزن دربیاید چه به آن حجم، اینطور نیست که این دو باید هماهنگ هم باشند، هر کدام باشند عاصم هستند، این دیگر مشکلی ایجاد نمی‌کند تا بگوییم ـ معاذالله ـ آنها نمی‌دانستند که گاهی اختلاف پیش می‌آید.

ص: 37

این بیان برای آن است که اگر یک وقتی پانزده رضعه حاصل شد، ولی طبیب گواهی نمی‌کند، اهل خبره نمی‌گویند که گوشت او رشد کرده، خون او رشد کرده و استخوان او بزرگ شده، شدید شده، محکم شده است. گاهی می‌گویند بالعکس است؛ یعنی شدّ عظم شده، ولی پانزده رضعه این کار را نکرده، کمتر از پانزده رضعه این کار را کرده است. بنابراین این مشکلی نیست، چون تحدید مفهوم ندارد. یک وقت است که آن علامت‌های حدّ ترخص به صورت جمله شرطیه است که «إن خفی الأذان فقصّر»، «إن خفی الجدران فقصّر»، ⁽¹⁾اینجا تقریباً مفهوم هر یک با منطوق دیگری مخالف است «إن خفی الأذان فقصّر» یعنی چه جدران مخفی باشد چه نباشد مسافت حاصل شد و بالعکس «إن خفی الجدران فقصّر»؛ یعنی چه «خفی الأذان» چه «لم یخفی». آنجا چون به صورت جمله شرطیه است منافی دیگری است، مفهوم این با منطوق آن هماهنگ نیست؛ اما در رضاع به صورت شرط نیست، اینجا به صورت «احدی الحدود» است. اگر یک دلیلی حدّ دیگر را ذکر بکند که معارض آن نیست، این که حصر نکرده است، یا مفهوم ندارد. فرمود به اینکه إنبات لحم و دم یا إنبات لحم و شدّ عظم که شد، کافی است. حالا چیزی دیگر کافی است یا نه، نفی که نمی‌کند، چون لسان این نیست که «إن أنبت الدم و اللحم فهو کذا»! دارد که «إنبات اللحم و الدم أو إنبات اللحم و شدّ العظم».

ص: 38

بنابراین «هاهنا امور ثلاثه»:

مطلب اول این است که اگر یک وقتی اختلافی پیدا شد، نباید ـ معاذالله ـ بگوییم آن کسی که این حدود را تعیین کرده است عالِم به این اختلاف نبود، نخیر! او عالِم به همه اینها هست، یک؛ هر کدام از اینها یک خصیصه‌ای دارند، دو؛ آن مطلوب با این خصیصه حاصل می‌شود، سه؛ ولو با هم اختلاف داشته باشند، چهار. این آب اگر وزن آن، آن مقدار باشد عاصم باشد؛ خواه حجم آن، آن مقدار باشد خواه نباشد. روی خصیصه‌ای که در وزن است، یا این آب که در حجم به این مقدار رسید عاصم است، خصیصه‌ای در حجم آن است ولو به آن وزن نرسیده باشد، این محذوری ندارد تا شما بگویید این اختلاف را ـ معاذالله ـ نمی‌دانستند.

مطلب دوم درباره نحو تعبیر است آن علامت‌هایی که برای نشر حرمت در رضاع ذکر شده؛ نظیر علامت قصر نماز در سفر نیست که با جمله شرطیه ذکر شده باشد «إن خفی الأذان کذا، إن خفی الجدران کذا»، تا مفهوم هر یکی با منطوق دیگری معارض باشد.

مطلب سوم این است که اینها هر کدام «فی الجمله» را بیان می‌کنند نه «بالجمله». هیچ حدّی ندارد، چند حدّ ممکن است که انجام بگیرد. پرسش: ... مستقل است؟ پاسخ: بله، کل واحد مستقل هستند نه منحصر. ما مستقل داریم، یک؛ و منحصر داریم، دو؛ اینها هیچکدام علامت انحصاری نیستند، چون مفهوم در اینها نیست، به صورت مفهوم بیان نشده، اینها علامت مستقل‌اند، علت تامه‌اند نه علت تامه منحصره، علل دیگری هم دارد. بنابراین ممکن است که همانطوری که کُر به چند علامت حاصل می‌شود، یا به چند علت پدید می‌آید، اینجا هم نشر حرمت به چند علامت و علت پدید بیاید و مخالف یکدیگر هم بودند بودند، چون هر کدام یک خصیصه‌ای دارند. پس بنابراین هیچ اختلافی در بین این علل و عوامل سه‌گانه نیست، یکی إنبات لحم و دَم یا إنبات لحم و شدّ عظم است، یکی آن عدد رضعات است، یکی هم آن یک شبانه‌روز. البته درباره إنبات لحم و شدّ عظم خیلی اختلاف نیست که این کافی است؛ اما درباره عدد رضعات خیلی اختلاف است، از یک رضعه شروع کرده تا رضعات فراوان، خیلی بیش از پانزده رضعه. فتوای اهل سنّت به همان رضعه واحده هست ⁽¹⁾در جمع آنها کسانی هستند که به همین رضعه واحده فتوا می‌دهند. عمدهٴ اختلاف بین دَه رضعه و پانزده رضعه است. در بین ما این اختلاف نظر هست و منشأ آن روایات فراوانی است که بین دَه رضعه و پانزده رضعه وارد شده‌اند، اصحاب هم اینچنین نیست که «بالقول الواحد» پانزده رضعه‌ای باشند، بلکه بعضی از اینها دَه رضعی هستند. روایت‌ها هم اینچنین نیست که محقق(رضوان الله علیه) ⁽²⁾فرمود یک یک روایت داریم یا مثلاً شاذّ است، بلکه درباره دَه رضعه روایات فراوان و متعدّد است که بعضی از آنها معتبر هم هست، پس اینطور نیست که تنها یک روایت باشد یا شاذّ باشد و امثال آن. پس هم روایات متعدّد است، یک؛ هم اقوال متعدّد است، دو؛ لکن آنچه که بین اصحاب ما شهرت دارد همان پانزده رضعه است و روایات پانزده رضعه هم بیش از روایات دَه رضعه است. حالا اصل این روایات را ملاحظه بفرمایید تا ببینیم جمع‌بندی روایات به چه چیزی هست؟ عمده آن دو نکته محوری است که اصلاً نباید به ذهن ما این مطلب بیاید که اگر اینها با هم اختلاف داشتند، منشأ اختلاف چیست معاذالله!

ص: 39

روایت‌ها را که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) نقل کرد در جلد بیستم، صفحه 374 باب دو از ابواب «ما یَحْرُمُ بالرِّضاع» است. روایت‌های باب اول را قبلاً خواندیم که «إِنَّهُ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب»؛ ⁽¹⁾اما روایت‌های باب دو فراوان است و معارض یکدیگر هم هستند، تا برسیم به جمع‌بندی. «بَابُ ثُبُوتِ التَّحْرِیمِ فِی الرَّضَاعِ بِرَضَاعِ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ»، یک؛ یک شبانه‌روز که این یکی از علامت‌هاست. «وَ بِخَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ بِشُرُوطِهَا لَا بِمَا نَقَصَ عَنْ ذَلِکَ»؛ دو حد از حدود سه‌گانه را ایشان اینجا ذکر می‌کنند؛ یا یک شبانه‌روز «رضعات متوالیه»، یا پانزده رضعه.

روایت اول را مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی السَّابَاطِیِّ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ سُوقَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام» در این باب روایات صحیح است، موثّق هست، معتبر است و احیاناً ممکن است ضعیف هم باشد، چون چندین روایت در آن هست. از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) سؤال کردند، «قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍعَلَیْهِ السَّلام» از وجود مبارک امام باقر سؤال کردم: «هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ» ما شنیدیم رضاع نشر حرمت می‌کند، آیا حدی دارد یا ندارد؟ «فَقَالَ لَا یُحَرِّمُ الرِّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ»؛ آن رضاعی محرِّم است و نشر حرمت می‌کند که یا یک شبانه‌روز این کودک زیر پستان این زن باشد، یا پانزده رضعه متوالی، موالات شرط است، نه اینکه امروز یکی دو رضعه، فردا هم یکی دو رضعه، نه موالات شرط است. «مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ»، یک؛ «مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ»، دو؛ این وحدت فحل جزء شرایط چهارگانه‌ای است که بعد خواهد آمد، چه اینکه از یک زن باید باشد؛ یعنی یک زن که از یک شوهر شیردار شد. «مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ» که «لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا»؛ فاصله‌ای نشد، موالات حاصل شد؛ یعنی یک زن دیگری در این وسط به او شیر نداد. «فَلَوْ أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ غُلَاماً أَوْ جَارِیَةً عَشْرَ رَضَعَاتٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ وَ أَرْضَعَتْهُمَا امْرَأَةٌ أُخْرَی مِنْ فَحْلٍ آخَرَ عَشْرَ رَضَعَاتٍ لَمْ یَحْرُمْ نِکَاحُهُمَا»؛ ⁽²⁾معیار پانزده رضعه است، دَه رضعه کافی نیست. پس اگر یک زنی یک پسربچه یا دختربچه‌ای را دَه رضعه شیر بدهد، همین دختربچه یا پسربچه را زن دیگر دَه رضعه شیر بدهد، بچه‌های آن زن با اینها هیچکدام برادر و خواهر نمی‌شوند؛ یعنی دَه رضعه نشر حرمت نمی‌کند، باید پانزده رضعه باشد. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، تقریباً 24 روایت در این باب آمده است؛ البته بعضی از اینها ضعیف است؛ اما روایت معتبر و صحیح و موثّقی که پانزده رضعه را تثبیت می‌کند، داریم.

ص: 40

روایت دوم این باب را که مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلام» نقل می‌کند این است که «قَالَ قُلْتُ مَا یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ قَالَ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ قُلْتُ فَیُحَرِّمُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ»؛ آیا دَه رضعه محرِّم است و نشر حرمت می‌کند؟ «قَالَ لَا»، چرا؟ «لِأَنَّهُ لَا تُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ لَا تَشُدُّ الْعَظْمَ عَشْرُ رَضَعَاتٍ»؛ ⁽¹⁾این حدیث یک پیام دیگری دارد و آن این است که این علامت‌ها در عرض هم نیستند، «متساوی الاقدام» نیستند، عمده همان إنبات لحم و شدّ عظم است، چون دَه رضعه گوشت نمی‌رویاند و استخوان را محکم نمی‌کند نشر حرمت نمی‌کند، حتماً باید پانزده رضعه باشد. حالا اگر در جایی رسیدیم که پانزده رضعه بود، ولی إنبات لحم و شدّ عظم نکرد، آنجا این مشکل پیش می‌آید. این روایت از آن جهت که مشتمل بر تعلیل هست مقدم است، حالا اگر روایتی داریم دالّ بر اینکه دَه رضعه کافی است و این روایت که می‌گوید دَه رضعه کافی نیست، اینها دوتا متعارض «متساویة الاقدام» نیستند؛ روایت مشتمل بر تعلیل اظهر بر مقصود است و مقدم بر آن است. پس اگر یک روایتی گفت عشر رضعات کافی است و این روایت می‌گوید عشر رضعات کافی نیست، اینچنین نیست که اینها دوتا روایت متباین و در عرض هم باشند. اصلاً معارض را معارض می‌گویند چون در عرض هم هستند. این روایت پانزده رضعه از جهت اشتمال بر تعلیل مقدم بر آن است. این روایت دوم را «حِمْیَرِی» در قُرب الاسناد «عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِاللهِ ابْنَیْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ»؛ نقل کردند مرحوم شیخ طوسی به اسناد خود از حسن بن محبوب نقل کرد، حمیری در قُرب الاسناد به وسیله احمد و عبدالله فرزندان محمد بن عیسی از حسن بن محبوب نقل کردند.

ص: 41

روایت سوم که مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلام» نقل می‌کند این است: «قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ لَا یُحَرِّمْنَ شَیْئاً»؛ ⁽¹⁾دَه رضعه محرِّم نیستند، نشر حرمت نمی‌کنند. اگر روایتی گفت دَه رضعه نشر حرمت می‌کند، اینها می‌شوند معارض؛ اما این روایت دوم که مشتمل بر تعلیل است، این مقدم بر اینها خواهد بود.

روایت چهارم این باب که باز مرحوم شیخ طوسی از آن سند قبلی «عَنْ أَخَوَیْهِ عَنْ أَبِیهِمَا عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِالله عَلَیْهِ السَّلام» نقل می‌کند این است: «قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ لَا تُحَرِّمُ»؛ ⁽²⁾دَه رضعه نشر حرمت نمی‌کند. این روایت مشتمل بر تعلیل نیست. پس روایتی که می‌گوید دَه رضعه نشر حرمت می‌کند این معارض آن است، اما نه اقوای از آن باشد. این روایت را حمیری در «قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ بُکَیْرٍ» مثل این را نقل کرده است.

روایت پنجم این باب را باز مرحوم شیخ طوسی «عَنِ الْحَسَنِ بْنِ بِنْتِ إِلْیَاسَ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ» نقل می‌کند این است، می‌گوید: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام عَنِ الْغُلَامِ یَرْضِعُ الرَّضْعَةَ وَ الثِّنْتَیْنِ»؛ گاهی یک پسربچه‌ای یکبار یا دوبار از پستان یک زنی شیر می‌نوشد، حکم آن چیست؟ «عَنِ الْغُلَامِ یَرْضِعُ الرَّضْعَةَ وَ الثِّنْتَیْنِ فَقَالَ لَا یُحَرِّمُ»؛ یک رضعه یا دو رضعه محرّم نیست و نشر حرمت نمی‌کند. «فَعَدَدْتُ عَلَیْهِ حَتَّی أَکْمَلْتُ عَشْرَ رَضَعَاتٍ» من گفتم سه بار چطور؟ چهار بار چطور؟ حضرت در همه موارد می‌فرمود نه! نشر حرمت نمی‌کند. عرض کردم دَه بار چطور؟ «فَقَالَ إِذَا کَانَتْ مُتَفَرِّقَةً فَلَا»؛ ⁽³⁾اگر دَه رضعه موالات نباشد نشر حرمت نمی‌کند مفهوم آن این است که اگر دَه رضعه باشد و موالات هم باشد، نشر حرمت می‌کند. قهراً معارض با روایاتی است که می‌گوید نشر حرمت نمی‌کند. آنوقت چون این مشتمل بر تفرقه و نفی ولاست، شاید وجه جمع داشته باشد و بگویند آن روایت‌هایی که می‌گوید دَه رضعه نشر حرمت نمی‌کند، ناظر به آنجایی است که موالات نباشد و این روایت چون مقید کرده و فرمود: «إِذَا کَانَتْ مُتَفَرِّقَةً»؛ اگر شرط ولا را داشته باشد، موالات هم باشد، نشر حرمت می‌کند. پس این شاهد جمعی باشد بین دو طایفه از روایت که یک طایفه می‌گوید دَه رضعه نشر حرمت نمی‌کند و یک طایفه می‌گوید دَه رضعه نشر حرمت می‌کند، آن طایفه‌ای که می‌گوید دَه رضعه نشر حرمت نمی‌کند، بخاطر متفرق بودن و نفی ولاست. پرسش: ...؟ پاسخ: وقتی که در داخل متفرقه کردند این می‌شود یکی از وجوه دیگر؛ اما این شاهد داخلی دارد که «إِذَا کَانَتْ مُتَفَرِّقَةً»؛ چون از یک و دو شروع شده تا به دَه رسید، سؤال کرد که یک رضعه چطور؟ فرمود: نه! دو رضعه چطور؟ فرمود: نه! سه رضعه و چهار رضعه؟ اینها فرق نگذاشت بین متوالی و غیر متوالی. تا نُه رضعه فرمود: نه! یعنی چه متوالی و چه غیر متوالی؛ اما دَه رضعه را فرمود اگر متفرق باشد نشر حرمت نمی‌کند؛ یعنی اگر متفرق نباشد و موالات باشد نشر حرمت می‌کند. خودِ همین ظهور قوی دارد در کفایت دَه رضعه ولو شدّ عظم نکند، پس این می‌شود یکی از علل دیگر.

ص: 42

پس، از اینکه از یک شروع شده تا دَه، درباره آن نُه رضعه هیچ تفصیلی بین موالات و غیر موالات ذکر نشده، در خصوص دَه رضعه بین موالات و غیر موالات فرق گذاشته شده، معلوم می‌شود آن روایت‌هایی که می‌گوید دَه رضعه کافی نیست، برای این است که موالات حاصل نشده، یک؛ و آن روایتی که دارد تعلیل می‌کند و می‌گوید به اینکه چون إنبات لحم نشده، برای اینکه موالات حاصل نشده، دو؛ با این دَه رضعه موالات حاصل نمی‌شود برای اینکه متفرق بود قابل جمع است.

روایت پنجم این باب این است؛ این روایت پنجم را مرحوم کلینی «عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ سِنَانٍ» نقل کرده است. مرحوم شیخ طوسی «عن عبدالله بن سنان عن عمر بن یزید» نقل کرده است «مع الواسطه» نقل کرد. مرحوم صاحب وسائل می‌فرماید: «أَقُولُ: ذَکَرَ الشَّیْخُ أَنَّ دَلِیلَ الْخِطَابِ لَا یَجُوزُ التَّعَلُّقُ بِهِ إِلَّا إِذَا لَمْ یَکُنْ هُنَاکَ مَا یَصْرِفُ عَنْهُ وَ أَنَّ مَا تَقَدَّمَ صَارِفٌ عَنْهُ»؛ ⁽¹⁾مرحوم شیخ طوسی جمع کرده، گفته که این «إِذَا کَانَتْ مُتَفَرِّقَةً» از راه مفهوم است، شما می‌خواهید از راه مفهوم ثابت کنید که اگر متوالی بود دَه رضعه کافی است. شما که می‌فرمایید دلیل خطاب نمی‌شود به آن تمسک کرد، مگر اینکه صارف نداشته باشد، اینجا صارف دارد ما «أنبت اللحم» و امثال آن را داریم، تصریح شده به اینکه دَه رضعه کافی نیست، پانزده رضعه لازم هست، از طرف دیگر، هم استصحاب حلّیت است و هم اصالة الحلّیة است، هم قاعده وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ⁽²⁾هست، جلوی همه این حلیت‌ها را، شما می‌خواهید با این نشر حرمت بگیرید! اصل محرز که استصحاب باشد که هست، اصالة الحلّیة که هست، آیه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ که هست، با «عشر رضعات» حاصل نمی‌شود. بنابراین، این «إِذَا کَانَتْ مُتَفَرِّقَةً»، که دلیل خطاب است به اصطلاح مفهوم است، وقتی کارساز است که مسبوق به دلیل خلاف نباشد، چون خود صاحب وسائل جزء کسانی هست که پانزده رضعه‌ای است.

ص: 43

روایت ششم که مرحوم شیخ طوسی «عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ أَوْ غَیْرِهِ» نقل می‌کند «عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ»؛ اینکه می‌گوید «حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ أَوْ غَیْرِهِ»، این روایت را از اعتبار می‌اندازد. اگر بگوید حماد بن عثمان و غیر او؛ یعنی هم از او هست هم از غیر او هست، حالا اگر ما آن غیر را نشناسیم ضرر ندارد، چون حماد بن عثمان را می‌شناسیم؛ اما اگر بگوید «حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ أَوْ غَیْرِهِ»، این مشکل دارد. «عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام یَقُولُ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً لَا تُحَرِّمُ»؛ ⁽¹⁾این نه تنها «عشر رضعات» را کافی نمی‌داند، بلکه «خمس عشرة» هم کافی نمی‌داند. «خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً» این «لَا تُحَرِّمُ»؛ این را می‌فرماید به اینکه ما شاهد جمع چون داریم محذوری ندارد. «أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّیْخُ»؛ شیخ طوسی «عَلَی کَوْنِ الرَّضَعَاتِ مُتَفَرِّقَاتٍ مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی»؛ اینکه نگفت از یک زن «موالاةً» پانزده رضعه نوشید! دارد پانزده رضعه کافی نیست. ما روایات فراوان داریم که پانزده رضعه کافی است، پس معلوم می‌شود که یا وحدت مادر حفظ نشده، یا موالات حفظ نشده است: «حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی کَوْنِ الرَّضَعَاتِ مُتَفَرِّقَاتٍ»، یک؛ «مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی»، دو؛ حالا لازم نیست «مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی» باشد یا از چند مادر هست اگر موالات هست، یا از یک زن هست، ولی بدون موالات. پرسش: ...؟ پاسخ: در بین این 24 روایت بعضی‌ها مؤید بعضی هستند، بعضی‌ها دلیل بعضی هستند. آن روایت معتبر که صریحاً می‌گوید پانزده رضعه باید باشد، این عبارت «أَو غیرُهُ» مشکل ایجاد کرد. «أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی کَوْنِ الرَّضَعَاتِ مُتَفَرِّقَاتٍ مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی فَإِنَّهَا إِذَا کَانَتْ مُتَوَالِیَةً تُحَرِّمُ کَمَا تَقَدَّمَ وَ یَحْتَمِلُ الْحَمْلُ عَلَی الْإِنْکَارِ»، یک؛ «وَ عَلَی التَّقِیَّةِ»، ⁽²⁾دو؛ اینکه فرمود: «سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام یَقُولُ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً لَا تُحَرِّمُ»، شما که در مجلس نبودید حضرت چگونه گفت؟! دو تا مَحمِل برای آن ذکر می‌کنند: یک محمل اول انکار است؛ یعنی امام فرمود: «خَمسَ عَشرَةَ رَضْعَةً لَا تُحَرِّم»! یعنی «تُحَرِّم». یکی نه، حمل بر تقیه است که عده‌ای قائل بودند که «خمس عشر» کافی نیست این کافی است. یکی از برکاتی که ائمه فرمودند، شما نمی‌دانید آیه چه می‌خواهد بگوید و انسان در برابر آن تسلیم محض است، گاهی یک حرف‌هایی را اینها از آیه استفاده می‌کنند که آدم هیچ نمی‌فهمد، سرّش این است که حضرت فرمود: «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه»؛ ⁽³⁾شما کم و بیش بین کتاب و نوار می‌بینید فرق است؛ در کتاب شما یک جمله‌ای را می‌بینید، اما نمی‌بینید که آن گوینده چه جور گفت! یک وقت است که یک جمله‌ای است که آنها استفهام می‌فهمند، یک وقت جمله‌ای است آنها تحدید می‌فهمند، یک وقت جمله‌ای است آنها انکار می‌فهمند، ما یک آیه را می‌بینیم که این «لا یکون کذا»، اما آن‌که شنید، شنید که جبرئیل چه گفت: «لا یکون کذا»! این «لا یکون کذا»! یعنی چرا این نیست؟ حتماً هست! ما که این آیه را می‌خوانیم می‌گوییم: «لا یکون کذا»؛ یعنی این جور نیست؛ اما وقتی جبرئیل دارد می‌گوید: «لا یکون کذا»! هر کس باشد می‌فهمد که بله اینجوری هست. حضرت فرمود ما که شنیدیم می‌فهمیم که این آیه دارد چه می‌گوید؛ این است! گاهی بعضی از مطالب است که به هیچ وجه آدم خودش استفاده نمی‌کند حضرت به صورت حصر فرمود: «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه»، شما لفظ را می‌بینید ما خودمان شنیدیم، آنکه شنیدیم معنایش این نیست. الآن کسی که نوار را گوش می‌دهد با کتاب را می‌خواند خیلی فرق است. این‌که نوار آن گوینده را گوش می‌دهد، معلوم می‌شود که او به صورت استفهام گفته، یا تحدید، گفته یا انکار گفته یا اقرار گفته، هشت یعنی هشت جور دَه جور ممکن است آدم حرف بزند. فرمود شما که نشنیدی جبرئیل چه جور گفته؟ با حصر فرمود: «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه».

ص: 44

اینجا ببینید حالا اینها می‌گویند ما که نبودیم حضرت در آن جلسه چه فرمود! حضرت ممکن است این را «علی وجه الإنکار» گفته باشد، شما یک آیه را می‌خوانید که این «لا تُحَرِّمُ» یک کتابی است و یک فعل مضارع است و «لا تُحَرِّمُ» اما حضرت به آن مخاطب چگونه گفته است؟ اگر گفته باشد: «خمس عشرة لا تُحَرِّمُ»! یعنی این چه حرفی است که می‌زنید، پانزده رضعه یقیناً نشر حرمت می‌کند. این است که صاحب وسائل می‌گوید آنها که شنیدند باید بفهمند، این‌که قبلاً اجازه قرائت می‌گرفتن برای چه بود؟ او که پیش استاد روایت را خواند، فهمید استاد این روایت را چه جور گفته؟! این را معنا می‌کند، به این آقا می‌گوید اجازه قرائت به شما می‌دهم، این هم اینجور است. الآن ما این کتاب را می‌خوانیم: «لا تُحَرِّمُ» یعنی این پانزده رضعه نشر حرمت نمی‌کند؛ اما آن‌که در مجلس حضرت بود، آن هر دو جور را ممکن است بفهمد که حضرت گفته «خمس عشرة لا تُحَرِّم»! یعنی «تُحَرِّم». یا طرزی این طرف و آن طرف را نگاه کرد که «لا تُحَرِّم» یعنی دارم تقیه می‌کنم. این است که قبلاً برای پرهیز از خطر ورّاقان اجازه روایت بود، یک؛ می‌گفتند «بلغ قبالاً و بلغ قرائة»، دو؛ این کتاب و این رساله چند حدیث دارد، سه؛ در فلان جلسه دَه تا از آن خوانده شد، اولش این است، آخرش این است، چهار؛ دیگر کم و زیاد کردن و اینها دیگر ممکن نبود. آن روز چاپخانه که نبود این رساله را می‌بردند به بازار ورّاقان می‌گفتند که شما روی این استنساخ بکنید، یک چیزی هم به او می‌دادند و می‌گفتند آن پنج‌تا را ذکر نکن، این پنج‌تا را ذکر بکن! جعل همین بود. بازار جعّالان که رواج پیدا کرد، برای اینکه بازار ورّاقان همینطور بود. اینها یک عده خوش‌خط، نسخه‌نویس بودند، این یکی رساله‌ای می‌گرفت از یک کسی که از حمران بود یا از زراره بود، این رساله را می‌گرفت می‌برد به بازار ورّاقان، می‌گفت این را برای ما استنساخ کنید، هر دو هم دین‌فروش بودند، این می‌گفت این مبلغ را بگیرد این دَه تا حدیث را ننویس، جور دیگری بنویس، یا مثبت را منفی بنویس منفی را مثبت بنویس! این‌که جان‌کندن می‌خواهد اجازه روایت می‌خواهد که من این را شنیدم، از فلان کس شنیدم، این روایت اولش این است، وسط آن این است، آخرش این است. آن وقت‌ها اجازه روایی برای همین بود، الآن دستگاه چاپ آمده است.

ص: 45

غرض این است اینکه حضرت فرمود: «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه»؛ یعنی ما می‌دانیم، این صدا زیر گوش ما هست که جبرئیل این آیه را چه جور خوانده! این است که به صورت حصر کرده به قتاده گفت؛ قتاده از مفسّران رسمی کوفه بود، وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) فرمود تو یک حرف از قرآن را ارث نبردی، چگونه نشستی و آنجا فتوا می‌دهی؟ حضرت به قتاده فرمود چکار می‌کنی؟ گفت فتوا می‌دهم در کوفه. «لماذا تفتی بالقرآن»؟ فرمود چگونه به قرآن فتوا می‌دهی؟ با اینکه قتاده جزء مفسّران رسمی است. مرحوم امین الاسلام در مجمع هر چه دارد تقریباً از تبیان مرحوم شیخ طوسی است، تبیان شیخ طوسی(رضوان الله علیه) از طبری دارد. این قتاده، این سدّی و این مجاهد جزء مفسّران رسمی کوفه بودند؛ اقوال اینها در کتاب‌های تفسیری پُر است، حضرت فرمود تو یک حرف از قرآن را ارث نبردی، «کیف تفتی بالقرآن و ما ورّثک الله من القرآن حرفا». این است که فرمودند ما می‌فهمیم. این ما می‌فهمیم شاهدش از همین قبیل روایات است که ما در مجلس بودیم، ما شنیدیم جبرئیل چه جور این را خوانده، ما می‌دانیم که به نحو استفهام بود، یا به نحو انکار بود، یا به نحو توبیخ بود، یا به نحو تقیّه بود! ⁽¹⁾«أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی کَوْنِ الرَّضَعَاتِ مُتَفَرِّقَاتٍ مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی فَإِنَّهَا إِذَا کَانَتْ مُتَوَالِیَةً تُحَرِّمُ کَمَا تَقَدَّمَ وَ یَحْتَمِلُ الْحَمْلُ عَلَی الْإِنْکَارِ»، این یک محمِل؛ «وَ عَلَی التَّقِیَّةِ»، محمل دیگر. تا حضرت چه جور گفته باشد؟

روایت هفتم این باب که «عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا کَانَ مَخْبُوراً»، «أو مجبوراً»، «قُلْتُ وَ مَا الْمَخْبُورُ قَالَ أُمٌّ مُرَبِّیَةٌ أَوْ أُمٌّ تُرَبِّی أَوْ ظِئْرٌ تُسْتَأْجَرُ أَوْ خَادِمٌ تُشْتَرَی أَوْ مَا کَانَ مِثْلَ ذَلِکَ مَوْقُوفاً عَلَیْهِ»؛ ⁽²⁾این حصرش حصر عقلی نیست، برخی از موارد را شمرده است؛ یعنی آن دایه باید این اوصاف را داشته باشد حالا نبود نبود، عمده این که روایت اصلاً در صدد بیان این نیست که دَه رضعه باشد یا پانزده رضعه باشد. «وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِیزٍ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام مِثْلَهُ إِلَی قَوْلِهِ تُشْتَرَی»؛ ⁽³⁾یعنی کنیزی که خریده شده باشد. مرحوم صاحب وسائل دارد که این را صدوق(رضوان الله علیه) در معانی الاخبار «عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام مِثْلَهُ» را نقل کرد تا تعبیر به «مَوْقُوفاً عَلَیْهِ»، که پایان روایت است. ⁽⁴⁾

ص: 46

مرحوم شیخ طوسی دارد که «الْقَصْدُ بِهَذَا نَفْیُ التَّحْرِیمِ عَمَّنْ یُرْضَعُ رَضْعَةً أَوْ رَضْعَتَیْنِ»؛ حالا این زن هر که هست باشد، یا خادم است، یا کنیز است، هر چه هست، این روایت در صدد بیان این نیست که آن زن چگونه باشد، روایت در صدد بیان این است که یک رضعه یا دو رضعه کافی نیست، باید مثلاً پانزده رضعه باشد.

نکاح 95/08/03

موضوع: نکاح

تحریر محل بحث این بود که در فصل چهارم از قسم اول که محرَّمات نکاح را بیان داشتند، فرمودند: «نَسَب» سبب حرمت نکاح است، «رضاع» سبب حرمت نکاح است و «مصاهره» هم «فی الجمله» سبب حرمت نکاح است و استیفای عدد هم سبب حرمت نکاح است. بین این اسباب چهارگانه یک فرق جوهری است؛ بعضی‌ها هم مَحرَمیت می‌آورند و هم حرمت نکاح، چون هر مَحرَمی «حرام النکاح» است. بعضی‌ها فقط حرمت نکاح می‌آورند بدون مَحرَمیت؛ نظیر جمع بین اختین؛ نظیر استیفای عدد؛ یعنی کسی که چهار همسر دارد پنجمی حرام است، این حرمت پنجمی با مَحرمیت همراه نیست، جمع بین «أُختین» با مَحرمیت همراه نیست و مانند آن. جامع بین این اقسام چهارگانه نَسَب و رضاع و مصاهره و استیفای عدد، حرمت نکاح است. گاهی با مَحرمیت همراه است گاهی نیست. آنچه که جمع بین مَحرمیت و حرمت نکاح می‌کند همین مسئله نَسَب و مسئله رضاع است که نَسَب هم محرَمیت می‌آورد هم حرمت نکاح؛ رضاع هم مَحرَمیت می‌آورد و هم حرمت نکاح.

ص: 48

مطلب دیگر این است که صورت مسئله به این وجه تأمین شده بود که اصل اولی بر اساس «اصالة الحِل» حلّیت است. قاعده مستفاد از آیه 24 سوره مبارکه «نساء» این بود که فرمود: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ؛ یعنی از این محَرَّمات که گذشتیم، «اصل» حلّیت است. پس این أماره و آن اصل، حلّیت را می‌رساند. باید ببینیم که رضاع چه مقدار باعث حرمت نکاح است که هم از آن اصل و هم از این قاعده قرآنی فاصله بگیرد.

مطلب بعدی آن است که در جریان رضاع هم بین قدماء(رضوان الله علیهم) اختلاف نظر هست هم بین متأخرین. اگر ادعای اجماع کردند یا ادّعای شهرت فتوایی نمودند، بر فرض تمامیت این ادّعا، این حجّت نیست، چون با بودن این همه روایات، هم اجماع آن مستند هست هم شهرت آن. بنابراین اینچنین نیست که خودش بتواند ذاتاً حجت باشد و یکی از ادله و حجت‌های شرعی به حساب بیاید، ممکن است در حدّ تأیید از اینها استفاده بشود. پس نه اجماعی بین قدماء است، نه اجماعی بین متأخرین؛ نه آن شهرت روایی هست که مشکل را حل کند در بین قدماء، نه شهرت روایی بین متأخرین است که مشکل را حل کند و اگر اجماعی ادّعا بشود یا شهرتی ادّعا بشود، سند آن همین روایات بیست و پنج ـ شش‌گانه‌ای است که بعضی از آنها خوانده شد بعضی از آنها هم باید خواند بشود. با بودِ این همه روایات هرگز نمی‌شود این اجماع‌ها یا این شهرت‌ها را مثلاً تعبّدی دانست و حجّت تلقی کرد.

مطلب بعدی آن است که این سه أماره‌ای که ذکر شده است یکی إنبات لحم و شدّ عظم و یکی هم پانزده رضعه و یکی هم رضعه یک شبانه‌روز کامل، اینها سه اصل، سه أماره و سه قاعده در عرض هم هستند، یا بعضی اصل هستند و بعضی‌ها فرع؟ آنچه که از مرحوم مفید(رضوان الله علیه) ⁽¹⁾و «فی الجمله» از مرحوم صدوق ⁽²⁾برمی‌آید این است که این بزرگواران فرمودند آن پانزده رضعه «اصل» است، بقیه مثلاً علامت هستند و این تام نیست، چون همه اینها در عرض هم هستند، هر سه در عرض هم هستند، اگر بنا باشد یکی «اصل» باشد و بقیه «أماره»، آن‌که از اثر خبر می‌دهد که به نام إنبات لحم و شدّ عظم آن می‌تواند «اصل» باشد؛ آنوقت این پانزده رضعه یا یک شبانه‌روز کامل شیر دادن، اینها عبرة و علامت باشند که با این، آن إنبات لحم و شدّ عظم حاصل می‌شود. اگر بنا شد یکی «اصل» باشد بقیه أماره، اُولی این است که إنبات لحم و شدّ عظم را ما «اصل» قرار بدهیم و آنها «أماره»، چون این امر تکوینی را دارد نشان می‌دهد.

ص: 49

مطلب بعدی آن است که در غذا ما یک غذای عرفی داریم و یک غذای علمی به اصطلاح؛ نه علمی یعنی علم دینی، آن غذایی که در علوم عقلیه مطرح است؛ غذای دینی چیزی دیگر است که در ذیل آیه فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ ⁽¹⁾مطرح است. پس «فهاهنا امور ثلاثه» امر اول این است که غذا در عرف چیست؟ همین نان و برنج و گوشت و میوه را می‌گویند غذا، این غذای «بالقوّه» است نه غذای «بالفعل»، چون غذا باید شبیه مغتذی باشد. این نان، این گوشت، این برنج شبیه اعضا و جوارح نیست، این غذای او نیست. این تا تبدیل نشود به خون، غذای بدن نمی‌شود، تا تبدیل نشود به ویتامین غذای بدن نمی‌شود. غذا باید شبیه مغتذی؛ یعنی غذاخور باشد. این شیر غذای کودک نیست، بلکه غذای «بالقوّه» کودک است؛ غذای «بالفعل» او آن وقتی است که به صورت خون دربیاید به صورت ویتامین دربیاید و گوشت بدن بشود و خون در بدن بشود، آن غذای «بالفعل» است. پس یک غذای عرفی داریم، یک غذای علمی داریم، یک غذای دینی. آن غذای دینی که در ذیل آیه فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ هست. آنجا از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است که انسان علمی را که یاد می‌گیرد ببیند از چه کسی یاد می‌گیرد؟ فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ؛ فرمود: یعنی«عِلْمُهُ الَّذِی یَأْخُذُهُ عَمَّنْ یَأْخُذُه» ⁽²⁾از چه کسی دارد یاد می‌گیرد؟ این بدن به هر حال غذا می‌خواهد، غذای بدن یا «بالفعل» است یا «بالقوّه»؛ اما غذای روح که آن هم گاهی «بالفعل» است و گاهی «بالقوّه»، آن به علم برمی‌گردد. «علم» غذای روح است و اگر مادری شیر داد و کودکی را فرزند خود قرار داد، آن معلّم که علم یاد می‌دهد آن هم «أَبٌ عَلَّمَکَ» ⁽³⁾آن هم به منزله پدر او خواهد بود. به هر حال در ذیل آیه فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است که فرمود: «عِلْمُهُ الَّذِی یَأْخُذُهُ عَمَّنْ یَأْخُذُه». گفتند وقتی بخواهید بچه‌تان را به یک دایه بدهید مواظب باشید که شیر حلال به او بدهد، به هر دایه‌ای برای شیر ندهید! این هم همینطور است؛ پس این فعلاً محل بحث نیست. پس اگر ما بخواهیم یکی از این امور سه‌گانه را اصل قرار بدهیم، همان إنبات لحم و شدّ عظم باید باشد که امر تکوینی است، آن پانزده رضعه یا یک شبانه‌روز کامل، اینها عِبْرة و علامت برای آن غذای تکوینی و رشد است. اینچنین نیست که طبق فرمایش مرحوم مفید، پانزده رضعه بشود «اصل»؛ این پانزده رضعه یک رقمی است، این اثر نیست.

ص: 50

مطلب بعدی آن است که اگر یک وقتی در اثر بیماری این شیر هیچ اثر نکرده، پانزده رضعه شد، یا یک شبانه‌روز شد؛ ولی در اثر بیماری این کودک شیرخوار، این پانزده رضعه هیچ اثر نکرده است، یا اگر یک مختصر اثر کرده باشد محسوس نیست و قابل حساب آوردن نیست. آیا این هم نشر حرمت می‌کند یا نشر حرمت نمی‌کند؟ برخی‌ها گفتند چون معیار پانزده رضعه است، این پانزده رضعه حاصل شده است. بعضی می‌گویند درست است که این پانزده رضعه است؛ اما تعبد محض که نیست، این باید به إنبات لحم و شدّ عظم هم ختم بشود؛ ولی در اثر بیماری هیچ اثر نکرده است. یک وقت است که هیچ اثر نکرده، مثل اینکه شیر را برمی‌گرداند، بله آن استصحاب حلّیّت و أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ و آن «اصالة الحِل» و اینها سرجایش محفوظ است، قبلاً حلال بود الآن هم حلال است؛ اما اگر نه، اثر کرده منتها اثر آن در دیرزمان ظاهر می‌شود، اگر انسان جزم به حرمت نداشته باشد جای احتیاط هست؛ برای اینکه این پانزده رضعه شد، اگر ما جزم داشته باشیم «إلاّ و لابدّ» إنبات لحم و شدّ عظم معیار اصلی است، آن پانزده رضعه و یک شبانه‌روز عِبْرة و علامت است، بله، انسان اطمینان دارد که اینجا نشر حرمت نشده است؛ اما یک چنین جزمی حاصل نشده و حتی مرحوم مفید می‌فرماید اصل آن پانزده رضعه است؛ بنابراین جا برای احتیاط هست. پس اگر یک وقتی کودک بیمار بود؛ مثل اینکه این شیر را برگرداند که هیچ اثری نکرده باشد، اینجا هم استصحاب حلّیت هست، هم آن «اصالة الحِل» است هم وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ است و مانند آن و اگر چنانچه «بالفعل» اثر نکرده؛ ولی «بالقوة القریبة من الفعل» در آینده اثر آن ظاهر می‌شود، اینجا به همان حرمت باقی است و اگر هم خیلی ما شک داشته باشیم، جا برای احتیاط است. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، اگر چنانچه روایات فقط إنبات لحم و شدّ عظم بود، ظهور در فعلیت داشت؛ اما وقتی یک فقیهی مثل مرحوم مفید می‌فرماید که خود پانزده رضعه «اصل» است، اگر پانزده رضعه را ایشان «اصل» قرار می‌دهد، اینجا پانزده رضعه حاصل شد. ما اگر این پانزده رضعه را نمی‌داشتیم، یا آن یوم و لیلة را نمی‌داشتیم، یا برای ما مسلّم شده بود که آنها عِبْره هستند برای إنبات لحم و شدّ عظم، بله انسان می‌گفت که این اثر ندارد؛ اما وقتی یک فقیهی مثل ایشان می‌گوید که «اصل» پانزده رضعه است و خیلی از آقایان هم می‌گویند پانزده رضعه نشر حرمت می‌کند، آنوقت ما جزم داشته باشیم که هیچ اثر ندارد کار آسانی نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: غرض آن است که یک وقت می‌گوییم إنبات لحم را اصل قرار می‌دهیم که اینجا حاصل نشده است، یک وقت می‌گوییم إنبات لحم را به پانزده رضعه برمی‌گردانیم، می‌گوییم پانزده رضعه‌ای که إنبات لحم داشته باشد، باز هم اینجا حاصل نشده؛ یک وقت است که می‌گوییم إنبات لحم و شدّ عظم کالعدم است، این را که مرحوم مفید نمی‌تواند بگوید. بنابراین آنجا که هیچ اثر نکرده، مثل آن است که شیر را برگردانده باشد، بله آنجا نشر حرمت نمی‌کند ولو پانزده رضعه هم حاصل شده باشد؛ اما اگر نه، در آینده اثرش ظاهر می‌شود، کافی است. پرسش: ...؟ پاسخ: احتیاط در اینگونه از موارد، مخصوصاً در نفوس و دماء احتیاط واجب است؛ اگر چنانچه پانزده رضعه شد، ولی در اثر بیماری آنطور نبود مثل اینکه شیر برگردانده باشد، شاید در آینده دور اثر بکند، این جای احتیاط هست.

ص: 51

قبل از اینکه روایات باب دوم که 25 روایت است بخشی از آنها خوانده شد بخشی هم بنا شد بخوانیم را تمام بکنیم، این روایت باب سه که سهم تعیین کننده‌ای در إنبات لحم و شدّ عظم دارد را ملاحظه بفرمایید. روایت باب سه، یعنی وسائل، جلد بیستم، صفحه 382، باب سه از ابواب «مَا یَحْرُمُ بِالرِّضَاعِ». آنجا مرحوم کلینی ⁽¹⁾(رضوان الله تعالی علیه) «عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلام»، دارد که «لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّم» این لسان، لسان حصر است؛ البته حصرش می‌شود حصر اضافی، ولی معیار و اصل را «اثر» قرار داد.

روایت دوم این باب که مرحوم کلینی ⁽²⁾از «عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِاللهِ بْنِ سِنَان» نقل کرد این است که می‌گوید، «سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلام یَقُولُ لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْم» این نشان می‌دهد که این «اصل» است، اگر چنانچه ما بخواهیم به پانزده یا یک شبانه‌روز اکتفا بکنیم، برای اینکه آنها عِبْره و علامت هستند که این شدّ عظم شده است. اما این را اصلاً بی‌اثر بدانیم این دشوار است. پرسش: ...؟ پاسخ: عبدالله بن سنان که موثق است، آن محمد بن سنان بود. آن هم مرحوم بحر العلوم(رضوان الله علیه) فرمود که جُرمی ندارد، مگر اینکه روایات فراوانی در فضیلت اهل بیت(علیهم السلام) نقل کرده است. ببینید آن روز مسئله امامت و ولایت برای خیلی‌ها حل نشده، اینکه درباره ابن جنید می‌گویند او قابل عفو است، برای اینکه مسئله عصمت انبیاء تا حدودی شاید ثابت شده باشد؛ اما عصمت ائمه و اینها آن روز مسئله نظری و پیچیده بود. ولایت و خلافت اینها که انسان می‌تواند در حدّ فرشته باشد برای خیلی‌ها نظری بود، بعد کم‌کم ثابت شد که می‌تواند معلم ملائکه باشد و به مراتب از ملائکه بالاتر باشد، این بعدها ثابت شد. شما ببینید این حدیث نورانی که مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) در باب جوامع توحید در جلد اول کافی از وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیه) نقل می‌کند که وجود مبارک حضرت از بعضی از خدمتگزاران خود سؤال کرد که مسئله روز چیست؟ در خراسان چه خبر است؟ عرض کرد اینها دارند سؤال می‌کنند که امام را مردم باید تعیین کنند یا از طرف پیغمبر باشد؟ مسئله روز این است که خلیفه را چه کسی باید تعیین کند؟ بعد حضرت شروع کرد آن بیان را فرمودند، فرمود مگر امام را مردم می‌شناسند؟ «الْإِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لَا یُدَانِیهِ أَحَد» در تمام روی زمین مردی مثل امام نیست. اینجا اینجور است. فرمود مگر امام، دومی دارد؟! «الْإِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لَا یُدَانِیهِ أَحَد»؛ مثل آفتاب است، مگر دو تا آفتاب در عالَم داریم؟! اینها را چه کسی باید حل کند؟ اگر نبود اصرار وجود مبارک امام زمان؛ یعنی امام رضا که ـ آن روز وارد خراسان شد، آنجا حوزه علمیه جهانی گردید ـ فرمود: أحدی همتای امام نیست: «فَأَیْنَ الِاخْتِیَارُ مِنْ هَذَا وَ أَیْنَ الْعُقُولُ عَنْ هَذا» ⁽³⁾مگر عقل بشر می‌شناسد که امام کیست تا امام را تعیین کند؟! این می‌شود انتخابات، امام جانشین پیغمبر است انتخاباتی نیست. «فَأَیْنَ الِاخْتِیَارُ مِنْ هَذَا وَ أَیْنَ الْعُقُولُ عَنْ هَذا» این حرف‌ها را گفت و گفت و گفت تا شیعه‌ها فهمیدند. چرا درباره ابن جنید خیلی از بزرگان می‌گویند این از فقهای ماست و با اینکه درباره عصمت و این چیزها مشکل داشت، آن روز از نظری‌ترین و پیچیده‌ترین مسایل بود، مگر حل شده بود آن روز؟ بعدها به وسیله اینها حل شد. فرمود بشر انتخاب بکند یعنی چه؟! مگر بشر امام را می‌شناسد؟! برای خیلی از علماء حرف‌های تازه بود، از بس گفتند و گفتند و گفتند برای ما حل شد. فرمود: «فَأَیْنَ الِاخْتِیَارُ مِنْ هَذَا وَ أَیْنَ الْعُقُولُ عَنْ هَذا»، مگر عقل بشر می‌شناسد؟! ما کسی را می‌خواهیم از گذشته و آینده خبر داشته باشد، افراد عادی از کوچه و پس‌کوچه شهرشان بی‌خبر هستند. من می‌خواهم از ازل خبر داشته باشد، از ابد خبر داشته باشد، از برزخ خبر داشته باشد، از قیامت خبر داشته باشد، از بهشت خبر داشته باشد، همه آن در کف دست او باشد؛ ما یک چنین آدمی می‌خواهیم! این امام است. به وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به حضرت عرض کردند که فلان افسری که شما تربیت کردی، در جبهه جنگ خیلی خدمت به اسلام کرد و شربت شهادت نوشید، حالا ما تسلیت بگوییم یا تبریک؟ فرمود نه، تسلیت بگویید، چون آنطور که من خواستم تربیت نشد، فرمود: «بَلْ وَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ إِنَّ الشَّمْلَةَ الَّتِی أَصَابَهَا یَوْمَ خَیْبَرَ مِنَ المَغَانِمِ لَمْ تُصِبْهَا المَقَاسِمُ لَتَشْتَعِلُ عَلَیْهِ نَارًا»؛ ⁽⁴⁾این در جنگ خیبر یک پارچه‌ای را بدون اجازه ما غارت گرفته، الآن در کنار قبرش این شعله دارد؛ این است، ما چنین آدمی می‌خواهیم که بداند الآن در قبر فلان شخص چه خبر است؟ فرمود: «فَأَیْنَ الِاخْتِیَارُ مِنْ هَذَا وَ أَیْنَ الْعُقُولُ عَنْ هَذا»، تا شما بگویید جبرئیل و میکائیل قبول می‌کند، اما تا بگویید امام صادق و امام کاظم(سلام الله علیهما) خیلی‌ها سخت‌شان است می‌گویند اینها غلوّ است. انسان کامل کجا، ملائکه کجا! غرض این است که اول خیلی از این چیزها برای آنها روشن نشده بود، بعدها مسئله کم‌کم حل شده است.

ص: 52

به هر تقدیر در جریان محمد بن سنان مرحوم بحر العلوم حرفش این است که او جُرمی ندارد، فقط فضایل اهل بیت و ائمه را نقل می‌کند، این کجای آن غلوّ است. اگر بگوییم امام صادق(سلام الله علیه) به منزله جبرئیل است، غلوّ است؟ امام صادق(سلام الله علیه) بالاتر از عزرائیل است، غلوّ است؟ اگر حکومت دست اینها بود می‌گفتند ما که هستیم! علومشان را می‌گفتند. در بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) در نهج البلاغه هست که قَسَم یاد کرد، این دیگر عوالی اللئالی که نیست، این نهج البلاغه است و این هم چاپش هم هست و صفحه آن هم روشن است. فرمود: «وَ اللَّهِ لَوْ شِئْتُ أَنْ أُخْبِرَ کُلَّ رَجُلٍ مِنْکُمْ بِمَخْرَجِهِ وَ مَوْلِجِهِ وَ جَمِیعِ شَأْنِهِ لَفَعَلْتُ وَ لَکِنْ أَخَافُ أَنْ تَکْفُرُوا فِیَّ بِرَسُولِ اللَّهِ صَلّیٰ الله عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ» ⁽¹⁾قَسَم به خدا! من بخواهم سرنوشت تک‌تک شما را بگویم از کجا آمدند به کجا ختم شدند می‌دانم؛ ولی می‌ترسم کافر بشوید و بگویید علی(سلام الله علیه) بالاتر از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. این دیگر در عوالی اللئالی یا فلان کتاب که نیست، این در نهج البلاغه است و قَسَم حضرت امیر(سلام الله علیه) هم هست؛ ما یک چنین آدمی می‌خواهیم. ما می‌خواهیم از گذشته و حال و آینده ما و از بهشت و جهنم ما و از اوضاع ما خبر بدهد. اینها را محمد بن سنان نقل می‌کرد، مرحوم بحرالعلوم می‌گوید اینجا کجایش غلوّ است؟! لذا خودشان تقویت می‌کنند که محمد بن سنان نزد ما معتبر است. این را در الفوائد الرجالیة دارند؛ ⁽²⁾البته همه این روایت‌ها مربوط به عبدالله بن سنان است که همه فقهاء و محدّثین او را صحیح می‌دانند. مربوط به محمد بن سنان هم نیست؛ ولی محمد بن سنان هم باشد طبق نقل مرحوم بحرالعلوم فرمود او جُرمی ندارد، تا شما بگویید این غلوّ است، غلوّ است، اگر ـ معاذالله ـ مسئله توحید باشد بله؛ اما او که چنین حرفی نمی‌زند. شما ببینید عالَم با اسمای الهی دارد اداره می‌شود: «وَ بِأَسْمَائِکَ الَّتِی مَلَأَتْ أَرْکَانَ کُلِّ شَیْ‌ء»، ⁽³⁾«وَ بِأَسْمَائِکَ الَّتِی» در این دعای سمات ⁽⁴⁾همین است این دعای کمیل ⁽⁵⁾همین است «بِأَسْمَائِکَ الَّتِی، بِأَسْمَائِکَ، الَّتِی بِأَسْمَائِکَ الَّتِی». این اسماء را ذات أقدس الهی یاد انسان کامل داد: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ ⁽⁶⁾بعد به وجود مبارک خلیفه‌اش فرمود: یَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ ⁽⁷⁾تازه ملائکه شاگرد «خلیفة الله» هستند در حدّ إنباء، نه در حدّ تعلیم؛ این کجا و آن کجا! به آدم نفرمود: «یا آدم علّمهم باسماء هؤلاء»! فرمود: یَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ ملائکه آن حدّ نیستند که عالِم به اسماء بشوند، فقط گزارش باید به آنها بدهی؛ این انسان کامل است. حالا وقتی که شیعه مظلوم بود «مَا مِنَّا إِلا مَقْتُول» ⁽⁸⁾این حرف‌ها گفته نشد خیال می‌کنند که این غلوّ است. توحید اگر روشن بشود که ازلیت یعنی چه؟ ابدیت یعنی چه؟ سرمدیّت یعنی چه؟ آنوقت معلوم می‌شود که انسان کامل یک مُشت علم دارد، سرّش این است که آن ازل معلوم نیست، آن ابد معلوم نیست، آن سرمدیّت محل بحث نیست؛ اگر آن نامتناهی معلوم بشود آنوقت معلوم می‌شود که اینها در برابر آن هیچ غلوّی نیست.

ص: 53

به هر تقدیر اینجا فرمود به اینکه از عبد الله بن سنان هست، از محمد بن سنان نیست. عبدالله بن سنان عرض می‌کند «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلام یَقُولُ لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْم». اگر بنا بشود این امور سه‌گانه یکی اصل بشود بقیه أماره، اُولی این است که ما إنبات لحم و شدّ عظم را ما «اصل» قرار بدهیم. این روایت را مرحوم شیخ طوسی هم نقل کرده است.

روایت سوم این باب که مرحوم کلینی «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام» نقل کرد. محمد بن مسلم گاهی می‌گویند «عن أحدهما»، گاهی می‌گوید از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه)، گاهی می‌گوید از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه)، گاهی هم نظر شریف او نیست که از کدام یک از این دو ذات مقدس شنیده، می‌گوید: «عن أحدهما» یا گاهی می‌گوید: «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام أَوْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلام» یعنی یادم نیست، هر کدام از اینها باشد حجّت است. «إذا رَضَعَ الْغُلَامُ مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی وَ کَانَ ذَلِکَ» برای او عده‌ای باشد یا «نَبَتَ لَحْمُهُ وَ دَمُهُ عَلَیْهِ» باشد یا «حَرَّمَ عَلَیْهِ بَنَاتِهِنَّ کُلَّهُن» ⁽¹⁾این هم نشان می‌دهد که معیار إنبات لحم و شدّ عظم است.

اما بقیه روایات باب دو که بخش وسیعی از آن روایات خوانده شد. روایت هشتم آن این است، از ابی الحسن(علیه السلام) سؤال کردم که «إِنَّ بَعْضِ مَوَالِیکَ تَزَوَّجَ إِلَی قَوْمٍ فَزَعَمَ النِّسَاءُ أَنَّ بَیْنَهُمَا رَضَاعاً قَالَ أَمَّا الرَّضْعَةُ وَ الرَّضْعَتَانِ وَ الثَّلَاثُ فَلَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَکُونَ ظِئْراً مُسْتَأْجَرَةً مُقِیمَةً عَلَیْه» ⁽²⁾به حضرت عرض کردند که یک ازدواجی اتفاق افتاده، بعضی‌ها می‌گویند اینها هم‌شیر هستند به این رضاع، فرمود بر فرضی که یک بار یا دو بار یا سه بار شیر خورده باشد که این نشر حرمت نمی‌کند، مگر اینکه یک دایه‌ای باشد و اجیر باشد این مرتّب به او شیر داده باشد، وگرنه یک رضعه یا دو رضعه یا سه رضعه، رضاع حاصل نمی‌شود. برخی از اهل سنّت به یک رضعه یا دو رضعه هم بسنده کردند ⁽³⁾و روایات ما که دارد یک رضعه یا دو رضعه نشر حرمت می‌کند، این محمول بر تقیّه است، برای اینکه بالصراحه روایتی که دارد رضعه یا سه رضعه یا دو رضعه نشر حرمت نمی‌کند داریم، مثل این روایت، و هم روایاتی که حصر می‌کند در پانزده و امثال آن داریم، و هم این موافق با فتوای عامه است. پرسش: ...؟ پاسخ: نه، باید به قدری باشد که بتواند این بچه با او زندگی کند، وگرنه صِرف اینکه یک قطره آب باشد، یک قطره آب هم بی‌اثر نیست، یک قطره دم هم بی‌اثر نیست، این باید بتواند زندگی او را تأمین کند، اینجور است. پرسش: ...؟ پاسخ: به دقّت عقلی که نیست، طوری باشد که این تأمین بکند غذای یک شبانه‌روز او را، در حالی که این غذای یک شبانه‌روز او را یقیناً تأمین نمی‌کند.

ص: 54

روایت نهم این باب «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ الْعَبْدِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلام قَالَ لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا شَدَّ الْعَظْمَ وَ أَنْبَتَ اللَّحْمَ فَأَمَّا الرَّضْعَةُ وَ الثِّنْتَانِ وَ الثَّلَاثُ حَتَّی بَلَغَ الْعَشْرَ إِذَا کُنَّ مُتَفَرِّقَاتٍ فَلَا بَأْس»؛ ⁽¹⁾تا دَه رضعه هم بی‌اثر است این «إِذَا کُنَّ مُتَفَرِّقَاتٍ» برای این ده رضعه است، وگرنه یک رضعه که دیگر متفرقه نیست، یک رضعه را نمی‌شود متفرقه گفت. این معارض با آن روایتی است که می‌گوید که کمتر از پانزده رضعه کافی نیست، اطلاق آن تحدید می‌گوید کمتر از دَه رضعه کافی نیست؛ چه متصلات چه متفرقات؛ چه موالات باشد و چه موالات نباشد، کمتر از پانزده رضعه کافی نیست. این قیدی که دارد «إِذَا کُنَّ مُتَفَرِّقَاتٍ» این حمل بر تقیّه می‌شود.

روایت دهم این باب که «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلام أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ» علی بن مهزیار «کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَمَّا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ فَکَتَبَ عَلَیْهِ السَّلام قَلِیلُهُ وَ کَثِیرُهُ حَرَامٌ» ⁽²⁾مکاتبه است، در مکاتبه هم بوی تقیّه می‌دهد و در آن منطقه هم بودند فقهایی که می‌گفتند یک رضعه بیشتر یا خود رضعه نشر حرمت می‌کند. پاسخ حضرت هم مکاتبه بود نامه هم به دست دیگران می‌رسید، فرمود قلیل و کثیرش نشر حرمت می‌کند. مرحوم صاحب وسائل دارد که «حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی مَا إِذَا بَلَغَ الْحَدَّ الَّذِی یُحَرِّمُ» یعنی إنبات لحم یا نشر حرمت می‌کند، این یک؛ «فَإِنَّ الزِّیَادَةَ قَلَّتْ أَوْ کَثُرَتْ تُحَرِّم» یعنی وقتی به نصاب برسد؛ اینکه دارد «قَلِیلُهُ وَ کَثِیرُهُ حَرَامٌ» یعنی وقتی به نصاب رسید، از این به بعد؛ چه کم و چه زیاد نشر حرمت شده است. البته بخشی از جمع‌های مرحوم شیخ طوسی در کتابین او؛ یعنی تهذیب و استبصار، جمع تبرّعی است. خدا مرحوم فیض را غریق رحمت کند، ایشان در وافی دارد استبصار شیخ طوسی «بضعة من التهذیب» ایشان دو کتاب از کتب اربعه را نوشته؛ ولی اساس همان تهذیب است، استبصار «بضعة من التهذیب». ⁽³⁾«فَإِنَّ الزِّیَادَةَ قَلَّتْ أَوْ کَثُرَتْ تُحَرِّمُ قَالَ وَ یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ خَرَجَ مَخْرَجَ التَّقِیَّةِ لِأَنَّهُ مُوَافِقٌ لِمَذْهَبِ بَعْضِ الْعَامَّة» آنجا هم بودند، مکاتبه بودن هم تأیید می‌کند «وَ یُمْکِنُ حَمْلُهُ عَلَی الْکَرَاهَة» یا بر ماده تصرف می‌شود یا در هیأت. «وَ عَلَی تَحْدِیدِ کُلِّ رَضْعَةٍ فَإِنَّهُ إِنْ رَضَعَ قَلِیلًا أَوْ کَثِیراً فَهِیَ رَضْعَةٌ مَحْسُوبَةٌ مِنَ الْعَدَد» اینکه فرمود «قَلِیلُهُ وَ کَثِیرُهُ» یا حمل بر تقیّه است، یک؛ یا حمل بر مازاد آن حدّ است، دو؛ یا حمل است بر خود رضعه. این پانزده رضعه باید باشد؛ حالا بعضی از رضعات در اثر پُرخوری این کودک، یا طولانی بودن خوردن این کودک طول می‌کشد، یک وقت است نه، این کودک کم‌خور است، زود رها می‌کند؛ چه قلیل باشد چه کثیر باشد، رضعه است؛ اما خودش باید رها بکند، خودش در اثر سیر شدن باید رها بکند، نه برای بازی کردن: «فَهِیَ رَضْعَةٌ مَحْسُوبَةٌ مِنَ الْعَدَدِ» به شرط اینکه سیر بشود و ترک بکند: «مِنْ نَفْسِهِ لِمَا یَأْتِی» ⁽⁴⁾فعلاً ترک بکند برای مرحله بعد، نه اینکه فقط بازی بکند با پستان.

ص: 55

روایت یازده این باب که باز از وجود مبارک امام باقر(علیه السلام) است: «لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا الْمَخْبُورَة» ⁽¹⁾این روایت در مسالک مرحوم شهید است ⁽²⁾شش نسخه «مخبورة، مجبورة، مخثوره» شش نسخه درباره این کلمه آمده است که چنین روایتی نمی‌تواند ضبط آن معیار باشد. فرمود به اینکه اگر یک دایه‌ای باشد، مرتّب این بچه را شیر بدهد، این می‌تواند نشر حرمت بکند.

روایت دوازده این باب که «زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلام» آمده این است که «الرَّضْعَةُ الْوَاحِدَةُ کَالْمِائَةِ رَضْعَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَدا» ⁽³⁾یک بار مثل صدبار است؛ این هم حمل بر تقیّه است، برای اینکه آنها گفتند رضعه واحده کافی است.

نکاح 95/08/04

موضوع: نکاح

یکی از اسباب تحریم مسئله «رضاع» است که تا حدودی خطوط اجمالی آن گذشت. در اینکه رضاع نشر حرمت می‌کند حرفی در آن بین عامه و خاصه نیست و اطلاقات آیات هم تأیید می‌کند، عمده در شرایط نشر حرمت است که اولین شرط آن نکاح صحیح است که گذشت. شرط دوم درباره کمیّت است که چند وجه درباره این کمیّت ارائه شد؛ یکی إنبات لحم و شدّ عظم است؛ یعنی آنقدر این کودک شیر بخورد که خونش و گوشتش روئیده بشود یا استخوان کودک محکم بشود. یکی هم از نظر عدد است که آیا دَه رضعه است یا پانزده رضعه؟ و یکی از نظر زمان است که 24 ساعت باید باشد. بین این زمان و آن عدد گاهی اختلاف است؛ چه اینکه بین عدد با إنبات لحم گاهی اختلاف است. آنچه که به ذهن می‌رسد اولین علامت و مهم‌ترین علامت همان إنبات لحم و شدّ عظم است. عدد و همچنین زمان علامت و أماره برای رسیدن به آن هستند؛ منتها این علامت؛ یعنی إنبات لحم و شدّ عظم که اثر تکوینی دارد و تناسب حکم و موضوع را هم به همراه دارد، این برای توده مردم قابل تشخیص نیست، مخصوصاً در آن زمان. الآن با پیشرفت علم ممکن است انسان با یک وضع آسانی تشخیص بدهد که این شیر در شدّ عظم در إنبات لحم و دَم اثر کرده یا نکرده است؟ اما آن روزها تشخیص این کار بسیار سخت بود! لذا تکویناً مهم‌ترین اثر برای إنبات لحم و شدّ عظم است؛ ولی یک أماره‌ای لازم است که مشکل مردم را در امر نشر حرمت حل بکند؛ لذا مسئله عدد را طرح کردند، مسئله زمان را طرح کردند. در بعضی از روایات هم نسبت به عددِ دَه گفتند این دَه رضعه نشر حرمت نمی‌کند، برای اینکه این «لَا تُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ لَا تَشُدُّ الْعَظْمَ»، ⁽⁴⁾معلوم می‌شود اصل آن است و اگر عدد را معیار قرار دادند، برای اینکه آماده و عبرة است برای آن اصل مهم. برهان مسئله در اینکه عدد دَه رضعه کافی نیست این است که این «لَا تُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ لَا تَشُدُّ الْعَظْمَ»، معلوم می‌شود اصل آن است.

ص: 58

بنابراین ما نمی‌توانیم بگوییم اصل عدد است یا زمان! منتها برای سهولت امر در مقام اثبات، عدد و زمان اصل است، وگرنه در مقام ثبوت، إنبات لحم و شدّ عظم، اصل است. به هر تقدیر اگر آن به هر طریقی احراز شد نشر حرمت می‌کند، اگر آن احراز نشد چنین حکمی مشکل است، چه اینکه برای توده مردم الآن در روستاها و امثال روستاها که این سنّت همچنان هست تشخیص آن کار آسانی نیست که این إنبات لحم و شدّ عظم شده یا نشده؟! پس مهم‌ترین أماره و علامت همان مسئله عدد و زمان است. درباره زمان بحث خواهد شد که این یک شبانه‌روز چگونه باید باشد؟ این یک بحث جدایی دارد که ـ به خواست خدا ـ می‌آید. فعلاً بحث در عدد است که آیا عدد خاص لازم است؟ یا نه، مطلق عدد کافی است؟ «کما ذهب الیه بعض عامه» که گفتند صِرف اطلاق رضعه کافی است، برای اینکه آیه دارد: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، ⁽¹⁾دیگر عدد ندارد. صِرف ارضاع و شیر دادن کافی است! این توهّمی است که آنها کردند؛ اما برابر نصوص معتبری که مقید اطلاقات است یا مخصص عمومات آیه است، فرمود یک عدد خاص لازم است. آن عدد بین دَه و پانزده اختلاف است. از پانزده به بیشتر قائل ندارد، برای اینکه نصی هم نیست. در بعضی از روایات دارد که عدد پانزده کافی نیست که قبلاً آن روایت خوانده شد، ⁽²⁾آن حمل بر انکار می‌شود یا بر تقیّه. حمل بر انکار به این است که حضرت بفرماید: «پانزده کافی نیست»؟! اینکه خود مخاطب می‌فهمد حضرت چگونه گفته است، لحن او لحن انکار است یا استفهام است یا تقریر است یا تقبیح است را مخاطب می‌فهمد. حضرت فرموده باشد که «پانزده کافی نیست»؟ نه اینکه پانزده رضعه کافی نیست، این لسان، لسان انکار است؛ یعنی پانزده رضعه کافی است، وگرنه ما روایتی که مخالف پانزده رضعه باشد نداشتیم، فقط یک روایت بود که حمل بر تقیّه می‌شود یا حمل بر انکار. می‌ماند بین دَه رضعه و پانزده رضعه؛ دَه رضعه هم در بعضی از نصوص ما صحیحه علی بن رئاب که این سندش صحیحه است، بالاتر از موثقه‌ای است که در کنارش آمده است. صحیحه علی بن رئاب دارد به اینکه دَه رضعه کافی نیست «لَا تُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ لَا تَشُدُّ الْعَظْمَ» این إنبات لحم نمی‌کند، استخوان را محکم نمی‌کند. در بررسی روایات، روایتی که مشتمل بر تعلیل باشد اقواست از روایتی که مشتمل بر تعلیل نباشد. این صحیحه گذشته از اینکه نشان می‌دهد آن اثر تکوینی حرف اول را می‌زند، خود این هم نشان می‌دهد که أماره است برای او. حالا ببینیم سایر روایاتی که مسئله عشر را مطرح می‌کنند، تا چه اندازه می‌تواند معارض روایاتی باشد که پانزده را می‌گویند. پانزده رضعه یقیناً معیار هست، چون آنها که قائل به عشر هستند یقیناً نزد آنان پانزده کافی است، چون امر که دایر بین اقل و اکثر نیست تا تباین باشد، اما ما بین پانزده و دَه اینها نشر حرمت می‌کند یا نمی‌کند؟

ص: 59

نکته اول این است که اثر مهم برای همان إنبات لحم است و سایر امور عِبْرة و علامت هستند، برای اینکه دسترسی آن آسان‌تر است و مردم آسان‌تر تشخیص می‌دهند. در باب دو چندتا روایت هست و در باب سه هم چندتا روایت است که غالب این روایات در بحث‌های قبلی به آنها اشاره شد. وسائل، جلد بیستم، صفحه 382، باب سه، از ابواب «مَا یَحْرُمُ بِالرِّضَاعِ»، آن علت را در این باب سه ذکر می‌کنند. باب سه این است که «لَا یَنْشُرُ الْحُرْمَةَ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ» که به صورت حصر آمده است.

روایت اول این بود که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام»، نقل می‌کند این است که «لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّم»؛ ⁽²⁾نصوص دیگر حصر نکرد، فقط دارد که فلان عدد نشر حرمت می‌کند؛ اما این روایت حصر دارد که جز با إنبات لحم و شدّ عظم، نشر حرمت نمی‌شود.

روایت دوم این باب که مرحوم کلینی ⁽³⁾«عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان» نقل می‌کند این است که می‌گوید من از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) شنیدم: «لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْم»؛ ⁽⁴⁾که این هم مثل روایت اُولی مفید حصر است. این راه‌های دیگر را هم نفی می‌کند؛ یعنی مسئله یوم و لیلة یا مسئله عدد را هم نفی می‌کند.

ص: 60

روایت سوم این باب این است که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام أَوْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام»، این است که «إذا رَضَعَ الْغُلَامُ مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی وَ کَانَ ذَلِکَ» حالا یا عده‌ای باشد یا «نَبَتَ لَحْمُهُ وَ دَمُهُ عَلَیْهِ» ⁽²⁾باشد این همه‌اش حرام است. این طایفه یا اصل إنبات لحم و شدّ عظم را معیار قرار می‌دهد یا منحصراً همین را معیار قرار می‌دهد. حصرش کافی است برای نفی عدد، لکن در باب دو تعلیل می‌آورد که می‌گوید دَه رضعه کافی نیست، برای اینکه این إنبات لحم ندارد.

حالا باز یک مروری بکنیم روایت باب دو را؛ در روایت باب دو به این صورت آمده است: «هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ» از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) سؤال می‌کند که مرحوم شیخ طوسی این را نقل کرد. «هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ فَقَالَ لَا یُحَرِّمُ الرِّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا» فاصله نشود، «فَلَوْ أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ غُلَاماً أَوْ جَارِیَةً عَشْرَ رَضَعَاتٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ وَ أَرْضَعَتْهُمَا امْرَأَةٌ أُخْرَی مِنْ فَحْلٍ آخَرَ عَشْرَ رَضَعَاتٍ لَمْ یَحْرُمْ نِکَاحُهُمَا» ⁽³⁾برای اینکه وحدت فحل نیست.

ص: 61

حالا روایت دوم که این مهم است. مرحوم شیخ طوسی این روایت دوم را از «عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ» نقل کرد، حسن بن محبوب را گفتند که جزء اصحاب اجماع است، درست است که اصحاب اجماع آنطوری که گفتند خیلی معتبر نیست که از آن به بعد را ما حساب نکنیم، نه! وثاقت اصحاب اجماع معتبر است بعدش را هم باید حساب کرد، لکن خود حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است قبل است، علی بن رئاب که حرفش صحیح است بعد از او هست؛ لذا از این روایت به عنوان صحیحه فقها یاد می‌کنند. پس سند آن سند صحیح است: «قَالَ قُلْتُ مَا یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ قَالَ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ» این معیار. «قُلْتُ فَیَحرُمُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ» یا «یُحَرِّمُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ» عشر رضعات محرِّم هست؟ «قَالَ لَا»، چرا؟ «لِأَنَّهُ لَا تُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ لَا تَشُدُّ الْعَظْمَ عَشْرُ رَضَعَاتٍ»؛ ⁽¹⁾دَه رضعه که إنبات لحم و شدّ عظم نمی‌کند. از این معلوم می‌شود آن را اصل قرار داد. معلوم می‌شود این عدد أماره و عبرة است برای آن اثر تکوینی. روایتی که می‌گوید عشر رضعه کافی نیست، با روایتی که می‌گوید عشر رضعه کافی نیست، چون شدّ عظم نمی‌کند خیلی فرق می‌کند، این معلَّل است، روایت معلَّل ظهور قوی در مطلوب دارد. علت اینکه دَه رضعه کافی نیست این است که إنبات لحم و شدّ عظم ندارد. پرسش: ...؟ پاسخ: آنجا هم حداکثر این است که مفهوم داشته باشد آن هم مفهوم لقب؛ اما هرگز با این تعلیل معارضه نمی‌کند. روایتی که معلَّل است خیلی اصرح و اظهر در مقصود است. آنجا دارد به اینکه چون متفرقات است، مفهوم آن این است که اگر مجتمعات باشد، موالات حفظ باشد، نشر حرمت می‌کند. این با این تعلیل سازگار نیست، روایتی که معلَّل است اظهر در مقصود است، فرمود دَه رضعه چون إنبات لحم و شدّ عظم ندارد بی‌اثر است. این گذشته از اینکه آن اثر تکوینی را مهم می‌داند، این دَه رضعه را هم بی‌اثر می‌داند، برای اینکه این نمی‌تواند أماره باشد، این صحیحه هم هست از روایات دیگر هم معتبرتر است. پرسش: ...؟ پاسخ: گاهی ممکن است یک شبانه روز بودن اثر خاص داشته باشد در پرورش کودک، ما این را که نمی دانیم! پرسش: ...؟ پاسخ: از این تعلیل برمی‌آید که دَه رضعه نمی‌تواند. حالا این علت در جای دیگر هست یا نه؟ باید احراز بشود. یک چنین تعلیل در روایات دیگر که نیامده است.

ص: 62

حالا ما برسیم به یوم و لیلة. در جریان یوم و لیلة هم مثل جریان دَه و پانزده باز هم اختلاف نظر هست. هنوز به مسئله یوم و لیلة نرسیدیم تا نظر نهایی آنجا مشخص بشود، فعلاً بحث درباره إنبات لحم و شدّ عظم هست که این روایات با هم معارض هستند، برای اینکه این روایت که می‌گوید إنبات لحم و شدّ عظم می‌شود اگر دَه رضعه باشد کافی است یا نه؟ می‌فرماید نه کافی نیست، برای اینکه إنبات لحم نمی‌کند. حالا شاید ما چنین روایتی را درباره یوم و لیلة داشته باشیم. این روایت به هر حال می‌گوید دَه رضعه کافی نیست. همین روایتی را که مرحوم شیخ طوسی با سند صحیح از علی بن رئاب نقل کرده است، ⁽¹⁾حمیری در قُرب الإسناد «عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَیْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ» ⁽²⁾این را نقل کردند که ابن محبوب البته از اصحاب اجماع است.

روایت سوم این باب که مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ» از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند این است که «سَمِعْتُهُ یَقُولُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ لَا یُحَرِّمْنَ شَیْئاً»؛ ⁽³⁾این روایت معلَّل نیست؛ ولی آن روایت معلَّل این را تأیید می‌کند؛ اظهر از این است که دَه رضعه کافی نیست. این البته موثقه است، چون غالب اینها بنی فضّال هستند؛ بنی فضّال از جهت فطحی بودنشان روایت اینها صحیح نیست؛ ولی از نظر وثاقتی که برای اینها تثبیت شده است به روایات اینها عمل می‌کنند. روایت سه و همچنین روایت‌های بعدی، اینها جزء بنی فضّال هستند و روایت اینها موثقه است.

ص: 63

روایت چهار این باب هم که مرحوم شیخ طوسی از حسن بن فضّال و «عَن أَخَوَیهِ» اینها همه بنی فضّال هستند. «عَنْ أَبِیهِمَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ لَا تُحَرِّمُ»؛ ⁽¹⁾آنوقت آن حمل بر تقیّه خواهد شد، برای اینکه این معلّل است می‌گوید عشر رضعه إنبات لحم نمی‌کند. همین روایت چهار را حمیری در قُرب الاسناد «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ» نقل کرده است. ⁽²⁾

روایت پنج این باب «عَنِ الْحَسَنِ بْنِ بِنْتِ إِلْیَاسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ» نقل می‌کند این است: «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام عَنِ الْغُلَامِ یَرْضِعُ الرَّضْعَةَ وَ الثِّنْتَیْنِ» یک بار یا دو بار شیر می‌مکد، این نشر حرمت می‌کند؟ «فَقَالَ لَا یُحَرِّمُ فَعَدَدْتُ عَلَیْهِ حَتَّی أَکْمَلْتُ عَشْرَ رَضَعَاتٍ» گفتم دو، سه، هر کدام را گفتم حضرت فرمود نه، تا به دَه که رسیدیم، «فَقَالَ إِذَا کَانَتْ مُتَفَرِّقَةً فَلَا»؛ ⁽³⁾اگر متفرق باشد، پراکنده باشد، موالات نباشد، نه! این حمل بر تقیّه‌اش هست، برای اینکه روایاتی است که قوم «جعل الرشد فی خلافهم» فتوا به عشر رضعات دادند، ما هم روایات تحدید کننده به إنبات و پانزده رضعه داریم، در روایات ما هم تعلیل شده است به اینکه این اثر إنبات ندارد، روایات مطلق فراوانی هم داریم که عشر رضعه کافی نیست، آنوقت این روایت حمل بر تقیّه می‌شود. البته در بین فقهای ما کسانی هستند که به عشر رضعه اکتفا کردند. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، این همان خود عمل به مفهوم است؛ اما وقتی به روایت دو این باب بخوانیم به تعلیل می‌رسیم معلوم می‌شود که این علت اقوا است. این روایت دو که دارد که «لأَنّهُ لا تُنْبِتُ» این اظهر است، این اقواست. روایتی که مشتمل بر علت باشد اقوا و اظهر است آن متَّبَع است. این حمل اوّلی‌شان است بعضی از فقهای ما هم به عشر اکتفا کردند.

ص: 64

مرحوم صاحب وسائل دارد که مرحوم شیخ طوسی دارد که «أَنَّ دَلِیلَ الْخِطَابِ لَا یَجُوزُ التَّعَلُّقُ بِهِ إِلَّا إِذَا لَمْ یَکُنْ هُنَاکَ مَا یَصْرِفُ عَنْهُ وَ أَنَّ مَا تَقَدَّمَ صَارِفٌ عَنْهُ»؛ ⁽¹⁾مرحوم صاحب وسائل می‌گوید شیخ طوسی فرمود به اینکه این «إِذَا کَانَتْ مُتَفَرِّقَةً» این مفهوم است، شما بخواهی از مفهوم استفاده کنید، این مفهوم اگر معتبر باشد در جایی است که دلیلِ اقوا نباشد، اینجا ما دلیل اقوا داریم و آن هم روایت دو است که معلَّل کرده، فرمود عشر رضعات چون تأثیری ندارد نشر حرمت نمی‌کند. پس این مفهوم است نه منطوق؛ ظهورش خیلی قوی نیست، اگر ما بودیم و هیچ دلیل مخالفی نبود ممکن بود به این مفهوم عمل بکنیم جمع بین مفهوم و منطوق باشد؛ اما وقتی روایت دو تصریح می‌کند که این عشر رضعه هیچ اثری ندارد در إنبات لحم و شدّ عظم این اظهر است.

روایت شش این باب که آنهایی که «قرائةً، قبالةً، بلاغاً» این نسخه‌ها بود «بلاغاً» یعنی ما این را پیش استاد خواندیم تا به اینجا رسید، «قرائة» یعنی خواندیم، «بلاغاً» یعنی به اینجا رسید، اینها می‌دانند که اینها از ائمه(علیهم السلام) چه جور شنیدند؟! حضرت می‌فرماید به اینکه «پانزده رضعه کافی نیست»؟! اگر اینجور گفته باشد؛ یعنی پانزده رضعه کافی است؛ اما ما در کتاب می‌خوانیم که «پانزده رضعه کافی نیست» و خیال می‌کنیم این روایت معارض با آنهاست. روایت شش این باب را هم بر همین معنا حمل کردند که «عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ»؛ دارد که گفت: «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام یَقُولُ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً لَا تُحَرِّمُ»؛ ⁽²⁾از این بالاتر که ما قولی نداریم در بین امامیه. پانزده رضعه کافی نیست؛ یعنی بیشتر لازم است، کسی که بیشتر از پانزده را نگفت. ایشان می‌فرماید که «حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی کَوْنِ الرَّضَعَاتِ مُتَفَرِّقَاتٍ مِنْ نِسَاءٍ شَتَّی»، این یک حمل؛ «فَإِنَّهَا إِذَا کَانَتْ مُتَوَالِیَةً تُحَرِّمُ کَمَا تَقَدَّمَ وَ یَحْتَمِلُ الْحَمْلُ عَلَی الْإِنْکَارِ وَ عَلَی التَّقِیَّةِ». ⁽³⁾«عَلَی التَّقِیَّةِ» بعید است برای اینکه آنها از یک رضعه قائل هستند تا دَه رضعه، دیگر پانزده رضعه کافی نیست یعنی چه؟ اما حمل روایت بر انکار خوب است، حضرت بفرماید که «پانزده رضعه کافی نیست»؟! پرسش: ...؟ پاسخ: او که فهمید، مخاطب بود، اگر از او سؤال می‌کردند می‌فرمود. اینکه گفتند اجازه روایت می‌خواهد، تفسیر می‌خواهد برای همین نکته است. ایشان شنیده و ضبط کرده است؛ اما دیگری این کتاب را می‌خواند بدون استاد، اینکه می‌گویند از استاد باید شنید، از آن راوی باید شنید برای همین جهت است.

ص: 65

پس بنابراین روایت دو و سه و چهار اینها موثقات هستند، برای اینکه بنی فضّال در آنها هستند و روایت دو آنکه از علی بن رئاب است این صحیح است، اینها می‌گویند دَه رضعه کافی نیست، بعضی هم که معلَّل هستند ظهورشان در عدم کفایت عشر رضعه قوی‌تر از روایات دیگر است. یک روایتی در همین باب دو هست که می‌گوید عشر رضعه کافی است و آن روایت هیجده این باب است که آن باید بر وضع خاص حمل بشود.

روایت هیجده باب دو، مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ» می‌گوید من به امام صادق(علیه السلام) عرض کردم « إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ کَبِیرٍ فَرُبَّمَا کَانَ الْفَرَحُ وَ الْحَزَنُ الَّذِی یَجْتَمِعُ فِیهِ الرِّجَالُ وَ النِّسَاءُ فَرُبَّمَا اسْتَخَفَّتِ الْمَرْأَةُ أَنْ تَکْشِفَ رَأْسَهَا عِنْدَ الرَّجُلِ الَّذِی بَیْنَهَا وَ بَیْنَهُ رَضَاعٌ وَ رُبَّمَا اسْتَخَفَّ الرَّجُلُ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی ذَلِکَ فَمَا الَّذِی یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ فَقَالَ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّم»؛ می‌گوید ما یک خانواده پُرجمعیتی هستیم؛ گاهی مجلس حزن داریم مصیبتی است، یا مجلس جشنی داریم نشاطی است، بعضی از زن‌ها روسری‌شان کنار می‌رود و آن کسی که هم‌شیر اوست می‌بیند چشم او می‌افتد، آیا این مشکل دارد یا مشکل ندارد چکار بکند؟ شما یک ضابطه‌ای بگویید که چه مقدار از شیر نشر حرمت می‌کند؟ این حلال است، حلال نیست، چکار بکنیم؟ «فَمَا الَّذِی یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ فَقَالَ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّم» این معیار است «فَقُلْتُ وَ مَا الَّذِی یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ فَقَالَ کَانَ یُقَالُ عَشْرُ رَضَعَات» ببینید کاملاً لحن عوض شد. اصلش را حضرت فرمود «مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّم»؛ عرض کردند ما که معیار علمی نداریم که این الآن إنبات شد یا شدّ عظم شد یا نشده؟! یک أماره‌ای، یک علامتی شما ذکر بکنید! حضرت فرمود می‌گویند دَه رضعه! شما معصوم هستی علم نزد شماست، می‌گویند دَه رضعه! یعنی چه؟ این بوی تقیّه نمی‌دهد؟! پس اگر کسی می‌گوید دَه رضعه کافی است به قرینه روایت هیجده باب دو می‌گوئیم آن روایت حمل بر تقیّه است، وگرنه اینجور می‌گویند، معنا ندارد! چه می‌گویند؟ علم نزد شماست. حضرت هم در جواب آن را فرمود، « فَقَالَ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّم فَقُلْتُ وَ مَا الَّذِی یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ؟ فَقَالَ کَانَ یُقَالُ عَشْرُ رَضَعَات»، می‌گویند دَه رضعه کافی است! این بوی تقیّه می‌دهد: «قُلْتُ فَهَلْ تُحَرِّمُ عَشْرُ رَضَعَات» من برای اینکه برایم خوب روشن بشود گفتم دَه رضعه حرمت می‌آورد یا نه؟ « فَقَالَ دَعْ ذَا» یعنی رها کن حالا! اگر دَه رضعه نشر حرمت بکند، دیگر رها بکنم یعنی چه؟ «فَقَالَ دَعْ ذَا وَ قَالَ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ فَهُوَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاع» ⁽²⁾حضرت آنوقت بحث را روی اصل مسئله رضاع معلوم می‌شود. این روایت بوی تقیّه می‌دهد. اینجور می‌گویند! دوباره سؤال کرد نظر شریف شما چیست؟ فرمود این مسئله را رها کن! معلوم می‌شود که حضرت در امان نبود که تصریح بکند که عشر رضعات کافی نیست. پس ما در یک روایتی معیاری داریم که آنجا فرمود دَه رضعه کافی نیست، برای اینکه إنبات ندارد. اینجا وقتی سؤال می‌کنند إنبات به چیست؟ حضرت فرمود می‌گویند دَه رضعه کافی است و حال آنکه حرف شما حجت است! این شخص برای اینکه خوب روشن بشود، گفت آقا! من کاری به می‌گویند ندارم، من می‌خواهم نظر شما را بفهمم! فرمود این را رها کن حالا! این روایت بوی تقیّه می‌دهد. بنابراین آن مسئله رضعه و رضعات و امثال آن اینها کافی نیست.

ص: 66

«فتحصّل» در این بخش که إنبات لحم و شدّ عظم حرف اول را می‌زند و مهم‌ترین أماره برای آن پانزده رضعه است؛ اما در تتمه بحث قبل وجود مبارک حضرت امیر(علیه السلام) آن حرف را در همان خطبه 175 دارد که خطبه مفصّلی هم نیست صدرش این است که «أَیُّهَا النَّاسُ غَیْرُ الْمَغْفُولِ عَنْهُمْ وَ التَّارِکُونَ الْمَأْخُوذُ مِنْهُمْ» تا می‌رسد به سطر پنجم ـ ششم این است: «وَ اللَّهِ لَوْ شِئْتُ أَنْ أُخْبِرَ کُلَّ رَجُلٍ مِنْکُمْ بِمَخْرَجِهِ وَ مَوْلِجِهِ وَ جَمِیعِ شَأْنِهِ لَفَعَلْتُ»؛ قَسَم به خدا من اگر مقدّرات همه شما، تک‌تک شما را بخواهم بگویم و خبر بدهم «لَفَعَلتُ» می‌توانم «وَ لَکِنْ أَخَافُ أَنْ تَکْفُرُوا فِیَّ بِرَسُولِ اللَّهِ»؛ می‌ترسم ـ معاذالله ـ بگویید علی أفضل از پیغمبر است! و ما هر چه داریم به وسیله پیغمبر داریم. «أَلَا وَ إِنِّی مُفْضِیهِ إِلَی الْخَاصَّةِ مِمَّنْ یُؤْمَنُ ذَلِکَ مِنْهُ»؛ من اسرار را به بعضی از اصحاب خودم می‌گویم، آنها که می‌دانم اسرار ما را حفظ می‌کنند بعضی از اینها را می‌گویم. «وَ الَّذِی بَعَثَهُ بِالْحَقِّ وَ اصْطَفَاهُ عَلَی الْخَلْقِ مَا أَنْطِقُ إِلَّا صَادِقاً وَ قَدْ عَهِدَ إِلَیَّ بِذَلِکَ کُلِّهِ»؛ وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) همه اینها را به من گفته، «وَ بِمَهْلِکِ مَنْ یَهْلِکُ وَ مَنْجَی مَنْ یَنْجُو وَ مَآلِ هَذَا الْأَمْرِ وَ مَا أَبْقَی شَیْئاً یَمُرُّ عَلَی رَأْسِی إِلَّا أَفْرَغَهُ فِی أُذُنَیَّ وَ أَفْضَی بِهِ إِلَیَ»؛ همه سرگذشت‌ها را حضرت در زیر گوش من گفته؛ امام این است. اما آنچه که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کرده است، اینها برای آن است که یک وقتی مثلاً یک مشکلی در خصوص «محمد بن سنان» پیدا بشود، آن دیگر یک رجالی روایت‌شناس و راوی‌شناس است، او می‌تواند بررسی بکند و بگوید محمد بن سنان از آن جهت ضعیف است یا از آن جهت ضعیف نیست، این راه دارد. ببینید مرحوم بحر العلوم دارد که مرحوم شیخ مفید او را موثق می‌داند دیگری مثل شیخ طوسی موثق نمی‌داند، این ممکن است در مسایل صادق بودن و کاذب بودن آنها؛ اما صِرف اینکه کسی فضایل علمی اهل بیت(علیهم السلام) را نقل بکند و بشود غلوّ، این نیست! آنکه مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) در کتاب شریف کافی همان جلد اول «کتاب الحجة» نقل می‌کند عنوان باب این است «بَابٌ نَادِرٌ جَامِعٌ فِی فَضْلِ الْإِمَامِ وَ صِفَاتِه»؛ با کتاب‌های حدیث مأنوس هستید در آخر آنها در آن قسمت‌ها دارد که «باب النوادر». «باب النوادر» بابی است که آن محدِّث این روایات را دسته‌بندی می‌کند، هر روایتی که مربوط به یک مطلب است، مربوط به تواضع است یا عدل است، اینها را در باب خاص جمع می‌کند. چندتا روایت است که پراکنده‌اند، برای هر کدام نمی‌شود یک بابی را باز کرد. این چندتا روایت پراکنده را یکجا جمع می‌کنند و می‌گویند «باب النوادر»؛ یعنی متفرّقات. آخر کتاب‌های حدیث معمولاً یک بابی است به عنوان باب نوادر یعنی متفرقات؛ اما این باب نادر غیر از آن باب نوادری است که در کتاب‌های حدیث است.

ص: 67

مرحوم کلینی این روایت را که نقل می‌کند، «عبد عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ کُنَّا مَعَ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلام بِمَرْوَ فَاجْتَمَعْنَا فِی الْجَامِعِ یَوْمَ الْجُمُعَةِ فِی بَدْءِ مَقْدَمِنَا» در اوایل ورود ما «فأرادوا أَمْرَ الْإِمَامَةِ»، در مسئله امامت خواستند سخن بگویند، بحث رسمی روز جامعه این بود: «وَ ذَکَرُوا کَثْرَةَ اخْتِلَافِ النَّاسِ فِیهَا»، آراء اشاعره، آراء معتزله، سنّی‌های دیگر، شیعه‌ها نظرشان درباره امامت چیست، این آراء مختلف شد. «فَدَخَلْتُ عَلَی سَیِّدِی» بر وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیه) وارد شدم: «فَأَعْلَمْتُهُ خَوْضَ النَّاسِ فِیهِ»، گفتم مردم مسئله روزشان مسئله امامت است. «فَتَبَسَّمَ عَلَیه السَّلام» وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیه) تبسمی کرد، «ثُمَّ قَالَ یَا عَبْدَ الْعَزِیزِ جَهِلَ الْقَوْمُ وَ خُدِعُوا عَنْ آرَائِهِمْ» اینها نمی‌دانند، یک؛ اینها مخدوع هستند رأی اینها را زدند، این دو؛ «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیَّهُ صَلّیٰ الله عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ حَتَّی أَکْمَلَ لَهُ الدِّینَ»؛ ذات أقدس الهی پیامبر قبض روح نکرد، مگر اینکه الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ را فرستاد، أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی را فرستاد، رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِینا ⁽¹⁾را فرستاد، «أَکْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ بَیَّنَ فِیهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ وَ جَمِیعَ مَا یَحْتَاجُ إِلَیْهِ النَّاسُ» کاملاً نازل کرد «فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ فِی حَجَّةِ الْوَدَاعِ» که آخر عمر حضرت بود الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِینا وَ أَمْرُ الْإِمَامَةِ مِنْ تَمَامِ الدِّینِ وَ لَمْ یَمْضِ ص حَتَّی بَیَّنَ لِأُمَّتِهِ مَعَالِمَ دِینِهِمْ وَ أَوْضَحَ لَهُمْ سَبِیلَهُمْ وَ تَرَکَهُمْ عَلَی قَصْدِ سَبِیلِ الْحَقِّ وَ أَقَامَ لَهُمْ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام عَلَماً وَ إِمَاماً» و آنچه را که «یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْأُمَّةُ» همه را بیان کرده «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یُکْمِلْ دِینَهُ فَقَدْ رَدَّ کِتَابَ اللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ کِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ کَافِرٌ» تا می‌رسد به اینجا که اینها اگر بخواهند امام را بشناسند، من بخشی از خصوصیات امام را می‌گویم به شما «وَ هُوَ بِحَیْثُ النَّجْمُ مِنْ یَدِ الْمُتَنَاوِلِینَ وَ وَصْفِ الْوَاصِفِینَ فَأَیْنَ الِاخْتِیَارُ مِنْ هَذَا وَ أَیْنَ الْعُقُولُ عَنْ هَذَا وَ أَیْنَ یُوجَدُ مِثْلُ هَذَا»؛ «اَلإِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ» در همین حدیث نورانی است. فرمود امام در تمام کره زمین یگانه است، دومی ندارد: «وَ هُوَ بِحَیْثُ النَّجْمُ مِنْ یَدِ الْمُتَنَاوِلِینَ» شما می‌خواهید دست‌درازی کنید که او را بشناسید، او مثل ستاره آسمان است، شما چگونه می‌خواهید به او برسید؟ دست شما نمی‌رسد! «وَ هُوَ بِحَیْثُ النَّجْمُ مِنْ یَدِ الْمُتَنَاوِلِینَ» «فَأَیْنَ الِاخْتِیَارُ مِنْ هَذَا وَ أَیْنَ الْعُقُولُ عَنْ هَذَا» اینکه با رأی مردم نیست، این با اختیار مردم نیست. شما اصلاً دسترسی به آن ستاره ندارید تا آن ستاره را بگیرید و به مردم معرفی بکنید. این روایت مفصّل است عبارتش این است «الْإِمَامُ أَمِینُ اللَّهِ فِی خَلْقِهِ وَ حُجَّتُهُ عَلَی عِبَادِهِ وَ خَلِیفَتُهُ فِی بِلَادِهِ وَ الدَّاعِی إِلَی اللَّهِ وَ الذَّابُّ عَنْ حُرَمِ اللَّهِ، الْإِمَامُ الْمُطَهَّرُ مِنَ الذُّنُوبِ وَ الْمُبَرَّأُ عَنِ الْعُیُوبِ الْمَخْصُوصُ بِالْعِلْمِ الْمَوْسُومُ بِالْحِلْمِ نِظَامُ الدِّینِ وَ عِزُّ الْمُسْلِمِینَ وَ غَیْظُ الْمُنَافِقِینَ وَ بَوَارُ الْکَافِرِینَ الْإِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لَا یُدَانِیهِ أَحَدٌ» او مظهر «لا شریک له» است؛ «لَا یُدَانِیهِ أَحَدٌ وَ لَا یُعَادِلُهُ عَالِمٌ وَ لَا یُوجَدُ مِنْهُ بَدَلٌ وَ لَا لَهُ مِثْلٌ وَ لَا نَظِیرٌ مَخْصُوصٌ بِالْفَضْلِ کُلِّهِ مِنْ غَیْرِ طَلَبٍ مِنْهُ لَهُ وَ لَا اکْتِسَابٍ» درس نخوانده همه چیز را بلد است، این فقط مخصوص پیغمبر نیست. فرمود: «مَخْصُوصٌ بِالْفَضْلِ کُلِّهِ مِنْ غَیْرِ طَلَبٍ مِنْهُ لَهُ وَ لَا اکْتِسَابٍ بَلِ اخْتِصَاصٌ مِنَ الْمُفْضِلِ الْوَهَّابِ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَبْلُغُ مَعْرِفَةَ الْإِمَامِ أَوْ یُمْکِنُهُ اخْتِیَارُهُ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ ضَلَّتِ الْعُقُولُ وَ تَاهَتِ الْحُلُومُ وَ حَارَتِ الْأَلْبَابُ وَ خَسَأَتِ الْعُیُونُ وَ تَصَاغَرَتِ الْعُظَمَاءُ وَ تَحَیَّرَتِ الْحُکَمَاءُ وَ تَقَاصَرَتِ الْحُلَمَاءُ وَ حَصِرَتِ الْخُطَبَاءُ وَ جَهِلَتِ الْأَلِبَّاءُ وَ کَلَّتِ الشُّعَرَاءُ وَ عَجَزَتِ الْأُدَبَاءُ وَ عَیِیَتِ الْبُلَغَاءُ عَنْ وَصْفِ شَأْنٍ مِنْ شَأْنِهِ أَوْ فَضِیلَةٍ مِنْ فَضَائِلِهِ وَ أَقَرَّتْ بِالْعَجْزِ وَ التَّقْصِیرِ وَ کَیْفَ یُوصَفُ بِکُلِّهِ أَوْ یُنْعَتُ بِکُنْهِهِ أَوْ یُفْهَمُ شَیْ‌ءٌ مِنْ أَمْرِهِ أَوْ یُوجَدُ مَنْ یَقُومُ مَقَامَهُ وَ یُغْنِی غِنَاهُ لَا کَیْفَ وَ أَنَّی وَ هُوَ بِحَیْثُ النَّجْمُ مِنْ یَدِ الْمُتَنَاوِلِینَ وَ وَصْفِ الْوَاصِفِینَ» این مثل ستاره آسمان است «فَأَیْنَ الِاخْتِیَارُ مِنْ هَذَا وَ أَیْنَ الْعُقُولُ عَنْ هَذَا وَ أَیْنَ یُوجَدُ مِثْلُ هَذَا أَ تَظُنُّونَ أَنَّ ذَلِکَ یُوجَدُ فِی غَیْرِ آلِ‌الرَّسُولِ علیهم و علی آله آلاف التحیة و الثناء»؛ ⁽²⁾غرض این است که اگر یک وقتی ـ خدای ناکرده ـ این محمد بن سنان یک مشکل خاص دیگری دارد، بله آن حرف دیگر است. مرحوم مفید آنطور که مرحوم بحر العلوم نقل می‌کند می‌فرماید که او را موثق می‌داند. پرسش: ...؟ پاسخ: آنجا خود امام «بالقوّه» تصریح می‌کند که فعلاً حجیت به عهده برادرم امام حسن(سلام الله علیه) است، امام حسین(سلام الله علیه) همین کار را می‌کرد. اگر برنامه برای خود حسین بن علی(سلام الله علیه) بود، جور دیگر عمل می‌کرد، فرمود من الآن تابع هستم؛ ذات أقدس الهی فرمود «واحداً بعد واحد» اینها باید اینچنین باشند.

ص: 68

بنابراین اگر چنانچه مشکل جناب ابن سنان این است که فضایل ائمه را نقل می‌کند، اینها غلوّ نیست؛ اگر مشکل اخلاقی باشد آن حرف دیگر است. غرض این است که مرحوم بحرالعلوم نقل می‌کند که مرحوم مفید(رضوان الله علیه) او را موثق می‌داند، شیخ طوسی هم موثق نمی‌داند، اینها بزرگانی هستند که اختلاف نظر دارند؛ ولی منظور این است که معیار کذّاب بودن یا غلوّ بودن، این معارف اهل بیت نمی‌تواند باشد.

نکاح 95/08/05

موضوع: نکاح

سومین علامت از علائم چهارگانه‌ای که برای نشر حرمت رضاع مطرح شد «زمان» است و آن این که مادر شیرده این کودک را یک شبانه‌روز در اختیار داشته باشد و هر وقت این کودک نیاز به شیر داشت به او شیر بدهد. پس اولین علامت إنبات لحم و شدّ عظم و مانند آن بود، دوم هم عدد بود که پانزده رضعه کامل است، سوم هم «زمان» است. منظور از این زمان در حقیقت 24 ساعت است، نه یک شبانه‌روز که از صبح امروز شروع بکند تا پایان شب فردا یا از اول شب شروع بکند تا پایان روز فردا، «یوم و لیلة»؛ یعنی 24 ساعت ولو ملفّق باشد، نه خصوص 24 ساعت که مثلاً دو روز بشود 24 ساعت یا سه شب بشود 24 ساعت؛ 24 به این معنا نه، یوم و لیلة باید باشد؛ منتها لازم نیست اول یوم باشد تا آخر لیل بعد که متّصل باشد که یوم ملفّق یا لیل ملفّق کافی نباشد، این نیست. یوم و لیلة چه ملفّق چه غیر ملفّق کافی است. این به عنوان علامت سوم است.

بین این سه علامت قهراً «فی الجمله» یک اختلافی هست، ما جزم به اختلاف نداریم. فرمایش مرحوم صاحب جواهر این است که شارع مقدّس آن مصالح عامه را ملاحظه می‌کند، قدر مشترک بین این امور را در نظر می‌گیرد، اینها را علامت قرار می‌دهد. مرحوم صاحب جواهر در جلد 29، صفحه 287 این فرمایش را دارند که می‌فرمایند«ثم لا یخفی علیک ظهور نص و الفتوی فی الإکتفاء بذلک و إن لم یبلغ العدد» ولو این 24 ساعت، پانزده رضعه نشود، سرّش این است که «یمکن أن یکون تحدید الشارع ملاحظاً فیه الوسط من الناس»، آن قدر مشترک بین مردم، بین توده مردم را می‌بیند. درباره بعضی‌ها إنبات لحم، درباره برخی‌ها عدد، درباره برخی‌ها زمان؛ آن حدّ متوسط بین مردم که یک ضابطه خوبی است، آنها را شارع مقدّس معیار قرار می‌دهد. «و یمکن أن یکون تحدید الشارع ملاحظاً فیه الوسط من الناس فإنه کما اعترف به فی المسالک»، چون بسیاری از عبارت‌های مرحوم شهید در مسالک در جواهر آمده است. «یأتی علی العدد تقریباً و هذه عادة للشارع فی ضبط قوانین الشرع فی مقامات عدیدة»؛ چه در مسئله کُر، چه در مسئله ایام عادت ماهیانه و چه در مسائل دیگر، آن حدّ وسط مشترک بین عادت و سنن مردم را معیار قرار می‌دهد. «و هذه عادة للشارع فی ضبط قوانین الشرع فی مقامات عدیدة و یکون تحقیقاً فی تقریب»، نباید توقّع داشت که در همه موارد، این امور سه‌گانه دقیقاً مطابق هم باشند، همینکه تقریباً مطابق هم باشند کافی است. «و قد عرفت» که «أن الأصل الإنبات» إنبات است و این عدد و زمان «و إنّهما علامتان شرعیّتان له علی التحقیق الّذی تقدم». این عصاره فرمایش مرحوم صاحب جواهر.

ص: 71

آن علامت سوم و أماره سوم مسئله «زمان» است که یوم و لیلة باشد. این یوم و لیلة در همان احادیث باب دو از ابواب رضاع قبلاً خوانده شد. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در وسائل، جلد بیستم، صفحه 374، این باب دو تقریباً 25 روایت داشت که غالب اینها خوانده شد، برای اینکه در اذهان شریف باشد.

روایت اول این باب، دو علامت از علامت‌های سه‌گانه را به همراه دارد و آن همان است که مرحوم شیخ طوسی ⁽¹⁾«بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی السَّابَاطِیِّ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ سُوقَةَ»؛ این روایت هیچ مشکلی ندارد، مگر اینکه عمّار بن موسای ساباطی که فطحی است در سند آن هست و از آن جهت که مورد وثوق هست و روایت او مورد عمل اصحاب است، از این روایت به عنوان موثقه یاد می‌کنند. گذشته از اینکه به تعبیر مرحوم شیخ و دیگران، برخی از اصحاب اجماع هم قبل از عمّار در اینجا ذکر شدند، حسن بن محبوب از همین قبیل است. به هر حال خود عمّار بن موسای ساباطی؛ هم موثق است، هم روایات او مورد عمل اصحاب است و هم تأیید مسئله این است که بعضی از اصحاب اجماع قبل از او ذکر شدند؛ حالا آن شاید اثری نداشته باشد ولی به هر حال موثقه است. پس سند مشکلی ندارد. «زیاد بن سوقه» به وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) عرض می‌کند: «هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ»؛ اینکه خدا فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ ⁽²⁾این رضاع حدّی دارد؟ «هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ فَقَالَ لَا یُحَرِّمُ الرِّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا»؛ این قیود سه‌گانه به هر دو اصل می‌خورد: یکی مسئله یوم و لیله است، یکی خمس عشر رضعه؛ در این روایت هم زمان را مطرح فرمود، هم عدد را. حضرت فرمود: «لَا یُحَرِّمُ الرِّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ»، این یک؛ «أوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ»؛ یعنی أقل از این، این دو؛ این قیود سه‌گانه «مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا» این سه قید، مشترک بین هر دو علامت است، گرچه قیودی که بعد از دو عنوان یا بیشتر آمده، قدر متیقّن آن اخیر است؛ ولی اینجا طبق شواهد خارجی این سه قید به هر دو عنوان می‌خورد؛ هم یوم و لیله باید این سه شرط را داشته باشد که «مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ» باشد، «لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ» باشد، «مُتَوَالِیَاتٍ» باشد، هم آن «خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً» که فاصله‌ای نشود. «فَلَوْ أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ غُلَاماً أَوْ جَارِیَةً عَشْرَ رَضَعَاتٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ وَ أَرْضَعَتْهُمَا امْرَأَةٌ أُخْرَی مِنْ فَحْلٍ آخَرَ عَشْرَ رَضَعَاتٍ لَمْ یَحْرُمْ نِکَاحُهُمَا»؛ برای اینکه عشر رضعه است، کمتر از پانزده رضعه است و فاصله هم شده است. این حدیث مسئله یک شبانه‌روز را به عنوان معیار و أماره قبول کرده، اصل قرار داده، سند آن هم صحیح است، مورد عمل اصحاب هم هست.

ص: 72

قبلاً روشن شد که این 25 روایتی که در این باب هست، به اضافه روایات دیگر، این خیلی برای فقهاء یک امر تثبیت شده نبود، بعدها در اثر زحمات فراوانی که فقها(رضوان الله علیهم) کشیدند برای متأخرین روشن شد، وگرنه یک فقیه فحلی مثل ابن ادریس دو جور فتوا می‌دهد، گاهی خود علامه دو جور فتوا می‌دهد؛ در تحریر یک جور در قواعد یک جور. اینطور نیست که حالا این 25 روایت که هست، همه دسته‌بندی کرده، جمع‌بندی شده در کتاب‌ها باشد؛ گاهی تردّد هست، گاهی اختلاف نظر هست، گاهی تجدید نظر هست. از یک فقیه شما در همین مسئله چندتا فتوا می‌بینید. این کار آسانی نیست که انسان 25 روایتی که مربوط به این باب است، به اضافه روایاتی که در ابواب دیگر است، این را فوراً جمع‌بندی بکند حاصل جمع را بگوید. این در طول زحمات زیاد فقها به یک نتیجه رسیده است. پس این روایت درست است، سند آن هم درست است، مورد عمل اصحاب هم هست و یکی از علامات است. جمع آن به این است که یکی از علامات نشر حرمت رضاع این است، چه اینکه «إنبات لحم» یکی از علامات است، «خمس عشر رضعه» هم یکی از علامات است.

حرفی که احیاناً اینجا مطرح هست این است که مهم‌ترین روایتی که در باب هست همان صحیحه «علی بن رئاب» است که سند خیلی قوی است و دلالت آن هم شفاف است. این صحیحه علی بن رئاب که روایت دوم همین باب دو هست. مرحوم شیخ طوسی ⁽¹⁾«عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ» از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه). این همانطوری که شهید در مسالک ذکر کرده، « و هی أجود ما فی الباب» است ⁽²⁾و دیگر بنی فضّال داخل آن باشند، فطحی داخل آن باشند، منتظر باشیم ببینیم که اصحاب به آن عمل می‌کنند یا نمی‌کنند و اینها داخل آن نیست. قبلش هم از اصحاب اجماع، بعدش هم علی بن رئاب است. حرف مرحوم شهید در مسالک این است که «و هی أجود ما فی الباب» همین صحیحه علی بن رئاب است. این از نظر سند.

ص: 73

از نظر دلالت هم به حضرت که عرض کرد «مَا یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ قَالَ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ شَدَّ الْعَظْمَ»؛ این را اصل قرار داد. بعد عرض کردم: «فَیحرُمُ» یا «یُحَرِّمُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ» دَه رضعه محرِّم هست؟ «قَالَ لَا لِأَنَّهُ لَا تُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ تَشُدُّ الْعَظْمَ عَشْرُ رَضَعَاتٍ»؛ ⁽¹⁾دَه رضعه مُنبّت لحم نیست، شدّ عظم نمی‌کند. این سندش که صحیحه است، واسطه هم کم است، اصل آن هم شفاف است، معلّل هم هست. فرمود چون دَه رضعه إنبات لحم و شدّ عظم نمی‌کند، پس محرِّم نیست. این است که مرحوم شهید در مسالک دارد که «و هی أجود ما فی الباب» صحیحه علی بن رئاب است؛ منتها جمع آسان است اینها مزاحم هستند، تعارضی به آن صورت ندارند. اینکه می‌گوید این هست؛ یعنی منحصراً همین است. اما روایت دیگری که می‌گوید خمس عشر رضعه است یا یوم و لیله کافی است این با اصل آن روایت قبلی مخالف نیست، با تعیین آن مخالف است؛ آنوقت جمعش هم تخییر است. این که با اصل معارض نیست، جمع هم ممکن است؛ نظیر کُر است، برای کُر چند علامت را ذکر کردند، مگر همه این علامت‌ها با هم هماهنگ هستند! بعضی از آب‌ها سبُک هستند، به لحاظ وزن سبک است، ولی حجم را دارا هستند، این می‌شود کُر. بعضی از آب‌ها هستند که وزنشان سنگین است، ولی از نظر حجم به آن مساحت نمی‌رسند، ولی از نظر وزن می‌رسند. این حرف صاحب جواهر که خوانده شد، برای این بود که مبادا کسی خیال کند که این تعارض حدود است، شارع مقدس که علامت ذکر کرده با اینکه عالِم غیب است، می‌داند اینها با هم هماهنگ نیستند، چطور برای هر کدام از اینها علامت مستقل ذکر کرده است؟! این حدّ وسط کار را گرفته، همه جهات را هم رعایت کرده، فرمود مثلاً وزن کُر آن است حجمش این، با اینکه وزن و حجم گاهی هماهنگ نیستند. اینجا سند آن از جهت صحیحه بودنِ علی بن رئاب، از یک سو و معلّل بودن متن از سوی دیگر، این باعث شد که بزرگان گفتند که این روایت «و هی أجود ما فی الباب» است.

ص: 74

درباره یوم و لیله ملفّق بودنش کافی است، چون لازم نیست به اینکه از صبح شروع کند تا صبح فردا، این لازم نیست؛ چه از شب شروع بکند چه از صبح شروع بکند چه ملفّق باشد، همه یوم و لیله است. موالات هم باید باشد؛ موالات اگر چنانچه شیری دیگر ضمیمه بشود این اخلال دارد، غذای قابل اعتنایی باشد، این تغذیه مخلّ است؛ اما اگر یک مقداری آب بنوشد ـ گرچه آب مورد نیاز کودک از شیر مادر تأمین می‌شود ـ این مزاحم نیست، این معارض نیست و خواه به پانزده رضعه برسد خواه نرسد. اینکه ما بگوییم هرگز یوم و لیله به پانزده رضعه نمی‌رسد، این با نظر مرحوم صاحب جواهر و دیگران موافق نیست؛ گاهی پانزده رضعه می‌شود گاهی کمتر، اینطور نیست که یوم و لیله حتماً کمتر از پانزده رضعه است، حالا این مربوط به سرعت و بُطئ مکیدن و امتساس این کودک است. گاهی اینچنین است نسبت به بعضی از اطفال، بعضی اطفالی که زود پستان را رها می‌کنند؛ گاهی پانزده رضعه می‌شود، گاهی بیشتر از پانزده رضعه. این مربوط به کیفیت عادت این کودک است که چقدر این پستان را بگیرد و بمکد. گاهی زود خسته می‌شود و رها می‌کند دوباره می‌گیرد، این می‌شود دوتا رضعه. اینطور نیست که همه صبیان در امتساس یکسان باشند، یا همه مادرها یکسان باشند شیرشان همیشه یکسان باشد؛ گاهی می‌بیند شیر مادر یک مقدار کم است، این کودک می‌بیند با امتساس شیر نمی‌آید، خسته می‌شود دوباره رها می‌کند. این است که خود صاحب جواهر دارد که گاهی «یوافق» خمس عشر را، گاهی «لا یوافق»؛ یعنی همین یک شبانه‌روز؛ گاهی پانزده بار می‌شود گاهی کمتر از پانزده بار می‌شود. پس ما جزم نداریم به تخالف بین اینها. پرسش: ...؟ پاسخ: جامع را فرمودند رعایت بکند؛ نظیر وجب در اندازه کُر، مگر دست‌ها یکی است! حتی شما «مستوی القامة» را هم که ببینید، می‌بینید که این ثلاثة اشبار و نصف یکسان نیستند، ولو یک سانت یا دو سانت کم و بیش در سه وجب فرق بکند؛ اینها امر طبیعی است. آنطور که یک متری دست آدم باشد و در سفر و حضر به او بگویند این متر را بگیر و اندازه‌گیری بکن که نیست. گفتند که این امر طبیعی، دست شما همراه شما هست، این معیار شماست، این مساحت شماست، با این دست وجب بکن! شما دَه نفر را که حساب بکنید، می‌بینید دست این دَه نفر دَه جور است، ولو یک سانت هم که باشد تفاوت پیدا می‌کند. اینها را صاحب جواهر می‌فرماید که عادت صاحب شریعت این است که آن حدّ وسط را تأمین بکند، اینجا می‌بیند که تأمین می‌کند. پس این سند معتبر، دلالت معتبر، مورد عمل اصحاب؛ لذا یکی از علایم سه‌گانه خواهد بود. ملفّق بودن هم کافی است و معیار رعایت اوساط مردم است.

ص: 75

چندتا بیانی مربوط به کتاب شریف فقه الرضاست. مرحوم صاحب جواهر می‌گوید که در این کتاب یک شواهدی است که نشان می‌دهد روایت از امام نیست. چند جا شاید این فرمایش را فرمودند یکی از جاهایی که بیان کردند؛ جواهر جلد 29 صفحه 286، می‌فرمایند به اینکه در همین کتاب منسوب به وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیه) بعضی از مطالبی است که نشان می‌دهد که روایت متعلق به حضرت نیست، برای اینکه هیچکدام از اصحاب این حرف را نزدند، هیچکدام اصحاب هم به آن عمل نکردند، چگونه می‌شود که این کتاب متعلق به وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیه) باشد؟! «و منه یعلم ما عن الفقه المنسوب إلی الرضا علیه السلام» که فرمود: «وَ الْحَدُّ الَّذِی یَحْرُمُ بِهِ الرَّضَاعُ مِمَّا عَلَیْهِ عَمَلُ الْعِصَابَةِ دُونَ کُلِّ مَا رُوِی» آنها که همه روایت شدند آن معیار نیست، هرچه اصحاب به آن عمل کردند؛ اینکه حرف نشد! ایشان می‌فرمایند به اینکه «دُونَ کُلِّ مَا رُوِیَ فَإِنَّهُ مُخْتَلِفٌ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ قَوَّی الْعَظْمَ وَ هُوَ رَضَاعُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ مُتَوَالِیَاتٍ أَوْ عَشَرَةُ رَضَعَاتٍ مُتَوَالِیَاتٍ مُحَرَّراتٍ مَرْوِیَاتٍ بِلَبَنِ الْفَحْل»؛ یا سه شبانه‌روز متوالی باشد، این را چه کسی گفته؟ کدام فقیه به آن عمل کرده است؟ به کدام روایت مستند است؟ «أَوْ عَشَرَةُ رَضَعَاتٍ مُتَوَالِیَاتٍ مُحَرَّراتٍ مَرْوِیَاتٍ»؛ یعنی سیر شده باشد، «روا»؛ یعنی سیر شد «بِلَبَنِ الْفَحْل»؛ این خلاصه فقه الرضاست. ⁽¹⁾مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: «ضرورة أنه لم نعرف بل و لا حکی عن أحد من عصابة الحق العمل بذلک» که سه شبانه‌روز متوالی مثلاً معیار است، «بل لم نعثر علی روایة ولو شاذّة توافقه مع کثرة أخبار الباب»، روایات باب رضاع فراوان است، یک روایت موافق این نیست که سه شبانه‌روز متوالی باشد! و مانند آن. «مع کثرة أخبار الباب علی أنه لا یخفی علیک بُعد ما بین العلامتین»؛ یا «عشر رضعات متوالیات»، یا سه شبانه‌روز متوالی، یا «ما أنبت اللحم» اینها خیلی با هم جدا هستند. «و هذا أحد المقامات ألتی تشهد بعدم صحة نسبة هذا الکتاب» به وجود مبارک امام رضا(علیه السلام). این از مواردی است که شهادت می‌دهد این کتاب از وجود مبارک امام رضا(علیه السلام) نیست. «مضافاً ما اشتمل علیه مما لا یلیق بمنصب الإمامة و مما هو مخالف للمتواتر عن الأئمه علیهم السلام أو ما ثبت بطلانه بإجماع الإمامیة بل الأُمة بل منه أیضا یعلم ما فی مرسل صدوق فی الهدایة» که این حرفی دیگر است. غرض این است که می‌گویند این کتاب یک چیزهایی است که مخالف با آن خطوط کلی امامت اهل بیت(علیهم السلام) است، یک؛ در این احکام فقهی هم یک چیزهایی دارد که أحدی به آن عمل نکرده و هیچ روایتی ولو شاذّ هم برابر او نرسیده، این دو؛ اینها نشان می‌دهد که این کتاب مثلاً نسبت به این نسبت‌ها تام نیست.

ص: 76

مطلب دیگری که مرحوم صاحب جواهر در صفحه 287 دارد، خود صاحب جواهر واقعاً سلطان در فقه است؛ یعنی ما هر وقت یک تتبّع کاملی می‌کنیم از قدماء و متأخرین و اینها، بعد به جواهر مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم همه آن مطلب در دست اوست. این با یک فقیه متتبّع با یک فقیه محقق اینها فرق می‌کند. این دیگر ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ ⁽¹⁾حالا چیزی مثلاً از نظر ایشان بعید باشد یا نرسیده باشد کم است؛ مدیریت فقهی قوی دارند؛ گذشته از آن احاطه و تتبّع و فهم و فحص، این نشان مدیریت اوست. ایشان این فرمایش را اینجا دارند در صفحه 287 می‌فرمایند به اینکه «فمن الغریب توقف بعض متأخری المتأخرین فی ذلک فیهما بل أغرب منه میلة إلی اعتبار الحولین»؛ بعضی‌ها گفتند شاید این دو سال باید شیر بخورد. حالا ایشان دارد این را نقد می‌کند که چگونه یک فقیه می‌تواند فتوا بدهد که آن رضاع ناشر حرمت رضاع دو ساله است؟ گفتند در ظرف دو سال باید باشد، نه دو سال شیر بخورد! «لتعدّد روایاته و تأیّده بالأصل و المخالفة لمذاهب الجمهور إذ یمکن أن یکون مخالفا لإجماع المسلمین و الأخبار المتواترة عن الأئمة المیامین علیهم السلام بل یمکن أن یکون مخالف للضرورة من الدّین کالّذی عساه یظهر من النصوص السابقة فی المجبور». این «مجبور» شش نسخه دارد: «مجبور» بود، «مخطور» بود، «محبور» بود «محصور» بود، درباره اینکه یک دایه این صفت را داشته باشد. «من اعتبار الدّوام و الاستمرار فی تحریم الرضاع الّذی لا یخلو من تأیید للحولین». بعد می‌فرماید که درست است اینگونه از روایات هم هست؛ اما هر روایتی به دست آدم رسید فقیه برابر آن فتوا بدهد، دیگر دینی نمی‌ماند. «و لکن لو ساغ للفقیه التردّد بکلّ ما یجد»؛ نه «کلّما». ما یک «کلّما» داریم مثل «کلّما طلعت الشمس»؛ یک «کلُّ ما» داریم که مضاف است و مبتداست. آن «کلَّما» را با هم می‌نویسند، این «کلُّ ما» را از هم جدا می‌نویسند، اینجا متأسفانه بجای «کلُّ ما»، «کلَّما» نوشته شده است. «لکن لو ساغ للفقیه التردّد بکلّما یجد أو الجمود علی کلّ ما یرد ما اخضرّ للفقه عود و لا قام للدین عمود». این در تعبیرات روایی ما هست؛ هر روایتی رسیده فقیه به آن عمل بکند، یا باعث تردّد آن فقیه بشود، اصلاً پارک علمی فقه سبز نمی‌شود، این نهال دین سبز نمی‌شود، ورق پیدا نمی‌کند، مگر آدم به هر چیزی رسید تردّد می‌کند! شما باید جمع‌بندی بکنید. اگر هر روایتی به دستتان رسید شما را معطّل بکند، مطمئن باشید که دین سبز نمی‌شود. اگر این کار بشود «ما اخضرّ للفقه عودٌ و لا قام للدین عمود»، یک سلطنت فقهی می‌خواهد، اجتهاد معنایش همین است. معنای اجتهاد این است که این فقه قدرت داشته باشد این روایات را به جایگاه اصلی آن برگرداند. اصل این معنا که چیزی سبز نمی‌شود، از یک بیان نورانی از خود پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) استفاده می شود ـ که حالا چون روز چهارشنبه است این را نقل کنیم ـ وجود مبارک حضرت آمد پیام توحید را آورد و جامعه را هم متّحد کرد، تا جامعه متّحد نباشد هرگز به مقصد نمی‌رسد، نه تنها دشمن را نمی‌تواند طرد بکند، مشکل خودش را هم نمی‌تواند حل بکند، برای اینکه بدترین دشمن همین هوای نفس است: «أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ». ⁽²⁾این از بیانات نورانی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است بعد در فرمایشات حضرت امیر(سلام الله علیه) و اینها هم هست. فرمود: مخالف هم نباشید، کینه هم را در دل نداشته باشید، بغضی نداشته باشید «إِیَّاکُمْ وَ الْبِغْضَةَ»، اختلاف نداشته باشید، دشمن هم نباشید، «فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ» چقدر این حرف بلند است! فرمود این کینه یک تیغ تیزی است، این تیغ هم فقط به دست خود آدم است. این تیغ تیز هم فقط به جان خود آدم است، کاری به دیگری ندارد. فرمود «إِیَّاکُمْ وَ الْبِغْضَةَ ... فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ» آن تیغ اگر تیز نباشد این ممکن است بتراشد، ولی تیغ نمی‌کند. ما یک تقصیر «شعر» داریم، یک حلق «شعر»؛ وقتی بخواهند سر را تیغ کنند حلق کنند، صروره که باید در روز نهم سر را حلق کنند، یک تیغ تیز می‌خواهند با ماشین که نمی‌شود، این می‌شود تقصیر شعر، این مو را کوتاه می‌کند، نه تیغ می‌کند، «حلق» با تیغ تیز حاصل می‌شود. فرمود این اختلاف و کینه مثل تیغ است، یک؛ تیز است، دو؛ فقط به جان خود آدم است، سه. «فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ» تیز است، تیغ می‌کند؟ چه چیزی را تیغ می‌کند؟ سر را؟ نه! «فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ لِلدِّینِ»؛ ⁽³⁾حالا آدم یک مزرعه دینی داشته باشد، می‌خواهد دین داشته باشد؛ حالا یا باغ است، یا مزرعه است به هر حال این نهال باید سبز بشود. حالا این بوته‌ها را تازه غرس کرده می‌خواهد دین بروید، اگر هر روز سرش را تیغ بکند، دیگر بوته‌ای سبز نمی‌شود. حالا یک کسی یک تیغ تیز دارد هر روز سرش را تیغ کند، این دیگر مویی در سرش روئیده نمی‌شود. فرمود شما هر روز دارید دین خود را تیغ می‌کنید دیگر دینی نمی‌ماند. این «ما أخضر للدّین عود و لا قام للدّین عمود» همین جاست. فرمود شما به هر حال یک علفی، یک سبزه‌ای را غرس کردید یک چند روزی باید صبر کنید تا رشد بکند؛ حالا یک تیغ داشته باشید هر روز زیرش را تیغ بکنید، هر روز این آقا اینجور گفته! هر روز یک اشکالی بر او بگیرید! هر روز در صدد براندازی او باشید! «إِیَّاکُمْ وَ الْبِغْضَةَ ... فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ». همان بیان در سفارش‌های وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) بعد از آن وصیت آمد: «إِیَّاکُمْ وَ الْبِغْضَةَ»؛ اول از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است، بعد از وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) که ضربت خوردند، روز بیستم ماه مبارک رمضان که وصیت کردند، این در فرمایشات حضرت هست. اصل آن از پیغمبر است و در وصیت‌نامه وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) بین روز نوزدهم و روز بیستم که آن وصیت را دارد می‌کند که «اوصیکم کذا، اصیکم کذا، الله الله الله» در آنجاست، «إِیَّاکُمْ وَ الْبِغْضَةَ ... فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ لِلدِّینِ» این است که گاهی می‌بینید آدم دعا می‌کند مستجاب نمی‌شود، ناله می‌کند، عزاداری سید الشهداء می‌کند، آخر این همه سفارش کردند که کسی ممکن نیست اشک بریزد و نتیجه نگیرد در جریان عزای پسر پیغمبر، همین است؛ فرمود نگذاشتید دین سبز بشود! «إِیَّاکُمْ وَ الْبِغْضَةَ ... فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ لِلدِّینِ»؛ من می‌خواهم او نباشد، او می‌خواهد من نباشم، برای هیچ! حضرت هم فرمود: «أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ». وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیه) هم فرمود انسان یک دوست بیشتر ندارد و یک دشمن هم بیشتر ندارد. این تقدیم خبر بر مبتدا که مفید حصر است همین جاهاست؛ حضرت نفرمود «عقل کل امرئٍ صدیقه»! که آن بشود مبتدا این بشود خبر. فرمود: «صَدِیقُ کُلِّ امْرِئٍ عَقْلُه» ⁽⁴⁾این خبر مقدم آن هم مبتدای مؤخر؛ این مفید حصر است. فرمود انسان بیش از یک دوست ندارد و آن عقل اوست، بیش از یک دشمن ندارد و آن جهل اوست، کسی کاری با ما ندارد، همه دارند کار خودشان را می‌کنند، هیچ کس با ما کاری ندارد این راه باز است و همه داریم می‌رویم. فرمود: «صَدِیقُ کُلِّ امْرِئٍ عَقْلُه وَ عَدُوُّهُ جَهْلُه». این که فرمود «ما أخضر للدّین» این عبارت لطیف مرحوم صاحب جواهر که مربوط به فقه است، این را از آن روایت اخلاقی گرفته است، فرمود «إِیَّاکُمْ وَ الْبِغْضَةَ ... فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ لِلدِّینِ». هر روز تیغ دست خود آدم و سر دین را کوتاه می‌کند؟ از این بیانات شیرین‌تر و شریف‌تر برای چیست؟ از این آگاه‌تر که فرمود لِما یُحْیِیکُم‌. ⁽⁵⁾

ص: 77

مطلب دیگر این است که همه ما باید یک شناسنامه داشته باشیم، یک کد ملی داشته باشیم. این ایام هم متعلق به وجود مبارک سید الشهداء(سلام الله علیه) است، همه ایام از آن حضرت است، مخصوصاً این دو ماه. آن نامه‌ای که حضرت برای مردم مدینه نوشت نامه کوتاهی است، فرمود: «أَمَّا بَعْدُ فَکَأَنَّ الدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ وَ کَأنَّ الْآخِرَةَ لَمْ تَزَل» ⁽¹⁾فرمود شما می‌گویید فلان جا آشوب است، فلان جا خطر دارد، من این دو جمله را به شما می‌گویم: برای من گویا دنیا اصلاً نبود و برای من گویا همیشه آخرت بود؛ «فَکَأَنَّ الدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ»؛ این «کان»، «کان» تامه است گویا اصلاً دنیایی نبود، «وَ کَأنَّ الْآخِرَةَ لَمْ تَزَل» همیشه آخرت بود. این فرمایش وجود مبارک سید الشهداء(سلام الله علیه) از آن بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) است که در نهج البلاغه است، فرمود: به هر حال یک پدر و مادری در عالم است، شما یک پدر و مادری خوبی داشته باشید؛ «بعضها من ابناء الدنیا» هستند، بعضی‌ها «من ابناء الآخرة» هستند «فَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ وَ لَا تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الدُّنْیَا» شما یک کدی بگیرید، تا معلوم بشود که پدرتان کیست، مادرتان کیست!؟ شما فرزند آخرت هستید، چرا شناسنامه عوضی گرفتید!؟ برای اینکه «مِنْهَا قَدِمْتُمْ وَ إِلَیْهَا تُرْجَعُونَ» از آنجا آمدید! این یعنی چه؟ از آخرت آمدیم یعنی چه؟ فرمود: «لِکُلٍّ مِنْهُمَا بَنُونَ فَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ وَ لَا تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الدُّنْیَا و» ⁽²⁾از آخرت آمدید، چرا از آخرت آمدیم؟ اینکه می‌گوییم: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون‌ ⁽³⁾یعنی چه؟ یعنی آخرت اول است، ما از آنجا آمدیم. حالا چون داریم برمی‌گردیم به نظر سیر ما آخرت است، وگرنه إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون‌. ما از آنجا آمدیم، فرزند رحمت الهی هستیم. اگر از «الله» آمدیم، دوباره به «الله» برمی‌گردیم؛ پس فرزند رحمت مطلقه او هستیم، فرمود شما از آنجا آمدید، بچه آخرت هستید: «فَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ وَ لَا تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الدُّنْیَا»؛ آنوقت آن بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) در فرمایشات نورانی حضرت سید الشهداء(سلام الله علیه) آمده است که «أَمَا بَعْدُ فَکَأَنَّ الدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ وَ کَأنَّ الْآخِرَةَ لَمْ تَزَل» ما چنین چیزی داریم، هر لحظه هم داریم، حالا چرا تیغ به دست بگیریم؟ چرا قلم نگیریم؟ قبلاً رسم بود که این نجّارها این قلم را که خط می‌کشیدند می‌گذاشتند پشت گوششان، الآن هم گاهی دارند این کار را می‌کنند؛ این را ابن اثیر در عِقد الفرید نقل می‌کند که کسی آمده خدمت پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یک چیزی نوشته این قلم را روی زمین گذاشت، فرمود: «ضَعْ قَلَمَکَ عَلَی أُذُنِکَ»؛ ⁽⁴⁾بگذار روی گوش خود، چرا روی زمین می‌گذاری؟ تا ما به مردم بگوییم به گوش همه برسانیم خواندن، خواندن، خواندن، «ضَعْ قَلَمَکَ عَلَی أُذُنِکَ» چرا زمین گذاشتی؟ این را عقد الفرید همین سه تا برادر هستند که هر کدامشان کار سنگینی کردند در عقد الفرید از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کرده است که به این شخص که آمده چیزی بنویسد، خواست قلم را روی زمین بگذارد، فرمود این را بردار «ضَعْ قَلَمَکَ عَلَی أُذُنِکَ» ما به جای اینکه قلم به دست بگیریم چرا تیغ به دست بگیریم؟ یک کار آسانی هم هست؛ یعنی هیچ ارتباطی هم با ما ندارد، فلان شخص حالا ترقّی کرده، خوشا به حالش! چرا ما نگران باشیم؟ فلان کس را گفتند «عظمی»، فلان کس را نگفتند! بلاهت تا این حد!! برای چه چیزی آدم عمرش را صَرف بکند؟ دینش را صَرف دیگری بکند! ما اینها را قبول کردیم، این است که در و دیوار این حرم را می‌بوسیم! اینها راست می‌گویند، فرمودند «فَإِنَّهَا الْحَالِقَة» اگر این یک چیز عادی بود که حضرت در روز بیستم ماه مبارک رمضان آن وصیت را نمی‌کرد! فرمود مواظب باشید، کاری به دیگری نداشته باشید، ما چکاری به دیگری داریم؟ هر که هست برای خودش هست. ما باید امر به معروف بکنیم، نهی از منکر بکنیم، درس خودمان را بخوانیم، بله این کارها را می‌کنیم؛ اما حالا فلان کس این جور شد، فلان کس اینجور شد، به ما مربوط نیست، ما باید نصیحت بکنیم، داد هم بزنیم، داد هم می‌زنیم؛ اما حالا بنشینیم ـ خدای ناکرده ـ این را به هم بزنیم، آن را به هم بزنیم! آنجایی که امر به معروف است، تعلیم است، مذاکره است، ارشاد است؛ بله! اما این که بنشینیم ـ خدای ناکرده ـ این را به او، آن را به این به جان هم بیاندازیم این هیچ اثری برای ما ندارد، هیچ اثری برای ما ندارد. اینکه گفتند یک قدری برای خودمان محاسبه بکنیم برای همین است و این بیان نورانی ذات اقدس الهی در سوره مبارکه «مائده» برای همین جهت است. به هر حال یک راننده را می‌گویند آقا مواظب باش، شما در این باند حرکت می‌کنید در همین باند باش، یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ این عَلَیْکُمْ اسم فعل است عَلَیْکُمْ یعنی «الزموا» یک اسمی است که معنی فعل را دارد. یعنی سر جایتان باشید! عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ؛ یعنی سر جایتان باشید، چکار به دیگری دارید؟ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ ⁽⁵⁾این سرجایتان باشید یعنی چه؟ یعنی همیشه به فکر خودتان باشید، فلان کس ترقی کرده خوشا به سعادتش، خدا هم بیشتر بدهد. فلان کس سقوط کرده، خدا نجاتش بدهد! این آیه گفت فقط سر جای خودت باش! شما در این خط دارید حرکت می‌کنید، چکار به دیگری دارید! این از غُرَر آیات سوره مبارکه «مائده» است: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ. سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی یک بحث مبسوطی درباره فضایل اخلاقی ذیل همین آیه مطرح کردند ⁽⁶⁾که به هر حال ما یک برنامه‌ای داریم، کجا باید باشیم؟ فرمود سر جای خودت باشد، چکار دارید که چکار می‌کنند؟ اگر هدایت است، امر به معروف است، فریاد زدن به موقع است، آنها را انجام بده! اما حالا از او عیبجویی، از این عیبجویی، این را مورد مسخره قرار بدهید، آن را بگویید بخندید، فایده‌ای ندارد. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ به فکر خودتان باشید که ـ إن‌شاءالله ـ امیدواریم همه ما از این نصایح بهره‌مند باشیم.

ص: 78

نکاح 95/08/09

موضوع: نکاح

فصل چهارم که در بیان محرّمات نکاح است، اولین محرَّم آن «نسبت» بود که گذشت. ⁽¹⁾دومین عامل نشر حرمت مسئله «رضاع» است. برای رضاع هم چند شرط محوری بود و هست: اول مسئله نکاح «محلَّل» است؛ دوم، «کمّیت» است؛ سوم باید در مدت «حولین» باشد و چهارم «وحدت فحل» است. ⁽²⁾در جریان نکاح بحث مبسوطی بود که گذشت. دومین شرط که «کمیّت» است بر سه عنوان دور می‌زند به نحو «مانعة الخلو»؛ یکی مسئله «إنبات لحم و شدّ عظم» بود، یکی هم مسئله «عدد» بود که پانزده رضعه است، یکی هم مسئله «زمان» بود که یوم و لیلة است. اینها یک شرط مشترکی دارند و یک شروط خاصه؛ شرط مشترک آن وحدت فحل است که از یک شوهر باشد و «امتساس و ارتضاع من الثدی» است؛ چه به صورت إنبات لحم باشد، چه به عنوان عدد ـ پانزده رضعه ـ باشد و چه به عنوان «زمان» ـ «یوم و لیلة» ـ باشد، باید از پستان مادر شیر بمکد؛ لذا اگر شیر بدوشند و در حلق کودک بریزند کافی نیست. این در آغوش مادر بودن، مِهر مادری را احساس کردن شاید کمک به همان احساس فرزندی و مادری بکند. اینها شروط مشترک است بین این امور. مسئله «وحدت فحل» و مسئله «امتساس» در همه این عناوین سه‌گانه مطرح است. درباره کمّیت که این را گفتند، یک قیود فراوانی را مرحوم محقق در متن شرایع ذکر می‌کنند، گرچه مسائل و فروع آن زیاد شده، لکن منابع و ادله آن همان نصوص باب دو و باب چهار و اینها بود که گذشت. آن 25 روایتی که در باب دو بود، غالب این بحث‌هایی که مرحوم محقق در متن شرایع ذکر کردند و به صورت تفصیل هم این فروع را مطرح کردند عهده‌دار آنهاست. مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در متن شرایع بعد از اینکه شرط ثانی را ذکر کردند فرمودند: «و یعتبر فی الرضعات قیود ثلاثة أن تکون الرضعة کاملة و أن تکون الرضعات متوالیة و أن یرتضع» آن طفل «من الثدی»؛ ⁽³⁾این ارتضاع از پستان اختصاصی به مسئله عدد ندارد، در زمان هم که یوم و لیلة است آن هم باید اینچنین باشد. در مسئله إنبات لحم و شدّ عظم هم باید از امتساس و ارتضاع از پستان باشد. این پانزده رضعه‌ای که نشر حرمت می‌کند باید این قیود سه‌گانه را داشته باشد: اول اینکه این رضعه کامل باشد و «کمال کل شئ بحسبه»، یک حدّ معینی؛ نظیر حد مسافت، یا کُر، یا دماء ثلاثه در ایام حیض برای این رضعات مشخص نشد که مثلاً چند دقیقه باشد، چند ثانیه باشد، اینها مشخص نشد. وقتی شارع حدّی برای یک شیء ذکر نکرد، آن را به عرف ارجاع می‌دهد آنوقت کمال رضعه مختلف می‌شود به وسیله این شیرخوارها؛ شیر خوردن بچه‌ها اگر در همان لحظه‌های اول تولد باشد، کمال رضعه آنها به یک نحو است، اگر در پایان دو سالگی باشد، کمال رضعه آنها به یک نحو دیگر است؛ اگر این کودک سالم باشد، کمال رضعه او در یک زمان بیشتری است و اگر ناسالم باشد؛ مثلاً مشکل دستگاه گوارشی داشته باشد، پستان را زود رها می‌کند، پس این «کمال الرضعة» که جزء قیود سه‌گانه مسئله رضعات است حدّ مشخصی ندارد، وقتی حدّ مشخصی نداشت؛ هم اختلاف انظار نزد علما مطرح است، هم اختلاف انظار در خود عرف که منشأ اختلاف انظار در علما اختلاف انظار در عرف است و منشأ اختلاف عرف، اختلاف این صبایا و کودکان است از نظر مدت شیرخوارگی، زمان شیرخوارگی، سلامت و بیماری آنها، فربه بودن یا ضعیف بودن آنها، اینها فرق می‌کند. چون «کمال کل شئ بحسبه» باید طوری باشد که این بچه این بار که پستان را گرفت، خودش با میل خودش این پستان را رها کند. یک وقت است که برای بازی، یک وقت است ـ که به تعبیر مرحوم محقق و اینها ـ برای تفنّن از یک پستان به پستان دیگر یا سرگرمی‌های دیگر، یا صدایی را شنیده، آهنگی را شنیده دارد برمی‌گردد، اینها باعث نقصان است، کمال رضعه نیست. اگر به طور طبیعی این پستان را رها کرده این یک دفعه شیر خوردن است؛ اما اگر در اثر بازی کردن یا در اثر شنیدن صدایی برگشت یا در اثر تغییر پستان از پستان راست به پستان چپ؛ اینها دیگر کمال رضعه نیست. بنابراین اینکه فرمودند این رضعات پانزده‌گانه باید کامل باشد، کمال شیء اگر تحدید شارع او را همراهی نکند، به عرف موکول می‌شود و عرف هم معیارش همین است؛ دیگر حالا کودک نوزاد، کمال شیرخوردنش به یک لحظه کوتاه‌تری است و کودک دو ساله که اواخر دوسالگی است، در همان اثنای حولین کاملین است، شیر خوردنش بیشتر است، آن دیگر فرق می‌کند «کمال کل شیء بحسبه»، «کمال کل رضیع بحسبه». پرسش: ...؟ پاسخ: بشود یا نشود، چون الآن ما داریم در قیود سه‌گانه عدد بحث می‌کنیم. اگر در قیود سه‌گانه عدد بحث کردیم، باید که شرایط آن را در نظر بگیریم. یک وقت است که درباره إنبات لحم و شدّ عظم است، آن دیگر کمال رضعه و اینها معیار نیست، معیار رویش گوشت است و رشد استخوان؛ لذا فرمودند: «و یعتبر فی الرضعات المذکوره»؛ یعنی بعد از اینکه فرمودند «کمیّت» شرط دوم است و این کمیّت سه عنوان دارد: یکی إنبات لحم است، یکی عدد است، یکی زمان، درباره خصوص عدد؛ یعنی رضعات فرمودند: «یعتبر قیود ثلاثه» اولین قید این است که هر کدام از این رضعه‌ها کامل باشند، دوم اینکه موالات باشد بین اینها، سوم اینکه «أن یرتضع من الثدی». این امتساس و مکیدن از پستان، یک شرط مشترکی است، اختصاصی به مسئله عدد ندارد، در إنبات لحم هم همینطور است، در یوم و لیلة هم همینطور است. این امتساس و مکیدن از پستان، شرط مشترک همه این أمارات و علامات است. به هر حال یکی از قیود سه‌گانه عدد، مسئله کمال رضعه است و معنای کمال هم این است؛ پس نمی‌شود گفت که فقها اختلاف کردند، این منشأ اختلاف فقها، اختلاف عرف است و منشأ اختلاف عرف اختلاف حال این صبی است؛ هم از نظر زمان شیرخوردن، هم از نظر سلامت و بیماری، هم از نظر فربه‌ای و ضعیف بودنِ او و مانند آن.

ص: 79

قید دوم «توالی رضعات» است، توالی یک وقت به معنای عدم فاصله است. یک وقت شیر خورد خوابید یک مدت طولانی است، یک وقت است که بیدار است مرتّب شیر می‌خواهد. منظور از توالی و ولاء نظیر آن ولاء معتبر در اجزای نماز نیست که زمان اصلاً فاصله نباشد. منظور از این توالی عدم فصل ارضاع دیگر است؛ یعنی شیر دیگری وسط فاصله نشود. اگر زن دیگری این کودک را شیر داد، دیگر ولاء حاصل نیست، موالات حاصل نیست. پس موالاتی که در نماز می‌گویند به لحاظ خود زمان است؛ اما اینجا سخن از زمان نیست، سخن از عدد است، بین پانزده رضعه نباید رضعهٴ بیگانه فاصله باشد همین! چرا؟ برای اینکه در همان روایت اول باب دو، مسئله فصل به رضاع دیگر را منع کرد، در آنجا فرمود فصلی نباشد. روایت باب دو؛ یعنی وسائل، جلد بیست، صفحه 374 روایت دوم باب «ما یحرم من الرضاع» که مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی السَّابَاطِیِّ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ سُوقَةَ»؛ یک نقدی بین مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شهید در مسالک ⁽¹⁾است که ظاهراً آن درباره محمد بن سنان است؛ ولی مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید این روایت موثقه هست، بعید است مرحوم شهید این روایت را قبول نداشته باشد. ⁽²⁾مرحوم صاحب جواهر دارد که این نزد ما موثقه است؛ البته این موثقه است و عمار ساباطی موثق است و مورد قبول. آن‌گاه «زیاد بن سوقه» می‌گوید من به وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) عرض کردم: «قُلتُ لِأبی جَعفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ»؛ یک حد شرعی دارد؛ نظیر کُر و نظیر مسافت؟ «فَقَالَ لَا یُحَرِّمُ الرِّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ» که به لحاظ زمان است، «أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً» که به لحاظ عدد است؛ منتها «مُتَوَالِیَاتٍ»؛ ولای معتبر در این پانزده رضعه؛ نظیر ولای معتبر در رکعات نماز نیست که «سکوت» آنجا مزاحم هست، این کلمات باید متوالی هم قرار بگیرد. اینجا منظور فاصله زمانی نیست. فرمود به اینکه: «مُتَوَالِیَاتٍ» این متوالیات را توضیح می‌دهند: «مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا»؛ معنای اینکه متوالی باشد این است که این کودک در بین این پانزده رضعه از زن دیگر شیر نخورد، ولو فاصله زمانی هم نباشد، یا بسیار کم باشد؛ اما یک مختصری شیر از این زن می‌خورد، یک مختصری شیر از آن زن، این مضرّ به وحدت رضعه است، این وحدت مرضعه مثل وحدت فحل لازم است. گاهی وحدت فحل مثلاً مشکل ایجاد نمی‌کند اگر نباشد، ولی وحدت مرضعه اگر نباشد مشکل ایجاد می‌کند؛ لذا این توالی را تفسیر کرد، فرمود: «مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ» که «لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا فَلَوْ أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ غُلَاماً أَوْ جَارِیَةً عَشْرَ رَضَعَاتٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ وَ أَرْضَعَتْهُمَا امْرَأَةٌ أُخْرَی مِنْ فَحْلٍ آخَرَ عَشْرَ رَضَعَاتٍ لَمْ یَحْرُمْ نِکَاحُهُمَا»؛ ⁽³⁾بنا بر اینکه دَه رضعه کافی باشد این زن دَه رضعه این کودک را شیر می‌دهد؛ ولی در اثنای این رضعات ده‌گانه یک زن دیگری هم او را شیر می‌دهد، این نشر حرمت نمی‌کند. پرسش: استاد! کمک غذایی غیر از شیر مادر چگونه است؟ پاسخ: اگر معیار ما إنبات لحم و شدّ عظم باشد، این کمک‌های غذایی مشکل دارد، برای اینکه بخشی از این إنبات لحم به شیر است و بخشی هم مربوط به آن غذای کمکی؛ اما اگر رضعات پانزده‌گانه باشد، در این صورت هم رضعات پانزده‌گانه حاصل هست، پانزده رضعه او را شیر داد یا یک شبانه‌روز او را شیر داد. اگر معیار إنبات لحم نشد، شدّ عظم نشد، معیار عدد شد، می‌شود پانزده رضعه، یا معیار زمان شد، به عنوان یک شبانه‌روز نشر حرمت می‌کند. اگر اینها عبره برای آن اصل باشند که بعضی از نصوص همین را تأیید می‌کند، آنوقت این مشکل پیدا می‌شود، برای اینکه إنبات لحم و شدّ عظم یک مقدارش به شیر است، یک مقدارش به کمک غذایی؛ اما اگر معیار إنبات لحم و شدّ عظم نیست، معیار پانزده رضعه است، معیار یک شبانه‌روز است، اینجا هم یک شبانه‌روز یا پانزده رضعه حاصل شد. یک وقت است که کمک غذایی طوری است که این پانزده رضعه از نظر علامت و نام و نشان به حسب ظاهر پانزده رضعه است، این کودک یک مختصر شیر می‌مکد، بقیه را از راه کمک غذایی است، این شاید مشکل پیدا کند؛ اما اگر کمک غذایی باشد؛ ولی اصل این رضعات پانزده‌گانه است یا اصل این رضعات یک شبانه‌روز است این مشکلی ایجاد نمی‌کند. بنابراین اگر معیار آن إنبات لحم و شدّ عظم شد، کمک غذایی مشکل ایجاد می‌کند؛ اما اگر معیار عدد شد؛ یعنی پانزده رضعه، یا زمان شد یک شبانه‌روز، آن آسیبی نمی‌رساند. پرسش: ...؟ پاسخ: این کودک نسبت به هر دو مادر، فرزند است. اگر پانزده رضعه شیر این زن را خورد، بعد پانزده رضعه شیر زن دیگر را خورد، این کودک فرزند هر دو زن حساب می‌شوند، آن دو زن مادر رضاعی این کودک حساب می‌شوند. فرمود به اینکه «هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلام لَا یُحَرِّمُ الرِّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ» این مربوط به زمان «أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ» که «لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا» چه آن زن دیگر مادرش باشد، چه غیر مادر. اگر در اثنای این رضعات پانزده‌گانه مادر این کودک یکی دو بار کودک خود را شیر داد، این موالات به هم می‌خورد. پس ولای معتبر در رضاع ناشر حرمت؛ نظیر موالات در نماز، یا موالات در وضو گرفتن نیست، در حال وضو گرفتن انسان اعضا را باید متوالی هم غَسل بدهد که دیگر عضو قبلی خشک نشود. موالات در وضو، موالات در نماز به یک معناست، موالات در رضعات ناشر حرمت بحث دیگری است. این روایت باب دو از ابواب بود؛ البته در باب شش هم بعضی از روایات است که خواهد آمد. روایت چهار باب شش که «مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ» نقل شده است، «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام عَنْ لَبَنِ الْفَحْل قالَ هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرام»؛ ⁽⁴⁾حالا این تصریح به توالی ندارد، برای بحث دیگری از این روایت کمک گرفته می‌شود که خواهد آمد. بنابراین این موالاتی که در عدد معتبر است به همین معناست که شیر زن دیگر ولو مادر باشد فاصله نشود. «و یعتبر فی الرضعات المذکورة قیود ثلاثه أن تکون الرضعة کاملة» که بحث آن گذشت «و أن تکون الرضعات متوالیة» که معیارش مشخص شد، «و أن یرتضع من الثدی» و این یک شرط مشترکی است در همه موارد که اگر این شیر را بدوشند و در کام این کودک بریزند نشر حرمت نمی‌کند. درباره توالی قید همین است که ذکر شده، درباره کمال چون حدّ شرعی ندارد، مرحوم محقق می‌فرماید که «و یرجع فی تقدیر الرضعة إلی العرف». حالا اینها حرف متنی نیست؛ ولی اینجا چون ایشان به عنوان متن ذکر کردن ما این را ناچاریم توضیح بدهیم. فرمود به اینکه این نظیر حدّ مسافت نیست؛ نظیر حدّ کُر نیست؛ نظیر حدّ دماء ثلاث نیست که تحدید شرعی شده باشد، این چون تحدید شرعی نشده «یرجع إلی العرف و قیل أن یروی الصبی و یصدور من قِبَلِ نفسه»؛ حالا ضابطه عرفی این است که این کودک سیر بشود، «رَی» یعنی سیر شدن، «ریّاً، رَوِیاً» و مانند آن؛ یعنی سیر شدن. خودش رها بکند، این یکی از علائم است. مستحضرید یک حدّ مشخصی ندارد، چون کودک نوزاد زود سیر می‌شود و زود هم رها می‌کند، آن کودکی که در پایان دو سالگی است دیر سیر می‌شود و دیر هم رها می‌کند و در اسلام هم گفتند وقتی خواستید برای کودک خود دایه‌ای بگیرید، آن دایه‌ای تهیه کنید که کودک آن زن هم‌شیر این و هم‌سن و همزمان این باشد؛ اگر این کودک شما نوزاد است، دایه‌ای که برای او آوردید دایه‌ای است که بچه او دو ساله است و حال آن که شیر بچه دو ساله را ذات اقدس الهی به اندازه استعداد بدنی او، چرب‌تر، قوی‌تر، ماده غذایی بیشتری در پستان جاری می‌کند، آن شیر برای یک کودک نوزاد قابل هضم نیست؛ این است که در اسلام گفتند شما اگر خواستید برای کودک خود دایه بیاورید باید مواظب باشید، این بچه شما که نوزاد است، دایه او هم تازه مادر شده باشد؛ یعنی بتواند هم شیر او بشود. پس این ضابطه‌ای که بعضی از بزرگان بیان کردند بیان بعضی از مراحل عرف است.

ص: 80

درباره کمال رضعه فرمایش محقق این است: «فلو التقم الثدی ثم لفظه و عاود فإن کان أعرض أولا فهی رضعة و إن کان لا بنیةِ الإعراض کالنَفَس أو الالتفات إلی ملاعب أو الانتقال من ثدی إلی آخر کان الکل رضعة واحدة و لو مُنِع قبل استکماله الرضعة لم یعتبر فی العدد»، این هم بیان بعضی از مراحل عرفی است، چون شارع مقدس حدّ خاص مشخص نکرده، این بزرگواران فقهی هم دارند امارات ذکر می‌کنند، می‌گویند اگر این کودک پستان را التقام کرده؛ یعنی لقمه گرفته، به دهن گرفته، بعد آن را رها کرد و دوباره لقمه گرفت، اگر آن رها کردن بر اساس اعراض بود؛ یعنی احساس سیری کرد، دید میل ندارد پستان را رها کرد و دوباره گرفت، پس آن قبلی یک رضعه کامل است؛ «فلو التقم الثدی ثم لفظه» رها کرده و دوباره گرفته، اگر آن اعراض و رها کردن در اثر اینکه دیگر حالا سیر شده و نیازی به این پستان ندارد، این یک رضعه محسوب می‌شود؛ اما اگر به قصد اعراض نبود، بلکه می‌خواست نفسی تازه کند، یا ابزار بازی او را سرگرم کرده، می‌خواهد بازی کند یا تنوّعی طلب کرده، انتقال از پستانی به پستان دیگر است، همه اینها یک رضعه محسوب می‌شود و اگر قبل از استکمال رضعه، مادر کاری داشت و پستان را از دهان او گرفت، این رضعه کامل نیست این را نمی‌شود به حساب یکی از رضعات پانزده‌گانه آورد؛ این معنی کمال رضعه است.

توالی رضعات را مرحوم محقق تبعاً لبعض النصوص توضیح می‌دهند «و لابد من توالی الرضعات بمعنی أنّ المرأة الواحدة تنفرد بإکمالها» این پانزده رضعه از یک زن باشد؛ این در حقیقت بازگشت توالی رضعات به وحدت مرضعه است. همانطوری که وحدت فحل شرط است برای همیشه، وحدت مرضعه هم در عدد شرط است. بازگشت لزوم موالات در رضعات به وحدت مرضعه است؛ یعنی از یک زن پانزده بار شیر بخورد، همین! در اثناء از زن دیگر شیر نخورد، بازگشت آن به این است. «فلو رضع من واحدة بعض العدد» از یک زنی برخی از اعداد پانزده‌گانه را شیر بمکد؛ «ثم رضع من أُخری بطل حکم الأول» دیگر چون موالات به هم خورده است. «و لو تناول علیه عدة نساء لم ینشر الحرمة»؛ اگر این کودک شیر می‌خورد از چند دایه‌ای، هر کدام هر فرصتی که کردند به او شیر می‌دهند، هیچکدام ولائاً عدد را حفظ نکردند که پانزده رضعه بلافاصله شیر بدهند؛ بلکه سه ـ چهار رضعه را این زن شیر می‌دهد، بعد نوبت زن دیگر می‌رسد، این برای هیچکدام مَحْرم نیست: «و لو تناوب علیه عدّةُ نساء لم ینشر الحرمه» کی؟ «ما لم یکمل من واحدة خمس عشرة رضعة ولاء» مادامی که از یک زن پانزده بار متوالیاً شیر استفاده نکرد و ننوشید، این نشر حرمت نمی‌کند. سرّ اصرار توضیح مرحوم محقق در متن شرایع برای این است که اینها در روایات بیان نشده، وقتی بیان نشده، فقیه ناچار است که تکفّل کند. پس این زن مادر او نمی‌شود: «و لا یصیر صاحب اللبن مع اختلاف المرضعات أباً» درست است وحدت فحل محفوظ است؛ اما شرط کمیّت محفوظ نیست؛ اگر زنی پانزده رضعه کامل به این کودک شیر نداد، پنج رضعه شیر داد، یک زن دیگری پنج رضعه شیر داد، زن دیگری پنج رضعه شیر داد دوباره اینها برگشتند به همان ترتیب دارند شیر می‌دهند، چون ولاء حاصل نشد با اینکه وحدت فحل هست و همه شیرها از آن مرد هست، با این حال نشر حرمت نمی‌کند، چون هم «اصالة الحل» مطرح است، استصحاب او مطرح است وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ⁽¹⁾مطرح است. «ولا یصیر صاحب اللبن مع اختلاف المرضعات أبا و لا أبوه جدّاً و لا المرضعة أُمّاً»؛ این شیرده مادر رضاعی او حساب نمی‌شود. «و لابد من ارتضاعه من الثدی» فرمودند به اینکه در عدد «یعتبر فی الرضعات المذکورة قیود ثلاثة أن تکون الرضعة کاملة» که قید اول بود بحث آن گذشت. «و أن تکون الرضعات متوالیة» که قید دوم بود و بحث آن به حسب ظاهر تمام شد. «و أن یرتضع من الثدی» که امتساس بود، دوشیدن کافی نیست؛ اما اینجا مطلب دیگری که بیان می‌کنند به همان قید سوم برمی‌گردد «و لابد من ارتضاعه من الثدی فی قول المشهور تحقیقا لمسمی الإرتضاع»، اگر شیر را بدوشند و با شیشه‌ای به او بدهند، این ارتضاع صادق نیست، ارتضاع این است که پستان را از مادر بگیرد و بمکد: «فلو وجر فی حلقه أو أوصل إلی جوفه بحُقنة و ما شاکله لم ینشر»؛ اگر از راه‌های دیگری به صورت سرُم به او بدهند یا به صورت آمپول به او بدهند یا به صورت‌های دیگر به او بدهند و در حلق او بریزند، این نشر حرمت نمی‌کند.

ص: 81

«و کذا لو جُبِن» پنیر بشود به او داده بشود «و أکله جُبُنَاً» این شیر را پنیر بکنند به او بدهند یا به صورت مایه‌های دیگر دربیاورند نشر حرمت نمی‌کند: «و کذا یجب أن یکون اللبن بحاله فلو مزج بأن أُلقی فی فم الصبی مائع و رضع فامتزج حتی خرج عن کونه لبنا لم ینشر»؛ لبن باید باشد، خالص باید باشد، امتساس از پستان باید باشد، چون اصل اولی حلّیت است، قاعده: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ، محکّم است، حلّیت محکَّم است، استصحاب حلّیت هم مرجع است، ما اگر بخواهیم همه آن قیود را رها کنیم و به نشر حرمت برسیم باید همه این قیود را احراز کنیم، قدر متیقن آن این است. پرسش: ...؟ پاسخ: اگر چنانچه ما در خصوص إنبات سخن بگوییم بله، اما الآن بحث در عدد است، بحث إنبات گذشت، بحث یوم و لیلة در پیش هست؛ اما فرمودند «یعتبر فی العدد امور ثلاثه» در عدد یعنی این پانزده این شرایط را دارد؛ چون ما آن «اصالة الحل» را که داریم، قاعده وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ را که آیه سوره مبارکه «نساء» است داریم، استصحاب حلّیّت هم که محکّم است بخواهیم از همه این اصول حلّیّتبخش فاصله بگیریم، قدر متیقن آن این است که این رضعات باید کامل باشد، موالی هم باشد و امتساس باشد و شیر باشد و از خود شیر این کودک سیر بشود. بنابراین بحث در آن معیار إنبات لحم و شدّ عظم و مانند آن نیست. پس اگر این شیر را بدوشند و در ظرفی بریزند به او بدهند کافی نیست، یا اگر این را ممزوج بکنند با یک مایه دیگری به او بخورانند کافی نیست. حالا چه امتزاج آن در بیرون دهان باشد یا در فضای دهان باشد؛ لذا فرمود به اینکه این شیر را با یک مایه دیگری ممزوج بکنند در کام او بریزند این کافی نیست و حیات زن هم شرط است، این مادر اگر بیمار بود و این کودک بخشی از رضعات را در پایان دوران زندگی‌اش امتساس کرد و بخشی را در حال مرگ این زن امتساس کند کافی نیست: «و لو الرتضع من ثدی المیتة او رضع بعض رضعات فهی حیة ثم أکلها میتة لم ینشر لأنها خرجت بالموت عن التحاق الأحکام فهی کالبهیمة المرتضعة و فیه تردد». ⁽¹⁾حالا این شخص استصحاب حرمت بکند که لحظات قبل از مرگ، نوشیدن شیر از پستان این زن نشر حرمت می‌کرد الآن هم نشر حرمت می‌کنند، یا حالا که مُرد موضوع عوض شد، اگر موضوع عوض شده باشد باید مسئله حلیّت و حرمت و محرمیت و مانند آن عوض شده باشد، در حالی که بعضی از این احکام باقی است؛ لذا مرحوم محقق بعد از اینکه فرمودند بخشی از رضعات را از پستان زن در حال حیات نوشید، بخش دیگر را بعد از مرگ او که هنوز بدن گرم است و او نوشید، آیا این نشر حرمت می‌کند یا نه؟ «فیه تردّد». اگر چنانچه ما شک داشتیم که این نشر حرمت می‌کند یا نه؟ آن ادله سه‌گانه سر جایش محفوظ است که اصالة الحِل، استصحاب حلّیّت، قاعده وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ، اینها شرایطی بود که ایشان ذکر کردند. این بحث به شرح شبیه‌تر بود تا متن. این قیود چون در روایات به صورت مبسوط نیامده؛ لذا ایشان عهده‌دار شدند.

ص: 82

نکاح 95/08/10

موضوع: نکاح

فصل چهارم از قسم اول نکاح درباره اسباب تحریم است؛ دومین سبب از اسباب تحریم مسئله «رضاع» است. «رضاع» همانطوری که ملاحظه فرمودید چند شرط دارد: اول آن نکاح است که باید این زن از راه نکاح صحیح شیردار بشود. دوم مسئله کمّیت است که یا إنبات لحم و شدّ عظم است، یا پانزده رضعه است، یا یک شبانه‌روز که بحث آن با قیود آن گذشت. ⁽¹⁾سومین شرط مسئله «حولین» است. عبارت مرحوم محقق در متن شرایع این است: «الشرط الثالث أن یکون فی الحولین»، این شیر دادن در ظرف دو سال باشد، چون یک مقدار توضیح لازم بود، محقق این شرط سوم را تشریح کرد که وزان «حولین» در مسئله رضاع؛ نظیر وزان «حول» در مسئله خمس و زکات و مانند آن نیست. اولاً این حولین باید به لحاظ این کودک باشد نه به لحاظ ولد مرضعه؛ آن زن که شیردار شد در اثر مادر شدن است، این حولین به لحاظ ولد این زن شیردار نیست، این حولین به لحاظ این کودکی است که می‌خواهد شیر بخورد، این مطلب اول.

ص: 83

«و یراعی ذلک فی المرتضع»؛ یعنی این کودکی که می‌خواهد شیر بخورد، در ظرف دو سال اگر شیر مکید این نشر حرمت می‌کند، چرا؟ «لقوله علیه السلام» که فرمود: «لا رِضَاعَ بَعْدَ فَطَامٍ» مرحوم شهید در مسالک ⁽¹⁾روی این نظر دارد که آیا چنین چیزی صادر شد یا نشد؟ با اینکه در روایات معتبر ما مسئله «لا رِضَاعَ بَعْدَ فَطَامٍ» ⁽²⁾در بیانات ائمه(علیهم السلام) هست. پس نسبت به ولدی که شیر می‌خورد این حولین معتبر است. «و هل یراعی فی ولد المرضعه» آیا این دو سال شرط است در کودک آن مادری که شیرده است؛ یعنی در ظرفی که آن کودک در ظرف دو سالگی است، اگر مادر این کودک در ظرف این دو سال به یک کودک دیگر شیر بدهد نشر حرمت می‌کند که اگر این کودک به فطام رسید، او را از شیر گرفتند، یا دو سالگی او تمام شد، مادر هنوز شیر دارد، با آن شیر کودک دیگری را سیر کرده است، این نشر حرمت نکند، آیا چنین چیزی هست؟ می‌فرماید این نیست. «و هل یراعی فی ولد المرضعه الأصح أنه لا یعتبر»؛ پس این دو سالی که گفته می‌شود برای همین کودکی است که دارد شیر می‌خورد، نه کودک آن مادری است که دارای شیر است. بنابراین چون این دو سال برای این کودک شیرخوار است نه کودک زنی که شیردار است؛ لذا «فلو مضی لولدها أکثر من حولین ثم أرضعت من له دون الحولین نشر الحرمة»، اگر آن کودک دو سال را رد کرد، الآن دو سال و اندی سنّ اوست، مادر او با همان شیر، کودکی را که هنوز دو سال او تمام نشده شیر داد، این نشر حرمت می‌کند. پس معیار آن کودکی است که شیر می‌خورد نه کودک آن مادری که شیر دارد. «و لو رضع العدد إلاّ رضعة واحدة فتمّ الحول ثم أکمله بعدهما لم ینشر الحرمة»، تمام این پانزده رضعه یا تمام این یوم و لیله باید در اثنای حولین باشد. اگر آغازش در اثنای حولین بود؛ یعنی هنوز دو سال تمام نشده که این زن این کودک را شروع کرد به شیر دادن و دو سال تمام شده، بقیه عدد را، یا بقیه یوم و لیله را بعد از دو سال انجام داد، این نشر حرمت نمی‌کند. ملفّق از حولین و مازاد نشر حرمت نمی‌کند. هر کدام از این سه علامت؛ یعنی إنبات لحم و شدّ عظم یا پانزده رضعه یا یوم و لیله همه اینها باید در ظرف این دو سال انجام بگیرد. «ولو رضع العدد» مثلاً بنا شد که روی پانزده تکیه کنند «إلاّ رضعة واحدة» یکبار مانده است ـ چهارده بار را شیر داد یکبار مانده است ـ آنوقت دو سال تمام شده، آن یکبار بعد از دو سال انجام شد، این نشر حرمت نمی‌کند. «و لو رضع العدد إلاّ رضعة واحدة فتمّ الحولان ثم أکمله»؛ یعنی آن عدد را «بعدهما» یعنی «بعد الحولین»، «لم ینشر الحرمة و کذا لو کمل الحولان و لم یرو من الأخیرة»، همینطور که داشت شیر می‌داد دو سالگی او تمام شد؛ ولی این کودک در این رضعه آخر هنوز سیر نشده، یک مقدار مانده که سیر بشود و این مقدار «بعد الحولین» است، این «لم ینشر الحرمة». اما همزمان اگر باشد نشر حرمت می‌کند «و ینشر إذا تمّت الرضعة مع تمام الحولین». ⁽³⁾«فتحصّل» اگر بعضی از اعداد «بعد الحولین» باشد یا حتی یک عدد یعنی عدد پانزده، نیمی قبل از حولین و نیمی بعد از حولین باشد، این دو فرع نشر حرمت نمی‌کند؛ فقط یک صورت نشر حرمت می‌کند و آن این است که اگر همزمان، هم عدد پانزده تمام بشود و هم حولین تمام بشود ـ باهم تمام بشود ـ نشر حرمت می‌کند؛ البته آن فرع بیّن الرشد که در اثنای حولین، این اعداد حاصل بشود که روشن است. این ترجمه مسئله سومی که مرحوم محقق مطرح کردند.

ص: 84

اما حالا تحریر صورت مسئله؛ صورت مسئله این است که حول اصولاً در مسئله خمس است، زکات است؛ معنای آن این است، کل درآمدهایی که در سال مطرح می‌شود و هزینه‌هایی که در طول سال مطرح می‌شود، در پایان سال حساب می‌کنند، اگر چیزی نماند که خمس ندارد و اگر چیزی ماند خمس دارد. در مسئله زکات اگر در پایان این سال آن نصاب مانده که زکات دارد، وگرنه نه. اینها احکامی است که در مسئله خمس و زکات و مانند اینها مطرح است. اما «حولین» که در مسئله «رضاع» مطرح است؛ یک بحث نسبت به خصوص این کودکی است که دارد شیر می‌خورد، نه کودک زنی که دارد شیر می‌دهد، معیار آن نیست، این یک؛ و یکی اینکه هر کدام از این سه علامت؛ یعنی إنبات لحم، یا پانزده رضعه، یا یوم و لیله را که به حساب آوردیم همه اینها باید در اثنای حولین قرار بگیرد، به طوری که یا قبل از انقضای حولین این علامت‌ها محقق بشود یا همزمان، در نتیجه نه تبعیض نشر حرمت می‌کند، نه بعد از «حولین» نشر حرمت می‌کند، این هم یک صورت مسئله. اینها صورت مسئله است، برای هیچکدام دلیل اقامه نشد است. مسئله فطام با مسئله حولین آیا اینها دو علامت هستند یا معیار همان حولین است. فطام؛ یعنی از شیر بازداشتن. یک حدیث شریفی در همین تحف العقول است که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود دنیا دو چهره دارد، دو روز دارد: «فَنِعْمَتِ الْمُرْضِعَةُ وَ بِئْسَتِ الْفَاطِمَة» ⁽¹⁾برای همه همینطور است، اختصاصی به روحانی و غیر روحانی ندارد؛ دنیا اصولاً دو چهره دارد: در یک روز مرضعه است، یک روز هم فاطمه. زن آن روزی که کودک را شیر می‌دهد و پستان در کام او می‌دهد، این حالت ارضاع است و برای کودک هم خیلی لذیذ است، در این حالت این زن می‌شود مرضعه؛ وقتی که می‌خواهد کودک را از شیر باز بدارد، با چه درد و رنجی او را باز می‌دارد! گاهی سابق پستان را یک مقداری تلخ می‌کردند که این کودک احساس گرایشی نداشته باشد، بلکه احساس تلخی کند که دیگر پستان را نگیرد، وقتی می‌خواست او را از شیر بگیرد بسیار تلخ بود، این حالت را می‌گویند حالت فطام. «فَطَمَ»؛ یعنی «قَطَعَ»، بازداشتن کودک از شیر. همان مادری که قبلاً مرضعه بود هماکنون فاطمه است؛ یعنی باز می‌دارد، قطع می‌کند شیر را از کودک. وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: دنیا دو روز دارد: یک روز پستان را در کام آدم می‌گذارد؛ حالا یا پُست است، یا مقام است، یا مال است، یا جاه است، یا شکوه است و یا شهرت است، این پستان را در کام انسان می‌گذارد و انسان لذّت می‌برد، یک روز این پستان را از این کام می‌گیرد که روز فطام اوست، او احساس تلخی می‌کند. فرمود: «فَنِعْمَتِ الْمُرْضِعَةُ وَ بِئْسَتِ الْفَاطِمَة»؛ آن روز فطام برای همه هست، اختصاصی به حوزه و دانشگاه ندارد، هر کسی این دو روز را دارد، یا اقبال دنیاست یا ادبار دنیا، «فَنِعْمَتِ الْمُرْضِعَةُ وَ بِئْسَتِ الْفَاطِمَة». پس حولی که در زکات و خمس و مانند آن مطرح است یک حساب دارد، حولینی که در مسئله رضاع است حساب دیگر دارد و این حولین به لحاظ کودکی است که شیر می‌خورد، نه به لحاظ کودک زنی است که شیر می‌دهد، این یک؛ فطام نقشی ندارد، چه این کودک در دوران شیرخوارگی باشد، چه اینکه او را از شیر بگیرند، در هر دو حال اگر در ظرف این دو سال مقداری شیر خورد که إنبات لحم شد، یا پانزده رضعه بود، یا یوم و لیله بود، این نشر حرمت می‌کند. پس نه در ثبوت معیار فطام دخیل است و نه سقوط او. اگر سقوط کرد؛ یعنی این کودک را به یک مناسبتی از شیر گرفتند؛ ولی هنوز دو سال او تمام نشده است، همین کودک بعد از فطام ـ که او را از شیر گرفتند ـ اگر دوباره از پستان یک زنی با یکی از این سه علامت شیر بخورد، نشر حرمت می‌شود. پس «لا أثر للفطام أصلا»؛ چه اینکه اگر دو سال بگذرد و هنوز این کودک را از شیر نگرفته باشند زنی به یکی از این سه راه او را شیر بدهد، نشر حرمت نمی‌کند. پس در ثبوت و سقوط، فطام نقشی ندارد، تمام معیار برای حولین است. در اثنای این دو سال اگر یکی از این سه راه حاصل شد، نشر حرمت می‌کند، وگرنه نشر حرمت نمی‌کند؛ خواه تمام این سه راه در ظرف دو سال باشد یا همزمان با انقضای دو سال یکی از امور ثلاثه حاصل شده باشد. هنوز ما وارد دلیل نشدیم، اینها تحریر صورت مسئله است.

ص: 85

مطلب بعدی که در صورت مسئله اثر دارد این است که بسیاری از این بزرگان یا ادعای اجماع کردند یا نفی خلاف، مثل مرحوم شهید در مسالک؛ نه آن ادعای اجماع اثر دارد و نه این نفی خلاف، چون روایات فراوانی در مسئله است، هر کدام از این بزرگواران اگر فتوایی دادند به استناد همین روایات است، یک اجماع تعبدی در کار باشد نیست، فقط برای انسان اطمینان می‌آورد مطلبی را که خودش از این نصوص استفاده می‌کند، بزرگان دیگر هم فرمودند، اینجا انسان یک پشت‌گرمی دارد، وگرنه این اجماع بخواهد دلیل فقهی باشد، نیست. با بودِ این همه روایات، نه اجماع اثر دارد و نه نفی خلاف. پس معیار حولین مشخص شد، یک؛ و بی‌اثر بودنِ فطام هم مشخص شد، این دو؛ حولین باید به لحاظ کودک شیرخوار باشد، نه کودک زن شیرده، این سه؛ و باید تمام یا همزمان این علامت‌ها با انقضای حولین باشد، این چهار. حالا این مطلب با این قیود و با این صورت مسئله و با این اقوالی که در مسئله هست، از چه راه باید ثابت بشود؟ روایات باب پنج عهده‌دار اثبات این مسائل است. ما نیازی به فطام نداریم تا مرحوم شهید در مسالک بگوید این از پیغمبر رسیده است یا نرسیده است، چون فطام نقشی ندارد. گاهی فطام هست رضاع بی‌اثر است، گاهی فطام نیست رضاع با اثر هست.

وسائل، جلد بیستم، صفحه 384 باب پنج که این باب عهده‌دار مسئله حولین است: «بَابُ أَنَّهُ یُشْتَرَطُ فِی نَشْرِ الْحُرْمَةِ بِالرَّضَاعِ کَوْنُهُ فِی الْحَوْلَیْنِ فَلَا یُحَرِّمُ بَعْدَهُمَا»؛ یا «لا یحَرِّمُ» این رضاع، «بعد الحولین». اولین روایتی که نقل می‌کنند همان است که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِم»؛ بعضی از اینها اگر فقط تنها خودشان بودند روایت صحیحه بود؛ ولی علی بن ابراهیم به اعتبار پدرش که در یک بخشی مسئله دارد، باعث می‌شود که از این روایت به حسنه یاد می‌کنند نه به صحیحه. «عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلّیٰ الله عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»؛ یعنی بعد از اینکه این کودک را از شیر باز گرفتند، اگر زنی او را شیر بدهد نشر حرمت نمی‌کند. این ثابت شد که ثبوتاً و سقوطاً فطام بی‌اثر است، چون اگر هنوز دو سال کودک تمام نشده است و به یک مناسبتی این کودک را از شیر گرفتند و با یکی از این سه راه شیر کودک محقق شد این نشر حرمت می‌کند، مگر یک تلازمی باشد که فطام با انقضای حولین همراه باشد که آن بحث دیگر است: «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ وَ لَا وِصَالَ فِی صِیَام»؛ این نفی‌هایی که می‌شود بعضی برای نفی اثر است، بعضی برای نفی جواز؛ بعضی برای بیان حرمت است، بعضی برای بیان بی‌اثر بودن. این «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ»؛ یعنی شیر بعد از این دو سال بی‌اثر است، نشر حرمت نمی‌کند؛ اما «لَا وِصَالَ فِی صِیَام»؛ یعنی این مشروع نیست اگر کسی چنین کاری بکند بدعت است. صومِ وصال این است که انسان نیت بکند دو روز را متصلاً روزه بگیرد، یا مقداری از شب را جزء زمان روزه قرار بدهد در حین نیّت! این می‌شود وصال یوم و لیل، یا وصال یومین، این صومِ وصال می‌شود بدعت و نامشروع. پرسش: ...؟ پاسخ: اگر در ظرف دو سال شیر حاصل بشود؛ چه فطام حاصل شده باشد، چه فطام حاصل نشده باشد، نشر حرمت می‌کند؛ اما اگر بعد از دو سال شیر داده بشود؛ چه فطام حاصل شده باشد و چه فطام حاصل نشده باشد، نشر حرمت نمی‌کند. فقط این شیر در ظرف دو سال است که نشر حرمت می‌کند. «وَ لَا وِصَالَ فِی صِیَامٍ وَ لَا یُتْمَ بَعْدَ احْتِلَام». فرمود لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتی ⁽²⁾فلان؛ درباره ایتام هم فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ ⁽³⁾درباره ایتام اینها را بیازمایید، وَ ابْتَلُوا الْیَتامی اگر رشد آنها برای شما ثابت شد، می‌توانید اموال اینها را بدهید. این «یُتم» ادامه دارد تا پیدایش احتلام؛ اگر این نوجوان محتلم شد دیگر یتیم نیست، عنوان یتیم بر او صادق نیست: «وَ لَا یُتْمَ بَعْدَ احْتِلَام وَ لَا صَمْتَ یَوْماً إِلَی اللَّیْل» که انسان روزه صَمت بگیرد، ساکت باشد؛ البته سکوت از بهترین نعمت‌هاست؛ اهل بیت(علیهم السلام) سعی می‌کردند همین اصحاب خودشان را به سکوت عادت بدهند، تربیت کنند؛ انسان گاهی تمرین سخنرانی می‌کند که نعمت خوبی است، گاهی تمرین سکوت می‌کند که حرف زائد نزند، این هم کار خوبی است؛ اما «لَا صَمْتَ یَوْماً إِلَی اللَّیْل» این درباره روزه گرفتن است که در حال روزه حرف نزند و این حرف نزدن هم جزء نیت صوم باشد، نه اینکه اختیار کند کم‌حرفی را. «وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ الْهِجْرَة»؛ بعد از اینکه انسان هجرت کرد و از مکه آمد به مدینه، بعد همان خوی اعرابی بودن را پیدا کند. این تعرّب بعد از هجرت یک نحوه ارتدادی است و آن را جزء معاصی کبیره می‌شمارند. معنای آن این نیست که کسی هجرت کرد از مکه به مدینه، بعد برود در یک روستا و با اعراب به سر ببرد این مشکل باشد، بلکه همان خوی اعراب را پیدا کردن که «أَشدُّ کفراً و نفاقاً» است به همان خوی دربیاید بعد از هجرت. «تعرّب بعد الهجرة» همان «تعرّب بعد الجاهلیة» است. «وَ لَا هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْحِ» بعد از فتح مکه، کل حجاز و جزیرة العرب اسلام آوردند، همه اسلحه را زمین گذاشتند، انسان هجرت بکند کجا برود؟! ترسی ندارد قبلاً یا به حبشه می‌رفتند یا به مدینه می‌آمدند که اینها «بَایَعَ الْبَیْعَتَیْنِ وَ هَاجَرَ الْهِجْرَتَیْن» ⁽⁴⁾و مانند آن است؛ اما الآن وقتی که همه اسلحه را زمین گذاشتند و به حسب ظاهر تسلیم شدند، دیگر ترسی نیست که انسان هجرت بکند. جهاد هم چنان هست.پرسش: ...؟ پاسخ: برای چه هجرت؟ هجرت می‌کند برای اینکه دین خود را حفظ بکند، آنجا که هست می‌تواند دین خود را حفظ بکند. مسئله جهاد برای همیشه هست؛ اما مسئله هجرت در جایی که انسان ممکن است دین خود را حفظ بکند وجهی ندارد. از آنطرف هجرت نامشروع است، کسی از کشور اسلام مهاجرت بکند برود کشور کفر که نتواند دستورهای دینی خود را به آسانی و به خوبی انجام بدهد. این هجرت و این سفر جزء سفرهای معصیت است، برود یک جایی؛ حالا یا برای درس خواندن یا غیر درس خواندن که نتواند دین خود را حفظ بکند؛ این هجرت، هجرت محرَّم است. غرض این است که اصل هجرت برای حفظ دین است، بعد از فتح مکه که همه اسلحه را زمین گذاشتند، نه جا برای هجرت به حبشه است، نه برای مدینه، همه جا امن است و از اینطرف اگر کسی از کشور اسلامی مهاجرت بکند و برود در جایی که نتواند احکام دینی خود را انجام بدهد، آن هجرت مشروع نیست: «وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ نِکَاحٍ» که این حکم روشنی دارد: «وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْکٍ». این «لَا عِتْقَ إِلَّا فِی مِلْک» ⁽⁵⁾أو «لا عتق إلا فی مُلک»؛ انسان باید یا مَلِک باشد یا مالک، یا مالک بنده باشد عتق کند به عنوان کفاره یا غیر کفاره، یا اگر مالک نیست مَلِک باشد، وکیل باشد، ولیّ باشد، وصی باشد که مُلک داشته باشد نه مِلک؛ این رقبه مال او نیست، مال مولّی علیه اوست، مال وصیت‌کننده اوست، مال آن شخصی است که ولایت دارد، وکالت دارد، نیابت دارد و مانند آن. در بیع هم همینطور است: «لا بیع الا فی مِلک أو لا بیع الا فی مُلک»؛ آن متولّی که خرید و فروش می‌کند که مالک نیست مَلِک است؛ یعنی سلطه دارد و شرعاً تحت ولایت اوست. در خرید و فروش اینطور است، در «عتق» اینطور است، در مسایلی که شبیه این است همین حکم را دارد: «وَ لَا یَمِینَ لِلْوَلَدِ مَعَ وَالِدِهِ»، یک کسی سوگند یاد می‌کند؛ مثل اینکه نذر می‌کند، سوگند یاد کرده است که فلان کار را انجام بدهد، بدون اذن پدر این سوگند منعقد نمی‌شود: «وَ لَا لِلْمَمْلُوکِ مَعَ مَوْلَاهُ وَ لَا لِلْمَرْأَةِ مَعَ زَوْجِهَا وَ لَا نَذْرَ فِی مَعْصِیَةٍ» او نذر می‌کند که فلان کار را انجام بدهد، در این منذور حداقل اگر رجحان معتبر نباشد، مشروعیت که معتبر است: «وَ لَا یَمِینَ فِی قَطِیعَةٍ»؛ ⁽⁶⁾این سوگند یاد کرده است که دیگر منزل فلان شخص نرود، قطع رحم بکند، این یمین منعقد نمی‌شود، چون حداقل متعلق یمین این است که اگر رجحان نداشته باشد، مرجوح هم نباشد، حرام نباشد؛ حالا اینها بیاناتی است که از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است که خطوط کلی است. خدا سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی را غریق رحمت کند می‌فرمودند: تفاوت جوهری بین سخنان پیغمبر و سخنان حضرت امیر(سلام الله علیهما) این است که وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) خطیبانه سخن می‌گوید، وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مقنّنانه، مثل قانون اساسی، به صورت اصل، اصل می‌گوید، سخنرانی و خطبه ندارد؛ کلمات پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) همه‌اش به منزله قانون اساسی است، همه اینها را ملاحظه بفرمایید! همه اینها در حکم قانون است. سخنان لطیفی که مرحوم ابن بابویه قمی(رضوان الله علیه) در پایان جلد چهارم من لا یحضره الفقیه آنجا که کلمات مخصوص پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را نقل می‌کند، آن از همین قبیل است. ایشان نقل می‌کند که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یک سلسله حرف‌هایی زده که تا آن روز سابقه نداشت! تا آن روز سابقه نداشت! این «الْآنَ حَمِیَ الْوَطِیسُ» ⁽⁷⁾تا تنور گرم است ببندید، این یک بیان نورانی پیغمبر است که تا آن روز کسی نشنید؛ یعنی الآن که فرصت مناسب است این کار را انجام بدهید، تا تنور گرم است این کار را انجام بدهید. مرحوم ابن بابویه در پایان من لا یحضر الفقیه دارد که این حرف «الْآنَ حَمِیَ الْوَطِیسُ»؛ این قبل از پیغمبر احدی نگفت و بعد جزء مَثَل‌های معروف شد که تا تنور گرم است نان را ببندید. این مَثَل از آنجا میباشد. غرض این است که فرمایشات حضرت به منزله قانون اساسی است، جمله جمله است؛ الآن این چند جمله‌ای که اینجا خواندیم در روایت اول باب پنج، هیچکدام از سنخ خطبه‌های نهج البلاغه نیست که انسان بتواند با اینها سخنرانی کند.

ص: 86

حالا وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) این بیانات نورانی را از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کرد، بعد دارد معنا می‌کنند، فرمودند که «فَمَعْنَی قَوْلِهِ»؛ یعنی وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) دارد بیان نورانی پیغمبر را معنا می‌کنند: «فَمَعْنَی قَوْلِهِ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ» این است که «أَنَّ الْوَلَدَ إِذَا شَرِبَ لَبَنَ الْمَرْأَةِ بَعْدَ مَا تَفْطِمُهُ لَا یُحَرِّمُ ذَلِکَ الرَّضَاعُ التَّنَاکُحَ»؛ ⁽¹⁾اگر چنانچه این زن بعد از اینکه این کودک دوران شیرخوارگی‌اش تمام شد، بخواهد به او شر بدهد، این نشر حرمت نمی‌کند؛ منتها همانطوری که آیات قرآن «یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً» ⁽²⁾روایات هم همینطور است. یک بیان بسیار لطیفی مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) در همین جلد بیست و شش هست که یک وقتی به یک مناسبتی هم آن بیان نقل شد، ایشان در جلد بیست و شش جواهر دارد که اگر شما می‌بینید ما بیان نورانی حضرت امیر را با بیان امام عسکری(سلام الله علیهما) داریم معنا می‌کنیم تعجب نکنید، نگویید آن را در چند سال قبل، وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) فرمود و بعد از چند سال وجود مبارک امام عسکری(سلام الله علیه) این را فرمود، شما چرا این را دلیل آن و شارح آن قرار می‌دهید؟ فرمود این چهارده نفر به منزله یک متکلّم هستند؛ آنوقت کلام این متکلم واحد، «یفسّر بعضه بعضا»؛ این از آن لطایف بیانات مرحوم صاحب جواهر است. فرمود این چهارده نفر به منزله متکلم واحدند و کلام متکلم واحد هم «بعضه یفسّر بعض». ⁽³⁾حالا وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) دارد بیان پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را تفسیر می‌کند، فرمود اینکه پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ»، بازگشت آن به حولین است؛ یعنی اگر در اثنای دو سال این زن آن کودک را شیر نداد نشر حرمت نمی‌کند، ولو بعد از دو سال شیر داده باشد و اگر چنانچه در اثنای دو سال به این کودک شیر داده باشد نشر حرمت می‌کند، ولو بعد از فطامش باشد، پس فطام معیار نیست؛ منتها حالا اینجا حضرت فعلاً به آن حولین نپرداختند، فرمود: «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ»؛ یعنی بعد از اینکه این کودک از شیر گرفته شد، هر اندازه شیر بخورد نشر حرمت نمی‌کند. این روایت را که مرحوم کلینی ⁽⁴⁾نقل کرد، مرحوم صدوق هم به اسناد خاص خودشان از منصور بن حازم نقل کردند؛ ⁽⁵⁾منتها در ذیل آن این تفسیر را نقل نکردند و همین صدوق(رضوان الله علیه) در کتاب أمالی خود هم این را از منصور بن حازم نقل کردند. ⁽⁶⁾پس هم صدوق نقل کرد، هم مرحوم کلینی.

ص: 87

روایت دوم این باب که مرحوم کلینی ⁽¹⁾از «علِیُّ بْنُ إِبْراهِیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام» نقل کرد این است که «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام» ⁽²⁾این إلاّ و لابدّ باید براساس حدیث «یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً» به حولین تفسیر بشود و إلاّ «لا اثر للفطام ثبوتاً و لا سقوطاً»؛ برای اینکه ما تجربه کردیم و دیدیم. ممکن است یک کسی هنوز دوران فطام او نرسیده و چون از دو سال گذشته شیر بخورد و نشر حرمت نکند، یا دوران فطام را سپری کرده، او را از شیر گرفتند، دوباره به او شیر می‌دهند در حین دو سال این نشر حرمت می‌کند.

روایت چهارم و پنجم این باب هم همین است. ⁽³⁾که ـ إنشاءالله ـ جلسه بعدی مطرح می‌شود.

نکاح 95/08/11

موضوع: نکاح

در مسئله نشر حرمت به وسیله رضاع، از آیه مبارکه همین مقدار برمی‌آید که اگر زنی کودکی را شیر بدهد می‌شود مادر رضاعی او، وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ. ⁽⁴⁾اما بسیاری از این شرایط است که باید به وسیله روایات حل بشود؛ مثلاً امور سه‌گانه‌ای که در روایات اهل بیت(علیهم السلام) آمده است؛ از انبات لحم و شدّ عظم و پانزده رضعه و ارضاع یوم و لیله ⁽⁵⁾اینها أماره و علامت نیستند، اینها موضوعات سه‌گانه‌ای هستند که براساس هر کدام از این موضوعات، حکم به نشر حرمت که مشترک است حاصل می‌شود. یک وقت شارع مقدس علامت ذکر می‌کند؛ اما معیار حکم و موضوع حکم چیزی دیگر است؛ نظیر بلوغ که بلوغ معیار تکلیف است؛ اگر بلوغ حاصل شد تکلیف می‌آید و اگر بلوغ حاصل نشد تکلیف نمی‌آید، آن‌گاه چند علامت برای تشخیص بلوغ ذکر می‌کنند، از قبیل انبات شعر، از قبیل احتلام و مانند آن. اینها موضوعات سه‌گانه نیستند که در مسئله بلوغ ذکر شده، اینها أمارات و علامات هستند برای تشخیص بلوغ؛ آنچه که موضوع اصلی و محور اصلی حکم است مسئله بلوغ می‌باشد. در جریان رضاع این امور ثلاثه ـ انبات لحم و شدّ عظم، یک؛ خمس عشر رضعه، دو؛ شیر دادنِ یک شبانه‌روز، سه ـ اینها أماره برای تشخیص موضوع نیستند؛ نظیر مسئله احتلام و انبات شعر و امثال آن، بلکه اینها خودشان موضوعات سه‌گانه برای حکم مشترک ـ نشر حرمت توسط رضاع هستند. بنابراین بین أمارات و بین موضوعات خیلی فرق است هر کدام از اینها موضوع‌اند. جریان کُر که گاهی با حجم و گاهی با وزن ارزیابی شده اینها موضوعات‌اند نه أمارات و علائم؛ نه اینکه کُر یک شئ خارجی و یک حقیقت خارجی باشد، آن وقت این وزن مخصوص یا آن حجم خاص أماره و علامت باشد برای آن، این طور نیست، بلکه خود اینها موضوعیت دارند. اگر چنانچه آب از نظر حجم به آن سه وجب و نیم در سه بُعد رسید، یا از نظر وزن به آن مقدار رسید، این موضوع است برای مطهِّر بودن. پس جریان امور سه‌گانه: انبات لحم و شدّ عظم، خمسه عشر رضعه، شیر دادنِ یک شبانه‌روز، اینها سه تا موضوع هستند که آن حکم مشترک را به همراه دارند؛ نظیر مسئله کُر، شبیه مسئله احتلام و روئیدن شعر غلیظ که علامت برای بلوغ‌اند نیستند، در آنجا بلوغ معیار است، این اموری که ذکر شده أماره و علامت‌اند، در مسئله کُر خود این امور سه‌گانه یا دوگانه خود اینها موضوع‌اند، در مسئله نشر حرمت خود اینها موضوع‌اند. این مطلب اول.

ص: 89

مطلب دوم آن است که در بحث گذشته مرحوم محقق فرمودند به اینکه عنوان این است که در ظرف این دو سال باشد و معیار هم دو سال بودنِ این کودک شیرخوار است، نه دو سال بودنِ کودک این زنی که شیرده است، ⁽¹⁾چون این زنی که شیر می‌دهد یک بچه‌ای هم دارد، معیار ظرف دو سال بودنِ کودک خودش نیست، ظرف دو سال معیار این شیرخوار است. اگر چند کودک در طول هم و در ظرف دو سال به دنیا آمدند و از این زن شیر خورده‌اند؛ یعنی، دوازده کودک یا 24 کودک به نحو ترتیب هر کدام در یکی از این 24 ماه به دنیا آمدند و در ظرف این دو سال این 24 کودک شیر این زن را خوردند، همه‌شان برادر و خواهر و مَحرم هستند. ممکن است این که ماه آخر به دنیا آمده، با آنکه ماه اول به دنیا آمده، 23 ماه تفاوت سنّی داشته باشند، لکن همه اینها در ظرف دو سال بودنشان شیر خوردند و همچنین ممکن است بعد از این دو سال هم کودکانی به دنیا بیایند که در ظرف دو سالگی دارند شیر می‌خورند، این چنین نیست که معیار همان کودک اول باشد که اگر کودک اول دو سالش تمام شده، دیگران اگر بخواهند شیر بخورند نشر حرمت نکند، این‌گونه نیست. معیار آن کودک مرتضع و شیرخوار است، این کودکی که شیر می‌خورد، اگر در سنّ دو سالگی شیر بخورد، نشر حرمت می‌کند. پس آن امر اول روشن شد که اینها موضوعات سه‌گانه‌اند نه أمارات سه‌گانه. این امر دوم هم روشن شد که معیار حکم به رضاع آن کودک شیرخوار است، این کودک شیرخوار نباید از دو سال بگذرد، ولو آن کودک اولی که شیرخوار بود، از دو سال او گذشت.

ص: 90

مطلب سوم آن است که اینجا تخییر نیست؛ نظیر روایات متعارض که حکم آن که تخییر در یک مسئله اصولی باشد. در روایت‌های متعارض وقتی که از امام(سلام الله علیه) سؤال می‌کنند دو روایت است معارض هم‌اند ما چکار کنیم؟ بعد از اینکه راه ترجیح یا تشخیص حجت از لاحجت بسته شد، حضرت می‌فرماید: «إِذَاً فَتخَیَّر»؛ ⁽¹⁾هر کدام از این دو تا روایت را گرفتی مختار هستی. بنا بر اینکه تخییر ابتدایی باشد نه استمراری، این شخص دیگر نمی‌تواند در این ایام به این روایت عمل کند و در ایام دیگر به آن روایت عمل کند که این تخییر بشود استمراری، تخییر می‌شود ابتدایی. این «إِذاً فَتخَیَّر»؛ یعنی یکی برای شما حجت است دیگری را باید رها کنید. می‌گوییم جریان کُر یا در جریان عناوین سه‌گانه نشر حرمت رضاع، بحث از سنخ تعارض نیست که شخص مختار باشد یکی از این امور سه‌گانه را حاصل کند، نه! هر کدام حاصل شدند موضوع‌اند و این شخص می‌تواند هر کدام را تعقیب بکند، بررسی بکند. یک وقت در صدد این است که ببیند انبات لحم یا شدّ عظم شد یا نشد؟ این رضعات را نمی‌شمارند، ولی در صدد این نیست که پانزده رضعه بشود، در صدد انبات لحم و شدّ عظم است. دفعةً دید که پانزده رضعه هم حاصل شد اینجا نشد حرمت می‌کند؛ «أو بالعکس» شخص در صدد شمارش رضعات بود که آیا پانزده رضعه شد یا نشد، بعد معلوم شد که انبات لحم و شدّ عظم شد، اینجا هم نشر حرمت می‌کند. این چنین نیست که انتخابش به دست آن پدر یا مادر رضاعی باشد. این سه‌تا موضوع است هر کدام که حاصل شد، حکم هم به دنبال او حاصل می‌شود. پس اینکه در بحث قبل مرحوم محقق فرمودند اگر برخی از این رضعات پانزده‌گانه «بعد الحولین» باشد نشر حرمت نمی‌کند، این برای کسی است که از موارد دیگر غفلت کرده، کاری به آن دو موضوع دیگر ندارد، فقط در صدد شمارش عدد رضعات است، اگر همین شخص که در صدد شمارش عدد رضعات است، برای او مسلَّم شود که انبات لحم و شدّ عظم شد، اینجا هم نشر حرمت می‌کند، چون برای او مسلَّم شد که یوم و لیله حاصل شده است؛ لذا نشر حرمت می‌کند، ولو اینکه پانزده رضعه تمام نشده باشد و بخشی از این رضعات پانزده‌گانه بعد از گذشت حولین قرار بگیرد. پس این چنین نیست که کار به دست خود آدم باشد، اختیار به دست آدم باشد، بگوید من می‌خواهم از این راه نشر حرمت بشود، آن راه‌های حاصل شده نشر حرمت نمی‌کند یا من آن راه را نمی‌روم؛ اینجا از سنخ تعارض اصولی نیست، آن یک مسئله اصولی است که دو روایت متعارض را چکار کنیم؟ فرمود: «إِذاً فَتخَیَّر»، یا این را بگیر یا آن را بیگر! اما اینجا سخن از تعارض نیست، سخن از مسئله اصولی نیست، سخن از مسئله فقهی است. هر کدام از این سه موضوع باشد نشر حرمت می‌کند. در جریان کُر این طور است، در این جریان همین طور است. پس بنابراین همه حرف‌هایی که درباره رضعات پانزده‌گانه‌ای که از مرحوم محقق در بحث دیروز طرح شده بود همه اینها هم در انبات لحم و شدّ عظم هست هم در یوم و لیله؛ اما در جریان یوم و لیله حالا یک شبانه‌روز مانده که این دو سالگی‌اش تمام شد از بامداد شروع کرده می‌خواهد تا بامداد فردا بشود یا اول شب شروع کرده تا می‌خواهد اول شب بعد بشود قبل از اینکه این 24 ساعت تمام بشود این دو سالگی او تمام شده است یک چند ساعتی بعد از حلول حولین است این نشر حرمت نمی‌کند. همزمان باشد نشر حرمت می‌کند، این دوتا فرعی که مربوط به پانزده رضعه بود همین دوتا فرع درباره انبات لحم و شدّ عظم از یک سو و یوم و لیله از سوی دیگر هست «حرفاً بحرفٍ». بنابراین این از سنخ اختیار نیست که کسی بگوید من می‌خواهم از راه خمس عشر رضعه نشر حرمت بشود، این دست آدم نیست، اینها سه‌تا موضوع‌اند که هر کدام از این موضوعات حاصل بشود حکم مترتّب بر آن است. پرسش: اختیار شرط نیست در برابر اضطرار؟ در برابر اکراه؟ مثلاً اگر مِلک یمین باشد می‌گوید من دلم نمی‌خواهد بچه‌های مرا شیر بدهد! پاسخ: غرض این است که اینها موضوعات سه‌گانه‌اند در جریان کُر هم همین طور است، حالا چه مِلک یمین باشد، چه غیر مِلک یمین باشد؛ اینها موضوعات کُر است، اینها دو تا موضوع است برای مطهِّر بودن، اینجا هم سه تا موضوع است برای نشر حرمت. لسان روایت این است که اگر این طور شد «ینشر الحرمة»، یا اگر این طور شد حرمت حاصل می‌شود «یحرِّمُ»، یا اگر این طور شد حکم نَسَب را پیدا می‌کند؛ یعنی موضوع است. بنابراین سه تا موضوع است برای نشر حرمت، نه سه تا دلیل متعارض تا انسان مختار باشد در انتخاب هر کدام، این طور نیست. پس از سنخ تخییر نیست، از سنخ أماره و علامت در مسئله بلوغ نیست، از سنخ کُر است که به هر کدام از این دو راه موضوع حاصل می‌شود، بنابراین تعارضی در کار نیست و همه فرمایشاتی که مرحوم محقق درباره «خمس عشر رضعه» فرمودند، همه اینها درباره انبات لحم و شدّ عظم و هم درباره یوم و لیله حاصل است.

ص: 91

مسئله بعدی که غالب این فقهاء مخصوصاً صاحب جواهر ⁽¹⁾و اینها اصرار داشتند، شهید در مسالک هم مطرح کرد ⁽²⁾جریان این دو سال است. این دو سال منظور سال هجری قمری است نه هجری شمسی. معمولاً احتسابی که فقه مطرح است؛ چه در زکات، چه در خمس، در این گونه از موارد که سال معتبر هست همان سال قمری است؛ منتها سال قمری معیار این نیست که اول ماه تا اول ماه بعدی که مثلاً اگر گفتند یک سال هست؛ یعنی اول ماه رجب تا اول ماه رجب بعدی، این چنین نیست. اثنای ماه هم باشد اگر حساب بکنند همین طور است؛ مثلاً اگر دهم ماه رجب شد تا دهم ماه رجب بعدی هم همین طور است این طور نیست که لازم باشد انسان اول ماه را حساب بکند. اول ماه احکام خاص خودش را دارد، ولی وقتی گفتند «سال»؛ یعنی یک سال هلالی، دوازده ماه هلالی بگذرد، این شرط گاهی با اول ماه محقق می‌شود، گاهی با وسط ماه محقق می‌شود و گاهی هم با آخر ماه محقق می‌شود. آن فرعی که مرحوم صاحب جواهر ⁽³⁾و همچنین بعضی از فقهای قبل از ایشان اشاره کردند، آن یک تکلّفی است، ولی لازم نیست. آن فرع این است که اگر چنانچه وسط این ماه بود؛ مثلاً وسط ماه رجب بود، این پانزده روز از ماه رجب را حساب می‌کنند، بعد اول ماه شعبان تا 23 ماه را روی ماه پُر ـ سی روز، سی روز ـ یا ماه‌هایی که مثلاً 29 روز رؤیت شد، حساب می‌کنند، پانزده روز اول جداگانه، 23 ماه تمام از اول ماه تا آخر ماه جداگانه، آن کمبودِ ماه اول را از ماه بیست و پنجم به حساب می‌آورند، چون سال دوازده ماه است، دو سال می‌شود 24 ماه، این‌جا حساب رضاع از وسط ماه اول شروع شد، پس ماه اول پانزده روز کم دارد؛ لذا پانزده روز از ماه بیست و پنجم را ضمیمه آن می‌کنند تا اینکه حولین تمام بشود. این می‌تواند باشد ولی لازم نیست. اگر چنانچه پانزده رجب حساب کردند، تا پانزده شعبان تا پانزده رمضان تا پانزده تا پانزده، لازم نیست که ما این پانزده روز را جدا حساب بکنیم 23 ماه را تمام حساب بکنیم پانزده روز را از ماه بیست و پنجم حساب بکنیم، نه! همان اثنای این ماه که شد تا اثنای ماه دو سال بعد مسئله حل است. پرسش: ...؟ پاسخ: درست است ماه تمام است. چه سی روز تمام بشود، چه 29 روز تمام بشود، ماه تمام شده است. اگر روز باشد بله، روز، ولی اینجا ماه معیار است نه روز.

ص: 92

مطلب دیگر این است که اگر ما روایات معتبر نمی‌داشتیم، استفاده اینکه این رضاع و شیردادن و شیرخوارگی باید در اثنای دو سال باشد، آسان نبود، چون در آیه دارد که وَ الْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ؛ ⁽¹⁾یعنی مادرها دو سال تمام بچه‌هایشان را شیر بدهند، چون در این دو سال است که بچه می‌تواند با شیر رشد بکند، بقیه با غذا حل می‌شود، آیا آیه درصدد بیان این حکم شرعی هم هست که در ظرف دو سال نشر حرمت می‌کند؟ یا ما این را از کمک روایاتم می‌فهمیم؟ در صدر ادله‌ای که این بزرگواران نقل کردند حتی مرحوم شیخ انصاری ⁽²⁾و اینها که دو سال معتبر است اول این آیه را ذکر کردند که وَ الْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ، این را از ادله قرار دادند که رضاع باید «فی الحولین» باشد، بعد از روایات هم کمک گرفتند. در حالی که این ظهوری ندارد به اینکه نشر حرمت فقط در ظرف دو سال است، این آیه می‌خواهد یک حکم پرورشی و کودک‌پروری را یاد کند که برای رشد کودک، این غذای دو ساله لازم است. فرمایشی را مرحوم صاحب جواهر از بعضی از فقهای عامه نقل کرده است که آنها گفتند 24 ماه لازم نیست ، در ظرف سی ماه اگر این کودک شیر بخورد نشر حرمت می‌کند، حولین معتبر نیست، سی ماه معتبر است، برای اینکه در قرآن فرمود: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً؛ ⁽³⁾سی ماه، این را از بعضی از فقهای عامه مثل ابوحنیفه نقل می‌کند ⁽⁴⁾بعد جوابش روشن است، ایشان هم از همین جواب روشن استفاده می‌کنند و می‌فرمایند: آیه در صدد بیان جمع‌بندی بین حمل و فصال است؛ یعنی مجموعه دوران بارداری و شیردادن سی ماه است، نه اینکه دوران شیر دادن سی ماه باشد! فرمود: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً؛ یعنی مجموعه دوران بارداری و دوران شیرخوارگی سی ماه است، این آیه ربطی به خصوص شیرخوارگی ندارد. پس اینکه گفتند دوران شیرخوارگی سی ماه است، از این آیه استفاده نمی‌شود.

ص: 93

استدلال وجود مبارک حضرت امیر به این آیه برای ردّ رجم که بعضی از خلفاء از او خواستند و گفتند این زن از اول بارداری تا الآن شش ماه طول کشید و او مادر شد، خواستند او را رجم کنند، چون محصنه بود یا مثلاً حد دیگری بزنند! حضرت به داد آنها رسید و فرمود ممکن است یک زنی که باردار شد، در ظرف شش ماهگی مادر بشود، مشکل شرعی نداشته باشد، چرا؟ برای اینکه ذات اقدس الهی در قرآن فرمود: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً؛ یعنی مجموع دوران بارداری و شیردادن سی ماه است، در آیه دیگر فرمود که وَ الْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ؛ دو سال برای دروان شیرخوارگی است ⁽¹⁾این دو سال را از سی ماه که کم بکنیم می‌شود شش ماه، پس معلوم می‌شود که زن می‌تواند شش ماهه مادر بشود و اقل حمل شش ماه است. این تفسیر آیه به آیه است، از یک سو؛ و حضور مقام ولایت است در بیان احکام، از سوی دیگر؛ و جلوی حکم خلیفه به رجم را هم گرفتند، از سوی سوم؛

پس بنابراین اینکه مرحوم صاحب جواهر از بعضی از فقهای عامه مثل ابوحنیفه نقل کرده است، ایشان توجه کردند که این نقل تام نیست. اینها خطوط کلی بود که بیان آن لازم بود. پرسش: چرا ما از آیه می‌توانیم معنای مادر بودن و شیر دادن را بفهمیم ولی احکام را نمی‌توانیم بفهمیم؟ پاسخ: آیه ظهور ندارد که حکم فقهی را بخواهد بیان کند، آیه در صدد بیان رشد است که بهترین دوران برای شیردادن، همین ظرف دو سال است، نه اینکه اگر یک مادری یک کودک دیگر را در ظرف دو سال شیر بدهد نشر حرمت می‌کند! پرسش: اگر مادر هست، پس می‌شود؟ پاسخ: نه، این آیه دارد می‌گوید که که بهترین راه برای پرورش کودک، این است که مادران بچه‌هایشان را تا دو سال شیر بدهند، آیه در صدد این نیست که اگر این زن یک کودک دیگری را در ظرف این دو سال شیر داد، می‌شود مادر رضاعی.

ص: 94

روایات مسئله در جلد بیست وسائل، صفحه 384، باب پنج است، که دوازده روایت دارد که بخشی از این روایات قبلاً بیان شد و بخشی را هم اگر خدا بخواهد امروز مطرح می‌کنیم. روایت اول را که مرحوم کلینی نقل کرد ⁽¹⁾مرحوم صدوق هم نقل کرد، ⁽²⁾در أمالی هم مرحوم صدوق آورد، مختصر تفاوتی در سند هست. ⁽³⁾روایت دوم را که باز مرحوم کلینی ⁽⁴⁾از «علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ» از وجود مبارک امام صادق نقل کرد این است که «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»؛ ⁽⁵⁾این هم همان طوری که قرآن کریم آیات آن «یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً»؛ ⁽⁶⁾روایات هم همین‌طور است «یفسّر بعضه بعضا» ⁽⁷⁾و منظور از «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»؛ یعنی «لا رَضاعَ بعد الحولین» و چون غالباً فطام با گذشت حولین حاصل می‌شد، این «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَام»؛ یعنی «لا رَضاعَ بعد الحولین». پرسش: ...؟ پاسخ: غرض این است که دوران شیردادن دو سال باشد، چون گاهی مادر می‌میرد یا طلاق می‌گیرد، یک دایه برای کودک می‌گیرند، این دایه که بخواهد این کودک را شیر بدهد، بهترین دوران برای شیردادن کودک، دوران دو سالگی اوست. پرسش: این دو سال در مورد بچه است یا در مورد مادر؟ پاسخ: نه، آن حساب قبلی برای بچه بود که نشر حرمت می‌کند. بچه تا دو سالگی هر شیری را که بخورد فرزند آن مادر می‌شود، این شخص ممکن است بیش از دو سال شیر داشته باشد. پرسش: ...؟ پاسخ: برای اینکه درباره خود رضیع است که دارد شیر بدهد او را حولین کاملین وَ الْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ؛ یعنی در ظرف دو سال به این بچه‌ها شیر بدهد، دیگر درباره مادر دو سال یعنی چه؟

ص: 95

روایت سوم که آن بحث دیگری است. از بحث فعلی ما بیرون است.

روایت چهارم این را که مرحوم کلینی «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع» نقل کرد این است که «الرَّضَاعُ قَبْلَ الْحَوْلَیْنِ قَبْلَ أَنْ یُفْطَم» که این روایت هر دو حد را ذکر کرد، قبل از انقضای دو حول و قبل از فطام، این قید، قید غالبی است، مورد غالب است، چون غالباً بچه‌ها را با گذشت دو سال از شیر باز می‌گرفتند؛ لذا لحظه فطام اینها همان لحظه انقضای حولین است، دوتا حدّ دیگر نیست. «الرَّضَاعُ قَبْلَ الْحَوْلَیْنِ قَبْلَ أَنْ یُفْطَم». این هم همان مطالب قبلی را می‌رساند.

روایت پنجم این باب که مرحوم کلینی از عده‌ای از اصحاب خودشان «عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَان» نقل کرد این است که «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ»، چون فطام مستحضرید که اصلاً معیار نیست. ممکن است یک بچه‌ای بعد از یک مدتی و به یک مناسبتی، حالا چون دیدند شیر نیست این را از شیر بازگرفتند، بعد یک دایه‌ای پیدا شده دوباره دوران شیرخوارگی او فرا می‌رسد. فطام معیار نیست، بلکه در ظرف دو سال باید باشد. فرمود: «لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ»، حمّاد بن عثمان عرض می‌کند که «قُلْتُ وَ مَا الْفِطَامُ قَالَ الْحَوْلَیْنِ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل» که حولین کاملین است. خود تتمه آیه را ایشان ذکر نمی‌کنند. پس اصطلاحاً خود ائمه(علیهم السلام) فطام را به همان دو سال تفسیر کردند. مرحوم شیخ طوسی همین روایت را از مرحوم کلینی نقل کرد، دیگر چیز جدیدی نخواهد بود.

ص: 96

روایت ششم را که مرحوم کلینی «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ: سَأَلَ ابْنُ فَضَّالٍ ابْنَ بُکَیْرٍ فِی الْمَسْجِدِ فَقَالَ»؛ ابن فضال از ابن بکیر در مسجد سؤال کرد که فتوای شما چیست؟ «مَا تَقُولُونَ فِی امْرَأَةٍ أَرْضَعَتْ غُلَاماً سَنَتَیْنِ ثُمَّ أَرْضَعَتْ صَبِیَّةً لَهَا أَقَلَّ مِنْ سَنَتَیْن حَتَّی تَمَّتِ السَّنَتَانِ أَ یُفْسِدُ ذَلِکَ بَیْنَهُمَا قَالَ لَا یُفْسِدُ ذَلِکَ بَیْنَهُمَا» مفسد و محَرِّم نیست، چرا؟ «لِأَنَّهُ رَضَاعٌ بَعْدَ فِطَامٍ وَ إِنَّمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِطَامٍ أَیْ إِنَّهُ إِذَا تَمَّ لِلْغُلَامِ سَنَتَانِ أَوِ الْجَارِیَةِ فَقَدْ خَرَجَ مِنْ حَدِّ اللَّبَنِ وَ لَا یُفْسِدُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ مَنْ شَرِبَ مِنْ لَبَنِهِ قَالَ وَ أَصْحَابُنَا یَقُولُونَ إِنَّهُ لَا یُفْسِدُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ الصَّبِیُّ وَ الصَّبِیَّةُ یَشْرَبَانِ شَرْبَةً شَرْبَةً»، استدلال ابن بکیر را تضعیف کردند و گفتند با روایات دیگر مخالف است؛ معنای آن این نیست که اگر این بچه دو سالش تمام شد و این زن هر کس را شیر بدهد نشر حرمت نمی‌کند، این نیست! هر کودکی در ظرف دو سالگی از این زن شیر بخورد، فرزند رضاعی اوست، ولو کودک قبلی دو سالش تمام شده باشد. معیار این نیست که اگر آن کودک قبلی که بچه خود این زن شیر دهنده است دو سالش تمام شده، نشر حرمت نمی‌کند، از این قبیل نیست! هر کودکی در ظرف دو سالگی شیر زنی را بنوشد فرزند رضاعی اوست. پرسش: اطلاق غلام و جاریه مجازی می‌شود که در ظرف این دو سال اطلاق غلام و جاریه شده است؟ پاسخ: فرق نمی‌کند! فرق نمی‌کند؛ چه غلام چه جاریه فرق نمی‌کند، در نشر حرمت حُرّ و عبید و امثال آن فرق نمی‌کند؛ لذا غالب فقهای ما حرف ابن بکیر را رد کردند. مرحوم صاحب وسائل هم می‌فرماید استدلال ابن بکیر «ضَعِیفٌ مُخَالِفٌ لِلِاحْتِیَاطِ» و عمومات هم «تَدْفَعُه». ⁽¹⁾

ص: 97

روایت هفتم این باب که مرحوم کلینی «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الرَّضَاعُ بَعْدَ الْحَوْلَیْنِ قَبْلَ أَنْ یُفْطَمَ مُحَرِّم»، این را مرحوم صدوق نقل کرد و با روایات ما مخالف است. محمِل آن چیست؟ چون روایت دارد «الرَّضَاعُ بَعْدَ الْحَوْلَیْنِ قَبْلَ أَنْ یُفْطَمَ» این محرِّم است؛ این بچه هنوز شیر می‌خورد و او را از شیر باز نگرفتند، ولی دو سالگی‌اش هم تمام شد؛ قبلاً بیان شد که اشتغال او به شیر بعداً و ترک او این معیار نیست، در ظرف دو سال هر کودکی از هر پستانی شیر بمکد، فرزند رضاعی او محسوب می‌شود؛ لذا این روایت را یا در موقع خواندن حمل بر انکار کردند یا حمل بر تقیّه.

بیان آن این است که همین روایتی که مرحوم کلینی نقل کرد، مرحوم صدوق هم به اسناد خودش نقل کرد، مرحوم شیخ طوسی این را یا حمل بر تقیّه کرد، چون مذهب بعضی عامه این است، یا حمل بر انکار کردند. ⁽¹⁾می‌بینید در بحث‌های قبل داشتیم کسی که نوار گوش می‌دهد با کسی که متن مکتوب همان را نگاه می‌کند خیلی فرق است؛ آن گوینده در نحوه گفتن طرزی حرف می‌زند که معلوم می‌شود این جمله، جمله، جمله خبری است یا جمله انشائی است، استفهام است یا انکار است! ایشان می‌گویند این جمله، جمله انکاری است که حضرت مثلاً این چنین فرموده باشد: «الرَّضَاعُ بَعْدَ الْحَوْلَیْنِ قَبْلَ أَنْ یُفْطَمَ مُحَرِّم»؟ یعنی «لا یحرِّم». بارها به عرض شما رسید این را که وجود مبارک امام سجاد فرمود، ائمه دیگر هم فرمودند شما نبودید بشنوید جبرئیل چگونه آیات قرآن را آورده! خود آنها که به برکت پیغمبر آگاه شدند. حرف جبرئیل گاهی جمله به حسب ظاهر خبری است؛ اما آنها از آن انکار می‌فهمند، برای اینکه وقتی این گوینده می‌گوید: «زیدٌ قائمٌ»؟! یعنی آیا او ایستاده است؟! «زیدٌ عالمٌ»؟! یعنی آیا او اهل علم است؟! «زیدٌ مجتهدٌ»؟! مگر او به اجتهاد رسیده است؟! این جمله را وقتی که مخاطب می‌شنود معلوم می‌شود که انکاری است؛ اما همین جمله اگر به صورت کتابت در بیاید می‌شود «زیدٌ فقیهٌ». فرمود شما آیه قرآن را می‌بینید و می‌خوانید، اما جبرئیل آن را چگونه گفته؟ این جمله استفهام هست یا انکار هست یا نفی است، یا تعجب است شما که نبودی بشنوید! این که انسان در بعضی از روایات می‌بیند که ائمه(علیهم السلام) از این آیه یک مطلبی می‌فهمند که به حسب ظاهر با این آیه هماهنگ نیست، اگر آن شخص بگوید «زیدٌ فقیهٌ» و در قبال انکار باشد بگوید «زیدٌ فقیهٌ»؟! یعنی فقیه نیست. آن وقت همین در یک جایی چاپ بشود، می‌گویند فلان شخص گفته «زیدٌ فقیهٌ». پرسش: آیا ابزار گفتاری ما بر گفتار جبرئیل هم صادق است؟ پاسخ: بله، چون به زبان عربی مبین حرف زد. قبلاً هم روشن شد که این قرآن کریم یک حبل متینی است که آویخته شده نه انداخته شده! این را نیانداختند به زمین، باران را خدا نازل کرد؛ یعنی به زمین انداخت. قرآن را نازل کرد؛ یعنی به زمین آویخت، آویخت یعنی آویخت؛ یعنی طنابی است حبل متین که یک طرف آن به دست اوست. ما چند قدمی قرآن که می‌بینیم، می‌بینیم که عربی است، از آن به بعد نه عبری است نه عربی، فقط یک حقیقت معناست. اینکه ائمه(علیهم السلام) از یک آیه یک چیزی در می‌آورند که به حسب قواعد جور در نمی‌آید، برای اینکه به حسب ظاهر متن قرآن را از آن مراحل عالیه در آوردند که آنجا دیگر نه عبری است و نه عربی؛ ولی اینجا که به زبان عربی مبین حرف زدند، طرزی حرف زدند که معلوم می‌شود انکار است. اگر کسی بخواهد بگوید فلان کس مجتهد نیست، چگونه می‌گوید؟ می‌گوید که «فلانی مجتهدٌ»؟! یعنی مجتهد نیست. آن کسی که مخاطب بود می‌فهمد که این نفی است و اگر همین به صورت کتاب در بیاید، می‌گویند فلان شخص در فلان کتاب نوشته که زید مجتهد است. صاحب وسائل نقل می‌کند البته شیخ این کار را کرده است که اینکه امام(سلام الله علیه) فرمود «الرَّضَاعُ بَعْدَ الْحَوْلَیْنِ قَبْلَ أَنْ یُفْطَمَ مُحَرِّم» این را «حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی التَّقِیَّةِ»، یک؛ «وَ یَحْتَمِلُ الْحَمْلُ عَلَی الْإِنْکَار»، ⁽²⁾دو؛ یعنی رضاع بعد از دو سال محرِّم است؟ یعنی محرِّم نیست. پرسش: استاد! در ترجمه متن ما ملاکی هم داریم؟ پاسخ: اینکه قرائت روایت بود برای همین است، اجازه روایت بود برای همین است، الآن چاپ شده است اجازه روایت چندان مطرح نیست، ولی قبلاً اجازه روایی مثل اجازه اجتهاد و امثال آن مطرح بود. پرسش: خلاصه پس الآن ملاک ما چیست؟ پاسخ: شواهد است، الآن اگر خود این روایت بود که نمی‌توانستیم بفهمیم. ما روایات فراوانی داریم، یک؛ فهم اصحابی که شاگردان مستقیم ائمه(علیهم السلام) بودند، دو؛ مثل همین زکریا بن آدم که در شیخان مدفون است، او شاگرد امام رضا(سلام الله علیه) بود به حضرت عرض کرد که الآن سن من گذشته، آنها که هم‌سنّ من بودند از بزرگان رحلت کردند، با جوان‌ها باید زندگی کنیم، اجازه بدهید که من از قم بروم، حضرت فرمود نه، تو در قم باش! خدا به برکت تو عذاب را از قم برمی‌دارد؛ ⁽³⁾همان طوری که به برکت قبر موسی بن جعفر(سلام الله علیهما) عذاب را برمی‌دارد. اینها شاگرد امام‌اند، شاگردان امام از امام این جور شنیدند و این جور فهمیدند، روایت هم یکی دو تا نیست که حولین را معیار قرار داد و بعد الحولین را گفتند محرِّم نیست. ما از این مجموع یک اصلی به دست می‌آوریم آن وقت اگر یک روایتی با این اصول اولیه ما مخالف بود این را یا حمل بر تقیّه می‌شود یا حمل بر انکار می‌شود همین وجوهات. قبلاً آنها که دسترسی کامل نداشتند «قرائةً، مبالغةً، مشافهةً» اجازه روایی می‌گرفتند، تک‌تک این روایات را می‌خواندند و آن استاد گوش می‌داد می‌گفت بله این چنین است، معنا این چنین است، بعد هم آنجا می‌نوشتند که «بلغ قبالاً» یعنی امروز تا اینجا رسید. نسخه‌های قبلی و خطی پیشین این بود «بلغ قرائة، تصحیحاً» این جور بود بعد به دست ما رسید. الآن شاگردان بلاواسطه اساتید فهمشان خیلی کمک می‌کند. خدا غریق رحمت کند مرحوم آیت الله العظمی بروجردی را ایشان اصرار داشتند که مثلاً فرمایش مرحوم صدوق ولو روایت نباشد مورد پذیرش است نظر شریفشان این بود که آشنایی به فتوای قدماء، کمک می‌کند که آنها از روایت چه فهمیدند! چون برخی‌ها طبق روایت فتوا می‌دادند، این کمک می‌کند، اگر چه دلیل نیست؛ ولی کمک می‌کند. این است که اینجا مرحوم صاحب وسائل بعد از نقل مرحوم شیخ طوسی، می‌گوید این احتمال انکار می‌دهد که شبیه این هم قبلاً گذشت.

ص: 98

نکاح 95/08/12

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرایع برای نشر حرمت رضاع چهار شرط را اصل قرار دادند: شرط اول این بود که روی نکاح صحیح و حلال باشد. شرط دوم مربوط به کمّیت بود که حالا یا إنبات لحم و شدّ عظم معیار قرار می‌گیرد، یا پانزده رضعه و یا یک شبانه‌روز. شرط سوم این بود که تمام این رضعات در ظرف این دو سال باشد؛ یعنی کودک شیرخوار از دو سال نگذشته باشد. ⁽¹⁾شرط چهارم وحدت لبن است که این شیر از یک مرد باشد؛ یعنی این زن که همسر این مرد است، اگر از این شیر عده‌ای از کودکان را شیر بدهد، نشر حرمت حاصل می‌شود که اگر وحدت لبن محفوظ نباشد؛ یعنی این زن مدتی که در حباله نکاح این مرد است، بعضی از رضعات را به یک کودکی شیر داد، در اثر مرگ این شوهر یا طلاق، شوهر دیگر کرد و از شوهر دیگر شیردار شد، با آن شیر بقیه رضعات را تأمین کرد، این نشر حرمت نمی‌کند. پس شرطِ نشر حرمت، وحدت لبنِ آن مرد است. «الشرط الرابع أن یکون اللبنُ لفحل واحد»؛ حالا فروضی را بر این مترتّب کردند، «فلو أرضعت بلبن فحل واحد مائة حرم بعضهم علی بعض و کذا لو نکح الفحل عشرا و أرضعت کل واحدة واحدا أو أکثر حرم التناکح بینهم جمیعا و لو أرضعت اثنین بلبن فحلین لم یحرم أحدهما علی الآخر و فیه روایة أخری مهجورة و یحرم أولاد هذه المرضعة نسبا علی المرتضع منها»؛ ⁽²⁾این چندتا فرع را ایشان ذکر فرمودند که محصول اشتراط وحدت لبن است.

ص: 100

فرع اولی که ذکر کردند این است که اگر این زنِ شیرده از شیر یک شوهر صد کودک را شیر بدهد که آن کودکان همه در سنّ دو سالگی باشند، از دو سالگی بالاتر نرفته باشند، همه این کودکان نسبت به این زن حرام می‌شوند، نسبت به آن مرد حرام می‌شوند، نسبت به یکدیگر حرام می‌شوند، نسبت به فرزندان این مرد و زن که فرزندان طبیعی و تکوینی آنها هستند نه رضاعی، حرام می‌شوند. این چهار حکم فقهی مترتّب بر همین حکم وحدت لبن است. پس اگر زنی شوهر کرده باشد، از شیر همین شوهر، ده‌ها کودک را شیر بدهد که البته آن کودکان در سنّ دو سالگی باشند، به عدد رضعات معتبر شیر بدهد، این چهارتا فرع بار است؛ فرع اول این است که تمام این کودکان فرزند رضاعی این زن محسوب می‌شوند. دوم اینکه تمام این کودکان، فرزندان رضاعی آن مرد حساب می‌شوند. سوم اینکه تمام این کودکان، برادران و خواهران یکدیگر حساب می‌شوند. چهارم اینکه تمام این کودکان، برادران و خواهران رضاعی فرزندان تکوینی آن مرد و زن واقع می‌شوند. این چهار فرع در اثر وحدت لبن است که شیر زن از یک مرد است و اگر وحدت لبن محفوظ نباشد، ولو وحدت مرضعه محفوظ باشد؛ یعنی این زن شوهر کرده و از این شوهر شیردار شده، بعد طلاق گرفته یا شوهرش مُرده است، شوهر دیگر انتخاب کرده از شوهر دیگر شیر جدید فراهم کرده، یک مقداری از رضعات را از آن شیر جدید داده باشد یک مقدار هم با شیر قبلی، هیچکدام از این احکام چهارگانه بار نیست. با اینکه وحدت مرضعه محفوظ است؛ ولی وحدت لبن محفوظ نیست هیچکدام از این احکام چهارگانه بار نیست.

ص: 101

فرمود: «الشرط الرابع أن یکون اللبن لفحل واحد فلو أرضعت» این زن، «بلبن فحل واحد مائة»؛ صد بچه دختر و پسر را شیر بدهد، این چهار حکم بار است؛ یک: «حرم بعضهم علی بعض»؛ حالا قبل از اینکه دو را بشمارد مشابه این مثال را می‌زنند که وحدت لبن محفوظ باشد، اگر این مرد دَه همسر داشته باشد؛ حالا یا در طول هم یا در عرض هم، اینها نکاحشان دائم باشد یا منقطع باشد یا مِلک یمین باشد یا تحلیل، به «أحد أنحاء اربعه» این نکاح حلال است. «و کذا لو نکح الفحل عشرا و أرضعت کل واحدة واحدا أو أکثر»؛ همه این زن‌های ده‌گانه یک کودک یا چند کودک را شیر بدهند این احکام چهارگانه بار است: یک: «حرم التناکح بینهم جمیعاً»، دو: نکاح آنها با این زن شیرده حرام است، سه: نکاح آنها با مرد صاحب شیر حرام است، چهار: نکاح آنها با فرزندان تکوینی این مرد و زن حرام است. «و لو أرضعت إثنین بلبن فحلین»؛ اگر زن وحدت لبن را حفظ نکرد؛ یعنی با شیر دو مرد، دوتا کودک را شیر داد؛ البته اگر با شیر این مرد این کودک را شیر داده باشد ولو رضعاتش تمام شده باشد، با شیر آن مرد آن کودک را شیر داده باشد ولو رضعاتش تمام شده باشد، هیچکدام از این احکام نسبت به خود این «رضیعین» حاصل نمی‌شود؛ ولی نسبت به پدر خودشان یا مادر خودشان البته شاید بشود. «و لو أرضعت إثنین بلبن فحلین لم یحرم أحدهما علی الآخر»، چون وحدت فحل محفوظ نیست. «و فیه روایة أخری مهجورة»؛ اما «و یحرم أولاد هذه المرضعة نَسَبا علی المرتضع منها»؛ ولی در هر دو حالت این فرض مشترک است، اینکه فرزندان نسبی این زن شیرده با آن کودکان شیر خورده چون خواهر و برادر رضاعی می‌شوند حرام است. این عصاره فروعی که درباره وحدت لبن گفته شد. ⁽¹⁾

ص: 102

شرط تحقق وحدت لبن چیست؟ شرط آن در روایات باب دو و باب شش از ابواب «ما یحرم الرضاع» آمده است که قبلاً بحث شد و مقداری از آن روایات خوانده شد. وسائل، جلد بیستم، صفحه 374، باب دو از ابواب «ما یحرم من الرضاع» روایت اول این است، مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی السَّابَاطِیِّ» این عمار وجودش باعث می‌شود روایت بشود موثقه. احیاناً مرحوم شهید در مسالک ⁽¹⁾یک مقداری در روایت عمار تأمّل دارند، ولی تحقیقاتی که دیگران کردند به این نتیجه رسیدند که این روایت از حدّ موثقه بودن پایین‌تر نیست. «عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ سُوقَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ عَلَیهِمَ السَّلام هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ»؛ در قرآن فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، ⁽²⁾آیا این به اطلاق یا عموم باقی است یا محدود شد به شرایطی؟ «هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ یُؤْخَذُ بِهِ فَقَالَ لَا یُحَرِّمُ الرَّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ» بله حدی دارد و آن این است که شیر کمتر از یک شبانه‌روز یا کمتر از پانزده رضعه پی‌درپی از یک زن و از لبن فحل واحد که «لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا»؛ این نشر حرمت می‌کند. پس چند قید دارد، اینطور نیست که به اطلاق یا عموم وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْبشود تمسک کرد. شرط آن این است که «لَا یُحَرِّمُ الرَّضَاعُ أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ»؛ یکی از آن مقادیر سه‌گانه؛ یا إنبات لحم و شدّ عظم است که طبق روایات دیگر است، یا پانزده رضعه است یا یوم و لیله. «أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ»، این مفهوم حصر به وسیله إنبات لحم و شدّ عظم تخصیص می‌خورد، «أَقَلَّ مِنْ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ»؛ «ولاء» در مسئله رضاع غیر از «ولاء» در مسئله نماز و امثال نماز است که قبلاً ملاحظه فرمودید. موالات بودنِ اجزای وضو یا اجزای نماز؛ یعنی فاصله زمانی زیاد نباشد؛ اما موالات در مسئله رضاع این است که بین این شیرهایی که این زن می‌دهد، شیر زن دیگر فاصله نباشد، موالات زمانی معتبر نیست. «أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ رَضْعَةً مُتَوَالِیَاتٍ مِنِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ» از یک زن «مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ» از یک شوهر. پس این شرط چهارمی که مرحوم محقق در متن شرایع ذکر کردند به خوبی از روایت اول باب دوم: «ما یحرم من الرضاع» استفاده می‌شود که همه آن قیود در این موثقه هست. «مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ» که «لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهَا رَضْعَةُ امْرَأَةٍ غَیْرِهَا» این نشر حرمت می‌کند. «فَلَوْ أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ غُلَاماً أَوْ جَارِیَةً عَشْرَ رَضَعَاتٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ وَ أَرْضَعَتْهُمَا امْرَأَةٌ أُخْرَی مِنْ فَحْلٍ آخَرَ عَشْرَ رَضَعَاتٍ لَمْ یَحْرُمْ نِکَاحُهُمَا»؛ اگر یک زنی کودکان یا کودکی را از یک مرد شیر بدهد و همان زن کودکانی را از شیر مرد دیگر شیر بدهد نشر حرمت نمی‌شود. «فَلَوْ أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ غُلَاماً أَوْ جَارِیَةً عَشْرَ رَضَعَاتٍ مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ وَ أَرْضَعَتْهُمَا امْرَأَةٌ أُخْرَی مِنْ فَحْلٍ آخَرَ»؛ ⁽³⁾حالا إمرئه اُخری هم اینجا ملحوظ شد امرئه اُخری نباشد همان امرئه باشد از فحل دیگر باشد اینها با هم مَحرم نمی‌شوند؛ البته نسبت به خود مادرشان مَحرم می‌شوند. پس وحدت فحل از این روایات به خوبی استفاده می‌شود.

ص: 103

روایت‌های بعدی ناظر به آن عدد است. بخش دیگری از این روایات در همین باب دوم هست، یک مقدار هم در باب ششم قرار گرفته است. باب ششم در صفحه 388 است. روایت دوم این باب که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ» نقل کرد که این هم از موثقه بودن پایین‌تر نیست ولو صحیحه نباشد: «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام عَنْ غُلَامٍ رَضَعَ مِنِ امْرَأَةٍ أَ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَ أُخْتَهَا لِأَبِیهَا مِنَ الرَّضَاعِ فَقَالَ لَا فَقَدْ رَضَعَا جَمِیعاً مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ»؛ از حضرت سؤال می‌کند پسربچه‌ای از یک زنی شیر خورد، آیا این می‌تواند خواهر پدری خود را که از رضاع حاصل شده است ازدواج کند؟ فرمود نه؛ برای اینکه اینها از یک شیر تغذیه شدند و آن شیر فحل واحد است «فَقَالَ لَا»، چرا؟ «فَقَدْ رَضَعَا جَمِیعاً مِنْ لَبَنِ فَحْلٍ وَاحِدٍ»؛ چون از یک شیر بهره بردند، چون مرد یکی بود، حالا ممکن است مادرها فرق بکنند؛ اما شیر چون از یک مرد و شوهر هست، این نشر حرمت می‌کند.پرسش: در مسئله قبلی چطور می‌شود که مادرش مَحرم می‌شود؛ ولی با خواهرها و برادرها مَحرم نمی‌شود؟پاسخ: برای اینکه اینها خواهر و برادر نیستند، وحدت لبن چون محفوظ نیست، این زن این پسر یا دختر را شیر داد می‌شود مادر رضاعی او، همین زن در اثر مرگ شوهر قبلی یا طلاق شوهر قبلی، شوهر جدید پیدا کرده، از شوهر جدید یک دختر و پسری را شیر داده، آنها نسبت به پدر و مادر رضاعی‌شان مَحرم هستند؛ اما نسبت به هم‌شیره که از شوهر قبلی بود مَحرم نیستند، چون وحدت لبن نیست. از یک مرد شیر استفاده نکردند، از دو مرد بود. وحدت لبن جزء شرایط چهارگانه نشر حرمت است.«قَالَ فَیَتَزَوَّجُ أُخْتَهَا لِأُمِّهَا مِنَ الرَّضَاعَةِ»؛ حالا با خواهر رضاعی خودشان که بچه‌های همان زن اول هستند آیا می‌توانند ازدواج بکنند؟ فرمود نه؛ برای اینکه در آنجا وحدت لبن هست، این پسربچه یا دختربچه شیر این زن را از این مرد خوردند، با دخترها و پسرهای طبیعی و نسبی این مرد و این زن نمی‌توانند ازداوج بکنند، چون برادر و خواهرند، وحدت لبن محفوظ است. وحدت لبن هم نشر حرمت رضاعی دارد و هم نشر حرمت سببی. در آنجا که بیگانه باشد، وحدت لبن نباشد، حضرت فرمود عیب ندارد، چرا عیب ندارد؟ «لَا بَأْسَ»؛ برای اینکه «إِنَّ أُخْتَهَا الَّتِی لَمْ تُرْضِعْهُ کَانَ فَحْلُهَا غَیْرَ فَحْلِ الَّتِی أَرْضَعَتِ الْغُلَامَ فَاخْتَلَفَ الْفَحْلَانِ فَلَا بَأْسَ»؛ ⁽²⁾اگر پدر دوتا بود، اینها می‌توانند با هم ازدواج بکنند؛ یعنی این زن در خانه شوهر قبلی که بود به این بچه‌ها شیر داد، اینها می‌شوند بچه‌های رضاعی او، وقتی شوهر دیگر کرد، شیر داد آنها می‌شوند بچه‌های رضاعی این زن و بچه‌های رضاعی این مرد دوم؛ اما نسبت به یکدیگر برادر و خواهر رضاعی نیستند، چون وحدت لبن محفوظ نیست. برهانی که حضرت اقامه می‌کند این است که می‌فرماید درست است که مادر یکی است؛ اما پدر دوتاست و چون پدر دوتاست شیر دوتاست و چون وحدت لبن محفوظ نمانده نشر حرمت نمی‌کند. اینها فکر می‌کردند که چون مادر یکی است نشر حرمت می‌کند، فرمود در اینگونه از موارد مهم و معیار وحدت پدر شرط است نه وحدت مادر.

ص: 104

روایت چهارم این باب که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ» نقل کرد این است «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام عَنْ لَبَنِ الْفَحْلِ»؛ این لبن فحل که یکی از شرایط نشر حرمت است این چیست؟ حدودش چیست؟ «قَالَ هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرَامٌ»؛ ⁽²⁾حالا وقتی این «مِنْ لَبَنِکَ» شد، لبن ولد هم می‌شود، آن قید، قید زائد است؛ لذا شرط پنجم مطرح نشد همان وحدت لبن است که شیر یک مرد باید باشد. فرمود: اگر همسر شما، از شیر شما، که شما از کجا شیردار شدید؟ از نکاح صحیح و این همسر شما فرزند به بار آورد و در حقیقت این شیر، شیر فرزند شماست، روزی اوست؛ اگر از این شیر استفاده کردند نشر حرمت می‌شود «هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ»؛ پس باید نکاح صحیح باشد «مِنْ لَبَنِکَ»این باید باردار شده باشد، بارش را به زمین نهاده باشد و شیردار باشد «وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرَامٌ». این روایت را مرحوم کلینی گذشته از سند قبلی، از «عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ» هم نقل کرده است. ⁽³⁾

ص: 105

روایت ششم، باب شش که باز مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ» نقل کرد که این هم موثقه است. سماعه خدمت امام مشرّف می‌شد؛ مثلاً ابزار نوشتن در اختیارش بود، اول نام مبارک حضرت را می‌نوشت که «سئلت ابا عبدالله علیه السلام»، آنوقت هر مطلبی را که می‌پرسید جوابش را می‌نوشت. در صدر این اسئله می‌گفت: «سئلت ابا عبدالله علیه السلام»؛ بعد در سؤال‌های بعدی می‌نوشت «سَأَلْتُهُ، سَأَلْتُهُ»، این روایات را به حساب مضمره نمی‌آورند، برای اینکه مُصدَّر بود به تصریح اسم، اول نام مبارک حضرت را بُرد، بعد ضمیر آورد. «مضمره» آن است که از همان اول با ضمیر باشد، اسم نباشد؛ اما وقتی از اول اسم مبارک حضرت هست و می‌فرماید: «سئلت ابا عبدالله علیه السلام»، بعد سؤال‌های بعدی را در همان مجلس با ضمیر ذکر می‌کند، اینها جزء مضمره نیست، اینها مصرّحه است؛ لذا گاهی می‌گویند مضمره سماعه، گاهی هم نمی‌گویند. اگر می‌گویند مضمره، به این جهت نیست که در صدر ضمیر بود؛ لذا اضماری در نقل او از این جهت نیست.«عَن سَماعة قَالَ سَأَلْتُهُ»، ببینید این دیگر مضمره حساب نمی‌شود، برای اینکه این مُصدَّر است به یک تصریحی.پرسش: از کجا معلوم است که در آن مجلس بود؟پاسخ: چون معمولاً قبل از تقطیع این روایت تقطیع شده می‌شود «سئلته عن رجل»؛ اما در آن کتاب‌ها و مسانید اصلی که تقطیع نشده، می‌بینند که دارد «سئلت عن ابا عبدالله علیه السلام عن کذا عن کذا»، بعد «سَأَلْتُهُ، سَأَلْتُهُ، سَأَلْتُهُ» بعدی است. در آن سند اصلی‌شان در آن کتاب اصلی‌شان اول مصرّحه است. این اصول اربعمأه‌ای که می‌گویند و نقش تعیین‌کننده دارد همین است، این چهارصد اصلی را که گفتند و می‌گویند زراره یک اصل یا چند اصل دارد، یا محمد بن مسلم چند اصل دارد، چون اینها خدمت حضرت که می‌رسیدند و این روایات نورانی را که ضبط می‌کردند، می‌شد اصل. این چند شاگرد که این جوامع روایی را تشکیل دادند، اینها می‌شدند جزء «اصول اربعمأه». مشکل اساسی الآن این است که باید بین «کتب اربعه» و اصول «اربعمأه» به نحو تواتر حفظ بشود؛ ولی چون آن کم هست در بخش فقه و امثال فقه به خبر واحد بسنده می‌شود، در بخش‌های اصول دین به کمک قرائن این خبر واحد محفوف به قرائن قطعیه دیگر مفید علم خواهد بود.

ص: 106

روایت ششم که سماعه می‌گوید: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ لَهُ امْرَأَتَانِ فَوَلَدَتْ کُلُّ وَاحِدَةٍ مِنْهُمَا غُلَاماً فَانْطَلَقَتْ إِحْدَی امْرَأَتَیْهِ فَأَرْضَعَتْ جَارِیَةً مِنْ عُرْضِ النَّاسِ أَ یَنْبَغِی لِابْنِهِ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِهَذِهِ الْجَارِیَةِ قَالَ لَا لِأَنَّهَا أَرْضَعَتْ بِلَبَنِ الشَّیْخِ»؛ ⁽¹⁾یعنی از لبن این. سؤال کرد که یک مردی دوتا همسر داشت، هر کدام از اینها یک فرزندی به بار آوردند، یکی از دو زن‌ها، یک دختربچه‌ای از افراد عادی را شیر داد، آیا پسر این مرد می‌تواند با این دختر بچه ازدواج کند؟ می‌فرماید: نه، برای اینکه وحدت لبن محفوظ است؛ آنکه پسر نسبی این مرد است که فرزند اوست، آن دختربچه‌ای که از توده مردم است از شیر همین مرد استفاده کرده، وحدت لبن محفوظ است، چون وحدت لبن محفوظ است نشر حرمت می‌کند.

روایت هفتم این باب که باز مرحوم کلینی ⁽²⁾«عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ» و همچنین از «عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ» از دو راه نقل کرد این است که «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلَیه السَّلام عَنِ امْرَأَةٍ أَرْضَعَتْ جَارِیَةً وَ لِزَوْجِهَا ابْنٌ مِنْ غَیْرِهَا» سؤال کرد یک زنی است شوهر دارد، آن شوهرش هم عیال دیگر دارد، این زن دختربچه‌ای را شیر داد، آیا پسر این مرد می‌تواند با آن دختربچه ازدواج کند یا نه؟ «عَنِ امْرَأَةٍ أَرْضَعَتْ جَارِیَةً وَ لِزَوْجِهَا ابْنٌ»، اما «مِنْ غَیْرِهَا»؛ شوهر این زن یک پسری دارد اما آن پسر از این زن نیست، بلکه از زن دیگر است، «أَ یَحِلُّ لِلْغُلَامِ» که «ابْنِ زَوْجِهَا» است «أَنْ یَتَزَوَّجَ الْجَارِیَةَ الَّتِی أَرْضَعَتْ فَقَالَ اللَّبَنُ لِلْفَحْلِ»؛ ⁽³⁾فرمود نه، چون این دختر از همین مرد شیر خورده است، ولو آن پسربچه از این زن نیست، بلکه بچه زن دیگر این مرد است، وحدت لبن محفوظ است.

ص: 107

روایت سیزدهم این باب هم همین مطلب را می‌رساند. روایت سیزدهم را مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام» نقل می‌کند. «فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فَتَلِدُ مِنْهُ»؛ زنی را ازدواج می‌کند، این زن والده می‌شود، مادر می‌شود از همین مرد؛ «ثُمَّ تُرْضِعُ مِنْ لَبَنِهِ جَارِیَةً» از شیر همین مرد دختربچه‌ای را شیر می‌دهد، «أَ یَصْلُحُ لِوَلَدِهِ مِنْ غَیْرِهَا أَنْ یَتَزَوَّجَ تِلْکَ الْجَارِیَةَ الَّتِی أَرْضَعَتْهَا». اصل سؤال این است که مردی است همسری دارد و این همسر بچه‌ای از این مرد پیدا کرده و متولد شده، این همسر شیری دارد، این همسر یک دختر خارجی را «مِن أرض الناس» از توده مردم شیر داد، این مرد از زن دیگر پسری دارد، آیا پسر این مرد از زن دیگر می‌تواند با این دختربچه‌ای که از زن دیگر شیر خورده که مادر این پسربچه نیست ازدواج بکند یا نه؟ فرمود نه، چون وحدت لبن محفوظ است. پس وحدت مادر معیار نیست. «فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فَتَلِدُ» این مرئه، یعنی والده می‌شود این زن از این مرد، «ثُمَّ تُرْضِعُ» همین زن که والده شد از شیر همین مرد «جَارِیَةً» یک دختربچه‌ای را، «أَ یَصْلُحُ لِوَلَدِ» این مرد «مِنْ غَیْرِهَا» بچه این مرد از زن دیگر، «أَنْ یَتَزَوَّجَ تِلْکَ الْجَارِیَةَ الَّتِی أَرْضَعَتْهَا قَالَ لَا» چرا؟ «هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْأُخْتِ مِنَ الرَّضَاعَةِ» این خواهر رضاعی اوست. چطور خواهر رضاعی اوست؟ با اینکه این پسر از یک مادر دیگری است، آن مادر این پسر که به این دختر شیر نداد! می‌فرماید درست است که مادر این پسر به این دختر شیر نداد، ولی آن زن دیگری که به این دختر شیر داد شیر او از همین مرد است و پدر یکی است. «هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْأُخْتِ مِنَ الرَّضَاعَةِ لِأَنَّ اللَّبَنَ لِفَحْلٍ وَاحِدٍ»؛ ⁽¹⁾از مجموع این روایات اینها به خوبی استفاده کردند بلانقاش فتوا به نشر حرمت دادند. مستحضرید که اگر ادّعای اجماع یا نقل عدم خلاف بشود در حد تأیید است؛ برای اینکه با بود این همه روایات، نمی‌شود اینگونه از اجماعات را اجماع تعبدی محسوب کرد.

ص: 108

حالا چون روز چهارشنبه است یک مقداری هم از احادیث نورانی دیگر از اهل بیت(علیهم السلام) بخوانیم ـ ایام متعلق به وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) است، امروز اوائل ماه صفر است که اینها در ماه صفر وارد شام شدند ـ چون قرآن ناطق‌اند؛ همانطوری که ما متأسفانه با قرآن خیلی رابطه نداریم، مگر همین خواندن و قرائت و تجوید و اینها، رابطه ما درباره اهل بیت هم همینطور است. اگر از محرّم و صفر بهره‌های عالمانه می‌بردیم و دین را و اخلاق را و حق را «أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَّ لَا یُعْمَلُ بِهِ»؛ ⁽¹⁾این را احیاء می‌کردیم، خیلی کشور محفوظ‌تر می‌بود. جریان سید الشهداء، مثل جریان قرآن کریم است، این را باید تفسیر کرد، درست است که گریه کردن، ناله کردن، قتیل عبرات بودنِ آنها فضایل فراوانی دارد؛ اما اصل آن این است که عقاید محفوظ باشد، اخلاق محفوظ باشد، دین محفوظ باشد، ادب ما محفوظ باشد، احترام متقابل محفوظ باشد. وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) و همچنین ائمه دیگر(علیهم السلام) بعضی از مطالب را با دعا ذکر می‌کردند که اگر یک روزی این دعاها تفسیر بشود، معلوم می‌شود که کار برهان عقلی را می‌کنند. خدا مرحوم شهید مطهری را غریق رحمت کند، این حرف حرفِ بسیار خوبی است، ایشان گفته بود که آن شمری که ملعون ازل و ابد است و جهنم جای اوست، او الآن سر جایش هست و الآن ما با آن شمر روبرو نیستیم ما با موشه‌دایان و نتانیاهو و اینها روبرو هستیم. در مسایل سیاسی این حرف، حرفِ بسیار خوبی است. در مسایل علمی که مربوط به حوزه‌های علمیه است امروز شبهه ما شبهه عبائیه نیست که مرحوم آقای نائینی و اینها ذکر کردند که در اصول هستف بلکه امروز شبهه ما شبهه کانت و امثال کانت است که شکّاکیت را در دانشگاه‌ها نشاندند؛ نه امروز شمر آن شمر 1400 ساله است، بلکه شمر نتانیاهو است و نه شبهه امروز ما شبهه عبائیه مرحوم نائینی است؛ شبهه، شبهه کانت است، شبهه هگل است. وقتی علوم عقلی در حوزه رایج نباشد، ما به دنبال همان شبهه عبائیه می‌گردیم که اگر آدم عبایی داشت، نمی‌داند این جرقه‌ای که شد، یا خاک یا گِلی شد، این به کدام قسمت عبا خورد و اینها! شبهه ما شبهه کعبی نیست شبهه کانت است. اینها بچه‌های مسلمان هستند، تا دبیرستان‌اند اهل نماز جماعت هستند، دعای توسل هستند، دعای کمیل هستند، همینکه رفتند دانشگاه کم‌کم این سجاده‌ها کنار می‌رود، برای اینکه شبهه کانت جلو می‌آید. ما همانطوری که باید بدانیم الآن شمر ما نتانیاهو است، باید بدانیم شبهه ما هم شبهه عبائیه مرحوم آقای نائینی نیست؛ شبهه، شبهه کانت است و این علوم عقلی چه به عنوان فلسفه، چه به عنوان کلام، چه به عنوان اخلاق، اینها باید کاملاً مطرح بشود که آدم بتواند با دست پُر جواب این دانشگاهی‌ها را بدهد. به هر حال وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) برای همیشه زنده است، وقتی که با آن وضع و با اسارت حضرت را بردند شام، خواستند یک نیشی بزنند که چه کسی پیروز شد در این صحنه، فرمود ما: «إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَعْلَمَ مَنْ غَلَبَ وَ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاةِ فَأَذِّنْ ثُمَّ أَقِمْ»؛ ⁽²⁾در دمِ دروازه شام، با آن وضع فرمود ما رفتیم پیروز شدیم برگشتیم، شما اگر می‌خواهی بدانی پیروز این جنگ کیست؟ موقع نماز اذان و اقامه بگو ببین نام چه کسی را می‌بری؟ ما این نام را حفظ کردیم برگشتیم! ما پیروز شدیم. این می‌شود امام زمان! با دست بسته خود را فاتح می‌بیند، برای اینکه منظورشان همین بود و دین را حفظ کردند. خیلی از این دعاهاست که اگر چنانچه بحث بشود از این بحث‌های نشر حرمت رضاعی و اینها علمی‌تر، قوی‌تر و غنی‌تر است. اینها با مطالب عرفی حل می‌شود؛ امّا آنها با مطالب عرفی حل نمی‌شود.

ص: 109

وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) در دعای سی و پنجم این فرمایش را دارند؛ این دعای سی و پنجم ناظر به رضاء و قضای الهی و مانند آن است. ببینید طرز تفکر یک جامعه را می‌خواهد مشخص کند؛ عرض می‌کند خدایا! «وَ اعْصِمْنِی مِنْ أَنْ أَظُنَّ بِذِی عَدَمٍ خَسَاسَةً أَوْ أَظُنَّ بِصَاحِبِ ثَرْوَةٍ فَضْلًا فَإِنَّ الشَّرِیفَ مَنْ شَرَّفَتْهُ طَاعَتُکَ وَ الْعَزِیزَ مَنْ أَعَزَّتْهُ عِبَادَتُک»؛ عرض می‌کند خدایا آن توفیق را به من بده که در مجاری ادراکی من، نظام ارزشی اشتباه نشود، که چه چیزی شریف است، چه چیزی شریف نیست؟ شرافت به چیست؟ عزت به چیست؟ من اینها را اشتباه نکنم! «وَ اعْصِمْنِی»مرا معصوم نگه بدار محفوظ نگه بدار، از اینکه کسی که وضع مالی او مناسب نیست، او را خسیس و پَست تلقّی بکنم، یا کسی که وضع مالی او خوب است، او را شریف تلقّی بکنم، این فهم‌ها را از من دور کن! اینها سیئات علمی‌اند، چرا؟ برای اینکه «فَإِنَّ الشَّرِیفَ مَنْ شَرَّفَتْهُ طَاعَتُکَ»، شریف کسی است که در سایه اطاعت تو شریف بشود، نه در سایه ثروت! ذات اقدس الهی مشخص کرد فرمود آنچه روی زمین است زینت زمین است، اگر باغ است، اگر پارک است، اگر بُرج است، اگر فرش است، اگر اتومبیل است، هر چه در زمین است «زینة الارض» است: إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الأرْضِ زِینَةً لَّهَا، ⁽¹⁾نه «زینة لکم» و اگر هم آسمان رفتید شمس و قمر را گرفتید، حالا امروزه به این فکر هستند که بروند مریخ و بعضی از کواکب و ستاره‌ها و اینها را تصاحب کنند؛ فرمود بر فرض آنجا هم رفتید، آنجا هم حرف همین است: هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ ⁽²⁾آنجا هم رفتید همین است. تمام این ستاره‌های فروزان زینت آسمان هستند، هیچکدام زینت شما نیستند: إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیَا بِزِینَةٍ الْکَوَاکِبِ؛ ⁽³⁾زینت شما در سوره «حجرات» است که حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمَانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ، ⁽⁴⁾زینت انسان چیزی دیگر است. آنچه که بیرون از جان آدم است؛ چه زمینی، چه آسمانی زینت انسان نیست.

ص: 110

این بیان قرآن کریم، وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) را وادار به این دعا می‌کند که خدایا! مبادا من کسی را ندارد دستش تهی است او را خسیس بدانم پَست تلقی کنم، کسی که وضع مالی او خوب است او را شریف بدانم! «فَإِنَّ الشَّرِیفَ مَنْ شَرَّفَتْهُ طَاعَتُکَ وَ الْعَزِیزَ مَنْ أَعَزَّتْهُ عِبَادَتُک»؛ بعد دارد که «فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ مَتِّعْنَا بِثَرْوَةٍ لَا تَنْفَدُ وَ أَیِّدْنَا بِعِزٍّ لَا یُفْقَدُ وَ اسْرَحْنَا فِی مُلْکِ الْأَبَدِ إِنَّکَ الْوَاحِدُ الْأَحَد». ⁽¹⁾

نکاح 95/08/15

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرایع در فصل چهارم از فصول چهارگانه قسم اول نکاح؛ یعنی نکاح دائم، احکام «رضاع» را که جزء محرَّمات است نقل کردند. ⁽²⁾برای رضاع تاکنون سه مقطع و بخش را پیش‌بینی کردند که بخش اول گذشت، بخش دوم و سوم در پیش است. بخش اول شرایط نشر حرمت بود که اگر رضاع بخواهد نشر حرمت بکند و مشمول آیه وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ ⁽³⁾و مانند آن بشود، چهار شرط وضعی دارد؛ اول اینکه روی نکاح باشد و اگر زنی بدون نکاح شیردار شد، این شیر نشر حرمت نمی‌کند. دوم از نظر کمّیت است که حالا یا از نظر عدد هست؛ یعنی پانزده، یا از نظر اثرگذاری است که إنبات لحم و شدّ عظم و مانند آن باشد، یا از نظر زمان هست که یوم و لیله باشد. شرایط دیگری مثل امتساس و مانند آن را تاحدودی ذکر کردند، بسیاری از این احکام را در بخش سوم ذکر می‌کنند. در بخش دوم بعضی از آداب و احکام فقهی و آداب و مسایل ارشادی رضاع را ذکر می‌کند که کجا رضاع مکروه است، کجا رضاع مستحب است؛ بخشی از اینها احکام فقهی است و بخشی از اینها آداب فقهی است. مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در بخش دوم که مربوط به سنن و مکروهات است که کجا رضاع مستحب است و کجا شیردادن مکروه، این فرمایش را دارند، می‌فرمایند: «و یستحب أن یختار للرضاع العاقلة المسلمة العفیفة الوضیئة» ⁽⁴⁾مستحب است که آن زن شیرده دارای این اوصاف چهارگانه باشد: عاقل باشد، همان عقلی که «العقل مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان»، ⁽⁵⁾از سفاهت و مانند آن منزّه باشد؛ مسلمه باشد، یهودی، مجوسی و مسیحی و مانند آن نباشد؛ عفیفه باشد با عفاف و حجاب باشد عفّت‌ورزی کند. درباره عفاف یک بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) در نهج البلاغه دارد که «لَکَادَ الْعَفِیفُ أَنْ یَکُونَ مَلَکاً مِنَ الْمَلَائِکَة»؛ ⁽⁶⁾یک انسان پاکدامن که چشم، گوش و دست او پاک باشد، این شبیه فرشته است، «لَکَادَ الْعَفِیفُ أَنْ یَکُونَ مَلَکاً مِنَ الْمَلَائِکَة». می‌بینید در بخشی از آیات قرآن دارد که ملائکه هنگام احتضار به استقبال می‌روند سلام عرض می‌کنند: سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِینَ، ⁽⁷⁾این خیلی مقام است که عده‌ای از فرشته‌ها بیایند به بالین آدم سلام عرض کنند و عرض کنند راه باز است بفرمایید! این انسان محتضر باید یک مَلَک برجسته‌ای باشد که ملائکه دیگر به استقبال او می‌آیند!

ص: 112

«الوضیعة»؛ یعنی خوش چهره باشد، جمال داشته باشد که اینها جزء مستحبات است. یک وقت ممکن است یک چیزی خودش مستحب باشد و مقابل آن مکروه نباشد، یک وقت هم ممکن است چیزی خودش مستحب باشد و طرف مقابل آن مکروه. این احکام چهارگانه را درباره عاقل و مسْلم و عفیف و وضیع و زیبا ذکر فرمود. «و لا تسترضع الکافرة» به اقسام آن؛ یهودی باشد، مسیحی باشد، مجوسی باشد، این «لا تسترضع»؛ یعنی مکروه است، نه محرَّم، نه بی‌اثر. «و مع الاضطرار تسترضع الذمیّة» اگر مجبور شد زن کافری را به عنوان دایه انتخاب بکند یهودی و مسیحی باشد که در ذمّه هستند، اُولی است از کسی که بی‌ذمّه باشد. و به هر حال، چه به اهل ذمّه، چه غیر ذمّه بدهد، «و یمنعها من شرب الخمر» نگذارد که دایه شراب بنوشد که آن شراب به صورت شیر دربیاید؛ «و أکل لحم الخنزیر» در زمان شیردهی این کودک شراب ننوشد، یک؛ و گوشت خوک مصرف نکند، دو؛ چون همان‌ها به صورت شیر در می‌آید و غذای حرام کار خودش را انجام می‌دهد. بعد فرمود: اگر زنی به عنوان دایه برای این کودک انتخاب شد «و یکره أن یُسْلم إلیها الولد»؛ بچه را در اختیار او قرار بدهند که او این بچه را ببرد منزل دایه آن بچه بشود مکروه است: «و یکره أن یُسْلم إلیها الولد لتحمله إلی منزلها»، برای اینکه با خُلق و خوی غیر اسلامی آشنا می‌شود، «و تتأکّد الکراهیة فی ارتضاع المجوسیة»، چون مجوس مثل یهود و مثل مسیحی اینقدر مورد عنایت قرآن کریم نیست؛ البته روایتی هم هست که مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾آن را نقل می‌کند که اینها پیامبری داشتند که شهید شده است. در بین این کفار، یهودی و مسیحی اُولای از مجوسیت است، «و تتأکّد الکراهیة فی ارتضاع المجوسیة و یکره أن یسترضع مَن ولادتها عن زنی»، یک وقت است خود این دایه زنازاده است، این مکروه است. یک وقت است که این دایه زنازاده نیست؛ ولی خود این دایه زنا کرد و با زنا مادر شد و این شیر متعلق به کودک زنازاده است، هر دو صورت مکروه است. «و یکره أن یسترضع مَن ولادتها عن زنی»، این یک؛ و آن‌که زنا داده و فرزندی به بار آورده باشد و از راه زنا شیردار باشد، این هم مکروه است، دو. از اینجا معلوم می‌شود آن اولین شرط از شرایط چهارگانه‌ای که گفته شد باید این شیر از راه نکاح باشد ⁽²⁾نه از راه‌های دیگر که اگر زنی از غیر نکاح شیردار شد آن شیر نشر حرمت نمی‌کند، آن نکاح أعم از حلال باشد و حرام، برای اینکه اگر شیرداشتن از راه زنا مکروه است، معلوم می‌شود نشر حرمت می‌کند؛ پس آن نکاحی که شرط اول از شرایط چهارگانه نشر حرمت بود، آن نکاح معنی لغوی خودش را دارد؛ یعنی به معنی لغوی است؛ یعنی زن از نظر همسرداری؛ خواه حلال باشد خواه حرام، نشر حرمت می‌کند؛ اما اگر این شیر بدون نکاح در پستان او جاری شد، آن شیر نشر حرمت نمی‌کند. «و یکره أن یسترضع مَن ولادتها عن زنی و روی أنه إن أحلها مولاها فِعْلها طاب لبنها و زالت الکراهیة و هو شاذّ»؛ ⁽³⁾حالا اگر این کسی که زنا کرد، کنیز یک مالکی بود و در اثر زنا شیردار شد و مولای او این کار او را عفو کرد و بخشید، این شیر او پاک می‌شود و کراهت برطرف می‌شود. بنا بر این روایت، مرحوم محقق اصل فتوا را نقل کرد، بعد فرمود: «و هو شاذّ» که چگونه زنای قبلی با اجازه بعدی حل می‌شود! حالا وقتی به آن روایت رسیدیم، اگر سند آن درست بود و مورد عمل اصحاب قرار گرفت، این می‌تواند قابل توجیه باشد که آیا این شبیه مسئله عقد فضولی است که اگر کسی بدون اذن مولا خودش این کار را کرده است، بعد مولا اجازه بدهد، این اذن لاحق اثر خودش را کرده و این حلال می‌شود؛ حالا این را بعد از نقل آن روایت می‌خوانیم. اینها بیان احکام و آداب فقهی است که مرحوم محقق در بخش دوم ذکر کردند. بخش سوم که مربوط به احکام رضاع است آن را بعد ذکر می‌کنند. پرسش: شوهر دارد یا ندارد؟ زنی که از راه زنا شیردار شده است، صاحب مرد، صاحب همسر هست یا نه؟ پاسخ: صاحب فحل واحد باید باشد؛ چه حلال چه حرام. اگر دو جا زنا داده باشد، این نه؛ یا یکی‌اش زنا باشد و یکی از شوهر اصلی، نه! فحل باید فحل واحد باشد.

ص: 113

روایتی که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در وسائل، جلد بیست و یکم نقل کرد، این روایت‌ها متعدد است: یک باب مربوط به مستحبات است که این زن شیرده اوصافش چه باشد؟ چهار باب مربوط به مکروهات است که زن شیرده باید از آن اوصاف منزّه باشد. وسائل، جلد 21 صفحه 462 باب 75 از ابواب احکام اولاد است. اولین روایت را مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَمْرَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ أَبِی الْحَسَنِ علَیَْهِ السَّلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ ـ وَلَدَت مِنَ الزِّنَی أو ـ وَلَدَت مِنَ الزِّنَی هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یُسْتَرْضَعَ بِلَبَنِهَا قَالَ لَا یَصْلُحُ وَ لَا لَبَنِ ابْنَتِهَا الَّتِی وُلِدَتْ مِنَ الزِّنَی»؛ این سؤال می‌کند که آیا زنی که از راه زنا به دنیا آمده؛ یعنی خود این دایه زنازاده است، می‌شود او را به عنوان دایه انتخاب کرد یا نه؟ یا اگر زنی زنا داد و این شیر متعلق به این زنازاده است از آن شیر می‌توان استفاده کرد و آن زن را دایه قرار داد یا نه؟ هر دو مورد سؤال است؛ وجود مبارک علی بن جعفر از وجود مبارک برادرش موسی بن جعفر(سلام الله علیهما) ذکر کرده است. «سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ وُلِدَتْ مِنَ الزِّنَی»؛ یعنی خود این دایه زنازاده است، یک؛ یا «وَلَدَت مِنَ الزِّنَی»؛ یا از راه زنا مادر شد، این دو. «هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یُسْتَرْضَعَ بِلَبَنِهَا قَالَ لَا یَصْلُحُ». درست است که «لَا یَصْلُحُ» مثل «لا ینبغی» در بعضی از مواقع نسبت به احکام لزومی به کار برده شد؛ ولی ظهوری آنچنان در حرمت ندارد. حضرت فرمود: «لَا یَصْلُحُ»، یک؛ «وَ لَا لَبَنِ ابْنَتِهَا الَّتِی وُلِدَتْ مِنَ الزِّنَی»، آن هم «لَا یَصْلُحُ» این می‌شود مکروه.

ص: 114

روایت دوم را که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ» از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) نقل کرد این است که فرمود: «لَبَنُ الْیَهُودِیَّةِ وَ النَّصْرَانِیَّةِ وَ الْمَجُوسِیَّةِ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ وَلَدِ الزِّنَی وَ کَانَ لَا یَرَی بَأْساً بِوَلَدِ الزِّنَی إِذَا جَعَلَ مَوْلَی الْجَارِیَةِ الَّذِی فَجَرَ بِالْمَرْأَةِ فِی حِلٍّ»؛ ⁽²⁾فرمود: شیر زن یهودی، زن مسیحی، زن مجوسی نزد من از شیر زن زانیه محبوب‌تر است؛ «وَ کَانَ لَا یَرَی بَأْساً بِوَلَدِ الزِّنَی» و اگر یک کسی زنا کرد؛ یعنی کنیزی زنا کرد، مولای این کنیز آنها را در حِل قرار داد، این «لَا یَرَی بَأْساً بِوَلَدِ الزِّنَی إِذَا جَعَلَ مَوْلَی الْجَارِیَةِ الَّذِی فَجَرَ بِالْمَرْأَةِ فِی حِلٍّ»؛ اگر مولا بعد اجازه بدهد، این دیگر عیب ندارد. این همان روایتی است که مرحوم محقق می‌فرماید «شاذّ». ⁽³⁾سرّ شذوذش این است که زنا که عمل محرَّم است واقع شده است، این فقط با توبه آن شخص حل می‌شود، این نظیر تصرف غصبی نیست که اگر مولا اجازه بدهد برطرف بشود. تصرف غصبی یک حکم محرَّمی دارد، «حقّ الناس» است و این «حقّ الناس» با اذن مالک برطرف می‌شود؛ اما مسئله زنا «حق الله» است که با رضایت حل نمی‌شود. این است که محقق فرمود این روایت شاذّ است؛ اما مرحوم شهید در مسالک ⁽⁴⁾و بزرگان دیگری که بعد از او آمدند، شاید قبل از او هم این فکر را داشتند، گفتند به اینکه اگر این روایت از معصوم(سلام الله علیه) صادر شده و فقهای بزرگی هم این را تلقّی به قبول کرده‌اند، معلوم می‌شود که بعضی از «حقوق الله» با رضای بعدی حل می‌شود، ما چه دلیلی داریم که بگوییم خدا نمی‌بخشد؟! اگر چنانچه خود ذات اقدس الهی به مولای این أمه یا عبد اجازه داد که او را در حِل قرار بدهد، بعد خود خدای سبحان هم عفو بکند، این چه دلیلی بر منع است؟ عمده این است که این روایت صحیح باشد و مورد اعراض اصحاب نباشد، می‌شود به آن عمل کرد؛ پس این «هو شاذّ» که محقق در متن دارد، این موردِ نقد بعضی از آقایان قرار گرفت.

ص: 115

روایت سوم این باب که باز مرحوم کلینی ⁽¹⁾از علی بن ابراهیم «عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ سَعْدِ بْنِ أَبِی خَلَفٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام» نقل کرد این است که «فِی الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الْخَادِمُ قَدْ فَجَرَتْ یُحْتَاجُ إِلَی لَبَنِهَا قَالَ مُرْهَا فَلْتُحَلِّلْهَا یَطِیبُ اللَّبَنُ»؛ ⁽²⁾این زن مثل اینکه کنیزی بود و آلوده شد، جمیل می‌گوید به وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) عرض کردیم این زن الآن شیرده است، ـ آن روزها می‌دانید که نیازی بود به دایه، شیرهای مصنوعی و غذاهای مصنوعی و این چیزها که نبود؛ لذا به دایه خیلی احتیاج داشتند ـ به حضرت عرض کردند که این زن شیردار است و می‌تواند دایه خوبی باشد و به شیر او احتیاج است؛ ولی سابقه سوء دارد چکار بکنیم؟ فرمود به مولای او بگویید که او را عفو کند و او را در حِل قرار بدهد، آن وقت شیرش پاک می‌شود، «فِی الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الْخَادِمُ قَدْ فَجَرَتْ» این کنیز با این خادم آلوده دامن شد فعلاً «یُحْتَاجُ إِلَی لَبَنِهَا» به این دایه احتیاج هست چکار کنیم؟ حضرت فرمود: «مُرْهَا فَلْتُحَلِّلْهَا یَطِیبُ اللَّبَنُ»؛ به آن شخص بگویید که عفو کند از این حرمت الهی، شیر او پاک می‌شود.

روایت چهارم این باب که «مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الْحَلَبِیِّ» نقل کرد، گفت به امام صادق(سلام الله علیه) عرض کردم که «امْرَأَةٌ وُلِدَتْ مِنَ الزِّنَی» «أو وَلَدَت مِنَ الزِّنَی» هر دو قسم آن مشمول این حکم است؛ «أَتَّخِذُهَا ظِئْراً» او را ما به عنوان دایه بگیریم؟ «قَالَ لَا تَسْتَرْضِعْهَا» او را به عنوان دایه نگیرید «وَ لَا ابْنَتَهَا» ⁽³⁾هیچکدام از آنها را؛ نه او را و نه آن دختر اگر بزرگ شد و شیردار شد، او را به عنوان دایه انتخاب بکنید!

ص: 116

روایت پنجم این باب که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ» نقل کرد این است که گفت: «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلام عَنْ غُلَامٍ لِی وَثَبَ عَلَی جَارِیَةٍ لِی فَأَحْبَلَهَا فَوَلَدَتْ»؛ این شخص یک غلامی و یک کنیزی داشت، این غلام با آن کنیز رابطه نامشروع برقرار کرد و آن کنیز شیردار شد «وَ احْتَجْنَا إِلَی لَبَنِهَا»، ما فعلاً به یک دایه‌ای احتیاج داریم، می‌شود از شیر این زن استفاده کرد یا نه؟ عرض کرد: «فَإِنْ أَحْلَلْتُ لَهُمَا مَا صَنَعَا أَ یَطِیبُ لَبَنُهَا قَالَ نَعَمْ»؛ ⁽²⁾خود این شخص عرض کرد که اگر ما او را در حِل قرار بدهیم، شیر او پاک می‌شود یا نه؟ معلوم می‌شود فضولی یک حوزه وسیعی دارد. تا حال ما آنچه که از فضولی خواندیم و شنیدیم مسایل مالی بود؛ اما چنین چیزی را تا حال ما نشنیدیم که یک کسی خلاف شرع انجام بدهد، مادر بشود، چون کنیز است یا غلام است، یکی پدر بشود، یکی مادر بشود از راه زنا، و مولای آنها حلال کند به نحو اینکه اجازه کاشف باشد، این بشود حلال! ما چنین چیزی نشنیدیم. مرحوم محقق(رضوان الله علیه) می‌فرماید: «و هو شاذّ». حالا می‌دانید در مسئله تعبّد، عمده این است که آدم مطمئن باشد که این از معصوم رسیده است و فقهایی که در صدر اول بودند اعراض نکردند؛ معلوم می‌شود که کارشناسی کردند، بقیه جای تعجب نیست؛ البته شاذّ است، کم است؛ اما این شذوذ باعث عدم حجیت آن نیست، ملاحظه فرمودید چندتا روایت است در این زمینه. نظام الهی اینطور است مادامی که ما در دنیا هستیم، این «یُبدّل السیّئات بالحسنات»، ⁽³⁾گاهی با توبه اینطور می‌شود، گاهی با گذشت صاحب حق اینجور می‌شود. این «یُبدّل السیّئات بالحسنات» یعنی چه؟ مادامی که در عالَم طبیعت هستیم شما می‌بینید این کود بدبو به صورت بهترین گُل در می‌آید و معطّر می‌شود! یک انسان بدبو با توبه به صورت یک رایحه در می‌آید! این جای تعجّب نیست، عمده آن است که این را معصوم فرموده باشد. در دنیا؛ گاهی عفو است، گاهی صَفح است، گاهی تخفیف است، گاهی توبه است، گاهی پوشاندن است که خدا ستّار عیوب است، کَفّار سیئات است، این یعنی می‌پوشاند؛ اما یک وقتی تبدیل بکند سیئه را به حسنات «یَا مُبَدِّلَ السَّیِّئَاتِ حَسَنَاتٍ»، ⁽⁴⁾چیزی دیگر است! در عالم طبیعت شما ببینید این همه کودهای بدبو بعد به صورت گُل در می‌آید، مادامی که ما در عالم طبیعت هستیم این ممکن است. اگر چنانچه امام معصوم فرمود با رضایت «مَن لَهُ الحق» این آلوده طیب می‌شود، جا برای تعجّب و مانند آن نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: چون خود ذات اقدس الهی «مُبدّل السیّئات بالحسنات»، چه «حق الله»، چه «حق الناس»! کسی که گناه کرده چه «حق الله» باشد، چه «حق الناس» باشد، اگر «حق الناس» را داده و توبه هم کرده، حالا «حق الناس» را ندارد بدهد! و توبه هم کرده، دیگر «یَا مُبَدِّلَ السَّیِّئَاتِ حَسَنَاتٍ». یک وقتی می‌گوییم که خدا «رافع خطیئات» است، «ستّار العیوب» است، اینها سر جایش محفوظ است؛ یک وقتی می‌گوییم سیئه را حسنه می‌کند، این همه کودهای بدبو را دارد گُل می‌کند، چه کسی دارد گُل می‌کند؟ آدم وقتی از کنار لجن رد می‌شود بینی خودش را می‌گیرد! چند روز بعد که به صورت گُل درآمده به بینی خود نزدیک می‌کند، همین بود! پس می‌شود ذات اقدس الهی سیئه را حسنه بکند، این راه باز است. خود گوهر ذات آدم هم همینطور است. یک انسان کافر که توبه می‌کند چگونه می‌شود؟ این فرمود اینها «رِجسٌ»، إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ ⁽⁵⁾یا فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ، ⁽⁶⁾وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ، ⁽⁷⁾رجس هست، نجس هست، بعد با توبه همین می‌شود «المؤمن طیب»؛ پس می‌شود. خود این شخص رجس و نَجَس بود إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ آن نجاست معنوی که بدتر از نجاست ظاهری است. فرمود: این طیب می‌شود. بنابراین اینکه فرمودند شاذّ است؛ یعنی کم است، بله درست است، اینجور روایت را ما تا به حال نشنیدیم! اما اگر بخواهیم با همین بگوییم مثلاً نمی‌شود عمل کرد، این تام نیست. پرسش: سخن از توبه در روایات نیست! پاسخ: سخن از توبه لازم نیست، اگر توبه باشد که خودش «بیّن الرّشد» است؛ اما «مَن بیده الحق» که مولای اوست رضایت داده است. نکاح چهار قسم است: یا عقد دائم است یا عقد منقطع یا مِلک یمین یا تحلیل؛ آنجا عقد نمی‌خواهد، صیغه نمی‌خواهد، همینکه مولا بگوید این برای شما؛ مثل همین ظرفی که کرایه می‌دهند، یا فرش کرایه می‌دهند. اگر مولا بگوید روی این فرش بنشینید استفاده کنید، دیگر صیغه و عقد و اینها نمی‌خواهد. پرسش: اینها «حق الله» نیست، بلکه «حق الناس» است! پاسخ: در خود محدوده «حق الله» هم اگر این چهارتا نباشد، باز می‌شود زنا. این را شارع مقدّس، مثل اینکه «أنکحتُ» را می‌گوید عامل حلّیت است، «رَضیتُ» را هم می‌گوید عامل حلّیت است، چون اینچنین نیست که «حق الناس» را این شخص از خانه پدرش آورده باشد، این را «الله» به او داده است؛ اگر ذات اقدس الهی به او داده، محدوده آن را هم مشخص کرده است، با تحلیل یک زن برای مرد حلال می‌شود مثل فرش، این مال است، در مسئله عبید و إماء این مال است. حالا اگر چنانچه ما چنین کاری درباره احرار داشته باشیم، بله هم سابقه ندارد و هم با سایر احکام سازگار نیست؛ اما درباره عبید و إماء با سایر احکام سازگار است، چون یکی از امور چهارگانه حلّیت نکاح مصطلح، مسئله تحلیل است. اگر چنانچه خود این مالک به مردی بگوید این کنیز بر شما حلال است یک ماه، این می‌شود حلال، این کنیز در حد کالاست. اگر درباره این دایه حضرت فرموده باشد این کار مثل فضولی است؛ فضولی در مسئله مال، اجازه لاحق کار اذن سابق را می‌کند، اینجا هم همینطور است. بنابراین اینجا که مرحوم محقق فرمود: «هو شاذّ»، اگر از نظر مورد باشد، بله چنین چیزی کم است؛ اما بخواهد با این بگویید، قابل عمل نیست. نقد مرحوم صاحب مسالک و اینها بر او وارد است. پرسش: ...؟ پاسخ: چندتاست، هم صحیحه است، هم حسنه است؛ غالب اینها مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم «عن أبیه»، بعضی‌هایش صحیحه است، بعضی‌هایش حسنه است. این باب 75 بود.

ص: 117

در باب 76 دارد که استرضاع یهودیه و نصرانیه و مجوسیه مکروه است، مرحوم کلینی ⁽¹⁾(رضوان الله علیه) «عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام قَالَ لَا تَسْتَرْضِعِ الصَّبِیَّ الْمَجُوسِیَّةَ»؛ این «لا تسترضع للصّبی المجوسیة» باید باشد. آنچه که در این نسخه آمده «لَا تَسْتَرْضِعِ الصَّبِیَّ» است؛ ولی در نسخ مصحّح همان «لا تسترضع للصّبی» است که باید «للصّبی» خوانده بشود. «وَ تَسْتَرْضِعُ لَهُ الْیَهُودِیَّةَ وَ النَّصْرَانِیَّةَ وَ لَا یَشْرَبْنَ الْخَمْرَ یُمْنَعْنَ مِنْ ذَلِکَ»؛ ⁽²⁾این چند جمله است، فرمود به اینکه برای دایه کودک مجوسی را انتخاب نکنید؛ اما یهودی و نصرانی را انتخاب بکنید و اینها شراب ننوشند و جلو شراب‌خواری اینها را هم بگیرید. مستحضرید اهل کتاب ذاتاً پاک‌اند، گرچه مشهور فتوا به نجاست اینها دادند. فرمود اگر کسی دوش بگیرد و از استخر در بیاید، این پاک است ذاتاً، در اثر ابتلا به نجاست‌های عرضی آلوده‌اند، ذاتاً اهل کتاب مثل مشرک نیستند، گرچه فتوای بسیاری از فقهاء(رضوان الله علیهم) این است که اهل کتاب مثل مشرکین نجس هستند؛ در حالی که اینچنین نیست. طَعامُکُمْ، ⁽³⁾«طعام» را مرحوم صاحب جواهر ⁽⁴⁾و اینها حمل کردند به جو و گندم خشک، نه طعام! در همان اوایل در مدینه از همین آیات استفاده شد؛ غذای آنها را بخورید، آنها به شما غذا بدهند. ذاتاً اینها مثل مشرک نیستند که نجس العین باشد، البته در اثر ابتلا به نجاسات دیگر، بله نجس هستند و اگر از دوش گرفتن در بیایند، یا از استخر دربیایند پاک هستند و اگر مواظب باشند که شراب و خنزیر چیزی مصرف نکنند مانند دیگران پاک‌اند. آن نجاست معنوی‌شان البته سرجایش محفوظ است؛ اما معروف اهل کتاب را نجس می‌دانند. بر فرض که اینها نجس باشند، شیر مادامی که در پستان است چون باطن است حکم نجاست را ندارد؛ مثل خود بول بدن انسان است که مادامی در باطن است که نجس نیست، وقتی خارج شد می‌شود نجس. این شیر مادامی که در پستان است نجس نیست، چون می‌گویند اگر شما می‌گویید دایه شدنِ زن مجوسی، زن یهودی مکروه است، خوراندن شیر نجس، مایع نجس به کودک جایز نیست، چگونه این را فتوا می‌دهید؟! پس این مکروه نمی‌تواند باشد! پس آنچه که در درون پستان است که نجس نیست. اگر امتساس باشد؛ یعنی از درون به درون باشد این هم که نجس نیست. بنابراین درباره خود شیر فتوایی ندادند به اینکه این را به کودک نخورانند، همین‌هایی که قائل‌اند به نجاست کافر، می‌گویند شیر مادامی که در پستان اوست نجس نیست و اگر امتساس شد از باطن به باطن آن هم راه دیگر است. به هر تقدیر در روایت باب 76 فرمود به اینکه اینها عیب ندارد؛ ولی از شرب خمر باید منع بشوند.

ص: 118

روایت دوم که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام» نقل کرد این است که «لَبَنُ الْیَهُودِیَّةِ وَ النَّصْرَانِیَّةِ وَ الْمَجُوسِیَّةِ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ وَلَدِ الزِّنَی الْحَدِیثَ»؛ ⁽²⁾این نشان می‌دهد که مثلاً آن مکروه است، این کراهت را نمی‌رساند.

روایت سوم این باب که مرحوم کلینی ⁽³⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی الْکَاهِلِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام» نقل کرد. عبد بن هلال می‌گوید که از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کردم: «سَأَلْتُهُ عَنْ مُظَاءَرَةِ الْمَجُوسِیِّ» نه مظاهره؛ «ظئر»؛ یعنی دایه. «مظاءره مجوسی»؛ یعنی با او به عنوان دایه گفتگو بکنیم. مهموز است نه با «هاء»؛ «عَنْ مُظَاءَرَةِ الْمَجُوسِیِّ قَالَ لَا»؛ آنها را به عنوان دایه نگیرید. «وَ لَکِنْ أَهْلُ الْکِتَابِ»؛ ⁽⁴⁾این به حسب ظاهر نهی است؛ ولی به قرینه روایات گذشته معلوم می‌شود که کراهت مجوسی بیش از کراهت اهل کتاب است. آنها هم اهل کتاب هستند.

ص: 119

روایت چهارم این باب که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود: «إِذَا أَرْضَعُوا لَکُمْ فَامْنَعُوهُمْ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ»؛ ⁽¹⁾اگر یک وقتی دایه یهودی بود، یا مجوسی بود، یا مسیحی بود، دیگر نگذارید شراب بنوشد. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، آنها مشکل سیاسی داشتند و امروز هم دارند که لا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَةٍ مِنْهُمْ؛ «و أقرب الناس الیکم» مسیحیت هستند؛ الآن شما ببینید که اینها دست به دست هم دادند، هر دو شدند استکبار! در همان آیه دارد که لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ قالُوا إِنَّا نَصاری. ⁽²⁾این گاهی در اثر ارتباطات سیاسی، یکی عوض می‌شود، یکی کم می‌شود؛ اینچنین نیست که این یک حکم ابدی و ازلی باشد. گرچه «الیوم» خیلی از یهودی‌ها هستند که در داخل کشورند و با نظام هماهنگ هستند، گروهی به عنوان صهاینه با استکبار مسیحی دست به دست هم دادند، اینها «علی حدّه» هستند. الآن می‌بینید که همان‌ها هستند که با این یک کاسه دارند زندگی می‌کنند. اینچنین نیست این یک حکم فقهی دائمی باشد، یک حکم سیاسی مقطعی است. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، اینکه اصل جواز را می‌رساند «مع الکراهة». زن‌ها آیا مثل مردهای آنها این خُلق و خوی سیاسی را هم دارند، مثل مردها مکّار هستند یا نه؟ این یک بحث دیگری است؛ ولی از نظر مسئله رضاع، فرمودند به اینکه این دو گروه، نه آن گروه نژادپرست، اینها بهتر از مجوسی هستند.

ص: 120

روایت ششم ⁽¹⁾و هفتم ⁽²⁾این باب هم همینطور است؛ منتها فرمودند از شرب خمر جلوگیری کنید. آنوقت روایت باب 77 و 78 را ـ إن‌شاءالله ـ باید فردا بخوانیم که درباره ناصبی است و درباره أعمش و اینهاست.

نکاح 95/08/16

موضوع: نکاح

در بحث قبل اشاره شد به اینکه مرحوم محقق جریان رضاع را در سه بخش ارائه کردند: بخش اول مربوط به نشر حرمت است که شرایط چهارگانه دارد؛ یعنی در هرکدام از این صور چهارگانه حرمت نشر می‌شود ـ شرایط چهارگانه؛ یعنی نکاح صحیح باشد و عدد مشخص داشته باشد و زمان رضاع که دو سال است باشد و استیفا هم نشده باشد ـ. در بخش بعدی استحباب یا کراهت استرضاع را ـ که دایه چه شرایطی داشته باشد ـ ذکر می‌کند. بخش سوم احکام رضاع است. رضاعی که واجد شرایط باشد نشر حرمت می‌کند، قلمرو نشر آن کجاست؟ پدر هست، مادر هست، برادر هست، خواهر هست، عمه هست، دایی هست، خاله هست، تا کجاست؟ یک عموم منزله‌ای است یا نه؟ تعیین قلمرو نشر حرمت بخش سوم است، استحباب یا کراهت استرضاع از زن مرضعه بخش دوم است و اصل اینکه اگر نکاح صحیح بود و آن شرایط را داشت، نشر حرمت می‌کند، بخش اول است. عمده در طرح مسائل مخصوصاً مسائل فقهی تحریر صحیح صورت مسئله است که صورت مسئله کاملاً مشخص بشود که محل بحث کجاست و چیست، بعد احتمالات مسئله است، اقوال مسئله است، ادله مسئله است و در نهایت جمع‌بندی بین ادله است. مرحوم محقق در متن شرایع در بخش اول فرمودند به اینکه این لبن باید از نکاح باشد، اگر بدون اینکه این زن همسر داشته باشد، شیری در پستان او بجوشد و پدید بیاید، این نشر حرمت نمی‌کند، یا اگر نکاح طبیعی باشد نکاح شرعی نباشد؛ یعنی زنا باشد، نشر حرمت نمی‌کند، «و کذا لو کان عن زنی». ⁽³⁾به صورت شفاف و روشن فتوا دادند که اگر از راه زنا این زن شیردار شد، نشر حرمت نمی‌کند و در بخش دوم که در بحث قبل یک مقداری از آن گذشت فرمود: «و یکره أن یسترضع من ولادتها عن زنی»؛ ⁽⁴⁾مکروه است کسی که از راه زنا شیردار شد، او به عنوان مرضعه انتخاب بشود. اینچنین نیست که آن نشر حرمت نکردن با این کراهت هماهنگ نباشد؛ آنجا فرمود: نشر حرمت نمی‌کند؛ یعنی هیچ اثری ندارد. اینجا می‌فرماید کراهت دارد؛ یعنی اثر دارد؛ ولی مکروه است، اینطور نیست که این فرمایش با آن فرمایش هماهنگ نباشد، چون در دو بخش کاملاً از هم جداست. محور آن بخش این است که کدام شیر نشر حرمت می‌کند، کدام شیر نشر حرمت نمی‌کند؟ گفتند شیری که از راه نکاح صحیح به دست بیاید نشر حرمت می‌کند، شیری که از راه زنا به دست بیاید نشر حرمت نمی‌کند، این روشن شد. حالا این زن متأسفانه آلوده شد و شیر او یقیناً نشر حرمت نمی‌کند. حالا می‌خواهند این زن را به عنوان دایه قرار بدهند، آیا این مستحب است چنین کاری بکنند، یا مکروه است چنین کاری بکنند، یا مباح است چنین کاری بکنند؟ شیر او یقیناً نشر حرمت نمی‌کند، در بخش دوم اصلاً یعنی اصلاً، اصلاً سخن از نشر حرمت نیست، سخن در این است که این زنی که می‌خواهد به این کودک شیر بدهد شرایط آن چیست؟ فرمودند اگر آن شرایط را داشته باشد مستحب است، اگر اینطور باشد مکروه است. حالا یک مادری بچه‌اش را به مهد کودک می‌فرستد، چون خودش تدریس دارد، به یک خانمی گفت شما روزی یک ساعت این بچه‌ام را شیر بده! این شیر یقیناً نشر حرمت نمی‌کند، برای اینکه نه پانزده رضعه است، نه یک شبانه‌روز است، نه إنبات لحم و شدّ عظم است، هیچکدام نیست. یقیناً یعنی یقیناً، یقیناً این شیر نشر حرمت نمی‌کند. اگر مادری کودکش را به یک زنی می‌دهد که آن زن یک ساعت در روز او را شیر بدهد، این مستحب است که این شرایط را داشته باشد و مکروه است که آن شرایط را داشته باشد. سخن از نشر حرمت نیست، تا گفته بشود به اینکه چگونه محقق در بخش اول فرمود زنا نشر حرمت نمی‌کند، در بخش دوم فرمود: زن زانیه اگر دایه شد مکروه است. این کراهت برای شرایط شیردادن است، یقیناً این شیر نشر حرمت نمی‌کند، چون از راه زناست. آن شیرهایی هم که می‌دهند روزی یک ساعت، آنها هم یقیناً نشر حرمت نمی‌کند؛ اما دایه‌ای که متصدّی شیردادن این کودک است، شرایط او این است که با روزی حلال باشد، جمیله باشد، عفیفه باشد، وضیعه باشد و مانند آن؛ وگرنه در جریان مجوسیّه و یهودیّه و مسیحیّه و اینها اصلاً سخن از نشر حرمت نیست. بنابراین در بخش اول محقق صریحاً فتوا داد که اگر زن زانیه باشد شیر او نشر حرمت نمی‌کند، در بخش دوم فتوا می‌دهد که مکروه است زنی که از راه زنا شیردار شد شیر بدهد. این کراهت درباره شرایط ارضاع مادر و استرضاع ولیّ طفل است، این ولیّ طفل می‌خواهد یک دایه انتخاب بکند که روزی یک ساعت به این طفل شیر بدهد و یقیناً نشر حرمت نمی‌کند؛ می‌گویند کاری به نشر حرمت نداریم، زنی که مسئول شیردادن کودک است باید آن اوصاف را داشته باشد و این اوصاف را نداشته باشد. تحریر محلّ بحث برای این جهت است؛ لذا ملاحظه می‌فرمایید آنچه را که ایشان در بخش اول و همان سطر اول در شرایط نشر حرمت فرمودند: «أن یکون اللبن عن نکاح»، نکاح مشروع؛ «فلو درّ لم ینتشر حرمته»؛ اگر چنانچه این زن بدون نکاح شیردار شد، چنین شیری نشر حرمت نمی‌کند: «و کذا لو کان عن زنی» ⁽⁵⁾نشر حرمت نمی‌کند.

ص: 123

غرض این است که اگر زنی از راه زنا شیردار شد، این شیر نشر حرمت نمی‌کند یقیناً. حالا این زن را می‌خواهند به عنوان دایه انتخاب بکنند، این حرام است یا حلال؟ می‌فرمایند جایز است؛ منتها مکروه است. کراهت در کار این مسترضع است اینکه دایه انتخاب بکند؛ اگر چنانچه چنین زنی را انتخاب بکند یک کار مکروهی کرده است، یا زن خودش متصدّی شیر این کودک بشود، کار مکروهی کرده است. اگر زن این وصف را داشته باشد، مکروه است که به این کودک شیر بدهد، همین! و یقیناً نشر حرمت نمی‌کند، مثل اینکه آن زن عفیفه بخواهد به این کودک روزی یک ساعت شیر بدهد یقیناً نشر حرمت نمی‌کند، چون مادرش او را روزی یک ساعت به مهد کودک سپرده، گفته به او شیر بده! این روزی یک ساعت که یقیناً نشر حرمت نمی‌کند؛ ولی این کار مستحب است. مستحب بودن؛ یا فعل مسترضع است که او را به عنوان مرضعه انتخاب می‌کند، یا فعل خود مرضعه است که سرپرستی کودک را به عهده می‌گیرد. در جریان انتخاب دایه، یک استحباب هست و یک کراهت، حرمتی در کار نیست، با اینکه آن شیر یقیناً بی‌اثر است. بنابراین اینکه تحریر محل بحث جزء ضروریات است، برای همین است؛ لذا هیچ منافاتی ندارد بین فرمایش محقق در بخش اول که به ضِرس قاطع فرمود زنا نشر حرمت نمی‌کند و در بخش دوم فرمود مکروه هست که دایه از راه زنا شیردار باشد. این مطلب اول.

اما مستحضرید که بعد از تبیین صورت مسئله و بیان احتمالات مسئله و بیان اقوال مسئله و ارائه ادله مسئله، اگر دلیل معارض نداشت، همان معیار فتواست و اگر معارض داشت جمع‌بندی می‌شود و اگر در خصوص روایات دست ما به جایی نرسید، آن اصول و قواعد اولیه می‌شود مَرجَع، یا عمومات و مطلقات می‌شود مَرجَع. در خصوص جریان زنا که اینها به صورت قطع اطمینان کردند، خیلی‌ها به اجماع و مانند آن تمسک کردند؛ ولی با بودِ بعضی از نصوص در مسئله، بعید است که ما به اجماع تمسک بکنیم. در بعضی از موارد، این اجماع‌ها، یقین روان‌شناختی می‌آورند و فقیه را آرام می‌کند. یقین روان‌شناختی ممکن است در فقه کارساز باشد، فقیه را آرام بکند و او فتوا بدهد؛ ولی در اصول ثابت شده که چنین یقینی ارزش ندارد، چون یقین منطقی و معرفت‌شناختی لازم است، یقینی که مبادی تصوری دارد، تصدیقیه دارد، حدّ اوسط دارد، حدّ اکبر دارد، این یقین برهانی است؛ یقینی که اگر عقل اندیشور بخواهد برهان اقامه کند، می‌گوید این هم صغرای او، این هم کبرای او، این هم نتیجه. اما وقتی پشت سر هم ـ به تعبیر مرحوم صاحب جواهر ـ اقوال نقل می‌کنند، اجماع نقل می‌کنند، نفی خلاف نقل می‌کنند، ضرورت نقل می‌کنند، این یک یقین روان‌شناختی می‌آورد که انسان را آرام می‌کند؛ اگر بخواهد استدلال بکند دست او کوتاه است. از معارف خیلی دقیق و عمیق اصول که متأسفانه یک صفحه یا دو صفحه به آن اکتفا کردند همین است. مسئله قطع قطّاع از پُربرکت‌ترین و دقیق‌ترین مسایل اصول است که به یکی دو صفحه اکتفا شده است، این قطع قطّاع همان یقین روان‌شناختی است؛ یک آدم زودباور یا خوش‌باور، پنج ـ ششتا اجماع که برای او نقل بکنند او قبول می‌کند؛ یقین او از هر سنخ قطع قطّاع است نه اینکه حالا او پُرقطع بشود، ممکن است سالی یکبار برای او اتفاق بیافتد؛ ولی این قطع، قطع روان‌شناختی است، نه قطع منطقی؛ یعنی از او دلیل بخواهی دست او کوتاه است. معنای قطع قطّاع این نیست که انسان مثل شک شکّاک باشد، پُرقطع و زودقطع باشد. یکی از کمبودهای اصول این تقسیم نابرابر است، شک شکّاک را دادند به فقه، قطع قطّاع را دادند به اصول؛ در حالی که هم قطع قطّاع، هم شک شکّاک در اصول جایگاه دارد و هم هر دو در فقه جایگاه دارند. اگر کسی «کثیر الشک» بود گفتند اعتنا نکند، اگر «کثیر القطع» بود چطور؟ پشت سر هم قطع پیدا می‌کرد که نمازش تمام است! اگر قطع قطّاع را در فقه می‌آوردند، معلوم می‌شد که این اختصاصی به مسئله اصولی ندارد، این یک قطع روان‌شناختی است و همچنین شک شکّاک را إلاّ و لابدّ باید در اصول هم آورد. حالا اگر کسی پشت سر هم شک بکند، درست است که اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این شک دارد که آیا ذمّه خود را تبرئه کرده یا نه؟! اما دو بار یا سه بار پشت سر هم شک بکند، آیا در اینجا هم قاعده اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و جای احتیاط است؟ یا جای احتیاط نیست؟ قطع قطّاع همینطور است، ظنّ ظنّان همینطور است، شک شکّاک همینطور است، اینها امور روان‌شناختی است. در اثر امور روان‌شناختی، آدم تقریباً مطمئن می‌شود و خودش بخواهد عمل بکند راحت است؛ اما بخواهد فتوا بدهد دستش می‌لرزد. غرض این است که پشت سر هم ـ وقتی جواهر را نگاه می‌کنید ـ اوّل «لا خلاف» است، بعد اجماع است، بعد «ضرورة من الدّین» است، بعد می‌بینید که چهارتا روایت است که به آنها استدلال کردند. بنابراین اگر یک کسی بخواهد خودش عمل بکند با همین روان‌شناختی‌ها مشکل او حل می‌شود؛ اما بخواهد فتوا بدهد بسیار دشوار است! او باید یقین منطقی داشته باشد، نه یقین روان‌شناختی.

ص: 124

در اینجا هم ادعای اجماع شده، هم نفی خلاف شده، این هست؛ اما آدم اطمینان ندارد که این اجماع، اجماع تعبدی باشد که کشف بکند از یک چیزی که به دست ما نرسیده است. مرحوم شهید(رضوان الله تعالی علیه) مثل بعضی از بزرگان دیگر برای همین مطلب یک روایتی را انتخاب کردند و نقل کردند. آن روایت مورد نقد مرحوم صاحب ریاض در اصل مسئله قرار گرفت که رضاع باید از راه نکاح باشد و از راه زنا نمی‌شود که مربوط به بخش اول است. درباره بخش اول، مرحوم شهید در مسالک به روایتی ـ که مرحوم صاحب وسائل در جلد بیستم، صفحه 389 باب شش، روایت چهار نقل کردند ـ اشاره کرد که آن روایت را مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِاللَّهِ بْنِ سِنَانٍ» نقل کرده این است که «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام عَنْ لَبَنِ الْفَحْلِ» شیر مردی که اگر کودک بنوشد این شیر نشر حرمت می‌کند، این چه شیری است؟ این چه مردی است؟ «قَالَ هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ وَلَدَ امْرَأَةٍ أُخْرَی فَهُوَ حَرَامٌ»؛ حرف شهید در مسالک این است که این حدیث شریف که سندش معتبر است در حدّ بیان ضابطه است، ضابطه آن شیری که نشر حرمت می‌کند این است که زنی همانند زن شما، از شیر شوهرش نظیر شما، از شیر فرزندش نظیر فرزند شما، از این شیر استفاده کند به یک کودک دیگر شیر بدهد، این نشر حرمت می‌کند، «هُوَ مَا أَرْضَعَتِ امْرَأَتُکَ» این «امْرَأَتُکَ» دیگر از راه زنا نیست، «مِنْ لَبَنِکَ وَ لَبَنِ وَلَدِکَ» این ولد دیگر ولد زنا نیست، باید این باشد و حدّ آن این است؛ لذا اگر از زنا بود حرام نمی‌شود، ⁽²⁾این چون در مقام تحدید است مفهوم دارد؛ یعنی فقط از همین راه می‌شود. نقد مرحوم صاحب ریاض در ریاض این است که این قید وارد مورد غالب است، این یک تمثیل است، از کجا شما می‌گویید که این در صدد تحدید است؟ اگر این قید وارد مورد غالب باشد، دیگر مفهوم ندارد که اگر از راه زنا بود این نشر حرمت نمی‌کند. ⁽³⁾آنوقت ما با عمومات وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، ⁽⁴⁾یا هر زنی که شما را شیر بدهد مادر شماست، به آن عمومات یا اطلاقات تمسک می‌کنیم. پرسش: آنوقت تعارض پیدا میکند و تساقط میشود؟ پاسخ: تعارضی نیست، برای اینکه عمومات سر جایش محفوظ است، این هم که مفهوم ندارد قید وارد مورد غالب است. وقتی گفتند قید وارد مورد غالب است، در اصول مستحضرید معنای آن این نیست که این عام یا مطلق را تقیید می‌کند یا تخصیص می‌زند! معنای آن این است که اگر یک عامی بود، یک مطلقی بود، چون وارد مورد غالب است، آن عام یا مطلق را تخصیص نمی‌زند؛ البته ما نمی‌توانیم از این عموم استفاده کنیم، بله! سهتا مطلب است: یکی اینکه این قید وارد مورد غالب است؛ یعنی مقید عمومات و اطلاقات است؟ خیر! اینچنین نیست. دو: هیچکاره است؟ از خود او می‌شود اطلاق فهمید؟ نه! سوم: اگر عام یا مطلقی داشتیم این توان آن را ندارد که جلوی اطلاق یا عموم را بگیرد، بله! این وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ این قید که می‌گویند وارد مورد غالب است، معنای آن این نیست که این اطلاق دارد، معنایش این است که اگر ما حدیثی یا آیه‌ای مطلق داشتیم، این توان تقیید آن را ندارد، نه اینکه قید وارد مورد غالب شد؛ یعنی از همین اطلاق بگیریم؛ لذا عموماتی که در باب رضاع است آن می‌شود مَرجَع.

ص: 125

این حدیثی که مرحوم شهید در مسالک به آن استدلال کرده مورد نقد مرحوم سید ریاض در ریاض است؛ ولی به هر حال قدر متیقّن آن، شیر حلال است. آن اجماعاتی که گفتند اگر یقین منطقی نیاورد، یقین روان‌شناختی می‌آورد، اطلاقات هم منصرف می‌شود به نکاح حلال، نکاح حرام را نمی‌گیرد. پس در بخش اول روشن شد که نکاح لغوی اگر حرام بود؛ یعنی زنا بود نشر حرمت نمی‌کند. پرسش: ...؟ پاسخ: آن حکمت است نه علت؛ حالا کمتر از آن باشد به اینکه روزی یک ساعت باشد، چون روزی یک ساعت یقیناً تأثیر خودش را دارد؛ ولی برای نشر حرمت هرگز کافی نیست، چون جزء موضوعات سه‌گانه نیست. این زن تدریسی دارد، بچه‌اش را به مهد کودک داد، به یک کسی گفت شما روزی یک ساعت به او شیر بده! این نه پانزده رضعه است ولائاً، و نه یوم و لیله است و نه إنبات لحم، یقیناً هم نشر حرمت نمی‌کند، این کار صحیح است یا نه؟ با اینکه یقیناً نشر حرمت نمی‌کند، اگر کسی چنین زنی را به عنوان دایه برای کودکش انتخاب بکند، کار مکروهی کرده است؛ یا خود آن زن پیشنهاد داد و سرپرستی شیردادن این کودک را به عهده گرفته، کار مکروهی کرده است. این بخش دوم در کراهت یا استحباب زنی است که دایه قرار می‌گیرد؛ هیچ یعنی هیچ، هیچ کاری به نشر حرمت ندارد؛ لذا اگر محقق در بخش اول فرمود شیر زنا نشر حرمت نمی‌کند و در بخش دوم فرمود زن زانیه اگر دایه بشود مکروه است، این دو بخش کاملاً از هم جداست. پرسش: آیا ضابطهای هست که ما قید احترازی را از قید غالبی تشخیص بدهیم؟ پاسخ: چرا، ظواهر است! ظواهر برای همین است، ظهور لفظ گویاست. یک وقت است که نظیر شواهد خارجی ما داریم به اینکه چون غالباً ربیبه‌ها در خانه این شخص هستند فی حُجُورِکُمْ گفته شد؛ یک وقت است که نه، هیچ دخالتی هم ندارد، چنین قیدی آمده؛ آنوقت معلوم می‌شود که این قید به عنوان قید غالبی نیست.

ص: 126

بخش دیگر روایات این مسئله بود که مقداری از اینها قبلاً خوانده شد و مقداری هم امروز مانده است. آن روایاتی که مانده این است که در جلد بیست و یکم، صفحه 462 باب 75 چندتا روایت بود که بعضی از آن روایت‌ها خوانده شد.

روایت دوم این باب که باز مسئله‌دار بود این بود که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلام قَالَ لَبَنُ الْیَهُودِیَّةِ وَ النَّصْرَانِیَّةِ وَ الْمَجُوسِیَّةِ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ وَلَدِ الزِّنَی»، بعد فرمود: «وَ کَانَ لَا یَرَی بَأْساً بِوَلَدِ الزِّنَی إِذَا جَعَلَ مَوْلَی الْجَارِیَةِ الَّذِی فَجَرَ بِالْمَرْأَةِ فِی حِلٍّ»؛ ⁽²⁾اگر این جاریه و این زن کنیز بود و به زنا آلوده شد و شیردار شد، کسی بخواهد این زن را به عنوان دایه انتخاب بکند، کار مکروهی است، مگر اینکه مولای این زن، کار بد و حرام او را امضاء بکند که می‌شود حلال و آن ناپاک می‌شود طیّب، از این به بعد عیب ندارد. در جریان مُتْعه از آن جهت که کنیز کالاست، زیرا با تحلیل که نه عقد منقطع است و نه عقد دائم است و نه مِلک است، مولای این کنیز می‌تواند این زن را به دیگری بدهد؛ پس کنیز صبغه کالایی دارد.

احتمالی که بعضی از فقهاء دادند این است که این زن بدون اذن مولای خود، عقد نکاحی برقرار کرده که می‌شود نکاح فضولی، چون نکاح او فضولی شد؛ مانند عقود فضولی دیگر اگر ملحوق به اجازه بشود صحیح خواهد بود، اگر مالی را بدون اجازه فروختند غصب است، اگر ملحوق به اجازه بشود حلال است؛ پوشیدن آن جامه و نماز گذاشتند در آن جامه اشکال شرعی دارد، اگر ملحوق به اجازه مالک بشود می‌شود حلال. در اینجا این زن هم بدون اجازه و اذن مولای خود همسری انتخاب کرد، می‌شود نکاح فضولی، اگر ملحوق اجازه مولای خود بشود می‌شود نکاح صحیح، نه اینکه زنایی اتفاق افتاده و با اذن و اجازه لاحق مولای خود، این زنا بشود طیب! این راه حلّی است که بعضی از فقهاء ارائه کردند. پرسش: ...؟ پاسخ: به هر حال به رضا وابسته است، امور اعتباری در حلال و حرام بیع هم همینطور است، اگر کسی مال مردم را بدون اجازه بگیرد، می‌شود حرام و غصب و اگر چنانچه با اذن لاحق همراه بشود می‌شود حلال.

ص: 127

روایت سوم این باب را که مرحوم کلینی ⁽¹⁾باز از «عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ سَعْدِ بْنِ أَبِی خَلَفٍ جَمِیعاً» از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل کردند این است: «فِی الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الْخَادِمُ» در وسائل متأسفانه «خادم» نوشته شده که با سختی باید حل بشود؛ ولی آنطوری که نسخه مصحّح ریاض این روایت را نقل کرده است «خادمة» است ⁽²⁾«فِی الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الْخَادِمة»؛ یک زنی است که کنیز دارد، «قَدْ فَجَرَتْ» این کنیز او آلوده شد، «یُحْتَاجُ إِلَی لَبَنِهَا» ـ آن روزها مسئله دایه و شیردادن دایه رسم بود ـ ؛ به شیر او احتیاج هست، چکار بکنند؟ از حضرت سؤال می‌کنند که چنین اتفاقی افتاده، قبلاً هم که پدران شما فرمودند این طیّب نیست، آلوده است، چکار باید بکنند؟ حضرت فرمود: «مُرْهَا فَلْتُحَلِّلْهَا یَطِیبُ اللَّبَنُ»؛ ⁽³⁾به این زن مالکه بگو این کنیز را در حلّیت قرار بدهد، شیرش پاک می‌شود. «مُرْهَا»؛ یعنی به این زنی که مالکه است بگو، یک؛ «فَلْتُحَلِّلْهَا»؛ کنیز خود را در حلّیت قرار بدهد، دو؛ «یَطِیبُ اللَّبَنُ»، سه. بهترین راه آن این است که اگر نکاح آن کنیزک، فضولی بود، قهراً آن برخوردش می‌شود محَرَّم، با اذن لاحق حل می‌شود؛ منتها آیا قبل از تصرّف هم اثر دارد، یا بعد از تصرّف هم اثر دارد! این یک راه خاص خودش را دارد؛ ولی به هر حال این بهتر از آن است که بدون توجیه انسان بپذیرد که بگوید یک زنی زنا کرده، مالک او یا مالکه او راضی شده، این حرام شده حلال؛ این یک مقداری سخت است! ولی اگر این به صورت نکاح فضولی تلقّی بشود، این نکاح فضولی با اجازه لاحق حل می‌شود. این نسخه هم «خادمة» است، وگرنه «خادم» قابل حل نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، «قَدْ فَجَرَتْ»، با اینکه یقیناً با ظن برگردد؛ آنوقت انسان بگوید که قبل از این یا یک چیزی افتاده یا یک کلمه‌ای افتاده، این روایت می‌شود مضطرب! خادم دارد «قَدْ فَجَرَتْ»، بعد احتمال بدهد که «له خادم و خادمه» که آن خادمه، «قَدْ فَجَرَتْ». وقتی یک فعل مؤنثی می‌آورند یک مرجع مذکری می‌آورند این می‌شود مضطرب، چون احتمال سِقط هست. پرسش: این نکاح نامشروع هست، آیا بحث فضولی در آن راه دارد؟ پاسخ: بله، چون فضولی در عقد نکاح هم می‌آید، آن کسی که معامله کرده و مالک شده، تصرف او نامشروع است، بخواهد بپوشد، نماز بخواند، نزد عده‌ای که اجتماع امر و نهی‌ایی نیستند، این نماز می‌شود باطل، ولو باطل هم نباشد این غصب است و حرام؛ وقتی رضایت باشد می‌شود حلال، این کاملاً برمی‌گردد. «حق الناس» با رضایت برمی‌گردد. پرسش: ...؟ پاسخ: فرقی نمی‌کند، اگر نکاح باشد همه آثار حلیت برمی‌گردد؛ مثل اینکه زمینی را خریده، درختی را غرس کرده، بعد اجازه بدهد، اذن لاحق به منزله اذن سابق است.

ص: 128

روایت چهارم «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الْحَلَبِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام امْرَأَةٌ وَلَدَتْ مِنَ الزِّنَی أَتَّخِذُهَا ظِئْراً»؛ یعنی «أ أتخِذُها»؟ «ظِئر» یعنی دایه. یک زنی است آلوده شد، مادر هم هست، شیردار هم هست، ما او را به عنوان دایه می‌توانیم بگیریم یا نه؟ «قَالَ لَا تَسْتَرْضِعْهَا وَ لَا ابْنَتَهَا»؛ ⁽¹⁾نه او را و نه دختر او را، نه خود زن زانیه و نه زنازاده، اینها اگر بخواهند دایه بشوند مکروه است، این نهی را حمل بر کراهت کردند.

روایت پنجم این باب را که باز مرحوم کلینی ⁽²⁾«عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ» نقل کرد این است: «قَالَ سَأَلْتُ أَبَاالْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلام عَنْ غُلَامٍ لِی وَثَبَ عَلَی جَارِیَةٍ لِی» شخصی گفت من هم عبد داشتم هم أمه، هم غلام داشتم هم کنیز؛ این غلام «وَثَبَ عَلَی جَارِیَةٍ لِی فَأَحْبَلَهَا»، او را باردار کرد. «فَوَلَدَتْ»، این کنیز در اثر این مقاربت حرام، باردار شد و بارش را به زمین نهاد و حالا شیردار شد، «وَ احْتَجْنَا إِلَی لَبَنِهَا» ما به شیر او محتاج هستیم؛ حالا گاهی به عنوان دایه می‌دادند، اجاره می‌دادند، چکار بکنیم؟ «وَ احْتَجْنَا إِلَی لَبَنِهَا فَإِنْ أَحْلَلْتُ لَهُمَا مَا صَنَعَا أَ یَطِیبُ لَبَنُهَا»؛ من اگر اینها حلال بکنم، کار قبلی اینها را امضاء بکنم آیا شیر این زن طیب می‌شود؟ «فَإِنْ أَحْلَلْتُ لَهُمَا»؛ یعنی این غلام با این کنیز که هر دو مال من هستند و نکاح محرَّم کردند، اگر من فعلاً اجازه بدهم، این شیر طیب می‌شود؟ «فَإِنْ أَحْلَلْتُ لَهُمَا مَا صَنَعَا أَ یَطِیبُ لَبَنُهَا قَالَ نَعَمْ»؛ ⁽³⁾حالا این مسئله اگر چنانچه عقد نباشد، چون تحلیل در مسئله غلام و کنیز مطرح است، این می‌تواند این غلام را با این کنیز در حدّ تحلیل مَحرَم هم بکند که نه نکاح دائم است، نه نکاح منقطع و نه مِلک یمین، بگوید من بر شما حلال کردم. این قسم چهارم از اقسام حلیت تحدید است که درباره آنهاست؛ چون برخی از این افراد به حسب ظاهر حیوان ناطق‌اند، در واقع حیوان جامدند یا حیوان صاهل‌اند، اینها تا زیر تربیت یک کسی نباشند اینها را به بار بیاورد، در همان حیوانیّت می‌مانند، این با آزادی و حقوق بشر منافات ندارد؛ برای اینکه این فرد بشر نیست، این تازه دارد به سوی بشریت گام می‌نهد. بسیاری از افراد همینطور هستند، بدیهیات اولیه را نمی‌دانند، اینها در جنگل زندگی کردند. شما ببنید هتک حرمت جایز نیست، بی‌ادبی جایز نیست، اهانت جایز نیست، تحقیر جایز نیست، برای این است که این تربیت بشود. تحلیل قسم چهارمی است که ازدواج را حلال می‌کند، اگر این تحلیل قبل باشد که حلال است، این می‌شود اذن سابق، اگر بعد هم باشد می‌شود اجازه لاحق. یک چنین کاری که درباره احرار نشده و نمی‌شود. بنابراین اینها مثل اینکه سابقه داشتند، به حضرت عرض کرد که «فَإِنْ أَحْلَلْتُ لَهُمَا مَا صَنَعَا أَ یَطِیبُ لَبَنُهَا قَالَ نَعَمْ».

ص: 129

نکاح 95/08/18

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرایع، سبب دوم از اسباب تحریم را در فصل چهارم از قسم اول، مسئله احکام رضاع قرار دادند. ⁽¹⁾فرمودند که رضاع نشر حرمت می‌کند «فی الجمله». شرایط نشر حرمت هم نکاح مشروع است و کمیّت خاص است؛ حالا یا عدد است یا زمان است یا إنبات لحم و شدّ عظم و باید مدت شیرخوارگی این کودک از دو سال نگذرد و آن حکم چهارم هم که بود. بعد به احکام رضاع می‌پردازند که قلمرو نشر حرمت کجاست؟ مستحضرید که رضاع یا نشر حرمت نمی‌کند؛ مثل فرزند نسبی، «لحصول الحرمة»؛ کسی که از مادر خود شیر می‌خورد، این شیر اثر شرعی ندارد که نشر حرمت بکند، چون خودش فرزند اوست. در فرزند نسبی شیر اثری ندارد؛ در برخی‌ها هم شیر اثر ندارد، چون فاقد شرایط ذکر شده است؛ در بعضی از موارد نشر حرمت می‌کند. آنجا که نشر حرمت می‌کند ـ در صورتی که واجد شرایط باشد ـ قلمرو آن تا کجاست؟ چه کسی بر چه کسی حرام می‌شود؟ تا کجا حرام می‌شود؟ برخی‌ها جموداً بر ظاهر آیه، گفتند که رضاع فقط در دو گروه نشر حرمت می‌کند نه بیش از آن. سوره مبارکه «نساء» آیه 23 که بحث آن قبلاً گذشت دربارهٴ حرمت‌های نسبی فرمود: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، یک؛ وَ بَناتُکُمْ، دو؛ وَ أَخَواتُکُمْ، سه؛ وَ عَمَّاتُکُمْ، چهار؛ وَ خالاتُکُمْ، پنج؛ وَ بَناتُ الْأَخِ، شش؛ وَ بَناتُ الْأُخْتِ، هفت؛ این مربوط به محرَّمات نسبی است. درباره محرَّمات رضاعی فرمود: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، یک؛ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ ⁽²⁾این دو؛ دو گروه را ذکر فرمود. برخی‌ها جموداً بر ظاهر آیه 23 گفتند قلمرو نشر حرمتِ رضاعی همین دو گروه است؛ یعنی مادر رضاعی و خواهر رضاعی. کسی که به این کودک شیر داد مَحرم اوست و خواهر این کودک که از این مادر شیر خورده است مَحرم اوست، یا نه! یک دختری از این زن شیر بخورد باز هم خواهر رضاعی اوست، همین دو گروه مَحرم است.

ص: 131

بحث بعدی درباره محرَّمات مصاهره است که وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ، بخش بعدی است که به خواست خدا ذکر می‌کنند. برخی‌ها جموداً بر ظاهر آیه 23 سوره «نساء» گفتند قلمرو حرمت رضاع محدود است به مادر و خواهر رضاعی؛ مادر رضاعی و خواهر رضاعی می‌شود مَحرم، لکن غافل از اینکه نصوص فراوانی که ادّعای تواتر شده است از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، ⁽¹⁾سند بعضی از اینها تام، بعضی‌ها حَسن، بعضی‌ها موثّق، هیچ نقد سندی نیست و متواتر هم هست. این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، اگر انساب هفت‌گانه را خود همین آیه 23 مشخص کرده است، محرَّمات رضاعی هم همین قلمرو هفت‌گانه را حداقل خواهد داشت، چون لسان «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، لسان حکومت است. دلیل یا مستقلاً جایی را نظر ندارد؛ مثل حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، این دیگر ناظر به دلیل دیگر نیست، چون حقیقت شرعی برای أب و إبن و مانند آن نیست، هر چه لغت و عرف داوری کرد آن می‌شود معیار. آنجا که خود شارع حقیقت شرعی دارد، مثل «صلات»، وقتی می‌گوید: فَأَقِیمُوا الصَّلاَةَ، ⁽²⁾باید دید که صلات نزد شارع چیست؟ اما وقتی می‌گوید که مادر مَحرم شماست، پسر مَحرم شماست، پدر و پسر و مادر اینها حقیقت شرعیه ندارد، باید به لغت و عرف مراجعه کرد. این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، مثل ادله اولیه نیست که فقط بگوید چه چیزی حلال است چه چیزی حرام، این ناظر به محرَّمات نسبی است، یک؛ و رضاعیات را هم تنزیل می‌کند بر انساب، دو؛ پس می‌شود دلیل حاکم. یک وقت دلیل مستقیماً موضوع خودش را بیان می‌کند؛ مثل حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، این دیگر ناظر به چیزی دیگر نیست؛ اما یک وقت می‌گوید: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، معلوم می‌شود این ناظر به دلیل نسب است، می‌شود حاکم بر آن به توسعه موضوع؛ یعنی «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» حاکم بر ادله‌ای است که می‌گوید: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، چرا؟ چون این ناظر به اوست، دیگر نمی‌گوید که مادر رضاعی حرام است! می‌گوید هر چه نسباً حرام است، رضاعاً هم حرام است. در حکومت هم مستحضرید که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است. اگر ما «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ» ⁽³⁾را نمی‌داشتیم، آنوقت «اَلطَّوَافُ فِی البِیتِ صَلاةٌ» ⁽⁴⁾لغو بود. وقتی شما صلات ندارید، احکام صلات ندارید، طهارت صلات ندارید، «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ» ندارید، طواف را می‌خواهید نازل منزله صلات بکنید یعنی چه؟! اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است؛ وقتی «اَلطَّوَافُ فِی البِیتِ صَلاةٌ» معنا پیدا می‌کند که ما صلاتی داشته باشیم، احکامی داشته باشیم که «منها الطهارة» و این دارد نازل منزله می‌کند و اگر ما مسئله ربا نمی‌داشتیم حرمت ربا نبود، این دستورهایی که آمده «لَا رِبَاءَ بَیْنَ الْوَالِدِ وَ الْوَلَد» ⁽⁵⁾لغو بود، برای اینکه ربا حکمی ندارد تا شما اینجا بردارید. حتماً ربا هست موضوعاً، حکمی هست به نام حرمت، این حرمت ربا که در جای دیگر تثبیت شده است، نسبت به پدر و فرزند نیست، «لَا رِبَاءَ بَیْنَ الْوَالِدِ وَ الْوَلَد».

ص: 132

بنابراین حکومت جایی است که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است و این دلیل حاکم گاهی موضوع را توسعه می‌دهد؛ نظیر «اَلطَّوَافُ فِی البِیتِ صَلاةٌ»، گاهی موضوع تضییق می‌کند؛ مثل «لَا رِبَاءَ بَیْنَ الْوَالِدِ وَ الْوَلَد». این روایات متواتری که از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسید: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، پس نَسَب احکامی دارد و این روایت در صدد توسعه آن نَسَب هست که اگر نَسَب با آن هفت شعبه‌اش حرمت‌آور است، رضاع هم همین‌طور است. پس نمی‌شود گفت که محرَّمات رضاعی فقط همین دو قسم هستند که در آیه 23 آمده است، در آیه 23 فقط آمده: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، یک؛ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ، ⁽¹⁾دو؛ مادر رضاعی و خواهر رضاعی. بنابراین یقیناً محرَّمات رضاعی به دلیل «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ»، بیش از این مقدار است. این مطلب اول.

مطلب دوم آن است که ما باید ببینیم که محرَّمات نَسَبی چندتا هستند؟ تا ببینیم که محرَّمات رضاعی همان قلمرو محرَّمات نَسَبی را دارد یا ندارد؟ نَسَب یک شجره‌ای است که سه ضلعی است: یک سلسله اصول است، یک سلسله حواشی است، یک سلسله فروع است؛ هر کسی شجره او این سه ضلع را دارد؛ اصول او، آباء و اجداد و جدّات و امّهات و اینها هستند؛ حواشی او اِخوان و اَخوات هستند، فروع او بنات و بنین هستند، این شجره هر کسی است. این شجره در نَسَب مشخص است که محرَّم است، چون هم آباء و امّهات را گفته، هم إخوان و أخوات را گفته، هم بنات و بنین را گفته است. شجره نسبی به «اضلاعها الثلاث» محرَّم است، «اصلاً»، «حاشیةً»، «فرعاً». اما محرَّمات رضاعی مثل شجره سببی اضلاع ثلاثه آن حرام باشد یا نه! گرچه آن جمود باطل است، اما بقیه‌اش نیاز به مسئله عموم منزله است که آیا «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، شجره رضاعی درست می‌کند؛ نظیر شجره نسبی، یا فرق می‌کند؟ بنابراین این مسئله عموم منزله و عدم عموم منزله را که قائل هستند همین است که آیا این دارد شجره درست می‌کند یا نه؟ ما می‌بینیم به اینکه در بعضی از موارد مسئله رضاع مثل مسئله شجره نسبی نیست. در جریان شجره نسبی که برای خودشان حرام است، برای رضاعی هم حرام است. اگر کسی از یک زنی شیر بنوشد واجد آن شرایط چندگانه باشد، هم آن زن شیرده می‌شود مادر او، هم آن فحلِ صاحب لبن می‌شود پدر او، هم پدر آن پدر می‌شود جدّ او، هم مادر پدر می‌شود جدّه او و هکذا در طرف مادر؛ هم پسران آن زن و مرد می‌شوند برادر او، هم دختران او می‌شوند خواهران او؛ هم برادران و خواهران آن پدر و مادر می‌شوند عمه و دایی و خاله و عمو. پس اضلاع سه‌گانه نَسَب بر این کودک شیرخوار می‌شود محرَّم؛ یعنی شجره نسبی «بأصلها و حاشیتها و فرعها» بر این کودک می‌شود حرام. آن زن شیرده می‌شود مادر، آن مرد صاحب لبن می‌شود پدر، پدران و مادران آنها می‌شوند جد و جدّه؛ خواهران و برادران آنها می‌شوند عمه و دایی و خاله و عمو؛ فرزندان او هم می‌شوند برادر و خواهر. اضلاع سه‌گانه شجره مرضع و مرضعه نسبت به او کودک شیرخوار می‌شود محرَّم. اما از اینطرف کودک شیرخوار دو ضلع او نسبت به آنها محرَّم نیست؛ پدر این کودک شیرخوار و مادر این کودک شیرخوار نسبت به آنها مَحرم نیست؛ برادر این کودک، خواهر این کودک که حواشی او هستند مَحرم نیست، فرزندان این کودک رضاعی بله مَحرم آنها هستند. پس اضلاع سه‌گانه شجره مرضع و مرضعه می‌شوند مَحرم؛ اما اضلاع سه‌گانه کودک شیرخوار، فقط فروع آن می‌شود مَحرم، نه اصول و نه حاشیه آن؛ یعنی کودک شیرخوار پدر و مادر این مَحرم پدر و مادر او نخواهند بود، برادر و خواهر او مَحرم بر آنها نخواهند بود، فقط دختر و پسر این کودک شیرخوار که اگر بزرگ شد و فرزندی پیدا کرد، فرزندان او نسبت به آن مرضع و مرضعه می‌شوند مَحرم. این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» یک معیاری دارد که اضلاع سه‌گانه شجره مرضع و مرضعه را تحریم می‌کند و دو ضلع از اضلاع سه‌گانه شیر خوار را تحریم نمی‌کند، فقط یک ضلع را تحریم می‌کند. این رازش باید مشخص بشود. مرحوم محقق در متن شرایع در بخش سوم که به قلمرو حرمت رسیده‌اند، دَه مسئله را ذکر می‌کنند. حالا مسئله اُولی از مسائل ده‌گانه قلمرو حرمت را بخوانیم تا ببینیم آن جمودی که برخی‌ها داشتند که نشر حرمت رضاعی فقط در دو قسمت است آن بشود باطل، درباره حکومت و عدم حکومت دلیل «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ» مشخص بشود، سعه و ضیق این دلیل حاکم هم باید مشخص بشود.

ص: 133

اما ادّعای اجماعی که شده، ⁽¹⁾شهرتی که شده، نفی خلاف شده همه حق است؛ اما هیچکدام آنها دلیل نیست، برای اینکه با بودن این همه ادله قرآنی و روایی دیگر جا برای تمسک به اجماع نیست، آن بزرگان هم به همین آیات و روایات استفاده کردند؛ یک دلیلی به عنوان اجماع در مسئله باشد نیست. پس صورت مسئله مشخص شد، تا حدودی اقوال مسئله مشخص شد، ادله مسئله تا حدودی مشخص شد، به اجماع و اینها در حدّ تأیید باید نگاه کرد، برای اینکه با بودن این همه روایات و اینها دیگر جا برای اجماع تعبدی و مانند آن نیست. حالا عمده آن است که توجیه بشود کاملاً اضلاع سه‌گانه مرضع و مرضعه می‌شود محرَّم و دو ضلع از اضلاع سه‌گاه رضیع، محرَّم نمی‌شود، فقط یک ضلع آن محرَّم می‌شود. راز تفکیک اضلاع سه‌گانه شجره پدر و مادر و اضلاع سه‌گانه این کودک باید مشخص بشود.

احکامی که مرحوم محقق ذکر فرمودند در دَه مسئله است؛ مسئله اُولی این است: «إذا حصل الرضاع المحرَّم انتشرت الحرمة بین المرضعة و فحلها» که صاحب لبن است «إلی المرتضع»؛ آنها پدر و مادر رضاعی او می‌شوند. در آیه سخن از پدر نیست، سخن از مادر رضاعی است. «و منه إلیهما» این کودک شیرخوار هم نسبت به آن مادر شیرده و شوهر صاحب لبن می‌شود فرزند رضاعی. «فصارت المرضعة له أمّا» این زن شیرده می‌شود مادر رضاعی، «و الفحل أبا» آن شوهر صاحب شیر می‌شود پدر. «و آباؤهما أجدادا» پدر این پدر و پدر این مادر می‌شوند جدّ، مادر این پدر و مادر آن مادر می‌شوند جدّه؛ «و آباؤهما أجدادا و أمّهاتهما جدّات»، آیا این برای عموم منزلت که از «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» استفاده می‌شود، یا نه کلمه «أُم» شامل مادربزرگ هم می‌شود کلمه «أب» شامل پدربزرگ هم می‌شود و مانند آن. «و أولادهما إخوة» فرزندان این زن شیرده و مرد صاحب شیر می‌شوند برادر و خواهر همین کودک شیرخوار، که اینها فروع هستند. «و أخواتهما أخوالا و أعْمٰاما»؛ ⁽²⁾برادر و خواهر آن مادر شیرده و مرد صاحب شیر می‌شود خاله و دایی یا عمو و عمه. پس شجره شیرده «بأضلاعها الثلاث من الاصل و الحاشیة و الفرع» می‌شود مَحرم. اما درباره خود فرزند، فرمود این فرزند مَحرم آنها می‌شود، آن دو قسم دیگر را ذکر نفرمود؛ یعنی اصل این کودک شیرخوار؛ یعنی پدر و مادر، حاشیه این کودک شیرخوار؛ یعنی برادر و خواهر، این که مَحرم نمی‌شود را اینجا ذکر نکردند، حالا فرزندان این کودک شیرخوار وقتی رشد کردند؛ البته می‌شوند مَحرم آنها. ما این را از کجا استفاده بکنیم؟ این توسعه حتماً باید به وسیله روایات باشد، به وسیله آیه که نیست! آیه همین مقدار اوّلی را ذکر می‌کند. پس روشن است که حکومت دو قسم است و با آیه هم بیش از آن دو قسم ثابت نمی‌شود، اعتدادی هم به مسئله اجماع نیست و درباره «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ» هم سنداً تام است، حتی دعوای تواتر شده است و اضلاع سه‌گانه شجره پدر و مادر می‌شود مَحرم و محرَّم و اضلاع سه‌گانه کودک فقط دو ضلع آن محرَّم نیستند، یک ضلع آن می‌شود محرَّم؛ حالا عمده روایاتی است که باید از این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ» ما استفاده بکنیم. در «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ»، دوتا عنوان است: یکی «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، که روی این لفظ ادّعای تواتر شده است، دیگری «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ ⁽³⁾«قرابه» باید مشخص بشود. انساب مشخص شد؛ اما قلمرو نزدیکان این شخص کجاست؛ البته باید مشخص بشود. چون أب و إبن و مانند آن حقیقت شرعیه ندارد، باید به لغت مراجع کرد؛ البته بعضی از جاها را درست است أب و إبن و اینها مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند که حقیقت شرعیه ندارد باید به عرف مراجعه کرد؛ ⁽⁴⁾اما بعضی از چیزها را که عرف حقیقت می‌دانست و شارع تخطئه کرد آنها را باید از نظر دور نداشت، مسئله پسرخوانده را پسر می‌دانستند. در سوره مبارکه «احزاب» که فرمود پسرخوانده پسر نیست؛ یعنی این عادتی که شما کردید اگر کسی را بیاورند در خانه تربیت کنند سالیان بماند این «دَعی» پسرخوانده، «أدعیا» فرزندان شما نیستند، برای پدران خودشان هستند، این یک نفی‌ایی است، به استثنای مواردی که شارع مقدس نفی کرده یا امضا کرده، مرجع در اینگونه از موارد لغت است و عرف. آنجا که خود شارع حقیقت شرعی دارد، فقط باید حرف شارع را پذیرفت، مثل نماز و مانند آن؛ اما آنجا که حقیقت شرعیه ندارد و یک امر عرفی است، معیار لغت و عرف است؛ ولی این را باید مرحوم صاحب جواهر تذکر می‌داد که درست است در اینگونه از موارد، مرجع لغت و عرف است؛ ولی آنجا که شارع مقدس حرفی برای گفتن دارد، حرف عرف را نفی کرده است یا چیزی را که عرف نمی‌گفت تأسیس کرده است آن را هم باید در نظر داشته باشد. فرزندخوانده را عرف فرزند می‌دانست و حکم مَحرمیت بار می‌کرد یا حرمت نکاح بار می‌کرد که در اوائل سوره مبارکه «احزاب» آمد که این نه مَحرمیت دارد و نه حرمت نکاح، چون فرزند خوانده بیگانه است. ⁽⁵⁾

ص: 134

یک وقت است ما «بالقول المطلق» می‌گوییم که این حقیقت شرعیه ندارد، این درست است. «بالقول المطلق» می‌گوییم باید به عرف مراجعه کرد، وقتی به عرف مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که بعضی از جاها با شرع مخالف است. پس وقتی می‌توانیم به عرف مراجعه کنیم که شارع در آنجا حرفی برای گفتن نداشته باشد، مثل موارد دیگر؛ اما آنجا که شارع مقدس خودش حرفی برای گفتن دارد یا توسعه داد یا تضییق کرد معیار حرف اوست. فرمود آنهایی که فرزندخوانده‌اند، فرزند نیستند؛ نه مَحرم هستند و نه حرمت نکاح دارند؛ هر جا که مَحرم باشد حرمت نکاح هست؛ اما هر جا که حرمت نکاح باشد مَحرم نیست. این جمع بین اختین حرام است ولی مَحرم نیست، یا آن ربیبه کذا و کذا حرمت نکاح دارد ولی مَحرم نیست. هر جا مَحرم باشد حرمت نکاح را به همراه دارد، هر جا حرمت نکاح باشد لازمه‌اش مَحرمیت نیست. اینها را شرع آورده است؛ پس اینطور نیست که صاحب جواهر فرمود این لغوی است و عرفی! بله این لغوی و عرفی است؛ ولی محدوده‌ای هم دارد. پرسش: بیان شده؛ ولی بعد از بیان قرآن، آیا در جایی آمده که فرزندخوانده فرزند است؟ پاسخ: این دوتا حرف است؛ الآن برای اینها شناسنامه می‌گیرند و ارث می‌دهند، الآن در فضای اسلامی در حکومت اسلامی، مگر شناسنامه نمی‌گیرند؟! مگر ارث نمی‌دهند؟!پرسش: بعضی از دلیل حرج و ضرر استفاده می‌کنند!پاسخ: منظور این است که آن آثار شرعی «من المحْرَمیة أو حرمة النکاح» که اصلاً بار نیست؛ الآن یک کسی از بهزیستی یک کسی را می‌آورد و برای او شناسنامه می‌گیرد و می‌شود فرزند او، بعد می‌شود وارث. آیا شناسنامه بگیرند این می‌شود وارث؟! این خلاف شرع است. یک وقت است که مال را به او می‌دهند، خوب بدهند؛ اما وقتی بخواهد به عنوان ارث بدهد این می‌شود تشریع! اینها خیال می‌کنند که شناسنامه گرفتند فرزندخوانده شد، آن مسئله عاطفی را با مسئله شرعی خلط می‌کنند این می‌شود وارث، «الیوم» هم هست. درست است که قرآن فرمود از آن به بعد حرف جدیدی نیست؛ اما در صورتی که جامعه جامعه قرآنی باشد؛ اما وقتی که جامعه اسماً قرآنی است و رسماً غیر قرآنی است همینطور است، این قرآن فقط برای تبرّک است.

ص: 135

بنابراین آنچه را که از پیغمبر و اهل بیت(سلام الله علیهم اجمعین) رسیده است، چون قرآن ناطق‌اند، به منزله آیه است. نباید گفت به اینکه آیه فقط این دو قسم را فرموده؛ خود آیه فرمود: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛ ⁽¹⁾خود ذات اقدس الهی فرموده به اینکه من برای قرآن مفسّر بیان کردم: وَ أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ؛ ⁽²⁾اینها چه می‌دانند که من با تو چه گفتم! تو باید بیان بکنی! او هم بیان کرده در سوره «حشر» هم فرمود که هر چه او گفته شما بگویید خیلی خوب! ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا. حالا اینجا هم ادّعای تواتر شده که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ آنوقت ما بگوییم محرَّمات رضاعی همان دو قسمی است که در آیه 23 آمده، این تام نیست و آن فرمایش مرحوم صاحب جواهر هم باید تتمیم بشود، درست است که این حقیقت شرعیه ندارد؛ ولی باید ببینیم به اینکه کجا شارع مقدس توسعه داده، چون «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» حاکم است، وقتی حاکم است ما باید همیشه دلیل حاکم را با دلیل محکوم ارزیابی بکنیم، ببینیم کجا توسعه داد و کجا توسعه نداد؟

روایات این باب؛ یعنی مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در کتاب شریف وسائل، صفحه 371، چندین باب است که غالب روایاتش خوانده شد؛ باب اول درباره همین تنزیل رضاع به منزله نسب است. «بَابُ أَنَّهُ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب». ما کلمه «نَسب» یا کلمه «قریب» در این آیه و امثال این نداریم، فقط دارد پدر مادر عمو خاله و اینها. ما از اینها یک عنوان جامعی انتظار داریم به عنوان نسب و قرابة؛ حتماً به لغت و عرف مراجعه باید کرد که اگر عنوان آیه این بود که انساب شما بر شما مَحرم هستند و حرام، بله می‌گفتیم «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب» ناظر به همین است؛ اما آیه که سخن از قرابة و نسب ندارد، آیه مادر و پدر و برادر و خواهر و عمو و همه و خاله و دایی و اینها؛ به همین روال دارد. این دوتا عنوانی که یکی‌اش اکثری است، یکی‌اش اقلّی؛ در باب رضاع، «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب»، ما باید ببینیم نسب لغتاً چیست؟ «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ القرَابَة» آن کمتر است این بیشتر.

ص: 136

روایت اول که مسئله نَسب است و آن را مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) نقل کرده است. این دَه مسئله حالا یک مقداری ما مرور بکنیم، برای اینکه دیگر نیاز نداشته باشیم به مرور روایات این باب، در این مسائل دَه‌گانه، چون در این مسائل دَه‌گانه که بیان قلمرو حرمت رضاع است ما إلاّ و لابدّ به این ابواب محتاج هستیم؛ چون همه آنها برای این است که تا کجا حرام است؟ تا کجا مَحرمیت می‌آورد؟ فرمود: «فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّیٰ الله عَلَیْهِ وَ آلهِ وَ سَلَّمْ قَالَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ ⁽¹⁾این حاکم بر ادله حرمت نسبی است به «توسعة الموضوع».

روایت دوم هم همین است که عبد الله بن سنان می‌گوید: من از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) شنیدم که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ ⁽²⁾اقربای انسان چه کسانی‌اند؟ ذوی القربای انسان چه کسانی‌اند؟ بعضی‌ها را انسان جزء اقربا می‌داند؛ ولی حرمت نسبی یا محرمیّت سببی ندارند: «بنی أعمام، بنی اخوال، بنی خالات، بنی عمات»، اینها جزء اقربای آدم هستند صله رحم دارند؛ ولی جزء انساب مَحرم یا محرَّم نیستند. بنی أعمام اینطور است، بنی عمّات اینطور است، بنی اخوات اینطور است، بنی خالات اینطور است. بنابراین، اینچنین نیست که معیار «قرابة» باشد، معیار «نسب محدودی» است که مشخص شد، چون خود آنها مَحرم نیستند، «مُنَزَّل علیه» مَحرم نیست تا «مُنَزَّل» مَحرم باشد. می‌فرماید: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ آنها قرابة دارند، بی‌اثر هستند، آنجا که بی‌اثر هستند تنزیل که معنا ندارد. معلوم می‌شود که تنزیل فقط برای عمو است و عمه، خاله است و دایی، بچه‌های عمو و عمه و خاله و دایی اثر ندارند؛ چون خود قرابة بی‌اثر است چه رسد به رضاع. اگر رضاعی نباشند طبیعی باشند، باز هم مَحرم نیستند و حرمت هم ندارند. از خود این، حکم حرمت برنمی‌آید؛ یعنی از «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ»، حکم حرمت بر نمی‌آید. اگر «منزَّل علیه» آن حرام یا مَحرم بود، این منزَّل هم یا حرام است یا مَحرم؛ اما اگر این «منزَّل علیه»، نه حرمت داشت و نه مَحرمیت؛ پسرعمو و پسرعمه و پسرخاله و پسردایی، نه محرمیت دارد و نه حرمت، رضاعی‌اش هم همینطور است. پس «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ آنجا که «یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ»؛ باشد، آنجا که «لا یحرم من القرابة» باشد که جای تنزیل نیست. پس روایت اول عنوان نسب دارد، روایت دوم عنوان قرابة.

ص: 137

روایت سوم هم عنوان نسب دارد: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ». ⁽¹⁾

روایت چهارم هم «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» ⁽²⁾هست. این روایت را مرحوم صدوق در مقنع نقل کرد. ⁽³⁾این بزرگواران در همان صدر اول، فتوای آنها برابر با روایات بود. خدا مرحوم آقای بروجردی را غریق رحمت کند، گاهی که مسئله روایات خیلی روشن نبود، به فتاوای این بزرگان در آن عصر مراجعه می‌کردند و می‌گفتند دأب آنها این بود که اینها طبق روایت فتوا می‌دادند چیزی اضافه نمی‌کردند، بعدها دوران استنباط و اجتهاد فرا رسیده است. اگر در ضبط یک روایتی یا حدیثی اختلاف بود، یا کمبود بود به کتاب‌های فقهی همین اعاظم مراجعه می‌کردند، چون اینها برابر روایت فتوا می‌دادند. مرحوم صدوق این روایت را در مقنع هم که به صورت کتاب فتوایی است نقل کردند؛ مفید هم در مقنعه نقل کرده است. ⁽⁴⁾

باز مرحوم صدوق از محمد بن یحیی نقل می‌کند تا می‌رسید به عبید بن زراره که گفت: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ کَبِیرٍ» ما یک خاندان وسیعی هستیم. «إِلَی أَنْ قَالَ» حضرت فرمود: «مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ فَهُوَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ»؛ ⁽⁵⁾ما خاندان فراوانی هستیم، اینها گاهی در جلسات جشن، گاهی هم در جلسات حزن، دور هم جمع می‌شوند، گاهی روسری اینها کنار می‌رود، اینها مَحرم هستند یا نیستند؟ حضرت یک ضابطه به او داد، فرمود: ارحام و فامیلان شما که با هم جمع هستند، آنجا که «نَسَبی» آن حرام است «رضاعی» آن هم حرام است، بقیه حرام نیست، مَحرم هم نیست. عبید بن زراره که این را سؤال کرده بود اصل آن در یک باب دیگری خوانده شد؛ اینکه دارد «إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ کَبِیرٍ»؛ یعنی ما خانواده فامیل‌داری هستیم، گاهی در جشن‌ها همه جمع‌اند، گاهی هم در حزن و نگرانی‌ها همه جمع‌اند، گاهی روسری بعضی‌ها کنار می‌رود، اینها مَحرم هستند یا نه؟ تکلیف چیست؟ حضرت فرمود: معیار یا نَسَب است یا رضاع؛ تا آنجا که نَسَب است که می‌دانید، اگر نسب نباشد تا آنجا که رضاع هست و رضاع کار نسب را می‌کند هم بدان، بقیه دیگر نامحرم هستند.

ص: 138

روایت ششم هم دارد که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ». ⁽¹⁾روایت هفتم هم که عبد الله بن سنان باز نقل می‌کند از وجود مبارک امام صادق(علیه السلام) که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» ⁽²⁾است. روایت هشتم هم که حمّاد از حلبی نقل می‌کند: «یَحْرُمُ مِنْهُ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» ⁽³⁾هست. روایت نهم هم که باز عبد الله بن سنان نقل می‌کند: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَةِ» ⁽⁴⁾است. قرابة مثل نَسَب آن حکم شفّاف و روشن را ندارد. روایت دهم هم که عثمان بن عیسی از ابی الحسن(علیه السلام) نقل می‌کند: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» است و از همین جاست که ادّعای تواتر شده است. حالا ممکن است بعضی از روایات باب رضاع باز خوانده بشود؛ ولی این در اذهان شریف شما باشد، چون ما در این مسائل دَه‌گانه با اینها خیلی کار داریم که اگر خواستیم بگوییم که قلمرو نشر حرمتش تا کجاست، باید از اینگونه از احادیث استفاده کنیم.

نکاح 95/08/19

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در مسئله رضاع از متن شرایع در این قسمت سه بخش را ارائه کردند: بخش اول در شرایط نشر حرمت بود. بخش دوم در احکام ندبی و کراهتی استرضاع بود. بخش سوم در احکام رضاعی که ناشر حرمت است. ⁽⁵⁾در بخش سوم آن محدوده نشر حرمت و قلمرو حرمت را ذکر می‌کنند که رضاع تا کجا ناشر حرمت است؟ نسبت به کدام اصل از اصول رسمی شجره انسان نشر حرمت می‌کند؟ دَه مسئله را اینجا مطرح فرمودند، در مسئله اول روشن شد که هر انسانی صاحب یک شجره‌ای است که این شجره سه شاخه و سه ضلع دارد: شاخه اول آن پدر و مادر و اجداد و جدّات و اینها هستند که اصول اولیه او می‌باشند؛ شاخه دوم و ضلع دوم حواشی او هستند؛ برادرها خواهرها و مانند آن؛ شاخه سوم فروع او هستند؛ دخترها و پسرها. آیا اگر کودکی از زنی شیر بنوشد، همه این اضلاع سه‌گانه بر او حرام است یا نه؟ و اگر زنی کودکی را شیر بدهد، همه اضلاع سه‌گانه این شجره محرَّم می‌شود یا نه؟ در مسئله اُولی از این مسائل دَه‌گانه فرمودند اگر زنی با آن شرایط مشخص، کودکی را شیر بدهد، همه اضلاع سه‌گانه این زن بر این کودک حرام است؛ یعنی خود این زن می‌شود مادر، پدر او می‌شود جدّ مادری، مادر او می‌شود جدّه مادری، خواهر او می‌شود خاله، برادر او می‌شود دایی و پسر او و دختر او می‌شود برادران و خواهران او. این اضلاع سه‌گانه زنِ شیرده نسبت به کودک شیرخوار است.اما پدر و مادر این کودک حرام نمی‌شوند. برادر و خواهر این کودک حرام نمی‌شوند. دو ضلع از اضلاع شجره این کودک حرام نمی‌شوند، فقط ضلع سوم که مسئله فرزندان آینده این کودک است از دختران و پسران، نسبت به ا ین زن شیرده حرام می‌شود؛ این را در مسئله اُولی بیان فرمودند. ⁽⁶⁾اما در مسئله دوم یک اختلاف نظری هست بین علمای شیعه و سنّی؛ یعنی قسمت قابل توجهی شاید این حرف را نزنند، ولی به هر حال بعضی از عامه می‌گویند به اینکه اگر چنانچه زنی کودکی را شیر بدهد، خود این زن بر او حرام است و خود آن مرد آیا حرام می‌شود یا نه؟ مشکل دارد. بستگان آن مرد؛ برادر آن مرد، خواهر آن مرد نسبت به این کودک مَحرم می‌شود یا نه؟ نظر دارند، تأمّل دارند. ⁽⁷⁾در مسئله دوم این را مطرح می‌کنند می‌فرمایند که نشر حرمت در بعضی از اضلاع شجره انسان با آیه 23 و 24 سوره مبارکه «نساء» به خوبی روشن می‌شود؛ اما اضلاع دیگر نسبت به پدر این باید به وسیله روایات حل بشود. آنها جموداً بر آیه سوره «نساء» فقط بستگان مادری را حرام می‌دانند، چون در آن آیه فقط از مادر هست: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ؛ ⁽⁸⁾سخن از پدر این کودک شیرخوار نیست، سخن از مادر این کودک شیرخوار است و خواهران رضاعی او؛ لذا می‌گویند پدر مَحرم نمی‌شود، بستگان پدری مَحرم نمی‌شوند. مسئله دوم برای توسعه نشر حرمت نسبت به پدر و بستگان پدری است.

ص: 141

فرمود: «الثانیة کل من ینتسب إلی الفحل من الأولاد ولادة و رضاعا یحرمون علی هذا المرتضع و کذا من ینتسب الی المرضعة بالبنوّة ولادة و إن نزلوا و لا یحرم علیه مَن ینتسب إلیها بالبنوّة رضاعا» ⁽¹⁾این چند حکم را در این مسئله دوم ذکر می‌کنند. در این مسئله می‌فرمایند به اینکه هر کسی که نسبت به این پدری که صاحب شیر است ارتباط شجره‌ای دارد از فرزندان او؛ چه فرزند نسبی او باشد، چه فرزند رضاعی او، نسبت به این کودک شیرخوار مَحرم‌اند. بچه‌های آن صاحب شیر؛ چه بچه‌های نسبی و چه بچه‌های رضاعی نسبت به کودک مَحرم‌اند و وقتی مَحرم شدند حرمت نکاح هم دارند. در بحث قبل گذشت که اینها عام و خاص مطلق هستند، هر جا مَحرمیت هست حرمت نکاح هست؛ اما هر جا حرمت نکاح هست، لازم نیست مَحرمیت باشد، مثل جمع «بین اختین» که حرمت نکاح هست یا بعد از استیفای عدد، آن پنجمی محرَّم هست؛ ولی سخن از مَحرمیت نیست. «کل من ینتسب إلی الفحل من الاولاد ولادة»، یک؛ «و رضاعاً»، دو؛ اینها حرام است بر این کودک شیرخوار. «و کذا من ینتسب إلی المرضعة» هر کسی که نسبت به این مادر شیرده نسبتی دارد «بالبنوّة»؛ یعنی فرزند نسبی اوست، ـ نه رضاعاً ـ «و إن نزلوا» نوه‌های او، می‌شوند مَحرم. مطلب سوم «و لا یحرم علیه من ینتسب إلیها بالبنوة رضاعاً»؛ مطلب سوم آن است که بچه‌های رضاعی این زن شیرده با این کودک شیرخوار مَحرم نیستند، چرا؟ چون اگر این زن از همین مرد کودکانی را شیر بدهد، مشمول آن حکم قبلی است؛ آن حکم قبلی این بود که هر کس فرزند صاحب شیر بود؛ چه فرزند نسبی چه فرزند رضاعی، نسبت به این کودک مَحرم می‌شود. اگر یک کودکی از این زن شیر بنوشد که این شیر از این مرد باشد، مشمول حکم قبلی است، یقیناً می‌شود مَحرم. فرع سومی که در مسئله سوم ذکر شد این است که کودکانی که از این زنِ شیرده، از یک مرد دیگر شیر خورده‌اند، مَحرم او نیستند؛ یعنی دوتا بچه هر دو از یک مادر شیر خورده‌اند، ولی مَحرم هم نیستند، چرا؟ چون در نشر حرمت، وحدت لبن شرط بود، وحدت فحل شرط بود. این زن قبلاً در خانه شوهری بود از آن شیر، کودکی را شیر داد، هم‌اکنون در خانه این مرد است و از شیر این مرد، کودک دوم را شیر داد، اینها با هم مَحرمیت ندارند، چون وحدت لبن شرط است.

ص: 142

این سه فرعی که در مسئله دوم بیان فرمودند، بر اساس مبانی ما روشن است، برای اینکه آن روایات متواتری که از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و رسید که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، ⁽¹⁾شامل می‌شود؛ اما برخی از عامّه که به این اصل نرسیدند و فتوا ندادند، همانطوری که مرحوم شهید ثانی در مسالک این قصه را نقل کرد، گفت یکی از همسران پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در منزل بود کسی که برادر مردی بود که عائشه در خردسالگی از شیر زنی استفاده کرد که آن زن همسر این مرد بود. عائشه در خردسالگی از زنی شیر نوشید که این زن همسر این مرد بود، یک؛ این مرد یک برادری داشت، دو؛ برادر این مرد در بزرگسالی عائشه وارد منزل پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شد، سه؛ عائشه با اینکه می‌شناخت این برادر آن مرد است با این وجود احتجاب کرد که او را نبیند. حضرت فرمود چرا احتجاب کردی؟ گفت او نامَحرم است! فرمود او برادر مردی است که تو از شیر او نوشیدی! ⁽²⁾«بعض العامة» برابر همین آیه 23 سوره مبارکه «نساء» می‌گویند در این آیه سخن از شوهر نیست، سخن از صاحب لبن نیست، سخن از زن شیرده است، وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ نسبت به مادر و خواهر شیری آیه سخن دارد، نسبت به پدر که حرفی ندارد؛ لذا می‌گویند او مَحرم نیست، خود پدر که مَحرم نبود، برادر او عموی رضاعی محسوب نمی‌شود، این خلاصه استدلال آنهاست. حضرت فرمود: چرا، «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ». یکی از مواردی که وجود مبارک حضرت این جمله را فرمود در همین قصه عائشه است که فرمود: آن کاری که نَسَب انجام می‌دهد، رضاع هم انجام می‌دهد، این پدر رضاعی توست و او هم عموی رضاعی توست. پس معلوم می‌شود که این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» اضلاع سه‌گانه شجره مادر شیرده و اضلاع سه‌گانه پدر شیرده را هم شامل می‌شود. «و کذا کل من ینتسب الی المرضعة بالبنوة ولادة و إن نزلوا». پس سه فرع از فروع سه‌گانه مسئله دوم به استناد نصوص یاد شده تأمین است. فرع اول این است که «کل من ینتسب إلی الفحل من الأولاد ولادة و رضاعاً» این حرام است، هر کس بچه این مرد صاحب شیر هست؛ چه بچه نَسَبی چه بچه رضاعی، بر این کودک شیرخوار مَحرم است، چرا؟ برای اینکه برادر اوست و برادر این صاحب شیر می‌شود عموی او، برادر صاحب شیر می‌شود عموی او، خواهر صاحب شیر می‌شود عمه رضاعی او؛ چه اینها نَسَبی باشند چه رضاعی باشند، نسبت به این کودک حرام هستند.

ص: 143

فرع دوم این است که «من ینتسب إلی المرضعة بالبنوّة ولادة» حرام است. در فرع دوم همه اضلاع حرام نیست؛ بچه‌های نَسَبی این زن نسبت به این کودک حرام هستند.

فرع سوم؛ بچه‌های رضاعی این زن بر این کودک حرام نیستند، چرا؟ چون اینها بچه‌های رضاعی این زن هستند که از شوهر قبل کودکان را شیر داد و خود این کودک بچه رضاعی این زن است که از شوهر بعد استفاده کردند وحدت لبن شرط است و اگر وحدت لبن نباشد نشر حرمت نمی‌کند. پس اینکه بعضی عامه آمدند گفتند اختصاص دارد به اضلاع مادر، پدر را شامل نمی‌شود، برای اینکه آیه فقط مادران رضاعی را مطرح می‌کند، این غفلت از نصوصی است که از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است و غافل از اینکه روایتی که معصوم دارد، حکمی که معصوم دارد در حکم قرآن کریم است، چون اینها «لَنْ یَفْتَرِقَا»، ⁽¹⁾هیچ فرقی ندارد، بیان معصوم همان بیان قرآن کریم خواهد بود. پرسش: ...؟ پاسخ: اگر سخن از شوهر دیگر به میان آمد، باید اضلاع مادر مطرح بشود؛ درباره مادر اگر این شیری که داد همین شوهر باشد مشمول همین است، چون فرزند رضاعی این شوهر است، چون آنجا فرمودند که فرزند رضاعی این شوهر یقیناً مَحرم است.

حالا چون روز چهارشنبه است یک مقدار هم بحث‌هایی که برای ما نافع‌تر هست مطرح کنیم. این ایام هم مستحضرید که ایام سوگ و ماتم هست، برای اینکه اهل بیت(علیهم السلام) به شام رسیدند و رهبری این جریان را وجود مبارک زین العابدین(سلام الله علیه) به عهده دارد؛ ولی برای اینکه دشمن متوجه نشود حضرت، امام چهارم و امام زمان است، احکام را وجود مبارک زین العابدین(سلام الله علیه) به زینب کبری(سلام الله علیها) می‌فرمود، بچه‌ها از زینب کبری(سلام الله علیها) می‌شنیدند. در همان کوفه و غیر کوفه که گاهی صدقه می‌دادند، این بچه‌ها نمی‌دانستند که فتوا از امام سجاد(علیه السلام) است. یکی از بچه‌ها که آشنا شد و از زینب(سلام الله علیها) استفاده کرد، به سایر بچه‌ها گفت عمّتی تقول: «إنَّ الصَّدَقَةَ عَلَینَا مُحَرَّمَةٌ» ⁽²⁾فتوای زینب(سلام الله علیها) این است، دیگر نمی‌دانستند که زینب کبری(سلام الله علیها) فتوا را از امام سجاد(علیه السلام) می‌گیرد و برای صیانت دم آن حضرت، فتوا به نام خود زینب کبری(سلام الله علیها) منتشر می‌شد. عمّتی تقول: «إنَّ الصَّدَقَةَ عَلَینَا مُحَرَّمَةٌ». مستحضرید که این صحیفه سجادیه که زبور اهل بیت(سلام الله علیهم) است، این هم مثل نهج البلاغه تالی تلو قرآن کریم است. دعاهای نورانی دارند بعضی از این دعاها، بعد از اینکه نماز شب را خواندند آن دعا را می‌خوانند، بعضی از دعاها برای فرصت‌های دیگر است. دعایی که به عنوان تضرّع دارند، در آن دعا این جمله‌های نورانی هست. این دعا دعای بیست و هشتم است، این دعا هم توسل را ترغیب می‌کند، هم توسل را معنا می‌کند که توسل محفوف به دو توحید است، ما به وسیله اهل بیت(سلام الله علیهم) به خدا نمی‌رسیم، ما اول به خدا می‌رسیم، یک؛ از خدا کمک می‌گیریم که اهل بیت(سلام الله علیهم) را برای ما وسیله قرار بدهد، دو؛ به وسیله اهل بیت(سلام الله علیهم) زودتر و بهتر به ذات اقدس الهی می‌رسیم، سه؛ پس ارتباط به اهل بیت(سلام الله علیهم) محفوف به دو توحید است. اینطور نیست که ما به وسیله اهل بیت(سلام الله علیهم) به «الله» برسیم؛ «الله» به ما از هر کسی نزدیک‌تر است. ما به ذات اقدس الهی عرض می‌کنیم ما وسیله می‌خواهیم! طی این راه که آسان نیست وسیله می‌خواهیم! خدایا نزدیک‌ترین و بهترین و غنی‌ترین و قوی‌ترین وسیله را که اهل بیت(علیهم السلام) هستند توفیقی بده که ما از اینها استفاده کنیم: «وَ قَرِّبْ وَسِیلَتِی إِلَیْکَ مِنْ بَیْنِ الْوَسائِل»، وسیله را هم تو باید درست کنی! نه خود آن وسیله مستقل است که مشکل ما را حل کند، نه ما در توسل به این وسایل مستقل هستیم که بدون خواست تو متوسّل بشویم. اول، آخر، وسط می‌شود توحید، «وَ قَرِّبْ وَسِیلَتِی إِلَیْکَ مِنْ بَیْنِ الْوَسائِل». هم توفیقی بده که ارادت ما به این خاندان بیشتر بشود، معرفت ما به این خاندان بیشتر بشود، هم عنایتی بفرما که لطف آنها نسبت به ما بیشتر بشود که از این وسیله بهره بهتری ببریم! «وَ قَرِّبْ وَسِیلَتِی إِلَیْکَ». نماز هم همینطور است، اینطور نیست که اسْتَعِینُوْا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاَةِ، ⁽³⁾خود نماز بالاستقلال این قدرت را داشته باشد که ما را به «الله» برساند! اگر او بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحیطٌ ⁽⁴⁾است و به ما أقرب از هر شیء است؛ بنابراین هر بهره‌ای که از خودمان می‌خواهیم ببریم، از وسیله بخواهیم ببریم، به برکت توحید می‌شود. این اصل نورانی را وجود مبارک امام سجاد(علیه السلام) که به عنوان تضرّع دارد عرض می‌کند: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَخْلَصْتُ بِانْقِطَاعِی إِلَیْکَ وَ أَقْبَلْتُ بِکُلِّی عَلَیْکَ وَ صَرَفْتُ وَجْهِی عَمَّنْ یَحْتَاجُ إِلَی رِفْدِکَ»؛ این فرازها مطلق است. خدایا! من به یک کسی که خودش محتاج به توست رو نیاوردم، «وَ قَلَبْتُ مَسْأَلَتِی عَمَّنْ لَمْ یَسْتَغْنِ عَنْ فَضْلِکَ وَ رَأَیْتُ أَنَّ طَلَبَ الْمُحْتَاجِ إِلَی الْمُحْتَاجِ سَفَهٌ مِنْ رَأْیِهِ وَ ضَلَّةٌ مِنْ عَقْلِهِ»؛ خدایا! من این را به خوبی فهمیدم که محتاج بخواهد از محتاج کمک بگیرد و مشکل خود را حل بکند این سفاهت است. ما همه محتاج‌ها را وسیله می‌دانیم که از تو مشکل حل بشود «وَ رَأَیتُ»؛ یعنی رأی من این است و به این نتیجه رسیدم. این دعا را ببینید مثل دعاهای مصطلح نیست که «اللهم اغفر لنا» یا «و اشفع مرضانا» از این قبیل نیست، این یک بحث عقلی است، فلسفی است، کلامی است؛ این از همان قبیل است که می‌گویند دور و تسلسل باطل است، می‌گویند اگر این موجود ممکن را آن ممکن دیگر خلق بکند، او را چه کسی خلق کرده است؟ سومی خلق بکند؛ او را چه کسی خلق کرد؟ ما به جایی نمی‌رسیم، این می‌شود تسلسل؛ اگر برگردیم اوّلی می‌شود دور. ممکن را ممکن خلق نمی‌کند، مشکل ممکن را ممکن دیگر حل نمی‌کند. «وَ رَأَیْتُ»؛ یعنی رأی من است، به این مطلب رسیدم که «أَنَّ طَلَبَ الْمُحْتَاجِ إِلَی الْمُحْتَاجِ سَفَهٌ مِنْ رَأْیِهِ وَ ضَلَّةٌ مِنْ عَقْلِهِ» گمراهی است. «فَکَمْ قَدْ رَأَیْتُ یَا إِلَهِی مِنْ أُنَاسٍ طَلَبُوا الْعِزَّ بِغَیْرِکَ فَذَلُّوا»؛ خدایا! این مطلب عقلی را ما با مطالب تجربی تأیید کردیم، خیلی‌ها را دیدیم که برای عزّت به تو پناه نبردند، به شیء دیگر یا شخص دیگر پناهنده شدند ذلیل شدند. اگر محتاج بتواند به محتاج رو بیاورد چرا اینها ذلیل شدند؟ آن برهان عقلی ما را این شواهد حسّی تأیید می‌کند. «فَکَمْ قَدْ رَأَیْتُ»؛ آن هم «رأیتُ» است بالبرهان العقلی، این هم «رأیتُ» است به امر حسی و تجربی. «فَکَمْ قَدْ رَأَیْتُ یَا إِلَهِی مِنْ أُنَاسٍ طَلَبُوا الْعِزَّ بِغَیْرِکَ فَذَلُّوا وَ رَامُوا الثَّرْوَةَ مِنْ سِوَاکَ فَافْتَقَرُوا» از غیر راه تو به دنبال ثروت رفتند، فقیر شدند. «وَ حَاوَلُوا الارْتِفَاعَ فَاتَّضَعُوا» به قصد بالا آمدن حرکت کردند، ولی فرود افتادند، پایین آمدند. «فَصَحَّ بِمُعَایَنَةِ أَمْثَالِهِمْ حَازِمٌ وَفَّقَهُ اعْتِبَارُهُ وَ أَرْشَدَهُ إِلَی طَرِیقِ صَوَابِهِ اخْتِیَارُهُ فَأَنْتَ یَا مَوْلَایَ دُونَ کُلِّ مَسْئُولٍ مَوْضِعُ مَسْأَلَتِی»؛ فقط از تو می‌خواهم. «وَ دُونَ کُلِّ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ وَلِیُّ حَاجَتِی». این را همین حضرت فرمود. در همین دعاها قسم دادنِ به این پنج بزرگوار معصوم(علیهم السلام) را همین‌ها گفتند. اینکه ما در خیلی از این ادعیه، همه، مخصوصاً این پنج نفر را اسم می‌بریم، در دعاهای ما هست، خدا را قَسم هم می‌دهیم به اینها؛ از این معلوم می‌شود که ما از راه دیگر آمدیم؛ یعنی اول به خدا متوسّل شدیم، گفتیم خدایا اینها را وسیله برای ما قرار بده! که اینها لطفشان به طرف ما باشد، ارادت ما به طرف آنها باشد، هم ما اینها را بخواهیم ولاغیر، هم بزرگی اینها شامل حال ما بشود. حالا که اینها وسیله خوبی هستند «أقسمُک بحق کذا و کذا و کذا» فلان مشکل ما را حل کنید. بالصراحه در این دعاها به ائمه، مخصوصاً این پنج بزرگوار قسم می‌دهیم، این‌گونه را را همین‌ها یاد ما دادند.

ص: 144

پس معلوم می‌شود اینکه فرمودند: «طَلَبَ الْمُحْتَاجِ إِلَی الْمُحْتَاجِ سَفَهٌ» این قدم دوم ماست که سفاهت ندارد، ما اول از خدا می‌خواهیم که «وَ قَرِّبْ وَسِیلَتِی إِلَیْکَ مِنْ بَیْنِ الْوَسائِل» خدایا محبت و بزرگی اهل بیت(سلام الله علیهم) را نسبت به ما زیاد کن که ما بتوانیم از این راه بیاییم و ما را بپذیرند، اگر نپذیرند چگونه می‌توانیم بیاییم؟! مگر نمی‌خواهند وسیله بشوند! ـ معاذالله ـ اینها نردبان نیستند که بی‌اراده باشند! اینها وسیله‌اند؛ یعنی اینها باید حرف ما را به شما برسانند؛ پس اینها باید اراده به ما داشته باشند، توجه به ما داشته باشند، ما را بخواهند. معنای توسل این نیست که ـ معاذالله ـ اینها خبر ندارند؛ نظیر نردبان یا وسایل نقلیه دیگر هستند، اینکه نیست! یعنی بزرگی اینها شامل حال ما بشود، چه کسی باید قلب اینها را متوجه ما کند؟ «الله». پس هر توسلی مسبوق به دو توحید است: اول از ذات اقدس الهی مسئلت می‌کنیم که ارادت ما را نسبت به این ذوات قدسی محکم کند، یک؛ لطف و بزرگواری آن ذوات قدسی را شامل حال ما بکند، دو؛ حالا که متوسل شدیم، این توسل را قبول بکند و اثربخش بداند، سه. پس هر توسلی محفوف به دو توحید است. «کُلِّ مَسْئُولٍ مَوْضِعُ مَسْأَلَتِی وَ دُونَ کُلِّ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ وَلِیُّ حَاجَتِی، أَنْتَ الْمَخْصُوصُ قَبْلَ کُلِّ مَدْعُوٍّ»؛ قبل از اینکه من بگویم الهی «یَا مُحَمَّدُ یَا عَلِیُّ یَا عَلِیُّ یَا مُحَمَّدُ اکْفِیَانِی فَإِنَّکُمَا کَافِیَانِ وَ انْصُرَانِی»، می‌گویم «یا الله»؛ لذا در ذیل این دعای توسل که می‌گوییم: «یَا مُحَمَّدُ یَا عَلِیُّ یَا عَلِیُّ یَا مُحَمَّدُ اکْفِیَانِی فَإِنَّکُمَا کَافِیَانِ وَ انْصُرَانِی»؛ ⁽¹⁾چون هم مسبوق به توحید است، هم ملحوق به توحید. من قبل از اینکه بگویم «یا رسول الله» می‌گویم «یا الله». آنوقت این «الله» دوتا کار می‌کند: هم ارادت مرا نسبت به آن حضرت، هم لطف آن حضرت را نسبت به من تثبیت می‌کند. «أَنْتَ الْمَخْصُوصُ قَبْلَ کُلِّ مَدْعُوٍّ»، قبل از اینکه بگوییم «یَا مُحَمَّدُ یَا عَلِیُّ یَا عَلِیُّ یَا مُحَمَّدُ اکْفِیَانِی فَإِنَّکُمَا کَافِیَانِ وَ انْصُرَانِی فَإِنَّکُمَا نَاصِرَان»، می‌گویم «یا الله»! «قَبْلَ کُلِّ مَدْعُوٍّ بِدَعْوَتِی، لَا یَشْرَکُکَ أَحَدٌ فِی رَجَائِی» خدایا بقیه وسیله‌اند، امیدم فقط به توست. این الَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ ⁽²⁾این توحید در خشیت است. توحید در خشیت، توحید در رجاء را هم به همراه دارد «لا یرجوا إلا ربه». «قَبْلَ کُلِّ مَدْعُوٍّ بِدَعْوَتِی، لَا یَشْرَکُکَ أَحَدٌ فِی رَجَائِی وَ لَا یَتَّفِقُ أَحَدٌ مَعَکَ فِی دُعَائِی وَ لَا یَنْظِمُهُ وَ إِیَّاکَ نِدَائِی لَکَ یَا إِلَهِی وَحْدَانِیَّةُ الْعَدَدِ»، تو واحدی؛ منتها عدد، وحدت عددی نیست البته، وحدانیت عدد از آنِ توست، وحدت تو عددی نیست، شخصی است، چون عدد جزء کمیّات است تو منزّه از عدد هستی. «وَ مَلَکَةُ الْقُدْرَةِ الصَّمَدِ وَ فَضِیلَةُ الْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ وَ دَرَجَةُ الْعُلُوِّ وَ الرِّفْعَةِ وَ مَنْ سِوَاکَ مَرْحُومٌ فِی عُمُرِهِ، مَغْلُوبٌ عَلَی أَمْرِهِ، مَقْهُورٌ عَلَی شَأْنِهِ، مُخْتَلِفُ الْحَالاتِ، مُتَنَقِّلٌ فِی الصِّفَاتِ فَتَعَالَیْتَ عَنِ الْأَشْبَاهِ وَ الْأَضْدَادِ وَ تَکَبَّرْتَ عَنِ الْأَمْثَالِ وَ الْأَنْدَادِ فَسُبْحَانَکَ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ». بنابراین خدایا حتی نماز و روزه‌مان را که خودت فرمودی: وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ؛ اینطور نیست که من با روزه خودم بخواهم به تو نزدیک بشوم! چون تو از روزه من که کار من است و با نیّت من شروع می‌شود به من نزدیک‌تر هستی! أَقْرَبُ إِلَیْهِ‌ ⁽³⁾همین است. درست است شما فرمودی: وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ، به اینها توسل بکنید، از اینها کمک بگیرید! ما هم کمک می‌گیریم؛ اما قبل از اینکه ما از نماز کمک بگیریم، از لطف تو کمک می‌گیریم تا نمازی بخوانیم که ما را به تو نزدیک بکند، روزه‌ای بگیریم که ما را به تو نزدیک بکند؛ چون اگر او أقرب مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ است و أقرب هست، یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ است، ⁽⁴⁾اینچنین نیست که ـ معاذالله ـ خدا دور باشد و ما با نماز یا روزه خودمان بخواهیم به او نزدیک بشویم. پس همه اعمال ما محفوف به دو توحید است؛ قبل از اقدام عنایت اوست، بعد از اقدام هم نتیجه‌گیری به عنایت اوست.

ص: 145

نکاح 95/08/22

موضوع: نکاح

در فصل چهارم از قسم اول که مربوط به محرّمات بود، فرمودند چهار چیز عامل حرمت نکاح هست: یکی نَسَب، یکی رضاع، یکی مصاهره و یکی هم استیفای عدد است. ⁽¹⁾نسب را مبسوطاً بیان کردند، رضاع را هم در سه بخش دارند بیان می‌کنند: بخش اول مربوط به شرایط نشر حرمت است که گذشت؛ بخش دوم درباره رجحان یا مرجوح بودن استرضاع دایه است و بخش سوم قلمرو احکام نشر است؛ ⁽²⁾یعنی حرمت تا کجاست؟ دلیل نشر حرمت تقریباً دو طایفه است: یک طایفه رضاع را عامل نشر حرمت می‌داند؛ یک طایفه قلمرو آن را هم بیان می‌کند. آن طایفه‌ای که قلمرو حرمت را بیان می‌کند، روایات تقریباً متواتری است که از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، ⁽³⁾که مرحوم صاحب جواهر و دیگران بر این مطلب ادعای تواتر کردند. ⁽⁴⁾این دلیل حرمت رضاع که عهده‌دار قلمرو آن می‌باشد، مفهوم ندارد که تا این اندازه نشر حرمت می‌کند و اگر دلیل دیگری بیاید قلمرو آن را توسعه بدهد اینها معارض هم باشند. این دلیل «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» فقط می‌گوید تا آن‌جا که نسب حرام می‌کند، رضاع هم حرام می‌کند و کودک شیرخوار می‌شود مَحْرم، وقتی مَحْرم شد حرمت نکاح می‌آید.در جریان نسب هم محرمیت هست و هم حرمت نکاح، رضاع هم وقتی کار نسب را بکند؛ هم محرمیت میآید و هم حرمت. بین محرمیت و حرمت هم ـ همان‌طور که ملاحظه فرمودید ـ عموم و خصوص مطلق است؛ هر جا محرمیت باشد حرمت نکاح است؛ اما اینطور نیست که هر جا حرمت نکاح باشد محرمیت باشد؛ نظیر جمع بین اختین یا مانند آن که حرمت نکاح هست، ولی محرمیت نیست. منظور آن است که این نصوصی که می‌گوید «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» مفهوم ندارد که اگر چیزی را نسب حرام نکرد رضاع حرام نمی‌کند، بلکه فقط می‌گوید آنچه را نسب حرام می‌کرد رضاع هم حرام می‌کند. ممکن است قلمرو حرمت رضاع بیش از نسب باشد؛ یعنی اگر دلیلی داشته باشیم که بگوید «یَحْرم من الرضاع ما یَحْرم من المصاهره» این معارض با ادلّه یاد شده نیست، چرا؟ چون آن نصوص یاد شده مفهوم ندارند که مدار نشر حرمت را مدار نسب بدانند، هر جایی را که نسب حرام می‌کرد رضاع حرام می‌کند، هر جایی را که نسب حرام نمی‌کرد رضاع حرام نمی‌کند، چنین دلالتی ندارد؛ اگر چنین دلالتی می‌داشت، ما روایتی پیدا می‌کردیم که می‌گفت «یَحْرم من الرضاع ما یَحْرم من المصاهره» این معارض بود؛ اما «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» مفهوم ندارد، فقط لسان اثباتی دارد که قلمرو نشر حرمت در رضاع، قلمرو نشر حرمت در نسب است؛ اما دلیل دیگری اگر بیاید قلمرو نشر حرمت رضاع را توسعه بدهد، اینها معارض هم نیستند؛ حالا ببینیم چنین چیزی داریم یا نداریم؟ در جریان ربیبه و مانند آن که آیا این نشر حرمت می‌کند یا نه؛ اعم از اینکه «دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» ⁽⁵⁾یا نه، نشر حرمت می‌کند یا نمی‌کند؟ مسئله اولیٰ از این مسائل ده‌گانه قلمرو نشر حرمت که بود مشخص کرد؛ یعنی اضلاع سه‌گانه مثلثی که مربوط به شجره پدر و مادر است آن را مشخص کرد، اضلاع سه‌گانه شجره خود این کودک شیرخوار را هم مشخص کرد. فرمود: در جریان اضلاع سه‌گانه پدر و مادر رضاعی هر سه می‌شوند مَحْرم و قهراً حرمت نکاح هم دارند؛ اما اضلاع سه‌گانه کودک شیرخوار این‌چنین نیست، دو ضلع آن مَحْرم نیستند و قهراً حرمت نکاح ندارند، یک ضلع مَحْرم است و حرمت نکاح دارد. بیان آن این بود که زنی که کودکی را شیر بدهد از شیر مردی که کودک را شیر داد، آن مرد می‌شود پدر، پدرِ آن مرد می‌شود جدّ، برادر آن مرد می‌شود عمو، فرزندان این مرد می‌شوند برادر و خواهر. اضلاع سه‌گانه مرد؛ یعنی اصول، حواشی، فروع، هر سه نسبت به این کودک مَحْرم هستند و حرمت دارند، نسبت به زن هم همین‌طور؛ زنی که کودک را شیر می‌دهد با شرایط خاص، پدر و مادرِ او می‌شوند جدّ و جدّه این کودک شیرخوار، خواهر و برادر او می‌شوند دایی و خاله این کودک شیرخوار، پسر و دختر این مادر می‌شوند برادر و خواهر این کودک شیرخوار؛ اضلاع سه‌گانه شجره پدر و شجره مادر نسبت به این کودک می‌شود مَحْرم; ولی از این طرف اینطور نیست، پدر و مادر این کودک نسبت به پدر و مادر مرضعه مَحْرم نیستند، نسبت به عمو و عمه، خاله و دایی مَحْرم نیستند، نسبت به بچه‌های مرضعه هم مَحْرم نیستند، حالا این را دارند کم کم ذکر می‌کنند.اما در خصوص فرزندان مرضعه چون محلّ بحث است فروعی دارد که می‌آید. در حُکم اول مشخص فرمودند مسئله اُولیٰ از این مسائل ده‌گانه. پرسش: ...؟ پاسخ: عموم و خصوص مطلق است، برای اینکه هر جا محرمیت هست حرمت نکاح هست؛ اما هر جا حرمت نکاح باشد که محرمیت نیست. بین دو عنوان محرمیت و حرمت نکاح عموم و خصوص مطلق است، کاری به رضاع ندارد، اصل محرمیت و حرمت نکاح اینها دو عنوانی هستند که بین آنها عموم و خصوص مطلق است. هر جا محرمیت باشد حرمت نکاح هست؛ اما هر جا حرمت نکاح باشد لازم نیست محرمیت باشد. همان جریان جمع بین اختین حرمت نکاح دارد ولی محرّم نیست، در استیفای عدد حرمت نکاح دارد و محرمیت نیست.مسئله اُولیٰ گذشت.

ص: 146

مسئله دوم عبارت از این است، فرمود: «الثانیة کلّ من ینتسب إلی الفحل من الأولاد ولادة و رضاعاً یحرمون علی هذا المرتضع و کذا من ینتسب إلی المرضعة بالبنوّة ولادة و إن نزلوا و لا یحرم علیه من ینتسب إلیها بالبنوّة رضاعا». ⁽¹⁾حکم اول مشخص شد؛ یعنی اضلاع سه گانه پدر و مادر نسبت به این شخص مُحَرّم بودند، حالا درباره این ضلع سوم که فرزندان پدر و مادر هستند یک مقدار توضیح می‌خواهد که بیان می‌کنند. پرسش: ...؟ پاسخ: عموم و منزله‌ای ما نداریم، اگر از این عموم منزله استفاده بشود بعد دلیل دیگر بگوید نه، این معلوم می‌شود که تخصیص خورده است؛ اما سعه و ضیق تنزیل را ما از خود این دلیل داریم می‌فهمیم. خدا مرحوم صاحب جواهر را غریق رحمت کند، ـ اگر فرصت کردیم عبارت ایشان را می‌خوانیم ـ می‌فرمودند این نصوص تنزیل اینچنین نیست که قلمرو وسیعی داشته باشد، بعد یک مقدار هم می‌شمارند می‌گویند اینها اینطور نیست که نشر حرمت تا این حوزه باشد، بعد می‌فرماید: مرحوم آخوند ملاحسن جدّ من در آن رساله رضاعیه فرمودند حرام است، اینچنین نیست و همچنین آنچه را که مرحوم میرداماد در رساله رضاعیه فرمودند حرام است، اینچنین نیست، چرا ما بی‌جهت حلال را حرام بکنیم؟! حالا آن روایت مرحوم صاحب جواهر را می‌خوانیم که فرمایش جدّشان و اسم جدّشان را می‌برند می‌گویند ایشان رساله رضاعیه نوشته و قلمرو حرمت را توسعه داده، ولی دلیل بر این توسعه نیست و همچنین رساله رضاعیه مرحوم میرداماد که قلمرو حرمت را توسعه دادند، اینچنین نیست، چرا ما حلال خدا را حرام کنیم، حالا آن عبارت را می‌خوانیم. ⁽²⁾این مسائل ده‌گانه برای تبیین قلمرو نشر حرمت است. مسئله اولی مشخص کرد که اضلاع سه‌گانه شجره پدر و مادر نسبت به این کودک مُحَرّم است؛ اما اضلاع سه‌گانه این کودک نسبت به آنها اینچنین نیست، فقط یک ضلع آن مُحَرّم است. حالا در مسئله ثانیه این توضیح را می‌دهند، می‌فرمایند هر کس که به این صاحب شیر نسبت دارد؛ خواه نسبت ولدی، خواه نسبت رضاعی، بر این کودک حراماند، چرا؟ چون برادر و خواهر او هستند. همانطوری که اصول او و حواشی او مَحْرم بودند و حرمت نکاح داشتند، فروع او هم اینچنین‌اند؛ هر کسی بچه صاحب شیر باشد؛ خواه بچه نسبی خواه بچه رضاعی، چون برادر و خواهر همین کودک شیرخوار میشوند، می‌شود محرم. «کلّ من ینتسب إلی الفحل من الأولاد ولادة» یک; «و رضاعاً» دو; «یحرمون علی هذا المرتضع»، چون برادر و خواهر او هستند. «و کذا من ینتسب إلی المرضعة بالبنوّة ولادة»، آنها که بچه‌های نسبی این زن شیرده‌اند، برادر و خواهر این کودک‌اند می‌شوند مَحْرم و حرمت نکاح؛ ولی اگر برخی کودکان فرزندان رضاعی این زن باشند که مخصوص این زن هست، نه مشترک بین این زن و مرد، معلوم می‌شود از فحل دیگر شیر داد، اتحاد فحل محفوظ نیست، وقتی اتحاد فحل محفوظ نبود حرمت نمی‌آورد. پس هر کودکی که فرزند نسبی این مادر شیرده باشد نشر حرمت و آنها می‌کند می‌شوند برادر و خواهر این کودک؛ اما هر کودکی که فرزند رضاعی این زن است، فرزند رضاعی مرد نیست مَحْرم نیست، چون اتحاد فحل نیست، چون شیر برای دوتا شوهر است؛ یعنی این مرضعه شوهر قبلی داشت که با شیر آن شوهر عده‌ای را شیر داد و این کودک را با شیرِ این شوهر جدید شیر داد، چون وحدت لبن و فحل شرط است، پس آنها برادر و خواهر این کودک نیستند.«و کذا من ینتسب إلی المرضعة بالبنوّة»؛ اما «ولادة و ان نزلوا»، نوه‌های او هم این حکم را دارند. «و لا یحرم» بر این کودک شیرخوار «من ینتسب الیها» به این مادر شیرده «بالبنوة رضاعا»؛ بچه‌های شیریِ این زن که مخصوص این زن است و از شیر این مرد استفاده نکردند، بلکه از شیر مرد دیگر ـ شوهر قبلی ـ استفاده کردند؛ اینها هم بر این کودک مَحْرم نیستند و حرمت نکاح ندارند، چون وحدت لبن محفوظ نیست. این توسعه و این تضییق را روایات باید مشخص کنند، در این قسمت تا حدودی حکم روشن است، حالا قسمت بعدی را بخوانیم که جمعاً روایاتش مطرح می‌شود. اما «الثالثة لا ینکح ابو المرتضع فی اولاد صاحب اللبن ولادة و لا رضاعا» ⁽³⁾، چون در مسئله دوم مشخص شد که بچه‌های نسبی و شیریِ مرد، برادران و خواهران این کودک‌اند، پدر این کودک نمی‌تواند با بچه‌های نسبی و شیری این مرد ازدواج کند، چون اینها برادر و خواهر این کودک هستند؛ مثل اینکه دارد با بچه خودش ازدواج می‌کند. اگر با «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» محقق میشود بچه‌های نسبی و شیریِ صاحب لبن، برادر و خواهر این کودکِ شیرخوارند میشوند، پس پدر این کودک نمی‌تواند با اینها ازدواج کند، طبق بحث قبلی اینکه روشن است. «لا ینکح ابو المرتضع فی أولاد صاحب اللبن ولادة و لا رضاعا»؛ فرزندان صاحب شیر یعنی این مرد؛ چه فرزندان نَسَبی او و چه فرزندان رضاعی او، حرمت نکاح دارند نسبت به آن مرد که پدر کودک شیرخوار باشد؛ حالا مَحْرمیت دارند یا نه، مطلب دیگر است، ممکن است مَحْرمیت باشد یا نباشد، ولی حرمت نکاح دارند. این برای فرزندان نَسَبی و شیری صاحب لبن یعنی شوهر زن مرضعه است.اما نسبت به زن «و لا فی اولاد زوجتها المرضعة ولادة»؛ پدر این کودک شیرخوار حقّ ازدواج با فرزندان نَسَبی این زن شیرده را ندارند، چون آنها برادر و خواهر این کودک شیرخوارند؛ ولی اگر پسر یا دختری را این زن از شوهر قبلی شیر داده باشد، چون آنها برادر و خواهر این کودک شیرخوار نیستند، بر پدر او حرام نیستند. لذا هر کس فرزند صاحب شیر بود؛ چه فرزند نسبی و چه فرزند رضاعی، بر پدر کودک شیرخوار می‌شود مُحَرّم؛ اما هر کس فرزند نَسَبیِ مادر شیرده بود، بر پدر شیرخوار می‌شود مُحَرّم; ولی اگر فقط فرزند رضاعی مادر شیرده بود و فرزند رضاعی صاحب لبن نبود، چون وحدت فحل و لبن محفوظ نیست، آنها برادر و خواهر این کودک نیستند، نسبت به خود این کودک، مَحْرم نیستند، چه رسد به پدر او؛ ازدواج آنها برای پدر حرام نیست. چرا «و لا فی أولاد زوجتها المرضعة ولادة لأنهم ساروا فی حکم ولده»؟ چون آنها به منزله بچه‌های او هستند، وقتی برادران و خواهران بچه او حساب آمدند، به منزله بچه او هستند؛ اما «و هل ینکح أولاده الذین لم ترضعوا فی هذا اللبن فی أولاد هذه المرضعة و أولاد فحلها قیل لا و الوجه الجواز»؛ برادران و خواهران این کودک شیرخوار می‌توانند با بچه‌های این مرد یا بچه‌های این زن ازدواج کنند؟ «فیه قولان»: یک قول این است که جایز نیست، برای اینکه آنها به منزله برادر و خواهر آنها هستند؛ یک قول این است که جایز است، برای اینکه این چه ارتباطی به آنها دارد. کودکی از زنی شیر مردی را نوشید، خود این کودک نسبت به پدر و مادر و اصول سه‌گانه و حواشی می‌شود مُحَرّم؛ یعنی اصول، حواشی، فروع، نسبت به این کودک؛ پدر این کودک حقّ ازدواج با فرزندان صاحب شیر را ندارد؛ چه فرزندان نَسَبی و چه فرزندان رضاعی. پدر این کودک حق ازدواج با فرزندان نَسَبی این مادر شیرده را ندارد؛ اما می‌تواند با بچه‌های رضاعی او ازدواج کند. اما برادر و خواهر این کودک شیرخوار می‌توانند با بچه‌های صاحب شیر ازدواج کنند یا نه؟ اگر ما عموم منزله را به این وسعت قائل باشیم، بگوییم چون برادران و خواهران این کودک شیرخوار به منزله برادران و خواهران بچه‌های این زن و مرد هستند، پس نمی‌توانند ازدواج کنند؛ ولی اگر دلیلی بر عموم منزله نداشته باشیم، اینها نه فرزندان نَسَبی آنها هستند و نه فرزندان رضاعی؛ اینها نه شیر او را خوردند و نه از اینها به دنیا آمدند، چرا حرام باشند؟! لذا می‌فرماید: «قیل لا و الوجه الجواز؛ اما لو أرضعت امرأة ابناً و بنتاً لآخرین جاز أن ینکح إخوة کلّ واحد منهما فی إخوة آخر لأنه لا نسب بینهم و لا رضاع»؛ ⁽⁴⁾اگر زنی پسر یک گروهی را و دختر یک گروهی را شیر داد، فقط اینها نسبت به هم محرماند، برادران و خواهران آن بچه با برادران و خواهران این بچه می‌توانند ازدواج کنند؛ این قول دوم را ایشان قبول کردند. سند آن روایاتی است که بخشی از اینها در باب شش مطرح است، بخشی از اینها هم در باب شانزده؛ یعنی وسائل، جلد بیستم، صفحه 391، روایت دهم باب شش از ابواب «نشر حرمت رضاع» که این روایت را مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) ⁽⁵⁾از «مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ» نقل کرد، روایت هم صحیحه است، علی بن مهزیار می‌گوید: «سَأَلَ عِیسَی بْنُ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی عن أَبَا جَعْفَرٍ الثَّانِیَ عَلَیْهِ السَّلام»، از وجود مبارک امام جواد(سلام الله علیه) سؤال کرد: «أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ لِی صَبِیّاً»؛ یک زنی یکی از بچه‌هایم را شیر داد، «فَهَلْ یَحِلُّ لِی أَنْ أَتَزَوَّجَ ابْنَةَ زَوْجِهَا»؛ برای من حلال است که با دختر شوهر این زن ازدواج کنم یا نه؟ معلوم می‌شود که از همین فحل نبود، اگر از همین فحل بود وقتی دختر این زن شد، دختر آن مرد هم خواهد بود، از جواب مشخص می‌شود که وحدت لبن هست یا نه، آیا برای من حلال است؟ «أَنْ أَتَزَوَّجَ ابْنَةَ زَوْجِهَا فَقَالَ لِی مَا أَجْوَدَ مَا سَأَلْتَ»؛ چه سؤال خوبی کردی، خیلی از موارد است که در اثر غفلت گرفتار حرمت می‌شوند. یک بیان نورانی از حضرت امیر(سلام الله علیه) است که قبلاً اینطور بود، فرمود شما چپ و راست دارید به این و آن شیر می‌دهید ـ همین تعبیر «یمیناً و یساراً» در روایت هست ـ مبادا این کار را بکنید! شما «یمیناً و یساراً» مرتّب دارید شیر می‌دهید، مواظب نشر حرمت آن باشید! چون گاهی فراموش می‌کنید چه کسی را شیر دادید و چه کسی را شیر ندادید. گویا در همان باب اول باشد که روایات فراوان داشت، آنجا دارد که شما «یمیناً و یساراً» مرتّب شیر می‌دهید و حساب نمی‌کنید که چه کسی را شیر دادید و چه کسی را شیر ندادید، یادتان می‌رود. روایت 25 باب دوم؛ یعنی وسائل، جلد بیست، صفحه 382 این روایت هست: «عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَلَیْهِ السَّلام قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلام انْهَوْا نِسَاءَکُمْ أَنْ یُرْضِعْنَ یَمِیناً وَ شِمَالًا»؛ جلوی زن‌هایتان را بگیرید که دارند چپ و راست مرتّب بچه‌های مردم را شیر می‌دهند، چرا زن‌هایتان را نهی نمیکنید که چپ و راست «یمیناً و شمالاً» دارند بچه‌های مردم را شیر می‌دهند، «فَإِنَّهُنَّ یَنْسَیْن»؛ اینها فراموش می‌کنند که چه کسی را شیر دادند و چه کسی را شیر ندادند، آن وقت ـ خدای ناکرده ـ در ازدواج مبتلا به حرمت می‌شوند. یادداشت کنید، همینطور که به هر کسی شیر بدهید نمی‌شود! اینجا سؤالی که علی بن مهزیار از عیسی بن جعفر نقل کرد، وجود مبارک حضرت فرمود چه سؤال خوبی کردی، چون خیلی‌ها از همین راه گرفتار حرمت می‌شوند، «مَا أَجْوَدَ مَا سَأَلْتَ مِنْ هَاهُنَا یُؤْتَی أَنْ یَقُولَ النَّاسُ» که چه چیزی حرام است و چه چیزی حرام نیست، «حَرُمَتْ عَلَیْهِ امْرَأَتُهُ مِنْ قِبَلِ لَبَنِ الْفَحْلِ هَذَا هُوَ لَبَنُ الْفَحْلِ لَا غَیْرُهُ فَقُلْتُ لَهُ الْجَارِیَةُ لَیْسَتْ ابْنَةَ الْمَرْأَةِ الَّتِی أَرْضَعَتْ لِی هِیَ ابْنَةُ غَیْرِهَا فَقَالَ لَوْ کُنَّ عَشْراً مُتَفَرِّقَاتٍ مَا حَلَّ لَکَ شَیْ‌ءٌ مِنْهُنَّ وَ کُنَّ فِی مَوْضِعِ بَنَاتِک»؛ ⁽⁶⁾اگر وحدت لبن محفوظ باشد، جایز نیست، چون بچه‌های شما هستند؛ اگر وحدت لبن محفوظ نباشد البته عیب ندارد؛ اما وحدت لبن که محفوظ باشد این هست. پس شما حق ندارید با برادران یا خواهران رضاعی بچه‌های خودتان ازدواج کنید، آنها چون به منزله برادر و خواهر بچه‌های شما هستند، به منزله بچه‌های شما محسوب می‌شوند و ازدواج با بچه‌ها هم مُحَرّم است؛ این روایت ده باب شش.اما باب شانزده چند روایت دارد که دوتا روایت آن همین مضمون را دارد. وسائل، جلد بیستم، صفحه 404، باب شانزده از ابواب «ما یحرم بالرضاع»؛ «بَابُ أَنَّهُ لَا یَجُوزُ أَنْ یَنْکِحَ أَبُو الْمُرْتَضِعِ فِی أَوْلَادِ صَاحِبِ اللَّبَنِ»، این مطلق است، «وَ لَا فِی أَوْلَادِ الْمُرْضِعَةِ وِلَادَة»؛ همان‌طوری که مرحوم محقق در متن شرایع اولاد صاحب اللبن را یعنی مرد را مطلق دانست؛ چه اولاد نسبی و چه اولاد رضاعی؛ ولی اولاد این زن مرضعه را منحصراً اولاد نسبی دانست نه اولاد رضاعی، همان متن را که محقق در متن شرایع بیان کرد، صاحب وسائل(رضوان الله علیه) عنوان باب شانزده قرار داد. مرحوم محقق را می‌دانید که یک فقیه عادی نبود، جزء فحول از فقهای شیعه است، او تقریباً باعث مرزبندی قبل از خود و بعد از خود است. بسیاری از بزرگان فقهی که بعداً آمدند سعی کردند در مدار شرایع کتاب بنویسند، یا تعلیقه بود یا حاشیه بود یا شرح بود؛ شرح مضجی. اگر مدارک بود همین است، اگر مسالک بود همین است، سایر کتاب‌های دیگر هم همینطور است اینها در مدار شرایع نوشتند. خدا سیدناالاستاد مرحوم علامه طباطبایی را غریق رحمت کند می‌فرمود مرحوم صاحب وسائل که حشرش با انبیا و اولیای الهی باشد، این وسائل بیست جلدی که نوشت به منزله شرح روایی شرایع است. الآن پیدا کردن یک فرع در شرایع با این رایانه که هست سخت نیست؛ قبلاً آسان نبود، ما اگر می‌خواستیم بفهمیم این مطلب را صاحب شرایع کجای شرایع عنوان کرد، اول مراجعه می‌کردیم به وسائل ـ چون وسائل فهرست داشت ـ که ببینیم صاحب وسائل این مطلب را کجای وسائل و در کدام باب ذکر کرد، از آنجا منتقل می‌شدیم به شرایع در همان باب، این مسئله را پیدا می‌کردیم. فرمایش ایشان این است که وسائل شرح روایی شرایع است؛ یعنی باب‌بندی وسائل برابر باب‌بندی شرایع است. الآن شما همین مسئله سومی که در شرایع خواندیم، می‌بینید مرحوم صاحب وسائل برابر همین عنوان، باب شانزده وسائل را عنوان داده. عنوان صاحب وسائل این است که «بَابُ أَنَّهُ لَا یَجُوزُ أَنْ یَنْکِحَ أَبُو الْمُرْتَضِعِ فِی أَوْلَادِ صَاحِبِ اللَّبَنِ» این را مطلق آورد «وَ لَا فِی أَوْلَادِ الْمُرْضِعَةِ وِلَادَة»، چون محقق در شرایع بین شوهر و زن فرق گذاشت. اگر کسی بچه این مرد بود چه نَسَبی چه رضاعی، می‌شود برادر و خواهر این کودک شیرخوار; ولی اگر کودکی بچه آن زن مرضعه بود رضاعاً، برادر و خواهر این نمی‌شود، چون وحدت لبن نیست، ولی اگر بچه نسبی باشد وحدت لبن هست؛ لذا در طرف زن مقیّد است به نسب، در طرف مرد مطلق است؛ چه نسبی چه رضاعی. همان‌طوری که صاحب شرایع این فرع را تنظیم کرد، مرحوم صاحب وسائل همین عنوان را در متن باب شانزده ذکر کرد.روایت اول برای مرحوم شیخ طوسی است «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ کَتَبَ عَلِیُّ بْنُ شُعَیْبٍ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلام امْرَأَةٌ أَرْضَعَتْ بَعْضَ وُلْدِی»؛ زنی که بعضی از بچه‌هایم را شیر داد، «هَلْ یَجُوزُ لِی أَنْ أَتَزَوَّجَ بَعْضَ وُلْدِهَا»؛ من می‌توانم با بعضی از بچه‌های این زن ازدواج کنم؟ «فَکَتَبَ عَلَیْهِ السَّلام لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لَکَ لِأَنَّ وُلْدَهَا صَارَتْ بِمَنْزِلَةِ وُلْدِک»، ⁽⁷⁾فرزندان او به منزله فرزندان تو هستند؛ اما فرزندان شیری که نیستند، فرزندان نَسَبی او هستند، فرزندان نَسَبی او به منزله فرزندان تو هستند. این روایتی که مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) نقل کرد ⁽⁸⁾، همین روایت را مرحوم صدوق «بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ» که در سند شیخ طوسی هست، این را هم نقل کرد؛ ⁽⁹⁾روایت معتبر است؛ حالا مثل صحیحه علی بن مهزیار نباشد، ولی معتبر است. روایت دوم را که مرحوم کلینی ⁽¹⁰⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْن‌جَعْفَرٍ» نقل کرد: «قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ عَلَیْهِ السَّلام امْرَأَةٌ أَرْضَعَتْ وَلَدَ الرَّجُلِ هَلْ یَحِلُّ لِذَلِکَ الرَّجُلِ»؛ یک زنی است که بچه مردی را شیر داد «هَلْ یَحِلُّ لِذَلِکَ الرَّجُلِ أَنْ یَتَزَوَّجَ ابْنَةَ هَذِهِ الْمُرْضِعَةِ أَمْ لَا فَوَقَّعَ لَا تَحِلُّ لَه». ⁽¹¹⁾«توقیع»؛ یعنی جواب نامه دادن، این نامه استفتایی را به محضر حضرت رساند که مردی است بچه او را یک زنی شیر داد، آیا این مردی که پدر این کودک شیری است می‌تواند با دختران این زن ازدواج کند؟ فرمود نه، برای اینکه دختران این زن، خواهران بچه او هستند. این در خصوص بچه‌های نَسَبی و ولادتیِ این کودکاند ، غیر از این را شامل نمی‌شود؛ حالا مسئله چهارم می‌ماند.

ص: 147

نکاح 95/08/23

موضوع: نکاح

در فصل چهارم که اسباب تحریم را طرح فرمودند، سه عنوان مطرح است که یکی «اصل»است و دوتا فرع; آن عنوان که «اصل» است، مسئله حرمت «نسبی» است، تحریم به وسیله نسب «اصل» است؛ اما آنچه به عنوان «رضاع» یا به عنوان «مصاهره» مطرح می‌شود، اینها فروعات حادثه است. ⁽¹⁾در جریان رضاع که بحث آن گذشت دو تعبیر هست: یکی اینکه رضاع در فلان مورد نشر حرمت می‌کند؛ یکی هم به عنوان اصل کلی از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، ⁽²⁾این یک ضابطه کلی است که رضاع را به منزله نسب تنزیل کرده است; ولی در جریان مصاهره یک چنین اصل کلی صادر نشده است که «یحرم من المصاهره ما یحرم من النسب» و مانند آن؛ در بحث مصاهره ـ به خواست خدا ـ خواهد آمد که چنین عمومی در کار نیست. در جریان «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ چون یک اصل کلی آمده، در سِعه و ضیق این مطلب بین فقها(رضوان الله علیهم)اختلاف است که دامنه این تنزیل تا کجاست؟فرع سومی که در بحث قبل مطرح شد و ذیل آن مانده این است که اگر ما قائل به عموم تنزیل باشیم، باید فتوا حرمت باشد و اگر قائل به عموم تنزیل نباشیم، فتوا حرمت نیست. اصل مسئله سوم که قبلاً مطرح شد این است که «لا ینکح ابو المرتضع فی أولاد صاحب اللبن ولادة و لا رضاعاً»، اگر کودکی شیرِ زنی را از مردِ خاص خورد، پدر این کودک نمی‌تواند با بچه‌های آن مرد ازدواج کند؛ چه فرزندان نسبی، چه فرزندان رضاعی، چون وحدت فحل و لبن محفوظ است، این فرع اول. «و لا فی أولاد زوجته المرضعة ولادةً»، پدر این کودک شیرخوار نمی‌تواند با بچه‌های نسبی این زن ازدواج کند فقط؛ اما با بچه‌های رضاعی زن می‌تواند ازدواج کند، چون بچه‌های رضاعی زن دیگر بچه‌های رضاعی آن مرد نیستند، آن را در فرع اول ذکر کردند؛ اینجا معلوم می‌شود وحدت لبن محفوظ نیست، وحدت فحل محفوظ نیست. اگر این زن از شوهر دیگر بچه‌هایی را شیر داد، آن بچه‌ها برادران یا خواهران رضاعی این کودک نخواهند بود؛ پس پدر این کودک می‌تواند با آن بچه‌ها ازدواج کند، این هم فروع دوم. در فرع سوم فرمودند: «فهل ینکح أولاده الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن فی أولاد هذه المرضعه و أولاد فحلها قیل لا و الوجه الجواز»؛ آن بچه‌هایی که برادران یا خواهران این کودک شیرخوارند، از بچه‌های همین زن نه بچه‌های آن مرد، می‌توانند به عنوان همسر انتخاب بکنند یا نه؟ «فیه وجهان»؛ بعضی گفتند نمی‌شود، برخی گفتند می‌شود، ولی «والوجه الجواز». سرّ اختلاف این دو قول، اختلاف در آن سِعه و ضیق تنزیل است که حالا در فرع چهارم روشن‌تر می‌شود. اما فرع چهارم از زیرمجموعه این مسئله ثالثه: «أما لو أرضعت امرائة ابناً لقوم»؛ اگر یک زنی پسری را از یک قبیله شیر داد، «و بنتاً لآخرین»؛ دختری را از یک گروه دیگر شیر داد، مرضعه یکی است؛ حالا معلوم نیست از دو فحل است یا نه، «أما لو ارضعت امرائة ابناً لقومٍ»؛ پسر یک گروهی را، «و بنتاً لآخرین»؛ دختر گروه دیگری را شیر داد، «جاز أن ینکح إخوة کلّ واحدٍ منهما فی إخوة الآخر لأنّه لا نسب بینهم و لا رضاع»؛ ⁽³⁾چهار فرد را یا چهار گروه را تصور کنید، گروه اول پسری از یک قبیله است که از این زن شیر خورد؛ گروه دوم دختری که از قبیله دیگر است از همین زن شیر خورد ـ حالا منظور قبیله خاص نیست، ممکن است از یک خانواده باشد ـ این دو نفر برادر و خواهر رضاعی هم‌اند، این پسر شیرخوار برادر و خواهری دارد، این سه گروه؛ آن خواهر شیرخوار هم برادر و خواهری دارد، این چهار گروه. در اینکه خود این برادر و خواهر شیری مَحْرم یکدیگرند و حقّ ازدواج ندارند، حرفی نیست. در اینکه برادر و خواهر شیریِ این پسر با خود آن دختر شیری نمی‌توانند ازدواج کنند «فیه وجه»، این دوتا هم محلّ بحث نیست؛ اما در بین این چهار نفر برادر و خواهر این پسر شیرخوار با برادر و خواهر آن دختر شیرخوار؛ یعنی آن گروه اول با گروه چهارم، گروه اول از اینطرف حساب کنید. اول پسری است شیر خورده، این یک; دختری است شیر خورده، دو; اینها با هم برادر و خواهر رضاعی‌اند، این پسر یک برادر و خواهری دارد، آن دختر هم یک برادر و خواهری دارد، آن گروهی که در این ردیف چهارم بودند که ما از آنطرف اول حساب می‌کنیم، با اینطرف که طرف چهارم است می‌توانند ازدواج بکنند یا نه؟ برادر و خواهرِ آن پسر رضاعی می‌توانند با برادر و خواهر آن دختر رضاعی ازدواج کنند یا نه؟ کسانی که قائل به عموم منزله هستند، اینجا هم یا فتوا به حرمت می‌دهند یا احتیاط می‌کنند؛ اما کسانی که قائل به عموم منزل نیستند می‌گویند آن «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» این‌قدر حوزه وسیع را شامل نمی‌شود؛ حالا این فرع چهارم از مسئله سوم را ملاحظه کنید.«أما لو ارضعت إمرأئة ابناً لقوم» این همان پسری است که شیر خورده، یک; «و بنتاً لآخرین» دختری را از یک خانواده دیگر شیر داد، این دو; اینها با هم برادر و خواهر رضاعی‌اند نمی‌توانند ازدواج کنند، «جاز أن ینکح إخوة کلّ واحد منهما فی إخوة اخر»؛ این پسر برادر و خواهری دارد، آن دختر برادر و خواهری دارد، اینها می‌شوند چهار نفر، آن دو نفر وسط برادر و خواهر رضاعی‌اند؛ اما این دو نفری که در آن دو طرف قرار دارند، اینها «إخوةُ إخوةِ الإخوه» هستند، آنها برادر و خواهر این پسری هستند که این پسر برادر رضاعی آن دختر است، اینها برادر و خواهر حساب نمی‌شوند «إخوةُ إخوةِ الإخوه» هستند؛ لذا عموم منزله اینجا شامل نمی‌شود.مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) می‌فرماید: درست است که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» منزلتی دارد، تنزیلی دارد؛ اما نه به این مقدار وسعت، یک بحث مبسوطی دارند، بعد می‌گویند: آنچه را که جدّم در این زمینه مرقوم فرمود ناتمام است، آنچه را هم که مرحوم میرداماد(رضوان الله علیه) مرقوم فرمودند ناتمام است. ما هم تبرّکاً چون ایشان نام شریف جدّشان را بردند، این را از جواهر جلد 29 صفحه 313 بخوانیم. بعد از آن بحث مبسوطی که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» عموم منزله ندارد، فرمود: چرا ما اینطور بکنیم که بسیاری از حلال‌ها بشود حرام، وجهی ندارد. در پایان صفحه 313 جلد 29 می‌فرماید: «و کیف کان فقد ظهر لک مما ذکرنا ما أطنب به القائلون بعموم المنزلة، خصوصاً جدّی الفاضل المتبحر الآخوند الملإ أبو الحسن الشریف فی رسالته الرضاعیة، بل و یظهر لک أیضا جملة مما ذکره السید الداماد فی رسالته التی عملها فی هذه المسألة و تسمع إن‌شاءالله زیادة التحقیق لذلک». این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» آن‌قدر وسیع نیست که جلوی آن قاعده حلیّت، اصالت حلیّت، استصحاب حلیّت را بگیرد، این سه اصل در متن مسئله مطرح‌اند، چون ذات اقدس الهی بعد از اینکه محرّمات نسبی را ذکر کرد فرمود: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ؛ ⁽⁴⁾این یک قاعده کلی است، فرمود اینها محرّم است: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ و کذا و کذا، وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ این اصل قرآنی است که این می‌شود مرجع؛ یعنی هر جا ما شک کردیم که حلیّت است یا نه، این اصل قرآنی است. اصالت الحِل که اصل عملی است آن هم که محفوظ است، اگر چیزی هم قبلاً حلال بود بعد در عروض حرمت شک کردیم استصحاب حلیت است. با بودن آن عموم قرآنی که فرمود: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ، ما از «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» چقدر می‌توانیم استفاده کنیم؟ حوزه نشر حرمت آن تا چقدر است؟ برادران برادرِ برادر، این را شامل نمی‌شود، بله برادر و خواهر را شامل می‌شود. بنابراین فرع چهارم از مسئله سوم بدون دغدغه حلال است. فرع سوم «فیه وجهان» و جواز أقرب است، حکم فرع اول و دوم هم که روشن شد. پرسش: ...؟ پاسخ: این به مقدار انصرافش از حجیّت خارج می‌شود، آن اصلِ شفاف و روشن وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ می‌شود مرجع. خود بُعد ذهنی، کثرت استعمال، آنچه ما داریم برادر و خواهر داریم، برادرِ برادرِ برادر که نداریم، اگر چنین عنوانی داشته باشیم خواهر خواهر خواهر، اگر نسب باشد دیگر وسط در کار نیست؛ اما اینجا برادر برادر برادرند؛ یعنی این پسری که شیر خورد اگر برادری داشته باشد، برادر نسبی نیست تا ما بگوییم این یک حکم دارند، او برادر این کودک شیرخوار است، این کودک شیرخوار برادرِ آن خواهر است، این پسر می‌شود برادرِ برادرِ برادر. این «إخوةُ إخوةِ الإخوه» که در کتاب‌های فقهی می‌آورند برای بیان انصراف است که دلیل این را شامل نمی‌شود.مطلبی که در بحث قبل درباره روایت معتبر علی بن مهزیار داشتیم که یک شخص مجهولی در این روایت هست؛ اما دلیل بر اینکه ما این را روایت معتبر شمردیم، برای این است که این «عیسی بن جعفر» که مجهول است در روات نیست، این بیگانه است. بیان مطلب این است که علی بن مهزیار که از عیسی بن جعفر نقل نمی‌کند، حالا عیسی بن جعفر یک کذّاب معروف باشد، این کذّاب معروف یک نامه‌ای نوشته خدمت امام، اینجا علی بن مهزیار نمی‌گوید که عیسی بن جعفر به من گفته است که من نامه نوشتم تا یحیی بن جعفر در سلسله روات قرار بگیرد، علی بن مهزیار از متن کار او دارد خبر می‌دهد، بر فرض هم یک آدم دروغگو، یا یک آدم خائن، یک نامه‌ای نوشته خدمت امام، یک مسئله‌ای سؤال کرده و امام هم جواب داد، علی بن مهزیار می‌گوید فلان آدم دروغگو و خائن یک نامه‌ای نوشته خدمت حضرت، حضرت هم این جواب را داد، و علی بن مهزیار دارد آن جواب را خودش نقل می‌کند، نه آن خائن، اگر عیسی بن جعفر مجهول باشد، ضرری نمی‌زند؛ دروغگو هم باشد، باشد. این روایت را ملاحظه بفرمایید. روایت در باب ششم از ابواب «ما یحرم من الرضاع» که در بحث قبل خواندیم، وسائل، جلد بیستم، صفحه 391 مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) ⁽⁵⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ» تمام شد، ما در سلسله روایت از این به بعد راوی نداریم، علی بن مهزیار می‌گوید: «سَأَلَ عِیسَی بْنُ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی أَبَا جَعْفَرٍ الثَّانِیَ عَلَیْهِ السَّلام» نمی‌گوید که عیسی بن جعفر به من گفت؛ علی بن مهزیار از کارِ عیسی بن جعفر خبر می‌دهد، می‌گوید عیسی بن جعفر یک نامه‌ای خدمت حضرت نوشت، حضرت هم اینطور جواب داد، عیسی بن جعفر در رجال مجهول است، علی بن مهزیار که از عیسی بن جعفر نقل نمی‌کند، می‌گوید این مرد، ما هم نمی‌دانیم آدم خوبی است یا بدی است، مجهول است! این شخص نامه‌ای خدمت حضرت نوشت و حضرت اینطور جواب داد. «سَأَلَ عِیسَی بْنُ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی أَبَا جَعْفَرٍ الثَّانِیَ عَلَیْهِ السَّلام أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ لِی» سؤال کرد که یک زنی بچه مرا شیر داد، حالا علی بن مهزیار نشسته است می‌بیند که عیسی بن جعفر به عرض امام رساند که یک زنی بچه مرا شیر داد، «فَهَلْ یَحِلُّ لِی أَنْ أَتَزَوَّجَ ابْنَةَ زَوْجِهَا»؛ آیا من می‌توانم با آن بچه زن مرضعه از همین زوج ازدواج کنم یا نه؟ خود علی بن مهزیار دارد می‌شنود؛ آنوقت خود او هم می‌گوید «فَقَالَ لِی»، اینطور نیست که علی بن مهزیار از عیسی بن جعفر نقل کرده باشد: «فَقَالَ لِی مَا أَجْوَدَ مَا سَأَلْتَ مِنْ هَاهُنَا یُؤْتَی أَنْ یَقُولَ النَّاسُ حَرُمَتْ عَلَیْهِ امْرَأَتُهُ مِنْ قِبَلِ لَبَنِ الْفَحْلِ هَذَا هُوَ لَبَنُ الْفَحْلِ لَا غَیْرُهُ فَقُلْتُ لَهُ الْجَارِیَةُ لَیْسَتْ ابْنَةَ الْمَرْأَةِ الَّتِی أَرْضَعَتْ لِی هِیَ ابْنَةُ غَیْرِهَا فَقَالَ لَوْ کُنَّ عَشْراً مُتَفَرِّقَاتٍ مَا حَلَّ لَکَ شَیْ‌ءٌ»، ⁽⁶⁾کلّ این صحنه را علی بن مهزیار نشسته، دارد می‌بیند و دارد نقل می‌کند؛ آنوقت در این سؤال و جواب ضمیر گاهی متکلم است، گاهی غیر متکلم است، اینطور نیست که عیسی بن جعفر مطلب را برای علی بن مهزیار نقل کرده باشد، از این جهت است که این روایت را به عنوان روایت معتبر تلقی کردند.مسئله چهارم این «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، این روایت اطلاق دارد، حدوثاً و بقائاً هر دو را شامل می‌شود، چطور هر دو را شامل می‌شود؟ اگر یک شیری نشر حرمت بکند و انسان نتواند با او ازدواج کند، اگر قبلاً ازدواج کرد بعد این رضاع محقّق شد، رضاع لاحق مثل رضاع سابق نشر حرمت می‌کند; یعنی اگر کسی با زنی ازدواج کرد نمی‌تواند با بچه او ازدواج کند، اگر با بچه‌ای ازدواج کرد و همسر او این بچه را شیر داد، این نشر حرمت می‌کند؛ این ناظر به مسئله چهارم است. «الرابعة: الرضاع المحرِّم»؛ آن رضاعی که نشر حرمت می‌کند، «یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً»؛ اگر زن این شخص از شیر او یک کودکی را شیر بدهد، دیگر این مرد با آن کودک نمی‌تواند ازدواج کند، این روشن است، چون می‌شود دختر او. حالا اگر این مرد با دختر خردسالی ازدواج کرد برای عقد محرمیّت، ـ این کار را می‌کنند، گاهی برای عقد محرمیّت نسبت به پدر و مادر یک دختر بچه‌ای را مَحْرم کسی می‌کنند ـ اگر این دختربچه از شیر زنی که همسر این مرد است استفاده کرد، همانطوری که عقد لاحق رضاع حرام است و باطل، عقد سابق بر رضاع هم با رضاع باطل می‌شود؛ یعنی اگر قبلاً برای محرمیّت این مرد این دختر بچه شیری را عقد کرده بود، الآن که زن او این دختربچه را شیر داد آن نکاح می‌شود باطل. «الرضاع المحرِّم یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً»، نمی‌شود گفت این رضاع باطل است؛ بلکه آن نکاح می‌شود باطل. «فلو تزوّج رضیعة»، این رسم بود سابق که یک دختربچه‌ای را به عقد کسی در می‌آوردند تا این مرد مَحْرم خانوادگی برای آنها بشود، «فلو تزوّج رضعیة فأرضعتها»؛ اگر این مرد برای محرمیّت دختری را به عقد خود در آورد، این دختر را کسی شیر داد که با شیرِ او نکاح این دختر می‌شود باطل، «فأرضعتها من یَفسد نکاح الصغیر برضاعها کأمّه و جدّته و اُخته و زوجة الأب و الأخ»؛ مادر او بخواهد شیر بدهد، این می‌شود خواهر رضاعی او، جدّه او هم بخواهد شیر بدهد، می‌شود خواهر رضاعی او؛ خواهر او شیر بدهد، می‌شود خواهرزاده، «زوجة الأب و الأخ» شیر بدهد، این هم می‌شود یا برادر یا برادرزاده؛ در صورتی که «اذا کان اللبن المرضعه منهما» باشد، این «فسد النکاح»، چرا؟ برای اینکه این رضاع، او را دختر می‌کند، عقد دختر؛ چه حدوثاً، چه بقائاً باطل است. ما نسب لاحق نداریم؛ اما رضاع لاحق کارِ نسب را می‌کند. بنابراین رضاع محرِّم اینطور نیست که فقط عقد سابق اگر باشد نشر حرمت بکند و عقد لاحق باشد نشر حرمت نکند؛ بلکه چه سابق، چه لاحق در هر دو حال نشر حرمت می‌کند. پرسش:...؟ پاسخ: عمد و سهو ندارد، یک وقت است که خسارت‌های مالی مطرح است؛ مثل مهریه، چون این نکاح که باطل شد مهریه از بین می‌رود. این خسارت اگر امر مالی باشد ممکن است غرامت‌ها به عهده آن زن شیرده باشد؛ اما اگر سخن از امر مالی نباشد و صِرف محرمیّت باشد، دیگر حُکم وضعی را به همراه ندارد. اینجا که می‌گویند نکاح فاسد می‌شود، می‌گویند اگر مهریه نداد که بدهکار نیست و اگر مهریه داد حقّ استرداد دارد، چون نکاح باطل است.فرمود: «فان الفردة المرضعة بالارتضاع»؛ یک وقت است که این زن او را شیر نداد، بلکه این کودک در حال خواب به این پستان زن توجه کرد و به اندازه کافی شیر خورد که إنبات لحم و شدّ عظم شد، یکی از این عناوین سه‌گانه حاصل شد، «فان انفردة المرضعة بالارتضاع مثل أن سعت الیها فامتصت ثدیها من غیر شعور المرضعة سقط مَهرها لبطلان العقد الذی باعتباره یثبت المهر»، ⁽⁷⁾این جهت فرق نمی‌کند، به هر حال این ارتضاع نشر حرمت کرده است. در تحقق رضاع دیگر قصد عنوان شرط نیست، در نتیجه این زن اگر به قصد اینکه این مَحْرم نشود شیر داد، این قصد او لغو است؛ ریائاً هم شیر بدهد بی‌اثر است، چون رضاع یک امر عبادی نیست تا ریا آن را باطل کند؛ امر قصدی نیست تا قصد عنوان اگر فرق کرد اثر نداشته باشد، بلکه صرف تحقّق رضاع برای نشر حرمت کافی است. اگر رضاع مُحرّم، یک امر عبادی بود باید قصد قربت می‌شد، اگر قصد عنوانی بود باید قصد عنوان می‌شد؛ مثل ادای دَیْن، کسی مالی به دیگری بدهکار است، این امر عبادی نیست، لذا ریائاً هم بدهد صحیح است، چون امر عبادی نیست؛ ولی امر عنوانی است، امر قصدی است، باید به قصد ادای دَیْن بدهد؛ اگر پول داد، معلوم نیست این عطیه است، صله است، بخشش است، صدقه است چیست؟ چون امر عنوانی است، إلاّ و لابد بدهکار باید قصد ادای دَیْن بکند. مسئله رضاع مُحرّم؛ نه امر عبادی است که قصد قربت بخواهد، نه امر عنوانی است که قصد نشر حرمت بخواهد که من دارم این را شیر می‌دهم برای اینکه این بشود بچه رضاعی من، اینطور نیست! چون هیچکدام از این دو عنوان معتبر نیست؛ لذا اگر در حال خواب و غیر اختیاری این کودک، خودش را به این زن برساند و از پستان او امتساس کند و شیر بمکد، به حدّ إنبات لحم و شدّ عظم نشر حرمت می‌شود. حالا اگر مهریه را نداد که بدهکار نیست و اگر مهریه را داد که می‌تواند استرداد کند.

ص: 149

نکاح 95/08/24

موضوع: نکاح

مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در فصل چهارم از قسم اول؛ یعنی مسئله اسباب تحریم: مسئله نَسَب، رضاع مصاهره و استیفای عدد را ذکر فرمودند. ⁽¹⁾مستحضرید که این علل تحریم یکسان نیستند، محور اصلی برخی آنها محرمیّت است و حرمت نکاح را هم به همراه دارد؛ مثل نَسَب؛ اثر اوّلی نَسَب محرمیّت است اگر گفتند فلان شخص پدر است، یا فلان شخص برادر است، یا فلان شخص مادر است، یا فلان شخص خواهر است، اثر اوّلی این پیام محرمیّت است؛ اثر دوم آن حرمت نکاح است، این دربارهٴ نسب. لسان رضاع هم لسان نسب است که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، ⁽²⁾لذا پیام محوری رضاع، نشر محرمیّت است، اولاً؛ و نشر حرمت است، ثانیاً؛ یعنی این شخص می‌شود مادر، قهراً نکاح با او می‌شود محرَّم. گرچه لسان ادلهٴ رضاع نشر حرمت است؛ ولی این حرمت اولاً متوجه محرمیّت می‌شود و ثانیاً متوجه حرمت نکاح؛ گاهی هم ممکن است هم زمان هر دو حاصل بشود. امّا مصاهره که سبب سوم است محور اصلی آن حرمت نکاح است، محرمیّت را هم به همراه می‌آورد، از لسان بعضی از ادله هم ممکن است استفاده بشود که حرمت نکاح همراه با محرمیّت یک جا حاصل می‌شود. اما سبب چهارم که استیفای عدد است، فقط یک لسان دارد و آن حرمت نکاح است، استیفای عدد این است که ازدواج تا چهار همسر در عرض هم مجتمعاً جایز است، پنجمی می‌شود محرّم. سبب حرمت ازدواج این پنجمی استیفای عدد است؛ یعنی این زوج حق چهار همسر داشت، حقوق خود را استیفا کرد، دیگر پنجمی می‌شود محرَّم، دیگر صحبت از محرمیّت نیست. اینها فروقی است که بین اسباب تحریم هست. در مسئله نشر حرمت به وسیله رضاع، ده تا مسئله را مرحوم محقق مطرح کردند؛ مرحوم شهید در مسالک مسئلهٴ سوم آن را که «الثالث لا ینکح ابو المرتضع فی اولاد صاحب اللبن» ⁽³⁾این را از خارج از قاعده رضاع می‌داند می‌گویند به وسیله ادله دیگر مسئله سوم سامان می‌پذیرد. ⁽⁴⁾برخی هم شاید خواستند بگویند که نه از قاعده خارج نیست، بلکه بر اساس قاعده نشر حرمت توسط رضاع، این مسئله سوم را هم می‌شود سامان داد.در پایان مسئله سوم این فرع بود که شاید نیازی به توضیح بیشتری داشته باشد. آن فرع که گفتند یقیناً نکاح جائز هست این است؛ شما چهار نفر فرض کنید که دو نفر هم شیر هم هستند، این اوّلی پسر بچه‌ای فرض کنید که از همین زن شیر نوشید، دومی را هم دختر بچه‌ای فرض کنید که از همین زن شیر نوشید؛ اینها برادر و خواهر رضاعی می‌باشند، اینها نمی‌توانند ازدواج کنند؛ اما هر کدام از اینها برادر و خواهر دارند، اوّلی هم برادر دارد و هم خواهر، دومی هم برادر دارد و هم خواهر، قهراً اینجا با هم چهار نفر می‌شوند که دو نفر آن اصیل هستند، چون هر دو از پستان یک مادر ـ مرضعه ـ شیر خوردند و خواهر و برادر رضاعی هستند؛ حالا برادر این اوّلی یا خواهر این اوّلی با برادر یا خواهر آن دوّمی که در حقیقت نفر سوم و چهارم هستند، اینها مشمول ادله نشر حرمت رضاع نیستند، چرا؟ برای اینکه دلیل نشر حرمت رضاع برادر و خواهر را می‌گوید، می‌گوید اگر کسی برادر کسی بود یا خواهر کسی بود، هم مَحْرم است و هم حرمت نکاح دارد؛ اما اگر برادر برادر برادر بود، نشر حرمت می‌کند یا نه، این مشمول دلیل نیست. این دو نفر که در وسط هستند، برادر آن نفر اول، نسبت به خواهر برادر شیر خوار دوم، می‌شود برادر برادر برادر؛ یعنی این اولی نسبت به چهارمی، این سه واسطه را دارد؛ این اوّلی برادر دوّمی است، دوّمی برادر سوّمی است، سوّمی برادر چهارمی است یک چنین تنزیل «إخوة الإخوة إخوة» که در جواهر و اینها هست ⁽⁵⁾همین است. یک همچنین وسعتی را ما نمی‌توانیم از دلیل نشر حرمت استفاده کنیم؛ لذا در بخش پایانی مسئله سوم این را فرمود. فرمودند «و أما لو أرضعت امرأة ابناً لقوم»؛ یعنی آن زن شیرده این زید را شیر داد «و بنتاً لآخرین»، هند را هم شیر داد، هند از فلان قبیله است، از فلان خانواده است، از فلان تیره است، زید از یک قبیله یا خانواده یا تیره دیگر است، زید برادری دارد هند هم یک خواهر دارد، این زید برادر برادر برادر برادر هست، این شخص برادر زید است که زید برادر هند است که برادر هند برادر آن خواهر دیگر است؛ این گونه از فواصل را بعید است دلیل نشر حرمت رضاع بگیرد. لذا فرمودند «جاز أن ینکح إخوة کل واحد منهما فی إخوة الآخر»؛ این فرع اخیر، دیگر دو قول در آن نیست که «قیل بالجواز، قیل بالمنع، بل أشبه الجواز» که محقق در فرع قبل فرمود. احتمال حرمت وجهی ندارد چون یقیناً این از دلیل نشر حرمت منصرف است «جاز أن ینکح إخوة کل واحد منهما فی إخوة الآخر لأنه لا نسب» بین اوّلی و چهارمی، «و لا رضاع» ⁽⁶⁾بین اوّلی و چهارمی. نسب که نیست روشن است، رضاع هم نیست برای اینکه «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، آن «إخوة و اخوات» بلافاصله را می‌گوید، این اوّلی نسبت به چهارمی، این اوّلی برادر دومی است دومی برادر سومی است، سومی برادر چهارمی است؛ این برادر برادر برادر هست، یک چنین چیزی از دلیل نشر حرمت استفاده نمی‌شود و اگر برخی قائل به عموم منزله باشند، همان نقد مرحوم صاحب جواهر و هم نقد مرحوم شهید می‌آید که شما چرا حلال الهی را حرام می‌دانید، هم صاحب جواهر اصرار دارد که شما چرا حلال خدا را حرام می‌دانید؟ این نشر حرمت یک قلمرو خاصی دارد، این چهارمی برادر دومی است، دومی برادر سومی است، اولی برادر دومی است دومی برادر سومی است سومی برادر چهارمی است، شما با این گسترش می‌خواهید بگویید که اوّلی برای چهارمی حرام است، «إخوة إخوة إخوة الاخوة» این دیگر مشمول نیست. آنهایی که قائل به عموم منزله هستند البته قائل به حرمت هستند؛ ولی عمومی منزله یقیناً این گونه از موارد شامل نمی‌شود. اما مسئلهٴ چهارم غالب اینها به استناد همین نصوص تنزیل هست، نص خاصی در خصوص اینها نیست. مسئلهٴ چهارم این است که «الرضاع المحرِّم یمنع من النکاح سابقاً و یُبْطله لاحقاً» ⁽⁷⁾اگر ما گفتیم فلان رضاع نشر حرمت می‌کند سبق و لحوق فرق نمی‌کند، اگر سابق باشد نشر حرمت می‌کند نمی‌گذارد عقدی واقع بشود و اگر لاحق بود نشر حرمت می‌کند نمی‌گذارد عقد واقع شده دوام داشته باشد؛ چون خاصیت نشر حرمت همین است. اگر یک چیزی حدوثاً مانع بود به بقائاً هم مانع هست. اگر نمی‌شود با خواهر رضاعی ازدواج کرد، اگر این رضاع، قبل بود مانع حدوث عقد است و اگر این رضاع، بعد بود مانع بقای عقد واقع شده است؛ لذا فرمودند «الرضاع المحرِّم یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً»؛ برای اینکه رضاع محرمیّت آورد، این محرمیّت همانطوری که نمی‌گذارد عقد واقع بشود، اگر این محرمیّت بعد از عقد واقع شد هم نمی‌گذارد دوام داشته باشد. حالا یک فرعی ذکر می‌کنند؛ می‌فرماید «فلو تزوّج رضیعةً»، قبلاً برای عقد محرمیّت اینطور رسم بود که دختر بچه‌ای را عقد انقطاعی کسی در می‌آوردند تا مادر او بر او مَحْرم باشد؛ البته یک احتیاطی هم در بحث‌های سابق که ملاحظه فرمودید بود؛ اینکه دختر بچه ای را یک ساعت یا یک روز عقد کسی در بیاورند که مَحْرم بشود خالی از احتیاط نیست، چون عقد مخصوصاً در عقد انقطاعی می‌گویند «متعتُ.» این عقد انقطاعی یک ساعت کودکی یک ساله این تمتیع را همراه ندارد؛ لذا گفتند احتیاط در این است که مدت قابل استمتاع را داخل در عقد بکنند، اولاً؛ بعد از یک مدتی هم هبه کنند یا ابراء بکنند، ثانیاً؛ اگر هبه اشکال دارد ابراء بکنند؛ یعنی بگویند این دختر را پانزده ساله، پانزده ساله عقد کردند، بعد از یک شبانه روز این را ابراء بکنند؛ این عقد پانزده ساله آن مدت استمتاع را داخل کرده، این یک عقد معقولی است. پرسش: ؟... پاسخ: به هر حال این عقد عقد معقولی است وقتی می‌گوید «متعتُ»، این امر معقولی است؛ اما وقتی یک ساعته باشد، دختر رضاعی این «متعتُ»، یعنی چه؟ قابل تمتع نیست. این است که بزرگان احتیاط کردند که مدت استمتاع را داخل در عقد بکنند، بعد هم ابراء بکنند. حالا این کار را کردند، اگر خواهر او یک دختری را شیر داد، برادر او دیگر نمی‌تواند این دخترکی که از شیر خواهر او استفاده کرد، شده خواهر زاده، این را عقد او بکنند برای محرمیّت مادر او، نمی‌توانند؛ این رضای سابق است که نشر حرمت می‌کند، مانع انعقاد این عقد می‌شود، این که روشن است. حالا اگر یک دختری قبلاً بعنوان عقد محرمیّت برای کسی عقد شد، بعد خواهر این شخص یا مادر این شخص این دختر را شیر دادند، شیری که نشر حرمت بکند، این عقد می‌شود باطل، چرا؟ برای اینکه یا خواهر زاده اوست یا خواهر اوست، اگر مادر او شیر داد که می‌شود خواهر او، اگر خواهر او شیر داد می‌شود خواهر زاده او. لذا می‌فرماید: «الرضاع المحرِّم یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً؛ فلو تزوّج رضیعة»؛ اگر مردی، کودک شیری و خردسالی را به عقد خود درآورد برای محرمیّت با مادر و مانند آن؛ «فأرضعتها من یفسد نکاح الصغیرة برضاعها»، مادر این شخص یا خواهر این شخص، این بچه را شیر داد، شیر داد این کودک را کسی که شیر دادن او اگر سابق بود نکاح را باطل می‌کرد «کأمّهِ و جدّتهِ و أُختهِ و زوجة الأب و الأخت» مادر او، جدهٴ او، خواهر او، همسر پدر او، همسر برادر او، به هر حال این کودک یا می‌شود خواهر او، یا می‌شود برادر زاده او، یا می‌شود خواهر زاده او، اگر این کار را بکند «إذا کان لبنُ المرضعة منهما» اگر این زن که شیر می‌دهد از همان آن پدر و مادر واحد باشد: «فسد النکاحُ». پرسش: ...؟ پاسخ: حالا دوتا حکم است اینکه نشر حرمت می‌کند. دوتا مسألهٴ بعدی است یکی اینکه حکم تکلیفی این شیر دادن‌ها چیست؟ یکی حکم وضعی؛ حکم وضعی را اول فرمودند که نکاح قبلی فاسد می‌شود؛ اما فساد این نکاح یک لوازمی دارد، آن مهریه بعهده کیست، اگر این عقد فاسد شد دیگر مهریه ندارد. قبلاً مهریه مورد استحقاق بود، الان این مهریه بعهده کیست، چه کسی تلف کرده؟ آیا این مشمول قاعدهٴ «من اتلف مال الغیر ضامن» ⁽⁸⁾است، این حکم مال را دارد؟ تفویت بضع به منزلهٴ تفویت مال است، یا نه؟ نسبت به حکم تکلیفی، اگر ایذایی باشد، تفویت حقی باشد، ممکن است حکم تکلیفی داشته باشد که حرمت است، وگرنه دلیلی بر حرمت نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: حرام نیست، نشر حرمت می‌کند، خودش حرام نیست. فرق است بین ارضاع و شیر دادن که حرام است ما شیردادن حرام نداشتیم، یک شیردان مستحب داشتیم و شیر دادن مکروه و بین این که این شیر وقتی پانزده رضعه بود، یا یک شبانه روز بود، یا انباط لحم و شدّ عظم بود، نشر حرمت می‌کند؛ خود این ارضاع حرام نیست. ممکن است در مواردی دیگر حکم خاص حرمت داشته باشد؛ اما خود «ارضاع بما أنّه ارضاع» یعنی شیر دادن، کار این نشر حرمت است، نه خودش حرام باشد.بنابراین، این رضاع آیا خودش حرام است یا نه؟ باید ببینیم که تفویت حق است و مشکلی دیگری دارد یا نه؟ خود «رضاع بما انه رضاع» و «ارضاع»، یعنی شیر دادن نمی‌تواند حرام باشد، مگر نص خاص یا جهت مخصوص باشد. عمده اینکه در اینجا مطرح می‌کنند این است، این نکاحی که فاسد شده است، یک مهریه‌ای دارد، این مهریه را چه کسی ضامن است؟ می‌فرمایند به اینکه این مهریه را این زن ضامن است یا نه، یا ضامن مخصوص ندارد؟ باید دید این شیری که نشر حرمت می‌کند چه طور حاصل شده. یک وقت است که این زن خواب بود، آن کودک خودش رو پستان این زن رساند، آن شرط لازم که امتصاص از ثدی است؛ یعنی مکیدن از پستان است حاصل شده، این کودک خودش را به پستان رساند، بدون اینکه از پستان بدوشند، امتصاص کرد، یعنی مکید، این نشر حرمت می‌کند و این زن هم هیچ تقصیر ندارد، برای اینکه در خواب بود، اگر حکم تکلیفی داشته باشد که او مکلف نبود، حکم وضعی هم داشته باشد او سبب نبود، در نتیجه این نکاح می‌شود باطل و آن مهر هم می‌شود ساقط، هیچ کسی تفویت نکرده؛ ولی اگر این زن این کودک را عالماً عامداً شیر داده باشد بوسیله او نشر حرمت می‌شود چون بوسیله او نشر حرمت شد این نکاح می‌شود باطل، نکاح که باطل شد، چون قبل از آمیزش است، نصف مهر ساقط می‌شود، نصف دیگر را باید بپردازند. ممکن است این نصف دیگر را شوهر بپردازد؛ اما آن نصف چه کسی ضامن است؟ اسقاط نصف مهر بوسیله شیر دادن است، آیا این زن شیرده باید بپردازد یا ساقط است؟ محقق می‌فرماید به اینکه اگر وزان بضع، وزان مسائل مالی بود، ما هم می‌توانستیم بگوییم براساس «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ» ⁽⁹⁾یا «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»، این ضامن است؛ اما آیا این بمنزلهٴ عِوض است یا یک حرمت گذاری به زن است، چون روشن نیست که این امر مالی بودن در اثر معاوضه بضع است یا نه؟ مَهر از سنخ معاوضه بضع است؛ نظیر ثمن و مثمن یا نه برای تکریم زن است یا جهات دیگر، ما نمی‌توانیم به مسئله «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ» تمسک کنیم. فرمودند به اینکه «فلو تزوّج رضیعة»؛ اگر مردی یک دختر بچه‌ای را به عنوان عقد محرمیت عقد کرده است، «فأرضعتها من یفسد نکاح الصغیرة»، زنی که شیر دادن او نکاح این کودک را باطل می‌کند، به رضاع‌ها باطل می‌کند، مثل اینکه مادر این زوج، یا جدّه این، یا خواهر این، یا «زوجة الأب»، یا «زوجة الأخ»؛ اینها اگر قبلاً این کودک را شیر می‌دادند این کودک می‌شد مَحْرم، عقد او باطل بود، دیگر نمی‌شد او را عقد کنی. حرمت لاحق هم کار حرمت سابق را می‌کند.«إذا کان لبن المرضعة منهما»، در این دو نمونه اخیر که «زوجة الأب» و «زوجة الأخ» باشد؛ یک وقت است «زوجة الأب» شیر را از شوهر دیگر می‌گیرد، این نشر حرمت نمی‌کند یا «زوجة الأخ»، شیر را از شوهر دیگر می‌گیرد، این نشر حرمت نمی‌کند، نه برادر می‌شود نه برادر‌زاده؛ برای اینکه این زن شیر را از شوهر دیگری گرفته، این «زوجة الأب» نیست، همسر برادر او شیر را از شوهر قبل داشته، این شیر برادر او نیست؛ لذا فرمود: «إذا کان لبن المرضعة منهما»؛ یعنی «من الأب و من الأخ»از این دوتا؛ این باشد «فسد النکاح»، چرا؟ چون این دختربچه می‌شود یاخواهر، یاخواهرزاده، یا برادرزاده؛ اگر این زن با اختیار شیر بدهد؛ ولی«فإن انفردت المرتضعة بالارتضاع». اینجاها مستحضرید که چون نص خواصی و روایتی نیست، برابر آن قاعده نشر حرمت باید فتوا داد. «فإن انفردت المرتضعة بالارتضاع»؛ اگر خود این کودک آمد کنار پستان و امتصاص کرد و مکید «فامتصت ثدیها من غیر شعور المرضعة»، خود این کودک خودش را به این زن شیرده رساند، «فامتصت ثدیها من غیر شعور المرضعة»، این خوابیده بود، آگاه نبود، این هم کودک خودش را به این زن شیرده نزدیک از پستان او شیر نوشید؛ این به هر حال می‌شود دختر، یا می‌شود خواهر‌زاده، یا می‌شود برادر زاد‌ه؛ یکی از همین‌ها که مثال زدند و نکاحش می‌شود باطل نکاح که باطل شد مهر ساقط است «سقط مهرها لبطلان العقد»؛ چون عقد است که مهر می‌آورد، ولی عقد که باطل می‌شود دیگر مهری در کار نیست؛ «سقط مهرها لبطلان العقد الذی باعتباره یثبت المهر»، این مهر ساقط است. تا اینجا علی قاعده است. پس در هر دو حال این دختر بچه می‌شود یا خواهر این مرد یا خواهرزاده این مرد یا برادرزاده این مرد همان‌طوری که نکاح سابق باطل است رضاع لاحق هم نکاح سابق را باطل می‌کند. پرسش: ...؟ پاسخ: مهریه امر وضعی است پرداخت آن تکلیف است مهریه یک امر مالی است، دَیْن است، مثل ثمن پرداخت آن که باید انسان دَیْن را بپردازد حکم تکلیفی است.«و لو تولّت المرضعة إرضاعها مختارةً»؛ اگر زن شیرده با اختیار و اراده خود این کودک را شیر داد، این مهریه حکمش چیست، حکم تکلیفی روشن شد حکم وضعی و حکم مهریه چیست؟ «و لو تولّت المرضعة إرضاعها مختارةً»، اجباری در کار نیست، با هوشیاری این کودک را شیر داد؛ مرحوم صاحب شرایع با این فتواها موافق نیست، «قیل کان للصغیرة نصف المهر»؛ چون این فساد عقد است قبل از آمیزش، اگر آمیزش باشد، «تمام المهر» مستقر می‌شود، اگر طلاق قبل از آمیزش یا فسق قبل از آن حاصل بشود، نصف مهر است. «قیل کان للصغیرة نصف المهر لأنه فسخ حصل قبل الدخول»؛ اگر طلاق قبل از دخول باشد، یا فسق قبل از دخول باشد، آن زن استحقاق نصف مهر را دارد نه تمام مهر را. نظر برخی ها این است که عقد نکاح که می‌گوید «متعت بکذا»، این نصف مهر را هم اکنون ملک زن می‌کند لازماً؛ لذا زن قبل از دخول، شرعاً می‌تواند نصف مهر را مطالبه کند، قبل از عروسی می‌تواند نصف مهر را مطالبه کند؛ مگر اینکه خودشان بگویند «عند الإستطاعه» یا مثلاً «عند الکذا» شرطی بکنند، وگرنه اگر تملیک کرد، نصف مهر را می‌تواند مطالبه کند. نصف مهر ملک متزلزل است استقرارش متوقف بر دخول می‌شود؛ لذا او حق مطالبه نصف دیگر را ندارد، تمام مهر را نمی‌تواند مطالبه کند. نصف مهر را می‌تواند قبل از دخول مطالبه کند چون ملک مستقر اوست؛ آن نصف دیگر، چون ملک متزلزل متوقف بر دخول است حق مطالبه ندارد. در جریان فسخ هم همین حکم است، این کودک چون عقدشان باطل شد قبل از دخول؛ پس استحقاق نصف مهر را دارد نه استحقاق تمام مهررا. «قیل کان للصغیرة نصف المهر لأنه فسخ حصل قبل الدخول»این صغرا و هر فسخی که قبل از دخول باشد استحقاق نصف مهر را دارد نه تمام مهر را، این کبرا. «ولم یسقط» این نصف مهر ساقط نمی‌شود، «و لم یسقط لأنه لیس من الزّوجة». ما در فرع اول گفتیم وقتی خود این کودک بیاید پستان مادر را بمکد کل مهر ساقط می‌شود، چون خودش باعث فساد نکاح شد مادر سهمی ندارد؛ امّا اگر فرع دوم بود خود این زن شیر ده با اختیار و اراده خود این کودک را شیر داد، بوسیله این مادر نکاح باطل شد. «و لم یسقط لأنه لیس من الزّوجة». پس این زن شیر ده باید نصف مهر را بپردازد. حالا مرد می‌تواند به این زن بگوید تو باید بپردازی، تو باعث شدی که من ضامن هستم یا نه؟ «و للزّوج الرجوع علی المرضعة بما أداه» اگر این شوهر نصف مهر را خودش داد می‌تواند به این زن شیرده مراجعه کند و نصف مهر را از او بگیرد بگوید تو باعث شدی که این نکاح فسق شد و من عهده دار نصف مهر شدم. «و للزّوج الرجوع علی المرضعة بما أداه إن قصدت الفسخ». یک و قت است که مرضه «قربة إلی الله» دارد این بچه را شیر می‌دهد، اصلاً نمی‌داند که این مَحْرم می‌شود نمی‌شود قبلاً عقد بود یا نبود و این کار نشر حرمت می‌کند یا نمی‌کند باعث فساد اوست بقائاً؛ اینها اصلاً در جریان نیست، در اینجا ضامن نیست؛ امّا اگر مریدةً عالمةً عامدةً این کار را کرد که معلوم می‌شود قصد فسق دارد اینجا ضامن است باید حق شوهر را بپردازد. پرسش: ...؟ پاسخ: چرا در اینگونه از موارد اگر چنانچه نظیر اتلاف مال مردم باشد، عموم «من اتلف مال الغیر» شامل حال او می‌شود؛ امّا اگر گفتند شما برای محض رضای خدا این کودک را شیر بدهد، او هم در جریان این نیست که مالی را دارد تلف می‌کند یا نه لوازم چندم آن این است که این عقد فسق بشود بقائاً و نصف مهر برگردد در اینگونه از موارد ادله ضمان منصرف است. یک وقتی مال مردم را دارد تلف می‌کند، خیال می‌کند مال خودش است، این عین اتلاف مال است «من اتلف مال الغیر» شامل او می‌شود و اختیار شرط نیست؛ امّا اینجا به چند واسطه منتهی می‌شود به خسارت مالی، آیا این کار هست یا نه؟ فرمود: «و للزّوج الرجوع علی المرضعة بما أدّاه إن قصدت الفسخ»؛ ولی مرحوم محقق می‌فرماید: «و فی الکل تردد»، چرا؟ برای اینکه شما این را نظیر ثمن و مثمن می‌دانید. در بیع دو عنصر محوری هست: یکی از ثمن، یکی مثمن؛ در نکاح دو عنصر محوری است: یکی زوج و زوجه، مهریه و مانند آن در حریم عقد به عنوان عنصر محوری دخیل نیست و نکاح هم یک امر مالی نیست تا شما بگویید به اینکه مشمول «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» باشد، اگر مهریه جز مال باشد، یک امر مالی باشد؛ این نظیر شبهه تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است، تمسک به مطلق در شبهه مصداقیه خود مطلق است. ما نمی‌دانیم اصلاً این صبغه مالی دارد یا حقوق تکریمی است و مانند آن. شما می‌خواهید بگویید «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»؛ البته این فرمایش، فرمایش نهایی نیست، باید روی آن کار بشود، بببینیم حق با مرحوم محقق است یا حق با آن آقایان دیگر؛ ولی نقد مرحوم محقق این است که نکاح یک امر مالی نیست، مهریه‌ای که در نکاح هست؛ اینکه می‌گویند «صداق» نشانه صدق طرفین به پیمان زناشویی است. صداق که می‌گویند وَ آتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً ⁽¹⁰⁾است این «نحله» است، «هبه» است، بخشش است، عوض نیست؛ صدق است که علامت صادقانه بودن زندگی زوجین است، بهاء نیست. آن شیربها‌یی که می‌دادند، چیز دیگر است؛ مهریه را «صداق» گفتند بر اساس این نکته، مهریه از سنخ «نحله» است و این آیه سوره مبارکه «نساء» هم نحله تعبیر کرده؛ یعنی هبه، هم صداق تعبیر کرده که علامت صداقت زوجین است. شما آمدید این را مثل ثمن قرار دادید. پرسش: ...؟ پاسخ: مهریه را گاهی قرآن کریم تعبیر به «اجر» کرده است وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ، ⁽¹¹⁾امّا تعبیر سوره مبارکه «نساء» این است وَ آتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً، نه «مهورهنّ». فرمود: از این مهریه به «صداق» تعبیر می‌کنند، برای اینکه علامت صادقانه بودن زندگی مشترک این دو است، یک؛ و «نحله» هم یعنی هبه و بخشش است، این دو؛ این مال نیست تا ما بگوییم «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن». اگر مال باشد قاعده می‌گیرد؛ اما این هم تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود اوست. ما نمی‌دانیم این یضمن است یا یضمن نیست. اگر کسی این را تلف بکند ضامن است یا ضامن نیست، یک کاری کرد که عقد باطل شد. یک وقت است شارع مقدس یک جریمه‌ای وضع می‌کند مثل اینکه فرمود اگر فلان کار را کردید باید فلان مقدار کفاره بدهید، این یک جریمه‌ای است که شارع وضع می‌کند، نه عوض و امر «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»، یک وقت است از سنخ «من اتلف مال الغیر» است که کار عقلایی است. این قائل که این حرف را زد، مرحوم محقق می‌فرماید به اینکه «و فی الکل تردد»؛ یعنی این چندتا فتوایی که هست ما در همه اینها تردید داریم چرا؟ مستند او چیست؟ «مستنده الشک فی ضمان منفعة البضع» ⁽¹²⁾آیا تفویت بضع، مثل تفویت عین یا تفویت منفعت، ضمان‌آور است؛ یعنی این شخص می‌شود ضامن. ضمان در دو قسمت است، قسمت سوم آن را حالا ببینیم هست یا نه؟ یک وقت است عینی را تلف می‌کند، خانهٴ کسی را ویران می‌کند، یک وقتی عین را تلف نمی‌کند منفعت را تلف می‌کند، در خانه را هم می‌بندد، نمی‌گذارد این مستأجر برود بنشیند، این خانه سالم است؛ این تفویت منفعت است نه تفویت عین. تفویت عین و تفویت منفعت هر دو ضمان‌آور است؛ قسم سوم نه تفویت عین است نه تفویت منفعت؛ بلکه تفویت انتفاع است نه منفعت؛ مثل اینکه دَرِ حجره کسی را قفل کرده نمی‌گذارد این طلبه برود؛ این حجره نه ملک این طلبه است نه منفعتش ملک اوست؛ نظیر مستأجر، مستأجر مالک منفعت است، اگر کسی جلوی مستأجر را بگیرد و نگذارد برود آنجا، منفعت که حق طلق این مستأجر است و این منفعت را از مؤجر گرفته است، طلبکار می‌شود؛ امّا حجره طلبه نه عین آن مال اوست و نه منفعت آن مال اوست که او بتواند به دیگری اجاره بدهد؛ بلکه او فقط حق انتفاع دارد. اگر کسی قفل کرده و نگذاشت این شخص وارد حجره بشود یا خوابگاه داشنجویان هم همینطور است، اتاق دانشجویان هم همینطور است؛ اینها نه ملک اینهاست، نه منفعت آن مال اینهاست که بتوانند به دیگری اجاره بدهند؛ ولی حق انتفاع دارند، آیا حق انتفاع هم ضمان‌آور است یا نه بعید نیست که حکم خاص خودش را داشته باشد. در اینجا مرحوم محقق می‌فرماید که این مهر در قبال آن بضع است؛ یعنی بضع یک امر مالی است که «یبذل باذائه المال» شد تا ما بگوییم «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»؛ یا از آن سنخ نیست؟ چون ما شک داریم شبهه مصداقیه خود عام است، نمی‌توانیم به آن تمسک بکنیم؛ حالا ببینیم فرمایش مرحوم محقق تام است یا نه؟

ص: 150

نکاح 95/08/25

موضوع: نکاح

فصل چهارم که در اسباب تحریم بود به چهار قسم تقسیم شده بود: اول «نَسَب» بود، دوم «رضاع»، سوم «مصاهره» و چهارم «استیفای عدد». ⁽¹⁾آیات قرآن در این زمینه قسمت مهم ناظر به آن حرمت نکاح است نه محرمیت. ما اگر درباره ربیبه و مانند آن خواستیم محرمیت به دست بیاریم از سوره مبارکه «نساء»، بیش از حرمت نکاح به دست نمی‌آید. ما دوتا عنوان داریم: یکی اینکه یک زن برای یک مرد محرم باشد، یکی اینکه این زن برای مرد حرمت نکاح داشته باشد؛ البته این دو عنوان عام و خاص مطلق‌اند، هر جا محرمیت باشد حرمت نکاح است و هرجا حرمت نکاح باشد لازم نیست محرمیت باشد؛ نظیر «أخت الزوجة»، جمع بین أختین و مانند آن که حرمت نکاح دارد؛ ولی محرمیت ندارد. آیات قرآن کریم در این بخشها ناظر به حرمت نکاح است نه محرمیت. محرمیت را از سوره «نساء» نمی‌شود به دست آورد، باید از سوره «نور» به دست آورد . الآن دو نکته باید ملحوظ بشود: یکی اینکه فرق است بین محرمیت و حرمت نکاح و اینکه بین این دو عنوان عموم و خصوص مطلق است؛ هر جا محرمیت باشد حرمت نکاح است و هرجا حرمت نکاح باشد لازم نیست محرمیت باشد. دوم اینکه بعضی از احکام محرمیت را ما از نصوص عبد و أمه می‌فهمیم. اینکه مسئله عبد و أمه را فقها حفظ کردند با اینکه بساط عبد و أمه برچیده شد، برای این است که بعضی از نکات فقهی از خصوص روایات عبد و أمه به دست می‌آید، از غیر آن روایات یا اصلاً نیست یا به زحمت به دست می‌آید که حالا نمونه آن در همین مسئله ربیبه و مانند ربیبه است که در بحث مصاهره خواهد آمد، فعلاً در اذهان شریفتان این دو مبحث از هم جدا بشود تا وارد آن مسائل خاص بشویم. یکی مسئله حرمت نکاح است که در سوره مبارکه «نساء» آیه آن محل بحث بود و اشاره شد: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَ بَنَاتُکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خَالاَتُکُمْ وَ بَنَاتُ الْأَخِ وَ بَنَاتُ الْأُخْتِ، این حرمت نسبی؛ وَ أُمَّهَاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ، این حرمت رضاعی؛ وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلاَئِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاَبِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُوراً رَحِیماً ⁽²⁾که اینها حرمت مصاهره‌ای است؛ وَ الْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلاَّ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ⁽³⁾که این هم جدا است. پس از آیه سوره مبارکه «نساء» بیش از حرمت نکاح به دست نمی‌آید، محرمیت از آیه سوره مبارکه «نور» به دست می‌آید؛ در سوره نور آنجا که دارد لازم نیست خودتان را بپوشانید از پدر، از برادر و مانند آن؛ معلوم می‌شود که اینها محرم هستند. آیه 31 سوره مبارکه «نور»: وَ لاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَی جُیُوبِهِنَّ وَ لاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکَتْ که از اینها محرمیت به دست می‌آید. پس آیه سوره «نساء» درباره حرمت نکاح است، آیه سوره مبارکه «نور» درباره محرمیت است؛ البته همین محارم در سوره مبارکه «نساء» به عنوان حرمت نکاح محسوب شده‌اند. از آیه سوره «نساء» محرمت ربیبه به دست نمی‌آید، چون دارد وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ؛ «ربیبه»؛ یعنی دختر زنی که شخص می‌خواهد با او ازدواج بکند، زنی قبلاً ازدواج کرد و دختری دارد و الآن ازدواج مجدد می‌کند؛ مردی که با این زن ازدواج می‌کند وقتی مادر را عقد کرد، عقد با دختر جمعاً حرام است نه عیناً، این یک؛ وقتی مادر را طلاق داد می‌تواند با آن دختر ازدواج کند، این دو؛ اگر با مادر ازدواج طبیعی کرد و همسری کرد، این دختر برای او حرام ابدی می‌شود، حرمت نکاح دارد، این سه؛ که اگر این مادر را طلاق داد یا مادر مُرد دیگر نمی‌تواند با او ازدواج کند. آنچه از آیه سوره مبارکه «نساء»» بر می‌آید: وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فقط حرمت نکاح است؛ امّا ربیبه، دختر این زن، مَحرم این مرد است یا نه؟ از این آیهٴ سوره مبارکه «نساء»، چه اینکه از آیه سوره مبارکه «نور» بر نمی‌آید؛ امّا از روایاتی که درباره عبد و أمه و اینها آمده است در آنجا روایت صحیحه و معتبری است که از حضرت سؤال می‌کنند این شخص کنیزی داشت و این کنیز را آزاد کرد؛ البته این کنیزی که داشت با او ازدواج طبیعی هم داشت، این کنیز شوهر کرد و دختر آورد، این شخص می‌تواند به آن دختر ازدواج کند یا نه؟ فرمود نه، «و هی بنته»؛ یعنی چون فرقی بین حرّه و أمه نیست، این کنیز قبلاً در اختیار مولای خود بود، مولا هم با او ازدواج طبیعی کرد بعد این کنیز آزاد شد رفت همسری انتخاب کرد و از آن راه مادر شد، خدا به او دختری داد، حالا این مرد که مولای قبلی بود می‌خواهد با این دختر ازدواج بکند، از امام(سلام الله علیه) سؤال کردند می‌شود یا نه؟ فرمود: «هِیَ عَلَیْهِ حَرَام» ⁽⁴⁾این «بنته» حاکم بر «بَنَاتُکُم» است به توسعه موضوع؛ یعنی مَحرم است، برای او. این تعبیر لطیف را ما از این روایت عبد و أمه داریم استفاده می‌کنیم، اینکه همه فقها اصرار دارند که این روایات مربوط به عبد و أمه محفوظ بماند، ولو موضوع آن در خارج نیست؛ ولی بسیاری از احکام فرعی از همین تعبیرات استفاده می‌شود، این به خوبی دلالت می‌کند بر اینکه ربیبه به منزله دختر آدم است؛ این دو نکته است که باید ملحوظ بشود. مطلب بعدی این مسائل ده گانه‌ای است که مرحوم محقق (رضوان الله تعالی علیه) مطرح کردند، ما به مسئله چهارم رسیدیم. خود این مسئله چهارم، ده صورت دارد که وقتی تلفیق کردند؛ مثل اینکه شهید در مسالک ⁽⁵⁾این کار را کرده به صورت این پنج مسئله در می‌آید، این پنج مسئله یک شبهه مالی دارد که باعث تردد مرحوم محقق است. این مسائل پنجگانه که اجمال آن عبارت از این است؛ اصل مسئله این است که این کودک شیر این زن را خورده و این زن سهمی نداشته در ارضاع رسمی او؛ عبارت مرحوم محقق این است: «الرابعة الرضاع المحرِّم یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً» ⁽⁶⁾هرجا رضاع نشر حرمت می‌کند فرقی ندارد رضاع سابق اگر باشد نشر حرمت می‌کند جلوی حدوث نکاح را می‌گیرد و رضای لاحق نشر حرمت می‌کند جلوی بقاء نکاح را می‌گیرد. اگر این رضاع سابق بود این نشر حرمت کرد این نکاح فاسد است و نکاح فاسد مَهری ندارد و اگر این رضاع لاحق بود این نکاح سابق باطل می‌شود فسق می‌شود؛ آنوقت بحث در این است که این مهر به عهده کیست؟ ده فرع در این مسئله چهارم است که این فروع دهگانه را بزرگانی مثل مرحوم شهید در مسالک جمع بندی کردند به صورت پنج فرع در آوردند که حالا آن فروع پنجگانه را عرض می‌کنیم. بعضی از فروع در این جهت مشترک هستند که این مهریه به عهده کیست؟ این زنی که این کودک را شیر داد و باعث شد که نکاح بشود حرام و در اثر حرمت نکاح، فرقی بین حدوث و بقا نیست و نکاح سابق منفسخ می‌شود، این مهریه به عهده کیست؟ در غالب آنها این سؤال است که مهریه را چه کسی باید بپردازد، این اتلاف مال است، آیا این زن شیرده ضامن است یا دیگری ضامن است، یا نه؟ در غالب این فروع مرحوم محقق می‌فرماید: «فیه تردد»، منشأ تردد همان است که در بحث قبل اشاره شد امروز باید تشریح بشود. «الرابعة الرضاع المحرِّم یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً» این یک اصل کلی است، چون فرقی نمی‌کند. «فلو تزوج رضیعة»، اگر کسی برای محرمیت، کودکی را عقد خود در آورد، «فأرضعتها من یفسد نکاح الصغیرة»، کسی این کودک را شیر داد که این کودک می‌شود دختر این مرد، یکی از این محارم می‌شود که این نکاح، نکاح باطل خواهد بود «فأرضعتها من یفسد نکاح الصغیرة برضاعها کأمِّهِ»؛ مثل مادر این شخص یا جدّه این شخص یا خواهر این شخص شیر داده باشند، این کودک می‌شود خواهر او یا خواهرزاده او؛ «و زوجة الأب و الأخ إذا کان لبن المرضعة منهما»، اگر همسر پدر او؛ یعنی نامادری و همسر برادر او این کودک را شیر بدهند، در صورتی که این زن از شوهر سابق شیر نداشته باشد، از همینها شیرداشته باشد «إذا کان لبن المرضعة منهما»؛ یعنی از پدر یا برادر «فسد النکاح»، این روشن است، این حکم تکلیفی است. حالا این فروع ده گانه‌ای که این را تلخیص کردند به پنج صورت در آوردند، عبارت از این است: صورت اول این است که این رضاع مختص به صغیره باشد که خود این کودک آمده باشد این پستان را گرفته، مادر در حال خواب بود این کودک آمده شیر را نوشیده، این مادر نقشی ندارد، این مختص به اوست؛ اینجا کسی ضامن نیست، کسی نکاح را فاسد نکرده تا ما بگوییم مهر را ضامن است؛ نه شوهر فاسد کرده، نه این مادر مرضعه، چون اینجا اتلاف مالی در کار نیست؛ مثل اینکه کودکی حالا یا بازی می کرد یا هر چه بود، ظرف خودش را شکسته، کسی ضامن نیست، این صورت اولی. صورت دوم اینکه رضاع به فعل آن مرضعه کبیر باشد، ضرورتی هم در کار نبود، نسیانی هم در کار نبوده، عالماً عامداً این مرضعه بزرگ، این کودک را شیر داد؛ در اینجا چند قول است، نکاح که فاسد می شود؛ اما این مهریه را چه کسی می پردازد؟ آیا این مهریه را این زن شیرده باید بپردازد یا دیگری بپردازد؟ برای اینکه بُضعی که از دست رفته است آیا مال است یا نه؟ در غالب این صور این سؤال مطرح است که این بضع آیا مال است یا مالیّت ندارد؟ اگر مالیّت ندارد، چطور در مسأله طلاق قبل از دخول مهر نصف است؟! پس یک مقداری هست و چطور در مسئله خُلع که زن مایل نیست، ولی مرد بخواهد با اصرار او را طلاق بدهد، مال مطرح است، این زن در طلاق خلع عوض چه دارد مال می‌دهد؟! پس معلوم می‌شود امر مالی است. از طرفی دیگر شواهدی اقامه کرده که این مال نیست و آن این است که اگر کسی زن کسی را بکشد این کشتن به یکی از اقسام سهگانه منقسم می شود: یا قتل عمد است یا شبه عمد است یا خطای محض؛ اگر عمد محض بود که قصاص دارد، اگر شبه عمد یا خطای محض بود دیه دارد با تفاوتی که بین دیه شبه عمد و خطا است؛ در هیچ یک از این موارد سهگانه کسی نگفته که قاتل باید عوض بضع را به شوهر بپردازد؛ برای اینکه مال شوهر را ادا کرده، چون بضع او از دست رفته، این منفعت زناشوئی را از این مرد گرفته، کسی اینجا فتوا نداد که قاتل باید یک چیزی هم به شوهر بدهد، پس معلوم می شود مالی تلف نکرده اگر این مال باشد و تلف شده باشد در مسئلهٴ قتل؛ چه قصاص، چه قتل عمد، چه شبه عمد، چه خطای محض، تفویت بضع شده باید یک چیزی به شوهر بدهد؛ در حالی که چنین چیزی نیست، اگر مال باشد باید که این شخصِ قاتل ضامن چیزی باشد نسبت به مرد. از آنطرف ما می بینیم طلاق قبل الدخول یک حکم دارد، طلاق خلع یک حکمی دارد؛ معلوم می شود شبهه مالیّت است. این بیانها باعث شد که مرحوم محقق می‌فرماید به اینکه مال بودن او تردد است، ما فتوا به ضمان نمیتوانیم بدهیم، وقتی آثار مالیت در جایی باز می شود و در جای دیگر آثار مالیت باز نمی شود، این منشأ تردد است. ما اگر بخواهیم به قانون «من اتلف مال الغیر» ⁽⁷⁾تمسک بکنیم این تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است؛ «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ» ⁽⁸⁾تمسک بکنیم، این تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است، به چه دلیل باید بگوییم این شخص ضامن است؟ این است که مرحوم محقق تردد دارد؛ حالا مسأله مصالحه مطلبی دیگر است. پرسش: ...؟ پاسخ: اینجا غروری در کار نیست اگر شیر داده و هیچ اختیاری نداشت می‌شود مسئله اولی. اگر عالماً عامداً اختیار کرده، مالی را تلف نکرده اگر مال باشد؛ پس در مسئلهٴ قتل، در أحد انحای ثلاثه اگر قتل اتفاق افتاده باشد چرا قاتل باید نسبت به شوهر ضامن باشد؟ پرسش: ...؟ پاسخ: اولاً و بالذات نکاح را از بین برده، ثانیاً و بالعرض آن بضع را؛ غرض این است که اگر صحیح باشد که آن منفعت بضع هست و اگر هم فاسد بشود منفعت بضع است. این اولاً و بالذات آمده عقد را از بین برده و ثانیاً و بالعرض منفعت بضع را. بنابراین اگر کسی بخواهد فتوا بدهد، بخواهد به «من اتلف مال الغیر» تمسک کند این تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است؛ «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ» هم چنین است. لذا مرحوم محقق میفرماید در اینگونه موارد باید که «فیه تردد»، ⁽⁹⁾در همهٴ این ده صورتی که خلاصه بشود و جمع بندی بشود به صورت پنج صورت در بیاید، در بعضی از موارد اصلاً شبههٴ ضمان در کار نیست، در آن مواردی که شبهه ضمان هست که این شخص ضامن باشد، اینجا امر دائر بین دو دلیلی متعارض که هیچکدام روشن نیست؛ لذا ایشان تردد کرده است. مسألهٴ سوم شاید به همین فرع دوم برگردد که به فعل صغیره و کبیره باشد؛ یعنی این زن نه کمک کرده، نه جلوی کودک را گرفته، کودک آمده پستان را گرفته و امتصاص می کند؛ این زن نه کمک کرده تا ما بگوئیم این شریک در افساد نکاح است، نه منع کرده که ما بگوییم هیچ مسئولیتی ندارد؛ بنابراین این رضاع به فعل او مستند نیست، چون فقط یک مبدأ قابلی است، خود کودک دارد تمام کار را انجام می دهد، اگر هم مسئلهٴ ضمان مطرح باشد اینجا جا برای او نیست، برای اینکه او هیچ دخالتی ندارد در این ارضاع. چهارم اینکه این زن شیر دادن این کودک را به عهده گرفته؛ لکن ضرورت داشت، چون این بچه گرسنه است و کسی نیست که او را شیر بدهد، در معرض آسیب است یا مرگ است یا مرض؛ این زن این کودک را دارد شیر می دهد؛ اینجا آیا ضامن است یا نه؟ دو وجه است: یکی اینکه او ضامن نیست؛ مثل اینکه مأذون در اتلاف مال است. اگر شارع مقدس اجازه بدهد که شما این کار را انجام بده، دیگر این شخص نباید ضامن باشد؛ چون خود شارع مقدس اجازه داد که در این حال این کودک شیر بدهید یا بر او لازم کرده که این کودک شیر بدهید و از طرفی هم این محسن است مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ. ⁽¹⁰⁾همانطوری که در مسئله امین، امین ضامن نیست، مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ؛ اینجا دارد نسبت به کودک احسان می کند، از شیر خودش دارد نیاز او را برطرف می کند و از طرفی هم مال او را تلف کرده، این کار باعث فساد نکاح است، خود این زن دارد این نکاح را فاسد می‌کند و وقتی فاسد کرد مهر هم از بین می‌رود؛ چون دو وجه است باز منشأ تردد است؛ حتی آنهایی هم که نظر مرحوم محقق را ندارند و قائل هستند به بضع مال است، اینجا جای تردد است، نه برای اینکه امر مردد است به اینکه بضع مال است یا نه، امر در این است که آیا این اتلاف که به اذن شارع مقدس است این ضمانآور است یا نه؛ آنهایی که می‌گویند ضمانآور نیست، چون می‌گویند شارع مقدس خودش اتلاف را اجازه داده و آنهایی که می‌گویند ضمانآور است می‌گویند این اجازه حکم تکلیفی را برمی‌دارد نه وضعی را. افساد نکاح حرام است، کسی بیاید عقد کسی را بهم بزند حق کسی را از بین می‌برد این می‌شود حرام، آنهایی که می گویند حکم تکلیفی فقط از بین می رود نه حکم وضعی مسئله ضمان مطرح می کنند. پرسش: ...؟ پاسخ: امر و نهی در کار نیست؛ چون آنجا که شارع مقدس فرمود حفظ این مرد واجب است، دیگر مسئلهٴ حرمت افساد نیست، هیچ دلیلی بر حرمت نیست، جمع بین حکم تکلیفی و حکم وضعی مشکل ایجاد کرده است، نه جمع امر و نهی. نهی در کار نیست؛ الآن مال این کودک را باید درباره کودک صرف کرد و کسی هم نیست، نمی‌شود گفت شما مال او را تلف کردی دیگر این را شارع مقدس اجازه داد تکلیفاً جائز است، ولی وضعاً؛ نظیر اینکه انسان در حال اضطرار مال مردم را می‌خورد حرام هم نیست؛ ولی بالاخره ضامن است. پرسش: ...؟ پاسخ: حق کودک است، سخن از مهریه است، این مهریه به عهده کیست؟ وقتی نکاح فاسد شد دیگر مهری در کار نیست که از این به بعد می‌شود بغی؛ «لا مهر لبغی» ⁽¹¹⁾این چه کاری است؟! قبلاً استحقاق داشت، امّا الآن نکاح فاسد است، نکاح فاسد که مهریه ندارد، نه آن حق بضع ندارد که مطلب دیگری است که آیا حق شوهر را تضمین کرده یا نه؛ امّا الآن بحث در این مهریه است، مهریه حق کودک است، حق این رضیعه است.مطلب دیگر اینکه غرامت تالف به اختلاف اسما فرق نمی‌کند که برخی‌ها خواستند بگویند چون اتلاف شده است ضمان است. فرع پنجم این است که این کبیره و این زن بزرگ را وادار کرده باشند برای ارضاع؛ یعنی مجبورش کرده باشند که شیر بدهد که این کودک آسیب نبیند؛ اینجا «رُفِعَ ... مَا اضْطُرُّوا ألَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ» ⁽¹²⁾بنا بر اینکه حکم وضعی را هم بگیرد، تکلیفاً و وضعاً این زن شیرده آزاد است و رهاست؛ تکلیفاً آزاد است، برای اینکه مجبور شد؛ وضعاً آزاد است، بنا بر اینکه «رُفِعَ ... مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ» احکام وضعی را هم بگیرد، این دیگر ضامن نیست. این صور پنجگانه ملخّص شدهٴ آن صور دهگانه‌ای است که به این مجموعه در آمده است و در غالب اینها فرمایش مرحوم محقق این است که «فیه تردد»؛ برای اینکه امر مالی است و ضمانآور است محل بحث است و اگر مالیّت او محل بحث بود تمسک به آن عناوین از قبیل «من اتلف مال الغیر» و مانند آن، این تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. در پایان این فرع که تتمهٴ این مسئله چهارم است، مرحوم محقق به این صورت بیان فرمود: «و لو کان له زوجتان کبیرة و صغیرة»؛ یک همسر بزرگی دارد، یک همسر کوچکی هم برای محرمیت ازدواج کرده؛ «فأرضعتها الکبیرة» این زن بزرگ این دخترکی که شوهر برای محرمیت عقد خود در آورده آن را شیر داد؛ «حرامتا» هر دو حرام می‌شوند، حرمت ابدی؛ چون مادر و دختر هستند؛ چه موقع؟ «إن کان دخل بالکبیرة»؛ این «إن کان دخل بالکبیرة» ناظر به این است که ربیبهٴ رضاعی هم کار ربیبه مصاهره‌ای را می‌کند. ربیبهٴ مصاهره‌ای این است که اگر مردی با زنی ازدواج کرد که این زن از شوهر قبلی دختر داشت این می‌شود ربیبهٴ او، این محرم نیست قبل از دخول، حرمت نکاح دارد جمعاً، نه عیناً؛ اگر مادر بمیرد یا مادر را طلاق بدهد می‌تواند با این دختر ازدواج بکند، زیرا حرمت نکاح این دختر جمعی است نه عینی؛ یعنی با مادر یک جا جمع بشود در نکاح حرام است، وگرنه مادر اگر طلاق داده شده یا مُرد این می‌تواند با این دختر ازدواج کند و اگر این شخص با مادر همبستری کرد دَخَلْتُمْ بِهِنَّ شد، این ربیبه حرمت عینی پیدا می‌کند. برای اهمیت این مطلب، مفهوم و منطوق هردو را سوره مبارکه «نساء» مشخص کرد، فرمود: وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ که این قید غالب است که در بحث‌ها فرمودید دخیل نیست مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ مفهوم آن چند بار تصحیح شده فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ، اگر با این زن ازدواج طبیعی نکردید، دخول نکردید و این زن مُرد یا طلاق دادید می‌توانید با دختر او که ربیبه است ازدواج کنید: فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ که هم منطوق آن ذکر شد، هم مفهوم آن. اینجا که ایشان می‌فرمایند، ناظر به محرمیت نیست، ناظر به حرمت نکاح است، محرمیت را در باب مصاهره از آن روایت أمه و اینها فهمیده می‌شود. فرمود: «حرمتا أبدا إن کان دخل بالکبیرة و إلا حرمت الکبیرة حسب و للکبیرة مهرها إن کان دخل بها»؛ اگر چنانچه مرد با این کبیره ازدواج طبیعی کرد، چون آن کودک حرام ابدی می‌شود نسبت به این زن، مهر آن را باید بپردازد. «و إلا فلا مهر لها لأن الفسخ جاء منها»؛ ⁽¹³⁾اگر چنانچه این کودک خودش آمد شیر خورد، این دیگر چون فسق نکاح از طرف آن کودک است، کسی ضامن نیست؛ این پایان این فرع که ـ إنشاءالله ـ تتمه آن برای بعد از تعطیلات اربعین که امیدواریم ذات اقدس الهی، زیارت همه زائران را به أحسن وجه قبول کند، امنیت را عطا بکند. مستحضرید جریان سیدالشهداء(سلام الله علیه) یک جریانی است که هیچ کسی بر او سلطه ندارد، مگر ذات اقدس الهی که دلها را به آن سمت متوجه کرده است. من یک وقتی به زیارت بعضی از این قبور شهدا می‌رفتم؛ حالا یا آن شهید گمنام بود یا نام او مشهور بود، این شعر فؤاد کرمانی را من دیدم بر بالای قبر این شهید نوشتند که یک تغییری دادند؛ آن جناب فؤاد می‌گوید: «گر بشکافی هنوز خاک شهیدان عشق ٭٭٭ آید از آن رفتگان زمزمه دوست دوست» ⁽¹⁴⁾امّا روی قبر این شهید همین شعر را با این وضع نوشتند: گر بشکافند هنوز خاک شهیدان عشق ٭٭٭ آید از آن کشتگان زمزمهٴ یا حُسین آید از آن کشتگان زمزمه یا حُسین؛ این زمزمه «یا حُسین» است که میلیونی شده است؛ الآن همه را متحیّر کرده، این نیازی به تبلیغات و سخنرانی‌ها و اینها ندارد؛ بعدها باید این را تبیین کرد، جامعهشناسی کرد، روانشناسی کرد، موقعشناسی کرد؛ الآن سیل که راه افتاده فقط آدم باید سیل را تماشا بکند، در زمان سیل جای برای سخنرانی نیست، همه هم همینطور است. « آید از آن رفتگان و کشتگان زمزمهٴ یا حسین» که امیدواریم همه اینها به سلامت بروند و به سلامت برگردند؛ این عظمت و جلال و شکوه زمینه‌ای باشد برای پیروزی نهضت‌های اسلامی ـ إنشاءالله ـ

ص: 151

نکاح 95/09/14

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرایع در بحث اسباب تحریم، مسئله حرمت حاصل از رضاع را مطرح فرمودند و شرایط نشر حرمت را هم ذکر کردند. در بخش پایانی مسئله حرمت منشوری از رضاع، احکامش را در ضمن دَهتا مسئله ذکر کردند. سه مسئله از مسائل دَه‌گانه این احکام بازگو شد. در مسئله چهارم فرمودند به اینکه این رضاع که از اسباب تحریم است و نشر حرمت می‌شود و مانع صحت نکاح است، همانطوری که حدوثاً مانع صحت نکاح است، بقائاً مانع بقاء نکاح است؛ یعنی اگر کسی از شیر این مرد، دختر کوچکی را شیر داد، او می‌شود دختر این مرد و نمی‌تواند با او نکاح بکند اگر با این دختر عقد زوجیت بست، بعد همسر او این دختر را شیر داد این می‌شود دختر رضاعی او، این نکاح می‌شود باطل. پس رضاعِ منشأ حرمت همانطوری که حدوثاً مانع نکاح است و نکاح را باطل می‌کند، چون حرمت نکاح را می‌آورد، بقائاً هم همینطور است؛ حکم تکلیفی این روشن است. اما حالا اگر کسی دختر کوچکی را عقد کرد برای مَحرمیت و همسر او این دختر را شیر داد، این دختر می‌شود دختر رضاعی این مرد و آن نکاح می‌شود باطل، این درست است؛ اما تکلیف مَهریه چیست؟ چون قبل از دخول است تمام مَهر نیست، اما نصف مَهر قبل از دخول که هست، اگر عقد با دخول همراه باشد، مرد باید تمام مَهر را به زوج بپردازد و اگر قبل از دخول عقد باطل شده باشد به أحد اسباب بطلان، باید نصف مَهر را بپردازد. اینجا تکلیف نصف مَهر چیست؟ چه کسی باید بپردازد؟ در اینجا فروع متعدّدی را ذکر کردند گفتند اگر این زن خوابیده بود این دختربچه آمد از شیر این زن استفاده کرد، چون خودش سبب بطلان عقد شد؛ پس قاعده اتلاف در کار نیست؛ اما اگر این مادر به اصطلاح، عالماً عامداً این دختر را شیر داد آیا این ضامن نصف مَهر هست یا نیست؟ بعضی‌ها گفتند ضامن نصف مَهر هست، بعضی گفتند نصف مَهر را شوهر باید بدهد و بعد مراجعه کند از این زنِ بزرگ بگیرد و مانند آن. مرحوم محقق می‌فرماید: «و فی الکل تردّد»؛ ⁽¹⁾در حکم تکلیفی آن هیچ تردیدی نیست، در حکم وضعی‌اش فرمود: «و فی الکل تردّد»؛ یعنی در همه این وجوه آیا نصف مَهر هست یا نه؟ اگر هست این زنِ شیرده باید بپردازد یا نه؟ اگر این زنِ شیرده پرداخت، می‌تواند به شوهر مراجعه کند یا نه؟ یا اگر شوهر پرداخت می‌تواند به این زنِ بزرگ مراجعه کند یا نه؟ او سبب اتلاف است یا نه؟ می‌فرماید: «و فی الکل تردّد». منشأ تردّد این است که اصلاً بُضع مال است یا مال نیست؟ آیا اگر کسی این کار را انجام داد و این نکاح را باطل کرد، یک امر مالی را از بین بُرد؟ آن امر مالی چیست؟ فرمودند چون ما تردید داریم که بضع مال است یا نه! در فروع مترتّبه بر اینکه آیا این زنِ بزرگ که شیر داد ضامن است یا آن شوهر ضامن است یا هر کدام ضامن بودند می‌تواند به دیگری مراجعه کند یا نه؟ منشأ آن این است که اصلاً بضع مال است یا مال نیست؟ اگر این بضع مال باشد کسی که زنی را کُشت، گذشته از اینکه اگر عمد بود قصاص دارد و اگر شبه عمد بود دیه شبه عمد دارد و اگر خطای محض بود دیه خطای محض دارد، باید ضامن آن بضع هم باشد، به خود آن زن یا اولیای زن باید بپردازد و اگر زن شوهردار بود منفعت آن بضع را و عوض آن بضع را باید به شوهرش بپردازد در حالی که کسی چنین چیزی را ملتزم نیست، بضع مال نیست.

ص: 152

در مسائل ضمان یا باید آن چیزی که تلف شد عین باشد، یا منفعت؛ اگر عین مال را تلف کرد مشمول «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» ⁽¹⁾می‌شود و اگر عین را تلف نکرد، منفعت را تلف کرد، اجرت و اجاره آن را، ازای منفعت او را ضامن می‌شود، برای اینکه مشمول «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» می‌شود؛ ولی بضع نه عین است که خرید و فروش بشود، نه منفعت است که به اجاره واگذار بشود؛ اگر در بعضی از تعبیرات درباره نکاح منقطع تعبیر: فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ⁽²⁾یا «فَإِنَّهُنَّ مُسْتَأْجَرَات» ⁽³⁾یا مانند آن آمده است، این یک تعبیر تشبیهی است، وگرنه بضع نه مال است که خرید و فروش بشود، نه منفعت است که اجاره داده بشود. بنابراین این زنِ بزرگ که این دختربچه را شیر داد مالی را تلف نکرد تا ضامن باشد. چون این حرف برای فقهای بعدی شفّاف‌تر شد، مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) می‌فرماید که تردّد مرحوم محقق وجهی ندارد، ⁽⁴⁾باید ایشان صریحاً بگوید اینجا ضمان در کار نیست، هیچ کسی ضامن نیست؛ چون مالی را تلف نکرده است، نه عینی را نه منفعتی را؛ فقط یک انتفاعی است که از شوهر فوت شده است. مستحضرید که انتفاع معادل ندارد؛ مثلاً یک وقت است که یک کسی خانه‌ای را مالک است که قابل خرید و فروش است، یک وقت خانه را مالک نیست ولی اجاره کرده است منفعت را مالک است این منفعت مورد اجاره می‌شود که اگر کسی منفعت را از بین بُرد باید عوض این منفعت را بپردازد. اما انتفاع؛ اگر کسی یک خانه‌ای را عاریه کرده است، یک فرشی را عاریه کرده است؛ مثل اینکه آقایان طلبه‌ها در حجره‌ها که می‌روند اینچنین نیست که عین حجره برای اینها بشود، حجره وقف است، نه اینکه منفعت حجره برای طلبه باشد که طلبه بتواند اجاره بدهد، این هم نیست، حق انتفاع دارد؛ حالا اگر کسی این طلبه را بالإجبار از این حجره بیرون کرد و رفت آنجا نشست، معصیت کرد اما ضامن نیست، چه چیزی را ضامن باشد؟ این طلبه مالک چیست؟ این طلبه که حجره را نخریده، یک؛ اجاره هم که نکرده، دو؛ پس نه مالک عین است و نه مالک منفعت، فقط حق انتفاع دارد. الآن فرشی را یک کسی از جایی خریده این فرش مِلک اوست، اگر کسی این فرش را تلف کرده باید ثمن و قیمت آن را بپردازد یا رفته از این فرش‌هایی که کرایه می‌دهند کرایه کرده این فرش را برای یک مراسمی، یک کسی آمده این فرش را از زیر پای او درآورده، او کرایه‌اش را باید بپردازد اجاره‌اش را باید بپردازد، برای اینکه این منفعت را این شخص مالک شد، رفته از این مغازه‌هایی که فرش کرایه می‌دهند فرش کرایه کرده، این کرایه هم همان اجاره است منتها در منقول و غیر منقول ما فرق می‌گذاریم، در غیر منقول می‌گوییم اجاره کرده در منقول مثل اتومبیل و اینها می‌گوییم کرایه داده است؛ اما حالا یک فرشی را عاریه کرده، کسی آمده این فرش عاریه‌ای را غصب کرده است، چیزی ضامن نیست برای این شخص مستعیر؛ چون مستعیر عینی را از دست نداد، یک؛ منفعتی را از دست نداد، دو؛ این غاصب بله معصیت کرده، گناه کبیره مرتکب شد؛ اما چیزی ضامن نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: اینها کرایه‌ای است حق منفعت دارد، بالاتر از حق است. اما حالا اگر یک جایی عاریه باشد، کسی یکی از این اتاق‌ها را عاریه کرده است آن شخص این اتاق را یا این مغازه را به این شخص عاریه داده نه اجاره داده؛ این شخصی که مستعیر است نه مالک عین است نه مالک منفعت، فقط حق انتفاع دارد؛ نظیر همین طلبه‌هایی که در حجره‌ها حق انتفاع دارند؛ حالا اگر کسی حق یک طلبه‌ای را غصب کرد، اینطور نیست که چیزی به او بدهکار باشد، برای اینکه او اجاره نکرده منفعت حجره از آن او نیست حق انتفاع دارد. در عاریه مستعیر نه مالک عین است نه مالک منفعت، مستأجر مالک منفعت است، اما مستعیر مالک منفعت نیست، مالک انتفاع است انتفاع هم چیزی نیست که خرید و فروش بشود یا اجاره داده بشود. در جریان بضع حداکثر در حد انتفاع است که شوهر حق انتفاع دارد نه مالک عین است که بتواند به دیگری بفروشد نه مالک منفعت است که بتواند به دیگری اجاره بدهد، اینطور نیست، حق انتفاع دارد. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، یا باید عین باشد یا منفعت، این نه عین است نه منفعت، شوهر حق انتفاع دارد حالا اگر او از حق خودش صرف نظر کند، اینطور نیست که دیگری بتواند از آن حق استفاده کند. فرق اساسی بیع و اجاره و عاریه همین است ما سهتا عقد داریم: یک عقد بیع داریم یک عقد اجاره داریم یک عقد عاریه؛ هر سه عقد ایجاب و قبول دارد. در مسئله عین، مال جابجا می‌شود عین جابجا می‌شود، در مسئله اجاره منفعت جابجا می‌شود، در مسئله عاریه نه عین است نه منفعت. این شخص مستعیر که این فرش را عاریه گرفته، اگر کسی این فرش را غصب بکند معصیت کرده، نمازی که روی آن می‌خواند باطل است برای اینکه روی فرش غصبی دارد نماز می‌خواند اینها درست است؛ اما چیزی به مستعیر بدهکار نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: مالک اصلی انتفاعش را به این شخص واگذار کرده، دیگر در شرایط کنونی هیچ حقی ندارد، چون نه عین را به کسی داده نه منفعت را، فقط انتفاع را واگذار کرده این هم انتفاع را گرفته. حالا ممکن است نسبت به مالک چون منفعت را مالک هست ضامن باشد، اما نسبت به مستعیر که مالک چیزی نیست ضامن نیست. پس ما یک بیع داریم یک اجاره داریم یک عاریه. در اجاره فرق نمی‌کند، چه شخص خودش اجیر کسی بشود که کار خود، کار انسان منفعت محلله عقلایی است صِرف انتفاع نیست. حالا درباره این کار که منفعت عقلایی هست اگر کسی یک انسانی را چند روز حبس بکند آیا منافع او را ضامن است یا نه؟ اینجا دوتا فرع است: یک وقت منافع مستوفات است، یک وقت منافع غیر مستوفات. در منافع مستوفات این «مما لا ریب فیه» است که شخص ضامن است؛ یعنی اگر کسی دیگری را وادار کند که چند روز برایش کار بکند، این منافع مستوفات است ضامن است؛ منتها اجرة المثل باید بدهد چون اجاره نکرده است، ولی یک کسی دیگری را چند روز در اتاقش حبس بکند، این منافع غیر مستوفات است این هم به نظر ما منفعت آن را فوت کرده، این کارگر است. فرق نمی‌کند بین منافع مستوفات که شخص را بکار بگیرد، یا منافع غیر مستوفات که شخص را در یک جایی ببندد؛ چون هر دو مشمول «من اتلف مال الغیر» است، نه «من انتفع بمال الغیر». اگر دلیل ضمان براساس انتفاع و بهره‌برداری بود آنجا که کسی را حبس کرده دیگر ضامن نیست انتفاع نبرده بهره نبرده است، اما محور ضمان اتلاف است «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»؛ پس منافع غیر مستوفات را هم ضامن است. اما در جریان این فرش این فرش را کسی که عاریه کرده شخص از زیر پای این مستعیر بیرون بکشد، چیزی به مستعیر بدهکار نیست؛ البته چیزی به صاحب فرش بدهکار است.

ص: 153

نقد مرحوم صاحب جواهر این است که شما نباید بفرمایید که «فی الکل شکٌ» یا «مشکوکٌ»، باید بگویید اصلاً جا برای ضمان نیست. در مسئله قتل و مانند آن مرحوم شهید هم ذکر کرده بود اگر کسی زنی را بکُشد، اگر عمدی بود که قصاص دارد، شبه عمد بود دیه شبه عمد دارد و اگر خطای محض بود دیه خطای محض دارد، دیگر ضامن بضع نیست؛ اما اینجا هم همینطور است. بنابراین ضمانی در کار نیست. می‌ماند مطلب دیگر و آن این است که اگر چنانچه این بضع مال باشد، الآن این زن می‌تواند شوهر بکند که مَهریه سنگینی بگیرد و آن مَهریه مال است. حالا چون این قدرت را دارد این سرمایه را دارد، الآن پس مستطیع است باید مکه برود؟ الآن بر او خمس واجب است؟ هیچکدام از این عناوین نیست، او مالک چیزی نیست؛ بله اگر ازدواج بکند مَهریه می‌گیرد آنوقت آن مهریه مال است، نه اینکه الآن چون می‌تواند همسر انتخاب بکند با یک مهریه سنگینی، پس الآن سرمایه‌دار است. عرف ممکن است که این را سرمایه حساب بکند بگوید که این دارای چنین تمکّنی است، ولی شرعاً این مال نیست، این سرمایه نیست تا بگوییم الآن این زن مستطیع است و باید مکه برود یا این زن باید خمس بدهد، چرا؟ برای اینکه این مقدار مال دارد، برای اینکه می‌تواند ازدواج بکند این مقدار مَهریه بگیرد. اینها یک اثر مالی ندارد اصلاً در شرع. انسان گاهی می‌تواند براساس قراردادهای عقلایی که شارع هم آن را امضا کرده یک کاری بکند که به نفس آن کار مالک بشود نه قبلاً مالک بوده. این زن قبل از عقد مالک هیچ چیزی نیست که مثلاً یک چیزی باشد قابل خرید و فروش یا قابل اجاره، هیچ چیزی نیست؛ اما با خود عقد چنین چیزی مالیتی پیدا می‌شود. مثل اینکه آدم الآن مالک چیزی نیست تا ما بگوییم چون او مالک است حج بر او واجب است یا خمس بر او واجب است؛ ولی می‌تواند یک خانه‌ای را در ذمّه بخرد که به تدریج این پولش را بپردازد. ثمن آن خانه هم اگر بالفعل داشته باشد می‌شود مستطیع باید مکه برود. این شخص الآن دستش خالی است هیچ چیزی ندارد، بعد می‌رود یک خانه‌ای را می‌خرد به یک قیمت سنگینی در ذمّه. اعتبار عقلا این است که با خود عقد در ذمه مال می‌آید؛ یعنی همین که این شخصی که هیچ چیزی ندارد، وقتی می‌گوید «اشتریتُ» با این «اشتریتُ» مالک می‌شود یک ثمنی را که این ثمن را به فروشنده بدهد، قبل از «اشتریتُ» مالک چیزی نیست، نه در خارج چیزی دارد نه در ذمه‌اش چیزی هست، انسان مالک ذمه‌اش نیست، چیزی در ذمه او نیست؛ اما به صِرف «اشتریتُ» عرف اعتبار می‌کند که این مالک ثمن شده است و به بایع دارد منتقل می‌کند قبلاً مالک نبود، با همین قرارداد عقلاء مالکیت او را اعتبار می‌کنند، اولاً؛ تملیک او را هم معتبر می‌شمارند، ثانیاً؛ این دوتا کار را عقلا می‌کنند و شارع هم امضا کرده است. الآن کسی که دستش خالی است می‌رود یک خانه سنگینی را می‌خرد که به تدریج پول آن را بپردازد، قبل از اینکه بگوید «اشتریتُ» به نحو سالبه کلیه مالک هیچ چیزی نیست، دستش هم خالی است. اینطور نیست که حالا مالک پنج میلیون باشد تا ما بگوییم حج بر او واجب است یا باید خمس خود را بپردازد! اما عقلا این را اعتبار می‌کنند و شارع هم این را امضاء کرده است. همین که دارد می‌گوید «اشتریتُ» نه قبل از «اشتریتُ»، قبل از «اشتریتُ» هیچ چیزی در آن نیست، به صِرف این «اشتریتُ» مالک این مال می‌شود در درجه اُولی، این ملکیت اعتباری که پدید آمد تملیک می‌کند به بایع در درجه دوم. این در فضای عقلاست و شارع هم آن را امضاء کرده است.

ص: 154

در جریان بضع هم همینطور است، او تا اینکه می‌گوید «انکحتُ» مالک مَهر می‌شود یا آن زوج که می‌گوید «قبلتُ» مالک می‌شود مَهر را، بعد دارد تملیک می‌کند، نه در ذمه آن زوج فقیر این مقدار هست؛ یعنی در اختیار اوست، نه این زن مالک است. با همین اعتبار عقلایی در فضای عقلا، زن مالک مَهر می‌شود با «انکحتُ» و مرد مالک مَهر می‌شود با «قبلتُ» که این مَهر را تملیک زن می‌کند و زن هم مالک می‌شود، اینها همه با «انکحتُ» و «قبلتُ» پیدا می‌شود، قبلاً که چیزی نبود؛ نه شوهر مالک چنین مَهر سنگینی بود تا ما بگوییم این مستطیع است باید مکه برود و خمس بپردازد، نه زن مالک چنین چیزی بود تا ما بگوییم این مستطیعه است و باید مکه برود و خمس بپردازد. با قرارداد عقلایی مالک می‌شوند و شارع هم این را امضا کرده است. بنابراین اینچنین نیست که قبلاً چنین ملکیتی در اختیار زن باشد یا در اختیار مرد باشد تا بتوانند منتقل بکنند؛ لذا هیچ اثری از آثار مالیت بار نیست، قهراً اتلاف هم در کار نیست، نه اتلاف عین است نه اتلاف منفعت، حق هم این بود که مرحوم محقق بفرماید به اینکه هیچکدام از اینها ضمان نیست، جا برای شک نیست، چون مسئله روشن است؛ حالا تعبیر مرحوم محقق این است که «و فی الکل تردّد»، این «للشک» و این فقهای بعدی می‌گویند جا برای شک نیست.

مطلب بعدی آن است که ما در مسئله بیع و اجاره و اینگونه از عقود، یک راه بطلان داریم که اختیار طرفین است و آن اقاله است که اگر طرفین اقاله کردند این عقد می‌شود باطل؛ چون عقد بیع و عقد اجاره جزء عقود لازم است، یک؛ و عقد لازم را اینکه می‌نویسند بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود حق شرعی آنهاست، چون بیع عقد لازم است، اجاره هم همینطور است عقد لازم است، ولی این حکم را شارع مقدس به طرفین داده که اقاله کنند؛ یعنی با تراضی طرفین پس بدهند و پس بگیرند. در جریان عقد بیع و عقد نکاح، یک چیزی که این عقد را باطل بکند ما نداریم، فقط اگر «حق الخیار» جعل کرده باشند که فسخ می‌کنند و اگر اقاله کرده باشند هم که فسخ می‌شود. حالا فسخ «من الحین» است یا «من الاصل» مطلب دیگر است. اگر یکی از این دو عوض؛ مثلاً ثمن یا مثمن طوری باشد که استفاده آن حرام باشد، این کاری به بیع ندارد، استفاده این شئ محرَّم است، ولی بیع باطل نشده است؛ مثلاً یک کسی انگوری را خریده، خیار هم ندارد، اقاله هم نکردند، این بیع، بیع درستی است؛ ولی حالا یک کسی آمده این انگور را گرفته شراب درست کرده، استفاده از این مایع برای همه حرام است، اما اینطور نیست که بیع باطل شده باشد، آن بیع سر جایش محفوظ است، بیع باطل نمی‌شود. اما در جریان نکاح اگر کسی یک همسر بزرگ دارد این دختر کوچک را برای مَحرمیت با خانواده‌اش عقد کرده، همسر او با شیر او این دختربچه را شیر داد، این عقد بقائاً باطل می‌شود با اینکه اینها نه حق فسخ داشتند نه اقاله کردند؛ نه عقد نکاح حقِ فسخ‌پذیر است که اینها شرط خیار بکنند بگویند ما به این شرط که هر وقت خواستیم به هم بزنیم یا آن زوج به هم بزند یا زوجه به هم بزند، نه اقاله است که اینها بتوانند عقد را به هم بزنند. عقد نکاح یک شبهه عبادی دارد؛ نظیر معاملات نیست که طرفین هر وقت خواستند اقاله کنند به هم بزنند بتوانند به هم بزنند، اینطور نیست! می‌شود طلاق توافقی که نظیر اقاله باشد، این اقاله‌بردار نیست چه اینکه فسخ‌پذیر «شرط الخیار» هم ندارد البته آن عیوب موجب فسخ مطلب دیگری است، اما اینجا نظیر بیع باشد که بایع یا مشتری بگوید من این را می‌فروشم به این شرط که خودم خیار داشته باشم تا یک ماه مثلاً، این از آن قبیل نیست؛ نه خیار به این معنا فسخ‌پذیر است، نه اقاله‌پذیر است. اما یک کاری در عقد نکاح رخ می‌دهد که این کار این عقد را به هم می‌زند. اگر این زن استفاده مرد از او محَرَّم شد این عقد به هم می‌خورد. ما یک چنین چیزی در مسئله بیع و اجاره و مانند آن نداریم که اگر آن عین «محرَّمُ الانتفاع» شد، این عقد بیع بشود باطل؛ همین مثالی که ذکر شد اگر کسی انگوری را خرید بدون حق فسخ و بدون اقاله، انگور را خرید برای استفاده یا برای فروش؛ یک کاسهای بود برای فروش، کسی بدون اذن او آمده این انگور را شراب کرده، حالا استفاده از این محرَّم هست، اما این عقد را باطل نمی‌کند، آن عقد بیع را باطل نمی‌کند. اما اینجا اگر زوجه بزرگ او زوجه کوچک او را شیر داد، این عقد نکاح باطل می‌شود، چون عقد نکاح باطل می‌شود سخن در این است که این فسخ قبل از دخول است، نصف مَهر را باید داد، نصف مَهر را چه کسی باید بدهد که بحث آن گذشت. غرض این است که یک چیزی مخصوص نکاح و امثال نکاح است که در عقود دیگر از قبیل بیع و اجاره و امثال آن نیست.

ص: 155

نکاح 95/09/15

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرایع بعد از گذراندن آن شرائط نشر حرمت به وسیله رضاع، دَهتا مسئله را به عنوان احکام ذکر کردند که ما فعلاً در مسئله چهارم هستیم ⁽¹⁾در مسئله چهارم چندتا فرع را مرحوم محقق مطرح می‌کنند؛ این فروع یا برای کثرت ابتلاست، یا برای اینکه در خود روایات آمده، یا برای این است که از ائمه(علیهم السلام) سؤال کردند و ائمه پاسخ دادند.

مطلب دیگر آن است اصولی که تاکنون ترسیم شده این است که اصل اولی در مسئله حلّیت است که آن اصل کلی «کُلُّ شَیْ‌ءٍ لَکَ حَلَالٌ» ⁽²⁾است. گذشته از آن اصل، أماره‌ای است که بعد از جریان نشر حرمت به وسیله نَسَب که حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ تا پایان مسئله نَسَب و نشر حرمت به وسیله رضاع که فرمود: وَ أُمَّهَاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ، ⁽³⁾و بخش سوم که حرمت مصاهره است؛ در پایان این بخش از آیه است که وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ⁽⁴⁾این گذشته از اصالة الحِل، أماره است، حاکم است و اصل نهایی است و مرجع نهایی است به نام «حلّیت» که اگر چیزی جزء اسباب تحریمی از نظر نَسَب یا رضاع یا مصاهره نبود، محکوم به حلّیت است که وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ. اجماعاتی هم که در این زمینه نقل می‌شود، در حدّ تعبّد نیست، بلکه در حدّ تأیید است؛ برای اینکه ما اصالة الحِل از یک طرف و قاعده حل که مستفاد از این آیه است از طرف دیگر داریم و روایات متعدّدی هم در این زمینه هست. بنابراین اگر اجماعی در اینگونه از مسائل نقل شده است، با وفور أمارات و آیه و روایات یک اجماع تعبّدی نخواهد بود.

ص: 156

در چنین فضایی یک فرعی را مرحوم محقق مطرح کرده است که این فرع مورد نظر برخی‌ها هست که موافقت کردند و برخی‌ها هم مخالفت کردند. آن فرع این است: «و لو کان له زوجتان کبیرة و صغیرة»؛ یک همسر بزرگ دارد که با او زندگی می‌کند، یک همسر کوچکی را به عنوان عقد مَحرَمیت اجرا کرده است. «فأرضعتها الکبیرة»؛ این همسر بزرگ، این همسر کوچک او را که در دو سالگی است و شرائط نشر حرمت را دارد شیر داد؛ فرض در این است که همه شرائط نشر حرمت حاصل است. «فأرضعتها الکبیرة حرمتا أبدا»؛ هر دو حرام می‌شوند، «إن کان دخل بالکبیرة». ⁽¹⁾اما آن صغیره حرام می‌شود، برای اینکه دختر اوست، برای اینکه شیر او را خورده است؛ کبیره حرام می‌شود، چون أمّ الزوجه است، قبلاً او ازدواج کرده بود؛ صغیره حرام می‌شود، در صورتی که این زن مدخول بها باشد، چون ربیبه است، ربیبه حرام است، از این جهت حرمت دارد. فرض دیگر آن این است که این همسر مدخول بها نباشد، اگر این همسر بزرگ مدخول بها نباشد، این شیر از کجا آورده است؟ از شیر فحل دیگر است، شیر فحل دیگر که نشر حرمت نمی‌کند. حالا عبارت را ملاحظه بفرمایید: «لو کان له زوجتان کبیرة و صغیرة فأرضعتها الکبیرة»؛ آن همسر بزرگ، این همسر کوچک را شیر داد. «حرمتا أبدا»؛ حرمت ابدی پیدا می‌کنند، نه تنها جمعشان حرام است، عینشان هم حرام است، چه وقت؟ «إن کان دخل بالکبیرة»؛ اگر این همسر بزرگ مدخول بها باشد، آن می‌شود ربیبه؛ آن همسر کوچک دختر این همسر بزرگ می‌شود ـ دختر رضاعی اوست ـ وقتی این مادر مدخول بها شد، آن می‌شود ربیبه، وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ؛ قبلاً هم بحث شد که از این آیه، حرمت نکاح ربیبه استفاده می‌شود نه مَحرَمیت؛ اما از روایات، گذشته از حرمت، مَحرَمیت این ربیبه هم به دست می‌آید. ربیبه‌ای که مادرش همسری کرد و آمیزش انجام شد، این ربیبه نه تنها حرمت نکاح دارد برابر آیه، مَحرَم هم می‌شود برابر روایت. از آیه بیش از حرمت نکاح به دست نمی‌آید، وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ در سیاق حرمت نکاح است، نه مَحرمیت؛ چه اینکه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ در سوره مبارکه «نساء» در جریان نَسب و مانند آن، لسان آن لسان حرمت نکاح است نه مَحرَمیت؛ مَحرمیت را از سوره «نساء» نمی‌شود فهمید، مَحرمیت را از سوره مبارکه «نور» باید فهمید. در سوره مبارکه «نور» دارد که وَ لاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ ⁽²⁾«و کذا و کذا و کذا»، آنها معلوم می‌شود مَحرَم هستند؛ اما حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ «و کذا و کذا»، این حرمت نکاح را می‌رساند، نه مَحرمیت را. چه اینکه در جریان مصاهره هم دارد: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ، این مَحرمیت را نمی‌رساند، بلکه حرمت نکاح را می‌رساند؛ اگر ما بودیم و آیات سوره مبارکه «نساء» و مانند آن، مَحرمیتِ ربیبه به دست نمی‌آید، حرمت نکاح به دست می‌آید؛ ولی در روایات دارد که با او نمی‌شود نکاح کرد، «کأنّها إِبْنَتُهُ»؛ این تعبیر اینکه او دختر اوست، معلوم می‌شود مَحرم است.

ص: 157

در این فرع همسر اول حرام می‌شود، چون أمّ الزوجه است؛ همسر دوم، آن صغیره چرا حرام می‌شود؟ چون جمع بین مادر و دختر است، «حرمتا جمیعاً». چه وقت این حرمت ابدی می‌آورد؟ در صورتی که «دخل بالکبیرة». پس اگر «دخل بالکبیرة»، این کبیره حرام می‌شود، چون أمّ الزوجه است؛ صغیره حرام می‌شود، چون ربیبه‌ای است که مادرش مدخول بها هست؛ نه تنها جمعاً حرام است، بلکه عیناً حرام است، «لانّ» این ربیبه به منزله دختر او حساب می‌شود، روایت دارد: «کأنّها إِبْنَتُهُ». پس حرمتش در اثر آن مَحرمیت است، «حرمتا جمیعاً». «و لو کان له زوجتان کبیرة و صغیرة فأرضعتها الکبیرة حرمتا ابداً»؛ نه تنها حرمت جمعی دارد، حرمت عینی دارد، حرمت ابدی دارد، چه وقت؟ «إن دخل بالکبیرة»؛ اگر کبیره مدخول بها باشد، حرمت ابدی پیدا می‌کند، چون أمّ الزوجه است و صغیره هم حرمت ابدی پیدا می‌کند، چون ربیبه‌ای است که «بعد أن دخلتم بهنّ» شد، پس حرمت ابدی دارد. پرسش: ...؟ پاسخ: چرا! این صغیره زوجه بود و این کبیره این صغیره را شیر داد، شده أمّ الزوجه. اول همزمان این صغیره زوجه بود؛ کبیره چون این صغیره را شیر داد، شده أمّ الزوجه و چون کبیره مدخول بها هست، این زوجه صغیره، ربیبه مادری است «بعد أن دخلتم بهنّ»؛ این نه تنها حرمت جمعی می‌آورد، حرمت عینی هم می‌آورد برابر روایت، نه برابر آیه. ما آیه‌ای نداریم که بگوید ربیبه مَحرم است. آیات در صدد حرمت نکاح ربیبه است جمعاً؛ اما مَحرمیتش به وسیله روایت است که دارد: «لأنها بنته». ما اگر خواستیم ببینیم کدام زن برای کدام مرد مَحرم است، از آیات سوره «نساء» در بخش نَسَب و رضاع و مصاهره برنمی‌آید، فقط از سوره مبارکه «نور» برمی‌آید که فرمود: وَ لاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ برای این مردها، آن در صدد بیان مَحرمیت است، پس معلوم می‌شود اینها مَحرم هستند و نام ربیبه در آنها نیست. پس از آیات، مَحرمیت ربیبه به دست نمی‌آید؛ یعنی اگر شوهر یک خانمی مُرد یا از او طلاق گرفته، دختربچه‌ای هم دارد، این ازدواج مجدّد کرد، این دخترش برای این شوهر مجدّد مَحرم نیست، مگر بعد از دخول. حرمت نکاحش جمعاً به دست می‌آید؛ عیناً وقتی به دست می‌آید که این مادر مدخول بها باشد، چون تعبیر روایت این است که ربیبه «لأنها بنته». از جمع ادله دیگر؛ این حکم به خوبی روشن می‌شود که مرحوم محقق فرمود. صغیره زوجه بود و کبیره این صغیره را شیر داد، شده أمّ الزوجه، پس کبیره می‌شود حرام؛ اگر مدخول بها نباشد، ممکن است این کبیره را که حالا حرمت دارد رها کند و با آن صغیره دوباره ازدواج کند، برای اینکه این مدخول بها نیست، ربیبه اوست و غیر مدخول بها هست؛ اما اگر مدخول بها باشد می‌شود حرمت ابدی.

ص: 158

حالا فرض در اینجایی است که مدخول بها باشد. اگر مدخول بها نباشد چه؟ فرمود: «و لو کان له زوجتان کبیرة و صغیرة فأرضعتها الکبیرة حرمتا ابداً» نه جمعاً. یک وقت است که حرمت جمعی دارد؛ مثل جمع بین مادر و دختر، یک وقت حرمت ابدی دارد؛ مثل ربیبه «بعد أن کان مدخول بها». چه وقت حرمت ابدی دارد؟ «إن کان دخلت بالکبیرة»، «و إلا» اگر کبیره مدخول بها نباشد، «حرمت الکبیرة حسب»؛ فقط کبیره حرام است، چرا کبیره حرام است؟ برای اینکه أمّ الزوجه است، می‌شود حرام. و اما این صغیره جمعاً حرام است، اگر او را طلاق بدهد دوباره می‌تواند با او ازدواج کند، چه وقت؟ اگر مدخول بها نباشد؛ آنوقت این سؤال پیش می‌آید، اگر این کبیره مدخول بها نیست، این شیر را از کجا آورد؟ شیر را از فحل دیگر دارد، شیری که از فحل دیگر داشته باشد که نسبت به این مرد نشر حرمت نمی‌کند! این صغیره زوجه او بود الآن هم زوجه او هست، با شیر این مرد این صغیره می‌شود دختر او، با شیر مرد دیگر که نشر حرمت نمی‌کند.

مرحوم صاحب جواهر ⁽¹⁾و سایر بزرگان به این زحمت افتادند که چگونه این مشکل فقهی را حل کنند که این زن کبیره مدخول بها نیست، یک؛ شیر دارد، دو؛ با این شیر این کودک را شیر داد و نشر حرمت کرد؛ منتها حرمت ابدی ندارد، چون «بعد أن دخلتم بهنّ» نیست. راه‌هایی که این بزرگواران طی کردند این است که این کبیره شیر دارد، شیرش هم از همین مرد است؛ منتها قبلاً در خانه این مرد بود، بعد مطلقّه شد و در زمان عدّه رجوع کرد یا طرز دیگری، هنوز شیرش تمام نشده عقد جدید کرد «و لم یدخل بها»، این معقود علیها هست ولی مدخول بها نیست. آن عقد قبلی که با طلاق از بین رفت، بعد از عقد جدید، دخولی حاصل نشده؛ پس این زن غیر مدخول بها هست؛ یعنی مشمول «إن دخلتم بهنّ» نیست، ربیبه هست مدخول بها هم نیست، حرمت ابدی ندارد، اینطور ترسیم کردند؛ وگرنه اگر اصلاً با این مرد ارتباط نمی‌داشت، این شیر از فحل دیگر بود، شیری که از مرد دیگر است که نشر حرمت نمی‌کند برای این مرد! «و للکبیرة مَهرُها إن کان دخل بها»؛ باید مَهر این کبیره را بپردازد، چون مدخول بها هست و تمام مَهر را می‌خواهد، «و إلا»؛ اگر مدخول بها نباشد، مَهر نیست، چرا؟ «لأن الفسخ جاء منها»؛ فسخ عقد این کبیره به وسیله شیر دادنِ همین کبیره بود. او شیر داد؛ حالا یا دانسته یا ندانسته، باعث بطلان نکاح شد، کاری کرد که نکاح او باطل شد؛ یعنی نکاح خودش؛ وقتی کاری بکند که نکاح او باطل بشود، دیگر نه ضمان ید دارد و نه ضمان معاوضه. در اینگونه از موارد ضمان معاوضه اصلاً مطرح نیست، چون بُضع نه با عقد بیع خرید و فروش می‌شود و نه با عقد اجاره، مال الاجاره گرفته می‌شود. پس ضمان معاوضه نیست؛ نه ضمان معاوضه در مثل اجاره، نه ضمان معاوضه در مثل بیع، می‌ماند ضمان ید؛ این جریان مثل و قیمت و مانند آن، برای ضمان معاوضات نیست؛ ضمان معاوضات یا ثمن است یا اجرت یا مال الاجاره. در ضمان معاوضه، طرفین ضامن عوض هستند نه ضامن مثل و قیمت؛ حالا آن عوض گاهی مماثل قیمت و مثل است، گاهی کمتر و گاهی بیشتر، ثمن را ضامن هستند نه قیمت را؛ مال الاجاره را ضامن هستند نه اجرة المثل را، این برای ضمان معاوضه است؛ عقد بیع باشد اینطور است، اجاره باشد اینطور است و قاعده «علی الید» برای ضمان ید است، می‌گوید مال مردم را تلف کردی یا مثلش یا قیمتش را باید بپردازی. این «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ» ⁽²⁾که مستفاد از نصوص است و معتبر است، پیام آن این است که کسی مال مردم را تلف کرد، اگر مثلی است مثل و اگر قیمی است قیمت؛ حالا گاهی مثل و قیمت برابر ثمن رایج است، گاهی این نیست، بلکه کمتر یا بیشتر. فرمود به اینکه در اینگونه از موارد نه ضمان ید است و نه ضمان معاوضه؛ ضمان معاوضه نیست، برای اینکه خرید و فروش نمی‌شود، اجاره‌ای نیست؛ ضمان ید هم نیست، برای اینکه این بر فرض هم باشد این مال نیست، ولی آن مَهری را که مستقر شد نباید بپردازد، چون خودش تلف کرده است و سبب تلف شد، «لأن الفسخ جاء بها». اما «و للصغیرة مهرها»؛ این زوجه صغیره مَهرش ثابت است، چرا؟ «لإنفساخ العقد بالجمع»؛ عقدِ این صغیره فاسد شد، چون جمع بین او و بین مادرِ مرضعه باطل است، چون چنین است و خود این صغیره هم که سبب نشد در آن فرض‌هایی پیشین که خود این کودک اگر برود پستان بگیرد خودش سبب فساد است و مرد هم که تلف نکرد؛ به هر حال عقدش فاسد شد؛ «و للصغیرة مهرها لإنفساخ العقد بالجمع». حالا این مَهر را مرد باید بپردازد و از این کبیره نگیرد، یا نه می‌تواند این مَهر را از کبیره دریافت کند؟ «و قیل یرجع به علی الکبیرة» براساس اینکه بضع مال باشد؛ این را مرحوم محقق به عنوان «قیل» به یک قائل غیر معین اسناد داد، خودش هم قبلاً فرمود «و فی الکل تردّد» که آیا این تحت ضمان ید هست یا نه؟ آیا این مال هست؟ این اتلاف صادق است یا نه؟ که مرحوم صاحب جواهر و بزرگان دیگر فرمودند جا برای تردّد نیست، چون این مال نیست تا شما تردّد کنید، یقیناً مال نیست و یقیناً ضمان نیست؛ حالا معصیت یک حرف دیگر است، ممکن است حاکم شرع او را تنبیه بکند گذشته از عذاب اخروی، تعزیر حکومتی هم داشته باشد، اما مال نیست به هر حال، برای اینکه ما شواهد فراوانی در دیه و قتل و مانند آن دیدیم که هرگز اگر زنی را از بین ببرند، غیر از قصاص و دیه شبه عمد و دیه خطای محض که در جای دیگر مطرح است، اینجا چیزی به عنوان اینکه بضع خودش را هدر داده نیست، قیمت بضع بدهد، اجرة بضع بدهد و مانند آن نیست. «و للصغیرة مهرها لإنفساخ العقد بالجمع و قیل یرجع به» ⁽³⁾یا «یرجع» آن مرد به این مَهر «الکبیرة»، این تمام شد.

ص: 159

فرع بعدی: «و لو أرضعت الکبیرة له زوجتین صغیرتین»؛ ـ اینها محل ابتلا بود آن روز، از ائمه(علیهم السلام) سؤال می‌کردند و جواب می‌دادند؛ از روایت برمی‌آید اینکه مورد ابتلا بود و سؤال می‌کردند ـ اگر این شخص یک همسر بزرگ دارد و دو همسر کوچک ـ که قبلاً این عقد در این دختربچه‌ها انجام می‌شد برای مَحرمیت ـ اگر آن مرضعه که زن بزرگ است دو همسرِ کوچکی که این مرد دارد هر دو را شیر داد «و لو أرضعت الکبیرة له»؛ یعنی برای این زوج، «زوجتین صغیرتین حرمت الکبیرة و المرتضعتان إن کان دخل بالکبیرة»؛ اگر این کبیره مدخول بها باشد، این دو دختربچه کوچک را شیر داده باشد؛ هم خود این کبیره مرضعه حرام می‌شود، هم آن دوتا؛ چون وقتی که شیر داد می‌شود مادرِ رضاعی آنها. آنها زوجه این مرد هستند و این کبیره می‌شود أمّ الزوجه و أمّ الزوجه حرمت نکاح دارد، پس نکاح این کبیره حرام است. آن دو دختربچه کوچک حرام‌اند، برای اینکه ربیبه‌اند و مشمول وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ هستند؛ فرض در این است که این کبیره مدخول بها هست. پس این کبیره مدخول بها هست، یک؛ آنها ربیبه مدخول بها هستند، دو؛ و حرام‌اند، سه؛ گذشته از حرمت، مَحرمیت هم دارند. پس هم این دو زوجه صغیره حرام‌اند و هم این کبیره. «و لو أرضعت الکبیرة له زوجتین صغیرتین حرمة الکبیرة»، چون می‌شود أمّ الزوجه، «و المرتضعتان»؛ آن دو زوجه صغیره حرام‌اند، چون ربیبه‌ای هستند که «دخلتم بهنّ»، «إن کان دخل بالکبیرة»؛ «و إلا» اگر این کبیره مدخول بها نباشد، «حرمت الکبیرة»؛ فقط کبیره حرام است، آنها دیگر حرام نیستند. چرا حرام نیستند؟ یعنی جمعاً که حرام هستند، ولی عیناً حرام نیستند؛ جمعاً حرام هستند، برای اینکه جمع بین مادر و دختر است؛ عیناً حرام نیستند، برای اینکه این ربیبه‌هایی هستند که «دخلتم بهنّ» نیست؛ ربائبی که «دخلتم بهنّ» باشد حرمت نکاح دارد جمعاً، نه عیناً؛ اما اگر «دخلتم بهنّ» باشد، گذشته از حرمت جمعی، حرمت عینی هم دارد، چون مَحرم هستند. حکم این روشن است.

ص: 160

اما فرع بعدی: «و لو کان له زوجتان و زوجة رضیعة» برعکس فرع قبلی است؛ فرع قبلی این بود که یک همسر بزرگ دارد و دو همسر کوچک، فرع فعلی این است که دو همسر بزرگ دارد و یک همسر کوچک ـ این حرف‌ها محل ابتلای آن روز بود، یک؛ و از ائمه(علیهم السلام) سؤال شد، دو؛ ائمه(علیهم السلام) هم جواب دادند، سه؛ در فهم جواب ائمه، بین علما اختلاف است که الآن اختلاف را ذکر می‌کنیم، چهار؛ حالا البته امروز باید از اینها خطوط کلی را به دست آورد و مسائل روز را استنباط کرد ـ «و لو کان له زوجتان»؛ دو همسر بزرگ دارد. «و زوجة رضیعة»؛ یک همسر کوچک شیرخوار دارد؛ یعنی در سنّ دو سالگی است. «فأرضعتها إحدی الزوجتین أولاً»؛ یکی از این دو همسر بزرگ، این همسر کوچک را اول شیر داد، شده مادر او، این هم شده دختر او، مستقر شد. «ثم أرضعتها الأخری»؛ این زن بزرگِ دوم، این دختربچه را از این به بعد شیر داد. «حرمت المرضعة الأولی و الصغیرة»؛ آن زن بزرگی که اول شیر داد می‌شود حرام، خود صغیره هم می‌شود حرام؛ اما این زن بزرگ دوم که بعداً این دختر را شیر داد حرام نیست «دون الثانیة»، چرا؟ اما زن بزرگ اول حرام می‌شود، چون أمّ الزوجه است، چون آن صغیره زوجه او بود و این کبیره این صغیره را شیر داد، پس أمّ الزوجه است؛ آن دختر بر او حرام است، برای اینکه جمع بین مادر و دختر است؛ اما این زن بزرگ دوم چرا و به چه دلیل حرام باشد؟ این زن بزرگ دوم وقتی این کودک را دارد شیر می‌دهد که این کودک زوجه مرد نیست، یک؛ دختر مرد است، دو؛ این زن دارد بچه شوهرش را شیر می‌دهد، این چه حرمتی دارد؟! هیچ دلیلی بر حرمت او نیست. آن زن بزرگ اول این دختر کوچک را که زوجه بود شیر داد، می‌شود مادر او و می‌شود أمّ الزوجه؛ وقتی أمّ الزوجه شد، خود أمّ الزوجه نکاحش حرام است، آن یکی هم که با أمّ الزوجه با هم در عقد هستند جمع بین مادر و دختر است، این می‌شود محرَّم؛ اما این زن بزرگ دوم که دارد شیر می‌دهد زوجه را شیر نمی‌دهد، بلکه دختر را دارد شیر می‌دهد، زوجه همسر را شیر نمی‌دهد، بلکه دختر همسر را دارد شیر می‌دهد، چرا حرام باشد؟! فرمود: «لو کان له زوجتان» برخلاف فرع قبلی است، فرع قبلی این بود که یک همسر بزرگ دارد و دو همسر کوچک؛ اما اینجا دو همسر بزرگ دارد و یک همسر کوچک «و لو کان له زوجتان و زوجة رضیعة فأرضعتها» این زوجه کوچک را «إحدی الزوجتین اولاً»؛ یکی از این دو زن‌هایی که بزرگ‌اند اولاً این را شیر بدهند. «ثم أرضعتها الأخری»؛ بعد از اینکه این شیر داد و نشر حرمت شد، آن زن بزرگ دوم این زن کوچک را شیر بدهد. «حرمت المرضعة الأولی»، چون أمّ الزوجه است. «و الصغیرة»، چون جمع بین مادر و دختر است. «دون الثانیة»؛ آن زن بزرگ دوم حرام نیست، چرا؟ برای اینکه زن دوم زوجه همسر خود را شیر نمی‌دهد، بلکه دختر همسر خودش را دارد شیر می‌دهد؛ «لأنها أرضعتها و هی بنته»؛ وقتی نوبت این زن دوم رسید که دارد شیر می‌دهد، همسر شوهرش را شیر نمی‌دهد، بلکه دختر شوهرش را دارد شیر می‌دهد، اینکه نشر حرمت نمی‌کند.

ص: 161

«و قیل بل تحرم أیضاً»؛ قول دوم آن است که ـ حالا می‌گوییم که این از کدام روایت درآمده و این قائل کیست و امام صادق(سلام الله علیه) در برابر این قول دوم چه نظری داد ـ «و قیل بل تحرم» این زن دوم ایضاً، چرا؟ «لأنها صارت أما لمن کانت زوجته». اینجا به زحمت افتادند که آیا مشتق «من قضی» را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ این شخص می‌گوید این طفل کوچک قبلاً زوجه این مرد بود، یک؛ الآن «إنقضی عنه المبدأ» زوجه او نیست، دو؛ این زن بزرگ دوم، شیر داد دختربچه‌ای که «کانت زوجته»؛ بله، اگر کسی بگوید مشتق در «من قضی عنه المبدأ» صادق است، این دختربچه زوجه اوست و این زن زوجه او را شیر داد، پس می‌شود أمّ الزوجه و می‌شود محرَّم.

می‌دانید این یک اجتهاد در برابر نص است؛ چون اینها به زحمت افتادند که این را فنّی‌اش کنند و ما چون روایات معتبری داریم دیگر جا برای این حرف‌ها نیست ـ حالا روایت را می‌خوانیم ـ و به زحمت افتادند که اگر «نساء» بود ما بحث اصولی نداشتیم؛ اما «زوجه» است، «زوجه» جزء مشتقات است؛ منظور از مشتق، فعل و فاعل و مفعول و اینها نیست، عنوانی که قابل تطبیق باشد با تعبیرات دیگر، منظور از مشتق همین است. «نساء» جزء مشتقات نیست که قبلاً ماضی داشته باشد، مضارع داشته باشد، حال داشته باشد؛ زن، زن است، ماضی و مضارع و «إن قضی» و «إنقضی عنه المبدأ» و «متبلس بالمبدأ» و «ما یأتی» ندارد؛ زن، زن است و مرد، مرد است. اما «زوجه» مشتق است؛ ماضی دارد، مضارع دارد، آینده دارد، «إن قضی عنه المبدأ» دارد، هنوز زوجه نشده بعد زوجه می‌شود، زوجیتش به هم خورده «إنقضی عنه المبدأ». مشتق؛ یعنی مشتق، نه یعنی اسم فاعل و اسم مفعول! اگر مشتق چیزی است که زمان بردار است، متضمن است، در گذشت زمان عوض می‌شود، این در بحث اصول داخل است. «نساء» در بحث اصول داخل نیست، این ماضی و مضارع ندارد؛ زن، زن است. اما «زوجه» ماضی، مضارع، آینده، «إنقضی عنه المبدأ»، «تلبّس بالمبدأ» و اینها را دارد؛ لذا در مشتقات اصول قرار می‌گیرد. اصرار این بزرگواران که می‌خواهند از راه اصول این را حل کنند، می‌گویند زوجه مشتق است، یک؛ «انقضی عنه المبدأ» را شامل می‌شود، دو؛ پس این زنِ بزرگ دوم، کسی را شیر داده است که زوجه بر او صادق است، پس این می‌شود أمّ الزوجه؛ لذا این هم می‌شود محرَّم. بر فرض که این مسئله تام باشد اجتهاد در مقابل نص است. «و قیل بل تحرم» این زن بزرگ دوم «أیضاً لأنها صارت أما لمن کانت زوجته». مرحوم محقق می‌فرماید: «و هو أولی و فی کل هذه الصور ینفسخ». ⁽¹⁾ما اگر یک روایت معتبری در این باب داشته باشیم، دیگر نیازی به اینکه این «زوجه» با «نساء» فرق دارد، یک؛ «نساء» در بحث اصولی نمی‌گنجد، دو؛ «زوجه» در بحث اصولی می‌گنجد، سه؛ «من قضی عنه المبدأ» را شامل می‌شود، چهار؛ پس این می‌شود أمّ الزوجه، پنج؛ نیازی به این راه‌های طولانی نداریم. این روایت صالح بن أبی حمّاد را باید ـ به خواست خدا ـ بخوانیم؛ نقدهایی که مرحوم مسالک دارد باید بررسی بشود؛ دفاعیاتی که مرحوم صاحب ریاض دارد و بعدها صاحب جواهر دفاع کرده مطرح بشود.

ص: 162

نکاح 95/09/16

موضوع: نکاح

در مسئله نشر حرمت به وسیله رضاع که سبب دوم از اسباب سه‌گانه تحریم است؛ نه مثل سبب اول که نَسب است وضع آن روشن است، نه مثل سبب سوم که مصاهره است وضع آن روشن است، بلکه به وسیله روایات وضع آن روشن می‌شود. در جریان حرمت نسبی آیه مشخص فرمود: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ؛ ⁽¹⁾اینها را مشخص فرمود. چند صنف هستند که آیه سوره مبارکه «نساء»، حرمت اینها را در اثر نَسب مشخص کرد، این اول. سومی هم که مسئله حرمت بالمصاهره است آن را هم مشخص فرمود. دومی که نشر حرمت به وسیله رضاع است، فقط دارد: وَ أُمَّهَاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ. ⁽²⁾بقیه را براساس آن نصوص فراوانی که از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل شد که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»، ⁽³⁾این حاکم بر ادله حرمت نسبی است به «توسعة الموضوع». روایات آن هم فراوان است؛ بعضی ادّعای تواتر کردند و بعضی ادّعای استفاضه کردند که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ ⁽⁴⁾اما آیا «یحرم من الرضاع ما یحرم من المصاهره» چنین چیزی هم هست یا نه؟ دلیلی هم که راجع به این تنزیل نداریم که هر چه به وسیله مصاهره حرام می‌شود به وسیله رضاع هم حرام می‌شود که جمع بین اختین رضاعی ولو خواهر رضاعی این شخص نباشد این حرام باشد، برای اینکه در مصاهره جمع بین اختین حرام است، یک چنین چیزی نیست. اما فروعات فراوانی هم که مربوط به این نشر حرمت به وسیله رضاع است، بعضی‌ها چون محل ابتلای آن روز بود، بعضی‌ها چون خود ائمه(علیهم السلام) فرمودند، بعضی‌ها چون از ائمه(علیهم السلام) سؤال کردند، مرحوم محقق در متن شرایع این را ذکر کرد، ⁽⁵⁾این یک مطلب. اصل اولی در مسئله از سه جهت مرجع است، این دو مطلب. مرجعیت اول اصالة الحِل است، مرجعیت ثانیه آن هم که عموم أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ⁽⁶⁾است که آن البته مقدم بر اصل است و آن أماره است. جهت ثالثه این است که اگر زوجه‌ای بود کبیره بود و زوجه دیگر صغیره بود و یک رضاعی حاصل شد، نمی‌دانیم نشر حرمت کرده یا نکرده؟ نکاح را باطل می‌کند یا نه؟ استصحاب حلّیت است؛ آن حلّیت مستفاد از آیه أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ، این می‌شود مستصحب. پس مرجع اصلی می‌شود حلّیت، برای اینکه هم اصالة الحل است، هم أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ است، هم استصحاب حلّیت.

ص: 163

حالا چندتا فرعی که مرحوم محقق(رضوان الله علیه) ذکر می‌کنند. سه فرعی که اخیراً به آن رسیدیم این بود که یک وقت است یک زوجه کبیره دارد و یک زوجه صغیره، این زوجه کبیره آن زوجه صغیره را شیر می‌دهد، این یک فرع. یک وقت است که یک زوجه کبیره دارد و دو زوجه صغیره، این هم یک فرع است. فرع ثالث آن است که یک زوجه صغیره دارد و دو زوجه کبیره؛ این دو زوجه کبیره به تناوب او را شیر دادند، آیا هر سه حرام می‌شوند؟ یا فقط صغیره و إحدی الکبیرتین حرام می‌شوند یا نه؟ چون سؤال شد در این زمینه از امام(سلام الله علیه)، به عرض حضرت رساندند که فتوای بعضی از فقهاء این است که هر دو کبیره حرام است؛ یعنی اگر کسی دو زن داشت و یک دختربچه کوچکی را هم برای مَحرمیت عقد کرد، یکی از این دو کبیره، این صغیره را شیر دادند، بعد از اینکه نشر حرمت شد، دومی هم این صغیره را شیر داد؛ هم نکاح آن صغیره باطل است، هم نکاح کبیره اُولی، هم نکاح کبیره ثانیه؛ این را به عرض وجود مبارک امام صادق رساندند، حضرت فرمود: نه، آن زن کبیره دومی چرا حرام باشد؟! او حلال است. مرحوم محقق(رضوان الله علیه) همان فتوای حرمت را اُولی می‌داند. یک مقدار بحث اصولی است، یک مقدار بحث رجالی. بحث اصولی که مشتق اعم از «من قضی» است یا «متلبّس بالمبدأ» از یک سو، و بحث رجالی اینکه آیا در روایت آن صالح بن ابی حمّاد که وارد شده است معتبر است یا نه؟ اینها مشکلاتی ایجاد کرد که مرحوم محقق فتوا بدهد که دومی هم حرام است. حالا اصل مسئله را بخوانیم، روایت را هم مطالعه بکنیم تا ببینیم که حق با مرحوم محقق است یا حق با مرحوم محقق نیست!؟

ص: 164

اصل فرع این است: «و لو کان له زوجتان و زوجة رضیعة»؛ ⁽¹⁾دو همسر دارد ـ این حرف‌ها در عصر کنونی شاید مصداق کمی داشته باشد؛ اما قبلاً بچه‌ها را عقد می‌کردند برای مَحرمیت خانواده که یک چیز رایجی بود ـ «و زوجة رضیعة فأرضعتها إحدی الزوجتین»؛ یکی از این دو زن بزرگ، آن دختربچه کوچک را اولاً شیر داد و آن رضاع که نشر حرمت می‌کند. «ثم أرضعتها الأخری»؛ آن زن دوم این کودک و این رضیعه را شیر داد، آیا هر سه حرام‌اند؟ یا رضیعه و مرضعه اُولی حرام‌اند، دومی حرام نیست؟ یا نه، دومی هم حرام است؟ این صورت مسئله است. «حرمت المرضعة الأولی»، چون أمّ الزوجه شد، چون آن رضیعه زوجه این مرد بود، این زن بزرگ که آن رضیعه را شیر داد می‌شود أمّ الزوجه؛ وقتی أمّ الزوجه شد نکاحش حرام است. صغیره هم حرام است، چون دختر اوست؛ وقتی که از شیر این مرد، این زن اوّلی و بزرگ، آن رضیعه را شیر داد، این صغیره می‌شود دختر او؛ «حرمت المرضعة الأولی»، چون می‌شود أمّ الزوجه، «و الصغیرة» حرام می‌شود، چون می‌شود دختر او؛ اما «دون الثانیة»؛ آن مرضعه بزرگ؛ یعنی زن بزرگ دومی حرام نیست، چرا؟ برای اینکه زن دوم وقتی این کودک را شیر می‌دهد که این کودک دیگر زوجه او نیست؛ وقتی این کودک را شیر می‌دهد که این کودک دختر اوست؛ وقتی زوجه او نبود، این دیگر أمّ الزوجه نمی‌شود؛ وقتی دختر او بود، دلیلی بر حرمت نیست. پس مرضعه اُولی حرام می‌شود و خود آن رضیعه حرام می‌شود، مرضعه ثانیه حرام نمی‌شود؛«حرمت المرضعة الاولی»، چون أمّ الزوجه شد، «و الصغیرة حرمت»، چون دختر اوست، «دون الثانیة»؛ آن مرضعه دوم، آن زن کبیره‌ای که بار دوم شیر داد او حرام نیست، چرا؟ برای اینکه «لأنها أرضعتها و هی بنته»؛ این زن دوم وقتی این رضیعه کوچک را شیر داد که این رضیعه دختر اوست، دختر این مرد است؛ زن این شخص بخواهد دختر او را شیر بدهد که نشر حرمت نمی‌کند. این حرف گروه رسمی است.

ص: 165

«و قیل بل تحرم أیضاً»؛ ـ حالا این اصل صورت مسئله که مشخص بشود، معلوم می‌شود که برگرفته از روایتی است که قول ابن شبرمه در آن است ـ یعنی این زن بزرگ دومی که شیر داد، این هم حرام است، چرا؟ «لأنها»؛ یعنی این مرضعه دوم «صارت أما لمن کانت زوجته»؛ درست است که الآن این رضیعه دختر اوست؛ ولی قبلاً که زوجه او بود، این مطلب اول؛ و زوجه هم مشتق است ماضی دارد، مضارع دارد، قبلاً زوجه بود، الآن زوجه است یا بعداً زوجه می‌شود؛ چیزی که سه بُعد از زمان را می‌پذیرد جزء مشتقات محسوب می‌شود، این دو. برخلاف «نساء»، برخلاف «إمرأة»؛ زن بودن یا جزء نساء بودن ماضی و حال و آینده ندارد! این قبلاً نساء بود یا بعداً نساء می‌شود یا الآن نساء است، این ندارد؛ لذا «نساء» را جزء مشتقات نمی‌دانند، «زوجه» را جزء مشتقات می‌دانند. در بحث قبل ملاحظه فرمودید که در مسئله مشتق، منظور اسم فاعل و صفت مشبهه و فعل ماضی و مضارع و اینها نیست؛ هر چیزی که سه زمان را تحمل بکند و در ازمنه گوناگون وصف داشته باشد، این جزء مشتقات است؛ لذا «زوجه» جزء مشتقات است و وارد در مسئله اصولی است، «نساء»، «إمرأه» و مانند آن جزء مشتقات نیست و وارد مسئله اصولی نیست. براساس اینکه «زوجه» جزء مشتقات است، یک؛ و گذشته و حال و آینده دارد، دو؛ این ابن شبرمه و دیگران فتوا دادند که این زوجه بزرگ دومی شیر داد یک دختربچه‌ای را که «کانت زوجة»؛ قبلاً زوجه بود، پس او صادق است که می‌شود أمّ الزوجه، چرا؟ چون مشتق اعم از آن است که «متلبّس بالحال» باشد یا «من قضی عنه المبدأ». درباره آن زوجه بزرگ اول، «متلبس بالحال» است؛ یعنی مرضعه اُولی کسی را شیر داد که اکنون زوجه است. مرضعه دوم کسی را شیر داد که «کانت زوجة» و چون مشتق اعم از «متلبس بالفعل» و «من قضی عنه المبدأ» است، پس صادق است که این رضیعه «زوجةٌ»؛ وقتی این رضیعه زوجه بود، این مرضعه دوم شیر داد زوجه این مرد را، می‌شود أمّ الزوجه و می‌شود محرَّم.

ص: 166

مرحوم محقق بعد از نقل این قول می‌فرماید: «و هو أولی»، «و قیل بل تحرم» این دومی «أیضاً لأنها صارت أما لمن کانت زوجته»؛ چون مشتق اعم از متلبس و «من قضی» است، پس این زوجه است و چون زوجه است این زن شیر داد زوجه این مرد را، می‌شود أمّ الزوجه. مرحوم محقق می‌فرماید: «و هو أُولی». ⁽¹⁾در المختصر النافع ⁽²⁾به صورت صریح این قول را تأیید کردند، این‌جا به صورت اُولی بیان کردند.

سند این حرف چیست؟ پرسش: ...؟ پاسخ: «أحوط» که نفرمودند، یک «أُولی» دارند، یک «أشبه» دارند، یک «أحوط» دارند، یک «أظهر» دارند. «أظهر» به لحاظ تعبیرات روایی است که این ظهورش بیشتر است؛ «أشبه» به لحاظ قواعد است، «أحوط» هم به لحاظ اینکه مسئله نفوس یا به مسئله فروج و اینهاست که احتیاط می‌کنند؛ اُولی بودن هم به قواعد نزدیک‌تر است، شبیه أشبه است.

حالا منشأ این حرف چیست؟ روایت‌هایی که در این زمینه وارد شده است؛ هم در باب دَه از ابواب رضاع است و هم در باب چهارده.

در باب دَه از ابواب رضاع؛ یعنی وسائل، جلد بیستم، صفحه 399 این است: «بَابُ أَنَّ مَنْ تَزَوَّجَ رَضِیعَةً فَأَرْضَعَتْهَا إمْرَأَتُهُ أَوْ أُمُّ وَلَدِهِ حَرُمَتْ عَلَیْهِ الصَّغِیرَةُ وَ بَطَلَ نِکَاحُهُمَا»؛ این درباره آن بخش اول که عنوان روایت باب دَه این است. روایت اُولی این باب را مرحوم صدوق «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیه السَّلام»؛ یعنی امام باقر، «قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ جَارِیَةً رَضِیعَةً» ـ که برای عقد مَحرمیت این کار را می‌کردند ـ «فَأَرْضَعَتْهَا إمْرَأَتُهُ فَسَدَ النِّکَاحُ»؛ دیگر روشن نکردند نکاح اولی صحیح است، نکاح دومی صحیح است؛ نکاح اول باطل است، نکاح دوم باطل است! «فَسَدَ النِّکَاحُ»؛ یعنی «کلا النکاحین» فاسد است، چرا؟ نکاح آن زن که مرضعه هست باطل است، چون شد أمّ الزوجه؛ نکاح آن رضیعه باطل است، چون شده دختر او؛ سخن از حرمت جمع نیست، کل واحد حرمت دارند. این روایت مرحوم صدوق ⁽³⁾را هم مرحوم کلینی ⁽⁴⁾نقل کرد، هم مرحوم شیخ طوسی، ⁽⁵⁾یک مقداری هم در سند تفاوت است. این روایت اُولی که مشایخ ثالثه(رضوان الله علیهم) این را نقل کردند.

ص: 167

روایت دوم را که باز مرحوم صدوق «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام» نقل کرد، «فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً صَغِیرَةً فَأَرْضَعَتْهَا إمْرَأَتُهُ وَ أُمُّ وَلَدِهِ»؛ فرق نمی‌کند، «قَالَ تَحْرُمُ عَلَیْهِ»؛ ⁽¹⁾این‌جا معلوم می‌شود که مفرد مراد است نه هر دو؛ این درباره فرع قبل که روشن است. آیا این فرع دو صورت دارد: یکی اینکه إمرأه بزرگ این رضیعه را شیر بدهد، مشمول این حدیث است؛ دوم إمرأه دوم که بزرگ است این صغیره را شیر بدهد، مشمول این حدیث است. آیا این حدیث دو فرد دارد، هر دو را می‌گیرد یا نه؟ برخی‌ها نظیر ابن شبرمه و امثال اینها فکر می‌کردند که این حکم دومی هم مثل حکم اولی است که مرحوم محقق آن راه را رفته، براساس اینکه مشتق اعم متلبس بالفعل و مبدأ است و قول دوم اینکه خود روایت صریحاً این موضوع را که زوجتان باشند و به نوبت این رضیعه را شیر بدهند تحلیل می‌کند، امام صریحاً می‌فرماید که دومی حرام نیست. آن در باب چهارده است.

باب چهارده از همین ابواب «ما یحرم من الرضاع»؛ یعنی وسائل، جلد بیستم، صفحه 402؛ روایت باب چهارده بیش از یکی نیست. مرحوم کلینی ⁽²⁾«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی حَمَّادٍ» ـ که حالا عنایت داشته باشید که صالح کیست ـ «عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ» ـ علی بن مهزیار که از بزرگان روات است ـ «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) أو (علیهما السلام)»؛ اگر ابی جعفر باقر باشد (علیهما السلام) است، چون پدر امام جعفر صادق است و نباید گفت: (علیه السلام)! وقتی سخن از ابی جعفر امام باقر است، باید گفت: (علیهما السلام)؛ اما اگر ابی جعفر بعدی باشد؛ یعنی امام جواد باشد، (علیه السلام) است، این‌جا روشن نیست! «قَالَ»؛ علی بن مهزیار می‌گوید: «قِیلَ لَهُ»؛ به عرض حضرت رسانده شد که «إِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ بِجَارِیَةٍ صَغِیرَةٍ»؛ مردی است که یک دختر نابالغی را به همسری گرفته، «فَأَرْضَعَتْهَا إمْرَأَتُهُ»؛ هم مسئله تعدّد زوجات در عرب‌ها خیلی رواج داشت و هم نکاح صغیره (این داستان را در پرانتز برای شما نقل کنم؛ آن اوائل که انقلاب به ثمر رسید و بعثه امام(رضوان الله تعالی علیه) زائرین را به همراه می‌بُرد، من دیدم در مدینه یک کسی اصرار دارد که ما یک ملاقات خصوصی داشته باشیم، آن روزها هم برای این شیعه‌های مدینه خیلی حَرَج بود که خودشان را به بعثه امام برسانند. وقتی که آمدند من دیدم که اینها چهار نفر هستند؛ یک آقا سیدی بود که من او را در قم می‌دیدم و از طلبه‌های قم بود، یک خانم بود با دوتا آقا پسر. گفتم بفرمایید حرفتان چیست؟ دیدم می‌گویند این خانم یک سؤالی دارد. گفتم خانم سؤالتان چیست؟ گفت من قبل از ازدواج نماز و دعای من خیلی باحال بود و خدا محبوب من بود، خیلی دوست داشتم خدا را؛ بعد از ازدواج یک مقدار نسبت به این شوهر علاقه پیدا کردم و آن علاقه‌ام نسبت به خدا مثل قبل نیست! برای اینکه به حالت قبل برگردم و علاقه‌ام نسبت به خدا مثل قبل بشود، با سعی و تلاش و کوشش خودم برای شوهرم یک همسر دیگر تهیه کردم که علاقه من به شوهر در اثر تعدّد زوجه کم بشود. همسر دیگر برای او تهیه کردم او الآن دو زن دارد؛ یکی من هستم، یکی زن دیگر؛ ولی علاقه من باز نسبت به این مرد کم نشد، من چکار بکنم که علاقه‌ام مثل قبل بشود؟ این مشکل او بود؛ این طرز فکر در افراد کمی هست! اساس کار، آن محبت است که با محبت خیلی کارها پیش می‌رود؛ ممکن است انسان نماز و روزه زیادی بخواند، ولی کار آن حبّ را نداشته باشد. در بحث‌های تفسیری ما آن روزها به حدیث نورانی رسیدیم؛ قرآن کریم دارد: مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا؛ ⁽³⁾اگر کسی یک کار خیر بکند خدا دَه برابر پاداش می‌دهد. ما خیال می‌کنیم که دَه برابر در قیامت جزاء می‌دهد! اما در آن حدیث قدسی این مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا را خوب تفسیر کرد، فرمود: اگر کسی یک قدم به طرف خدا بردارد، خدا می‌فرماید من دَه قدم «هرولةً» به طرف او می‌آیم. ببینید ما در بخشی از آیات به مسارعة امر شدیم، سَارِعُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ، ⁽⁴⁾سرعت بگیرید! در بخشی از آیات به مسابقه امر شدیم، فَاسْتَبِقُوا، ⁽⁵⁾سعی کنید جلو بزنید! چون این‌جا نه جای تصادف است و نه جای غرور، سعی کنید از دیگران جلو بیفتید؛ این دعای کمیل که «أَقْرَبِهِمْ مَنْزِلَةً مِنْک وَ أَخَصِّهِمْ زُلْفَةً لَدَیْک»، ⁽⁶⁾همین است. ما در مسابقات المپیاد و غیر المپیاد شنیدیم که یک جای خط‌کشی است و انسان باید بدود تا به آن‌جا برسد؛ وقتی به این آیات رسیدیم خیال می‌کنیم این هم مثل آن مسابقات است، اگر گفتند: فَاسْتَبِقُوا؛ یعنی آن‌طور؛ یعنی جای معینی است، یک مقام معینی است، ما باید نفس نفس‌زنان بدویم به او برسیم. این وَ فی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ، ⁽⁷⁾«تنافس»؛ یعنی انسان نفس نفس بزند به مقصد برسد یا به دنبال شئ نفیس بگردد، به هر حال این تنافس به أحد الوجهین است. ما خیال می‌کنیم اینکه قرآن ما را به مسابقه و مسارعه دعوت کرده، یک جای خط‌کشی شده است؛ مثلاً اجتهاد خط‌کشی شده است، فلان مقام خط‌کشی شده است، فلان مقام طهارت خط‌کشی شده است، ما باید بدویم به آن مقام برسیم، این‌طور نیست! نیست یعنی نیست! فرمود شما اگر به طرف اجتهاد می‌خواهید «قربة الی الله» حرکت کنید، شما اگر یک قدم برداشتید او دَه قدم با عجله به طرف شما می‌آید؛ هم مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا محفوظ است، هم به ما می‌گویند که این مسابقه‌ها نظیر مسابقه‌های خط‌کشی شده نیست که آن‌جا یک شئ ثابت باشد ما باید بدویم! نخیر، آن مقصد و آن هدف هم ما یک قدم که دویدیم او دَه قدم با هروله به طرف ما می‌آید؛ لذا رسیدن آسان است. اگر کسی بداند لطف خدا این‌طور است؛ در حدیث قدسی و اینها دارد که «لطف مَنْ یُهَرْوَلُ إِلَیْهِ هَرْوَلَةً»، ⁽⁸⁾با این آدم به مقامی نرسد خسارت است! اگر ما بگوییم می‌خواهیم مسابقه بدهیم، می‌خواهیم به چیزی برسیم؛ مقصدی داریم که اگر ما یک متر رفتیم او دَه متر با شتاب می‌آید، این است! حالا این پرانتز بسته. معلوم می‌شود که اینها در فقه اکبر مطرح است؛ این درس و بحث، قدم قدم زدن‌ها می‌باشد، آن محبت است که کار اصلی را انجام می‌دهد)

ص: 168

در این روایت یک باب چهارده، علی بن مهزیار می‌گوید که به عرض ابی جعفر رساندم؛ حالا معلوم نیست که ابی جعفر اول است که امام باقر(سلام الله علیه) است یا امام جواد؟! برای اینکه علی بن مهزیار که امام باقر را درک نکرد. مشکل مرحوم شهید در مسالک این است که این روایات مرسل است ⁽¹⁾برای اینکه علی بن مهزیار وجود مبارک امام باقر را درک نکرده، بزرگان بعدی جواب دادند که چه کسی گفته که این ابی جعفر امام باقر است؟ این ابی جعفر امام جواد است، علی بن مهزیار که خدمت حضرت رسیده است. حالا این مشکل سندی است که باید حل بشود. «قیل له إنَّ رجلاً تزوَّجَ بجاریة صغیرة فأرضعتها إمرأته»؛ زن بزرگی داشت این زن بزرگ این زن کوچک را شیر داد، نشر حرمت کرد، این حکمش روشن است؛ اما «ثُمَّ أَرْضَعَتْهَا إمْرَأَةٌ لَهُ أُخْرَی»؛ زن بزرگ دومی که شیردار هم هست این رضیعه را شیر داد. علی بن مهزیار می‌گوید این شخصی که سؤال می‌کند این جمله را هم به عرض حضرت رساند، «فَقَالَ» ابن شبرمه که از فقهای آنهاست می‌گوید: «حَرُمَتْ عَلَیْهِ الْجَارِیَةُ وَ إمْرَأَتَاهُ»؛ هم آن زن کوچک؛ یعنی رضیعه حرام شد، برای اینکه این دختر اوست؛ هم این دو زن بزرگ حرام شدند، چون أمّ الزوجه شدند؛ آنها زوجه او را شیر دادند و با شیر دادنِ این زوجه، زوجه را دختر کردند. پس این رضیعه که قبلاً زوجه بود حالا می‌شود دختر و حرمت دارد؛ اینها هم وقتی شیر دادند أمّ الزوجه هستند. ابن شبرمه می‌گوید: «حَرُمَتْ عَلَیْهِ الْجَارِیَةُ وَ إمْرَأَتَاهُ». علی بن مهزیار می‌گوید من در خدمت حضرت بودم یک سائلی آمد این صورت مسئله را طرح کرد، فتوای ابن شبرمه را هم نقل کرد، حالا وجود مبارک امام دارد جواب می‌دهد؛ «فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(علیه السلام) أَخْطَأَ ابْنُ شُبْرُمَةَ» ـ او جزء فقهای رسمی آنها نبود که جا برای تقیه باشد ـ؛ فرمود ابن شبرمه اشتباه کرده، چرا؟ برای اینکه «تَحْرُمُ عَلَیْهِ الْجَارِیَةُ»؛ آن کودک بر او حرام می‌شود، چون درست است قبلاً زوجه او بود؛ اما الآن دختر اوست، «وَ امْرَأَتُهُ الَّتِی أَرْضَعَتْهَا أَوَّلًا»؛ آن زن بزرگی که اولاً این رضیعه را شیر داد، چون آن وقتی که شیر داد أمّ الزوجه شد، «فَأَمَّا الْأَخِیرَةُ»؛ آن زن بزرگ که بار دوم شیر داد، «فَلَمْ تَحْرُمْ عَلَیْهِ»؛ یا «لِمَ تَحرُمُ علیه»، چرا بر او حرام بشود؟ یا حرام نمی‌شود، چرا؟ «کَأَنَّهَا أَرْضَعَتِ ابْنَتَهُ»؛ ⁽²⁾وقتی آن زن بزرگ این زن کوچک صغیره را شیر می‌داد که این صغیره زوجه او بود و این زن بزرگ زوجه او را شیر داد و شده أمّ الزوجه. با شیردادنِ این زن بزرگ اول، این زن کوچک شده دختر او. پس رضیعه حرام است، چون شده دختر او؛ زن بزرگ اولی حرام است، چون شده أمّ الزوجه؛ اما این زن دوم چرا حرام باشد؟! زن دوم برای چه حرام باشد؟! زن دوم وقتی این رضیعه را شیر داد که این رضیعه دختر این مرد شد، زوجه این مرد نبود، چرا این حرام باشد؟! پس این حرام نیست. آنها که این روایت را قبول کردند فتوا دادند؛ مثل صاحب جواهر ⁽³⁾و فقهای دیگر. مرحوم شهید اشکال جدّی دارد می‌گوید به اینکه این روایت مرسل است؛ دو اشکال در این روایت از نظر سند است: یکی اینکه علی بن مهزیار گرچه خدمت امام عسکری و امام هادی و امام جواد(سلام الله علیهم اجمعین) رسیده است؛ اما این‌قدر نبود که عصر امام باقر را درک بکند! پس این می‌شود مرسل. به زعم مرحوم شهید در مسالک این ابی جعفر امام باقر(سلام الله علیه) است، چون ابی جعفر را امام باقر تلقی کرده است و هرگز علی بن مهزیار که روایات فراوانی از آن سه امام نقل کرد، خدمت امام باقر که نرسیده است، این می‌شود مرسل. مشکل دیگر همان صالح بن ابی حمّاد است که تضعیف شده است. پاسخ مرحوم شهید ثانی در مسالک این است که ما چندتا ابی جعفر را داریم. شما این دعای توسل را که می‌خواهید این روزها، چندتا ابی جعفر داریم! چندتا ابی الحسن داریم! یکی وجود مبارک امام باقر است، یکی وجود مبارک امام جواد است که ابی جعفر است. حالا وقتی علی بن مهزیار دارد می‌گوید که ابی جعفر فرمود، چرا شما می‌گویید این ابی جعفر امام باقر است و علی بن مهزیار او را درک نکرد؟! علی بن مهزیار که جزء رجال پذیرفته شده ما هست. او می‌گوید ابی جعفر فرمود، شما می‌گویید منظورتان از این ابی جعفر، ابی جعفر امام باقر است و شما هم او را درک نکردی! به چه دلیل؟ درست است که ابی جعفر به معنای امام باقر(سلام الله علیه) بیش از ابی جعفر به معنی امام جواد در روایات ما هست، اما این دلیل نمی‌شود که شما حرف علی بن مهزیار که جزء رجال با عظمت ما هست این را رد کنید و بگویید شما که او را درک نکردید! اگر قرینه‌ای باشد که منظور از این ابی جعفر امام باقر است بله، شما می‌توانید بگویید که روایت مرسل است، پس این را نمی‌توانید بگویید. مرحوم صاحب ریاض هم دفاع کرده، بخشی از دفاعیات مرحوم صاحب ریاض در جواهر آمده است ـ این‌جا را مرحوم صاحب جواهر اشاره هم می‌کند ـ صاحب ریاض به شدّت دفاع کرده از فتوای معروف و قول مرحوم محقق را نپذیرفت. مرحوم محقق در المختصر النافع یک مقدار شفّاف‌تر، در شرایع با «هو اُولی» ذکر کرد؛ هر دو مطلب را صاحب ریاض در ریاض نقل کرده که این‌جا بالصراحه و در شرایع بالأولویة ذکر کرده است. ⁽⁴⁾این جواب اول؛ پس نمی‌توانیم بگوییم روایت مرسل است.

ص: 169

می‌ماند صالح بن ابی حمّاد؛ صالح بن ابی حمّاد را هم مرحوم صاحب ریاض دارد که بله، چند نفر و عده‌ای هم او را تضعیف کردند؛ اما مدح فراوانی هم دارد. ⁽¹⁾چطور شما آن ضعف‌ها را می‌گیرید و این مدح‌های فراوان را کنار می‌گذارید؟! در فرمایش مرحوم آیت الله خوئی(رضوان الله علیه) ایشان صالح بن ابی حمّاد را یک جا تقویت کردند که صالح بن ابی حمّاد ثقه است. روی مبنای کلی که صالح بن ابی حمّاد جزء رجال تفسیر علی بن ابراهیم قمی است و هر کس در سند این رجال علی بن ابراهیم قمی قرار بگیرد در آن توثیق عام است؛ نظیر کامل الزیارة، این موثق است، بنابراین صالح بن ابی حمّاد موثق است. برای این جهت در خلال فرمایشات مرحوم آقای خوئی(رضوان الله علیه) به ایشان نسبت داده شد به اینکه «فهو ثقة»؛ لکن مرحوم آقای خوئی(رضوان الله تعالی علیه) یک فرمایشی دارند می‌فرمایند به اینکه آن بزرگانی که جزء رجال تفسیری تفسیر علی بن ابراهیم قمی‌اند، این معتبر است؛ اما در صورتی که مشکل دیگری نداشته باشند؛ یعنی یک کسی بگوید فلان کس از فلان کس از فلان کس از امام باقر(سلام الله علیه)؛ ما بعضی از اینها را می‌شناسیم، بعضی از اینها را نمی‌شناسیم؛ چون زمینه را قبلاً فراهم کردیم که به فلان دلیل، به فلان دلیل رجال تفسیر علی بن ابراهیم قمی موثق‌اند، می‌گوییم این حدیث معتبر است؛ اما در بعضی از جاها یک مشکل دیگری داریم و آن این است که فلان شخص از فلان شخص «عن رجلٍ»؛ این «عن رجلٍ» را که ما نمی‌توانیم بگوییم تصحیح شده است! آن توثیق عام این را شامل نمی‌شود. آن‌جا که یک شخص مشخصی هست حسابی دارد، کتابی دارد، منتها ما نمی‌شناسیم، بله آن برابر توثیق عام می‌شود حجت؛ اما آن‌جایی که اصل آن دارد «عن رجلٍ»، آن توثیق عام شامل حال او نمی‌شود. خود مرحوم آیت الله خوئی(رضوان الله علیه) به این نکته توجه دارد. در شرح حال سعید بن محمد این نکته را ذکر کرده که اگر ما می‌گوییم رجال تفسیری علی بن ابراهیم قمی ثقه‌اند، برای آن‌جایی است که نام‌آور باشند، نامدار باشند، معلوم بشود که کیست؛ اما اگر بگویند «عن رجلٍ»، آن رجل ناشناخته را که ما نمی‌گوییم موثقه است! ⁽²⁾در تفسیر علی بن ابراهیم قمی این‌گونه آمده؛ جلد اول، صفحه 313 «هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ ⁽³⁾ثم قال وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ» این‌چنین فرمود: «أَ حَقٌّ هُوَ أی إمام قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ ⁽⁴⁾إمام ثم قال وَ لَوْ أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ آل محمد حقهم ما فِی الْأَرْضِ جمیعا لَافْتَدَتْ بِه‌ ⁽⁵⁾»؛ اگر کسی به اهل بیت ظلم بکند ـ این آیه را تطبیق فرمودند به ظلم به اهل بیت ـ در قرآن دارد که وَ لَوْ أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ ما فِی الْأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ؛ اگر ظالم در قیامت محشور بشود، همه آنچه که در زمین است بخواهد به عنوان فدیه بدهد و جانش را آزاد کند مقدور نیست. ایشان بر وجود مبارک اهل بیت تطبیق کردند؛ یعنی در زمان رجعت تطبیق کردند. وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ ⁽⁶⁾» در ذیل این آیه، این حدیث را نقل می‌کند، می‌گوید: «حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی عَمَّارٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ رَجُل». مرحوم آقای خوئی می‌فرماید ما این را که نمی‌گوییم؛ آن‌جایی که همه این سلسله سند به عنوان شخص معین ذکر شدند؛ منتها ما بعضی را می‌شناسیم و بعضی را نمی‌شناسیم، به آن توثیق عام اکتفا می‌کنیم؛ اما این‌جا شخص به عنوان رجل گُم است، ما این‌طور نمی‌گوییم! اگر گفتیم توثیق عام، این را شامل نمی‌شود.

ص: 170

بنابراین از آن جهت که در سند حدیث تفسیر علی بن ابراهیم قمی وارد است، این مشکل را حل نمی‌کند؛ لکن صاحب ریاض دارد که درست است که یک مقدار ضعف درباره او شهرت پیدا کرده؛ اما مدح فراوانی هم شده است، چرا شما آن را نقل می‌کنید؟! اما اینکه شما به محقق بگویید مشتق اعم از «من قضی» است، اصلاً مبنا درست نیست؛ نه عرف می‌پذیرد، نه لغت می‌پذیرد، به چه دلیل این زن دوم حرام باشد؟! اینکه زوجه نیست «عند العرف»، زوجه نیست «عند اللغة». پرسش: ...؟ پاسخ: نه، چون حرام شد، طلاق نیست، «فسخ النکاح». در ذیل هم آمده که در حال جمیع «فسد النکاح»، نکاح فاسد شد. طلاق دیگر نیست، چون طلاق مال نکاح صحیح است؛ حالا اگر طلاق باشد یک فرع دیگر است، در فرع دیگری ممکن است مطرح بشود.

پس الآن این زن او نیست، بلکه قبلاً زن او بود. اینکه مشتق اعم از «من قضی» باشد این هم خلاف مبناست. پس این زن بزرگ دوم دختری را شیر داد که «کانت زوجته»، الآن زوجه نیست، الآن بنت اوست. معیار فعلی بنت است، این دختر اوست. این زن بزرگ دوم رضیعه‌ای را شیر داد در دو سالگی که دختر شوهرش است. آن مبنا هم باطل است و این اشکالات نسبت به این روایت هم تام نیست.

نکاح 95/09/17

موضوع: نکاح

در مسئله محرَّمات نکاح، مستحضرید که سه سبب برای آن ذکر کردند: یکی «نسب» است و یکی «رضاع» است و یکی «مصاهره». مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در جریان نسب که بحث را گذراندند وارد مسئله رضاع شدند و کمبود مبحث رضاع را با روایات حل کردند، چون از قرآن حرمت بسیاری از شعب فرعی نسب به دست می‌آید و همچنین مصاهره و اما شعب فرعی مسئله رضاع به وسیله روایاتی حل می‌شود، مخصوصاً روایاتی که ادّعای تواتر یا لااقل استفاضه شده است که از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ». ⁽¹⁾آن‌گاه دَه مسئله را مرحوم محقق به عنوان احکام رضاع ذکر کردند که سه مسئله تاکنون مطرح شد.

در پایان مسئله چهارم فرمایش مرحوم محقق این است، فرمودند: «و فی کل هذه الصور ینفسخ نکاح الجمیع»؛ چه زوجه‌ها صغیره باشند چه کبیره، چه بعضی صغیره چه بعضی کبیره، چه متعدد باشند چه کم، در همه موارد نکاح به وسیله رضاع فسخ می‌شود، چرا؟ چون وقتی یکی از دو زوجه‌ها دیگری را شیر داد اینها می‌شوند مادر و دختر. حالا اگر شیر از همین مرد بود که این رضیعه دختر این مرد هم می‌شود که دلیل دیگری است و اگر لبن برای این مرد نباشد، به هر حال اینها مادر و دختر هستند و جمع مادر و دختر محرَّم است. پس نکاح در همه موارد منفسخ می‌شود، چون جمعاً حرام است نه عیناً، «لتحقّق الجمع» که این جمع محرَّم است. اما حرمت عینی؛ اگر ما گفتیم که مشتق اعم از «من قضی» و متلبس است، حرمت عینی هم دارند، چرا؟ برای اینکه بعضی از این صور عبارت از این بود که آن زوجه اُولی که بزرگ است این رضیعه را شیر می‌دهد، این رضیعه که زوجه این مرد بود ـ که برای مَحرمیت عقد کرد ـ قبلاً زوجه او بود و الآن شده دختر او و این زن بزرگ هم که از شیر این مرد، این دختر را شیر داد، می‌شود أمّ الزوجه؛ وقتی أمّ الزوجه شد، جمع آنها حرام است و نکاح باطل است. اما زوجه دوم که زوجه بزرگ است اگر این رضیعه را شیر داد، این رضیعه قبلاً زوجه بود، یک؛ بعد شده دختر، دو؛ و نکاح او در اثر محرَّم بودن فسخ شد، سه؛ الآن شده بیگانه و دیگر زوجه نیست. این زوجه دوم که بزرگ است وقتی این رضیعه را شیر می‌دهد، در صورتی که مشتق اعم از متلبس و «من قضی» باشد، این دومی می‌شود أمّ الزوجه. آن رضیعه محرَّم است، چون شده دختر و این زوجه بزرگ دوم محرَّم است، چون شده أمّ الزوجه؛ ولی اگر گفتیم مشتق حقیقت در متلبس است و «من قضی» را شامل نمی‌شود، این زوجه دوم محرَّم نیست، برای اینکه زوجه دوم رضیعه‌ای را شیر داد که دختر شوهر است، همین! لذا می‌فرمایند: «علی ما صوّرناه» که مشتق اعم از متلبس و «من قضی» باشد، حرمت تکلیفی اینها هم از این راه ثابت می‌شود. پس حرمت وضعی؛ یعنی فساد نکاح برای جمع است، «ینفسخ نکاح الجمیع لتحقّق» جمعی که این جمع محرَّم است، قهراً نکاح هم می‌شود باطل و اما تحریم که حکم تکلیفی است، ـ آن حکم وضعی بود ـ «فعلی ما صورناه» که مشتق اعم از «من قضی عنه المبدأ» و متلبس باشد. اینها جمع‌بندی فروع گذشته است.

ص: 173

یک فرعی را هم در پایان مسئله چهارم ذکر می‌کنند و آن این است که «و لو طلق زوجته فأرضعت زوجته الرضیعة حرمتا علیه»؛ ⁽¹⁾این مرد یک زوجه کبیره دارد و یک زوجه صغیره؛ این زوجه صغیره که برای مَحرمیت عقد کرده هم‌اکنون هم در عقد نکاح او هست؛ اما این همسر بزرگ را، زوجه کبیره را طلاق داد. این زوجه کبیره که مطلّقه شد، زوجه رضیعه او را شیر داد، اینها هر دو می‌شوند محرَّم، چرا؟ چه وقت؟ اگر چنانچه این ربیبه باشد و مدخول بها، می‌شود حرام. خود این دختر حرام می‌شود، برای اینکه بچه اوست، چون از شیر او این رضیعه را شیر داد. آن‌که مطلّقه است چرا حرام است؟ چون او را طلاق داد، چرا نمی‌تواند رجوع بکند؟ چرا بار دیگر نمی‌تواند با او ازدواج بکند؟ برای اینکه أمّ الزوجه است. پس اگر یک زن بزرگی داشت و یک زن کوچکی داشت، این زن بزرگ را طلاق داد، این زن بزرگ از شیر همین مرد، این دختربچه کوچک را شیر داد، «حرمتا»؛ هر دو حرام می‌شوند؛ اما این دختر حرام می‌شود، چون دختر اوست؛ این رضیعه شیرخوار شده دختر او؛ اما این زوجه بزرگ که مطلّقه است چرا حرام می‌شود؟ برای اینکه أمّ الزوجه است، الآن دیگر أمّ این زوجه است؛ یعنی این‌جا دیگر اعم از «من قضی» و متلبس نیست، این زوجه فعلی اوست. این زوجه بزرگ، این کسی که بالفعل زوجه اوست را شیر داد، پس أمّ الزوجه است؛ لذا می‌شود «حرمتا جمیعاً». پرسش: ...؟ پاسخ: نه، راجع به آن صغیره که بالفعل زوجه اوست و کبیره؛ چه طلاق او رجعی باشد و چه طلاق او غیر رجعی باشد، او می‌شود أمّ این زوجه؛ این صغیره که الآن بالفعل زوجه اوست، این مطلّقه می‌شود أمّ زوجه، أمّ زوجه هم که می‌شود حرام.

ص: 174

مسئله پنجم ⁽¹⁾مربوط به أمه و اینهاست که مطالعه می‌فرمایید و اگر مشکلی داشت ممکن است هم‌فکری بشود، خیلی هم محل ابتلا نیست.

مسئله ششم که شبیه مسئله چهارم است. در مسئله ششم فرمود: «لو کان لإثنین زوجتان»؛ اگر دو نفرند و هر کدام همسری دارند، «صغیرة و کبیرة»؛ یکی همسرش بزرگ است و یکی همسرش کوچک است که او را برای مَحرمیت عقد کردند، «و طلّق کل واحد منهما زوجته»؛ هم این‌که دارای همسر بزرگ است همسرش را طلاق داد، هم آن‌که دارای همسر کوچک است همسرش را طلاق دارد، «و تزوّج بالأخری»؛ آن‌که همسرش بزرگ بود او را طلاق داد، با آن همسر دیگری که کوچک است ازدواج کرد؛ آن‌که همسرش کوچک است او را طلاق داد، با آن همسری که بزرگ است و همسر دیگری بود ازدواج کرد، «و طلّق کل واحد منهما زوجته و تزوج بالأخری»، پس این قید دوم صورت مسئله شد. قید اول این است که زید یک همسر بزرگ دارد، عمرو برای مَحرمیت یک همسر کوچک دارد، این یک فرض؛ عمرو همسر کوچک خود را طلاق داد، زید هم همسر بزرگش را طلاق داد، این قید دوم؛ مرحله سوم عمرو با همسر زید ازدواج کرد، زید با همسر عمرو ازدواج کرد، این قید سوم؛ حالا این بزرگ‌تر آن کوچک‌تر را شیر داد، این قید چهارم؛ این می‌شود صورت مسئله. «لو کان لإثنین زوجتان صغیرة و کبیرة»؛ یعنی یکی دارای همسر بزرگ است و یکی دارای همسر کوچک، «و طلّق کل واحد منهما زوجته»؛ هر کدام از این دو همسر خودش را طلاق دادند، «و تزوّج بالأخری ثم أرضعت الکبیرة الصغیرة»؛ آن همسر بزرگ این زن کوچک را شیر داد، «حرمت الکبیرة علیهما»؛ این همسر بزرگ بر هر دو حرام است، چرا حرام است؟ این همسری که قبلاً زن این عمرو بود چرا حرام است؟ برای اینکه این عمرو الآن این رضیعه صغیره را دارد و او زنِ او را شیر داد می‌شود أمّ الزوجه؛ حالا شیر از هر راهی باشد، او شده أمّ الزوجه. بر دیگری چرا حرام است؟ برای اینکه بر اساس اینکه مشتق اعم از «من قضی» باشد می‌شود أمّ کسی که قبلاً زوجه او بوده است. پس نسبت به اینکه بالفعل با این رضیعه ازدواج کرد، این أمّ الزوجه فعلی اوست؛ زنی که بزرگ است و قبلاً زن این شخص بود حالا مطلّقه است و ازدواج با او مانعی ندارد، چون که رجوع به او جائز است؛ ولی او شیر داد این رضیعه‌ای که اکنون زن اوست، پس می‌شود أمّ الزوجه. نسبت به دیگری بر اساس «من قضی عنه المبدأ» می‌شود ترسیم کرد. «ثم أرضعة الکبیرة الصغیرة حرمة الکبیرة علیهما و حرمت الصغیرة علی من دخل بالکبیرة»؛ ⁽²⁾این صغیره نسبت به دیگری چون زوجه او نبود، اگر چنانچه این زن بزرگ که قبلاً در اختیار مثلاً زید بود، مدخول بها باشد، این دختربچه می‌شود ربیبه او، چون ربیبه اوست «بعد أن دخلتن» صادق است، از این جهت می‌شود حرام. این خلاصه بحث در مسئله ششم.

ص: 175

حالا اگر مسائل هفتم و اینها هم به همین اختصار رد بشویم وارد آن مسائل مهم‌تر بشویم. اینها آن روزها خیلی محل ابتلا بود و از ائمه سؤال می‌کردند. حالا یک اطلاع اجمالی که به همین مقدار کافی است، برای اینکه کمتر محل ابتلاست و آن مسائلی که بیشتر محل ابتلاست باید به آنها بپردازیم.

حالا چون روز چهارشنبه یک مقداری هم مسائلی که مربوط به طهارت اخلاق ماست آن را بحث کنیم. قبلاً وقتی کتاب اخلاق را می‌نوشتند به عنوان کتاب طهارت می‌نوشتند. ما در این فقه «طهارت» داریم در برابر «صلاة» و مانند آن؛ ولی قبلاً که می‌خواستند کتاب اخلاقی بنویسند مثلاً طهارة الاعراق ابن مسکویه کتاب طهارت نوشته می‌شد، برای اینکه گناه واقعاً رجس است، وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ؛ ⁽¹⁾چون واقعاً آلودگی است و کتاب اخلاق برای نزاهت این آلودگی است، اسم آن کتاب را می‌گذاشتند «طهارة الاعراق فی علم الاخلاق».

الآن در آستانه امامت وجود مبارک ولیّ‌عصر هستیم همه ما موظف هستیم که عادل باشیم؛ اما مسئله عدالت گاهی «خَوْفاً مِنَ النَّارِ» ⁽²⁾است، گاهی «شَوْقاً إِلَی الْجَنَّة» ⁽³⁾است. ما در مکتب خود راه‌های فراوانی داریم برای احراز عدالت؛ تنها ترس از جهنم یا شوق به بهشت نیست، چیزهای فراوانی داریم که علل و عوامل عادل شدن انسان است. یکی مسئله «حیا» هست، حیا از بهترین فضایل هست و الآن وجود مبارک حضرت روز جمعه که روز نهم ربیع المولود است اولین روز امامت حضرت است، تمام مسئولیت‌ها روز جمعه به عهده آقاست. ما هم با جان و دل امامت حضرت را پذیرفتیم. یک وقت است به آدم می‌گویند گناه نکنید! عذاب جهنم است، آن هست ولی خیلی ارزش ندارد که «خَوْفاً مِنَ النَّارِ» باشد؛ اما خود ذات أقدس الهی اول ما را از راه حیا متخلّق کرده است. مستحضرید که سوره مبارکه «علق» این بخش اول آن جزء آیات اولیه است که نازل شده است. طبق نقل مشهور بین اهل تفسیر، اولین بخش از قرآن که نازل شده است همین سوره مبارکه «علق» است: اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ. در بخش پایانی همین سوره «علق»، اصلاً سخن از جهنم و اینها نیست، ما را به حیا دعوت کردند، فرمودند گناه نکنید و پرهیز کنید: أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری. از علم خدا؛ هم در مسائل عقلی و کلامی استفاده می‌کنند که خدا بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیمٌ ⁽⁴⁾است، هم در مسئله اخلاق. در مسائل کلامی می‌فرماید: أَ لَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ ⁽⁵⁾خدا بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیمٌ است، چرا؟ چون «کل شیء» را او خلق کرد، هر خالقی به مخلوقش عالِم است. آن آیه‌ای که دارد: أَ لَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ، حد وسط برهان اَللهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیمٌ هست، حد وسط آن خالق است، نتیجه آن عالِم بودن است. چرا خدا عالِم است «بکل شیء»؟ برای اینکه خالق «کل شیء» است. در آن‌جا از راه خلقت، علم ثابت شده است؛ اما این‌جا برای متخلّق شدن ما از علم او استفاده شده است، نه از خلقت او؛ فرمود: أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری. ببینید اوائل؛ یعنی سوره مبارکه «علق» و مانند آن، سخن از بگیر و ببند نیست، سخن از جهنم نیست، اول سخن از حیاست؛ حالا اگر کسی اهل حیا نبود، مسئله خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ⁽⁶⁾مطرح است، وگرنه اول که سخن از جهنم نبود. فرمود انسان نمی‌داند خدا او را می‌بیند او در محضر خداست، در مشهد خداست، در حضور خداست. این حیا نعمت خوبی است، حیا از بهترین فضائل است. ترک گناه هم غالب اینها «جُلّ لولا الکل» توصّلی است؛ آن واجبات است که بخش قابل توجه آن عبادی است، وگرنه ترک گناه همین که آدم معصیت نکند کافی است. حالا اگر بخواهد ثواب ببرد «قربة الی الله» است، وگرنه همین که گناه نکرد کافی است. برای نیل به مقام عدالت، حیا سهم تعیین‌کننده دارد، فرمود انسان خجالت نمی‌کشد که خدا دارد او را می‌بیند؟! اگر کسی در حضور ما باشد یا ما در حضور او باشیم، به هر حال حیا داریم، این حیا نعمت خوبی است! روز جمعه به بعد، الآن ما در مشهد و محضر وجود مبارک حضرت هستیم، فرق نمی‌کند؛ حالا چه کوچک، چه بزرگ؛ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا، ⁽⁷⁾گرچه همه ائمه(علیهم السلام) می‌بینند برابر آیه مبارکه سوره «توبه»، فرمود: وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ؛ ⁽⁸⁾فرمود هر کاری می‌خواهید بکنید بکنید، الله می‌بیند، رسول خدا می‌بیند، مؤمنون می‌بینند که منظور اهل بیت(علیهم السلام) است، همه می‌بینند؛ چه زنده و چه غیر زنده. اما آن‌که ما مسئول هستیم و او تنگاتنگ می‌بیند، وجود مبارک حضرت است. آدم این را اگر باور بکند؛ هم جزء منتظران واقعی حضرت است، هم حتماً عادل می‌شود. حیا نعمت خوبی است، خجالت کشیدن چیز خوبی است، اینها واجبات توصلیه هم هستند.

ص: 176

یک بیان نورانی از وجود مبارک حضرت امیر هست که آن بیان را وجود مبارک امام حسن مجتبی دارد و این روایت را گذشته از اینکه در فرمایشات حضرت امیر هست، از روایاتی که مربوط به وجود مبارک امام مجتبی است که کسی «مَنِ اخْتَلَفَ إِلَی الْمَسْجِدِ أَصَابَ إِحْدَی الثَّمَانِ»، «اخْتَلَفَ»؛ یعنی رفت و آمد بکند؛ کسی اهل مسجد باشد رفت و آمد بکند، این یکی از هشت خصلت به نحو «مانعة الخلو» بهره اوست، آن مسجدی‌های کامل همه این هشت خصلت را دارند. یکی ترک ذنوب «خَشْیَةً أَوْ حَیَاءً» است؛ حالا یا «خشیة من الله» است یا حتی حیا از ناس است. فرمود اگر کسی که رفت و آمد به مسجد بکند خیلی‌ها او را می‌شناسند و می‌دانند مسجدی است، او خِلاف نمی‌کند. اینها جزء توصّلیات است که هم توصّل با «صاد»، هم توسّل با «سین»؛ توصّل با «صاد» است، برای اینکه سبب وصول است و از طرفی هم وسیله است که آدم گناه نکند، نه توسّل مصطلح دینی. به هر حال این وسیله است که با آن آدم را می‌شناسند، وقتی می‌شناسند آدم گناه نمی‌کند. مگر این واجب تعبّدی است که «حَیَاءً» آدم اگر انجام بدهد باطل بشود؟! اگر کسی نماز بخواند «حیاءً»، این نماز باطل است. نماز باید «قربة إلی الله» باشد، چون یک امر عبادی است؛ اما گناه نکردن، اگر حیا هم باشد توصّلی است، عبادی که نیست؛ این زمینه عدالت است. محرَّمات غالب اینها شاید فرض بشود در بین اینها عبادی بودن، مثل تروک إحرام و مانند آن؛ اما بخش وسیعی از اینها توصّلی است. فرمود حیا از مردم، نمی‌گذارد که آدم گناه بکند، این نعمت خوبی است. «مَنِ اخْتَلَفَ إِلَی الْمَسْجِدِ أَصَابَ إِحْدَی الثَّمَانِ»؛ یکی از آن هشت فضیلت، «ترک الذنوب حیاءً أو خشیة» است. اگر ترک ذنوب به خاطر حیای از مردم می‌شود فضیلت، ترک ذنوب به خاطر حیای از حضرت عبادت نیست؟! این حداقل انتظار است، ما منتظر هستیم یعنی چه؟ حداقل پذیرش امامت این است.

ص: 177

جریان امام باقر که بارها به عرض شما رسید. کسی وارد منزل حضرت شد؛ حالا به هر وسیله‌ای بود یک نگاه نامحرمانه‌ای به آن کنیز کرد یا دستی زد یا فلان، همین که وارد منزل حضرت شد گفت آقا تشریف دارند؟ حضرت از اندرون فرمود: «ادْخُلْ لَا أُمَ لَکَ»، این شخص دستپاچه شد رفت خدمت حضرت عرض کرد من این کار را کردم تا ببینم شما! فرمود: «لَئِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ هَذِهِ الْجُدْرَانَ تَحْجُبُ أَبْصَارَنَا»؛ تو خیال کردی دیوار نمی‌گذارد ما ببینیم! ـ فرق نمی‌کند این حداقل انتظار است ـ او دستپاچه شد، حضرت فرمود: «لَئِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ هَذِهِ الْجُدْرَانَ تَحْجُبُ أَبْصَارَنَا». ⁽¹⁾این حداقل انتظار ماست، ما پذیرفتیم حضرت را و باور کردیم و صریح قرآن است، افراد عادی که نیستند. این قُلِ اعْمَلُوا در برابر اتَّقُوا است؛ مستحضرید قرآن در همه جا ندارد هر چه دلتان خواست بکنید: اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ، این اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ را به چه کسی می‌گویند؟ بیمارهایی که به مطب طبیب‌ها می‌روند اینها دو قِسم‌اند: آنها که قابل عِلاج و درمان هستند می‌گویند این غذا را نخورید، این دارو را بخورید، از آن میوه پرهیز کنید، این میوه برای شما عیب ندارد، دستور تقوا و دستور پرهیز می‌دهد، چون قابل عِلاج است؛ اما آن بیماری که لحظات آخر و روزهای آخر را دارد سپری می‌کند، از طب گذشته است، طبیب محترمانه به او می‌گوید که جناب‌عالی پرهیز نداری، او باید بفهمد که کار تمام شد! وقتی پزشک به این بیمار گفت جناب‌عالی دیگر پرهیز ندارید؛ یعنی کار تمام شد! دستور تقوا بدهد برای چه؟! این اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ ⁽²⁾همین است؛ به آن کفاری که تا حالا همه پرده‌ها را دَریدند خدا می‌فرماید هر چه دلتان خواست بکنید! دستور تقوا به اینها نمی‌دهد، دستور تقوا برای کسی است که در راه است، حیات دارد منتها مریض است؛ اما کسی که در آستانه مرگ است پرهیز نمی‌دهند. کسی که در آستانه مرگ است می‌گویند هر غذایی که خواستید میل کنید؛ یعنی این دو روزی که هست چرا ما حالا فشار بیاوریم؟ او که خوب شدنی نیست. آیاتی که می‌گوید: اتَّقُوا، ⁽³⁾وَ لْیَتَّقِ، ⁽⁴⁾اینها برای انسان‌هایی است که زنده‌اند و مریض‌اند؛ اما حالا لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ؛ ⁽⁵⁾کسی در آستانه مرگ است، تعبیر قرآن این است: اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ؛ هر چه دلتان خواست بکنید؛ ولی یک حساب و کتابی هم هست. این آیه سوره مبارکه «توبه» بخشی از آن همین‌طور است، قُلْ اعْمَلُوا؛ ⁽⁶⁾هر چه دلتان خواست بکنید بکنید! بخشی هم البته به تقوا برمی‌گردد؛ ولی در هر دو حال بدانید «الله» می‌بیند، رسول خدا و ائمه می‌بینند. فَسَیَرَی ⁽⁷⁾این «سین»، «سین» تحقیق است، «سین» تسویف نیست. این «سین» در برابر «سوف» نیست که بعدها خدا می‌بیند. در سوره مبارکه «یونس» دارد که همین که می‌خواهید وارد کار بشوید: ما تَکُونُ فی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ ... إِلاَّ کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفیضُونَ فیهِ؛ همین که بخواهید وارد بشوید ما می‌بینیم. این را در آیه 61 سوره مبارکه «یونس» همین است؛ این‌طور نیست که حالا ما بعدها ببینیم، همین که خواستید وارد بشوید ما می‌بینیم. این «سین»، «سین» تحقیق است نه تسویف. اکنون همین که بخواهیم وارد بشویم وجود مبارک حضرت می‌بیند، این می‌شود انتظار؛ حداقل آن این است، این کمک می‌کند در عدالت انسان که انسان را واقعاً عادل نگه می‌دارد.

ص: 178

الآن اگر کسی بخواهد برای خودش اربعین حساب بکند یا اهل محاسبه باشد، همین را می‌تواند جزء محاسبه قرار بدهد. آن‌وقت در غیاب حضرت، چهارتا اشک بریزد این اشک، اشک کاذب است، برای اینکه انسان در حضور او حرمتش را نگه نداشت، حالا چه اشکی بریزد؟! ما برای اینکه بدانیم اشکمان صادق است یا کاذب، ناله ما صادق است یا ناله ما کاذب، همین‌طور است. از صبح صادق کار ساخته است، از گریه صادق کار ساخته است. باور بکنیم که حضرت می‌بیند و ما هم در حضور حضرت هستیم و مسئول هستیم. بنابراین این تبریکی که روز دهم ربیع به یکدیگر می‌گوییم که اولین روز امامت وجود مبارک حضرت است، برای ما می‌تواند این درس را داشته باشد که ما او را مشاهده بکنیم.

مطلب دیگری که در بحث قبل به آن اشاره شد ـ آن را ما هر روز اگر هم بازگو کنیم جا دارد ـ اینکه فرمود شما به طرف کمال حرکت کنید، نگویید سخت است! شما یک قدم بردارید، فیض خدا دَه قدم می‌آید، آن هم با سرعت می‌آید. شما حالا می‌خواهد به مقام اجتهاد برسید، یک قدم به این‌طرف بردارید «قربة إلی الله». در آن حدیث نورانی فرمود اگر شما یک قدم برداشتید، فیض خدا دَه قدم «هرولةً» به طرف شما می‌آید. ⁽¹⁾این مسابقه را معنا کرده، آیه سرعت را معنا کرده؛ یعنی بخشی از آیات قرآن ما را به سرعت دعوت می‌کند که سَارِعُوا، ⁽²⁾بخشی از آیات ما را بعد از سرعت به سبقت دعوت می‌کند که نه تنها تُند بروید، بلکه سعی کنید از دیگران هم جلو بزنید. آدم در فضیلت اگر بخواهد جلو بزند که تکبر نمی‌آید، غرور نمی‌آید. آن فَاسْتَبِقُوا ⁽³⁾بعد از سَارِعُوا است، کسی که سرعت نگرفته که اهل سبقت نیست. فرمود سرعت بگیرید، سرعت شما هم این نباشد که خودتان تُند بروید، بلکه نسبت به دیگران هم سریع‌تر باشید که بشود سبقت. این مثل مسابقات دنیا نیست که یک جایی خط‌کشی باشد یا یک جایی ثابت باشد و ما باید بدویم تا به آن‌جا برسیم، از آن قبیل نیست. این سرعت و سبقت جایی است که می‌خواهند به طرف یک مقصدی برویم که اگر ما یک متر رفتیم او دَه متر با سرعت بیشتر به طرف ما می‌آید. آن‌وقت این مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا ⁽⁴⁾را خوب معنا کرده است. در آن حدیث قدسی دارد که «یهرول الیه»، او که «سَرِیعَ الرِّضَا» ⁽⁵⁾است؛ حالا که «سَرِیعَ الرِّضَا» است اگر بخواهد فیض افاضه کند «سریع الإفاضه» هم هست. اگر انسان یک راهی را می‌خواهد برود، یک متر را به سرعت رفت، آن هدف هم دَه متر را به سرعت بیشتر؛ چرا یک متر ما با دَه متر اوست؟ برای اینکه او قدرتش بیشتر است، توان بیشتری دارد؛ ولی به این مقدار وعده داد. پس ما می‌توانیم راه کمال را طی کنیم، آن حیا کمک می‌کند، چون می‌بیند؛ وجود مبارک حضرت هم ما را می‌بیند. این دعاهای آنها هم شامل حال ما می‌شود «وَ انْظُرْ إِلَیَّ نَظْرَةً رَحِیمَةً کَرِیمَة» ⁽⁶⁾اینها همه هست؛ هم دعا می‌کنند و هم در مشهد و حضور آنهاست، آنها ناظر و نگهبان این مسابقه هستند و هم اینکه ما یک مقداری برویم آنها هم دَه برابر می‌آیند.

ص: 179

مطلب سوم که امروز می‌خواهم عرض کنم این است که یک حدیثی است از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که خیلی‌ها از این بهره اجتماعی می‌برند، این درست هم هست. این حدیث را اهل معرفت نهصد سال قبل یا 850 سال قبل این را در مهم‌ترین کتاب‌های عرفانی‌شان آوردند؛ اما حدیثی است مبذول. شما کمتر کتاب اخلاقی؛ چه فارسی، چه عربی، چه به صورت مقاله، چه به صورت غیر مقاله خوانده باشید یا دیده باشید، مگر اینکه این حدیث در آن هست. اما ببینید آن عرفا از این حدیث چطور استفاده کردند! این حرف از عرفای نهصد سال قبل است. آنها می‌گویند این حدیث معروف است که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: جامعه مثل سرنشینان یک کشتی هستند ـ غالباً این را در مسئله امر به معروف و نهی از منکر هم ذکر می‌کنند ـ اگر مسافران یک کشتی که وارد کشتی شدند و هر کسی روی صندلی خودش نشسته است، یکی از این سرنشینان، «فصد»؛ یعنی یک داسی در دستش باشد، یک تبری در دستش باشد، او مشغول کَند و کاو شود به او بگویند چکار می‌کنی؟ می‌گوید زیر صندلی خودم را می‌خواهم سوراخ کنم! دیگران اگر بگویند این زیر صندلی خودش را سوراخ می‌کند، زیر صندلی ما را که سوراخ نمی‌کند، برای خودش است؛ اگر دستش را نگرفتند، آب از زیر وارد این صحنه کشتی می‌شود و وقتی از زیر وارد صحنه کشتی شد همه را هلاک می‌کند، دیگر نمی‌گوید زیر صندلی این آقا سوراخ شد! اگر دستش را گرفتند «نَجَا وَ نَجَوْا» و اگر دستش را نگرفتند «هَلَکَ وَ هَلَکُوا». این بیان نورانی حضرت است می‌فرماید جامعه این‌طور است. حالا مسئله اختلاس و فیش‌های نجومی و مانند آن هم همین‌طور است؛ اگر دست آنها را گرفتند «نَجَا وَ نَجَوْا» و اگر دست اینها را نگرفتند «هَلَکَ وَ هَلَکُوا». ⁽¹⁾این بیان نورانی حضرت در همه قسمت‌ها راه‌گشاست که به صورت فارسی نوشتند، عربی نوشتند و یک حدیثی است که حداقل نهصد سال است در این کتاب‌ها هست. اما در مهم‌ترین کتاب‌های اهل معرفت اینها می‌گویند این حدیث که حدیث روشنی است، اما همین مطلب را شما در کشتی بدن خودتان پیاده کنید؛ همه این اعضا و جوارح ما مسافران هستند؛ مثلاً چشم ما حالا می‌خواهد یک خِلافی بکند، می‌خواهد به نامحرمی نگاه بکند، به دست و پا می‌گوید به شما چه؟ من خودم می‌خواهم خلاف بکنم! اگر سایر اعضا و جوارح فکری و علمی و عملی جلوی چشم را بگیرند «نَجَا وَ نَجَوْا»؛ اما اگر سایر اعضا و جوارح بگویند به ما چه؟ او خودش دارد گناه می‌کند، ما که گناه نمی‌کنیم، بلکه او خودش دارد گناه می‌کند! «هَلَکَ وَ هَلَکُوا». این‌طور نیست که حالا یک عضوی که گناه می‌کند ارتباطی به اعضای دیگر نداشته باشد، اینها سرنشینان یک کشتی‌اند. این‌گونه از بهره‌برداری‌ها از همان عرفای نهصد سال قبل است؛ یعنی وجود مبارک حضرت که این حدیث را فرمود، در مسائل اجتماعی به تنهایی نیست، در مسائل سیاسی نیست، در مسائل امر به معروف و نهی از منکر نیست، در مسائل شخصی هم هست. فرمود این اعضا و جوارح شما سرنشینان یک کشتی‌اند، نگذارید هیچ عضوی اشتباه بکند! یک خاطره‌ای در ذهنتان آمد فوراً خودتان را سرگرم کنید، چرا این بی‌خود بیاید در خاطره، برای چه؟! بد کسی را انسان بخواهد؛ چه در نماز و چه در غیر نماز، فوراً خودش را منصرف بکند و بگوید به من چه؟ ما یک وظیفه‌ای داریم به نام امر به معروف و نهی از منکر، دیگر بیش از این به ما مربوط نیست! کینه کسی را بخواهد داشته باشد؛ یک روزی هم به عرض شما رسید که دین به ما دستور می‌دهد جامعه را بهشت کنید! بهشت چرا این‌قدر زیباست؟ تنها خوردن که نیست! آن آسایش روحی که در بهشت است آن مطلوب است. فرمود در بهشت مردان و زنانی هستند که وَ نَزَعْنَا مَا فِی صُدُورِهِم مِنْ غِلٍّ؛ ⁽²⁾هیچ کسی بد کسی را نمی‌خواهد؛ هیچ کسی هم نه بی‌راهه می‌رود و نه راه کسی را می‌بندد، این بهشت است. فرمود این‌جا هم که هستید این را هم بهشت کنید. آن وَ نَزَعْنَا مَا فِی صُدُورِهِم مِنْ غِلٍّ، در اوصاف بهشتی‌هاست، اینکه در سوره مبارکه «حشر» است این است که شما جامعه خود را یک تمدّن بهشتی درست کنید، بگویید: وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلّاً لِلَّذِینَ آمَنُوا؛ ⁽³⁾خدایا در دل‌های ما کینه هیچ کسی از مؤمنین را قرار نده! یعنی شهرتان را بهشت کنید! کشورتان را بهشت کنید! این دعا را همه ما باید بکنیم. اگر همه این دعا را داشته باشند و در صدد امتثال مضمون این دعا باشند، شهرشان می‌شود یک تمدّن اسلامی، این می‌شود سَبک زندگی اسلامی، پس این راه را به ما نشان داد. آن‌وقت همه لذّت‌ها در زندگی هست، او راحت راحت است؛ این جنگ درونی که آن به من این‌طور گفته یا حرف مرا زیر پا گذاشته یا به من اهانت کرده، دیگر در آن نیست. فرمود شما دعا بکنید من این کار را می‌کنم. اگر یک وقتی دستور می‌دهند که فلان ذکر را بعد از نماز بگویید آن اُولی است، چون دستور خاص است؛ اما اگر دستور خاصی نرسید و بنا شد انسان ذکر بگوید ذکرهای قرآنی را بگوید که هم تلاوت است و هم ذکر. در این آیه به ما یاد داد که این دعا را بخوانیم: وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلّاً لِلَّذِینَ آمَنُوا؛ خدایا بد هیچ کسی را در دل ما قرار نده! ما اگر بشنویم ـ خدایی ناکرده ـ یک کسی مشکلی پیدا کرد، سعی می‌کنیم خوشحال بشویم و به دیگران هم منتقل بکنیم، این یک جهنمی است! پس ما می‌توانیم شهرمان را جهنم بکنیم، می‌توانیم شهرمان را بهشت بکنیم. آن‌جا هم همین‌طور است، آن‌جا خدا نکند ما برویم ببینیم! ولی ظاهر بعضی از آیات همین است. آن قسمت‌هایی که به ما گفتند را می‌فهمیم، آن قسمت‌هایی که به ما نگفتند ما مشکل داریم. ما جهنم منقول را خوب می‌فهمیم؛ در سوره مبارکه «فجر» فرمود: آن روزی که جهنم را می‌آورند! وَ جِی‌ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ؛ ⁽⁴⁾این را می‌فهمیم؛ اما آن جهنم غیر منقول آن چیست، آن را امیدواریم نبینیم و نفهمیم! پس معلوم می‌شود که یک جهنم منقول داریم. فرمود روزی که جهنم را می‌آورند با غل و زنجیر هم می‌آورند؛ جهنم منقول چیست؟! دیگر آن فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، ⁽⁵⁾آن «حجارة» آیا بت‌هایی هستند که در بعضی از روایات دارد یا سنگ‌های دیگر، آن شاید برای ما روشن نباشد؛ اما وَقُودُهَا النَّاسُ را این را آدم می‌فهمد، در سوره مبارکه «جن» دارد: وَ أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَکَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً؛ ⁽⁶⁾آدم ظالم خودش هیزم جهنم است، از این شفّاف‌تر! پس ما می‌توانیم یک جامعه‌ای داشته باشیم که فرهنگ آن فرهنگ جهنمی باشد و یک جامعه‌ای داشته باشیم که فرهنگ آن فرهنگ بهشتی باشد، هر دو را می‌توانیم، هر دو از ما ساخته است و هر دو هم راه دارد؛ اما وقتی از ما خواستند بگوییم: وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلّاً لِلَّذِینَ آمَنُوا؛ یعنی جامعه می‌شود جامعه بهشتی که امیداریم ـ إن‌شاءالله ـ این جامعه بهشتی منتظر وجود مبارک حضرت باشد!

ص: 180

نکاح 95/09/20

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرائع بعد از بیان نشر حرمت به وسیله رضاع، دَه مسئله را به عنوان احکام رضاع ذکر کردند که شش مسئله از مسائل دَه‌گانه تاحدودی مطرح شد.

مسئله هفتم این است: «السابعة إذا قال هذه أختی من الرضاع أو بنتی علی وجه یصح فإن کان قبل العقد، حُکِم علیه بالتحریم ظاهراً و إن کان بعدَ العقد و مَعهُ بَیِّنةٌ حُکِمَ بها فإن کان قبلَ الدخول، فلا مَهر و إن کان بعدَهُ کان لها المسمّی و إن فَقَدَ البیِّنةَ و أنکَرتِ الزوجةُ، لَزمهُ المَهرُ کلُّه مع الدخول و نِصفُه مع عدمِهِ علی قولٍ مشهورٍ و لو قالتِ المرأةُ ذلک بعدَ العقد، لم تُقبَل دعواها فی حقِّه إلا بِبَیِّنةٍ و لو کان قبلَهُ حُکِمَ علیها بظاهرِ الإقرار»؛ ⁽¹⁾این عصاره مسئله هفتم است.

در مسئله هفتم؛ گاهی زوج و گاهی زوجه، ادعای برادر بودن یا خواهر بودنِ رضاعی دارند، یا ادعای دختر بودنِ رضاعی دارند. این ادّعا گاهی بر خلاف حسّ است؛ یعنی سنّ آنها، سنّ اشتراک در رضاع نیست، یا از نظر زمان و زمین اختلافی دارند؛ او در یک عصری زندگی می‌کرد، دیگری در یک زمانی؛ او در یک شهری زندگی می‌کرد، دیگری در یک شهری، اصلاً نمی‌خورد که اینها هم‌شیر هم باشند. به این ادّعا یا این اقرار کسی گوش نمی‌دهد، چون برخلاف حسّ است. اما اگر این ادّعا مقرون به صحت بود؛ یعنی امکان بود؛ مثلاً در یک شهری زندگی می‌کردند که ممکن بود هم‌شیر بشوند و هم در سنّی هستند که ممکن است هم‌شیر بشوند و منظور از سنّ همان شرائط چندگانه‌ای است که نشر حرمت می‌کند که لبن واحد باشد، از لبن واحد ولو مرضعه متعدّد باشند شیر بنوشند به آن عدد پانزده رضعه و مانند آن؛ پس این امکان دارد. اگر ثبوتاً امکان داشت، این حرف به دو مطلب منحل می‌شود: یکی ادّعا، یکی اقرار. این مرد که می‌گوید این شخص خواهر رضاعی من است یا دختر رضاعی من است، نسبت به خودش اقرار دارد، نسبت به او ادّعا دارد.

ص: 182

بعد از اینکه ثبوتاً ممکن بود، برسیم به مقام اثبات که آیا این از نظر بیّنه مسموع است یا نه؟ از نظر اقرار مسموع است یا نه؟ اگر نسبت به خودش بخواهیم حساب بکنیم این اقرار است؛ نسبت به این زوجه بخواهیم حساب بکنیم ادّعاست باید بیّنه اقامه کند. نسبت به خودش چون اقرار است و اقرار عقلا هم «عَلَی أَنْفُسِهِمْ» ⁽¹⁾نافذ است، او؛ هم تکلیفاً ازدواجش می‌شود حرام، هم وضعاً اگر اقدام بکند می‌شود باطل؛ هم تکلیفاً حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ⁽²⁾تا وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ، ⁽³⁾این حرمت تکلیفی دارد، یک؛ حرمت وضعی دارد که بطلان باشد، دو. پس از جهت اقرار، «قبل العقد» ولو آن طرف انکار کند بگوید به اینکه هم‌شیر نیستیم، بر اثر نفوذ اقرار این حکم تکلیفی و حکم وضعی بر او بار است، اگر قبل از عقد باشد؛ چه آن زن تصدیق بکند، چه زن تصدیق نکند؛ چه زن ادّعای برخلاف داشته باشد، چه ادّعای بر خلاف نداشته باشد، یا اظهار بی‌اطلاعی کند، در جمیع این صور این دو اثر بار است: تکلیفاً حرام و وضعاً باطل است، برای نفوذ اقرار، «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ» نافذ است و اگر چنانچه «بعد العقد» باشد، چنین چیزی را ادّعا بکند، این نسبت به خودش اقرار است، نسبت به زن ادّعاست؛ نسبت به خودش چون اقرار است، بقائاً حق زندگی با او را ندارد، یک؛ ـ واگر مثلاً یادش بود ممکن است احکام دیگری هم بر آن بار بشود ـ اما نسبت به مَهر اگر «قبل الدخول» بود که نصف مَهر، «بعد الدخول» بود که تمام مَهر است، چرا؟ برای اینکه نسبت به خودش که اقرار می‌کند؛ یعنی این کار حرام است؛ اما اقرار که نسبت به دیگری اثری ندارد، نسبت به دیگری می‌شود ادّعا. چون بینّه این دعوا را همراهی نمی‌کند، این ادّعای بدون بینّه مسموع نیست و چون ادّعای بدون بینّه مسموع نیست، حق زن را باید بپردازد. حالا یک وقت است زن تصدیق می‌کند، یک؛ یک وقت است همین شخص «بعد الإقرار» انکار می‌کند، دو. این فروع را یکی پس از دیگری مرحوم محقق ذکر کرد و شارحان هم تشریح کردند و اگر خدا بخواهد مطرح می‌شود.

ص: 183

عمده سند مسئله است؛ مسئله یکی ادّعاست نسبت به غیر که باید با بیّنه همراه باشد، یکی اقرار است نسبت به خودش. نفوذ اقرار؛ چه در بخش حکم تکلیفی، چه در بخش حکم وضعی، «مما لا ریب فیه» است؛ اما نه برای اجماعی که ادّعا شده است و نه برای روایت تعبّدی که وارد شده است: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، زیرا آن اجماع یقیناً مدرکی است و این روایت یقیناً تأیید است و امضاست، تعبّدی در کار نیست، تأسیس نیست. این «إِقْرَارُ الْعقلاء» درست است که مرحوم صاحب جواهر دارد که «مستفیض بل متواتر»؛ ⁽¹⁾اما به عنوان یک روایت تعبّدی نیست، بلکه به عنوان امضای بنای عقلا و وتیره عقلا و روش عقلاست. این روش قبل از اسلام بود، «بعد الإسلام» هست، «بعد الإسلام»؛ هم بین مسلمین هست، هم بین غیر مسلمین. شما در تمام محاکم، در تمام تعهّدات، در تمام وصیت‌نامه‌ها، وقف‌نامه‌ها، اقرارنامه‌ها، شرکت‌نامه‌ها، در همه این امور می‌بینید که مسئله اقرار مورد قبول همه است. این یک امر عقلایی است، یک؛ شارع همین را امضا کرده است، دو؛ پس امر تعبّدی نیست تا شما بگویید این متواتر است یا مستفیض ـ حالا بله، آن روایتش را هم می‌خوانیم ـ پس «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، این امضای شرع است؛ نظیر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾است. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ که قبل از اسلام بود، بعد از اسلام هست؛ بعد از اسلام بین مسلمین هست، بین غیر مسلمین هست، یک بنای عقلاست و وقتی بنای عقلا بود شارع مقدس همان را با همان خصوصیت امضا کرد؛ البته ممکن است در بعضی از جاها چیزی را، شرطی را، غیری را اضافه کند یا مانند آن، این ممکن است؛ اما اصل آن امضایی است، تأسیسی نیست، تعبّدی نیست. با بودنِ همه این مطالب، جا برای اجماع نیست. اینکه می‌گویند «اجماعاً»؛ یعنی همه همین حرف را می‌زنند، نه اینکه اجماع یک امر تعبّدی باشد و اگر به این «إِقْرَارُ الْعقلاء» تمسک می‌کنند در حد یک امضاست. «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» وقتی شما بررسی می‌کنید اوضاع عقلا را، می‌بینید؛ چه در مسئله معاملات و شرکت‌ها و دیون و مانند آن این را نافذ می‌دانند، چه در مسائل جرائم رانندگی نافذ می‌دانند، چه در مسائل قتل نافذ می‌دانند، چه در مسائل سیاسی، در همه مسائل می‌گویند: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، همه جا نافذ است. اختلاف سیاسی باشد، اقرار بکند می‌گویند قبول است، اختلاف شرکت باشد قبول است، اختلاف جهاد باشد قبول است، اختلاف خونریزی باشد قبول است، اختلاف در هر جایی که باشد، «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» یک اصل پذیرفته شده است. حالا ما ببینیم یک چیزی که پذیرفته شده است، صبغه اقرارش صبغه محض است یا آمیخته به ادّعاست؟ اگر کسی شریک یک امری باشد، او وقتی اقرار کرد نباید بگوییم «أحد الشریکین» اقرار کرده است، پس مطلب ثابت است! نسبت به خودش اقرار است، نسبت به شریکش ادّعاست؛ این را باید تحلیل کرد. مسئله زوجیت از همین قبیل است؛ درست است شرکت نیست، اما پیمان دو طرفه است؛ حتی مسئله بیع این‌چنین نیست. در مسئله بیع ثمن غیر از مثمن است، مثمن غیر از ثمن است؛ اگر کسی اقرار کرد که این کالا برای من نیست، معنای آن این نیست که این ثمن هم مشکل دارد! اگر کالا برای شما نیست ثمن را به صاحب آن برمی‌گردانند. این‌جا مسئله زوجیت بین دو شخص است، نه بین دو مال و بین دو شخص یک پیمان منعقد است و اگر مسئله حرمت و حلیّت یک طرفه ثابت شد، طرف دیگر ممکن است ثابت بشود و ممکن است ثابت نشود، آن‌وقت این مشکل ایجاد می‌کند، پس نسبت به طرف دیگر می‌شود ادّعا؛ از این جهت شبیه مسائل مالی است. بنابراین آنچه که خود مرد می‌گوید نسبت به خود او اقرار است، نسبت به زن می‌شود ادّعا.

ص: 184

اصل این روایت را ما تبرّکاً بخوانیم، تا وقتی وارد شقوق و سایر شعب مسئله می‌شویم، بدانیم که با یک امر تعبّدی روبرو نیستیم، بلکه با یک امر امضایی روبرو هستیم. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد 23 وسائل، صفحه 184، در کتاب اقرار باب سه، دو روایت ذکر می‌کند که این دو روایت مربوط به مسئله نفوذ اقرار است. روایت اول آن‌قدر متقن نیست که بتواند پاسخگوی همه مسائل مورد اقرار باشد. روایت اول را مرحوم صدوق «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی کِتَابِ صِفَاتِ الشِّیعَةِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ (عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ) عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ» ـ این روایت با اینکه مرسله است مورد اعتماد است ـ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام قَالَ: الْمُؤْمِنُ أَصْدَقُ عَلَی نَفْسِهِ مِنْ سَبْعِینَ مُؤْمِناً عَلَیْهِ»؛ مؤمن اگر خودش اقرار بکند، این أصدق است از اینکه هفتاد نفر علیه او حرف بزنند؛ به هر حال اقرار پیش عقلا این‌طور است. این روایت آن قدرت را ندارد که همه موارد را ثابت بکند. اما روایت دوم را مرحوم صاحب وسائل این‌چنین نقل می‌کند، فرمودند: «رَوَی جَمَاعَةٌ مِنْ عُلَمَائِنَا فِی کُتُبِ الِاسْتِدْلَالِ»؛ یعنی همه اینها مرسل است، منتها به عنوان ارسال مسلّم، «رَوَی جَمَاعَةٌ مِنْ عُلَمَائِنَا فِی کُتُبِ الِاسْتِدْلَالِ عَنِ النَّبِیِّ صَلَّی الله عَلَیه و آلِهِ و سَلَّم أَنَّهُ قَالَ: إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»؛ یعنی نافذ است. این کاری است که گفته‌اند و مورد قبول هم هست و عمل اصحاب هم روی همین است. شما تمام موارد اختلاف را؛ چه در معاملات، چه در مسئله شرکت، چه در مسئله مضاربه و مساقات و مانند آن و چه در مسئله حدود و دیات؛ در مسئله قتل، در مسئله تعزیرات، در مسئله حدود، در همه موارد وقتی کسی وارد محکمه شد و اقرار کرد مورد قبول است و همه هم فتوا می‌دهند در همه این ابواب؛ معلوم می‌شود یک اصل پذیرفته شده است. این اصل پذیرفته شده اصلی است که اسلام امضاء کرده است، زیرا همه این مسائل در بین عقلا، در شرق و غرب عالَم مطرح است؛ لذا مرحوم صاحب وسائل این را به عنوان روایت خاصه نقل نکرده است، فرمود: «رَوَی جَمَاعَةٌ مِنْ عُلَمَائِنَا فِی کُتُبِ الِاسْتِدْلَالِ»، این می‌شود ارسال مسلّم. مرحوم صاحب جواهر اگر تعبیر به استفاضه دارد از یک نظر؛ تعبیر به تواتر دارد از نظر دیگر، راجع به محتوای این است نه به عنوان یک سند، به عنوان سند یک دانه از آن هم نیست که مثلاً مرحوم صدوق از استادش از استادش بگوید که حضرت فرمود: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، چنین چیزی ما نداریم! این یک اصل مسلّمی است که دین امضا کرده است. پرسش: ...؟ پاسخ: نه، مقام اول این بود که ثبوتاً ممکن باشد. نسبت به خودش اقرار است؛ اما نسبت به دیگری اولاً «فی نفسه» باید ممکن باشد؛ ثانیاً اگر یک چیزی «فی نفسه» ممکن نبود، فرمودند اقرار عقلا؛ ممکن است کسی سفیهانه اقرار بکند یا سفیه باشد. یک وقت است خود شخص سفیه است، مشمول این اصل نیست. یک وقت شخص سفیه نیست؛ اما در صدد نیرنگ است که می‌خواهد اقرار کند که این مال به دیگری برسد، به ورثه نرسد؛ این شخص سفیه نیست، ولی اقرارش سفیهانه است. مستحضرید در بحث معاملات از دو منظر بحث می‌شود: یکی اینکه آن بایع و مشتری باید بالغ باشد، مالک باشد، مجنون نباشد، سفیه نباشد، معامله سفیه باطل است؛ یکی اینکه این شخص سفیه نیست، اما معامله، معامله سفهی است. این شخص می‌خواهد ربا بخورد به دنبال کلاه شرعی است، می‌آید سؤال می‌کند که اسکناس قابل خرید و فروش است؟ می‌گوییم بله، اسکناس قابل خرید و فروش است، چون مال است و ارزش مالی دارد. بعد همان ربا را به صورت خرید و فروش اسکناس دارد حل می‌کند، می‌گوید من این مقدار اسکناس به شما می‌دهم؛ مثلاً پنج میلیون می‌دهم، شش میلیون می‌گیرم؛ این معامله، معامله سفهی است، اینها سفیه نیستند. گذشته از آن حرمت، غرض این است که یک بحث در این است که آن شخص بایع یا مشتری نباید سفیه باشد، این در بحث شرائط متعاقدین است؛ چون در بیع این بحث را ملاحظه فرمودید یک سلسله شرائط به خود خرید و فروش برمی‌گردد و یک سلسله شرائط به فروشنده و خریدار برمی‌گردد که شرائط بایع چیست، شرائط مشتری چیست، یکی اینکه شرائط بیع و شراء چیست. بایع نباید سفیه باشد، مشتری نباید سفیه باشد، معامله سفیه باطل است، این سر جایش محفوظ است؛ اما معامله هم نباید سفهی باشد، یک چیزی را بهانه بکنند که ربا را با او تحلیل بکنند، این معامله، معامله سفهی است. اقرار همین‌طور است؛ یک وقت است که این شخص سفیه است، این مشمول این حدیث نیست، چون «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ». ما اگر بدانیم که این شخص سفیه است، یک؛ یا شک در عقل او داشته باشیم که سفیه است یا سفیه نیست، در هیچ‌کدام از این دو صورت نمی‌شود به «إِقْرَارُ الْعقلاء» تمسک کرد. اما آن صورت اُولی که ما یقین داریم این سفیه است، یقین داریم مشمول نیست؛ آن‌جا که شک داریم که سفیه است یا عاقل؟ تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است. این «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ» اینکه معلوم نیست، این تمسک به عام در شبهه مصداقی خود عام است، مگر اینکه ما احراز بکنیم او عاقل است. حالا وقتی توانستیم اقرار بکنیم، این مشکل عاقل بودن حل نمی‌شود؛ اما این اقرار او اقرار سفهی است، پیداست که سفیهانه دارد اقرار می‌کند، این هم نافذ نیست. این اخذ عنوان، یک عنوان مشیر است؛ یعنی اقرار عاقل در مدار امور عقلانی نافذ است. پس اگر عاقلی یک وقتی خواست کار سفیهانه بکند، باز مشمول این اصل نیست، چرا؟ چون وقتی گفتند «إِقْرَارُ الْعقلاء»، این عنوان باید تا آخر حفظ باشد؛ عاقل «بما أنه عاقل»، اینکه اسم کسی نیست تا بگوییم اقرار زید! این وصف تا آخر باید محفوظ باشد؛ یعنی خود این شخص تا آخر باید عاقل باشد، یک؛ حوزه اقرار او هم باید عقلانی باشد، دو؛ دارد اقرار می‌کند که مال من مال فلان کس است تا چیزی به ورثه‌اش نرسد یا چیزی به شریکش نرسد یا ما اقرار کردیم که فلان چیز وقف است تا سهم دیگری را از بین برود. او اقرارش باید عاقلانه باشد. اگر خود مقرّ عاقل بود، یک؛ قلمرو اقرار هم قلمرو عقلانی بود، دو؛ چنین چیزی نافذ است و این هم تأسیس شارع نیست، بلکه امضای شارع است.

ص: 185

حالا خطوط کلی مشخص شد؛ تنها دلیلی که در مسئله است این است اگر نسبت به خود شخص باشد باید با «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ» بحث بکنیم؛ اگر نسبت به همسر او باشد، مسئله ادّعاست، اگر بیّنه آورد که مسموع است و اگر بیّنه نیاورد که مسموع نیست. همسر گاهی تصدیق می‌کند، یک؛ گاهی تکذیب می‌کند، دو؛ گاهی می‌گوید: «لا أدری»، سه. سه حالت برای همسر هست که باید حکم آن در این اثناء روشن بشود، دو حالت هم برای خود او هست. گاهی هم ممکن است بعد از اقرار، انکار کند بگوید من یادم رفته بود یا درست نیست، آیا این انکار بعد از اقرار مسموع است یا مسموع نیست؟ آن را گفتند اگر چنانچه مستند کند بگوید که اینکه من اقرار کردم چون فلان کس گفته است، بعد معلوم شد او دروغ می‌گوید، در چنین موردی ممکن است که انسان این انکارِ بعد از اقرار را بپذیرد که صاحب جواهر پذیرفت. ⁽¹⁾ممکن است نپذیرد که شهید در مسالک اشکال کرد و نپذیرفت؛ ⁽²⁾ولی به هر حال راه دارد برای قبول که انکار او اگر مستند بود مسموع است؛ اما اگر مستند نبود مسموع نیست، اصل همان اقرار اوّلی است. ملاحظه بفرمایید حالا به این فروع می‌پردازیم.

فرع اول در مسئله هشتم: «إذا قال هذه»؛ یعنی اگر مرد گفت این دختر این زن، «أختی من الرضاعة أو بنتی»؛ یا خواهر رضاعی من است یا دختر رضاعی من است، «علی وجه یصح»؛ یک وقتی آنها در یک عصری زندگی می‌کردند که نمی‌توانند هم‌شیر باشند، یا در یک شهری زندگی می‌کردند که اصلاً یکدیگر را نمی‌دیدند، آنها نمی‌توانند هم‌شیر باشند، آن که هیچ! اما اگر ثبوتاً ممکن است، این کلام یا «قبل العقد» است یا «بعد العقد»؛ یا با تصدیق زوجه همراه است یا با تکذیب یا با «لا أدری» زوجه، «فإن کان قبل العقد»، بر اساس اینکه «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، محکوم به دو حکم است: یکی حکم تکلیفی و یکی حکم وضعی؛ «حکم علیه بالتحریم ظاهراً»، این یک أماره است، ما که جزم به واقع نداریم. این أماره است، اصل نیست، اقرار عقلا اصل نیست، بلکه أماره است. تکلیفاً و وضعاً او حق ندارد. «و إن کان بعد العقد»؛ اگر بعد از عقد چنین اقراری کرد یا ادّعایی کرد، این منتهی می‌شود به دو شئ: یکی اقرار، یکی ادّعا؛ نسبت به خودش اقرار است، نسبت به زوجه ادّعاست؛ چون ادّعاست اگر به همراه بیّنه بود، «حُکِمَ» برابر این بیّنه که این بقائاً حرام است و منفسخ هم هست. پس «حُکِمَ بها»، برابر این بیّنه حکم می‌شود. حالا حق زوجه چه می‌شود؟ حق زوجه «فإن کان قبل الدخول»؛ قبل از آمیزش باشد، این «فلا مَهرَ»، برای اینکه صورت عقد بود نه واقع عقد. عقد باطلی است، چون این شخص اقرار دارد نسبت به خودش، ادّعا دارد نسبت به زوجه؛ این ادّعا هم مشفوع به بیّنه است، شاهد هم آورده، پس این عقد می‌شود باطل؛ عقد باطل قبل از آمیزش چیزی ندارد. آن عقد صحیح است که قبل از آمیزش نصف مَهر است، بعد از آمیزش تمام مَهر؛ اما عقد باطل چیزی ندارد، صِرف لقلقه لسان بود. «فإن کان قبل الدخول فلا مَهر و إن کان بعده»؛ یعنی بعد از دخول، «کان لها المسمی»، چرا؟ چون عقدی بود ظاهراً صحیح. آن زوجه هم که علم نداشت، این عقدی بود ظاهراً صحیح، و بیّنه‌ای هم در کار نبود که ثابت بکند مثلاً این باطل شده، اصلاً دلیلی بر بطلان آن نیست. حالا البته بر فرض او بیّنه اقامه کرده باشد، باعث بطلان حق زوجه نخواهد بود. حالا یا مهر المسمی می‌خواهد یا مهرالمثل، فعلاً ایشان فرمودند: «کان لها المسمی»؛ یعنی مَهر مسمی. شاید فتوای برخی‌ها مهر المثل باشد، چون این عقد در حقیقت باطل بود. «و إن فقد البیّنه»؛ اگر این اقرارکننده فاقد بود؛ یعنی بیّنه نداشت و از طرفی هم «و أنکرت الزوجه»؛ زوجه می‌گوید ما هم‌شیر نیستیم، این هم یک ادّعای خالی دارد که بیّنه‌ای همراه آن نیست، «لزمه المهر کله مع الدخول»؛ همه مهر را باید بپردازد و نصف مَهر را در صورت عدم دخول؛ جمیع آثار عقد صحیح بر آن بار است، برای اینکه این یک ادّعای خالی است. نسبت به خودش اقرار است و حق ندارد از این به بعد با او زندگی کند؛ اما نسبت به زن ادّعاست و وقتی ادّعا بود، بیّنه نداشت، بی‌اثر است، جمیع آثار صحت عقد بر آن بار است؛ اگر «قبل الدخول» بود نصف مَهر و اگر «بعد الدخول» بود تمام مَهر. «و إن فقد البیّنة و أنکرت الزوجة» این هم‌شیر رضاعی بودن را، «لزمه المَهر کله مع الدخول»، آثار عقد صحیح بر آن بار است، یک؛ «و نصفه مع عدمه»، این دو؛ «علی قولٍ مشهورٍ»؛ ـ نباید بگوییم مشهور چنین می‌گویند، باید بگوییم جمهور چنین می‌گویند و مشهور چنین است؛ نه اینکه مشهور چنین می‌گویند! «علی قولٍ مشهورٍ» ـ یعنی قولی که شهرت دارد بین فقها. اینها همه «علی القاعده» است، چرا؟ برای اینکه «اصالة الصحة» که هست؛ زوجه مدّعی فساد است و بیّنه هم ندارد، این «اصالة الصحة» آثار صحت را بار می‌کند و زوجه اگر از این به بعد هم بخواهد تمکین بکند بر او حرجی نیست، چون او یک ادّعایی شنیده بدون بیّنه؛ منتها زوج بر او حرج است که بخواهد همسری کند. پرسش: ...؟ پاسخ: عقد، نسبت به زوج تکلیفاً حرام است، وضعاً باطل؛ اما زوجه اگر بخواهد تمکین بکند معصیت نکرده است. زوجه بر اساس «اصالة الصحة» دارد عمل می‌کند، بر او ثابت نشده است؛ زیرا این‌جا یک ادّعاست و یک اقرار؛ اثر اقرار بار است، زوج محکوم به حرمتین است؛ اثر ادّعا بار نیست، چون ادّعای بدون بیّنه بی‌اثر است. بنابراین نسبت به زوجه ادّعاست، نسبت به خودش اقرار است و اقرار نافذ است، ادّعای بدون بیّنه نافذ نیست. حالا حکم آن واقعی هست مسئله دیگر است، اینها هم تعبیر کردند به اینکه ظاهراً این‌طور است؛ حالا «الله یعلم»! واقعاً بود یا نبود، اینها «یوم القیامة» ظاهر می‌شود، یا ممکن است اینها یادشان رفته باشد؛ ولی به هر حال برابر همین ظواهر شرع این زن می‌تواند زندگی خودش را ادامه بدهد. پرسش: ...؟ پاسخ: زوجه می‌تواند زندگی کند ولی چون مرد بر او حرام هست زندگی کردن و او نمی‌تواند زندگی کند، باید مَهر را بپردازد و راه خودش را آزاد کند؛ اگر بعد از آمیزش باشد تمام مَهر را باید بپردازد و اگر قبل از آمیزش باشد نصف مَهر را باید بپردازد، چون عقد صحیح بود. او نسبت به خودش به اقرار خود باید عمل بکند، مأخوذ به اقرار است؛ یعنی شارع مقدس جلوی او را می‌گیرد و نمی‌گذارد با این خانم زندگی کند، گرچه این خانم می‌تواند تمکین بکند. پرسش: ...؟ پاسخ: چرا، حکومت اسلامی را برای همین گذاشتند. حکومت اسلامی وادارش می‌کند به طلاق صورتاً، گرچه اگر واقعاً اقرار ثابت شده باشد این عقدی نشده تا طلاق باشد، چون طلاق متفرّع بر نکاح مشروع است، این نکاح که مشروع نباشد عقد نیست؛ ولی احتیاطاً طلاق را جاری می‌کنند که اگر این اقرارش باطل بود، اینها از هم جدا بشوند تا او بتواند همسر دیگری بگیرد. پرسش: ...؟ پاسخ: غرض این است که یک وقت است که آن حکم مشترک بین الطرفین است؛ مثل جایی که خود زن تصدیق می‌کند، یکی از فروع این است که زن تصدیق می‌کند؛ اما فعلاً فرض در این است که بیّنه در کار نیست، زن هم حرف او را تصدیق نکرده است، چون زن اگر او را تصدیق بکند می‌شود اقرار، «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» نسبت به زن هم اقرار است؛ اما زن انکار دارد، یک؛ مرد بیّنه ندارد، دو؛ مرد نسبت به خودش اقرار دارد او دیگر حق بقاء ندارد، سه؛ چون نسبت به زن ادّعا کرده باید بیّنه اقامه بکند، بیّنه ندارد، چهار؛ حکم این است که حکم عقد صحیح بار می‌شود. حق زن چرا از بین برود؟ زن حق مَهریه دارد؛ اگر بعد از دخول باشد تمام مَهر، قبل از دخول باشد نصف مَهر، این را باید مرد بپردازد. «ولو قالت المرأة ذلک بعد العقد لم یقبل دعواها فی حقه إلا ببیّنة»؛ حالا صدر این مسئله هفتم این بود که مرد می‌گوید این زن خواهر رضاعی یا دختر رضاعی من است؛ ذیل مسئله هفتم این است که گاهی زن می‌گوید این برادر رضاعی من یا پدر رضاعی من یا پسر رضاعی من است، حکم همان است. این زن نسبت به خودش اقرار دارد، نسبت به مرد ادّعا؛ ادّعا اگر چنانچه با بیّنه همراه نباشد کالعدم است. نسبت به خودش چون اقرار دارد، دو حرمت تکلیفی و وضعی متوجه اوست؛ یعنی تکلیفاً حق ندارد، وضعاً هم این نکاح باطل است و اگر چنانچه اقدام کرده است «لا مَهر لبغی»؛ ⁽³⁾چه بعد از دخول، چه قبل از دخول هیچ سهمی ندارد، چون خودش اقرار کرد، این می‌شود زنا؛ زنا هم که «لا مَهر لبغی»، زناکار هیچ حقی ندارد. پس اگر چنانچه مرد اقرار کند، ولو او به زعم خود زانی است؛ اما به هر حال حق زن را از بین برده است، اگر بعد از دخول بود تمام و اگر قبل از دخول بود نصف مَهر را باید بپردازد. اما اگر زن اقرار کرده است که این کار بود، می‌شود «بغی»؛ بر اساس «لا مَهر لبغی»؛ نه «قبل الدخول» نصف مَهر را، نه «بعد الدخول» تمام مَهر را حق دارد. فرمود: «ولو قالت المرأة ذلک بعد العقد لم یقبل دعواها»؛ ⁽⁴⁾یعنی همین‌طوری که درباره مرد گفتیم مرد وقتی گفت «هذه بنتی أو أُختی من الرضاعة»، این «ینحلّ إلی أمرین»: یکی اقرار، یکی ادّعا؛ نسبت به اقرار جمیع آثارش بار است، نسبت به ادّعا اگر بیّنه ندارد کالعدم است. آن‌گاه چون حق دیگری را ضایع کرده است باید مهرالمثل یا مهرالمسمی بپردازد. ولی اگر زن چنین حرفی بزند حق خودش را از بین برده است؛ نه مهرالمثل حق دارد، نه مهرالمسمی، چون «لا مهر لبغی».

ص: 186

غرض این است که نسبت به مَهر هیچ سهمی ندارد، بدهکار به زوج نیست؛ یعنی بر او چه بخواهد تمکین بکند که شارع مقدس می‌گوید: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، تمکین می‌شود حرام؛ بدهکار هم نیست، اما طلبکار هم نیست، برای اینکه «لا مَهر لبغی»؛ نه مهرالمثل می‌خواهد و نه مهر المسمی. بله، زوجه می‌تواند حالا یک شکایت‌های قضایی و مانند آن بکند که مرا فریب داده، وقت مرا تلف کرده، زندگی مرا هدر داده، آن یک مطلب دیگری است؛ ولی از نظر تمکین جنسی این حق ندارد خودش را در اختیار زوج قرار بدهد و اگر در اختیار قرار داد بر اساس «لا مَهر لبغی»، ولو ممکن است بگوییم معصیت نکرده، چون یادش رفته، ولی «لا مَهر له»؛ نه مهرالمثل حق دارد و نه «مهر المسمی». حالا بعضی از فروعاتی که مرحوم شهید در مسالک ذکر کرده و صاحب جواهر ذکر کرده مطالعه می‌کنیم، اگر لازم بود مطرح می‌شود و اگر نه وارد مسئله هشتم می‌شویم.

نکاح 95/09/21

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرائع دَه مسئله را به عنوان احکام رضاع ذکر کردند که به هفتمین مسئله رسیدیم ـ اما مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) مسائل فراوانی را درباره احکام رضاع ذکر کردند که بیش از بیست مسئله را ذکر کردند ⁽¹⁾ـ بخش قابل توجهی از مسئله هفتم در بحث قبل گذشت. در پایان این مسئله هفتم فرمودند: «و لو قالت المرأة ذلک بعد العقد لم تقبل دعواها فی حقه إلا ببیّنة». قبلاً بحث در این بود که مرد بعد از عقد یا قبل از عقد ادّعا کند که این زن خواهر رضاعی من یا دختر رضاعی من است که شرائط آن را بازگو کردند؛ حکم آن را هم تا حدودی عنایت کردند که تتمّمه آن مانده است. فرع دیگر که مقابل آن است این است که یک وقتی زن ادّعا می‌کند این مرد هم‌شیر من است؛ یعنی برادر رضاعی من است یا فرزند رضاعی من است و مانند آن؛ اگر زن چنین ادّعای کرد نسبت به خودش اقرار است و نسبت به مرد ادّعاست، وقتی مدّعی شد باید بیّنه اقامه کند و اگر بیّنه نبود قول زن نسبت به مرد مسموع نیست؛ «ولو قالت المرأة ذلک بعد العقد لم تقبل دعواها فی حق» زوج؛ یعنی حق مرد، «إلا ببیّنة و لو کان قبله حکم علیها بظاهر الإقرار». ⁽²⁾«بعد العقد» اگر ادّعا کند این زوجیت آنها باقی است، زیرا نسبت به خودش اقرار است و او موظّف است که پرهیز کند؛ نسبت به زوج ادّعاست و تا بیّنه اقامه نکند این ثابت نمی‌شود و اگر قبل از عقد چنین حرفی زد؛ یعنی اقرار کرد به اینکه این شخص برادر رضاعی من است یا فرزند رضاعی من است، برابر اقرار او مأخوذ است و حق ورود در مسئله عقد را ندارد. این بیان فرع اخیر است.

ص: 188

اما تحقیق نهایی مسئله این است که اقرار یا قبل از عقد است یا بعد از عقد، در تمام حالات این شرط اوّلی را باید داشته باشد که به لحاظ زمان یا به لحاظ مکان، ممکن الوقوع باشد، ثبوتاً ممکن باشد؛ اگر سنّ آنها هماهنگ نیست یا زیست آنها در شهرهای دور بود که هیچ ارتباطی با هم نداشتند، چنین رضاعی ممکن نیست و وقتی ممکن نبود، این دعوا یا این اقرار مسموع نیست، این مطلب اول.

مطلب دوم آن است که تفکیک بین اقرار و ادّعا در بعضی از موارد آسان است؛ اما در بعضی از موارد آسان نیست. اگر سخن از عقد نباشد، سخن از زوجیت نباشد؛ مثلاً یک کسی ممکن است اقرار بکند که هم‌شیر یک شخصی دیگر است؛ نسبت به خودش اقرار است و نسبت به دیگری ادّعاست و اگر بیّنه‌ای اقامه نکرد، تفکیک در حکم ممکن است؛ یعنی این شخص وقتی اقرار دارد که او برادر رضاعی من است یا فرزند رضاعی من است، خود را نپوشاند؛ ولی او نمی‌تواند نگاه کند. بین جواز کشف و بین نظر تلازمی نیست؛ ممکن است بر این زن سَتر واجب نباشد، ولی بر مرد نگاه جائز نباشد. در وجه و کفین همین‌طور است؛ در وجه و کفین بنا بر رأی دیگران که می‌گفتند ـ رأی معروف ـ که سَتر واجب نیست، معنای عدم وجوب سَتر وجه و کفین بر زن، جواز نظر نامحرم نیست. بر زن پوشاندنِ وجه و کفین واجب نیست؛ اما بر مرد، نه اینکه چون بر زن واجب نیست، پس نگاه جائز است! چون نگاه تفصیل بود؛ اگر مشکلی نبود عیب ندارد و اگر مشکلی ایجاد می‌کرد عیب دارد. پس بین حکم زن و حکم مرد در غیر مسئله نکاح تفکیک هست؛ از یک طرفی ستر واجب نیست و از یک طرفی نظر جایز نیست. اما در مسئله عقد نکاح نمی‌شود گفت از این‌طرف صحیح است، از آن‌طرف صحیح نیست! این زوجیت یک پیمان مشترک است، نمی‌شود گفت این زوجه هست ولی آن زوج نیست، یا آن زوج هست ولی این زوجه نیست. بنابراین تفکیک حکم زن و مرد در غیر مسئله نکاح هست؛ چه اینکه معروف این است که پوشاندن وجه و کفین بر زن واجب نیست، اما بر مرد نگاه به وجه و کفین مشکل دارد که «فیه» تفصیل بود؛ ولی در مسئله زوجیت این‌طور نیست که ما بگوییم اگر این مرد ادّعای هم‌شیر بودن کرد یا زن ادّعای هم‌شیر بودن کرد، این عقد نسبت به زن باطل باشد و نسبت به مرد صحیح! پس اگر قبل از وقوع عقد چنین اقراری رُخ داد، عقد واقع نمی‌شود؛ تکلیفاً حرام و وضعاً باطل است و تفکیک پذیر نیست.

ص: 189

فرع بعدی این است که اگر این در «بعد العقد» اتفاق افتاد؛ «بعد العقد» این مرد ادّعای هم‌شیر بودن کرد و چون مدّعی است نسبت به زن باید بیّنه اقامه کند، نسبت به خودش اقرار است و براساس اینکه «إِقْرَارُ الْعُقَلَاءِ عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» ⁽¹⁾و نافذ؛ چون اقرار کرد که هم‌شیر اوست، حق ندارد که آثار زوجیت را بار کند، این نسبت به مرد؛ ولی نسبت به زن مدّعی است نه مقرّ؛ اقرار نیست، بلکه ادّعاست. اگر بیّنه اقامه کرد این عقد باطل خواهد بود، اگر بیّنه اقامه نکرد در محکمه، زن که منکر است باید سوگند یاد کند، ولی سوگند یاد نکرد و این سوگند را به مرد برگرداند، این مرد یمین مردوده را حلف کرده است، در این صورت باز عقد نکاح باطل می‌شود، چون حلف یمین مردوده به منزله خود بیّنه است. این دو فرع. پس اگر «بعد العقد» بود این مرد نسبت به خودش اقرار دارد و حق ندارد آثار زوجیت را بار کند؛ نسبت به زن ادّعا دارد، اگر بیّنه اقامه کرد عقد نکاح باطل خواهد شد و اگر بیّنه اقامه نکرد، بلکه یمین مردوده را حلف کرد، باز این نکاح باطل خواهد شد. در این حالات فرق ندارد؛ یک وقت است که زن بالصراحه نفی می‌کند، یک وقت است که می‌گوید «لا أعلم»؛ گاهی تکذیب می‌کند و گاهی هم می‌گوید «لا أعلم»؛ اگر زن تصدیق کرد که حکم نکاح روشن است، نکاح می‌شود باطل و اگر تصدیق نکرد، حکم همین‌هاست که ذکر شد.

ص: 190

فرع بعدی این است که نسبت به مَهر چه باید کرد؟ اگر این زن می‌دانست منتها نگفته بود، براساس «لا مهر لبغی» ⁽¹⁾هیچ سهمی ندارد؛ اما اگر معلوم نبود که او می‌داند و ثابت نشد که او عالِم بود، پس بغی و زنای او هم ثابت نمی‌شود. بغی و زنای او که ثابت نشد، نسبت به این مَهر باید دو فرع را مطرح کرد: یا قبل از آمیزش است یا بعد از آمیزش. اگر اقرار مرد «بعد العقد» است دو حال دارد: یا قبل از آمیزش است یا بعد از آمیزش و چون بغی بودنِ این زن ثابت نشد تا ما بگوییم «لا مهر لبغی»، پس استحقاق مَهر را دارد، ولو در شبهه؛ حالا یا مهرالمسمی است یا مهرالمثل است. بسیاری از بزرگان فرمودند اگر قبل از آمیزش بود، چون این عقد قبل از آمیزش محکوم به بطلان است، او نصف مَهر را طلب دارد. نقد مرحوم صاحب جواهر این است که ما چنین اصل کلی را از روایات استفاده می‌کنیم که اگر فسخ نکاح قبل از آمیزش بود نصف مَهر و اگر بعد از آمیزش بود تمام مَهر است؟ ما این‌جا یک اصل کلی داریم یا در خصوص باب طلاق این وارد شده است؟ در باب طلاق این است که اگر قبل از دخول بود نصف مَهر، بعد از دخول بود تمام مَهر؛ حالا هرگونه انفساخ عقدی به منزله طلاق است؟ اصل اوّلی این است که او استحقاق تمام مَهر را دارد. وقتی در عقد ازدواج گفته می‌شود: «زوجتک کذا بکذا»، تمام مَهر را او مالک می‌شود؛ منتها حالا مطالبه او، مطالبه نصف مَهر را گفتند قبل از آمیزش الزامی است و مطالبه نصف دیگر بعد از آمیزش است؛ ولی اصل ملکیت که تمام ملکیت می‌آید، این‌طور نیست که نصف مِلک بیاید و این‌طور نیست که مِلک آمده بی‌خود از بین برود، تمام مَهر را زن مالک می‌شود. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، این نسبت به او اقرار دارد؛ اما بطلان آن نسبت به این زن که ثابت نشد. اگر نسبت به این زن ثابت بشود براساس «لا مهر لبغی» مَهریه نیست، «لا کلاً و لا نصفاً» و چون این اقرار نسبت به خود شخص ثابت می‌شود، یک؛ نسبت به زن نه بیّنه اقامه کرد و نه یمین مردوده را حلف کرد، ثابت نشد، دو؛ پس نسبت به زن این عقد محکوم به صحت است و چون الآن جدایی حاصل شد؛ اگر بعد از آمیزش باشد تمام مَهر و اگر قبل از آمیزش باشد نصف مَهر است. نقد مرحوم صاحب جواهر این است که باید تمام مَهر را بپردازد، چون به وسیله عقد تمام مَهر را زن مالک می‌شود؛ منتها در حق مطالبه او گفتند نسبت به نصف مستقر است، نسبت به نصف دیگر متزلزل است که اگر طلاقی رخ داد آن نصف به او برنگردد، ولی مِلک اوست. ⁽²⁾حرف صاحب جواهر این است که اینکه بین آمیزش و عدم آمیزش فرق است که اگر آمیزش شد تمام مَهر و اگر آمیزش نشد نصف مَهر، آن در خصوص طلاق است، نه در هر فسخ و بطلانی. اگر معلوم شد که این عقد به سببی از اسباب باطل بود، اینکه حکم طلاق را ندارد! یا فسخ کردند، اینکه حکم طلاق را ندارد! بله، در خصوص طلاق آمده است که اگر طلاق قبل از آمیزش باشد نصف مَهر و اگر بعد از آمیزش باشد تمام مَهر.

ص: 191

به هر تقدیر؛ پس این زن اگر ثابت بشود که او عالِم بود، این براساس «لا مهر لبغی» هیچ سهمی ندارد؛ اما اگر ثابت نشود که او بغی بود و مرد نتواند اثبات کند «لا بالبینة و لا بحلف یمین مردوده»، این همچنان محکوم به زوجیت است و چون محکوم به زوجیت است استحقاق مَهر دارد و چون استحقاق مَهر دارد اگر آن رأی را پذیرفتیم، بین آمیزش و غیر آمیزش فرق است؛ اما اگر نقد مرحوم صاحب جواهر را پذیرفتیم، فرق نیست.

در این‌جا اگر شک حاصل شد که این عقد صحیح است یا عقد صحیح نیست؛ نه جا برای قاعده شک است و نه جا برای قاعده تجاوز، فقط مجرای استصحاب است. قاعده شک بعد از محل؛ قاعده فراغ و قاعده تجاوز ـ حالا یا دو قاعده‌اند یا یک قاعده ـ اینها در جایی است که انسان شک در اصل وجود کان تامه داشته باشد، یا شک در کان ناقصه داشته باشد. شک بعد از محل اختصاصی به مسئله نماز ندارد، این قاعده فراغ و قاعده تجاوز ⁽¹⁾است ـ حالا چه دو قاعده باشند و چه یک قاعده ـ که اگر شک کردید در چیزی بعد از گذشت از آن محل «فأمضه کما هو»؛ یعنی رهایش کن! این را مضی و وارد شده قبول کن! اگر چنانچه انسان در کان تامه شک دارد؛ مثلاً نمی‌داند فلان جزء را آورده یا نه، این جزء را آورده یا نه، این ذکر را آورده یا نه، از محل آن که گذشت براساس قاعده تجاوز و قاعده فراغ باید بگوید ـ إن‌شاءالله ـ آوردم. درباره «کان ناقصه» هم بشرح ایضاً؛ یک وقت است می‌داند این کار را کرده یا این ذکر را یا این قول را آورده، ولی نمی‌داند صحیح آورده یا نه، این در «کان ناقصه» اوست. در «کان ناقصه» هم؛ چه قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده باشد و چه دو قاعده باشد، به هر حال فرمود: «کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ» در حالی که محل آن گذشت، «فَامْضِهِ کَمَا هُوَ»؛ ⁽²⁾این را امضا کن! ماضی شده و گذشته شده و واقع شده تلقی کن! این‌جا شک نه در کان تامه است و نه در کان ناقصه؛ عقدی است واقع شده، یک؛ واجد جمیع شرائط و اجزاء و قیود بود، دو؛ در ظرف اجرای عقد، هر دو عالماً عامداً این شرائط را احراز کردند و انجام دادند، بعداً چنین ادّعایی شده است. پس این عقد به حسب ظاهر «وقع صحیحاً»، در مقام بقاء اگر چنین اقراری آمده که نسبت به دیگری ادّعاست و «بأحد الوجهین» هم ثابت نشد؛ نه با بیّنه ثابت شد و نه به حلف یمین مردوده، این‌جا استصحاب صحت است. فرمایش مرحوم صاحب جواهر این است که می‌فرماید این «مستصحب الصحة» است، نه جا برای قاعده شک، قاعده فراغ، قاعده تجاوز. فرمایش مرحوم صاحب جواهر در جلد29، صفحه338 ـ اصل مسئله در صفحه336 هست، بعد از یک ورق مرحوم صاحب جواهر این فرع را مطرح می‌کنند ـ می‌فرمایند: «فإن فقد البیّنة»؛ اگر مرد ادّعا کرد که هم‌شیر اوست، با هم از یک فحل شیر خورده‌اند و رضاع محرِّمی رخ داده است، این نسبت به خودش اقرار است، «و أنکرت»؛ یعنی زوجه منکر شد، «أو لم تعلم بصدقه و لا کذبه و لم یدع علیها العلم أو ادعاه و حلفت هی علی نفسه لزمه الحکم بحرمتها علیه بمقتضی إقراره و لزمه المهر کله مع الدخول لعدم ثبوت بطلان العقد، بل هو مستصحب الصحة»؛ ـ این یک مزجی است بین متن مرحوم محقق و شرح خود صاحب جواهر ـ می‌فرماید اگر زوج اینکه گفت ما هم‌شیر هستیم، این نسبت به خودش اقرار است و نسبت به زن ادّعاست. اگر دعوا را با بیّنه تثبیت کرده است چیزی بدهکار نیست، چون عقد باطل است؛ حالا چون شبهه است چیزی دارد یا ندارد مطلبی دیگر است؛ اما اثر عقد بار نیست، برای اینکه نسبت به خودش که اقرار است و نسبت به زن ادّعاست و ادّعا را هم تثبیت کرده است، یا با بیّنه یا با حلف یمین مردوده؛ ولی اگر چنانچه نتوانست این را ادّعا را ثابت کند؛ نه بیّنه‌ای آورد و نه یمین مردوده‌ای در کار بود که تا او سوگند یاد کند، بلکه خود زن سوگند یاد کرد؛ زن منکر هم‌شیر بود و در محکمه سوگند یاد کرد که ما هم‌شیر نیستیم، بنابراین عقد نسبت به او صحیحاً واقع شده و در آثار تفکیک هست. این زن عقد را صحیحاً واقع کرد؛ حدوثاً صحیح است، در بقاء اگر شک داشته باشیم استصحاب صحت می‌شود. پس یک طرف آن مقطوع البطلان است، یک طرف آن مقطوع الصحه و اگر مقطوع الصحه نباشد، مشکوک الصحه است، چون مشکوک الصحه است، مستصحب الصحه است؛ جا برای استصحاب است. این به لحاظ تفکیک در آثار است، نه اینکه ما حالا حکم کردیم و اینکه این عقد ازدواج نسبت به این صحیح است و نسبت به آن صحیح نیست، این‌طور نیست! ولی آثار دارد و آثار آن همان مَهر است. آن مَهری که بین زن و شوهر برقرار شد که اگر آمیزش شد تمام مَهر و اگر آمیزش نشد نصف مَهر ـ طبق آن چیزی که خیلی‌ها می‌گویند ـ یا چه آمیزش بشود و چه آمیزش نشود تمام مَهر ـ طبق آن چیزی که صاحب جواهر نقد دارد که فرمود این تفکیک بین آمیزش و غیر آمیزش در خصوص طلاق است ـ چون یک چنین آثار جدایی بین زوج و زوجه هست؛ نه جا برای قاعده تجاوز است و نه جا برای قاعده فراغ است، بنا بر اینکه دو قاعده باشند و اگر یک قاعده باشند جا برای آنها نیست، برای اینکه نه در «کان تامه» آن عقد شک بود و نه در «کان ناقصه» آن عقد شک بود؛ عقدی است به حسب ظاهر نسبت به زوجه جمیع اجزاء و شرائط را واجد بود، دلیلی بر بطلان نیست. آن‌گاه اگر در مقام بقاء نسبت به زوجه شکی باشد، جا برای استصحاب است، چون حدوثاً که صحیح بود. پرسش: ...؟ پاسخ: از این جهت فرق نمی‌کند. در انقطاعی آن اُجرت هست؛ منتها احکام انقطاعی که نفقه و مانند آن باشد نیست، این‌جا احکام نفقه و مانند آن هم هست. در جریان انقطاعی چون نفقه و مانند آن نیست، آن‌گونه از آثار بار نیست. هر اثری که برای عقد نسبت به زوجه بار است، این حکم شامل او می‌شود. پرسش: ...؟ پاسخ: «بفاسده»، اما این نمی‌گوید که چقدر ضامن است، چقدر ضامن نیست! به همین قاعده هم استدلال شده در این بحث؛ اما این تضمین «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» ⁽³⁾این چقدر ضامن است؟ آیا ثمن را ضامن است؟ ضمان، ضمان معاوضه است یا ضمان ید؟ حالا معامله فاسد شد؛ در معامله فاسد، ضمان، ضمان ید است یا ضمان معاوضه؟ در معامله فاسد این ثمن را ضامن است یا قیمت را ضامن است؟ اصل ضمان ثابت است، این بیع وقتی واقع شد طرفین ضامن‌اند؛ اگر بیع صحیح باشد، این ضمان، ضمان معاوضه است؛ یعنی بایع ضامن مبیع است و باید بپردازد؛ مشتری ضامن ثمن است نه قیمت، باید ثمن را بپردازد؛ حالا گاهی ثمن معادل قیمت است و گاهی کمتر یا بیشتر؛ اما اگر فاسد شد براساس «قاعده ید» ⁽⁴⁾ضامن است، مسئله مثل و قیمت هست؛ گاهی مطابق ثمن است و گاهی کمتر یا گاهی بیشتر. اصل ضمان؛ چه در صحیح و چه در فاسد است، «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»؛ اما کیفیت ضمان فرق می‌کند. این‌جا اگر چنانچه عقد فاسد شد، سخن از مَهرالمثل است نه سخن از مهرالمسمی. این مهرالمثل در این‌جا نظیر همان مثل و قیمت است. قیمت در این‌جا تعبیر نمی‌کند، بلکه می‌گویند مهرالمثل، سرّش این است که این ضمان، ضمان ید است، ضمان معاوضه نیست، این عقد باطل است و سخن از مهریه نیست، سخن از تفویت بضع است. اگر کسی عمداً بر یک کسی تحمیل کرد تفویت بضع را، مهرالمثل را بدهکار است؛ وطی به شبهه بود مهرالمثل را بدهکار است. براساس اینکه «من اتلف مال الغیر» ⁽⁵⁾یا «من اتلف منافع غیر فهو له ضامن»، «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ» ⁽⁶⁾او ضامن است. چون معامله‌ای در کار نبود، ضمان، ضمان معاوضه نیست تا عوض آن ثمن باشد بپردازد؛ قیمی هم که نیست، بلکه مثلی است؛ لذا مهرالمثل را باید بپردازد. ما یک اصلی نداریم که هر جا فسخ اگر قبل از آمیزش بود نصف مَهر و اگر بعد از آمیزش بود تمام مَهر، یک اصل کلی نداریم. پرسش: ...؟ پاسخ: نه، برابر اقراری که برای پدر دارد ارث نمی‌برد. اگر چنانچه بیّنه اقامه کرد یا یمین مردوده اقامه کرد که یقیناً ارث نمی‌برد؛ اگر نه، او از مادر ممکن است ارث ببرد، نسبت به مادر ممکن است ارث ببرد؛ ولی نسبت به او شخص ثالث است، برای او که ثابت نشده است؛ نسبت به این فرزند هم ادّعاست، این فرزند هم مثل مادرش است؛ چطور اقرار پدر نسبت به مادر اثر ندارد، برای اینکه این اقرار منحل شد، نسبت به این مرد اقرار است؛ اما نسبت به این زن ادّعاست. اگر این ادّعا با بیّنه ثابت نشد یا با حلف یمین مردوده ثابت نشد، این زن همچنان زن اوست، این بچه همچنان بچه اوست، مگر اینکه با بیّنه حرف خودش را تثبیت کند یا با حلف یمین مردوده حرف خودش را تثبیت کند.

ص: 192

«فتحصّل»؛ چه زن ادّعا کند هم‌شیر بودن را، چه مرد، این فروع بر آن مترتّب است؛ در بعضی از قسمت‌ها فرق می‌کنند. اول باید ممکن باشد ثبوتاً؛ دوم اینکه این نسبت به خودش اقرار است و نسبت به طرف مقابل بیّنه است؛ سوم اینکه عقد زوجیت نظیر مسئله سَتر و جواز نظر ذاتاً تفکیک پذیر نیست که اگر زنی ادّعا کند که این هم‌شیر من است، آن مرد بگوید نه یا برای من ثابت نشده است. در این صورت که زن می‌گوید هم‌شیر من است، اگر حجاب را رعایت نکرده، معصیت نکرده است؛ اما مرد حق نگاه ندارد. تفکیک ممکن است، چه اینکه در مسئله روشن‌تر از آن هم تفکیک شده است. این بزرگان فقها(رضوان الله علیهم) که فرمودند بر زن پوشاندن وجه و کفین واجب نیست، معنای آن این نیست که مرد می‌تواند نگاه کند. عدم وجوب سَتر وجه و کفین به معنای جواز نظر نامحرم به وجه و کفین نیست، این یک حکم خاص خودش را دارد. این‌جا هم همین‌طور است؛ اگر وسط عقد بود این است که ظاهراً صحیح است، عقدی است که صحیحاً واقع شده، الآن این شخص مدّعی بطلان است و دلیل هم که نیاورده است، خودش می‌داند و برابر اقرار خودش باید عمل بکند؛ اما حق زوجه را نمی‌تواند از بین ببرد! نه بیّنه اقامه کرده و نه یمین مردوده را حلف کرده؛ این زوجه مَهر طلب دارد، دلیلی هم نیست به اینکه اگر مَهر قبل از آمیزش بود نصف می‌شود، آن خصوص طلاق است. پس ظاهر آن این است که همه مَهر باید بپردازد و اگر ثابت شد این زن می‌دانست براساس «لا مَهر لبغی»، هیچ سهمی و هیچ مَهری ندارد؛ چه قبل از آمیزش و چه بعد از آمیزش، چون «لا مَهر لبغی». پرسش: ...؟ پاسخ: نه، اگر چنانچه به فتوای مشهور که گفتند جایز نیست، جایز نیست! با بدن فرق نمی‌کند، چون مشکل ایجاد می‌کند اگر با نظر ریبه نگاه کند. به نظر ریبه نگاه کند دیگر مکروه نیست، بلکه حرام است؛ اما اگر چنانچه به نظر ریبه نگاه نکرد الآن مو و بدن چه به نظر ریبه باشد و چه به نظر ریبه نباشد جایز نیست، این معصیت است. پرسش: ...؟ پاسخ: در وجه و کفین، جواز نسبت به وجوب سَتر است؛ بر زن واجب نیست بپوشاند، نه بر مرد نگاه کردن جایز است و تلازم نیست، چون برای سهولت زندگی شارع فرمود می‌تواند وجه و کفین را نپوشاند؛ اما معنای آن این نیست که مرد نامحرم هم می‌تواند نگاه کند. بنابراین این تفکیک در حکم تکلیفی هست؛ اما در حکم وضعی یک تأمّل بیشتری می‌خواهد که اشاره شده است.

ص: 193

اگر چنانچه این کار از طرف زوجه باشد، چون مرحوم محقق در ذیل فرمود زوجه هم اگر این کار را بکند، همین‌طور است؛ ولی زوجه اگر این کار را بکند حقوق زوجیت به عهده خود این زوج است؛ یعنی نفقه را او می‌خواهد، کسوه را او می‌خواهد، مسکن را او می‌خواهد، مَهریه را او می‌خواهد؛ مرد فقط استمتاع می‌خواهد و چون خودش اقرار کرده است دیگر حق استمتاع ندارد، ولی زن همه این مسائل مالی را طلب دارد؛ اما وقتی خودش اقرار کرده است که من هم‌شیر او هستم، همه این حقوق ساقط است. از این جهت بین اقرار مرد و اقرار زن فرق است؛ نه کسوه دارد، نه نفقه دارد، نه مسکن دارد و نه مَهریه دارد براساس «لا مَهر لبغی»؛ چه قبل از آمیزش و چه بعد از آمیزش. از این جهت بین اقرار زن و اقرار مرد فرق است، لکن در آن خطوط کلی یکسان هستند. بنابراین آنچه را که کمبودی در بحث قبل بود با بیان مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) حل می‌شود و اشکال مسئله طلاق هم همین‌طور است؛ حالا اگر چنانچه ذات اقدس الهی توفیق داد وارد مسئله هشتم می‌شویم.

نکاح 95/09/22

موضوع: نکاح

مسئله هشتم از مسائل دَه‌گانه‌ای که مرحوم محقق در شرائع به عنوان احکام رضاع ذکر فرمودند این است: «الثامنة لا تقبل الشهادة بالرضاع إلا مفصلة لتحقق الخلاف فی الشرائط المحرمة و احتمال أن یکون الشاهد استند إلی عقیدته و أما إخبار الشاهد بالرضاع فیکفی مشاهدته ملتقما ثدی المرأة ماصّاً له علی العادة حتی یصدر»؛ ⁽¹⁾ـ حالا تا برسیم به مسئله تاسعه ـ در مسئله هشتم فرمودند که رضاع اگر بخواهد ثابت بشود، یا به اقرار است یا به بیّنه است یا به علائم دیگر. اگر کسی خواست در محکمه قضا شهادت به رضاع محرِّم بدهد، باید همه خصوصیات آن را ذکر کند؛ یعنی آن شرائط را که پانزده رضعه بود، در حولین بود، با توالی بود، همه شرائط را ذکر بکند، چرا؟ چون در کمّیّت رضاع برخی‌ها می‌گویند به اینکه دَه رضعه کافی است، برخی‌ها می‌گویند پانزده رضعه لازم است؛ اگر نظر و فتوای آن قاضی این باشد که باید پانزده رضعه باشد و این شاهد اجتهاداً یا تقلیداً دَه رضعه را کافی بداند و به استناد همان فتوای اجتهادی یا تقلیدی خود بگوید این رضاع محرِّم حاصل شده است، این خواهر رضاعی است یا دختر رضاعی است، این کافی نیست؛ برای اینکه قاضی بخواهد حکم بکند براساس فتوای خود، شاهد هم براساس فتوای خود یا به فتوای مرجعش یک رضاع دیگری را محرِّم می‌داند. بنابراین وقتی این قضا، قضای حق است که این شاهد همه خصوصیات را ذکر بکند؛ اگر مطابق با فتوای قاضی بود که حکم می‌کند، وگرنه حکم نمی‌کند. آن روزها ضرورتی نبود که غیر مجتهد سِمَت قضا را بپذیرد. برخی‌ها حتی صاحب جواهر ⁽²⁾و اینها گفتند اگر حکومتی تشکیل شد و ضرورتی اقتضا کرد، مجتهد جامع الشرائط می‌تواند به متجزّی یا به غیر مجتهد اجازه قضا بدهد؛ ولی آن فتوایی که الآن مرحوم محقق ترسیم می‌کنند براساس همان فتوا رایج است که قاضی باید مجتهد باشد. اگر قاضی مجتهد است، فتوای او با گزارش شاهدانه‌ای که این شاهد می‌دهد فرق می‌کند، این قضا، قضای مشروع که نیست؛ لذا می‌فرمایند: «لا تقبل الشهادة» اگر شهادت به رضاع می‌دهد همه شرائط محرّمه را مبسوطاً ذکر بکند، چرا باید همه شرائط را ذکر بکند؟ برای اینکه در شرائط بین علما اختلاف است، یک؛ احتمال می‌دهیم که این شاهد اجتهاداً یا تقلیداً نظر او با نظر قاضی مخالف باشد، دو؛ پس این شهادت مسموع نیست، این سه؛ «لتحقق الخلاف» در شرائط محرّمه؛ شرائطی که باعث حرمت رضاع است، «و احتمال أن یکون الشاهد استند» به عقیده خودش. پرسش: قاضی می‌تواند به استناد عمل شاهد فتوا بدهد؟ پاسخ: چون اگر قاضی بخواهد به استناد عمل شاهد فتوا بدهد، برخلاف حکم خود و برخلاف فتوای خود است. برابر فتوای خود این رضاع محرِّم نیست، چون دَه رضعه است، آن‌وقت چگونه می‌تواند حکم بکند که این خواهر رضاعی اوست؟!

ص: 195

« و أما إخبار الشاهد بالرضاع»؛ یک وقت است که کسی می‌گوید که من دیدم دارد شیر می‌خورد، این کودک شیر او را خورد، این دیگر لازم نیست بگوید که پانزده رضعه یا دَه رضعه؛ یک وقت گزارش می‌دهد که این کودک شیر این زن را خورد، در حدّ اخبار است نه در حدّ شهادت؛ خواه این رضاع نشر حرمت بکند یا نکند، این اخبار صادق است، چون مسئله شهادت نیست، مسئله محکمه نیست. «إخبار الشاهد بالرضاع فیکفی مشاهدته» مشاهده این صبی را «ملتقما ثدی المرأة»، «التقام»؛ یعنی هر لقمه‌گیری؛ این کودک پستان این زن را لقمه قرار داد، «ماصّاً له»؛ یعنی دارد امتصاص می‌کند، دارد به نحو عادی می‌مکد. حالا نگاه کند که شیر وارد حلق یا بطن کودک شده، اینها لازم نیست؛ همین‌که ببیند این کودک در آغوش این زن است و پستان را گرفته دارد می‌مکد، این می‌تواند گزارش بدهد که این کودک شیر این زن را خورده است، چون در حدّ خبر است. ببیند تا اینکه خودش سیر بشود و این را رها کند، نه اینکه آن مادر در اثر کاری که دارد او را از پستان طرد کند. اگر بخواهد یک رضعه صادق باشد، شرط آن التقام است، امتصاص است، خودرهایی است؛ یعنی خودش رها بکند. این ترجمه مسئله هشتم است.

اما سه مطلب است که باید اینها از هم تفکیک بشود. قبل از ورود به آن سه مطلب؛ شهادت یک وقتی به «سبب» است، یک وقتی به «مسبَّب» است، یک وقتی به «اقرار». یک وقتی شهادت می‌دهد که این پانزده رضعه شیر خورده است، این شهادت به سبب است؛ یک وقت شهادت می‌دهد که این دختر رضاعی او یا خواهر رضاعی اوست، این شهادت به مسبَّب است به استناد آن سبب؛ یک وقت است که شهادت می‌دهد که خود این زن یا مرد اقرار کردند که خواهر رضاعی یا مادر رضاعی‌اند. پس محور حرف این شخص یا به شهادت برمی‌گردد؛ چه به سبب، چه به مسبَّب یا به شهادت بر اقرار برمی‌گردد؛ یا به سبب یا به مسبَّب یا به اقرار؛ اگر به اقرار بود، دیگر این شرائط خاصه لازم نیست و اگر به مسبَّب بود، طبق فتوای محقق و موافقت شهید در مسالک، ذکر اسباب «بخصوصیتها» لازم است؛ حالا تا ببینیم فتوای محقق تام است یا نه؟ موافقت شهید در مسالک تام است یا نه؟ یک وقت است به خود مسبَّب ذکر می‌کند؛ همین‌که محقق گفتند، ممکن است اختلاف در سبب باشد و قاضی نتواند حکم بکند. پس اگر شهادت به سبب بود یا به مسبّب، باید به سبب برگردد؛ این دوتا به یکی برمی‌گردد. اگر چنانچه اختلافی در اسباب نبود، شهادت؛ چه به سبب باشد و چه به مسبَّب، یکی است؛ ولی وقتی اختلاف در اسباب است و نظر برخی از فقها دَه رضعه سبب نشر حرمت است و به نظر برخی دیگر دَه رضعه سبب نیست، اگر او شهادت به سبب داد إلا و لابد باید آن سبب را ذکر بکند، یک؛ و اگر شهادت به مسبَّب داد هم باید سبب را ذکر بکند، دو؛ برای اینکه به نظر او این خواهر رضاعی اوست، شاید به نظر قاضی خواهر رضاعی او نباشد. این هم ترجمه این مسئله هشتم.

ص: 196

«أما والذی ینبغی أن یقال»؛ ما یک «خبر» داریم، یک «شهادت» داریم، یک «خُبْرگی»؛ سه باب هستند که از همه کاملاً جدا هستند. یک وقت خبر است که دارد گزارش می‌دهد؛ حالا یا باید عادل باشد یا موثق باشد یا هیچ‌کدام از اینها «کما هو الحق» لازم نیست، خبر اگر «موثوق الصدور» باشد مورد اعتماد است؛ نه لازم است آن گزارشگر عادل باشد، نه گزارشگر موثق باشد، همین‌که شواهد تأیید می‌کند که این خبر راست است، خبر «موثوق الصدور» حجت است نه خبر موثق، فضلاً از خبر عادل، این درباره خبر؛ اما اگر «شهادت» شد حکم آن خیلی فرق می‌کند! هم تعدد در آن هست، هم باید «عن حسٍّ» باشد. خود مرحوم محقق در متن شرائع این مرسله را به عنوان سند ذکر کرده است که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به شاهد اشاره کرد، فرمود: «عَلَی مِثْلِهَا فَاشْهَدْ أَوْ دَع»؛ ⁽¹⁾در شهادت، یا مثل آفتاب مطلب باید برای شما روشن باشد و حسی باشد، یا نگویید؛ حالا لازم نیست مثل آفتاب باشد، ولی به هر حال محسوس باید باشد. پس یک «خبر» داریم که گزارش می‌دهد رأساً باب آن فعلاً از بحث جداست، مگر آنچه که ایشان فرمودند در اخبار به شهادت چه چیزی کافی است؛ یک مسئله «شهادت» است که خبر در محاکم ارزشی ندارد، شهادت است که در محکمه ارزش دارد؛ یک وقت قول «خبره» است، او از نظر و فتوا و اجتهاد خود سخن می‌گوید؛ این نه از باب گزارش است و نه از باب شهادت. وقتی می‌خواهند کارشناسی کنند که این زمین چقدر می‌ارزد، این خانه چقدر می‌ارزد، این میوه چقدر می‌ارزد، یا در مسئله «اروش»، ارش که می‌خواهند بگیرند این «ما به التفاوت» چقدر است؟ خبیر که شهادت نمی‌دهد، خبیر که گزارش نمی‌دهد، او نظر اجتهادی اقتصادی روز را دارد بیان می‌کند، محور اصلی آن خبره بودنِ اوست که دارد نظر خود را می‌گوید، آدم امینی هم باید باشد. مسئله «خبره» و «خبیر» که رأی خود را دارد می‌گوید، نه «عن حسٍّ» باشد مثل شهادت که فعلاً رأساً از بحث بیرون است؛ آن خبر و گزارش هم در صدر مسئله از بحث بیرون است، عمده در مسئله «شهادت» است. مرحوم شهید در مسالک ⁽²⁾باز کرده که اگر اختلاف در فتوا هست حتماً باید در محکمه مشخص بشود که این رضاع با کدام رضعه حاصل شد؟ شبهه مرحوم صاحب جواهر این است که شما در همه موارد این‌طور احتیاط می‌کنید؟ اگر گفت این شخص شهادت به مسبَّب داد؛ در اختلاف معاملات مِلکی اینها شهادت دادند که این مِلک اوست به استناد قاعده «ید»؛ این مِلک گاهی از راه بیع است، گاهی از راه اجاره است، گاهی از راه مضاربه است، در همه این عقود اختلاف است. اگر کسی در محکمه پیش قاضی شهادت داد که این شخص مالک است، باید آن‌جا از مسبَّب منتقل بشویم به سبب، اولاً؛ جمیع شرائط تحصیل مِلک را بگوید، ثانیاً؛ تا تطبیق بشود بین محور شهادت و فتوای قاضی، ثالثاً؛ تا قاضی حکم بکند، رابعاً؛ مگر چنین چیزی هست؟! همین‌که یک عادلی شهادت داد که این زمین برای اوست، همه می‌پذیرند. دوتا شاهد عادل شهادت دادند که این ظرف برای اوست یا این فرش برای اوست؛ حتماً باید بگویند که به چه سبب فرش برای اوست! مگر همه فقها در همه شرائط یکسان فتوا می‌دهند؟! شمای شهید در مسالک که می‌گویید چون اختلاف فتوا هست، معلوم نیست که نظر شاهد با نظر قاضی یکی باشد، باید ذکر بکند تا اتحاد نظر تأمین بشود. شما از باب طهارت و نجاست شروع بکنید تا مسئله دیات، اختلاف فتوا هست. حالا این دوتا شاهد شهادت دادند که این فرش پاک است؛ شما بگویید که آیا با یک غَسل است یا با دو غَسل است؟ آیا با آب قلیل، فشار لازم است یا فشار لازم نیست ؟ همه اینها را ذکر می‌کنید؟! یا همین‌که دو‌تا عادل شهادت دادند که این فرش پاک است یا این ظرف برای اوست یا این فرش برای اوست، اکتفا می‌شود؛ در سایر موارد که چنین حرفی نمی‌زنید. حالا در مسئله «دماء» و «فروج» و مانند آن اگر کسی بخواهد احتیاط بیشتری بکند، مطلبی است؛ ولی حرف، حرف علمی نیست که شما بگویید تمام خصوصیات را باید ذکر بکند؛ منتها شاهد البته باید یک آدم پخته‌ای باشد. وقتی شهادت می‌دهد که این رضاع محرِّم حاصل شده است؛ یعنی شهادت می‌دهد به مسبَّب که این خواهر رضاعی اوست یا این دختر رضاعی اوست، این کافی است. در جریان «خبره» که هیچ؛ یعنی هیچ، هیچ ارتباطی به مسئله ما ندارد. ⁽³⁾یک کارشناس آمده گفته که فعلاً این زمین این مقدار می‌ارزد یا این خانه این مقدار می‌ارزد، شما علل و عوامل را می‌گویید باید ذکر بکند که مثلاً آیا در تحریم است یا نه؟ در رکود است یا نه؟ در تورّم است یا نه؟ آیا این خیابان در معرض بازسازی هست یا نه؟ که همه علل و عوامل را شما بررسی کنید؛ این آقا اطلاع دارد که این خیابان باید تعریض بشود، این‌جا عقب‌نشینی دارد؛ لذا این تخریب می‌شود، فعلاً این‌قدر بیشتر نمی‌ارزد! شما می‌گویید اطلاع دارم که نه، فعلاً تخریب نمی‌کنند، باید همه این علل و عوامل را ذکر بکند؟! نه در «خبره»، نه در «شهادت»، در غیر موارد «رضاع» هیچ‌کدام لازم نیست؛ همین‌که یک شاهد عادل عاقل آمده گفته این خواهر رضاعی اوست و دو نفر هم شهادت دادند، این کافی است. پرسش: ...؟ پاسخ: اما به برهانش تعلّق گرفته است. علم؛ چه از کودک، چه از سالمند؛ علم، علم است، این نه چون کودک گفته است شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمیصُهُ، ⁽⁴⁾این را عقل می‌پذیرد؛ مثل اینکه انسان کلیدی را گُم کرده است و یک بچه می‌گوید آقا! کلید شما آن‌جاست، این بچه به آن چیزی که در را باز می‌کند نشان داد، نه انسان به حرف بچه اعتماد کرد و رفت به سراغ در؛ آن شاهد کودک، کودکانه شهادت نداد، بلکه یک راه علمی را فراروی او گذاشت؛ گفت اگر پیراهن از پشت پاره شد این‌طور است و اگر از جلو پاره شد این‌طور است! برهان اشاره کرد و یادش داده است. بنابراین اگر یک کسی یک مطلب علمی را فراموش کرد، یک کودک گفت شما این کتابی که می‌خواهید این‌جاست، نباید گفت که چون کودک گفته است، پس حرف کودک حجت است. این به آن کلید که مفتاح این مسئله است اشاره کرده است. پس این راهی که مرحوم محقق طی کرده تام نیست، موافقت مرحوم شهید هم تام نیست. بله! مگر اینکه شواهدی برخلاف باشد؛ مثلاً این شاهد با این قاضی همیشه اختلاف نظر دارند و او می‌داند که فتوای او چیست، در این‌گونه از موارد جا برای احتیاط هست؛ اما شما اصل را بر این قرار بدهید که إلا و لابد جمیع قیود را باید مفصّل ذکر بکند، این‌طور نیست! مگر اینکه علم داشته باشید یا اطمینان داشته باشید که این شاهد دارد مطابق با نظر خودش شهادت می‌دهد که مخالف با نظر قاضی است. پرسش: آیا موافقت مشهور ملاک نیست؟ پاسخ: نه، خود مرحوم محقق یا صاحب مسالک اینها شهرت درست نمی‌کنند. خدا سیدنا الاستاد امام را غریق رحمت کند، ایشان از مرحوم صاحب جواهر تعبیر می‌کرد که سخنگوی مشهور است؛ تعبیر او این بود که صاحب جواهر لسان شهرت است. ⁽⁵⁾اینکه خیلی روی جواهر تکیه می‌شود، چون او سلطان فقه است. ما هر جا تلاش و کوشش می‌کنیم می‌بینیم که او قبلاً این راه را رفته، یک آدم معمولی نیست! شیخ انصاری فحل است؛ اما ببینید به زحمت توانسته است یک بحث معاملاتی را ارائه کند؛ اما او اول تا آخر فقه را براساس سلطنت بر فقه ارائه کرده است! یک چنین کاری جز به دعای اهل بیت و برکت اهل بیت حاصل نمی‌شود. او کتاب اصول ننوشت؛ اما اصول او در فقه است «للاستصحاب أو للاصل أو للکذا أو للکذا». او سلطان است! تعبیر سیدنا الاستاد امام این بود که او سخنگوی مشهور است. ما اگر خواستیم ببینیم که معروف بین اصحاب چیست، آدم هر جا به جواهر مراجعه کند معلوم می‌شود که مشهور بین اصحاب این است؛ نه اینکه قول نادر را او مثلاً بگیرد و بپروراند، این‌طور نیست! وقتی او گفته این حرف معروف است؛ یعنی معروف است و اگر یک چیزی را ایشان بگوید نادر است؛ یعنی نادر است. البته معصوم نیستند و اشتباهاتی هم برای غیر معصوم هست؛ ولی به هر حال ایشان سخنگوی مشهور هستند، به تعبیر سیدنا الاستاد ایشان لسان مشهور است. اگر چنانچه این حرف مخالف معروف بود، دیگر ایشان جانب‌داری نمی‌کرد.

ص: 197

«فتحصل أنّ هاهنا إخباراً و شهادة و قول خبرة»، سه مسئله است و کاملاً مرزها هم جداست. مرحوم محقق خودش اقرار کرده که اگر کسی بخواهد خبر بدهد نه شهادت، خبر بدهد که این کودک شیر او را خورده، حالا لازم نیست که آن‌جا دقیقاً ببیند که این شیر وارد دهان او شد و او برنگرداند، وارد مری شد، وارد بطن شد، همه اینها را عکس‌برداری بکند و کارهای پزشکی بکند، اینها لازم نیست؛ همین‌که دید این صبی التقام کرد، اولاً؛ و امتصاص می‌کند، ثانیاً؛ و حرکت فکّ او هم حرکت شیرخوردن است، ثالثاً؛ همین کافی است! خبر بدهد که این کودک شیر او را خورده است. پرسش: نظر مجتهد با نظر قاضی در فتوا اختلاف دارد! پاسخ: یعنی آن کسی که می‌خواهد شهادت بدهد؟ اختلاف فتوا دارد؛ این مقلّد یک آقایی است و قاضی خودش مرجع است، این می‌داند که او تقلید او را نمی‌کند، مرجع او دیگری است، آن مرجع با این مرجع اختلاف نظر دارند، مرجع این شاهد دَه رضعه‌ای است و خود این قاضی پانزده رضعه‌ای است؛ اگر برعکس بود، قاضی دَه رضعه‌ای بود، مرجع آن شاهد پانزده رضعه‌ای که احتیاط است و این‌جا محذوری ندارد؛ اما این می‌داند که این زن مقلّد یک کسی است که دَه رضعه‌ای است؛ یعنی دَه رضعه را برای نشر حرمت کافی می‌داند و خود قاضی پانزده رضعه‌ای است، این‌جا اختلاف است که حرمت نمی‌آورد.

تا این‌جا این بیان مرحوم محقق مورد قبول نمی‌تواند باشد و فرمایش شهید در مسالک هم تام نیست؛ اما کیفیت مشاهده این هم همین است. در مسئله هشتم ظاهراً چیزی باقی نمانده است؛ در هیچ مواردی لازم نیست که جمیع اسباب ذکر بشود مگر این که ما بدانیم بین نظر شاهد و نظر قاضی اختلاف هست که آن‌جا البته ذکر لازم است، وگرنه اصل بر عدم لزوم ذکر است، مگر انسان علم داشته باشد که مختلف است.

ص: 198

مسئله نهم: ⁽¹⁾«التاسعة إذا تَزَوَّجَت کبیرةٌ بصغیرٍ»؛ یک زن سالمندی را عقد یک پسربچه دو ساله کردند برای مَحرمیت، ـ قبلاً هم مسئله رضاع محل ابتلا بود و هم مسئله عقد برای مَحرمیت ـ «ثُمَّ فَسَخَت»؛ آن زن این عقد را فسخ کرد؛ یعنی زنی همسر یک پسربچه دو ساله شد برای مَحرمیتی که سابق به آن خیلی احتیاج بود، بعد این عقد را فسخ کرد. حالا منشأ فسخ هر چه باشد؛ «إما لِعیبٍ فیه و إما لأنَّها کانَت مملوکَةً فأُعتِقَت»؛ یا اینکه نه، قبلاً أمه بود و مولای أمه، این أمه را به عقد این پسربچه دو ساله درآورد برای حصول مَحرمیت، وقتی آزاد شد آن نکاح باطل می‌شود و در اختیار خودش است ـ عتقِ أمه به منزله طلاق اوست، چون آزاد شد گویا مطلّقه شد ـ آن‌وقت همسری انتخاب کرد که بزرگ‌سال بود و از آن همسر، فرزند پیدا کرد. «و إما لأنها کانت مملوکة فأعتقت أو لغیر ذلک» از علل و اسباب. این زن قبلاً عقد این پسربچه دو ساله بود برای حصول مَحرمیت، بعد این عقد فسخ شده است و در مرحله ثالثه این زن رفت همسری انتخاب کرد، شوهری انتخاب کرد، آن شوهر بزرگ‌سال بود و از آن شوهر شیر پیدا کرد. «إما لأنها کانت مملوکة فأعتقت أو لغیر ذلک» به هر عللی، «ثم تزوّجت بکبیرٍ آخر»؛ همسر یک مردِ بزرگ‌سال شد و از آن راه شیردار شد؛ یعنی «مدخول بها» شد، صاحب فرزند شد و شیردار شد از این همسر؛ حالا ممکن است یک فرض‌های دیگری باشد، ولی در این‌جا این فرض روشن‌تر به ذهن می‌آید. «و أرضعته بِلَبَنِهِ» همین زن بزرگ که از آن پسربچه جدا شد و شوهر انتخاب کرد و از این شوهر شیردار شد با شیر این شوهر آن پسربچه دو ساله را شیر داد ـ اینها چون محل ابتلا بود و در روایات هم به آن اشاره شد، فقها به آن پرداختند؛ والا صِرف اینکه بنشینند و فرض ببافند، این‌طور نبود! البته مرحوم شیخ انصاری بیش از بیست مسئله از این مسائل فروع نشر حرمت رضاع را بازگو کردند ⁽²⁾ـ «ثم تزوجت بکبیر آخر و أرضعته»، «أرضعت» این زن بزرگ آن پسربچه را، «بلبنه»؛ به شیر این مرد و شوهر جدید، «حرمت علی الزوج»؛ این زن بزرگ بر این شوهر حرام می‌شود، «لأنها کانت حَلیلةَ إبنِهِ»، این زن آن بچه را که شیر داد می‌شود مادر او. در کتاب‌های فقهی دیگر «حرمت علیهما» ⁽³⁾دارد، این‌جا فقط «حرمت» بر خود این مرد، چرا بر مرد حرام است؟ «لأنها کانت حلیلة إبنه»؛ این پسربچه الآن بچه این مرد است، بچه شیری اوست، فرزند رضاعی اوست، این یک؛ این بچه دو ساله که هم‌اکنون فرزند رضاعی این مرد است، سابقاً شوهر این زن بود، این دو؛ پس این زن حلیله پسر این مرد است. این زن قبلاً زن آن بچه بود، یک؛ از آن بچه جدا شد، دو؛ شوهر انتخاب کرد، سه؛ از این شوهر شیردار شد، چهار؛ حالا این زن آن شوهر قبلی را شیر داد، آن شوهر قبلی بر این زن حرام است، چون پسر اوست؛ خود این زن بر این شوهر حرام است، برای اینکه او عروس اوست؛ این زن عروس این مرد می‌شود یعنی چه؟ یعنی همسر پسر اوست؛ این پسربچه دو ساله که قبلاً بیگانه بود الآن پسر اوست و این زنی که شیر داد این زن، عروس این پسربچه دو ساله بود، این وَ حَلاَئِلُ أَبْنَائِکُمُ ⁽⁴⁾می‌شود؛ یعنی عروس شما؛ یعنی زنِ پسر شما بر شما حرام است. منتها این از سنخ «أَکَلَ البَرَاغِیت» ⁽⁵⁾بنا بر اینکه مشتق اعم از «متلبس و مَن قضی» باشد او می‌شود حلیله إبن، چرا؟ برای اینکه آن وقتی که «حلیله» بود که «إبن» نبود؛ الآن که «إبن» است «حلیله» نیست.

ص: 199

«فتحصل» اگر زنی برای مَحرمیت با پسربچه‌ای عقد کرده باشد، یک؛ ـ که همسر این پسربچه است ـ و از این پسربچه جدا شده باشد، دو؛ همسر بزرگ انتخاب کرده باشد، سه؛ از این همسر شیردار شده باشد، چهار؛ همین زن شوهر سابق خودش را؛ یعنی آن بچه دو ساله را در سنّ دو سالگی شیر بدهد، پنج؛ هم مادر اوست بر او حرام است که فعلاً بحث نکردند، هم بر شوهر خود حرام می‌شود، چرا؟ چون عروس شوهر خودش است، زیرا این همسر آن پسربچه‌ای بود که آن پسربچه الآن بچه این مرد است، بچه رضاعی اوست. اگر دامنه نشر حرمت رضاع همان‌طوری که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» ⁽¹⁾دامنه نشر حرمت رضاع، همان دامنه نَسَب است، اگر دامنه او هم دامنه مصاهره باشد که «یحرم من الرضاع ما یحرم من المصاهره»، این‌جا هم می‌شود عروس، این یک؛ و اگر چنانچه مشتق اعم از «من قضی» و «متلبس» باشد، این می‌شود عروس، این دو. براساس این دو فرضی که هیچ‌کدام از اینها ثابت نشده است، این زن بر این شوهر می‌شود حرام.

حالا «حلیله» مشتق هست؛ اما در آن مسائلی که قبلاً داشتند «زوجه»، زوجه مشتق است، ولی آنچه که معیار حکم است در مسئله حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، ⁽²⁾مسئله «نساء» است نه مسئله «زوجه»؛ یعنی بر فرض ما بگوییم مشتق اعم از «متلبس» و «من قضی» است و بگوییم مشتق اعم از ماضی و مضارع و اسم فاعل و صفت مشبهه است، زوجه و هر چه که زمان‌بردار است این مشتق است، اگر همه اینها را بپذیریم؛ برابر آیه سوره «نساء» از این قبیل نیست، چون این‌جا سخن از زوجه نیست، سخن از «نساء» است، فرمود: وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ؛ ⁽³⁾یعنی مادر زن‌های شما، اگر تعبیر به زوجه شده بود بحث مشتق راه داشت؛ اما عنوان «نساء» است، «نساء» مشتق نیست، چیزی که زمانمند نیست؛ یعنی ماضی و مضارع و حال ندارد. پرسش: «نساء» هم به معنای زوجه است.؟ پاسخ: به معنای زوجه است که نمی‌توانیم ما بگوییم مشتق است و آثار مشتق را جاری کنیم، بلکه ما تابع عنوان هستیم که در دلیل اخذ شده است. ذات أقدس الهی مسئله زوج و ازواج را در قرآن فراوان بکار برد، این‌جا این کار را نکرد. اگر عنوانی در متن دلیل اخذ شد که مشتق نیست، ما نمی‌توانیم احکام مشتق را بر آن تحمیل کنیم. آن‌جا هم وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ است، نه «أمهات أزواجکم»؛ حالا تمسک آنها به این است، حالا ما ببینیم روایتی را اینها نشان می‌دهند به اینکه «أمهات ازواج» هم هست یا نه؟ وگرنه آنچه که در قرآن است اشکال اساسی همین است که وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ است.

ص: 200

این مسئله نهم را ملاحظه فرمایید: «إذا تزوجت کبیرة بصغیر»؛ فرع این است که یک زن بزرگی برای مَحرمیت، همسر یک کودک شیرخواره در حدّ دو سال شد، «ثم فسخت»؛ این زن این عقد را فسخ کرده است؛ حالا یا عیبی در این کودک بود که خوشش نیامد و یا اینکه این زنِ بزرگ «کانت مملوکة فأعتقت» و عتق أمه به منزله طلاق اوست، «أو لغیر ذلک» از اسباب؛ این صدر مسئله است. «ثم تزوجت» همین زن «بکبیر آخر»؛ با شوهر دیگری ازدواج کرد که آن بزرگ‌سال است و از این شوهر بزرگ‌سال شیر پیدا کرد و با این شیر آن شوهر قبلی خود را که کودک دو ساله است شیر داد، «و أرضعته» آن صغیر را، «بلبنه»؛ به شیر این مرد بزرگ؛ یعنی شوهر دوم، «حرُمت علی الزوج»؛ این زن بر این شوهر حرام می‌شود، چرا؟ برای اینکه این زن قبلاً همسر آن بچه بود، یک؛ آن بچه هم‌اکنون فرزند این مرد است، این دو؛ چون این، همسر او بود به منزله عروس این مرد است؛ یعنی به منزله همسر پسر اوست. بنا بر اینکه مشتق اعم از «من قضی» و متلبس باشد، چون آن وقتی که همسر او بود، «إبن» نبود؛ الآن که «إبن» است همسر نیست؛ «لأنها کانت حلیلة إبنه»، «و علی الصغیر» حرام است، «لأنها منکوحة أبیه»؛ حالا بگو مادر اوست، چرا می‌گویی این «منکوحة الأب» است؟! بر آن صغیر حرام است، چون مادر اوست. بگویید چون «منکوحة الأب» است این همسرِ پدر اوست، چون همسر پدر بر بچه حرام است بله، حالا چرا از آن راه می‌روید؟! این‌که صریحاً وقتی این بچه را شیر دارد می‌شود مادر او، پس بر بچه‌اش می‌شود حرام؛ بگو چون بچه اوست! حالا از این راه هم البته هست، «لأنها منکوحة أبیه»؛ ⁽¹⁾برای اینکه این کودک الآن بچه این مرد است، یک؛ این مرد همسر این زن شیرده است، دو؛ این می‌شود نامادری، بله! این هست؛ اما بالصراحه او منکوحه اوست.

ص: 201

نکاح 95/09/23

موضوع: نکاح

دهمین مسئله از مسائل دَه‌گانه‌ای که مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در پایان بخش «رضاع» ذکر فرمودند این است: «العاشرة لو زوّج إبنه الصغیر بإبنة أخیه الصغیرة ثم أرضعت جدتهما أحدهما إنفسخ نکاحهما لأن المرتضع إن کان هو الذکر فهو إما عم لزوجته و إما خال و إن کان أنثی فقد صارت إما عمة و إما خاله». ⁽¹⁾در بحث «رضاع» به این قسمت رسیدند رضاعی که ناشر حرمت است، فرقی بین حدوث و بقاء ندارد؛ یعنی اگر قبل از نکاح کسی برادر یا خواهر رضاعی دیگری بود حق نکاح ندارد؛ حکماً حرام و وضعاً باطل است و اگر در اثنای نکاح؛ یعنی قبلاً برادر و خواهر رضاعی نبودند، ولی در اثنای نکاح برادر و خواهر رضاعی شدند، یا یکی از عناوین محرّمه در رضاع شدند، این نکاح منفسخ می‌شود ـ آن‌وقت بحث در مَهر و مانند آن بود که گذشت ـ. پس رضاع؛ چه حدوث، چه بقاء، ناشر حرمت است؛ چه تکلیفاً و چه وضعاً. فروعی را در این زمینه ذکر کردند؛ فرع دهم ناظر به حدوث مسئله رضاعِ ناشر حرمت است در اثناء و آن این است که اگر پسرعمو با دخترعمو ازدواج کردند، یا پسرخاله با دخترخاله ازدواج کردند، ازدواج اینها جائز است. اگر جدّه اینها به اینها شیر داد؛ اگر جدّه به این پسر شیر داد که در حال دوسالگی است و او نوه پسری این جدّه بود و اینها قبلاً پسرعمو و دخترعمو بودند، الآن می‌شوند عمو و برادرزاده، چرا؟ برای اینکه این بچه که نوه پسری این زن بود، با آن دختربچه دوساله که نوه پسری همین زن بود؛ این جدّه اگر به آن دختر شیر بدهد، این دختر می‌شود بچه این جدّه و وقتی بچه این جدّه شد، آن پسربچه نوه این جدّه است؛ آن‌وقت این دختر می‌شود عمه آن پسربچه و اگر به این پسربچه شیر داد، این پسربچه می‌شود عموی آن دختر. قبلاً این نسبت‌ها نبود، فقط پسرعمو و دخترعمو بودند؛ الآن آن پسرعمو می‌شود عمو، چون به منزله فرزند خود این جدّه است و آن دخترعمو می‌شود عمه. این در صورتی که اینها نوه‌های پسری این جدّه باشند و اما اگر نوه‌های دختری این جدّه باشند و قبلاً پسرخاله و دخترخاله بودند؛ الآن می‌شوند دایی و خواهرزاده یا خاله و خواهرزاده، زیرا این رضاعِ ناشر حرمت، این کودکان را فرزند بلاواسطه آن جدّه قرار می‌دهد و چون فرزند بلاواسطه آن جدّه قرار داد؛ اگر نوه دختری این جدّه بودند که خاله یا دایی آن بچه دیگر می‌شوند و اگر نوه پسری این جدّه بودند، عمو یا عمه می‌شوند و اگر به هر دو شیر داد، از هر دو صنف هم که نشر حرمت می‌کند؛ لذا می‌فرمایند که این باعث انفساخ نکاح است و احکامی که قبلاً گفتیم «مَهرالمثل» دارد یا «مَهرالمثل» ندارد و مانند آن که بحث فروعات قبلی است. این دهمین مسئله از مسائل دَه‌گانه‌ای است که مرحوم محقق ذکر کرد. البته مرحوم شیخ انصاری در حدود بیش از بیست و چهار ـ پنج مسئله از فروعات رضاع را ذکر کردند. ⁽²⁾حالا این ترجمه این صورت مسئله دهم بود.

ص: 202

اما «و الذی ینبغی أن یقال»؛ در بحث قبل اشاره شد ما یک «خبر» داریم که مخبر گزارش می‌دهد و یک «شهادت» داریم و یک «قول خبره»؛ این سه در مسائل حقوقی کاملاً از هم جدا هستند. در این نوبت هم این مطلب بازگو می‌شود که ما یک «شهادت» داریم و یک «دعوا» داریم و یک «اقرار»، چون در این‌گونه از موارد درباره ثبوت حرمت بحث شده است در طی این مسائل دَه‌گانه؛ اما حالا اگر بخواهد اثبات بشود که این رضاع است یا نه؟ اثبات آن یا به دعواست، یا به اقرار است و یا به شهادت. یک وقت کسی ادّعا می‌کند؛ این ادّعا با بیّنه اگر همراه نبود بی‌اثر است، چون اثبات حقوق به عهده دیگری است؛ یعنی حقی را علیه دیگری می‌خواهد ثابت کند، این بدون بیّنه نخواهد بود و اگر نسبت به خودش اعتراف بکند، حقی را در ذمه خودش ثابت کند، می‌شود اقرار. پس حق یا علیه خود انسان است، می‌شود اقرار؛ یا علیه دیگری است، می‌شود ادّعا؛ یا نه برای خودش است و نه برای دیگری، بلکه شهادت است یا برای قسم اول یا برای قسم دوم. یک وقت کسی ادّعا می‌کند علیه کسی؛ یعنی می‌خواهد حقی را علیه کسی ثابت کند، این با شهادت ثابت می‌شود؛ یک وقتی اقرار می‌کند که این نیازی به اثبات ندارد، ولی در محفلی اقرار کرد و هم‌اکنون دارد انکار می‌کند یا هم‌اکنون می‌گوید یادم نیست، آن شهادت «علی الإقرار»، اقرار را ثابت می‌کند؛ دعوا هست و اقرار هست و شهادت. درباره زن اگر خودش ادّعا کند که من شیر دادم، حقّی را علیه کسی بخواهد ثابت کند که نکاح کسی را بخواهد باطل کند، او باید شاهد اقامه کند. اگر بخواهد خود را محکوم یک حق قرار بدهد؛ چون اقرار اوست، اقرار نافذ است. پس اگر کسی مدّعی رضاع بود، محصول کارش یا اثبات حق است بر کسی، این ادّعاست و شاهد می‌خواهد؛ و اگر نتیجه‌اش اثبات حق است علیه خودش، این اقرار است و شاهد نمی‌خواهد. زن در این‌جا چه سهمی دارد؟ اگر شهادت باشد، آیا شهادت او مسموع است یا نه؟ در بخش «ادّعا»، در بخش «اقرار» بین زن و مرد فرقی نیست؛ اگر کسی ادّعا کرد باید شاهد اقامه کند؛ چه زن باشد، چه مرد و اگر کسی اقرار کرد براساس نفوذ عاقل «علی نفسه»، ⁽¹⁾این اقرار نافذ است؛ چه زن باشد، چه مرد؛ اما در بخش سوم که شهادت است می‌خواهد «علیه» کسی چیزی را ثابت بکند یا «له» کسی چیزی را ثابت بکند، شهادت زن در بخشی از امور مسموع است و در بخشی از امور مسموع نیست. زن مثل مرد نیست که در همه موارد؛ چه «حق الله»، چه «حق الناس»؛ چه امور مالی، چه امور غیر مالی؛ چه اموری که «لا یُعلم إلا من قِبَلِها» و چه اموری که «یُعلم من قِبَلِها»، در هیچ‌کدام از اینها فرق نداشته باشد، این‌طور نیست! شهادت زن محدود است و چون شهادت زن محدود است؛ اگر زن شهادت بدهد به رضاع کسی، این مقبول است و اگر این زن بخواهد در «حق الله» که مثلاً فلان کار که حق خداست و این شخص ترک کرد شهادت بدهد، می‌گویند مسموع نیست. حالا چون این سه ـ چهار مسئله مربوط به شهادت زن بود؛ بخشی از اینها را مرحوم محقق در باب شهادت ذکر کرد، ـ فقهای دیگر همین‌طور هستند ـ بخشی در باب «قضا» و «شهادت» است. بحث شهادت در باب «قضا» یک بحث ذیلی است، بحث رسمی نیست؛ اما بحث شهادت در کتاب «شهادت» است. ـ کتاب «شهادت» یک کتاب مستقلی است ـ باب «قضا» و «شهادت» آن جایی که محکمه را تأمین می‌کند، به همان مقدار در مسئله «شهادت» مطرح است، وگرنه مسئله شهادت بخشی از آنها در محکمه است، بخش‌های دیگر مربوط به جای دیگر است؛ در شهادت به رؤیت هلال و مانند آن محکمه لازم نیست؛ در شهادت ثبوت حقوق، ثبوت بیع، برای حجیت اینها محکمه لازم نیست.

ص: 203

غرض این است که در کتاب «قضا» و «شهادات»، بخش ضعیفی از مسئله شهادت مطرح است، زیرا آن شهادتی که باید محکمه پسند باشد تا قاضی بر او حکم کند، این محدود است؛ اما یک کتاب جدایی است به نام «کتاب الشهادة». هیچ ارتباطی بین آن «کتاب الشهادة» که از کتاب‌های رسمی فقه است با «القضاء و الشهادة» که این جزء بحث‌های ذیل مسئله قضاست، نیست. این فقط در موارد دعواست و در محکمه است؛ قاضی اگر بخواهد به شهادت شاهدی استناد بکند و حکم کند کجاست؟ اما شهادت یک میدان وسیعی دارد؛ در بحث ثبوت اول ماه، در بحث رؤیت هلال، در بحث انقضای ماه، در همه این موارد، شاهد لازم نیست در محکمه شهادت بدهد؛ اگر دوتا شاهد عادل پیش آدم شهادت دادند که ما ماه را دیدیم، ثابت می‌شود و ماه مبارک رمضان هم هست، از این قبیل است؛ دوتا شاهد شهادت دادند که این مال اوست، آدم بیّنه شرعی دارد و می‌تواند اقدام بکند؛ دوتا شاهد شهادت دادند که این همسر اوست، می‌تواند احکام همسری را جاری کند. برای ثبوت احکام «حق الله» یا «حق الناس»، اگر به دعوا نرسد و به محکمه منتهی نشود، شهادت در خیلی از موارد نافذ است. حالا کجا شهادت زن نافذ است و کجا شهادت زن نافذ نیست؟ این را نباید به کتاب «القضاء و الشهادة» مراجعه کرد، چون آن مشکل را حل نمی‌کند. این را باید به مستقیماً به کتاب «الشهادة» مراجعه کرد، آن‌جا روشن می‌شود که نفوذ شهادت زن تا کجاست؟

«فتحصل أن هاهنا شهادةً و دعوی و إقراراً»؛ زن مثل مرد در مسئله «دعوا» مستقل است، زن مثل مرد در مسئله «اقرار» مستقل است؛ اما زن مثل مرد در مسئله «شهادت» مستقل نیست. بخش پایانی سوره مبارکه «بقره» که مسئله «شهادت» را مطرح می‌کند، آن‌جا گوشه‌ای از فرق بین زن و مرد در مسئله «شهادت» را طرح می‌کند. ⁽¹⁾در مسئله «شهادت» مرحوم محقق(رضوان الله علیه) این مطالب را دارد: «الطرف الثالث فی أقسام الحقوق» ⁽²⁾که در کدام حق شهادت زن مسموع است و در کدام حق، شهادت او مسموع نیست. فرمودند حقوق دو قسم است، «و هی قسمان حق الله سبحانه و حق للآدمی». درباره «حق الله» فرمود: «و منه ما یثبت بشاهدین و هو ما عدا ذلک من الجنایات الموجبة للحدود کالسرقة و شرب الخمر و الردة و لا یثبت شی‌ء من حقوق الله تعالی بشاهد و إمرأتین»؛ اگر در بعضی از موارد می‌گویند یک مرد و دو زن شهادت بدهند کافی است، آن در «حق الله» نیست، درباره «حق الله» می‌فرمایند که «و لا یثبت شی‌ء من حقوق الله تعالی بشاهد و إمرأتین و لا بشاهد و یمین و لا بشهادة النساء منفردات و لو کثرن»؛ شهادت زن‌ها به تنهایی در «حق الله» ثابت نمی‌شود، ولو بیش از چهار نفر هم باشند به ضمیمه یک مرد ثابت نمی‌شود، مرد اگر با سوگند بخواهد حق الله ثابت بکند ثابت نمی‌شود. پس شهادت زن در «حق الله» ثابت نمی‌شود؛ نه فرادی و نه مثنی. پرسش: ...؟ پاسخ: در مسئله «حق الناس» است، نه در مسئله «حق الله» که مثلاً این زن ثابت بکند این شخص مرتد شد یا این شخص شرب خمر کرد تا بخواهد حد ثابت بشود، می‌فرمایند نیست. بعضی از حقوق هستند که فقط با مرد ثابت می‌شود، بعضی از امور هستند که شهادت مرد و زن می‌تواند ثابت کند، بعضی از امور هستند که چون مرد نمی‌تواند حضور داشته باشد؛ مثل مسئله قابلگی و مامایی و چه وقت به دنیا آمد و چطور به دنیا آمد و مانند آن، گفتند این شهادت زن مسموع است.

ص: 204

در جریان حق، فرمودند بعضی از حقوق است که «لا یثبت إلا بأربعة رجال»، بعضی از حقوق است که بیش از اینهاست «یثبت بشاهدین و شاهد و أمرأتین و شاهد و یمین» که اینها به «حق الناس» برمی‌گردد. بعضی از امور است که «ما یثبت بالرجال و النساء منفردات و منضمات»؛ چه همه شاهدها مرد باشند، چه همه شاهدها زن باشند، آن ثابت می‌شود، آن چیست؟ «و هو الولادة و الإستهلال و عیوب النساء الباطنة و فی قبول شهادة النساء منفرداتٍ فی الرضاع خلافٌ أقربه الجواز»؛ ⁽¹⁾ذکر عبارت محقق در شرائع در بحث «شهادت»، به مناسبت همین یک جمله است. ایشان فرمودند که آیا رضاع مورد شهادت زن باشد؛ یعنی زن شهادت بدهد که این طفل فرزند رضاعی این زن است، از پستان این زن شیر خورده است، زن‌ها فقط دارند شهادت می‌دهند مرد در این‌جا نیست و حضور ندارد، فرمود این کافی است. «الثالث ما یثبت بالرجال و النساء»؛ چه منفرد باشد، چه منضم؛ چه مجموعه زن و مرد باشند که یک مرد و دو زن یا دو مرد باشند یا چهار زن، فرق نمی‌کند؛ چه زن با مرد باشد، چه زن تنها باشد، در مسئله «رضاع» شهادت اینها مسموع است. پرسش: ...؟ پاسخ: استهلال از احکام است و حق می‌آورد، «حق الله» است. استهلال که ثابت شد «حق الله» است، ماه مبارک رمضان می‌آید و وجوب را دارد، حرمت افطار را دارد. «حق الله» جزء احکام است. فرمودند در «حق الله» در همه موارد اگر آن حکم باشد که انسان باید برود یاد بگیرد. اینکه با شهادت زن و با شهادت مرد منفرداً، مثنی أو فرادی ثابت می‌شود، چون حق است؛ وگرنه حکم را انسان در محکمه ثابت نمی‌کند، بلکه حکم را از فتوای مرجع می‌گیرد. آنچه که به محکمه می‌رود و حاکم شرع اگر حکم بکند، این حکم حاکم شرع که فتوا نیست؛ پس معلوم می‌شود «حق الله» است که در اختلاف حکم به وسیله حاکم شرع ثابت می‌شود یا مثلاً به شهادتین؛ به شهادت عدلین ثابت می‌شود این دیگر اختلافی نیست، دعوا کسی نکرده که به محکمه برود. خود این شخص نمی‌داند که فردا اول ماه مبارک رمضان است یا نه؟! این حق الهی را می‌خواهد ادا کند، این فتوا نیست؛ فتوا را یا خودش بلد است یا از مرجع خود گرفته است. پرسش: ...؟ پاسخ: بسیار خوب! این دو سِمَت دارد: از آن جهت که مرجع است فتوا می‌دهد؛ چه برای خودش، چه برای دیگران و از آن جهت که حاکم است حکم می‌کند و حکم او نافذ است؛ چه برای مقلِّد، چه برای غیر مقلِّد. نفوذ حکم به نفوذ فتوا نیست؛ ممکن است کسی مقلِّد این حاکم نباشد، ولی حکم او نافذ است. اگر چنانچه این مسئله علمی بود و محتاج به یک فتوا بود، این دیگر به شهادت نیاز نداشت، چون حکم خدا که با شهادت ثابت نمی‌شود، حکم خدا با اجتهاد ثابت می‌شود. این چون حق خداست با شهادت ثابت می‌شود. بنابراین این دعوایی هم نیست که کسی به محکمه برود و حاکم شرع حکم بکند. آن‌جایی هم که حاکم حکم می‌کند، حاکم به معنی قاضی نیست؛ ما یک «حاکم» داریم و یک «حَکَم»؛ این از لطایف تعبیرات مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) است برای اینکه ولایت فقیه را از مقبوله عمر بن حنظله بتواند استفاده کند، گرچه در مکاسب یک مقداری نسبت به ولایت فقیه فرمود: «اثباته دون خرط القتاد» است؛ ⁽²⁾اما در بحث «قضا» و امثال آنها فرمودند این مقبوله عمر بن حنظله ⁽³⁾یک طنینی دارد. آن سائل، اول که سؤال می‌کند درباره «حَکَم» سؤال می‌کند که مسئله قضایی است. فرمود در محکمه اینها نروید، اینها را حَکَم قرار ندهید؛ کسی به غیر مثلاً فقیه مراجعه بکند، به حکمیت طاغوت رضایت داد و مانند آن؛ ولی در ذیل مقبوله عمر بن حنظله فرمود: «مَنْ کَانَ مِنْکُمْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا»؛ راوی احادیث ما باشد، به هر حال صاحب نظر باشد، «وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا»؛ «نَظَر»، نه یعنی کتاب نگاه بکند و مباحثه بکند؛ یعنی نظریه‌پردازی کند، مجتهد باشد. یک وقتی می‌گوییم نظر کرده است؛ مثل اینکه ما نظر می‌کنیم در و دیوار را می‌بینیم، این‌طور «نظر» در ذیل مقبول عمر بن حنظله نیست. این «نظر»؛ یعنی نظریه‌پردازی کرده است، نه اینکه حرف‌های دیگری را جمع کرده و خیال کرده درس خارج می‌گوید، چون خارج مجموع چند سطح نیست؛ فتوا هم مجموع چندتا خارج نیست، بلکه خودش نظریه‌پردازی کند؛ حالا یا موافق دیگری است یا موافق دیگری نیست. فرمود اگر کسی نظریه‌پرداز بود و اهل نظر بود، چنین کسی را «فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِما». ⁽⁴⁾کلاً مسیر روایت را برگرداند؛ صدر روایت درباره «حَکَم» بود، ذیل روایت درباره «حاکم» است. «حاکم» که مربوط به «قضا» نیست، حاکم یعنی حاکم! کسی که کشور را اداره می‌کند او حاکم است؛ اما کسی که در محکمه قضا نشسته «حَکَم» است. صدر مقبوله عمر بن حنظله ناظر به «حَکَم» است؛ یعنی قاضی که نفوذش محدود است؛ ذیل آن ناظر به «حاکم» است که نفوذ او محدود نیست. حاکم اسلامی فتوا نمی‌دهد، بلکه «حق الله» را دارد بیان می‌کند که فلان کار هست یا فلان کار نیست، اول ماه هست یا اول ماه نیست؛ آن‌جا که فتوا می‌دهد از وجوب و حرمت بحث می‌کند، می‌شود فقیه و مرجع.

ص: 205

بنابراین مسئله «رضاع» طبق فتوای محقق؛ چه مثنی چه فرادی؛ چه با مرد چه تنهایی، شهادت زن نسبت به مسئله «رضاع» ثابت می‌کند. «الثالث ما یثبت بالرجال و النساء منفردات و منضمات»، آن چیزی که ثابت می‌کند شهادت زن آن را که «حق الناس» است، ولادت است که این کودک وقتی که از رَحِم جدا شده است، صدای او چگونه بوده است، إستهلال است و عیوب نساء، «و فی قبول شهادة النساء منفردات فی الرضاع خلاف أقربه الجواز و تقبل شهادة إمرأتین مع رجلٍ فی الدیون و الأموال و شهادة إمرأتین مع الیمین و لا تقبل فیه شهادة النساء منفردات و لو کثرن»؛ این سرّش هم در پایان سوره مبارکه «بقره» آمده است، برای اینکه اینها؛ حالا این یا موردی است یا غیر موردی، این حکمت است یا علت، این مربوط به استنباط از آن آیه است. به هر حال فرمود زن‌ها در مسائل اجتماعی حضور ندارند، چون حضور ندارند نمی‌توانند در مسائل معاملات سنگین اظهار نظر بکنند و شهادت بدهند. بعضی از چیزها را هم شنیدند شاید یادشان رفته باشد، اینها ضمیمه داشته باشند؛ یعنی زن دیگر همراهشان باشد که «أن تضل إحداهما فذکرهما الأخری»؛ اگر یکی‌شان یادش رفته دیگری یادآوری کند. حالا اگر در یک فضایی کسی این را علت تلقی کرده نه حکمت؛ در یک فضایی زن‌ها وارد حوزه جامعه شدند مثل مرد و در همه مسائل اقتصادی و غیر اقتصادی حضور فعال داشتند، شاید این علت در آن‌جا نافذ نباشد. به هر حال آیا علت است یا حکمت؟ این مربوط به تحقیق مسئله «شهادت» است. در مسئله «شهادت» بالصراحه این را ذکر کردند که شاهد در همه موارد این شرائط را باید داشته باشد که شرائط مشترک است: بلوغ، عقل، ایمان، عدل و «عن حسٍ»، اینها مشترکات است؛ چه «حق الله» چه حق الناس؛ اما یکی از شرائط شاهد این است که مرد باشد «فی ما یرجع إلی حق الله». بعد از ذکر آن شرائط عامه که بلوغ است و عقل و ایمان است و عدل و «عن حسٍ»، بعد از ذکر این شرائط عامه، شرائط خاص را ذکر می‌کنند که اگر «حق الله» بود باید مرد باشد و اگر «حق الناس» بود زن و مرد می‌توانند با هم شهادت بدهند. آن را مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در همان طرف‌های اول و اینها ذکر فرمودند، فرمودند: «فی صفات الشهود و یشترط» در شاهد «ستة أوصاف الأول البلوغ»، ⁽¹⁾«الثانی کمال العقل»؛ ⁽²⁾مستحضرید که این کمال عقل را در قسمت «قضا» و «شهادت» و این‌گونه از مسائل نظری ذکر می‌کنند، وگرنه در مسئله‌ای که انسان نماز بر او واجب می‌شود یا روزه بر او واجب می‌شود، این دیگر کمال عقل مطرح نیست، همین‌که عاقل باشد در برابر مجنون و صبی کافی است. گاهی ممکن است در غیر این موارد هم تعبیر به کمال عقل بکنند؛ اما درباره قاضی نمی‌گویند عاقل باشد کافی است! بلکه می‌گویند: «یعتبر فیه کمال العقل»؛ آن شاهدی که باید با او پرونده مختوم بشود، نمی‌گویند اگر عاقل بود کافی است، «یعتبر فیه کمال العقل». یک وقتی هم به عرض شما رسید که اصلاً ذات أقدس الهی «حق الله» را و «حق الناس» را و اینکه «حق الناس» زیر مجموعه فراوانی دارد، اینها را تقسیم کرده، یک؛ برای هر کدام کار خاص و وظیفه مخصوص قرار داد، دو؛ برای اثبات اینها در محکمه برای هر کدام یک شرط ویژه قرار داد، سه. در امور کاری؛ مثل اینکه کسی بخواهد پیش‌نماز بشود، همان آیه سوره مبارکه «نحل» کافی است که إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ، ⁽³⁾یک کسی که عادل بود می‌تواند پیش‌نماز بشود؛ اما این دیگر به درد قضا نمی‌خورد. آن پیش‌نمازی که عدل او فقط به همین مقدار است که مردم به او اقتدا بکنند، همین! که عمداً غلط نخواند و شرائط نماز را داشته باشد، معصیت نکند، این کفِ عدالت است، او برای پیش‌نمازی خوب است که إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ؛ یک وقتی می‌خواهد پرونده قضایی را بررسی کند، این دیگر به آیات سوره مبارکه «حدید» مرتبط است که فرمود: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ⁽⁴⁾نه تنها عادل است، بلکه او باید بتواند قائم به قسط باشد. بخش سوم اگر پرونده، پرونده میلیاردی بود؛ آن نه آیه سوره مبارکه «نحل» کارگشاست؛ یعنی آن عدلی که برای نماز جماعت خوب است از او بر نمی‌آید که پرونده میلیاردی را حل کند و نه از این لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ، از «قائم بالقسط» هم ساخته نیست که پرونده میلیاردی را حل کند. این بخش‌های گوناگون که فرمود: کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ، این را ذخیره کرده برای پرونده‌های میلیاردی. خیلی از موارد است که وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ، ⁽⁵⁾این می‌شود «قوّام بالقسط». کارها را اسلام سه قسم کرده؛ این‌چنین نیست که بگوییم این آقا پیش‌نماز است و عادل است، پس این پرونده میلیاردی را به دست او بدهیم، نخیر! او واجد شرط نیست یا «قائم بالقسط» است، او واجد این شرط نیست. پرونده‌های متوسط را می‌شود به او داد؛ اما «قوّام بالقسط» می‌خواهد، «قوّام بالشهادة» می‌خواهد، کسی که می‌خواهد شاهد این پرونده‌های میلیاردی باشد باید قوّام باشد، کسی که بخواهد قاضی این پرونده باشد باید قوّام باشد. چقدر این کتاب، کتاب شیرینی است! ببینید وقتی که صحبت از بهشت و رفتن به بهشت و درجات اینهاست: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ⁽⁶⁾و امثال مؤمنون است؛ علما را می‌ستاید، عقلا را می‌ستاید، برای آنها درجات ذکر می‌کند؛ اما نوبت به اصلاح جامعه که رسید، می‌فرماید از علما کاری ساخته نیست، از عقلا کاری ساخته نیست، از مؤمنین کاری ساخته نیست. اگر از مؤمن و عالم و عاقل کاری ساخته نباشد، پس از چه کسی کاری ساخته است؟! فرمود: لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، ⁽⁷⁾این «قوم» به معنی نژاد که نیست! عرب و عجم ما نداریم، قوم عالِم، قوم عادل! لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، ⁽⁸⁾«قوم یعقلون»؛ یعنی «قائم بالعقل» باشد. آن کسی که عالِم است؛ حالا یا حکیم است یا اصولی است یا مفسّر است یا فقیه است، این به درد حوزه می‌خورد، او محقق است و می‌تواند کتاب بنویسد و شاگرد تربیت کند؛ اما او نمی‌تواند مثل امام باشد؛ امام چون عالم بود، عاقل بود، مؤمن بود، فقیه بود کار نکرد؛ چون «قائم بالعقل» بود، «قائم بالعلم» بود توانست جامعه را اصلاح کند. فرمود این حرف‌ها اگر بخواهید پیاده بشود، باید به دست کسی که لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ است. این «قوم» که به معنی «نژاد» نیست، این «قوم» که به معنی «قبیله» نیست! ما یک قبیله‌ای داشته باشیم قبیله عاقل، قبیله عالِم! مثل قبیله عرب، قوم عرب، قوم عجم. وجود مبارک حضرت(سلام الله علیه) هم که جهان را اصلاح می‌کند با همین قیام اصلاح می‌کند، نه چون عالِم است نه چون عاقل است. این عالم و عاقل فقط به درد حوزه و دانشگاه می‌خورند کتاب بنویسند، تدریس کنند، شاگرد تربیت کنند و اینهاست. بهشت هم می‌روند؛ اما «مَا أَخَذَ اللَّهُ مِنْ أَوْلِیَاءِ الْأَمْرِ مِنْ أَنْ لَا یُقَارُّوا عَلَی کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ سَغَبِ مَظْلُوم»؛ ⁽⁹⁾این می‌شود: «لقوم یؤمنون»؛ او قائم به ایمان است. این همه اسمای حسنایی که برای ذات أقدس الهی است، وجود مبارک حضرت مظهر همه آنهاست، آنها کافی نیست؛ این قیام به حق، جهان را اصلاح می‌کند. اگر کسی خواست مشکل جامعه را در سطح کلان حل کند، این با عدل نماز جمعه‌ای حل نمی‌شود، این با «قائم بالقسط» سوره «حدید» هم حل نمی‌شود، این با «قوّام بالقسط» حل می‌شود، هر سه را آورده. از این «قوّام بالقسط» یا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ، ⁽¹⁰⁾این تعبیرات سنگین که هم درباره «شهادت» آمده است و هم درباره «قضا» آمده است، این برای کسی است که وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ، و عصاره اینها هم می‌شود: لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، و إلا شما تمام تفسیرها را بگردید؛ ما در مغرب عالَم و در مشرق عالَم، یک نژادی داریم به نام نژاد عاقل! نژادی داریم به نام نژاد عالم! تا بگوییم این سه قوم مثل قوم عاد و ثمود است! وقتی می‌گوید ما صالح را برای قوم ثمود فرستادیم اینها یک قبیله‌اند. هود را برای قوم عاد فرستادیم، اینها یک قبیله‌اند؛ اما فرمود این کار برای «قوم یعقلون» است، ما مگر قوم «یعقل» داریم؟! که یک نژادی باشند، یک قبیله‌ای باشند، نام و نشانی داشته باشند! چون زن حضورش در جامعه کم است، او دیگر «قائم بالقسط» نیست؛ لذا در بخش‌های وسیعی فرمودند که زن؛ چه مثنی چه فرادی؛ چه با مرد چه تنها، شهادت او مسموع نیست. بعد از اینکه فرمودند کمال عقل و ایمان و عدالت شرط است، درباره ذکورت و انوثت هم این شرط را ذکر فرمودند که بخشی از آنها قبلاً گذشت و بخشی هم در فروعاتی که الآن خواندیم مطرح است. بنابراین در طرف اول آن فرمایش را دارند، در طرف سوم این را که «الثالث ما یثبت بالرجال و النساء» که «حق الناس» است و این امور است، وگرنه در «حق الله»، مسئله ارتداد و مسائل دشوار و سنگین به شهادت زن ثابت نمی‌شود. البته این فتوای مرحوم محقق و خیلی از بزرگان است؛ اما فتوای نهایی همین است یا نه؟ مربوط به کتاب «شهادت» است.

ص: 206

نکاح 95/09/24

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرائع بعد از بیان اینکه شرائط نشر حرمت به وسیله رضاع چیست، دَه مسئله را به عنوان احکام رضاع ذکر کردند. ⁽¹⁾بعضی از فقها بعد از آن مسائل دَه‌گانه، یک مسئله دیگری به عنوان یازدهم مسئله ذکر کردند که حالا رضاع با چه چیزی ثابت می‌شود؟ ⁽²⁾ثبوت رضاع به وسیله آن شرائط است که باید از فحل واحد باشد، «إمرأة» از خود آن فحل شیر داشته باشد و امتصاص باشد، پانزده رضعه باشد، اینها را فرمودند؛ این ثبوت رضاع است؛ اما اگر بخواهیم در محکمه ثابت بکنیم که این پسر یا دختر از این زن با این شرائط شیر خورده است، با چه چیزی ثابت می‌شود؟ احکام رضاع را که اگر ثابت شد، چه کسی بر چه کسی حرام است، قلمرو حرمت تا کجاست؟ این را مرحوم محقق در طی مسائل دَه‌گانه بیان کردند؛ اما حالا از کجا ثابت بشود که این بچه فرزند شیری این زن یا این مرد است. این را به عنوان یازده مرحوم صاحب جواهر مبسوطاً بحث کرد، ⁽³⁾مرحوم آقا شیخ حسن، پسر مرحوم کاشف الغطاء معروف، مفصّل بحث کرد ⁽⁴⁾و دیگر فقها هم نظر دادند. عصاره آن بحث این است که برخی‌ها گفتند که شهادتِ زن درباره رضاع مسموع نیست؛ چه این زن مرضعه باشد، چه دیگری؛ چه بگوید من شیر دادم، چه بگوید دیگری شیر داد، شهادتِ زن در مسئله رضاع مسموع نیست. اولاً ادّعای شهرت کردند، بعد توسعه دادند ادّعای نفی خلاف کردند، بعد توسعه دادند ادّعای اتفاق کردند، بعد توسعه بیشتری دادند و ادّعای اجماع کردند. مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) بر همه اینها نظر می‌دهد و تحلیل می‌کند، می‌گوید ما بررسی کردیم، شهرتی در کار نیست، نفی خلافی در کار نیست، اتفاقی در کار نیست، اجماعی در کار نیست. مخالفان مسئله که می‌گویند شهادتِ زن ثابت کننده رضاع نیست ابن ادریس ⁽⁵⁾است و سعید و مانند آن است که خیلی کم هستند، پس اجماعی در کار نیست. از طرفی گفتند که مرسله مرحوم شیخ طوسی در مبسوط دلیل بر این است که شهادتِ زن مسموع نیست؛ زیرا مرحوم شیخ طوسی در مبسوط فرمود: «إنهم رووا انه لا یقبل شهادة المرأة». ⁽⁶⁾مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: چنین مرسله‌ای و روایتی در جوامع و اصول اولیه ما نیست، در کتب اربعه نیست، جایی که مورد اعتماد باشد نیست. ⁽⁷⁾این مرسله‌ای است که مرحوم شیخ طوسی در مبسوط ادّعا کرده و خود مرحوم شیخ طوسی هم برابر این مُرسله در بعضی از کتاب‌های فقهی خود عمل نکرده است؛ پس ما دلیلی نداریم که شهادتِ زن مسموع نیست. اگر به اصل تمسّک کنید که اصل عدم حجیت شهادت اوست، چه اینکه اصل اولی عدم حجیت است؛ این به وسیله ادله‌ای که ما بعد اقامه می‌کنیم بر حجیت و مسموع بودنِ شهادت زن، این اصل هم مقطوع است. پس اجماعی در کار نیست، مرسله مبسوط اعتباری ندارد، اصل عدم حجیت به وسیله دلیلی که ما اقامه می‌کنیم بر حجیت شهادتِ زن، این اصل هم مقطوع است. می‌ماند این حرف؛ آن حرف این است که شهادت زن در جایی مسموع است که اطلاع پیدا کردن مرد به آن مطلب دشوار باشد، مثل حمل، بکارت، کارهای قابله‌گی و مانند آن. در مواردی که اطلاع مرد نسبت به او دشوار است، شهادت زن مسموع است؛ اما رضاع از مواردی نیست که اطلاع مرد دشوار باشد؛ مردهایی که در خانه هستند می‌بینند که این زن دارد بچه را شیر می‌دهد، حالا لازم نیست که آن عضو نامَحرم را ببیند. پس اطلاع مرد نسبت به رضاع این کودک، آسان است، دشوار نیست و چون شهادت زن در اموری مسموع است که اطلاع مرد دشوار باشد و اینجا چون اطلاع مرد دشوار نیست پس شهادت زن مسموع نیست؛ این دلیل چهارم است. پرسش: ...؟ پاسخ: استهلال، یعنی رؤیت هلال، آن بعضی‌ها را که گفتند مسموع نیست ـ که در بحث قبل اشاره شد ـ روایت هم هست. درباره این استهلال که آیا منظور استهلال رؤیت هلال است یا آن استهلالی که کودک در هنگام زایمان آن ناله‌ای که دارد آن صدایی که دارد، آن صدا را او شنیده می‌تواند شهادت بدهد؟ به هر تقدیر این دلیل چهارم آنهاست که می‌گویند شهادت زن در جایی مسموع است که اطلاع مرد سخت باشد. در جریان رضاع اطلاع مرد سخت نیست، پس شهادت زن مسموع نیست. مرحوم صاحب جواهر و سایر بزرگانی که بر این دلیل نقد دارند، می‌گویند اگر بخواهد ببیند که این بچه امتصاص می‌کند، چون شهادت «عن حسٍ» است، این پستان را در کام گذاشته، نه اینکه از بیرون ببیند که حرکتی هست و نبیند که این کودک دارد امتصاص می‌کند، نمی‌تواند شهادت بدهد. اگر بخواهد امتصاص کودک؛ یعنی مکیدن کودک لبه پستان را ببیند، باید آن عضو را ببیند، این می‌شود معصیت؛ لذا «یعسر اطلاع الرجل» بر آن رضاع با خصوصیاتش و چون جزء اموری است که اطلاع مرد سخت است، شهادت زن مسموع است. دلیلی بر قبول شهادت نیست؛ نه اجماعی در کار است، نه مرسله مبسوط اثر دارد، نه می‌شود به آن اصل بسنده کرد، چون که مقطوع به دلیل است، نه می‌شود به این ضابطه؛ جایی که اطلاع مرد به آنجا سخت است، آنجا شهادت زن مسموع است و چون در مسئله رضاع، اطلاع زن سخت نیست، شهادت زن مسموع نیست. هیچ کدام از این امور چهارگانه نمی‌تواند دلیل باشد.

ص: 207

اما دلیل بر قبول شهادت، درست است که عدم حجیت دلیل نمی‌خواهد، همان اصل عدم اعتبار شهادت است؛ اما دلیل قبول شهادت زن در مسئله رضاع چیست؟ می‌فرماید اطلاقات ادله شهادت زن که شهادت زن مسموع است و در شهادت دو زن به منزله یک مرد هستند و در مواردی که دو شاهد لازم است، باید دو تا زن به اضافه یک مرد شهادت بدهند، همه این موارد به اطلاق شامل می‌شود؛ چه رضاع و چه غیر رضاع را. گذشته از اینکه ما در موارد خاصی هم می‌توانیم به نصوص خاصه تمسک بکنیم؛ پس اینها دلیل هست.

ما فعلاً برخی از روایاتی که به آن در مسئله رضاع استدلال و استشهاد شده آنها را بخوانیم تا برسیم به حرف تازه‌ای که برخی‌ها نقل کردند، گفتند که شهادت زن چون چهار نفر باید باشند تا مطلب ثابت بشود، اگر یک زن شهادت داد، یک چهارم مطلب ثابت می‌شود؛ در مسئله دیون، در مسئله حقوق، در مسئله اموال، در مسئله میراث و در مسئله وصیت، در این‌گونه از مسائل اگر یک زن شهادت داد، یک چهارم حق ثابت می‌شود؛ دو زن شهادت دادند دو چهارم ثابت می‌شود که می‌شود نصف و اگر سه زن شهادت دادند سه چهارم و اگر چهار زن شهادت دادند تمام مطلب؛ یعنی چهار چهارم ثابت می‌شود. این را از برخی از اهل سنّت هم نقل کردند. می‌فرمایند چنین چیزی ما دلیل نداریم، اولاً و ثانیاً بر فرض اگر درست باشد این درباره دیون و اموال است که تفکیک‌پذیر است، رُبع و ثُلث و مانند آن دارد؛ اما مسئله رضاع که اینها را بر نمی‌دارد. رضاع اگر حاصل شد که نشر حرمت می‌کند، اگر حاصل شد که نشر حرمت نمی‌کند. یک دوم حرمت، یک سوم حرمت، یعنی چه؟! اگر آن پانزده رضعه حاصل شد، حرمت حاصل می‌شود؛ اگر پانزده رضعه حاصل نشد، حرمت حاصل نمی‌شود؛ دیگر یک دوم حرمت و یک سوم حرمت ندارد! پس اصل مطلب تام نیست؛ ثانیاً بر فرض تام باشد این توزیع و این تقسیم در مسئله رضاع راه ندارد. حالا قبل از اینکه به آن مرحله برسیم به مرحله‌ای که گاهی شهادت لازم نیست «عن حسٍ» باشد، بلکه «عن علمٍ» هم هست، این چند تا روایت را بخوانیم، چون آخرین بحثی که ممکن است دیگر باز نگردیم، این است که شهادت درست است که باید «عن حسٍ» باشد که فرمود: «عَلَی مِثْلِهَا فَاشْهَدْ أَوْ دَع»؛ ⁽¹⁾اما اگر همه اعضای خانواده و بستگان دو طرف دیدند که این کودک در دامن این زن تربیت شد و شیر او را خورد، دیگر «بیّن الرشد» شد؛ این شخص علم پیدا می‌کند. وقتی علم پیدا کرد، مشمول «شهدوا بما علموا» می‌شود، وقتی «شهدوا بما علموا» شد می‌شود نافذ. پس لازم نیست که خود انسان ببیند، اگر به صورت قطع علم دارد؛ آن کنایه از آن است که مطلب برای شما ثابت شده باشد. دیدن و شهود طریقیت دارد، نه موضوعیت. اگر طریقیت دارد حالا همه اعضای خانواده و فامیل مرتّب می‌دانند که این بچه چند ماه تحت شیردادنِ این زن بود، همه می‌دانند؛ برای این مرد یقین حاصل می‌شود که این بچه فرزند شیری این زن است، این را می‌تواند شهادت بدهد؛ برای اینکه مشمول «شهدوا بما علموا» است؛ منتها حالا شهادتِ خود مرضعه قبول است یا نه؟ چون خبر، شهادت، اقرار، ادّعا و حرف اهل خُبره اینها پنج شش عنوان فقهی و حقوقی است که از هم جدا هستند، آیا خود مرضعه اگر شهادت بدهد مسموع است یا نه؟ چرا مسموع نباشد؟! او یک وقت شهادت می‌دهد که این با ادّعا همراه است و می‌خواهد اجرت بگیرد، این باید بینه اقامه کند؛ چون ادّعاست که من این کودک را چند ماه شیر دادم یا پانزده رضعه شیر دادم. این گفتن، ادّعایی است که به دنبال آن اجرت را به همراه دارد؛ اما اگر در صدد اخذ اجرت نباشد فقط برای مَحرمیت می‌خواهد شهادت بدهد چرا مسموع نباشد؟! نباید گفت اینجا ادّعاست، نه بلکه اینجا شهادت است. پس شهادت در همه موارد هست و گاهی هم «شهدوا بما علموا» هست.

ص: 208

حالا ما تبرّکاً روایت‌هایی که مرحوم صاحب وسائل در جلد بیست و هفتم وسائل، «کتاب الشهاداة» باب 24 از ابواب کتاب شهادات ذکر می‌کند بخوانیم؛ چون گوشه‌ای از این حرف‌ها را در کتاب «القضاء و الشهاداة» ذکر می‌کنند، همه حرف‌ها در آنجا نیامده است، آنجا فقط درباره قضاست که اگر قاضی بخواهد در مقابل یمین، برابر بیّنه حکم بکند، بینه گاهی همه زن است گاهی همه مرد است، گاهی مختلف است؛ آیا شهادتِ زن در «حق الله» قبول است یا نه؟ در «حق الناس» قبول است یا نه؟ این را کتاب قضا و شهادت به عهده دارد؛ اما در مسائل حقوقی، در مسئله رضاع، الآن می‌خواهند بدانند که این مَحرم او هست یا نه؟ این دیگر کاری به محکمه قضایی ندارد؛ این شهادت مسموع است و حکم شرعی هم ثابت می‌شود؛ نظیر همان استهلال و رؤیت هلال است که دیگر احتیاجی به مسئله قضا ندارد که برود محکمه و این شخص شهادت بدهد. اگر دو تا شاهد عادل شهادت دادند که ما ماه را دیدیم؛ چون اصل وجوب صوم «حکم الله» است؛ اما ثبوت موضوع «حق الله» است که حالا امروز اول ماه مبارک رمضان است یا نه؟ این «حق الله» است؛ اما اینکه در ماه مبارک رمضان باید روزه گرفت، این «حکم الله» است و «حکم الله» را باید با اجتهاد فقیهانه حل کرد؛ اما «حق الله» را باید با موضوعات، یا خود آدم ببیند، یا شاهدَین شهادت بدهند و مانند آن.

پس جلد 27 وسائل، باب بیست و چهارم «بَابُ مَا تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِیهِ وَ مَا لَا تَجُوزُ»، ⁽¹⁾«تجوز» یعنی «تنفذ». کجا شهادت زن نافذ است و کجا شهادت زن نافذ نیست؟ چون چند روایت است، صحیح در آن است، موثق و حَسن و مانند آن هم ممکن است داشته باشد، دیگر لازم نیست ما اسناد تک‌تک اینها را بخوانیم. روایت دوم این باب که مرحوم کلینی ⁽²⁾از «علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ»؛ حالا چون علی بن ابراهیم به اعتبار «أبیه» هاشم هست یا صحیحه است یا حَسنه. «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(عَلَیْهِ السَّلَام)» نقل می‌کند که «سُئِلَ عَنْ شَهَادَةِ النِّسَاءِ فِی النِّکَاحِ»، حضرت در ذیل آن فرمود که «تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِی الْمَنْفُوسِ وَ الْعُذْرَةِ وَ حَدَّثَنِی مَنْ سَمِعَهُ یُحَدِّثُ أَنَّ أَبَاهُ أَخْبَرَهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم) أَجَازَ شَهَادَةَ النِّسَاءِ فِی الدَّیْنِ مَعَ یَمِینِ الطَّالِبِ یَحْلِفُ بِاللَّهِ أَنَّ حَقَّهُ لَحَقٌّ»؛ ⁽³⁾در مسئله نفاس، در مسئله بکارت؛ «عذراء» یعنی باکره؛ «منفوس» در مسئله نفاس که این کودک از او به دنیا آمده است؛ در مسئله «عذراء بودن»؛ یعنی باکره بودن و در مسئله نفاس، شهادت او مسموع است و باز نقل کردند که وجود مبارک پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت زن را در دَین نافذ دانست؛ البته به ضمیمه سوگند طلبکار.

ص: 209

روایت چهارم این باب است که ابی بصیر می‌گوید من از حضرت سؤال کردم: «عَنْ شَهَادَةِ النِّسَاءِ»، حضرت فرمود: «تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ وَحْدَهُنَّ عَلَی مَا لَا یَسْتَطِیعُ الرِّجَالُ النَّظَرَ إِلَیْهِ»، ⁽¹⁾این همان روایتی است که مخالفان به آن استدلال کردند. حضرت فرمود که شهادت زن در اموری مسموع است که اطلاع مرد سخت باشد. حالا به مفهوم این تمسک کردند که اطلاع زن در مسئله رضاع سخت نیست، پس شهادت زن در مسئله رضاع مسموع نیست.

روایت پنجم این باب از وجود مبارک امام صادق است که «تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِیمَا لَا یَسْتَطِیعُ الرِّجَالُ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَیْهِ وَ یَشْهَدُوا عَلَیْهِ وَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُنَّ فِی النِّکَاحِ وَ لَا تَجُوزُ فِی الطَّلَاقِ»؛ ⁽²⁾در جایی که اطلاع مرد سخت باشد، مثل حمل، عذراء بودن، نفاس مثل حرف قابله که این کودک زنده به دنیا آمده یا مثلاً در شرایط خاص بود، اینها کارهایی است که اطلاع مرد سخت است، در این‌گونه از موارد شهادت زن نافذ است. منکران قبول شهادت زن در مسئله رضاع، به این طایفه از نصوص استدلال کردند که اشاره شد این تام نیست.

روایت هفتم این باب که مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ می‌گوید من از وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیه) سؤال کردم، «تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِی نِکَاحٍ أَوْ طَلَاقٍ أَوْ رَجْمٍ؟» حضرت فرمود: «تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِیمَا لَا تَسْتَطِیعُ الرِّجَالُ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَیْهِ وَ لَیْسَ مَعَهُنَّ رَجُلٌ وَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُنَّ فِی النِّکَاحِ إِذَا کَانَ مَعَهُنَّ رَجُلٌ»؛ ⁽³⁾در اموری که اطلاع مردها دشوار است، مثل حاملگی و بکارت و قابلگی و اینها، شهادت زن نافذ است. در اموری که اطلاع مرد آسان است، مفهومش این است که شهادت زن نافذ نیست.

ص: 210

چندین روایت به این مضمون است؛ در روایت دهم است که «تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ وَحْدَهُنَّ بِلَا رِجَالٍ فِی کُلِّ مَا لَا یَجُوزُ لِلرِّجَالِ النَّظَرُ إِلَیْهِ» که این مستمسک بود برای کسانی که می‌گفتند جریان رضاع «مما یعسر الإطلاع» است، پس شهادت زن نافذ نیست؛ در حالی که نقد این بزرگوار این است که اطلاع پیدا کردنِ مرد بر رضاع خیلی آسان است و این سخت نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: البته، الآن دیگر می‌شود با ابزار تشخیص شد؛ اما این‌چنین نیست که در هر خانه‌ای دستگاه باشد و آدم بفهمد این دارد امتصاص می‌کند یا امتصاص نمی‌کند! بله، الآن حل کرد؛ اما الآن بفهمند که واقعاً این کودک این پستان را در کام گرفته و دارد می‌مکد و شیر وارد دهن او شده است، با دستگاه می‌شود فهمید؛ اما این‌طور نیست که در هر خانه‌ای این‌طور باشد، مخصوصاً در روستاها که آنجاهایی که این رسم کم و بیش هنوز هست.

روایت دوازدهم هم به همین مضمون است. یکی از سؤال‌هایی که به جواب آن فرصت نکردیم، همان فرمایش مرحوم کاشف الغطاء که البته باید در اصول مطرح بشود، یک مسئله اساسی برای تخییر اصول است که علم حجت است؛ اما علم عادی؛ یک علم فقیه یا علم اصولی علم‌هایی است که از راه عادی حاصل می‌شود؛ اما علم غیب، اشرف از آن است که کاربرد فقهی داشته باشد. این حرف حالا غیر از کاشف الغطاء ما نمی‌دانیم چه کسی گفته باشد. کاشف الغطاء فقیهی است که مرحوم صاحب جواهر در جواهر تصریح می‌کند که من به حدّت ذهن کاشف الغطاء کسی را ندیدم! ⁽¹⁾این «یجب یحرم، یجب یحرم»، این «الاحوط کذا، الاحوط کذا» در فرمایشات کاشف الغطاء خیلی کم است، او هم مسلط بر فقه بود. این حرف از غرر فرمایشات مرحوم کاشف الغطاء است که علم غیب سند فقهی نیست؛ اگر کسی بگوید مگر وجود مبارک امام حسن نمی‌دانست این سمّ دارد، اگر بگوید نمی‌دانست که عالِم به علم غیب نیست، اگر می‌دانست چرا نوشید؟ در جریان حضرت امیر آیا نمی‌دانست که در آن شب شهید می‌شود یا می‌دانست؟ اگر نمی‌دانست پس علم غیب ندارد ـ معاذالله ـ اگر می‌دانست که چرا رفته؟ جریان سید الشهداء هم همین‌طور است. متأسفانه همین کتاب شهید جاوید هم براساس همین است، نبودِ علم کلام این ضایعات را دارد. سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی ـ را خدا غریق رحمت کند ـ مدت‌ها می‌خواستند به این بزرگوار بگویند که علم غیب سند فقهی نیست. الآن اگر آینه‌ای غبار گرفته شما با تحت حنک که پاک نمی‌کنی، بلکه با حوله پاک می‌کنی، تحت حنک که برای این کار نیست؛ علم غیب برای کار فقهی نیست، علم غیب یک حساب دیگری دارد. این از حرف‌های عرشی مرحوم کاشف الغطاء است حتماً این کتاب کشف الغطاء را در بحث علم امام ببینید؛ مثل اینکه آینه که گَرد گرفته، هیچ آدم عاقلی نمی‌آید با تحت حنک این را پاک کند؛ تحت حنک برای این نیست، با یک حوله یا پارچه پاک می‌کند. علم غیب برای فقه نیست، این با روابط عرشی است. صد در صد وجود مبارک امام حسن می‌دانست، صد در صد وجود مبارک امیرالمؤمنین می‌دانست، صد در صد وجود مبارک سید الشهداء می‌دانست، خودش فرمود: «خُیِّرَ لِی مَصْرَعٌ أَنَا لَاقِیه». ⁽²⁾اگر کلام رایج باشد و اگر آن علم به اصول بیاید و در بحث حجیت قطع روشن بشود که فقه کوچک‌تر از آن است که با علم غیب کار داشته باشد و علم غیب بزرگ‌تر از آن است که در سطح فقه بیاید، مسئله حل است. ⁽³⁾این را مرحوم کاشف الغطاء از کجا استفاده می‌کند؟ از این «إنّما»! فرمود پیغمبر صریحاً اعلام کرد، چون محکمه قضا در آن روز در دست حضرت بود، ائمه هم همین‌طور: «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ»؛ ⁽⁴⁾من که در محکمه قضا نشسته‌ام، برابر شاهد و قَسم حکم می‌کنم، نه برابر علم غیب. شما اگر اختلاف داشته باشید، از طهارت تا دیات و از دیات تا طهارت، کسی بنا شد اجیر شده که مسجد را پاک کند، خلاف کرده مسجد هنوز آلوده است، این اجرت طلب کرده، این گفته که من دَه بار باید بشویم و شستم! اجرت می‌خواهد به آن شخص می‌گوید تو باید اجرت بدهی! حالا حضرت به علم غیب می‌داند که یک گوشه مسجد هنوز آلوده است. از طهارت تا دیات از دیات تا طهارت، هر جا محل اختلاف بود حضرت فرمود ما با شهادت و سوگند حکم می‌کنیم. بعد هم اعلام کرد و صریحاً فرمود، فرمود اگر کسی می‌داند که مال برای او نیست، آمده قَسم دروغ یاد کرده یا شاهد «زور» آورده و من هم برابر قَسم یا شاهد او حکم کردم، این مال را از دست من دارد می‌گیرد؛ اما «قِطْعَةً مِنَ النَّار» ⁽⁵⁾است، این آتش را دارد به همراه می‌برد. من هم می‌بینم که او آتش را دارد به همراه می‌برد؛ ولی من مأمور نیستم بگویم، اصلاً جهنم را خدا برای چه چیزی خلق کرده است؟ ما موظف نیستیم کار جهنم‌دار را بکنیم. اگر کسی شهادت خلاف داد یا قسَم دروغ خورد، از محکمه من و به دست من، این مال را گرفت: «قِطْعَةً مِنَ النَّار». این دین است! آن وقت این هم مسئله کلام را حل می‌کند، هم در مسئله اصول که چند جای آن ناقص است که نیاز به تتمیم و تکمیل دارد حل می‌کند که علم غیب، حجت فقهی نیست، حجت اصولی نیست، این درباره أرش و فرش است، کاری با آن ندارد.

ص: 211

غرض این است که یکی از سؤال‌ها این است که اگر وجود مبارک حضرت امیر می‌داند که این شخص بیگناه است و آنها هم شهادت باطل دادند، آیا در این‌گونه از موارد حکم به إعدام می‌کند یا نه؟ در خیلی از موارد شما دیدید که آنها برابر علم غیب عمل کردند برای اثبات معجزه، یا جهات دیگر، یا راه‌هایی نشان می‌دهند که این حکم اجرا نشود؛ اگر به آن کارهای مهم برسد جلوی آن را می‌گیرند. عمل به علم غیب واجب نیست، نه اینکه اشکال داشته باشد، چون در بعضی از موارد اینها ا ظهار معجزه کردند.

به هر تقدیر این روایت پانزدهم دارد که «قَضَی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(عَلَیْهِ السَّلَام) فِی وَصِیَّةٍ لَمْ یَشْهَدْهَا إِلَّا امْرَأَةٌ فَقَضَی أَنْ تُجَازَ شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ فِی رُبُعِ الْوَصِیَّةِ»؛ ⁽¹⁾آیا به این روایت عمل شده یا نه؟ در همه موارد شده یا نه؟ این مسئله تربیع و تنصیف و تثلیث و مانند آن، از این‌گونه روایات برآمده که در یک مسئله که شخص وصیت کرد فلان مال را به فلان کس بدهید، شاهدی هم نبود مگر یک زن؛ حضرت چون چهار زن باید شهادت بدهند و چهار زن به منزله دو تا مرد هستند، به ربع این وصیت عمل کرده است؛ این از اینجا آمده است.

روایت شانزدهم هم این است که «یَجُوزُ فِی رُبُعِ مَا أَوْصَی بِحِسَابِ شَهَادَتِهَا». ⁽²⁾

ص: 212

روایت هفدهم هم این است که «لَا تُقْبَلُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِی رُؤْیَةِ الْهِلَالِ وَ لَا یُقْبَلُ فِی الْهِلَالِ إِلَّا رَجُلَانِ عَدْلَانِ»؛ ⁽¹⁾اگر آنها در استهلال شبهه دارند به مناسبت همین روایات است.

روایت هیجدهم هم این است که «لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِی الْهِلَالِ». ⁽²⁾

روایت بیست این است که «إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ(صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم) أَجَازَ شَهَادَةَ النِّسَاءِ فِی الدَّیْنِ وَ لَیْسَ مَعَهُنَّ رَجُلٌ»؛ ⁽³⁾مسائل حقوقی، مسائل مالی، شهادت زن به تنهایی کافی است.

روایت 21 دارد: «تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ»، در «عُذْرَةِ» یعنی عذراء بودن و باکره بود، «وَ الْمَنْفُوسِ» در جریان نفاس، «وَ قَالَ تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِی الْحُدُودِ مَعَ الرِّجَالِ». ⁽⁴⁾

روایت 23 دارد: «تَجُوزُ شَهَادَتُهَا فِی الْوَلَدِ عَلَی قَدْرِ شَهَادَةِ امْرَأَةٍ وَاحِدَةٍ»؛ ⁽⁵⁾به یک چهارم حساب می‌شود.

روایت 33 دارد که از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کردند: «عَنِ امْرَأَةٍ شَهِدَتْ عَلَی رَجُلٍ أَنَّهُ دَفَعَ صَبِیّاً فِی بِئْرٍ فَمَاتَ قَالَ عَلَی الرَّجُلِ رُبُعُ دِیَةِ الصَّبِیِّ بِشَهَادَةِ الْمَرأةِ»؛ ⁽⁶⁾پس برای دیه هم که قابل تفکیک و تنصیف است به مقدار ربع ثابت می‌شود. البته این مربوط به بحث شهادت است یا بحث دیه که به این روایات به تنهایی می‌شود عمل کرد یا نه؟

ص: 213

روایت 43 وجود مبارک پیغمبر دارد که «أَجَازَ شَهَادَةَ النِّسَاءِ فِی الدَّیْنِ وَ لَیْسَ مَعَهُنَّ رَجُلٌ». ⁽¹⁾

51 روایت در این باب هست، از مجموع اینها بر می‌آید که «فی الجمله» شهادت زن مسموع است؛ حالا عدد و رقم آن البته یا چهار نفر هستند یا اگر با یمین ضمیمه می‌شود کمتر هستند، با رجل ضمیمه می‌شود کمتر هستند و مانند آن. پس اصل شهادت زن در مسئله رضاع مسموع است. این چهار دلیلی که منکران حجیت شهادت زن اقامه کردند ناتمام است. اصل بود، اجماع بود، مرسله مبسوط بود، خود شیخ طوسی بر خلاف این عمل کرده است و این روایاتی که دارد که شهادت زن در جایی که اطلاع مرد دشوار است، مسموع است و مفهوم آن این است که شهادت زن در جایی که اطلاع مرد دشوار نیست، مسموع نیست که پاسخ این هم داده شد.

اما حالا چون روز چهارشنبه است یک مقدار بحث اخلاقی داشته باشیم که برای همه ما ضروری است. ایام میلاد وجود مبارک پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است و مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) هم این را از وجود مبارک پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرد که نه من و نه هیچ پیامبری قبل از من کلمه‌ای به عظمت «لا اله الا الله» نیاوردیم: «مَا قُلْتُ وَ لَا قَالَ الْقَائِلُونَ قَبْلِی مِثْلَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ»؛ ⁽²⁾توحید است. مشکل ما در این بخش از آیات قرآن کریم مشاهده می‌شود که ذات اقدس الهی فرمود: اکثر مؤمنین مشرک هستند: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ، ⁽³⁾اگر به شرک نرسد امید مغفرت هست؛ اما وقتی به شرک رسید ولو شرک ضعیف، نجات پیدا کردن بسیار دشوار است. فرمود اکثر مؤمنین مشرک هستند: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ. حالا اکثر مردم در حجاز مشرک بودند حساب دیگر است؛ اما أَکْثَرُهُمْ اکثر مؤمنین است: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ.

ص: 214

این شرک از چند راه وارد می‌شود که انسان با خدا چه طور دارد رفتار می‌کند. مقابل خدا بودن و معادل خدا بودن، این دو عامل از بدترین عوامل شرک است. یک وقت است کسی جاهلانه کاری انجام می‌دهد، حالا جهل او عذر اوست، «فَارْحَمْ عَبْدَکَ الْجَاهِل»؛ ⁽¹⁾این «فَارْحَمْ عَبْدَکَ الْجَاهِل»؛ یعنی ما اگر خلاف کردیم روی مسئله شرک و اینها نبود، از نفهمی ما بود؛ «فَارْحَمْ عَبْدَکَ الْجَاهِل»؛ اما کسی که این مسائل را آشنا و مطلع است، او یا مقابل خداست، یا معادل خداست و هر دو شرک است؛ اما آنجا که مقابل خداست، حرف ابلیس را می‌زند؛ چون اگر کسی خلافی را دارد انجام می‌دهد، اگر «للسهو» است، «للنسیان» است، «للغفلة» است، «للجهل» عذری است، «للاکراه» است، «للالجاء» است، «للاضطرار» است و «للجبر» است، به أحد این امور باشد با «حدیث رفع» ⁽²⁾نفی شده است اینها که معصیت نیست؛ حالا بعد ممکن است که ضامن باشد؛ ولی معصیت نیست. اگر «للجهل» قصوری بود، «للسهو» بود، «للنسیان» بود، «للغفلة» بود، «للاضطرار» بود و «للالجاء» بود اینها بر اساس «حدیث رفع» نفی است، اینها که گناه نیست؛ اما آنجا که هیچ عذری ندارد، عالماً عامداً گناه می‌کند، روح این طبق تحلیل جناب صدر الدین قونوی به شرک بر می‌گردد. معنای آن چیست؟ معنای آن این است که خدایا! من هیچ عذری ندارم، تو گفتی نکن من می‌کنم. به نظر شما نباید باشد؛ ولی به نظر من باید باشد؛ این همان حرف شیطان است. مشکل شیطان این نبود که معصیت کرد، مشکل شیطان شرک او بود. گفت نظر شما این است؛ اما أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ! ⁽³⁾نظر من طور دیگر است؛ مقابل خدا قرار گرفتن، می‌شود شرک. یا معادل خدا قرار گرفتن است؛ معادل خدا این است که بگوید این کار را من کردم یا من و خدا با هم کردیم؛ این حرفی که خطر آن دامنگیر قارون شد، در ما هم از این خطر کم نیست؛ مشکل قارون چه بود؟ او که مشکل فرعون را نداشت؛ او که ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْری ⁽⁴⁾نگفت، أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی ⁽⁵⁾نگفت، گفت این مالی که می‌بینید من خودم زحمت کشیدم پیدا کردم: إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدی، ⁽⁶⁾شما می‌گویید خدا داد چیست؟! اینکه ـ خدایی ناکرده ـ از زبان ما بیرون می‌آید که ما چهل سال زحمت کشیدیم این شدیم، این همان حرف است. این اسلامی حرف زدن و قارونی فکر کردن است. درون این حرف را بشکافی همان است، من خودم چهل سال زحمت کشیدم به اینجا رسیدم؛ من چهل سال زحمت کشیدم پیدا کردم؛ هر چه بخواهید حرف قارون را بشکافی بیش از این در نمی‌آید: إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدی. خود را معادل خدا دیدن، در مسئله نعمت علم یا نعمت مال؛ این شرک است. آنچه که ما را تهدید می‌کند اینهاست، اگر به این حد نرسد، این إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ؛ ⁽⁷⁾این دو خطر یا مقابل خدا قرار گرفتن یا معادل خدا قرار گرفتن، این شرک است. در ذیل همین آیه از وجود مبارک حضرت سؤال کردند که چگونه اکثر مؤمنین مشرک هستند؟ وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ، فرمود همین که می‌گویند: «لَولا فَلانٌ لَهَلَکْتُ»؛ ⁽⁸⁾اگر فلان کس نبود، مشکل ما حل نمی‌شد. آنهایی که جاهلانه، عوامانه می‌گویند، جهل آنها عذر آنهاست؛ اما اگر از ما این حرف شنیده بشود که «لَولا فَلانٌ لَهَلَکْتُ»، یا «اول خدا دوم فلان شخص»؛ این را شما وقتی بشکافید همان معادل در می‌آید. فرمود این چه حرفی است؟! به حضرت عرض کردند پس ما چه بگوییم؟ فرمود بگویید خدا را شکر می‌کنیم که به دست فلان طبیب، مشکل ما حل شد، خدا را شکر می‌کنیم که از راه مشکل ما را حل کرد، او وسیله است و او ابزار کار است. چه کسی به او علم داد؟ چه کسی قلب او را متوجه ما کرد؟ این توحید است. آنها که در هنگام مرگ به گفتن «لا اله الا الله» موفق هستند، معلوم می‌شود که عمری را موحّدانه زندگی کردند. بعضی‌ها می‌خواهند بگویند؛ ولی به زبانشان نمی‌آید؛ البته موحّد هستند و ـ إن‌شاءالله ـ بخشوده هستند؛ ولی نمی‌آید.

ص: 215

اولین بار سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) این حدیث را نقل کردند، بعد ما در بحار مرحوم مجلسی دیدیم، در جوامع روایی دیگر هم هست. در سؤال قبر که تلقین می‌کنند: «إِذَا أَتَاکَ الْمَلَکَانِ الْمُقَرَّبَان»؛ ⁽¹⁾می‌بینید در تلقین الفبای دین را به میت یاد می‌دهد. از اینها ساده‌تر! ما بچه‌های خود را به اینها یاد می‌دهیم که خدا هست، پیغمبر هست و امام دوازده تاست همین است. این ابتدایی‌ترین سؤال و ساده‌ترین سؤال دینی ماست، اینها را ما در تلقین به میت می‌گوییم؛ اما یادش نیست، طامّه موت آن قدر روی مغز و اعصاب و دستگاه ادراکی فشار می‌آورد که انسان، بدیهی‌ترین بدیهیات یاد انسان نیست. طامّه موت این‌طور است؛ البته متوجه می‌شود. ما داریم الفبای دین را یادش می‌دهیم. آن فرشته‌ها(علیهما السلام) هم که می‌آیند الفبای دین را سؤال می‌کنند، مسائل علمی را که سؤال نمی‌کنند. ربّ تو چه کسی است؟ قبله تو چیست؟ کتاب تو چیست؟ دین تو چیست؟ این را آدم می‌شود نداند؟! یک عده یادشان نیست. آن روایتی را که سیدنا الاستاد نقل کرد این بود که وقتی سؤال می‌کنند: «مَنْ نَبِیُّک» ⁽²⁾یادش نیست، کسی که با پیغمبر رابطه نداشت یادش نیست، چه رسد به ائمه. بعد از احقابی از عذاب ـ یعنی هشتاد سال ⁽³⁾ـ تازه یادش می‌آید می‌گوید پیغمبر من کسی است که بر او قرآن نازل شده است، هنوز نام مبارک حضرت یادش نیست؛ این چه می‌شود؟ اینکه مدام گفتند صلوات بفرستید، ذکر کنید، تا ملکه بشود، اگر ملکه نشد، آدم یادش می‌رود و اگر ما ـ إن‌شاءالله ـ از مقابل قرار دادن، خود یا دیگری، از معادل قرار دادن، خود یا دیگری نجات پیدا کنیم، إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ. ـ إن‌شاءالله ـ امیدواریم حشر همه اینها با اهل بیت باشد.

ص: 216

نکاح 95/09/28

موضوع: نکاح

قبل از ورود در مسئله بعد؛ یعنی «مصاهره»، در تتمه مباحث قبل که آیا «مشتق» اعم از «من قضی» است یا در خصوص «متلبّس» است که یکی ـ دو سؤال را آقایان کردند، تفسیر بحث آن به خود اصول مربوط است؛ لکن این چند جمله را توجه داشته باشیم بد نیست. مستحضرید که «اصول» یک فنّ «آلی» است، نه فنّ «أصالی»؛ برخلاف «فقه» که خودش اصالتی دارد. «اصول» برای این است که از متون، ما چگونه بهره‌برداری کنیم؛ اگر امری آمده، نهی‌ای آمده، مطلقی آمده، مقیّدی آمده، منطوقی آمده، چگونه بهره‌برداری کنیم و چه چیزی حجّت است و چه چیزی حجّت نیست و اگر این حجّت‌ها با هم تعارض داشتند راه‌حل چیست. خود این «اصول» مثل «منطق»، مثل «نحو»، مثل «صرف»، علم نیست که آدم از آن بتواند مشکل اعتقادی را حل کند، بلکه ابزار کار است. «نحو» هم همین‌طور است؛ «نحو» علم نیست، بلکه ابزار کار است که ما اگر بخواهیم از متون دینی‌مان بهره‌برداری کنیم، راه بهره‌برداری کردن چیست؛ اگر خواستیم حرفی بزنیم یا چیزی بنویسیم، چگونه بنویسیم و چگونه حرف بزنیم. «منطق» هم همین‌طور است که اگر خواستیم فکر بکنیم چگونه فکر بکنیم. «منطق» علم نیست، بلکه ابزار است؛ لذا در تعریف «منطق» می‌گویند: «آلة قانونیة تعصم مراعتها الذهن عن الخطأ إلی الفکر». ⁽¹⁾از «منطق» کسی مشکل علمی را حل نمی‌کند؛ مثل اینکه از نردبان کسی مشکل علمی را حل نمی‌کند، نردبان برای ساختن مسجد و حسینیه و خانه و مرکز است، آنچه که مشکل آدم را حل می‌کند این مسجد و خانه و اینهاست، نردبان یک وسیله است. «اصول» وسیله است، «نحو» وسیله است، «صرف» وسیله است، «منطق» وسیله است. اینها را می‌گویند علم «آلی»، نه علم «أصالی». چون جزء علوم «آلی»اند نه جزء علوم «أصالی»، آن علوم «أصالی» به اینها سفارش می‌دهد که برای ما چنین ابزاری درست بکنید، ما این را می‌خواهیم، فوراً «اصول» این را درست می‌کند، بررسی می‌کند؛ «نحو» آن را بررسی می‌کند؛ «منطق» آن را بررسی می‌کند. اول «فقه» بود، بعد از فقه «قواعد فقهیه» در آمد و از «قواعد فقهیه» و سایر مسائل فقهی، «اصول» استنباط شده است؛ لذا این بحث که آیا مشتق اعم از «متلبّس بالفعل» و «من قضی» یا خصوص «من قضی»؟ این سفارش را «فقه» به «اصول» داد، وگرنه معنای مشتق معلوم است. اگر «اصول» منتظر بود ببیند که «نحو» و «صرف» به چه می‌گویند «مشتق»! این دیگر درباره «زوجه» بحث نمی‌کرد که زوجه مشتق است اعم از «متلبّس» و «من قضی» است یا خصوص «متلبّس» است؟ این سفارشات «اصول» را «فقه» به او می‌دهد. یکی از سفارش‌هایی که «فقه» به «اصول» داد همین مسئله‌ای است که مرحوم محقق مطرح کرده که اگر کسی قبلاً زوجه بود و الآن زوجه نیست و کسی او را شیر داد و در حالی که شیر داد زوجه بود و آن شخص شده أم الزوجه، الآن این زوجه نیست، حکم آن أم الزوجه چیست؟ آثاری بر آن بار است یا بار نیست؟ این را مرحوم محقق در متن شرائع مطرح کرده است. بعد مرحوم علامه توسعه داد. ⁽²⁾فخر المحققین در ایضاح این مسئله را مطرح کرد که آیا مشتق اعم از «متلبّس بالفعل» و «من قضی» است یا خصوص «متلبّس» است؟ ⁽³⁾بعد از مرحوم صاحب ایضاح، فقهای دیگر مطرح کردند و از این‌جا به «اصول» آمده است؛ لذا می‌بینید که این اصولیونی که حشر آنها با «فقه» بیش از دیگران است می‌گویند «کما فی الفقه»، از «فقه» به «اصول» آمده است. مرحوم آخوند به صراحت ندارد؛ ولی بعضی از شاگردان مرحوم آقای نائینی که به طور تحقیق بحث کردند، درباره «اصول» رقم زدند، قلم زدند و جزء فحول مراجع نجف بودند، تصریح کردند به اینکه «مشتق» به اصطلاح ادیب و «مشتق» به اصطلاح اصولی اینها عام و خاص من وجه هستند؛ مشترکات دارند؛ مثل اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه ـ «مُشبِهِه» نه «مُشَبّهِه»! عادت کنیم که درست حرف بزنیم! ـ و مانند آن، اینها نزد «ادیب» و نزد «اصول» هر دو مشتق‌اند؛ اما فعل ماضی، فعل مضارع اینها نزد ادیب مشتق‌اند؛ ولی نزد اصولی مشتق نیستند تا بحث بکند که این «من قضی» را می‌گیرد. «کَتَبَ» را حالا اصولی بحث کند که اعم از «متلبّس» است یا «من قضی»؟! «کَتَبَ» مربوط به «کَتَبَ» است! هیچ؛ یعنی هیچ، هیچ اصولی درباره فعل ماضی و فعل مضارع با اینکه مشتق هستند بحث نمی‌کند که حالا «کَتَبَ» اعم از «متلبّس بالفعل» است یا «من قضی»، این نیست! این فقط درباره «کاتب» بحث می‌کند که صبغه وصفی دارد. پس بعضی از چیزها که نزد ادیب مشتق است، اصلاً پیش اصولی مشتق نیست و مشترکات بین اینها هم اسم فاعل و اسم مفعول و صفت مُشبهه و صیغه مبالغه و اینهاست. بعضی از چیزها که نزد اصولی مشتق است، اصلاً نزد ادیب مشتق نیست، مثل همین «زوجه»؛ عنوان «زوج» و «زوجه» و مانند آن برای اینکه فقیه با آن کار دارد، چون فقیه با آن کار دارد اصولی باید ابزار آن را فراهم کند؛ لذا اصولی هم پذیرفت و مرتّب دارند بحث می‌کنند. این اختصاصی به مرحوم آخوند ندارد، قبل از مرحوم آخوند هم بحث کردند؛ از ایضاح الفوائد این به صورت شفّاف درآمده، بعد غالب اصولیین بحث کردند تا نوبت به مرحوم آخوند رسید. فرمایش مرحوم آخوند این است که «مشتق» دو قسم است و بعضی از شاگردان مرحوم نائینی که فحل این میدان بودند کتاب رسمی نوشتند و تصریح کردند که نسبت بین مشتق «ادبیات» و مشتق «اصول» عموم و خصوص من وجه است؛ یک موجبه جزئیه است و دوتا سالبه جزئیه؛ بعضی از چیزهاست که مشتق به اصطلاح ادیب است، مشتق به اصطلاح اصولی نیست؛ بعضی از چیزهاست که مشتق به اصطلاح اصولی است، مشتق به اصطلاح ادیب نیست؛ بعضی مشترک است.

ص: 219

حالا چون بحث «مشتق» مطرح شد، آن روزهایی که ما کفایه را درس می‌خواندیم؛ یعنی تقریباً سال 31 و اینها، همان‌وقت هم اسفار می‌خواندیم. یک تحقیقی مرحوم آخوند دارد درباره «مشتق» ـ این را اگر زحمت ما را هدر نمی‌دهید و اهل تحقیق هستید مراجعه کنید، اگر هدر می‌دهید که هیچ! تا معلوم بشود که حرف‌های دقیق اصولی از کجا آمده ـ مرحوم آخوند صاحب کفایه(رضوان الله علیه) در جلد اول، ـ چاپ سه جلدی ـ صفحه 107 دارد: «بقی أمور الأول بساطة مفهوم المشتق» که آیا مفهوم مشتق بسیط است یا مرکّب؟ بحثی دارند و در آغاز حرف هم فرمایش میر سید شریف را نقل می‌کنند «إن مفهوم المشتق علی ما حققه المحقق الشهید فی بعض الحواشیه» بر شرح مسالک این است؛ بعد می‌رسند به این‌جا، می‌فرمایند که آنها گفتند که اگر مشتق مرکّب باشد وقتی گفتیم «کاتِب»، یا مفهوم عام شیء در آن هست «شیء ثبت له الکتابة» یا مصداق در آن هست «انسان ثبت له الکتابة»؛ به هر حال اگر مرکّب است یک موضوعی در آن هست، یک شیئی در آن هست که کتابت بر او صادق است. اگر همان کتابت «لا بشرط» باشد که دیگر مرکّب نیست، می‌شود بسیط؛ اگر مرکّب باشد به هر حال یک جزء آن کتابت است، جزء دیگر آن یک چیزی است؛ حالا یا آن شیء است یا مصداق شیء است. اگر مفهوم شیء در مشتق مأخوذ باشد، وقتی گفتیم در حدّ انسان که گفتند: «الإنسان ما هو»؟ گفتیم: «حیوان ناطق»، این «ناطق» فصل اوست، «ناطق» هم ذاتی اوست. اگر این «ناطق» که مشتق است، مرکّب باشد از «شیء له النطق»؛ «شیء» عرض عام است و بیرون از ذات است، «ناطق» ذاتی است، فصل است، لازمه آن این است که عرض عام در ذاتیات دخالت کند! این محذور است و اگر مفهوم شیء أخذ نشده باشد ـ این حرف‌هایی است که در کفایه لابد خواندید عین کفایه است حرف‌های علمی بالاتر نیست، همان ترجمه حرف‌های کفایه است که حالا می‌خواهیم بگوییم این حرف‌ها را ایشان از کجا گرفته است ـ اگر مصداق شیء أخذ شده باشد نه مفهوم، وقتی گفتیم «الإنسان کاتبٌ» این قضیه، قضیه ممکنه است، برای اینکه کتابت، نه عین ذات اوست و نه جزء ذات او، «الإنسان کاتب»؛ یعنی «بالإمکان». اگر «کاتب» مشتق است و مصداق شیء در آن مقصود است، مصداق شیء «انسان» است. «الإنسان کاتب»؛ یعنی «الإنسان انسان ثبت له الکتابة». در محمول «انسان» أخذ شده و ثبوت شیء بر نفس خود ضروری است؛ قهراً این قضیه «الإنسان کاتب» که قضیه ممکنه است به قضیه ضروریه منقلب می‌شود، برای اینکه محمول «انسان» است که عین موضوع است و ثبوت شیء «لنفسه» ضروری است.

ص: 220

مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) یک تحقیقی دارند که «ناطق» فصل منطقی است ـ که آن را هم از جای دیگر گرفتند ـ نه فصل حقیقی؛ بعد از اینکه «و التحقیق» را ذکر کردند، می‌فرمایند به اینکه «فلا بأس بأخذ مفهوم الشیء فی مثل الناطق فإنه و إن کان عرضاً عاماً لا فصلا مقوما للإنسان إلا أنه بعد تقیید بالنطق وإتصافه به کان من أظهر خواصه و بالجمله لا یلزم من أخذ مفهوم الشیء فی مفهوم المشتق إلا دخول عرض» تا می‌رسند به «و یمکن أن یقال إنّ عدم کون الثبوت الغیر ضروریاً لا یضر بدعوی الإنقلاب فإن المحمول إن کان ذات المقید و کان القید خارجا و إن کانت تقید داخلاً بما هو معنی الحرفی فالقضیه لا محالةَ ضروریة، ضرورة ثبوت الإنسان الّذی یکون مقیداً بالنطق للإنسان و إن کان المحمول المقید به بما هو مقید علی أن یکون القید داخلاً فقضیة الإنسان ناطق تنحلّ فی الحقیقة إلی قضیتین إحداهما قضیة الإنسان انسان و هی الضروریة و الأخری قضیة الإنسان له النطق و هی ممکنه و ذلک لأنّ الأوصاف» تا پایان؛ ⁽¹⁾این خلاصه گوشه‌ای از فرمایشات مرحوم آخوند صاحب کفایه از صفحه 108 تا صفحه 109 که تلخیص کردیم. آن روزها که ما کفایه درس می‌خواندیم، هم‌زمان اسفار هم می‌خواندیم، بعد دیدیم این فرمایش مرحوم آخوند، عین؛ یعنی عین، عین عبارت مرحوم حکیم سبزواری است در حاشیه بر اسفار. آن در جلد اول اسفارـ اسفار نُه جلدی ـ صفحه 49 در بحث «اصالت وجود» که می‌گفتند اگر وجود اصیل باشد خود وجود اگر موجود باشد «یلزم أن یکون للوجود موجود»؛ آن‌گاه بحث درباره «مشتق» شد که کلمه موجود مشتق است، آیا این کلمه موجود بر خود وجود که بسیط است حمل می‌شود یا نه؟ به آن مناسبت مرحوم آخوند یک بحث دقیقی دارند که آن خیلی دقیق است، حرف‌های میر سید شریف را نقل می‌کنند و تحلیل می‌کنند تا به فرمایش خود مرحوم حکیم سبزواری می‌رسند. می‌فرمایند به اینکه «و تلخیص کلامه أنّ المحمول حینئذ إما أن یکون نفس المقید»، این عبارت حکیم سبزواری است در ذیل صفحه 42 که کفایه از او رونویسی کرده است. «أنّ المحمول حینئذ إما أن یکون نفس المقید و هو الإنسان و القید خارج و التقیید داخل علی نحو التقیید أی مأخوذاً بما هو معنی الحرفی، فالملحوظ بالذات هو الإنسان المحمول فتکون القضیة ضروریةً و إما أن یکون هو الإنسان و القید داخلٌ فنقول القید هنا و إن کان ملحوظاً أیضاً إلا أنّه ملحوظ بالعرض و محطّ حصول الفایده هو الإنسان فإنه المحمول حینئذ کما إنّک اذا قلت زید فی الدار کذا دلیل آخر علی عدم دخول ذات المشتق هو انا نعلم» تا پایان. شما این ذیل صفحه 42 جلد اول اسفار را که می‌بینید که فرمایش مرحوم حکیم سبزواری است، می‌بینید که این کاملاً تلخیص شده به صورت تحقیق مرحوم آخوند صاحب کفایه درآمده. این برای اینکه معلوم بشود اگر چهارتا حرف علمی در کتاب‌های اصول هست از جای دیگر درآمده است.

ص: 221

حالا برویم اصل مسئله‌ای که مرحوم محقق(رضوان الله علیه) مطرح کردند. پرسش: ...؟ پاسخ: نه، چون همه جا که این‌طور نیست؛ گاهی وصف است، گاهی خود ذات شیء است. گاهی از خود ذات شیء آن را که «لا بشرط» بگیریم به صورت مشتق در می‌آید. اگر چنانچه ما گفتیم «الوجود موجود»؛ یعنی عرض مفارق اوست؟! می‌گوییم «الوجود موجود بالأصالة و الماهیة موجودة بتبع الوجود». پرسش: ...؟ پاسخ: خود علم، عالم است «بالذات» و صاحب خودش را عالم می‌کند «بالعرض». این علم برای عالم یک عرض مفارق است؛ اما خود «العلم عالم بذاته» و شخص هم عالم است «بالعلم».

«علی أی حال» مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در شرائع در بحث «نکاح» فرمودند به اینکه نکاح چهار قسم است: نکاح دائم است، نکاح منقطع است، نکاح إماء است و نکاح تحلیلی و مانند آن. ⁽¹⁾این اقسام را که ایشان ذکر فرمودند درباره قسم اول که نکاح دائم است چندین فصل مطرح است: فصل اول درباره «آداب عقد» بود، دوم در خود «عقد» بود، سوم در «اولیای عقد» بود، چهارم در «اسباب تحریم» بود که کجا حرام است نمی‌شود ازدواج کرد و کجا حرام نیست؟ در فصل چهارم که درباره «اسباب تحریم» بحث کردند، اموری سبب حرمت می‌شود، «نَسَب» این‌طور است، «رضاع» این‌طور است، «مصاهره» این‌طور است، «استیفای عدد» این‌طور است، «کفر» و «لعان» هم این‌طور است؛ این عناوین شش‌گانه را یکی پس از دیگری ذکر می‌کنند که اینها سبب حرمت است، نمی‌شود با پیدایش اینها ازدواج کرد. بعد از گذشت مسئله «نَسَب» و «رضاع»، عنوان «مصاهره» را ادّعا کردند که فرمودند: «السبب الثالث المصاهره» که دامادی سبب حرمت بعضی از امور است؛ نسبت به بعضی از امور حرمت عینی دارد که می‌شود حرمت ابدی، نسبت به بعضی امور حرمت جمعی دارد که دیگر حرمت موقّت است. «السبب الثالث المصاهره و هی تتحقق» ـ این «مصاهره»؛ یعنی دامادی؛ یعنی صِهری ـ «مع الوطی الصحیح»، یک قید؛ «و یشکل مع الزنا»، بعضی‌ها بالصراحه گفتند اگر این آمیزش براساس زنا بود که مصاهره و دامادی نیست و سبب حرمت نیست، بعضی هم به صورت فتوا و بعضی هم اشکال کردند. پس «و هی تتحقق مع الوطی الصحیح»، مطلب اول؛ «و یشکل مع الزنا»، مطلب دوم؛ «و الوطئ بالشبهه»، مطلب سوم؛ «و النظر و اللمس»، مطلب چهارم؛ با بعضی از اینها اصلاً حاصل نمی‌شود، با زنا مشکل است. بنابراین «و البحث حینئذ فی الأمور الأربعة»؛ یعنی درباره «آمیزش صحیح»، درباره «زنا»، درباره «شبهه»، درباره «نظر و لمس»؛ این چهار امر را بحث بکنیم.

ص: 222

«أما النکاح الصحیح» که باعث نشر حرمت می‌کند که به عنوان «مصاهره» است. آمیزش باید صحیح و مشروع باشد؛ حالا یا به «عقد» است به أحد أنحای عقد؛ عقد دائم یا عقد موقّت، یا به «مِلک یمین» است یا «بالتحلیل». «فمن وطئ إمرأة بالعقد الصحیح أو المِلک» یا «تحلیل» که حالا آن را ذکر نکردند، «حرم علی الواطئ أمّ الموطوئه بالمصاهره و إن عَلَت»؛ جدّه و جدّه جدّه و مانند آن، «و بنات موطوئه و إن سفلت»؛ نوه، نبیره، ندیده و مانند آن، «تقدّمت ولادتهنّ أو تأخّرت»؛ فرزندانی که گفتیم قبل از این ازدواج مثلاً او به دنیا آمده باشد یا بعد از او به دنیا آمده باشد، برای اینکه اینها ربیبه‌اند، «و لو لم تکن فی حِجره»؛ این بنات چه قبلاً به دنیا آمده باشند ـ یعنی این ربائب ـ و چه بعداً به دنیا آمده باشند، در دامن آن مرد نباشند، در خانه آن مرد نباشند، این ناظر به آن است که وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِن‌ ⁽¹⁾ناظر به این است که این فی حُجُورِکُمْ قید، قید غالبی است؛ بر مرد اینها حرام است. «حرم علی الواطئ» این زن‌ها، «و علی الموطوئة أب الواطئ»؛ می‌شود پدر شوهر، «و إن علی»؛ جدّ، «و اولاده»؛ فرزندان او، «و إن سفلوا تحریماً مؤبدا» حرمت ابدی می‌آورد. این برای نکاحی که با آمیزش همراه باشد. «و لو تجرد العقد عن الوطئ»؛ آمیزش نشود، «حرمت الزوجة علی أبیه»؛ این وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُم‌ ⁽²⁾می‌شود عروس و بر پدرشوهر حرام است، ولو آمیزش نشده باشد. «حرمت الزوجة علی أبیه»؛ پدر این زوج، یک؛ «و ولده»، دو؛ «و لم تحرم بنت الزوجة عیناً علی الزوج»؛ ربیبه در این حال بر خود مرد حرام نیست، حرمت عینی ندارد، بلکه حرمت جمعی دارد. اگر این زن را طلاق داد می‌تواند با آن دخترش ازدواج کند. «و لم تحرم بنت الزوجة عیناً علی الزوج بل جمعاً» حرام است، «ولو فارقها» اگر این مرد این زنی را که عقد کرد ولی آمیزش نکرد او را طلاق داد، «جاز» برای این مرد، نکاح بنت این زن؛ یعنی با ربیبه ازدواج کند. «و هل تحرم أُمّها بنفس العقد فیه روایتان أشهرهما أنّها تحرم»؛ أُمّ الزوجة بخواهد حرام بشود موقوف بر آمیزش نیست، ولی بنت الزوجة اگر بخواهد حرمت ابدی پیدا کند مشروط به آمیزش است. ⁽³⁾این ترجمه این بخش است.

ص: 223

اما مستحضرید که بحث «حرمت نکاح» کاملاً از بحث «مَحرمیت» جداست. ما اگر خواستیم ببینیم برای شخص چه زنی مَحرم است، همین‌که حرمت نکاح داشت کافی نیست؛ ممکن است نکاح با زن حرام باشد، ولی مَحرم نباشد. آیات سوره مبارکه «نساء» عهده‌دار «مَحرمیت» نیست، فقط «حرمت نکاح» را بیان می‌کند؛ خواه حرمت به «سبب»، خواه به «رضاع»، خواه به «مصاهره». آن آیه‌ای که متولّی بیان «مَحرمیت» است آیه سوره مبارکه «نور» است که لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلا برای این، برای این، برای این، ⁽¹⁾چون مَحرم است. آن آیه سوره «نور» راجع به «مَحرمیت» است، این آیه سوره «نساء» راجع به «حرمت نکاح» است؛ گاهی هم ممکن است حرمت نکاح باشد و مَحرم نباشد؛ مثل «أخت الزوجة».

سوره مبارکه «نساء» آیه 23 به بعد، در خود 23 این سه عنوان را دارد؛ یعنی حرمت نسبی، حرمت رضاعی و حرمت مصاهره را دارد، تفصیل آن به روایات وابسته است. صدر آیه 23 سوره مبارکه «نساء» این است: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ که بخشی از محرمات نَسَبی را این‌جا ذکر فرمود، این تمام شد. دو: محرمات رضاعی وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی؛ یعنی «حُرِّمت»، أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ، از محرمات رضاعی همین دو صنف را ذکر کردند. سه: در محرمات مصاهره بیش از محرمات رضاع و کمتر از محرمات نَسَب را ذکر فرمود، وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، یک؛ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم اگر ما بودیم و ـ معاذالله ـ رجوع به اهل بیت نبود و می‌گفتیم «حَسْبُنَا کِتَابُ اللَّهِ » ⁽²⁾ـ معاذالله ـ، می‌گفتیم ربیبه در خصوص حجر حرام است، مطلقا حرام نیست! برای اینکه قرآن دارد: فی حُجُورِکُم؛ اما آنها که قرآن ناطق‌اند فرمودند ـ چون زبان وحی را می‌شناسند ـ این قید، قید غالب است. گاهی انسان از یک آیه که به صورت امر است یا به صورت نهی است چیزی استفاده می‌کند؛ ولی می‌بیند روایت طور دیگری است. برای اینکه ما فقط نوشته را می‌بینیم؛ آنها هم نوشته دستشان است، هم نحوه گفتن و شنیدن. اگر یک کسی نوشته باشد که «إذهب»، یعنی برو؛ حالا یا واجب است یا مستحب؛ اما یک وقتی می‌گوییم شنیدیم که اینها گفتند: «برو»! معلوم می‌شود که شخص مبغوض است. یک «إذهبی» را ما در کتاب می‌خوانیم؛ اما نشنیدیم که او چگونه گفته است! اینکه انسان به اهل بیت مراجعه می‌کند، برای این است که شنیدند که جبرئیل چگونه حرف زد. یک وقت است می‌گوییم «برو»؛ یعنی مختار هستی؛ یک وقتی می‌گوییم «برو»! یعنی نمی‌خواهم شما را ببینم! این «إذهب» چندین؛ یعنی چندین گونه معنا دارد. حرف‌ها همه همین‌طور است. گاهی انسان تعجب می‌کند که چگونه این کلمه را امام آن‌طور معنا کرده است؟! ما که نشنیدیم جبرئیل چگونه گفته است! این کلمه را گاهی به صورت استهزاء می‌شود گفت، گاهی به صورت امر می‌شود گفت، گاهی به صورت نهی می‌شود گفت، گاهی به صورت تخییر می‌شود گفت، گاهی می‌گویند این جمله خبریه است و مفید انشا است، «تذهب»؛ یعنی می‌روی. یک وقت است که می‌گوییم «تذهب» این جمله‌ای است که از آن استفهام به دست می‌آید، «تذهب»؛ یعنی می‌روی؟ یک وقت با احترام می‌گویند «تذهب». غرض آن است که اینکه وجود مبارک امام سجاد فرمود: اگر در مدینه بودیم ما بعضی از آثار را به شما نشان می‌دادیم یا بعضی از امور را انسان از روایت می‌فهمد که به حسب ظاهر اگر خودش بود از این آیه نمی‌فهمید، برای همین جهت است. شما نوار را که گوش می‌دهید با کتابت خیلی فرق می‌کند! آن استاد این‌طور حرف زد، از نحوه حرف او معلوم می‌شود که جِدّ است یا غیر جِدّ! اشکال است یا سؤال! از نحوه حرف استاد می‌شود فهمید که او دارد اشکال می‌کند یا دارد سؤال می‌کند!؟ اما در کتابت که این حرف‌ها نیست. لذا فرمودند شما که نشنیدید جبرئیل چگونه حرف زد. این بیان که حضرت فرمود: «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه» ⁽³⁾یعنی همین. به قتاده هم که فرمود تو چگونه به قرآن فتوا می‌دهی و حال اینکه «مَا وَرَّثَکَ اللَّهُ مِنْ کِتَابِهِ حَرْفا»؟! ⁽⁴⁾همین است. این «إنّما» حصر است؛ فرمود: با ما حرف زدند، شما که نشنیدید! شما فقط یک کتاب را می‌خوانید، سواد و بیاض را می‌بینید. این فی حُجُورِکُم را طرزی جبرئیل آورده است که اهل بیت می‌فهمند که این قید، قید غالبی است. ما هم حرف‌های ما همین‌طور است، ما در فرهنگ محاوره همین‌طور حرف می‌زنیم؛ بعضی از امور را مخاطب می‌فهمد که این قیدیّت ندارد، در اثر غلبه ذکر می‌شود.

ص: 224

سبب اول مشخص شد؛ سبب دوم مشخص شد؛ اما سبب سوم: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم، این را وقتی که جبرئیل می‌آورد، طرزی ادا کرد؛ یعنی اینها که در خانه‌های شما هستند، معلوم می‌شود که این دخالت ندارد؛ لذا حضرت امیر بالصراحه می‌گوید: چه در حجرش باشد، چه در حجرش نباشد حرام است ـ حالا آن روایت را می‌خوانیم ـ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ‌ عروس‌های شما، الَّذینَ مِنْ أَصْلابِکُم‌، این برای آن است که مسئله أُمّ الزوجه و اینها شامل می‌شود یا نمی‌شود، رضاعی شامل می‌شود یا نمی‌شود و مانند آن. وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحیما؛ ⁽¹⁾وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساء ⁽²⁾که زن‌های دیگر است.

در سوره مبارکه «فرقان» هم فرمود به اینکه فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْرا؛ ⁽³⁾از این نطفه نَسَب به بار آورد، یک؛ دامادی را تنظیم کرد، دو؛ اما آنچه که در بیان نورانی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است که می‌فهماند این صهر و دامادی هم شعبه‌ای از آن نَسَب است، آن در خطبه‌ای که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در مراسم ازدواج حضرت امیر و حضرت زهرا(سلام الله علیهما) یا وجود مبارک امام جواد در مراسم خطبه خودش یک خطبه مفصّلی خواندند؛ ⁽⁴⁾آن‌جا در مسئله دامادی و عقد حضرت فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی جَعَلَ الْمُصَاهَرَةَ نَسَباً لَاحِقا»، ⁽⁵⁾در ما هم متأسفانه این خُلق و خوی قبل از اسلام تاحدودی بود و هست؛ می‌گوییم ما فامیل‌هایمان دو قسم است: یک فامیل‌های نَسبی داریم: برادر و خواهر و پدر و دایی و عمو و اینها، یک فامیل‌های سببی داریم: داماد و بستگان داماد، عروس و بستگان عروس! ما اینها را فامیل نمی‌دانیم، ما اینها را فامیل سببی می‌دانیم؛ اما دین برای اینکه مسئله خانواده را تحکیم کند و همه را یک واحد نگاه کند، در این خطبه نورانی آمده است که «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی جَعَلَ الْمُصَاهَرَةَ نَسَباً لَاحِقا»؛ این مصاهره و دامادی تنها پیوند سببی نیست، ملحق به نسب است تا اساس خانواده سامان بپذیرد. سرّ تکثیر طلاق برای آن است که این مادرشوهر، این عروس را دختر خود نمی‌داند، اگر دختر خود می‌دانست که این همه طلاق نبود. تنها لفظ نیست، آن هم در آن خطبه نورانی! فرمود این هم مثل بچه شماست، اصلاً اساس خانواده برای این است که جلوی طلاق را بگیرند. از آن‌طرف از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) رسیده است که هیچ خانه‌ای با طلاق ویران نشده که به این آسانی بشود بازسازی کرد، این مثل بافت فرسوده شهر نیست که شهرداری این را بسازد. فرمود اگر ـ خدایی ناکرده ـ طلاق در یک جایی رخنه کرد به این آسانی ساخته نمی‌شود! طرفین افسرده‌اند؛ حالا یا با افسردگی می‌میرند یا در درازمدت ممکن است. فرمود هیچ خانه‌ای با طلاق ویران نشده که به آسانی بازسازی بشود! خیال نکنید این مثل بافت‌های فرسوده شهر است که مرتّب بعد از یک مدّتی ساخته می‌شود. ⁽⁶⁾این بیان پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در آن مراسم مهم برای تحکیم خانواده است. می‌دانید یک شهر همین‌طور است؛ بخشی یا فامیل سببی‌اند و بخشی فامیل نسبی. اگر پدرشوهر این عروس را دختر خود بداند و اگر مادرشوهر نسبت به او، او را دختر خود بداند و اگر أمّ الزوجة این داماد را پسر خود بداند و این هم نسبت به او احترام پدری و مادری بکنند طرفین، دیگر طلاقی رخ نمی‌دهد. فرمود: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی جَعَلَ الْمُصَاهَرَةَ نَسَباً لَاحِقا»؛ یعنی شما این «واو» وسط را نگاه نکنید! درست است که در سوره «فرقان» فرمود: از نطفه خلق کرد فَجَعَلَهُ نَسَباً، یک؛ وَ صِهْرا، دو؛ اینها را عطف کرد؛ ولی این عطف بعض بر بعض است، عطف بیگانه نیست. دامادی با اعضای خانواده دو شیء بیگانه نیستند: «جَعَلَ الْمُصَاهَرَةَ نَسَباً لَاحِقا».

ص: 225

حالا برسیم به این بیان نورانی حضرت امیر که چند روایت است که فرمود چه در حجرش باشد، چه در حجرش نباشد حرام است ـ آدم با کمال ایمان صد درصد باور می‌کند، چرا؟ برای اینکه او می‌داند و شنیده که جبرئیل چطور حرف زده! اینها به هر حال چهارده نوراند! درست است قرآن بر پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نازل شده است؛ ولی اینها «کُلُّهُم نورٌ واحِد»، ⁽¹⁾از همان راه شنیدند. آدم با جان می‌پذیرد، برای اینکه ما که نبودیم تا ببینیم جبرئیل چطور حرف زد ـ مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد بیستم، صفحه 457 باب هیجده همین باب هست که مصاهره و مانند آن حرام است، چندتا روایت دارد. سند بعضی از این روایات بی‌اشکال نیست؛ اما بعضی از اینها تام است.

روایت سوم این باب را ملاحظه بفرمایید، اصل این روایات را مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) ⁽²⁾نقل کرده است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ» ـ چون می‌دانید چند تا غیاث است، بعضی‌ها مشکل دارند ـ «عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیه عَلَیهم السَّلام أَنَّ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام کَانَ یَقُولُ الرَّبَائِبُ عَلَیْکُمْ حَرَامٌ مِنَ الْأُمَّهَاتِ اللَّاتِی قَدْ دُخِلَ بِهِنَّ هُنَّ فِی الْحُجُورِ وَ غَیْرِ الْحُجُورِ»؛ چه این ربائب در دامن شما، در حجر شما، در خانه شما باشند یا در جای دیگر زندگی کنند، «هُنَّ فِی الْحُجُورِ وَ غَیْرِ الْحُجُورِ سَوَاءٌ وَ الْأُمَّهَاتُ مُبْهَمَاتٌ»؛ ⁽³⁾یعنی «مطلقات».

ص: 226

روایت چهارم این باب که «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ» ـ این غیاثی که در روایت چهارم است، غیر از غیاثی است که در روایت سوم است ـ «عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَلَیهِم السَّلام أَنَّ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام قَالَ إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ حَرُمَتْ عَلَیْهِ إبْنَتُهَا إِذَا دَخَلَ بِالْأُمِّ فَإِذَا لَمْ یَدْخُلْ بِالْأُمِّ فَلَا بَأْسَ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِالإبْنَةِ وَ إِذَا تَزَوَّجَ بِالإبْنَةِ فَدَخَلَ بِهَا أَوْ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا فَقَدْ حَرُمَتْ عَلَیْهِ الْأُمُّ وَ قَالَ الرَّبَائِبُ عَلَیْکُمْ حَرَامٌ کُنَّ فِی الْحَجْرِ أَوْ لَمْ یَکُنَّ»؛ ⁽¹⁾پس معلوم می‌شود این قید فِی حُجُورِکُمْ، قید غالب است.

نکاح 95/09/29

موضوع: نکاح

در تتمه بحث قبل کلمه «مشتق» ـ که حالا بخش پایانی آن هست ـ بعد از اینکه مرحوم محقق این عنوان را ذکر کرده که أم الزوجه می‌شود یا نه؟ و فخر المحققین در ایضاح فرمود: این مبنی بر این است که مشتق اعم از «متلبس» است یا «من قضی» ⁽²⁾و این مسئله از «فقه» رفته به «اصول»، نه از «اصول» به «فقه» آمده باشد. ممکن است کسی درباره «نساء» و «مَرأه» که در بعضی از نصوص دارد «إِمْرَأَتُکَ»، این را آدم بگوید که «نساء» و «مرأه» هم حکم «زوجه» و مانند آن را دارد. آن مقداری که از «فقه» به «اصول» رفته، آن وصفی است که خودش زمان‌مند باشد؛ یعنی «من قضی» داشته باشد، «متلبس» داشته باشد، «یأتی» داشته باشد؛ مثل «زوجه»، «زوجه» یک عنوانی است که ماضی و حال و آینده دارد؛ قبلاً همسر او نبود، الآن همسر او هست یا قبلاً همسر او بود، الآن همسر این نیست و مانند آن؛ ولو به صورت اسم فاعل و صفت مُشبِهِه و اسم مفعول و صیغه مبالغه و اینها نیست؛ اما «نساء» از این قبیل نیست، «إمرأه» از این قبیل نیست، برای اینکه «نساء» و «إمرأه» اینها ذات هستند، ذات گذشته و حال و آینده ندارد. جوهر؛ این سنگ، سنگ است؛ درخت، درخت است؛ انسان، انسان است؛ قبلاً این‌چنین بود الآن «من قضی عنه المبدأ» است، این‌طور نیست! این خودش یک ذات ثابتی است؛ یعنی قبلاً بود و الآن هم هست. درباره «نساء» نمی‌شود گفت قبلاً نساء نبود، الآن نساء هست؛ یا قبلاً نساء بود، الآن نساء نیست تا ما به حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ⁽³⁾تمسک بکنیم. «نساء» یا اسم جنس است یا اسم جمع است، مفرد از خودش ندارد. «إمرأه» مفرد «نساء» نیست؛ «إمرأه» یعنی زن، نه اینکه همسر؛ لذا «إمرأه» به معنی زوجه نیست و اگر در بعضی از روایات «إمرأه» به شخص اضافه شد «إِمْرَأَتُکَ»، به وسیله یک مضاف دیگری است، به وسیله یک وصف دیگری است؛ مثلاًً نمی‌شود گفت «أرضک»؛ زمین تو! زمین یک جوهری است که اضافه به شخص ندارد، یک چیزی مستور و محذوف است؛ یعنی ملکیت زمین برای تو هست، «ملکیت» قابل انقضاست، قابل تلبس است و مانند آن؛ وگرنه زمین انقضا و تلبس و یأتی ندارد تا بگوییم «أرضک» از همین قبیل است. «إمرأه» به معنی «زن» در فارسی نیست؛ «إمرأه» به معنی زن در برابر مرد است. شما می‌بینید که وقتی نساء را معرفی می‌کند می‌فرماید: رجل مرد و مرأه زن و زوجه جفت؛ «مرأه» به معنی زن است نه به معنای همسر. «زن» در عربی غیر از «زن» در فارسی است؛ «زن» در فارسی یعنی زوجه؛ ولی وقتی که «إمرأه» مطرح شد «إمرأه» در مقابل «رجل» است، «إمرأه» به شخص اضافه نمی‌شود، نمی‌شود گفت «إمرأتک» إلا به لحاظ شیء محذوفی؛ مثل اینکه زمین به شخص اضافه نمی‌شود، نمی‌شود گفت «أرضُک»، «دارُک»، «فرَسُک» إلا به لحاظ آن ملکیت محذوف؛ یعنی ملکیت زمین برای توست، نه خود زمین. بنابراین کلمه «نساء» و کلمه «إمرأه»، «من قضی» و مانند آن ندارد؛ اما کلمه «زوجه» و اینها «من قضی» دارد. این بحثی بود تتمه بحث‌های قبلی.

ص: 228

اما یک بحثی است بین مرحوم شیخ انصاری و صاحب جواهر(رضوان الله علیه) که یک نقدی به صاحب جواهر دارد. اصل مسئله این است که در جریان «مصاهره»، اگر یک نکاحی واقع شده است؛ یعنی با زنی نکاح کرد، دختر این زن که ربیبه است بر این مرد حرام است جمعاً نه عیناً، مگر اینکه با این زن آمیزش شده باشد؛ ربیبه‌ای که دَخَلْتُمْ بِهِن‌ ⁽¹⁾نسبت به مادر او صادق است، این حرمت عینی دارد و حرمت ابدی؛ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِن‌، این درباره ربیبه است. اما درباره أم الزوجه چطور؟ این نزاع بین این بزرگواران هست که آیا از آیه وزان أم الزوجه، وزان ربیبه به دست می‌آید یا نه؟ اصل آیه را که در سوره مبارکه «نساء» هست ملاحظه بفرمایید! آیه 23 اول محرّمات نسبی را ذکر می‌کنند، بعد محرّمات رضاعی را ذکر می‌کنند، بعد محرّمات مصاهره را. در محرّمات مصاهره فرمود: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ؛ مادر زن، این مطلق است؛ اگر کسی زنی را عقد کرد، مادر آن زن می‌شود أم الزوجه؛ چه با این زوجه نکاح لغوی بکند؛ یعنی آمیزش بکند و چه آمیزش نکند. وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم، این فی حُجُورِکُم را طبق روایاتی که اهل بیت فرمودند قید غالبی است، وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ؛ ربیبه حرمت مصاهره‌ای دارد جمعاً، مادامی که أمّ او در حباله این مرد است، این یک؛ این «مما لا ریب فیه» است. حرمت عینی و ذاتی او موقوف است بر اینکه با این زن آمیزش شده باشد، پس اگر با این زن آمیزش نشده باشد این حرمت ابدی و حرمت عینی ندارد، این دوتا مسئله برای ربیبه است. آیا وزان أم الزوجه که فرمود: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، این هم مثل ربیبه دو حکم دارد که اگر چنانچه جمعاً بخواهد ازدواج کند که حرام است، عیناً وقتی حرام است و حرمت ابدی پیدا می‌کند که با این زن نکاح لغوی کرده باشد؛ یعنی آمیزش کرده باشد؟ آیا وزان أم الزوجه وزان ربیبه است یا نه، أم الزوجه مطلقا حرام است و حرمت ابدی دارد؛ چه با این زن آمیزش بکند یا نکند؟ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ حرام است؟ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ حکم ربیبه چیست؟ حکم ربیبه مشخص است. حکم أم الزوجه چیست؟ مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) می‌فرماید این قید دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، بعد از دوتا حکم واقع شده: یکی بعد از «أُمَّهات نساء» واقع شده و یکی بعد از «رَبائِب». قید واقع شده به دنبال چند جمله، به اخیر برمی‌گردد نه به همه. برابر روایاتی که هست و طبق شواهدی که هست، از این‌جا معلوم می‌شود که قید به اخیر بر می‌گردد؛ یعنی وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، یک مطلب؛ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی، دو مطلب؛ دَخَلْتُمْ بِهِنَّ قید است برای ربیبه؛ ربیبه وقتی حرام است که مادرش مدخول بها باشد؛ اما أم الزوجه مطلقا حرام است؛ چه دختر او مدخول بها باشد، چه نباشد. این قید باید به این اخیر برگردد، برای اینکه این‌طور است. ⁽²⁾

ص: 229

مرحوم شیخ انصاری یک نقدی دارد می‌فرماید اینکه در اصول گفته شد قید اگر به دنبال چند مطلق یا چند عام قرار بگیرد، آیا به همه بر می‌گردد یا به اخیر؟ این در جایی است که صلاحیت داشته باشد به همه برگردد، آن‌جا هست که می‌گویند آیا به همه بر می‌گردد یا به اخیر؟ اما در این‌جا صلاحیت ندارد به همه برگردد. یک وقت است که می‌گویند: «اکرم العلماء و النحویین و کذا و کذا إلا الفساق» که یکسان است و صلاحیت دارد که به همه برگردد؛ اما این‌جا یک جمله اجنبی فاصله شد. وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، این یک؛ اگر بود وَ رَبائِبُکُمُ، دو؛ کنار هم بود، مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ این بله، داخل در آن نزاع بود که آیا این قید به هر دو بر می‌گردد یا به اخیر؛ اما این‌جا فرمود: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ؛ بعد دارد اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ، این فی حُجُورِکُمْ یک قید بیگانه است که وسط واقع شده است، این نمی‌گذارد که این جمله اخیر به هر دو برگردد، این یقیناً به اخیر بر می‌گردد. این با آن مسئله اصول خیلی فرق دارد! شما نمی‌توانید از این‌جا نتیجه بگیرید که پس قید به اخیر بر می‌گردد نه به همه!

اصل عبارت مرحوم شیخ انصاری را ملاحظه بفرمایید تا ببینیم اشکال ایشان نسبت به صاحب جواهر وارد است یا نه؟ بعد از اینکه اصل مطلب مطرح شد، فرمود: «و قد استنهض بعض المعاصرین» ـ چون ایشان از مرحوم صاحب جواهر غالباً به معاصر یاد می‌کند ـ «و قد استنهض بعض المعاصرین بهذه الروایة»؛ از همین روایت خواستند کمک بگیرند، «علی رجوع القید الواقع عقیب الجمل المتعدّدة علی رجوعه إلی الأخیرة نظراً إلی استدلال المعصوم بإطلاق غیر الأخیرة»، چون در ذیل این آیه، روایات متعددی است، یک؛ معصوم(علیه السلام) به همین آیه استدلال کرد، دو؛ که این قید برای اخیر است نه برای هر دو، سه؛ صاحب جواهر از استدلال معصوم یک مسئله اصولی را استنباط کرده است، چهار؛ چون معصوم فرمود أم الزوجه مطلق است؛ چه نساء مدخول بها باشد، چه نباشد؛ ولی ربیبه مقید است برای آن نسائی که مدخول بها باشد، چون امام از این آیه این مطلب را در آورد، صاحب جواهر گفت پس قید واقع پشت سر چند جمله، به اخیر بر می‌گردد. این خلاصه استنباط مرحوم شیخ انصاری از فرمایش صاحب جواهر است. فرمود: «و قد استنهض بعض المعاصرین بهذه الروایة علی رجوع القید الواقع عقیب الجمل المتعدده علی رجوعه إلی الأخیره»؛ مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید قید واقع پشت سر چند جمله، به اخیر بر می‌گردد، چرا؟ برای اینکه معصوم در این‌جا به این مطلب استدلال کرده است؛ «نظراً الی الاستدلال المعصوم بإطلاق غیر الأخیره»؛ اخیره مقید است؛ ولی اوّلی اطلاق آن باقی است؛ یعنی وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ مطلق است، «ربائب» می‌شود مقید؛ ربیبه‌ای که مادر او مدخول بها باشد. این فرمایش مرحوم شیخ انصاری برابر برداشتی که از کلام صاحب جواهر دارد. بعد می‌فرماید: «و فیه نظر»، چرا؟ «لجواز کون الوجه فی إطلاقه عدم صلاحیّة رجوع القید إلیه کما عرفت و محلّ النزاع فی المسألة الأصولیّة فیما إذا صلح القید لغیر الأخیرة أیضا»؛ می‌فرماید به اینکه در مسئله اصولی که بحث می‌شود که آیا قید به همه بر می‌گردد یا به اخیر، برای جایی است که صلاحیت داشته باشد برای رجوع به همه؛ مثل «اکرم العلماء و نحویین و صرفیین و اصولیین إلا الفساق منهم»، این صلاحیت دارد که به همه برگردد. در اصول بحث می‌شود قیدی که صلاحیت دارد به همه برگردد، به همه برمی‌گردد یا به اخیر، به وسطی برگردد این جایز نیست؛ یا به همه یا به اخیر. این‌جا نمی‌شود قید به همه برگردد، برای اینکه قید فاصله شد، برای اینکه وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم، این کلمه فی حُجُورِکُم این وسط ارتباط را به هم زده است. اگر می‌فرمود: «و أُمَّهات نسائکم و ربائبکم اللاَّتی دخلتم بهن»، این بحث می‌شد که به همه برمی‌گردد یا نه؛ اما آیه که این‌طور نیست! این کلمه فی حُجُورِکُم که این‌جا وسط آمده، دوتا «مِن» را به همراه دارد که این «مِن»ها از هم جدا هستند و فرق می‌کنند. وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، این جمله اُولی؛ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، این رَبائِبُکُمُ اگر عطف برأُمَّهاتُ بود، این جزء مسئله اصولی بود که آیا قید به هر دو برمی‌گردد یا به خصوص اخیر؟ اما اینکه فرمود: وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ این کلمه اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ بیگانه است و وسط واقع شد؛ این کلمه مِنْ نِسائِکُمُ با چندتا «مِن» قبل داشتیم، با آنها فرق می‌کند، چون این قید از دَخَلْتُمْ بِهِنَّ صلاحیت ندارد که به هر دو بر گردد، لذا داخل در آن مسئله اصولی نیست؛ وقتی داخل در آن مسئله اصولی است که قید بتواند به همه برگردد، آیا به همه برمی‌گردد یا مخصوص اخیر است؟ آن‌جا «کلّ علی مذهبه». شما نمی‌توانید به استدلال امام تمسک کنید، آن مسئله اصولی را ثابت کنید. این‌جا نمی‌شود به هر دو برگردد، چرا؟ برای اینکه این‌جا این کلمه «مِن» تکرار شده، این «مِن» در دو جا که تکرار شده به دو معناست. «و فیه نظر» ـ فرمایش مرحوم شیخ انصاری ـ «لجواز کون الوجه فی إطلاقه» که اولی مطلق است وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ و دومی مطلق نیست و قید به هر دو برنمی‌گردد، «عدم صلاحیة رجوع القید» به اوّلی «کما عرفت»، «و محلّ النزاع فی المسألة الأصولیّة فیما إذا صلح القید لغیر الأخیرة أیضا»؛ ⁽¹⁾اما چرا این‌جا نمی‌شود قید به هر دو برگردد؟ برای اینکه در این‌جا کلمه «مِن»، «أمّا القید الراجع إلی الرّبائب فلأنّ إرجاعه إلی قوله وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ موجب لإستعمال کلمة «من» فی معنیین لأنّها بالنسبة إلی الرَّبائِبِ ابتدائیة» که دارد وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی، این «من نساء» می‌شود ابتدایی، «و بالنسبة إلی قوله وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ لو رجع إلیه بیانیّة»؛ این کلمه «مِن» که دارد مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ این اگر بخواهد به هر دو برگردد، معنای آن این است که نسبت به ربیبه می‌شود «مِن» ابتدایی، نسبت به «امّهات» می‌شود «مِن» بیانی؛ این «مِن» در یکجا به دو معنا، استعمال لفظ در اکثر از معناست جایز نیست و اگر در قدر مشترک باشد مبهم می‌شود و مشکل را حل نمی‌کند. پس چون این «مِن» نمی‌تواند به هر دو برگردد إلا و لابد باید به یکی برگردد، آن قدر متیقنش اخیر است. أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ قید ندارد، وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ این مِنْ نِسائِکُمُ به معنای ابتدایی است به همین ربیبه بر می‌گردد و لا غیر. پس این مِنْ نِسائِکُمُ به هر دو بر نمی‌گردد، سرّش این است که امام هم به همین جهت استدلال کرده است، نه برای اینکه چون امام استدلال کرده شما بخواهید یک مسئله اصولی را با این ثابت کنید.

ص: 230

مرحوم شیخ انصاری می‌دانید جزء فحول علماست و جزء مفاخر ماست؛ ولی می‌خواهم عرض کنم که جواهر «و ما ادراک ما الجواهر»! حالا توضیح بدهیم که صاحب جواهر چه می‌خواهد بگوید و چه چیزی «خفی علی الشیخ الانصاری»! این بزرگوار فرمایش صاحب جواهر را متوجه نشد! پس روشن شد که مرحوم شیخ انصاری چه می‌خواهد بگوید. مرحوم شیخ انصاری اول گفته که این قید نمی‌شود به هر دو برگردد، برای اینکه این مِنْ نِسائِکُمُ اگر به هر دو برگردد نسبت به اوّلی باید «ابتدائیه» باشد، نسبت به دومی باید «بیانیّه» باشد، این لفظ استعمال آن در اکثر از معنا جائز نیست؛ پس إلا و لابد باید به یکی برگردد و آن یکی هم اخیری است و روایت هم این را تأیید می‌کند و صاحب جواهر می‌خواهد از روایت یک مسئله اصولی دربیاورد؛ چون امام(سلام الله علیه) فرمود: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ مطلق است، «ربائب» مقید است به اینکه مادر او مدخول بها باشد؛ معلوم می‌شود مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ به خصوص ربائب برمی‌گردد نه به هر دو. پس اگر قیدی بعد از چند جمله واقع شد به اخیر بر می‌گردد؛ این یک نسبتی است که مرحوم شیخ انصاری به صاحب جواهر(رضوان الله علیهما) داده و نسبت تام نیست، چرا؟ «لوجهین»: یکی اینکه مرحوم صاحب جواهر در اصول مسئله خودش را صاف کرده ـ صاحب جواهر کتاب اصول جداگانه ننوشت، برای اینکه اصول را در همان فقه پیاده کرده؛ هر جا که لازم بود پیاده کرد و هر جا لازم نبود پیاده نکرد ـ فرمود به اینکه در اصول ثابت شد «اصالة الإطلاق»، «اصالة العموم»، مثل «اصالة الظهور» جزء اصول لفظی عقلایی است، یک؛ و اصول لفظی حجت است، دو؛ اگر قید نمی‌دانیم برخورد کرد یا نکرد، به این اصول لفظیه تمسک می‌کنیم، سه؛ مگر قدر متیقّن داشته باشیم، چهار. وقتی گفتند «اکرم العلماء و الفقهاء و النحویین و الأدبا و المنجمین إلا الفساق»، «اصالة الإطلاق» «اصالة العموم» «اصالة الظهور» اصول لفظیه‌اند که «لدی العقلاء» حجت هستند و شرع هم امضا کرده است. ما به «اصالة الاطلاق»، «اصالة العموم»، «اصالة الظهور» همه این کلمات قبلی تمسک می‌کنیم؛ یعنی نسبت به اخیر یقین داریم که این قید خورده؛ اما نسبت به آنها شک داریم به همین اصالة تمسک می‌کنیم، این را در اصول صاف کردند. چون در اصول صاف کردند، این‌جا فرمودند نمی‌دانیم مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ به همه برگردد یا نه؟ به همه بر نمی‌گردد، چرا؟ «لما تقدم فی الاصول»، یک؛ ثانیاً این‌جا یک مشکلی دارد و آن این است که این کلمه «مِن» اگر این مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ به هر دو برگردد؛ هم باید ابتداییه باشد و هم باید بیانیه. پس دوتا برهان دارد صاحب جواهر؛ یکی اینکه ما در اصول صاف کردیم که قید واقع عقیب جمل به اخیر برمی‌گردد، ثانیاً این‌جا یک مشکل جداگانه دارد و آن این است که این اگر به هر دو برگردد لازمه آن این است که هم ابتداییه باشد و هم بیانیه. آن‌وقت این وجه دوم را که خود صاحب جواهر یاد شیخ انصاری داده، مرحوم شیخ انصاری این را وجه اول قرار می‌دهد، این را محور قرار می‌دهد، این را دلیل قرار می‌دهد؛ بعد می‌گوید چون این‌جا صلاحیت ندارد که به هر دو برگردد، پس به اخیر بر می‌گردد، این را که خود ایشان قبلاً گفته! این را که شما از کتاب ایشان گرفتی! مرحوم صاحب جواهر بعد از اینکه این را بحث کرده که آیا أم الزوجه مطلقا حرام است یا در حالی حرام است که زوجه مدخول بها باشد یا نه، أم الزوجه مثل ربیبه است یا نه؟ بعد از اینکه فرمودند أم الزوجه مطلقا حرام است؛ چه زوجه مدخول بها باشد یا نباشد و هرگز حکم ربیبه را ندارد، بعد از اینکه از روایت استفاده کرده است، به کمک روایات دلیل جدایی فرمودند به اینکه «و لأن الظاهر من الآیه کون الدخول قیداً للنساء فی الجملتین»، استدلال کردند «لأن ظاهر الصفة و الشرط و نحوهما إذا تعقّبت جملا متعاقبة رجوعها الی الکل تثبیة بینها»؛ آنهایی که خواستند بگویند أم الزوجه با ربیبه یک حکم دارد به همین استدلال کردند، این مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ به همه برمی‌گردد. اما ایشان می‌فرمایند که این اصالة الحلّی که شما استدلال کردید و گفتید این حلال است مگر در صورت دخول، این «مقطوع بما عرفت»، «و احتمال الصحیح جمیل بن درّاج أو ظهوره فی أنّ قوله یعنی»، این «یعنی» به کلام امام بر می‌گردد یا به کلام معصوم، این فرق می‌کند؛ تا می‌رسد به این جمله «و أما الآیه فالتحقیق أن القید فی الجمل المتعاطفة التعلق بالأخیرة»؛ ـ این یک اصلی است ما در اصول ثابت کردیم ـ قید واقع عقیب جمل متعدده به اخیره بر می‌گردد، «و لو لأصالة بقاء ما قبلها علی الإطلاق» اگر ظهور نداشته باشد به اصالة الإطلاق و اصالة العمومِ جمله‌های قبلی تمسک می‌کنیم. ما یک وقتی می‌گوییم ظاهر آن به این جمله اخیر برمی‌گردد، مفعول واسطه است برای جمله اخیر و مانند آن؛ اگر هم شک داشته باشیم و نوبت به شک برسد به «اصالة الإطلاق»، «اصالة العموم» و «اصالة الظهور» که اصول لفظیه عقلائیه است تمسک می‌کنیم، این در اصول ثابت شد. «فالتحقیق» ـ نه اینکه ما از این روایت بخواهیم استفاده کنیم! ـ تحقیق در مسئله اصولی این است «أنّ القید فی الجمل المتعاطفة التعلق بالأخیرة ولو لأصالة بقاء ما قبلها علی الإطلاق و خصوصا هنا لأنه إن تعلق مثلا بالجملتین قوله تعالی اللاَّتی إلی آخره لزم الفصل بین الصفة و موصوفها بأجنبیات»، این یک؛ «و إن عُلِّق بها جملة قوله مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی إلی آخره لم یصح إلا إن یکون «من» باعتبار الأُولی بیانیة و باعتبار الثانیة و هو و إن سلّم جوازه و لو بأن تحمل بالنسبة إلیهما علی الإتصالیة» ⁽¹⁾می‌شود ابتداییه. این حرف‌ها را که خود صاحب جواهر زده! صاحب جواهر سه‌تا حرف زده است: یکی ظاهر قید واقع عقیب جمل متعدده به اخیر است؛ اگر این ظهور را قبول کردید که کردید! و اگر شک داریم به همه برمی‌گردد یا به اخیر، به «اصالة الإطلاق»، «اصالة العموم»، «اصالة الظهور» که تمسک به اصول «عند الشک» است. پس اگر این ظهور را قبول کردید که ما هم می‌گوییم ظاهر است به اخیر برمی‌گردد و اگر این ظهور را قبول نکردید، بلکه شک کردید به «اصالة الإطلاق»، «اصالة العموم» تمسک می‌کنیم. این دو؛ سوم؛ یعنی سوم! این‌جا خصوصاً یک مشکل جدّی دارد و آن این است که فاصله شده است و نمی‌گذارد به همه برگردد، این حرف‌ها را که قبلاً خود صاحب جواهر گفته است! شما می‌گویند آن مسئله اصولی در جایی است که صلاحیت داشته باشد به همه برگردد، اینکه حرف سوم صاحب جواهر است! حرف اول او این است که ما در اصول ثابت کردیم؛ ظاهرش این است که به اخیر برمی‌گردد؛ اگر هم شک کردیم به «اصالة الإطلاق» و «اصالة العموم» که اصول لفظی است و حجت است تمسک می‌کنیم، این به اخیر بر می‌گردد. سوم, این‌جا مشکل دارد که اجنبی وسط فاصله است و استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌شود؛ در یک جا ابتداییه است و در یک جا بیانیه.

ص: 231

بنابراین شما جواهر جلد بیست و نهم، صفحه 352 را ملاحظه بفرمایید و همچنین فرمایش مرحوم شیخ انصاری را در(کتاب النکاح) صفحه 378 و 379 را ملاحظه بفرمایید، می‌بینید که آن حرف‌های اصیل و ریشه‌دار را صاحب جواهر قبلاً گفته و صاف کرده است که این إلا و لابد قید به اخیر برمی‌گردد؛ خود مرحوم شیخ گوشه‌ای از حرف‌های او را که شفّاف‌تر بود، آن را قبول کرده و اصل قرار داده است. این «مِن» گاهی ابتداییه می‌شود، گاهی «بیانیه» می‌شود که صریح عبارت صاحب جواهر است در جواهر! این چیزی نیست که بر او مخفی شده باشد! شما این را اصل قرار دادید، بعد گفتید صاحب جواهر می‌خواهد از این روایت استفاده کند که قید به اخیر بر می‌گردد! یعنی مسئله اصولی را می‌خواهد از این روایت ثابت کند؟! این را که فرمود ما قبلاً ثابت کردیم.

نکاح 95/09/30

موضوع: نکاح

سومین سبب از اسباب حرمت نکاح «مصاهره» است؛ اصل عنوان صِهر و دامادی را قرآن کریم در سوره مبارکه «فرقان» مشخص کرد، فرمود: از نطفه، خدای سبحان نَسَب و داماد و صهر را تولید می‌کند، ایجاد می‌کند: خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً. ⁽¹⁾این عنوان «مصاهره» که سبب سوم از اسباب شش‌گانه تحریم است، عمودین را؛ یعنی چهار طبقه را حرام می‌کند. اگر عقد شرعی یا غیر شرعی واقع شد، این احکام بر آن مترتّب است. محقق در متن شرائع فرمودند: «السبب الثالث المصاهرة» ⁽²⁾و این مصاهره با نکاح مشروع حاصل می‌شود، عقد لازم نیست، بلکه با نکاح مشروع است. آن نکاح مشروع گاهی با عقد است؛ اعم از عقد دائم و عقد منقطع، گاهی با مِلک یمین است، گاهی با تحلیل منفعت است، گاهی با تحلیل انتفاع. به وسیله هرکدام از این اسباب، حلّیت آمیزش حاصل بشود که این آمیزش مشروع باشد، عنوان «مصاهره» محقق است، آن‌وقت آن چهار طبقه حرام‌اند؛ یعنی طبقات عالیه این زن؛ مادر این زن، جدّه این زن، فوق اینها از یک طرف؛ دختر این زن، نوه این زن، نبیره این زن از طرف دیگر. این دو طرف؛ یعنی طبقه پایین و طبقه بالا؛ مادر زن و جدّه زن و مافوق؛ دختر زن، نتیجه زن نبیره زن و مادون. این عمودین بر انسانی که آمیزش کرد حرام است؛ چه اینکه پدر این شخص واطی، جدّ این شخص «و إن علا»، پسر این شخص «و إن نزل»، این دو طبقه بر زن حرام هستند. پس «مصاهره» حرمت طبقات چهارگانه را به همراه دارد، این ادّعای اینهاست. اگر آمیزش مشروع باشد؛ مشروعیت آمیزش گاهی به عقد دائم است، گاهی به عقد نکاح است، گاهی به مِلک یمین است، گاهی به تحلیل منفعت است و گاهی به تحلیل انتفاع است، به هرکدام از این اسباب چندگانه حلّیت آمیزش حاصل بشود و آمیزش محقق بشود، این طبقات چهارگانه حرام می‌شوند بر یکدیگر؛ این طرح مسئله است.

ص: 232

مستحضرید که نظم طبیعی تحقیق فقهی ـ سایر مسائل هم همین‌طور است ـ طی این مراحل هفت‌گانه است که قبلاً هم مطرح شده بود؛ یعنی اگر کسی بخواهد تقریری بنویسد یا تألیفی داشته باشد یا کتابی بنویسد، نظم طبیعی آن این مراحل هفت‌گانه است؛ حالا گاهی انسان یا عجله دارد یا بحث‌ها را قبلاً ذکر کرده است یا ضمناً معلوم شد، این مراحل هفت‌گانه را ذکر نمی‌کند. اولین مرحله طرح صورت مسئله است که ما چه می‌خواهیم بگوییم؟ محل بحث چیست؟ مطلب دوم پیشینه تاریخی این مسئله است که اقدمین چه نظری داشتند؟ قدما چه نظری داشتند؟ متأخرین چه نظری دارند؟ که آن‌گاه اگر اجماعی هست اجماع اقدمین است، اجماع قدماست، اجماع متأخرین است؟ یا اگر شهرتی هست شهرت اقدمین است، شهرت قدماست، شهرت متأخرین است؟ حالا متأخری متأخرین حساب دیگری دارد، این دو. مرحله سوم احتمالات مسئله است که چند گونه ممکن است حکم پیدا کند؛ بعضی از این محتملات قائل ندارد، بعضی ممکن است قائل داشته باشد. مرحله چهارم اقوالی که در مسئله است تا معلوم بشود اجماعی در کار نیست، شهرتی در کار نیست؛ خیلی از فقها هستند که گمنام هستند، ولی قول آنها در فقه قابل طرح است ولو طرح نشده است، این درباره اقوال. مرحله پنجم ادله اقوال است؛ اینها که می‌گویند دلیلشان چیست؟ تضارب آراء در همین مرحله پنجم انجام می‌گیرد. مرحله ششم قول مختار خود آن مؤلّف، مصنّف، مدرّس و مانند آن است. مرحله هفتم ادله‌ای که آن مؤلف، مصنف و مدرس برای قول مختار خود ارائه می‌کند. این نظم طبیعی تدریس است، تألیف است، تصنیف است. حالا گاهی در اثر فرصت نبودن یا روشن بودن این مسائل هفت‌گانه به ترتیب در تک تک این مسائل این مراحل هفت‌گانه بیان نمی‌شود؛ ولی اگر کسی خواست کتابی بنویسد، رساله‌ای بنویسد، حرفی بزند، درسی بگوید این راه آن است. شما وقتی که این جواهر را نگاه می‌کنید می‌بینید که این مراحل هفت‌گانه را غالباً طی می‌کند، اگر کسی بخواهد حرفی داشته باشد.

ص: 233

تا حدودی روشن شد که صورت مسئله چیست. پیشینه تاریخی هم که از اقدمین و قدما و متأخرین به صورت گاهی نفی خلاف، گاهی دعوای اتفاق، گاهی اجماع منقول، گاهی اجماع محصَّل، ادّعا می‌شود بر این مسئله. اقوالی که در مسئله هست ممکن است در اثر برخی از روایات شاذّه یک قول مخالفی باشد؛ ولی از بس شذوذ دارد که قابل طرح نیست. قول رائج و دارج همین است که روایات مشهور آن را تأیید می‌کند که اگر آمیزش مشروع حاصل شد، «إما بالعقد الدائم أو العقد المنقطع أو مِلک یمین أو تحلیل المنفعة أو تحلیل الانتفاع»، به هرکدام از این عناوین پنج‌گانه این آمیزش حاصل بشود، این طبقات چهارگانه حرمت پیدا می‌کنند؛ یعنی مادر این زن «و إن عَلَت»، دختر این زن «و إن نَزَلت»، بر این مرد می‌شود حرام؛ پدر این مرد «و إن علا»، پسر این مرد «و إن نزل»، بر این زن می‌شود حرام. این حرمت چهار طبقه را باید نصوص ثابت بکند؛ البته آن جایی که آمیزش حاصل نشده باشد، صِرف عقد باشد، حرمت جمعی می‌آورد، نه حرمت عینی؛ لذا ربیبه قبل از دخول، حرمت جمعی دارد که جمع او و مادر او ممکن نیست؛ اما حرمت عینی ندارد. اگر مادر او طلاق گرفته یا مُرد، مرد می‌تواند با دختر او ازدواج کند؛ ولی اگر آمیزش مشروع حاصل شد، این ربیبه حرمت عینی پیدا می‌کند.

حرمت این طبقات چهارگانه را نصوص باید معین کند؛ چه بین اقدمین، چه بین قدما، چه بین متأخرین، قول رائج و دارج همین است. برخی از احتمالات یا اقوال شاذّه است که به تبع نصوص شاذّه در این زمینه وارد شده؛ چون روایات مسئله ربیبه دو قسمت است: یک قسمت شهرت دارد، مورد عمل هست، مورد وثوق است، هیچ نقصی در آنها نیست؛ بعضی از روایات شاذّه هم در مسئله «ربیبه» است که بین زن آزاد و کنیز فرق می‌گذارد. این روایت مرمی به شذوذ است، اولاً؛ خود راوی این روایت شاذّ، روایت معروف و مشهوری هم دارد، ثانیاً؛ خود راوی و دیگران به آن روایت مشهور عمل کردند، ثالثاً؛ به این روایت شاذّ اعتنایی نکردند، رابعاً؛ پس این روایت شاذّ از صحنه خارج است، خامساً. قول رسمی که در مسئله باشد و بتوان آن را جزء اقوال مسئله آورد که فرق است بین آزاد و کنیز، نیست؛ مخصوصاً در بعضی از نصوص معتبر تصریح شده است به اینکه فرق نیست بین کنیز و آزاد؛ چه اینکه تصریح شده است به اینکه فرق نیست بین اینکه در حجر باشد یا در حجر نباشد. رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ ⁽¹⁾را ائمه(علیهم السلام) فرمودند فرق ندارد «کُنَّ فِی الْحَجْرِ أَوْ لَمْ یَکُنَّ». ⁽²⁾

ص: 234

فعلاً بحث در مسئله اُولی است؛ یعنی در مسئله نکاح مشروع است که محقق فرمود: «و البحث حینئذ فی الأمور الأربعة» در چهار امر بحث می‌شود: امر اول در جایی است که نکاح مشروع باشد؛ سخن از عقد نیست، مشروعیت نکاح به أحد امور یاد شده است. امر دوم درباره نکاح نامشروع است. امر سوم درباره نکاح شبهه‌ای و وطی به شبهه است. امر چهارم درباره نکاح و آمیزش نیست، بلکه درباره نظر و لمس عضوی است که برای غیر شوهر حرام است، «النظر و اللمس»؛ لذا محقق فرمود: «و هی» این مصاهره «تحقق مع الوطء الصحیح أما و یشکل مع الزنا»، یک؛ «و الوطء بالشبهة»، دو؛ «و النظر و اللمس»، سه. در این سه امر مصاهره مشکل است؛ اما در امر اول مصاهره یقینی است.

حالا نصوص مسئله که این طبقات چهارگانه را مشخص می‌کند در وسائل، جلد بیستم، در بخش «مصاهره» باب هیجده و باب بیست و باب 21، نصوصی است که این بخش‌های چهارگانه را یکی پس از دیگری اثبات می‌کند. حالا تبرّکاً از همین قسمت شروع بکنیم تا روشن بشود این نصوصی که معارض دارد باید طرد بشود یا عمل می‌شود یا نمی‌شود؟ و سرّ شذوذ آن چیست؟

وسائل، جلد بیستم، صفحه 457 باب هیجده از ابواب، «ما یحرم بالمصاهره»؛ بعضی از روایات یک قسم از آن را ثابت می‌کند، بعضی از روایات بیش از یک قسم آن را ثابت می‌کند.

روایت اول باب هیجده آن است که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ» ـ که این روایت معتبر است ـ «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلَیه السَّلام عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ مُتْعَةً أَ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَ إبْنَتَهَا»، این‌جا سخن از آمیزش نیست، یک؛ سخن از تزویج اوست، دو؛ حالا جمعاً یا عیناً؟ حضرت فرمود: «لا». اگر قرینه‌ای در کار بود که منظور از این تزوّج همراه با آمیزش است، آن دختر می‌شد حرمت ابدی و اگر دلیلی باشد که این تزوّج؛ یعنی عقد بدون آمیزش، می‌شود حرمت جمعی. از این روایت فقط همین مقدار استفاده می‌شود. این روایت مرحوم کلینی را مرحوم صدوق نقل کرده است. بعد گفت «إِلَّا أَنَّهُ قَالَ أَ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَ إبْنَتَهَا بَتَاتاً قَالَ لَا» ⁽²⁾آن هم فرمود نه. مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) هم همین روایت را نقل کرد، منتها از مرحوم کلینی نقل کرد. ⁽³⁾

ص: 235

روایت دوم باب هیجده این است که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ» ـ که این هم معتبر است ـ «قَالَ سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا عَلَیهِم السَّلام عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ جَارِیَةٌ»؛ یعنی کنیزی داشت، «فَأُعْتِقَتْ فَتَزَوَّجَتْ فَوَلَدَتْ»؛ این زن کنیز این مرد بود، بعد آزاد شد، بعد ازدواج کرد، بعد فرزند آورد، «أَ یَصْلُحُ لِمَوْلَاهَا الْأَوَّلِ أَنْ یَتَزَوَّجَ إبْنَتَهَا»؛ آن مولای اول می‌تواند با دختر این ازدواج کند یا نه؟ «قَالَ لَا هِیَ حَرَامٌ وَ هِیَ إبْنَتُهُ وَ الْحُرَّةُ وَ الْمَمْلُوکَةُ فِی هَذَا سَوَاءٌ»؛ ⁽²⁾ـ این از آن روایات پُر برکتی است که بخش دقیقی از مشکلات فقه را حل می‌کند با اینکه درباره أمه است ـ بیان آن این است که این مسئله در خانه‌ها محل ابتلای خیلی‌هاست که کسی همسر او می‌میرد و او با زن دیگر ازدواج می‌کند، این زن یک دختری دارد. در اینکه این دختر در حالی که مادر او عقد این مرد است و نمی‌تواند به عقد این مرد در بیاید، جمعاً حرام است، در این حرفی نیست؛ اما این مشکل را حل نمی‌کند، مشکل این است که اینها می‌خواهند در این خانه زندگی کنند، آن دختر مَحرم اوست یا نه؟ در حرمت نکاح حرفی نیست؛ ولی عمده محل ابتلای ما مَحرمیت این ربیبه است. ما از آیات سوره مبارکه «نساء» که مَحرمیت ربیبه را استفاده نمی‌توانیم بکنیم؛ از آیه سوره مبارکه «نور» هم که مَحرمیت ربیبه به دست نمی‌آید، این مشکل را با چه حل کنیم؟! این محل ابتلا و سؤال هم هست؛ این پسر بر آن زن بتواند نگاه کند یا نه؟ این دختر می‌تواند بدون روسری در منزل زندگی کند یا نه؟ این روایت نورانی گرچه مربوط به کنیز است، گرچه فعلاً سخن از کنیز نیست؛ اما خیلی از مشکلات را این روایت حل کرده و می‌کند، روایت صحیح و معتبر هم هست. فرمود نمی‌تواند با این ربیبه ازدواج کند، برای اینکه او دختر اوست؛ این هم حرمت در می‌آید، هم مَحرمیت. الآن درست است که مسئله «إماء» و «عبد» و «أمه» و اینها محل ابتلا نیست؛ اما بخش قابل توجهی از دقائق فقهی از همین روایات به دست می‌آید. شما الآن فحص کنید ربیبه به چه دلیل مَحرم است؟ نه آیه دلالت دارد، نه روایت معتبری؛ اما محل ابتلای زندگی مردم است، اگر این مَحرم نباشد زندگی مردم فلج است، این را چکار بکنند؟! این دختر چکار بکند؟! و همچنین آن زن بیچاره چکار بکند اگر این مرد از زن قبلی پسری دارد؟! نور همین است که مشکل را واقعاً این روایت حل می‌کند.

ص: 236

«عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ جَارِیَةٌ»؛ این دیگر مِلک یمین اوست و یقیناً آمیزش شده است، «فَأُعْتِقَتْ»؛ این جاریه آزاد شد، «فَتَزَوَّجَتْ فَوَلَدَتْ»؛ بچه‌ای آورد، «أَ یَصْلُحُ لِمَوْلَاهَا الْأَوَّلِ أَنْ یَتَزَوَّجَ إبْنَتَهَا»؛ آیا آن مولای قبلی می‌تواند با دختر این زن ازدواج بکند؟ «قَالَ لا»، چرا؟ «هی حرامٌ»، این باز مشکل را حل نمی‌کند، «وَ هِیَ ابْنَتُهُ»؛ یعنی منشأ حرمت او مَحرمیت اوست؛ این مشکل ربیبه را حل می‌کند، مشکل پسر شوهر را حل می‌کند، مشکل دختر زن را حل می‌کند. بعد فرمود «وَ الْحُرَّةُ وَ الْمَمْلُوکَةُ فِی هَذَا سَوَاءٌ». این را می‌خوانیم برای اینکه در روایت باب 21 که فرق می‌گذارد بین حرّه و مملوکه و این بزرگان فقهی فرمودند که آنها شاذّ هستند و مورد اعتنا نیستند، مشخص بشود که چرا شاذ هستند؟ برای اینکه روایات صحیح و مورد عمل اصحاب، تصریح کرده که بین آزاد و کنیز فرقی نیست. حالا اگر یک روایت شاذّی که خود آن راوی بر خلاف این روایت عمل کرده است و روایتی نقل می‌کند که بین کنیز و آزاد فرق است، پس معلوم می‌شود که مورد عمل نیست.

این روایت را مرحوم کلینی از صفوان هم نقل کرده، ⁽¹⁾بعد حضرت در ذیل آن بیان نورانی‌شان این آیه سوره «نساء» را قرائت کردند: رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ. ⁽²⁾مرحوم کلینی البته این روایت را با یک طریق دیگری هم نقل کرده است.

روایت سوم این باب که «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ» ـ این غیاث‌ها ممکن است در اثر واقفی بودن یا علل دیگر مثلاً عادل نباشند؛ ولی چه «غیاث بن کلوب»، چه «غیاث بن ابراهیم» هر دو توثیق شده‌اند ـ «عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَلَیهِم السَّلام أَنَّ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام کَانَ یَقُولُ»؛ این «کَانَ یَقُولُ»، برای اینکه جلوی خیلی از حرف‌های بیگانه‌ها را بگیرد؛ یعنی چندین بار می‌فرمود: «الرَّبَائِبُ عَلَیْکُمْ حَرَامٌ مِنَ الْأُمَّهَاتِ اللَّاتِی قَدْ دُخِلَ بِهِنَّ- هُنَّ فِی الْحُجُورِ وَ غَیْرِ الْحُجُورِ سَوَاءٌ»، این «کَانَ یَقُولُ» برای این بود که خیلی‌ها از همین آیه فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی خیال کردند که ربیبه که در دامن و در همان خانه است او حرام است، اگر در جای دیگر زندگی کند حرام نیست! حضرت مکرّر این مطلب را فرمود که این قید، قید غالبی است. این را انسان از کجا می‌فهمد که قید، قید غالبی است؟! اینکه وجود مبارک امام باقر و دیگران فرمودند: «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه». ⁽³⁾ـ شما ببینید طلبه‌ای که تقریر درس را مطالعه می‌کند، با طلبه‌ای که نوار را گوش می‌دهد، با طلبه‌ای که خودش در درس حضور داشت، سه‌گونه فهم است. در درس انسان قیافه استاد و نحوه استاد و گفتار استاد و گویش استاد و اشارات درسی و همه اینها را بررسی می‌کند می‌فهمد که این حرف جِدّ است یا طنز؛ اما در تقریر که این حرف‌ها نیست! ـ وجود مبارک حضرت به آن شخص فرمود شما یک کتابی می‌بینید، یک الفاظی می‌بینید؛ اما جبرئیل(سلام الله علیه) چطور این حرف را زده، با چه وضع گفته، با چه تعبیری گفته که شما خبر نداری! «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه». اگر این اهل بیت نمی‌فرمودند که فرق ندارد؛ چه در حِجر باشد، چه در غیر حجر، از قاعده استفاده می‌کنیم که مقید به حِجر است و حضرت برای اینکه به آنها بفهماند که این قید، قید غالبی است ـ معلوم می‌شود که در آن روز مشکل فقهی بودـ «کَانَ یَقُولُ الرَّبَائِبُ عَلَیْکُمْ حَرَامٌ مِنَ الْأُمَّهَاتِ اللَّاتِی قَدْ دُخِلَ بِهِنَّ هُنَّ فِی الْحُجُورِ وَ غَیْرِ الْحُجُورِ سَوَاءٌ وَ الْأُمَّهَاتُ مُبْهَمَاتٌ» ⁽⁴⁾مادر مطلق است؛ یعنی این شخصی که مادر این زن است، مطلقا حرام است؛ یعنی أم الزوجه؛ چه زوجه مدخول بها باشد، چه زوجه مدخول بها نباشد، این حرام است؛ چه حِجر باشد، چه حِجر نباشد، حرام است. اما خصوصیت ربائب این است که باید «قد دخل بأمهاتهن» باشد. «مُبْهَمَاتٌ»؛ یعنی «مطلقات»؛ آنها مطلق هستند، ربیبه مقید است؛ ربیبه‌ای که مادر او آمیزش شده باشد. این را مرحوم طبرسی در مجمع البیان از تفسیر عیاشی هم نقل کرده است. ⁽⁵⁾

ص: 237

روایت چهارم «بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ» ـ که «غیاث بن ابراهیم» هم مثل «غیاث بن کلوب» توثیق شده است همین است ـ «عَنْ جَعْفَرٍ» از وجود مبارک امام صادق «عَنْ أَبِیهِ عَلَیهِم السَّلام أَنَّ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام قَالَ إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ حَرُمَتْ عَلَیْهِ إبْنَتُهَا إِذَا دَخَلَ بِالْأُمِّ»؛ یعنی ربیبه‌ای که مادر او آمیزش شده باشد حرام است، «فَإِذَا لَمْ یَدْخُلْ بِالْأُمِّ» حرمت جمعی دارد نه حرمت عینی، «فَلَا بَأْسَ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِالإبْنَةِ» اگر مادر او مرده باشد یا طلاق گرفته باشد؛ ولی «وَ إِذَا تَزَوَّجَ بِالإبْنَةِ»؛ اگر با یک دختری ازدواج کرد، «فَدَخَلَ بِهَا أَوْ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا»؛ چه آمیزش شده باشد، چه آمیزش نشده باشد، «فَقَدْ حَرُمَتْ عَلَیْهِ الْأُمُّ»؛ این است که از این‌طرف مبهم است؛ یعنی مطلق است، از آن‌طرف مقید. پس حرمت ربیبه، مقید به دخول مادر اوست؛ حرمت أم الزوجه، مقید به دخول دختر او نیست، بعد فرمود: «الرَّبَائِبُ عَلَیْکُمْ حَرَامٌ کُنَّ فِی الْحَجْرِ أَوْ لَمْ یَکُنَّ»؛ ⁽¹⁾چه در دامن؛ یعنی در همان خانه زندگی کند، چه در آن خانه زندگی نکند.

روایت پنج این باب از «ابی بصیر» که مضمره است «قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا»؛ آن‌وقت «فَقَالَ تَحِلُّ لَهُ ابْنَتُهَا»؛ اما «وَ لَا تَحِلُّ لَهُ أُمُّهَا»؛ ⁽²⁾ربیبه این زن حلال است، چون با مادر او آمیزش نشده؛ مادر این زن حرام است، چون او مبهم است؛ یعنی مطلق است. حرمت أم الزوجه مطلق است؛ چه زوجه آمیزش شده باشد، چه نشده باشد؛ ولی حرمت ربیبه ـ حرمت عینی ـ مقید است به جایی که با مادر او آمیزش شده باشد.

ص: 238

روایت هفتم ⁽¹⁾و امثال آن چیز تازه‌ای ندارد. اینها عصاره روایات باب هیجده از ابواب «مصاهره» است که نقل شد.

اما روایات باب بیست؛ در روایت باب بیست ببینید همان‌طوری که «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه»، روایات را هم آن اصحاب خاص می‌فهمند؛ یعنی مثل «زراره» و «حمران» اینها می‌فهمند، چون می‌دانند وجود مبارک امام صادق این‌جا که دارد این‌گونه حرف می‌زند برای کیست. گاهی نگاه او به آن شخص نامَحرمی است که در مجلس نشسته است.

در باب بیست از ابواب «مصاهره» روایت اول مرحوم کلینی ⁽²⁾«عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ» اینها نقل می‌کنند. منصور بن حازم می‌گوید: «کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ»؛ من خدمت امام صادق(سلام الله علیه) نشسته بودم، «فَأَتَاهُ رَجُلٌ»؛ یک کسی آمده ـ آن روز هم این مأموران عباسی کم نبودند! ـ، «فَسَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً فَمَاتَتْ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا أَ یَتَزَوَّجُ بِأُمِّهَا»؛ ⁽³⁾ـ «منصور بن حازم» هم از شاگردان خاص حضرت بود، مرحوم کلینی آن روایت بلند توحیدی را از «منصور بن حازم» نقل کرد که خیلی آن روایت، روایت بلندی است در همان جلد اول کافی! ـ «منصور بن حازم» به امام صادق عرض کرد که حضرت فرمود در آن مناظره چه گفته‌ای؟ عرض کرد من گفتم برای شناخت خدا شما آسمان و زمین را می‌خواهید دلیل بیاوری؟! خدا اجلّ از آن است که با مخلوق شناخته بشود، مخلوق را باید با خدا شناخت. حضرت فرمود این حرف‌ها را از کجا یاد گرفتی؟! عرض کرد از شما یاد گرفتیم. خدا را مگر با مخلوق می‌شود شناخت؟! مخلوق را با خدا می‌شود شناخت؛ «عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِل». ⁽⁴⁾اگر این حرف‌ها و روایات درسی بشود، معلوم می‌شود که قابل قیاس با این مسائل نیست. در آن روایت دارد که «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِل»؛ هیچ ممکن نیست کسی خدا را نشناسد! خدا هم «عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ»، هم «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِل»؛ خدا پیش هر مشرک و کمونیسم و خدانشناسی شناخته شده است؛ منتها او نمی‌داند که خدا کیست و یعنی چه! «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِل». جهل به خدا مستحیل است، چون فیض او در درون هر چیزی حضور و ظهور دارد! «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ»؛ این را خیال نکنید که مثل «لا تنقض» ⁽⁵⁾است با هشت ـ دَه سال درس خواندن فهمیده می‌شود! حواستان جمع باشد! فرمود محال است کسی را خدا را نشناسد، «عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِل». آن «عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ» تا حدودی روشن است؛ اما فرمود معرفت خدا ضروری است، منتها علم به علم ندارند؛ اما اصل علم حاصل است. بخشی از این روایت را «منصور بن حازم» نقل می‌کند حضرت فرمود این حرف‌ها را از چه کسی یاد گرفتی؟! عرض کرد ما از شما یاد گرفتیم! ما در آن مناظره و مصاحبه که این حرف‌ها را زدیم گفتیم خدا أجل از آن است که با ادله آسمان و زمین و آیات شناخته بشود، بلکه اینها را با خدا می‌شناسیم، حضرت فرمود اینها را از کجا یاد گرفتی؟! عرض کرد از محضر شما یاد گرفتیم ـ «منصور بن حازم» هم متکلم بود هم فقیه ـ. «منصور بن حازم» می‌گوید من خدمت حضرت نشسته بودم یک کسی آمده سؤال کرد: «عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً»؛ با زنی را ازدواج کرد، «فَمَاتَتْ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا»؛ مردی زنی را عقد کرد، قبل از اینکه آمیزش بشود این زن مُرد، «أَ یَتَزَوَّجُ بِأُمِّهَا»؛ می‌تواند مادر زن ازدواج کند؟ این «بیّن الغیّ» است، این یک چیز روشنی است که حرام است؛ اما آنها حکم مادر زن را هم مثل دختر زن؛ یعنی ربیبه می‌دانستند که اگر آمیزش نشود، همان‌طوری که ربیبه جمعاً حارم است نه عیناً، أم الزوجه هم جمعاً حرام است نه عیناً! «فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام قَدْ فَعَلَهُ رَجُلٌ مِنَّا فَلَمْ یَرَ بِهِ بَأْساً»؛ من شنیدم یک کسی این کار را کرده و گفته عیب ندارد، این جواب امام است؛ «منصور بن حازم» می‌گوید من این‌جا تعجب کردم که حضرت این را گفت! این ناشناس عباسی که آمده بود پیش حضرت، آمده ببیند که فتوا چیست! حضرت فرمود که یک کسی این کار را کرده و گفته عیب ندارد! معلوم است فرمایش امام نیست. حالا «فَقُلْتُ لَهُ»؛ «منصور بن حازم» می‌گوید که «جُعِلْتُ فِدَاکَ»؛ من به حضرت عرض کردم «مَا تَفْخَرُ الشِّیعَةُ إِلَّا بِقَضَاءِ عَلِیٍّ عَلَیه السَّلام فِی هَذَا فِی الشَّمْخِیَّةِ»؛ ـ «شمخیّه» ظاهراً آن مسائل شامخ و بلند را می‌گویند ـ من به حضرت عرض کردم که یابن رسول الله! جزء مفاخر ما شیعه‌ها فتوای علی بن ابیطالب است در این زمینه، «مَا تَفْخَرُ الشِّیعَةُ»، شیعه هیچ افتخاری ندارد مگر به قضای علی بن ابیطالب در این مسئله شامخ، «الَّتِی أَفْتَاهَا ابْنُ مَسْعُودٍ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ»؛ در جریان أم الزوجه یک فتوایی «ابن مسعود» داد و علی بن ابیطالب کاملاً آمده جلوی آن را گرفته، «ثُمَّ أَتَی عَلِیّاً عَلَیه السَّلام فَسَأَلَهُ فَقَالَ لَهُ عَلِیٌّ عَلَیه السَّلام مِنْ أَیْنَ أَخَذْتَهَا»؛ کجا فتوا دادی که أم الزوجه حلال است؟! أم الزوجه جمعاً حرام است نه عیناً؟! «قَالَ مِنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ»؛ من از این آیه سوره مبارکه «نساء» استفاده کردم که أم الزوجه در صورتی حرام است که زوجه مدخول بها باشد. خیال کرده که أم الزوجه هم مثل ربیبه است، «فَقَالَ عَلِیٌّ عَلَیه السَّلام إِنَّ هَذِهِ مُسْتَثْنَاةٌ وَ هَذِهِ مُرْسَلَةٌ وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ إِلَی أَنْ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِیهَا»؛ حضرت فرمود که شما چرا قبل و بعد را از هم جدا نمی‌کنی؟! آن وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ که مطلق است، او را که نگفته نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ؛ این ربیبه است وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، «تلک مبهمة»؛ یعنی «مطلقة»، «هَذِهِ مُسْتَثْنَاةٌ»؛ یعنی «مقیدة»؛ چرا بین قبل و بعد فرق نگذاشتی؟! حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ ... أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ؛ أم الزوجه مطلقا حرام است. دَخَلْتُمْ بِهِنَّ مربوط به ربیبه است. «منصور بن حازم» می‌گوید فخر ما شیعه این است که علی بن ابیطالب با بیان قرآنی جلوی آن فتوای خلاف شرع را گرفته است؛ شما پسر پیغمبر الآن نظرتان چیست؟! «منصور بن حازم» نشسته بود که آن شخص از «أم الزوجه» سؤال کرد، حضرت فرمود که شنیدم یک کسی این کار را کرده و گفته عیب ندارد. «منصور بن حازم» عرض کرد فخر ما شیعه‌ها فتوای علی بن ابیطالب است، نظر شما همین است! شما چه می‌فرمایید؟ «فَقُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِیهَا»؛ «منصور بن حازم» گفت که به حضرت عرض کردم که شما نظر شریفتان چیست؟ «فَقَالَ یَا شَیْخُ»؛ منصور! حرف ما غیر از حرف علی بن ابیطالب که چیزی نیست، ما در برابر علی حرفی نداریم؛ یعنی تو بفهم که این مرد عباسی ناشناس است، من که نمی‌توانم حرف‌های حضرت امیر را به او بگویم، «فَقَالَ یَا شَیْخُ تُخْبِرُنِی أَنَّ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام قَضَی بِهَا وَ تَسْأَلُنِی مَا تَقُولُ فِیهَا»؛ ⁽⁶⁾تو خودت می‌گویی علی بن ابیطالب این را گفته، بعد از من سؤال می‌کنی که نظر تو چیست! نظر ما معلوم است که همان است؛ یعنی بفهم این عباسی آمده من در برابر او چه بگویم؟ من گفتم یک کسی این کار را کرده و گفته عیبی ندارد؛ یعنی از شماها بود. آنها فتوا می‌دادند که أم الزوجه جمعاً حرام است نه عیناً؛ شیعه فتوا می‌دهد که أم الزوجه عیناً حرام است، به چه دلیل؟ این علی می‌خواهد! یک قرآن ناطق می‌خواهد! قرآن ناطق می‌گوید به اینکه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ ... أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ این مطلق است، بعد وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، این مربوط به ربیبه است چکاری به «أمّهات نساء» دارد! این همه فاصله شد، آن آخری را زدید به اول؟! یک سطر فاصله است، این مربوط به ربیبه است چکار به «أمّهات نساء» دارد! «أمّهات نساء» مطلق است؛ لذا فرمود «وَ الْأُمَّهَاتُ مُبْهَمَاتٌ»؛ ⁽⁷⁾یعنی «مطلقات»، «هَذِهِ مُسْتَثْنَاةٌ»؛ این را استثنا کرده که اگر مدخول بها باشد حکم آن این است و اگر مدخول بها نباشد حکم آن این است. آن‌وقت وجود مبارک امام صادق به «منصور بن حازم» فرمود: «یَا شَیْخُ تُخْبِرُنِی أَنَّ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام قَضَی بِهَا»، بعد «وَ تَسْأَلُنِی مَا تَقُولُ فِیهَا»؛ مگر ما حرفی در مقابل حضرت امیر داریم! آن هم جزء مفاخر شیعه بود که شیعه که می‌گوید أم الزوجه مطلقا حرام است، دلیل قرآنی دارد. «منصور بن حازم» به حضرت عرض کرد: «مَا تَفْخَرُ الشِّیعَةُ إِلَّا بِقَضَاءِ عَلِیٍّ عَلَیه السَّلام»، در این مسئله شامخ.

ص: 239

نکاح 95/10/01

موضوع: نکاح

سبب سوم از اسباب تحریم نکاح، «مصاهره» بود که عنوان کردند و اگر مصاهره محقق شد از راه آمیزش مشروع؛ خواه به عقد دائم یا عقد منقطع یا به مِلک یمین یا به تحلیل منفعت یا به تحلیل انتفاع ـ به أحد امور خمسه این آمیزش مشروع محقق شد ـ این عنوان «مصاهره» هست. گرچه «صِهر» را می‌گویند داماد و در این‌گونه از موارد سخن از دامادی نیست؛ ولی آن مصاهره فقهی آن است که به أحد اسباب خمسه این آمیزش جنسی محقق بشود. آن‌گاه چهار گروه حرام خواهند بود: یکی اینکه «أم الموطوئه» بر زوج حرام است، «بنت الموطوئه» هم که به عنوان ربیبه است بر او حرام است، چه اینکه «أب الواطی» که می‌شود پدرشوهر بر این زن حرام است، «إبن الواطی» هم بر این زن حرام است. راز اینکه برای تحلیل هر مسئله این امور هفت‌گانه لازم است برای این است که اقوال مسئله که روشن شد خیلی کمک می‌کند. گرچه مرحوم صاحب جواهر و امثال صاحب جواهر سعی می‌کنند مسئله که نفی خلاف است یا اتفاقی است یا اجماعی است از این استفاده مثلاً استدلال یا تأیید بکنند؛ لکن اقلّ فایده‌اش این است که اگر ثابت شد این مسئله اتفاقی است و روایت خلافی در باب بود، آن روایت به عنوان اِعراض اصحاب از حجیّت می‌افتد؛ یعنی گرچه این اجماع اثر اثباتی ندارد، چون مدرکی است، با بودن این همه روایات نمی‌شود گفت که این‌جا ما اجماع تعبدی داریم، ولی اثر سلبی دارد؛ یعنی اگر یک روایتی مخالف بود می‌توان گفت این مورد اِعراض اصحاب است از صدر تا ذیل، برای اینکه اجماع بر خلاف این است. اگر این روایت مورد اعتماد بود، اصحاب یا اقدمین یا قدما یا متأخرین به آن عمل می‌کردند؛ ولی اگر نه اقدمین نه قدما نه متأخرین هیچ‌کدام به آن عمل نکردند، معلوم می‌شود مشکلی دارد. پس بررسی پیشینیه تاریخی مسئله این برکت را دارد که اگر اجماع بود و روایتی نبود، ممکن است به خود اجماع تمسک بشود، آن هم با شرائط خاص خودش و اگر روایاتی در مسئله بود که این اجماع یقیناً تعبدی نیست مدرکی هست، این اثر را دارد که اگر یک روایت معارضی در مسئله بود این اجماع سه طبقه‌ای یا اتفاق سه طبقه‌ای یا نفی خلاف سه طبقه‌ای، این روایت معارض را از کار می‌اندازد و آن اِعراض اصحاب است. در بین این عناوین چهارگانه روایاتی که مرحوم صاحب وسائل در باب هیجدهم نقل کردند، بخشی از این احکام را ثابت کرد؛ یعنی وسائل، جلد بیستم، صفحه 457 باب هیجده از ابواب «مصاهره» بخش‌های وسیعی از این احکام امور چهارگانه را مشخص کرد؛ منتها در صفحه 458 یک روایتی جلسه قبل خوانده شد که درست معنا شد؛ ولی شاهدش هم امروز در روایت دیگر است و آن روایت دوم صفحه 458 است. در آن‌جا روایتی که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا عَلَیهِما السَّلام عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ جَارِیَةٌ»؛ مردی که کنیز داشت، «فَأُعْتِقَتْ» این کنیز، «فَتَزَوَّجَتْ فَوَلَدَتْ»؛ مردی کنیزی داشت که آزاد شد، ازدواج کرد و مادر شد، «أَ یَصْلُحُ لِمَوْلَاهَا الْأَوَّلِ أَنْ یَتَزَوَّجَ إبْنَتَهَا»؛ آیا مشروع است که مولای قبلی او با دختر این زن ازدواج کند؟ این ربیبه اوست، حضرت فرمود: «لَا هِیَ حَرَامٌ وَ هِیَ إبْنَتُهُ وَ الْحُرَّةُ وَ الْمَمْلُوکَةُ فِی هَذَا سَوَاءٌ». ⁽²⁾مشکل این روایت این بود که مقید نفرمود «رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ جَارِیَةٌ» با این جاریه آمیزش کرد یا نه؟ این مطلق بود که به طور روشن با همان جاریه‌ای که آمیزش شده باشد در بحث قبل معنا شد به قرینه‌هایی که دارد. در بحث روایات باب بیست و همچنین در صفحه 467 این را تأیید می‌کند. در صفحه 467 روایت شش: «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ جَارِیَةٌ وَ کَانَ یَأْتِیهَا». مضمون این همان روایت است شاید همان سؤال باشد؛ منتها این قید را آن‌جا ذکر نکرده است. این «وَ کَانَ یَأْتِیهَا»؛ یعنی آمیزش شده بود. بنابراین اگر آن منصرف به آمیزش نباشد به قرینه روایت شش باب 21؛ یعنی وسائل، جلد بیست، صفحه 467 دارد «وَ کَانَ یَأْتِیهَا»؛ پس این هیچ محذوری در آن روایت دوم صفحه 458 نیست.

ص: 241

اما حالا روایات باب بیستم؛ روایت اول آن خوانده شد که مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) ⁽¹⁾نقل می‌کند که «عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ» ـ که حالا جریان «منصور بن حازم» را إن‌شاءالله بعد از بحث عرض می‌کنیم ـ «منصور بن حازم» می‌گوید من خدمت امام صادق(سلام الله علیه) نشسته بودم «فَأَتَاهُ رَجُلٌ فَسَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً فَمَاتَتْ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا أَ یَتَزَوَّجُ بِأُمِّهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام قَدْ فَعَلَهُ رَجُلٌ مِنَّا فَلَمْ یَرَ بِهِ بَأْساً»؛ حضرت فتوای خودش را بیان نکرده، یک؛ بعد اسم یک مرد ناشناس را هم برده که از امام معصوم بعید است که از ناشناس حکمی نقل کند که بوی فتوا می‌دهد، این دو. «منصور بن حازم» می‌گوید من به حضرت عرض کردم: «مَا تَفْخَرُ الشِّیعَةُ إِلَّا بِقَضَاءِ عَلِیٍّ عَلَیه السَّلام فِی هَذَا فِی الشَّمْخِیَّةِ» ـ مسئله «شامخیه»؛ یعنی مسئله‌ای که قدرش رفیع است و بلند است ـ «الَّتِی أَفْتَاهَا ابْنُ مَسْعُودٍ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ ثُمَّ أَتَی عَلِیّاً عَلَیه السَّلام فَسَأَلَهُ فَقَالَ لَهُ عَلِیٌّ عَلَیه السَّلام مِنْ أَیْنَ أَخَذْتَهَا قَالَ مِنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فَقَالَ عَلِیٌّ عَلَیه السَّلام إِنَّ هَذِهِ مُسْتَثْنَاةٌ وَ هَذِهِ مُرْسَلَةٌ»؛ فرمود: بله این آیه درست است؛ اما آن مادر غیر از دختر است. «أم الزوجه» مطلقا حرام است؛ چه با آن زوجه آمیزش شده باشد، چه نشده باشد؛ اما «ربیبه» مقید است به دخول با مادر. «هَذِهِ مُسْتَثْنَاةٌ»؛ یعنی ربیبه؛ اما «وَ هَذِهِ مُرْسَلَةٌ»، مادر مطلق است، وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ مطلق است «إِلَی أَنْ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِیهَا»؛ «منصور بن حازم» عرض می‌کند که قصه حضرت امیر این است، شما نظرتان چیست؟ بعد وجود مبارک امام صادق به «منصور بن حازم» فرمود که «یَا شَیْخُ تُخْبِرُنِی أَنَّ عَلِیّاً عَلَیه السَّلام قَضَی بِهَا وَ تَسْأَلُنِی مَا تَقُولُ فِیهَا»، ⁽²⁾دیگر حضرت مستقیماً فتوای خودشان را نقل نکردند. وجود مبارک حضرت امیر را آنها به عنوان «أحد الخلفاء» قبول داشتند گفتند خلیفه است و نظرش این است. مشخص بود که حضرت در مهد «تقیه» است و اینها. عمده آن است که وجود مبارک حضرت امیر، نه تنها در این روایت یا سایر ائمه(علیهم السلام) در این روایت، بلکه در سائر روایات هم فرمودند: اینکه فرمود؛ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ این مطلق است، «أم الزوجه» مطلقا حرام است؛ چه با زوجه آمیزش شده باشد، چه نشده باشد؛ اما وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، ⁽³⁾این به خصوص «ربیبه» برمی‌گردد. حالا از چه وقت این تحلیل را به برکت روایات استفاده کردند بماند؛ اما در عصر اخیر؛ هم مرحوم صاحب جواهر، ⁽⁴⁾هم مرحوم شیخ انصاری ⁽⁵⁾فرمودند این «مِن» حتماً باید به یک جا برگردد نه دو جا، برای اینکه دارد أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ، این یک؛ وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، این «مِن» نسبت به ربیبه «مِن» ابتداییه است، به اصطلاح «مِن» نشویه است، چون ربیبه از این زن ناشی شده است، از این زن پدید آمده است، ربیبه این زن است. این مِنْ نِسائِکُمُ نسبت به ربیبه «مِن» نشویه است، ابتداییه است؛ یعنی این ربیبه از این زن به دنیا آمده است. اگر این مِنْ نِسائِکُمُ به آن اوّلی که أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ به آن هم بخورد، این «مِن» باید «مِن» بیانیه باشد. وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ کدام نساء؟ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ. این أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ این «نساء» مطلق است یا باید تبعیض بشود؟ «من» تبعیضیه است یا بیانیه است؟ این «من» نسبت به أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ یقیناً نشویه نیست، چون مادر که از دختر ناشی نمی‌شود. این یا «من» تبعیضیه است؛ یعنی نه هر زن، بلکه مادر زنی که با او همسری شده است، یا «من» بیانیه است، این از دیرزمان بود. پس اگر این مِنْ نِسائِکُمُ به هر دو بخورد، لازمه آن استعمال لفظ در اکثر از معنیین است و مانند آن. اما این را در اصول مستحضرید «عند التحقیق»؛ نه استعمال لفظ در اکثر از معنا محذوری دارد، نه استعمال آن در قدر مشترک و توزیع موارد خاص محذوری دارد و نه استعمال معنای آن فانی کردن لفظ در معناست. آن‌جا معانی دقیقی که هست آنها متروک است؛ استعمال یک امر عادی است، علامت است، یک امر اعتباری است، قراردادی است؛ این لفظ را قرار دادند برای آن معنا، این لفظ را که می‌گوید هشت ـ دَه معنا ممکن است از آن اراده بشود؛ نه از سنخ فنای لفظ در معناست، نه معانی دقیق دیگر؛ ولی «علی أیّ حال» این‌جا شفاف است که این «مِن» به همین «ربیبه» برمی‌گردد و اگر هم تردید باشد روایات فراوانی که ائمه(علیهم السلام) قرآن ناطق‌اند بیان کردند که این خصوص «ربیبه» است حضرت فرمود: «هَذِهِ مُسْتَثْنَاةٌ وَ هَذِهِ مُرْسَلَةٌ»؛ یعنی «أم الزوجه» مطلق است؛ چه با زوجه آمیزش بشود و چه نشود، «أم الزوجه» حرام است؛ اما این مقید است در صورت آمیزش.

ص: 242

روایت اول این باب را مرحوم شیخ طوسی هم از کلینی نقل کرده است. ⁽¹⁾بعد مرحوم صاحب وسائل می‌فرماید که «لَا یَخْفَی أَنَّهُ عَلَیه السَّلام أَفْتَی أَوَّلًا بِالتَّقِیَّةِ»، اینکه فرمود یک مردی این کار را کرده، باکش نبود، بأسی نداشت، این معلوم می‌شود که تقیه کرده، مگر می‌شود امام از یک آدم ناشناس فتوا نقل کند! «أَفْتَی أَوَّلًا بِالتَّقِیَّةِ کَمَا ذَکَرَهُ الشَّیْخُ وَ غَیْرُهُ وَ قَرِینَتُهَا قَوْلُهُ» که فرمود: «قَدْ فَعَلَهُ رَجُلٌ مِنَّا فَنَقَلَ ذَلِکَ عَنْ غَیْرِهِ وَ قَوْلُ الرَّجُلِ الْمَذْکُورِ لَیْسَ بِحُجَّةٍ» برای اینکه معلوم نیست کیست! «إِذْ لَا تُعْلَمُ عِصْمَتُهُ ثُمَّ ذَکَرَ أَخِیراً أَنَّ قَوْلَهُ فِی ذَلِکَ هُوَ مَا أَفْتَی بِهِ عَلِیٌّ عَلَیه السَّلام»؛ ⁽²⁾بعد وقتی «منصور بن حازم» عرض کرد که این فتوای علی که فخر شیعه است این‌طور است، شما نظرتان چیست فرمود: یا شیخ! شما اول فرمایش حضرت امیر را نقل می‌کنی، بعد می‌گویی نظر ما چیست! نظر ما که غیر از نظر حضرت امیر نیست! پس معلوم می‌شود «أم الزوجه» مطلقا حرام است، «بنت الزوجه» در صورتی که مدخول بها باشد حرام است.

روایت دوم باب 21 این روایت را مرحوم شیخ طوسی نقل کرد، ⁽³⁾بر خلاف روایت اول که مرحوم کلینی نقل کرده بود. مرحوم شیخ طوسی «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ» ـ «غیاث»؛ چه «غیاث بن ابراهیم»، چه «غیاث بن کلوب»، گرچه گفتند اینها مشکل اعتقادی دارند، ولی ثقه هستند ـ «عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ عَلَیهِما السَّلام فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ الْأُمَّهَاتُ مُبْهَمَاتٌ»؛ یعنی «مطلقاتٌ»، «دُخِلَ بِالْبَنَاتِ أَوْ لَمْ یُدْخَلْ بِهِنَّ»؛ مرد چه با این زن آمیزش بکند و چه آمیزش نکند، «أم الزوجه» حرام است. مبهم است؛ یعنی مطلق است. «دُخِلَ» ـ این معنای ابهام که همان اطلاق است که دارند تشریح می‌کنند ـ «دُخِلَ بِالْبَنَاتِ أَوْ لَمْ یُدْخَلْ بِهِنَّ فَحَرِّمُوا وَ أَبْهِمُوا مَا أَبْهَمَ اللَّهُ»؛ ⁽⁴⁾شما هم حرام بدانید، یک؛ مطلقا حرام بدانید، دو؛ چیزی را که خدا حرام کرد، یک؛ مطلقا حرام کرد، دو. «أَبْهِمُوا»؛ یعنی «أطلقوا ما أطلق الله»؛ بر خلاف «ربیبه».

ص: 243

حالا روایت سه و چهار در همین صفحه 463 به این صورت است؛ مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام قَالَ الْأُمُّ وَ الْبِنْتُ سَوَاءٌ إِذَا لَمْ یَدْخُلْ بِهَا»؛ اگر کسی همسری انتخاب کرد و آمیزش صورت نگرفت، همان‌طوری که «ربیبه» حلال است، «أم الزوجه» هم حلال است، «یَعْنِی إِذَا تَزَوَّجَ الْمَرْأَةَ ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا فَإِنَّهُ إِنْ شَاءَ تَزَوَّجَ أُمَّهَا وَ إِنْ شَاءَ إبْنَتَهَا»؛ این روایت سه و چهار همین است که با دو طریق نقل شده است. این همان است که اقدمین، قدما و متأخرین به «أصرحهم» این را رد کردند، معلوم می‌شود یک مشکلی بود. بنابراین نقل اتفاق گرچه دلیل اثباتی نیست چون روایات فراوانی در مسئله هست، ولی یک تأیید سلبی است؛ معلوم می‌شود که خود همین بزرگوارانی که این روایت را معتبر می‌دانند، خود اینها به این روایت عمل نکردند. خود این فقهایی که به وسیله اینها این روایت به ما رسیده، هیچ‌کدام به این روایت عمل و اعتنا نکردند. پرسش: ...؟ پاسخ: نه، معلوم می‌شود که تقیه بود. در زمان وجود مبارک امام صادق، هر جایی که سه ـ چهار نفر جمع می‌شدند، پنجمی آنها ساواکی بود. حضرت فرمود: «إِنِّی رَجُلٌ مَطْلُوب»؛ ⁽¹⁾تو خیال کردی که من آزاد هستم و هر وقت دلت می‌خواهد بیایی از من مسئله سؤال بکنی! من هر جا بروم چهار نفر که هستند، پنجمی آنها ساواکی است، «إِنِّی رَجُلٌ مَطْلُوب». آن قصه جریان زراره معروف است خدمت شما؛ در یک جلسه‌ای که پنج ـ شش نفر بودند و یک عده‌ای از آنها ساواکی بودند، حضرت شروع کرد به انتقاد از زراره! اینها که رفتند به گوش زراره رسید و آمد خدمت حضرت عرض کرد: یابن رسول الله! ما شاگرد خاص شما هستیم، هر وقت خواستیم شرفیاب می‌شویم، اگر ما مشکلی داریم به خود ما بفرمایید، چرا آبروی ما را نزد دیگران می‌ریزید؟! فرمود من آبروی شما را پیش دیگران حفظ کردم! شما اگر می‌دانستید که اینها ساواکی‌اند و آمدند این‌جا ببینند که شاگرد مخصوص من کیست، «أقرب الناس إلیّ» کیست، تا او را بگیرند! کاری که خضر کرد نسبت به کشتی، من آن کار را کردم؛ سوراخ کردم این آبرو را که بمانی، تو از دوستان ما هستی. خضر چرا این کشتی را سوراخ کرد؟ برای اینکه کشتی را نبرند. فرمود من گاهی این‌چنین می‌کنم. ⁽²⁾خدا غریق رحمت کند شیخنا الاستاد مرحوم حکیم الهی قمشه‌ای را! ـ او عارف به این معنا بود، نه اینکه درس عرفان خوانده باشد ـ پسر بزرگ او مرحوم آقا نظام الدین ـ از دوستان ما بود، از شاگردان امام بود، از شاگردان مرحوم علامه طباطبایی بود، امید آینده بود، بسیار طلبه فاضلی بود، به بیماری سختی مبتلا شد ـ ایشان اصرار داشت که هفت حمد و اینها فراموشتان نشود و بعد گفت پسر چرا نگرانی؟! یک وقت این کشتی را سوراخ می‌کنند که مبادا چهار نفر بیایند مزاحم او بشوند؛ البته درمان باید بکنیم، اما اگر چهار روز افتادیم نگران نباشیم، این دید ایشان بود! گفت این را هم احتمال بدهیم. گاهی انسان مشکلی در داخل حوزه پیدا می‌کند که مبادا دیگران این را ببرند؛ چند روزی مریض می‌شود، چند روزی مشکل پیدا می‌کند. فرمود این از آن قبیل است، چرا نگرانی؟! این‌جا هم وجود مبارک حضرت فرمود شما از دوستان ما هستی، از اصحاب ما هستی، از شاگردان خاص ما هستی، مگر نمی‌دانید این‌جا که می‌آیند چه کسانی می‌آیند؟! برای چه می‌آیند؟! چرا خضر آن کشتی را سوراخ کرد؟ برای اینکه سالم بماند؛ من هم چهارتا نقد نسبت به شما وارد کردم برای اینکه سالم بمانی. این کارها را می‌کردند. این‌طور نبود که حالا وجود مبارک حضرت یک فرصتی داشته باشد، شاگردانی داشته باشد، حوزه‌ای داشته باشد، مصونیتی داشته باشد، این‌طور که نبود! همین روایت اول باب بیست نشان می‌دهد. «وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ» این روایت سه و چهار را نقل کرد.

ص: 244

مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید که «هَذَا مُخَالِفٌ لِلْقُرْآنِ فَلَا یَجُوزُ الْعَمَلُ عَلَیْهِ»، ⁽¹⁾چرا مخالف قرآن است؟ برای اینکه ظاهر آیه قرآن این است که أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ مطلق است؛ آن «ربیبه» است که مقیده است: وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، این یقیناً به «ربیبه» بر می‌گردد، این چکار به «أم الزوجه» دارد! «أم الزوجه» مطلق است که گذشت، یک سطر بعد فاصله است، شما می‌گویید «أم الزوجه» و «بنت الزوجه» سواء است یعنی چه؟! ظاهر قرآن است این است که «أم الزوجه» مطلقا حرام است؛ «بنت الزوجه» بله، در صورتی که زوجه مدخول بها باشد حرام است. «هَذَا مُخَالِفٌ لِلْقُرْآنِ فَلَا یَجُوزُ الْعَمَلُ عَلَیْهِ؛ لِأَنَّهُ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ صَلَّی الله عَلَیه و آلِهِ وَ سَلَّم وَ الْأَئِمَّةِ عَلَیهم السَّلام»؛ هم پیغمبر فرمود، هم ائمه فرمودند که «أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا جَاءَکُمْ عَنَّا حَدِیثٌ فَاعْرِضُوهُ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ»؛ فرمودند به نام قرآن چیزی جعل نمی‌کنند، قرآن همین است که خدا فرمود؛ نه یک حرف کم و نه یک حرف زیاد؛ اما به نام ما دروغ جعل می‌کنند؛ «سَتَکْثُرُ بَعدِی الْقالَة عَلیَّ». ⁽²⁾هر حدیثی مستحضرید که این دو باب است: یک باب مربوط به نصوص علاجیه است که در کتاب‌های اصول هست که به عنوان نصوص علاجیه معروف‌اند؛ روایاتی که معارض دارند یکی از جهات ترجیح روایتی بر روایت دیگر، عرضه بر قرآن است: «فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَهُ فَاطْرَحُوهُ». ⁽³⁾یک بخش دیگر غیر علاجیه است؛ روایت معارض ندارد، اما دروغ است یا نه؟ جعل شد یا نه؟ حضرت فرمود حتماً به قرآن عرضه کنید! المیزان روی این سامان پذیرفت. مستحضرید یک وقتی سخن در این بود که قرآن با عقل مطابق است یا نه؟ مرحوم آقا سید نورالدین ـ حشر او با انبیاء و اولیاء باشد که مرحوم آیت الله اراکی خیلی از ایشان تعریف می‌کرد، تقریظ نوشت ـ ایشان آمده قیام کرده و اقدام کرده، گرچه موفق نشد دوره تفسیر را تمام کند؛ اما سه جلد آن، تقریباً هیجده جزء قرآن را تفسیر کرده به نام القرآن و العقل. ثابت کرد که هیچ مطالبی از فرمایشات ذات أقدس الهی مخالف عقل نیست. البته این سه جلد کتاب را هم که می‌نوشتند در ذیل بعضی از آیات فرمودند که این جنگی که انگیسی‌ها بر ما ـ ایشان در عراق تشریف داشتند ـ تحمیل کردند، من الآن در جبهه‌ام؛ پسر من نزد من است، فقط یک کتاب معالِم نزد من است که من برایش درس می‌گویم، هیچ کتابی نزد من نیست و چون بحث تفسیر این است که این قرآن مخالف با عقل است یا نه و عقل با من هست، من دارم ثابت می‌کنم که اینها مخالف عقل نیست، نه اینکه جمیع احکام فقهی و اینها هم از آن استفاده بشود، مخالف عقل نیست. در مقطع دیگر این حادثه تلخ مطرح شد که قرآن با روایات مثلاً هماهنگ نیست. سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی که در تبریز تشریف داشتند آن تفسیر البیان فی موافقة الحدیث و القرآن که شش جلد است و چاپ شده، مرقوم فرمودند که قرآن با روایات اهل بیت مخالف نیست. همین‌که آیه را می‌خواهند معنا کنند از تفسیر علی بن ابراهیم قمی، از تفسیر عیاشی نقل می‌کنند که محور اصلی آن تفسیر البیان شش جلدی مرحوم علامه این است که قرآن با حدیث مخالف نیست، آن قبلاً چاپ شد. در مقطع سوم این سخن پیش آمد که روایات اعتباری ندارد، چون روایات جعلی فراوان است؛ ایشان المیزان نوشتند فرمودند ما ترازو داریم. این قرآن بدون روایت میزان است، نه سند فقهی و سند اصولی؛ اما ترازوست، ما یک ترازوی خوبی داریم؛ آن‌وقت روایات را با این ترازو می‌سنجیم. ترازو در ترازو بودن، احتیاجی به وزن و موزون ندارد؛ ما می‌خواهیم بگوییم این ترازو سالم است یا نه، احتیاجی نداریم به گندم و غیر گندم، خود این ترازو را باید بسنجیم سالم است یا نه! قرآن برای اثبات اینکه «کلام الله» است به هیچ چیزی احتیاج ندارد، یک؛ قرآن برای اینکه ثابت کند که آورنده او پیغمبر است به هیچ چیزی احتیاج ندارد، دو؛ قرآن برای اینکه ثابت کند که خدا شریک ندارد به هیچ چیزی احتیاج ندارد، سه؛ قرآن برای اینکه ثابت کند معاد حق است به هیچ چیزی احتیاج ندارد، چهار؛ این شد یک ترازو. اما ما یک حکمی را از قرآن بخواهیم استفاده بکنیم با قطع نظر از روایت، هیچ ممکن نیست، چرا؟ چون خود قرآن فرمود پیغمبر مفسّر است، بروید ببینید که او چه می‌گوید! یک اصولی، یک فقیه، یک متکلم بخواهد از قرآن یک مطلبی را در بیاورد هیچ ممکن نیست، برای اینکه قرآن ترازوست، از ترازو که کاری ساخته نیست! المیزان یعنی المیزان. پس آن‌جا که سیدنا الاستاد فرمود: قرآن مستقل است؛ برای اینکه ثابت کند قرآن معجزه است مستقل است، برای اینکه ثابت کند آورنده‌اش پیغمبر است مستقل است؛ اما مکرّر تصریح کردند ما یک مطلب فقهی می‌خواهیم باید ببینیم که ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ⁽⁴⁾چه می‌گویند، چون خود این قرآن فرمود به اینکه ببینید پیغمبر چه می‌گوید. دیگر ممکن نیست کسی بتواند یک مطلب اصولی، یک مطلب فقهی، یک مطلب اخلاقی را از خود قرآن با قطع از روایت استفاده کند. بنابراین دو مقام است: یکی عرش است، یکی فرش؛ یکی آسمان است، یکی زمین. المیزان یعنی المیزان! نه ـ معاذالله ـ معنای آن این است که «حَسْبُنَا کِتَابُ اللَّهِ». ⁽⁵⁾مشکل چیست؟ مشکل این است که این دو طایفه از نصوص؛ هم نصوص علاجیه، هم نصوص غیر علاجیه هر دو را مرحوم کلینی نقل کرد، غیر کلینی هم نقل کردند که هر روایتی به ما رسیده است حضرت فرمود: «سَتَکْثُرُ بَعدِی الْقالَة عَلیَّ». خدا غریق حرمت کند مرحوم مجلسی را، فرمود همین روایت دلیل است که به نام پیغمبر و اهل بیت(علیهم السلام) روایت جعل می‌کنند، چرا؟ برای اینکه یا به نام اینها روایت جعل می‌کنند یا نمی‌کنند؛ اگر به نام اینها روایت جعل نمی‌کنند، همین دلیل است که جعل کردند، چون این روایت صادر شده است، حضرت فرمود: «سَتَکْثُرُ بَعدِی الْقالَة عَلیَّ»؛ اگر به نام اینها جعل می‌کنند که خوب جعل می‌کنند؛ پس جعل حق است. ما اگر قبل از میزان، قبل از اینکه ترازو عناصرآن روشن بشود، بخواهیم قرآن را با روایات بفهمیم که خود روایات در دو محور به ما فرمودند هر چه از ما رسید بر قرآن عرضه کنید، چون به نام ما دروغ جعل می‌کنند؛ اما به نام قرآن جعل نمی‌کنند. پس اگر ما قرآن را قبلاً به عنوان ترازو نداشته باشیم، قرآن را که بخواهیم با روایات ثابت بکنیم، روایات هم که جعلیات آن فراوان است، در این دو طایفه از نصوص فرمودند چون به نام ما جعل می‌کنند، دروغ می‌گویند؛ ولی به نام قرآن کسی نمی‌تواند آیه جعل بکند، هر چه به شما رسیده است بر قرآن عرضه کنید، اگر مخالف بود طرد کنید، حرف ما نیست. پس ما باید قبلاً یک میزانی داشته باشیم! این است که ایشان قیام کرد، اقدام کرد یک میزان و ترازویی ثابت کرد که روایات را عرضه کنیم و بعد جمع‌بندی کنیم. این عرض بر قرآن از صدر اسلام تا حالا بوده. مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید به اینکه به ما امر کردند که روایات را بر قرآن عرضه کنید. این فرمایش شیخ طوسی در ذیل صفحه 463 و 464(وسائل): «فَاعْرِضُوهُ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَهُ فَاطْرَحُوهُ أَوْ رُدُّوهُ إِلَیْنَا» یا علمش را به ما رد بکنید، بعد فرمود ممکن است این مسئله تقیه باشد؛ چه اینکه حضرت فرمود به اینکه رجلی چنین گفته است.

ص: 245

روایت پنج این باب هم که «مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ» می‌گوید به اینکه «قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً وَ دَخَلَ بِهَا ثُمَّ مَاتَتْ أَ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَ أُمَّهَا قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ کَیْفَ تَحِلُّ لَهُ أُمُّهَا وَ قَدْ دَخَلَ بِهَا قَالَ قُلْتُ لَهُ فَرَجُلٌ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً فَهَلَکَتْ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا تَحِلُّ لَهُ أُمُّهَا قَالَ وَ مَا الَّذِی یَحْرُمُ عَلَیْهِ مِنْهَا وَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا»؛ آن‌وقت گاهی فرق گذاشتند بین «أم الزوجه»ای که زوجه مدخول بها باشد یا نباشد، بین «حرّه» و «أمه»، آن بیان نورانی که فرمود: «الْحُرَّةُ وَ الْمَمْلُوکَةُ سَوَاء» ⁽¹⁾کاملاً صریح در مخالفت این مسئله است.

حالا چون روز چهارشنبه است؛ مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) روایات فراوانی در باب توحید که خدا را با خدا باید شناخت، نه خدا را با ادله دیگر؛ البته افراد یکسان نیستند، آیات قرآن هم یکسان نیستند؛ «النَّاسُ مَعَادِن کَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّة» ⁽²⁾هست، در روایات دیگری هم هست که مربوط به درجات است؛ لذا قرآن کریم آیات فراوانی دارد، ما را به آیات آسمان، آیات زمین و ادله دیگر ارجاع می‌دهد، بعد هم سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ، یک؛ وَ فی أَنْفُسِهِمْ، دو؛ سوم: ـ «و ما ادریک ما الثالث»! ـ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهید ⁽³⁾آیات آفاقی خوب است، آیات انفسی خوب است؛ فرمود نیازی به آیات آفاقی و آیات انفسی نیست: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهید، نه «بکل شیء شهید». یک وقتی می‌گوییم خدا همه چیز را می‌داند، این می‌شود «بکل شیء شهید»؛ اما وقتی گفتیم: عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهید؛ یعنی قبل از اینکه شما یک چیزی را بشناسی، اول خدا را بشناسی. همین‌که می‌روی خودت را بشناسی، بالا سر خودت خداست؛ «علی» است، نه «به»؛ نفرمود خدا «بکل شیء شهید» است. فرمود همین‌که می‌خواهید زمین را بشناسید، اول خدا را بشناسید. این لایه اول را گذاشته کنار، لایه دوم زمین را بخواهی بشناسی، «علیه»؛ یعنی بالای آن هم باز خداست، لایه سوم، لایه چهارم تا به عمق زمین برسید عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ، نه از «شیء» مبهم‌تر ما داریم، نه از «کل»؛ فرمود: هر چیزی را شما بشناسی اول خدا را بشناسی. آن‌وقت چیزی برای «شیء» نمی‌ماند، أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی ما آیات آفاقی نمی‌خواهیم، آیات انفسی نمی‌خواهیم؛ گرچه سندی ندارد این روایت «وَ مٰا رَأَیْتُ شَیْئاً الّا وَ رَأَیْتُ اللّٰه قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ».

ص: 246

مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) در کتاب توحید جلد اول همان اصول کافی یک بابی دارد به عنوان «بَابُ أَنَّهُ لَا یُعْرَفُ إِلَّا بِهِ»، ⁽¹⁾این حصر است؛ منتها حصر نسبت به کُمّلین است؛ یعنی خدا را فقط جز به وسیله خدا نمی‌شود شناخت. اگر غیری شما پیدا کردی، آن‌وقت از غیر به «الله» پی ببرید حرف دیگر است؛ اما حقیقت خدا که حقیقت نامتناهی است، خدا را جز به خدا نمی‌شود شناخت. روایت اوّلی که از وجود مبارک امام صادق نقل می‌کند، او می‌فرماید که امیرالمؤمنین چنین فرمود: «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِی الْأَمْرِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ الْعَدْلِ وَ الْإِحْسَان»؛ ⁽²⁾بعد خود مرحوم کلینی این روایت را شرح می‌کند چند سطری. ⁽³⁾شما اگر خدایی را بشناسید خدا را می‌شناسید. رسالت را بشناسی رسول را می‌شناسید. شما اگر اجتهاد را بدانی مجتهد را می‌شناسید. شما اگر فقاهت را بدانی فقیه را می‌شناسید. شما اگر ولایت را بشناسی ولیّ را می‌شناسید؛ فرمود «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِی الْأَمْرِ» را به همین امر به معروف و عدل و احسان اینها. این روایت اول که مرحوم کلینی یک توضیحی هم می‌دهند.

روایت دوم آن است که «سُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیه السَّلام بِمَ عَرَفْتَ رَبَّکَ قَالَ بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ قِیلَ وَ کَیْفَ عَرَّفَکَ نَفْسَهُ قَالَ لَا یُشْبِهُهُ صُورَةٌ وَ لَا یُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ فَوْقَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ‌ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ لَا یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ، دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‌ءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْ‌ءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‌ءٍ خَارِجٍ مِنْ شَیْ‌ءٍ؛ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَکَذَا وَ لَا هَکَذَا غَیْرُهُ وَ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُبْتَدَأٌ» ⁽⁴⁾که این جزء غُرَر روایات ماست. حالا بحث درباره آن فعلاً جای آن نیست؛ عمده آنچه که در بحث قبل اشاره شد همین روایت سوم است.

ص: 247

روایت سوم را مرحوم کلینی از «محمد بن اسماعیل»، این «محمد بن اسماعیل ابن بضیع» نیست، این «محمد بن اسماعیل نیشابوری» است که طبق شواهد و قرائن فراوان، روایات او صحیح است این هم نیشابوری است «عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ» که آن نیشابوری است «عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ» ـ همین «منصور بن حازم» که فقیه است ـ «منصور بن حازم» می‌گوید که «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام»؛ من به امام صادق عرض کردم: «إِنِّی نَاظَرْتُ قَوْماً»؛ من با یک مناظره کردم، گفتگو کردم در مسئله توحید، «فَقُلْتُ لَهُمْ»؛ به اینها گفتم: «إِنَّ اللَّهَ جَلَّ جَلَالُهُ أَجَلُّ وَ أَعَزُّ وَ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُعْرَفَ بِخَلْقِهِ»؛ شما می‌خواهید دلیل بیاوری با نظم آسمان و زمین یا با حدوث یا با امکانِ خلق، پی به خالق ببری، او أجلّ از آن است که به وسیله خلق شناخته بشود، «أَعَزُّ وَ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبَادُ یُعْرَفُونَ بِاللَّهِ»؛ اول باید خدا را شناخت بعد زمین را، بعد آسمان را، بعد خلق را، «بَلِ الْعِبَادُ یُعْرَفُونَ بِاللَّهِ»؛ آن‌گاه وجود مبارک امام صادق فرمود: «رَحِمَکَ اللَّهُ» ⁽¹⁾همین «منصور بن حازم»!

در بخش دیگری البته در صفحه 170 در بحث «امامت» است؛ در بحث «امامت»، «هشام بن حکم» میدان‌دار بود، یک روایت مفصّلی است در بحث «کتاب الحجة»، روایت سوم هست؛ آمد خدمت امام صادق گزارش داد که من رفتم و با علمای سنّی مبارزه کردم و با آنها مناظره کردم و امامت را ثابت کردم، «فَضَحِکَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام»؛ حضرت لبخند زد، «وَ قَالَ یَا هِشَامُ مَنْ عَلَّمَکَ هَذَا»؛ این حرف‌های دقیق را چه کسی به تو یاد داد که رفتی آن‌جا آبروی ما را حفظ کردی؟ «قَالَ یَا هِشَامُ مَنْ عَلَّمَکَ هَذَا»، «هشام بن حکم» می‌گوید: «قُلْتُ شَیْ‌ءٌ أَخَذْتُهُ مِنْکَ»؛ از شما یاد گرفتیم؛ منتها تنظیم کردیم، مقدمه ذکر کردیم، استنتاج کردیم، «شَیْ‌ءٌ أَخَذْتُهُ مِنْکَ وَ أَلَّفْتُهُ»؛ نظم آن با من بود، مقدمه ذکر کردم، مؤخره ذکر کردم، صورت استدلال به آن دادم، حرف‌ها را از شما یاد گرفتیم. شما این روایت را نگاه کنید این روایت مثل «لا تنقض» ⁽²⁾نیست که بعد از هشت ـ دَه سال درس خواندن کسی بفهمد! این جان کَندن می‌خواهد! روزی که اصول کافی درسی بشود، آن‌وقت معلوم می‌شود که با کفایه و اینها قابل قیاس نیست اصلاً! آن‌جا با بنای عقلا و فهم عرف حل می‌شود؛ این‌جا با بنای عقلا و فهم عرف! این‌جا فقط فکر است، فکر است، فکر است و فکر! «فَضَحِکَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام وَ قَالَ یَا هِشَامُ مَنْ عَلَّمَکَ هَذَا قُلْتُ شَیْ‌ءٌ أَخَذْتُهُ مِنْکَ وَ أَلَّفْتُهُ فَقَالَ هَذَا وَ اللَّهِ مَکْتُوبٌ فِی صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی ⁽³⁾»؛ ⁽⁴⁾فرمود این حرف قَسم به خدا حرف‌هایی است که ابراهیم آورده موسی آورده عیسی آورده است. این مثل «لا تنقض» حرفی نیست که موسی و عیسی آورده باشد. حواستان جمع باشد! عمرتان را در چیزی صَرف بکنید که لااقل در درجه اهمیت قرار بگیرد.

ص: 248

نکاح 95/10/04

موضوع: نکاح

در «مصاهره» بیان مرحوم محقق این بود که اگر آمیزش مشروع حاصل شد، یا به «عقد دائم» یا به «عقد انقطاعی» یا به «مِلک یمین» یا به «تحلیل منفعت» یا به «تحلیل انتفاع»، به أحد امور خمسه آمیزش مشروع حاصل شد، «تحقق احکام الأربعة»؛ چهارتا حرمت مترتّب است: دو حرمت مربوط به مرد است که آمیزش کرد؛ دو حرمت هم مربوط به زن است که آمیزش شد. آن دو حرمتی که مربوط به واطی است این است که «أم الزّوجه» می‌شود حرام، «بنت الزّوجه»؛ یعنی «بنت الموطوئه» می‌شود حرام و منظور از این «أُم» هم، جدّه و اعم از آنها هست و منظور از «بنت» هم، بنت بلا واسطه یا نوه‌ها یا نتیجه‌ها و اینهاست. مستحضرید که مسئله «حرمت نکاح» غیر از «مَحرمیت» است، اولاً؛ اگر آن حرمت، حرمت ابدی هم باشد هیچ تلازمی بین حرمت ابدی و مَحرمیت نیست؛ چون گاهی مثل زنای «بذات البعل» و مانند آن حرمت ابدی ممکن است بیاورد، ولی مَحرمیت نمی‌آورد. ما برای اثبات مَحرمیت، چاره‌ای جز آیات سوره مبارکه «نور» به کمک روایات نداریم.

ص: 250

دو حکم از این محرمات أربعه را بیان کردند؛ یعنی «أم الزوجه» مطلقا حرام است؛ چه این زن موطوئه باشد، چه نباشد؛ اما «بنت الموطوئه»، بنت این زن که ربیبه اوست «اذا دخلتم بهنّ» می‌شود حرام عینی، وگرنه حرام جمعی است. اما آن دو حرمت دیگر که پدر این مرد که می‌شود «أب الزوجه» مثلاً، بر این زن حرام است «و إن علا»؛ پسر این مرد ـ که دیگر ربیبه و اینها نیست و عنوان ربیبه ندارد ـ بر این زن حرام است؛ یعنی ازدواج این زن با پسر این مرد حرام است «و إن سفل و إن نزل». قبلاً روشن شد که ما این امور هفت‌گانه را که مطرح بکنیم در طرح این امور سبعه بسیاری از این مسائل برای ما روشن می‌شود: یکی تصویر صحیح صورت مسئله که از آن به تحریر محل نزاع یاد می‌کنند؛ یکی پیشینه تاریخی این مسئله؛ سوم احتمالات قابل طرح این مسئله؛ چهارم اقوال مطرح در این مسئله؛ پنجم ادله کل قولٍ قولٍ در این مسئله؛ ششم قول مختار و هفتم دلیل او. گاهی این امور هفت‌گانه به دو ـ سه امر تبدیل می‌شود؛ برای اینکه آن‌جا که اتفاقی است پیشینه تاریخی مسئله که تحلیل بشود می‌بینیم که اقدمین و قدماء و متأخرین و متأخر متأخرین همه فتوایشان همین است، این دیگر احتمالات بعدی و اقوال بعدی را طرد خواهد کرد. احراز این پیشینه و تطوّر، برکات فراوانی دارد. اقلّ آن این است که اگر یک روایت مخالفی در مسئله بود وقتی انسان می‌بیند در پیشینه تاریخی، مراحل چهارگانه را پشت‌سر گذاشتند و هیچ کس به این روایت اعتنا نکرد، معلوم می‌شود که یک مشکلی در این روایت است. همان‌ها که این روایات را نقل کردند و به ما منتقل کردند، به آن عمل نکردند. اگر یک روایتی داشت که مثلاً فلان زن حلال است بر فلان مرد، با اینکه ما دیدیم؛ نه اقدمین و نه قدماء؛ نه متأخرین و نه متأخری متأخرین؛ نه آنها که دست اول نقل این احادیث بودند و نه آنها که میانه یا بعد بودند، خودشان این روایت را نقل کردند؛ ولی هیچ کدام عمل نکردند. در این‌گونه از موارد ولو اجماع آن اثر ثبوتی را ندارد، چون با بودِ روایات، اجماعی در کار نیست، یقیناً این اجماعات مدرکی است و اگر جزم به مدرکیّت نباشد لااقل طمأنینه هست؛ از این جهت اجماع کارآمد نیست و اما از این جهت که هیچ کس به آن روایت فتوا نداد، معلوم می‌شود که «فاطرحوه»؛ شاذّ است و باید طرح بشود. در مقام ما بعضی از روایات است که می‌گوید «أم الزوجه» و خود «زوجه» جمعاً حرام است، عیناً حرام نیست در خصوص إماء؛ با اینکه روایات فراوانی است که «لا فرق بین الحرّة و الأمة» و همه این طبقات چهارگانه اقدمین و قدماء و متأخرین و متأخر متأخرین، همه به همین حرمت فتوا دادند، به تساوی بین حرّة و أمه فتوا دادند، هیچ کس به تفاوت فتوا نداد. معلوم می‌شود یکی ـ دو روایتی که وارد شده است فرق است بین حرّة و أمه باید طرح بشود یا بر تقیّه حمل شده است یا بر جهات دیگر. آن روزها مسئله «تقیّه» یک امر کاملاً قابل توجهی بود.

ص: 251

اما اصل مسئله که «أب الواطی» بر این شخص حرام است، یک؛ «إبن الواطی» بر این زن حرام است، دو؛ قبل از مراجعه به روایات از خود آیات هم می‌شود استفاده کرد. البته حدود کامل این احکام بعد از رجوع به روایات حل می‌شود.

مطلب دیگر آن است که در این روایات که «منکوحة الأب» بر فرزند ولو نوه باشد حرام است، اصراری دارند که ثابت کنند همسران پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر حسنین حرام است، اصرار دارند در روایات! این برای آن است که در جاهلیت فرزند دختر را فرزند شخص به حساب نمی‌آوردند، فقط نوه‌های پسری را به حساب می‌آوردند؛ اما نوه‌های دختری را می‌گفتند فرزندان مردان دیگر است. این شعر جاهلی سند حقوقی آنها هم بود که: «بَنُونَا بَنُو أَبْنَائِنَا وَ بَنَاتُنَا ٭٭٭ بَنُوهُنَّ أَبْنَاءُ الرِّجَالِ الْأَبَاعِدِ» ⁽¹⁾این شعر؛ نظیر اینکه ما در اسلام درّه نجفیه مرحوم بحر العلوم داریم که فقه ما به صورت نظم درآمده؛ فقه آنها و دین آنها هم به صورت شعر در آمده است. این شعر می‌گوید که بچه‌های ما عبارت از بچه‌های خود ما و نوه‌های پسری ما هستند، اینها بچه‌های ما هستند؛ اما نوه‌های دختری ما بچه‌های دیگران‌اند، بچه‌های ما نیستند. اگر در اسلام، فقه‌مان به وسیله درّه نجفیه مرحوم سید تنظیم شده است؛ آنها هم فقه‌شان به وسیله این‌گونه از شعرا تنظیم شد. می‌گفتند: «بَنُونَا»؛ می‌خواهید بدانید بچه‌های ما چه کسانی هستند؟ بچه‌های ما «بَنُو أَبْنَائِنَا»؛ اما «وَ بَنَاتُنَا بَنُوهُنَّ أَبْنَاءُ الرِّجَالِ الْأَبَاعِدِ»؛ دختران ما اگر ازدواج کردند و فرزند آوردند دیگر به ما مربوط نیست؛ نوه‌های دختری بچه ما نیست، بلکه بچه مردان بیگانه است؛ سرّ آن، طرد نساء از حریم خودشان بود، پرهیز داشتند: وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظیم‌. ⁽²⁾در این روایات ما برای طرد جاهلیت، اصرار دارند که ثابت کنند وجود مبارک امام حسن و امام حسین(سلام الله علیهما) فرزندان پیغمبر هستند و ازواج پیغمبر بر اینها حرام است و اختصاصی به نوه پسری یا نوه دختری ندارد و مانند آن. این غیر از مسئله عام است که وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُم‌ ⁽³⁾یا وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً، ⁽⁴⁾این غیر از آن است. آنها اصراری دارند که آن مطلب را ثابت کنند، وگرنه همسران پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر عامه مؤمنین حرام‌اند.

ص: 252

اما اصل مطلب را می‌توان از آیات سوره مبارکه «نساء» استفاده کرد: وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ، ⁽¹⁾این «نکاح» به معنای «آمیزش» از لغت گرفته شده، سخن از «معقودة الأب» نیست، بلکه سخن از «منکوحة الأب» است. پس اگر مردی با یک زنی نکاح لغوی کرد و او شده موطوئه این شخص؛ یعنی منکوحه لغوی، آیه می‌گوید منکوحه پدر برای پسر حلال نیست. پس این زن برای بچه‌های ـ یعنی پسرهاـ این مرد حرام‌اند و بچه‌های این مرد اعم از بلا واسطه و مع الواسطه؛ اما پدر شوهر یعنی «أب الزوج» حرام است یا نه؟ این از آیه 23 استفاده می‌شود. در آیه 23 دارد که حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ تا می‌رسد به این‌جا که وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ؛ عروس شما؛ یعنی زن‌های پسران شما بر شما حرام است. اگر مردی با زنی نکاح لغوی کرد، این زن عروس پدر این مرد می‌شود، می‌شود حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ؛ یعنی عروس شما، همسران پسران شما بر شما حرام‌اند؛ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ؛ این نه برای آن است که مثلاً «مِلک یمین» را خارج کند، «تحلیل» را خارج کرد، بلکه برای آن است که پسرانی که به عنوان پسرخوانده‌اند در این بحث داخل نیستند. اگر پسرخوانده‌ای ازدواج کرد، همسر پسرخوانده عروس آدم نیست. این مِنْ أَصْلابِکُمْ برای آن است که آن فرزندهای خوانده شد؛ تبنّی کردن، شخصی را به عنوان إبن پذیرفتن، آنها را خارج کند؛ نه برای اخراج مسئله «تحلیل»، «مِلک یمین» و مانند آن.

پس این دو حکم از آیه 22 و 23 ثابت می‌شود؛ هم وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ ثابت می‌کند که بر فرزند «موطوئة الأب» حرام است «و إن علا» و هم ثابت می‌کند بر مرد «موطوئة الإبن» حرام است «و إن سفل»؛ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ برای افاده حرمت عروس است برای پدر داماد؛ وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ برای افاده حرمت این زن هست برای پدر شوهر. حالا این خطوط کلی مسئله بود.

ص: 253

اما روایاتی که به صورت مبسوط عهده‌دار این امور چهارگانه است، دو امرش در جلسات قبل مبسوطاً بحث شد که «أم الزوجه» و «ربیبه» با شرط دخول بر مرد حرام است مطلقا و بدون دخول، حرمت جمعی دارد نه حرمت عینی که بحث آن گذشت؛ اما در خصوص این مسئله روایاتی است که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد بیستم، صفحه 412 باب دو از ابواب «مَا یَحْرمُ بالمصاهره»، این روایات را نقل می‌کنند. عنایت دارید که در اثنای روایات بر می‌خوریم به روایاتی که دلالت می‌کند همسران پیغمبر بر حسنین(علیهما السلام) حرام‌اند، آن از باب این نیست که وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُم‌. در بحث‌های «خصائص النبی» گذشت که همسران پیغمبر طبق این آیه به منزله مادران امت اسلامی‌اند، «أم المؤمنین»اند، این یک؛ و این لقب «أم المؤمنین» بار حقوقی و فقهی هم دارد، این دو؛ چون در سوره «نساء» فرمود: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ و در آن آیه دارد که وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُم‌، این حاکم بر حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ است به «توسعة الموضوع»؛ یعنی همسران پیامبر «أم المؤمنین»اند این حاکم بر آیه 23 سوره «نساء» است به «توسعة الموضوع». اگر در آیه 23 سوره «نساء» دارد: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ، به دلیل آن آیه أمَّهات امت اسلامی چند قسم‌اند: یک مادری است که او را به دنیا آورد، یک زنی هم که همسر پیغمبر است مادر اوست. گرچه آیه دیگری به صورت روشن‌تر دلالت دارد که کسی حق ندارد با همسران پیامبر بعد از رحلت او یا بعد از طلاق او ازدواج کند: وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً ⁽¹⁾که این گذشته از حرمت فقهی، یک آثار سوءی هم دارد که در این روایات باب دو می‌خوانیم.

ص: 254

روایت اول باب دو از مرحوم کلینی ⁽¹⁾این است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ» ـ که سند معتبر است ـ «عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَیهِما السَّلام أَنَّهُ قَالَ لَوْ لَمْ تَحْرُمْ عَلَی النَّاسِ أَزْوَاجُ النَّبِیِّ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ وَ لٰا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً ⁽²⁾حَرُمْنَ عَلَی الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ بِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ⁽³⁾»؛ اگر ما این دو آیه را در قرآن نداشتیم که همسران پیغمبر «أم المؤمنین»اند و اگر ما این آیه را نمی‌داشتیم که وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ وَ لٰا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً اگر این دو آیه را نداشتیم، همسران پیامبر بر حسنین حرام‌اند؛ مثل همه موارد، چرا؟ برای اینکه پسر دختر، پسر است؛ نوه دختری هم پسر است. همان قصه جریان وجود مبارک امام هفتم و هارون در مدینه که مستحضرید آنها می‌گفتند ما «بنی العباس» هستیم شما «بنی طالب»؛ عباس و طالب و همزه و اینها برادر هستند، پس ما پسرعمو هستیم، چه امتیازی شما بر ما دارید؟ هارون حرف او این بود ما پسرعمو هستیم نسبت به پیغمبر، پیغمبر هم پسرعموی همه ماست، شما چه فضیلتی دارید؟ وقتی هارون آمد در مدینه کنار قبر حضرت عرض کرد: «السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ یَا ابْنَ عَم»؛ آن‌گاه وجود مبارک امام کاظم در حضور همه جلو آمد عرض کرد: «السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَه». هارون حسابش را جمع کرد، گفت برای چه؟ گفت اگر حضرت زنده بود از شما دختر می‌خواست، می‌دادید؟ عرض کرد ما افتخار می‌کردیم. بعد فرمود: محال بود از ما دختر بخواهد، چون دختران ما بچه‌های او هستند؛ ⁽⁴⁾دیگر بساطش را جمع کردند. اهل بیت(علیهم السلام) اصرار دارند به هر مناسبتی بگویند که حسن و حسین فرزندان پیغمبر هستند و آن فکر جاهلی را بردارند که «بَنَاتُنَا بَنُوهُنَّ أَبْنَاءُ الرِّجَالِ الْأَبَاعِدِ» آن را طرد کنند، بگویند نوه دختری و نوه پسری هیچ کدام فرقی ندارند، بلکه بچه‌های آدم هستند.

ص: 255

فرمود: «وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ وَ لَا یَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ یَنْکِحَ امْرَأَةَ جَدِّهِ»؛ این معلوم می‌شود که «لَا یَصْلُحُ» اختصاصی به کراهت و امثال آن ندارد، حرمت را هم شامل می‌شود. کلمه «لا ینبغی»، کلمه «لا یصلح» اینها ممکن است در اصطلاحات فقهی ظهور در حکم الزامی نداشته باشند؛ ولی در روایات بخشی از اینها در حکم الزامی استفاده شده است.

روایت دوم که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنْ زُرَارَةَ» نقل کرد این است که «قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیهِما السَّلام» وجود مبارک امام باقر «فِی حَدِیثٍ وَ إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ امْرَأَةً تَزْوِیجاً حَلَالًا فَلَا تَحِلُّ تِلْکَ الْمَرْأَةُ لِأَبِیهِ وَ لَا لِإبْنِهِ»، ⁽²⁾هر دو حکم را این‌جا بیان فرمود. فرمود اگر کسی منکوحه مردی شد؛ هم بر پدرشوهر حرام است، هم بر پسر شوهر؛ پدر شوهر «و إن علی»، پسر شوهر «و إن نزل».

روایت سوم ⁽³⁾این باب به صورت صریح ناظر به مسئله ما نیست.

روایت چهارم این باب که مرحوم کلینی ⁽⁴⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ سَعِیدِ بْنِ أَبِی عُرْوَةَ عَنْ قَتَادَةَ عَنِ الْحَسَنِ الْبَصْرِیِّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه و آلِهِ و سَلَّم تَزَوَّجَ إمْرَأَةً مِنْ بَنِی عَامِرٍ وَ إمْرَأَةً مِنْ کِنْدَةَ وَ لَمْ یَدْخُلْ بِهِمَا وَ أَلْحَقَهُمَا بِأَهْلِهِمَا»؛ بعضی از آنها می‌گفتند که ما با این زندگی ساده نمی‌توانیم بسازیم! آیه نازل شد که اگر اینها نتوانستند بسازند، به آنها بگو با هم زندگی می‌کنیم. ⁽⁵⁾در این تخییری که وارد شده که به همسرانتان بگو هر کدام زندگی ساده حاضرند با شما باشند؛ هر کدام دنیاطلب هستند آنها را رها کن؛ ⁽⁶⁾حضرت این پیشنهاد را داد؛ یعنی تخییر کرد ـ یکی از آن خصائص شصت‌گانه همین تخییر بود ـ اما بعضی‌ها حاضر نشدند زندگی ساده حضرت را داشته باشند، حضرت آنها را رها کرد و فرمود می‌خواهید بروید بروید. دو نفر از آنها که رها شدند یکی از «بنی عامر» بود و یکی از «بنی کنده»؛ منکوحه لغوی نبودند، فقط معقوده بودند. «فَلَمَّا مَاتَ»؛ وجود مبارک پیغمبر رحلت کرد، «اسْتَأْذَنَتَا أَبَا بَکْرٍ»؛ اینها آمدند به ابوبکر گفتند ما می‌توانیم همسر بگیریم؟ بعد از اذن او، «ثُمَّ تَزَوَّجَتَا»؛ همسر گرفتند. در روایت دارد که به هر حال این حرمت پیغمبر است و این حریم باید حفظ بشود؛ چون این دو زن این حریم را حفظ نکردند، «فَجُذِمَ أَحَدُ الزَّوْجَیْنِ وَ جُنَّ الْآخَرُ»؛ ⁽⁷⁾یکی به جزام مبتلا شد و یکی دیوانه شد. حرمت پیغمبر را رعایت نکردن این است! این از باب اینکه اینها «أم المؤمنین»اند. اگر اینها «أم المؤمنین» شدند، مادر بر فرزند حرام است، حرمت عینی دارد.

ص: 256

روایت چهارم یک ذیلی دارد: «قَالَ عُمَرُ بْنُ أُذَیْنَةَ فَحَدَّثْتُ بِهَذَا الْحَدِیثِ زُرَارَةَ وَ الْفُضَیْلَ فَرَوَیَا عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیهِما السَّلام أَنَّهُ قَالَ مَا نَهَی اللَّهُ عَنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا وَ قَدْ عُصِیَ فِیهِ»؛ «عمر بن اُذینه» می‌گوید من جریان این دو زن را ـ این قصه چون از صدر اسلام بود و من هم شنیده بودم ـ برای «زراره» و «فضیل» نقل کردم، اینها هم که شاگردان امام صادق(سلام الله علیه) بودند. وقتی که برای اینها نقل کردم، این دو بزرگوار از وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) مطلبی برای من نقل کردند و آن مطلب این است که «مَا نَهَی اللَّهُ عَنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا وَ قَدْ عُصِیَ فِیهِ»؛ ذات أقدس الهی از هیچ چیزی نهی نکرد مگر اینکه این بشر طغیانگر در آن زمینه معصیت کرد، «حَتَّی لَقَدْ نَکَحُوا أَزْوَاجَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه و آلِهِ و سَلَّم مِنْ بَعْدِهِ وَ ذَکَرَ هَاتَیْنِ» این دو زن را، «الْعَامِرِیَّةَ وَ الْکِنْدِیَّةَ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیهِما السَّلام لَوْ سَأَلْتَهُمْ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً فَطَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا أَ تَحِلُّ لِإبْنِهِ لَقَالُوا لَا»؛ از همین مردم، از همین افراد سؤال بکنید که اگر یک کسی ازدواج بکند ولو آمیزش نکند و بعد طلاق بدهد، بچه‌ها با این «معقودة الأب» ازدواج می‌کنند؟ نمی‌کنند. وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) اینها را عقد کرد و قرآن هم نه تنها حکومت بر آن را از راه توسعه موضوع؛ بلکه بالصراحة فرمود: وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً. این دو آیه یکی از راه صراحت و یکی از راه تحکیم موضوع، حرمت ازدواج همسران پیغمبر را بیان کرده؛ ولی با این حال اینها این کار را کردند. «فَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم أَعْظَمُ حُرْمَةً مِنْ آبَائِهِمْ»؛ ⁽¹⁾اینها با منکوحه پدرانشان ازدواج نمی‌کنند؛ اما با منکوحه پیامبر ازدواج کردند. این روایت چهارم را ابن ادریس در سرائر نقل کرده است از کتاب موسی بن بکر. ⁽²⁾

ص: 257

روایت پنجم این است که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عن محمد بن مسلم قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ تَزَوَّجَ إمْرَأَةً فَلَمَسَهَا»، ⁽²⁾این مربوط به چهارمین حکمی است که خواهد آمد. در احکامی که مرحوم محقق مطرح کردند یکی این است که ازدواج بکنند به عقد دائم یا به عقد انقطاعی؛ یکی اینکه مِلک یمین باشد؛ یکی اینکه مِلک نباشد، بلکه تحلیل باشد که اینها به صورت ازدواج است؛ اما «نظر» و «لمس» و جایی که جایز نیست برای شوهر، این هم احکام «مصاهره» را دارد یا نه؟ این را فرمودند که «سیأتی»؛ این روایت مربوط به آن است، مربوط به بحث کنونی ما نیست.

روایت دهم این باب که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) «بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَلَیهِما السَّلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِعَلِیٍّ عَلَیه السَّلام قَالَ یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَی الْأَبْنَاءِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ»؛ ـ این حدیث مبسوط است ـ وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) از آباء گرامی و کرام خود نقل کرد که وجود مبارک پیغمبر به حضرت علی(سلام الله علیهما) فرمود: یا علی! عبد المطلب در جاهلیت پنج مطلب را سنّت گذاشت. چون مستحضرید ما یک اجتهاد فقهی داریم که در حوزه‌ها رایج است؛ یک اجتهاد موضوعی داریم که جامعه فعلاً به چه چیزی احتیاج دارد. آن اجتهاد فقهی راه آن از راه علمی باز است؛ این اجتهاد موضوعی راه آن از راه جامعه‌شناسی، اقتصادشناسی و فرهنگ‌شناسی و مردم‌شناسی باز است که الآن جامعه ما به چه چیزی محتاج است. یک مطلبی که شرعاً جایز است، یک؛ دو: زمان و زمین خاص هم ندارد؛ نظیر نماز جمعه است که زمان آن معلوم است و مربوط به روز جمعه است و نمی‌شود نماز جمعه را در روز دیگر خواند! یک مطلبی است که مشروع است و دین هم ترغیب کرده، یک؛ جای خاصی هم ندارد، زمان خاصی هم ندارد، دو؛ اطلاق ادله همه موارد را شامل می‌شود. یک کسی که «نافذ الکلمه» است او می‌گوید فلان زمان مناسب است که همه شما جمع بشوید این کار را انجام بدهید، این می‌شود «سنّت»؛ مانند کاری که امام(رضوان الله علیه) در آخرین جمعه ماه مبارک رمضان کرده به عنوان حمایت از قدس. اصل حمایت از مظلوم، مشمول اطلاقات اولیه است، دیگر نگفتند حمایت از قدس در چه روزی باشد! همیشه جایز است، همیشه مستحب است، همیشه رجحان دارد. فرمود برای اینکه این حمایت شما اثر سازنده داشته باشد یک روزی را انتخاب بکنید یا این هفته وحدتی که منشأ برکت است یا دهه ولایتی که منشأ برکت است، اینها سنّت‌هایی است که هم زمینه‌شناسی و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی می‌خواهد، هم نفوذ کلمه؛ این می‌شود «مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً، فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا»، ⁽³⁾این از هر کسی هم ساخته نیست؛ نه مردم حرف هر کسی را گوش می‌دهند، نه هر کسی آن جامعه‌شناسی را دارد که تشخیص بدهد چه چیزی را باید راه انداخت، این هیچ محذوری ندارد؛ مثلاً حدیث کساء دیگر در استحباب آن حرفی نیست؛ هر کسی در خانه‌اش یا در شب‌های جمعه یا روز جمعه یا در فرصت مناسب دارد می‌خواند؛ حالا اگر یک انسان «نافذ الکلمه»ای بگوید فلان روز همه شما جمع بشوید برای حدیث کساء! این می‌شود «سنّت حسنه»، این را دین ترغیب کرده است، فرمود «مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً»؛ این راهپیمانی روز قدس این است، این ایام وحدت این است، این ایام ولایت این است. حضرت هم فرمود: در جاهلیت، این بزرگان از قریش چند مطلب را سنت گذاشتند. ظاهراً اینها چون جزء حنفاء بودند، تابع دین ابراهیم و انبیای ابراهیمی(سلام الله علیهم) بودند، این حرف‌ها را از آن‌جاها یاد گرفتند، اینها منزّه بودند از اینکه به آداب جاهلی آلوده بشوند، غالب اینها «لَمْ تُنَجِّسْکَ الْجَاهِلِیَّةُ بِأَنْجَاسِهَا» ⁽⁴⁾بودند و سنّت‌گذاری اینها بر اثر آن میراث فرهنگی بود که از بزرگان داشتند. چند کار است که عبد المطلب به عنوان سنّت حسنه در جاهلیت طرح کرد و ذات أقدس الهی هم در اسلام آنها را امضاء کرد؛ ظاهراً آن سنن پنج‌گانه اموری بود که جناب عبد المطلب به عنوان میراث دینی از انبیای ابراهیم(علیهم السلام) داشت، چند امر است که در جاهلیت ایشان سنت‌گذاری کرد و اسلام آن را امضاء کرد «حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَی الْأَبْنَاءِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ» ⁽⁵⁾این را هم انجام دادند.

ص: 258

روایت یازدهم ⁽¹⁾هم همین است مسئله سنّت اوست.

روایت دوازدهم مرحوم طبرسی در احتجاج «أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیهِما السَّلام فِی احْتِجَاجِهِ عَلَی أَنَّ الْحَسَنَ وَ الْحُسَیْنَ إبْنَا رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم قَالَ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ إِلَی قَوْلِهِ وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ فَسَلْهُمْ هَلْ یَحِلُّ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم نِکَاحُ حَلِیلَتَیْهِمَا»؛ ـ این به عکس آن روایاتی است که قبلاً خواندیم یعنی در قسمت حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ هست ـ از آنها سؤال بکنید آیا همسران امام حسن و امام حسین(سلام الله علیهما) برای پیغمبر حلال است یا حرام؟ هیچ کس نمی‌تواند بگوید حلال است. همه گفتند و می‌گویند حرام است؛ پس معلوم می‌شود که امام حسن و امام حسین فرزندان پیغمبرند. از آنها بپرسید: «هَلْ یَحِلُّ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم نِکَاحُ حَلِیلَتَیْهِمَا فَإِنْ قَالُوا نَعَمْ»؛ اگر ـ معاذالله ـ گفتند درست است! «کَذَبُوا»، «وَ إِنْ قَالُوا لَا فَهُمَا وَ اللَّهِ وَلَدَاهُ لِصُلْبِهِ»، چون در قرآن دارد که «وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ» اینها معلوم می‌شود که فرزند صلبی حضرت هستند، پس نوه دختری فرزند آدم است، «وَ مَا حَرُمَا عَلَیْهِ إِلَّا لِلصُّلْبِ»؛ ⁽²⁾اینها فرزندان صلبی‌اند و از این جهت حرام است. اینها عصاره روایات دوازده‌گانه باب دو از ابواب «مصاهره» است.

ص: 259

نکاح 95/10/05

موضوع: نکاح

در فصل چهارم، اسباب تحریم ذکر شده است. اسباب تحریم را شش امر، بلکه بیشتر دانستند: یکی «نَسَب» است، یکی «رضاع»، یکی «مصاهره»، یکی «کفر»، یکی «لعان»، یکی «استیفای عدد» و اینهاست. ⁽¹⁾در اسباب تحریم هر کدام از اینها یک راه خاصی دارند که بدون آن حرمت حاصل نمی‌شود و با آن حاصل می‌شود. اگر «نَسَب» یکی از اسباب «حرمت نکاح» باشد، این‌طور نیست که هر جا «نَسَب» حاصل بشود، بلکه «نَسَب» یک شرائطی دارد؛ در «رضاع» هم همین‌طور است. معیار اصلی «نَسَب» است، برای اینکه «رضاع» در مدار «نَسَب» ناشر حرمت است که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَسَب» ⁽²⁾و «مصاهره» هم به یک نحوی به «نَسَب» بر می‌گردد. هر جا در روایاتِ مصاهره، تنزیل شده به مادر، به خواهر، به فرزند و مانند آن، معلوم می‌شود در بخش اول که حرمت به «نَسَب» است آن میزان تثبیت شده است؛ آن‌وقت محدوده حرمت «مصاهره» به محدوده «نَسَب» بر می‌گردد، اینها که به «نَسَب» بر می‌گردند؛ اما آنهایی که به «نَسَب» بر نمی‌گردند، به یک نحوی تحت عناوین نَسَبی هستند؛ مثل «مِلک یمین»، مثل «تحلیل منفعت»، مثل «تحلیل انتفاع»، آنها هم «مع الواسطه» به «نَسَب» بر می‌گردند. بنابراین در بین این اسباب تحریم، محور اصلی می‌شود «نَسَب»؛ آن‌وقت سعه و ضیق «رضاع» به «نَسَب» بر می‌گردد، محدوده «مصاهره» به «نَسَب» بر می‌گردد، محدوده «مِلک یمین» یا «تحلیل منفعت» یا «تحلیل انتفاع» آنها هم به «نَسَب» بر می‌گردند. گرچه در مسئله «تحلیل» سخن از «نَسَب» نیست؛ اما می‌گویند او به منزله «عروس» است، او به منزله «أب الزوجه» است، او به منزله «أم الزوجه» است. پس در بین اسباب شش‌گانه، آن سبب اول است که معیار اصلی خواهد بود، این یک مطلب.

ص: 261

مطلب دوم آن است که در جریان «مصاهره» گاهی عقد است؛ حالا یا عقد دائم یا عقد انقطاعی، حکم این روشن است؛ گاهی عقد نیست، بلکه آمیزش مشروع است؛ چون در «مصاهره» فرمودند اگر به آمیزش مشروع بود یک حکم دارد، اگر به زنا بود حکم دیگر و اگر به شبهه بود هم حکم دیگر. اساس کار در این بخش از حرمت «بالمصاهره» به آمیزش مشروع است نه عقد؛ نه عقد دائم و نه عقد منقطع، خود این آمیزش مشروع امور نَسَبی را به همراه دارد؛ یعنی اگر کسی کنیزی را خرید در اثر مِلک یمین با او آمیزش کرد، آن‌وقت مسئله فرزند و همسری و «أم الزوجه» و «أب الزوجه» و اینها پیدا می‌شود که آن عناوین نَسَبی با آمیزش مشروع پدید می‌آید. عقدی در کار نیست؛ نه عقد انقطاع و نه عقد دائم؛ ولی این آمیزش در مِلک یمین چون مشروع است، همه عناوین نَسَبی در مدار این آمیزش مشروع حاصل می‌شود. این هم یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه بزرگان درباره آمیزش مشروع بدون عقد ذکر کردند، فرمودند یا «مِلک یمین» است، یا «تحلیل منفعت» است، یا «تحلیل انتفاع». فرق اینها هم این است که اگر یک کسی کنیزی را مالک بود أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ⁽¹⁾مشمول آیات است، این مالک می‌تواند با او همسری کند؛ اگر مالک نشد، مالک این کنیز می‌تواند منفعت این کنیز را تحلیل کند. «تحلیل منفعت» به منزله «اجاره» است، «تحلیل انتفاع» به منزله «عاریه» است؛ یک وقت است منفعت این کنیز را واگذار می‌کند، آن شخص می‌تواند این کنیز را در خدمات منزل خودش به کار بگیرد مثل یک زن کارگر، بعد آمیزش هم بکند؛ اما اگر «تحلیل انتفاع» باشد، در خصوص آن مورد انتفاع می‌تواند بهره بگیرد.

ص: 262

«انتفاع» این است که این شخص می‌تواند استفاده کند، اما منفعت آن را مالک نیست؛ لذا اگر کسی این را غصب کرد چیزی به او بدهکار نیست، در «عاریه» این‌طور است. فرق جوهری «بیع» و «اجاره» و «عاریه» همین است؛ در «بیع» انسان چیزی را که خرید مالک ذات شیء است؛ در «اجاره» مالک منفعت این شیء است، در عقد «عاریه» مالک انتفاع این شیء است. اگر کسی رفت فرشی را خرید مالک فرش است و کسی خسارتی به این فرش رساند ضامن عین است. اگر کسی رفت در مغازه‌هایی که فرش کرایه می‌دهند فرش کرایه کرد، مالک منفعت این فرش است و اگر کسی فرش را غصب بکند منفعت این فرش را ضامن است؛ ولی اگر کسی از همسایه خود فرش را عاریه کرد نه اجاره، اگر کسی آمد این را غصب کرد این مستعیر چیزی را طلب ندارد، برای اینکه چیزی را از دست نداد، چون مستعیر نه مالک عین این فرش بود و نه مالک منفعت این فرش بود، فقط حق داشت استفاده بکند، حالا آن شخص معصیت کرده او را از این حق محروم کرده است. قبلاً هم مثال زده شد مثل این حجره‌هایی که طلاب حق سکونت دارند؛ یک وقت است آدم یک خانه‌ای را می‌خرد، مالک آن می‌شود؛ یک وقت خانه‌ای را اجاره می‌کند، مالک منفعت می‌شود؛ یک وقتی حجره‌ای که در مدرسه به او واگذار کردند که او در این حجره زندگی کند، این شخص نه مالک عین این حجره است و نه مالک منفعت این حجره، فقط حق انتفاع دارد، اگر کسی به ظلم او را از این حجره بیرون کرد بدهکار نیست، البته معصیت کرد؛ حالا نسبت به وقف بدهکار است یا نه، مطلب دیگری است؛ ولی به این شخص بدهکار نیست، چون این شخص نه مالک عین این حجره بود نه مالک منفعت آن. در جریان «تحلیل» هم این‌چنین است؛ یک وقت است مالک کنیز یک کنیزی را می‌بخشد یا منفعت کنیز را تملیک می‌کند یا انتفاع کنیز را؛ به منزله «عاریه» است. در «انتفاع» اگر گفت که فقط می‌توانید از او این بهره را بگیرید یا این کار را برای شما انجام بدهد، مخصوص است؛ اگر گفتند می‌توانید با او آمیزش کنید، او می‌تواند. پس «انتفاع» یعنی بهره‌برداری محدود به وسیله آن مالک.

ص: 263

مطلب دیگر این است که انسان اگر بخواهد مالک یک عینی بشود، این یا علل «قهری» دارد یا علل «اختیاری». علل قهری او مثل ارث یا مثل اینکه این یکی از مصادیق موقوف علیه است یا مصداق یکی از آن جهات عامه است؛ اگر پدر کسی مُرد او قهراً مالک این موروث می‌شود و اگر کسی مصداق یک عنوانی بود، اگر مالی را برای آن عنوان وقف کردند، قهراً بر او تطبیق می‌شود از باب تطبیق کلی بر فرد؛ این شخص حالا یا مالک درآمد وقف می‌شود یا مصرف درآمد وقف می‌شود، بدون اختیار حاصل خواهد شد. اینها امور «قهری» است.

یک وقت است از امور «قهری» نیست، بلکه جزء معاملات است. در معاملات به هر حال عقد لازم است و بدون عقد نخواهد بود؛ منتها عقد دو قسم است: یا «قولی» است یا «فعلی». این‌طور نیست که کار فعلی معاطات در مقابل عقد باشد؛ در قبال عقد باشد که وفا ندارد. «معاطات» در قبال «عقد» نیست، بلکه قسم دوم عقد است؛ عقد یا «قولی» است؛ مثل اینکه می‌گوید: «بعت و اشتریت»، او می‌گوید: «قبلت»؛ یا «فعلی» است که «أخذ و إعطاء» است؛ یا تعاطی متقابل است اگر هر دو نقد است، که این فعل معاطاتی عقد است «عقدٌ فعلیٌ»، نه اینکه «معاطات» در قبال «عقد» باشد. پس معاطات چون عقد است مشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾خواهد بود. فرق نمی‌کند؛ چه عقد «قولی»، چه عقد «فعلی»؛ چه در مسئله «بیع» که نقل عین است، چه در مسئله «منفعت» که نقل اجاره است، عقد لازم است یا «قولی» یا «فعلی». در «عاریه» هم همین‌طور است.

ص: 264

در عاریه یا «اعَرْتُ وَ اسْتَعَرْتُ» در کار است، یا اعطاء و أخذ، عاریه معاطاتی؛ اما اگر عقدی در کار نباشد، نقلی در کار نباشد، نقل انتفاع نباشد، بلکه صِرف اباحه تصرف باشد. گاهی نقل «عین» است، گاهی نقل «منفعت»، گاهی نقل «انتفاع»، گاهی صِرف «اباحه تصرف» است؛ مثل أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَه‌؛ ⁽¹⁾دوستی، همسایه‌ای عازم سفر بود، کلید منزلش را به همسایه می‌دهد و می‌گوید شما این خانه را مواظبت کن! این شخص اذن فحوا دارد که در آن‌جا بنشیند یا در آن اتاق مطالعه کند یا نماز بخواند و مانند آن، این «اباحه در تصرف» است نه «تملیک انتفاع»؛ لذا نه عقد «قولی» لازم است و نه عقد «فعلی» لازم است، هیچ حرفی لازم نیست، بلکه رضایت باطنی او کافی است ولو مبرز نداشته باشد، علم به رضا کافی است ولو مبرزی ندارد. پس سخن از «عقد» نیست، نه عقد «فعلی» و نه عقد «قولی»؛ صِرف علم به رضا کافی است.

این بیان و توقیع مبارک که فرمود: «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بطیب نفسه»، ⁽²⁾این بخش را تأمین می‌کند. کسی بخواهد در خانه کسی و در مال کسی تصرف بکند، همین که علم دارد به رضایت آن شخص، به طیب نفس آن شخص، همین کافی است؛ اما اگر در قلمرو عقد باشد یک رضای مبرزی لازم است؛ مثل عقد «فضولی»؛ در عقد فضولی اگر مال کسی را فروختند یا اجاره دادند یا عاریه دادند، این عقد فضولی در همه این عقود راه دارد. آن صاحب مال بخواهد نقل عین را یا نقل منفعت را یا نقل انتفاع را اجازه بدهد، صِرف رضای باطنی کافی نیست، بلکه یک رضای مبرز می‌خواهد؛ حالا آن مبرز یا «قول» است یا «فعل»، چون در حریم «عقد» است، در حریم «نقل و انتقال» است. برخلاف اینکه انسان بخواهد در خانه دوست خود نماز بخواند یا از آن میوه‌ای که آورده بهره‌برداری کند، این «اباحه تصرف» است در همان حین هم می‌تواند جلوی او را بگیرد، «تملیک» در کار نیست، در ضیافت‌ها همین‌طور است. اینکه می‌گوید من می‌برم، باید علم داشته باشد به رضایت آن صاحب‌خانه. اگر میوه‌ای آورد «اباحه تصرف» است؛ اما حمل بکند و مالکانه تصرف بکند باید علم داشته باشد به رضای صاحب‌خانه. اینها نقل و انتقال مِلکی، عقد نیست تا «قولی» یا «فعلی» باشد.

ص: 265

اما در جریان آمیزش این‌طور نیست که علم به رضایت کافی باشد؛ نظیر نماز خواندن در خانه کسی یا مطالعه کردن در مِلک کسی نیست، بلکه حتماً باید یک رضای مبرز داشته باشد؛ حالا یا «بالفعل» یا «بالقول». بنابراین یک فرق جوهری است بین آمیزش و تصرفات دیگر. تصرفات دیگر به صِرف رضاع کافی است؛ اما آمیزشِ با مِلک یمین دیگری، بدون رضای مبرز مشروع نیست. صِرف اینکه می‌داند آن شخص راضی است، این کافی نیست. پس «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بطیب نفسه»، این در محدوده اموال است و اکل شرب است و پوشیدن است و نشستن است و مانند آن. با این نمی‌شود آمیزش کرد و با این «مصاهره» حاصل نمی‌شود، با این نه «حرمت نکاح» پدید می‌آید و نه «مَحرمیت» حاصل می‌شود، آمیزش حساب خاص خودش را دارد. آمیزش باید که با «مِلک یمین» یا «تملیک منفعت» یا «تملیک انتفاع» حاصل شود. «تملیک انتفاع» هم مثل «عاریه» است؛ یعنی مالک اجازه می‌دهد که این شخص با این کنیز آمیزش کند، این می‌شود «انتفاع»، نه اینکه او را وادار کند به کار و از منافع او استفاده کند و مالک منفعت او بشود، این‌چنین نیست.

بنابراین در مِلک یمین اینها معتبر است. اگر کسی مالک این کنیز بود یا مالک نبود، بلکه دیگری منفعت این کنیز را تملیک کرد یا دیگری انتفاع این کنیز را تملیک کرد، این شخص آمیزش کرد، آن‌وقت؛ هم «حرمت نکاح» پدید می‌آید به لحاظ بخشی از نَسَب‌ها، هم «مَحرمیت» پدید می‌آید به لحاظ بخش دیگر.

طرح مسئله «عبید» و «إماء» گرچه فعلاً لازم نیست، برای اینکه محل ابتلاء نیست؛ لکن در بحث‌های قبلی هم داشتیم بعضی از نکات فقهی است که به خوبی از این روایات «عبد» و «أمه» به دست می‌آید. بارها عنایت کردید که این «ربیبه» محل ابتلای خیلی‌هاست در جامعه ما. دلیل مَحرمیت ربیبه چیست؟ یعنی اگر کسی همسر قبلی او رحلت کرد با یک زنی که قبلاً همسر داشت آن هم شوهرش رحلت کند؛ حالا می‌خواهند ازدواج کنند، این زن یک دختری دارد، این دختر می‌شود «ربیبه». حرمت نکاح این ربیبه از آیات سوره مبارکه «نساء» به دست می‌آید: وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ؛ ⁽¹⁾یعنی اگر زنی را عقد کرد، این ربیبه حرمت جمعی دارد نه حرمت عینی؛ اگر مادرش مُرد یا او را طلاق داد می‌تواند با این ربیبه ازدواج کند؛ ولی اگر دَخَلْتُمْ بِهِنَّ شد، این حرمت ابدی پیدا می‌کند، اینها درست است؛ اما مَحرمیت از کجا پیدا می‌شود؟ چون هیچ تلازمی بین «حرمت نکاح» و «مَحرمیت» نیست و آیات سوره مبارکه «نور» توان آن را ندارد که مَحرمیت این ربائب را ثابت کند. این به برکت روایاتی که درباره «عبد» و «أمه» وارد شده است، آن‌جا به خوبی می‌شود استفاده کرد، چون امام(سلام الله علیه) فرمود: اگر کسی مالک یک کنیزی بود و این کنیز مُرد یا او را فروخت و قبلاً هم با او همسری کرد، نمی‌تواند با دختر او ازدواج کند، چرا؟ «هِیَ إِبْنَتُهُ» ⁽²⁾این مَحرمیت می‌آورد. اگر چنین روایتی ما در باب «عبد» و «أمه» نداشتیم، استفاده مَحرمیت ربیبه در خانه‌ها مشکل بود؛ برای اینکه نه از این آیات سوره مبارکه «نساء» مَحرمیت به دست می‌آید، نه روایاتی که در ضمن این آیات وارد شده است مَحرمیت را می‌فهماند، باید خیلی فحص بالغ کرد تا مَحرمیت را به دست آورد؛ اما آن بالصراحه دارد که مَحرم است. با اینکه مسئله «عبید» و «إماء» رخت بر بست، همه این محدثان(رضوان الله علیهم) اصرار دارند و همچنین فقها که این روایات بماند، برای اینکه بسیاری از نکات فقهی از لابه‌لای همین روایات به دست می‌آید. این بیان خیلی راهگشاست که حضرت فرمود شخص نمی‌تواند با دختر این مملوکه خودش ازدواج کند، «هِیَ إِبْنَتُهُ»، این مَحرمیت را می‌رساند. بنابراین حرمت ولو ابدی هم باشد، مستلزم مَحرمیت نیست.

ص: 266

به هر تقدیر اگر مِلک یمین حاصل شد، یا تحلیل شد بالمنفعة یا به انتفاع که باید به صورت عقد در بیاید؛ حالا یا عقد «قولی» یا عقل «فعلی»؛ مثل معاطات، این حکم «نَسَب» را دارد. مسئله «آمیزش» نظیر مسئله نماز خواندن در خانه کسی نیست که صِرف رضایت کافی باشد؛ رضایت باطنی در مسئله نماز خواندن در خانه مردم یا همسایه، یا خوردن میوه به صِرف رضایت باطنی، چون اباحه است. در این‌گونه از تصرفات اباحه کافی است؛ ولی در مسئله «آمیزش» مِلکیت لازم است؛ حالا یا ملکیت «عین» یا ملکیت «منفعت» یا ملکیت «انتفاع»، صِرف اباحه کافی نیست.

چون صِرف اباحه کافی نیست، یک فرعی را مرحوم محقق(رضوان الله علیه) عنوان کرده و بی‌میل نیست که برخلاف برخی از فقها(رضوان الله علیهم) فتوا بدهد و سرّ گرایش مرحوم محقق به این سمتی که برخلاف فتوای بعضی از بزرگان است، استفاده از ظاهر روایت است و مرحوم صاحب جواهر متأسفانه به این سمت میل دارد که فتوای مرحوم محقق را ترویج کند! ⁽¹⁾عنایت دارد به اینکه ظاهر روایت هم همین است؛ در حالی که بعید است از روایت چنین مطلبی استفاده بشود که این مطلب با اصول و قواعد کلی هماهنگ نیست. حالا اصل آن مطلب که مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در متن شرائع بیان کردند این است. فرمودند به اینکه سومین سبب «مصاهره» بود که خطوط کلی آن را ذکر کردند؛ چون در «مصاهره» گاهی «عقد انقطاع» است، گاهی «عقد دائم»، گاهی «مِلک یمین». مرحوم محقق در متن شرائع در ذیل همین مسئله «مِلک یمین» می‌فرماید: «و لا تحرم مملوکة الأب علی الإبن بمجرد الملک و لا مملوکة الإبن علی الأب و لو وطئ أحدهما مملوکته حرمت علی الآخر من غیر شبهة و لا یجوز لأحدهما أن یطأ مملوکة الآخر إلا بعقد أو ملک أو إباحة و یجوز للأب أن یقوم مملوکة إبنه إذا کان صغیراً ثم یطؤها بالملک»، ⁽²⁾آن بخش‌های اوّلی قابل دفاع است؛ اما این فتوای اخیر مرحوم محقق بعید است قابل دفاع باشد و آن این است که در جریان «مصاهره» یا «عقد دائم» لازم است یا «عقد انقطاعی» یا اگر عقد نبود صِرف «مِلک یمین» مصاهره نمی‌آورد، باید آمیزش باشد، نکاح مشروع باشد. پس اگر صِرف «مِلک یمین» بود، «مملوکة الأب» برای پسر این‌چنین نیست که او به منزله مادر او حساب بشود؛ «مملوکة الإبن» برای پدر جزء حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ حاصل نخواهد بود؛ چون آنچه که به عنوان «معقودة الأب» است یا «منکوحة الأب» است به صِرف مِلک حاصل نخواهد شد و آنچه که به عنوان حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ است به صِرف مِلک حاصل نخواهد شد. بنابراین گرچه جایز نیست که پدر در «مملوکة الإبن» تصرف کند یا پسر در «مملوکة الأب» تصرف کند؛ اما از باب اینکه نمی‌تواند در مال او تصرف کند بدون اذن او، نه برای آن است که این به عنوان مصاهره حرمت داشته باشد؛ لذا اگر چنانچه پدر مملوکه خود را به دیگری فروخت، او می‌تواند بخرد یا با او ازدواج کند، یا به خود او می‌تواند بفروشد. صِرف اینکه یک کنیزی مملوکه پدر یا مملوکه پسر بود؛ نه مشمول وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُم‌ است، نه مشمول حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ است، حلیله بودن یا منکوحه بودن به آن آمیزش مشروع وابسته است. این بیان اول محقق تام است. پرسش: ...؟ پاسخ: اگر چنانچه آن صغیر باشد بله، «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک»؛ ⁽³⁾یعنی اگر پدر آمد شما برخلاف رضای او بگویی نه و او را برنجانی می‌شود «عقوق»، «عقوق»؛ یعنی «عصیان». وگرنه حالا این معصیت کرده تکلیفاً، پدر حق دخالت در مال پسر ندارد و بالعکس، می‌شود «غصب». «عَقّ» یعنی «عصی»؛ «عاق» یعنی «عاصی» ولو به «عقوق» مأذون نیست، به «عصیان» مأذون نیست؛ اما حکم وضعی آن سر جایش محفوظ است، این‌طور نیست که پدر بتواند در مال پسر تصرف کند «أو بالعکس».

ص: 267

در این قسمت که دارد «و لا تحرم مملوکة الأب علی الإبن بمجرد الملک»؛ یعنی مصاهره فقط در محدوده نکاح سامان می‌پذیرد؛ «نَسَب» اول، «رضاع» دوم، «مصاهره» که سوم است در محدوده «نکاح» صورت می‌پذیرد، نه در محدوده «مِلک یمین»، گرچه مِلک یمین مجوّز نکاح است «و لا تحرم مملوکة الأب علی الإبن بمجرد الملک»، این مطابق قاعده است و فقها هم روی آن فتوا دادند. «و لا مملوکة الإبن علی الأب»، برای اینکه این جزء حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ نیست؛ نه اولی مصداق وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُم‌ است، چون صِرف ملکیت است و نه دومی مصداق حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ است. «حلیله»؛ یعنی «عروس»، «حلیله إبن»؛ یعنی عروس آدم. پس صِرف ملکیت کافی نیست؛ اما «ولو وطی أحدهما مملوکته»؛ اگر با کنیز خود آمیزش کرد، «حرمت علی الآخر بدون اشکال»؛ برای اینکه وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُم‌ از یک سو، وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ از سوی دیگر، این یک؛ تا این‌جا مشکلی ندارد و روایات هم مطابق است و فتوا هم هست.

اما عمده اختلاف نظر از این فرع شروع می‌شود: «و یجوز للأب أن یقوم مملوکة إبنه إذا کان صغیراً ثم یطؤها بالملک»؛ اگر این بچه نابالغ بود که تحت ولایت پدر بود، پدر می‌تواند مملوکه این پسر نابالغ را قیمت کند با یک ثمن معینی، بعد با او آمیزش بکند، این ظاهر فتوای محقق است. این آمیزش به چه صورتی است؟ این داخل در أحد عناوین ثلاثه نیست. حالا اگر این را قیمت کرد و مالک شد، بله مِلک یمین است، فتوای جدیدی ندارد و اگر مالک نشد، صِرف قیمت گذاری است، به چه دلیل می‌تواند با او آمیزش کند؟ یک وقتی اِعمال ولایت می‌کند از طرف پسر که پسر که مالک است باید اجازه بدهد، قدرت ندارد و سنّ او کافی نیست، «عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّی یَحْتَلِم» ⁽¹⁾تا محتلم و بالغ نشد اذن او، «عمده کلا عمد، قصده کلا قصد، قصده خطا» ⁽²⁾اینهاست. اگر به ولایت منتقل بکند به خودش باز عیب ندارد؛ اما صِرف قیمت‌گذاری؛ همین که این کنیز را قیمت کرد به فلان مبلغ، این به چه دلیل بتواند با او آمیزش کند؟! فرمایش محقق در متن شرائع این است: «و یجوز للأب أن یقوم مملوکة إبنه إذا کان صغیراً» همین! قیمت بکند که چقدر می‌ارزد، «ثم یطؤها بالملک»؛ این «یطؤها بالملک»؛ یعنی بخرد یا چون ولایت دارد از طرف پسر منفعت آن را یا انتفاع آن را تملیک بکند، عیب ندارد؛ اما اینکه مِلک حاصل نشد، صِرف تقویم، قیمت گذاری، کارشناسی کردن که این چقدر می‌ارزد، اینکه مِلک حاصل نشد! این «ثم یطؤها بالملک» اینکه مِلک یمین نیست، این یعنی چه؟ اگر ملک یمین است، پس صرف تقویم نیست؛ حالا یا خودش قیمت گذاری می‌کند، کارشناسی می‌کند یا کارشناسان دیگر، ولی به هر حال می‌خرد. اگر خرید که یک امر عادی است؛ کنیزی بچه خودش را خرید، ولیّ او بود و از طرف او فروخت و خودش هم خرید. اتّحاد «بایع» و «مشتری»، اتّحاد «موجب» و «قابل» مسلّماً جایز است و مشکلی ندارد، این قولی است که همه می‌گویند؛ ولی آنچه که مرحوم محقق دارد این است که با همین مِلک تحت عنوان آمیزش «بالملک» حاصل می‌شود.

ص: 268

مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) بعد از اینکه اختلاف قول را نقل کرد، فرمایش محقق را دارد می‌پذیرد. می‌فرماید: «تبعاً للنص»؛ ـ حالا آن روایات را خواهیم خواند ـ ولی صِرف تقویم که نقل و انتقال را به همراه ندارد. اگر نقل و انتقال شد و به خودش منتقل کرد، قولی است که جملگی بر آن هستند، مخالف ندارد. فرمایش مرحوم محقق این است: «و لکن این یجوز للأب أن یقوم مملوکة إبنه إذا کان صغیراً ثم یطؤها بالملک». مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند: «بلا خلاف أجده فیه بل الإجماع بقسمیه علیه و هو الحجة بعد النصوص» ـ که آن روایات مربوط به این بخش را به خواست خدا خواهیم خواند ـ این حرف است، اگر این‌طور باشد؛ یعنی همین‌طور صاف، این بسته این‌طور باشد، همه فتوا دادند؛ اما این را باید باز کرد. تقویم بکند یعنی چه؟ «إنما الکلام فی أن المراد من تقویمها تملکها بعقد شرعی کبیع و نحوه» این است، «أو یکفی فی دخولها فی ملکه مجرد تقویمها علی أن تکون مملوکة له بالقیمة فی ذمته مثلاً لولده»، یا همین که صرف قیمت گذاری که این قیمت در ذمه او باشد به فرزندش بدهکار است، این شد عقد! این نه «بیع» است نه «اجاره» است نه «عاریه» است، این چیست؟! اگر چنانچه به ملک باشد که به حرف اول بر می‌گردد. ملاحظه بفرمایید! می‌فرماید: ـ «انما الکلام» در این است که این روایتی که دارد اگر پدر تقویم کرد می‌تواند با او آمیزش کند، این یعنی چه؟ ـ «فی أن المراد من تقویمها تملکها بعقد شرعی کبیع و نحوه أو یکفی فی دخولها فی ملکه مجرد تقویمها علی أن تکون مملوکة له بالقیمة فی ذمته»؛ این قیمت کرده، یک؛ به این قصد که این در ملک او داخل بشود، دو؛ پول آن را هم به بچه بدهکار است، سه؛ صِرف این نیت‌ها اینها می‌شود ایجاب؟! اینها می‌شود قبول؟! اینها می‌شود عقد؟! این نه عقد «قولی» است و نه عقد «فعلی». این را قیمت کرده، نیت کرده است که قیمت را به بچه بدهکار باشد، اولاً اگر تقویم کردید می‌افتد در ضمان «معاوضه»، نه ضمان «ید». شما ضمان «معاوضه» را بحث می‌کنید اما ضمان «ید» در ذهنتان است! اگر قیمت کردید معنای آن این است که ثمن بدهکار است، چکار به قیمت دارد؟ حالا قیمت کردید که این مقدار می‌ارزد. اگر بخواهد به یکی از انحاء عقود منتقل بشود قیمت هیچ، چکار به قیمت دارید! باید ثمن مشخص بشود. «مثلی» و «قیمی» در ضمانات «ید» است، نه ضمانات «معاوضه». «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»، ⁽¹⁾اگر مثلی است مثل، قیمی است قیمت؛ اما مسئله «نقل» و «انتقال» با «ثمن» کار دارد نه با «قیمت». شما قیمت را گذاشتید در ذهن، چه اثری کرد؟! این شد معامله؟! اینکه ارث هم نیست. ملک بخواهد به شما منتقل بشود سبب می‌خواهد یا «قولی» یا «فعلی»، صِرف اینکه قیمت کردید که این چقدر می‌ارزد، بعد قصد کردید که این قیمت در ذمّه شما باشد، اینکه نقل و انتقال نشد! لذا می‌فرماید به اینکه این کار را کردند «أو یکفی فی دخولها فی ملکه مجرد تقویمها علی أن تکون مملوکة له بالقیمة فی ذمته مثلاً لولده قد صرح غیر واحد من الأصحاب بالأول» که صرف تقویم کافی نیست، «لأصالة عدم دخولها فی الملک إلا بالمملک الشرعی» به سبب شرعی؛ قبلاً که ملک این شخص نبود، الآن هم «کما کان»، سبب شرعی هم که پدید نیامد، «بل فی جامع المقاصد القطع بذلک تارة» ـ خدا شیخنا الاستاد مرحوم علامه شعرانی را غریق رحمت کند، یک انسان با این سنّ کم این قدر باسواد! در نجوم مسلط، در ریاضیات مسلط، در فلسفه مسلط، در تفسیر مسلط، در ادبیات مسلط، در رجال مسلط که مرحوم آقای بروجردی این رجال ابن داود را برای تصحیح به ایشان داده و در فقه و اصول مسلط، چند جلد جواهر را تدریس کردند. مرحوم علامه را خدا غریق رحمت کند، این قواعد را که نوشته، اگر کسی بخواهد عصاره فرمایشات مرحوم علامه در قواعد را پی ببرید، تنها ایضاح المقاصد فخر المحققین کافی نیست و تنها جامع المقاصد کافی نیست. بخش معاملات را محقق ثانی در جامع المقاصد مبسوطاً نوشته؛ لذا در مکاسب می‌بینید مرحوم شیخ در مکاسب بسیاری از جاها حرف‌های جامع المقاصد را ذکر می‌کند؛ زیرا محقق ثانی قواعد علامه را مبسوط‌تر از دیگران فقط در بخش معاملات شرح کرده است. فخر المحققین پسر مرحوم علامه بخش عبادات را شرح کرده است. فرمایش ایشان این بود که اگر کسی بخواهد بر قواعد مسلط بشود چاره‌ای ندارد اینکه مجموع ایضاح و جامع المقاصد هر دو را داشته باشد تا یک دوره شرح کامل باشد. محقق ثانی در بخش معاملات خیلی غنی و قوی بود ـ مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید که ایشان ادّعا کرده: «بل فی جامع المقاصد القطع بذلک تارةً و نفی الخلاف أخری قال و لا یکفی مجرد التقویم قطعاً إذ لا ینتقل الملک إلا بسبب ناقل و قبله لا یجوز التصرف» اصالة عدم ملک هست «و لا اثر للتقویم بدون العقد المملک»؛ حالا این را قیمت کرده و نیّت او هم این است که این را بخرد یا در قبال این پول آن را به بچه بدهد، نیت کردی که پول آن را به بچه بدهی یعنی چه؟! نقل و انتقال یک سببی می‌خواهد یا «قولی» یا «فعلی»! این فرمایش آن بزرگواران است. «و لا خلاف فی شیء من هذه الأحکام»؛ مرحوم محقق ثانی می‌فرماید: اینها قواعد عامه ماست. ⁽²⁾مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: «و هو إن تمّ إجماعاً»؛ اگر این‌طوری که محقق ثانی می‌گوید به صورت اجماع باشد «کفی و إلا أمکن أن یحتمل الثانی عملاً بظاهر النص ⁽³⁾»؛ ⁽⁴⁾ما بگوییم صرف تقویم کافی است، قیمت کرده و به این قصد که در ذمّه او باشد که این پول را به بچه‌اش بدهد، چرا؟ «عملاً بظاهر النص». حالا ـ به خواست خدا ـ روایات را می‌خوانیم ببینیم از نص چنین چیزی بر می‌آید یا نه؟

ص: 269

نکاح 95/10/06

ص: 270

موضوع: نکاح

مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در سبب سوم از اسباب تحریم که «مصاهره» است، بعد از طرح مسئله فرمودند که مملوکه أب بر إبن حرام نیست، این به منزله حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ ⁽¹⁾نیست؛ چه اینکه مملوکه أب بر إبن حرام نیست از باب «منکوحة الأب» نیست؛ مملوکه پسر بر پدر حرام نیست، زیرا از باب حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ نیست و عصاره آن فرع به این برمی‌گردد آنچه که سبب اصلی مصاهره است، مسئله «آمیزش صحیح» است که این آمیزش صحیح مشترک است در «نکاح دائم»، «نکاح منقطع»، «مِلک یمین»، «تحلیل منفعت»، «تحلیل انتفاع»؛ حتی «مِلک یمین» کار عقد را هم نمی‌کند؛ البته برای عقد یک خصیصه‌ای است؛ چه دائم، چه منقطع که حرمت «فی الجمله» می‌آورد نه «بالجمله». در «ربیبه» اگر بخواهد حرمت بیاورد باید آمیزش باشد.

بعد از طرح این مسئله یک مطلب دیگری را فرمودند و آن این است که پدر می‌تواند مملوکه فرزند صغیر را قیمت‌گذاری بکند، بعد با او آمیزش بکند؛ دیگر سخن از عقد، سخن از بیع و شراء نیست. عبارت محقق در متن شرائع این است که «و یجوز للأب أن یقوّم مملوکة إبنه إذا کان صغیراً ثم یطؤها بالملک»، ⁽²⁾در این‌جا؛ نه عقد دائم است، نه عقد انقطاعی است، نه مِلک یمین است، نه تحلیل منفعت است و نه تحلیل انتفاع؛ این بر چه معیاری جایز است؟! در بیانات مرحوم صاحب جواهر این است که این بله مخالف با قاعده است، مخالف با اصولیات شده است؛ ولی «تبعاً للنص»، نصی که در این مسئله وارد شد می‌گوید به اینکه جواز آمیزش اگر برای پدر و فرزند صغیر نباشد، به همان عقد دائم و عقد انقطاعی و ملک یمین و تحلیل منفعت و تحلیل انتفاع، به أحد انحای خمسه است؛ ولی اگر پدر بخواهد مملوکه فرزند صغیر را در همین محدوده قیمت‌گذاری بکند، بعد می‌تواند آمیزش بکند؛ آن‌وقت احکام «مصاهره» بر آن بار است، این برای چیست؟ این با همه قواعد مخالف است. ⁽³⁾دو مدرک برای این کار است: یکی آن نصوصی که می‌گوید: «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک»، ⁽⁴⁾یکی هم نص خاص در مسئله است. ما اول این نص خاص در مسئله را که صاحب جواهر روی آن خیلی تکیه می‌کند که اگر این نص نبود ما هم همانند بسیاری از فقها فتوا به حرمت می‌دادیم و چون این نص برخلاف آن اصل دلالت می‌کند بر اینکه پدر می‌تواند مملوکه فرزند خود که کوچک است قیمت‌گذاری بکند، بعد با او آمیزش بکند و آثار مصاهره از آن به بعد بار خواهد بود، ما هم فتوا می‌دهیم. پس «الکلام فی مقامین»؛ بعد از تحریر مسئله و تقریباً نقل اقوال، در دو مقام باید بحث شود: یکی روایت یا روایات خاصه که در این مسئله وارد شده است، یکی هم روایات عامه‌ای که می‌گوید: «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک». اگر چنانچه هیچ‌کدام از این دو نتواند آن مطلب را ثابت کرد؛ آن‌وقت حق با سائر فقهاست که فتوا دادند پدر حق ندارد بدون عقد، مملوکه إبن صغیر را مورد تصرف قرار دهد.

ص: 271

آن روایتی که به آن تمسک کردند: وسائل، جلد بیست و یکم، صفحه 140 باب چهل از ابواب نکاح «عبید» و «إماء» است ـ روایت آن هم البته معتبر است ـ اولین روایت را که مرحوم کلینی ⁽¹⁾نقل می‌کند: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام» این است که «فِی الرَّجُلِ یَکُونُ لِبَعْضِ وُلْدِهِ جَارِیَةٌ وَ وُلْدُهُ صِغَارٌ»؛ بچه‌های کوچکی دارد که بعضی از این بچه‌ها مملوکه‌ای دارند، «هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یَطَأَهَا»؛ آیا می‌تواند با آن کنیزها آمیزش کند؟ «فَقَالَ عَلَیه السَّلام یُقَوِّمُهَا قِیمَةَ عَدْلٍ ثُمَّ یَأْخُذُهَا وَ یَکُونُ لِوَلَدِهِ عَلَیهِ ثَمَنُهَا»؛ این‌جا سه بیان را حضرت فرمود: یکی اینکه قیمت عادلانه بکند، بعد از قیمت عادلانه این را بگیرد در تصرف خود قرار بدهد و ثمن آن هم برای بچه اوست؛ پس این‌جا سخن از ثمن است، سخن از تقویم عادلانه است. ببینیم فتوایی که محقق داد و عده‌ای هم با این فتوا موافق بودند، از این نصوص بر می‌آید یا نه؟ این بزرگواران که محقق هم از همین جمله است، فتوای آنها این است که اگر کسی فرزند کوچک داشت و این فرزند کوچک یک کنیزی داشت، این شخص بدون اینکه این کنیز را بخرد یا بدون اینکه با اِعمال ولایت از طرف بچه، این کنیز را به خودش تملیک بکند مِلکاً یا تحلیل بکند منفعتاً یا تحلیل بکند انتفاعاً، می‌تواند با او همسری کند؛ فتوای محقق و عده‌ای از آقایان این است. آیا از این روایت و بعضی از روایاتی که در همین باب چهل است، این مطلب استفاده می‌شود یا نه؟

ص: 272

آنکه در متن شرائع است این است: «و یجوز للأب أن یقوّم مملوکة إبنه» که تقویم بکند، در صورتی که «إذا کان» آن صغیر باشد، «ثم یطؤها بالمِلک»؛ این «یطؤها بالملک» با چه چیزی است؟ حتماً باید بخرد یا اجاره کند که منفعت را مالک بشود، صِرف تقویم که مِلک نمی‌آورد، «یطؤها بالمِلک» یعنی چه؟! اگر بخرد که دیگر بحثی نیست. دلیل آنها هم نصی است که در باب چهل است و سخن از ملکیت نیست به همین روایت استدلال کردند. اصرار صاحب جواهر این است که این مِلک نیست، اگر این مِلک باشد که دیگر مطابق با حرف آقایان است؛ اگر این مِلک باشد که دیگر مخالف با اصل نیست. فرمایش ایشان این است که این خلاف اصل است؛ اما ما «تبعاً للنص» این کار را می‌کنیم. بنابراین در باب چهل نظرشان این است. حالا ما می‌خواهیم بگوییم که حتماً این مِلک حاصل می‌شود به شواهد داخلی که در خود روایات هست؛ یقیناً مِلک در این مواردی که در این روایات است مِلک حاصل شده است.

روایت دوم این باب که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ قَالَ» نقل کرد این است که «کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ عَلَیه السَّلام فِی جَارِیَةٍ لِإبْنٍ لِی صَغِیرٍ یَجُوزُ لِی أَنْ أَطَأَهَا»؛ آنچه که در این متن مکاتبه به عنوان استفتاء آمده است این است که من یک بچه کوچکی دارم، فرزند صغیری دارم، این مالک یک مملوکه‌ای است، آیا می‌شود با این مملوکه آمیزش کرد یا نه؟ «فَکَتَبَ عَلَیه السَّلام لَا حَتَّی تُخَلِّصَهَا»؛ ⁽²⁾ـ این روایت هم یک قرینه‌ای است ضمیمه قرینه ثمن که ثابت می‌کند که این روایت مخالف با قاعده نیست، مخالفت آن‌طور نیست که مرحوم صاحب جواهر فهمیده و براساس آن می‌خواهد فتوا بدهد ـ «حتّی تُخلِّصَها»؛ یعنی «تخلّصها لَک»؛ برای خودت خالص کنی.

ص: 273

روایت سوم که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی عَلَیه السَّلام قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَکُونُ لِإبْنِهِ جَارِیَةٌ أَ لَهُ أَنْ یَطَأَهَا فَقَالَ عَلَیه السَّلام یُقَوِّمُهَا عَلَی نَفْسِهِ»، این یک؛ «وَ یُشْهِدُ عَلَی نَفْسِهِ بِثَمَنِهَا أَحَبُّ إِلَیَّ»، ⁽²⁾دو؛ این «أحَبُّ إِلَیَّ» قدر متیقن آن این است که به آن «إشهاد» بر می‌گردد نه به «تقویم»، چون مستحب است که انسان در داد و ستد شاهد بیاورد. این استشهادی که در بخش پایانی سوره مبارکه «بقره» آمده است در مسئله «تجارت» است که گفتند مستحب است؛ اما در مسئله «طلاق» شرط است که بدون شاهد اصلاً طلاق صحیح نیست. در بخش پایانی سوره مبارکه «بقره» که طولانی‌ترین آیه قرآن هم همان آیه است: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ آن‌جا مکاتبه کنید، إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ، ⁽³⁾آن‌جا مسئله تنظیم سند و قباله است، آن‌جا مسئله «إشهاد» است. آن‌جا شهادت در باب خرید و فروش حمل بر استحباب می‌شود؛ این‌جا هم این قیدی که ایشان آوردند «أَحَبُّ إِلَیَّ» قدر متیقن آن همان جریان «إشهاد» است نه «تقویم»؛ نه اینکه این «أَحَبُّ إِلَیَّ» به هر دو قید بخورد، قدر متیقن آن همین اخیر است. «فَقَالَ عَلَیه السَّلام یُقَوِّمُهَا عَلَی نَفْسِهِ»، این یک قید؛ «وَ یُشْهِدُ عَلَی نَفْسِهِ بِثَمَنِهَا»، این دو؛ معلوم می‌شود که ثمن دارد، تقویم با ثمن هست، إشهادش می‌شود مستحب. پرسش: ...؟ پاسخ: چرا، سه قرینه ما داریم در این‌جا: یکی ملفّق از لفظ و لُبّ است، دو شاهد دیگر خصوص لفظ‌اند که در این‌جا مسئله خرید و فروش و بیع مطرح است؛ حالا این سه قرینه مبسوطاً بحث خواهد شد ـ به خواست خدا ـ

ص: 274

روایت چهارم این باب که مرحوم کلینی ⁽¹⁾«عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ» نقل کرد «عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ» این است که «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام رَجُلٌ یَکُونُ لِبَعْضِ وُلْدِهِ جَارِیَةٌ وَ وُلْدُهُ صِغَارٌ قَالَ لَا یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَطَأَهَا حَتَّی یُقَوِّمَهَا قِیمَةَ عَدْلٍ ثُمَّ یَأْخُذَهَا وَ یَکُونُ لِوَلَدِهِ عَلَیهِ ثَمَنُهَا»؛ ⁽²⁾سؤال در متن آن استفتاء نیامده؛ گاهی سؤال سائل حذف می‌شود به قرینه جواب مجیب. در سؤال، سائل گفت: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام رَجُلٌ یَکُونُ لِبَعْضِ وُلْدِهِ جَارِیَةٌ وَ وُلْدُهُ صِغَارٌ»، این در متن سؤال است؛ اما منظور سائل چیست، این روشن نیست؛ از جواب حضرت معلوم می‌شود که سؤال او چه بود. سؤال او این بود که آیا می‌تواند با این جاریه آمیزش کند یا نه؟ حضرت فرمود: «لَا یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَطَأَهَا حَتَّی یُقَوِّمَهَا قِیمَةَ عَدْلٍ ثُمَّ یَأْخُذَهَا وَ یَکُونُ لِوَلَدِهِ عَلَیهِ ثَمَنُهَا».

روایت ششم این باب مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیهِما السَّلام» نقل کرد: «قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ عَلَیه السَّلام إِنَّ الْوَلَدَ لَا یَأْخُذُ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَیْئاً»؛ اما «وَ یَأْخُذُ الْوَالِدُ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ مَا یَشَاءُ وَ لَهُ أَنْ یَقَعَ عَلَی جَارِیَةِ إبْنِهِ إِنْ لَمْ یَکُنِ الِإبْنُ وَقَعَ عَلَیهَا»؛ ⁽³⁾این مطلق است و قابل تقیید است به اینکه بخرد یا تحلیل بشود.

ص: 275

در این بخش دیگر مطلب جدیدی که از روایات قبلی استفاده نشود نیست. این روایات سه ـ چهارگانه‌ای که در باب چهل است سه قرینه دارد: یک قرینه‌ملفّق از لفظ و لُبّ است، دو قرینه‌لفظی است که در این‌جا سخن از مِلک است. آن قرینه‌ای که ملفّق از لفظ و لُبّ است این است که حضرت فرمود به قیمت عادله قیمت بکند، این برای چیست؟! یعنی می‌خواهد بفهمد که چقدر می‌ارزد یا کار لغوی بکند؟! این لفظی که دارد «حَتَّی یُقَوِّمَهَا قِیمَةَ عَدْلٍ» این لفظ است، به ضمیمه آن لُبّ و کار عقلی که می‌گوید این دستوری که امام در متن فتوا داد لغو که نیست؛ یعنی پدر فقط می‌خواهد این را قیمت‌گذاری بکند ببیند که چند می‌ارزد؟! این لُبّ وقتی ضمیمه آن لفظ می‌شود معلوم می‌شود که این قیمت‌گذاری برای خرید و فروش است و می‌خواهد بخرد، این یک قرینه که ملفّق از لفظ و لُبّ است.

قرینه دیگر این است که فرمود: «تُخَلِّصُهَا»؛ یعنی برای خودت بکنی، خالصاً برای شما باشد.

قرینه سوم این است که شما به فرزند، ثمن بدهکار هستی نه قیمت؛ ثمن در بیع است، ثمن جزء عوض ضمان «معاوضه» است نه ضمان «ید». اگر کسی مال مردم را تلف کرده یا مال مردم را غصب کرده، برابر «عَلَی الْیَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ»، ⁽¹⁾او یا «مثل» ضامن است اگر مثلی است یا «قیمت» ضامن است اگر قیمی است، دیگر ثمن ضامن نیست، ثمن در معامله است! اگر چیزی را خرید، مصالحه کرد، بیع و شراء و مانند آن پیش آمد، ثمن بدهکار است. حضرت فرمود نه قیمت آن را، بلکه ثمن آن را باید به بچه‌خود بدهد؛ پس معلوم می‌شود که معامله بود. پس این سه قرینه که اولی ملفّق از لفظ و لُبّ است، دوم و سوم قرینه لفظی است و به خوبی شهادت می‌دهند بر اینکه این‌جا خرید و فروش است و از طرفی هم این تقیید به «ولد صغیر» با اینکه نصوص بعدی که حالا می‌خوانیم که مقام دوم بحث است «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک»، صغیر و کبیر ندارد. اگر برابر آن روایات «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک» مورد عمل باشد با همین اطلاق، صغیر و کبیر ندارد. بنابراین اینکه دارد: «لولده» که وُلدش صغار هستند، نشانه آن است که او اعمال ولایت می‌کند و اعمال ولایت او به این است که تقویم بکند به قیمت عدل و ثمن را ضامن باشد.

ص: 276

حالا چند فرعی را همین‌جا ضمیمه کردند که آیا مصلحت لازم است یا نه؟ یا عدالت کافی است؟ آیا ملیأ بودن و متمکّن بودن فرزند لازم است یا شرط نیست؟ هر دو قید را نفی کردند، گفتند آنچه که لازم است عدالت است؛ یعنی تقویمش عادلانه باشد؛ اما حالا به مصلحت بچه باشد یا نه؟ لازم نیست. «نعم» مفسده نباید باشد، «مفسده» مانع است، نه «مصلحت» شرط. طوری نیست که چیزی عائد بچه بشود؛ ولی مفسده‌ای برای او نیست. آنچه که مانع صحت معامله است مفسده برای صغیره است، نه آنچه شرط صحت معامله است مصلحت صغیر باشد؛ پس مصلحت شرط نیست، مفسده مانع است، ملیأ بودن، ملائت؛ یعنی تمکّن صغیر هم شرط نیست؛ نه فقر مانع است و نه غنا شرط. این را می‌تواند عادلانه قیمت بکند، بعد مالک بشود، بعد می‌شود مِلک یمین. «هذا» عصاره کلام در مقام اول.

پس مقام اول بحث؛ نص خاصی که در مسئله است و مرحوم صاحب جواهر اصرار دارد که اگر این نص خاص نبود ما هم برابر اصل که حرمت است و موافق با اصحاب بودن هم یک فضیلتی است، فتوا می‌دادیم به اینکه جائز نیست، چه اینکه خیلی از فقها فتوا می‌دادند؛ اما ما «تبعاً للنص» مایل هستیم به اینکه این‌گونه فتوا بدهیم. گرچه آن فراز و نشیب‌های سخنان ایشان در ذیل به جای دیگر می‌کشاند؛ ولی می‌خواهند این نص را در مقام اول تثبیت کنند، این تثبیت نمی‌شود.

حالا مقام ثانی بحث برسیم به اطلاقاتی که دارد: «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک» ـ آن روایات را باید بررسی کنیم ـ آن روایات هم معارض دارد، یک؛ هم «مُعرَض عنه» است، دو. ببینید اینکه مرحوم صاحب جواهر سلطان فقه است! چون واقع از اول طهارت تا آخر دیات در دست اوست؛ خدا او را غریق رحمت کند! یک وقتی مسئله عدالت مطرح بود که فلان شئ آیا منافی عدالت است یا نه؟ این فرع بر این است که آیا معصیت کبیره است یا معصیت صغیره! اگر معصیت کبیره باشد، منافی عدالت است و اگر معصیت صغیره باشد، منافی عدالت نیست. ایشان با احاطه و سلطه‌ای که دارد می‌گوید فلان شئ معصیت صغیره است، چرا؟ برای اینکه فقها در باب حدود برای این تعزیر معین کردند نه حدّ؛ آخر فقه است این! از آخر فقه دارد این‌جا کمک می‌گیرد که چون در باب حدود برای فلان کار تعزیر معین کردند نه حدّ ـ چون تعزیر برای معصیت صغیره است ـ چون در باب حدود و تعزیرات برای فلان کار تعزیر معین کردند و آن کار حدّ ندارد، معلوم می‌شود معصیت صغیره است نه معصیت کبیره. این سلطه‌ای است در تمام ابواب فقه! این‌جا هم همین‌طور است ایشان سلطه دارد! این‌جا هم باز یک بیانی را از مسالک نقل می‌کنند که آن را هم باز می‌خوانیم.

ص: 277

این روایات را ما ببینیم که چه می‌خواهد بگوید؛ یعنی پدر مالک اموال فرزند هست؟ اینکه نیست؛ برای او مباح است هر‌گونه بخواهد تصرف بکند؟ اینکه نیست، به چه دلیل؟ برای اینکه اگر گفتند پدر مال فرزند را بگیرد سارق است؛ منتها چون پدر را برای مال فرزند حدّ نمی‌زنند و دست او را قطع نمی‌کنند، از قطع دست باید تنزل کرد به حدّی دیگر؛ و در باب حدود باز گفتند اگر پدری با جاریه فرزندی آمیزش بکند زناست و حدّ می‌زنند، پس معلوم می‌شود که این از آن قبیل نیست؛ حالا هم آنها را می‌خوانیم و هم اینها را؛ یعنی اصل این روایاتی که دارد «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک» این راجع به چیست؟ پرسش: ...؟ پاسخ: بله، الآن بحث در پدر است. آن سرقت مسئله «حق الناس» است؛ اما زنا که پدر و پسر ندارد، زنا «حق الله» است و اگر ـ معاذالله ـ چنین چیزی اتفاق بیافتد همه افراد منزل بخواهند رضایت بدهند پرونده هم چنان باز است، چون اینها حق ندارند تا رضایت بدهند، این مثل خون نیست. در جریان خون اگر کسی را به قتل برسانند وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً؛ ⁽¹⁾اما در مسئله عِرض و ناموس و اینها که کسی ولیّ این ارث نیست، همه امین هستند و امین نباید خیانت بکند؛ خود زن امین است، پدرش امین است، شوهرش امین است، پسرش امین است، امین که نمی‌تواند بیاید رضایت بدهد! آن مالک باید رضایت بدهد. مسئله عفاف و عصمت زن، «حق الله» است، «حق الناس» نیست، مثل سرقت نیست؛ لذا اگر پدر مال پسر را بگیرد؛ مثلاً کنیز او را بگیرد بفروشد این سرقت است اگر آن شرائط حرز و اینها را داشته باشد؛ اما با کنیزی همسری بکند این زناست و حدّ دارد؛ این را برای چه می‌گویند؟ غرض آن است که این‌طور نیست که «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک»؛ حالا اصل این مقام ثانی را شروع بکنیم تا معلوم بشود محدوده «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک» کجاست؟

ص: 278

مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد هفده وسائل، صفحه 262 باب 78 از ابواب «ما یکتسب به»، این باب را عنوان کردند: «بَابُ حُکْمِ الْأَخْذِ مِنْ مَالِ الْوَلَدِ وَ الْأَبِ». آن‌جا اولین روایت را مرحوم شیخ طوسی «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ» که روایت معتبر است «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَحْتَاجُ إِلَی مَالِ إبْنِهِ»؛ پدر محتاج به مال فرزند شد، «قَالَ یَأْکُلُ مِنْهُ مَا شَاءَ مِنْ غَیْرِ سَرَفٍ» اسراف نکند؛ ولی می‌تواند تصرف بکند، برای اینکه واجب النفقه پسر است، معنای آن این نیست که «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک». وقتی پدر واجب النفقه پسر شد، محتاج است، پس می‌تواند استفاده کند «مِنْ غَیْرِ سَرَفٍ». مرحوم صاحب وسائل به کمک همین روایت، آن روایاتی را دارد «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک» حمل می‌کند بر جایی که چون پدر واجب النفقه پسر است، «عند الإحتیاج» می‌تواند به مقدار ضرورت استفاده کند. پرسش: ...؟ پاسخ: نه، مالک نیست، هرگز؛ یعنی هرگز! مال پسر مال پسر است، مال پدر مال پدر است. اگر روایت دارد که «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک»، پس چرا حدّ می‌زنند؟ معلوم می‌شود که مال او نیست. اگر مال او را گرفته می‌شود سارق؛ کنیز او را گرفته می‌شود زانی. در یک جا حدّ می‌زنند و در یک جا حدّ نمی‌زنند. مرحوم صاحب وسائل می‌گوید آن جاهایی که دارد «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک» در جاهایی است که پدر محتاج مال است، چون واجب النفقه پسر است؛ لذا می‌تواند بگیرد.

«وَ قَالَ» ـ در ذیل همین روایت اُولی دارد ـ «فِی کِتَابِ عَلِیٍّ عَلَیه السَّلام أَنَّ الْوَلَدَ لَا یَأْخُذُ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَیْئاً إِلَّا بِإِذْنِهِ»؛ اما «وَ الْوَالِدَ یَأْخُذُ مِنْ مَالِ إبْنِهِ مَا شَاءَ وَ لَهُ أَنْ یَقَعَ عَلَی جَارِیَةِ إبْنِهِ إِذَا لَمْ یَکُنِ الِإبْنُ وَقَعَ عَلَیهَا وَ ذَکَرَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم قَالَ لِرَجُلٍ أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ»؛ ⁽¹⁾این مطلقات را نصوص دیگر تبیین کرده و مرحوم صاحب وسائل جمع‌بندی کرده گفت آن‌جایی که پدر می‌تواند در مال پسر تصرف کند؛ چون پدر واجب النفقه پسر است اگر احتیاج داشته باشد شرعاً می‌تواند بگیرد، اگر پسر نابالغ بود که او ولایتاً می‌تواند إعمال ولایت کند.

ص: 279

روایت دوم این باب که باز مرحوم شیخ طوسی نقل کرده است: «عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیهِما السَّلام أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم قَالَ لِرَجُلٍ أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیهِما السَّلام مَا أُحِبُّ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ إبْنِهِ إِلَّا مَا احْتَاجَ إِلَیْهِ مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ إِنَّ اللَّهَ لٰا یُحِبُّ الْفَسٰادَ»؛ ⁽¹⁾شما مال مردم را داری می‌گیری! مقداری که مورد حاجت شماست؛ چون واجب النفقه پسر هستی، بله می‌توانید بگیری، بقیه را که حق نداری بگیری.

روایت سوم را که باز مرحوم شیخ طوسی از «الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ» نقل کرده است ـ ظاهراً عبدالله بن سنان است ـ «قَالَ: سَأَلْتُهُ یَعْنِی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام»؛ یعنی از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کردند «مَا ذَا یَحِلُّ لِلْوَالِدِ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ أَمَّا إِذَا أَنْفَقَ عَلَیهِ وَلَدُهُ بِأَحْسَنِ النَّفَقَةِ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِهِ شَیْئاً»؛ اگر پسر خرج پدر را می‌کشد، پدر حق ندارد از مال او بگیرد. اگر تمام نیازهای لازم این پدر را این پسر فراهم کرده است. پدر وقتی که حالا سالمند شد و دست او از کسب کوتاه شد، واجب النفقه پسر می‌شود و وقتی واجب النفقه پسر شد و پسر به مقدار کافی و عرفی نیازهای این پدر را تأمین کرد، دیگر او حق ندارد. فرمود: «أَمَّا إِذَا أَنْفَقَ عَلَیهِ وَلَدُهُ بِأَحْسَنِ النَّفَقَةِ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِهِ شَیْئاً وَ إِنْ کَانَ لِوَالِدِهِ جَارِیَةٌ لِلْوَلَدِ فِیهَا نَصِیبٌ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَطَأَهَا إِلَّا أَنْ یُقَوِّمَهَا قِیمَةً تَصِیرُ» ـ «و إن کانَ لِوُلدِهِ جاریة» باید باشد، نه «لِوَالِدِهِ»! ـ «تَصیرُ لِوَلَدِهِ قِیمَتُهَا عَلَیهِ قَالَ وَ یُعْلِنُ ذَلِکَ»، این «وَ یُعلِنُ» یعنی «یشهِدُ»؛ اگر چنانچه پسر جاریه‌ای دارد، پدر قیمت‌گذاری بکند و قیمت آن را هم ضامن است. «قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَالِدِ أَ یَرْزَأُ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ شَیْئاً قَالَ نَعَمْ وَ لَا یَرْزَأُ الْوَلَدُ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَیْئاً إِلَّا بِإِذْنِهِ فَإِنْ کَانَ لِلرَّجُلِ وُلْدٌ صِغَارٌ لَهُمْ جَارِیَةٌ فَأَحَبَّ أَنْ یَفْتَضِیَهَا» ـ نه «یقتضیها»! ـ «فَلْیُقَوِّمْهَا عَلَی نَفْسِهِ قِیمَةً ثُمَّ لْیَصْنَعْ بِهَا مَا شَاءَ إِنْ شَاءَ وَطِئَ وَ إِنْ شَاءَ بَاعَ»؛ ⁽²⁾اگر خواست آمیزش می‌کند و اگر خواست می‌فروشید «لَا بَیْعَ إِلَّا فِیمَا تَمْلِک»، ⁽³⁾پس معلوم می‌شود مالک شد. حضرت فرمود قیمت بکند، اگر خواست خودش نگه بدارد با او همسری کند و اگر نخواست او را می‌فروشد، می‌فروشد از طرف خودش دارد می‌فروشد نه از طرف بچه‌اش؛ پس معلوم می‌شود مالک شد.

ص: 280

روایت چهارم این است که می‌تواند «یَحُجُّ الرَّجُلُ مِنْ مَالِ إبْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ یَحُجُّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ یُنْفِقُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ بِالْمَعْرُوفِ ثُمَّ قَالَ نَعَمْ یَحُجُّ مِنْهُ وَ یُنْفِقُ مِنْهُ إِنَّ مَالَ الْوَلَدِ لِلْوَالِدِ وَ لَیْسَ لِلْوَلَدِ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ»؛ اگر این شخص مستطیع بود و مکه نرفت، الآن بر او واجب است مکه برود، او می‌تواند مال فرزند را بگیرد برود مکه، چرا؟ نه اینکه با مال فرزند بخواهد مستطیع بشود؛ این پدر مستطیع شده که هم‌اکنون دستش خالی است می‌تواند از مال پسر بگیرد و برود مکه، این محدوده‌اش؛ لذا مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) می‌فرماید: «تَجْوِیزُ أَخْذِ نَفَقَةِ الْحَجِّ مَحْمُولٌ عَلَی أَخْذِهَا قَرْضاً» اگر بخواهد با همین مستطیع بشود، «أَوْ تَسَاوِی نَفَقَةِ السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ مَعَ وُجُوبِ نَفَقَتِهِ عَلَی الْوَلَدِ وَ اسْتِقْرَارِ الْحَجِّ فِی ذِمَّتِهِ»؛ یا نه، در خود حجاز زندگی می‌کند، راه دوری نیست، او بخواهد بیاید مکه و حج انجام بدهد یک هزینه دارد، این هزینه معادل با نفقه اوست. اگر هزینه حج که بر این مرد حج واجب بود معادل با نفقه این پدر باشد؛ چون پدر واجب النفقه پسر است، این مقدار نفقه را که می‌تواند از مال پسرش بگیرد؛ با همین مال می‌رود حج و هزینه سفر حج با این نفقه یکسان خواهد بود.

روایت ششم که «سهل بن زیاد» از وجود مبارک «أبی ابراهیم» نقل می‌کند این است که «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَأْکُلُ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یُضْطَرَّ إِلَیْهِ فَیَأْکُلَ مِنْهُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَصْلُحُ لِلْوَلَدِ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَیْئاً إِلَّا بِإِذْنِ وَالِدِهِ»؛ ⁽¹⁾اگر «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ» مطلق باشد، این‌جا چرا مخصوص حال اضطرار است؟! اینها عام و خاص‌اند، این مخصص آن عام است یا مقید آن مطلق است.

ص: 281

روایت هشت این باب به این صورت است که ـ باز این روایت هشت را مرحوم شیخ طوسی نقل کرد ـ ⁽¹⁾از وجود مبارک پیغمبر نقل شد که «فَقَوْلُ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِلرَّجُلِ الَّذِی أَتَاهُ فَقَدَّمَ أَبَاهُ فَقَالَ لَهُ أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ فَقَالَ إِنَّمَا جَاءَ بِأَبِیهِ إِلَی النَّبِیِّ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا أَبِی وَ قَدْ ظَلَمَنِی مِیرَاثِی مِنْ أُمِّی فَأَخْبَرَهُ الْأَبُ أَنَّهُ قَدْ أَنْفَقَهُ عَلَیهِ وَ عَلَی نَفْسِهِ وَ قَالَ أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ»؛ فرمود همان‌طور که آیه شأن نزول دارد، روایت هم شأن نزول دارد. شما این «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ» مجرد گرفتید و دارید به اطلاق آن عمل می‌کنید! اصل قصّه این است که مردی با پدرش محضر پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) آمده و به عرض رساند که مادرم مُرد، ارث مادرم به من می‌رسید و این پدر ارث مرا که از مادرم به من رسید به من نمی‌دهد، نسبت به من ظلم کرده. پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از پدر سؤال کرد که او چه می‌گوید؟ به عرض حضرت رساند که مادر او مُرد، مالی هم به ارث گذاشت؛ اما من مسئول هزینه کردن آن اموال بودم برای او در دوران کودکی؛ اگر کسی مال داشته باشد که واجب النفقه پدر نمی‌شود. پدر اگر مال داشته باشد واجب النفقه پسر نیست؛ ـ مال که فطریه نیست، این نفقه است ـ پسر اگر مال داشته باشد ولو کوچک باشد که واجب النفقه پدر نیست. به عرض حضرت رساند که مال مادر به این ارث رسیده و من هم مسئول اداره او بودم و آن اموال را خرج او کردم، این‌جاست که فرمود «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ»؛ یعنی او مدیریت کرده، نه اینکه مال پسر ملکِ طلق پدر است؛ «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ»، «وَ لَمْ یَکُنْ عِنْدَ الرَّجُلِ شَیْ‌ءٌ أَ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی الله عَلَیه وَ آلِهِ وَ سَلَّم یَحْبِسُ الْأَبَ لِلِابْنِ»؛ ⁽²⁾اگر این بود که وجود مبارک پیغمبر حکمی جداگانه می‌کرد. غرض این است که ما چنین اصلی نداریم که به طور مطلق حکم بکند.

ص: 282

در پایان مرحوم صاحب وسائل دارد که «ثُمَّ إِنَّ مَا تَضَمَّنَ جَوَازَ أَخْذِ الْأَبِ مِنْ مَالِ الْوَلَدِ مَحْمُولٌ إِمَّا عَلَی قَدْرِ النَّفَقَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَیهِ مَعَ الْحَاجَةِ»، این یک؛ «أَوْ عَلَی الْأَخْذِ عَلَی وَجْهِ الْقَرْضِ»، این دو؛ «أَوْ عَلَی الِاسْتِحْبَابِ بِالنِّسْبَةِ إِلَی الْوَلَدِ»، سه؛ «وَ مَا تَضَمَّنَ مَنْعَ الْوَلَدِ مَحْمُولٌ عَلَی عَدَمِ الْحَاجَةِ أَوْ عَلَی کَوْنِ الْأَخْذِ لِغَیْرِ النَّفَقَةِ الْوَاجِبَةِ»؛ ⁽¹⁾چون پسر هم واجب النفقه پدر است؛ پس چرا از آن‌طرف ممنوع است؟! می‌گویید آن محمول است بر صورتی که نیازی نداشته باشد.

این جمله را که آخرین قسمت بحث است را هم بخوانیم و آن جمله این است که مرحوم محقق خودش در شرائع فتوا می‌دهد در باب «حدود» و «دیات»، ⁽²⁾آن فتوا را مرحوم شهید ثانی در مسالک ـ این موسوعه مرحوم شهید ثانی که جلد بیست و هشتم موسوعه صفحه 207 است ـ که از محقق و اینها نقل می‌کند این است که «و الفرق بینهما مع الاشتراک ما فی تعلق حق الآدمی فیهما» که چرا پدر را حدّ می‌زنند، اگر به مملوکه پسر تجاوز بکند، این است که «حدّ الزنا لا یسقط بإباحة الوطء و لا بعفوه بخلاف القطع» دست، «فإنه یسقط بإباحة الأخذ قبل المرافعة و ربما أباح الغائب الأخذ إذا حضر و لأن السقوط إلی القطع أسرع منه إلی حدّ الزنا ألا تری أنه إذا سرق مال إبنه لا یقطع» بین حدّ سرقت با حدّ زنا فرق است! اگر پدر از مال پسر بدزدد «لا یقطع» دست او قطع نمی‌شود؛ اما «و لو زنی بجاریته یحدّ»؛ پس معلوم می‌شود این‌طور نیست پدر بتواند جاریه او را قیمت بکند و بدون مِلک با او آمیزش کند، حدّ می‌خورد؛ «و لو زنی بجاریته یحدّ»، چرا؟ «و لأن القطع متعلّق حقّ الآدمیّ من حیث إنه سبب لعصمة ماله فاشترط لذلک طلبه و حضوره بخلاف الزنا» ⁽³⁾که «حق الله» است.

ص: 283

«فتحصل» این‌گونه نیست که «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ».

نکاح 95/10/07

موضوع: نکاح

مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در سبب سوم که «مصاهره» است، مطالبی را در ضمن نکاح صحیح ذکر کردند. «نکاح»؛ یعنی همان آمیزش صحیح. برخی از مطالبی که در بحث قبل مطرح می‌شد، مستحضرید که نقدی بود به مرحوم صاحب جواهر، نه نسبت به مرحوم محقق؛ چون فتوای مرحوم محقق مطابق با همان قواعد هست و نقد مربوط به فرمایش صاحب جواهر بود که خواستند از این مسیر فاصله بیگرند و مخالف متن باشند، ⁽¹⁾وگرنه مرحوم محقق هم به قرینه اینکه دارد: «ثم یطؤها بالملک»، معلوم می‌شود این تقویم، تقویمی بود برای خریدن و پدر مملوکه إبن را قیمت می‌کند «إذا کان الإبن صغیراً» و مالک می‌شود در برابر ثمن، آن‌گاه آمیزش انجام می‌گیرد. پس نقد متوجه مرحوم محقق نیست.

ص: 285

نشان اینکه کلام مرحوم محقق مصون از نقد است این است که چه در این قسمت و چه در جلد چهارم شرائع آن‌جا در بحث «حدّ سرقت» دارد که اگر پدر مال فرزند را بگیرد بدون اذن او، سارق است؛ اما حالا دست او قطع می‌شود یا نه؟ همان‌طوری که در مسئله قصاص «لَا یُقْتَلُ الْوَالِدُ بِالْوَلَدِ»، ⁽¹⁾در مسئله حدّ هم همین‌طور است «لا یقطع ید الوالد بسرقة مال الولد»، ولو عکس هست. این را در جلد چهارم؛ یعنی بخش پایانی شرائع در بحث «حدّ سرقت» که آن‌جا سرقت را معنا کردند، مال مسروق را معنا کردند، در حدّ سرقت که شرایط سارق چیست، دست چه کسی را باید قطع بکنند؟ آن‌جا دارند به اینکه «السابع أن لا یکون والداً من ولده»؛ والد اگر از مال ولد سرقت کرده است دست او را قطع نمی‌کنند، به یک امر دیگری حدّ می‌زنند یا تعزیر می‌کنند. ⁽²⁾پس در همه ابواب فتوای مرحوم محقق روی حساب است که اگر والد بخواهد از مرز خود تجاوز کند به مال ولد برسد این سرقت است؛ منتها در زنا چون «حق الله» است حدّ جاری می‌شود، در سرقت چون «حق الناس» است حدّ جاری نمی‌شود. پس مرحوم محقق؛ چه در مسئله «نکاح»، چه در مسئله «حدّ»، براساس قاعده سخن گفت، یک؛ و نقدی بر فرمایش محقق نیست، دو؛ اگر نقدی بود چه اینکه هست بر فرمایش مرحوم صاحب جواهر است. پرسش: ...؟ پاسخ: غرض این است که به هر حال او بیگانه است؛ راز بیگانه بودن این است که بچه مادامی که صغیر هست تحت ولایت پدر هست «حَتّی یَحْتَلِمَ»، ⁽³⁾وقتی بالغ شد دیگر از ولایت پدر بیرون می‌آید و بالغ است. پدر حقی ندارد نسبت به او، مگر اینکه واجب النفقه پسر می‌شود اگر محتاج باشد؛ چه اینکه پسر هم واجب النفقه پدر می‌شود اگر محتاج باشد. این خصیصه برای پدر نیست، وجوب نفقه یک حکمی است متقابل؛ چه پدر برای فرزند، چه فرزند برای پدر.

ص: 286

مطلب دیگر این است که این وجوب نفقه یک حکم تکلیفی است نه حکم وضعی؛ ما یک حکم تکلیفی داریم که یک کسی باید این کار را انجام بدهد دیگر ذمه‌اش مشغول نیست، یک حکم تکلیفی آمیخته با وضع است؛ «خمس» این‌طور است، «زکات» این‌طور است. یک وقتی «نذرِ نتیجه» است، یک وقتی «نذرِ فعل» است؛ یک وقتی نذر می‌کند که من این کار را بکنم، یک وقتی نذر می‌کند که اگر این بیمار شفا پیدا کرد فلان مبلغ در ذمّه من باشد که «نذرِ نتیجه» است. مسئله «خمس»، مسئله «زکات»، این‌گونه از مسائل مالی، وضع آمیخته با تکلیف و تکلیف آمیخته با وضع است؛ یعنی ذمّه شخص مشغول است. چه اینکه نفقه زوجه بر زوج هم از سنخ آمیختگی ترکیب وضع و تکلیف است؛ یعنی مرد بدهکار است ولو زن داشته باشد، صِرف تکلیف نیست که اگر نداد معصیت کرد؛ در جریان نفقه زوجه، زوج بدهکار است؛ لذا اگر نداد می‌شود به محکمه مراجعه کرد و نفقه را گرفت؛ اما این‌طور نیست که والد و ولد این‌طور باشند که اگر ندادند بتوانند به محکمه مراجعه بکنند و بگیرند. ممکن است به محکمه مراجعه بکنند تعزیر بکنند، تنبیه بکنند که چرا این تکلیف شرعی را انجام ندادی؟ اما هیچ‌کدام بدهکار نیستند؛ نظیر «خمس» نیست، نظیر «زکات» نیست، نظیر دیون دیگر نیست، نظیر «نفقه زوجه» نیست، تکلیف محض است که اگر نداد معصیت کرده است؛ لذا به محکمه مراجعه بکنند و بگیرند از این قبیل نیست. بنابراین این‌گونه از حقوق را مرحوم محقق رعایت کرده است. مرحوم صاحب جواهر بود که «خلافاً للمحقق و خلافاً لعدة من الفقهاء» و «تبعاً للنص» خواست ثابت کند به اینکه پدر می‌تواند در مملوکه إبن تصرف کند؛ ⁽¹⁾این سخن ناتمام است.

ص: 287

فرع بعدی این بود که فرق ندارد این پدر بخواهد تصرف بکند در مملوکه إبن در صورتی که ضرورت باشد، مصلحت باشد یا نه که در قبل اشاره شد؛ وجود مصلحت شرط نیست، مفسده مانع است. پدر چه مَلیء باشد، چه مَلیء نباشد که تعبیر محقق این است که مَلیء باشد؛ یعنی وضع او خوب باشد و تعبیر صاحب مسالک ملائت است؛ ⁽¹⁾یعنی داشتن؛ آن‌جا که پدر بخواهد در مال پسر تصرف بکند یا نه، آیا فرق است بین اینکه مَلیء باشد یا نه؟ ملائت شرط است یا نه؟ این را هم فرمودند شرط نیست، به هر حال حق ندارد دخالت بکند. این‌طور نیست که اگر ملائت نداشت بتواند دخالت کند و مَلیء بود نتواند دخالت کند، این مال برای اوست. طرفین از یکدیگر جدا و مستقل‌اند؛ منتها وجوب نفقه مطلب دیگری است. پس فرمایشی که مرحوم محقق دارد؛ چه در باب نکاح، چه در باب حدود، این یکسان است و مطابق با قواعد هم هست و بر مرحوم محقق اشکالی نیست، لکن شبهه‌ای که بود مربوط به صاحب جواهر بود.

مطلب بعدی آن است که درباره نکاح مشروع سابقاً یک مصادیق خاصی داشتند. این نکاح مشروع؛ یعنی آمیزش مشروع یا به وسیله عقد دائم است یا عقد منقطع، یا مِلک یمین است یا تحلیل منفعت است یا تحلیل انتفاع، اینها مشروع آن است؛ مشکوک آن وطی به شبهه است و حرام آن زناست، اینها مصادیقی بود که فقها روی آن بحث می‌کردند؛ اما سؤالی که اخیراً به صورت استفتاء یا غیر استفتاء مطرح شد این است: اگر تلقیح مصنوعی بود این چطور؟ این هم جزء ربیبه درمی‌آید، جزء مصاهره است؟ یک وقت نطفه بیگانه است، نه؛ اگر نطفه همین مرد را در رحم همین زن گذاشتند و اثر کرد؛ یعنی باردار شد و فرزند هم آورد که اثر دخول را دارد، ولی دخول نیست؛ آیا مشمول آیه 23 سوره مبارکه «نساء» است که فرمود: وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِن‌؟ این نکاح است؛ حالا یا نکاح دائم یا نکاح منقطع یا اگر دسترسی داشتند به مِلک یمین، مِلک یمین بود یا تحلیل منفعت بود یا تحلیل انتفاع بود؛ منتها بهره‌ای که این مرد از این زن می‌برد به تلقیح است «لا بالدخول»، آیا این‌جا ربیبه است یا نه؟ این همان‌طوری که در «ارث» مطرح است، در «حرمت نکاح» مطرح است، در «مَحرمیت» مطرح است، در مسئله «وجوب انفاق» و مانند آن مطرح است، در مسئله «مصاهره» هم مطرح است. بچه او به وسیله این تلقیح مصنوعی ظاهراً بچه اوست؛ هم حرمت نکاح دارد، هم مَحرمیت دارد، هم ارث می‌برد، هم وجوب نفقه دارد و مانند آن، چون فرزند اوست؛ از نطفه او به رحم همسر او منتقل شده است و اثر هم کرد. حالا همسر او اگر از شوهر دیگر دختر داشت این جزء ربیبه او محسوب می‌شود وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِن‌ یا نه؟ اگر ما بگوییم این منصرف می‌شود دخول به همان دخول معتاد، این غلبه وجودی مستحضرید که انصراف نمی‌آورد، انصراف غلبه وجودی معیار نیست، آن غلبه استعمال است. این‌جا البته هم غلبه وجودی است و هم غلبه استعمال، برای اینکه تلقیح در سابق نبود اصلاً؛ اما این پیداست به اینکه درست است غلبه وجودی همین‌طور است و در اثر غلبه وجودی غلبه استعمال هم هست؛ اما اگر تنقیح مناط باشد، رعایت ملاک باشد، همان اثر را دارد. اگر ما توانستیم ارث را ثابت کنیم، حرمت نکاح را ثابت کنیم، مَحرمیت را ثابت کنیم، وجوب نفقه را ثابت کنیم؛ ربیبه هم خواهد بود، دَخَلْتُمْ بِهِن‌ هم ثابت است و اگر شبهه باشد، در آنها هم شبهه است. همه احکام ولد را ثابت می‌کنیم با اینکه دخولی در کار نبود، صِرف تلقیح بود؛ یعنی نامَحرمی تماس نگرفت که شبهه‌ای ایجاد کند. اگر نطفه این مرد در رحم این زن بدون تماس نامحرم قرار گرفت و فرزندی به بار آمد و همه آن احکام بار است، این هم بار است. پرسش: ...؟ پاسخ: بسیار خوب! با اینکه آن روزها دوشیدن ممکن بود؛ یک وقت این نبود، ما می‌گوییم چون نبود استعمال نشد. قبلاً هم دوشیدن ممکن بود، برای اینکه گاهی پستان زخم می‌شد، گاهی مادر در رنج بود، گاهی شیر را می‌دوشیدند و بعد به بچه می‌دادند، یک امری بود؛ اما در زمان سابق اصلاً این‌گونه از تلقیح‌ها نبود، این عدم استعمال در اثر عدم وجود است؛ پس نمی‌شود گفت که مثل نظیر امتصاص است که امتصاص فرد غالب است. با اینکه گاهی هم می‌دوشیدند گفتند باید در آغوش او باشد تا عاطفی بشود. ما این را هم نمی‌دانیم که چرا این کودک در آغوش مادر باشد، پرورش پیدا کند، مِهر یاد بگیرد، دخیل نباشد شاید دخیل باشد. بنابراین نمی‌شود با آن قیاس کرد. اگر ما آن‌جا دلیلی نداشتیم بر امتصاص می‌گفتیم شیر؛ چه از راه دوشیدن، چه از راه مکیدن یکسان است؛ اما این‌جا چون فردِ دیگر نبود، مسئله تلقیح نبود تا ما بگوییم این غلبه معیار نیست، به غلبه وجود بر می‌گردد. درست است غلبه استعمال دارد؛ لکن این غلبه استعمال منشأ آن همان غلبه وجود بود یا دوام وجود بود. به همان دلیل که سائر احکام بار هست؛ یعنی «ارث» بار است، «مَحرمیت» بار است، «حرمت نکاح» بار است، «وجوب انفاق» بار است، در «ربیبه» هم خواهد بود.

ص: 288

مطلب دیگری که سؤال شده این است که قضایای منطقی گاهی به نحو قضیه «حقیقیه» است، گاهی به نحو قضیه «خارجیه»؛ ما اگر شک کردیم به نحو قضیه حقیقیه است یا قضیه خارجیه چکار بکنیم؟ این سؤال یک مقداری علمی نیست، سؤال علمی باید مطابق با شئون آن علم باشد. ما قضیه منطقی نداریم؛ «منطق» یک فنّی است که قضیه را تعریف می‌کند، تقسیم می‌کند، حکم اقسام آن را ذکر می‌کند. ما بگوییم نمی‌دانیم این قضیه منطقی است یا نه؟ این قضیه منطقی چگونه است؟ این سؤال علمی نیست. «منطق» قضیه ندارد، «منطق» علم نیست، «منطق» فنّ است؛ مثل «اصول»؛ «اصول» علم نیست، فنّ است. ما هیچ مطلبی را با «اصول» نمی‌توانیم ثابت بکنیم از مبدأ تا منتهی، از منتهی تا مبدأ. «اصول» فقط به ما یاد می‌دهد که اگر خواستید از متن استفاده کنید چطور استفاده کنید! «عام» چیست، «خاص» چیست، «ظاهر» چیست، «أظهر» چیست، «نص» چیست، «تخصیص» چیست، «تقیید» چیست؟ هیچ؛ یعنی هیچ، هیچ مطلب علمی از «اصول» ثابت نمی‌شود؛ مثل اینکه هیچ مطلب علمی از «نحو» از «صَرف» ثابت نمی‌شود. «صرف» و «نحو» برای این است که به ما بگویند مواظب زبانت باش! وقتی می‌خواهی حرف بزنی این‌طور حرف بزن؛ فتحه را فتحه، ضمه را ضمه، کسره را کسره، رفع را رفع، نصب را نصب، دهان را باز نکن هر طوری حرف بزنی! «نحو» علم نیست که حالا ما یک مطلب علمی را بخواهیم با «نحو» ثابت بکنیم. «نحو» می‌گوید من فقط می‌گویم که چطور حرف بزن، چطور بخوان، چطور بنویس؛ اما چه هست را که من نمی‌دانم! «صرف» این‌طور است، «نحو» این‌طور است، «معانی» این‌طور است، «بیان» این‌طور است، «بدیع» این‌طور است. علوم ادبی این است که آدم مواظب قلم و بنان و بیان خود باشد. حالا شما می‌خواهید ثابت بکنید که آیا خدا واحد است یا نه؟ این نه با «منطق» ثابت می‌شود، نه با «اصول» ثابت می‌شود، نه با «نحو» ثابت می‌شود؛ اینها علم نیستند، اینها فنّ هستند. اما «حکمت»، «کلام»، «فقه»، «اخلاق» اینها علم هستند، شما می‌خواهید ثابت کنید که چه چیزی حلال است، چه چیزی حرام و چه چیزی واجب است، این «فقه» علم نورانی است به شما جواب می‌دهد. چه چیزی بد است، چه چیزی خوب است؛ چه چیزی زشت است، چه چیزی زیباست؛ چه کسی عذاب دارد، چه کسی عذاب ندارد، این تفسیر، آن مسئله اخلاق، مسئله حقوق، اینها به ما جواب می‌دهند. ما قضیه منطقی داشته باشیم، منطق قضیه ندارد. در منطق قضیه را معنا می‌کنند و اقسام قضایا را می‌گویند؛ اما یک قضیه‌ای به صورت قضیه منطقی باشد نداریم، این یک مطلب.

ص: 289

مطلب دیگر این است که در منطق قضیه تقسیم شده است به «قضیه حقیقیه»، «قضیه خارجیه»، «قضیه شخصیه»؛ قضیه خارجیه در بحث‌های مسئله «بیع» و «ربا» آن‌جا مبسوطاً گذشت که بعضی از تعبیرات فقهی که معیار در مکیل و موزون چیست؟ این به صورت قضیه خارجیه در آمده بود که می‌گفتند چیزی که در عصر پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مکیل است یا موزون، آن معیار است که ربا در اوست؛ اما دیگران که این را قضیه حقیقیه می‌دانند می‌گویند قضیه حقیقیه در هر عصر و مصری فرق می‌کند، مصداق آن فرق می‌کند. قضیه حقیقیه آن است که یک محمول برای ذات موضوع باشد، هر چه چیزی که مصداق این است در هر زمان و زمینی این حکم را دارد؛ اما قضیه خارجیه این است که این حکم برای این موضوع است، این موضوع صاحب این حکم است، آنچه که فعلاً در این روزگار مصداق این موضوع است این معیار است. اگر در اعصار دیگر، چیزی دیگر مصداق این بشود معیار نیست. اینکه ربا در بیع در خصوص مکیل و موزون است؛ یعنی آنچه که در صدر اسلام مکیل و موزون بود آن مورد رباست و اگر چنانچه چیزی در صدر اسلام مکیل و موزون نبود، معدود یا ممسوح بود، بعدها در عصر دیگر، در زمان و زمین دیگر ممسوح و مکیل و موزون شد، دیگر ربا در آن نیست، این می‌شود قضیه خارجیه. یک وقت است که یک فقیهی می‌گوید این که گفت ربا «فیما یوزن أو یوکل» این قضیه حقیقیه است؛ یعنی در هر روزگاری هر چیزی که مکیل یا موزون بود در بحث بیع، ربوی است؛ حالا مسئله قرض «کُلَّ قَرْضٍ یَجُرُّ مَنْفَعَةً فَهُوَ فَاسِدٌ» ⁽¹⁾حساب دیگری دارد، قرض یک حساب دیگری دارد، ربای در قرض چیزی دیگر است و ربای در بیع چیزی دیگر است. اگر قضیه، قضیه حقیقیه بود، معنای آن این است که هر چیزی، در هر روزگاری، در هر سرزمینی خرید و فروش آن به وزن یا پیمانه کردن است، این ربابردار است. اگر یک روزی گردو عددی بود، ربوی نبود؛ ولی اگر در روزگاری مکیل و موزون شد ربوی است. تخم مرغ این‌طور است؛ یک روز عددی است و یک روز وزنی است و هکذا و هکذا. اما آنها که می‌گویند این به نحو قضیه خارجیه است، می‌گویند هر چه که در عصر نزول و صدور این روایات مکیل یا موزون بود، این ربوی است و هر چه که در عصر صدور این روایات مکیل و موزون نبود، معدود یا ممسوح بود، این ربوی نیست ولو بعداً مکیل و موزون بشود؛ این می‌شود قضیه خارجیه، آن اوّلی که هر چه باشد می‌شود قضیه حقیقیه. می‌توانیم از اصول سؤال بکنیم که ما اگر خواستیم تشخیص بدهیم که این روایتی که در بیان امام(سلام الله علیه) به نحو قضیه حقیقیه است یا به نحو قضیه خارجیه، راه آن چیست؟ این به ما نشان می‌دهد که اگر قرینه‌ای پیدا کردیم که طبق آن قرینه عمل می‌کنیم، نشد به «اصالة العموم» یا به «اصالة الاطلاق» تمسک می‌کنیم و نتیجه آن می‌شود قضیه حقیقیه؛ این را از اصول می‌شود سؤال کرد که اگر شک کردیم فلان قضیه حقیقیه است یا خارجیه؟ اصول به ما می‌گوید فحص کنید ـ قبل از فحص نمی‌شود به «اصالة العموم» یا «اصالة الاطلاق» تمسک کرد ـ فحص کنید اگر قرینه پیدا نکردید بر تخصیص بر تقیید و مانند آن، به «اصالة الاطلاق» یا «اصالة العموم» تمسک بکنید، این می‌شود قضیه حقیقیه.

ص: 290

اما قضیه شخصیه در علوم به هیچ وجه معتبر نیست. علم آن نیست که زید چکار کرد یا عمرو چکار کرد. اینکه در منطق می‌گویند قضایای شخصیه در علوم معتبر نیست، برای همین است؛ برای اینکه علم یک قضایای کلی دارد، اطلاعات که نیست. ما یک «اطلاع» داریم، یک «علم»؛ اطلاعات علم نیست، استدلال نیست، قضایای کلی نیست، بررسی احوال شخصی است که فلان شخص در فلان وقت چه گفت، چکار کرد، چگونه موضع گرفت، چه نوشت؛ اینها قضایای شخصی است، این می‌شود «اطلاعات»، اطلاعات علم نیست که موضوع داشته باشد، محمول داشته باشد، استدلال داشته باشد، اینها نیست. یک وقت تاریخ شناسی است یا جامعه شناسی است آن علم است؛ اما اطلاعات جزء علوم نیست و صِرف گزارش‌های خارجی است، قضایای شخصی است. بنابراین ما قضیه‌ای به عنوان قضیه منطقی نداریم. در منطق از قضایای حقیقی و خارجی و شخصی سخن به میان می‌آید؛ چه اینکه از قضایای مهمله و مسوله سخن به میان می‌آید. حالا اینها مطالبی بود که سؤال شده است و شاید خیلی هم با بحث فعلی ما مرتبط نباشد.

مطلب دیگر این است که اگر تلقیح شده است این حکم او را دارد، چه اینکه آثار آن هم بر او بار است. در زنا همان‌طور که در بحث قبل سخن مرحوم شهید ثانی در مسالک خوانده شد، ⁽¹⁾غالب فقها هم نظرشان همین است که اگر پدر با مملوکه إبن بدون تحلیل منفعت یا تحلیل انتفاع عمداً مقاربت کند، این کار محکوم به زناست و او را حدّ می‌زنند؛ حالا اگر شبهه‌ناک بود که می‌افتد در مسئله شبهه که «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ» ⁽²⁾که حالا اشاره می‌کنند.

ص: 291

مطلب بعدی آن است که دو فرع متقابل را مرحوم محقق این‌جا مطرح کرده است: یکی اینکه اگر پدر با مملوکه پسر مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد، این فرزند آزاد است؛ ولی اگر پسر با مملوکه پدر مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد این فرزند آزاد نیست. راز این تفاوت چیست؟ حالا اینها را این‌جا ذکر می‌کنند ـ البته خیلی محل ابتلا نیست ولی به هر حال چون ملاحظه فرمودند ما یک مقداری که لازم است توضیح بدهیم ـ فرمودند به اینکه «ولا تحرم مملوکة الأب علی الإبن بمجرد الملک»، این نه مَحرمیت می‌آورد و نه حرمت نکاح، «و لا مملوکة الإبن علی الأب» این مصاهره حاصل نیست، زیرا مِلک هر کدام به منزله عقد دائم یا عقد منقطع نیست، مملوکه إبن مَحرم او نیست، مملوکه أب هم مَحرم پسر نیست؛ نه مملوکه أب مشمول وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُم‌ ⁽¹⁾است و نه مملوکه إبن مشمول وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ ⁽²⁾است؛ نه مملوکه إبن عروس پدر هست و نه مملوکه أب «منکوحة الأب» خواهد بود، چون ازدواج نیست. «و لو وطئ أحدهما مملوکته حرمت علی الآخر من غیر شبهة» ـ اینها فرمایش محقق است در متن شرائع ـ «و لا یجوز لأحدهما أن یطأ مملوکة الآخر إلا بعقد»، چه دائم و چه منقطع، «أو ملک» چه ملک عین و چه ملک منفعت، «أو اباحة». در اباحه دیگر ملک نیست، فقط جواز تصرف است؛ حالا البته اگر تعبیر می‌کردند به «مِلکٍ» که مالک انتفاع باشد، این هم دقّت فقهی بود، ولی تعبیر نکردند به مِلک، فرمودند به اباحه. «و یجوز للأب أن یقوم مملوکة إبنه إذا کان صغیراً ثم یطؤها بالملک» که این موافق با فرمایش خیلی از فقهاست و درست هم هست. صاحب جواهر است که می‌گوید مِلک لازم نیست. «و لو بادر أحدهما فوطئ مملوکة الآخر من غیر شبهة کان زانیاً»؛ چون ولایت پدر نسبت به این پسر بعد از بلوغ منقطع است و اگر نیازمند باشد واجب النفقه پسر هست و اگر نیازمند نباشد واجب النفقه نیست و وجوب نفقه هم از سنخ تکلیف محض است، نه وضع؛ وجوب نفقه پدر یا پسر بر دیگری از سنخ وجوب نفقه زوجه بر زوج نیست که هم تکلیف باشد و هم وضع. «لکن لا حدّ علی الأب» اما «و علی الإبن الاحدّ»؛ چه اینکه در باب حدود هم مرحوم محقق همین فتوا را دارد. «ولو هناک شبهة»؛ چون در باب حدود مبسوطاً بحث می‌کنند، این‌جا فقط اجمالاً اشاره کردند «سقط الحدّ» که دارد «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ». «و لو حملت مملوکة الأب من الإبن مع الشبهة عُتِقَ»؛ اگر چنانچه در اثر مقاربت شبهه، پسر با مملوکه أب مقاربت کرده است و فرزندی به بار آمد، این آزاد است، چرا؟ چون این فرزند، فرزند پدر هست و پسر مالک فرزند نمی‌شود، عمودین مالک یکدیگر نمی‌شوند؛ اگر هم بخرد «آنامّای قبل العتق» ملک او می‌شود، بعد آزاد می‌شود؛ نه پدر مالک پسر می‌شود و نه پسر مالک پدر. اگر پسر با مملوکه أب مقاربت شبهه‌ای کرد و فرزند به بار آمد این فرزند، فرزند پدر است، فرزند إبن که نیست، چون با مملوکه پدر مقاربت کرد؛ پس این فرزند، فرزند پدر حساب می‌شود، چون بچه اوست و چون بچه اوست و پدر مالک فرزند نمی‌شود، فوراً آزاد خواهد بود؛ حالا غرامت این کار را چه کسی باید بپردازد؟ مطلب دیگر است. پرسش: ...؟ پاسخ: اگر شک کردیم که آیا این زناست یا غیر زنا؟ مثلاً تا حدودی هم فحص شد و قرینه‌ای بر زنا نبود، می‌گویند «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ». ⁽³⁾اگر یک زنی که یک آلودگی هم پیدا کرد با همسرش هم بود، بچه هم آورد، ما نمی‌دانیم این از زناست یا از شوهر او است، محکوم است به «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ»، نسبت به زن است که ملحق به زن می‌شود ولی بچه اوست، الآن بچه اوست نه مِلک او؛ «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ» که نمی‌گوید این ملک اوست، می‌گوید بچه اوست؛ مسئله «حرمت نکاح» هست، «مَحرمیت» است، «وجوب انفاق» است، «ارث» هست، همه چیز هست؛ اما برده نیست. الآن هم این‌جا سخن در این نیست که او پسر او نیست، فرزند او هست؛ اما برده او نیست. «و لو بادر أحدهما فوطئ مملوکة الآخر من غیر شبهة کان زانیاً لکن لا حدّ علی الأب و علی الإبن الحدّ» ولو کان هناک شبهه سقط الحد که این عبارت گذشت، «و لو حملت مملوکة الأب من الإبن مع الشبهة عُتِقَ»؛ اگر چنانچه پسر با مملوکه أب مقاربت کرد «شبهةً» و فرزندی به بار آمد، این فرزند آزاد است؛ هم از آن جهت که تابع اشرف الأبوین است، هم از آن جهت که پدر مالک پسر نمی‌شود. «و لا قیمة علی الإبن»؛ إبن چیزی بدهکار نیست، «و لو حملت مملوکة الإبن من الأب لم ینعتق»؛ اگر پدر با مملوکه إبن مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد، این فرزند دیگر مِلک پدر نیست، چرا؟ چون این فرزند «مملوکة الإبن» است، فرزند «مملوکة الإبن» متعلق به مالک است، مالک این أمه، پسر است؛ پسر این مرد، مالک این کنیز است؛ البته فرزند پدر هست و برادر این مالک و چون برادر این مالک است شخص مالک برادرش می‌شود؛ اما مالک پدرش نمی‌شود، مالک پسرش نمی‌شود؛ پس با فرع اول فرق دارد.

ص: 292

در فرع اول پسر با «مملوکة الأب» مقاربت کرد، چون آن فرزند که به بار آمد مِلک پدر هست و پدر مالک فرزند نمی‌شود این آزاد خواهد بود؛ اما اگر پدر با «مملوکة الإبن» مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد، چون این جاریه برای إبن است؛ پس این فرزند متعلق به اوست، لکن فرزند پدر هست و برادر مالک، نه فرزند مالک و چون برادر مالک است، برادر می‌تواند برادر خودش را مالک بشود، پدر نمی‌تواند پسر را مالک بشود «أو بالعکس»؛ لذا فرمودند که: «و لو حملت مملوکة الإبن من الأب لم ینعتق» این فرزند، چرا؟ برای اینکه پدر وقتی با مملوکه پسر مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد؛ این فرزند، فرزندِ پدر هست، ولی مِلک پدر نیست، مِلک پسر هست. پسر با این نوزاد برادر هم‌اند و انسان مالک برادرش می‌شود، مالک «أحد العمودین» نخواهد بود.

حالا یک فرعی دارد که قیمت می‌کنند و آزاد می‌شوند، کجا قیمت می‌کنند و کجا آزاد می‌شوند نکته است، یک؛ و در آن فرع اول چرا قیمت نمی‌کنند تا آزاد بشود، دو؛ برای اینکه این چون پدر هست، همین که این پسر دارد دنیا می‌آید آزادانه به دنیا می‌آید، نه اینکه برده است و بعد آزاد می‌شود، نه اینکه آنامّا برده است و بعد آزاد می‌شود، اصلاً آزادانه به دنیا می‌آید. یک وقت است انسان می‌رود بازار برده‌فروش‌ها پدرش را یا پسرش را می‌خرد که بعد آزاد کند، براساس «لَا بَیْعَ إِلَّا فِیمَا تَمْلِک» ⁽¹⁾آنامّای قبل از عتق، أحدهما مالک می‌شوند، «ثم ینعتق». این آزادی مسبوق به مِلک است ولو آنامّا؛ اما این‌جا وقتی پدر با یک کنیزی مقاربت کرد و فرزند او به بار آمد، این فرزند «یولد حُرّاً»، نه «یولد عبداً» تا ما بگوییم آنامّای «قبل العتق» برده است و بعد آزاد می‌شود، اصلاً «یولد حُرّاً»، زیرا پدر مالک فرزند نخواهد شد. در مسئله «بیع» ما ناچاریم بگوییم که اگر بیع است، خرید و فروش است و بچه‌اش را می‌خرد یا پدرش را می‌خرد، اگر چنانچه مالک نشود که بیع نیست، آن‌جا بالاضطرار گفتند آنامّای «قبل العتق» مالک می‌شود، «ثم ینعتق». اگر کسی بخواهد به عنوان کفاره کسی را آزاد کند، می‌تواند پسرش را بخرد یا پدرش را بخرد، چون «لَا بَیْعَ إِلَّا فِیمَا تَمْلِک» و آنامّای قبل از مِلک مالک می‌شود یک لحظه، بعد آزاد می‌شود، این درست است؛ اما این‌جا «یولد حُرّاً»، نه اینکه «یولد آنامّای قبل الانعتاق عبداً ثم ینعتق». ⁽²⁾

ص: 293

نکاح 95/10/08

موضوع: نکاح

در «مصاهره» چند فرع را مرحوم محقق(رضوان الله علیه) بیان کردند که گرچه خود این فروع فعلاً محل ابتلا نیست، لکن در روایات مربوط به این فروع برخی از نکات فقهی خوب و فایده‌ای استفاده می‌شود. تاکنون روشن شد که «مصاهره» به أحد امور خمسه حاصل می‌شود که اگر یک آمیزش مشروعی به وسیله «عقد دائم» یا «عقد منقطع» یا «مِلک یمین» یا «تحلیل منفعت» یا «تحلیل انتفاع» حاصل بشود، این «مصاهره» است.

مطلب دیگر آن است که در جریان «مِلک یمین» و «تحلیل منفعت» و «تحلیل عین»، بین مالک و بین أب ممکن است فرق باشد؛ اگر مالکِ جاریه با خود جاریه آمیزش کرد، فرزند او؛ هم مملوک اوست و هم فرزند اوست. ولی اگر چنانچه مالکِ جاریه، این جاریه را برای دیگری «تحلیل منفعت» کرد یا «تحلیل انتفاع» و فرزندی هم به بار آمد، فرزند آن شخص است از نظر نَسَب و مِلک این مالک است از نظر مسائل مالی. براساس تفکیکی که بین مسئله «ملکیت» و «ولدیت» است، این‌جا یکی ـ دو فرع مطرح شد. حالا ببینیم این فرقی که مرحوم محقق در شرائع بین پدر و پسر گذاشت، این فرق تام است یا نه؟

ص: 294

مرحوم محقق(رضوان الله علیه) فرمودند به اینکه «لو کان هناک شبهة»؛ اگر پدری با جاریه پسر آمیزش کرد، اگر عمدی بود که زناست و حدّ دارد و اگر شبهه بود «سقط الحدّ»، چون دارد: «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ»، ⁽¹⁾این حکم حدّی، «و لو حملت مملوکة الأب من الإبن»؛ اگر پسر با جاریه پدر شبهةً آمیزش کرد «و لو حملت مملوکة الأب من الإبن مع الشبهة»، حدّ نیست. دو مطلب می‌ماند: یکی اینکه این بچه، بچه کیست؟ یکی اینکه مِلک کیست؟ بچه این پسر است که شبهةً آمیزش کرد. مِلک آن پدر است، برای این کودک تابع جاریه است و جاریه مال پدر است. پس بین پدری و بین مالک بودن فرق است. «و لو حملت مملوکة الأب»؛ جاریه پدر در اثر آمیزش پسر، باردار شد و این آمیزش هم به شبهه بود؛ اگر عمدی باشد که زناست و حدّ دارد و اگر شبهه باشد این دو فرع باید از هم جدا بشود. این بچه، بچه این پسر است؛ ولی مال پدر است. «و لو حملت مملوکة الأب من الإبن مع الشبهة عتق»، ـ این متن باید «أُعتق» باشد ـ چرا «أُعتقَ»؟ برای اینکه او نه اینکه برده بود و باید آزاد بشود، اصلاً حُرّاً به دنیا می‌آید؛ زیرا گرچه مادر او مملوکه است، ولی پسرِ مالک خواهد بود؛ زیرا این پسر که با جاریه پدر آمیزش کرد و پدرِ این فرزند شد، این فرزند می‌شود نوه آن مالک اصلی و انسان مالک عمودین نمی‌شود؛ چه «بلاواسطه»، چه «مع الواسطه». همان‌طوری که انسان مالک پدر و جدّ و جدّ اعلی نمی‌شود؛ شخص هم مالک فرزند و نوه و نتیجه هم نخواهد شد، «أُعتقَ». «و لا قیمة علی العبد»، چرا؟ برای اینکه اصلاً این بچه آزاد به دنیا آمده؛ نه اینکه برده بود و بعد آزاد شد، آزاد به دنیا آمده؛ حالا که آزاد است دیگر مِلک کسی نیست. در مواردی دیگر که تحلیل می‌شد، بین فرزندی و مِلک فرق بود؛ برای اینکه هیچ کدام جزء عمودین نبودند؛ یعنی اگر کسی جاریه خود را برای بیگانه تحلیل کرد، آن بیگانه با این جاریه آمیزش کرد و فرزندی به دنیا آمد؛ این فرزند، فرزند آن بیگانه است، اولاً؛ و مِلک این کسی است که تحلیل کرده، ثانیاً؛ اما اگر پسری با جاریه پدر خود آمیزش بکند و فرزند به دنیا بیاید، این فرزند، فرزند پسر است؛ ولی مِلک کسی نیست، چرا؟ زیرا خود این پسر که مالک نبود، آن پدر که مالک است می‌شود جدّ این فرزند و هیچ کسی مالک «أحد العمودین» نمی‌شود؛ لذا این کودک حُرّاً به دنیا می‌آید، نه اینکه آنامّای قبل از عتق برده باشد و بعد آزاد بشود. چه اینکه در خرید برده می‌گویند اگر کسی پدر خود را بخرد یا پسر خود را بخرد، براساس اینکه مِلک محقق می‌شود او مالک خواهد شد و از آن جهت که شخص مالک عمودین نمی‌شود، این مِلک به اندازه اینکه حقیقت بیع محقق بشود حاصل خواهد شد؛ یعنی آنامّای قبل از عتق مالک می‌شود و بعد هم آزاد می‌شود؛ اما این‌جا چون مسئله مِلک و مانند آن نیست، این کودک حُرّاً به دنیا می‌آید؛ لذا فرمودند: «عتق و لا قیمة» کسی تفریط نکرده است. پرسش: ...؟ پاسخ: وقتی بیگانه باشد مالک می‌شود؛ اما وقتی که «أحد العمودین» باشد، در خصوص پسر که فرع بعکس است اگر پسر باشد، پسر مالک برادر می‌شود در صورتی که پدر با مملوکه إبن آمیزش بکند. این مملوکه، فرزند آن جاریه إبن است و چون فرزند جاریه إبن است فرزند پدر هست، ولی مِلک پسر است، چرا؟ چون مالک می‌شود، لکن اگر پدر با جاریه خودش آمیزش بکند که معلوم است آزاد می‌شود؛ اما اگر پدر با مملوکه پسر آمیزش کند، ـ که فرع بعدی است ـ دلیلی بر آزادی او نیست. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، منتها «عتق» دارد که باید «أعتق» باشد؛ یعنی «حُکِمَ بعتقه». در بعضی تعبیرات عبارت فقها دارد که «ینعتق» و «عتق» ندارد؛ اما «و لا قیمة علی الإبن»؛ پسر چیزی بدهکار نیست، چرا؟ برای اینکه این کودک حُرّاً به دنیا آمده است. «و لو حملت مملوکة الإبن من الأب»؛ اگر پدر با جاریه پسر خود آمیزش شبهه‌ای بکند، «لم ینعتق»، ⁽²⁾منعتق نمی‌شود، چرا؟ برای اینکه این جاریه مال پسر است و این نوزاد فرزند پدر هست؛ اما مِلک پسر است، چرا؟ برای اینکه پسر، پسر این پدر است، یک؛ این نوزاد برادر اوست، دو؛ شخص، مالک برادر می‌شود، گرچه مالک «أحد العمودین» نیست. اینکه در فرع دوم فرمودند: «لم ینعتق» ـ آن‌جا هم مناسب بود که بفرماید: «إنعتق» ـ برای اینکه شخص مالک برادر می‌شود، در این‌گونه از موارد بین فرزندی و ملکیت فرق است. این بچه‌ای که به دنیا آمده، بچه پدر است، ولی ملک پسر است؛ برادر پسر هست و ملک پسر، محذوری ندارد. ولی «و علی الأب فکّه»؛ پدر موظف است که قیمت این کودک را بدهد و او را آزاد کند. حالا این برای چیست؟ «تبعاً للنص» است؛ ببینیم آیا آن نص این تفسیر را به عهده دارد یا ندارد؟ «و علی الأب فکّه إلا إن یکون أنثی» که یک نص خاصی درباره برادر و خواهر هست که آن نص خاص درباره برادر و برادر نیست. الآن اگر پدر با مملوکه إبن آمیزش بکند و فرزندی به بار بیاید، این فرزند، فرزند پدر هست، اولاً؛ اگر پسر بود، برادر پسر هست، ثانیاً؛ و اگر دختر بود، خواهر پسر هست، ثالثاً؛ بین برادر و خواهر در مسئله ملکیت فرق است، رابعاً؛ و از نص می‌خواهند این فرق را به دست بیاورند؛ حالا آن یک فرق دیگری است که فعلاً محل بحث نیست. الآن فرقی که مرحوم محقق عهده‌دار آن شد این است که اگر پسر با جاریه پدر آمیزش شبهه‌ای داشته باشد، یک حکم دارد و اگر پدر با جاریه پسر آمیزش شبهه‌ای داشته باشد، حکم دیگر دارد. در فرع اول این شخص «أعتق»؛ یعنی «إنعتق». در فرع دوم هم «ینعتق»، لکن پدر باید قیمت او را بپردازد، چرا؟ فرق این چیست؟ گفتند «للنص». آن روایتی که به آن تمسک کردند ببینیم تام است یا نه؟ و اگر تام بود برای هر دو فرع است یا نه؟ پرسش: ...؟ پاسخ: آن در «طهارت» و «نجاست» و «اسلام» و مانند آن است که تابع اشرف أبوین است که آیا طاهر باشد یا نه؟ مسلمان باشد یا نه؟ اما ملکیت تابع مالک خود است.

ص: 295

روایتی که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) نقل کرده‌اند در جلد بیست و یکم، باب «بَابُ حُکْمِ تَزْوِیجِ الْأَمَةِ بِغَیْرِ إِذْنِ سَیِّدِهَا» ـ در این باب چند روایت است ـ باب 67 از ابواب نکاح «عبید» و «إماء»، روایت پنجم به این صورت است: ـ مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) ⁽¹⁾چندین روایت را به این صورت بازگو کرد ـ «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْبَزَوْفَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ» ـ که «موثّقه سماعه» هم هست. «سماعه» از آن جهت که مشکل مذهبی داشت؛ ولی مورد اعتماد بود. معمولاً می‌گویند «موثّقه سماعه» و اگر در بعضی از موارد دارد «مضمره سماعه»، این‌طور نیست که واقعاً مضمره باشد. ایشان خدمت حضرت مشرف می‌شدند، کاغذ و قلم در دست داشتند و از حضرت مطالبی را استفتاء می‌کردند، سؤال می‌کردند و حضرت جواب می‌دادند. ایشان در اول صفحه می‌نوشت: «سألت أبا جعفر» یا «سألت أبا عبدالله علیه السلام»؛ یعنی اول اسم ظاهر را ذکر می‌کرد، بعد به دنبال آن «سألته، سألته، سألته» است. اینها را نمی‌شود مضمره حساب کرد، اینها همه‌شان مسند هستند؛ برای اینکه از اول اسم ظاهر آورد، بعد دیگر تمام این جملات را که نمی‌تواند بگوید «سألت أبا عبدالله». در همان اول دارد «سألت أبا عبدالله علیه السلام»، در سؤال‌های بعدی «سألته، سألته، سألته»؛ لذا گرچه در بعضی از موارد از این‌گونه از روایات به «مضمره» یاد می‌کنند؛ اما در بخش‌های دیگر می‌گویند در «روایت سماعه»، «حدیث سماعه». معمولاً درباره روایات او این‌چنین است؛ اگر آن‌جا احراز بشود که در مجلس او نبود و اسم ظاهر را قبلاً نیاورده بود، آن‌جا را می‌توانند بگویند «مضمره»؛ اما الآن در غالب موارد چندین روایت است که از او نقل شده که دیگر نمی‌گویند «مضمره»، بلکه می‌گویند «حدیث سماعه» ـ «عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام عَنْ مَمْلُوکَةٍ أَتَتْ قَوْماً»؛ سؤال کردم یک جاریه‌ای نزد عده‌ای آمده، «وَ زَعَمَتْ أَنَّهَا حُرَّةٌ»؛ گفت من آزاد هستم در حالی که کنیز بود، «فَتَزَوَّجَهَا رَجُلٌ مِنْهُمْ»؛ نزد یک گروهی آمده، یکی از آن گروه، آن قبیله با این جاریه که مدعی آزاده بودن بود ازدواج کرد، «وَ أَوْلَدَهَا وَلَداً»؛ فرزندی هم از این به بار آورد. این مقاربت، مقاربت شبهه است؛ برای اینکه این مِلک دیگری بود، «ثُمَّ إِنَّ مَوْلَاهَا أَتَاهُمْ»؛ مالک این زن نزد این گروه آمد، «فَأَقَامَ عِنْدَهُمُ الْبَیِّنَةَ»؛ شاهد آورد که این کنیز مِلک من است، «فَأَقَامَ» آن مالک «عند» این قوم «بیّنه»، بیّنه آورد که چه؟ «أَنَّهَا مَمْلُوکَةٌ»؛ این آزاد نیست، بلکه مِلک من است، این «ادّعا» و آن هم «بیّنه»؛ گذشته از اینکه بیّنه اقامه کرد، این زن هم اقرار کرد؛ «وَ أَقَرَّتِ الْجَارِیَةُ بِذَلِکَ»؛ پس هم طرف مقابل اقرار کرد و هم مدّعی شاهد اقامه کرد، این‌جا حکم چیست؟ وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) طبق این نقل فرمود: «تُدْفَعُ إِلَی مَوْلَاهَا هِیَ وَ وَلَدُهَا»؛ این بچه، بچه آن قوم است؛ اگر پسر است، پسر آنهاست و اگر دختر است، دختر آنهاست؛ ولی مِلک این شخص است. این جاریه «تُدْفَعُ إِلَی مَوْلَاهَا هِیَ وَ وَلَدُهَا وَ عَلَی مَوْلَاهَا أَنْ یَدْفَعَ وَلَدَهَا إِلَی أَبِیهِ بِقِیمَتِهِ یَوْمَ یَصِیرُ إِلَیْهِ»؛ ـ حالا این بچه الآن بزرگ شد و بیشتر می‌ارزد! ـ فرمود به اینکه مسئله عاطفی و رحامت محفوظ بماند؛ این شخص که مالک جاریه است و مالک این بچه است، گرچه بچه، بچه او نیست، بچه آن قوم است، این شخص برای حفظ اصول خانوادگی و رحامت و مانند آن، با قیمت «یوم الإعطاء» این بچه را قیمت می‌کنند و به پدر این بچه می‌دهند. فرمودند به اینکه «وَ عَلَی مَوْلَاهَا أَنْ یَدْفَعَ وَلَدَهَا إِلَی أَبِیهِ بِقِیمَتِهِ یَوْمَ یَصِیرُ إِلَیْهِ»، چون الآن بزرگ‌تر شد و بیشتر می‌ارزد. «قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لِأَبِیهِ مَا یَأْخُذُ إبْنَهُ بِهِ قَالَ یَسْعَی أَبُوهُ فِی ثَمَنِهِ حَتَّی یُؤَدِّیَهُ وَ یَأْخُذَ وَلَدَهُ»؛ به حضرت عرض کردم اگر پدر پول ندارد این بچه را بخرد، چه باید کرد؟ اگر «لَمْ یَکُنْ لِأَبِیهِ مَا یَأْخُذُ إبْنَهُ» به این پول، حضرت فرمود: «یَسْعَی أَبُوهُ»؛ کار می‌کند پدر او، «فِی ثَمَنِهِ»؛ درباره بهای او، «حَتَّی یُؤَدِّیَهُ»؛ این ثمن را به مالک بپردازد، «وَ یَأْخُذَ وَلَدَهُ»؛ بچه خود را بگیرد. «قُلْتُ فَإِنْ أَبَی الْأَبُ أَنْ یَسْعَی فِی ثَمَنِ إبْنِهِ»؛ اگر پدر توان آن را ندارد یا نخواست کار کند تا پول در بیاورد که این بچه را بخرد چکار باید کرد؟ «قَال فَعَلَی الْإِمَامِ أَنْ یَفْتَدِیَهُ وَ لَا یُمْلَکُ وَلَدُ حُرّ»؛ ⁽²⁾امام در حکومت اسلامی موظف است پولی بدهد تا این بچه آزاد بشود؛ برای اینکه این بچه، بچه آزاد است، گرچه مادرش کنیز است، ولی پدرش آزاد است.

ص: 296

از این روایت خواستند فرق بین دو فرعی که مرحوم محقق(رضوان الله علیه) بیان کردند استفاده کنند. مرحوم محقق فرمود اگر پدر با جاریه پسر آمیزش بکند شبهةً باید قیمت بپردازد؛ ولی اگر پسر با جاریه پدر آمیزش بکند قیمت نباید بپردازد. بعید است این تفکیک از این روایت بخواهد استفاده بشود! اما آن نکته اساسی که از این روایت استفاده می‌شود این است که می‌دانید ما در فقه کتاب «دَین» نداریم؛ اما کتاب «قرض» داریم. «قرض» عقد است، ایجاب است، قبول است و قابل بحث است؛ نظیر عقود دیگر؛ اما «دَین» جزء عقود نیست. گاهی انسان معامله سَلَفی کرده، بدهکار است؛ معامله نسیه‌ای کرده، بدهکار است؛ دستش خورده مال کسی را شکسته، بدهکار است؛ «علی الید» ⁽¹⁾بود، بدهکار است یا غصب بود، بدهکار است؛ اینها مطلقا جزء دیون است. «دَین» عقدی باشد، ایجابی داشته باشد و قبولی داشته باشد و شرط ضمن عقد باشد اینها نیست؛ لذا ما در فقه کتابی به نام «دَین» نداریم؛ اما «قرض» مثل عقود دیگر عقد است؛ ایجاب دارد، قبول دارد.

در مسئله «قرض» آن‌جا بخشی از احکام «دَین» را ذکر می‌کند. در مسئله «قرض» که ایجاب دارد و قبول دارد و حکم فقهی دارد، مسئله «دَین» را آن‌جا ذکر می‌کنند که اگر کسی بدهکار بود این بدهکار را به زندان نمی‌برند وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَة ⁽²⁾اگر دیگر حالا توان کسب ندارد، حکومت اسلامی باید دَین او را بپردازد، نه اینکه بانک او را دستبند بزند و به زندان ببرد؛ حکومت اسلامی یعنی این! چندین روایت است، اختصاصی به این روایت ندارد. می‌گویند برای اینکه یکی از مصارف غارمین که در سوره مبارکه «توبه» آمده است: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکینِ وَ الْعامِلینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمینَ، ⁽³⁾«غارم»؛ یعنی بدهکار. کسی که بدهکار است که او را به زندان نمی‌برند! کسی که بدهکار است دستبند نمی‌زنند! این وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَة و اگر دیگر انتظار کشیدن و ترقّب اثری ندارد، حکومت اسلامی باید که دَین او را بپردازد.

ص: 297

ملاحظه کردید این روایت با اینکه فعلاً محل ابتلا نیست؛ یعنی «مملوکه» و «عبد» و «أمه» و مانند آن مطرح نیست، یک بیان نورانی امام صادق(سلام الله علیه) در «حدیث سماعة» دارد که حکومت اسلامی موظف است بدهی این شخص را بدهد. حالا یک وقت است این شخص در اثر معصیت و خلاف شرع، این کار را کرده؛ این نه تنها امام اسلامی و حکومت اسلامی دَین او را ادا نمی‌کنند، بلکه او را حدّ هم می‌زنند، حساب آن جداست که اگر با این پول عیاشی کرده یا معصیت کرده است؛ اما اگر نه، اگر در اثر این تحریم‌ها یا علل و عوامل دیگر، کسی بی‌تقصیر کوتاه آورده و مدیون شده، او را دیگر به زندان نمی‌برند؛ هم در روایات باب «قرض» آمده، هم در روایات باب «عبد» و «أمه».

بنابراین این تفصیلی که مرحوم محقق در متن شرائع دادند، از این روایت به هیچ وجه نمی‌شود استفاده کرد. روایت دیگری را هم که اینها ارائه نکردند. قاعده خاصی هم که در این‌جا نیست که حالا در فرع اول پدر موظف باشد به فکّ این فرزند و در فرع دوم نباشد؛ اگر هست در هر دو جا هست و اگر نیست در هیچ جا نیست.

حالا چون روز چهارشنبه است یک مقداری از احادیث نورانی این ذوات قدسی(علیهم السلام) بخوانیم، گرچه همه این کلمات احادیث نورانی آنهاست. خدا مرحوم سید رضی را غریق رحمت کند؛ او حالا چه ابتکاری داشت و چه نکته‌ای داشت، آن خطبه‌ای مفصّلی را که وجود مبارک حضرت امیر در وصف متّقیان بیان کرد، آن تقریباً بیست صفحه است. مرحوم سید رضی این را در هفت ـ هشت صفحه نقل کردند؛ بخشی از اینها را تکه تکه سه خط، چهار خط در خطبه‌های دیگر پراکنده کردند، شاید بخشی را هم اصلاً نقل نکرده باشند. مثل اینکه ایشان احساس کرده که این خطبه را نباید یکجا بیان کرد. این خطبه یکجا بود که به هر حال آن شنونده جان خود را از دست داد، «همّام» بود. منتها حالا یک وقت است که کسی این خطبه‌ها را از زبان وجود مبارک حضرت می‌شنود: «فَصَعِقَ هَمَّامٌ صَعْقَةً کَانَتْ نَفْسُهُ فِیهَا»؛ ⁽¹⁾یک وقت است نه، این‌قدر دلباخته این خاندان است که اگر یکجا هم این خطبه را بخواند ممکن است آسیب ببینید؛ لذا این خطبه بیست صفحه‌ای را ایشان هفت ـ هشت صفحه آن را نقل کرده، بعد بقیه را قطعه قطعه در جاهای دیگر پراکنده نقل کرده است. پرسش: ...؟ پاسخ: بله، در همین تمام نهج البلاغه که چاپ شده ـ هشت جلد است ـ در یکی از این مجلّدات هشت‌گانه کل این خطبه یکجا جمع شده است؛ بعد دو کار کرده: یکی اینکه کل این خطبه را یکجا جمع کرده، یکی اینکه آن‌جاها که سید رضی این خطبه را نقل کرده، ایشان به خط درشت نوشته؛ آن‌جا که ظاهراً نقل نکرده با خط ریز نوشته و این جملات را تقطیع کرد، بعد در ذیل آن نوشته که این جمله در فلان خطبه است، این جمله در فلان خطبه است، این جمله در فلان جمله است. این دو ـ سه‌تا کار این کتاب شریف تمام نهج البلاغه انجام داد.

ص: 298

این خطبه220 نهج البلاغه که تقریباً سه سطر و نصف است، این هم جزء همان خطبه بیست صفحه‌ای است که در اوصاف متّقیان «همّام» عرض کرد: «صِفْ لِیَ الْمُتَّقِینَ»، در اوصاف آنها حضرت این سخنرانی را بیان فرمود، این سه سطر و نصف جزء همان خطبه است. حالا می‌بینید سبک این خطبه و قد و اندام این خطبه کجاست و چیست که آن اثر را گذاشته! سید رضی(رضوان الله علیه) دارد که «من کلام له علیه السلام فی وصف السالک الطریق إلی الله سبحانه و تعالی»؛ آن‌که اهل سیر و سلوک است و سلوک «إلی الله» دارد، وصف او چیست؟ می‌بینید این خطبه پیداست که نه اول آن «حمد» دارد؛ نه «اعوذ بالله» دارد، هیچ چیزی ندارد؛ پس معلوم می‌شود که وسط کلام است. اصل این سه سطر و نصف این است که «قَدْ أَحْیَا عَقْلَه»، چه کسی «أَحْیَا عَقْلَه»؟ معلوم می‌شود که مربوط به جمله‌های دیگر است. حضرت آن سالک را که وصف کرد، اوصاف او را که ذکر می‌کند، یکی پس از دیگری که آن اوصاف را که می‌شمارد می‌فرماید: «قَدْ أَحْیَا عَقْلَه»؛ ⁽¹⁾عقل او را زنده نگه داشت و بیدار نگه داشت. یک بیان نورانی حضرت در نهج البلاغه دارد که «نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْل»؛ ⁽²⁾«سُبات» با «سین»، همان «سَبت»؛ یعنی تعطیلی. عرض کرد ما پناه می‌بریم به خدا از اینکه عقل یک جامعه تعطیل بشود: «نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْل»؛ کسی عقل او تعطیل بشود، جامعه‌ای عقل آنها تعطیل بشود. پس عقل هم باید زنده باشد، هم بیدار و یقظان باشد. در مسئله بیداری فرمود: «أَمْ لَیْسَ مِنْ نَوْمِکَ یَقَظَة»؛ ⁽³⁾ای خوابیده نباید بیدار بشوی؟! پس گاهی سخن از احیای عقل است، گاهی سخن از «ایقاظ النائم» است. در این‌جا فرمود که آن سالک «قَدْ أَحْیَا عَقْلَه وَ أَمَاتَ نَفْسَهُ»؛ این نفسی که یا «نفس مسوّله» است یا «نفس اماره بالسوء» است، اینها را اماته کرده است. «حَتَّی دَقَّ جَلِیلُهُ»؛ این بدن وارسته او خیلی نحیف و لاغر شد، «وَ لَطُفَ غَلِیظُهُ»؛ آن استخوان‌های بدن او، آن اندام ستبر او در این راه سیر و سلوک باریک و لطیف شد، «وَ بَرَقَ لَهُ لَامِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ»؛ آن نورانیت در قلب او پیدا شد و بسیاری از اشیاء را دید. گوشه‌ای از اینها به وسیله امام معصوم(سلام الله علیه) گاهی ظهور می‌کند. جریان امام سجاد(سلام الله علیه)، ⁽⁴⁾جریان امام باقر(سلام الله علیهما) ⁽⁵⁾در هر دو جریان این اتفاق افتاد. آنها در سرزمین عرفات اشاره کردند که «کثر الضجیج قل الحجیج»؛ به حضرت عرض کردند که حاجی‌ها زیادند، ولی ناله کم است! فرمود: خیر، این مقدار ناله‌ای که می‌شنوید برای چند نفر است. ناله زیاد است؛ ولی حاجی کم است! یا سر و صدا زیاد است؛ ولی حاجی کم است! عرض کرد این دشت عرفات پُر است، چه جور کم است؟! فرمود: حالا نگاه کن! با آن نورانیتی که وجود مبارک امام سجاد برای آن شخص سائل، و با آن نورانیتی که وجود مبارک امام باقر برای آن شخص سائل، این دو امام(علیهما السلام) انجام دادند، دیدند صحرای عرفات است پُر از حیوانات، یک چندتا انسان در آن هستند. اینها در برابر امام زمانشان ایستاده بودند؛ نه به امامت وجود مبارک امام سجاد اقرار کردند و نه در عصر امام باقر(سلام الله علیه) به امامت باقر. این کسی که در برابر امام زمان خود ایستاده و می‌رود صحنه عرفات، حیوان است، او کاملاً حیوان دید. این «وَ بَرَقَ لَهُ لَامِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ» می‌شود. گاهی پرده را امام بر می‌دارد، گاهی اگر به دستور امام عمل بشود و این سیر و سلوک ادامه داشته باشد هست برای او. «قَدْ أَحْیَا عَقْلَه وَ أَمَاتَ نَفْسَهُ» تا به این‌جا که «بَرَقَ لَهُ لَامِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ فَأَبَانَ لَهُ الطَّرِیقَ»؛ این دیگر مثل فقیه بگوید «أحوط کذا» یا بگوید شبهه دارم، اینها نیست، راه برای او روشن است. اگر کسی «بَرَقَ لَهُ لَامِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ» در مسائل فتوایی تلاش و کوشش می‌کند، حق برای او روشن می‌شود؛ در راه‌های دیگر مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و مانند آن تلاش و کوشش می‌کند، راه برای او روشن است. «لَامِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ فَأَبَانَ لَهُ الطَّرِیقَ وَ سَلَکَ بِهِ السَّبِیلَ» با این نور راه را دید. دیگر تردید بکند و مشورت بکند و استخاره بکند نیست. «وَ تَدَافَعَتْهُ الْأَبْوَابُ إِلَی بَابِ السَّلَامَةِ»؛ این‌طور نیست که حالا یک مقطعی این فیض نصیب او شده باشد، چون با این سیر و سلوکی که کرد او مرتّب این راه را می‌رود تا به «باب السلام» که از ابواب بهشت است، آن‌جا وارد می‌شود. این فرشته‌ها می‌گویند: سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدین‌. ⁽⁶⁾می‌بینید آدم که می‌میرد، مریض می‌شود و می‌میرد؛ ولی درباره یحیی و عیسی(سلام الله علیهما) فرمود: سَلامٌ عَلَیْهِ...یَوْمَ یَمُوتُ؛ ⁽⁷⁾یعنی در روز مرگ هم اینها سالم‌اند. سلام خدا که خدا «هو المؤمن السلام» ⁽⁸⁾از سلامت حکایت می‌کند. اینها در حین مرگ هم سالم بودند، سالم به دنیا آمدند و سالم هم مردند.

ص: 299

فرمود: «وَ تَدَافَعَتْهُ الْأَبْوَابُ إِلَی بَابِ السَّلَامَةِ وَ دَارِ الْإِقَامَةِ»؛ دنیا را فرمودند: «فَخُذُوا مِنْ مَمَرِّکُمْ لِمَقَرِّکُم»، ⁽¹⁾آن‌جا می‌شود «دَارِ الْقَرَار». ⁽²⁾حرکت هم بدون هدف نخواهد بود، ما لغو که نداریم؛ برای اینکه حرکت به سوی چیزی رفتن است و وقتی به آن‌جا رسید آرام می‌شود. حرکت با دوام محال است؛ یعنی ما چیزی داشته باشیم که دائماً حرکت بکند، این معلوم می‌شود که بی‌هدف است. همان‌طوری که حرکت بدون محرِّک مستحیل است؛ حرکت بدون هدف هم مستحیل است. یک وقت حرکت «قسری» است تا این حرکت قسری تمام شد او باز می‌ایستد؛ یک وقت حرکت «طبعی» و «طبیعی» است تا به مقصد نرسیده حرکت می‌کند و وقتی به مقصد رسید باز می‌ایستد. «دَارِ الْإِقَامَةِ وَ ثَبَتَتْ رِجْلَاهُ بِطُمَأْنِینَةِ بَدَنِهِ»؛ این دو پای او آرام آن‌جا متوقف خواهد شد. «فِی قَرَارِ الْأَمْنِ وَ الرَّاحَةِ»؛ از تلاش و کوشش آرام می‌گیرد، چون «دَارِ الْقَرَار» است و آسایش دارد، چرا؟ «بِمَا اسْتَعْمَلَ قَلْبَهُ وَ أَرْضَی رَبَّه»؛ ⁽³⁾این دل خود را به کار گرفته است. یک وقتی اعضاء و جوارح را براساس عادت کار می‌گیرد، این معیار نیست؛ یک وقتی قلب خود را که «قَلْبِی بِحُبِّکَ مُتَیَّما» ⁽⁴⁾این قلب را به کار گرفته، قهراً خدا را راضی کرده، اگر خدا را راضی کرده معلوم می‌شود به دستور خدا عمل کرده که خدا را راضی کرده، پس می‌شود راضِیَةً مَرْضِیَّة، ⁽⁵⁾اگر راضِیَةً مَرْضِیَّة شد و طمأنینه هم که دارد، بقیه راه او را می‌برند، معلوم می‌شود هنوز بین راه است. ببینید این آیه سوره مبارکه «فجر» در بخش پایانی که فرمود: یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة * ارْجِعی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّة؛ ⁽⁶⁾اگر نفسی مطمئنه شد و در اثر «راضیة من الله و مرضیة لله» به مقام طمأنینه رسید، بقیه راه را دیگر مقدور او نیست که برود؛ مثل اینکه بقیه مطالب را انسان مقدور او نیست بفهمد. خیلی از چیزهاست که آدم آن کشش را ندارد که بفهمد، او را می‌فهمانند. خیلی از جاهاست که انسان کشش رفتن ندارد، او را می‌برند. فرمود تا این‌جا که آمدی مقدورت بود، از این به بعد هم باید بیایی، ولی تو نمی‌دانی ما می‌آوریم تو را ارْجِعی؛ بیا داخل. اینکه فرمود: یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة * ارْجِعی إِلی رَبِّکِ معلوم می‌شود که در راه است، اگر در راه نباشد که دیگر رجوع نیست! مقصد کجاست؟ فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی‌. ⁽⁷⁾پس اگر کسی دارای نفس مطمئنّه بود، «راضیة من الله سبحانه و تعالی» بود، «مرضیة من الله سبحانه و تعالی» بود، هنوز در راه است، بقیه راه را می‌برند؛ لذا فرمود: ارْجِعی کی و کجا؟ إِلی رَبِّکِ در حالی که راضی هستی، در حالی که مرضی هستی، در حالی که مطمئن هستی، فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی‌ که ـ إن‌شاءالله ـ امیدواریم روزی همه بشود.

ص: 300

نکاح 95/10/11

موضوع: نکاح

مرحوم محقق در متن شرائع سبب سوم از اسباب تحریم که «مصاهره» است را مطرح می‌کنند؛ برخی از فروعی که مربوط به «عبد» و «أمه» است آن را هم طرح می‌کنند. فروع مربوط به «عبد» و «أمه» دو قسم است: یک قسم روایت خاصی در ضمن آن نیست، فقط بر قواعد کلی باید عمل بشود، آنها را انسان اجمالاً می‌گذرد، چون محل ابتلاء نیست؛ برخی از فروع است که روایت خاصه در ضمن آن هست و راهگشاست، آنها را مانند فروع محل ابتلاء کاملاً باید بحث کرد. فرمود در جریان حرمت ذاتی «ربیبه»، مهم‌ترین دلیل همان روایتی است که درباره «عبد» و «أمه» است. شخص، مملوکه‌ای داشت و با آن مملوکه ازدواج کرد و آن مملوکه را آزاد کرد، آن مملوکه رفت ازدواج کرد و دختری به بار آورد. از وجود مبارک امام(سلام الله علیه) سؤال کرد که آیا می‌تواند با آن دختر ازدواج کند یا نه؟ حضرت فرمود: نه «وَ هِیَ إبْنَتُهُ». ⁽¹⁾این تعبیر به «إبنة» از امام(سلام الله علیه) در باب ربیبه‌ای که مادر او «مدخول بها» است، یک حکم فقهی تامی است که ثابت می‌کند وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ ⁽²⁾گذشته از حرمت جمعی، حرمت ذاتی هم می‌آورد، مَحرمیت هم می‌آورد، این خیلی راهگشاست! وگرنه نه از آیه23 سوره مبارکه «نساء» و نه آیه 24، مَحرمیتِ ربیبه استفاده نمی‌شود، بلکه حرمت ربیبه استفاده می‌شود.

ص: 301

بنابراین مرحوم محقق در همین ذیل بحث «عبد» و «أمه»، یک فرعی را ذکر می‌کند که برابر قواعد عامه است و ما از این فرع می‌گذریم، چون نص خاصی در این زمینه نیست تا اثر فقهی داشته باشد و محل ابتلاء هم نیست؛ لذا بحث مبسوطی نخواهد داشت. بر خلاف آن‌جایی که ولو محل ابتلاء نیست، اما نص خاصی در آن‌جا وارد شده است آن را هم باید به طور رسمی بحث کرد. پرسش: ...؟ پاسخ: اگر چنانچه تنزیل باشد؛ نظیر مسئله «رضاع»، آن هم همین طور است. الآن اشاره می‌کنیم به اینکه «رضاع» دقیق‌تر از مسئله «مصاهره» است؛ چون در جریان «مصاهره» ما چنین چیزی نداریم که «یحرم من المصاهره ما یحرم من النَسَب»! اما درباره «رضاع» چنین نصی داریم که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ». ⁽¹⁾آن هم حرمت نکاح می‌آورد و هم مَحرمیت، رضاع این خصوصیت را دارد. رضاع به نَسَب نزدیک‌تر از مصاهره به نَسَب است. حالا اصل این فرعی را که مرحوم محقق مطرح کردند اجمالاً بگذریم تا برسیم به فرع بعدی.

مرحوم محقق فرمودند: «و لو وطأ الأب زوجة إبنه لشبهة»، این «لم تحرم علی الولد»، چرا؟ برای اینکه این «منکوحة الأب» نیست؛ گرچه شبهه است، ولی حکم عقد صحیح را ندارد. اگر گفتند شبهه حکم زنا را ندارد، معنای آن این نیست که پس حکم عقد صحیح را دارد؛ یعنی حدّ در کار نیست، مَهر در کار هست. اگر زنا بود حدّ در کار بود، مَهر در کار نبود؛ چون «لا مهر لبغی»، ⁽²⁾ولی شبهه مثل زنا نیست، نه مثل نکاح است؛ لذا آثار نکاح اگر بخواهد بر شبهه بار بشود دلیل می‌خواهد؛ ولی آثار زنا از آن منتفی است. لذا این‌جا آثار زنا را از نظر حدّ منتفی می‌دانند، لکن آثار مَهر باقی است بر اساس تبعیض آثار «و لو وطأ الأب زوجة إبنه لشبهة لم تحرم علی الولد». اگر قبلاً این ولد با این زن ازدواج کرده بود «معقود علیها» بود، این وطی به شبهه نشر حرمت نمی‌کند. ممکن است بین سابق و لاحق فرق باشد؛ در بعضی از امور بین سابق و لاحق فرق نیست؛ مثل «رضاع». درباره رضاع مبسوطاً بحث کردند که رضاع لاحق هم نشر حرمت می‌کند مثل رضاع سابق؛ لذا اگر کسی شیر زنی را از فحل واحد مکید، آثار خاص خود را دارد؛ چه سابق و چه لاحق؛ ولی شبهه این‌چنین نیست که اگر سابق بود نشر حرمت بکند، لاحق هم بود نشر حرمت بکند. لذا می‌فرماید اگر سبق حِل داشت ـ چه اینکه فرض در این‌جا همین است ـ این زن زوجه پسر بود، پدر «لشبهة» با او آمیزش کرد؛ چون شبهه است حدّ ندارد؛ چون عقد نیست مَهر دارد، منتها «مهر المثل» دارد و چون لاحق است و شبهه است نشر حرمت نمی‌کند. «و لو وطئ الأب زوجة إبنه لشبهة لم تحرم» این زوجه «علی الولد لسبق الحِل». اگر چنانچه ابتدایی بود ما استصحاب نداشتیم؛ اما این‌جا چون استدامه‌ای است جا برای استصحاب است. قبل از آمیزش این زن بر این مرد حلال بود، الآن آمیزش شبهه‌ای رخ داده است و نمی‌دانیم حرام است یا نه! استصحاب حلیت می‌کنیم و از طرفی هم شک داریم به اینکه این ناشر حرمت است، به اصالة الحل هم می‌شود تمسک کرد «لسبق الحِل»؛ ولی با داشتن استصحاب جا برای اصالة الحل نیست. «و قیل تحرم»؛ یعنی این زوجه إبن بر خود إبن حرام است؛ برای اینکه «لأنها» این زوجه «منکوحة الأب» است و مشمول آیه سوره «نساء» است که وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ. ⁽³⁾اگر این نکاح منظور آمیزش بود اعم از عقد و شبهه، این مشمول این آیه بود؛ ولی منظور از لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ آمیزش نیست، عقد است و این‌جا چون عقد نشد نشر حرمت نمی‌کند. «و قیل تحرم لأنها منکوحة الأب»، این قول تام نبود و نمی‌پذیرند. «و یلزم الأبَ مهرها»؛ أب باید مَهریه این را بپردازد؛ چون «مهر المسمی»ایی در کار نیست، باید «مهر المثل» را بپردازد. پس آن قول خیلی متّجه نیست؛ برای اینکه منظور از آیه عقد است نه آمیزش. پس اصل مسئله این است که اگر پدر «لشبهة» با عروس خود آمیزش کرد، این نشر حرمت نمی‌کند، ولی «مهر المثل» را باید بپردازد. «و لو عاودها الولد فإن قلنا الوطء بالشبهة ینشر الحرمة کان علیه مهران»؛ ما که این قول را نگفتیم،آن کسی که می‌گوید وطی به شبهه نشر حرمت می‌کند، پس این پسر اگر دوباره با این زن آمیزش کرد، دوتا مَهر باید بدهد: یکی «مهر المسمی» که قبلاً معقوده او بود و یکی هم «مهر المثل» که الآن با او مقاربت کرد و مهریه هم که در کار نبود، این دومی «مهر المثل» دارد و اولی «مهر المسمی»، در صورتی که ما قائل بشویم به اینکه شبهه نشر حرمت می‌کند. «و إن عاودها»؛ یعنی اگر این پسر برگردد با زوجه قبلی و آمیزش بکند، اگر بگوییم شبهه نشر حرمت می‌کند، چون آن زن بر این پسر حرام است و الآن بخواهد آمیزش بکند حرمت ذاتی به آن صورت که نداشت، اگر هم حرمت داشته باشد، «مهر المسمی»ایی در کار نیست؛ برای اینکه عقد شرعی نیست، ولی «مهر المثل» است؛ برای اینکه این به صورت زنا نیست تا «لا مهر لبغی» باشد، این دومی هم شبهه است؛ لذا «مهر المثل» می‌طلبد؛ «کان علیه مهران». «و إن قلنا لا یحرم»؛ یعنی وطی به شبهه ناشر حرمت نیست، محرِّم نیست، زوجه قبلی را تحریم نمی‌کند که «و هو الصحیح»؛ این قول صحیح است، «فلا مهر سوی الأول»؛ فقط «مهر المسمی» اوّلی را می‌خواهد، چون بر او که حرام نشد، منتها یک مهریه‌ای پدر بدهکار است و آن «مهر المثل» است؛ زیرا پدر این کار را کرده «لشبهة» و معنای شبهه این نیست که هیچ اثری بر آن بار نیست، معنای شبهه این است که اثر زنا بر آن بار نیست، حدّ نمی‌خورد؛ نه معنای آن این است که این کار رایگان واقع شده است، بلکه یک بهره‌ای برده، غصب نکرده؛ مثل اینکه کسی در خانه کسی نشسته است، اگر «هُنَّ مُسْتَأْجِرَاتٌ» ⁽⁴⁾به این معناست که منفعت‌یابی اجرت می‌طلبد، این شخص نمی‌دانسته که این‌جا خانه دیگری است خیال کرده که خانه خودش است، حالا که نشست باید «اجرة المثل» بدهد و «اجرة المسمی» در کار نیست. «فلا مهر سوی الاول». این فرع سه سطری چون محل ابتلاء نیست، یک؛ نص خاصی هم در این زمینه وارد نشد، دو؛ برابر همین قواعد عامه عمل می‌شود و چیز تازه‌ای نیست. اما عمده فرع بعدی است. می‌فرمایند به اینکه «و من توابع المصاهرة تحریم أخت الزوجة جمعاً لا عیناً و بنت أخت الزوجة و بنت أخیها إلا برضا الزوجة و لو أذنت صح»؛ در جریان «مصاهره» مثل «نَسَب» نیست که ما چنین اصلی داشته باشیم «یحرم من المصاهره ما یحرم من النَسَب» چنین چیزی نداریم؛ لذا در این اسباب تحریم اول «نَسَب» است، بعد «رضاع» که ملحق به «نَسَب» است؛ چون نصوص فراوانی در نشر حرمت «رضاع» آمده است که «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»؛ حرمت جمعی می‌آورد، حرمت عینی می‌آورد، مَحرمیت می‌آورد، اینها آثار «رضاع» است؛ اما «مصاهره» مَحرمیت می‌آورد، حرمت جمعی می‌آورد، اما نه مثل «رضاع». مَحرمیت می‌آورد؛ برای اینکه «أم الزوجه» می‌شود مَحرم، وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ سوره «نساء» شامل حال او می‌شود، «أم الزوجه» است به مصاهره؛ اما جمع بین أختین که فرمود: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ، این کتاباً و سنةً تحریم شده است حرمت جمعی دارد. نسبت به «ربیبه» قبل از آمیزش حرمت جمعی دارد، بعد از آمیزش حرمت عینی و مَحرمیت دارد، وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، این به وسیله روایات روشن می‌شود که گذشته از حرمت جمعی، حرمت ذاتی هم دارد، مَحرمیت هم می‌آورد.

ص: 302

در جریان این مصاهره که فرمود: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ، این فقط حرمت جمعی استفاده می‌شود، حرمت ذاتی استفاده نمی‌شود. «ربیبه» از این دقیق‌تر است! حرمت جمعی ربیبه مطلق است و «بعد الدخول» حرمت ذاتی هم پیدا می‌کند؛ لکن جمع بین أختین؛ چه قبل از آمیزش و چه بعد از آمیزش حرمت ذاتی ندارد. این وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ در تمام حالات حرمت جمعی دارد. این عرض شد که اگر ما مسئله روایتی که در ضمن «عبد» و «أمه» وارد شده است که حضرت فرمود: «وَ هِیَ إبْنَتُهُ»، اگر ما چنین روایتی نداشتیم، دشوار بود برای ما ثابت کنیم که ربیبه مَحرم است؛ یعنی کسی که همسر قبلی او مثلاً رحلت کرده یا طلاق داده، یک همسر دیگری گرفته که این همسر دختر دارد و این دختر ربیبه اوست، اگر با مادر دختر آمیزش بکند که فرمود: وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی، آیا مَحرم می‌شود یا نه؟ از آیه سوره «نساء» به دست نمی‌آید، این فقط حرمت جمعی است. آنچه که باعث مَحرمیت ربیبه است برای پدر که می‌توانند در یک خانه زندگی بکنند، همان روایت معتبره‌ای است که حضرت فرمود «وَ هِیَ إبْنَتُهُ» و درباره «عبد» و «أمه» هم هست.